47 7 PB

Universitat Autònoma de Barcelona. Departament de Filosofia Universitat Autònoma de Barcelona.
Departament de Filosofia
ENRA H ONAR
ENRA H ONAR
ENRA H ONAR 57
A N I N T E R N AT I O N A L J O U R N A L
OF THEORETICAL AND PRACTICAL REASON
Núm. 57, 2016

ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital)
http://revistes.uab.cat/enrahonar
Husserl avui OF THEORETICAL AND PRACTICAL REASON
Mendoza-Canales, Ricardo. Presentación. Husserl hoy: Actualidad
de la fenomenología trascendental.
Articles
Luft, Sebastian. Husserl y la filosofía trascendental. 57
Núm. 57, 2016, ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital), http://revistes.uab.cat/enrahonar
Lohmar, Dieter. Language as means and as an obstacle of communi-
cation. Phenomenological grounds for intercultural understanding.
Rizo-Patrón de Lerner, Rosemary. La crítica trascendental al natu-
ralismo. Actualidad de la aproximación fenomenológica husserliana. Husserl avui
Quepons, Ignacio. La fenomenología de los temples de ánimo en el
legado inédito de Husserl. Notas para su sistematización.
Ricardo Mendoza-Canales (coord.)
Walton, Roberto J. Niveles de la teleología y la historia en la feno-
menología de Husserl.
Dufourcq, Annabelle. El ser en la apariencia. Estética, imaginario y
ontología en las fenomenologías de Husserl y Merleau-Ponty.
Notes
Hernández Reynés, Jesús. En relació amb l’edició catalana de l’Ètica
de Spinoza.
Olesti, Josep. La versió catalana de l’Ètica de Spinoza. Les raons
d’una traducció.
Husserl avui
ENRAHONAR_57_coberta.indd 1 29/9/16 12:03

Equip de direcció Secretari
Jaume Mensa, director (UAB) David Hernández Abajo (UAB)
Daniel Gamper (UAB)
Jordi Riba (UAB) Redacció
Thomas Sturm (ICREA, UAB) Universitat Autònoma de Barcelona
Maria Cabré, secretària (UAB) Departament de Filosofia
08193 Bellaterra (Barcelona). Spain
Consell de redacció Tel.: 93 581 16 18. Fax: 93 581 20 01
Victòria Camps Cervera (UAB) revista.enrahonar@uab.cat
Manuel Cruz (Universitat de Barcelona) http://revistes.uab.cat/enrahonar
Anna Estany Profitós (UAB)
Víctor Gómez Pin (UAB) Subscripció i administració Enraonar: «Discutir o examinar en una conversa»
Carl Hoefer (ICREA, Universitat de Barcelona) Universitat Autònoma de Barcelona «Discutir o examinar en una conversación»
David Jou Mirabent (UAB) Servei de Publicacions “To discuss or examine in conversation”
Laura Llevadot (Universitat de Barcelona) 08193 Bellaterra (Barcelona). Spain Diccionari de la llengua catalana, IEC, 1995
Joan-Carles Mèlich Sangrà (UAB) Tel.: 93 581 10 22. Fax: 93 581 32 39
Àngel Puyol (UAB) sp@uab.cat Enrahonar: «El manteniment arcaic de la h suggereix la riquesa semàntica i la càrrega històrica d’aquesta
Daniel Quesada Casajuana (UAB) paraula... És un mitjà per donar lloc a nous enraonars, per desvetllar i incitar al diàleg… amb les exigències
Marta Tafalla (UAB) Intercanvi que comporta la pretensió de racionalitat i els límits d’una activitat que és un procés i encara no una pos-
Josep M. Terricabras Noguera (Universitat de Girona) Universitat Autònoma de Barcelona sessió plena de l’espai racional.»
Joan Vergés (Universitat de Girona) Servei de Biblioteques
Gerard Vilar (UAB) Secció d’Intercanvi de Publicacions «El mantenimiento arcaico de la h sugiere la riqueza semántica y la carga histórica de esta palabra... Es
08193 Bellaterra (Barcelona). Spain un medio para dar lugar a nuevos enraonars, para despertar e incitar al diálogo... con las exigencias que
Consell editorial Tel.: 93 581 11 93. Fax: 93 581 32 19 comporta la pretensión de racionalidad y los límites de una actividad que es un proceso y todavía no una
Francisco Bertelloni (Universidad de Buenos Aires) sb.intercanvi@uab.cat posesión plena del espacio racional.»
Paula Casal (ICREA, Universitat Pompeu Fabra)
Jordi Cat (University of Indiana) Composició: Mercè Roig “Maintaining the archaic ‘h’ in Enrahonar hints at the rich semantics and history of this word… It is a
Alexander García-Düttmann (University of London) way of providing a space for new ways of reasoning, for evoking and initiating dialogue… with the requi-
María Herrera (Universidad Nacional Autónoma de México) Edició i impressió rements that the aim of rationality brings with it, and the limits of an activity that is a process, rather than
Patricia Kitcher (Columbia University) Universitat Autònoma de Barcelona the complete possession of rational responses.”
Cristina Lafont (Northwestern University) Servei de Publicacions Josep Calsamiglia, «Presentació», Enrahonar 1 (1981), 3.
Christoph Menke (Goethe-Universität Frankfurt) 08193 Bellaterra (Barcelona). Spain
Carlos Moya (Universidad de Valencia) Tel.: 93 581 21 31. Fax: 93 581 32 39 Enrahonar, com el mot català «enra(h)onar», reivindica alhora el diàleg i la raó.
Julián Pacho (Universidad del País Vasco) sp@uab.cat Enrahonar, como la palabra catalana enra(h)onar, reivindica a la vez el diálogo y la razón.
Carlos Pereda (Universidad Nacional Autónoma de México) http://publicacions.uab.cat/ Enrahonar, like the Catalan word ‘enra(h)onar’, aims to propose both dialogue and reason.
Francisca Pérez Carreño (Universidad de Murcia) ISSN 0211-402X (paper)
Manuel Pérez Otero (Universidad de Barcelona) ISSN 2014-881X (digital)
Yves Sintomer (Université Paris 8) Dipòsit legal: B. 13.550-1981
Mauricio Suárez (Universidad Complutense de Madrid) Imprès a Espanya. Printed in Spain
Carlos Thiebaut (Universidad Carlos III) Imprès en paper ecològic
Enrahonar és una revista acadèmica de filosofia fundada l’any 1981 i editada per la Universitat Autònoma
de Barcelona (Departament de Filosofia). Enrahonar, com el mot català «enra(h)onar», reivindica alhora
diàleg i raó, i posa un interès especial en les contribucions relacionades en certa manera amb la raó o la
racionalitat teòrica i pràctica (enteses en aquest sentit genuí esmentat) en tots els seus aspectes i en totes
les disciplines filosòfiques, com l’epistemologia, l’ètica, l’estètica, la metafísica, la filosofia de la ciència o
la filosofia del llenguatge, de la ment, de l’acció, i també en els plantejaments històrics. Un tema preferent
de recerca és la filosofia catalana. L’acceptació d’articles es regeix pel sistema de censors (double blind peer
review), amb avaluadors externs. Enrahonar també publica notes bibliogràfiques i ressenyes i convida a
presentar propostes de números monogràfics. Enrahonar té una periodicitat semestral (març i octubre).
Tots els articles, notes i ressenyes es poden consultar i descarregar gratuïtament. Les normes del procés de
revisió i les instruccions per als autors es poden consultar a: http://revistes.uab.cat/enrahonar/about
Enrahonar en una revista académica internacional de filosofía fundada en 1981 y editada por la Univer-
La revista Enrahonar ha estat successivament dirigida per Josep Calsamiglia, Josep Montserrat Torrents, sitat Autònoma de Barcelona (Departamento de Filosofía). Enrahonar pone un especial énfasis en las
Victòria Camps, Gerard Vilar i Marta Tafalla. contribuciones relativas a la razón o racionalidad teórica y práctica en todos sus aspectos y en las distintas
Les opinions expressades en articles, notes, ressenyes o altres treballs publicats a Enrahonar són d’exclusiva disciplinas filosóficas, como la epistemología, la ética, la estética, la metafísica, la filosofía de la ciencia o
responsabilitat dels seus autors. la filosofía del lenguaje, de la mente y de la acción, incluyendo también la perspectiva histórica. Un tema
preferente de investigación es la filosofía catalana. La aceptación de artículos se rige por el sistema de censo-
Bases de dades en què Enrahonar està referenciada res (double blind peer review), con evaluadores externos. Enrahonar también publica notas bibliográficas
y reseñas e invita a presentar propuestas de números monográficos. Enrahonar tiene una periodicidad
—CARHUS Plus+ —Directori of Open Access Journals —Periodical Index Online
semestral (marzo y octubre). Todos los artículos, notas y reseñas se pueden consultar y descargar gratui-
—CiteFactor (DOAJ) —The Philosopher’s Index tamente. Las normas del proceso de revisión y las instrucciones para los autores se pueden consultar en:
—Clasificación Integrada de —ERIH Plus+ —Regesta Imperii http://revistes.uab.cat/enrahonar/about
Revistas Científicas (CIRC) —ESCI (ISI-WoS) —Répertoire Bibliographique
—COPAC —FECYT de la Philosophie Enrahonar is an international journal of philosophy founded in 1981 and published by the Universi-
—Dialnet (Unirioja) —Índice Español de Ciencias Sociales —RESH tat Autònoma de Barcelona (Department of Philosophy). The journal places emphasis on contributions
—DICE-CINDOC y Humanidades (ISOC-CSIC) —Revistes Catalanes d’Accés Obert concerning theoretical and practical reason or rationality in all of their aspects and across all philosophical
—Dipòsit Digital de Documents —Latindex (RACO) disciplines, such as epistemology, ethics, aesthetics, metaphysics, philosophy of science, and philosophy of
de la UAB (DDD) —MIAR —ULRICH’S language, mind, and action, as well as historical perspectives, with special attention given to Catalan phi-
losophy. Contributions are accepted following a double-blind peer review process with external reviewers.
Enrahonar es publica sota el sistema de llicències Creative Commons segons la modalitat: Enrahonar also publishes book reviews and bibliographical notes, and invites guest-edited special issues.
Reconeixement - NoComercial (by-nc): Es permet la generació d’obres derivades Enrahonar is published twice a year in March and October. All articles, notes, and reviews can be accessed
sempre que no se’n faci un ús comercial. Tampoc es pot utilitzar l’obra original amb and downloaded for free. For author guidelines and details on the reviewing process, please visit:
finalitats comercials. http://revistes.uab.cat/enrahonar/about

Equip de direcció Secretari
Jaume Mensa, director (UAB) David Hernández Abajo (UAB)
Daniel Gamper (UAB)
Jordi Riba (UAB) Redacció
Thomas Sturm (ICREA, UAB) Universitat Autònoma de Barcelona
Maria Cabré, secretària (UAB) Departament de Filosofia
08193 Bellaterra (Barcelona). Spain
Consell de redacció Tel.: 93 581 16 18. Fax: 93 581 20 01
Victòria Camps Cervera (UAB) revista.enrahonar@uab.cat
Manuel Cruz (Universitat de Barcelona) http://revistes.uab.cat/enrahonar
Anna Estany Profitós (UAB)
Víctor Gómez Pin (UAB) Subscripció i administració Enraonar: «Discutir o examinar en una conversa»
Carl Hoefer (ICREA, Universitat de Barcelona) Universitat Autònoma de Barcelona «Discutir o examinar en una conversación»
David Jou Mirabent (UAB) Servei de Publicacions “To discuss or examine in conversation”
Laura Llevadot (Universitat de Barcelona) 08193 Bellaterra (Barcelona). Spain Diccionari de la llengua catalana, IEC, 1995
Joan-Carles Mèlich Sangrà (UAB) Tel.: 93 581 10 22. Fax: 93 581 32 39
Àngel Puyol (UAB) sp@uab.cat Enrahonar: «El manteniment arcaic de la h suggereix la riquesa semàntica i la càrrega històrica d’aquesta
Daniel Quesada Casajuana (UAB) paraula... És un mitjà per donar lloc a nous enraonars, per desvetllar i incitar al diàleg… amb les exigències
Marta Tafalla (UAB) Intercanvi que comporta la pretensió de racionalitat i els límits d’una activitat que és un procés i encara no una pos-
Josep M. Terricabras Noguera (Universitat de Girona) Universitat Autònoma de Barcelona sessió plena de l’espai racional.»
Joan Vergés (Universitat de Girona) Servei de Biblioteques
Gerard Vilar (UAB) Secció d’Intercanvi de Publicacions «El mantenimiento arcaico de la h sugiere la riqueza semántica y la carga histórica de esta palabra... Es
08193 Bellaterra (Barcelona). Spain un medio para dar lugar a nuevos enraonars, para despertar e incitar al diálogo... con las exigencias que
Consell editorial Tel.: 93 581 11 93. Fax: 93 581 32 19 comporta la pretensión de racionalidad y los límites de una actividad que es un proceso y todavía no una
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Paula Casal (ICREA, Universitat Pompeu Fabra)
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Alexander García-Düttmann (University of London) way of providing a space for new ways of reasoning, for evoking and initiating dialogue… with the requi-
María Herrera (Universidad Nacional Autónoma de México) Edició i impressió rements that the aim of rationality brings with it, and the limits of an activity that is a process, rather than
Patricia Kitcher (Columbia University) Universitat Autònoma de Barcelona the complete possession of rational responses.”
Cristina Lafont (Northwestern University) Servei de Publicacions Josep Calsamiglia, «Presentació», Enrahonar 1 (1981), 3.
Christoph Menke (Goethe-Universität Frankfurt) 08193 Bellaterra (Barcelona). Spain
Carlos Moya (Universidad de Valencia) Tel.: 93 581 21 31. Fax: 93 581 32 39 Enrahonar, com el mot català «enra(h)onar», reivindica alhora el diàleg i la raó.
Julián Pacho (Universidad del País Vasco) sp@uab.cat Enrahonar, como la palabra catalana enra(h)onar, reivindica a la vez el diálogo y la razón.
Carlos Pereda (Universidad Nacional Autónoma de México) http://publicacions.uab.cat/ Enrahonar, like the Catalan word ‘enra(h)onar’, aims to propose both dialogue and reason.
Francisca Pérez Carreño (Universidad de Murcia) ISSN 0211-402X (paper)
Manuel Pérez Otero (Universidad de Barcelona) ISSN 2014-881X (digital)
Yves Sintomer (Université Paris 8) Dipòsit legal: B. 13.550-1981
Mauricio Suárez (Universidad Complutense de Madrid) Imprès a Espanya. Printed in Spain
Carlos Thiebaut (Universidad Carlos III) Imprès en paper ecològic
Enrahonar és una revista acadèmica de filosofia fundada l’any 1981 i editada per la Universitat Autònoma
de Barcelona (Departament de Filosofia). Enrahonar, com el mot català «enra(h)onar», reivindica alhora
diàleg i raó, i posa un interès especial en les contribucions relacionades en certa manera amb la raó o la
racionalitat teòrica i pràctica (enteses en aquest sentit genuí esmentat) en tots els seus aspectes i en totes
les disciplines filosòfiques, com l’epistemologia, l’ètica, l’estètica, la metafísica, la filosofia de la ciència o
la filosofia del llenguatge, de la ment, de l’acció, i també en els plantejaments històrics. Un tema preferent
de recerca és la filosofia catalana. L’acceptació d’articles es regeix pel sistema de censors (double blind peer
review), amb avaluadors externs. Enrahonar també publica notes bibliogràfiques i ressenyes i convida a
presentar propostes de números monogràfics. Enrahonar té una periodicitat semestral (març i octubre).
Tots els articles, notes i ressenyes es poden consultar i descarregar gratuïtament. Les normes del procés de
revisió i les instruccions per als autors es poden consultar a: http://revistes.uab.cat/enrahonar/about
Enrahonar en una revista académica internacional de filosofía fundada en 1981 y editada por la Univer-
La revista Enrahonar ha estat successivament dirigida per Josep Calsamiglia, Josep Montserrat Torrents, sitat Autònoma de Barcelona (Departamento de Filosofía). Enrahonar pone un especial énfasis en las
Victòria Camps, Gerard Vilar i Marta Tafalla. contribuciones relativas a la razón o racionalidad teórica y práctica en todos sus aspectos y en las distintas
Les opinions expressades en articles, notes, ressenyes o altres treballs publicats a Enrahonar són d’exclusiva disciplinas filosóficas, como la epistemología, la ética, la estética, la metafísica, la filosofía de la ciencia o
responsabilitat dels seus autors. la filosofía del lenguaje, de la mente y de la acción, incluyendo también la perspectiva histórica. Un tema
preferente de investigación es la filosofía catalana. La aceptación de artículos se rige por el sistema de censo-
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semestral (marzo y octubre). Todos los artículos, notas y reseñas se pueden consultar y descargar gratui-
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—Clasificación Integrada de —ERIH Plus+ —Regesta Imperii http://revistes.uab.cat/enrahonar/about
Revistas Científicas (CIRC) —ESCI (ISI-WoS) —Répertoire Bibliographique
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—DICE-CINDOC y Humanidades (ISOC-CSIC) —Revistes Catalanes d’Accés Obert concerning theoretical and practical reason or rationality in all of their aspects and across all philosophical
—Dipòsit Digital de Documents —Latindex (RACO) disciplines, such as epistemology, ethics, aesthetics, metaphysics, philosophy of science, and philosophy of
de la UAB (DDD) —MIAR —ULRICH’S language, mind, and action, as well as historical perspectives, with special attention given to Catalan phi-
losophy. Contributions are accepted following a double-blind peer review process with external reviewers.
Enrahonar es publica sota el sistema de llicències Creative Commons segons la modalitat: Enrahonar also publishes book reviews and bibliographical notes, and invites guest-edited special issues.
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finalitats comercials. http://revistes.uab.cat/enrahonar/about

Enrahonar. An International Journal of Theoretical and Practical Reason 57, 2016 1-4
Sumari
Enrahonar. An International Journal of Theoretical and Practical Reason
Núm. 57, p. 1-180, 2016
Les paraules clau són en llenguatge lliure
Husserl avui
5 Nota editorial
Enrahonar, 2016, núm. 57, p. 5.
7-11 Mendoza-Canales, Ricardo (Universitat Autònoma de Barcelona)

Presentación. Husserl hoy: Actualidad de la fenomenología trascen-
dental. Enrahonar, 2016, núm. 57, p. 7-11.
Articles
15-34 Luft, Sebastian (Marquette University)

Husserl y la filosofía trascendental. Enrahonar, 2016, núm. 57,
p. 15-34.
En el presente artículo, se ofrecen algunas claves de interpretación de la fenomeno-
logía husserliana como heredera de un modo de pensamiento al que se ha denomi-
nado, tras Kant, «filosofía trascendental». Para ello, en primer lugar, se ofrece una
breve definición de lo que es la filosofía trascendental, sus objetivos, problemas y
características, a fin de situar la obra de Husserl en este contexto. A continuación, se
analizará la herencia kantiana y cartesiana de la fenomenología, a fin de deslindar las
semejanzas y diferencias entre sus propuestas filosóficas respectivas. En una tercera
sección, se analizará el rol central que cumple la «reducción» en la filosofía de Husserl
con respecto a la intencionalidad y la correlación entre mundo y conciencia. Final-
mente, se preguntará por el lugar y la importancia que la fenomenología trascenden-
tal tiene en el pensamiento contemporáneo, así como también por los límites y las
posibilidades que una filosofía trascendental como la fenomenología husserliana
ofrece en la actualidad.
Palabras clave: Husserl; Kant; fenomenología; filosofía trascendental; filosofía
contemporánea
2 Enrahonar. An International Journal of Theoretical and Practical Reason 57, 2016 Sumari
35-51 Lohmar, Dieter (Husserl-Archiv der Universität zu Köln)

Language as means and as an obstacle of communication. Pheno-
menological grounds for intercultural understanding. Enrahonar,
2016, núm. 57, p. 35-51.
In this article I will establish the concept of a “symbolic system of representation” to
make clear how it is possible that humans are not only using the language-based
system of representation for cognitive contents. A system of representation should
enable us to “think”, i.e. to form and manipulate an idea of a state of affairs or of an
event without having the appropriate intuition of them. We believe that we do this
mostly in language. My thesis is that there are non-linguistic systems of representation
with the same performance. We simultaneously use different systems of representa-
tion; the most prominent are language, gestures, feelings, and scenic images. Phe-
nomenological analysis reveals that it is especially fruitful to investigate into the
scenic mode of daydreaming as a central form of non-linguistic thinking. By close
comparison of non-linguistic systems of representation and non-linguistic commu-
nication, their common ground in similarity semantics is revealed. This is the princi-
pal basis to begin and maintain intercultural understanding across the borders of
national languages.
Keywords: representation; language; non-linguistic thinking; phenomenology;
communication; interculturality
53-77 Rizo-Patrón de Lerner, Rosemary (Pontificia Universidad Católica

del Perú)
La crítica trascendental al naturalismo. Actualidad de la aproximación
fenomenológica husserliana. Enrahonar, 2016, núm. 57, p. 53-77.
Recientemente, ciertas tendencias en filosofía están reevaluando la noción de un
naturalismo no reduccionista, tanto en un sentido metodológico como ontológico,
introduciendo la noción supuestamente original de «supervenencia». Algunos de sus
representantes argumentan que la crítica husserliana al naturalismo inspirada por el
transcendentalismo kantiano ya no es viable en vistas del progreso científico reciente.
A continuación, nos proponemos examinar si la crítica de los defensores de este
naturalismo renovado está o no justificada, confrontando sus argumentos con el
auténtico sentido de la crítica trascendental al naturalismo, teniendo en vista el esta-
tuto del significado y su correlación esencial con una vida subjetiva racional (teórica,
valorativa y volitiva) constitutiva de sentido. Esperamos mostrar que la fenomenolo-
gía trascendental no solo no se opone a la investigación científica natural, tal como
sus detractores sostienen, sino que más bien puede estar mejor equipada para proveer
a las ciencias naturales de un complemento y de un fundamento filosóficos en el
contexto de un nuevo cambio de paradigma científico, postmecanicista.
Palabras clave: naturalismo; filosofías de la vida; fenomenología trascendental;
constitución de sentido; cambio de paradigma científico; visión sistémica de la vida
79-97 Quepons, Ignacio (Seattle University)

La fenomenología de los temples de ánimo en el legado inédito de
Husserl. Notas para su sistematización. Enrahonar, 2016, núm. 57,
p. 79-97.
El objetivo del presente estudio es mostrar una posible sistematización de la expe-
riencia de los temples de ánimo (Stimmungen) en el legado inédito de Husserl,
Sumari Enrahonar. An International Journal of Theoretical and Practical Reason 57, 2016 3
particularmente, en el proyecto Studien zur Struktur des Bewusstseins. Con ello, se

pretende ubicar los aspectos más importantes de la descripción fenomenológica de
los temples de ánimo en referencia a su intencionalidad y a la idea de trasfondos afec-
tivos de la experiencia. Así, se sugiere la posibilidad de describir los temples de ánimo
como un tipo de horizontes afectivos a la manera de referencias afectivas implícitas
y de sentimientos relativos a la apercepción concreta del mundo circundante.
Paraules clau: intencionalidad afectiva; temple de ánimo; horizonte; trasfondos
afectivos; Husserl
99-120 Walton, Roberto J. (Universidad de Buenos Aires)

Niveles de la teleología y la historia en la fenomenología de Husserl.
Enrahonar, 2016, núm. 57, p. 99-120.
Husserl analiza la historia humana en una triple perspectiva y, además, se ocupa
de la historia natural. En primer lugar, el artículo considera la base de la historia
humana, es decir, una protohistoria que se despliega sobre la tierra a través de una
protogeneratividad en el ámbito de un mundo familiar. En un segundo apartado,
examina el modo en que Husserl retrocede desde la protogeneratividad hasta la
reconstrucción de la historia de la naturaleza. En tercer lugar, sobre el fundamento
de la protogeneratividad, se despliega una primera historicidad como un amplio
movimiento de institución y reactivación de sentidos que tiene lugar en las diversas
comunidades humanas o mundos de la vida por medio de una generatividad espi-
ritual. Luego, se examina el modo en que este movimiento se hace posible, cuando
la humanidad se propone metas infinitas, a un estrato superior en tanto historia
racional vinculada a una generatividad abierta. Por último, se esboza un paralelo
entre la historicidad husserliana y algunos rasgos característicos del acaecer histórico
según Heidegger y Patočka.
Palabras clave: protogeneratividad; generatividad espiritual; historicidad racional;
tierra; institución de sentido; reactivación de sentido; tareas infinitas
121-139 Dufourcq, Annabelle (Radboud University Nijmegen)

El ser en la apariencia. Estética, imaginario y ontología en las feno-
menologías de Husserl y Merleau-Ponty. Enrahonar, 2016, núm. 57,
p. 121-139.
El presente artículo se centra en estudiar la concepción husserliana de imaginación
y sus implicaciones ontológicas, tal como se manifiestan de manera particular-
mente sorprendente en su fenomenología genética. Asimismo, se analizará cómo
el enfoque de Merleau-Ponty puede arrojar nueva luz sobre este tema. Para ello,
afirmo que Husserl, a través de sus reflexiones sobre la cuasipresencia, descubre
una dimensión de la experiencia que desafía a la primacía de la percepción. Al
reconocer una forma de presencia real en las representaciones imaginativas (tanto en
la fantasía [Phantasie] como en la conciencia de imagen [Bildbewusstsein]), Husserl,
por un lado, rompe con la definición tradicional de la imagen como una simple
proyección resultante de una facultad mental subjetiva y, por otro lado y de modo
más fundamental, nos obliga a reconsiderar la noción misma de la realidad más allá
de la oposición entre lo real y lo imaginario. Husserl sugiere así la posibilidad de
una «ontología» del Pre-ser [Vorsein] y esboza la teoría de un sujeto trascendental
difractado en múltiples imágenes de sí mismo.
Palabras clave: imagen; imaginación; imaginario; realidad; ontología; fenomeno-
logía; Husserl; Merleau-Ponty
4 Enrahonar. An International Journal of Theoretical and Practical Reason 57, 2016 Sumari
Notes
143-152 Hernández Reynés, Jesús (Universitat Autònoma de Barcelona)

En relació amb l’edició catalana de l’Ètica de Spinoza. Enrahonar,
2016, núm. 57, p. 143-152.
Arran de la publicació de la traducció catalana de l’Ètica de Spinoza a cura de Josep
Olesti, al present article, s’hi fan unes consideracions sobre la rellevància de l’obra
principal de Spinoza, sobre l’estat de la qüestió de les seves edicions històriques i
de les més recents, i s’hi analitzen les característiques més destacades de la traducció
catalana.
Paraules clau: Ètica de Spinoza; Josep Olesti
153-167 Olesti, Josep (Universitat de Girona)

La versió catalana de l’Ètica de Spinoza. Les raons d’una traducció.
Enrahonar, 2016, núm. 57, p. 153-167.
L’objectiu de l’article és explicitar les raons d’algunes de les decisions adoptades
pel seu autor a l’hora de traduir al català l’Ètica de Spinoza (Olesti, 2013), par-
ticularment aquelles que no són evidents d’entrada i que esdevenen susceptibles
de generar polèmica. Indirectament, permet identificar algunes de les qüestions
rellevants de l’spinozisme.
Paraules clau: Spinoza; filosofia moderna
Ressenyes
169-174 Zizek, Slavoj. Islam y modernidad: Reflexiones blasfemas (Núria

Estrach).
175-177 Han, Byung-Chul. El aroma del tiempo (Gessamí Núria Olesa
Sancho).
178-180 Requejo, Ferran y Ungureanu, Camil (eds.). Democracy, Law and
Religious Pluralism in Europe: Secularism and post-secularism (Nahid
Steingress Carballar).
Enrahonar. An International Journal of Theoretical and Practical Reason 57, 2016 5
Nota editorial
Segurament el lector d’Enrahonar ja s’ha adonat que el subtítol de la nos-

tra revista no és anunciat en català i anglès, com en els darrers números, sinó
únicament en anglès. Creiem que així evitem duplicitats innecessàries i afa-
vorim la projecció internacional d’Enrahonar. Com explicàvem en la «Nota
editorial» del número 53, per facilitar la comprensió de la paraula no nor-
malitzada del títol (‘enrahonar’ en comptes d’‘enraonar’), hem afegit a la part
interior de la coberta del darrere unes breus explicacions.
Amb aquest canvi culminem un procés de renovació i d’internacionalització
que vam endegar fa més de tres anys: gestió integral de la revista amb el progra-
ma OJS, que ens ha permès, entre altres coses, de millorar el sistema de revisió
d’experts amb cegament dels articles; reforçament de tots els òrgans de la revis-
ta, publicació de les dates de recepció i d’acceptació dels articles i incorporació
del DOI per a cada unitat publicada. Hem carregat també tots els números
anteriors de la revista a la nostra pàgina web. I encara ens queden moltes coses
per fer…
Volem compartir amb els nostres col·laboradors i lectors la satisfacció que
representa haver estat inclosos en dues bases de dades especialment significa-
tives per a nosaltres: l’Emerging Sources Citation Index (Web of Science) i
l’ERIH PLUS; i haver aconseguit el segell FECYT 2016 (Calidad de Revistas
Científicas Españolas). Moltes mercès a totes aquelles persones que ho han fet
possible!
En la preparació d’aquest número —i en endavant— Maria Cabré ha
exercit les funcions de secretària de redacció, en substitució d’Andreu Ballús,
a qui donem les gràcies per la feinada feta.
Jaume Mensa Valls

Director
ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.1046

Presentación
Husserl hoy: Actualidad de la fenomenología
trascendental
Ricardo Mendoza-Canales
Universitat Autònoma de Barcelona
mendozric@gmail.com
El reciente centenario de la publicación del primer libro de Ideas para una

fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (1913) certificó el creciente
interés por la fenomenología trascendental de Edmund Husserl. Esta atracción,
sin embargo, no se deriva únicamente de la efeméride. El volumen de publi-
caciones y de estudios sobre este particular periodo se han multiplicado expo-
nencialmente desde hace ya unos cuantos años y en ello se atisba el gesto de
una revaloración crítica del pensamiento del fundador de la fenomenología,
apoyada sobre la base textual de sus manuscritos inéditos, que, tras muchas
décadas, han venido pacientemente siendo finalmente puestos al alcance de
los investigadores en la colección «Husserliana».
La revaloración actual de Husserl no es un caso aislado, ni tampoco se debe
a una moda literaria. En líneas generales, desde las orillas de las filosofías lla-
madas «analítica» y «continental», hay, de un tiempo a esta parte, un intento
de suturar el desgarro que dio lugar a la proyección de ambas tradiciones
durante el siglo xx. Este intento se inscribe en la revisión crítica del relato de
la historia de la filosofía desde el siglo xix en adelante. Según este relato,
narrado desde el punto de vista hegemónico del existencialismo hermenéutico,
la genealogía se remonta de Kant a Hegel, primero, y proseguía con Kierke-
gaard, Schopenhauer y Nietzsche. Es decir, desde Kant hasta el idealismo
hegeliano, seguido a continuación por el antihegelianismo en sus distintas
variantes, para luego recuperar nuevamente la figura de Hegel en el segundo
tercio del siglo xx. Esta suerte de canon continental debe mucho, sin duda, a
la interpretación de la historia del ser de Heidegger, tan influyente en la ges-
tación del existencialismo filosófico y su radical respuesta posmoderna después.
Esta última, hegemónica en la filosofía continental durante el último tercio
del siglo xx. En su interpretación crítica del programa filosófico de la moder-
nidad, la posmodernidad se empeñó en despachar todo rastro de filosofía «del
sujeto» o «de la conciencia» bajo la acusación de una hipóstasis metafísica,
dando preeminencia al lenguaje y al discurso y argumentando que el signifi-
cado excede al sujeto (y la subjetividad), descalificándolos, así, como instancia

8 Enrahonar 57, 2016 Ricardo Mendoza-Canales
de determinación del sentido. Es en este contexto, coadyuvado por la emer-

gencia del psicoanálisis, que nociones como sujeto, subjetividad y conciencia
cayeron no solamente en desuso, sino que aquellos filósofos que les conferían
cierta centralidad en sus proyectos eran desestimados bajo la etiqueta despec-
tiva de «metafísicos».
Pero, como toda moda literaria, este discurso posmoderno comenzó a mos-
trar signos de fatiga. No es este el lugar para sopesar las razones de su agotamien-
to. Bastará con señalar, por mor de la brevedad, que el empuje de la filosofía de
la ciencia y la teoría del conocimiento ha puesto en evidencia la improductividad
del relativismo interpretativo posmoderno, para el cual la filosofía de la ciencia
decimonónica se reducía a un positivismo de caricatura, invisibilizando así los
progresos de la ciencia de la época y, más importante aún, los debates filosóficos
que la acompañaban y que marcaron la gestación del espíritu científico que se
extiende en buena medida hasta nuestros días.
La revaloración actual de los extraordinarios progresos decimonónicos en
las matemáticas, en particular la aritmética, la teoría de conjuntos y la geome-
tría, así como la lógica, la física y la biología, o el desarrollo de la psicología
como una ciencia autónoma durante el siglo xix, sumado al interés creciente
por reconstruir los debates filosóficos de la época, reconfiguran el fresco en el
que se sitúa y se gesta la filosofía contemporánea. Así, vuelve a cobrar interés
hoy en día la filosofía trascendental del idealismo poskantiano (Schelling y
Fichte), pero también los aportes decisivos de Bolzano, Lotze o Fechner, y la
rica tradición que de allí se desprende: las filosofías de Brentano y de los
miembros de la denominada Escuela de Brentano (en primera línea, Meinong,
Twardowski o Stumpf ), además de sus estrechas relaciones con el naciente
logicismo lingüístico (Frege, Russell, Moore) y el pragmatismo (James). Asi-
mismo, es en este contexto cuando surge la así llamada «vuelta a Kant», pro-
pugnada en el último tercio del siglo xix y que dio lugar a la importante e
influyente corriente del neokantismo finisecular, tanto en sus vertientes de
Marburgo como de Baden (Natorp, Windelband, Rickert, Cassirer).
Es en este bullente diálogo filosófico y científico que emerge la filosofía de
Edmund Husserl. Como atestiguan sus investigaciones filosóficas, expuestas
en las más de 40.000 páginas ológrafas redactadas en taquigrafía tipo Gabels-
berger, la fenomenología trascendental husserliana contiene la impronta de su
original aspiración científica, pero no se deja reducir únicamente a este impul-
so. Hay, evidentemente, el interés por la pregunta por el conocer: no el qué
(pregunta inherente a las ciencias empíricas), sino el cómo y las condiciones
que lo hacen posible. Se trata de una filosofía que atiende a la experiencia y al
mundo de la experiencia en que esta adquiere sentido. No se trata de elaborar
teorías a partir de la abstracción contemplativa o de la mera interpretación
especulativa, ni de propugnar un perspectivismo que legitime por igual cual-
quier punto de vista, sino de ofrecer descripciones lógicamente fundamentadas
sobre la base del examen de las condiciones de posibilidad de experimentación
de los fenómenos y de las leyes que las rigen. Y, en este proceso, la descripción
del fenómeno, así como de la vivencia del fenómeno en su carácter de «siendo
Presentación Enrahonar 57, 2016 9
experienciado», resulta un elemento decisivo que no pierde vigencia, puesto

que la descripción no es una interpretación: antes se ha prescindido de la valo-
ración contingente, contextual y meramente discursiva de la llamada «actitud
natural». Es este rasgo de la descripción fenomenológica, en su formulación
trascendental, que considero plenamente vigente y que permite entablar diá-
logos interdisciplinarios, a la vez que tender puentes con respecto a otras pro-
puestas filosóficas actuales.
El presente número monográfico de Enrahonar aspira a contribuir al
debate actual mediante la presentación de una suerte de estado de la cuestión.
Las contribuciones recorren ámbitos que, o bien para los no familiarizados con
la obra de Husserl o bien para aquellos que aún conservan la imagen simplista
de los viejos manuales de introducción a la filosofía, podrían resultar extraños
o, cuando menos, inusuales. Los textos aquí reunidos abordan problemas con-
temporáneos relativos al método fenomenológico, la teoría del conocimien-
to, la filosofía de la mente, la ética, la filosofía de la historia o la estética, todos
ellos igualmente tratados en otras corrientes filosóficas, pero formuladas a la
luz del legado inédito o Nachlass. Si bien se trata de una muestra representati-
va de lo que hoy en día se viene trabajando sobre Husserl, no pretende ser
exhaustiva ni mucho menos definitiva. Los autores son investigadores de pri-
mera línea en sus áreas respectivas, tanto temáticas como geográficas, y la
diversidad y riqueza de sus aproximaciones reflejan el excelente estado de salud
de que goza en la actualidad la filosofía fenomenológica.
El primer artículo, a cargo de Sebastian Luft, nos introduce directamente en
la problemática del volumen, interrogándose por el lugar de la fenomenología
de Husserl en la tradición de la filosofía trascendental. En su artículo, Luft diri-
ge una mirada a la vez histórica y sistemática respecto al posicionamiento de la
fenomenología como «trascendental», así como a su herencia —y también explí-
cita toma de distancia— de Kant y Descartes. Para Luft, la fenomenología de
Husserl constituyó en su momento una irrupción radicalmente novedosa en el
interior de la tradición crítica, y su actualidad puede ser decisiva en los debates
contemporáneos si se asume su método descriptivo como modus operandi y su
programa de investigación como una forma posible —entre otras— de la filo-
sofía crítica trascendental.
El segundo artículo, a cargo de Dieter Lohmar, constituye una muestra
original de los alcances y de las posibilidades de la fenomenología para abordar
problemas contemporáneos, en este caso, en torno al debate sobre las perspec-
tivas no representacionalistas en la comunicación. Frente a la idea común de
que el pensamiento es fundamentalmente discursivo, es decir, a la vez confor-
mado en el lenguaje y por el lenguaje, Lohmar sostiene que ni el pensamiento
ni la representación están basados en un sistema simbólico de tipo lingüístico.
Su análisis fenomenológico busca sopesar los rendimientos de los sistemas de
representación simbólicos no basados en el lenguaje, tales como la gestualidad,
las emociones, la empatía y la phantasía, ejemplificada esta última en la moda-
lidad de la ensoñación (Tagtraum), los cuales operan como condición de posi-
bilidad para cualquier formulación en la esfera predicativa (discursiva).
10 Enrahonar 57, 2016 Ricardo Mendoza-Canales
A continuación, Rosemary Rizo-Patrón plantea la cuestión en torno a la

vigencia de la fenomenología trascendental con relación al problema de la «natu-
ralización de la conciencia». Se trata de ofrecer una lectura que contraponga las
críticas a la fenomenología trascendental en los debates contemporáneos en
torno a la filosofía de la mente. Rizo-Patrón efectúa un recorrido transversal por
la obra del padre de la fenomenología, destacando sobre todo aquellos pasajes
en los que el proyecto husserliano fue objeto de malinterpretaciones y críticas
sesgadas, e intentado darles respuesta a partir de la propia obra de Husserl,
evidenciando sus limitaciones. Rizo-Patrón remarca, además, la importancia del
proyecto fenomenológico-trascendental y su estrecha relación con el explosivo
desarrollo de las ciencias de la época, lo que confiere un diálogo fructífero que
ha pasado desapercibido a sus críticos y que, hoy en día, resultan determinantes
en la puesta en diálogo interdisciplinario.
Por su parte, Ignacio Quepons ofrece seguidamente una panorámica de
la temática de la intencionalidad de los temples de ánimo en la obra inédita
de Husserl, en especial en las partes relativas al trunco y aún inédito proyec-
to de publicación titulado Estudios sobre la estructura de la conciencia. El
artículo ofrece una presentación detallada, escrupulosa y documentada del
tema, y su principal aportación consiste en resaltar la vinculación entre el
trasfondo afectivo de la experiencia con las esferas de la valoración y el juicio;
esto es, entre la horizonticidad del temple anímico con la teoría de la acción
y la teoría del conocimiento. Una encrucijada donde confluyen estos tres
temas fundamentales de la fenomenología, revelando así un campo de traba-
jo apenas explorado al día de hoy.
Esta vía es proseguida y ampliada por Roberto J. Walton, quien, a partir de
una aproximación desde la fenomenología «generativa» del último periodo
de la obra de Husserl, aborda el problema de la fenomenología de la historia y
la historicidad. En su formulación trascendental, se trata de evaluar las condi-
ciones de posibilidad de la historia. Así, partiendo desde la subjetividad indivi-
dual hasta las comunidades de orden superior o «espiritual», Husserl fundamen-
ta la historia como la constitución de un mundo conformado sobre la base de
la sedimentación de experiencias y habitualidades de una colectividad. Es decir,
como la constitución de una cadena de sentido que se despliega sobre una
temporalidad intersubjetiva y transgeneracional. Por último, Walton esboza un
paralelo entre la historicidad husserliana con algunos rasgos característicos del
acaecer histórico según Heidegger y Patočka.
El último artículo, a cargo de Annabelle Dufourcq, se ocupa de una cues-
tión que viene recibiendo creciente atención en la bibliografía sobre Husserl:
la imaginación o phantasía; en este caso, en diálogo con la obra de Maurice
Merleau-Ponty. Para Dufourcq, el tratamiento fenomenológico sobre la ima-
ginación posee importantes implicaciones ontológicas, ya que pone en entre-
dicho la primacía de la percepción como fuente originaria de conocimiento.
Con ello, Husserl no solo habría tomado distancia de la definición tradicional
de la imaginación como mera capacidad creativa de figuración de imágenes,
sino que, sobre la base de la evidencia textual de su obra, la fenomenología
Presentación Enrahonar 57, 2016 11
habría revelado el componente íntimamente imaginario que permea la consti-

tución de la experiencia misma de la realidad.
Para finalizar, solo me queda agradecer a los miembros del equipo editorial
de Enrahonar, así como también a los revisores anónimos que tan amable-
mente aceptaron colaborar con este volumen, sus observaciones y sugerencias,
las cuales, sin lugar a dudas, han contribuido a mejorar aún más la calidad de
los artículos que componen este volumen.
ARTICLES
Husserl y la filosofía trascendental*

Sebastian Luft
Marquette University
sebastian.luft@marquette.edu
Fecha de recepción: 18-5-2016

Fecha de aceptación: 20-5-2016
Resumen
En el presente artículo, se ofrecen algunas claves de interpretación de la fenomenología

husserliana como heredera de un modo de pensamiento al que se ha denominado, tras
Kant, «filosofía trascendental». Para ello, en primer lugar, se ofrece una breve definición de
lo que es la filosofía trascendental, sus objetivos, problemas y características, a fin de situar
la obra de Husserl en este contexto. A continuación, se analizará la herencia kantiana y
cartesiana de la fenomenología, a fin de deslindar las semejanzas y diferencias entre sus pro-
puestas filosóficas respectivas. En una tercera sección, se analizará el rol central que cumple
la «reducción» en la filosofía de Husserl con respecto a la intencionalidad y la correlación
entre mundo y conciencia. Finalmente, se preguntará por el lugar y la importancia que la
fenomenología trascendental tiene en el pensamiento contemporáneo, así como también
por los límites y las posibilidades que una filosofía trascendental como la fenomenología
husserliana ofrece en la actualidad.
Palabras clave: Husserl; Kant; fenomenología; filosofía trascendental; filosofía contem-
poránea
Abstract. Husserl and Transcendental Philosophy
In the present article, I offer some key interpretations of Husserl’s phenomenology as heir
to a way of thinking that has been named “transcendental philosophy” after Kant. Firstly, a
short definition is given of what transcendental philosophy is, its objectives, problems and
characteristics in order to place Husserl’s work within this context. Secondly, the Kantian
and Cartesian legacy of phenomenology are analyzed with the objective of delineating the
similarities and differences between their respective philosophical proposals. In a third
section, the central role of the “phenomenological reduction” is put under review in order
to stress its function in Husserl’s philosophy regarding intentionality and the correlation
between world and consciousness. Finally, the place and the importance of transcenden-
tal phenomenology for contemporary thought will be analyzed, as well as the limits and
possibilities that a transcendental philosophy as the Husserlian phenomenology can offer
nowadays.
Keywords: Husserl; Kant; phenomenology; transcendental philosophy; contemporary
philosophy
* Traducido del alemán por Ricardo Mendoza-Canales. Al no haber traducción española, las
citas en inglés también corresponden al traductor.

16 Enrahonar 57, 2016 Sebastian Luft
Sumario
1. Antecedentes husserlianos 4. Posibles contribuciones
de la filosofía trascendental de la fenomenología trascendental
2. Husserl y el «giro trascendental» en los debates actuales
de la fenomenología Referencias bibliográficas
3. Rasgos característicos
de la fenomenología trascendental de
Husserl. Aspectos positivos y negativos
1. Antecedentes husserlianos de la filosofía trascendental

No resulta ningún descubrimiento sostener que, en su sentido moderno, la
filosofía trascendental fue fundada como tal por Kant. Para el filósofo de
Königsberg, trascendental significaba ‘interrogarse por las condiciones de posi-
bilidad necesarias de la experiencia y el conocimiento, así como por el queha-
cer práctico y el juicio (Urteilskraft) teleológico’. La filosofía trascendental es,
pues, un método regresivo de interrogación: se dirige de manera retrospectiva
desde los datos fácticos (por ejemplo, los del conocimiento empírico) hasta las
condiciones necesarias y universales que deben darse para que un hecho
(Faktum) sea posible. El giro trascendental hacia las condiciones de la expe-
riencia del mundo que radican en el sujeto se encuentra necesariamente vin-
culado con el idealismo trascendental kantiano. Este giro hacia el sujeto (y lo
que él ha experimentado y le resulta experienciable1) conlleva la tesis de que
el mundo, tal y como es en sí, no lo podemos experienciar. Es decir, no hace-
mos experiencia del mundo tal y como este es en sí (como noúmeno), sino
solo como este se nos muestra, como este nos es dado, como se nos aparece
(como fenómeno).
Es aquí donde comienza a entreverse el vínculo con la fenomenología. Pero
vayamos por partes. Prestemos atención al término fenómeno tal y como acabo
de formularlo. El mundo a experimentar, tal y como se nos aparece. Esta
definición mínima es coherente y está incluida en el propio concepto de inten-
cionalidad. La tesis de la intencionalidad esencial de la conciencia significa que
la experiencia siempre es experiencia de algo, y este «algo» es dado en y para la
1. A lo largo del artículo, y solo cuando el contexto lo demandaba, se ha optado por traducir
el substantivo alemán Erfahrung por ‘experiencia’ y el verbo erfahren por el neologismo
‘experienciar’, siguiendo a Iribarne (Husserl, 2008: 67, n. 3). Si bien en castellano existe
el verbo experimentar, este se encuentra semánticamente demasiado próximo a nociones
como experimento y, por extensión, con los verbos probar o ensayar y sus substantivaciones
respectivas, es decir, un conocimiento a posteriori que demanda un ejercicio empírico previo.
Aquí radica su sentido corriente, entendido como ‘resultado de una experiencia’. Por su
parte, experienciar se refiere (y este es el sentido en que lo emplea Husserl) simplemente al
acto de ‘hacer experiencia (de algo)’, es decir, tener una vivencia que deviene en un saber
sobre el mundo. De ahí que lo experienciable se refiera más bien, y de modo genérico, a lo
que tiene la capacidad a priori de ser vuelto experiencia. (N. del t.)
Husserl y la filosofía trascendental Enrahonar 57, 2016 17
conciencia: es un fenómeno. Ahora bien, es posible decir que, en Kant, tam-

bién se encuentra, en cierto modo, una tesis de la intencionalidad, en la medi-
da en que las categorías son necesariamente categorías de las cosas de la expe-
riencia. Estas, por tanto, «ya siempre» encuentran aplicación en los objetos
dados a nosotros en la experiencia. Las formas de la sensibilidad (espacio y
tiempo) son, para Kant, «recipientes» vacíos (leere «Behälter»), en los cuales las
cosas aparecen en el espacio y en el tiempo: son formas de la intuición. Del
mismo modo, las categorías son conceptos puros del entendimiento que solo
resultan inteligibles si son «rellenados» con contenido. El a priori es, para Kant,
también formal.
Para Husserl, el punto de conexión con la filosofía trascendental de Kant
es la idea de que nosotros podemos experimentar las cosas cuando nos son
dadas solo como fenómenos. La fenomenología de Husserl es —en mi opi-
nión—, ab ovo, un idealismo trascendental, porque las presunciones (Annahme)
de objetos fuera de un ser dado (Gegebensein) para una conciencia experien-
ciante es un sinsentido. Este ser dado —y aquí radica la diferencia entre Hus-
serl y Kant— está efectivamente desglosado en múltiples modos de donación
que pueden ser descritos. En cuanto al espacio, en tanto que forma de intuición
sensible, no es solo formalmente la condición de posibilidad de la experiencia
de las cosas espaciales, sino que debe ser descrito como conciencia de la espa-
cialidad material. Es aquí donde Husserl se vincula con los filósofos empiristas
británicos. La fenomenología es la ciencia de la experiencia del mundo tal como
se tiene constancia de él desde un cierto punto de vista experiencial. Por ello,
es una condición (material) de posibilidad (por ejemplo, la experiencia de cosas
espaciales) el que nosotros mismos estemos constituidos como espacialmente
experimentantes. Nosotros somos, en efecto, cosas en el espacio, como las
mesas o las sillas, aunque nos distinguimos de ellas en virtud de nuestra con-
ciencia, que «opera» (fungiert) a través de nuestro cuerpo vivo. El cuerpo vivo
(Leib) como ejecutor de nuestra sensibilidad es nuestro órgano de la experien-
cia. Una experiencia de una cosa tridimensional sería impensable sin nuestro
operar (Fungieren) espacial tridimensional (una condición trascendental de
posibilidad de tipo material, esto es, no formal). Por esta razón, la tarea de la
fenomenología consiste en describir esta condición de posibilidad de la expe-
riencia del mundo en todas sus dimensiones. De ahí que Husserl también
denominara a su filosofía «empirismo trascendental» (Hua VIII, 179).
Por otra parte, en su versión de la fenomenología trascendental, Husserl se
vinculó con diferentes filósofos, no solamente con Kant. En este expediente,
Descartes es probablemente el más famoso, dadas las múltiples referencias que
Husserl le dedica y, sobre todo, porque hay un libro que lleva su nombre (las
Meditaciones cartesianas), una obra de la cual, por cierto, el propio Husserl
nunca se sintió del todo satisfecho. Otros pensadores en cuya tradición él
mismo se situó son, junto a Kant, también Hume, Leibniz e, incluso, Platón;
y en la modernidad, Bolzano, Lotze y Brentano. En este aspecto, hay que tener
muy en cuenta que la formación filosófica de Husserl (sobre todo, en lo que
se refiere a la historia de la filosofía) fue, en parte, algo superficial, entremez-
clando un collage de diferentes propuestas. Cuando joven, Husserl comenzó

leyendo a ciertos filósofos «contemporáneos» que sus maestros le iban reco-
mendando y solo posteriormente procuró complementar su formación median-
te la lectura autodidacta de los clásicos. Y, en este aspecto, sus lecturas fueron
también bastante selectivas. En cuanto a Descartes, Husserl conoció bastante
bien las Meditationes, pero todo lo demás, el resto de su obra, o la conocía mal
o simplemente la desconocía por completo.
Las Meditationes de Descartes ejercieron una temprana y poderosa influen-
cia en la evolución de la fenomenología. Tras la publicación de las Investigacio-
nes lógicas, Husserl se interesó por el escepticismo como método que posibili-
tara formular una teoría del conocimiento como filosofía trascendental (Cf.
Hua Mat III, en especial, 75-98). Pero donde la influencia cartesiana alcanzó
su punto más elevado para la explicitación de la fenomenología como filosofía
trascendental es en Ideas I. Allí Husserl empleó de forma explícita el método
de la duda radical para generar el motivo de su método de la epojé de las moda-
lidades de creencia de la actitud natural y la reducción trascendental al ego
cogito. Sin embargo, de ello puede verse además que el retroceso (Rückgang) a
este ego cogito en ambos filósofos tiene una muy distinta función. En Descartes,
se trata de la regresión (Rückführung) de todo conocimiento a un fundamento
último (el fundamentum inconcussum) que pueda servir como punto arquimé-
dico de toda afirmación de conocimiento. En Husserl, este no es expresamen-
te el caso. No se trata de una fundación última del conocimiento sobre una
base absolutamente libre de dudas, sino, antes bien, de la puesta al descubier-
to (Freilegung) de los campos de experiencia de la subjetividad experienciante
del mundo (welterfahrende Subjektivität).
Esta posible malinterpretación (es decir, la identificación de su proyecto con
el de Descartes sin notar que se trata tan solo del «uso» de su método) fue entre-
vista luego por Husserl y concibió otros caminos. La así llamada «vía cartesiana»
a la subjetividad trascendental es, como más adelante resaltó, la vía más directa
y «rápida» para internarse en el objeto de investigación, pero esta vía no debe
ser malentendida como un fundamento último absoluto, sino como el ámbito
en el que se ponen, uno frente al otro, el mundo en su totalidad y la experiencia
de (o sobre) el mundo. Con ello, como afirma Husserl, la vía cartesiana conserva
su derecho (Recht), pero esta vía no es sino una entre otras muchas para inter-
narse en este «ámbito» o «nuevo continente» de la conciencia trascendental. Así
se puede tematizar, por ejemplo, el campo de la experiencia precientífica en su
significatividad múltiple (o, como también se le denomina, el Lebenswelt) y
desde allí emprender la vía hacia la conciencia trascendental, en vez de hacerlo
al revés, es decir, efectuando una regresión que parta desde el mismo mundo
precientífico hacia su tematización y posterior legitimación en nuestra experien-
cia subjetiva. Esta es, a grandes trazos, la «vía del Lebenswelt» o también «vía
ontológica», si bien hay muchas vías en la fenomenología, no solamente las tres
que reconoce el famoso artículo de Iso Kern (1962).
No es erróneo sostener, por tanto, que Descartes fue un punto de referencia
clave para Husserl, pero este vínculo se podría entender de modo completa-
mente equivocado si se piensa la conciencia trascendental —que debe ser con-

cebida en su experiencia mundana— como si fuera una instancia de funda-
mentación. Esto es, el sentido de que toda pretensión de conocimiento
(Erkenntnisanspruch) se fundaría mediante un último «yo pienso» o de que este
«yo pienso» por sí solo «pondría» (setzen) (sin motivo) el mundo. Por ello,
conviene antes establecer la conexión con la apropiación kantiana de Descartes.
Cuando Kant sostiene que «El yo pienso tiene que poder acompañar todas mis
representaciones» (Kant, B 132; 1956: 153), lo hace de una manera semejante
a la que posteriormente empleará Husserl. Nuevamente, como se puede apre-
ciar, la vía cartesiana hacia el ego cogito se muestra tan solo como el camino más
rápido para llegar ahí, pero no el único.
2. Husserl y el «giro trascendental» de la fenomenología

Ciertamente, Husserl no siempre fue un filósofo explícitamente trascendental.
Incluso, cuando se repasa la historia del movimiento fenomenológico, es
común leer que, con Ideas I, se produjo el así llamado «giro trascendental».
Esto puede ser útil de modo solamente referencial o quizás indicativo. Sin
embargo, quisiera ser aquí un poco provocativo y sostendré que Husserl ya
siempre fue un filósofo trascendental. Y lo fue, como mínimo, desde que dilu-
cidó como tema de la fenomenología la investigación de la correlación y, por
tanto, de acuerdo con su propia valoración, ya antes de 1900. Ahora bien,
según mi punto de vista, era un filósofo trascendental sin que, en aquel enton-
ces, supiera exactamente lo que eso significaba. Incluso su rechazo a la misma
era relativamente ingenuo y superficial, del mismo modo como había repro-
bado también a otros filósofos sin tener una correcta comprensión de sus ideas
(como, por ejemplo, Hegel, a quien acusó de haber infringido el principio de
no contradicción con su método dialéctico).
Considero que, en la medida en que la fenomenología tiene por tema la
intencionalidad de la conciencia —esto es, la correlación a priori de la concien-
cia y lo dado a la conciencia—, es posible verla como una forma de filosofía
trascendental, ya que el tema no es, por principio, el ser dado a la conciencia,
sino el ser en tanto que este se da. El «mundo en sí» no es el tema de la fenome-
nología desde un principio, aun cuando la tematización de su modo de dona-
ción no es, naturalmente, ningún fenomenalismo o idealismo subjetivo. La
fenomenología es realista en la medida en que el mundo, evidentemente (selbst
verständlich), es visto como existente y real, pero, como tema de la fenomeno-
logía, este (el mundo) solo puede ser tratado como lo que está dado en el
«campo visual» de una conciencia. En este sentido, es consecuente el paso
metodológico de la desconexión (Ausschaltung) del mundo «exterior», esto es,
del mundo de la actitud natural, que es llevado a cabo en Ideas I de 1913 y que
es señalado de modo explícito como «trascendental». Husserl distingue aquí
entre, por un lado, lo que siempre debe estar ya «operativo», a fin de poder
llevar a la práctica la fenomenología en general, a saber: la así llamada «actitud
natural», que se encuentra dirigida a las cosas mundanas y por ello es opaca a
la esfera de la intencionalidad, y, por otro lado, la simple actitud fenomenoló-

gica, precisamente esta misma esfera.
Con Husserl, la filosofía trascendental tradicional adopta otro matiz y, sobre
todo, asume otra tarea. Su tarea ya no será más (solamente) el esclarecimiento
de las condiciones necesarias y universales de posibilidad de los juicios sintéti-
cos a priori con relación al mundo de la experiencia (como en Kant). Antes
bien, es tarea de la fenomenología trascendental el esclarecimiento de las con-
diciones que hacen posible la experiencia del mundo como mundo de experiencia
(o, sencillamente, Lebenswelt), comenzando desde los modos aparentemente
simples del trato con el mundo como esencia corporeizada hasta los actos
complejos del pensar, el sentir y el querer. Como puesta al descubierto de las
legitimidades (Gesetzmäßigkeiten) de la conciencia en su efectuación (Leistung)
de la experiencia del mundo (lo que Husserl también llama «constitución»),
designa también Husserl a la fenomenología —cuando comienza a advertir la
propia dimensión trascendental— como «crítica de la razón». «Razón» es aquí
el título para las legitimidades bajo las cuales yace la conciencia en sus distintos
modos de constitución del mundo.
Llegados a este punto, considero necesario detenerme para abordar un con-
cepto central de la fenomenología trascendental husserliana: la reducción. A
fin de poder comprender correctamente su empresa trascendental, se debe tener
a la vista lo que Husserl entiende por ello y qué significado tiene en su filosofía.
La «reducción» es, en un principio, una parte del procedimiento para llegar
a la fenomenología trascendental, pero más adelante devendrá, en tanto título,
una pars pro toto (‘parte por el todo’) para el método en su conjunto2. La reduc-
ción no es ninguna contracción o sustracción (tal como a veces se emplea el
concepto), sino una retroconducción (Rück-Führung) —y de allí su origen latino:
re-ductio— a la conciencia experienciante y constituyente del mundo. La reduc-
ción nos conduce de vuelta desde los ya siempre ordinarios modos de vida de
la actitud natural hacia la conciencia misma que gestiona el mundo cuando
estamos instalados en esa actitud. Dicho en otras palabras: la actitud natural es
el modo como nosotros «desde ya» estamos viviendo; el modo como nos diri-
gimos a las cosas del mundo y que, sin reflexionar, damos como existentes, como
existiendo de manera independiente a nosotros. La actitud fenomenológica no
es ninguna inversión integral de esta postura, sino solo el reconocimiento de
que la actitud natural siempre omite la experiencia-acerca-del-mundo
2. Acerca de por qué Husserl adoptó este concepto más bien técnico, no hay ninguna explica-
ción por sí misma, especialmente porque el concepto se presta a confusión (missverständlich).
Una posibilidad más o menos plausible es que Husserl pudo haber pensado en una cierta
analogía con el concepto central de la filosofía trascendental kantiana —la deducción—, a la
que concibe simplemente como un modo de proceder mediante contrastaciones. Así, frente
a una deducción «desde arriba», Husserl enfatiza constantemente el comienzo «desde abajo»,
desde la experiencia precientífica en el mundo de la vida (y, desde allí, a un descubrimiento
regresivo de sus campos de experiencia). Ahora bien, quiero subrayar que esta no deja de
ser una mera conjetura, pues se desconoce a ciencia cierta si Husserl explícitamente pensó
en Kant para acuñar el concepto reducción.
(Erfahrung-von-der-Welt), esto es, la esfera de la intencionalidad. La reducción

es, por tanto, la regresión de la mirada del investigador hacia esta esfera de la
intencionalidad donde el mundo se «erige» allí para nosotros.
Con esto no solo quedó inaugurado un programa de investigación concre-
to, sino que —mucho más importante— este «descubrimiento» también fue
considerado por el propio Husserl como de una importancia mayúscula para
su filosofía, hasta el punto de que incluso la llegó a comparar alguna vez con
una conversión religiosa. Cuando se ve la esfera de la conciencia constituyente
del mundo también como la dimensión donde el Sentido (Sinn) se produce
(ereignen) o se constituye —el sentido que tiene el mundo y que solo puede
tener para nosotros—, entonces se podría quizás entrever qué significado
podría haber tenido para Husserl la reducción: como el método para hacer
vivencia del acontecimiento de la formación de sentido del mundo para noso-
tros, seres humanos, y para reconstruirlo de modo científico y atestiguarlo
filosóficamente, esto es, de justificarlo desde los «más profundos fundamentos
de la razón».
Ahora bien, ¿cómo funciona este proceso de la «reducción trascendental»?
En concreto, se trata de la desconexión de las pretensiones de validez, de sig-
nificación y de valor de la actitud natural o, dicho de otro modo, aquello con
lo cual nos hallamos «comprometidos» simplemente deja de tomar parte. Si
bien estas pretensiones siguen manteniendo su vigencia, para la duración del
trabajo fenomenológico han de ser suspendidas: como dice Husserl, están
«puestas entre paréntesis». Aquello que queda fuera de los paréntesis es la pro-
pia experiencia del mundo, o sea, lo experimentado-de-algo (cualquiera sea el
estatus ontológico que este pueda tener) y lo dado en la experiencia. Estos dos
aspectos de la intencionalidad —el noético y el noemático— deben ser sepa-
rados y descritos del modo más detallado y sutil posible.
Por ejemplo, al acto de la experiencia externa pertenece la forma de la per-
cepción de la visión, es decir, los movimientos oculares por los cuales un obje-
to es traído a donación en todos sus aspectos, pero también pertenece el movi-
miento de mi cuerpo (Leib), en la medida en que me vuelvo en torno al
objeto para observarlo desde diferentes lados. A la percepción externa pertene-
ce igualmente el objeto perceptual en la manera en el que él es dado, o sea, en
la manera como él puede darse así y no de otra forma. El objeto perceptual se
presenta con uno de sus lados frontales visibles y con un lado posterior oculto
o no visible. El lado frontal se muestra entonces con un «horizonte interno»
que remite a un «horizonte externo» no visible, esto es, el lado posterior no
visible, así como también el subsuelo sobre el que se asienta.
Ambos aspectos, el percibir-de (Wahrnehmen-von) y el darse-en-la-percep-
ción (Sich-Geben-in-der-Wahrnehmung), son llamados por Husserl «los aspec-
tos noéticos y noemáticos de la experiencia». En la exploración de la concien-
cia, se trata de describir el modo de la intencionalidad en todas sus formas
—percibir, recordar, fantasear, desear, querer, etc.— en su constitución noéti-
co-noemática. En la medida en que, fundamentalmente, la intencionalidad es
el espacio donde tiene lugar la experiencia del mundo o, dicho de otro modo,
allí donde el mundo se manifiesta como teniendo un sentido (sinnhaft), es esta

la esfera de la conciencia trascendental. En ello consiste, en líneas generales, la
reducción trascendental. Sin embargo, como ya se mencionó, hay diferentes
modos de llevar a cabo esta regresión, por ejemplo, en la pregunta por el lugar
de legitimación de todo conocimiento científico, el cual solo un sujeto cognos-
cente puede ser quien lo constituya intencionalmente.
En la recepción de la fenomenología de Husserl, la reducción fue muy con-
trovertida. En la medida en que la reducción está relacionada con el «giro tras-
cendental», encontró el mismo rechazo que la (auto)interpretación trascendental
de Husserl respecto de su fenomenología. De hecho, esta última fue bastante
cuestionada, y la vehemencia con la que fue rechazada por algunos investigado-
res ha sido siempre algo que no acabo de comprender del todo. Según esta última
interpretación (que, en mi opinión, es lo único que alcanza a captar del ethos
filosófico de Husserl), la tesis de la intencionalidad ya contiene el giro trascen-
dental, pero el rechazo a la misma se funda sobre la vieja posición defensiva de
filósofos de corte empirista o realista, como, por ejemplo, Brentano.
Brentano y la mayoría de sus discípulos —entre los que se contaba el mismo
Husserl en otros tiempos— fueron realistas acérrimos que no quisieron tener
nada que ver con la «filosofía trascendental». Por esta última entendieron casi
siempre una especulación de gran envergadura que poco o nada tenía que ver
con la «vida verdadera» que, ante todo, la fenomenología debía privilegiar. Para
los primeros fenomenólogos fue cuando menos controvertido que la fenome-
nología fuera considerada principalmente como filosofía y no como un método
mucho más modesto para describir fielmente la vida cotidiana. La frase «¡A las
cosas mismas!» fue entendida a menudo como volverse al objeto, esto es, aban-
donar las especulaciones acerca de la conciencia y el espíritu y dirigirse hacia
el mundo tal y como es experienciado en el aquí y el ahora. De modo corres-
pondiente, muchos de los primeros discípulos de Husserl quedaron desconcer-
tados cuando se toparon con la presentación de la epojé y la reducción en Ideas I
de 1913, pues lo entendieron como un giro de vuelta al sujeto.
Que este «cartesianismo», como se describió más arriba, se debió a una
malinterpretación lo demuestra el hecho de que Husserl se empeñó en corregir
esta acusación hasta el final. Su posterior énfasis en el mundo de la vida vivida
(die Welt des Lebens) como el tema propio de la fenomenología, el Lebenswelt
pudo haber sido una reacción contra esta acusación y no, como también a veces
se suele creer, una concesión a la filosofía de Heidegger. En resumen: la reduc-
ción es cuestionada por aquellos que ya de antemano rechazaban la filosofía
trascendental, los cuales, desde mi punto de vista, permanecían atrapados en
un realismo naíf. En su mayoría, son los mismos que también rechazaban el
idealismo trascendental de Kant, el cual, por cierto, no supieron distinguir
respectivamente de un idealismo naíf.
A continuación, quisiera aclarar otro malentendido —lamentablemente,
bastante común—, relativo a la identificación entre reducción fenomenológi-
ca y reducción eidética. A menudo, se lee sin atisbo crítico que la reducción
debe ser una reducción a las leyes de esencia; que, por medio de una «visión de
esencias» —que equivaldría a un tipo de intuición intelectual—, estas son

entrevistas de manera casi mística. En este sentido, dicho error cabe ser atri-
buido al propio Husserl, quien, en su intento de redactar una entrada lexico-
gráfica sobre la fenomenología con carácter popular y didáctico para la Encylo-
paedia Britannica, habló de estas dos «reducciones». Allí, la presentación de la
reducción eidética es engañosa y llama a equívocos. La distinción reside en lo
siguiente. La reducción fenomenológica (o fenomenológico-trascendental) es
la puesta al descubierto del campo de trabajo de la fenomenología: la concien-
cia trascendental y constituyente del mundo. Una vez aquí, el fenomenólogo
puede detenerse y llevar a cabo simplemente una descripción de los modos de
experiencia y de donación de las cosas mundanas. Pero, para Husserl, esto sería
solamente una especie de «fenomenología de álbum de cromos» y no una
ciencia rigurosa.
El viraje hacia la ciencia en sentido propio (esto es, como ciencia rigurosa)
se da cuando el fenomenólogo intenta extraer leyes esenciales de estos modos
de donación, lo cual solo deviene posible en tanto que los someta a una varia-
ción libre; por ejemplo, si me imagino que soy un animal salvaje en la jungla,
me daría cuenta de que el león que me acecha lo mismo se presenta mediante
escorzos, esto es, como dado desde su lado frontal con un lado posterior no
visible. La ley esencial sería aquí: las cosas espaciales se escorzan, tanto para un
ser humano como para un animal o cualquier otra conciencia equivalente
corporalmente constituida en general. El método para obtener estas leyes esen-
ciales es el método eidético o también llamado «de variación eidética». Aquí
nada es, por lo tanto, «reducido».
Ahora bien, uno podría preguntarse si es posible separar tan rigurosamente
entre fenomenología descriptiva y eidética. ¿La formulación de leyes esenciales
no comporta ya —como mencioné previamente— un esclarecimiento de la
constitución noético-noemática de la experiencia externa, como cuando se dice,
por ejemplo, que el objeto perceptual necesariamente tiene un lado anterior
dado y uno posterior no dado? Efectivamente, así lo parece. Pero, para Husserl,
la verdadera ley esencial solo puede ser captada tras «abandonar el vínculo con
lo fáctico», es decir, cuando se trae a la vista el puro eidos «percepción» u «obje-
to perceptual», o sea, cuando se abstrae de la percepción humana aquello que
debe ser nuestro primer acceso. En este sentido, la fenomenología es la ciencia
eidética de la conciencia, como la matemática es una ciencia eidética: no de
números fácticamente existentes, sino de las leyes que los regulan a ellos y a sus
relaciones y condiciones.
Hasta aquí, he intentado situar la filosofía de Husserl en el interior de un
horizonte histórico-filosófico, a fin de remarcar los vínculos no siempre evi-
dentes que comparte con la tradición de la filosofía trascendental. Dos rasgos
se revelan: que la fenomenología de Husserl es fundamentalmente trascen-
dental ya desde sus inicios y que su cartesianismo es esencialmente metodo-
lógico, y no, como se ha visto, programático. Ahora bien, a continuación,
quisiera centrarme en las fortalezas y las debilidades que, desde nuestra pers-
pectiva contemporánea, presenta una filosofía trascendental como la de Hus-
serl, sobre todo en lo que respecta a su potencial para abordar problemas

filosóficos actuales.
3. R
asgos característicos de la fenomenología trascendental de Husserl.
Aspectos positivos y negativos
En general, la mayor fortaleza de la fenomenología de Husserl reside, sin lugar
a dudas, en sus descripciones detalladas. Husserl —que en vez de gestar un
«billete de gran valor» prefirió a lo largo de su vida la «calderilla» del trabajo
detallado— es, en su trabajo concreto, un atento observador de detalles y finas
distinciones. Nadie que se aventura en sus (no siempre fáciles de seguir) deta-
llados análisis y que intenta comprenderlos con meticulosa evidencia puede
permanecer indiferente ante esta formidable capacidad para intuir detalles
mínimos y discernir sutiles diferencias, para darles expresión acto seguido. Lo
notable de todo ello, y que es necesario remarcar aquí, es que se trata nada
menos que de descripciones de modos de experiencia y de modos de concien-
cia (y no la mera descripción de objetos sensibles perceptualmente dados). Por
ello, en cuanto a esta agudeza y clarividencia, la comparación con la mejor
poesía no resulta descabellada: piénsese, si no, por ejemplo, en las fascinantes
Dinggedichte de Rainer Maria Rilke o en la lírica expresionista de Georg Trakl
y se observará que las descripciones de Husserl alcanzan altas cotas semejantes
en cuanto a perspicacia y expresividad.
Pero, por supuesto, la capacidad descriptiva no es la única fortaleza de la
fenomenología como filosofía trascendental. En este punto, resulta fascinan-
te la combinación de la descripción del fenómeno con la pretensión misma
por parte de Husserl de ejercer la filosofía trascendental. Volvámonos por un
instante, a manera de ejemplo, sobre el concepto husserliano de «empirismo
trascendental». ¿Qué quiere decir este término? A fin de captarlo con preci-
sión, basta reconocer que la filosofía de Husserl es una descripción de la
experiencia del mundo o, más bien, es la puesta al descubierto de las condi-
ciones de posibilidad de esta experiencia del mundo. En este sentido, es filo-
sofía trascendental.
Lo que caracteriza a la posición de Husserl, no obstante, es que vinculó su
programa a la pretensión de que solo la fenomenología es «filosofía primera»,
esto es, capaz de dar fundamento a todas las otras filosofías. Son pocos los que
han seguido a Husserl por esta senda e incluso yo mismo tampoco lo sigo en
este punto. Husserl contrapuso un tipo novedoso de filosofía trascendental, la
fenomenología, frente a otras formas de aquella, como si fueran excluyentes.
Algunas de estas «otras» formas son las siguientes.
Por ejemplo, la forma kantiana de la filosofía trascendental es la dilucida-
ción de la facultad (Berechtigung) para juicios sintéticos a priori respecto del
mundo de la experiencia. Otra forma de filosofía trascendental es, por ejemplo,
el idealismo absoluto de Hegel, que ordena sistemáticamente y expone las
diferentes formas de conciencia que conducen, en su sucesión, hasta el saber
absoluto. Otro tipo es la filosofía de la cultura de los neokantianos de Marbur-
go, que describe, en su lógica respectiva, las condiciones de posibilidad de las

diferentes formas de la cultura —lo que Cassirer denominó las «formas sim-
bólicas»—. Otro tipo es la transformación (Umbildung) bajo la forma de argu-
mentos trascendentales como presuposiciones regresivas demostrativas, es decir
—en términos kantianos—, las condiciones de posibilidad de las expresiones
lingüísticas. Otro tipo es, por ejemplo, la pragmática trascendental propuesta
por Karl-Otto Apel. En la medida en que se considere a estos tipos como for-
mas coexistentes de filosofía trascendental y no como competidoras, es la feno-
menología uno de estos tipos que persigue una meta determinada, lo que
conduce a interesantes resultados y apasionantes influencias recíprocas, toda
vez que los resultados de la labor descriptiva de Husserl han proporcionado
importantes conocimientos acerca de los modos de funcionamiento de la con-
ciencia que no son específicamente fenomenología.
Por otra parte, con respecto a las debilidades de la fenomenología husser-
liana, considero que una de ellas es su pretensión de desarrollar la fenomeno-
logía como una ciencia eidética. Esta pretensión, que primero convirtió a la
fenomenología en una forma satisfactoria de filosofía científica, es alcanzada
primero para Husserl con el método de la variación eidética, que solo puede
ser desempeñada tras haber desprendido el hecho (Faktum) de la conciencia
humana. Es precisamente este desprendimiento (Loslösung) lo que encuentro
más problemático. Hace poco, mencioné la dificultad de que, extrayendo con-
clusiones de las no siempre rigurosas descripciones, se pueda distinguir entre
juicios con el carácter de universalidad empírica y los de necesidad a priori. Sin
embargo, la fenomenología no debía ser para Husserl ninguna ciencia de
hechos, sino una ciencia de esencias. Él mismo seguramente habría insistido
en esta distinción. Por esta misma razón rechazó, por ejemplo, el análisis del
Dasein de Heidegger, por considerarla una forma de antropología (al margen,
incluso, de si eso es una caracterización justa).
Yo me pregunto, en cambio, qué habría sido de la fenomenología si se
abandonaban estas exigencias rigurosas o las rebajaba en algo. La exigencia
eidética fue, sin duda, un primer obstáculo para la recepción de Husserl, pero
la concesión de que quizás no será posible una ciencia eidética de la conciencia
en sentido plenamente ejecutado no tiene por qué abrir la compuerta a un
relativismo que lo permee todo. Los resultados descriptivos de la fenomenolo-
gía de Husserl permanecen siendo válidos, incluso sin la (en mi opinión) exa-
gerada pretensión de Husserl. Por ello, mi posición al respecto es en la insis-
tencia de una distinción entre filosofía trascendental y ciencia eidética, y en
la fenomenología de Husserl como una contribución para querer apoyar a la
primera, dejando de lado más bien a la última, sin tener que incurrir con ello
en un «pecado mortal» fenomenológico.
Otra clara debilidad es el estilo de escritura de Husserl, que complica
mucho el acceso. Husserl es muy fluctuante en su terminología y emplea con-
ceptos con antecedentes en la historia de la filosofía sin que sea a menudo
consciente de ello. También utiliza diferentes conceptos para, en esencia, des-
cribir los mismos fenómenos («sujeto», «cogito», «conciencia», etc.), pero aquí
se puede argüir a su favor que Husserl una y otra vez enfatizó que, para las cosas
por él descritas, «faltan los conceptos», esto es, intentó también captar lingüís-
ticamente cosas que justamente —conforme a la naturaleza del objeto— son
difíciles de «fijar» en el lenguaje.
4. P
osibles contribuciones de la fenomenología trascendental
en los debates actuales
Ahora bien. Llegados a este punto, cabe preguntarse por la importancia de la
fenomenología trascendental en la filosofía contemporánea, así como también
acerca de si la reducción fenomenológico-trascendental sigue desempeñando
un papel importante entre los fenomenólogos contemporáneos. Comenzaré
por este segundo punto.
Muchos fenomenólogos actuales se han «escaqueado» de la reducción. Me
parece que aquí la vieja acusación de cartesianismo tiene mucho peso, ya que
se ha tenido miedo de tomar seriamente la reducción —por no hablar de
comprometerse con ella—, porque se pensaba que era exponerse a la acusación
de la fundamentación última, del cartesianismo o del solipsismo. Algunos
filósofos contemporáneos han intentado «radicalizar» la reducción —por ejem-
plo, Michel Henry (1992), Jean-Luc Marion (1989) o Rolf Kühn (2003)—,
pero, en su intento, se han catapultado fuera de los límites de la filosofía tras-
cendental, en la medida en que, con ello, se quiere decir la tematización de lo,
por principio, experienciable (Erfahrbarem) o vivenciable —por tanto, de algo
que se da (y no de lo que se sustrae)—. Aquí se incluyen conceptos tales como
«reducción radical» o «contrarreducción», pero estos tienen poco que ver con
el concepto de reducción de Husserl. Si cabe considerarlas como una amplia-
ción «prolífica» del método husserliano, depende de cómo se valoren estas
nuevas tentativas. Pero, al margen de estos extremos, la reducción es solo rara
vez un tema entre los fenomenólogos contemporáneos, lo cual se debe también
a que coincide en la tematización de la conciencia como la definición mínima
de la fenomenología. Con esto se da implícitamente consentimiento al méto-
do del acceso a la dimensión fenomenológica. (En el pasado, se había afirmado
a veces que el proyecto de una hermenéutica de la facticidad de Heidegger sería
un rechazo explícito de la reducción; sin embargo, esto me parece fundamen-
talmente erróneo, ya que el análisis del Dasein es también una cierta investiga-
ción de la correlación.) No se puede decir que hoy en día muchos fenomenó-
logos se declaren partidarios de la comprensión de Husserl de la reducción
fenomenológico-trascendental, pero, por el contrario, tampoco cabe concluir
de ello que se trate de un rechazo explícito.
Por otra parte, se debe tener en cuenta que, recientemente, los manuscritos
de investigación sobre la reducción trascendental solo han sido publicados de
modo progresivo. La mayor «recopilación» para tal fin es el volumen xxxiv
de la serie Husserliana, publicado en 2002, pero también la obra que Berndt
Goossens editó como volumen xxxv, Einleitung in die Philosophie (también
de 2002), y el volumen xxxvi, editado por Robin Rollinger y Rochus Sowa
en 2003, Transzendentaler Idealismus. Todos ellos son importantes y pertinen-

tes para este tema. Ahora, el «periodo de incubación» de nuevos libros es sin
duda más largo que antes, y toca esperar qué es lo que el mundo de la inves-
tigación hace con estos textos, pero está claro que aún estamos en la etapa de
aprovechamiento de estos escritos detallados. No debe dejarse de lado el
hecho de que, en años recientes, hayan aparecido algunos textos relevantes
sobre esta cuestión, por lo que cabe esperar que el tema de la «reducción»
vuelva a experimentar un nuevo turno de atención. Un juicio conclusivo sería,
por tanto, prematuro.
Otra cosa pasa con la interpretación de la fenomenología como filosofía
trascendental, que era la primera parte de la pregunta que daba inicio a esta
sección. Aquí algunos investigadores, sobre todo en los últimos años, han asu-
mido y abiertamente reconocido que el «sentido fundacional original» de la
fenomenología solo puede llegar a ser completamente expresada como filosofía
trascendental. A modo de ejemplo, quisiera nombrar aquí a tres de los, en mi
opinión, fenomenólogos de primera línea que también aproximadamente
representan a tres generaciones de investigadores: David Carr, Steven Crowell
y Dan Zahavi.
Carr (1999) emplea el concepto de «tradición trascendental» para designar
a los pensadores que, de Kant en adelante, comparten algunos rasgos en
común de manera que constituyen una tradición textual. En este sentido, y a
pesar de su absoluta originalidad, también Husserl pertenecería a esta tradi-
ción. Ahora bien, ¿qué caracteriza a esta «tradición trascendental»? En primer
lugar, Carr subraya que, para los propios pensadores que son atribuidos a esta
tradición, la filosofía trascendental no es «ninguna metafísica» (Carr, 1999:
100 s.). Carr formula también una cierta versión mínima de la filosofía tras-
cendental. Conforme a esta versión, no es plausible, a fortiori, considerar a la
filosofía trascendental como el trabajo preliminar hacia una «metafísica del
sujeto». Más bien, lo mejor es identificar la tradición trascendental con el
concepto kantiano de crítica. Con ello se produce, con Kant y Husserl, una
«ruptura crucial con este concepto moderno tradicional» de crítica (Carr,
1999: 102). Con tal forma de criticismo, la filosofía trascendental es, en esen-
cia: una refutación del representacionalismo (p. 104-108), la concepción del
idealismo trascendental como un método (y no una doctrina) (p. 108-114) y
el énfasis en la doble naturaleza del sujeto (como objeto en el mundo y, a la
vez, como sujeto de sí). Con ello, la filosofía trascendental pone el «foco en
la intencionalidad o la unidad trascendental de la apercepción; esto es, la
relación entre la experiencia y el mundo trascendente u objetivo. […] Esta
simplemente se interroga acerca de cómo es posible y cómo opera» (p. 114).
Por esta razón, la forma de Husserl de la filosofía trascendental es un método
productivo para seguir explorando esta condición fundamental y deviene un
complemento de la filosofía trascendental.
Por su parte, de modo semejante a Carr, Crowell desarrolla un concepto
amplio de filosofía trascendental. En su más reciente libro, Normativity and
Phenomenology in Husserl and Heidegger (2013), Crowell sostiene que la pregun-
ta de la filosofía trascendental puede ser entendida, en primer lugar, como la

pregunta por la posibilidad de la trascendencia. Más precisamente, se trataría de
la pregunta por la posibilidad de la capacidad de respuesta (o también «respon-
sividad» [Responsiveness]) a las exigencias normativas del mundo como mundo
social. La fenomenología —de manera particular, la de Husserl y Heidegger, es
decir, la de sus fundadores— señalaría en este aspecto al menos tres niveles:
En primer lugar, [la fenomenología] reconoce la ubicuidad del significado
y la prioridad de la pregunta por el significado por encima de los enfoques
metafísicos, científicos o epistémicos […]. En segundo lugar, reconoce que el
significado no es un «espacio lógico» conceptual o inferencialmente estruc-
turado que solo puede ser racionalmente reconstruido; más bien es el ele-
mento de las prácticas y de las experiencias corporalizadas [embodied] donde
reside la subjetividad «trascendental» concreta. Finalmente, reconoce que el
sujeto trascendental no es ni un sujeto teórico ni práctico. La «entidad que
es intencional» debe ser entendida de modo trascendental […], como una
entidad cuyo ser está definido por su responsividad a la normativa en tanto
tal. (Crowell, 2013: 30)
Con esta versión particular de la intencionalidad, se vuelve clara la contri-

bución específicamente fenomenológica a la filosofía trascendental, según la
mirada de Crowell.
Por otro lado, Zahavi, a pesar de su simpatía por las ciencias cognitivas y
de que trabaja estrechamente con algunos de sus representantes, insiste, no
obstante, en que la fenomenología como ciencia de la conciencia debe ser
diferenciada de otras tentativas de explorar el fenómeno de lo mental; princi-
palmente, porque la fenomenología también tiene una eminente pretensión
filosófica. Por esta razón, Zahavi recomienda que la fenomenología atienda a
un doble interés: por un lado, «el interés en la subjetividad», donde se puede
aprender absolutamente de los así llamados «naturalistas» de lo mental, y, por
el otro, la «perspectiva trascendental» (Zahavi, 2008: 686). Pero, si se renun-
ciara a esta última, entonces, según Zahavi:
Uno abandonaría también el aspecto propiamente filosófico de la fenomeno-
logía. Se podría retener una forma de fenomenología psicológica o sociológica,
pero entonces ya no se trataría de fenomenología en el sentido de una discipli-
na filosófica, de una tradición y un método. (Zahavi, 2008: 686)
Como tal, la fenomenología es también, para Zahavi, una contribución a

la filosofía trascendental.
Por último, quisiera detallar algunas posibilidades con las que se puede dar
un nuevo impulso a la fenomenología trascendental de Husserl en los debates
contemporáneos. La respuesta es ciertamente difícil, ya que, para intentar
argumentarla, se deberían presentar primero otras variantes de la filosofía tras-
cendental y únicamente se tendría que considerar a qué preguntas abiertas
Husserl podría formular una contestación. Estos intentos de acercamiento
entre Husserl y otros enfoques, sus posibilidades y limitaciones, solo comien-
zan a ser exploradas ahora, y por lo tanto no están aún muy avanzadas, porque
Husserl mismo insistió en la singularidad de su fenomenología (ver, por ejem-
plo, Fabbianelli y Luft, 2014). Sin embargo, si se lograra que tanto los repre-
sentantes de la filosofía trascendental alemana clásica como también los feno-
menólogos contemporáneos depusieran sus actitudes respectivas, ambos
campos podrían beneficiarse uno del otro.
Sin embargo, se puede considerar un par de vías sobre cómo la fenomeno-
logía podría dar un nuevo impulso a los debates contemporáneos.
Si se sigue la observación de Crowell de que la fenomenología puede con-
ducir a un nuevo acceso al problema de la normatividad, entonces se puede
emprender el intento de poner en diálogo a Husserl con los llamados Neo-
hegelianos de Pittsburgh (McDowell, Brandom), dado que la pregunta acerca
de la responsividad a las normas es, en primer lugar, una pregunta sobre el
lenguaje. Sobre cómo podría efectuarse este diálogo ya el propio Crowell se ha
encargado de ponerlo en práctica.
Otra posibilidad es el productivo intercambio entre la fenomenología y las
ciencias cognitivas, que ya viene siendo implementado por Zahavi. El inter-
cambio aquí resultaría beneficioso en ambos sentidos: cada uno podría —si
no se dejan intimidar por el discurso trascendental— integrar enteramente en
su ámbito de investigación muchos de los ricos resultados de las descripciones
husserlianas. Justamente el énfasis de Husserl acerca de la constitución corpo-
ral de la conciencia puede aquí dar un importante impulso. La corporalidad
como tema de la fenomenología, esto es, la conciencia como conciencia cor-
poreizada, no fue introducida por primera vez por Merleau-Ponty, sino que ya
fue descrita en gran detalle, y desde muy temprano, por el propio Husserl. Por
otro lado, ya en Husserl encontramos valiosos argumentos sobre por qué la
conciencia no debe ser erróneamente comprendida de modo naturalista. Así,
los argumentos de Husserl podrían ser beneficiosos en los debates contempo-
ráneos acerca de la naturalización de la conciencia, donde Husserl sin duda
sería agrupado junto con los contrarios a la naturalización.
Finalmente, un aspecto de las obras husserlianas que ha venido recibiendo
una creciente atención en los últimos tiempos —y que, ciertamente, solo se
relaciona de manera tangencial con el aspecto trascendental— son sus reflexio-
nes sobre la ética. Husserl no solo explora el terreno de la ética (en un comien-
zo, todavía heredera de Brentano), sino que posteriormente emprende su pro-
pio camino y elabora una ética propia (cf. por ejemplo, Hua XXVIII). También
aquí se revela como importante su comprensión del apriorismo como material
(y no algo solamente formal), toda vez que el imperativo categórico de Husserl
expresamente engloba la situación material en la formal. En otros textos, en
el marco de estas mismas reflexiones, Husserl efectuó también críticas sutiles
a Hume, Kant y otros filósofos morales que permiten reconocer las líneas
fundamentales de un tipo de consideración explícitamente fenomenológica de
los fenómenos de la moralidad (Cf. Hua XXXVII). Por último, de los textos
tardíos de Husserl sobre la ética (Hua XLII), se desprenden también qué exi-
gencias del todo «existenciales» persiguió con su fenomenología en su conjun-
to, por medio de lo cual se puede obtener también la perspectiva global de

Husserl respecto de esta como una filosofía trascendental.
Ahora bien, respecto a qué textos son convenientes para adentrarse en su
filosofía no es ninguna pregunta sencilla. Husserl nunca se lo puso fácil a sus
lectores. Aún cuando a la mayoría de sus obras publicadas en vida las tituló
Introducción (Einführung) o Presentación introductoria (Einleitung), estas son todo
lo contrario. Aquellas obras en las que la fenomenología es presentada explí-
citamente como trascendental son, sin duda, Ideas I (Hua III/1), Lógica formal
y lógica trascendental (Hua XVII), Meditaciones cartesianas (Hua I) y Crisis
(Hua VI). Sin embargo, pienso que, para un lector formado en filosofía, aunque
no familiarizado con la fenomenología, o sencillamente para alguien que desea
iniciarse en su estudio, estas obras no son para nada remarcables. Personal-
mente, considero que es en aquellos textos en los que la fenomenología sim-
plemente es puesta en práctica, esto es, donde Husserl efectúa análisis fenome-
nológicos, donde se puede captar el potencial descriptivo de la fenomenología.
Un ejemplo de esto último son, sobre todo, las lecciones. Husserl trabajó
los textos de sus lecciones palabra por palabra y dedicó muchísimo esfuerzo
en su elaboración. La vieja acusación de que Husserl debió haber sido un
pésimo pedagogo es absolutamente falsa. Por la naturaleza misma de una lec-
ción (Vorlesung), resulta evidente su carácter monológico, pero muchas de sus
lecciones constituyen una proeza didáctica si se toma en cuenta la complejidad
de los propios temas abordados. Además, debe prestarse atención también al
hecho de que muchas de sus lecciones sirvieron luego como base (esto es,
material textual) para sus publicaciones. Incluso sin tener pensado en darles
forma para su publicación, muchas de sus lecciones fueron luego reelaboradas
con paciente esmero. Con respecto al tema que vengo tratando aquí, me
parece que aquellas lecciones particularmente logradas son las llamadas Filo-
sofía primera (Erste Philosophie) (Hua VII & VIII), Introducción a la filosofía
(Einleitung in die Philosophie) (Hua XXXV), Psicología fenomenológica (Phäno-
menologische Psychologie) (Hua IX) y Análisis sobre las síntesis pasivas (Analysen
zur passiven Synthesis) (Hua XI). Todos estos volúmenes contienen, junto a los
textos sostenidos en público, también los importantes anexos o textos suple-
mentarios provenientes de sus famosos manuscritos de investigación, que nece-
sariamente deben ser consultados. Ellos no son —frente a los textos de las
lecciones— fáciles de digerir, pero son iluminadores, porque contienen
reflexiones, autocríticas y, muchas veces, autocorrecciones subsecuentes.
Altamente provechosos son también aquellos textos breves que Husserl
ofreció públicamente como conferencias y que han aparecido póstumamente.
Entre estos, podríamos resaltar las denominadas «Conferencias de Londres»
(Londoner Vorträge), tituladas Phänomenologische Methode und phänomenolo-
gische Philosophie (1922), que se encuentran recogidas en el volumen xxxv
de la Husserliana3. También cabe mencionar las llamadas «Conferencias de
3. También aparecieron publicadas por primera vez, en una versión completa, en 1999, en
Husserl Studies.
Ámsterdam» de 1928 (Phänomenologie und Psychologie. Transzendentale Phä-

nomenologie), recogidas como texto suplementario en Hua IX). Sin embargo,
sobre todo, para una caracterización de la fenomenología como filosofía tras-
cendental, quisiera subrayar la denominada Kant-Aufsatz, que Husserl com-
puso en 1924 para la conmemoración del bicentenario del nacimiento de
Kant. Se trata de la conferencia Kant y la idea de la filosofía trascendental (texto
suplementario a Hua VII).
Asimismo, una selección representativa de los manuscritos de investiga-
ción —que ya constituyen la mayor parte de la obra de Husserl— sobre el
tema «reducción fenomenológica» se encuentra, como ya se mencionó, en la
Husserliana XXXIV. Pero muchos otros volúmenes de su obra tardía, que
apuntan también a otros temas esenciales, deben ser también aquí resaltadas,
tales como los volúmenes acerca de la intersubjetividad (Hua XIII, XIV y
XV), los anexos a la Crisis (Hua XXIX), los manuscritos tardíos sobre la
constitución del tiempo (los así llamados «Manuscritos C», en la Husserliana
Materialen VIII) y, por último, el grueso volumen sobre la Lebenwelt (Hua
XXXIX). La mayoría de estos textos de los manuscritos de investigación están
consagrados a diferentes temas, de modo que puede encontrarse, a lo largo
de casi todos ellos, algo sobre la reducción o de la caracterización de la feno-
menología como filosofía trascendental.
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Sebastian Luft es profesor de Filosofía en la Marquette University (EE. UU.). Se doctoró en

filosofía por la Universidad de Wuppertal y obtuvo la Habilitation por la Universidad de Würz-
burg (Alemania). Ha sido también profesor visitante en las universidades de Paderborn y Fri-
burgo (Alemania), San Juan-Río Piedras (Puerto Rico), Graz (Austria) y Emory (EE. UU.). Ha
editado el volumen xxxiv de la colección Husserliana: Zur phänomenologischen Reduktion: Texte
aus dem Nachlass (1926-1935) (2002). Es autor de numerosos artículos y capítulos de libros,
así como editor de varios volúmenes colectivos sobre fenomenología y neokantismo. Como
autor, ha publicado: The Space of Culture: Towards a Neo-Kantian Philosophy of Culture (Cohen,
Natorp, and Cassirer) (2015); Subjectivity and Lifeworld in Transcendental Phenomenology (2011);
Phänomenologie der Phänomenologie (Phaenomenologica 166, 2002), y Husserl: Die Konstitution
der Lebenswelt (1999).
Sebastian Luft is Professor of Philosophy at Marquette University (USA). He holds a PhD in

Philosophy from the University of Wuppertal and obtained his Habilitation from the Univer-
sity of Würzburg (Germany). He has also been Visiting Professor at the universities of Pader-
born and Freiburg (Germany), San Juan-Río Piedras (Puerto Rico), Graz (Austria) and Emory
(USA). He edited volume XXXIV of the Husserliana collection: Zur phänomenologischen
Reduktion. Texte aus dem Nachlass (1926-1935) (2002). He has published numerous articles
and book chapters, and edited several collective volumes on phenomenology and neo-Kantian-
ism. As an author, he has published: The Space of Culture. Towards a Neo-Kantian Philosophy of
Culture (Cohen, Natorp, and Cassirer) (2015), Subjectivity and Lifeworld in Transcendental Phe-
nomenology (2011), Phänomenologie der Phänomenologie” (Phaenomenologica 166, 2002) and
Husserl: Die Konstitution der Lebenswelt (1999).
Language as means and as an obstacle

of communication. Phenomenological grounds
for intercultural understanding
Dieter Lohmar
Husserl-Archiv der Universität zu Köln
dieter.lohmar@uni-koeln.de

Abstract
In this article I will establish the concept of a “symbolic system of representation” to make
clear how it is possible that humans are not only using the language-based system of rep-
resentation for cognitive contents. A system of representation should enable us to “think”,
i.e. to form and manipulate an idea of a state of affairs or of an event without having the
appropriate intuition of them. We believe that we do this mostly in language. My thesis
is that there are non-linguistic systems of representation with the same performance. We
simultaneously use different systems of representation; the most prominent are language,
gestures, feelings, and scenic images. Phenomenological analysis reveals that it is especially
fruitful to investigate into the scenic mode of daydreaming as a central form of non-lin-
guistic thinking. By close comparison of non-linguistic systems of representation and
non-linguistic communication, their common ground in similarity semantics is revealed.
This is the principal basis to begin and maintain intercultural understanding across the
borders of national languages.
Keywords: representation; language; non-linguistic thinking; phenomenology; commu-
nication; interculturality
Resum. El llenguatge com a mitjà i com a obstacle de la comunicació: Bases fenomenològiques

per a la comprensió intercultural
En aquest article parlaré del concepte de sistema simbòlic de la representació per tal d’aclarir
com és possible que els éssers humans no només fem servir el llenguatge per expressar
continguts cognitius. Un sistema de representació ens ha de permetre «pensar», és a dir,
formar-nos i manipular una idea sobre un estat de coses o una situació sense tenir-ne
una intuïció apropiada. Les persones creiem que ens comuniquem sobretot utilitzant el
llenguatge, però la meva tesi és que hi ha diferents sistemes no lingüístics de representació
que ofereixen el mateix rendiment i que fem servir simultàniament; els més destacats són:
el llenguatge, els gestos, els sentiments i les imatges escèniques. L’anàlisi fenomenològica
revela que és especialment fructífer investigar en el mode escènic de l’estat de somni com
un aspecte central del pensament no lingüístic. Mitjançant una comparació minuciosa
entre els sistemes no lingüístics de representació i la comunicació no lingüística, es revela

36 Enrahonar 57, 2016 Dieter Lohmar
com a base comuna la similitud semàntica, que constitueix el fonament principal per iniciar
i mantenir l’entesa intercultural a través de les fronteres dels idiomes nacionals.
Paraules clau: imatge; llenguatge; pensament no lingüístic; fenomenologia; comunicació;
interculturalitat
Sumario
1. Natural differences of regional 5. The hand and feet system
languages as an obstacle of understanding of communication
2. The idea of a close connection 6. The system of scenic phantasma
between thinking and language Bibliographical references
3. Some basics of Husserl’s theory
of cognition and meaning
4. What are the alternatives for symbolic
representations in non-linguistic thinking?
1. N
atural differences of regional languages as an obstacle
of understanding
In communities, all forms of communication are ruled by conventions. This
usually leads to the result of a very special style of using language in small
communities, up to the special dialect. By this process a difference to the
neighbouring communities generates, and the resulting regional language style
becomes a distinguishing mark for the community. But this process — I will
call it “making differences to the neighbours” — leads even further to the
development of completely different languages. So what starts out as a perfect
means for communication ends up becoming an obstacle to communication
between even small neighbouring communities.
We might object that there are major national languages that allow for under-
standing in large nations. But we have to admit that these national languages
are usually more like a second language and not a mother tongue. Thus we have
to realize that even major national languages are only names for many regional-
ly different languages, developed up to the point that their users usually cannot
understand each other. Thus, language as an excellent means of understanding
within a small community evolves from out of a process of “making differences
to the neighbours” all the way to becoming a distinguished mark of the iden-
tity of a small community. And so making differences, in the end it becomes
an obstacle of understanding with other communities.
We might simply accept these differences in everyday culture, in values and
in the meaning of the words, and even in the local slang used as a sheer fact
— but we can also acknowledge some explanations. It is difficult to determine
the reason for the process of “making differences to the neighbours”. Even if
Language as means and as an obstacle of communication Enrahonar 57, 2016 37
we do not have to accept mythological or religious explanations of the radical

differences of languages. In my view, the process of making-differences between
neighbouring communities seems to be more like a natural development. For
example, we find the tendency to use the formation of a system of communi
cation (gestures, signs, actions, etc.) as a group’s mark of identity already in
chimpanzee communities. Chimpanzees develop a special style of welcome
gesture, specific for their group and this — besides the knowledge of all mem-
bers of the group — becomes a mark of their identity.
This behaviour is quite similar in highly cerebralized mammals and in
humans. The evolutionary background for the behaviour of “making differenc-
es” which sets a group apart from other groups consists in cooperation and
altruism. I will try to describe this behaviour from the point of view of a member
of a primate group, such that there is an “innermost circle” with the highest
degree of altruism limited by genetic relationship. The next circle is defined by
the small group of persons I know well and I am interacting with. Here I can
expect that a favour will surely be returned. I feel attached to this group, perhaps
there is also a feeling of a “We”. Across this border there are other groups of the
same species but I feel them to be they. Moreover, we usually live in competition
for food with them. In highly cooperative species the competition runs between
groups. If a member of other groups crosses the border of our territory he will
be attacked and hurt. This is even true in chimpanzee communities like Jane
Goodall reported.1 My “we”-group is in serious competition for food with these
other groups. Thus we see the good evolutionary argument for making-differ-
ences in social culture and also in the style of communication: We easily gain the
possibility to differ from other groups that are competing with “us” for food.
We might even speak of a universal law in this concern: The stronger the
tendency of a species for cooperation and altruism is developed within its own
community, the stronger its tendency to make differences to other communities.
And we know from recent comparative psychology that humans are the most
cooperative and altruistic species we know of.2 Thus making differences in
languages is a natural result of the altruistic and cooperative nature of humans.
What we think to be uniform national languages are only second languages
of a number of people of a larger group. This attaching to a common language
is only done under the influence of political considerations. And we agree to
this uniformization of our language communication only in so far as we feel
obliged to this bigger group often called nation, while at the same time we are
engaged in making-differences in local languages. So there is always a fight
between centrifugal and centripetal forces in the development of local cultur-
al differences and local and national languages.
1. There are real wars between neighbouring groups as J. Goodall and others are reporting, cf.
Paul, 1998: 63-66.
2. Cf., for example, the investigations of M. Tomasello on the high degree of readiness for
cooperation in humans, cf. Tomasello, 2009.
Following this insight into the natural process of developing different

languages we have to ask a question of central importance: How are we able
to overcome serious obstacles of understanding in the case of understanding
other cultures?
Before I return to this problem, I will discuss some questions concerning a
further thesis that concerns our theme: The identity or close connection
between thinking and language.
2. The idea of a close connection between thinking and language

There is broad belief that not only our communication but also the deeper
layer of our thinking is strongly associated with language. We can find variations
in the thesis of a “tight connection” of language and thinking leading up to the
claim that they are identical. If this is true, there is nearly no hope for a real
understanding of other cultures’ members.
But there are limits to the identification of language with mental abilities
in general. For example it is quite obvious that cognition works independently
of language; we know that cats, dogs as well as primates can easily realize the
difference between food and other things, good food and poor food, etc. Thus,
on the level of cognition we are quite sure that there is only a minor influence
of language.
This seems to conflict with our usual idea of thinking as a special case of
cognition. Therefore it makes sense to differentiate between rather simple cases
of cognition based on the immediate sensible givenness of objects and their
properties, and cases of cognition of higher order like conclusions from pre-
supposed (or hypothetical) propositions or judgements that establish relations
between theories, etc. Both kinds of cognition are in principle covered by
Edmund Husserl’s theory of categorial intuition — because he was aiming at
a theory of cognition that also covers cognition in formal mathematics — but
he starts with the elementary cases that do not entail a dependence on lan-
guage. Nevertheless, the degree of the influence of the conceptual framework
and the national semantics turns out to be different in these higher order
cognitions than in the elementary everyday cases like cognizing that a banana
is ripe judging from its colour, that this book is green, that this is a tree, etc.
But this argument cannot exclude the suggestion that language makes a big
difference on the level of thinking. In the following, I will discuss the question
of whether all modes of thinking are necessarily done with language as a sym-
bolic system.
The human mind is often identified with the ability to think. Let us short-
ly recall this faculty: Thinking is understood as the ability to revitalize cogni-
tion and by this to make use of former experience for decisions and future
actions. There is a broadly spread opinion which says that human thinking is
always thinking in language (Thesis 1).
For example, Johann Georg Hamann, Gottfried Herder, Wilhelm von
Humboldt and many others are convinced that language is not only a simple
medium of thinking: They believe that language also has a strong influence on
the formation of the content of our thought. This might go so far as to believe
in an influence of the regional language on the way to conceive objects and the
world as a whole: Language has a decisive influence on the way we conceive the
world (Thesis 2).
If we accept these two theses, a further conclusion is suggested: As we have
already discussed, national languages are in fact very different; this tendency
for making differences is quite natural, and language has a decisive influence
on the way we conceive the world. Therefore, the contents of the respective
worldviews of different cultures are basically incomparable. If this were true,
there would be nearly no hope of reaching a true intercultural understanding
(Thesis 3). Even if we try to play this down, at least the bond of thinking to
language is a heavy burden for intercultural understanding.
But as we know, there is at least in most meetings of nations the possibility
to establish an initial understanding that can be broadened step by step. So we
get the impression that there must be something wrong with one of the two
premises above (Theses 1 and 2).
In my contribution I would like to convince you that Thesis 1 is wrong and
therefore the resulting consequence, Thesis 3, is also not valid. I will not discuss
Thesis 2 — though I think that it is also wrong.3 My conviction is that most
of our thinking does not use language. It is possible to think without language,
and we usually use systems of representation that are non-linguistic. My access
will be a phenomenological interpretation of a non-linguistic system of rep-
resentation in our own mind that allows for thinking without language.4
For this analysis I will first establish the concept of a symbolic system of rep-
resentation for cognitive contents (SSR) that denotes a general idea of a performan
ce of which our language is only one single case. Nevertheless, this general idea
is best explained in the case of language: A symbolic system of representation
(SSR) should enable us to form an idea of a state of affairs or of an event without
having the appropriate intuition of them. Usually, human thinking uses the
means of language expressions. But language is only one system of representation,
3. To avoid this conclusion, we might also try other strategies. For example: There may be a
last hope in the fact that due to the historical meeting of nations in peace and war, there is
usually a small overlapping in language, history and culture in neighbouring nations which
may be a basis for a broadening of our understanding of the other culture (Mall, 1993,
1995; Mohanty, 1993). But there is also a counter-dynamics to this small overlapping in
the development of cultures: Human communities take local culture and national speech,
and even dialects, as a sign of their individual uniqueness. By this demonstrative individu-
alization, communities tend to strengthen the differences to neighbouring nations, denying
the common historical offspring or the overlapping that connect them, cf. Lohmar (2005)
4. On other occasions I have argued that the phenomenological theory of meaning allows for
alternative forms of thinking, and that there are ways to prove the necessity of non-linguis-
tic systems of representation in humans, cf. Lohmar (2008b). Additionally, we share some
important ways to think with higher cerebralized animals like primates, cf. Lohmar (2008c).
I cannot discuss these theses here but they belong to the broader context of my theory, cf.
Lohmar (2008a).
and we can, in principle, detect other symbolic systems of representation work-

ing in our mind that have the same or nearly the same performance.
3. Some basics of Husserl’s theory of cognition and meaning

We have at least three levels of performances: cognition, thinking and com-
munication. I will not investigate the level of cognition, but I presuppose that
this level is quite independent of the influence of languages. In my present
view, it is not at all up for reasonable discussion to deny that animals can have
refined forms of cognition like knowing about the kind and qualities of fruits
and other objects.
There is a refined theory of cognition in Husserlian phenomenology that
I cannot deal with here though I must refer to it at least in passing.5 In view
of Husserl’s theory of meaning, to get a picture of the step from cognition to
thinking, we have to address a decisive performance that connects the elements
of a symbolic system of representation with insights into a state of affairs.
Husserl’s theory of meaning addresses the way we connect cognition with a
symbolic representation like language. There are special acts dedicated to this
connection, which Husserl calls “meaning-giving” acts (bedeutunggebende Akte).
We do not only use them to find the best expression for our cognition but we
also have to use them in interpreting, for example, spoken language or other
symbolic ways of thinking in public communication.
I will delineate some central traits of Husserl’s theory of meaning that are
also based on his analyses of cognition (categorial intuition). In my view, Hus-
serl’s phenomenology offers a refined theory of meaning, and it might also
serve as a basis to understand non-linguistic thinking. In other words, his
theory of meaning leaves open the possibility of systems of representation for
cognitive contents using means other than language. But this does not yet
make it evident that humans are able to think in both modes.
We know that humans are able to think in language. But it seems not so
easy to convince someone of the existence of a non-linguistic system of rep-
resentation still functioning in our consciousness. In my view, we simultane-
ously use different systems of representation, including language, but also
scenic images, gestures, and feelings. I will argue for this by providing a
phenomenological analysis of the non-linguistic systems functioning in us. It
is especially fruitful to investigate emerging single phantasma, series of such
pictures, and the connection of these phantasmatic pictures in the scenic mode
of daydreaming as a central form of non-linguistic modes of thinking.6
5. Cf. Lohmar (2002) and Lohmar (2008d).

6. We might immediately see a possible consequence that follows from the last suggestion: It is
highly probable that the non-human members of the primate group might be able to think
using the same non-linguistic systems of representation as we do. Perhaps we may also gain some
insights about the limits of the performance of non-linguistic modes of thinking by taking into
account the case of thinking, available both to humans and animals. But this is only a secondary
theme of my investigation; primarily, I am interested in the way humans are thinking.
Most basic in this regard is the insight into the function of the acts provid-
ing intuitive evidence of states of affairs, relations, etc. Husserl names this class
of acts categorial intuition. This theory of cognition is quite complex, and I
cannot go into much detail here. Additionally, there are other acts that connect
this intuition with elements of a representational system such as language.
Husserl calls these other acts meaning-giving acts. This is already an important
starting point, since it suggests that language by itself is not knowledge, and
that knowledge does not have a linguistic form from the very beginning.
Before we are able to understand the use of non-linguistic systems of rep-
resentation in thinking we might first start with the more familiar case of using
linguistic expressions for representing insights. In the complex interplay of mean-
ing-giving and intuitive acts, the usual first problem is to adjust the expression
to the intuition, i.e. to find the right expression. Only the correct expression will
later allow others to know what state of affairs one is intuiting.7
We know about the right way to express our insights not always in a very
clear manner. In trying to adjust the expression to the intuition we have, we
often only feel that one expression is closer than another to “what I had in
mind”. We learn about the use of words in our community and are often
unable to give information about the exact grammatical and semantic rules
why one wording fits better to what we mean than another.8
Let us now come to the level of understanding: We are able to interpret the
language used by others as words and sentences that point to the intuition
usually connected with these sentences. Thereby we can gain a clear idea of the
intention of others on the states of affairs they utter and perhaps also have in
intuition. But we do not take the insight of the other for granted, since at least
we know what we have to do to gain our own insight.
In this view of a theory of non-linguistic thinking, language is only a special
case of symbolic systems used for thinking. We are able to create a language
representation of cognition that can be used in our own further thinking about
the situation, and it can also be used for communication with others.
But even a shared opinion is not yet intuition of the intended state of affairs.
Cognition — understood as an intuition of these states of affairs — is, in con-
trast to language representation, more basic, original, and independent. With
the help of language we are able to conceive the same state of affair that we have
had intuitively before, and this is possible even in the absence of intuition. This
revitalization of cognitive intentions allows also for modification and conclu-
sions, and this is the basic function of a symbolic system of representation.
7. For Husserl’s theory of meaning, cf. the I. and VI. Logical Investigation. For the theory of
categorial intuition, cf. Ch. 6 of the VI. Logical Investigation and Lohmar (2002).
8. Coming back to the theme of “rightness” of appropriate expression: As the sign-meaning
relation is based on association (as well as the relation Anzeichen-Angezeigtes), the meaning is
associated with the sign used for expression and the connection is intuitively felt (Hua XIX/1,
36; Husserl 2001, § 4). The orientation of this process of adjusting language expression to
intuition of states of affairs is easily grasped in the corrections of our language expressions in
the case that they do not exactly fit what we are meaning.
If a system of representation also allows for communication — like lan-

guage does — this is an extra feature in comparison to its basic function.
Hence, it is worthwhile to consider these systems of representation at their
basic level, i.e. on the level of solitary thinking, without directing our attention
to the communicative function of language.
In opposition to the widespread opinion that thinking is closely bound to
language, I would like to show now that Husserl’s analyses of the relation of
intuition in knowledge and the connected act of meaning-giving leaves room
for alternative conceptions.
4. What are the alternatives for symbolic representations

in non-linguistic thinking?
What are the alternatives we can use for symbolic representation? I will name
three types with their performance and their characteristic limitations. This
list does not claim to be exhaustive.
1. Language and national codified gesture languages (ASL, etc.).

2. Non-codified gestures together with mimics and pantomimics, this is a
hand & feet communication system I will come back to later.
3. The system of scenic phantasma consists of series of pictures in our imagina-
tion sometimes uniting to a kind of video clip of past and future events
combined with feelings. It is suitable for the representation in solitary
thinking but it cannot be used for public communication. Scenic phantas-
ma are to be found in our daydreams.
The first two modes are usable for communication as well as for solitary
thinking, while the third mode can only be the basis of solitary thinking, not
for communication.
Before I go into the details of non-linguistic systems of representation, I
would like to sum up some facts about the relation between the intuition of
states of affairs and the different modes of symbolic representation in which
we think about these facts. Generally, the connection between language and
thinking is not as narrow and firm as we tend to believe. Not only can we
express our insights in different languages, but we can also think in a language
other than our mother tongue. Most of us are familiar with the following
experience: After spending some days in a foreign country, where a foreign
language is spoken with which we are familiar, our thinking takes on the form
of this other language. This example shows that the level of language is only on
the surface of the whole phenomenon of thinking.
But do we need a level of symbolic representation at all to think? I think
so, because we can hold on to the intuition of states of affairs only for a short
time. After this we must have a symbolic medium to hold on to the contents
of our cognition — but it must not be language.
This symbolic carrier of a conviction is the presupposition for the three

essential performances of thinking: (1) the ability to awaken and to retain in
mind the same object of cognition; (2) the ability to engender other cognitions
from this one; and (3) the ability to manipulate our future possibilities. These
central performances allow me to manipulate the possible future of an object
or event in different situations, ponder possible consequences, obstacles, and
alternative solutions to problems. Essentially, thinking is an active treatment
of the contents of our cognition.
Thus thinking must have a medium of symbolic representation. But this medi-
um needs not be language. Yet language gives us a hint at the most important
feature of such a system of symbolic representation: I must be able to produce
the material carriers of symbols at any time. For example, I must be able to
produce spoken or written words at any time, either in public speech or in
inner speech. I am only able to think if the symbolic carrier is ready at hand
all the time. This carrier must achieve its meaning in a meaning-giving act
based on the intuitive cognition. This is true for language and for all non-lin-
guistic systems of representation. In this regard, the use of non-linguistic sym-
bols also follows the pattern of Husserl’s theory of meaning.
Thus, we may conclude what we already know: Language is a usable carri-
er of cognitive meaning; it makes thinking and public communication possible
because I can speak loudly any time; and in regard to inner thinking, I can let
my inner voice function as the carrier of thinking. But our conclusions can
also go beyond this trivial insight because I now know at least the minimal
requirements of symbolic systems useful for thinking. Hence, I must be able
to produce the carrier of symbols at any time — either in inner or in outer
sensibility. Thus, there can also occur internal carriers of meaning that allow
for thinking but do not allow for public communication. And there may also
be carriers of symbols that allow for both, such as language, gestures, and
pantomime. So it is obvious that language need not be the carrier in all these
cases; there are always alternatives.
Which alternative non-linguistic symbolic systems do we have up to now?
If you recall, our non-complete list starts with: 1. codified gesture-language;
2. non-codified gestures together with pantomime and onomatopoeia (I called
this the hand & feet system of communication); and 3. scenic phantasma togeth-
er with emotions. In the following, I will concentrate on the last two systems,
also in order to work out some striking similarities between them in the end.
5. The hand and feet system of communication

Let us start with a short characterization of the hand & feet system of commu-
nication. A simple example will show us that we usually underestimate our
ability to communicate with gestures and pantomime. Imagine being in a
foreign country, not being able to speak the local language, and having to go
to the airport. I meet a cab driver whom I need to inform about my urgent
wish, but without the use of the local language. In a situation like this, we
immediately start communicating our wishes with the help of gestures, ono-
matopoetic means, and pantomime. We point to the driver and make a pan-
tomime of steering the wheel, we imitate the sound of driving car, then after
pointing to ourselves we pantomime running with luggage and in the end
imitate the sound and the movement of a plane starting.
This behaviour is quite revealing of our non-linguistic systems of rep-
resentation: We start without any hesitation and are very certain about our
attempt to communicate in this way. This unreflected certainty reveals that
this non-linguistic mode of communication is all the time alive while we use
language, for we do not have to wonder about the “how” of this gesture-pan-
tomimic-onomatopoetic communication. We do not wonder whether it may
work at all, we simply use it.
This kind of communication is embedded in a common practice and its
demands.9 It works with people of other cultures, of a higher or lower degree
of development, and it can be easily corrected and refined because we are in the
context of common action, allowing for an ongoing mutual correction. To
understand our trust in our non-linguistic abilities of communication, we might
also think about the situation in which ethnologists meet a tribe that speaks an
unknown language. Based on the hand & feet communication we can start a
common practice like eating, drinking, and sleeping — establishing a non-lin-
guistic communication that entails mutual correction and a growing part of
spoken communications, the words that we learn by this proto-language.
Such non-conventionalized forms of starting communication are always
exceptional and transitory, because usually a codified system of communication
will be established quite soon in common practice. Either gestures or elements
of both languages will be used and mutually accepted, and thereby a new and
connecting convention is established. This is part of a universal anthropology:
Rules for everything are established spontaneously through communication in
every community. Thus, the non-conventionalized “beginning” forms of com-
munication quickly put an end to themselves by establishing conventions or
taking up the meaning of words by understanding.
6. The system of scenic phantasma

The hand & feet system is an example of a non-linguistic system of represen
tation for public communication. Now I turn to non-linguistic modes of
thinking that are only useful for solitary thinkers and that can unfold in the
absence of any communication.
It seems to me that in series of imaginative pictures and in daydreaming we
are using scenic phantasma as expressions of our wishes and fears and that they
function as representations of cognitive contents. It is always a state of affairs
that we wish for or are in fear of. But we do not only express our preferences,
9. I agree that in this situation there is also a presupposed basic similarity of our life-worlds; for
example, that there are airports, cabs, drivers, etc. But I do not think this to be problematic.
our urgent wishes, and our views of the state of affairs by these means. It will
turn out that daydreaming is also a kind of response to a problem, a mental
action, a mental manipulation of the problematic situation that might lead to
a solution until now unthought. My thesis is that series of phantasma and day-
dreaming are an old mode of thinking still working in our consciousness.
To work out this hypothesis, we will have to ignore for a while some other
theories about the status of phantasy in daydreaming. There might be objec-
tions to our very “reasonable” interpretation of daydreaming from different
points of view: From a liberal-phantasy point of view, our phantasy is usually
completely free in the formation of daydreaming and therefore cannot be of
any use when it comes to the serious and important problems of everyday life.
But some sober reflection and self-observation will convince us that we are not
completely free in the formation of our daydreams. From a part-part point of
view, we might suspect that we are free in the formation of our positive and
pleasant daydreams but passive in the formation of our daydreams about last-
ing fears. This is not the case either: in both cases I experience myself to be
bound. From a psychoanalytic point of view, we might suppose that all the
contents of our daydreams are closely bound to our individual experiences just
like our dreams are bound to them. But as I have already mentioned, we will
have to ignore these theories about our daydreaming for a while.
In my view, in daydreams we are playing out possible solutions to a prob-
lem, i.e. we are mentally testing our options, their usefulness for a solution,
and their respective consequences. This “life” of scenic phantasma constitutes
a great and important part of our conscious life.10 Some examples would be:
A) Worries about urgent challenges or uncertainties that make us sleepless at
night. B) There are many phantasies of having success. C) I would also like to
mention empirical-psychological research that suggests that most grown-up
males think of sex every few minutes, and the mode of this thinking is defi-
nitely not conceptual. In these scenic episodes of our conscious life, the lin-
guistic expressions emerge in the background in favour of pictorial elements.
We also know that most highly developed mammals can dream. While
dreaming they show first signs of an attempt to act and emotions. We might
interpret these phases of their sleep as dream episodes prolonging wakeful states
of action and aims.11
We might therefore claim that a system of representations on the basis of
scenic phantasma combined with feelings is operative in higher cerebralized
mammals up to primates in dreams and wakeful state in the same way as in
humans. This claim, however, only indicates an important consequence that
stems from my investigations into the systems of representation in humans.
10 Cf. Lohmar (2010).

11. Higher cerebralized mammals are also capable of daydreaming: they can identify events with
relative precision and often visually replay difficult former or future situations they were
confronted with. An example of a rat that has to pass a labyrinth to get food is a good case in
point. The recent research in working groups around Matthew Wilson (MIT) using single
neuron tracing shows this in a quite impressive way. I have delineated this in Lohmar (2012).
But nevertheless this hypothesis about animal thinking is not mere fancy or
an arbitrary phantasy because, as the phenomenological analysis reveals, it
characterizes an important dimension of our own thinking. Thus through
these analyses we might find out in which way we are still thinking like
animals. In the present analysis I will not concentrate further on the theme
of animal thinking.
Another important element of non-linguistic systems of representation are
feelings, functioning in the framework of scenic phantasma.12 Emotions can
easily grant the most important request for a system of representation as we
can have them in an actual situation and we can “produce” them (although not
arbitrarily) also in the absence of the intuitive situation, i.e. only through phan-
tasy. For example, the feeling of fury might move me violently in a certain situ
ation and the same feeling can also reappear in mere thinking of the same
situation later on. In both cases the feeling “tells” me something about the value
of this event, for it is a part of my inner “expression” that has a certain mean-
ing. In thinking about a nice experience the pleasant feeling “means” the desir-
able quality of the event.13
Daydreams perform in their way a consistent representation of our everyday
longings, wishes, and fears. Thus they mirror somehow our personal order of
significance between the two poles of events that should never happen and that
should happen at any costs. And they do not ask for a refined psychoanalytical
hermeneutics. Daydreams differ strongly from nightly dreams, as they are
respecting the identity of objects, causality, and their order in time. Also, from
this point of view, they can be accepted as being a “reasonable” thinking activ-
ity dedicated to serious problems of past, present, and future reality. The frame-
work of our order of relevance in possible events makes us also understand
better why special daydreams must be experienced ever and ever as long as the
urgent needs, tasks, and oppressing fears remain the same. But daydreams do
not repeat everything unaltered, we have to be attentive to small modifications in
these repetitions that represent a real option in real action.
To give an example: Had I been pressed hard by an impertinent and aggres-
sive guy, and had I given way to his demands due to the circumstances, this
annoying situation will furiously re-emerge in my daydreams many times. But
this repetition of the situation in my daydreams does not leave them identical.
Sober reflective self-observation makes me realize small variations of my behav-
iour — and quite slowly, in some further replays, it leads me to the right solution
to get rid of his aggressive demands: This would have been the right reaction;
had I done this, it would have stopped him! Nevertheless, this insight is unre-
12. In my view we cannot interpret emotions as an independent system of representation

because we always have to presuppose another kind of representation in which we have in
mind things or (real or possible) events that are objects of feelings.
13. We might suppose that also most animals have feelings as part of their system of represen
tation. It makes no sense to have objects and properties of them if you do not have feelings
to evaluate these objects and events, this is the way to actively make use of our experiences
with them.
al and accompanied with a regretful feeling since it cannot change the past, but
is nonetheless a kind of action on future reality: It enables me in a similar situ-
ation, if it were to recur, to act appropriately and to resist the unjust demands.14
The same is true for events I am anxiously expecting.
Therefore the scenic-phantasmatic mode of daydreams allows for an inter-
pretation of daydreaming as an old mode of thinking. If I am worried in the
mode of daydreaming then things and persons are occurring in pictorial rep-
resentation and language shifts into the background. The content of my wor-
ries is represented in scenic phantasma, but every time with small modifica-
tions. And in these modifications we sometimes realize successful solutions to
our problems. For example, winning a lottery will easily solve the pressing
financial concerns, but it is unlikely to happen and does not give me the feel-
ing of confidence; working hard or suffering for some time from some priva-
tions will work as well, and this idea gives me much more confidence in its
success. This shows clearly the function of daydreaming as a non-linguistic
mode of thinking that can, so to say, lead to solutions of everyday problems.
Daydreaming must not be interpreted as an evasive regression to a childish
mode of handling problems only in phantasy.15
Besides my insistence on the reasonable character of non-linguistic modes
of thinking, I will not deny that we humans, in turning back from our inner
life of scenic phantasma to other members of our group, immediately will
switch to a linguistic-mode of communication. This shift, however, only
expresses what was already found at the level of non-linguistic thinking.
Seen from a systematic point of view, there is only a limited set of themes
that we have to be able to think about. 1. Objects, their present and future
states, and use (for example as a tool), as well as their value in my personal
estimation and their value in the view of the community. 2. Events in present,
past, and future, their felt value and their probable consequences. 3. Other
persons with their sensations, feelings, convictions, and their practical inten-
tions related to me and other members of the group. — I shall leave it to the
reader to find examples for the first two themes. Meanwhile, I will concentrate
on the last group of intentions of other persons.
It seems difficult to imagine a scenic image of the character of a person and
of his or her probable behaviour towards me, especially within complex con-
stellations with others involved in action. But scenic phantasma offer a simple
solution to this apparent difficulty. In remembering a brutal former classmate,
I see his face looking at me with evil eyes, with clenched fists, and ready to give
14. The result of this active manipulation of future is a kind of ideal picture of the solution of
problems like this under given circumstances. Nevertheless this result of successful manip-
ulation of a flop (reframing) is often communicated afterwards as a true story to cover my
failure to stand the unjust criticism of my boss, a confrontation in traffic, etc.
15. We might also stress that non-linguistic modes of thinking in the scenic-phantasmatic sys-
tem are not as quick and effective as linguistic modes of thinking; it will always take some
repetitions to find a way to solve the problem, even if the scenic representation of an event
is running in a compressed speed-mode.
me a beating. But this “image” is not simply an image of him; it is a charac-

teristic scene within which I am present, writhing with pain from his beating
and in fear of his further beatings, and in the background there is a group of
“friends” not helping me. This scene presents central aspects both of his char-
acter and of his future behaviour within a social context.
But the scenic presentation of the attitude and behaviour of a person needs
not be so one-dimensional as in this case, since normally there are multiple
facets of the character of other persons that we are able to present. Thus the
question arises: How can I think a multitude of (changing) attitudes in a
scenic mode? Now, think of a colleague with whom you work together suc-
cessfully in most cases, but who occasionally appears with an air of high-nose
arrogance. Both “faces”, i.e. both aspects of his character, may be represented
in a scenic phantasma, one after the other, or, even, as mixed in a changing
way, which results in an uncertain base for your plan-making. The modal
character of possibility and uncertainty is thus present in the changing and
merging faces of your colleague. We might even interpret this changing image
as a non-linguistic form of the logical “or”. His attitude towards other persons
and his options in a changing situation may be represented in a short but
eloquent side-view on others, etc.
Since the value and the usefulness of objects can change, this may be also
reflected in characteristic scenes. For instance, if I own a car that usually breaks
down and thus has to be towed off and repaired, the characteristic scene with-
in which I am positively excited about my car is modified, and converted to
one that is negative. The emotional aspects of this bad experience are especial-
ly mirrored in the scene characterising this object: I no longer imagine the car
with the joyful expectation of reliable use, but with the cheerless expectation
of future harm, expense, and inconvenience. In this way, the variations of
characteristic scenes, i.e. characterising persons, objects or events, unfold by
means of similarity semantics.16
With our analyses, the significance of language for human thinking is
delimited in a clear way. Language is by far not the only possible means of
thinking and, moreover, it is not the only system of representation operative
in human consciousness. The real basic performances of cognition and our
conception of reality are based on more simple non-linguistic systems of rep-
resentation that are still operative in our mind. Public language and the con-
cepts it uses turns out to be only a very superficial layer of the whole perfor-
mance of thinking.
16. Besides my emotional valuing of objects and events, I can also have a scenic phantasma
which entails valuing reactions of others on my planned future actions. If I am pondering
problematic plans of my future behaviour, then suddenly close friends or relatives may show
up in the characteristic scene, somehow looking sorrowful but also with sympathy at me.
Thereby the valuation of my planned actions in the view of the community is articulated.
That means that even persons sympathizing with me have serious considerations. Their
expressions of sympathy and worry at the same time give me an important hint about the
valuing and the probable reactions of others to my plans.
The reason why we are able to understand each other even if we do not speak
the same language is that we in fact are thinking the whole time also in a paral-
lel mode of thinking that is non-linguistic, based on an easy similarity semantics,
that is, based on similarity of the symbol used with the meant object/event.
In my presentation I have concentrated on establishing the idea of non-lin-
guistic thinking in humans, but we started with problems of communication
with national languages. And we see that there is quite an easy solution for
this problem caused by naturally developing differences between national lan-
guages. Remember the non-linguistic hands & feet communication using
non-codified gestures, mimics, pantomime, onomatopoeia (and further means,
such as hand-theatre). I would suggest that all humans are able to use these
non-linguistic systems of representation for communication. Thus we may
ask: Is there a special way through which humans learn how to use this way
to communicate?
Let us take a step back and try to find the common structure of the sys-
tems of representation used in the scenic-phantasmatic system and the hand
& feet communication. We recognize that both ways of representing ideas are
using a similarity semantics. That is, all means of representation, all symbols
of these two non-linguistic systems of representation, are somehow “similar”
to the objects represented. This is quite an unusual characteristic of semantics,
which makes an important difference in regard to the semantics of national
languages. To clarify this point, I will turn to the very basics of semantics of
usual languages.
In normal conventional semantics of national languages, it takes a long time
to learn the connection of a language sign and its meaning. But for children
learning the language of its community it is quite easy because it corresponds
with the strong wish of a child to adjust to the communication that grown-ups
use. It wants to become a “full member” of the community, and it is fun to
adjust to the rules. Thus, normal conventional semantics is always related to a
community that agrees on these conventions and acts in a normative way to have
meaning reliably connected with expressions.
Thus, conventional semantics are always to a certain extent artificial.
Neighbouring national languages differ because language is an important part
of our identity. My special language is not only a distinct sign of my belong-
ing to a particular community, but it also indicates the difference from us to
the other communities.
By contrast, the similarity semantics of non-linguistic systems of representa-
tion neither rests on agreement nor on rules accepted by a communicating
community.17 In this regard, similarity semantics is much more natural than
17. The relation of similarity seems to be very easy. We tend to believe that we are able to
simply “perceive” similarities; for example, between father and son, trees, and sheep, etc. As
phenomenologists, we are also convinced that this ability is the basic performance to estab-
lish the intuition of common traces in a certain type of things, like in trees (Wesensschau).
But this does not imply that the facility of recognizing similarity is already established in
the earliest age of children. This would also be a theme for investigations in developmental
conventional semantics: It is based on the similarity of the symbol and the

object it designates. We recognize this in the hand & feet communication: If
I imitate running and carrying a case, it looks similar to a real event. If I imi-
tate the sound and the movement of an airplane, it is similar to the sound and
appearance of this event. This is the reason why I do not need to be trained
in hand & feet communication: It rests on a natural similarity semantics that
it has in common with the very basic scenic-phantasmatic system of rep-
resentation in non-language thinking.
Similarity semantics is also the basis of the system of scenic phantasma in
non-linguistic thinking. This thinking has either no or only a few linguistic
elements and it immediately grasps what is meant by similarity. We have
realized that not all thinking is going on in the form of language and there is
a profound layer of non-linguistic thinking using the same similarity semantic
as an elementary form of gesture communication. Therefore, there are good
chances to begin and maintain intercultural understanding!18
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psychology, which I cannot offer here. My opinion in this regard is the following: We are
able to establish our means to recognize and to actively use similarity by experience. That
means that we can learn about similarity relations because we have some basic ability to
recognize similar elements in different objects. But we do not have to learn from others
to use this ability.
18. I would like to thank Saulius Genusias for his efforts to make my English text better, as
well to the blind reviewer.
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Tomasello, Michael (2009). Why We Cooperate. Cambridge: The MIT Press.
Dieter Lohmar is Professor of Philosophy at the University of Cologne (Germany) and Direc-
tor of the Husserl Archives Cologne. He has edited two volumes of the Husserliana series: Die
Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein (Hua XXXIII, co-editor: R. Bernet, 2001) and
Späte Texte über Zeitbewusstsein (1929-34): Die ,C-Manuskripte’ (Husserliana-Materialen VIII,
2006), and is currently editing for publication Husserl’s late manuscripts on space constitution.
In addition to his multiple articles and edited collective volumes, he is the author of Phänome
nologie der Mathematik (Phaenomenologica 114, 1989), Erfahrung und kategoriales Denken
(Phaenomenologica 147, 1998), Edmund Husserls ‘Formale und Transzendentale Logik’ (2000),
Phänomenologie der schwachen Phantasie (Phänomenologica 185, 2008) and Denken ohne
Sprache (Phaenomenologica 219, 2016). He has been President of the German Society for
Phenomenology and is member of the editorial board of the series Phaenomenologica and Con-
tributions to Phenomenology (Springer), as well as the journals ALTER (France), Phänomenolo-
gische Forschungen (Germany) and Phainomenon (Portugal).
Dieter Lohmar és professor de filosofia a la Universitat de Colònia (Alemanya) i director dels

Arxius Husserl de Colònia. Ha editat dos volums de la sèrie husserliana: Die Bernauer
Manuskripte über das Zeitbewusstsein (Hua XXXIII, coeditor: Rudolf Bernet, 2001) i Späte Texte
über Zeitbewusstsein (1929–34): Die ‚C-Manuskripte‘ (Husserliana-Materialen VIII, 2006), i
actualment prepara l’edició dels manuscrits tardans de Husserl sobre la constitució de l’espai.
A més d’una gran quantitat d’articles i d’haver editat diversos volums col·lectius, és autor de
Phänomenologie der Mathematik (Phaenomenologica 114, 1989), Erfahrung und kategoriales
Denken (Phaenomenologica 147, 1998), Edmund Husserls ‘Formale und Transzendentale Logik’
(2000), Phänomenologie der schwachen Phantasie (Phänomenologica 185, 2008) i Denken ohne
Sprache (Phaenomenologica 219, 2016). Ha estat president de la Societat Alemanya de Fenome-
nologia i és membre del consell editorial de les col·leccions «Phaenomenologica» i «Contribu-
tions to Phenomenology» (Springer), així com de les revistes ALTER (França), Phänomenolo-
gische Forschungen (Alemanya) i Phainomenon (Portugal).
La crítica trascendental al naturalismo.

Actualidad de la aproximación
fenomenológica husserliana
Rosemary Rizo-Patrón de Lerner
Pontificia Universidad Católica del Perú
rosemary.rizopatron@pucp.edu.pe

Resumen
Recientemente, ciertas tendencias en filosofía están reevaluando la noción de un natura-

lismo no reduccionista, tanto en un sentido metodológico como ontológico, introducien-
do la noción supuestamente original de «supervenencia». Algunos de sus representantes
argumentan que la crítica husserliana al naturalismo inspirada por el transcendentalismo
kantiano ya no es viable en vistas del progreso científico reciente. A continuación, nos
proponemos examinar si la crítica de los defensores de este naturalismo renovado está o
no justificada, confrontando sus argumentos con el auténtico sentido de la crítica trascen-
dental al naturalismo, teniendo en vista el estatuto del significado y su correlación esencial
con una vida subjetiva racional (teórica, valorativa y volitiva) constitutiva de sentido. Espe-
ramos mostrar que la fenomenología trascendental no solo no se opone a la investigación
científica natural, tal como sus detractores sostienen, sino que más bien puede estar mejor
equipada para proveer a las ciencias naturales de un complemento y de un fundamento
filosóficos en el contexto de un nuevo cambio de paradigma científico, postmecanicista.
Palabras clave: naturalismo; filosofías de la vida; fenomenología trascendental; constitución
de sentido; cambio de paradigma científico; visión sistémica de la vida
Abstract. The Transcendental Critique of Naturalism: Current Validity of the Husserlian

Phenomenological Approach
In recent times, certain trends in philosophy are re-evaluating the notion of a non-reductive
naturalism in both a methodological and ontological sense by introducing the supposedly
original notion of supervenience. Some of their representatives argue that the Husserlian
critique of naturalism inspired by Kant’s transcendental stance is no longer tenable in view
of recent scientific progress. We propose to assess whether the supporters of this renewed
naturalism are justified or not in their critique, confronting their arguments to the authen-
tic sense of Husserl’s transcendental critique of naturalism, keeping in view the status of
meaning as essentially correlated to a sense-constituting rational (theoretical, evaluative
and volitional) subjective life. We hope thus to show that transcendental phenomenology
is not only opposed to natural scientific research, as its critics claim, but rather that it
may even be better suited to provide natural sciences with a philosophical complement
and foundation within the context of a new, post-mechanistic, scientific paradigm shift.
Keywords: naturalism; life philosophies; transcendental phenomenology; meaning-con-
stitution; scientific paradigm shift; systems view of life

54 Enrahonar 57, 2016 Rosemary Rizo-Patrón de Lerner
Sumario
1. El «hiato en la cultura» 4. La fenomenología trascendental ante el
o una «terca dualidad» cambio de paradigma científico
2. La crítica husserliana al naturalismo Referencias bibliográficas
y su concepto de «idealidad»
3. Actitudes trascendental y natural:
naturalista y personalista
1. El «hiato en la cultura» o una «terca dualidad»1

El surgimiento de las «filosofías de la vida» en la Alemania del siglo xix se dio
lleno de ambigüedades. Por un lado, parecían desarrollarse como una reacción
contra el surgimiento del naturalismo fisicalista, que se popularizó desde que
Augusto Comte publicó su Curso de filosofía positiva en 1830. Este fue el caso,
desde 1870 en adelante, de los representantes de la escuela neokantiana del
sudoeste alemán, conocida como Escuela de Baden, así como de Wilhelm
Dilthey y sus seguidores —creadores de las llamadas «ciencias de la cultura o
del espíritu»—. Décadas más tarde, dichas «filosofías de la vida» se vincularon
con la orientación hermenéutica que Heidegger imprimió a la fenomenología
de Husserl desde 1927, con la publicación de Ser y tiempo —por ejemplo, con
Georg Misch y su Lebensphilosophie und Phänomenologie de 1929—. Pero, por
otro lado, otro desarrollo de la «filosofía de la vida» decimonónica no se opuso
al naturalismo ni divorció su concepto de «vida» del rápido desarrollo de las
ciencias biológicas «de la vida». Incluso, de acuerdo con Herbert Schnädelbach
(1936-) —filósofo alemán de influencia hegeliana y gadameriana, con aportes
reconocidos en teoría racional y pragmática del lenguaje—, «la introducción
biologista en las ciencias de la vida abolió tendenciosamente la diferencia
racional entre naturaleza y cultura, facilitando el éxito del biologismo genera-
lizado en la teoría de la cultura que culminó en el racismo del Nacional Socia-
lismo» (Schnädelbach, 2014: nota 2).
Fue en este contexto en el que Husserl renovó su crítica al naturalismo
decimonónico y su «zoología de los pueblos» en Crisis, su obra testamentaria
de 1936. Allí enunció su famosa frase «el positivismo, por así decir, decapita
a la filosofía». También reafirmó su ideal filosófico racional («teorético», «prác-
tico» y «estético») como un conjunto de «tareas infinitas» que —impulsadas
por una toma de conciencia radical de sí mismo— tenía la responsabilidad
última de plantear e intentar dar un sentido también a lo que Kant oscura-
mente había denominado las «preguntas supremas y últimas», que son, en
definitiva, los problemas auténticamente metafísicos de la razón, en un senti-
do amplio. Dichos problemas, dice Husserl, remiten al «enigma de la subjeti-
vidad» y a los enigmas sobre el sentido y el sinsentido de la existencia, la his-
1. La segunda expresión pertenece a Prigogine (1997: 15), mientras que la primera pertenece
a Snow (1964), citado por Prigogine (1997: 15).
La crítica trascendental al naturalismo Enrahonar 57, 2016 55
toria, el mundo y Dios. También remiten a la pregunta por la inmortalidad,

por la «auténtica valoración» en ética y estética, así como por el «actuar a
partir de la razón práctica» guiada por fines e ideales normativos «incondicio-
nados». Se trata, pues, de problemas candentes para la vida, respecto de los
cuales las meras ciencias naturales —«que abstraen todo lo subjetivo»— no son
capaces de «decirnos nada» (Hua VI: 3-12; Husserl, 2008: 49-58). Por cierto,
el ideal filosófico racional de Husserl no pretendía alcanzar respuestas defini-
tivas, sino embarcarse en un proceso histórico infinito, de modo responsable,
fáctica y teleológicamente, y siempre «en camino hacia una racionalidad más
alta» cuya idea «yace en la infinitud» (Hua VI: 304-308; Husserl, 2008: 271-
276; cf. también Hua IV: 139; Husserl, 2013: 466).
Ahora bien, probablemente, la vinculación del nacionalsocialismo alemán
con la orientación biologista y racista de la «filosofía de la vida» nos permite
hoy entender mejor por qué el ulterior desarrollo de esta durante el siglo xx
viró otra vez hacia interpretaciones «antinaturalistas», como en las iniciales
corrientes neokantianas y criticistas. En efecto, no es novedad que la filosofía
hermenéutica postheideggeriana y continental dirigió sus investigaciones prio-
ritariamente hacia las disciplinas humanas y de la cultura alejándolas de un
diálogo que se hacía necesario con su indiscutible raigambre natural.
Esta tendencia predominó en el siglo xx a pesar del hecho de que el con-
cepto de «vida» que originalmente sustentaba las filosofías de Henri Bergson
en Francia y Wilhelm Dilthey en Alemania, también incluía —al lado de
actividades más elevadas de la razón (teoréticas, valorativas y normativas)—
elementos irracionales, creativos y dinámicos, cuyo estudio tomaba impulso
de las experiencias concretas de los seres humanos, arraigadas en la intuición
sensible, el instinto, los impulsos y la voluntad. Ellos consideraban, asimismo,
que estas experiencias están impregnadas de condiciones históricas sedimenta-
das y transmitidas. Así, según Dilthey, ambos tipos de ciencias, las «naturales»
y las «culturales», eran «objetivaciones del espíritu» dadas en la historia, aún
cuando las «ciencias del espíritu» eran, en su opinión, «más verdaderas» que las
primeras. De igual modo, Husserl (y, más tarde, Merleau-Ponty) recogieron
estas ideas, subrayando incluso de modo más explícito que Dilthey y Bergson
la vinculación de la dimensión espiritual de la vida con su raigambre natural,
y el «oscuro» entretejimiento entre la naturaleza psicofísica y el mundo espiri-
tual (cf. Hua IV; Husserl, 1997: tercera sección. También cf. Merleau-Ponty,
1985 y 2010).
Pero el «malestar en la cultura» —al que Husserl se refirió en la Crisis— ya
estaba instalado, por lo que, luego de su muerte en 1938, la tradición fenome-
nológico-hermenéutica ahondó el «hiato en la cultura» que Kant había intro-
ducido entre los ámbitos de la «metafísica de la naturaleza» (con sus principios
y sus leyes causales) y la «metafísica de las costumbres» (donde reina la libertad
moral) (Kant, 2003: prefacio). En consecuencia, salvo sus críticas a la fisicali-
zación de la cultura, la filosofía llamada «continental» se alejó en general de
reflexiones fundamentales sobre la metodología y los fundamentos de las cien-
cias de la naturaleza, así como de las relaciones de las ciencias de la cultura con
ellas. Fue así que, hasta muy recientemente, la tradición filosófica continental
ha dado la falsa impresión de promover «dualismos ontológicos» heredados del
cartesianismo, que dicha tradición también ha criticado desde otros flancos.
Por ello, y a pesar de que Husserl sí pensaba que las herramientas metodo-
lógicas de su fenomenología trascendental permitirían interrogar en dirección
del suelo común a las ciencias de la naturaleza (incluidas las formales) y de la
cultura como su fuente última de sentido y validez, los representantes actuales
de las tradiciones filosóficas que normalmente prestan atención preferencial a
los temas epistemológicos y de la mente que se plantean desde las ciencias
naturales, siguen juzgando que la crítica husserliana al naturalismo es equiva-
lente a una desacreditación de las ciencias naturales, que es también el sentido
en el que critican el trabajo de Heidegger y Gadamer. Husserl denominó a su
proyecto «fenomenología trascendental», tomando la expresión de Kant. Y, a
pesar de que, para este último, la «filosofía trascendental» está íntimamente
concebida como una fundamentación filosófica de la ciencia física newtoniana,
los críticos del trascendentalismo extrañamente siguen considerando contra-
dictoria toda tentativa de fundamentar trascendentalmente a las ciencias natu-
rales. Es más, consideran que todo «trascendentalismo» es simplemente invia-
ble en la actualidad (Quintanilla, 2013: 33-42) y que, por el contrario, el
«naturalismo» debe ser reconsiderado. En efecto, bajo la influencia de recientes
desarrollos desde las ciencias naturales, diversas formas de «naturalismos» filo-
sóficos han resucitado, desde los más reductivos que no dejan lugar para con-
ceptos como el de alma o espíritu, hasta los autoproclamados no reductivos,
echando mano del concepto de «sobrevenencia» (supervenience) para explicar
la relación entre mente y cuerpo (cf. Davidson, 1970 y Horgan, 1993)2.
En lo que sigue, reconsideraré la relación entre trascendentalismo e idealismo
husserlianos y su crítica al naturalismo. En primer lugar, lo haré señalando algu-
nos de sus elementos argumentativos y su sentido original. En segundo lugar,
abordaré el sentido de la «actitud fenomenológica trascendental» como una des-
cripción de los procesos subjetivos —tanto activos como pasivos— implícita
y anónimanente operantes en la «actitud natural». Esto me permitirá ilustrar
cómo el fenomenólogo trascendental detecta dos tipos de actitudes en el inte-
rior de la «actitud natural»: la «actitud naturalista» (propia de las ciencias natu-
rales físicas y psicofísicas) y la «actitud personalista» (propia de las ciencias del
espíritu o de la cultura), así como el sentido del «complejo entretejimiento»
2. Donald Davidson fue el primero en usar el término para describir una aproximación
fisicalista amplia (y, sin embargo, «no reductiva») a la filosofía de la mente (Davidson,
1970), pero su primer uso filosófico empezó a inicios del siglo xx con la metaética y el
emergentismo, concretamente en la obra de G.E. Moore y de R.M. Hare (Cf. Horgan,
1993: 555-586). Otros que formalizaron el concepto son David Lewis (1986) y Jaegwon
Kim (2009). El problema con las llamadas «propiedades supervenientes» que señalan estos
académicos es que ellos no distinguen entre dos tipos muy distintos de propiedades: las
propiedades supervenientes naturales, como las representaciones psíquicas (Vorstellungen)
o estados mentales, que sobrevienen a las propiedades físicas; y las propiedades espirituales
tales como los valores o significados, a saber, los contenidos conceptuales o ideales de los
enunciados o de las creencias.
entre los ámbitos de la naturaleza y el espíritu. Concluiré brevemente con dos

consideraciones. La primera es una simple referencia histórica a ciertas posibi-
lidades sistemáticas que científicos del siglo xx ya veían en la fundamentación
fenomenológica trascendental de la investigación científica —sin la ceguera
prejuiciosa de los críticos naturalistas actuales (supuestamente «no reduccio-
nistas») ante el trascendentalismo husserliano3—. La segunda es también una
breve referencia respecto de las posibilidades renovadas que, en el siglo xxi,
pienso que aún puede tener la fenomenología trascendental de proveer a las
ciencias naturales con una fundamentación sólida y un complemento coheren-
te. Esta posibilidad la veo abrirse en el contexto del «cambio de paradigma
científico» que actualmente empieza a observarse en diversas direcciones de la
investigación científica avanzada —y que se ha empezado a denominar «visión
sistémica de la vida».
2. La crítica husserliana al naturalismo y su concepto de «idealidad»

Esta se inicia en el primer tomo de las Investigaciones lógicas de 1900, los «Pro-
legómenos a la lógica pura», y concierne a las «distinciones esenciales» que el
«psicologismo lógico» de su época, inspirado en el Sistema de la lógica racioci-
nativa e inductiva de John Stuart Mill de 1843, parece desconocer. En efecto
—objetando la definición de la lógica que propone Hamilton como la «ciencia
de las leyes formales del pensamiento»—, Mill sostiene lo siguiente:
Concibo que es verdad que la Lógica no es la teoría del Pensamiento como
Pensamiento, sino del Pensamiento válido. No es teoría del pensar, sino del
pensar correcto. No es una Ciencia distinta de, y coordinada con, la Psicología.
En la medida en que es, a fin de cuentas y en general, una ciencia, es una parte,
o una rama, de la Psicología; difiere de ella, por un lado, como una parte difiere
del todo, y por otra, como un Arte difiere de una Ciencia. Sus bases teoréticas
se toman prestadas de la Psicología, e incluye tanto de aquella ciencia como se
requiere para justificar las reglas del arte. (Mill, 1979: 359)
Y, en su Lógica, sostiene que «la lógica como ciencia es, y no puede sino ser,
una rama de la psicología, que consiste en el análisis científico de aquellas
operaciones mentales de las que se ocupa la lógica, en la medida en que, en
tanto arte, nos permite realizarlas correctamente» (Mill, 1981: introducción,
§7, 15). Mill acota, pues, que el interés de la lógica es describir operaciones
mentales en cuanto correcta o incorrectamente ejecutadas.
Husserl examina cuidadosamente las tesis psicologistas que se derivan de
esta posición y que conciernen a los principios lógicos y a las teorías silogísticas,
en sus consecuencias empiristas, relativistas y escépticas. Las confronta con
argumentos contrarios de los «idealistas» o neokantianos, que descarta por
3. En otro trabajo reciente (Cf. Rizo-Patrón de Lerner, 2015b), examino minuciosamente

la noción naturalista no reductivista de superveniencia y contesto los argumentos que sus
defensores usan para criticar la demolición husserliana del naturalismo decimonónico.
insuficientes y porque caen en un «relativismo específico» que no elude las

objeciones escépticas (Hua XVIII; Husserl, 1967: caps. iii-viii). Theodor Lipps
refuerza el psicologismo de Mill, sosteniendo que la «lógica es una física del
pensamiento o no es absolutamente nada» (Lipps, 1880: 530; citado por Hua
XVIII: 67; Husserl, 1967: 85), es decir, que es una disciplina que estudia las
«leyes naturales del pensamiento». La lógica, entonces, obtiene sus conceptos,
principios y teorías antes de realizar una introspección psicológica que nos pone
en contacto con los hechos de la vida psíquica de donde, por «inducción» —es
decir, por una generalización de la experiencia—, extrae su contenido concep-
tual (incluidos sus principios y sus teorías silogísticas).
Además de sostener que toda generalización que parte de hechos naturales
de la experiencia solo justifica con intelección la «probabilidad» de las conclu-
siones inducidas, y no propiamente su «legalidad» —cosa que afectaría a la
validez a priori de todos los principios lógicos y de todas las proposiciones
matemáticas puras—, sus objeciones fundamentales a psicologistas y neokan-
tianos por igual conciernen a tres prejuicios. Según estos, «los preceptos que
regulan lo psíquico están fundados en la psicología […] Por lo tanto […] las
leyes normativas del conocimiento han de fundarse en la psicología del cono-
cimiento» (Hua XVIII: 159; Husserl, 1967: 184). Así, el contenido conceptual
del conocido teorema «(a + b) (a – b) = a2 – b2» (o «el producto de la suma y
la diferencia de dos números cualesquiera es igual a la diferencia de sus cuadra-
dos») no estaría expresando un contenido conceptual «objetivo», de tipo teó-
rico, sino una ley normativa o práctica (que dice: «para encontrar el producto
de la suma y la diferencia de dos números, basta obtener la diferencia de sus
cuadrados»). Esta ley normativa sería extraída inductivamente de procesos psi-
cológicos contingentes de personas individuales, esto es, de «hechos» de la vida
psíquica. Según Husserl, por el contrario, dicho teorema expresa originaria-
mente un orden conceptual objetivo, teórico, que solo ulteriormente puede,
ciertamente, convertirse en una proposición normativa. En segundo lugar,
Husserl sostiene que, como «la esfera que investiga la lógica pura es una esfera
ideal, análoga a la esfera de la matemática pura», si el contenido de la lógica
versa sobre representaciones y juicios contingentes y pasajeros de personas
individuales, la matemática pura también se convertiría en una rama de la
psicología. Por último, una «filosofía de la evidencia», según John Stuart Mill,
tendría que descansar en una teoría psicológica de las condiciones contingen-
tes del pensar correcto4.
Así, la primera y principal objeción que Husserl dirige a los psicologistas
lógicos es que ellos ignoran ciertas diferencias esenciales que tanto Aristóteles,
en el primer capítulo de su Física (Aristóteles, 2005: 184ª10-184b10), como
Leibniz, en sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, obra en la que
responde al empirismo de Locke (Leibniz, 1966, especialmente el libro i), ya
4. «The properties of Thought which concern Logic, are some of its contingent properties;
those, namely on the presence of which depends good thinking, as distinguished from bad»
(Mill, 1979: 462; citado por Hua XVIII: 183-184; Husserl, 1967: 209).
habían formulado. Una de ellas consiste en que el orden en que procede induc-
tivamente nuestro entendimiento desde las cosas compuestas y particulares
hacia sus causas y principios simples y generales, es distinto —y hasta opues-
to— al orden objetivo, a saber, ontológico y lógico, del ser, que es aquel que
la ciencia debe reflejar. En la ciencia, por cierto, los principios y causas gene-
rales preceden a las sustancias individuales, y las rigen, por lo que la demostra-
ción científica debe ser deductiva. Leibniz retoma mutatis mutandis este mismo
argumento aristotélico a favor del conocimiento a priori para aliarse con Des-
cartes, pero interpretando este concepto en el sentido de las ideas innatas.
Asimismo, dos distintos sentidos de fundación o fundamentación pertenecen
a estos distintos órdenes. Una vez que Husserl establece dicha distinción, desa-
rrolla un sentido en dirección de su Fundierung fenomenológico, mientras que
sostiene que el segundo es la Begründung que se establece —por ejemplo— en
el contexto de la actitud natural, en la lógica formal y las ontologías.
Una segunda distinción que, según Husserl, es ignorada por los naturalistas
—y la que principalmente nos concierne aquí— se refiere a la diferencia entre
el orden psíquico, mental, subjetivo y real de nuestras representaciones (tan
real —aunque con propiedades diferentes— como el mundo material y físico)
y el orden «conceptual y objetivo», que él llama directamente «ideal». Leibniz
—apoyándose en Aristóteles— también distingue ambas esferas. Si bien los
sujetos usan sus procesos mentales partiendo de objetos individuales y empí-
ricos para ascender paulatinamente a la consideración de principios generales
y a priori, esto no convierte el «contenido conceptual» o la «validez» de la
proposición «la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a 180°»
en una proposición cuya validez dependa o esté condicionada por los procesos
psíquicos judicativos —contingentes, temporales y fugaces— de personas indi-
viduales, ni es una mera «generalización inductiva» a partir de dichos procesos
psíquicos naturales. Ahora bien, algunos representantes de las tradiciones ana-
lítica y epistemológica del siglo xx también han reconocido esta segunda dis-
tinción. Por ejemplo, es retomada mutatis mutandis por Gottlob Frege a fines
del siglo xix, quien también distingue entre el orden subjetivo, psicológico,
real, de las representaciones e ideas, y el orden objetivo, conceptual (y, por
ende, intersubjetivamente asequible), de los sentidos y los significados o pen-
samientos. En ese aspecto, dice: «Entiendo que un pensamiento no es el acto
subjetivo del pensar sino su contenido objetivo […]» (Frege, 1892: 32). Poste-
riormente, Karl Popper retoma esta distinción en numerosos textos, poniendo
al lado del primer mundo (físico o real), y del segundo mundo (el de los «esta-
dos de conciencia», que está en interacción con el primero), un tercer mundo:
aquel del «conocimiento o pensamiento en un sentido objetivo» (Popper, 1985:
59 s.), no de meras «expresiones lingüísticas de estados mentales subjetivos o
disposiciones conductuales» destinadas a la comunicación para «evocar en otros
sujetos semejantes estados mentales o disposiciones conductuales». Dicho ter-
cer mundo contiene todo lo producido por el ser humano y depositado en el
universo de libros y revistas, o de nuestras máquinas y herramientas, así como
las instrucciones sobre cómo usarlas.
Husserl no dice cosas muy distintas, y en eso consiste su principal crítica al

«naturalismo». En Filosofía, ciencia rigurosa, de 1910-1911, dice que, para el
naturalista, «cuanto existe o bien es físico (pertenece al nexo unitario de la
naturaleza física) o bien […] Todo lo que existe es de naturaleza psicofísica, o
sea, está unívocamente determinado conforme a leyes fijas» (Hua XXV: 8 s.;
Husserl, 2009: 15 s.). La «naturalización de la conciencia» que Husserl allí
reprocha no consiste en que se reconozca su carácter real (reell) y su pertenencia
al orden de la naturaleza psicofísica, que él por supuesto admite y desarrolla en
1913 (Ideas II). Objeta más bien que los «procesos mentales» se lean exclusiva-
mente desde el «monismo de las sensaciones y energetismo», desconociendo
otras funciones intencionales no reductibles a complejos de sensaciones, y obje-
ta sobre todo que la «reducción naturalista» confunde el orden conceptual e
ideal de los sentidos y significados, y el de las objetividades ideales como las
geométricas, con eventos mentales o disposiciones psíquicas naturales.
Este es el primer aspecto de su proclamado «idealismo», contra la reducción
naturalista de las ideas: su defensa de objetividades de carácter esencial, eidético,
o «irreal» (no pertenecientes a la naturaleza, ni física ni psíquica), idealismo
reafirmado en sus Ideas de 1913. Según los contraargumentos naturalistas a esta
toma de posición, dichas idealidades no serían sino «hipostatizaciones metafí-
sicas» o «gramaticales» (Hua III/1: 48; Husserl, 2013: 126), o bien «fantasmas
metafísicos» o «entidades escolásticas», un «aquelarre filosófico» del que nos
habría liberado la ciencia natural (Hua III/1: 41; Husserl, 2013: 119). Pero
Husserl responde, ante lo que considera una «ceguera psíquica» «para las ideas»,
que no son ni fenómenos inventados ni meros «hechos (Fakta) psicológicos»,
pues la ciencia natural continuamente hace uso de dichas objetividades gene-
rales. Su argumento es que los términos objeto, objetivo u objetividad no equi-
valen a algo real, sea físico o psíquico. En efecto, el lenguaje científico habla
continuamente de «objetos en general». Decimos, por ejemplo, que es un obje-
to en general «la nota do, que es un miembro numéricamente uno de la escala
musical, o lo es el número 2 en la serie de los números naturales, la figura círcu-
lo en el mundo ideal de los constructos geométricos, una proposición cualquie-
ra en el “mundo” de las proposiciones —en suma, cualquier clase de entidad
ideal» (Hua III/1: 48; Husserl, 2013: 126). Dichas «idealidades» u objetividades
«conceptuales» pueden, según Husserl, tener un carácter exacto o unívoco como
en las ciencias formales, la aritmética y la geometría. En este caso, sostiene:
«expresan algo que no se puede “ver”». Las objetividades a las que se refieren
«tienen el carácter de “ideas” en el sentido kantiano», son «límites ideales» a los
que se «acercan» las ideas «morfológicas», pero no hay modo de instanciarlas o
ilustrarlas adecuadamente en el mundo sensible (Hua III/1: 155; Husserl, 2013:
242). Nuestra intuición eidética de ellos consiste en un mero comprender, o
aprehender. Sin embargo, sí caben «definiciones exactas» de dichos tipos de
objetividades. Por el contrario, otro tipo de idealidades u objetividades concep-
tuales es meramente «descriptivo», «morfológico» («por ende, no matemático»),
necesariamente «inexacto» o «vago», como los conceptos o las esencias del tipo
«[…] “dentado”, “aserrado”, “lenticular”, “umbeliforme”, etc.» (Hua III/1: 155;
Husserl, 2013: 242). Las ciencias naturales no matematizadas son ciencias

descriptivas del mundo físico o psíquico, como la botánica o la psicología. Así,
las ciencias descriptivas también describen las estructuras típicas, morfológicas,
eidéticas de individuos concretos, a las que Husserl denomina eide morfológi-
cos. Según este argumento, Husserl concibe a su «psicología fenomenológica
o intencional» —una disciplina «mundana», en la actitud natural— como una
«ciencia eidética morfológica». Esto es, no ofrece «definiciones» ni construye
demostraciones, sino que solamente propone «descripciones». Asimismo, la
«fenomenología trascendental», disciplina que Husserl esboza por primera vez
en Ideas I y que implica un «abandono» de la «actitud natural», también es
concebida como una «doctrina descriptiva de esencias de las vivencias puras»
(Hua III/1: 156; Husserl, 2013: 243), es decir, de sus eide morfológicos.
Ahora bien, el punto esencial para Husserl, desde La filosofía de la aritmé-
tica en 1891 (Hua XII), hasta «El origen de la geometría» de 1936 (Hua VI:
365-386; Husserl, 2000: 33-54), es la necesidad que tienen las objetividades
ideales de fijarse y expresarse en un medio natural para que puedan ser iteradas.
El que los conceptos y determinadas objetividades sean irreales o ideales signi-
fica que ellas son posibilidades que se pueden iterar (actualizándose) de modo
indefinido, a diferencia de los procesos naturales —físicos o psíquicos—, cuya
ocurrencia es individual y temporal. Pero la conditio sine qua non para que tanto
conceptos o proposiciones —los nóemas irreales— como objetos ideales puedan
iterarse indefinidamente es que primero se fijen en ocurrencias temporales
naturales, de tipo físico. Por ello, primero hay que expresarlos fijándolos en el
lenguaje escrito. No basta el lenguaje oral, pues el sonido también es una ocu-
rrencia individual y temporal. En suma, las objetividades ideales no pueden
darse fuera de esa instanciación lingüística. El lenguaje escrito y los signos
físicos son, evidentemente, realidades naturales, pero, según Husserl, también
tienen una dimensión ideal, en la medida en que cualquier libro o enunciado
se puede imprimir indefinidas veces (como El Quijote de Cervantes) y en todos
los idiomas concebibles.
Así, la escritura es la condición de la iterabilidad del ideal, instanciándose,
actualizándose y realizándose cada vez en una dimensión real —aquella del
signo—. Al mismo tiempo, y esto Husserl lo ve claramente desde 1891 hasta
1935, dicha fijación lingüística, escrita, de contenidos significativos ideales y
su «reactivación» o «actualización», es siempre realizada por alguien, mediante
sus vivencias psíquicas concretas, perceptivas, imaginativas, judicativas, racio-
nales, sintientes y hablantes. Y dichas vivencias, que transcurren en el fluir de
la vida subjetiva, pertenecen a seres humanos concretos, a entidades psicofísi-
cas, vivientes, portadoras de cuerpos orgánicos, ergo, con cinco sentidos, cines-
tesias y sistemas nerviosos centrales cuyo corazón es el cerebro, entre otras
cosas. En ese aspecto laxo, podemos decir que las idealidades sobrevienen a las
realidades, en el sentido en que solo pueden «actualizarse» mediante ellas, sin
reducirse a ellas.
El que Husserl distinga estas tres dimensiones descriptivamente —el mundo
físico material, la unidad psicofísica que somos y el tercer mundo de conceptos
y objetividades ideales— no quiere decir para él que, en el caso de estas últimas,

estemos hablando de un topos ouránous, o, en el caso de nuestra vida conscien-
te, que estemos hablando de espíritus desencarnados. Es más, las objetividades
ideales de las matemáticas solo forman parte de nuestro mundo circundante si
entramos en «actitud matemática», si nuestra conciencia las «actualiza» median-
te sus vivencias y el lenguaje. En la medida en que son idealidades objetivas,
no existen propiamente, no son reales, pues no les corresponden las categorías
de la naturaleza física o psíquica, como temporalidad, espacialidad o materia-
lidad, pero son: son irreales (aunque no en el sentido de seres imaginarios,
arbitrarios y contingentes, frutos de la fantasía, como centauros, que actuali-
zamos en producciones culturales ficticias —en la literatura, el cine, etc.—).
Por el contrario, las idealidades objetivas matemáticas pueden ser aplicadas al
mundo físico natural para hacerlo inteligible, con bastante éxito, como se viene
haciendo desde la época de Galileo.
La fenomenología trascendental husserliana perfecciona estos argumentos
y las distinciones esenciales introducidas desde las Investigaciones lógicas. Ade-
más de objetividades reales e ideales (requiriendo estas últimas de un soporte
sensible para poder fijarse y transmitirse), Husserl distinguirá entre el ámbito
de los correlatos objetivos últimos de las intenciones y aquél de los procesos
subjetivos mediante los cuales se constituyen sentidos o significados (validados
o no) —vale decir, predicados teóricos, prácticos o valorativos— con los cuales
nos referimos a dichos correlatos. Por ejemplo, es posible referirse a una obje-
tividad real, individual, con distintos sentidos (al planeta Venus como el «luce-
ro de la mañana» o el «lucero de la tarde») y a una objetividad ideal, también
de varias maneras (al mismo triángulo de tres lados iguales y tres ángulos
iguales, como «triángulo equiángulo» o «triángulo equilátero»), etc. El proceso
subjetivo es un proceso natural, real e individual: la nóesis. Pero el correlato de
sentido («objetivo») constituido por dicho proceso es de naturaleza irreal: el
nóema. La correlación entre noético y noemática es la correlación entre un
ámbito real natural y otro de irreal intencional. El proceso psíquico está ínti-
mamente atado a los procesos psicofisiológicos y neuronales, y el significado
objetivo debe poder expresarse en un medio físico para no «disiparse». Podría
decirse que la nóesis es el «transmisor» psicofísico de la información, mientras
que el nóema es la información misma, fijada y transmitida. Estas distinciones
son esenciales para entender el sentido de la crítica husserliana al naturalismo
decimonónico y a su reduccionismo fisicalista, por lo que las ampliamos en el
siguiente apartado.
3. Actitudes trascendental y natural: naturalista y personalista

En efecto, para comprender el aporte de la perspectiva trascendental, es nece-
sario tener una idea muy clara de la diferencia husserliana entre «actitud feno-
menológica trascendental» y «actitud natural» —cuya especificidad tampoco
fue del todo comprendida y aceptada por los sucesores de la tradición fenome-
nológica y hermenéutica—. Una esencial pero insuficiente manera de plantear
la distinción es la de una perspectiva desde la «primera persona» y otra desde

la «tercera persona» (Gallagher y Zahavi, 2008: 13-14). Decía que puede ser
insuficiente, porque una simple introspección también se desarrolla en «pri-
mera persona», pero sin salir de la llamada «actitud natural». Para acceder a la
actitud fenomenológica trascendental, en cambio, se requiere llevar a cabo
ciertos pasos metodológicos específicos: los de la epojé y la reducción fenome-
nológica trascendental. Ellos permiten «suspender», «desconectar» y «poner
fuera de juego» a la «tesis general de la actitud natural» y su «toma de posición»
básica o «protocreencia» —que es la de que el «mundo existe»— y, con ello, se
suspenden eo ipso todas las «tomas de posición» o creencias que acompañan a
nuestras experiencias cotidianas y científicas (Hua III/1: §§30-32, 60-66; Hus-
serl, 2013: 139-145). Huelga decir que esta «suspensión» o «puesta entre parén-
tesis», no siendo ni una duda ni una negación, conserva todo lo suspendido
—las creencias que acompañan nuestras experiencias diversas—, con el objeto
precisamente de observarlas y poder describirlas.
Este aspecto del método fenomenológico distingue a la fenomenología de
los procedimientos usuales puestos en marcha por los textos introductorios a
la filosofía de la mente o las ciencias cognitivas, que consiste en la presentación
y discusión «taxonómica» de distintas alternativas —metafísicas y epistemoló-
gicas (monismos, dualismos, funcionalismos, eliminativismos, reductivismos
o no, etc.)—, con sus respectivas categorías causales, funcionales u otras. El
fenomenólogo (tanto el mundano en la actitud natural como el trascendental),
en cambio, siempre parte de la experiencia. En el caso del fenomenólogo tras-
cendental, solo después de la señalada suspensión o epojé, él aplica la reducción,
por la que Husserl entiende un tipo sui generis de «reflexión» que actualiza
precisamente una posibilidad inherente a nuestra conciencia natural «objeti-
vamente» orientada —sea en dirección trascendente o inmanente—. No se
trata, pues, de una mera percepción interior o introspección que se vuelca sobre
datos mentales «fluidos», sino de una «conciencia modificada» de segundo
grado, que permite prestar atención precisamente al modo cómo —en la coti-
dianidad y al estar ocupados con diversos tipos de experiencias— «vivimos» en
cada caso nuestros «estados y actividades de conciencia», mediante los cuales
somos conscientes de diversas maneras del horizonte del mundo circundante
y de todo lo que aparece en él. Husserl reconoce, en Ideas I, las diversas difi-
cultades de este procedimiento, no solo porque el ámbito examinado —a dife-
rencia de una mera mirada objetiva, en tercera persona, al mundo exterior—
está precisamente en un constante fluir, sino porque la conciencia examinante
también lo está (Hua III/1: §§77-79, 162-178; Husserl, 2013: 250-268). Por
ello, el tipo de reflexión puesto en marcha se guía, por un lado, por el «princi-
pio de todos los principios», es decir, por «lo que se nos ofrece en la “intuición”
originariamente», aceptándolo «simplemente como lo que se da, pero también sólo
en los límites en que en ella se da» (Hua III/1: 51; Husserl, 2013: 129). Por el
otro lado, con el objeto de poder obtener «datos claros», fijándolos en descrip-
ciones lo más estables posible, la mirada se orienta a las diversas estructuras,
funciones y modos de la experiencia consciente en sus tipos esenciales. El
carácter morfológico —relativamente vago e inexacto de los eide de la vida del

sujeto en primera persona— sólo permite realizar una descripción que procede
de niveles graduales de menor a mayor claridad (Hua III/1: 143 s.; Husserl,
2013: 229 s.). Pero se trata de un proceder que es como «la de un viajero que
explora una parte desconocida del mundo» y que reconoce que «nuevas explo-
raciones vayan a requerir nuevas descripciones con múltiples mejoras», por lo
que la actitud del fenomenólogo debe guardar «el hábito de la libertad interior
incluso frente a “sus” propias descripciones» (Hua III/1: 224; Husserl, 2013:
316-317).
Para Popper, el «primer» y «segundo» mundo (el físico real y el de nuestras
representaciones) están en interacción; en cambio, el «tercer» mundo (el de los
productos generales objetivos del conocimiento humano) requiere de una «epis-
temología sin sujeto cognoscente» (cf. Popper, 1968: 333-373; 1985: 58-77;
1994: 1-23). A Husserl, en cambio, le interesa examinar la relación entre los
tres «mundos». Recordemos que todo lo suspendido se conserva en la expe-
riencia luego de la reducción. El mundo en general se conserva con todos los
predicados que contiene: los relativos a sus objetividades, personas, valores,
sociedades e incluso al ámbito psíquico. Todo se conserva, pero tal como «es
vivido» en el marco del horizonte general de nuestras experiencias, como «fenó-
meno puro». Se trata, esta también, de una expresión equívoca por sus cargas
semánticas sedimentadas, que Husserl usa alternada e indistintamente con el
término nóema. El «fenómeno puro» o nóema corresponde, pues, mutatis
mutandis, al tercer mundo de Popper, solo que involucra mucho más que todos
los conocimientos objetivos adquiridos por la humanidad. Se trata, para Hus-
serl, del ámbito del sentido que empieza a configurarse desde la percepción
como nóema perceptivo, hasta abarcar el ámbito de nóemas o proposiciones de
nivel predicativo —significados, valores, normas, teorías, ciencias y artes en
general, etc.—, constituidos en los estratos más sofisticados de las experiencias
vividas intelectivas, valorativas, volitivas y predicativas (cuya conditio sine qua
non es por supuesto el lenguaje). Este tercer mundo, ámbito de «sentidos y
valideces», por cierto no es para Husserl ni una existencia ni una realidad en
un sentido físico ni psíquico, sino que, como ya hemos anticipado, es «irreal»
o «meramente intencional» (blob intentional) —a falta de mejores términos—.
No está propiamente «ni intra ni extra mentem». Es, pues, ideal. Sin embargo,
es correlativo a nuestras experiencias reales psicofísicas y no hay modo de ite-
rarlo, a menos que lo fijemos y lo actualicemos en el lenguaje efectivo.
La estructura noético-noemática reducida —el «a priori universal de la corre-
lación» o intencionalidad—, sometida a análisis y descripción, tiene, para Hus-
serl, un carácter trascendental, no «natural», y es una de las condiciones de
posibilidad de nuestra experiencia del mundo en general. Otra estructura tras-
cendental de dicha experiencia es su estructura temporal: las experiencias activas
y pasivas de la vida del sujeto fluyen en un continuum sintético cuyas fases
transcurridas se alejan hacia el pasado, oscureciéndose a la vez que sedimentán-
dose en una pasividad secundaria, mientras que, desde el presente siempre reno-
vado y autodiferenciado, se anticipan permanentemente las fases por venir. Esto
permite entender el modo temporal en el que somos conscientes del mundo, esto
es el modo temporal en que se van configurando los sentidos y las valideces
(creencias, valores, etc.) mediante los cuales somos conscientes del mundo. Una
tercera condición de posibilidad trascendental es la estructura centralizada de
nuestras experiencias, desde una suerte de eje que permite orientarnos en un
horizonte temporal respecto de nuestras experiencias pasadas y aquellas que anti-
cipamos para el transcurso ulterior de las mismas. Husserl considera que esta
«centralización del yo» en el horizonte temporal diacrónico es paralela a la
centralización de nuestras experiencias en el horizonte espacial sincrónico que
se constituye alrededor de nuestro cuerpo. La centralización del yo y de nuestro
cuerpo es, pues, vivida en universal y necesaria relación con una conciencia de
horizonte. Finalmente, otras estructuras eidéticas trascendentales derivadas de las
anteriores son «los fenómenos subjetivos de las cinestesias» y el carácter inter-
subjetivo de nuestra experiencia trascendental de mundo.
La puesta en claro de estas estructuras permite captar mejor qué entiende
Husserl por la «función» de «constitución». Los diversos sentidos, creencias y
valideces (nóemas) que adquiere el mundo en las experiencias subjetivas se
constituyen, pues, de un modo intencional, intersubjetivo, temporal, horizón-
tico, con la intervención del cuerpo —sus sensaciones y cinestesias— en una
corrección permanente de sus perspectivas y validaciones. Estas son las condi-
ciones trascendentales que, desde la perspectiva en primera persona, permiten
al fenomenólogo describir sus experiencias del mundo. Todo eso se revela
mediante los «análisis intencionales descriptivos en primera persona». En cam-
bio, en primera persona, no se «viven» los procesos neuronales cerebrales con-
comitantes. No son conscientes. El acceso a ellos para su observación solo es
posible desde la perspectiva exterior en tercera persona del científico en la
actitud natural.
Esta puesta en claro de lo que puede ofrecer la actitud trascendental permi-
te a Husserl pasar a describir, en Ideas II y en manuscritos inéditos, qué acti-
tudes posibles caben dentro de la «actitud natural», es decir, qué tipos de
constitución de sentidos se ponen en marcha en las distintas ciencias naturales
y disciplinas de la cultura. Husserl observa que, entre la «actitud naturalista» y
la «actitud personalista», se ponen en marcha distintos tipos de constitución
de sentido. En el marco de la actitud naturalista, se experimenta el mundo
como naturaleza. Ella es la única realidad existente. En esta actitud, el «espíri-
tu y las ideas» son naturalizadas; las propias actividades y experiencias cons-
cientes, así como los valores y las perspectivas, las decisiones y las capacidades
subjetivas de los científicos naturales, son «puestos fuera de juego». El estrato
básico de la naturaleza es experimentado como físico. Las experiencias empíri-
co-deductivas del científico natural, altamente formalizadas y controladas con
estrictos protocolos (las observaciones, la recolección de datos y la elaboración
de teorías), sustentan el estudio de las ciencias físicas en general y el modo
como establecen las distintas determinaciones básicas de la naturaleza —desde
los niveles subatómicos hasta los estelares—. Su meta es alcanzar la «pura
determinación objetiva» de la realidad «en sí misma», poniendo «fuera de
juego» y «batallando en contra» de todo lo subjetivo (Hua IX, §26, 145 pas-
sim). En la producción final de sus resultados, por ende, eliminan todas las
referencias, experiencias e intuiciones en primera persona.
Ahora bien, sobre este estrato, se levanta la naturaleza orgánica y la vida,
como organismos de creciente complejidad, hasta las entidades conocidas como
psicofísicas. Visto este proceso fenomenológicamente, es decir, examinando en
primera persona cómo se constituye la experiencia de los cuerpos animados
en actitud naturalista, Husserl observa su carácter multiestratificado. El prime-
ro es, por cierto, simplemente físico (desde una percepción puramente mate-
rial), el segundo involucra a las sensaciones de un cuerpo sintiente (psicofísico)
(desde sus experiencias somatológicas) y el tercero es puramente psíquico (desde
experiencias puramente psicológicas). El estrato somatológico presupone el
físico, y el psíquico presupone el somatológico y el físico, pero no a la inversa.
La triplicidad de estratos permite captarnos como entidades psicofísicas fun-
cionales, donde la vida psíquica se halla en «dependencia condicional» respecto
del cuerpo y el cerebro. En ese sentido, pienso que Husserl aceptaría sin pro-
blemas decir que la vida psíquica «superviene» (o «sobreviene») al cuerpo. Sin
embargo, considera que ella no puede someterse a una «idealización matema-
tizante» paralela a la del ámbito físico en general, ni describirse en los mismos
términos que la pura naturaleza física, debido a su carácter fluyente, complejo,
inestable e inexacto (o morfológico). Sus nexos causales sui generis se describen
como horizontes de motivación desde las «asociaciones y las síntesis pasivas» de
las experiencias, siempre cambiantes o dependientes de las historias personales
y colectivas. Por ende, no son sometibles a leyes causales deterministas ni exac-
tas. En suma, la actitud naturalista es aquella que las ciencias de la naturaleza,
físicas o psíquicas, ponen en marcha en la actitud natural. La actitud naturalis-
ta de estas ciencias es, así, perfectamente legítima.
Sin embargo, el naturalismo que Husserl critica va por otro lado. Dicho
naturalismo no solamente reduce el ámbito eidético (irreal o ideal) al ámbito
físico o psíquico (real), sino que, además, pretende «absolutizar» y extender su
método a todo ámbito de las ciencias y la cultura. Es un naturalismo que cree
que lo que, en la actualidad, no es calculable de modo exacto, lo será con el
progreso ulterior de la investigación natural. Husserl sostiene, asimismo, que
las ciencias culturales o del espíritu, humanas o sociales, se constituyen en una
actitud personalista, mediante experiencias que producen sentidos de otra índo-
le, con validaciones de otra índole, y que se enraízan en un «mundo de la vida»,
donde nos hallamos como sujetos personales y comunidades de sujetos y donde
lo que nos rodea es portador de predicados de sentido espirituales, prácticos,
normativos y valorativos. Así, el mundo circundante vivido y constituido en
la actitud personalista no es un mundo de meros hechos, sino un mundo
poblado de «pinturas, estatuas, jardines, casas, mesas, telas, herramientas, etc.»,
es decir, «objetos de valor» de diversos tipos —«objetos de uso» u «objetos
prácticos»—. Como señala Husserl, «no son objetos que se hallen en las cien-
cias naturales» (Hua IV: 27; Husserl, 1997: 56), sino aquellos de los cuales
hablan las «ciencias de la cultura». Las propias ciencias naturales, desde la
actitud personalista, pueden abordarse también como producciones del espí-

ritu, constituidas históricamente, retomando las motivaciones subjetivas a la
base de su constitución, pues la cultura en sentido amplio «comprende todas
las realidades que tienen predicados de sentido» (Melle, 1996: 24). Inversa-
mente, las producciones de las ciencias de la cultura pueden abordarse desde
la actitud naturalista, pues el espíritu se manifiesta en su conexión inseparable
con la naturaleza corpórea y material, que permite realizar indagaciones sobre
la historia natural desde la biología evolucionista, las investigaciones genéticas
y la dependencia de su funcionamiento respecto de eventos somáticos y con-
diciones externas. Lo que Husserl rechaza, pues, es el pretendido absolutismo
(o «monismo») metodológico de la actitud naturalista, pues, desde esta, no se
pueden plantear los problemas de las «metas ideales de la humanidad», ni las
«preguntas supremas últimas» de la razón sobre el sentido o el sinsentido de
la existencia humana, la historia, los problemas «ético-religiosos», el destino,
el nacimiento y la muerte, entre otros.
4. La fenomenología trascendental ante el cambio de paradigma científico

La «crítica trascendental al naturalismo» puede haber llevado a cientos de sus
detractores (algunos filósofos analíticos actuales interesados en temas episte-
mológicos, ciencia cognitiva o filosofía de la mente) a pensar que Husserl
divorcia la filosofía de la ciencia o que su crítica de la absolutización de la
actitud naturalista es una crítica a esa misma actitud y al trabajo del científico
natural, o, finalmente, a sostener que su crítica se debe al estado de desarrollo
de la ciencia de su época. Recusan a la fenomenología trascendental husserlia-
na por su pretensión de «cientificidad», supuestamente basada en simples
«introspecciones» y sin adoptar una perspectiva en «tercera persona». Por ejem-
plo, en su The Fantasy of First-Person Science, Daniel Dennet sostiene lo
siguiente: «La ciencia de la conciencia en primera persona es una disciplina sin
métodos, sin datos, sin resultados, sin futuro, sin promesas. Seguirá siendo
una fantasía» (Dennet, 2001; citado por Gallagher y Zahavi, 2008: 14). Den-
net introduce, en su lugar, el término heterofenomenología como un mejor
procedimiento para describir fenómenos mentales desde el contexto de la
ciencia física contemporánea, es decir, desde la «tercera persona», observando
«desde fuera» las vidas mentales «de otros», tal como se expresan o se compor-
tan. Es más, opina que si la gente «cree» que tiene experiencias, no siempre
quiere decir que las tenga; de hecho, piensa que bien podríamos estar incapa-
citados de diferenciar entre «zombis» o «no zombis». Añade incluso que noso-
tros mismos podríamos muy bien ser «zombis», ya que nuestra conciencia es
incapaz de adoptar una perspectiva en «primera persona» (Dennet, 1991: 365,
406; 1993: 143; citados por Gallagher y Zahavi, 2008: 18). Metzinger, igual-
mente, concluye que «la fenomenología es imposible» (Metzinger, 2003; cita-
do por Gallagher y Zahavi, 2008: 20). Recientemente, Quintanilla ha señalado
que la obra de Husserl ha influenciado de modo amplio y «pernicioso» a la
filosofía continental del siglo xx (incluyendo a Heidegger, Gadamer y la her-
menéutica, que no lo han seguido en su giro trascendental), así como también

a filósofos «que no lo han leído». Esta «influencia perniciosa» se debe al hecho
de que el pensamiento de Husserl sigue promoviendo una noción «obsoleta y
positivista» de la ciencia natural, de modo que, paradójicamente, continúa
promoviendo el «positivismo», y también porque, como alega, Husserl ha
declarado supuestamente que la «tecnología se ha convertido en el peor ene-
migo de la humanidad» (Quintanilla, 2013: 33-42).
Sin embargo, durante la vida de Husserl (1859-1938), científicos de pri-
mera línea opinaban de modo totalmente distinto, tanto respecto a la crítica
husserliana del naturalismo como respecto de la posible contribución filosó-
fica y a la fundamentación que la fenomenología trascendental podía ofrecer
a la investigación científica avanzada que esos mismos científicos estaban lle-
vando a cabo. En efecto, durante ese período (grosso modo entre la segunda
mitad del siglo xix y la primera del xx), se dio un inmenso desarrollo y una
gran revolución en varios frentes de la investigación científica, tanto en el
campo de las ciencias formales y matemáticas como en el de la física. No es
relevante aquí saber si Husserl mismo era o no consciente de los desarrollos de
la teoría de la relatividad y de la física cuántica, por un lado, o de las evolucio-
nes más relevantes de la investigación formal, por el otro; pues, indudable-
mente, lo estaba. Lo relevante es preguntarse cómo es posible que la fenome-
nología trascendental haya sido considerada con tanta seriedad por algunos de
los representantes más conspicuos de aquellos desarrollos científicos, si efecti-
vamente fuese verdad que el pensamiento de Husserl hubiese estado alguna
vez divorciado de las ciencias, como algunos de sus críticos actuales sostienen5.
En efecto, sería totalmente incomprensible, por ejemplo, cómo Oskar Bec-
ker (1889-1964), filósofo, lógico y matemático, hubiera decidido escribir su
tesis de habilitación sobre Los fundamentos fenomenológicos de la geometría y sus
aplicaciones físicas en 1923 bajo la dirección de Husserl, hubiera trabajado
como su asistente y editado el Anuario para la fenomenología y la investigación
filosófica que fundó Husserl en 1913. Igualmente, sería impensable que un
físico y matemático como Hermann Weyl, que fue uno de los primeros en
concebir la probabilidad de combinar la relatividad general con las leyes del
electromagnetismo, se hubiera basado alguna vez en la filosofía de Edmund
Husserl, especialmente en sus Ideas de 1913, para desarrollar su libro Espacio,
tiempo y materia en 1918. Finalmente, sería incluso escandaloso solo sugerir
que Kurt Gödel, uno de los más relevantes matemáticos y lógicos del siglo xx,
se haya sentido alguna vez fascinado por la fenomenología de Husserl, no
únicamente por el «platonismo matemático» de su eidética, sino también —
especialmente desde 1959— por su empeño en construir la filosofía como
ciencia rigurosa y por sus aportes en el análisis de la evidencia, así como en el
5. La vida de Husserl coincidió parcialmente con los siguientes científicos: Max Planck (1858-
1947), Albert Einstein (1879-1955), Max Born (1882-1970), Niels Bohr (1885-1962),
Hermann Weyl (1885-1955), y los más jóvenes Werner Heisenberg (1901-1976), Kurt
Friedrich Gödel (1906-1978) y Karl-Friedrich von Weizsäcker (1912-2007).
tema de la constitución (Van Atten y Kennedy, 2003: 425-476)6. Sin embar-

go, todo ello ocurrió efectivamente. En consecuencia, en mi opinión, si aque-
lla actitud positiva fue posible para científicos durante la primera mitad del
siglo xx y un poco después, la investigación científica actual podría también
hallar intelecciones penetrantes y agudas en la fenomenología trascendental
husserliana, especialmente ahora que la publicación póstuma de sus manus-
critos de investigación nos permiten tener una visión más comprehensiva y
profunda de su propuesta y de sus métodos. Esto me permite sostener que
algunas de las objeciones contra la filosofía de Husserl, que he mencionado
previamente, no dan en el clavo —por decir lo menos—, ya que provienen en
su mayoría de información obtenida de oídas y prejuiciada, en lugar de un
estudio serio de su obra publicada y póstuma.
Pienso que las aplicaciones actuales de la fenomenología trascendental hus-
serliana a las ciencias cognitivas —a las que podemos añadir las perspectivas
de Merleau-Ponty, Sartre e incluso Heidegger—, que han conducido a algunos
a hablar de una «naturalización de la fenomenología», son solo intentos ini-
ciales, aunque de resultados prometedores, por ejemplo: el trabajo ya logrado
por la denominada «neurofenomenología». Esta consiste en investigaciones
interdisciplinarias avanzadas, en las que confluyen datos tanto de disciplinas
y tecnologías en tercera persona —por ejemplo, de las ciencias experimentales
biológicas (neurocerebrales), con su uso de electroencefalogramas, y de mate-
máticas avanzadas en el marco de la teoría de sistemas dinámicos (teorías de
la complejidad, «dinámicas no lineales», modeladas según la interconectividad
no linear característica de sistemas vivientes)—, combinados con datos extraí-
dos de experiencias en primera persona, partiendo del primer nivel de abstrac-
ción que involucra a la intuición eidética de estructuras. Este trabajo lo inicia-
ron Francisco Varela (neurobiólogo), Jean Petitot (matemático), Bernard
Pachoud (psiquiatra) y Jean-Michel Roy (filósofo) (Gallagher y Zahavi, 2008:
30 s.). Se trata, en general, de investigaciones no trascendentales desarrolladas
en la «actitud natural», que beben de resultados obtenidos tanto de la fenome-
nología mundana intencional como de datos extraídos de la fenomenología
trascendental husserliana. El aporte que yo considero más interesante e intri-
gante es, precisamente, la posibilidad inédita de «matematizar» la región de la
conciencia, con un lenguaje matemático desconocido en la época de Husserl
—el de la recientemente desarrollada «teoría de sistemas dinámicos» (dynamic
systems theory)—, dentro de un marco explicativo que integra perspectivas en
primera y tercera personas. Puesto que dicha matemática no existía en época
de Husserl, él destacó la imposibilidad de matematizar y, por ende —de algún
modo—, de «congelar» el «flujo» de los eide morfológicos de la vida conscien-
te. Sin embargo, como sostienen Gallagher y Zahavi, «la matemática comple-
ja puede facilitar la traducción de datos de los campos fenomenológicos y
6. Gödel añade que la fenomenología husserliana es la única que «realmente hizo justicia al
núcleo del pensamiento de Kant», pero, a la vez, que «el comienzo enteramente sistemático
de Husserl es mucho mejor que la arquitectónica descuidada de Kant» (Wang, 1996: 9.2.6).
naturalistas a un lenguaje común» (Gallagher y Zahavi, 2008: 32). En suma,

los progresos hasta ahora logrados auguran aplicaciones futuras prometedoras.
Pero es necesario ir más lejos que los meros avances puntuales en la direc-
ción de las neurociencias, por un lado, o, por el otro, de la física cuántica y las
mismas ciencias formales. Todavía hay que intentar comprender, desde una
mirada más amplia, qué es lo que, en verdad, está ocurriendo en el frente de
las investigaciones científicas más avanzadas —para ver en qué medida la feno-
menología trascendental es o no compatible con ellas—. Arriesgaremos bre-
vemente una hipótesis, que se inserta en el contexto histórico de los últimos
cuatrocientos años.
Veamos. A lo largo del siglo xx, ha ido gestándose paulatinamente un
cambio de paradigma científico respecto de aquel que ha primado en Occi-
dente por más de trescientos años. El naturalismo decimonónico —que es el
que se está reinterpretando actualmente— es consecuencia de un cambio en
la noción de naturaleza concomitante a la revolución científica que tuvo lugar
al inicio de la época moderna. En efecto, las concepciones medievales de
naturaleza abarcaron tanto la natura naturans del ens creator como la natura
naturata del ens creatum. Pero, desde la revolución científica que tuvo lugar
entre los siglos xvi y xvii, empezó a usarse dicho término única y exclusivamen-
te para referirse a la natura naturata, y, en ella, básicamente, a la dimensión
física o corpórea de la res extensa, mientras que, solo subsidiariamente, a la
dimensión psíquica o mental de la res cogitans. Por naturaleza, se entendió, pues,
fundamentalmente, ‘el ámbito físico donde rige una legalidad causal determi-
nista, medible o cuantificable en términos enteramente matemáticos y exactos’.
Es el universo laplaceano que ingresó en el siglo xix y que, de algún modo,
constituyó el trasfondo de las ciencias «positivas» de Augusto Comte —sin con-
tar con la disciplina que las rige, las matemáticas—. En efecto, la astronomía
(física celeste), la mecánica (física terrestre), la química (física inorgánica), la
fisiología (física orgánica) y la sociología (física social), a las que un discípulo
inglés de Comte (Lewes) sumó la psicología (como estudio de la psique, unida
al cuerpo en relación de subordinación y dependencia), constituían el universo
de ciencias naturales o positivas que eran las únicas en poder «proporcionar la
verdadera base racional de la acción del hombre sobre la naturaleza» (Comte,
1984: 53). El concepto de espíritu, en cambio, ni los racionalistas ni los empi-
ristas modernos lo distinguieron del de mens o psyché (en tanto parte de la
natura naturata), hasta que Immanuel Kant recién introdujo un claro «hiato en
la cultura», como mencionamos al inicio de este trabajo. El ámbito de la meta-
física y la ética fue colocado por Kant allende el mundo determinista newtonia-
no y laplaciano de las leyes causales naturales, en el reino de la libertad. Este hiato
fue luego resucitado por los defensores de las ciencias del espíritu en el siglo xix,
notablemente neokantianos y criticistas, y retomado por Husserl en el siglo xx,
en el contexto de los «problemas de constitución» abordados en el segundo
volumen de sus Ideas a partir de 1913 (Hua IV; Husserl, 1997), en el que
—como ya expusimos— él distinguió, por un lado, las ciencias de la naturaleza
(material, psíquica y psicofísica) y, por el otro, las ciencias del espíritu.
Ahora bien, algunos intérpretes, que han seguido luego la evolución del
pensamiento de Husserl en la fenomenología hermenéutica de Heidegger, han
sostenido que Husserl perpetúa de algún modo el dualismo moderno hereda-
do de Descartes. Esta interpretación se ha difundido mucho —especialmente
en la tradición filosófica continental, postfenomenológica, hermenéutica y
deconstruccionista—, no solo debido a la clasificación estratificada de las cien-
cias que parece presentar en Ideas II, sino gracias a la frecuente malinterpreta-
ción de la «reducción fenomenológica trascendental», como un mecanismo
metodológico al servicio de una filosofía teorética e intelectualista que condu-
ce a la conciencia pura y a un esencialismo solipsista. Como hemos señalado
en el tercer apartado, Husserl sí adopta la clasificación de las ciencias y la clara
distinción entre naturaleza y espíritu que procede de la tradición neokantiana
y criticista, pero solo como «hilos conductores» dados en la actitud natural, de
una interrogación retrospectiva motivada por el verdadero interés trascenden-
tal: el de cómo se han constituido precisamente esas distinciones y «compro-
misos» ontológicos. Podría ser que el punto de partida fuese otro, o que, con
el tiempo y los cambios históricos, lo dado o experimentado en la actitud
natural sea distinto. Husserl no se pregunta qué es el mundo circundante, etc.,
sino cómo lo experimentamos y cómo se constituyen los predicados que le
atribuimos de manera «anónima» en la actitud natural, como si ya estuviesen
desde siempre «hechos», coagulados, constituidos y acabados «sin» nuestra
intervención. La reducción, entonces, da acceso al «reino nunca hollado» de
la «madre del conocimiento» —como señala Husserl en la Crisis evocando a
Goethe (Hua VI: 156; Husserl, 2008: 195; Cf. también Goethe, Faust, «Fins-
tere Galerie»: parte ii, escena 4, acto 1, 6216)—, es decir, acceso a los comple-
jísimos procesos y efectuaciones vivientes desde donde dichos sentidos y valide-
ces originalmente emergen. La subjetividad trascendental viviente es, pues, la
instancia desde donde surgen todas las interpretaciones y distinciones del
mundo circundante, entre el ámbito de la naturaleza, el del espíritu y un largo
etcétera. A mi entender, pues, más allá de lo que pueda ofrecer cualquier des-
cripción fenomenológica mundana en la actitud natural, el más revolucionario
aporte de la fenomenología husserliana se da precisamente en su dimensión
trascendental, asequible mediante la reducción fenomenológica trascendental.
En efecto, solo ella pone al descubierto precisamente a la intersubjetividad
trascendental como el suelo común, «absoluto» pero sub specie temporis (no sub
specie aternitatis), de todas las experiencias y actividades intencionales que per-
tenecen a comunidades encarnadas e históricas desde donde se constituyen los
predicados (teóricos, prácticos y valorativos) de toda ciencia natural y cultural.
Dichos predicados se insertan en los horizontes abiertos del mundo natural (el
cosmos en general) y de la región espiritual, que se vislumbran como «ideas en
sentido kantiano» hacia donde tanto todas las ciencias naturales y culturales
mundanas se aproximan asintóticamente, reconociéndose como finitas, siempre
rectificándose y reconfigurándose en el camino. Por otro lado, la vida «activa»
(de las experiencias conscientes y más elevadas, teórica, práctica y valorativamen-
te) descrita por análisis fenomenológicos eidéticos intuitivos, pronto aparece a
la mirada del fenomenólogo como una mera «vida de superficie». En efecto,

análisis fenomenológicos genéticos y generativos reconstructivos (no intuitivos)
descubren su origen primitivo en procesos vitales inferiores de carácter temporal,
instintivo, y conectados con los desarrollos neuronales tempranos de nuestro
cerebro. Por ende, la génesis de las experiencias activas vividas intersubjetiva-
mente aparece como teniendo una naturaleza teleológica y orgánica.
Esta visión no solamente está en las antípodas de la cosmovisión y del
paradigma mecanicista que ha dominado la civilización occidental desde Gali-
leo Galilei, René Descartes e Isaac Newton, sino que está en una consonancia
mucho mayor con la mirada «unificada» de la nueva y holística «visión sisté-
mica de la vida» que se ha ido gestando desde el siglo xx y que intenta com-
binar una visión sistémica del universo material con una orientación espiritual,
por ende, con una nueva concepción de la vida y de la relación entre mente y
cuerpo. Las consecuencias que este paradigma emergente tiene para toda
empresa filosófica y científica obliga a abandonar una idea meramente progre-
siva y acumulativa de verdades y resultados científicos, supuestamente defini-
tivos y absolutos, así como a devenir crecientemente consciente de que «aun-
que la ciencia jamás puede proveer explicaciones completas y definitivas, sí es
posible un conocimiento científico limitado y aproximado»7. Por ende, «el
hecho de que podemos formular modelos y teorías aproximadas para describir
un entramado de fenómenos interconectados, y que podemos mejorar siste-
máticamente nuestros modelos o aproximaciones a lo largo del tiempo, es una
fuente de confianza y fortaleza»8.
Para concluir, quería enfocar estos dos temas que aparecen dentro de este
nuevo paradigma: por un lado, la «interconexión» universal, desde la vida, de
todos los fenómenos del universo en sistemas complejos más allá de las tradi-
cionales distinciones y dualismos, y, por el otro, también el carácter siempre
aproximativo de toda investigación científica y de sus resultados. Ilya Prigogi-
ne, Premio Nobel de Química en 1979 y previo director del Centro de Mecá-
nica Estadística, Termodinámica y Sistemas Complejos en Austin, Texas, sos-
tuvo, en su libro El fin de la certidumbre, tiempo, caos y las nuevas leyes de la
naturaleza, que hoy
[…] se requiere una nueva formulación de las leyes de la naturaleza, ya no
basadas en certezas, sino más bien en posibilidades. Al aceptar que el futuro
no está determinado, llegamos al final de las certezas. ¿Acaso con ello se admite
una derrota de la mente humana? Por el contrario, creemos que lo opuesto es
verdadero. (Prigogine , 1997: 183)
Se dirá que esta concepción de la provisionalidad de las ciencias no es

compartida por Stephen Hawking, quien, en su Breve historia del tiempo, sos-
tiene que «estamos cerca del final, del momento en que seremos capaces de
leer “la mente de Dios”». Sin embargo, él también admite allí que «Cualquier
7. Capra y Luisi (2014: 3).

8. Ibídem.
teoría física es provisional, en el sentido de que es solo una hipótesis: nunca

puede ser probada. No importa cuántas veces los resultados de experimentos
estén de acuerdo con alguna teoría, nunca se puede estar seguro de que la
próxima vez el resultado no vaya a contradecir la teoría» (Hawking, 1996: 233
y 15). Ya Popper había formulado esta misma idea en 1959, cuando afirmó
que «durante el tiempo en que una teoría resiste contrastaciones exigentes y
minuciosas, y en que no la deje anticuada otra teoría en la evolución del pro-
greso científico, podemos decir que ha “demostrado su temple” o que está
“corroborada” por la experiencia», y que:
[…] la objetividad de los enunciados científicos descansa en el hecho de que
pueden contrastarse intersubjetivamente […] por tanto, si los enunciados bási-
cos han de ser contrastables intersubjetivamente, a su vez, no puede haber
enunciados últimos en la ciencia […] y, en consecuencia, ninguno que no pueda
—en principio— ser refutado al falsar algunas de las conclusiones que sea
posible deducir de él. (Popper, 1991: 33, 43, 46)
Estas fueron, por cierto, las ideas que Husserl expresó en 1931 y que dejó
sentadas en el epílogo de Ideas I. Tanto, por un lado, su visión de la fenomeno-
logía trascendental como puerta de acceso a aquella dimensión de la vida inter-
subjetiva que, desde las profundidades inconscientes e instintivas —encarnadas
y vinculadas a los primitivos procesos vitales neuronales— hasta las regiones
más elevadas (teoréticas, valorativas y prácticas), interconecta orgánicamente la
mente con el cuerpo y, teleológicamente, las ciencias de la naturaleza y la cultu
ra; como, por otro lado, su visión respecto de que ciencias y filosofía (esta en
tanto «ciencia rigurosa») no es sino una «idea» que también «solo es realizable
en el estilo de vigencias relativas, temporales, y en un proceso histórico infinito
—pero que, así, es de hecho realizable» (Hua V: 139; Husserl, 2013: 466).
En mi opinión, en consecuencia, la fenomenología trascendental de Hus-
serl es mucho más compatible con el reciente «cambio de paradigma en las
ciencias», que, «en su nivel más profundo, implica un cambio perceptivo desde
la física hasta las ciencias de la vida» (Capra y Luisi, 2014: 15). En todo caso,
mucho más compatible que los recientes naturalismos renovados de un dizque
carácter «no reductivo».
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Se citarán en el cuerpo del artículo los tomos de esta colección con la sigla
Hua seguida por el número de volumen escrito en cifras romanas.
También se consignará el año y la página de la edición castellana, cuan-
do en esta no esté consignada al margen la paginación alemana.
reine Phänomenologie. Reeditado por Karl Schuhmann sobre la base de
la primera a la tercera ediciones originales. La Haya: Martinus Nijhoff.
Versión española: Husserl, Edmund (2013). Ideas para una fenome-
nología pura y una filosofía fenomenológica. Libro primero: Introducción
general a la fenomenología pura. Traducción de Antonio Zirión Quijano.
México D. F.: Fondo de Cultura Económica / Universidad Nacional
Autónoma de México. Instituto de Estudios Filosóficos.
Husserliana, IV (1952). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phäno-
menologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersu-
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una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo:
Problemas de constitución. Traducción de Antonio Zirión Quijano.
México D. F.: Universidad Nacional Autónoma de México.
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Rosemary Rizo-Patrón de Lerner es profesora principal del Departamento de Humanidades y

directora del Programa de Doctorado de los estudios de posgrado en Filosofía de la Pontificia
Universidad Católica del Perú. Secretaria del Círculo Latinoamericano de Fenomenología desde
1999 y del Círculo Peruano de Fenomenología y Hermenéutica desde 2005. Coeditora de la
revista Estudios de Filosofía desde 1991, del Acta latinoamericana de fenomenología desde 2003,
así como de La razón y sus fines: Elementos para una antropología filosófica en Kant, Husserl y
Horkheimer (2013). Editora de El pensamiento de Husserl en la reflexión filosófica contemporánea
(1993) y de Interpretando la experiencia de la tolerancia (2006). Autora de Husserl en diálogo:
Lecturas y debates (2012), El exilio del sujeto: Mitos modernos y posmodernos (2014), La agonía de
la razón: Reflexiones desde la fenomenología práctica (2015) y de otros trabajos sobre filosofía
fenomenológica.
Rosemary R. P. Lerner is a Tenured Professor at the Humanities Department and Director of

the Postgraduate Studies in Philosophy of the Peruvian Pontifical Catholic University. She has
been Secretary of the Latin American Circle of Phenomenology since 1999 and of the Peruvi-
an Circle of Phenomenology and Hermeneutics since 2005. She has also been co-editor of
Estudios de filosofía (since 1991), Acta latinoamericana de fenomenología (since 2003), and La
razón y sus fines, elementos para una antropología filosófica en Kant, Husserl y Horkheimer (in
2013), and was editor of El pensamiento de Husserl en la reflexión filosófica contemporánea con-
temporánea (1993), and Interpretando la experiencia de la tolerancia (2006). She is the author of
Husserl en diálogo, lecturas y debates (2012), El exilio del sujeto, mitos modernos y posmodernos
(2014), La agonía de la razón, reflexiones desde la fenomenología práctica (2015), and other works
on phenomenological philosophy.
La fenomenología de los temples de ánimo

en el legado inédito de Husserl.
Notas para su sistematización
Ignacio Quepons
Seattle University
queponsi@seattleu.edu

Resumen
El objetivo del presente estudio es mostrar una posible sistematización de la experiencia de

los temples de ánimo (Stimmungen) en el legado inédito de Husserl, particularmente, en
el proyecto Studien zur Struktur des Bewusstseins. Con ello, se pretende ubicar los aspectos
más importantes de la descripción fenomenológica de los temples de ánimo en referencia
a su intencionalidad y a la idea de trasfondos afectivos de la experiencia. Así, se sugiere
la posibilidad de describir los temples de ánimo como un tipo de horizontes afectivos
a la manera de referencias afectivas implícitas y de sentimientos relativos a la apercepción
concreta del mundo circundante.
Palabras clave: intencionalidad afectiva; temple de ánimo; horizonte; trasfondos afectivos;
Husserl
Abstract. The Phenomenology of Moods in Husserl’s Unpublished Legacy: Notes for a

Systematization
The aim of this study is to present a possible systematization of the experience of moods
or attunements (Stimmungen) in the unpublished legacy of Husserl, particularly in regard
to the Studien zur Struktur des Bewusstseins project. The aim is to point out the most
important aspects of a phenomenological description of moods in regard to their inten-
tionality and to the idea of affective backgrounds of the experience. Hence, the possibility
of describing the moods as a kind of emotive horizons as implicit affective references and
backgrounds related to the concrete apperception of the surrounding world is suggested.
Keywords: affective intentionality; moods; horizons; affective backgrounds; Husserl
Sumario
1. El proyecto de los Estudios sobre la 3. La formación de los horizontes
estructura de la conciencia y su lugar en la afectivos como referencias implícitas
trayectoria intelectual de Husserl y como fondos de sentimiento de la
2. La intencionalidad de los temples de apercepción concreta del entorno
ánimo y los «trasfondos» de sentimiento Referencias bibliográficas
(Gefühshintergrund)

80 Enrahonar 57, 2016 Ignacio Quepons
A pesar de su marginalidad en las investigaciones de Husserl, el tema de los

temples de ánimo (Stimmung) tiene una importancia fundamental en la des-
cripción fenomenológica de la vida trascendental por diferentes motivos1. Los
temples de ánimo son vivencias afectivas sin una referencia explícita a ningún
objeto en particular, que no se reducen a un mero estado de ánimo o susci-
tación de sentimientos sensibles corporalmente localizados. No obstante,
tienen la característica de producir una expansión emotiva sobre el entorno
concreto de experiencia y, así, aparecer como una atmósfera emotiva relativa
a la situación concreta. Por esta razón, guardan una relación paradojal con la
intencionalidad, toda vez que mantienen la tendencia de los actos que los
produjo, pero en la forma de un trasfondo para otras vivencias ejecutadas de
forma activa.
Dentro del programa de la fenomenología trascendental, otra razón para
considerar el tema de los temples de ánimo es su papel en la experiencia del
mundo predado como base de la génesis del juicio predicativo. El mundo de
la vida, lejos de reducirse al espacio de los fenómenos físicos, comparece como
un entorno de valores y como fondo de nuestras disposiciones anímicas, nues-
tros temples de ánimo. El carácter emotivamente templado, no solo de nuestra
vida, sino justo de la situación concreta en el mundo, forma parte de la for-
mación prepredicativa de las formas de intencionalidad temáticas de la esfera
del sentimiento y, en el plano categorial, de la esfera judicativa relativa al
valor2. Si el fundamento del juicio axiológico es la experiencia afectiva, es justo
la afectividad y su desenvolvimiento en el mundo de la vida el campo de
intuiciones originarias en las cuales encuentran su raíz las formas judicativas,
no solo de la esfera dóxica, sino también de la axiológica.
Por lo anterior, el temple de ánimo puede ser caracterizado también como
la forma predada del mundo concreto de mi experiencia como un mundo con
caracteres emotivos ante-predicativos. La importancia del tema no es solo por
cuanto resulta productivo en los manuscritos de Husserl para la descripción
psicológica del temple de ánimo, sino que el tema mismo de los fondos emo-
tivos de la experiencia, manifiestos en los temples, también forman parte de
los temas por analizar en una fundamentación filosófica de la esfera valorativa.
El tema de los temples de ánimo aparece por primera vez de forma explí-
cita en las notas de Husserl a su lectura de la Psicología del sonido, de Carl
Stumpf3, y, más tarde, aunque de forma implícita, en su descripción de la
tonalidad afectiva relativa al acontecimiento del suceso feliz en Investigaciones
lógicas (Hua XIX/1: 409-410).
1. El tema ha sido advertido por algunos importantes estudiosos de la obra de Husserl, quienes
han sugerido la posibilidad de comparar lo que Husserl llama aquí «Stimmung» con una
conciencia de horizonte o conciencia de mundo. Véase Nam In-Lee (1993: 36, 37, 145),
Ulrich Melle (2012: 81, 91, 92, 95), Rudolf Bernet (2006: 49-50).
2. En el anexo de la lección de verano de 1920, Husserl sugiere la posibilidad de lo que podría-
mos llamar «una fundamentación genética de la esfera del valor y su lugar en la constitución
del mundo» Hua XXXVII: 292, n. 1.
3. Beilage II, Hua XXXVIII (cf. Melle, 2012: 57).
La fenomenología de los temples de ánimo en el legado inédito de Husserl Enrahonar 57, 2016 81
En las siguientes páginas, nos referiremos particularmente a un grupo de

manuscritos que forman parte de la transición entre Investigaciones lógicas y la
fenomenología de Ideas4 .Después de su partida a Friburgo, Husserl retomará
algunas de estas investigaciones en el proyecto inédito conocido como Estudios
sobre la estructura de la conciencia5. El trabajo está dividido en tres partes: pri-
mero, hacemos un balance histórico sobre el lugar de los manuscritos relativos
al proyecto Estudios sobre la estructura de la conciencia, en el contexto general
de la obra de Husserl; en un segundo momento, avanzamos hacia la presenta-
ción del tema del temple de ánimo en referencia al tema de los fondos emoti-
vos (Gefühlshintergrund) de la experiencia; finalmente, en el tercer apartado,
sugerimos la idea de la intencionalidad de horizonte como una posibilidad para
sistematizar las descripciones husserlianas de los temples de ánimo, en relación
con su lugar dentro de la explicitación genética del juicio axiológico.
1. E
l proyecto de los Estudios sobre la estructura de la conciencia
y su lugar en la trayectoria intelectual de Husserl
Entre 1901 y 1916, Husserl trabajó en una serie de investigaciones, hasta ahora
inéditas, en torno a los actos emotivos y volitivos (Schuhmann, 1977: 121).
Estas indagaciones forman parte de un proyecto más amplio con el cual Hus-
serl intentaba hacer una descripción sistemática de las operaciones, los actos y
las relaciones de la conciencia en general. Dicho trabajo proyectaba, según el
testimonio de Eugen Fink, una gigantesca «vivisección de la conciencia», que,
no obstante, nunca pudo ser concretada (Crespo, 2012: 39).
El proyecto pasó por varias etapas, la más importante fue la del periodo que
comprende los años 1926 y 1927, cuando Husserl encargó a Ludwig Landgre-
be6 la elaboración de un texto ordenado que tomara como base una selección
4. Se trata, fundamentalmente, de los manuscritos del grupo A VI 12/II, A VI 8/I.

5. Otras ocurrencias del tema de los temples de ánimo son: Hua XV: 404, 529 y 544 (textos
tardíos de 1931). También: Hua XXII, 476, donde compara el «despertar» del temple de
ánimo ante la contemplación de un paisaje. Este último texto pertenece al grupo A VI 4
de 1912. Muchos de los escritos de Husserl sobre sentimientos son justamente de esta época.
Hay una referencia marginal a la relación entre corporalidad viva (Leiblickheit) y temple de
ánimo en Hua IX: 119.
6. Cf. Vongehr (2004: 230, n. 1). Es probable que se incluyan también textos de 1924 y 1925.
La hoja M III 3 I 1/7 del texto mecanografiado de Landgrebe tiene una tabla manuscrita de
correspondencias con la siguiente información: «Zeittafel der Manuskripte: Q’1 vor 1900. Ad
Ax 1904/5, A 6-16 1907, B2 (=R) 1908, B1 (=PP) 1909, “K” Oktober/November 1909, Ph
(=Wo) 1909/10 mit Teilen von 1902, Q II 1909/10, N dto, Θ, H, Ax A π, Ay 1909/11,Oa
1909/11, A 1911, “Str”. Früjahr 1911, Billigung 1911, “Ob” Sept/Okt. 1911, Ms Okt/Nov.
1911, “Yo” Januar 1912, “MA α” März/April 1912, “zu MA” Ostern 1912 [con una flecha
se indica a lápiz al siguiente texto en el costado derecho: Td 1913/14, “Pf ” Juli 1914, Str IV
26 ff. 1919 [tachado en azul] Q I [I tachado] 1920/25». Husserl escribe: «Ich kam 1918». El
manuscrito dice, al costado derecho de la lista, «Nachtrag» en azul y Husserl escribe: «“Idea-
tion”» aus dem Vorlesung über “Phänom Psychologie” ss. 1925, φ 1924 zur Klassifikation
1921/23 (ab geh: “Klass”) Log: “aus den Vorlesung. Über Transcendentale Logik 1920/21”».
Estas marcas eran una signatura provisional utilizada por Husserl y sus colaboradores científi-
de sus manuscritos de investigación redactados, especialmente cuando todavía

enseñaba en Gotinga. A estos manuscritos, se agregaron otras investigaciones
desarrolladas ya en Friburgo, entre los años de 1923 y 1925 (Vongehr, 2011:
337). Los Archivos Husserl de la Universidad de Lovaina conservan el texto
escrito a máquina que preparó Landgrebe, que lleva la signatura M III 3-I-III
y es conocido como Estudios sobre la estructura de la conciencia7. La idea de este
proyecto, según documenta Thomas Vongehr, comenzó hacia 19118, y el texto
cos para ordenar sus manuscritos y no corresponde a la signatura de los manuscritos utilizada
actualmente por el Archivo Husserl. Algunos manuscritos signados como «Ax», «A π» o «Ay»
son reconocibles y su composición remite a páginas de diferentes grupos de manuscritos,
sobre todo del grupo A. Con todo, gracias a esta tabla de Landgrebe, podemos hacernos
una idea provisional de las etapas en las que fue desarrollado este proyecto. En el caso
de los manuscritos más tempranos, especialmente los de 1902, muchos de ellos fueron
tomados por Husserl en 1909 y 1910 para su reelaboración. Por ejemplo, los manuscritos A
VI 7 /34-37, sobre preferencia y mención emotiva, corresponden a la reelaboración realizada
por Husserl a principios de enero de 1910. Estos manuscritos también fueron retomados por
Landgrebe en la composición de los Studien. Véase Schuhmann (1977: 71). Husserl volvía
constantemente sobre manuscritos «viejos», de modo que, como se puede apreciar, solo
echando un vistazo a los años en que fueron redactados los manuscritos con los que fue
elaborando este proyecto, las divisiones en cuanto a la evolución de su obra basadas en la
cronología son casi siempre relativas.
7. El texto mecanografiado tiene cerca de 350 páginas en el formato de Husserliana. Se preserva
el escrito original con las anotaciones de Husserl al margen. Hay una copia en impresión
digital de todo el documento en el Archivo Husserl de Colonia. Sobre el estado de los manus-
critos de investigación y la colaboración de Landgrebe, véase la carta de Malvine Husserl a
Roman Ingarden del 16 de abril de 1926 (Hua Dok III/3: 231). No obstante, el número
exacto de páginas con texto efectivo de todas las hojas compiladas junto con el Typoskript
de Landgrebe es de difícil estimación (hay, por ejemplo, varias hojas foliadas sin texto). Los
grupos de folios contenidos en los «Konvoluten» M III 3 1-3 incluyen páginas manuscritas
de Husserl en taquigrafía, así como notas manuscritas no taquigráficas y páginas sueltas sin
manuscrito. También hay páginas en taquigrafía acompañadas en ocasiones por una transcrip-
ción a mano. En total, suman 20 cajas, cada una con un total de 150 a 200 folios registrados.
Muchas veces se trata del mismo escrito reproducido en copias al carbón con adiciones y
correcciones manuscritas en el interior del texto y los bordes. Las hojas originales miden
aproximadamente 21,5 x 17 cm. También hay hojas sueltas sin registro, con anotaciones o
transcripciones del manuscrito estenográfico a mano. En mayo de 2012, hice una visita de
trabajo al Archivo Husserl de la Universidad de Lovaina con el Dr. Thomas Vongehr para
comentar el estado de los manuscritos. Agradezco al profesor Dr. Dieter Lohmar, director del
Archivo Husserl de la Universidad de Colonia, y al Dr. Dirk Fonfara, entonces colaborador
científico en dichos archivos, su asesoría durante mi estancia de investigación entre 2011 y
2012, cuando tuve oportunidad de consultar los manuscritos inéditos que trato aquí.
8. Ms. A VI 8 I /87a. Véase Vongehr (2004: 229, n. 2). Karl Schuhmann señala que, en marzo
de 1911, Husserl apunta los manuscritos «Str» clasificados en conjunto con Landgrebe.
En muchas páginas del Typoskript de Landgrebe, podemos encontrar esta signatura. De
acuerdo con Schuhmann, significa precisamente «Struktur des Bewusstseins» (Schuhmann,
1977: 154). Entre septiembre y octubre del mismo año, Husserl escribió adiciones a estos
manuscritos (Schuhmann, 1977: 155). Por ejemplo, las páginas M III 3 I 1 /33-34 dicen
«Str III 26» en el costado, lo cual indica la correspondencia del Typoskript con la ordenación
que hizo el propio Husserl. Esa misma correspondencia puede hallarse, de acuerdo con las
transcripciones actuales del Archivo Husserl, al costado de las páginas, por ejemplo, del
grupo de manuscritos ordenados con la signatura A VI 12 II. Es así que A VI 12 II 12 a
está marcada en el costado con la indicación «Beilage Str. II».
mecanografiado con las diferentes anotaciones de Husserl aparece marcado con

la fecha de 1927 (Melle, 1996: 112).
En el verano del mismo año, Husserl leyó el texto mecanografiado elabo-
rado por Landgrebe y comenzó a trabajar en él con miras a su eventual
publicación en forma de libro. Durante la segunda quincena de agosto, Hus-
serl inició el escrito introductorio para dichos estudios, pero tampoco lo
terminó. A su regreso del descanso del semestre de verano, cerca del 15 de
septiembre del mismo año, Husserl volvió a la redacción de su artículo para
la Encyclopaedia Britannica (Schuhmann, 1977: 324) y aplazó indefinida-
mente su trabajo en el proyecto de los Studien (Melle, 1996: 112). Desde
entonces no se tiene noticia de que volviera a trabajar en este tratado (Von-
gehr, 2011: 335, n. 6)9.
Años más tarde, Landgrebe tomará algunos fragmentos de los manuscritos
destinados a Estudios sobre la estructura de la conciencia para la composición
del libro póstumo Experiencia y juicio. El propio Landgrebe relata, en el pre-
facio a Experiencia y juicio, que, al material básico, proveniente del curso de
«lógica genética» ofrecido por Husserl entre 1919 y 1920, se le agregaron
como complemento varios manuscritos anteriores de los años 1910 y 1914.
Gracias al trabajo realizado por Dieter Lohmar, sabemos que muchos de los
manuscritos mencionados por Landgrebe corresponden al proyecto abando-
nado de los Estudios sobre la estructura de la conciencia (Melle, 1996: 112;
Vongehr, 2004: 230)10.
La segunda y la tercera parte de los Studien se ocupan de la descripción de
la esfera de la conciencia emotiva y de la esfera de la voluntad, respectivamen-
te. Resulta importante señalar que los manuscritos relativos a este proyecto son
contemporáneos de las lecciones sobre ética de los años 1902, 1908 y 1914
(Hua XXVIII, Hua XXXVIII y Hua XXXIX). Asimismo, varios de los manus-
critos utilizados en la versión de Landgrebe de los Estudios sobre la estructura
de la conciencia pertenecen a los distintos periodos de preparación de Ideas II11.
9. No obstante, Husserl siguió desarrollando indagaciones afines a las investigaciones aquí rea-
lizadas, especialmente entre 1931 y 1934. Ver, por ejemplo, Ms. A VI 34, E III 9 y E III 6,
entre otros.
10. Sobre la composición de Experiencia y juicio, véase el estudio de Dieter Lohmar (1996:
42-43). Las partes tomadas del Typoskript de Landgrebe en realidad fueron pocas. Ninguna
de las páginas del Typoskript relativas al tema de la emotividad fueron tomadas en cuenta
en la edición de Landgrebe de Experiencia y juicio (cf. Lohmar, 1996: 62-68).
11. La propia composición de Ideas II, cuyo manuscrito original (en lo que se conserva) es
de 1912, tiene varias etapas que pasan por la edición que realizó Edith Stein del texto
entre 1915 y 1918 (Hua IV, XVI s.) y el texto mecanografiado por Landgrebe con base
en el trabajo de Stein entre 1924 y 1925 (Hua IV, XVIII). En los diferentes momentos de
elaboración, Husserl fue agregando y corrigiendo el texto con los resultados de sus inves-
tigaciones del día. Esta es una de las razones por las que deben tomarse con cierta reserva
algunas interpretaciones excesivamente lineales de la evolución de la obra de Husserl, por
ejemplo, en relación con el desarrollo de la fenomenología genética. Tanto Ideas II como
Estudios sobre la estructura de la conciencia son obras de transición en cuanto al impacto del
método genético en el programa de la constitución trascendental anunciada en Ideas I. Estas
obras son perfectamente coherentes con el programa que explícitamente atribuye Husserl
Hacia 1924, Husserl dicta sus últimas lecciones sobre introducción a la

ética. En ellas, aparecen consideraciones de orientación genética sobre temas
relativos a la conciencia del valor y la vida afectiva que también están vincula-
das a desarrollos que podemos encontrar en Estudios sobre la estructura de la
conciencia.
Después de su retiro en 1928, Husserl siguió sus investigaciones y produjo
una importante cantidad de manuscritos sobre diversos temas, muchos de ellos
orientados a la radicalización de las investigaciones genéticas y la exploración
de aspectos más concretos de la experiencia. Todo ello sin contar sus conferen-
cias en Viena, París, Ámsterdam y Londres. Las investigaciones sobre la feno-
menología de la vida afectiva encuentran un lugar importante en estos manus-
critos de investigación12.
2. L
a intencionalidad de los temples de ánimo y los «trasfondos»
de sentimiento (Gefühshintergrund)
Algunos de los manuscritos tempranos que más tarde serán integrados en el
proyecto de los Estudios datan de 1901, 1902, 1909 y 1911, en el que encon-
tramos una variedad de investigaciones relativas a la apercepción del valor y el
lugar de los sentimientos en la formación de la esfera axiológica. A diferencia
de sus lecciones de ética (1908-1914) y de Ideas I, Husserl dedica en estos
manuscritos un análisis más detenido de las formas de intencionalidad de los
sentimientos, en concordancia con sus propias investigaciones tempranas y,
particularmente, con sus aportes al respecto en Investigaciones lógicas. Frente al
tratamiento de estas lecciones, en las que el énfasis en el estudio de la vida
afectiva se encontraba en el paralelismo entre la razón axiológica y la razón
dóxica, en estos manuscritos, Husserl avanza por el camino de la descripción
psicológico-descriptiva de las vivencias emotivas13.
En el mapa descriptivo de Husserl, tenemos el desarrollo de los diferentes
caracteres y momentos de la estructura de la conciencia emotiva hasta llegar a
la consideración del temple de ánimo duradero, el cual está implicado en la
al análisis de la constitución trascendental en la tercera de las Meditaciones cartesianas, por
nombrar una obra publicada por él en vida.
12. La sistematización más detallada que podemos encontrar sobre el desarrollo de la fenome-
nología de los sentimientos en el Nachlass de Husserl es el trabajo en progreso del profesor
Ulrich Melle. Su reciente estudio (Melle, 2012) es, hasta el momento, el informe preciso de
la indagación de las vivencias del sentimiento en los escritos de Husserl. No obstante, es par-
cial, pues no incluye los manuscritos del periodo tardío de su obra, muchos de ellos todavía
inéditos en los Archivos Husserl. Aparte del material que cita Melle en su estudio —al cual
nosotros también nos referiremos un poco más adelante—, son importantes los manuscritos
del grupo C (Hua Mat VIII), particularmente el texto 79 de 1934; los manuscritos A VII
14, ya publicados parcialmente en Hua XXXIX (texto 26), el Ms. A VI 34 (1931) y el Ms.
E III 9 (1931-33). En estos dos últimos casos, como ocurre con muchos manuscritos de
Husserl, están publicados parcialmente, sobre todo en Hua XV, pero Iso Kern no conside-
ró estos fragmentos en su edición destinada solo al tema de la intersubjetividad (véase la
introducción de Hua XV, VIII, n. 3).
13. Cf. Melle (2012: 88-89).
apercepción emotiva del valor en el objeto o en el estado de cosas al cual nos

volvemos con agrado. Husserl retorna, en un nivel superior de complejidad,
sobre la misma pregunta que aparece en sus investigaciones tempranas: ¿cómo
se puede entender la intencionalidad de las vivencias del sentimiento?
El problema filosófico es la unidad de la idea misma de intencionalidad,
pues, más allá de la diferencia entre sentimientos sensibles no intencionales y
actos de sentimiento intencionales, tenemos la aparición de un temple de
ánimo constituyente de un cierto estado subjetivo que proyecta sobre el entor-
no ciertos caracteres emotivos no aprehendidos temáticamente y, por ende, sin
referencia intencional explícita. Husserl distingue, en los manuscritos del pro-
yecto Estudios sobre la estructura de la conciencia, los diferentes sentidos de
intencionalidad implicados en las vivencias del sentimiento, y de nueva cuen-
ta vuelve sobre la dificultad de explicitar el sentido de la intencionalidad de los
temples de ánimo.
El problema de la intencionalidad de los temples de ánimo aparece en el
marco de la distinción entre el acto de valorar y el agrado que revela el valor.
La apercepción de valor va acompañada de un agrado ante el objeto al cual se
otorga valor, y este agrado puede ser suscitado o no. Incluso puede ser el caso
que viva en actitud valorativa y, en ella, constituya las determinaciones de valor
del objeto. Veo el objeto de valor y lo juzgo valioso por sus cualidades. También
puede ser el caso que viva en la espontaneidad del sentimiento, es decir, que
me entregue justamente al agrado que me despierta la presencia del objeto de
valor. Ya en otros manuscritos del mismo grupo, Husserl había distinguido
entre la captación del valor del objeto y la vivencia de agrado ante el valor14.
Por ejemplo, dice Husserl:
me encuentro ante la bella figura de una mujer, no obstante, unas veces me
encanta y otras me hace sentir indiferente. En cualquiera de los casos la encuen-
tro hermosa, pero el sentimiento suscitado puede ser diferente. De igual forma
encuentro un platillo delicioso, sin embargo, ya comí o me siento demasiado
lleno. No me parece apetitoso, podemos decir incluso que «no me sabe igual».
Sé que me gusta el mole, por ejemplo, y siempre que lo veo lo encuentro deli-
cioso, no obstante, no siempre me llena del mismo entusiasmo o encanto la
noticia de que comeré mole ese día. Es así que el sentir como captación de valor
[Wertfassen] se distingue del disfrutar, de las reacciones superiores emotivas.
En la esfera de los actos emotivos superiores, algo puede alegrarme sin que
«me entregue a la alegría» [«ohne dass ich mich der Freude hingebe»]; puedo
encontrar algo atractivo o deseable, pero esa atracción o deseo puede ser más
o menos suscitado, más o menos apasionado15.
En la siguiente página del mismo manuscrito (A VI 12 II/95b), Husserl

extiende el ejemplo a la conversación con una persona encantadora.
14. Cf. Ms. A VI 12 II/95a.

15. Ms. A VI 8 I/45 a «19».
Hablo con ella, encuentro su encanto, su carácter adorable, pero estoy atento
a la conversación. Todo ello, dice Husserl, tiene su coloración afectiva. Con el
curso de la conversación, me voy sintiendo cada vez más feliz, se eleva la incita-
ción de mi alegría. Sin embargo, no estoy atento a la alegría como tal, sino a la
charla, a la presencia de la persona, a sus bellos modos. En este caso, la alegría
está en el fondo de mi atención; me siento feliz por estar con esta persona, pero
no estoy atento a la alegría misma, sino que sigo la charla. Después de termi-
nada la charla, el temple de ánimo puede todavía resonar cuando vuelvo mi
atención hacia otra persona. «La alegría puede resonar todavía cierto tiempo.
Me siento todavía en el temple elevado, si me vuelvo a otra persona, etc.»16.
El temple de ánimo no solo se encuentra en el fondo de la vivencia de estar

atentos a una conversación, sino que se mantiene ahí durante cierto tiempo
después de que aquello que lo suscitó ya no esté presente. Este fondo anímico
duradero asociado a cierto estado emotivo mantiene su referencialidad de
forma no temática hacia el objeto que lo suscitó. Este temple de ánimo va
acompañado de una manifestación corporal consecuente con esta suscitación
del sentimiento.
Digo, por ejemplo: a causa de la captación de esta belleza, emerge un creciente
afecto de alegría [Freudenaffekte] y a él pertenece también una suscitación
corporal de placer. Pero el placer corporal, el bienestar en el pecho, etc. no es
la alegría misma, sino que la alegría es alegría sobre la belleza, y si ahora no
pienso en la alegría es porque la alegría de hecho es alegría por la belleza (sí,
como resultado de ella)17.
La alegría ante la belleza, de acuerdo con la descripción de Husserl, se

transmite y forma un temple de ánimo que hace que todo resplandezca bajo
su luz. La descripción del fenómeno coincide de forma sorprendente tanto con
lo señalado en sus primeros escritos como en Investigaciones lógicas. El temple
de alegría me coloca en una disposición en la que considero que todo es ale-
grador y bello. Además, no solo siento una determinada alegría, sino que, a su
vez, vivo en el ritmo de la alegría, y, «con ello, el temple de ánimo siempre
mantiene su intencionalidad»18.
Más adelante, Husserl agrega la necesidad de distinguir entre lo dado con
su carácter de valor y aquello que motiva nuestro temple de ánimo. Dicho
temple de ánimo es una unidad del sentimiento (Gefühlseinheit), la cual presta
un resplandor o una coloración a todo. El temple de ánimo está él mismo
16. «Die Freude kann noch lange nachklingen. Ich bin noch in gehobener Stimmung, wenn ich
mich anderen Personen zuwende etc.» (Ms. A VI 8 I/45 b «19»).
17. Ms. A VI 8 I/45b: «Ich sage etwa: Infolge der Erfassung dieser Schönheiten gerate ich in
steigende Freudenaffekte und zu ihnen gehört auch ein erregtes körperliches Lustgefühl.
Aber die körperliche Lust, das Wohlsein in der Brust etc., ist nicht die Freude selbst, sondern
die Freude ist Freude über die Schönheit, und wenn ich jetzt nicht an die Schönheit denke,
so ist darum doch die Freude eben Freude über die Schönheit (ja, infolge)».
18. Ms. A VI 12 II/72 a «H 20»: «Dabei behält aber die Stimmung immer eine “Intentiona-
lität”».
dirigido intencionalmente. Esta descripción supone la distinción entre la cap-

tación de valor, el agrado implicado en la captación de valor y la suscitación de
un temple de ánimo, asumido en este caso como una unidad duradera del
sentimiento relativo a la suscitación y, por ende, como una cierta referencia
hacia el valor del objeto.
En este punto, podríamos señalar, por un lado, una diferencia entre cierta
figura del temple de ánimo patente y su referencia de horizonte al entorno
actual de experiencia y, por otro, un campo latente referido a la implicación en
las motivaciones que suscitan el temple de mi alegría o mi tristeza más allá del
horizonte de lo efectivamente dado en el momento de la suscitación. En el
ejemplo de la charla con la persona agradable, el temple de agrado puede con-
tinuar, puedo seguir sintiendo agrado cuando me relaciono con otra gente o
me dedico a otras actividades. El feliz encuentro con la persona que me gusta
provoca que realice otras actividades de mi vida cotidiana con alegría. En rea-
lidad, son esas mismas actividades las que resultan iluminadas por mi temple
de ánimo alegre, por ende, el fondo del sentimiento es el fondo patente de mi
situación actual. Sin embargo, esta referencia de fondo es diferente de la refe-
rencia latente de las motivaciones que me llevan a este temple determinado.
Una vez más, los contenidos específicos de tal o cual motivación del ánimo
son aquí irrelevantes. La aclaración de los contenidos empíricos asociados por
la síntesis de motivación, correspondiente a cada situación y a cada sujeto, no
es asunto de la investigación fenomenológica, sino de una cierta psicología
profunda o, eventualmente, del psicoanálisis. Lo importante para la investiga-
ción fenomenológica es declarar, como indica Husserl al final de la página del
manuscrito en cuestión, los diferentes niveles de las vivencias y señalar las
distinciones relativas a sus consecuentes referencias de sentido.
En cualquier caso, dice Husserl, hay que distinguir entre el acto de sentimien-
to, las reacciones de sentimiento individuales y la medida del temple como uni-
dad de la coloración emotiva (Gefühlsfärbung). En este pasaje, Husserl casi pare-
ce identificar el propio temple de ánimo con la coloración emotiva relativa a él.
En todo caso, hay que distinguir: los actos de sentimiento, las reacciones de
sentimiento singulares y la unidad del temple de ánimo como la unidad
de coloración sentimental, que el entero acervo de la conciencia, la esfera
entera de lo que aparece como tal, recibe por transferencia, la corriente general
del sentimiento en la que nadamos19.
Finalmente, Husserl cierra el apartado con una enumeración de las distin-

ciones necesarias que, en cierto modo, concluye el sentido de su investigación
a este respecto. Es necesario distinguir: 1) la intencionalidad de valorar como
apercepción de valor (Wertapperzeption); 2) la intencionalidad de la reacción del
19. «Also jedenfalls [sind] zu scheiden: die Gefühlsakte, die einzelnen Gefühlsreaktionen und
die Einheit der Stimmung als die Einheit der Gefühlsfärbung, die der gesamte Bewusst-
seinsbestand, die gesamte Sphäre des Erscheinenden als solchen, durch Übertragung erhält,
der allgemeine Strom des Gefühls, in dem wir schwimmen» (Ms. A VI 12 II/73 a «H 21»).
sentimiento, del agrado como agrado ante el valor; 3) la intencionalidad del

estado emotivo (Gemütszustand) y el tema del temple de ánimo (Stimmung).
Esta última distinción agrega varios elementos que no habían sido considerados
en estos manuscritos y requieren cierta atención.
3) La intencionalidad del estado emotivo [Gemütszustandes], la firme resolución
[Zusammenschluss] como hábito, en el cual voy por la vida y, mientras pienso,
siento o hago, tengo en el trasfondo mi meta, mi firme decisión o la [intencio-
nalidad del] temple seguro y sereno, o de la tristeza actual, etc.20.
Por un lado, tenemos la intencionalidad del estado emotivo (Gemütszus-

tand) de la firme resolución en cuanto hábito a través del cual vivo mi propia
vida y persigo mis metas21. La actitud, por ejemplo, de optimismo o pesimismo
respecto de mi propia vida constituye una disposición anímica manifiesta en
la forma de un estado de ánimo (Lohmar, 2008: 207). Esta actitud tiene su
forma de manifestación subjetiva en el estado de ánimo y en su referencia
intencional respectiva: «Me siento optimista respecto de los acontecimientos
de mi vida». Por otra parte, la distinción entre este estado de ánimo habitual y
temple de ánimo de «tristeza constante» no es del todo clara, aunque, por el
sentido de la exposición de Husserl, aquí puede advertirse, como una posibi-
lidad, que el estado de ánimo se refiere a la disposición habitual de la firme
resolución del hábito. Entonces, el temple de ánimo estaría más relacionado
justo con una unidad emotiva de afectividad corporal y de irradiación de un
tono en la atmósfera emotiva, la cual se vive a la manera de una resonancia
entre mi temple de ánimo y mi entorno de experiencia concreta. El temple de
ánimo también tiene su intencionalidad, puesto que, a su modo, constituye
una forma de referencia al mundo como entorno de mi vida concreta.
El parágrafo 6 de los Studien, según la versión del Typoskript de Landgre-
be22, continúa las investigaciones anteriores sobre la intencionalidad de los
temples de ánimo, ahora bajo la modalidad de lo que aquí llama «los afectos
del sentimiento» (Gefühlsaffekte). El tema aquí es explícitamente la descripción
de lo que, desde hace años, viene llamando «la expansión del sentimiento»
(Gefühlsausbreitung). En este texto, Husserl vuelve a su consideración sobre la
diferencia entre el hecho de valorar (Werten) y lo que aquí llama «la entrega al
valor» (Hingabe an Werte).
Cuando veo algo bello —dice Husserl— me regocijo en su contemplación y
luego pienso: eso es bello. En este movimiento no hay, al menos no necesaria-
20. «3) Die Intentionalität des Gemütszustandes, der festen Entschlossenheit als Habitus, in
dem ich durch das Leben gehe und, während ich die und jenes denke, fühle, tue, immer
im Hintergrund mein Ziel habe, meinen festen Zusammenschluss, oder die [Intentionalität
der] heiter zuversichtlichen Stimmung, oder die [der] beständigen Trauer etc.» (A VI 12
II/73 a «H 21»).
21. Cf. Hua XII, 415.
22. «Affektive Gefühlsausbreitung und motivierte Gemütsreaktion auf Grund von Wertapper-
zeptionen» (Ms. M III 3 II /2). El texto que aquí citamos corresponde justo al parágrafo
sexto que comienza en la página 89 del Typoskript (M III 3 II 1/90).
mente, una modificación del sentimiento de agrado ante la belleza. En cual-

quier caso, es necesario distinguir entre la belleza en el objeto, que es correlato
de la conciencia de la belleza y, por otro lado, la reacción emotiva del agrado, la
alegría provocada por el sentimiento de agrado ante la belleza. La suscitación de
la alegría por parte de la belleza se caracteriza por ser una «corriente de alegría»
[Freundenstrom] en la que se pueden encontrar también momentos sensibles: el
sentimiento de alegría sensible que «baña» mi cuerpo de felicidad [Seligkeit]23.
En este parágrafo 6 de los Studien, Husserl distingue entre el objeto valo-

rado con los aspectos o las características que encontramos valiosos y la con-
ciencia que revela el valor a través del agrado o el desagrado. No obstante,
considerar que algo es valioso no significa vivir todo el tiempo en el entusias-
mo, en la alegría suscitada por encontrar algo valioso y, por ende, sentir satis-
facción ante su presencia. Finalmente, tenemos la suscitación de un temple de
ánimo como consecuencia del agrado suscitado.
Estoy en el encanto, en un temple de ánimo feliz, el cual no es entonces
un mero agrado ante el sonido, sino una consecuencia de este agrado que lo
motiva. Estoy encantado por la belleza del sonido, el agrado. La apreciación
de belleza es su fundamento, es su causa y su estímulo24.
La alegría suscitada por la aparición del objeto valioso tiene, sin duda, su
intencionalidad, pero no es la intencionalidad del valor, puesto que el valor no
depende de las variaciones de la suscitación del afecto de la alegría. Para aclarar
la cuestión, Husserl procede de la siguiente forma: primero, aclara que, por
alegría, comprende el afecto (Affekt) de la suscitación de alegría (Freudenerre-
gung) que se desprende del objeto valioso. En segundo lugar, Husserl afirma
que la intencionalidad de la alegría, aquello por lo cual uno se alegra, no es la
misma que la de tener algo por valioso.
Si entendemos entonces por alegría el afecto, la suscitación de alegría, que
fluye del objeto de valor en cuanto tal, es evidente que la intencionalidad de
este afecto [Affekt] es diferente de la actitud de valorar [Welthalten]: a saber, la
relación «intencional» del afecto de alegría sobre ello, sobre lo que me alegra,
es diferente a la del agrado ante la cosa [Sache]. La actitud valorativa está en
23. Aquí, Husserl se refiere una vez más a la localización de la alegría: «das Gefühl der Seligkeit,
das ich in der Brust fühle als ein Wohlgefühl, das dort lokaliziert ist. Damit ist aber der
Unterscheid noch nicht geklärt» (Ms. A VI 8 I/48a «24»). En efecto, la alegría no es la
excitación en el pecho que siento cuando me encuentro feliz; sin embargo, si planteamos
la cuestión desde otra perspectiva, hay que recordar que es la sensación la que funda la
localización y no la preexistencia del cuerpo con sus puntos, por así decir prelocalizados. El
problema de la localización de los sentimientos sensibles depende de la asunción de la vida
corporal que suponga la explicación. La propia teoría de la constitución originaria de la
corporalidad viva que desarrolló Husserl permite la resolución de la aparente aporía. Sobre
este particular, véase Quepons (2014).
24. «Ich gerate in ein Entzücken, eine heitere Stimmung etc., die dann nicht mehr blosses
Gefallen am Ton ist, sondern eine Folge dieses Gefallens, dadurch motiviert. Ich bin ent-
zückt von der Schönheit des Tones, das Gefallen, das Schönheitswerten liegt zugrunde, ist
Ausgang und Anregung» (A VI 8 I/49 a «H 25»).
dirección al objeto de valor; en el agrado estoy vuelto al objeto, y, en todo caso

(si no es necesaria la atención), mientras que el agrado siga ahí, es conciencia,
también hay ahí una conciencia operante de objeto [fungierendes Gegenstand
bewusstsein]. En contrapartida, la suscitación de la excitación de la alegría no es
una conciencia dirigida al objeto de valor suscitador, sino que está en relación
con este objeto como suscitador, como motivante. Ella resulta de un objeto
agradable, está dirigida pero no hacia el objeto que la suscita25.
Una vez expuesta la diferencia entre la intencionalidad de la alegría susci-

tada y la de la conciencia valorativa, viene la aparición del temple de ánimo y
la luz que colorea todos los objetos.
Por otro lado, prosigue eventualmente en un temple festivo, que es como
una reacción, un sentimiento difundido sobre el contenido de la conciencia,
coloreando con su luz todos los objetos y, a la vez, volviendo receptivo para
todo estímulo de placer (por otro lado, receptivo para estímulos de displacer).
¿No tiene este, como todo sentimiento, su intencionalidad, aunque sea una
intencionalidad confusa? Tenemos un fondo de representación, la unidad de la
apercepción de fondo, así pues, un fondo de sentimiento confuso: si estamos en
temple de ánimo alegre, entonces esto o aquello, sobre lo cual nuestra mirada
cae, se ve amigable, rosado, amable. Podemos, empero, reflexionar y captar la
unidad del temple de ánimo como alegre, como una unidad de sentimiento
indeterminadamente difundido, en el cual también confluyen varios sentimien-
tos corporales sensibles, que tiene su coloración de unidad y está caracterizado
por el hecho de que se difunde sobre objetos que no fundan un agrado desde
sí mismos por su contenido26.
25. «Verstehen wir unter Freude den Affekt, die Freudenerregung, die von dem Wertobjekt als
solchem ausströmt, so ist offenbar die Intentionalität dieses Affekts eine andere als die des
Werthaltens: Nämlich die «intentionale» Beziehung des Freudenaffekts über das, worüber
ich mich freue, <ist> eine andere als die des Wohlgefallens an der Sache. Das Werthalten
ist Richtung auf das wertgehaltene Objekt, im Gefallen bin ich dem Gegenstand zuge-
wendet, und jedenfalls, (wenn Aufmerksamkeit nicht nötig ist) solange das Gefallen da
ist, Bewusstsein ist, ist auch ein fundierendes Gegenstandsbewusstsein da. Dagegen <ist>
die affizierte Freudenerregung nicht Richtungsbewusstsein auf das erregende Wertobjekt.
Sie ist Beziehung auf dieses Objekt als erregendes, als motiviertes. Sie kommt von einem
gefallenden Objekt her, sie selbst richtet sich aber nicht auf das Objekt, das sie erregte» (A
VI 8 I/49 b «H 25» – A VI 8 I/50 b «H 26»).
26. «Andererseits setzt es sich fort, eventuell in einer heiteren Stimmung, die etwas Nachge-
wirktes ist, ein sich über den Bewusstseinsinhalt verbreitendes Gefühl, mit seinem Licht
alle Objekte färbend und zugleich für jedwede Lustreize empfänglich machend (andererseits
unempfänglich für Unlustreize). Hat nicht dieses wie jedes Gefühl seine Intentionalität,
wenn auch eine verworrene? Wir haben wie einen Vorstellungshintergrund, die Einheit
der Hintergrundapperzeption, so einen verworrenen Gefühlshintergrund: Sind wir heiter
gestimmt, so sieht sich dies oder jenes, worauf unser Blick fallt, freundlich, rosig, lieblich
an. Wir können aber reflektieren und die Einheit der Stimmung als heiter erfassen, <als>
eine Einheit unbestimmt verbreiteten Gefühls, in welches auch mancherlei sinnlich kör-
perliche Gefühle einfließen, das seine Einheitsfarbung hat und dadurch charakterisiert ist,
dass es sich über Objekte verbreitet, die nicht von sich aus durch ihren Inhalt ein Gefallen
fundieren (bzw. ein “gefällig”)» (A VI 8 I/50 a «H 26»).
El agrado despierta un temple de ánimo, aquí caracterizado como un sen-

timiento que despide una luz emotiva que colorea todos los objetos. Husserl
se pregunta explícitamente si ese temple de ánimo no tiene también una inten-
cionalidad, como ocurre con todos los sentimientos. Como se observa en el
párrafo citado anteriormente, en lugar de contestar la pregunta, aparentemen-
te se desvía hacia la exploración del tema del trasfondo de la representación.
Así como tenemos la unidad de un trasfondo aperceptivo de la experiencia
considerada desde el punto de vista de la representación, así también tenemos,
para Husserl, la unidad de un trasfondo emotivo de experiencia. Como ocurre
con otros horizontes, podemos volver nuestra atención sobre este trasfondo y
descubrir el temple de ánimo como la unidad indeterminada de la irradiación
del sentimiento. Tal unidad de irradiación es una coloración emotiva que,
como en otras ocasiones ha señalado, determina con cierto carácter sentimen-
tal los objetos del entorno (Bernet, 2006: 47-51).
Las cosas se muestran amenas (erfreulich) ante nosotros, pero este carácter
alegrador no es de ellas en sí ni por sí, sino que proviene de mi valoración de
acuerdo con los caracteres positivos que encuentro en ellas o por el efecto de la
iluminación emotiva del evento feliz. El hecho de que todo me parezca her-
moso con motivo de estar embelesado por la belleza de algo hermoso no hace
de la «hermosura del mundo» una hermosura originaria, por así decirlo. En
cualquier caso, la referencia intencional de ese carácter emotivo producido por
la «luz del sentimiento», por un lado, muestra los objetos del mundo circun-
dante y, por otro, está dirigido tácitamente al evento que lo suscitó. Al final de
este apartado, Husserl compara este «afecto» (Affekt) precisamente con una
conciencia de fondo.
Siguiendo con el ejemplo de la conversación expuesto unas líneas más arri-
ba, diremos que la persona que nos gusta tiene el carácter agradable, pero dicha
cualidad no existe solo como objeto presente (Gegenstand), sino que también
es relativa a los diferentes «actos» de agrado dirigidos a ella a lo largo de nues-
tra conversación. «Los diferentes “actos” de agrado [dice Husserl] adquieren
una unidad del sentimiento»27. Sin embargo, esta unidad del agrado no es
todavía la unidad de lo que llama aquí «afecto» (Affekt). La unidad afectiva
manifestada a través de un temple de ánimo constituye una corriente de sen-
timiento, de irritación emotiva unida a la vida corporal, y toda ella es vivida
justo en la forma de una unidad, tiene su propia unidad.
El sentimiento adquiere todavía una expansión de otro tipo. Al lado de los
sentimientos despertados por el objeto, por la persona y sus manifestaciones
anímicas, que están intencionalmente dirigidos al objeto y son determinados
puramente por él (y sus eventuales nexos), no tenemos todavía una corriente de
sentimientos suscitados, una corriente de sentimientos de bienestar corpóreos,
así como otros sentimientos, una conciencia acrecentada del propio valor o del
acrecentamiento de la propia personalidad y así algún sentimiento suscitado
concomitante que se adapta en su carácter a la situación sentimental. Y esta
27. Ms. A VI 12 II/91b.

corriente total es una unidad, tiene un carácter sentimental unitario (en otros
casos, unidad y, sin embargo, a la vez discordancia de temple contradictorio,
oscilación entre sufrimientos y placer, etc.) y todos estos sentimientos no están
separados de aquellos que tienen su dirección particular al objeto y que ahora
conforman el núcleo de un sentimiento total, de un afecto. Tienen todos ellos
la unidad de motivación de la suscitación: el todo del sentimiento está, tal
como es, caracterizado como afectado por el objeto y sus sentimientos parti-
culares. Podemos apercibir el objeto como suscitador de este afecto entero28.
La unidad del afecto muestra su dirección especial hacia el objeto que

enciende la corriente de sentimiento. La formación de esta unidad es un vín-
culo de motivación, la unidad de motivación suscitada por la incitación afec-
tiva. A pesar de que Husserl utiliza, en sus lecciones de lógica trascendental,
los términos afectividad y afección en un sentido más amplio, (relativo al des-
pertar de la atención consciente en la esfera de la percepción) la síntesis de
unidad del sentimiento es también una síntesis de asociación pasiva, afectiva.
Por efecto de la afección emotiva, un objeto o cierta determinación del objeto
despierta no solo un volverse con alegría hacia el objeto, sino también la dis-
posición emotiva manifiesta en la forma de una corriente unitaria de senti-
miento. Esta corriente de sentimiento que implica la vida corporal, cuyo corre-
lato objetivo es la expansión del sentimiento a la manera de una luz emotiva,
forma un horizonte de fondo del entorno de experiencia29.
3. L
a formación de los horizontes afectivos como referencias implícitas
y como fondos de sentimiento de la apercepción concreta del entorno
De acuerdo con lo anterior, es posible observar que los temples de ánimo
entrañan cierta forma del sentido, pues se refieren, a su manera, al mundo
circundante. En esa medida, les corresponde, en sentido amplio, una forma de
intencionalidad30. La aparición del temple de ánimo siempre está referida a
«algo», así sea de modo indeterminado o impreciso, incluso cuando esa impre
28. «Das Gefühl gewinnt eine Ausbreitung noch anderer Art. Neben den durch das Objekt,
durch die Person und ihre seelischen Bekundungen erweckten Gefühlen, welche intentional
auf das Objekt gerichtet und rein von ihm aus bestimmt sind (und seine eventuellen Zusam-
menhänge), haben wir noch nicht einen erregten Gefühlsstrom, einen Strom körperlicher
Wohlgefühle, aber auch anderweitige Gefühle, ein erhöhtes Bewusstsein des eigenen Wertes
oder der Erhöhung der eigenen Persönlichkeit und so manches miterregte Gefühl, das sich
in seinem Charakter der Gefühlslage anpasst. Und dieser ganze Strom ist eine Eiheit, hat
einen eihentlichen Gefühlscharakter (in anderen Fällen Einheit und dabei doch Umstim-
migkeit widerspruchvolle Stimmung, Schwanken zwischen Leid und Lust usw.) und all diese
Gefühle sind nicht gesondert von diejenigen, die ihre besondere Richtung auf das Objekt
haben und die nun den Kern eines Gesamtgefühls, eines Affekts ausmachen. Sie haben alle
die Motivationseinheit der Erregung: Das Gefühlsganze ist, so wie es ist, charakterisiert als
affiziertes durch das Objekt und seine Sondergefühle. Wir können das Objekt als Erreger
dieses ganzen Affektes apperzipieren» (A VI 12 II/92 a «H 28»).
29. A VI 12 II/92 b. Véase también: A VI 8 I/66 b «36».
30. A VI 8 I/45a.
cisión sea tal que resulte difícil establecer un vínculo o un motivo entre el
objeto suscitador y el entorno objetivo «iluminado» por temple de ánimo. A
pesar de que algunos estudiosos de la obra de Husserl han sugerido la posibili-
dad de comparar el temple de ánimo con un tipo de conciencia de fondo o de
horizonte (Bernet, 2006: 49), lo cierto es que no resulta claro en modo alguno
en qué sentido preciso hay que entender su carácter intencional. En otras pala-
bras, la noción de horizonte implica una variedad de temas relacionados, y no
solamente el sentido de conciencia de fondo (Hua I: 82; Husserl, 1985: 93).
Además, todavía es necesario indagar los modos precisos en que los temples de
ánimo adquieren dicha referencia intencional, es decir, es necesario analizar los
modos en que se explicita en ellos una manera de referirse al entorno31.
Una posibilidad de sistematizar las descripciones husserlianas del temple
de ánimo es utilizar la noción de intencionalidad de horizonte, que aparece en
diferentes obras y que se refiere sobre todo a una forma no temática de refe-
rencia implícita en toda referencia intencional activa de la conciencia (Stein-
bock, 1995: 105-109).
La forma más elemental de conocer dicha referencia no temática es iden-
tificarla con un fondo desde el cual un tema se destaca para la conciencia.
Para Husserl, la diferencia entre tema y fondo es relativa a la atención. El
fondo desempeña un papel decisivo en la determinación de lo destacado, pues
el horizonte de fondo no es un mero campo muerto, sino un complejo de
referencias implícitas en el que se constituyen las relaciones extrínsecas entre
el objeto destacado y los diferentes niveles de contextos en los que se desplie-
ga el mundo como horizonte de horizontes (Hua III/1: 120, 203, 206 y 297).
Por otro lado, la palabra horizonte también se refiere al complejo de mencio-
nes no explícitas implicadas en una mención actual, las cuales contribuyen a
la explicitación de lo destacado (Walton, 2002: 275-76, y 1993: 12). A cada
aparición de un objeto temático corresponde un horizonte de anticipación
de contenidos concordantes, tanto con la experiencia actual como con las
formas en las que estamos habituados a experimentar el objeto destacado
(Hua XI: 338).
Por último, la palabra horizonte también significa un sistema de asunciones
presupuestas bajo la modalidad de un «yo puedo», relativas a capacidades
prácticas adquiridas por una mónada concreta, las cuales están vinculadas a la
posibilidad de anticipar la consecución de una vivencia perceptiva. Todo el
campo perceptivo se forma sobre la base de un complejo de potencialidades
de movimientos de mi cuerpo en el cual se anticipa el mundo dado como
horizonte de resolución práctica de acuerdo con mis capacidades adquiridas
(Hua IV: 9)32.
A todas estas posibilidades, se suma la dimensión del horizonte temporal
que atraviesa toda la vida de conciencia y el cual otorga, a la noción de hori-
31. Un desarrollo un poco más amplio de esta misma cuestión, también en referencia a los
Studien, se encuentra en Quepons (2015).
32. Cf. Ms. A VI 34 36 b.
zonte, un lugar fundamental en los análisis fenomenológico-genéticos, por

cuanto permite comprender ese sistema de referencias de fondo como el acer-
vo que es resultado del tránsito por diferentes experiencias, y así se forma justo
un trasfondo de capacidades adquiridas o habitualidades que también contri-
buyen a la predelineación del sentido de la experiencia.
¿Es posible interpretar la vivencia del temple del ánimo y su formación,
desde la idea de la articulación de la intencionalidad de horizonte? De acuerdo
con la sistematización mínima de algunas descripciones de dicha vivencia que
encontramos en el legado inédito de Husserl, por lo menos es posible sugerir
que sí es posible. Los temples de ánimo no solo conforman un fondo emotivo
del mundo circundante, sino que también remiten al sedimento de valoracio-
nes previas y, así, a una cierta forma de habitualidad valorativa. Además, su
propia forma de comparecencia se refiere a lo que, en diferentes ocasiones,
Husserl llama una «corriente de sentimiento»33 para hablar de la duración
indeterminada propia del acontecimiento de la iluminación emotiva produci-
da gracias al temple anímico. Si los sentimientos son el acceso originario a la
esfera del valor, los temples de ánimo formarían ese horizonte de determina-
ción indeterminada propio de la vida afectiva, en la cual tanto se explicita justo
el sentido de la vivencia emotiva implicada en la valicepción como el sentido
objetivo del valor mismo en cuestión.
Si, como parece sugerir Husserl, corresponde a los temples de ánimo una
forma de referencia tácita que, no obstante, contribuye como conciencia de
fondo a la explicitación de los valores en la evidencia emotiva que tenemos
de ellos, entonces debe ser posible realizar un análisis intencional de la for-
mación de tal modo de referencia. Esta es, tal vez, una de las tareas pendien-
tes más importantes de la fenomenología trascendental en el camino a la
aclaración final de las raíces emotivas de la racionalidad del juicio axiológico
en general.
Manuscritos inéditos de Edmund Husserl: M III 3 I, A VI 8 I, A VI 12 II,
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33. Ms. A VI 12 II/88b.

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Ignacio Quepons es doctor en filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México

(UNAM). Desde 2014, es investigador postdoctoral y profesor adjunto en la Universidad de
Seattle (EE. UU.). Como docente, ha impartido clases en las universidades Michoacana
de San Nicolás de Hidalgo y la UNAM (México). Entre 2011 y 2012, realizó una estancia de
investigación en el Husserl-Archiv de la Universidad de Colonia (Alemania), auspiciado por la
Agencia Alemana de Intercambio Académico (DAAD). Es autor del libro Jean Paul Sartre,
la invención imaginaria de sí (Jitanjáfora, 2005) y de varios artículos recientes en torno a la
fenomenología husserliana.
Ignacio Quepons holds a PhD in philosophy from the Universidad Nacional Autonoma de
Mexico (UNAM). He has been a Postdoctoral Researcher and Adjunct Professor at the Univer-
sity of Seattle (USA) since 2014. He has also taught at the Universidad Michoacana of San
Nicolas de Hidalgo and the UNAM (Mexico). From 2011 to 2012, he did a research stay at
the Husserl-Archives at the University of Cologne (Germany) sponsored by the German Agen-
cy for Academic Exchange (DAAD). He is the author of Jean Paul Sartre, la invención imagi-
naria de sí (Jitanjáfora, 2005) and some recent articles on Husserlian phenomenology.
Niveles de la teleología y la historia

en la fenomenología de Husserl
Roberto J. Walton
Universidad de Buenos Aires
grwalton@fibertel.com.ar

Resumen
Husserl analiza la historia humana en una triple perspectiva y, además, se ocupa de la

historia natural. En primer lugar, el artículo considera la base de la historia humana, es
decir, una protohistoria que se despliega sobre la tierra a través de una protogeneratividad
en el ámbito de un mundo familiar. En un segundo apartado, examina el modo en que
Husserl retrocede desde la protogeneratividad hasta la reconstrucción de la historia de la
naturaleza. En tercer lugar, sobre el fundamento de la protogeneratividad, se despliega una
primera historicidad como un amplio movimiento de institución y reactivación de sentidos
que tiene lugar en las diversas comunidades humanas o mundos de la vida por medio de
una generatividad espiritual. Luego, se examina el modo en que este movimiento se hace
posible, cuando la humanidad se propone metas infinitas, a un estrato superior en tanto
historia racional vinculada a una generatividad abierta. Por último, se esboza un paralelo
entre la historicidad husserliana y algunos rasgos característicos del acaecer histórico según
Heidegger y Patočka.
Palabras clave: protogeneratividad; generatividad espiritual; historicidad racional; tierra;
institución de sentido; reactivación de sentido; tareas infinitas
Abstract. Levels of Teleology and History in Husserl’s Phenomenology
Husserl analyzes human history from three viewpoints and also deals with natural history.
This article first considers the ground of human history, that is, a primal history that
develops on the earth by means of a primal generativity in the domain of a familiar world.
Secondly, it examines the way in which Husserl goes back from primal generativity to the
reconstruction of the history of nature. Thirdly, on the basis of primal generativity, a primal
historicity develops as an extended movement of institution and reactivation of meaning
which takes place in different human communities or life-worlds. Attention is then given
to the manner in which this movement renders possible, when humankind aims at infinite
tasks, a higher stratum as a rational history connected with an open generativity. Finally, a
parallel is drawn between Husserlian historicity and some characteristic traits of historical
development according to Heidegger and Patočka.
Keywords: primal generativity; spiritual generativity; rational historicity; earth; institution
of meaning; reactivation of meaning; infinite tasks

100 Enrahonar 57, 2016 Roberto J. Walton
Sumario
1. Tierra y protogeneratividad 5. La constitución fundamental de
2. La historia de la tierra nuestro ser histórico
3. La primera historicidad Referencias bibliográficas
4. La segunda historicidad
1. Tierra y protogeneratividad
El estrato fundante de la historicidad humana corresponde a lo que Husserl
denomina «protohistoria» (Urgeschichte), es decir, un conjunto de condiciones
de posibilidad para que la historia efectiva pueda desarrollarse. Los momen-
tos de la protohistoria son la tierra y una protogeneratividad asentada en el
mundo familiar.
La tierra es el suelo que sustenta la actividad humana. En términos de
Husserl, es «el cuerpo-suelo sobre el cual tiene lugar todo nuestro andar, toda
nuestra vida perceptiva natural y originaria» (Husserl, 1973b: 275). Es el ámbi-
to de lo accesible a nuestro movimiento, que se entrelaza inescindiblemente
con el cielo como esfera de lo inaccesible. Puesto que es la misma para todos
los hombres, todo pueblo con su historicidad está afincado en última instancia
sobre la tierra, de manera que «todos los desarrollos, todas las historias relati-
vas, tienen en esa medida una única protohistoria [Urhistorie], cuyos episodios
son» (Husserl, 1940: 319). La tierra no es experienciada de antemano como
un cuerpo entre cuerpos que se mueve o reposa y que puede ser percibida por
todos sus lados, sino que tiene el carácter de un cuerpo-suelo o cuerpo-total.
Para hacer justicia a esta situación, Husserl la caracteriza con la imagen bíbli-
ca del arca, es decir, una embarcación que hace las veces de hogar: «La proto
arca [Ur-Arche] tierra no se mueve» (Husserl, 1940: 308). A pesar de que la
ciencia de la naturaleza la ha mostrado como un cuerpo físico en movimiento
entre otros cuerpos y observable por todos sus lados, la tierra siempre mantie-
ne una «dignidad constitutiva» u «ordenamiento de valor» que no puede ser
alterado. Del mismo modo que el cuerpo propio no puede ser equiparado con
un cuerpo físico entre otros cuerpos físicos, la tierra en que está anclado no
puede ser igualada con un cuerpo celeste entre otros cuerpos celestes:
[...] la tierra no puede perder su sentido como «hogar primigenio» [Urheim-
stätte], como arca del mundo, así como mi cuerpo propio no puede perder
su sentido de ser completamente único en tanto cuerpo propio primigenio
[Urleib] del que cada cuerpo propio deriva una parte del sentido de ser [...]
(Husserl, 1940: 323).
Sobre la tierra se desarrolla una protogeneratividad relacionada con la suce-

sión periódica de las generaciones en virtud del cambio que se lleva a cabo con
el nacimiento y la muerte, y, además, con la alternancia periódica de la nece-
sidad y su satisfacción, es decir, con la regeneración regular de las necesidades
Niveles de la teleología y la historia en la fenomenología de Husserl Enrahonar 57, 2016 101
vitales instintivas. Husserl se refiere a «lo protogenerativo, el ser en periódicas

necesidades y satisfacciones de necesidades, el ser como un obrar dentro de un
mundo circundante natural» (Husserl, 1973b: 433). Puesto que tiene un pasa-
do y un futuro de generaciones, y se conoce como el miembro actualmente
viviente de una cadena de predecesores y sucesores, el hombre vive en el «hori-
zonte de su generatividad»: «Comprendo en general a los hombres en el mundo
como conectándose generativamente en una infinitud bilateral abierta» (Hus-
serl, 1973b: 168 s.).
Husserl indaga si «la humanidad total debe ser una única generatividad, la
unidad de una historicidad en el más amplio sentido, aun cuando lo enlazan-
te está oculto» (Husserl, 1993: 62 s.). La unicidad de la protogeneratividad se
relaciona con instintos compartidos. Esta función de vinculación intersubjeti-
va del instinto es una base sobre la cual se asientan los diversos cursos de vida
individuales. Husserl afirma que «la investigación trascendental conduce a los
problemas de una génesis trascendental a la que pertenecen los instintos trascen-
dentales, como conceptos fundamentales de la teleología trascendental», y
añade: «Todo yo trascendental tiene lo innato suyo —de un modo innato, lleva
en sí el “fundamento teleológico” para su vida trascendental constituyente […]»
(Husserl, 2013: 120 s.). En una pregunta retrospectiva, se deben considerar los
instintos como intereses primigenios que implican una afección originaria y,
de ese modo, guían el desarrollo individual desde sus primeros momentos.
Operan en la base de la experiencia de la naturaleza, de la acción en el mundo
y de la relación con los otros, y, por tanto, componen una posesión previa del
mundo de la que depende toda adquisición ulterior:
Este protoser innato, la protodisposición del yo presupuesta para toda consti-
tución. En ella está contenido estática y «genéticamente» el mundo constituido
con su forma esencial, o bien el universo de la irracionalidad. Así, la disposi-
ción innata de la subjetividad es lo irracional que hace posible la racionalidad, o
tiene su racionalidad en ser el «fundamento teleológico» para todo lo racional.
(Husserl, 2013: 116)
El desarrollo de cada yo singular está intencionalmente entrelazado de

modo inmediato o mediato con el desarrollo de los otros, de modo que los yoes
singulares se caracterizan por una no independencia. Así, una intersubjetividad
trascendental se encuentra en un despliegue dinámico en el que se efectivizan
potencialidades trascendentales y que se realiza en cada yo trascendental por
separado a partir de una «protodisposición» (Uranlage):
El nexo generativo […] es un nexo de intencionalidad intersubjetiva que, des-
plegándose por cierto en los sujetos individuales, es sin embargo a la vez una
intencionalidad unitaria, y se ha de reivindicar como su sujeto a la subjetividad
trascendental. (Husserl, 2013: 440 s.)
Un instinto universal unifica todos los instintos singulares y guía la génesis

constitutiva de cada yo singular y de la comunidad, en un desarrollo que tiene
lugar en un camino entre δύναμις y ἐνέργεια. Un desarrollo de la razón parte de
una razón oculta en el modo de un impulso instintivo a la razón. Este impulso

vive constantemente y tiene el carácter de una aspiración con un horizonte de
realizaciones. Husserl se refiere a un «telos constante implícito como impulso
absoluto» (Husserl, 2013: 225). En este desarrollo, hay una tensión constante
entre latencia y patencia en diversos niveles de razón relativa. Es la tensión entre
el impulso no plenificado y la aspiración a su plenificación. Cada nivel implica
una plenificación de la latencia en patencia. Husserl se refiere a «la razón laten-
te universal que, en el desarrollo de los niveles monádicos, de las especies, se
configura progresiva y escalonadamente hacia latencias de nivel superior, que
son ya niveles previos de la razón relativa […]» (Husserl, 2013: 256).
La protogeneratividad tiene, como mundo circundante inmediato, un
mundo familiar (Heimwelt) que está centrado en el propio hogar, con sus
intereses cotidianos, e incluye en primer lugar a quienes comparten este ámbi-
to con su conjunción, y a la vez contraste, de metas e intereses, de adquisicio-
nes y bienes. Cada ser humano se caracteriza por una «pertenencia a su hogar»
(Zugehörigkeit zu seinem Heim) (Husserl, 2008: 155). Es el lugar donde trans-
curre, originariamente de un modo simbiótico, la vida comunitaria generativa,
y se asocia con niveles primarios de actos sociales, esto es, actos compartidos
que se orientan a la realización de metas comunes. El hogar es compartido por
compañeros familiares con antepasados y descendientes. Hay una estructura
en que los integrantes tienen diferentes funciones: la función de padre, de
madre, etc. Y hay determinaciones culturales que han surgido de la actividad
de los antepasados y se perpetúan como tradiciones dentro de las cuales todos
viven en el encadenamiento de una unidad generativa. El mundo familiar posee
una generatividad propia, es decir, un nexo de generaciones que le pertenece
exclusivamente, porque los antepasados no son intercambiables. De este modo,
se configura una herencia de sentidos que es recibida y adoptada, y que permi-
te sobrevivir al nacimiento y a la muerte de los miembros.
Sobre el suelo de la protoforma de la historicidad, y en relación con la sedi-
mentación de experiencias y la adquisición de metas, cada ser humano tiene su
historicidad individual, que se escinde en una historicidad temprana en el cuer-
po materno y en una historicidad infantil posterior al nacimiento que se extien-
de hasta la madurez. Este desarrollo se ajusta ya en forma incipiente a la forma
protoinstitución-sedimentación-reinstitución de sentido, y se ordena según las
unidades de conexión entre la madre y el hijo, los niños unos con otros y los
niños con los mayores dentro de la historicidad de una familia con su «tiempo
generativo» (Husserl, 1973b: 178), que permite abarcar la sucesión de las gene-
raciones. Finalmente, se extiende a la conexión de los mayores unos con otros
en la unidad de un grupo humano como familia en sentido amplio. Puesto que
es «una constante unidad de “autopreservación”», la comunidad que ha llegado
a ser generativamente tiene la correspondiente unidad de una tradición comu-
nitaria, de manera que, al mundo circundante familiar, le corresponde una
«historicidad abstracta» (Husserl, 1973b: 138 n.).
Los niños crecen dentro del mundo familiar y adoptan, por imitación e
instrucción, las estructuras típicas de los seres maduros, que se convierten en
el vehículo para la transmisión de una historicidad comunitaria más amplia.

Desarrollan un interés en el porqué de las cosas y hacia su ser como son, y las
preguntas sobre estos motivos son las preguntas originarias que se pueden
plantear con respecto a la historia. Husserl se refiere a una «protohistoria»
(Urgeschichte) que gira en torno de los motivos y de los propósitos de objetos
y acciones. En el crecimiento dentro de la tradición familiar que posibilita su
incorporación a las estructuras típicas de los seres maduros, «el niño aprende,
rodeado de prójimos que actúan según fines, a comprender su actividad-orien-
tada-a-fines en cuanto tal y a comprender los objetos-fines no solo como obje-
tos de uso, sino como objetos que han llegado a ser teleológicamente (proto-
historia)» (Husserl, 1973b: 420). Con el uno-con-otro de los adultos ingresa
cada hombre en una historicidad comunitaria, porque recibe la herencia de las
generaciones que ellos poseen. El nivel de madurez alcanzado para la historici-
dad individual es el comienzo de la auténtica vida en la omnisocialidad e histo-
ria de los hombres, porque la vida de los seres humanos maduros se caracteriza
por una tipicidad de término medio y una representación del mundo de térmi-
no medio que atañe al modo de experienciar, valorar y manejarse prácticamen-
te con el mundo. Hay diversos términos medios o tipicidades que corresponden
a las edades, los estadios del desarrollo, las posiciones sociales, las profesiones,
etc. El mundo adquiere variadas estructuras experienciales de término medio,
y de ese modo se caracteriza por una mayor riqueza de determinaciones respec-
to del mundo experiencial general al que pueden acceder todos los hombres.
Por su parte, los niños no son sujetos de este término medio de los seres huma-
nos maduros, ya que, aunque tengan experiencias, comprenden poco del
mundo cultural, porque este tiene una tipicidad a la que no están habituados
(cf. Husserl, 1973b: 231).
2. La historia de la tierra
Husserl se ocupa de la ampliación del tiempo que puede ser recordado por cada
yo a un tiempo humano intersubjetivo. Ello es posible mediante la cooperación
de los otros, es decir, mediante «la mediación de los otros de los otros, etc., en
un nexo generativo abierto» (Husserl, 2008: 508). Se trata de la reconstrucción
del pasado, es decir, de la constitución retrospectiva del pasado remoto, del que
no se ha tenido una experiencia y del que aún no han tenido una experiencia
siquiera los animales. De este modo avanzamos hacia mundos de animales y
hacia la naturaleza previa a la historia de cualquier experiencia efectiva. Procu-
ramos ir más allá de la experiencia del mundo que han vivido las generaciones
anteriores, otras generatividades —es decir, cadenas de generaciones a las que
no pertenecemos— y animales que han precedido a las generaciones humanas.
Por esta vía, ingresamos finalmente en un mundo de mónadas adormecidas:
La ampliación del conocimiento de la naturaleza como conocimiento causal

conduce a la historia de la tierra, pero mucho más allá de lo constituido gene-
rativamente. […] Y se constituye para nosotros, sobre el suelo del mundo histórico
humano, y motivado por él, un mundo prehistórico, un mundo que se extiende

incomparablemente más lejos en la historia natural en una ilimitación abierta:
más allá de la tradición histórico-natural efectivamente desvelada (la de la
geología desarrollada hasta ahora) como algo que se ha de interrogar una y otra
vez de modo natural-histórico-causal. (Husserl, 2008: 512 s.)
Al considerar la ampliación histórico-natural del mundo, Husserl tiene en

vista la existencia de animales cuyas huellas encontramos en nuestro entorno
presente. Podemos colocarnos no solo en el lugar de seres humanos que han
tenido una experiencia del mundo, sino también en el lugar de animales de
épocas pasadas que también han tenido una experiencia del mundo. Una gene-
ratividad animal es paralela a la generatividad humana, y sus miembros apare-
cen como «análogos psicofísicos de los hombres» (Husserl, 1973b: 173). La
indicación indirecta de vida pasada no se limita, por tanto, a los testimonios de
una existencia humana que pertenece a nuestra tradición o que está fuera
de ella. Se extiende a las señales dejadas por animales anteriores a la generati-
vidad humana con los cuales puedo entrar en una relación de empatía. El
mundo que habitaban puede haber sido inaccesible para nosotros, porque la
corporalidad humana se enfrentaría con un entorno causal que la destruiría.
Pero el ser humano puede imaginarse «como si estuviera allí» en esos ámbitos
de vida imposible y percibiera con la mirada del animal que le es indicada de
alguna manera por restos fósiles. Por ejemplo, puede experienciar el mundo
como si estuviera en el lugar del ictiosaurio en el período glacial. En un expe-
rienciar-como-si, por consiguiente, se constituye lo experienciado-como-si, y
es posible comprender el desarrollo filogenético por medio de transformaciones
en los modos humanos de representación del mundo, esto es, por medio de
una modificación intencional. Esta alteración se intensifica a medida que,
desde los animales superiores, descendemos en el mundo animal: «Una aper-
cepción analógica general es meramente el índice para todo el horizonte inde-
terminado de determinaciones más precisas, que, en el ordenamiento de la
sucesión escalonada de la animalidad, deben ser aclaradas en un descenso pro-
gresivo» (Husserl, 2006, 175). Así se produce una ampliación histórico-natural
del mundo por medio de las experiencias de los animales: «El ser humano […],
comprendiendo los animales como modificación humana, amplía su posible
experiencia con la de ellos» (Husserl, 2008: 541). En el límite, es posible avan-
zar hasta la vida de las plantas como modificación en el modo de una existen-
cia carente de cinestesias.
Husserl considera que no debemos detenernos ante este límite: «Si esta
constitución fuera todo, el mundo estaría agotado. Pero el sentido de ser de
nuestro mundo se extiende más lejos, y de lo que se trata es de esto, que se
extiende más lejos [das Weiterreichende] y de su constitución» (Husserl, 2008:
511). Las indicaciones de la historia natural se extienden más allá de la vida
animal; por ejemplo: la roca petrificada de la corteza terrestre remite a sucesos
de una época geológica lejana. Con esta indicación, se abre la posibilidad de
una constitución de épocas de la historia de la tierra en las que no hubo siquie-
ra una experiencia de animales. Por consiguiente, no es posible colocarse en el

lugar de ellos para aprehender el mundo desde allí. Husserl se pregunta: «¿Qué
sucede con las épocas de hielo terrestres o con los tiempos de las épocas geoló-
gicas en que la Tierra era una bola de gas incandescente?» (Husserl, 2008: 502).
Y observa que «debe ser admitido un “tiempo” en el que ninguna mónada […]
tenía un fenómeno-de-mundo, y así todas estaban en el estado de la “involu-
ción”» (Husserl, 2013: 154).
Puesto que la constitución regresiva pasa finalmente a la reconstrucción de
un tiempo que ni los hombres ni los animales han experienciado, Husserl recurre
a modos de aprehensión analógicos distintos de los que operan en la empatía. Se
refiere a «las apercepciones-como-si analogizantes por las cuales son representados
los ámbitos inaccesibles a la experiencia del mundo más distante», y añade que
ellas son «puestas en paralelo con la apresentación-como-si empatizante» (Hus-
serl, 1973b: 699). Por un lado, una apercepción de otro curso de vivencias es
motivada por la percepción de los comportamientos y de los gestos corporales
del otro cuando su cuerpo propio se empareja y se asocia con mi cuerpo propio.
Y la apercepción vacía así motivada es plenificada por presentificaciones de la
vida del alter ego por medio de la imaginación. Por otro lado, una apercepción
de otro mundo pasado es motivada por la percepción de las huellas de épocas
lejanas cuando estas indicaciones se emparejan con fenómenos de nuestro pro-
pio mundo circundante. Y la apercepción vacía así motivada también es pleni-
ficada por una presentificación imaginativa de la época pasada. En nuestro
propio mundo, consideramos lo inorgánico y lo orgánico como parte de una
historia según un tipo de desarrollo, y por eso podemos apercibir las realidades
remotas según «una tipicidad del devenir» (Husserl, 2008: 506; cf. Husserl, 2006:
167). Husserl señala que «la percepción de un “río de vidrio”, de “lava”, y de cosas
de esta índole, indica, por “inducción”, o apercepción que capta retrospectiva-
mente, un proceso de surgimiento» (Husserl, 2008: 414). Nuestro presente se
desenvuelve de acuerdo con una tipicidad de causalidades físicas o biofísicas; por
ejemplo: el fuego carboniza la madera, y la temperatura muy elevada o un frío
muy intenso destruyen la vida orgánica. A partir de esta tipicidad, podemos
volver la mirada, en la geología, a la historia del globo terrestre y, en la paleonto-
logía, a la historia de los mundos de los animales: «La ampliación del conoci-
miento de la naturaleza como historia causal conduce a la historia de la tierra,
pero mucho más allá de lo generativamente constituido. La tierra física recibe un
horizonte de pasado causal que se amplía cada vez más» (Husserl, 2008: 512). Y
la biología de cualquier época pasada de la Tierra, o de otro planeta, es una
modificación intencional de la biología de nuestro mundo de la vida. Apercibi-
mos estas formas de vida extrañas en su historicidad, esto es, en su juventud, en
una edad avanzada, en un estadio de declinación, en la cercanía de la muerte.
Por eso la biología de cualquier época pasada de la Tierra, o de otro planeta, es
una modificación intencional de la biología de nuestro mundo de la vida:
Todo el sentido que podría tener la biología de Venus, de la que debemos

hablar como posibilidad, la debe a la originaria formación de sentido de nues-
tro mundo de la vida, y, a partir de ahí, a la progresiva formación teórica de

esta formación de sentido de nuestra biología. (Husserl, 1954: 484)
La reconstrucción no se detiene en la historia de la tierra. Husserl se refiere

al «gran problema de la ampliación infinita del mundo circundante […] hacia
una naturaleza universal en lo infinito […] con un espacio efectivamente infi-
nito y un tiempo infinito […]» (Husserl, 2008: 303). Se produce una traspo-
sición de las fuerzas causales del mundo terrestre al mundo celeste, esto es, una
transformación analógica de lo absolutamente lejano de acuerdo con el estilo
causal de nuestro mundo circundante, según la fórmula «como si fueran reali-
dades lejanas totalmente como las terrestres» (Husserl, 2008: 305). Además,
en una interpretación causal de alcance universal, se explican aquellas altera-
ciones que se producen en la tierra, y de las que no se puede dar cuenta como
efectos de otras alteraciones en el ámbito terrestre, por medio de alteraciones
producidas en el cielo. Así, con el desarrollo de la astronomía y la física, la
ampliación de la historia terrestre y la historia natural continúa siempre de
nuevo, en un proceso abierto e ilimitado, en dirección a los ámbitos lejanos
de la naturaleza y hacia el tiempo astronómico.
3. La primera historicidad
La tierra, la protogeneratividad y el mundo familiar constituyen condiciones
previas de la efectividad de la historia. Sobre el fundamento del encadenamiento
protogenerativo y su ramificación, se desarrolla una generatividad específicamen-
te espiritual por medio de la institución de metas perdurables y el entrelazamien-
to de muchas relaciones activas diferentes entre los hombres. Esta generatividad
de orden superior o historicidad primera asume, en cada caso a su manera, la
protensionalidad inherente a la intencionalidad instintiva universal. Lo que
importa en este nivel es que el cambio de los sujetos, en la medida en que ingre-
san nuevos sujetos y otros se apartan, no tiene que ver tanto con el nacimiento
y la muerte, sino más bien con la alteración de los portadores maduros de senti-
do y validez. En contraste con un acontecer intersubjetivo pasivo y de limitado
alcance, Husserl se refiere a un acaecer que responde a la actividad de una sub-
jetividad comunalizada en múltiples relaciones recíprocas con metas de largo
alcance. Estas metas se sobreponen a la caducidad de las generaciones, porque
continúan viviendo como adquisiciones sedimentadas y ejercen una fuerza de
motivación. Por eso enlazan la cadena de las generaciones. Se produce un enlace
intencional de diversos presentes históricos, porque intenciones que se originan
en un presente alcanzan su cumplimiento en otros. Hay una posesión compar-
tida respecto de la cual se puede preguntar de manera retrospectiva por la inten-
cionalidad que la instituyó originariamente, explicitando así sus horizontes laten-
tes. La historia de las sociedades engloba las historias individuales en una unidad
superior, y, además conserva su identidad a través de generaciones sucesivas.
Más allá de las formas preliminares de comunidad, que responden a las
habitualidades instintivas, se encuentran aquellas que remiten a una amplia
sedimentación de los actos sociales. Con estos actos, se generan nuevas formas
de habitualidad que representan un estrato superior respecto de las que han
sido adquiridas, pero corresponden a los individuos, y de las que son intersub-
jetivas, pero nos remiten al instinto. La historicidad implica habitualidades
sociales que son, a la vez, intersubjetivas y adquiridas, tienen el carácter de una
tradición y pertenecen a cada uno de los sujetos agrupados, no en tanto per-
sonas singularizadas, sino en tanto asociadas unas con otras. Husserl señala que
«soy “hijo del tiempo”» porque la tradición «ha “tenido efecto” sobre mí, soy
lo que soy como herencia» (Husserl, 1973a: 223). Sobre la tierra como proto-
suelo inevitable, se eleva el suelo ulterior que pertenece a la historia efectiva,
de modo que se escapa a la mera reiteración de un mundo circundante. Husserl
escribe: «Un mundo circundante humano se encuentra en un continuo desa-
rrollo, la cultura de cada presente humano es suelo [Boden], o, como podemos
decir también, premisa, para la nueva creación cultural de la nueva generación
de esta humanidad» (Husserl, 1973b: 180). Con la actividad humana, el
mundo recibe una sedimentación de sentido y validez, y esto significa que toda
sociedad tiene «como suelo el mundo circundante generativo del caso con su
nosotros generativamente viviente» (Husserl, 1993: 62).
En este ámbito, se despliega un «concepto natural de razón» al que Husserl
caracteriza como «la proba y honrosa razón del entendimiento humano natu-
ral y sano [die biedere, ehrliche Vernunft der natürlichen, gesunden Menschenvers-
tandes]» (Husserl, 1993: 386). Este tipo de razón se caracteriza por:
1. Procedimientos de verificación asociados con intenciones y plenificaciones

en la praxis.
2. Una normatividad inductiva que resulta de la sedimentación de anteriores
prácticas exitosas mediante la constitución de tipos empíricos y habituali-
dades.
3. Una teleología orientada hacia metas finitas.
Esto significa que un nuevo estadio en la plenificación de las intenciones

vacías emerge y es sobreimpuesto a la plenificación de las intenciones instintivas.
Esclarecer la historia es preguntar retrospectivamente a partir del presente,
a fin de poner de manifiesto sus «implicaciones profundas, que se extienden
cada vez más lejos, y que deben ser interrogadas, desveladas» (Husserl, 1954:
380). Esta explicitación de horizontes ha de alcanzar en última instancia «la
institución originaria de los fines, que enlazan la cadena de las futuras genera-
ciones, en la medida en que continúan viviendo en ellas en formas sedimenta-
das, pero son siempre de nuevo evocables y susceptibles de recibir una nueva vida
por medio de la crítica [...]» (Husserl, 1954: 72). Una institución originaria
(Urstiftung) de sentido da lugar a una sedimentación de sentido. Esta puede ser
reactivada ulteriormente a través de una reinstitución, es decir, una institución
subsiguiente o segunda (Nachstiftung) que no solo implica una reactivación, sino
también la posibilidad de un acrecentamiento y una transformación de sentido.
Cuando la reinstitución tiene el carácter de una innovación, se trata de una
nueva institución (Neustiftung) relativa. Además, la institución originaria

encierra el proyecto de una institución final (Endstiftung) en la que se revela
plenamente lo que estaba implícito en ella a través de una toma de concien-
cia de sí misma (Selbstbesinnung) de la subjetividad involucrada. Esta auto-
captación presupone la institución inicial, y a la vez implica una toma de
conciencia retrospectiva (Rückbesinnung) de lo que se encontraba latente en
ella. Tanto la institución originaria como la reinstitución se orientan hacia
una institución final.
El movimiento de institución, sedimentación, reactivación y transformación
del sentido constituye «el notable apriorismo estructural de la historia»: «Este
es el a priori histórico concreto que abarca todo ente en el devenir y ser deveni-
do histórico en su ser esencial como una tradición y algo que se transmite
[Tradition und Tradierendes]» (Husserl, 1954: 380). A través de ese movimiento
se desenvuelve una tradición, de tal modo que las adquisiciones conservan su
vigencia y se convierten en una motivación para nuevas adquisiciones. Una
recomprensión permite adoptar los productos de operaciones espirituales ante-
riores. Este movimiento caracteriza, según Husserl, a todas las manifestaciones
de la cultura, aun cuando no se encuentren orientadas de un modo teleológico
explícito como la ciencia y la filosofía. Nuestra existencia humana se mueve en
un sinnúmero de tradiciones. En cada caso, ya sea la ciencia, el estado, la reli-
gión, el arte, etc., en lugar de permanecer en los hechos históricos, de los cuales
se ocupan las consideraciones habituales de los historiadores, Husserl procura
poner al descubierto la historia interior por vía de las remisiones retrospectivas
y prospectivas que enlazan las formaciones de sentido. La tarea consiste en
dilucidar una estructura interior por contraste con la consideración meramente
casual o exterior que reduce el desarrollo histórico a un uno-tras-otro de
momentos. Así, Husserl llega a la siguiente caracterización de la historia: «La
historia no es, desde un principio, otra cosa que el movimiento viviente del
uno-con-otro y el uno-en-otro [Miteinander und Ineinander] de la originaria
formación de sentido y sedimentación de sentido» (Husserl, 1954: 380).
La condición última de la posibilidad de la historia reside en la historicidad
de la propia subjetividad: «La conciencia es un incesante devenir como un
incesante constituir objetividades en / un incesante progressus de la sucesión de
niveles. […] La historia, en su sentido habitual en relación con la cultura huma-
na, es solo un nivel más elevado […]» (Husserl, 1966: 218 s.). Por eso Husserl
afirma también: «El mundo histórico es por cierto predado como mundo social-
histórico. Pero es histórico solo por medio de la historicidad interior de las
personas individuales, quienes son individuos en su historicidad interior con la
de otras personas comunalizadas» (Husserl, 1954: 381 n.), de manera que cada
miembro de la intersubjetividad opera como «el lugar viviente de todo mundo
válido ya para mí y válido como herencia de mi tradición interior a partir de
mi propio pasado operante» (Husserl, 1973b: 208).
Una intencionalidad intersubjetiva, que depende de metas y del cumpli-
miento siempre relativo de ellas, posibilita una unidad de la vida histórica en
que el presente de un sujeto se enlaza con los de otros sujetos. Las personas
comunalizadas en una personalidad de orden superior configuran una unidad

de duración y tienen una experiencia perdurable de esa unidad. Así se consti-
tuye el tiempo comunitario con sus modos subjetivos de darse. En la realización
de metas que engloban a múltiples sujetos, el presente y los horizontes tempo-
rales de un sujeto se recubren con el presente y los horizontes temporales de
los otros y sus horizontes, de ese modo se constituye «un a la vez temporal del
tiempo supramonádico o intermonádico de orden superior» (Husserl, 1973b:
343). Una coincidencia de los tiempos desemboca en el «pasado, el copresen-
te y el futuro comunitarios» (Husserl, 1993: 5), que presentan características
distintivas. Junto con la coincidencia de los tiempos inmanentes, que se
encuentran coimplicados por la comunalización del único tiempo, Husserl
destaca algunos rasgos fundamentales del tiempo histórico.
Respecto del futuro, se produce una tensión temporal entre el «yo quiero»,
que instituye una meta, y la ejecución, esto es, entre el querer y la realización.
Es la tensión entre el querer protoinstituyente o reactivante y la efectivización.
Husserl habla de un «lapso de tiempo entre el “yo quiero” instituyente y la
realización, esto es, el hecho» (Husserl, 1993: 366 n.). Hay una «decisión [Ents-
chluss] en favor de un horizonte temporal» (Husserl, 1993: 371). Una tempo-
reidad (Zeitlichkeit) es inherente a la intencionalidad volitiva y se despliega a
partir de esta. El acto de «yo quiero» tiene un horizonte de futuro como hori-
zonte de su continua validez. En el momento del «yo quiero», del «yo me deci-
do», está contenido lo que ha sido decidido de ahí en adelante. Está contenida,
pues, una temporización (Zeitigung), porque se proyecta un campo temporal.
Se trata del campo abierto de la acción que se ha de hacer en el futuro para
alcanzar la meta intencionada. Husserl observa que «cada voluntad (en el sen-
tido de la decisión permanente), en su propio contenido de sentido, en su
“intención volitiva”, se relaciona con un tiempo que yo, el volente del caso, ya
en el acto tengo “ante mí” como un tiempo en cuyo comienzo se encuentra mi
acto como el que se instala ahora y fluye» (Husserl, 1993: 370). Estas conside-
raciones se encuentran en el último texto datado de Husserl, Teleología en la
historia de la filosofía, de julio de 1937. Según este escrito, la voluntad y sus
metas producen, en el nivel de la historicidad, una serie temporal plenificada.
Husserl se refiere a un ordenamiento vital volitivo: «También para la comunidad
hay un orden de su vida comunitaria que comprende toda su temporalidad a
partir de una voluntad comunitaria, […]» (Husserl, 2008: 523 n.).
En lo que toca al pasado, es inherente al tiempo histórico el recuerdo de
acontecimientos que el sujeto no ha vivido efectivamente. No ha habido una
experiencia propia de lo que se recuerda comunitariamente en una situación
que no deja de exhibir una cierta analogía con el propio pasado experiencia-
do que se ha olvidado definitivamente. De ahí que la explicitación del hori-
zonte histórico exija una rememoración en el «como si» en conexión con un
peculiar tipo de empatía. Una conciencia de horizonte acompaña la experien-
cia del presente histórico, y no es necesario que lo implicado en ella haya sido
experienciado directamente, ya que nos puede haber sido transmitido como
una mera mención vacía a través de relatos orales o escritos. Se trata de un
trasfondo en el cual, como en el caso de las retenciones en la conciencia inter-

na del tiempo, se esbozan con mayor relieve algunos aspectos, mientras que
otros permanecen en la indiferenciación de acuerdo con los intereses y las
experiencias del presente. Puede ser explicitado por medio de la indagación
histórica, la cual desempeña, en relación con el pasado intersubjetivo sedimen-
tado, un papel similar al que tiene la rememoración en relación con el pasado
retencional intrasubjetivo. A partir del presente histórico, se produce un des-
velamiento del horizonte de la historia que da lugar a una experiencia de los
acontecimientos pasados, cuya concordancia debe mantenerse a lo largo de la
explicitación y de la determinación más precisa. Husserl señala que el pasado
efectivo es una idea a la que solo nos acercamos como un polo infinito, y
observa que sucede lo mismo respecto a los objetos de nuestro presente. La
historia desconocida en un primer momento tiene su análogo en el pasado que
no es alcanzado por la rememoración, pero que no es una nada, sino que puede
llegar a ser experienciado como pasado. Los documentos y los monumentos
que se encuentran en el presente viviente de la comunidad son recuerdos
mediatos que remiten a recuerdos de la comunidad, es decir, a presentes pasa-
dos que pueden ser reconstruidos, de modo que la comunidad tiene un pasado
histórico que incluye un estrato de tradición viviente y un trasfondo descono-
cido que puede ser evocado o actualizado por los historiadores por medio de
presentificaciones en la imaginación. Mediante la empatía histórica, el histo-
riador desvela los acontecimientos pasados guiado por recuerdos inmediatos y
mediatos, así como por los monumentos, los documentos, etc. que se encuen-
tran en el presente viviente de las comunidades. Con estas guías, el historiador
«reconstruye, en diferentes niveles de evidencia, presentes anteriores y final-
mente nexos continuos, trayectos que se extienden cada vez más, de tales pre-
sentes pasados» (Husserl, 1973b: 393; cf. Husserl, 1993: 343 s.).
4. La segunda historicidad
Husserl distingue una primera historicidad natural e ingenua y una «segunda
historicidad» (zweite Historizität) (Husserl, 1993: 41) que coincide con la trans-
formación de la existencia humana por medio de la cultura filosófica y cientí-
fica, orientada por ideas o metas infinitas. Frente a las otras tradiciones, Husserl
distingue la nueva tradicionalidad de la teoría y de la comunidad ética que hace
surgir una comunalización de nueva índole, porque su tendencia a la extensión
carece de límites, en la medida en que incluye a todos los hombres y aparece
una forma universal de generatividad frente a las formas y a los niveles limita-
dos. La razón se despliega en la totalidad de sus manifestaciones, sin distingo
entre razón teórica, afectiva o práctica, de modo que, junto a las metas del cono-
cimiento —una ciencia universal que se ocupa de la totalidad del mundo—,
se encuentran las de la acción —la realización de la comunidad ética—, a fin
de configurar la historicidad racional de la totalidad de las mónadas en «el
horizonte de la auténtica humanidad» (Husserl, 1973b: 378). El hombre toma
conciencia de sí mismo, y de su racionalidad, e instala una «voluntad de nivel
superior que afirma el querer individual absolutamente dirigido en la medida

en que debe ser llevado intersubjetivamente, en comunidad, a la unidad con
otras voluntades singulares en la marcha de la formación universal de la volun-
tad» (Husserl, 2013: 227).
En la generatividad racional, se da un nuevo tipo de síntesis entre la teoría
y la práctica que se diferencia de toda síntesis anterior, porque se realiza bajo
la modalidad de la infinitud. La teoría no solo puede estar al servicio de la
praxis o prescindir de ella en su sentido natural, sino que puede asociarse con
la esfera práctica concebida en toda su universalidad, y entonces lleva a cabo
«la crítica universal de toda vida y de todos los fines vitales» y «la crítica de la
humanidad misma y los valores que la guían expresamente» (Husserl, 1954:
329). Husserl señala que me encuentro siempre en un horizonte abierto de
posibilidades prácticas, y tengo siempre la posibilidad de avanzar de valores
inferiores a valores superiores, porque cada valor producido tiene un horizon-
te abierto e infinito de posibilidades de valor. En la praxis, me encuentro en
un horizonte de posibilidades prácticas y de presunciones prácticas referidas a
lo que quizás pueda ocurrir, y tengo a la vista la posibilidad de realizar un
progreso de valores inferiores a valores superiores, como también de darme
cuenta de que cada valor producido lleva consigo un horizonte de presuntas
posibilidades de producción de un valor superior. Lo que está exigido como el
comportamiento práctico mejor posible es orientar la voluntad hacia esta cade-
na axiológica abierta e intentar realizarla, es decir, realizar lo mejor posible en
cada etapa de un progreso al infinito. Cada valor realizable puede conducir a
nuevos valores en una orientación hacia lo mejor posible. En virtud del hori-
zonte práctico abierto e ilimitado, «tengo la obligación de actuar, y la infinitud
abierta de un progreso de la producción de valor es exigida como infinitud,
como obligación de progresar indefinidamente» (Husserl, 1959: 351 s.).
El nivel superior de comunidad es la comunidad ética o comunidad del
amor ético, en que, si tengo el carácter de un sujeto de valor absoluto, debo
asignar al otro esta misma dignidad en una actitud que no puede ser meramen-
te teórica, sino que tiene que reflejarse en los ámbitos de la valoración y la
voluntad. La comunidad de amor no es solo un vínculo de personas con per-
sonas, sino también una comunidad de amor de personas con la comunidad,
la ciudad natal, etc., hasta el punto de ver toda la humanidad finalmente como
una comunidad de amor, en el sentido de una comunidad de vida por la que
tengo un interés viviente. Con la acción comunicativa surge, pues, «una vida
comunitaria ética y, en ella, un reino de bienes comunitarios como lo mejor
posible para esta comunidad» (Husserl, 2013: 313). Entonces, se da un con-
tento consigo mismo o una autosatisfacción de la comunidad en la que está
incluido el contento consigo mismo o la autosatisfacción de las personas sin-
gulares, de modo que la efectivización de lo mejor posible para cada uno con-
verge con la efectivización concomitante de lo mejor posible para los otros:
Al imperativo categórico del sujeto singular es inherente aspirar a esta más

elevada forma de comunidad y a esta más elevada forma del ser singular y
la vida singular como funcionario de una comunidad ética. En la medida en

que es prácticamente posible, ella misma tiene un valor incondicionadamente
superior al vivir-y-dejar-pasar-uno-al-lado-del-otro de los individuos. Y, por
consiguiente, está exigida de modo categórico. (Husserl, 2013: 315 s.)
Las adquisiciones filosóficas y científicas, ya sean de índole cognoscitiva,

como las formaciones de la filosofía y la ciencia, o de índole práctica, como los
valores, tienen un modo de ser y una temporalidad totalmente distinta de
los productos culturales de la primera historicidad, porque son imperecederas,
es decir, no se consumen. No son algo real, sino ideal. La reiteración de su
producción no crea algo igual, sino algo idéntico en las múltiples producciones
de una misma persona o de múltiples personas. Un segundo rasgo es que lo
que se adquiere como idénticamente repetible sirve como base para la produc-
ción de idealidades de nivel superior, y esto se repite indefinidamente. Cada
adquisición es un fin meramente relativo, porque posibilita el pasaje a fines
ulteriores de nivel superior. Se esboza, así, como campo de trabajo, «un hori-
zonte infinito de tareas como unidad de una tarea omniabarcadora» (Husserl,
1954: 324). Toda cultura extrafilosófica es, en cambio, una tarea del hombre
en la finitud, porque carece de adquisiciones ideales que proporcionen un
campo de trabajo como campo de tareas infinitas. Y el tercer rasgo es que las
verdades y los valores tienen un carácter relativo, es decir, de un mero acerca-
miento dentro de un horizonte infinito en que la verdad en sí como un logro
definitivo solo tiene el carácter de un polo infinitamente lejano que es inal-
canzable. Reiterabilidad idéntica, ser un presupuesto para la producción de
niveles superiores, y relatividad en tanto aproximación a polos infinitamente
lejanos introducen un nuevo tipo de historicidad.
La teleología implica una racionalidad que entra en conflicto con los suce-
sos irracionales. El mundo circundante es un mundo incalculable, un ámbito
abierto de sucesos imprevistos: «Tengo la evidencia del poder, de la libertad,
junto con la evidencia que no la abandona, de la posible perturbación de mi
libertad, etc.» (Husserl, 2013: 306). Los sucesos imprevistos representan obs-
táculos, desvíos, resistencias o perturbaciones en relación con nuestra acción.
Esta contingencia irracional tiene que ver con la necedad, el desvarío, el egoís-
mo y la maldad. Y no solo tiene que ver con los otros, sino también con
nuestra dependencia respecto del curso de la naturaleza con la irrupción irra-
cional de la violencia natural, y la dependencia respecto de nuestra corporali-
dad con sus insuficiencias, enfermedades y muerte. La dependencia se relacio-
na también con nuestro conocimiento del mundo en tanto lo casual tiene sus
regularidades que permiten calcularlo con probabilidad, pero estamos siempre
atados a un conocimiento limitado de ello. Hay, pues, sucesos fortuitos, irra-
cionales e incalculables que perturban la razón práctica. Sin embargo, esto no
altera nada respecto del imperativo categórico. Subsiste la exigencia y se la
satisface cuando se aspira a actuar lo mejor posible:
A pesar de todo ello, obro, no me dejo paralizar. Dejo atrás la contingencia,
el destino, la muerte, la enfermedad, el posible fracaso de mis propias fuerzas.
Quiero decidirme según mi mejor ciencia, conciencia y poder. Quiero «con-

centrarme», quiero «emplear todas mis fuerzas», y quiero hacerlo en el examen
y luego en la realización. (Husserl, 2013: 304; cf. 321)
Husserl se refiere a la irracionalidad de la contingencia en los siguientes

términos: «El mundo es incalculable, y, si fuera él mismo calculable, esto no
le serviría para nada al yo, que, por medio de la contingencia y el destino, va
a parar en él y es llevado a empujones por él y en él» (Husserl, 2013: 285 s.).
Por tanto, la persona vive en la constante tensión entre finitud e infinitud,
realidad e idea, no-razón y razón, o destino y libertad. Husserl se refiere a la
«contradicción entre sus objetivos humanos universales y las anomalías irra-
cionales del mundo, con sus contingencias, con sus destinos a partir de la
naturaleza y en la vida de la comunidad, y la muerte que se presenta “contin-
gentemente”» (Husserl, 2013: 433). De ahí que surja la pregunta por la posi-
bilidad de vivir en medio de las contingencias: «¿Cómo puede vivir el hombre
sin haber solucionado la antinomia entre la exigencia de la configuración del
mundo y la imposibilidad de dar cuenta del destino?» (Husserl, 2013: 422).
La respuesta a este interrogante contrapone el heroísmo de la razón o «heroís-
mo en el persistir a pesar de acumulados infortunios» (Husserl, 2013: 325).
Esta actitud adquiere el valor de un ejemplo, tanto para la vida de los otros
como para la propia vida, en el caso de futuras circunstancias aciagas. Pade-
ciendo bajo el destino, es necesario mantenerse en pie y esforzarse en lograr
las metas y actuar lo mejor posible:
[…] llego a ser de ese modo, a la vez, un valor arquetípico superior para los
otros, así como en cierto modo me convierto también en modelo para mí
mismo para enfrentarme a los peligros futuros. Pensando retrospectivamente,
extraigo, de la valentía pasada, nuevas fuentes fortificadoras de coraje. (Hus-
serl, 2013: 322 s.)
Las contingencias son, precisamente, un medio para el desenvolvimiento

de nuestra libertad, y por eso tienen la función de conferir dignidad y justi-
ficación a la vida en tanto esta se ocupa de abarcarlas dentro de un ámbito de
racionalidad en un proceso que implica la instauración de la racionalidad en
la contingencia. Y a pesar de la tensión entre destino y libertad, y la consi-
guiente oscilación entre racionalismo e irracionalismo, el horizonte último
corresponde, en tanto meta, a la razón: «Todo lo racional tiene su horizonte
de irracionalidad. Pero la irracionalidad es ella misma una formación de una
racionalidad más ampliamente aprehendida» (Husserl, 2013: 489). Hay un
impulso a la concordancia universal que se efectiviza en la superación de los
conflictos fácticos, porque es también un impulso a la superación de los con-
flictos. El impulso racional tiene no solo un horizonte de realizaciones, sino
también un horizonte de conflictividad: «En la vida, que, superando conflic-
tos, cae repetidamente y siempre de nuevo en conflictos, se delinea un hori-
zonte de conflictos y superaciones y una continua intención de superación»
(Husserl, 2013: 227).
La tensión desatada por las contingencias procura apoyo en la cadena de

la generatividad, y por eso no se apacigua ante la posibilidad de la muerte: «El
pensamiento de la muerte pierde su espina, la muerte su desvalor, si me sé en
una humanidad que se conserva progresivamente sin término, que puede socia-
lizarse libremente a sí misma y elevarse a la socialidad ética» (Husserl, 2013:
317). «La vida humana está explícitamente referida a su muerte, pero también
referida a su historia humana y, específicamente, a su futuro de humanidad y,
con ello, a la vida y a la muerte de la humanidad en cuanto tal y del mundo
circundante humano como su mundo de cultura» (Husserl, 2013: 101). En
relación con nuestra inserción en vínculos generativos, Husserl subraya la
posibilidad de alcanzar resultados a largo plazo: «A pesar de las contingencias,
las probabilidades prácticas de obrar fructíferamente están, en general, ahí y
son probables horizontes de efecto lejano» (Husserl, 2013: 325).
5. La constitución fundamental de nuestro ser histórico

El esquema de tres niveles utilizado por Husserl para analizar la historia puede
compararse con concepciones de Martin Heidegger respecto al entrelazamien-
to de las dimensiones temporales en cada nivel y de Jan Patočka respecto de la
articulación misma de niveles.
En su curso de 1934 (Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache),
Heidegger considera que la constitución fundamental de nuestro ser histórico
reside en un encargo (Auftrag) que es predeterminado a partir de una misión
(Sendung). Esto significa ser-llevado-hacia-adelante en una misión que nos sale
al encuentro como encargo. En ello se manifiesta el poder del tiempo que
funda el ser histórico del hombre, porque remite a un futuro a partir de un
haber-sido «en la medida en que nos entrega el legado de nuestro origen»
(Heidegger, 1988: 127). Además, Heidegger considera que el trabajo da rea-
lidad efectiva al encargo y a la misión. Aclara que no es una ocupación cual-
quiera que llevamos a cabo por cálculo, necesidad o pasatiempo, sino que surge
del haber-sido como transmisión y del futuro como tarea. Es la efectuación,
en el instante histórico, de la misión y el encargo en una obra. Tenemos,
entonces, el siguiente ordenamiento: «Encargo – futuro; misión – haber-sido;
trabajo – presente, o sea, instante» (Heidegger, 1988: 153 s.). Y se nos aclara
que el Dasein del hombre solo puede «ser propiamente histórico en la resolu-
ción para el instante» (Heidegger, 1988: 160).
En el nivel de la protohistoricidad, es decir, del instinto como protointerés,
el mundo familiar no implica solo presentes momentáneos, sino también una
«implicación generativa» que se extiende más allá del presente y del trecho de
la propia vida. Una síntesis de misión, encargo y trabajo se advierte en el cui-
dado por la vida (Lebenssorge), es decir, en la solicitud por los miembros de
una familia y en la incorporación de los hijos a la tradición familiar y a tradi-
ciones más amplias: «Trascendencia de la voluntad de autenticidad
[Echtheitswillen] más allá de la muerte por medio de un “más allá” práctico, de
un mundo práctico existente, que, en tanto “infinito”, traspasa la existencia
finita» (Husserl, 2013: 429). Esta síntesis se da también en la evocación del

pasado y las metas del mundo familiar en las narraciones de los ancianos (cf.
Husserl, 1973b: 145).
Respecto de la primera historicidad, Husserl analiza el encargo y la misión
en función de intereses que desempeñan un papel importante en el enlace del
horizonte de futuro con el horizonte de pasado, porque un pasado que se
puede abarcar con la mirada y un futuro que se puede prever con la mirada
son mediados por intereses en torno de la «fuente» (Springquell) del presente
viviente: «El yo activo en el ahora actual abarca, con su interés actual, un
particular horizonte de pasado y horizonte de futuro como el horizonte de
intereses» (Husserl, 1973b: 397). La reinstitución presente efectuada en función
de determinados intereses renueva la protoinstitución y contiene en sí la mar-
cha hacia una institución final. Husserl también expresa esta mediación pre-
sente entre el pasado y el futuro en térrminos de suelo y proyecto: «A partir
del pasado histórico tiene el futuro histórico su sentido, de modo que, en
general, el pasado es el suelo permanente para el proyecto [der ständige Boden
für den Vorwurf], para la espera, predelineamiento de un futuro» (Husserl,
2008: 348). Lo adquirido puede consistir, pues, en meras habitualidades o en
«intereses sedimentados» o «habitualidades de intereses» (Husserl, 1973b: 397,
624). El segundo grupo implica una habitualidad que no solo es el resultado
de actos, sino que también se dirige hacia ellos. Los intereses se contraponen
a lo meramente adquirido en virtud de que se orientan a la realización futura.
Determinan «un estilo fijado por el hábito en la vida de la voluntad, con
orientaciones de la voluntad […], con las metas finales, las operaciones cultu-
rales, cuyo estilo total está así determinado» (Husserl, 1954: 326).
En lo que atañe a la segunda historicidad, encontramos una nueva forma
de «praxis universalmente interesada» (Husserl, 1954: 329). Husserl escribe:
[…] la filosofía es la idea de una tarea unitaria que se continúa heredando
intersubjetivamente en el curso de la historia, introducida en la historia euro-
pea mediante una «protoinstitución» por ciertos primeros «filósofos», hombres
que han concebido este proyecto de índole totalmente nueva «filosofía», cuya
realización han convertido en su vocación vital. (Husserl, 1993: 363)
El filósofo se siente obligado a conseguir una meta vital que le está prede-
lineada por la profesión o por la vocación (Beruf), en el sentido de un llamado
(Berufung). La razón es la vocación de la humanidad y, en primer lugar, del
filósofo, que está invitado a tomar conciencia de normas racionales en tanto
normas de intervención racional en el mundo. La motivación de la filosofía
reside en el imperativo categórico de cumplir el deber apodíctico impuesto por
la vocación, esto es, por el llamado a ser funcionario de la humanidad racional.
Y el órgano de la razón que toma conciencia de sí misma es la filosofía. Al
referirse al filósofo, Husserl escribe:
La filosofía solo puede por principio ser una meta en un llamado [Ziel in
einer Berufung], a partir de un imperativo categórico, que ni él ni nadie puede
haberle impuesto desde afuera, y su «debo» apodíctico existe como su telos más
propio, como su «meta vital» que le es más propia, ya antes de que él pudiera
llegar, si es que llegara, a formularla como meta vital. (Husserl, 1993: 410)
En estos textos, los términos vocación y llamado señalan una misión, los
términos meta y telos indican un encargo y los términos tarea y realización
evocan un trabajo.
En palabras de Heidegger, en los tres niveles, el presente es «retenido en el
futuro y en el haber-sido» (Heidegger, 1977: 338; tr. 355) sin dispersarse en las
circunstancias presentes, porque la reinstitución o la nueva institución oscila
en un movimiento de zigzag entre la protoinstitución y la institución final. Este
movimiento se da no solo en cada nivel, sino que también caracteriza al con-
junto de la historia. Por un lado, la protohistoria sustenta el desarrollo desen-
cadenando una teleología en que intenciones vacías y plenificaciones se suceden
en un progresivo acrecentamiento. Un incremento de valor se manifiesta en el
alcance de intereses y metas y los convierte finalmente en infinitos. Por otro
lado, el término siempre relativo del desarrollo en la historicidad racional tiene
una acción retroactiva sobre la finitud, de manera que transforma a la huma-
nidad atrayéndola a su esfera de influencia. Así, las tradiciones prefilosóficas
reciben los caracteres análogos a la infinitud cuando son formadas de nuevo a
partir del espíritu de la racionalidad filosófica. Todo presente es retenido por
una institución originaria que lo sustenta como origen o como misión, además
de por una institución final que lo guía como meta o encargo.
Jan Patočka efectúa un análisis de tres movimientos de la vida en el que
cada uno muestra aspectos de cada uno de los tres niveles. El primer movi-
miento de arraigo implica una adquisición del mundo orientada hacia el pasa-
do. El hombre obtiene su mundo en virtud de un anclaje de la existencia que
es posibilitado por los otros y que implica, a la vez, una aceptación y una
puesta a cubierto frente a las insuficiencias y a las necesidades. Así se pone de
relieve que el movimiento de la vida es siempre movimiento-con. Nuestro
modo de acceder al mundo está mediado por las posibilidades y por las evi-
dencias que adquirimos en el movimiento de arraigo. Al descubrir nuestros
poderes, nos encaminamos hacia la autonomía sin que por ello desaparezca el
anclaje. Nunca perdemos nuestra situación carencial en el sentido de tener que
ser aceptados por otros a los que, por nuestra parte, aceptamos. Por consi-
guiente, el acogimiento por parte de los otros debe ser incorporado como un
componente de nuestra condición de arrojados: el hombre se encuentra arro-
jado en el mundo tan solo en la medida en que es aceptado (cf. Patočka, 1988:
120 s.). Se advierte, pues, una semejanza con los momentos de la protogene-
ratividad husserliana.
Según Patočka, en el segundo movimiento de la vida, ante la necesidad de
conservar y prolongar la corporalidad de la existencia, nos alejamos del abrigo
y de la protección mediante el abandono del hogar. El nuevo movimiento es
caracterizado como lo extraño a la residencia en una morada. En él, nos aven-
turamos a entrar en una confrontación directa con las cosas, y con los otros
hombres en su trato con las cosas, en un lugar exterior de trabajo. Nos proyec-
tamos sobre los objectos y los humanizamos a la vez que recibimos su acción y
nos asemejamos a ellos. Por eso quedamos expuestos a una autoenajenación en
el movimiento de intervención o de inserción en un contexto de relaciones
objetivas, en el cual cumplimos una determinada función como fuerza condi-
cionante y condicionada. El ser-con se degrada en una relación exterior entre
los hombres. En una orientación instrumental, las cosas son tratadas como
medios en relación con un fin que no se tiene en cuenta explícitamente. Este
fin no es otro que la vida, esto es, la prosecución y la reproducción de la exis-
tencia. La tierra es obligada, en su condición de suelo nutricio, a proveer de lo
necesario para el mantenimiento en relaciones de coparticipación y colabora-
ción. El sí-mismo sufre una enajenación en razón de la preponderancia de estas
relaciones y experimenta una clausura en torno de sí en virtud del intento de
prolongación. En suma: el segundo movimiento es el campo de la actividad
humana en tanto campo del trabajo, la organización social y la dominación.
No solo se establecen relaciones de coordinación entre los hombres, sino tam-
bién de subordinación, es decir, relaciones de fuerza en que el otro es conside-
rado como auxiliar u obstáculo, en la medida en que puede colaborar con su
asistencia o perjudicar con su competencia. Así, Patočka describe una faceta del
nivel de la primera historicidad o historia efectiva.
Ante la miseria interior y exterior del segundo movimiento de la vida, el
tercero de ellos suprime la disolución en la objetividad y supera toda figura
finita en el mundo en una transubstanciación de la existencia mediante la
entrega recíproca al prójimo. El nuevo movimiento implica, en una «solidari-
dad de los estremecidos» (Patočka, 1981: 144), darse a los otros en una entre-
ga incondicionada por la cual los centros separados se pierden a favor de la
comunidad de un servicio. En virtud de la entrega, ya no me defino como un
ser-para-mí, sino como un ser que vive para los otros escapando no solo a los
intereses singulares, sino también a la mera solidaridad de los intereses. Una
entrega íntegra y recíproca en que cada uno recibe su existencia del otro,
lo que permite asumir la finitud junto con un viraje hacia la infinitud. Mien-
tras que el arraigo implica una vida libre en relación consigo mismo, pero
finita en razón de las cosas y las tareas, la prosecución entraña una vida finita
y a la vez encadenada a la organización de la vida relativa a la satisfacción de
las necesidades, y el descubrimiento de sí lleva a una vida a la vez infinita y
libre, es decir, una vida que tiene su morada en la infinitud de la solidaridad
y la entrega: «Manifiesto mi ser como in-finito renunciando íntegramente a
mi ser finito, dándolo íntegramente al otro, que me devuelve su ser en el que
el mío está contenido» (Patočka, 1988: 40). Asoman aquí aspectos éticos de
la segunda historicidad inherente a la generatividad racional.
En ambos casos, este nivel queda asociado con una visión de lo sagrado.
Según Patočka, la entrega de sí implica que el cielo y la tierra están sujetos a
un estremecimiento por el que se convierten en el teatro de algo «más elevado».
Un temblor destruye a la vez el suelo firme que nos sustenta en el primer
movimiento y lo que nos hace extraños unos a otros en el segundo movimien-
to. La existencia se descubre en toda la desnudez en el mismo momento en que

descubre que «la tierra y el cielo tienen un trans, un más allá» (Patočka, 1988:
10). Se instala una relación explícita con el mundo en su totalidad, que lo
presenta de la manera más original y, a la vez, a diferencia de la objetivación,
mantiene intacto su misterio. Emerge, entonces, «la revelación de un reino
nuevo, independiente con respecto a nosotros, pero que viene delante de noso-
tros, reino en el que el sentido no procede de las cosas y sin embargo las alcan-
za en su fondo —reino del espíritu y de la libertad» (Patočka, 1988: 11). Según
Husserl, Dios ha creado al hombre con su libertad ética de tal modo que el
obrar según la razón ética es obrar bajo la guía divina. Lo bueno efectuado con
libertad por el hombre es, a la vez, un cumplimiento de la voluntad de Dios.
El camino en que marcho entrelazado con el prójimo en el amor testimonia mi
acercamiento a Dios como polo: «Todos los caminos correctos conducen en
mí, pero en mí a través de mis coyoes, con los cuales soy de modo inseparable
yo, este yo, a Dios, [...]» (Husserl, 1989: 234). De esta manera, iniciado con la
exigencia de hacer lo mejor posible, y luego de haberse extendido su horizonte
a la totalidad de la vida individual y a toda la comunidad de mónadas, el impe-
rativo categórico alcanza su más elevada posibilidad de realización:
El yo y el todo-de-yoes (sistema monádico) ya no aspira entonces ciegamente,
sino en el imperativo categórico universal, en el querer absoluto último y más
elevado, […] Sustenta ahora de modo consciente a Dios, […] polo absoluto de
valor, al que toda aspiración «ética» legítima está orientada. (Husserl, 2013: 177)
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Roberto J. Walton es doctor en filosofía por la Universidad de Buenos Aires. Profesor en la

Universidad de Buenos Aires e investigador superior del Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas (Argentina). Autor de Mundo, conciencia, temporalidad (Buenos Aires,
1993); El fenómeno y sus configuraciones (Buenos Aires, 1993); Introducción al pensamiento feno-
menológico (en colaboración con Ángela Ales Bello, Buenos Aires, 2013), e Intencionalidad y
horizonticidad (Bogotá, 2015). Director del Centro de Estudios Filosóficos de la Academia Nacio-
nal de Ciencias de Buenos Aires. Codirector de la revista Escritos de Filosofía y miembro de los
consejos asesores de Orbis Phaenomenologicus, Husserl Studies, Investigaciones fenomenológicas, Acta
fenomenológica latinoamericana y Phainomenon. Colaboraciones en Encyclopedia of Phenomeno-
logy, Wörterbuch der phänomenologischen Begriffe y The Routledge Companion to Phenomenology.
Roberto J. Walton holds a Ph.D from the University of Buenos Aires. He is Professor of Phi-
losophy at the University of Buenos Aires and Senior Researcher at the National Council for
Scientific and Technical Research (Argentina). He is the author of Mundo, conciencia, tempora-
lidad (Buenos Aires, 1993), El fenómeno y sus configuraciones (Buenos Aires, 1993). Introducción
al pensamiento fenomenológico (with Angela Ales Bello, Buenos Aires, 2013), and Intencionalidad
y horizonticidad (Bogotá, 2015). He is currently Director of the Center for Philosophical Stud-
ies at the National Academy of Sciences in Buenos Aires, co-editor of Escritos de Filosofía, and
member of the advisory boards of Orbis Phaenomenologicus, Husserl Studies, Investigaciones
fenomenológicas, Acta fenomenológica latinoamericana, and Phainomenon. He has made contri-
butions to the Encyclopedia of Phenomenology, Wörterbuch der phänomenologischen Begriffe and
The Routledge Companion to Phenomenology.
El ser en la apariencia. Estética, imaginario

y ontología en las fenomenologías
de Husserl y Merleau-Ponty*
Annabelle Dufourcq
Radboud University Nijmegen
a.dufourcq@ftr.ru.nl

Resumen
El presente artículo se centra en estudiar la concepción husserliana de imaginación y sus

implicaciones ontológicas, tal como se manifiestan de manera particularmente sorprendente
en su fenomenología genética. Asimismo, se analizará cómo el enfoque de Merleau-Ponty
puede arrojar nueva luz sobre este tema. Para ello, afirmo que Husserl, a través de sus reflexio-
nes sobre la cuasipresencia, descubre una dimensión de la experiencia que desafía a la primacía
de la percepción. Al reconocer una forma de presencia real en las representaciones imagina-
tivas (tanto en la fantasía [Phantasie] como en la conciencia de imagen [Bildbewusstsein]),
Husserl, por un lado, rompe con la definición tradicional de la imagen como una simple
proyección resultante de una facultad mental subjetiva y, por otro lado y de modo más
fundamental, nos obliga a reconsiderar la noción misma de la realidad más allá de la opo-
sición entre lo real y lo imaginario. Husserl sugiere así la posibilidad de una «ontología»
del Pre-ser [Vorsein] y esboza la teoría de un sujeto trascendental difractado en múltiples
imágenes de sí mismo.
Palabras clave: imagen; imaginación; imaginario; realidad; ontología; fenomenología;
Husserl; Merleau-Ponty
Abstract. The Being in the Appearance: Aesthetics, Imaginary and Ontology in the
Phenomenologies of Husserl and Merleau-Ponty
The present article focuses on Husserl’s conception of imagination and its ontological
implications, as they manifest in a particularly striking way in his genetic phenomenology.
I will also analyze how Merleau-Ponty’s approach can shed new light on this topic. My
contention will be that Husserl, through his reflections on the quasi-presence, discovers
a dimension of experience that challenges the primacy of perception. By recognizing a
form of real presence in imaginative representations (both in phantasy [Phantasie] and in
image-consciousness [Bildbewusstsein]), Husserl, on the one hand, breaks with the tradi-
tional definition of image as a simple projection resulting from a subjective mental faculty;
* Traducido del francés por Ricardo Mendoza-Canales. Salvo indicación expresa, y en caso
de que no exista traducción española, las citas en francés y alemán corresponden al propio
traductor.

122 Enrahonar 57, 2016 Annabelle Dufourcq
and, on the other hand, more fundamentally, forces us to rethink the very notion of reality
beyond the opposition between the real and the imaginary. Husserl thus suggests the possi-
bility of an ‘ontology’ of the Pre-being [Vorsein] and sketches the theory of a transcendental
subject diffracted into multiple images of himself.
Keywords: image; imagination; the imaginary; reality; ontology; phenomenology; Husserl;
Merleau-Ponty
Sumario
1. Fenomenología, ser y apariencia 3. La contaminación de lo real
2. Husserl: la imagen como por lo imaginario. El ser onírico
donación intuitiva Referencias bibliográficas
En El tiempo recobrado, Proust apunta la que bien podría ser la consigna para
una revolución ontológica y estética: «La vida verdadera, esto es, la vida des-
cubierta y esclarecida y, por consiguiente, la única vida plenamente vivida, es
la literatura» (Proust, 1924: 895). Para el narrador de En busca del tiempo
perdido, todo comienza por una enfermedad de realismo: él no llega a creer en
las cosas, las cuales no son jamás tomadas como reales y siempre resultan
demasiado evanescentes, frágiles e inexpresivas. Es dentro de una sobrepre
sencia [surprésence]1 artística donde él encuentra la esencia de los seres, pero
Proust sigue estando atrapado en las redes de los fenómenos, de las apariencias,
de la novela y de la ficción. No obstante, es justamente en ellos donde se
manifiestan las ideas puras y la experiencia más intensa del ser, instituyendo
un platonismo sensible, sensual, incluso bastante original. Quisiera mostrar
que la misma desventura (no necesaria ni absolutamente desafortunada) alcan-
za a la fenomenología y que si Husserl parece conceder un rol puramente
eidético a la imaginación cuando escribe que «la ficción constituye el elemen-
to vital de la fenomenología» (Hua III/1: 148; Husserl, 2013: 235), él descu-
brió una donación siempre encarnada de las esencias y una plenitud intem-
pestiva de la «ciencia» fenomenológica en una exaltación respecto de la
suspensión de las cosas, una irrealización que jamás será un verdadero acceso
a lo puro intemporal, al absoluto, sino a un mundo descubierto como imagi-
nario anónimo, proteiforme, inacabado. También la contemplación estética
(indisociable de un proceso de creación artística) podría devenir modelo para
el método fenomenológico.
Con el eje formado por Husserl y Merleau-Ponty, aparece la idea de un
vínculo necesario entre la esencia misma de la fenomenología y una superación
1. Las palabras entre corchetes «[ ]» refieren al texto original francés; las palabras entre parén-
tesis «( )» corresponden a las referencias de la propia autora a los términos alemanes perte-
necientes a Husserl. (N. del t.)
El ser en la apariencia. Estética, imaginario y ontología Enrahonar 57, 2016 123
de la oposición tradicional entre lo real y lo imaginario. Si bien Sartre temati-

zó bastante acerca del concepto de imaginario, permaneció en una posición
muy clásica en cierto sentido, porque siguió considerando lo imaginario como
irrealidad allí donde la posibilidad abierta por la fenomenología es algo mucho
más radical que pensar el ser en virtud de las imágenes2. Una revolución como
tal implicaría:
1. Tomar lo imaginario no como el producto arbitrario de una facultad sub-

jetiva, sino como una particular modalidad del ser de las cosas mismas.
Husserl nos da los elementos que permiten definir este modo de ser como
el de la suspensión.
2. Repensar lo real a fin de comprender cómo lo imaginario puede competir
con la percepción: «Para que lo imaginario pueda desplazar lo real, no hace
falta que real e imaginario sean términos antinómicos» (Merleau-Ponty,
2001: 230). Si el objeto, el mismo objeto, se puede presentar y puede ser
reconocido en la percepción (presencia real) y en las imágenes (cuasipresen-
cia), hace falta que la percepción no sea pura presencia plena y que la
imaginación no sea pura ausencia.
3. Estas dos primeras etapas no solamente reintegran lo imaginario al mundo
como una dimensión fundamental de toda realidad, sino que permiten a
Merleau-Ponty esbozar la idea de una ontología de lo imaginario, idea que
me he esforzado en desarrollar y de llevar a cabo precisando las articulacio-
nes conceptuales e interrogándome sobre sus extrañas y, creo yo, vastas y
apasionantes consecuencias (epistemológicas, estéticas, éticas y políticas).
La tesis en juego es que el origen de todo ser es una suerte de imaginación
o de imaginario anónimo, en suspensión, inacabado, polifacéticamente
sensible y creador.
Si estas formulaciones pueden parecer demasiado sibilinas y metafísicas,

todo el interés de este recorrido reside en que este parte del fenómeno —apa-
rentemente regional— del aparecer imaginario (imágenes, fantasías, fantasmas,
etc.) y piensa el mundo «simplemente» mediante estas experiencias, por fin,
tomadas en serio. Junto con nuestras experiencias concretas de imágenes y de
imaginación, disponemos entonces de un nuevo canon, en contra de todo
positivismo, para pensar el mundo. De modo correlativo, se trata ya no de
construir una ontología y, a fortiori, alguna teoría epistemológica, ética y polí-
tica de modo abstracto, sino de un desplazamiento hacia las imágenes mismas.
Merleau-Ponty retoma, aquí, la idea nietzscheana según la cual la profundidad
dionisíaca ama a las máscaras apolíneas (1996: 276-278). Es en el interior de
un arte de producir e interpretar imágenes, en una iconografía poética, que la
filosofía más profunda y la relación más auténtica con el mundo pueden desa-
2. Sin embargo, más allá de que mantiene la relación entre imaginario y nada [néant], las
reflexiones sartreanas proveen un material muy rico y extremadamente valioso para pensar
con nuevos bríos el modo de ser de lo imaginario.
rrollarse a plenitud. De este modo, El ojo y el espíritu, de Merleau-Ponty, no es

más una introducción o una propedéutica a la ontología merleau-pontiana,
sino esa ontología misma. «[D]ice el entendimiento, como Lamiel: ¿no es más
que eso? ¿Es el punto más alto de la razón constatar este deslizamiento del suelo
bajo nuestros pasos, denominar pomposamente […] Ser a lo que nunca es
todo?» (Merleau-Ponty, 1961: 92; 2013: 67). Tal decepción es, según Merleau-
Ponty, la del «falso imaginario, que reclama una positividad que colme exacta-
mente su vacío» (Merleau-Ponty, 1961: 92; 2013: 67). Queda por descubrir,
por oposición a este falso imaginario, un imaginario auténtico, definido esen-
cialmente por aquello que este acepta como imaginario y reconoce su cuasi-ser
como arquetipo ontológico.
1. Fenomenología, ser y apariencia

Quisiera comenzar por un breve análisis de las razones por las cuales hay, en
efecto, una suerte de necesidad que destina a la fenomenología a ser una empre-
sa de transformación de la ontología en una imaginarización [imaginarisation]
del ser. La noción misma de fenómeno conlleva una ambigüedad y una tensión
que desgarran la filosofía occidental desde sus orígenes. Este término pertene-
cería a la familia lexical fundada por la raíz griega Φα, que significa, al mismo
tiempo, ‘esclarecer’ y ‘brillar’, así como ‘hablar’ y ‘explicar’. El campo de expe-
riencia revelado por este conjunto de términos es aquel relativo al resplandor
de la luz (φάος), pero también a sus reflectancias y, por ello, por extensión, al
hecho de aparecer, a la manifestación (φαίνω: ‘brillar’, ‘mostrarse’, ‘hacer ver’,
‘anunciar’, ‘explicar’) y a la expresión (φημί: ‘decir’, aquello que puede significar
‘manifestar por la palabra’, pero también ‘decir para disimular’, ‘presumir’, por
ejemplo). Estos fenómenos están todos atravesados por la ambivalencia siguien-
te: el aparecer puede ser lo evidente (φανερός), pero de igual modo lo superfi-
cialmente aparente (φαίνω puede igualmente significar ‘aparecer’ o ‘parecer’ por
oposición a ‘ser’ y ‘estar’). La φαντασία (‘imaginación’, ‘aparición’ en el senti-
do de ‘manifestación’ o ‘ilusión’) enriquece este campo lexical con una dimen-
sión de juego, de ambigüedad, de engaño e irrealidad posibles que acaban
trazando un verdadero abismo en aquel. El fenómeno es entonces aquello que,
en un mismo movimiento, aparece de manera manifiesta y disimula. La filoso-
fía clásica ha ocultado durante mucho tiempo esta ambivalencia escindiendo y
oponiendo la verdad a la apariencia, la realidad a lo imaginario, lo percibido a
lo «fantasmado» [fantasmé] mientras se ocupaba de pensar su correlación.
Precisamente, el proyecto husserliano es esencialmente ontológico: su posi-
cionamiento se sitúa radicalmente en contra del criticismo y de lo que deno-
mina «antropologismo kantiano». Tal como demuestra Levinas en su obra La
théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, se trata de entender la
fenomenalidad como una propiedad del ser (Levinas, 1970: 62; 2004: 63). La
entidad fundamental de esta nueva ontología es la intencionalidad, la cual es
anterior a la oposición entre sujeto y objeto (ella misma, fundadora de la oposi-
ción entre real e imaginario): el objeto no es en sí sino manifestación, expre-
sión; el «sujeto» es presencia que se halla en todos sus pensamientos, en todos

sus objetos, en el mundo y en los demás: todo es portado en la vida del espíri-
tu [esprit], un flujo orgánico unitario donde todo es significación y donde cada
elemento es referencia a otros elementos. De este modo, la actividad por la cual
la conciencia hace emerger el sentido coincide con la actividad por la cual el
mundo adquiere sentido y, así, alcanza al ser. Por ello, la primera innovación
que la fenomenología aporta a la noción de imaginación es el rechazo a defi-
nirla como una facultad mental trascendental. Pero, dado que la fenomenolo-
gía define al ser como vivencia [vécu] y a las modalidades de la vivencia como
modalidades del ser, le será necesario considerar lo imaginario como siendo
una dimensión del ser. Cualquier cosa en relación con el mundo, con el ser
mismo de los entes, también debe actuar en lo imaginario.
Ciertamente, lo mismo aplicará al signo, pero lo imaginario desempeña un
rol clave —desde mi punto de vista, más que la percepción— en aquello que
muestra como extraño y pone en cuestión la dimensión de la ausencia que soca-
va la presencia y que, en la transformación de la imagen en símbolo, puede
conducir a un alejamiento de la cosa misma, una pérdida de sentido que es el
origen de la crisis de la racionalidad. Por ello, Husserl, particularmente atento
al fenómeno de lo imaginario, reconoce en él la problemática mezcla de ausen-
cia y presencia respecto a un mismo objeto, lo cual exige la elaboración de un
nuevo aparato conceptual a fin de ser plenamente admitido en el campo filo-
sófico y, en tanto que posible, comprendido en un nuevo sentido.
2. Husserl: la imagen como donación intuitiva

Desde un comienzo, Husserl clasifica las imágenes en el conjunto de intuicio-
nes (por ejemplo, en Hua XIX/2, §14: 586 s., y Husserl, 2009: 636 s.) y ello
constituye una primera audacia. La diferencia fundamental será entonces no
entre percepción e imaginación (lo cual no quiere decir que se las confunda),
sino entre las representaciones intuitivas y los signos. El signo es una mención
vacía (leere Vermeinung). Por el contrario, en la imagen (Phantasia o Bild), tiene
lugar una cierta plenificación (Erfüllung) analógica que confiere una cuasipresen-
cia a este objeto (Hua XIX/2, § 23: 610 s.; Husserl, 2009: 655 s.). Ciertas sen-
saciones actuales son efectivamente aprehendidas como parientes [parentes] de
sensaciones que presentarían al objeto mismo en la percepción. Estas sensaciones
se asemejan a las que encarnan la presencia del objeto mismo y son aprehendidas
por su semejanza. Esto es lo que interesa a la representación imaginaria (aprehen-
sión analogizante de contenidos hiléticos presentes (Hua XIX/2, § 22: 608 s.;
Husserl, 2009: 654 s.). El objeto está allí solamente por procuración, pero Hus-
serl insiste en la idea de que, al igual que bajo esta forma indirecta, bien se trata
de una cierta presencia del objeto. Husserl subraya regularmente el carácter
remarcable del poder de convicción y de fascinación de lo imaginario3: «Por muy
3. Ver, por ejemplo, el párrafo 7 de Psychologische Studien zur elementaren Logik (1894), en:
Hua XXII, 120 s.
detrás del objeto que, en el caso de la imaginación, pueda quedar la imagen,

tiene muchas propiedades comunes con él y, lo que es más, le “asemeja”, lo
copia, y de este modo el objeto está “realmente representado”» (Hua XIX/2,
607; Husserl, 2009: 653).
Pero Husserl quiere de igual modo tomar en cuenta toda la sutileza del
fenómeno en cuestión y poner en valor la ambigüedad de las imágenes, las
cuales pueden degenerar en signo: «Si la diferencia [entre la imagen y lo que
esta figura] es muy grande, entonces ya no se efectuará una tendencia a la
identificación coincidente, sino que será mero jeroglífico» (Hua XXIII, 143)4.
La imagen es, pues, presencia y ausencia. Tenemos aquí un primer paso para
un medio satisfactorio, ya que viene a reconocer el carácter ilocalizable de la
imagen en las categorías clásicas. No obstante, Husserl va más lejos y afronta
la cuestión de la naturaleza de este modo de ser que he descrito de manera
aproximativa. La recopilación del volumen xxiii de la Husserliana lleva la marca
de sus oscilaciones entre diversas hipótesis. De manera esquemática, se puede
distinguir dos vías sucesivas o, dicho con mayor precisión, más o menos acen-
tuadas de un periodo al otro5. La primera: mantener la escisión entre la pre-
sencia y la ausencia distinguiendo dos entidades en el seno de la imagen, una
está presente; la otra, ausente. La segunda, que parece superarla6: pensar la
unidad de la imagen y fundir presencia y ausencia en un concepto nuevo, el
de la doble aprehensión perceptiva o suspensión [flottement].
Husserl quiso pensar como parte de un mismo conjunto las imágenes físicas
(Bilder, Bildbewusstsein) y las fantasías, las imágenes mentales (Phantasiai, Phan-
tasievorstellungen). En un primer momento, parecía haber tomado como refe-
rencia las imágenes físicas y que pensara las phantasiai bajo este modelo. En el
caso de las imágenes físicas, es fácil distinguir con claridad entre un represen-
tante presente y un tema imaginado ausente. Es así como también se puede
comprender la distinción entre la cosa imagen y el objeto imagen: la cosa ima-
gen es presente, el objeto imagen es, propiamente dicho, la proyección de mi
imaginación, la aprehensión imaginativa de la hylé dada, siendo lo esencial para
Husserl situar el origen de la imagen en el acto de aprehensión, no en la cosa
imagen (puramente presente). La misma dicotomía es aplicada a las phantasiai
allí donde, no obstante, ningún soporte actual se presenta de manera manifies-
ta. En un texto de 1898, Husserl sostiene que, en la imagen mental, veo un
tema-de-la-imagen (Bildsujet) (un león, por ejemplo) que no se confunde con
4. «Ist der Abstand sehr gross, dann vollzieht sich nicht mehr eine Tendenz auf deckende
Identifizierung, sondern es ist blosse Hieroglyphe». Cf. también Hua XXIII, texto n.º 1, §
25, 52-54.
5. Un texto de 1898 defiende claramente esta primera tesis (Hua XXIII, 112). Allí ya se
encuentra una distinción entre Phantasiai y Bilder como la de 1901. En cuanto a la noción
de fantasía perceptiva, esta aparece en un texto de 1912 (Hua XXIII, 465).
6. «Yo no he visto (y no ha sido absolutamente visto) que, por ejemplo, en la phantasia de un
color, nada está dado como presente, como una vivencia de color, que entonces re-presentaría
el color efectivamente real» // «Ich habe nicht gesehen (und man hat überhaupt nicht gese-
hen), daß z.B. bei der Phantasie einer Farbe nicht etwas Gegenwärtiges, nicht ein Erlebnis
Farbe gegeben ist, das dann für die wirkliche Farbe repräsentiert» (Hua XXIII, 265).
la imagen-en-phantasia, la cual es el equivalente exacto del objeto imagen (Bil-

dobjet) en el cuadro: tan irreal como aquel, ella funge de representante y reposa
a su vez sobre una aprehensión analogizante de contenidos sensibles presentes
(Hua XXIII, 111). Dan testimonio de esta primera tendencia las reflexiones
indecisas y laboriosas de Husserl a propósito de los phantasmata, la supuesta hylé
de las phantasiai, a veces definida como absolutamente homogénea a las sensa-
ciones, mientras que solamente varía el carácter de aprehensión7.
Sin embargo, esta primera hipótesis choca con el hecho de que, en las phan-
tasiai, no se ve con claridad en qué consiste el analogon. Además, si los phantas-
mata son sensaciones como las otras, su aprehensión analogizante sería pura-
mente arbitraria, con lo cual una imaginación bien podría ser también una
percepción (Hua XXIII: 67). Cuando se imagina, uno experimenta, en efecto,
diversas sensaciones, pero, ¿se dan estas sensaciones claramente como el susti-
tuto (Ersatz) de sensaciones perceptivas, como representantes que remiten a otras
sensaciones que, ellas sí, volverían efectivamente presente al objeto (sensaciones
a las cuales ellas se asemejarían pero como una copia inferior al original)? Ni
necesaria ni claramente. De hecho, la ensoñación [rêverie], la imaginación, tie-
nen más bien la tendencia a trasladarnos [nos emporter] y las fronteras entre
presente y ausente son luego temporalmente borradas. Nos olvidamos de la
percepción, que ya no es más una referencia central: el cumplimiento (Erfüllung)
aportado por la imaginación tiene igual peso, igual riqueza.
Si nos rendimos enteramente a los encantos de una phantasía vivazmente esti-
mulada, si nos lanzamos a vivir en un mundo fantaseado tan auténtico, que
las phantasías apenas son inferiores —mediante sus nexos plenos de sentido,
mediante la vivacidad excepcional, su plenitud individualizada, mediante su
constancia e independencia— a las apariciones de la percepción normal; enton-
ces no hay nada que pueda ser notado de una función representativa de las
apariciones8. (Hua XXIII, 119)
La vivencia nos absorbe enteramente; cautiva nuestras sensaciones, nues-

tros sentimientos, nuestro cuerpo, casi toda nuestra atención. De este modo,
en una ensoñación en vigilia [une rêverie éveillée], podemos llegar a estar tan
prendados, que «apretamos nuestro puño, dialogamos en voz alta con las
personas imaginadas»9 (Hua XXIII, 42). No se trata de estar aquí y de
emplear la percepción hic et nunc para apuntar a un imaginario lejano y
7. «Las apariciones de la phantasia, abstraídas de la conciencia figurativa, no son, por princi-

pio, diferentes de aquellas de la percepción» // «[D]ie Erscheinungen der Phantasie, vom
Bildlichkeitsbewußtsein abgesehen, prinzipiell nicht verschieden sind von denen der Wahr-
nehmung» (Hua XXIII, 42).
8. «Wenn wir uns dem Reize lebendig erregter Phantasie ganz hingeben, uns in eine phanta-
sierte Welt so recht einleben, wobei die Phantasien durch ihren sinnvollen Zusammenhang,
durch die ausnehmende Lebendigkeit, individualisierte Fülle, durch Stetigkeit und Selb-
ständigkeit den Erscheinungen der normalen Wahrnehmung kaum nachstehen; da ist von
einer repräsentativen Funktion der Erscheinungen […] nichts zu merken». La misma idea
es expuesta en el párrafo 8 del apéndice 1 (Hua XXIII, 124 s.).
9. «Unsere Faust ballt sich, wir halten mit den eingebildeten Personen laute Zwiegespräche.»
ausente. Imaginar es más bien estar aquí y allá, profundamente desestabili-

zado, desdoblado.
Se revela entonces una segunda hipótesis, en virtud de la cual la phantasia
(imaginación sin representante presente, portador del tema más allá del obje-
to imaginado) devendrá para Husserl en el arquetipo que permite definir todas
las formas de imaginaciones, incluidas las imágenes físicas. Y, en efecto, al
igual que en los Bilder, el objeto representado cobra vida en el corazón mismo
de los trazos y de los colores del cuadro o de la fotografía. Husserl sugiere que
la distinción entre cosa-imagen / objeto-imagen (y tema-de-la-imagen) es
caricatural: «Aunque lo quisiera, no puedo en absoluto simplemente hacer a
un lado la aparición del objeto-imagen y luego ver solamente las líneas y som-
bras sobre la tarjeta»10; y el objeto-imagen es visto como un fictum percepti-
vo11. Yo no apunto al objeto allá a lo lejos, como si su cuasipresencia aquí fuera
un sucedáneo de su presencia real en otro lugar o en otro mundo posible.
Arrastrado por la percepción actual, más bien vivo junto con este objeto y hago
una experiencia total. Frente a una estatua de mármol —por ejemplo, una
madona de Miguel Ángel—, la imaginación no consiste esencialmente en
reproducir (proyectar) una sensación visual coloreada de carácter phantasmal
[phantasmée] sobre la presencia real de un cuerpo blanco. Se trata sobre todo
de vivir de modo profundo, en carne propia, las líneas de fuerza, el decaimien-
to o la gracia de la figura12.
Husserl renombra las imágenes físicas como phantasiai perceptivas [perzep-
tiven Phantasien] (Hua XXIII, 465). La introducción de este nuevo concepto
—destacable en razón de su carácter paradoxal y revolucionario— representa
la evolución siguiente: la imagen física (el cuadro, el cuerpo del actor, etc.) no
es más un analogon que hace pensar en otro objeto ausente; la imagen es un
objeto presente y percibido que se desdobla, que se da, por un lado, en sus
caracteres presentes perceptivos y se ofrece, por otro lado, como objeto de otro
mundo y otro tiempo, efectivamente reencontrado por un doble de mi «Yo».
«Desde el punto de vista de la composición, del despliegue actoral y del mon-
taje, podemos decir: ciertas cosas se muestran apropiadas […] para provocar
una doble aprehensión perceptiva»13. Hamlet cobra vida sobre el escenario y
10. «Ich kann ja gar nicht einmal, wenn ich auch wollte, die Erscheinung des Bildobjekts beiseite
schieben und nun bloss die Linien und Schatten auf dem Kartenblatt sehen» (Hua XXIII,
488). Husserl ya había admitido esto en un texto de 1898 (Cf. Hua XXIII, apéndice 1, 137).
11. Husserl caracteriza claramente la representación teatral como «puro fictum perceptivo» (Hua
XXIII, 515). Nuevamente, cuando afirma: «De hecho, el arte nos ofrece, por tanto, una
plenitud infinita de ficciones perceptivas» // «So bietet uns also in der Tat die Kunst eine
unendliche Fülle von perzeptiven Fiktionen» (Hua XXIII, 519).
12. «Puedo vivir en la conciencia de imagen de esta madona de Miguel Ángel y entonces “siento”
a través de la carne y de la vida interior, aun mientras no co-intuya un color» // «Ich kann im
Bildbewusstsein dieser Madonna von Michelangelo leben und, ‚fühle‘ dann durch das Fleisch
und das innere Leben, während ich eine Farbe nicht mitanschaue» (Hua XXIII, 487).
13. «Vom Gesichtspunkt der Mache, der schauspielerischen Zielgebung und Ins-Werk-Set-
zung können wir sagen: Gewisse Dinge erweisen sich […] geeignet, […] eine doppelte
perzeptive Auffassung zu erregen» (Hua XXIII, 517). De modo claro, en la terminología
nosotros no nos lo imaginamos utilizando el espectáculo como soporte, sino

que, arrastrados por la interpretación del actor, vemos y entendemos Hamlet
en el mismo cuerpo, palabras y gestos del actor. Todas las personas y objetos
sobre el escenario se metamorfosean. Así, vivimos múltiples experiencias con
su realidad presente. La única diferencia con las experiencias puramente per-
ceptuales es, afirma Husserl, que nosotros no podemos creer en su existencia,
pero tampoco afirmamos su inexistencia. De hecho, nos abstenemos (no arbi-
trariamente, sino motivados por una cierta anomalía del espectáculo)14. Es
como una experiencia entre paréntesis, suspendida, a la que Husserl califica de
«neutra» o «neutralizada» (Hua XXIII, 515). El concepto de fantasía perceptiva
significa que es la realidad presente misma la que es ensoñada, destilando un
segundo mundo que, de algún modo, se solapa al mundo actual y le hace
competencia.
Pero, ¿cómo puede Husserl definir la imaginación como una experiencia
verdadera sin, por tanto, confundir el percibir con el imaginar?
De un modo general, la imaginación consiste en vivir la experiencia de la
ubicuidad: Husserl sostiene que hay siempre necesariamente un «yo de phan-
tasia [Phantasie-Ich]» (Hua XXIII, 468) en el mundo en imagen, ya que «la
aparición sensible presupone eo ipso un punto de vista del yo» (Hua XXIII,
467). Este yo imaginario vive allí en las percepciones, emociones, etc. Él las
vive de manera inmediata. Husserl se toma en serio esta experiencia, clásica-
mente rechazada como ilusoria bajo el pretexto de que, supuestamente, cada
ser tiene lugar en un emplazamiento bien determinado (sería más exacto decir
«debe tener lugar» para beneficio de la lógica o de una acción pensada como
dominio sobre). Lo que constituye el «como si» es la dimensión doble de la
experiencia actual. Una suerte de competencia, de tensión, subsiste entre lo
que podría ser percibido como presente y que lo está realmente, pero al que
hemos confinado tras un telón brumoso —«el mundo efectivamente real casi
se hunde ante nuestra mirada» (Hua XXIII, 42)— y lo imaginario, que se
encontraría «ausente» y ha logrado atraernos hacia sus orillas.
Este es el modo de ser tan particular que se puede, nos lo parece, inspirán-
donos en Husserl, definir como la suspensión (das Schweben) en la phantasia.
Husserl utiliza este campo lexical de suspensión de manera recurrente en los
textos de Husserliana XXIII. Si bien no emplea un concepto tematizado de
suspensión imaginaria, nos parece que se puede reconstituir una definición
husserliana, la percepción [Perzeption] designa la presencia impresional del objeto, pre-

sencia «en persona», pero se distingue de la percepción [Wahrnehmung] en que la mirada
atencional no está necesariamente dirigida hacia este objeto presente (Cf. Hua XXIII, 325)
y en que no hay necesariamente una toma de posición, una creencia relativa a este objeto
(Hua XXIII, 490).
14. En el caso de fotografías o cuadros, los objetos y los personajes —a menudo minúsculos y de
todos modos en dos dimensiones— son inmediatamente percibidos como «anómalos» (Hua
XXIII, texto n.º 17, 488). En el caso del teatro, los elementos de la decoración son dados
en un contexto que nos prohíbe ponerlos en uso o, en todo caso, nos empuja a ponerlos en
uso de un modo naíf.
de los rasgos principales que caracterizan a esta suspensión tal como Husserl la
concibe y, con ello, construir un concepto cuyo poder de subversión de las
ontologías clásicas nos parece notable. El objeto imaginario aparece suspendi-
do. «Es schwebt mir vor», dice Husserl, que significaría ‘eso flota frente a mí o
para mí’, ‘eso se presenta, se me manifiesta en suspensión’; pero también, según
el sentido ordinario del verbo vorschweben, ‘me lo imagino’. En alemán, schwe-
ben significa ‘planear’, ‘flotar en el aire’, ‘estar suspendido’. Se trata entonces de
señalar la ausencia de ataduras cualquiera que estas sean, de lo que no reposa ya
sobre ningún suelo o soporte que sea y permanece, no obstante, en equilibrio
relativo, milagroso y más o menos vacilante. El aparecer en suspensión posee,
por tanto, tres rasgos característicos:
1. Ausencia de fijación en el tiempo y en el espacio objetivos (es imposible de

situar el centauro en este u otro espacio, en un punto que podría ser alcan-
zado por una vía determinada que comienza aquí)15.
2. Esta ausencia de anclaje entraña una segunda característica: el carácter ines-
table, cambiante, a menudo fugaz, siempre frágil, de lo imaginario16.
3. Aunque inubicable objetivamente y en precario equilibrio, la imagen no es
siempre un flujo absoluto y una disolución pura de formas. Es una aparición,
un equilibrio temporal, pero un equilibrio igualmente, una cristalización. La
imagen está dotada de una consistencia propia, por lo que es capaz de sus-
pender y hacer competencia a lo real, sin poder estar situada. Suscita así un
impulso, un remontarse más allá del mundo de la experiencia, el cual no es
un abandono del mundo, sino, más precisamente, el desvelamiento en el
seno de este mundo de una dimensión nueva de ubicuidad, y un desdobla-
miento del yo contaminado por la suspensión. Descubro el mundo como
estando sobre un doble fondo, sin que se trate de una interpretación fantás-
tica: aquello yo no lo invento, estoy haciendo experiencia de él.
Estas primeras reflexiones nos conducen a un cuestionamiento propiamen-

te ontológico. En Merleau-Ponty, encontramos la institución verdadera que se
pregunta explícitamente qué origen de los seres puede explicar la presencia
misma de esa sobrepresencia de las cosas mismas en las imágenes, sobre todo
y de modo paradójico, en las imágenes más lábiles y creativas del arte y del
propio arte moderno. Su reflexión sobre lo imaginario se entrelaza así estrecha-
15. «Phantasear un A […] quiere decir ‘dejar suspendido este objeto’; esto es, ‘hacerlo aparecer
como estando allí él mismo’ […]. ¡Evidentemente no como estando ahora, como estando
aquí en mi entorno actual!» // «Ein A […] phantasieren heisst, sich diesen Gegenstand
vorschweben lassen, d.i. ihn als selbst daseienden erscheinen lassen […]. Freilich nicht als
jetzt seienden, als da in meiner jetzigen Umgebung seienden!» (Hua XXIII, 174-175).
16. «Por ejemplo, me represento a Bismarck, específicamente, a través de uno de sus retratos
conocidos en uniforme de coracero. Luego emerge súbitamente otra imagen suya en traje
civil, etc.» // «So:, z.B.: Ich stelle mir Bismarck vor, und zwar durch eines der bekannten
Bilder in Kürassier Uniform. Dann taucht plötzlich ein anderes Bild auf in Zivil, etc.» (Hua
XXIII, 62).
mente con su descubrimiento de la fragilidad de la noción de realidad y de su

adopción de un Ser no positivo, más allá de la distinción entre real e imagina-
rio (que se mantiene, aunque como fenómeno de superficie). Quisiera igual-
mente mostrar que nada de todo aquello es completamente extraño al pensa-
miento de Husserl. Considero que, en la Crisis17, se encuentra un aparato
conceptual de gran fecundidad para pensar lo imaginario como una dimensión
fundamental de lo real, para repensar la fenomenología y un ego trascendental
salvaje y difractado, así como las cuestiones directamente éticas y políticas de
una ontología de lo imaginario, en relación con la reflexión sobre la crisis
moderna. Si todo está «enraizado» en un imaginario primero, un fondo sin
fondo, entonces todo ser es de una extrema precariedad: la ironía y el cinismo
amenazan con embargarlo, pero un nuevo sentido, más dúctil sin ser arbitrario,
puede igualmente ser reconocido como el establecimiento de una relación más
poética con lo real, más creativa e imaginativa, haciendo lugar a la libertad.
3. La contaminación de lo real por lo imaginario. El ser onírico

3.1. Fragilidad de lo real, carne de lo imaginario
El ser mismo de lo real debe ser repensado a la luz de la reflexión sobre lo
imaginario. La noción husserliana de escorzo (Abschattung) constituye una clave
en este aspecto y desempeña un rol central en las reflexiones merleau-pontianas.
La cosa real no es ni un en sí puro que no haría aparición ni una idea pura que
no se daría como trascendente. Ella es necesariamente lo que se perfila como
una miríada de escorzos, de sensibilia, sin ser nada positivo que subsista efecti-
vamente en el horizonte de este flujo sensible. El sentido, el ser mismo de la
cosa, debe emerger del flujo de escorzos ante mis síntesis —de lo contrario,
estas últimas serían arbitrarias y no darían lugar a ningún ser trascendente
real— y, por la misma razón, este sentido debe permanecer inacabado. Dos
escorzos no son nunca idénticos, por eso habla Husserl del «río heracliteano»
(heraklitischen Fluß) (Hua VI, 159; Husserl, 2008: 197) de las sensaciones. Pero
las relaciones diacríticas de diferencias de parentesco se tejen en el interior del
flujo sensible18: los escorzos parecidos se reagrupan en polos y perfilan carac-
terísticas y seres relativamente estables, cuyo devenir, sin embargo, permanece
esencialmente abierto.
Tomemos el ejemplo de Merleau-Ponty de la montaña Sainte-Victoire.
¿Cómo definir como real la montaña Sainte-Victoire? La montaña Sainte-
Victoire es un macizo calcáreo situado en el sur de Francia. Desde cualquier
punto de la región de Aix que se le observe, ella aparecerá casi siempre a lo
lejos. Para el excursionista, adopta el aspecto de mil apariciones fragmentarias:
17. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Hua VI. (N. del t.)
18. Se trata aquí de una tesis central en Merleau-Ponty, si bien la idea se encuentra también en
Husserl, en Erfahrung und Urteil, por ejemplo (Husserl, 1948: 76-77; 1980: 79-81). Con
respecto al rol fundador del contraste del lado de la asociación en el flujo originario, ver igual-
mente los desarrollos expuestos en Analysen zur passiven Synthesis (Hua XI, 139 y 148-158).
colores, formas, plantas, árboles, piedras, animales, la bruma de calor que se

eleva desde el suelo y del carrascal, pero también una multitud de olores,
impresiones táctiles, etc. El geólogo desvela también otros elementos que cons-
tituyen la realidad del macizo. La enumeración podría continuar de manera
indefinida y, precisamente, la montaña, en su mismo ser, no es un conjunto
cerrado de características. Aquello que yo resumo con el nombre de «la mon-
taña Sainte-Victoire» es el tema flotante, en suspensión, de una multitud abier-
ta de variaciones contingentes, tema que se encuentra entre estas variaciones y,
por consiguiente, es rica en posibilidades futuras [avenir], siempre en camino.
Podemos añadir los elementos más imprevisibles y originales a la variación, sin
que nada prohíba a priori que estos lleven consigo el tema (pero, a condición
de que se integren armoniosamente en la melodía ya ejecutada, algunas metá-
foras reavivan el sentido, mientras que otras caen, por así decir, en la monoto-
nía). De este modo, Merleau-Ponty puede definir el flujo de escorzos como un
sistema diacrítico19: διακρίνειν significa ‘escoger’, ‘decidir’ e ‘interpretar sepa-
rando’, ‘a través de’, pero también ‘vacilar’ y ‘dudar’. No obstante, hay que
subrayar que este no es el sujeto que duda en razón de la imperfección de sus
facultades, sino lo real mismo que está indeciso (en otras palabras: que no lo
está completamente). De allí entonces que si el tema está presente en los cua-
dros de Cézanne (como oquedad, el único modo de presencia posible), no hay
nada de metafórico al decir que la cosa misma se encuentra allí. Los cuadros de
Cézanne hacen parte del ser mismo de la montaña Saint-Victoire, que prosigue
su existencia azarosa en ellos20.
Ya, en la Crisis, Husserl subrayó el carácter ambiguo de las cosas del mundo
que nos rodea. Percibimos en este mundo cosas redondas y no círculos mate-
máticos perfectos. Las cosas tienen lugar «en las oscilaciones de lo meramente
típico; su identidad consigo mismas, su ser-igual-en-sí-mismas, y su igualdad
en la duración temporal es meramente aproximada, tanto como su ser igual a
otro» (Hua VI, 22; Husserl, 2008: 67)21. Y lo más remarcable, desde mi punto
de vista, es que Husserl utiliza precisamente la noción de «suspensión» para
definir esta realidad ambigua, introduciendo implícitamente el modo de ser de
lo imaginario en aquello que atañe al ser mismo de las realidades de este
mundo. «Este mundo y las cosas de este mundo estarían solamente suspendidas
19. Cf. por ejemplo, Merleau-Ponty, 1964: 263; 2010: 190.

20. «El instante del mundo que Cézanne quiso pintar y que pasó hace ya tiempo, sus lienzos lo
siguen arrojando, y su montaña Sainte-Victoire se hace y se rehace de un extremo a otro del
mundo, de otro modo, pero no con menos energía que en la dura roca por encima de Aix»
(Merleau-Ponty, 1961: 35; 2013: 31-32). De igual modo: «De la sonrisa de un monarca
muerto desde hace tantos años, de la que hablaba La náusea, y que continúa produciéndose
y reproduciéndose sobre la superficie de un lienzo, es poco decir que está ahí en imagen o
en esencia: esa sonrisa está ahí ella misma en lo que tenía de más vivo desde el momento en
que miro el cuadro» (ibídem, cursiva nuestra).
21. «Die Dinge der anschaulichen Umwelt stehen ja überhaupt und in allen ihren Eigenschaften
im Schwanken des bloß Typischen; Ihre Identität mit sich selbst, ihr Sich-selbst-Gleischsein
und in Gleichheit zeitweilig Dauern ist ein bloß ungefähres, ebenso wie ihr Gleichsein mit
anderem.»
entre el ser y el no-ser» (Hua VI, 394)22, y añade: «ese es justamente su modo de
ser»23. Precisamente los análisis merleau-pontianos relativos al ser diacrítico
de todo ser conducen no solamente a comprender por qué lo imaginario es una
nueva modalidad de existencia de las cosas y no una representación, sino tam-
bién a hablar de «la textura imaginaria de lo real» (Merleau-Ponty, 1961: 24;
2013: 25).
Sin embargo, hay que evitar aquí caer en la confusión entre imaginario y
real. Queda por elaborar los conceptos que permitan: 1) comprender su origen
común; 2) distinguirlos, y 3) captar los vínculos y la posibilidad de bascular
del uno al otro. Para ello, debemos examinar a continuación las cuestiones
siguientes: ¿En qué sentido lo imaginario habita y funda lo real? ¿Qué es una
ontología de lo imaginario?
3.2. La dimensión imaginaria fundamental de lo real

Para comenzar, debemos partir de la distinción, efectivamente vivida, entre
percepciones e imaginaciones.
En la percepción, el mundo parece pleno, masivo, y el sentido se encuentra
en él contenido, soterrado. La percepción es realista de manera espontánea. Los
escorzos que presentan los objetos son tan repetitivos, habituales, que caen en
el olvido. La cosa parece embutida en estos escorzos comunes, como si ella
tuviera siempre y necesariamente que estar encarnada en ellos. Luego olvida-
mos el carácter fantasmal, melódico, diacrítico de las cosas. En lo imaginario,
por el contrario, este carácter es manifiesto. De ahí que exista la extraña impre-
sión de una mayor distancia respecto del objeto, de semirrealidad (por referen-
cia al sentido que el realismo le da a este término), y, al mismo tiempo, de
realidad y de presencia mayores, ya que el sentido resplandece más y el princi-
pio expresivo, que se encuentra en el origen del ser, es más activo, más vivo.
[E]s a la vez verdad y no encierra contradicción el que no ha habido nunca uvas
que fueran lo que son en la pintura más figurativa, y el que ninguna pintura,
incluso abstracta, puede eludir el Ser, que las uvas de Caravaggio son las uvas
mismas. (Merleau-Ponty, 1961: 87; 2013: 64)
¿Cómo pensar, entonces, sus vínculos? Me parece productivo partir de la

noción husserliana de dimensión de profundidad (Tiefendimension), desarro-
llada sobre todo en la Crisis (por ejemplo, el § 32) y a la cual Merleau-Ponty
se refiere en repetidas ocasiones24.
Somos, como afirma Husserl, como simples animales ignorando que existe
una tercera dimensión (Hua VI, 121; Husserl, 2008: 161). Nuestro mundo
22. «Sagt er [der Philosoph], sie [die Welt] sei, ihre Dinge seien nur in Schwebe zwischen Sein
und Nichtsein.»
23. Ibídem: «so ist das eben ihre Seinsweise und nicht etwa Illusion».
24. Ver, por ejemplo: Merleau-Ponty, 1996: 80 y 88; y Merleau-Ponty, 1998: 17-20, 58, 61,
76 y 81).
«real» es una cristalización de superficie, necesaria, mientras que su origen tras-

cendental profundo debe permanecer —no menos necesariamente— escondido.
Más exactamente, esta dimensión profunda no tiene el modo de ser de las cosas;
es devenir, ubicuidad. También Husserl se muestra receloso con respecto a la
noción de ontología, demasiado estática (Hua V, 129; Husserl, 2000: 145). Este
flujo de sentido no es tematizable directamente y Husserl habla de él como de
un pre-ser, Vorsein (Hua XV, 613): no se le puede entrever más que como el
segundo plano de un punto de focalización circunscrito, es decir, por referencia
al ser (el cual no es, por lo tanto, verdaderamente primero). De igual modo, el
flujo de tiempo genera la referencia en el límite ideal del ahora y hace posible la
representación caricaturesca, aunque útil, del tiempo espacializado, articulado.
«Por muchos caminos que andes, nunca encontrarás los límites del alma, tan
profundo es su fondo» (Hua VI, 173; Husserl, 2008: 211)25.
Aunque Husserl, por otro lado, añade que simplemente no hay ningún
fondo: «Todo “fondo” alcanzado remite, de hecho, de nuevo a otro fondo,
todo horizonte abierto despierta nuevos horizontes» (Hua VI, 173; Husserl,
2008: 211)26. El objeto percibido tiene sentido como un estilo que anima
un flujo de escorzos; cada sensación (en realidad, no aislable) es ella misma
lo que emerge en el entrecruzamiento de un nexo de retenciones y proten-
ciones. Se añaden los segundos planos de la pasividad relativos al cuerpo, a
la temporalidad de los demás, etc. De derecho, dice Husserl, no se encuen-
tra ningún contenido último en bruto, desnudado de sentido, sin estar ins-
crito él mismo en un nexo genético27. Este dinamismo y esta vía de remisio-
nes y de reflejos de sentido hacia el infinito no es, y no puede ser, un objeto
bajo la mirada del espíritu [esprit].
Si las fantasías son, al igual que las percepciones, la cristalización de un
cierto objeto en el primer plano de la representación, entonces aquellas poseen
la ventaja de manifestar de manera patente la fragilidad, la labilidad, y es el
flujo de reverberaciones y metamorfosis (la suspensión), que, sin estar direc-
tamente tematizado —lo cual es imposible—, aflora de modo preferencial y
es vivido o puede ser vivido como el aspecto crucial en juego en la relación
con el objeto28. Por lo tanto, debido a que las imaginaciones revelan las pro-
25. «Der Seele Grenzen wirst du nie ausfinden, und ob du auch jegliche Straße abschrittest: so
tiefen Grund hat sie.»
26. «Jeder erreichte „Grund“ verweist in der Tat wieder auf Gründe, jeder eröffnete Horizont
weckt neue Horizonte.»
27. «[Los fenómenos son] cursos espirituales que como tales, con necesidad esencial, ejercen la
función de constituir formaciones de sentido. Pero eso lo hacen sirviéndose del correspon-
diente “material” espiritual que se muestra siempre de nuevo con necesidad esencial como
forma espiritual, como constituido» // «[Phänomene sind] geistige Verläufe, welche als
solche in Wesensnotwendigkeit die Funktion üben, Sinngestalten zu konstituieren. Das aber
tun sie jeweils aus geistigem, ‚Material‘, das sich immer wieder in Wesensnotwendigkeit als
geistige Gestalt, als konstituiert erweist» (Hua VI, 114; Husserl, 2008: 154).
28. Digo precisamente «puede ser» porque hay varios tipos de imaginación. Hay quienes per-
manecen más concentrados que otros sobre el objeto en lugar de su vida. Cuando, por
ejemplo, intento imaginar cómo se vería mi habitación con otros muebles o con otro color
fundidades genéticas de lo real con mayor intensidad que las percepciones

y debido a que ellas no merecen el nombre de realidad (incluso siendo sor-
prendentemente más fundamentales que la propia realidad), me parece per-
tinente denominar «dimensión imaginaria de lo real» a lo que Husserl llama
«dimensión de profundidad». En consecuencia, esta dimensión está también
presente en las percepciones, las cuales son, en efecto, siempre socavadas silen-
ciosamente por una cierta parte de ausencia.
A partir de la suspensión imaginaria original, es posible estabilizar de mane-
ra provisional, según diversos modos de presencia de los seres (todo será un
asunto de acentuación): la percepción (donde la presencia domina, aunque
subvertida, fundada sobre un imaginario secreto), la imaginación (que apare-
ce en ambas dimensiones de presencia y ausencia o en la suspensión misma),
los signos (donde domina la ausencia del objeto concreto, pero que pueden
ser capaces de trasladarnos al conjunto de las idealidades puras; en apariencia,
una nueva realidad que es, de hecho, una nueva manera de acentuar la dimen-
sión originaria de lo real percibido).
Las ontologías afirman que el ser, en tanto que principio, soporte, debe ser
una plenitud, una identidad en sí masiva que no puede dar cuenta de la ilusión
más que como vacío, como pura o simple nada: el poder de fascinación de lo
imaginario no está comprendido más que en la posibilidad misma del cuestio-
namiento ontológico. Por el contrario, al tomar como modelo ontológico una
fenomenalidad suspendida, inacabada y creativa —que es lo que se designa
comúnmente cuando se habla de «lo imaginario»29—, es posible explicar tanto
la parte de la ilusión, de errancia y de indecisión que constituye nuestro ser
como la cristalización de polos límites, de ideales de cosas y de ideas supuesta-
mente en sí (aunque nunca actualmente realizadas).
Debemos precisar que esta ontología de lo imaginario, en la definición que
hemos formulado, excluye la reducción del ser de una manera tal que parece
determinarlo. El ser no está contenido en la identificación con ninguna enti-
dad, cualquiera que esta sea, y lo imaginario no puede ser llamado «principio»
o «fundamento» sin ironía: no hay nada de pedestal, no es asignable, él «es»
institución de un dinamismo de multiplicación de reflejos y de búsqueda
indefinida. Por lo tanto, una aproximación como tal es —y Merleau-Ponty lo
subrayará al introducir la noción de ontología indirecta (Merleau-Ponty, 1964:
133; 2010: 94)— el medio de deshacernos de una tentación mística en la
ontología. No es cuestión de buscar que atender al ser en sí mismo; es única-
de papel mural, introduzco, ciertamente, más variabilidad en mi relación con lo «real»,

pero esta variabilidad misma, si esta puede ser como un estímulo que da lugar a juegos
más subversivos, no necesariamente está exaltada por sí misma para el sujeto que solamente
quiere reorganizar su realidad.
29. Por ello, quizás debería hablarse, con más precisión, de lo «imaginorreal», ya que, con ello,
nos situamos más allá de la distinción entre real e imaginario. Al respecto, me permito
remitir a mi artículo «Du réel à la friche des images sans originaux: Pour une approche
non-catastrophiste de l’hyperréalité», en: Est-ce réel? Phénoménologies de l’imaginaire, Leiden,
Brill, 2016.
mente mediante sus imágenes, los fenómenos comprendidos en toda su pro-

fundidad imaginaria, no positiva, su halo de posibles y de porvenir abierto que
la ontología se lleva a cabo. Ella se hace patente en el arte, la iconografía, la
ensoñación y la creación metafórica como métodos extendidos a todo objeto.
Este método es, entonces, a la vez cognitivo y práctico, ético: se trata de com-
prender y de vivir respecto al mundo no solo, ciertamente, de un modo pura-
mente apaciguado y satisfecho (la crisis, la sedimentación, la evanescencia del
sentido estarían esencialmente ligados a este mundo de imágenes), sino tam-
bién, al menos, en un diálogo espiritual, vivo, profundo y deseoso de exaltar
tal profundidad.
Husserl siempre ha otorgado un rol clave a la fenomenología por lo que se
refiere al paso hacia lo imaginario. La epojé consiste, dice él, en volver «libre-
mente suspendido»30 al mundo, y subraya, en la carta a Hugo von Hof-
mannsthal del 12 de enero de 1907, la familiaridad estrecha que une la anda-
dura del fenomenólogo con aquella del artista. Sin embargo, precisa Husserl,
allí donde el fenomenólogo busca elucidar su esencia, el artista juega con las
apariencias. Uno crea, en tanto que el otro conoce31. Pero esta diferencia es,
desde mi punto de vista, fuertemente discutible, y en Husserl encontramos
algunos elementos que anuncian la superación de tal diferencia. Así, por ejem-
plo, encontramos la idea anunciada en el apéndice xxviii de las Crisis, según
la cual comprender (por ejemplo, la filosofía de Platón) consiste en forjarse una
imagen (Bild) o una poética (Dichtung) propias de esta filosofía. De este modo,
la comprensión requiere una cierta «inventividad» no arbitraria, hábil, capaz
a la vez de modelar un material nuevo y de captar el estilo, los temas que ani-
man las encarnaciones precedentes del objeto estudiado. Vemos aquí que lo
que está en juego respecto a una ontología de lo imaginario es una promoción
radical de la contemplación estética —esencialmente indisociable de una crea-
ción artística— al estatuto de método arquetípico en el cual se deben inspirar
las ciencias y la filosofía. Es toda nuestra relación con el mundo la que se ve
trastocada y, por decirlo en términos más políticos, es la actitud imperialista la
que se hace absolutamente imposible. No se trata de substituirla por una
especie de dulce ensoñación cosmológica. Hay, en efecto, algo de rebeldía y a
30. «De un modo absolutamente único, el ser absoluto y simple del mundo, la hasta ahora
simple certeza del ser, deviene en una libre suspensión» // «In ganz einzigartiger Weise wird
das bislang aus schlichter Seinsgewißheit eben schlechthinnige Sein der Welt zu einem frei
schwebenden» (Hua VI, 400).
31. «Mientras [el artista] lo contempla, el mundo se convierte para él en fenómeno, su existencia
le es indiferente, del mismo modo como [el mundo lo es] para el filósofo (en la crítica de la
razón). Solo que él no sale de allí en busca, como este último, del “sentido” del mundo de
los fenómenos y captarlos en conceptos, sino a apropiárselo intuitivamente a fin de reunir,
de allí, la abundancia de formas y materiales para las conformaciones estéticas creativas» //
«Ihm wird die Welt, indem er sie betrachtet, zum Phänomen, ihre Existenz ist ihm glei-
chgiltig, genauso wie dem Philosophen (in der Vernunftkritik). Nur daß er nicht darauf
ausgeht, wie dieser den ‚Sinn‘ des Weltphänomens zu ergründen und in Begriffe zu fassen,
sondern es sich intuitiv zuzueignen, um daraus <die> Fülle der Gebilde, Materialen für
schöpferische ästhetische Gestaltungen zu sammeln» (Hua Dok III/7, 135).
veces maléfico en un mundo de imágenes: este mundo contiene los ejes de

probabilidad y de sedimentación subyacentes y, no obstante, rectores, tenaces
espectros. Sin embargo, mediante la institución de un nuevo método, es posi-
ble una ética de la co-operación, de la interpretación, del juego, de la creación
no demiúrgica —según la idea de Dufrenne (1981: 70).
Si, por un lado, la epojé conduce a la suspensión, al Vorsein, si la epojé toma
en serio lo que, en lo imaginario, no llega jamás verdaderamente a cristalizar-
se en una cosa, y si, por otro lado, continuamos ya no el proyecto inicial de
Husserl, sino sus efectivos extravíos, entonces el sujeto trascendental es mul-
tipolar, proteiforme y desnudo de modalidades conocidas de antemano: es una
intersubjetividad animal, incluso de manera más general, carnal, mundana,
también monstruosa, que la filosofía puede explorar mucho más de lo que ella
lo ha venido haciendo hasta ahora si la comparamos con el arte o con el campo
exuberante y delirante de las metamorfosis imaginarias que ella exalta con
entusiasmo desde hace siglos. Es aquí donde creo que reside la vida verdadera,
seguramente no la vida finalmente «esclarecida», sino una vida que hace res-
plandecer el sentido en la superficie de todo ser —aprehendido como ima-
gen— y una vida plenamente, activamente, vivida, azarosa (el término es muy
apreciado por Merleau-Ponty), vertiginosa, menos real que surreal.
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Proust, Marcel (1924). La recherche du temps perdu: Le temps retrouvé. París:
Gallimard. La Pléiade, III.
Annabelle Dufourcq es Assistant Professor en filosofía en la Radboud University Nijmegen

(Holanda). Obtuvo su doctorado en Filosofía por la Universidad de París I (Pantheón-Sorbon-
ne) en 2008 y ha sido docente en la Universidad Blaise Pascal Clermond-Ferrand (Francia) e
investigadora postdoctoral en la Universidad de Oregon (EE. UU.) y en la Charles University
de Praga (República Checa), donde fue miembro del equipo docente del programa Máster
Mundus Europhilosophie. Ha publicado dos libros: La dimension imaginaire du réel dans la
philosophie de Husserl (Springer, Phaenomenologica 198, 2010) y Merleau-Ponty: une ontologie
de l’imaginaire (Springer, Phaenomenologica 204, 2012). Ha coordinado el volumen 11 de la
revista Environmental Philosophy (2013): «Broken Bonds? Questioning Anthropological Diffe-
rence». Su ámbito de investigación incluye la relación entre realidad y mundo imaginario, en
especial, en la perspectiva de la fenomenología y de la filosofía continental contemporánea.
Actualmente, viene realizando una investigación en torno al imaginario de los animales.
Annabelle Dufourcq is an Assistant Professor of Philosophy at Radboud University Nijmegen

(The Netherlands). She received her Ph.D. in Philosophy from the University Paris I, Pan-
théon-Sorbonne in 2008. She has taught at the University Blaise Pascal Clermont-Ferrand
(France), and was postdoctoral researcher at the University of Oregon (USA) and Charles
University in Prague (Czech Rep.), where she was a faculty member of the Master Mundus
Europhilosophie. She is the author of two books: La dimension imaginaire du réel dans la philo-
sophie de Husserl (Springer, Phaenomenologica 198, 2010) and Merleau-Ponty: une ontologie de
l’imaginaire (Springer, Phaenomenologica 204, 2012). She served as the guest-editor for the
11th Issue of Environmental Philosophy (2013): Broken Bonds? Questioning Anthropological Diffe-
rence. Her research interests involve the relationship between reality and the imaginary, espe-
cially in the perspective of phenomenology and contemporary continental philosophy. Her
current research focuses on the imaginary of animals.
NOTES
En relació amb l’edició catalana

de l’Ètica de Spinoza*
Jesús Hernández Reynés
jesus.hernandez@uab.cat
Resum
Arran de la publicació de la traducció catalana de l’Ètica de Spinoza a cura de Josep Olesti,

al present article, s’hi fan unes consideracions sobre la rellevància de l’obra principal de
Spinoza, sobre l’estat de la qüestió de les seves edicions històriques i de les més recents, i
s’hi analitzen les característiques més destacades de la traducció catalana.
Palabras clave: Ètica de Spinoza; Josep Olesti
Abstract. With regard to the Catalan edition of Spinoza’s Ethics
Following the publication of the Catalan translation of Spinoza’s Ethics edited by Josep
Olesti, this article explores the relevance of the main work of Spinoza, as well as the state
of affairs of historical and recent editions of the philosopher’s work. Key features of the
Catalan translation are also discussed.
Keywords: Spinoza’s Ethics; Josep Olesti
L’any 2013, va veure la llum la primera traducció al català de l’Ètica de Spino-

za. Es tracta de la traducció de l’obra més important del considerat un dels
filòsofs més grans de tots els temps. Ha estat publicada per l’editorial Marbot,
a cura de Josep Olesti, professor de Filosofia de la Universitat de Girona i
reconegut especialista de la filosofia del període modern. Segons el meu judi-
ci, estem davant d’una edició curosa i d’una traducció excel·lent del llibre més
emblemàtic del gran pensador jueu del segle xvii.
Tenim un ben reputat testimoni de l’alta consideració que es té de Spino-
za, si més no en el món filosòfic, en la famosa frase que Bergson va escriure en
una carta del 22 de febrer de 1927 a Léon Brunschvicg. Diu Bergson: «Tot
filòsof té dues filosofies: la seva i la de Spinoza»1. Cal reconèixer que, amb
* Baruch spinoza (2013), Ètica, edició, traducció i pròleg de Josep Olesti, Barcelona, Marbot,
353 p. ISBN 978-84-92728-38-1.
1. Henri Bergson (1927).

144 Enrahonar 57, 2016 Jesús Hernández Reynés
aquesta frase, no obtenim gran coneixement de Spinoza, però n’intuïm la

rellevància, una mica com passa amb la figura de Plató en l’encara més cone-
guda dita de Witheheat, que fa així: «La caracterització general més segura de
la tradició filosòfica europea és que consisteix en una sèrie de notes a peu
de pàgina de Plató»2.
Si, d’una banda, igual que Plató, Spinoza pot ser vist amb fonament com
a omnipresent en la filosofia occidental és, d’altra banda, innegable, com he
dit, que l’Ètica n’és l’obra principal. Però la cosa és que se la veu tan destacada
com difícil. D’entrada, manuals a l’ús, com ara l’obra A Short History of Phi-
losophy, de Robert C. Solomon i Kathleen M. Higgins3, veuen dificultats en
el mateix títol, per la confusió que creuen que provoca. Pel títol, hom espera-
ria una filosofia de la vida, però el lector es troba amb un embolic d’axiomes,
teoremes, corol·laris, proves, etc.
Si deixem de banda aquesta perspectiva d’editor de best-sellers, el títol de
l’obra principal de Spinoza, Ètica, és efectivament inquietant. Però la raó és
que bona part del seu contingut es correspon millor al que entenem per onto-
logia, perquè el seu tema és més aviat l’ésser, mentre que, en qualsevol cas, no
és res que pugui ser anomenat «moral». Deleuze, en les lliçons sobre Spinoza
que va impartir el curs 1980-1981 a Vicennes, sosté la tesi que Spinoza, amb
l’opció pel títol Ètica, estaria manifestant que la importància de les seves pro-
posicions especulatives només podia ser jutjada per les seves implicacions èti-
ques. Cal advertir, però, que ètica no té aquí cap significat que l’assimili a
moral. L’ètica, diu Deleuze, és més aviat com l’etologia4, és a dir, una ciència
pràctica de les maneres de ser. Seguint les reflexions de Deleuze, podem dir
que la gran proposició especulativa de Spinoza és l’absoluta univocitat de
l’ésser, que, com a causa immanent, queda alliberat de tota seqüència de cau-
ses transitives: de grans causes, de causes primeres, de causes finals, de causes
variades. Tota cosa es converteix, així, en una manera de ser de l’ésser estricta-
ment unívoc. L’esser humà és una d’aquestes maneres.
Però la confusió que provoca d’entrada l’Ètica de Spinoza, si és que en
provoca, probablement és motivada més pel fet que es presenti com a ordine
geometrico demonstrata, com ja apuntaven Robert C. Solomon i Kathleen M.
Higgins, que no pas pel seu contingut. M’atreveixo a conjecturar que, a molts
lectors interessats, els pot provocar ganyotes una simple fullejada del llibre, en
comprovar «esos andamios, tan incómodos para el lector» de què parla Borges
en una de les seves converses amb Osvaldo Ferrari5.
Val la pena, crec, que un lector ja consumat adverteixi als animosos lectors
encara verges que, si hom té la paciència d’observar el llibre de Spinoza al
complet, es veurà que està dirigit finalment a mostrar els arcans a què obeeix
la vita beata, la vida benaurada que qualsevol ésser humà, precisament per ser
2. Alfred North Whitehead (1929: 39, p. 63 de la primera edició).

3. Robert C. Solomon i Kathleen M. Higgins (1999).
4. Vegeu la lliçó del 9 de desembre de 1980, a Gilles Deleuze (1980-1981).
5. Jorge Luis Borges i Osvaldo Ferrari (2005: 50).
En relació amb l’edició catalana de l’Ètica de Spinoza Enrahonar 57, 2016 145
humà, és a dir, certa manera de ser, té la possibilitat de viure. Dit ras i curt, el
que Spinoza vol explicar és en què consisteix la vida feliç en tant que vida vir-
tuosa. Això és el que trobarem especialment a la cinquena i última part. La
beatitud que s’hi descriu és la virtut mateixa. La quarta part ha identificat
la virtut amb la potència (def. 8), que, al seu torn, com a potència d’actuar,
intervé en la definició, inclosa a la tercera part (def. 3), dels afectes, identificats
amb les afeccions del cos que fan pujar-la o minvar-la. El tractat sobre la virtut
és, de fet, l’ontologia dels afectes, de les alteracions de la potència d’actuar. Com
a gruix del contingut de la quarta part de l’Ètica, aquesta ontologia es desenvo-
lupa gairebé com si fos un tractat d’ètica estoica. La cinquena part, doncs,
culmina l’Ètica, amb la seva demostració de la potència de l’enteniment, potèn-
cia que té primacia en la manera de ser humana. Aquesta és la part que el men-
cionat Deleuze considera que seria, pels seus propis mèrits (per la seva peculiar
velocitat accelerada i per ser majoritàriament escrita des de la perspectiva del
tercer tipus de coneixement), una de les Ètiques que l’Ètica de Spinoza inclouria
per al lector sagaç, juntament amb dues més: l’una, la composta per definicions,
proposicions, demostracions i corol·laris, i l’altra, la corresponent als escolis.
En qualsevol cas, és bo recordar que l’Ètica és un llibre pòstum publicat
l’any 1677, pocs mesos després de la mort de Spinoza a Amsterdam, per un
grup d’amics seus encapçalat pel metge Lodewijk Meyer.
Val a dir que el que es pot considerar una primera redacció de la filosofia de
Spinoza que acabarà expressada a l’Ètica, no tenia el «molest» ordre geomètric.
Com s’ha fet notar6, l’any 1661, circulava un exemplar manuscrit en llatí del
Tractat breu (KV) entre els amics i seguidors de Spinoza a Amsterdam, i se’n va
fer de seguida una traducció al neerlandès (l’única versió que ara se’n conserva),
que va córrer també en manuscrit. En molts sentits, el Breu tractat és una Ètica
en petit, ja que n’avança els conceptes fonamentals seguint un ordre paral·lel
(però no geomètric) i, sobretot, complint la característica més pròpia de l’obra
principal de Spinoza: retre compte de la manera de viure a partir de la metafí-
sica i la física (vegeu-ne la carta 27), també com un tractat d’ètica estoica. Com
és sabut, se l’havia fet fora de la sinagoga de la comunitat juevoportuguesa
d’Amsterdam el 27 de juliol de 1656, però tot indica que Spinoza va continuar
vivint a Amsterdam (tot això ho sabem gràcies a l’extrema diligència de la Inqui-
sició espanyola). Aquest mateix any de 1661, per raons no aclarides del tot,
Spinoza es desplaça a Rijnsburg, localitat situada al nord de la Haia.
Es pot dir que Spinoza va redactar la seva Ètica a Rijnsburg, començada
probablement després de publicar els Principia philosophiae cartesianae i
els Cogitata metaphysica. Escrivia en un entorn tranquil i a la vegada estimulant,
però no sense entrebancs. Poques evocacions d’aquelles circumstàncies trobem
més fascinants que la poesia de Jorge Luis Borges, el segon dels seus sonets
dedicats a Spinoza, l’inclòs en el llibre La moneda de hierro, que comença així:
6. Per a la cronologia de la vida i de les obres de Spinoza, vegeu el capítol primer de Wiep van
Bunge, Henri Krop, Piet Steenbakkers i Jeroen van de Ven (eds.) (2011: 1-57).
Bruma de oro, el Occidente alumbra

la ventana. El asiduo manuscrito
aguarda, ya cargado de infinito7.
L’any 1665, trobem un Spinoza que manifesta la seva intenció de publicar

l’Ètica, però incompleta (fins a la proposició 80). Finalment, no ho va fer i, a
més a més, en va interrompre la redacció, entre altres coses per escriure el que
seria el Tractat teològico-polític (TTP) (vegeu-ne la carta 28). Podem suposar
que, entre 1670 (any de la publicació del TTP) i 1675, Spinoza va completar
la seva obra principal. Això és així perquè, per la carta 68, sabem que Spinoza
projectava imprimir l’Ètica, ja acabada, l’any 1675 a Amsterdam. El projecte,
però, va quedar sense acomplir-se, segurament per raons polítiques. Els Oran-
ge no eren com els de Witt.
Finalment, l’esmentada publicació pòstuma es va fer en un volum que
reunia, d’una banda, les obres ja aparegudes en vida de l’autor (que eren només
dues: els Principis de filosofia cartesiana, de 1663, i el Tractat teològico-polític,
de 1670) i, de l’altra, els textos inèdits que es van poder trobar. El títol de tot
plegat és Opera posthuma (OP). La versió original de l’Ètica que inclouen les
OP és en llatí, i va ser seguida immediatament per una traducció al neerlandès
de Jan Hendrik Glazemaker, feta a partir d’una altra font, d’un altre manuscrit,
ja que conté variacions diverses respecte a l’edició de les Opera posthuma.
L’edició llatina de Carl Gebhardt (Spinoza, 1925), feta a partir de les OP,
però incorporant-hi elements de la versió neerlandesa i moltes aportacions de
bona part dels traductors a unes altres llengües, comentaristes i intèrprets acu-
mulades fins en aquell moment, és encara la de referència per als estudiosos en
general i per als traductors en particular, malgrat les moltes crítiques rebudes
recentment, sobretot a partir dels treballs de Fokke Akkerman8.
Com es pot suposar, al llarg dels temps, hi ha hagut moltes traduccions de
l’Ètica a múltiples llengües. En el nostre entorn, i centrant-nos en les més
recents, en trobem les angleses d’Edwin Curley i de Samuel Shirley; les caste-
llanes de Vidal Peña i d’Atilano Domínguez; l’alemanya de Wolfgang Bartu
schat (amb edició del text llatí inclosa); les franceses de Bernard Pautrat (bilingüe,
amb el text de Gebhardt) i de Robert Misrahi, i la italiana de Paolo Cristofolini,
que, a més de la traducció, inclou una depurada edició del text llatí9.
La traducció catalana que comentem, realitzada pel professor Josep Olesti,
és la més tardana, però ha sabut recollir els bons fruits de la seva condició de
ser l’última en el temps. D’una banda, aprofitant el treball d’edició de Cristo-
folini (que és del 2010), ha pogut disposar d’un text base molt millorat respec-
te al de Gebhardt. D’altra banda, i en aquest cas per raons de la fortuna, és la
primera traducció que ha pogut tenir en compte l’únic manuscrit de l’Ètica de
7. Jorge Luis Borges (1976: 28).

8. Començant per la seva tesi doctoral: Fokke Akkerman (1980). Vegeu també Fokke Akker-
man i Piet Steenbakkers (eds.) (2005).
9. Per a les referències completes de totes les edicions i traduccions de l’Ètica citades, vegeu
més endavant l’apartat «Bibliografia Spinoza».
què es disposa en el moment present. El manuscrit es va trobar a la Biblioteca

Apostòlica Romana, procedent dels arxius de la Inquisició, i Leen Spruit i Pina
Totaro en van publicar una transcripció el 201110.
S’ha de dir que, des de l’any 1999, hi ha en marxa una nova edició crítica
de les obres de Spinoza, que pretén substituir definitivament l’antiga i ara
controvertida de Gebhardt. Es tracta de les Œuvres complètes de Spinoza, publi-
cada a França, en bilingüe, per l’editorial PUF, sota la direcció de Pierre-Fran-
çois Moreau. Fins ara, n’han aparegut tres volums dels cinc que n’hi ha de
previstos, sense que hagi sortit encara l’Ètica. Presumiblement, el ritme d’edi-
ció de l’Ètica ha quedat alentit per la descoberta del Manuscrit Vaticà (VM).
En efecte, tal com està anunciada ara, la nova edició de l’Ètica a PUF tindrà
en compte les variacions introduïdes pel VM.
La versió catalana d’Olesti parteix, doncs, del gruix del text llatí establert
per Cristofolini, text caracteritzat per depurar l’estàndard de Gebhardt. Però
Olesti no renuncia a disposar, a més a més, de manera activa, primer, de l’edi-
tio princeps de les OP, segon, de la coneguda com la versio belgica, que no és
sinó la traducció neerlandesa de Glazemaker (NS) i, finalment, com a novetat
que en cal destacar, de la versió transcrita del Manuscrit Vaticà (VM). En això,
ha estat segurament la primera de tot el món. S’ha de dir que ara, en una
segona edició publicada el 2014, Cristofolini ha renovat l’aparat crític del seu
text llatí amb una selecció de les variants del VM documentades per Spruit i
Totaro. És, per tant, la primera edició del text llatí que així ho fa.
La versió catalana és formalment d’una gran senzillesa. L’editorial Marbot
ha optat, crec que amb encert, per un text net, únicament acompanyat d’un
breu però molt precís prefaci del traductor, molt aclaridor, per cert, d’algunes
de les decisions relatives a la seva tasca i de les opcions preses sobre les fonts.
El llibre no conté, és clar, cap aparat crític, ni tampoc cap sumari detallat ni
índex de cap mena. Com a curiositat, Marbot ha conservat les xifres romanes
de la numeració de definicions, axiomes, proposicions, etc., tal com apareixen
a les OP, i que, en canvi, traduccions recents en llengües que tradicionalment
les fan servir, com ara el castellà i el francès, les perden a favor de les xifres
aràbigues, potser més còmodes.
L’esmentat prefaci del traductor (magnífic per la seva concisió i precisió) i,
sobretot, la nota que Josep Olesti publica en aquestes mateixes pàgines d’En-
rahonar, amb «Les raons d’una traducció», em permeten d’estalviar-me mol-
tes referències a les particularitats de la traducció catalana, sense que això sig-
nifiqui negar informació al lector. Només faré algunes consideracions respecte
a aquesta qüestió, per mirar d’il·lustrar el que podria ser el to de les meves
opinions sobre les decisions que ha pres el professor Olesti en la seva labor de
curador i traductor del llibre que recensiono.
Josep Olesti opta per oferir-nos una traducció en un català «natural», que ha
de permetre, sobretot, realitzar una lectura fluida, sense més entrebancs que els
obligats per l’eventual dificultat de comprensió que comporta el que diu Spi-
10. Leen Spruit i Pina Totaro (2011).

noza. Per a mi, aquesta és l’opció millor, fins i tot l’única raonable, que Olesti,
he de dir, duu a terme magistralment. El català, amb les seves pròpies exigèn-
cies, es converteix en jutge de les decisions que finalment s’han de prendre a
l’hora de traduir els termes llatins. Olesti (sempre molt assenyat) veu que aques-
ta màxima obliga a vegades a fer ús d’algun mot que un català estàndard d’avui
no esperaria, com ara el verb encloure per traduir el llatí involvo (cap altra opció
respectaria el doble sentit del terme original). Però també obliga a prendre
decisions aparentment contràries. És el cas de fer servir manera per traduir
modus, en lloc de l’esperable mode.
Sens dubte, la decisió més cridanera que ha pres Josep Olesti en la seva
versió és la de posar-hi manera per traduir modus. D’entrada, ell mateix reco-
neix que la tendència més recent, en les altres llengües geogràficament més
pròximes, és la d’anar consolidant l’ús tècnic de mode. El cas més significatiu
és el neerlandès, que recentment introdueix la parella wijze/mode, on Glaze-
maker feia servir sistemàticament només wijze. Però és que el mateix ha passat
amb l’alemany. L’antiga traducció de Berthold Auerbach feia servir la paraula
Daseinsweise en la definició 5 de la primera part. La moderna de Wolfgang
Bartuschat hi posa definitivament Modus. En francès, l’antiga i encara clàssica
d’Appuhn, ja opta per mode, igual que fa la traducció moderna de Misrahi. És
cert que Pautrat tria manière, però quan revisa la seva traducció, l’any 2010, hi
posa també mode.
L’opció d’Olesti és molt clara: mantenir sempre una estricta correspondèn-
cia entre manera i modus. La coincidència en una mateixa frase dels sentits
tècnic i no tècnic, que és on la dificultat de la traducció es fa més evident, és
utilitzada per Olesti per refermar la seva postura. Cita la definició 1 de la sego-
na part, però jo en faré servir un altre exemple equivalent. Es tracta del corol·
lari de la proposició 25 de la primera part. Spinoza hi diu que les coses parti-
culars són «modi, quibus Dei attributa certo et determinato modo
exprimuntur». Olesti tradueix: «maneres com els atributs de Déu s’expressen
d’una manera precisa i determinada».
Trobem aquí el problema generat pels dos usos de modus. El plural modi és
clarament un cas del qual Olesti en diria «sentit tècnic» del mot. Mentre que
modo, que està dins l’oració de relatiu, és clarament un adverbi que modifica
un verb en passiva (exprimuntur), o sigui, té un sentit no tècnic. De fet, la
locució adverbial és «certo et determinato modo» i està inclosa, com dic, en
una oració que fa d’adjectiu precisament de modi, dels modi en què consisteixen
les coses particulars. És a dir, els modi que defineixen les coses particulars són
modi pels quals s’expressen els atributs de Déu, però s’expressen «certo et deter-
minato modo». Això significa que podem tenir modi que no estiguin expressant
els atributs de manera precisa i determinada. El que s’oposa a la manera preci-
sa i determinada és la manera absoluta. Per exemple, el modus infinit i neces-
sari és un modus que existeix de manera infinita i necessària («modus qui et
necessario et infinitus existit», I 23).
Si observem què passa amb aquestes frases en les traduccions franceses, ja
que, com diu el mateix Olesti, el francès és comporta amb la parella mode i
manière de manera semblant a com ho fa el català amb mode i manera, veurem

la navegació que arrossega els traductors.
Per exemple, Charles Appuhn, al començament del segle passat, tradueix
el corol·lari de la proposició 25 de la primera part així: «modes, par lesquels les
attributs de Dieu, sont exprimés d’une manière certaine et déterminée». Mis-
rahi el segueix, però «perfecciona» la traducció de l’expressió «certo et deter-
minato modo», adoptant, per cert, la mateixa solució que adoptarà Olesti. Fa
així: «modes par lesquels les attributs de Dieu sont exprimés d’une manière
précise et déterminée». D’altra banda, Bernard Pautrat, en la seva traducció de
1988, havia aplicat una fórmula gairebé coincident amb la d’Olesti: «manières
par lesquelles les attributs de Dieu s’expriment de manière précise et déter-
minée». Però, en l’edició de 2010, sembla que s’ho repensi, i hi posa: «modes
par lesquels les attributs de Dieu s’expriment d’une façon déterminée». Com
veiem, doncs, un autèntic descens d’aigües braves. Però, d’aquesta excursió pels
paisatges francesos, en podem treure una conclusió vàlida. El francès no es pot
permetre usar el terme mode per traduir indefectiblement totes les aparicions
de modus i les seves variants. I, en això, el català li ha de fer costat.
Davant d’aquest escenari, la «solució» d’Olesti per a la seva traducció cata-
lana té, al meu entendre, una doble virtut: en primer lloc, segueix una màxima
fàcil d’aplicar. Sempre s’ha de mantenir una estricta correspondència entre
modus i manera. Això evita els riscos que comporta haver de decidir quan Spi-
noza usa el mot en «sentit tècnic» i quan no. En segon lloc, permet d’afirmar
amb naturalitat una cosa important: que hi ha maneres de maneres; per exem-
ple: maneres finites i maneres infinites de maneres de ser. I, alhora, és contun-
dent en evitar una molt dolenta interpretació de Spinoza. Parlant de modes i
maneres, distingint-los amb dues paraules, podríem arribar a creure que Spi-
noza manté, al seu torn, una distinció entre coses i maneres de ser d’aquestes
coses, com si els modes fossin i a més fossin de certes maneres. Hi hauria
dificultats a identificar, d’una banda, els modes que són coses i, d’una altra, les
maneres de ser d’aquestes coses. Les maneres de maneres ho permeten, ho fan
gairebé obligatori. Això evita de caure en un error. Gran avantatge.
La «solució» d’Olesti només m’inspira una prevenció, provocada per un cert
mal d’orella que em fa la proliferació de maneres. Si queda clar que l’opció pel
mot manera per traduir modus impedeix d’hipostatitzar-lo, cosa amb la qual jo
estic completament d’acord, m’incomoda, en canvi, ho confesso, el papalloneig
que m’evoca tanta manera. Mai no hauríem de poder sospitar, crec, que les
modificacions de la substància podrien no ser altra cosa que mera gestualitat.
«Maneres de la substància» s’hi presta (encara que, quina sort!, l’expressió subs-
tantiae modi no ocorre en l’Ètica). Però això pot ser un problema exclusiu de
la meva orella.
I, finalment, pel que fa a les variants del text llatí elegides per Olesti, val la
pena deixar clar que una mera traducció, sense la inclusió del llatí en l’edició,
no està obligada a ser exhaustiva en les referències de les variants. És cert, però,
que, pel fet de ser la primera traducció que va tenir en compte la llavors recent
publicació de la transcripció del Manuscrit Vaticà, el lector podria esperar-ne
un aprofitament, si no exhaustiu, gairebé. Ho trobo injust. Olesti recull les

variants més destacades pels mateixos editors de la transcripció del VM, Spruit
i Totaro. És l’únic que se li pot exigir, i és l’única cosa que ell assegura al prefaci.
Sempre, i sobretot amb el pas del temps, poden sorgir punts de vista que recla-
min atenció sobre una variant o l’altra, per molt petita i insignificant que sigui
a priori. En qualsevol cas, la rellevància sempre és discutible.
En poso només un exemple. John Brandau, de la Johns Hopkins University,
en una ressenya de l’edició del VM per Spruit i Totaro11, destaca una substitu-
ció de fluunt per fiunt. En efecte, en l’escoli de la proposició 11 de la primera
part, les OP parlen dues vegades de causes externes de coses, però primer es
diu que aquestes coses «à causis externis fluunt» («brollen de causes externes»),
mentre que després trobem «à causis externis fiunt» («es fan per causes exter-
nes»). El VM, en canvi, substitueix el fluunt de les OP per fiunt, deixant, per
tant, en tots dos casos l’expressió «es fan per causes externes». Diu Brandau que
això és una qüestió molt important en les discussions sobre un eventual ema-
natisme de Spinoza. Olesti, és clar!, passa olímpicament d’aquest tema.
En conclusió, la traducció de l’Ètica de Spinoza de Josep Olesti, primera i
encara única en català, publicada per l’editorial Marbot, és la versió més rigoro-
sa i pulcre de totes les que estan al nostre abast en l’actualitat. Un autèntic goig.
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Jesús Hernández Reynés és doctor en Filosofia. Ha impartit docència d’aquesta matèria a la

Universitat de Girona i a la Universitat Autònoma de Barcelona. En l’actualitat ocupa una plaça
de professor titular de filosofia en aquesta última universitat. Els seus treballs d’investigació se
centren en temes clàssics i, especialment, en els autors Aristòtil i Kant. Recentment, ha impartit
un curs sobre l’Ètica de Spinoza a estudiants de grau a la UAB.
Jesús Hernández Reynés holds a PhD in Philosophy and has taught philosophy at the Univer-
sity of Girona and the Autonomous University of Barcelona (UAB). He is currently Associate
Professor of Philosophy at the UAB, where he has recently given a course on the Ethics of
Spinoza to undergraduate students. His research focuses on classic themes, especially the authors
Aristotle and Kant.
La versió catalana de l’Ètica de Spinoza.

Les raons d’una traducció*
Josep Olesti
Universitat de Girona
josep.olesti@udg.edu
Resum
L’objectiu de l’article és explicitar les raons d’algunes de les decisions adoptades pel seu
autor a l’hora de traduir al català l’Ètica de Spinoza (Olesti, 2013), particularment aquelles
que no són evidents d’entrada i que esdevenen susceptibles de generar polèmica. Indirec-
tament, permet identificar algunes de les qüestions rellevants de l’spinozisme.
Paraules clau: Spinoza; filosofia moderna
Abstract. The Catalan version of Spinoza’s Ethics: The reasoning behind a translation
The aim of this article is to spell out the thinking behind some options the author took
when translating Spinoza’s Ethics into Catalan (Olesti, 2013), particularly those that might
not be immediately obvious and thus controversial. Indirectly, these questions also permit
identifying some relevant issues for the study of Spinoza.
Keywords: Spinoza; early modern philosophy
Sumari
1. El text Referències bibliogràfiques
2. La traducció
L’objectiu d’aquest article és explicitar les raons d’algunes de les decisions

adoptades a l’hora de traduir al català l’Ètica de Spinoza (Olesti, 2013), par-
ticularment aquelles que no són evidents d’entrada i que una edició ja molt
carregada de notes no es podia permetre el luxe d’incorporar, però que un
lector conscienciós pot tenir ganes de conèixer. A més de permetre que l’autor
justifiqui algunes opcions susceptibles de generar polèmica, ofereix també, per
* Aquest treball s’insereix en la recerca duta a terme en el marc del projecte finançat HAR2014-
53160-P.

154 Enrahonar 57, 2016 Josep Olesti
la via obliqua de les consideracions sobre la traducció, un abordatge, que hauria

de valer per ell mateix, a algunes de les qüestions rellevants de l’spinozisme.
Dividiré el treball en dos moments. El primer, més breu, el dedicaré a
remarcar l’existència d’algunes novetats textuals que tenen alguna implicació
filosòfica significativa. El segon, a la traducció pròpiament dita.
1. El text
Tal com s’explica al prefaci, l’edició prínceps de l’Ètica és la que conté el volum
titulat Opera posthuma, publicat el 1677 per un grup d’amics de Spinoza.
Tradicionalment, el text d’aquesta edició ha estat complementat amb el de la
traducció neerlandesa, Nagelate schriften (gairebé contemporània a l’edició
llatina), perquè hi ha raons per pensar que es tracta d’una traducció feta a
partir d’un original diferent del que hi ha a la base de les Opera posthuma. És
a partir d’aquestes dues edicions, juntament amb propostes de millora d’editors
posteriors i de comentaristes diversos, que Carl Gebhardt (1925) va establir el
text que ha estat referencial des que va aparèixer.
Els especialistes eren coneixedors que havien circulat diverses còpies manus-
crites de l’Ètica entre els amics de Spinoza durant els darrers anys de la seva
vida, però no se n’havia localitzat mai cap, fins que, de manera casual, l’any
2011 se’n va trobar una a la Biblioteca Vaticana. La lectura de la llista amb
l’incipit i l’excipit d’un conjunt de còdexs transferits el 1922 a la Vaticana
procedents de l’Arxiu de la Congregació de la Doctrina de la Fe, que li havia
estat enviada per un amic, va dur Leen Spruit a fer-ne la troballa. L’investiga-
dor holandès va tenir la generositat de comunicar-ho a l’especialista italiana
Pina Totaro, que feia anys que sospitava que una còpia de l’Ètica devia haver
anat a parar a Roma, sense haver aconseguit localitzar-la. El mateix any en van
publicar la transcripció (Spruit i Totaro, 2011).
El manuscrit en qüestió va ser realitzat per Pieter van Gent, un dels mem-
bres del cercle de Spinoza i escriba de diverses còpies de les seves obres. En algun
moment, va ser adquirit pel danès Niels Stensen, també antic amic de Spinoza,
que, en convertir-se al catolicisme, va decidir denunciar-lo i lliurar la seva còpia
a la Inquisició romana (el 23 de setembre de 1677, segons una anotació afegi-
da a la darrera pàgina del manuscrit). Consta de 133 folis i és catalogat amb el
codi Vat. Lat. 12838. Presenta nombroses variacions respecte al text llatí de les
Opera posthuma, la majoria de les quals són poc significatives: algunes vari-
ants són errors evidents (p. ex., I app: quot per quod); d’altres constitueixen
una simple modificació en l’ordre de les paraules (p. ex., II 13 dem: mente
nostrâ en comptes de nostrâ mente); d’altres, l’afegitó (p. ex., I 18 dem: duae
substantiae) o l’omissió (p. ex., I 17 schol: quidem) d’algun mot; un quart
grup el formen les variacions lèxiques, ja sigui de la paraula (p. ex., I def 8:
nequit en comptes de non potest), ja sigui de la flexió (p. ex., I 6 dem: habeant
per habent), i hi ha també, finalment, les modificacions degudes a l’harmo-
nització operada per les Opera posthuma (p. ex., III 4: ut proponebatur en
comptes de Q. E. D.).
La versió catalana de l’Ètica de Spinoza Enrahonar 57, 2016 155
L’anàlisi sistemàtica de les modificacions està per fer. No sembla que hagin
de comportar un canvi radical en la nostra comprensió de l’spinozisme. La seva
utilitat consistirà sobretot a calibrar el grau d’intervenció sobre el text de Spi-
noza per part dels encarregats de l’edició de les Opera posthuma i, també, a
reavaluar la fiabilitat de les variacions de la traducció neerlandesa, que em fa
l’efecte que obtindran un guany de credibilitat1. Però, dit això, cal afegir-hi
que sí que contenen alguna sorpresa. Pel meu compte, n’indicaré tres: la pri-
mera és més anecdòtica; les altres dues, no tant.
Començo amb una frase de l’apèndix de la quarta part, la primera del capí-
tol 5: «nulla igitur vita rationalis est sine intelligentia». La frase només pot
cridar l’atenció per la seva banalitat. Que no hi ha vida racional sense intel·li-
gència és un truisme, però la còpia vaticana duu vitalis en comptes de rationa-
lis; l’adjectiu, intensificador, dóna tota una altra densitat a l’oració: que no hi
ha vida de debò sense intel·ligència no és ni un truisme ni una banalitat;
requereix una demostració i expressa una de les línies de força de l’spinozisme.
La continuació del capítol, que convida l’home a fruir de la vida de la ment,
sembla confirmar que es tracta de la variant correcta.
Un segon exemple és menys evident, però potser més significatiu. A la
tercera part de l’Ètica, es pot detectar que, comparat amb les Opera posthuma,
el manuscrit vaticà suprimeix, un parell de vegades, plerumque, «en la major
part dels casos», «la major part de les vegades» (32 schol: «la naturalesa dels
homes és arranjada d’una forma tal que en la major part dels casos es compa-
deixen d’aquells a qui les coses van malament»; 52 schol: «a l’admiració s’opo-
sa el menyspreu, la causa del qual, tanmateix, és que, en la major part dels
casos», etc.). És Pieter van Gent qui el suprimeix o són les Opera posthuma les
que l’afegeixen? La pregunta té prou importància, perquè la supressió de la
fórmula, que té un matís de relativització d’allò a què s’aplica, atenua el deter-
minisme estricte del comportament humà. Ara bé, el mos geometricus no fa de
bon maridar amb l’atenuació, i més aviat sembla que els dos plerumque respon-
guin a un cert escrúpol dels amics editors.
Tercera mostra. Al capítol 9 de l’apèndix que clou la quarta part, llegim, en
la versió de les Opera posthuma: «Res no pot concordar més amb la naturalesa
d’una cosa que la resta d’individus de la mateixa espècie [speciei]». En canvi, la
còpia vaticana parla de «la resta d’individus de la mateixa naturalesa [naturae]».
La diferència podria no ser significativa, perquè espècie podria no ser un terme
tècnic i no designar, doncs, si parlem de l’home (com en efecte està fent Spi-
noza en aquest indret), l’espècie humana. Però podria ser que sí que ho fos, i
llavors la cosa canviaria, perquè establiria que qualsevol individu de l’espècie
humana concorda amb qualsevol altre. I, certament, hi ha passatges de l’Ètica
que conviden a interpretar així les coses (IV 18 schol: «no hi ha res més útil a
l’home que l’home»). Però es tracta d’un punt delicat de l’spinozisme, perquè,
en realitat, si no hi ha res més útil a l’home que l’home és perquè l’home viu
1. Sobre aquest assumpte, vegeu P. Steenbakkers (1994), Spinoza’s Ethica from manuscript to
print: Studies on text, form and related topics, Assen, Van Gorcum.
sota el guiatge de la raó, i únicament per aquest motiu (III 35 corol 1). Al
capdavall, no existeixen espècies, sinó individus, i no sembla gaire menor la
diferència que hi ha entre, per exemple, un home i un cavall que la diferència
que hi ha entre un embriac i un filòsof (III 57 schol). I si, al savi, li convé viure
entre ignorants és perquè, tot i la seva ignorància, els ignorants són homes i
poden, doncs, subministrar un «auxili humà» (IV 70 schol). Sembla que aquí
s’apunti la idea que és la capacitat de comportar-se racionalment, encara que
només sigui de forma eventual, en un moment puntual de lucidesa, allò que fa
estimable la vida col·lectiva (IV 73; app cap. 9-14 i 26). Tot plegat, fa preferible
la lliçó naturae a la lliçó speciae, perquè, en invitar espontàniament a ser entesa
en un sentit no específic, encaixa millor amb el raonament spinozista.
2. La traducció
2.1. Plantejament general
Les màximes que han orientat la traducció deuen ser les mateixes que assumi-
ria qualsevol altre que l’emprengués avui dia: d’entrada, aconseguir un català
àgil, natural, que defugís la temptació de recuperar paraules o expressions que
l’ús ha anat fent progressivament estranyes.
Que el propòsit és més fàcil d’enunciar que no pas de complir ho pot mos-
trar una dificultat que apareix ja a la primera ratlla, amb la definició de causa
sui («id cujus essentia involvit existentiam sive id cujus natura non potest
concipi nisi existens»). La traducció literal (id: allò) donaria: «allò l’essència de
què enclou l’existència», o sigui, «allò la naturalesa de què no es pot concebre
sinó com a existent». Seria gramaticalment impecable, però també és evident
que resultaria massa forçat. Per això, he decidit traduir id per aquella cosa. Hi
autoritza el mateix Spinoza, que sovint fa anar res com a sinònim d’id, fins i
tot referint-se a la substància (I 15 dem: «Praeter Deum nulla datur, neque
concipi potest substantia (per Prop. 14), hoc est (per Defin. 3) res, quae in se
est, et per se concipitur»), on res substitueix l’id de la definició 3. La màxima
de la naturalitat obliga, doncs, de vegades, a prendre opcions com aquesta.
Al mateix temps, és clar, he mirat d’atenir-me fidelment a l’original. Per
això, en la mesura del que ha estat possible, he provat de reservar un mateix
terme català per a un mateix terme llatí (podeu veure la llista de substantius i
de verbs principals al prefaci, en un ordre vagament semàntic; ho he intentat
també amb els adjectius, amb els adverbis i amb les conjuncions, però, aquí,
sense sortir-me’n del tot). Tampoc no he volgut evitar les repeticions si a
l’original n’hi havia, ni tan sols quan fer-ho hauria tingut algun avantatge
afegit, com ara, per exemple, aprofitar que, en català, tenim natura i natura-
lesa per distingir els dos sentits de natura: el conjunt del que existeix i l’essèn-
cia (en canvi, sí que ho he fet servir per distingir, quan són sinònims, natura
i rerum natura). La fidelitat obligava també a mirar de conservar els temps i
els modes verbals. No és un caprici. Prenguem, per exemple, la definició 7 de
la primera part (que defineix la cosa lliure): tant les Opera posthuma com la
còpia vaticana duen el futur dicetur, que Gebhardt, per coherència amb el
temps verbal de les altres definicions, canvia pel present dicitur. Però la cohe-
rència és aquí mala consellera. Dicitur invitaria a pensar que la definició de
Spinoza coincideix amb la definició habitual (p. ex., la definició 2, «cosa
finita en el seu gènere», l’única altra definició de la primera part introduïda
amb dicitur: «aquella cosa que pot ser delimitada per una altra de la mateixa
naturalesa»), mentre que dicetur mostra ja que la definició suposa una novetat,
una ruptura amb el que s’esperaria.
Conjugar aquestes dues màximes o exigències, la fidelitat i la naturalitat, no
ha estat sempre fàcil. Prenguem, per exemple, involvo, que és un verb omnipre-
sent a l’Ètica. És un mot problemàtic de traduir, perquè, més enllà del significat
immediat (‘embolicar’), que Spinoza no fa servir mai, cobreix dues significacions
que són properes però no idèntiques: ‘incloure’ (o sigui, ‘contenir’) i ‘implicar’
(o sigui, ‘contenir com a conseqüència’). Implicar és una manera de contenir,
però no es pot dir que tot allò que inclou una cosa la impliqui; podem dir, per
exemple, que el tot inclou les seves parts, però no pas que les implica (és a dir,
que les conté com a conseqüència, perquè les parts no són les conseqüències del
tot, sinó els seus constituents). A Spinoza, segons com, pot voler dir ‘implicar’,
però alguna vegada és segur que no (p. ex., a la tercera part, l’explicació de la
definició 1 dels afectes: «per a encloure la causa d’aquesta consciència ha estat
necessari d’afegir», etc. És evident que, aquí, no es podria substituir encloure per
implicar). Per això m’ha semblat que calia fer ús d’un verb com encloure, que en
català pot significar totes dues coses, ‘incloure’ (és a dir, ‘contenir’) i ‘implicar’,
que són els dos sentits presents en el verb spinozista. Suposa, però, un cert
peatge a la naturalitat, perquè es tracta d’una paraula relativament inhabitual.
Un peatge similar, que m’ha semblat que valia la pena de pagar, ha estat amb el
possessiu llur, per la seva inestimable utilitat a l’hora de desfer equívocs, o de no
introduir-ne de nous. És el cas, per exemple, del passatge de l’apèndix de la
primera part on Spinoza parla del prejudici finalista que ha dut els homes a idear
diverses maneres de retre culte a Déu «perquè Déu se’ls estimés més a ells que
als altres i dirigís tota la naturalesa al servei de llur cec desig i llur insaciable
avarícia». Substituir el llur per un més natural el seu faria possible interpretar
que es tracta del desig i de l’avarícia divines. Val a dir que aquesta seria la inter-
pretació adequada si es donés bel·ligèrancia a la còpia vaticana («caecae illius
cupiditate»), que dista de ser absurda; però, atenent el context, sembla preferible
la lliçó de les Opera posthuma («coecae illorum cupiditate»). En qualsevol dels
casos, el llatí és inequívoc, i convenia que el català també ho fos.
Una tercera màxima ha estat mirar de mantenir, en la mesura del que ha
estat possible, les associacions de sentit que determinades paraules tendeixen a
produir espontàniament en el lector i, d’altra banda, evitar crear-ne de noves.
Un exemple del risc d’això últim és el mot llatí pietas: «el desig de fer el bé que
s’engendra pel fet de viure sota el guiatge de la raó» (IV 37 schol 1). Traduir-la
per pietat generaria associacions indegudes, no pas pel predomini del matís
religiós del terme (que és una objecció habitual, però que no és bona, perquè
sovint Spinoza associa pietas i religio, p. ex., V 41, i perquè el sentit primitiu
del terme ja estableix l’associació: la pietas romana és el sentiment d’obligació,
no recíproc, del fill envers el pare, del ciutadà envers la ciutat, o sigui, el patri-
otisme, i també de l’home envers els déus), sinó perquè, en català, té el matís
de compassió (que Spinoza expressa amb termes com ara commiseratio o mise-
ricordia), exclòs del terme llatí. Hauria dut a contrasentits evidents: p. ex., IV
51 schol: «quan el poder sobirà, per l’exigència, a què està obligat, de garantir
la pau, puneix un ciutadà que ha fet tort a un altre, no dic pas que s’indigni
amb el ciutadà, perquè no el puneix per un arravatament d’odi que l’empenyi
a perdre’l, sinó que ho fa mogut per la moralitat [pietas]». Seria absurd dir que
el sobirà castiga un ciutadà mogut per la compassió.
Un exemple del risc invers (suprimir associacions presents en l’original) el
subministra el mot virtus. És una bona mostra dels desplaçaments de sentit de
la paraula, des del llatí originari fins al llatí del segle xvii, i de l’aparició d’asso-
ciacions noves. Per a un romà, que virtus deriva de vir (home, ergo: virtut; és a
dir, les qualitats que fan el valor de l’home) és evident. Després del cristianisme,
aquest vincle passa a segon terme i la virtut s’associa espontàniament a la con-
formitat amb l’exigència moral, la qual es pretén que implica sovint la restricció
i la limitació de la pròpia potència. El sentit spinozista del terme virtut tendeix
a recuperar bona part de la significació primitiva (III def 8: «per virtut i per
potència entenc la mateixa cosa»), però és evident que Spinoza és conscient del
desplaçament de sentit respecte al significat ordinari, que és el primer que ha
de venir al cap als seus lectors (i, de tant en tant, també al mateix Spinoza,
p. ex., III expl def afecte 29: contar les virtuts o els vicis pròpis i dels altres).
En traduir virtus pel català virtut, la situació del lector català és similar, em
penso, a la del lector contemporani de Spinoza.
2.2. Un problema teòric

Tot plegat, convida a plantejar-se una qüestió més difícil de contestar del que
podria semblar d’entrada: què és una bona traduccio? O el que és el mateix: una
bona traducció, ha de deixar petja del fet que és una traducció? La fidelitat a
l’original comporta el risc d’una literalitat injusta amb la llengua d’arribada, i el
lector de la traducció té el dret a trobar un text que funcioni eficaçment en la
seva llengua. Però la balança entre literalitat i eficàcia (entre l’honestedat degu-
da simultàniament a Spinoza i al lector català) és un equilibri delicat. I, posats
a pecar, entre les belles infidèles i l’artifici literal, m’ha semblat que era preferible
fer-ho carregant el pes al plat de la literalitat, atès que això m’autoritzava, de tant
en tant, a allò que Borges anomena «lleugeres sacsejades de sorpresa»: «una
traducción literal siempre nos produce esas leves sacudidas de asombro que
esperamos»2. No em sembla catastròfic, sempre que no torturi la llengua més
del compte, que la traducció deixi notar el seu caràcter derivat (per tant, que
digui la cosa no com l’autor l’hauria dit si hagués parlat ara la nostra llengua,
sinó de dir-la com la nostra llengua permet també que sigui dita, encara que
no sigui ben bé la forma com, ara, espontàniament, la diríem).
2. J. L. Borges ( 2001), Arte poética: Seis conferencias, Barcelona, Crítica, 92.

No estic segur de disposar d’una teoria general sobre la traducció, però és

segur que, en tot cas, hi ha diferències significatives entre traduir, per exemple,
una novel·la, on la traducció ha de reflectir, si escau, l’elegància literària de
l’original, o un tractat de geometria, on el valor literari, si hi és, hi esdevé acci-
dental, i on ha de prevaler el respecte més escrupolós als conceptes. En el cas
de la filosofia, tampoc no és el mateix traduir, per dir alguna cosa, Bergson, on
la fluïdesa del discurs tendeix a reflectir la concepció mateixa d’una realitat
fluent, on les coses sempre estant se faisant i mai no són tout faites, o Husserl,
on la prosa, eixuta, està al servei exclusiu de la descripció de les idees. En el cas
de Spinoza, i a desgrat d’una certa elegància que potser resulta del fet de no
buscar-la, em semblava obvi que calia posar tots els esforços a mantenir el rigor
dels conceptes, i que si això comportava sacrificar una certa fluïdesa literària,
era legítim fer-ho. Potser acuso aquí la meva experiència com a lector que s’ha
vist irritat sovint per traduccions que, guiades per una suposada exigència de
la llengua d’arribada, traeixen més del compte la de sortida.
En un text sobre la tasca del traductor, Benjamin, que va consagrar molts
esforços a traduir i que va dedicar força atenció a l’assumpte, cita amb aprovació
Rudolf Pannwitz (que va traduir de l’italià, l’anglès, el serbocroat, l’hongarès, el
sànscrit), segons el qual, més que no pas germanitzar l’hindú, el grec, etc., es
tracta d’hinduïtzar, grecitzar, etc. l’alemany. L’error fornamental del traductor
seria fixar-se massa en els usos de la llengua pròpia, «en comptes de deixar-la
somoure violentament per la llengua estrangera»3. Era ja el punt de vista de
Schleiermacher, que advertia que «una exigència imperativa d’aquest mètode
per traduir [que ell defensa] és un comportament de la llengua que no només
no és el quotidià, sinó que s’exposa també al retret de no deixar-la créixer
lliurement i d’inclinar-se davant d’una semblança estranya. I cal concedir que
fer això amb art i amb mesura, sense perjudicar-se i sense perjudicar la llen-
gua, és potser la dificultat més gran que ha de superar el nostre traductor»4.
Què és, doncs, una traducció perfecta? No implica, d’alguna manera, dir
també que ella és una traducció? A risc de caure en una paradoxa, potser
caldria dir que una traducció tan bona que fes desaparèixer el seu caràcter de
traducció no seria, en realitat, tan bona, i que, per ser-ho, ha de deixar una lleu
constància de la seva presència.
2.3. Alguns casos particulars

2.3.1. Modus
És un terme que, sovint, té un sentit tècnic en Spinoza, però que, en canvi,
moltes altres vegades no en té cap (p. ex., eo modo, eodem modo: ‘d’aquesta
manera’, ‘de la mateixa manera’); hi ha vegades que no és evident si en té o no
3. Vegeu W. Benjamin (1984), «La tasca del traductor», a: Art i literatura, Barcelona, Eumo/
Edipoies (trad. A. Pous), 130 («Die Aufgabe des Übersetzers», a: Gesammelte Schriften, IV-1,
Frankfurt/M., Suhrkamp, 1972, 20).
4. F. Schleiermacher (1838), «Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens», a:
Sämmtliche Werke. Dritte Abteilung: Zur Philosophie, vol. 3, Berlín, Reimer, 227.
en té (p. ex., I 16; II 28: «les afeccions són maneres com són afectades les parts
del cos humà i per tant el cos humà mateix»), i hi ha vegades que els dos sentits,
tècnic i no tècnic, són presents en la mateixa oració (p. ex., II def 1).
Aquesta ha estat una dificultat inesperada (a diferència d’altres que, abans
de començar, un ja sap que es trobarà, com ara, p. ex., mens). Després de rumi-
ar-hi força, he acabat traduint-lo, sempre, per manera, i manera només tradu-
eix modus. Un efecte col·lateral d’això ha estat una certa inflació del terme
forma, que tradueix forma, però de vegades també ratio (certa ratione: «d’una
forma precisa») i, altres vegades, alguns adverbis (absolute: «de forma absoluta»).
Sense negar la importància del concepte forma, al qual un intèrpret tan fi com
Zourabichvili ha assignat un lloc estel·lar5 i que, per tant, seria desitjable sin-
gularitzar terminològicament, he considerat que era prioritari traduir modus
per manera, tant quan el mot té un sentit ordinari com quan té un sentit tècnic.
Conspiren a això raons de tipus filosòfic i raons de caràcter gramatical.
Abans que res, convé recordar que, a desgrat del fet que actualment la major
part de llengües optin, quan tradueixen Spinoza, per l’equivalent del nostre
mode, la cosa no ha anat sempre així. Un cas particularment notable és el neer-
landès de Glazemaker (Nagelate schriften), que tradueix modus, sempre, per
wijze, tant quan té el sentit tècnic com quan té el sentit ordinari (a diferència
de les traduccions neerlandeses modernes, que tendeixen a introduir la parella
wijze/mode, reservant aquest darrer mot per al sentit tècnic). També és digne
de consideració el cas de la llengua francesa, on la parella de termes mode i
manière funciona de manera molt similar a com ho fa en català. La traducció
francesa de les Meditacions cartesianes (almenys en principi, revisada per Des-
cartes) tradueix modus per «un mode, c’est-à-dire une manière ou façon» (AT
IX, 32). I la traducció dels Principia (cf. I art. 61), parlant de la distinció
modal, utilitza sistemàticament façon (que tindria un bon equivalent semàntic
en el nostre faisó, encara que al preu d’infringir la màxima de la naturalitat en
el català d’avui dia). Una mica abans del passatge citat de les Meditacions,
Descartes ha dit «modos sive accidentia» (AT VII, 40; trad.: «modes ou acci-
dents», AT IX, 32). I Arnauld i Nicole, La logique ou l’art de penser (I, cap. 2;
ed. 1662, p. 37), parlant dels adjectius, escriuen «mode ou manière». Convé
no oblidar que tant Descartes (en llatí) com Arnauld i Nicole (en francès) eren
presents a la biblioteca de Spinoza. També diuen manière, en les seves crítiques
a Spinoza, Lamy, Fénelon i Boullainvilliers6. Modernament, és l’opció que ha
fet seva Bernard Pautrat en la seva traducció francesa de l’Ethica (1988) i,
almenys en algun treball, una intèrpret tan respectable com Chantal Jaquet7.
Des del punt de vista filosòfic, mode presenta un problema. És que tendeix
a hipostatitzar el que, d’acord amb Spinoza, només és, en efecte, una modalitat
o manera. La consolidació de mode per traduir modus ha anat aparellada a una
5. F. Zourabichvili (2002), Spinoza: Une physique de la pensée, París, PUF.
6. Vegeu el volum Réfutation des erreurs de Benoît de Spinosa, par M. de Fenelon [...], le P. Lami
[...] et M. le Comte de Boulainvilliers, Brussel·les, 1731.
7. Ch. Jaquet (1997), Sub specie aeternitatis: Étude des conceptes de temps, durée et éternité chez
Spinoza, París, Kimé.
certa tendència a aquella hipostització, segurament vinculada a la inèrcia a

substancialitzar el substantiu, en una dinàmica intel·lectual que té algun paral
lelisme amb aquella que, en un altre ordre de coses, denunciava Heidegger,
segons la qual s’hauria oblidat el caràcter verbal de l’on que s’amaga en el to on
grec i que duia Beaufret a enyorar els «amics del participi»8. Traduir per mode,
precisament pel fet que és la traducció que ha tendit a consagrar-se, ha acabat
atorgant al concepte una consistència que no li correspon i que és justament
el que Spinoza li vol treure: diem mode (que és un substantiu, però que té un
sentit adjectiu, perquè ni és ni es pot concebre per si mateix: mode de la subs-
tància) i tendim a pensar en una cosa autònoma. I, per Spinoza, si bé tota cosa
és un mode, valdria més dir que un mode no és una cosa, si per cosa s’entén,
justament, aquella mena d’entitat autònoma que duia Aristòtil a pensar el món
com un conjunt de coses que són (entitats més o menys subsistents i autòno-
mes). Spinoza vol subratllar, precisament, que tota la substistència o autonomia
de les coses és relativa, perquè, de fet, són només modalitats de l’única cosa
subsistent o autònoma. Em fa l’efecte que això s’expressa millor dient manera,
que és un terme que, a falta de consolidació, no ha tingut temps d’esclerotit-
zar-se. Vegeu, per exemple, la primera definició de la segona part: «per corpus
intelligo modum, qui Dei essentiam [...] certo et determinato modo exprimit».
Traduir-ho dient «per cos entenc un mode, que expressa l’essència de Déu
d’una manera precisa i determinada» ocultaria, justament, que el cos no és altra
cosa que una manera d’expressar l’essència divina. La redundància de manera
en la traducció («per cos entenc una manera, que espressa l’essència de Déu
d’una manera precisa i determinada») ho fa, en canvi, ben explícit, com explí-
cit (i redundant) és a l’original.
D’altra banda, només traduint manera es pot mantenir fins al final el paral·
lelisme del cos i la ment: un cos és afectat de moltes maneres (p. ex., II ax 4:
multis modis), de cadascuna de les quals hi ha una idea (p. ex., II 9, cor i dem
del cor), que és una manera (modus) de pensar. Encara que sigui gramaticalment
impecable, en català no podríem dir alguna cosa com ara «un cos és afectat de
molts modes». L’única forma de no perdre de vista la correspondència és optar
per manera. En efecte, es pot parlar de modes de modes? Cos i ment són modes
(afeccions dels atributs respectius de Déu), però el cos i la ment tenen, al seu
torn, afeccions o modes: el cos és afectat «de molts modes», la ment té idees.
Apunta això a una certa resubstancialització, a la manera cartesiana (en sentit
estricte, també en el cartesianisme només Déu és substància), dels modes cos i
ment? La traducció de modus per manera ajuda a veure per quina raó s’ha de
contestar que no a aquesta pregunta: la ment humana, per exemple, no és una
facultat de pensar, sinó un conjunt d’idees, és a dir, una idea amb un cert grau
de complexitat. La relació entre la idea que sóc i les idees que tinc no és una
relació anàloga a la relació entre la substància i l’accident (que és una diferència
de naturalesa), sinó anàloga a la que hi ha (cf. II 15: «La idea que constitueix
l’ésser formal de la Ment humana no és simple, sinó composta de moltíssimes
8. J. Beaufret (1955), Parménide: Le poème, París, PUF, 34.

idees») entre el tot i la part (que és una diferència de grau), igual que és anàlo-
ga també a la que hi ha entre l’enteniment humà i l’enteniment diví (cf. II 11
corol: «D’aquí se segueix que la Ment humana és una part de l’enteniment
infinit de Déu»). Una idea que tinc no és una modificació de la meva ment,
sinó una modificació del Pensament, igual que ho és la idea que sóc. Semblant-
ment: una afecció del cos que sóc, posem per cas, una certa configuració del cos
quan em fereixo, no és una modalitat del meu cos, sinó una modalitat de l’Ex-
tensió, igual com el meu cos quan es configura d’una altra manera (el meu cos
sempre és extensió configurada d’una manera o d’una altra).
2.3.2. Mens (ment, ànima, esperit)

La traducció del mot mens és delicada, i decisiva, atès el protagonisme del con-
cepte que designa. Tradicionalment, els candidats naturals per traduir-lo han
estat ànima i esperit, possiblement a causa del fet que, en el francès que també
utilitza Descartes, no hi ha cap substantiu etimològicament emparentat a mens,
a diferència del que passa en altres idiomes (català: ment, castellà: mente, italià:
mente, anglès: mind). La raó principal per descartar-los tots dos la dóna, preci-
sament, Descartes. En l’exposició more geometrico del seu pensament, que tanca
les segones respostes a les objeccions a les Meditacions, diu (definició 6): «loquor
hic de mente potius quam de anima, quoniam animae nomen est aequivocum,
et saepe pro re corporea usurpatur» (AT VII, 161). Aquest mateix argument és
el que recupera Spinoza en la seva exposició de la filosofia cartesiana (Principia
philosophiae Cartesianae, I def. 6). Descartada, doncs, âme com a traducció de
mens, Descartes només pot utilitzar esprit, però ho fa veritablement a contracor
i a falta de res millor. La prova n’és la versió francesa del mateix passatge de les
«Segones respostes»: «[...] est ici appelée Esprit. Et toutefois ce nom est équivo-
que, en ce qu’on l’attribue aussi quelquefois au vent et aux liqueurs fort subtiles;
mais je n’en sache point de plus propre» (AT IX, 125).
A l’Ètica, Spinoza utilitza set vegades el mot anima (a diferencia de la parau-
la animus, que tradueixo sistemàticament per ànim, molt més freqüent i que
fa tota la impressió de ser utilitzada precisament per evitar anima), totes menys
dues al prefaci de la cinquena part, en l’exposició i en la crítica de la teoria
cartesiana de la glàndula pineal (de les set comptabilitzades, l’una és al títol i
l’altra, al fragment que cita del Tractat de les passions de Descartes). Les dues
excepcions són, l’una, netament crítica (II 35 schol: «què és la voluntat, i de
quina manera pot moure el Cos, tots ho ignoren; els qui es jacten d’una altra
cosa, i s’afiguren seus i sojorns per a l’ànima, solen provocar o el riure o la
nàusea»); l’altra, més delicada, a l’escoli de la proposició 57 de la tercera part,
té una funció netament polèmica contra Descartes. Hi afirma, contra aquest,
que no hi ha dubte que els animals senten, i això l’autoritza a parlar, també en
el seu cas, d’una «idea, seu anima»; si l’home cartesià té una ànima, l’animal
també n’ha de tenir una; però aquesta no pot consistir, tal com passa en el cas
de l’home, en res més que en la idea corporis. És un eco de l’escoli de la propo-
sició 13 de la segona part, on Spinoza deia, precisament, que tots els individus
estan animats (animata). L’home no té cap privilegi respecte a la resta de coses,

que s’han de pensar, totes, «animades», és a dir, com un cos i una idea d’aquest
cos (que, a partir d’un cert grau de complexitat, Spinoza anomena mens —grau
de complexitat que no és necessari reservar a l’home: II 12 dem).
Quant a spiritus, a l’Ètica hi apareix deu vegades, però d’aquestes deu, en nou
(totes en el mateix prefaci, contra Descartes, de la cinquena part) ho fa en la
locució esperits animals (spiritus animales), ergo per referir-se a tota una altra
cosa. I la desena (IV 68 schol) és la que designa l’esperit de Crist («[...] ducti
Spiritu Christi, hoc est, Dei idea»), que tampoc no és el mateix que la mens.
En el Tractatus theologico-politicus (cap. 7, Gebhardt, p. 105), semblantment,
parla de l’Esperit Sant i adverteix de «no confondre el pensament [la ment] dels
profetes i dels historiadors amb el de l’Esperit Sant i la veritat de la cosa»
(«mentem profetarum et historicum cum mente Spiritus Sancti et rei veritate
non confundenda»). En tots dos casos, esperit de Crist i esperit sant semblen
expressions destinades a designar, amb un vestit manllevat a la teologia, el que,
en terminologia spinozista, seria la veritat de la cosa («idea Dei; rei veritas»).
D’altra banda, en Spinoza, spiritus és també sinònim d’espectre o fantasma:
«nego Spectra, aut Spiritus dari» (lletra 52; val a dir que és una carta escrita ori-
ginàriament en holandès, però que es conserva només en la traducció llatina de
les Opera posthuma i en la retraducció holandesa dels Nagelate schriften, de mane-
ra que no és segur que l’equivalència sigui de Spinoza). El mateix val per a la
lletra 54, on continua parlant dels «espectres» o «esperits» entesos com a ànimes
sense cossos, («anima sine corpore»). El seu ús en aquest sentit (absent a l’Ètica)
és sempre polèmic i no expressa la pròpia posició.
Totes aquestes dificultats aconsellen descartar tant ànima com esperit. Per
sort, el català disposa de ment. L’única pega és que, espontàniament, costa una
mica d’assignar a la ment tot el dinamisme del subjecte, perquè el terme sem-
bla dominat per l’aspecte més pròpiament intel·lectual. Així, per exemple, no
hi ha cap dificultat a dir que «la ment entén» o que «la ment dubta», però és
una mica més difícil dir que «la ment vol», i encara més dir que «la ment esti-
ma, o odia, o enveja, etc.». Però la dificultat és menor, perquè, al capdavall, el
significat de ment, en la mesura que fa referència a la totalitat de la vida psí-
quica, cobreix tots aquests dominis. I, d’altra banda, la primacia del component
intel·lectual és perfectament spinozista. Vegeu, en aquest sentit, la demostració
de la proposició 11 de la segona part de l’Ètica: «L’essència de l’home (pel
corol·lari de la proposició precedent) és constituïda per modes precisos dels atri-
buts de Déu; això és (per l’axioma 2 d’aquesta part), per modes de pensar,
anterior a tots els quals (per l’axioma 3 d’aquesta part) és per naturalesa la idea,
i, donada ella, hi ha d’haver en el mateix individu (per l’axioma 4 d’aquesta part)
la resta de modes (a saber, aquells anteriors als quals és per naturalesa la idea)».
2.3.3. Essència eterna i infinita

Els comentaristes han remarcat sovint la tensió entre les definicions 4 i 6 de la
primera part de l’Ètica (aquesta tensió és una concreció de la dificultat de
pensar una substància que té, sens perjudici de la seva unicitat, atributs infi-
nits). La definició 4 parla de l’essència de la substància, expressada per l’atribut,

però la definició 6 assigna a déu (substància) atributs infinits, de manera que
cal parlar d’essències infinites de déu (substància). Encara que la definició 6
digui «aeternam et infinitam substantiam», l’escoli de la proposició 10 (que
recupera la definició d’atribut, però afegint-hi un adjectiu inequívoc: «infinitis
attributis, quorum ununmquodque aeternam et infinitam certam essentiam
exprimit») deixa clar que cal traduir aquella fórmula per «una essència eterna
i infinita». Això val per a totes les vegades que aquesta mateixa fórmula es
repeteix, si més no a la primera part.
En canvi, no és tan evident si s’ha de continuar traduint així en la seva
aparició a les proposicions 45, 46 i 47 de la segona part. Tot i que la proposició
45 es demostri a partir de la definició 6, la conclusió d’aquestes tres proposi-
cions, tal com s’explicita en l’escoli de la darrera, és que tenim coneixement
adequat de l’essència de Déu (no pas d’una essència de Déu). En efecte, l’escoli
de la proposició 47 diu que tothom coneix «Dei infinitam essentiam ejusque
aeternitatem». La correspondència constant entre els adjectius etern i infinit fa
que calgui traduir això per «l’essència infinita de Déu i la seva eternitat». D’al-
tra banda, és sovint que, al llarg de l’Ètica, Spinoza parla, en singular, de la
naturalesa o de l’essència de Déu.
Per tal de mostrar la continuïtat entre els dos grups de proposicions (prime-
ra/segona part de l’Ètica), he traduït la 45 «una essència infinita i eterna» (o la
demostració no seria bona, ja que descansa en la definició 6) i la 47 «un conei-
xement adequat de l’essència eterna i infinita de Déu. Tenir un coneixement
adequat no vol dir necessàriament tenir el coneixement adequat, perquè no
necessàriament equival a tenir-lo tot. Però com que les idees adequades resulten
de les nocions comunes, expressió al seu torn de les propietats comunes, és a
dir, de propietats que són idèntiques en la part i en el tot (cf. II 38 i corol), un
coneixement parcial d’una essència és també coneixement adequat de l’essència.
El pas entre les proposicions 45 i 47 el permet la 46, que tradueixo de la mane-
ra següent: «el coneixement de l’essència eterna i infinita de Déu que cadascuna
de les idees enclou és adequat i perfecte». L’article definit a què obliga aquí la
gramàtica («el coneixement») queda compensat pel fet que la subordinada de
relatiu no estigui entre comes, de manera que aquell coneixement del qual es
diu que és adequat no és pas el de l’essència eterna i infinita de Déu entesa
absolutament com la que s’expressa per mitjà de tots els atributs, sinó la que
s’expressa per mitjà de l’atribut a què corresponen les idees. En resum: del conei-
xement d’una essència de Déu es passa a un coneixement de l’essència de Déu
(legítim, perquè l’essència de Déu és feta d’infinites essències).
2.3.4. Sub specie aeternitatis, sub quadam aeternitatis specie

He traduït aquestes cèlebres expressions de la manera següent: «sota el punt de
vista de l’eternitat» (és a dir, alguna cosa com ara: «vist com a etern») i «sota un
cert punt de vista d’eternitat» (vist com a, en certa manera, etern). He descartat
espècie per traduir species, perquè en català s’imposa amb l’accepció de mena, que
fa pensar (en llatí és una possibilitat, però no pas l’única; en català, crec que seria
l’única manera d’entendre-ho) que, d’eternitat, n’hi ha de diferents tipus. De
totes maneres, era temptador traduir espècie, atenent el fet que en català, segons
els diccionaris, es conserva l’accepció d’«imatge mental de l’aspecte sensible de
les coses». Però no he estat capaç de trobar cap exemple d’ús del mot en aques-
ta accepció fora del context teològic (eucaristia), i això mateix, que incremen-
tava el risc que s’entengués exclusivament com a mena, m’hi ha acabat fent
renunciar. D’altra banda, Filippo Mignini ha insistit bastant convincentment
que, en Spinoza, species designa una modalitat del coneixement9. Per tant, algu-
na cosa que fa referència a la manera d’aproximació del subjecte (per més que
aquesta forma d’aproximació sigui objectiva i no subjectiva en el sentit modern,
si voleu, postkantià, de la paraula), més que no pas a una manera de ser de la
cosa. Això invitava a utilitzar punt de vista, més que no pas aspecte.
2.3.5. Altres
Algunes vegades, la traducció no ha pogut evitar desfer equívocs que l’original
manté. Un primer exemple, lligat al fet que en llatí no hi hagi article, el submi-
nistra la proposició 13 de la segona part: en català, cal escollir o bé l’article
determinat o bé l’article indeterminat: «l’objecte de la ment humana és el cos /
un cos». No es tracta pas d’una diferència insignificant. Michael Della Rocca
ha arribat a sostenir que, si bé és clar que, en el decurs posterior de l’Ètica
(II 13 cor, 15 dem, 19 dem, 23 dem, 26 dem, 29 dem), Spinoza mateix inter-
preta II 13 com si digués «el cos (humà)», la demostració de la proposició
només és impecable si s’interpreta, i es tradueix, «un cos»10. Si fos així, la tra-
ducció faria necessàriament explícita una inconsistència en la seqüència demos-
trativa que el llatí permet mantenir implícita.
Un altre exemple on la traducció ha d’escollir una interpretació entre dues
de possibles es troba al corol·lari de la proposició 13 de la segona part: «D’aquí
se segueix que [...] el Cos humà, per tal com el sentim, existeix». «Per tal com
el sentim» tradueix l’expressió «prout ipsum sentimus». Hauria estat grama-
ticalment impecable traduir «com el sentim», però això hauria donat peu a la
interpretació errònia que tenim un coneixement adequat del nostre cos, que
la continuació de la segona part nega explícitament. Spinoza no diu que el cos
existeixi tal com el sentim, sinó que, com que el sentim, és segur que existeix,
però no és aquest sentiment allò que ens en dóna el coneixement adequat.
Apunto només, sense desenvolupar-lo, perquè ja està indicat en una nota a
la traducció, un tercer exemple a les proposicions 16 i 17 de la quarta part: la
gramàtica llatina toleraria dues traduccions, aquella per la qual he optat i una
altra d’alternativa, subministrada a peu de pàgina. Es tracta de decidir si el desig
sortit del coneixement del que ens convé, relativament a les coses futures i
9. F. Mignini (1994), «Sub specie aeternitatis», Revue philosophique de la France et de l’étranger,
núm. 1.
10. M. Della Rocca (1996), Representation and the Mind-Body Problem in Spinoza, Nova York/
Oxford, Oxford UP, 28.
relativament a les coses que considerem contingents, és «fàcilment coercit pel

desig present» o bé si és «més fàcilment coercit que el desig present». Les dues
interpretacions tenen sentit, però entenc que el context convida més aviat a
decantar-nos per la primera: d’una banda, la proposició que les precedeix, la
15, parla també (i en aquest cas de forma gramaticalment inequívoca) dels
desigs (nascuts dels afectes) que poden coercir el desig que surt del coneixe-
ment, i, d’altra banda, la demostració de la proposició 16 fa referència expres-
sa a allò («algun desig esbojarrat») que pot coercir el desig nascut del coneixe-
ment, mentre que l’escoli de la proposició 17, sense fer-hi referència expressa,
també hi al·ludeix («tot gènere d’inclinació», davant de la qual «cedeix»).
2.3.6. Observació final sobre el llatí de Spinoza

S’acostuma a dir que el llatí de Spinoza és substancialment correcte, però no
extraordinari i, de vegades, fins i tot defectuós11. Com a mínim, alguna de les
raons que s’addueixen per sostenir aquesta darrera afirmació s’hauria de sot-
metre a nova consideració. El descobriment de la còpia vaticana autoritza a
posar en quarentena un dels retrets habituals: que Spinoza fa anar de manera
anòmala adjectius i pronoms determinatius i, per exemple, utilitza ipse, o idem,
allà on tocaria posar-hi is. Vegeu, per exemple, la definicio d’atribut a la pri-
mera part (Opera posthuma): «per attributum intelligo id, quod intellectus de
substantia percipit, tanquam ejusdem essentiam constituens». És clar que,
aquí, l’èmfasi aportat per idem és innecessari i, de fet, la traducció ha de ser la
mateixa que si digués ejus essentiam: «la seva essència», no pas «la seva mateixa
essència». Ara bé, resulta que el manuscrit vaticà no duu «ejusdem essentiam»,
sinó, justament, «ejus essentiam». Què escriu Spinoza, ejus o ejusdem? Qui
corregeix, el copista o els editors de les Opera posthuma?
Un altre dels retrets habituals al llatí de Spinoza és la monotonia i les repe-
ticions, per exemple, en les expressions quatenus [...] eatenus, o en els mots
etiam i tantum, contra el principi estilístic de la variació. Ara bé, és evident
que, si més no la major part de les vegades, la repetició és volguda, especial-
ment en les demostracions, que es construeixen copiant, sovint a la lletra, les
fórmules de les proposicions precedents, justament per subratllar la força
demostrativa, és a dir, per remarcar que n’hi ha prou d’anar substituint els
termes per les definicions respectives, o per les seves implicacions ja demostra-
des, per arribar a la nova proposició (d’acord amb el principi de substituïbili-
tat salva veritate). En altres casos, la repetició pot respondre a certa tendència
a fer que algunes afirmacions, pel seu caràcter significatiu o emblemàtic, siguin
autònomes respecte al seu context (IV, praef: «hem mostrat a l’apèndix de la
primera part que la Naturalesa no fa res a causa d’un fi, car aquell ens etern i
infinit que denominem Déu, o sia, Naturalesa, actua amb la mateixa necessi-
tat amb què existeix»; I, App: «els que estimulen les orelles es diu que emeten
11. Vegeu els treballs de J.H. Leopold, «Le langage de Spinoza et sa pratique du discours», i
I. Kajanto, «Spinoza’s Latinity», a: F. Akkermann i P. Steenbakkers (eds.) (2005), Spinoza
to the Letter: Studies in Words, Texts and Books, Leiden, Brill.
soroll, so, o harmonia, la qual ha fet embogir tant els homes que han cregut
que també Déu es delecta en l’harmonia. I no falten filòsofs persuadits que
els moviments celestes componen una harmonia»). Això pot indicar també
certa atenció a la lectura en veu alta, on seguir el fil d’oracions llargues en què
els substantius siguin substituïts pels pronoms es faria més complicat. Lectu-
ra en veu alta que alguns indicis inviten a pensar que podia haver estat tin-
guda en compte en el moment de la redacció. Però mostrar això em duria més
enllà dels límits establerts per a aquest article.
Referències bibliogràfiques
Gebhardt, Carl (1925). Spinoza Opera. Heidelberg: Carl Winter.
Olesti, Josep (2013). Traducció del llibre Ètica, de Baruch Spinoza. Barcelo-
na: Marbot.
Pautrat, Bernard (1988). Traducció del llibre Éthique, de Baruch Spinoza.
París: Seuil.
Spruit, Leen i Totaro, Pina (2011). The Vatican Manuscript of Spinoza’s Ethi-
ca. Leiden-Boston: Brill.
Josep Olesti Vila és professor titular de Filosofia a la Universitat de Girona. Membre numera-
ri de l’Institut d’Estudis Catalans. S’ha dedicat especialment a la filosofia moderna, amb atenció
creixent al segle xvii; ha publicat articles sobre, entre d’altres, Hobbes, Descartes, Spinoza,
Leibniz, Kant. A més de l’Ètica de Spinoza, ha traduït al català els Nous assaigs de l’enteniment
humà de Leibniz.
Josep Olesti Vila is Professor of Philosophy at the University of Girona and full member of the
Institute of Catalan Studies. His research interests focus primarily on Early Modern Philosophy
(mainly the 17th century). He has published papers on Hobbes, Descartes, Spinoza, Leibniz
and Kant, among others. In addition to Spinoza’s Ethics, he has translated Leibniz’s New Essays
on Human Understanding into Catalan.
RESSENYES
Zizek, Slavoj (2015)

Islam y modernidad: Reflexiones blasfemas
Barcelona: Herder, 81 p.
ISBN 978-84-254-3468-6
Desde el siglo vii, la civilización islámica perdió el interés inteligente hacia la cul-
ha estado presente, en mayor o menor tura islámica.
medida, entre las distintas teorías cientí- El Imperio otomano se disolvió defi-
ficas (las matemáticas, las ciencias natu- nitivamente en 1922, pero siete años más
rales, la astronomía, la medicina), reli- tarde, en Egipto, los hermanos musulma-
giosas, políticas y filosóficas de la cultura nes fundaron una sociedad secreta con el
occidental (Corbin, 1964; Jambet, 2011; objetivo de restaurar el califato islámico.
Cruz Hernández, 2012). La presencia de Con ello consiguieron convertirse en los
aquellos pensadores árabes, persas, anda- modernos ideólogos fundamentalistas:
lusíes y turcos (Al-Khwarizmi, Al-Kindî, críticos contra el sistema jurídico secular
Al-Râzi/Rahzés, Al-Birûnî, Ibn al-Hai- y centralizado que, al más puro estilo oc-
tam/Alhazen, Al-Fârâbî, Ibn Sînâ/Avice- cidental, se instauró en los territorios is-
na, Al-Ghazali/Algazel, Ibn Rushd/Ave- lámicos (Dar al-Islam) desde el siglo xix,
rroes, Omar Khayyam, Ibn Arabî e Ibn el cual, efectivamente, permitió diferen-
Jaldún, entre otros muchos) fue extraor- ciar entre la ley del Estado y la sharía (la
dinaria aderezando el neoplatonismo y ley islámica), desplazada al ámbito priva-
el aristotelismo entre los filósofos latinos do y reivindicada categóricamente por el
medievales, y así fue reconocido. No Estado Islámico (EI). A dicha crítica, tras
obstante, cuando, el 11 de septiembre de la nueva guerra árabe-israelí (1967), se
1683, se produjo en Viena el primer fra- añadió la de otros sectores bien dispares,
caso político-militar de la expansión del pero con un nexo en común: la oposi-
Imperio otomano, la hostilidad occiden- ción a ese sistema legal occidentalizado
tal hacia el islam se hizo explícita. Más que permite la explotación humana, el
tarde, también el «orientalismo» occi- saqueo de recursos naturales y la guerra
dental (Renan, Hegel y Gilson) se equi- bajo regímenes autoritarios (islámicos o
vocó al mostrar a la falsafa como la única no). En el desarrollo de este complejo
filosofía islámica (por oposición a la cris- trasfondo, por razones teóricas y políticas
tiana y a la judaica). A pesar de hechos obvias, emerge en la actualidad un ur-
como estos, lo cierto es que nunca se gente interés hacia el islam.

170 Enrahonar. An International Journal of Theoretical and Practical Reason 57, 2016 Ressenyes
Razones que, en el libro aquí presen- poco todos los atentados que no han ce-
tado —Islam y modernidad: Reflexiones sado desde entonces en Turquía, Túnez,
blasfemas (2015)—, nos atraviesan de un Alemania, Estambul o Niza, entre otros
modo bien particular. En la efervescencia lugares. En estas breves páginas, enraiza-
de un caliente acontecimiento, por lo das en esa tensión chispeante de marcado
que a las muertes se refiere, su autor, el estilo lacaniano —a gusto del autor—,
prolífero filósofo esloveno Slavoj Zizek consigue combinar el análisis del eidos de
(1949), nos propone pensar el estado ac- la realidad del deseo (enfocada a la violen-
tual real del logos crítico occidental a la cia de la muerte provocada por los terro-
luz de lo que denomina el nuevo funda- ristas) y la realidad simbólica (la paz hi-
mentalismo islámico. Lo hace sin abando- pócrita representada por la fraternal foto
nar su estilo provocador, en parte, por que, cuatro días después de ese primer
sus siempre saltos irónicos, su puesta en atentado, incluía a Cameron, Lavrov, Ne-
relieve de la envergadura de puras anéc- tanyahu y Abbas, sin olvidar a Putin,
dotas (como la defecación de una paloma hasta los libros sagrados) que dirime el
en el hombro derecho del presidente imaginario. El objetivo del filósofo es es-
François Hollande) y el intercalado de cindir al sujeto del supuesto saber que
distintas perspectivas discursivas, con el contempla dichas realidades, aportando
que busca escapar a los prejuicios crista- claves conceptuales para acercarnos al
lizados, y en parte asimismo porque, en «filo cortante de la verdad» (p. 9), es
realidad, obliga al lector a combinar el decir: cuando la vida individual se vuelve
análisis erasmiano del elogio a la estulti- insoportable, el peligro deviene colectivo;
cia y la astucia de superar las siempre sobre todo cuando la paz se halla en la
vivas contradicciones de la realidad. Nos muerte por partida doble.
encontramos, pues, ante una invitación Con este propósito, pues, el autor
comprometida con el mejor juicio crítico divide su ensayo en tres partes. En la pri-
filosófico que rompe con escrúpulos para mera, se muestra claramente inquietado,
adentrarse en la difícil tarea de aprehen- como muchos de nosotros, ante aquella
der la complejidad ideológica que acom- extraña fraternidad que se produjo en las
paña a la realidad histórica material. Por manifestaciones del 11 de enero. Frente
consiguiente, que no se equivoque el a tal aclamo de concordia, denuncia la
lector pensando que nos adentramos en pérdida del espíritu crítico revolucionario
un concepto abstracto de verdad. Bien al francés, tomando como síntoma la pare-
contrario, Zizek nos propone pensar ja de consignas «Je suis Charlie» y «Je suis
sobre el estado actual de las democracias flic» que allí aparecieron. Espíritu crítico,
liberales a partir de la violencia produci- recordemos, encarnado aún por la diáfa-
da en nombre del Estado Islámico. na crítica althusseriana, en Idéologie et
Se centra en los atentados terroristas appareils idéologiques de l’État (1970),
perpetrados entonces contra Charlie hacia la policía, la armada, las fuerzas es-
Hebdo y el Hyper Cache judío el 7 de peciales y los servicios secretos, donde el
enero de 2015 en París, sin saber aún lo pensador francés denunció a los aparatos
que iba a suceder diez meses más tarde en ideológicos del Estado que garantizan la
la capital francesa: los múltiples ataques violencia del poder y la reproducción del
del viernes 13 de noviembre que se salda- sistema capitalista dominante, en el que
ron con 130 muertos y más de 413 heri- incluía, sin duda, tanto a la Iglesia como
dos, con la consecuente puesta en alerta al Ejército. Pero, en un gesto aún más
de los países occidentales y los prolíferos espinoso, en segundo lugar, Zizek cues-
actos de solidaridad desde China hasta tiona la capacidad performativa de las
Estados Unidos. Sin haber sucedido tam- denuncias al estilo de Snowden o Man-
Ressenyes Enrahonar. An International Journal of Theoretical and Practical Reason 57, 2016 171
ning, o sea, nos interpela sobre el carácter capitalización del poder, supuestamente
subversivo de la libertad de expresión, resultado de las tensiones producidas
aunque se nos presente en un ejercicio de entre los ricos señores propietarios de la
desobediencia política en referencia al tierra y los campesinos trabajadores del
orden injustamente establecido. valle de Swat (Pakistán), serían otra prue-
La hipótesis más novedosa de Zizek ba más. Nos muestra, así, la alianza entre
es, no obstante, la que plantea en un se- el feudalismo económico pakistaní y, por
gundo apartado. A su parecer, existe un pasividad consentida, la democracia oc-
gran proyecto de dominación que pro- cidental liberal. Ante tal coloración, el
grama acciones religiosas y políticas bien filósofo marxista nos propone una solu-
precisas, al tiempo que simula reaccionar ción (no sin tradición): aceptar la necesi-
contra las injusticias de la globalización. dad de una izquierda internacional reno-
Contra dicha agenda nos propone, privada, radical (a la cual evoca desde hace
mero, evitar cualquier juicio atenuante ya tiempo), que se fraternice con el mejor
ante tal terrorismo; segundo, ante el alto liberalismo, enfrentándose esta vez a la
grado de apatía de los que denomina li- retroalimentación dialéctica entre la per-
berales anémicos, no caer en el error de misividad de la democracia liberal y el
interpretar dichas acciones terroristas fundamentalismo religioso.
como una especie de efervescencia nihi- En este punto, tensa las cuerdas y
lista positiva, cuya pasión adicional per- apunta que el temor real hacia el EI es,
mitiría a sus actores arriesgar su vida por en realidad, su priorización de la vida re-
una causa justa. Bien al contrario, lejos ligiosa, a la par que rechaza el biopoder
de aquellos héroes griegos a los que evo- (las políticas del bienestar que hiposta-
caba el filósofo alemán, para el eslavo, los sian el sueño y la felicidad) y, por supues-
pseudofundamentalistas son unos resenti- to, no su despertar anticolonial, ni su
dos y envidiosos, cuya naturaleza respon- lucha contra el imperialismo capitalista
de a una violencia moderna, aunque que desacredita a los estados nacionales.
prioricen la religión. Su especificidad no Priorización de la vida religiosa y rechazo
sería la convicción de superioridad racio- del biopoder son, pues, la brecha más
nal, ni su lucha por salvar la identidad importante que separa el EI y el estado
cultural o religiosa del mundo occiden- moderno. No obstante, las analogías
tal, sino el haber asumido de tal forma entre ambos son clave en el análisis de
los valores de la superioridad occidental Zizek. Las chispas saltan cuando muestra
y sus implicaciones (desarrollo tecnológi- que existe una raíz común en la ideología
co, industrial, consumismo, espectáculo, religiosa y en la violencia de Estado, que
etcétera, y también el universalismo y la se alimenta de la moderna filosofía occi-
violencia de Estado), que se sienten infe- dental (p. 23). Se trata del universalismo
riores porque, dentro de ese orden de islámico, que nuestro autor recoge en
cosas, lo son. En ello radica precisamen- términos, por un lado, del moderno sa-
te, según nuestro autor, su resentimiento. lafismo del siglo xx representado por la
Y su causa, lejos de responder a funda- literatura de los hermanos musulmanes;
mentalistas apasionados, sería simple- concretamente, del insigne pensador
mente una lucha contra esa tentación. egipcio Sayyid Qutb (1906-1966), cuyo
A la luz del análisis de Zizek, pues, activismo político le llevó a practicar di-
estamos ante un islamofascismo que reve- versas conspiraciones contra el estado
la, una vez más, como el fracaso material secular y socialista de Nasser. Y, por otro
de los valores universalistas fundacionales lado, de Abul A’la Maududi (1903-
del liberalismo moderno provoca desvia- 1979), islamista religioso de origen in-
ciones al modo del EI. Los talibanes y la dio-pakistaní que acuñó por primera vez
el término de Estado Islámico en su libro ma conjugado bajo la premisa de la

La ley islámica y la Constitución (1941). emancipación universal que, sin embar-
Ambos fueron grandes antiseculares, an- go, olvida las condiciones de vida del
tinacionalistas y defensores de la ciuda- cincuenta por cierto de su población. La
danía como valor colectivo, más allá de prohibición de la educación femenina,
comunidades, nación o historia, y acérri- por ejemplo en Nigeria, o el control de
mos defensores del islam como religión la sexualidad y del comportamiento físico
universal. Qutb, en Milestone, erige una en general serían pruebas de ello. Mas el
vinculación necesaria entre la libertad objetivo de Maududi es superar los de-
universal humana como ausencia de amo fectos, a su parecer, tanto del capitalismo
y la supeditación a Dios, en oposición a como del comunismo de Stalin, gracias a
la servidumbre a otros hombres o al se- la instauración de un estado moderno
cularizado Estado de derecho positivo fundamentado en el islam como religión
que fuere. Zizek establece una interesan- mundial. De este modo, convierte la vida
te analogía entre esta Ley de Qutb y la religiosa en garantía negativa de la eman-
ley espontánea del mercado de F. A. cipación universal. Hecho que, como
Hayek (en «The meaning of competi- denuncia nuestro autor, produce nueva-
tion», 1941, y «Competition as a Disco- mente una subordinación humana, ya no
very procedure», 1968)1, cuya garantía ante el estado (sus leyes), sino ante Dios
de libertad radica en la no dependencia (sus leyes).
del resto de humanos. En ambos casos, la Desmitificar la supuesta rigurosidad
libertad universal cohabitaría con una racional de la organización fundamenta-
exigencia negativa. En el primer caso, lista es el propósito último de Zizek. Para
con la supeditación a la Ley Divina, en el mostrar sus contradicciones y las borro-
segundo, con la ley abstracta, impersonal sas razones de los ataques terroristas,
e universal (o sea, «el orden espontáneo» aborda tres conceptos clave: el de libertad
del mercado). Ambas, de hecho, lejos de de expresión, el de blasfemia y el de se-
la realidad. ducción. La libertad de expresión para el
Por su lado, Maududi defiende el EI es, por ejemplo, poder denunciar la
concepto de libertad en términos de elec- explotación y la violenta dominación oc-
ción moral, y el concepto de igualdad cidental gracias al colonialismo, mientras
vinculándolo al espíritu y a la razón, más que la blasfemia es la ofensa que implica
allá de las diferencias de color, raza o na- la farsa de presentar estos hechos como
ción, arguyendo que estas no se pueden libertad, igualdad y democracia. Hasta
elegir. Zizek se ensaña en este punto pre- aquí, muchos estaríamos de acuerdo. El
cisamente con esa igualdad que omite a problema surge cuando la hermenéutica
la mujer (la segunda brecha fundamental de la ley islámica juzga la práctica social
que señala entre ambos estados), mos- del sujeto, incluida la expresión verbal, y
trando así la contradicción de un progra- penaliza —por ejemplo— como falsas las
1. El primer texto está escrito en 1941. Tras realizar una conferencia del mismo el 20 de
mayo de 1946 en Princeton University, será publicado en el quinto capítulo de su libro
Individualism and Economic Order. Véase Friedrich August Hayek (1948), «The meaning
of competition», Individualism and Economic Order [en línea], Londres, Routledge Press,
<https://mises.org/library/meaning-competition>. El segundo texto se trata de una con-
ferencia «Der Wettbewerb als Entdeckungsverfahren» realizada en 1968 y publicada por
la University of Kiel, No. 56 Serie Kieler VorTräge. Traducida al inglés por Marcellos S.
Snow y que podemos encontrar en: Friedrich August Hayek (2002), «Competition as a
Discovery procedure», The Quartery Journal of Austrian Economics [en línea], 5 (3), 9-23,
<https://mises.org/library/competition-discovery-procedure-0>.
creencias religiosas o morales contrarias tiempo como crítica secular ilustrada, en

a las suyas, cayendo así en contradicción la que no se olvida a la seducción religio-
con la ciencia, la cual progresa precisa- sa, mientras que la laxitud del EI olvida
mente con verdades nuevas que vienen a las violaciones de las mujeres, a quienes
perturbar el paradigma establecido hasta culpa de seductoras, sustentando su jui-
entonces. Pero hay más. Reconocer la cio precisamente en la indefensión de los
blasfemia significa, para nuestro autor, hombres, «esclavizados, por decirlo de
aceptar l’impossible-à-supporte (lacania- algún modo, por el apetito sexual». En
no), lo que, para ser coherentes, exigiría, este punto crucial, nuestro autor resalta
a su parecer, aceptar también las razones que el nuevo fundamentalismo islámico
antiabortistas de los fundamentalistas no condena radicalmente la violación
cristianos o las de los que defienden el corporal, pero sí la manipulación del
racismo, el sexismo u otras formas de in- deseo mediante la seducción (dejando
tolerancia. De hecho, el meollo de la excluida la seducción religiosa). Y, ante
cuestión no se encuentra en el individua- la respuesta crítica de Asad de que el uni-
lismo exacerbado, sino en la incompati- versalismo liberal también es una ilusión
bilidad de las formas de vida (religiosas, que oculta su particularismo (por un
étnicas, etcétera), seudópodo del libera- lado, la aceptación de la blasfemia y, por
lismo económico. Dicho de otro modo: otro, la coacción moral), Zizek le respon-
en realidad, la tolerancia (respecto a las de arguyendo que universal no quiere
sensibilidades) no es lo que funciona decir simplemente que sus valores valgan
como necesidad del sistema. para todas las culturas, sino que los indi-
En cuanto al concepto de seducción, viduos participan de la universalidad por
en la misma dirección, Zizek problema- encima de su posición social.
tiza la tolerancia respecto a la insoporta- En esta reflexión filosófica sobre el
bilidad de las burlas de Charlie Hebdo islam y la modernidad, para acabar, nues-
para los musulmanes pseudofundamen- tro dialéctico psicoanalista busca las raí-
talistas. A su parecer, por coherencia, si ces del conflicto entre Oriente y Occi-
aceptamos esta, también deberíamos acep- dente. Para ello, pone en el diván nada
tar la insoportabilidad del maltrato a las más y nada menos que a la hermenéutica
mujeres para los liberales occidentales e semítica de los libros sagrados, con el ob-
intervenir. Entonces, ¿qué hacer? El pun jetivo de analizar las ausencias explícitas,
to de partida de su reflexión ahora son lo que denomina «su Otro obsceno que
los argumentos de Asad y otros en Is Cri- mantiene a la primera (la historia imagi-
tique Secular?: Blasphemy, Injury and Free naria narrada)». Lo primero que señala es
Speech (2009), quien preconiza que la se- aquella originaria ley universalista de la
ducción desdibuja las fronteras entre la religión mosaica que eliminó el politeís-
coerción y la manipulación de la lógica mo egipcio por motivos geopolíticos es-
capitalista, lo que justificaría su censura, tratégicos (tesis freudiana). De las tres
pues, a su parecer, el EI vela por los inte- religiones del libro sagrado, arguye que el
reses de los individuos y de la sociedad judaísmo representa la genealogía violen-
musulmana en general. Sin embargo, ta del gesto fundador y que el cristianis-
Zizek denuncia que su preocupación real mo lo resuelve con el asesinato del padre,
es la seducción femenina en particular pero, como señala Hegel, con la crucifi-
(sujeto que abordará en el último aparta- xión de Cristo, mueren el hijo y el padre,
do). Además de recordarnos que la críti- quedando exclusivamente el Espíritu
ca a la manipulación mediante las mer- Santo, o sea, una comunidad postpater-
cancías, lejos de ser una especificidad del nal familiar. Precisamente, continúa
pensamiento islámico, existe desde hace Zizek, el islamismo rompe con ese mo-
delo familiar. Alá no obedecería a la lógi- fundamentalista se introduce abrupta-

ca del padre, pues no hay Sagrada Familia mente en la modernidad occidental adop-
porque Mahoma fue huérfano. En ello tando una forma superficial (como fue el
radica precisamente la eficacia de Agar (la caso del régimen del sah de Irán) o bien
esclava egipcia madre de Ismael, ambos directamente se convierte en «lo violento
expulsados en el texto judaico), ya que real», la verdad del islam y la mentira de
sabe recoger la historia de los abandona- Occidente, con su consecuente explosión
dos. Por consiguiente, el dilema se cons- homicida de violencia sacrificial para re-
tituiría en la no institucionalización del dimir la divinidad obscena del superego.
islam. Como señala nuestro autor, Maus- Este breve ensayo crítico nos invita a
tapha Safouan, en Why Are the Arabs Not pensar la religión islámica como una neu-
Free: The Politics of Writing (obra inédi- rosis más de la humanidad, cuya peculia-
ta), en el islam no hay iglesia, el EI es el ridad radica en ese deseo del terrorista
constructor de las mezquitas, el supervi- que, al perpetrar el crimen como sujeto
sor de la educación (en la que se incluye paciente, como mártir, en realidad solo
la universidad) y quien ejerce la censura desea morir para entrar en el Paraíso.
y la vigilancia de la moral. Por eso, insiste
Zizek, Freud no consigue entenderlo. A Referencias bibliográficas
su parecer, el islam deviene acto (en tanto
que exterior imposible-real) en el «desier- Asad, Talal; Brown, Wendy; Butler,
to genealógico entre Dios y el Padre», o Judith y Mahmood, Saba (2009). Is
sea, en el lugar de la política, la comu Critique Secular?: Blasphemy, Injury
nidad, el desierto (Paran) como «fraterni- and Free Speech [en línea]. Townsens
dad igualitaria revolucionaria» (p. 51). En Center for the Humanities. UC Ber-
la argumentación de Zizek, ahí radica keley. <http://escholarship.org/uc/
precisamente el éxito que tiene entre los item/84q9c6ft>.
jóvenes privados de esa red de seguridad Corbin, Henry (1964). Histoire de la
que implica la familia tradicional. philosophie islamique. París: Galli-
La reflexión última del filósofo está mard.
dedicada a esa ontología doble del islam Cruz Hernández, Miguel (2012). His-
entre lo religioso y lo político, que permi- toria del pensamiento en el mundo is-
te alternar el carácter revolucionario o lámico (3 vol.). Madrid: Alianza.
institucionalizado, como ocurre en la ac- Jambet, Christian (2011). Qu’est-ce que
tualidad con el poder del EI. El diagnós- la philosophie islamique. París: Galli-
tico definitivo es que el nuevo islamismo mard.
Núria Estrach
http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.1014
Han, Byung-Chul (2015)

El aroma del tiempo
Barcelona: Herder, 163 p.
ISBN 978-84-254-3392-4
A El aroma del tiempo, Byung-Chul Han En un món sense temps (unzeitig),

ens brinda un assaig filosòfic on dedica llavors, quin paper hi tenen la vida i la
part de la seva prosa a reflexionar sobre la mort? On és la línia que les separa?
crisi temporal que ens afecta. Els temes D’acord amb l’autor, la mort no s’esdevé
tractats per Han a les seves obres solen ser mai com un final de finals, sinó com un
de màxima actualitat (la relació entre anar-se’n a destemps. L’experiència de la
noves tecnologies i societat; la identitat mort ha canviat. Fins ara, el temps ens
moderna; les tècniques capitalistes i neo- guiava escindint moments, etapes, tot
liberals del poder, i la biopolítica), i sem- separant-les per interludis, com si d’una
pre són exposats des d’una vessant filosò- obra teatral es tractés. Ara, en canvi, si
fica i crítica. Al llibre que presentem, cada instant és igual a l’anterior, no hi ha
escrit l’any 2009 i traduït per l’editorial manera de distingir-los.
Herder el 2015, hi inclou una proposta Seguint aquest raonament, tant l’úl-
positiva: es pot revertir l’estat actual de la tim home de Nietzsche com el se heideg-
societat. Tot i que el nucli conceptual del gerià tenen atributs semblants. No tan
llibre parteix de la temporalitat heideg- sols la percepció individual resta afectada
geriana, també s’hi tracten altres temes, per aquesta mena de temporalitat sense
com ara la relació entre la concepció del ritme, sinó que la massa també es veu
temps i la trajectòria vital. Així, l’autor en trasbalsada. A còpia de fragmentar el
revisa les diferents nocions al llarg de la temps, es crea més homogeneïtat, i l’in-
història tot fent dialogar autors de taran- dividu que manté la seva singularitat és
nàs diversos per plantejar la seva tesi sobre digne de ser expulsat. En aquesta situa-
la societat contemporània: estem en un ció, el transcurs vital s’accelera, i això
estat d’asincronia. Però aquesta crisi tem- provoca que no sorgeixin formes alterna-
poral no ha vingut sola, ja que, en el fons, tives ni tampoc que se’n desenvolupin.
es tracta també d’una crisi d’identitat. Per a l’autor, el paradigma que pro-
No hi ha res que orienti ni que mar- posen les noves teories socials de l’accele-
qui un ritme al temps, és per això que ració ja ha estat superat. Tot i això, exis-
aquest vaga sense direcció, ja no regeix la teix una relació entre l’acceleració i la
vida. Tant és així que, a poc a poc, allò crisi present, però no és una relació de
que tenia una durada es torna efímer, es causalitat. L’acceleració esdevé un símp-
desdibuixen els espais entre els llindars, i toma i, per tant, la crisi no en prové, atès
la vida s’emmarca i s’identifica amb la que aquesta remet a l’atomització del
transitorietat. temps. Així, a causa de la nostra incapaci-
La creciente discontinuidad, la atomiza- tat per finalitzar etapes, sentim que estem
ción del tiempo, destruye la experiencia accelerats, però, si ens hi fixem bé, es
de la continuidad. El mundo se queda sin tracta d’una sensació d’esverament (Ge-
tiempo (unzeitig). (Han, 2015: 21)
hetztseins), ja que no ens dirigim enlloc.
Segons Han, hi ha una atomització El temps actua de brúixola, i en el
cronològica, la qual cosa comporta un món mític és on es fa present aquesta
perdiment d’espai, de temps i de ser - imatge. El cosmos del mite provoca que,
amb (Mitsein), una atomització de la vida en la seva narració, cada cosa sigui al lloc
mateixa i de la identitat. que li pertoca, creant, del no-res, un món
nou, un sentit. En un altre període, apa- d’un antic rellotge xinès que mesurava el
reix la concepció del temps històric, el temps amb encens. Aquesta aroma con-
qual es desmarca de la repetició, de ma- fereix un espai (verräumlichen) al temps,
nera que apunta sempre al canvi, a la seva i per això el temps que es mesura amb el
possibilitat d’esdevenir. El temps històric rellotge aromàtic no transcorre. La mag-
mostra una estructura lineal semblant a dalena de Proust és l’exemple paradigmà-
la del temps escatològic que està orientat tic per expressar la capacitat que tenen les
cap al final de la història. En aquesta olors de fer-nos recordar els moments
concepció lineal, l’ésser humà no té lli- viscuts i de convertir-los en eterns. Les
bertat i, per tant, la seva capacitat d’acció fragàncies donen obertura al temps.
s’esvaeix, això és perquè hi ha un destí i L’atomització del temps, però, fa que
està escrit per Déu. aquest perdi la duració i, per tant, tot
Durant la Il·lustració, la concepció espai. Per aquest motiu, estem davant
del temps es va desenvolupar des d’un d’una pèrdua d’aroma.
altre punt de vista: ara ja no parlem de La velocitat de la immediatesa actual
destí, sinó de futur, un futur construït i el ritme accelerat que provoca la tecno-
sobre les revolucions de la humanitat. logia ens separen cada vegada més de la
Això no obstant, la història continua te- Terra. Mentre s’escurcen les distàncies
nint un sentit teleològic, però aquest físiques, l’alienació creix i, d’aquesta ma-
canvi ha fet que alguna cosa es desestabi- nera, la tècnica esdevé el motor de la des-
litzi. En un temps que està encarat al aparició de les distàncies geogràfiques.
progrés, l’acceleració pot esdevenir un Han parla d’un desarrelament en termes
habitual, i la dilació, entorpir el procés. gravitacionals. Tot fent esment de les
La facticitat (Faktizität), l’estar-llançat, tesis de Jean Baudrillard sobre el fi de la
en termes heideggerians, és el marc del història2, l’autor suggereix la manca de
pelegrí de Bauman1 que recorre el món. gravitació de sentit. El temps és allò que
En canvi, la modernitat és una època on ens arrela, igual com la gravetat ho fa
hi ha una pèrdua de facticitat (Defakti- amb els nostres cossos. L’espai i el temps
zierung). La narració en el context de la propis de l’ésser humà desapareixen, i
modernitat és una història de llibertat apareix l’hiperespai com a nou no-espai:
que dóna el sentit al temps. el topos d’Internet.
Tant la teleologia com la narració La crisi d’identitat sorgeix d’aquesta
generen sentit i, si desapareixen, la histò- falta d’ordenació temporal, en el sentit
ria en queda mancada. Com explica l’au- que, on no hi ha un lloc fix, el narrador
tor, és llavors quan apareix un nou para- no és capaç de recollir el significat total
digma, el nostre: el temps de punts de les coses. L’individu perd la seva iden-
(Punkt - Zeit), on no hi ha narració, sinó titat perquè aquesta no té temps. Per al
que només hi trobem informacions, i per Dasein, el sentit és relació (Bezug), i aques-
això el temps perd tota la seva aroma. ta no es dóna si hi ha un buit temporal.
L’aroma del temps, en conseqüència, D’aquí sorgeix també la sensació d’avor-
es perd en la inexistència de llindars i de riment profund.
narració, perquè la seva fragància es des- Al capítol Vita contemplativa, l’autor
prèn de la duració. Fent una breu digres- hi fa un recull i una reflexió tot plante-
sió pel passat, s’explica el funcionament jant la seva proposta positiva. Per fer-ho,
1. Zigmunt Bauman (1996), «De peregrino a turista, o una breve historia de la identidad», a
S. Hall i P. du Gay (eds.), Cuestiones de identidad cultural, Buenos Aires / Madrid, Amo-
rrortu, 42-46.
2. Jean Baudrillard (1995), La ilusión del fin, Barcelona, Anagrama, 10.
parteix de com s’estableix la relació entre sentit. Aleshores, segons Han, aquell que
dues de les vessants de la vida de l’ésser no té la capacitat de dubtar és el treba-
humà: la vida activa i la vida contempla- llador. L’autor explica com la interrup-
tiva. D’acord amb l’autor, amb Aristòtil ció de la feina esdevé quelcom negatiu
neix la distinció entre skhole i a-skholia. per a l’activitat. Per fer-ho, empra els
D’una banda, skhole, que significaria conceptes de Hannah Arendt. L’autora
‘oci’, no remet a la inactivitat, sinó que de La condició humana explica que la
és el temps que es dedica a la theorein; de crisi del seu temps és donada per una
l’altra, a-skholia és la falta d’oci com a desvirtuació de la vida activa, però, al
ocupació que remet al temps en què es final de l’obra, remet al pensament com
treballa. Convé destacar que Aristòtil la màxima de les activitats.
dóna una vàlua a l’skhole, ja que totes les Han parla d’un camí, del camí de la
activitats hi desemboquen. Totes dues vida, però, com tot camí, necessita guies.
formen part d’un mateix tot, encara que, Per aquesta raó, el temps esdevé un in-
al llarg del temps, s’han anat distanciant substituïble i assenyat mapa de referènci-
l’una de l’altra, fins que, finalment, han es, que ens marca l’espai, el temps i el
arribat a una absolutesa de la vita activa. sentit dels nostres passos. El aroma del
Així apareix un desequilibri entre les dues tiempo condueix cap a una reflexió pro-
vessants, perquè la vida contemplativa ha funda sobre la importància de la tempo-
estat marginada de l’existència humana. ralitat en cada època i sobre com ens afec-
L’ora et labora en el context de l’edat ta aquesta dialèctica entre vita activa i vita
mitjana no significa una preponderància contemplativa. El telos i les narracions, allò
del treball. Pregar com a activitat con- que s’identifica amb el sentit de la histò-
templativa proporciona ritme al temps. ria, es transfiguren i nosaltres amb ells. La
Amb l’aparició del protestantisme i, més vida contemplativa cada vegada és més
concretament, del calvinisme, el treball lluny dels centres neuràlgics socials, i això
cobra un nou sentit, salvador i econòmic. fa que, cada cop, activitats com ara les
Allò que fa possible la salvació és, doncs, humanitats es vagin enterrant com si es
el treball. tractessin de vestigis del passat. En darrer
Des del punt de vista del poder eco- terme, aquesta crisi temporal té una pe-
nòmic, l’activitat laboral esdevindria una culiar possibilitat de desenllaçar-se: tren-
mena de conseqüència de la dialèctica car amb l’ordre instaurat i el desequilibri
entre l’amo i l’esclau. La història i el pro- entre vida activa i vida contemplativa.
grés avancen gràcies a l’ocupació profes- Això és, situar l’activitat contemplativa al
sional, que sempre equival a temps. El fi lloc que li pertoca i no menystenir-la, ja
arriba quan la tensió entre amo i esclau que és la que fa possible que la nostra
es resol. La totalització del treball i, per nua existència no sigui un neguit cons-
tant, la preponderància de la vida activa, tant. Per concloure, cal remarcar que el
implica aquest acabament de la història. valor d’aquesta obra rau en l’elogi que fa
D’aquesta manera sorgeix una societat l’autor de la cultura oriental i de la seva
nova, la societat de l’activitat. manera d’actuar contemplativa, una ma-
El fet d’anar sense presses obre la nera de ser que, a Occident, no s’entén,
possibilitat de fer una recol·lecció de perquè sempre hi ha falta de temps.
Gessamí Núria Olesa Sancho

Requejo, Ferran y Ungureanu, Camil (eds.) (2014)

Democracy, Law and Religious Pluralism in Europe: Secularism
and post-secularism
Londres: Routledge, 263 p.
ISBN 978-0-415-82833-8
En un contexto de auge de la diversidad posteriores diez ensayos que conforman

cultural y social en el que la religión per- esta colección pueden ser agrupados en
manece siendo un pilar importante de la dos partes: una parte centrada en el aná-
sociedad, esta acertada colección de en- lisis teórico del secularismo y el postse-
sayos supone una excelente contribución cularismo y otra de relevancia práctica y
a uno de los grandes debates contempo- legal, en la que se discuten las implica-
ráneos de interés, esto es, el derecho y la ciones legales de este debate a nivel eu-
religión. Esta obra responde a la necesi- ropeo y del Tribunal Europeo de los
dad de reinterpretar el legado secular y de Derechos Humanos.
actualizar las instituciones democráticas De la primera parte, merecen especial
que requieren nuestros tiempos. Además, atención los ensayos de Cécile Laborde
la cuidada selección de autores ofrece un (capítulo 2) y de Cristina Lafont (capítu-
amplio y plural espectro de perspectivas lo 3), enfocados en el pluralismo y la li-
desde distintas disciplinas, elemento bertad religiosa, con la constitución ame-
esencial para un debate de este calibre. La ricana como trasfondo. Laborde trata de
cuestión central que atraviesa transversal- descifrar cómo se integra la libertad reli-
mente esta colección de ensayos es si el giosa en el marco igualitarista de la teoría
secularismo clásico es capaz de afrontar liberal, con las complicaciones que ello
los retos del acelerado pluralismo religio- conlleva. Frente a las propuestas reduc-
so o si es necesaria una nueva actitud cionistas de Eisgruber y Sager, Laborde
hacia ello en el marco de lo que se com- propone un igualitarismo más complejo,
prende como un nuevo postsecularismo. del corte de Rawls o Dworkin. Por su
A modo de introducción, Camil Un- parte, Lafont plantea un modelo de inte-
gureanu aporta una reflexión sobre los gración del discurso religioso en la esfera
usos y los abusos del postsecularismo, pública basado en la democracia delibera-
define los principales conceptos de inte- tiva. Aunque muy parecida a la traduc-
rés y describe con gran claridad las dife- ción habermasiana, la propuesta de La-
rentes tendencias entre los pensadores font se asienta en la razón pública de
contemporáneos, al abordar el asunto Rawls, es decir, en aquellos valores políti-
del postsecularismo, concretamente el cos necesarios para la democracia, como
postsecularismo racionalista de Haber- la igualdad o la libertad, que pueden jus-
mas y el no racionalista de Dworkin. tificar legítimamente las políticas de coac-
Cabe destacar en este punto el peso del ción. De este modo, en un proceso de
debate terminológico acerca de qué es el deliberación pública en el que todo el
postsecularismo. La falta de una única mundo, al margen de su orientación es-
comprensión del concepto y la inmanen- piritual, puede exponer y defender sus
te sospecha que levanta todo lo «post» argumentos, se dará prioridad a aquellos
despierta el escepticismo. No obstante, que sean compatibles con dicha razón
no debe rechazarse, puesto que puede ser pública. Así, los discursos que respeten los
una herramienta conceptual de gran uti- valores democráticos, incluidos los de ori-
lidad para identificar lo que es una ten- gen o tono religioso que hayan pasado tal
dencia en la teoría religiosa y legal. Los filtro, podrán acceder a la esfera política.
Las principales cuestiones aborda- varios elementos descriptivos que permi-

das en la segunda parte de la colección tan evaluar esta cuestión caso por caso.
(y, en algunos casos, también en la pri- Estos elementos son, por ejemplo, que la
mera parte) son, por un lado, el carác- religión es un sistema de creencias espiri-
ter del postsecularismo como mecanis- tual o que incluye un código de compor-
mo de perpetuación del conservadurismo tamiento. Finalmente, Zucca ofrece su
y del privilegio de las mayorías religio- propia propuesta acerca de cómo debería
sas, y, por otro, la protección especial actuar el Estado con respecto a la religión
de la religión en el sistema constitucio- sin tener que adentrarse en la compleja
nal. La segunda cuestión abre un debate cuestión de su definición. Esta propuesta
de grandes incógnitas. ¿Han de proteger- se basa en la distinción (desde el Estado)
se las religiones teístas o todas las convic- entre aquellas doctrinas que reciben be-
ciones moralmente profundas? ¿Y cómo neficios económicos y aquellas que no.
evaluar qué convicciones son lo suficien- En base a esta distinción, Zucca constru-
temente profundas como para merecer ye una estructura de repartición de pro-
tal protección? tección, privilegios especiales donde es el
En lo que concierne a estas preguntas, Estado quien se reserva el derecho a deci-
Zucca (capítulo 8) propone la distinción dir cómo se reparten estos. La propuesta
entre dos modelos de reconocimiento de de Zucca, por lo tanto, no contempla el
la religión por parte del Estado: por un modelo secularista como la separación
lado, un modelo basado en las libertades, radical entre Iglesia y Estado, sino más
que otorgaría especial protección a la li- bien como un modelo colaborativo que
bertad de conciencia, y, por otro lado, un establezca una clara repartición de tareas
modelo basado en la igualdad, en la que y obligaciones y que promueva el plura-
la libertad de conciencia solo sería con- lismo religioso.
templada y protegida como una libertad Por su parte, Requejo (capítulo 11),
más entre otras. Tal y como Zucca y Re- apuesta por una profundización de la
quejo subrayan, la principal dificultad en secularización clásica. En los últimos
este asunto es la imposibilidad de definir años, existe una opinión general de que
qué es la religión. ¿Cómo identificar qué la libertad cultural no está garantizada
es una religión y qué no lo es? Zucca por la mera aplicación de los derechos
rechaza los modelos que, a modo reduc- civiles, sociales y de participación. Esta
cionista, definen la religión en base al percepción más compleja del problema
concepto de dios (perspectiva claramen- viene acompañada por una percepción
te teísta, que deja fuera de juego a nume- negativa del multiculturalismo, a menu-
rosas confesionalidades no teístas) y al do calificado como una amenaza. La
concepto de culto (precisamente por cuestión que aborda Requejo es, pues,
encontrar en este concepto de culto un qué modelo institucional es el más ade-
trasfondo teísta). Según Zucca, este tipo cuado en una sociedad multicultural.
de definiciones de la religión que se cen- Las dos perspectivas más comunes po-
tran en el análisis de elementos aislados drían ser una separación clara entre la
son estrategias para evitar abordar la cues- esfera privada (donde estaría incluida
tión directamente. Zucca menciona dos la religión) y la esfera pública, o la libre
modelos implementados para interpretar expresión de creencias en la esfera públi-
qué cuenta como religión y qué no. Por ca, siempre que estas respeten los valores
un lado, la perspectiva comparativa se democráticos (una perspectiva en la que
basa en la identificación de una serie de se encuadran muchas de las propuestas
indicadores que guíen el análisis. Por otro lanzadas en esta colección). La propues-
lado, el segundo modelo pretende aportar ta de Requejo podría definirse como una
actualización del modelo secular de las postsecularismo, del multiculturalismo

democracias liberales, basada en una se- y de la libertad religiosa recogidas en
paración de los poderes religiosos y esta- esta magnífica colección es un indicativo
tales, en la neutralidad del estado, en la de varias características que envuelven
libertad religiosa y en el respeto y la pro- este debate. En primer lugar, corrobora
tección de las minorías. No obstante, la que se trata de un problema político y
actualización que sugiere es ampliar el filosófico primordial de las democracias
espectro de las esferas, añadiendo la es- liberales occidentales de nuestra época.
fera social. De este modo, la religión no A la luz de los últimos acontecimientos
tendría lugar en la esfera pública, propia políticos, tales como la crisis de los refu-
del Estado y la gobernanza, pero sí en la giados o la mediática amenaza islamista
esfera social y privada. Además, remarca en Europa, este debate es más acuciante
la necesidad de que las democracias libe- que nunca, y merece toda la atención y
rales sean activamente más seculares, es el trabajo que se le pueda dedicar. Por
decir, que eviten proactivamente cual- otro lado, este crisol de modelos y pro-
quier expresión o jerarquización religio- puestas provenientes de diversas discipli-
sa en la esfera pública. Bajo esta defensa nas remarcan el carácter plural del pro-
activa de la neutralidad de la esfera pú- blema y, por lo tanto, de sus soluciones.
blica, no queda otra opción que discri- Tal y como subrayan varios autores de
minar ciertos tipos de prácticas religiosas esta colección, no se puede esperar en-
en dichos escenarios. En definitiva, fren- contrar un modelo teórico único que
te a teorías basadas en el consenso, como satisfaga las necesidades de una sana y
la de Rawls o la de Habermas, Requejo justa relación entre el Estado y las reli-
defiende una perspectiva pragmática de giones. Así, lo que cabe esperar es que se
acuerdos, conflictos y negociaciones, ele- desarrollen múltiples alternativas y pro-
mentos propios de la práctica deliberati- puestas que puedan abarcar la cuestión
va democrática. Así, según Requejo, no del multiculturalismo y la libertad reli-
es necesario hablar de postsecularismo, giosa en sus diferentes facetas. Por últi-
sino tomarse en serio el legado secular de mo, lo que esta colección deja claro es
las democracias liberales. que secularismo y pluralismo religioso
La diversidad de opiniones y pers- pueden llegar a apoyarse y a enriquecer-
pectivas sobre la compleja cuestión del se mutuamente.
Nahid Steingress Carballar
Universitat Pompeu Fabra
Universitat Autònoma de Barcelona. Departament de Filosofia Universitat Autònoma de Barcelona. Departament de Filosofia
ENRA H ONAR
ENRA H ONAR
ENRA H ONAR 57
OF THEORETICAL AND PRACTICAL REASON
Núm. 57, 2016

Husserl avui OF THEORETICAL AND PRACTICAL REASON
Mendoza-Canales, Ricardo. Presentación. Husserl hoy: Actualidad
de la fenomenología trascendental.
Articles
Luft, Sebastian. Husserl y la filosofía trascendental. 57
Núm. 57, 2016, ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital), http://revistes.uab.cat/enrahonar
Lohmar, Dieter. Language as means and as an obstacle of communi-
cation. Phenomenological grounds for intercultural understanding.
Rizo-Patrón de Lerner, Rosemary. La crítica trascendental al natu-
ralismo. Actualidad de la aproximación fenomenológica husserliana. Husserl avui
Quepons, Ignacio. La fenomenología de los temples de ánimo en el
legado inédito de Husserl. Notas para su sistematización.
Walton, Roberto J. Niveles de la teleología y la historia en la feno-
menología de Husserl.
Dufourcq, Annabelle. El ser en la apariencia. Estética, imaginario y
ontología en las fenomenologías de Husserl y Merleau-Ponty.
Notes
Hernández Reynés, Jesús. En relació amb l’edició catalana de l’Ètica
de Spinoza.
Olesti, Josep. La versió catalana de l’Ètica de Spinoza. Les raons
d’una traducció.
Husserl avui

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Universitat Autònoma de Barcelona. Departament de Filosofia Universitat Autònoma de Barcelona.

Núm. 57, 2016

ENRAHONAR_57_coberta.indd 1 29/9/16 12:03

ENRAHONAR_57_coberta.indd 2 28/9/16 13:11

ENRAHONAR_57_coberta.indd 2 28/9/16 10:37

7-11 Mendoza-Canales, Ricardo (Universitat Autònoma de Barcelona)

15-34 Luft, Sebastian (Marquette University)

35-51 Lohmar, Dieter (Husserl-Archiv der Universität zu Köln)

53-77 Rizo-Patrón de Lerner, Rosemary (Pontificia Universidad Católica

79-97 Quepons, Ignacio (Seattle University)

particularmente, en el proyecto Studien zur Struktur des Bewusstseins. Con ello, se

99-120 Walton, Roberto J. (Universidad de Buenos Aires)

121-139 Dufourcq, Annabelle (Radboud University Nijmegen)

143-152 Hernández Reynés, Jesús (Universitat Autònoma de Barcelona)

153-167 Olesti, Josep (Universitat de Girona)

169-174 Zizek, Slavoj. Islam y modernidad: Reflexiones blasfemas (Núria

Segurament el lector d’Enrahonar ja s’ha adonat que el subtítol de la nos-

Jaume Mensa Valls

ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.1046

El reciente centenario de la publicación del primer libro de Ideas para una

ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.1035

de determinación del sentido. Es en este contexto, coadyuvado por la emer-

experienciado», resulta un elemento decisivo que no pierde vigencia, puesto

A continuación, Rosemary Rizo-Patrón plantea la cuestión en torno a la

habría revelado el componente íntimamente imaginario que permea la consti-

Husserl y la filosofía trascendental*

Fecha de recepción: 18-5-2016

En el presente artículo, se ofrecen algunas claves de interpretación de la fenomenología

Abstract. Husserl and Transcendental Philosophy

ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.1032

1. Antecedentes husserlianos de la filosofía trascendental

conciencia: es un fenómeno. Ahora bien, es posible decir que, en Kant, tam-

clando un collage de diferentes propuestas. Cuando joven, Husserl comenzó

mente equivocado si se piensa la conciencia trascendental —que debe ser con-

2. Husserl y el «giro trascendental» de la fenomenología

la esfera de la intencionalidad, y, por otro lado, la simple actitud fenomenoló-

(Erfahrung-von-der-Welt), esto es, la esfera de la intencionalidad. La reducción

allí donde el mundo se manifiesta como teniendo un sentido (sinnhaft), es esta

esencias» —que equivaldría a un tipo de intuición intelectual—, estas son

serl, sobre todo en lo que respecta a su potencial para abordar problemas

go, que describe, en su lógica respectiva, las condiciones de posibilidad de las

en 2003, Transzendentaler Idealismus. Todos ellos son importantes y pertinen-

ta de la filosofía trascendental puede ser entendida, en primer lugar, como la

Con esta versión particular de la intencionalidad, se vuelve clara la contri-

Como tal, la fenomenología es también, para Zahavi, una contribución a

to, por medio de lo cual se puede obtener también la perspectiva global de

Ámsterdam» de 1928 (Phänomenologie und Psychologie. Transzendentale Phä-

una filosofía fenomenológica. Libro primero: Introducción general a la

Husserliana, XXXVII (2004). Einleitung in die Ethik: Vorlesungen Sommer-

Sebastian Luft es profesor de Filosofía en la Marquette University (EE. UU.). Se doctoró en

Sebastian Luft is Professor of Philosophy at Marquette University (USA). He holds a PhD in

Language as means and as an obstacle

Fecha de recepción: 26-2-2016

Resum. El llenguatge com a mitjà i com a obstacle de la comunicació: Bases fenomenològiques

ISSN 0211-402X (paper), ISSN 2014-881X (digital) http://dx.doi.org/10.5565/rev/enrahonar.1023

we do not have to accept mythological or religious explanations of the radical

Following this insight into the natural process of developing different

2. The idea of a close connection between thinking and language

and we can, in principle, detect other symbolic systems of representation work-

3. Some basics of Husserl’s theory of cognition and meaning

5. Cf. Lohmar (2002) and Lohmar (2008d).

If a system of representation also allows for communication — like lan-

4. What are the alternatives for symbolic representations

4. What are the alternatives for symbolic representations