Professional Documents
Culture Documents
Seren Kjerkegor Bolest Na SMRT PDF
Seren Kjerkegor Bolest Na SMRT PDF
БОЛЕСТ
НАСМ РТ
Предговор
Мирко Зуровац
ПЛАТП
БЕО ГРА Д
2000.
Данас су сви ноћни клубови у Паризу у којима су се окупља-
ли егзистенцијалисти већ затворени. Егзистенцијализам се већ
дуго не сматра ни болешћу ни ексцесом, а предаваонице свјет-
ских универзитета су му широм отвориле своја врата. Он је по-
стао саставни дио историје филозофије и често се третира, би-
ло то оправдано или не, као један од праваца унутар мноштва
токова савременог мишљења. Савремено мишљење се креће
различитим токовима и егзистенцијализам је свакако, поред
марксизма, најживотнији и, поред феноменологије, најпод-
стицајнији за савремено мишљење. Данас се сви слажу у томе
да је његов утемељитељ нико други до дански протестантски
теолог Серен Кјеркегор (богеп Тегке§аапЈ, 1813-1855). То ни-
како не значи да елемената егзистенцијалног начина мишљења
није било и раније, на пример код светог Августина, Паскала
или Шелинга, или чак раније у проповједима апостола, него
само то да је Кјеркегор јаче него било ко пре њега инспирисао
различите филозофије егзистенције које се скупно уобичава-
ју назвати егзистенцијализмом. Инспирација је могла бити та-
ко снажна само зато што је Кјеркегорово дјело, и по садржају
и по методи, значило нову форму мишљења у коме човјек по
мјери властите одлуке долази у посјед својих могућности и свог
живота. Треба ли у томе видети снагу Кјеркегорове мисли ко-
ја је тако снажно утицала на савремену филозофију?
Унеско је од 21. до 23. априла 1964. године у Паризу органи-
зовао разговор најпознатијих представника различитих стру-
јања савремене филозофије егзистенције, захтјевајући од сва-
ПРЕДГОВОР
I. Ко је Кјеркегор?
Данац, рођен ночетком прогплог стољећа у протестантској
породици од сјетног оцаимајке којује волио само зато што му
је била мајка и коју је оггтуживао што се као уљез смјестила
поред огњишта његовог оца да би свједочила о његовим тјеле-
сним блудњама, од раног дјетињства је био упућен у мрачни и
горки протестантизам којег ће он затим развити у доктрину.
Малу дјецу, нримјетиће он касније, није добро поучавати пра-
вом хришћанству. Она имају потребу за умирујућим каракте-
ром неба, а не за немиром Аврама који је необјашњивим за-
хтјевом да жртвује свог сина Исака избачен из свог мирног жи-
вота. Дијете живи са дјететом Исусом, анђелима и три света
краља и у мрачној ноћи види само звијезде. Ма колико да је то
потресно, рећи ће Кјеркегор касније, то није хришћанство у
правом смислу ријечи. То је само „идилична митологија”, игра
у којој се човјек безазлено игра са светошћу, врста утјешне ре-
Ко јс Кјеркегор? 9
в) Болест на смрт.
Мирко Зуровац
Серен Кјеркегор
Болест
на
смрт
Н е п ! §п) и т МбпеАи^еп
/пгИт^е, сИе тсћ1$ Таи^еп,
ипЛАи^еп уо11ег ШагкеИ
т аИе с1ете ШгћгНек. *
Године 1848.
УВОД
Човек је дух. Али шта је дух? Дух је властито ја. Али шта је
властито ја? Властито ја је однос који се односи према себи,
или у односу то да се он односи на самога себе; властито ја ни-
је однос, него враћање односа на самога себе. Човек је синте-
за бесконачности и коначности, пролазности и вечности, сло-
боде и нужности, укратко, синтеза. Синтеза је однос између
два чиниоца. С тог становишта човек још није властито ја.
У односу између два чиниоца, однос је трећи чинилац као
негативна јединица и оба чиниоца се односе у односу и у одно-
су према односу; тако под одређењем душа постоји однос из-
међу душе и тела. Ако се, напротив, тај однос односи према са-
мом себи, онда тај однос постаје трећи позитивни чинилац, он-
да је то властито ја.
Такав однос који се односи према самом себи, то значи
властито ја, мора бити постављен или од себе самог или кроз
неки други чинилац.
Ако је однос који се односи према самом себи поставио не-
ки други чинилац, онда је тај однос свакако онај трећи чини-
42 БОЛЕСТНА СМРТ
лац, али тај трећи чинилац је опет однос, који се односи према
оном чиниоцу који је ту поставио читав однос.
Такав изведени, постављени однос јесте човеково власти-
то ја; то је однос који се односи према самоме себи и односећи
се према самом себи односи се према неком другом. Одатле до-
лази до тога да могу настати два облика правог очајања. Ако
је човечје властито ја поставило само себе, онда може бити ре-
чи само о једном облику очајања: о томе да човек неж ели би-
ти властито ја, да жели да се ослободи самога себе, али не би
могло бити рсчи о томе да он жели очајно да буде самим со-
бом. Та формула је, наиме, израз зависности целог односа (вла-
ститог ја), израз тога да властито ја не може сопственим сна-
гама да постигие равнотежу и мир; оно то не може другачије
него само тако што се, односећи се према самом себи, односи
према томе што је поставило цео однос. Чак је веома далеко
од тога да тај други облик очајања (кад човек очајно жели да
буде самим собом) означава само посебну врсту очајања да се,
напротив, све очајање може коначно у њој растворити и на њу
свести. Ако очајник, како сам мисли, обраћа пажњу на своје
очајаље, ако не говори о њему бесмислено као о нечему што
му се догађа (отприлике као што човек који пати од несвести-
це, у нервозној самообмани, говори како осећа неку тежину у
глави, или као да на њега нешто пада итд., док, напротив, те-
жина и притисак нису нешто сполшшње него, обрнуто, рефлек-
сија унутрашњег бића човека) - и како сада тај очајник напре-
жући све своје снаге и свим својим бићем жели да потисне оча-
јање, онда је он ипак још у очајању и само се својим очајничким
напором још дубље заглибљује у још дубље очајање. Несклад
очајања није једноставан несклад, него несклад једног односа
који се сав односи према самом себи и који је поставио неко
други, тако да се несклад тога односа бивствујућег у себи ујед-
но бескрајно рефлектује у свом односу према моћи која га је
поставила.
То је, наиме, формула која описује стање властитог ја када
је очајање потпуно одстрањено; односећи се према самоме се-
би и желећи да буде самим собом, заснива се властито ја јасно
у моћи која га је поставила.
Болест на смрт је очајање 43
тога очајава. Али то значи нешто друго: да он, баш зато што
није постао Цезар, сада не може издржати да буде он сам. Он,
дакле, у ствари не очајава због тога што није постао Цезар, не-
го због самога себе што није постао Цезар. То властито ја, ко-
је би, да је постао Цезар, било његово највеће задовољство (уо-
сталом је у једном другом смислу исто тако очајничко), то вла-
стито ја му је сада најнеподношљивија ствар на свету. Оно што
му је неподношљиво, није му у дубљем смислу речи то што ни-
је постао Цезар, него то властито ја које није постало Цезар
њему је неподношљиво, или, још тачније: њему је неподношљи-
во што не може да се ослободи самога себе. Да је постао Це-
зар, ипак не би постао он сам, него би се ослободио самога се-
бе; и не поставши Цезар очајава због тога што не може да се
ослободи самога себе. Суштински он исто тако очајава јер не-
ма властито ја, нема самога себе. Зато је површно посматрање
(које вероватно никада није видело очајника; чак ни само се-
бе) када се о неком очајнику каже да је то његова казна да са-
мога себе прождире. Јер управо је то оно због чега он очајава
(то значи због чега жели да очајава), и баш то је оно што он не
може на своју муку, јер је очајањем занаљено нешто што не
може да гори, не може сагорети - властито ја.
Очајавати због нечега још није дакле право очајање. То је
почетак, или као када лекар каже за неку болест да се још ни-
је јасно испољила. Затим се очајање јасно испољава, човек оча-
јава због самога себе. Млада девојка очајава због љубави, она,
дакле, очајава због губитка драгана који је умро или јој постао
неверан. Тај губитак није јасно очајање, него она очајава због
себе саме. То њено властито ја, којег би се девојка ослободи-
ла или га изгубила да је постала „његова” драгана на најдра-
жеснији начин, сада је то властито ја за њу мука ако треба да
буде властито је без „њега”. То властито ја које би јој, уоста-
лом у другом смислу исто тако очајничко, постало њено богат-
ство, постало јој је сада одвратна празнина, јер је „он” мртав,
или је за њу постало мрско јер је подсећа на то да је преваре-
на. Ако сада покушаш да кажеш тој девојци: „Ти саму себе про-
ждиреш”, чућеш како ће одговорити: „Ах не, мука је баш што
то не могу”.
Очајавати због самога себе, очајнички желети да се човек
ослободи самога себе, формула је сваког очајања, тако да се
зато други облик очајања, очајнички хтети да човек сам буде
48 БОЛЕСТ НЛ СМРТ
могуће! То је борба вере, која се, ако тако можемо рећи, лудо
бори за могућност. Јер је могућност једина спасавајућа сила.
Када се неко онесвести, онда се тражи вода, колоњска вода,
Хофманове капљице; но ако неко очајава, кажу: пружи му мо-
гућност, могућност је једина спасоносна ствар; могућност - и
очајник ће продисати, оживеће, јер без могућности човек та-
корећи не може доћи до ваздуха. Понекад инвентивност људ-
ске маште може бити довољна да се створи могућност, али, ко-
начно, то значи да када треба вероватш помаже само то да је
за бога свс могуће.
Таква је то борба. Да ли ће у борби борац морати да страда
зависи само и једино од тога да ли може створити могућност;
то значи да ли ће веровати. А ипак, људски речено, зна да је
његова пропаст најизвеснија од свију ствари. То је дијалекти-
ка вере. Човек обично зна само да се ове или оне наде, ове или
оне перспективе (вероватно, по свој прилици итд.) неће оства-
рити. Ако му се тада остваре, биће то узрок његове пропасти.
Лудо храбар човек баца сс у опасност, која такође може бити
само оваква или онаква могућност, и ако га тада она победи,
он очајава и пропада. Верпик једноставно види и разуме своју
пропаст (у томс што му сс догодило или у томс што се усудио),
али он верује. Зато не пропада. Потпуно препушта богу начин
на који треба да му буде помогнуто, аливерује даје за бога све
могуће. Веровати у љегону нропаст није могуће. Схватити,
л>удски, да је то њсгова пронаст, а онда ипак веровати у могућ-
ност, то јс всра. Тада му помажс бог, можда тиме што га лиша-
ва ужаса, можда кроз сам ужас, који се ту неочекивано, као чу-
до, иа божаиски начин, показује као помоћ. Као чудо, јер је лу-
до тврдити да је само једном човеку пре 1800 година на чудесан
начин било помогнуто. Да ли је неком човеку била указана чу-
дссна помоћ зависи суштински од тога са каквом је страшћу
разума схватио да му ништа неће помоћи, а затим од тога ка-
ко је јасно видео однос према тој сили која му је ипак помогла.
Но људи обично не разумеју ни једно ни друго; људи вичу да
помоћ није могућа, не напрежући ни једном свој разум да би
нашли помоћ, а затим незахвално лажу.
Верник поседује увек сигуран противотров за очајање: мо-
гућност —јер код бога је све у сваком тренутку могуће. То је
здравље вере која разрешава противречности. Противречност
је у томе да је, људски речено, пропаст сигурна и да затим ипак
Болест ва смрт је очајање 65
Прво поглавље
Опупњеви у свести властитог ја
(одређење: пред богом)
ма, 14, 23: све што не потиче из вере јесте грех. И једно је од
пресудних одређења читавог хришћанства да супротност гре-
ху нијс врлина него вера.
Прилог
Дефиниција греха имплицира могућност саблазни
Друго поглавље
Сократовска дефиниција греха
ћи чини оно што није право, да спознавши оно што је право чи-
ни оно што није право, и зато се испомаже говорећи: ако неко
чини оно што није право, он није схватио оно што је право.
Сасвим тачно, и додајем да даље не може отићи ниједан чо-
век\ ниједан човек не може потпуно сам и полазећи од самога
себе рећи шта је грех, баш зато што се налази у греху; све гве-
гове речи о греху у основи су: улепшавање греха, извињавање,
грешпо ублажавање. Зато хришћанство почиње на други на-
чип, поставлшјући нужност божанског откровења да би се чо-
вск обавестио о томе шта је грех, и показујући да се грех инак
нс састоји у томе што човек нијс схватио оно што је право, нс-
го у томе што он то не жели да схвати и у томе што уопште не
жели то што је право.
Већ за разлику: не моћи разумети и т желети разумети Со-
крат не дајс никакво објашњење, док је, напротив, велики мај-
стор свих ироничара када опсрише дистинкцијом између разу-
мевања и разумевања. Сократ изјављује да тај који не чини оно
што је право, то такође није ни схватио; али хришћанство иде
нсшто даље уназад и каже: то долази одатле што он одбија да
разуме а то опет зато што не жсли то што је право. А затим
учи да човек може чипити то што није право (то је прави ир-
кос), мада зна тпта је право, или што се устеже и пропушта да
чини то што је право, мада то разуме; укратко, хришћаиско
учење о греху састоји се од самих увредљивих речи против љ>у-
ди, од окршпвавања до окривљавања, то је тврдња коју божан-
стсо као активност дозвољава себи да примети нротив људи.
Али да ли човек може схватити хришћанство? Никако, и то
јс такођс хришћански, дакле саблазан за дух. Схватање је до-
машај човека и однос човека према човеку, али веровање јс
однос човека према божанском. Како онда хришћанство обја-
шњава то што је несхватљиво? Сасвим доследно на исто тако
несхватљив начин, тиме што се открива.
За хришћанина грех се, дакле, налази у вољи, не у сазнању,
и та поквареноет воље превазилази свест појединца. То је пот-
пуно доследно и логично, јер иначе би се морало код сваког
појединца поставити питање: како је дошло до греха?
Овде, дакле, опет налазимо обележје саблазни. Могућност
саблазни налази се у томе да је божанско откровење нужно да
би се човек обавестио о томе шта је грех и колико је он дубок.
Природни човек, паганин, мисли овако: „Нека буде, допуштам
О чајањ е је грех 117
Треће поглавље
Да ?.рех није негација него позиција
Прилог за А
Да ли онда Грех у извесном смислу не постаје
велика реткост (морал)
35 Рим. 14,23.
О чајањ е је грех 125
захтева овај од људи, што ће рећи да људи буду свесни себе као
духа и да верују. Грешник је, напротив, у власти греха да нема
никакву представу о његовој тоталној одређености, не зна чак
ни да се читав његов живот налази на странпутици изгубљено-
сти. Узима у обзир само сваки појединачан нов грсх, кроз ко-
ји такорећи добија нов подстицај на путу изгубљености, као да
се није већ у претходном тренутку брзином свих претходних
грехова кретао тим путем. Тако је наравно згрешио или му је
грех постала друга природа да сматра да је све у реду са свако-
дневицом и само се тренутно зауставља када кроз сваки нови
грех добија нов елан. У својој изгубљености он не види да ње-
гов живот, уместо да има суштински континуитет вечности ти-
ме што је веровање пред богом, има континуитет греха.
„Континуитет греха”? Није ли грех управо дисконтинуи-
тет? Ево нас опет пред теоријом да је грех само негација, на
коју се обичајно право никада не може окомити, као што се
кроз застарелост не може стећи никакво прво на украдено до-
бро; које је само негација, беспомоћан покушај трајног кон-
ституисања, покушај који ипак то не може, у очајничком пр-
косу патећи од свих мука беспомоћности. Да, то је теорија спе-
кулативне филозофије: али за хришћанина је грех (и у то се
мора веровати, будући парадокс, будући несхватљив сваком
човеку) позиција, која из самс себе развија све више и више по-
зитиван (потврдан, понирајући) континуитет.
А закон пораста тога континуитета такође је другачији од
закона пораста неког дуга или негације. Јер дуг не расте зато
што се не плаћа, он увек расте када му се додаје други. Али грех
расте са сваким тренутком у коме се пребивајући у њему не мо-
жемо њега ослободити. Грешник нема савршено никаквог пра-
ва ни разлога да само сваки нов грех сматра повећањем греха,
тако да је, за хришћане, у ствари остајање у греху већи грех,
нов грех. Чак једна пословица вели да је грешити људски, али
је остајати у греху нов грех. Али колико су ретки људи који
имају континуираност у односу на своју савест да је остајати у
греху ђаволски; но хришћанин мора ту пословицу наравно не-
што другачије схватити. Чисто скоковито (дезулторно) посма-
трање, које се обазире само на нов грех и прескаче оно што се
између тога налази, оно што се налази између појединачних
грехова, исто је тако површно посматрање, као кад би неко
претпоставио да се железница креће само када локомотива
126 БОЛЕСТ НА СМРТ
ци, изгледа као да је мудрац био у праву кад је рекао богу: у то-
ме си сам крив, зашто си се тако много упустио са људима.
Ипак не би никада људима пало на памет, никада човеку не би
ушло у душу и срце да треба да постоји једнакост између бога
и човека. Ти си сам то објавио, и сада жањеш плодове свога
дела.
Али хришћанство се од почстка осигурало. Оно почиње
учењем о греху. Категорија греха је категорија појединачног.
Грех се уопште не може спекулативно замислити. Појединац
наиме подлеже појму: не можемо замислити појединачног чо-
века, него само појам човек. - Зато и долази до тога да спеку-
лација одмах прелази на учење о надмоћи генерације над ин-
дивидуом; јер не можемо захтевати да спекулација призна не-
моћ појма у односу на стварност. - Али као што не можемо
мислити о појединачнбм човек, тако не можемо мислити ни о
појединачном грешнику; можемо мислити о греху (тада он по-
стаје негација), али не можемо мислити о појединачном гре-
шнику. Али баш зато не може озбиљно стајати ни са грехом,
ако на њега треба само мислити. Јер суштина ствари је упра-
во да смо ти и ја грешници, није грех уопште, него се нагласак
налази на грешнику који је појединац. У односу према „иоје-
диначном човеку” спекулација се мора, ако јс доследна, веома
презриво односити према постојању појединачног човека као
да је то нешто о чему се не може мислити; морала би, ако би
нешто у том правцу хтела да учини, појединцу рећи: ако је то
исшто да би се тиме убило време, гледај пре свега да то забо-
равиш; бити појединачан човек значи ништа не бити, мисли -
тада си читаво човечанство, со$ћо ег§о шт. Али можда је и то
лаж и појединачан човек, и бити појединачан човек највећа је
ствар. Прихватимо да је тако. Но сасвим доследно спекулаци-
ја би морала и рећи: бити поједини грешник то значи ништа не
бити, то се налази ван појма, не траћи тиме време итд. И шта
онда даље, да ли можда треба, уместо да се буде појединачан
грешник, мислити грех (исто тако као што смо позвани уме-
сто да будемо појединачан човек да мислимо појам човек)? А
шта затим, нећемо ли можда тада, мислећи грех, постати сами
„грех” - со§ћо ег§о зит ? Сјајан предлог. Међутим, не морамо
се плашити да постанемо тако грех - чист грех; јер се грех упра-
во не да мислити. То мора сама спекулација свакако признати
јер је грех отпадништво од појма. Али да не дискутујемо мно-
138 БОЛЕСТ НЛ СМРТ
48 Мт. 12,24.
Милан Табаковић
Речник
неких
важнијих
појмова
Ч овек - човек је по Киркегору синтеза два супротна момен-
та „коначности и бесконачности, пролазности и вечности, ну-
жности и слободе” (Болест на смрт). Тиме он као дух не са-
мо што се према нечем односи, већ и сам представља однос. Он
је егзистенција између очајања (в.) и слободе, биће које ризи-
кује (Муније), и у својој слободи непоновљива индивидуа (в.).
Та свест о непоновљивости, издвојености и слободи човека да
ризикује неумитно га сукобљава са државом и званичном цр-
квом, тј. званичним хришћанством. Та изолованост темељи се
у свести човека о религиозном значењу своје личности, тачни-
је хришћанства, што је било непознато антици. Француски пер-
соналистички мислилац Емануел Муније тумачи читав егзи-
стенцијализам као реакцију филозофије човека против фило-
зофије идеја и филозофије ствари (Увод у егзистенцијализам).
ПРЕДГОВОР .............................................................................. 37
УВОД ........................................................................................... 38
Први одељак
БОЛЕСТ НА СМРТ ЈЕ О Ч А Ј А Њ Е ...................................... 41
A. Да је болест на смрт очајање .............................................. 41
Б. Могућност и стварност о ч ајањ а.......................................... 43
B. Очајање је „болест на смрт” ............................................... 45
Б. ОПШТОСТ (ОБИЧНОСТ) ОВЕ
БОЛЕСТИ (О Ч А ЈА Њ Е )..................................................... 49
В. О БЛ И Ц И ОВЕ БОЛЕСТИ (О Ч А ЈА Њ А )...................... 54
А. Очајање посматрано тако да не размишљамо
о томе да ли је свесно или није свесно, него да само
размишљамо о моментима синтезе властитог ја .. 55
а) Очајање посматрано дод двоструким одређењем
коначности и бесконачности..................................... 55
а) Очајање бесконачности потиче од
недостатка коначности.............................................. 55
(3) Очајање коначности јесте недостатак
бесконачности ............................................................ 58
б) Очајање виђено под одређењем
могућност - нужност.................................................. 60
а ) О чајањ емогућностијенедостатакнуж ности---- 61
Р) О чајањенужностијенедостатакмогућности . . . . 63
Б. Очајање виђено под одређењем с в е с т и .................. 66
а) Очајање које не зна да је очајање или очајничко
незнање о томе да се има властито ја и то вечно
вл асти то ја..................................................................... 67
б) Очајање које је свесно тога даје очајање, које
је дакле свесно тога да има властито ја, у којем
се ипак налази нешто вечно, а поред тога је у
очајању што нежели да буде самим собом .......... 71
ос) Очајање зато што се не жели бити самим собом,
очајање слабости....................................................... 73
1) О чајањезбогземаљскихствариили
одређених земаљских ст в ар и .................................. 75
2) О чајањ езб огвечности илизб огсам огсеб е........ 84
Р) Очајање у коме се жели бити самим собом
или очајање пркоса...................................................... 90
Други одељак
А. О ЧА ЈА Њ Е ЈЕ ГРЕХ ......................................................... 99
Прво поглавље
Ступњеви у свести властитог ја (одређен.е:
пред богом) ......................................................................... 101
Прилог
Дефиниција греха имплицира могућност саблазни
Општа примедба о саблазни.............................................105
Друго поглавл.е
Сократовска дефиниција греха ........................................109
Треће поглавл3е
Да грех није негација него позиција............................... 117
Прилог за А
Да ли онда грех у извесном смислу не постаје
велика реткост (м о р а л ).................................................... 121
Б. Наставл>ање гр е х а ............................................................ 124
A. Грех очајавања због сво гагр ех а..................................... 128
Б. Грех очајаља који се тиче опроштаја
грехова (саблазан)..............................................................131
B. Грех напуштања хришћанства гпос1о ропепс!о,
грех прогласити га за неистину....................................... 142