Klasični pojam Boga - Božja priroda i atributi

Pojam boga u monoteističkoj tradiciji

Po prvobitnoj primitivnoj predstavi bog se zamišljao kao starac sa bradom koji živi na nebesima (tj. na nekoj konačnoj razdaljini
iznad Zemlje). U vezi sa ovom predstavom boga je i podela sveta na tri oblasti:
• nebesa sa bogom i anđelima
• Zemlja na kojoj žive smrtnici
• mračni podzemni svet sa đavolom i demonima
Zemlju po toj predstavi, povremeno posećuju bića iz gornje i donje oblasti i bore se za prevlast nad našim dušama i sudbinom. Ova
slika se menjala polako pod uticajem teologa i filozofa (među najuticajnijim su Avgustin, Boetije, Bonaventura, Anselm, Toma
Akvinski). Oni su primitivnu predstavu boga zamenili onim što se u filozofiji religije često naziva tradicionalni teološki pojam boga.

Tradicionalni teološki pojam boga

• Bog nije na izvesnoj udaljenosti od zemlje, već je odvojen i nezavisan od sveta.
• Bog ne postoji u prostoru.
• Bog je čisto duhovno biće (tj. nije materijalno biće, niti istovremeno materijalno i duhovno)
• Bog je savršeno dobar.
• svemoguć (omnipotentan)
• sveznajući (omniscientan)
• sveprisutan (omniprezentan)
• večan
• Bog je stvorio svet, ali nije deo njega, niti podleže prirodnim zakonima.
• Svet je stvoren zbog svog krajnjeg cilja i svrhe i bog ga vodi tom cilju.

Sveznanje
Šta znači tvrdnja da je bog sveznajući? Jedna od mogućih definicija sveznanja:
Bog je sz. =df za svaki iskaz A, ako je A istinito, onda Bog zna A
ili Bog je sz. =df za svaki iskaz A, ako je A istinito, onda bog zna A i za svaki iskaz B, ako je B lažno, onda big zna da je B lažno.
ili Bog je sz.=df za svaki iskaz A, ako je A istinito, onda Bog zna A i ne postoji iskaz B, takav da je B lažno, i bog veruje B

Uz dalje pretpostavke, druga i treća definicija mogu biti samo posledice prve. (Koje su to pretpostavke?)
Ako uzmemo u obzir definiciju: Bog je sz. =df za svaki iskaz A, ako je A istinito, onda Bog zna A
Da li iz ove definicije sledi da je bog:
• nepogrešiv? (tj. da li je nemoguće da veruje u nešto lažno)
• "suštinski" sveznajuć, tj. nužno sveznajuć?

Zamislivo je da postoji biće koje zna sve, ali da ne mora da zna sve (recimo, da je situacija drugačija, da je svet drugačiji no što
jeste, to biće ne bi znalo sve). Dakle nepogrešivost ne sledi iz definicije. Nužno sveznanje ne sledi iz sveznanja. Iz nužnog sveznanja
sledi nepogrešivost, ali ne i obrnuto. Sveznanje uključuje znanje istina koje se odnose na budućnost. Da li je ljudska sloboda volje
moguća ako je Bog (nužno) sveznajuć?

Avgustin i Boetije su razmatrali ovakve argumente:

1. Ako Bog zna da će Pera popiti čašicu konjaka, onda je nužno da će Pera popiti čašicu konjaka.
2. Ako je nužno da će Pera popiti čašicu konjaka, onda Pera u toj situaciji nema slobodu izbora.
dakle:
3. Ako Bog zna da će Pera popiti čašicu konjaka, onda Pera u toj stvari nema slobodu izbora.

Boetije prihvata argument, ali negira da Božje sveznanje uključuje znanje budućih događaja - Bog posmatra svet iz perspektive
večnosti, i on vidi sve što se desilo i što će se desiti odjednom.
Toma ukazuje na grešku u argumentu:
1.* Ako Bog zna da će Pera popiti čašicu konjaka, onda je nužno da će Pera popiti čašicu konjaka.
1.** Nužno je da ako Bog zna da će pera popiti čašicu konjaka, onda će Pera popiti čašicu konjaka.
Ako prvu premisu interpretiramo kao 1.**, onda su premise istinite, ali argument nije validan.
Ako je interpretiramo kao 1.*, onda je argument validan, ali prva premisa nije istinita: inače Bog ne bi mogao da zna ništa sem
nužnih istina.

BznaА → А  (BznaА → А)
А → B А → B
----------------------------------- -----------------------------------
BznaА → B BznaА → B

1
Svemoć savršena dobrota
Šta znači tvrdnja da je bog svemoćan? Različiti su odgovori pružani, u sklopu manje ili više ozbiljnih teorija. Postoji tvrdnja da bog
nije ograničen zakonima logike (bog je "stariji" od logike), odakle može i nešto protivurečno da učini tačnim ako reši da to uradi.
Drugi ukazuju na paradokse koji proizilaze iz ovakvih tvrdnji ("Može li bog da stvori kamen koji ne može da podigne?")
Pretpostavka da je bog svemoćan vodi zaključku da ima nešto što ne može da uradi (tj. da podigne taj kamen). Dakle, ako se pojam
svemoći odredi kao moć koja nije ograničena ni logikom, onda bog nije svemoćan. (Tj. onda bog i jeste i nije svemoćan, iz čega
sledi da nije svemoćan).
Toma Akvinski određuje pojam svemoći kao moći da se uradi sve što ne uključuje protivurečnost (dakle, sve što je moguće).
Pobediti Federera u tenisu je teško, ali nije nemoguće (i dešava se). Bog bi mogao da pobedi Federera bilo kojim rezultatom. Ali
ako, iz bilo kog razloga, bog učestvuje u partiji u kojoj dozvoljava Federeru da dobije meč loptu, onda bog ne može da dobije tu
partiju. Može Federera da pretvori u žabu, ali nije moguće bez protivurečnosti reći da bog može da dobije partiju koju je izgubio.
Toma smatra da to ne znači da je božja moć ograničena, niti da postoje stvari koje bi on mogao da uradi samo da mu je moć veća.
Pojam svemoći uključuje sve što je moguće i nema se šta više očekvati od tog pojma.
Postoje li stvari koje ne uključuju protivurečnost, ali ih bog ne može uraditi? Može li bog da počini samoubistvo? Može li bog da
zgreši? Poricati da bog može da učini ove stvari znači tvrditi da bog ne može da uradi nešto moguće (tj. poricati da je bog
svemoćan). Zato su mnogi teolozi i filozofi smatrali da bog može da uradi nešto nemoralno, ali se nikada ne odlučuje da tu moć
iskoristi.
Toma smatra da je ovo pogrešno: Počiniti greh je protivno božjoj prirodi, prema tome ovi primeri se ne razlikuju od prethodnih
koji očigledno uključuju protivurečnost. Drugim rečima, reći da bog čini greh je protivurečan iskaz, dakle bog ne može da zgreši.
Vilijam Rou (poznati filozof religije William Rowe) smatra da Tominu definiciju svemoći treba dopuniti: Reći da je bog svemoguć
znači da bog može da uradi sve što ne uključuje protivurečnosti i što ne protivureči osnovnim božjim atributima (koje smo mi
naveli).
Rouov dodatak može biti redundantan, ali je koristan. Savršena dobrota je deo božje prirode isto kao što je imati tri ugla deo
prirode trougla. Bog ne može da prestane da bude dobar kao što ni trougao ne može da prestane da ima tri ugla. Zbog toga je
protivurečno reći da bog može da zgreši. U tom smislu bog jeste svemoćan iako ne može da zgreši.

Odvojenost i nezavisnost od sveta i večnost

Panteizam je teorija po kojoj sve što postoji ima izvesnu unutrašnju prorodu koja je jedna i ista u svim stvarima. Ta unutrašnja
priroda je Bog. Jedna od osnovnih ideja monoteizma jeste da je bog odvojen od sveta i tom idejom se odbacuje panteizam. Po
tradicionalnom teološkom shvatanju bog i priroda su potpuno različiti. Ako bi ceo svet nestao, to ne bi ni u kom pogledu
promenilo božju prirodu. Odvojenost od sveta implicira i izvesnu nezavisnost - bog nije podložan prirodnim zakonima. Ali mnogi
filozofi i teolozi su pod nezavisnošću podrazumevali mnogo više od nezavisnosti od fizičkih zakona.
Anselm: "Najviša priroda postoji u vremenu i prostoru na jedan takav način, da je to ne sprečava da simultano, kao celina, postoji
na različitim mestima ili u različitim vremenima"
Nazovimo to zakonima prostora i vremena da nijedna stvar, posmatrana kao celina, ne može biti na dva različita mesta, niti da
jedna stvar, kao celina, može istovremeno postojati u različitim vremenima. Filozofi kao Anselm i Toma smatrali su da bog
transcendira prostor i vreme, u smislu da za njega ne važe ovi zakoni. Njima je bilo neprihvatljivo da bog negde postoji jednim
svojim delom, a drugim delom na drugom mestu, ili da ga na nekom mestu uopšte nema. Ustručavali su se takođe da tvrde da je
božji život podeljen na vremenske intervale. Po njihovoj predstavi bog je sav istovremeno prisutan na svakom mestu u prostoru, i
čitav njegov život, koji nema ni početak ni kraj, je za boga prisutan u svakom trenutku.
Dva smisla pojma "večnosti": Po prvom, uobičajenom, pojmu, bog je večan u smislu da postoji oduvek, i nikada neće prestati da
postoji. Njegov život se sastoji od beskonačnog niza intervala, i za njega, kao za nas, postoji prošlost, budućnost i sadašnjost. Drugi
smisao je malopre opisan, po kome bog transcendira zakon vremena, i svaki trenutak je za njega "sada". Iako ga je mnogo teologa
prihvatalo, drugi smisao nikako nije opšte prihvaćen. Klark (engleski teolog Samuel Carke iz 18. veka) smatrao je da je drugi
pojam večnosti besmislen, i prihvatao je prvi smisao. Tradicionalni teološki pojam boga podrazumeva atribute koje smo naveli i
jedan od dva pomenuta smisla večnosti.

Nužnost
Anselm Kanterberijski: Postojanje nečega može se objasniti: drugim stvarima, samom tom stvari, ničim. Šta to znači? Postojanje
stvari se objašnjava ukazivanjem na druge stvari, ili na samu tu stvar, ili ni na šta. Time su iscrpljene sve mogućnosti, jer nema
drugih mogućih uzroka. Npr. postojanje ovog stola se objašnjava "drugim", tj. majstor je uzeo delove drveta i metala i napravio sto.
Reći da se postojanje nečega ne objašnjava ničim, znači reći da ta stvar postoji i bez ičega što bi uzrokovalo njeno postojanje, da
postoji bez razloga i bez objašnjenja.
Kako se može objasniti postojanje boga? Najpre, kako Anselm određuje pojam boga? Bog je najviše biće u moralnom i ontološkom
smislu (Monologium). Od boga ništa bolje ni vrednije ne može postojati. Da li je takvo biće moglo nastati delovanjem nečega
drugog? Anselm to negira, jer u tom slučaju bi božja egzistencija bila zavisna od neke druge stvari i stoga bog ne bi bio najviše
biće. Pošto se božja egzistencija ne može objasniti "drugim", ostale su dve mogućnosti: ili se božja egzistencija objašnjava božjom
prirodom, ili bog postoji bez ikakvog razloga ili uzroka. Anselm smatra da ništa ne može postojati bez razloga. Nažalost, ne daje
nikakav argument u prilog te tvrdnje već je smatra očiglednom. Dakle, božja egzistencija se objašnjava božjom prirodom.
Da li je argument dobar? Šta znači ovo pitanje? Kakav odgovor se može očekivati? Bavićemo se deduktivnim svojstvima
argumenta jer izgleda da je Anselmova ambicija bila da pruži deduktivno validan argument. Pitanja od značaja su:
1. Da li su glavni i pomoćni argumenti validni? 2. Da li su sve premise istinite?

2
Ako je argument validan, onda je to zbog njegove forme (ne zbog sadržaja). Koja je forma Anselmovog argumenta?

drugim V (ničim V sobom) ničim V sobom

-drugim -ničim
-------------------------------- -- -------------------
ničim V sobom sobom

Argument je validan jer ima formu disjunktivnog silogizma. (proverite istinitosnim tablicama)
Ostaje da se ispita istinitost premisa. Prva premisa "drugim V (ničim V sobom)" izgleda da je istinita jer tvrdi da je uzrok nešto ili
ništa. Ako disjunkciju shvatimo kao inkluzivnu istinitosno funkcionalnu, onda je prva premisa istinita i ako je uzrok kombinacija
drugog i same stvari.
Da li je druga premisa "-drugim" istinita? Drugu premisu "-drugim" Anselm dokazuje ovako:

1. Najpre pretpostavimo suprotno, tj. da se božja 1. drugim

egzistencija objašnjava drugim stvarima. 2. drugim → najviše
2. Nezavisno od toga znamo da ako se postojanje boga 3. najviše
objašnjava drugim, onda bog ne može biti najviše 4. najviše iz 1,2
biće. 5. najviše  najviše iz 3,4
3. Bog je najviše biće. što takođe znamo nezavisno (to je 6. drugim iz 1-5
Anselmov pojam boga) Ovo je reductio ad absurdum, što je validan argument.
Zaključak je ubedljiv koliko i premise 2 i 3.

Premisu "-ničim" Anselm navodi bez dokaza. Premisa sledi direktno iz pravila koje je u filozofiji poznato pod nazivom "princip
dovoljnog razloga": Mora postojati objašnjenje (a) za postojanje svega što postoji i (b) svake pozitivne činjenice. (Lajbnic je poznat
po tome što pridaje posebnu važnost ovom principu)
Kakav je status ovog principa? Da li ga treba prihvatiti? Tokom istorije javljala su se različita mišljenja o statusu ovog principa.
Smatran je očiglednom, nužnom, apriornom i kontingentnom istinom, neistinom, i iskazom koji ne možemo dokazati ili saznati ni
opovrći, ali u koje je teško ne verovati.
Anselmov argument je dakle validan, jer se sastoji od dva disjunktivna silogizma, jednog redukcio i jedne univerzalne
instancijacije (kojom se princio dovoljnog razloga primenjuje na boga). Premise koje je koristio su:
1. božja egzistencija se objašnjava drugim, sobom ili ničim 1. drugim V (ničim V sobom)
2. ako se postojanje boga objašnjava drugim, onda bog ne može biti najviše biće 2. drugim → najviše
3. bog je najviše biće 3. najviše
4. princip dovoljnog razloga 4. ničim
Kako treba razumeti da je božje postojanje objašnjeno samim bogom, i uopšte šta znači da je neka stvar objašnjena samom
sobom?
Anselm naravno ne misli pod tim da je bog stvorio samog sebe (to je apsurdno jer bi bog morao već da postoji pre
toga; osim toga rekli smo da je večnost jedna od božjih karakteristika, tako da bog nije mogao da počne da postoji u izvesnom
trenutku). Anselm pokušava da nam pomogne da shvatimo ovu teško shvatljivu ideju pomoću jedne analogije. On daje primer
objašnjenja "drugim" i objašnjenja "sobom". Ovde ću dati jednostavniji primer koji, smatram, može igrati istu ulogu. Kamen stoji
blizu vatre. Toplota kamena se objašnjava "drugim" tj. vatrom. Toplota vatre se, međutim, objašnjava "sobom". Poenta je da
postoje prihvatljiva objašnjenja "sobom", tj. samom prirodom stvari, pa se Anselm nada da će nam to približiti ideju objašnjenja
egzistencije na isti način.
Imajte u vidu da ovaj primer objašnjava toplotu, a ne egzistenciju (egzistencija vatre se ne može objasniti "sobom", već "drugim")
tako da nije jasno da li je i zašto bi ova analogija bila relevantna.
_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________

Modalnosti

Bavićemo se značenjem pojmova nužno i moguće, i njihovih negacija. Šta oni znače i kako se upotrebljavaju u običnom jeziku,
nauci i filozofiji? Lako možemo videti da se ti pojmovi koriste u puno različitih smislova. Pored toga, u prošlosti, u antičkoj i
srednjovekovnoj filozofiji, bilo je još smislova ovih pojmova, koji se više ne koriste. Njihovo značenje je komplikovanije i
isprepletano je sa metafizičkim pojmovima (npr. vreme, determinizam). Za početak izdvojimo logički smisao modalnosti i
probajmo da ga odredimo pomoću pojma logičke protivurečnosti. Recimo da je iskaz logički nemoguć akko ili ima eksplicitnu
formu protivurečnosti, ili iz njega logički sledi protivurečnost.
U običnom jeziku značenje modalnih pojmova je zavisno od konteksta (kao uostalom značenje svega drugog). U zavisnosti od
konteksta, modalni pojmovi mogu biti jači ili slabiji. Iskaz koji je nužan u nekom jačem smislu je nužan i u slabijem smislu, ali ne
uvek i obrnuto. Iskaz koji je nemoguć u nekom jačem smislu je nemoguć i u slabijem smislu, ali ne uvek i obrnuto. Primer: Šuška se
da neko iz stranke za koju ste glasali ima ljubavnu aferu sa osobom suprotnog ili istog pola iz omražene suparničke stranke. Vaša
reakcija je: "To je nemoguće!"
Ovaj modalni pojam je upotrebljen u smislu koji se naziva slabijim od pojma logičke nemogućnosti. Trač koji ste čuli nije logički
nemoguć (iako ga smatrate toliko malo verovatnim da ste spremni da ga nazovete nemogućim u nekom slabijem smislu).
Zahvaljujući rezultatima filozofije jezika i modalne logike, moguće je definisati još korisnih smislova modalnih pojmova. Fizički je

3
nemoguć iskaz koji je ili logički nemoguć, ili protivureči prirodnim zakonima. Fizički je nemoguće da u ovoj situaciji ovaj
kompjuter odleti ka plafonu kada ga ispustim; u istom smislu je nemoguće da prasci lete. Pojam fizičke nemogućnosti je dakle
slabiji od pojma logičke nemogućnosti, ali je jači od prvog pojma nemogućnosti iz primera sa tračem i ljubavnim aferama.
Pomenuti trač je fizički moguć. Iskaz koji tvrdi da prasci lete je nemoguć u prvom, najslabijem smislu, i u smislu fizičke
nemogućnosti, ali je logički moguć. Nacrtati četvorostrani trougao je nemoguće u bilo kom smislu.

Pogledajmo još primera korišćenja pojma nemogućnosti:

• Niko ne može biti i pijanista i ne umeti svirati klavir. ("Pijanista" znači "osoba koja zna da svira klavir".)
• Nije vas mogla roditi druga majka, (Neko koga je rodila druga majka ne biste bili vi.)
• Ništa se ne može kretati brže od svetlosti. (To je prirodni zakon.)
• Ne možete stići iz Beograda u Bombaj za manje od sat vremena. (Tako brzi avioni još nisu napravljeni.)
• Ne možete da napustite palatu. (Vrata su zaključana.)
• Ne možeš da obećaš da ćeš doći i ostaneš kod kuće. (Nije fer.)
• Ne možeš da počneš molbu za zaposlenje sa "Ćao!" (To se ne radi.)
• Ne možeš da izvršiš rokadu kada ti je kralj u šahu. (To je protiv pravila.)
• Ne možeš da pretičeš preko pune linije. (To je protiv zakona.)
• Potpukovnik Kazanzaki ne može biti ubica grofa Zurova. (Svedočanstvo pokazuje da je nevin.)

Pojam nužnosti i mogućnosti se može definisati odgovarajućim pojmom nemogućnosti. Moguć iskaz nije nemoguć. Nužan iskaz je
onaj čija je negacija nemoguća.
А  А
А  А
Nezavisno pitanje od toga da li je neki iskaz (logički) nemoguć jeste pitanje kako mi znamo da li je (logički) moguč. Filozofska
literatura iz modernog perioda vrvi od prmera u kojima se tvrdi da je nešto moguće jer je zamislivo, ili da je nešto nemoguće jer je
nama nemoguće da ga zamislimo. Problem je to što se zaključivanje od zamislivosti ka mogućnosti najčešće uzima zdravo za
gotovo, bez opravdanja, ali može se utvrditi da takvo zaključivanje nije apsolutno pouzdano. Sa druge strane, postoji jaka intuicija
da je velika većina takvih zaključaka potpuno bezbedna od greške. Interesantno bi bilo raspravljati gde povući granicu između
"dobrih" i "loših" slučajeva ovakvog zaključivanja, ali to ne možemo raditi na ovom kursu.
_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________

Kosmološki argumenti

*do Krejgovog kalam kosmološkog argumenta sve je informativno i nije neophodno za ocenu; obratiti pažnju na formu Tominih
dokaza da bi se lakše uočile novine koje donose Lajbnic i Klark.

Vrste argumenata za postojanje boga

Aposteriorni dokazi božjeg postojanja polaze od činjenica koje mogu biti dostupne svima, vernicima i nevernicima, ili ponekad od
činjenica dostupnim samo vernicima, kao što su izvesna religiozna iskustva. Za filozofiju su značajni ovi prvi, i mi se bavimo samo
njima. Uobičajeno je da se dokazi dele po dva kriterijuma: da li su premise poznate a priori ili a posteriori, i da li predstavljaju
deduktivno valjan argument ili ne. A posteriori argumenti zavise od premise ili principa koji se može znati samo pomoću našeg
iskustva o svetu. A priori argumenti su zasnovani na principima koji se mogu znati nezavisno od iskustva. Te principe saznajemo
samo tako što razmišljamo o njima i na osnovu njihovog značenja. Od tri glavna tipa dokaza - ontološki, kosmološki i teleološki -
samo je privi a priori.
Kosmološki argumenti polaze od neke jednostavne činjenice o svetu, recimo da u svetu ima nečega, ili od nešto komplikovanijih
činjenica, npr. da postoje kontingentna bića, da je svet kontingentan, da postoje bića koja se menjaju. Teleološki argumenti polaze
od komplikovanije činjenice o svetu, npr. da svet pokazuje postojanje izvesnog reda, plana, ili proračuna.
a priori a posteriori

ontološki kosmološki teleološki

deduktivno validni nisu validni

*Imajte u vidu da ova podela nije sveobuhvatna i da se u literaturi ponekad od nje odstupa. Možemo reći da se podela odnosi na
tipične dokaze, koji su u većini. Ipak, postoje dokazi koji se nazivaju ontološkim iako se apriornost neke od njihovih premisa
dovodi u pitanje; takođe, postoje induktivni dokazi koji se nazivaju kosmološkim.

Kosmološki argumenti
Sastoje se iz dva dela: Prvi dokazuje postojanje jednog posebnog bića (nepokretnog pokretača, ili nepromenljivog uzroka svih
promena, ili nužnog bića itd.). Drugi deo argumenta dokazuje da to posebno biće, sem postojanja, ima i sve one atribute koji čine
tradicionalni teleološki pojam boga. Bavićemo se prvim delom. Kosmološki argumenti su u vezi sa ovakvim i sličnim pitanjima:
• Odakle svet potiče?
• Kad i kako je sve ovo počelo?

4
 • Kako se svet razvio do svoje sadašnje forme?
• Zašto uopšte svet postoji?
• Šta je to što postojanje sada i ovde čini mogućim?
Ona nastaju iz jednog opštijeg pitanja relevantnim za kosmološke argumente: "Zašto postoji nešto umesto da ne postoji ništa?"

Istorijski pregled
Verovatno najranija formulacija je u Platonovim Zakonima 693-6. Klasični argumenti ovog tipa potiču iz Aristotelove Fizike (VIII,
4-6) i Metafizike (XII, 1-6). Aristotel je smatrao protivurečnom pretpostavku da su vreme i kretanje ikada imali svoj početak i da
će ikada imati kraj. U tom večnom kretanju fizičkog sveta on nalazi osobine koje može objasniti jedino postuliranjem nekog
uzroka koji je večan, ali se sam ne kreće. Taj uzrok on na kraju određuje kao duh koji je večan i neprekidno misli i koji deluje na
nebeske sfere. "Prvi pokretač" proizvodi kretanje tokom beskonačno dugog vremena.
Islamska filozofija je razvila dva tipa argumenata. Arapski filozofi su razvili (atemporalni) argument iz kontingencije (tj. činjenička
premisa tvrdi postojanje nečeg kontingentnog). Toma Akvinski je preuzeo ovaj argument u Summa Theologica (I, q.2, a.3) i
Summa Contra Gentiles (I, 13). Arapski teolozi su razvili i (temporalni) argument, poznat kao kalam argument, zasnovan na
nemogućnosti beskonačnog regresa. Kalam na arapskom znači "govor", ali se koristi i sa značenjem "prirodna teologija" ili
"filozofski teizam". Ovaj argument je preuzeo Bonaventura. Primer kalam argumenta: Al Gazali je tvrdio da sve što nastaje
(počinje da postoji u nekom vremenskom trenutku) mora da ima uzrok nastajanja. Svet se sastoji od vremenskih fenomena
kojima prethode drugi vremenski uređeni fenomeni. Pošto takav niz fenomena ne može da se proteže u beskonačnost, svet je
morao imati početak u vremenu i stoga i svoj uzrok, naime, Boga.
Razdvojili smo temporalne od atemporalnih argumenata sledeći podelu kosmoloških argumenata koju je dao Brus
Rajhenbah. Kod atemporalnih uređenje nizova uzroka ili dovoljnih razloga se objašnjava bez pozivanja na protok vremena. U
Kalam argumentima, vremensko uređenje niza uzroka je u centru pažnje. Kod atemporalnih argumenata se relacija između
uzroka i posledice razmatra kao logička relacija, a ne vremenska. Primeri atemporalnih argumenata: Tomini dokazi.

Prvi dokaz: U prvom polazi od činjenice da u svetu postoje stvari koje se kreću (menjaju), i zaključuje da mora postojati krajnji
uzrok kretanja (promena) koji se sam ne kreće (menja).
1. Neke stvari se kreću.
2. Svaka stvar koje se kreće pokrenuta je nekom drugom stvari.
3. Beskonačan regres pokretača nije moguć.
dakle:
4. Postoji prvi uzrok kretanja, koji se sam ne kreće.

Drugi dokaz: U drugom polazi od činjenice da u svetu postoje stvari čije je postojanje prouzrokovano drugim stvarima i zaključuje
da mora postojati krajnji uzrok postojanja, čije postojanje nije uzrokovano ničim drugim.
1. Neke stvari postoje i njihovo postojanje je uzrokovano.
2. Ako je postojanje neke stvari uzrokovano, uzrokovano je nečim drugim (a ne samom tom stvari).
3. Beskonačan regres uzroka koji rezultira postojanjem neke stvari nije moguć.
4. Dakle, postoji prvi uzrok.

U trećem polazi od činjenice da u svetu postoje stvari koje ne moraju da postoje, i zaključuje da postoji biće koje mora da bude,
koje postoji i ne može da ne postoji.
U četvrtom polazi od toga da neke stvari imaju manje ili više nekog kvaliteta od drugih. Mora postojati maksimum kvaliteta prema
kome se mogu sepenovati kvaliteti pojedinačnih stvari, i on je njihov uzrok. Ti maksimumi ili perfekcije su sadržani u bogu.
Peti dokaz je teleološki.

Kosmološki argumenti - 18. vek

U 18. veku imamo dva velika branioca kosmološkog argumenta i jednog velikog kritičara. Lajbnic dokazuje postojanje boga služeći
se principom dovoljnog razloga. Klark 1704. drži seriju predavanja kasnije objavljenih pod naslovom "Demonstration of the Being
and Attributes of God". Hjum u 9. glavi Dijaloga o prirodnoj religiji daje veoma uticajnu kritiku kosmoloških argumenata.

Poređenje 13. i 18. vek

Pomenuli smo Rajhenbahovu klasifikaciju koja razlikuje temporalne od atemporalnih argumenata. To nije jedina moguća podela.
Klasifikacija koju daje Kreg (Craig, William Lane, 1980, The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, London: The Macmillan
Press. p. 282) bolje ističe napredak koji predstavljaju Klarkov i Lajbnicov argument. Kreg razlikuje argumente zasnovane na:
• nemogućnosti suštinski uređenog beskonačnog regresa
• nemogućnosti temporalnog beskonačnog regresa
• principu dovoljnog razloga
Razlika tipičnog 18.-vekovnog argumenta od ranijih je u ovim bitnim karakteristikama: noviji argumenti se ne pozivaju na
mogućnost beskonačnog regresa; činjenička premisa novih argumenata je trivijalnija i bez metafizičke težine: pozvati se na
kontingentnost, promenu, itd. ima metafizičku težinu... novi argumenti sam pretpostavljaju da nečega ima; novi argumenti
pretpostavljaju princip dovoljnog razloga, ali to čine i stari.

5
Istorijski pregled
U 18. veku se javljaju dve vrlo uticajne kritike kosmološkog argumenta. Hjum je napao shvatanje uzročnosti koje se podrazumeva
u argumentu i princip po kome svako kontingentno biće mora da ima uzrok svog postojanja. Kant je tvrdio da se kosmološki
argument, u kome figurira pojam nužnog bića, oslanja na ontološki argument koji je sa svoje strane takođe sumnjiv.
U drugoj polovini 20. veka teolozi i filozofi su često skeptični prema kosmološkom argumentu. Alvin Plantinga (God and Other
Minds, Ithaca: Cornell University Press 1967), Richard Gale (On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge
University Press 1991), Michael Martin (Atheism: A Philosophical Justification, Philadelphia: Temple University Press 1990), John
Mackie (The Miracle of Theism, Oxford: Clarendon Press 1982), Quentin Smith (William Lane Craig and Quentin Smith, Theism,
Atheism, and Big Bang Cosmology, New York: Oxford University Press, 1993). A ima i onih koji kosmološki argument brane. Kreg
(William Lane Craig) zastupa kalam argument. (William Lane Craig and Quentin Smith, Theism, Atheism, and Big Bang
Cosmology, New York: Oxford University Press, 1993), Svinbrn (Richard Swinburne) zastupa verziju ovog argumenta koja nije
deduktivno valjana, već induktivno dokazuje postojanje boga (The Existence of God, Oxford: Clarendon Press 1979). Rou brani
kosmološki argument od Hjumove i Raselove kritike, koje naziva "glavnim kritikama... koje mnogi filozofi smatraju odlučujućim za
odbacivanje ovog argumenta."

Kalam argument
Kreg brani kalam argument u ovoj formi:
1. Sve što počinje da postoji ima uzrok svog postojanja.
2. Svet je počeo da postoji,
3. Dakle, svet je imao uzrok svog postojanja.
4. S obzirom da nikakvo naučno objašnjenje (terminima fizičkih zakona) ne može da da uzročno objašnjenje nastanka
sveta, uzrok mora biti intencionalni akt nekog racionalnog bića.

Komološki argumenti 18. vek - Terminologija

Zavisno biće: biće čije je postojanje rezultat uzročnog delovanja drugih bića.
Po sebi postojeće biće: biće čije je postojanje uslovljeno samom prirodom tog bića.
Uporediti sa Anselmovom terminologijom stvari čije se postojanje objašnjava "drugim" i "sobom".

1. Svako biće je ili zavisno ili samo po sebi postojeće.

2. Ne mogu sva bića biti zavisna.
3. Dakle, postoji samo po sebi postojeće biće.

Prva premisa -> setiti se Anselmove premise "drugim ili (ničim ili sobom)"
Kao i Anselmov dokaz, premisa 1. podrazumeva princip dovoljnog razloga (PDR): Mora postojati objašnjenje (a) za postojanje
svega što postoji i (b) svake pozitivne činjenice.
Zavisna bića su ona za koje je Anselm govorio da su objašnjena "drugim", a po sebi postojeće biće je Anselmovo biće objašnjeno
"sobom".

Druga premisa -> Ako pretpostavimo (za reductio) da su sva bića zavisna, onda svet čini jedna celina zavisnih bića nastalih
delovanjem drugih bića iz te celine. To je u skladu sa prvim delom PDR "postoji objašnjenje za postojanje svake stvari", ali nije u
skladu sa drugim delom PDR ne "postoji objašnjenje svake pozitivne činjenice", jer postojanje celine nije objašnjeno. Drugim
rečima, nije objašnjeno zašto postoje za zavisna bića, umesto da ne postoje. Dakle, pretpostavka da su sva bića zavisna mora biti
lažna. Prema tome, obe premise podrazumevaju PDR.

Princip dovoljnog razloga

Kosmološki dokaz je (u najboljem slučaju) ubedljiv najviše toliko koliko je ubedljiv PDR. Kako znamo da je PDR istinit? Kritičar
kosmološkog argumenta može postaviti pitanje "Šta je loše u tome da nešto ne može postojati bez razloga i da neka činjenica
može biti bez objašnjenja?"
PDR se često branio na jedan od ova dva načina:
• PDR znamo intuitivno, ili a priori, tj. na osnovu značenja (cf. Klark, prvi odeljak)
• Iako ne možemo znati da je PDR istinit, on je "pretpostavka razuma", jedna od osnova racionalnosti, ili standardna
pretpostavka u komunikaciji, bez obzira da li smo je svesni ili ne.

Standardni prigovori kosmološkom argumentu

Rasl: Interpretirajući biće iz prve premise kao svet, Rasl poriče da postojanje sveta zahteva objašnjenje. Svet jednostavno jeste i to
je sve. S obzirom da mi pojam uzroka dobijamo posmatranjem pojedinačnih stvari, ne možemo pitati o uzroku nečega kao što je
svet, koji nije dostupan našem iskustvu.

Klark bi na ovo mogao da odgovori da je svet kontingentna stvari, i kao takva zahteva objašnjenje po PDR.
"A gde ni jedan deo nije nužan, očigledno je da ni celina ne može biti nužna, s obzirom da apsolutna nužnost postojanja nije neko
ekstrinsično, relativno i akcidentalno, već unutrašnje i suštinsko svojstvo prirode stvari koja na takav način postoji." (sa stranice
za prvu nedelju)

6
Rasl smatra da je ovakvo rezonovanje pogrešno, kao i u ovom argumentu: svi delovi imaju izvesno svojstvo, dakle - celina mora
imati to svojstvo. Ovo se naziva greškom slaganja ili kompozicije. Iz toga što su sve stvari u svetu kontingentne ne sledi da je svet
kontingentan. Na sličan način Rasl bi objasnio zašto ne možemo zaključiti da čovečanstvo ima majku, niti da postojanje sveta
zahteva objašnjenje.

Kada je Koplston tražio objašnjenje zašto je pitanje o uzroku sveta besmisleno, Rasl je odgovorio: "Mogu da ilustrujem šta mi se
čini da je greška koju vi pravite. Svaki čovek koji postoji ima majku, i izgleda mi da je vaš argument da prema tome čovečanstvo
mora imati majku, ali očigledno čovečanstvo nema majku - to je druga logička sfera." Ovo nažalost nije direktan odgovor na
pitanje. Čak iako je neki zastupnik kosmološkog argumenta pogrešnim argumentom zaključio da svet ima uzrok, to ne znači da je
zaključak lažan.
Izgleda dakle da Rasl zastupniku kosmološkog argumenta pripisuje dve greške:
• pripisivanje beskonačnoj kolekciji svojstava koje se može pripisati samo delovima (imati uzrok ili objašnjenje)
• to pripisivanje se izvodi putem greške slaganja
Prvu grešku Rasl verovatno smatra kategorijalnom greškom ("to je druga logička sfera").
Druga greška je po svoj prilici ono što zastupnika kosmološkog argumenta navodi da napravi prvu grešku (da zaključi da celina
mora imati objašnjenje iz premise da ga delovi imaju).

Iz rasprave Rasela i Koplstona:

Komentari u uglastim zagradama i brojevi sa strane su dodati.
[Smatrajući pod celinom ceo svet, univerzum, ili kolekciju svih (oduvek) postojećih bića, kao što je po pretpostavci kolekcija ili
celina iz dokaza druge premise (13-20), Rasl bi poricao da celina zahteva uzrok:]
(1) Jer ne vidim razlog da verujem da to postoji [uzrok postojanja svih pojedinačnih stvari]. Pojam uzroka mi izvodimo
iz svojih posmatranja pojedinačnih stvari. Ne vidim ikakav razlog da pretpostavim da celina ima ikakav uzrok.
(2) Univerzum jednostavno jeste, i to je sve.
(3) Pojam uzroka nije primenljiv na celinu.

[Kada ga je Koplston pritisnuo da se vrati lajbnicovskom pitanju zašto nešto a ne ništa, Rasl je (umesto direktnog odgovora)
rekao:]
(4) Mogu da ilustrujem šta mi se čini da je greška koju vi pravite. Svaki čovek koji postoji ima majku, i izgleda mi da je
vaš argument da prema tome čovečanstvo mora imati majku, ali očigledno čovečanstvo nema majku - to je druga logička sfera.
(5) Koplston: Uopšte ne mogu da vidim zašto bi to bilo isto. Da sam ja rekao: ‘svaki objekat ima fenomenalni uzrok,
prema tome, ceo niz ima fenomenalni uzrok’, onda bi to bilo isto; ali ja to ne kažem; Ono što ja kažem je da svaki objekat ima
fenomenalni uzrok ako insistirate na beskonačnosti niza – ali niz fenomenalnih uzroka je nedovoljno objašnjenje niza. Dakle, niz
nema fenomenalni uzrok već transcendentalni uzrok.
(6) Rasl: Time i dalje pretpostavljate da ne samo svaka pojedinačna stvar u svetu, već i svet kao celina mora imati uzrok.
Za tu pretpostavku ja ne vidim nikakve osnove. (ibid. 135)
(7) Koplston: Niz događaja je ili uzrokovan ili nije uzrokovan. Ako jeste uzrokovan, očigledno mora postojati uzrok van
niza. Ako nije uzrokovan onda je dovoljan samom sebi, a ako je dovoljan samom sebi onda je ono što bih ja zvao nužnim. Ali on ne
može biti nužan pošto je svaki deo kontingentan, a složili smo se da celina nema relanost van svojih članova, dakle, ne može biti
nužan. Dakle, ne može biti neuzrokovan, dakle mora imati uzrok.
(8) Koplston: I usput želim da primetim da se stav ‘svet jednostavno postoji i neobjašnjiv je’ ne može dobiti logičkom
analizom.
Bertrand Russell, “The Existence of God: A Debate between Bertrand Russell and Father F. C. Copleston“,
in: Why I am not a Christian, Routledge, London and New York, 2004. str. 134-5.

Transkript debate između Rasela i Koplstona (engleski): The Famous 1948 BBC Radio Debate on the Existence of God
Bertrand Russell [hereafter R:] and F.C. Copleston [hereafter C:]

C: As we are going to discuss the existence of God, it might perhaps be as well to come to some provisional agreement as to what
we understand by the term "God." I presume that we mean a supreme personal Being -- distinct from the world and Creator of the
world. Would you agree -- provisionally at least -- to accept this statement as the meaning of the term "God"?
R: Yes, I accept this definition.
C: Well, my position is the affirmative position that such a Being actually exists, and that His existence can be proved
philosophically. Perhaps you would tell me if your position is that of agnosticism or of atheism. I mean, would you say that the
non-existence of God can be proved?
R: No, I should not say that: my position is agnostic.
C: Would you agree with me that the problem of God is a problem of great importance? For example, would you agree that if God
does not exist, human beings and human history can have no other purpose than the purpose they choose to give themselves,
which -- in practice -- is likely to mean the purpose which those impose who have the power to impose it?
R: Roughly speaking, yes, though I should have to place some limitation on your last clause.
C: Would you agree that if there is no God -- no absolute Being -- there can be no absolute values? I mean, would you agree that if
there is no absolute good that the relativity of values results?

7
R: No, I think these questions are logically distinct. Take, for instance, G. E. Moore's Principia Ethica, where he maintains that there
is a distinction of good and evil, that both of these are definite concepts. But he does not bring in the idea of God to support that
contention.
C: Well, suppose we leave the question of good till later, till we come to the moral argument, and I give first a metaphysical
argument. I'd like to put the main weight on the metaphysical argument based on Leibniz's argument from "Contingency" and
then later we might discuss the moral argument. Suppose I give a brief statement on the metaphysical argument and that then we
go on to discuss it?
R: That seems to me to be a very good plan.

THE ARGUMENT FROM CONTINGENCY

Listen to the original 1948 Fr. Copleston vs. Russell Debate (portion on "Contingency" -- note: [ brackets means missing audio ] )
C: Well, for clarity's sake, I'll divide the argument into distinct stages. First of all, I should say, we know that there are at least some
beings in the world which do not contain in themselves the reason for their existence. For example, I depend on my parents, and
now on the air, and on food, and so on. Now, secondly, the world is simply the real or imagined totality or aggregate of individual
objects, none of which contain in themselves alone the reason of their existence. There isn't any world distinct from the objects
which form it, any more than the human race is something apart from the members. Therefore, I should say, since objects or
events exist, and since no object of experience contains within itself the reason of its existence, this reason, the totality of objects,
must have a reason external to itself. And that reason must be an existent being.
Well, this being is either itself the reason for its own existence, or it is not. If it is, well and good. If not, then we must proceed
further. But if we proceed to infinity in that sense, then there's no explanation of existence at all. So, I should say, in order to
explain existence, we must come to a Being which contains within itself the reason for its own existence, that is to say, which
cannot not exist.
R: This raises a great many points and it's not altogether easy to know where to begin, but I think that, perhaps, in answering your
argument, the best point with which to begin is the question of a Necessary Being. The word "necessary" I should maintain, can
only be applied significantly to propositions. And, in fact, only to such as are analytic -- that is to say -- such as it is self-
contradictory to deny. I could only admit a Necessary Being if there were a being whose existence it is self-contradictory to deny. I
should like to know whether you would accept Leibniz's division of propositions into truths of reason and truths of fact. The
former -- the truths of reason -- being necessary.
C: Well, I certainly should not subscribe to what seems to be Leibniz's idea of truths of reason and truths of fact, since it would
appear that, for him, there are in the long run only analytic propositions. [ It would seem that for Leibniz truths of fact are
ultimately reducible to truths of reason. That is to say, to analytic propositions, at least for an omniscient mind. Well, I couldn't
agree with that. For one thing it would fail to meet the requirements of the experience of freedom. ] I don't want to uphold the
whole philosophy of Leibniz. I have made use of his argument from contingent to Necessary Being, basing the argument on the
principle of sufficient reason, simply because it seems to me a brief and clear formulation of what is, in my opinion, the
fundamental metaphysical argument for God's existence.
R: But, to my mind, a "necessary proposition" has got to be analytic. I don't see what else it can mean. And analytic propositions
are always complex and logically somewhat late. "Irrational animals are animals" is an analytic proposition; but a proposition
such as "This is an animal" can never be analytic. In fact, all the propositions that can be analytic are somewhat late in the build-up
of propositions.
C: Take the proposition "if there is a contingent being then there is a Necessary Being." I consider that that proposition
hypothetically expressed is a necessary proposition. If you are going to call every necessary proposition an analytic proposition,
then -- in order to avoid a dispute in terminology -- I would agree to call it analytic, though I don't consider it a tautological
proposition. But the proposition is a necessary proposition only on the supposition that there is a contingent being. That there is a
contingent being actually existing has to be discovered by experience, and the proposition that there is a contingent being is
certainly not an analytic proposition, though once you know, I should maintain, that there is a contingent being, it follows of
necessity that there is a Necessary Being.
R: The difficulty of this argument is that I don't admit the idea of a Necessary Being and I don't admit that there is any particular
meaning in calling other beings "contingent." These phrases don't for me have a significance except within a logic that I reject.
[ C: Do you mean that you reject these terms because they won't fit in with what is called "modern logic"?
R: Well, I can't find anything that they could mean. The word "necessary," it seems to me, is a useless word, except as applied to
analytic propositions, not to things.
C: In the first place, what do you mean by "modern logic?" As far as I know, there are somewhat differing systems. In the second
place, not all modern logicians surely would admit the meaninglessness of metaphysics. We both know, at any rate, one very
eminent modern thinker whose knowledge of modern logic was profound, but who certainly did not think that metaphysics are
meaningless or, in particular, that the problem of God is meaningless. Again, even if all modern logicians held that metaphysical
terms are meaningless, it would not follow that they were right. The proposition that metaphysical terms are meaningless seems
to me to be a proposition based on an assumed philosophy.
The dogmatic position behind it seems to be this: What will not go into my machine is non-existent, or it is meaningless; it is the
expression of emotion. I am simply trying to point out that anybody who says that a particular system of modern logic is the sole
criterion of meaning is saying something that is over-dogmatic; he is dogmatically insisting that a part of philosophy is the whole
of philosophy. After all, ]
...a "contingent" being is a being which has not in itself the complete reason for its existence. That's what I mean by a contingent

8
being. You know, as well as I do, that the existence of neither of us can be explained without reference to something or somebody
outside us, our parents, for example. A "Necessary" Being, on the other hand means a being that must and cannot not exist. You
may say that there is no such Being, but you will find it hard to convince me that you do not understand the terms I am using. If
you do not understand them, then how can you be entitled to say that such a Being does not exist, if that is what you do say?
[ R: Well, there are points here that I don't propose to go into at length. I don't maintain the meaninglessness of metaphysics in
general at all. I maintain the meaninglessness of certain particular terms -- not on any general ground, but simply because I've not
been able to see an interpretation of those particular terms. It's not a general dogma -- it's a particular thing. But those points I
will leave out for the moment. ]
Well, I will say that what you have been saying brings us back, it seems to me, to the Ontological Argument that there is a being
whose essence involves existence, so that his existence is analytic. That seems to me to be impossible, and it raises, of course, the
question what one means by existence, and as to this, I think a subject named can never be significantly said to exist but only a
subject described. And that existence, in fact, quite definitely is not a predicate.
C: Well, you say, I believe, that it is bad grammar, or rather bad syntax to say for example "T. S. Eliot exists"; one ought to say, for
example, "[He,] the author of Murder in the Cathedral, exists." Are you going to say that the proposition, "The cause of the world
exists," is without meaning? You may say that the world has no cause; but I fail to see how you can say that the proposition that
"the cause of the world exists" is meaningless. Put it in the form of a question: "Has the world a cause?" or "Does a cause of the
world exist?" Most people surely would understand the question, even if they don't agree about the answer.
R: Well, certainly the question "Does the cause of the world exist?" is a question that has meaning. But if you say "Yes, God is the
cause of the world" you're using God as a proper name; then "God exists" will not be a statement that has meaning; that is the
position that I am maintaining. Because, therefore, it will follow that it cannot be an analytic proposition ever to say that this or
that exists. Take for example, suppose you take as your subject "the existent round-square," it would look like an analytic
proposition that "the existent round-square exists," but it doesn't exist.
C: No, it doesn't, then surely you can't say it doesn't exist unless you have a conception of what existence is. As to the phrase
"existent round-square," I should say that it has no meaning at all.
R: I quite agree. Then I should say the same thing in another context in reference to a "Necessary Being."
C: Well, we seem to have arrived at an impasse. To say that a Necessary Being is a being that must exist and cannot not exist has
for me a definite meaning. For you it has no meaning.
R: Well, we can press the point a little, I think. A Being that must exist and cannot not exist, would surely, according to you, be a
Being whose essence involves existence.
C: Yes, a being the essence of which is to exist. But I should not be willing to argue the existence of God simply from the idea of His
essence because I don't think we have any clear intuition of God's essence as yet. I think we have to argue from the world of
experience to God.
R: Yes, I quite see the distinction. But, at the same time, for a being with sufficient knowledge, it would be true to say "Here is this
being whose essence involves existence."
C: Yes, certainly if anybody saw God, he would see that God must exist.
R: So that I mean there is a being whose essence involves existence although we don't know that essence. We only know there is
such a being.
C: Yes, I should add we don't know the essence a priori. It is only true a posteriori through our experience of the world that we
come to a knowledge of the existence of that Being. And then one argues, the essence and existence must be identical. Because if
God's essence and God's existence were not identical, then some sufficient reason for this existence would have to be found
beyond God.
R: So it all turns on this question of sufficient reason, and I must say you haven't defined "sufficient reason" in a way that I can
understand -- what do you mean by sufficient reason? You don't mean cause?
C: Not necessarily. Cause is a kind of sufficient reason. Only contingent being can have a cause. God is His own sufficient reason;
but He is not cause of Himself. By sufficient reason in the full sense I mean an explanation adequate for the existence of some
particular being.
R: But when is an explanation adequate? Suppose I am about to make a flame with a match. You may say that the adequate
explanation of that is that I rub it on the box.
C: Well, for practical purposes -- but theoretically, that's only a partial explanation. An adequate explanation must ultimately be a
total explanation, to which nothing further can be added.
R: Then I can only say you're looking for something which can't be got, and which one ought not to expect to get.
C: To say that one has not found it is one thing; to say that one should not look for it seems to me rather dogmatic.
[ R: Well, I don't know. I mean, the explanation of one thing is another thing which makes the other thing dependent on yet
another, and you have to grasp this sorry scheme of things entire to do what you want, and that we can't do.
C: But are you going to say that we can't, or we shouldn't even raise the question of the existence of the whole of this sorry scheme
of things -- of the whole universe?
R: Yes, I don't think there's any meaning in it at all. I think the word "universe" is a handy word in some connections, but I don't
think it stands for anything that has a meaning.
C: If the word is meaningless, it can't be so very handy. In any case, I don't say that the universe is something different from the
objects which compose it (I indicated that in my brief summary of the proof). ]
What I'm doing is to look for the reason, in this case the cause of the objects -- the real or imagined totality of which constitute
what we call the universe. You say, I think that the universe -or my existence if you prefer, or any other existence-is unintelligible?

9
R: [ First may I take up the point that if a word is meaningless it can't be handy. That sounds well but isn't in fact correct. Take,
say, such a word as "the" or "than." You can't point to any object that those words mean, but they are very useful words; I should
say the same of "universe." But leaving that point, you ask whether I consider that the universe is unintelligible. ] I shouldn't say
unintelligible -- I think it is without explanation. Intelligible, to my mind, is a different thing. Intelligible has to do with the thing
itself intrinsically and not with its relations.
C: Well, my point is that what we call the world is intrinsically unintelligible, apart from the existence of God. You see, I don't
believe that the infinity of the series of events -- I mean a horizontal series, so to speak -- if such an infinity could be proved, would
be in the slightest degree relevant to the situation. If you add up chocolates you get chocolates after all and not a sheep. If you add
up chocolates to infinity, you presumably get an infinite number of chocolates. So if you add up contingent beings to infinity, you
still get contingent beings, not a Necessary Being. An infinite series of contingent beings will be, to my way of thinking, as unable
to cause itself as one contingent being. However, you say, I think, that it is illegitimate to raise the question of what will explain the
existence of any particular object.
R: It's quite all right if you mean by explaining it, simply finding a cause for it.
C: Well, why stop at one particular object? Why shouldn't one raise the question of the cause of the existence of all particular
objects?
R: Because I see no reason to think there is any. The whole concept of cause is one we derive from our observation of particular
things; I see no reason whatsoever to suppose that the total has any cause whatsoever.
[ C: Well, to say that there isn't any cause is not the same thing as saying that we shouldn't look for a cause. The statement that
there isn't any cause should come, if it comes at all, at the end of the inquiry, not the beginning. In any case, if the total has no
cause, then to my way of thinking it must be its own cause, which seems to me impossible. Moreover, the statement that the world
is simply there if in answer to a question, presupposes that the question has meaning.
R: No, it doesn't need to be its own cause, what I'm saying is that the concept of cause is not applicable to the total.
C: Then you would agree with Sartre that the universe is what he calls "gratuitous"?
R: Well, the word "gratuitous" suggests that it might be something else; I should say that the universe is just there, and that's all.
A History of Philosophy: Modern Philosophy by Frederick Copleston, SJC: Well, I can't see how you can rule out the legitimacy of
asking the question how the total, or anything at all comes to be there. Why something rather than nothing, that is the question?
The fact that we gain our knowledge of causality empirically, from particular causes, does not rule out the possibility of asking
what the cause of the series is. If the word "cause" were meaningless or if it could be shown that Kant's view of the matter were
correct, the question would be illegitimate I agree; but you don't seem to hold that the word "cause" is meaningless, and I do not
suppose you are a Kantian. ]
R: I can illustrate what seems to me your fallacy. Every man who exists has a mother, and it seems to me your argument is that
therefore the human race must have a mother, but obviously the human race hasn't a mother -- that's a different logical sphere.
C: Well, I can't really see a parity. If I were saying "every object has a phenomenal cause, therefore, the whole series has a
phenomenal cause," there would be a parity; but I'm not saying that; I'm saying, every object has a phenomenal cause if you insist
on the infinity of the series -- but the series of phenomenal causes is an insufficient explanation of the series. Therefore, the series
has not a phenomenal cause but a transcendent cause.
R: Well, that's always assuming that not only every particular thing in the world, but the world as a whole must have a cause. For
that assumption I see no ground whatever. If you'll give me a ground I will listen to it.
C: Well, the series of events is either caused or it's not caused. If it is caused, there must obviously be a cause outside the series. If
it's not caused then it's sufficient to itself, and if it's sufficient to itself, it is what I call necessary. But it can't be necessary since
each member is contingent, and we've agreed that the total has no reality apart from the members, therefore, it can't be
necessary. [ Therefore, it can't be -- uncaused -- therefore it must have a cause. ] And I should like to observe in passing that the
statement "the world is simply there and is inexplicable" can't be got out of logical analysis.
[ R: I don't want to seem arrogant, but it does seem to me that I can conceive things that you say the human mind can't conceive.
As for things not having a cause, the physicists assure us that individual quantum transitions in atoms have no cause.
C: Well, I wonder now whether that isn't simply a temporary inference.
R: It may be, but it does show that physicists' minds can conceive it.
C: Yes, I agree, some scientists -- physicists -- are willing to allow for indetermination within a restricted field. But very many
scientists are not so willing. I think that Professor Dingle, of London University, maintains that the Heisenberg uncertainty
principle tells us something about the success (or the lack of it) of the present atomic theory in correlating observations, but not
about nature in itself, and many physicists would accept this view. In any case, I don't see how physicists can fail to accept the
theory in practice, even if they don't do so in theory. ]
I cannot see how science could be conducted on any other assumption than that of order and intelligibility in nature. The physicist
presupposes, at least tacitly, that there is some sense in investigating nature and looking for the causes of events, just as the
detective presupposes that there is some sense in looking for the cause of a murder. The metaphysician assumes that there is
sense in looking for the reason or cause of phenomena, and, not being a Kantian, I consider that the metaphysician is as justified in
his assumption as the physicist. When Sartre, for example, says the world is gratuitous, I think that he has not sufficiently
considered what is implied by "gratuitous."
R: I think -- there seems to me a certain unwarrantable extension here; the physicist looks for causes; that does not necessarily
imply that there are causes everywhere. A man may look for gold without assuming that there is gold everywhere; if he finds gold,
well and good, if he doesn't he's had bad luck. The same is true when the physicists look for causes. As for Sartre, I don't profess to
know what he means, and I shouldn't like to be thought to interpret him, but for my part, I do think the notion of the world having

10
an explanation is a mistake. I don't see why one should expect it to have.... [ and I think you say about what the scientist assumes
is an over-statement.
C: Well, it seems to me that the scientist does make some such assumption. When he experiments to find out some particular
truth, behind that experiment lies the assumption that the universe is not simply discontinuous. There is the possibility of finding
out a truth by experiment. The experiment may be a bad one, it may lead to no result, or not to the result that he wants, but that at
any rate there is the possibility, through experiment, of finding out the truth that he assumes. And that seems to me to assume an
ordered and intelligible universe.
R: I think you're generalizing more than is necessary. Undoubtedly the scientist assumes that this sort of thing is likely to be found
and will often be found. He does not assume that it will be found, and that's a very important matter in modem physics.
C: Well, I think he does assume or is bound to assume it tacitly in practice. It may be that, to quote Professor Haldane, "when I
Iight the gas under the kettle, some of the water molecules will fly off as vapor, and there is no way of finding out which will do
so," but it doesn't follow necessarily that the idea of chance must be introduced except in relation to our knowledge.
R: No it doesn't -- at least if I may believe what he says. He's finding out quite a lot of things -- the scientist is finding out quite a lot
of things that are happening in the world, which are, at first, beginnings of causal chains -- first causes which haven't in
themselves got causes. He does not assume that everything has a cause.
C: Surely that's a first cause within a certain selected field. It's a relatively first cause.
R: I don't think he'd say so. If there's a world in which most events, but not all, have causes, he will then be able to depict the
probabilities and uncertainties by assuming that this particular event you're interested in probably has a cause. And since in any
case you won't get more than probability that's good enough.
C: It may be that the scientist doesn't hope to obtain more than probability, but in raising the question he assumes that the
question of explanation has a meaning. ]
But your general point then, Lord Russell, is that it's illegitimate even to ask the question of the cause of the world?
R: Yes, that's my position.
C: Well, if it's a question that for you has no meaning, it's of course very difficult to discuss it, isn't it?
R: Yes, it is very difficult. What do you say -- shall we pass on to some other issue?

RELIGIOUS EXPERIENCE
C: Let's. Well, perhaps I might say a word about religious experience, and then we can go on to moral experience. I don't regard
religious experience as a strict proof of the existence of God, so the character of the discussion changes somewhat, but I think it's
true to say that the best explanation of it is the existence of God. By religious experience I don't mean simply feeling good. I mean
a loving, but unclear, awareness of some object which irresistibly seems to the experiencer as something transcending the self,
something transcending all the normal objects of experience, something which cannot be pictured or conceptualized, but of the
reality of which doubt is impossible -- at least during the experience. I should claim that cannot be explained adequately and
without residue, simply subjectively. The actual basic experience at any rate is most easily explained on the hypotheses that there
is actually some objective cause of that experience.
Bertrand Russell, agnostic philosopherR: I should reply to that line of argument that the whole argument from our own mental
states to something outside us, is a very tricky affair. Even where we all admit its validity, we only feel justified in doing so, I think,
because of the consensus of mankind. If there's a crowd in a room and there's a clock in a room, they can all see the clock. The face
that they can all see it tends to make them think that it's not an hallucination: whereas these religious experiences do tend to be
very private.
C: Yes, they do. I'm speaking strictly of mystical experience proper, and I certainly don't include, by the way, what are called
visions. I mean simply the experience, and I quite admit it's indefinable, of the transcendent object or of what seems to be a
transcendent object. I remember Julian Huxley in some lecture saying that religious experience, or mystical experience, is as much
a real experience as falling in love or appreciating poetry and art. Well, I believe that when we appreciate poetry and art we
appreciate definite poems or a definite work of art. If we fall in love, well, we fall in love with somebody and not with nobody.
R: May I interrupt for a moment here. That is by no means always the case. Japanese novelists never consider that they have
achieved a success unless large numbers of real people commit suicide for love of the imaginary heroine.
C: Well, I must take your word for these goings on in Japan. I haven't committed suicide, I'm glad to say, but I have been strongly
influenced in the taking of two important steps in my life by two biographies. However, I must say I see little resemblance
between the real influence of those books on me and the mystic experience proper, so far, that is, as an outsider can obtain an idea
of that experience.
R: Well, I mean we wouldn't regard God as being on the same level as the characters in a work of fiction. You'll admit there's a
distinction here?
C: I certainly should. But what I'd say is that the best explanation seems to be the not purely subjectivist explanation. Of course, a
subjectivist explanation is possible in the case of certain people in whom there is little relation between the experience and life, in
the case of deluded people and hallucinated people, and so on. But when you get what one might call the pure type, say St. Francis
of Assisi, when you get an experience that results in an overflow of dynamic and creative love, the best explanation of that it
seems to me is the actual existence of an objective cause of the experience.
R: Well, I'm not contending in a dogmatic way that there is not a God. What I'm contending is that we don't know that there is. I
can only take what is recorded as I should take other records and I do find that a very great many things are reported, and I am
sure you would not accept things about demons and devils and what not -- and they're reported in exactly the same tone of voice
and with exactly the same conviction. And the mystic, if his vision is veridical, may be said to know that there are devils. But I

11
don't know that there are.
C: But surely in the case of the devils there have been people speaking mainly of visions, appearance, angels or demons and so on.
I should rule out the visual appearances, because I think they can be explained apart from the existence of the object which is
supposed to be seen.
R: But don't you think there are abundant recorded cases of people who believe that they've heard Satan speaking to them in their
hearts, in just the same way as the mystics assert God -- and I'm not talking now of an external vision, I'm talking of a purely
mental experience. That seems to be an experience of the same sort as mystics' experience of God, and I don't seek that from what
mystics tell us you can get any argument for God which is not equally an argument for Satan.
C: I quite agree, of course, that people have imagined or thought they have heard of seen Satan. And I have no wish in passing to
deny the existence of Satan. But I do not think that people have claimed to have experienced Satan in the precise way in which
mystics claim to have experienced God. Take the case of a non-Christian, Plotinus. He admits the experience is something
inexpressible, the object is an object of love, and therefore, not an object that causes horror and disgust. And the effect of that
experience is, I should say, borne out, or I mean the validity of th experience is borne out in the records of the life of Plotinus. At
any rate it is more reasonable to suppose that he had that experience if we're willing to accept Porphyry's account of Plontinus'
general kindness and benevolence.
R: The fact that a belief has a good moral effect upon a man is no evidence whatsoever in favor of its truth.
C: No, but if it could actually be proved that the belief was actually responsible for a good effect on a man's life, I should consider it
a presumption in favor of some truth, at any rate of the positive part of the belief not of its entire validity. But in any case I am
using the character of the life as evidence in favor of the mystic's veracity and sanity rather than as a proof of the truth of his
beliefs.
R: But even that I don't think is any evidence. I've had experiences myself that have altered my character profoundly. And I
thought at the time at any rate that it was altered for the good. Those experiences were important, but they did not involve the
existence of something outside me, and I don't think that if I'd thought they did, the fact that they had a wholesome effect would
have been any evidence that I was right.
C: No, but I think that the good effect would attest your veracity in describing your experience. Please remember that I'm not
saying that a mystic's mediation or interpretation of his experience should be immune from discussion or criticism.
R: Obviously the character of a young man may be -- and often is -- immensely affected for good by reading about some great man
in history, and it may happen that the great man is a myth and doesn't exist, but they boy is just as much affected for good as if he
did. There have been such people. Plutarch's Lives take Lycurgus as an example, who certainly did not exist, but you might be very
much influenced by reading Lycurgus under the impression that he had previously existed. You would then be influenced by an
object that you'd loved, but it wouldn't be an existing object.
C: I agree with you on that, of course, that a man may be influenced by a character in fiction. Without going into the question of
what it is precisely that influences him (I should say a real value) I think that the situation of that man and of the mystic are
different. After all the man who is influenced by Lycurgus hasn't got the irresistible impression that he's experience in some way
the ultimate reality.
R: I don't think you've quite got my point about these historical characters -- these unhistorical characters in history. I'm not
assuming what you call an effect on the reason. I'm assuming that the young man reading about this person and believing him to
be real loves him -- which is quite easy to happen, and yet he's loving a phantom.
C: In one sense he's loving a phantom that's perfectly true, in the sense, I mean, that he's loving X or Y who doesn't exist. But at the
same time, it is not, I think, the phantom as such that the young man loves; he perceives a real value, an idea which he recognizes
as objectively valid, and that's what excites his love.
R: Well, in the same sense we had before about the characters in fiction.
C: Yes, in one sense the man's loving a phantom -- perfectly true. But in another sense he's loving what he perceives to be a value.

THE MORAL ARGUMENT

R: But aren't you now saying in effect, I mean by God whatever is good or the sum total of what is good -- the system of what is
good, and, therefore, when a young man loves anything that is good he is loving God. Is that what you're saying, because if so, it
wants a bit of arguing.
C: I don't say, of course, that God is the sum-total or system of what is good in the pantheistic sense; I'm not a pantheist, but I do
think that all goodness reflects God in some way and proceeds from Him, so that in a sense the man who loves what is truly good,
loves God even if he doesn't advert to God. But still I agree that the validity of such an interpretation of a man's conduct depends
on the recognition of God's existence, obviously.
R: Yes, but that's a point to be proved.
C: Quite so, but I regard the metaphysical argument as probative, but there we differ.
R: You see, I feel that some things are good and that other things are bad. I love the things that are good, that I think are good, and
I hate the things that I think are bad. I don't say that these things are good because they participate in the Divine goodness.
C: Yes, but what's your justification for distinguishing between good and bad or how do you view the distinction between them?
R: I don't have any justification any more than I have when I distinguish between blue and yellow. What is my justification for
distinguishing between blue and yellow? I can see they are different.
C: Well, that is an excellent justification, I agree. You distinguish blue and yellow by seeing them, so you distinguish good and bad
by what faculty?
R: By my feelings.

12
C: By your feelings. Well, that's what I was asking. You think that good and evil have reference simply to feeling?
R: Well, why does one type of object look yellow and another look blue? I can more or less give an answer to that thanks to the
physicists, and as to why I think one sort of thing good and another evil, probably there is an answer of the same sort, but it hasn't
been gone into in the same way and I couldn't give it [to] you.
C: Well, let's take the behavior of the Commandant of Belsen. That appears to you as undesirable and evil and to me too. To Adolf
Hitler we suppose it appeared as something good and desirable, I suppose you'd have to admit that for Hitler it was good and for
you it is evil.
R: No, I shouldn't quite go so far as that. I mean, I think people can make mistakes in that as they can in other things. if you have
jaundice you see things yellow that are not yellow. You're making a mistake.
C: Yes, one can make mistakes, but can you make a mistake if it's simply a question of reference to a feeling or emotion? Surely
Hitler would be the only possible judge of what appealed to his emotions.
R: It would be quite right to say that it appealed to his emotions, but you can say various things about that among others, that if
that sort of thing makes that sort of appeal to Hitler's emotions, then Hitler makes quite a different appeal to my emotions.
C: Granted. But there's no objective criterion outside feeling then for condemning the conduct of the Commandant of Belsen, in
your view?
R: No more than there is for the color-blind person who's in exactly the same state. Why do we intellectually condemn the color-
blind man? Isn't it because he's in the minority?
C: I would say because he is lacking in a thing which normally belongs to human nature.
R: Yes, but if he were in the majority, we shouldn't say that.
C: Then you'd say that there's no criterion outside feeling that will enable one to distinguish between the behavior of the
Commandant of Belsen and the behavior, say, of Sir Stafford Cripps or the Archbishop of Canterbury.
R: The feeling is a little too simplified. You've got to take account of the effects of actions and your feelings toward those effects.
You see, you can have an argument about it if you can say that certain sorts of occurrences are the sort you like and certain others
the sort you don't like. Then you have to take account of the effects of actions. You can very well say that the effects of the actions
of the Commandant of Belsen were painful and unpleasant.
C: They certainly were, I agree, very painful and unpleasant to all the people in the camp.
R: Yes, but not only to the people in the camp, but to outsiders contemplating them also.
C: Yes, quite true in imagination. But that's my point. I don't approve of them, and I know you don't approve of them, but I don't
see what ground you have for not approving of them, because after all, to the Commandant of Belsen himself, they're pleasant,
those actions.
R: Yes, but you see I don't need any more ground in that case than I do in the case of color perception. There are some people who
think everything is yellow, there are people suffering from jaundice, and I don't agree with these people. I can't prove that the
things are not yellow, there isn't any proof, but most people agree with him that they're not yellow, and most people agree with
me that the Commandant of Belsen was making mistakes.
C: Well, do you accept any moral obligation?
R: Well, I should have to answer at considerable length to answer that. Practically speaking -- yes. Theoretically speaking I should
have to define moral obligation rather carefully.
C: Well, do you think that the word "ought" simply has an emotional connotation?
R: No, I don't think that, because you see, as I was saying a moment ago, one has to take account of the effects, and I think right
conduct is that which would probably produce the greatest possible balance in intrinsic value of all the acts possible in the
circumstances, and you've got to take account of the probable effects of your action in considering what is right.
C: Well, I brought in moral obligation because I think that one can approach the question of God's existence in that way. The vast
majority of the human race will make, and always have made, some distinction between right and wrong. The vast majority I think
has some consciousness of an obligation in the moral sphere. It's my opinion that the perception of values and the consciousness
of moral law and obligation are best explained through the hypothesis of a transcendent ground of value and of an author of the
moral law. I do mean by "author of the moral law" an arbitrary author of the moral law. I think, in fact, that those modern atheists
who have argued in a converse way "there is no God; therefore, there are no absolute values and no absolute law," are quite
logical.
R: I don't like the word "absolute." I don't think there is anything absolute whatever. The moral law, for example, is always
changing. At one period in the development of the human race, almost everybody thought cannibalism was a duty.
C: Well, I don't see that differences in particular moral judgments are any conclusive argument against the universality of the
moral law. Let's assume for the moment that there are absolute moral values, even on that hypothesis it's only to be expected that
different individuals and different groups should enjoy varying degrees of insight into those values.
R: I'm inclined to think that "ought," the feeling that one has about "ought" is an echo of what has been told one by one's parents
or one's nurses.
C: Well, I wonder if you can explain away the idea of the "ought" merely in terms of nurses and parents. I really don't see how it
can be conveyed to anybody in other terms than itself. It seems to be that if there is a moral order bearing upon the human
conscience, that that moral order is unintelligible apart from the existence of God.
R: Then you have to say one or other of two things. Either God only speaks to a very small percentage of mankind -- which
happens to include yourself -- or He deliberately says things are not true in talking to the consciences of savages.
C: Well, you see, I'm not suggesting that God actually dictates moral precepts to the conscience. The human being's ideas of the
content of the moral law depends entirely to a large extent on education and environment, and a man has to use his reason in

13
assessing the validity of the actual moral ideas of his social group. But the possibility of criticizing the accepted moral code
presupposes that there is an objective standard, and there is an ideal moral order, which imposes itself (I mean the obligatory
character of which can be recognized). I think that the recognition of this ideal moral order is part of the recognition of
contingency. It implies the existence of a real foundation of God.
R: But the law-giver has always been, it seems to me, one's parents or someone like. There are plenty of terrestrial law-givers to
account for it, and that would explain why people's consciences are so amazingly different in different times and places.
C: It helps to explain differences in the perception of particular moral values, which otherwise are inexplicable. It will help to
explain changes in the matter of the moral law in the content of the precepts as accepted by this or that nation, or this or that
individual. But the form of it, what Kant calls the categorical imperative, the "ought," I really don't see how that can possibly be
conveyed to anybody by nurse or parent because there aren't any possible terms, so far as I can see, with which it can be
explained. it can't be defined in other terms than itself, because once you've defined it in other terms than itself you've explained
it away. It's no longer a moral "ought." It's something else.
R: Well, I think the sense of "ought" is the effect of somebody's imagined disapproval, it may be God's imagined disapproval, but
it's somebody's imagined disapproval. And I think that is what is meant by "ought."
C: It seems to me to be external customs and taboos and things of that sort which can most easily be explained simply through
environment and education, but all that seems to me to belong to what I call the matter of the law, the content. The idea of the
"ought" as such can never be conveyed to a man by the tribal chief or by anybody else, because there are no other terms in which
it could be conveyed. It seems to me entirely....
R: But I don't see any reason to say that -- I mean we all know about conditioned reflexes. We know that an animal, if punished
habitually for a certain sort of act, after a time will refrain. I don't think the animal refrains from arguing within himself, "Master
will be angry if I do this." He has a feeling that that's not the thing to do. That's what we can do with ourselves and nothing more.
C: I see no reason to suppose that an animal has a consciousness or moral obligation; and we certainly don't regard an animal as
morally responsible for his acts of disobedience. But a man has a consciousness of obligation and of moral values. I see no reason
to suppose that one could condition all men as one can "condition" an animal, and I don't suppose you'd really want to do so even
if one could. If "behaviorism" were true, there would be no objective moral distinction between the emperor Nero and St. Francis
of Assisi. I can't help feeling, Lord Russell, you know, that you regard the conduct of the Commandant of Belsen as morally
reprehensible, and that you yourself would never under any circumstances act in that way, even if you thought, or had reason to
think, that possibly the balance of the happiness of the human race might be increased through some people being treated in that
abominable manner.
R: No. I wouldn't imitate the conduct of a mad dog. The fact that I wouldn't do it doesn't really bear on this question we're
discussing.
C: No, but if you were making a utilitarian explanation of right and wrong in terms of consequences, it might be held, and I
suppose some of the Nazis of the better type would have held that although it's lamentable to have to act in this way, yet the
balance in the long run leads to greater happiness. I don't think you'd say that, would you? I think you'd say that sort of action is
wrong -- and in itself, quite apart from whether the general balance of happiness is increased or not. Then, if you're prepared to
say that, then I think you must have some criterion of feeling, at any rate. To me, that admission would ultimately result in the
admission of an ultimate ground of value in God.
R: I think we are perhaps getting into confusion. It is not direct feeling about the act by which I should judge, but rather a feeling
as to the effects. And I can't admit any circumstances in which certain kinds of behavior, such as you have been discussing, would
do good. I can't imagine circumstances in which they would have a beneficial effect. I think the persons who think they do are
deceiving themselves. But if there were circumstances in which they would have a beneficial effect, then I might be obliged,
however reluctantly, to say -- "Well, I don't like these things, but I will acquiesce in them," just as I acquiesce in the Criminal Law,
although I profoundly dislike punishment.
A History of Philosophy: Medieval Philosophy by Frederick Copleston, SJC: Well, perhaps it's time I summed up my position. I've
argued two things. First, that the existence of God can be philosophically proved by a metaphysical argument; secondly, that it is
only the existence of God that will make sense of man's moral experience and of religious experience. Personally, I think that your
way of accounting for man's moral judgments leads inevitably to a contradiction between what your theory demands and your
own spontaneous judgments. Moreover, your theory explains moral obligation away, and explaining away is not explanation.
As regards the metaphysical argument, we are apparently in agreement that what we call the world consists simply of contingent
beings. That is, of beings no one of which can account for its own existence. You say that the series of events needs no explanation:
I say that if there were no Necessary Being, no being which must exist and cannot not-exist, nothing would exist. The infinity of
the series of contingent beings, even if proved, would be irrelevant. Something does exist; therefore, there must be something
which accounts for this fact, a being which is outside the series of contingent beings. If you had admitted this, we could then have
discussed whether that being is personal, good, and so on. On the actual point discussed, whether there is or is not a Necessary
Being, I find myself, I think in agreement with the great majority of classical philosophers.
You maintain, I think, that existing beings are simply there, and that I have no justification for raising the question of the
explanation of their existence. But I would like to point out that this position cannot be substantiated by logical analysis; it
expresses a philosophy which itself stands in need of proof. I think we have reached an impasse because our ideas of philosophy
are radically different; it seems to me that what I call a part of philosophy, that you call the whole, insofar at least as philosophy is
rational.
It seems to me, if you will pardon my saying so, that besides your own logical system -- what you call "modern" in opposition to
antiquated logic (a tendentious adjective) -- you maintain a philosophy which cannot be substantiated by logical analysis. After all,

14
the problem of God's existence is an existential problem whereas logical analysis does not deal directly with problems of
existence. So it seems to me, to declare that the terms involved in one set of problems are meaningless because they are not
required in dealing with another set of problems, is to settle from the beginning the nature and extent of philosophy, and that is
itself a philosophical act which stands in need of justification.
R: Well, I should like to say just a few words by way of summary on my side. First, as to the metaphysical argument: I don't admit
the connotations of such a term as "contingent" or the possibility of explanation in Father Copleston's sense. I think the word
"contingent" inevitably suggests the possibility of something that wouldn't have this what you might call accidental character of
just being there, and I don't think is true except int he purely causal sense. You can sometimes give a causal explanation of one
thing as being the effect of something else, but that is merely referring one thing to another thing and there's no -- to my mind --
explanation in Father Copleston's sense of anything at all, nor is there any meaning in calling things "contingent" because there
isn't anything else they could be.
That's what I should say about that, but I should like to say a few words about Father Copleston's accusation that I regard logic as
all philosophy -- that is by no means the case. I don't by any means regard logic as all philosophy. I think logic is an essential part
of philosophy and logic has to be used in philosophy, and in that I think he and I are at one. When the logic that he uses was new --
namely, in the time of Aristotle, there had to be a great deal of fuss made about it; Aristotle made a lot of fuss about that logic.
Nowadays it's become old and respectable, and you don't have to make so much fuss about it. The logic that I believe in is
comparatively new, and therefore I have to imitate Aristotle in making a fuss about it; but it's not that I think it's all philosophy by
any means -- I don't think so. I think it's an important part of philosophy, and when I say that, I don't find a meaning for this or
that word, that is a position of detail based upon what I've found out about that particular word, from thinking about it. It's not a
general position that all words that are used in metaphysics are nonsense, or anything like that which I don't really hold.
As regards the moral argument, I do find that when one studies anthropology or history, there are people who think it their duty
to perform acts which I think abominable, and I certainly can't, therefore, attribute Divine origin to the matter of moral obligation,
which Father Copleston doesn't ask me to; but I think even the form of moral obligation, when it takes the form of enjoining you to
eat your father or what not, doesn't seem to me to be such a very beautiful and noble thing; and, therefore, I cannot attribute a
Divine origin to this sense of moral obligation, which I think is quite easily accounted for in quite other ways.
END OF TRANSCRIPT

Kritika druga premise - Hjum

Zastupnici ovog dokaza ne uviđaju da objašnjenje jedne skupine ne zahteva ništa više od objašnjenja svakog člana ponaosob.
Pošto svaki član beskonačne grupe ili niza zavisnih stvari ima svoje objašnjenje (time što je objašnjen prethodnim članom),
objašnjenje za ceo niz je time već dato. "Kada bih ti pokazao posebne uzroke svake od dvadeset čestica materije koje postoje u
skupini, mislim da bi bilo nerazumno da me posle toga pitaš za uzrok cele skupine. To je dovoljno objašnjeno kroz objašnjenje
uzroka delova."
Hjumova kritika kosmološkog argumenta na prvi pogled izgleda slična Raslovoj. Dok je za Raslovu kritiku ključna greška slaganja,
za Hjumovu je od centralne važnosti ovaj princip: Ako je postojanje svakog člana jedne celine objašnjeno, time je objašnjeno i
postojanje celine.

Iz Hjumovih Dijaloga
Hjum kaže pri kraju 9. glave Dijaloga (kurziv je dodat, kao i brojevi sa leve strane; velika slova su takva u originalu):
(1). Dodajte tome da, u praćenju jednog večnog sleda objekata, izgleda besmisleno tražiti opšti uzrok ili prvog tvorca.
Kako može išta što postoji oduvek imati uzrok, kada ta relacija [uzročnosti] zahteva vremenski prioritet [uzroka nad posledicom] i
početak postojanja?
(2). I u takvom lancu, ili sledu objekata, svaki deo je uzrokovan onim što mu prethodi, i uzrokuje ono što mu sledi.
(3). Gde je onda tu problem? Ali CELINA, kažete vi, traži uzrok.
(4). Ja odgovaram da je sjedinjenje tih delova u celinu, kao i ujedinjenje nekoliko različitih država u jedno kraljevstvo, ili
nekoliko različitih delova u jedno telo, izvedeno čisto jednim proizvoljnim aktom duha, i nema nikakvog uticaja na prirodu stvari.
(5). Kada bih vam pokazao pojedinačne uzroke svake od dvadeset čestica materije iz jedne kolekcije, mislim da bi bilo
vrlo nerazumno da me posle toga pitate za uzrok svih dvadeset.
(6). To je dovoljno objašnjeno objašnjavanjem uzroka delova.

*Na ovom i na prethodnom slajdu je izložena uobičajena interpretacija Hjumove kritike kosmološkog argumenta. Takvu
interpretaciju možete naći u većini preglednih članaka o ovoj temi. Ali bez obzira što je interpretacija uobičajena, vi je ne morate
prihvatiti. Ako smatrate da je Hjum mislio nešto drugo, branite svoju interpretaciju.

Dijalozi o prirodnoj religiji - Dejvid Hjum

Glava 9 (engleska verzija sa davidhume.org)

D 9.1 But if so many difficulties attend the argument a posteriori, said Demea, had we not better adhere to that simple and
sublime argument a priori, which, by offering to us infallible demonstration, cuts off at once all doubt and difficulty? By this
argument too, we may prove the INFINITY of the divine attributes, which, I am afraid, can never be ascertained with certainty
from any other topic. For how can an effect, which either is finite, or, for aught we know, may be so; how can such an effect, I say,
prove an infinite cause? The unity too of the Divine Nature, it is very difficult, if not absolutely impossible, to deduce merely from

15
contemplating the works of nature; nor will the uniformity alone of the plan, even were it allowed, give us any assurance of that
attribute. Whereas the argument a priori. . . . . .
D 9.2 You seem to reason, Demea, interposed Cleanthes, as if those advantages and conveniencies in the abstract argument
were full proofs of its solidity. But it is first proper, in my opinion, to determine what argument of this nature you chuse to insist
on; and we shall afterwards, from itself, better than from its useful consequences, endeavour to determine what value we ought to
put upon it.
D 9.3 The argument, replied Demea, which I would insist on is the common one. Whatever exists must have a cause or reason
of its existence; it being absolutely impossible for any thing to produce itself, or be the cause of its own existence. In mounting up,
therefore, from effects to causes, we must either go on in tracing an infinite succession, without any ultimate cause at all, or must
at last have recourse to some ultimate cause, that is necessarily existent: Now that the first supposition is absurd may be thus
proved. In the infinite chain or succession of causes and effects, each single effect is determined to exist by the power and efficacy
of that cause, which immediately preceded; but the whole eternal chain or succession, taken together, is not determined or caused
by any thing: and yet it is evident that it requires a cause or reason, as much as any particular object, which begins to exist in time.
The question is still reasonable, Why this particular succession of causes existed from eternity, and not any other succession, or
no succession at all. If there be no necessarily-existent being, any supposition, which can be formed, is equally possible; nor is
there any more absurdity in Nothing’s having existed from eternity, than there is in that succession of causes, which constitutes
the universe. What was it then, which determined something to exist rather than nothing, and bestowed being on a particular
possibility, exclusive of the rest? External causes, there are supposed to be none. Chance is a word without a meaning. Was it
Nothing? But that can never produce any thing. We must, therefore, have recourse to a necessarily-existent Being, who carries the
REASON of his existence in himself; and who cannot be supposed not to exist without an express contradiction. There is
consequently such a Being, that is, there is a Deity.
D 9.4 I shall not leave it to Philo, said Cleanthes, (though I know that the starting objections is his chief delight) to point out the
weakness of this metaphysical reasoning. It seems to me so obviously ill-grounded, and at the same time of so little consequence
to the cause of true piety and religion, that I shall myself venture to show the fallacy of it.
D 9.5 I shall begin with observing, that there is an evident absurdity in pretending to demonstrate a matter of fact, or to prove
it by any arguments a priori. Nothing is demonstrable, unless the contrary implies a contradiction. Nothing, that is distinctly
conceivable, implies a contradiction. Whatever we conceive as existent, we can also conceive as non-existent. There is no being,
therefore, whose non-existence implies a contradiction. Consequently there is no being, whose existence is demonstrable. I
propose this argument as entirely decisive, and am willing to rest the whole controversy upon it.
D 9.6 It is pretended that the Deity is a necessarily-existent being; and this necessity of his existence is attempted to be
explained by asserting, that, if we knew his whole essence or nature, we should perceive it to be as impossible for him not to exist
as for twice two not to be four. But it is evident, that this can never happen, while our faculties remain the same as at present. It
will still be possible for us, at any time, to conceive the non-existence of what we formerly conceived to exist; nor can the mind
ever lie under a necessity of supposing any object to remain always in being; in the same manner as we lie under a necessity of
always conceiving twice two to be four. The words, therefore, necessary existence, have no meaning; or, which is the same thing,
none that is consistent.
D 9.7 But farther; why may not the material universe be the necessarily-existent Being, according to this pretended
explication of necessity? We dare not affirm that we know all the qualities of matter; and for aught we can determine, it may
contain some qualities, which, were they known, would make its non-existence appear as great a contradiction as that twice two
is five. I find only one argument employed to prove, that the material world is not the necessarily-existent Being; and this
argument is derived from the contingency both of the matter and the form of the world. “Any particle of matter,” ’tis said07, “may
be conceived to be annihilated; and any form may be conceived to be altered. Such an annihilation or alteration, therefore, is not
impossible.” But it seems a great partiality not to perceive, that the same argument extends equally to the Deity, so far as we have
any conception of him; and that the mind can at least imagine him to be non-existent, or his attributes to be altered. It must be
some unknown, inconceivable qualities, which can make his non-existence appear impossible, or his attributes unalterable: And
no reason can be assigned, why these qualities may not belong to matter. As they are altogether unknown and inconceivable, they
can never be proved incompatible with it.
D 9.8 Add to this, that in tracing an eternal succession of objects, it seems absurd to enquire for a general cause or first author.
How can any thing, that exists from eternity, have a cause; since that relation implies a priority in time and a beginning of
existence?
D 9.9 In such a chain too, or succession of objects, each part is caused by that which preceded it, and causes that which
succeeds it. Where then is the difficulty? But the WHOLE, you say, wants a cause. I answer, that the uniting of these parts into a
whole, like the uniting of several distinct counties into one kingdom, or several distinct members into one body, is performed
merely by an arbitrary act of the mind, and has no influence on the nature of things. Did I show you the particular causes of each
individual in a collection of twenty particles of matter, I should think it very unreasonable, should you afterwards ask me, what
was the cause of the whole twenty. That is sufficiently explained in explaining the cause of the parts.
D 9.10 Though the reasonings, which you have urged, Cleanthes, may well excuse me, said Philo, from starting any farther
difficulties; yet I cannot forbear insisting still upon another topic. ’Tis observed by arithmeticians, that the products of 9 compose
always either 9 or some lesser product of 9; if you add together all the characters, of which any of the former products is
composed. Thus, of 18, 27, 36, which are products of 9, you make 9 by adding 1 to 8, 2 to 7, 3 to 6. Thus 369 is a product also of 9;
and if you add 3, 6, and 9, you make 18, a lesser product of 908. To a superficial observer, so wonderful a regularity may be
admired as the effect either of chance or design; but a skilful algebraist immediately concludes it to be the work of necessity, and

16
demonstrates, that it must for ever result from the nature of these numbers. Is it not probable, I ask, that the whole oeconomy of
the universe is conducted by a like necessity, though no human algebra can furnish a key, which solves the difficulty? And instead
of admiring the order of natural beings, may it not happen, that, could we penetrate into the intimate nature of bodies, we should
clearly see why it was absolutely impossible, they could ever admit of any other disposition? So dangerous is it to introduce this
idea of necessity into the present question! and so naturally does it afford an inference directly opposite to the religious
hypothesis!
D 9.11 But dropping all these abstractions, continued Philo; and confining ourselves to more familiar topics; I shall venture to
add an observation, that the argument a priori has seldom been found very convincing, except to people of a metaphysical head,
who have accustomed themselves to abstract reasoning, and who finding from mathematics, that the understanding frequently
leads to truth, through obscurity, and contrary to first appearances, have transferred the same habit of thinking to subjects, where
it ought not to have place. Other people, even of good sense and the best inclined to religion, feel always some deficiency in such
arguments, though they are not perhaps able to explain distinctly where it lies. A certain proof, that men ever did, and ever will
derive their religion from other sources than from this species of reasoning.

DEVETI DEO (srpski prevod - IKZS Novi Sad)

Ali, ako je argument a posteriori povezan sa tolikim brojnim teškoćama, reče Demeja, zar ne bi bilo bolje da se držimo
jednostavnog i uzvišenog argumenta a priopi, koji, nudeći nam nepogrešiv dokaz, odmah isključuje svaku sumnju i teškoću? Ovim
argumentom možemo, takođe, dokazati beskonačnost božanskih svojstava, što, bojim se, nikad ne možemo sa sigurnošću utvrditi
ni sa kojeg drugog stanovišta. Jer, kako može jedna posledica, koja, ili jeste konačna, ili, koliko mi možemo ustanoviti, može biti
konačna, kako jedna takva posledica, velim, može dokazati beskonačan uzrok? Zaključke o jedinstvu božanske prirode je takođe
veoma teško, ako ne i potpuno nemoguće, izvesti samo na osnovu rasuđivanja o tvorevinama prirode; niti će sama ujednačenost
plana, čak i kad bismo dopustili da ona postoji, obezbediti bilo kakve pouzdane dokaze o tom božanskom svojstvu. Dok. međutim,
argument a priopi. . .
Čini se, Demeja, umeša se Kleant, da ti rasuđuješ kao da su te prednosti i pogodnosti apstraktnog argumenta savršeni dokazi
njegove pouzdanosti. Ali, bilo bi ispravno, barem po mom mišljenju, da najpre odrediš koji ćeš od argumenata te vrste izabrati kao
svoje stalno uporište; a onda ćemo se, na osnovu samog argumenta, a ne njegovih korisnih posledica, potruditi da odredimo
vrednost koju bi trebalo da mu pripišemo.
Argument, odgovori Demeja, pri kojem bih ja ostao je poznat. Sve što postoji mora imati uzrok ili razlog svog postojanja; potpuno
je nemoguće da išta nastane samo od sebe, ili da bude uzrok sopstvenog postojanja. Uspinjući se, tako, od posledica ka uzrocima,
moramo ili pratiti beskonačan niz smenjivanja, bez ikakvog krajnjeg uzroka, ili najzad ipak moramo dospeti do nekot krajnjeg
uzroka, koji nužno postoji: tako se može dokazati da je prva pretpostavka besmislena. U beskrajnom nizu ili smenjivanju uzroka i
posledica, postojanje svake pojedinačne posledice određeno je snagom i uspešnim dejstvom onog uzroka koji joj neposredno
prethodi; ali čitav večni niz, ili smenjivanje, uzet kao celina, ničim nije određen niti prouzrokovan: očigledno je, međutim, da i on
zahteva uzrok ili razlog, baš kao i svaki pojedini predmet koji ima svoj početak trajanja u vremenu. Razumno je ipak zapitati se
zašto jejoduvek postojao baš taj niz smenjivanja uzroka, a ne neki drugi, i zašto se ne može zamisliti potpuno odsustvo
smenjivanja. Ako nema nužno postojećeg bića, svaka pretpostavka, koja se može smisliti, podjednako je moguća; onda nije nimalo
besmislenije tvrditi da ništa nije postojalo oduvek, nego pretpostaviti smenjivanje uzroka, od kojeg je svemir sačinjen. Šta je, onda,
odredilo da nešto treba da postoji, a ne da ne postoji ništa, i jednoj posebnoj mogućnosti podarilo postojanje, a ostale mogućnosti
isključilo? Smatra se da spoljnih uzroka nema. Slučajnost je reč bez značenja. Da li je to bilo ništa?'Ali kako bi ništa moglo bilo šta
stvoriti? Moramo, stoga, pribeći nužno postojećem biću, koje u sebi nosi RAZLOG vlastitog postojanja; i za koje se ne može, bez
nedvosmislene protivrečnosti, pretpostaviti da ne postoji. Takvo biće, sledstveno tome, postoji, to jest, postoji božanstvo.
Iako znam da je stavljanje prigovora Filonovo omiljeno zadovoljstvo, neću mu, reče Kleant, prepustiti da ukaže na slabosti ovog
metafizičkog rasuđivanja. Čini mi se da je tako očigledno rđavo utemeljeno, a u isto vreme, od tako malog značaja za pravu
pobožnost i religiju, da ću se sam odvažiti i pokazati nedostatke koje sadrži.
Primetiću, na početku, kako namera da se činjenica prikaže, ili da se ona dokaže bilo kojim argumentima a rpop, sadrži očiglednu
besmislicu. Ništa se ne može dokazati ako suprotna tvrdnja u sebi ne sadrži protivrečnost. Ništa što je jasno pojmljivo u sebi ne
sadrži protivrečnost. Sve što poimamo kao postojeće, možemo, isto tako, poimati i kao nepostojeće. Nema, prema tome, bića čije
nepostojanje u sebi sadrži protivrečnost. Sledstveno tome, nema bića čije se postojanje može dokazati. Nudim ovaj argument kao
potpuno presudan, i spreman sam da na njemu zasnujem celu raspravu.
Smatra se da je božanstvo nužno postojeće biće, a nužnost njegovog postojanja se pokušava objasniti tako što se tvrdi da bismo
mi, kad bismo spoznali celu suštinu ili prirodu božanstva, shvatili da je za njega nemoguće da ne postoji, baš kao što je nemoguće
da dva puta dva ne bude četiri. Ali, očigledno je da se to nikada ne može desiti, sve dok su naše sposobnosti takve kakve jesu. Za
nas će još uvek, u bilo kom trenutku, biti moguće da pojmimo nepostojanje nečega što smo ranije poimali kao postojeće; niti se naš
duh ikada može podrediti nužnosti da za bilo koju stvar pretpostavi da će uvek postojati, kao što smo podređeni nužnosti da za
dva puta dva uvek smatramo da je četiri. Prema tome, reči nužno postojanje nemaju nikakvo značenje; ili, što je zapravo ista stvar,
nemaju značenje koje bi bilo konzistentno.
Pođimo dalje; zašto, u skladu sa tobožnjim objašnjenjem nužnosti, materijalni svet ne bi mogao biti nužno postojeće biće? Mi se ne
usuđujemo da tvrdimo kako poznajemo sve odlike materije; i, koliko mi možemo utvrditi, nije isključeno da ona poseduje osobine
koje bi, da su nam poznate, učinile da nam njeno nepostoanje izgleda isto tako protivrečno kao dva puta dva je !pet. Ja nalazim
samo jedan argument koji se može upotrebiti za dokazivanje da materijalni svet nije nužno postojeće biće; a taj argument se
izvodi iz kontingencije, hako materije od koje je svet načinjen tako i njegovog oblika. „Moguće je pojmiti", rečeno je, „da. svaka
čestica materije može biti uništena; kao što j e moguće pojmiti promenu bilo kog oblika. Takvo uništavanje, ili menjanje, dakle,

17
nije nemoguće." Izgleda, međutim, najzećma pristrasno ne uvideti da se isti argument podjednako proteže i na božanstvo, to jest
onoliko koliko mi uopšte možemo imati bilo kakvu predstavu o njemu; i da naš duh može barem zamisliti da božanstvo ne postoji,
ili da se njegova svojstva mogu promeniti. Mora da postoje neke nepoznate i nespoznatljive odlike koje mogu učiniti da se
božansko nepostojanje ukaže kao nemoguće, a njegova svojstva kao nepromenljiva: i ne može se navesti nijedan razlog zašto te
iste odlike ne bi posedovala i materija. Budući da su u potpunosti nepoznate i nespoznatljive, ne može se dokazati da su
neusaglašljive sa materijom.
Ovome valja dodati da je besmisleno tražiti opšti uzrok, ili prvog tvorca, prateći večno smenjivanje objekata. Na koji način bilo šta
što oduvek postoji može imati uzrok; budući da taj odnos ne podrazumeva prvenstvo u vremenu i početak postojanja?
U takvom lancu, ili smenjivanju objekata, svaki deo j e uzrokovan onim što mu j e prethodilo, i sam uzrokuje ono što sledi. I gde je
tu teškoća? Ali, celina, kažeš ti, zahteva uzrok. Ja odgovaram da se ujedinjenje ovih delova u celinu, kao ujedinjenje nekoliko
različitih pokrajina u jedno kraljevstvo, ili nekoliko različitih udova u jedno telo, sprovodi samo proizvoljnim činom duha, i da
nema uticaja na prirodu stvari. Kad bih ti pokazao posebne uzroke svake od dvadeset čestica materije koje postoje u skupini,
mislim da bi bilo nerazumno da me posle toga pitaš za uzrok cele skupine. To je dovoljno objašnjeno kroz objašnjenje uzroka
delova.
Iako bi me, Kleante, razlozi koje si nam ti predočio mogli razrešiti obaveze da ukazujem na druge teškoće, reče Filon, ipak ne mogu
odoleti da vašu pažnju ne usmerim ka još jednoj temi. Aritmetičari su primetili da se sabiranjem cifara od kojih je sačinjen svaki
umnožak broja 9 uvek dobija ili 9, ili neki manji umnožak od 9; ako uzmete brojeve 18, 27, 36, koji su svi umnošci broja 9,
sabiranjem cifara koje te brojeve čine, 1 i 8, 2 i 7, 3 i 6, uvek dobijate 9. Ako saberete cifre broja 369, koji je takođe umnožak od 9,
dobićete broj 18, to jest, manji umnožak od 9. Površni posmatrač će se ovoj čudesnoj pravilnosti diviti kao posledici slučajnosti, ili
nauma, dok će vešt stručnjak za algebru odmah zaključiti da je reč o delovanju nužnosti, i pokazaće da ta pravilnost mora uvek
proizaći iz prirode tih brojeva. Zar nije verovatno, pitam se, da sveukupnom ekonomijom svemira upravlja neka slična nužnost,
iako nema ljudske algebre koja može obezbediti ključ za razrešenje ove teškoće? I umesto da se divimo poretku prirodnih bića,
zar se ne bi moglo desiti da prodremo do unutrašnje prirode tela, i jasno uvidimo zašto nikakvo drugačije ustrojstvo uopšte nije
dolazilo u obzir? Tako je opasno uvesti ovu ideju nužnosti u našu raspravu! Ona tako prirodno obezbeđuje zaključke sasvim
suprotne religioznim hipotezama!
Ali, okanimo oe tih apstrakcija, nastavi Filon, i ograničimo svoje ispitivanje na poznatije teme; odvažr^ću se da primetim kako se
argument a priori retko smatra ubedljivim, osim sa stanovišta ljudi sklonih metafizici, koji su navikli na apstraktvo rasuđivanje, i
koji su, videvši da u matematici objašnjenje često, iako kroz nejasnoće, i suprotno prvim utiscima, vodi istini, taj način razmišljanja
jednostavno primenili na teme u okviru kojih njemu ne bi trebalo da bude mesta. Drugi ljudi, zdravorazumski, čak i najvećma
skloni religiji, uvek osećaju izvesne nedostatke takvih argumenata, iako možda nisu u stanju da podrobno objasne gde oni leže. To
je pouzdan dokaz da su ljudi religiju oduvek izvodili iz drugih izvora, a ne iz ove vrste rasuđivanja, i da će tako uvek i činiti.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Sada ćemo razložiti argument kojim se Klark mogao voditi da bismo videli šta tačno u njemu napada Rasl, a šta Hjum, i u čemu se
tačno ovi napadi razlikuju, i najzad, kako se odnose prema principu dovoljnog razloga:

KLARKOV KOSMOLOŠKI ARGUMENT

I
Prvo dakle, apsolutno je i nesumnjivo izvesno da je nešto oduvek postojalo. To je toliko očigledan i nesumnjiv iskaz da nijedan
ateist iz bilo kog doba nije pomislio da tvrdi suprotno; stoga malo potrebe ima da se to detaljno dokazuje. Jer s obzirom da nešto
sada jeste, očigledno je nešto oduvek bilo. Inače su stvari koje sada jesu morale biti stvorene ni iz čega, apsolutno i bez uzroka –
što je očigledna protivurečnost pojmova. Jer reći da je neka stvar stvorena, a da nikakav uzrok tog stvaranja ne postoji, isto je kao
reći da je nešto posledica ničega, tj da je posledica koja nije posledica. Štagod postoji ima uzrok, razlog, osnovu svog postojanja
(temelj na koji se njegovo postojanje oslanja, osnovu ili razlog zašto postoji umesto da ne postoji) ili u nužnosti svoje sopstvene
prirode, i onda mora biti po sebi večno, ili u volji nekog drugog bića, i onda je to drugo biće, barem u poredku prirode i uzročnosti,
moralo postojati pre onog prvog.
Da je dakle nešto zaista svu večnost postojalo jedna je od izvesnih i najočiglednijih istina u svetu, koju priznaju svi i ne osporava
niko. Ali, kako to biva, ništa ljudskom duhu nije teže da shvati no baš tu čistu i očiglednu istinu. Jer kako je išta moglo večno da
postoji – to jest, kako jedno večno trajanje može sada da bude prošlost – jeste stvar koju je nemoguće da naš ograničeni razum
shvati, toliko nemoguće koliko se samo može zamisliti da je nemoguće shvatiti nešto što nije eksplicitna protivurečnost; ipak,
poricati istinitost iskaza po kome je jedno večno trajanje sada prošlost, isto je kao tvrditi nešto što je još mnogo manje razumljivo,
što je čak stvarna i eksplicitna protivurečnost.

II
Oduvek je postojalo neko nepromenljivo i nezavisno biće. Jer s obzirom da je nešto moralo oduvek biti – kao što je već dokazano i
što je opšte prihvaćeno – ili je oduvek postojalo neko nepromenljivo i nezavisno biće, iz koga potiču sva druga bića koja jesu ili su
ikada bila, ili je postojao jedan beskonačni niz promenljivih i zavisnih bića koja potiču jedna iz drugih u beskonačnoj progresiji,
bez ikakvog početnog uzroka. Ova druga pretpostavka je toliko besmislena ... Jer ona je očigledno nemoguća i protivureči samoj
sebi. Neću je pobijati argumentima iz navodne nemogućnosti beskonačnog niza, posmatranog čisto i apsolutno po sebi, iz razloga
koji će dole biti pomenut. Ali ako posmatramo takvu beskonačnu progresiju kao jedan ceo beskrajni niz zavisnih bića, očigledno je
da taj niz bića posmatran kao celina ne može imati uzrok koji je van njega, jer su po pretpostavci sva bića koja su ikad postojala
uključena u niz. Takođe je očigledno da on ne može u sebi sadržati razlog svog postojanja, jer po pretpostavci ni jedno biće u tom
beskonačnom nizu nije samo po sebi postojeće ili nužno ... već je svako zavisno od prethodnog. A gde ni jedan deo nije nužan,

18
očigledno je da ni celina ne može biti nužna, s obzirom da apsolutna nužnost postojanja nije neko ekstrinsično, relativno i
akcedentalno već unutrašnje i suštinsko svojstvo prirode stvari koja na takav način postoji. Dakle jedan beskonačni niz čisto
zavisnih bića bez ikakvog početnog nezavisnog uzroka, jeste niz bića koji nije ni nužan, ni uzrokovan, niti ima ikakav razlog ili
osnovu svog postojanja, bilo u sebi bilo spolja. On je, drugim rečima, jedna eksplicitna protivurečnost i nemogućnost; on
pretpostavlja neki uzrok (jer u svakom suksesivnom stanju on nije nužan niti po sebi), ali s druge strane, kao celina, on nije
uzrokovan apsolutno ničim, a svaki čovek zna da je to protivurečno kada se zamišlja u vremenu; i pošto dužina trajanja ovde nije
bitna, to je jednako protivurečno i u večnosti. Prema tome mora oduvek i nužno postojati jedno nepromenljivo i nezavisno biće.

III
To nepromenljivo i nezavisno biće, koje je oduvek postojalo bez ikakvog spoljašnjeg uzroka svog postojanja, mora biti po sebi
postojeće, to jest nužno postojeće. Jer sve što postoji moralo je ili nastati ni iz čega, apsolutno bez ikakvog uzroka, ili ga je morao
stvoriti neki spoljašnji uzrok; ili mora biti po sebi postojeće. Već je pokazano da je nastajanje iz ničega, apsolutno bez ikakvog
uzroka, očigledna protivurečnost. Nikako ne može biti tačno ni da je svaka stvar nastala delovanjem nekog spoljašnjeg uzroka; već
nešto mora da je postojalo večno i nezavisno, kao što je već pokazano. Preostaje, dakle, da je to biće koje je oduvek nezavisno
postojalo moralo nužno da bude po sebi postojeće. Ali biti po sebi postojeći ne znači stvoriti samog sebe, jer je to eksplicitna
protivurečnost. Već to znači (i to je jedina ideja pomoću koje možemo formulisati postojanje po sebi, bez koje taj izraz izgleda da
uopšte nema značenja), tvrdim, postojati po apsolutnoj nužnosti koja potiče iz prirode same stvari.
Iz: Samuel Clarke, Discourse Concerning the Being and Attributes of God, ninth edition

i. Ako je svako biće zavisno, onda je svet jedna beskonačna kolekcija zavisnih stvari.
ii. Ako postoji kolekcija zavisnih stvari, onda i ta kolekcija mora imati objašnjenje svog postojanja.
iii. Ako postojanje te kolekcije ima objašnjenje, onda je ono ili u uzročnom delovanju nekog bića izvan te kolekcije, ili u
samoj kolekciji.
iv. Objašnjenje ne može biti u delovanju bića koje je izvan kolekcije.
v. Objašnjenje ne može biti u samoj kolekciji.
Dakle:
vi. Nema objašnjenja kolekcije.
Dakle:
vii. Netačno je da se celina postojećih bića sastoji od beskonačne kolekcije zavisnih bića.
Dakle:
viii. Netačno je da je svako biće zavisno.

Raslova kritika napada ii.

Hjumova kritika, kako je interpretirana ovde, napada v.
Da li ove kritike protivureče principu dovoljnog razloga?
Jedna moguća rekonstrukcija Klarkove odbrane stava v - v. Objašnjenje ne može biti u samoj kolekciji
Izgleda da je kod Klarka "po sebi postojeće" sinonimno sa "nužno", i (primenjeno na moguća bića), "ne-nužno" isto što i
"kontingentno" isto što i "zavisno". Po tome je svako kontingentno biće zavisno, i stoga uzrokovano nekim drugim bićem. Ako bi
se dokazalo da je niz zavisnih bića kontingentan, to bi vodilo u apsurd, jer po pretpostavci, niz je sve što postoji, i nema drugog
bića koje bi ga uzrokovalo.
Da niz jeste kontingentan, Klark dokazuje slaganjem: "gde ni jedan deo nije nužan, očigledno je da ni celina ne može biti nužna".
Slaganje nije deduktivno validan argument, pa mu je potrebno opravdanje: "apsolutna nužnost postojanja nije neko ekstrinsično,
relativno i akcidentalno već unutrašnje i suštinsko svojstvo prirode stvari koja na takav način postoji." Dakle, podrazumeva se
princip: Celina nasleđuje svojstvo koje ima svaki deo ako je to svojstvo suštinsko, intrinsično i apsolutno.
Da li je ovaj princip dobar? Da li on opisuje razliku između dobrih i loših slaganja?

Lajbnic - Načela prirode i milosti 7-8

7. Sve dosad govorili smo kao jednostavni fizičari; kad se moramo uzdignuti k metafizici služeći se velikim načelom, koje se
doduše općenito malo upotrebljavalo, a po kojem se ništa ne zbiva bez dovoljna razloga, drugim riječima, ništa se ne događa za što
onaj koji dovoljno poznaje stvari ne bi mogao pružiti neki razlog dovoljan da se određeno kaže zašto je nešto tako, a ne drukčije.
Čim je izneseno to načelo, prvo pitanje koje će se s pravom postaviti jest: Zašto prije postoji nešto a ne nišia? Ta ništa je ipak
jednostavnije i lakše od nečega. Zatim, pretpostavivši da su stvari morale postojati, onda nam mora biti moguće da damo neko
opravdanje o tomc zašto one moraju postojati tako a
ne drukčije.
8. Nego, taj se dovoljni razlog za postojanje svemira ne bi mogao naći u nizu iti slijedu slučajnih stvari, to jest tijela i njihovih
predodžbi u dušama; jer materija je po samoj sebi ravnodušna prema gibanju i mirovanju ili ravnodušna prema ovakvom ili
onakvom gibanju, te nije ono u čemu bismo mogli naći razlog gibanju uopće, a još manje nekom određenom gibanju. I premda
sadašnje gibanje u materiji potječe od nekog prijašnjega gibanja, a to opct od jednog prethodnoga, nećemo ništa postići idemo li
ne znam kako daleko imatrag, jer uvijek ostajc isto pitanje. Dovoljan razlog, kome nije potreban nijedan drugi razlog, mora dakle
biti izvan toga niza slučajnih stvari i mora se nalaziti u nekoj supstanciji koja je uzrok toga niza i koja je neko nužno biće što u sebi
samoj nosi razlog svoga postojanja; jer inače ne bismo imali nikakva dovoljna razioga pri kojem bismo se mogli zaustaviti. A taj
posljcdnji raziog stvari nazivamo: Bog.

19
Lajbnic - Monadologija 36-40

_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________

Ontološki argumenti

Grupa argumenata čiji je zaključak da bog postoji, a za čije premise se tvrdi da su analitičke, nužne ili apriorne. Prema tome,
dokazivanje božjeg postojanja ontološkim argumentima ima ambiciju da se ni u čemu ne poziva na iskustvo.

Anselmova terminologija
Pre no što analiziramo Anselmov argument, razjasnićemo terminologiju koju on koristi. Zamislimo liniju koja razdvaja liste stvari,
levo onih koje postoje, desno onih koje ne postoje.
stvari koje postoje stvari koje ne postoje
Kalemegdan izvor mladosti
psi jednorozi
planeta Mars Sfinga
Sve dosad nabrojane stvari ili vrste stvari su takve da je logički moguće da se nađu sa druge strane naše zamišljene linije. Izvor
mladosti može biti fizički nemoguć, ali ga je lako zamisliti. Takođe ideja da psi ne postoje nije protivurečna, dakle logički je
moguća.
Nazovimo kontingentnim one stvari koje bi logički mogle da budu na suprotnoj strani linije od one strane na kojoj aktuelno jesu.
Pretpostavite da sada dodamo listi objekat koji je sav okrugao i sav četvrtast. To, naravno, ne može da bude sa leve strane pune
linije. Definišimo nemoguće stvari kao one koje su desno i logički ne bi mogle da budu na levoj strani. Moguće stvari su, naravno,
one koje nisu nemoguće.
stvari koje postoje stvari koje ne postoje
Kalemegdan izvor mladosti
psi jednorozi
okrugli kvadrat
planeta Mars Sfinga
kontingentne stvari
nemoguće stvari
moguće stvari

Sada je pitanje može li se popuniti ostatak tablice. Definišimo nužne objekte kao one koji su levo i logički ne bi mogli da budu
desno od pune linije. Ako ima nužnih stvari, onda postoji nešto što je moguće, a nije kontingentno.
stvari koje postoje stvari koje ne postoje
Kalemegdan izvor mladosti
? psi jednorozi
okrugli kvadrat
planeta Mars Sfinga
nužne stvari kontingentne stvari
nemoguće stvari
moguće stvari

Postojanje u razumu i postojanje u stvarnosti. Anselmov pojam postojanja u stvarnosti je isti kao naš pojam postojanja, tj. biti sa
leve strane pune linije. "Postojanje u razumu" je neuobičajen pojam za nas. Može se interpretirati ovako: Kada mislimo na neku

20
stvar, recimo Mars ili izvor mladosti, onda ta stvar ‘postoji u razumu’. Isto tako, ono o čemu pričamo, ili na šta referiramo, ili što je
subjekat u rečenici koju korisitimo ili razumemo, to postoji u razumu. Stvari i sa leve i sa desne strane pune linije mogu postojati u
razumu. Koje stvari ne postoje u razumu? Ima puno takvih stvari, postojećih i nepostojećih, a to su one na koje ne mislimo.
Šta je sa nemogućim stvarima? Mogu li one postojati u razumu? Po interpretaciji Anselmove terminologije koju ovde predlažem,
nemoguće stvari mogu postojati u razumu, jednostavno zato što o njima možemo pričati. (Nama je danas uobičajeno da pričamo o
modalnom statusu iskaza. Kod Anselma se prvenstveno govori o stvarima, na osnovu modaliteta njihovog postojanja.) To dalje
znači da tvrdnje o postojanju u razumu nemaju nikakvu ontološku važnost: postojanje-u-razumu nije nikakvo postojanje, kao što
ni morsko prase nije prase, već je to samo façon de parler, Anselmov tehnički izraz.
Sledeća posledica ove interpretacije jeste to da za postojanje u razumu nije neophodno zamišljanje: Ne moramo zamisliti sve na
šta referiramo; npr nemoguće stvari uglavnom ne možemo zamisliti, ali možemo o njima pričati. Dakle nešto može postojati u
razumu iako nije zamišljeno, ili čak ni zamislivo. Ovakva interpr. je u skladu sa Proslogionom: iz 15. gl. direktno sledi da bog nije
zamisliv; iz 2.gl. sledi da bog može postojati u razumu. Prema tome, postojanje u razumu se ne sme poistovećivati sa zamišljanjem.
Kakav je, po Anselmu, ontološki status Marsa i izvora mladosti u situaciji kada ja tvrdim da ovi ne postoje? Anselm bi verotano
pretpostavio da, ukoliko sam svestan značenja svojih reči, onda ja moram da imam na umu stvar čije postojanje negiram. Tako
jednostavna tvrdnja ‘Izvor mladosti ne postoji’ za Anselma postaje malo komplikovanija tvrdnja: "Izvor mladosti ne postoji u
stvarnosti i izvor mladosti postoji u razumu.". Drugim rečima Anselm bi rekao: "Izvor mladosti postoji samo u razumu.". Zbog toga
Anselm smatra da svako ko nešto čuje ili misli o bogu, ili čak ako negira postojanje boga, mora priznati da bog postoji u razumu.
Zbog toga Anselm reči lude "Bog ne postoji!" interpretira kao: "Bog postoji samo u razumu!".
U Monologiumu Anselm je želeo da pokaže da među stvarima koje postoje ima jedno biće koje je najveće, najviše i najbolje. U
Proslogiumu on tvrdi da to biće nije samo najviše, već da biće više od njega nije zamislivo. To je Anselmovo određenje pojma boga:
biće od koga se veće ne može zamisliti. U literaturi o Anselmovom argumentu njegova definicija boga se ponekad zamenjuje
sledećom interpretacijom: Bog je biće od koga veće nije moguće. Mi ćemo se ovde služiti drugom interpretacijom. Dva razloga
ćemo navesti za to. Najpre, pojam mogućnosti se odnosi na realnost i, za razliku od pojma zamislivosti, ne podrazumeva ništa o
našem mentalnom sklopu i kognitivnim sposobnostima. Zbog toga možemo pretpostaviti da druga definicija bolje iskazuje ono što
je Anselm nameravao da kaže. Drugo, nema sumnje da bi se Anselm složio da je bog ne samo biće od koga veće nije moguće, već i
najveće moguće biće.
Šta Anselm podrazumeva pod veličinom? Naravno, ne fizičku veličinu, već kvalitete koji neko biće čine "boljim ili vrednijim -
mudrost na primer" (Monologijum 2). Dimenzije su dakle irelevantne za "veličinu" u tom smislu, za razliku od mudrosti ili
moralne ispravnosti. "Veće" za Anselma znači "bolje", "superiornije", "vrednije".
Za neki kvalitet se kaže da "čini većim" ukoliko je neko biće vrednije kada poseduje taj kvalitet, no što bi bilo kada taj kvalitet ne bi
imalo. Ključna ideja Anselmovog ontološkog argumenta je da je postojanje jedan od tih kvaliteta koji čine većim. To ne znači da su
sve stvari koje postoje veće od svih stvari koje ne postoje. To zapravo znači da bi jedna stvar koja ne postoji bila veća kada bi
postojala. Drugim rečima, stvar sa desne strane pune linije bila bi veća kada bi bila sa leve strane. (Ovo, naravno, važi samo za
kontingentne stvari). To bi bila jedna moguća interpretacija Anselmovog pojma veličine. Ali imajte na umu da je on bio vrlo štur u
određenju tog pojma, tako da su moguće i drugačije interpretacije.

Anselmov argument

1. Bog postoji u razumu. premisa

"Bog" je skraćenica za "biće od kojeg veće nije moguće". Ukoliko pročitate i razumete prvu premisu, to je čini tačnom.

2. Bog bi mogao da postoji u stvarnosti. premisa

Druga premisa tvrdi da je bog moguće biće. Anselm ne navodi ovu premisu eksplicitno, ali je podrazumeva.

3. Ukoliko nešto postoji samo u razumu, a moglo bi da postoji i u stvarnosti, onda bi ta stvar mogla biti veća nego što
aktuelno jeste. premisa
Ovo su osnovne premise Anselmovog argumenta. Anselm želi da pokaže da iz njih logički sledi da bog postoji. Anselm daje tzv.
indirektni dokaz, tj. reductio ad absurdum.

4. Bog postoji samo u razumu. pretpostavka

Pretpostavka 4 izrazava reči lude.

5. Bog bi mogao da bude veći no što jeste. iz 2, 3 i 4

6. Biće veće od Boga je moguće. iz 5

7. Biće veće od biće od kojeg veće nije moguće je moguće. iz 6 i def. boga
7 je protivurečnost, tako da možemo da završimo naš reductio.

8. Netačno je da bog postoji samo u razumu. iz 4-7, reductio

9. Bog postoji i u stvarnosti i u razumu. iz 1 i 8

21
Anselmov ontološki dokaz iz druge glave
A1. Mi verujemo da si Ti ono-od-čega-se-veće-ne-može-zamisliti.
Može li biti da stvar takve prirode ne postoji, jer je ‘luda u svom srcu rekla da Boga nema’?
A2. Ali zasigurno, kada ta ista luda čuje da kažem: ‘ono-od-čega-se-veće-ne-može-zamisliti’, ona razume šta čuje, a što
razume to je u njenom razumu, čak iako ne razume da to stvarno postoji.
...
A3. Čak i luda, dakle, mora verovati da ono-od-čega-se-veće-ne-može-zamisliti postoji u razumu
A4. jer kad čuje ona to razume, a šta se razume to postoji u razumu.
Ali zasigurno ono-od-čega-se-veće-ne-može-zamisliti ne može postojati samo u razumu.
A5. Jer ako postoji samo u razumu, može se zamisliti da postoji i u stvarnosti,
A6. što je veće.
A7. Ako dakle ono-od-čega-se-veće-ne-može-zamisliti postoji samo u razumu, onda je to isto ono-od-čega-se-veće-ne-može-
zamisliti ono od čega se veće može zamisliti.
Ali to je očigledno nemoguće. Dakle, van svake sumnje, ono-od-čega-se-veće-ne-može-zamisliti postoji i u razumu i u stvarnosti.

A1. Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit.
An ergo non est aliqua talis natura, quia "dixit insipiens in corde suo: non est Deus" [Ps 13,1; 52,1]?
A2. Sed certe ipse idem insipiens, cum audit hoc ipsum quod dico: 'aliquid quo maius nihil cogitari potest', intelligit quod
audit; et quod intelligit, in intellectu eius est, etiam si non intelligat illud esse.
....
A3. Convincitur ergo etiam insipiens esse vel in intellectu aliquid quo nihil maius cogitari potest,
A4. quia hoc, cum audit, intelligit, et quidquid intelligitur, in intellectu est.
Et certe id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu.
A5. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re;
A6. quod maius est.
A7. Si ergo id quo maius cogitari non potest, est in solo intellectu: id ipsum quo maius cogitari non potest, est quo maius
cogitari potest.
Sed certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re.

Gaunilova kritika
Gaunilo (kaluđer, Anselmov savrmenik), ‘u ime lude’ daje jedan argument po analogiji protiv Anselmovog dokaza. Umesto o bogu,
Gaunilo govori o ostrvu od koga se veće ne može zamisliti (tj. ostrvu od koga veće nije moguće). Takvog ostrva, naravno, nema, ali
Gaunilo tvrdi da ako je Anselmov dokaz dobar, onda je dobar i sledeći dokaz postojanja ovog ostrva:
• Pretpostavimo da to ostrvo ne postoji.
• Tada je zamislivo da postoji veće ostrvo (tj. veće ostrvo je moguće).
• Ali ostrvo veće od ostrva od koga veće nije moguće je protivurečan pojam.
• Dakle ostrvo od koga veće nije moguće postoji.

Gaunilova taktika je da koristeći (navodno) isto rezonovanje kao i Anslem dođe do zaključka koji se lako prepoznaje kao lažan.
Time se, kako je smatrao Gaunilo, pokazuje da Anselmov dokaz nije dobar. (Gaunilov dokaz je ovde nešto izmenjen, da bi više ličio
na Anselmov.)
U odgovoru Gaunilu, Anselm insistira da se njegovo rezonovanje može primeniti samo na boga. Na žalost, nije objasnio zašto se ne
može primeniti na Gaunilovo ostrvo. Sa druge strane, ni Gaunilo nije objasnio zašto se to rezonovanje može primeniti na ostrvo. S
obzirom da je Gaunilo napao Anselmov argument, na Gaunilu je bio teret dokaza da pokaže zašto je analogija relevantna. No da je
Gaunilo bio u stanju da to uradi, verovatno ne bi napao Anselmov argument analogijom, već bi najpre ukazao na grešku u
argumentu.
Da li analogija relevantna? Analogija odstupa u jenom pogledu: Anselm kaže da moguća stvar koja ne postoji može da bude veća
(stvar) no što jeste. Ako taj princip primenimo na Gaunilov primer, sve što bismo dokazali jeste da ukoliko ono savršeno ostrvo ne
postoji, onda je zamisliva veća stvar od njega (a ne ostrvo). Ali reći da tako nešto postoji nije protivurečnost (može lako biti stvari,
savršenih i nesavršenih, koje su vrednije od savršenog ostrva). Tako nema protivurečnosti koja je neophodna za Gaunilov
reductio.
Druga stvar, još bitnija, kojom se ni Gaunilo ni Anselm ne bave, jeste dokaz da je biće o kome govore moguće. Ovo izgleda da je
veći problem u Gaunilovom nego u Anselmovom primeru: nije jasno kako jedno konačno biće (ostrvo) može da ima neograničene
perfekcije.
Analogija: da li je pojam savršenog košarkaša moguć? Koliko poena bi taj morao da daje po utakmici? Koliko brzo da trči?
Anselmov i ostali ontološki argumenti se često smatraju pogrešnim na osnovu ubeđenja da se egzistencija neke stvari ne može
dokazati a priori, na osnovu logičke analize pojma. Možemo analizirati pojmove slona i jednoroga, ali samo na osnovu iskustva
možemo znati da prvi postoje a drugi ne. Ovo ubeđenje može biti tačno, i na osnovu njega mi možemo znati da postoji greška u
ontološkim argumentima. Ali i ako je to tako, to nam ne pomaže da dođemo do odgovora na bitno filozofsko pitanje: u čemu se
greška sastoji?

22
Tomina kritika
Toma se protivi mišljenju da su nam ideja boga i saznanje da bog postoji urođeni. Novoplatonizam (dominantan u ranoj sholastici)
je u skladu sa tim mišljenjem. Toma navodi Jovana Damaskina koji kaže da je priroda svima usadila svest da bog postoji. Bile su
dve stvari iz kojih je sledilo da je postojanje boga očigledno: teorije o urođenosti i ontološki dokazi.
Po Tomi postojanje boga nije samo po sebi očigledno. On se najpre poziva na bibliju i navodi reči lude, one iste koju pominje i
Anselm, da bog ne postoji. Po Aristotelovom učenju o prvim principima dokazivanja i objašnjenja, međutim, jasno je da niko ne
može verovati u iskaz suprotan od nečega što je samo po sebi očigledno.
Ono što Jovan Damaskin zove prirodnim znanjem (boga) Toma opisuje kao konfuzno i nejasno. Čovek ima prirodnu želju za
srećom, i ta prirodna želja pretpostavlja prirodno znanje. Ali iako se istinska sreća može pronaći jedino u Bogu, to ne znači da
svako ima prirodno znanje o bogu kakav on zaista jeste. Čovek može imati nejasnu svest o sreći jer je želi, ali može smatrati da je
sreća u čulnom zadovoljstvu ili bogatstvu. Potrebno je dakle dalje razjašnjenje da bi se shvatilo da je sreća jedino u bogu.
Stvari koje su očigledne same po sebi su nekada očigledne i za nas, ali nekada i nisu. Iskaz je očigledan sam po sebi kada je
predikat deo značenja subjekta. Mi, međutim, nismo uvek svesni šta je sve deo značenja nekog subjekta. Tako može biti iskaza koji
jesu očigledni sami po sebi, ali nisu očigledni i za nas. "Bog postoji" je iskaz očigledan sam po sebi. To je zato što su subjekat i
predikat identični: božja suština je njegovo postojanje. Ali ovaj iskaz nije očigledan za nas. Kako mi onda možemo dokazati da bog
postoji? Jedino preko stvari koje jesu očigledne za nas, a to su efekti božjeg delovanja. Postojanje boga se dakle ne može dokazati a
priori, već a posteriori, jer mi te efekte saznajemo iskustvom.
Eksplicitno o Anselmovom dokazu: Neko ko čuje reč "bog" vrlo lako može da ne podrazumeva pod njom "biće od koga se veće ne
može zamisliti" (zaista, neki smatraju da je bog telesno biće, starac s bradom, na primer).
Ali čak i kada bi Anselmova definicija boga bila opšte prihvaćena, iz nje ne bi sledilo postojanje boga u stvarnosti, već samo u
mislima. ’’Ukoliko nam već nije poznato da postoji u stvarnosti biće od koga se veće ne može zamisliti – a niko ne poriče da bi to
bilo tako ako bi Bog postojao – zaključak da Bog postoji ne sledi.’’ Verovatno značenje ove rečenice je da Toma smatra ontološke
dokaze cirkularnim: na osnovu njegove teorije esencije i egzistencije, i s obzirom da nam božja suština nije data a priori, mi tu
suštinu saznajemo samo kroz saznanje božjeg postojanja.

Hjumova kritika
Očigledna je besmislica pokušavati da se neko činjenično stanje dokaže ili izvede argumentima a priori. Ništa se ne može dokazati,
ukoliko suprotna tvrdnja ne implicira protivurečnost. Ništa što se može jasno zamisliti ne implicira protivurečnost. Šta god
zamišljamo kao postojeće, možemo zamisliti i kao nepostojeće. Ne postoji dakle biće čije nepostojanje implicira protivurečnost.
Prema tome ne postoji biće čije se postojanje može dokazati.
Bog se smatra bićem koje nužno postoji. Nužnost njegovog postojanja pokušava se pokazati ovako: Tvrdi se da, kada bismo
spoznali svu njegovu suštinu ili prirodu, uvideli bismo da je njemu nemoguće da ne postoji, kao što je nemoguće da dva puta dva
nije 4. Ali očigledno je da se ta spoznaja nikada ne može desiti, dokle god naše sposobnosti ostaju takve kakve su. Nama će u svako
doba biti moguće da zamislimo nepostojanje nečega što smo ranije zamišljali kao postojeće. Duh nikada ne može biti podređen
nužnosti da za neku stvar pretpostavi da će oduvek postojati, kao što smo podređeni nužnosti da za dva puta dva uvek smatramo
da je 4. Prema tome reči "nužno postojanje" nemaju nikakvo znač. ili, što se svodi na isto, nemaju nikakvo konzistentno značenje.

Kantovska kritika
Ova kritika podrazumeva da treća Anselmova premisa implicitno sadrži tvrdnju da je postojanje kvalitet ili predikat koji doprinosi
veličini stvari. Dve stvari su sadržane u toj tvrdnji: postojanje je kvalitet ili predikat. Postojanje (kao i mudrost, a za razliku od
fizičke veličine) je kvalitet ili predikat koji doprinosi veličini stvari. Kantova kritika je usmerena na 1.

Savremena verzija kantovske kritike

"Postojanje nije predikat!" Zašto nije? Analizirajmo primer iskaza kojim se nečemu pripisuj neki predikat: "Devojka prekoputa je
šarmantna (ili visoka, punačka...)" Šta radimo kada izričemo ovaj iskaz: tvrimo da devojka prekoputa postoji, pripisujemo joj
predikat. Zastupnici teorije da postojanje nije predikat smatraju da ovakva analiza važi u svim slučajevima kada se nekim iskazom
pripisuje neki predikat: takav iskaz uvek tvrdi postojanje stvari o kojoj je reč, i zatim toj stvari pripisuje izvesni predikat. Rasl-
fregeovska logika (tj račun prvog reda koji ste učili u prvoj godini) je u skladu sa ovom teorijom.

Prevedite u jezik računa predikata prvog reda:

Tigrovi postoje. xTx
Zmajevi ne postoje. xZx
Ana je šarmantna. Ša
Devojka prekoputa je šarmantna1 x(Dx  Px  Šx  y(Dy  Py  y=x))

Šta se dešava ako pretpostavimo da je postojanje predikat? Ako kažemo: "Pitomi tigrovi postoje", time onda: tvrdimo da pitomi
tigrovi postoje, i zatim im pripisujemo postojanje. Ako kažemo: "Zmajevi ne postoje", time onda: 1. tvrdimo da zmajevi postoje, i 2.
odričemo zmajevima predikat postojanja. Šta se dešava ako pretpostavimo da je postojanje predikat? Iskaz "Tigrovi postoje"
sadrži redundantnu tvrdnju, a iskaz "Zmajevi ne postoje" je protivurečan. Kako je ovo očigledno lažno, zastupnici ove teorije
zaključuju da postojanje nije pravi predikat. Ove dve tvrdnje ne pripisuju i ne odriču neki predikat, već nešto govore o pojmovima
tigrova i zmajeva (da se prvi odnosi na nešto čega ima u svetu, a da za drugi to nije tako).
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

23
Kantova i Fregeova kritika ontološkog argumenta

Kantova kritika ontološkog argumenta

Kant svoju kritiku počinje tvrdnjom da se sve što je do sada rečeno u raspravi o ontološkom dokazu odnosi na iskaze, a ne na
stvari. (Kant 2003: 311) Ukoliko govorimo o tome da neko biće nužno ima neko svojstvo, govorimo o tome da bi, na primer, iskaz
"Bog je savršeno dobar" bio protivrečan ukoliko bismo negirali njegov predikat, dakle, ukoliko bismo rekli "Bog nije savršeno
dobar". Međutim, ovo nam samo govori, kako Kant navodi, da „ne znači da su tri ugla u trouglu apsolutno nužna, već utvrđuje da,
pod uslovom ako jedan trougao postoji, onda nužnim načinom postoje i tri ugla (u njemu)“. (Kant 2003: 312) Navedenim se tvrdi
da bi bilo protivrečno trouglu negirati tri ugla, ali da nema protivrečnosti ukoliko negiramo i sam trougao zajedno sa njegovim
predikatima. Slično važi i za Boga – ukoliko negiramo subjekat, bez protivrečnosti možemo negirati, zajedno sa tim subjektom, sve
njegove predikate. Dakle, jedini način da ontološki dokaz važi jeste da se pokaže da je sam subjekat nužan, to jest da ga ne
možemo bez protivrečnosti negirati. (Kant 2003: 312)
Šta mi u stvari tvrdimo kada kažemo da neka stvar postoji? Odgovor na ovo pitanje daje i odgovor i na to da li ontološki dokaz
može da tvrdi da je subjekat nužan. Kada kažemo da nešto postoji, postojanje ima funkciju, prema Kantu, logičkog a ne „realnog“
(odredbenog) predikata. (Kant 2003: 313) Da je nešto logički predikat znači da taj predikat ne pridodaje ništa subjektu; samo
„realni“ (odredbeni) predikati to čine.
Kako bi se razjasnila ova tvrdnja, poslužimo se ranije pomenutim iskazom "Bog je savršeno dobar". U njemu predikat "savršeno
dobar" proširuje pojam Boga, dok kopula "je" postavlja subjekat "Bog" da mu nešto prediciramo. Ako kažem "Bog postoji" to je
ekvivalentno iskazu "Bog jeste", a ovaj je ekvivalentan sa "Bog je". Dakle, kada kažemo "Bog postoji", mi smo subjekat "Bog"
postavili u poziciju da mu nešto prediciramo; ovaj pojam dodavanjem egzistencije nismo ni u čemu proširili. Prema tome, ako
nekoj stvari pripisujem razne (odredbene) predikate i na kraju dodam da ona postoji, o samoj toj stvari, poslednjim predikatom,
nisam ništa novo rekao. (Kant 2003: 314)
Vratimo se sada na Anselmov dokaz. Suština tog dokaza sastojala se u tome da pokaže da egzistencija Boga sledi iz samog pojma
Boga. Kant je pokazao da ukoliko tvrdimo da Bog postoji, izvodeći to iz pojma Boga, time nismo ništa drugo uradili do postavili
subjekt "Bog" da mu tek nešto prediciramo; dakle, nismo na taj način pokazali da Bog, prema Anselmovoj terminologiji, postoji i u
stvarnosti a ne samo u razumu; ili kako bi Kant rekao: „neka naš pojam o nekome predmetu sadrži šta bilo i koliko mu drago, ipak
mi moramo iz njega izaći da bismo ovome predmetu dodelili egzistenciju.“. (Kant 2003: 314)
Prema Kantu svi iskazi o egzistenciji su sintetički. Sintetičke iskaze Kant definiše kao one u kojima predikat nije sadržan u pojmu
subjekta, to jest kao one za koje moramo izaći izvan pojma subjekta kako bismo mu pripisali predikat koji stoji u vezi sa njim.
(Kant 2003: 57) Svaki takav iskaz je moguće bez protivrečnosti negirati, jer je upravo to glavna karakteristika sintetičkih iskaza –
da subjekat ne stoji u nužnoj vezi sa predikatom.
Na ovom mestu bi trebalo preduprediti jednu moguću kritiku Kanta.
Razmotrimo sledeći argument koji nudi Džerom Šafer:
1. Kant tvrdi da su egzistencijalni iskazi sintetički
2. Sintet. iskazi su, prema njemu, oni koji dodaju pojmu subj.predik. koji stoji izvan tog subj. a koji se nalazi u vezi sa njim
3. 'Egzistencija' nije „realan“ predikat
4. „Realan“ predikat je onaj predikat koji određuje neku stvar
5. Određujući predikat je predikat koji je dodat pojmu subjekta i uvećava ga (Šafer 1962: 307-325)

Navedeni argument pokazuje da ovakvo shvatanje egzistencije stoji u sukobu sa shvatanjem egzistencije kao logičkog predikata,
to jest kao analitičnog (a to je ono što je predstavljalo glavnu oštricu Kantovog argumenta). Na osnovu izloženog, čini se da Kant
tvrdi protivrečnost – da je egzistencija logički (analitički) predikat koji ne uvećava subjekat i da su egzistencijalni iskazi sintetički,
to jest oni u kojima egzistencija uvećava subjekat.
Jedan mogući odgovor na ovu kritiku ponudio je Ričard Kempel (Richard Campbell). On kaže da egzistencija ne proširuje pojam
subjekta, ali da subjekat stavlja u relaciju sa svetom. „Njegova funkcija je da locira stvar u iskustvu kao celini. ’Egzistencija’ nije
realan predikat već čisto relacioni predikat“ (Kempel 1974: 98) Egzistencijalni iskazi su, prema Kempelu, relacioni (ne
odredbeni), ali ujedno i sintetički. Sintetički su jer se saznaje nova informacija (izlazi se izvan pojma subjekta). Na primer: ’Henri
Alison postoji’ je iskaz koji ne proširuje pojam ’Henri Alison’, ali ga postavlja u relaciju sa svetom i zbog toga je informativan.
Kantova kritika napada premisu 3. Anselmovog dokaza. „…iz prostih ideja neki čovek ne bi isto tako mogao postati bogatiji u
saznanju, kao što neki trgovac ne bi mogao postati bogatiji u novcu ako bi radi poboljšanja svoga stanja prikačio svojoj gotovini u
kasi nekoliko nula.“. (Kant 2003: 315)

Fregeova kritika ontološkog argumenta

Frege svoje učenje o egzistenciji iznosi, na prvi pogled, na jedan veoma neuobičajen način. Naime, njegovo shvatanje ovog
problema izloženo je u okviru zasnivanja aritmetike. On egzistenciji daje istovetan status kao i pojmu broja. Kritikuje shvatanje po
kome je broj svojstvo neke stvari. On kaže da kada bi broj bio svojstvo, bilo bi nejasno kakvo je to svojstvo koje ima svaka stvar
(jer svakoj stvari možemo pripisati neki broj). Potom kaže da se sadržaj (intenzija) nekog pojma smanjuje obrnuto srazmerno
opsegu (ekstenziji) datog pojma. Prema tome, broj je takav da ima najveću moguću ekstenziju (jer se njegov opseg proteže na sve
stvari), a samim tim i najmanju intenziju (njegov sadržaj je prazan). (Frege 1995: 58) Stoga, besmisleno je reći da neka stvar ima
svojstvo broja, jer svako svojstvo, kada ga stavimo u vezu sa pojmom (kada mu ga prediciramo), svojim sadržajem mora doprineti
njegovom uvećavanju. Broj, iz gore pokazanog razloga nema sadržaj; dakle, broj nije svojstvo, samim tim nije ni predikat.

24
Razmotrimo naredni iskaz: 'Solon beše jedan’. Da li je u njemu 'jedan' predikat? Ne. Ova rečenica nema smisla kada se ovako
iskaže; imalo bi smisla reći: 'Solon beše jedan mudrac' na primer, jer prethodna rečenica deluje nedovršeno. (Frege 1995: 58)
Pogledajmo još jedan primer koji pokazje da broj nije svojstvo: 'Solon beše mudar' i 'Tales beše mudar'. Ova dva iskaza ima smisla
spojiti i reći 'Solon i Tales bejahu mudri', dok isto nema smisla učiniti sa sledećim iskazima: 'Solon beše jedan' i 'Tales beše jedan';
dobili bismo 'Solon i Tales bejahu jedan', a to je nešto što ne bismo okarakterisali kao smislenu rečenicu. (Frege 1995: 58)
Kakav je onda status broja prema Fregeu? U iskazu 'carevu kočiju vuku 4 konja' '4' je, prema njemu, pridodato pojmu 'konj koji
vuče carevu kočiju'. (Frege 1995: 76) Dakle, broj je entitet koji se pripisuje pojmu, a ne stvarima.

Ovako definisan predikat, onaj koji se pripisuje pojmovima, svakako nije odredbeni, jer u, na primer, iskazu '4 plemenite ruže' '4'
ne određuje ruže, već 'plemenite'; '4' stoji uz pojam 'plemenite ruže'. Broj nula je definisan na sledeći način: ekstenzija pojma biti
jednakobrojan 'biti različit od samog sebe‘, što u stvari znači kontradikciju; međutim to u stvari jeste prihvatljivo, jer nijedna stvar
(nula stvari) ne potpada pod kontradikciju. Broj jedan: ekstenzija pojma biti jednakobrojan 'biti jednak nuli', što zapravo znači da
je samo jedna stvar jednaka nuli – sama nula, tako da je i ova definicija prihvatljiva. Ostatak brojeva je definisan na rekurzivan
način: ekstenzija pojma biti jednakobrojan 'biti element niza prirodnih brojeva koji se završava sa n'. Na ovaj način su definisani
svi brojevi. (Frege 1995: 103-114)
Frege egzistenciju definiše upravo preko broja. Egzistencija je definisana kao negiranje broja nula. (Frege 1995: 81) Nju je moguće
na ovaj način definisati, jer ona ima isti status kao i brojevi, a to znači da se ne pripisuje stvari, već pojmu.

Sada treba pokazati dve stvari: da imamo razloga da egzistenciju shvatimo na ovaj način (kao predikat drugog reda) i da je data
definicija egzistencije prihvatljiva (negiranje broja nula). Razmotrimo jedan argument koji ide u prilog 1). Pretpostavimo da je
egzistencija predikat prvog reda. Prema toj pretpostavci, u iskazu 'tigrovi postoje', obavezujemo se na sledeću tvrdnju – da tigrovi
postoje i da im potom pripisujemo predikat da postoje. Takav iskaz predstavlja praznu tautologiju, pa je predikat 'postoji' suvišan.
U iskazu 'tigrovi ne postoje', prema pretpostavci, tvrdimo da tigrovi postoje i da ne postoje što predstavlja eksplicitnu
kontradikciju. Navedeno pokazuje da egzistencija nije predikat prvog reda. Ukoliko je egzistencija predikat drugog reda, ovaj
problem nestaje, jer postojanje ne pripisujemo tigrovima, već pojmu 'tigrovi'. Na ovaj način je opravdan zahtev 1).
Što se tiče zahteva 2), nula je definisana kao ekstenzija pojma biti jednakobrojan 'biti različit od samog sebe', to jest kao
kontradikcija. I zaista, mi egzistenciju ne možemo pripisati nemogućim stvarima, a to je ono što kontradikcija tvrdi. Sa druge
strane, pošto je pokazano da je ona predikat drugog reda, to jest da ne doprinosi sadržaju nekog pojma, mi je možemo pripisati
svemu što je moguće (svemu što nije kontradiktorno), tako da se ona zapravo može pripisati svemu što nije nije nula. Na ovaj
način je opravdan zahtev 2).

I Fregeov argument napada premisu 3. Anselmovog dokaza. Frege kaže da „ontološki dokaz o egzistenciji Boga ne dostiže cilj“.
(Frege 1995: 81) Šta ova tvrdnja zapravo znači? Ukoliko se osvrnemo na argumente koji su dati u prilog tome da egzistencija nije
predikat prvog reda, to znači da ontološki dokaz ne uspeva u svojoj nameri da iz intenzije pređe u ekstenziju. Naime, ontološki
dokaz je imao za cilj da iz pojma Boga dokaže njegovo postojanje. Pošto je, kako je pokazano, ekstenzija egzistencije najveća (jer se
može pripisati svemu mogućem), obrnuto srazmerno njoj intenzija je najmanja, to jest nepostojeća (dakle pojam bez sadržaja), pa
prema tome ontološki dokaz ne uspeva da dostigne svoj cilj – da egzistencijom proširi pojam 'Bog'.

Sličnosti i razlike Kantovog i Fregeovog shvatanja egzistencije

Kao što je pomenuto, možemo uočiti veliku sličnost onoga što Kant naziva logički predikat i onoga što Frege naziva predikat
drugog reda. Ni logički predikat ni predikat drugog reda ne uvećavaju sadržaj nekog pojma (njegovu intenziju). Oba shvatanja
brane tezu da kada samo egzistenciju prediciramo nekom pojmu, imamo nešto poput nedovršene rečenice. Setite se primera sa
Solonom – nedostaje predikat prvog reda. Slično stvari stoje i kod Kanta. On smatra da kada kažemo da nešto postoji, mi u stvari
postavljamo subjekat tek da mu nešto prediciramo, što takođe predstavlja oblik nedovršene rečenice, na primer – 'Bog postoji' je
ekvivalentno sa 'Bog je…'. Treća sličnost tiče se shvatanja egzistencije kao mogućnosti. Kant na jednom mestu kaže: „Ako hoćemo
da zamislimo egzistenciju samo pomoću čiste kategorije, onda nije čudo što ne možemo pokazati nikakvu oznaku na osnovu koje
je možemo razlikovati od proste mogućnosti [moj kurziv].“ (Kant 2003: 314) Frege egzistenciju pripisuje svemu što nije
kontradiktorno, dakle, svemu što je moguće.

Razlika između Kantovog i Fregeovog shvatanja sastoji se u različitim okvirima iz kojih oni iznose navedene argumente. Kant svoj
argument zasniva na tradicionalnoj subjekat-predikat logici. Frege, naprotiv, svoje argumente zasniva na predikatskoj logici (čiji
je i sam osnivač), pa su iz tog razloga oni preciznije izloženi.
Na kraju bih želeo da se osvrnem na to koji je smisao navedene razlike, kao i na to da li joj se uopšte može pripisati status razlike.
Kant jeste egzistenciju stavio u okvir subjekat-predikat logike, ali sam argument koji je ponudio ne ide u prilog jednoj takvoj logici,
jer tradicionalna logika egzistenciju i shvata kao klasičan predikat. Upravo je data analiza egzistencije bila povod da se napusti
subjekat-predikat logika, jer se otkrilo da postoje predikati drugog reda.
Na osnovu gore pokazane sličnosti logičkog predikata i predikata drugog reda, možemo reći da se u Kantovom argumentu
zapravo krije zasnivanje predikatske logike, tako da navedena razlika postaje znatno manje relevantna. Takođe, u tome se ogleda i
veliki uticaj Kantovog shvatanja na Fregeovo. Kant je ovim argumentom otvorio široka vrata savremenoj logici, ipak ne pozvavši
je da uđe, dok je nakon više od jednog veka to učinio Frege.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
*pogledati "Dijalozi o prirodnoj religiji glava 9 *u dodatku:Gaunilov odgovor "U ime lude"

25
Anselmo Prologium (poglavlja 2, 3 i 15)
CHAPTER TWO
God truly [i.e., really] exists.
Therefore, 0 Lord, You who give understanding to faith, grant me to understand—to the degree You know to be advantageous—
that You exist, as we believe, and that You are what we believe [You to be]. Indeed, we believe You to be something than which
nothing greater can be thought. Or is there, then, no such nature [as You], for the Fool has said in his heart that God does not exist?
2 But surely when this very same Fool hears my words “something than which nothing greater can be thought,” he understands
what he hears. And what he understands is in his understanding, even if he does not understand [i.e., judge] it to exist. For that a
thing is in the understanding is distinct from understanding that [this] thing exists. For example, when a painter envisions what
he is about to paint: he indeed has in his understanding that which he has not yet made, but he does not yet understand that it
exists. But after he has painted [it]: he has in his understanding that which he has made, and he understands that it exists. So even
the Fool is convinced that something than which nothing greater can be thought is at least in his understanding; for when he hears
of this [being], he understands [what he hears], and whatever is understood is in the understanding. But surely that than which a
greater cannot be thought cannot be only in the understanding. For if it were only in the understanding, it could be thought to
exist also in reality—something which is greater [than existing only in the understanding]. Therefore, if that than which a greater
cannot be thought were only in the understanding, then that than which a greater cannot be thought would be that than which a
greater can be thought! But surely this [conclusion] is impossible. Hence, without doubt, something than which a greater cannot
be thought exists both in the understanding and in reality.

CHAPTER THREE
[God] cannot be thought not to exist.
Assuredly, this [being] exists so truly [i.e., really] that it cannot even be thought not to exist. For there can be thought to exist
something which cannot be thought not to exist; and this thing is greater than that which can be thought not to exist. Therefore, if
that than which a greater cannot be thought could be thought not to exist, then that than which a greater cannot be thought would
not be that than which a greater cannot be thought—[a consequence] which is contradictory. Hence, something than which a
greater cannot be thought exists so truly that it cannot even be thought not to exist. And You are this [being], 0 Lord our God.
Therefore, 0 Lord my God, You exist so truly that You cannot even be thought not to exist. And this is rightly the case. For if any
mind could think of something better than You, the creature would rise above the Creator and would sit in judgment over the
Creator—something which is utterly absurd. Indeed, except for You alone, whatever else exists can be thought not to exist.
Therefore, You alone exist most truly of all and thus most greatly of all; for whatever else exists does not exist as truly [as do You]
and thus exists less greatly [than do You]. Since, then, it is so readily clear to a rational mind that You exist most greatly of all, why
did the Fool say in his heart that God does not exist?1—why [indeed] except because [he is] foolish and a fool!

CHAPTER FIFTEEN
He is greater than can be thought.
Therefore, 0 Lord, not only are You that than which a greater cannot be thought, but You are also something greater than can be
thought. For since there can be thought to exist something of this kind, if You were not this [Being] then something greater than
You could be thought—[a consequence] which is impossible.
_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________

Paskalova opklada

Naziv argumenta da treba verovati u boga. U mislima #233 ima bar tri argumenta koji uključuju opkladu, ali se ovaj naziv koristi
za poslednji argument. Paskalov argument je izuzetna mešavina nekoliko tokova misli: opravdanje teizma, teorija verovatnoće,
teorija odlučivanja (upotrebljena možda prvi put u istoriji), pragmatizam, upotreba pojma beskonačnosti, voluntarizam
(stanovište po kome je verovanje stvar volje).

BOG POSTOJI BOG NE POSTOJI

KLADIM SE DA BOG POSTOJI dobijam sve status quo
KLADIM SE DA BOG NE POSTOJI patnja status quo

BOG POSTOJI BOG NE POSTOJI

KLADIM SE DA BOG POSTOJI :) :I
KLADIM SE DA BOG NE POSTOJI :( :I

BOG POSTOJI BOG NE POSTOJI

KLADIM SE DA BOG POSTOJI :) :I
KLADIM SE DA BOG NE POSTOJI oX :I

BOG POSTOJI BOG NE POSTOJI

KLADIM SE DA BOG POSTOJI :) :(
KLADIM SE DA BOG NE POSTOJI oX :I

26
Princip maksimalne očekivane koristi

Stanje stvari 1 Stanje stvari 2

Opcija ili akcija 1 ishod 1,1 ishod 1,2

Opcija ili akcija 2 ishod 2,1 ishod 2,2

Stanje stvari 1 Stanje stvari 2

Opcija ili akcija 1 vrednost ishoda 1,1 vrednost ishoda 1,2

Opcija ili akcija 2 vrednost ishoda 2,1 vrednost ishoda 2,2

U tzv. situacijama neizvesnosti verovatnoća stanja stvari nam je nepoznata ili ne postoji. U tzv. odlučivanju u uslovima rizika
znamo verovatnoću stanja stvari i možemo je upisati u matricu.

Stanje stvari 1 Stanje stvari 2

Opcija ili akcija 1 vrednost ishoda 1,1 vrednost ishoda 1,2

Opcija ili akcija 2 vrednost ishoda 2,1 vrednost ishoda 2,2

verovatnoća a 1-a
a je realni broj; 0 ≤ а ≤ 1: broj opcija i stanja stvari može biti samo veći; stanja stvari se međusobno isključuju, što znači da se
samo jedno može desiti; zbir verovatnoća svih stanja stvari iz tablice je 1, što znači da se neko od njih mora desiti.

Očekivana korist opcije 1= vrednost 1,1 x verovatnoća stanja 1 + vrednost 1,2 x verovatnoća stanja 2
Očekivana korist opcije 2= vrednost 2,1 x verovatnoća stanja 1 + vrednost 2,2 x verovatnoća stanja 2
Princip maksimalne očekivane koristi: Biraj opciju koja ima najveću očekivanu korist.

Drugi argument:
BOG POSTOJI BOG NE POSTOJI
KLADIM SE DA BOG POSTOJI :) :I
KLADIM SE DA BOG NE POSTOJI :( :I

• verovatnoca da bog postoji je 1/2

• kladiti se na boga donosi beskonacnu nagradu ako bog postoji

BOG POSTOJI BOG NE POSTOJI

KLADIM SE DA BOG POSTOJI beskonacnost f1
KLADIM SE DA BOG NE POSTOJI f2 f3

1. Bog postoji ili ne postoji, i vi se mozete kladiti da postoji ili kladiti da ne postoji. Korisnosti relevantnih ishoda su kao u tablici, a
f1, f2 i f3 su konacni brojevi.
2. Racionalno je pridati bozjem postojanju verovatnocu koja je pozitivna i nije infinitezimalna
3. Racionalno je raditi ono sto ima maksimalnu ocekivanu korist (ukoliko takva korist postoji)
4. Prvi zakljucak: Racionalno je kladiti se da bog postoji.
5. Drugi zakljucak: Treba se kladiti da bog postoji.

27
28
______________________________________________________________________________________________________________________________________

Teleološki argumenti

Hjumova formulacija (Dijalozi, glava 2, str 27-8; kurziv je ubačen): Pogledajte svet oko sebe; razmislite o celini i o svakom njenom
delu; otkrićete da svet nije ništa drugo do golema mašina podeljena na bezbroj manjih mašina, koje je, opet, moguće podeliti na još
manje, sve do stepena koji prevazilazi ono što ljudska čula i sposobnosti mogu da prate i da objasne. Sve te razne mašine,
uključujući i njihove najsitnije delove, prilagođene su jedne drugima sa takvom tačnošću da svi ljudi, koji su ikad o tome
razmišljali, ostaju ushićeni i zadivljeni. Premda čudesno prilagođavanje sredstava cilju, u svekolikoj prirodi, daleko prevazilazi
proizvode ljudske misli, namere, mudrosti i inteligencije, ono u potpunosti podseća na ljudske izume i pronalaske. Dakle, budući
da posledice liče jedna na drugu, nameće nam se, po svim pravilima analogije, zaključak da su i uzroci slični; i da je tvorac prirode
donekle nalik ljudskom duhu, iako, srazmerno veličini ostvarenog dela, raspolaže mnogo većim sposobnostima. Samo se pomoću
ovog argumenta a posteriori može odjednom dokazati i pokazati postojanje božanstva i njegova sličnost sa ljudskim duhom i
inteligencijom.
Citat iz Hjuma tvrdi postojanje analogije između: mnogih stvari u prirodi, i stvari koje prave ljudi, npr. mašine. Mašine su
napravila inteligentna bića. Onda, "po svim pravilima analogije", možemo da zaključimo da štagod je napravilo one stvari u prirodi
jeste takođe inteligentno biće. Teleološki argument je dakle argument po analogiji. Mašine su prizvod inteligentne zamisli. Priroda
liči na mašinu. Dakle, priroda je (verovatno) prizvod inteligentne zamisli.

Argumenti po analogiji
Forma argumenta po analogiji je:
• A ima svojstvo S
• A i B su slični
• Dakle, B ima svojstvo S
Setite se moje tirade protiv argumenata po analogiji (stranica za treću nedelju). Sada ćemo razmotriti primer argumenta po
analogiji koji nije tako lako odbaciti.
Proizveli ste u hemijskoj laboratoriji tečnost za koju smatrate da može biti korisna ako je popijete, ali verujete da nije isključeno
da se može pokazati i štetnom. Želite da to proverite, ali ne na sebi. Pada vam na pamet da potajno sipate tečnost u hranu
prijateljima koji vam dolaze na večeru. Odustajete od ovog plana i sipate tečnost u hranu majmunima ili pacovima. Na osnovu
efekta kod životinja zaključijete da će efekat na vas verovatno biti isti.
Ovaj zaključak po analogiji se smatra prihvatljivim. Štaviše, izgleda nerazumno odbaciti ovako uspešan metod samo zato što nije
deduktivno valjan

---------------------------------------------------------------------------------------------------teleološki argumenti nastavak------------

Teleološki argument odgovara na pitanje da li je svet nastao kao rezultat zamisli nekog inteligentnog bića. Da smo posmatrali
nastajanje puno drugih svetova, i da su oni svi rezultat inteligentne zamisli, mogli bismo da zaključimo da to važi i za naš svet. To
bi bio induktivni, a ne zaključak po analogiji. Pošto ne možemo da primenimo indukciju, služimo se analogijom (kao što nismo
mogli ni u prethodnom primeru da primenimo indukciju, pa smo se služili pacovima). Pitanja od posebnog značaja za procenu
ovakvog teleološkog argumenta su: Koje su to karakteristike na osnovu kojih kažemo da je svet sličan mašini? Da li su te
karakteristike relevantne za tvrdnju da je svet nastao kao rezultat inteligentne zamisli?
1. Koje su to karakteristike na osnovu kojih kažemo da je svet sličan mašini?
Pejli (William Paley) uporđuje svet sa satom. Tvrdi da se u delima prirode nalaze sve manifestacije postojanja zamisli koje
možemo naći i kod sata. Hjum pominje “čudesno prilagođavanje sredstava cilju”. Ideja je po svojoj prilici ova: Delovi sveta se
odnose jedni prema drugima na isti način na koji se delovi mašine osnose jedan prema drugome. Primer: Delovi sata (točkići itd)
pokreću jedan drugog. Ovo je karakteristika mašina čiji se delovi kreću, a tu karakteristiku možemo naći i u svetu. Delovi
Sunčevog sistema (Sunce, planete i ostalo) pokreću jedni druge svojom gravitacijom. Ali postoji nešto mnogo bitnije za teleološki
dokaz: delovi sata nisu uklopljeni samo da pomeraju jedan drugog, već da služe izvesnoj svrsi. Uvedimo (za svrhu ovog

29
predavanja) pojam teleološkog sistema, to je sistem delova koji su tako uređeni da u odgovarajućim okolnostima služe izvesnoj
svrsi. Očigledno većina mašina spada pod ovaj pojam. Štaviše, ima mašina čiji delovi i sami mogu biti teleološki sistemi (kola –
karburator.) Zastupnici teleološkog argumenta tvrde da je svet pun teleoloških sistema. Primeri: oko, biljke, životinje itd. Njihova
intuicija je da je besmisleno tvrditi da su takvi sistemi nastali slučajno. Takvi sistemi su morali nastati kao rezultat inteligentne
zamisli.
Sedamnaestovekovni filozof Henri Mor: “... Jer zašto naše ruke i noge, i prsti takođe, imaju tri zgloba, sem ako je to bolje nego imati
dva ili četiri? I zašto su naši prednji zubi oštri kao dleto, a zadnji zubi široki da bi mrvili, umesto da su prednji zubi široki a zadnji
oštri? Sem ako bi nam moglo biti teško da se prilagodimo tim lošijim uslovima? Opet, zašto su zubi tako zgodno postavljeni, zašto
nemamo zube na drugim kostima, a ne samo na vilici? Takvi zubi bi mogli biti jednako efikasni. Razlog je da se ništa ne dešava
uludo i uzalud, to jest, postoji Božja promisao koja uređuje sve stvari.”

Evidencija koju smo naveli nije dovoljna za premise teleološkog argumenta kako smo ga naveli. Zato je potrebno preformulisati
drugu premisu i zaključak.
1. Mašine su prizvod inteligentne zamisli.
2. Mnogi delovi prirode liče na mašinu.
3. Dakle, priroda, ili bar mnogo njenih delova, je (verovatno) prizvod inteligentne zamisli.

2. Da li su te karakteristike relevantne za tvrdnju da je svet nastao kao rezultat inteligentne zamisli?

Jesu. Inteligentno biće kao tvorac je pretpostavka koja dobro objašnjava postojanje teleoloških sistema. Pošto ljudi ne mogu biti ta
inteligentna bića koja su stvorila ove sisteme, onda je razumno pretpostaviti da ih je stvorilo neko nadljudsko biće. Ovakvo
razmišljanje je bilo veoma popularno pre 19. veka. Primetite da Darvinova teorija smanjuje ubedljivost teleoloških argumenata.

Hjumova kritika
Hjumovi argumenti napadaju dve stvari:
• Tvrdnju da je svet kao mašina.
• Tvrdnju da nam teleološki argument daje dobre razloge da postoji teistički bog (tj bog kako je definisan klasičnim
teološkim pojmom).

Zašto svet nije kao mašina? Ogromnost sveta slabi tvrdnju da je on nalik na kuću ili sat ili bilo šta što su ljudi napravili. Mada
inteligentna zamisao i red postoje u nekim delovima sveta gde mi živimo, u ogromnim delovima sveta može vladati potuni haos.
Najzad, čak i ako ustanovimo da su neke stvari u našoj okolini nastale putem inteligentne zamisli, nerazumno je napraviti veliki
skok i zaključiti da je ceo svet tako nastao. Ovaj deo Hjumove kritike predstavlja veći problem za prvobitnu formulaciju
teleološkog argumenta.
Zašto teleološki argument ne može pokazati postojanje teleološkog boga? Premise argumenta nam ne daju racionalnu osnovu da
zaključimo da je tvorac savršen, jedinstven, duhovan.

“So one elephant having a trunk was odd; but all elephants having trunks looked like a plot”. (Chesterton, G.K., 1908. “Ethics of
Elfland,” in Orthodoxy, New York: John Lane, pp. 106–7.)

Abdukcija ili zaključivanje najboljeg objašnjenja

Neki teleološki argumenti imaju formu abduktivnih argumentata. Zato ćemo ovde objasniti pojam abdukcije. Taj pojam je uveo
Pers za zaključivanje koje nije deduktivno, ali je drugačije i od indukcije. Većina filozofa se danas slaže da tradicionalnoj podeli na
indukciju i dedukciju treba dodati i ovaj treći vid zaključivanja, iako se spore o tačnoj formi abdukcije. O otvorenim pitanjima oni
koje ta tema interesuje mogu da pročitaju ovde, a za potrebe ovog kursa biće nam dovoljne opšte i manje sporne stvari izložene
dole na ovoj stranici.
Razmotrimo neke od poznatih primera: Pera i Mira su juče imali jezivu svađu koja je prekinula njihovu romantičnu
vezu. Danas ih vidite kako zajedno piju kafu. Najbolje objašnjenje koje vam pada napamet je da su se pomirili.
Zaključujete da su opet u vezi.
Ujutru u kuhinji nalazite tanjir sa ostacima hrane i praznu ambalažu na stolu. Zaključujete da je neko od ukućana noću obišao
frižider i bio isuviše umoran da raspremi za sobom posle jela.
Šetajući plažom naiđete na tragove u pesku koji izgledaju kao Čerčilova karikatura. Moguće je da su to što vidite tragovi mrava
kojih ima na plaži. Mnogo jednostavnije i (kako verujete, baš zbog toga) bolje objašnjenje jeste da je neko namerno nacrtao
Čerčilov lik, i to je ono što na kraju verujete.
Ni u jednom primeru zaključak ne sledi logički iz premisa. U svim primerima vaše novo verovanje je najbolje dostupno objašnjenje
premisa. Logički je moguće još puno objašnjenja. U drugom primeru neurednu kujnu možete objasniti time da je neko od ukućana
namerno ostavio stvari tako da vas navede na vaše aktuelno verovanje, a da zapravo nije ništa jeo tokom noći. Moguće je još da
vam je upao lopov koji je naglo ogladneo. Ali ova objašnjenja vi odbacujete kao isuviše nategnuta.
Ove zaključke vi ne donosite induktivno – vi nemate nikakvu statiskiku o jezivim svađama i kafama, prljavim tanjirima i gladnim
lopovima. Indukcija bi morala da ima podatke o ranijim slučajevima istog tipa. Abdukciju – zaključivanje najboljeg objašnjenja,
treba dakle razlikovati od indukcije.
Neki razlozi iz kojih treba razlikovati abdukciju i dedukciju su očigledni, a pored njih navodimo još jedan – nemonotonost. Tzv.
monotone logike imaju ovo svojstvo: ako neki iskaz A sledi iz skupa iskaza (premisa) G, a G je podskup skupa D, onda iskaz A sledi

30
i iz D (drugim rečima, validan argument ostaje validan i ako mu dodamo nepotrebne premise; klasični iskazni i predikatski račun
koji učite iz logike su monotoni). Kod abduktivnih argumenata nove premise mogu da nas navedu da odustanemo od prethodnog
zaključka. Ako saznate da su Pera i Mira poslovni partneri koji moraju zajedno da donose važne odluke, možete zaključiti da se
viđaju iz obaveze a ne iz zadovoljstva i da nisu više u vezi. Ako saznate da su svi vaši ukućani iznenada otputovali i tokom noći bili
daleko od kuće, ideja o gladnom lopovu postaje mnogo bolje objašnjenje no što je bila pre vašeg novog saznanja.

Tri forme teleološkog argumenta

Podsetimo se Hjumove i Pejlijeve formulacije teleološkog argumenta (to su oni isti citati od ranije, samo je Pejliju dodata jedna
rečenica na kraju).

-Hjum
1779 David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, published posthumously.
Pogledajte svet oko sebe; razmislite o celini i o svakom njenom delu; otkrićete da svet nije ništa drugo do golema mašina
podeljena na bezbroj manjih mašina, koje je, opet, moguće podeliti na još manje, sve do stepena koji prevazilazi ono što ljudska
čula i sposobnosti mogu da prate i da objasne. Sve te razne mašine, uključujući i njihove najsitnije delove, prilagođene su jedne
drugima sa takvom tačnošću da svi ljudi, koji su ikad o tome razmišljali, ostaju ushićeni i zadivljeni. Premda čudesno
prilagođavanje sredstava cilju, u svekolikoj prirodi, daleko prevazilazi proizvode ljudske misli, namere, mudrosti i inteligencije,
ono u potpunosti podseća na ljudske izume i pronalaske. Dakle, budući da posledice liče jedna na drugu, nameće nam se, po svim
pravilima analogije, zaključak da su i uzroci slični; i da je tvorac prirode donekle nalik ljudskom duhu, iako, srazmerno veličini
ostvarenog dela, raspolaže mnogo većim sposobnostima. Samo se pomoću ovog argumenta a posteriori može odjednom dokazati i
pokazati postojanje božanstva i njegova sličnost sa ljudskim duhom i inteligencijom.

-Dijalozi o prirodnoj religiji - poglavlja 2 i 5

DRUGI DEO
Moram priznati, Kleante, reče Demeja, da me najviše od svega iznenađuje način na koji ti, sve vreme, osvetljavaš ovu raspravu.
Sudeći po glavnoj sadržini čitavog toka tvoje besede, mogao bi se steći utisak da ti od sitničavih prigovora ateista i nevernika,
braniš stanovište da Bog postoji; kao da si primoran da budeš zatočnik samog temeljnog načela svekolike religije. Nadam se,
međutim, da se to pitanje u našoj raspravi uopšte ne postavlja. Ubeđen sam da nema čoveka, da, u svakom slučaju, nema
razumnog čoveka koji je ikad ozbiljno posumnjao u jednu tako izvesnu i tako očiglednu istinu . Ne postavlja se nama pitanje o
POSTOJANjU već o PRIRODI BOGA. Tvrdim da je nama, usled nepouzdanosti ljudskih znanja, upravo to u potpunosti nerazumljivo
i nepoznato. Suština najvišeg duha, njegova svojstva, kačin postojanja i sama priroda njegovog trajanja, baš kao i sve pojedinosti
koje odlikuju božansko biće, ljudima se ukazuju kao nespoznatljive tajne. Budući smrtna, slaba i slepa stvorenja, mi se u njegovom
uzvišenom prisustvu moramo skrušiti, i, svesni svojih slabosti, u tišini obožavati njegovo beskrajno savršenstvo, koje oko ie vidje,
i uho ne ču, i u srce čovjeku ie dođe. Veliki oblak krije njegova savršenstva od ljudske znatiželje: pokušaj da se prodre u svete tajne
predstavlja svetogrđe; s odmah uz bogohulno poricanje njegovog postojanja.stoji i smelost da se zaviri u njegovu prirodu i
suštinu, zakonitosti i svojstva.
Ali, da ne biste pomislili kako je moja pobožiost potisnula filozofiju, potkrepiću svoje stanovište, ako je to uopšte potrebno,
velikim autoritetom jednog mislioca. Premda bih mogao navoditi reči bezmalo svih teologa koji su ikada, od zasnrgvanja
hrišćanstva, raspravljali o ovom ili bilo kojem drugom teološkom pitanju, sada ću se. ipak, zadržati na rečima jednoga, koji je
podjednako slavljen sa svoje pobožnosti i sa svoje frglozofije. Mislim na Oca Malbranša'^, koji se, pamtim, ovako izrazio: „Čovek ne
moraa , veli on, „Boga zvati duhom da bi pouzdano saopštio šta Bog jeste, već da bi označio da Bog nije materija. On je beskrajno
savršeno biće: u to ne možemo sumnjati. Ali, kao što ne smemo, čak i ako Bogu pripisujegJo telesnost, zaklzučiti da je božji duh
zaodeven ljudskim telom, što su, pod izgovorom da je ljudski oblik najsavršeniji od svih, tvrdili aitropomorfičari, tako ne smemo,
pod izgovorom da ne poznajemo ništa savršenije od ljudskog duha, smatrati da božji duh ima ljudske ideje, ili bilo kakve sličnosti
s našim duhom. Pre bi nam valjalo verovati da on, koji može spoznati savršenstva materije, bez obzira što sam nije materijalan. . .
isto tako može spoznati i savršenstva stvorenih duhova, iako sam nije duh, u smislu u kojem mi poimamo ljudski duh: njegovo
pravo ime je Onaj što jeste, ili, drugim rečima, Biće bez ograničenja, Svebiće, beskonačno i univerzalno Biće."
Posle tako velikog autoriteta, Demeja, odgovori Filon, kao što je taj na koga se pozivaš, i još hiljadu drugih, na koje bi se mogao
pozvati, bilo bi smešno da ja dodajem šta mislim, ili da izražavam svoje odobravanje tvoje doktrine. I doista. kad razumni ljudi
raspravljaju o ovim predmetima, nikad se ne može postaviti pitanje o postojanju, već samo o prirodi božanstva. Prva istina je, kao
što dobro primećuješ, neosporna i očigledna. Ništa ne postoji bez uzroka; a prvobitni uzrok ovog svemira (šta god to bilo) mi
nazivamo BOGOM; i pobožno mu pripisujemo svaku vrstu savršenstva. Ko god sumnja u ovu temeljnu istinu zaslužuje svaku
kaznu koja se može dosuditi među filozofima, to jest, najveći podsmeh, prezir i neodobravanje. Ali, budući da su sva savršenstva u
potpunosti relativna, ne smemo nikad zamišljati da mi razumemo svojstvo božanskog bića, niti smemo pretpostaviti da su njegova
savršenstva na bilo koji način analogna ili slična savršenstvima ljudskog stvorenja. Mudrost, mišljenje, naum i znanje jesu svojstva
koja mu opravdano pripisujemo, zato što su te reči cenjene među ljudima, i zato što nemamo ni drugog jezika, ni drugih pojmova,
kojima bismo izrazili svoje obožavanje. Ali, čuvajmo se da ne pomislimo kako naše ideje u bilo kom smislu odgovaraju njegovim
savršenstvima, ili da njegova svojstva imaju bilo kakve sličnosti sa pomenutim ljudskim odlikama. On je beskrajno nadmoćan u
odnosu na naše ograničene poglede i razumevanje, i više je predmet obožavanja u hramu nego rasprave u školama.
U stvari, Kleante, nastavi on, nije potrebno pribegavati onom nategnutom skepticizmu, koji se tebi toliko ne dopada, da bismo
došli do ovog određenja. Naše ideje ne sežu dalje od našeg iskustva: mi nemamo iskustva o božjim svojstvima. i delanju: nije
neophodno da završavam svaj silogizam: možete i sami izvesti zaključak. Na moje zadovoljstvo (a nadam se i na vaše) ovde se

31
nepristrasno rasuđivanje i postojana. pobožnost sustiču u istom zaključku: oba puta se utvrđuje obožavanja dostojna, tajna i
nespoznatljiva priroda najvišeg bića.
Da ne bih gubio vreme u zaobilaznom opisivanju, reče Kleant, više obraćajući se Demeji, dok se na Filonovu pobožnu besedu
mnogo manje osvrtao, ukratko ću objasniti kako ja razumem tu stvar. Pogledajte svet oko sebe; razmislite o celini i o svakom
njenom delu: otkrićete da svet nije ništa drugo do golema mašina podeljena na bezbroj manjih mašina, koje je, opet, moguće
podeliti na još manje, sve do stepena koji prevazilazi ono što ljudska čula i sposobnosti mogu da prate i da objasne. Sve te razne
mašine, uključujući i njihove najsitnije delove, prilagođene su jedne drugima sa takvom tačnošću da svi ljudi, koji su ikad o tome
razmišljali, ostaju ushićeni i zadivljeni. Premda čudesno prilagođavanje sredstava cilju, u svešhJgikoj prirodi, daleko prevazilazi
proizvode ljudske misli, namere, mudrosti i inteligencije, ono u potpunosti podseća na ljudske izume i pronalaske. Dakle, budući
da posledice liče jedna na drugu, nameće nam se, po svim pravilima analogije, zaključak da su i uzroci slični; i da je tvorac prirode
donekle nalih ljudshom duhzt . iako, srazmerno veličini ostvarenog dela, raspolaže mnogo većim sposobnostima. Samo se lomoću
ovog argumenta a posteriori može odjednom dokazati i postojaše božanstva i šegova sličnost sa ljudskim duhom i inteligencijom.
Biću toliko slobodan, Kleante, reče Demeja, da ti kažem kako se od početka nisam mogao složiti s tvojim zaključkom o sličnosti
između božanstva i ljudi; a još maše mogu odobriti sredstva pomoću kojih nastojiš da to ustanoviš. Šta to znači? Nema dokaza o
postojanju Boga! Nema apstraktnih argumenata! Nema dokaza a priori! Da li j e sve što su filozofi dosad neprestano tvrdili
pogrešno, sve sofizam? Zar ne možemo, raspravljajući o ovom predmetu, otići dalje od iskustva i verovatnosti? Neću reći da je to
izneveravaše božanske stvari; izvesno je, međutim, da tom usiljenom nepristrasnošću ateistima daješ preimućstvo kakvo oni
nikad ne bi mogli zadobiti oslašajući se samo na snagu dokaza i rasuđivaša.
Ono što mene najpre dovodi u nedoumicu, kada je o ovom predmetu reč, kaza Filon, nije toliko Kleantovo svođeše religioznih
dokaza na iskustvo, koliko to što izgleda da oni nisu, čak ni u toj nižoj vrsti dokaza, ni najčvršći, ni neosporivi. Da će kamen pasti,
da će vatra goreti i da je zemlja čvrsta, iskusili smo na hiljade i hiljade puta, i kad god se suočimo s novim slučajem iste prirode,
izvešćemo, bez oklevaša, uobičajeni zaključak. Potpuna sličnost okolnosti pouzdano ukazuje na sličnost ishoda; jači dokaz niti
možemo poželeti, niti ćemo ga tražiti. Ali čim se i najmaše udaljimo od sličnosti slučajeva, srazmerno se smašuju i dokazi; pa
možemo, na kraju, stići do vrlo slabe analogije, koja je, prema opštem priznašu, nepouzdana i podložna greškama. Pošto smo
iskusili protok krvi kroz ljudsko telo, zaključićemo, bez sumše, da se to dešava i Titu i Meviju: ali, sudeći po krvotoku žaba i riba,
možemo samo pretpostaviti, iako osnovano, po analogiji, da se ista pojava odvija i u telima čoveka i drugih životinja. Analoško
rasuđivaše je mnogo slabije kada, na osnovu iskustva koje imamo o životinjskom krvotoku, zaključimo da se u povrću odvija
protok biljnih sokova; preciznijim eksperimentima je utvrđeno da su oni što su se, brže-bolje, poveli za tom nepotpunom
analogijom — pogrešili.
Ako vidimo kuću, Kleante, sa najvećom izvesnošću zaključujemo da je šen tvorac arhitekta, ili građevinar, jer iz iskustva znamo da
upravo ta vrsta posledica proizlazi iz te vrste uzroka. Ali sigurno nećeš tvrditi kako je svemir do te mere sličan kući da možemo sa
istom pouzdanošću izvesti zaključak o sličnom uzroku, ili da je ovde analogija potpuna i savršena. Razlike su toliko upadljive i
najviše na šta se ovde može računati jeste nagađaše, slutnja ili pretpostavka o sličnom uzroku; a tebi prepuštam da razmisliš o
tome kako će ta tvrdša biti primljena u svetu.
Biće, bez sumše, veoma rđavo primljena, odgovori Kleant; i bio bih zasluženo kuđen i prezren, kad bih dozvolio da se dokazi o
božanstvu svedu na puka nagađaša ili pretpostavke. No, da li je sveukupna prilagođenost sredstava cilju u jednoj kući i u svemiru
tako beznačajna sličnost? Šta reći o ekonomiji finalnih uzroka? O redu, srazmeri i rasporedu svakog dela? Gazišta stepenica su
očigledno stvorena da bi ih ljudske noge mogle koristiti pri penjanju; ovaj zaključak je pouzdan i neizbežan. Ljudske noge su,
takođe, stvorene za hodanje i uspinjanje: ovaj zaključak, dopuštam, nije saszim pouzdan, upravo zbog razlika o kojima ti govoriš;
no, da li, stoga, zaslužuje da bude shvaćen tek kao pretpostavka ili nagađanje?
Dobri Bože! uzviknu Demeja, prekidajući ga, pa gde smo to dospeli? Revnosni zatočnici religije dopuštaju da dokazi o božanstvu
nisu savršeno pouzdani! I ti, Filone, na čiju sam pomoć računao u dokazmvanju obožavanja dostojne tajanstvenosti božanske
prirode, da li i ti prihvataš ova Kleantova nastrana gledišta? Jer, kako ih drugačije mogu nazvati? I zašto bih se ja uzdržavao od
prekora, kad se takva načela, potkrepljena takvim autoritetom, mzlažu pred tako mladim čovekom kao što je Pamfml?
Čini se da ne shvataš, odgovori Filon, da ja sa Kleantom raspravljam na njegov način; i da se nadam kako ću ga, pokazujući mu
opasne posledice njegovih polazišta, na kraju, približiti našem shvatanju. Primećujem, međutim, da tebi najviše smeta Kleantova
upotreba argumenta a roat.epop; nalaziš da ti takav argument može lako izmaći i nestati u vazduhu, misliš da je toliko prikriven
da jedva možeš poverovati kako ga neko kormsti u njegovom pravom svetlu. Koliko god se moje mišljenje, u mnogom drugom
pogledu, razlikuje od Kleantovih opasnih načela, moram priznati da je taj argument iskoristio mspravno; a sada ću se potruditi da
i tebi tu stvar objasnkm, kako više ne bi imao nedoumrica s tim u vezi.
Kada čovek ne bi uzeo u obzir sve što zna ili što je video, bio bi sasvim nesposoban da, samo na osnovu sopstvenih ideja, utvrdm
kakva bi vrsta pozornice svet morao biti, ili da "jednom stanju stvari da prednost u odnosu na drugo. Jer, kako ništa što on jasno
zamisli ne bi izgledalo nemoguće i ne bi podrazumevalo protivrečnosti, sve himere njegove mašte bile bi ravnopravne; ne bi
mogao pouzdano obrazložiti zašto jednu ideju, ili smstem, podržava, a druge, podjednako moguće, odbacuje.
Najzad, pošto otvori oči i razmišlja o svetu kakav uistinu jeste, za njega bi. najpre, bilo nemoguće da utvrdi uzrok bilo kojeg
događaja, a još manje uzrok svih stvari ili uzrok svemira. Mogao bm da podstakne svoju uobrazilju, i ona bi mu odgovorila
beskrajnim nizom različitih priča i predstava. Sva rešenja bi bila podjednako moguća; i, budući podjednako moguća, ona čoveku
ne bi dala priliku da na zadovoljavajućm način objasni zašto prednost daje jednom, na račun ostalmh. Samomu iskustvo može
otkritm pravi uzrok bilo koje pojave.
Sada, Demeja, u skladu sa ovim metodom rasuđivanja. proizlazi (a to, doista, prećutno dopušta i sam Kleant) da poredak, uređenje
ili usklađenost, fmnalnmh uzroka nisu, sami po sebi, dokaz nauma; već samo u onoj meri u kojoj iz iskustva znamo da mogu
proizaći iz tog načela. Koliko mi možemo znati a priori, materija može da sadrži prvobitni izvor ili početak reda u sebm, baš kao m

32
duh; i nije ništa teže .zamisliti da nekoliko elemenata, pod uticajem nepoznatog unutrašnjeg uzroka, mogu sačiniti najsavršeniji
sklop, nego zamisliti da taj sklop sačinjavaju hzdeje o njima, u velikom, univerzalnom duhu, pod uticajem slmčnog nepoznatog
unutrašnjeg uzroka. Podjednako je moguće dopustmti obe ove pretpostavke. Ali, na osnovu iskustva (po Kleantu) nalazimo da
među njima postoji razlika. Baci nekoliko neobrađenih komada čelika na gomilu; oni sami nikad neće sačiniti sklop časovnika;
kamen, i malter, i drvo, neće nikad, bez arhitekte, sagraditi kuću. Ali ideje ljudskog duha mogu, kao što vidimo, zahvaljujući
nepoznatoj, nesbjašnjivoj ekonsmiji, sačiniti plan na osnovu kojeg će nastati časovnik ili kuća. Iskustvo nam, dakle, dokazuje da
početno načelo reda postoji u duhu, a ne u materiji. Na osnovu sličnih posledica izvodimo zaključke o sličnim uzrocima.
Prilagođenost sredstava cilju u svemiru slična je istoj prilagođenosti unutar mašina, koje su ljudski proialazak. I uzroci, stoga,
moraju biti slični.
Mene je, moram priznati, tvrdnja o takvoj sličnosti između božanstva i ljudskih stvorenja od početka sablaznila; i moram da
pomislim kako ona predstavlja takvo uniženje najvišeg bića kakvo nijedan postojani teista ne bi izdržao. Stoga ću, Demeja, uz
tvoju pomoć, pokušati da odbranim ono što ispravno nazivaš obožavanja dostojnom tajanstvenošću božje prirode, i opsvrgnem
ovo Kleantovo rasuđivanje; ali pod uslavom da on potvrdi kako je moje dosadašnje prikazivanje njegovog stanovišta pravično i
nepristrasno.
Kada je Kleant to potvrdio, Filon, posle kraćeg ćutanja, nastavi ovako kako sledi.
Neću se, Kleante, u ovom trenutku, mnogo sporiti s tobom oko tvrdnje da su svi zaključci koji se tiču stvarnosti zasnovani na
iskustvu, i da su sva iskustvena rasuđivanja zasnovana na pretnostavci da slični uzroci dokazuju slične posledice, a slične
posledice slične uzroke. Ali pogledaj, molim te, s kakvom krajšom opreznošću postupaju svi objektivni istraživači kada saznanja
proizašla iz eksperimenata treba preneti na slične slučajeve. Ukoliko slučajevi nisu u potpunosti slični, oni nemaju potpuno
poverenje u primenjivanje svog prethodnog zaključka na bilo koju pojedinačnu pojavu. Svaka promena okolnosti izaziva
podozrenje u pogledu ishoda; i samo novi eksperimenti mogu dokazati da nove okolnosti nemaju važnosti ili značaja. Promenu
mase, položaja, rasporeda, uzrasta, razmeštaja vazduha ili okolnih tela, svaku od ovih pojedinosti mogu pratiti najmanje
očekivane posledice: i, osim ako nam predmeti nisu veoma dobro poznati, vrhunski je nepromišljena smelost sa sigurnošću
očekivati da će, posle bilo koje od ovih promena, događaj biti dovoljno sličan onom koji smo pre toga ispitivali. Spori i promišljeni
koraci filozofa ovde se, ako igde. razlikuju od žurnog marša običnih ljudi, koji su spremni da se brže-bolje povedu i za najmanjom
sličnošću, nesposobni da prave razlike ili da razmišljaju.
I možeš li ti, Kleante, misliti da je tvoja uobičajena filozofska staloženost bila očuvana kad si se odlučio na tako golem korak kao
što je upoređivanje svemira sa kućama, brodovima, nameštajem i mašinama; i kad si, na osnovu njihove sličnosti u izvesnim
pojedinostima, izvodio zaključke o sličnosti njihovih uzroka? Mišljenje, namera, inteligencija, kakve otkrivamo kod ljudi i drugih
živih bića, predstavljaju samo jedan od pokretačkih izvora i načela svemira, baš kao što su toplota ili hladnoća, privlačenje ili
odbijanje, i stotinu drugih, koje možemo svakodnevno posmatrati. Nalazimo da je reč o aktivnom uzroku pomoću kojeg pojedini
delovi prirode izazivaju promene na drugim delovima. No, da li je zaključak o delovima ispravno prenositi na celinu? Zar velika
nesrazmera ne sprečava svako poređenje i zaključivanje? Možemo li na osnovu posmatranja rasta kose zaključiti bilo šta o
rađanju čoveka? Da li bi nam čak i savršeno poznavanje razvoja pojedinog lista obezbedilo saznanje o rastu drveta?
No, ako dopustimo da se dejstva jednog dela prirode na njen drugi deo mogu uzeti kao osnova našeg shvatanja porekla celine (što
se nikad ne može prihvatiti), zašto bismo izabrali tako sićušno, tako slabo i tako ograničeno načelo kao što je delovanje razuma i
namere živih bića na ovu planetu? Kakvu to posebnu povlašćenost ima taj mali moždani nadražaj koji nazivamo mišlju da ga
moramo pojmiti kao model svekolikog svemira? Naša pristrasnost u sopstvenu korist to doista pokazuje u svakoj prilici; ali bi
dosledna filozofija morala pažljivo da se čuva jedne tako prirodne varke.
Daleko sam od toga da prihvatim, nastavi Filon, da dejstva jednog dela mogu pružiti bilo kakav ispravan zaključak o poreklu
celine, i neću se složiti s tim da bilo koji deo može obrazovati pravilo za neki drugi deo, ako je potonji veoma udaljen od
prethodnog. Ima li ikakvog razumnog osnova za zaključak da stanovnici drugih planeta poseduju misli, inteligenciju, razum, ili išta
slično ovim sposobnostima kod ljudi? Kad je priroda na ovoj maloj kugli svoj način delanja učinila do krajnosti raznolikim,
možemo li zamisliti da se ona neprestano ponavlja širom tako ogromnog svemira? I, ako je misao, kao što možemo pretpostaviti,
ograničena samo na ovaj uski kutak, a čak i tu ima tako ograničenu oblast delanja, sa kakvom pouzdanošću možemo nju proglasiti
prvobitnim uzrokom svih stvari? Uski pogledi seljaka, koji svoje domaće gazdovanje pretvori u pravilo za upravljanje
kraljevstvima, u poređenju sa ovim, predstavljaju oprostiv sofizam.
Ali, koliko god mi bili uvereni da se mišljenje i razum, nalik ljudskom mišljenju i razumu, mogu naći širom svekolikog svemira, i da
je, drugde, njihova delotvornost mnogo veća i istaknutija nego što se na ovoj kugli čini, opet ne vidim kako se dejstva jednog
ustanovljenog, uređenog i usklađenog sveta mogu, sa bilo kakvom ispravnošću, preneti na svet koji je u svom začetku i tek
napreduje ka sopstvenom uspostavljanju i uređenju. Posmatranjem smo došli do nekih znanja o telesnoj ekonomiji, radnjama i
ishrani odrasle životinje; ali ta zapažanja moramo sa velikom obazrivošću prenositi na razvoj fetusa u materici, ili na stvaranje
majušnih bića u slabinama muškog roditelja. Na osnovu svog ograničenog iskustva možemo zaključiti da priroda raspolaže
bezbrojnim pokretačkim silama i načelima, što se pri svakoj promeni njenog položaja ili stanja neprestano razotkrivaju. I samo
ako smo krajnje nepromišljeni, očekivaćemo da je moguće utvrditi kakvo bi novo i nepoznato načelo pokretalo prirodu u tako
novim i nepoznatim uslovima, poput onih pri stvaranju svemira.
Nama je tokom vrlo kratkog vremena veoma inepotpuno otkriven vrlo mali deo ovog velikog sistema: i da li se, na osnovu toga,
možemo odlučno izjašnjavati o poreklu celine?
Divljenja dostojan zaključak! Kamen, drvo, cigla, gvožđe, tuč, u ovom trenutku, na ovoj majušnoj zemaljskoj kugli, ne mogu sačiniti
red ili uređenu konstrukciju bez ljudskih umeća i izuma: otuda ni svemir ne bi mogao prvobitno dostići svoj red i usklađenost bez
dejstva čega sličnog ljudskom umeću. No, da li je jedan deo prirode pravilo za drugi, toliko različit od prvog? Može li biti prazilo za
celinu? Da li j e jedan veoma mali deo pravilo za čitav svemir? Da li j e priroda u jednom stanju pouzdano pravilo za prirodu u

33
stanju veoma drugačijem od onog prethodnog?
I možeš li mi, Kleante, zameriti, ako ja ovde podražavam razboritu obazrivost Simonidovu? On je} prema poznatoj priči, kada ga je
Hijeron upitao „Šta je bog?", zatražio jedan dan da o tome razmisli, a potom još dva dana; i tako je unedogled produžavao rok, a da
nikad nije saopštio ni definiciju ni opis. Da li bi mogao da mi zameriš čak i ako bih ti odmah odgovorio da ne znam, i da sam
svestan da taj predmet uveliko prevazilazi domet mojih sposobnosti? Mogao bi me nazivati skeptikom i lakrdijašem do mile volje,
ali, budući da sam upoznao nesavršenosti i protivrečnosti ljudskog razuma, i to u stvarima toliko dostupnijim, nikada ne bih, na
osnovu slabih pretpostavki, očekivao uspešne zaključke o predmetu do te mere uzvišenom i udaljenom od sfere našeg
posmatranja. Ako se za dve erste predmeta oduvek znalo da postoje zajedno, ja mogu, po običaju, zaključiti kako jedna mora
postojati, kad god vidim da postoji druga: to nazivam iskustvenim argumentom. Teško se, međutim, može objasniti kako se taj
argument upotrebljava kad su predmeti, kao u našem slučaju, jedinstveni, pojedinačni, nepodudarni i bez osobitih sličnosti. I hoće
li mi bilo ko ozbiljno saopštiti da uređeni svemir mora proizaći iz misli i umeća nalik ljudskoj misli i ljudskom umeću, samo zato
što mi raspolažemo iskustvom o tome? Da bismo ovo rasuđivanje potvrdili bilo bi potrebno da raspolažemo iskustvom o poreklu
svetova; jer zasigurno nije dovoljno to što smo videli kako, zahvaljujući ljudskom umeću i projektima, nastaju gradovi i brodovi. . .
I tako je Filon nastavljao vatreno i žustro, negde između šale i zbilje, bar kako se meni činilo, kad, u jednom trenutku, primeti
izvesne znake Kleantovog nestrpljenja, i onda, odjednom, stade. Hteo sam samo da primetim, reče Kleant, kako ne bi trebalo da
zloupotrebljavaš pojmove, ili da upotrebljavaš narodne izraze da bi podrivao filozofsko rasuđivanje. Ti znaš da neuk svet obično
pravi razliku između razuma i iskustva, čak i kada se to pitanje odnosi samo na činjenično stanje i na postojanje; premda se zna da
taj razum, ako se valjano ispita, nije ništa drugo do jedna vrsta iskustva. Dokazivati poreklo sveta. iz duha, pomoću iskustva, nije
ništa manje protivno uobičajenom govoru nego dokazivati da okretanje Zemlje proizlazi iz istog tog načela. Sve te iste prigovore,
koje si ti stavio mom rasuđivanju, mogao bi neko, rešen da cepidlači, usmeriti, ka kopernikanskom sistemu. Postoje li druge
Zemlje, mogao bi on reći, koje ste videli kako se okreću? Ima li. ..
Da! uzviknu Filon, prekidajući ga, postoje druge Zemlje. Zar Mesec nije druga Zemlja, koju gledamo kako se okreće oko svoje ose?
Zar Venera, gde možemo posmatrati istu pojavu, nije druga Zemlja? Zar Sunčeve revolucije, po analogiji, ne potvrđuju istu teoriju?
Zar sve planete, koje se okreću oko Sunca, nisu Zemlje? Zar sateliti, koji se okreću oko Jupiter i Saturna, nisu nalik Mesecu, i zar se,
zajedno sa svojim planetama, ne okreću oko Sunca? Ove analogije i sličnosti, kao i druge koje nisam pomenuo, jedini su dokazi
kopernikanskog sistema: a tebi ostaje da vidiš možeš li izaći s kakvom analogijom iste vrste ne bi li potkrepio svoju teoriju.
U stvari, Kleante, nastavi on, sada su svi istraživači do te mere prihvatili moderni astronomski sistem, koji je postao ključni deo
čak i našeg najranijeg obrazovanja, da obično nismo odveć podozrivi kada se ispituju postavke na kojima on počiva. U današnje
vreme se samo iz puke radoznalosti proučavaju tekstovi prvih naučnika koji su o tom predmetu pisali, primorani da se
suprotstavljaju ogromnoj snazi predrasuda, i da svoje argumente usmeravaju ka svim stranama, ne bi li ih učinili pristupačnim i
ubedljivim. No, ako s pažnjom proučimo poznate Galilejeve Dijaloge o sistemu sveta, naći ćemo da je taj veliki genije, jedan od
najuzvišenijih koji su ikad postojali, sve svoje napore na prvom mestu podredio dokazivanju da nema osnova za uobičajeno
razlikovanje osnovnih i nebeskih supstanci. Škole čija su učenja proizašla iz čulnih privida odvele su ovo razlikovanje veoma
daleko, i ustanovile da su nebeske supstance nestvorljive, nepokvarljive, nepromenljive i neosetljive. a sve suprotne odlike
pripisale osnovnim supstancama. A Galilej je, počevši s Mesecom, dokazao sve pojedinosti njegove sličnosti sa Zemljom: njegov
konveksni oblik, prirodnu tamu kad nije osvetljen, gustinu, različitost čvrstog i tečnog stanja, promene faza, uzajamno
osvetljavanje Zemlje i Meseca. njihova uzajamna pomračenja, neravnine na Mesečevoj površini, i tako dalje. Posle mnogo slučajeva
ove vrste, u vezi sa svim planetama, ljudi su jasno uvideli da su ta tela postala pravi iredmeti iskustva, i da nam je sličnost njihovih
priroda omogućila da iste argumente i pojave vezujemo i za jedno i za drugo nebesko telo. Možda ćeš, Kleante, shvatiti da ovo
oprezno postupanje astronoma opovrgava tvoje reči; možda ćeš, naime, uvideti da predmet kojem pristupaš prevazilazi svako
ljudsko rasuđivanje i ispitivanje. Možeš li polagati pravo na to da ćeš dokazati takvu sličnost između izgradnje kuće i postanka
svemira? Da li si možda video prirodu u stanju koje bi ličilo na prvobitnu uređenost elemenata? Jesu li svetovi ikad nastajali pred
tvojim očima? I, jesi li ikada bio u prilici da posmatraš čitav razvoj te pojave, od prvog pojavljivanja reda do konačnog ispunjenja
njene svrhe? Ako jesi, onda nam ispričaj štogod o tom svom iskustvu i izvedi svoju teoriju.

PETI DEO
Ali, da bih ti pokazao kako tvoj antropomorfizam sadrži još više nepogodnosti, nastavi Filon, molim te da se poduhvatimo nobog
ispitivanja tvojih načela. Slične posledice dokazuju slične uzroke. To je dokaziz iskustva; a to je, veliš ti takođe, jedini teološki
dokaz. Što su posledice, koje se vide, i uzroci, o kojima se zaključuje, sličniji, izvesno je da će dokaz biti jači. Svako odstupanje, na
jednoj ili drugoj strani, smanjuje verovatnost, i eksperiment čini manje uverljivim. U ovo načelo ne možeš sumnjati: niti bi trebalo
da odbaciš njegove posledice.
Sva nova otkrića u astronomiji, koja dokazuju veličanstvene razmere i velelepnost tvorevina prirode, predstavljaju brojne dodatne
argumente u prilog božanstvu, u skladu s pravim teističkim sistemom: ali, po hipotezama tvog iskustvenog teizma, ta otkrića se
pretvaraju u brojne protivrazloge, jer odvlače posledice daleko od svake sličnosti sa posledicama ljudskog umeća i izuma. Jer, ako
je Lukrecije, čak držeći se starog sistema sveta, mogao da uzvikne:
. . . ko može vladat vaselenom snažnom
uzdama čvrsto upravljat bezdanom?
okretati jednako sva nebesa,
sve plodne zemlje ognjevima etra
zagrevat? svagda bkt na svakom mestu . . .
ako je Tulije ovo rasuđivanje procenio kao toliko prirodno da ga može staviti u usta svog epikurejca: (nešto na lat.) ako je ovaj
argument, velim, imao bilo kakvu moć u prošlim vremenima, koliko veći uticaj mora imati tek sada, kad su granice prirode tako

34
beskrajno proširene i pred nama otvorena tako veličanstvena pozornica? A još j e nerazumnije svoju ideju o tako bezgraničnom
uzroku uobličiti na osnovu sopstvenog iskustva o ograiičenim tvorevinama ljudskih izuma i pronalazaka?
Otkrića do kojih se dolazi pomoću mikroskopa otvaraju novi, minijaturni svet; za tebe su to još uvek protivrazlozi, a za mene su
dokazi. I što više produbljujemo istraživanja ove vrste, sve smo bliže zaključku da je univerzalni uzrok svega veoma drugačiji od
ljudskog roda, ili bilo kog predmeta ljudskog iskustva i opažanja.
A šta veliš na otkrića u anatomiji, hemiji, botanici?. . . To sigurno ne mogu biti protivrazlozi, odgovori Kleant; ona samo otkrivaju
nove slučajeve umeća i izuma. To je još uvek slika duha koji se nama prikazuje kroz bezbrojne predmete. Dodaj, duha poput
ljudskog, reče Filon. Ja za drugi ne znam, odgovori Kleant. I što je sličniji, tim bolje, bio je uporan Filon. Zasigurno, reče Kleant.
Sada, Kleante, živahno i pobednički reče Filon, obrati pažnju na posledice. Prvo. Ovim metodom rasuđivanja ti poričeš svako pravo
na beskonačnost bilo kojem od božanskih svojstava. Jer, trebalo bi samo da uzrok bude srazmeran posledici, a posledica, to jest,
onaj njen deo dostupan našoj spoznaji, nije, beskonačna; kako onda možemo, na osnovu tvojih pretpostavki, nastojati da to
svojstvo pripišemo božanskom biću? Ti ćeš još uvek tvrditi da mi,; kada do te mere odbacujemo svaku njegovu sličnost sa
ljudskim bićima, zapravo prihvatamo najproizvoljniju hipotezu, i u isto vreme, sve dokaze o njegovom postojanju činimo slabijim.
Drugo. U okviru tvoje teorije nema razloga da se božanstvu pripiše savršenstvo, čak ni kada j e reč o njegovim ograničenim
mogućnostima; niti ima razloga za pretpostavku da su njegovi poduhvati zaštićeni od svake greške, omaške, ili nedoslednosti. U
delima prirode ima mnogo neobjašnjivih teškoća, koje se, ako dopustimo da j e savršeni tvorac dokazan a rriori, mogu lako
razrešiti, i koje postaju samo prividne teškoće sa stanovišta ograničenih mogućnosti ljudi, koji ne mogu da prate beskonačne
odnose. Ali, ako se držimo tvog metoda rasuđivanja, sve ove teškoće postaju realne; možda će se i posebno naglašavati kao novi
slučajevi sličnosti sa ljudskim umećem i izumima. Mi, to bar moraš priznati, usled ograničenosti svojih pogleda, ne možemo
prosuditi da li u okviru ovog sistema ima velikih grešaka, ili on pak zaslužuje značajne pohvale, ako se poredi sa drugim mogućim,
pa čak i stvarnim sistemima. Da li bi seljak, ako bi mu neko pročitao Eneidu, mogao da kaže kako je to u potpunosti savršen ep, ili
da utvrdi njegovo pravo mesto među delima ljudskog duha; on, koji nikad nije video nijedno drugo delo te vrste?
Ali čak i kad bi ovaj svet bio tako savršeno delo, još uvek mora ostati neizvesno da li se sve izvrsne osobine dela mogu pravično
pripisati majstoru. Ako pažljivo posmatramo brod, kakvu samo uzvišenu predstavu možemo steći o umnosti tesara koji je uobličio
tako složenu i lepu napravu? I sa kakvim iznenađenjem se moramo suočiti kada otkrijemo da je on priglupi mehaničar, koji
podražava druge, i koji primenjuje umeće što je, tokom dugog niza godina, kroz brojne pokušaje, greške i ispravke, promišljanja i
protivrečnosti, postepeno usavršavano? Mnogo svetova je moglo biti sklepano i izošljareno tokom večnosti, dok nije pronađen
ovaj sistem: mnogo rada je moglo biti uzalud potrošeno: mnogo jalovih pokušaj a učinjeno: sporo ali neprekidno usavršavanje
umeća pravljenja sveta moglo je trajati beskrajno dugo. Kada je reč o ovakvim stvarima, ko može odrediti gde je istina; ne, ko
može pretpostaviti koja je hipoteza, od velikog broja onih što se mogu postaviti, i još većeg broja onih koje je moguće zamisliti,
verovatna?
I kakav prisenak argumenta, nastavi Filon, možeš izvesti iz svoje hipoteze, kako bi dokazao jedinstvo božanstva? U građenju kuće
ili broda, u podizanju grada ili stvaranju države, učestvuje veliki broj ljudi: zašto se, u osmišljavanju i stvaranju sveta, ne bi
udružilo nekoliko božanstava? Bila bi to samo još veća sličnost sa ljudskim poslovima. Podelivši rad na nekoliko bogova, možemo
još više ograničiti \ svojstva svakot pojedinog božanstva, i osloboditi se te sveobuhvatne snage i znanja, za koje nužno
pretpostavljamo da postoje u jednom božanstvu, a što, po tebi, može samo oslabiti dok:aze o njegovom postojanju. I, ako se toliko
ništavnih i poročnih stvorenja kao što je čovek ipak često može ujediniti da bi osmislili i ostvarili jedan plan, koliko se tek
božanstava i demona, za koje možemo pretpostaviti da su za nekoliko stupnjeva savršeniji, može okupiti na istom poslu?
Umnožavati uzroke bez potrebe je, razume se, suprotno pravoj filozofiji: ali ovo načelo se ne odnosi na naš slučaj. Kad bi, uz
pomoć tvoje teorije, unapred bilo dokazano postojanje jednog božanstva, koje bi posedovalo sve osobine neophodne za stvaranje
sveta, smatram da bi bilo nepotrebno (premda ne i besmisleno) pretpostaviti da postoji bilo koje drugo božanstvo. Ali, dok god se
još uvek postavlja pitanje da li su sve te osobine sjedinjene u jednom subjektu, ili raspoređene između nekoliko nezavisnih bića,
kojim pojavama u prirodi se možemo poslužiti da bismo razrešili tu protivrečnost? Kada vidimo da je na tasu terazija jedno telo
podignuto, sa sigurnošću možemo zaključiti da se na drugom tasu, ma koliko on bio skriven od našeg pogleda, nalazi težina koja
uspostavl>a ravnotežu: no, još uvek je moguće pitati se da li ta težina predstavlja skup nekoliko različitih tela, ili je to jedna,
saobrazna, jedinstvena masa. I, ako potrebna težina umnogome prevazilazi bilo šta što smo ikada videli u jednom telu, ova druga
pretpostavka postaje verovatnija i prirodnija. Inteligentno biće tako velikih moći i sposobkosti, kakve su potrebne da bi se stvorio
svet, ili, da se izrazimo jezikom stare filozofije, jedno tako gorostasno biće, prevazilazi svaku analogiju, čak i svako razumevanje.
Štaviše, Kleante, ljudi su smrtni i obnavljaju svoju vrstu razmnožavanjem; to je zajedničko svim živim bićima. Dva dična pola,
muški i ženski, veli Milton, pokreću svet. Zašto se ova okolnost, tako univerzalna, i tako suštastvena, mora uskratiti brojnim i
ograničenim božanstvima? I, gle, stigli smo ponovo do teogonije antičkih vremena.
I zašto onda ne postati dosledan antropomorfičar? Zašto ne tvrditi da je božanstvo, ili da su božanstva, telesna, da imaju oči, nos,
usta, uši, itd. Epikur je smatrao da niko nije video razum drugde do u ljudskom telu; dakle, i bogovi moraju imati ljudsko telo. I
ovaj argument, koji je Ciceron, kao što i priliči, toliko ismevao, po tebi postaje uverljiv i filozofski.
Jednom rečju, Kleante, čovek koji se drži tvoje hipoteze može tvrditi, ili zaključiti, da je svet, nekada, nastao iz nečeg sličnog
naumu: ali iznad toga, on ne može dokučiti ni jednu jedinu okolnost, i ostavljen je da utvrdi svaku tačku svoje teologije oslanjajući
se na potpunu slobodu uobrazilje i hipoteza. Koliko on zna, ovaj svet je, kada se uporedi s višim merilima, veoma nesavršen i pun
grešaka; to je bio samo prvi, grubi pokušaj kakvog nedoraslog božanstva, koje ga je zatim napustilo, postiđeno zbog svog jadnog
ostvarenja: ovaj svet je delo nekog zavisnog, inferiornog božanstva, i predmet je podsmeha moćnijih botova: ili je pak delo starosti
i iznemoglosti kakvog prestarelog božanstva, i od njegove smrti se stalno upušta u pustolovine, koristeći prvi podsticaj i delatnu
snagu koju je od njega primio. . . Ti, Demeja, sasvim primereno izražavaš užasnutost nad ovako čudnim pretpostavkama: ali ove, i
još hiljadu sličnih, Kleantove su, a ne moje pretpostavke. Od trenutka kad se pretpostavi da su božanske osobine ograničene, svi

35
ovi zaključci imaju svoje mesto. I ne mogu, sa svoje strane, da ne mislim kako je jedan tako nedosledan i nesređen teološki sistem
u bilo kom pogledu bolji od nepostojanja teološkog sistema.
Takvih pretpostavki se u potpunosti odričem, uzviknu Kleant. One me, međutim, nimalo ne užasavaju; posebno kad su tako
nabacane, kao što iz tebe ispadaju. Naprotiv, veseli me što vidim da se ti, čak i kad uobrazilji najvećma pustiš na volju, uopšte ne
možeš osloboditi hipoteze o naumu u svemiru, već si primoran da joj se pri svakom obrtu vratiš. Čvrsto se držim tog ustupka, i
smatram da je to dostatan temelj za religiju.

-Pejli: svedočanstvo o postojanju zamisli

Iz knjige Prirodna teologija, 1802. Reference se odnose na William Paley, Natural Theology Or Evidence Of The Existence And
Attributes Of The Deity, Collected From The Appearances Of Nature, Oxford University Press, 2006.

Prva glava
Zamislite da sam se ja, idući poljem, sapleo o stenu. Da me je neko pitao otkuda ta stena tu, mogao bih reći da je, s obzirom na sve
što je meni poznato, stena tu mogla biti oduvek, i ja ne bih bio u stanju da dokažem suprotno. Možda nije ni lako pokazati
besmislenost tog odgovora. Ali pretpostavite da sam našao sat na zemlji, i, da se postavilo pitanje kako se sat našao na tom mestu,
teško da bih se ja dosetio istog odgovora koji sam dao ranije, da je, s obzirom na sve što je meni poznato, sat tu mogao biti oduvek,
i da ja ne bih bio u stanju da dokažem suprotno. Ali zašto ovaj odgovor ne bi posužio za sat kao i za stenu? Zašto nije jednako
dopustiv u drugom slučaju kao i u prvom? To je samo iz tog razloga, i nijednog drugog, što mi, kada uzmemo da ispitujemo sat,
primećujemo (što ne možemo otkriti kod stene) da je više njegovih delova podešeno i uklopljeno da služe izvesnoj svrsi, tj. da su
oni tako podešeni i usklađeni da proizvode kretanje, i da je to kretanje tako udešeno da pokazuje sate jednog dana; [iz razloga] što
kada bi tih nekoloko delova bili oblikovani drugačije no što jesu, bili drugačije veličine no što jesu, ili postavljeni na drugačiji način
ili po drugačijem redosledu od onog po kome su poređani, tada ili nikakvo kretanje ne bi moglo da se događa u mašini, ili to ne bi
bilo kretanje koje bi odgovaralo svrsi kojoj sada madašina služi. Nabrojimo nekoliko od ovih delova ... [sledi opis delova i kako oni
rade]. Kada se vidi ovaj mehanizam (potrebno je zaista ispitivanje instrumenta i možda neko prethodno znanje o satovima, da bi
se video i shvatio; ali kada se jednom, kako rekosmo, ovaj mehanizam vidi i razume), zaključak je, ja mislim, neizbežan, da je sat
morao imati tvorca. Da je morao postojati, u nekom vremenu i na nekom mestu, majstor ili majstori koji su ga napravili radi svrhe
kojoj vidimo da sada služi; koji su razumeli njegovu konstrukciju i osmislili njegovu upotrebu.

I
Niti bi, smatram, naš zaključak oslabilo to što nikada nismo videli kako se pravi sat, što nikada nismo poznavali majstora koji je u
stanju da ga napravi, niti smo sami u stanju da primenimo tu veštinu. Sve to važi i za neke izuzetne ostatke antičke umetnosti...
Zna li jedan od milion ljudi kako se prave ovalni ramovi? Neznanje ove vrste čini da imamo bolje mišljenje o neviđenom i
nepoznatom, [tj.] o veštini majstora, ako ga ne vidimo i ne znamo, ali [to neznanje] ne stvara sumnju u našoj svesti da je morao
postojati rad takvog jednog majstora, u neko prošlo vreme i na nekom mestu. Niti je vidim da na zaključak bilo kako utiče to što
ostaje pitanje da li je tvorac čovek, ili pripada drugoj vrsti, ili u nekom pogledu ima drugačiju prirodu.

II
Niti bi, drugo, to poricalo naš zaključak ako sat nekada nije tačan, ili ako je retko tačan. Svrha mašinerije, zamisao i tvorac mogu
biti očigledni, i u datom slučaju bili bi očigledni, ma kako mi objasnili nepravilnost kretanja i bez obzira da li bismo nepravilnost
objasnili ili ne. Nije nužno da mašina bude savršena da bismo pokazali sa kakvom je zamisli napravljena. Još je manje to nužno da
bismo znali da li je uopšte napravljena po nekoj zamisli.

III
Niti bi, treće, to unelo neku neizvesnost u naš argument ako bi postojalo nekoliko delova sata za koje ne možemo otkriti, ili za koje
još nismo otkrili na koji način doprinose opštem efektu; ili čak [ako bi bilo] nekih delova za koje ne možemo utvrditi da li uopšte
doprinose tom efektu. Jer, što se tiče prvog slučaja, ako se zbog gubitka, ili poremećaja, ili propadanja delova o kojima se radi
kretanje sata zaustavi ili poremeti ili uspori, u našoj svesti neće ostati sumnja da su ti delovi korisni i nečemu namenjeni, iako
bismo mi mogli biti nesposobni da utvrdimo način na koji krajnji efekat zavisi od njihovog delovanja ili pomoći. Što je mašina
složenija, to je verovatnije da do ove nejasnosti dođe. Zatim, što se tiče drugog pretpostavljenog slučaja, naime da može biti
suvišnih delova koji ne remete kretanje sata, što smo eksperimentom utvrdili – ovi suvišni delovi, čak iako smo potpuno uvereni
da su suvišni, ne bi uticali na naše mišljenje o drugim delovima. Ovi bi, isto kao i ranije, ukazivali na rad majstora.

IV
Niti bi, četvrto, i jedan čovek mislio da je postojanje sata, sa njegovom raznolikom mašinerijom, objašnjeno time što bi mu neko
rekao da je to jedna od mogućih formi materije; da štagod je našao na mestu gde je našao sat mora da ima ovu ili onu unutrašnju
strukturu; i da ova struktura može biti takva kakva je sada (tj. struktura sata) ili drugačija.
...
VIII
Niti bi, na kraju, naš posmatrač bio odgovoren od svog zaključka, ili od svoje ubeđenosti u njegovu istinu, kada bi mu se reklo da
on ništa ne zna o tim stvarima. On dovoljno zna za svoj argument. On zna za korisnost cilja: zna za podređenost i prilagođenost
sredstava cilju. Kada se ove stvari znaju, njegovo neznanje o drugim stvarima, njegove sumnje o drugim stvarima, ne utiču na
izvesnost njegovog zaključivanja. Svest da zna malo ne mora da rađa nepoverenje u ono što ipak zna...

36
Pretpostavite, zatim, da osoba koja je našla sat posle nekog vremena otkrije da, pored svih osobina koje je dosada otkrila, sat ima
neočekivano svojstvo da proizvodi tokom svog kretanja druge satove koji na njega liče (ovo je zamislivo); da sat sadrži u sebi
mehanizam, sistem delova, recimo kalup, sistem strugova i drugog alata, posebno i očigledno sračunatih za ovu svrhu. Ispitajmo
kakav bi efekat na raniji zaključak ovakvo otkriće imalo.

I
Prvi efekat bi bio još veće divljenje izumu i ubeđenje o besprekornoj veštini pronalazača. Bez obzira da li ona [osoba koja je našla
sat] posmatra izum, pojedinu napravu, komplikovan, ali mnogim delom razumljiv mehanizam koji napravu pokreće, ona bi uočila
u svom novom otkriću ništa drugo do dodatni razlog da uradi šta je već ranije radila – da pripisuje konstrukciju sata zamisli i
vrhunskoj umetnosti. Ako je konstrukcija bez ovog svojstva [tj. novootkrivenog svojstva da pravi druge satove] (ili, što se svodi na
isto, pre no što je ovo svojstvo primećeno) bila dokaz da je nastala kao rezultat namere i veštine, još bi jači izgledao dokaz nakon
saznanja ovog novog svojstva.

II
...
Svako zapažanje iz prvog poglavlja koje se tiče sata može se sasvim ispravno ponoviti u slučaju oka, u slučaju životinja, u slučaju
biljaka, zaista, u slučaju svih organizovanih delova prirode.

Šesta glava
... oko... bi samo bilo dovoljno da podrži zaključak koji smo izveli, o nužnosti jednog inteligentnog Tvorca

Ovi citati su prilično jasno pisani. Ipak, nije sasvim jasno kakva je forma argumenta koji oni predstavljaju. Dole imamo tri
kandidata. Teleološki argumenti se uobičajeno klasifikuju kao argumenti po analogiji (setite se Kleantovih, ne suviše preciznih,
reči „... po svim pravilima analogije...“). Ulazeći dublje u strukturu argumenta, možemo ga pretstaviti ovako:
1.1 Izvesni entitet e u prirodi (ili čak ceo kosmos, ili sva priroda) liči na izvesnu ljudsku tvorevinu a (npr. na mašinu) po
izvesnom svojstvu S.
1.2 a ima S upravo zbog toga što je nastalo kao rezultat zamisli inteligentnog ljudskog tvorca
1.3 Slične posledice tipično imaju slične uzroke (ili slična objašnjenja)
Dakle
1.4 Verovatno je da e ima S upravo zbog toga što je i ono rezultat zamisli inteligentnog tvorca

(Ovde relevantno svojstvo ili svojstva S su teleološka svojstva ili znaci ili obeležja zamisli. Objekti koji imaju S su teleološki objekti
ili teleološki sistemi (kako smo ih definisali u beleškama).)

Deduktivna verzija:
2.1 Neke stvari u prirodi (ili sva priroda, ili ceo kosmos) izgledaju kao da su rezultat inteligentnog namernog stvaranja
(tj. imaju svojstvo S).
2.2 Stvari koje tako izgledaju (imaju S) ne nastaju pukim prirodnim putem, tj. svi takvi fenomeni moraju imati
inteligentnog tvorca.
Dakle
2.3 Neke stvari u prirodi (ili sva priroda, ili ceo kosmos) jesu rezultat inteligentnog namernog stvaranja

Abduktivna verzija:
3.1 Neke stvari u prirodi (ili sva priroda, ili ceo kosmos) pokazuju izvanrednu složenost, preciznu prilagođenost
sredstava ciljevima (i ostale relevantne karakteristike tipa S).
3.2 Hipoteza po kojoj su te karakteristike rezultat namere inteligentnog tvorca je adekvatno objašnjenje tih
karekteristika.
3.3 Štaviše, ta hipoteza je najbolje dostupno objašnjenje tih karekteristika.
Dakle
3.4 Neke stvari u prirodi (ili sva priroda, ili ceo kosmos) su rezultat namere inteligentnog tvorca.
_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________

UZROČNOST
Uvod

Šta je filozofski problem uzročnosti? Kada bela bilijarska kugla natera crnu devetku u rupu, na osnovu čega kažemo da je to slučaj
uzročnosti? Možemo pretpostaviti da odgovor na ovo pitanje nije potreban. To je očigledan primer uzročnosti, i na osnovu
ovakvih očiglednih pojedinačnih slučajeva uzročnosti treba tragati za opštom teorijom uzročnosti koja će obuhvatati i biti u
skladu sa pojedinačnim slučajevima. Drugačiji pristup bi bio reći da odgovor na gornje pitanje zavisi od odgovora na mnogo
različitih opštih pitanja o uzročnosti. Najopštije pitanje je : “Šta je uzročnost?” Odgovor na ovo zavisi od odgovora na veliki broj
daljih pitanja, kao: Podrazumevajući da je uzročnost relacija, možemo postavljati pitanja o prirodi toga što stoji u relaciji: Najpre,
šta to stoji u uzročnoj relaciji? Kako odrediti kategoriju, broj i ulogu toga? Drugim rečima: koje vrste stvari stoje u relaciji, koliko

37
ih ima, kako one doprinose ostvarenju relacije… Primeri odgovora na prvo pitanje (kategorije): Stvari ili ‘supstancije’ (npr bela
kugla i crna kugla), događaji, činjenice, svojstva, stanja stvari, i, u novije vreme, situacije, trope, i aspekti… Dalje se mogu
postavljati pitanja o samoj relaciji, o vezi između uzroka i posledice (kakva je razlika između uzročnih sledova događaja ili stanja
stvari itd i sledova koji nisu uzročni?), o smeru uzročnosti (kakva je razlika sledova koji stoje u relaciji kao uzrok prema posledici,
i onih u relaciji kao posledica prema uzroku, ili onih koji stoje u relaciji kao posledice zajedničkog uzroka?). Odgovori na ovakva
pitanja bi trebalo da odrede i odnos uzročne relacije prema vremenu. Da li uzrok prethodi posledici? Da li uzrok i posledica mogu
da budu istovremeni? Da li je moguća uzročnost ‘natraške’ (posledica vremenski pre uzroka)? Dosad pomenuta opšta pitanja su u
prvom redu metafizička. Pitanja o uzročnosti mogu imati i prvenstveno epistemološki značaj, npr: Kako mi znamo odgovor na bilo
koje od navedenih opštih pitanja? Kako znamo da je neki navodni ili čak nama očigledan slučaj uzročnosti zaista slučaj uzročnosti?
Pitanja o uzročnosti su povezana sa velikim brojem centralnih pojmova ili pitanja skoro svih filozofskih oblasti. Pojam promene,
pojam naučnog objašnjenja, ili objašnjenja uopšte, pojam prirodnog zakona, determinizam, indeterminizam, sloboda volje,
značenje modalnih pojmova…
Kako dolazi do uzročnosti između ontološki bitno različitih tipova stvari (boga i ljudi, boga i sveta, duha i tela, mentalnih stanja i
tela, ali i menatalnih stanja međusobno). Pitanja o uzročnosti se postavljaju i na manje opšti način ukoliko se njihov značaj
prvenstveno odnosi na probleme neke posebne discipline (teologije, filozofije nauke, filozofije jezika, filozofske psihologije, teorije
saznanja, etike). Sa druge strane, pojam uzročnosti se može uzeti kao dat i onda iskoristiti za rešavanje nečeg drugog. Tako
nastaju uzročne teorije ovoga ili onoga (značenja, deskripcija, imena, percepcije, znanja). Najzad, savrmeni filozofi etike smatraju
da je suštinski važno znati šta je uzročno moguće pri odlučivanju šta treba da radimo, jer naša moralna obaveza ne može
uključivati nešto (uzročno) nemoguće. U shvatanju uzročnosti desila se ogromna promena tokom samo stotinak godina od
tridesetih 17. veka do tridesetih 18. veka (Od Dekartove Rasprave o metodi 1637 do Hjumove Rasprave o ljudskoj prirodi 1739).
Od Aristotelove i aristotelovske teorije uzročnosti, koja je dominirala do kraja perioda sholastike i početkom modernog perioda,
nije ostalo praktično ništa. Do kraja kursa bavićemo se ovom promenom.

Ovo su opšta pitanja o uzročnosti koja ćemo imati u vidu pri objašnjavanju mišljenja filozofa relevatnih za tu promenu:
Prvo, metafizičko pitanje o uzročnosti: Koji uslovi su zadovoljeni na nivou krajnje metafizičke stvarnosti kada se
ispravno primenjuje jedan uzročni iskaz? Moderni filozof može reći da peć (supstancija) peče hleb (supstanciju) tako što greje
hleb putem prenosa ili ‘komunikacije’ toplote (akcidencija) od peći ka hlebu. Ovo je primer kako uzročnost radi na metafizičkom
nivou. Očigledno ovo objašnjenje sadrži puno pretpostavki o vrstama entiteta koji postoje i kako se oni odnose.
Drugo, epistemološka pitanja o uzročnosti: Kako znamo šta se događa na metafizičkom nivou? Neka metafizička teorija
uzročnosti se može napustiti ako se zaključi da nema načina da se ona pokaže dostupnom našem saznanju. Tako je rana moderna
filozofija odbacivala sholastičke teorije uzročnosti zbog nesaznatljivosti jednog od ključnih pojmova – supstancijalnih formi.
Kako znamo da ono što nam izgleda kao uzročna interakcija zaista to jeste? Ukoliko ne možemo da ispravno identifikujemo
uzročne veze, onda ne bismo znali na šta da primenimo metafizičku analizu. Dalje, s obzirom da su se u modernoj filozofiji smatra
da uzroci objašnjavaju posledice, ukoliko nema načina da se prepoznaju prave uzročne interakcije, nema načina da se razlikuju
prava objašnjenja od kvazi-objašnjenja. Utvrđivanje istinskih uzroka je za njih neophodan uslov da bi se svet učino shvatljivim.

Bitne pretpostavke aristotelovskog shvatanja uzročnosti:

1. Postoji 4 vrste uzročnosti: materijalna, eficijentna, formalna i finalna
2. Forma posledice prethodno postoji u uzroku
3. Uzročnost zahteva da se nešto prenosi od uzroka do posledice
4. Ispravna objašnjenja se mogu dedukovati
5. Uzrok i posledica su nužno povezani
6. Uzroci i posledice su supstancije
7. Neke supstancije su aktivne (mogu same da uzrokuju svoje kretanje)
8. Uzročnost može biti simultana
9. Ispravna objašnjenja se daju pomoću ispravnog opisa uzroka
10. Bog je totalni eficijentni uzrok svega

pre posle
1. Postoji 4 vrste uzročnosti postoji samo eficijentna uzročnost
2. Forma posledice prethodno postoji u uzroku ne
3. Uzročnost zahteva da se nešto prenosi od uzroka do posledice uzročnost je pravilno pridruživanje
4. Ispravna objašnjenja mogu se dedukovati Nema logičke veze između uzroka i posledice. Za
zaključivanje je potrebno dodati zakone (prirode).
5. Uzrok i posledica su nužno povezani. Uzrok i posledica su povezani navikom ili običajem
6. Uzroci i posledice su supstancije. Nema supstancija. Uzroci i posledice su čulni kvaliteti.
7. Neke supstancije su aktivne (mogu same da uzrokuju svoje kretanje) Ne, jer nema posebne vrste uzročnosti u duhu.
8. Uzročnost može biti simultana Uzrok je uvek vremenski pre posledice.
9. Ispravna objašnjenja se daju pomoću ispravnog opisa uzroka Da.
10. Bog je totalni eficijentni uzrok svega. Kakve god božje moći bile, one se razlikuju od
eficijentne uzročnosti kako je nauka razume.
_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________

38
 Aristotel - 4 uzroka

Arisotelov projekat
"Svi ljudi po prirodi žele da znaju" Kada znamo? Aristotel kaže da znamo onda kada su nam poznati uzroci, kada znamo "zašto"
nekog fenomena.Ne tražimo bilo kakvo objašnjenje, već ono objektivno dobro objašnjenje. Objektivno adekvatno objašnjenje bi
bilo ono koje pokazuje da jedno stanje stvari uzrokuje drugo stanje stvari.

4 uzroka
Šta su onda uzročne veze? Aristotel kaže da treba razlikovati 4 vrste uzročnih veza tj. 4 različita načina na koja su objektivno
utemeljene relacije između stanja stvari koje želimo da objasnimo i onih koja ih objašnjavaju. Aition: različita značenja. 4 uzroka:
• materijalni (šta ga sačinjava?),
• formalni (šta ga čini onim što jeste?),
• eficijentni (šta ga je načinilo?),
• finalni (radi čega je načinjen?)

Primer statua vojvode Vuka, odgovori: bronza, oblik tj. struktura statue, vajar, odavanje počasti. U velikoj većini slučajeva
adekvatno i kompletno objašnjenje treba da navede sva 4 uzroka; lista je iscrpna i nema pete vrste. Aristotelov metod:
metodologija - pregled fenomena, pregled mišljenja prethodnika, kritika prethodnika, adekvatno objašnjenje; greške prethodnika
su obično pogrešne pretpostavke ili zanemarivanje prirode objašnjenja.
Greške prethodnika:
• Empedokle i Jonjani - nastajanje i nestajanje su objašnjeni elementima i NEDOSTAJU UZROCI KAO RAZLOZI PROMENE
• Empedokle - slučajnost i NE OBJAŠNJAVA REGULARNOST I FUNKCIONALNOST U PRIRODI
• Atomisti - materijalni i eficijentni uzrok imaju, NEDOSTAJE FINALNI
• Anaksagora - um kao uređujući agent, greška je AD HOC EKSPLANATORNI FAKTOR
• Pitagorejci i Empedokle - broj i odnos strukturišu neuređenu materiju, greška JE ŠTO JE TO SAMO FORMALNI UZROK
• Empedokle - ljubav i mrznja kao eficijentni uzroci, FALI FINALNI
• Platon - IMA SVE UZROKE OSIM FINALNOG

Odbrana uzroka: MATERIJA I FORMA

Parmenid: promena je nemoguća, o nebiću se ne može misliti, nastajanje ni iz čega je nemoguće; sva promena uključuje nastajanje,
promena je nemoguća; Aristotel kaže nastajanje i kvalitativna promena, nema nastajanja ni iz čega, promena zahteva
kompleksnost, nešto podležeće što se menja i nešto što se gubi ili dobija.
Materija: ono što podleže promeni u vidu dobijanja ili gubitka forme. Forma: atribut koji materija dobija ili gubi u procesu
promene. Aristotelov argument je da:
1. promena postoji
2. može se objasniti pomoću materije i forme, te da
3. materija i forma postoje
Alternativno: nešto što može biti aktualno F, ali potencijalno G; promena prelaz iz potencijalnosti u aktualnost; moguće je i
nastajanje: prelazak materije iz potencijalnosti u aktualnost pomoću supstancijalne forme.

Odbrana uzroka: EFICIJENTNI UZROK

Eficijentni uzrok dovodi do promene; izvor promene, pokretački uzrok, ono što pomera drugo. Razlike u odnosu na moderne
pojmove uzroka su te što su uzroci procesi, a ne događaji, moguće je pokretanje bez prenošenja kretanja, postoji simultanost
uzroka i posledica, nema inercije, nema delovanja na daljinu. Hjumov problem - koji problem?

Odbrana uzroka: FINALNI UZROK

Ciljevi i svrhe su česti i korisni faktori u objašnjenjima: artefakti, postupci; Aristotel kaže da ima finalnih uzroka i u prirodi;
prigovor bi mogao da bude suvišnost, materijalni i eficijentni su dovoljni da se objasni priroda. Finalni uzrok nema svrhu
nametnutu od čoveka ili tvorca, ima unutrašnju svrhu. Tri pozicije o finalnoj uzročnosti u prirodi:
1. Eliminativizam - nema finalnih uzroka (Empedokle, Atomisti)
2. Intencionalizam - ima finalnih uzroka, ali samo zbog stvoritelja koji daje svrhu(Anaksagora, svi monoteist. teisti ikada)
3. Aristotelova pozicija - ima finalnog uzroka, ali se radi o unutrašnjoj inherentnoj svrhovitosti

Protiv Eliminativizma: finalni uzroci objašnjavaju ono što eliminativisti ne mogu, to je zakonomernost kojom se javljaju
karakteristike koje daju organizmima određene prednosti; problem je što ima zakonomernosti koje nisu ni slučajne ni svrhovite.
Hijerarhija teleoloških objašnjenja: artefakti, promišljene aktivnosti, instinktivne nepromišljene aktivnosti, delovi živih
organizama, živi organizmi. Organizmi se hrane, rastu, napreduju i razmnožavaju se, te utoliko imaju svrhe koje nisu spolja
nametnute. Finalni uzrok živog organizma je ono što je na kraju serije razvojnih promena tipičnih za tu vrstu. Finalni uzrok živog
organizma je forma koju dostižu zrele jedinke; u ovom kontekstu forma nije toliko oblik koliko funkcija, ono što jedinke te vrste
po pravilu rade i zbog čega rastu, napreduju i razmnožavaju se; otuda i čovek ima funkciju, a to je aktivnost racionalnog dela duše.
Redukcija uzroka na materijalni i eficijentni? Aristotel kaže da dve vrste objašnjenja jesu kompatibilne, ali da se ne može bez
finalnih uzroka. Nerazumevanje: u modernom svetu se samo eficijentni pokazao kao vredan naučnog istraživanja.

39
 Toma Akvinski - uzročnost

Tomina teorija uzročnosti - Uzročnost: Tomina aristotelovska osnova (iz De principiis naturae)

Materija
Za stvari koje ne postoje, a mogle bi da postoje, kaže se da postoje potencijalno. Stvari koje postoje, postoje aktuelno. Pored toga,
Toma govori o dva smisla postojanja. Postojanje u apsolutnom smislu (simpliciter) je suštinsko postojanje stvari kao supstancija
(npr. postojanje ljudskog bića kao ljudskog bića). Drugo je postojanje koje nije apsolutno već s obzirom na nešto (accidentale). To
je postojanje u ne-suštinskom ili akcidentalnom smislu (npr postojanje ljudskog bića kao belog ljudskog bića). U oba ova smisla
stvari mogu postojati potencijalno, npr. sperma i jajna ćelija su potencijalno ljudsko biće (supstancija), a ljudska bića su
potencijalno bela (akcidencija). Sve što postoji potencijalno možemo zvati materijom ili materijalom. No ovde imamo malu zbrku
u terminologiji: strogo govoreći, samo ono što postoji potencijalno kao supstancija, dakle u suštinskom smislu, naziva se prvom
materijom, dok se ono što postoji potencijalno u ne-suštinskom smislu naziva subjektom.
Razlika između materije i subjekta je u ovome: subjekti po sebi postoje kompletno, ne treba im ništa više da bi postojali
(postojanje ljudskoh bića ne zavisi od toga da li su beli) ali materija po sebi nije kompletna i potrebno joj je još nešto da bi
postojala. Ono što materiji treba da bi postojala je forma. Forma daje postojanje materiji; ali akcidencije ne daju postojanje
subjektu, već obrnuto, ne-suštinska svojstva dobijaju postojanje od svog subjekta. (Ipak, dešava se da se pojmovi materije i
subjekta kod Tome koriste sa istim značenjem.)

Forma
Kao što se sve što je potencijalno može zvati materijalom, tako se sve što daje postojanje (i suštinsko i ne-suštinsko) može zvati
formom. Belina ili forma beline čini potencijalno belog čoveka aktuelno belim čovekom. Duša čini spermu (potencijalnog čoveka)
aktuelnim čovekom. Pošto forme čine stvari aktuelnim, nazivaju se i aktualizacijama ili aktima. Supstancijalne forme čine da nešto
postoji aktuelno kao supst., dok ne-suštinske, tj. akcid. forme čine da stvar koja već aktuelno postoji, postoji na ovaj ili onaj način.
Imamo, dakle supstancijalne ili suštinske forme, i one koje to nisu. Ove dve vrste formi daju nam i dva smisla pojma nastajanja
(simpliciter i secundum quid) i analogno dva pojma nestajanja. Promena koja nastaje kada se neka forma uvodi naziva se
nastajanje. Tako imamo nastajanje u apsolutnom smislu kada materija dobija supstancijalnu formu, i imamo nastajanje kada se
uvodi forma koja nije suštinska.
Kada ljudsko biće dobija belu boju ne kažemo da je nastalo u apsolutnom smislu, nego da je postalo belo. Paralelno ovome
razlikujemo i dva smisla raspadanja ili propadanja. Pošto je nastajanje kretanje od nepostojećeg ka postojećem, ono ne polazi od
bilo kakve vrste nepostojanja (ex nihilo nihil fit), već od onog nepostojećeg koje ima potencijal da postoji. Tako statua nastaje od
bronze koja je potencijalno statua.
Dakle tri stvari su potrebne za nastajanje:
• nešto sa potencijalom da postoji – materija
• nedostatak aktualizacije tog nečeg
• nešto što bi tome dalo aktalizaciju – forma

Na primer, bronza koja potencijalno ima formu statue je materija, manjak oblika i neupotrebljenost je nedostatak, i oblik statue je
forma. (Sve veštačke forme su po Tomi akcidentalne a ne supstancijalne, tako da umetnički rad ne daje novo postojanje
materijalu, već samo menja što već postoji u prirodi.)

Nedostatak forme
Tako imamo tri principa prirode: materija, forma, i nedostatak forme. Forma je ono ka čemu nastajanje ide, a materija i
nedostatak forme su ono odakle nastajanje polazi. Nedostatak forme je princip, ali ne na osnovu nekih svojih svojstava, već
slučajno ili uzgred, jer se podudara sa materijom. (Tomin primer: tako i doktori prave kuće uzgred, jer ih prave ne kao doktori već
kao graditelji. Tako se dešava da se doktor i graditelj podudaraju u jednom subjektu). Ipak nešto što dolazi uzgred može ponekad
biti nužno i neodvojivo (kao osećanje za smešno kod ljudskih bića), a ponekad nenužno i odvojivo (kao boja kod ljudi). Na taj
način je i nedostat. forme, mada uzgredni princip, nužan za nastajanje, jer materijalu mora da nedostaje forma da bi proces počeo.
Primetite da Toma ne govori o nastajanju ni iz čega, iako kaže da nastajanje počinje sa izvesnim nepostojanjem. Nastajanje ne
počinje nepostojanjem u apsolutnom smislu, već izvesnim nepostojanjem u izvesnom subjektu, tj. izvesnim nedostatkom u
nečemu što već postoji. (Tomin primer: ne možete stvoriti vatru iz bilo koje stvari koja nije vatra, već samo iz stvari koja nije vatra
ali to potencijalno može da bude.)
Dakle princip o kome Toma govori je nedostatak forme, nepostojanje nečega u nekom subjektu, a ne potpuno odsustvo bića u
apsolutnom smislu.
Ovaj princip se razlikuje od ostala dva. Materija i forma su principi i nastajanja i postojanja. Da bi statua nastala potrebna je
bronza i, na kraju, oblik (tj forma) a to su dve stvari koje su potrebne i kada već imamo statuu. Nedostatak forme je princip samo
nastajanja, ne i postojanja (kada statuja jednom postoji, više nema nedostatka).

Prva materija
Materijal koji smo pominjali već ima izvesnu formu: bronza od koje se pravi statua, iako još nema oblik statue, nekakav oblik
(formu) ima. Materijal koji nema nikakvu posebnu formu naziva se osnovnim materijalom ili prvom materijom, jer ne
pretpostavlja nikakav drugi materijal od koga bi nastao. Mi stvari definišemo i saznajemo pomoću njihove forme. Zato se prva

40
materija ne može saznati ni definisati drugačije no samo po analogiji, kao ono što je u relaciji sa svim formama i svim nedostacima
formi. Ni prva materija ni forma ne nastaju niti propadaju. Svako nastajanje počinje materijalom i završava formom. Pretpostavka
da materija ili forma mogu da nastaju vodi u beskonačni regres: materija bi zahtevala materiju a forma formu, i tako bez kraja.
Dakle samo stvari sastavljene od materije i forme mogu nastati. Postoji samo jedna prva materija koja je u osnovi svega, i u
njenom pojmu nema ničega što bi je činilo mnoštvenom. Ništa što aktuelno postoji ne može se zvati prvom materijom. Za aktuelno
postojanje potrebna je forma, i zato prva materija ne može postojati aktuelno.

Delovanje
Rekli smo da priroda ima tri principa – materiju, formu i nedostatak forme. Ali to još nije dovoljno za nastajanje. Ono što
potencijalno postoji ne može samo sebe učiniti aktuelnim, na primer, bronza ne može sama sebe da oblikuje u statuu. Potreban je
tvorac (čovek) da statuu iz potencijalnosti učini aktuelnom. Takođe, forma statue ne može sama sebe da učini aktuelnom, jer ona
još ne postoji dok statua nije gotova (u ovome se ogleda aristotelovski umereni realizam; po platonistima forma postoji bez obzira
da li postoji statua). Dakle pored navedena tri principa mora postojati još jedan aktivni princip, koji se naziva eficijentni uzrok, ili
pokretač, ili ono što deluje.
[Uočimo jednu posledicu ovoga po pojam lokalnog kretanja. Kako su prva tri principa nedovoljna za promenu, pokretač mora
stalno biti prisutan i aktivan dok traje promena. Kako je lokalno kretanje jedan vid promene, i njemu je potreban pokretač. Bez
pokretača, lokalno kretanje se prekida. Ovo može delovati zdravorazumski (i dugo tokom istorije je tako i delovalo), ali primetite
da taj stav čini nemogućim zakon inercije. Inerciono kretanje je po definiciji kretanje bez dejstva na ono što se tako kreće, a
aristotelovsko učenje o eficijentnoj uzročnosti i uzročnosti uopšte negira da je takvo kretanje moguće. Po aristotelovcima
(lokalno) kretanje prestaje istog trenutka kad prestaje dejstvo pokretača.]

Cilj
Kako je i Filozof rekao[1], ono što je aktivno mora težiti nečemu. Zato je pored materije, forme i pokretača potreban još jedan
princip koji se naziva cilj. Svaki pokretač, bez obzira da li deluje po prirodi ili po slobodnoj volji, mora težiti nekom cilju (što ne
znači da pokretač mora biti svestan tog cilji niti da se namerno ka njemu kreće).

Principi, uzroci, elementi

Imamo još jednu terminološku zbrku oko pojmova principa i uzroka. Dok Aristotel na jednom mestu u Metafizici kaže da ovi
pojmovi imaju isto značenje[2], na jednom mestu u Fizici govori o četiri uzroka i tri principa[3]. Toma se odlučuje da sledi
Averoesovu[4] upotrebu terminologije po kojoj je princip širi pojam od uzroka, i uzrok širi pojam od pojma elementa. Elementi su
onaj krajnji materijal od koga su stvari napravljene, koji postoje u stvarima, i po svojoj priodi se ne mogu dalje razlagati. Materija,
forma, pokretač i cilj su principi koje zovemo uzrocima, a nedostatak forme je princip koji ne spada u uzroke.

Uzročnost: tipične srednjovekovne teorije

U Sumi Toma tvrdi da je bog eficijentni uzrok svih stvari. Suarez svedoči da se sa time slažu svi katolici. Božje znanje i volja su
identični i sadrže “efektivnu Božju moć” kojom on deluje. Uvođenje jednog svemogućeg bića, koje je delotvorno samo aktom volje,
i koje je eficijentni uzrok svega, stvara teškoću koju Toma sumira ovako (Summa Contra Gentiles):
“Ako Bog proizvodi celokupan prirodni efekat, ništa od tog efekta nije ostalo da bude proizvedeno od strane prirodnih stvari.
Prema tome, izgleda nemoguće da Bog proizvodi iste efekte koje proizvode i prirodne stvari”
Sholastičari su na ovu teškoću odgovarali na jedan od ova tri načina:
• Bog je samo prvi uzrok, biće koje je stvorilo svet i održava ga, ali sve promene i kretanja nakon stvaranja
(osim čuda) su neposredne posledice stvorenih stvari.
• Sholastički okazionalizam: bog je neposredni uzrok i ‘uroka’ i ‘posledice’. Nema uzročnosti među konačnim
stvarima
• Teorija slaganja ili paralelnih uzroka: ista posledica se pripisuje i prirodnom uzroku i bogu. Oni ne stvaraju
svaki svoje parče posledice, već oba stvaraju svu posledicu.

Uzročnost: Tomina teorija paralelnih uzroka

Tomin najčešće korišćen stil jeste formulacija i rešenje paradoksa. Za pitanja kojima se bavi najpre detaljno navodi razloge za
jedan odgovor, a onda detaljne razloge protiv tog odgovora. Onda sledi njegov kometar i rešenje paradoksa. Nakon toga se vraća
na razloge koji su navedeni u prvom delu i komentariše ih sa stanovišta svog rešenja. Sledićemo ovde njegov stil. Tvrdnja kojom se
bavimo je da *5.1* Bog deluje u svakom delovanju stvorenih stvari
Kako smo rekli, Toma razume ovu tvrdnju u smislu da posledicu delovanja stvorenih stvari stvaraju i bog i stvorena stvar, i to
oboje svu posledicu, a ne svako svoj deo. Ta ideja, osnovna ideja teorije paralelnih uzroka, deluje besmisleno kada se prvi put čuje.
Toma i sam navodi razloge iz kojih je ta teorija besmislena ili netačna, ili ne mora da bude tačna.

Razlozi protiv teorije paralelnih uzroka

Navodim one od Tominih razloga koje smatram značajnijim, i redni brojevi odgovaraju razlozima po redosledu u Tominim
Disputatae de Potentia (treće pitanje, članak 7). Sam Toma nije stavljao brojeve, ali prevodioci to obično rade.
1. (protiv 5.1) Stvorenim stvarima ne manjka ničeg neophodnog niti imaju nečeg suvišnog. A delovanju stvorenih stvari
ne treba ništa sem aktivne moći od strane uzroka i pasivne od strane posledice. Dakle nema potrebe da božanska moć učestvuje.
Ovo nije neki jak argument. Najpre, pretpostavlja isuviše, i te pretpostavke sigurno nije ništa lakše dokazati od tvrdnje koja se

41
brani. Osim toga, argument je cirkularan – pretpostavke već sadrže negaciju 5.1, tako da može biti od značaja samo onima koji već
prihvataju te pretpostavke. Ovaj argument navodim zato što su te pretpostavke značajne za razumevanje Tominog sistema.
Tvrdnja da u prirodi nema ni viška ni manjka je jedan vid kombinacije principa dovoljnog razloga i metafizičke štedljivosti u stilu
Okamovog brijača.

3. (protiv 5.1) Ako bog deluje u svakom aktu prirode, onda bog i priroda (stvorena ili konačna stvar) ostvaruju ili jednu
istu aktivnost ili različite aktivnosti. Prvi disjunkt ne može biti tačan jer su bog i stvorene stvari bića različite prirode i stoga ne
mogu delovati na isti način. Ali ni drugi disjunkt ne može da bude tačan, jer različite aktivnosti ne mogu da daju isti konačni
proizvod (ono po čemu se kretanja i aktivnosti razlikuju je njihovo odredište). Dakle, bog ne deluje u svakom aktu prirode.

7. (protiv 5.1) Ako bog deluje u svakom aktu prirode, onda njegovo delovanje mora da doprinese nešto konačnim
stvarima, jer u svom aktu činilac mora nešto da čini. I sada, taj doprinos je ili dovoljan da osposobi konačnu stvar da sama deluje,
ili nije. Ako je dovoljan, zašto je onda potrebno da bog doprinosi još nešto? Zašto stvar ne bi delovala sama? Drugim rečima, tada
bi 5.1 bilo lažno. Ako nije dovoljan, onda bog mora da doprinese još nešto, a ako to nije dovoljno onda mora opet da doprinese, i
tako ad infinitum. Ali nije moguće da jedan efekat zavisi od beskonačnog broja delovanja, koja se nikad neće sva ispuniti, jer se
beskonačnost ne može premostiti. Dakle, umesto da krećemo tim putem bez kraja, bolje je priznati da su moći konačnih stvari
dovoljne za prirodno delovanje i ne treba im bog da deluje paralelno sa njima. Dakle, bog ne deluje u svakom aktu prirode.

9. (protiv 5.1) Stvari koje su potpuno drugačije vrste mogu biti odvojene jedna od druge. Božja aktivnost i aktivnost
stvorenih stvari su potpuno drugačije vrste – prva je stvar volje, a druga je uslovljena. Dakle božja aktivnost može biti odvojena od
aktivnosti stvorenih stvari. Dakle, bog ne mora da deluje u svakom aktu prirode.

12., 13. i 14. (protiv 5.1) Kaže se u Bibliji da je Bog stvorio čoveka i ostavio ga da se upravlja po svojoj slobodnoj volji. Ali
to ne bi bilo tako kada bi Bog uvek delovao u svakoj ljudskoj slobodnoj aktivnosti. Jer volja je gospodarica svojih dela; to ne bi bilo
tako kada bi Bog delovao u našim delima, jer naša volja nije gospodarica bojih dela. Biti slobodan znači biti uzrok svojih dela. Ako
je nešto drugo uzrok naših dela, onda mi ne delamo slobodno. Dakle, bog ne deluje u našim voljnim delovanjima.

16. (protiv 5.1) Štaviše, ako je dat dovoljan uzrok za neko delovanje, nema potrebe pretpostavljati delovanje još nekog
uzroka. Ali ako bog deluje u stvorenim stvarima i našoj volji, njegovo delovanje je nesumnjivo dovoljno (u Bibliji se kaže: Dela
Gospoda su savršena). Dakle nije neophodna nikakva aktivnost volje ili stvorenih stvari. A s obzirom da priroda ne sadrži ništa što
nije neophodno, ni volja konačnih bića ni stvorene stvari ne rade ništa, već samo bog. Ali to ne može biti tačno, pa nije tačna ni
premisa da bog deluje u stvorenim stvarima i našoj volji.

Razlozi za teoriju paralelnih uzroka

Razlozi protiv teorije paralelnih uzroka su bliski savrmenom čitaocu. Ne bismo se verovatno setili da ih branimo na način na koji
to Toma radi, ali njegovi argumenti potvrđuju ono što inače verujemo ili što nam može delovati kao razumno verovanje.
Što se tiče razloga za, Toma ih ne navodi puno. Protrčaćemo kroz one manje interesantne, i glavni razmotriti na kraju. (Brojevi
opet odgovaraju Tominom redosledu).

1. (za 5.1) Zapisano je[6] da je Bog tvorac svih naših dela. Tomini razlozi za ili protiv neke tvrdnje često počinju citatom
iz Biblije. Ipak, njegova argumentacija se nikada ne svodi na pozivanje na autoritet. Osim toga, kao što je i ovde slučaj u razlozima
za i protiviv stava 5.1, često pozivanja na Bibliju ima na obe strane.

2. i 3. (za 5.1) Dva argumenta iz analogije: kao što zanat pretpostavlja prirodu, i rađanje novih ljudi pretpostavlja Sunce,
isto tako, i još mnogo više, aktivnost prirode pretpostavlja aktivnost Boga. Kovač ne bi mogao da oblikuje gvožđe bez dejstva
prirode – potrebna je vatra da smekša gvožđe. A kako je Filozof rekao[7], pri začinjanju novog ljudskog bića, aktivnost čoveka
zavisi i od aktivnosti Sunca.

5. (za 5.1) Princip dovoljnog razloga može se koristiti i u prilog teorije paralelnih uzroka (koristio se protiv npr. u 1.
razlogu). Kaže se da je Božja moć u svakoj prirodnoj stvari, jer je Bog u svakoj stvari svojom suštinom (supstancijom), svojom
moći i svojim prisustvom (Otkud sad ovo? Toma to navodi kao tvrdnju koja nije nova i već je u njegovo vreme bila poznata. Da li je
tačna i zašto bi to bila, razmotrićemo malo kasnije, u sklopu Tominog rešenja.) Ako je već tako (recimo da jeste), onda božja moć
nije bezveze u stvarima. Ako je tamo, onda nešto i radi. Ali mi vidimo samo jednu aktivnost. Prema tome, Božja moć ne radi nešto
drugo i drukčije od onoga što radi stvorena stvar. Dakle, bog deluje u svakom delovanju prirode.

4. (za 5.1) Ovo sada je glavno. To je jedno zaboravljeno verovanje, ljudima našeg vremena strano, ali je bilo popularno do
duboko u ranoj modernoj filozofiji.

5.2 Stvorene stvari nemaju same po sebi moć da nastave da postoje. Bog ih održava u postojanju. Toma kaže: „ ...
priroda [stvorene stvari] ne može postojati bez božje aktivnosti: ona bi potonula u ništavilo ukoliko je Bog svojom moći ne bi
ordžavao u postojanju". Ukoliko je tako, onda je to jasna podrška teoriji paralel. uzroka - ako stvorene stvari ne mogu postojati bez
božje aktivnosti, onda ni njihova dela ne mogu postojati bez božje aktivnosti. Ali zašto stvari ne mogu da postoje same od sebe?

42
Ne zna se pouzdano poreklo stava 5.2[9]. Toma ga pripisuje Avgustinu[10], koji je tu tvrdnju 'učinio jasnom'. Zaista, kod Avgustina
možemo naći formulaciju tog stava[11], ali ne i mnogo argumenata koji bi ga branili. Slično je sa ostalim autorima iz ranog
srednjeg veka, kao što su Majmonid i al-Gazali. Sledeća ličnost od ogromnog uticaja u filozofiji koja prihvata 5.2 je Dekart. I kod
njega je, nažalost, malo argumenata, ali on daje jaču formulaciju. Ima je na više mesta, na primer u trećoj Meditaciji[12], i još
jasnije u Principima.[13] Priroda nema moć postojanja, i jasno je putem 'prirodne svetlosti' da su održanje i stvaranje isto. Ista
moć koja je bila aktivna pri stvaranju, potrebna je u svakom trenutku postojanja. Bog dakle svet održava u postojanju tako što ga
neprekidno stvara.
Pozivanje na lumen naturale lišava nas argumenata. Frankfurt smatra da ih i ne treba tražiti kod Dekarta, koji jednostavno
podrazumeva Tomino stanovište da negacija 5.2 nije u skladu sa idejom o božjoj svemoći. Pogledajmo kako on to objašnjava[14]:
Nije stvar u tome da bi inherentna moć postojanja učinila stvorene stvari nezavisnim od Boga. Najzad, Njegova bi moć uvek mogla
biti veća od njihovih, i dovoljna da ih uništi, tako da bi njihovo kontinuirano postojanje zavisilo od Njegove kontinuirane
tolerancije iako ne bi zavisilo od Njega kao izvora. Stvar je u tome da je Bog biće; i stoga On ne može da uzrokuje ne-biće. Akvinski
kaže: „Ne-biće nema suštinski uzrok; jer ništa nije uzrok ukoliko nije biće, i biće suštinski kao takvo jeste uzrok bića. Dakle, Bog ne
može da uzrokuje stvar da teži ne-biću...“ (Summa Theologica, Pitanje 104, članak. 3, odgovor 1.) Bog ne može da uzrokuje da
nešto prestane postojati. Stoga ako bi svet imao u sebi moć da nastavi postojati, Bog ne bi mogao neposredno da prevaziđe tu moć.
Takav svet bi bio nezavistan od njega, ne zato što On ne bi bio dovoljno moćan da ga uništi, već zato što On ne bi mogao da
upotrebi svoju moć da ga uništi.

Obračun sa glavnim suparnikom – okazionalizmom

Tomina teorija paralelnih uzroka je između teorije interakcije, po kojoj stvari imaju moć uzročnog delovanja i primenjuju je bez
božje pomoći, i okazionalizma koji negira da stvari imaju tu moć i tvrdi da se sav uzročni proces dešava zbog božjeg delovanja.
Toma se više bavi kritikom okazionalizma no teorije interakcije, verovatno smatrajući okazionalizam glavnim rivalom.
Toma na osnovu Majmonidovog svedočenja navodi reči izvesnih 'mudraca' koji su tvrdili sledeće. Sve prirodne forme su slučajna
svojstva; s obzirom da su smatrali da te forme ne mogu da se kreću od jednog subjekta do drugog, verovali su da ne postoji način
na koji bi bilo šta u prirodi moglo da upotrebi svoju formu da bi uvelo slične forme u druge subjekte. Prema tome, govorili su, nije
vatra ono što greje, nego bog koji stvara toplotu u stvari koja se zagreva. Zašto se onda stvari greju samo kada je vatra ili neki
izvor toplote u blizini (što sugeriše da su te stvari uzroci zagrevanja)? ‘Mudraci’ odgovaraju da je bog tako uredio stvari i da on
nikada ne greje stvari sem u prisustvu vatre, iako ova ništa ne doprinosi.

Po Tomi ova teorija očigledno protivureči našim čulima. Naša čula osećaju samo kada na njih deluje ono što osećaju. Tako mi ne
bismo osetili toplotu vatre ukoliko vatra ne bi delovala da proizvede nešto slično svojoj toploti u našem čulnom organu. Da je ta
posebna sličnost toploti bila posledica nečeg drugog, mi bismo, doduše, osetili toplotu, ali ne toplotu vatre: čulo dodira ne bi
osetilo da je vatra topla, suprotno svom suđenju. Ali čula ne greše kada sude o tome šta je objekat njihovog osećaja.
Druga zamerka koju Toma upućuje okazionalizmu jeste da se protivi razumu iz ovog razloga: ništa u svetu nije bez svoje svrhe. Ali
ukoliko stvari u svetu ne rade nešto, moći i sile koje po prirodi imaju u sebi bile bi bez svrhe. Ako nož nije to što seče, od kakve je
koristi njegova oštrina? I od kakve je koristi prisustvo vatre ispod drveta kada ga bog gori i bez vatre?
Treće, okazionalizam po Tomi protivureči i božjoj dobroti. Bog deli svoju dobrotu sa stvorenim stvarima uzrokujući da liče na
njega ne samo po egzistenciji nego i po tome što su aktivne.
Pored toga, razlog koji je naveden u prilog okazionalizma je trivijalan. Kada kažemo da jedno slučajno svojstvo ne može da pređe
sa jednog subjekta na drugi, mislimo da to svojstvo ne može biti numerički isto i u jednom i u drugom subjektu. Ali to nije sporno.
Kada to kažemo, ne mislimo da jedno svojstvo ne može u drugom subjektu da uzrokuje svojstvo iste vrste. Upravo to se dešava u
svakoj aktivnosti prirode. Pored toga, pogrešno je da su sve forme slučajne. Da je tako, u prirodi ne bi bilo supstancija (koje su
konstituisane supstancijalnim a ne akcidentalnim formama), i stoga ne bi bilo ni rađanja ni umiranja itd.
[Uporedite Tominu tvrdnju istaknutu kurzivom u prethodnom pasusu, i tvrdnju 1.15 iz Dodatka na dnu ove stranice: U svakoj
aktivnosti prirode jedna stvar koja poseduje neko svojstvo uzrokuje svojstvo iste vrste u drugoj stvari. Tvrdnja 1.15 kaže da ono
što uzrokuje B mora biti aktuelno B, tj. da ono što uzrokuje da neka stvar dobije svojstvo B mora i samo imati svojstvo B]
Dakle, po Tomi, kada se kaže da je bog totalni eficijentni uzrok svega, to ne treba shvati u smislu da stvorene stvari ne rade ništa.
Bog ne radi sve sam, već učestvuje u aktivnosti stvorenih bića. Kako onda razumeti da i bog i stvorena stvar rade jedno isto, i to
oboje u potpunosti? Čak i u slučaju slobodnih ljudskih odluka? Toma navodi 4 načina na koje se može reći da jedna stvar uzrokuje
aktivnost druge stvari.

4 načina na koje jedna stvar može uzrokovati aktivnost druge stvari

1. način
Može se reći da jedna stvar uzrokuje aktivnost druge stvari ako prva drugoj daje moć delovanja. Toma navodi primer da se jezik
koristi na takav način: Aristotel na jednom mestu u Fizici[15] kaže da tvorac nečeg teškog ili lakog stvara kretanje u toj stvari tako
što stvara njenu moć da se kreće. U tom smislu bog radi sve što priroda radi, jer bog svim stvarima u prirodi daje moć delovanja.
Pri tom bog to ne radi na način na koji tvorac stvori neku stvar i više sa njom nema veze, već bog kontinuirano održava tu moć u
postojanju – tj. bog nije samo uzrok javljanja te moći, već i njenog daljeg postojanja.
U prethodnom pasusu imamo parafrazu Tominog prvog načina, koji je sasvim jasno formulisan, a onda poduprt primerom koji
nije ni od kakve pomoći savrmenom čitaocu. Zato ovde pravim digresiju da pogledamo to mesto iz Fizike i pokušamo da
objasnimo primer. Po Aristotelovoj kosmologiji svet se sastoji od Zemlje koja je u centru sveta i koju okružuju nebeske sfere (ovaj
kosmološki model je nastao pod uticajem Eudoksovog astronomskog modela). Deo sveta ispod najmanje, lunarne sfere sastoji se

43
od četiri osnovna elementa i njihovih mešavina. 'Teške' stvari su od zemlje ili vode ili pretežno od ovih sastavljene, a 'lake' su one
u kojima je najviše vazduha ili vatre. Stvari sublunarne sfere imaju svoje 'prirodno kretanje', i ono je pravolinijsko i usmereno ka
Zemlji za teške stvari i od Zemlje za lakše. U gornjem odeljku o Tominoj aristotelovskoj osnovi teorije uzročnosti, pri objašnjenju
eficijentnog uzroka, napomenuli smo da je za lokalno kretanje neophodan pokretač. Aristotel ne odustaje od ovog stava i muči
muku da ga uklopi u svoju prirodnu filozofiju, tj. fiziku. U nekim primerima neprirodnog, 'nasilnog' kretanja, kao kada guramo
kola, jasno je šta je pokretač jer ga vidimo ili smo to mi sami. Ali kada pada list ili skupocena kineska vaza, ne vidimo pokretača.
Aristotel razmatra razne mogućnosti i smislove u kojima se može reći da je ovo ili ono pokretač pri nekom pridonom kretanju.
Ovde ne možemo da ulazimo u detalje Aristotelovog objašnjenja uzročnosti prirodnog kretanja. Za objašnjenje Tominog primera
kojim se sada bavimo dovoljno je da znamo da teške stvari padaju jer imaju viška teških elemenata koji ih vuku nadole, a lake
stvari idu gore jer ih laki elementi koji u njima preovlađuju vuku nagore. Aristotelova primedba na koju se Toma poziva je jedan
od pokušaja da se nađe pokretač ili jedan od mogućih pokretača. Tako on tvrdi da tvorca neke stvari možemo u jednom smislu
zvati pokretačem, jer je tu stvar napravio lakom, pa time uzrokovao da ona ide ili teži da ide na gore, ili ju je napravio teškom pa
ona teži na dole.
2. način
Razmotrimo još jednom prvi način, i to će nas odvesti i do drugog. Može se uzrokovati aktivnost neke stvari (na prvi način) ako joj
se daje moć delovanja. Bog daje moć delovanja svakoj prirodnoj stvari, pa tako učestvuje u svakoj aktivnosti prirode. Ali bog radi i
više od toga. Kada čovek ili ma koja prirodna stvar stvori nešto lako ili teško, daje mu moć kretanja ali više ne mora imati nikakve
(uzročne) veze sa tom tvorevinom. Bog je, nasuprot tome, (kako smo videli u četvrtom razlogu za 5.1) i dalje neophodan da tu
stvar održi u postojanju, i pored toga, da i samu njenu moć deleovanja, darovanu pri nastanku, održi u postojanju. To nas vodi
drugom načinu na koji se može reći da jedna stvar uzrokuje aktivnost druge stvari – ako prva drugoj ne samo daje moć delovanja,
već tu moć održava u postojanju. (U tom se smislu, kaže Toma, za lek koji održava vid kaže da uzrokuje da neko vidi.)

3. način
Ništa ne može da deluje ili da inicira kretanje samo po sebi sem boga. Ostale stvari ne mogu da deluju ako se na njih ne deluje.
Tako imamo i treći način na koji se može se reći da jedna stvar uzrokuje aktivnost druge stvari – ako prva drugu pokreće da
deluje. Ovaj način je drugačiji od prva dva – stvaranje moći delovanja i njeno održavanje – ovde se radi o 'stavljanju neke stvari u
akt' (delovanje). U tom smislu čovek uzrokuje da nož seče tako što koristi njegovu oštrinu, tj pokrećući ga da bi ovaj sekao.
'Niži uzroci' u prirodi mogu da deluju samo kada su pokrenuti, i mogu da izazivaju promenu samo kada sami trpe promenu.
'Nebesa' mogu da uzrokuju promenu a da se sama ne menjaju, ali mogu da deluju samo kada su pokrenuta. Ovaj lanac uzroka se
negde mora završiti, a to može biti samo u bogu – nepokretnom pokretaču i nepromenljivom uzroku promena.
Kakvi su to niski i visoki uzroci, i šta su nebesa i kakav je to lanac i zašto postoji? Potrebno nam je još podataka iz Aristotelove
kosmologije da bismo ovo shvatili. U toj se kosmologiji i ontologiji koju ova podrazumeva koriste vrednosni pojmovi. Gore su
stvari 'bolje', tj. stvari na nebu su bolje od onih na zemlji. Stvari sublunarnog sveta su propadljive. One nastaju i menjaju se i
nestaju, zajedno sa svojim suštinama. Za njih važi ono što smo dokazivali pri izlaganju prvog Tominog dokaza, da ne mogu
delovati ukoliko se na njih ne deluje. 'Nebesa', tj nebeske sfere, imaju suštine koje su večne i nepromenljive, i njima pripada
'savršenije' prirodno kretanje: propadljive i nestalne stvari sublunarnog dela sveta se prirodno kreću pravolinijski, a nebeska tela
imaju kružno nepromenljivo periodično kretanje. 'Niži' uzroci sublunarnog sveta ne mogu da deluju a da i sami ne budu menjani.
Sfere, pošto imaju nepromennjive suštine, ne mogu da se menjaju. One deluju jedna na drugu, i na sublunarne stvari, a da same ne
bivaju menjane. Ipak, ni one nemaju moć da se kreću ukoliko se na njih ne deluje. Pošto Aristotel i Toma sa njim smatraju da je
beskonačni niz pokretača nemoguć, veruju da mora postojati početak niza. Sfere pokreće nepokretni pokretač, večan i nepromen.,
jedino biće koje može da deluje a da na njega ne deluje ništa i da se pri tom sam ne menja (et hoc omnes intelligunt Deum).
Ako je to tako, onda se može reći da je bog uzrok svih delovanja stvorenih stvari, jer je bog inicijator svog kretanja, tj bog sve
stvari pokreće da deluju.

4. način
Postoji poredak uzroka i njemu odgovarajući poredak posledica. Šta Toma misli pod ovim? On ukazuje[16] na dva smisla reči
‘prethodan’ kod Aristotela, i po njima jedna stvar može prethoditi u jednom ali ne i u drugom smislu. Prethodan može značiti
javljati se ranije tokom vremena u procesu nastajanja, ili može značiti viši rang s obzirom na potpunost bića. S obzirom da se
aktivnosti u prirodi kreću od nepotpunog i neostvarenog ka potpunom i ostvarenom, neostvareno prethodi ostvarenom u
vremenskom smislu, ali ostvareno prethodi u smislu potpunosti. Tako odrasli prethode deci po potpunosti bića, mada deca
prethode odraslima u vremenskom smislu.
Pored toga, Toma razlikuje primarne i sekundarne uzroke[17]. I doktor i njegovo umeće su uzroci zdravlja, ali umeće je primarni a
doktor sekundarni uzrok. U traženju objašnjenja potrebno je postavljati pitanje za oba uzroka (Šta ili ko ga je izlečio – doktor;
kako je to uradio – svojim umećem). Razlika između daljih i bližih uzroka se podudara sa ovom distinkcijom primarnih i
sekundarnih uzroka – bliži uzrok je sekundarni, dalji je primarni. Uzrok koji je opštiji je uvek udaljeniji, a pojedinačni ili manje
opšti je bliži. Npr: najbliža forma ljudskog bića je ono što ga definiše – smrtna racionalna životinja; racionalnost je više udaljena,
supstancijalnost još više itd. Bakar je najbliži materijalni uzrok statue, metal udaljeniji, telo najdalji.
Ovu distinkciju Toma koristi pri objašnjavanju 4. načina na koji jedna stvar može da uzrokije posledicu druge stvari. Kao što
postoji poredak uzroka, postoji i poredak posledica. To je stoga što posledice liče na svoje uzroke i što sekundarni uzroci ne mogu
samo svojom moći da proizvedu posledicu primarnog uzroka (ali mogu da deluju kao oruđa primarnih uzroka pri proizvođenju
posledice). U izvesnom smislu oruđa uzrokuju efekat glavnog uzroka, iako to ne rade svojom sopstvenom moći. To rade tako što
bivaju pokrenuta od strane glavnog uzroka, i time učestvuju u njegovoj moći. Tako dleto ne pravi sto svojom formom ili moći, već

44
time što ga moć majstora pokreće, i time dleto u toj moći učestvuje. Dakle četvrti način na koji jedna stvar uzrokuje aktivnost
druge stvari je način na koji glavni uzrok uzrokuje aktivnost svog oruđa.
Moramo reći, kako kaže Toma, da bog na ovaj 4. način uzrokuje aktivnosti stvari u prirodi. Jer što više stoji jedan uzrok u poretku
uzroka, više je efektivan, a što je više efektivan, ‘dublje’ deluje u posledici dovodeći udaljenije potencijalnosti u realizaciju.
Za sve u prirodi možemo reći da postoji, da je prirodna stvar, i ove ili one prirode (tj. pripada ovoj ili onoj prirodnoj vrsti). Prvo
pomenuto je zajedničko svim bićima, drugo zajedničko svemu u prirodi, treće svemu u jednoj vrsti, i četvrto, ako računamo i
akcidencije, je posebno za neku individuu. Prema tome, tvrdi Toma, individua svojim delovanjem ne može da proizvede drugu
individuu iste vrste, ukoliko ne deluje kao oruđe onoga što je uzrok cele vrste, i pored toga onoga što je uzrok postojanja svih nižih
bića. Zato ništa ne može da stvara niže vrste sem kroz moć nebeskih tela (sfera). I ništa ne može da uzrokuje postojanje sem kroz
božju moć, kao božje oruđe. Jer, postojanje je primarno i zajedničko svim posledicama, i samo ga bog svojom moći može proizvesti
(ni nebeske 'inteligencije', tj. nebeska bića to ne mogu bez božje moći u sebi, kako Aristotel kaže[18]). Tako bog uzrokuje svaku
delatnost ukoliko je svaki uzrok oruđe božje aktivne moći.

Ova četiri načina nam kažu da bog uzrokuje aktivnost svake stvari utoliko što im daje moć delovanja, održava tu moć u postojanju,
pokreće je na delovanje i utoliko što njegovom moći svaka druga moć deluje. Tako je bog bez ičega posrednog aktivan u svemu što
je aktivno, ali to ne isključuje aktivnost prirode ili slobode volje.

Dokaz da se svaka stvorena stvar koja se menja to radi pod uticajem neke druge stvari
[Tvrdnje bez komentara u zagradi sa desne strane su opšti stavovi iz Tomine teorije uzročnosti]

1.6 Uzroci promene su aktuelni

1.7 Da bi se stvar mogla menjati mora imati nerealizovanu potencijalnost
1.8 Uzrokovati promenu znači realizovati potencijalnost
1.9 Što je aktuelno nije potencijalno
1.10 Što je aktuelno može biti potencijalno nešto drugo
1.11 Stvar A uzrokuje promenu u samoj sebi da bude B (pretpostavka za reductio)
1.12 A je aktuelno (iz 1.6)
1.13 A ima potencijalnost da bude B (1.7)
1.14 A nije aktuelno B (1.9)
1.15 Što uzrokuje B mora biti aktuelno B (??)
1.16 A je aktuelno B (iz 1.11 i 1.15, protivurečno sa 1.14)
1.2 Dakle, sve što se menja, menja se pod uticajem nečeg drugog
_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________

Dekart

Dekartova metafizika uzročnosti

Dekart podrazumeva da postoji 4 vrste uzroka, kao kod Aristotela. Isto važi za ljude sa kojima se Dekart redovno dopisivao, kao
Mersen ili Gasendi. Ali Dekart čini važan prvi korak ka pojednostavljivanju aristotelovske podele uzroka.
Finalne uzroke po Dekartu ne treba uzimati u obzir jednostavno zato što su nesaznatljivi. Dekart poistovećuje finalne uzroke sa
božjim namerama. Božje namere su sve “... jednako skrivene u tajanstvenom bezdanu njegove mudrosti” (cms II 258, III 341) Dalje
pojednostavljenje se sastoji u tome što Dekart skoro ništa ne kaže o prirodi materijalnih uzroka. On se izgleda slaže da postoje
materijalni uzroci i da je materijalni uzrok neke stvari materija od koje se ta stvar sastoji. (cms II 252)
Formalni uzroci zahtevaju suštine ili supstancijalne forme iz aristotelovsko-sholastičke ontologije. Dekart smatra da ima dobre
razloge da takve forme ili suštine odbaci. Te forme su “... filozofi uveli da bi objasnili delovanja prirodnih stvari, pri čemu su te
forme principi i izvori tih delovanja.” (cms III 205) Ali Dekart kaže da su te forme nepotrebne za naučno objašnjenje, da “nikakvo
prirodno delovanje ne može biti objašnjeno tim supstancijalnim formama, jer ... su one mistične...” (cms III 205, 208)
Napuštanje supstancijalnih formi i formalnih uzroka, zanemarivanje materijalnih uzroka i nesaznatljivost finalnih uzroka vode
usredsređivanju pažnje na eficijentne uzroke. Dekart sada mora da da sopstveno metafizičko objašnjenje eficijentne uzročnosti,
jer je u Arostotelovoj i sholastičkoj ontologiji eficijentni uzrok ona stvar koja zbog neke svrhe smešta formu u posledicu.
Dekartovo objašnjenje zavisi od njegovog principa uzročnosti: “U eficijentnom i totalnom uzroku mora biti bar onoliko realnosti
koliko je ima u posledici tog uzroka”(cms II 28) Danas ćemo razmotriti neke od načina na koje se ovaj princip može razumeti.

Aristotel i većina sholastičara smatra da forma prethodno postoji u eficijentnom uzroku. Otac, koji je eficijentni uzrok deteta, daje
formu deteta u svojoj spermi. Graditelj kuće sadrži formu (plan) kuće u svojoj svesti pre gradnje. Mada Dekart veruje da je suština
materije protežnost, a suština duha mišljenje, on odbacuje aristotelovsko-sholastičke forme i suštine kao svojstva kojima se mogu
definisati prirodne vrste. (cms III 205-9) Šta onda znači Dekartov princip po kome u eficijentnom uzroku mora biti bar onoliko
realnosti koliko je ima u posledici?
Počnimo navođenjem drugih Dekartovih formulacija njegovog principa uzročnosti. Ove formulacije će pokazati da nema jasne
razlike između formi, realnosti i perfekcija, mada Dekart više voli da koristi pojmove “realnosti” i “perfekcije” umesto “formi” i
“formalnih uzroka” (možda zato što ovi podsećaju na Aristotelovu ontologiju). “U ovom odeljku, međutim, govorimo o totalnom
uzroku, uzroku samog bića. Sve što ovaj uzrok proizvede mora nužno biti nalik na njega” (cms III 340)

45
“Svaka realnost ili perfekcija koja postoji u nekoj stvari, postoji ili formalno ili eminentno u prvom i adekvatnom uzroku te stvari”
(csm II 116); “Nema ničega u posledici što prethodno nije postojalo u uzroku, bilo u sličnom bilo u višem obliku” (csm II 97)
“Nema ničega [perfekcije ili forme] u posledici što prethodno nije postojalo u uzroku” (cms II 252)

Iz Dekartovih primera ovih ‘prehodno postojećih’ formi vidimo da pod ‘formom’, ‘perfekcijom’ ili ‘realnošću’ on podrazumeva
akcidencije ili svojstva supstancije. U Meditacijama daje ovakav primer da bi objasnio svoje principe uzročnosti: “Jedna stena, na
primer, ne može nastati ukoliko je nije stvorilo nešto što sadrži, formalno ili eminentno, sve što se u steni može naći [tj. to nešto će
sadržavati u sebi ista svojstva koja su i u steni, ili druga savršenija svojstva (dodato u francuskoj verziji)]; slično tome, toplota ne
može da nastane u jednom prethodno hladnom objektu drugačije nego proizvedena od nečega što je bar istog reda (stepena ili
vrste) perfekcije kao toplota, i tako dalje” (cms II 28)
I u Dekartovim zakonima kretanja uočava se uticaj njegovog principa uzročnosti. Po njegovom principu održanja, opšta količina
kretanja (veličina puta brzina) u svetu ostaje konstantna, i u pojedinoj uzročnoj interakciji jedno telo ne može predati drugome
izvesnu količinu kretanja ukoliko ne poseduje u sebi bar toliku količinu kretanja. (csm I 242)

Dekartova terminologija:
Kvalitativna stanja neke pojedinačne stvari su njene ‘realnosti’ ili ‘perfekcije’. Realnosti su svojstva, kvaliteti, modusi, akcidencije
ili atributi supstancije. Dekartova ontologija se sastoji od supstancija i njihovih svojstava. Njegova upotreba gore navedenih
termina nije sasvim jasna i izgleda nije ni konzistentna. Zato ćemo sami precizirati način na koji ćemo koristiti Dekartove pojmove
(u skladu sa uobičajenom interpretacijom):

Realnosti se dele u 3 kategorije:

• atributi ili suštinska svojstva, kao što su protežnost, mišljenje, ili božanska mudrost
• modusi ili akcidencije, kao što su pojedinačni oblici, kretanja ili misli
• kvaliteti (Lok bi ovo nazvao sekundarnim kvalitetima), npr. biti mekan, beo, ili imati miris (cms I 211, II 31, III
279-80)

Koristićemo i pojam ‘svojstva’ za sve ove pojmove kada nije bitno razlikovati vrste realnosti. Dekartov princip uzročnosti izlaže
nužne uslove za eficijentnu uzročnost. Iz Dekartovih primera možemo zaključiti da ako se stena greje, uzrok zagrevanja mora
imati barem toliki stepen toplote. Da bi stena nastala, mora da potiče od uzroka, recimo druge stene od koje se odlomila, koji
takođe ima sva svojstva te stene, recimo tvrdoću, temperaturu, gustinu itd.
Dekartov princip se odnosi i na slučajeve promene postojeće supstancije i na slučajeve nastanka supstancije. U oba slučaja, uzrok
mora da ima svojstva koja nastaju u posledici. Formulisan na taj način, princip zahteva izvesnu sličnost između uzroka i posledice.
(cms III 340)

1. verzija: Eficijentan uzrok mora da poseduje svojstva kojih ima u njegovoj posledici. Ova verzija dobro radi za ‘realnosti’ kao što
su toplota ili količina kretanja. Stvari se komplikuju jer Dekart govori o dve vrste postojanja svojstava. Eficijentan uzrok ne mora
da ima svojstva posledice formalno ili aktuelno, već ih može imati samo eminentno. Objasnićemo sada ova dva pojma.

Dekartova definicija formalnog postojanja je složena. “Šta god postoji u objektima naših ideja na način koji tačno odgovara tome
kako ga mi percipiramo, kaže se da postoji formalno u tim objektima.” (cms II 114) Ova formulacija, iskazana epistemološkim
pojmovima, zamagljuje Dekartovu nameru (jasnu na drugim mestima) da poistoveti formalno sa aktuelnim postojanjem. (csm II
28, 32, 116) Ali ova epistemološka definicija je korisna kada se govori o kvalitetima. Mi imamo ideje kvaliteta, kao što je biti beo,
koje postoje u našem duhu, ali im uzrok nije svojstvo koje aktuelno (formalno) postoji u stvarima. Zato kvaliteti ne postoje
formalno u supstanciji.
Dekartova terminologija takođe isključuje mogućnost da neku posledicu proizvede ‘realnost’ koja je samo potencijalno u nekom
objektu, jer potencijalna svojstva ne odgovaraju tačno idejama koje o njima imamo. “ ... jedno čisto potencijalno biće, koje strogo
govoreći nije ništa, ne može da proizvede objektivno postojanje jedne ideje; to može da uradi samo neko aktuelno ili formalno
biće”. (csm II 32) Da zaključimo, da bi jedno svojstvo postojalo formalno u nekom objektu, objekat to svojstvo mora imati
aktuelno. Ni kvaliteti ni potencijalna svojstva ne prolaze ovaj test.
Definicija ‘eminentne egzistencije’ upućuje na to kako neko svojstvo odgovara našoj ideji tog svojstva. “Kažemo da nešto postoji
eminentno u jednom objektu kada, iako ne odgovara tačno tome kako ga mi percipiramo, njegova veličina je takva da može
odigrati ulogu toga što odgovara našoj percepciji.” (csm II 114) Na drugim mestima Dekart kaže ‘u višoj formi’ umesto
‘eminentno’ (csm II 97, cf. II 28 n. 1,2). Npr, ja imam ideju kruga. Uzrok moje ideje mora biti okrugao. (Dekartovim rečnikom, moja
ideja ima okruglost reprezentativno, a uzrok mora imati okruglost na neki način). Ali možda je meni ideju kruga usadio bog. Mi ne
želimo da kažemo da je bog okrugao, tj. mi ne želimo da kažemo da je uzrok (bog) formalno okrugao, već da poseduje okruglost u
višoj formi ili eminentno. Bog, za Dekarta, sadrži sva svojstva ili formalno ili eminentno. On sadrži svoje perfekcije formalno a
ostale ‘realnosti’ eminentno. (csm II 31-2) Prema tome, bog zadovoljava nužni uslov da bude uzrok bilo koje promene ili bilo kog
stvaranja i Dekart spremno dodaje da je bog totalni eficijentni uzrok svega. (csm III 25)

2. verzija: Eficijentan uzrok mora da poseduje, formalno ili eminentno, svojstva kojih ima u njegovoj posledici. (Primetite da 1.
verzija sledi iz 2.) Veći deo Dekartovih primera uzročnih interakcija je obuhvaćen ovom verzijom. Čak i ideje koje sadrže sadrže
neku ‘realnost’ ili perfekciju samo reprezentativno, moraju biti posledice uzroka koji ima – formalno ili eminentno – te iste

46
perfekcije. (csm II 116) Kada imam ideju kamena i ideju tvrdoće kamena, kamen i tvrdoća postoje u mom duhu samo kao
reprezentacije, ali i te reprezentacije zahtevaju uzrok koji ima bar toliko realnosti kao i to što je reprezentovano (csm II 28, cf. II
75) Ova posledica 2. verzije je očigledno to što Dekartu omogućava da zaključi da bog postoji na osnovu toga što on ima ideju boga
u svojoj svesti. Ideja boga je ideja sa toliko mnogo realnosti da je jedino bog mogao da je uzrokuje.

Međutim ni 2. verzija nije dovoljno dobra jer Dekart uvodi primere uzročnih interakcija koje ta verzija ne obuhvata. On dozvoljava
da duh može uzročno da deluje na telo na više načina, uzrokujući kretanje i osećaje. (csm III 190, I 340ff) Duh ne sadrži ni
formalno ni eminentno svojstva tela. Sem toga što su oba supstancije, i možda toga što oba traju u vremenu, duh i telo nemaju
ništa zajedničko. Ipak Dekart veruje da duh može da deluje na telo.

U trećoj Meditaciji Dekart tvrdi da misleća supstancija ima dovoljno realnosti da u sebi uzrokuje ideju materijalne supstancije iako
ne sadrži ni formalno ni eminentno nijedno svojstvo materijalne supstancije. (csm II 30-31) Na drugom mestu kaže da su izvesna
stanja tela i mentalna stanja ‘prirodno povezana’, iako su supstancije različite. (csm III 307) Na trećem poriče da su “dve
supstancije čije je priroda različita” sprečene da “deluju jedna na drugu”. (csm II 275) Kako je onda Dekartov princip uzročnosti
zadovoljen u ovim slučajevima? Dekart smatra da je princip uzročnosti zadovoljen i u ovim slučajevima interakcije duha i tela. Da
bi to pokazao, Dekart uvodi jednu ontološku hijerarhiju, po kojoj svaki entitet ima izvestan ‘stepen realnosti’. Bića se rangiraju po
svojoj moći nezavisnog postojanja. Bog ima najveći stepen realnosti. Postojanje stvorenih supstancija zavisi samo od boga, tako da
njima pripada sledeći stepen realnosti. Najzad, modusi i atributi zavise i od boga i od supstancija, tako da njima pripada najmanji
stepen realnosti.
Dekartovim rečima: “Postoje reazličiti stepeni realnosti ili postojanja: supstancija ima više realnosti nego kvalitet; beskonačna
supstancija ima više realnosti nego konačna. Stoga ima više objektivne realnosti u ideji supstancije nego u ideji kvaliteta, i više
reprezentativne realnosti u ideji beskonačne supstancije no u ideji konačne supstancije”. (csm II 117)
Kada je Hobs doveo u sumnju Dekartovu hijerarhiju pitajući kako to realnost može da bude više ili manje, Dekart je odgovorio: “Ja
sam takođe učino sasvim jasnim i to kako realnost može biti više ili manje. Supstancija je više stvarna od modusa; ako postoje
realni kvaliteti ili nepotpune supstancije, one su stvari u višem stepenu nego modusi, ali u manjem stepenu nego potpune
supstancije; najzad, ako postoji beskonačna i sama po sebi dovoljna supstancija, ona je više stvar nego konačna i zavisna
supstancija. Sve ovo je potpuno po sebi očigledno.”(csm II 130) (realni kvaliteti (gde ’realni’ dolazi od res = stvar) su stvarolika
svojstva koja mogu da se kreću iz jedne supstancije u drugu); Sa Dekartovom hijerarhijom možemo da formulišemo 3. verziju
principa uzročnosti:

3. verzija: Eficijentan uzrok mora da poseduje barem isti stepen realnosti (moći ili sposobnosti nezavisnog postojanja) kao i
njegova posledica. Treća verzija čini princip uzročnosti slabijim od 2. i 1. verzije. Ona samo zahteva da u slučaju uzročne
interakcije uzrok i posledica moraju da budu na odgovarajućim ontološkim nivoima.
Zbog svoje opštosti, 3. verzija je manje korisna od prethodnih. Koristeći prvu verziju, na primer, možemo naći uzrok toplote hleba
u sobi gde je jedna peć topla a sve ostale hladne. Slično tome, ta verzija nam dopušta da odredimo kandidate za uzrok kretanja
nekog tela sa određenim impulsom (ako znamo njihove istorije). 3. verziju zadovoljavaju sve peći i sva tela, bez obzira da li se
kreću ili ne; tako 3. verzija izgleda malo korisna i isuvuše dopušta. Deluje da je izmišljena da bi se objasnio jedan očigledan
izuzetak – interakcija između različitih ontoloških vrsta.

Dekart dosledno primenjuje svoj uzročni princip, u ovoj ili onoj verziji, smatrajući ga metafizičkim preduslovom eficijentne
uzročnosti. I u slučaju boga, Dekart dokazuje da bog može biti svoj sopstveni uzrok, zato što njegova suština ima dovoljno
realnosti da proizvede njegovu egzistenciju. (csm II 34, 167) Da bi izbegao prigovor da bog mora postojati pre no što se stvori
ukoliko je sam svoj uzrok, Dekart poriče da uzroci moraju da prethode posledici. “...rekao sam da u ovom kontekstu značenje
‘eficijentnog uzroka’ ne sme biti ograničeno na slučajeve uzroka koji vremenski prethode ili su različiti od posledice; i drugo,
ograničenje ‘vremenski prethodi’ može se izbrisati a da pojam eficijentnog uzroka ostane netaknut.” (csm II 167) Zatim Dekart
dodaje “Da uzrok ne mora da prethodi posledici jasno je iz činjenice da se nešto smatra uzrokom samo dok proizvodi posledicu,
kao što sam već rekao”. Ipak, kao što Dekart kaže u produžetku, iz pojma eficijentnog uzroka se ne može izbaciti da je uzrok
različit od posledice. Tako da, priznaje Dekart, ako nešto samo sebe stvara, onda nije uzrok u ‘strogom’ smislu reči.
Ali, smatra Dekart, to nije bitno za tvrdnju da je bog svoj uzrok: “Ali iz toga ne sledi da takav uzrok nije pozitivni uzrok koji se
može smatrati analognim eficijentnom uzroku, i to je sve što moj argument zahteva”. (ibid., Bennett Obj&R 68) Pitanje “Može li
išta sebe da stvori?” treba svesti na pitanje “Da li išta ima prirodu ili suštinu takvu da mu ne treba eficijentni uzrok da bi
postojalo?” (ibid., Bennett Obj&R 69) (Dekart boga naziva uzrokom samog sebe, ali ga ne naziva posledicom samog sebe)
Kako Dekart dokazuje svoj uzročni princip? Dokaza praktično nema. Dekart svoj princip smatra toliko očiglednim da mu pravo
dokazivanje nije ni potrebno. (csm III 340) Na prvi pogled, Dekartova tanka odbrana izgleda da je data na dva načina: Najpre, u
trećoj Meditaciji, brani svoj princip kao “očigledan putem prirodne svetlosti”. (csm II 28) Drugo, u odgovoru Mersenu, Dekart
sugerira da se princip može izvesti iz drugog, opšte poznatog i prihvaćenog principa: “Činjenica da ‘ničega nema u posledici što
prethodno nije bilo u uzroku, u sličnoj ili višoj formi’ jeste primarni princip koji je jasan kao i i bilo koji drugi; on je isti kao i opšti
princip da “iz ničega ništa ne nastaje”. Jer ako prihvatimo da postoji nešto u posledici što nije bilo u uzroku, moraćemo da
prihvatimo i da je ništa stvorilo to nešto.” (csm II 97) Međutim, u Drugom skupu odgovora, gde Dekart formuliše svoje argumente
na ‘geometrijski način’, vidi se da su aksiome i opšti pojmovi isti i da ih znamo jasno i razgovetno, tj. da su očigledni putem
prirodne svetlosti. (csm II 116, cf II 105) Dakle, prva tvrdnja da se uzročni princip zna putem prirodne svetlosti jeste ekvivalentna
drugoj po kojoj se taj princip izvodi iz principa ‘ex nihilo’.

47
Ubrzo nakon objavljivanja Meditacija javljaju se tri interpretacije. Dekartove priče o uzročnosti, koje su i danas aktuelne među
stručnjacima za Dekarta. Po prvoj interpretaciji, Dekartova namera je bila da zastupa neku vrstu teorije interakcije. Teorije ovog
tipa tvrde da je uzročna relacija - relacija između objekata koje zovemo uzrokom i posledicom. Teorija influksa koju smo pominjali
prošlog časa je jedan tip teorije interakcije, i neki filozofi, Lajbnic na primer, su tu teoriju pripisivali Dekartu. Oni koji Dekartu
pripisuju ovaj tip teorije smatraju da je Dekart neuspeli zastupnik teorije interakcije, u prvom redu zbog toga što, kako tvrde, on
ne uspeva da objasni interakciju između različitih tipova supstancija - duha i tela. Zbog ovog neuspeha smatraju da kartezijanizam
vodi u okazionalizam.
Po drugoj interpretaciji, Dekartova zapravo jeste okazionalist. Više okazinalista u drugoj polovini 17. veka, kao L’ Gran, smatrali su
sebe kartezijancima, ili su, kao Malbranš, bili bliski kartezijanizmu.
Po trećoj interpretaciji, koja vremenom stiče sve više pristalica, Dekartova priča o uzročnosti, posebno njegov uzročni princip,
toliko je mutna da mu se ne može pripisati nikakvo konzistentno shvatanje uzročnosti. Ova interpretacija, za razliku od druge, ne
negira da je Dekart pokušavao da brani neku teoriju interakcije. Dekart je smatrao da ima slučajeva uzročne interakcije između
stvorenih stvari, ali nije znao kako da ih objasni. Drugim rečima, Dekart nije imao konzistentan odgovor na metafizičko pitanje
uzročnosti.
*u dodatku: Čomski o Dekartu

Interpretacije Dekartove teorije uzročnosti

“Od Dekarotvih vremena do danas kritičari su interpretirali njegov sistem kao jednu formu dualističke teorije interakcije koja ne
uspeva da pruži odgovore na ‘kako’ koja se tiču interakcije spstancija različitih vrsta. Princeza Elizabeta se čudila kako jedna
nematerijalna stvar, koja se ne može zamisliti ni kao protežna niti u fizičkom kontaktu sa nekim telom, može da uzrokuje fizičko
kretanje”. (Wilson 1978, 205) U kasnom 17. veku skeptik Simon Foucher je tvrdio da Dekartov uzročni princip zahteva izvesnu
suštinsku sličnost između uzroka i posledice, zahtev koji očigledno nije ispunjen u slučaju interakcije duha i tela, i ako nije
ispunjen u tom slučaju, onda duhovi i tela ne mogu imati interakcije, a to čini znanje nemogućim. Dakle, Dekartov uzročni princip
vodi u skepticizam.

Daisie Radner u svojoj knjizi ‘Malbranche’ nudi još jednu verziju ovog argumenta: “Po Dekartu, sve što deluje kao uzrok mora
sadržati u sebi ono što proizvodi u drugoj stvari. Zašto? Jer bi suprotno protivurečilo osnovnoj istini da nešto ne može nastati iz
ničega. Uzročnost je za Dekarta stvar prebacivanja i davanja, i jedna stvar ne može prebaciti ili dati ono što nema...” (Radner 1978
II) Radner interpretira Dekartovu teoriju uzročnosti kao teoriju influksa. Po ovakvim teorijama uzrok bukvalno predaje neko
svojstvo (obično modus) posledici. U slučaju duha i tela ovo prebacivanje je nemoguće, jer duh i telo nemaju zajedničke moduse.
Lajbnic je takođe Dekartu pripisivao teoriju influksa, i kritikovao ga zbog toga. Ako je Dekart zaista zastupao teoriju uzročne
interakcije koja zahteva da svojstva u posledici moraju prethodno da postoje u uzroku, onda Dekart mora da prihvati:
1. da mora postojati sličnost između uzroka i posledice – uzrok mora bukvalno da deli sa posledicom svojstvo koje u
njoj stvara (kao u prvoj verziji uzročnog principa), i
2. da je prenos svojstava iz jedne supstancije u drugu metafizički moguć

Nazovimo ovu interpretaciju uzročnog principa ‘model prenosa’ i razmotrimo da li ga je Dekart zastupao. U prilog modela prenosa
može se reći da on pruža jasan odgovor na metafizičko pitanje o uzročnosti. Zatim, Dekart sigurno daje primere koji se slažu sa
ovim modelom – recimo kada količina kretanja nastaje u posledici a pripadala je uzroku. Ali kao što smo videli takve interakcije su
samo deo mogućih vrsta interakcija. Dekart nije mogao da zastupa ovako naivno gledište zbog očiglednih loših posledica: samo
crvene stvari bi mogle da dovode do nastanka crvenih stvari, samo visoki ljudi bi mogli da imaju visoku decu, itd
Ali postoji i sofisticiranija verzija modela prenosa. (Radner 1978,8) Dekart je tvrdio da u materijalnom svetu postoji jedna
određena količina kretanja razdeljena među različitim pojedinačnim telima. (cms I 240) Telo može dobiti samo toliku količinu
kretanja koliku ‘uzrok’ preda (isto, 242) Po Dekartovim zakonima kretanja uzrok mora da ima bar onoliku količinu kretanja
koliko je ima u posledici. Dodajmo sada Dekartovim zakonima kretanja i njegov redukcionistički princip po kome se sve promene
u materijalnom svetu svode na prenos kretanja, i time dobijamo model prenosa kao pristojnu teoriju uzročnosti barem za
materijalni svet.

Kakav je Dekartov redukcionistički princip? “Materija koja postoji u celom univerzumu je dakle jedna i ista, i ona je ... materija
jednostavno zbog toga što je protežna. I sva svojstva koja mi jasno na njoj uočavamo svode se na njenu deljivost i pokretljivost
njenih delova”. (cms II 232) U prepisci Dekart odgovara na primedbu zašto graditelj ne liči na kuću: Graditelj “ primenjuje aktivne
sile na ono što je pasivno tako da nema potrebe da proizvod liči na čoveka.” (cms III 340) Prenos toplote po Dekartu svodi se na
prenos količine kretanja među sitnim delovima. U ‘Svetu’ Dekart kaže da su vatra, toplota i sagorevanje samo ‘fini delići’ u
‘silovitom kretanju’ (cms I 83/4). Boja je “ništa drugo do razni načini na koje stvari primaju svetlost i odbijaju ih ka našim očima”
(cms I 153); Ovakvo gledište se naziva mehanicizam, i Dekart je klasični mehanicist. Ipak, i pored ovog mehanističko-
redukcionističkog dodatka, model prenosa ima ozbiljne teškoće. Najpre, nije lako pomiriti taj model sa Dekartovim rečima kojima
odbacuje gledište da samo suštnski slične supstancije mogu da interaguju. U odgovoru Klerselieu na jednu takvu primedbu Dekart
kaže: “Što se tiče ona dva pitanja dodatih na kraju, naime: kako duša pokreće telo, ako uopšte nije materijalna? i kako može da
prima (čulne) predstave telesnih objekata?... sva teškoća koju ona sadrže proizilazi iz pretpostavke koja je pogrešna, i koja se
nikako ne može dokazati, naime, da ako su duša i telo dve supstancije različitih priroda, to ih sprečava da budu u mogućnosti da
deluju jedna na drugu” (cms II 275);
Drugo, mada Dekart daje puno primera za svoj uzročni princip koji se slažu sa modelom prenosa, on daje i primere, naročito u

48
slučajevima čulnog opažanja, gde to nije tako. Stvari koje opažamo stvaraju u nama ideje, ali te ideje ne predstavljaju stvari time
što imaju ista svojstva, već time što su one znaci tih stvari. (cms I 167)
Treće, 3. verzija uzročnog principa sa prethodnog predavanja o Dekartu dozvoljava uzročnu delovanje između supstancija koje
nisu slične ako su na istom stepenu realnosti. Radner i ostali koji brane model prenosa mogli bi da kažu da je 3. verzija ad hoc.
Ipak, trebali da pokažu da je 3. verzija ad hoc, ili da je Dekart koristi samo u kontekstima kada treba objasniti interakciju
supstancija koje nisu slične. Ali ni to nije lako, jer ne izgleda da je Dekart ikada jasno razdvojio razl. verzije svog uzročnog
principa.
Četvrto, branioci modela prenosa bi trebalo da pokažu da kada Dekart govori o prebacivanju kretanja i drugih akcidencija, on to
zaista misli bukvalno. Teorija influksa, koju model prenosa podrazumeva, zahteva da se u uzročnim relacijama bukvalno prenosi
akcidencija kretanja sa jednog tela na drugo. Ovo nas vodi Lajbnicovom prigovoru.

Lajbnic odbacuje model prenosa jer veruje da je prenos akcidencija sa jedne supstancije na drugu ontološki nemoguć. Ako Dekart
zastupa taj model, onda po Lajbnicu Dekartova teorija ne uspeva da da metafizičko objašnjenje uzročnih interakcija. “Međutim,
akcidenciji je potrebna ne samo bilo koja supstancija, ne samo supstancija uopšte, već baš ona u kojoj se nalazi, tako da je ne može
zameniti” (drugom supstancijom);
Suprotno Lajbnicovom shvatanju Dekartove priče o uzročnosti, može se braniti i mišljenje da se Dekart zapravo slaže sa
Lajbnicom u pogledu nemogućnosti prenosa akcidencija ili modusa sa jedne supstancije na drugu. Dekartovi razlozi su isti kao
Lajbnicovi – da su modusi ili akcidencije individualni (ili da barem ne mogu postojati van supstancije kojoj pripadaju). Ako je to
tako, onda modusi ne mogu bukvalno da se prenose sa jedne supstancije na drugu iako se Dekart ponekad izražava na takav način.
_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________

Lajbnic

Lajbnicovi osnovni principi

U Monadologiji (31-2) Lajbnic tvrdi da je naše rasuđivanje zasnovano na “dva velika principa”:
• princip protivurečnosti
• princip dovoljnog razloga

Ipak, u Lajbnicovim delima se koristi još principa, i nije sasvim jasno koje treba uzeti kao osnovne, kakav je tačno odnos među
njima, i da li se svi mogu izvesti iz osnovnih.
• princip božjeg savršenstva
• princip sadržanosti predikata u subjektu
• princip identiteta nerazlučivih
• princip kontinuiteta

Skraćenice:
• princip protivurečnosti – PP
• princip dovoljnog razloga – PDR
• princip božjeg savršenstva – PBS
• princip sadržanosti predikata u subjektu – PPuS
• princip identiteta nerazlučivih – PIN
• princip kontinuiteta – PK

Na nekim mestima izgleda da Lajbnic smatra da prva dva (velika) principa slede iz PBS i PPuS. Na drugim mestima koristi sva
četiri ne dajući prvenstvo nijednom. PIN po Lajbnicu sledi iz PDR i PP. Za PK nije jasno kako može da se izvede iz ostalih principa.

Princip božjeg savršenstva – PBS

Bog uvek radi ono najbolje moguće. Ova tvrdnja kod Lajbnica najčešće ima status aksiome, jer se ne dokazuje. Ipak, na početku
Rasprave o Metafizici, imamo, ako ne pravi argument, onda neka objašnjenja ovog principa. Bog je apsolutno savršeno biće. Bog
ima sve perfekcije u najvišem mogućem stepenu. Da bi svojstvo bilo perfekcija, nužno je da ima najviši mogući stepen. Tako broj i
oblik nisu perfekcije, a znanje, mudrost i moć, po Lajbnicu, jesu. (Potsetite se Lajbnicovog dokaza da je bog moguć, sa stranice za
prethodni semestar) “Iz toga sledi da Bog, koji ima najvišu i beskrajnu mudrost, deluje na najbolji mogući način, ne samo u
metafizičkom, već i u moralnom smislu”. Ovaj princip Lajbnic vrlo često koristi, obično zajedno sa PDR. Pri objašnjenju nastanka
sveta, dovoljan razlog koji je Bog imao da stvori ovaj svet je taj da je od svih mogućih svetova naš najbolji.

Princip sadržanosti predikata u subjektu – PPuS

Lajbnicov pojam istine je bitan za osnove njegove metafizike. U pismu Arnou: “U svakom istinitom afirmativnom iskazu, bilo
nužnom ili kontingentnom, univerzalnom ili partikularnom, pojam predikata je na neki način sadržan u pojmu subjekta.
Praedicatum inest subjecto. Inače ja ne znam šta je istina.” Kako kaže u Raspravi, mnogo toga sledi iz ovog principa, uključujući
njegovu analizu pojmova nužnosti i kontingentnosti.

49
Princip protivurečnosti – PP
Princip protivurečnosti ili princip identiteta: “Iskaz ne može biti istinit i lažan u isto vreme, i dakle A je A i ne može biti ne-A”. U
ovom, kao i u prethodnom principu, vidi se uticaj Aristotela. Po Lajbnicu, primarne istine njegovog metafizičkog sistema su iskazi
o identitetu, a onda tvrdi, koristeći PP i PPuS, da su sve ostale istine svodive na primarne istine uz pomoć definicija, kroz analizu
pojmova. Kako je u bilo kom istinitom iskazu predikat sadržan u subjektu, pozivajući se na PP i PPuS, Lajbnic tvrdi da to važi za
sve afirmativne istine, univerzalne, partikularne, nužne ili kontingentne. Iz ovoga izvodi krupne zaključke o supstan. i modalnosti.

princip dovoljnog razloga – PDR

“Treba se smatrati jednim od najvećih i najplodnijih principa svog ljudskog znanja, jer je na njemu sagrađen ogroman deo
metafizike, fizike, i moralnih nauka.” U Principima Prirode i Milosti tvrdnja da ništa ne biva bez dovoljnog razloga shvata se ovako:
sve se dešava na takav način da je nekome ko ima dovoljno informacija moguće da da razlog zašto se to dešava a ne nešto drugo ili
ništa. Nama je, međutim, takav razlog obično nedostupan (Monadologija i dr.); PDR najčešće asocira na Lajbnica (i obrnuto), ali
taj se princip koristio i ranije. Ono što je novo je način na koji Lajbnic PDR povezuje sa ostalim svojim principima. PDR po Lejbnicu
sledi iz PPuS, jer ukoliko bi nešto bilo bez razloga, onda bi postojao istinit iskaz u kome predikat nije sadržan u subjektu, što je
protiv njegove teorije istine.

Princip identiteta nerazlučivih – PIN

PDR i PP mogu delovati prihvatljivo, ali poznati Lajbnicov princip identiteta nerazlučivih je češće bio osporavan. Princip kaže:
“nije istina da dve supstancije mogu potpuno ličiti jedna na drugu a da se razlikuju samo u broju (solo numero)” Drugim rečima,
ako dve stvari imaju sva svojstva ista, onda je to zapravo jedna stvar. Ovde je bitno da Lajbnic neka svojstva ne smatra takvim da
mogu činiti razliku. Npr. Prostorno-vremenska svojstva. To je (delom) ono što Lajbnic ima na umu kada kaže da ne može biti čisto
ekstrinsičnih (relacionih) određenja supstancije. Dakle, ne mogu postojati dva parčeta materije koja imaju sva svojstva ista a
nalaze se na različitim mestima u prostoru. Po njemu svaka ekstrinsična razlika mora biti zasnovana na intrinsičnim razlikama.
Pored PIN imamo i princip nerazlučivosti identičnih, koji nije sporan. PIN po Lajbnicu sledi iz PP i PDR. Izvođenje bi se moglo
rekonstruisati ovako:
• Pretpostavimo da postoje u našem svetu a dve nerazlučive stvari, a i b
• Ako je tako, morao bi postojati i svet b u kome su a i b zamenjeni
• Ali u tom slučaju Bog ne bi imao razloga da stvori a umesto
• Ali Bog je morao imati razlog da uradi šta je uradio
• Dakle, naša početna pretpostavka mora biti lažna. Ne postoje dve nerazlučive stvari u našem svetu
Ovaj princip Lajbnic često koristi npr. protiv ideje da je duh tabula rasa, protiv atomizma, protiv Njutnove teorije apsol. prostora.

Princip kontinuiteta – PK
Na ovaj princip se najčešće referira Lajbnicovim slikovitim izrazom: Priroda ne pravi skokove. Drugim rečima, ništa se ne dešava
odjednom; svaka promena prolazi kroz međukorake, kroz posredne promene.

Lajbnic o uzročnosti
Jedna moguća formulacija filozofskog pitanja o uzročnosti, na koje Lajbnic daje eksplicitan odgovor, može se naći u Raspravi (8):
“Prilično je teško razlikovati šta je božji učinak a šta učinak stvorenih stvari. Neki veruju da Bog sve radi, a drugi misle da On samo
održava silu koju je dao stvorenim stvarima. Videćemo kasnije koliko istine ima u ovim tvrdnjama”. Ovo može izgledati dosta
šturo i nedovoljno opšte kao formulacija pitanja uzročnosti. Ali u Lajbnicovo vreme još uvek su se najopštija pitanja o uzročnosti
mogla postaviti na način kako ih je Toma formulisao. (Setite se Tomine tvrdnje da je Bog eficijentan uzrok svega što se dešava i što
postoji, i Suarezovog svedočenja da je ovaj Tomin stav bio široko prihvaćen. Različita tumačenja tog stava vodila su teorijama
interakcije, okazionalizmu ili paralalnih uzroka.

Lajbic o supstanciji i uzročnosti

Pravilno govoreći, smatra Lajbnic, ono što može da deluje je samo individualna supstancija (kada ima delovanja, ima i nečega,
neke stvari, nekog subjekta, koji deluje). Zato treba odrediti šta je supstancija da bismo odgovorili na pitanja o uzročnosti. U
ranijim i kasnijim radovima kod Lajbnica ima razlika u stavovima o supstanciji, ali osnovni stavovi su isti: sve se ili sastoji ili je
svodivo na jednostavne supstancije; pojam svake supstancije je potpun, u smislu da se iz njega može dedukovati svaki predikat te
supstancije; supstancije su aktivne i imaju percepciju i apeticiju. Očigledno pojam supstancije Lajbnic koristi slično kao Aristotel,
ali Aristotelovo određenje ovog pojma smatra nedovoljno dobrim. Po Aristotelu supstancija je ono čemu se mogu pripisati
predikati, a samo ne može biti predikat ničemu. Npr. Pera je supstancija jer mu se može pripisati mudrost, plemenitost i trapavost.
I njegovoj mudrosti možemo pripisati predikate (neizmerna, zanemarljiva itd), ali njegovu mudrost ne zovemo supstancijom jer
se ona može pripisati nečemu (Peri i drugima). Samog Peru ne možemo pripisati ničemu. Lajbnic se sada poziva na PP i PPuS: u
svakom istinitom pripisivanju predikata, pojam predikata je sadržan u pojmu subjekta. “Pošto je to tako, možemo reći da priroda
pojedinačne supstancije ili potpunog bića ima pojam koji je toliko potpun da sadrži i omogućava nam da dedukujemo sve
predikate koji se subjektu pripisuju” (Rasprava 8); Ako je nešto supstancija, onda ima potpun individualni pojam, i obrnuto. Taj
pojam sadrži sve prošle sadašnje i buduće predikate te supstancije. Potpuni individualni pojam određuje identitet supstancije.

Pojam Aleksandra Velikog, po Lajbnicovom primeru, sadrži predikate ‘biti vojskovođa’, ‘biti Aristotelov učenik’ itd. “Bog, koji vidi
Aleksandrov individualni pojam ili haecceitas, u isto vreme vidi u njemu i osnovu i razlog za sve ostale predikate koji se njemu

50
istinito mogu pripisati.” Individualni pojam supstancije je njena suština onako kako je vidi Bog. Ali jednom sveznajućem biću nije
potreban ni ceo individualni pojam da bi znalo suštinu neke stvari: “Kada imamo na umu povezanost stvari, možemo reći da je
oduvek u Aleksandrovoj duši bilo tragova onoga što mu se desilo i znakova svega što će mu se desiti, čak i znakova svega što se
dešava u svetu, iako je samo Bog taj koji ih sve može prepoznati” (Rasprava 8); Iz suštine neke supstancije Bog može znati šta će
se sa njom u budućnosti dešavati ne na osnovu iskustva, nego a priori. Tako Bog zna hoću li ja umreti prirodnom smrću ili od
otrova, mača itd. A kako su stvari povezane (ja sa tim mačem, mač sa kovačem itd) iz moje suštine neko sveznajuće biće može
izvoditi zaključke o celom svetu. “Štaviše, svaka supstancija je kao potpun svet i kao ogledalo u kome se ogleda Bog i ceo
univerzum, koji svaka supst. izražava na svoj način, otprilike kao što je isti grad drugačije prikazan kada se gleda sa razl. položaja.”

Posledice ovakvog pojma supstancije (Rasprava 9):

• Dve supstancije ne mogu da potpuno liče jedna na drugu a da budu (samo numerički) različite
• Supstancija može početi samo stvaranjem i završiti uništenjem
• Supstancija nije deljiva
• Jedna supstancija ne može nastati od dve
• Broj supstancija ne može prirodno da raste niti opada
• Svaka supstancija je kao potpun svet i kao ogledalo Boga ili celog univerzuma, koji svaka izražava na svoj način.

Iz pisma Arnou: “... ono što nije zaista jedno biće, nije ni zaista jedno biće”. Jedinstvenost je odlika supstancije. Mora postojati
nešto što čini mogućom jedinstvenost supstancije, a to je supstancijalna forma ili duša. Samo supstancijalna forma ili duša je ona
vrsta stvari koja može imati potpun pojam, jer je samo ona po svojoj suštini neuništivo jedninstvo. Arnou: “Supstancijalno
jedinstvo zahteva nedeljivo i (prirodnim putem) neuništivo biće, pošto njegov pojam sadrži sve što će mu se desiti, nešto što se ne
može naći ni u obliku ni u kretanju (oba su imaginarna, šta mogu da pokažem), ali se može naći u duši ili supstancijalnoj formi”.

Lajbnic o uzročnosti - prestabilirana harmonija

U slučaju kada se nama čini da jedna stvar uzročno deluje na drugu stvar, po tadašnjim teorijama koje Lajbnic smatra vrednim
raspravljanja, dešava se: Prva stvar koristi svoju moć delovanja, i ostvaruje je uz izvesnu ulogu boga – Teorija interakcije, koju
Lajbnic smatra teorijom influksa. Stvorene stvari nemaju moć delovanja, već bog uzrokuje svu promenu – Okazionalizam.
Stvorene stvari imaju moć delovanja. Stvorene stvari nemaju moć da deluju jedna na drugu. Promenu u drugoj stvari nije izazvala
prva stvar, već je promenu uzrokovala samoj sebi druga stvar. Ovo se dešava u odgovarajuće vreme zbog posebne usaglašenosti
između prve i druge stvari i, uopšte, između svih stvari – Prestabilirana harmonija.
Po teoriji prestabilirane harmonije:
• nijedna promena stanja neke stvorene supstancije se ne dešava zbog delovanja neke druge stvorene supst.
• sve promene u stanju neke stvorene supstancije dešavaju se delovanjem nje same
• svaka stvorena supstancija ima ‘obrazac’, ili ‘zakon menjanja’ ili ‘listu’ svih svojih stanja
• ‘lista’ svake stvorene supstancije usklađena je sa ‘listama’ svih ostalih stvorenih supstancija

Lajbnic o uzročnosti - protiv influksa

1. argument – nezamislivost
Nezamislivo je da jedno svojstvo putuje kroz različite supstancije. “nothing ever enters into our mind naturally from the outside;
and we have a bad habit of thinking of our soul as if it received certain species as messengers and as if it has doors and windows.
We have all these forms in our mind; we even have forms from all time, for the mind always expresses all its future thoughts and
already thinks confusedly about everything it will ever think about distinctly.” (Disc on Metaphysics §26); The monads have no
windows through which something can enter or leave. Accidents cannot be detached, nor can they go about outside of substances,
as the sensible species of the Scholastics once did” (Monadology §7).

2. argument – zakoni održanja

Kada bi moj um mogao da uzrokuje kretanje tela, došlo bi do povećanja ukupne količine kretanja. “Descartes recognized that souls
cannot impart a force to bodies because there is always the same quantity of force in matter [i.e., the material world]. However, he
thought that the soul could change the direction of [force in] bodies. But that is because the law of nature, which also affirms the
conservation of the same total direction in matter, was not known at that time. If he had known it, he would have hit upon my
system of pre-established harmony.” (Monadology §80)

3. argument – gubitak moći uzročnog delovanja

Suštinsko je za supstancije da su aktivne. Ako, po teoriji influksa, pri aktivnosti supstancija predaje neko svojstvo, na kraju može
ostati bez njega.

Lajbnic o uzročnosti - protiv okazionalizma

Konstantno dešavanje čuda – ad hoc rešenje koje predstavlja svet manje dobrim nego kada bi stvari same delovale.

Lajbnic o uzročnosti - prestabilirana harmonija

“Each of these souls expresses in its own manner what occurs outside itself, and it cannot do so through any influence of other
particular beings (or, to put it a better way, it has to draw up [devant] this expression from the depths of its own nature); and so

51
necessarily each soul must have received this nature-this inner source of the expression of what lies without—from a universal
cause, upon which all of these beings depend and which brings it about that each of them perfectly agrees with and corresponds
to the others”. (New Essays A vi, 6, 440)
“Now, first of all, it is very evident that created substances depend upon God, who preserves them and who even produces them
continually by a kind of emanation, just as we produce our thoughts. For God, so to speak, turns on all sides and in all ways the
general system of phenomena which he finds it good to produce in order to manifest his glory, and he views all the faces of the
world in all ways possible, since there is no relation that escapes his omniscience. The result of each view of the universe, as seen
from a certain position, is a substance which expresses the universe in conformity with this view, should God see fit to render his
thought actual and to produce this substance.” (Discourse on Metaphysics §14)

Lajbnic - Monadologija
1
Monade, o kojima ćemo ovdje govoriti, jesu jenostavnesupst. koje su sadržane u sastavljenima. Jednostavne, to će reći bez dijelova.

2
A jednostavne supstancije moraju postojati, jer postoje složene; jer složenost nije ništa drugo nego skup ili agregat jednostavnoga.

3
Dakle, tamo, gdje nema dijelova, nema ni protežnosti, ni oblika, ni moguće djeljivostj. A te su monade pravi atomi prirode, jednom
riječju, elementi stvari.
4
Zato nema bojazni od bilo kakvog rastavijanja, i nema nikakva shvatljivog načina, po kojem bi neka jednostavna supstancija;
mogla prirodno propasti.
5
Na isti način nema u njoj ničega, po čemu bi jednost. supst. mogla prir. početi, budući da ona ne može biti načinjena sastavljanjem.

6
Tako se može reći, da monade ne mogu početi ni svršiti, to jest, da odjednom one mogu početi samo stvaranjem (creation), a
svršiti samo uništenjem (annihilation); dok ono, što je sastavljeno, nastaje iz dijelova, a raspada se u dijelove.

7
Isto tako nema načina da se objasni, kako bi jednu monadu u njenoj unutrašnjosti mogao pobuditi ili promijeniti neki drugi stvor
(creature), jer se u nju ne može ništa prenijeti, niti se može zamisliti u njoj ikakvo unutrašnje kretanje, koje bi bilo izvana
izazvano, upravljano, uvećano ili umanjeno, kako je to moguće u sastavljenima, gdje postoje promjene među dijelovima. Monade
nikako nemaju prozora, kroz koje bi nešto u njih moglo ući ili iz njih izići. Akcidenti se ne mogu odvojiti od supstancije niti lebdjeti
izvan njih, kao što su to nekad činili osjetilni oblici skolastike. Stoga ni supstancija ni akcident ne mogu izvana ući u monadu.

8
Međutim, monade treba da imaju neke kvalitete, inače to i ne bi bila bića. Kad se jednostavne supstancije ne bi nikako razlikovale
po svojim svojstvima, ne bi bilo nikakva načina da se opazi ikakva promjena u stvarima, jer ono, što je u sastavljenom, može
potjecati samo od jednostavnih sastavnih dijelova (ingredients), i ukoliko monade ne bi imale svojstva, ne bi se razlikovale jedna
od druge, jer se nikako ne razlikuju (po kvantitetu: i prema tome, pretpostavivši ispunjen prostor, svako mjesto dobilo bi u
kretanju uvijek samo jednaku vrijednost, kakvu je imalo, i stanje stvari ne bi se razhkovalo jedno od drugoga.

9
Svaka monada, dakle, mora nužno biti različita od svake druge. Jer ne postoje nikad u prirodi dva bića, koja bi bila potpuno
jednaka, i gdje ne bi bilo moguće naći unutrašnju ili na unutrašnjeir određenju zasnovanu razliku.

10
Ja smatram da je tako udešeno, da je svako stvoreno biće subjekt promjene, pa prema tome i stvoreha monada i, štaviše, da je"ta
promjena u svakom. postojanja.
11
Iz ovoga što smo upravo rekli, proizlazi, da sve prirodne promjene monada dolaze od nekog unutrašnjeg principa, jer nikakav
vanjski uzrok ne bi mogao utjecati na unutrašnjost monade.

12
No isto je tako potrebno, da osim principa promjenIjivosti postoje zbiljske posebne promjene u svakoj monadi, a to su one što čine
specifičnu različitost i šaroliku mnogovrsnost među jednostavnim supstancijama.

13
Ta posebnost mora obuhvatiti mnoštvo u jedinstvu ili u jednostavnom. Jer svaka se prirodna promjena stvara postepeno, nešto se
menja, a nešto ostaje; prema tome mora u jednostavnoj supst. postojati mnoštvo pokreta i odnosa, iako u njoj nikako nema delova.

52
 14
Prolazno stanje, koje obuhvaća i predstavlja mnoštvo u jedinstvu ili jednostavnoj supstanciji, nije ništa drugo nego ono što se zove
percepcijom, što treba, kao što će se kasnije vidjeti, razlikovati od apercepcije ili samosvijesti. Descartesovci su tu jako pogriješili,
što su smatrali, da su sve nesvjesne percepcije ništa. Zbog te su zablude oni takoder povjerovali, da su jedino duhovi monade, i da
nikako ne postoje duše životinja ili druge entelehije. 'Stoga su naprosto zamijenili dugu nesvjesticu doslovce sa smrću, zbog čega
su još upali u skolastičku predrasudu o postojanju potpuno bestjelesnih duša, i čime su štaviše utvrdili slabo upućene duhove u
vjerovanju o smrtnosti duša.
15
Delovanje unutrašnjeg principa, koje stvara promenu ili prelaz od jedne percepcije k drugoj, može se nazvati žudnjom; istina je da
žudnja ne može uvek dospeti do čitave predodžbe kamo teži, ali ona od nje uvek nešto postiže i dospeva k novim predodžbama.

16
Mi iskušavamo na sebi samima postojanje mnoštva u jednostavnoj supstanciji, kad nalazimo da i najmanja misao, koje smo svesni,
obuhvata mnogovrsnost u svom objektu. Tako svi oni koji su priznali, da je duša jednostavna supst., moraju priznati to mnoštvo u
monadi, i Bayle nije trebao tu nalaziti nikakve naročite teškoće, kako je on to učinio u svom Rečniku (u članku Rorarius).

17
Mora se uostalom priznati, da su percepcija i sve što o njoj ovisi neobjašnjivi iz mehaničkih osnova, to jest iz (tjelesnih op. pr.)
oblika i kretanja. Neka se pretpostavi, da postoji jedan stroj, čija je struktura tako udešena, da može misliti, osjećati i predočivati,
moći će se, zadržavajući iste odnose, zamisliti je tako povećanu, da bi se u nju moglo ući kao u jedan mlin. Pretpostavivši to, nači će
se kod pregleda njene unutrašnjosti samo delovi koji jedni druge pokreću, a nikada nešto što bi objasnilo osnovu jedne percepcije.
Stoga nju treba tražiti u jednostavnoj supstanciji, a ne u sastavljenom ili u stroju. Tako su percepcije i njihove promjene jedino što
se može naći u jednostavnoj supstanciji. I samo se u tome mogu sastojati sva untrašnja delovanja jednostavnih supstancija.

18
Ime entelehija moglo bi se dati svim jednostavnim supst. ili stvorenim monadama, jer one imaju u sebi stanoviti stupanj
savršenstva i njihova potpuna samodostatnost čini ih izvorom njihovih unutrašnjih delovanja, i tako reći, netelesnim automatima.

19
Ako hoćemo nazvati dušom sve ono, čemu u jednom višem smislu pripada sposobnost predočivanja i žudnje, onda bi sve
jednostavne supstancije ili stvorene monade mogle biti nazvane dušama; ali kako je čuvstvo nešto više nego jednostavna
percepcija, smatram da opće ime monada i entelehija dostaje jednostavnim supstanciiama, koie će imati samo to, a da se, dušama
zovu samo one, čija je percepcija razgovetnija i praćena sećanjem.

20
Ta mi na sebi samima doznajemo za stanje, u kojem se ne sjećamo ničega i nemamo nikakve razgovijetne percepcije, recimo kad
padnemo u nesvjesticu ili kad tvrdo zaspimo bez ikakva sna. U tom stanju duša se ne razlikuje primjetno od jednostavne monade;
ali kako to stanje nikako nije trajno, i kako duša izlazi s njim na kraj, ona je utoliko nešto više.

21
Iz toga nikako ne proizlazi, da jednostavna supstancija, dok je u tom stanju, nema nikakve percepcije. To ne može biti iz gore
navedenih razloga; jer ona ne bi mogla ni propasti kao ni postojati bez ikakve afekcije, koja nije ništa drugo nego njezina
percepcija. Ali kad postoji veliko mnoštvo malih percepcija, gdje se ništa jasno ne raspoznaje, onda postoji omamljenost, kao što,
kad se nekoliko puta zaredom okrećemo na istu stranu, nastaje vrtoglavica, koja nas ošamuti i ne dopušta da išta jasno
razlikujemo. Za jedno stanovito vrijeme smrt može to stanje stvoriti u životinja.

22
A kako je sadašnje stanje jednostavne supstancije prirodno produženje njegova prethodnog stanja, to je i sadašnjost prcma tome
bremenita budućnošću.
23
A očevidno je, da duša, pošto se probudila iz nesvijesti, odmah opaža percepcije u sebi samoj, koje mora da je u sebi već otprije
imala, premda ih nije opažala; jcr jedna percepcija može prirodnim putem nastati samo po drugoj percepciji, kao što se kretanje
može prirodno proizvesti samo drugim kretanjem.
24
Odatle se vidi, da bismo bili uvijek u nesvijesti, kad ne bismo imali percepcije jednog višeg stupnja jasnoće, koje se u neku ruku
ističu nad običnim percepcijama. A to je stalno stanje jednostavnih monada.

25
Tako vidimo, da je priroda dala i životinjama više percepcije brinući se da ih opskrbi organima, koji skupljaju više traka svjetla ili
više talasanja zraka, kako bi tim sjcdinjenjem proizvele veće djelovanje. Nešto slično postoji u mirisu, u okusu i opipu i možda u
množini drugih osjetila, koja su nam nepoznata. Objasnitću uskoro, kako zbivanja u duši odražavaju ono, što se događa u
organima.

53
 26
Pamćenje pridonosi dušama neku vrstu pravilnog redoslijeda, koji je vrlo sličan umu, ali koji treba od njega razlikovati. Tako
vidimo da životinje, imajući percepciju neke stvari koja je na njih učinila jak utisak, a o čemu su sličnu percepciju imale već prije,
očekuju po' svojem pamćenju ono što je bilo u vezi s tom prošlom percepcijom, i obuzete su sličnim osjećajima, kakve su imale
tada. Na primjer: kad se psima pokaže štap, oni se sjećaju boli, koju im je on nekad p,rouzrokovao, zavijaju i bježe.

27
Jaka mašta, koja ih plaši i pokreće, dolazi ili od veličine ili od množine prošlih percepcija. Jer često jedan jedini snažan utisak ili
mnogo osrednjih ponovljenih percepcija stvore odjednom djelovanje jedne duge navike.

28
Ljudi djeluju kao nerazumne životinje tako dugo, dok se redoslijed njihovih percepcija stvara samo po principu pamćenja, slično
iskustvenim liječnicima, koji posjeduju samo praksu bez teorije. U tri četvrtine naših djelovanja mi smo samo takvi empiričari. Na
primjer, kada tvrdimo, da će sutra opet biti dan, mi to zaključujemo empirijski, jer je to tako uvijek dosada bio slučaj. Samo
astronomi prosuduju to iz umnih razloga.
29
Samo spoznaja nužnih i vječnih istina jest ono što nas razlikuje od običnih životinja, i ona nam daje um i znanje, uzdižuei nas do
spoznaje nas samih i Boga. I to je ono što se u nama zove umna duša ili duh.

30
Pomoću spoznaje nužnih istina i njihovih apstrakcija uzdižemo se napokon do refleksivnih akata, do misli o »ja« i razmatranja
naše unutrašnjosti, i to tako da razmišljajući o sebi samima, dolazimo do pojmova bitka (etre) supstancije, jednostavnog ili
sastavljenog, nematerijalnog i Boga samoga, shvaćajući da ono što je u nama ograničeno, u njemu je bez granica. I ti nam
refleksivni akti dobavljaju glavne objekte našeg umovanja.

31
Naša rasuđlvanja zasnivaju se na dva glavna principa: prvo na principu protivurječnosti, po kojem neistinitim smatramo ono što
sadrži protivurječnost, a istinitim ono što je suprotstavljeno i protivno neistinitom.

32
Drugo, na principu dovoljnog razloga, po kojem zakljucujemo 'da nijedna činjenica nije prava i postojeća, nijedna postavka istinita,
ako ne postoji dovoljan razlog zašto je to tako, a ne drugačije, premda nam ti razlozi najčešće ne mogu biti potpuno poznati.

33
Ima takođcr dvije vrste istina, istine uma (verites de raison) i istine iskustva (verites de fait). Istine su uma nužne, i njihova je
suprotnost nemoguća, istine su iskustva slučajne, i njihova je suprotnost moguća. Ukoliko je jedna istina nužna, može se pomoću
analize naći njezina osnova (raison), ako se rastavi na jednostavne pojmove (idćes) i istinc, dok se ne dođe do praistina.

34
Tako malematičari analizom svode svoje spekulativne teorije i praktična pravila na definicije, aksiome i postulate. Postoje
napokon jednostavni pojmovi, o kojima se ne može dati definicija, kao i aksiomi i postulati, jednom riječju osnovni principi, kod
kojih nije dokaz ni moguć ni potreban, a to su identični stavovi, čija suprotnost sadrži izričitu protivurječnost.

35
Postoje napokon jednostavni pojmovi, o kojima se ne može dati definicija, kao i aksiomi i postulati, jednom riječju osnovni
principi, kod kojih nije dokaz ni moguć ni potreban, a to su identični stavovi, čija suprotnost sadrži izričitu protivurječnost.

36
No, dovoljan razlog mora se nalaziti i u slučajnim ili iskustvenim istinama, to jest u nizu stvari što su rasprostranjene po svijetu
stvorova, gdje bi rastvaranje na pojedinačne razloge moglo ići u pojedinost bez kraja zbog beskrajne raznovrsnosti prirodnih
stvari i dijeljenja tjelesa u beskonačnost. Tako ima bezbroj sadašnjih i proŠlih oblika i kretanja, koji čine djelatni (tvorni) uzrok
mog sadašnjeg pisanja, i beskrajno mnoštvo malih sadašnjih i prošlih nagnuća i sklonosti moje duše, koji tvore svrhoviti uzrok.

37
A kako svaki od tih pojedinačnih momenata obuhvaća samo prethodne i još slučajnije, od kojih svaki, da bi bio zasnovan, traži
sličnu analizu, time se ne dolazi daleko, i posljednji dovoljan razlog mora da je izvan niza i reda tih slučajnih momenata, koji se
mogu produžiti u beskonačnost.

38
Stoga posljednji uzrok stvari treba biti u jednoj nužnoj supstanciji, u kojoj cjelokupna promjena ima osnovu kao u svom praizvoru,
a to je ono što nazivamo Bogom.

54
 39
Kako je ta supstancija dovoljan razlog čitave te celine, koja je u svim svojim delovima povezana, to postoji samo 1 Bog i taj dostaje.

40
Može se također zaključiti da ta najviša, jedinstvena, univerzalna i nužna supstancija, koja izvan sebe nema ništa što bi bilo od nje
nezavisno i koja je jednostavan red mogućeg bitka, mora biti bez granica i sadržavati u sebi svu moguću zbiljnost.

41
Odatle proizlazi, da je Bog apsolutno savršen, a to savršenstvo nije ništa drugo nego, točno uzevši, veličina pozitivnog realiteta,
koja napušta granice ili ograničenosti, što ih stvari imaju u sebi. A tamo gde nikako nema granica, tj. u Bogu, savršenstvo je
apsolutno beskonačno.
42
Dalje iz toga proizlazi, da stvorenja imaju svoje relativno savršenstvo zahvaljujući utjecaju Boga, ali svoje nesavršenstvo imaju po
svojoj vlastitoj prirodi, nesposobnoj da bude bez ograničenosti. Jer u tome se razlikuju od Boga.

43
Istina je također, da Bog nije samo izvor postojanja (existences), nego i biti (essences) kako zbiljskih (reelles), tako i onoga što je
zbiljsko u mogućnosti (ree dans la possibiiite). Jer božanski je razum područje vjećnih istina i pojmova, koji iz njega proizlaze, tako
da bez njega nema ništa zbiljsko u mogućnosti, i ne samo ništa postojećc, nego štaviše i ništa rnoguće.

44
Mcđutim, ako postoji jedna zbiljnost, u biti stvari iii u njihovim mogućnostima, iii samo u vječnim istinama, ta se zbiljnost mora
osnovati na nečemu postojećem i zbiljskom i prema tome na postojanju nužnog bića, u kojem bit sadrži u sebi egzistenciju i kome,
da bi bilo zbiljsko, dostaje već i to, da bude moguće.
45
Tako sam Bog ili nužno biće ima to prvenstvo, da treba da postoji već time, ako je samo moguće. A kako nitko ne može zapriječiti
mogućnost onoga što ne sadrži u sebi nikakvih ograničenosti, nikakve negacije, pa prema tome'nikakve protivurečnosti, onda je
samo to dostatno, da se a priori spozna egzistencija Boga. Mi smo nju dokazali iz realnosti večnih istina. Ali dokazaćemo je a
posteriori, jer postoje slučajna bića (etres contingents) koja svoj posljednji ili dovoljan razlog mogu imati samo u nužnom biću,
koje pak razlog svoje egzistencije ima u samome sebi.
46
Međutim, ne treba nikako zamišljati, kako to neki čine, da su vječne istine, budući ovisne o Bogu, samovoljne i ovisne o njegovoj
volji, kako su to vjerovali Descartes, a zatim Poiret. To vrijedi samo za slučajne istine, čiji je princip podesnost (convenance) ili
izbor najboljega, dok nužne istine ovise jedino o božjem razumu i njegov su unutrašnji objekt.

47
Tako je Bog prajedinstvo ili jednostavna iskonska supstancija, čiji su proizvodi sve stvorene ili izvedene monade, koje nastaju, da
se tako kaže, od časa do časa neprekidnim isijavanjem božanstva, koje je u svojoj djelatnosti ograničeno samo prijemljivošću
stvorenja, kojemu je u biti da bude ograničeno.
48
U Bogu je moć, koja je izvor svega, zatim spoznaja, koja obuhvaća sav opseg pojmova, i napokon volja, koja mijcnja i proizvodi po
principu najboljega. A to su upravo ona svojstva u Bogu, koja u stvorenim monadama čine subjekt iii osnovu, sposobnosti
predočivanja i težnje (žudnjc). Ali u Bogu su ti atributi apsolutno beskonačni i savršeni, dok su u stvorenim monadama ili u
cntelehijama (po prijevodu Hermolausa Barbarusa: perfectihabies) samo oponašanja (imitations) toliko, koliko su savršene
pojedine monade.
49
Stvorenje (creature) deluje prema van, ukoliko je savršenije, a trpi od drugoga, ukoliko je nesavršeno. Monadi se pripisuje
delovanje(action), ukoliko ima razgovetne percepc. (perceptions distinctes), a trpljenje(passions), ukoliko ima nejasne(confuses).

50
Jedno je stvorenje savršenije od drugoga, ukoliko se na njemu nalazi nešto što a priori može biti uzrok onoga što se događa u
drugom, i stoga se kaže, da djeluje na to drugo.
51
No, medu jednostavnim supstancijama postoji samo idealni utjecaj jedne monade na drugu, koji svoju djelotvornost može imati
samo intervencijom Boga, kod čega svaka monada s pravom može zahtijevati da se Bog, upravljajući drugima već otpočetka stvari,
i na nju osvrne. Jer kako jedna stvorena monada ne može fizički utjecati na unutrašnjost druge, to onda jedino na taj način inože
postojati ovisnost jcdnc o drugoj.
52
Odatlc dolazi do uzajamnog djelovanja i trpljenja medu stvorenjima. Jcr Bog, uspoređujući dvije jcdnostavne supstancije, u svakoj
nalazi raziog koji je prisiIjava da se prilagodi drugoj, pa prema tome ono što nam sc s jednog gledišta čini aktivno, s drugog je
pasivno: aktivno, ako ono što sc u njernu razgovijetno spoznaje, jest razlog događanja u drugomu, a pasivno, ako se razlog
događanja u njemu nalazi u onome, što se u drugome razgovijetno spoznaje.

55
 53
Kako, đakle, u predodžbama.. (jdees,), Boga ima jedna beskonačnost mogućih svjetova, a od njih može postojati
samo jedan, mora da postoji dovoljan razlog tog božjeg izbora, koji ga prema jednom određuje više nego prema drugom.

54
A taj se razlog može nalaziti samo u unutrašnjoj primjerenosti ili u stupnjevima savršenstva, što ih ti svjetovi posjeduju, i svaki
prema svom većem ili manjem savršenstvu iina pravo da teži za egzistencijom.

55
To je uzrok za postojanje najboljeg svijeta, što ga je Bog u svojoj mudrosti mogao spoznati, što ga je svojom dobrotom izabrao i
svojom moći stvorio.
56
Ta unutrašnja povezanost iii to podudaranje svih stvorenih stvari sa svakom pojedinom, i svake pojedine sa svim ostalima, čini da
svaka jednostavna supstancija sadrži u sebi odnose, koji su izraz svih ostalih, i da se prema tome svaka pojedina (monada)
pojavljuje kao živo vječno ogledalo čitavog univerzuma.
57
I kao što jedan te isti grad, promatran sa različitih strana izgleda sasvim drugačije i kao da je umnogostručen, tako se može
dogoditi da se zbog beskonač nog mnoštva jednostavnih supstavncija čini kao da ima isto toliko različitih svjetova, koji su ipak
samo jedan jedini svijet, gledan s različitih gledišta svake monade.

58
A to je sredstvo da se s najvećim mogućim rcdom dobije najveća raznovrsnost, to jest, to je način da se postigne toiiko
savršenstva, koliko je to moguće.
59
Tako je to samo hipoteza (usuđujem se reći dokazana), koja uzvisuje, kako to dolikuje, veličinu Boga; to je priznao i sam Bayle kad
je u svom Rječniku (članak Rorarius) na to primijetio, kako je gotovo povjerovao, da sam Bogu previše dodao, i više nego što je to
moguće. Ali on nije naveo nikakva razloga, zaštobita univerzalna harmonija, koja čini da svaka supstancija po svojim svestranim
odnosima točno izražava sve ostale, trebala da bude nemoguća.

60
Iz ovoga što sam već rekao vide se, uostalom, apriorni razlozi, zašto tok stvari može biti samo taj i nikakav drugačiji: jer Bog pri
rasporedivanju cjeline gleda na svaki njezin dio, a posebno na svaku monadu, čiju prirodu, sposobnu za predočivanje, ništa ne
može ograničiti tako da bi predočivala samo jedan dio stvari; premda je istina da je to predočivanje čitava univerzuma u
pojedinostima nejasno i da može biti jasno samo u jednom malom dijelu stvari, to jest u onim stvarima koje su po svom odnosu
prema svakoj od monada iii najbliže ili najveće; inače bi svaka monada bila božanstvo. Ograničenost monada nije u broju
predočivanih predmeta, nego u posebnom načinu (modification) spoznavanja predmeta. Sve monade nejasno polaze k spoznaji
beskonačnoga, cjeline, ali su ograničene i razlikuju se po stupnju jasnoće u svom predočivanju.

61
Složene se monade u tome slažu s najjednostavnijima. Kako je sve što čini svu materiju gustom (sjedinjenom), ispunjeno, i kako u
ispunjenom prostoru svako kretanje izvrsava neke učinke na udaljena tijela, razmjerno s tom udaljenošću, tako da na svako tijelo
ne utječu samo ona tijela koja ga dodiruju, i suosjećaju na neki način sa svim što do njih dolazi, nego se posredstvom njih povezuju
takoder s onim prvima, po kojima su ova aficirana: — slijedi da se ta medusobna povezanost rasprostire na bilo koju daljinu.
Prema tome svako tijelo sudjeluje u svemu što se u svemiru događa toliko, da bi onaj koji sve vidi mogao u svakome čitati, što se
svugdje dešava, kao i što se dešavaio i što će se desiti, opažajući u sadašnjosti ono što je udaljeno kako tpo vremenu, tako i po
mjestu - rekao je Hipokrat. Ali u samoj sebi može jedna duša čitati samo ono što razgovijetno predočuje. Ona ne može odjedhom
otkriti sva svoja pravila, jer ona idu u beskonačnost.
62
Iako, dakle, svaka stvorena monada predočuje čitav svemir, ona razgovjetnije prcdočuje tijelo koje joj je lično aficirano i kojeg je
ona entelehija: a kako to tijelo po povezanosti čitave materije u ispunjenom prostoru izražava sav svemir, to duša, predočujući
svoje vlastito tijelo, predočuje i čitav svemir.
63
Tijelo jedne monade, čija je ona entelehija ilijluša, tvori s entelehiiom ono što se može 'iiazvatr živim bicem, a sa dusom ono sto se
zove zivotmja. Tijelo jednog živog bića ili životinje jest, dakle, uvijek organsko, jer kako je svaka monada na svoj način ogledalo
čitava svemira, a svemir po jednom savršenom redu uređen, treba da postoji isto tako i red u predočivanju, to jest u predodžbama
duše, pa prcma tome i u tijelu, pomoću kojeg duša predočuje svemir.

64
Tako je svako organsko tijelo živa bića neka vrsta božanskog stroja ili prirodni automat koji beskonačno premašuje sve umjetne
automate. Jer stroj načinjen spretnošću čovjeka nije stroj u svakom od njegovih dijelova. Zub jednog kotača od mjedi, na primjer,
ima dijelove ili pojedine komade koji su nam samo nešto umjetno i nemaju ništa više što bi označavalo stroj s obzirom na
upotrebu za koju je kotač bio određen. Ali strojevi prirode, to jest živa tijela, jesu strojevi jos i u svojim najmanjim dijelovima do u

56
beskonačnost. U Lome se razlikuje priroda od vještine, to jest božansko od našeg umijeća.

65
Stvoritelj prirode mogao je provesti tu božansku i beskonačnu, čudesnu vještinu, jer svaka čestica materije ne samo da je djeljiva u
beskonačnost, kao što su to već stari spoznali, nego je doista svaki dio bez kraja podijeljen na dijelove, od kojih svaki ima vlastito
kretanje: inače bi bilo nemoguće da svaki dio materije može izraziti svemir.

66
Odatle se vidi da i u najmanjem djeliću materije postoji jedan svijet stvorenja, živih bića, životinja, entelchija i duša.

67
Svaki dio materije može biti shvaćen kao vrt pun biIjaka i kao ribnjak pun riba. Aii svaka grančica biljke, svaki ud životinje, svaka
kapljica njihovih sokova još je jedan takav vrt ili jedan takav ribnjak.

68
I prcmda zemlja i zrak što se nalaze između biljaka u vrtu, ili voda što se nalazi između riba u ribnjaku nisu ni biljka ni ribe, ipak ih
oni u sebi sadrže, ali najčešće nama neprimjetljivom finoćom.
69
Nema, dakle, u svijetu ničega neobrađenog, neplodnog, mrtvog, te nered, zbrka postoje jedino u pojavi, po prilici tako, kao kad bi
nam se, iz daljine promatrano, u ribnjaku pojavilo praćakanje i vrtložno kretanje riba, a da same ribe ne bismo razlikovali.

70
Odatle je vidljivo da svako živo tijelo ima jednu glavnu entelehiju koja kod životinje postaje dušom, ali članci tog živog tijela puni
su drugih živih bića, biljaka, životinjica, od kojih svako ima još svoju entelehiju ili svoju glavnu dušu.

71
No, nikako ne treba zamišljati, kao što to čine neki koji su krivo shvatili moju misao, da svaka duša posjeduje neku masu ili dio
vlastite materije, s kojom je zauvijek povezana, i da su joj prema tome podređena druga živa bića, određena da joj uvijek služe. Sva
su tijela naime u jednom vječnom toku poput rijeka, čiji dijelovi neprekidno u njih ulaze i iz njih izlaze.

72
Na taj način duša mijenja tijelo samo malo-pomalo, tako da ona nikada odjednom nije lišena svih svojih organa, i često se dešavaju
metamorfoze u životinjama, ali nikada metempsihoze ili seljenja duše. Isto tako nema potpuno odijeljenih duša ni duhova (genies)
bez tijela. Jedino Bog je od tijela potpuno rastavljen.
73
Stoga takoder nikada nema rađanja koje bi iz temelja bilo novo, niti potpune smrti u strogom smislu riječi koja bi se sastojala u
Izdvajanju duše od tijela. A ono što mi nazivamo rađanjem, razvitak je i rastenje, kao što takozvana smrt jeste uvijanje (involucija)
i umanjivanje.
74
Filozofi su bili vrlo zbunjeni u pitanju o podrijetlu oblika, entelehija ili duša; ali danas se egzaktnim istraživanjima na biljkama,
insektima i životinjama opaziio da organska tijela prirode nisu nikada proizvod nekog nereda ili gnjiljenja, nego da uvijck
proizlaze iz sjemena, u kojima su bez sumnjc imala već neku preformaciju, zaključilo se da u njima već prije zaeeća bijaše ne samo
tijelo, nego još i duša u tom tijelu, jednom riječju čitava životinja, i da je pomoću začeća ta životinja bila samo disponirana za jednu
veliku transformaciju, da bi postala životinja druge vrste. Nešto slično vidi se i izvan rađanja, kao pri preobrazbi crva u
mušice i gusjenica u leptire.
75
Živa bića, od kojih se neka posredstvom začeća uzdižu na najviši stupanj životinjskog rocla, mogu se nazvati sjemenskima, ali ona
među njima što ostaju u svojoj vrsti, to jest većina, rađaju se, povećavaju i nestaju kao velike životinje, i samo je mali broj
izabranih što prelaze na jednu višu pozornicu života.
76
No, to bi bila samo polovica istine: već sam gore zaključio da ako životinja nikada prirodnim putem ne nastaje, ona takvim putem i
ne svršava; i ne samo da nema nikakva rađanja, nego ni potpuna uništenja, niti smrti shvaćene u doslovnom smislu. A ti zaključci,
učinjeni a posteriori i izvedeni iz iskustva, potpuno se podudaraju s mojim gore a priori razvijenim principima.

77
Može se, dakle, reći da je ne samo duša (vješto ogledalo svijeta) nego i sama životinja neuništiva, premda njezin stroj često
djelomično propada, i napušta ili uzima na sebe svoje organske omotače.

78
Ti su mi principi omogućili da se objasni prirodna veza, ili bolje, suglasnost duše i organskog tijela. Duša slijedi svoje vlastite
zakone, a tijelo također svoje, i oni se susreću zbog unaprijed uređena sklada (harmonie preetablie) među svim supstancijama, jer
su sve one predočivanja jednog te istog univerzuma.

57
 79
Duše djeluju po zakonima svrhovitih uzroka, pomoću žudnji, svrha i sredstava. Tijela djeiuju po zakonima tvornih (djelatnih)
uzroka ili kretanja. A ta dva područja, ono svrhovitih uzroka i ovo tvornih uzroka, međusobno su usklađena.

80
Descartes je spoznao da duše ne mogu dati telima nikakve sile, jer postoji uvek ista količina sile u materiji. Međutim, on je verovao
da duša može menjati smer tijeia. Ali to je stoga što se u njegovo vreme nije još poznavao prirodni zakon o očuvanju totalnog
usmerenja, što ga već sama materija u sebi nosi. Da je to bio opazio, on bi dospio do mojeg sistema prestabilirane harmonije.

81
Po tom sistemu tijela djeluju, kao da (što je nemoguće) nema nikakvih duša, a duše djeluju kao da nema tijela, a obadvoje djeluje
tako, kao da jedno utječe na drugo.
82
Što se pak tiče duhova ili razumnih duša, premda smatram da se — kao što smo upravo rekli — u osnovi ista stvar odnosi na sva
živa bića i životinje (naime, da životinja i duša samo sa svetom započinju i samo s njim mogu završiti), ipak u razumnih životinja
ima ta naročitost, da njihove male semenske životinjice, dotle dok su samo to, imaju jedino obične ili osetilne duše, ali čim su one,
da tako kažemo, odabrane da zbiljskim začećem stignu u ljudsku prirodu, njihove se osetilne duše uzdižu na stupanj razuma i u
prednost duhova.
83
Među ostalim razlikama što postoje između običnih duša i duhova, od kojih sam već neke naznačio, ima još i ta da duše uopće jesu
živa ogledala ili slike sveta; stvorenja, ali da su duhovi još i slike samog božanstva ili samog stvoritelja prir., sposobni da spoznaju
sistem svemira i da ga delimično oponašaju u njegovim arhitek. uzorcima, jer svaki je duh u svom krugu jedno malo božanstvo.

84
Na taj su način duhovi sposobni da uđu u neku vrstu zajedništva s Bogom, i on je prema njima ne samo u takvom odnosu kao
izumitelj prema svojem stroju (kao što je to Bog u odnosu na druga stvorenja), nego još i u takvom kao što je knez svojim
podanicima, ili bolje, otac svojoj djeci.
85
Iz toga je lako zaključiti da zajednica svih duhova sačinjava grad božji, to jest najsavršeniju državu što je moguća pod
najsavršenijim vladarom.
86
Taj grad božji, ta istinski univerzalna vladavlna, moralni svijet u svijetu prirodnom, najuzvišenije i najbožanskije u božjirn djelima,
jest ono u čemu se istinski sastoji slava Boga, jer pna uopće.ne bi bilapostojala, kada duhovi ne bi spoznali njegovu veličinu i
dobrotu i kod joj se ne bi divili: tako se upravo u odnosu na taj božanski grad objavljuje njegova dobrota, dok se njcgova mudrost i
njegova moć pokazuju svugdje.
87
Kao što smo gore utvrdili savršenu harmoniju izmedu dvaju prirodnih područja, jednoga djelatnih i drugoga svrhovitih uzroka,
treba da ovdje naznačimo još i drugu harmoniju između fizičkog carstva prirode i moralnog carstva milosti, to jest podudaranje
između Boga promatranoga kao arhitekta mehaničke zgrade svijeta i .Boga kao vladara božanskoga grada duhova.

88
Zbog te harmonije stvari su vođene u milost samim putovima prirode, i ta bi zemaljska kugla, na primjer, prirodnim putem trebala
biti uništena ili ponovo tispostavljena u istom času, kad bi to zahtijevala vladavina duhova, za kaznu jednima i nagradu drugima.

89
Može se još reći da Bog kao arhitekt svijeta u svemu zadovoljava Boga kao zakonodavca, i da tako grijesi treba da snose svoju
kaznu sami na sebi po redu prirode, na osnovisame mehaničke strukture stvari, a isto tako dobra djelovanja postižu svoje
nagrade, s obzirom na tijela, mehaničkim putem, premda se to ne može i ne treba odmah desiti.

90
Napokon, pod tom savršenom vladavinom nema nijednog dobrog djelOvanja bcz nagrade, niti Iošega bez kazne, i sve treba da
ispadne na blagodat dobrih, to jest onih koji nisu nezadovoljni u toj velikoj državi; koji se, pošto su ispunili svoju dužnost,
povjeravaju providnosti i koji kako treba ljube i nasljeđuju stvoritelja svega dobra, zadovoljavajući se razmišljanjem o njegovim
savršenstvima s onom čistom istinskom lju bavlju koja omogućuje da nađemo zadovoljstvo u blaženstvu onoga koji se voli. Ta
Ijubav bodri mudre i čestite osobe da u svemu rade ono što se vjerojatno ili prethodno čini suglasnim sa božjom voljom, a da se,
međutim, zadovoljavaju s onim, što od Boga njegovom tajnom, dosljednom i postojanom voljom dolazi, spoznavši da bismo našli,
kad bismo bili mogli dovoljno shvatiti red svemira, da on premašuje sve želje najmudrijih, i da je nemoguće učiniti ga boljim nego
što jest, ne samo za cjelinu nego i posebno za nas same, ako smo kako treba privrženi tvorcu svega ne samo kao arhitektu i
djelatnom uzoru našeg bića, nego i kao našem gospodaru i svrhovitom uzroku koji treba da bude čitav cilj naŠe volje i koji nas
jedini može usrećiti.
_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________

58
 Hjum

Hjum o uzročnosti
Dve su glavne teme u vezi Hjumove priče o uzročnosti oko kojih se istoričari spore. Prvo, gde je Hjumovo mesto u raspravi o
uzročnosti u ranoj modernoj filozofiji? Koji su njegovi argumenti protiv gledišta njegovih prethodnika i kojima od ovih se on
najviše bavi? Drugo, kako interpretirati Hjumovo shvatanje uzročnosti? Mada se istoričari spore oko oba, na prvo je izgleda lakše
odgovoriti. “Нема ниједног питања које је због своје важности и тежине изазвало више расправе међу античким и
модерним филозофима од питања о ефективности узрока, квалитету који чини да последица следи узрок.” (Т 156. Бенет
73) “Од свих идеја које се јављају у метафизици, ниједна није магловитија и неизвеснија од идеја моћи, силе, енергије
или нужне везе, које ми морамо да користимо у сваком тренутку наших истраживања” (Е7.1, 66, Бенет 28)

Hjum se osvrće na radove svojih prethodnika i u njima vidi malo napretka u objašnjenju pojma uzročnosti:
“У овом истраживању нас уопште не охрабрује велика разноврсност коју налазимо у мишљењима филозофа који су
сматрали да имају објашњење тајне силе и енергије узрока [референца на оца Малбранша књига 6 део 2 глава 3]. Има их
који су сматрали да тела делују својим:
• супстанцијалним формама
• акциденцијама или квалитетима
• материјом и формом
• формом и акциденцијама
• извесним моћима и способностима другачијим од свих ових
... Можемо закључити: немогуће је, у било ком случају када имамо пар узрок-последица, показати шта је то што садржи
силу и делотворност узрока” (Т 159. Бенет 74)
Da je njegovim prethodnicima pojam uzročnosti bio jasan, kaže Hjum, ne bi nikada koristili ovako opskurne pojmove. Hjumov prvi
korak je da pokaže ideju moći, delovanja ili nužne povezanosti ne možemo dobiti iz iskustva kao posebnu ideju. Lok je smatrao da
postoji posebna i (verovatno) jednstavna ideja moći. Hjumova strategija je da ispita svoje ideje telesnih stvari i da ustanovi da
među njihovim čulnim kvalitetima ne postoji posebna ideja moći, delovanja ili nužne povezanosti.
Zapravo nijedna materijalna stvar ne otkriva kroz svoje čulne kvalitete nikakvu moć ili energiju, niti nam daje osnovu da mislimo
da će nešto proizvesti, niti da će je slediti neka druga stvar koju bismo mogli zvati njenom posledicom. Čvrstina, protežnost,
kretanje - svi ovi kvaliteti su u sebi potpuni, i nikada ne ukazuju na neku dr. stvar koja bi iz njih mogla proizaći. (EHU 63, Ben. 28)
Hjum dolazi do istog zaključka u odnosu duha i tela: "Tragali smo za svakim mogućim izvorom ideje moći ili nužne povezanosti, i
nismo našli ništa. Izgleda da, ma koliko se trudili, kada posmatramo neki fizički događaj ne možemo videti ništa drugo sem da
jedan događaj sledi drugi; nikada ne možemo naći neku silu ili moć kojom uzrok deluje, ili ikakvu vezu između njega i onoga što bi
trebala da bude njegova posledica. Isto važi za uticaj duha na telo: duh želi, potom se telo pomera, i mi opažamo oba događaja. Ali
mi ne opažamo – i ne možemo čak ni da zamislimo – vezu koja spaja volju i kretanje, tj. energiju kojom duh uzrokuje telo da se
kreće. I moć volje nad njenim sopstvenim sposobnostima i idejama – tj. nad duhom, kao različitim od tela – nije ništa više
razumljiva. Da sumiramo, dakle: u celom svetu izgleda da nema ni jednog jedinog primera povezanosti koji je za nas zamisliv”
(EHU 73-4, Bennett 34) Na drugom mestu, Hjum je jos izričitiji: “Mi nikada nemamo utisak koji sadrži bilo kakvu moć ili
delotvornost. Dakle mi nikada nemamo nikakavu ideju moći” (T 161. Benet 75)
Hjum ne dozvoljava ni tvrdnju da su, čak iako nemamo nikakav utisak moći, ideje drugih uzročnih principa mogli doći kroz čula:
“Primetiću na početku da su pojmovi delotvornosti, moći, sile, energije, nužnosti, povezanosti i proizvodnog kvaliteta svi otprilike
sinonimni, tako da je apsurdno upotrebiti bilo koji od njih da bi se definisali ostali”. Ovaj pasus pokazuje da je Hjum (za razliku od
svojih prethodnika) uzeo u zadatak da se bavi definicijom, tj. da uzrok definiše pomoću ideja iz iskustva.

Hjum se u negativnom delu svoje teorije u mnogome slaže sa Malbranšom (okazionalistom) u odbacivanju teorija uzročnosti koje
su im prethodile. Slaže se sa Malbranšom i da pojam uzročnosti ne možemo dobiti iz iskustva. Ali potom pokazuje da je i Malbranš
izabrao put koji nam ne pomaže da objasnimo taj pojam: “Možda ćete prigovoriti: ‘Veza između ideje jednog beskrajno moćnog
bića i ideje bilo koje posledice koju ono želi je nužna i neizbežna’. Na ovo imam dva odgovora. Mi nemamo nikakvu ideju bića koje
poseduje neku moć, pogotovu ne bića sa beskrajnom moći. I ako, da biste izbegli ovaj prigovor, pokušavate da definišete moć,
moraćete to da uradite pomoću pojma veze ili povezanosti, tako da kada kažete ‘ideja jednog beskrajno moćnog bića je povezana
sa idejom svake posledice koju ono želi’ ono što zapravo kažete je ‘biće čija je volja povezana sa svakom posledicom je povezano
sa svakom posledicom’ što je jedan identičan iskaz i ne daje nam uvid u prirodu te moći ili povezanosti”(T 248-9, Benet 121);
“Delotvornost ili energija uzroka se ne nalazi ni u samim uzrocima, niti u božanstvu, niti u podudaranju ova dva principa” (T 166)

Hjum dakle odbacuje i teoriju podudaranja i okazionalizam. Greška koju on pripisuje Malbranšu jeste insistiranje na tome da je
pravi uzrok nužno povezan sa posledicom. Ta tvrdnja je vodila Malbranša da porekne uzročnu delatnost stvorenih stvari. Ovde
moramo obratiti pažnju i uočiti da se Hjum slaže sa Malbranšom da je nužna povezanost ključni deo naše ideje uzročnosti:
“Hoćemo li se zadovoljiti sa ove dve relacije kontigviteta i sleda da bismo imali potpunu ideju uzročnosti? Nikako! Jedan objekat
može biti u relaciji kontigviteta sa drugim i prethoditi mu, a da se ne smatra njegovim uzrokom. Mora se uzeti u obzir i nužna
povezanost, i ta relacija je mnogo važnije od ostale dve.” (T 77, B 40)
Ali za Hjuma ova nužna povezanost nije ni logička ni metafizička nužnost, već psihološka nužnost koja potiče iz običaja ili navike
(T 166) “Dakle osećanje ili impresija iz koje izvodimo svoju ideju moći ili nužne povezanosti jeste osećanje povezanosti u duhu –
osećanje koje prati uobičajeni prelaz imaginacije sa opažanja jednog događaja na očekivanje drugog događaja koji obično prati

59
onaj prvi. Ništa drugo se tu ne dešava” (E75, B34) Ipak, pre no što predstavi svoje gledište nužne povezanosti uzroka i posledice i
time zasnuje svoju definiciju uzročnosti, Hjum mora da učini ništavnom tvrdnju svojih prethodnika da postoji složena logičko-
metafizička veza između uzroka i posledice.

U suštini, Hjum dokazuje da isto kao što uzrok i posledica nisu povezani posebnim utiskom moći, delovanja, ili uzročnosti, tako
isto nema ni nekog principa uzročnosti koji bi se mogao otkriti racionalistički. Drugim rečima, kao što iskustvo nije moglo da
proizvede ideju uzročnosti, tako je ne može proizvesti ni razum.
Hjumovi prethodnici su skoro jednoglasni u tome da su uzrok i posledica racionalno povezani Dekart, Hobs, Gasendi i Rool mislili
su da se može zaključivati od uzroka ka posledici i od posledice ka uzroku. Spinoza, Dekart i Hobs su smatrali da postoji relacija
logičkog sleda između uzroka i posledice. Izgleda da su i Malbranš i L Gran smatrali da takva relacija postoji između pravog uroka
i posledice. Lok sugeriše na nekim mestima da se posledica može izvesti iz stvarne suštine, kada bi ova bila dostupna.
Postoje pored toga racionalistički principi, kao onaj da u uzroku mora biti bar onoliko realnosti kao u posledici, koji pomažu da se
ustanovi veza između uzroka i posledice. Nekoliko stvari sledi ako su ovi racionalistički principi istiniti. Ako bi skup iskaza
dovoljno opisivao uzrok, mogli bismo iz njega da dedukujemo iskaz koji opisuje posledicu. Dalje, među mogućim zaključivanjima
(koja nisu deduktivna) od posledice nazad na uzrok, mogu se odbaciti ona koja se ne mogu obrnuti. Tako se dobija jedan važan
test dobrog induktivnog zaključivanja (pored istine iskaza koji su uključeni) – kada se obrne red dobija se dedukcija. I u zavisnosti
od verzije uzročnog principa, izvesni kandidati za uzročnu relaciju se mogu eliminisati pomoću tog apriornog principa. Npr. ako
verujemo da jedna supstancija ne može dati drugoj nešto što nema, onda u sobi sa samo jednom toplom peći, na osnovu pečenog
hleba možemo zaključiti da je ta topla peć uzrok.

Hjum se u principu protivi racionalistikim principima koji dozvoljavaju da se iz uzroka A izvodi posledica B ili obrnuto ukoliko
nemamo empirijski zakon forme A uzrokuje B (E 27-9). Razum ne može imati nikakvu ulogu u otkrivanju uzročnih veza. “... dva
vrlo očigledna principa. Prvo, da razum sam po sebi nikada ne može dati neku originalnu ideju, i, drugo, da nas razum, kao različit
od iskustva, nikada ne može naterati da zaključimo da je neki uzrok ili produktivni kvalitet neophodan za svako nastajanje” (T
156, B 73); “Uzroci i posledice se mogu otkriti, ali ne razumom već iskustvom” (E 28); “Duh nikada ne može da nađe posledicu u
pretpostavljenom uzroku, ma koliko ga pažljivo ispitivali, jer je posledica potpuno različita od uzroka i stoga se nikad ne može u
njemu otkriti” (E 29, B 12, cf T 4, 161-2);
Najzad, Hjum može da zaključi: “Svaka stvar može da stvori bilo koju stvar. Stvaranje, uništavanje, kretanje, rasuđivanje, htenje –
svi mogu proizaći jedni iz drugih, ili iz bilo kog drugog objekta koji možemo zamisliti” (T 173, B 82) Ukratko, nema logičkih ili
metafizičkih ograničenja koja bi sprečila da jedna stvar bude uzrok drugoj. Pozitivni deo Hjumove priče o uzročnosti mora da
izbegne to što je on zamerao prethodnicima. Uzročnost se mora definisati pomoću empirijski dostupnih ideja. Defnicija ne sme
sadržati logičke ili metafizičke uslove.

Na sledećoj strani su dve Hjumove definicije koje on nudi nakon prikupljanja ‘svih delova ovog rasuđivanja’ da bi dao ‘tačnu
definiciju relacije između uzroka i posledice’. Uzrok se može definisati kao: “objekat koji prethodi drugom objektu i dodiruje ga,
pri čemu svi objekti slični prvom stoje u takvim relacijama prethođenja i dodirivanja sa objektima koji liče na drugi”(T169);
“objekat koji prethodi drugom objektu i dodiruje ga, i tako je sjedinjen sa njim da ideja jednog uslovljava duh da oformi ideju
drugog, i utisak jednog da oformi življu ideju drugog” (T 170):
U Istraživanju se definicije mešaju ovako: “Kada je jedna posebna vrsta događaja bila uvek, u svim slučajevima, udružena sa
drugom, mi se više ne ustežemo da predskažemo pojavu jedne kada se javlja druga ... Onda nazivamo jedan objekat uzrokom, a
drugi posledicom” (E 74-5);

Danas filozofi koji se bave uzročnošću obraćaju više pažnje na to koja vrsta stvari stoji u uzročnoj relaciji, i obično se drže samo
jedne koju smatraju najpogodnijom. Kod Hjuma ima nemarnosti u tom pogledu. Iskazane na nešto moderniji način, Hjumove
definicije bi mogle da zvuče ovako: Uzrok je:
(1) događaj koga sledi drugi događaj, pri čemu sve događaje slične prvom prate događaji slični drugom
ili, drugim rečima da se prvi događaj nije javio, ne bi se javio ni drugi
2) događaj koga sledi drugi događaj, pri čemu pojava prvog uvek navodi misli na drugi

(Obratite pažnju na formulaciju prve definicije ‘drugim rečima’ u obliku kondicionalne rečenice sa pogodbenim načinom. Nije
jasno zašto bi te dve formulacije trebalo da iskazuju istu misao. Hjum tu kondicionalnu formulaciju daje usput, i ne insistira na
njoj. Danas su teorije koje definišu uzročnost pomoću takvih kondicionala veoma popularne. Zapamtite ovaj detalj ako planirate
da se dublje bavite pitanjem uzročnosti.)

Hjum - Istraživanja o ljudskom razumu (poglavlje 7 - Ideja nužne veze, eng: Section VII - Of the Idea of Necessary Connexion)
PART I
E 7.1 THE great advantage of the mathematical sciences above the moral consists in this, that the ideas of the former, being
sensible, are always clear and determinate, the smallest distinction between them is immediately perceptible, and the same terms
are still expressive of the same ideas, without ambiguity or variation. An oval is never mistaken for a circle, nor an hyperbola for
an ellipsis. The isosceles and scalenum are distinguished by boundaries more exact than vice and virtue, right and wrong. If any
term be defined in geometry, the mind readily, of itself, substitutes, on all occasions, the definition for the term defined: Or even
when no definition is employed, the object itself may be presented to the senses, and by that means be steadily and clearly

60
apprehended. But the finer sentiments of the mind, the operations of the understanding, the various agitations of the passions,
though really in themselves distinct, easily escape us, when surveyed by reflection; nor is it in our power to recal the original
object, as often as we have occasion to contemplate it. Ambiguity, by this means, is gradually introduced into our reasonings:
Similar objects are readily taken to be the same: And the conclusion becomes at last very wide of the premises.
E 7.2 One may safely, however, affirm, that, if we consider these sciences in a proper light, their advantages and disadvantages
nearly compensate each other, and reduce both of them to a state of equality. If the mind, with greater facility, retains the ideas of
geometry clear and determinate, it must carry on a much longer and more intricate chain of reasoning, and compare ideas much
wider of each other, in order to reach the abstruser truths of that science. And if moral ideas are apt, without extreme care, to fall
into obscurity and confusion, the inferences are always much shorter in these disquisitions, and the intermediate steps, which
lead to the conclusion, much fewer than in the sciences which treat of quantity and number. In reality, there is scarcely a
proposition in Euclid so simple, as not to consist of more parts, than are to be found in any moral reasoning which runs not into
chimera and conceit. Where we trace the principles of the human mind through a few steps, we may be very well satisfied with
our progress; considering how soon nature throws a bar to all our enquiries concerning causes, and reduces us to an
acknowledgment of our ignorance. The chief obstacle, therefore, to our improvement in the moral or metaphysical sciences is the
obscurity of the ideas, and ambiguity of the terms. The principal difficulty in the mathematics is the length of inferences and
compass of thought, requisite to the forming of any conclusion. And, perhaps, our progress in natural philosophy is chiefly
retarded by the want of proper experiments and phaenomena, which are often discovered by chance, and cannot always be found,
when requisite, even by the most diligent and prudent enquiry. As moral philosophy seems hitherto to have received less
improvement than either geometry or physics, we may conclude, that, if there be any difference in this respect among these
sciences, the difficulties, which obstruct the progress of the former, require superior care and capacity to be surmounted.
E 7.3 There are no ideas, which occur in metaphysics, more obscure and uncertain, than those of power, force, energy,
or necessary connexion, of which it is every moment necessary for us to treat in all our disquisitions. We shall, therefore,
endeavour, in this section, to fix, if possible, the precise meaning of these terms, and thereby remove some part of that obscurity,
which is so much complained of in this species of philosophy.
E 7.4 It seems a proposition, which will not admit of much dispute, that all our ideas are nothing but copies of our
impressions, or, in other words, that it is impossible for us to think of any thing, which we have not antecedently felt, either by our
external or internal senses. I have endeavoured to explain and prove this proposition, and have expressed my hopes, that, by a
proper application of it, men may reach a greater clearness and precision in philosophical reasonings, than what they have
hitherto been able to attain. Complex ideas may, perhaps, be well known by definition, which is nothing but an enumeration of
those parts or simple ideas, that compose them. But when we have pushed up definitions to the most simple ideas, and find still
some ambiguity and obscurity; what resource are we then possessed of? By what invention can we throw light upon these ideas,
and render them altogether precise and determinate to our intellectual view? Produce the impressions or original sentiments,
from which the ideas are copied. These impressions are all strong and sensible. They admit not of ambiguity. They are not only
placed in a full light themselves, but may throw light on their correspondent ideas, which lie in obscurity. And by this means, we
may, perhaps, attain a new microscope or species of optics, by which, in the moral sciences, the most minute, and most simple
ideas may be so enlarged as to fall readily under our apprehension, and be equally known with the grossest and most sensible
ideas, that can be the object of our enquiry.
E 7.5 To be fully acquainted, therefore, with the idea of power or necessary connexion, let us examine its impression; and in
order to find the impression with greater certainty, let us search for it in all the sources, from which it may possibly be derived.
E 7.6 When we look about us towards external objects, and consider the operation of causes, we are never able, in a single
instance, to discover any power or necessary connexion; any quality, which binds the effect to the cause, and renders the one an
infallible consequence of the other. We only find, that the one does actually, in fact, follow the other. The impulse of one billiard-
ball is attended with motion in the second. This is the whole that appears to the outward senses. The mind feels no sentiment
or inwardimpression from this succession of objects: Consequently, there is not, in any single, particular instance of cause and
effect, any thing which can suggest the idea of power or necessary connexion.
E 7.7 From the first appearance of an object, we never can conjecture what effect will result from it. But were the power or
energy of any cause discoverable by the mind, we could foresee the effect, even without experience; and might, at first, pronounce
with certainty concerning it, by the mere dint of thought and reasoning.
E 7.8 In reality, there is no part of matter, that does ever, by its sensible qualities, discover any power or energy, or give us
ground to imagine, that it could produce any thing, or be followed by any other object, which we could denominate its effect.
Solidity, extension, motion; these qualities are all complete in themselves, and never point out any other event which may result
from them. The scenes of the universe are continually shifting, and one object follows another in an uninterrupted succession; but
the power or force, which actuates the whole machine, is entirely concealed from us, and never discovers itself in any of the
sensible qualities of body. We know, that, in fact, heat is a constant attendant of flame; but what is the connexion between them,
we have no room so much as to conjecture or imagine. It is impossible, therefore, that the idea of power can be derived from the
contemplation of bodies, in single instances of their operation; because no bodies ever discover any power, which can be the
original of this idea.
E 7.9 Since, therefore, external objects as they appear to the senses, give us no idea of power or necessary connexion, by their
operation in particular instances, let us see, whether this idea be derived from reflection on the operations of our own minds, and
be copied from any internal impression. It may be said, that we are every moment conscious of internal power; while we feel, that,
by the simple command of our will, we can move the organs of our body, or direct the faculties of our mind. An act of volition
produces motion in our limbs, or raises a new idea in our imagination. This influence of the will we know by consciousness. Hence

61
we acquire the idea of power or energy; and are certain, that we ourselves and all other intelligent beings are possessed of power.
This idea, then, is an idea of reflection, since it arises from reflecting on the operations of our own mind, and on the command
which is exercised by will, both over the organs of the body and faculties of the soul.
E 7.10 We shall proceed to examine this pretension; and first with regard to the influence of volition over the organs of the
body. This influence, we may observe, is a fact, which, like all other natural events, can be known only by experience, and can
never be foreseen from any apparent energy or power in the cause, which connects it with the effect, and renders the one an
infallible consequence of the other. The motion of our body follows upon the command of our will. Of this we are every moment
conscious. But the means, by which this is effected; the energy, by which the will performs so extraordinary an operation; of this
we are so far from being immediately conscious, that it must for ever escape our most diligent enquiry.
E 7.11 For first; is there any principle in all nature more mysterious than the union of soul with body; by which a supposed
spiritual substance acquires such an influence over a material one, that the most refined thought is able to actuate the grossest
matter? Were we empowered, by a secret wish, to remove mountains, or control the planets in their orbit; this extensive authority
would not be more extraordinary, nor more beyond our comprehension. But if by consciousness we perceived any power or
energy in the will, we must know this power; we must know its connexion with the effect; we must know the secret union of soul
and body, and the nature of both these substances; by which the one is able to operate, in so many instances, upon the other.
E 7.12 Secondly, We are not able to move all the organs of the body with a like authority; though we cannot assign any reason
besides experience, for so remarkable a difference between one and the other. Why has the will an influence over the tongue and
fingers, not over the heart or liver? This question would never embarrass us, were we conscious of a power in the former case, not
in the latter. We should then perceive, independent of experience, why the authority of will over the organs of the body is
circumscribed within such particular limits. Being in that case fully acquainted with the power or force, by which it operates, we
should also know, why its influence reaches precisely to such boundaries, and no farther.
E 7.13 A man, suddenly struck with a palsy in the leg or arm, or who had newly lost those members, frequently endeavours, at
first, to move them, and employ them in their usual offices. Here he is as much conscious of power to command such limbs, as a
man in perfect health is conscious of power to actuate any member which remains in its natural state and condition. But
consciousness never deceives. Consequently, neither in the one case nor in the other, are we ever conscious of any power. We
learn the influence of our will from experience alone. And experience only teaches us, how one event constantly follows another;
without instructing us in the secret connexion, which binds them together, and renders them inseparable.
E 7.14 Thirdly, We learn from anatomy, that the immediate object of power in voluntary motion, is not the member itself which
is moved, but certain muscles, and nerves, and animal spirits, and, perhaps, something still more minute and more unknown,
through which the motion is successively propagated, ere it reach the member itself whose motion is the immediate object of
volition. Can there be a more certain proof, that the power, by which this whole operation is performed, so far from being directly
and fully known by an inward sentiment or consciousness, is, to the last degree, mysterious and unintelligible? Here the mind
wills a certain event: Immediately another event, unknown to ourselves, and totally different from the one intended, is produced:
This event produces another, equally unknown: Till at last, through a long succession, the desired event is produced. But if the
original power were felt, it must be known: Were it known, its effect must also be known; since all power is relative to its effect.
And vice versa, if the effect be not known, the power cannot be known nor felt. How indeed can we be conscious of a power to
move our limbs, when we have no such power; but only that to move certain animal spirits, which, though they produce at last the
motion of our limbs, yet operate in such a manner as is wholly beyond our comprehension?
E 7.15 We may, therefore, conclude from the whole, I hope, without any temerity, though with assurance; that our idea of
power is not copied from any sentiment or consciousness of power within ourselves, when we give rise to animal motion, or apply
our limbs to their proper use and office. That their motion follows the command of the will is a matter of common experience, like
other natural events: But the power or energy by which this is effected, like that in other natural events, is unknown and
inconceivable.
E 7.16 Shall we then assert, that we are conscious of a power or energy in our own minds, when, by an act or command of our
will, we raise up a new idea, fix the mind to the contemplation of it, turn it on all sides, and at last dismiss it for some other idea,
when we think that we have surveyed it with sufficient accuracy? I believe the same arguments will prove, that even this
command of the will gives us no real idea of force or energy.
E 7.17 First, It must be allowed, that, when we know a power, we know that very circumstance in the cause, by which it is
enabled to produce the effect: For these are supposed to be synonimous. We must, therefore, know both the cause and effect, and
the relation between them. But do we pretend to be acquainted with the nature of the human soul and the nature of an idea, or the
aptitude of the one to produce the other? This is a real creation; a production of something out of nothing: Which implies a power
so great, that it may seem, at first sight, beyond the reach of any being, less than infinite. At least it must be owned, that such a
power is not felt, nor known, nor even conceivable by the mind. We only feel the event, namely, the existence of an idea,
consequent to a command of the will: But the manner, in which this operation is performed; the power, by which it is produced; is
entirely beyond our comprehension.
E 7.18 Secondly, The command of the mind over itself is limited, as well as its command over the body; and these limits are not
known by reason, or any acquaintance with the nature of cause and effect; but only by experience and observation, as in all other
natural events and in the operation of external objects. Our authority over our sentiments and passions is much weaker than that
over our ideas; and even the latter authority is circumscribed within very narrow boundaries. Will any one pretend to assign the
ultimate reason of these boundaries, or show why the power is deficient in one case not in another.
E 7.19 Thirdly, This self-command is very different at different times. A man in health possesses more of it, than one languishing
with sickness. We are more master of our thoughts in the morning than in the evening: Fasting, than after a full meal. Can we give

62
any reason for these variations, except experience? Where then is the power, of which we pretend to be conscious? Is there not
here, either in a spiritual or material substance, or both, some secret mechanism or structure of parts, upon which the effect
depends, and which, being entirely unknown to us, renders the power or energy of the will equally unknown and
incomprehensible?
E 7.20 Volition is surely an act of the mind, with which we are sufficiently acquainted. Reflect upon it. Consider it on all sides.
Do you find any thing in it like this creative power, by which it raises from nothing a new idea, and with a kind of Fiat, imitates the
omnipotence of its Maker, if I may be allowed so to speak, who called forth into existence all the various scenes of nature? So far
from being conscious of this energy in the will, it requires as certain experience, as that of which we are possessed, to convince us,
that such extraordinary effects do ever result from a simple act of volition.
E 7.21 The generality of mankind never find any difficulty in accounting for the more common and familiar operations of
nature; such as the descent of heavy bodies, the growth of plants, the generation of animals, or the nourishment of bodies by food:
But suppose, that, in all these cases, they perceive the very force or energy of the cause, by which it is connected with its effect,
and is for ever infallible in its operation. They acquire, by long habit, such a turn of mind, that, upon the appearance of the cause,
they immediately expect with assurance its usual attendant, and hardly conceive it possible, that any other event could result
from it. It is only on the discovery of extraordinary phaenomena, such as earthquakes, pestilence, and prodigies of any kind, that
they find themselves at a loss to assign a proper cause, and to explain the manner, in which the effect is produced by it. It is usual
for men, in such difficulties, to have recourse to some invisible intelligent principle, as the immediate cause of that event, which
surprises them, and which, they think, cannot be accounted for from the common powers of nature. But philosophers, who carry
their scrutiny a little farther, immediately perceive, that, even in the most familiar events, the energy of the cause is as
unintelligible as in the most unusual, and that we only learn by experience the frequent Conjunction of objects, without being ever
able to comprehend any thing like Connectionbetween them. Here then, many philosophers think themselves obliged by reason to
have recourse, on all occasions, to the same principle, which the vulgar never appeal to but in cases, that appear miraculous and
supernatural. They acknowledge mind and intelligence to be, not only the ultimate and original cause of all things, but the
immediate and sole cause of every event, which appears in nature. They pretend, that those objects, which are commonly
denominated causes, are in reality nothing but occasions; and that the true and direct principle of every effect is not any power or
force in nature, but a volition of the Supreme Being, who wills, that such particular objects should, for ever, be conjoined with
each other. Instead of saying, that one billiard-ball moves another, by a force, which it has derived from the author of nature; it is
the Deity himself, they say, who, by a particular volition, moves the second ball, being determined to this operation by the impulse
of the first ball; in consequence of those general laws, which he has laid down to himself in the government of the universe. But
philosophers advancing still in their enquiries, discover, that, as we are totally ignorant of the power, on which depends the
mutual operation of bodies, we are no less ignorant of that power, on which depends the operation of mind on body, or of body on
mind; nor are we able, either from our senses or consciousness, to assign the ultimate principle in one case, more than in the
other. The same ignorance, therefore, reduces them to the same conclusion. They assert, that the Deity is the immediate cause of
the union between soul and body; and that they are not the organs of sense, which, being agitated by external objects, produce
sensations in the mind;but that it is a particular volition of our omnipotent Maker, which excites such a sensation, in consequence
of such a motion in the organ. In like manner, it is not any energy in the will, that produces local motion in our members: It is God
himself, who is pleased to second our will, in itself impotent, and to command that motion, which we erroneously attribute to our
own power and efficacy. Nor do philosophers stop at this conclusion. They sometimes extend the same inference to the mind
itself, in its internal operations. Our mental vision or conception of ideas is nothing but a revelation made to us by our Maker.
When we voluntarily turn our thoughts to any object, and raise up its image in the fancy; it is not the will which creates that idea:
It is the universal Creator, who discovers it to the mind, and renders it present to us.
E 7.22 Thus, according to these philosophers, every thing is full of God. Not content with the principle, that nothing exists but
by his will, that nothing possesses any power but by his concession: They rob nature, and all created beings, of every power, in
order to render their dependence on the Deity still more sensible and immediate. They consider not, that, by this theory, they
diminish, instead of magnifying, the grandeur of those attributes, which they affect so much to celebrate. It argues surely more
power in the Deity to delegate a certain degree of power to inferior creatures, than to produce every thing by his own immediate
volition. It argues more wisdom to contrive at first the fabric of the world with such perfect foresight, that, of itself, and by its
proper operation, it may serve all the purposes of providence, than if the great Creator were obliged every moment to adjust its
parts, and animate by his breath all the wheels of that stupendous machine.
E 7.23 But if we would have a more philosophical confutation of this theory, perhaps the two following reflections may suffice.
E 7.24 First, It seems to me, that this theory of the universal energy and operation of the Supreme Being, is too bold ever to
carry conviction with it to a man, sufficiently apprized of the weakness of human reason, and the narrow limits, to which it is
confined in all its operations. Though the chain of arguments, which conduct to it, were ever so logical, there must arise a strong
suspicion, if not an absolute assurance, that it has carried us quite beyond the reach of our faculties, when it leads to conclusions
so extraordinary, and so remote from common life and experience. We are got into fairy land, long ere we have reached the last
steps of our theory; and there we have no reason to trust our common methods of argument, or to think that our usual analogies
and probabilities have any authority. Our line is too short to fathom such immense abysses. And however we may flatter
ourselves, that we are guided, in every step which we take, by a kind of verisimilitude and experience; we may be assured, that
this fancied experience has no authority, when we thus apply it to subjects, that lie entirely out of the sphere of experience. But on
this we shall have occasion to touch afterwards.
E 7.25 Secondly, I cannot perceive any force in the arguments, on which this theory is founded. We are ignorant, it is true, of the
manner in which bodies operate on each other: Their force or energy is entirely incomprehensible: But are we not equally

63
ignorant of the manner or force by which a mind, even the supreme mind, operates either on itself or on body? Whence, I beseech
you, do we acquire any idea of it? We have no sentiment or consciousness of this power in ourselves. We have no idea of the
Supreme Being but what we learn from reflection on our own faculties. Were our ignorance, therefore, a good reason for rejecting
any thing, we should be led into that principle of denying all energy in the Supreme Being as much as in the grossest matter. We
surely comprehend as little the operations of one as of the other. Is it more difficult to conceive, that motion may arise from
impulse, than that it may arise from volition? All we know is our profound ignorance in both cases.

PART II.
E 7.26 But to hasten to a conclusion of this argument, which is already drawn out to too great a length: We have sought in vain
for an idea of power or necessary connexion, in all the sources from which we could suppose it to be derived. It appears, that, in
single instances of the operation of bodies, we never can, by our utmost scrutiny, discover any thing but one event following
another; without being able to comprehend any force or power, by which the cause operates, or any connexion between it and its
supposed effect. The same difficulty occurs in contemplating the operations of mind on body; where we observe the motion of the
latter to follow upon the volition of the former; but are not able to observe or conceive the tye, which binds together the motion
and volition, or the energy by which the mind produces this effect. The authority of the will over its own faculties and ideas is not
a whit more comprehensible: So that, upon the whole, there appears not, throughout all nature, any one instance of connexion,
which is conceivable by us. All events seem entirely loose and separate. One event follows another; but we never can observe any
tye between them. They seem conjoined, but never connected. And as we can have no idea of any thing, which never appeared to
our outward sense or inward sentiment, the necessary conclusion seems to be, that we have no idea of connexion or power at all,
and that these words are absolutely without any meaning, when employed either in philosophical reasonings, or common life.
E 7.27 But there still remains one method of avoiding this conclusion, and one source which we have not yet examined. When
any natural object or event is presented, it is impossible for us, by any sagacity or penetration, to discover, or even conjecture,
without experience, what event will result from it, or to carry our foresight beyond that object, which is immediately present to
the memory and senses. Even after one instance or experiment, where we have observed a particular event to follow upon
another, we are not entitled to form a general rule, or foretel what will happen in like cases; it being justly esteemed an
unpardonable temerity to judge of the whole course of nature from one single experiment, however accurate or certain. But when
one particular species of event has always, in all instances, been conjoined with another, we make no longer any scruple of
foretelling one upon the appearance of the other, and of employing that reasoning, which can alone assure us of any matter of fact
or existence. We then call the one object, Cause; the other, Effect. We suppose, that there is some connexion between them; some
power in the one, by which it infallibly produces the other, and operates with the greatest certainty and strongest necessity.
E 7.28 It appears, then, that this idea of a necessary connexion among events arises from a number of similar instances which
occur, of the constant conjunction of these events; nor can that idea ever be suggested by any one of these instances, surveyed in
all possible lights and positions. But there is nothing in a number of instances, different from every single instance, which is
supposed to be exactly similar; except only, that after a repetition of similar instances, the mind is carried by habit, upon the
appearance of one event, to expect its usual attendant, and to believe, that it will exist. This connexion, therefore, which we feel in
the mind, this customary transition of the imagination from one object to its usual attendant, is the sentiment or impression, from
which we form the idea of power or necessary connexion. Nothing farther is in the case. Contemplate the subject on all sides; you
will never find any other origin of that idea. This is the sole difference between one instance, from which we can never receive the
idea of connexion, and a number of similar instances, by which it is suggested. The first time a man saw the communication of
motion by impulse, as by the shock of two billiard-balls, he could not pronounce that the one event was connected: but only that it
was conjoined with the other. After he has observed several instances of this nature, he then pronounces them to be connected.
What alteration has happened to give rise to this new idea of connexion? Nothing but that he now feels these events to
be connected in his imagination, and can readily foretel the existence of one from the appearance of the other. When we say,
therefore, that one object is connected with another, we mean only, that they have acquired a connexion in our thought, and give
rise to this inference, by which they become proofs of each other’s existence: A conclusion, which is somewhat extraordinary; but
which seems founded on sufficient evidence. Nor will its evidence be weakened by any general diffidence of the understanding, or
sceptical suspicion concerning every conclusion, which is new and extraordinary. No conclusions can be more agreeable to
scepticism than such as make discoveries concerning the weakness and narrow limits of human reason and capacity.
E 7.29 And what stronger instance can be produced of the surprising ignorance and weakness of the understanding, than the
present? For surely, if there be any relation among objects, which it imports to us to know perfectly, it is that of cause and effect.
On this are founded all our reasonings concerning matter of fact or existence. By means of it alone we attain any assurance
concerning objects, which are removed from the present testimony of our memory and senses. The only immediate utility of all
sciences, is to teach us, how to control and regulate future events by their causes. Our thoughts and enquiries are, therefore, every
moment, employed about this relation: Yet so imperfect are the ideas which we form concerning it, that it is impossible to give any
just definition of cause, except what is drawn from something extraneous and foreign to it. Similar objects are always conjoined
with similar. Of this we have experience. Suitably to this experience, therefore, we may define a cause to be an object, followed by
another, and where all the objects, similar to the first, are followed by objects similar to the second. Or in other words, where, if the
first object had not been, the second never had existed. The appearance of a cause always conveys the mind, by a customary
transition, to the idea of the effect. Of this also we have experience. We may, therefore, suitably to this experience, form another
definition of cause; and call it, an object followed by another, and whose appearance always conveys the thought to that other. But
though both these definitions be drawn from circumstances foreign to the cause, we cannot remedy this inconvenience, or attain
any more perfect definition, which may point out that circumstance in the cause, which gives it a connexion with its effect. We

64
have no idea of this connexion; nor even any distinct notion what it is we desire to know, when we endeavour at a conception of it.
We say, for instance, that the vibration of this string is the cause of this particular sound. But what do we mean by that
affirmation? We either mean, that this vibration is followed by this sound, and that all similar vibrations have been followed by
similar sounds: Or, that this vibration is followed by this sound, and that upon the appearance of one, the mind anticipates the senses,
and forms immediately an idea of the other. We may consider the relation of cause and effect in either of these two lights; but
beyond these, we have no idea of it.
E 7.30 To recapitulate, therefore, the reasonings of this section: Every idea is copied from some preceding impression or
sentiment; and where we cannot find any impression, we may be certain that there is no idea. In all single instances of the
operation of bodies or minds, there is nothing that produces any impression, nor consequently can suggest any idea, of power or
necessary connexion. But when many uniform instances appear, and the same object is always followed by the same event; we
then begin to entertain the notion of cause and connexion. We then feel a new sentiment or impression, to wit, a customary
connexion in the thought or imagination between one object and its usual attendant; and this sentiment is the original of that idea
which we seek for. For as this idea arises from a number of similar instances, and not from any single instance; it must arise from
that circumstance, in which the number of instances differ from every individual instance. But this customary connexion or
transition of the imagination is the only circumstance, in which they differ. In every other particular they are alike. The first
instance which we saw of motion, communicated by the shock of two billiard-balls (to return to this obvious illustration) is
exactly similar to any instance that may, at present, occur to us; except only, that we could not, at first, infer one event from the
other; which we are enabled to do at present, after so long a course of uniform experience. I know not, whether the reader will
readily apprehend this reasoning. I am afraid, that, should I multiply words about it, or throw it into a greater variety of lights, it
would only become more obscure and intricate. In all abstract reasonings, there is one point of view, which, if we can happily hit,
we shall go farther towards illustrating the subject, than by all the eloquence and copious expression in the world. This point of
view we should endeavour to reach, and reserve the flowers of rhetoric for subjects which are more adapted to them.

Hjum - Rasprava o ljudskoj prirodi (knjiga 1 - deo 3 - odeljak 3: "Zašto je uzrok uvek nužan")

65
_____________________________________________________________________________________________________________________________________________________

66