Namazı Terk Etmek

T.C.
MARMARA ÜNĠVERSĠTESĠ
SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ
TEMEL ĠSLAM BĠLĠMLERĠ ANABĠLĠM DALI
ĠSLÂM HUKUKU BĠLĠM DALI
HANEFÎ MEZHEBĠNDE BUHÂRÎ RĠVAYETLERĠNE TERS DÜġEN

HÜKÜMLERĠN TAHLĠLĠ
(NAMAZ ÖRNEĞĠ)
DOKTORA TEZĠ
Muhammed Hüsnü ÇĠFTÇĠ
Ġstanbul, 2014
T.C.
MARMARA ÜNĠVERSĠTESĠ
SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ
TEMEL ĠSLAM BĠLĠMLERĠ ANABĠLĠM DALI
ĠSLÂM HUKUKU BĠLĠM DALI
HANEFÎ MEZHEBĠNDE BUHÂRÎ RĠVAYETLERĠNE TERS DÜġEN

(NAMAZ ÖRNEĞĠ)
DOKTORA TEZĠ
Muhammed Hüsnü ÇĠFTÇĠ
DanıĢman:
Prof. Dr. Ġbrahim Kâfi DÖNMEZ
Ġstanbul, 2014
GENEL BĠLGĠLER
Adı ve Soyadı : Muhammed Hüsnü ÇİFTÇİ
Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri
Bilim Dalı : İslam Hukuku
Tez Danışmanı : Prof. Dr. İbrahim Kâfi DÖNMEZ
Tez Türü ve Tarihi : Doktora - Mart 2014
Anahtar Kelimeler : Ebû Hanîfe, Buhârî, İhtilaf, Fıkıh, Hadis
ÖZET
Tâbiîn döneminden itibaren belirginleşen ve daha çok ehl-i hadis ve ehl-i re‟y
diye anılan iki ilim muhiti arasındaki tartışmalar, hadislerin tedvini ve mezheplerin
teşekkülü yanında fıkhu‟l-hadis ilminin ortaya çıkmasında ciddi bir paya sahip
olmuştur. Bu tartışmaların oluşturduğu fikrî potansiyelin ilk kapsamlı ürünü olan İbn
Ebî Şeybe‟nin el-Musannef‟i kendisinden sonra gelenlere örneklik etmiştir. Nitekim
onun talebesi ve ehl-i hadisin önde gelen ismi İmam Buhârî el-Câmi„ü‟s-sahîh‟inde
ve bazı özel risâlelerinde farklı bir üslûpla Ebû Hanîfe‟ye olan itirazlarını yazıya
geçirmiştir. Ehl-i re‟yin ve ehl-i hadisin iki otorite İmamı Ebû Hanîfe ile Buhârî
arasındaki bu fıkhî ihtilaflar ilim ehli nezdinde her zaman merak uyandırmış olup,
tezimizde bunlar farklı bir yöntemle ele alınmıştır.
Birinci bölümde Ebû Hanîfe / Hanefîler ile Buhârî arasında fıkhın değişik
bölümlerindeki belli başlı ihtilâf konusu meselelere genel bir bakış yapılmaya
çalışılmış; ikinci bölümde (namaz konusunda öne çıkan örnekler çerçevesinde) Hanefî
mezhebinde Buhârî rivayetlerine ters düşen hükümler, tarihî süreç içinde karşılaşılan
farklı yaklaşımlar ışığında analize tâbi tutulmuştur. Yaptığımız incelemeler söz
konusu hüküm farklılıklarının bir çoğunun fıkhî ihtilâfların genel olarak bilinen
sebepleriyle ilintili olması yanında, zıtlık bulunduğu bilinen birçok meselede gerçekte
zıtlığın olmadığını göstermiştir. Bunun yanında, fıkhî bir meselenin hükmü ile ilgili
olarak aynı mezhep içinde farklı tavırların gelişmesinde tarihî, coğrafî ve sosyo-
kültürel şartların önemli bir etkiye sahip olduğu da gözlenmiştir.
3
GENERAL INFORMATION
Name and Surname : Muhammad Hüsnü Çiftçi
Department : Basic Islamic Sciences
Department : Islamic Law
Thesis Advisor : Prof. Dr. İbrahim Kâfi DÖNMEZ
Thesis Type and Date : PhD - March 2014
Keywords : Abu Hanifa, al-Bukhari, Conflict, Fiqh, Hadith
ABSTRACT
Arguments between two Islamic schools, ahl al hadith and ahl al rey, which is
clearly appeared especially since the tabiin era played a significant role for fiqh al-
hadith formation along with the collection of hadiths and sect formation.
Indeed, his follower and leading name in the Ahl al-Hadith Imam Bukhari,
noted their objections to Abu Hanifa by using a different style in writing in his el-
Câmi„ü‟s-Sahîh and some special treatises. This fiqh dispute between Imam Abu
Hanifa and Ahl al-Bukhari as two authorities of ahl al hadith and ahl al rey has always
been aroused curiosity in the eyes of scholars. Our dissertation was dealt with them a
different way.
In the first part, an overview was made to state Bukhari‟s challenges to Abu
Hanifa in particular and Hanafism in general and also major disputes between Abu
Hanifa/Hanafism and Bukhari about different topics within the different parts of
jurisprudence. In the second part, (prayer about prominent examples in the
framework) the provisions in Hanafism contrary to Bukhari narratives, in light of the
historical processes encountered in the different approaches were submitted for
analysis.
Our study mention that there is no contradiction in reality for many matters
which have been known as contradiction along with provision differences due to
conflict in fiqh associated with known causes of conflict in general.
Besides, a significant effect of historical, geographical, and socio-cultural
conditions for a matter of fiqh regarding the different provisions of the same
denomination in different attitudes were also observed.
4
ÖNSÖZ
Fıkhu‟l-hadisin oluşumunda önemli etkisi bulunan re‟y ve hadis ekolleri

arasındaki münakaşaların belirli dönemlerde önemli eserlerin ortaya çıkmasına zemin
hazırladığı bilinmektedir. Bu bağlamda İbn Ebî Şeybe‟nin el-Musannef‟i kendisinden
sonra gelenlere örneklik ettiği gibi, onun talebesi ve ehl-i hadisin önde gelen ismi
İmam Buhârî, el-Câmi„ü‟s-sahîh‟inde ve bazı özel risâlelerinde farklı bir üslûpla Ebû
Hanîfe‟ye olan itirazlarını yazıya geçirmiştir. Ehl-i re‟yin ve ehl-i hadisin iki otorite
İmamı Ebû Hanîfe ile Buhârî arasındaki bu fıkhî ihtilaflar ilim ehli nezdinde her
zaman merak uyandırmıştır.
Tezimizde bu iki âlim / ilim çevresi arasındaki ihtilafların tüketici biçimde
incelenmesi değil, Hanefî mezhebinde Buhârî rivayetlerine ters düşen içtihatların
belirli örnekler çerçevesinde ele alınıp analize tâbi tutulması hedeflenmiştir. Ancak bu
çalışma için gerekli zemini sağlamak üzere Ebû Hanîfe / Hanefîler ile Buhârî arasında
fıkhın değişik bölümlerindeki belli başlı ihtilâf konusu meselelere genel bir bakış
yapılmaya da çalışılmıştır.
İslami ilimlerle ilk meşgul olduğum günden bu yana zihnimi daima meşgul
eden Hanefî mezhebi içtihatları ile Buharî rivayetleri arasındaki teâruzun sebeplerine
dair sorularıma cevap bulma imkanı sağlayan bu çalışmada kıymetli birikimi ve
özverisiyle katkılarını esirgemeyen saygıdeğer hocam Prof. Dr. İbrahim Kâfi
Dönmez‟e, görüşlerinden istifade ettiğim kıymetli jüri üyeleri Prof. Dr. Fahrettin Atar,
Prof. Dr. Kemal Yıldız, Prof. Dr. İsmail Safa Üstün ve Doç. Dr. Abdussamet Arı‟ya,
İslamî ilimlerin tahsilinde uzun yıllar kendilerinden istifade ettiğim muhterem
hocalarım Şaban Sadoğlu ve Yrd. Doç. Dr. Ahmet Efe‟ye, tezin okunmasında
katkılarından dolayı Prof. Dr. Zekeriya Güler, Yrd. Doç. Dr. Uğur Bekir Dilek, Yrd.
Doç. Dr. Muhammed Ayhan ve Yrd. Doç. Dr. Cihat Şeker‟e ve yoğun çalışmalarım
sebebiyle kendilerini ihmal ettiğim vefakâr aileme en samimi duygularla teşekkür
ederim. Ayrıca ilim tahsilinde maddî-manevî desteğini her zaman yanımda hissettiğim
merhum muhterem babam İdris Çiftçi‟ye Allah‟tan rahmet, kıymetli anneme uzun
ömürler diliyorum.
Muhammed Hüsnü ÇİFTÇİ

İstanbul, 2014
5
ĠÇĠNDEKĠLER
ÖZET 3
ABSTRACT 4
ÖNSÖZ 5
ĠÇĠNDEKĠLER 6
KISALTMALAR 14
GĠRĠġ
I. ARAġTIRMANIN AMACI, KAPSAMI VE YÖNTEMĠ 16

II. ARAġTIRMANIN KAYNAKLARI 18
II. BUHÂRÎ‟NĠN FIKHÎ MEZHEPLERLE ĠLGĠLĠ YAKLAġIMINA
GENEL BAKIġ 21
BĠRĠNCĠ BÖLÜM
HANEFÎ MEZHEBĠNDE BUHÂRÎ RĠVAYETLERĠNE UYMAYAN

HÜKÜMLERE GENEL BAKIġ
I. ĠBÂDETLER
A. TAHÂRET
1. Nebîzle Abdest Almanın Hükmü 31

2. Başın Meshedilmesinde Miktar 33
3. Sarık Üzerine Meshetmek 35
4. İdrar ve Dışkı Yolları (Sebileyn) Dışında Vücuttan Akan Kan
ve İrin Gibi Sıvıların Abdesti Bozup Bozmayacağı 36
5. Cinsî Münasebette Meni Gelmediği Zaman Gusül Gerekip
Gerekmeyeceği 37
6. Cünübün ve Hayız Halindeki Kadının Kur‟ân Okuması 39
7. Teyemmümde Toprağa Vurma Sayısı 41
8. Köpeğin Yaladığı Kabın Temizliği 43
6
B. NAMAZ
1. Sabah Namazının Farzının İkinci Rekatında Güneşin Doğması 44

2. Kerâhet Vakitlerinde Kaza Namazı 46
3. Hutbe Sırasında Tahiyyetü‟l-Mescid Namazı Kılmak 47
4. Kur‟ân Tercümesinin Namazda Okunması 48
5. Namazda Oturuş Şekli (İftiraş ve Teverrük) 52
6. Selamsız Namazdan Ayrılmanın Hükmü 54
7. Konuştuktan Sonra Sehiv Secdesi Yapmak 56
8. Kamette Bazı Lafızların Tek veya Çift Okunması 58
9. Ta„dîl-i Erkâna Riayetin Hükmü 59
10. Bozulan Nafile İbadetin Kaza Edilmesi 61
11. Köylerde Cuma Namazı 64
12. Vitir Namazı 65
a. Vitir Namazının Hükmü 65
b. Vitir Namazının Rekat Sayısı 68
c. Vitir Namazını Binek Üzerinde Kılmak 69
13. Şehit İçin Cenaze Namazı Kılmak 71
14. Küsûf (Güneş Tutulması) ve Husûf (Ay Tutulması) Namazları 72
15. Cenaze Namazında Fâtiha Okumak 74
16. Ölen Kişi Adına Namaz ve Oruç İbadetlerinin Yapılması 76
C. ZEKÂT ve VERGĠLER
1. Rikâzın Mahiyeti ve Hükmü 78

2. Zekâtta Hile 80
3. Ölü Toprakların İhyası 84
4. Süvarinin Ganimet Payı 85
5. Hibe Yoluyla Zekâttan Kaçmak 88
D. HAC, KURBAN ve NEZĠR
1. Hac ve Umrede İhram Kıyafeti Bulamayan Kimsenin Elbise Giymesi 90

2. Hedyin Nişanlanması (İş„âr) 92
3. Hac Menâsiki Sırasında Takdim-Tehir Yapmak 93
4. Hac Esnasında Ölen Kişinin Başını Örtmek 95
7
5. Hac Kurbanına (Hedye) Binmek 97
6. Hac veya Umre Esnasında Kadının Aybaşı Olması 98
7. Medine‟nin Harem Bölge Oluşu 100
8. Müslüman Olmadan Önce Yapılan Nezrin Hükmü 101
E. HELALLER ve HARAMLAR
1. At Eti Yemenin Hükmü 103

2. Nebîz Kavramı 106
3. Deve İdrarı İle İlgili Özel Bir Hüküm 108
II. MUÂMELÂT
A. ġAHIS HUKUKU
1. Bulûğ Yaşı 110

2. Vakfın Gerçekleşmesi 112
B. AĠLE HUKUKU
1. Şiğar Nikâhı 117

2. Müt„a Nikâhı 119
3. Kölelikten Azat Etmeyi Mehir Yerine Saymak 120
4. Mehrin En Az Miktarı 122
5. Çocuklara Hibede Eşit Davranma 126
6. Yalancı Şâhitlikle Verilen Hüküm 128
C. BORÇLAR HUKUKU
1. Arâyâ Satışının Hükmü 131

2. Müzâraa (Araziyi Ortaklığa Verme/ Ziraat Ortakçılığı) 133
3. Kölenin Malıyla Beraber Satılması 136
4. Gasp Edilen Malın Tazmininde Hile 137
5. Hibe veya Emanet İfade Eden Lafızlar 139
6. Hileli ve Yasak Satışlar 143
a. Ticaret Kervanını Yolda Karşılamak 143
b. Hayvanı Memesinde Süt Biriktirip Satmak (Musarrât) 145
c. Müdebber Kölenin Satışı 147
8
7. İkrah
a. İkrah Yoluyla Kölenin Hibe Edilmesi veya Satılması 149
b. İkrahta Akraba ve Yabancı Ayırımı 151
D. EġYA HUKUKU
1. Şüf„a (Önalım) Hakkının Düşürülmesi 153

2. Rehin Bırakılan Hayvandan İstifade etmek 156
3. Komşu Duvarından İstifade Etmek 160
4. Buluntu Devenin Alınması 161
E. MĠRAS HUKUKU
Hastanın Vârisine Borç İkrarında Bulunması 163
F. CEZA HUKUKU
1. Mürted Kadının Öldürülmesi 165

2. Zina Eden Bekârın Sürgün Edilmesi 167
3. Kazf Haddi
a. Kazfeden Kişinin Şâhitliğinin Hükmü 168
b. Dilsizin Kazfi ve Had Cezası 170
4. İçki Haddinin Ölçüsü 173
5. Hırsızlık Haddi Gerektiren Asgari Miktar 174
6. Kâfiri Öldüren Müminin Kısas Edilmesi 177
7. Aile Mahremiyetinin İhlali 178
G. YARGILAMA HUKUKU
1. Muhakemede Hâkim ve Yöneticiler Arasında Yazışmanın Bağlayılıcığı 180

2. Duruşma Sırasında Tercüman Sayısı 182
3. Süt Kardeşliğin Tespitinde Tek Kadının Şâhitliği 183
H. ĠFLAS HUKUKU
Satılan Malın İflas Eden Müşteriden Geri Alınması 185
9
ĠKĠNCĠ BÖLÜM
NAMAZ ÖRNEĞĠ IġIĞINDA HANEFÎ MEZHEBĠNDE BUHÂRÎ

RĠVAYETLERĠNE TERS DÜġEN HÜKÜMLERĠN TAHLĠLĠ
I. NAMAZDA RÜKÛA VE GĠDERKEN RÜKÛDAN DOĞRULURKEN

ELLERĠN KALDIRILMASI (Ref„u‟l-yedeyn)
A. Görüşlere Toplu Bakış 188
B. Hanefî Mezhebinin Delilleri ve Tartışılması 191
1. İmam Ebû Yûsuf‟un Eserlerinde Yer Alan Rivayetler 191
2. İmam Muhammed‟in Eserlerinde Yer Alan Rivayetler 192
3. Mezhep İmamları Sonrası Hanefî Kaynaklarında Yer Alan
Diğer Rivayetler 195
4. Hanefî Âlimlerinin Görüşleri 206
5. Hanefîlerin Görüşü Hakkında Yapılan Bazı Değerlendirmeler 213
C. Buhârî‟nin Delilleri ve Tartışılması 214
D. Değerlendirme 217
II. ĠMAMA UYAN KĠġĠNĠN FÂTĠHA OKUMASI

2. İmam Muhammed‟in Eserlerinde Yer Alan Görüş ve Rivayetler 226
4. Sahâbenin İttifak ve İcmâına Dair İddia 235
5. Kur‟ân 238
6. Kıyas 238
10
III. SEFERDE NAMAZLARIN CEM„ EDĠLMESĠ

3. Kur‟ân 266
5. Hanefîlerin Görüşü Hakkında Yapılan Bazı Değerlendirmeler 271
IV. FÂTĠHA‟DAN SONRA SESLĠ OLARAK „ÂMÎN‟ DEMENĠN HÜKMÜ

1. İmam Ebû Yûsuf ve Muhammed‟in Eserlerinde Yer Alan
Görüş ve Rivayetler 285
3. Kur‟ân 291
D. Cumhurun görüşü 299
E. Değerlendirme 300
V. SABAH NAMAZINDA KUNUT OKUNMASI

2. İmam Muhammed‟in Eserlerinde Yer Alan Rivayetlerve Görüşler 308
11
4. Kur‟ân 315
VI. AKġAMIN FARZINDAN ÖNCE ĠKĠ REKAT NAFĠLE KILMAK

1. İmam Muhammed‟in Eserlerinde Yer Alan Rivayet 329
4. Hanefîlere Yöneltilebilecek Bazı İtirazlar 340
VII. YAĞMUR DUASI (ĠSTĠSKÂ) NAMAZI

1. İmam Muhammed‟in Eserlerinde Yer Alan Rivayet ve Görüşler 349
Diğer Rivayet ve Görüşler 351
D. Cumhurun Görüşü 358
E. Değerlendirme 359
VIII. GIYABÎ CENAZE NAMAZI

12
IX. DEFNEDĠLEN KĠġĠNĠN CENAZE NAMAZINI KILMAK

2. Mezhep Mezhep İmamları Sonrası Hanefî Kaynaklarında Yer Alan
SONUÇ 389
KAYNAKLAR 392
13
KISALTMALAR
a.g.e. : Adı geçen eser
a.mlf. : Aynı Müellif
b. : Bin, İbn (oğlu)
bnt. : Bintü/binti (kızı)
bk. : Bakınız
c. : Cilt
c.c. : Celle celâlüh
çev. : Çeviren
DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
DİB : Türkiye İşleri Başkanlığı
dp. : Dipnot
drs. : Dirâse
göz. geç. : Gözden geçiren
haz. : Hazırlayan
Hz. : Hazreti
Hmş : Hâşiye
İht. : İhtisar
İFAV : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı
İSAM : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi
Ktp. : Kütüphane
md. : Madde
Neş. : Neşriyat
nşr. : Neşreden
s. : Sahife
SBE : Sosyal Bilimler Enstitüsü
sy. : Sayı
ta„rîb : Arapçaya çeviren
TDV : Türkiye Diyanet Vakfı
thk. : Tahkik
thr. : Tahric
tlk. : Talik
trc. : Tercüme
14
tsh. : Tashih
t.y. : Tarih yok
Üni. : Üniversite
v. : Vefat
vb. : Ve benzeri
y.y. : (Yayın) yeri yok
vd. : Ve devamı / Ve diğerleri
vs. : Ve sâir
yay. : Yayın evi
15
GĠRĠġ
I. ARAġTIRMANIN AMACI, KAPSAMI VE YÖNTEMĠ
Fıkıh mezheplerinin teşekkül sürecinde olduğu gibi teşekkülü sonrasında da

pek çok fıkhî meseledeki ihtilaf ve tartışmanın hadislerin sıhhati ve yorumuyla
yakından ilgili olduğu, hatta bunun aynı mezhebe mensup fakihlerin bazı meselelerde
farklı içtihatlarda bulunmalarının sebeplerinden birisini teşkil ettiği açıkça
gözlemlenen bir olgudur. Bu bağlamda Buhârî ve Müslim‟in es-Sahîh‟leri başta
olmak üzere pek çok hadis külliyatı ortaya konurken fakihlerin istidlâl ettiği
rivayetlerin sıhhat ve güvenirliliğinin gözden geçirilmesi gündeme gelmiştir. Fıkhî
görüşün temellendirilmesinde hadise gereken önceliğin verilmemesi ve hadislerin
sıhhatine yeterince dikkat edilmemesi bakımından tenkide maruz kalan fakihlerin
başında Ebû Hanîfe gelmektedir. Tarihî seyri içinde ele alındığında, Ebû Hanîfe‟ye
yöneltilen ilk eleştirilerin İmam Mâlik, Evzâî, İbn Ebî Leylâ, Şâfiî ve Ahmed b.
Hanbel gibi diğer mezhep imamları tarafından yöneltildiği görülmekle birlikte, esasen
bu tartışmaların hadiscilerle ehl-i re‟y arasında cereyan ettiği ve re‟y çevresiyle ilgili
eleştirilerde Ebû Hanîfe‟nin sembol bir isim haline geldiği söylenebilir.
Bu çerçevede, ümmet nezdinde hüsnükabul görmüş büyük bir mezhep imamı

olan Ebû Hanîfe‟nin rivayet ve içtihadları ile ulemânın güvenirliliği hususunda ittifak
ettiği İmam Buhârî‟nin rivayetleri (ve birçok meselede serdettiği görüşler) arasındaki
uyumsuzluklar asırlar boyu merak ve araştırma konusu olmuştur. Ancak aşağıda
açıklanacağı üzere, bir yandan Hanefî mezhebinde Buhârî rivayetlerine uymayan
hükümlere toplu bir bakış yapan diğer yandan aralarında zıtlık bulunanların bir
kısmını özel olarak ele alıp analitik biçimde inceleyen bir çalışmaya rastlayamadık.
Tez konumuzun belirlenmesi bu hususta gözlemlenen bu ihtiyacı karşılama ve
özellikle -belirli bir kümeyle sınırlı da olsa- iki tarafın ulaştıkları sonuçlar arasındaki
bu zıtlıkların sebeplerini araştırıp, dayanılan delilleri analiz etme düşüncesine
dayanmaktadır.
Belirtilen ihtiyaç ve kurgu, tezimizin birinci bölümünü Ebû Hanîfe / Hanefî
mezhebi ile Buhârî arasındaki ihtilâflı fıkhî meselelere bütüncül bir bakış yapmaya
tahsis edilmesini gerektirdi. Zira Buhârî‟nin Hanefîlere itiraz sadedinde kaleme aldığı
birkaç meseleye dair müstakil risâlesi olsa da İbn Ebî Şeybe gibi itirazlarını cem„
ettiği bir çalışması bulunmamaktadır. Ancak bu bölümde bütün ihtilâflı meselelerle
16
ilgili tüketici bir çalışmayı hedeflemediğimizi, fıkhın değişik bölümlerinden öne çıkan
ihtilaflı meseleleri tespit edip ikinci bölüme hazırlayıcı bir zemin oluşturmaya
çalıştığımızı belirtmeliyiz. Bu sebeple birinci bölümde ele alınan her bir meselenin
mahiyeti ve o hususta fakihlerin görüşleri hakkında kısa bir bilgiden sonra Ebû
Hanîfe‟nin / Hanefîlerin ve Buhârî‟nin görüşlerinin dayandığı deliller özlü olarak
verilmeye çalışılmış, tarafımızdan bir değerlendirme cihetine gidilmeksizin
olabildiğince Hanefî âlimlerin ve Buhârî‟nin birbirlerinin delillerini nasıl
değerlendirdiğine işaret edilmiştir. Diğer mezheplerin görüşleri kendi kaynaklarından,
Hanefîlerin istidlâl ettiği öncelikli delil mümkünse ilk el kaynaklardan, değilse
sonraki dönem kaynaklarından verilmeye, diğer deliller dipnotta zikredilmeye
çalışılmıştır.
İkinci bölümde ise namaz örneği çerçevesinde Ebû Hanîfe / Hanefî mezhebi
ile Buhârî arasındaki ihtilâflı meselelerden ters hüküm içerenleri inceledik. Bu
bağlamda genelde Buhârî‟nin “sünnet” veya “müstehap” gördüğü, buna mukabil
Hanefîlerin “mekruh” veya “haram (bidat)” olarak değerlendirdiği namazla ilgili bir
takım fıkhî meseleler ele alındı. Bu sebeple namazla alakalı önemli bir ihtilâf konusu
olduğu halde vitir namazının hükmü meselesi, zıt hüküm içermemesi sebebiyle bu
bölümün dışında bırakılmıştır. Zira vitir namazının hükmü Hanefî mezhebince vâcip,
cumhur tarafından ise sünnet görüldüğü için ters hüküm içermemektedir. Fakat
araştırmanın birinci bölümünde incelenmiştir.
Bu bölümde hilaf ve fıkıh kaynaklarının namazla ilgili kısımlarında hacimce

geniş yer tutan ve temsil kabiliyeti yüksek olan “Namazda Ellerin (iftitah dıĢında)
Kaldırılması”, “Ġmam Arkasında Fâtiha‟nın Okunması”, “Seferde Namazların Cem„
Edilmesi” ve “Sabah Namazında Kunutun Okunması” gibi meseleler seçilmiş, buna
mukabil Hanefîlerin temel kaynaklarında Ebû Hanîfe‟nin görüşünün açık bir şekilde
belirtilmediği “Kur‟ân Tercümesinin Namazda Okunması” gibi namazla alakalı
meseleler bu bölüme alınmayıp birinci bölümde zikredilmiştir.
Araştırmamızın ikinci bölümünde her bir meseleyi belli alt başlıklar halinde
ele almaya çalıştık. “GörüĢlere Toplu BakıĢ” başlığı altında öncelikle Ebû Hanîfe ve
Hanefîler ile Buhârî‟nin, daha sonra diğer müctehidlerin o meseledeki tercihlerini
olabildiğince kendi kaynaklarından naklettik. Sonrasında “Hanefî Mezhebinin
Delilleri ve TartıĢılması” başlığı altında Ebû Hanîfe ve Hanefîlerin görüşlerini özet
17
olarak zikrettikten sonra şayet varsa “Ġmam Ebû Yûsuf‟un Eserlerinde Yer Alan
Rivayet ve GörüĢler” ve “Ġmam Muhammed‟in Eserlerinde Yer Alan Rivayet ve
GörüĢler” şeklinde başlıklar zikrederek mezhebin ilk kaynaklarında Ebû Hanîfe‟ye
nispet edilen görüş, delil veya rivayetleri naklettik. Şayet İmameyn‟in konuyla ilgili
rivayetleri benzerlik arzediyorsa bu durumda mezkûr iki başlığı tek başlıkta toplamayı
uygun gördük. Bunu takiben “Mezhep Ġmamları Sonrası Hanefî Kaynaklarında Yer
Alan Diğer Rivayetler” başlığı altında mezhebin temel delili olduğu halde, ilk dönem
eserlerde yani İmam Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed‟in eserlerinde zikredilmeyip,
Tahâvî ve sonrası döneme ait kaynaklarda zikredilenleri -tespit edebildiğimiz
kadarıyla- naklettik. Öncelikle bu rivayetlerin Hanefî kaynaklarında yer alan lafız
farklılıkları belirtilmiş, daha sonra cerh ve ta„dîl kriterleri çerçevesinde muhaddislerin
ilgili hadis hakkındaki tenkitleri zikredilmiştir.
“Hanefî Âlimlerinin GörüĢleri” alt başlığında ise Hanefî mezhebi fakihlerinin

konuyla ilgili görüş ve yorumlarını kronolojik olarak vererek ilk ve son dönem
fakihleri arasındaki değişimi tespit etmeye çalıştık.
“Buhârî‟nin Delilleri ve TartıĢılması” başlığı altında İmam Buhârî‟nin
çoğunlukla es-Sahîh‟inde bazen de müstakil olarak kaleme aldığı diğer eserlerinde
zikrettiği delilleri toplamaya gayret ettik. Fakat bunlar, çoğu Buhârî‟de yer alan
rivayetler olması sebebiyle cerh ve ta„dîl kriterleri açısından bir değerlendirmeye tâbi
tutulmadı.
“Değerlendirme” başlığı altında genel bir değerlendirme yaparak Ebû Hanîfe
ve Hanefîlerin, Buhârî‟ye ve -çoğunlukla- cumhura muhalif olduğu meselelerde
ihtilâfa yol açan asıl sebebin ne olduğunu tespit etmeye çalıştık.
II. ARAġTIRMANIN KAYNAKLARI
Araştırmanın birinci derece kaynakları arasında Ebû Hanîfe‟ye yönelik

eleştiriler içeren eserler öncelikli bir yere sahip olmuştur. Kronolojik olarak
bakıldığında muhaddisler tarafından Ebû Hanîfe‟yi tenkit hususunda ilk eserin İmam
Buhârî‟nin hocalarından İbn Ebî Şeybe (v. 235/849) tarafından telif edildiği
görülmektedir. İbn Ebî Şeybe el-Musannef‟inin son cildinde Kitâbu‟r-red alâ Ebî
Hanîfe başlığı altında Ebû Hanîfe‟nin yüz yirmi beş meselede hadise muhalefet
18
ettiğini ileri sürmüştür.1 Fakat daha sonra Hanefîlerden bu itirazlara cevap sadedinde
bazı eserler telif edilmiştir. Muhammed Zâhid el-Kevserî‟nin ifadesine göre bu
konuda ilk eseri Muhyiddîn Abdülkâdir el-Kureşî (v. 775/1374), ed-Dürerü‟l-münîfe
fi‟r-reddi alâ Ġbn Ebî ġeybe ani‟l-Ġmâm Ebî Hanîfe ismiyle telif etmiş ve konuyu
geniş olarak ele almıştır. İkinci eser ise yine Hanefî fakihlerden Kâsım b. Kutluboğa
(v. 879/1475) tarafından el-Ecvibe an i„tirâzâti Ġbn Ebî ġeybe alâ Ebî Hanîfe adıyla
telif edilmiştir.2 En son olarak M. Zâhid el-Kevserî (v. 1371/1952), en-Nüketü‟t-tarîfe
fi‟t-tehaddüsi an rudûdi Ġbn Ebî ġeybe alâ Ebî Hanîfe adlı eseri kaleme almıştır.
İbn Ebî Şeybe‟den sonra Ebû Hanîfe‟ye Buhârî tarafından da bazı itirazlar
yapılmıştır. Özellikle Buhârî‟nin, el-Câmi„ü‟s-sahîh‟inde yirmi beş yerde kullandığı
“ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesi ile Ebû Hanîfe‟yi tenkit ettiği ileri sürülmektedir.3 Hatta
bazı şârihler onun es-Sahîh‟inin son cildinde yer alan Kitâbu‟l-Hiyel kısmını
Hanefîlere reddiye olarak kaleme aldığını belirtmişlerdir. Ayrıca Buhârî‟nin es-
Sahîh‟indeki ilgili bölümler dışında Ref„u‟l-yedeyn fi‟s-salâh ve Hayru‟l-kelâm fî‟l-
kırâ‟a halfe‟l-imâm isimli risâleleri de aynı maksatla kaleme aldığı zikredilmektedir.
Daha sonraki dönemlerde özellikle Buhârî‟nin “ve kâle ba„zu‟n-nâs”
ifadesini kullandığı yirmi beş yerde gerçekten Ebû Hanîfe‟yi kastedip kastetmediği
merak konusu olmuş ve bu meyanda Abdülganî b. Tâlib b. Hammâde el-Meydânî (v.
1298/1881), KeĢfü'l-iltibâs ammâ evredehü'l-Ġmâmü‟l-Buhârî alâ ba'zi'n-nâs adlı
eseri telif ederek Buhârî‟nin bu ifadeyi kullandığı her yerde muhatabının sadece Ebû
Hanîfe olmadığını, olduğu yerlerin bir kısmında diğer müctehidlerin de bu eleştirilere
muhatap olduğunu belirtmiştir.
Araştırma sırasında Hanefîlerin görüş ve delillerinin temellendirilmesi

sadedinde İmam Ebû Yûsuf‟un (v. 182/798), el-Âsâr, el-Harâc ve Ġhtilâfü Ebî Hanîfe
ve Ġbn Ebî Leylâ adlı eserleri ile İmam Muhammed‟in (v. 189/805), el-Asl, el-Hücce,
1
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, VIII, 363-433. Muasır muhaddislerden Şuayb el-Arnaût, İbn Ebî
Şeybe‟nin 13.000 hadis arasından sadece 125 meselede Ebû Hanîfe‟ye itiraz etmiş olmasının
oldukça az bir miktar olduğunu söylemektedir. bk. Yıldırım, Enbiya, Hadisler ve Zihinlerdeki
Sorular, s. 345.
2
Kevserî bu eserin Bağdat‟da bulunan Mektebetü‟l-Evkâf‟ın hadis bölümünde el-Emâli ale‟l-
Müsned isimli bir kitapla aynı ciltte bulunduğunu, fakat her iki kaynağı da araştırmasına rağmen
bulamadığını haber vermektedir. (en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 6-7.)
3
Her ne kadar bazı şârihler böyle iddia etse de birinci bölümün ilgili kısımlarında zikredileceği üzere
bu iddiaların bir kısmının doğru olmadığı anlaşılacaktır.
19
el-Muvatta‟, el-Câmi„ü‟s-sağîr, el-Câmi„ü‟l-kebîr, es-Siyerü‟l-kebîr ve es-Siyerü‟s-
sağîr adlı fıkıh eserleri sık sık atıfta bulunduğumuz temel kaynaklardır. Tahâvî‟nin (v.
321/933) ġerhü Me„âni‟l-âsâr, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ ve ġerhü MüĢkili‟l-âsâr‟ı,
Debûsî‟nin (v. 430/1039) el-Esrâr‟ı, Serâhsî‟nin (v. 483/1090) el-Mebsût‟u ve
Kâsânî‟nin (v. 587/1191) Bedâi„u‟s-sanâi„ fî tertîbi‟Ģ-Ģerâî„i ile Burhânuddîn el-
Mergînânî‟nin (v. 593/1197) el-Hidâye Ģerhü Bidâyeti‟l mübtedî‟si, Sadruddîn İbn
Ebi‟l-İzz‟in (v. 792/1390) et-Tenbîh alâ müĢkilâti‟l-Hidâye‟si, Aynî‟nin el-Binâye‟si,
Ali el-Kârî‟nin Fethü bâbi‟l-inâye‟si ile Zafer Ahmed et-Tehânevî‟nin (v. 1362/1943)
Ġ„lâü's-sünen eserleri araştırmanın ikinci derece kaynakları arasında yer almıştır.
Çalışmamızda ihtilâfların tespitinde birinci derece müracaat ettiğimiz

kaynaklar hilafa dair eserler olmakla beraber mezheplerin görüşlerini mümkün
olduğunca kendi kaynaklarından vermeye özen gösterdik. Bu bağlamda Mâlikî
mezhebine dair Sahnûn‟un (v. 240/854) el-Müdevvene‟si, İbn Abdilber‟in (v.
463/1071) el-Ġstizkâr‟ı, İbn Rüşd‟ün (v. 595/1198) el-Bidâye‟si ve Desûkî‟nin (v.
1230/1815) HâĢiyetü'd-Desûkî ale‟Ģ-ġerhi'l-kebîr‟i, Şâfiî kaynakları arasında İmam
Şâfiî‟nin (v. 204/820) el-Ümm‟ü, Mâverdî‟nin (v. 450/1058) el-Hâvî‟si ile Nevevî‟nin
(v. 676/1277) el-Mecmû„u, Hanbelî kaynakları arasında ise İbn Kudâme‟nin (v.
620/1223) el-Muğnî ve el-Kâfî‟si ile Zerkeşî‟nin (v. 772/1370) ġerhü'z-ZerkeĢî alâ
Muhtasari'l-Hırakî adlı eserleri temel başvuru kaynaklarımız arasında bulunmaktadır.
İhtilaflara temel teşkil eden hadislerin anlaşılmasında Buhârî şerhlerinden İbn

Hacer‟in (v. 852/1448) Fethü‟l-bârî‟si ile Aynî‟nin (v. 855/1451) Umdetü‟l-kârî‟sini
öncelikli olarak, İbn Battâl‟ın (v. 449/1057) ġerhü‟l-Buhârî‟si, Kirmânî‟nin (v.
786/1384) el-Kevâkibü‟d-derârî fi Ģerhi Sahîhi‟l-Buhârî‟si ile Keşmîrî‟nin (v.
1352/1933) Feyzü‟l-bârî‟sini ise ikinci derece başvuru kaynakları arasında kullandık.
Bunun yanında Zeylaî‟nin (v. 762/1360) Nasbu‟r-râye‟si, Leknevî‟nin (1304/1886)
et-Ta„liku‟l-mümecced‟i ve Mübârekfûrî‟nin (v. 1353/1935) Tuhfetü'l-ahvezî adlı
eserleri sıkça başvurulan eserler arasında yer almaktadır. Hadis ricalini tenkit
bağlamında kaleme alınmış olan İbn Hibbân‟ın (v. 354/965) Kitâbü‟l-Mecrûhîn,
Zehebî‟nin (v. 748/1348) Mizânü‟l-itidâl ve el-KâĢif gibi cerh ve ta„dîl eserleri de
araştırmanın diğer önemli kaynakları arasında zikredilebilir. Bu kadim çalışmaların
yanında son dönemlerde bazı tez çalışmaları da kaleme alınmıştır. Meselâ M. Hilmi
Merttürkmen, Buhârî'nin Ebû Hanîfe'ye Ġtirazları adlı doktora çalışmasıyla
20
Buhârî‟nin Ebû Hanîfe‟ye yönelttiği bir kısım itirazları usûl ve fürû cihetinden
incelemiştir. Ataullah Şahyar, Ġbn Ebî ġeybe‟nin Ebû Hanîfe‟ye itirazları adlı doktora
teziyle, özelde İbn Ebî Şeybe‟nin genelde muhaddislerin Ebû Hanîfe‟ye yöneltiği
itirazlara ışık tutmaktadır. Yine bu meyanda Cafer Yılmaz‟ın Hanefî Fıkıhçılarının
Buhârî‟den Almadıkları Ahkâm Hadisleri4 ile Mücâhid Küçüksarı‟nın Ġbn Ebî
ġeybe'nin Ebû Hanîfe'ye yönelttiği eleĢtiriler (Muâmelât alanında) adlı yüksek lisans
çalışmaları zikredilebilir. Yine doğrudan olmasa da konuyla alakalı olarak İsmail
Hakkı Ünal‟ın Ebû Hanîfe‟nin Hadis AnlayıĢı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu,
Mehmet Emin Özafşar‟ın Fıkhî Hadisler ve Değerlendirmesindeki Esaslar adlı
doktora tezleri ile Zekeriya Güler‟in kaleme aldığı Zâhirî Muhaddislerle Hanefî
Fakihleri Arasındaki MünakaĢalar ve Ġhtilaf Sebepleri adlı çalışmalar anılabilir.
Ayrıca maalesef kendisine ulaşamadığımız Arapça bir tez çalışmasından
bahsedilmektedir.5
III. BUHÂRÎ‟NĠN FIKHÎ MEZHEPLERLE ĠLGĠLĠ YAKLAġIMINA
GENEL BAKIġ
Hicrî 13 Şevvâl 194/Miladî 20 Temmuz 810‟da Buhâra‟da doğan 6 Ebû

Abdillâh Muhammed b. İsmâil el-Buhârî, ilim tahsilini Bağdat ve Kûfe başta olmak
üzere Belh, Merv, Nişabur ve Rey şehirlerinde yapmıştır. Buhârî ayrıca Mekke‟de altı
yıl ikamet etmiş daha sonra da iki kez Cezîre‟ye, 7 dört kez Basra‟ya ve sekiz kez de
Bağdat‟a gitmiştir. Rivayetlere göre Bağdat‟a yaptığı her seferde hocası Ahmed b.
Hanbel‟in ders halkasına katılmıştır.8
Ehl-i hadis arasında „emîrü‟l-mü‟minîn‟ veya „seyyidü fukahâi‟l-muhaddisîn‟
lakabıyla anılan Buhârî, rivayetlerini dolayısıyla fıkhî görüşlerini hocası İshâk b.
4
İhtilâflı elli dokuz konunun işlediği bu çalışmada Hanefîler arasında bazı konularda farklı görüşlerin
olduğunu belirtilmekle beraber deliller, senet ve metin yönünden herhangi bir değerlendirmeye tâbi
tutulmamaktadır.
5
Şuayb el-Arnaût, Buhârî‟nin Ebû Hanîfe‟ye muhalefet ettiği ve kendisine verilen cevaplara dair
Arapça matbu bir tez hatırladığını haber vermektedir. bk. Yıldırım, Enbiya, Hadisler ve Zihinlerdeki
Sorular, s. 353.
6
Nevevî, Tehzîbü‟l-esmâ, I, 136-137.
7
Cezîre, bugünkü Irak‟ın kuzeyi, Anadolu‟nun güneyi ve kısmen de Suriye‟nin kuzey doğusunu içine
alan, Dicle ve Fırat gibi önemli nehirlerin bulunduğu bir bölgedir.
8
Cemâleddîn el-Kâsımî, Hayâtü'l-Buhârî, s. 15.
21
Râhûye‟nin tavsiyesi doğrultusunda9 600 bin hadis arasından seçerek tasnif ettiği el-
Câmi„ü‟s-sahîh‟inde10 yer alan 3261 babda tertip etmiştir.11 Mezkûr eserinin dışında
çoğunluğu rical ilmiyle ilgili olmak üzere yirmi 12 eser daha telif eden Buhârî‟nin
hangi mezhepten olduğu konusu ise her zaman merak konusu olmuştur. Buhârî
üzerine yapılan çalışmalarda onun gerek fetvalarında, gerekse es-Sahîh‟inde muayyen
bir fıkhî mezhebi taklit etmediği, aksine sahih olarak elde ettiği hadislerden anladığı
şeye tâbi olduğu13 ifade edilmektedir. Bununla beraber bazı âlimlerin Buhârî
rivayetlerini kendi mezhep görüşleri doğrultusunda açıklamaya çalıştıkları
görülmektedir.14
Buhârî‟nin özellikle mezhep imamlarından Ebû Hanîfe‟ye yönelik bazı menfî

tavırlar sergilediği dikkat çekmektedir. Nitekim Buhârî, el-Câmi„ü‟s-sahîh‟inden önce
telif ettiği söylenen et-Târîhu‟l-kebîr,15 et-Târîhu‟l-evsat,16 et-Tarîhü‟s-sağîr ve
Kitâbu‟d-du„âfâi‟s-sağîr‟inde sıhhati hususunda tereddütleri üzerine çeken bazı
rivayetlerde bulunarak Ebû Hanîfe‟yi Mürcie17 görüşünde olması ve hadiste kuvvetli
olmaması18 gibi gerekçelerle cerhetmiş, daha sonra da gerek es-Sahîh‟inde gerekse
diğer bazı eserlerinde Ebû Hanîfe ve Hanefîlere yer yer itirazlarda bulunmuştur. Fakat
9
İbn Hacer, Hedyü‟s-sârî, I, 6.
10
Bazı kaynaklar Buhârî ve Müslim rivayetlerinin sıhhati hususunda icmâ oluştuğunu belirtirler. (İbn
Hacer, Hedyü‟s-sârî, I, 6; Yıldırım, Enbiya, Hadisler ve Zihinlerdeki Sorular, s. 152.)
11
Meydânî, KeĢfü‟l-iltibâs, s. 6.
12
Cemâleddîn el-Kâsımî, Hayâtü'l-Buhârî, s. 66-67.
13
Keşmîrî, Feyzü‟l-bârî, I, 335.
14
Sübkî, Tabakâtü'Ģ-ġâfiîyyeti'l-kübrâ, II, 212-241; Abdülmecîd Hâşim, el-Ġmâm el-Buhârî, s. 167;
Cezâirî, Tevcîhü'n-nazar ilâ usûli'l-eser, I, 438.
15
Buhârî, et-Târîhu‟l-kebîr‟de Ebû Hanîfe‟nin hal tercemesinde şu ifadeye yer vermektedir: “Numan
b. Sâbit Ebû Hanîfe el-Kûfî Mürcî idi. Hadis ehli, onun görüĢü ve hadis rivayeti hakkında sükût
ettiler.” (et-Târîhu‟l-kebîr, VIII, 81); ٚ‫ؼ‬٣‫ػٖ كي‬ٝ ٚ٣‫ ػٖ ٍأ‬ٝ )ٚ٘‫ح (ػ‬ٞ‫ ًخٕ َٓؿجخ ٌٓظ‬٢‫ك‬ٌُٞ‫لش ح‬٤٘‫ ك‬ٞ‫ٗؼٔخٕ رٖ ػخرض أر‬
16
Buhârî, mezkûr cerhiyle de yetinmemiş et-Târîhu‟s-sağîr ve et-Târîhu‟l-evsat‟ında Nuaym b.
Hammâd‟ın Ebû Hanîfe hakkında naklettiği şu rivayete yer vermiştir: “el-Fezârî dedi ki: Süfyân es-
Sevrî‟nin yanındaydık. Numan b. Sâbit‟in vefat ettiği haber verilince Ģöyle dedi: Allah‟a hamdolsun
Ebû Hanîfe, Ġslâm‟ı ilmik ilmik söken biriydi. Ġslâm‟da ondan daha uğursuz biri doğmamıĢtır.”
(Buhârî, et-Târîhu‟l-evsat, II, 77; et-Târîhu‟s-sağîr, II, 100; ‫ هخٍ ً٘ض ػ٘ي‬١ٍ‫ْ رٖ كٔخى هخٍ كيػ٘خ حُلِح‬٤‫كيػ٘خ ٗؼ‬
)ٚ٘ٓ ّ‫ حالٓالّ أشؤ‬٢‫ُي ك‬ٝ ‫س ٓخ‬َٝ‫٘وغ حالٓالّ ػ‬٣ ٕ‫ حُ٘ؼٔخٕ كوخٍ حُلٔي هلل ًخ‬٠‫خٕ ك٘ؼ‬٤‫ٓل‬
17
Mürcie mezhebi, imanı tasdikten ibaret sayan, ameli önemsemeyen bir gruptur. Ebû Hanîfe ise
ameli imandan bir cüz saymamakla birlikte yapılmasının gerekli olduğunu, aksi takdirde kişinin
günahkar olacağını savunarak Mürcie‟den ayrılmaktadır. (Tehânevî, Kavâid, s. 235-236).
18
Buhârî, Kitâbu‟d-du„âfâi‟s-sağîr‟inde ise şunu söylemektedir: “Numan b. Sâbit, Ebû Hanîfe hadiste
kuvvetli değildir.” (Buhârî, Kitâbu‟d-du„âfâi‟s-sağîr, s. 240; ‫لش‬٤٘‫ ك‬ٞ‫غ ٗؼٔخٕ رٖ ػخرض أر‬٣‫ حُلي‬٠‫ ك‬١ٞ‫ْ رخُو‬٤ُ)
22
daha sonraki dönemlerde bunlara Hanefî âlimleri tarafından cevaplar verilmiştir.19
Buhârî‟nin özellikle el-Câmi„ü‟s-sahîh‟inde Hanefîlere yönelttiği bu itirazlara
geçmeden önce bunları hangi usûlle ele aldığını kısaca zikretmek istiyoruz.
A. Bab BaĢlıkları (Terâcim) ile Yaptığı Tercihler
Buhârî fıkhî görüşlerini genel olarak bab başlıklarında ifade etmeye

çalışmıştır. Bu sebepledir ki âlimler arasında “Fıkhu‟l-Buhârî fî terâcimih (Buhârî‟nin
fıkhı bab baĢlıklarındadır)” sözü şöhret bulmuştur.20 Buhârî‟nin bab başlıkları
hususunda İbn Hacer‟in yapmış olduğu bazı tasnifler bulunmaktadır. Buna göre
Buhârî‟nin bab başlığıyla babda zikrettiği hadis mütâbık olursa açık (zâhir), aksi
takdirde gizli (hafî) olur. Biz burada konunun özellikle zâhir kısmıyla ilgili örnekleri
üzerinde durmaya çalışacağız. Buhârî fıkhî görüş ve tercihine ait hükümleri, genelde
doğrudan âyet ve hadislerden alıntılarla veya kendi ifadelerinden olmak üzere bab
başlığı olarak zikreder.21
Bu başlıklarda bazen bir meselenin câiz olmadığını22 şeklinde açıkça ifade

etmesine rağmen cevazına dair açık bir ifade kullanmaz. Bazen de bir şeyin vâcip
olduğunu açık bir şekilde bab başlığı olarak ele almaktadır.23 Musannif bir şeyin
yapılmasının yasaklığı hususunda ise farklı ifadeler kullanmaktadır. Bazen nehiy24
ifadesi kullanırken bazen de bundan daha hususi bir mana ifade eden hürmet25 veya
kerâhiyet26 lafzını bab başlığında serdeder. Bazen ise yapılan işin sünnet27 veya
19
Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Hanîfe hakkındaki lehte ve aleyhteki tüm rivayetleri Târîhu Bağdâd adlı
eserinde “Menâkıbü Ebî Hanîfe” başlığında toplamıştır. (Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIII,
335-454). Daha sonra Zahîd el-Kevserî, Te‟nîbü‟l-Hatîb adlı eserde aleyte olan rivayetleri cerh ve
ta„dîlkriterleri çerçevesinde tenkit etmiştir.
20
İbn Hacer, Hedyü‟s-sârî, I, 11; Sezgin, Fuat, Buhârî‟nin Kaynakları, s. 72.
21
Bilgen, Osman, Hadis‟te tarih Tarih‟te hadis, s. 140.
22
Buhârî, “Vudû„” 71; ٌ٤‫ ُء رِخَُّ٘ ِز‬ُٞ‫ػ‬ُٞ ُ‫ ُُ ْح‬ُٞ‫ـ‬٣َ ‫رَخد َال‬
ِ ْ ُِ ‫د ْحُوِ ََح َء ِس‬
ِ ُٞ‫ؿ‬ُٝ ‫ رَخد‬ve ‫ط َال ِس ْحُ َـ َٔخ َػ ِش‬
23
Buna ِ ّ‫ْل َٓ ِخ‬ َ ‫د‬
ِ ُٞ‫ؿ‬ُٝ ‫ رَخد‬misalleri verilebilir. Şârihler Buhârî‟nin bu gibi
yerlerde vücûbdan kastının aynî veya kifâyî vâcib olabileceğini söylerler. Fakat bu iki misalde aynî
vâcibi kastettiği ifade edilmektedir. (İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 125, 237).
24
Buhârî, sağ elle istincanın nehyi hususunda genel bir başlık zikrederken (ٖ٤ٔ٤ُ‫ ػٖ حالٓظ٘ـخء رخ‬٢ُٜ٘‫)رخد ح‬
bu konudaki tereddüdünü de göstermektedir.
25
Mescitte şarap ve benzeri şeylerin satılmasının haram olduğunu ifade eden bab başlığı gibi. ْ٣َ‫رخد طل‬
‫ حُٔٔـي‬٢‫طـخٍس حُؤَ ك‬
26
Buhârî bab başlığında zikrettiği kerâhiyet bazen doğrudan َ‫ حُٔوخر‬٢‫ش حُظالس ك‬٤ٛ‫ رخد ًَح‬şeklinde isim
olarak, bazen de ‫غ‬٤‫ حُز‬٢‫ ٖٓ حُويحع ك‬ٌَٙ٣ ‫ رخد ٓخ‬şeklinde fiil siğası ile ifade edilmektedir. (Buhârî,
“Salât”, 52.)
23
müstehap28 olduğunu bu meyanda zikreder. Buhârî bu ve benzeri ifadelerden her
biriyle görüşünü belirttiği gibi bunlardan hiç birini kullanmadan da itiraz etmektedir.29
Buhârî bir kısım yerlerde bab başlıklarını soru cümleleri şeklinde tanzim etmektedir.
Fakat şârihler onun bu gibi yerlerin bazısında kesin bir görüşünün olmadığını,
tereddütlü olduğunu ifade ederler.30
B. “Ve Kâle Ba„zu‟n-Nâs” Ġfadesini Kullanarak Yaptığı Ġtirazlar
Kaynaklarda Buhârî‟nin Ebû Hanîfe‟ye yaptığı itirazlar söz konusu olduğunda

akıllara ilk gelen şey “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesidir.31 Nitekim Zeylaî, Buhârî‟nin
Ebû Hanîfe‟nin görüşüne muhalif olan sünnetleri araştırmada çok dakik olduğunu,
onun herhangi bir konuda Hanefîlere muhalif bir hadisi zikrettiğinde “Allah‟ın resûlü
böyle buyurdu, bazı insanlar ise Ģöyle dedi” ifadesiyle Ebû Hanîfe‟nin hadise
muhalefetine işaret ettiğini söyler.32 Buhârî meşhur olduğu üzere “ve kâle ba„zu‟n-
nâs” ifadesini el-Câmi„ü‟s-Sahîh‟inde yirmi beş yerde33 ve “Hayru‟l-kelâm fî‟l-kırâ‟a
halfe‟l-imâm” isimli eserinde bir yerde kullanmaktadır.34 Bazıları Buhârî‟nin bu
ifadeyi Hanefîlere itiraz olarak serdettiği yerlerde Ebû Hanîfe‟nin adını
zikretmemesini saygı manasında yorumlarken,35 bazıları da Buhârî‟nin eleştirilerinin
ِ ُِ‫ رَخد َُّٓ٘ ِش ْحُ ُـ‬ve benzeri bab başlıklarında olduğu gibi.
‫ُّ ِي‬ٜ‫ حُظَّ َش‬٢ِ‫ّ ك‬ٞ
27
28
Buhârî, “Cenâiz”, 9.
29
Zeylaî, Buhârî‟nin “Ameller niyetlere göredir” hadisini bab başlığı yapmadığı halde bunu
Hanefîlere itiraz olarak getirdiğini söylemektedir. (Nasbu‟r-râye, I, 355-356.)
30
Aclûnî, el-Fevâidü'd-derârî fî tercemeti'l-Ġmâm el-Buhârî, s. 228; Abdülmecîd Hâşim, el-Ġmâm el-
Buhârî, s. 182. Keşmîrî, mescidlerde cenaze namazının câiz olup olmaması konusunu Buhârî‟nin
tereddütlü olduğu yerler arasında saymaktadır. (Keşmîrî, Feyzü‟l-bârî, II, 470). Yine sağ elle
tahâret almanın tenzihen mi yoksa tahrimen mi mekruh olduğu hususunda mütereddid olduğu için
kerâhiyet yerinde ٖ٤ٔ٤ُ‫ ػٖ حالٓظ٘ـخء رخ‬٢ُٜ٘‫ رخد ح‬şeklinde daha kapsamlı bir ifade kullanmıştır. (İbn
Hacer, Fethü‟l-bârî, I, 253.)
31
Bu ifadenin Ebû Hanîfe ve Hanefîlere yönelik olarak Buhârî tarafından kullanıldığı yaygın olsa da
“ba„zu‟n-nâs” şekliyle ilk kullananın İmam Şâfiî olduğu görülmektedir. Şâfiî, el-Ümm, VII, 180,
187; Meselâ hayız ve istihâze halinin en azı için bir sınırlandırma olmadığını savunan İmam Şâfiî,
bunu üç günle sınırlandıran Hanefîleri kasten “hâlefenâ ba„zu‟n-nâs”(insanların bazısı bize
muhalefet etti) ifadesini kullanmaktadır. Şâfiî, el-Ümm, I, 205; ‫هخُل٘خ رؼغ‬ٝ : ٠ُ‫ هللا طؼخ‬ٚٔ‫ ٍك‬٢‫هخٍ حُشخكؼ‬
‫حُٔٔظلخػش‬ٝ ‫غ‬٤‫ء ٖٓ حُٔل‬٢‫ ش‬٢‫ ;حُ٘خّ ك‬Yine irtidat meselesindeki kullanım için bk. el-Ümm, VIII, 108.
32
Zeylaî, Nasbu‟r-râye, I, 355-356.
33
Meydânî, KeĢfü‟l-iltibâs, s. 7. Fakat Keşmîrî, Buhârî‟nin bu ifadeyi yirmi iki yerde kullandığını
söylemektedir. (el-„Arfü‟Ģ-Ģezî, II, 117.)
34
Buhârî, Hayru‟l-kelâm fî‟l-kırâ‟a halfe‟l-imâm, s. 43. Buhârî, buradaki ifade ile doğrudan Ebû
Hanîfe‟yi kastetmiş olmalıdır. Zira namazda Arapça dışında kıraatin cevazına dair görüş, sadece
Ebû Hanîfe‟ye aittir.
35
Abdülmecîd Hâşim, el-Ġmâm el-Buhârî, s. 192.
24
genelde ehl-i re‟y‟e yönelik olduğunu, bazen ise muhatabın Ebû Hanîfe olduğunu
belirtir.36
Buhârî‟nin onu cerh ettiği rivayetleri dikkate alındığında bunun hüsnüniyete

dayalı bir tevil olduğu anlaşılmaktadır. Keşmîrî‟nin nakline göre Şâfiîler bu ifade ile
Ebû Hanîfe‟nin kastedildiğini söyleseler de,37 Fethü‟l-bârî, Umdetu‟l-kârî, ĠrĢâdü‟s-
sârî ve Feyzü‟l-bârî gibi şerhlerde onun bu ifadeyi başkaları için de kullandığı ifade
edilmektedir. Nitekim Enver Şâh el-Keşmîrî‟nin de ifade ettiği gibi Buhârî bu ifadeyle
bazen İsâ b. Ebân‟ı, bazen İmam Şâfiî‟yi, bazen de Züfer veya İmam Muhammed‟i38
kastetmektedir.39 Ayrıca Keşmîrî, Buhârî‟nin bu ifadeyi daima bir görüşü reddetmek
için kullanmadığını, aksine bazen o konu hakkında bir tereddüdünün olduğunu 40
yahut o görüşü benimsediğini41 ileri sürmektedir. Buhârî, es-Sahîh‟inde “ve kâle
ba‟zu‟n-nâs” ifadesini, on dördü Hiyel kitabında olmak üzere toplam yirmi beş yerde
kullanmıştır. Bu yerleri şöyle sıralamak mümkündür.
KONULAR KĠTAP / BAB SAYISI

1 Rikâz‟ın Mahiyeti ve Hükmü Zekât / 66 1
2 Nebîz Kavramı42 Eymân / 21 1
3 Hibe veya Emanet İfade Eden Lafızlar Hibe / 36 2
4 Kazfeden Kişinin Şâhitliğinin Hükmü Şehâdât / 8 1
5 Dilsizin Kazfi ve Had Cezası Talâk / 25 1
6 İkrah Yoluyla Kölenin Hibe Edilmesi veya Satılması İkrah / 4 1
7 İkrahta Akraba ve Yabancı Ayırımı İkrah / 7 1
8 Hastanın Vârisine Borç İkrarında Bulunması Vasâyâ / 8 1
9 Muhakemede Hâkim ve Yöneticiler Arasında Yazışmanın Ahkâm / 15 1
Bağlayılıcığı
10 Duruşma Sırasında Tercüman Sayısı Ahkâm / 40 1
11 Zekâtta Hile Hiyel / 3 3
12 Şiğâr Nikâhı Hiyel / 4 1
13 Müt„a Nikâhı Hiyel / 4 1
36
Abdülfettâh Ebû Gudde‟nin, Meydânî‟nin KeĢfü‟l-iltibâs adlı eserine yazdığı Mukaddime, s. 36.
37
Keşmîrî, el-„Arfü‟Ģ-Ģezî, II, 117.
38
Buhârî‟nin bu ifadeyle Hanefîlerden sadece İmam Muhammed‟i kastettiğine misal olarak
“Duruşma Sırasında Tercüman Sayısı” meselesi verilebilir. Zira Buhârî, mahkemede tek
tercümanın yeterli olacağını savunan Ebû Hanîfe ile aynı görüştedir. (“Ahkâm”, 40.)
39
Keşmîrî, Feyzü‟l-bârî, III, 54; a.mlf, el-„Arfü‟Ģ-Ģezî, II, 117.
40
Keşmrî, “Seni bu ata yükledim.” sözünün hibe mi yoksa emanet mi olduğu konusunu buna misal
vermektedir. (Keşmîrî, Feyzü‟l-bârî, III, 381; Meydânî, KeĢfü‟l-iltibâs, s.7.)
41
Keşmîrî, “Bu câriyeyi senin hizmetine verdim.” sözünün hibe mi yoksa emanet mi olduğu
konusunu buna misal vermektedir. (Keşmîrî, Feyzü‟l-bârî, III, 381; Meydânî, KeĢfü‟l-iltibâs, s.7.)
42
Buhârî nebîz hususunda iki farklı yerde itiraz eder. Bunlardan ilki Vudû‟ bahsindedir. Fakat
müellif burada „ve kâle ba‟zu‟n-nâs‟ ifadesini kullanmamaktadır.
25
14 Gasp Edilen Malın Tazmininde Hile Hiyel / 9 1
15 Nikâhta Yalancı Şâhitliğin Hükmü Hiyel / 11 3
16 Hibe yoluyla Zekâttan Kaçmak Hiyel / 14 1
17 Şüf„a (Önalım) Hakkının Düşürülmesi Hiyel / 14-15 4
Buhârî‟nin bu ifadeyi en fazla Hiyel43 (hileler/hukûkî çareler) bahsinde

kullandığı görülmektedir. Kirmânî, Buhârî‟nin on beş bab olarak düzenlediği bu
bölümü özellikle Hanefîlere reddiye olarak hazırladığını söylemektedir.44 Ancak
belirtmek gerekir ki tabloda ifade edildiği gibi Buhârî bu ifadeyi Hiyel kitabının 3, 4,
9, 11, 14 ve 15. bablarında kullanırken 1, 2, 5, 6, 7, 8, 10, 12 ve 13. bablarında
kullanmamıştır.45
Buhârî ve hocası İbn Ebî Şeybe‟nin Ebû Hanîfe‟ye yönelttiği eleştiriler

mukayese edildiğinde şu sonuca varmak mümkün. İbn Ebî Şeybe, fıkhî disiplin içinde
yönelttiği eleştirilerini müstakil bir babda toplamış olması bütünlük arzetmesi
bakımından önemlidir. Ayrıca İbn Ebî Şeybe, Ebû Hanîfe‟yi açıkça ismini anarak
muhatap alırken Buhârî bunu çoğu yerde isim vermeden veya “ve kâle ba„zu‟n-nâs”
ifadesinde olduğu gibi kinayeli lafızlarla itiraz etmiştir.
Buhârî‟nin bu üslûbu tercihinin arka planında hocasının doğrudan isim

vermesini uygun görmediği hatta bu konuda Hanefî mezhebinin hakim olduğu
yerlerde ciddi tepkiler almış olduğu ihtimalini de akla getirmektedir. Nitekim
Buhârî‟nin es-Sahih‟inden önce kaleme aldığı eserlerinde Ebû Hanîfe‟nin aleyhinde
bazı rivayetlere yer vermesi onun gelen tepkiler doğrultusunda isim zikretmeyi
terkettiği ihtimalini teyid etmektedir. Yahut özellikle Hanefîlere itiraz ettiği konularda
mezhebin tam görüşüne vâkıf olamama ihtimaline binaen bu ifadeyi ihtiyaten
kullandığını söylememiz de mümkündür.
43
Sözlükte “çare” manasına (İbn Manzûr, Lisanü‟l Arab, XI, 185.) gelen hile, fıkıh terimi olarak
“gizli bir yolla maksada ulaĢtıran Ģey” demektir. (Süyûtî, et-TevĢîh, IX, 4072.)
44
Kirmânî, el-Kevâkibü‟d-derârî, XXIV, 74; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXIV, 109.
45
Meselâ Buhârî, birinci babı Terkü‟l-Hiyel (hilelerin terk edilmesi) adıyla başlatarak Hz. Ömer‟in
rivayet ettiği “Ameller niyetlere göredir(…)” hadisini rivayet eder. Hem es-Sahîh‟inin hem de bu
bölümün ilk hadisi olarak zikreden Buhârî, Zeylaî‟nin de ifade ettiği gibi bunu Hanefîlere itiraz
olarak zikretmektedir. (Zeylaî, Nasbu‟r-râye, I, 356). İkinci babı ise “Namazda Hile” şeklinde
isimlendirir ki biz bunu “Namazdan Selam Vermeden Ayrılmanın Hükmü” başlığı altında işledik.
Kısaca Buhârî, bu ilk iki babı Ebû Hanîfe‟ye itiraz olarak getirdiği halde “ve kâle ba„zu‟n-nâs”
ifadesini kullanmamıştır.
26
C. Buhârî‟nin Cumhura itiraz Ettiği Yerler
Buhârî‟nin el-Câmi„ü‟s-Sahîh‟inde çoğunlukla dört mezhebe muvafık

rivayetlere yer vermekle beraber bazen de cumhura muhalif olduğu ve görüşünde tek
kaldığı görülmektedir. Meselâ boşalma (inzâl) olmaksızın kadın ve erkeğin cinsel
uzuvlarının sünnet yerlerinin birbiriyle temas etmesi durumunda kişinin gusül
almasının vâcip olmaması kanaatindedir ve buna dair Hz. Osmân‟dan gelen bir
rivayeti esas alır.46 Yine Buhârî ramazanda oruçlu olduğu halde eşiyle cima yapan
kişinin bu fiilinden dolayı sadece keffaret orucu tutacağını kendisine kaza
gerekmeyeceğini söyleyerek dört mezhebe muhalif içtihatta bulunur.47
Buhârî‟nin bazen da çoğunluğun görüşüne aykırı görüşleri tercih ettiği

görülmektedir. Meselâ cünüp kimsenin Kur‟ân okumasının cevazını savunarak 48 buna
dair İmam Mâlik ve Şâfiî‟den gelen iki rivayetten birini esas almaktadır. Yine buluntu
devenin (lukatanın), bulanın elinde helak olması durumunda bedelinin tazmin
edilmesinin gerekli olmadığını savunan Kerâbîsî ve Dâvûd ez-Zâhirî ile birlikte
cumhura muhalefet etmektedir.49 Buhârî‟nin fıkhın farklı meselelerinde bu ve benzeri
tercihlerini Cemâleddîn el-Kâsımî (v. 1332/1914) müstakil bir eserde
nakletmektedir.50
D. Buhârî‟ye Yöneltilen Bazı Tenkitler
Buhârî‟nin Ebû Hanîfe‟ye yönelik ağır tenkitlerine karşılık Hanefî âlimleri

tarafından gerekli cevaplar verildiği gibi Hanefî mezhebinden olmadığı halde
Buhârî‟ye gerek kendi zamanında gerekse daha sonraki dönemlerde ağır tenkitler
yöneltilmiştir. Meselâ onun el-Câmi„ü‟s-sahîh‟inden önce kaleme aldığı söylenen51
et-Târîhü‟l-kebîr‟i kendi döneminde dahi Ebû Zür„a er-Râzî (v. 264/878) ve İbn Ebî
46
Buhârî, “Gusül”, 28.
47
Buhârî, “Savm”, 29; Abdülmecîd Hâşim, el-Ġmâm el-Buhârî, s. 191.
48
Buhârî, “Hayız”, 8; Abdülmecîd Hâşim, el-Ġmâm el-Buhârî, s. 190.
49
Buhârî, “Lukata”, 1, 2, 3, 4, 9, 10,11; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, V, 84; Şevkanî, Neylü‟l-evtâr, V, 385;
Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 97.
50
Cemâleddîn el-Kâsımî, Hayâtü'l-Buhârî, s. 39-43.
51
M. Mustafa el-Azamî, “Buhârî, Muhammed b. İsmâil”, DĠA, VI, 371.
27
Hâtim er-Râzî (v. 327/939) gibi hadis otoritelerinin her ikisine nispet edilen52
“Beyânü hatai Muhammed b. Ġsmâil el-Buhârî fî târîhih” adlı eserde tenkide tâbi
tutulmuştur. Buhârî ayrıca bazı hadis ehli tarafından el-Câmi„ü‟s-sahîh‟inde bir kısım
râvileri53 diğer bir kısmı tarihi verilerle örtüşmemesi54 ve benzeri sebeplerle
Dârekutnî,55 Hatip el-Bağdâdî56 ve Aynî57 gibi muhaddislerce tenkit edilmiştir.
Kısaca ifade etmek gerekirse Ebû Hanîfe‟ye yapılan haksız ithamların
özellikle İmam Şâfiî sonrası ivme kazandığı göz önünde bulundurulduğunda bu
konudaki asıl sâikin, hadislerin tedvini ile başlayan ehl-i hadis ile ehl-i re‟y arasında
cereyan eden rekabet ortamı olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim İmam Şâfiî‟nin İmam
Muhammed ile karşılaşması ve ondaki ilmi kudrete izafeten Ebû Hanîfe‟nin ilmi
otoritesini “Ġnsanların hepsi, fıkıhta Ebû Hanîfe‟nin öğrencileridir.”58 şeklindeki
sözlerle itiraf etmiş olması ve bir kadirşinaslık örneği olarak kaynaklarda zikredilmesi
bu tezi teyit etmektedir.
Binaenaleyh Buhârî‟nin özellikle Ebû Hanîfe‟ye itirazlarıyla meşhur hocası

İbn Ebî Şeybe‟nin ve Ebû Hanîfe‟yi cerh eden diğer hocası Ahmed b. Hanbel‟in
tesirinde kaldığı, bu nedenle ondan ve talebelerinden herhangi bir rivayette
bulunmadığı, aksine Ebû Hanîfe‟yi cerh ettiği anlaşılmaktadır. Nitekim muhaddisler
arasında otorite kabul edilen Yahyâ b. Maîn, ehl-i hadis tarafından Hanefîlere yapılan
52
Mezkûr eser, kaynaklarda hem Ebû Zür„a er-Râzî‟ye (Kandemir, Yaşar, “Ebû Zür„a er-Râzî”,DĠA,
X, 275.), hem de İbn Ebî Hâtim‟e nispet edilmektedir. (Küçük, Raşid, “İbn Ebû Hâtim”, DĠA, XIX,
433.)
53
İbn Hacer, Hedyü‟s-sârî, II, 138-218; Cemâleddîn el-Kâsımî, Hayâtü'l-Buhârî, s. 36; Hatiboğlu,
Mehmed Said, Hadis Tetkikleri, s. 100. Nuaym b. Hammâd ve Humeydî tariki ile Ebû Hanîfe
aleyhinde gelen rivayetler sebebiyle de tenkit edilmiştir. (Zehebî, Mizânü‟l-itidâl, VII, 40-41;
Tehânevî, Kavâid, s. 232-233.)
54
Buhârî, et-Târîhu‟s-sağîr, s. 49‟da Hz. Peygamber‟in vefatından sonra ilk vefat edenin Zeynep b.
Cahş (v. 13) olduğunu haber verirken -ki doğru olan da bu rivayettir- el-Câmi„ü‟s-Sahîh‟in “Zekât”,
11 ile et-Târîhu‟s-sağîr, s. 50‟de bunun Hz. Sevde (v. 54) olduğunu söylemesi sebebiyle tenkit
edilmiştir. (Nevevî, ġerhu‟l-Müslim, XVI, 11; ‫ووقع ىذا احلديث يف كتاب الزكاة من البخاري بلفظ متعقد يوىم أن أسرعهن حلاقا‬
)‫سودة وىذا الوىم باطل باالمجاع‬
55
Meselâ Dârekutnî, “Ġmrân itikatının bozukluğu ve kötü düĢüncesinden dolayı metrûktur” sözüyle
râvilerinden İmrân b. Hittân sebebiyle Buhârî‟yi tenkit etmektedir. (Dârekutnî, el-Ġlzâmât ve't-
tetebbu', s. 259; Bâcî, et-Ta„dîl ve‟t-tecrîh, I, 310; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, I, 432.)
56
Dayhan, Ahmet Tahir, Buhârî‟ye Yöneltilen Bazı Tenkitler, s. 88.
57
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXII, 13.
58
Serahsî, el-Mebsût, I, 3; Heytemî, el-Hayrâtü'l-hisân, s. 44; ٠ِ‫خٍ ػ‬٤‫ْ ػ‬ًِٜ ّ‫ حُ٘خ‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫ ٍػ‬٢‫هخٍ حُشخكؼ‬
ٚ‫ حُلو‬٢‫ هللا ك‬ٚٔ‫لش ٍك‬٤٘‫ ك‬٢‫أر‬
28
bu haksız hücumlara dayanamayarak “Ashâbımız (ehl-i hadis) Ebû Hanîfe ve ashâbı
hakkında aĢırı gitmektedirler.”59 sözüyle adeta muhataplarını insafa davet etmektedir.
Tehânevî, Kavâid, s. 327; ٚ‫حطلخر‬ٝ ‫لش‬٤٘‫ ك‬٠‫ حر‬٠‫َٕ ك‬ُٞ‫ُ ْل َِؽ‬٣ ‫ حطلخر٘خ‬: ٖ٤‫ رٖ ٓؼ‬٢٤‫ل‬٣ ٍ‫هخ‬ٝ
59
29
BĠRĠNCĠ BÖLÜM
HANEFÎ MEZHEBĠNDE BUHÂRÎ

RĠVAYETLERĠNE UYMAYAN HÜKÜMLERE
GENEL BAKIġ
30
Hanefî mezhebindeki Buhârî rivayetleri ve Buhârî‟nin görüşleri ile uyum
içinde olmayan bütün hükümleri delilleriyle tespit ve tahlil etmek kuşkusuz bu tezin
sınırlarını aşmaktadır. Ancak İkinci Bölüm‟de analitik biçimde ele alınacak konulara
fikrî bir hazırlık oluşturma amacıyla bu bölümde, Buhârî‟nin genelde Ebû Hanîfe ve
Hanefîleri kastederek kullandığı “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesinin geçtiği yirmi beş
mesele başta olmak üzere iki ilim çevresi arasındaki ihtilaflara bütüncül bir bakış
yapmaya çalışılacaktır. Bu meseleler fıkıh bablarına göre tasnif edilerek ele alınacak,
gerektiği ölçüde ilgili terimlerin tanıtımına yer verildikten sonra Hanefî mezhebinin
aynı / yakın kanaati paylaşanların, ardında da Buhârî‟nin ve onlarla aynı /yakın
görüşte olanların yaklaşımları ve öne çıkan delilleri temel kaynaklara dayalı olarak
tanıtılacaktır.
I. ĠBÂDETLER
A. TAHÂRET
1. Nebîzle Abdest Almak
Sözlükte “elden bırakılıp atılmıĢ, değersiz Ģey” anlamına gelen nebîz, fıkıh
terimi olarak “kuru üzüm, hurma, bal, arpa, buğday ve benzeriĢeylerin suda
bekletilmesi sonucunda elde edilen sarhoĢluk vermeyen bir tür içecek”60 şeklinde
tanımlanır.
Abdestte kullanılan suyun hiçbir karışım içermeyen, saf (mutlak) su olması
gerekmektedir. Dolayısıyla gül, çay ve meyve suyu gibi vasıflarından (tadı, kokusu ve
renginden) en az ikisi değişmiş su ile abdest almak âlimlerin ittifakıyla câiz değildir. 61
Fakat suyun bulunmadığı durumlarda saf su özelliğini kaybetmiş olan nebîz ile
abdestin câiz olup olmayacağı hususu ihtilâflıdır.62
Hanefî mezhebinin tahâret konusundaki temel yaklaşımlarıyla örtüşmediği

halde bir rivayette Ebû Hanîfe‟nin, sefer sırasında su bulamayan kişinin, nebîzle
60
Kal„acî, “Nebîz”, s. 474; İbnü‟l-Esîr, sarhoş etsin veya etmesin her türlü içeceğe de nebîz
denilebileceğini söylemektedir. (en-Nihâye, V, 7.)
61
Serahsî, el-Mebsût, I, 52; Mâverdî, el-Hâvî, I, 325; Meydânî, el-Lübâb fî Ģerhi'l-Kitâb, I, 43.
62
İbnü‟d-Dehhân, Takvîmü‟n-nazar, I, 44-46.
31
abdest almasını câiz gördüğü nakledilmektedir.63 Bununla beraber kaynaklarda Nûh b.
Ebî Meryem‟den gelen başka bir rivayette Ebû Hanîfe‟nin bu görüşünden döndüğü ve
teyemmümü gerekli gördüğü belirtilmektedir.64 Ayrıca kaynaklarda İkrime,65 Hasan-ı
Basrî,66 Evzâî,67 İbn Ebî Şeybe68 ve İshâk69 gibi âlimlerin de nebîz ile abdesti câiz
gördükleri ifade edilmektedir.70
İmam Muhammed bu durumda olan kişinin nebîzle abdestinin yeterli
olmayacağını ayrıca teyemmüm de alması gerektiğini söyler. 71 Ebû Yûsuf,72 Sevrî,
İmam Mâlik,73 Şâfiî74 ve Ebû Ubeyd‟in de aralarında bulunduğu âlimlerin çoğunluğu
ise hiçbir sûrette nebîzle abdesti câiz görmemektedir.75 Buhârî de bu görüştedir.
İmam Muhammed, Ebû Hanîfe‟nin bu görüşünü el-Asl‟da muallak olarak

zikrettiği “Bize ulaĢtığına göre Hz. Peygamber, nebîzle abdest aldı.” 76 mealindeki
hadis ile el-Câmi„ü‟s-sağîr‟de Abdullah İbn Mes„ûd‟dan naklettiği “Resûlullah (s.a),
cin gecesi77 def-i hacet yaptıktan sonra Ġbn Mes„ûd‟a: „Yanında abdest alacak su var
mı?‟ diye sordu. O da: „Hayır, yok! Ancak bir kabın içinde hurma nebîzi var.‟ dedi. O
da: „Hurma tertemiz, su da temizleyicidir.‟ buyurdu.”78 mealindeki rivayetlerle
temellendirmektedir.
63
Şeybânî, el-Asl, I, 86-87; ‫ػؤ‬ٞ‫ظ‬٣ ْ‫ هخٍ ٗؼ‬ٚ‫ػؤ ر‬ٞ‫ظ‬٣‫ أ‬َٙ٤‫ ؿ‬ٚ‫ْ ٓؼ‬٤ُ َٔ‫ٌ حُظ‬٤‫ ٗز‬ٚ‫ٓؼ‬ٝ ‫ض ٓٔخكَح كؼَص حُظالس‬٣‫هِض أٍأ‬
ٚ‫ ;ر‬benzerleri için bk. Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 95; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 10.
64
Şeybânî, el-Asl, I, 87;ٚ‫ػؤ ر‬ٞ‫ظ‬٣ ‫ال‬ٝ ْٔ٤‫ظ‬٣ ٍ‫هخ‬ٝ ‫ٌح‬ٛ ٖ‫ ٍؿغ ػ‬ٚٗ‫ أ‬ٚ٘‫ف حُـخٓغ ػ‬ٞٗ ٍٟٝٝ; benzer ifadeler için bk.
Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, II, 544.
65
İkrime‟nin bu görüşü ile ilgili rivayete bk. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 38.
66
İbn Kudâme, el-Muğnî, I, 18.
67
Evzâî, Sünen, s. 104; Kal„acî, Mevsûatu fıkhi Abdurrahmân el-Evzâî, s. 693.
68
İbn Ebî Şeybe‟nin bu konuda Ebû Hanîfe‟ye herhangi bir itiraz yöneltmemesi nebîzle abdesti câiz
gördüğünü göstermektedir. (el-Musannef, VIII, 363-433)
69
İshâk‟ın bu görüşü ile ilgili rivayete bk. Mübârekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezî,I, 214.
70
Aynî, Umdetü‟l-kârî, III, 179; İbn Kudâme, el-Muğnî, I, 18; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, I, 354; Ali el
Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 120.
71
Şeybânî, el-Asl, I, 86-87; Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 129; ‫ْٔ ٓغ ًُي‬٤‫ظ‬٣ٝ ‫ػؤ‬ٞ‫ظ‬٣ ‫هخٍ ٓلٔي‬ٝ
72
Şeybânî, el-Asl, I, 87; ٌ٤‫ػؤ رخُ٘ز‬ٞ‫ظ‬٣ ‫ال‬ٝ ْٔ٤‫ظ‬٣ ‫ٓق‬ٞ٣ ٞ‫هخٍ أر‬ٝ
73
Sahnûn, el-Müdevvene, I, 4.
74
Müzenî, Muhtasaru‟l-Müzenî, s. 7; Zencânî, Tahrîcü‟l-furû„, s. 42; İmrânî, el-Beyân, I, 17.
75
İbnü‟l-Kassâr,Uyûnü‟l-edille, II, 779; İbn Kudâme, el-Muğnî, I, 18.
76
Şeybânî, el-Asl, I, 87; ٌ٤‫ػؤ رخُ٘ز‬ٞ‫ِْٓ ط‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٕ‫ رِـ٘خ أ‬ٚٗ‫هخٍ أل‬
77
Bu ifade Hz. Peygamber‟in cinlere İslâm dinini öğretmeye gittiği gece için kullanılır. Bu gece ile
ilgili rivayetler için bk. Müslim, “Salât”, 150 (450); Tirmizî, “Tefsir”, (el-Ahkâf) 3254; Ebû
Dâvûd, “Tahâret”, 42 (85).
78
Şeybânî, el-Câmi„ü‟s-sağîr, s. 74; ٠‫ حُٔالّ ُٔخ هؼ‬ٚ٤ِ‫ ػ‬٢‫ِش حُـٖ إٔ حُ٘ز‬٤ُ ‫ى‬ٞ‫غ حرٖ ٓٔؼ‬٣‫ كي‬٠ِ‫ ػ‬ٙ‫ػؤ حػظٔخى‬ٞ‫ ط‬ُٚٞ‫ه‬
ٍَُٜٞ‫ َٓخء ؽ‬َٝ ‫ِّزَش‬٤‫ؽ‬
َ ‫ٌ حُظَٔ كوخٍ طَ ْٔ ََس‬٤‫َ ٓؼي ٓخء كوخٍ ال حال ٗز‬ٛ ُٚ ٍ‫ هخ‬ٚ‫ كخؿظ‬Ayrıca benzer rivayetler için bk. Ebû
Dâvûd, “Tahâret”, 42 (84).
32
Buhârî,“Nebîzle ve sarhoĢ edici Ģeyle abdest câiz değildir.” bab başlığı
altında79 zikrettiği “Hasan-ı Basrî ve Ebû‟l-Âliye bunu kerih gördü. (Tâbiînden) Atâ
b. Ebî Rebâh: „Teyemmüm bana, nebîz ve süt ile alınan abdestten daha sevimlidir.‟
dedi.”80 rivayeti ile benzeri rivayetleri81 esas almaktadır.
Karşı görüş sahipleri, Ebû Hanîfe‟nin delil olarak ileri sürdüğü İbn Mes„ûd
rivayetinin Mekke döneminde cereyan ettiğini, dolayısıyla Medine‟de nâzil olan
teyemmüm âyeti ile mensuh olduğunu ileri sürerler; hatta bir kısmı İbn Mes„ûd‟un
cin gecesinde Peygamberle beraber olmadığına dair aksi yöndeki rivayeti sebebiyle
İbn Mes„ûd rivayetine dayanılamayacağını söylerler.82
2. BaĢın Meshedilmesinde Miktar
Sözlükte “bir Ģey üzerinde eli gezdirmek, sürmek ve sıvazlamak”83 manasında

kullanılan mesh, fıkıh terimi olarak “abdestte baĢ, boyun ve kulakları, mest ve sargıyı
ıslak elle; teyemmümde ise yüz ve kolları toprağa sürülmüĢ elle sıvazlamak
demektir.”84 Başın meshedilmesinin abdestin farzlarından biri olduğu hususunda
ulemâ ittifak85 etmekle birlikte meshedilmesi gereken miktar hususunda ihtilâf
etmişlerdir.86
Hanefîler başın dörtte biri veya üç parmak miktarı kadar meshedilmesinin

yeterli olacağını söylerken, İmam Mâlik87 ve bir rivayette Ahmed b. Hanbel88 başın
tamamının meshedilmesini farz görmektedir. Buhârî de bu görüştedir. Şâfiî
mezhebinde ise bu konuda iki görüş bulunmaktadır. Bazıları en az bir saç kılı üzerine
meshetmeyi yeterli görürken bir kısmı bunu asgari üç saç teliyle sınırlı tutmaktadır.89
79
Buhârî, “Vudû”, 71;“َِ ٌِ ْٔ ُٔ ُ‫ال ْح‬َٝ ٌِ ٤‫ ُء رِخَُّ٘ ِز‬ُٞ‫ػ‬ُٞ ُ‫ ُُ ْح‬ُٞ‫ـ‬٣َ ‫”رَخدُ ال‬
80
Buhârî, “Vudû”, 71; ِٖ َ‫حَُِّز‬َٝ ٌِ ٤ِ‫ ِء رِخَُّ٘ز‬ُٞ‫ػ‬ُٞ ُ‫ َِٖٓ ْح‬٢ َّ َُِ‫َ ُّٔ ُْ أَ َكذُّ ا‬٤َّ‫ حُظ‬: ‫هَخ ٍَ َػطَخ ٌء‬َٝ . ‫َ ِش‬٤ُِ‫ ْحُ َؼخ‬ُٞ‫أَر‬َٝ َُٖٔ ‫ُ ْحُ َل‬َََٚٛ
ِ ًَٝ
81
Hz. Âişe‟nin rivayet ettiği “SarhoĢluk veren her içecek haramdır.” (Buhârî, “Vudû”, 71; Müslim,
“Eşribe”, 2001 (67). ٌّ ‫ َك ََح‬َٞ َُٜ‫د أَ ْٓ ٌَ ََ ك‬ ٍ ‫ًَُُّ َش ََح‬
82
Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 120. İbn Mes„ûd‟un o gece Hz. Peygamber ile beraber olmadığına
dair rivayetler için bk. Müslim, “Salât”, 450 (152); Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 42 (85).
83
Feyyûmî, “Mesh”, s. 339; Vehbe Zuhaylî, el-Fıkhu‟l-Ġslâmî ve edilletüh, I, 271.
84
Erdoğan, Mehmet, “Mesh”, DĠA, XXIX, 301.
85
İbn Hazm, Merâtibü‟l-icmâ, s. 38.
86
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 4; İbn Abdilber, el-Ġcmâ„ât, s. 226-227.
87
Sahnûn, el-Müdevvene, I, 16; Dihlevî, el-Müsevvâ ġerhu‟l-Muvatta‟, I, 83.
88
Ahmed b. Hanbel‟den gelen diğer bir rivayete göre başın bir kısmının meshedilmesi câizdir. (İbn
Kudâme, el-Muğnî, I, 175.)
89
Mâverdî, el-Hâvî, I, 118.
33
Hanefî mezhebinde başın meshedilecek miktarı hususunda imamlar arasında
ihtilâf söz konusudur.90 İmam Muhammed, el-Asl‟da mesh miktarını elin üç parmağı
kadarıyla izah ederken91 Hasan b. Ziyâd, Ebû Hanîfe‟nin bunu, başın dörtte biri ile
açıkladığını rivayet etmektedir.92 Meshin üç parmakla yapılması hükmüne elin beş
parmağının olmasından hareketle ve “Bir Ģeyin çoğu, tamamı hükmündedir.”93 kuralı
işletilerek (kıyas yoluyla) ulaşılmıştır. Başın dörtte birlik kısmının (perçem/nâsiye)
meshedilmesinin gerekliliği94 hususunda ise Tahâvî‟nin Sâlim b. Abdullah‟tan
naklettiği “Ġbn Ömer, abdest alırken, baĢının ön tarafını (dörtte birini)
meshederdi.”95 rivayeti ile Muğire‟nin rivayet ettiği “Hz. Peygamber, bevl etti, abdest
aldı ve perçemini (baĢın ön tarafından bir tutamlık yeri) meshetti.”96 mealindeki
hadisi delil gösterilmektedir.
Buhârî, “BaĢın tamamının mesh edilmesi”97 bab başlığı altında zikrettiği

ٌُْ ُٓ 98
ِ ‫ح رِ َُإ‬ُٞ‫ح ْٓ َٔل‬ٝ âyetinin genel ifadesi ile Abdullah b. Zeyd‟in Hz. Peygamber‟in
abdest alış şeklini uygulamalı olarak gösterdiğine dair rivayette yer alan “Sonra
ileriye ve geriye doğru olmak üzere iki eliyle baĢını mesh etti; yani baĢının ön
tarafından baĢlayıp ellerini arkaya kadar götürdü, ardından da baĢladığı yere
getirdi.”99 anlamındaki ifadeyi esas almaktadır.
İbn Hacer, bu konudaki âyetin mücmel olduğunu, âyetteki “bâ” harf-i cerrinin
zâid olması halinde başın tamamına, bâ harfinin ba„zıyet ifade etmesi halinde ise bir
Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, II, 481; ‫ ِٓ ْويَح ٍُ ػَ َالػَ ِش‬:ََٟ ‫ ْحألُ ْه‬َٝ ،ّ ْ

ِ ‫ ٍُرُ ُغ حََُّأ‬:‫ُ َٔخ‬ٛ‫ اكْ يَح‬:ِٕ ‫َظَخ‬٣‫ح‬َٝ ٍِ ِٚ ٤ِ‫ ػ َْٖ أَطْ َلخرَِ٘خ ك‬١ َ ُِٝ ََ‫ك‬
90
.ّ ْ َُ‫َ ْزيَأُ رِ ُٔوَ َّي ِّ ح‬٣َٝ ،‫طخ ِر َغ‬

‫َّأ‬ َ َ ‫أ‬
ِ
91
Şeybânî, el-Asl, I, 61; ‫ هِض‬ٚ٣ِ‫ـ‬٣ َ‫هخٍ ُك‬ٝ ٚ٣ِ‫ـ‬٣ ‫ٖ هخٍ ال‬٤‫ ربطزؼ‬ٝ‫حكيس أ‬ٝ ‫ ربطزغ‬ٚٓ‫ٓٔق ٍأ‬ٝ ‫ػؤ‬ٞ‫ض ٍؿال ط‬٣‫هِض أٍأ‬
ٚ٣ِ‫ـ‬٣ ‫ٌح‬ٛ ٍ‫ رؼالع أطخرغ هخ‬ٚٓ‫ كبٕ ٓٔق ٍأ‬Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 4; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I,
122.
92
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 136; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 4.
93
Merğînânî, el-Hidâye, I, 26; َِّ ٌُ ُ‫ُِألَ ًْؼَ َِ ُك ٌْ ُْ ْح‬
94
Merğînânî, el-Hidâye, I, 25.
95
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 32; ‫ػؤ‬ٞ‫ اًح ط‬ٚٓ‫ٔٔق رٔويّ ٍأ‬٣ ٕ‫ ًخ‬ٚٗ‫ أ‬: ٚ٤‫ػٖ ٓخُْ ػٖ أر‬
96
Serahsî, el-Mebsût, I, 63; Merğînânî, el-Hidâye, I, 25. Ayrıca bk. Müslim, “Tahâret”, 81 (275)
97
ًِٚ ّ‫رخد ٓٔق حَُأ‬
98
el-Mâide, 5/6.
99
Buhârî, “Vudû”, 38; ُ‫ َّهللا‬٠َِّ‫ط‬ َّ ٍُ ٍَُٞٓ َٕ‫ْقَ ًَخ‬٤ًَ ٢َِ٘٣َِ ُ‫ ُغ أَ ْٕ ط‬٤‫ أَطَ ْٔظَ ِط‬٠َ٤ ْ‫َل‬٣ ِٖ ‫ ْر‬َِٝ ْٔ ‫ َؿ ُّي َػ‬َٞ َُٛٝ ‫ ٍي‬٣ْ َُ ِٖ ‫هللاِ ْر‬
َ ِ‫هللا‬ َّ ‫أَ َّٕ ٍَؿ اُال هَخ ٍَ ُِ َؼ ْز ِي‬
‫ُ ػَ َالػاخ‬َٜٚ ْ‫ؿ‬َٝ ََ َٔ ‫ح ْٓظَ ْ٘ؼَ ََ ػَ َالػاخ ػُ َّْ َؿ‬َٝ ‫غ‬ َّ ‫ػَّؤ ُ كَوَخ ٍَ َػ ْز ُي‬ََٞ ‫َظ‬٣ َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫َػ‬
َ َٔ ْ‫ ِٖ ػُ َّْ َٓؼ‬٤ْ َ‫ كَ َـ َٔ ََ َٓ ََّط‬ِٚ ٣ْ ‫َ َي‬٣ ٠َِ‫ ٍي َٗ َؼ ْْ كَ َيػَخ رِ َٔخ ٍء كَؤ َ ْك ََ َؽ َػ‬٣ْ َُ ُْٖ‫هللاِ ر‬
ُ
‫ُ َٔخ‬ٛ‫ُ ػ َّْ ٍَ َّى‬ٙ‫ هَلَخ‬٠َُِ‫ َٔخ ا‬ِٜ ِ‫َذ ر‬ ْ َ َ ْ َ ْ ُ ْ
َ ًَٛ ٠َّ‫ َكظ‬ِٚ ِٓ ‫أ ْىرَ ََ رَيَأ رِ ُٔوَ َّي ِّ ٍَأ‬َٝ ‫ َٔخ‬ِٜ ِ‫ كَؤهزَ ََ ر‬ِٚ ٣ْ ‫َ َي‬٤ِ‫ُ ر‬َٚٓ ‫ ِٖ ػ َّْ َٓ َٔ َق ٍَأ‬٤ْ َ‫ حُ َِْٔ كَو‬٠َُِ‫ ِٖ ا‬٤ْ َ‫ ِٖ َٓ ََّط‬٤ْ َ‫ َٓ ََّط‬ِٚ ٣ْ ‫َ َي‬٣ ََ َٔ ‫ػُ َّْ َؿ‬
ِٚ ٤ْ َِ ْ‫ُ ػُ َّْ َؿ َٔ ََ ٍِؿ‬ْٚ٘ ِٓ َ‫ رَيَأ‬١ٌِ َُّ‫ ْحُ ٌََٔخ ِٕ ح‬٠َُِ‫ا‬
34
kısmının meshedilmesine delâlet edeceğini; ancak Hanefîlerin istidlâl ettiği Muğîre
hadisinden başın tamamının meshedilmesinin farz olmadığının anlaşıldığını belirtir.100
3. Sarık Üzerine Meshetmek
Namazın edası için abdestli olmak şarttır. Abdestli olmanın şartlarından biri de
başın meshedilmesidir. Çıplak başa meshedilecek miktar hususunda ulemâ arasında
ihtilâf mevcut olduğu gibi, başa örtülen sarık ve başörtüsü gibi şeylere meshin câiz
olup olmayacağı konusu da ihtilâflıdır.101
İbrâhim en-Nehaî, Urve b. Zübeyr, Kâsım b. Muhammed, İmam Şa„bî,
Hammâd b. Ebî Süleyman, Hanefîler, Hasan b. Hayy, İmam Mâlik, İbn Mübârek102 ve
Şâfiî103 gibi âlimler sarık ve benzeri şeyler üzerine meshetmenin câiz olmayacağını
söylerken,104 Evzâî, bir rivayette Sevrî, İshâk, Ebû Sevr, Ahmed b. Hanbel, 105 Taberî
ve İbn Huzeyme sarık üzerine meshi câiz görmektedirler.106 Buhârî de bu görüştedir.
Hanefîler, Nâfi‟nin rivayet ettiği “Ebû Ubeyd‟in kızı Safiyye‟yi gördüm,

abdest alıyordu, baĢörtüsünü çıkardı ve baĢını meshetti. Ben o zaman küçüktüm.”107
ve benzeri rivayetleri108 delil göstermektedirler. İmam Muhammed bu rivayetin
akabinde “Biz bu rivayeti alıyoruz, sarık ve baĢörtüsü üzerine mesh yapılmaz. Bize
gelen haberlere göre önceden sarık üzerine mesh yapılıyordu, fakat sonradan
terkedildi. Bu, Ebû Hanîfe‟nin ve fukahamızın genelinin görüĢüdür.”109 ifadesiyle
mezhebin genel görüşünü belirtir.
100
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, I, 290.
101
102
Adevî, HâĢiyetü'l-Adevî, I, 172; Leknevi, et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 286.
103
Şâfiîlere göre başın bir kısmı meshedildikten sonra sarık üzerine de meshetmek müstehaptır. Fakat
sadece sarık üzerine meshetmek câiz değildir. (Mâverdî, el-Hâvî, I, 119; İmrânî, el-Beyân, I, 127.)
104
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 145; Aynî, Umdetü‟l-kârî, III, 101; İbn Münzîr, el-Evsât, I,
468; Tirmizî, “Tahâret”, 75.
105
İbn Kudâme, el-Muğnî, I, 379. Hanbelîler bunu bazı şartlara bağlamaktadırlar. a.g.e, s. 81. vd.
106
Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz, et-Tenbîh, I, 251; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, I, 309; Zuhaylî, el-Fıkhu‟l-
Ġslâmî, I, 495.
107
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 45; ‫خ ػْ طٔٔق‬ٍٛ‫طِ٘ع هٔخ‬ٝ ‫ػؤ‬ٞ‫ي طظ‬٤‫ ػز‬٢‫ش حر٘ش أر‬٤‫ض طل‬٣‫ ٍأ‬: ٍ‫أهزَٗخ ٓخُي كيػ٘خ ٗخكغ هخ‬
َ٤‫ٓجٌ طـ‬ٞ٣ ‫أٗخ‬ٝ : ‫خ هخٍ ٗخكغ‬ٜٓ‫رَأ‬
108
Hanefîler abdest âyetindeki “(…) baĢınızı meshediniz.” (el-Mâide, 5/6) emrinin genel ifadesinden
hareketle sarık, şapka, bürgü ve eldivenler üzerine mesh yapmayı, herhangi bir zaruret olmaması
sebebiyle câiz görmemektedirler. (İbn Âbidîn, Reddü‟l-muhtâr, I, 272.)
109
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 45.
35
Buhârî, Ca„fer İbn Amr‟ın rivayet ettiği “Hz. Peygamber‟in sarığına ve
mestlerine mesh ettiğini gördüm.”110 mealindeki hadisle istidlâl etmektedir.
Hanefîler, sarık ve başörtüsü üzerine meshe dair karşı tarafın istidlâl ettiği
rivayetlerin tamamının illetli olduğunu, dolayısıyla kesin olan bir delil (âyet)
karşısında ihtimalli bir delil (hadis)in tercih edilemeyeceğini söylerler.111 Mübârekfûrî
ise mezkûr hadislerin sırf İmam Muhammed‟in (mezkûr) sözüne binaen nesh
edilemeyeceğini, dolayısıyla açık bir nesih delilinin ortaya konması gerektiğini
söyler.112
4. Ġdrar ve DıĢkı Yolları (Sebileyn) DıĢında Vücuttan Akan Kan ve Ġrin

Gibi Sıvıların Abdesti Bozup Bozmayacağı
İdrar ve dışkı yollarından (sebileyn) her türlü sıvı ve katı maddelerin çıkması
ve yellenme ile abdestin bozulacağı hususunda İslâm âlimleri ittifak etmekle beraber,
bu iki yerin dışında vücuttan akan kan, irin ve benzeri sıvıların abdesti bozup
bozmayacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir.
Aşere-i mübeşşere, İbn Mes„ûd, Ebü‟d-Derdâ, Ebû Mûsâ el-Eş„arî, Zeyd b.

Sâbit, Sevbân, İbn Abbâs, İbn Ömer, Saîd b. Müseyyeb, Atâ, Katâde, Evzâî,
Hanefîler, Sevrî, Hasan b. Hayy, İshâk b. Râhûye, Ahmed b. Hanbel 113 ve İmam
Nevevî‟nin de aralarında bulunduğu âlimlerin çoğunluğu, idrar ve dışkı mahallinin
dışında vücuttan akan kan, irin ve benzeri sıvıların abdesti bozduğu kanaatindedir.114
Mâlik b. Enes115 ve Şâfiî116 gibi âlimler ise idrar ve dışkı yolunun dışında
vücudun herhangi bir yerinden kan, irin veya herhangi bir maddenin akmasıyla
abdestin bozulmayacağını, sadece çıkan yerin yıkanmasının yeterli olacağını
savunmaktadır. Buhârî de bu görüştedir.117
110
Buhârî, “Vudû”, 51; Bezzâr, el-Bahrü'z-zehhâr, VI, 475 (2505); ٢ ُ ٣َ‫ هَخ ٍَ ٍَأ‬ِٚ ٤ِ‫ ػ َْٖ أَر‬ٍَٝ ْٔ ‫ػ َْٖ َؿ ْؼلَ َِ ْر ِٖ َػ‬
َّ ِ‫ْض حَُّ٘ز‬
َّ َّ َّ
ِٚ ٤ْ ‫ ُهل‬َٝ ِٚ ِ‫ ِػ َٔخ َٓظ‬٠َِ‫َ ْٔ َٔ ُق َػ‬٣ ْْ َِٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫ هللاُ َػ‬٠ِ‫ط‬ َ
111
Şibbîr Ahmed el-Osmânî, Fethü‟l-mülhim, I, 434. Ayrıca bk. Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, I, 52.
112
Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-ahvezî, I, 255.
113
İbn Kudâme, el-Kâfî, s. 32.
114
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 163-164.
115
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, II, 269-270; İbn Rüşd, el-Bidâye, I, 82.
116
Mâverdî, el-Hâvî, I, 201; Nevevî, Ravzatü't-tâlibîn, I, 183-184; a.mlf., el-Mecmû„, I, 54.
117
İbn Hacer ayrıca Hz. Ömer‟in yarası kanadığı halde namazını kıldığına dair rivayetin sahih
olduğunu söyler. (Fethü‟l-bârî, I, 281.) ‫خ‬ِٜ‫زط‬٣ ‫ حُظالس ال‬٢‫ؽ حُيّ ك‬َٝ‫ إٔ ه‬َٟ٣ ٕ‫ ًخ‬١ٍ‫َ إٔ حُزوخ‬ٛ‫حُظخ‬ٝ
36
Hanefîler, İbn Ömer‟in rivayet ettiği “Namaz kılan bir kiĢinin burnu kanasa
-konuĢmadan- gider abdest alır, sonra geri döner ve kaldığı yerden namazını
tamamlar.”118 rivayeti ile benzeri rivayetleri119 delil getirmektedirler. İmam
Muhammed, mezkûr rivayetlerden sonra “biz bu rivayetlerin tamamını alıyoruz.”120
ifadesini kullanarak mezhebin genel kanaatini belirtir.
Buhârî, Ebû Hüreyre‟nin rivayet ettiği “Abdest, ancak abdest bozmadan

dolayı gerekir.”121 ve benzeri rivayetleri122 esas almaktadır.
Aynî, bu babda zikredilen hadislerin tevile açık olduğunu, tâbiînden gelen

sözlerin ise Hanefîlerce delil kabul edilemeyeceğini belirtir.123
5. Cinsî Münasebette Meni Gelmediği Zaman Gusül Gerekip

Gerekmeyeceği
Cinsî münasebet sırasında meninin gelmesi halinde gusül abdestinin

gerekliliği hususunda âlimler ittifak etmekle birlikte meninin gelmemesi durumunda
guslün gerekip gerekmeyeceği konusunda ihtilâf etmişlerdir.
Hanefîler, İmam Mâlik,124 Şâfiî125 ve Ahmed b. Hanbel‟in126 de aralarında

bulunduğu cumhur ulemâ, cinsî münasebet esnasında sünnet mahalli kaybolmuşsa
-meni gelmese dahi- guslün farz olduğunu söylerken127 Buhârî, böyle bir durumda
kişinin gusül almasının evlâ olduğunu fakat farz olmadığını ileri sürer.128
118
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 40; ٠َِّ‫ط‬
َ ‫ َٓخ‬٠َِ‫ َػ‬٠ََ٘‫َظٌَََِّ ْْ ػُ َّْ ٍَ َؿ َغ كَز‬٣ ُْٝ َ ‫ػَّؤ‬َٞ َ‫ُ ًَخَٕ اِ ًَح ٍَػَقَ ٍَ َؿ َغ كَظ‬َّٚٗ‫أ‬
119
Şeybânî,el-Hücce, I, 60-69; ٍَ ِ‫حؿذٌ ِٓ ْٖ ًُ َِّ ى ٍَّ َٓخث‬
ِ َٝ ‫ ُء‬ُٞ‫ػ‬ُٞ ُ‫“ ح‬Her damlayan kandan dolayı abdest vâcip
olur.”; benzer rivayetler için bk. Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 6; Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 40; a.mlf., el-
Asl, I, 73; Debûsî, el-Esrâr, I, 5; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 24.
120
121
Buhârî, “Vudû”, 34; Müslim, “Hayız”, 18 ‫ضوءَ إِاال ِم ْن َح َد ٍث‬ ُ ‫َال ُو‬
122
Buhârî, el-Mâide, 5/6. âyetinin genel ifadesi yanında, “Kişi, ses ve koku duymadıkça namazdan
ayrılmaz.”, “Müslümanlar yaralı (kanları akıyor olduğu) halde namazlarını kılardı.”, “Kandan
dolayı abdest gerekmez.” mealindeki benzer hadis ve eserleri delil olarak zikreder. (“Vudû”, 34.)
123
Aynî, Umdetü‟l-kârî, III, 53.
124
125
Şâfiî, el-Ümm, I, 128-129.
126
127
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 157; Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 55.
128
Buhârî, “Gusl”, 28.
37
Hanefîler, Saîd b. Müseyyeb‟in rivayet ettiği “Hz. Ömer, Osmân ve ÂiĢe
derlerdi ki: Tenâsül uzuvları birbirine temas ettiğinde gusül vâcip olur.”129 ve benzeri
rivayetleri130 delil getirmektedir.
İmam Muhammed konuyla ilgili hadisleri naklettikten sonra “Biz bunu

alıyoruz. Tenâsül uzuvları birbirine temas edip sünnet mahalli kaybolduğunda -meni
gelsin veya gelmesin- gusül vâcip olur. Bu, Ebû Hanîfe‟nin de görüĢüdür.”131
ifadesine yer vererek mezhebin genel kanaatini belirtmektedir.
Buhârî, Zeyd b. Hâlid el-Cühenî‟den rivayet ettiği “Hz. Zeyd, Osmân b.

Affân‟a (r.a): „Bir kimse cinsî münasebette bulunduğu takdirde menisi gelmezse ne
yapmalıdır?‟ diye sordu. Osmân da: „Namaz için abdest aldığı gibi abdest alır,
tenâsül uzvunu yıkar.‟ dedi. Osmân: „Ben bunu Resûlullah (s.a)‟den iĢittim.‟ diye de
ilave etti. Râvi Zeyd: „Ben bu meseleyi Ali, Zübeyr, Talha ve Ubeyy b. Ka„b‟a da
sordum. Hepsi de aynı Ģekilde davranılmasını emrettiler.‟ dedi. (…)”132 ve benzeri
rivayetleri”133 esas almaktadır.
Buhârî, rivayetlerin akabinde konuyla ilgili görüşünü şöyle izah eder: “Ebû
Abdillah Buhârî Ģöyle dedi: „(Meni akıtmadan da) yıkanmak (dinde) daha ihtiyatlı
olandır. Biz bu rivayeti, bu hususta sahâbenin (yıkanmanın vâcip olup olmaması
hususundaki) ihtilâflarından dolayı beyan ettik.”134
Cumhur, Buhârî‟nin ileri sürdüğü mezkûr rivayetlerin, guslün vücûbunu

gerektiren Hz. Âişe ve Ebû Hüreyre rivayetleri sebebiyle mensuh olduğunu söyler.135
Ayrıca cumhurun yukarıda zikredildiği üzere Hz. Osmân‟ın aksi yöndeki rivayetiyle
de istidlâl ettiği göz önünde bulundurulmalıdır.
129
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 50. َٔ‫ؿذ حُـ‬ٝ ‫ اًح ْٓ حُوظخٕ حُوظخٕ كوي‬:ُٕٞٞ‫و‬٣ ‫ح‬ٞٗ‫ػخثشش ًخ‬ٝ ٕ‫ػؼٔخ‬ٝ َٔ‫إٔ ػ‬
130
Merğînânî, el-Hidâye, I, 38; Kureşî, el-Hâvî fî beyâni âsâri‟t-Tahâvî, I, 156-171.
131
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 51; ٞٛٝ ٍِ٘٣ ُْ ٝ‫ؿذ حُـَٔ أٍِٗ أ‬ٝ ‫حٍص حُلشلش‬ٞ‫ ط‬ٝ ٕ‫ حُوظخٗخ‬٠‫ٌح ٗؤهٌ اًح حُظو‬ٜ‫ر‬ٝ : ‫هخٍ ٓلٔي‬
‫ هللا‬ٚٔ‫لش ٍك‬٤٘‫ ك‬٢‫ٍ أر‬ٞ‫ه‬
132
Buhârî, “Gusül”, 28; Müslim, “Hayız”, 84, 85; َ‫ْض‬٣َ‫ُ َٓؤ َ ٍَ ػ ُْؼ َٔخَٕ رَْٖ َػلَّخَٕ كَوَخ ٍَ أَ ٍَأ‬ََّٚٗ‫ُ أ‬ََٙ َ‫ أَ ْهز‬٢َّ َِٜ٘‫ َي رَْٖ َهخُِ ٍي ْحُ ُـ‬٣ْ َُ َّٕ َ‫أ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬
ُ‫هللا‬ َ ِ‫هللا‬ َّ ٍِ ٍَُٞٓ ْٖ ِٓ ُُٚ‫ُ هَخ ٍَ ػ ُْؼ َٔخُٕ َٓ ِٔ ْؼظ‬ََٙ ًَ ًَ َُ ِٔ ‫َ ْـ‬٣َٝ ‫ػَّؤ ُ ُِِظ ََّال ِس‬َٞ َ‫َظ‬٣ ‫ػَّؤ ُ ًَ َٔخ‬َٞ َ‫َظ‬٣ ُٕ‫ُ ْٔ ِٖ هَخ ٍَ ػ ُْؼ َٔخ‬٣ ْْ ََِ‫ُ ك‬َٚ‫اِ ًَح َؿخ َٓ َغ حُ ََّ ُؿ َُ ح ْٓ ََأَط‬
َ َّ ٢َ ‫ػ‬
َ‫ُ رِ ٌَُِي‬ََُٙٝٓ ‫ُ ْْ كَؤ‬ْٜ٘ ‫هللاُ َػ‬ ِ ٍَ ‫ذ‬ ٍ ‫ رَْٖ ًَ ْؼ‬٢َّ َ‫أُر‬َٝ ِ‫هللا‬
َّ ‫ ِي‬٤ْ َ‫ؽَ ِْ َلشَ رَْٖ ُػز‬َٝ ّ‫َّح‬
ِ ٞ‫ ََ رَْٖ ْحُ َؼ‬٤ْ َ‫حُِر‬
ُّ َٝ ‫ذ‬ ٍ ُِ‫ ؽَخ‬٢ِ‫ رَْٖ أَر‬٢ َّ ِِ‫ي َػ‬َ ًَُِ َْٖ ‫ض ػ‬ ُ ُْ َ ‫ ََِّٓ َْ كَ َٔؤ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫َػ‬
133
Buhârî ayrıca Ubeyy b. Ka„b‟ın rivayet ettiği “Ubeyy, Hz. Peygamber (s.a)‟e; „Ya Resûllellah
erkek ile kadın cinsî münasebette bulunduğunda meni gelmediği takdirde nasıl hareket etmelidir?‟
diye sordu. Resûlullah: „Kendinden kadına dokunan Ģeyi (tenâsül uzvunu) yıkar, sonra abdest alır
ve namaz kılar.‟ buyurdu.” mealindeki hadisi nakleder. (“Gusül”, 29.)
134
Buhârî, “Gusül”, 29.
135
38
6. Cünübün ve Hayız Halindeki Kadının Kur‟ân Okuması
Sözlükte “uzaklık” manasında bir ism-i mastar olan cünüp, fıkıh terimi olarak
“cinsel iliĢki veya meninin gelmesi sebebiyle gusletmesi gereken kiĢi”136 olarak
tanımlanırken “akmak” manasına gelen hayız, fıkıh terimi olarak “herhangi bir
sağlık problemi olmadığı halde kadından (her ay periyodik olarak) gelen
kan”137şeklinde tarif edilmektedir. İslâm dininde ibadetlerde kişinin, hakikî ve hükmî
kirlilikten arınmış olması şarttır. Kişinin, abdestsiz Kur‟ân okuyabileceği konusunda
âlimler ittifak etmekle birlikte cünübün ve hayız halindeki kadının okuyup
okuyamayacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir.
Hanefîlerin de aralarında bulunduğu cumhur ulemâ, Kur‟ân‟ı cünüp ve hayızlı

iken okumanın haram olduğu hususunda ittifak ederken, İbn Müseyyeb, İkrime138 bir
rivayete göre İmam Mâlik,139 kadîm kavline göre Şâfiî,140 Taberî, İbn Münzir ve
Dâvûd ez-Zâhirî141 gibi âlimler cünüp ve hayızlı kimsenin Kur‟ân okumasını câiz
görmektedirler.142 Buhârî de bu görüştedir. Hanefîlerden Tahâvî143 ise bir âyetten
daha kısa olan kıraati câiz görmektedir.
Hanefîler, İbn Ömer‟in söylediği “Bir adam ancak temiz (tahir) olduğu halde
secde edebilir ve Kur‟ân okuyabilir.”144 sözünü delil getirmektedirler. İmam
Muhammed bu rivayetin akabinde: “Biz bunu alıyoruz. Bu, Ebû Hanîfe‟nin de
görüĢüdür. KiĢinin namaz abdesti olmaksızın Kur‟ân okumasında bir mahzur yok
fakat cünüp iken okuyamaz.” diyerek mezhebin genel tercihini ifade etmektedir. Daha
sonraki dönemde Tahâvî, İbn Ömer‟den nakledilen “Hayızlı ve cünüp kiĢi Kur‟ân‟dan
136
Kal„acî, “Cünüp”, s. 167.
137
Sâğircî, el-Fıkhu‟l-Hanefî ve edilletüh, I, 93.
138
Hattâbî, Me„âlimü‟s-sünne, I, 66.
139
İmam Mâlik, hayızlı kadının Kur‟ân‟ı unutma korkusu ve cünüp kişi gibi gusül alarak hayızlığını
izale etme gibi bir durumunun olmaması sebebiyle hayızlının az da olsa Kur‟ân okumasını câiz
görmektedir. (İbn Rüşd, el-Bidâye, I, 110-111; Desûkî, HâĢiyetü‟Ģ-ġerhi‟l-kebîr, I, 94.)
140
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 408; İbn Hacer‟in bu rivayeti “َ٤ َ ِ‫ ”ه‬siğasıyla zikretmesi bu rivayetin
oldukça zayıf olduğunu göstermektedir. Ayrıca mezhepte tercih edilen görüş ise cünüp ve hayızlı
kimsenin Kur‟ân‟dan ne az ne de çok okuyabileceği şeklindedir. (Mâverdî, el-Hâvî, I, 147;
Nevevî, el-Mecmû„, II, 158.)
141
İbn Hazm, el-Muhallâ, I, 77.
142
Aynî, Umdetü‟l-kârî, III, 274; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 408.
143
Tahâvî, Kur‟ân‟ın nazmı ile manasının, her bir kelimeye hasredildiğini dolayısıyla, bir âyetten
daha az olan kıraatle namazın câiz olmadığını söyler. (Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 141.)
144
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 107. َٛ‫ ؽخ‬ٞٛ ٝ ‫وَأ حُوَإٓ اال‬٣ ‫ ال‬ٝ َ‫ٔـي حَُؿ‬٣ ‫ ال‬:ٍٞ‫و‬٣ ٕ‫ ًخ‬ٚٗ‫ػٖ حرٖ ػَٔ ح‬
39
bir Ģey okuyamaz.”145 ve benzeri146 rivayetleri esas aldığı görülmekle beraber sonraki
kaynaklarda onun cünüp, hayızlı ve loğusa kadının Kur‟ân‟dan bir âyeti veya daha
azını okumasının câiz olacağı görüşünde olduğu zikredilmektedir.147
Buhârî, “Hayızlı kadın, Kâbe‟yi tavaf etmesi müstesna bütün hac fiillerini
yerine getirir.”148 bab başlığı altında İbn Abbâs‟ın “Cünübün kıraatinde bir sakınca
yoktur.” sözü ile tâbiînden İbrâhim en-Nehaî‟nin “Hayızlı kadının âyet okumasında
bir sakınca yoktur.”149 sözünü esas alır. Buhârî ayrıca Hz. Peygamber tüm hallerinde
Allah‟ı zikrettiğine,150 hayızlı kadınlar da dahil olmak üzere tüm sahâbe kadınlarının
bayram günü namazgaha çıkmalarının emredildiğine151 ve Hz. Peygamber‟in
Herakleios‟a içinde iki âyet bulunan bir mektup gönderdiğini, onun da kâfir ve cünüp
olduğu halde bunu okuduğuna dair rivayetleri152 delil zikrederek hayızlı kadının hac
sırasında tavaf dışında dua, zikir -ki buna Kur‟ân tilaveti de dahil tüm tesbihatları-
yapabileceğinin câiz olduğunu153 ileri sürmektedir.
Cumhur, Hz. Peygamber‟in tüm hallerde Allah‟ı zikrettiğine dair rivayeti,

içinde âyet olmayan zikirler olarak tevil etmekte ve154 diğerlerinin de benzer
şekillerde tevilli olduğunu söylemektedir.155
Buhârî, her nekadar İbrâhim en-Nehaî‟nin mezkûr sözüyle istidlâlde bulunsa

da Aynî, kaynaklarda İbrâhim en-Nehaî‟den konuya dair aksi yönde rivayetlerin
nakledildiğini belirtir ve buna dair İbn Ebî Şeybe‟nin Saîd b. Müseyyeb‟den rivayet
ettiği “Cünüp kiĢinin Kur‟ân okumasını Ġbrâhim‟e sordum, o da bunu kerih
gördü.”156 şeklindeki sözü ileyine İbn Ebî Şeybe‟nin Muğîre‟den, onun da
145
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 88; ٕ‫ال حُلخثغ حُوَآ‬ٝ ‫وَأ حُـ٘ذ‬٣ ‫ ;ال‬Küçük lafız değişiklikleriyle beraber
bk. Tirmizî, “Tahâret”, 98; İbn Mâce, “Tahâret”, 105; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 141.
146
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 87, 90; Aynî, el-Binâye, I, 644.
147
Merğînânî, el-Hidâye, I, 74; Hattâbî, Me„âlimü‟s-sünne, I, 66.
ِ ٤ْ َ‫حفَ رِ ْخُز‬َٞ َّ‫َخ اِال حُط‬ًَُِّٜ ‫ي‬ ِ َ٘ٔ ُ‫ ْحُ َلخثِغُ ْح‬٠‫ؼ‬
ِ ‫رخد طَ ْو‬
148
Buhârî, “Hayız”, 7; ‫ض‬ َ ٓ‫َخ‬
149
Buhârî, “Hayız”, 7; Ali el-Kârî, Fethü bâbı‟l-Ġnâye, I, 141.
150
Buhârî, “Hayız”, 7.
151
Buhârî, “Îdeyn”, 12.
152
Buhârî, “Hayız”, 7.
153
154
Mâverdî, el-Hâvî, I, 149.
155
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 408.
156
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 126.
40
İbrâhim‟den naklettiği “Cünüp kiĢi tam bir âyet değil, daha azını okur.”157
mealindeki sözünü zikreder.158
7. Teyemmümde Toprağa Vurma Sayısı
Sözlükte “bir iĢe yönelmek, bir Ģeyi kastetmek”159 manasına gelen teyemmüm,
fıkıh terimi olarak, “suyun hakikaten veya hükmen olmadığı durumlarda küçük veya
büyük abdestsizliği gidermek niyetiyle, temiz toprağa veya o cinsten olan bir maddeye
elleri vurarak, yüzü ve kolları meshetmek”160 şeklinde tanımlanmaktadır. İslâm
âlimleri teyemmümde mesh edilecek miktar161 hususunda ihtilâf ettiği gibi ellerin kaç
kez toprağa vurulacağı (darp) konusunda da ihtilâf etmiştir.162
Câbir, İbn Ömer, en-Nehaî, İbn Ebî Leylâ,163 Sevrî, Leys b. Sa„d, İmam
Mâlik,164 İbn Mübârek, Şâfiî165 ve Hanefîler teyemmümün iki darptan ibaret olduğunu
söylerken166 Şa„bî, Mekhûl, Atâ, meşhur kavline göre Evzâî,167 İshâk, Ahmed b.
Hanbel,168 Taberî ve İbn Münzir gibi âlimler el ve yüz için tek darbın yeterli olacağı
görüşündedir.169 Buhârî de bu görüştedir. Muhammed b. Sîrîn ise teyemmümde üç
darp yapılması gerektiğini söyler.170
Hanefîlerin bu görüşü, mezhebin temel kaynaklarında herhangi bir naklî delille

teyit edilmemekle beraber İmam Muhammed, Hz. Âişe‟den teyemmüm âyetinin
157
158
159
Nesefî, Tılbetü't-talebe, s. 9.
160
Serahsî, el-Mebsût, I, 106.
161
Mübârekfûrî, Ġbkârü‟l-minen, s. 153; Mâhir Yâsîn Fahl, Eserü ihtilâfi‟l-esânîd, s. 354-358.
162
Mâhir Yâsîn Fahl, a.g.e., s. 350; Mûsâ b. Ali el-Emîr, Câbir b. Abdillah ve fıkhuh, I, 204.
163
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 45.
164
İbn Rüşd, el-Bidâye, I, 157. Fakat Karâfî, mezhebin görüşünü tek darp olarak göstermektedir. (ez-
Zahîre, I, 353.)
165
Şâfiî, el-Ümm, IX, 136; Mâverdî, el-Hâvî, I, 233; Kâsânî, Şâfiî‟nin iki kavlinden birinin bu yönde
olduğunu söylerken (Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 45), Aynî bunun Şâfiî‟nin kavl-i cedîdi olduğunu (el-
Binâye, I, 493.) belirtir.
166
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 146; Merğînânî, el-Hidâye, I, 60; Aynî, Umdetü‟l-kârî, IV,
19.
167
Evzâî‟den gelen meşhur rivayete göre teyemmümde tek vuruş yeterlidir. (Kal„acî, Mevsûatu fıkhi
Abdurrahmân el-Evzâî, s. 253.)
168
169
Mâhir Yâsîn Fahl, Eserü ihtilâfi‟l-esânîd, s. 350; Mûsâ b. Ali, Câbir b. Abdillah ve fıkhuh, I, 204.
170
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, I, 456; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 45; Aynî, el-Binâye, I, 493.
41
nüzulü ile ilgili bilgi veren uzunca rivayetin akabinde “Biz de bunu alıyoruz.
Teyemmüm, bir kez yüze ve bir kez de dirseklerle beraber iki eli toprağa vurmaktan
ibarettir.”171 ifadesiyle mezhebin genel kanaatini belirtmektedir.
Daha sonraki dönemde Hanefîlerin bu görüşlerini, Ammâr‟ın Resûlullah‟ın

uygulamasına ilişkin rivayeti172 yanında Hz. Âişe ve Ammâr‟ın teyemmümü
açıklayan ifadeleriyle173 temellendirdikleri görülmektedir.
Buhârî, es-Sahîh‟inde “tek darp (vuruĢ) ile teyemmüm”174 bab başlığı altında
Şakîk (r.a)‟ın rivayet ettiği “Resûlullah (s.a):„Senin Ģöyle yapman sana yeterdi‟
buyurdu ve (göstermek için) ellerini yere vurup çırptı, yüzünü ve avuçlarını
meshetti.”175 ve benzeri hadisleri176 esas almaktadır.
Aynî, Kirmânî‟den naklen teyemmümün tek darple yapıldığına dair

rivayetlerin mana bakımından problemli olduğunu belirtir. Şöyle ki öncelikle
kaynaklarda teyemmümün tek vurma olduğuna dair rivayetler olduğu gibi iki darpla
olduğuna dair rivayetlerde bulunmaktadır. Ayrıca yüzün meshinde kullanıldıktan
sonra aynı ellerin tekrar toprağa vurulmaksızın kolların meshinde kullanılması
mümkün olmaz. Buna ilaveten tek darpla ilgili rivayet dikkate alındığında önce ellerin
sonra yüzün meshedilmesi söz konusu olacaktır ki bu durumda abdestteki tertibe ters
düşmektedir.177
Mübârekfûrî, teyemmümün iki darpla olduğuna dair rivayetlerin merfu ve

sahih olmadığına dair nakillerde bulunmaktadır.178
171
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 49; ٍٞ‫ ه‬ٞٛٝ ٖ٤‫ حَُٔكو‬٠ُ‫ٖ ا‬٣‫ي‬٤ُِ ‫ػَرش‬ٝ ٚ‫ؿ‬ُِٞ ‫ْٔ ػَرظخٕ ػَرش‬٤‫حُظ‬ٝ ٌ‫ٌح ٗؤه‬ٜ‫ر‬ٝ : ‫هخٍ ٓلٔي‬
‫لش‬٤٘‫ ك‬٢‫أر‬
172
Tahâvî, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, I, 104; ،‫د‬ ِ ‫َ ُّٔ ِْ رِخُظُّ ََح‬٤َّ‫َشُ حُظ‬٣‫ض آ‬ ْ ََُِ َٗ َٖ٤‫ ََِّٓ َْ ِك‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ َ ٢ِّ ِ‫ض َٓ َغ حَُّ٘ز‬
ُ ْ٘ ًُ :ٍَ ‫ هَخ‬،ٍ‫خ‬
ٍ َّٔ ‫ػ َْٖ َػ‬
‫ط٘اخ‬ ْ ‫ َر‬َٝ ‫َاح‬ْٜ َ‫ ِٖ ظ‬٤ْ ‫ ْحُٔ ٌْ٘ َز‬َٝ ِٖ ٣ْ ‫ َي‬٤َ ِْ ُِ ‫ح ِك َيسا‬َٝ ‫ػَْ رَشا‬
َ ‫َخ‬ ٘ ْ
‫ر‬ َ ‫ػ‬ ْ ُ ‫ػ‬ ، ٚ
َ َ َّ ِ َ ِ ِ َ َ َْ‫ؿ‬ ٞ ْ
ِ ُ ‫ا‬ ‫س‬‫ي‬َ ‫ك‬ ‫ح‬ٝ ‫ا‬ ‫ش‬‫ر‬ َْ ‫ػ‬ ‫َخ‬ ٘‫ر‬ْ َ ‫ؼ‬
َ َ َ ‫ك‬
173
Zeylaî, Nasbu'r-râye, I, 151; Semerkandî, el-Fıkhu‟n-Nâfî, I, 118.
174
Buhârî, “Teyemmüm”, 8.
175
Buhârî, “Teyemmüm”, 4, 8; ‫ هللا‬٠ِ‫ (ط‬٠ُّ ‫د حَُّ٘ ِز‬ َ ََ ‫ؼ‬ َ َ‫ ك‬، - ‫َ ٌَ ٌَح‬ٛ ‫ي‬ َ ٤ِ‫َ ٌْل‬٣ َٕ‫ طٔض اَِّٗ َٔخ ًَخ‬: )ِْٓٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ (ط‬٠ُّ ِ‫كَوَخ ٍَ حَُّ٘ز‬
َّ ُ
ِٚ ٤ْ ‫ ًَل‬َٝ َُٜٚ ْ‫ؿ‬َٝ ‫ َٔخ‬ِٜ ِ‫ ػ َّْ َٓ َٔ َق ر‬، ‫ َٔخ‬ِٜ ٤ِ‫َٗلَ َن ك‬َٝ ، ‫ع‬ َّ
َ ٍْ‫ حأل‬ِٚ ٤ْ ‫ِْٓ ) رِ ٌَل‬ٝ ٚ٤ِ‫; ػ‬
Buhârî, “Teyemmüm”, 4.ِٚ ٤ْ َّ‫ ًَل‬َٝ َُٜٚ ْ‫ؿ‬َٝ ‫ع كَ َٔ َٔ َق‬ َ ٍَْ‫ ْحأل‬ِٙ ‫َ ِي‬٤ِ‫ ََِّْٓ ر‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫ هللاُ َػ‬٠َِ‫ط‬ َ ٢ُّ ِ‫د حَُّ٘ز‬ َ َ‫هَخ ٍَ َػ َّٔخ ٍُ ك‬
176
َ ََ ‫ؼ‬
177
Aynî, Umdetü‟l-kârî, IV, 37.
178
Mübârekfûrî, Ġbkârü‟l-minen, s. 155.
42
8. Köpeğin Yaladığı Kabın Temizliği
İslâmda abdest ve gusülde kullanılan su ve bunlara ait kapların dinen “temiz”

sayılması temel bir kuraldır. Bu bağlamda özellikle eti yenmeyen köpek ve benzeri
necis hayvanların ağzının ve salyasının bulaştığı kapların yıkanması önem
arzetmektedir. Bu tür kapların yıkanması gerektiği hususunda âlimler ittifak
etmelerine rağmen nasıl ve kaç kere yıkanacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir.179
Hanefîler, bu tip kapların üç kere yıkanmakla temizlenebileceğini söylerken180

İbn Abbâs, Urve b. Zübeyr, Tâvûs, Muhammed b. Sîrîn, Amr b. Dinâr, Evzâî,
Mâlik,181 Şâfiî,182 Ebû Ubeyd, Ebû Sevr, Ahmed b. Hanbel183 ve Dâvûd ez-Zâhirî184
gibi âlimler, yedi kere yıkanması gerektiğini savunmaktadır.185 Buhârî de bu
görüştedir. Ancak bazı hadis kaynaklarında başta veya sonda olma şartıyla bir tanesi
toprakla olmak üzere sekiz kez temizlenmesi gerektiğine dair kayıtlar da yer
almaktadır.186
Hanefîlerin bu görüşü, ilk dönem eserlerde herhangi bir naklî delille

temellendirilmemekle birlikte Tahâvî ve sonrası dönemde bir takım rivayetlerle
delillendirildiği görülmektedir.
Hanefîler, Ebû Hüreyre‟nin rivayet ettiği “Köpek, birinizin kabını yalarsa onu
hemen döksün ve üç defa yıkasın.”187 ve benzeri hadisleri188 delil göstermektedir.
179
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 118.
180
181
İbn Rüşd, el-Bidâye, I, 68; Desûkî, HâĢiyetü‟Ģ-ġerhi‟l-kebîr, I, 83.
182
Mâverdî, el-Hâvî, I, 307; İmrânî, el-Beyân, I, 429; İmam Şâfiî, yedi temizlenmenin birincisinin
toprakla olması gerektiğini söyler.
183
Ahmed b. Hanbel böyle kapların, birincisi toprakla olmak kaydıyla sekiz kez temizlenmesinin
vâcip olduğunu söyler. (İbn Kudâme, el-Muğnî, I, 73.)
184
İbn Hazm, suyla beraber yedi kez temizlemenin ilkinin toprakla olması gerektiğini belirtir. (el-
Muhallâ, I, 109)
185
Nevevî, el-Mecmû„, II, 580; a.mlf, ġerhu‟l-Müslim, III, 188; Mübârekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezî, I, 221.
186
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 118; Nevevî, el-Mecmû„, II, 580.
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 23; İbn Nüceym, el-Bahrü‟r-râik, I, 225; َْٖ ‫ي ػ َْٖ َػطَخ ٍء ػ‬ ِ َِِٔ ُ‫َك َّيػََ٘خ َػ ْز ُي ْح‬
187
َّ َٝ ‫ي ػ َْٖ َػطَخ ٍء‬

ُ‫هللا‬ ِ َِِٔ ُ‫ َُ َػ ْز ِي ْح‬٤ْ ‫َ ٌَ ٌَح َؿ‬ٛ ِٙ ِٝ ََْ٣ ْْ ََُٝ ٌ‫ف‬ُٞ‫ْ ه‬َٞٓ ‫َ ٌَح‬ٛ . ‫ص‬ َ َ‫ُ ػَال‬ِْٚ ِٔ ‫ُ ػُ َّْ ح ْؿ‬ٚ‫ َِ ْه‬ْٛ َ ‫ ح ِإلَٗخ ِء كَؤ‬٠ِ‫َُ َؾ ْحٌُ َِْذُ ك‬َٝ ‫ ََسَ هَخ ٍَ اِ ًَح‬٣ْ ََ ُٛ ٠ِ‫أَر‬
ٍ ‫ع َََّٓح‬
َ
ُْ َِ‫أ ْػ‬
188
43
Buhârî, Ebû Hüreyre‟nin rivayet ettiği “Birinizin kabından köpek (ağzını
sokup bir Ģey) içtiği zaman o kabı yedi kere yıkasın.”189 mealindeki hadisi esas
almaktadır.
Hanefîler, karşı tarafın ileri sürdüğü rivayetlerdeki hükümlerin tamamının

İslâm‟ın ilk dönemine ait olduğunu belirtirler. Dolayısıyla bu bağlamda Ebû Hüreyre
tariki ile gelen böyle kapların yedi kez yıkanmasıyla ilgili aksi yöndeki rivayetlerin
yine Ebû Hüreyre‟nin bu hususta “üç defa yıkasın” şeklinde hem sözlü hem de fiilî
uygulaması sebebiyle nesh edildiğini iddia ederler. Onlara göre Ebû Hüreyre‟nin Hz.
Peygamber‟den duyduğu şeye muhalif amel etmesi kabul edilmediği takdirde bunun
râvinin adaletine halel getireceğini bu sebeple uygulamasının tercih edilmesi
gerektiğini söylerler.190
B. NAMAZ
1. Sabah Namazının Farzının Ġkinci Rekatında GüneĢin Doğması
Namazların eda edilmesi için Allah Teâla belirli vakitler tayin etmiştir.
Güneşin doğması ile sabah vakti bitmiş olur. Sabah namazı vaktinin dışındaki
herhangi bir vakitte başlanan bir namazın, diğer namaz vaktinin girmesi durumunda
tamamlanabileceği hususunda âlimlerin ittifakı söz konusudur. Fakat sabah namazının
ikinci rekatının edası sırasında güneşin doğması halinde bu namazın sahih olup
olmayacağı konusu âlimler arasında ihtilâflıdır.191
Hanefîler, böyle bir namazın kamil bir vakitte başladığını fakat güneşin
doğmasıyla nakıs bir vaktin girdiğini dolayısıyla kamil vakitte başlanan namazın
nakıs vakitte eda edilemeyeceği ilkesine istinaden geçersiz olduğunu söylerken,192
Mâlik,193 Şâfiî,194 İbn Ebî Şeybe,195 İshâk ve Ahmed b. Hanbel196 gibi âlimler sahih
olduğunu ileri sürmektedir.197 Buhârî de bu görüştedir.
189
Buhârî, “Vudû”, 33; Müslim, “Tahâret”, 279 (90); Ebû Dâvûd “Tahâret”, 37 (71); Tirmizî,
“Tahâret”, 68 (91); İbn Mâce, “Tahâret”, I, 129.
190
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 23; Merğînânî, el-Hidâye, I, 55; Aynî, Umdetü‟l-kârî, III, 41.
191
Aynî, Umdetü‟l-kârî, V, 48.
192
193
İbn Rüşd, el-Bidâye, I, 243-244.
194
Şâfiî, el-Ümm, I, 232.
195
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, VIII, 385.
44
Hanefîlerin bu görüşü temel kaynaklarda herhangi bir naklî delile
dayandırılmamakla beraber İmam Muhammed, Hanefî mezhebinin görüşünü şu
ifadelerle aktarmaktadır. Hz. Peygamber, kendisinde namaz kılınan (üç) vakitten
nehyetti. GüneĢ doğup da yükseldiği ve parlaklaĢtığı zaman, günün ortasında zeval
vaktinde ve güneĢ batmadan önceki kızardığı sırada. Ancak kiĢi, o günün ikindi
namazını kılmamıĢsa -güneĢ kızarmıĢ olsa da- batana kadar kılabilir.198
Sonraki dönem âlimler mezhebin bu görüşünü Ukbe b. Âmir el-Cühenî‟nin

rivayet ettiği “Hz. Peygamber, bizi üç vakitte ölülerimiz üzerine (cenaze) namazı
kılmamızdan ve o vakitte defnetmemizden nehyetti. (Birincisi) güneĢin doğup
yükseldiği, zeval vakti kalkana kadarki zaman diliminde ve güneĢ batmaya
yaklaĢtığında.”199 ve benzeri hadislerle200 temellendirmeye çalışmışlardır.
Buhârî, Ebû Hüreyre‟nin rivayet ettiği “Resûlullah (s.a): „Kim sabah

namazının bir rekatını güneĢ doğmazdan önce kılabilirse, sabah namazına yetiĢmiĢ
demektir. Kim ikindi namazından bir rekatı güneĢ batmadan önce kılabilirse ikindi
namazına yetiĢmiĢ demektir.‟ dedi.”201 mealindeki hadisi esas almaktadır.
Hanefîler bu konuda birbirine muarız delillerin olduğunu, teâruzun

kaldırılması için de kerâhet vakitlerde namaz kılmayı nehyeden delillerle amel
edilmesi gerektiğini, zira usûl kaidesine göre haram kılan delil ile mubah kılan delil
teâruz ettiğinde, haram kılanın tercih edilmesi gerektiğini ileri sürerler.202 Hanefîler
ayrıca karşı tarafın ileri sürdüğü rivayetlerin Hz. Peygamber‟e mahsus olduğunu,
bunun ümmete ait bir durum olmadığını söylemektedirler.203
196
İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 30.
197
198
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 78-79; ‫ٖ ططِغ‬٤‫ ك‬: ‫خ‬ٜ٤‫حُٔالّ ػٖ حُظالس ك‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫ٍ هللا ػ‬ٍٞٓ ٠ٜٗ ٢‫ حُٔخػش حُظ‬٢‫ك‬
‫إ حكَٔص‬ٝ ‫خ‬ٜ٤ِ‫ظ‬٣ ٚٗ‫ كب‬ٚٓٞ٣ َ‫ذ اال ػظ‬٤‫ طـ‬٠‫ٖ طلَٔ حُشْٔ كظ‬٤‫ٍ ك‬ِٝ‫ ط‬٠‫خٍ كظ‬ُٜ٘‫ٗظق ح‬ٝ ‫غ‬٤‫طز‬ٝ ‫ طَطلغ‬٠‫حُشْٔ كظ‬
- ‫ هللا‬ٚٔ‫ ٍك‬- ‫لش‬٤٘‫ ك‬٢‫ٍ أر‬ٞ‫ ه‬ٞٛٝ ‫حُشْٔ هزَ إٔ طـَد‬
199
Serahsî, el-Mebsût, I, 151; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 296; Benzer rivayetler için bk. Müslim,
“Salâtü‟l-müsâfirîn”, 51 (285) ‫طَخٗخ‬َٞٓ ‫َخ‬ٜ٤ِ‫إَٔ ٗوزَ ك‬َٝ ‫َخ‬ٜ٤ِ‫ ك‬٢ِ‫ ََِّْٓ َ إَٔ ٗظ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬َ ‫ٍ هللا‬ٍَُٞٓ ‫َخَٗخ‬َٜٗ ‫ْ هَخص‬َٝ‫ػَ َالع أ‬
‫د‬َٝ‫ق ُِـ‬٤‫ٖ طؼ‬٤‫ك‬َٝ ٍُِٝ َ‫ ط‬٠َّ‫َخ َكظ‬ُٜ‫ح‬َٝ َُ ‫ػ٘ي‬َٝ ‫ طَْ طَلغ‬٠َّ‫ع حُ َّش ْْٔ َكظ‬ُُِٞ‫ِػ ْ٘ي ؽ‬
200
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 296; Benzer rivayet için bk. Müslim, “Salâtü‟l-müsâfirîn”, 290.
201
Buhârî, “Mevâkît”, 29, 17; Müslim, “Mesâcid”, 163, (608); Muvatta‟, “Vukût”, 5, (1, 6); Tirmizî,
“Salât”, 137, (186); Ebû Dâvûd, “Salât”, 5; ْٖ َٓ َٝ ‫ى حُظُّ ْز َق‬ ْ ‫ى ِٓ ْٖ حُظُّ زْق ٍَ ًْ َؼشا هَ ْز ََ أَ ْٕ ط‬
َ ٍَ ‫َطُِ َغ حُ َّش ُْْٔ كَوَ ْي أَ ْى‬ َ ٍَ ‫َٓ ْٖ أَ ْى‬
ِ
ََ ْ‫ى ْحُ َؼظ‬
َ ٍَ ‫ُد حُ َّش ُْْٔ كَوَ ْي أَ ْى‬
َ َ‫ى ٍَ ًْ َؼشا ِٓ ْٖ ْحُ َؼظْ َِ هَ ْز ََ أَ ْٕ طَ ْـ‬
َ ٍَ ‫أَ ْى‬
202
İbnü‟l-Hümâm, Fethü‟l-kadîr, I, 386.
203
45
2. Kerâhet Vakitlerinde Kaza Namazı
Beş vakit namazın kendilerine tayin edilen zaman dilimi içinde kılınmasının
farziyeti hususunda âlimler ittifak etmekle beraber, kişinin namaz vaktinde uyuya
kalması veya namazını unutması sebebiyle kılamaması halinde uyandığı veya
hatırladığı zaman (kerâhet vakti olsa dahi) namazını kaza edip edemeyeceği konusu
tartışmalıdır.
Hanefîler, güneşin doğduğu, tepede olduğu (zevali) ve battığı üç mekruh

vakitte hiçbir sûrette nafile ve kaza namazının câiz olmayacağını söylerken, 204 İmam
Mâlik,205 Şâfiî,206 İshâk ve Ahmed b. Hanbel207 gibi âlimler, bu vakitlerde farz
namazlarının kaza edebileceğini ileri sürerler.208 Buhârî de bu görüştedir.
Bunlara göre Hanefîlerin istidlâl ettiği hadislerde geçen kerâhet vakitlerindeki
yasak hükmü, nafile namazlara mahsus bir yasak olup farzlar buna dahil değildir.

dayandırılmamakla beraber İmam Muhammed, İmam Mâlik‟in konuyla ilgili
rivayetinden hemen sonra bunu şu ifadelerle aktarmaktadır: Hz. Peygamber,
kendisinde namaz kılınan (üç) vakitten nehyetti. GüneĢ doğup da yükseldiği ve
parlaklaĢtığı zaman, günün ortasında zeval vaktinde ve güneĢ batmadan önceki
kızardığı sırada. Ancak kiĢi, o günün ikindi namazını kılmamıĢsa -güneĢ kızarmıĢ olsa
da- batana kadar kılabilir.209
Daha sonraki dönem kaynaklarda Hanefîlerin bu görüşü, Ukbe b. Âmir el-

Cühenî‟nin rivayet ettiği “Hz. Peygamber, bizi üç vakitte namaz kılmaktan ve
ölülerimizi defnetmekten nehyetti. (Bunlar) güneĢ doğup da yükseldiği, zeval vaktinde
204
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 399- 402; Merğînânî, el-Hidâye, I, 98; Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-
ahvezî, III, 469.
205
206
Mâverdî, el-Hâvî, II, 271.
207
208
Tirmizî, “Salât”, 16-18 (130); Aynî, el-Binâye, I, 837.
209
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 78-79; ْٔ‫ٖ ططِغ حُش‬٤‫ ك‬: ‫خ‬ٜ٤‫حُٔالّ ػٖ حُظالس ك‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫ٍ هللا ػ‬ٍٞٓ ٠ٜٗ ٢‫ حُٔخػش حُظ‬٢‫ك‬
َ‫إ حكَٔص حُشْٔ هز‬ٝ ‫خ‬ٜ٤ِ‫ظ‬٣ ٚٗ‫ كب‬ٚٓٞ٣ َ‫ذ اال ػظ‬٤‫ طـ‬٠‫ٖ طلَٔ حُشْٔ كظ‬٤‫ٍ ك‬ِٝ‫ ط‬٠‫خٍ كظ‬ُٜ٘‫ٗظق ح‬ٝ ‫غ‬٤‫طز‬ٝ ‫ طَطلغ‬٠‫كظ‬
- ‫ هللا‬ٚٔ‫ ٍك‬- ‫لش‬٤٘‫ ك‬٢‫ٍ أر‬ٞ‫ ه‬ٞٛٝ ‫إٔ طـَد‬
46
ve güneĢin batmaya yaklaĢtığı sırada.”210 mealindeki hadisle temellendirilmektedir.
Buhârî, Enes b. Mâlik‟in rivayet ettiği “Her kim bir namazı unutur, yahut uyur
kalırsa, hatırladığı zaman onu kılsın, bunun kefâreti sadece budur.(...)” 211 ve benzeri
rivayetlerle istidlâlde bulunur.
3. Hutbe Sırasında Tahiyyetü‟l-Mescid Namazı Kılmak
Tahiyyetü‟l-mescid (mescidi selamlama) namazı, mescide giren kişinin

oturmadan önce kıldığı iki rekatlık namazdır. Âlimler, bu namazın sünnet olduğu
konusunda ittifak etmekle birlikte hangi vakitlerde kılınabileceği hususunda ihtilâf
etmişlerdir.
Hanefîler, bu iki rekatın hadislerde belirtildiği üzere ancak kerehat vakitleri

dışında herhangi bir vakitte kılınabileceğini söyler. Hanefîler, cuma günü imam
minbere çıktığı andan itibaren hutbenin bitimine kadar cemaatten birinin namaz
kılması veya konuşmasının câiz olmadığı212 için bu iki rekatı Cuma hutbesi sırasında
kılmanın da “mekruh” olduğunu söylerler.213 İmam Mâlik,214 Şâfiî215 İbn Ebî Şeybe216
ve Ahmed b. Hanbel217 gibi fukaha, bunun hutbe esnası dahil tüm vakitlerde
kılınabileceğini ileri sürmektedirler.218 Buhârî de bu görüştedir.
Ebû Hanîfe‟nin bu görüşü, ilk kaynaklarda doğrudan herhangi bir naklî delille
temellendirilmemekle beraber İmam Ebû Yûsuf, el-Âsâr‟da en-Nehaî‟nin rivayet
ettiği “Cuma günü imam hutbe verirken biri Ġbn Mes„ûd‟dan âyet okumasını istedi. O
210
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 296; ‫طَخٗخ‬َٞٓ ‫َخ‬ٜ٤ِ‫إَٔ ٗوزَ ك‬َٝ ‫َخ‬ٜ٤ِ‫ ك‬٢ِ‫ ََِّْٓ َ إَٔ ٗظ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬َ ‫ٍ هللا‬ٍَُٞٓ ‫َخَٗخ‬َٜٗ ‫ْ هَخص‬َٝ‫ػَ َالع أ‬
َّ ُ ُ
‫د‬َٝ‫ق ُِـ‬٤‫ٖ طؼ‬٤‫ك‬َٝ ٍُِٝ َ‫ ط‬٠َّ‫َخ َكظ‬ُٜ‫ح‬َٝ َُ ‫ػ٘ي‬َٝ ‫ طَْ طَلغ‬٠َّ‫ع حُش ْْٔ َكظ‬ِٞ‫ ; ِػ ْ٘ي ؽ‬Benzer rivayetler için bk. Müslim,
“Salâtü‟l-müsâfirîn”, 51 (285); Tirmizî, “Cenâiz”, 41.
Buhârî, “Mevâkît”, 37; Müslim, “Mesâcid”, 55 (314-316); ‫ط َالسا‬ َ ٢َ ِٔ َٗ ْٖ َٓ ٍَ ‫ ََِّٓ َْ هَخ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َ ٢ِّ ِ‫ػ َْٖ حَُّ٘ز‬
211
َ‫َخ اِ َّال ًَُِي‬َُٜ َ‫َخ َال ًَلَّخ ٍَس‬ََٛ ًَ ًَ ‫ُظ َِّ اِ ًَح‬
َ ٤ِْ َ ‫ك‬
212
Merğînânî, el-Hidâye, I, 208; Zeylaî ve İbn Hacer el-Hidâye‟de geçen bu ifadenin hadis olmayıp
Zührî‟nin sözü olduğunu, hatta İmam Mâlik‟in bunu doğrudan Zührî‟den naklettiğini söyler.
(Zeylaî, Nasbu‟r-râye, II, 201; İbn Hacer, ed-Dirâye, I, 216-217.)
213
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 264; Merğînânî, el-Hidâye, I, 98; Aynî, el-Binâye, I, 832.
214
İbn Rüşd, el-Beyân ve‟t-tahsîl, I, 368; Desûkî, HâĢiyetü‟Ģ-ġerhi‟l-kebîr, I, 388.
215
Şâfiî mezhebinde Cuma günü imam minberde iken mescide giren kişinin oturmadan önce iki rekat
kılması sünnettir. (Mâverdî, el-Hâvî, II, 427; Nevevî,el-Mecmû„, IV, 52, 551.)
216
217
218
Nevevî, el-Mecmû„, IV, 174; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 309.
47
da namaz bitene kadar konuĢmadı. Namazdan sonra o kiĢiye: „Senin namazdan
nasibin (alacağın sevap), sorduğun Ģeydir (yani azdır).‟ dedi.”219 rivayeti ve benzeri
rivayetlerle220 delillendirdiği görülmektedir.
Buhârî, konuyla ilgili rivayetleri “Ġmam hutbe sırasında bir adamın geldiğini
gördüğünde o kiĢiye iki rekat kılmasını emreder.”221 ve“Ġmam hutbedeyken gelen
kimse iki rekat namaz kılar.”222 adlı bab başlıklarında zikretmektedir.
Buhârî, Câbir b. Abdillah‟tan rivayet ettiği “Hz. Peygamber Cuma günü hutbe
verdiği sırada bir adam geldi. O adama hitaben: „Namazını kıldın mı? diye sordu.
Adam „Hayır‟ deyince: „O takdirde kalk, kıl‟ dedi.”223 şeklindeki konuşması ve
tahiyyetü‟l-mescid namazıyla ilgili bazı rivayetlerin224 genel ifadesini esas almaktadır.
4. Kur‟ân Tercümesinin Namazda Okunması
Namazın geçerli olması için gerekli şartlardan biri de “Kur‟ân‟dan -bildiğiniz-

kolayınıza geleni okuyunuz.(…)”225 âyetinin emri gereği kıraattir. Ebû Hanîfe‟ye
nispet edilen bir görüş dışında âlimler, kıraatin Arapça olacağı hususunda ittifak
halindedir. Ebû Hanîfe'den gelen bir rivayete göre kıraat, Kur‟ân‟ın Farsça
tercümesiyle de mümkündür.226 Ebû Hanîfe‟nin bu görüşü bazı Hanefî kaynaklarında
zikredilmekle beraber227 pek çoğunda bu görüşünden döndüğü de nakledilmektedir.228
219
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 72.
220
Hanefîler ayrıca İbrâhim en-Nehaî‟nin rivayet ettiği “Cuma günü imamın hutbe vermediği bir
sırada dört rekat kıl.” (Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 73) anlamındaki hadis ile Ebû Hanîfe‟nin söylediği:
“Ġmam hutbeye çıktığında ne namaz ne de bir konuĢma söz konusudur.” mealindeki sözü nakleder.
(Merğînânî el-Hidâye, I, 208-209.)
221
Buhârî, “Cuma”, 31.
222
Buhârî, “Salât”, 59.
223
Buhârî, “Cuma”, 32; َ‫ْض‬٤َِّ‫ط‬ َ َ‫ْ َّ ْحُ ُـ ُٔ َؼ ِش كَوَخ ٍَ أ‬َٞ٣ ّ‫خ‬
َ َُّ٘‫َ ْوطُذُ ح‬٣ َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ َّ ‫ػ َْٖ َؿخرِ َِ ْر ِٖ َػ ْز ِي‬
َ ٢ُّ ِ‫حَُّ٘ز‬َٝ ٌَ ‫هللاِ هَخ ٍَ َؿخ َء ٍَ ُؿ‬
‫َخ كُ َالُٕ هَخ ٍَ َال هَخ ٍَ هُ ْْ كَخٍْ ًَ ْغ‬٣
224
Buhârî, “Salât”, 59, “İstikrâz”, 7; Müslim, “Salâtü‟l-müsâfirîn”, 71; Ebû Katâde es-Selemî‟nin
rivayet ettiği “Biriniz mescide girdiğinde, iki rekat namaz kılmadan oturmasın.” (Buhârî, “Salât”,
60, “Teheccüd”, 28; Müslim, “Salâtü‟l-müsâfirîn”, 69, 70 (714); َ‫ٖ هز‬٤‫ًَغ ًٍؼظ‬٤ِ‫اًح ىهَ أكيًْ حُٔٔـي ك‬
ِْ‫ـ‬٣ ٕ‫أ‬
225
el-Bakara, 2/238.
226
227
Mustafa Sabri Efendi, Kâsânî‟nin Ebû Hanîfe‟nin İmâmeyn‟in görüşüne döndüğüne dair güvenilir
âlimlerin sözlerini zikretmeyip aksine Sâhibeyn‟in görüşünü çürütmeye çalışmasının tuhaf bir şey
olduğunu söyler. Ayrıca Ebû Hanîfe‟nin, ilk görüşünden döndüğünü, bu meselede İmameyn ve üç
mezhebin haklı olduğunu belirtir. (Meseletü tercümeti‟l-Kur‟ân, s. 51-52.)
48
Şâfiî,229 Mâlikî,230 Hanbelî231 ve Zâhirî mezheplerine232 göre ise Arapçanın dışında
herhangi bir dille namaz kesinlikle câiz değildir.233 Buhârî de bu görüştedir.
Bu görüş sahiplerine göre, namaz kılan kişinin Arapça kıraati düzgün olsun
veya olmasın Farsça kıraat yapması mutlak olarak câiz değildir.234 Çünkü Kur‟ân
Arap dilinde inmiştir. Bu sebeple Farsça okunan şey, onlara göre Kur'ân olamaz.
Ancak Arapça‟yı telaffuzda zorlanan kimse bunu öğreninceye kadar kıraat yerine
tesbîh (Sübhânellâh) ve tehlilde (Lâ ilâhe illallâh) bulunabilir.235 Şayet kişi bunu da
okuyamıyor ise Fâtiha sûresini okuyacak kadar bekler.236
Namazda Kur‟ân tercümesi ile kıraatin cevazına dair Ebû Hanîfe‟ye isnat
edilen görüş, mezhebin ilk kaynaklarında yer almasına rağmen İmameyn tarafından
benimsenmediği görülmektedir.
Ebû Hanîfe, “Rabbinin adını anıp namaz kılan/O'na kulluk eden (…)‟‟237
mealindeki âyetin genel manası238 ile İbrâhim en-Nehaî‟nin naklettiği şu rivayeti esas
َّ
almaktadır: “Bir gün Abdullah b. Mes„ûd, Arap olmayan bir adama Kur‟ân‟dan ٕ‫ا‬
َ ّٞ‫( َش َـ ََس حُِ ُه‬ġüphesiz zakkum ağacı, günahkârların yemeğidir.)239 âyetini
ْ٤ِ‫ؽ َؼخّ حألػ‬
okutmaya çalıĢıyordu. (Adam bir türlü âyeti gerektiği gibi okuyamayınca) Abdullah
(r.a) ona: „Peki, „Ta„âmu‟l-esîm‟ yerine „Ta„âmu‟l-fâcir‟ diyebilir misin?‟ diye
sordu240 ve Ģöyle devam etti: „Allah‟ın kitabını okumada hata, onda bulunan „el-
Ğafûru‟r-Rahîm, el-Ğafûru‟l-Hakîm, el-Azîzü‟r-Rahîm, Allah Tebâreke ve Teâlâ
ifadelerini kullanman değil, azap âyetini rahmet âyeti yerine, rahmet âyetini de azap
228
Teftâzânî, et-Telvîh ġerhu‟t-tenkîh, s. 37; Aynî, el-Binâye, II, 206; İbn Âbidîn, Reddü‟l-muhtâr, I,
480.
229
İmam Şâfiî‟ye göre, namaz kılan kişinin kıraati düzgün olsun veya olmasın Farsça kıraat mutlak
olarak câiz değildir. (Nevevî, el-Mecmû„, III, 379.)
230
Desûkî, HâĢiyetü‟Ģ-ġerhi‟l-kebîr, I, 125; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, IV, 132.
231
İbn Kudâme, el-Kâfî, s. 88; İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 158.
232
İbn Hazm, el-Muhallâ, IV, 159.
233
Nevevî, el-Mecmû„, III, 341; Abdülazîz el-Buhârî, KeĢfü‟l-esrâr, I, 72.
234
Nevevî, el-Mecmû„, III, 237; İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 158.
235
Kâsânî, Bedâ‟i„, I, 112; Aynısı Hanbelî mezhebi için de söz konusudur. İbn Kudâme, el-Kâfî, s. 88.
236
Zemahşerî, Ruûsu‟l-mesâil, s. 158.
237
el-A„lâ, 87/15; َْ ْٓ ‫ ًَ ًَ ََ ح‬َٝ ٠َِّ‫ظ‬
َ َ‫ ك‬ِٚ ِّ‫ٍَر‬
238
Ebû Hanîfe, Arapça dışında başka bir dille kıraati câiz görürken temelde kulluğu esas almaktadır.
Dolayısıyla bu kişi, dili dönmediği halde iman eden, hac sırasında telbiye yapan ve hayvan
boğazlayan gibidir. (Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 241.)
239
ed-Duhân, 44/43-44.
240
Zemahşerî, Ruûsu‟l-mesâil, s. 158; Kurtubî, Tefsîru‟l-Kurtubî, XXIX, 132.
49
âyeti yerine okuman ve Allah‟ın kitabında bulunmayan bir Ģeyi ona ilave etmendir.‟241
İmam Muhammed‟in bu rivayetin akabinde “Biz bu rivayeti kabul ediyoruz.
Ebû Hanîfe‟nin görüĢü budur.”242 ifadesine yer vermektedir.
İmam Muhammed, Ebû Hanîfe‟nin “KiĢi Arapçayı güzel telaffuz ettiği halde
namazda tekbiri Farsça alıp, sonra kıraate Farsça devam etse bu ona yeterlidir
(namazı câizdir).”243 ve benzeri sözlerini244 nakletmesi Ebû Hanîfe‟nin Farsça kıraati
mutlak olarak kabul ettiğini göstermesi bakımından önemli bir ayrıntıdır.245
Bu rivayetin akabinde “Ġmam Ebû Yûsuf ve Muhammed‟in kiĢinin ancak
Arapçayı güzel (yeterli ve istenilir derecede) telaffuz edemediği takdirde Farsça
(veya baĢka bir dille) okumasının câiz olacağı” görüşünde oldukları
belirtilmektedir.246 Zira İmâmeyn‟e göre Kur‟ân, nazmı Arapça olan kitaptan
ibarettir.247
Bu konuda Hanefî kaynaklarında ihtilâfa sebep olan delillerden biri de
Selmân-ı Fârisî rivayetidir.248 Bu rivayete göre Selmân-ı Fârisî yeni Müslüman olan
bazı Fârisîlerin Kur‟ân okuyamamaları sebebiyle kendisinden onlara Fâtiha sûresini
Farsça yazıp yollamalarını isterler. O da bu isteklerini yerine getirir.249
Öncelikle Selmân-ı Fârisî‟nin bu uygulamasının kendi içtihadından

kaynaklanan zarurete mebni verilmiş geçici bir ruhsat olduğunu anlaşılmaktadır. Zira
241
Şeybânî, el-Âsâr, I, 301; Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 44; Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, IV, 132; ‫أهزَٗخ‬: ‫هخٍ ٓلٔي‬
‫ ػزي‬ُٚ ٍ‫ هخ‬، ٙ‫خ‬٤‫ْ كِٔخ إٔ أػ‬٤‫ّ ؽؼخّ حألػ‬ٞ‫خ إ شـَس حُِه‬٤ٔ‫وَة ٍؿال أػـ‬٣ ٕ‫ى ًخ‬ٞ‫ْ إٔ حرٖ ٓٔؼ‬٤ٛ‫ ػٖ ارَح‬، ‫ ػٖ كٔخى‬، ‫لش‬٤٘‫ ك‬ٞ‫أر‬
‫ْ إٔ طوَأ‬٤ُ ، َ‫ؿ‬ٝ ِ‫ ًظخد هللا ػ‬٢‫ إ حُوطؤ ك‬: ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫ى ٍػ‬ٞ‫هخٍ ػزي هللا رٖ ٓٔؼ‬ٝ ، َ‫ ؽؼخّ حُلخؿ‬: ٍٞ‫ أ َٓخ طلٖٔ إٔ طو‬: ‫هللا‬
‫ش حُؼٌحد‬٣‫ٌُٖ حُوطؤ إٔ طوَأ آ‬ٝ ٠ُ‫طؼخ‬ٝ ‫ ًٌُي هللا طزخٍى‬، ْ٤‫ِ حَُك‬٣ِ‫ حُؼ‬، ْ٤ٌ‫ِ حُل‬٣ِ‫ حُؼ‬، ْ٤‫ٍ حَُك‬ٞ‫ حُـل‬: ٍٞ‫ طو‬، ‫ رؼغ‬٢‫ ك‬ٚ‫رؼؼ‬
.ٚ٤‫ْ ك‬٤ُ ‫ ٓخ‬٠ُ‫ ًظخد هللا طؼخ‬٢‫ي ك‬٣ِ‫إٔ ط‬ٝ ، ‫ش حُؼٌحد‬٣‫ش حَُكٔش آ‬٣‫آ‬ٝ ، ‫ش حَُكٔش‬٣‫آ‬
242
Şeybânî, el-Âsâr, I, 301; Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, IV, 132; ‫لش‬٤٘‫ ك‬٢‫ٍ أر‬ٞ‫ ه‬ٞٛٝ .ٌ‫ ٗؤه‬ًِٚ ‫ٌح‬ٜ‫ر‬ٝ : ‫هخٍ ٓلٔي‬
243
Şeybânî, el-Asl, I, 39; َ‫ ُٓ َل َّٔ ٌي ال‬َٝ َ‫ُٓق‬ُٞ٣ ُٞ‫هَخ ٍَ أَر‬َٝ َُٙ‫َّشَ أَؿْ َِح‬٤ِ‫ُلْ ُِٖٔ ْحُ َؼ ََر‬٣ َٞ َُٛٝ ‫َخ‬ِٜ‫هَ ََأَ ر‬َٝ ‫َّ ِش‬٤ِٓ ٍ‫خ‬
ِ َ‫لَشَ اِ ِٕ ح ْكظَظَ َق حُظ ََّالسَ رِ ْخُل‬٤ِ٘‫ َك‬ُٞ‫هَخ ٍَ أَر‬ٝ
َ‫َّش‬٤ِ‫ُلْ ُِٖٔ ْحُ َؼ ََر‬٣ ‫ٕ َال‬ٌُٞ َ٣ ْٕ َ‫ اِالَّ أ‬ِٚ ٣ِِ ْ‫ُـ‬٣
244
Şeybânî, Ebû Hanîfe‟nin şöyle dediğini rivayet etmektedir: “Arapçayı güzel telaffuz ettiği halde bir
kiĢinin namazda Farsça tekbir alıp, kıraat yapması veya besmele çekerek hayvan boğazlaması
câizdir.” (el-Câmi„ü‟s-sağîr, s. 94)
245
Faruk Beşer, konuyla ilgili kaleme aldığı “Ebû Hanîfe‟nin Kur‟ân Anlayışı” (Beşer, Faruk, Usûl
Ġslam AraĢtırmaları, c. 1, sy. 1, s. 12, 0cak-Haziran 2004.) adlı makalede imamın bu görüşünün
birinci derecede fıkıh kaynaklarında yer almadığını belirtmektedir. Fakat bunun İmam
Muhammed‟in Kitâbü‟l-Asl ile el-Câmi„ü‟s-sağir‟inde yer aldığı görülmektedir. (Şeybânî, el-Asl, I,
39, 236; el-Câmi„ü‟s-sağîr, s. 94.)
246
Şeybânî, el-Asl, I, 16; Leknevî, Fevâtihu'r-rahâmût, II, 10; Zuhaylî, el-Fıkhu‟l-Ġslâmî, II, 818.
247
Mergînânî, el-Hidâye, I, 117; Zeylaî, a.g.e., I, 289; Ahmed Mollacîyûn, Nûru‟l-envâr, I, 13.
248
Serahsî, el-Mebsût, I, 37; Hatipoğlu, İbrahim “Selmân-ı Fârisî”, DĠA, XXXVI, 442.
249
50
Selmân-ı Fârisî‟nin bu fetvası bu konuyla ilgili rivayetlere muhalif görünmektedir.
Nitekim namazda kıraat yapamayan bir kişiye Hz. Peygamber: “(…) Sübhânellâhi
ve‟l hamdü lillâhi ve lâ ilâhe illallâhü vallâhü ekber. Velâ havle velâ kuvvete illâ
billâhi‟l-aliyyil azîm (…)” şeklinde dua etmesini söylemiştir. Bu sebeple cumhur
ulemâ, namazda kıraatı icra edemeyen kişinin, tesbihat okumasının uygun olacağı
kanaatindedir. Ayrıca Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi, bu rivayetin doğru
olmadığını, doğru olsa dahi bunun mütevâtir derecesine ulaşmadığını, bu gibi
hususlarda ancak yazılı olan mütevâtir rivayetlerin bağlayıcı olabileceğini söyler.250
Buna ilaveten Mustafa Sabri Efendi, Leknevî‟nin “Selmân hadisini araĢtırdım, ancak
Ģu ana kadar hadis kitaplarında bu konuda bir delil bulamadım.” şeklindeki sözünü
naklederek görüşünü teyid etmeye çalışır.251
Buhârî, Ebû Hüreyre‟nin rivayet ettiği, “(…) Namaza kalktığında abdesti tam
al! Sonra kıbleye yönel, tekbir al, sonra Kur‟ân‟dan bildiğin kolay olanını
oku!(…)”252 ve benzeri hadisleri253 esas alarak Arapça dışında başka bir dille kıraatin
-zaruret durumu dahi olsa- câiz olamayacağını söylemektedir.254
Zemahşerî, Hz. Peygamber‟in hem Arap‟a hem de Acem‟e gönderildiğini,255

dolayısıyla Ebû Hanîfe'nin Farsça ile kıraati câiz görmesinin Arapça lâfzın ihtivâ
ettiği mananın aslından hiçbir mana eksiltmeksizin başka dile aktarılmış olması ile
mümkün olacağını256 dolayısıyla mutlak tercümenin yeterli olmayacağını söyler.
Faruk Beşer bu rivayetle ilgili olarak şunları söylemektedir: Abdullah b.

Mes„ûd‟un Kur‟ân‟dan bir kelimeyi, onu okuyamayan bir bedevîye farklı öğretmesi,
Ebû Hanîfe‟nin görüĢü için yeterli bir delil teĢkil etmeyecektir. Ayrıca sahâbî sözü
mutlak anlamda delil teĢkil etmediği gibi bir kelimeyi tâlim etmek için onu, aynı
anlamdaki Arapça baĢka bir kelime ile değiĢtirmek, Kur‟ân-ı Kerîm‟in tercümesini
250
Mustafa Sabri, Mes‟eletü tercümeti‟l-Kur‟ân, s. 51-52.
251
Mustafa Sabri, a.g.e., s. 61.
252
Buhârî, “İsti‟zân”, 18; ِٕ ‫ي ِٓ ْٖ ْحُوَُْ آ‬ َ ‫َ َّٔ ََ َٓ َؼ‬٤َ‫ َء ػُ َّْ ح ْٓظَ ْوزَِْ ْحُوِ ْزَِشَ كَ ٌَزَِّْ ػُ َّْ ح ْه ََ ْأ رِ َٔخ ط‬ُٞ‫ػ‬ُٞ ُ‫ حُظ ََّال ِس كَؤ َ ْٓزِ ْؾ ْح‬٠َُِ‫كَوَخ ٍَ اِ ًَح هُ ْٔضَ ا‬
253
Buhârî, “Ezan”, 18; “Benim namaz kıldığım gibi namaz kılın.(…)”٢ِ‫ أط‬٢ٗٞٔ‫ظ‬٣‫ح ًٔخ ٍح‬ِٞ‫ط‬
254
Buhârî‟nin, muktedînin Fâtiha okumasının vücûbu ile ilgili kaleme aldığı “Hayru‟l-kelâm fi‟l-
kırâ‟a halfe‟l-imâm” adlı eserinde Ebû Hanîfe‟yi Farsça kıraat hususunda açıkça tenkit etmesi,
onun bu görüşte olduğunu net olarak ortaya koymaktadır. (Hayru‟l-kelâm s. 43) : ّ‫ هَخ ٍَ رَؼْغُ حَُّ٘خ‬َٝ
ِْٖ ٤٣َ ََ ‫ حألُ ْه‬٠ِ‫َ ْو ََأُ ك‬٣ ‫ ال‬َٝ ‫َّ ِش‬٤ِٓ ٍ‫خ‬
ِ َ‫ ِٖ رِخُل‬٤َ٤َُُٝ‫ ِٖ حال‬٤ْ َ‫ حُ ََّ ًْ َؼظ‬٠‫َشٌ ك‬٣‫شٌ آ‬٣َ ‫ آ‬ِٚ ٣ِِ ْ‫ُـ‬٣
255
Zemahşerî, Ruûsu‟l-mesâil, s. 158.
256
Zemahşerî, el-KeĢĢâf, III, 506.
51
Kur‟ân olarak okumakla aynı Ģey değildir. Bu, Kur‟ân-ı Kerîm‟in korunmuĢluğu
akidesine de aykırıdır. Üstelik tartıĢılan husus da sadece namazdaki kıraat
meselesidir. Mutlak anlamda Kur‟ân-ı Kerîm‟in tercümesinin Kur‟ân olabileceğini
söyleyen hiçbir âlim yoktur.257
İzmirli İbrâhim Hakkı da şunu ifade eder:“ġurası unutulmasın ki hiç bir lisan
Kur‟ân-ı mucizü‟l-beyâna hakkıyla tercüman olamaz. Hiç bir tercüme, aslının yerini
tutamaz. Hangi tercüme aslındaki iĢârât-ı latîfeyi, muhassanat-ı bedî„iyyeyi kemali ile
tecelli ettirebilir.”258
5. Namazda OturuĢ ġekli (ĠftiraĢ ve Teverrük)
Sözlükte “yerleĢmek” manasına gelen iftiraş, fıkhî bir terim olarak “kiĢinin
namaz sırasında ilk celsede sağ ayağını dikip sol ayağı üzerine oturması” şeklinde
tanımlanmaktadır.259 Teverrük ise sözlükte “kalçalar üzere oturmak” manasına
gelirken, terim olarak “bir kimsenin son celsede sağ ayağını dikip, sol kalçası üzerine
oturması ve sol ayağını sağ ayağının altından çıkarması” şeklinde tarif
edilmektedir.260
Hanefî âlimleri yanında Hasan b. Hayy, Sevrî, Abdullah b. Mübârek ve bir

rivayette Ahmed b. Hanbel gibi âlimler, erkeklerin her iki oturuşta sol ayağını yayıp,
sağ ayağı parmakları kıbleye yönelecek şekilde dikerek oturmasını; kadınların da
kendilerine en uygun olan teverrük şeklinde oturmasını sünnet görürken261 İmam
Mâlik262 her iki oturuş hususunda kadın ile erkek arasında herhangi bir fark
gözetmemektedir.263 Buhârî de bu görüştedir. İmam Şâfiî264 ve Ahmed b. Hanbel265
257
Beşer, Faruk, Usûl Ġslam AraĢtırmaları, “Ebû Hanîfe‟nin Kur‟ân Anlayışı.” c. 1, sy.1, s. 23, 0cak-
Haziran 2004; Ayrıca Kurtubî, İbn Mes„ûd‟un bu konuda söylediği şeyin delil olamayacağını
söylemektedir. (Kurtubî, el-Câmi' li-ahkâmi'l-Kur'ân, XIX,132.)
258
İzmirli İbrahîm Hakkı, Meâni-yi Kur‟ân, Önsöz, s. 4.
259
Kal„acî, “İftirâş”, s. 80.
260
Kal„acî, “Teverrük”, s. 151; Zuhaylî, el-Fıkhu‟l-Ġslâmî ve edilletüh, II, 853-854.
261
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 212; Aynî, el-Binâye, II, 229;Umdetü‟l-kârî, VI, 105; Ali el-
Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 267-268; Nevevî, ġerhu‟l-Müslim, V, 84.
262
İbn Rüşd, el-Bidâye, I, 319.
263
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 305; Naim, Ahmed, Tecrîd-i sarîh, II, 860.
264
Nevevî, el-Mecmû„, III, 451.
265
52
ise birinci oturuşta iftiraş, ikincisinde ise teverrük yapmayı evlâ görmektedir.266
Hanefîler, Abdullah b. Abdullah b. Ömer‟den rivayet ettiği “Babam Abdullah,

namazda bağdaĢ kurup oturuyordu. Ben de böyle yaptım. -o zaman henüz gençtim-
babam Abdullah; öyle oturma. Namazda sünnet olan oturma, sağ ayağını dikip sol
ayağın üzerine oturmaktır.‟ dedi.267 Ben de; „Sen bağdaĢ kurup oturuyorsun.‟
deyince; „Ayaklarım beni taĢımıyor.‟ dedi.” ve benzeri rivayetleri268 delil
getirmektedir.
İmam Muhammed, bu rivayetin akabinde mezhebin genel görüşünü şöyle

ifade etmektedir: “Biz bu rivayeti alıyoruz. Bu, Ebû Hanîfe‟nin de görüĢüdür.”269
Müellif, el-Asl‟da ise şunları nakletmektedir: “Ebû Hanîfe‟ye namazda kiĢi ikinci ve
dördüncü rekatta nasıl oturur, diye sordum. O da; „Sol ayağını yayar, iki kalçası
arasına alır ve üzerine oturur. Sağ ayağını diker ve (bu ayağın) parmaklarını kıbleye
doğru çevirir.(…)”270
Buhârî “Ümmü Derdâ, namazında erkek oturuĢu gibi otururdu, kendisi bir
fakihe idi.” şeklinde bir bab başlığı altında zikrettiği iki farklı rivayetle kadın ve
erkeğin gerek iftiraş gerekse teverrük şeklindeki oturuşları hususunda herhangi bir
fark görmediğini ifade etmektedir.
Buhârî, erkeklerin ikinci oturuşta teverrük şeklinde oturabileceğini

delillendirmek üzere Ebû Humeyd es-Saîdî‟nin “Ben Hz. Peygamber'in namaz kılıĢını
hepinizden daha iyi hatırlıyorum.' dedikten sonra Ģöyle devam etti: „Hz. Peygamber
ikinci rekatın sonunda sağ ayağını dikip sol ayağı üzerine otururdu. Son oturuĢta ise
sol ayağını sağ ayağının altından çıkarıp sağ ayağını da dikerek kalçasının üzerine
otururdu.”271 mealindeki sözünü zikreder.
266
267
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 70; el-Hücce, I, 269-270; ََ َٔ ‫هللاِ رَْٖ ُػ‬ َّ ‫ َػ ْز َي‬ََٟ َ٣ َٕ‫ُ ًَخ‬ََّٚٗ‫ُ أ‬ََٙ َ‫ُ أَ ْهز‬ََّٚٗ‫هللاِ أ‬
َّ ‫هللاِ ْر ِٖ َػ ْز ِي‬
َّ ‫ػ َْٖ َػ ْز ِي‬
ْٕ َ‫هَخ ٍَ اَِّٗ َٔخ َُّٓ٘شُ حُظ ََّال ِس أ‬َٝ ََ َٔ ‫هللاِ رُْٖ ُػ‬ َّ ‫ َػ ْز ُي‬٢ِٗ‫َخ‬ََٜ٘‫غ حُِِّّٖٔ ك‬٣ ُ ‫ْ َٓجِ ٌٍ َك ِي‬َٞ٣ ‫أََٗخ‬َٝ ُُٚ‫ْ كَلَ َؼ ِْظ‬
َ َِ‫ حُظ ََّال ِس اِ ًَح َؿ‬٢ِ‫َظَ ََرَّ ُغ ك‬٣ ‫ُ َٔخ‬ْٜ٘ ‫هللاُ َػ‬ َّ ٢َ ‫ػ‬ ِ ٍَ
٢ِٗ‫ َال طَلْ ِٔ َال‬٢ َّ َِ ْ‫ي كَوَخ ٍَ اِ َّٕ ٍِؿ‬ ْ َ َِّٗ‫ض ا‬
َ ًَُِ َُ ‫ي طَل َؼ‬ ْ ُ ْ ْ
ُ ِ‫ كَو‬ََٟ ْٔ ُ٤ُ‫ ح‬٢َ ِ٘‫طَؼ‬َٝ ٠َْ٘ٔ ُ٤ُ‫ي ح‬ ْ َ َِ ْ‫ذ ٍِؿ‬ َ ‫ظ‬ِ ْ٘ َ‫ط‬
268
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 67; Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 261.) Ayrıca bk. (Müslim, “Salât”, 240)
269
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 70; ‫لش‬٤٘‫ ك‬٢‫ٍ أر‬ٞ‫ ه‬ٞٛٝ ٌ‫ٌح ٗؤه‬ٜ‫ر‬ٝ : ‫هخٍ ٓلٔي‬
270
َ َِ‫اِ ًَح َؿ‬َٝ ٠َْ٘ٔ ُ٤ُ‫ذ ْح‬ َ ََٗٝ ََٟ ْٔ ُ٤ُ‫ ْح‬ِٚ ِِ ْ‫ ٍِؿ‬٠َِ‫ْ َػ‬ َ َِ‫ ِٖ َؿ‬٤ْ َ‫ حُ ََّ ًْ َؼظ‬٢ِ‫ْ ك‬ َ َِ‫كَب ِ ًَح َؿ‬
271
Buhârî, “Ebvâbü sıfati‟s-salât”, 64; ٢ِ‫ْ ك‬ َ ‫ظ‬
ِٚ ِ‫ َٓ ْو َؼ َيط‬٠َِ‫هَ َؼ َي َػ‬َٝ ََٟ ‫ذ ْحألُ ْه‬ ‫َظ‬
َ َ َ َ ٗ ٝ ٟ َ ْٔ ُ ٤ ْ
ُ‫ح‬ ُ َٚ ِ ْ‫ؿ‬ ٍ ّ‫ي‬َّ َ ‫ه‬
ِ َ َِ ِ ِ َ‫س‬َ ‫ه‬ ْ
٥‫ح‬ ‫ش‬‫ؼ‬ ْ
ً َّ
َ ُ‫;ح‬ Müslim, “Mesâcid”, 21 (579).
53
6. Selamsız Namazdan Ayrılmanın Hükmü
Âlimler, namaza iftitah tekbiri ile başlamanın farz olduğu konusunda ittifak
etmekle beraber namazın selamla bitirilmesinin farz mı yoksa vâcip mi olduğu
hususunda ihtilaf etmişlerdir.
Ebû Hanîfe ve Hanefîler, selamı namazın vâciplerinden sayarken Hasan b.
Hayy, Leys b. Sa„d, İmam Mâlik,272 Şâfiî273 ve Hanbelîlerin274 de aralarında
bulunduğu âlimlerin çoğunluğu, selamın namazın bir rüknü olduğunu, dolayısıyla
namazın ancak selamla bitirilmesi gerektiğini, aksi takdirde kişinin namazını iade
etmesinin farz olacağını ileri sürmektedirler.275 Buhârî de bu görüştedir.
Kaynaklarda zikredildiği üzere kişinin kendi isteğine bağlı bir fiille namazdan
çıkması (el-hurûc bi sun„ih), Ebû Hanîfe‟ye göre farz, İmameyn‟e göre ise vâciptir.276
Bu görüşe göre namazın son teşehhüdünü tamamlayan birisinin mutlaka selamla
ayrılması gerekmemektedir. Dolayısıyla kişinin teşehhüdden sonra kendi isteğiyle
konuşması, abdest bozması, namazdan kalkması, gülmesi veya bir şey yiyip içmesi
“tahrimen mekruh” olmakla beraber namazdan ayrılmasına mani değildir. Namazı
tamdır, iade etmesi gerekmez.277
Hanefîlerin bu görüşü temel kaynaklarında herhangi bir naklî delile

dayandırılmamaktadır. Ancak İmam Muhammed, el-Asl‟da konuyla ilgili olarak Ebû
Hanîfe ile arasında geçen şu konuşmaya yer vermektedir: “Ġmam Muhammed, Ebû
Hanîfe‟ye: „Ġmam dördüncü rekatta teĢehhüd miktarı oturduktan sonra kahkaha
derecesinde gülse ne dersiniz?‟ dedi. O da: „Ġmamın ve cemaatin namazı tamamdır.
Fakat imam baĢka bir namaz kılacaksa tekrar abdest alması gerekir. Cemaatin abdest
272
İbn Rüşd, el-Bidâye, I, 309; İbn Battâl, ġerhu Sahîhi‟l-Buhârî, VIII, 312. Mâlikîlere göre son
oturuşta namazdan çıkmak için ilk selam farzdır.
273
Mâverdî, el-Hâvî, II, 144-145; İbnü‟d-Dehhân, Takvîmü‟n-nazar, I, 166.
274
275
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 222; Nevevî, ġerhu‟l-Müslim, V, 87.
276
Ebû Hanîfe, el-Hurûc bi sun„ih fiilini rükün (farz) kabul ederken, Ebû Yûsuf ve Muhammed vâcip
görmektedir. (Serahsî, el-Mebsût, I, 125) ْ٤ُ ‫ٔخ‬ٛ‫لش ػ٘ي‬٤٘‫ ك‬٢‫ كَع ػ٘ي حر‬٢ِ‫ؽ ٖٓ حُظالس رظ٘غ حُٔظ‬َٝ‫حٕ حُو‬
‫رلَع‬
277
Merğînânî, el-Hidâye, I, 153; İbnü'l-Cevzî, KeĢfü‟l-müĢkil, IV, 416; Abdülfettâh Ebû Gudde‟nin,
Meydânî‟nin KeĢfü‟l-iltibâs adlı eserine yazdığı Mukaddime, s. 37-38;
54
alması gerekmez.‟dedi.”278
Fakat daha sonra Tahâvî, ġerhü Me„âni‟l-âsâr‟da “Selam namazın

farzlarından mı yoksa sünnetlerinden mi” adlı mustakil bir bab açmış ve burada
Abdullah b. Amr‟ın rivayet ettiği “Ġmam namazı bitirip (teĢehhüd miktarı)
oturduğunda selamdan önce onun ya da onunla birlikte namazı tamamlayanlardan
birisinin, namazı bozacak bir hal baĢına gelirse, namazı tamamdır, namazını tekrar
kılmasın.”279 ve benzeri rivayetlerle280 temellendirmektedir.
Tahâvî ilgili yerde bu konudaki rivayetleri değerlendirerek selamın namazın

rükünlerinden olmadığını aksine sünnetlerinden olduğunu söyler. Daha sonra Kâsânî,
-muhtemelen Tahâvî‟yi kastederek- bazı âlimlerin sünnet lafzını vâcip yerinde
kullanarak selamı sünnet kabul ettiklerini belirtir. Fakat Kâsânî mezhebin genel
kanaatinin farz olduğunu nakleder.281
Buhârî‟nin bu konuda açık bir ifadesi bulunmamakla beraber Kirmânî ve İbn

Battâl gibi bazı şârihler, Buhârî‟nin Kitâbü‟l-Hiyel‟in282 ikinci babı olan “bâb fî‟s-
salât”ı özellikle Ebû Hanîfe‟ye reddiye olarak hazırladığını belirtmektedir.283
Dolayısıyla Buhârî‟nin ilgili yerde Ebû Hüreyre‟nin rivayet ettiği “Allah

sizden abdestini bozan birinin yeniden abdest alana kadar namazını kabul etmez."284
mealindeki hadisi zikretmesi, kişinin selam vermeksizin abdest bozan bir şeyle
namazdan ayrılmasını bir tür hile kabul ettiği manasına gelmektedir.285 Ona göre
Şeybânî, el-Asl, I, 167; ُ‫طالَس‬ َ َٝ ُُٚ‫طالَط‬ َ ٍَ ‫َ هَخ‬َٚ‫و‬ْٜ َ‫ ه‬٠َّ‫ي َكظ‬ َ َّْ ُ‫ُّ ِي ػ‬ٜ‫ حََُّحرِ َؼ ِش هَ ْي ٍَ حُظَّ َش‬٢ِ‫ْ ٍّ كَوَ َؼ َي ك‬َٞ‫ رِو‬٠َِّ‫ط‬
َ ‫ْضَ ٍَ ُؿالا‬٣َ‫ض َأ ٍَأ‬ ُ ِْ ُ‫ه‬
278
َ ‫ػ ِل‬
ْ
ِّ َْٞ‫ حُو‬٠َِ‫ َء َػ‬ُٞ‫ػ‬ُٝ َ‫ال‬َٝ ََٟ ‫ظالَ ٍس أ ْه‬ ُ ْ َ ٌ ْ
َ ُِ ‫ َء‬ُٞ‫ػ‬ُٞ ُ‫ َي ح‬٤‫ُ ِؼ‬٣ ْٕ ‫ ح ِإل َٓ ِخّ أ‬٠َِ‫ َػ‬َٝ ‫ُ طَخ َّٓش‬َٚ‫َٓ ْٖ هَِل‬
279
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 274; ‫خ‬ٜ٤‫ى ك‬ٞ‫ؼ‬٣ ‫ كال‬ٚ‫ِْٔ حالٓخّ كوي طٔض طالط‬٣ ٕ‫ هزَ ح‬ٚ‫ حكي ٖٓٔ حطْ حُظالس ٓؼ‬ٝ‫ ح‬ٞٛ
‫َع‬َ ‫هَ َؼ َي كَؤَكْ ي‬َٝ َ‫ظالَس‬َّ ُ‫ ح ِإل َٓخ ُّ ح‬٠‫ؼ‬ َ َ‫ ; اِ ًَح ه‬Benzer rivayet için bk. Ebû Dâvûd, “Salât”, 73; Tirmizî, “Salât”,
183.
280
Tahâvî, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, I, 182; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 373 (8468); Ebû Dâvûd,
“Teşehhüd”, 187; Zeylaî, Nasbu‟r-râye, II,63; Abdülfettâh Ebû Gudde‟nin, Meydânî‟nin KeĢfü‟l-
iltibâs adlı eserine yazdığı Mukaddime, s. 38.
281
282
Buhârî, Kitâbü‟l-Hiyel‟i, on beş bab olarak hazırlamış ve “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesini en fazla
burada kullanmıştır.
283
284
Buhârî, “Hiyel”, 2; Müslim, “Tahâret”, 225; Buhârî, “Hiyel”, 2; Müslim, “Tahâret”, 225; ُ‫هللا‬ َّ َُ َ‫َ ْوز‬٣ ‫ال‬
َ‫ػَّؤ‬َٞ َ‫َظ‬٣ ٠َّ‫َع َكظ‬ َ َ
َ ‫طالسَ أ َك ِي ًُ ْْ اِ ًَح أكْ ي‬َ
285
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, XII, 329.
55
böyle bir kişi namazını iade etmesi gerekmektedir.286
Ebû Ca„fer el-Kettânî iki tarafa selam verilmesiyle ilgili rivayetleri, mütevâtir
hadisler arasında zikretmektedir.287
7. KonuĢtuktan Sonra Sehiv Secdesi Yapmak
Sözlükte sehiv (sehv), “yanılma, unutma” manasına gelir.288 sehiv secdesi

(secdetü‟s-sehv) (yanılma secdesi) şeklinde fıkıh terimi olarak “namazdaki belirli
eksiklik, fazlalık veya yanlıĢlıkları telâfi etmek için yapılan iki secde”289 olarak
tanımlanmaktadır.
Kaynaklarda Hz. Peygamber‟in, bir defasında yanılarak cemaate dört rekatlık

namazı farklı rivayetlerde iki,290 üç291 veya beş rekat kıldırdığı haber verilmektedir.
Hatta bu namazların sonunda sahâbeden bazılarının bu durumu kendisine sözlü olarak
hatırlattığı, bunun üzerine Hz. Peygamber‟in emin olmak için diğer sahâbîlere
sorduğu onların da bunu onaylaması üzerine Efendimizin bu konuşmanın akabinde
eksik rekatlarını kıldığı ve sonunda da namazını sehiv secdesi ile tamamladığı haber
verilmektedir.292
Hanefîler namaz sırasında kasten veya unutarak da olsa konuşmanın câiz

olmadığını böyle bir namazın geçersiz olması sebebiyle iade edilmesi gerektiğini
söylerken,293 sahâbeden İbn Mes„ûd, İbn Abbâs, İbn Zübeyr, Enes ve Urve b. Zübeyr,
tâbiînden Şa„bî, Hasan-ı Basrî, Atâ, Katâde ve Evzâî ile müctehid imamlardan bir
rivayete göre İmam Mâlik,294 İshâk, Ebû Sevr, İbn Ebî Şeybe,295 rivayete göre Ahmed
286
287
Kettânî, Nazmü'l-mütenâsir, s. 108.
288
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, III, 92.
289
Öğüt, Salim, “Sehiv Secdesi”, DĠA, XXXVI, 318.
290
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 65-66; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 489.
291
292
293
Aynî, Umdetü‟l-kârî, VII, 309.
294
Mâlikî mezhebinde meşhur olan görüşe göre namazın düzeltilmesi gayesiyle kişinin kasten
konuşması namazına zarar vermez. (İbn Rüşd, el-Bidâye, I, 282-283)
295
56
b. Hanbel296 ve muhaddislerin geneli, kişinin uzun olmamak kaydıyla unutarak
konuşması halinde namazının bozulmayacağını ileri sürer.297 Buhârî de imamın rekat
sayısını şaşırması halinde onu sözlü olarak uyarabileceği ve devamında kılınmayan
rekatları sehiv secdesiyle tamamlayabileceği kanaatindedir.
Hanefîlerin bu görüşü ilk kaynaklarda zikredilmekle beraber298 herhangi bir

rivayetle temellendirilmemektedir. Ancak daha sonra Tahâvî, Muaviye b. Hakem‟in
namazda konuştuğu kendisine haber verildiğinde Hz. Peygamber‟in söylediği “Bu
namazımızda konuĢmak uygun değildir. Çünkü namaz ancak tesbih, tekbir ve Kur‟ân
okumaktan ibarettir.”299 ve benzeri rivayetleri300 delil olarak zikretmektedir.
Buhârî, Ebû Hüreyre‟nin rivayet ettiği, “Hz Peygamber bize ikindi ya da

öğleyi kıldırdı. Resûlullah (s.a.) namazın ikinci rekatında selam verip bitirdi.
Zülyedeyn (r.a) lakaplı Hırbâk adlı sahâbî kendisine; „Ey Allah‟ın Resûlü, namaz
kısaldı mı yoksa unuttunuz mu? diye sordu. Efendimiz (s.a.): „Zülyedeyn doğru mu
söylüyor?‟ diye sordu. Herkes: „Evet!‟ diye cevap verdi. Resûl-i Ekrem (s.a.) de iki
rekat daha kıldı, sonra selam verdi, sonra tekbir getirip iki secde daha yaptı. Bu iki
secde diğer secdelerinin uzunluğunda idi veya biraz daha uzundu. Sonra namazdan
kalktı.”301 ve benzeri hadislerle302 istidlâl etmektedir.
Hanefîler namazda yanılma sebebiyle konuşmayı câiz kılan rivayetlerin ilk

döneme ait olduğunu fakat daha sonra bu durumun neshedildiğini ileri sürerler.303
296
Hanbelî mezhebinde bir rivayete göre namazın düzeltilmesi gayesiyle kişinin konuşması namazına
zarar vermez. Diğer rivayete göre namazda konuşmak namazın cinsinden olmaması sebebiyle
namazı batıl kılar (İbn Kudâme, el-Kâfî, s. 107). Bu rivayete göre Hanbelîler, Hanefîlerle aynı
görüşte sayılır.
297
Nevevî, el-Mecmû‟, IV, 46.
298
Şeybânî, el-Hücce, I, 245-246.
299
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 447; ٝ َ٤‫حُظٌز‬ٝ ‫ق‬٤‫ حُظٔز‬٢ٛ ‫ء ٖٓ ًالّ حُ٘خّ اٗٔخ‬٢‫خ ش‬ٜ٤‫ظِق ك‬٣ ‫ ال‬ٌٙٛ ‫إ طالط٘خ‬
ٕ‫س حُوَآ‬ٝ‫ ; طال‬Müslim, “Mesâcid”, 33.
300
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 447.
301
Buhârî, “Sehiv”, 4; ُ‫ص حُظ ََّالس‬ ْ ََ ‫ظ‬ ُ َ‫ ِٖ أَه‬٣ْ ‫َ َي‬٤ُْ ‫ ح‬ًُٝ َُُٚ ٍ‫خ‬ َ َ‫ ِٖ كَو‬٤ْ َ‫ظََفَ ِٓ ْٖ ْحػَ٘ظ‬ َ ْٗ ‫ ََِّٓ َْ ح‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ َّ ٍَ ٍَُٞٓ َّٕ َ‫ ََْسَ ُ أ‬٣ََ ُٛ ٢ِ‫ػ َْٖ أَر‬
َ ِ‫هللا‬
َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ َّ ٍُ ٍَُٞٓ َّ ‫ ِٖ كَوَخ ٍَ حَُّ٘خُّ َٗ َؼ ْْ كَوَخ‬٣ْ ‫َ َي‬٤ُ‫ ْح‬ًُٝ ‫م‬
َ ِ‫هللا‬ َ ‫ط َي‬ َ َ‫ ََِّٓ َْ أ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ َ ِ‫هللا‬َّ ٍُ ٍَُٞٓ ٍَ ‫هللاِ كَوَخ‬
َّ ٍَ ٍَُٞٓ ‫َخ‬٣ َ‫ض‬٤ِٔ َٗ ّْ َ‫أ‬
ُ ْ َ َ ْ ُ َّ ُ ُ ْ
‫ ٍَ ػ َّْ ٍَكَ َغ‬َٞ ‫ْ أؽ‬ٝ‫ أ‬ِٙ ‫ ِى‬ُٞ‫ ِٖ ػ َّْ َِٓ َْ ػ َّْ ًَزَّ ََ كَ َٔ َـ َي ِٓؼ ََ ُٓـ‬٤ْ َ٣ََ ‫ ِٖ أ ْه‬٤ْ َ‫ حػَ٘ظ‬٠ِ‫ظ‬ َّ َ َ‫ك‬
302
Buhârî, “Sehiv”, 4; “Salât”, 88, “Ezan”, 69, “Edep”, 45, “Eymân”, 15, “Ahad”, 1; Müslim,
“Mesâcid”, 97, 98, 99; Zeylaî, Nasbu‟r-râye, II, 167.
303
Şeybânî, el-Hücce, I, 247; Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 448; Aynî, Umdetü‟l-kârî, VII, 309.
57
8. Kamette Bazı Lafızların Tek veya Çift Okunması
İslâm‟ın şiarından sayılan ve müslümanları namaza çağırmak304 için meşrû

kılınan305 ezanda, bazı lafızların ikişer defa okunması hususunda âlimler ittifak
etmekle birlikte306 aynı lafızların, kamette çift mi yoksa tek mi okunacağı hususunda
ihtilâf etmişlerdir.307
Ebû Hanîfe, Sevrî, İbn Mübârek ve Kûfeliler kamet lafızlerının da ezanda
olduğu gibi ikişer ikişer okunması gerektiğini söylerken,308 Ömer b. Abdülazîz, Saîd
b. Müseyyeb, Urve b. Zübeyr, Hasan-ı Basrî, Muhammed b. Sîrîn, Makhûl, Zührî,
Evzâî, Mâlik,309 Şâfiî,310 Ahmed b. Hanbel311 ve Hicaz ehli ezan lafızlarının çift,
kametin ise tek lafızlarla okunabileceği kanaatindedir.312 Buhârî de bu görüştedir.
İbn Hacer, İbn Abdilber‟den naklen İbn Cerîr, İshâk, Ahmed b. Hanbel ve
Dâvûd ez-Zâhirî‟nin kametin tek veya çift okunmasında muhayyerliği tercih
ettiklerini bildirir.313
Hanefîlerin bu görüşü, mezhebin temel kaynaklarında herhangi bir naklî delille

teyit edilmemekle beraber İmam Muhammed, el-Asl‟da mezhebin görüşünü şu
ifadelerle nakletmektedir: “Ebû Hanîfe‟ye: „Bir adam ezan okumak istediğinde nasıl
ezan okur?‟diye sordum. O da: „KiĢi kıbleye döner, “salât” ve “kamet” lafızlarına
geldiğinde -ayakları sabit olmak üzere- yüzünü sağa ve sola çevirir. Bu iki lafzı
söyledikten sonra yüzünü kıbleye çevirir.‟ dedi. Ebû Hanîfe‟ye (tekrar); „Ezan ve
kamet sonu “lâ ilâhe illallah” Ģeklinde olmak üzere ikiĢer ikiĢer mi okunur?‟ diye
sordum. O da, „Evet.‟ dedi.”314 Aynı görüş, el-Hücce‟de şu şekilde yer almaktadır:
304
el-Mâide, 5/58.
305
Ezanın meşru olması ile ilgili rivayetler için bk. Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 198.
306
Aynî, el-Binâye, II, 9.
307
İbnü‟d-Dehhân, Takvîmü‟n-nazar, I, 107.
308
İbn Battâl, ġerhu‟l-Buhârî, II, 232; Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-ahvezî, I, 432; Ali el-Kârî, Fethü
bâbi‟l-inâye, I, 205.
309
İbn Rüşd, Bidâyetü‟l-müctehid, I, 261.
310
311
312
Aynî, Umdetü‟l-kârî, V, 104; Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-ahvezî, I, 429.
313
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 84; Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-ahvezî, I, 434; İbn Rüşd, el-Bidâye, I, 261.
314
Şeybânî, el-Asl, I, 132; ‫ اًح‬٠‫ كظ‬ٚٗ‫ أًح‬٢‫ٔظوزَ حُوزِش ك‬٣ ٍ‫ هخ‬ٚٗ‫ أًح‬٢‫ق ك‬٤ًٝ ًٕ‫ئ‬٣ ‫ق‬٤ً ًٕ‫ئ‬٣ ٕ‫ض حَُؿَ اًح أٍحى أ‬٣‫هِض أٍأ‬
‫ حُوزِش هِض‬٠ُ‫ ا‬ٜٚ‫ؿ‬ٝ ٍٞ‫حُلالف ك‬ٝ ‫ٔخ كبًحكَؽ ٖٓ حُظالس‬ٜٗ‫ ٌٓخ‬ٙ‫هيٓخ‬ٝ ‫شٔخال‬ٝ ‫٘خ‬٤ٔ٣ ٜٚ‫ؿ‬ٝ ٍٞ‫ حُلالف ك‬٠ُ‫ا‬ٝ ‫ حُظالس‬٠ُ‫ ا‬٠ٜ‫حٗظ‬
ْ‫ اال هللا هخٍ ٗؼ‬ُٚ‫آهَ حألًحٕ ال ا‬ٝ ٠٘‫ ٓؼ‬٠٘‫حإلهخٓش ٓؼ‬ٝ ٕ‫حألًح‬ٝ
58
“Ebû Hanîfe, ezanın çift çift, Medine ehli ise ezanın çift çift, kametin “kad kâmet”
lafzı hariç tek tek ve “kad kâmet”in iki defa okunacağı kanaatindedir.”315
Daha sonraki dönem Hanefîler, “Ensâr‟dan Abdullah b. Zeyd rüyasında ezanı

gördü. Hz. Peygamber‟in yanına gidip ona gördüğü rüyayı anlatınca, Allah Resûlü:
„Onu Bilal‟e öğret.‟ dedi. Bilal de lafızları ikiĢer ikiĢer tekrarlayarak ezanı okuduğu
gibi, kameti de ikiĢer ikiĢer tekrarladı.”316 ve benzeri rivayetlerle317 bu görüşü
temellendirmişlerdir.318
Buhârî, Enes‟in (r.a) rivayet ettiği “Bilal ezanı çift, kameti tek okumakla
emrolundu.”319 ve benzeri rivayetlerden320 hareketle kametin ezandan farklı olarak tek
lafızla okunması gerektiğini kanaatindedir.
Ezanın çift kametin tek lafızla olduğunu ileri sürenler, Hanefîlerin istidlâl
ettiği delillerin mensuh olduğunu söylerler. Hanefîler ise ezan ve kametin çift
lafızlarla okunduğuna dair rivayetlerin tarih bakımından sonra olduğunu, bu sebeple
karşı tarafın ileri sürdüğü delillerin mensuh sayılacağını belirtirler.321
9. Ta„dîl-i Erkâna Riayetin Hükmü
Sözlükte “doğrultmak, düzeltmek” manasına gelen ta„dîl, rüknün çoğulu erkân

kelimesiyle oluşturduğu ta„dîl-i erkân terkibi fıkıh terimi olarak namazın kıyam, rükû,
ve secde gibi rükünlerini yerli yerinde, acele etmeden ve sükûnet içinde yerine
getirmeyi ifade eder.322 Ta„dîl-i erkâna riayetin asgari ölçüsü her bir rükünde ve iki
secde arasında “sübhânellah” diyecek kadar beklemektir. Kaynaklarda aynı anlamda
“i„tidâl” ve iç huzuru manasında “tume‟nîne/itmi‟nân” terimleri de kullanılmaktadır.
315
Şeybânî, el-Hücce, I, 83; ٟ‫ كَحى‬ٟ‫حالهخٓش كَحى‬ٝ ٠٘‫) ٓؼ‬٠٘‫٘ش (حالًحٕ ٓؼ‬٣‫َ حُٔي‬ٛ‫هخٍ ح‬ٝ ٠٘‫ ٓؼ‬٠٘‫لش حالًحٕ ٓؼ‬٤٘‫ ك‬ٞ‫هخٍ حر‬ٝ
ٖ٤‫خ َٓط‬ُٜٞ‫و‬٣ ٚٗ‫ هي هخٓض حُظالس كخ‬ُٚٞ‫َ ه‬٤‫ؿ‬
316
317
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 134; ٠٘‫ْ ٓؼ‬٤‫و‬٣ٝ ٠٘‫ئًٕ ٓؼ‬٣ ‫ ٓٔؼض رالال‬: ٍ‫ي رٖ ؿلِش هخ‬٣ٞٓ ٖ‫ػ‬
318
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 133; Merğînânî, el-Hidâye, I, 103; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye,
I, 204; Hanefîlere göre ezan, kamet gibidir, sadece ‫ف‬ ِ َ‫ ْحُلَال‬٠َِ‫ َػ‬٠ ِ َٓ ‫هَ ْي هَخ‬
َّ ‫ َك‬lafzından sonra iki kez ‫ض‬
ُ‫ظالَس‬
َّ ُ‫ ح‬ifadesi okunur.
ِ ََ ِ‫ط‬ُٞ٣َٝ َٕ‫َ ْشلَ َغ حألَ ًَح‬٣ ْٕ َ‫أُ ِٓ ََ رِالَ ٌٍ أ‬
Buhârî, “Ezan”, 1, Müslim, “Salât”, 2, 3, 5; ‫حإلهَخ َٓش‬
319
320
Buhârî, “Ezan”, 2, 3.
321
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 100; Aynî, Umdetü‟l-kârî, V, 104.
322
Kahraman, Abdullah, “Ta„dîl-i Erkâna”, DĠA, XXXIX, 366.
59
Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed‟e göre namazda ta„dîl-i erkâna riayet etmek
vâciptir.323 Kasten terkedilmesi durumunda kişi günahkar olur, namazı ise geçersiz
olmaz, fakat noksan olur.324 İmam Ebû Yûsuf,325 İmam Şâfiî,326 İshâk b. Râhûye,
Ahmed b. Hanbel327 ile bazı Mâlikîlere328 göre ta„dîl-i erkân farzdır. Dolayısıyla
ta„dîl-i erkâna riayet etmeksizin kılınan namazlar, bu âlimlere göre geçersizdir, iade
edilmesi farzdır.329 Buhârî de bu görüştedir.
Ebû Hanîfe‟nin bu görüşü ilk kaynaklarda nakledilmekle beraber bunu teyit

eden herhangi bir naklî delile rastlanmamaktadır. Daha sonraki dönemde Serahsî‟nin
muallak olarak zikrettiği “Hz.Peygamber, ashâbı ile mescitte idi. Bir adam içeri girip
acele ile namaz kıldı. Adam dıĢarı çıkınca sahâbe: „Hem namazın vaktini geciktirdi,
hem de onu güzelce kılmadı.‟ dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber buyurdu ki:
„Onun (kılmıĢ olduğu) namazını satın alacak biri yok mu?‟ Ebû Hüreyre çıkıp, bu
namazı bir dirheme almak istedi, (fakat) adam razı olmadı. Ebû Hüreyre adam
sıkılıncaya kadar arttırmaya devam etti. Sonra adam: „Bana yeryüzü dolusu altın
verecek olsan, onu sana yine satmam.‟ dedi. Ebû Hüreyre, Hz. Peygamber‟in yanına
dönüp ona bu durumu haber verince O da: „Namaz kılanlar (hakkında ileri geri
konuĢmayı) size yasaklamamıĢ mıydım?‟ buyurdu”330 ve benzeri rivayetlerle331 bu
görüşü temellendirmektedir.
323
Kaynaklarda bu konuda Ebû Hanîfe‟ye ait sünnet-i müekkede görüşü de yer almaktadır. (Serahsî,
el-Mebsût, I, 188; İbn Nüceym, el-Bahrü‟r-râik, I, 522.)
324
Serahsî, el-Mebsût, I, 188; İbn Nüceym, el-Bahrü‟r-râik, I, 522; Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 144.
Bu görüşe göre noksanlığın telafisi ancak namazın iadesiyle mümkündür.
325
Ebû Yûsuf‟a göre ise her bir rükünde, bir tesbih miktarınca beklemek ta„dîl-i erkânın oluşması için
farzdır. (Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 105, 162; Aynî, a.g.e, VI, 65-66; İbnü‟l-Hümâm, Ebû
Yûsuf‟un farz hükmünü ameli farz şeklinde yorumlayarak mezhep içindeki ihtilâfı kaldırmaya
çalışmaktadır. (İbn Nüceym, el-Bahrü‟r-râik, I, 523.)
326
Mâverdî, el-Hâvî, II, 130, 233.
327
Buhûtî, KeĢĢâfü'l-kına„, I, 328.
328
Mâlikî mezhebinde bu konuda farz, sünnet ve nafile şeklinde üç görüş nakledilmektedir.
(HâĢiyetü‟Ģ-ġerhi‟l-kebîr, I, 244.)
329
Mübârekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezî, II, 6.
330
Serahsî, el-Mebsût, I, 189; ‫ح‬ٝ‫هلق كِٔخ هَؽ أٓخء‬ٝ ٠ِ‫ط‬ٝ َ‫ كيهَ ٍؿ‬ٚ‫ حُٔٔـي ٓغ أطلخر‬٢‫ ًخٕ ك‬ٚٗ‫ أ‬٢‫ ػٖ حُ٘ز‬ٍٟٝ ‫ٓخ‬
٠ُ‫ هللا طؼخ‬٠‫َس ٍػ‬٣َٛ ٞ‫ كوَؽ أر‬ٚ٘ٓ ٚ‫ طالط‬َٟ‫شظ‬٣ ‫حُٔالّ أال أكي‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫خ كوخٍ ػ‬ٛ‫لٖٔ أىحء‬٣ ُْ ْ‫خ ػ‬َٛ‫ح أه‬ُٞ‫ كوخ‬ٚ٤‫ٍ ك‬ٞ‫حُو‬
‫ٍ هللا‬ٍٞٓ ٠ُ‫خ كؼخى ا‬ٌٜ‫زخ ٓخ رؼظ‬ًٛ ‫ َٓء حألٍع‬٢٘‫ظ‬٤‫ أػط‬ُٞ ٍ‫ ػـَ حَُؿَ كوخ‬٠‫ي كظ‬٣ِ٣ ٍ‫ كٔخ ُح‬٠‫ْ كؤر‬ٍٛ‫خ ري‬ٛ‫ كخشظَح‬ٚ٘‫ػ‬
ٖ٤ِ‫ٌْ ػٖ حُٔظ‬ٜٗ‫ رٌُي كوخٍ أُْ أ‬َٙ‫كؤهز‬
331
60
Buhârî, Ebû Hüreyre‟nin rivayet ettiği “Hz. Peygamber, mescide girdi. PeĢi
sıra bir adam da mescide girdi, namaz kıldı ve Hz. Peygamber'e gelerek selam verdi.
O da selamını aldı ve ona: „Geri dön ve namazını tekrar kıl! Zira sen namaz
kılmadın.‟ buyurdu. (bu durum) üç kez tahakkuk etti. Bunun üzere adam: „Seni hak
üzere yollayan Allah‟a yemin olsun ki ben bundan daha güzelini yapamıyorum. Bana
öğretir misin?‟ dedi. Namaza kalktığın zaman tekbir al. Sonra kolayına geldiği kadar
Kur‟ân oku, sonra rükû et ve aza yatıĢıncaya kadar rükûda kal. Sonra baĢını
kaldırarak iyice doğrul. Sonra secdeye vararak aza yatıĢıncaya kadar secde et. Sonra
baĢını kaldır ve aza yatıĢıncaya kadar otur ve bunu bütün namazlarında böyle yap.‟
buyurdu.”332 ve benzeri hadisleri333 esas almaktadır.
Aynî, hadiste geçen “sen namaz kılmadın” ifadesinin “nefyü‟l-kemâl”

manasına işaret ettiğini, dolayısıyla “senin namazın kamil olmadı.” şeklinde
yorumlanması gerektiğini belirtir. Aynî, ayrıca Hattâbî‟den naklen “Huzeyfe (r.a)
rükû ve secdesini tam yapmayan birini görünce ona: „ġayet (bu Ģekilde) ölürsen
Allah‟ın Hz. Muhammed‟i (s.a) yarattığı fıtratın dıĢında ölmüĢ olursun.‟ dedi.”
mealindeki hadiste geçen fıtrattan kastın, millet olduğunu nakleder ve bu ifadenin
“Kim namazını terk ederse kafir olur.” hadisindeki gibi işin ehemmiyetini ifade eden
bir “azarlama” sözcüğü olduğunu belirtir.334
10. Bozulan Nafile Ġbadetin Kaza Edilmesi
Sözlükte “ziyade, ilâve ve fazlalık” manasına gelen nafile/tatavvu„, fıkıh

terimi olarak “kiĢinin farz, vâcip ve sünnet ibadetler dıĢında daha fazla sevap
kazanma gayesiyle yapmıĢ olduğu her türlü malî ve bedenî ibadetler”335 şeklinde
tanımlanmaktadır.
332
Buhârî, “Ezan”, 95, 122, “Eymân”, 15; َ‫ ِْٓ ىهَ حُٔٔـي كيهَ ٍؿ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٕ‫ أ‬: ‫َس‬٣َٛ ٢‫ػٖ أر‬
٠ِ‫ ػْ ؿخء كِْٔ ػ‬٠ِ‫ ًٔخ ط‬٢ِ‫ظ‬٣ ‫ كَؿغ‬. )َ‫هخٍ (حٍؿغ كظَ كبٗي ُْ طظ‬ٝ ‫ ِْٓ كَى‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ حُ٘ز‬٠ِ‫ كِْٔ ػ‬٠ِ‫كظ‬
‫ ؟ كوخٍ (اًح‬٢ِ٘ٔ‫ كؼ‬َٙ٤‫ رؼؼي رخُلن ٓخ أكٖٔ ؿ‬١ٌُ‫ح‬ٝ ٍ‫ ػالػخ كوخ‬. )َ‫ ِْٓ كوخٍ (حٍؿغ كظَ كبٗي ُْ طظ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫حُ٘ز‬
ٖ‫ ططٔج‬٠‫ طؼظيٍ هخثٔخ ػْ حٓـي كظ‬٠‫ ططٔجٖ ٍحًؼخ ػْ حٍكغ كظ‬٠‫َٔ ٓؼي ٖٓ حُوَحٕ ػْ حًٍغ كظ‬٤‫ حُظالس كٌزَ ػْ حهَأ ٓخ ط‬٠ُ‫هٔض ا‬
)‫خ‬ًِٜ ‫ طالطي‬٢‫حكؼَ ًُي ك‬ٝ ‫ ططٔجٖ ؿخُٔخ‬٠‫ ; ٓخؿيح ػْ حٍكغ كظ‬Müslim, “Salât”, 45; Ebû Dâvûd, “Salât”, 144;
Tirmizî, “Salât”, 110.
333
Buhârî, “Salât”, 26, “Ezan”, 119, “Eymân”, 3.
334
Aynî, Umdetü‟l-kârî, VI, 65.
335
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, III, 3; XI, 343; Kal„acî, “Tatavvu”, s. 473.
61
Farz namaz ve orucun herhangi bir sebepten dolayı eda edilememesi
durumunda, kazasının farz olduğu hususunda âlimlerin ittifakı336 söz konusu olmakla
beraber, başlanılmış nafile namaz veya orucun herhangi bir gerekçe ile bozulması
halinde kaza edilip edilmemesi meselesi ihtilâflıdır.
İbrâhim en-Nehaî, Hanefîler, Sevrî,337 İmam Mâlik338 ve İbn Ebî Şeybe339 gibi
âlimler başlanmış bir nafile ibadetin ister özürlü isterse özürsüz olsun bozulması
durumunda kaza edilmesinin vâcip olduğunu söylerken340 Şâfiî,341 İshâk342 ve Ahmed
b. Hanbel343 gibi âlimler bunu müstehap görmektedirler.344 Buhârî de bu görüştedir.
İmam Muhammed, bozulan nafile orucun kazasının vücûbu ile ilgili olarak Hz.
Hafsa‟nın rivayet ettiği “Ya Resûlellah, ben ve ÂiĢe, nafile oruç tutuyorduk, bize bir
yemek ikram edildi ve biz de orucumuzu bozduk. Bunun üzerine Hz. Peygamber, her
ikisine; „Kaza edin.‟ buyurdu.”345 mealindeki hadisi zikrettikten sonra "Biz bunu
alıyoruz, kim nafile oruç tutar, sonra orucunu bozarsa, onu kaza etmesi gerekir. Bu,
Ebû Hanîfe‟nin ve (bizden önceki Ġbn Abbâs ve Ġbn Ömer gibi) umumun
görüĢüdür.”346 ifadesiyle mezhebin genel kanaatini belirtir.
336
İbn Hazm, Merâtibü‟l-icmâ, s. 58.
337
Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, II, 202.
338
İmam Mâlik, zaruret durumunda bozulan nafile namaz ve orucun kazasını gerekli görmemekle
Hanefîlerden ayrılmaktadır. (Sahnûn, el-Müdevvene, I, 98, 205, 211; İbn Şâs, Ikdü‟l-cevâhir, I,
367.)
339
İbn Ebî Şeybe‟nin bu konuda Ebû Hanîfe‟ye herhangi bir itirazda bulunmaması onunla aynı
görüşte olduğunu göstermektedir. (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, VIII, 363-433.)
340
Merğînânî, el-Hidâye, I, 175; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XI, 81. Hanefîlere göre kişinin nafile bir
namaza iftitah tekbiri ile başlaması veya ilk iki rekatı tamamlayıp üçüncü rekata kalkması
durumunda bu namazı tamamlaması vâcip olur. Şayet ikinci yarıda nafile namaz bozulursa sadece
son iki rekatı kaza etmesi gerekir. Namazın fâsit olması ilk iki rekata sirayet etmez. (Zuhaylî, el-
Fıkhu‟l-Ġslâmî ve edilletüh, II, 1068.)
341
Nevevî, el-Mecmû„, V, 4.
342
343
İbn Kudâme, el-Muğnî, IV, 410.
344
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, IV, 212.
345
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 127; ّ‫ٔخ ؽؼخ‬ُٜ ١‫ي‬ٛ‫ٖ كؤ‬٤‫ػظ‬ٞ‫ٖ ٓظط‬٤‫ٔخ أطزلظخ طخثٔظ‬ٜ٘‫ هللا ػ‬٢‫كلظش ٍػ‬ٝ ‫إٔ ػخثشش‬
‫خ‬٣ : - ‫خ‬ٜ٤‫ًخٗض حر٘ش أر‬ٝ ّ‫ رخٌُال‬٢٘‫ ريٍط‬- ‫ كوخُض كلظش‬: ‫حُٔالّ هخُض ػخثشش‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫ٍ هللا ػ‬ٍٞٓ ‫ٔخ‬ٜ٤ِ‫ كيهَ ػ‬ٚ٤ِ‫كؤكطَطخ ػ‬
ّ‫حُٔال‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫ٍ هللا ػ‬ٍٞٓ ‫ٔخ‬ُٜ ٍ‫ كوخ‬ٚ٤ِ‫ ُ٘خ ؽؼخّ كؤكطَٗخ ػ‬١‫ي‬ٛ‫ٖ كؤ‬٤‫ػظ‬ٞ‫ٖ ٓظط‬٤‫ػخثشش طخثٔظ‬ٝ ‫ أطزلض أٗخ‬٢ٗ‫ٍ هللا ا‬ٍٞٓ
ٚٗ‫ٓخ ٌٓخ‬ٞ٣ ‫خ‬٤‫حهؼ‬
346
62
İmam Muhammed, el-Asl‟da da bunu şöyle teyit etmektedir: “Ebû Hanîfe‟ye
(baĢlanılmıĢ) nafile namazın kazası vâcip mi diye sordum. O da: „Evet‟ dedi.”347
Daha sonraki dönemde Hanefîler, Enes b. Sîrîn‟in rivayet ettiği “Ġbn Abbâs ve Ġbn
Ömer‟e: Arefe günü oruç tuttum (fakat) oruç beni zorladı, ben de açtım, diye sordum.
Onlar da bana: kaza et! dediler.”348 ve benzeri rivayetleri349 zikrederek bu görüşü
teyit etmektedirler.
Buhârî, Ebû Cuheyfe‟nin rivayet ettiği şu hadisi delil getirmektedir: “Hz.

Peygamber, Selmân-i Fârisî ile Ebü‟d-Derdâ arasında kardeĢlik tesis etmiĢti. Selmân,
Ebü‟d-Derdâ‟yı bir defa ziyaret etti. (Bulamadı). Ve (zevcesi) Ümm-i Derdâ‟yı eski
bir elbise içinde periĢan gördü de; „Bu ne haldir?‟ diye sordu. Ümm-i Derdâ;
„KardeĢin Ebü‟d-Derdâ‟nın dünyada bir iĢi ve iliĢiği yok ki (gündüz oruç tutar, gece
namaz kılar)‟ diye yakındı. (Bu sırada) Ebü‟d-Derdâ da geldi. Selmân (ı selâmladı.
Ve onun) için yemek hazırladı, (önüne getirdi). Selmân Ebü‟d-Derdâ`ya: „(Haydi) sen
de ye.‟ dedi. Ebü‟d-Derdâ‟nın: „Ben oruçluyum.‟ demesi üzerine, Selmân: „(Vallahi
bu orucu bozacaksın!) ve Selmân sen yiyinceye kadar ben de yemiyeceğim.‟ dedi. Ebû
Cuheyfe diyor ki: Ebü‟d-Derdâ da (orucunu bozup yemeği) yedi. Gece olunca Ebü‟d-
Derdâ gecenin evvelinde namaza kalkmak istedi. Selmân: „Uyu!‟ diye menetti. Ebü‟d-
Derdâ da uyudu. Sonra bir daha kalkmak istedi. Yine Selmân: „Uyu!‟ diye menetti.
Gecenin âhir vakti olunca Selmân: „Artık Ģimdi kalk!‟ dedi. (Kalktılar abdest aldılar,)
namaz kıldılar. Namazdan sonra Selmân Ebü‟d-Derdâ‟ya: „(KardeĢim!) Üzerinde
Rabbinin hakkı vardır; nefsinin hakkı vardır; ailenin hakkı vardır; öyleyse her hak
sahibine hakkını vermelisin!‟ Sonra Ebü‟d-Derdâ, Hz. Peygamber‟in huzuruna gelip
bu olayı arz edince Resûlullah: „Selmân doğru söylemiĢtir.‟ buyurdu.”350
347
Şeybânî, el-Asl, I, 123;ْ‫ع هخٍ ٗؼ‬ٞ‫ هؼخء حُظط‬ٚ٤ِ‫ـذ ػ‬٣ َٜ‫هِض ك‬
348
349
Hanefîler ayrıca el-Muhammed, 47/33 âyeti ile bazı hadisleri delil gösterir. (Kâsânî, Bedâi„ü‟s-
sanâi„, I, 290; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XI, 81; Zuhaylî, el-Fıkhu‟l-Ġslâmî ve edilletüh, II, 1068).
350
Buhârî, “Savm”, 50; “Edep”, 86; “Teheccüd”, 15; Tirmizî, “Zühd”, 64 (2413); َ‫لَش‬٤ْ ‫ ُؿ َل‬٢ِ‫ْ ِٕ ْر ِٖ أَر‬َٞ‫ػ َْٖ ػ‬
‫َخ َٓخ‬َُٜ ٍَ ‫ أُ َّّ حُيٍَّْ ىَح ِء ُٓظَزَ ٌَُِّشا كَوَخ‬َٟ‫ حُيٍَّْ ىَح ِء كََِح ٍَ َٓ ِْ َٔخُٕ أَرَخ حُيٍَّْ ىَح ِء كَ ََأ‬٢ِ‫أَر‬َٝ َٕ‫َْٖ َٓ ِْ َٔخ‬٤‫ ََِّٓ َْ َر‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬ َ ٢ُّ ِ‫ حَُّ٘ز‬٠‫ هَخ ٍَ آ َه‬ِٚ ٤ِ‫ػ َْٖ أَر‬
َ
ٍَ ًِ ‫خٍ َٓخ أَٗخ رِآ‬ َ َ‫طخثِ ٌْ ه‬ َ ٢ِِّٗ‫ُ ؽَ َؼخ آخ كَوَخ ٍَ ًَُْ هَخ ٍَ كَب‬َُٚ ‫ظَ٘ َغ‬ َ ٌ
َ َ‫ حُيٍَّْ ىَح ِء ك‬ُٞ‫َخ كَ َـخ َء أر‬٤ْٗ ‫ حُ ُّي‬٢ِ‫ُ َكخ َؿش ك‬َُٚ ْْ َ ٤َُ ‫ حُيٍَّْ ىَح ِء‬ُٞ‫ى أَر‬ َ ٞ‫ض أَ ُه‬ ْ َُ‫ي هَخ‬ ِ ُْٗ‫شَؤ‬
َٕ٥‫ َِ هَخ ٍَ َٓ ِْ َٔخُٕ هُ ْْ ْح‬٤ْ َُِّ‫ ُّ كَوَخ ٍَ َٗ ْْ كََِ َّٔخ ًَخَٕ ِٓ ْٖ آ ِه َِ ح‬ُٞ‫َو‬٣ ‫َذ‬ َ ًَٛ َّْ ُ‫ ُّ هَخ ٍَ َٗ ْْ كََ٘خ َّ ػ‬ُٞ‫َو‬٣ ‫ حُيٍَّْ ىَح ِء‬ُٞ‫َذ أَر‬َ ًَٛ َُ ٤ْ َُِّ‫ طَؤْ ًُ ََ هَخ ٍَ كَؤ َ ًَ ََ كََِ َّٔخ ًَخَٕ ح‬٠َّ‫َكظ‬
َّ
ِٚ ٤ْ َِ‫ هللاُ َػ‬٠ِ‫ط‬ َّ َ ٢ َ َّ
َّ ِ‫ حَُّ٘ز‬٠َ‫ُ كَؤط‬ٚ‫ َكن َكو‬١ًِ ََّ ًُ ‫ي َكوخ كَؤ ْػ ِؾ‬ َ ‫ا‬ ّ َ ٤ْ َِ‫ي َػ‬ َ ‫ا‬ ّ
َ ِِْٛ ‫ ِأل‬َٝ ‫ي َكوخ‬ َ ٤ْ َِ‫ي َػ‬ ْ ‫ا‬ ّ
َ ِٔ ‫َُِ٘ل‬َٝ ‫ي َكوخ‬ َ ٤ْ َِ‫ي َػ‬ َ ِّ‫ُ َٓ ِْ َٔخُٕ اِ َّٕ ُِ ََر‬َُٚ ٍَ ‫َخ كَوَخ‬٤َِّ‫ظ‬
َ َ‫ك‬
ُٕ‫م َٓ ِْ َٔخ‬ َ ‫ط َي‬ َّْ
َ َ َ َ ِ ِٓ ٝ ٚ٤ْ َ ِ‫ػ‬َ ُ َّ
‫هللا‬ ٠َّ ِ‫ط‬ ٢ ‫ز‬َّ
َ ُّ ِ َ ٘ ُ‫ح‬ ٍ ‫خ‬َ ‫و‬َ ‫ك‬ ُ َٚ ُ ‫ي‬
َ ًُ
ِ ََ َ َ
ً ٌَ َ ‫ك‬ ْ َّ
َ َ َِٓٝ
63
Buhârî, bu hadiste geçen Hz. Peygamber‟in Ebü‟d-Derdâ‟ya bozduğu oruçtan
dolayı kaza etmesini emretmemesini delil kabul etmektedir.
11. Köylerde Cuma Namazı
Cuma namazının sıhhat şartları hususunda mezhepler arasında ihtilâf söz

konusudur.
Hanefî mezhebine göre cumanın sıhhat şartlarından biri de bulunan yerin
büyük şehir (‫ ) ِٓظْ َ ؿخٓغ‬olmasıdır.351 Zira Hz. Peygamber zamanında Medine‟de pek
çok köy bulunmasına rağmen o buralarda cumanın kılınmasını emretmemiştir.352
Buhârî ise câiz görmektedir.353
Diğer mezhep imamları ise köylerde Cuma namazının vâcip olduğu hususunda
ittifak etmekle beraber bu namazın sıhhat şartlarında ihtilâf etmektedirler. İmam
Mâlik, cami ve çarşısı bulunan her yerde cumanın vâcip olacağını, söylerken;354 İmam
Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel355 en az mukim olan kırk kişinin köyde bulunması
durumunda cumanın farz olacağını belirtir.356
Hanefîler, Ebû Yûsuf‟un muallak olarak zikrettiği357 “Cuma namazı, teĢrik

tekbiri, ramazan ve kurban (bayram) namazı ancak büyük Ģehir(ler)de eda edilir.”358
ve benzeri rivayetleri359 delil getirmektedir.
351
İmam Muhammed, Ebû Yûsuf‟tan naklen, ‫ ِٓظْ َ ؿخٓغ‬terimini, kendisinde hüküm ve hadlerin
uygulanabildiği yer olarak tanımlamaktadır. (el-Câmi„ü‟s-sağîr, s. 113; Merğînânî, el-Hidâye, I,
204.)
352
Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 401. Onlara göre bir yerin şehir olarak adlandırılabilmesi için o
yerin mescidinin o mahallin insanlarını almayacak durumda olması veya devletin o yeri şehir
statüsünde sayması gerekmektedir. (Karaman, Hayrettin, DĠA, “Cuma” VIII, 86.)
353
İbn Hacer, Buhârî‟nin ilgili rivayetleri “Köy ve şehirlerde Cuma” adlı bab başlığında zikretmesinin
Ebû Hanîfe‟nin aksi yöndeki görüşüne işaret olabileceğini söyler. (Fethü‟l-bârî, II, 380.)
354
Sahnûn, el-Müdevvene, I, 151-152; İbn Rüşd, el-Bidâye, I, 379; Aynî, Umdetü‟l-kârî, VI, 187.
355
İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 215.
356
Nevevî, el-Mecmû„, IV, 505; Mâverdî, el-Hâvî, II, 407.
357
Diğer kaynaklarda bu rivayet Hz. Ali‟ye nispet edilmektedir. (Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 60 (dp. 3)
358
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 60. َ‫ ٓظ‬٢‫ن حال ك‬٣َ‫ال طش‬ٝ ‫ هخٍ ال ؿٔؼش‬ٚٗ‫ِْٓ ح‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ ػٖ حُ٘ز‬ٚ‫ رِـ‬ٚٗ‫لش ح‬٤٘‫ ك‬ٞ‫ُػْ حر‬ٝ
‫ؿخٓغ‬
359
Merğînânî, el-Hidâye, I, 204. İbn Hacer bu hadisi bulamadığını söyler. (İbn Hacer, ed-Dirâye, I,
214). ُُِٚ‫ ِٓ ْؼ‬٢ِِ‫ ػ َْٖ َػ‬١ َ ُِٝ ٍَٝ ، ٍ‫ ِٓظْ ٍَ َؿخ ِٓغ‬٢ِ‫ن َّاال ك‬ َ ٣َِ ‫ َال طَ ْش‬َٝ َ‫{ال ُؿ ُٔ َؼش‬ َ :ٍ‫خ‬ َ َ‫ُ ه‬ََّٚٗ‫ ََِّٓ َْ أ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ َ ُِٝ ٍ :ٍَ ٌْ َ‫ ر‬ُٞ‫هَخ ٍَ أَر‬
َ ٢ِّ ِ‫ ػ َْٖ حَُّ٘ز‬١
َ ‫ّ ْحُ َل‬ٞ
.ِٚ ٤ْ َُ‫خؿ ِش ا‬ ِ ُٔ ‫خٍ؛ ُِ ُؼ‬
ِ ‫ظ‬َ ْٓ َ‫ ْحأل‬٢ِ‫َخ ك‬ِِٜ‫ كِ ْؼ‬٢ِ‫ ك‬ِٙ ‫ ِى‬ٍُُٝٞ ًَ ‫حطَِاح‬َٞ َ‫ ُٔظ‬ِٜ ِ‫ ٍَ َى حَُّ٘ ْو َُ ر‬َٞ َُ ََٟ ُ‫ ْحُو‬٢ِ‫َض ْحُ ُـ ُٔ َؼشُ َؿخثِ َِسا ك‬ ْ ٗ‫ْ ًَخ‬َُٞ ‫ؼاخ‬٣ْ َ‫أ‬َٝ
64
Buhârî, İbn Abbâs‟ın rivayet ettiği “Hz. Peygamber‟in mescidinden sonra
Cuma namazı ilk olarak Bahreyn‟in Cuvâsâ köyündeki Abdülkays mescidinde
kılınmıĢtır.”360 ve benzeri rivayetleri361 esas almaktadır.
Aynî, hadiste zikredilen Cuvâsâ denilen yerin aslında köy olmadığını, aksine
dört bin kişinin yaşadığı bir şehir olduğunu belirtir.362
12. Vitir Namazı
İslâm âlimleri, vitir namazının tek rekatlı bir namaz olduğu hususunda ittifak
etmekle beraber hükmü, rekat sayısı, vakti, kazasının yapılıp yapılamayacağı, binek
üzerinde kılınıp kılınamayacağı ve benzeri konularda ihtilâf etmişlerdir. Aşağıda
çalışmamızın yöntemi çerçevesinde konuyla ilgili tespit edebildiğimiz bazı ihtilaflı
meseleleri inceleyeceğiz.
a. Vitir Namazının Hükmü
Sözlükte “tek” manasına gelen vitir (vitr/vetr), fıkıh terimi olarak “yatsı
namazının son sünnetini müteakip kılınan ve rekat sayısı tek olan namaz”363 şeklinde
tanımlanmaktadır.
Sahâbeden İbn Mes„ûd, Huzeyfe, tâbiînden İbrâhim en-Nehaî, Ebû Hanîfe,
Yûsuf b. Hâlid, Dahhâk ve Mâlikîlerden Sahnûn364 vitir namazının vâcip olduğunu
söylerken.365 Sahâbeden Hz. Ali, Ubâde b. Sâmit; tâbiînden Saîd b. Müseyyeb, Şa„bî,
Hasan-ı Basrî, İmam Mâlik,366 İmam Ebû Yûsuf, Muhammed,367 Şâfiî,368 İbn Ebî
360
Buhârî, “Cuma”, 11; ٢ِ‫ ََِّٓ َْ ك‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬ ِ َّ ٍِ ٍَُٞٓ ‫ْـ ِي‬
َ ‫هللا‬ ْ ‫ ٍَ ُؿ ُٔ َؼ ٍش ُؿ ِّٔ َؼ‬َّٝ َ‫ُ هَخ ٍَ اِ َّٕ أ‬ََّٚٗ‫ّ أ‬
ِ َٔٓ ٢ِ‫ض رَ ْؼ َي ُؿ ُٔ َؼ ٍش ك‬ ٍ ‫ػ َْٖ ح ْر ِٖ َػزَّخ‬
ِْٖ ٣ََ ْ‫ ِٓ ْٖ ْحُزَل‬٠َ‫حػ‬َٞ ‫ْْ رِ ُـ‬
ِ ٤َ ‫و‬ ْ
ُ‫ح‬ ‫ي‬ ْ
‫ز‬ ‫ػ‬
َ
ِ ِِ َ‫ي‬ ‫ـ‬ ْ
ٔ ٓ
361
Buhârî aynı babda İbn Ömer‟den gelen iki rivayete daha yer vermektedir. bk. Buhârî, “Cuma”, 11.
362
363
İbn Manzûr, Lisânü‟l-arab, “Vitr”, XV, 205; Kal„acî, “Vitr”, s. 498; s. 5; Tehânevî, KeĢĢâf, IV,
314.
364
Nablusî, Abdülganî b. İsmâil, KeĢfü‟s-setr an fardiyyeti‟l-vitr, (Mukaddime, M. Zâhid el-Kevserî,
s. 3.) Kevserî ayrıca İmam Mâlik‟in vitri sünnet kabul etmesine rağmen onu terk eden kişinin
te‟dîb edilmesiyle hükmettiğini nakleder.
365
366
Sahnûn, el-Müdevvene, I, 128; Kayrevânî, en-Nevâdir ve'z-ziyâdât, I, 489; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr,
V, 267.
367
Serahsî, el-Mebsût, I, 155; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 270.
368
Nevevî, el-Mecmû„, IV, 12; ‫طَ ٓ٘ش ػ٘يٗخ رال هالف‬ُٞ‫ ;ح‬Şirbînî, Muğni‟l-muhtâc, I, 451-452.
65
Şeybe369 ve Ahmed b. Hanbel370 gibi âlimler vitir namazının sünnet olduğunu ileri
sürmektedirler.371 Buhârî de bu görüştedir.372
Kaynaklarda Ebû Hanîfe‟den gelen en son görüş,373 vitrin vâcip olduğu

yönünde olmakla beraber kendisine bu konuda iki görüş daha isnat edilmektedir. Bu
üç görüşü kısaca şöyle sıralamak mümkündür. Birincisi, İmam Züfer‟in de tercih
ettiği Hammâd b. Zeyd‟den gelen vitrin (amelî bir) farz olduğuna dair rivayettir. 374
Yûsuf b. Hâlid es-Semtî‟den gelen ve tercih edilen ikinci rivayete göre vitir namazı
vâcip;375 Nûh b. Ebî Meryem el-Mervezî376 ve Esed b. Amr‟dan gelen iki farklı
rivayete göre ise müekked sünnettir.377
Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed‟e göre ise vitir, itikat, amel ve delil
yönünden sünnet hükmünde olmakla beraber diğer vakit sünnetlerinden daha kuvvetli
bir sünnettir.378 Onlar bu konuda bazı kaynaklarda zikredilen “Üç Ģey bana farz, size
sünnet kılındı. Bunlar vitr, kurban ve duha (kuĢluk) namazıdır.”379 mealindeki hadisle
istidlâl ederler.380
Ebû Hanîfe, “Hz. Peygamber: „Gerçekten Allah Teâla (sizin namazınıza) bir
namaz (daha) ilave etti.‟ buyurdu ve vitri zikretti.”381 ve benzeri hadisleri382 delil
kabul etmektedir.383
369
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, VIII, 410-411.
370
İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 594; el-Kâfî, s. 99.
371
Şevkânî, Neylü‟l-evtâr, III, 35.
372
İbn Battâl, ġerhu‟l-Buhârî, II, 580; Aynî, Umdetü‟l-kârî, VII, 11; Mübârekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezî, II,
304-305.
373
Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 318.
374
Serahsî, el-Mebsût, I, 155; Ali el-Kârî bunun amelî bir farz olduğunu söyler. (Fethü bâbi‟l-inâye, I,
318.)
375
Serahsî, el-Usûl, I, 82; a.mlf., el-Mebsût, I, 155.
376
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 270. Ali el-Kârî, buradaki sünnetten kastın ya “sünnet yoluyla gelen”
veyahut da “vâcibe yakın müekked sünnet” manasında olduğunu söyler. (Fethü bâbi‟l-inâye, I,
318.)
377
378
İbn Âbidîn, Reddü‟l-muhtâr, II, 4.
379
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 270.َُ ‫ ْط‬ِٞ ُ‫ ْح‬َٝ ، ٠‫حألَػْ َل‬ٝ ، ٠‫ حُؼُّ َل‬: ْْ ٌُ ٤ْ َِ‫َُ ْْ طُ ٌْظَذْ َػ‬َٝ ٢ّ َِ‫ض َػ‬
ْ َ‫ ;ػَ َالع ًُظِز‬Nesâî,
Dârekutnî Fellâs ve Ebû Zür„a bu hadisin senedinde yer alan Yahyâ b. Ebî Hayye el-Kelbî‟yi
cerhetmektedir. (İbnü‟l-Cevzî, ed-Duafâ, III, 193; Zehebî, Mizânü‟l-itidâl, VII, 170; a.mlf., el-
KâĢif, II, 364.)
380
Hanefî kaynaklarında yer alan bu rivayete meşhur hadis kitaplarında rastlayamadık.
381
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 68; Şeybânî, el-Hücce, I, 186; ‫ هخٍ حٕ هللا ُحىًْ طالس‬ٚٗ‫ِْٓ ح‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ػٖ حُ٘ز‬
َ‫ط‬ُٞ‫كًٌَ ح‬
66
Hanefîlere göre Hz. Peygamber‟in binek üzerinde vitri kıldığına dair hüküm,
bu namazın vücûbunun tekit edilmesinden önce vârid olmuş, daha sonra ise
neshedilmiştir.384
Buhârî, “Saçı-baĢı dağınık bir bedevî Hz. Peygamber‟e geldi ve „Ya

Resûlellah! Allah benim üzerime namazdan neyi farz kıldı, bana haber ver!‟ dedi.
Resûlullah: „Allah beĢ vakit namazı farz kıldı, ancak senin kendiliğinden bir Ģey
kılman müstesna.‟ buyurdu.”385 ve benzeri rivayetleri386 esas almaktadır.
İbn Hacer, Buhârî‟nin vitri teheccüd ve nafilelerden ayrı müstakil olarak ele
almasının onu, vitri bu kısımdan saymadığına387 işaret ettiğini ancak hayvan üzerinde
kılınmasının câiz olduğuna dair rivayetlere yer vermesinin ise vitri vâcip görmediğini
gösterdiğini söyler.388
Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz, özellikle yukarıda Mergînânî‟nin konuyla ilgili

yapmış olduğu bazı taliller ile onun: “Kılınamayan vitir namazının kazasının vücûbu
hususunda icmâ vardır.” şeklindeki sözünün doğru olmadığını, aksine âlimlerin
kazasının gerekmediği yönde icmâsının söz konusu olduğunu söyler. Hatta İmam
Muhammed‟in söylediği “Kaza edilmesi bana daha sevimli gelmektedir.” şeklindeki
sözünü nakleder.389
Dihlevî vitrin, en güçlü sünnetlerden biri olduğunu belirtir.390 Leknevî de Hz.
Peygamber‟in vitir için bazen binekten indiği bazen ise inmediğine dair sahih
rivayetlerin geldiğini, hatta bu konuda Abdullah b. Ömer‟den iki farklı rivayetin
382
383
Zeylaî, konuyla ilgili Hanefîlerin en çok istidlâl ettiği ‫ط َالس‬ َّ َّٕ ِ‫ ا‬hadisinin sekiz tarikininin
َ ْْ ًُ ‫هللاَ َُح َى‬
tahricini yapmakta ve bu hadislerin neredeyse tamamının râvileri sebebiyle illetli olduğunu
göstermektedir (Nasbu‟r-râye, II, 109).
384
Tahâvî, ġerhu me„âni‟l-âsâr, I, 431; ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٖ‫ٔخ ػ‬ٜ٘‫ هللا ػ‬٢‫ رٖ ػَٔ ٍػ‬ٍٟٝ ‫ٕ ٓخ‬ٌٞ٣ ٕ‫ُ أ‬ٞ‫ـ‬٤‫ك‬
‫ ٖٓ رؼي ٗٔن ًُي‬ٙ‫ ػْ أًي‬ٙ‫خ‬٣‫ ا‬ٙ‫ي‬٤ً‫ هزَ طؤ‬ٚ٘ٓ ‫ حَُحكِش ًخٕ ًُي‬٠ِ‫ ػ‬َٙ‫ط‬ٝ ٖٓ ِْٓ ٝ
385
Buhârî, “Savm”, 1; Müslim, “İman”, 8; ٍٍٞٓ ‫خ‬٣ ٍ‫ ِْٓ ػخثَ حَُأّ كوخ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٠ُ‫خ ؿخء ا‬٤‫إٔ أػَحر‬
)‫جخ‬٤‫ع ش‬ٞ‫حص حُؤْ اال إٔ طط‬ِٞ‫ ٖٓ حُظالس كوخٍ (حُظ‬٢ِ‫ ٓخًح كَع هللا ػ‬٢َٗ‫هللا أهز‬
386
Buhârî, “Salât”, 84, 103;“Vitr”, 2, 3, 4,“Zekât”, 1; Müslim, “Salâtü‟l-müsâfirîn”, 135, 151, 745,
“Salât”, 267-269; Ebû Dâvûd, “Salât”, 111; Nesâî, “Kıble”, 10.
387
388
389
Sadruddîn İbn Ebî‟l-İzz, et-Tenbîh, II, 641-643.
390
Dihlevî, Hüccetullahi‟l-bâliğa, II, 43-44.
67
nakledildiğini fakat zâhir olanın onun binekten inmemeyi tercih etmesine rağmen
inmeyi câiz gördüğü yönünde olduğunu söyler.391
b. Vitir Namazının Rekat Sayısı
Âlimler, vitir namazının hükmünde ihtilâf ettikleri gibi rekat sayısında da

ihtilâf etmişlerdir. Ebû Hanîfe, İmameyn, Hasan b. Hayy ve Ebû Sevr vitrin akşam
gibi üç rekat şeklinde kılınacağını üçüncü rekatinde vâcip kunut tekbirinin ve
dualarının okunarak tek selamla bitirileceğini söylerken,392 İmam Mâlik,393 Şâfiî,394
İshâk, Ahmed b. Hanbel395 gibi âlimlerin çoğunluğu bu namazın bir, üç, beş, yedi,
dokuz ve on bir rekat şeklinde kılınabileceğini ileri sürmektedir.396 Buhârî de bu
görüştedir.
Hanefîler, İbn Mes„ûd‟un rivayet ettiği “Vitir, akĢam namazı gibi üç

rekattır.”397 ve benzeri rivayetleri398 esas alarak vitrin üç rekat kılınmasının vâcip
olduğu kanaatine ulaşmışlardır.399
Buhârî, Abdullah b. Ömer‟in rivayet ettiği “Gece (kılınacak nafile) namazı

ikiĢer ikiĢerdir. Gece nafilesinden çıkmak istediğinde bir rekat kıl ki senin daha önce
kılmıĢ olduğun rekatları tekleĢtirsin.” Kâsım b. Muhammed Ģöyle der: “Bulûğa
erdiğimiz günden beri birçok insanı vitri üç rekat kılıyor gördük, bununla beraber
hepsi -yani, vitri bir, üç, beĢ, yedi olarak da kılmak câizdir- ben bu sayılarda (hangi
391
Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 580; II, 7-8.
392
Serahsî, el-Mebsût, I, 164, Merğînânî, el-Hidâye, I, 168; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 318.
393
Mâlikî mezhebine göre, vitir namazı tek rekattir. Üç rekat kılındığında aralarının tek selamla
ayrılması müstehaptır. (Mâlik, el-Muvatta‟, “Kitâbü‟l-leyl”, 8; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, V, 253.)
394
Şâfiîlere göre vitir namazı, en azı bir, en fazlası on bir rekat şeklinde kılınır. (Nevevî, Mecmû, III,
350, 358.)
395
Hanbelîlere göre vitir namazı, en az bir veya daha fazla da kılınabilir. (İbn Kudâme, el-Kâfî, s. 87.)
396
Keşmîrî, vitir namazının en azının bir rekat, en çoğunun on bir rekat olabileceği hususunda
âlimlerin çoğunluğunun ittifak ettiğini fakat on üç rekat kılınıp kılınamayacağı hususunda ihtilâf
olduğunu bildirir. (Feyzü‟l-bârî, II, 365.)
397
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 96; a.mlf., el-Hücce, I, 190; ٖ‫ ػ‬١‫ى‬ٞ‫ أهزَٗخ ػزي حَُكٖٔ رٖ ػزي هللا حُٔٔؼ‬: ‫هخٍ ٓلٔي‬
‫طَ ػالع ًؼالع حُٔـَد‬ُٞ‫ ح‬: ‫ى‬ٞ‫ هخٍ ػزي هللا رٖ ٓٔؼ‬: ٍ‫يس هخ‬٤‫ ػز‬٢‫ رٖ َٓس ػٖ أر‬َٝٔ‫ػ‬
398
Hanefîler ayrıca “Hz. Peygamber, vitrin iki rekatında selam vermezdi” (Şeybânî, el-Muvatta‟, s.
96; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 319.) ile “Hz. Peygamber, vitiri üç rekat kılardı.” (Serahsî,
el-Mebsût, III, 164) ve benzeri rivayetleri esas almaktadır. (Merğînânî, el-Hidâye, I, 168; İbn Ebi‟l-
İzz, et-Tenbîh, II, 644; Zeylaî, Nasbu‟r-râye, II, 118.)
399
68
sayıda kılınırsa kılınsın) bir sakınca olmadığını umuyorum, demiĢtir.”400 rivayetini
esas alarak vitir namazının belli bir sayı ile sınırlı olmadığını söylemektedir.
İbn Hacer Kirmânî‟den naklen hadiste geçen ‫إ ًُ اال‬ٝ

َّ ifadesinin vitir namazının
bir, üç, beş, yedi gibi tek sayılarla da kılınabileceğine işaret ettiğini söyler.401
Hanefîler vitrin üç rekatın dışında kılınabileceğine dair karşı tarafın zikrettiği
rivayetlerin bu namazın müminler arasından tam yerleşmediği ilk döneme ait
rivayetler olduğunu belirtir. Zira istikrar bulmuş namazların rekatları tercihe
bırakılmaz.402
c. Vitir Namazını Binek Üzerinde Kılmak
Âlimler vitir namazının binek üzerinde kılınıp kılınmamasının cevazı

hususunda ihtilâf etmişlerdir. İbrâhim en-Nehaî, Urve b. Zübeyr, Ebû Hanîfe,403 Ebû
Yûsuf ve Muhammed, vitir namazının binek üzerinde kılınmasının câiz olmayacağını
söylerken404 sahâbeden Hz. Ali, İbn Abbâs405 ve İbn Ömer ile tâbiînden Sâlim b.
Abdillah, Hasan-ı Basrî, Atâ, Nâfi, Sevrî, Mâlik,406 Şâfiî,407 İshâk, Ahmed b.
Hanbel408 ve Dâvûd ez-Zâhirî409 vitrin sünnet olduğunu dolayısıyla diğer nafileler gibi
binek üzerinde kılınabileceği kanaatindedirler.410 Buhârî de bu görüştedir.
dayandırılmamakla beraber, İmam Muhammed, el-Muvatta‟da İbn Ömer‟in411 vitri
Buhârî, “Vitir”, 1; ّ‫ حُٔ ََّال‬ِٚ ٤ْ َِ‫هللا َػ‬ ِ َّ ٍُ ٍَُٞٓ ٍَ ‫ َِ كَوَخ‬٤ْ َُِّ‫ط َال ِس ح‬َ َْٖ ‫ ََِّٓ َْ ػ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ َّ ٍَ ٍَُٞٓ ٍَ َ ‫ػ َْٖ ح ْر ِٖ ُػ َٔ ََ أَ َّٕ ٍَؿ اُال َٓؤ‬
400
َ ِ‫هللا‬
َّ
٠ِ‫ط‬ ‫ا‬ َّ
َ ‫ُ َٓخ هَ ْي‬َُٚ َُ ِ‫ط‬ُٞ‫ح ِك َيسا ط‬َٝ ‫ ٍَ ًْ َؼش‬٠ِ‫ط‬ َ ْ ْ َّ
َ ‫ أ َك ُي ًُ ْْ حُظُّ ْز َق‬٢َ ‫ كَب ِ ًَح َه ِش‬٠َ٘‫ َٓؼ‬٠َ٘‫ َِ َٓؼ‬٤ْ ُِ‫ط َالسُ ح‬ َ ; Ayrıca bk. Ebû Dâvûd, “Vitir”,
3; Nesâî, “Kıyâmu‟l-leyl”, 40; İbn Mâce, “İkâmetu‟s-Salât”, 123.
401
402
403
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 429, 431; Aynî, Umdetü‟l-kârî, VII, 14; Ebû Hanîfe vitrin vâcip,
İmameyn sünnet olduğunu söylemesine rağmen binek üzerinde kılınmayacağı hususunda ittifak
etmişlerdir.
404
405
Hattâbî, Me„âlimü‟s-sünne, I, 230.
406
İmam Mâlik‟e göre binek üzerinde kıble harici de olsa vitir kılınabilir. (Sahnûn, el-Müdevvene,
I,126.)
407
Şâfiî mezhebinde sefer sırasında kişi özürlü olsun veya olmasın binek üzerinde vitir kılabilir.
(Nevevî, el-Mecmû„, III, 358.)
408
409
Nevevî, el-Mecmû„, III, 358.
410
Kirmânî, el-Kevâkibü‟d-derârî, VI, 95; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 488.
411
İbn Ömer‟in aksi yöndeki rivayetleri için bk. (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 202-203;
Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 578-579)
69
binek üzerinde kıldığına dair rivayetini naklettikten sonra “Bu hadis gelmiĢtir, (fakat)
bunun dıĢında baĢka (rivayetler de) gelmiĢtir.”412 ifadesine el-Hücce‟de ise “… kiĢi
sefer sırasında farz veya vitir kılıyorsa bunları yerde kılması gereklidir.”413 ve
benzeri ifadelere414 yer vererek mezhebin genel kanaatini ortaya koymaktadır. Daha
sonraki dönemde Tahâvî, Nâfi‟nin rivayet ettiği “Ġbn Ömer, (nafileyi) bineği
üzerinde, vitri de yerde kılardı. Hz. Peygamber‟in de böyle yaptığını söylerdi.”415 ve
benzeri rivayetleri416 esas alarak vitrin farzlar gibi, yerde kılınması gerektiğine dair
görüşü teyit etmeye çalışmıştır.
Tahâvî, vitrin ilk dönemlerde binek üzerinde kılındığını, daha sonra hükmü
iyice yerleşip, ağırlaştırıldıktan sonra Hz. Peygamber‟in vitri artık yerde kıldığını,
dolayısıyla karşı tarafın zikrettiği hadislerin mensuh olduğunu iddia etmektedir.417
Buhârî,418 Saîd b. Yesâr'ın rivayet ettiği “Abdullah b. Ömer (r.a) ile Mekke
yolunda gidiyordum. Sabah vaktinin girmesinden korkunca indim ve vitir kıldım.
Sonra Ġbni Ömer'e yetiĢtim. Abdullah bana: 'Neredeydin?' diye sordu. Ben de:
„Sabahın girmesinden korktum. Ġnip vitri kıldım.‟ dedim. Abdullah Ģöyle dedi: „Senin
için Allah Resûlü'nde (s.a) uyulacak güzel bir örnek yok mu?‟ „Tabii var.' diye cevap
verdim. Bunun üzerine: „Allah Resûlü (s.a) deve üzerinde vitir namazı kılardı.‟
dedi.”419 ve benzeri hadisleri420 esas almaktadır.
Bu görüş sahipleri, Hanefîlerin istidlâl ettiği İbn Ömer‟e ait aksi yöndeki
rivayetin vitir namazını yerde kılmanın faziletine işaret ettiğini söylerler.421
412
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 94; َٙ٤‫ؿخء ؿ‬ٝ ‫غ‬٣‫ٌح حُلي‬ٛ ‫ هي ؿخء‬: ‫هخٍ ٓلٔي‬
413
Şeybânî, el-Hücce, I, 182; ٠ِ‫طَ ػ‬ٞ٣ٝ ‫ حالٍع‬٠ِ‫ؼش ػ‬٣َ‫ حُل‬٢ِ‫ظ‬٣ ٠‫ٍِ٘ كظ‬٣ ٕ‫طَح كال ري ح‬ٝ ٝ‫ؼش ح‬٣َ‫كخًح ًخٕ ك‬
‫حالٍع‬
414
ِ ٍَْ‫طِ َُ رِ ْخأل‬ُٞ٣َٝ ِٚ ‫ ٍَح ِكَِ ِظ‬٠َِ‫ َػ‬٢ِِّ‫ُظ‬ َ ٣ َٕ‫ُ ًَخ‬ََّٚٗ‫ُ َٔخ أ‬ْٜ٘ ‫هللاُ َػ‬ َّ ٢َ ‫ػ‬ ِ ٍَ ََ َٔ ‫ػ َْٖ ح ْر ِٖ ُػ‬
415
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 429; ، ‫ع‬
‫ي‬ ْ َّ َّ
َ ٌَُِ ًَ َُ ‫َل َؼ‬٣ َٕ‫ َِٓ َْ ًَخ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫ هللاُ َػ‬٠ِ‫ط‬ َّ َّ َ
َ ِ‫ ٍَ هللا‬ٍَُٞٓ َّٕ ‫َ ِْ ُػ ُْ أ‬٣َٝ
416
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 429-431. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 202-203; Abdürrezzâk,
el-Musannef, II, 578-579.
417
418
İbn Hacer, Buhârî‟nin “Binek üzerinde vitir” ve “Sefer sırasında vitir” bab başlıklarıyla vitrin
diğer nafilelerden daha kuvvetli olduğuna işaret etmek istediğini söylemektedir. (Fethü‟l-bârî, II,
486.)
419
Buhârî, “Vitir”, 5; ‫ض‬ ُ َُْ َِٗ ‫ض حُظُّ ْز َق‬٤ ُ ‫ ٌي كََِ َّٔخ َه ِش‬٤‫خٍ َٓ ِؼ‬َ َ‫ن َٓ ٌَّشَ كَو‬٣ ِ َّ ‫ َُ َٓ َغ َػ ْز ِي‬٤ِٓ َ‫ض أ‬
ِ َِ َ‫هللا ْر ِٖ ُػ َٔ ََ رِط‬ ُ ْ٘ ًُ ٍَ ‫ُ هَخ‬ََّٚٗ‫خٍ أ‬
ٍ َٔ َ٣ ِٖ ‫ ِي ْر‬٤‫ػ َْٖ َٓ ِؼ‬
َُّ‫ هللا‬٠َِّ‫ط‬َ ‫هللا‬ َّ
ِ ٍِ ٍَُٞٓ ٢ِ‫ي ك‬ َ َُ ْْ َ َّ
َ ٤َُ‫ص كَوَخ ٍَ َػ ْز ُي هللاِ أ‬ َ
ُ ََْ‫ْ ط‬ٝ‫ض كَؤ‬ ْ
ُ َََُِ٘‫ض حُظُّ ْز َق ك‬٤ ُ ‫ض هَ ِش‬ ْ َ َّ
ُ ِ‫َْٖ ًُ ْ٘ضَ كَو‬٣‫ُ كَوَخ ٍَ َػ ْز ُي هللاِ رُْٖ ُػ َٔ ََ أ‬ُٚ‫ص ػُ َّْ َُ ِل ْوظ‬
ُ ُ ََْ‫ْ ط‬َٝ‫كَؤ‬
ِ ‫ ْحُزَ ِؼ‬٠َِ‫طِ َُ َػ‬ُٞ٣ َٕ‫ ََِّٓ َْ ًَخ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َ٤ َّ ٠َِّ‫ط‬ َّ ٍَ ٍَُٞٓ َّٕ ِ ‫هللاِ هَخ ٍَ كَب‬
َ ِ‫هللا‬ َّ َٝ ٠ََِ‫ض ر‬ُ ِْ ُ‫سٌ َك ََٔ٘شٌ كَو‬َٞ ْٓ ِ‫ ََِّٓ َْ ا‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫َػ‬
420
Buhârî, “Taksiru‟s-salât”, 14; Müslim, “Salâtü‟l-müsafirîn”, 39.
421
Kirmânî, el-Kevâkibü‟d-derârî, VI, 95; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 488.
70
13. ġehit Ġçin Cenaze Namazı Kılmak
Âlimler, yaralı olarak şehit olan kişinin bedeninin yıkanmaması gerektiği

hususunda ittifak etmekle beraber cenaze namazının kılınıp kılınmayacağı
meselesinde ihtilâf etmişlerdir. Hanefîler ile İbn Ebî Leylâ, Hasan b. Hayy, Evzâî,
Sevrî, İshâk, birer rivayetlerinde Ahmed b. Hanbel ile Hicaz ehli, şehitlerin
cenazesinin yıkanmayacağını, fakat cenaze namazının kılınacağını söylerken,422 İmam
Mâlik,423 Şâfiî,424 bir rivayette İshâk ve Ahmed b. Hanbel‟e425 göre şehitler ne yıkanır
ne de cenaze namazı kılınır.426 Buhârî de bu görüştedir.427
Hanefîler, İmam Muhammed‟in muallak olarak zikrettiği “Hz. Peygamber,

Uhud Ģehidleri üzerine namaz kıldı. O gün Hz. Hamza üzerine yetmiĢ kez namaz
kıldı.”428 ve benzeri rivayetleri429 delil almaktadır.
İmam Muhammed, ayrıca el-Asl‟da mezhebin genel kanaatini şöyle

açıklamaktadır: “SavaĢ sırasında üzerinde yara izleriyle bulunan ölü kiĢi, Ģehittir ve
yıkanmaz. Fakat yara izleri yoksa (normal bir) ölüdür, yıkanır.”430
Buhârî, Câbir b. Abdillah‟ın rivayet ettiği “Hz. Peygamber, Uhut‟ta

öldürülenlerden iki kiĢiyi bir tek elbisede birleĢtirip sonra: „Hangisi Kur‟ân‟ı daha
çok ezberine almıĢtır?‟ diye sorardı. Onlardan birisi gösterilince önce onu kabre
koyuyordu. „Kıyamet günü ben onlara Ģahidim.‟ diyordu. Onları yıkattırmadan,
422
Aynî, Umdetü‟l-kârî, VIII, 152.
423
424
Şâfiî, el-Ümm, II, 132; Mâverdî, el-Hâvî, III, 33; İbnü‟d-Dehhân, Takvîmü‟n-nazar, I, 173.
425
426
427
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, VIII, 209. Aynî, Buhârî‟nin bab başlığında genel bir ifade kullandığını
dolayısıyla herhangi bir hüküm belirtmediğini söyler. (Umdetü‟l-kârî, VIII, 152.)
428
Şeybânî, el-Hücce, I, 359; ‫ كِٔس رٖ ػزي‬٠ِ‫ٓجٌ ػ‬ٞ٣ ٠ِ‫يحء حكي كظ‬ٜ‫ ش‬٠ِ‫ ػ‬٠ِ‫ِْٓ ط‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٕ‫ح‬
‫ٖ طالس‬٤‫حُٔطِذ ٓزؼ‬
429
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, II, 503; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 325.
430
Şeybânî, el-Asl, I, 363; َ‫ أػ‬ٚ‫ٌٖ ر‬٣ ُْ ٕ‫ا‬ٝ َٔ‫ـ‬٣ ‫ال‬ٝ ‫ي‬٤ٜ‫ ش‬ٜٞ‫ أػَ ؿَحكش ك‬ٚ‫ر‬ٝ ‫ حُٔؼًَش‬٢‫ؿي حَُؿَ ك‬ٝ ‫هخٍ ٓلٔي اًح‬ٝ
َٔ‫ـ‬٣ٝ ‫ض‬٤ٓ ٜٞ‫ؿَحكش ك‬
71
cenaze namazları kılınmadan kanları içinde defnedilmelerini emretti.”431 ve benzeri
hadisleri432 esas almaktadır.
İmam Şâfiî, şehitlerin cenaze namazının kılınmadığına dair hadislerin mütevâtir

derecesinde olduğunu, Hz. Peygamber‟in Hz. Hamza‟nın cenazesi üzerinde yetmiş
kez namaz kılındığına (veya yetmiş kez tekbir alındığına) dair rivayetin ise vakıaya
uygun düşmemesi sebebiyle sahih olmadığını vurgular. Şâfiî ayrıca Ukbe b. Âmir
hadisinin sekiz yıl aradan sonra gerçekleştiğini zira Hz. Peygamber‟in vefat tarihinin
yaklaştığını anladığını bu sebeple veda maksadıyla Uhut şehitleri üzerinde namaz
kıldığını söyler.433
14. Küsûf (GüneĢ Tutulması) ve Husûf (Ay Tutulması) Namazları
Sözlükte “örtmek, kararmak” manasına gelen küsûf, namazla beraber

kullanıldığında fıkıh terimi olarak “Ay‟ın Dünya ile GüneĢ arasına girerek güneĢ
ıĢığını engellemesi, yani GüneĢ tutulması sırasında kılınan namaz” şeklinde
tanımlanmaktadır. Sözlükte “batmak” manasına gelen husûf ise, “Dünya‟nın GüneĢ
ile Ay arasına girmesi sebebiyle Ay‟ın yüzeyine güneĢ ıĢığının ulaĢmasını engellemesi
yani ay tutulması sırasında kılınan namaz”434 olarak tarif edilmektedir.
Küsûf namazının en az iki rekat kılınacağı hususunda âlimler ittifak etmekle

beraber vakti, âzamî rekat sayısı,435 rükû ve secde sayısı, kıraatin cehrî olup
olmayacağı436 cemaatle kılınıp kılınmayacağı ve namaz sırasında hutbe okunup
okunmayacağı konuları ihtilâflıdır.437
431
Buhârî, “Cenâiz”, 73, 76; ْٜ٣‫ٍ (أ‬ٞ‫و‬٣ ْ‫حكي ػ‬ٝ ‫د‬ٞ‫ ػ‬٢‫ أكي ك‬٠ِ‫ٖ ٖٓ هظ‬٤ِ‫ٖ حَُؿ‬٤‫ـٔغ ر‬٣ ِْٓ ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ ًخٕ حُ٘ز‬:
ُْٝ ْٜ‫ ىٓخث‬٢‫ْ ك‬ٜ٘‫أَٓ ريك‬ٝ . )‫خٓش‬٤‫ّ حُو‬ٞ٣ ‫ئالء‬ٛ ٠ِ‫ي ػ‬٤ٜ‫هخٍ (أٗخ ش‬ٝ ‫ حُِلي‬٢‫ ك‬ٚٓ‫ٔخ هي‬ٛ‫ أكي‬٠ُ‫ ا‬ُٚ َ٤‫ كبًح أش‬. ) ٕ‫أًؼَ أهٌح ُِوَآ‬
ٍ‫ٔخ هخ‬ٜ٘‫ هللا ػ‬٢‫ْ ػٖ ؿخرَ رٖ ػزي هللا ٍػ‬ٜ٤ِ‫ظَ ػ‬٣ ُْٝ ‫ح‬ِٞٔ‫ـ‬٣
432
Buhârî ayrıca Ukbe b. Âmir‟in rivayet ettiği “Nebî (s.a) bir gün çıktı ve Uhut ta Ģehid olanlar
üzerine namaz kıldı sonra da minbere yöneldi.(…)” mealindeki hadisi zikreder. (“Cenâiz”, 73.)
433
Şâfiî, el-Ümm, II, 132; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, III, 210.
434
Naim, Ahmed, Tecrîd-i sarîh, III, 312. vd; Yaşaroğlu, Kâmil, “Küsûf”, DĠA, XXVI, 576-577.
435
Bir kısım âlimler, bu namazların iki rekat, dört rükûdan ibaret olduğunu söylerken kimisi de
rekatların dört, altı veya sekiz şeklinde kılınacağını söylemiştir. (Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I,
327-328 vd.)
436
Ebû Hanîfe‟ye göre küsûf namazında kıraat gizli yapılırken, İmameyn‟e göre aşikar okunmasında
bir sakınca yoktur. (Şeybânî, el-Hücce, I, 320; Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 333.
437
Hanefîlere göre Hz. Peygamber sahâbeye sadece namaz kılmayı, tekbir getirmeyi ve sadaka
vermeyi emretmiştir. Bu sebeple bu namazlarda hutbe yoktur. (Aynî, Umdetü‟l-kârî, VIII, 71.)
72
Hanefîler küsûf namazının yalnız veya cemaatle iki rekat şeklinde eda
edilebilecek bir namaz olduğunu dolayısıyla imamın herhangi bir hutbe irat
etmeyeceğini, husûf (ay tutulması) namazının ise gece kılınması sebebiyle cemaatin
toplanamaması ve fitne korkusu sebebiyle herkesin namazını evinde kılabileceğini
söylerken,438 Leys b. Sa„d, İmam Mâlik,439 Şâfiî,440 Ebû Sevr, Ahmed b. Hanbel,441
Hicaz ehli ve cumhur, her iki namazın da cemaatle ve hutbe ile eda edileceğini ileri
sürer.442 Buhârî de bu görüştedir.
Hanefîler, İmam Muhammed‟in İbrâhim en-Nehaî‟den rivayet ettiği “Hz.

Peygamber oğlu Ġbrâhim öldüğünde güneĢ tutuldu. Ġnsanların; „güneĢ Ġbrâhim‟in
ölümü üzere tutuldu.‟ Ģeklindeki sözü Hz. Peygamber‟e ulaĢınca insanlara; „GüneĢ ve
ay, Allah‟ın iki âyetidir. Birinin hayatı ve ölümü için tutulmaz.‟ buyurdu. Sonra iki
rekat namaz kıldı. Tutulma açılana kadar dua etti.”443 ve benzeri rivayetleri444 delil
kabul etmektedirler.
Buhârî, Ebû Bekre‟nin rivayet ettiği “Biz Hz. Peygamber‟in yanında idik.
Derken GüneĢ tutuldu ve Hz. Peygamber kalktı ve ridâsını sürükleyerek mescide
girdi. Biz de (peĢi sıra) girdik. Bize güneĢ açılana kadar iki rekat namaz kıldırdı.
Sonra; „ġüphesiz güneĢ ve ay hiçbir kimsenin ölümünden dolayı tutulmazlar. Siz
bunların böyle tutulduklarını gördüğünüzde bu durum geçene kadar namaz kılıp dua
edin.‟ buyurdu.”445 ve benzeri hadisleri446 esas almaktadır.
Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz, el-Hidâye‟nin “Küsûf namazında hutbe yoktur, zira

bu konuda herhangi bir nakil söz konusu değildir.” ifadesinde yer alan talilinin yanlış
olduğunu, zira bu konuda Âişe ve Muğîre hadislerinin sahih, sünen ve mesânid diye
438
Serahsî, el-Mebsût, II, 76, 77.
439
440
Şâfiî, el-Ümm, II, 75-77; Mâverdî, el-Hâvî, II, 283.
441
İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 321-323.
442
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, VII, 94.
443
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 55; Şeybânî, el-Asl, I, 395; a.mlf., el-Âsâr, I, 261; Serahsî, el-Mebsût, II, 74.
444
Serahsî, el-Mebsût, II, 74.
445
Buhârî, “Küsûf”, 1; َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬ َ ٢ُّ ِ‫ض حُ َّش ُْْٔ كَوَخ َّ حَُّ٘ز‬ْ َ‫ ََِّٓ َْ كَخ ْٗ ٌَ َٔل‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ َّ ٍِ ٍَُٞٓ ‫ رَ ٌْ ََسَ هَخ ٍَ ًَُّ٘خ ِػ ْ٘ َي‬٢ِ‫ػ َْٖ أَر‬
َ ِ‫هللا‬
ٕ‫خ‬ِ َ‫َ ْ٘ ٌَ ِٔل‬٣ ‫ ْحُوَ َٔ ََ َال‬َٝ ْ
َ ْٔ ‫ ََِّٓ َْ اِ َّٕ حُ َّش‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ َ ٍَ ‫ض حُ َّش ُْْٔ كَوَخ‬ ْ َِ‫ ح ْٗ َـ‬٠َّ‫ ِٖ َكظ‬٤ْ َ‫ ِرَ٘خ ٍَ ًْ َؼظ‬٠َِّ‫ظ‬ َ َ‫ْـ َي كَ َي َه َِْ٘خ ك‬
ِ َٔٔ ُ‫ َىهَ ََ ْح‬٠َّ‫ُ َكظ‬ٙ‫َـَُُّ ٍِىَح َء‬٣
ْْ ٌُ ِ‫ُ ٌْ َشقَ َٓخ ر‬٣ ٠َّ‫ح َكظ‬ُٞ‫ح ْىػ‬َٝ ‫ح‬ِٞ‫ظ‬ ُّ َ َ
َ َ‫ُ َٔخ ك‬ُٛٞٔ ُ‫ظ‬٣ْ ‫ص أ َك ٍي كَب ِ ًَح ٍَأ‬ ِ َْٞٔ ُِ
446
Buhârî, “Küsûf”, 4.
73
isimlendirilen kaynaklarda rivayet edildiğini, hatta Buhârî‟nin de Hz. Peygamber‟in
hutbe olmaksızın da namaz kıldırdığına dair rivayette447 bulunduğunu söyler.448
Bazı âlimler de deprem, fırtına, yıldırım düşmesi, şiddetli yağmur, dolu, kar ve
salgın hastalık gibi tabii felâket zamanlarında küsûf namazına kıyasla cemaatsiz
olarak, iki rekat namaz kılmanın mendub olacağını söylemektedirler.449
15. Cenaze Namazında Fâtiha Okumak
Âlimler Fâtiha sûresinin namazlarda okunmasının gerekliliği hususunda ittifak

etmekle beraber cenaze namazında okunup okunmayacağı hususunda ihtilâf
etmişlerdir.450
İbrâhim en-Nehaî, Hanefîler, Sâlim b. Abdillah, Sevrî,451 İmam Mâlik,452

Hasan b. Hayy,453 Âmîr eş-Şa„bî, Muhammed b. Sîrîn ve Atâ cenaze namazında
Fâtiha dahil Kur‟ân‟dan herhangi bir şeyin okunmayacağını söylerken, Abdullah b.
Mes„ûd, Hasan b. Ali, Mekhûl, Dahhâk b. Muzâhim, İshâk ve Dâvûd ez-Zâhirî gibi
âlimler454 Fâtiha sûresinin okunmasını sünnet455 saymaktadırlar.456 Buhârî de bu
görüştedir.457
Kaynaklarda özellikle İmam Şâfiî458 ve Ahmed b. Hanbel‟in459 Fâtiha‟yı
cenaze namazının rükünleri arasında saydıkları belirtilmektedir.460
447
Buhârî, “Küsûf”, 1, 2.
448
Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz, et-Tenbîh, II, 774-775.
449
Zeylaî, Nasbu'r-râye, II, 234-235.
450
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, VIII, 261; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, III, 242.
451
Tirmizî, “Cenâiz”, 39 (1027).
452
İmam Mâlik “ameli ehl-i Medine” prensibine aykırı olması sebebiyle Fâtiha‟nın cenaze
namazında okunmayacağını söylemektedir. (Sahnûn, el-Müdevvene, I, 174; İbn Abdilber, el-
Ġstizkâr, VIII, 262.)
453
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, VIII, 26.
454
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, VIII, 265; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, III, 181-2.
455
Buhârî‟nin talebesi Tirmizî‟nin, İbn Abbâs‟tan naklettiği “Cenâze namazında Fâtiha sûresini
okumak sünnettendir.” rivayet, onun da sünnet görüşünde olduğu izlenimini vermektedir.
(“Cenâiz”, 39 (1027).
456
Leknevî, Ġmâmü'l-kelâm, s. 338.
457
458
Şâfiî, el-Ümm, II, 174; Mâverdî, el-Hâvî, III, 55-56.
459
460
74
Hanefîler, Ebû Hüreyre‟nin rivayet ettiği “Ebû Saîd el-Makberî: Cenaze
namazı nasıl kılınır? diye Ebû Hüreyre‟ye sordu. O da dedi ki: „Allah için bildireyim,
onu (cenazeyi) evinden itibaren takip ederim; musallâya konduğu zaman, tekbir
alırım, Allah'a hamd ederim (sübhâneke okurum), Peygamber (s.a)‟e salavât
getiririm, sonra Ģöyle derim: Allahım! Senin kölenin ve câriyenin oğlu olan (bu)
kulun, senden baĢka hiçbir ilâh olmadığına, Muhammed'in de senin kulun ve elçin
olduğuna Ģehâdet ederdi. Sen bunu daha iyi bilirsin. Allahım! Eğer bu, iyi biriyse
onun iyiliğini artır. Eğer kötü ise kötülüklerini bağıĢla. Allahım! Onun ecrinden bizi
mahrum etme, ondan sonra bizi ĢaĢırtma!”461 ve benzeri rivayetleri462 delil kabul
etmektedir. Zira bu rivayette cenaze namazında Fâtiha‟nın okunduğuna dair herhangi
bir ifade bulunmamaktadır.
İmam Muhammed mezkûr rivayetten sonra “Biz bu rivayeti alıyoruz, Ebû

Hanîfe de bu görüĢtedir.”463 ifadesine yer verir..
Tahâvî ve sonraki dönem kaynaklarda Fâtiha‟nın dua ve sena kastı ile

okunmasına cevaz verildiği görülmektedir.464 Nitekim İmam Kudûrî, cenaze
namazında kıraat yapmanın vâcip olmadığı gibi mekruh da olmadığını
söylemektedir.465 Fakat sonraki dönem kaynaklarda ise İmam Muhammed‟in
söylediği “‫ حُـ٘خُس‬٠ِ‫ ”ال هَحءس ػ‬şeklindeki nefiy ifadesi (tahrimen) mekruha
hamledilmeye başlanmıştır.466
Leknevî, İmam Muhammed‟in kullandığı nefyin aslında “nefyü‟l-cevaz”
olmadığını bilakis “nefyü‟l-lüzûm” manasına hamledilmesi gerektiğini söyler.467
Leknevî, cenaze namazında Fâtiha‟nın sünnet veya müstehap olarak okunabileceğini,
Fâtiha‟nın sûre kastıyla okunmasının mekruh olduğuna dair görüşün ise delilsiz
461
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 111; ٍ‫ حُـ٘خُس كوخ‬٠ِ‫ ػ‬٢ِ‫ظ‬٣ ‫ق‬٤ً ‫َس‬٣َٛ ‫ ٓؤٍ أرخ‬ٚٗ‫ أ‬ٚ٤‫ ػٖ أر‬١َ‫ي حُٔوز‬٤‫أهزَٗخ ٓخُي كيػ٘خ ٓؼ‬
‫حرٖ أٓظي‬ٝ ‫حرٖ ػزيى‬ٝ ‫ْ ػزيى‬ُِٜ‫ ح‬:‫ ػْ هِض‬ٚ٤‫ ٗز‬٠ِ‫ض ػ‬٤ِ‫ط‬ٝ ‫ػؼض ًزَص كلٔيص هللا‬ٝ ‫خ كبًح‬ِٜٛ‫خ ٖٓ أ‬ٜ‫أٗخ ُؼَٔ هللا أهزَى أطزؼ‬
‫ْ ال‬ُِٜ‫ ح‬ٚ٘‫ُ ػ‬ٝ‫جخ كظـخ‬٤ٔٓ ٕ‫إ ًخ‬ٝ ٚٗ‫ اكٔخ‬٢‫ ا ٕ ًخٕ ٓلٔ٘خ كِى ك‬ٚ‫أٗض أػِْ ر‬ٝ ‫ُي‬ٍٞٓ ‫إٔ ٓلٔيح‬ٝ ‫ اال أٗض‬ُٚ‫ي إٔ ال ا‬ٜ‫ش‬٣ ٕ‫ًخ‬
ٙ‫ال طلظ٘خ رؼي‬ٝ َٙ‫طلَٓ٘خ أؿ‬
462
Hanefîler ayrıca “Cenaze namazında bize herhangi bir dua veya kıraat tayin edilmedi. Ġmam tekbir
aldığında sen de tekbir al ve en güzel duayı oku.” (Serahsî, el-Mebsût, II, 64; Ali el-Kârî, Fethü
bâbi‟l-inâye, I, 438) ve benzeri hadisleri esas alırlar. (Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 500)
463
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 111; ‫ هللا‬ٚٔ‫لش ٍك‬٤٘‫ ك‬٢‫ٍ أر‬ٞ‫ ه‬ٞٛٝ ‫ حُـ٘خُس‬٠ِ‫ٌح ٗؤهٌ ال هَحءس ػ‬ٜ‫ر‬ٝ : ‫هخٍ ٓلٔي‬
464
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 393; Serahsî, el-Mebsût, II, 64.
465
Kudûrî, et-Tecrîd, III, 1113; Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, VIII, 255.
466
Mevsılî, el-Ġhtiyâr, (thk. Şuayb el-Arnaût) I, 316, ٌَٙٝٓ ‫س‬ٝ‫ش حُظال‬٤٘‫ حٓخ ر‬ٚ‫ش حُيػخء ال رؤّ ر‬٤٘‫ هَأ حُلخطلش ر‬ُٞ
467
Leknevî, et-Ta„lîku‟l-mümecced, II, 112.
75
olduğunu vurgular.468 Ayrıca Leknevî, bu görüşünü teyit etmek maksadıyla
Şürünbülâlî‟nin469 Fâtiha‟yı okumanın evlâ olacağına dair sözünü nakleder.470
Buhârî, “Cenaze üzerine Fâtiha‟nın okunması” adlı bab başlığı altında

Abdurrahmân b. Avf‟ın rivayet ettiği “Ġbn Abbâs‟ın arkasında cenaze namaz kıldım.
Fâtiha‟yı okudu ve insanların bunun sünnet olduğunu bilmeleri için okuduğunu
söyledi.”471 ve benzeri rivayetleri472 esas almaktadır.
16. Ölen KiĢi Adına Namaz ve Oruç Ġbadetlerinin Yapılması
İslâm âlimleri hac üzerine farz olduktan sonra eda edemeden ölen kişi adına
başkasının bu haccı yapabileceği hususunda ittifak etmekle beraber namaz ve orucun
bir başkası tarafından kaza edilip edilemeyeceği hususunda ihtilâf etmişlerdir.
Hanefîler başta olmak üzere Süfyân es-Sevrî, Mâlik ve kavl-i cedîdinde

Şâfiî473 kişinin bir başkası adına oruç tutmasını veya namaz kılmasını câiz
görmezken,474 İshâk, Ahmed b. Hanbel ve Zâhirîler ölen kişi adına oruç ve namaz
ibadetlerin yapılabileceği görüşünü benimsemektedir.475 Fakat hadis ehli,476 Hammâd,
Tâvûs, Hasan, Katâde, Zührî, Leys kadim kavlinde Şâfiî, Ebû Sevr ve İbn Hazm gibi
âlimler, ölen şahıs adına ancak oruç tutulabiliceğini söylemişlerdir. 477 Buhârî de bu
görüştedir. Hatta İbn Hazm, Leys b. Sa‟d, Ebû Sevr ve Dâvûd ez-Zâhirî velilerin bu
orucu tutmalarının farz olduğu görüşündedirler.478
468
Leknevî, Ġmâmü'l-kelâm, s. 338; a.mlf., et-Ta„lîku‟l-mümecced, II, 113.
469
Şürünbülâlî konuyla ilgili olarak “en-Nazmu‟l-müstetâb li hükmi‟l-kırâ‟a fi salâti‟l-cenâze bi
ümmi‟l-kitâb” isimli eseri kaleme almıştır. (Leknevî, Ġmâmü'l-kelâm, s. 338.)
470
471
Buhârî, “Cenâiz”, 65; ٌ‫َخ َُّٓ٘ش‬ََّٜٗ‫ح أ‬ُٞٔ َِ‫َ ْؼ‬٤ُِ ٍَ ‫د هَخ‬
ِ ‫ َؿَ٘خ َُ ٍس كَوَ ََأَ رِلَخطِ َل ِش ْحُ ٌِظَخ‬٠َِ‫ُ َٔخ َػ‬ْٜ٘ ‫هللاُ َػ‬
َّ ٢َ ‫ػ‬ ٍ ‫ْض ه َِْقَ ح ْر ِٖ َػزَّخ‬
ِ ٍَ ّ ُ ٤َِّ‫ط‬
َ ٍَ ‫هَخ‬
472
Buhârî ayrıca Hasan-ı Basrî‟nin şu sözünü de nakleder: “Çocuk üzerine cenaze namazı kıldıracak
kimse Fâtiha‟yı okur.(…).” (“Cenâiz”, 65.)
473
Nevevî, Şâfiî‟ye ait iki görüş bulunduğunu, bunlardan meşhur olana göre ölü adına kişinin oruç
tutamayacağını (Hattâbî, Meâlimü‟s-sünne, II, 105.), ikinci görüşe göre ise velinin, ölen adına
oruç tutmasının müstehap olduğunu söyler. Nevevî, kendisinin de tercih ettiği ikinci görüşün,
sahih olduğunu söyler. (ġerhu‟l Müslim, VIII, 28.)
474
Hattâbî, Meâlimü‟s-sünne, II, 105; İbn Rüşd, el-Bidâye, II, 722.
475
Aynî, el-Umdetü‟l-kârî, XXIII, 210; Hattâbî, Meâlimü‟s-sünne, II, 105.
476
Mübârekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezî, III, 134.
477
Aynî, el-Umdetü‟l-kârî, XI, 59.
478
Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve ġerhi, VI, 179.
76
İmam Ebû Yûsuf, en-Nehaî‟nin rivayet ettiği “Hiç kimse baĢkası adına oruç
tutamaz, kimse de baĢka biri adına namaz kılamaz.”479 mealindeki rivayete yer
verirken daha sonra Tahâvî, İbn Abbâs‟dan rivayet ettiği “Bir kimse baĢkası adına ne
namaz kılabilir ne de oruç tutabilir. Fakat her günün yerine onun adına bir fakire bir
müd buğday verir.”480 ve benzeri rivayetleri481 delil getirir.
Buhârî İbn Abbâs‟ın (r.a) rivayet ettiği “Resûlullah‟ın huzuruna bir sahâbî
geldi ve Ģöyle dedi: „Ya Resûlellah, annem öldü, üzerinde bir aylık oruç borcu var.
Onun yerine kaza edebilir miyim?‟ Resûlullah (s.a) sordu: „Annenin borcu olsaydı,
onu öder miydin?‟ Sahâbî: „Evet‟ diye cevap verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber:
„Allah, borcu ödenmeye daha layıktır.‟ buyurdu.”482 ve benzeri rivayetler483 ile İbn
Ömer‟in (r.a) rivayet ettiği “Ġbn Ömer annesi Kubâ‟da namaz kılmayı nezretmiĢ olan
bir kadına: „Annen adına bu namaz nezrini yerine getir!‟ diye emretmiĢtir.”484
mealindeki uygulamayı esas alarak başkası adına oruç ve namazın kaza
edilebileceğini söylemektedir.
Buhârî ayrıca İbn Abbâs‟ın rivayet ettiği “Hz. Peygamber‟e bir adam geldi, ve
„KızkardeĢim hacc yapmayı nezretmiĢti, fakat nezrini yerine getiremeden vefat etti.‟
dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber: „ġayet kızkardeĢinin üzerinde bir borç olsaydı
sen o borcu öder miydin?‟ buyurdu. O da: „Evet öderdim.‟ buyurdu. Hz. Peygamber
de: „Öyleyse Allah‟a olan borcu da öde, Allah, borcu ödenmeye daha layıktır.”485
mealindeki rivayetle de başkası adına hac kazasının yapılabileceğini ileri sürmektedir.
479
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 28, 141, 175.
480
Tahâvî, ġerhu müĢkili‟l-âsâr, VI, 177; ّٞ٣ ًَ ٕ‫ ٌٓخ‬ٚ٘‫طؼْ ػ‬٣ ٌُٖ ٝ ‫ّ أكي ػٖ أكي‬ٞ‫ظ‬٣ ‫ال‬ٝ ‫ أكي ػٖ أكي‬٢ِ‫ظ‬٣ ‫ال‬
‫ ; ٓي ك٘طش‬Mübârekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezî, III, 133.
481
Hanefîler ayrıca “(…) Ancak onun adına yemek yedirebilir.” ve benzeri rivayetleri delil alırlar.
(Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, I, 249; Serahsî, el-Mebsût, III, 8.)
482
Buhârî, “Savm”, 42; Müslim, “Savm”, 155 (1148); ‫صلاى اللاوُ َعلَْي ِو‬ َ ‫اِب‬ َ َ‫اس َر ِض َي اللاوُ َعْنػ ُه َما ق‬
ِّ ِ‫ال َجاءَ َر ُج ٌل إِ ََل الن‬ ٍ ‫َع ْن ابْ ِن َعبا‬
ِ َ َ‫ص ْوُم َش ْه ٍر أَفَأَ ْق ِض ِيو َعْنػ َها ق‬ ِ َ ‫ال يا رس‬
‫ضى‬ َ ‫ال فَ َديْ ُن اللاو أ‬
َ ‫َح ُّق أَ ْن يػُ ْق‬ َ َ‫ال نػَ َع ْم ق‬ ْ َ‫ول اللاو إِ ان أ ُِّمي َمات‬
َ ‫ت َو َعلَْيػ َها‬ ُ َ َ َ ‫َو َسلا َم فَػ َق‬
483
Buhârî ayrıca Hz. Âişe‟nin rivayet ettiği “Üzerinde oruç borcu olan bir kimse öldüğünde velisi
onun yerine oruç tutar.” mealindeki hadisi delil getirir. (“Savm”, 42; Müslim, “Savm”, 153
(1147)
484
Buhârî, İbn Abbâs‟ın (bunu) İbn Ömer‟in sözü gibi naklettiğini söyler. (“Eymân”, 30.)
485
Buhârî, “Eymân”, 30.
77
C. ZEKÂT VE VERGĠLER
1. Rikâz‟ın Mahiyeti ve Hükmü
Sözlükte “konulmuĢ, yerleĢtirilmiĢ”486 manasına gelen rikâzın, terim anlamı

ve hükmü hususunda ihtilâf edilmiştir.487
Hanefîler,488 Evzâî ve Sevrî gibi âlimler489 rikâzı “ister insan eliyle

defnedilmiĢ ister Allah tarafından yaratılmıĢ olsun yer altında bulunan kıymetli
Ģeyler.” şeklinde tarif etmektedirler.490 Bu itibarla altın ve gümüş gibi defineler ile
yakut, elmas, bakır, kurşun, demir, kireç, petrol ve civa gibi madenler rikâzın tarifine
girmektedir.
Leys b. Sa„d, İmam Mâlik,491 Şâfiî492 ve Ahmed b. Hanbel‟in493 de aralarında
bulunduğu âlimlerin çoğunluğu ise rikâzı “sadece insan eliyle yer altına gizlenmiĢ
câhiliye definesi” olarak tanımlamaktadırlar. Buhârî de bu görüştedir.494 Bu tarife
göre toprakta tabii olarak bulunan madenler rikâz sayılmamaktadır.
Rikâzı daha geniş manada tarif eden Hanefîler, Ebû Hüreyre‟nin rivayet ettiği
şu hadisi delil getirmektedirler: “Hz. Peygamber, rikâzda beĢte bir zekât vardır,
dediğinde: „Ya Resûlellah, rikâz nedir?‟ diye soruldu. O da: „Allah, yeri ve gökleri
486
Mutarrizî, el-Muğrib s. 196; Mahmûd Abdurrahmân, Mu„cemu‟l-mustalahât, II, 175.
487
Ebû Ubeyd, Kitâbü‟l-Emvâl, s. 431; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, IX, 62.
488
İbn Tîn gibi âlimler her ne kadar Buhârî‟nin bu meselede kullandığı “ve kâle ba„zu‟n-nâs”
ifadesinden kastın Ebû Hanîfe olduğunu söylese de (İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, III, 364. Aynî,
Umdetü‟l-kârî, IX, 100; Meydânî, KeĢfü‟l-iltibâs, s. 60). Aynî, İbn Tîn‟in bu menfi tavrının
aslında, Buhârî‟nin Ebû Hanîfe hakkında (et-Târîhu‟l-kebîr, VIII, 81.)‟de yapmış olduğu cerhden
etkilenmiş olabileceği ihtimaline bağlamaktadır.
489
İbn Battâl, ġerhu Sahîhi‟l-Buhârî, III, 553; Aynî, Umdetü‟l-kârî, IX, 100; Kal„acî, Mevsûatu fıkhi
Abdurrahmân el-Evzâî, s. 404.
490
Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 514; Zuhaylî, el-Fıkhu‟l Ġslâmî, III, 1854-1855.
491
Sahnûn, el-Müdevvene, I, 116; Zuhaylî, el-Fıkhu‟l Ġslâmî, III, 1855; İmam Mâlik‟in daha sonra
madenlerin de rikâz hükmünde olduğu görüşüne döndüğü haber verilmektedir. (İbn Battâl, ġerhu
Sahîhi‟l-Buhârî, III, 553.)
492
Şâfiî, el-Ümm, II, 283; Gazzâlî, el-Hulâsa, s. 201; Nevevî, el-Mecmû„, VI, 25; Aynî, İmam
Şâfiî‟nin bu kavlinin kadîm olduğunu, kavl-i cedîdine göre ise zekât nisabına ulaşmadığı
müddetçe definelere zekât düşmeyeceği yönünde olduğunu nakleder. (Umdetü‟l-kârî, IX, 99.)
493
İbn Kudâme, el-Muğnî, IV, 231; Zuhaylî, el-Fıkhu‟l Ġslâmî, III, 1861.
494
Buhârî, rikâz kelimesinin tarifini İmam Mâlik ve Şâfiî‟den naklen “Rikâz câhiliye defnidir. Azında
ve çoğunda beĢte bir zekât vardır. Maden, rikâz değildir.” şeklindeki bab başlığında
tanımlamaktadır. (“Zekât”, 66) ِٙ َ٤ ِ ِ‫ ًَؼ‬َٝ ِٚ ِِ٤َِِ‫ ه‬٢ِ‫َّ ِش ك‬٤ِِِٛ ‫ْ حُ ًََِّخ ُُ َى ْكُٖ ْحُ َـخ‬٣ ٌ ُِ‫هَخ ٍَ َٓخ‬َٝ ُُْٔ ‫َخُ ْحُ ُو‬
َ ٍِ ‫حرُْٖ اِ ْى‬َٝ ‫ي‬ ِ ًَِّ ُ‫ ح‬٢ِ‫رَخدٌ ك‬
ُ‫َخ‬
ً َ ‫ر‬ ُٕ ‫ي‬ ْ
‫ؼ‬
ٍ ِ ِ ِ َ َ َ ُٔ ْ
ُ‫ح‬ ْْ
٤ َ ُٝ ُْٔ ُ
‫و‬ ْ
ُ‫ح‬
78
yarattığı gün yer içinde yarattığı maldır; iĢte bu madenlerde beĢte bir zekât gerekir.‟
buyurdu.”495 Görüldüğü gibi bu hadiste Hz. Peygamber rikâzı açıkça tarif etmiş ve
Cenâb-ı Hak tarafından yaratılan madenlerin tamamını rikâzdan saymıştır.496
Rikâzın tarifinde İmam Mâlik ve Şâfiî‟ye tâbi olan Buhârî, Ebû Hüreyre‟nin
rivayet ettiği “Maden(ler), hederdir. Rikâzda ise beĢte bir oranında zekât vardır.”497
mealindeki hadisi esas almıştır. Zira bu hadiste maden ile rikâz ayrılmıştır. Ayrıca
İmam Buhârî, Ömer b. Abdülazîz‟in madenden -beşte bir değil de- kırkta bir aldığına
dair uygulamasını delil getirmektedir.498
Fukaha, rikâzın tarifi hususundaki ihtilafına binaen hükmü hususunda da

ihtilaf etmişlerdir. Hanefîler gerek maden gerekse definelerden beşte bir vergi
alınacağını söylerken499 İmam Mâlik ve Şâfiî madenlerden vergi alınmayacağını,
tamamının lukata500 hükmünde olduğunu ileri sürer.501 İmam Buhârî de bu görüştedir.
Buhârî bu deliller akabinde “ve kâle ba„zu‟n-nâs”502 ifadesini kullanarak

öncelikle Hanefîlerin sözlük bakımından yanlış bir istidlâlde bulunduklarını daha
sonra da Hanefîlerin, madenden beşte bir vergi alınabileceğini söylemelerine rağmen
maden çıkaran kimsenin bu beşte biri kendine saklayabileceği yönünde fetva
verdiklerini ve bu sebeple tenâkuza düştüklerini iddia eder:
Ġnsanlardan bazısı dedi ki: “Maden, câhiliye definesi gibi rikâzdır.” Çünkü (arap
dilinde) maden (iĢletilip de ocaktan) cevher çıkmaya baĢladığında „maden, vermeye
baĢladı ( ُٕ‫) َأٍْ ًََِ ح ُْ َٔ ْؼ ِي‬.‟ denilir. (Ona) denildi ki: Bir kimseye bir mal hibe edildiğinde
495
Şeybânî, el-Hücce, I, 429-430. Küçük bir ilaveyle bk. Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 119; a.mlf., el-Asl,
II, 111-2; Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, III, 276; ‫خ‬٣ : َ٤‫ حًَُخُ حُؤْ ه‬٢‫ ك‬: ٍ‫حُٔالّ هخ‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫ ػ‬٢‫إٔ حُ٘ز‬
. ْٔ‫خ حُو‬ٜ٤‫ حُٔؼخىٕ كل‬ٌٙٛ ٢‫حألٍع ك‬ٝ ‫حص‬ُٞٔٔ‫ّ هِن ح‬ٞ٣ ‫ حألٍع‬٢‫ ك‬٠ُ‫ هللا طؼخ‬ٚ‫ هِو‬١ٌُ‫ حُٔخٍ ح‬: ٍ‫ٓخ حًَُخُ ؟ هخ‬ٝ ‫ٍ هللا‬ٍٞٓ
‫خث٘خ‬ٜ‫حُؼخٓش ٖٓ كو‬ٝ - ٠ُ‫ هللا طؼخ‬ٚٔ‫ ٍك‬- ‫لش‬٤٘‫ ك‬٢‫ٍ أر‬ٞ‫ ه‬ٞٛٝ;
496
Şeybânî, el-Câmi„ü‟s-sağîr, s. 133; Serahsî, el-Mebsût, III, 211; Merğînânî, el-Hidâye, I, 273.
497
Buhârî, “Zekât”, 66; ‫وقال مالك وابن إدريس الركاز دفن اجلاىلية يف قليلو وكثريه اخلمس وليس ادلعدن بركاز وقد قال النِب صلى اهلل عليو و سلم يف‬
)‫; ادلعدن (جبار ويف الركاز اخلمس‬
498
Buhârî, “Zekât”, 66; Müslim, “Hudûd”, 45 (1710); ‫ٖ هٔٔش‬٤‫ِ ٖٓ حُٔؼخىٕ ٖٓ ًَ ٓخثظ‬٣ِ‫أهٌ ػَٔ رٖ ػزي حُؼ‬ٝ
499
Serahsî, el-Mebsût, III, 211; İbn Kemâl, el-Îzâh, I, 200; Karaman, Hayreddin, Mukayeseli Ġslâm
Hukuku, III, 58, 78-79.
500
Lukatayı bulan kişi öncelikle bunu sahibine teslim etmelidir. Şayet sahipsiz bir arazide bulmuş ve
ihtiyaç sahibi ise bulduğu kendisine kalır. Aksi takdirde fakirlere veya devlete teslim etmesi
gerekir.
501
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, IX, 65.
502
Bu mesele Buhârî‟nin, es-Sahîh‟inde “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesini kullandığı ilk yerdir. bk.
Muhammed İsmâil İsrâîlî Ali Garhî, Ref'u'l-iltibâs an ba'zi'n-nâs, s. 2.
79
veya birisi çok para kazandığında yahut meyve ağacının mahsulü çok olduğunda o
kiĢiyeْ َ‫( َأرْ َك ْْزت‬sen maden buldun) denilir. Sonra (bu insan), tenâkuza düĢmüĢ ve
kiĢinin madeni gizleyip beĢte bir zekât vermemek için madeni gizlemesinde sakınca
yoktur.‟ demiĢtir.”503
Ancak âlimler, Buhârî‟nin Ebû Hanîfe‟ye isnat ettiği bu iki görüşünde isabet
etmediğini belirtmişlerdir. Aynî, İbnü‟l-Esîr‟in maden ile rikâzın aynı manada
kullanıldığına dair sözünü naklettikten504 sonra Buhârî‟nin iddia ettiği ُٕ‫أٍَْ ًََِ ْحُ َٔ ْؼ ِي‬
şeklinde bir ifadenin ne Hanefî kaynaklarında ne de Arapça kaynaklarda yer
almadığını belirtir.505
Aynî, Buhârî‟nin Ebû Hanîfe‟ye ait olduğunu iddia ettiği „maden bulanın bunu
gizli tutarak beĢte bir vermeyeceği‟ şeklindeki görüşünü, Tahâvî‟den yaptığı şu
yorumla cevaplamaktadır: “Ebû Hanîfe‟ye göre rikâz bulan kiĢi, Ģayet ihtiyaç sahibi
ise beytülmalden alacağı yardıma karĢılık olmak üzere devlete vereceği beĢte birlik
hisseyi kendisine saklayabilir.”506
Tahâvî‟nin bu yorumu, Mâlikîlerden İbn Battâl tarafından şu sözlerle destek

görmüş, Buhârî ise tenkit edilmiştir: “Bu, Buhârî‟nin bir yanılgısıdır. Zira Ebû
Hanîfe, muhtaç kiĢinin, beytülmalda hakkı olduğunu düĢünmüĢ bu sebeple rikâzdan
dolayı devlete vermesi gereken beĢte bir vergiyi kendine saklamasını câiz görmüĢtür.
Fakat Buhârî ise bunu farklı Ģekilde tevil etmiĢtir.”507
2. Zekâtta Hile508
Sözlükte “artma, çoğalma, temizlik” anlamlarına gelen zekât, fıkıh terimi

olarak “Kur‟an‟da belirtilen sınıflara sarfedilmek üzere dinen zengin sayılan
Buhârî, “Zekât”, 66; ‫ُ هَ ْي‬َُٚ ََ ٤ِ‫ ٌء ه‬٢َ ْ ‫ُ ش‬ْٚ٘ ِٓ ‫ُوَخ ٍُ أٍَْ ًَ َِ ْحُ َٔ ْؼ ِيُٕ اِ ًَح َه ََ َؽ‬٣ َُّٚٗ‫أل‬
َ ِ ‫َّ ِش‬٤ِِِٛ ‫خّ ْحُ َٔ ْؼ ِيُٕ ًٍَِخ ٌُ ِٓ ْؼ َُ ِى ْك ِٖ ْحُ َـخ‬
ِ َُّ٘‫هَخ ٍَ رَؼْغُ ح‬َٝ
503
ْ ْ َ
َ ‫ُ َئ ِّى‬٣ ‫ُ كَ َال‬َٚٔ ُ‫َ ٌْظ‬٣ ْٕ ‫ّ أ‬
َ ُٔ ‫ حُ ُو‬١ ْ
َ ‫هَخ ٍَ َال رَؤ‬َٝ ‫غ‬ ُ َ ُ َ
َ َ‫ُ أٍْ ً َِْصَ ػ َّْ َٗخه‬َُٙ َٔ َ‫ْ ًَؼ ََ ػ‬ٝ‫َاح أ‬٤ِ‫ْ ٍَرِ َق ٍِ ْرلاخ ًَؼ‬ٝ‫ ٌء أ‬٢َ َ ْ ‫ُ ش‬َُٚ ‫ذ‬ َ ِٛ ُٝ ْٖ َٔ ُِ ٍُ ‫ُوَخ‬٣
504
İbnü‟l-Esîr, en-Nihâye, II, 258.
505
Aynî, Umdetü‟l-kârî, IX, 100.
506
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 459; ٚ٤‫ك‬ٝ ُْٜٞ‫ ه‬٢‫حؿي ك‬ُِٞ ٜٞ‫ كالس ك‬٢‫ ك‬ٙ‫ؿي‬ٝ ٕ‫إ ًخ‬ٝ ‫حؿي‬ُِٞ ْٔ‫ حُو‬ٚ٤‫ك‬ٝ
ٚٔ‫ ُ٘ل‬ٌٙ‫ؤه‬٣ ٕ‫إ ًخٕ ٓلظخؿخ ؿخُ أ‬ٝ ٖ٤ً‫ حُؤْ حُٔٔخ‬٢‫ؼط‬٣ ٕ‫ أ‬ُٚٝ ْٔ‫حُو‬
507
İbn Battâl, ġerhu Sahîhi‟l-Buhârî, III, 556; Konuyla ilgili değerlendirmeler için bk. Miras, Kamil,
Tecrîd-i Sarîh Tercümesi, V, 311-319.
508
Buhârî, es-Sahîh‟inde zekâtta hile yapıldığı iddiasıyla “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesi altında Ebû
Hanîfe, Ebû Yûsuf ve Şâfiî‟ye itirazda bulunmaktadır. Buhârî bu ifadeyi üç kez kullanmış olsa da
tekrardan ibarettir. Bu sebeple tümü tek başlık altında incelenecektir.
80
Müslümanların mallarından alınan belli pay”509 şeklinde tanımlanmaktadır. Âlimler,
meşru olma kaydıyla kişinin malında istediği zaman tasarrufta bulunmasının câiz
olacağı hususunda ittifak etmekle beraber zekât vermemek kastıyla malında tasarrufta
bulunup bulunmayacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir.
Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf, kişinin zekat vermemek maksadıyla senesi

dolmasına yakın malını satması veya bir başka cins malla değiştirmesini câiz
görürken,510 cumhur ulema bu maksatla tasarrufta bulunmayı câiz
görmemektedirler.511 Buhârî de bu görüştedir.
Ebû Hanîfe‟nin mezkûr görüşü temel kaynaklarda herhangi bir naklî delille
temellendirilmemekte, İmam Muhammed onun bu görüşünü şu örnekle
açıklamaktadır: “Zekât vâcip olacağı endiĢesiyle ve zekâttan kaçma maksadıyla
(vücûp vaktinden) bir gün önce koyunlarını, deve veya sığırla trampa etse, yahut
parayla satan kiĢi hakkında görüĢün nedir?(diye Ebû Hanîfe‟ye sordum.) O da:
„Senesi dolana kadar kendisine bir Ģey gerekmez.‟ dedi.”512
İmam Muhammed, Ebû Hanîfe‟nin bu görüşünü nakletmesine rağmen kendi

görüşüne dair herhangi bir bilgi vermemektedir. Fakat bazı müteahhir kaynaklarda
onun bunu (tahrimen) mekruh gördüğü zikredilmektedir. Buna ilaveten Ebû Hanîfe‟ye
ait bu görüşün, Ebû Yûsuf‟a isnadının ağırlık kazandığı görülmektedir.513
Buhârî, Hanefîlerin bu görüşüne Kitâbu‟l-hiyel‟in üç yerinde zikrettiği “ve

kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesi ile itirazda bulunmaktadır. Şimdi sırasıyla bunları
zikredelim.
(1) Enes b. Mâlik rivayeti: “Halife Hz. Ebû Bekir, Enes b. Mâlik‟e
Resûlullah‟ın emrettiği zekât farizası hakkında Ģöyle bir mektup (emirname) yazdı:
„Zekât korkusuyla dağınık olan zekât malı bir araya toplanmaz,514 toplu bulunanlar
509
Erkal, Mehmet, “Zekât”, XXXXIV, 197.
510
Şeybânî, el-Asl (thk. Boynukalın), II, 69.
511
512
Şeybânî, el-Asl (thk. Boynukalın), II, 69; َ‫خ هز‬ٜ‫خ طيهش رخػ‬ٜ٤‫ حُـْ٘ كبًح هخف إٔ طـذ ك‬ُٚ ٌٕٞ٣ َ‫ض حَُؿ‬٣‫هِض أٍأ‬
ٍٞ‫ حُل‬ٚ٤ِ‫ٍ ػ‬ٞ‫ل‬٣ ٠‫ء كظ‬٢‫ ش‬ٚ٤ِ‫ْ ػ‬٤ُ ٍ‫ي رٌُي حُلَحٍ ٖٓ حُظيهش هخ‬٣َ٣ ْٛ‫ ريٍح‬ٝ‫ رزوَ أ‬ٝ‫ّ ربرَ أ‬ٞ٤‫ًُي ر‬
513
Şârihler, Ebû Yûsuf‟un bu görüşünden kastının fakirin hakkı olan zekatı düşürmek değil, sadece
zekât vâcip olmadan önce zekât malında tasarrufta bulunmak olarak yorumlamaktadırlar.
(Şeyhzâde, Mecmaü'l-enhur fî Ģerhi Mülteka'l-ebhur, I, 196.)
514
Meselâ her birinin kırkar koyunu olan iki kişi, zekât memuruna iki koyun zekât vermemek için
koyunları bir araya toplayarak tek koyun vermeye çalışması câiz değildir.
81
da ayrılmaz.‟515 buyurdu.”516
Buhârî bu ve benzeri517 rivayetin akabinde bazılarının zekât konusunda hile

yaptığını ve bunun da câiz olmayacağını şöyle ifade etmektedir:
Ġnsanların bazısı dedi ki:“Yüz yirmi devede dört yaĢına basmıĢ iki deve zekât vardır.
(Eğer develerin sahibi bilerek bu yüz yirmi deveden bazılarını zekâttan düĢürmek için)
kesse veya hibe etse yahut zekâttan kaçmak için bir hile yapsa, artık onun zekât vermesi
gerekmez.”518
(2) Ebû Hüreyre rivayeti: “Resûlullah Ģöyle buyurdu: „Sizden birinizin (zekâtı
verilmeden saklanılmıĢ) hazinesi, kıyamet gününde çok zehirli bir yılan (sûretinde)
olur. Sahibi ondan kaçar, o da sahibini ister ve: „Ben senin (dünyadaki) hazinenim!‟
der durur.” Resûlullah (s.a) devamla buyurdu ki: „Vallâhi o yılan devamlı sahibini
arayıp, onun ardından ayrılmaz. Nihayet mal sahibi elini uzatır da kendi elini onun
ağzına verip yutturur.‟ Yine Resûlullah (s.a): „Hakkını yani zekâtını vermeyen deve
sahibine de kıyamet günü o develer kendisine saldırtılır da, onlar tabanları ile
sahibinin yüzüne basıp çiğnerler.‟ buyurdu. “519
Ġnsanların bazısı dedi ki:“Bir adam çok develeri olup da kendisine zekât vâcip
olacağından korkarak bu develerini, onların benzeri olan baĢka develer yahut koyunlar
yahut sığırlar karĢılığında satsa yahut zekât yılı dolmadan bir gün önce zekâttan
kaçmak için onları bir hile yaparak parayla satsa, o kimsenin zekât vermesi gerekli
değildir. Halbuki o yine: Bu develerin sahibi eğer zekât yılı tamam olmadan bir gün
veya bir sene önce develerinin zekâtlarını verirse, bu vermesi de onun zekâtı yerine
geçer, demektedir.”520
Buhârî‟nin Ebû Hüreyre‟den naklettiği bu rivayetten sonra kullandığı “ve kâle

ba„zu‟n-nâs” ifadesi hakkında Aynî, Teftâzânî‟den şu nakli yapmaktadır: “KiĢi senesi
dolmadan malında (dilediği gibi) tasarrufta bulunabilir. Zekât ise ancak bir yıl
515
Meselâ kırk koyunu olan birinin bir koyun zekât vermemek için koyunlarını iki sürüye ayırıp, bir
kısmının başkasına ait olduğunu iddia etmesi câiz değildir.
516
Buhârî, “Hiyel”, 3; ‫ـٔغ‬٣ ‫ال‬ٝ ِْٓٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ‫ كَع‬٢‫ؼش حُظيهش حُظ‬٣َ‫ ك‬ُٚ ‫ ًظذ‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫إٔ أرخ رٌَ ٍػ‬
‫ش حُظيهش‬٤‫ٖ ٓـظٔغ هش‬٤‫لَم ر‬٣ ‫ال‬ٝ ‫ٖ ٓظلَم‬٤‫ر‬
517
Talha b. Ubeydullah‟ın rivayet ettiği hadise bk. (Buhârî, “Hiyel”, 3);
518
Buhârî, “Hiyel”, 3; ٖٓ ‫خ كَحٍح‬ٜ٤‫ حكظخٍ ك‬ٝ‫خ أ‬ٜ‫ز‬ٛٝ ٝ‫خ ٓظؼٔيح أ‬ٌِٜٛ‫َ كوظخٕ كبٕ أ‬٤‫ٓخثش رؼ‬ٝ ٖ٣َ‫ ػش‬٢‫هخٍ رؼغ حُ٘خّ ك‬ٝ
ٚ٤ِ‫ء ػ‬٢‫حًُِخس كال ش‬
519
Buhârî, “Hiyel”, 3; ‫خٓش‬٤‫ّ حُو‬ٞ٣ ًْ‫ٕ ًِ٘ أكي‬ٌٞ٣( ِْٓ ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٍ‫ هخ‬: ٍ‫ هخ‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫َس ٍػ‬٣َٛ ٢‫ػٖ أر‬
‫ٍ هللا‬ٍٞٓ ٍ‫هخ‬ٝ . )ٙ‫خ كخ‬َٜٔ ِ‫ ُِْو‬٤‫ ك‬ٙ‫ي‬٣ َ‫ز ُٔؾ‬٣ ٠‫ كظ‬ٚ‫طِز‬٣ ٍ‫ِح‬٣ ُٖ ‫هللا‬ٝ ٍ‫ٍ أٗخ ًِ٘ى هخ‬ٞ‫و‬٣ٝ ٚ‫طِز‬٤‫ ك‬ٚ‫ طخكز‬ٚ٘ٓ َ‫ل‬٣ ‫ُشـخػخ أ ْه ََ َع‬ ٠ِ‫ط‬
)‫خ‬ِٜ‫ رؤ َ ْهلَخك‬َٜٚ ‫ؿ‬ٝ ُ‫خٓش كَظ َْوزِؾ‬٤‫ّ حُو‬ٞ٣ ٚ٤ِ‫خ طُ َِّٔؾَ ػ‬ٜ‫ؼؾ كو‬٣ ُْ ْ‫ ِْٓ (اًح ٓخ ٍد حُ٘ؼ‬ٝ ٚ٤ِ‫هللا ػ‬
520
Buhârî, “Hiyel”, 3; َْٝ‫ْ رِزَوَ ٍَ أ‬َٝ‫ْ رِ َـ٘ ٍَْ أ‬َٝ‫َخ أ‬ِِٜ‫َخ رِبِرِ ٍَ ِٓ ْؼ‬ٜ‫ظ َيهَشُ كَزَخ َػ‬ َّ ُ‫ ح‬ِٚ ٤ْ َِ‫ذ َػ‬ َ ‫ُ اِرِ ٌَ كَوَ خفَ أَ ْٕ ط َِـ‬َُٚ ٍَ ‫ ٍَ ُؿ‬٢ِ‫خّ ك‬ ِ َُّ٘‫هَخ ٍَ رَ ْؼغُ ح‬َٝ
ْ ُ‫ْ رِ ََٔ٘ ٍش َؿخ‬َٝ‫ْ ٍّ أ‬َٞ٤‫ْ ٍُ ِر‬َٞ‫ ٍَ ْحُل‬ُٞ‫َل‬٣ ْٕ َ‫ُ هَز ََْ أ‬َِِٚ‫ اِر‬٠ًَّ َُ ْٕ ِ‫ ٍُ ا‬ُٞ‫َو‬٣ َٞ َُٛٝ ِٚ ٤ْ َِ‫ّ َػ‬
ُْٚ٘ ‫َص َػ‬ ْ
َ َ ‫ؤ‬ ‫ر‬ َ
‫ال‬ َ ‫ك‬ ‫ا‬
‫خال‬٤ ‫ظ‬ ْ‫حك‬
َِ ٍ ِ ِّ َْٞ ٤‫ر‬ ‫ش‬َ ‫ه‬‫ي‬َ َّ
‫ظ‬ ُ‫ح‬ ْ
ٖ ٓ
ِ ‫اح‬
ٍ ‫ح‬ََ ِ‫ َْ ك‬ِٛ ‫رِ َي ٍَح‬
82
dolduktan sonra vâcip olur. Dolayısıyla bu süre dolmadan kiĢinin zekât vermesi farz
olmayacağına göre Ebû Hanîfe‟nin sözleri arasında herhangi bir tenâkuz söz konusu
değildir.”521
Aynî, Buhârî‟nin Kitâbu‟l-Hiyel‟de zikrettiği bu ilk “ve kâle ba„zu‟n-nâs”

ifadesi ile kastettiği şahsın sadece Ebû Hanîfe olamayacağını, zira senesi dolmadan
zekât malı üzerinde tasarrufta bulunulabileceği hususunda icmâ olduğunu, aynı
zamanda bu ifade ile kastın İmam Ebû Yûsuf ve İmam Şâfiî de olabileceğini zira
onların da bu görüşte olduğunu söyler.522
Nitekim Ebû Yûsuf, zekâtın vâcip olabilmesi için malın nisap miktarına
ulaşması ve üzerinden bir sene geçmiş olmasını gerekli görür. Dolayısıyla ona göre
sene dolmadan malda yapılan tasarruf zekâtın vücûbunu düşürmeyip sadece vâcip
olmasına engel teşkil etmektedir.523
(3) İbn Abbâs rivayeti: “Sa„d b. Ubâde el-Ensârî (r.a) anasının bir adak borcu
bulunduğunu ve anasının bu nezrini yerini getiremeden vefat ettiğini zikredip,
Resûlullah‟tan (s.a) bu konuda fetva istedi. Resûlullah da ona: „Anan adına o nezri
yerine getir!‟ buyurdu.”524
Ġnsanların bazısı dedi ki:“Develer yirmi sayısına ulaĢınca, onlarda dört koyun zekât
vardır. Eğer develerin sahibi bu develeri zekât yılı tamam olmadan evvel hibe eder
yahut zekâtı düĢürmek için bir hile yaparak veya zekâttan kaçmak için onları satarsa,
kendisine zekât vermesi gerekmez (çünkü malın aynı, zekât yılından önce kendisinden
zail olmuĢtur.) Eğer develeri (kesmek gibi bir yolla) helak eder ve develer ölürse, yine
aynı Ģekilde o kimseye malı hakkında bir Ģey vermesi gerekli değildir.”525
İbn Hacer, zikredilen hadisle zekâtta hile arasındaki alaka hakkında

Mühelleb‟den naklen şunları söyler: “Bu hadis, ölümle nezrin düşmeyeceği gibi zekât
farziyetinin de evleviyetle düşmeyeceği ifade etmektedir.526
Aynî, zikri geçen üçüncü “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesinden kastın Ebû Hanîfe
ve Hanefîler olduğunu dolayısıyla rivayet hususunda aynı şeyleri söylemenin
521
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXIV, 111.
522
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, XII, 332; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXIV, 110.
523
524
Buhârî, “Hiyel”, 3; ٕ‫ ٌٍٗ ًخ‬٢‫ ِْٓ ك‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ١ٍ‫ ٓؼي رٖ ػزخىس حألٗظخ‬٠‫ حٓظلظ‬: ٍ ‫ هخ‬ٚٗ‫ػٖ حرٖ ػزخّ أ‬
)‫خ‬ٜ٘‫ ػ‬ٚ‫ ِْٓ (حهؼ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٍ‫ كوخ‬ٚ٤‫ض هزَ إٔ طوؼ‬٤‫ك‬ٞ‫ ط‬ٚٓ‫ أ‬٠ِ‫ػ‬
525
Buhârî, “Hiyel”, 3; ‫خال‬٤‫ حكظ‬ٝ‫خ كَحٍح أ‬ٜ‫ رخػ‬ٝ‫ٍ أ‬ٞ‫خ هزَ حُل‬ٜ‫ز‬ٛٝ ٕ‫ كب‬ٙ‫خ‬٤‫خ أٍرغ ش‬ٜ٤‫ٖ كل‬٣َ‫هخٍ رؼغ حُ٘خّ اًح رِـض حإلرَ ػش‬ٝ
ُٚ‫ ٓخ‬٢‫ء ك‬٢‫خ كٔخص كال ش‬ٜ‫ًٌُي إ أطِل‬ٝ ٚ٤ِ‫ء ػ‬٢‫إلٓوخؽ حًُِخس كال ش‬
526
83
tekrardan ileri gitmeyeceğini ifade eder.527
Kirmânî, Buhârî‟nin bu babda ilk kullandığı “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesini

ile genelde Hanefîleri kastettiğini fakat burada kastettiğinin sadece onlar olmadığını
Şâfiîler ve onların dışında başka âlimlerin de bu görüşte olduğunu söylemektedir.528
Kirmânî, Buhârî‟nin bu konuda üç ayrı hadis zikrederek tekrarlarda bulunmasını ise
kınama kabilinden saymaktadır.529
3. Ölü Toprakların Ġhyası
Sözlükte “verimsiz yerler” manasına gelen arazi-i mevât (ölü topraklar), fıkıh
terimi olarak “hiç kimsenin mülkiyeti altında bulunmayan, ziraate elveriĢsiz çorak,
batak, taĢlık, insanların mer'a veya harman yeri olarak kullanmayıp, terkettikleri
topraklar”530 şeklinde tanımlanır. Âlimler, sahibi olmayan verimsiz toprağı işleten
kişinin bu arazide mülkiyet hakkının olup olmadığı hususunda ihtilâf etmişlerdir.
İbrâhim en-Nehaî, Ebû Hanîfe, İbn Müseyyeb, İbn Sîrîn, Mekhûl ve bir
rivayete göre İmam Mâlik531 bu gibi yerlerin istimlak ve işletilmesinin ancak devlet
izni ile gerçekleşebileceğini söylerken,532 İmam Ebû Yûsuf, Muhammed533 Şâfiî,534
İshâk535 ve Ahmed b. Hanbel536 gibi âlimler Ebû Hanîfe‟nin aksine devlet başkanının
izni olmaksızın kişinin ihya ettiği toprağa sahip olabileceğini ileri sürmektedirler.
Buhârî de bu görüştedir.
Ebû Hanîfe‟nin bu görüşü temel kaynaklarda herhangi bir naklî delile

dayandırılmamakla beraber İmam Ebû Yûsuf, Ebû Hanîfe‟nin bu görüşünü şu
527
528
Kirmânî, el-Kevâkibü‟d-derârî, XXIV, 75.
529
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXIV, 112; Meydânî, KeĢfü‟l-iltibâs, s. 39.
530
Mecelle md. 1270.
531
İmam Mâlik, ihya edilen yer insanların yaşadığı yerlere yakınsa imamın iznini şart koşar. (İbn
Abdilber, el-Ġstizkâr, XXII, 213; İbn Şâs, Ikdü‟l-cevâhir, III, 15.)
532
Merğînânî, el-Hidâye, IV, 1513; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, II, 557.
533
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XII, 176.
534
Mâverdî, el-Hâvî, VII, 474, 478; Nevevî, el-Mecmû„, XV, 204.
535
Mübârekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezî, IV, 288.
536
84
ifadelerle nakletmektedir: “Ebû Hanîfe: „Bir kimse, ancak imamın verdiği yere sahip
olabilir.‟ dedi.”537
İmam Muhammed ise el-Muvatta‟da Hz. Ömer‟den rivayet ettiği “Sahibi

olmayan bir araziyi kim ihya ederse, bu araziyi herkesten ziyade o hak kazanır.”538
mealindeki hadisi naklettikten sonra “Biz bunu alıyoruz, devlet baĢkanının izni olsun
veya olmasın toprağı ihya eden kiĢi, ona sahip olur.”539 sözüyle Ebû Hanîfe‟den
farklı düşündüklerini ifade etmiştir.
Devlet başkanının izni olmaksızın ölü toprağın ihyasının mülkiyet meydana

getirmesi halinde bunun müslümanlar arasında ihtilâfa sebeb olacağı kaygısıyla
hareket eden Ebû Hanîfe‟nin540 bu görüşü, sonraki dönem kaynaklarda Muaz b.
Cebel‟in rivayet ettiği “KiĢi ancak imamının (ulû‟l-emr‟in) hoĢ gördüğü (izin verdiği)
Ģeyde hak sahibi olur.”541 hadisi ile temellendirildiği görülmektedir.
Buhârî, Hz. Ömer‟den rivayet ettiği “Her kim ölü bir araziyi ihya ederse onun
mülkiyeti kendisine aittir.”542 ve benzeri rivayetlerin543 genel manasını esas
almaktadır.
4. Süvarinin Ganimet Payı
Sözlükte “külfetsiz elde edilen Ģey” manasına gelen ganîmet, fıkıh terimi
olarak, “harbe katılan mücahitlerin düĢmandan elde ettikleri (esir ve) mal(lar)”
şeklinde tanımlanır.544 Âlimler, ganimet mallarının beşte birinin beytülmala kalacağı
537
Ebû Yûsuf, Kitâbu‟l-harâc (thk. Muhammed Abdülhâfız ), s. 276; Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 296; ‫كؤٓخ‬
ّ‫ حإلٓخ‬ُٚ ‫خ‬ِٜ‫ـؼ‬٣ ٕ‫ اال أ‬ُٚ ٌٕٞ٣ ‫ ال‬: ٍ‫لش كوخ‬٤٘‫ ك‬ٞ‫أر‬
538
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 295; ‫خد ػٖ ٓخُْ رٖ ػزي هللا ػٖ ػزي هللا رٖ ػَٔ ػٖ ػَٔ رٖ حُوطخد‬ٜ‫ أهزَٗخ ٓخُي ػٖ حرٖ ش‬-
ُٚ ٢ٜ‫ِّظَشا ك‬٤َٓ ‫َخ أٍػخ‬٤ ْ‫ ٖٓ أك‬: ٍ‫ هخ‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫ٍػ‬
539
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 296; ُٚ ٢ٜ‫ ك‬ًٚٗ‫َ ا‬٤‫ رـ‬ٝ‫ظش ربًٕ حإلٓخّ أ‬٤ٓ ‫ أٍػخ‬٠٤‫ ٖٓ أك‬. ٌ‫ٌح ٗؤه‬ٜ‫ر‬ٝ : ‫ هخٍ ٓلٔي‬-; Tahâvî,
ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 310; a.mlf., Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, III, 518.
540
Ebû Yûsuf, Kitâbu‟l-harâc (thk. Muhammed Abdülhâfız), s. 278. Ebû Yûsuf, ilgili yerde Ebû
Hanîfe‟den farklı düşünmesine rağmen onun görüşünün hadise tamamen muarız olmadığını söyler.
541
Merğînânî, el-Hidâye, IV, 1513; Zeylaî, Nasbu‟r-râye, IV, 290; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, II,
ْ ‫ْْ ُِ ِْ ََْٔ ِء َّاال َٓخ ؽَخ َر‬
558; (ِٚ ِٓ ‫ َٗ ْلُْ ا َٓخ‬ِٚ ِ‫ض ر‬ َ ٤َُ). Fakat hadisin zayıf olduğu söylenmektedir. (Beyhakî,
Ma'rifetü's-sünen ve'l-âsâr, IX, 8; Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz, et-Tenbîh, V, 809.)
542
Buhârî, “Müzâra‟a”, 15; ُٚ ٢ٜ‫ظش ك‬٤ٓ ‫َخ أٍػخ‬٤ ْ‫ٖٓ أك‬
543
Buhârî, “Müzâra‟a”, 15.
544
Kal„acî, “Ganîmet”, s. 335.
85
hususunda ittifak etmekle beraber savaşa katılan piyade ve süvarilerin geri kalan beşte
dörtlük orandan alacakları hisse miktarı hususunda ihtilâf etmişlerdir.545
Ebû Hanîfe, Züfer ve Hasan b. Ziyâd, süvari ile yaya askerler arasında
herhangi bir fark görmediğinden ganimetten biri süvariye diğeri ata olmak üzere
atlıya toplam iki hisse verileceğini söylerken546 sahâbeden İbn Abbâs, Ömer b.
Abdülazîz, tâbiînden Mücâhid, Hasan-ı Basrî, İbn Sîrîn, Evzâî, Sevrî, Leys b. Sa„d,
Mâlik,547 İmam Ebû Yûsuf, Muhammed,548 Şâfiî,549 Ebû Ubeyd, İbn Ebî Şeybe,550
İshâk, Ahmed b. Hanbel551 ve İbn Cerîr‟in de aralarında bulunduğu cumhur ulemâ,
biri süvariye ikisi ata olmak üzere atlıya toplam üç hissenin verilmesi gerektiğini ileri
sürer.552 Buhârî de bu görüştedir.
Ebû Hanîfe‟nin bu görüşü, İmam Muhammed‟in el-Âsâr‟ında zikredilen “Hz.

Ömer, (el-Münzir b. Ebî Hımsa‟yı) bir grup askerle Mısır‟a yolladı. Onlar bu esnada
bazı ganimetler elde ettiler ve süvariye iki, piyadeye tek hisse olmak üzere aralarında
ganimeti taksim ettiler. Hz. Ömer de buna bir Ģey demedi.”553 ve benzeri
rivayetlerle554 delillendirilmektedir.
Bu rivayetin akabinde İmam Muhammed: “Ebû Hanîfe de bu görüĢtedir.

Fakat biz bunu almıyoruz. Bize göre ikisi ata, biri biniciye olmak üzere atlıya üç hisse
verilir.”555 şeklindeki ifadeyi kullanarak Ebû Hanîfe‟den farklı düşündüklerini
545
Hâşimî, Lübbü‟l-lübâb fi‟t-terâcim, II, 449; Erkal, Mehmet, “Ganimet”, XIII, 353.
546
Ebû Yûsuf, Kitâbu‟l-harâc, s. 19; Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 17; Bazı kaynaklarda Hz. Ali ve
Ebû Mûsâ‟nın da Ebû Hanîfe gibi düşündüğü kaydedilmektedir. (Nevevî, ġerhu‟l-Müslim, XII,
84.) Bazıları süvarilere ganimetten fazla pay verilmesinin, askerleri at yetiştirmeye teşvik için
yapıldığını, daha sonra bu ihtiyacın kalktığını, bu sebeple Ebû Hanîfe‟nin bu yönde içtihad ettiğini
söyler. (Açıkgenç, Alparslan, DĠA, “Fazlurrahman”, XII, 283).
547
Sahnûn, el-Müdevvene, II, 32.
548
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, III, 43.
549
Şâfiî, el-Ümm, IX, s. 466; Mâverdî, el-Hâvî, VIII, 416.
550
551
İbn Kudâme, el-Muğnî, XIII, 103.
552
İbn Rüşd, el-Bidâye, II, 972; Nevevî, ġerhu‟l-Müslim, XII, 84
553
Şeybânî, el-Âsâr, II, 824; ٚ‫ رؼؼ‬: ٍ‫ كٔظش هخ‬٢‫ ػٖ حٌٍُٔ٘ رٖ أر‬، ‫ى‬ٝ‫ كيػ٘خ ػزي هللا رٖ ىح‬: ٍ‫لش هخ‬٤٘‫ ك‬ٞ‫ أهزَٗخ أر‬: ‫هخٍ ٓلٔي‬
َٔ‫ رٌُي ػ‬٢‫ كَػ‬.‫ٔخ‬ٜٓ ٍ‫َُِؿخ‬ٝ ، ٖ٤ٜٔٓ ٍّ‫ح ؿ٘خثْ كؤْ ُِلخ‬ٞ‫ ٓظَ كؤطخر‬٠ُ‫ش ا‬٤‫ ؿ‬٢‫ ك‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫ػَٔ ٍػ‬
554
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 171; a.mlf., Kitâbu‟l-harâc, s. 19; Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 17; ‫عن عمر بن‬
‫ ;اخلطاب رضى اهلل عنو انو بعثو على بعض الشام على محص او غريىا فقسم للفارس سهمني والراجل سهما فبلغ ذلك عمر فرضى بو‬Bu rivayet,
Kitâbu‟l-harâc‟da ‫ للفرس سهم‬şeklinde küçük bir lafız değişikliği ile yer almaktadır.
555
Şeybânî, el-Âsâr, II, 824; ُٚ ‫ٔخ‬ٜٓ : ْٜٓ‫ٌُ٘خ ٗؤهٌ ُِلخٍّ ػالػش أ‬ٝ .‫ٌح‬ٜ‫ُٔ٘خ ٗؤهٌ ر‬ٝ ، ‫لش‬٤٘‫ ك‬٢‫ٍ أر‬ٞ‫ٌح ه‬ٛٝ : ‫هخٍ ٓلٔي‬
َٚٓ‫ٖ ُل‬٤ٜٔٓٝ
86
belirtmektedir.
Buhârî, İbn Ömer‟in rivayet ettiği “Hz. Peygamber (s.a) ata iki, sahibine ise
tek pay takdir etti.”556 ve benzeri rivayetleri557 esas almaktadır.
EbûYûsuf, Ebû Hanîfe‟nin görüşünü mezkûr hadisle temellendirdikten sonra

“Ebû Hanîfe bu hadisi alır ata ve atlıya birer pay verirdi.”558 Büyük fakih Ebû
Hanîfe, „Ģahsa bir sehim (pay/hisse), ata (bineğe) bir pay vermeli. Ben bir hayvanı
müslüman bir askere tercih etmem.‟ derdi.”559 şeklindeki sözünü aktarır.
Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed ise hocalarından farklı olarak süvarinin atına
iki, kendisine bir olmak üzere toplam üç, piyadenin ise bir hisse alacağını söyleyerek
cumhurla aynı görüşü paylaşmaktadır. Onlar bu konuda Ebû Yûsuf‟un, Abdullah b.
Abbâs‟tan rivayet ettiği “Resûlullah (s.a) Bedir ganimetlerini taksim etti. Atlıya iki
hisse, yayaya bir hisse, verdi.” hadisi ile Ebû Zerr el-Gifarî‟nin rivayet ettiği “Ben ve
kardeĢim Huneyn savaĢında Resûlullah ile beraberdik. Ġkimizin de kendimize ait iki
atı vardı. Resûlullah bize dördü atlarımıza ikisi de bize ait olmak üzere altı hisse
verdi. Biz bu sehmi iki düveye sattık, yani onunla iki düve aldık.”560 mealindeki hadisi
delil getirmektedirler.
Ebû Yûsuf, bu konudaki tercihini şu şekilde gerekçelendirmektedir: “Hayvana

iki hisse, Ģahsa bir hisse Ģeklinde gelen hadis ve haberler daha çoktur ve daha
sağlamdır. Ayrıca hayvana iki hisse, insana bir hisse vermek, hayvanı Ģahsa tercih
etmek değildir. Eğer bu taksim, takdim ve tercih bakımından olsaydı, hayvana ve
insana birer hisse vermek de doğru olmazdı. Zira bu durumda da hayvan insana eĢit
sayılmıĢ olacaktır. Halbuki buradaki taksimat üstünlük ve faziletten değil de binek
hayvanının ihtiyaçlarından ve külfetlerinin yayanınkinden daha fazla olması
556
Buhârî, “Cihâd”, 51; ‫ هللا‬٢‫ٔخػٖ حرٖ ػَٔ ٍػ‬ٜٓ ٚ‫ُظخكز‬ٝ ٖ٤ٜٔٓ َّ‫ ِْٓ ؿؼَ ُِل‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٕ‫ أ‬:
‫ٔخ‬ٜ٘‫ػ‬
557
Buhârî, “Cihâd”, 51.
558
Ebû Yûsuf, Kitâbu‟l-harâc, s. 19; ‫ٔخ‬ٜٓ َ‫َُِحؿ‬ٝ ‫ٔخ‬ٜٓ َّ‫ـؼَ ُِل‬٣ٝ ‫غ‬٣‫ٌح حُلي‬ٜ‫ؤهٌ ر‬٣ ‫لش‬٤٘‫ ك‬ٞ‫كٌخٕ أر‬
559
Ebû Yûsuf, Kitâbu‟l-harâc, s. 20; ٝ ْٜٓ ٍ‫َُِؿخ‬:ٍٞ‫و‬٣ ٢ُ‫ هللا طؼخ‬ٚٔ‫لش ٍك‬٤٘‫ ك‬ٞ‫ حُٔيّ حر‬ٚ٤‫ًخٕ حُلو‬ٝ :‫ٓق‬ٞ٣ ٞ‫هخٍ حر‬
ِْٔٓ َ‫ ٍؿ‬٢ِ‫ٔش ػ‬٤ٜ‫ْ ال أكؼَ ر‬ٜٓ َّ‫ُِل‬
560
Ebû Yûsuf, Kitâbu‟l-harâc, s. 19-21.
87
cihetindendir. Ayrıca bir diğer sebep de insanları Allah yolunda cihat etmek için
hayvan beslemeye teĢvik etmektir.”561
Mübârekfûrî, Ebû Hanîfe‟ye isnat edilen delillerin hiçbirinin eleştiriden uzak
olmadığını söylemektedir.562
5. Hibe Yoluyla Zekâttan Kaçmak
Sözlükte “karĢılıksız vermek” manasına gelen hibe (hediye), fıkıh terimi

olarak “kiĢinin, vefat etmeden önce malını bir kimseye (hibe lehtarına) karĢılıksız
bağıĢlaması” şeklinde tanımlanmaktadır.563 Bir kimsenin kendi rızasıyla başkasına
hediye olarak verdiği bir malı geriye alıp alamaması ulemâ arasında tartışmalıdır.
Sahâbeden Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Ömer, Ebû Hüreyre, Fudâle b.
Ubeyd564 ve Hanefîler hibeden dönmeye engel teşkil eden bir durum565 olmadığı
müddetçe hibeden dönülebileceğini söylerken,566 İmam Mâlik,567 Şâfiî,568 Ahmed b.
Hanbel569 ve Dâvûd ez-Zâhîrî gibi âlimler, babanın çocuğuna yaptığı hibe müstesna
hibeden dönülmesini câiz görmemektedirler.570 Buhârî de bu görüştedir.
Hanefîlerin bu görüşü, temel kaynaklarda herhangi bir naklî delille

temellendirilmemekle beraber İmam Muhammed, bu konuda şöyle demektedir: “(Ebû
Hanîfe‟ye) hibe eden ve bağıĢladığı Ģeyi karĢı tarafa veren kiĢi bu hibesinden
dönebilir mi? (diye sordum. O da:) eğer hibe edilen Ģey adamın elinde mevcut ve bir
ilave de yapılmamıĢsa, ve hibe edilen de mahrem biri olmadığı gibi bu hibe
karĢılığında bir Ģey de almamıĢsa kiĢinin hibeden dönmesi câizdir.”571
561
Ebû Yûsuf, Kitâbu‟l-harâc, s. 19-21.
562
563
Nesefî, Kenzü‟d-dekâik, II, 261; Sâğircî, el-Fıkhu‟l-Hanefî ve edülletüh, III, 76; Mecelle md. 833;
Kal„acî, “Hibe”, s. 492.
564
Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim Tercüme ve ġerhi, VIII, 147-148.
565
Hibeden dönmeye engel sayılan durumlar için bk. Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 77; İbn
Âbidîn, Reddü‟l-muhtâr, V, 699.
566
Merğînânî, el-Hidâye, III, 1261.
567
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, XXII, 298.
568
Şâfiî, el-Ümm, IV, 399.
569
Buhûtî, KeĢĢâfü'l-kına„, IV, 301.
570
İbn Hacer, Fethü bâbi‟l-inâye, V, 279; Hattâbî, Me„âlimü‟s-sünne, III, 145.
571
Şeybânî, el-Asl, III, 388; ‫زش هخثٔش‬ُٜ‫ حٕ ًخٗض ح‬:ٍ‫خ؟ هخ‬ٜ٤‫َؿغ ك‬٣ ٕ‫غ ح‬٤‫ٔظط‬٣ َٛ ٚ٤ُ‫خ ح‬ٜ‫يكؼ‬٣ ‫زش‬ُٜ‫ذ َُؿَ ح‬ٜ٣ ‫ض ٍؿال‬٣‫حٍح‬
‫خ‬ٜ٤‫َؿغ ك‬٣ ٕ‫ ح‬ِٚ‫ذ ك‬ٛ‫ح‬ُٞ‫ع ح‬ٞ‫ؼ‬٣ ُْ ٝ َّ‫ ٍكْ ٓل‬١ٌ‫ ر‬ُٚ ‫د‬ُٞٛٞٔ‫ْ ح‬٤ُ ٝ ‫َح‬٤‫خ ُْ طِىى ه‬ٜ٘٤‫رؼ‬
88
Daha sonra Tahâvî, bu görüşü Abdurrahmân b. Ebzâ‟nın Hz. Ali‟den rivayet
ettiği “Hibede bulunan bir kimse, hibesinin karĢılığı verilmediği müddetçe (onu geri
almaya) daha çok hak sahibidir.”572 ve benzeri rivayetlerle573 temellendirmeye
çalışmıştır.
Buhârî, Hiyel kitabında ele aldığı bu meselede Hanefîlerin zekâttan kaçma
gayesiyle malını önce başkasına hibe ettiklerini, yıllarca hibe edilende kaldıktan sonra
hibe edenin bu hibesinden döndüğünü ve bu zaman zarfında bu mala hiçbir şekilde
zekât terettüp etmediğini söyleyerek hile yaptıklarını ve sünnete muhalefet ettiklerini
iddia eder.574
Buhârî, İbn Abbâs (r.a)‟tan rivayet ettiği “Hz. Peygamber: „Hibesinden dönen
kiĢi, kustuğunuyutan köpek gibidir. Böyle kötü bir davranıĢ bize yakıĢmaz.‟
buyurdu.”575 mealindeki hadisi esas almaktadır. Buhârî konuyla ilgili itirazını ise
şöyle ifade etmektedir:
Ġnsanların bazısı dedi ki: “Eğer bir Ģahıs bin dirhem veya daha fazlasını hibe etse ve
hile maksadıyla bu miktar, hibe edilen kimsenin yanında yıllarca kalsa sonra hibe eden
bu hibeden dönse, hiçbirine zekât yoktur, dedi. Bunu söyleyen kiĢi, hibe hususunda
Resûlullah (s.a)‟a muhalefet etmiĢ ve zekâtı düĢürmüĢtür.” 576
Tahâvî, konuyla ilgili rivayetlerde hibeden dönen kişinin iki kısım olduğunu,
bir kısım rivayetlerde böyle bir kişinin, kustuğunu yutan kişiye diğer bir kısım
rivayetlerde ise kusmuğunu yutan köpeğe benzetildiğini fakat bunlardan sadece ikinci
kısma dair rivayetlerin bu işin haramlılığına delâletinin ihtimal dahilinde olduğunu
söyler.577
Hanefîlere ve yukarıda isimleri zikredilen sahâbîlere göre Buhârî‟nin zikrettiği
hadislerde Hz. Peygamberin hibeden dönmeyi çirkin gördüğüne dair benzetmeler,
572
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 82; Merğînânî, el-Hidâye, III, 1261. Mezkûr hadis, hibesinin
karşılığı verilmediği müddetçe kişinin hibesinden dönebileceğine delâlet etmektedir. Diğer
rivayetler için bk. Meydânî, KeĢfü'l-iltibâs, s. 92.
573
Hanefîler ayrıca “Hibede bulunan kiĢi, bir bedel (ivaz) almamıĢsa, hibesinden rücu edebilir.”
mealindeki benzeri hadisleri delil alırlar. (Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 79; Serahsî, el-
Mebsût, XII, 54; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, VI, 128-134)
574
Buhârî, “Hibe”, 14.
575
Buhârî, “Hibe”, 14, 30; “Zekât”, 59; “Cihâd”, 137; Müslim, “Hibât”, 1, 2, 7, 8; Ebû Dâvûd,
“Büyû„”, 8; Tirmizî, “Büyû„”, 62; el-Muvatta‟, “Zekât”, 49; َ‫ْ ُ٘خ ٓؼ‬٤ُ ٚ‫ج‬٤‫ ه‬٢‫ى ك‬ٞ‫ؼ‬٣ ‫ ًخٌُِذ‬ٚ‫زظ‬ٛ ٢‫حُؼخثي ك‬
‫ء‬ُٞٔ‫ح‬
576
Buhârî, “Hiyel”, 14; ‫ ًُي ػْ ٍؿغ‬٢‫حكظخٍ ك‬ٝ ٖ٤٘ٓ ٙ‫ ٌٓغ ػ٘ي‬٠‫ أًؼَ كظ‬ٝ‫ْ أ‬ٍٛ‫زش أ ُق ى‬ٛ ‫ذ‬ٛٝ ٕ‫هخٍ رؼغ حُ٘خّ ا‬ٝ
‫أٓوؾ حًُِخس‬ٝ ‫زش‬ُٜ‫ ح‬٢‫ ِْٓ ك‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ ط‬َُٞٓ‫ كوخُق ح‬. ‫ٔخ‬ٜ٘ٓ ‫حكي‬ٝ ٠ِ‫خ كال ًُخس ػ‬ٜ٤‫ذ ك‬ٛ‫ح‬ُٞ‫ح‬
577
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 77.
89
şer„î bir hüküm ifade etmekten öte, olayın ahlâkî yönüne vurgu yaparak davranışın
çirkinliğine dikkat çekmektedir.578
Aynî‟nin açıklamalarına göre ise gerek Ebû Hanîfe ve Hanefîler, hibeden

dönmeyi câiz görürken kıyas vb. delillere dayanmamışlar, bu konuda karşı tarafın
rivayet ettiği hadislere göre hibeden dönmenin mekruh olacağını kabul etmekle
birlikte kendilerinin sahih kabul ettikleri rivayetlere dayanarak bunun cevazını tercih
etmişlerdir.579 Yine Aynî, Hanefîlerden hiç kimsenin Buhârî‟nin dediği şekilde
söylemediğini belirtir ve onun “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesini kullanarak Hanefîleri
sünnete muhalefet etmekle itham etmesini haksız bulur.580
D. HAC, KURBAN ve NEZĠR
1. Hac ve Umrede Ġhram Kıyafeti Bulamayan Kimsenin Elbise Giymesi
Sözlükte “kendini mahrum bırakmak, haram aylar veya Harem bölgesine

girmek” manasına gelen ihram, fıkıh terimi olarak “hac ve umreye niyet eden
kimsenin diğer zamanlarda yapılması helâl olan bazı davranıĢları muayyen süre
içinde kendisine haram kılması”581 şeklinde tanımlanır.
Hac ve umrenin temel rükünlerinden birisi de erkeklerin ihram giymesidir.

Dolayısıyla hac ve umre niyetiyle Mekke‟ye giden kişinin mikat sınırlarında normal
kıyafetlerini çıkarıp dikişsiz (yani elbise şeklinde vücutta kendi halinde duran türden
olmayan) iki parça beyaz kumaş ile terlik giymesi gereklidir. Türkçede bu, ihrama
girmek olarak ifade edilmektedir.582 Âlimler, kişinin bunları bulamadığı takdirde
mutat elbisesi ile hac veya umre yapması durumunda kendisine ceza (kurban veya
fidye) gerekip gerekmeyeceği hususunda ihtilâf etmişlerdir.
Hanefîler, Süfyân es-Sevrî ve İmam Mâlik583 kişinin ihram için iki parça
kumaş ve terlik bulamadığı takdirde normal elbiseleriyle hac ve umre yapabileceğini
578
Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve ġerhi, VIII, 147-148.
579
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXIV, 121; Meydânî, KeĢfü'l-iltibâs, s. 92.
580
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXIV, 121; Mevsılî, el-Ġhtiyâr, III, 48; Meydânî, KeĢfü'l-iltibâs, s. 92.
581
Kal„acî, “İhrâm”, s. 47.
582
Öğüt, Salim, “İhram”, DĠA, XXI, 539.
583
İbn Abdilber, et-Temhîd, XV, 112.
90
ancak fidye ödemesi gerektiğini söylerken,584 Şâfiî,585 Ebû Sevr, Ahmed b. Hanbel586
ve Dâvûd ez-Zâhîrî, izâr (bedenin yarıdan aşağısını örten elbise)587 bulamayan kişinin
pantolon (sirvâl), terlik bulamayanın ise arkası kesilmiş mest giyebileceği ve herhangi
bir bedel ödemeyeceği şeklinde hükmetmektedir.588 Buhârî de bu görüştedir.
dayandırılmamakla beraber İmam Muhammed, el-Asl‟da “Ġhramlı kiĢinin, bir gün
boyunca gömlek, pantolon veya sarık giymesi durumunda kurban kesmesi, bir günden
az olması durumunda ise sadaka vermesi gerekir.”589 ifadesine yer vererek mezhebin
genel kanaatini ifade etmektedir. Daha sonraki dönemde ise Serahsî, İbn Ömer‟in
rivayet ettiği “Ġhramlı kiĢi mont, gömlek, pantolon, Ģapka ve mest giymez ancak mesti,
aĢık kemiklerinden aĢağısını keserek giyebilir.”590 mealindeki hadisi zikreder.
Buhârî, İbn Ömer‟in rivayet ettiği “Bir adam Hz. Peygamber‟e: „Ġhrama giren
(kimse) ne giyer?‟ diye sorduğunda o da: „Ne gömlek, ne don, ne burnus (bornoz), ne
cehrî veya zağferân ile boyanmıĢ bir kumaĢ giyer, ne de sarık sarar. Na‟leyn (terlik)
bulamadığı takdirde mest giysin. (Mest giydiği vakitte de) onları aĢık kemiklerinin
aĢağısına kadar kessin.‟ buyurdu.”591 mealindeki hadisi esas almaktadır.
Tahâvî, Hanefîler ile diğerleri arasındaki görüş ayrılığının, delillerin farklı

yorumlanmasından kaynaklandığını, dolayısıyla ihramlı kişi ayakkabı bulamazsa mest
giyemez, ihram bulamazsa pantolon giyemez denilemeyeceğini aksi takdirde hadise
muhalefet edilmiş olacağını fakat buna cevaz verilmekle beraber kefâretin de vâcip
olacağını belirtir.592 Hanefîlere göre kişi, mazaretsiz olarak bir gün bir gece (kamil
irtifak) ihram yerine elbise giymesi durumunda mutlaka kurban kesmesi gerekir.
584
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, II, 105; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, II, 186; Mübârekfûrî,
Tuhfetü'l-ahvezî, III, 271.
585
Mâverdî, el-Hâvî, IV, 98; Nevevî, Ģerhu‟l Müslim, VIII, 78.
586
İbn Kudâme, el-Muğnî, V, 120.
587
Kal„acî, “İzâr”, s. 56.
588
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, II, 105; İbn Ebû‟l-İz, et-Tenbîh, III, 1002-1003.
589
Şeybânî, el-Asl, I, 428.ّ‫ ى‬ٚ٤ِ‫ٓخ كؼ‬ٞ٣ ‫س‬ِٞٔ٘‫ ه‬ٝ‫َ أ‬٣ٝ‫ َٓح‬ٝ‫ظخ أ‬٤ٔ‫ًٌُي إ ُزْ ه‬
590
Serahsî, el-Mebsût, VI, 7. ‫ٖ اال إٔ ال‬٤‫ال حُول‬ٝ ‫س‬ِٞٔ٘‫ال حُو‬ٝ َ٣ٝ‫ال حَُٔح‬ٝ ‫ض‬٤ٔ‫ال حُو‬ٝ ‫ِزْ حُٔلَّ حُوزخء‬٣ ‫ هخٍ ال‬٢‫إٔ حُ٘ز‬
ٖ٤‫ٔخ أٓلَ ٖٓ حٌُؼز‬ٜ‫وطؼ‬٤ِ‫ٖ ك‬٤ِ‫ـي ٗؼ‬٣
591
Buhârî, “Hac”, 21; ‫ َال‬َٝ َ‫ َال ْحُ ِؼ َٔخ َٓش‬َٝ ‫ض‬٤ َ ِٔ َ‫َ ِْ َزُْ ْحُو‬٣ ‫َ ِْزَُْ ْحُ ُٔلْ َِ ُّ كَوَخ ٍَ َال‬٣ ‫ُ َٓخ‬ََُٚ‫ ََِّٓ َْ أَ َّٕ ٍَؿ اُال َٓؤ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬ َ ٢ِّ ِ‫ػ َْٖ حَُّ٘ز‬
ْ ْ ْ َّ ْ ْ ْ َ ْ
ِٖ ٤ْ َ‫َٗخ طَلْ ضَ حُ ٌَ ْؼز‬ٌُٞ َ٣ ٠َّ‫ُ َٔخ َكظ‬ٜ‫َوطَ ْؼ‬٤َُٝ ِٖ ٤ْ ‫َِزَْْ حُ ُول‬٤َِ‫ ِٖ ك‬٤ْ َِ‫َ ِـ ْي حَُّ٘ ْؼ‬٣ ْْ َُ ْٕ ِ ‫ْ حُ َِّ ْػلَ ََحُٕ كَب‬ٝ‫ٍْ ُّ أ‬َٞ ُ‫ُ ح‬َّٚٔ َٓ ‫ْ راخ‬َٞ‫ َال ػ‬َٝ ْ ْ
َ ُٗ َُْ‫ َال حُز‬َٝ ََ ٣ٝ‫ح‬
ِ ََ َّٔ ُ‫ح‬
592
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, II, 134.
91
Bunu başka bir şeyle ödeyemez. Şayet bir gün, bir geceden daha az bir müddet (kâsır
irtifak) giymişse yarım sa„ sadaka vermesi vâcip olur.593
2. Hedyin NiĢanlanması (ĠĢ„âr)
Hac ve umre niyetiyle Mekke‟ye gidenlerin orada kesilmek üzere beraberlerinde

büyük veya küçükbaş kurbanlık hayvan (hedy) götürmeleri müstehaptır. Hedyin yola
çıkmadan önce iş„âr (‫ )إ ْش َعار‬ve taklîd (‫)تقليد‬594 işlemine tâbi tutulması ise hadislerde
zikredildiği üzere câizdir. İş„âr, hayvanın kurbanlık olduğunun bilinmesi ve

kesildiğinde etinden istifade edilmesi, kaybolduğunda bulunması ve çalındığında
hırsızın onu bırakması gibi faydalarından595 ötürü deve veya sığırların hörgüç ve sırt
kısmından bir miktar kan akıtılarak nişanlanması işlemidir.596
Âlimler, taklîdin sünnet veya müstehap597 olduğu konusunda ittifak etmekle

beraber, iş„âr‟ın hükmü hususunda ihtilâf etmişlerdir.598 İbrâhim en-Nehaî599 ve Ebû
Hanîfe600 iş„ârı (tahrimen) mekruh görürken, Sevrî, İmam Mâlik,601 Ebû Yûsuf,
Muhammed602 Şâfiî,603 İbn Ebî Şeybe,604 İshâk ve Ahmed b. Hanbel‟in605 de
aralarında bulunduğu âlimlerin çoğunluğu ise iş„ârın sünnet veya müstehap olduğunu
söylemektedir.606 Buhârî de müstehap görüşünü tercih etmektedir.607
Ebû Hanîfe‟nin bu görüşü, temel kaynaklarda herhangi bir naklî delile
dayandırılmamakla beraber, İmam Muhammed, Ebû Hanîfe‟nin mezkûr görüşünü
593
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, II, 186-187.
594
Taklîd, alamet olsun diye hayvanın boynuna gerdanlık, ip, terlik veya deri gibi bir şey
bağlanmasına denilir. (Nesefî, Tılbetü‟t-talebe, s. 120)
595
Nevevî, ġerhu‟l-Müslim, VIII, 224.
596
Kirmânî, ġerhu‟l-Buhârî, VIII, 179-180; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 684; Kal„acî, “İş„âr”, s.
69.
597
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, XI, 176.
598
599
En-Nehaî ise iş„ârı müsle olarak görmektedir. (Kal„acî, Mevsûatu fıkhi Ġbrâhîm en-Nehaî, II, 65.)
600
Serahsî, el-Mebsût, IV, 139; Tirmizî, “Hac”, 67; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, III, 544.
601
602
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfı‟l-ulemâ, II, 73.
603
Şâfiî mezhebi, deve ve sığırların iş„ârının sünnet olduğu, koyun gibi küçükbaş hayvanların ise
sadece taklîd edileceği hususunda ittifak etmiştir. (Nevevî, el-Mecmû„, VIII, 197.)
604
605
Hanbelî mezhebinde iş„âr ve taklîd sünnettir. (İbn Kudâme, el-Muğnî, V, 454-455.)
606
Aynî, Umdetü‟l-kârî, X, 35.
607
İbn Hacer, İbn Battâl‟dan naklen Buhârî‟nin müstehap görüşünde olduğunu söyler. (Fethü‟l-bârî,
III, 542.
92
şöyle nakletmektedir: “Ebû Hanîfe, iĢ„âr‟ı (tahrimen) mekruh görmektedir. Ebû Yûsuf
ve Muhammed ise; „Biz kiĢinin deve ve sığır (bedene) iĢ„ârlamasını câiz görüyoruz.
ġayet iĢ„âr yapmazsa bu kendisine zarar vermez.”608
Daha sonraki dönemde Tahâvî‟nin kişinin iş„âr yapıp yapmamak hususunda

muhayyer olduğu görüşünü tercih ettiği ve buna dair delilleri serdettiği
görülmektedir.609 Serahsî, Tahâvî‟den naklen Ebû Hanîfe‟nin hadislerde zikredilen
iş„ârı, aslında mekruh görmediğini, aksine kendi döneminde halkın aşırıya kaçan,
adeta hayvan için eziyet ve işkence (müsle)ye610 dönüşen ve hayvanın helakına sebep
olan su-i teâmülü mekruh gördüğünü bildirmektedir.611
Buhârî, Misver b. Mahreme ve Mervân‟ın rivayet ettiği “Peygamber (s.a.)

Hudeybiye anlaĢmasının yapıldığı sene, ashâbından yüzer kiĢilik on kıt„a (grup) ile
Medine‟den yola çıktı. Zülhuleyfe‟ye vardıklarında Hz. Peygamber kurbanına taklîd
edip iĢ„âr yaptı ve umre için ihrama girdi.”612 ve benzeri hadisleri613 esas almaktadır.
Ebû Hanîfe‟nin mekruh yaklaşımının temelinde aslında “sedd-i zerâi„”

prensibinin yattığı söylense de614 cumhurun sünnet olarak telakki ettiği sarih naslar
karşısında zayıf kaldığı görülmektedir. Nitekim Leknevî, Tahâvî‟nin mezkûr tevilinin
isabetli olduğunu, aksi halde Ebû Hanîfe‟nin bu sözünün sarih hadislere muhalif
olacağını belirtir.615
3. Hac Menâsiki Sırasında Takdim-Tehir Yapmak
Sözlükte “ibadet edilen yer” manasına gelen mensek kelimesinin çoğulu olan
menâsik, fıkıh terimi olarak “haccın farz, vâcip ve sünnet olan fiilleri”616 şeklinde
608
Şeybânî, el-Asl, II, 410; َٙ‫ؼ‬٣ ُْ َ‫شؼ‬٣ ُْ ٕ‫ا‬ٝ ‫شؼَ حُزيٗش‬٣ ٕ‫ أ‬َٟٗ :‫ٓلٔي‬ٝ ‫ٓق‬ٞ٣ ٞ‫هخٍ أر‬ٝ .ٍ‫ حإلشؼخ‬ًَٙ‫ ;أ‬a.mlf., el-
Câmi„ü‟s-sağîr, s. 149; a.mlf., el-Muvatta‟, s. 139; a.mlf., es-Siyerü‟l-kebîr, V, 2085.
609
610
611
Serahsî, el-Mebsût, IV, 139; Zeylaî, Tebyînu‟l-hakâik, II, 47; Aynî, el-Binâye, III, 642.
612
Buhârî, “Hac”, 106; ‫ ِرؼْ َغ َػ ْش ََسَ ِٓخثَشا‬٠ِ‫َ٘ ِش ك‬٣‫ ِش َِٖٓ ْحُ َٔ ِي‬٤َ ِ‫ز‬٣ْ ‫ َُ ََٖٓ ْحُ ُل َي‬، ّ‫ حَُّٔال‬ٚ٤ِ‫ ػ‬، ٠ُّ ِ‫ َه ََ َؽ حَُّ٘ز‬: ‫ هَخال‬، ٍَٞ ْٔ ِٔ ُ‫ ْح‬َٝ ، َٕ‫ح‬َٝ ََْٓ
‫أَكْ ََ َّ رِ ْخُ ُؼ ْٔ ََ ِس‬َٝ ، ََ ‫أَ ْش َؼ‬َٝ ، ٟ
َ ‫َ ْي‬ُٜ‫ ْح‬، ّ‫ حَُّٔال‬ٚ٤ِ‫ ػ‬، ٠ُّ ِ‫ هََِّ َي حَُّ٘ز‬، ‫لَ ِش‬٤ْ َِ‫ ْحُ ُل‬ٌِٟ ِ‫ح ر‬ُٞٗ‫ اِ ًَح ًَخ‬٠َّ‫ َكظ‬، ِٚ ِ‫ِٓ ْٖ أَطْ َلخر‬
613
Buhârî, “Hac”, 106; ‫ َٔ ِٖ رِخُ َّش ْل ََ ِس‬٣ْ ‫ حأل‬ِٚ ِٓ ‫ن ََٓ٘خ‬ ِّ ‫ ِش‬٠ِ‫طؼُُٖ ك‬ ْ َ٣ ، ‫لَ ِش‬٤ْ َِ‫ ْحُ ُل‬ٌِٟ ‫ُ ِر‬ََٙ ‫أَ ْش َؼ‬َٝ ُٙ‫َ٘ ِش هََِّ َي‬٣‫ َِٖٓ ْحُ َٔ ِي‬َٟ‫ي‬ْٛ َ‫ ًَخَٕ حرُْٖ ُػ َٔ ََ اِ ًَح أ‬َٝ
‫خٍ ًَشا‬ ْ
ِ َ‫ حُوِ ْزَِ ِش ر‬٠ُ‫َخ ا‬ُٜٜ ْ‫ؿ‬َٝ َٝ
614
615
616
Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve hukuk terimleri, “Nüsük”, s. 460.
93
tanımlanmaktadır.
Âlimler, Hac Menâsikineait fiillerin tertibinin hükmü hususunda ihtilâf
etmişlerdir.617
Ebû Hanîfe, İmam Muhammed‟in İbn Abbâs‟tan naklettiği “Bir kimse haccına
ait bir ameli unutur veya terk ederse, bundan dolayı kan akıtsın.”618 mealindeki hadisi
delil almaktadır.
İmam Muhammed bu rivayetin akabinde “Ebû Hanîfe, bu durumda herhangi
bir Ģeyi gerekli görmezdi (fakat) temettü ve kıran haccı yapan kiĢi, kurban kesmeden
önce saçını keserse o takdirde kendisine kan akıtması (dem) gerekir. Biz ise bu
durumda bir Ģeyi gerekli görmeyiz.”619 şeklindeki ifadeye yer vererek Ebû Hanîfe ile
kendileri arasındaki görüş ayrılığına işaret etmektedir .
Buhârî, İbn Abbâs‟ın rivayet ettiği “Hz. Peygamber‟e Vedâ haccı‟nda

Mina‟da kurban kesmek, tıraĢ olmak, cemre taĢlamak, (veya bunlardan herhangi
birini) öne almak ve sonraya bırakmak hakkında sorulduğunda Hz. Peygamber:
„Zorluk yoktur.‟ dedi.”620 ve benzeri rivayetleri621 esas almaktadır.
Tahâvî, haccın fiillerinde tertibe riayet etmemede herhangi bir sakınca

olmadığına dair karşı tarafın ileri sürdüğü hadislerin tevilli olduğunu belirtir. Müellif,
Hz Peygamber ile beraber Vedâ haccı‟na katılan bazı sahâbîlerin, hacdaki bütün
hükümleri bilmemeleri sebebiyle yapmış oldukları hataların mazur görüldüğünü622
yoksa her soru sorana Hz. Peygamber‟in “Bir zorluk yoktur” şeklinde cevap
617
618
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 168; ٖٓ : ٍٞ‫و‬٤ٗ‫ ًخ‬ٚٗ‫َ ػٖ حرٖ ػزخّ أ‬٤‫ي رٖ ؿز‬٤‫ ػٖ ٓؼ‬٢ٗ‫خ‬٤‫د حُٔوظ‬ٞ٣‫أهزَٗخ ٓخُي كيػ٘خ أ‬
‫ ؟‬٢ٔٗ ّ‫ أهخٍ طَى أ‬١ٍ‫ ال أى‬: ‫د‬ٞ٣‫ هخٍ أ‬. ‫َم ىٓخ‬ٜ٤ِ‫ ك‬- ‫ طَى‬ٝ‫ أ‬- ‫جخ‬٤‫ ش‬ٌٚٔٗ ٖٓ ٢ٔٗ
619
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 168; ٢‫ ال كَؽ ك‬: ٍ‫ هخ‬ٚٗ‫حُٔالّ ٗؤهٌ أ‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫ ػ‬٢‫ ػٖ حُ٘ز‬١ٍٝ ١ٌُ‫غ ح‬٣‫رخُلي‬ٝ : ‫هخٍ ٓلٔي‬
‫حكيس حُٔظٔظغ‬ٝ ‫ هظِش‬٢‫ء ٖٓ ًُي ًلخٍس اال ك‬٢‫ ش‬٢‫َ ك‬٣ ُْٝ ‫ء ٖٓ ًُي‬٢‫ ش‬٢‫ ال كَؽ ك‬: ‫ هللا‬ٚٔ‫لش ٍك‬٤٘‫ ك‬ٞ‫هخٍ أر‬ٝ . ‫ء ٖٓ ًُي‬٢‫ش‬
‫جخ‬٤‫ ش‬ٚ٤ِ‫ ػ‬َٟٗ ‫أٓخ ٗلٖ كال‬ٝ ّ‫ ى‬ٚ٤ِ‫ ػ‬:ٍ‫ٌرق هخ‬٣ ٕ‫حُوخٍٕ اًح كِن هزَ أ‬ٝ
ِ ِْ ‫ ْحُ َل‬َٝ ‫ْق‬
Buhârî, “Hac”, 131; ْ٣ِ ‫حُظَّ ْو ِي‬َٝ ٢ِ ْٓ ََّ ُ‫ح‬َٝ ‫ن‬ َّ ٢ِ‫ُ ك‬َُٚ ََ ٤ِ‫ ََِّٓ َْ ه‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ َّ ِ‫ُ َٔخ أَ َّٕ حَُّ٘ز‬ْٜ٘ ‫هللاُ َػ‬
َّ ٢َ ‫ػ‬ ٍ ‫ػ َْٖ ح ْر ِٖ َػزَّخ‬
620
ِ ‫حٌُر‬ َ ٢ ِ ٍَ ّ
‫َ كَوَخ ٍَ َال َك ََ َؽ‬٤‫ه‬ِْ ‫حُظَّؤ‬َٝ
ِ
621
Buhârî, “Hac”, 131; “İlim”, 24, 47; Müslim, “Hac”, 327-333; Ebû Dâvûd, “Menâsık”, 87; Tirmizî,
“Hac”, 76; Muvatta‟, “Hac”, 242.
622
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, II, 238. ٍٟٝ ٖٓ ‫ أكي‬ٞٛٝ ‫ ىٓخ‬َٙ‫ أه‬ٝ‫ أ‬ٌٚٔٗ ٖٓ ‫جخ‬٤‫ ٖٓ هيّ ش‬٠ِ‫ؿذ ػ‬ٞ٣ ّ‫ٌح رٖ ػزخ‬ٜ‫ك‬
ٙ‫ ًُي ػ٘ي‬٠٘‫ٌٖ ٓؼ‬٣ ِْ‫ال أهَ ٖٓ أَٓ حُلؾ اال هخٍ ال كَؽ ك‬ٝ ّ‫ء هي‬٢‫ٓ جٌ ػٖ ش‬ٞ٣ َ‫ ٓخ ٓج‬ٚٗ‫ ِْٓ أ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ػٖ حُ٘ز‬
ٕ‫ أ‬٠ِ‫ ػ‬ٙ‫ ًُي ػ٘ي‬٠٘‫ٌُٖ ًخٕ ٓؼ‬ٝ ‫ ًُي ىٓخ‬٢‫ؿذ ك‬ٞ٣ ٕ‫ح ٓٔخ ًًَٗخ اً ًخ‬َٝ‫َ ٓخ أه‬٤‫ طؤه‬٢‫ال ك‬ٝ ‫ح‬ٞٓ‫ْ ٓخ هي‬٣‫ طوي‬٢‫ حإلرخكش ك‬٠٘‫ٓؼ‬
ٚ٤‫ْ رخُلٌْ ك‬ٜ٘ٓ َٜ‫ حُـ‬٠ِ‫ ِْٓ ًخٕ ػ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ كـش حُ٘ز‬٢‫ ك‬ِٙٞ‫ كؼ‬١ٌُ‫ح‬
94
vermesinin, “Bu yaptıklarınız doğrudur, bundan sonra da takdim ve tehir yapmanız
mubahtır.” manasına gelmeyeceğini söylemektedir.623
Aynî, “Ebû Hanîfe ve Züfer, hadise muhalefet etmiĢlerdir. Bunun bir izahı
yoktur.” şeklindeki bir itirazı ise şöyle cevaplamaktadır: “Hadise ancak cüretkar olan
muhalefet eder. Halbuki Ebû Hanîfe, Ġbn Ebî ġeybe ve Ġbrâhim b. Muhâcir‟in de Ġbn
Abbâs‟tan rivayet ettiği (yukardaki mezkûr) hadisi delil kabul etmiĢtir. Ayrıca Ġmam
Tahâvî de aynı hadisi farklı bir senetle rivayet etmektedir.”624
Kevserî konuyla ilgili karşı tarafın ileri sürdüğü rivayetlerde menâsikle ilgili
soru soranlar arasında meşhur sahâbe bulunmadığını aksine bu kimselerin bilgisiz
olduğunu iddia eder ve Üsâme b. Şerîk‟in rivayet ettiği “(…) Hz. Peygamber‟e soru
soranların Bedevî olduğunu görmüyor musun? Onların hac hakkında hiçbir bilgileri
yoktu. Bu sebeple Hz. Peygamber onlara „hiçbir sakınca yoktur‟ dedi.” mealindeki
hadisin bunu açıkça ifade ettiğini söyler.625
4. Hac Esnasında Ölen KiĢinin BaĢını Örtmek
İhramlı iken ölen bir kişinin, iki parça elbise içinde kefenlenmesi, üzerine
koku sürülmemesi ve benzer konularda İslâm âlimleri ittifak etmekle beraber yüzünün
örtülüp örtülmemesi hususunda ihtilâf etmişlerdir.626
Hanefîler, Evzâî ve İmam Mâlik627 ölen ihramlının yüzünün, ihramsız kişi gibi
örtülmesi gerektiğini söylerken,628Atâ, Sevrî, İmam Şâfiî,629 İbn Ebî Şeybe,630 İshâk,
Ahmed b. Hanbel631 ve Zâhirîler ihramlı olarak ölen kimsenin öldükten sonra da
ihramlı sayılacağını dolayısı yüzünün örtülmeyeceğini ileri sürmektedir. 632 Buhârî de
bu görüştedir.
623
Aynî, Umdetü‟l-kârî, X, 59; Leknevî, et-Taliku‟l-mümecced, II, 416.
624
625
626
627
628
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 402; Mübârekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezî, III, 386.
629
Mâverdî, el-Hâvî, IV, 101.
630
631
İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 478; a.mlf., el-Kâfî, s. 256.
632
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, IV, 54.
95
Hanefîler, İmam Muhammed‟in Nâfi‟den rivayet ettiği “Abdullah b. Ömer,
oğlu Vâkid, Cuhfe denilen yerde ihramlı iken vefat ettiğinde Vâkid‟in baĢını ve yüzünü
örttü sonra defnetti.”633 ve benzeri rivayetleri634 delil almaktadır.
İmam Muhammed, bu rivayetin akabinde “Biz bu rivayeti alıyoruz. Ebû

Hanîfe de bu görüĢtedir. KiĢi ihramlı öldüğü zaman ihram kendisinden çıkarılır.”635
sözünü söyleyerek mezhebin genel kanaatini ifade etmektedir.
Buhârî, İbn Abbâs‟ın rivayet ettiği “(Biz Peygamber ile bulunduğumuz sırada)
Arafat‟ta vakfede olan biri ansızın hayvanından düĢtü ve devesi adamın boynunu
kırdı, Peygamber: Onu su ve sidr636 ile yıkayınız, iki parça ihramı içinde kefenleyiniz.
Ona hiçbir koku sürmeyiniz ve baĢına da bez sarmayınız. Çünkü Allah onu kıyamet
gününde telbiye getiriyor olduğu halde diriltecektir.”637 mealindeki hadisi esas
almaktadır.
İbnü‟l- Hümâm, Hanefî mezhebinin genel kanaatine muhalif olarak İbn

Abbâs‟ın rivayet ettiği “…ölen ihramlının yüzünü ve baĢını örtmeyiniz…”638
mealindeki hadisi esas alarak belirterek cumhurun görüşünü tercih etmektedir.639
Leknevî, ölen ihramlının başının örtülmeyeceğine dair rivayetin Abdullah b.

Ömer‟e ulaşmamış olabileceğini veya ulaştıysa da bu rivayeti, yapılması evlâ olan şey
633
Şeybânî, el-Muvatta‟, 171; Serahsî, el-Mebsût, II, 53; ‫ هي ٓخص‬ٝ ‫حهي رٖ ػزي هللا‬ٝ ٚ٘‫أهزَٗخ ٗخكغ إٔ حرٖ ػَٔ ًلٖ حر‬
ٚٓ‫هَٔ ٍأ‬ٝ ‫ٓلَٓخ رخُـللش‬
634
Hanefîlerin ayrıca “Ġhramlının baĢını ve yüzünü örtünüz, onu Yahudilere benzetmeyiniz.” ve
“Ölülerinize ne yapıyorsanız ona da aynısını yapınız.” manasındaki hadisleri delil kabul ederler.
(Serahsî, el-Mebsût, II, 53; Aynî, el-Binâye, III, 480; Zeylaî, Nasbu‟r-râye, II, 27; Dârekutnî, II,
297)
635
Şeybânî, el-Muvatta‟, 171; ٚ٘‫ذ حإلكَحّ ػ‬ًٛ ‫ اًح ٓخص كوي‬: - ‫ هللا‬ٚٔ‫لش ٍك‬٤٘‫ ك‬٢‫ٍ أر‬ٞ‫ ه‬ٞٛٝ - ٌ‫ٌح ٗؤه‬ٜ‫ر‬ٝ : ‫هخٍ ٓلٔي‬
636
Temizlik maksadıyla suya atılan ağaç yaprağı. (Kal„acî, “Sidr”, s. 243.)
637
Buhârî, “Cenâiz”, 19, 20; “Cezâu‟s-sayd”, 13; Müslim, “Hac”, 94 (1206); ْٜ٘‫ هللا ػ‬٢‫ػٖ حرٖ ػزخّ ٍػ‬
ٙٞ٘‫ًل‬ٝ ٍ‫ٓي‬ٝ ‫ رٔخء‬ِٙٞٔ‫ ِْٓ حؿ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ هخٍ حُ٘ز‬ٚ‫هظظ‬ٝ‫ هخٍ كؤ‬ٝ‫ أ‬ٚ‫هظظ‬ٞ‫ ك‬ٚ‫ه غ ػٖ ٍحكِظ‬ٝ ً‫حهق رؼَكش ا‬ٝ َ‫٘ٔخ ٍؿ‬٤‫ ر‬:ٍ‫هخ‬
‫خ‬٤‫خٓش ِٓز‬٤‫ّ حُو‬ٞ٣ ‫زؼغ‬٣ ٚٗ‫ كب‬ٚٓ‫ح ٍأ‬َٝٔ‫ال طو‬ٝ ٙٞ‫ال طل٘ط‬ٝ ٖ٤‫ر‬ٞ‫ ػ‬٢‫ك‬
638
Müslim, “Hac”, 102; Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 402.
639
İbnü‟l-Hümâm, Fethü‟l-kadîr, II, 441; ٖ‫ ػٖ حر‬ٚ‫حرٖ ٓخؿ‬ٝ ٢‫حُ٘ٔخث‬ٝ ِْٔٓ ‫ٔخ أهَؽ‬٤‫حُٔالّ ك‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫ ػ‬ُٚٞ‫ُ٘خ ه‬ٝ
ِٙٞٔ‫ِْٓ حؿ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٍ‫ ٓلَّ كٔخص كوخ‬ٞٛٝ ٚ‫ش كؤهؼظظ‬٣‫ح‬ٍٝ ٢‫ك‬ٝ ٚ‫ ٍحكِظ‬ٚ‫هظظ‬ٝ ‫ٔخ إٔ ٍؿال‬ٜ٘‫ هللا ػ‬٢‫ػزخّ ٍػ‬
‫ش‬٤‫ ػيّ طـط‬٢‫خ أكخى إٔ ُْلكَحّ أػَح ك‬٤‫خٓش ِٓز‬٤‫ّ حُو‬ٞ٣ ‫زؼغ‬٣ ٚٗ‫ كب‬ٜٚ‫ؿ‬ٝ ‫ال‬ٝ ٚٓ‫ح ٍأ‬َٝٔ‫ال طو‬ٝ ‫زخ‬٤‫ ؽ‬ٙٞٔٔ‫ال ط‬ٝ ٙٞ٘‫ًل‬ٝ ٍ‫ٓي‬ٝ ‫رٔخء‬
٠ُ‫إ شخء هللا طؼخ‬ٝ ًٌَٙٗ َ‫َ آه‬٤ُ‫ ُي‬ٜٚ‫ؿ‬ٝ ٢‫ـط‬٣ َّ‫ ٓخص حُٔل‬ُٞ ‫ح‬ُٞ‫إ ًخٕ أطلخر٘خ هخ‬ٝ ٚ‫ؿ‬ُٞ‫ح‬
96
şeklinde tevil etmiş olabileceğini söyler.640 Kevserî ise karşı tarafın ileri sürdüğü
delillerin genele hitap etmediğini söyler.641
5. Hac Kurbanına (Hedye) Binmek
Sözlükte “yol göstermek, göndermek ve hediye etmek” anlamına gelen hedy,

fıkıh terimi olarak “hac ve umre sırasında Harem‟de kesilen kurbanlık hayvan”
şeklinde tanımlanmaktadır.642
Hacca götürülen hedy kurbanına binilmesinin cevazı âlimler arasında
ihtilâflıdır.643
Hanefîler, Şa„bî, Hasan-ı Basrî, Atâ b. Ebî Rebâh ve İmam Mâlik644 gibi
âlimler zaruret halinde hayvana binileceği görüşünü söylerken, Urve b. Zübeyr ve
Zâhirîler hedy kurbanına binilmesinde herhangi bir sakınca olmadığını söylemektedir.
Şâfiî,645 İbn Ebî Şeybe,646 İshâk ve Ahmed b. Hanbel647 ihtiyaç halinde648
binilebileceği kanaatindedir. Bir kısım ulemâ ise hiçbir sûrette binilemeyeceğini ileri
sürerken Zâhirîlerden bir cemaat de emir sîgasının zâhirine itibar ederek binmenin
vâcip olduğunu belirtmektedir.649 Dolayısıyla bu konudaki görüşleri dört görüşte
özetlemek mümkündür.650
İmam Muhammed, Hişâm b. Urve‟nin rivayet ettiği “Hedy kurbanına

binmek zorunda kalırsan ona sıkıntı vermeyecek Ģekilde binebilirsin.”651 ve benzeri
640
Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, II, 429; Mübârekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezî, III, 387.
641
642
Kal„acî, “Hedy”, s. 493; Öğüt, Salim, “Hedy”, DĠA, XVII, 156.
643
Aynî bu konudaki görüşleri altı kısımda toplamaktadır. bk. Aynî, Umdetü‟l-kârî, X, 29; a.mlf., el-
Binâye, IV, 455.
644
İbn Abdilber, el-Kâfî, I, 404. Bazı kaynaklarda İmam Mâlik‟in bunu ihtiyaç halinde câiz gördüğü
zikredilmektedir (Aynî, Umdetü‟l-kârî, X, 29; Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 162).
645
Mâverdî, el-Hâvî, IV, 376; Nevevî, el-Mecmû„, VIII, 204.
646
647
648
Nevevî, buradaki ihtiyacı (ٍ‫َ حػَح‬٤‫“ )ٖٓ ؿ‬zaruret hali olmaksızın” şeklinde kayıtlamaktadır
(ġerhu‟l Müslim, IX, 77).
649
650
Aynî, konuyla ilgili görüşleri altı kısımda toplamaktadır. bk. Aynî, Umdetü‟l-kârî, X, 29.
651
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 142; ‫خ‬ٜ‫ ريٗظي كخًٍز‬٠ُ‫ اًح حػطٍَص ا‬: ٍ‫ هخ‬ٚٗ‫ أ‬ٚ٤‫س ػٖ أر‬َٝ‫شخّ رٖ ػ‬ٛ ‫أهزَٗخ ٓخُي أهزَٗخ‬
‫َ كخىف‬٤‫رخ ؿ‬ًٍٞ
97
rivayetleri652 zikrettikten sonra “biz bunu alıyoruz, kim hedy kurbanına binmek
zorunda kalırsa binsin, bu hayvanda bir Ģeyi eksiltirse bu eksiklik kadar tasaddukta
bulunsun. Bu, Ebû Hanîfe‟nin de görüĢüdür.” şeklindeki ifadeye yer vererek
mezhebin genel kanaatini belirtmektedir.
Buhârî, “(…) Onları (kurbanlık deve ve sığırları) sizin buyruğunuza

verdik.”653 âyeti başta olmak üzere Ebû Hüreyre‟nin rivayet ettiği “Hz. Peygamber,
bir adamın diĢi bir deveyi sürdüğünü gördüğünde: „Bin ona!‟ dedi. Bunun üzerine
Adam: „Bu, kurbanlık hayvan (bedene)dir, ya Resûlallah‟ dedi. Bunun üzerine Hz.
Peygamber ikinci veya üçüncüsünde: „Bin ona yazık sana!‟ dedi.”654 ve benzeri
rivayetleri655 esas almaktadır.
Hanefîler, hedyin sadece Allah için adanmış bir hayvan olduğunu,

dolayısıyla kesileceği yere gidene kadar gerek aynında gerekse menfaatında zaruret
durumu müstesna tasarrufta bulunulamayacağını söylerler.656 Sonraki dönem
kaynaklarında ise bununla ilgili farklı bir delil zikredilmediği, sadece karşı görüş
sahiplerinin istidlâl ettiği hadislerin farklı yorumlandıkları görülmektedir. Hanefîlere
göre Hz. Peygamber, hedy kurbanına binmeyen kişinin yorgun ve bitkin halini
görmüş ve onu bu zarûrî durumundan kurtarmak için hayvana binmesini
emretmiştir.657 Nitekim ilgili rivayetlerin bir kısmında “‫خ‬ٜ٤ُ‫( ”اًح أُـجض ا‬mecbur
kaldığında) diğer bir kısmında da “‫ي‬ٜ‫هي ؿ‬ٝ” (yorgun düştü) ifadeleri yer almaktadır.658
6. Hac veya Umre Esnasında Kadının AybaĢı Olması
Hz. Peygamber, Vedâ haccı sırasında bazılarının hacca niyet ettikleri halde
yanlarına hedy kurbanı almadıklarını görünce hac niyetlerini bozmalarını ve umreye
niyetlenmelerini emretmiştir. Hz. Âişe de hac niyetini bozarak umreye niyet etmiş,
652
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 142-143.
ِ
el-Hac, 22/36; ‫اىا لَ ُك ْم‬ َ َ‫ك َس اخ ْرن‬ َ ‫َك ََٰذل‬
653
ُ ‫صلاى اللاوُ َعلَْي ِو َو َسلا َم َرأَى َر ُج ًًل يَ ُس‬ ِ َ ‫عن أَِِب ىريػرَة ر ِضي اللاو عْنو أَ ان رس‬
َ ‫ول اللاو‬
654
Buhârî, “Hac”, 104; Müslim, “Hac”, 371 (1322); ‫وؽ‬ ُ َ ُ َ ُ َ َ َ َْ ُ ْ َ
‫ك ِيف الثاالِثَِة أ َْو ِيف الثاانِيَ ِة‬ َ َ‫ال إِنػ َاها بَ َدنَةٌ ق‬
َ َ‫ال ْارَكْبػ َها َويْػل‬ َ ‫ال إِنػ َاها بَ َدنَةٌ فَػ َق‬
َ َ‫ال ْارَكْبػ َها ق‬ َ ‫ال ْارَكْبػ َها فَػ َق‬
َ ‫بَ َدنَةً فَػ َق‬
655
Buhârî, “Hac”, 104.
656
Merğînânî, el-Hidâye, I, 450-451.
657
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 225; İbnü‟l-Hümâm, Fethü‟l-kadîr, III, 165.
658
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, II, 162; Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 161.
98
fakat umreyi bitiremeden hayız görünce Hz. Peygamber tekrar hacca niyet etmesini
söylemiştir. O da hacca niyet ederek kıran haccı yapmıştır.659
Hanefîler, hac aylarında umre yapan kadının aybaşı olması halinde hacca niyet
edeceği daha sonra temizlenip haccı tamamladıktan sonra umresini kaza
edebileceğini, bedel (diyet) olarak da bir sığır kesmesi gerektiğiyle hükmederken,660
İmam Mâlik,661 Şâfiî,662 İbn Ebî Şeybe663 ve Ahmed b. Hanbel664 gibi âlimler
Hanefîlerin aksine, umre esnasında aybaşı olan kadının tavafı bırakıp hac için ihrama
girerek kaldığı yerden devam edebileceği ve herhangi bir cezâî müeyyide ile
karşılaşmayacağını ileri sürerler. Buhârî de bu görüştedir.
Hanefîler İmam Muhammed‟in Ebû Kalâbe‟den rivayet ettiği “Hz.

Peygamber, Hz. ÂiĢe‟nin umresinde onun (eksik kalan ibadetleri) adına sığır
kesti.”665 mealindeki hadisi delil kabul etmektedir. Daha sonra Tahâvî, Câbir (r.a)‟ın
rivayet ettiği “Hz. Peygamber, (bayram günü) hanımları adına bir sığır kesti.”666 ve
benzeri rivayetleri667 zikrederek bu görüşü teyit etmeye çalışmıştır.
Buhârî, Hz. Âişe‟nin rivayet ettiği “Hz. Peygamber ile beraber (Vedâ
haccında) Zilhicce hilaline yakın (bir günde) yola çıktık. Hz. Peygamber sizden kim
umreye niyet etmek istiyorsa etsin! eğer hedy kurbanı göndermeseydim ben de umreye
niyet ederdim, buyurdu. Cemaatten bazıları umreye, bazıları da hacca niyet
etmiĢlerdir. Ben umreye niyet edenler arasındaydım. Bu sûretle Arafe günü, ben
hayızlı olduğum güne tevafuk etti. Bu durumu Hz. Peygamber‟e arzettim. Ve bana
umreni bırak, saçını çöz ve taran da hacca niyet et! buyurdular. Ben de öyle yaptım
(…)”668
659
Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve ġerhi, VI, 410.
660
Aynî, Umdetü‟l-kârî, III, 257; İbnü‟l-Hümâm, Fethü‟l-kadîr, III, 23.
661
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, XIII, 262.
662
Şâfiî, el-Ümm, III, 37; Mâverdî, el-Hâvî, IV, 214.
663
664
665
Şeybânî, el-Hücce, II, 139. ‫خ‬ٜ‫ ػَٔط‬٢‫خ ك‬ٜ٘‫ هللا ػ‬٢‫ِْٓ ًرق ػٖ ػخثشش ٍػ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٕ‫ هالرش ح‬٢‫ػٖ أر‬
‫خ‬ٜ٤‫ِْٓ ك‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ هيٓض ٓغ حُ٘ز‬٢‫ حُظ‬٢٘‫ؼ‬٣ ‫روَس‬
666
Tahâvî, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, II, 76-78; ٚ‫حؿ‬ُٝ‫ِْٓ ػٖ ح‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ َ‫ٗل‬.
667
Benzer rivayetler için bk. İbnü‟l-Hümâm, Fethü‟l-kadîr, I, 164; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I,
663
668
Buhârî, “Umre”, 5; Müslim, “Hac”, (1213-1216); ِ‫هللا‬ َّ ٍِ ٍَُٞٓ ‫ض َه ََؿْ َ٘خ َٓ َغ‬ َّ ٢َ ‫ػ‬
ْ َُ‫َخ هَخ‬ْٜ٘ ‫هللاُ َػ‬ ِ ٍَ ُ‫ ػَخثِ َشش‬٢ِ٘‫هَخ ٍَ أَ ْهزَ ََ ْط‬
ََّ ِٜ ُ٣ ْٕ َ‫ َٓ ْٖ أَ َكذَّ أ‬َٝ ََّ ِٜ ُ٤ِْ َ‫ ََّ رِ ُؼ ْٔ ََ ٍس ك‬ِٜ ُ٣ ْٕ َ‫ ََِّٓ َْ َٓ ْٖ أَ َكذَّ أ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ َّ ٍُ ٍَُٞٓ ٍَ ‫ ْحُ َل َّـ ِش كَوَخ‬١ًِ ٍِ ‫ َال‬ِٜ ُِ َٖ٤ِ‫حك‬َٞ ُٓ َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َ ِ‫هللا‬ َّ ٠َِّ‫ط‬
َ
99
Hanefîlere göre tavaf için temiz (olmak) namazın şartı gibi bir şart değildir;
kurban kesilerek telafi edilebilecek bir vazifedir. Onlara göre hayızlı kadın böylece
tavaf yapar ve bir büyükbaş hayvan kurban ederek bu eksikliği giderir.669
7. Medine‟nin Harem Bölge OluĢu
Sözlükte “yasaklanmıĢ, korunmuĢ, dokunulmaz” manasına gelen harem, fıkıh

terimi olarak “Mekke ve Medine‟nin etrafında, bitkileri koparılmamak ve av
hayvanlarına zarar verilmemek üzere belirli sınırlar içindeki emniyetli
bölge”670olarak tanımlanmaktadır.
Hanefîler, Zeyd b. Ali, Sevrî ve Abdullah b. Mübârek, Medine için herhangi

bir hürmet söz konusu olmadığını, dolayısı ile orada avlanmanın ve ağacını vs.
kesmenin câiz olacağını söylerken,671 İmam Mâlik,672 kavl-i cedîdinde Şâfiî,673 İbn
Ebî Şeybe,674 İshâk b. Râhûye ve Ahmed b. Hanbel675 gibi âlimler, Medine‟nin de
Mekke gibi harem bölgesi olduğunu, dolayısıyla ağacının kesilmeyeceğini, avının
avlanmayacağını fakat Mekke‟den farklı olarak bu suçlardan dolayı kişiye cezaî
müeyyide uygulanmayacağını ileri sürerler.676 Buhârî de bu görüştedir.
Ebû Hanîfe‟nin bu görüşü, ilk kaynaklarda yer almakla beraber herhangi bir
naklî delille temellendirilmemektedir. Fakat daha sonra Tahâvî, İbn Ömer‟in rivayet
ettiği “Bunları, (el-Âtâm: Kale gibi büyük evleri) yıkmayınız. Zira onlar Medine‟nin
ziynetidir.”677 mealindeki benzeri rivayetlerle temellendirmektedir.678
ََ ‫ض هَ ْز ََ أَ ْٕ أَ ْى ُه‬
ُ ْ‫َ ََّ رِ ُؼ ْٔ ََ ٍس كَ ِلؼ‬َٛ‫ض ِٓ َّٔ ْٖ أ‬
ُ ْ٘ ًُ َٝ ‫ََِّزِ َل َّـ ٍش‬َٛ‫ُ ْْ َٓ ْٖ أ‬ْٜ٘ ِٓ َٝ ‫َ ََّ رِ ُؼ ْٔ ََ ٍس‬َٛ‫ُ ْْ َٓ ْٖ أ‬ْٜ٘ ِٔ َ‫ض رِ ُؼ ْٔ ََ ٍس ك‬
ُ ِْ َِْٛ َ‫ْض َأل‬
ُ ٣‫ َي‬ْٛ َ‫ أ‬٢َِّٗ‫ْ َال أ‬ََُٞٝ ََّ ِٜ ُ٤ِْ َ‫رِ َل َّـ ٍش ك‬
٢‫ح ْٓظَ ِش ِط‬َٞ ٌِ َٓ ‫ ٍَ ْأ‬٢‫ؼ‬ ِ ُ‫ح ْٗو‬َٝ ‫ي‬ ِ َ‫ ُػ ْٔ ََط‬٢‫ ََِّٓ َْ كَوَخ ٍَ َى ِػ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬ َ ِ‫هللا‬ َّ ٍِ ٍَُٞٓ ٠َُِ‫ي ا‬ َ ًَُِ ‫ص‬ ُ ٌَْٞ ‫أََٗخ َكخثِغٌ كَ َش‬َٝ َ‫ْ ُّ َػ ََكَش‬َٞ٣ ٢ًَِ٘ ٍَ ‫َٓ ٌَّشَ كَؤ َ ْى‬
ْ ِّ َ
َْ‫ رِخُ َل ِّؾ كَلَ َؼ‬٢ِِٛ ‫أ‬َٝ
669
Şeybânî, el-Hücce, II, 137.
670
Feyyûmî, “Harem”, s. 82; Öğüt, Salim, “Harem”, DĠA, XVI, 127.
671
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 196; Aynî, Umdetü‟l-kârî, X, 229; Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-ahvezî,
V, 556.
672
Harem bölgesinden herhangi bir şey koparılmaz. Şayet koparılacak olursa bunun için keffaret
gerekmez. Fakat tövbe etmesi gerekir. (Sahnûn, el-Müdevvene, I, 451).
673
Nevevî, Mecmû, VII, 476; Mâverdî, el-Hâvî, IV, 16; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, IV, 84.
674
675
İbn Kudâme, el-Muğnî, V, 194; el-Kâfî, s. 269.
676
Zuhaylî, el-Fıkhu‟l Ġslâmî, III, 2398.
677
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 194. ‫٘ش‬٣‫٘ش حُٔي‬٣ُ ‫خ‬ٜٗ‫ؽخّ كب‬٥‫ح ح‬ٞٓ‫ي‬ٜ‫ ;ال ط‬küçük lafız değişiklikleriyle
beraber bk. Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, III, 191-192; Beyhakî, Ma„rifetü‟s-sünne, VII,
433.
100
Bununla beraber Ebû Yûsuf, karşı görüş sahiplerinin istidlâl ettiği Medine‟nin
harem bölgesi olduğunu ifade eden rivayetleri zikretmekle beraber farklı yorumladığı
görülmektedir. Onun bu yaklaşımına göre insanların o dönemde odundan çok süte
ihtiyaçları olduğunu, bu sebeple böyle bir yasağın konulduğunu söyleyerek
Medine‟nin harem bölgesi olmadığını ifade etmeye çalışmıştır.679
Konuyla ilgili rivayetleri “Bâbu haremi‟l-Medîne” adlı bab başlığında

zikreden Buhârî, Enes‟in rivayet ettiği “Hz. Peygamber: „Medine Ģu Ģu yer arasında
kalan kısımlarıyla haram bölgedir. Onun Ağacı kesilmez, orada kötü bir Ģey ihdas
edilmez, kim bu haramı ihlâl edecek bir davranıĢta bulunursa, Allah'ın, meleklerin ve
bütün insanların laneti onun üzerine olsun.‟ buyurdu.”680 ve benzeri hadisleri681 esas
almaktadır.
Kettânî, “Medine gerçekten haremdir.” mealindeki hadisi mütevâtir hadisler
arasında zikreder ve İbn Kayyim‟in bu hadisi yirmi küsür sahâbeden naklettiğini
belirtir.682 Aynî, Hz. Peygamber‟in müşrik kabirlerini kaldırtıp, harabelikleri
düzleterek hurma ağaçlarını kestirmesinin Medine‟nin Mekke gibi harem bölge
olmadığına delil teşkil ettiğini söyler.683
8. Müslüman Olmadan Önce Yapılan Nezrin Hükmü
Sözlükte “hayır veya Ģer ile vaad etmek” manasına gelen nezr/adak, fıkıh
terimi olarak “dinen gerekli olmadığı halde kiĢinin (ibadet türü) bir Ģeyi yapmayı
kendi üzerine vâcip kılması”684 şeklinde tanımlanmaktadır.
Kişinin bir sıkıntıdan kurtulmak ya da arzu ettiği şeye nail olabilmek için hayır
olduğuna inandığı şeyi yapma vaadinde bulunması İslâmdan önce de yaygın olan bir
678
Hanefîler ayrıca “Sahâbeden Hz. Seleme, ara sıra Medine‟de av avlanıp Hz. Peygamber‟e hediye
ederdi. (…)” mealindeki rivayet ile (Aynî, Umdetü‟l-kârî, X, 230; Davudoğlu, Sahih-i Müslim
Tercüme ve ġerhi, VII, 162-163). benzeri rivayetleri esas alırlar. (Buhârî, “Fezâilü'l-Medîne”, 1;
Zuhaylî, el-Fıkhu‟l Ġslâmî, III, 2398.)
679
Ebû Yûsuf, Kitâbu‟l-harâc, s. 112.
680
Buhârî, “Fezâilü'l-Medîne”, 1, “İ'tisam”, 6; Müslim, “Hac”, 462, 463,464, (1365, 1366, 1367); َْٖ ‫ػ‬
ْٖ َٓ ‫َع‬ ٌ ‫َخ َكي‬ٜ٤ِ‫َع ك‬ُ ‫ُلْ ي‬٣ ‫ َال‬َٝ ‫َخ‬َُٛ ‫ُ ْوطَ ُغ َش َـ‬٣ ‫ ًَ ٌَح َال‬٠َُِ‫َ٘شُ َك ََ ٌّ ِٓ ْٖ ًَ ٌَح ا‬٣‫ ََِّٓ َْ هَخ ٍَ ْحُ َٔ ِي‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ َّ ٢َ ‫ػ‬
َ ٢ِّ ِ‫ُ ػ َْٖ حَُّ٘ز‬ْٚ٘ ‫هللاُ َػ‬ ٍ ََٗ‫أ‬
ِ ٍَ ْ
َ ْ َّ ُ ‫ا‬
ِ َُّ٘‫ح‬َٝ ‫حُ َٔ َالثِ ٌَ ِش‬َٝ ِ‫ َُ ْؼَ٘ش هللا‬ِٚ ٤ْ َِ‫َع َك َيػخ كَ َؼ‬
َٖ٤‫خّ أؿْ َٔ ِؼ‬ َ
َ ‫أكْ ي‬
681
Buhârî, “Fezâilü'l-Medîne”, 1; Müslim, “Hac”, 404; Müslim, “Hac”, 467, 468; Tirmizî, “Velâ”,
2127; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 95-96.
682
Kettânî, Nazmü'l-mütenâsir, s. 212.
683
Aynî, Umdetü‟l-kârî, X, 230-231.
684
Tehânevî, KeĢĢâf, IV, 197; Feyyûmî, “Nezr”, s. 355; Özel, Ahmet, “Adak”, DĠA, I, 337.
101
ibadet türü idi. Nitekim câhiliye döneminde insanlar, ibadetleri putlar için yaptıkları
gibi nezri de sadece putlar için yaparlardı. Kişinin Müslüman olmadan önce bu türden
yaptığı bir nezri Müslüman olduktan sonra yerine getirmesinin dinen vâcip olup
olmadığı konusu âlimler arasında ihtilâflıdır.
İbrâhim en-Nehaî, Hanefîler, Kûfeliler, Evzâî, Sevrî, İmam Mâlik,685 Şâfiîlerin

çoğunluğu,686 bir rivayette Ahmed b. Hanbel687 ve İbn Ebî Şeybe688 böyle bir nezrin
kişinin Müslüman olmasından sonra yerine getirmesinin vâcip olmadığını
söylerken,689 Ahmed b. Hanbel, İshâk, Ebû Sevr, İbn Cerîr et-Taberî ve bir kısım Şâfiî
ulemâsı, bu nezrin yerine getirilmesinin vâcip olacağını ileri sürmüşlerdir.690 Buhârî
de bu görüştedir.
Hanefîler, “Kim Allah‟a itaat olan bir Ģey nezr ederse onu yapsın, kim de
Allah‟a isyan olan Ģeyde nezir yaparsa O‟na asi olmasın (yani isyan olan nezri
yerine getirmesin).”691 ve benzeri hadisleri692 delil alırlar.
İmam Muhammed yukarıdaki rivayeti zikrettikten sonra “Biz bunu alıyoruz,

kim bir masiyet hususunda nezir yaparsa Allah‟a itaat etsin (yani nezrini bozsun) ve
yemininden dolayı kefâretini yerine getirsin. Bu, Ebû Hanîfe‟nin de görüĢüdür.”693
ifadesine yer vererek mezhebin genel kanaatini belirtir.
Hanefîler, nezrin kurbet (Allah‟a yaklaşmak) için yapıldığını bunun da ancak

müslüman olan kişide olabileceğini, dolayısıyla câhiliye döneminde adanan adağın o
dönemin geçersiz inançları gereği putlar için olmuş olacağını, bunun da Allah‟a isyan
manasına geleceğinden dolayı kafirin, yapmış olduğu nezri müslüman olduktan sonra
yerine getirmesinin vâcip olmayacağını söylerler.694
685
İbn Rüşd, el-Beyân ve‟t-tahsîl, XV, 43.
686
Nevevî, el-Mecmû„, VIII, 449.
687
688
689
Nevevî, ġerhu‟l-Müslim, IX, 128; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXIII, 209.
690
Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-ahvezî, IV, 484.
691
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 264; ٚ‫ؼظ‬٣ ‫ كال‬ٚ٤‫ؼظ‬٣ ٕ‫ٖٓ ٌٍٗ أ‬ٝ ٚ‫طؼ‬٤ِ‫غ هللا ك‬٤‫ط‬٣ ٕ‫ ٖٓ ٌٍٗ أ‬: ٍ‫هخ‬
692
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, III, 134; ‫ش‬٤‫ ٓؼظ‬٢‫ ;ال ٌٍٗ ك‬Ebû Hanîfe‟nin diğer bir delili de “Nezir,
ancak Allah rızası kendisinden arzulanan Ģeydir.” mealindeki rivayettir. (Aynî, Umdetü‟l-kârî,
XXIII, 209)
693
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 264; ‫ وىو قول أِب حنيفة‬. ‫ من نذر نذرا يف معصية ومل يسم فليطع اهلل وليكفر عن ميينو‬. ‫وهبذا نأخذ‬
694
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, III, 82; Zuhaylî, el-Fıkhu‟l-Ġslâmî ve edilletüh, IV, 2553.
102
Buhârî, İbn Ömer‟in rivayet ettiği “Hz. Ömer, Efendimiz (s.a)‟e: „Ben câhiliye
döneminde Mescid-i Harâm‟da bir gece i„tikafa girmeyi nezr etmiĢtim.‟ diye sordu. O
da: „Öyle ise nezrini yerine getir.‟ dedi.”695 ve benzeri rivayetleri696 esas almaktadır.
Hanefîler karşı tarafın zikrettiği hadisleri sahih kabul etmekle beraber itikaf
yapmak için yapılan nezirlerin edası sırasında kişinin oruçlu olması gerektiğini,
halbuki Hz. Ömer‟in itikafa nezrettiği sırasında orucun henüz Müslümanlara farz
olmadığını, bu sebebiyle Hz. Ömer‟in nezrini yerine getirmesinin vâcip olmayacağını
söylerler.697
E. HELÂLLER VE HARAMLAR
1. At Eti Yemenin Hükmü
Eskiden beri önemli bir savaş aracı olarak kullanılan atın, etinin yenilip
yenilmeyeceği hususunda İslâm âlimleri ihtilâf etmişlerdir.698
Ebû Hanîfe, at etinin yenmesini -kendisine isnat edilen bir görüşe göre
tenzihen diğer görüşe göre tahrimen- mekruh görürken,699 İbrâhim en-Nehaî,700
Esved b. Yezîd, Kâdı Şüreyh, Saîd b. Cübeyr, İbn Sîrîn, Hasan-ı Basrî, Atâ, Hammâd
b. Ebî Süleyman, Leys b. Sa„d, İbn Mübârek, Ebû Yûsuf, İmam Muhammed, Şâfiî,701
İbn Ebî Şeybe,702 Ebû Sevr, Ahmed b. Hanbel703 ve Dâvûd ez-Zâhirî gibi âlimler ise
at etinin mubah olduğunu söylemektedirler. Buhârî de bu görüştedir. Fakat
kaynaklarda İbn Abbâs, Evzâî, İmam Mâlik704 ve Ebû Ubeyd‟in de at eti yemeyi
haram (tahrimen mekruh) gördüğü nakledilmektedir.705
695
Buhârî, “İtikâf”, 5, 15, 16; “Fardu‟l-humus”, 19; “Megâzî”, 54; “Nüzûr”, 29; Müslim, “Eymân”,
27, 28; Tirmizî, “Nüzûr”, 12; ٢ِ‫َِشا ك‬٤ْ َُ َ‫َّ ِش أَ ْٕ أَ ْػظَ ٌِق‬٤ِِِٛ ‫ ْحُ َـخ‬٢ِ‫ص ك‬ ُ ْ٘ ًُ ٍَ ‫ ََِّٓ َْ هَخ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
ُ ٌٍَْ َٗ ‫ض‬ َّ ٠َِّ‫ط‬ َّ ِ‫أَ َّٕ ُػ َٔ ََ َٓؤ َ ٍَ حَُّ٘ز‬
َ ٢
َ ٍِ ٌَْ ِ٘‫ف ر‬
‫ى‬ ِ َْٝ‫ْحُ َٔ ْٔ ِـ ِي ْحُ َل ََ ِحّ هَخ ٍَ كَؤ‬
696
Buhârî, “Nüzûr”, 29; Ebî Şeybe, el-Musannef, VIII, 374.
697
Serahsî, el-Mebsût, III, 116.
698
Şevkânî, Neylü‟l-evtâr, VIII, 126.
699
Kâsânî, Bedâ‟i„ü's-sanâi„, V, 38; Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 65.
700
Kal„acî, Mevsûatu fıkhi Ġbrâhîm en-Nehaî, II, 469.
701
Mâverdî, el-Hâvî Ģerhu Muhtasari‟l-Müzenî, XV, 142; Nevevî, el-Mecmû„, IX, 4.
702
703
704
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, XV, 331.
705
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XVII, 248; İbn Rüşd, el-Bidâye, III, 1211.
103
Ebû Hanîfe, Heysem‟in rivayet ettiği “Ġbn Abbâs, at etinin yenmesini mekruh
gördü.”706 ve benzeri rivayetleri707 delil almaktadır.
İmam Muhammed, mezkûr rivayetin akabinde “Bu, Ebû Hanîfe‟nin de

görüĢüdür.” Biz bunu almıyoruz. Biz at etinin yenmesinde bir mahzur görmüyoruz.
Helâl olduğuna dair pek çok eser gelmiĢtir.”708 ifadesiyle Ebû Yûsuf ile kendisinin at
etinin yenmesinin cevazı görüşünde olduklarını beyan etmektedir.
Buhârî, Câbir b. Abdillah‟ın rivayet ettiği “Hz. Peygamber, Hayber günü ehlî
eĢek etinin yenmesini yasaklamıĢ, at etine izin vermiĢtir.”709 ve benzeri rivayetleri710
esas almaktadır.
Tahâvî, at etinin cevazı ile ilgili Câbir ve Esmâ bnt. Ebî Bekir rivayetlerini
zikrettikten sonra İmameyn‟in de tercih ettiği bu rivayetlerin mütevâtir derecesinde
olduğunu, bu sebeple tercih edilmesi gerektiğini söyler.711
Serahsî, at etinin kerâhiyetine dair Ebû Hanîfe‟nin iki farklı ifadesine dikkat
çeker. Serahsî, Ebû Hanîfe‟nin el-Câmi„ü‟s-sagîr‟de “At etini mekruh görüyorum”
ifadesini kullandığını bunun üzerine Ebû Yûsuf‟un Ebû Hanîfe‟ye bu mekruhtan neyi
kastettiğini sorduğunu, onun da bununla “tahrimen mekruh”u kastettiğini nakleder.712
Avcılık (Sayd) kitabında ise yine Ebû Hanîfe‟nin “Bazı âlimler, at etine izin
vermektedirler, ama onu yemek bana pek hoĢ gelmiyor.” şeklinde bir ifade
kullandığını ve bununla “tenzihen mekruh”u kastettiğini nakleder.713
706
Şeybânî, el-Âsâr, II, 785; َّ‫ ُلْ حُل‬ًَٙ ٚٗ‫ٔخ أ‬ٜ٘‫ هللا ػ‬٢‫ ػٖ حرٖ ػزخّ ٍػ‬، ْ‫ؼ‬٤ُٜ‫ ػٖ ح‬، ‫لش‬٤٘‫ ك‬ٞ‫ أهزَٗخ أر‬: ‫هخٍ ٓلٔي‬
707
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 210; Ebû Dâvûd, “Et„ime”, 3790.
708
Şeybânî, el-Âsâr, II, 785; ُٚ‫ اكال‬٢‫هي ؿخء ك‬ٝ ، ‫ رِلْ حُلَّ رؤٓخ‬َٟٗ ‫ ال‬، ٚ‫ُٔ٘خ ٗؤهٌ ر‬ٝ ‫لش‬٤٘‫ ك‬٢‫ٍ أر‬ٞ‫ٌح ه‬ٛ : ‫هخٍ ٓلٔي‬
‫َس‬٤‫آػخٍ ًؼ‬
709
Buhârî, “Meğazî”, 38; ٖ‫زَ ػ‬٤‫ّ ه‬ٞ٣ ِْٓ ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٠ٜٗ : ٍ‫ٔخ هخ‬ٜ٘‫ هللا ػ‬٢‫ػٖ ؿخرَ رٖ ػزي هللا ٍػ‬
َ٤‫ حُو‬٢‫ٍهض ك‬ٝ ‫ش‬٤ِٛ‫ّ حُلَٔ حأل‬ٞ‫ُل‬
710
Buhârî ayrıca Esmâ bnt. Ebî Bekr‟in rivayet ettiği “Hz. Peygamber zamanında at boğazladık ve
onu yedik.” mealindeki hadisi delil almaktadır. (Buhârî, “Zebâih”, 24; Müslim, “Sayd”, 36-37
(1941); ٙ‫ ِْٓ كَٓخ كؤًِ٘خ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ي حُ٘ز‬ٜ‫ ػ‬٠ِ‫ ٗلَٗخ ػ‬: ‫ٔخ هخُض‬ٜ٘‫ هللا ػ‬٢‫ رٌَ ٍػ‬٢‫ػٖ أٓٔخء ر٘ض أر‬
711
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 211; ٕ‫ أ‬٠ُٝ‫حطَص أ‬ٞ‫ط‬ٝ ‫ ِْٓ اًح طلض‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٖ‫ػخٍ ػ‬٥‫ٌُٖ ح‬ٝ
َ‫خ ٖٓ حُ٘ظ‬ٜ‫وخٍ ر‬٣
712
Serahsî, el-Mebsût, XI, 233; ‫ُ كَ َٔخ‬ََُٚٛ ًْ َ‫ ٍء أ‬٢َ ُ ِْ ُ‫هللاُ ا ًَح ه‬
ْ ‫ ش‬٢ِ‫ض ك‬ َّ َُٚٔ ‫لَشَ ٍَ ِك‬٤ِ٘‫ َك‬٢ِ‫ هَخ ٍَ ِألَر‬٠َُ‫هللاُ طَ َؼخ‬ َّ َُٚٔ ‫ُٓقَ ٍَ ِك‬ُٞ٣ ‫ أَ َّٕ أَرَخ‬١
َ ُِٝ ٍ ‫كَوَ ْي‬
َ ُ٣‫ٍَ ْأ‬
ُْ ٣َِ ْ‫ حُظَّل‬: ٍَ ‫ هَخ‬ِٚ ٤ِ‫ي ك‬
713
Serahsî, el-Mebsût, XI, 233; ٢ِ‫ َٓخ هَخ ٍَ ك‬َٝ ، ًُُِْٚ َ‫ أ‬٢ُِ٘‫ُ ْؼ ِـز‬٣ ‫ كَؤ َ َّٓخ أََٗخ َال‬، َِ ٤ْ ‫ َُلْ ِْ ْحُ َو‬٢ِ‫هللا ُ ك‬
َّ ُْ َُٜٔ ‫ض رَؼْغُ ْحُ ُؼَِ َٔخ ِء ٍَ ِك‬
َ ‫ ٍَ َّه‬: ٍَ ‫هَخ‬
َ٤
ِ ِ ‫ـ‬ َّ
‫ظ‬ ُ‫ح‬ ‫غ‬ ٓ ‫خ‬
ِ ِ َ‫ـ‬ ْ
ُ‫ح‬
104
Serahsî Ebû Hanîfe‟nin “Atları, katırları ve eĢekleri binmeniz ve süslenmeniz
için (yarattı). Allah Ģu an bilmediğiniz daha nice (nakil vasıtaları) yaratır.”714
âyetinden hareketle atın savaş ve diğer zamanlarda önemli bir araç olduğunu, bu
sebeple etinin yenmesini mekruh gördüğünü belirtir. Musannif, ayrıca atın artığının
temiz olmasının ve sidiğinin de eti yenen hayvanların sidiği hükmünde olmasının
bunu teyit ettiğini söyler.715
Serahsî, buna ilaveten Mikdam b. Ma„dîkeribe‟nin rivayet ettiği “At, katır ve

eĢek eti size haram kılınmıĢtır.” mealindeki hadis sebebiyle at etini haram kılan
delilin ağır bastığını, at etini mubah kılan hadislerin ise nehiyden önce vârid olduğunu
söyleyerek mensuh olduklarını iddia eder. Serahsî bu tercihini mantıksal bir
yaklaşımla da teyit etmek için at ile katır arasında kül-cüz ilişkisi kurmaya çalışır.
Ona göre eti yenmeyen katır, annesi olan atın yavrusudur. Dolayısıyla anne ve yavru
helâl veya haram olmaları bakımında aynı hükümde olacaklarından at etinin de
yavrusuna tâbi olarak etinin yenmeyeceğini söyler.716 Serahsî ayrıca at, katır ve eşek
arasında fiziksel bir ilişki kurar ve üçünün de tek toynaklı, diğer eti yenenlerin ise çok
toynaklı olduğunu dolayısıyla atın da diğerleri gibi bu cihetten etinin yenmeyeceğini
belirtir.717
Kâsânî ise Ashâb-ı Kirâm‟ın savaşlarda at etini yediklerini, dolayısıyla bunun

zaruret hallerine mahsus bir ruhsat olduğunu, harama delâlet eden delillerin helâl
kılanlara nispeten ağır bastığını ve ihtiyatın da bu olabileceğini söyleyerek Ebû
Hanîfe‟nin haram (tahrimen mekruh) görüşünü tercih eder.718
Aynî, ayrıca at etinin yenmesinin Hayber‟de olduğunu bunun da zarurete

mebni bir durum olduğunu gösterdiğini söyler.719
İbrâhim en-Nehaî, Hasan-ı Basrî, Katâde, Ebû Hanîfe, Züfer ve İbn Mâcuşûn
bu tertibin farz olduğunu, dolayısıyla ihlal ve ihmal edilmesi durumunda kişinin ceza
olarak “fidye” vermesinin vâcip olacağını söylerken,720 Saîd b. Cübeyr, Mücâhid,
714
en-Nahl, 15/8.
715
Serahsî, el-Mebsût, XI, 233.
716
Serahsî, el-Mebsût, XI, 234; Kâsânî, Bedâ‟i„ü's-sanâi„, V, 38.
717
718
Kâsânî, Bedâ‟i„ü's-sanâi„, V, 38.
719
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XVII, 248.
720
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, II, 132; Aynî, Umdetü‟l-kârî, X, 59.
105
Tâvûs, Hasan-ı Basrî, Atâ, Evzâî, Sevrî, İmam Mâlik,721 İmam Ebû Yûsuf ve
Muhammed,722 Şâfiî,723 İbn Ebî Şeybe,724 İshâk, Ebû Sevr, Ahmed b. Hanbel,725
Dâvûd ez-Zâhirî ve İbn Cerîr‟in de aralarında bulunduğu âlimlerin cumhuru tertibin
sünnet olduğunu, dolayısıyla böyle bir cezâî müeyyidenin gerekli olmadığını ileri
sürmektedirler.726 Buhârî de bu görüştedir.
2. Nebîz Kavramı727
Sözlükte “elden bırakılıp atılmıĢ, değersiz Ģey” anlamına gelen nebîz, fıkıh
terimi olarak “kuru üzüm, hurma, bal, arpa, buğday ve benzeri Ģeylerin suda
bekletilmesi sonucunda elde edilen sarhoĢluk vermeyen bir tür içecek” 728 şeklinde
tanımlanmaktadır.
İslâm âlimleri, nebîzin hükmü729 hususunda ihtilaf ettikleri gibi nebîz kavramı
hakkında da ihtilaf etmişlerdir.
Çeşitli meyve ve hububattan elde edilen içeceklerin hangisinin nebîz kavramı
içine girip girmediği Hanefîlerle İmam Buhârî arasında geçen ihtilaflı konulardan
biridir. Hanefîlere göre tılâ, seker ve asîr adıyla anılan içecekler nebîzden
sayılmazken Buhârî‟ye göre bunlar nebîzdir. Zira ona göre gerek kuru üzüm, hurma,
bal, arpa, buğday ve benzeri şeylerin suda bekletilmesi ile elde edilen maddeler
gerekse fadîh, tılâ, nakî„ ve seker gibi özel adlarla anılan içecekler, nebîz kapsamında
mütalaa edilmelidir. Dolayısıyla nebîz içmeyeceğine dair yemin eden birisinin tılâ,
721
İbn Abdilber, İmam Mâlik‟in sünnet görüşünde olduğunu (el-Ġstizkâr, XIII, 324), Mübârekfûrî ve
Davudoğlu ise İmam Mâlik‟in de Ebû Hanîfe ile aynı görüşte olduğunu nakleder. (Tuhvetü‟l-
ahvezî, III, 351; Sahih-i Müslim Tercüme ve ġerhi, VI, 611.
722
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, II, 142; Aynî, Umdetü‟l-kârî, X, 59.
723
Mâverdî, el-Hâvî, IV, 187.
724
725
726
Tahâvî, ġerhu müĢkili‟l-âsâr, XV, 282; İbn Kudâme, el-Muğnî, V, 320.
727
Buhârî nebîz ile ilgili iki farklı yerde itiraz eder. Bunlardan biri burada, ilki ise “Nebîzle Abdest
Almanın Hükmü” başlığında zikredilmiştir. Fakat Buhârî, orada “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesini
kullanmamıştır.
728
İbnü‟l-Esîr, en-Nihâye, III, 128-129; Kal„acî, “Nebîz”, s. 444; Baktır, “İçki”, DĠA, XXI, 460.
729
Nebîzin hükmü hususunda Hanefî mezhebinde farklı yaklaşımlar söz konusudur. Ebû Hanîfe ve
Ebû Yûsuf, bu gruptaki içeceklerin sarhoşluk vermeyen miktarının içilmesini câiz görürken
(Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 222; İbn Âbidîn, Reddü‟l-muhtâr, VI, 453; Kevserî, en-
Nüketü‟t-tarîfe, s. 94), İmam Muhammed‟den bu konuda câiz, mekruh ve haram olduğuna dair üç
farklı rivayet söz konusudur (Şeybânî, el-Âsâr, II, 800-801). Cumhur ise bunun haram olduğunu
savunmaktadır. (Şevkanî, Neylü‟l-evtâr, VIII, 210.)
106
seker ve asîr gibi maddeleri içtiği takdirde yeminini bozmuş olacağını, Ebû
Hanîfe‟nin ise aksini ileri sürdüğü nakledilmektedir.730
Hanefî mezhebine göre içilmesi haram olan içecekleri üç maddeyle

sıralanmaktadırlar: a. Hamr (kaynayıp keskinleşerek köpüğünü atan taze üzüm suyu).
b. asîr/tılâ (üçte ikisinden azı gidene kadar kaynatılan üzüm suyu) 731 c. Seker, taze
hurma suyunun köpüğü gidene kadar kaynatılması sonucu elde edilen üzüm
hoşafıdır.732
Buna göre bir insan nebîz içmeyeceğim diye yemin etse de yukarıdaki üç
maddeden birini içse yemini bozulmaz. Çünkü Buhârî‟nin iddiasına göre bu içecekler
nebîzden sayılmamaktadır.
Buhârî konuyla ilgili Sehl b. Sa„d‟ın rivayet ettiği “Sahâbeden Ebû Useyd
evlendi. Düğününe Hz. Peygamber‟i çağırdı. Gelin hanım misafirlere hizmet
ediyordu. Olayı anlatan Sehl yanındakilere: „Biliyor musunuz o hanım Hz.
Peygamber‟e ne ikram etti?‟ dedi ve devam etti. Kadın geceden tevr denilen bir kap
içinde bir miktar hurma ıslatmıĢtı. Sabah olunca da bu tatlı Ģırayı ona ikram etti.”733
ve benzeri rivayetleri734 esas almaktadır.
Buhârî ayrıca konuyla ilgili “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesini kullandığı bu

meselede şu itirazda bulunur:
Ġnsanların bazısı dedi ki: “Nebîz içmeye yemin eden kimse, tılâ, seker veya asîr denilen
içecekleri içse, bunlar nebîz sayılmadığı için yeminini bozmuĢ olmaz.”735
Aynî, Buhârî‟nin bu itirazının yersiz olduğunu özet olarak şöyle ifade

etmektedir: “Öncelikle Buhârî‟nin, Ebû Hanîfe‟nin bu görüĢte olduğuna dair somut
bir delili yoktur. Yine de Ebû Hanîfe‟nin böyle bir görüĢü olduğunu kabul etsek de
Buhârî‟nin zikrettiği tılâ, seker gibi maddelere -her ne kadar özel isimleri olsa da-
aslında nebîz denmektedir. Bu söylediklerimize binaen „kiĢi, “nebîz içmeyeceğine”
730
İbn Battâl, ġerhu Sahîhi‟l-Buhârî, VI, 143.
731
Kal„acî, “Seker”, s. 262; Merğînânî, el-Hidâye, IV, 1527.
732
Kal„acî, “Seker”, s. 220; Merğînânî, el-Hidâye, IV, 1527, 1530; Meydânî, KeĢfü'l-iltibâs, s. 28.
733
Buhârî, “Eymân”, 21; ُٙ‫َّخ‬٣‫ُ ِا‬ٚ‫ كَ َٔوَ ْظ‬ِٚ ٤ْ َِ‫ أَطْ زَ َق َػ‬٠َّ‫ َِ َكظ‬٤ْ َُِّ‫ْ ٍٍ ِٓ ْٖ ح‬َٞ‫ ط‬٢ِ‫ُ طَ َْٔاح ك‬َُٚ ‫ض‬
ْ ‫ُ هَخ ٍَ أَ ْٗوَ َؼ‬ٚ‫َٕ َٓخ َٓوَ ْظ‬ٍُٝ‫ََْ طَ ْي‬ٛ ِّ َْٞ‫ ٌَ ُِ ِْو‬ْٜ َٓ ٍَ ‫كَوَخ‬
734
Buhârî ayrıca Hz. Sevde‟nin rivayet ettiği şu hadisi zikreder :“Bizim bir koyunumuz vardı. Ölünce
derisini tabakladık. Sonra bu derinin içinde ekĢiyene kadar nebîz saklardık.” (“Eymân”, 21)
735
Buhârî, “Eymân”, 21; ّ‫ٍ رؼغ حُ٘خ‬ٞ‫ ه‬٢‫ل٘غ ك‬٣ ُْ ‫َح‬٤‫ ػظ‬ٝ‫ ٌَٓح أ‬ٝ‫ٌح كشَد ؽالء أ‬٤‫شَد ٗز‬٣ ‫رخد إ كِق إٔ ال‬
ٙ‫ رؤٗزٌس ػ٘ي‬ٌٙٛ ‫ٔض‬٤ُٝ
107
yemin etse fakat bu üç Ģeyden birini içse yeminini bozmaması gerekir.‟ dersen biz de
deriz ki kiĢi bunlardan birini niyet ederek bu sözü söylerse yeminini bozmaması
gerekir, Ģayet mutlak olarak söylerse o zaman, örfî manaya değil de asıl manaya göre
yeminini bozmuĢ sayılır.”736
Görüldüğü gibi buradaki ihtilaf nebîz kelimesine yüklenen mana etrafında

cereyan etmektedir. Buhârî muhtemelen nebîz kelimesinin sözlük manasını esas
aldığı, örfî manaya itibar etmediği, Hanefîlerin ise aksine örfî manayı esas aldığı
anlaşılmaktadır. Diğer taraftan imam Buharî‟nin bu bab başlığı altında getirdiği
deliller Hanefîlere itiraz sadedinde mi yoksa teyid sadeddinde mi getirdiği meselesi
Buhârî şârihleri tarafından tartışılmıştır.737
3. Deve Ġdrarı Ġle Ġlgili Özel Bir Hüküm
İdrarla tedavi738 tıp tarihinin belirli dönemlerinde uygulanan bir metottur.

İslamî kaynaklarda ise deve ve eti yenilen hayvanların idrarının tedavi maksadıyla
içilip içilemeyeceği şeklinde ihtilaflı konuları arasında zikredilmektedir.739
Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf,740 İmam Şâfiî741 ve Ebû Sevr gibi âlimler deve dahil
eti yenen bütün hayvanların idrarların necis olduğunu dolayısıyla içilmesinin câiz
olmayacağını söylemektedirler.742 en-Nehaî, Şa„bî, İbn Sîrîn, Atâ, Zührî, Sevrî, İmam
Mâlik,743 İmam Muhammed,744 İbn Ebî Şeybe,745 Ahmed b. Hanbel,746 Şâfiîlerden
İstahrî ve Rûhânî gibi âlimler ise deve de dahil olmak üzere eti yenen hayvanların
idrarının içilmesinin câiz olduğunu söylemektedirler.747 Buhârî de bu görüştedir.
736
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXIII, 200.
737
738
E. Pormann, Peter, “Tıp”, DĠA, XLI, 96.
739
Kâsânî, Bedâ‟i„ü's-sanâi„, I, 61.
740
Ebû Yûsuf, deve idrarının necis olduğu hususunda Ebû Hanîfe ile ittifak etmekle beraber Ureyne
hadisine istinaden tedavi maksadıyla içilmesini câiz görür. (Merğînânî, el-Hidâye, I, 51).
741
742
Aynî, Umdetü‟l-kârî, III, 154; Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 105.
743
İbn Rüşd, el-Beyân ve‟t-tahsîl, I, 266.
744
İmam Muhammed, eti yenilen hayvanların idrarlarının temiz olması sebebiyle tedavi için olsun
veya olmasın içilmesini câiz görerek Şeyhayn‟den ayrılmaktadır. (Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I,
108)
745
746
747
Mübârekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezî, I, 181.
108
Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf‟un bu görüşü temel kaynaklarda zikredilmekle
beraber herhangi bir naklî delille temellendirilmemektedir. İmam Muhammed, Ebû
Hanîfe ile aralarında geçen “Kuyuya bevleden koyun için ne dersin? (diye Ebû
Hanîfe‟ye sordum) Ebû Hanîfe (de cevaben): „Kuyunun suyu temiz olana kadar
mevcut suyun tamamı çıkarılır.‟ dedi.”748 ve benzeri ifadeleri749 naklederek eti yenen
hayvanların idrarının necis olduğuna dair Ebû Hanîfe‟nin genel kanaatini
belirtmektedir. Daha sonraki dönemde Serahsî, Şeyhayn‟in mezkûr görüşünü Ebû
Hüreyre‟nin rivayet ettiği “Ġdrardan sakınınız. Zira kabir azabının çoğu bundan
dolayıdır.”750 ve benzeri hadislerle751 temellendirdiği görülmektedir.
Buhârî konuyla ilgili Enes b. Mâlik‟ten gelen “Ukl veya Ureyne

kabilelerinden bir takım insanlar (Medine‟ye) geldiler. Mide hastalığından dolayı
Medine‟de ikamet etmek istemediler. Hz. Peygamber onlara sütlü develerin
bulunduğu yere gitmelerini, develerin idrar ve sütlerinden içmelerini emretti. (Bunun
üzerine) onlar (denilen yere) gittiler. Sıhhatlerine kavuĢunca Hz. Peygamber‟in
çobanını öldürdüler ve deve sürüsünü sürüp götürdüler. (…)”752 ve benzeri rivayetleri
esas almaktadır. Rivayetlerde bu kişilere irtidat cezası uygulandığına dair ayrıntılar da
yer almaktadır.
Ebû Hanîfe‟ye göre eti temiz olan her hayvanın idrarının da temiz olması
gerekmemektedir. Zira insanın da eti temizdir fakat kanı gibi idrarı da necis
dolayısıyla içilmesi haramdır. Dolayısıyla Hanefîler, karşı tarafın istidlâl ettiği Hz.
Enes tarafından rivayet edilen Ureyne hadisindeki cevaz hükmünün zaruret haline
mahsus veya mensuh olduğunu ileri sürerler.753
Ebû Hanîfe‟ye göre bu müsade hükmüya savaş, şiddetli kaşıntı, soğuk gibi
durumlarda ipek giymenin zarurete binaen mubah olması gibidir, ya da Allah Teâla,
748
Şeybânî, el-Asl, I, 85. ‫ٍ ٓخ‬ٞ‫ًٌُي ر‬ٝ ‫ْ حُٔخء هِض‬ٜ‫ـِز‬٣ ٕ‫ أ‬٠ُ‫ ا‬ًِٚ َ‫ِ٘ف ٓخء حُزج‬٣ ٍ‫ رجَ حُٔخء هخ‬٢‫ض حُشخس اًح رخُض ك‬٣‫هِض أٍح‬
‫ْ حُٔخء‬ٜ‫ـِز‬٣ ٠‫ كظ‬ًِٚ َ‫ِ٘ف ٓخء حُزج‬٣ ٕ‫ رجَ حُٔخء أَٓص أ‬٢‫خ ك‬ٜ٘ٓ ‫ء‬٢‫ اًح رخٍ ش‬ٚٔ‫ئًَ ُل‬٣ ‫ٓخ ال‬ٝ ٚٔ‫ئًَ ُل‬٣
749
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 7. ‫ حًح حطخد‬ٚ٤‫شظي ك‬٣ٝ َ‫حُزو‬ٝ َ‫حٍ حالر‬ٞ‫ حر‬ٌَٙ٣ ٕ‫ْ حٕ ًخ‬٤ٛ‫لش ػٖ كٔخى ػٖ حرَح‬٤٘‫ ك‬٢‫ ػٖ حر‬ٚ٤‫ػٖ حر‬
ٕ‫د حٗٔخ‬ٞ‫ػ‬
750
Serahsî, el-Mebsût, I, 54; Merğînânî, el-Hidâye, I, 51; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 160; ‫ُ َٔخ‬ََُٜٝ
ُْٚ٘ ِٓ َِْ ‫د ْحُوَز‬ِ ‫ْ ٍِ كَب ِ َّٕ ػَخ َّٓشَ َػ ٌَح‬َٞ‫ح ِٓ ْٖ ْحُز‬ُِِٞٛ ْ٘ َ‫ ح ْٓظ‬: َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬ َ ُُٚ َْٞ‫ ;ه‬Dârekutnî, I, 127.
751
Hanefîlerin diğer bir delili de İbn Mes„ûd‟un rivayet ettiği “Allah Teâla size haram kıldığı Ģeylerde
Ģifa vermez.” mealindeki hadistir. (Kâsânî, Bedâ‟i„ü's-sanâi„, I, 61; Buhârî, “Eşribe”, 15)
ٍ ‫صلاى اللاوُ َعلَْي ِو َو َسلا َم بِلِ َق‬ ِ
ُّ ِ‫اجتَػ َوْوا ال َْمدينَ َة فَأ ََمَرُى ْم الن‬ ٍ ‫اس ِم ْن ُعك‬ ِ َ َ‫س ق‬
ٍ َ‫َع ْن أَن‬
752
Buhârî, “Tıp”, 5, 6; “Diyat”, 22. ‫اح َوأَ ْن‬ َ ‫اِب‬ ْ َ‫ْل أ َْو ُعَريْػنَ َة ف‬ ٌ َ‫ال قَد َم أُن‬
ِ ِ ِ ِ ِ
‫اع َم‬
َ ‫استَاقُوا النػ‬ْ ‫صلاى اللاوُ َعلَْيو َو َسلا َم َو‬ ِّ ِ‫ص ُّحوا قَػتَػلُوا َراع َي الن‬
َ ‫اِب‬ َ ‫يَ ْشَربُوا م ْن أَبْػ َواذلَا َوأَلْبَاِنَا فَانْطَلَ ُقوا فَػلَ اما‬
753
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 109; Aynî, Umdetü‟l-kârî, III, 155.
109
Ureyne hadisinde zikri geçen çobanı katleden, develeri yağmalayan ve irtidat eden
kimselerin durumunu vahiy yoluyla Hz. Peygamber‟e önceden bildirdiği için o da
onlara deve idrarını içmelerini tavsiye etmiştir.754
Kevserî, Ebû Hanîfe‟ye göre sahâbe adalet yönünden güvenilir olsa da beşer
olmaları hasebiyle rivayetlerinde hata ve unutma olabileceğini, dolayısıyla Hz.
Enes‟in de mezkûr rivayetinde hata veya unutma bulunabileceğini söyleyerek, hadiste
zikredilen „deve idrarı‟ kaydının olmaması ihtimalini ön plana çıkarmaya çalışır.755
II. MUAMELAT
A. ġAHIS HUKUKU
1. Bulûğ YaĢı
Sözlükte, “ulaĢmak” manasına gelen bulûğ, fıkıh terimi olarak “kiĢinin

çocukluk döneminin bitmesi, sorumluluk (teklif) döneminin baĢlaması”756 şeklinde
tarif edilmektedir.
Âlimler erkek çocuğun ihtilam olmasıyla, kız çocuğun da hayız görmesiyle
bulûğ çağına girdiği konusunda ittifak etmekle beraber, fizikî olarak bu çağa geldiği
halde ihtilam ve hayız olamayan kişinin sorumluluğunun ne zaman başladığı
hususunda ihtilâf etmişlerdir.757
Ebû Hanîfe, erkeklerin çoğunlukla on iki ile on beş yaş arasında, kızların ise
dokuz ile on iki yaş arasında ihtilam olacağını esas almaktadır. 758 Fakat bu yaşlarda
ihtilam olmamaları halinde ihtiyaten erkeklerde on sekiz veya on dokuz, hayız
görmeyen kızlarda ise on beş,759 bazı rivayetlerde ise on yedi veya on dokuz olarak
belirlemektedir.760 İmam Muhammed, Ebû Yûsuf, on beş yaşını doldurmuş kız ve
erkeği eşit kabul ederken İmam Muhammed‟den iki farklı rivayet gelmektedir. Bir
754
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 109; Aynî, Umdetü‟l-kârî, III, 154–155.
755
756
Kal„acî, “Bulûğ”, s. 110.
757
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, XXIII, 163; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, V, 277; Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe,
s. 100.
758
759
760
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, II, 5; Serahsî, el-Mebsût, VI, 53-54; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„,
ِ ‫ ْحُ َـ‬٢‫ َٓ ْز َغ َػ ْش ََسَ ك‬َٝ ِّ ‫ ْحُ ُـ َال‬٢‫ َػ ْش ََسَ ََٓ٘شا ك‬٢َ ِٗ‫ ػَ َٔخ‬ٚ٘‫هللاُ ػ‬
VII, 172; ‫َ ِش‬٣ٍ‫خ‬ َّ ٢‫لَشَ ٍػ‬٤ِ٘‫ َك‬ٞ‫ ;هخٍ أر‬Aynî, Umdetü‟l-kârî,
XIII, 239; Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 100.
110
rivayete göre Ebû Yûsuf gibi düşündüğü,761 başka bir rivayette ise erkek çocuk
hakkında Ebû Yûsuf‟un, kız çocuk hakkında da Ebû Hanîfe‟nin görüşünü tercih ettiği
nakledilmektedir.762 Evzâî,763 İbn Vehb,764 Şâfiî,765 İbn Ebî Şeybe766 ve Ahmed b.
Hanbel767 gibi âlimler de on beş yaşını dolduran kız veya erkeğin mükellef olacağını
söyler.768 Buhârî de bu görüştedir. İmam Mâlik ise bulûğ yaşı için erkek çocuğun tüy
çıkarmasını veya ihtilam olmasını esas alırken,769 Mâlikîlerin çoğunluğu kız ve
erkeğin bülûğ çağını on sekiz yaş olarak kabul ederler.770
Ebû Hanîfe‟nin bu görüşü, ilk kaynaklarda yer almakla beraber herhangi bir
naklî delille temellendirilmemektedir. Tahâvî, Ebû Hanîfe‟nin bu görüşünü Ebû
Yûsuf tariki ile şu ifadelerle nakletmektedir: “Ebû Hanîfe: „Çocuk on sekiz yaĢına
girdiğinde yetiĢkin erkeklerin hükümlerine tâbi olur.‟ dedi.”771 Tahâvî, ayrıca
Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ‟da “on dokuz” rivayetine de yer vermektedir.772 Nitekim
Serahsî de ġerhü‟s-Siyeri‟l-kebîr‟de nihaî bulûğ yaşının “on sekiz veya on dokuz”
olduğuna dair Ebû Hanîfe‟den iki rivayet nakledildiğini belirtir.773
Buhârî, İbn Ömer‟in rivayet ettiği “Hz. Peygamber (s.a) onu (Ġbn Ömer‟i)
Uhud günü sınadı, o (o zaman) on dört yaĢında idi. (Ġbn Ömer bana): „Hz.
Peygamber (s.a) bana müsaade etmedi. Daha sonra beni Hendek günü (tekrar)
denedi, (o zaman) ben on beĢ yaĢındaydım.‟ dedi. Nâfi dedi ki: „Bunun üzerine o gün
halife olan Ömer b. Abdülazîz‟in yanına gittim ve bu hadisi naklettim.‟ O da: „Bu
küçükle büyük arasında bir sınırdır.‟ dedi. Ve memurlarına on beĢ yaĢında olan
761
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, II, 5.
762
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, III, 218.
763
764
İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 598; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, V, 277.
765
766
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, VIII, 389. Musannifin mezkûr eserinde Ebû Hanîfe‟nin “Kız
çocukları, on yedi veya on sekiz yaĢına kadar sorumlu değildir” şeklinde bir söz söylediğini iddia
etmesi, bu konudaki tüm rivayetleri dikkate almadığını göstermektedir.
767
İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 599.
768
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, III, 218; Nevevî, ġerhu‟l-Müslim, XIII, 15; Aynî, Umdetü‟l-kârî,
XIII, 239.
769
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, XXIII, 163.
770
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, V, 277.
771
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, III, 218; ٍٞ‫و‬٣ ‫ٓق‬ٞ٣ ‫ هخٍ ٓٔؼض أرخ‬ٚ‫ ػَٔحٕ هخٍ ػ٘خ ٓلٔي رٖ ٓٔخػ‬٢‫كيػ٘خ أكٔي رٖ أر‬
ٍ‫ أكٌخّ حَُؿخ‬٢‫ ػشَس ٓ٘ش كوي طخٍ رٌُي ك‬٢ٗ‫ ػٔخ‬ٚ٤ِ‫ اًح أطض ػ‬: ‫لش‬٤٘‫ ك‬ٞ‫هخٍ أر‬
772
773
Serahsî, ġerhu‟s-Siyeri‟l-kebîr, II, 592; ‫ش‬٣‫ح‬ٍٝ ٢‫طٔغ ػشَس ٓ٘ش ك‬ٝ ‫ش‬٣‫ح‬ٍٝ ٢‫لش ػٔخٕ ػشَس ٓ٘ش ك‬٤٘‫ ك‬٠‫ٍ أر‬ٞ‫ ه‬٠‫ك‬ٝ
111
kimseye asker aylığı bağlamalarını yazdı.”774 mealindeki hadisi esas alarak bulûğ
çağını on beş ile sınırlamaktadır.
Tahâvî, karşı tarafın istidlâl ettiği İbn Ömer hadisini şöyle yorumlar: Hz.
Peygamber‟in, İbn Ömer‟i on dört yaşında geri çevirmesi, baliğ olmadığından dolayı
değil onu zayıf olarak gördüğünden dolayı olabilir; nitekim Semura b. Cündeb‟e de
buna benzer davranmıştır. Sonuç olarak Tahâvî, Ebû Yûsuf‟un görüşünün tercih
edilmesi gerektiğini söyler.775
Kâsânî ise bulûğ çağını on beş yaş olarak belirleyen asıl unsurun akıl
olduğunu, ihtilam olma durumunun ise aklın belirlenmesinde ölçü olarak alındığını
söyler. Ona göre ihtilam, herhangi bir bedensel rahatsızlık olmadıkça en geç on beş
yaşında gerçekleşir, sonraya sarkmaz. Eğer bu durum daha sonraki bir yaşa sarkıyorsa
bu fıtrî bir durumdan kaynaklanır ki bunun böyle olması akıl ve zihin sağlığına tesir
etmez. Aklına tesir etmediğinden dolayı bedensel rahatsızlığı on beş yaşında mükellef
kılınmasına mani değildir.776
2. Vakfın GerçekleĢmesi
Sözlükte “bir Ģeyi hapsetmek”777 manasına kullanılan vakıf, fıkıh terimi olarak
“bir mülkün aynının temlik ve temellükten menedilerek menfaatinin, bir hayır cihetine
ebedî olarak tahsis edilmesidir.”778
Bir malın, Allah rızası için insanların istifadesine arzedilmesinin câiz olduğu
hususunda âlimler ittifak etmekle beraber,779 vakfın hukukî niteliği, kurucu unsurları,
bağlayıcılığı ve vakfedilen malın mülkiyeti gibi hususlar ihtilâflıdır.780
İbrâhim en-Nehaî, Ebû Hanîfe ve Züfer‟e göre vakıf, vakfedenin mülk bir aynı
mülkiyetinde tutarak menfaatini fakirlere veya bir hayır cihetine tasadduk etmesidir.
774
Buhârî, “Şehâdât”, 18, “Meğazî”, 29; Müslim, “İmâre”, 91 (1868); ‫ُح ٍد‬ ُ ‫ضوُ يػَ ْوَم أ‬
ِ
َ ‫صلاى اللاوُ َعلَْيو َو َسلا َم َعَر‬
ِ َ ‫أَ ان رس‬
َ ‫ول اللاو‬ َُ
ِ ِ
‫ت َعلَى ُع َمَر بْ ِن َعْبد ال َْع ِزي ِز َوُى َو َخلي َفةٌ فَ َح ادثػْتُ ُو‬ ‫م‬ ِ
‫د‬ ‫ق‬ ‫ػ‬‫ف‬ ‫ع‬ ِ
‫اف‬ ‫ن‬ ‫ال‬ ‫ق‬ ‫ِن‬ِ‫از‬ ‫َج‬ ‫أ‬ ‫ف‬ ‫ة‬ ‫ن‬‫س‬ ‫ة‬‫ر‬ ‫ش‬ ‫ع‬ ‫س‬ ‫َخ‬ ‫ن‬ ‫اب‬ ‫ا‬‫ن‬َ
‫أ‬‫و‬ ِ
‫ؽ‬ ‫د‬‫ن‬‫اخل‬ ‫م‬‫و‬ ‫ػ‬ ‫ي‬ ِ
‫ِن‬ ‫ض‬ ‫ر‬ ‫ع‬ ‫ُث‬ ‫ِن‬ِ‫ز‬ ِ
َ َ
ُ ْ َ َ ٌ َ َ َ َ َ ً َ َ َ ْ َ َ َْ ُ ْ َ َ َ َْ َ ْ َ َ ََ ْ ‫ُا‬ ْ ْ َ ً َ َ َ ْ َ َ َ ْ ُ ْ ‫َوُى َو‬
‫ُي‬
ُ ‫م‬ َ‫ل‬ ‫ػ‬‫ف‬ ‫ة‬ ‫ن‬‫س‬ ‫ة‬
َ‫ر‬ ‫ش‬ ‫ع‬ ‫ع‬ ‫ب‬
‫َر‬‫أ‬ ‫ن‬ ‫اب‬
ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ
ِ ‫ني ال ا‬ ِ ِ
‫س َع ْشَرَة‬ َ َْ‫ضوا ل َم ْن بػَلَ َغ َخ‬ُ ‫ب إ ََل عُ امالو أَ ْن يػَ ْف ِر‬
َ َ‫صغري َوالْ َكبري َوَكت‬ َ ْ َ‫ال إ ان َى َذا َحلَ ٌّد بػ‬
َ ‫يث فَػ َق‬
َ ‫احلَد‬
ْ ‫َى َذا‬
775
776
Kâsânî, Bedâ‟i„ü's-sanâi„, VII, 172.
777
Feyyûmî, “Vakf”, s. 397; Cürcânî, et-Ta„rîfât, s. 202; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, II, 565.
778
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, VI, 218; Ömer Hilmi Efendi, Ġthâfü‟l-ahlâf fi ahkâmi'l-evkâf, s. 13 (1.
Mesele). Ayrıca bk. Berki, Vakıflar, s. 41.
779
Şevkânî, Neylü‟l-evtâr, VI, 26.
780
Günay, “Vakıf”, DĠA, XLII, 475.
112
Ayrıca onlar, kişinin “vakfettim” şeklindeki sözü veya vakıf senedi mahkemece tescil
edilmedikçe781 akarın vakıf vasfı kazanamayacağını,782 dolayısıyla vakfedenin
vakfetmekten vazgeçmesinin câiz olacağını söylerken,783 Leys b. Sa„d, Ebû Yûsuf,784
Şâfiî785 ve Hanbelîlerin çoğunluğu ile bazı Mâlikî786 âlimleri mücerret sözün vakfın
bağlayıcılığı hususunda yeterli olacağını söylemektedirler.787 Buhârî de bu görüştedir.
İbn Ebî Leylâ, Evzâî, Hasan b. Hayy, İmam Muhammed, İmam Mâlik 788 ve
Ahmed b. Hanbel789 gibi âlimler ise vakfın bağlayıcı olabilmesi için sadece irade
beyanının yeterli olmayıp, vakfedilen malın mütevelliye teslimini şart koşarlar.790
Hanefî mezhebinde tercih edilen görüş, İmam Ebû Yûsuf‟un791 dolayısıyla cumhurun
görüşü doğrultusundadır.
Ebû Hanîfe‟nin görüşünü İmam Muhammed, el-Hücce‟de İbn Abbâs‟ın

rivayet ettiği “Allah‟ın miras paylarını belirten hükmü geldikten sonra hapis (vakıf)
yoktur.” rivayeti ve benzeri rivayetlerle792 temellendirmektedir.
781
İbn Âbidîn, Reddü‟l-muhtâr, IV, 338; Selîm Hânî Mensûr, Vakf, s. 26.
782
Meselâ kişinin “Ben öldüğümde bu evimi vakfediyorum” şeklindeki sözünü hâkimin onaylaması
halinde mirasçılar, bu vakıf malından rücû edemez. Yahut da kişinin bir yeri namaz kılınması için
vakfetmesi halinde orada tek bir kişinin dahi namaz kılması durumunda o mescid o kişinin
mülkiyetinden çıkar. (Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, VI, 219; Zuhaylî, el-Fıkhu‟l-Ġslâmî ve edilletüh,
X, 7599-7600). Dolayısıyla Ebû Hanîfe ve Züfer‟e göre vakıf, “Bir mülkün aynı, sahibinin
mülkünde kalmak üzere -âriyet gibi- menfaatinin bir cihete tasadduk edilmesi” şeklindedir.
(Merğînânî, el-Hidâye, II, 923; İbn Âbidîn, Reddü‟l-muhtâr, IV, 337-338.)
783
Şeybânî, el-Hücce, II, 43; ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 95; Kudûrî, Kitâbü'l-Kudûrî (el-Lübâb ile
birlikte), II, 99.
Merğînânî, el-Hidâye, II, 932; ٌّ ُِ َ‫ ْهقُ ال‬َٞ ُ‫ح‬َٝ ‫ْْ رِشََْ ٍؽ‬ َ ٤َُ ُٙ‫ ُْ ِػ ْ٘ َي‬٤ِِْٔ َّ‫ُ اِ ًْ حُظ‬ُِٚ ْ‫ أَط‬َٞ ُٛ ‫ْ ٍِ ًَ َٔخ‬َٞ‫ُ رِ ْخُو‬ٌُٚ ِْ ِٓ ٍُ ُِٝ َ٣ َ‫ُٓق‬ُٞ٣ ٢ِ‫ِػ ْ٘ َي أَر‬
784
785
Dımeşkî, Rahmetü‟l-Ümme fî ihtilâfi‟l-eimme, s. 191.
786
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, IV, 157; Nevevî, el-Mecmû„, XVI, 180; İbn Kudâme, el-
Muğnî, VIII, 186.
787
Zekiyyüddîn Şa„bân, Ahkâmü'l-vasiyye ve'l-mirâs ve'l-vakf, s. 465.
788
İbn Rüşd, el-Mukaddimâtü'l-mümehhedât, II, 408; Zekiyyüddîn Şa„bân, Ahkâmü'l-vasiyye ve'l-
mirâs ve'l-vakf, s. 458.
789
İbn Hanbel‟den gelen diğer bir rivayete göre, sadece sözle de vakıf câizdir. bk. İbn Kudâme, el-
Muğnî, VIII, 187; Ukberî, Ruûsü‟l-mesâili‟l-hilâfiyye, III, 1038.
790
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, IV, 157.
791
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 98; ِٚ ٤ْ َِ‫ُٓقَ ٍَ ِك َٔشُ هللاِ َػ‬ُٞ٣ ُٞ‫ أَر‬ِٚ ٤ْ َُِ‫َذ ا‬ َ ًَٛ ‫ ;كَؼَزَضَ رِ َٔخ ًًَََْ َٗخ َٓخ‬İbn Âbidîn,
Reddü‟l-muhtâr, IV, 338.
792
İmam Muhammed, el-Hücce‟de Kâdı Şüreyh‟tan gelen şu rivayete yer vermektedir: “Muhammed
(a.s.) hapsedilen (vakfedilen) Ģeyin satılmasının câiz olduğu hükmünü getirmiĢtir.” (el-Hücce, II,
41; Serahsî, el-Mebsût, XII, 28; Aynî, el-Binâye, VI, 144; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, II, 567;
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, V, 109; ْْ ِ ‫ ِْغ ْحُ َلز‬٤َ‫ ََِّٓ ْْ رِز‬َٝ ِٚ ٤َِ‫ هللاُ َػ‬٠َِّ‫ط‬ َ ‫ هَ ْي َؿخ َء ُٓ َل َّٔ ٌي‬ّٚٗ‫ْق أ‬٣ََ ‫ ػٖ ُش‬Zuhaylî, el-
113
Buhârî, İbn Ömer‟in rivayet ettiği “Hz. Ömer‟e Hayber‟den güzel bir arazi
ganimet olarak düĢmüĢtü. Hz. Ömer, Resûlullah (s.a)‟e geldi ve:„Ya Resûlullah!
Hayber‟den öyle bir toprak parçası (ganimet olarak elime) geçti ki Ģimdiye kadar
bundan daha değerli bir mala sahip olmamıĢtım; bana neyi tavsiye buyurursun?‟
dedi. Resûlullah da ona : „Ġstersen aslını tasadduk et (sadaka yap, vakfet). Bunun
üzerine Hz. Ömer, bu arsasını „aslı satılmamak, hibe edilmemek, mirascılara intikal
etmemek üzere; fakirler, akraba, köleler, Allah yolunda savaĢanlar, misafirler ve
yolcular için vakfetti. Onu idare edenin (mütevellinin) mülküne bir Ģey geçirmeksizin,
normal ölçüler içinde -vakıf malından- yemesi ve dostuna yedirmesi serbesttir.‟
dedi.”793 ve benzeri hadisleri794 esas almaktadır.
Ebû Hanîfe, İbn Abbâs hadisinden hareketle vakfedilen şeyin aslında malın
menfaati olduğunu, aslının ise vakfedenin mülkiyetinde kaldığını ileri sürer. Ona göre
vakfın ebedî olabilmesi için mücerret sözün yeterli olamayacağını ancak yukarıda
zikredilen şartların yerine getirilmesiyle gerçekleşebileceğini söyler.795 Aksi takdirde
kişi vakıftan rücû edebilir. Dolayısıyla bu mal, akde konu olabildiği gibi miras
yoluyla varislere intikal edebilir. Ona göre şayet mal mücerret sözle mülkiyetten
çıkmış olsaydı, o takdirde Allah‟ın farzlarından biri olan miras hakkı, vakıf sebebiyle
mirascılarla miras hakları arasında engel teşkil etmiş olacaktır.796
Tahâvî‟nin, İsâ b. Ebân‟dan rivayet ettiğine göre İmam Ebû Yûsuf, Bağdat‟ı
ziyareti sırasında İsmâil b. Uleyye, yukarıda zikri geçen İbn Ömer hadisini kendisine
söyleyince Ebû Yûsuf: „Bu, kendisine muhalefet edilmesi câiz olmayan bir durumdur,
bu (hadis) Ebû Hanîfe‟ye ulaĢsaydı bununla hükmederdi ve buna muhalefet etmezdi.‟
şeklindeki sözü söyler. 797
Fıkhu‟l-Ġslâmî ve edilletüh, X, 7600). Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz, bu nakil sahih olsa dahi Şüreyh‟in
bunu kendi içtihadına göre söylediğini belirtir. (et-Tenbîh, IV, 329.)
793
Buhârî, “Vasâyâ”, 28, 29, “Eymân”, 33; Bu hadis, Kütüb-i Sitte‟nin tamamında İbn Ömer ve Nâfi
tarikiyle nakletmektedir. ، ‫َخ‬َِٜ ْ‫ اِ ْٕ َش ْجضَ َكزَّْٔضَ أَط‬: ٍ‫خ‬ َ َ‫ ؟ ه‬ِٚ ‫ ِر‬٠َُِٗ ُٓ ْ‫ْقَ طَؤ‬٤ٌَ َ‫ ك‬، ُْٚ٘ ِٓ ْ َ َ‫ؾ أَ ْٗل‬ ُّ َ‫طذْ َٓخال ه‬ِ ُ‫ػخ َُ ْْ أ‬
‫ْض أٍَْ ا‬ُ ‫طز‬ َ َ‫ أ‬:
‫ْق‬ِ ٤‫ؼ‬ َّ ُ‫ح‬َٝ ‫هللا‬ َّ
ِ َِ ٤ِ‫ َٓز‬٠ِ‫ك‬َٝ ‫د‬ ُ ْ ُ ْ ُ
ِ ‫حُ َِّهَخ‬َٝ ٠َ‫حُوَْ ر‬َٝ ‫ حُلوَ ََح ِء‬٠ِ‫ ك‬، ‫ ٍَع‬ُٞ٣ ‫ال‬َٝ ُ‫َذ‬ُٛٞ٣ ‫ال‬َٝ ‫َخ‬ِٜ ْ‫ع أط‬ ُ َ َّ َ
ُ ‫ُزَخ‬٣ ‫ُ ال‬ٚٗ‫ أ‬، َُ َٔ ‫م ُػ‬ ْ
َ َ‫ كَظ‬، ‫َخ‬ِٜ‫ظ َّيهضَ ر‬
َ ‫ظ َّي‬ َ َ‫ط‬َٝ
ِٚ ٤ِ‫ ٍٍ ك‬ِّٞ َٔ َ‫ ََ ُٓظ‬٤ْ ‫واخ َؿ‬٣‫ط ِي‬ ْ‫ؼ‬
َ َِ ْ
‫ُط‬ ٣ َْٝ ‫أ‬ ‫ف‬ُٝ
ِ َ ‫ؼ‬ْ ٔ ْ
ُ‫خ‬‫ر‬ ‫خ‬ٜ ْ
٘
َ ِ َ ِ َ َ ٓ َ ُ
ً ْ ‫ؤ‬٣ ْ
ٕ َ ‫أ‬ ‫خ‬ ٜ ٤ُٝ
َ َِ َ َْ
ٖ ٓ ٠ َ ِ‫ػ‬َ ‫ف‬
َ ‫َخ‬ ٘‫ؿ‬ُ ‫ال‬ َ
ِ ِ ٤‫ز‬ َّ
ٔ ُ‫ح‬ ، ِٖ َْ
‫ر‬ ‫ح‬ٝ
794
Buhârî, “Vasâyâ”, 30.
795
796
Zuhaylî, el-Fıkhu‟l-Ġslâmî ve edilletüh, X, 7599-7600.
797
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, IV, 158; Şevkânî, Neylü‟l-evtâr, VI, 26; Kevserî, en-Nüketü‟t-
tarîfe, s. 41; Muhammed Avvâme, Eseru‟l-hadisi‟Ģ-Ģerîf, s.123; ‫ َُ َٔخ‬َٝ ِٚ ِ‫لَشَ َُوَخ ٍَ ر‬٤ِ٘‫ َك‬٢ِ‫ أَر‬٢ُ‫َ ٌَح ح‬ٛ ٢َٛ‫ْ طََ٘خ‬َُٞ َٝ
َُٚ‫ُ هَخَُل‬ُٚ‫َ َٔغ ِهالَك‬٣ ‫َ ٌَح ِٓ َّٔخ ال‬ٛ ; Bu ifade bazı kaynaklarda ٚ‫لش ُوخٍ ر‬٤٘‫ رِؾ حرخ ك‬ُٞ ٝ ٚ‫ٔغ حكيح هالك‬٣ ‫ٌح ال‬ٛ şeklinde de
nakledilmektedir. (Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, XIII, 105.)
114
İbn Âbidîn, bazılarının el-Asl‟da yer alan “Ebû Hanîfe, vakfı câiz
görmüyordu.” şeklindeki ifadenin zâhirine bakarak hükmettiğini, halbuki mezhep
imamlarının hepsine göre câiz olduğunu, aralarındaki ihtilâfın sadece vakfın bağlayıcı
olup olmaması hususunda olduğunu, fetvanın ise Ebû Yûsuf‟un kavli üzere olduğunu
bildirir.798
Kevserî, Ebû Hanîfe‟nin bazen Kâdı Şüreyh799 ve İbrâhim en-Nehaî gibi
müctehidlerin içtihatlarını, delillerini araştırmadan doğrudan kabul ettiğini bildirir.800
Kevserî, müctehidin içtihadından sonra delilin bu içtihadın aksine tezahür etmesi
durumunda kendi görüşünü, tâbi olduğu müctehide -delilsiz- isnat etmesinin sahih
olmayacağını zira içtihadın ancak nass olmadığı yerde geçerli olabileceğini söyler. 801
Kevserî, Ebû Yûsuf‟un eskiden Ebû Hanîfe ile aynı görüşte olduğunu fakat
İbn Ömer hadisini gördüğünde: “Bu hadis Ebû Hanîfe‟ye ulaĢsaydı eski görüĢünden
vazgeçerdi”802 sözünü söyleyerek eski görüşünden vazgeçtiğini nakleder. Kevserî,
ayrıca İbn Ebî Avvâm‟ın “Ebû Hanîfe‟nin durumunu Ebû Yûsuf‟dan daha iyi
kimsenin bilemeyeceğini” naklederek Ebû Yûsuf‟un bu sözünü teyit etmeye çalışır.803
Kevserî buna ek olarak Ebû Yûsuf‟un da bildirdiği üzere, Ebû Hanîfe‟nin bu hadisin
kendisine ulaşmaması sebebiyle hata ettiğini bildirir.804
İbn Âbidîn, Reddü‟l-muhtâr, IV, 338; ‫َ ٌَح‬ٛ َِ ِٛ ‫ظخ‬ ِ َُّ٘‫ ْهقَ كَؤَهَ ٌَ رَؼْغُ ح‬َٞ ُ‫ ُِ ْح‬٤‫ُ ِـ‬٣ ‫لَشَ َال‬٤ِ٘‫ َك‬ُٞ‫ ًَخَٕ أَر‬: َِ ْ‫ ْحألَط‬٢ِ‫ ًَ ًَ ََ ك‬َٝ
َ ‫خّ ِر‬
798
ِٚ ِٓ ‫ َػ َي‬َٝ ّٝ ُّ ْ ْ َ
ِ ُِ ُِ‫ ح‬٢ِ‫ُ ْْ ك‬َٜ٘٤ْ َ‫اَِّٗ َٔخ حُ ِو َالفُ ر‬َٝ ، َِّ ٌُ ُ‫ُ َؿخثِ ٌِ ِػ ْ٘ َي ح‬َّٚٗ‫ ُق أ‬٤‫ظ ِل‬َّ ُ‫ح‬َٝ . ُٙ‫ ْهقُ ِػ ْ٘ َي‬َٞ ُ‫ ُُ ْح‬ُٞ‫َـ‬٣ ‫هَخ ٍَ َال‬َٝ ‫حَُِّ ْل ِع‬
799
Ebû Ümeyye b. Hâris el-Kindî, tâbiînin büyüklerindendir. Kırk yaşında iken Hz. Ömer tarafından
Kûfe‟ye kâdı tayin edildi. Hz. Ömer, Osmân ve Ali zamanında kâdılık yapmıştır. Hz. Ali, halife
iken onun karşısında, zimmî bir yahudi ile muhakeme edilmişti. Adâleti ve verdiği hükümlerle
haklı bir üne sahip olan Kâdı Şüreyh hicrî 79. yılında, 120 yaşında vefat etti. bk. Aynî, el-Binâye,
VI, 145. Ebû Hanîfe‟nin muasırı Kûfe kâdısı Şüreyk (v. 177) ile karıştırılmamalıdır.
800
Buna benzer bir ifade için bk. Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, I, 100; Abdülfettâh Ebû Gudde,
Tehânevî‟nin (Kavâid, s. 137) (dp. 60) adlı eserine yaptığı talik.
801
Kevserî, Makâlât, s. 157; Sâğircî, el-Fıkhu‟l-Hanefî ve edilletüh, III, 136; ‫َخ‬ٜ٤ِ‫لَشَ َٓ َٔخثِ َُ طَخرَ َغ ك‬٤ِ٘‫ َك‬٢ِ‫ ِألَر‬َٝ
َ‫ف ًَُِي‬ ِ ‫ ِه َال‬٢ِ‫ص ْحُ ُل َّـشُ ك‬ ْ ََ ََٜ‫ ظ‬َٝ ‫ن‬ ُّ ‫حُل‬
َ ‫ػ َق‬ ِ ‫ َٓؼ‬٢ِ‫ َى ك‬ُٜٞ ْ‫َ ْز ٌُ ٍَ ْحُ ُٔـ‬٣ ْٕ َ‫ َِْ أ‬٤‫ ِٓ ْٖ َؿ‬٢ِّ ‫حَُّ٘ َو ِؼ‬َٝ ‫ق‬٣
َ َٝ ‫ َُ ٌِ ْٖ اِ ًَح‬،‫َخ‬ْٜ٘ ِٓ ٍٍ َْٞ‫ َِ ه‬٤ُِ‫َْكَ ِش َى‬ ٍ ََ ‫أَ ْٓؼَخ ٍُ ُش‬
ْ
ٌُُٕٞ َ٣ ‫َخ َى اَِّٗ َٔخ‬ِٜ‫حالؿْ ظ‬ َ ُ ُ َ َ ٤ََِ‫ْ ٍِ ك‬َٞ‫ْحُو‬
ِ َّٕ ‫ْق ِأل‬
ِ ‫ق حُظُّ ز‬ ِ ْ‫ػ‬َٞ ًَ ِٚ ‫ ِػ‬ُٞ‫َ ََ هَ طَؤ َٓ ْظز‬َٜ‫ ٍَ ػ َّْ ظ‬٤ُِ‫ ِٕ َى‬ُٝ‫ُ رِي‬ٙ‫ح‬َٞ ِٓ ِٚ ٤ِ‫ ٓخ طَخرَ َغ ك‬ِٙ ‫َخ ِى‬ِٜ‫ حؿْ ظ‬٠َُِ‫ ا‬ٟ ِ ‫َؼ‬٣ ْٕ ‫ظقُّ أ‬
َ ِْ ِ َ٣ ْْ
"ِٚ ٤ِ‫ َٔخ َال َٗضَّ ك‬٤ِ‫ك‬
802
Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, XIII, 105; Kevserî, Makâlât, s. 157; Kevserî, Ġhkâku‟l-hak, s. 26; ‫َ ٌَح‬ٛ ‫ْ رََِ َؾ‬َُٞ
ُْٚ٘ ‫لَشَ َُ ََ َؿ َغ َػ‬٤ِ٘‫ َك‬٢ِ‫ أَر‬٢ُ‫غ ح‬٣ ُ ‫حُ َل ِي‬
803
Kevserî, Makâlât, s. 157.
804
Kevserî, Makâlât, s. 164; Kevserî son olarak şunu söyler: “Ebû Yûsuf ve Muhammed‟in sözünden
anlaĢılıyor ki Ebû Hanîfe‟nin talebeleri, hocalarının hatasının zâhir olduğu yerde ona
musamahakar davranmıyorlar. Ġlimde ihlas da budur zaten.” (en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 41.)
115
İlk kaynaklarda Ebû Hanîfe‟nin iki talebesinin hocalarının görüşlerine
katılmadıkları, bilakis hocalarının vakıf hususundaki görüşüne getirdikleri eleştirilere
yer verilmektedir. Nitekim İmam Muhammed, Kitâbü‟l-Asl‟da hocasının vakıf
hususunda ileri sürdüğü tescil şartını kabul etmediği gibi, bunun delilsiz bir tahakküm
(zorlama) olduğunu şöyle belirtmektedir: “Ġnsanlar, Ebû Hanîfe ve ashâbının
sözlerini ancak onların insanlar üzerinde (herhangi bir) tahakküm/zorlama söz
konusu olmadığında kabul edebilirler. Aksine delil ve kıyas olmaksızın insanlara
tahakküm ettikleri takdirde taklit etmeyeceklerdir. ġayet (bu Ģekil) taklit câiz olacak
olsaydı, Ebû Hanîfe‟den önce gelmiĢ olan Hasan-ı Basrî ve Ġbrâhim en-Nehaî gibi
âlimlerin taklit edilmeleri (buna) daha layık olurdu.”805
Tehânevî, bu sözün İmam Muhammed tarafından söylenemiyeceğini, olsa olsa

bunun haset veya inad eden birinin uydurması olabileceğini iddia eder. Musannif,
İmam Muhammed‟in el-Hücce‟de Ebû Hanîfe‟nin bu görüşünü aklî ve naklî delillerle
açıklaması ve “Vakfın hapsi (mülkiyette tutulması) hususunda Ebû Hanîfe‟nin
söylediği üzere birçok rivayetler gelmiĢtir.” şeklinde bir ifade806 kullanmasının bu
iddiasını doğruladığını söyler.807
Osmanlıdaki vakıf uygulamasının da Ebû Yûsuf ve cumhura ait içtihad

doğrultusunda olduğu görülmektedir. Nitekim Mecelle heyetinden Ömer Hilmi Efendi
bu hususta şu ifadeleri kullanır: “Vakfın ebedî olması lazımdır. Binâenaleyh muvakkat
olan vakıf sahih olmaz. Meselâ bir kimse mülkü olan bir akarı on sene müddetle vakf
olmak andan sonra yine kendi mülküne rücû etmek üzere vakf eylese vakıf sahih
olmaz.”808 Yine bu alanda yazılan çalışmalarda vakfın ebedî olmasının şart olduğu,
buna ters bir şartın vakfiyeye konmasının sahih olmayacağı ifade edilmektedir.809
805
Şeybânî, el-Asl, Süleymaniye Kütüphanesi, Murad Molla, 1040 Mükerrer, 253a-b; Serahsî, el-
Mebsût, XII, 28; İbn Nüceym, el-Bahrü‟r-râik, V, 324-325; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, II,
567; ُّ‫ َِْ ُك َّـ ٍش كَوَخ ٍَ َٓخ أَ َه ٌَ حَُّ٘خ‬٤‫خّ ِٓ ْٖ َؿ‬ ِ ‫ ْحُ ٌِظَخ‬٢ِ‫لَشَ ك‬٤ِ٘‫ َك‬٢ِ‫ْ ٍَ أَر‬َٞ‫ ه‬٠َُ‫ُ هللاِ طَ َؼخ‬َٚٔ ‫هَ ْي ح ْٓظَ ْز َؼ َي ُٓ َل َّٔ ٌي ٍَ ِك‬َٝ
ِ َُّ٘‫ ح‬٠َِ‫ُ طَ َل ٌُّ أخ َػ‬ٙ‫ َٓ َّٔخ‬َٝ ‫َ ٌَح‬ُِٜ ‫د‬
ٍ ‫َخ‬٤ِ‫ َال ه‬َٝ ٍَ َ‫ َِْ أَػ‬٤‫خّ رِ َـ‬
ِٙ ٌِ ِٛ ‫ح‬ُٝ‫ُوَِِّي‬٣ ْْ َُ ّ ِ َُّ٘‫ ح‬٠َِ‫َٕ َػ‬ُٞٔ ٌَّ ‫َظ ََل‬٣ َٖ٣ٌِ َُّ‫ُ ُْ ح‬ٛ ‫ح‬ُٞٗ‫خّ كَب ِ ًَح ًَخ‬
ِ َُّ٘‫ ح‬٠َِ‫ْ حُظَّ َل ٌُّ َْ َػ‬ِٜ ًِ ََْ‫ اِالَّ رِظ‬ِٚ ِ‫أَطْ َلخر‬َٝ َ‫لَش‬٤ِ٘‫ َك‬٢ِ‫ْ ٍِ أَر‬َٞ‫رِو‬
َ َ
ْٕ ‫ أ‬ََٟ ْ‫ أك‬٠َُ‫ُ َٔخ هللا ُ طَ َؼخ‬َٜٔ ‫ ٍَ ِك‬٢‫ْ حَُّ٘ َو ِؼ‬٤ِ ِٛ ‫اِ ْر ََح‬َٝ ١َِ ‫ظ‬ َ َ‫لَشَ ِٓؼ ََ حُ َل َٔ ِٖ حُز‬٤ِ٘‫ َك‬٢ِ‫ ِٓ ْٖ هَ ْز َِ أَر‬٢‫ؼ‬
ْ ْ ْ َ َٓ ْٖ َٓ َٕ‫ ُي َُ ٌَخ‬٤ِِ‫ْ َؿخ َُ حُظَّ ْو‬ََُٞٝ ‫َخ َء‬٤‫ْحألَ ْش‬
‫ح‬ُٝ‫ُوََِّي‬٣
Şeybânî, el-Hücce, III, 58; َ‫لَش‬٤ِ٘‫ َك‬ُٞ‫خٍ أر‬ َ َ‫ َٓخ ه‬٠َِ‫ ََسٌ َػ‬٤ِ‫ْ آػَخ ٌٍ ًَؼ‬ ِ ‫ ْحُ َل ْز‬٠ِ‫ص ك‬ ْ ‫هَ ْي َؿخ َء‬
806
807
Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, XIII, 116.
808
Ömer Hilmi Efendi, Ġthâfü‟l-ahlâf fi ahkâmi'l-evkâf, s. 24 (70. Mesele)
809
Halil Şükrü Efendi, Ahkâmü‟l-evkâf, s. 30.
116
B. AĠLE HUKUKU
1. ġiğâr Nikâhı
Sözlükte “kaldırmak, boĢ olmak” anlamına gelen şiğâr, fıkıh terimi olarak “iki
kiĢinin kızlarını veya kızkardeĢlerini birbirlerine mehirsiz olarak nikâhlaması”810
şeklinde tanımlanmaktadır. Türkçede berdel nikâhı olarak bilinmektedir.
İslâm dini nikâh akdinde erkeğin kadına mehir vermesini vâcip kılmış,
câhiliye dönemi örf ve âdetlerinden sayılan şiğâr nikâhını ise yasaklamıştır. İslâm
âlimleri, bu nikâh akdinin yasak oluşu hususunda ittifak etmekle beraber yapıldığı
takdirde hükmü konusunda ihtilâf etmişlerdir.811
Hanefîler, Mekhûl, Atâ, Zührî, Sevrî,812 Leys b. Sa„d, İshâk, Ebû Sevr ve bir
rivayete göre Ahmed b. Hanbel evlenilen kadınlardan her birinin diğerine mehir
sayılmasını fâsit bir şart olarak gördüklerinden şiğâr nikâhının mekruh olacağını,
fakat her bir kadına mehr-i misil ödenmesi halinde akdin sahihe dönüşeceğini
söylerken813 İmam Mâlik,814 Şâfiî,815 Ahmed b. Hanbel816 ve cumhur böyle bir akdin
geçersiz ve haram olduğunu ileri sürmektedir.817 Buhârî de bu görüştedir.
Hanefîler, İbn Ömer‟den rivayet edilen “Hz. Peygamber, Ģiğârı yasakladı.

ġiğâr, arada bir mehir söz konusu olmaksızın adamın, kızını baĢkasının kızına karĢılık
nikâhlamasıdır.”818 mealindeki hadiste zikredilen nehyi819 kerâhete hamlederek bu
akdi câiz görmektedirler.
810
Buhârî, “Hiyel”, 4; Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, II, 279.
811
İbn Rüşd, el-Bidâye, III, 1369; Zelemî, Esbâbu ihtilâfi‟l-fukahâ, s. 114.
812
Kal„acî, Mevsûatu fıkhi Süfyân es-Sevrî, s. 530.
813
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, II, 279; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, IX, 164; İbnü‟l-Hümâm,
Fethü‟l-kadîr, III, 338.
814
Sahnûn, el-Müdevvene, II, 152; İbn Rüşd, el-Bidâye, III, 1369.
815
Mâverdî, el-Hâvî, IX, 324; Nevevî, el-Mecmû„, XVI, 245; İbnü‟d-Dehhân, Takvîmü‟n-nazar, II,
148-149.
816
İbn Kudâme, el-Muğnî, X, 43.
817
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, IX, 163; İbn Rüşd, el-Bidâye, III, 1369.
818
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 179; ‫ٌ٘ق‬٣ ٕ‫حُشـخٍ أ‬ٝ . ٍ‫ ػٖ حُشـخ‬٠ٜٗ ّ‫حُٔال‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫ٍ هللا ػ‬ٍٞٓ ٕ‫ أ‬: َٔ‫ػٖ حرٖ ػ‬
‫ٔخ طيحم‬ٜ٘٤‫ْ ر‬٤ُ ٚ‫هَ حر٘ظ‬٥‫ ح‬ٚ‫ٌ٘ل‬٣ ٕ‫ أ‬٠ِ‫ ػ‬ٚ‫حَُؿَ حر٘ظ‬
819
Bu mesele usûl kaynaklarında mutlak nehyin fesadı gerektirip gerektirmediği münakaşaları
arasında zikredilmektedir. bk. Zelemî, Esbâbu ihtilâfi‟l-fukahâ, s. 114.
117
İmam Muhammed bu rivayetin akabinde “Biz bu görüĢü alıyoruz, kadını
nikâhlamak mehir olmaz. Böyle bir nikâh yapıldığında kadına ne az ne de çok (tam
olarak) mehr-i misl verildiği takdirde akid câiz olur. Ebû Hanîfe‟nin ve fukahamızın
genelinin görüĢü de budur.”820 ifadesini kullanarak mezhebin genel kanaatini belirtir.
Şiğâr ve müt„a nikâhları birbirinden farklı iki akid olmasına rağmen Buhârî,
Kitâbu‟l-Hiyel‟de “nikâhta hile” bab başlığı altında “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesini
iki kez kullanarak aslen geçersiz olmasına rağmen bazılarının hile yaparak bu iki akdi
câiz gördüklerini iddia etmiştir. Biz önce şiğâr nikâhı olmak üzere bu iki konuyu ayrı
ayrı inceleyeceğiz.
Buhârî, Abdullah b. Ömer‟in rivayet ettiği “Hz. Peygamber, Ģiğâr nikâhından

nehyetti. Ubeydullah dedi ki: „Ben Nâfi‟ye Ģiğâr nedir?‟ diye sordum. O da: „Bir
adam diğer adamın kızını nikâh eder, diğeri de ona kendi kızını mehir olmak üzere
nikâh eder; ya da biri diğerinin kızkardeĢini mehirsiz nikâhla alır ve kendi kız
kardeĢini de onunla mehirsiz niĢanlar.‟ dedi.”821 mealindeki rivayeti esas almaktadır.
Buhârî daha sonra “ve kâle ba„zu‟n-nâs”822 ifadesini kullanarak bazılarının bu

sebeple çelişkiye düştüklerini şu ifadelerle dile getirmiştir:
Ġnsanların bazısı dedi ki:“Bir insan (kadına mehir vermemek için) hileye baĢvurarak
Ģiğâr nikâhı yaparsa bu akid câizdir, fakat Ģart geçersiz dır.”823 Yine o kişi müt„a
hakkında şöyle dedi: “Müt„a fâsit, Ģart geçersiz dır.”824 Onların bazısı da Ģöyle derdi:
“Müt„a ve Ģiğâr câizdir, Ģart ise geçersizdir.”825
Serahsî, şiğâr nikâhında her bir kadının diğerinin mehri sayılmasının tıpkı
erkeğin mehir olarak şarap ve domuz vermesi örneğinde olduğu gibi akdi fâsit
820
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 179; ‫خ‬ٜ‫ٕ طيحه‬ٌٞ٣ ٕ‫ أ‬٠ِ‫خ ػ‬ٜ‫ؿ‬ِٝ‫ٕ حُظيحم ٌٗخف حَٓأس كبًح ط‬ٌٞ٣ ‫ ال‬. ٌ‫ٌح ٗؤه‬ٜ‫ر‬ٝ : ‫هخٍ ٓلٔي‬
‫خث٘خ‬ٜ‫حُؼخٓش ٖٓ كو‬ٝ ‫لش‬٤٘‫ ك‬٢‫ٍ أر‬ٞ‫ ه‬ٞٛٝ ‫ال شطؾ‬ٝ ًْٝ ‫ال‬ٝ ‫خ‬ٜ‫خ ٖٓ ٗٔخث‬ِٜ‫خ طيحم ٓؼ‬ُٜٝ ِ‫ كخٌُ٘خف ؿخث‬ٚ‫ حر٘ظ‬ٚ‫ؿ‬ِٝ٣ ٕ‫أ‬
821
Buhârî, “Hiyel”, 4; ‫ هِض ُ٘خكغ ٓخ حُشـخٍ ؟‬. ٍ‫ ػٖ حُشـخ‬٠ٜٗ ِْٓ ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٕ‫ أ‬: ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫ػٖ ػزي هللا ٍػ‬
‫َ طيحم‬٤‫ رـ‬ٚ‫ أهظ‬ٚ‫ٌ٘ل‬٣ٝ َ‫ٌ٘ق أهض حَُؿ‬٣ٝ ‫َ طيحم‬٤‫ رـ‬ٚ‫ حر٘ظ‬ٚ‫ٌ٘ل‬٣ٝ َ‫ٌ٘ق حر٘ش حَُؿ‬٣ ٍ‫هخ‬
822
Kirmânî, Buhârî‟nin buradaki “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesinden kastının Ebû Hanîfe olduğunu
söyler. (Aynî, Umdetü‟l-kârî, XX, 290.)
823
Buhârî, “Hiyel”, 4; َ‫حُشَؽ رخؽ‬ٝ ِ‫ ؿخث‬ٜٞ‫ حُشـخٍ ك‬٠ِ‫ؽ ػ‬ِٝ‫ ط‬٠‫هخٍ رؼغ حُ٘خّ إ حكظخٍ كظ‬ٝ
824
Buhârî, “Hiyel”, 4; َ‫حُشَؽ رخؽ‬ٝ ‫ حُٔظؼش حٌُ٘خف كخٓي‬٢‫هخٍ ك‬ٝ
825
Buhârî, “Hiyel”, 4; َ‫حُشَؽ رخؽ‬ٝ ِ‫حُشـخٍ ؿخث‬ٝ ‫ْ حُٔظؼش‬ٜ‫هخٍ رؼؼ‬ٝ
118
kıldığını belirtir.826 Aynî ise konuyla ilgili şunları söyler: “Hanefîler rüknü oluĢmuĢ
böyle bir akdi, mehrin kadına ödenmesi durumunda geçerli görmektedirler. Dolayısı
ile hadiste ifade edilen nehiy, tamamen mehirsiz yapılan nikâh akdi hususundadır.
Halbuki Hanefîlerden hiç kimse “in ihtâle” (Ģayet hile yaparsa) gibi bir terim
kullanmamıĢtır. Onlar bunu sadece Ģiğâr nikâhını tasvir ettikleri „Bir adam bir
diğerine dese ki: „Ben kızımı seninle, senin kızınla evlenmem mukabilinde
evlendiriyorum.‟ Ģeklindeki misalde kullanmıĢlardır.”827
Aynî, Buhârî‟nin zikrettiği bu hadisle bab başlığı arasında uygunluk olmadığı

gibi Hanefîlerden hiç kimsenin şiğâr hususunda herhangi bir hileden bahsetmediğini
belirtir.828 Bu durumda Buhârî‟nin mezkûr itirazının yerinde olmadığı anlaşılmaktadır.
2. Müt„a Nikâhı
Sözlükte “menfaat, faydalanma” manasına gelen müt„a/mit„a, fıkıh terimi

olarak “Aralarında dinen evlenme engeli bulunmayan bir erkekle bir kadının, erkeğin
kadına vereceği bir bedel karĢılığında belirli bir süre karı-koca hayatı yaĢamaları
hususunda anlaĢmaları”829 şeklinde tanımlanmaktadır.
Kaynaklarda Hayber, Mekke‟nin fethi, Tebük savaşı veya Vedâ haccı
sırasında yasaklandığı haber verilen müt„a nikâhı Hanefî mezhebi dahil olmak üzere
Sevrî, İmam Mâlik, Şâfiî ve cumhur tarafından geçersiz kabul edilirken Hanefîlerden
sadece İmam Züfer muvakkat nikâhın câiz, şartın geçersiz olduğunu söylemiştir.830
Buhârî Hz. Ali‟nin rivayet ettiği “Hz. Ali‟ye Ġbn Abbâs‟ın kadınların müt„a
nikâhı ile nikâhlanmasına bir sakınca görmediği haber verilince Hz. Ali: „ġüphesiz
Resûlullah (s.a) Hayber günü müt„a nikâhı yapmaktan ve ehlî eĢek eti yemekten
nehyetti.‟ demiĢtir.”831 mealindeki hadisi esas almıştır.
826
Serahsî, el-Mebsût, V, 105; ‫وحجتنا يف ذلك أنو مسى مبقابلة بضع كل واحدة منهما ما ال يصلح أن يكون صداقا فكأنو تزوجها على َخر أو‬
‫خنزير‬
827
828
829
Dönmez, İbrahim Kâfi, “Müt„a”, DĠA, XXXII, 174.
830
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, II, 307; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXIV, 113; İbnü‟l-Hümâm,
Fethü‟l-kadîr, III, 246.
831
Buhârî, “Hiyel”, 4. ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٕ‫ رٔظؼش حُ٘ٔخء رؤٓخ كوخٍ ا‬َٟ٣ ‫ إ حرٖ ػزخّ ال‬ُٚ َ٤‫ ه‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫خ ٍػ‬٤ِ‫إٔ ػ‬
‫ش‬٤ٔٗ‫ّ حُلَٔ حإل‬ٞ‫ػٖ ُل‬ٝ َ‫ز‬٤‫ّ ه‬ٞ٣ ‫خ‬ٜ٘‫ ػ‬٠ٜٗ ِْٓ
119
Buhârî daha sonra “ve kâle ba„zu‟n-nâs”832 ifadesini kullanarak bazılarının bu
sebeple çelişkiye düştüklerini şu ifadelerle dile getirmiştir:
Ġnsanların bazısı dedi ki: “Bir kimse hile yapar da nihayet müt„a nikâhı ile kadından
faydalanırsa, bu nikâh fâsittir.” dedi. Onlardan bazısı da: “Bu nikâh câizdir. Fakat
Ģart geçersizdir.‟ dedi.”833
Aynî, Buhârî‟nin zikrettiği bu hadisle bab başlığı arasında hiçbir uygunluk

olmadığını, zira müt„a nikâhının butlânı hususunda icmâ oluştuğunu belirtir.834 Aynî,
ayrıca Kirmânî‟den naklen Buhârî‟nin kastettiği müt„a nikâhını, kişinin bir kadından
faydalanmak üzere bazı günler için nikâh yapması şeklinde tasvir eder. Fakat Ebû
Hanîfe‟ye göre ise bunun sûreti „Senden kısa veya uzun süreli olarak faydalanmak
istiyorum.‟ şeklindedir. Ona göre burada temettü (faydalanma) lafzının kullanılması
şarttır. Aynî, sözünün devamında Buhârî‟nin buradaki “ve kâle ba„zu‟n-nâs”
ifadesinden kastının bazılarının iddia ettiği gibi İmam Züfer olamayacağını, zira onun
da müt„a nikâhını haram gördüğünü ancak muvakkat akdi câiz, şartı fâsit kabul
ettiğini belirtir.835 Kısaca İmam Buhârî‟nin, Züfer‟in bu görüşü üzerinden Hanefîlere
yüklendiği ve Kitâbu‟l-Hiyel‟de “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesini kullanarak itiraz
etttiği anlaşılmaktadır. Nitekim İbn Hacer, bu ihtimale işaret etmekle beraber İmam
Züfer‟in muvakkat nikâhtaki şartı fasit kabul etse de akitlerin fasit şartlarla geçersiz
olmayacağına dikkat çekmektedir.836 Fakat Hanefî mezhebinin muvakkat nikâhı
geçersiz saydığı837 göz önüne alındığında Buhârî‟nin Hanefîlerin asıl görüşüne muttali
olamadığı anlaşılmaktadır.
3. Kölelikten Azat Etmeyi Mehir Yerine Saymak
Kişinin elinde bulunan câriyesini hürriyete kavuşturması ve onunla

evlenmesinin cevazı hususunda âlimler ittifak etmekle beraber câriyeye verilen bu
hürriyetin mehir sayılıp sayılamayacağı konusunda ihtilâf etmişlerdir.
832
833
Buhârî, “Hiyel”, 4; ‫ وقال بعضهم النكاح جائز والشرط باطل‬. ‫وقال بعض الناس إن احتال حىت متتع فالنكاح فاسد‬
834
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXIV, 113; Meydânî, KeĢfü'l-iltibâs, s. 87.
835
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXIV, 113; Meydânî, KeĢfü'l-iltibâs, s. 88; Dönmez, “Müt„a”, DĠA, XXXII,
176-177.
836
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, XII, 334; Meydânî, KeĢfü'l-iltibâs, s. 87.
837
Merğînânî, el-Hidâye, II, 472; Meydânî, KeĢfü'l-iltibâs, s. 88.
120
İbn Şübrüme, Ebû Hanîfe, Züfer, İmam Mâlik838 ve İmam Muhammed, kişinin
câriyeyi hürriyete kavuşturmasını mehir sayarak onunla evlenmesini câiz görmezken,
İbrâhim En-Nehâî, Saîd b. Müseyyeb, Şa„bî, Tâvûs, Atâ, ez-Zührî, Evzâî, Sevrî,
Hasan b. Hayy, Ebû Yûsuf, Şâfiî839 İshâk ve Ahmed b. Hanbel840 aksi görüşü ileri
sürmektedir.841 Buhârî de bu görüştedir.
Hanefîlerin bu görüşü ilk kaynaklarda yer almakla beraber herhangi bir naklî
delile dayandırılmamaktadır. İmam Muhammed, Ebû Hanîfe‟nin bu görüşünü şu
ifadelerle nakletmektedir: “Ebû Hanîfe, câriye evlenme kaydıyla ona hürriyetini veren
adam hakkında Ģunu söyledi: Bu durumu kabul ederim, fakat kadın hür olması
hasebiyle adam onunla evlenecek olursa adam ona mehr-i müeccel vermelidir. Aksi
halde hürriyetini mehir sayamaz. ġayet kadın evlenmek istemezse adama kendi
kıymetini ödemesi gerekir.”842
Tahâvî, daha sonra Hanefîlerin bu görüşünü “Ġbn Ömer, câriyenin hürriyete
kavuĢturulmasının onun mehri sayılmasını mekruh görüyordu.”843 ve benzeri
rivayetlerle844 temellendirmektedir.
Buhârî, Enes b. Mâlik‟in rivayet ettiği “Hz. Peygamber, Safiyye‟ye hürriyetini

verdi ve onu hürriyetine kavuĢturmayı mehri saydı.”845 mealindeki rivayeti esas
almaktadır.
Hanefîler, karşı tarafın ileri sürdüğü hadislerin Hz. Peygamber‟e mahsus

uygulamalar olduğunu ileri sürerek846 böyle bir durumda erkeğin mehr-i misil vermesi
838
Desûkî, HâĢiyetü Ģerhi‟l-kebîr, II, 303.
839
Mâverdî, el-Hâvî, IX, 85.
840
İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, 453.
841
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, II, 272; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, IX, 129-130; Kevserî, en-
Nüketü‟t-tarîfe, s. 77.
842
Şeybânî, el-Hücce, III, 421; ‫خ‬ٜ‫خ ػظو‬ٜ‫ـؼَ طيحه‬٣ٝ ‫خ‬ٜ‫ؿ‬ِٝ‫ظ‬٣ ٕ‫ ح‬٠ِ‫ ػ‬ٚ‫ؼظن حٓظ‬٣ َ‫ حَُؿ‬٢‫ ك‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫لش ٍػ‬٤٘‫ ك‬ٞ‫هخٍ حر‬
‫خ‬ٜ‫خ ػظو‬ٜ‫ٕ طيحه‬ٌٞ٣ ‫ال‬ٝ َ‫ش طيحم ٓٔظوز‬٤ِ‫خ كؼ‬ٜ‫ؿ‬ِٝ‫خ كَس كخٕ ط‬ٜٗ‫ض رٌُي ح‬٤‫كَػ‬
843
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, II, 273; ‫ـؼَ ػظن‬٣ ٕ‫ أ‬ٌَٙ٣ ٚٗ‫ي ػٖ ٗخكغ ػٖ حرٖ ػَٔ أ‬٣ُ ٖ‫ أٓخٓش ر‬ٍٟٝ ‫هي‬ٝ
‫خ‬ٜ‫حألٓش طيحه‬
844
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, III, 20 ‫خ‬ٜ‫ حُٔظطِن كؤػظو‬٢٘‫س ر‬ِٝ‫ ؿ‬٢‫ش ك‬٣َ٣ٞ‫ ِْٓ أهٌ ؿ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫إٔ حُ٘ز‬
‫خ طيحهخ‬ُٜ ‫ـيى‬٣ ٕ‫ٌح أ‬ٛ َ‫ ٓؼ‬٢‫ِْٓ ك‬ٝ ُٚ‫ آ‬٠ِ‫ػ‬ٝ ِْٓ ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ ٖٓ رؼي حُ٘ز‬ٞٛ ٍ‫خ ػْ هخ‬ٜ‫خ طيحه‬ٜ‫ؿؼَ ػظو‬ٝ ‫خ‬ٜ‫ؿ‬ِٝ‫ط‬ٝ
845
Buhârî, “Nikâh”, 13, 68; Müslim “Nikâh”, 85; Tirmizî, “Nikâh”, 24; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 5; ٖ‫ػ‬
‫خ‬ٜ‫خ طيحه‬ٜ‫ؿؼَ ػظو‬ٝ ‫ش‬٤‫ ِْٓ أػظن طل‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٕ‫ أ‬: ‫أْٗ رٖ ٓخُي‬
846
121
gerektiğini savunurlar.847
4. Mehrin En Az Miktarı
Sözlükte “ücret” manasında kullanılan mehir (mehr), fıkıh terimi olarak

“evlilik esnasında kocaya muaccelen (peĢinen)848 veya müeccelen (daha sonra)
ödemesi vâcip olan fakat nikâh akdinin rükünlerinden olmayan bedel”849 olarak tarif
edilmektedir.
Nikâh akdi sırasında erkeğin kadına sosyal bir güvence olarak vermesi şart
koşulan850 mehrin azami haddi için muayyen bir miktar belirlenmemekle851 beraber
fukaha, mehrin cinsi ve asgari sınırı hususunda ihtilâf etmiştir.852
İbrâhim en-Nehaî,853 Şa„bî,854 Hanefîler,855 Leys b. Sa„d,856 İmam Mâlik857 ve
Şâfiîlerden Müzenî858 gibi âlimler mehrin para veya mal cinsinden olacağı hususunda
ittifak etmekle beraber asgari miktarı hususunda farklı yaklaşımlar sergilemektedirler.
İbn Ebî Leylâ, Hasan b. Hayy, Leys b. Sa„d, Şâfiî,859 İbn Ebî Şeybe,860 Ahmed
b. Hanbel861 ve Zâhirîler862 mehrin en azı için maddî bir alt sınır koymadıkları gibi,
847
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, II, 272; ġerhu Me„âni‟l-âsâr, III, 20.
848
Ali el-Kârî, hadislerde geçen yüzük, ayakkabı vs. şeylerin kadına peşin verilmesinin karı kocanın
bir birlerine ülfet ve yakınlık sağlanması gayesi ile olabileceğini söylemektedir. (Fethü bâbi‟l-
inâye, II, 51.)
849
Kur‟ân‟da mehir manasında ecrin çoğulu olan ucûr, farîza, saduka‟nın çoğulu sadukât ve nıhle,
hadislerde ise mehir ve sadâk terimleri kullanılmaktadır. (İbn Âbidîn, Reddü‟l-muhtâr, III, 101.)
850
Kur‟ân-ı Kerîm‟de zikri geçen “Kadınlara, mehirlerini seve seve verin” ‫ َّٖ ِٗلْ َِشا‬ِٜ ‫ط ُيهَخ ِط‬ َ ‫ح حَُّ٘ َٔخء‬ُٞ‫آط‬َٝ (en-
Nisâ, 4/4) ve benzeri âyetler (el-Bakara, 2/236-237; el-Mâide, 5/5) mehrin vâcip olduğunu ifade
etmektedir.
851
İbn Rüşd, el-Mukaddimâtü'l-mümehhedât, I, 468.
852
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, II, 252; Ebû Zehre, Muhâdarât, s. 230-231.
853
Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, II, 200; ََ ْٜ َٓ ‫ " َال‬:ٍَ ‫ُ هَخ‬ََّٚٗ‫ُ أ‬ْٚ٘ ‫هللا ُ َػ‬ َّ ٢َ ‫ػ‬
ِ ٍَ ٢ِِ‫ ػ َْٖ َػ‬١ َ ُِٝ ََ‫ ك‬،َِْ َٜٔ ُ‫َحٍ ْح‬
ِ ‫ ِٓ ْوي‬٢ِ‫َخ ُء ك‬َٜ‫حهظََِقَ ْحُلُو‬
ْ َٝ
ِٖ َٔ ‫ ْحُ َل‬َٝ ََ َ‫ ُُك‬َٝ ‫ ُٓ َل َّٔ ٍي‬َٝ َ‫ُٓق‬ُٞ٣ ٢ِ‫أَر‬َٝ َ‫لَش‬٤ِ٘‫ َك‬٢ِ‫ْ ٍُ أَر‬َٞ‫ه‬َٝ ، َٖ٤‫َٖ ِٓ ْٖ حُظَّخرِ ِؼ‬٣َِ ‫ آ َه‬٢ِ‫ َْ ك‬٤ِٛ ‫اِ ْر ََح‬َٝ ٢ِّ ِ‫ْ ٍُ حُ َّش ْؼز‬َٞ‫ ه‬َٞ َُٛٝ ،" َْ ِٛ ‫أَهََُّ ِٓ ْٖ َػ َش ََ ِس َى ٍَح‬
.‫َخ ٍى‬٣ُِ ِٖ ‫ْر‬
854
İbn Battâl, ġerhu‟l-Buhârî, VII, 267.
855
Hanefîler, mehrin en az miktarının, on dirhem gümüş olduğunu savunur. (Kudûrî, Muhtasar (el-
Lübâb ile beraber), II, 149; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, II, 276; Merğînânî, el-Hidâye, II, 489; İbn
Kemâl, el-Îzâh, I, 313)
856
Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 75-76.
857
İmam Mâlik, mehrin en azını, bir dinarın dörtte biri veya üç dirhem olarak tayin eder. (Muvatta‟,
“Nikâh”, 11; Bâcî, el-Müntekâ, III, 289)
858
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, IX, 209.
859
Mâverdî, el-Hâvî, IX, 403; Ebû Zehre, Muhâdarât, s. 230.
860
861
İbn Kudâme, el-Muğnî, X, 101 vd.
122
Kur‟ân ve ilim talimi, bir dirhem bile etmeyen kavut, hurma, kamçı, ayakkabı veya
müslüman olmak gibi maddî olmayan şeylerin de mehir yerine geçebileceğini ileri
sürmektedirler.863 Buhârî de bu görüştedir.
.
Buna ilaveten kaynaklarda İbn Şübrüme mehrin en azını beş,864 İbrâhim en-
Nehaî kırk, Saîd b. Cübeyr ise elli dirhem olarak tayin etmektedirler. 865 Bunların
takdir ettikleri bu oranların hırsızlıkta elin kesilme oranlarına denk olduğu
görülmektedir.866 Ebû Saîd el-Hudrî, Saîd b. Müseyyeb, Hasan-ı Basrî ve Atâ ise
mehrin azı veya çoğu için herhangi bir sınırlandırma getirmemektedirler.867
Hanefîlerin görüşü temel kaynaklarda herhangi bir naklî delille

temellendirilmemekle beraber İmam Muhammed, konuyla ilgili olarak “Mehrin en
azı, (hırsızlıkta) elin kesilmesine sebep olan (miktar), on dirhemdir. Ebû Hanîfe ve
fukahamızın genelinin görüĢü de budur.”868 ve benzeri ifadelere869 yer vererek
mezhebin genel kanaatini belirtmektedir. Daha sonraki dönemde ise Cessâs, Hz.
Ali‟den gelen “On dirhemden daha az mehir yoktur.”870 mealindeki hadisi delil
getirmektedir.871
Buhârî, Süheyl‟den rivayet ettiği “(…) Hz. Peygamber adama: (Mehir olarak)
„Neyin var?‟ diye sorunca adam: „Yanımda bir Ģeyim yoktur.‟ dedi. Bunun üzerine
Hz. Peygamber: „Hadi git araĢtır ve demir bir yüzük de (olsa bul getir.)‟ buyurdu.
Adam onu da bulamadım, sadece Ģu izârım(elbisem) var deyince Hz. Peygamber (bu
izarın ihtiyaç olduğunu söyleyince) adam ümitsiz bir halde oturdu, sonra kalkıp
giderken Efendimiz onu tekrar çağırdı. Kur‟ân‟dan ezberinde ne var diye sordu. O
862
İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 497.
863
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, IX, 209; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XX, 139; Zekiyyüddîn Şa„bân, el-
Ahkâmü‟Ģ-Ģer„iyye, s. 262; Muhammed Mustafa Şelebî, Ahkâmü‟l-üsre, s. 345-346.
864
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, IX, 209; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, II, 51.
865
Ebû Zehre, Muhâdarât fî akdi'z-zevâc ve âsâruh, s. 230.
866
Aynî, el-Binâye, IV, 648.
867
Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, II, 200.
868
َ ‫ َْ َٓخ طُ ْو‬ِٛ ‫ َِْ َػ ْش ََسُ َى ٍَح‬َٜٔ ُ‫ ْح‬٠َٗ‫ أَ ْى‬.ٌُ ‫َ ٌَح َٗؤْ ُه‬ِٜ‫ر‬َٝ : ‫هَخ ٍَ ُٓ َل َّٔ ٌي‬
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 176; َ‫لَش‬٤ِ٘‫ َك‬٢ِ‫ْ ٍُ أَر‬َٞ‫ ه‬َٞ َُٛٝ . ‫َ ُي‬٤ُ‫ ْح‬ِٚ ٤ِ‫ط ُغ ك‬
‫َخثَِ٘خ‬َٜ‫ ْحُ َؼخ َّٓ ِش َِٖٓ كُو‬َٝ
869
Ebû Yûsuf, en-Nehaî‟den şunu rivayet etmektedir: “Bir kadın, kendisini Ģâhitler huzurunda bir
adama hibe etse, adam da bunu kabul etse, bu nikâh geçerli olup, kadına mehri misil verilmesi
gerekmektedir(…)” (el-Âsâr, s. 135); benzer rivayetler için bk. Şeybânî el-Câmi„ü‟s-sağîr, s. 172.
870
Dârekutnî, III, 222; Zeylaî, Nasbu‟r-râye, III, 199; İbn Hacer, ed-Dirâye, II, 63; San„ânî, Sübülü‟s-
selâm, III, 320.
871
Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, II, 200; َْ ِٛ ‫ ََ أَهََُّ ِٓ ْٖ َػ َش ََ ِس َى ٍَح‬ْٜ َٓ ‫َال‬
123
da: „ġu Ģu sûreler var.‟ dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber: „Kur‟ân‟dan
ezberlediğin sûreler mukabilinde seni bu kadına mâlik kıldık (öğretmen karĢılığında
evlendirdik)‟ buyurdu.”872 ve benzeri rivayetleri873 esas almaktadır.
Hanefîler, karşı görüş sahiplerinin ileri sürdüğü hadislerde geçen „‫خ‬ٌَٜ ُ‫حَ ٌَْٗلْ ظ‬,
‫خ‬ٌٜ‫ؿْ ظ‬َّٝ َُ (Onu sana nikâhladım) veya ‫خ‬ٌَٜ ُ‫( رٔخ ٓؼي ٖٓ حُوَآٗخ َِْٓ ٌْظ‬Onu sana Kur‟ân‟dan
bildiklerini ona öğretmen mukabilinde nikâhladım) gibi maddî bir bedel olmayan
veya on dirhemden daha az mehirin câiz olduğunu ifade eden rivayetlerin Hz.
Peygamber‟e ait özel durumlar874 babından olması sebebiyle kabul edilemeyeceğini
belirtmektedirler.875
Sadruddîn İbn Ebî‟l-İzz, bunun hırsızlıktaki nisap miktarına kıyas
yapılmasının doğru olmadığını, zira hırsızlıkta böyle bir takdirin olmadığını belirtir.
Buna ilaveten o, mehrin menfaat cinsinden olsa da câiz olabileceğini söyler.876
Aynî, demir yüzüğün mehir olabileceğine dair hadisin “Demir yüzük,
cehennemliklerin süsüdür.”877 hadisiyle mensuh olduğunu söyler.878
Zeynüddîn İbn Nüceym, ücret mukabilinde Kur‟an taliminin cevazı
hususundaki İmam Şâfiî‟nin fetvasına istinaden bunun mehir olarak da
sayılabileceğine kanaat getirmektedir.879
872
Buhârî, “Nikâh”, 33; ٍ‫ اُح‬ٚ٤ِ‫ػ‬ٝ ‫ي‬٣‫ال هخطٔخ ٖٓ كي‬ٝ ‫هللا‬ٝ ‫ذ ػْ ٍؿغ هخٍ ال‬ٌٛ‫ ك‬. )‫ي‬٣‫ هخطٔخ ٖٓ كي‬ُٞٝ ْٔ‫ذ كخُظ‬ًٛ‫هخٍ (ح‬
ٌٖ٣ ُْ ٚ‫إ ُزٔظ‬ٝ ‫ء‬٢‫ ش‬ٚ٘ٓ ‫ي‬٤ِ‫ٌٖ ػ‬٣ ُْ ٚ‫ ِْٓ (اُحٍى إ ُزٔظ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ كوخٍ حُ٘ز‬١ٍ‫خ اُح‬ٜ‫ ٍىحء كوخٍ أطيه‬ٚ٤ِ‫ٓ خ ػ‬
‫ٍس‬ٞٓ ٍ‫ هخ‬. )ٕ‫ كوخٍ (ٓخ ٓؼي ٖٓ حُوَآ‬٢‫ كيػ‬ٚ‫خ كؤَٓ ر‬٤ُٞٓ ِْٓ ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ حُ٘ز‬ٙ‫ حَُؿَ كـِْ كَآ‬٠‫ كظ٘ل‬. )‫ شت‬ٚ٘ٓ ‫خ‬ٜ٤ِ‫ػ‬
)ٕ‫خ رٔخ ٓؼي ٖٓ حُوَآ‬ٌٜ‫خ هخٍ (هي ٌِٓظ‬ٛ‫ٍ ػيى‬ُٞٔ ‫ًٌح‬ٝ ‫ًٌح‬
873
Buhârî, “Nikâh”, 51; “Fezâilü‟l-Kur‟ân”, 21, 22; “Vekâlet”, 9 Müslim, “Nikâh”, 13 (1425)
874
el-Ahzâb, 33/50; َٖ٤ِِ٘ٓ ‫ ِٕ ْحُ ُٔ ْئ‬ُٝ‫ي ِٖٓ ى‬
َ َُّ ‫ظشا‬
َ ُِ‫هَخ‬
875
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, III, 18; Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, II, 282. Serahsî, el-Mebsût, V,
81; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XX, 139; İbn Battâl, ġerhu‟l-Buhârî, VII, 267; Ali el-Kârî, Hanefî
delillerinin Dârekutnî ve Beyhakî‟de yer aldığını, bu rivayetlerde zikri geçen el-Evdî‟den başka
Cuveybîr ve Muhammed b. Mervân Ebû Ca„fer gibi râvilerden dolayı zayıf kılındığını fakat
rivayet tariklerinin çokluğu sebebiyle hadislerin, hasen mertebesine çıktığını ve bunun da hüccet
olması açısından yeterli olduğunu söyler. (Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, II, 51; Zeylaî, Nasbu‟r-
râye, I, 200.)
876
Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz, et-Tenbîh, III, 1232.
877
Ahmed b. Hanbel, II, 163.
878
Aynî, Umdetü‟l-kârî, IX, 433; İbn Âbidîn, on dirhemden aşağı mehrin câiz olduğuna dair karşı
tarafın ileri sürdüğü hadislerin tamamının zayıf olduğunu, ancak demir yüzüğün mehir
olabileceğine dair hadisin bundan müstesna kılındığını söyler. O, bu hadisin sahih fakat Araplarda
yaygın olan ve mehrin bir kısmının zifaftan önce müeccel olarak verilmesine işaret ettiğini ve
böyle yorumlanması gerektiğini belirtir. (Reddü‟l-muhtâr, III, 101.)
879
İbn Nüceym, el-Bahrü‟r-râik, III, 275.
124
Leknevî, Hanefîlerin delil getirdiği “On dirhemden daha az mehir yoktur.”880
şeklindeki rivayet hakkında lehte ve aleyhte çok şey söylendiğini, fakat insafla
bakıldığında bu hadisin on dirhemden daha aşağısıyla mehir olmayacağına delâlet
etmediğini, zira mehrin on dirhem ve benzeri bir rakamla kayıtlanmadığına dair pek
çok hadisin varit olduğunu, ayrıca konuyla ilgili âyetlerin zâhirinin de bunu teyit
ettiğini bildirir. Buna ilave olarak Leknevî, bu hadisin kabulünde acele edilmemesi
gerektiğini, çünkü bu durumun Hanefî usûlüne aykırı bir durum olduğunu, zira
onların âyetin haber-i vâhidle nesh ve takyidini kabul etmediklerini söyler.881
Tehânevî, Hanefîlerin mehrin en az miktarını on dirhem sayan görüşünü

söylerken konuyla ilgili karşı tarafın ileri sürdüğü mehrin demir yüzük olabileceğine
veya kafir olan damat adayının müslüman olmasının mehir yerine sayılabileceğine
dair rivayetlerin mensuh olduğunu belirtir. O, ayrıca bir çift ayakkabı veya buna
benzer eşyaların mehir sayıldığına dair rivayetlerde geçen eşyaların ise on dirhem
değerinde olma ihtimali üzerinde durmaktadır.882 Kevserî, mehrin ancak kadından
istifadeyi mübah kılan kıymeti haiz bir mal olabileceğini savunur.883
Nitekim Osmanlı‟nın son dönemlerinde ihtiyaca binaen hazırlanan Hukûk-î

Aile Kararnâmesi‟nde mehrin en azı hususunda Hanefîlerin şart koştuğu on dirhemin
o gün itibariyle bir değer ifade etmediğinden dolayı Hanbelî mezhebi görüşü tercih
edilerek bedel hususunda tarafların anlaştığı bir miktar esas alınmıştır.884 Yine
Zekiyyüddîn Şa„bân ve Zuhaylî gibi muasır fıkıhçılar, zaman ve ahvalin değişmesi
sonucu ihtiyaca binaen (Sadruddîn İbn Ebî‟l-İzz ve Zeynüddîn İbn Nüceym örneğinde
olduğu gibi) müteahhir âlimlerin ücret mukabilinde Kur‟ân öğretimine cevaz
verdiklerini, buna mebni olarak Kur‟ân ve dini emirlerin öğretilmesini mehir yerine
saydıklarını nakletmektedirler.885 Bununla beraber Hz. Peygamber, Sehl b. Sa„d
örneğinde olduğu gibi hiçbir maddî imkanı olmayan fakru zaruret içinde bulunan
gencin evlenememesi durumunda zina gibi kötü bir fiile meyletmesinden endişe
duymuş ve onu mal sayılmayan bir şeyle evlendirmiş de olabilir ki bunu “Zaruretler
880
Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, II, 200; َْ ِٛ ‫ ََ أَهََُّ ِٓ ْٖ َػ َش ََ ِس َى ٍَح‬ْٜ َٓ ‫;ال‬
َ Dârekutnî, III, 222.
881
882
Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, XI, 82 vd.
883
884
Çeker, Osmanlı Hukûk-i Aile Kararnâmesi, s. 93.
885
Zekiyyüddîn Şa„bân, el-Ahkâmü'Ģ-Ģer„iyye, s. 265; Zuhaylî, el-Fıkhu‟l-Ġslâmî, IX, 6768.
125
haramları mubah kılar”886 prensibi çerçevesinde değerlendirmek mümkün. Yahutta
şahsa özel kaydıyla hükmün tamamen terkedilmektense sembolik te olsa
uygulanması887 gerektiği türden saymak mümkündür.
5. Çocuklara Hibede EĢit Davranma
Sözlükte “bir malı, baĢkasına bedelsiz olarak temlik etmek”manasına gelen

hibe (hediye), fıkıh terimi olarak “kiĢinin, vefat etmeden önce malını bir kimseye
(hibe lehtarına) karĢılıksız bağıĢlaması” şeklinde tanımlanmaktadır.888
Ebû Hanîfe, Hanefîler, Sevrî, Leys b. Sa„d, İmam Mâlik889 ve Şâfiî‟nin890 de

aralarında bulunduğu âlimlerin çoğunluğu, kişinin hayatta iken çocukları arasında
yapacağı hediye ve bağışlarında eşitliğe riayet etmesini müstehap, çocuklar arasında
bazılarının, bazılarına tercih edilmek sûretiyle bağışta bulunulmasını ise -kerâhiyetle
beraber- câiz görürken,891 tâbiînden İbrâhim en-Nehaî, Urve b. Zübeyr, Mücâhid,
Şa„bî, Tâvûs, Atâ b. Ebî Rebâh, İbn Şübrüme, İbn Cüreyc, Sevrî, İbn Mübârek, İbn
Ebî Şeybe,892 İshâk, Ahmed b. Hanbel893 ve Dâvûd ez-Zâhirî böyle bir bağışın
geçersiz ve haram olduğunu, dolayısı ile verilen şeyin geri alınmasının vâcip
olduğunu ileri sürer.894 Buhârî de bu görüştedir.895
886
Mecelle md. 21.
887
Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 380; Erdoğan, Ġslâm Hukukunda Ahkâmın DeğiĢmesi, s. 30;
Güler, Zâhirî Muhaddislerle Hanefî Fakihleri Arasındaki MünakaĢalar, s. 101; ‫ى‬ ُ ََ ‫ُ ْظ‬٣ ‫ ال‬ًِٚ ‫ى‬
ُ ٍَ ‫ُ ْي‬٣ ‫ٓخ ال‬
ًِٚ
888
Nesefî, Kenzü‟d-dekâik, II, 261; Sâğircî, el-Fıkhu‟l-Hanefî ve edülletüh, III, 76; Mecelle md. 833;
Kal„acî, “Hibe”, s. 492.
889
İmam Mâlik, malın tümünün değil, bir kısmının bağışlanabileceğini belirtir. Hepsini bağışlamak
câiz değildir. Ayrıca bazı Mâlikîler, eşitliğin miras taksimindeki gibi ikiye bir oranında
sağlanabileceğini söyler. (İbn Rüşd, el-Bidâye, IV, 2024; Nevevî, ġerhu‟l-Müslim, XI, 71;
Gazzâlî, el-Hulâsâ, s. 374)
890
Nevevî, evlatlar arasındaki hibenin aynı oranda olması gerektiğini vurgular. (ġerhu‟l-Müslim, XI,
71.) Bazı Şâfiî âlimleri ise bunun miras taksiminde olduğu gibi ikiye bir oranında yapılması
gerektiğini savunurlar. (İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, V, 214.)
891
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 88; Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 22; Zuhaylî, el-Fıkhu‟l-Ġslâmî
ve edilletüh, V, 4012.
892
893
İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 256.
894
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XIII, 142; Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, III, 277; Şevkanî, Neylü‟l-evtâr,
VI, 10.
895
126
Ebû Hanîfe‟nin bu görüşü ilk kaynaklarda yer almakla beraber herhangi bir
naklî delille temellendirilmemektedir. Ancak İmam Muhammed, el-Muvatta‟da
zikrettiği rivayetlerin akabinde “Biz bunların tamamını alıyoruz, babanın çocuklarına
hediye verirken eĢit davranması gerekir (…)”896 ifadesine yer vererek mezhebin genel
tercihini ortaya koymaya çalışmaktadır. Fakat malın çocuklar arasında “eşit” olarak
taksim edilmesi konusu mezhep içinde farklı değerlendirildiğinden dolayı ihtilâfa
sebep olmuştur. Nitekim Tahâvî, bu konuda şu ifadeye yer vermektedir: “Ashâbımız
çocuklara yapılan hibenin eĢit olması hususunda ihtilâf etmiĢtir. Ebû Yûsuf, kız ve
erkeğin aynı oranda pay alacağını, Ġmam Muhammed ise miras taksimine kıyasla
ikiye bir oranında taksimat yapılması gerektiğini savunur.”897
Buhârî, Numân b. Beşir‟in rivayet ettiği “Numân (r.a), Ģunları söylemektedir:

Babam beni Resûlullah (s.a)‟e getirerek: “Ben bu oğluma bir kölemi bağıĢladım.”
dedi. Bunun üzerine Resûlullah (s.a): “Her çoçuğuna bunun aynısını bağıĢladın mı?‟
diye sordu. Babam: „Hayır‟ deyince Resûlullah (s.a): „Onu geri al/ondan vazgeç!‟
buyurdu.”898 ve benzeri rivayetleri899 esas alır.
Serahsî‟nin ifadesine göre: „Hadislerde ifade edilen evlatlar arasındaki

eĢitliğin sağlanması vasiyet babından olan bağıĢlardır. Yoksa hibeler hususunda
değildir. Zira, Hz. Ebû Bekir hayatında iken kızı Hz. ÂiĢe‟ye hibe yoluyla bazı Ģeyler
vermiĢtir.‟900 Daha sonra Serahsî, hadiste ismi geçen Numân b. Beşir‟in “Babam
vasiyetinden döndü.” ifadesini nakleder. Ancak bazı rivayetlerde sadaka901 kaydı
geçtiğini söylemesine902 rağmen bu kayda hadis kitaplarında rastlayamadık.
Ayrıca Hanefîler -Buhârî‟nin de zikrettiği- Numân b. Beşir hadisinde geçen
896
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 285; ‫ ينبغي للرجل أن يسوي بني ولده يف النحلة وال يفضل بعضهم على بعض‬. ‫ وهبذا كلو نأخذ‬: ‫زلمد‬
897
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 89; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, VI, 127; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-
inâye, II, 413.
898
Buhârî, “Hibe”, 12; Müslim, “Hibât”, 9 (1623); ُ‫هللا‬ َّ ٠َِّ‫ط‬ َّ ٍُٞ
َ ِ‫هللا‬ ِ ٍَٓ ٠َُِ‫ ا‬ِٚ ‫ ِر‬٠َ‫ُ أَط‬ٙ‫َ أَ َّٕ أَرَخ‬٤
ٍ ‫ُ ػ َْٖ حُ ُّ٘ ْؼ َٔخ ِٕ ْر ِٖ رَ ِش‬ٙ‫َك َّيػَخ‬
ْ ْ َ
َ ‫َُ ِي‬َٝ ََّ ًُ ‫َ ٌَح ُؿ َال آخ كَوَخ ٍَ أ‬ٛ ٢ِ٘‫ض ح ْر‬
َ َ‫ُ هَخ ٍَ َال ه‬َِٚ‫ى َٗ َلِضَ ِٓؼ‬
ٍ‫خ‬ ْ َّ
ُ ِ‫ َٗ َل‬٢ِِّٗ‫ َِٓ َْ كَوَخ ٍَ ا‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫ ; َػ‬benzer bir hadis için bk. Ebû Dâvûd,
“Büyû„”, 83.
899
Buhârî, ayrıca “Allah'tan korkunuz, evlâdınız arasında adalete riayet ediniz.” mealindeki hadisi
rivayet etmektedir. (“Hibe”, 11.)
900
Serahsî, el-Mebsût, XII, 56; Benzer örnekler için bk. Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, VI, 117, 120;
Zeylaî, Nasbu‟r-râye, IV, 123.
901
Müslim, “Hibât”, 13 (1623).
902
Serahsî, el-Mebsût, XII, 56.
127
„Onu geri al‟ ifadesindeki emrin vücûb ifade etmediğini, dolayısıyla kişinin hayatta
iken çocukları arasında hibe hususunda farklı muamelede bulunmasını kerâhiyetle
(tenzihen mekruh) beraber câiz görmektedirler.
6. Yalancı ġahitlikle Verilen Hüküm
Sözlükte “hazır bulunmak, bilmek, görmek” manasına gelen şâhitlik, fıkıh

terimi olarak “bir olaya veya bir duruma tanıklık etmek” manasına gelir.903 Bir
olaya tanıklık eden kimseye ise şâhit denir.
Âlimler, hâkimin yalancı şâhidin tanıklığı doğrultusunda kazâen (zâhiren)

verdiği hükmün geçerli olduğu hususunda ittifak etmekle beraber, diyâneten (bâtınen)
geçerli olup olmayacağı konusunda ihtilâf etmişlerdir.
Ebû Hanîfe, hâkimin yalancı şâhitlerin şehâdeti doğrultusunda nikâh veya

boşanma hususunda verdiği hükmün, kazâen geçerli olduğu gibi diyâneten de geçerli
olacağını söylerken,904 Hanefîlerden İmam Ebû Yûsuf,905 Muhammed, İmam
Mâlik,906 Şâfiî,907 İbn Ebî Şeybe,908 Ahmed b. Hanbel909 ile birçok sahâbe ve tâbiînin
de aralarında bulunduğu cumhur, yalancı şâhidin beyanı doğrultusunda hâkimin
verdiği hükmün kazâen geçerli olsa dahi diyâneten (bâtınen) geçersiz olacağını
belirtir.910 Buhârî de bu görüştedir.
Ebû Hanîfe‟nin bu meseledeki temel dayanağı liân uygulamasıdır. Zira

âlimlerin ittifakıyla hâkim, liânda iki taraftan birinin yalancı olduğunu bilmesine
rağmen karı kocanın ayrılmasına (tefrik) hükmetmiştir.911 Yani hâkim, iç yüzünü
903
Kal„acî, “Şehâdet”, s. 266.
904
Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, I, 346; ْْ ََُّٜٗ‫ُ أ‬َُٚ ُّ ٌُٞ ْ‫ ٍى ا ًَح َػِِ َْ ْحُ َٔل‬ُٜٞ‫َخ َى ِس ُش‬ٜ‫ْن َػ ْو ٍي رِ َش‬ ِ َٔ‫ْ ك‬َٝ‫ ُك ٌْ ِْ ْحُ َلخ ًِ ِْ رِ َؼ ْو ٍي أ‬٢ِ‫ح ك‬ُٞ‫حهظََِل‬
ْ َٝ
ْ ٌ َ َ
ْٕ ِ‫ا‬َٝ ‫ُ َٔخ‬َٜ٘٤ْ َ‫ُ ر‬ٙ‫ُٕ ًَ َؼو ٍي َٗخكِ ٌٍ َػوَيَح‬ٌُٞ َ٣َٝ ٌِ‫ َٗخك‬َٞ َُٜ‫ُ ْزظَيَأ ك‬٣ ْٕ ‫ظقُّ أ‬ ْ َ ْ ْ َ
ِ َٔ‫ْ ك‬ٝ‫َِّ٘ ٍش رِ َؼو ٍي أ‬٤َ‫ ا ًَح َك ٌَ َْ حُ َلخ ًِ ُْ رِز‬:َ‫لَش‬٤ِ٘‫ َك‬ُٞ‫ كَوَخ ٍَ أر‬،ٍٝ
ِ َ٣ ‫ْن َػو ٍي ِٓ َّٔخ‬ ٍ ُُ ‫ ُى‬ُٜٞ‫ُش‬
ِٖ ‫ ْحُزَخ ِؽ‬٢ِ‫ ك‬َٞ ًَُٜ َِ ِٛ ‫ حُظَّخ‬٢ِ‫ ُك ٌْ ُْ ْحُ َلخ ًِ ِْ ك‬:٢ُّ ‫حُ َّشخكِ ِؼ‬َٝ ‫ ُٓ َل َّٔ ٌي‬َٝ َ‫ُٓق‬ُٞ٣ ُٞ‫هَخ ٍَ أَر‬َٝ ٍٝ ٍ ُ
ُ ‫ى‬
َ ُٞ ٜ ُ
‫ش‬ ُ
‫ى‬ ُٞ ٜ ُّ
‫ش‬ ُ‫ح‬ َٕ‫خ‬ َ
ً ; ayrıca bk. Tahâvî,
ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 156; Şevkânî, Neylü‟l-Evtâr, VIII, 315; Nevevî, ġerhu‟l-Müslim, XII, 9;
905
906
İbn Rüşd, el-Bidâye, IV, 2293.
907
Nevevî, el-Mecmû‟, XX, 284.
908
909
910
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 155; Nevevî, ġerhu‟l-Müslim, XII, 9; İbn Rüşd, el-Bidâye, IV,
2293.
911
İbn Battâl, ġerhu Sahîhi‟l-Buhârî, VIII, 324.
128
bilmediği yalancı şâhitlikle hem kazâen hem de diyâneten geçerli olan bir hüküm
vermiştir.912
Tahâvî liân konusunda Sehl b. Sa„d hakkındaki hadisi naklettikten sonra şu

ifadelere yer vermektedir. “Hz. Peygamber, eğer lanetleĢenlerden herhangi birinin
yalan söylediğini bilmiĢ olsaydı onları ayırmaz ve lanetleĢmelerini istemezdi.(…)
Hâkim hangisinin doğru söylediğini bilemediği için bundan baĢka bir hüküm gerekli
oldu. O da hem zâhiren hem de bâtınen kadının kocasına haram olmasıdır. Hz.
Peygamber hüküm bâtınen ne ise odur demedi.(…)”913
Kâsânî, Hanefîlerden bu görüşte olanın Ebû Hanîfe olduğunu söyledikten sonra

meseleyi bir misalle şöyle izah eder. Meselâ iki şâhit, bir kadın hakkında kocasının
onu üç talâkla boşadığını hâkim karşısında iddia etse, koca da bunu inkar ettiği halde
hâkim bunları ayırsa sonra da şâhitlerden biri bu kadınla evlense bu nikâh, Ebû
Hanîfe‟ye göre geçerlidir.914
Buhârî, Ümmü Seleme‟nin rivayet ettiği “Ben sadece bir beĢerim. Sizler bana
yargılanmak üzere geliyorsunuz. Belki sizin biriniz, delilini getirmekte diğerinizden
daha becerikli ve daha üstün anlatımlı olabilir. (…) Kimin sözüne sözüne dayanarak
kardeĢinin hakkından bir miktar alıp lehine hüküm verirsem, gerçekten ona
cehennemden bir parça vermiĢ olurum. Sakın böyle bir Ģey olmasın!”915 mealindeki
hadisi esas alır.
Buhârî “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesini üç kez kullandığı bu konuda Ebû

Hüreyre‟den iki, Hz. Âişe‟den bir olmak üzere üç farklı tarikten rivayette bulunur. Bu
rivayetlerden sonra İmam Buhârî, bakire ve dul kadının izinleri alınmadan
nikâhlandırılmalarının câiz olamayacağını hadislerle delillendirir. Bu rivayetler
şunlardır:
(1) Ebû Hüreyre rivayeti: “Hz. Peygamber (s.a) buyurdu ki: Ġzni alınmayan
912
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 155; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXIV, 116.
913
914
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, VII, 15.
915
Buhârî, “Şehâdât”, 27, “Hiyel”, 10, “Ahkâm”, 20; Müslim, “Akdiye”, 4; Tirmizî, “Ahkâm”, 11, 18;
Ebû Dâvûd, “Akdiye”, 7, Edeb 87; Nesâî, “Kudât”, 12, 33; İbni Mâce, “Ahkâm”, 5; ٢‫ػٖ أّ ِٓٔش ٍػ‬
‫ رلن‬ُٚ ‫ض‬٤‫ ٖٓ رؼغ كٖٔ هؼ‬ٚ‫ُؼَ رؼؼٌْ أُلٖ رلـظ‬ٝ ٢ُ‫ٕ ا‬ٞٔ‫ ِْٓ هخٍ (اٌْٗ طوظظ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٕ‫ أ‬: ‫خ‬ٜ٘‫هللا ػ‬
) ‫خ‬ٌٛ‫ؤه‬٣ ‫ هطؼش ٖٓ حُ٘خٍ كال‬ُٚ ‫ كبٗٔخ أهطغ‬ُٚٞ‫جخ رو‬٤‫ ش‬ٚ٤‫أه‬
129
bakire kız ve emri alınmayan dul kadın nikâhlanamaz.‟ Bunun üzerine: „Ya
Resûlallah! Bakire kızın izni nasıl olur? diye soruldu. Resûlullah: „Onun izni, sustuğu
zamandır.‟ buyurdu.”916 mealindeki hadis nikâhta izni şart koşmaktadır.
Ġnsanların bazısı Ģöyle dedi:“Bakire kızın izni alınmadığı zaman evlendirilmez. Fakat
bir adam hile yapar kendisinin onun da rızasını alarak evlendiğine dair iki yalancı
Ģâhit getirir ve hâkim de bunların Ģâhitlikleriyle nikâhı geçerli sayarsa koca bu
Ģâhitliğin bâtıl olduğunu bildiği halde o kızla cinsî münasebette bulunabilir. Zira bu
evlilik sahihtir.”917
(2) Ebû Hüreyre rivayeti: “Hz. Peygamber, dul kadın, kendisinin açıkça izni
alınmadıkça nikâh olunmaz, buyurdu. (orda bulunanlar): „Ya Resûlallah: Bakire bir
kızın izni nasıl olur?‟ diye sordular o da: „Onun izni sükût etmesidir‟ diye
buyurdu.”918
Ġnsanların bazısı Ģöyle dedi:“Bir insan dul bir kadınla, onun emri (irade beyanı) ile
evlendiğine dair iki yalancı Ģâhit getirmek sûretiyle hile yapsa, hâkim de nikâhı geçerli
saysa, -koca o kadınla asla evlenmediğini bildiği halde- bu nikâh o kimse bakımından
câiz olur ve bu adamın o kadınla beraber ikamet etmesinde bir mahzur yoktur.” 919
(3) Hz. Âişe rivayeti: “Hz. Peygamber, bekâr olan kızdan (evlenmek için) izni
istenir, buyurdu. Ben de: „Ya Resûlullah bekâr kız utanır (rızasını bildirmez) dedim.
Resûlullah: „Onun izni susmasıdır.‟ buyurdu.”920
Ġnsanların bazısı Ģöyle dedi: “Bir adam yetim bir kızı yahut bakire küçük kızı kendisine
nikahlamak istese ama o bunu kabul etmese, (bunun üzerine) adam hile yaparak
kendisinin o kızla nikahlanmıĢ olduğuna dair iki yalancı Ģâhit getirse, kız da bu sıra
bulûğ çağına eriĢmiĢ bu evliliğe razı olsa ve hâkim de yalan Ģahadeti kabul etse, -koca
bunun bâtıl olduğunu bildiği halde- onunla cinsî münasebette bulunması helâl olur.”921
916
Buhârî, “Hiyel”, 11; ََ َٓ ْ‫ طُ ْٔظَؤ‬٠َّ‫ِّذُ َكظ‬٤َّ‫الَ حُؼ‬َٝ ، ًََٕ ْ‫ طُ ْٔظَؤ‬٠َّ‫الَ طُ ْ٘ ٌَ ُق حُزِ ٌْ َُ َكظ‬:ٍ‫خ‬ َ َ‫ ه‬،َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫ هللاُ َػ‬٠َِّ‫ط‬ َ ٢ِّ ِ‫ َػ ِٖ حَُّ٘ز‬،َ‫ ََس‬٣ْ ََ ُٛ ٢ِ‫ػ َْٖ أَر‬
‫َض‬ْ ‫اِ ًَح َٓ ٌَظ‬:ٍَ ‫َخ؟ هَخ‬ًُْٜٗ ِ‫ْقَ ا‬٤ًَ ،‫هللا‬ ِ َّ ٍَ ٍَُٞٓ ‫َخ‬٣ :ََ ٤ِ‫كَو‬
Buhârî, “Hiyel”, 11; ‫َخ‬ٜ‫ َؿ‬َّٝ َِ َ‫ُ ط‬ََّٚٗ‫ أ‬:ٍٝ ْ
ٍ ُُ ْ١َ‫ي‬ِٛ ‫ كَؤَهَخ َّ شَخ‬،ٌَ‫ كَخكْ ظَخ ٍَ ٍَ ُؿ‬، ْ‫َّؽ‬َِٝ ‫َُ ْْ ط‬َٝ َُ ٌْ ِ‫ اِ ْٕ َُ ْْ طُ ْٔظَؤ ًَ ِٕ حُز‬:ّ‫خ‬ ِ َُّ٘‫هَخ ٍَ رَؼْغُ ح‬َٝ
917
‫ ٌق‬٤‫ط ِل‬ َ ‫ؾ‬

ٌ ٣ٝ ْ
َِ ‫ط‬ ُٞ ٛ ٝ ،‫َخ‬ ٛ َ ‫ؤ‬َ ‫ط‬ ٣
َ ْٕ َ ‫أ‬ ّ
َ َ ْ ‫ؤ‬‫ر‬ َ ‫ال‬ َ ‫ك‬ ، ٌ ‫ش‬ َ ِ ‫ؽ‬
ِ َ َ‫خ‬ ‫ر‬ َ ‫س‬ ‫ى‬
َ ‫خ‬ٜ َّ
‫ش‬ ُ‫ح‬ َّ
ٕ َ ‫أ‬ ْ َ
ُ َ ِ ْ
‫ؼ‬ ٣ ‫ؽ‬
ُ ْٝ َِّ ُ‫ح‬ ٝ ،‫خ‬
َ َ َ ِ ِ ٜ ‫ك‬ ‫َخ‬ ٌ ٗ ٢ ‫ػ‬ ‫خ‬ َ ‫و‬ ُ‫ح‬ َ‫ض‬ َ ‫ز‬ ْ
‫ػ‬ َ ‫ؤ‬َ ‫ك‬ ،‫َخ‬ ٛ ‫خ‬ ‫ػ‬
َ ِ ِ َ ‫ر‬
ِ َ َ
918
Buhârî, “Hiyel”, 11; َُ ٌْ ِ‫الَ طُ ْ٘ ٌَ ُق حُز‬َٝ ،ََ َٓ ْ‫ طُ ْٔظَؤ‬٠َّ‫ِّ ُْ َكظ‬٣َ‫ «الَ طُ ْ٘ ٌَ ُق حأل‬:َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫ هللاُ َػ‬٠َِّ‫ط‬ َ ِ‫هللا‬ َّ ٍُ ٍَُٞٓ ٍَ ‫ هَخ‬:ٍَ ‫ هَخ‬،َ‫ ََس‬٣ْ ََ ُٛ ٢ِ‫ػ َْٖ أَر‬
» َ‫ «أَ ْٕ طَ ْٔ ٌُض‬:ٍ‫خ‬ َ َ‫َخ؟ ه‬ًُْٜٗ ِ‫ْقَ ا‬٤ًَ :‫ح‬ُُٞ‫ طُ ْٔظَؤْ ًََٕ » هَخ‬٠َّ‫َكظ‬
ِ ‫ كَؤَ ْػزَضَ حُوَخ‬،‫َخ‬َِٛ ْٓ َ ‫ذ رِؤ‬ ٍ ِّ٤َ‫ؾ ح ْٓ ََأَ ٍس ػ‬٣ ِ ِٝ َِْ ‫ ط‬٠َِ‫ٍ َػ‬ٝ ٍ ُُ ْ١َ‫ي‬ِٛ ‫ «اِ ِٕ حكْ ظَخ ٍَ اِ ْٗ َٔخٌٕ رِشَخ‬:ّ‫خ‬ ِ َُّ٘‫هَخ ٍَ رَؼْغُ ح‬َٝ
919
Buhârî, “Hiyel”, 11; ٢‫ػ‬
»‫َخ‬ٜ‫ُ َٓ َؼ‬َُٚ ّ‫ّ رِ ْخُ ُٔوَ ِخ‬ ْ
َ َ َ ‫ؤ‬‫ر‬ َ ‫ال‬ ٝ ،ُ‫ف‬ ‫َخ‬
ٌ ِّ ٘ ُ‫ح‬ ‫ح‬ٌَ َ ٛ ُ ٚ ‫ؼ‬ُ ٔ
َ َ ِ ٣ ُ َّٚ ٗ‫ب‬ َ ‫ك‬ ، ُّ
‫ؾ‬ َ ‫ه‬ ‫خ‬ َ ٜ ْ‫َّؿ‬ ٝ ِ َ َ ‫ظ‬ ٣
َ ْ َْ ُ ُ ٚ َّ ٗ َ ‫أ‬ ْ َ
ُ َِ ‫ؼ‬ْ ٣ ‫ؽ‬
ُ ْٝ َِّ ُ‫ح‬ ٝ ، ٙ ‫َّخ‬
َ ُ ِ َ َ ِ ٣ ‫ا‬ ‫خ‬ ٜ ‫ك‬ ‫َخ‬ٌ ٗ
920
Buhârî, “Hiyel”, 11; ََ ٌْ ِ‫ض اِ َّٕ ْحُز‬ ُ ِْ ُ‫ ََِّٓ َْ ْحُزِ ٌْ َُ طُ ْٔظَؤْ ًَُٕ ه‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬ َ ِ‫هللا‬ َّ ٍُ ُٞٓ ٍَ ٍَ ‫ض هَخ‬ ْ َُ‫َخ هَخ‬ْٜ٘ ‫هللاُ َػ‬ َّ ٢َ ‫ػ‬ ِ ٍَ َ‫ػ َْٖ ػَخثِ َشش‬
‫َخ‬ُٜ‫ط َٔخط‬ ُ ‫َخ‬ًُْٜٗ ِ‫ هَخ ٍَ ا‬٢ِ٤ ْ‫طَ ْٔظَل‬
921
Buhârî, “Hiyel”, 11; ََُّٚٗ‫ أ‬٠َِ‫ٍ َػ‬ٝ ٍ ُُ ْ١َ‫ي‬ِٛ ‫ض كَخكْ ظَخ ٍَ كَ َـخ َء رِشَخ‬ ْ َ‫ْ رِ ٌَْاح كَؤَر‬َٝ‫ َٔشا أ‬٤ِ‫َظ‬٣ ‫َشا‬٣ٍ‫خ‬ ِ ‫ ٍَ ُؿ ٌَ َؿ‬١ َ َِٞ ٛ ْٕ ِ‫خّ ا‬ِ َُّ٘‫هَخ ٍَ رَؼْغُ ح‬َٝ
ْ َٞ ُ‫ُ ْح‬َُٚ ََّ ‫ي َك‬
‫ؽ ُء‬ َ ًَُِ ِٕ ‫ُط َال‬ ْ ‫َ ْؼَِ ُْ رِز‬٣ ‫ْ ُؽ‬َِّٝ ُ‫ح‬َٝ ٍٝ ِ ُّ
ُِ‫ح‬ َ ‫س‬ ‫ى‬
َ ‫خ‬َ ٜ َ
‫ش‬ ٢ ‫ػ‬
ِ ‫خ‬ َ ‫و‬ ْ
ُ‫ح‬ َ ‫ز‬ َ
َ ِ َ َِ ‫و‬ َ ‫ك‬ ُ ‫ش‬ ٔ ٤ ‫ظ‬ ٤ ْ
ُ‫ح‬ ْ
‫ض‬ ٤
َِ َ‫ػ‬ َ َ ‫ك‬ ْ
‫َض‬ ً ٍَ ْ
‫ى‬ َ ‫ؤ‬ َ ‫ك‬ ‫خ‬ ٜ
َ َ‫ؿ‬ ٝ َّ َ
ِ َ ‫ط‬
130
Aynî ve Kirmânî mezkûr üç yerde Buhârî‟nin Ebû Hanîfe'yi oldukça sert bir
şekilde eleştirdiğini belirtirken, Aynî bu yerlerin aslında tek bir yer olduğunu
dolayısıyla tekrar edilmesinin herhangi bir faydasının olmadığını söyler.922
Kevserî, hâkimin şâhitlerin iç yüzünü bilemeyeceğini, sadece tarafların

verdikleri ifadeler doğrultusunda hüküm verebileceğini belirtir. Nitekim ölen kişinin
kendilerine borçlu olduğunu iddia eden yalancı kişilerin buna dair mahkemeye bazı
deliller sunması ve hâkimin buna istinaden hüküm vermesi bu tür hükümlerden
olduğunu belirtir.923
Hanefî fıkıh kaynaklarında tercih edilen görüş, İmam Ebû Yûsuf ve

Muhammed‟in görüşüdür.924 Dolayısıyla Ebû Hanîfe‟nin bu görüşünde tek kaldığı
anlaşılmaktadır.
C. BORÇLAR HUKUKU
1. Arâyâ SatıĢının Hükmü
İslâmda alış-verişte her türlü faizli işlem haram kılındığı gibi buna götüren
şeyler de haram kılınmıştır. Çünkü Hz. Peygamber, meşhur fâiz (eşya-i sitte)
hadisinde hurmayı hurma ile takas ederken kalitesine bakmaksızın her iki cinsin de
aynı miktarda olmasını emretmiştir. Genel prensip bu olmakla birlikte ihtiyaca binaen
buna aykırı bazı alış-verişlere ruhsat verilmiştir. Bunlardan biri de arâyâ satışıdır.
Arâyâ‟nın tekili olan “ariyye” sözlükte “meyvesi yenmiĢ veya hediye edilmiĢ
hurma ağacı” manasında kullanılırken fıkıh terimi olarak bey„u‟l-arâyâ (arâyâ satışı),
“dalındaki taze hurmanın, aynı miktardaki kuru hurma ile takas yapılması iĢlemine
denir.”925
922
923
924
İbn Âbidîn, Reddü‟l-muhtâr, V, 406.
925
İbn Manzûr, Lisânü‟l-arab, “Cem”, IX, 180; Kal„acî, “Ârâyâ”, s. 308; Naim, Ahmed, Tecrîd-i
sarîh, III, 484; Ünal, “Arâyâ”, DĠA, III, 337.
131
Âlimler, arâyâ satışı ile ilgili rivayet edilen hadislerin sıhhati hususunda
ittifak926 etmekle beraber satışın şekli konusunda ihtilâf etmişlerdir. 927 Bazıları bunun
hibeden ibaret olduğunu söylerken çoğunluk, satış akdi olarak değerlendirmiştir.
Hanefîler, ariyyenin sözlükte “atıyye (hibe)” manasına928 geldiğini bu sebeple

bunun bir hibe işlemi olduğunu, hurma ile hurmanın yasak olan takası cümlesinden
sayılmayacağını ileri sürmüşlerdir. Onlar bu işlemi şöyle tasvir etmektedirler:
“Hurma bahçesi olan bir kiĢi, ihtiyacı olan birine henüz tam olgunlaĢmamıĢ birkaç
ağacın meyvesini hibe eder. Fakat daha sonra hibe ettiği Ģahsın bahçeye giriĢ-
çıkıĢlarından duyduğu rahatsızlıktan dolayı kendisine o taze hurmaların yerine
tahmini olarak kuru hurma verir.”929 Dolayısıyla Hanefîlere göre bu uygulamanın
arâyâ satışı olarak isimlendirilmesi mecâzîdir.930 Çünkü bahçe sahibi, hibe ettiği
kişiden hiçbir bedel almamakta sadece hibe ettiği hurmaların cinsini değiştirmektedir.
İmam Mâlik,931 Şâfiî,932 İbn Ebî Şeybe ve Ahmed b. Hanbel933 gibi âlimler,
arâyânın ihtiyaca binaen ruhsat verilen gerçek bir satım akdi olduğunu söyleyerek
şöyle tasvir etmektedirler: “Ensâr‟dan bazı ihtiyaç sahipleri Hz. Peygamber‟e gelerek
taze hurma mevsiminin geldiğini fakat ellerinde bunu alacak paralarının
bulunmadığını, sadece fazla kuru hurmalarının bulunduğunu bildirdiler. Hz.
Peygamber de onlara yaĢ hurmaların miktarını tahmin ederek kuru hurmalarla takas
etmelerine müsaade etti.”934 Buhârî de bu görüştedir.
926
Kettânî, konuyla ilgili rivayetleri mütevâtir hadisler arasında zikretmektedir. bk. Nazmü'l-
mütenâsir mine'l-hadîsi'l-mütevâtir, s. 167.
927
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 30; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, XIX, 119. Tahâvî, ilgili yerde bu
konudaki hadislerin mütevâtir derecesinde olduğunu belirtir.
928
929
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 30-31.
930
Serahsî, el-Mebsût, XII, 193.
931
Sahnûn, el-Müdevvene, IV, 258; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, XIX, 116.
932
Nevevî, arâyâ satışının esas olarak haram olduğunu fakat maslahata binaen hurma ve üzümde
uygulanan bir işlem olduğunu, bunun da beş vesk miktarından az olması gerektiğini söyler. İmam
Şâfiî‟ye göre ise ariyye, bir tahmincinin birkaç hurma ağacı hususunda tahminde bulunması
işlemidir. Şöyle ki tahminci bu ağaçlardan meselâ üç evsâk (Bir vesk = yaklaşık 175 kg) çıkar
demesi; hurma sahibinin de ağaçlardaki taze hurmayı isteyen kimseye üç evsâk kuru hurma
mukabilinde satması işlemidir. (ġerhu‟l-Müslim, X, 184-185.)
933
934
Zuhaylî, el-Fıkhu‟l-Ġslâmî ve edilletüh, IV, 440.
132
Ebû Hanîfe‟nin bu görüşü ilk kaynaklarda zikredilmekle beraber herhangi bir
rivayetle temellendirilmemektedir. Ancak sonraki dönemde Tahâvî, İbn Ömer (r.a)‟ın
rivayet ettiği “(…) (Ġbn Ömer) dedi ki: Zeyd b. Sâbit Ģöyle dedi: Peygamber (s.a) bir
ya da iki hurma ağacının ariyye satıĢına izin verdi. Bunlar bir kimseye hibe edilir de o
da onları göz kararı ile kuru hurma karĢılığında satar.”935 mealindeki hadisi delil
getirmektedir.
Buhârî, Zeyd b. Sâbit‟in rivayet ettiği “Hz. Peygamber (s.a) tahmin yoluyla
arâyâ satıĢına izin verdi.”936 ve benzeri rivayetleri937 esas almaktadır.
Hanefîler bu tür satışı bir hibe akdi olarak değerlendirdiklerinden herhangi bir
şarta bağlamamaktadırlar. Cumhur ise bunun bir satış akdi kabul ettiklerinden sıhhati
için bazı şartlar ileri sürmüşlerdir. 1. Ağaçtaki taze hurma tahmini, kuru hurmanın
ölçekle belirlenmesi, 2. Alış verişin sadece hurma üzerinden yapılması, 3. Satışın
peşin (yeden bi yed) olması, 4. Satıma mevzu hurmanın beş veskten az olması, 5.
Taze hurma almak isteyenin kuru hurmadan başka malı olmayan ihtiyaç sahibi biri
olması.938
2. Müzâraa (Araziyi Ortaklığa Verme/ Ziraat Ortakçılığı)
Sözlükte “toprağa tohum atmak, ekin ekmek” anlamındaki zer„ kökünden

türeyen müzâraa kelimesi, fıkıh terimi olarak “mahsulünü belli oranda paylaĢmak
üzere arazi sahibi ile emek sahibi arasında yapılan zirâî ortaklık sözleĢmesi”939
şeklinde tanımlanmaktadır.
935
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 34; a.mlf., Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, III, 122; ٕ‫ أ‬: َٔ‫ػٖ رٖ ػ‬
ٖ٤‫حُ٘وِظ‬ٝ ‫ حُ٘وِش‬٢‫خ ك‬٣‫ حُؼَح‬٢‫ي رٖ ػخرض ٍهض ك‬٣ُ ٍ‫هخ‬ٝ ٍ‫حُٔزظخع ػٖ حُِٔحر٘ش هخ‬ٝ ‫ حُزخثغ‬٠ٜٗ ِْٓ ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ
‫ٔخ طَٔح‬ٜ‫ٔخ روَط‬ٜ‫ؼ‬٤‫ز‬٤‫زخٕ َُِؿَ ك‬ٛٞ‫ ;ط‬Tahâvî bu rivayeti akabinde Zeyd b. Sâbit‟in de ariyyeye ruhsat
veren hadisi rivayet edenlerden olduğunu ve onun da buna hibe olarak baktığını söyler.
َ ‫ ََِّٓ َْ ٍَ َّه‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ َّ ِ‫ض أَ َّٕ حَُّ٘ز‬
ٍ ِ‫ ُي رُْٖ ػَخر‬٣ْ َُ ٢َِ٘‫ َك َّيػ‬َٝ ٍَ ‫هَخ‬
936
Buhârî, “Büyû„”, 75; Müslim, “Büyû„”, 60, 61; ٢ِ‫ض ك‬ َ ٢
ْ
ِ َْ‫َخ رِ َو‬٣‫حُ َؼ ََح‬
‫َخ‬ٜ‫ط‬
937
Buhârî, “Büyû„”, 83, 84. Buhârî, ilgili yerde İmam Mâlik‟in arâyâ hususunda yapmış olduğu şu
tarifi nakleder: “Arâyâ, bir adamın bir adama hurma ağacı verdikten sonra, bahçe sahibinin
adamın bahçeye girip çıkmasından rahatsız olmasından dolayı bahçe sahibinin hibe ettiği Ģahıstan
kuru hurma mukabilinde yaĢ hurmayı satın alması iĢlemidir.” (Mübârekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezî, IV,
197.)
938
Ünal, Halit, “Arâyâ”, DĠA, III, 337.
939
Kayapınar, Hüseyin “Müzâraa”, DĠA, XXXII, 234.
133
Âlimler, günümüzde “ortakçılık veya yarıcılık” olarak bilinen arazi-emek
ortaklığına dayalı bu akdin cevazı hususunda ihtilâf etmişlerdir.940
İbn Abbâs, İbn Ömer, İbrâhim en-Nehaî,941 Saîd b. Cübeyr, Mücâhid, İkrime,
Hasan-ı Basrî, Atâ, Ebû Hanîfe, Züfer,942 Leys b. Sa„d, Mâlik,943 Şâfiî944 ve Ebû
Sevr945 müzâraa akdini câiz görmezken946 Muaz b. Cebel, İbn Mes„ûd, Habbâb, Hz.
Ali, Zübeyr, Üsâme, bir rivayete göre İbn Ömer, İbn Müseyyeb, Sâlim,947 Tâvûs, İbn
Ebî Leylâ,948 Evzâî,949 Sevrî,950 Hasan b. Hayy, İmam Ebû Yûsuf, İmam Muhammed
ve Ahmed b. Hanbel951 aksi görüşü ileri sürerler.952 Buhârî de bu görüştedir.
Ebû Hanîfe, Râfi„ b. Hadîc‟in rivayet ettiği “Resûlullah (s.a) bir bahçeye
uğradı. „Bu bahçe kimindir?‟ dedi. Râfi„ b. Hadîc: „Benimdir. Onu sahibinden
kiraladım.‟ dedi. „Resûlullah (s.a) onu hiçbir Ģey karĢılığında kiralama!‟ buyurdu.”953
ve benzeri rivayetleri954 delil getirmektedir.
Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed, Ebû Hanîfe‟nin bu görüşünü bir birine yakın
ifadelerle şöyle zikretmektedirler: “Ebû Hanîfe, gerek ekin arazilerinde gerekse
ağaçlık arazide üçte bir ve dörtte bir ile veya yarısı ve dörtte birinden az veya çok
940
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, XXI, 209.
941
Kal„acî, Mevsûatu fıkhi Ġbrâhîm en-Nehaî, II, 607.
942
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XII, 167; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, XXI, 209.
943
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, XXI, 209. İmam Mâlik, müsâkât akdini câiz görmesine rağmen müzâraa
akdini bazı durumlar müstesna câiz görmez.
944
Nevevî, el-Mecmû„, XIV, 421.
945
946
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 295.Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, IV, 21.
947
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 188. Hatta Ebû Yûsuf, Tâvûs‟un kiraya verdiği bir tarlası olduğunu haber
verir.
948
Ebû Yûsuf, el-Harâc, s. 96; Serahsî, el-Mebsût, XXIII, 17.
949
Kal„acî, Muhammed Revvâs, Mevsûatu fıkhi Abdurrahmân el-Evzâî, s. 681.
950
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, IV, 21-22.
951
İbn Kudâme, el-Muğnî, VII, 562. Hanbelî mezhebinde bu konuda iki rivayet bulunmaktadır. Bir
rivayete göre bu akid tohumun tarla sahibi tarafından verilmesi, diğer rivayete göre emek sahibi
tarafından verilmesi halinde geçerlidir.
952
953
Ebû Yûsuf, Kitâbu‟l-harâc, s. 95-96; َٓ ٚٗ‫ ََِّٓ َْ أ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫ هللاُ َػ‬٠َِّ‫ط‬
َ ِ‫ْ ٍ هللا‬ٍَُٞٓ ٖ‫ ػ‬ٚ٤‫ؾ ػٖ أر‬٣‫ػٖ [ حرٖ ] ٍحكغ رٖ هي‬
" ٚ٘ٓ ‫ء‬٢‫ رش‬َٙ‫" ال طٔظؤؿ‬:ٍَ ‫ كوَخ‬. ٚ‫ حٓظؤؿَط‬, ٢ُ : ‫ؾ‬٣‫ ؟ كوَخ ٍَ ٍحكغ رٖ هي‬ٞٛ ُٖٔ : ٍ‫ كخثؾ كٔؤ‬٠َِ‫َػ‬
954
Şeybânî, yine Râfi„ b. Hadîc‟in rivayet ettiğine göre “Râfi„, Hz. Peygamber‟e, ekin arazilerinin
kiralanması hakkında sordu. O da bundan nehyetti.” mealindeki hadisi delil getirmektedir. (el-
Muvatta‟, s. 294).
134
miktar ile müsâkâtı ve ziraat ortaklığını mekruh görürdü. Ġbn Ebî Leylâ ise bu
iĢlemlerde bir mahzur görmezdi.”955
Ebû Hanîfe, müzâraanın bir tür kiralama akdi olduğunu, fakat kira bedeli olan
ürünün gerek akid sırasında gerekse ilerde bulunup bulunmayacağının belirsizliği
sebebiyle câiz olmadığını ileri sürmektedir.956 Ona göre bu konudaki hadisler
mensuhtur.957
Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed, Ebû Hanîfe‟nin aksine müzâraa akdinin câiz
olduğu kanaatine sahiptirler. Ebû Yûsuf, konuyla ilgili olarak Ebû Ca„fer‟in rivayet
ettiği “Hz. Peygamber, Hayber arazilerini yarı yarıya ortağa verdi.”958 ve benzeri
rivayetleri959 delil getirmektedir.
Ebû Yûsuf, Kitâbu‟l-harâc‟da “Allah bilir ama bu konuda iĢittiklerimizin en

güzeli, müsâkât ve müzâraanın câiz ve doğru olmasıdır. Bu meselede biz, Hayber
müsâkâtı hakkında gelen hadisleri, diğerlerine nispetle daha sağlam, daha çok ve
daha umumî buluyoruz.” ifadesini kullanmaktadır.960
Hanefî mezhebinde fetvaya esas olan görüş, Ebû Yûsuf ile İmam
Muhammed‟in görüşüdür. Nitekim Mecelle‟de de bu görüş tercih edilmiştir.961
Buhârî, İbn Ömer‟in rivayet ettiği “Resûlullah (s.a), meyvenin ve ekinden

çıkacak olan bütün mahsulün yarısı karĢılığında Hayber‟i (Yahudilere) verdi. Her
sene zevcelerine, seksen vesk kuru hurma, yirmi vesk de arpa olmak üzere toplam yüz
vesk962 veriyordu. (daha sonra) Hz. Ömer, Hayber‟i taksim etti ve Resûlullah (s.a)‟in
zevcelerini, kendilerine arazi ve suyu ikta etmek veya her yıl almakta oldukları
955
Ebû Yûsuf, el-Harâc, s. 96; Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 295; ٢ِ‫ ك‬ًِٚ ‫ ًُي‬ٌَٙ٣ ٖٔٓ ُ‫ُ هللا‬َٚٔ ‫لش ٍَ ِك‬٤٘‫ ك‬ٞ‫ًخٕ أر‬ٝ
.‫ رٌُي رؤٓخ‬َٟ٣ ‫ ٖٓٔ ال‬٠ِ٤ُ ٢‫ًخٕ رٖ أر‬ٝ .َ‫حًؼ‬ٝ َ‫أه‬ٝ ‫حَُرغ‬ٝ ‫حُشـَ رخُؼِغ‬ٝ َ‫ حُ٘و‬٢‫ك‬ٝ ‫ؼخء‬٤‫حألٍع حُز‬
956
Serahsî, el-Mebsût, XXIII, 18.
957
958
Ebû Yûsuf, el-Harâc, s. 97; ٌَ‫ ر‬ٞ‫ كٌخٕ أر‬: ٍ‫زَ رخُ٘ظق هخ‬٤‫ ه‬٠‫ أػط‬ٚٗ‫ِٓٔؤ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ ؿؼلَ ػٖ حُ٘ز‬٢‫ػٖ أر‬
‫ْ رخُؼِغ‬ٜ‫ٕ أٍػ‬ٞ‫ؼط‬٣ ْٜ٘‫ ػ‬٠ُ‫ هللا طؼخ‬٢‫ػؼٔخٕ ٍػ‬ٝ َٔ‫ػ‬ٝ
959
Ebû Yûsuf, el-Harâc, s. 97. Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed ayrıca Ebû Ca„fer‟in rivayet ettiği
“Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Osmân yerlerini üçte biri mukabilinde ortağa verirlerdi.” mealindeki
rivayeti delil getirir.
960
Ebû Yûsuf, Kitâbu‟l-harâc, s. 96; ‫ْ حطزؼ٘خ‬٤‫هللا أػِْ إٔ ًُي ؿخثِ ٓٔظو‬ٝ ‫ ًُي‬٢‫ كٌخٕ أكٖٔ ٓخ ٓٔؼ٘خ ك‬: ‫ٓق‬ٞ٣ ٞ‫هخٍ أر‬
ٖٓ ‫خ‬ٜ‫ هالك‬٢‫أػِْ ٓٔخ ؿخء ك‬ٝ َ‫أًؼ‬ٝ ‫ػن ػ٘يٗخ‬ٝ‫خ أ‬ٜٗ‫زَ أل‬٤‫ ٓٔخهخس ه‬٢‫ِْٓ ك‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٖ‫ ؿخءص ػ‬٢‫غ حُظ‬٣‫حألكخى‬
‫غ‬٣‫أكخى‬
961
Mecelle md. 1431-1440.
962
Bir vesk yaklaşık 175 kg‟dır.
135
veskleri tazmin etme arasında muhayyer bıraktı. Onlar bu teklifi benimsemede farklı
kararlara vardılar. Bir kısmı arazi ve suyu tercih etti, bir kısmı da veski tercih etti.
Hz. ÂiĢe (r.a) araziyi tercih etti.”963 ve benzeri rivayetleri964 esas almaktadır.
3. Kölenin Malıyla Beraber Satılması
Kölelik hükümlerine göre efendisinin çalışıp para kazanmasına izin verdiği

kölenin kazandıkları köleye aittir. Bu köle satılırken kazandığı paranın kime ait
olacağı meselesi ise satış esnasında tarafların koyduğu şarta bağlıdır. Şayet müşteri
kölenin kazancının da kendisine ait olmasını şart koşarsa ona ait olur. Bu şartı koşmaz
da mutlak olarak satın alırsa kölenin kazancı efendisine kalır. Köle için ödenen para
ile kölenin sahip olduğu paranın miktarı aynı olursa bu akdin cevazı hususunda ihtilâf
yoktur. Ancak kölenin sahip olduğu paranın köle için ödenen paradan fazla olması
(yani kölenin bin dirhemi olsa müşteri, köle ve elindeki bin dirhem için beş yüz
dirhem ödemiş olması) durumunda yapılan akid hususunda ihtilâf edilmiştir.965
Hanefîler ve kavl-i cedîdinde Şâfiî,966 köleye mülkiyet hakkı

tanımadıklarından dolayı malıyla beraber satılan kölenin bu şekildeki satımının câiz
olmayacağını söylerken, İmam Mâlik,967 İbn Ebî Şeybe,968 Ahmed b. Hanbel969 ve
Zâhirîler aksi görüşü savunmaktadır.970 Buhârî de bu görüştedir.
Hanefîlerin bu görüşü ilk kaynaklarda herhangi bir naklî delille

temellendirilmemekle beraber İmam Muhammed, mezhebin görüşünü şöyle ifade
etmektedir: “Kim bir köle satın alırsa satın alanın bunu istisna etmesi durumu hariç
963
Buhârî, “Müzâraat”, 8; َِ ‫َط‬ ْ ‫زَ ََ رِش‬٤ْ ‫ ََِّٓ َْ ػَخ َٓ ََ َه‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ َ ٢َّ ِ‫ُ أَ َّٕ حَُّ٘ز‬ََٙ َ‫ُ َٔخ أَ ْهز‬ْٜ٘ ‫هللاُ َػ‬
َّ ٢َ ‫ػ‬ َّ ‫ػ َْٖ َٗخكِغٍ أَ َّٕ َػ ْز َي‬
ِ ٍَ ََ َٔ ‫هللاِ رَْٖ ُػ‬
ََ َّ٤‫زَ ََ كَ َو‬٤ْ ‫َ كَوَ َٔ َْ ُػ َٔ َُ َه‬٤
ٍ ‫ن َش ِؼ‬ َ ْٓ َٝ ََُٕٝ‫ ِػ ْش‬َٝ ٍَ ْٔ َ‫ن ط‬ َ ْٓ َٝ َُٕٞٗ‫ن ػَ َٔخ‬ ٍ ْٓ َٝ َ‫ُ ِٓخثَش‬ٚ‫ح َؿ‬َٝ ُْ َ‫ أ‬٢‫ُ ْؼ ِط‬٣ َٕ‫ع كَ ٌَخ‬ ٍ ٍَُْ َْٝ‫َخ ِٓ ْٖ ػَ َٔ ٍَ أ‬ْٜ٘ ِٓ ‫َ ْو َُ ُؽ‬٣ ‫َٓخ‬
ٍَ ‫حهظَخ‬ ْ ْٖ َٓ َُّٖ ْٜ٘ ِٓ َٝ ‫ع‬ َ ْ
َ ٍْ‫حهظَخ ٍَ حأل‬ ْ ْٖ َٓ َُّٖ ْٜ٘ ِٔ َ‫ َُّٖ ك‬َُٜ ٢َ ‫ؼ‬ ِ ْٔ ُ٣ ْٝ‫ع أ‬ َ َ ْ ْ ْ َ َّ
ِ ٍْ‫حأل‬َٝ ‫ُ َّٖ ِٓ ْٖ حُ َٔخ ِء‬َُٜ ‫ُو ِط َغ‬٣ ْٕ ‫ َِٓ َْ أ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬ َ ٢ِّ ِ‫ح َؽ حَُّ٘ز‬َٝ ُْ َ‫أ‬
‫ع‬ َ ٍَْ‫ص ْحأل‬ ْ ُ‫َض ػَخثِ َشش‬
ْ ٍَ ‫حهظَخ‬ ْ ٗ‫ًَخ‬َٝ ‫ن‬ َ ْٓ َٞ ُ‫ْح‬
964
Buhârî aynı yerde şu rivayete de yer vermektedir: “Ġbrâhim en-Nehaî, Ġbn Sîrîn, Atâ, Hakem b.
Uteybe, Zührî ve Katâde, dokuyacağı bezin üçte bir ve dörtte bir gibi bir miktarı çulhaya (tezgahta
bez dokuyana) ait olmak üzere iplik verilerek ortaklık akdi yapmayı câiz görmüĢlerdir.”
965
Şeybânî, el-Hücce, II, 503; ٍْٛ‫ حُق ى‬ُٚ‫حشظَؽ ٓخ‬ٝ ‫ ػزيح‬َٟ‫ظْ ٍؿال حشظ‬٣‫ؼخ حٍح‬٣‫ْ ح‬ُٜ ‫ هِ٘خ‬ٝ ٖٔ‫هخٍ ٓلٔي رٖ حُل‬ٝ
٠‫حُؼزي ػْ حػط‬ٝ ‫ ًُي رؤٔٔخثش كوزغ حالُق‬َٟ‫ ;كخشظ‬Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 158.
966
Nevevî, ġerhu‟l-Müslim, X, 187
967
Sahnûn, el-Müdevvene, V, 430.
968
969
Zerkeşî, ġerhu'z-ZerkeĢî alâ Muhtasari'l-Hırakî, III, 593-594.
970
136
kölenin malı satıcınındır.”971
Buhârî, Abdullah b. Ömer‟in rivayet ettiği “(…) Her kim bir köle satın alsa, o
kölenin malı satana aittir; ancak müĢteriye ait olması Ģart koĢulursa onun olur.”972
rivayetini esas almaktadır.
Hanefîlerle karşı taraf aynı hadislerle istidlâl etmiş olsalar da hadisleri farklı
şekilde yorumlamışlardır. Yukarıda da örneklendirdiğimiz gibi Hanefîler, kölenin
kendi değerinden daha fazla kazandığı parayla satın alınmasını aynı cinslerin farklı
rakamlarla satın alınması sebebiyle faiz olabileceğini söylemektedirler.973
4. Gasp Edilen Malın Tazmininde Hile
Sözlükte “bir Ģeyi zorla almak” manasına gelen gasp, fıkıh terimi olarak “bir
malı sahibinin veya yetkili kimsenin izni olmaksızın zorla alarak malikin zilyedliğini
gidermek ve yerine haksız bir zilyetlik kurmak” şeklinde tanımlanmaktadır.974
İslâm hukukunda gasp edilen (mağsûp) bir malın gasp edenin (ğâsıbın) elinden
alınıp sahibine iade edilmesi asıldır.975 Âlimler, gasp edilen malın yok olması
durumunda bedelinin ödettirilmesi (tazmini) hususunda ittifak etmiş olmakla birlikte
gasp edilen ve mevcut olduğu halde sahibine telef olduğu söylenerek kıymeti verilen
malın sahibine iadesinin gerekli olup olmadığı hususunda ihtilâf etmişlerdir.
Konu câriye örneği özelinde ele alınırken Hanefîler, gasp edilen câriyenin
satışına hükmedip gâsıba bir bedel karşılığında kıymetinin tazmin ettirilebileceğini976
cumhur âlimler ise böyle bir satışın aldatma ve hile içermesi sebebiyle câiz
olmayacağını söylerler.977 Buhârî de bu görüştedir.
Hanefîlerin bu görüşü, ilk dönem eserlerinde herhangi bir naklî delille

temellendirilmemekle birlikte sonraki kaynaklarda bazı fıkhî prensiplere
971
Şeybânî, el-Hücce, II, 503; ‫شظَؽ حُٔزظخع‬٣ ٕ‫ ُِزخثغ حال ح‬ُٚ‫ ػزيح كٔخ‬١َ‫شظ‬٣ َ‫رخد حَُؿ‬
972
Buhârî, “Şirb”, 17; Müslim, “Büyû„”, 80; ‫شظَؽ حُٔزظخع‬٣ ٕ‫ اال أ‬ٚ‫ رخػ‬١ٌُِ ُٚ‫ ٓخٍ كٔخ‬ُٚٝ ‫ٖٓ حرظخع ػزيح‬
973
974
Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, II, 462; Kal„acî, “Gasp”, s. 332; Aydın, M. Akif, “Gasp”, DĠA,
XIII, 387; Tarif hususunda farklı yaklaşımlar söz konusu olmakla beraber Ebû Hanîfe ve Ebû
Yûsuf‟un tarifi esas alınmıştır.
975
Merğînânî, el-Hidâye, IV, 1376.
976
977
Meydânî, KeĢfü'l-iltibâs, s. 44.
137
dayandırdıkları görülmektedir. Hanefîlere göre malı gasp edilen kişi, gâsıptan malının
kıymetini tazmin yoluyla da olsa almıştır. Dolayısıyla bedel alınınca mülkiyet mal
sahibinden gâsıba intikal etmiştir. Zira kaide gereği bir şey bedeliyle beraber bir
şahısta toplanamaz.978
Buhârî ise görüşünü konuyla ilgili zikrettiği bab başlığıyla şu şekilde

açıklamaktadır: “Bir adam baĢkasının câriyesini gaspetse sonra da onun öldüğünü
ileri sürse, hâkim tarafından da bu ölmüĢ câriyenin kıymetinin ödenmesine
hükmedilse, sonra sahibi câriyesini bulsa, bu durumda o, sahibinindir ve ödediği
bedeli iade eder. Hâkimin belirlediği kıymet câriyenin satım bedeli olamaz.979
Buhârî konuyla ilgili görüşünü bu şekilde zikrettikten sonra “ve kâle ba„zu‟n-
nâs” ifadesini kullanarak karşı görüşü eleştirir, ardından da kendi görüşünü
destekleyen delilleri zikreder:
Ġnsanların bazısı dedi ki: “Câriye, onu gasp eden gâsıpa aittir. Çünkü sahibi onun
kıymetini gasp edenden almıĢtı.”980 Bu meselede bir adamın satmak istemediği
câriyesini elde etmek isteyen kimsenin hilesi söz konusudur. ġöyleki: o kiĢi câriyeyi
gaspedip sahibi bedelini kabul etsin diye onun onun öldüğü gerekçesini ileri sürmekte,
böylece gâsip için baĢkasının câriyesi helal hale gelmektedir. Ayrıca Hz. Peygamber
Ģöyle buyurmuĢtur: Mallarınız birbirinize haramdır. Kıyamet gününde her hilekârın
kendisini belli eden bir iĢareti/alâmeti bulunur.”981
Şârihler, Buhârî‟nin “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesi ile kastının Ebû Hanîfe
olduğunu söylerler.982 İbn Battâl, Ebû Hanîfe‟nin bu konuda hata ettiğini, dolayısıyla
aralarında Buhârî, Şâfiî, İmam Mâlik ve Ebû Sevr‟in de bulunduğu cumhurun ileri
sürdüğü görüşün doğru olduğunu belirtir. İbn Battâl ayrıca bir şeyin kıymetinin
tazmininin ancak o şeyin ya helak olması ile veya fasit bir akte konu olmasıyla
gerçekleşebileceğini, halbuki bu meselede bu iki durumdan birinin gerçekleşmediğini,
dolayısıyla câriyenin sahibine iade edilmesinin şart olduğunu söyler.983
Aynî, karşı tarafın zikrettiği mezkûr rivayeti iki yönden tenkit eder. Öncelikle
978
Buhârî, “Hiyel”, 9; ‫َ َُ ُّى‬٣َٝ َُُٚ ٠َ ِٜ َ‫ ك‬، ‫َخ‬ُٜ‫طخ ِكز‬ َ ‫َخ‬ٛ‫ َؿ َي‬َٝ َّْ ُ‫ ػ‬، ‫ِّظَ ِش‬٤َٔ ُ‫َ ِش ْح‬٣ٍ‫خ‬ ِ ‫ َٔ ِش ْحُ َـ‬٤ِ‫ رِو‬٠َ ‫ؼ‬ ْ ‫َخ َٓخط‬ََّٜٗ‫َشا كَ َِ َػ َْ أ‬٣ٍ‫خ‬
ِ ُ‫ كَو‬، ‫َض‬ َ ‫رخد اِ ًَح ؿ‬
979
ِ ‫ذ َؿ‬
َ ‫َظ‬
‫ َٔشُ ػَ َٔ٘اخ‬٤ِ‫ُٕ ْحُو‬ٌُٞ َ‫ال ط‬َٝ ، َ‫ َٔش‬٤ِ‫ْحُو‬
980
Buhârî, “Hiyel”, 9; َ‫ َٔش‬٤ِ‫ ْحُو‬ِٙ ٌِ ‫أله‬ ْ ‫ذ‬
ِ ‫َخط‬ِ ‫َشُ ُِ ِْـ‬٣ٍ‫خ‬ِ ‫ ْحُ َـ‬: ّ‫خ‬ ِ َُّ٘‫هَخ ٍَ رَؼْغُ ح‬َٝ
981
Buhârî, “Hiyel”, 9. ‫خ َٓ ِش‬٤َ ِ‫ْ َّ ْحُو‬َٞ٣ ‫ح ٌء‬َٞ ُِ ٍٍ ‫ُِ ٌُ َِّ ؿَخ ِى‬َٝ ٌّ ‫ ٌُ ْْ َك ََح‬٤ْ َِ‫حُُ ٌُ ْْ َػ‬َٞ ْٓ َ‫ ََِّٓ َْ أ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َ ٢ُّ ِ‫هَخ ٍَ حَُّ٘ز‬
982
İbn Battâl, ġerhu Sahîhi‟l-Buhârî, VIII, 321; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXIV, 115.
983
İbn Battâl, ġerhu Sahîhi‟l-Buhârî, VIII, 321-322.
138
rivayette geçen “Mallarınız birbirinize haramdır.” ifadesinin bu olayla ilgili
olmadığını, aksine karşılıklı rızaya dayanmayan akitler için geçerli olduğunu belirtir.
Zira bu meselede mal sahibi câriyenin kıymetini almaktadır. Müellifin ikinci tenkidi
ise etimolojik yöndendir. Ona göre hadiste zikredilen „gâdir‟ kelimesi, sözlük
itibariyle „gâsıb‟ ile örtüşmemektedir.984
Abdülfettâh Ebû Gudde, Hanefîlerin bu fetvalarıyla hile yoluyla insanların

mallarını gasp etmek gibi bir niyetlerinin olmadığı gibi, İmam Buhârî‟nin de
Hanefîleri bu sebeple tenkit etmediğini, onun tenkidinin insanların böyle bir yola
tevessül etmemelerini sağlamak olduğunu söyler.985
5. Hibe veya Emanet Ġfade Eden Bazı Lafızlar
Buhârî‟nin “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesiyle itiraz ettiği konulardan biri de

Araplar arasında kullanılan “Bu câriyeyi senin hizmetine verdim.” ve “Seni bu ata
yükledim.” şeklindeki iki ifade hususundadır.
a. “Bu Câriyeyi Senin Hizmetine Verdim.” Ġfadesi
Âlimler, “Bu elbiseyi sana giydirdim” ifadesinin hibe manasında olduğu

hususunda ittifak etmekle beraber “Bu câriyeyi senin hizmetine verdim” şeklindeki
sözlü tasarrufun hibeye mi yoksa emanete mi delâlet ettiği hususunda ihtilâf
etmişlerdir.986
Hanefîler ve cumhur “Bu câriye veya köleyi senin hizmetine verdim.” ve

benzeri ifadelerin âriyet (ödünç), “bu elbiseyi sana giydirdim.” gibi ifadelerin ise hibe
manasında olduğunu söylerken,987 Buhârî, her iki ifadenin de hibe manasında
kullanıldığını ileri sürer.988
Hanefîlerin bu görüşü temel kaynaklarda herhangi bir naklî delille

temellendirilmemekle beraber Serahsî konuyla ilgili şunları söylemektedir: “Bir kimse
diğerine „Bu câriyeyi senin hizmetine verdim.‟ derse bu âriyet manasına gelir. Zira bu
984
985
986
Kirmânî, el-Kevâkibü‟d-derârî, XI, 155.
987
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XIII, 189.
988
Buhârî, “Hibe”, 36.
139
Ģu demektir: Senin onu hizmetinde kullanmana imkan verdim, bu ise câriyenin
kendisinde değil, sağlayacağı faydayla ilgili bir tasarruftur.”989
Buhârî mezkûr itirazını “Bir adam diğerine insanların örf haline getirdikleri
tabir üzere „Ģu câriyeyi sana hizmetçi olarak verdim.‟ dediğinde, bu câiz olmuĢtur.
(Yani bu hizmetine sunma/ihdâm, hibe veya âriyet verme demektir.)” 990 bab başlığı
altında serdettikten sonra “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesiyle başladığı itirazını şöyle
zikreder.
İnsanların bazısı dedi ki: “Bu câriyeyi senin hizmetine verdim” ifadesi emanettir. ġayet
„Bu elbiseyi sana giydirdim.‟ derse bu hibe olur.‟ dedi.”991
Buhârî‟nin Ebû Hüreyre‟den rivayet ettiği “Hz. Peygamber, buyurdu ki

Ġbrâhim (a.s) Sâre (annemizle) birlikte hicret etti. (Yolda eĢkiyalar ona zarar vermek
istediler. Buna muvaffak olamayıp rezil olunca eĢkiyalar ve reisleri) Sâre‟ye Hâcer
(validemizi) hediye olarak verdiler. Daha sonra (Sâre annemiz) Ġbrâhim (a.s)‟a döndü
ve dedi ki: „Gördün mü Allah Teâla kafir kiĢiyi nasıl rezil etti. (Ayrıca) bu kafir kiĢi
(üstüne üstelik bir de bize) câriye (olarak Hâcer‟i) verdi.‟ dedi.”992 rivayetini ve
benzerlerini993 esas alarak „hizmetine sundu‟ manasındaki „ahdeme‟ fiilinin temlik
ifade ettiğini ispat etmeye çalışır.
Kirmânî buradaki “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesinden kastın Ebû Hanîfe

olduğunu nakletmektedir.994 İbn Battâl, âlimlerin „bu câriye veya köleyi senin
hizmetine sundum.‟ sözünün bu „köleyi senin hizmetine verdim. (yoksa mülkiyetini
değil.)‟ manasında olduğu hususunda ittifak ettiğini nakleder. Müellif, buna ilaveten
ْ kelimesinin tıpkı iskân kelimesinde olduğu gibi evin
Araplara göre ihdâm (ّ‫)حهيح‬
989
Serahsî, el-Mebsût, XII, 95; ‫ًُي‬ٝ ‫خ‬ٜٓ‫ ٌٓ٘ظي ٖٓ إٔ طٔظوي‬ٙ‫ش ألٕ ٓؼ٘خ‬٣ٍ‫ ػخ‬٢ٜ‫ش ك‬٣ٍ‫ حُـخ‬ٌٙٛ ‫ هخٍ هي أهيٓظي‬ُٞ ‫ًٌُي‬ٝ
‫خ‬ٜ٘٤‫ ػ‬٢‫خ ال ك‬ٜ‫ ٓ٘خكؼ‬٢‫طظَف ك‬
Buhârî, “Hibe”, 36; ٌِ ِ‫ َؿخث‬َٞ َُٜ‫َظَ َؼخ ٍَفُ حَُّ٘خُّ ك‬٣ ‫ َٓخ‬٠َِ‫َشَ َػ‬٣ٍ‫خ‬ ِ ‫ ْحُ َـ‬ِٙ ٌِ َٛ ‫ي‬
َ ُ‫رَخد اِ ًَح هَخ ٍَ أَ ْه َي ْٓظ‬
990
Buhârî, “Hibe”, 36; ٌ‫زَش‬ِٛ َٞ َُٜ‫د ك‬ َ َّْٞ‫َ ٌَح حُؼ‬ٛ َ‫ْ طُي‬ًََٞٔ : ٍَ ‫اِ ْٕ هَخ‬َٝ ، ٌ‫َّش‬٣ٍ‫َخ‬ ِ َُّ٘‫هَخ ٍَ رَؼْغُ ح‬َٝ
991
ِ ‫ ػ‬ِٙ ٌِ َٛ : ّ‫خ‬
992
Buhârî, “Hibe”, 36; ََ ‫َخ آ َؿ‬ٛ َْٞ‫ ُْ رِ َٔخ ٍَسَ كَؤ ْػط‬٤ِٛ ‫َخ َؿ ََ اِ ْر ََح‬ٛ ٍَ ‫ َِٓ َْ هَخ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫ هللاُ َػ‬٠َِّ‫ط‬
َ َّ َّ َ ِ‫هللا‬ َّ ٍَ ٍَُٞٓ َّٕ َ‫ُ أ‬ْٚ٘ ‫هللاُ َػ‬
َّ ٢َ ‫ػ‬ِ ٍَ َ‫ ََس‬٣ْ ََ ُٛ ٢ِ‫ػ َْٖ أَر‬
‫َخ‬َٜٓ ‫ ََِّٓ َْ كَؤ َ ْه َي‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َ ٢ِّ ِ‫ ََسَ ػ َْٖ حَُّ٘ز‬٣ْ ََ ُٛ ٢ِ‫َٖ ػ َْٖ أَر‬٣َ٤ِ ِٓ ُْٖ‫هَخ ٍَ حر‬َٝ ‫ َيسا‬٤ُِ َٝ َّ ‫أَ ْه َي‬َٝ ََ ِ‫هللاَ ًَ َزضَ ْحٌَُخك‬ َّ َّٕ َ‫ض أَ َش َؼَْ صَ أ‬
ْ َُ‫ض كَوَخ‬
ْ ‫كَ ََ َؿ َؼ‬
ََ ‫َخ َؿ‬ٛ
993
Buhârî ayrıca Ebû Hüreyre‟den rivayet ettiği “Hz. Peygamber buyurdu ki:„O kiĢi, Hâcer
(validemizi) Sâre (validemizin) hizmetine verdi.” mealindeki hadisi delil getirir.
994
Kirmânî, el-Kevâkibü‟d-derârî, XI, 154; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XIII, 189.
140
temlikini gerektirmediğini söyleyerek995 Buhârî‟nin yaptığı istidlâlin sahih
olmadığı996 gibi cumhurun da görüşüne aykırı olduğunu belirtir.
İbn Battâl, kendisinde herhangi bir zaman kaydı bulunmayan „Bu elbiseyi
ُ ًْٞٔ sözünün hibe olmasında ise herhangi bir
giydirdim‟ manasına gelen ‫د‬ٞ‫ٌح حُؼ‬ٛ ‫ص‬
ihtilâf olmadığını söyler.997 Nitekim“Bunun da keffâreti, ailenize yedirdiğiniz
yemeğin orta hallisinden on fakire yedirmek, yahut onları giydirmek, yahut da bir
köle azat etmektir. Bunları bulamıyan üç gün oruç tutmalıdır. Yemin ettiğiniz takdirde
yeminlerinizin keffâreti iĢte budur.” manasına gelen ‫ْ َٓ ِؾ َٓخ‬َٝ‫َٖ ِٓ ْٖ أ‬٤ًِ ‫ؽ َؼخ ُّ َػ َش ََ ِس َٓ َٔخ‬ ْ ِ‫ُ ا‬ُٚ‫كَ ٌَلَّخ ٍَط‬
ْ ُ‫ ط‬âyetindeki ْْ ُُٜ‫ط‬َٞ ْٔ ًِ 998 lafzının temlik manasında olduğu
‫ َُ ٍَهَزَ ٍش‬٣َِ ْ‫ْ طَل‬َٝ‫ُ ْْ أ‬ُٜ‫ط‬َْٞ ًِٔ َْٝ‫ ٌُ ْْ أ‬٤ِِْٛ َ‫َٕ أ‬ُٞٔ ‫ط ِؼ‬
hususunda âlimler arasında ihtilâf olmadığını belirtir.999
ْ (Hâcer‟i Sâre‟nin
Şârihler, Buhârî‟nin naklettiği Hâcer kıssasında َ‫خؿ‬ٛ ‫خ‬َٜٓ‫أهي‬
hizmetine verdi.) sözünden ziyade hibeye delil olabilecek tek lafızın َ‫خؿ‬ٛ ‫خ‬ٛ َْٞ‫كؤ ْػط‬
(Sâre validemize Hâcer validemizi verdiler „hediye ettiler‟) ifadesi olabileceğini
söylerler.1000
Kısaca Buhârî „hizmetine verdi‟ manasındaki „ihdâm‟kelimesinin örfe göre

bazen hibeye bazen da âriyeye delâlet edebileceğini söylemiştir. Fakat İbn Battâl‟ın
ifade ettiği gibi hibeye delâleti Araplar arasında kullanılmamaktadır. Dolayısı ile
Buhârî “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ile başlayan sözüyle sadece Hanefîlere değil cumhura
da itiraz etmektedir. Buhârî, muhtemelen kendinden önceki dönemde temlik ifade
eden fakat sonradan kullanılmayan bu ifadeyi örnek almıştır. Yahut da zayıf da olsa
İbn Hacer‟in de ifade ettiği gibi örfte bu konuda bir karine görmüş de olabilir.1001
b. “Seni Bu Ata Yükledim.” Ġfadesi
Bir kimse bir başkasına „Seni bu ata yükledim.‟ dediği takdirde bu sözün
hibeye mi yoksa emanete mi delâlet ettiği hususu ulemâ arasında tartışmalıdır. Ebû
Hanîfe‟ye göre bu, âriyet manasını ifade eder ki bu durumda kişi bu verdiği şeyden
995
İbn Battâl, ġerhu Sahîhi‟l-Buhârî, VII, 155; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, V, 246.
996
997
İbn Battâl, ġerhu Sahîhi‟l-Buhârî, VII, 155.
998
el-Mâide, 5/89.
999
1000
İbn Battâl, ġerhu Sahîhi‟l-Buhârî, VII, 155; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XIII, 189.
1001
141
dolayı rücû hakkına sahiptir. İmam Buhârî‟ye göre bu işlem umrâ1002 ve sadaka gibi
temlik ifade ettiğinden dolayı bir tür hibedir.1003
Buhârî konuyla ilgili görüşünü “Bir kimse baĢka bir kimseyi at üzerine
bindirirse bu tıpkı umrâ ve sadaka gibidir.” bab başlığında zikrettikten sonra
bazılarının (Ebû Hanîfe‟nin) bunu hibe kabul etmediğini şu satırlarla ifade eder ve
akabinde delilini zikreder.
Ġnsanların bazısı dedi ki: “Bu kimsenin at hususunda yapmıĢ olduğu (bu
tasarrufun)dan dönme hakkı vardır.”1004
Buhârî‟nin Zeyd b. Esleme‟den onun da babasından rivayet ettiği “Babamdan

iĢittiğime göre Hz. Ömer (r.a) dedi ki: „Allah yolunda birini ata bindirdim. Daha
sonra o atı satılırken gördüm. Bu durumu Hz. Peygamber‟e sordum. O da bana sakın
onu (geriye) satın alma ve yaptığın sadakadan da geriye dönme!‟ buyurdu.”1005 ve
benzeri rivayetleri esas almaktadır.
Şârihler, Buhârî‟nin bu hadiste geçen “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesinden

kastının Ebû Hanîfe olduğunu söylemektedir.1006 Ayrıca Nevevî ve Kastalânî gibi
âlimler buradaki nehyin tenzihî olduğunu aksine tahrimî olmadığını
belirtmektedirler.1007
Ebû Hanîfe‟ye göre burada kullanılan „haml‟ kelimesi „bir Ģeyi hapsetmek‟
manasında olan vakıf anlamına gelir. Zira Ebû Hanîfe‟ye göre vakıf mülkiyeti, vakf-ı
lüzûmî (ebediyyen vakıf) değildir. Dolayısıyla hâkim kararı ile tescillenmediği sürece
kişi vakfından dönebilir. Dâvûdî adlı âlim, Buhârî‟nin buradaki haml lafzını umrâ ve
1002
Umrâ, bir kişinin kendisine ait bir malı bir başkasına ömrü boyunca vermesine denir (Kal„acî,
“Umrâ”, s. 321). O adam ölünce veren malı geriye alabilir mi alamaz mı meselesi ise
tartışmalıdır.
1003
Buhârî, “Hibe”, 36 „Bir adam bir baĢkasını ata yüklese. Bu sanki umrâ veya sadaka gibidir.‟
1004
Buhârî, “Hibe”, 35; ‫َخ‬ٜ٤ِ‫ََْ ِؿ َغ ك‬٣ ْٕ َ‫ُ أ‬َُٚ ّ‫خ‬ ِ َُّ٘‫هَخ ٍَ رَؼْغُ ح‬َٝ ‫ظ َيهَ ِش‬ َّ ُ‫ح‬َٝ ََٟ ْٔ ‫ ً َْخُ ُؼ‬َٞ َُٜ‫ّ ك‬ ٍ ََ َ‫ ك‬٠َِ‫رَخد اِ ًَح َك َٔ ََ ٍَؿ اُال َػ‬
1005
Buhârî, “Hibe”, 37; ٢َ ‫ػ‬ ٍ
ِ َ َ َ َُ ٔ ‫ػ‬ُ ٍ ‫خ‬َ ‫ه‬ ٍ
ُ ٞ ُ ‫و‬ ٣
َ ِ ٢ ‫ر‬َ ‫أ‬ ‫ْض‬ ُ ‫ؼ‬ ٔ ٓ ٍ
َِ َ َ ‫خ‬َ ‫ه‬ َْ ِ ْ
ٓ َ ‫أ‬ َْٖ ‫ر‬ ‫ي‬
َ ْ
٣ َ
ُ ٍُ َ ‫ْؤ‬
ٔ ‫ا‬
َ ِ َٓ ‫ْض‬
٣ ‫خ‬ ٌ ُ‫خ‬ ُ ‫َخُٕ هَخ ٍَ َٓ ِٔؼ‬٤‫ُّ أَ ْهزَ َََٗخ ُٓ ْل‬١‫ ِي‬٤ْ َٔ ‫َك َّيػََ٘خ ْحُ ُل‬
َّ َّ
َ ٢ِ‫ َال طَ ُؼ ْي ك‬َٝ ِٙ ََِ ‫ َِٓ َْ كَوَخ ٍَ َال طَ ْشظ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫ هللاُ َػ‬٠ِ‫ط‬
َ‫ط َيهَظِي‬ َّ َّ
َ ِ‫ ٍَ هللا‬ٍَُٞٓ ‫ض‬ ْ َ
ُ ُ‫ع كَ َٔؤ‬ َ ِ َّ َِ ٤ِ‫ َٓز‬٢ِ‫ّ ك‬
ُ ‫ُزَخ‬٣ ُُٚ‫ظ‬٣ْ ‫هللا كَ ََأ‬ ٍ ََ َ‫ ك‬٠َِ‫ض َػ‬ ُ ِْ َٔ ‫ُ َك‬ْٚ٘ ‫هللاُ َػ‬ َّ ;
Müslim‟in Hz. Ömer (r.a)‟den rivayet ettiği “Allah yolunda iyi bir ata, adam bindirdim
(bağıĢladım.) sonra onu sahibi (ucuza satması sebebiyle) zayi etti(ğini gördüm.) Bu durumu Hz.
Peygamber(s.a)‟e sordum ve bana: „Sakın onu satın alma ve (verdiğin) sadakandan dönme! Zira
sadakasından dönenen kiĢi kusmuğunu yiyen köpek gibidir.‟ buyurdu.” (“Hibât”, 1, (1620).
1006
Kirmânî, el-Kevâkibü‟d-derârî, XI, 155; Kastalânî, ĠrĢâdü‟s-sârî, VI, 70; Aynî, Umdetü‟l-kârî,
XIII, 190.
1007
Nevevî, ġerhu‟l-Müslim, XI, 66; ْ٣َ‫ ال طل‬ٚ٣ِ٘‫ ط‬٢ٜٗ ‫ٌح‬ٛ
142
sadakaya benzetmesini düşünmeden söylenen tahakküm (zorlama yorum) olarak
değerlendirir. Ebû Hanîfe‟nin söylediğinin ise doğru olduğunu belirtir.1008
Hanefîlere göre böyle bir ifade ancak niyetle hibe olabilir. Nitekim el-
Hidâye‟de ifade edildiği üzere „Bir kiĢi bir baĢkasına „seni bu hayvana yüklüyorum.‟
dese ve „haml‟ kelimesiyle hibe‟ye niyet etmiş ise bu hibe olmuş olur. Zira haml
(burada) gerçek manada bindirmek demektir.1009
Sonuç olarak diyebiliriz ki bir kimsenin bir başkasına „Seni bu ata yükledim.‟
şeklinde bir söz söylemesi lafız itibariyle âriyete, yani geri alınmak üzere kullanma
ödüncü olarak verilen mala delâlet eder. Şayet kişi bu ifadeden hibeye niyet ederse
hibe olur. Buhârî ise niyete bakmaksızın lafız itibariyle bu ifadenin umrâ ve sadaka
gibi olduğunu iddia etmektedir.
6. Hileli ve Yasak SatıĢlar
a. Ticaret Kervanını Yolda KarĢılamak
İslâm hukukunda aldatmaya (tağrîr) dayalı her türlü işlem haram

kılınmıştır.1010 Bu bağlamda Hz. Peygamber, piyasa fiyatını bilmeyen üreticinin
elindeki malı ucuza alabilme gayesi ile üreticiyi pazara girmeden önce yolda
karşılamayı (telakki‟r-rükbân, telakki‟l-celeb‟i) yasaklamıştır. Fakat âlimler, üretici
ile tüketiciyi korumaya yönelik mezkûr yasağın hükmü hususunda ihtilâf
etmişlerdir.1011
1012
Hanefîler ile tâbiînden İbrâhim en-Nehaî, Mücâhid, İbn Sîrîn ve Atâ
satıcıya ait malın piyasa fiyatının altında alınmaması şartıyla üreticinin yolda
karşılanmasının câiz olabileceğini, aksi takdirde (tahrimen) mekruh olduğunu
söylerken1013 Buhârî‟nin de1014 aralarında bulunduğu Evzâî, Leys b. Sa„d, İmam
1008
1009
Merğînânî, el-Hidâye, III, 1249; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XIII, 190.
1010
Müslim, “Salât”, 43 (101); ‫ْ ٓ٘خ‬٤ِ‫ٖٓ ؿش٘خ ك‬ٝ
1011
İbnü‟l-Münzir, el-Evsat, X, 109; Mübârekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezî, IV, 101.
1012
İbn Battâl, ġerhu Sahîhi‟l-Buhârî, VI, 286; Nevevî, el-Mecmû‟, XV, 342; Azîmâbâdî, Avnü‟l-
ma„bûd, IV, 335.
1013
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 437; Merğînânî, el-Hidâye, III, 989; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XI,
282, 284; İbnü‟l-Hümâm, Fethü‟l-kadîr, VI, 477; Karaman, Ġslâm Hukukuna Göre AlıĢ VeriĢte
Vade Farkı ve Kar Haddi (MüĢterek), s. 49.
143
Mâlik,1015 Şâfiî, İbn Ebî Şeybe,1016 İshâk b. Râhûye ve Ahmed b. Hanbel1017 gibi
âlimler böyle bir alış-verişin her hâlükârda geçersiz olacağını savunmaktadır.
Hanefîler, Abdullah b. Ömer‟in rivayet ettiği “Hz. Peygamber, mallar çarĢıya

gelmeden yolda karĢılanmasını yasakladı.”1018 ve benzeri rivayetleri1019 delil
almaktadır.
Buhârî, Ebû Hüreyre (r.a)‟ın rivayet ettiği “Hz. Peygamber, satılık malları
(pazara girmeden) yolda karĢılamayı ve Ģehirlinin köylünün malını satmasını
yasakladı.”1020 ve benzeri rivayetleri1021 esas almaktadır.
Buhârî, “Telakki‟r-rükbân‟ın nehyi” bab başlığında bu yolla yapılan alış-

verişin hükmünü şöyle izah etmektedir: “Bu alıĢ-veriĢ merduttur. Çünkü bir kimse
bunu bilerek yapmıĢsa asi ve günahkardır. Bu aynı zamanda bir aldatmadır. Aldatma
ise câiz değildir.”1022
İbn Battâl, Buhârî‟nin bu akdi sadece ücret mukabilinde câiz görmediğini
1014
Buhârî, İbni Sîrîn, Atâ b. Ebî Rebâh, İbrâhim en-Nehaî ve Hasan-ı Basrî‟nin simsarlığı câiz
gördüğünü ifade etmektedir. (Buhârî, “İcâre”, 14)
1015
İmam Mâlik, şehirlinin köylüyü pazara girmeden altı mil mesafeden önce karşılamasını câiz
görmemektedir. (İbn Rüşd, el-Bidâye, III, 1651).
1016
1017
Hanbelî mezhebine göre şehirlinin köylü adına satış yapması köylünün, çarşıya malını günün
fiyatıyla satma niyetinde olması ve pazar fiyatı hakkında ön bilgisinin olmaması gibi bazı
şartlardan birinin gerçekleşmesi halinde haramdır. (İbn Kudâme, el-Kâfî, s. 319-320)
1018
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 272-273; : َٔ‫ حُِٔغ أهزَٗخ ٓخُي أهزَٗخ ٗخكغ ػٖ ػزي هللا رٖ ػ‬٢‫طِو‬ٝ ‫ ٖٓ حُ٘ـش‬ٌَٙ٣ ‫رخد ٓخ‬
‫حم‬ٞٓ‫زؾ حأل‬ٜ‫ ط‬٠‫ حُِٔغ كظ‬٢‫ ػٖ طِو‬٠ٜٗ ّ‫حُٔال‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫ٍ هللا ػ‬ٍٞٓ ٕ‫…… أ‬ٌَٙٝٓ ‫ ًَ ًُي‬. ٌ‫ٌح ٗؤه‬ٜ‫ر‬ٝ : ‫هخٍ ٓلٔي‬
1019
Hanefîler ayrıca şu rivayetleri de delil almaktadırlar: a. Ebû Hüreyre‟nin rivayet ettiğine göre
“Celebi (satıĢa arzedilen malı) yolda karĢılamayın kim karĢılar ve ondan bir Ģey satın alırsa,
sahibi pazara geldiğinde muhayyer olur.” (Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 8; Müslim, “Büyû„”,
17; Tirmizî, “Büyû„”, 12 (1221); ٙ‫ح حُـِذ كٖٔ طِوخ‬ٞ‫ِْٓ هخٍ ال طِو‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٕ‫ٍ ا‬ٞ‫و‬٣ ‫َس‬٣َٛ ‫أرخ‬
ٍ‫خ‬٤‫ رخُو‬ٜٞ‫م ك‬ُٞٔ‫ ح‬ٙ‫ي‬٤ٓ ٠‫ كبًح أط‬ٚ٘ٓ َٟ‫ ; كخشظ‬b. İbn Ömer‟in rivayet ettiğine göre“Bizler (pazara giden)
kervanları karĢılar ve onlardan yiyecek satın alırdık. Hz. Peygamber, piyasa fiyatından
satmaktan bizi nehyetti” (Aynî, Umdetü‟l-kârî, XI, 284; İbn Esîr, en-Nihâye, I, 282).
1020
Buhârî, “Büyû„”, 71; Müslim, “Büyû„”, 19 (1521); ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ حُ٘ز‬٠ٜٗ :ٍ‫ هللا هخ‬٢‫َس ٍػ‬٣َٛ ٢‫ػٖ أر‬
‫غ كخػَ ُزخى‬٤‫ز‬٣ ٕ‫أ‬ٝ ٢‫ِْٓ ػٖ حُظِو‬
1021
Buhârî ayrıca Ebû Hüreyre ve Enes b. Mâlik‟in rivayet ettiği “ġehirli, köylü adına satıĢ
yapmasın.” mealindeki hadisi delil getirmektedir. (Buhârî, “Büyû„”, 58, 64, 70, 71; “Şurût”, 8;
Müslim, “Nikâh”, 51, 53.) ‫غ كخػَ ُزخى‬٤‫ز‬٣ ٕ‫ ِْٓ أ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٠ٜٗ : ٍ‫ هخ‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫َس ٍػ‬٣َٛ ٢‫ػٖ أر‬
1022
Buhârî, “Büyû„”, 71; ٢ِ‫ع ك‬ ٌ ‫ ِهيَح‬َٞ َُٛٝ ‫ ػَخُِ أخ‬ِٚ ِ‫ص آػِ ٌْ اِ ًَح ًَخَٕ ر‬
ٍ ‫ُ ػَخ‬َٚ‫طخ ِكز‬ َ ِ ‫ ٌى‬ُٝ‫ُ ََْٓ ى‬ٚ‫ َؼ‬٤ْ َ‫أَ َّٕ ر‬َٝ ِٕ ‫ حَُُّ ًْزَخ‬٢ِّ‫ ػ َْٖ طََِو‬٢ِْ َُّٜ٘‫رَخد ح‬
َ َّٕ ‫أل‬
ْ ْ
ُُ ُٞ‫َـ‬٣ ‫حُ ِويَح ُع َال‬َٝ ‫ ِْغ‬٤َ‫ ; حُز‬Buhârî‟nin bu ifadeleri onun sadece hadislerin zâhiriyle amel ettiğini
göstermektedir. (Sofuoğlu, Mehmet, Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi, IV, 1990)
144
belirtir.1023 Nitekim Buhârî bu konuda zikrettiği hadislerin bir kısmını “Ģehirlinin,
köylülünün malını ücret mukabilinde onun adına satmasını mekruh gören kiĢi”1024
adlı bab başlığında zikretmektedir. Bu konudaki ihtilâfın nehiy ile ilgili rivayetlerin
farklı anlaşılmasından kaynaklandığı görülmektedir.
b. Hayvanı Memesinde Süt Biriktirip Satmak (Musarrât)
Sözlükte “toplamak, biriktirmek” manasına gelen sarr veya sary kökünden

türetilen musarrât (‫ظََّحس‬
َ ُٓ ), fıkıh terimi olarak “müĢteriyi aldatmak kastıyla satıĢtan
önce birkaç gün sağılmayan, bu sûretle sütü biriktirilerek müĢteriye sütü bolmuĢ gibi
gösterilen hayvan” manasında kullanılmaktadır.1025
İslâm hukukunda hileli ve yasak satışlar kısmında mütaala edilen müsarrâtın

satışı konusu âlimler arasında ihtilaflıdır. İbn Ebî Leylâ, Ebû Hanîfe, İmam
Muhammed, meşhur kavline göre İmam Ebû Yûsuf1026 ve Eşheb gibi âlimler fıkhın
genel prensiplerine aykırı olduğu gerekçesiyle -aşağıda zikredilecek- musarrât
hadisiyle amel etmezken,1027 İmam Züfer, İmam Mâlik,1028 meşhur kavline göre Leys
b. Sa„d, İmam Şâfiî,1029 İshâk b. Râhûye, Ahmed b. Hanbel1030 ve İbn Ebî Şeybe1031
gibi âlimler böyle bir hayvanı satın alan kimsenin kusur muhayyerliği sebebiyle
sağdığı süt karşılığında bir ölçek (sa„= 2175gr) hurma vermesi şartıyla onu iade etme
hakkına sahip olduğunu ileri sürerler.1032 Buhârî de bu görüştedir.
Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed, aşağıda zikredilecek bazı âyet
ve hadisler ile kıyasa aykırı olduğu gerekçesiyle musarrât hadisiyle amel etmedikleri
1023
İbn Battâl, ġerhu Sahîhi‟l-Buhârî, VI, 287.
1024
Buhârî, “Büyû„”, 70; ٍَ ْ‫ػ ٌَ ُِزَخ ٍى رِؤَؿ‬ ِ ‫ َغ َكخ‬٤ِ‫َز‬٣ ْٕ َ‫َ أ‬ََٙ
ِ ً ْٖ َٓ ‫رَخد‬
1025
Kal„acî, “Cem”, 403; Özen, Şükrü, “Musarrât” DĠA, XXXI, 240. Benzer bir tarif için bk. Buhârî,
“Büyû„”, 64; ‫ْض ْحُ َٔخ َء‬ َ ُْٚ٘ ِٓ ٍُ ‫ُوَخ‬٣ ‫َّ ِش َكزُْْ ْحُ َٔخ ِء‬٣َِ ْ‫حطْ َُ حُظَّظ‬َٝ ‫َّخ آخ‬٣َ‫ُلْ َِذْ أ‬٣ ْْ ََِ‫ ُؿ ِٔ َغ ك‬َٝ ِٚ ٤ِ‫ ُكوَِٖ ك‬َٝ ‫َخ‬َُٜ٘‫ َُز‬١
ُ ٣ََّ ‫ط‬ ُ ٢ِ‫ظََّحسُ حَُّظ‬
َ َِّ ‫ط‬ َ ُٔ ُ‫ ْح‬َٝ
َُٚ‫اِ ًَح َكزَ ْٔظ‬
1026
Ebû Yûsuf‟dan gelen zayıf bir rivayet şöyledir: “Memesinde süt biriktirilmiĢ koyun meselesinde
hadisi esas alır ve onun geri verileceğiyle hükmederim. Bunun dıĢındaki yerlerde ise kıyası esas
alırız.” (Serahsî, el-Mebsût, XIII, 38.)
1027
Ebû Yûsuf, Ġhtilafu Ebî Hanîfe ve Ġbn Ebî Leylâ, s. 16; Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 90.
1028
Sahnûn, el-Müdevvene, IV, 286.
1029
Mâverdî, el-Hâvî, VI, 236; Nevevî, el-Mecmû„, XII, 3.
1030
1031
1032
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, III, 58-61.
145
anlaşılmaktadır.1033 Nitekim İmam Muhammed, konuyla ilgili şu ifadelere yer
vermektedir: “Bir kiĢi bir koyun veya deve satın alsa ve sağıp sütünü içse onu ayıbı
ile geri veremez ancak malı, önceki bir ayıbından dolayı geri verebilir.”1034
Buhârî,1035 Ebû Hüreyre‟nin rivayet ettiği “Deve ve koyunları (sütlerini

memeleri içinde biriktirmek sûretiyle) bol sütlü göstermeye çalıĢmayınız. Her kim
böyle bir hayvanı satın alırsa, onu sağdıktan sonra iki Ģey arasında muhayyerdir.
Dilerse o hayvanı kendi mülkiyetinde tutar, isterse onu bir ölçek (sa„) hurma ile
birlikte sahibine geri verir.”1036 ve benzeri rivayetleri1037 esas almaktadır.
Ebû Hanîfe karşı tarafın zikrettiği musarrât hadisini sahih kabul etmekle
beraber özel bir durumla alakalı olabileceği gerekçesiyle amel etmemektedir. Onlar
böyle bir satışın, “Eğer ceza verecekseniz, size yapılan iĢkencenin misliyle ceza
verin.”1038 ve “Size kim düĢmanlıkta bulunursa, siz de ona aynısı kadarıyla düĢmanlık
yapın.”1039 âyeti ile Hz. Âişe‟nin rivayet ettiği “Bir Ģeyin yararı, damânı (hasar
sorumluluğu) mukabilindedir (el-Harâc bi‟d-damân).”1040 mealindeki hadislerden
elde edilen “Bir Ģey tazmin edilirken varsa misli, yoksa kıymeti ödenir” şeklindeki
fıkhın genel prensiplerine aykırı olacağını savunurlar. Zira musarrât hadisinde ifade
edildiği gibi satın aldığı hayvanı umduğu gibi sütlü bulamayan müşteri, bunu geriye
vermek istediğinde verdiği hurma, sağdığı sütün ne misli ne de kıymetidir, aksine
sağılan süt, değer bakımından verilen hurma miktarından oldukça fazladır.
Dolayısıyla onlar, musarrât hayvanının geriye iade edilmesi durumunda müşterinin bu
1033
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XI, 272; Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve ġerhi,VII, 613–614;
Zelemî, Esbâbu ihtilâfi‟l-fukahâ fi‟l-ahkâmi‟Ģ-Ģer„iyye, s. 295 vd.
1034
Şeybânî, el-Asl, V, 185; ‫ذ‬٤‫َؿغ ر٘وظخٕ حُؼ‬٣ ٌُٖ ٝ ‫ذ‬٤‫خ رؼ‬ٛ‫َى‬٣ ٕ‫ ح‬ُٚ ٌٖ٣ ُْ ‫ ٗخهش‬ٝ‫ ح‬ًِٚ‫خ كخ‬ٜ‫ حَُؿَ شخس كلِز‬َٟ‫حًح حشظ‬
1035
Buhârî konuyla ilgili hadisleri “Satıcının deve, sığır, davar ve sütü memesinde toplanabilecek her
hayvanın sütünü memesinde biriktirmekten nehyedilmesi” bab başlığında toplamıştır.
1036
Buhârî, “Büyû„”, 64, 65; َِْ ٤ َ‫ُ رِو‬َِّٚٗ‫ كَب‬، ‫َخ رَ ْؼ ُي‬ٜ‫ ْحُ َـَ٘ َْ كَ َٔ ِٖ ح ْرظَخ َػ‬َٝ ََ ‫ح ح ِإل ِر‬ٝ َُّ‫ظ‬ َ ُ‫ الَ ط‬: ّ‫ حَُّٔال‬ٚ٤ِ‫ ػ‬٠ّ ِ‫ هَخ ٍَ حَُّ٘ز‬، َ‫ ََس‬٣ْ ََ ُٛ ُٞ‫أَر‬
َ َ
َ َٝ ‫َخ‬ٛ‫اِ ْٕ شَخ َء ٍَ َّى‬َٝ ، ‫َخ‬ٌَٜ َٔ ْٓ ‫َخ اِ ْٕ شَخ َء أ‬َٜ‫َلْ ِِز‬٣ ْٕ ‫ ِٖ رَ ْؼ َي أ‬٣ْ ََ َ‫حَُّ٘ظ‬
ٍَ ْٔ َ‫طخ َع ط‬
1037
Buhârî‟nin diğer bir delili de Ebû Hüreyre‟nin rivayet ettiği “Her kim sütü sağılmayıp göğsünde
biriktirilmiĢ bir koyunu satın alır, akabinde de sağarsa -bu hileli durum karĢısında müĢteri
muhayyerdir- eğer bu duruma razı ise koyunu mülkiyetinde alıkor, Ģayet (bu aldatmaya) razı
göstermez ise koyunu geri iade edebilir. (Fakat koyunu sağdığından dolayı) sağma mukabilinde
satıcıya bir sa„ hurma vermesi gerekir.” mealindeki hadistir. (“Büyû„”, 65) ٚ٤ِ‫ ػ‬، ٠ّ ‫ هَخ ٍَ حَُّ٘ ِز‬، َ‫ ََس‬٣ْ ََ ُٛ ُٞ‫أَر‬
ٍَ ْٔ َ‫ع ِٓ ْٖ ط‬ َ ‫َخ‬ِٜ‫ َك ِْزَظ‬٠ِ‫َخ كَل‬َٜ‫اِ ْٕ َٓ ِوط‬َٝ ، ‫َخ‬ٌَٜ َٔ ْٓ َ‫َخ أ‬َٜ٤‫ػ‬
ٌ ‫طخ‬ َ ُٓ ‫ َؿَ٘ أخ‬ََٟ َ‫ ( َٓ ِٖ ح ْشظ‬: ّ‫حَُّٔال‬
ِ ٍَ ْٕ ِ ‫ كَب‬، ‫َخ‬َٜ‫ظََّحسا كَخكْ ظََِز‬
1038
en-Nahl, 16/126.
1039
el-Bakara, 2/194.
1040
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 21; Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 91; Tirmizî, “Büyû„”, 53.
146
zaman zarfında sağdığı sütün bedelini, tazmin ilkesi gereği, satıcıya ödemesi
gerektiğini savunurlar.
Hanefîlerin Ebû Hüreyre hadisiyle amel etmemelerinin diğer bir gerekçesi de

bu rivayetin, kıyasa muhalif bir haber-i vâhid olmuş olmasıdır.1041 Zira Hanefîler, Ebû
Hüreyre‟nin kuru tabut taşımadan ve ateşte pişirilen şeyin yenmesinden dolayı abdesti
gerekli kılan rivayetleri sebebiyle bu rivayetine de ihtiyatla yaklaşmış ve konuyla
ilgili genel prensiplere aykırı olduğunu ileri sürerek amel etmemişlerdir.1042
Ebû Hanîfe ayrıca “ayıp muhayyerliği” gerekçesiyle alıcının hayvanı satıcıya

iade etme hakkının söz konusu olmadığını savunmaktadır. Zira böyle bir hakkın
doğabilmesi için alıcının hayvanın günlük ne kadar süt verdiğini sorması gerektiğini,
bununla ilgili bilgiyi satıcıdan beklememesi gerektiğini dolayısıyla sorma imkanını
kullanmayan alıcının aslında aldatılmadığını, olsa olsa aldanmış olabileceğini
söylerler.1043
Hanefîler, ayrıca Ebû Hüreyre‟nin içtihat ehli râvilerden sayılmadığını,
dolayısıyla genel prensiplere aykırı mezkûr rivayetiyle amel edilemeyeceğini ileri
sürerler.1044
Mübârekfûrî ise Tahâvî‟nin musarrât hadisinin Hz. Âişe hadisiyle mensuh
olduğu iddiasının doğru olmayıp, bozuk bir düşünce olduğunu söyler.1045
c. Müdebber Kölenin SatıĢı
Müdebber, tedbirden türetilmiş bir kelimedir. Tedbir, efendinin, kölenin

hürriyetini kendi ölümüne bağlamasıyla yapılan hürriyete kavuşturma vaadidir.
Efendinin kölesine “Sen, ben öldükten sonra özgürsün!” veya benzeri sözler
söylemesiyle tedbir akdi tahakkuk eder. Bu şekildeki söze muhatap olan köleye ise
“müdebber” denir.1046
1041
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XI, 272; Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 91; Haber-i vâhidle ilgili ayrıca bk.
Şahyar, Ataullah, Ehl-i Hadis ve Ehl-i Re‟y Ġhtilafları, s. 163-187.
1042
Serahsî, el-Mebsût, XIII, 40; İbnü'l-Cevzi, Vesâilü‟l-eslâf, s. 495-496.
1043
Serahsî, el-Mebsût, XIII, 319.
1044
Kevserî, râvinin fakih olması (fıkhu‟r-râvi) şartının Ebû Hanîfe ve talebelerine veya İsâ b. Ebân‟a
isnat edilmesinin doğru olmadığını belirtir. (Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 92.)
1045
1046
Kal„acî, “Tedbîr”, s. 126.
147
Âlimler, müdebber kölenin satılıp satılamayacağı hususunda ihtilâf
etmişlerdir.1047 Sahâbeden Hz. Ömer, Abdullah b. Mes„ûd, Osmân, Zeyd b. Sâbit,
Abdullah b. Abbâs ve Abdullah b. Ömer ile tâbiînden Ömer b. Abdülazîz, Mesrûk,
Kâdı Şüreyh, Saîd b. Müseyyeb, Saîd b. Cübeyr, Kâsım b. Muhammed, Ebû Ca„fer,
Muhammed b. Ali, Şa„bî, Mücâhid, Sâlim b. Abdillah, Tâvûs, Muhammed b. Sîrîn,
Hasan-ı Basrî, Katâde ve Zührî ile müctehidlerden İmam İbn Ebî Leylâ, Hanefîler,
Evzâî, Süfyân es-Sevrî, Hasan b. Hayy ve Mâlik1048 müdebber kölenin
satılamayacağını söylemektedir.1049
Hz. Âişe, Atâ, İmam Şâfiî,1050 İbn Ebî Şeybe,1051 İshâk, Ebû Sevr, Ahmed b.
Hanbel1052 ve Zâhirîler müdebber kölenin satışına cevaz vermektedirler.1053 Buhârî de
bu görüştedir.
Hanefîler, Saîd b. Müseyyeb‟in rivayet ettiği “Kim müdebber bir kölenin kız
çocuğunu hürriyetine kavuĢturursa o kiĢinin, o kızla cima etme veya onu evlendirme
hakkı vardır. Fakat onu satması veya hibe etmesi câiz değildir. Çocuğu da onun
konumundadır.”1054 ve benzeri hadisleri1055 delil kabul etmektedir.
İmam muhammed, mezhebin genel kanaatini ise şöyle ifade etmektedir: “Biz
müdebber kölenin satımını (câiz) görmüyoruz. Zeyd b. Sâbit ve Ġbn Ömer bu
görüĢtedir, biz de bunu alıyoruz. Ebû Hanîfe ve fukahamızın tamamı da bu
görüĢtedir.”1056
1047
1048
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, XXIII, 22.
1049
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, III, 183; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, IV, 120; Mübârekfûrî,
Tuhfetü'l-ahvezî, IV, 99. Hatta Ebû Hanîfe‟nin: „Bu kadri yüce topluluk olmasaydı ben de
müdebber kölenin cevazına fetva verecektim.‟ dediği nakledilir.
1050
Mâverdî, el-Hâvî, VI, 105; Nevevî, el-Mecmû‟, IX, 244.
1051
1052
İbn Kudâme, el-Muğnî, XIV, 412.
1053
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XI, 262; Keşmîrî, Feyzü‟l-bârî, III, 226-264.
1054
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 300; ٖ‫يس ػ‬٤ُٝ ‫ ٖٓ أػظن‬: ٍٞ‫و‬٣ ‫ذ‬٤ُٔٔ‫ي رٖ ح‬٤‫ ٓٔغ ٓؼ‬ٚٗ‫ي أ‬٤‫ رٖ ٓؼ‬٠٤‫ل‬٣ ‫أهزَٗخ ٓخُي أهزَٗخ‬
‫خ‬ٜ‫خ رُِٔ٘ظ‬ٛ‫ُي‬ٝٝ ‫خ‬ٜ‫ز‬ٜ٣ ٕ‫ال أ‬ٝ ‫خ‬ٜ‫ؼ‬٤‫ز‬٣ ٕ‫ أ‬ُٚ ْ٤ُٝ ‫خ‬ٜ‫ؿ‬ِٝ٣ ٕ‫ح‬ٝ ‫خ‬ٛ‫طؤ‬٣ ٕ‫ أ‬ُٚ ٕ‫ كب‬ٚ٘ٓ َ‫ىر‬
1055
Hanefîler ayrıca Câbir b. Abdillah‟ın rivayet ettiği “Hz. Peygamber, müdebberin satıĢından
nehyetti.” hadis ile İbn Ömer‟in rivayet ettiği “Hz. Peygamber, müdebber köle ne satılır ne de
hibe olur, o, malın üçte birlik kısmından hür sayılır” hadisi esas alırlar. (Bedâi„ü‟s-sanâi„, IV,
120)
1056
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 300; ٚ‫ر‬ٝ َٔ‫ػزي هللا رٖ ػ‬ٝ ‫ي رٖ ػخرض‬٣ُ ٍٞ‫ ه‬ٞٛٝ َ‫زخع حُٔير‬٣ ٕ‫ أ‬َٟٗ ‫ أٓخ ٗلٖ كال‬: ‫هخٍ ٓلٔي‬
‫خث٘خ‬ٜ‫حُؼخٓش ٖٓ كو‬ٝ ‫لش‬٤٘‫ ك‬٢‫ٍ أر‬ٞ‫ ه‬ٞٛٝ . ٌ‫ٗؤه‬
148
Buhârî, Câbir b. Abdullah‟dan rivayet ettiği “Hz. Peygamber, müdebber bir
köleyi sattı.”1057 ve benzeri rivayetleri1058 esas almaktadır.
Kevserî köleliğin devamı ve kaldırılması hususunda farklı delillerin teâruzu

durumunda köleliğin kaldırılmasının tercih edilmesinin daha isabetli olacağını
söyler.1059
3. Ġkrah
a. Ġkrah Yoluyla Kölenin Hibe Edilmesi veya Satılması
Sözlükte “zorlamak, tehdit etmek” manasına gelen ikrah/tehdit, fıkıh terimi

olarak “Bir kimseyi; tehdit (icbar) ederek razı olmadığı bir sözü söylemeye veya bir
iĢi yapmaya, haksız yere sevk etmek” şeklinde tanımlanmaktadır. Tehdit edene
mükrih, tehdit edilene ise mükreh denir.1060
Ferdin tasarruflarında serbest olması yani herhangi bir cebir ve tehdit altında
kalmadan kendi hür iradesiyle hareket etmesi İslâm‟ın temel ilkelerindendir. Fakat
tehdit ve cebre maruz kalan mükrehin hibe, satış ve benzeri tasarruflarının hukukî
bağlayıcılığının olup olmayacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Aşağıda sadece
konumuzla doğrudan ilgili olan ikrah yolu ile kölenin hibe edilmesi veya satılması
meselesini inceleyeceğiz.
Bu konuda Hanefîlerde asıl olan şudur: Kişi malını (kölesini) ikrah altında
satar ve ikrah altında teslim ederse o malın mülkiyeti müşteriye intikal eder. Öyleki
müşteri bu köle üzerinde azad etme, nezretme (adak), tedbir yapma gibi nakzı
(bozulması) mümkün olmayan bir tasarrufta bulunsa bu tasarrufu geçerli olur.1061
Hanefîlerin bu görüşü herhangi bir naklî delille temellendirmedikleri, aksine

kıyas yöntemiyle çözümledikleri görülmektedir. Onlara göre böyle bir satış akdinde
1057
Buhârî, “Büyû„”, 110; َ‫ ِْٓ حُٔير‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ رخع حُ٘ز‬: ٍ‫ هخ‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫ػٖ ؿخرَ ٍػ‬
1058
Buhârî‟nin diğer bir delili de Câbir b. Abdullah‟tan rivayet ettiği “Bir kölesinden baĢka malı
bulunmayan Ensâr‟dan bir adamın, kölesine tedbir yaptığı Peygamber‟e haber verilmiĢti. Hz.
Peygamber: „Bu köleyi benden kim satın alacak?‟ diye buyurdu. (…)” mealindeki hadistir.
(“Keffârât”, 6; “İkrâh”, 4; Müslim, “Eymân”, 58-59; Tirmizî, “Büyû„”, 11 (1219)
1059
1060
Mecelle md. 948; Kal„acî, “İkrâh”, s. 85.
1061
149
akdin rüknü olan icap-kabul ehliyet sahibi tarafından sadır olmuştur. Ancak rüknün
sıhhat şartı olan rıza, mevcut olmadığından akid fâsittir. Yine Hanefîlerin esasına göre
akid, fâsit olsa da kabz (teslim-tesellüm) ile mülkiyet müşteriye intikal eder.
Dolayısıyla müşterinin, mezkûr köle üzerindeki tasarrufları sahih olur.
Buhârî‟nin de aralarında bulunduğu âlimler, bu tür satışın geçerli olmadığı

kanaatindedir. Nitekim Buhârî, “Birisi tehdit altında kölesini hibe etse veya satsa
sahih olmaz” bab başlığı ile önce bu konudaki görüşünü ortaya koymuş daha sonra da
“ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesini kullanarak Hanefîleri tenkit etmiştir.1062
Buhârî, Câbir b. Abdillah‟dan rivayet ettiği “Ensâr‟dan bir adam kölesini

(ben öldükten sonra hürsün diyerek) tedbir yaparak azad etmiĢti. Halbuki bu zatın bu
köleden baĢka hiçbir malı yoktu. Onun bu kölesini bu Ģekilde azad ettiği haberi Hz.
Peygamber‟e gelince Hz. Peygamber: „Bunu benden kim satın almak ister?‟ dedi.”1063
mealindeki hadisi esas almaktadır.
Buhârî ayrıca “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesini kullanarak şöyle itiraz

etmektedir:
Ġnsanların bazıları dedi ki: “MüĢteri bu Ģeyler hususunda nezirde bulunsa kendi
düĢüncesine göre câizdir. Müdebber köle hususunda da durum aynıdır.”1064
Kirmânî, Buhârî‟nin burada kullandığı “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesinden

kastının Ebû Hanîfe olduğunu ve Hanefîlerin bu konuda tenâkuza düştüklerini
belirtir.1065 Ayrıca Dâvûdî‟nin belirttiği gibi bu hadisle bab başlığı arasında bir uyum
bulunmamaktadır. Çünkü hadiste ikraha delâlet eden açık bir ifade bulunmamaktadır.
Fakat Hz. Peygamber‟in müdebber köleyi sahibine rağmen satışa çıkarması bir ikrah
sayılırsa ancak o takdirde hadis, Buhârî‟ye delil olabilir.1066 Fakat bu da bilinen ikrah
tarifine girmemektedir.
1062
Bazı Buhârî nüshalarında ٚ‫ ر‬ٞٓ‫ هخٍ رؼغ حُ٘خ‬ifadesinde ٚ‫ ر‬kaydı yer almamaktadır. Asıl olan da
olmamasıdır.
1063
Buhârî, “İkrah”, 4; َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫ هللاُ َػ‬٠َِّ‫ط‬ َّ ِ‫ كَزََِ َؾ حَُّ٘ز‬،َُُٙ ٤ْ ‫ُ َٓخ ٌٍ َؿ‬َُٚ ْٖ ٌُ َ٣ ْْ ََُٝ ،َُُٚ ‫ اًخ‬ُِْٞٔ َٓ ََ َّ‫خٍ َىر‬
َ ٢ ِ ‫ظ‬َ ْٗ َ‫ أَ َّٕ ٍَؿ اُال َِٖٓ حأل‬،ٍَ ِ‫ػ َْٖ َؿخر‬
٢ِِّ٘ٓ ِٚ ٣ََِ ‫َ ْشظ‬٣ ْٖ َٓ :ٍَ ‫كَوَخ‬
1064
Buhârî, “İkrah”, 4; َٙ‫ًٌُي إ ىر‬ٝ ٚٔ‫ ؿخثِ رِػ‬ٜٞ‫ ٌٍٗح ك‬ٚ٤‫ ك‬١َ‫هخٍ كبٕ ٌٍٗ حُٔشظ‬ٝ ّ‫ هخٍ رؼغ حُ٘خ‬ٝ
1065
1066
150
b. Ġkrahta Akraba ve Yabancı Ayırımı
İkrah, kişiyi razı olmadığı bir işi yapmaya zorlamak manasına gelir.1067 Bu
yolla yaptırılan işler ya içki içmek, zina yapmak, leş yemek, dini bir esası inkar etmek
gibi sonucu kişi ile Allah arasında kalan bir konu olur. Yahut hanımını boşatmak,
malını satmak veya hibe etmek, borç ikrarında bulunmak veya kölesini azat etmek
gibi fertler arası hukukî işlemlerle alakalı olur. Diğer taraftan tehdit unsuru olarak
öldürme, yaralama, dövme veya hapsetme gibi hususlar olur. Bunlar da ya doğrudan
kişinin şahsına yahut da oğlu, anası, babası gibi yakınlarına yönelik olur. Yahut da
yakını olmayan herhangi bir din kardeşine yönelik olur.
Kişinin bu tehditler karşısında neler yapıp yapamayacağı, yaptığı şeylerden

hangilerinin vebalinin olup olmadığı, hangilerinin geçerli olup olmayacağı fıkıh
kaynaklarında ayrıntılı bir şekilde belirtilmiştir. Biz burada sadece konumuzla alakalı
olan kısım üzerinde duracağız. Şöyle ki bir insana “içki içmezsen, köleni satmazsan,
borç ikrarında bulunmazsan, şu malını hibe etmezsen babanı, oğlunu, kardeşini veya
filan din kardeşini öldüreceğiz.” şeklinde bir tehtitte bulunulursa mükrehin bunu
yerine getirip getirmemesi hususunda âlimler ihtilâf etmişlerdir.
Hanefî mezhebinde ikrah, ancak kişinin kendi şahsî varlığına yönelik olduğu
zaman itibar edilir. Bu durumda Allah, yapılan bu cürmün hesabını tehdit edilene
değil de edene soracaktır. Çünkü tehdide maruz kalan kişi bu fiili zorla yapmıştır.
Böyle bir durumda Hanefîlere göre bu kişinin sabretmesi gerekir. Fakat başkasının
canı veya uzvuna yönelik tehdidi kaldırmak için, kişinin Allah‟a asi olması câiz
değildir. Meselâ kişi “Şu ölü etini yiyeceksin, bu içkiyi içeceksin aksi takdirde babanı
ya da oğlunu öldüreceğiz” şeklinde tehdit edildiğinde, ölü eti yemesi veya şarap
içmesi zaruret gerçekleşmediğinden dolayı câiz olmaz.1068
Cumhur âlimlere göre gerek akrabasından gerekse yabancı birini öldürmekle

tehdit edilen kişi kendisinden istenilen haramı işlemesinden dolayı günahkar
olmaz.1069 Buhârî de bu görüştedir.
1067
Kal„acî, “İkrâh”, s. 85.
1068
Serahsî, el-Mebsût, XXIV, 143.
1069
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXIV, 106; Kastalânî, ĠrĢâdü‟s-sârî, XIV, 377; Zuhaylî, el-Fıkhu‟l-Ġslâmî ve
edilletüh, VI, 4455.
151
Buhârî, bu konuda şunları söyler: “Bir kimseye, kendisini zorlamakta olan bir
zâlim tarafından: „ġarap içeceksin, leĢ yiyeceksin, köleni satacaksın veya üzerinde
hiçbir borç yokken filan kiĢiye borcun olduğunu itiraf edeceksin, gönül rızan olmadan
bir hibe yapacaksın, boĢanma, azat etme gibi bir akdi çözüp feshedeceksin aksi halde
„Babanı yahut din kardeĢini öldürürüz!‟ denilse o kimsenin babasını ve müslüman
kardeĢini kurtarmak için bu söylenen Ģeylerin hepsini yapması câizdir. Zira Hz.
Peygamber (s.a)‟in „Müslüman, müslümanın kardeĢidir.‟ sözü mevcuttur.”1070
Buhârî kendi görüş ve delilini zikrettikten sonra “ve kâle ba„zu‟n-nâs”

ifadesini kullanarak şu itirazı yapar:
Ġnsanların bazısı dedi ki: “Bir kimseye „Ģarap içeçek veya ölü eti yiyeceksin aksi halde
oğlunu, babanı veya yakın bir akrabanı öldüreceğiz‟ denilse, bunları yapması câiz
olmaz. Çünkü bu kimse zorlama altında değildir. Sonra bu insan, çeliĢkiye düĢtü ve
dedi ki: “Ya babanı veya oğlunu öldüreceğiz ya da bu köleyi satacaksın” veya “bir
borç ikrar edeceksin” ya da “bir hibede bulunacaksın” denilse kıyas gereği bunu
yapması gerekir dedikleri (fetvalarından vazgeçerek) “velakin biz istihsan yoluyla
satıĢ, hibe ve benzeri konulardaki her akdin geçersiz olduğu ile hükmederiz,
dediler.”1071
Hanefîler hakkındaki bu nakilden sonra Buhârî “Onlar (Hanefîler) kitap ve

sünnet delili olmaksızın mahrem hısım ile mahrem olmayan arasında ayırım
yaptılar.”1072 ifadesini zikrederek bu konudaki itirazını ileri sürer.
Buhârî‟nin ikrah-ı mülcî ile tehdit edilen kişi hakkında Hanefîlerin gösterdiği
farklı yoruma getirdiği eleştirinin pek de yabana atılacak cinsten olmadığı
anlaşılmaktadır. Zira Hanefîler tehdit olayına konu olan yakın akraba ile yabancıyı
farklı mülahaza etmişler ve onlar böylesi durumlarda yakın akrabanın öldürülmesi
1070
Buhârî, “İkrah”, 7; ٚ٤ِ‫ى ػ‬ٞ‫ّ كال ه‬ِٞ‫ٕ حُٔظ‬ٝ‫ كبٕ هخطَ ى‬ٌُٚ‫و‬٣ ‫ال‬ٝ ٚٗٝ‫وخطَ ى‬٣ٝ ُْ‫ حُظخ‬ٚ٘‫ٌد ػ‬٣ ٚٗ‫وخف كب‬٣ ٌَٙٓ ًَ ‫ًٌُي‬ٝ
ٝ‫ ُ٘وظِٖ أرخى أ‬ٝ‫ طلَ ػويس أ‬ٝ‫زش أ‬ٛ ‫ذ‬ٜ‫ ط‬ٝ‫ٖ أ‬٣‫ طوَ ري‬ٝ‫ؼٖ ػزيى أ‬٤‫ ُظز‬ٝ‫ظش أ‬٤ُٔ‫ ُظؤًِٖ ح‬ٝ‫ ُظشَرٖ حُؤَ أ‬ُٚ َ٤‫إ ه‬ٝ ‫ال هظخص‬ٝ
)ُِْٔٔ‫ ح‬ٞ‫ ِْٓ (حُِْٔٔ أه‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ٍ حُ٘ز‬ٞ‫ ًُي ُو‬ٚ‫ٓؼ‬ٝ ‫ ًُي‬ٚ‫ٓخ أشز‬ٝ ّ‫ حإلٓال‬٢‫ ;أهخى ك‬Buhârî‟nin diğer delili
de “Müslüman müslümanın kardeĢidir, ona zulüm ve hainlik etmez.” (Buhârî, “Mezâlim”, 4)
mealindeki hadistir.
1071
Buhârî, “İkrah”, 7; ٚ‫ٔؼ‬٣ ُْ َّ‫ ًح ٍكْ ٓل‬ٝ‫ أرخى أ‬ٝ‫ ُ٘وظِٖ حر٘ي أ‬ٝ‫ظش أ‬٤ُٔ‫ ُظؤًِٖ ح‬ٝ‫َ ُظشَرٖ حُؤَ أ‬٤‫ ه‬ُٞ ّ‫هخٍ رؼغ حُ٘خ‬ٝ
ّ‫خ‬٤‫ حُو‬٢‫ ك‬ِِٚٓ٣ ‫ذ‬ٜ‫ ط‬ٝ‫ٖ أ‬٣‫ ُظوَٕ ري‬ٝ‫ٌح حُؼزي أ‬ٛ ٖ‫ؼ‬٤‫ ُظز‬ٝ‫ حر٘ي أ‬ٝ‫ ُ٘وظِٖ أرخى أ‬ُٚ َ٤‫ ػْ ٗخهغ كوخٍ إ ه‬. َ‫ْ رٔؼط‬٤ُ ‫ٌح‬ٛ ٕ‫أل‬
ٍ‫هخ‬ٝ . ‫ال ٓ٘ش‬ٝ ‫َ ًظخد‬٤‫ رـ‬َٙ٤‫ؿ‬ٝ َّ‫ ٍكْ ٓل‬١ً ًَ ٖ٤‫ح ر‬ٞ‫ كَه‬. َ‫ ًُي رخؽ‬٢‫ًَ ػويس ك‬ٝ ‫زش‬ُٜ ‫ح‬ٝ ‫غ‬٤‫ٍ حُز‬ٞ‫ٗو‬ٝ ٖٔ‫ٌُ٘خ ٗٔظل‬ٝ
‫ هللا‬٢‫ًُي ك‬ٝ ٢‫ أهظ‬ٌٙٛ ٚ‫ْ الَٓأط‬٤ٛ‫ ِْٓ هخٍ ارَح‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫حُ٘ز‬
1072
Buhârî, “İkrah”, 7; ‫ال ٓ٘ش‬ٝ ‫َ ًظخد‬٤‫ رـ‬َٙ٤‫ؿ‬ٝ َّ‫ ٍكْ ٓل‬١ً ًَ ٖ٤‫ح ر‬ٞ‫كَه‬
152
tehdi ile yapılan cürmü istihsan yoluyla câiz görürken yabancı kişinin öldürülmesinde
sabrı tavsiye ettikleri görülmektedir.
Hanefî usûlcülerinden Pezdevî, rızayı yok etmeyen, ihtiyarı da bozmayan

üçüncü bir ikrah kısmını ortaya koymuş ve kişinin yakınlarına yöneltilen ikrahı buna
misal vermiştir. Ancak Serahsî‟nin de aralarında bulunduğu Hanefî âlimlerin
çoğunluğuna göre bu kısım istihsanen câizdir.1073
D. EġYA HUKUKU
1. ġüf„a (Önalım) Hakkının DüĢürülmesi
Sözlükte “ilave etme ve birleĢtirme” manalarına gelen şüf„a, fıkıh terimi

olarak, “satım veya bu hükümdeki bir akidle alınmıĢ taĢınmaz veya taĢınmaz
hükmündeki özel mülkiyete konu bir malı müĢteriye mal olduğu bedelle cebren alıp
mülkiyetini elde etme hakkını ifade eder.”1074 şeklinde tanımlanmaktadır. Şüf„a
hakkına konu olan mala meşfû„, meşfûun fîh veya şüf„a, şüf„a hakkı sahibine ise
şefî„ denilir.
Âlimler, şüf„a hakkının komşular arasında sübûtu hususunda ittifak etmekle

beraber bu hakkın satım ve benzeri şeylerle düşürülüp düşürülmeyeceği hususunda
Hanefî mezhebinde şüf„a hakkının sübütü hususunda fikir birliği olmakla

beraber bu hakkın düşürülmesi için hileye başvurmanın cevazı hususunda görüş
ayrılığı söz konusudur. Ebû Hanîfe‟den bu konuda herhangi bir nakil gelmemekle
beraber Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed‟in belli şartlarda bunu câiz gördükleri
nakledilmektedir.1076 Onlara göre şüf„a hakkı sabit olmadan önce herhangi bir hile ile
1073
Serahsî, el-Mebsût, XXIV, 144; Bardakoğlu, Ali, “İkrah”, DĠA, XXII, 30-37; Hanefîler, yakın
akrabanın öldürülmesi tehdidi ile yapılan ikraha konu edilen şeyin yapılabileceği ve yapanın
bundan hem hukuken hem de dinen mesul olmayacağına istihsan deliliyle hükmetmişlerdir.
İstihsan: Müctehidin bir meselede, kendi kanaatince o meselenin benzerlerinde verdiği hükümden
vazgeçmesini gerektiren nass, icmâ, zarûret, gizli kıyas, örf veya maslahat gibi bir delile
dayanarak o hükmü bırakıp başka bir hükme yönelmesidir. bk. Zekiyüddîn Şa„bân, Usûlü‟l-fıkh, s.
174.
1074
Dönmez, “Şüf„a”, DĠA, XXXIX, 248.
1075
Abdullah b. Abdülazîz ed-Der„ân, Ahkâmü'Ģ-Ģüf'a fi'l-fıkhi'l-Ġslâmî, s. 346.
1076
153
bu hakkın düşürülmesi câizdir. Fakat İmam Muhammed bu şekil bir hilenin mekruh
olduğunu söyler. Şayet şüf„a hakkı sabit olmuşsa her ikisine göre de mekruhtur.1077
Âlimlerin çoğunluğu ise bu hakkın hiçbir sûrette düşürülemeyeceğini savunmaktadır.
Buhârî, Ebû Hanîfe ve Hanefîlerin komşuya şüf„a hakkı tanıdıkları halde daha
sonra bu hakkı düşürme hususunda hileye başvurmayı câiz görmeleri sebebiye
tenâkuza düştüklerini iddia etmektedir.1078 Buhârî konuyla ilgili olarak iki hadis
nakletmektedir. Bunlardan biri Câbir b. Abdillah rivayeti, diğeri birkaç tarikten
nakledilen „KomĢu komĢuya en haklı Ģefi„dir.‟ mealindeki hadistir.1079 Birinci hadis
bir kez zikredilirken ikincisi ise “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesi ile birlikte üç kez, bu
ifade kullanılmaksızın bir kez daha tekrar edilmektedir. Şimdi bu rivayetleri
zikredelim.
(1) Buhârî‟nin Câbir b. Abdillah‟dan rivayet ettiğine göre “Hz. Peygamber,

Ģüf„ayı ancak taksim olunmamıĢ her malda kılmıĢtır. Sınırlar1080 konulup da yolların
yönleri belirlendiği zaman Ģüf„a yoktur.”1081 buyurmuĢtur.
Ġnsanların bazısı dedi ki: “ġüf„a komĢuluk nedeniyle meĢrû‟dur. Sonra bu zat,
sağlamlaĢtırdığı bu (Ģüf„a hakkını, ortaklık hakkı gibi sayan) kaideyi iptal etti. (yani
kendi koyduğu prensibi yine kendisi hile yoluyla ihlal etti.) ve (Ģöyle) dedi: Bir Ģahıs,
bir evi tamamen satın almak istese ve komĢusunun o evi Ģüf„a sebebiyle alacağından
korksa da o evdeki yüz hisseden Ģâyi„(dağınık) olan bir hisseyi satın alsa (ki bu
durumda evin sahibiyle ortak olmuĢ görünür) sonra da geri kalan kısmı satın alsa
komĢu için Ģüf„a birinci hissede olur. Ve evin kalanında komĢu için Ģüf„a olmaz. Evi
satın alan da komĢusunun evi almasından korkan kiĢi için bu konuda hile yapma hakkı
söz konusudur.”1082
Aynî, Buhârî‟nin anlattığı şekliyle burada herhangi bir tenâkuzun söz konusu
1077
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXIV, 122; Meydânî, el-Lübâb fi Ģerhi‟l-Kitâb, II, 50-51.
1078
İbn Battâl, ġerhu‟l-Buhârî, VIII, 329.
1079
1080
Bazıları bu ikinci cümlenin râvi Câbir‟e ait olduğunu söylenmektedir. (Cezâirî, Tevcîhü'n-nazar ilâ
usûli'l-eser, II, 645.)
1081
Buhârî, “Hiyel”, 14; ‫ض‬ ْ ‫هَ َؼ‬َٝ ‫ُ ْو َٔ ْْ كَبِ ًَح‬٣ ْْ َُ ‫ ًُ َِّ َٓخ‬٢ِ‫ ََِّٓ َْ حُ ُّش ْل َؼشَ ك‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َ ٢ُّ ِ‫خٍ اَِّٗ َٔخ َؿ َؼ ََ حَُّ٘ز‬ َ َ‫هللاِ ه‬ َّ ‫ػ َْٖ َؿخرِ َِ ر ِْٖ َػ ْز ِي‬
ْ
َ‫م كَ َال ُشل َؼش‬ ُّ
ُ َُ ‫ض حُط‬ ْ َ‫ط َِّك‬ ْ
ُ َٝ ‫ ُى‬ُٝ‫حُ ُلي‬
1082
Buhârî, “Hiyel”, 14; ٍُ ‫َؤْ ُه ٌَ ْحُ َـخ‬٣ ْٕ َ‫ ىَحٍاح كَ َوخفَ أ‬ََٟ َ‫هَخ ٍَ اِ ْٕ ح ْشظ‬َٝ ََُِٚ‫ُ كَؤ َ ْرط‬ٙ‫ َٓخ َش َّي َى‬٠َُ‫حٍ ػُ َّْ َػ َٔ َي ِا‬ ِ َٞ ‫خّ حُ ُّش ْل َؼشُ ُِ ِْ ِـ‬
ِ َُّ٘‫هَخ ٍَ رَ ْؼغُ ح‬َٝ
َ
ٍَ ‫َلْ ظَخ‬٣ ْٕ ‫ُ أ‬ََُٚٝ ٍ‫ح‬ ْ َ ْ ُ ْ
ِ ‫ حُ َّي‬٢ِ‫ رَخه‬٢ِ‫ُ ك‬َُٚ َ‫ َال ُشل َؼش‬َٝ ٍِ َّٝ ‫ ِْْ حأل‬َّٜٔ ُ‫ ح‬٢ِ‫خٍ حُ ُّشل َؼش ك‬ ْ ْ
ِ ‫ ًَخَٕ ُِِ َـ‬َٝ ٢َ ِ‫ حُزَخه‬ََٟ َ‫ ٍْْ ػ َّْ ح ْشظ‬َٜٓ ‫ أخ ِٓ ْٖ ِٓخثَ ِش‬ْٜ َٓ ََٟ َ‫رِخُ ُّش ْل َؼ ِش كَخ ْشظ‬
ُ
َ‫ ًَُِي‬٢ِ‫ك‬
154
olmadığını, zira müşterinin yüz hisseden birini satın almasıyla mülkiyette ortak
olacağını daha sonra mülkiyetin geri kısmını satın aldığında da komşuya nisbetle
şüf„a hakkında öncelikli bir hakka sahip olacağını belirtir. Zira bu durumda komşunun
şüf„a hakkı ortaklıktan sonra gerçekleşmiştir.1083
(2) İbrâhim b. Meysere rivayeti: “Ben Amr b. ġerîd‟den iĢittiğime göre o Ģöyle
dedi: „Misver b. Mahreme (r.a) geldi de elini benim omuzum üzerine koydu. Ben de
onunla beraber Sa‟d b. Ebî Vakkâs‟a gittim. (Resûlullah‟ın hizmetcisi) Ebû Râfi„,
Misver‟e (hitaben): „Ben bedeli sana dört bin dirhemden fazla veremem. Bu da ya
kesik kesik yahut da ceste ceste olarak!‟ dedi. Ebû Râfi„: Bana (bu ev için) beĢ yüz
dinar nakit verildi de, ben bu satıĢı men ettim. Eğer ben Peygamber (s.a)‟den „KomĢu
komĢuya en haklı Ģefi„dir.‟ buyururken iĢitmemiĢ olsaydım, ben bu evi satmazdım. -
yahut Ben bu evi sana vermezdim- dedi. (Ali b. Medînî dedi ki:) Ben Süfyân b.
Uyeyne‟ye: Ma‟mer bu hadisi böyle (yani „KomĢu komĢuya en haklı Ģefî„dir.‟
Ģeklinde) söylemedi, dedim. Süfyân: Ġbrâhim b. Meysere bana böyle söyledi, dedi.”1084
Ġnsanların bazısı dedi ki: “Bir kimse Ģüf„a konusu malı satmak istediği zaman, Ģüf‟ayı
iptal edecek Ģekilde hile yapma hakkına sahiptir. ġöyle ki; satıcı evi müĢteriye hibe
eder ve evin sınırını çizer ve devreder, müsteri de ona bin dirhem verir. Bu böylece
Ģefi„in evde hakkı olmaz.”1085
(3) Ebû Râfi„ rivayeti: “Sa‟d b. Ebî Vakkâs, bir ev için dört yüz miskale
pazarlık etti de: „Eğer ben Resûlullah (s.a)‟den „KomĢu komĢuya en haklı Ģefî‟dir.‟
buyururken iĢitmiĢ olmasaydım, bu evi sana (bu fiyata) vermezdim.‟ dedi.”1086 Buhârî
bu rivayetin bir benzerini iki rivayet sonra Sa„d b. Mâlik hakkında nakletmektedir.1087
Ġnsanların bazısı dedi ki: “Bir evin payını satın alıp Ģüf‟ayı iptal etmek istese, (satın
1083
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXIV, 122; Meydânî, KeĢfü‟l-iltibâs, s. 93.
1084
Buhârî, “Hiyel”, 14; ‫ ٍِ أَ َال‬َٞ ْٔ ِٔ ِْ ُِ ‫ ٍَح ِك ٍغ‬ُٞ‫ َٓ ْؼ ٍي كَوَخ ٍَ أَر‬٠َُِ‫ُ ا‬ٚ‫ض َٓ َؼ‬ ُ ‫ كَخ ْٗطََِ ْو‬٢‫ َٓ ْ٘ ٌِ ِز‬٠َِ‫ُ َػ‬ٙ‫َ َي‬٣ ‫ػ َغ‬َ َٞ َ‫ ٍُ رُْٖ َٓ ْو ََ َٓشَ ك‬َٞ ْٔ ِٔ ُ‫هَخ ٍَ َؿخ َء ْح‬
ْ
‫ْ ِٓخثَ ٍش َٗوياح‬ َ ْٔ ‫ض َه‬٤ ُ َّ َ َ
ُ ‫اِ َّٓخ َُٓ٘ َّـ َٔ ٍش هَخ ٍَ أ ْػ ِط‬َٝ ‫ أٍْ رَ ِغ ِٓخثَ ٍش اِ َّٓخ ُٓوَط َؼ ٍش‬٠َِ‫ُ َػ‬ٙ‫ ُي‬٣ُِ ‫ كَوَخ ٍَ َال أ‬١ٍ‫َح‬ ِ ‫ ى‬٢ِ‫ ك‬١ٌِ َُّ‫ ح‬٢ِ‫ظ‬٤ْ َ‫ ر‬٢ِِّ٘ٓ ١ َ ََِ ‫َ ْشظ‬٣ ْٕ َ‫َ ٌَح أ‬ٛ َُ ُٓ ْ‫طَؤ‬
ْْ َُ ‫َخَٕ ِا َّٕ َٓ ْؼ ََٔاح‬٤‫ض ُِ ُٔ ْل‬ ُ ِْ ُ‫ُ ه‬ٌَٚ ُ‫ظ‬٤ْ َ‫ْ هَخ ٍَ َٓخ أَ ْػط‬َٝ‫ُ أ‬ٌَٚ ُ‫ َٓخ رِ ْؼظ‬ِٚ ِ‫ظوَز‬ َ ِ‫ن ر‬ ُّ ‫ ٍُ ْحُ َـخ ٍُ أَ َك‬ُٞ‫َو‬٣ َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ َ ٢ ُ ‫ َٓ ِٔؼ‬٢َِّٗ‫ْ َال أ‬ََُٞٝ ُُٚ‫كَ ََٔ٘ ْؼظ‬
ٌَ ٌَ َٛ ٢ُِ ٍَ ‫ُ هَخ‬ٌَِّٚ٘ َُ ٍَ ‫َ ٌَ ٌَح هَخ‬ٛ َْ‫َو‬٣ ُ
1085
Buhârî, “Hiyel”, 14; ٍَ ‫ حُ َّيح‬١ََِ ‫ذ ْحُزَخثِ ُغ ُِ ِْ ُٔ ْشظ‬ َ َٜ َ٤َ‫ُ ْز ِط ََ حُ ُّش ْل َؼشَ ك‬٣ ٠َّ‫َلْ ظَخ ٍَ َكظ‬٣ ْٕ َ‫ُ أ‬ََِٚ‫ َغ حُ ُّش ْل َؼشَ ك‬٤ِ‫َز‬٣ ْٕ َ‫خّ اِ ًَح أَ ٍَح َى أ‬
ٌ‫َخ ُش ْل َؼش‬ٜ٤ِ‫غ ك‬٤ ْ َ
ِ ِ‫ُٕ ُِِ َّشل‬ٌُٞ َ٣ ‫ ٍَْ كَ َال‬ٛ ٍْ‫ أُقَ ِى‬١ََِ ‫ُ حُ ُٔ ْشظ‬ٚ‫ػ‬ ْ ُ ِّٞ ‫ُ َؼ‬٣َٝ ِٚ ٤ْ َُِ‫َخ ا‬ٜ‫َ ْيكَ ُؼ‬٣َٝ ‫َخ‬ٛ‫َ ُل ُّي‬٣َٝ
1086
Buhârî, “Hiyel”, 14; ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬ َّ
َ ِ َ ٍَٓ ‫ْض‬
‫هللا‬ ٍ ُٞ ُ ‫ َٓ ِٔؼ‬٢َِّٗ‫ْ َال أ‬َُٞ ٍَ ‫ظاخ رِؤٍَْ رَ ِغ ِٓخثَ ِش ِٓ ْؼوَخ ٍٍ كَوَخ‬٤ْ َ‫ُ ر‬َٚٓ َٝ ‫ ٍَحكِ ٍغ أَ َّٕ َٓ ْؼياح َٓخ‬٢ِ‫ػ َْٖ أَر‬
‫ي‬ َ
َ ُ‫ظ‬٤ْ َ‫ َُ َٔخ أ ْػط‬ِٚ ِ‫ظوَز‬
َ ِ‫ن ر‬ َ ْ ُ
ُّ ‫ ٍُ حُ َـخ ٍُ أ َك‬ٞ‫َو‬٣ َْ َِٓ َٝ َّ
1087
Buhârî, “Hiyel”, 15.
155
aldığı Ģeyi) küçük oğluna hibe eder ve üzerine yemin gerekmez.” 1088
(4) Buhârî, Ebû Râfi„‟in rivayet ettiği “Hz. Peygamber: „KomĢu komĢuya en
haklı Ģefi„dir.‟ dedi.”1089 mealindeki hadisi rivayet ettikten sonra aşağıdaki itirazı
yapmaktadır:
Ġnsanların bazısı dedi ki: “Bir kimse yirmi bin dirhem mukabilinde bir ev satın almak
istese, Ģüf„ayı düĢürmek üzere hile yapmasında bir mahzur yoktur. (ġöyle ki) o kimse
yirmi bin dirheme evi satın alır, satıcıya 9999 dirhem nakit öder ve yine satıcıya yirmi
binden kalan mukabilinde bir dinar öder. Eğer Ģefi„ bu evi Ģüf„a sebebiyle akid yapılan
bedel olan 20 bin mukabilinde almak isterse ne a‟la! ġayet 20 bin dirheme almaya razı
olmazsa, artık bu Ģefî„e Ģüf„anın düĢmesinden dolayı ev üzerinde hiçbir hakkı yoktur
(Çünkü üzerinde akid yapılan bedeli vermekten çekinmiĢtir.) Eğer ev, satıcıdan baĢkası
için hak edilmiĢ bir mal olarak meydana çıkarsa, müĢteri satıcıya ödediği Ģeyi geri alır.
Ki o da 9999 dirhem ile bir dinardır. Çünkü satılan Ģey, baĢkası için hak edilmiĢ bir
mal olduğu zaman, satıcı ile müĢteri arasında vâki olan ev hakkındaki sarf (muamele)
bozulur. Eğer ev baĢkasının hakkı çıkmadığı halde bu evde bir ayıp bulursa, bu
takdirde o kimse evi 20 bin dirhem karĢılığında ona geri verir.” “Bazıları,
Müslümanlar arasında bu hileyi câiz kılmıĢtır.‟ dedi. (Halbuki) Peygamber (s.a)
„Müslümanın satıĢı hastalıklı, pis ve gizli saklı olmaz.‟ buyurmuĢtur.” 1090
Buhârî‟nin mezkûr Ebû Râfi„ hadisini bir önceki babda (Hiyel 14.) zikretmesi
gerekirken „Devlet Memurunun Hediye Alması‟ (Hiyel 15.) ile ilgili babda zikretmesi
şârihler tarafından tenkit edilmiştir. Nitekim Kirmânî ve Aynî, süf„a ile ilgili iki
rivayetin (Hiyel 15.)‟de zikredilmesinin münasip olmadığına dikkat çekmektedir.1091
2. Rehin Bırakılan Hayvandan Ġstifade Etmek
Sözlükte “sabit ve devamlı olma, hapsetme ve menetme” manalarına gelen

rehn, fıkıh terimi olarak “mütekavvim olan bir malı, borç gibi bir hakkın (edası)
Buhârî, “Hiyel”, 14; ِٚ ٤ْ َِ‫ُٕ َػ‬ٌُٞ َ٣ ‫ َال‬َٝ َ٤ َ َٛٝ َ‫ُ ْز ِط ََ حُ ُّش ْل َؼش‬٣ ْٕ َ‫َحٍ كَؤ َ ٍَح َى أ‬ ِ َٗ ََٟ َ‫خّ اِ ْٕ ح ْشظ‬ ِ َُّ٘‫هَخ ٍَ رَؼْغُ ح‬َٝ
1088
ِ ‫ حُظ َِّـ‬ِٚ ِ٘‫َذ ِال ْر‬ ٍ ‫ذ ى‬٤ َ ‫ظ‬
ٌٖ٤ِٔ َ٣
1089
Buhârî, “Hiyel”, 14; ِٚ ِ‫ظوَز‬ َ ِ‫ن ر‬ ُّ ‫ ََِّٓ َْ ْحُ َـخ ٍُ أَ َك‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ َ ٢ُّ ِ‫ ٍَحكِغٍ هَخ ٍَ هَخ ٍَ حَُّ٘ز‬٢ِ‫ػ َْٖ أَر‬
1090
Buhârî, “Hiyel”, 14; ‫ ىَح اٍح‬ََٟ َ‫خّ اِ ْٕ ح ْشظ‬ ِ َُّ٘‫هَخ ٍَ رَؼْغُ ح‬َٝ ِٚ ‫ظوَ ِز‬ َ ِ‫ن ر‬ ُّ ‫ ََِّٓ َْ ْحُ َـخ ٍُ أَ َك‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َ ٢ُّ ِ‫ ٍَحكِ ٍغ هَخ ٍَ هَخ ٍَ حَُّ٘ز‬٢ِ‫ػ َْٖ أَر‬
‫طِ ْٔ َؼشا‬َٝ ٍَْ ٛ ٍْ‫طِ ْٔ َغ ِٓخثَ ِش ِى‬َٝ ٍَْ ٛ ٍْ‫ف ِى‬ ُ ْ َ
ِ ‫ُ طِ ْٔ َؼشَ َآال‬ٙ‫َ ْ٘و َي‬٣َٝ ٍَْ ٛ ٍْ‫َٖ أُقَ ِى‬٣َِ ‫ حُ َّيح ٍَ رِ ِؼ ْش‬١ َ ََِ ‫َ ْشظ‬٣ ٠َّ‫َلْ ظَخ ٍَ َكظ‬٣ ْٕ َ‫ّ أ‬َ ْ‫ ٍَْ كَ َال رَؤ‬ٛ ٍْ‫َٖ أَ ُْقَ ِى‬٣َِ ‫رِ ِؼ ْش‬
ِ ‫ حُ َّي‬٠َِ‫ُ َػ‬َُٚ ََ ٤ِ‫اِ َّال كَ َال َٓز‬َٝ ٍَْ ٛ ٍْ‫َٖ أَ ُْقَ ِى‬٣َِ ‫َخ رِ ِؼ ْش‬ٌَٛ ‫ ُغ أَ َه‬٤ِ‫ذ حُ َّشل‬
ْٕ ِ ‫حٍ كَب‬ َ ََِ‫َٖ ْحألَ ُْقَ كَب ِ ْٕ ؽ‬٣َِ ‫ ِٓ ْٖ ْحُ ِؼ ْش‬٢َ ِ‫َ٘خٍاح رِ َٔخ رَو‬٣‫ُ ِى‬ٙ‫َ ْ٘وُ َي‬٣َٝ َٖ٤‫طِ ْٔ ِؼ‬َٝ
ْ َ ٌ
‫ َغ‬٤ْ َ‫َ٘خ ٌٍ ِأل َّٕ حُز‬٣‫ ِى‬َٝ ‫َ أخ‬ٛ ٍْ‫َٕ ِى‬ُٞ‫طِ ْٔؼ‬َٝ ‫طِ ْٔ َؼش‬َٝ ‫طِ ْٔ ُغ ِٓخثَ ٍش‬َٝ ٍَْ ٛ ٍْ‫ف ِى‬ ِ ‫ طِ ْٔ َؼش َآال‬َٞ َُٛٝ ِٚ ٤ْ َُِ‫ ْحُزَخثِ ِغ رِ َٔخ َىكَ َغ ا‬٠َِ‫ َػ‬١ََِ ‫ض حُ َّيح ٍُ ٍَ َؿ َغ ْحُ ُٔ ْشظ‬
ُ ْ َّ‫ح ْٓظُ ِلو‬
‫َ ٌَح‬ٛ َُ ‫ ٍَْ هَخ ٍَ كَؤ َ َؿخ‬ٛ ٍْ‫َٖ أَ ُْقَ ِى‬٣َِ ‫ رِ ِؼ ْش‬ِٚ ٤ْ َِ‫َخ َػ‬ٛ‫َ َُ ُّى‬٣ َُِّٚٗ‫ن كَب‬ َّ ‫َُ ْْ طُ ْٔظَ َل‬َٝ ‫زاخ‬٤ْ ‫حٍ َػ‬ِ ‫ حُ َّي‬ِٙ ٌِ َِٜ‫ َؿ َي ر‬َٝ ْٕ ِ ‫َخٍ كَب‬ِ ٘٣ِّ‫ حُي‬٢ِ‫غ حُظََّْ فُ ك‬ َ َ‫ن ح ْٗظَو‬َّ ‫َٖ ح ْٓظُ ِل‬٤‫ِك‬
ْ َّ َّ
َ‫ َال ؿَخثَِِش‬َٝ َ‫ َال ِه ْزؼَش‬َٝ ‫ ُغ حُ ُٔ ِِْٔ ِْ َال ىَح َء‬٤ْ َ‫ َِٓ َْ ر‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫ هللاُ َػ‬٠ِ‫ط‬ َّ ْ
َ ٢ُّ ِ‫هَخ ٍَ حَُّ٘ز‬َٝ َٖ٤ِٔ ِِْٔ ُٔ ُ‫َْٖ ح‬٤َ‫حُ ِويَح َع ر‬ ْ
1091
156
mukabilinde belli bir süre hapsetme”1092 manasında kullanılır. Rehin verene “râhin”,
rehin alana “mürtehin”, rehnedilen şeye “merhûn, rehin veya rehine” denilir.1093
Âlimler, rehin akdinin bir temlik akdi olmadığı ve bu sebeple mürtehinin

rehine sahip olamayacağı, sadece borcunu alana kadar hapsedebileceği hususunda
ittifak etmektedirler. Fakat rehin olarak bırakılan hayvana yapılacak bakım masrafları
mukabilinde onun gücünden ve sütünden râhin veya mürtehinden hangisinin
faydalanacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir.1094
Hanefîler, İmam Mâlik,1095 Şâfiî,1096 zayıf bir rivayete göre Ahmed b.

Hanbel1097 ve âlimlerin çoğunluğu rehin olan hayvandan ancak râhinin
faydalanabileceğini, dolayısıyla mürtehinin rehinden binerek veya sütünden içerek
faydalanmasını hiçbir surette câiz görmezken,1098 İbrâhim en-Nehaî,1099 Hasan-ı
Basrî, Evzâî, Leys b. Sa„d, Abdullah b. Mübârek, İbn Ebî Şeybe, İshâk b. Râhûye,
Ebû Sevr ve tercih edilen görüşüne göre Ahmed b. Hanbel1100 mürtehinin, -sahibinin
izni olmaksızın- rehine yaptığı masraflar mukabilinde faydalanmasının câiz olduğu
görüşünü ileri sürerler. Buhârî de bu görüştedir.
Hanefîler İbn Ömer‟den nakledilen “Hz. Peygamber: „Sahibinin izni

olmaksızın sizden biri, baĢkasının hayvanını asla sağmasın (…) dedi.”1101
anlamındaki rivayet ile ve benzeri rivayet1102 ve ifadelere1103 yer vermektedir.
1092
Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, II, 474; İbn Âbidîn, Reddü‟l-muhtâr, VI, 477; Ebû'r-Reyş, Beyânu
mezâhibi'l-ulemâ, s. 8.
1093
Mecelle md. 703-704.
1094
İbn Rüşd el-Hafîd, el-Bidâye, IV, 1914.
1095
İbn Rüşd el-cedd, el-Beyân ve‟t-tahsîl, XI, 111; İbn Rüşd el-Hafîd, el-Bidâye, IV, 1914.
1096
Mâverdî, el-Hâvî, VI, 203; Nevevî, el-Mecmû„, XIII, 226.
1097
İbn Kudâme, el-Kâfî, 374; Mübârek b. Muhammed ed-Düaylec, er-Rehn, s. 554.
1098
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 100; Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, I, 724; Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-
ahvezî, IV, 143; İbn Âbidîn, râhinin izni olmadan mürtehinin rehin malından istifade
edemeyeceğini, izinsiz faydalandığı takdirde bunu tazmin etmesi gerektiğini ifade eder. (Reddü‟l-
muhtâr, VI, 522.)
1099
Buhârî, mürtehinin rehinden istifade edebileceğine dair en-Nehaî‟den rivayette bulunsa da onun,
bunu mekruh gördüğü de nakledilmektedir. bk. Kal„acî, Mevsûatu fıkhi Ġbrâhîm en-Nehaî, II, 297.
1100
İbn Rüşd, el-Bidâye, IV, 1914; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, V, 144; Azîmâbâdî, Avnü‟l-ma„bûd, IX,
440; Muhammed İkberî, Ruûsü‟l-mesâili‟l-hilâfiyye, III, 812.
1101
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 311; Buhârî, “Lukata”, 8; ِٚ ًِْٗ ِ‫ َِْ ا‬٤‫ة رِ َـ‬ ٍ َِ ْٓ ‫َشَ ح‬٤‫َلْ ُِزَ َّٖ أَ َك ٌي َٓخ ِش‬٣ َ‫ال‬
ْ ‫ ِٖ رِش‬ْٛ ََّ ُ‫ُ ْ٘ظَلَ ُغ َِٖٓ ح‬٣ ‫ َال‬:ٍَ ‫ هَخ‬٢ِّ ِ‫ ; َػ ِٖ حُ َّش ْؼز‬Cessâs, Ahkâmü‟l-
1102
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 111; ‫ ٍء‬٢َ
Kur‟ân‟ında Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf, Muhammed, Züfer ve Hasan b. Ziyâd‟in şöyle dediğini
nakleder: “Râhin ve mürtehinin rehinden hiçbir sûrette faydalanması câiz değildir.” (Cessâs,
157
İmam Muhammed bu rivayetin akabinde “Biz bu rivayeti alıyoruz, zaruret
hali müstesnâ bir kimsenin izinsiz olarak bir baĢkasının ağacından meyve yemesi,
hayvanından süt içmesi câiz değildir. Ancak zaruret hali bundan müstesnâdır, bu
durumda yer, içer ve bedelini öder. Bu Ebû Hanîfe‟nin de görüĢüdür.” şeklinde
birifade kullanması, Hanefîlerin böyle bir şeyi sadece zaruret durumunda câiz
gördüklerini göstermektedir. Zira Hanefîlere göre rehin bırakılan hayvan sütüyle,
yünüyle, yavruladığı takdirde yavrusuyla ve menfaatiyle beraber rehindir. Dolayısıyla
izinsiz olarak hayvana binmesi ve hayvanın helak olması durumunda tazmin etmesi
gerekir.1104
Buhârî konuyla ilgili hadisleri Kitâbü‟r-rehn kısmında ٌ‫د‬ًُٞ ََْٓ َٝ ٌ‫د‬ُِٞ ْ‫ُْٖ َٓل‬ََّٛ ُ‫ح‬
“Rehin edilen hayvan, binilir ve sağılır.” mealindeki bab başlığı altında istidlâl ettiği
üç rivayet doğrultusunda mürtehinin, -sahibinin izni olmaksızın- kendisine rehin
bırakılan eşya veya hayvana yaptığı masraflar mukabilinde gücünden ve sütünden
faydalanabileceğini savunmaktadır.
Buhârî, Ebû Hüreyre‟nin rivayet ettiği “Rehin olan hayvana, yapılan bakım
masrafı karĢılığında binilir. Sağım hayvanı da rehin olduğunda nafakası mukabilinde
sütü içilir.”1105 ve benzeri rivayetleri1106 esas almaktadır.
Tahâvî, rehne ait masrafların râhine ait olduğunu dolayısıyla mürtehinin
Ahkâmü‟l-Kur‟ân, I, 724); ‫ْؼا خ‬٣َ‫ ِٖ أ‬ِٛ ‫ َال ََُِِّح‬َٝ ِٖ ْٛ ََّ ُ‫ ٍء ِٓ ْٖ ح‬٢َ ْ ‫ع رِش‬ ُ ‫ ِٖ ِحال ْٗظِلَخ‬ِٜ َ‫ ُُ ُِ ِْ َُْٔ ط‬ُٞ‫َـ‬٣ ‫;ال‬
َ Cessâs, Tahâvî‟nin
yukarıda zikrettiği Şa„bî rivayetini de zikreder ve Ebû Hüreyre tariki ile gelen bu rivayetin ya hiç
vârid olmadığını yahut da ribânın haram kılınmasından önce câiz olabileceğini, daha sonra ise
haram kılındığını, bunun musarrât hadisinde zikredilen mesele ile benzerlik arzettiğini söyler.
(Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, I, 726; Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 69.)
1103
İmam Muhammed ayrıca şu ifadeye yer vermektedir: “Bir adam bir köle, câriye veya deve, inek
ve koyun gibi bir hayvanı rehin olarak alsa bu câizdir. Hayvanın yem masrafı -eğer varsa- çoban
masrafı râhine aittir.”(el-Asl (thk. Boynukalın), III, 163.)
1104
Şeybânî, el-Asl (thk. Boynukalın), III, 163-164.
1105
Buhârî, “Rehin”, 4; ، ِٚ ِ‫َُْ ًَذُ رَِ٘لَوَظ‬٣ ُْٖٛ ََّ ُ‫ ٍُ ح‬ُٞ‫َو‬٣ َٕ‫ُ ًَخ‬ََّٚٗ‫ ََِّٓ َْ أ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫ هللاُ َػ‬٠َِّ‫ط‬ ِ ٍَ َ‫ ََس‬٣ََ ُٛ ٢ِ‫ػ َْٖ أَر‬
َ ٢ِّ ِ‫ َػ ِٖ حَُّ٘ز‬:ُْٚ٘ ‫ هللاُ َػ‬٢َ ‫ػ‬
‫ٗاخ‬ُٞٛ ََْٓ َٕ‫ُ ْش ََدُ َُزَُٖ حُ َّي ٍِّ اِ ًَح ًَخ‬٣َٝ
1106
Buhârî ayrıca Ebû Hüreyre‟den rivayet ettiği “Binek hayvanı rehin olduğu zaman yemi
karĢılığında binilir. Sağım hayvanı rehin olduğu zaman, onun sütü de yemi karĢılığında içilir.
Hulasa, rehin edilen hayvanın nafakası, ona binen ve sütünü içen kimse üzerine vâciptir.”
melindeki rivayet ile (Buhârî, “Rehin”, 4, Tirmizî, “Büyû„”,31 (1254); ‫ٗخ‬َٞٛٓ ٕ‫ اًح ًخ‬ٚ‫ًَذ ر٘لوظ‬٣ َٜ‫حُظ‬
‫شَد حُ٘لوش‬٣ٝ ‫ًَذ‬٣ ١ٌُ‫ ح‬٠ِ‫ػ‬ٝ ‫ٗخ‬َٞٛٓ ٕ‫ اًح ًخ‬ٚ‫شَد ر٘لوظ‬٣ ٍ‫ُزٖ حُي‬ٝ İbrâhim en-Nehaî‟den rivayet ettiği
“Buluntu hayvan, bakım masrafı mukabilinde binilir ve sütünden istifade edilir. Rehin de bunun
gibidir.” mealindeki rivayeti delil göstermektedir. (Buhârî, “Rehin”, 4); ُ‫ طَُْ ًَذُ حُؼَّخَُّش‬: َْ ٤ِٛ ‫هَخ ٍَ اِ ْر ََح‬َٝ
ُُِٚ‫ُْٖ ِٓ ْؼ‬ََّٛ ُ‫ح‬َٝ ، ‫َخ‬ِٜ‫طُلْ َِذُ رِوَ ْي ٍِ َػَِل‬َٝ ، ‫َخ‬ِٜ‫رِوَ ْي ٍِ َػَِل‬
158
râhinden izinsiz herhangi bir tasarrufta bulunamayacağını belirtir. Müellif, ayrıca
karşı tarafın zikrettiği hadislerde rehin için yapılan masraflar karşısında râhinin mi
yoksa mürtehinin mi faydalanacağı konusunun açık olmadığını belirtir.1107 Müellif,
özellikle karşı tarafın Şa„bî tariki ile Ebû Hüreyre‟den naklettiği rivayetin yine
Şa„bî‟den gelen aksi yöndeki rivayetlerle mensuh olduğunu,1108 nesh kabul edilmediği
takdirde ise Şa„bi‟nin adâletine halel geleceğini savunur.1109
Serahsî, karşı tarafın ileri sürdüğü ( ٌ‫د‬ًُٞ ََْٓ َٝ ٌ‫د‬ُِٞ ْ‫ُْٖ َٓل‬ََّٛ ُ‫“ )ح‬Rehin edilen hayvan,
binilir ve sağılır.” mealindeki hadisten anlaşılan faydalanmanın izin verme şartıyla iki
taraf için de geçerli olabileceğini, bu takdire göre hadisin manasının “Rehin verenin
izniyle rehin alan binebilir ve sağabilir; rehin alanın izniyle de rehin veren binebilir
ve sağabilir.” şeklinde anlaşılması gerektiğini savunur. O, “Rehin alan rehinden
faydalanır ve masrafını karĢılar.” şeklindeki rivayetlerin ise “Yarar sağlayan ödünç,
ribâdır.” hadisi ile mensuh olduğunu iddia eder.1110
Hanefîlerden Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz, mezhebin genel temayülünden farklı

olarak hayvanın masrafı mukabilinde sütünü sağma ve ona binme hakkının mürtehine
ait olması gerektiğini söylerken,1111 Tehânevî, özellikle Tahâvî‟nin mürtehinin rehin
malından bakım masrafları mukabilinde istifade edebileceğine dair hadislerin ribâ
sebebiyle mensuh olduğu yönündeki yaklaşımının doğru olmadığını belirtir.
Tehânevî, bir şeyin ribâ olabilmesi için alınan şeyin karşılıksız olması gerektiğini,
halbuki bu meselede mürtehinin yaptığı masraf mukabilinde rehinden faydalandığını
söyler. Tehânevî, karşı tarafın ileri sürdüğü hadislerin bazı şartlarla kayıtlı olduğunu,
râhinin rehine ait masrafları karşılamadığı ve bunun için mürtehine izin vermesi
durumunda onun bundan yaptığı masraf mukabilinde faydalanabileceğini söyler.
Tehânevî, böyle bir takdir yapıldığında Hanefî mezhebinin bu konudaki hadislere
muhalif olmayacağını belirtir.1112
1107
1108
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 111; Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, IV, 308.
1109
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 99; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, V, 144; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XIII,
73; Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 66.
1110
Serahsî, el-Mebsût, XXI, 109.
1111
Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz, et-Tenbîh, V, 860; O, bazen râhinin ortadan kaybolması durumunda
mürtehinin olayı hâkime götürmesi ve râhinin kaybolduğunu ispat etmesinin zor olacağını, bu
sebeple hayvana bakma zaruretinin doğacağını belirtir.
1112
Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, XVIII, 65-66.
159
Âlimlerin çoğunluğu, Buhârî ve bu görüşte olanların getirdiği bu yaklaşımı iki
yönden kıyasa aykırı görmektedir. Birincisi sahibinin izni olmadan başkasının
malından istifade etmenin câiz olmaması, ikincisi ise kıyemî malların kıymetiyle
tazmin edilmesi gerekli iken böyle yapılmayıp, menfaatle tazmin edilmiş
olmasıdır.1113 Bu da yapılan bu uygulamada ribâ kaygısını ön plana çıkarmaktadır.
3. KomĢu Duvarından Ġzinsiz Ġstifade Etmek
İslâmda komşu hakları genel olarak kul hakları (hukûk-ı ibâd) çerçevesinde
ele alınır. Sosyal hayatın aileden sonra en önemli halkasını oluşturan komşuluk ilişkisi
komşuya eziyet etmemek,1114 ondan gelebilecek olumsuz tutumlara sabretmek, hatta
bu durumda bile ona iyilik etmek1115 gibi ilke ve tavsiyelerle sağlam temellere
dayandırılmıştır. Âlimler bu genel prensipler hususunda ittifak etmekle beraber
komşuların birbirinin duvarından izinsiz olarak istifade edip edemeyeceği hususunda
Hanefîler, bir rivayette İmam Mâlik,1117 Şâfiî,1118 Ubeydullah b. Hasan ve

fukahanın çoğunluğu komşunun, komşu duvarından istifadesinin ancak sahibinin izni
dahilinde mubah bir davranış olduğunu söylerken,1119 İshâk, Mâlikîlerden İbn Habîb,
İbn Ebî Şeybe,1120 Ahmed b. Hanbel1121 ve hadisciler bu istifadenin câiz olacağını,
hatta hâkimin böyle bir talep durumunda duvar sahibini mecbur tutacağını
söylerler.1122 Buhârî de bu görüştedir.

temellendirilmemekle beraber İmam Muhammed, Kâdı Şüreyh‟in şu uygulamasını
1113
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, V, 144; Mübârekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezî, IV, 142.
1114
Buhârî, “Rikâk”, 23.
1115
Buhârî, “Edep”, 31.
1116
1117
İbn Rüşd, el-Beyân ve‟t-tahsîl, XVII, 629; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, XXII, 224-225. Nevevî,
Mâlikîlerin esas görüşünün, duvar sahibine zarar vermemek şartıyla böyle bir faydalanmanın
mendup olacağı yönünde olduğunu söyler. (ġerhu‟l-Müslim, XI, 50)
1118
İmam Şâfiî‟den bu konuda üç rivayet söz konusudur. Kavl-i cedîdine göre Ebû Hanîfe ile aynı
görüşü paylaşırken diğer kavline göre komşusuna duvardan istifade imkanı vermeyen şahsa, bu
konuda icbar uygulanır. (Nevevî, el-Mecmû‟, XIII, 407).
1119
Tahâvî, Muhtasaru ihtilâfi‟l-ulemâ, III, 401; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XIII, 10.
1120
1121
Buhûtî, KeĢĢâfü'l-kına„, III, 411-412.
1122
Nevevî, el-Mecmû‟, XIII, 407.
160
delil göstermektedir: “Kâdı ġüreyh‟e bu konuda bir dava geldi. Kâdı, komĢusunun
duvarına tahta kiriĢ koyan kiĢiyi „KomĢunun binitinden ayağını kaldır.‟ Ģeklinde
uyardı.”1123
İmam Muhammed, mezhebin genel görüşünü şöyle ifade etmektedir: “Bu

uygulama bu husustaki hükmü göstermektedir. GeniĢlik göstermek efdal olandır. Bize
göre bu konuda insanların birbirine güzel ahlak çerçevesinde hoĢgörülü olması
esastır. Dolayısıyla birinin diğerinin duvarından istifade etmesi hususunda bir
zorlama söz konusu değildir.”1124 Tahâvî ise mezhebin bu görüşünü, Ebû Hüreyre‟nin
rivayet ettiği “Kanlarınız ve mallarınız, bu gününüzün size haram kılındığı gibi
birbirinize haram kılınmıĢtır.”1125 ve benzeri rivayetlerle1126 teyit etmektedir.
Buhârî Ebû Hüreyre‟den rivayet ettiği “Hiç kimse komĢusunu, duvarına kazık
çakmaktan menetmesin.”1127 mealindeki hadisi esas almaktadır. Ebû Hüreyre, bu
hadisi naklettikten sonra “Acaba ben neden sizlerin buna yanaĢmadığını görüyorum,
Vallahi bunu sizin omuzlarınız arasına atacağım (bununla amel edeceksiniz)” sözünü
eklemiştir.
Kevserî, hadisin sonunda Ebû Hüreyre‟nin “Bundan neden yüz

çeviriyorsunuz” ifadesini kullanmasının sahâbe ve tâbiînin bunu vâcip olarak
algılamadıklarını gösterdiğini söyler.1128
4. Buluntu Devenin Alınması
İslâm hukukunda buluntu mala “lukata” denir. Küçükbaş buluntu hayvanının

sahibine iade edilme kastıyla emaneten alınıp saklanması hususunda âlimlerin ittifakı
1123
Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 150; ‫ش‬٤‫ حٍكغ ٍؿِي ػٖ ٓط‬:‫ػغ حُوشزش‬ٝ ١ٌُِ ٍ‫ ًُي كوخ‬٢‫ ك‬ٚ٤ُ‫لخ حهظظْ ا‬٣َ‫رِـ٘خ إٔ ش‬
َ‫ٓغ أكؼ‬ٞ‫حُظ‬ٝ ‫ ًُي‬٢‫ٌح حُلٌْ ك‬ٜ‫ ك‬.‫ي‬٤‫أه‬
1124
Şeybânî, el-Muvatta‟, ٌْ‫ حُل‬٢‫كٖٔ حُوِن كؤٓخ ك‬ٝ ‫ رؼغ‬٠ِ‫ْ ػ‬ٜ‫ٓغ ٖٓ حُ٘خّ رؼؼ‬ٞ‫ حُظ‬ٚ‫ؿ‬ٝ ٠ِ‫ٌح ػ٘يٗخ ػ‬ٛ : ‫هخٍ ٓلٔي‬
‫ ًُي‬٠ِ‫ٕ ػ‬َٝ‫ـز‬٣ ‫كال‬
1125
1126
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, III, 401. Bu rivayetlere ilaveten Amr b. Yesrîbî‟nin rivayet
ettiği “Hiç kimseye, gönül rızasıyla verdiği dıĢında, müslüman kardeĢinin malı helâl değildir.”
mealindeki hadisi zikretmek de mümkündür. (Dârekutnî, III, 26; Hakîm, el-Müstedrek, I, 171); َ‫ال‬
ُُٚٔ ‫ َٗ ْل‬ِٚ ِ‫ض ر‬ْ َ‫ؽخر‬ ْ ‫ ش‬ِٚ ٤‫ة ِٓ ْٖ َٓخ ٍِ أَ ِه‬
َ ‫ ٌء اِالَّ َٓخ‬٠َ ٍ َِ ْٓ ‫َ ِلَُّ ِال‬٣
1127
Buhârî, “Mezâlim”, 20; Müslim, “Müsâkât”, 136; ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬ َّ ٍَ ٍَُٞٓ َّٕ َ‫ُ أ‬ْٚ٘ ‫هللاُ َػ‬
َ ِ‫هللا‬ َّ ٢َ ‫ػ‬
ِ ٍَ َ‫ ََس‬٣ْ ََ ُٛ ٢ِ‫ػ َْٖ أَر‬
َْٖ٤َ‫َخ ر‬ِٜ‫َ َّٖ ر‬٤ِٓ ٍَْ‫هللاِ َأل‬
َّ َٝ َٖ٤‫ػ‬ِ َِْ ‫َخ ُٓؼ‬ْٜ٘ ‫ أَ ٍَح ًُ ْْ َػ‬٢ُِ ‫ ََسَ َٓخ‬٣ْ ََ ُٛ ُٞ‫ ٍُ أَر‬ُٞ‫َو‬٣ َّْ ُ‫ ػ‬ِٙ ٍ‫َح‬
ِ ‫ ِؿي‬٢ِ‫ُ ك‬َٚ‫َ ْـ َِ َُ َه َشز‬٣ ْٕ َ‫ُ أ‬ٍَٙ ‫َ َْٔ٘ ْغ َؿخ ٌٍ َؿخ‬٣ ‫ ََِّٓ َْ هَخ ٍَ َال‬َٝ
َ
ْْ ٌُ ِ‫أ ًْظَخك‬
1128
161
olmakla beraber, deve gibi büyükbaş hayvanlarda ne yapılması gerektiği hususunda
ihtilâf söz konusudur.
Hanefîler yitik devenin sahibine verilmek üzere alınmasını müstehap
görürken1129 İmam Mâlik,1130 Şâfiî1131 ve Ahmed b. Hanbel‟in1132 de aralarında
bulunduğu cumhur ulemâ alınmaması gerektiğini savunmaktadır.1133 Buhârî de bu
görüştedir.
Alındığı takdirde, âlimlerin çoğunluğuna göre sahibinin bulunması durumunda
devenin aslının iadesi, helak olması durumunda ise bedelinin tazmin edilmesi gerekir;
Buhârî, Kerâbîsî ve Dâvûd ez-Zâhirî1134 ise tazminin gerekli olmayacağını söyler.1135
Hanefîler, “Hz. Ali‟nin, lukata hakkında söylediği: Bulan kiĢi onu bir sene ilan
eder, sahibi gelirse onu ona verir, aksi takdirde onu tasadduk eder veya satar
parasını bağıĢlar. Sahibi ise Ģayet malı adamın elinde bulamazsa dilerse tazmin
ettirir veya geri istemez, bırakır.”1136 ve benzeri rivayetleri1137 delil almaktadırlar.
İmam Muhammed, bu rivayetin akabinde “Biz bu görüĢü alıyoruz, Bu, Ebû

Hanîfe‟nin de görüĢüdür.” ifadesini kullanır.
Buhârî‟nin Zeyd b. Hâlid el-Cühenî'den rivayet ettiği “Bir adam Hz.

Peygamber (s.a)'e gelerek lukatanın hükmünü sordu. Hz. Peygamber: „Onun
özelliklerini öğren, sonra bir yıl ilân et! Sahibi gelirse verirsin. Aksi takdirde onu
nasıl istersen öyle yap‟ buyurdu. Adam: „Koyunun hükmü nedir?‟ diye sordu. Hz.
Peygamber: „Onu al. O ya senin yahut din kardeĢinin veya kurdundur.‟ buyurdu.
Adam: „KaybolmuĢ devenin hükmü nedir?‟ diye sordu. Hz. Peygamber: „Ondan sana
1129
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, IV, 347; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, VI, 200; Merğînânî, el-
Hidâye, II, 893; Kâsânî, ilgili yerde buluntunun alınmasını mendup, mubah ve haram olmak üzere
üç kısma ayırmaktadır.
1130
İbn Rüşd, el-Beyân ve‟t-tahsîl, XVIII, 12.
1131
Şâfiî, el-Ümm, IV, 413; Mâverdî, el-Hâvî, VIII, 3.
1132
İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 290; a.mlf., el-Kâfî, s. 467.
1133
1134
İbn Hacer, Dâvûd ez-Zâhirî‟nin mevcut olduğu takdirde, devenin geri verilebileceği hususunda
cumhurla aynı kanaati paylaştığını söyler. (Fethü‟l-bârî, V, 84.)
1135
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, V, 84; Şevkanî, Neylü‟l-evtâr, V, 385; Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 97.
1136
Şeybânî, el-Asâr, II, 853; ٍ‫ هخ‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫ ٍػ‬٢ِ‫ ػٖ ػ‬، َ‫ ػٖ ٍؿ‬، ‫ آلخم‬ٞ‫ كيػ٘خ أر‬: ٍ‫لش هخ‬٤٘‫ ك‬ٞ‫ أهزَٗخ أر‬: ‫هخٍ ٓلٔي‬
، ٚ٘ٔ‫خٍ إ شخء ػ‬٤‫خ رخُو‬ٜ‫َ إٔ طخكز‬٤‫ ؿ‬.‫خ‬ٜ٘ٔ‫طظيم رؼ‬ٝ ، ‫خ‬ٜ‫ رخػ‬ٝ‫ أ‬، ‫خ‬ٜ‫اال طظيم ر‬ٝ ‫خ‬ٜ‫ال كبٕ ؿخء طخكز‬ٞ‫خ ك‬ٜ‫ؼَك‬٣ ‫ حُِوطش‬٢‫ك‬
.ًَٚ‫إ شخء ط‬ٝ
1137
Şeybânî, el-Asl, IX, 505-506; Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, IV, 349.
162
ne? Su tulumu ve çarığı ile beraber sahibi rastlayıncaya kadar suya gider ve ağaçları
yer.‟ buyurdu.”1138 hadisini esas alır.
Tahâvî, Hz. Peygamber‟in “Onu al. O ya senin yahut din kardeĢinin veya
kurdundur." mealindeki hadisten hareketle kurdun zarar vereceği yitik koyunun
sahibine verilmek üzere alıkonulmasında bir mahzur olmadığı gibi devenin de kurdun
dışında bir tehlikeyle karşı karşıya kalması halinde sahibine verilmek üzere alı
konulabileceğini söyleyerek mezhebin genel görüşünü kıyasla teyit etmeye çalışır.1139
E. MĠRAS HUKUKU
Hastanın Vârisine Borç Ġkrarında Bulunması
Sözlükte “ispat etmek, itiraf etmek, kabul etmek, yerleĢtirmek” manalarına

gelen ikrar, fıkıh terimi olarak “kiĢinin kendi aleyhine baĢkasına ait bir hakkı haber
vermesi.”1140 manasına gelmektedir.
Âlimler, kişinin ölümle sonuçlanan hastalığı sırasında vâris olmayanlar lehine
yapacağı her türlü ikrarın geçerliliği hususunda ittifak etmekle beraber, vârislerine
yaptığı ikrar hususunda ihtilâf etmişlerdir.
Hanefîler, Sevrî ve Hanbelîler, töhmete engel bir delil veya diğer vârislerin
onayı yahut da hâkim kararı olmadan hastanın vârislerine ikrarda bulunmasını câiz
görmezken Şa„bî, İmam Mâlik,1141 Şâfiî1142 aksi görüşü savunmaktadır.1143 Buhârî de
bu görüştedir.1144
1138
Buhârî, “Lukata”, 1, 2, 3, 4, 9, 10,11; Müslim, “Lukata”, 1, 2, 5, 7, 8, 9; ‫ هللا‬٢‫ ٍػ‬٢ٜ٘‫ي رٖ هخُي حُـ‬٣ُ ٖ‫ػ‬
‫خ كبٕ ؿخء أكي‬ٛ‫ًخء‬ٝٝ ‫خ‬ٜ‫خ ٓ٘ش ػْ حكلع ػلخط‬ٜ‫ كوخٍ (ػَك‬ٚ‫ِظوط‬٣ ‫ ػٔخ‬ُٚ‫ ِْٓ كٔؤ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ حُ٘ز‬٢‫ ؿخء أػَحر‬: ٍ‫ هخ‬ٚ٘‫ػ‬
٢‫ حُ٘ز‬ٚ‫ؿ‬ٝ َ‫ هخٍ ػآُش حإلرَ ؟ كظٔؼ‬. )‫ ٌُِثذ‬ٝ‫ي أ‬٤‫ أله‬ٝ‫ٍ هللا كؼآُش حُـْ٘ ؟ هخٍ (ُي أ‬ٍٞٓ ‫خ‬٣ ٍ‫ هخ‬.)‫خ‬ٜ‫اال كخٓظ٘لو‬ٝ ‫خ‬ٜ‫وزَى ر‬٣
)َ‫طؤًَ حُشـ‬ٝ ‫خ طَى حُٔخء‬ٛ‫ٓوخإ‬ٝ ‫خ‬ٛ‫خ كٌحإ‬ٜ‫خ ٓؼ‬ُٜٝ ‫ ِْٓ كوخٍ (ٓخ ُي‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ط‬
1139
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr,IV, 136.
1140
Koca, Ferhat, “İkrar”, DĠA, XXII, 38-40.
1141
Mâlik, borç ikrarında bulunan kişi itham edildiğinde (yani ölüm hastalığında olan kişinin vârisler
lehine borç ikrarında bulunması durumunda) Hanefîler gibi düşünmektedir. (Desûkî, HâĢiyetü‟Ģ-
ġerhi‟l-kebîr, III, 398; İbn Rüşd, el-Beyân ve‟t-tahsîl, X, 55.)
1142
Mâverdî, el-Hâvî, VII, 30. Şâfiî mezhebinin en meşhur görüşüne göre mirasçıya vasiyet etmek
câizdir. Fakat bu vasiyet, diğer mirasçılar izin verdiğinde yerine getirilir.
1143
Koca, Ferhat, “İkrar”, DĠA, XXII, 38.
1144
Aynî, Buhârî‟nin bab başlıklarından hareketle onun hastanın ister yakını isterse yabancı olsun
lehindeki ikrarını câiz gördüğünü belirtir. (Aynî, Umdetü‟l-kârî, XIV, 40.)
163
temellendirilmemekle beraber Tahâvî, mezhebin görüşünü şu şekilde ifade
etmektedir: “Ashâbımıza göre kiĢinin ölüm hastalığında yaptığı ikrar, diğerleri
(varisler) tarafından tasdik edilmedikçe geçerli değildir.”1145
Hanefîler, “Vâris için vasiyet ve lehine borç ikrarı söz konusu değildir.”1146 ve
benzeri hadisleri1147 delil alarak ölenin vârisi hususundaki ikrarında açık bir töhmet
söz konusu olması sebebiyle murisin, ölüm hastalığındaki ikrarını geçersiz
saymaktadır.
Buhârî, „(… bütün bu paylar ölenin) yapacağı vasiyetten ve borçtan

sonradır.‟1148 âyetinin genel ifadesi ile “Kâdı ġüreyh, Ömer b. Abdülazîz, Tâvûs, Atâ
ve Ġbn Uzeyne hastanın borç ikrarında bulunmasını câiz görmektedir.”1149 ve benzeri
rivayetleri1150 esas alarak mutlak olarak hastanın borç ikrarının câiz olduğu görüşünü
savunur. Dolayısıyla Buhârî‟ye göre lehine ikrarda bulunulan şahıs ister vâris olsun
ister olmasın fark etmez.1151
Buhârî, kendi görüşünü beyan ettikten sonra bazılarının ölüm hastasının

ikrarını kabul etmedikleri halde fıkhın başka konularında bu prensiplerine sadık
kalmadıklarını, bu sebeple çelişkiye düştüklerini şu ifadelerle dile getirmiştir.
Ġnsanların bazısı dedi ki: “(ölüm hastalığında olan kiĢinin sû-i zan sebebiyle vârisler
lehine) ikrarı câiz değildir.” ve sonra bu kimse istihsan yaparak: „Vedi‟a, bidâ„a ve
mudarebe ikrarı ise câizdir.‟ dedi.”1152
Aynî, Buhârî‟nin tâbiînden naklettiği rivayetlerin temriz sîgasıyla1153 olduğunu
1145
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, IV, 210; ْٜ‫ظ‬٤‫ رو‬ٚ‫ظيه‬٣ ٕ‫ اال أ‬ٚ‫ َٓػ‬٢‫ُ اًح ٓخص ك‬ٞ‫ـ‬٣ ‫;هخٍ أطلخر٘خ ال‬
benzer ifadeler için bk. Serahsî, el-Mebsût, XVIII, 31.
1146
Serahsî, el-Mebsût, XVIII, 31; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XIV, 41; ٖ٣‫ ري‬ُٚ ٍ‫ال اهَح‬ٝ ‫حٍع‬ُٞ ‫ش‬٤‫ط‬ٝ ‫ال‬
1147
Buhârî, “Vasâyâ”, 8; “Vârise vasiyet yoktur.” ‫حٍع‬ُٞ ‫ش‬٤‫ط‬ٝ ‫رخد ال‬
1148
en-Nisâ, 5/11.
ُ
ِ َِ َٔ ُ‫ح اِ ْه ََح ٍَ ْح‬ُُٝ ‫َ٘شَ أَ َؿخ‬٣ْ ًَ ‫حرَْٖ أ‬َٝ ‫ َػطَخ اء‬َٝ ‫ٓاخ‬ُٝ ‫ؽَخ‬َٝ ِ٣ ِ ِِ ‫ ُػ َٔ ََ رَْٖ َػ ْز ِي ْحُ َؼ‬َٝ ‫لاخ‬٣ْ ََ ‫أَ َّٕ ُش‬
1149
Buhârî, “Vesâyâ”, 8; ٍٖ ٣ْ ‫غ رِ َي‬٣
1150
Buhârî ilgili yerde ayrıca Hasan-ı Basrî ile Şa„bî‟nin sözlerini delil olarak getirmektedir.
1151
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XIV, 40.
1152
Buhârî, “Vasâya”, 8; ‫ َؼ ِش‬٣‫ ِى‬َٞ ُ‫ُ رِ ْخ‬ٍُٙ ‫ ُُ اِ ْه ََح‬ُٞ‫َـ‬٣ ٍَ ‫ ٍَػَ ِش ػُ َّْ ح ْٓظَلْ ََٖٔ كَوَخ‬َٞ ِْ ُِ ِٚ ِ‫ ِء حُظَِّّٖ ر‬ُُِٞٔ ٍُُٙ ‫ ُُ اِ ْه ََح‬ُٞ‫َـ‬٣ ‫خّ َال‬ ِ َُّ٘‫هَخ ٍَ رَؼْغُ ح‬َٝ
‫خٍرَ ِش‬
َ ‫ؼ‬ ْ
َ ُٔ ُ‫ح‬َٝ ‫ؼخ َػ ِش‬ ْ
َ ِ‫حُز‬َٝ
1153
Temrîz sîgası, rivayet edilen şey hakkında „Ģöyle deniliyor, Ģöyle zikrediliyor.‟ gibi bir ifade
kullanılmasıdır ki hadisin zayıflığına delâlet eder. bk. Cezâirî, Tevcihü'n-nazar ilâ usûli'l-eser, II,
669.
164
bunun da rivayetlerin zayıflığına delâlet ettiğini söyler. Aynî, ayrıca Kâdı Şüreyh‟ten
gelen eserin İbn Ebî Şeybe‟nin el-Musannef‟inde yer aldığını, fakat senette adı geçen
râvi Câbir el-Cu„fî sebebiyle Tâvûs tarafından gelen eserin ise râvi Leys b. Ebî Selîm
sebebiyle zayıf olduğunu ifade eder.1154
F. CEZA HUKUKU
1. Mürted Kadının Öldürülmesi
Sözlükte “dönmek” manasındaki “redd” kökünden türeyen mürted, fıkıh

terimi olarak “Ġslâm dininden küfre dönen kiĢi”1155 manasında kullanılmaktadır.
Kur‟ân-ı Kerîm‟de iman ettikten sonra irtidat edenlerin doğru yoldan saptıkları ve
ahirette ebedî cehennemde kalacakları ve hiçbir yardımcılarının olmayacağı muhtelif
âyetlerde1156 bildirilmekle beraber dünyada kendilerine uygulanacak hüküm hakkında
herhangi bir bilgi verilmemektedir. Konuya ilişkin hadisler ve sahâbe kavilleri
ışığında fakihler mürtede uygulanan müeyyideler hususunda farklı görüşler ortaya
koymuşlardır.
Âlimler, irtidat eden erkeğin tövbeye davet edileceği, kabul etmediği takdirde
öldürüleceği hususunda ittifak etmekle beraber irtidat eden kadın hakkında ihtilâf
etmişlerdir.1157
Hanefîler irtidat eden kadınların, genel olarak İslâm‟ı kabul etme hususunda
erkeklere nispetle daha yatkın olduklarını, dolayısı ile öldürülmeyip İslâm‟a tekrar
dönmeleri için hapsedileceğini söylerken,1158 İmam Mâlik,1159 Şâfiî,1160 İbn Ebî
Şeybe1161 ve Ahmed b. Hanbel‟in1162 de aralarında bulunduğu âlimlerin çoğunluğu,
tövbe etmediği takdirde erkek gibi kadınların da öldürüleceğini ileri sürmektedir.1163
1154
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XIV, 40.
1155
Kal„acî, “Mürted”, s. 421.
1156
el-Bakara, 2/108; Âl-i İmrân, 3/91.
1157
Hüsnî Cündî, Ahkâmü'l-mer'e, s. 51; Zelemî, Esbâbu ihtilâfi‟l-fukahâ, s. 346-348. Son kaynakta bu
mesele, delillerin teâruzu çerçevesinde değerlendirilmektedir.
1158
Merğînânî, el-Hidâye, II, 872; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, VII, 135.
1159
İbn Rüşd, el-Beyân ve‟t-tahsîl, XVI, 392-393.
1160
Şâfiî, el-Ümm, VIII, 108; Mâverdî, el-Hâvî, XIII, 155.
1161
1162
İbn Kudâme, el-Muğnî, XII, 264.
1163
Serahsî, el-Mebsût, X, 109; ُْ‫َخ طُلْ َز‬ٌَِّٜ٘ ََُٝ ، ُ‫ َال طُ ْوظَ َُ ْحُ َُْٔ طَ َّيس‬َٝ ; İbn Rüşd, el-Bidâye, IV, 2289.
165
Hanefîler, İbn Abbâs‟ın rivayet ettiği “Kadınlar irtidat ettiğinde öldürülmez,

fakat Ġslâm‟a dönmeleri için icbar edilir”1164 mealindeki hadisi delil almaktadır.
İmam Muhammed, bu rivayetin akabinde: “Biz bu görüĢü tercih ediyoruz,

fakat bu kadının tövbe edinceye ya da ölene kadar hapsedilmesi görüĢündeyiz.”1165
ifadesine yer vererek mezhebin genel kanaatini belirtir. Buna ilaveten İmam
Muhammed, el-Âsâr‟da irtidat eden kadının öldürüleceğine dair İbrâhim en-
Nehâî‟den gelen bir rivayete yer vermekle birlikte akabinde „biz bunu almıyoruz‟
ifadesini kullanır.1166
Kaynaklarda en-Nehaî‟den bu konuda iki farklı rivayet geldiği fakat

öldürülmeyeceğine dair rivayetin râvi Ubeyde b. Mu„îs sebebiyle zayıf olduğunu
belirtilmektedir.1167 Ebû Yûsuf‟un da bir ara diğer mezhep sahipleri gibi düşündüğü
fakat daha sonra tekrar Ebû Hanîfe‟nin görüşünü tercih ettiği zikredilmektedir.
Buhârî, İkrime‟nin İbn Abbâs‟tan rivayet ettiği “Hz. Peygamber: „Kim dinini
değiĢtirirse onu öldürün.‟ buyurdu.”1168 ve benzeri rivayetleri1169 esas almaktadır.
Kevserî, hadlerin şüphelerle düşeceği ilkesinin Hanefîlerin görüşünü teyit

ettiğini, ayrıca savaşta kadınların öldürülmesinin yasaklandığı dikkate alınırsa tekrar
dine dönmesi muhtemel olan kadın için daha müsamahalı davranmanın İslamî ilkelere
evleviyetle uygun olduğunu söyler.1170
1164
Ebû Yûsuf, Kitâbu‟l-harâc, s. 196; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, VII, 601; Kevserî, en-Nüketü‟t-
tarîfe, s. 226; ‫ ال طوظَ حُ٘ٔخء‬: ٍ‫ ػٖ حرٖ ػزخّ هخ‬، ٖ٣ٍُ ٢‫ ػٖ أر‬، ‫ى‬ٞ‫ حُ٘ـ‬٢‫ ػٖ ػخطْ رٖ أر‬، ‫لش‬٤٘‫ ك‬ٞ‫ أهزَٗخ أر‬: ‫هخٍ ٓلٔي‬
.ٚ٤ِ‫ـزَٕ ػ‬٣ٝ ّ‫اًح حٍطيىٕ ػٖ حإلٓال‬
1165
Şeybânî, el-Âsâr, s. 589-590; Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 227; ٢‫خ ك‬ٜٔ‫ٌُ٘خ ٗلز‬ٝ ، ٌ‫ ٗؤه‬ٚ‫ر‬ٝ : ‫هخٍ ٓلٔي‬
‫د‬ٞ‫ طظ‬ٝ‫ص أ‬ٞٔ‫ ط‬٠‫حُٔـٖ كظ‬
1166
Şeybânî, el-Âsâr, s. 589; ‫ ولسنا نأخذ هبذا‬: ‫ قال زلمد‬.‫ تقتل ادلرأة إذا ارتدت عن اإلسًلم‬: ‫عن إبراىيم أنو قال‬
1167
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, X, 268; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXIV, 77.
1168
Buhârî, “Cihâd”, 149; “İstitâbetü‟l-mürteddîn”, 2. )ِٙٞ‫٘ش كخهظ‬٣‫ ِْٓ ( ٖٓ ريٍ ى‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫هخٍ حُ٘ز‬
1169
Buhârî, “Diyât”, 6.
1170
166
2. Zina Eden Bekârın Sürgün Edilmesi
Âlimler, zina haddi uygulanan1171 bekâra ayrıca sürgün (tağrîb) cezasının

verilip verilmeyeceği hususunda ihtilâf etmişlerdir.1172
İbrâhim en-Nehaî,1173 Hammâd b. Ebî Süleyman ve Hanefîler, had cezası

dışında zina eden bekâr erkek ve kadına herhangi bir cezanın gerekmediğini
söylerken,1174 İbn Ebî Leylâ, Evzâî, Sevrî, Hasan b. Hayy, İmam Mâlik,1175 Şâfiî,1176
İbn Ebî Şeybe,1177 İshâk b. Râhûye, Ahmed b. Hanbel1178 ve Zâhirîler -bazı görüş
farklılıklarıyla beraber- zina cezası yanında bir yıl sürgüne gönderilmesi gerektiğini
ileri sürerler.1179 Buhârî de bu görüştedir.
Hanefîler “Zina eden kadın ve erkeğin her birine yüzer sopa vurun.”1180
mealindeki âyetin genel ifadesi ile Hz. Ali‟nin söylediği “Zina edenlere sürgün
uygulanması fitneye yol açar.”1181 ve benzeri rivayetleri1182 delil getirmektedir.
Buhârî, Hz. Peygamber‟in kendisine getirilen bir davada bekar zâniye zina
haddi yanında bir yıl sürgün uygulanacağına hükmettiğine dair rivayeti esas
almaktadır.1183
1171
en-Nûr, 2/24; ‫ُ َٔخ ِٓجَشَ َؿ ِْ َي ٍس‬ْٜ٘ ِّٓ ‫ح ِك ٍي‬َٝ ََّ ًُ ‫ح‬ُٝ‫ كَخؿْ ِِي‬٢ِٗ‫حُ َِّح‬َٝ ُ‫َش‬٤ِٗ‫حُ َِّح‬
1172
Bâcî, el-Müntekâ, VII, 143; Nevevî, el-Mecmû„, XX, 16; Ûdeh, et-TeĢrî„ü'l-cinâîyyü'l-Ġslâmî, I,
639.
1173
Sürgün konusunda en-Nehaî‟den iki rivayet söz konusudur. (Kal„acî, Mevsûatu fıkhi Ġbrâhîm en-
Nehaî, II, 323.)
1174
Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 45; Ûdeh, et-TeĢrî„ü'l-cinâîyyü'l-Ġslâmî, I, 639.
1175
Bâcî,el-Müntekâ, VII, 143; İbn Rüşd, el-Bidâye, IV, 2241; Sâlih b. Nâsır, Ukûbetü‟z-zinâ, s. 105.
İmam Mâlik ve Evzâî kadının mahremsiz sefere çıkamayacağından dolayı sürgünün sadece
erkeğe vâcip olduğunuileri sürerek diğerlerinden ayrılır. Ayrıca İmam Mâlik, köleye sürgün
cezasının gerekli olmadığını söyler.
1176
Mâverdî, el-Hâvî, XIII, 187; Nevevî, el-Mecmû„, XX, 16. Şâfiî mezhebine göre sürgün cezasında
kadın erkek ayırımı söz konusu değildir.
1177
1178
1179
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XIII, 273; Şevkanî, Neylü‟l-evtâr, VII, 100; Sâlih b. Nâsır, Ukûbetü‟z-zinâ
ve Ģurûtu tenfîzihâ, s. 101.
1180
en-Nûr, 24/2; ‫ُ َٔخ ِٓخثَشَ َؿ ِْ َي ٍس‬ْٜ٘ ِٓ ‫ح ِك ٍي‬َٝ ََّ ًُ ‫ح‬ُٝ‫ كَخؿْ ِِي‬٢ِٗ‫حُ َِّح‬َٝ ُ‫َش‬٤ِٗ‫حُ َِّح‬
1181
Şeybânî, el-Âsâr, II, 610; Serahsî, el-Mebsût, IX, 44; Şeybânî bu rivayetten önce İbn Mes„ûd‟un
zina eden iki bekâr hakkındaki söylediği “Her ikisine sopa vurulur ve bir sene sürgüne
gönderilir.” sözünü nakleder.
1182
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, III, 278-9; Buhârî, “Hudûd”, 35; “Büyû„”, 66; Müslim,
“Hudûd”, 32; Tirmizî, “Hudûd”, 8.
167
Hanefîler kadın ve erkeğin sürgününe dair hükmün İslâmın ilk dönemlerinde
içki kaplarının kırılmasının emredilmesi gibi1184 mensuh olduğunu ileri sürerler.1185
Diğer taraftan kişinin tanınmadığı yere sürgün edilmesi halinde aynı suçu tekrar
işlemesinin kolaylaşacağı1186 ve kendi çevresindeki sosyal baskının azalacağı gibi
gerekçelerle görüşlerini desteklemeye çalışırlar.1187
Tahâvî, ayrıca karşı tarafın ileri sürdüğü hadislerin haber-i vâhid derecesinde
olduğunu, kabulü halinde bunun ilgili âyeti ziyade yoluyla mensûh saymak manasına
geleceğini idda eder. Bununla beraber Hanefîler, hâkimin böyle bir kişiye, tazir
kapsamında sürgün cezası uygulayabileceğini söylerler.1188
3. Kazf Haddi
a. Kazfeden KiĢinin ġâhitliğinin Hükmü
İslâm, kişilik haklarının korunması ilkesinden hareketle insan onur, iffet ve

şerefine halel getirecek her türlü kavlî ve fiilî tasarrufları yasaklamıştır. Bu ilke
çerçevesinde ve ilgili âyet1189 ve hadislere istinaden İslâm hukukunda, namuslu bir
kişiye zina isnadında bulunup bunu ispatlayamayan kişiye kazf cezası verilmesi
öngörülmüştür.
Sözlükte “atmak” manasına gelen kazf, fıkıh terimi olarak “(Muhsan/iffetli bir
erkeğe veya kadına) sarâhaten veya delâleten zina isnadında bulunma”1190 şeklinde
tanımlanmaktadır.
Kazf cezasının seksen sopa olduğu hususunda âlimler ittifak etmekle beraber,
bu suçu işleyenin şâhitliğinin düşürülmesi şeklindeki müeyyidenin tövbe etmesi
halinde ortadan kalkıp kalkmayacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir.
1183
Buhârî, “Sulh”, 5; “Hudûd”, 30-34; Müslim, “Hudûd”, 25.
1184
Sâlih b. Nâsır, Ukûbetü‟z-zinâ ve Ģurûtu tenfîzihâ, s. 107.
1185
1186
Serahsî, el-Mebsût, IX, 44-45.
1187
Merğînânî, el-Hidâye, II, 746.
1188
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, III, 135, 138; Serahsî, el-Mebsût, IX, 44.
1189
َ ِ‫ْ َُج‬ُٝ‫أ‬َٝ ‫َخ َىسا أَرَياح‬ٜ‫ُ ْْ َش‬َُٜ ‫ح‬َُِٞ‫ َال طَ ْوز‬َٝ ‫َٖ َؿ ِْ َيسا‬٤ِٗ‫ُ ْْ ػَ َٔخ‬ُٛٝ‫َيَحء كَخؿْ ِِي‬ٜ‫ح رِؤٍَْ رَ َؼ ِش ُش‬ُٞ‫َؤْط‬٣ ْْ َُ َّْ ُ‫ص ػ‬
en-Nûr, 24/4; ُْ ُٛ ‫ي‬ َ ْ‫َٕ ْحُ ُٔل‬ُٞٓ ََْ٣ َٖ٣ٌِ َُّ‫ح‬َٝ
ِ ‫ظَ٘خ‬
ُ ْ
َٕٞ‫حُلَخ ِٓو‬
1190
Kal„acî, “Kazf”, s. 359.
168
Hanefîler, Süfyân es-Sevrî ve Hasan b. Hayy, kazf cezası alan kişinin -tövbe
etse dahi- şâhitliğinin asla kabul edilmeyeceğini, sadece kendisinden fasıklık
hükmünün kalkacağını söylerken,1191 Ömer b. Abdülazîz, Abdullah b. Utbe, Şüreyh b.
Hâris, Saîd b. Cübeyr, Mücâhid, Şa„bî, Tâvûs b. Keysân, İkrime, Muhârib b. Disâr,
Zührî, Osmân el-Bettî, Leys, İmam Mâlik,1192 Şâfiî1193 ve Ahmed b. Hanbel1194 gibi
âlimler, kazf edenin tövbe etmesi halinde şâhitliğinin tekrar geçerli olabileceğine
hükmetmişlerdir.1195 Buhârî de bu görüştedir.
Hanefîlerin bu görüşü, temel kaynaklarında herhangi bir naklî delille

temellendirilmemekle beraber İmam Muhammed, Kâdı Şüreyh‟in konuya dair verdiği
şu fetvayı nakletmektedir. “Dört yerde kiĢilerin bir biri hakkındaki Ģâhitliği geçerli
olmaz. Kadının kocası, kocanın karısı hakkındaki Ģehâdeti, babanın çocuğu, çocuğun
babası hakkındaki Ģehâdeti, ortağın ortak hakkındaki Ģehâdeti ve kendisine kazf haddi
uygulanan kiĢinin Ģehâdeti.”1196
İmam Muhammed, ayrıca el-Âsâr‟da Ebû Hanîfe‟den naklen Âmir eş-

Şa„bî‟nin “Tövbe ettiği takdirde kazfedenin Ģâhitliği câizdir.” mealindeki sözünü
naklettikten sonra “biz bu görüĢü almıyoruz” sözünü söyleyerek mezhebin genel
kanaatini belirtir.1197 Daha sonraki dönemde Tahâvî, mezhebin bu görüşünü Hz.
Âişe‟den rivayet ettiği “Zina eden erkek ve kadının, kazf nedeniyle celde tatbik
edilenin (…) Ģâhitliği câiz değildir.1198 mealindeki hadisle temellendirmeye çalışır.1199
1191
1192
Sahnûn, el-Müdevvene, V, 158-159.
1193
Mâverdî, el-Hâvî, XVII, 24.
1194
İbn Kudâme, el-Kâfî, s. 1004; ‫ٖٓ طَى‬ٝ ٚ‫خىط‬ٜ‫رخد ٖٓ طوزَ ش‬
1195
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, III, 328-329; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, V, 255.
1196
Şeybânî, el-Âsâr, II, 643; ْٜ‫خىس رؼؼ‬ٜ‫ُ ش‬ٞ‫ أٍرؼش ال طـ‬: ٍ‫ق هخ‬٣َ‫ ػٖ ش‬، ْ‫ؼ‬٤ُٜ‫ كيػ٘خ ح‬: ٍ‫لش هخ‬٤٘‫ ك‬ٞ‫ أهزَٗخ أر‬: ‫هخٍ ٓلٔي‬
‫ى كي حُوٌف‬ٝ‫حُٔلي‬ٝ ، ٌٚ٣َ‫ي ُش‬٣َ‫حُش‬ٝ ، ٚ٤‫حالرٖ ألر‬ٝ ، ٚ٘‫حألد الر‬ٝ ، ٚ‫ؽ الَٓأط‬ُِٝ‫ح‬ٝ ، ‫خ‬ٜ‫ؿ‬ُِٝ ‫ حَُٔأس‬: ‫ُزؼغ‬
1197
Şeybânî, el-Âsâr, II, 643; ‫خىس حُوخًف‬ٜ‫ِ ش‬٤‫ أؿ‬: ٍ‫ هخ‬٢‫ ػٖ ػخَٓ حُشؼز‬، ْ‫ؼ‬٤ُٜ‫ كيػ٘خ ح‬: ٍ‫لش هخ‬٤٘‫ ك‬ٞ‫ أهزَٗخ أر‬: ‫هخٍ ٓلٔي‬
‫ٌح‬ٜ‫ُٔ٘خ ٗؤهٌ ر‬ٝ : ‫ ; اًح طخد هخٍ ٓلٔي‬Daha sonraki dönemde Serahsî, Hasan b. Ziyâd‟dan naklen Ebû
Hanîfe‟nin bu görüşünü şu sözlerle de nakletmektedir: “Kazften dolayı had uygulanmıĢ bir
kiĢinin -tövbesi güzel dahi olsa- ru‟yetü‟l-hilâl meselesinde Ģâhitliği makbul değildir. Zira bu
kimse âyetin delâletiyle yalancılığı ile hükmedilmiĢtir.” Serahsî, el-Mebsût, III, 140; ِٖ َٔ ‫َ ِش ْحُ َل‬٣‫ح‬َٝ ٍِ ٢ِ‫ك‬َٝ
ِٚ ِ‫ ٌّ رِ ٌَ ٌِر‬ٌُٞ ْ‫ُ َٓل‬ََّٚٗ‫ُ ؛ ِأل‬ُٚ‫ْ رَظ‬َٞ‫َض ط‬ْ ُ٘ٔ ‫اِ ْٕ َك‬َٝ ، ٍِ ‫ َال‬ِٜ ُ‫َ ِش ْح‬٣‫ ٍ ُْإ‬٠َِ‫ف َػ‬ ِ ٌْ َ‫ ْحُو‬٢ِ‫ ِى ك‬ُٝ‫َخ َىسُ ْحُ َٔلْ ي‬ٜ‫ َال طُ ْوزَ َُ َش‬٠َُ‫هللاُ طَ َؼخ‬
َّ ‫ُ َٔخ‬َٜٔ ‫لَشَ ٍَ ِك‬٤ِ٘‫ َك‬٢ِ‫ػ َْٖ أَر‬
ْ
ٍِ ُٞ‫ ََ َٓوز‬٤ْ ‫ن َؿ‬ ْ
ُ ِٓ ‫ حُلَخ‬َٞ َُٛٝ ، ‫د‬ ْ ْ ْ َّ
ِ ٌِ ٌَ ُ‫َ ُْ رِخ‬َّٜ‫َٕ كَبِ ًَح ًَخَٕ حُ ُٔظ‬ُٞ‫ُ ْْ حٌَُخ ًِر‬ٛ ِ‫ي ِػ ْ٘ َي هللا‬ ُ ْ ْ
َ ِ‫َُج‬ٝ‫َيَح ِء كَؤ‬ٜ‫ح رِخُ ُّش‬ُٞ‫َؤط‬٣ ْْ َُ ًِ‫ { كَب‬: ٠َُ‫هللاُ طَ َؼخ‬َّ ٍَ ‫شََْ ػاخ هَخ‬
٠َُ َْٝ‫ ًَخَٕ أ‬ِٚ ِ‫ ُّ رِ ٌَ ٌِر‬ٌُٞ ْ‫َُ٘خ كَ ْخُ َٔل‬ٛ ‫َخ َى ِس‬ٜ‫حُ َّش‬
1198
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, III, 329; ‫خىس‬ٜ‫ُ ش‬ٞ‫ ِْٓ ال طـ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٍ‫ هخ‬: ‫ػٖ ػخثشش هخُض‬
‫ى‬ِٞ‫ال ٓـ‬ٝ ‫ال هخث٘ش‬ٝ ٖ‫هخث‬
169
Buhârî, muallak olarak naklettiği “Hz. Ömer, Ebû Bekre, ġibl b. Ma„bed ve
Nâfi‟ye, Muğîre‟ye attıkları iftiradan dolayı kazf haddini uygulamıĢtır. Sonra
onlardan tövbe etmelerini isteyerek: „Kim tövbe ederse Ģâhitliğini kabul edeceğim‟
demiĢtir.”1200 şeklindeki rivayeti ve benzeri rivayetleri1201 esas almaktadır.
Buhârî, bu rivayetlerin akabinde Buhârî, “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesini

kullanarak Hanefîlerin kazf haddi uygulanan kişilerin şâhitliğini ebediyyen
düşürdükleri halde nikâhta kendisine hat uygulanmış kişinin şâhitliğini kabul ederek
çelişki içine düştüklerini iddia eder.
Ġnsanların bazısı Ģöyle dedi: „Tevbe etse dahi namuslu bir insana zina isnadında
bulunan kimsenin Ģâhitliği kabul edilmez.‟ Sonra Ģöyle dedi: „Ġki Ģâhit olmadan kıyılan
nikâh câiz değildir. Eğer bir kimse kendisine had cezası uygulanmıĢ iki kiĢinin
Ģâhitliğiyle evlenirse nikâh câizdir.‟ (…) O kimse kendisine had cezası uygulanan
kimsenin (…) Ģâhitliğini geçerli saymıĢtır.‟1202
İbn Hacer, Hanefîlerin konuyla ilgili ileri sürdükleri delillerin hadis

hafızlarınca sahih kabul edilmediğini, onların bu konudaki en meşhur delillerinin
“Fasık erkek ve kadın ile Ġslâm‟da had cezası uygulanmıĢ kiĢinin Ģahâdeti geçerli
değildir.” mealindeki hadis olduğunu1203 fakat Tirmizî‟nin bu rivayeti sahih kabul
etmediğini nakleder.1204
b. Dilsizin Kazfi ve Had Cezası
Âlimler, dilsize bilinen işaretlerle kazifte bulunması sebebiyle kazif haddinin

uygulanıp uygulanmayacağı hususunda ihtilaf etmişlerdir.
Hanefî1205 ve Hanbelî1206 mezhebinde dilsizin yazıyla veya bilinen işaretlerle
yapmış olduğu alış-veriş, nikâh ve talâkı, dilsiz olmayan kişinin sözlü tasarrufları gibi
sayılmaktadır. Fakat karı-koca arasında uygulanacak “liân”ın ancak sarih ifadelerle
1199
Hadisin benzerleri için bk. Tirmizî, “Şehâdât”, 2 (9998); İbn Mâce, “Kitâbu‟l-ahkâm”, 30;
Tirmizî, Hz. Âişe‟den rivayet edilen hadisin senedinin sahih olmadığını bildirmektedir.
1200
ُ ِْ ِ‫َخد هَز‬
Buhârî, “Şehâdât”, 8; َُٚ‫َخ َىط‬ٜ‫ض َش‬ َ ‫ َٓ ْٖ ط‬: ٍَ ‫هَخ‬َٝ . ْْ َُٜ‫ ػُ َّْ ح ْٓظَظَخر‬، ‫ ََ ِس‬٤‫ف ْحُ ُٔ ِـ‬
ِ ٌْ َ‫َٗخكِؼاخ رِو‬َٝ ‫ ِش ْز ََ رَْٖ َٓ ْؼزَ ٍي‬َٝ َ‫ َؿَِ َي ُػ َٔ َُ أَرَخ رَ ٌْ ََس‬َٝ
1201
Buhârî, ayrıca Şa„bî, Katâde, Sevrî ve Ebû Zinâd‟dan rivayet edilen eserleri esas almaktadır.
1202
Buhârî, “Şehâdât”, 8; ‫ؽ‬ِٝ‫ٖ كبٕ ط‬٣‫ي‬ٛ‫َ شخ‬٤‫ُ ٌٗخف رـ‬ٞ‫ـ‬٣ ‫إ طخد ػْ هخٍ ال‬ٝ ‫خىس حُوخًف‬ٜ‫ُ ش‬ٞ‫هخٍ رؼغ حُ٘خّ ال طـ‬ٝ
ٕ‫الٍ ٍٓؼخ‬ٛ ‫ش‬٣‫حألٓش َُإ‬ٝ ‫حُؼزي‬ٝ ‫ى‬ٝ‫خىس حُٔلي‬ٜ‫أؿخُ ش‬ٝ ِ‫ـ‬٣ ُْ ٖ٣‫خىس ػزي‬ٜ‫ؽ رش‬ِٝ‫إ ط‬ٝ ُ‫ٖ ؿخ‬٣‫ى‬ٝ‫خىس ٓلي‬ٜ‫رش‬
1203
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, V, 257;َ‫ال‬َٝ ‫الَ هَخثَِ٘ ٍش‬َٝ ٍٖ ِ‫َخ َىسُ هَخث‬ٜ‫ ُُ َش‬ُٞ‫ حال ْٓالَ ِّ الَ طَـ‬٢ِ‫ ٌى ك‬ُٝ‫َٓلْ ي‬
1204
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, V, 257; Tirmizî, “Şehâdât”, 2 (9998).
1205
Şeybânî, el-Asl, IV, 517 (thk. Boynukalın).
1206
İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, 127-128.
170
gerçekleşmesi gerektiği prensibinden hareketle dilsizin kazfinden dolayı kendisine
kazif haddinin uygulanmayacağı görüşünü savunmaktadırlar. Zira dilsizin kazfinde
şüphe söz konusudur ve hadler de şüphelerle düşürülür.1207 Kaynaklarda Evzâî‟nin de
bu görüşte olduğu zikredilmektedir.1208 Şâfiî,1209 Mâlikî1210 ve Zâhirîler nikâh, talâk,
alış-veriş ve benzeri tasarruflarda dilsizin bilinen işaretle liânda taraf olmasının
geçerli olacağını ileri sürmektedirler.1211 Buhârî de bu görüştedir.
Hanefîlerin mezkûr görüşü temel kaynaklarda herhangi bir naklî delille

temellendirilmemekle beraber Tahâvî, mezhebin görüşünü şu ifadelerle
aktarmaktadır: “Ashâbımızın görüĢüne göre dilsiz biri, hanımına iĢaretle kazfetse
(zina isnadında bulunsa) kendisine ne hadd uygulanır ne de liân (lanetleĢme) teklif
edilir.”1212
Buhârî, liân babında “Dilsiz kiĢi hanımına yazıyla, iĢaretle veya anlaĢılan bir
Ģekilde kazifte bulunsa bu kiĢi konuĢan kiĢi gibidir. Çünkü Hz. Peygamber farzlarda
iĢareti câiz kılmıĢtır. Ehl-i ilim ve Hicaz ehlinin görüĢü de budur.”1213 şeklinde
özetlediği görüşünü “Hanımlarına zina isnat edip de, kendilerinden baĢka Ģâhitleri
olmayanların Ģâhitliği, (…) beĢinci defasında; kocası doğru söyleyenlerden ise,
Allah'ın gazabının kendi üzerine olmasını diler”1214 mealindeki âyetin genel
ifadesi1215 ve benzeri âyetlerle1216 temellendirmeye çalışır.
1207
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, II, 508; Serahsî, el-Mebsût, IX, 118, 129; Merğînânî, el-
Hidâye, II, 617; İbnü‟l-Hümâm, Fethü‟l-kadîr, IV, 293; Liân Hanefîlere göre şâhitlik kabilinden
olduğundan dolayıdır ki bu konuda “eĢhedü” (şâhitlik ederim) lafzı kullanılır. Hatta bunun
yerinde “ahlifu” (yemin ederim) demesi halinde liânlaşma gerçekleşmiş olmaz. Dilsiz kişinin ise
hiçbir sûretle şâhitliği söz konusu değildir. Dolayısıyla kendisine kazf haddi uygulanmaz. Dilsizin
şâhitliği malî işlerde de makbul değildir. (Fethü‟l-kadîr, IV, 293)
1208
1209
Nevevî, el-Mecmû„, XX, 70; ayrıca bk. Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, II, 508.
1210
Sahnûn, el-Müdevvene, VI, 214, İbn Rüşd, el-Bidâye, II, 368.
1211
İbnü‟l-Hümâm, Fethü‟l-kadîr, IV, 293.
1212
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, II, 508; ٖ‫الػ‬٣ ُْٝ ‫لي‬٣ ُْ ‫ ربشخٍس‬ٚ‫هخٍ أطلخر٘خ اًح هٌف حألهَّ حَٓأط‬
1213
Buhârî, “Talâk”, 25; ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬ َّ ِ‫ ً َْخُ ُٔظَ ٌَِِّ ِْ ِألَ َّٕ حَُّ٘ز‬َٞ َُٜ‫ف ك‬ُٝ
َ ٢ ٍ َ‫ َٔخ ٍء َٓ ْؼ‬٣ِ‫ْ رِب‬َٝ‫ْ اِشَخ ٍَ ٍس أ‬َٝ‫ُ رِ ٌِظَخرَ ٍش أ‬َٚ‫حأل ْه ََُّ ح ْٓ ََأَط‬
َ ْ َ‫كَب ِ ًَح هَ ٌَف‬
‫غ‬ ْ ْ
ِ ِ‫ حُلَ ََحث‬٢ِ‫حإلشَخ ٍَسَ ك‬ َ َّ
ِ َُ ‫ َِٓ َْ هَ ْي أ َؿخ‬َٝ
1214
en-Nûr, 24/6-9; َٖ٤ِ‫ اِ ْٕ ًَخَٕ ِٓ ْٖ حُظَّخ ِىه‬ِٚ ُِ َْٞ‫ ه‬٠َُِ‫ُ ْْ ا‬ُٜٔ ُ‫َيَح ُء اِ َّال أَ ْٗل‬ٜ‫ُ ْْ ُش‬َُٜ ْٖ ٌُ َ٣ ْْ ََُٝ ْْ ُٜ‫ح َؿ‬َٝ ُْ َ‫َٕ أ‬ُٞٓ ََْ٣ َٖ٣ٌِ َُّ‫ح‬َٝ
1215
Buhârî, “Talâk”, 25; Zira âyette geçen “َٕٞٓ٣” fiili hem lafza hem de bilinen, anlaşılan işaretlere
şâmildir. (Aynî, Umdetü‟l-kârî, XX, 290.)
1216
“Hz. Meryem (beĢikteki çocuğa) iĢaret etti. Onlar da: „BeĢikteki çocukla nasıl konuĢacağız.‟
dediler.” (Meryem, 19/30). Buhârî, bu ve benzeri âyetleri Sehl hadisinden sonra zikretmektedir.
171
Buhârî daha sonra Sehl b. Sâ„idî‟nin rivayet ettiği “Hz. Peygamber: „Ben ve
yetim hakkını gözeten kiĢi cennette Ģöyleyiz.‟ dedi ve iĢaret ve orta parmakları
aralarını biraz açarak iĢaret etti.”1217 ve benzeri hadisleri1218 esas alarak Hz.
Peygamber‟in bazı durumlarda işareti kelam yerinde kullandığını ileri sürer.
Buhârî, daha sonra “ve kâle ba„zu‟n-nâs”1219 ifadesini kullanarak Hanefîlerin

bu konuda çelişkiye düştüklerini şu ifadelerle dile getirir.
Ġnsanların bazısı dedi ki:(kazf yapmasından dolayı dilsize)“Hadd de liân da yoktur.”

Sonra yazıyla, iĢaretle veya imâ ile talâkın câiz olacağını iddia etti. (Halbuki) talâk ile
kazf arasında bir fark yoktur. ġayet insanlardan bazısı: „Kazf ancak kelamla olur.‟ derse
ona: „Aynı Ģekilde talâk da kelamla olur.‟ denilir. ġayet aralarında fark vardır dersek o
zaman talâk ve kazf geçersiz olmuĢ olur. Azat etme (ıtk) meselesi de bunun gibidir. Sağır
kiĢi de liân yapabilir.”1220
Aynî, Buhârî‟nin talâk ile kazf arasında bir fark olmadığına dair yaklaşımının
kabul edilemeyeceğini, zira talâk lafzının, manayı ifade bakımından açık olmasına
rağmen kazfte böyle bir durumun olmadığını belirtir. Çünkü kazfte zina ile ilgili açık
bir ifade bulunmadığından ceza terettüp etmemektedir. Dolayısıyla aralarındaki fark
zâhirdir.
Aynî, ayrıca Buhârî‟nin bu meseleyi (tam) anlayamadığını, zira talâkta sözlü
ifadenin şart koşulmasından maksadın mananın ortaya çıkarılması olduğunu
dolayısıyla talâk kelimesi telaffuz edilmediği takdirde herhangi bir şey vâki olmuş
olmayacağını söyler. Fakat dilsiz kimse zaruretten dolayı konuşamadığı için anlaşılan
işareti, söz ve yazı gibi sayılarak talâkı geçerli kabul edilmektedir.1221
1217
Buhârî, “Talâk”, 25; ٍَ ‫ ٍُ هَخ‬ُٞ‫َو‬٣ َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬ َ ِ‫هللا‬َّ ٍِ ٍَُٞٓ ‫ذ‬ ِ ‫طخ ِك‬
َ ١ ِ ‫ َك‬ُٞ‫هَخ ٍَ أَر‬
ِّ ‫ َِ ْر ِٖ َٓ ْؼ ٍي حَُّٔخ ِػ ِي‬ْٜ َٓ ْٖ ِٓ ُُٚ‫خُ ٍّ َٓ ِٔ ْؼظ‬
ْ َ َ
٠َ‫ ْٓط‬ُٞ ُ‫ح‬َٝ ‫َْٖ حُ َّٔزَّخرَ ِش‬٤َ‫هَ َََٕ ر‬َٝ ِٖ ٤ْ َ‫َخط‬ًَٜ ْٝ‫ أ‬ِٙ ٌِ َٛ ْٖ ِٓ ِٙ ٌِ ًََٜ َ‫حَُّٔخ َػش‬َٝ ‫ض أَٗخ‬ ْ َّ َّ
ُ ‫ َِٓ َْ رُ ِؼؼ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫ هللاُ َػ‬٠ِ‫ط‬ َّ َّ
َ ِ‫ ٍُ هللا‬ٍَُٞٓ
1218
Buhârî, ayrıca İbn Ömer‟in rivayet ettiği şu hadisi nakletmektedir: “Hz. Peygamber (otuz sayısını
kastederek): Ay Ģöyle, Ģöyle, Ģöyledir, buyurdu. Sonra da (yine iki eliyle yirmi dokuzu kastederek):
ve Ģöyle, Ģöyle, Ģöyledir, buyurdu. Bu el hareketleriyle bir kere otuzu, bir kere de yirmi dokuzu
iĢaret ediyordu.” ٍَ ‫َٖ ػُ َّْ هَخ‬٤ِ‫ ػَ َالػ‬٢ِ٘‫َ ْؼ‬٣ ‫َ ٌَ ٌَح‬َٛٝ ‫َ ٌَ ٌَح‬َٛٝ ‫َ ٌَ ٌَح‬ٛ َُ ْٜ ‫ ََِّٓ َْ حُ َّش‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬ َ ٢ُّ ِ‫ ٍُ هَخ ٍَ حَُّ٘ز‬ُٞ‫َو‬٣ ََ َٔ ‫ْض حرَْٖ ُػ‬ ُ ‫ ٍْْ َٓ ِٔؼ‬٤‫رُْٖ ُٓ َل‬
َٖ٣َِ ‫ ِػ ْش‬َٝ ‫ َٓ ََّسا طِ ْٔؼاخ‬َٝ َٖ٤ِ‫ ٍُ َٓ ََّسا ػَ َالػ‬ُٞ‫َو‬٣ َٖ٣َِ ‫ ِػ ْش‬َٝ ‫ طِ ْٔ اؼخ‬٢ِ٘‫َ ْؼ‬٣ ‫َ ٌَ ٌَح‬َٛٝ ‫َ ٌَ ٌَح‬َٛٝ ‫َ ٌَ ٌَح‬َٛٝ ; Buhârî aynı yerde Şa„bî, Katâde,
İbrâhim en-Nehaî ile Hammâd‟ın dilsizin işaretleriyle yaptığı tasarrufları geçerli gördüklerine dair
sözlerini nakletmektedir.
1219
1220
Buhârî, “Talâk”, 25; ٌِ ِ‫ َٔخ ٍء َؿخث‬٣ِ‫ْ ا‬َٝ‫ْ اِشَخ ٍَ ٍس أ‬َٝ‫د أ‬ َ ‫ َال ُِؼَخَٕ ػُ َّْ َُ َػ َْ أَ َّٕ حُطَّ َال‬َٝ ‫خّ َال َك َّي‬
ٍ ‫م رِ ٌِظَخ‬ ِ َُّ٘‫هَخ ٍَ رَؼْغُ ح‬َٝ
1221
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XX, 291.
172
4. Ġçki Haddinin Ölçüsü
Kur‟ân-ı Kerîm ve hadislerde içki içenlere uygulanacak ceza hususunda açık

bir ifade yer almaması sebebiyle sahâbe âlimleri ve sonraki fakihler farklı görüşler
ileri sürmüşlerdir. Bir kısmı bu konuda belirli bir had konulamayacağını söylerken,
bazıları bunu kırk diğer bir kısmı ise seksen sopa şeklinde belirlemişlerdir.
Hanefîler, Hasan-ı Basrî, Şa„bî, İmam Mâlik, bir rivayete göre Ahmed b.
Hanbel gibi âlimler içki haddinin seksen sopa olacağını söylerken 1222 İmam Şâfiî,1223
İshâk, Ebû Sevr, Ahmed b. Hanbel1224 ve Dâvûd ez-Zâhirî‟ye göre içki haddi kırk
sopadır.1225 Buhârî ise içki haddinin herhangi bir sayıyla sınırlı olmadığı
görüşündedir.
Hanefîler, Sevr b. Zeyd‟in rivayet ettiği “Hz. Ömer, Ģarap içen kiĢi hakkında
sahâbe ile istiĢare etti. Hz. Ali: „Seksen sopa vurmanı öneriyorum, zira kiĢi içtiğinde
hezeyanda bulunur, hezeyanda bulunduğunda ise (namuslu kadına) iftira atar.‟ dedi.
Bunun üzerine Hz. Ömer, seksen sopa vurdu.”1226 ve benzeri rivayetleri1227 delil
almaktadırlar.
Buhârî, Alî b. Ebî Tâlib‟nin rivayet ettiği “(…) Çünkü Hz. Peygamber hadd-i
Ģirb (içki içme haddi) hakkında bize kesin bir sünnet bırakmamıĢtır. (Yani
vurduğumuz had, bizim kendi takdirimizdir.)”1228 ve benzeri rivayetleri1229 esas
almaktadır.
İbn Hacer, Buhârî‟nin ilgili rivayetleri “Hurma dalları ve terliklerle vurma”

bab başlığında zikretmiş olmasının içki haddinin Hz. Peygamber tarafından kesin
1222
1223
Mâverdî, el-Hâvî, XIII, 412; Nevevî, ġerhu‟l-Müslim, XI, 221. İmam Şâfiî‟ye göre içki haddi asıl
kırk sopadır. Seksen sopa uygulamasındaki kırk fazlalık ise tazir cezasıdır.
1224
1225
İbn Rüşd, el-Bidâye, IV, 2257.
1226
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 247; ٕ‫ أ‬ٍٟ‫ أ‬: ‫ ؽخُذ‬٢‫ رٖ أر‬٢ِ‫خ حَُؿَ كوخٍ ػ‬ٜ‫شَر‬٣ َٔ‫ حُو‬٢‫إٔ ػَٔ رٖ حُوطخد حٓظشخٍ ك‬
ٖ٤ٗ‫ حُؤَ ػٔخ‬٢‫ كـِي ػَٔ ك‬. ٍ‫ ًٔخ هخ‬ٝ‫ أ‬َٟ‫ حكظ‬ٌٟٛ ‫اًح‬ٝ ٌٟٛ ٌَٓ ‫اًح‬ٝ ٌَٓ ‫خ‬ٜ‫ اًح شَر‬ٚٗ‫ٖ كب‬٤ٗ‫ ػٔخ‬ٚ‫ ; طؼَر‬Aynî,
Umdetü‟l-kârî, XXIII, 266.
1227
Hanefîlerin diğer delili Abdullah b. Yezîd‟in rivayet ettiği “Her kim bir damla Ģarap dahi içerse
ona seksen sopa vurun.” mealindeki hadistir. (Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, III, 158.)
1228
Buhârî, “Hudûd”, 7; ٕ‫ًُي أ‬ٝ ٚ‫ظ‬٣‫ى‬ٝ ‫ ٓخص‬ُٞ ٚٗ‫ اال طخكذ حُؤَ كب‬٢ٔ‫ ٗل‬٢‫ص كؤؿي ك‬ٞٔ٤‫ أكي ك‬٠ِ‫ْ كيح ػ‬٤‫هخٍ ٓخ ً٘ض أله‬
ٚ٘ٔ٣ ُْ ِْٓ ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ
1229
Buhârî, “Hudûd”, 6, 8.
173
olarak belirlenmediğine işaret olduğunu söyler.1230
Tahâvî, Hz. Ali‟den “Hz. Peygamber Ģarap içene kırk had vurdu, Ebû Bekir
de böyle cezalandırdı. Hz. Ömer, bunu seksene çıkardı. Bu kırk ve seksen hadlerinin
hepsi sünnettir.” şeklinde rivayetler gelse de buna muhalif rivayetlerin de gelmesi
sebebiyle bu rivayetin kabul edilemeyeceğini belirtir.1231
Hanefîler zikri geçen hadisler doğrultusunda, Hz. Ömer‟in içki haddi

hususunda seksen sopa vurduğunu, sahâbenin bu uygulama hususunda icmâ ettiğini,
dolayısıyla hiç kimsenin buna muhalefet etmemesi gerektiği görüşünü savunurlar.1232
Nitekim Merğînânî bu görüşü “Hür kimselerde içki içme ve sarhoĢ olma haddi seksen
sopadır. Bu aynı zamanda sahâbenin icmâsı ile sabittir.”1233 şeklinde ifade eder.
Şevkanî ise bununla ilgili şunları söylemektedir: “Hz. Peygamber‟den bu

hususta muayyen bir miktar sabit olmayıp bazen hurma dalıyla, bazen terlikle bazen
de elle veya karıĢık olarak içki haddi uygulanıyordu. Kısacası bu uygulama tahmini
bir uygulamaydı. Bundan dolayıdır ki Hz. Enes, yaklaĢık kırk (ٖ٤‫ أٍرؼ‬ٞ‫ )ٗل‬ifadesini
kullanmıĢtır. Hz. Ali‟den bu hususta gelen kırk rivayeti ise Hz. Peygamber‟den sünnet
olarak gelen bir uygulama değildir.”1234
5. Hırsızlık Haddini Gerektiren Asgari Miktar
Sözlükte “baĢkasının malını gizlice almak” manasına gelen hırsızlık (sirkat,

serika), fıkıh terimi olarak “cezâî ehliyete sahip bir kimsenin muhafaza altındaki
nisap miktarı bir malı koruma ve mülk edinme Ģüphesi olmaksızın gizlice alması”1235
manasında kullanılmaktadır.
Hırsızlık suçunun cezası “Yaptıklarına bir karĢılık ve Allah‟tan caydırıcı bir

müeyyide olmak üzere hırsız erkek ile kadının ellerini kesin. Allah, mutlak güç, hüküm
1230
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, XII, 66; Aynî de Nevevî‟nin benzer sözünü nakleder. (Umdetü‟l-kârî,
XXIII, 268.)
1231
1232
1233
1234
Şevkanî, Neylü‟l-evtâr, VII, 150-151.
1235
Nesefî, Tılbetü't-talebe, s. 181; Kal„acî, “Serika”, s. 243.
174
ve hikmet sahibidir”1236 mealindeki âyette el kesme olarak belirlenmesine karşın bu
cezayı gerekli kılan çalınan malın asgari miktarı belirtilmemiştir. Hadislerde el kesme
hükmünü gerekli kılan dinar ve dirhem cinsinden malî miktar (nisab) hususunda farklı
rivayetler sebebiyle âlimler ihtilâf etmiştir.1237
Hanefîler başta olmak üzere en-Nehaî, Atâ, Hammâd b. Ebî Süleyman ve

Süfyân es-Sevrî1238 gibi âlimler, el kesilmesine sebep olan çalıntı eşyanın asgari
değerini (nisap) “on dirhem” olarak belirlerken,1239 dört halife, Hz. Âişe, Ömer b.
Abdülazîz, Evzâî, Leys b. Sa„d, İmam Mâlik,1240 Şâfiî,1241 İshâk, Ebû Sevr ve Ahmed
b. Hanbel1242 gibi müctehidler, nisab miktarını altın cinsinden çeyrek dinar,1243 gümüş
cinsinden ise üç dirhem1244 olarak belirlemişlerdir.1245 Buhârî de bu görüştedir.
Hasan-ı Basrî, Zâhirîler ve Hariciler ise az veya çok olsun çalınan her türlü eşyadan
dolayı el kesileceği kanaatindedirler.
Hanefîler, İbn Mes„ûd‟dan rivayet edilen “On dirhemin aĢağısında el

kesilmez”1246 ve benzeri rivayetleri1247 delil almaktadır.
İmam Muhammed, mezhebin genel kanaatini şöyle ifade etmektedir:

“Ġnsanlar hırsızın elinin kesilmesini gerektiren mal hususunda ihtilâf etmiĢtir. Medine
ehli, çeyrek dinar (kıymetindeki çalıntı mal) mukabilinde el kesileceğini, Irak ehli ise
on dirhem (30 gr gümüĢ)den daha azında kesilmeyeceğini söyler. Iraklılar bu konuda
Hz. Ömer, Osmân, Ali, Ġbn Mes„ûd ve baĢkalarından rivayette bulunmaktadırlar. (…)
Bu, Ebû Hanîfe‟nin de görüĢüdür.”1248
1236
el-Mâide, 5/38; ٌْ ٤ٌِ ‫ ٌِ َك‬٣َِ ّ َٝ ِ‫هللا‬
ِ ‫هللاُ ػ‬ ّ َِّٖٓ ‫ُ َٔخ َؿَِحء رِ َٔخ ًَ َٔزَخ ٌََٗخالا‬َٜ٣‫ ِي‬٣ْ َ‫ح أ‬ُٞ
ْ ‫َّخٍهَشُ كَخ ْهطَؼ‬ ُ ٍ‫َّخ‬
ِ ُٔ‫ح‬َٝ ‫م‬ ِ ُٔ‫ح‬َٝ
1237
Azîmâbâdî, Avnü‟l-ma„bûd, XII, 49.
1238
Kal„acî, Mevsûatu fıkhi Süfyân es-Sevrî, s. 497.
1239
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, VII, 77; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XIII, 279.
1240
Desûkî, HâĢiyetü‟Ģ-ġerhi‟l-kebîr, IV, 333.
1241
Mâverdî, el-Hâvî, XIII, 266.
1242
1243
1 dinar= 4,25 gr altın
1244
1 dirhem= 3 gr gümüş
1245
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XIII, 279; Mübârekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezî, IV, 373.
1246
Şeybânî, el-Âsâr, s. 623; ٖ‫ ػٖ ػزي هللا ر‬، ٚ٤‫ ػٖ أر‬، ٖٔ‫ كيػ٘خ حُوخْٓ رٖ ػزي حَُك‬: ٍ‫لش هخ‬٤٘‫ ك‬ٞ‫ أهزَٗخ أر‬: ‫هخٍ ٓلٔي‬
‫ْ و ورووا ذلك عن النِب عليو الصًلة والسًلمعن عمر وعن عثمان وعن‬ٛ‫ أهَ ٖٓ ػشَس ىٍح‬٢‫ي حُٔخٍم ك‬٣ ‫وطغ‬٣ ‫ ال‬: ٍ‫ هخ‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫ى ٍػ‬ٞ‫ٓٔؼ‬
‫علي وعن عبد اهلل بن مسعود وعن غري واحد (ػ ػ ػ) وىو قول أِب حنيفة والعامة من فقهائنا‬
1247
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, III, 167; ْٛ‫ ػشَس ىٍح‬ٝ‫٘خٍ أ‬٣‫ حُي‬٢‫ي اال ك‬٤ُ‫ ال طوطغ ح‬: ٍ‫ى هخ‬ٞ‫إٔ ػزي هللا رٖ ٓٔؼ‬
1248
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 239; ٌٙٛ ‫ح‬ٍٝٝٝ ٍ‫٘خ‬٣‫ ٍرغ ى‬: ‫٘ش‬٣‫َ حُٔي‬ٛ‫ كوخٍ أ‬: ‫ي‬٤ُ‫ ح‬ٚ٤‫وطغ ك‬٣ ‫ٔخ‬٤‫ هي حهظِق حُ٘خّ ك‬: ‫هخٍ ٓلٔي‬
ْٛ‫ أهَ ٖٓ ػشَس ىٍح‬٢‫ي ك‬٤ُ‫ ال طوطغ ح‬: ‫هخٍ حُؼَحم‬ٝ ‫غ‬٣‫ ;حألكخى‬benzer ifadeler için ayrıca bk. el-Âsâr, II, 623.
175
Buhârî, Hz. Âişe‟nin rivayet ettiği “Hz. Peygamber (s.a): „El, çeyrek dinar ve
üzeri miktarların çalınmasından dolayı kesilir.‟ buyurdu.”1249 ve benzer rivayetleri1250
esas almakla beraber az bir kıymeti haiz eşyaların çalınmasından dolayı da el
kesilebileceğine dair rivayetlere yer vermektedir.1251
Hanefîlerin on dirhemin sarahaten zikredildiği hadislerin dışında, kalkanla

ilgili1252 hadislerde zikredilen üç,1253 beş1254 ve on1255 dirhem şeklindeki
değerlendirmeler1256 arasından en ihtiyatlı ölçü olan on dirhemi tercih ettikleri
görülmektedir.1257 Nitekim Kâsânî, böyle bir rivayeti1258 naklettikten sonra kalkan
değerinin o dönemde on dirheme tekabül ettiğini söyler.1259 Hanefîler, özellikle Hz.
Âişe‟nin çeyrek dinar ile ilgili rivayetini onun kendi değerlendirmesi olarak tevil
etmektedirler.1260
1249
Buhârî, “Hudûd”, 14; Benzer rivayetler için bk. Müslim, “Hudûd”, 1684 (1).
1250
Buhârî konuyla ilgili İbn Ömer‟in rivayet ettiği “Hz. Peygamber üç dirhem değerinde olan bir
kalkan hırsızlığında hırsızın elini kestirdi.” (Buhârî, “Hudûd”, 14.) mealindeki hadis ile Hz.
Âişe‟nin rivayet ettiği “Hz. Peygamber (s.a) zamanında hırsızın eli çelik veya deriden mamul bir
kalkan kıymetinden -ki ikisi de kıymet sahibidir- daha azı için kesilmemiĢtir.” mealindeki hadisi
nakletmektedir. (Buhârî, “Hudûd”, 14; Müslim, “Hudûd”, 1685 (5).
1251
Ebû Hüreyre‟den rivayet edildiğine göre “Hz. Peygamber Ģöyle buyurdu: Allah miğfer ve ip (gibi
basit Ģeyleri) çalan ve eli kesilen hırsıza lanet etsin.” (Buhârî, “Hudûd”, 14.)
1252
Tahâvî, Âmir b. Sa„d‟ın rivayet ettiği “Hz. Peygamber, hırsızın eli ancak kalkan değerinde kesilir,
buyurdu.” mealindeki hadise yer vermektedir. (el-Müsned, III, 141.)
1253
Müslim, “Hudûd”, 6 (1686); İbn Ömer‟in rivayet ettiğine göre: “Resûlullah (s.a), bir hırsızın elini
kıymeti üç dirhem olan bir kalkandan dolayı kesti.”
1254
Nesâî,“kat„us-sârık” 4906; “Hz. Peygamber, kıymeti beĢ dirhem olan kalkandan dolayı (hırsızın
elini) kesmiĢtir.”
1255
Tirmizî, İbn Mes„ûd‟un rivayet ettiği “Hz. Peygamber, kıymeti on dirhem olan kalkandan dolayı
(hırsızın elini) kesmiĢtir.” mealindeki hadisin râvilerinden Kâsım b. Abdurrahmân‟ın bu hadisi
doğrudan İbn Mes„ûd‟dan işitmediğini dolayısı ile hadisin mürsel olduğunu söyler. (“Hudûd”, 16).
Tirmizî, Hz. Ali‟nin rivayet ettiği “On dirhemden daha aĢağı el kesme yoktur.” mealindeki bu
hadisi hadisin ise muttasıl olmadığını bildirmektedir. (“Hudûd”, 16).
1256
Dârekutnî, Atâ‟nın rivayet ettiği “O gün kalkanın fiyatı on dirhemdi.” mealindeki hadisini rivayet
etmektedir. (Dârekutnî, III, 191). İlgili yerde aynı manada İbn Abbâs ve Amr b. Şuayb hadislerine
bk.
1257
1258
Kâsânî‟nin Amr b. Âs‟dan rivayet ettiğine göre “Hz. Peygamber, ancak kalkan değerindeki
(eĢyada el) keserdi.”
1259
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, VII, 77.
1260
176
Tahâvî, karşı tarafın istidlâl ettiği hadislerde el kesmeyi gerektiren en az
miktarın kalkan miktarı olduğunu söylese de1261 kaynaklarda miğfer ve ip
mukabilinde de elin kesilebileceğini ifade eden hadisler de yer almaktadır.1262
Azîmâbâdî, cumhur ile Hanefî mezhebinin görüşlerini zikrettikten sonra el

kesmede nisabın on dirhem olduğuna dair sahâbeden nakledilen rivayetlerin sahih
olmadığını belirtir.1263
6. Kafiri Öldüren Müminin Kısas Edilmesi
Âlimler, fiilen harbî1264 olan birinin öldürülmesinden dolayı herhangi bir

müslüman veya zimmînin1265 kısasla öldürülemeyeceği hususunda ittifak etmekle
beraber zimmî veya müste‟men (eman/izin verilen) olan birini öldüren müslümanın,
kısas yoluyla öldürülüp öldürülemeyeceği meselesi ihtilaflıdır.
Hanefîler başta olmak üzere Hz. Ömer, Abdullah b. Mes„ûd, Ömer b.

Abdülazîz, Nehaî, Saîd b. Müseyyeb, Şa„bî, Atâ, Osmân el-Bettî, İbn Ebî Leylâ ve
Sevrî gibi âlimler zimmî veya müste‟menin can, namus ve mal emniyetinin müslüman
gibi devlet güvencesinde olduğunu dolayısıyla müslüman tarafından öldürülmesi
durumunda katilin kısasla cezalandırılacağını söylerken,1266 sahâbeden -bir rivayete
göre- Hz. Ömer, Osmân, Ali, Zeyd b. Sâbit, Muaviye, tâbiînden Ömer b. Abdülazîz,
İkrime, Hasan-ı Basrî, Atâ, Zührî, İbn Şübrüme, müctehidlerden Evzâî, -bir rivayete
göre- Sevrî, Leys, İmam Mâlik,1267 bir rivayette Ebû Yûsuf, Şâfiî,1268 Ebû Ubeyd,
İshâk, Ahmed b. Hanbel,1269 Ebû Sevr, İbnü‟l-Münzir ve Zâhirîler
öldürülemeyeceğini ileri sürmektedir.1270 Buhârî de bu görüştedir.
1261
1262
Buhârî, “Hudûd”, 14.
1263
Azîmâbâdî, Avnü‟l-ma„bûd, XII, 54.
1264
Harbî, müslümanlarla savaş halinde olan kâfir kişiye denir. (Kal„acî, “Harbî”, s. 156.)
1265
Zimmî, İslâm devletinde yaşayan kâfir kişiye denir. (Kal„acî, “Zimmî”, s. 191.)
1266
Şeybânî, el-Asl, IV, 437; İmam Muhammed mezhebin genel görüşünü şu ifadelerle
nakletmektedir: “Müslüman biri kasten zimmî olan birini öldürürse kendisine kısas gerekir” ‫اًح‬ٝ
‫ حُوظخص‬ٚ٤‫ ك‬ٚ٤ِ‫َ حٌُٓش ػٔيح كخٕ ػ‬ٛ‫( ;حهظَ حَُؿَ حُِْٔٔ حَُؿَ ٖٓ أ‬Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, V, 157;
Aynî, Umdetü‟l-kârî, II, 161, İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, 466.)
1267
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, XXV, 170.
1268
Mâverdî, el-Hâvî, XII, 10.
1269
İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, 466.
1270
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, V, 157; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, XXV, 170.
177
Hanefîler, İmam Muhammed‟in muallak olarak zikrettiği1271 “Bize Hz.
Peygamber‟den geldiğine göre o, zimmîlerden birini öldüren bir Müslümana kısas
uygulamıĢtır. Müslüman zimmîye mukabil öldürüldükten sonra Hz. Peygamber: „Ben
zimmete en fazla riayet edenim.‟ buyurdu.”1272 ve benzeri rivayetleri1273 delil
almaktadır.
Buhârî, Ebû Cuheyfe'nin naklettiği “Ben, Hz. Ali'ye: „Yanınızda, Kur‟ân'da

olmayıp vahiyden sayılan bir Ģey var mı?‟ diye sorduğumda Ģöyle cevap verdi:
„Hayır! Allah'ın Kur‟ân'da olanı anlamak üzere müslüman kiĢiye verdiği anlayıĢ ve
bir de Ģu sahifede bulunanlardır.‟ Dedim ki: „Peki, bu sahifede neler var ve bu sahife
nedir?‟ o da: „Diyet (ile ilgili hükümler), esirlerin özgürlüğüne kavuĢturulması (ile
ilgili tavsiyeler), kafire karĢılık (kısas olarak) müslümanın öldürülmeyeceği (ile ilgili
hükümler) var.‟ dedi.”1274 şeklindeki rivayet ile benzeri rivayetleri1275 esas almaktadır.
Hanefîler karşı tarafın ileri sürdüğü “Kafire karĢı mümin öldürülmez.

Müste‟men de ahdi içinde iken öldürülmez.”1276 ve benzeri hadisleri “Bir mümin veya
zimmî, harbî olan bir kafir karĢılığında öldürülmez.”1277 şeklinde tevil
1278
etmektedirler.
7. Aile Mahremiyetinin Ġhlali
Özel hayatın gizliliği önemli bir fıkıh ilkesi olup, bir kimsenin bir başkasının
1271
Benzer bir rivayet İbn Selmânî ve Muhammed b. el-Münkedir‟den rivayet edilmektedir.
1272
Şeybânî, el-Asl, IV, 437; ُِْٔٔ‫َ حٌُٓش كوظَ ح‬ٛ‫ أهخى ٍؿال ِٓٔٔخ رَؿَ ٖٓ أ‬ٚٗ‫ِْٓ أ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٞٓ ٍ ٖ‫رِـ٘خ ػ‬
ٚ‫ رٌٓظ‬٢‫ك‬ٝ ٖٓ ‫ ػْ هخٍ أٗخ أكن‬٢ٌُٓ‫ ; رخ‬Şeybânî, el-Âsâr, II, 587. Bu rivayetin benzerleri için bk. Tahâvî,
ġerhu Me„âni‟l-âsâr, III, 195; Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, V, 158-159.
1273
Konuyla ilgili İbn Ömer ve Abdurrahmân b. Beylemânî tariki ile gelen rivayetlerin, bazı râviler
sebebiyle zayıf olduğuna dair yapılan değerlendirmeler için bk. Aynî, Umdetü‟l-kârî, II, 161; İbn
Kudâme, el-Muğnî, XI, 466; Dârekutnî, III, 134; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, III, 323.
1274
Buhârî, “İlim”, 39; ٢‫ اال ٓخ ك‬٢‫ك‬ُٞ‫ء ٖٓ ح‬٢‫َ ػ٘يًْ ش‬ٛ ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫ ٍػ‬٢ِ‫ هِض ُؼ‬: ٍ‫ هخ‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫لش ٍػ‬٤‫ ؿل‬٢‫ػٖ أر‬
٢‫ٓخ ك‬ٝ ‫ هِض‬. ‫لش‬٤‫ حُظل‬ٌٙٛ ٢‫ٓخ ك‬ٝ ٕ‫ حُوَآ‬٢‫ هللا ٍؿال ك‬ٚ٤‫ؼط‬٣ ‫ٔخ‬ٜ‫ اال ك‬ِٚٔ‫رَأ حُ٘ٔٔش ٓخ أػ‬ٝ ‫ كِن حُلزش‬١ٌُ‫ح‬ٝ ٍ‫ًظخد هللا ؟ هخ‬
َ‫وظَ ِْٓٔ رٌخك‬٣ ‫إٔ ال‬ٝ َ٤ٓ‫كٌخى حأل‬ٝ َ‫لش هخٍ حُؼو‬٤‫حُظل‬
1275
Buhârî ayrıca Abdullah b. Amr'ın rivayet ettiği “Kim anlaĢmalı birisini öldürürse cennetin
kokusunu duyamaz. Oysa cennetin kokusu kırk yıllık bir mesafeden duyulur.” mealindeki hadisi
delil almaktadır. (Buhârî, “Cizye”, 5) َٖ٤‫ ََ ِس أٍَْ رَ ِؼ‬٤ِٔ َٓ ْٖ ِٓ ‫ َؿ ُي‬ُٞ‫َخ ط‬ٜ‫ َل‬٣ٍِ َّٕ ِ‫ا‬َٝ ‫َ َِفْ ٍَحثِ َلشَ ْحُ َـَّ٘ ِش‬٣ ْْ َُ ‫َياح‬ٛ‫هَخ ٍَ َٓ ْٖ هَظَ ََ ُٓ َؼخ‬
‫ػَخ آخ‬
1276
Nesâî, “Kasâme”, 4735; ٙ‫ي‬ٜ‫ ػ‬٢‫ي ك‬ٜ‫ ػ‬ًٝ ‫ال‬ٝ َ‫وظَ ٓئٖٓ رٌخك‬٣ ‫ال‬
1277
٢‫ رٌخكَ كَر‬٢ًٓ ‫ال‬ٝ ٖٓ‫وظَ ٓئ‬٣ ‫ال‬ٝ
1278
Serahsî, el-Mebsût, XXVI, 134-5; İbn Âbidîn, Reddü‟l-muhtâr, VI, 534; Tehânevî, Ġ„lâü's-sünen,
XVIII, 108.
178
mahremiyetine gizli veya açıktan muttali olmaya çalışması yasaklanmıştır. Bu
bağlamda ilgili hadislerden hareketle kişinin bir başkasının evini kapı veya
penceresinden izinsiz gözetlemesi durumunda ev sahibi tarafından gözüne vurularak
kör edilmesi halinde vuran kişiye kısas gerekip gerekmeyeceği hususu İslâm
hukukçuları tarafından tartışılmıştır.1279
Hanefî ve Mâlikîler1280 bir kimsenin bir başkasının evinin içine kapı, pencere
vs.‟den izinsiz bakması halinde ev sahibinin tahta, taş vs. ile o kişinin görme
fonksiyonunu ortadan kaldırması durumunda bu kişiye yarım diyet vermesi
gerektiğini söylerken, Şâfiî,1281 İbn Ebî Şeybe1282 ve Ahmed b. Hanbel1283 gibi âlimler
böyle bir olay karşısında herhangi bir tazminin gerekmeyeceğini ileri sürerler. Buhârî

temellendirilmemekle beraber sonraki dönem Hanefîler, mezhebin bu görüşünü
“Tevrat‟ta onlara Ģöyle yazdık: „Cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak,
diĢe diĢ (karĢılık, ceza vardır.)‟… kim bunu (kısası) bağıĢlarsa, o kendisi için bir
kefâret olur.”1284 âyeti ve “Gözde yarım diyet vardır”1285 hadisi ile benzeri1286
hadislerle temellendirmektedir.
Buhârî, Ebû Hüreyre‟nin rivayet ettiği “Eğer bir kimse izinsiz olarak senin
mahremiyetine bakar, sen de sopa (veya benzeri bir Ģey) ile onun gözünü çıkarırsan,
bundan dolayı artık sana herhangi bir günah sabit olmaz.”1287 ve benzeri
rivayetleri1288 esas almaktadır.
Hanefîlere göre İslâm hukukunda suç ile ceza arasında bir orantının olması
1279
1280
Hattâb Ru„aynî, Mevâhibü‟l-celîl, VIII, 442; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXIV, 65.
1281
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXII, 239; XXIV, 65.
1282
1283
1284
el-Mâide, 5/45.
1285
İbn Âbidîn, Reddü‟l-muhtâr, VI, 550; Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 126; ‫َ ِش‬٣‫ ِٖ ِٗظْ قُ حُ ِّي‬٤ْ ‫ ْحُ َؼ‬٢ِ‫ك‬
1286
Ali el-Kârî, konuyla ilgili olarak “Müslüman kanı helâl değildir.” mealindeki hadisi delil
göstermektedir. (Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, III, 332.)
1287
Buhârî, “Diyât”, 22; ‫ظخ ٍس‬ َ ٤ْ َِ‫ْ أَ َّٕ ح ْٓ ََأا حؽََِّ َغ َػ‬َُٞ َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َ ‫ُ رِ َؼ‬َٚ‫ َِْ اِ ًْ ٍٕ كَ َو ٌَ ْكظ‬٤‫ي رِ َـ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬
َ ِْ ِٓ ‫ ْحُوَخ‬ُٞ‫ ََسَ هَخ ٍَ هَخ ٍَ أَر‬٣ْ ََ ُٛ ٢ِ‫ػ َْٖ أَر‬
ْ
َ ٤ْ َِ‫َ ٌُ ْٖ َػ‬٣ ْْ َُ َُٚ٘٤ْ ‫كَلَوَؤصَ َػ‬
‫ي ُؿَ٘خ ٌف‬
1288
Buhârî, “Libâs”, 75; “İsti„zan”, 11.
179
gerekmektedir. Halbuki Buhârî‟nin rivayet ettiği hadislerde başkasının evine izinsiz
bakan kimsenin suçu ile cezası arasında orantı yoktur. Nitekim Tahâvî, evin
mahremiyetine muttali olmaya çalışan kişinin öncelikle sözlü olarak menedilmesi
gerektiğini bu da yeterli gelmezse mekandan uzaklaştırılması gerektiğini
savunmaktadır.1289 Şayet kişi eve girip kişinin malını çalmayı veya şahsına veya
ailesine zarar vermeyi kastederse bu durumda önce uzaklaştırılmaya çalışılır, kişi yine
de ısrar ederse o takdirde öldürülür. Bunun öncesinde gözüne dahi zarar verilemez.1290
Dolayısıyla Hanefîler karşı tarafın istidlâl ettiği hadisleri sahih kabul etmekle beraber
bunların tehdit kabilinden olduğunu söylerler.1291
G. YARGILAMA HUKUKU
1. Muhakemede Hâkim ve Yöneticiler Arasında YazıĢmanın

Bağlayılıcığı
Âlimler, yönetici ve hâkimlerin kendi aralarındaki resmî yazışmaların hukukî

bağlayıcılığı hususunda ihtilâf etmişlerdir.1292
Hanefîler ve Ebû Sevr had ve kısas konuları dışında hâkimlerin bir birine
gönderdiği resmî evrakın iki erkek veya bir erkek ve iki kadının şâhitliği
doğrultusunda geçerli olacağını söylerken,1293 âlimlerin cumhuru, resmî evrakın
herhangi bir haricî karine olmaksızın geçerli olacağını ileri sürmektedir.1294 Buhârî de
bu görüştedir.
Buhârî, konuyla ilgili rivayetleri “Mühürlü belgeye Ģâhitlik, bunun câiz olan
ve ihtiyatla karĢılanan kısmı ile yönetici ve hâkimlerin resmî yazıĢmaları” bab başlığı
altında toplamaktadır.
1289
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, V, 195; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, III, 332.
1290
Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, III, 332.
1291
Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, III, 332; İbn Âbidîn, Reddü‟l-muhtâr, VI, 534; ُٞ‫ أَر‬َٟٝ ٍَ ‫ ْحُ ُٔ ََح ُى رِ َٔخ‬َٝ
‫ حُ َِّؿْ َِ ػ َْٖ ًَُِي‬٢ِ‫ ََسَ ْحُ ُٔزَخَُ َـشُ ك‬٣ْ ََ ُٛ
1292
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, XIII, 145.
1293
Merğînânî, el-Hidâye, III, 1076; ‫ ;وال يقبل الكتاب إال بشهادة رجلني أو رجل وامرأتني‬İbn Kudâme, el-Muğnî, XIV,
80.
1294
İbn Battâl, ġerhu Sahîhi‟l-Buhârî, VIII, 232.
180
Buhârî, “ve kâle ba„zu‟n-nâs”1295 ifadesini kullandığı bu yerde bazılarının
(Hanefîlerin) hâkimlerin resmî evraklarının sadece hadler dışında geçerli olduğunu
savunduğu halde hata ile katlde bunu geçerli sayarak çelişkiye düştüklerini şu
ifadelerle dile getirmiştir:
Ġnsanların bazısı dedi ki: “Hâkimin mektubu ancak hadlerin dıĢında câizdir. Sonra da:
„Eğer katl (adam öldürme), hata ile iĢlenmiĢse hâkimin (diğer hâkime gönderdiği)
mektup geçerlidir. Çünkü hata ile katlde kısas olmayacağından onun nezdinde
maldır.”1296
Buhârî, bu ifadeden sonra Hanefîlerin tenâkuza düştüklerini şöyle izah eder:

“Hata ile katlin mal sayılması ancak katlin sabit olmasından sonra gerçekleĢir.
(halbuki) hata ile amdin hükmü, iĢin baĢında (dava ispatlanmadan önce) birdir
(aralarında herhangi bir fark yoktur).”
Daha sonra Buhârî, “Hz. Ömer, hadler hususunda Yemen‟deki memuru (Ya„lâ
b. Ümeyye‟ye zina eden birinin) kısası hakkında mektup yazmıĢtır.” mealindeki
rivayet ile “Ömer b. Abdülazîz, kendi memuru (Züreyk b. Hakîm‟e) kırılmıĢ bir diĢ
hakkında bir adamın Ģâhitliğini yeterli gördüğünü bildiren bir mektup yazmıĢtır.”1297
şeklindeki uygulama ve benzeri rivayetleri1298 delil olarak zikreder.
Aynî, cevap sadedinde hata ve taammüden adam öldürmenin gerektirdiği

şeylerin farklı olması sebebiyle her ikisinin tek bir şey olduğunu söylemenin doğru
olmadığını zira teammüden adam öldürmenin cezası kısas, hata ile katlin cezası ise
diyet olduğunu ifade eder. Bu ister hükmün ispatından önce olsun ister sonrasında
olsun farketmez.1299 Ayrıca Hz. Ömer‟in memuruna yolladığı bu mektubun haddin
uygulanması için olmadığını, sadece durumu keşfetmek için olduğunu zira Hz.
Ömer‟in bu haddi Ebû Hüreyre ve el-Cârûd‟un şehâdetiyle uyguladığını söyler.1300
1295
İbn Battâl, Buhârî‟nin buradaki “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesinden kastının Ebû Hanîfe olduğunu
ve bu görüşü ondan önce savunan hiç kimsenin olmadığını söyler. (ġerhu Sahîhi‟l-Buhârî, VIII,
232.)
1296
Buhârî, “Kitâbu‟l-ahkâm”, 15; ٌِ ِ‫ َؿخث‬َٞ َُٜ‫ ِى ػُ َّْ هَخ ٍَ اِ ْٕ ًَخَٕ ْحُوَ ْظ َُ َهطَؤ ا ك‬ُٝ‫ ْحُ ُلي‬٢ِ‫خّ ًِظَخدُ ْحُ َلخ ًِ ِْ َؿخثِ ٌِ اِ َّال ك‬ ِ َُّ٘‫هَخ ٍَ رَؼْغُ ح‬َٝ
‫ح ِك ٌي‬َٝ ‫ ْحُ َؼ ْٔ ُي‬َٝ ُ ‫طخ ٍَ َٓ اخال رَ ْؼ َي أَ ْٕ ػَزَضَ ْحُوَ ْظ َُ كَ ْخُوَ طَؤ‬ ‫خ‬ٔ َّ ٗ‫ا‬ٝ ٚ
َ َ َِ ِ ِ ِ َٔ ‫ػ‬ْ َ
ِ ‫ر‬ ٍ
ٌ ‫خ‬ ٓ ‫ح‬ٌَ َ ٛ َّ
ٕ َ ‫أل‬
ِ
ْ ََ ِٔ ًُ ِٖٓ ٢ِ‫ِ ك‬٣ ِ ِِ ‫َذ ُػ َٔ َُ رُْٖ َػ ْز ِي ْحُ َؼ‬
َ ‫ ًَظ‬َٝ ‫ ِى‬ٍُٝ‫ ْحُ َـخ‬٢ِ‫ ك‬ِٚ ِِِٓ ‫ ػَخ‬٠َُِ‫ذ ُػ َٔ َُ ا‬َ َ‫هَ ْي ًَظ‬َٝ
1297
Buhârî, “Kitâbu‟l-ahkâm”, 15; ‫ص‬
1298
Buhârî, ayrıca İbrâhim en-Nehaî‟nin “Yazı ve mührün kime ait olduğunu bildiğinde, hâkimin
hâkime gönderdiği yazı geçerlidir.” sözü ile benzeri söz ve uygulamaları delil olarak
zikretmektedir. (“Kitâbu‟l-ahkâm”, 15.)
1299
1300
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXIV, 237; Meydânî, KeĢfü‟l-iltibâs, s. 95-96.
181
2. DuruĢma Sırasında Tercüman Sayısı
Sanık, davalı, davacı veya mahkeme heyetinden herhangi birinin talebi

doğrultusunda mahkeme tarafından atanan tercüman aracılığıyla duruşmadaki iddia ve
savunmaya ilişkin esaslı noktaların sözlü veya yazılı olarak tercüme edilmesi hukukun
adil bir şekilde icrası için zarûrîdir. Âlimler bu gibi hallerde tercümanın gerekliliği
hususunda ittifak etmekle beraber, mahkemede bir tercümanın yeterli olup
olmayacağı hususunda ihtilâf etmişlerdir.
Hanefîlerden İmam Muhammed, Şâfiî1301 ve -tercih edilen görüşe göre-

Hanbelîler,1302 hâkimin davalının dilini bilmediği takdirde iki adil tercümanın
sözünün geçerli olağını söylerken, Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf,1303 -bir rivayete göre-
Ahmed b. Hanbel1304 ve İbnü‟l-Münzir gibi âlimler tek tercümanın yeterli olacağını
söyler. Buhârî de bu görüştedir. Bazıları Ebû Yûsuf ve Züfer‟i de İmam
Muhammed‟le birlikte zikretmektedir.1305
Buhârî konuyla ilgili rivayetleri “Hâkimlerin davaya iliĢkin ifadeleri tercüme

ettirmesi ve mahkemede tek tercüman yeterli olur mu?” adlı bab başlığında rivayet
etmektedir.
Buhârî, Zeyd b. Sâbit‟in rivayet ettiği “Hz. Peygamber, Zeyd‟e Yahudilerin

yazısını öğrenmesini emretmiĢti. Zeyd: „Ben Peygamber‟in Yahudilere gönderdiği
mektuplarını yazardım. Onların da Peygamber‟e yazdıklarını okurdum.”1306 ve
benzeri rivayetleri1307 esas alarak mahkemelerde bir tercümanın yeterli olacağı
görüşünü ileri sürer.
1301
Nevevî, Ravzatü't-tâlibîn, VI, 327.
1302
1303
Ali Haydar Efendi, Dürerü'l-hükkâm Ģerhu Mecelleti'l-ahkâm, IV, 657.
1304
1305
1306
Buhârî, “Kitâbu‟l-ahkâm”, 40; ‫ْض‬ ُ ‫ ًَظَز‬٠َّ‫ ِى َكظ‬َُٜٞ٤ُ‫َخد ْح‬ َ ‫َظَ َؼَِّ َْ ًِظ‬٣ ْٕ َ‫ُ أ‬ََٙ َٓ َ‫ ََِّٓ َْ أ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬َ ٢ َّ ِ‫ض أَ َّٕ حَُّ٘ز‬ٍ ِ‫ ِي ْر ِٖ ػَخر‬٣ْ َُ َْٖ ‫ػ‬
ِٚ ٤ْ َُِ‫ح ا‬ُٞ‫ُ ْْ اِ ًَح ًَظَز‬َٜ‫ُ ًُظُز‬ُٚ‫أَ ْه ََ ْأط‬َٝ َُٚ‫ ََِّٓ َْ ًُظُز‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ ٢
َ ِّ ِ ِ‫ز‬َّ ٘ ُِ
1307
Buhârî, “Kitâbu‟l-ahkâm”, 40; ‫ْض‬ ُ ‫ ًَظَز‬٠َّ‫ ِى َكظ‬َُٜٞ٤ُ‫َخد ْح‬ َ ‫َظَ َؼَِّ َْ ًِظ‬٣ ْٕ َ‫ُ أ‬ََٙ َٓ َ‫ ََِّٓ َْ أ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ َ ٢َّ ِ‫ض أَ َّٕ حَُّ٘ز‬ ٍ ِ‫ ِي ْر ِٖ ػَخر‬٣ْ َُ َْٖ ‫ػ‬
ِٚ ٤ْ َُِ‫ح ا‬ُٞ‫ُ ْْ اِ ًَح ًَظَز‬َٜ‫ُ ًُظُز‬ُٚ‫أَ ْه ََ ْأط‬َٝ َُٚ‫ ََِّٓ َْ ًُظُز‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ ٢
َ ِّ ِ ِ ‫ز‬َّ ٘ ُِ ; Buhârî, ilgili yerde ayrıca Abdurrahmân b. Hâtib‟in
zina yapan bir kadının ikrarı hususunda tercümanlık yaptığına dair rivayet ile Ebû Cemre‟nin İbn
Abbâs ile beraber insanlar arasında tercümanlık yaptığına dair rivayetleri nakleder.
182
Buhârî, daha sonra “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesini kullanarak şöyle itiraz
etmektedir:
Bazıları dedi ki: “Hâkim için iki tercüman gereklidir.”1308
Kirmânî, konuyla ilgili olarak Moğultay el-Mısrî‟den şunu nakletmektedir:

“Buhârî‟nin bu ifadeden kastının Ġmam ġâfiî olduğunu, bunun aynı zamanda
Buhârî‟nin bu ifade ile her söylediğinde Ebû Hanîfe‟yi kastettiğini söyleyenlere cevap
olduğunu belirtir.” Kirmânî, ayrıca bu ifadeden kastın bazı Hanefîler de olabileceğini,
zira İmam Muhammed‟in bu görüşte olduğunu nakleder. Buna ilave olarak Kirmânî,
Buhârî‟nin bu ifadesiyle sadece Şâfiî‟yi kastetmediğini ifade eder.1309
Kirmânî ayrıca Buhârî‟nin bu meseleyi tam araştırmadığını çünkü mezhep

imamları arasında asılda bir ihtilaf olmadığını, asıl ihtilafın haber ve şâhitlik
konularında olduğunu belirtir. Ona göre şayet İmâm Şâfiî mezkûr rivayetleri mücerret
haber olarak kabul etseydi birden fazla tercüman şartı aramayacaktı. Şayet Hanefî
olan da bu rivayetleri şehâdetle ilgili kabul etseydi muhakeme sırasında birden fazla
tercümanı şart koşacaktı.1310
Özetle bu meselede Buhârî‟nin “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesi ile İmam Züfer,
Ebû Yûsuf veya İmam Muhammed ile ihtilaf ettiğini söylemek mümkünse de Ebû
Hanîfe ile hemfikir olduğu açıktır.1311 Dolayısıyla „Buhârî bu ifadeyi her kullandığı
yerde Ebû Hanîfe‟yi kastetmiştir.‟ şeklindeki bir yaklaşımın doğru olmadığı
anlaşılmaktadır. Ayrıca Mecelle‟de de tek tercümanın yeterli olacağı görüşü tercih
edilmiştir.1312
3. Süt KardeĢliğin Tespitinde Tek Kadının ġâhitliği
Aynı anneden süt içenler arasında hukukî bir yakınlığa (karabete) sebep olan
süt kardeşliğin, tarafların evliliğine engel olduğu hususunda âlimler ittifak etmekle
1308
Buhârî, “Kitâbu‟l-ahkâm”, 40; ِٖ ٤ْ َٔ ‫خّ َال رُ َّي ُِ ِْ َلخ ًِ ِْ ِٓ ْٖ ُٓظََْ ِؿ‬
1309
Kirmânî, el-Kevâkibü‟d-derârî fî Ģerhi Sahîhi‟l-Buhârî, XXIV, 234; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXIV,
267.
1310
Kirmânî, el-Kevâkibü‟d-derârî, XXIV, 234; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, XIII, 188.
1311
1312
Mecelle md. 1825.
183
beraber, süt kardeşliğin isbatında süt annenin tek başına şâhitliğinin yeterli olup
olmayacağı hususu ihtilâflıdır.1313
İbn Şübrüme,1314 İbn Ebî Leylâ,1315 Hanefîler ve İmam Mâlik1316 bu sayıyı iki,
Atâ, Katâde ve İmam Şâfiî1317 ise dört şeklinde belirlerken, Hz. Osmân, İbn Abbâs,
Hasan-ı Basrî, Zührî, Evzâî, Ebû Ubeyd, İshâk b. Râhûye, İbn Ebî Şeybe 1318 ve
Ahmed b. Hanbel1319 gibi âlimler ise sadece süt annenin şâhitliğinin yeterli olacağını
ileri sürmektedir.1320 Buhârî de bu görüştedir.
Hanefîler, İkrime b. Hâlîd el-Mahzûmî‟nin rivayet ettiği “Hz. Ömer: „Süt

kardeĢliğin tespitinde en az iki kiĢinin Ģâhitliği makbuldür.‟ dedi”1321 mealindeki
rivayeti delil almaktadır.
İmam Muhammed, bu rivayetin akabinde “biz bu görüĢü alıyoruz”1322
ifadesine yer vererek mezhebin genel kanaatini belirtir.
Kaynaklarda mezkûr rivayet yanında Hanefîlerin süt kardeşliğin isbatı

konusunu muamelât meselelerine kıyas ettikleri1323 dolayısıyla mülkiyetin ispatında
öngörülen en az iki erkek veya bir erkek, iki kadının şâhitliğini bu meselede de ileri
sürdükleri görülmektedir.1324
Buhârî, Ukbe b. Hâris‟den gelen “Bir kadınla evlenmiĢtim. Sonra bir kadın
gelerek: „Ben sizin ikinizi de emzirmiĢtim.‟ dedi. Bunun üzerine durumu Hz.
Peygamber‟e arzettim. Hz. Peygamber Ģöyle veya buna yakın bir cevap verdi: „Böyle
1313
Hattâbî, Me„âlimu‟s-sünen, IV, 158; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, V, 269; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XIII,
222.
1314
Hattâbî, Me„âlimu‟s-sünen, IV, 158.
1315
1316
Sahnûn, el-Müdevvene, I, 411; İbn Rüşd, el-Beyân ve‟t-tahsîl, V, 367.
1317
Hattâbî, Me„âlimu‟s-sünen, IV, 158; Mâverdî, el-Hâvî, XI, 402.
1318
1319
1320
Tirmizî, “Radâ”, 4 (1151); İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, V, 269; Şevkanî, Neylü‟l-evtâr, VI, 358.
1321
Şeybânî, el-Asl, III, 92; ‫ٖ هخٍ ػَٔ رٖ حُوطخد‬٣‫ي‬ٛ‫ حَُػخع أهَ ٖٓ شخ‬٠ِ‫وزَ ػ‬٣ ‫ ;ال‬Benzer bir rivayet için bk.
Abdürrazzâk, el-Musannef , VIII, 332.
1322
Şeybânî, el-Asl, III, 92; ٌ‫ٌح ٗؤه‬ٜ‫هخٍ ٓلٔي كز‬
1323
1324
Serahsî, el-Mebsût, X, 169; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, IV, 14; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XIII, 222.
184
bir söz söylenmiĢken evliliğini nasıl sürdürebilirsin! Onu bırak!‟”1325 şeklindeki
rivayet ile benzeri rivayetleri1326 esas almaktadır.
Ebû Ubeyd, Hz. Ömer, Muğîre, Ali ve İbn Abbâs‟ın böyle bir şâhitliğe
istinaden evlileri ayırmaktan kaçındıklarını nakletmektedir. Hatta Hz Ömer‟in bu
hususta “Delil bulunursa onların arasını ayır, aksi halde kadınla erkeğin arasına
girme, ancak kendiliklerinden evliliğe son verirlerse bu baĢka” dediği rivayet
edilmektedir.1327
H. ĠFLAS HUKUKU
Satılan Malın Ġflas Eden MüĢteriden Geri Alınması
Malını sattığı halde henüz bedelini almayan satıcının, iflas eden müşterisinde
bu malı bulduğu takdirde geri alıp alamayacağı âlimler arasında ihtilâflıdır.
İbrâhim en-Nehaî, Hanefîler, bir rivayette Şa„bî, Hasan-ı Basrî, Abdullah b.

Şübrüme ve Vekî„ b. Cerrâh, malın alıcıya teslim edilmesiyle mülkiyetin alıcının
zimmet ve tasarrufuna intikal ettiğini, dolayısıyla satıcının iflas eden (müflis)in elinde
bulduğu malını alamayacağına hükmederken,1328 Urve b. Zübeyr, Şa„bî, Tâvûs, Atâ b.
Ebî Rebâh, Evzâî, Ubeydullah b. Hasan, İmam Mâlik,1329 Şâfiî,1330 Ahmed b.
Hanbel,1331 İshâk ve Dâvûd ez-Zâhirî gibi âlimler aksi görüşü ileri sürmektedir.1332
Buhârî bu görüştedir.

temellendirilmemekle beraber İmam Muhammed‟in naklettiğine göre Ebû Hanîfe,
alıcısının iflas ettiği adam hakkında şöyle demektedir: „Satıcı, müĢteri malı
1325
Buhârî, “Şehâdât”, 14; ‫ هللا‬٠ِ‫ ط‬٢‫ض حُ٘ز‬٤‫ هي أٍػؼظٌٔخ كؤط‬٢ٗ‫ؿض حَٓأس كـخءص حَٓأس كوخُض ا‬ِٝ‫ػٖ ػوزش رٖ حُلخٍع هخٍ ط‬
ٙٞ‫ ٗل‬ٝ‫ أ‬. )‫خ ػ٘ي‬ٜ‫َ ىػ‬٤‫هي ه‬ٝ ‫ق‬٤ًٝ( ٍ‫ ِْٓ كوخ‬ٝ ٚ٤ِ‫ػ‬
1326
Bu görüşü savunanların diğer bir delili de Abdürrazzâk‟ın İbn Şihâb tarikiyle rivayet ettiği “Hz.
Osmân, zenci bir kadının „Ben onları emzirmiĢtim.‟ sözüne dayanarak evli birçok kiĢiyi
ayırmıĢtır.” mealindeki rivayettir. İbn Şihâb, bugün âlimlerin Hz. Osmân‟ın görüşünü tercih
ettiklerini söyler. Ebû Ubeyd ise Hz. Ömer, Muğire ve Ali‟nin de bu görüşte olduğunu nakleder ve
bunu tercih eder. (İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, V, 269.)
1327
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, V, 269; Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 52.
1328
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 167; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XII, 240.
1329
Desûkî, HâĢiyetü‟Ģ-ġerhi‟l-kebîr, III, 282.
1330
Nevevî, el-Mecmû‟, XIII, 298.
1331
Zerkeşî, ġerhu'z-ZerkeĢî alâ Muhtasari'l-Hırakî, IV, 63.
1332
185
kabzettikten sonra malını aynen bulursa diğer alacaklılardan daha fazla hak sahibi
değildir. Çünkü müĢteri, malı kabzetmiĢ, mal da zimmetine geçmiĢtir.‟ dedi.”1333
Tahâvî ise konuyla ilgili olarak İbrâhim en-Nehaî‟nin söylediği: “Satıcı diğer
alacaklılardan biridir.”1334 söz ve benzer rivayetlerle1335 mezhebin bu görüşünü
temellendirmeye çalışır.
Buhârî, Ebû Hüreyre‟nin naklettiği “Ġflas etmiĢ müĢterisinde malını aynen

bulan (satıcı) kimse, diğer alacaklılara nispeten malını geri almaya daha fazla hak
sahibidir.”1336 şeklindeki rivayeti ve benzeri rivayetleri1337 esas almaktadır.
Hanefîler karşı tarafın ileri sürdüğü “ٚ٘٤‫ رؼ‬ُٚ‫ ”ٖٓ أىٍى ٓخ‬rivayetinde yer alan َُُٚ‫َٓخ‬
ifadesinden maksadın emanet, gasp, karz veya rehin yoluyla diğer tarafa intikal etmiş
bir mal olabileceğini ileri sürerler.1338 Zira karşı görüşte olanlara göre bir malın gasp
edenin veya hırsızın elinde bulunması zulüm ve tecavüz yolu ile olduğundan mülkiyet
sabit olamaz. Bu sebeple iflas edenin elinde bu gibi mallardan biri bulunduğu takdirde
malın asıl sahibi diğer alacaklılara nispeten daha haklı konumda olur.1339 Fakat satılan
malın durumu farklı olup ücreti alınmasa dahi artık satıcının mülkiyetinden çıkmış ve
müşterinin zimmetine girmiştir. Dolayısıyla müflisin elinde kalan mallar hususunda
bütün alacaklılar eşittir.1340
1333
Şeybânî, el-Hücce, II, 714; ‫ ٍؿَ رخع ٖٓ ٍؿَ ٓظخػخ كؤكِْ حُٔزظخع حٕ حُزخثغ‬٢‫ٔخ ك‬ٜ٘‫ هللا ػ‬٢‫لش ٍػ‬٤٘‫ ك‬ٞ‫ٓلٔي هخٍ هخٍ أر‬
ٚٗ‫ ػٔخ‬٢‫طخٍ ك‬ٝ ٚ‫ هي هزؼ‬١َ‫ْ رؤكن ٖٓ حُـَٓخء الٕ حُٔشظ‬٤ِ‫ ك‬ٚ‫ هزؼ‬١َ‫هي ًخٕ حُٔشظ‬ٝ ٚ٘٤‫ رؼ‬ٚ‫ؿي ٓظخػ‬ٝ ٕ‫ح‬
1334
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 167; ‫س حُـَٓخء‬ٞٓ‫ أ‬ٜٞ‫ك‬
1335
Hanefîlerin diğer bir delili de Hasan-ı Basrî‟ye isnat edilen “O (satıcı) diğer alacaklılarla
aynıdır.” mealindeki sözdür. (Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, IV, 167; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XII,
240.)
1336
Buhârî, “İstikrâz”, 14; Müslim, “Müsâkât”, 22; ِْٓ ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٍ‫ٍ هخ‬ٞ‫و‬٣ ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫َس ٍػ‬٣َٛ ‫أرخ‬
َٙ٤‫ ٖٓ ؿ‬ٚ‫ أكن ر‬ٜٞ‫ اٗٔخٕ هي أكِْ ك‬ٝ‫ ػ٘ي ٍؿَ أ‬ٚ٘٤‫ رؼ‬ُٚ‫ٍ (ٖٓ أىٍى ٓخ‬ٞ‫و‬٣ ِْٓ ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ‫ هخٍ ٓٔؼض‬ٝ‫أ‬
1337
Buhârî, konuyla ilgili Hz. Osmân‟ın uygulaması ile Hasan-ı Basrî‟nin söylediği “Bir kimse
satma, ödünç verme, emanet bırakma sûretlerinden biri ile elinden çıkardığı kendi malını iflas
etmiĢ bir Ģahsın yanında bulduğu takdirde, o kimse bu malı geri almaya baĢkalarından daha
müstehaktır.” mealindeki sözü bab başlığı olarak zikretmektedir. (“İstikrâz”, 15.)
1338
1339
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XII, 240-241; Davudoğlu, Sahîh-i Müslim Tercüme ve ġerhi, VII, 716; Atar,
Fahrettin, Ġslâm Ġcra ve Ġflâs Hukuku, s. 352-355.
1340
186
ĠKĠNCĠ BÖLÜM
NAMAZ ÖRNEĞĠ IġIĞINDA

HANEFÎMEZHEBĠNDE BUHÂRÎ
RĠVAYETLERĠNE TERS DÜġEN
187
Bu bölümde Hanefî mezhebindeki Buhârî rivayetlerine ters düşen
hükümlerden örnekler ele alınıp analiz edilecektir. Bu örnekler “namaz” bahsinde öne
çıkan ihtilâflı meselelerden oluşmaktadır. Öncelikle her bir meselede görüş sahipleri
zikredilecek, daha sonra Hanefî mezhebinin ve Buhârî‟nin görüş ve delilleri
tartışılacak, sonunda konuya ilişkin bir değerlendirme yapılacaktır. Hanefî
mezhebinin görüşleri mümkün olduğu ölçüde birinci derece kaynaklardan verilmeye
çalışılıp dayanılan rivayetler hadis kritiğine tâbi tutulacak, ayrıca Hanefî fakihlerinin
konuyla ilgili görüşleri kronolojik olarak ele alınıp zamanla mezhep içinde ortaya
çıkan farklı yaklaşım ve yorumlara dikkat çekilecektir.
I. RÜKÛA GĠDERKEN VE RÜKÛDAN DOĞRULURKEN ELLERĠN

KALDIRILMASI (Ref„u‟l-yedeyn)
A. GörüĢlere Toplu BakıĢ
İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu namazda iftitah tekbiri esnasında elleri

kaldırmanın sünnet olduğu hususunda ittifak etmiştir.1341 Fakat Dâvûd ez-Zâhirî‟ye
göre bu durumda elleri kaldırmak farzdır.1342 Rükûa giderken ve rükûdan doğrulurken
getirilen tekbirler sırasında ellerin kaldırılıp kaldırılmayacağı ise tartışmalıdır.
Hanefîler ve diğer bazı müctehidler iftitah tekbiri dışında ellerin

kaldırılmaması gerektiğini söylerken âlimlerin çoğunluğu rükûa giderken ve rükûdan
doğrulurken getirilen tekbirler sırasında da ellerin kaldırılmasının sünnet olduğu
görüşünü ileri sürmektedir. Bunun yanısıra bazı âlimler birinci oturuştan
kalkarken,1343 diğer bazısı da secdeye giderken1344 ellerin kaldırılmasının sünnet
1341
İbn Rüşd, Bidâyetü‟l-müctehid ve nihâyetü‟l-muktesid, I, 114; Nevevî, el-Mecmû„, III, 255.
1342
İbn Hazm, el-Muhallâ, III, 236.
1343
Bu görüş sahipleri arasında sahâbeden İbn Ömer, Ebû Katâde ile bazı Şâfiî âlimleri, -bir rivayete
göre- Ahmed b. Hanbel, Buhârî ve İbn Hazm yer almaktadır. bk. Mâhir Yâsîn Fahl, Eseru
ihtilâfi‟l-esânîd, s. 396; Bu görüşün argümanları arasında zikredilen Hz. Peygamber‟in
uygulamalarına ilişkin rivayetler için bk. Ebû Dâvûd, “Salât”, 1 (738, 743); Nesâî, “Sehv”, 3.
1344
Bu görüş sahipleri arasında sahâbeden Hz. Enes, İbn Ömer, İbn Abbâs, tâbiînden Nâfi, Atâ,
Tâvûs, Hasan-ı Basrî, İbn Sîrîn, mezhep imamlarından bir rivayete göre Ahmed b. Hanbel, İbn
Hazm ile bir kısım muhaddisler yer almaktadır. bk. Mâhir Yâsîn Fahl, Eseru ihtilâfi‟l-esânîd, s.
397; Bu görüş sahipleri “Hz. Peygamber, secde yaparken de ellerini kaldırırdı.” (Nesâî, “Tatbîk”,
87; Dârekutnî, I, 290; Beyhakî, Ma„rifetü‟s-sünen, II, 414.) mealindeki hadisle amel etmektedir.
bk. İbn Rüşd, el-Bidâye, I, 115.
188
olduğunu ileri sürmüştür.1345
Bu başlık altında rükûa giderken ve rükûdan doğrulurken ellerin kaldırılması
anlamında “ref„u‟l-yedeyn”in hükmü incelenecek, kaldırılmamasını benimseyenlerin
görüşü “Hanefî Mezhebinin Delilleri ve Tartışılması”, kaldırılmasını tercih eden
çoğunluğun görüşü ise “Buhârî‟nin Delilleri ve Tartışılması” alt başlıkları altında ele
alınacaktır. Daha sonra “Değerlendirme” alt başlığı altında konu hakkında genel bir
tahlil ve değerlendirme yapılacaktır.
Birinci görüşü benimseyenler arasında Alkame b. Kays, Esved b. Yezîd,

İbrâhim en-Nehaî, Şa„bî, İbn Ebî Leylâ, Süfyân es-Sevrî,1346 bir rivayete göre Mâlik
b. Enes, Hasan b. Hayy ile Hanefîler1347 yer almaktadır. Yerinde görüleceği üzere
Hanefî mezhebi içinde konuya ilişkin farklı yaklaşımlar da söz konusudur.
Kaynaklarda ikinci görüşün sahipleri arasında özellikle şu âlimler zikredildiği

görülmektedir: Hz. Ömer, Ali, İbn Abbâs, İbn Ömer, Enes b. Mâlik, Ebû Hüreyre,
Câbir b. Abdillah, Abdullah b. Zübeyr, Ebû Mûsâ el-Eş„arî, Ebû Humeyd, Vâil b.
Hucr,1348 Mâlik b. Huveyris, Ebû Useyd, Sehl b. Sa„d, Muhammed b. Mesleme, Ebû
Katâde ve Umeyr el-Leysî gibi sahâbîler, Mücâhid, Tâvûs, Hasan-ı Basrî, Atâ, Nâfi,
Sâlim b. Abdillah ve Saîd b. Cübeyr gibi tâbiîn ulemâsı, Evzâî,1349 İmam Mâlik,1350
İbn Mübârek, Şâfiî,1351 İshâk, Ahmed b. Hanbel,1352 Ma„mer, Süfyân b. Uyeyne, İbn
1345
İbn Rüşd, el-Bidâye, 114-115; Nevevî, el-Mecmû„, III, 262; Muhyiddîn İbnü‟l-Arabî, el-
Fütûhâtü‟l- Mekkiyye, I, 436.
1346
Mervezî, Ġhtilâfü‟l-fukahâ, s. 128.
1347
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 199; Serahsî, el-Mebsût, I, 14; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I,
208; Aynî, Umdetü‟l-kârî, V, 272; İbn Rüşd, el-Bidâye, I, 114; Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced,
I, 388.
1348
Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XIV, 286 (18760).
1349
1350
Bu konuda İmam Mâlik‟ten gelen farklı rivayetler bulunmaktadır. İbn Abdilber, İmam Mâlik‟ten
ellerin kaldırılmayacağına dair tek rivayetin İbn Kâsım tariki ile geldiğini dolayısıyla tercih
edilen görüşün ellerin kaldırılması yönünde olduğunu belirtir. bk. İbn Abdilber, Ġhtilâfu akvâli
Mâlik ve ashâbihi, s.108; İbnü‟l-Arabî, Ârızatü‟l-ahvezî, I, 265.
1351
Şâfiî, el-Ümm, I, 298; Şâfiî mezhebinde namaz kılanın rükûa giderken, rükûdan doğrulurken ve
birinci oturuştan kalkarken ellerini kaldırması sünnettir. (Mâverdî, el-Hâvî Ģerhu muhtasari‟l-
Müzenî, II, 116, 134; Nevevî, el-Mecmû„, III, 399.)
1352
Hanbelî mezhebinde ref„u‟l-yedeyn müstehaptır. (İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 171.)
189
Cerîr et-Taberî gibi âlimler.1353 Buhârî de bu görüştedir.
Bu konu, fıkıh ve hadis kitaplarının ilgili bölümleri yanında bazı özel

çalışmalarda ayrıca ele alınmıştır. Bunların ilki ref„u‟l-yedeyn‟i savunan İmam
Buhârî‟ye ait Ref„u‟l-yedeyn fi's-salât isimli risâledir. O‟nu aynı isimde başka bir
eserle Muhammed b. Nasr el-Mervezî (v. 294) takip etmiştir. İleriki dönemlerde
Takiyyüddîn es-Sübkî (v. 756 )1354 ve İbn Kayyim el-Cevziyye‟nin de (v. 751)1355
aynı konuda birer risâle kaleme aldıkları belirtilmektedir.
Karşı görüşü savunmak üzere de bazı Hanefî âlimleri tarafından özel
çalışmalar kaleme alınmıştır. el-Hidâye şerhlerinden Gâyetü‟l-beyân müellifi
Kıvâmüddîn Emîr Kâtib b. Emîr Ömer el-Fârâbî el-İtkânî‟nin (v. 758/1357)
Mukaddime fi terki ref'i'l-yedeyn fi's-salât,1356 Ebû Abdillah Ekmeleddîn Muhammed
b. Mahmûd b. Ahmed el-Hanefî el-Bâbertî‟nin (v. 786/1384) Risâle fî ademi cevazi
ref'i'l-yedeyn inde'r-rükû„1357 ve Muhammed Enver Şâh el-Keşmîrî‟nin (v.1350/1931)
Neylü‟l-ferkadeyn fî mes'eleti ref„i‟l-yedeyn1358 adlı risâlelerini zikretmek gerekir.
İtkânî ve Keşmîrî‟nin risâleleri dışındakiler küçük hacimli çalışmalardır.
Öte yandan, bir Hanefî âlimi olan Ebû'l-Mehâsin Cemâleddîn Mahmûd b.
Ahmed el-Konevî İbnü‟s-Sirâc (v. 770/1369), muasırı İtkânî‟ye cevap sadedinde
Mukaddime (Risâle) fî ref„i‟l-yedeyn fî‟s-salât1359 adlı bir eseri kaleme alarak rükûdan
önce ve sonra elleri kaldırmanın namazı bozmayacağını ispata çalışmıştır.1360 Son
olarak Zafer Ahmed et-Tehânevî‟nin ġakku‟l-ğayn an hakkı ref„i‟l-yedeyn adlı eseri
1353
Tirmizî, Salât 190; Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-ahvezî, I, 551; İbn Battâl, ġerhu Sahîhi‟l-Buhârî, II,
354; Beğavî, ġerhu‟s-sünne, III, 25; Azîmâbâdî, Avnü‟l-ma„bûd, II, 338; Aynî, Umdetü‟l-kârî, V,
272.
1354
es-Sübkî‟nin Ref„u‟l-yedeyn inde‟r-rükû„ adlı eserini Hanefî âlimlerinden Kıvâmüddîn el-
İtkânî‟ye reddiye olarak kaleme aldığı söylenmektedir. bk. İbn Hacer, ed-Dürerü‟l-kâmine, I,
414.
1355
İbn Kayyim el-Cevziyye‟nin Ref„u‟l-yedeyn fi's-salât adlı eseri, Iyâd b. Abdillatif el-Kaysî
tarafından tahkîk edilerek neşredilmiştir. (Dâru‟l-beşâir, Beyrut). bk.
http://www.sunnah.org.sa/ar/sunnah-sciences/released-books-year/2810-2011-01-14-20-03-28z
1356
Süleymaniye Ktp., Fatih, nr. 2269. Bu eser ve müellifiyle ilgili geniş bilgi “Hanefî âlimlerinin
görüşü” kısmında zikredilecektir.
1357
Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1384.
1358
Keşmîrî, Mecmû„atü resâili‟l-KeĢmîrî, I, 1-178; http://www.ahlalhdeeth.com
1359
Süleymaniye Ktp., Yeni Cami, nr. 1186.
1360
Bu eser ve müellifiyle ilgili geniş bilgi “Hanefî âlimlerinin görüşü” kısmında zikredilecektir.
190
zikredilebilir.1361
B. Hanefî Mezhebinin Delilleri ve TartıĢılması
Namazda iftitah tekbiri dışındaki tekbirlerde ellerin kaldırılmaması

uygulamasının Hanefî mezhebi imamlarınca benimsendiği, mezhebin ilk
kaynaklarından anlaşılmaktadır. İmam Muhammed, İbrâhim en-Nehaî‟nin
“Birincisinden (iftitah tekbirinden) sonra namazda ellerini kaldırma!”1362 şeklindeki
sözünü naklettikten sonra “Biz bunu esas alıyoruz” diyerek bu görüşü doğrudan Ebû
Hanîfe‟ye nispet etmektedir.1363 İmam Muhammed, en-Nehaî‟ye ait bu sözü el-
Muvatta‟ rivayetinde de zikretmektedir.1364
Mezhep imamlarının bu fiilin yasaklığıyla ilgili hüküm ifade eden sarih bir
ifade kullandıklarına rastlanmamakla birlikte, Hanefî fakihlerin bir kısmı bu fiili
“tahrimen mekruh” diğer bir kısmı “tenzihen mekruh (sünnete uymayan)”, bazıları ise
herhangi bir kerâhiyet içermeyen, yapılıp yapılmaması kişinin tercihine bırakılan amel
olarak değerlendirmiştir. Aşağıda ayrı bir başlık altında bu görüşlere değinmeden
önce Hanefî fıkıh eserlerinde konuyla ilgili olarak zikredilen delillere yer verilecektir.
Hanefîlerin iftitah tekbiri dışındaki tekbirlerde ellerin kaldırılmaması
gerektiğine dair argümanları, Hz. Peygamber ile bazı sahâbe ve tâbiîn âlimlerinin bu
yöndeki söz ve uygulamalarından oluşmaktadır. Aşağıda İmam Ebû Yûsuf ve İmam
Muhammed‟in eserlerindeki rivayetlere yer verildikten sonra müteakip dönemlerdeki
eserlerde zikredilen rivayetler ve bunlar hakkında yapılan değerlendirmeler üzerinde
durulacaktır.
1. Ġmam Ebû Yûsuf‟un Eserlerinde Yer Alan Rivayetler
İmam Ebû Yûsuf‟a ait eserlerde yer alan konuyla ilgili rivayetler tespit
edebildiğimiz kadarıyla şunlardır:
(a) Ebû Yûsuf, el-Âsâr‟da Ebû Hanîfe tariki ile gelen bir rivayette İbrâhim en-
Nehaî‟nin şöyle söylediğine yer verir: “Eller yedi yerde kaldırılır: Namaza baĢlarken
1361
Abdülfettâh Ebû Gudde, Tehânevî‟nin Kavâid fî ulûmi‟l-hadîs adlı eserine yazdığı mukaddimede
mezkûr eserden bahsetmektedir. s. 9.
1362
Şeybânî, el-Âsâr, I, 142; ٢َُُٝ‫ي رَ ْؼ َي حُ َٔ ََّ ِس حال‬
َ ِ‫طالَط‬ َ ٣ْ ‫َ َي‬٣ ‫ ال طََْ كَ ْغ‬: ٍَ ‫ هَخ‬َّٚٗ‫ َْ ح‬٤ٛ‫رََِ َـَ٘خ ػ َْٖ ح ْر ََح‬
َ ْٖ ِٓ ‫ ٍء‬٢َ‫ ش‬٢ِ‫ي ك‬
1363
Şeybânî, el-Âsâr, I, 142.
1364
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 58; ٠ُٝ‫َس حأل‬٤‫ء ٖٓ حُظالس رؼي حُظٌز‬٢‫ ش‬٢‫ي ك‬٣‫ي‬٣ ‫ال طَكغ‬
191
(iftitah tekbiri), vitir namazında kunuttan önce, bayram namazlarında (zevâid
tekbirlerinde), Hacer-i esved‟i selamlarken, Safâ ve Merve‟de, Arafat‟ta, Cem
(Müzdelife1365)‟de ve iki Cemre‟de.”1366
Bu rivayete yöneltilen eleştirilere aşağıda “İbn Abbâs ve İbn Ömer Rivayeti”
başlığında yer verilecektir.
(b) Ebû Yûsuf, yine el-Âsâr‟da Ebû Hanîfe tariki ile gelen bir rivayette
İbrâhim en-Nehaî‟nin şöyle söylediğine yer verir: “Ġftitah tekbirinde ellerini kaldır,
onun dıĢında kaldırma!”1367
Bu rivayet, aşağıda değişik vesilelerle tekrar ele alınacaktır.
2. Ġmam Muhammed‟in Eserlerinde Yer Alan Rivayetler
İmam Muhammed‟e ait eserlerde yer alan konuyla ilgili rivayetler tespit
(a) İmam Muhammed, el-Muvatta‟da Âsım b. Küleyb el-Cermî‟den, onun da

babasından gelen şu rivayete yer vermektedir: “(Küleyb dedi ki:) Ali b. Ebî Tâlib‟i
farz namazın ilk tekbirinde ellerini kaldırırken gördüm. Bunun dıĢında ellerini
kaldırmazdı.”1368
(b) İmam Muhammed, yine aynı yerde Ebû Bekr en-Nehşelî‟den gelen şu
rivayete yer vermektedir: “Hz. Ali, ellerini ilk tekbirde kaldırır, sonra
kaldırmazdı.”1369
Buhârî, Hz. Ali‟nin uygulamasına dair Ebû Bekr en-Nehşelî‟den nakledilen
1365
Müzdelife, Hz. Adem ile Havva‟nın buluştuğu, insanların toplanıp bir araya geldikleri, akşam ve
yatsı namazlarının akşam vakti girdikten sonra birlikte kılındığı için Cem„ diye de
isimlendirilmiştir. Şeker, Dursun Ali, “Müzdelife” DĠA, XXXII, 239.
1366
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 21; Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, II, 131; Serahsî, el-Mebsût, I, 165,
483;IV, 23, 68; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 199; ‫ حكظظخف‬٢‫ ك‬: ٖ‫حؽ‬ٞٓ ‫ ٓزؼش‬٢‫ ك‬١‫ي‬٣‫ طَكغ حأل‬: ٍ‫ هخ‬ٚٗ‫ أ‬، ْ٤ٛ‫ػٖ ارَح‬
‫ػ٘ي‬ٝ ، ‫ؿٔغ‬ٝ ، ‫ػَكخص‬ٝ ، ‫س‬َُٝٔ‫ح‬ٝ ‫ حُظلخ‬٠ِ‫ػ‬ٝ ، َ‫ػ٘ي حٓظالّ حُلـ‬ٝ ، ٖ٣‫ي‬٤‫ حُؼ‬٢‫ك‬ٝ ، َ‫ط‬ُٞ‫ ح‬٢‫ص ك‬ٞ٘‫حكظظخف حُو‬ٝ ، ‫حُظالس‬
ٖ٤‫حُـَٔط‬
1367
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 21; ‫ٔخ‬٤‫ي ك‬٣‫ي‬٣ ‫ال طَكغ‬ٝ ، ‫ حكظظخف حُظالس‬٢‫ ك‬٠ُٝ‫َس حأل‬٤‫ حُظٌز‬٢‫ي ك‬٣‫ي‬٣ ‫ « حٍكغ‬: ٍ‫ هخ‬ٚٗ‫ أ‬، ْ٤ٛ‫ػٖ ارَح‬
» ‫خ‬ٛ‫ح‬ٞٓ
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 58; ‫ ََ ِس‬٤ِ‫ حُظَّ ٌْز‬٢ِ‫ ك‬ِٚ ٣َ‫َي‬٣ ‫ذ ٍَكَ َغ‬ ٍ ُِ‫ ؽَخ‬٢ِ‫ رَْٖ أَر‬٠ ُ ٣َ‫ ٍَأ‬: ٍَ ‫ هَخ‬ِٚ ٤ِ‫ ػ َْٖ أَر‬٢ِٓ َْ‫ذ حُ َـ‬ ٍ ٤ْ ًَُِ ِٖ ‫ط ِْ ْر‬
ِ ‫َػ ْٖ ػَخ‬
1368
َّ ِِ‫ْض َػ‬
َّ ُ‫ َِٖٓ ح‬٠َُُٝ‫ْحأل‬
َ‫ ًَُِي‬َٟٞ ِٓ ‫ َٔخ‬٤ِ‫ُ َٔخ ك‬ٜ‫ََْ كَ ْؼ‬٣ ْْ ََُٝ ‫رَ ِش‬ُٞ‫ظالَ ِس ْحُ َٔ ٌْظ‬
1369
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 58; ‫ٔخ‬ٜ‫َكؼ‬٣ ُْٝ ‫رش‬ٞ‫ ٖٓ حُظالس حٌُٔظ‬٠ُٝ‫َس حأل‬٤‫ حُظٌز‬٢‫ ك‬ٚ٣‫ي‬٣ ‫ ؽخُذ ٍكغ‬٢‫ رٖ أر‬٠ِ‫ض ػ‬٣‫ ٍأ‬َٟٞ ِٓ
‫ٔخ ًُي‬٤‫ ;ك‬Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 257; ُٙ‫ََْ كَ ُغ رَ ْؼ َي‬٣ َ‫ ػُ َّْ ال‬،‫َ ٍس‬٤ ِ ِ‫ ٍِ طَ ٌْز‬َّٝ َ‫ أ‬٢ِ‫ ك‬ِٚ ٣ْ ‫ َي‬٣َ ‫ََْ كَ ُغ‬٣ َٕ‫ّخ ا ًَخ‬٤ِِّ‫إٔ َػ‬ َّ
192
rivayet hakkında, Sevrî‟nin “münker”1370 dediğini nakleder.1371 Ayrıca Hz. Ali‟nin
ellerini kaldırdığına dair bir rivayete de yer verir.1372
(c) İmam Muhammed, el-Hücce‟de Ebû Hanîfe‟nin şöyle dediğini rivayet

eder: “KiĢi namaza baĢladığında tekbir alır ve ellerini kulakları hizasına kaldırır,
(fakat) iftitah tekbirinin dıĢındaki tekbirlerde ellerini kaldırmaz.”1373
(d) İmam Muhammed, el-Hücce‟de şu rivayete de yer vermektedir: “Hz. Ali

ve Ġbn Mes„ûd, iftitah tekbirleri dıĢında ellerini kaldırmazlardı.”1374
İbn Mes„ûd uygulaması aşağıda “Abdullah b. Mes„ûd rivayeti (Zeylaî‟de)”

başlığı altında detaylı olarak değerlendirilecektir.
(e) İmam Muhammed, el-Âsâr‟da İbrâhim en-Nehaî‟den şöyle bir nakilde

bulunmaktadır: “Birincisinden (yani iftitah tekbirinden) sonra namazda ellerini
kaldırma!”1375
İmam Muhammed, bu rivayetin bir benzerini el-Muvatta‟da zikrettikten sonra

İbrâhim en-Nehaî ile ilgili başka bir rivayete yer vermektedir. Buna göre en-Nehaî‟ye
sahâbî Vâil b. Hucr el-Hadramî‟nin ellerin kaldırılmasıyla ilgili rivayet zikredilince:
“Bilmiyorum, belki de o sahâbî, sadece o gün Hz. Peygamber‟i görmüĢ ve aklında
öyle kalmıĢtır, fakat Ġbn Mes„ûd ve ashâbı bu Ģekilde nakletmemektedirler. Onlardan
bunu iĢitmedim. Onlar sadece namaza baĢlarken tekbir aldıklarında ellerini
kaldırırlardı.”1376 şeklindeki sözünü söylemiştir.
İbrâhim en-Nehaî‟nin bu sözü bir kaç noktadan yoruma açık görünmektedir.

Öncelikle cumhurun istidlâl ettiği bu ve benzeri hadislerin Kûfe mektebine ulaştığını
1370
Münker hadis, zayıf bir râvinin sika râvilere muhalif olarak rivayet ettiği ve bu rivayetiyle tek
kaldığı hadise denir. bk. Süyûtî, Tedrîbü‟r-râvî, I, 199; Haldun Ahdeb, Esbâbu ihtilâfi'l-
muhaddisîn, I, 378; Subhî es-Sâlih (trc. M. Yaşar Kandemir), Hadis Ġlimleri ve Hadis Istılahları,
162-163.
1371
Buhârî, Ref„u‟l-yedeyn fi's-salât, s. 49.
1372
1373
Şeybânî, el-Hücce, I, 94; ‫ حكظظخف‬٢‫ ك‬ٚ٤ًٗ‫ ح‬ٌٝ‫ ك‬ٚ٣‫ي‬٣ ‫ٍكغ‬ٝ َ‫ حًح حكظظق حَُؿَ حُظالس ًز‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫لش ٍػ‬٤٘‫ ك‬ٞ‫هخٍ حر‬
‫َس حالكظظخف‬٤‫َ طٌز‬٤‫َ حُظالس ؿ‬٤‫ء ٖٓ طٌز‬٢‫ ش‬٢‫ٔخ ك‬ٜ‫َكؼ‬٣ ُْٝ ‫حُظالس‬
1374
Şeybânî, el-Hücce, I, 94; ٢‫َكؼخٕ ك‬٣ ‫ٔخ ال‬ٜٗ‫ى ح‬ٞ‫ػزي هللا رٖ ٓٔؼ‬ٝ ‫ ؽخُذ‬٢‫ رٖ حر‬٢ِ‫هخٍ ٓلٔي رٖ حُلٖٔ ؿخء حُؼزض ػٖ ػ‬ٝ
‫َس حالكظظخف‬٤‫ طٌز‬٢‫ء ٖٓ ًُي حال ك‬٢‫ش‬
1375
Şeybânî, el-Âsâr, I, 142; ٢َُُٝ‫ي رَ ْؼ َي حُ َٔ ََّ ِس حال‬
َ ِ‫طالَط‬ َ ٣ْ ‫َ َي‬٣ ‫ ال طََْ كَ ْغ‬: ٍَ ‫ هَخ‬َّٚٗ‫ َْ ح‬٤ٛ‫رََِ َـَ٘خ ػ َْٖ ح ْر ََح‬
َ ْٖ ِٓ ‫ ٍء‬٢َ‫ ش‬٢ِ‫ي ك‬
1376
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 58-59.
193
söylemek mümkünse de tevâtürünün şöhret derecesine ulaştığını söylemek oldukça
zordur. Ayrıca en-Nehaî‟nin gelen bu rivayeti sahih kabul etmekle beraber râvinin
durumuna hamlederek tevil etmesi bu tür rivayetlerin kendilerine farklı tariklerle
gelmediğini göstermektedir. Çünkü ilerde zikredileceği üzere on yedi tarikten gelen
bir hadisin tüm tariklerini bu hadiste olduğu gibi yorumlamak hadis kriterleri
açısından yeterli olmaz.
İmam Muhammed‟in eserlerinde konuyla ilgili olarak görebildiğimiz

rivayetler yukarıdakilerden ibaret olup, zâhirü‟r-rivaye eserlerinde bu hususta
herhangi bir nakle rastlayamadık. Onun daha sonraki Hanefî kitaplarında “ref„u‟l-
yedeyn” hususunda delil getirilen hadisleri zikretmemiş olması bazı hadislerin ilk
imamlara ulaşmamış olma ihtimalini düşündürmektedir. Yine, diğer fıkhî meselelerde
“mekruh”1377 (ََُٙ ٌْ ُ٣) terimini kullandığı halde1378 İmam Muhammed‟in en-Nehaî ile
ilgili rivayette sadece “ellerini kaldırma” şeklinde nakilde bulunmakla yetinip
kendisinin herhangi bir niteleme yapmaması veya Ebû Hanîfe‟den herhangi bir
niteleme aktarmaması dikkat çekicidir.
Diğer taraftan İmam Muhammed‟in İmam Mâlik‟ten Hz. Peygamber‟in

ellerini kaldırdığınadair sahih hadisleri1379 rivayet ettiği halde, iki sahâbînin
uygulamasına ve en-Nehaî‟den nakledilen söze göre amel etmesi, O‟nun el-Muvatta‟
rivayetindeki hadisleri kendi hadis kriterleri açısından sahih görmediği veya mezhep
imamınca benimsenen uygulamanın dayanaklarını daha güçlü bulduğu ihtimallerini
akla getirmektedir.
Burada dikkat çeken diğer bir husus, gerek İmam Ebû Yûsuf gerekse İmam
Muhammed‟in zikrettiği rivayetlerin doğrudan Hz. Peygamber‟in söz veya fiilini
değil, Hz. Ali ve İbn Mes„ûd‟un uygulamaları ile en-Nehaî‟nin sözlerini içermesidir.
1377
Şeybânî, el-Âsâr, I, 283; ‫َظَوَ َّي َّ حََُّح ًِذُ أَ َٓخ َّ ْحُ َـَ٘خ َُ ِس‬٣ ْٕ َ‫ُ أ‬ََٙ ٌْ ُ٣ ٍ‫ هخ‬، ْ٤ٛ‫ ػٖ ارَح‬، ‫ ػٖ كٔخى‬، ‫لش‬٤٘‫ ك‬٢‫ ػٖ أر‬ٚ٤‫ػٖ أر‬
1378
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, I, 48; ‫ه ََ ِس َّاال‬٥‫غ رَ ْؼ َي ْحُ ِؼشَخ ِء ح‬٣ َ ‫ُ ْحُ َل ِي‬ََٙ ٌْ َ٣ َٕ‫ُ ًَخ‬ََّٚٗ‫ أ‬، ْ٤ٛ‫ ػٖ ارَح‬، ‫ ػٖ كٔخى‬، ‫لش‬٤٘‫ ك‬٢‫ ػٖ أر‬ٚ٤‫ػٖ أر‬
ٍَْ ٤‫ َه‬٢‫ك‬
ِ
1379
İmam Mâlik, bu konuda Abdullah b. Ömer‟den “Hz. Peygamber namaza baĢladığında
omuzlarına kadar ellerini kaldırırdı. Rükûa giderken ve rükûdan doğrulurken de ellerini
kaldırırdı.” mealindeki hadisi ve benzerlerini zikreder. bk. Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 57.
194
3. Mezhep Ġmamları Sonrası Hanefî Kaynaklarında Yer Alan Diğer
Rivayetler
(a) Berâ b. Âzib rivayeti
Tahâvî‟nin ġerhü me„ânî‟l-âsâr adlı eserinde Berâ b. Âzib'in şu rivayetine yer

verilmiştir: “Resûlullah (s.a.) namaza baĢlarken ellerini kulaklarına yakın kaldırır,
sonra bir daha kaldırmazdı.”1380
Bu hadisin rivayetiyle ilgi olarak ortaya konan eleştirileri şöyle özetlemek
mümkündür:
*Ebû Dâvûd, mezkûr hadisi “‫ ُى‬ُٞ‫َؼ‬٣ ‫ ”ال‬kaydıyla naklettikten sonra aynı hadisi
Süfyân‟ın da rivayet ettiğini fakat bu rivayette “‫ ُى‬ُٞ‫َؼ‬٣ ‫ ”ػُ َّْ ال‬kaydının bulunmadığını
belirtir. Buna delil olarak da Süfyân‟ın şu sözünü nakleder: “Yezîd b. Ebî Ziyâd, bu
hadisi bize daha sonra Kûfe‟de “‫ ُى‬ُٞ‫َؼ‬٣ ‫ ”ػُ َّْ ال‬ilavesiyle (tekrar) nakletti.” 1381
Bu nakillere ilaveten Ebû Dâvûd, Berâ b. Âzib hadisini Hüşeym, Hâlid, İbn
İdrîs ve Yezîd‟in de rivayet ettiğini fakat bu râvilerin hadisin sonunda yer alan “Sonra
bir daha kaldırmazdı” manasındaki “‫ ُى‬ُٞ‫َؼ‬٣ ‫ ”ػُ َّْ ال‬kaydını zikretmediklerini belirtir.1382
Ebû Dâvûd, akabinde Berâ b. Âzib‟den buna benzer bir rivayet daha nakleder ve
sahih olmadığını belirtir.
*Evzâî, Zehebî ve İbn Hacer gibi âlimler, Yezîd (v. 36)‟in zayıf bir râvi
olduğunu söyler; ayrıca İbn Hacer, onun Şi„a‟nın önde gelen imamlarından biri
*İbn Kayyim el-Cevziyye, Berâ hadisinin sahih olmadığını, hadisteki “‫ ُى‬ُٞ‫َؼ‬٣ ‫”ال‬
sözünün Yezîd‟e ait bir ifade olduğunu belirtir.1384
*Humeydî,1385 Yezîd‟in ömrünün sonlarında hâfızasının zayıfladığını ve
hadisleri karıştırdığını, bu ilaveyi onun rivayet ettiğini ve (genelde) ziyade (ilave)
1380
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 196; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 257; Ebû Dâvûd, “Salât”,
118 (752); ‫ ُى‬ُٞ‫َؼ‬٣ َ‫ ػُ َّْ ال‬ِٚ ٤ْ ًَُٗ ُ‫ذ ِٓ ْٖ أ‬ َّ ٍَ ٍَُٞٓ َّٕ َ‫َػ ِٖ ْحُزَ ََح ِء أ‬
َّ ُ‫ ًَخَٕ اِ ًَح ح ْكظَظَ َق ح‬-ِْٓٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ط‬- ِ‫هللا‬
ٍ ٣َِ َ‫ ه‬٠َُِ‫ ا‬ِٚ ٣ْ ‫َ َي‬٣ ‫ظالَسَ ٍَكَ َغ‬
1381
Ebû Dâvûd, “Salât”, 118 (751); Beyhakî, Ma„rifetü‟s-sünen, II, 418; ‫ ػ٘خ‬١َُِٛ‫كيػ٘خ ػزي هللا رٖ ٓلٔي ح‬
" ‫ى‬ٞ‫ؼ‬٣ ‫كش رؼي " ػْ ال‬ٌُٞ‫خٕ هخٍ ُ٘خ رخ‬٤‫ى " هخٍ ٓل‬ٞ‫ؼ‬٣ ‫وَ " ػْ ال‬٣ ُْ ‫ي‬٣َ‫غ ش‬٣‫ كي‬ٞ‫ي ٗل‬٣ِ٣ ٖ‫خٕ ػ‬٤‫ٓل‬
1382
Ebû Dâvûd, “Salât”, 118 (751); ‫ح "ػْ ال‬ًٌَٝ٣ ُْ ‫ي‬٣ِ٣ ٖ‫ْ ػ‬٣ٍ‫حرٖ اى‬ٝ ‫هخُي‬ٝ ْ٤‫ش‬ٛ ‫غ‬٣‫ٌح حُلي‬ٛ ٍٟٝٝ ‫ى‬ٝ‫ ىح‬ٞ‫هخٍ أر‬
"‫ى‬ٞ‫ؼ‬٣
1383
Evzâî, Sünenü‟l-Evzâî, s. 147; İbn Hacer, et-Takrîbü‟t-tehzîb, s. 601; Azîmâbâdî, Avnü‟l-ma„bûd,
II, 342.
1384
İbnü'l-Mülakkın, el-Bedrü‟l-münîr, III, 487.
1385
Humeydî (v. 219), Mekke âlimlerinden ve Buhârî‟nin hocalarından olup hâfız ve hüccet bir
âlimdir.
195
yapan biri olduğunu söyler.1386
*Dârekutnî, “‫ ُى‬ُٞ‫َؼ‬٣ ‫ ”ػُ َّْ ال‬kısmını zikretmeksizin hadisi Yezîd b. Ebî Ziyâd
yoluyla el-Berâ'dan rivayet etmiş ve doğrusunun da bu olduğunu ilave etmiştir.1387
*Yahyâ b. Maîn, Ahmed b. Hanbel, Buhârî, Bezzâr ve Dârimî‟nin de
aralarında bulunduğu birçok âlim “‫ ُى‬ُٞ‫َؼ‬٣ ‫ ”ال‬ilavesi sebebiyle Yezîd hadisinin sahih
olmadığını söylemişlerdir.1388
*Hadis hâfızları, “Sonra bir daha kaldırmazdı” cümlesinin hadisten olmayıp,
râvi Yezîd b. Ebî Ziyâd‟ın sözü olması sebebi ile haberin “müdrec”1389 olduğu
hususunda ittifak etmişlerdir. Nitekim Şu„be, Sevrî, Hâlid et-Tahhân, Züheyr ve diğer
hadis hâfızlarına ait rivayetlerde bu son kısım bulunmamaktadır.1390
*İbnü‟l-Kattân da “‫ ُى‬ُٞ‫َؼ‬٣ ‫ ”ال‬cümlesi hariç hadisin diğer kısmının sahih
olduğunu söyler.1391
*Hanefîlerden Zeylaî, Beyhakî‟den naklen Yezîd b. Ebî Yezîd‟in önceleri
hafızasının sağlam olduğunu ama yaşlanınca kötüleştiğini, senetleri karıştırdığını ve
hadis metinlerinde eklemeler yaptığını nakleder.1392
*Aynî, İbn Adî‟den naklen Hüşeym ve Şerîk‟in mezkûr ziyade ile Yezîd‟den
rivayette bulunduğunu dolayısıyla Hattâbî‟nin “‫ ُى‬ُٞ‫َؼ‬٣ ‫ ”ػُ َّْ ال‬kaydını “ġerîk‟den baĢkası
rivayet etmedi” şeklindeki sözün doğru olmadığını söyler. Aynî, ayrıca İclî‟nin Yezîd
hakkında „câizü‟l-hadîs‟, Yakup b. Süfyân‟ın „sika‟, Ebû Dâvûd‟un „Yezîd‟in hadisini
terkeden birini bilmiyorum‟ şeklindeki değerlendirmelerini nakleder.1393
*Elbânî, râvi Yezîd‟in de aralarında bulunduğu “‫ ُى‬ُٞ‫َؼ‬٣ ‫ ”ػُ َّْ ال‬ilavesiyle nakledilen
Berâ hadislerinin zayıf olduğunu belirtmektedir.1394
1386
1387
Azîmâbâdî, Avnü‟l-ma„bûd, II, 342.
1388
İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Menâru‟l-münîf, s. 138; Azîmâbâdî, Avnü‟l-ma„bûd, II, 342;
Şevkânî, Neylü‟l-evtâr, II, 210.
1389
Sözlükte, “bir Ģeyi bir Ģeye eklemek, ilave etmek” manasına gelen idrâc, hadis terimi olarak
“hadisin aslında olmayan sözlerin ona eklenmesi” işlemidir. Metninde veya isnadında, hadisin
aslından olmayan ziyadeleri ihtiva eden hadislere ise müdrec hadis denir. Râvi, hadisi rivayet
ederken, ona kendisinin veya başkasının sözünü de ekler ve dinleyen kimse de bu ziyadeyi
hadisten zanneder. (Nevevî, et-Takrîb ve‟t-te‟sîr, s. 160; Cezâirî, Tevcîhü'n-nazar ilâ usûli'l-eser,
II, 575.)
1390
Azîmâbâdî, Avnü‟l-ma„bûd, II, 342; Şevkânî, Neylü‟l-evtâr, II, 210.
1391
İbn Hacer, ed-Dirâye, I, 150.
1392
Zeylaî, Nasbu‟r-râye, I, 402.
1393
1394
Elbânî, Da„îfu sünen-i Ebî Dâvûd, s. 73-74.
196
Yukarıda nakledilen bilgilerden Berâ b. Âzib'in rivayet ettiği mezkûr hadisin,
râvi Yezîd‟in “Sonra bir daha ellerini kaldırmazdı” şeklindeki ilavesi sebebiyle zayıf
görüldüğü anlaşılmaktadır.
(b) Mücâhid rivayeti
Tahâvî‟nin ġerhü Me„âni‟l-âsâr‟ında Mücâhid‟den gelen şu rivayete yer

verilmiştir: “Ġbn Ömer‟in arkasında namaz kıldım, (fakat) iftitah tekbiri dıĢında
ellerini kaldırmadı.”1395
Bu rivayeti İbn Ebî Şeybe1396 ve Beyhakî1397 küçük metin farklılıklarıyla

nakletmektedir. Mücâhid‟in (v. 104) İbn Ömer‟in (v. 73) uygulamasıyla ilgili bu
sözünü Debûsî, “Ġbn Ömer‟in arkasında iki yıl namaz kıldım, ama iftitah tekbiri
dıĢında ellerini kaldırdığını görmedim”1398 şeklinde nakletmektedir.
Buhârî, “Ref„u‟l-yedeyn fi's-salât” adlı eserinin farklı yerlerinde1399

Mücâhid‟in İbn Ömer‟i rükûa giderken ve rükûdan doğrulurken ellerini kaldırdığını
görmediği1400 yönündeki rivayeti esas almanın iki açıdan isabetli olmayacağını
belirtmektedir.
a) Mücâhid‟in bu rivayeti sahih1401 kabul edilse dahi İbn Ömer‟i gören Tâvûs,
Sâlim, Nâfî, Muhârib b. Disâr ve İbn Zübeyr‟in ondan rivayet ettiği Resûlullah‟ın
rükûa giderken ve rükûdan kalkarken ellerini kaldırdığına dair hadis,1402 tercih
1395
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 225; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 257; : ٍ‫ي هخ‬ٛ‫ٖ ػٖ ٓـخ‬٤‫ػٖ كظ‬
‫ ٖٓ حُظالس‬٠ُٝ‫َس حأل‬٤‫ حُظٌز‬٢‫ اال ك‬ٚ٣‫ي‬٣ ‫َكغ‬٣ ٌٖ٣ ِْ‫ٔخ ك‬ٜ٘‫ هللا ػ‬٢‫ض هِق رٖ ػَٔ ٍػ‬٤ِ‫ط‬
1396
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 268; Beyhakî, Ma„rifetü‟s-sünen, II, 428; ‫ي هخٍ ٓخ‬ٛ‫ٖ ػٖ ٓـخ‬٤‫ػٖ كظ‬
‫لظظق‬٣ ‫ٍ ٓخ‬ٝ‫ ح‬٠‫ حال ك‬ٚ٣‫ي‬٣ ‫َكغ‬٣ َٔ‫ض حرٖ ػ‬٣‫ٍح‬
1397
Beyhakî, Ma„rifetü‟s-sünen, II, 428; ‫َس‬٤‫ حُظٌز‬٢‫ اال ك‬ٚ٣‫ي‬٣ ‫َكغ‬٣ ِْ‫ض هِق رٖ ػَٔ ك‬٤ِ‫ ط‬: ٍ‫ي هخ‬ٛ‫ٖ ػٖ ٓـخ‬٤‫ػٖ كظ‬
‫ ٖٓ حُظالس‬٠ُٝ‫حأل‬
1398
Debûsî, el-Esrâr, I, 127;‫ي‬ٛ‫ هللا ػٖ ٓـخ‬٢‫ض هِق رٖ ػَٔ ٍػ‬٤ِ‫ ط‬:‫ٔخ‬ٜ٘‫س ػ‬ِٞ‫ حال الكظظخف حُظ‬ٚ٣‫ي‬٣ ‫َكغ‬٣ ٍٙ‫ٖ كِْ ح‬٤‫ٓ٘ظ‬
1399
Buhârî, Ref„u‟l-yedeyn fi's-salât, s. 54, 55, 74, 150.
1400
Mücâhid‟in kendi uygulaması hakkındaki bazı rivayetler için bk. Buhârî, Ref„u‟l-yedeyn fi's-salât,
s. 121, 150.
1401
İbn Recep el-Hanbelî, Mücâhid‟in bu rivayetinin Ahmed b. Hanbel, Buhârî ve Dârekutnî
tarafından zayıf kabul edildiğini bildirir. bk. İbn Receb el-Hanbelî, Fethü‟l-bârî, VI, 331.
1402
Buhârî, “Sıfatü‟s-salât”, 4; İbn Mâce, “Salât”, 863; Nesâî, “İftitah”, 1, 2, 3; Beyhakî, Ma„rifetü‟s-
sünen, II, 404; İbn Hibbân, III, 129.
197
bakımından evlâdır. Zira söz konusu rivayet İbn Ömer‟in bu uygulamayı bizzat Hz.
Peygamber‟den gördüğünü ortaya koymaktadır.1403
b) Bazı sahâbîlerin namazda unutmaktan kaynaklanan hareketleriyle ilgili

birçok rivayet vardır. Meselâ bir defasında Hz. Ömer namazda kıraati unutmuştur.
Bazen sahâbîler namazda unutarak ikinci veya üçüncü rekatın sonunda selam
verirlerdi. İşte Mücâhid‟in bu rivayeti de İbn Ömer‟in tekbirleri unuttuğu namazla
ilgilidir. Bunun böyle olduğunu destekleyen önemli bir delil şudur: Bir defasında İbn
Ömer namazda ellerini kaldırmayan kişiyi bir taş parçası atarak ikaz etmiştir.1404 Şu
halde nasıl olur da İbn Ömer Hz. Peygamber‟den gördüğü ve başkasına emrettiği bir
şeyi terk edebilir?1405
Tahâvî ise bu durumu şöyle açıklamaya çalışır: “İbn Ömer önce Hz.
Peygamber‟in ellerini kaldırdığını görmüş, onun vefatı sonrasında ise bu uygulamayı
terk etmiştir. Bu da onun nazarında eski hükmü nesheden yeni bir delilin
bulunduğunu göstermektedir.”1406 Bu yaklaşım, Hanefî usûlcüleri tarafından haber-i
vâhidin kabulü hususunda benimsenen “Râvinin kendi rivayetine muhalif fetva
vermesi veya amel etmesi halinde, fetvası ve ameli rivayetine takdim edilir”
kaidesiyle yakından ilgilidir. Halbuki bu örnekte, Hanefîlerin istidlâl ettiği rivayetlerle
yetinilmeyip ellerin kaldırılmasına ilişkin tevâtür düzeyinde rivayetlerin bulunduğu
dikkate alındığı takdirde haber-i vâhid düzeyinde kalmış bir rivayet söz konusu
değildir.
Öte yandan, seyrek karşılaşılan bazı olaylar bakımından aralarında nesih
ilişkisi kurulabilecek iki uygulamadan söz edilebilirse de ellerin kaldırılması konusu
bu ihtimale elverişli değildir. Zira namaz her gün defalarca tekrarlanan bir ameldir. Şu
halde, İbn Ömer‟in elleri kaldırmadığına dair rivayet sahih kabul edildiği takdirde, bu
durumu Hz. Peygamber‟in bazen ellerini kaldırdığı bazen de kaldırmadığını görmüş
1403
1404
Bu rivayet için bk. Buhârî, Ref„u‟l-yedeyn fi's-salât, s. 53; Hâşiye sahibi Bedî„uddîn Râşidî,
râvilerden el-Velîd b. Müslim‟in sika fakat müdellis bir râvi olduğunu zikretmektedir. Müdelles
hadis ise; râvisi (müdellis) görüşmediği ya da görüştüğü halde kendisinden hadis işitmediği
hocasından işittiği zannını uyandıracak biçimde rivayet edilen hadise denir. (İbn Hacer, en-Nüket,
s. 113; Süyûtî, Tedrîbü‟r-râvî, s. 186; Cezâirî, Tevcîhü'n-nazar ilâ usûli'l-eser, II, 566; Erul,
Bünyamin, “Tedlîs”, DĠA, XL, 262.)
1405
1406
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 225; Benzer ifadeler için bk. Serahsî, el-Usûl, II, 6; Ali el-Kârî,
Fethü bâbi‟l-inâye, I, 257.
198
ve kendisinin de bu yönde uygulama yapmış olabileceği tarzında bir izaha
kavuşturulması daha uygun olur.
Ayrıca Tahâvî‟nin ileri sürdüğü İbn Ömer rivayetine ait hükmün, diğerlerinin
hükmünü neshedebilmesi bu rivayetin diğerlerine nispeten tarih bakımından sonra
olduğunun ispatına bağlıdır. Bunu tespit etmek ise oldukça zordur.
(c) Câbir b. Semura rivayeti
Debûsî‟nin el-Esrâr adlı eserinde Câbir b. Semura‟nın şu rivayetine yer

verilmiştir: “(Biz namazda ellerimizi kaldırdığımız sırada) Hz. Peygamber yanımıza
geldi ve: „Bana ne oluyor da sizi, inatçı atın kuyrukları gibi ellerinizi kaldırdığınızı
görüyorum. Namazda sakin olunuz!‟ buyurdu.”1407
Hanefîler hadisin son kısmında yer alan “Namazda sakin olunuz”1408

ifadesinden hareketle “Namazda sükûn asıldır.” kaidesine ulaşmakta ve namazda
ellerin kaldırılmasını amel-i kesir (namazı bozacak ölçüde çok hareket) sayarak
ref„u‟l-yedeyn ile alakalı hadisleri bu kaideye muhalif bulmaktadırlar.1409
Hanefîlerden İtkânî, hadisteki “Namazda sakin olunuz” ifadesinin mutlak bir mana
ifade ettiğini, karşı tarafın ileri sürdüğü sebep hususi olsa bile bunun râvinin tevili
olduğunu, bunun da hüccet kabul edilemeyeceğini savunur.1410
Öncelikle belirtmek gerekir ki meselenin amel-i kesir kavramı çerçevesinde

ele alınması tutarlı görünmemektedir. Zira amel-i kesir, namazda şer„an yapılması
emredilen veya tavsiye edilen hareketlerin dışında kalan, namazı bozacak ölçüdeki
çok hareketi ifade etmektedir. Namazın vâcip veya sünnetlerinden olup da zâhiren
sükûna aykırı görünen fiiller zaten nassa dayalı olduğu için amel-i kesir kapsamında
sayılmamaktadır. Meselâ teşehhüd sırasında şehâdeteyn lafızlarının ilkinde işaret
parmağını kaldırmak1411 veya namazda rükû halinde aşık kemiklerini birleştirmek
1407
Müslim, “Salât”, 119-120; Ebû Dâvûd, “Salât”, 190 (882); Debûsî, el-Esrâr, I, 127; َ‫ػ َْٖ َؿخرِ َِ ْر ِٖ َٓ ُٔ ََس‬
ٍ ْٔ ‫ ٍَ ُش‬٤ْ ‫َخ أَ ًَْٗخدُ َه‬ََّٜٗ‫ ٌُ ْْ ًَؤ‬٣‫ ِي‬٣ْ َ‫ أ‬٢‫ أَ ٍَح ًُ ْْ ٍَحكِ ِؼ‬٢ُِ ‫ ح‬: ٍَ ‫ِْٓ ـ كَوَخ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ٍُ هللاِ ـ ط‬ٍَُٞٓ ‫َ٘خ‬٤ْ َِ‫ َه ََ َؽ َػ‬: ٍَ ‫؛ هَخ‬
‫ حُظَّال ِس‬٢ِ‫ح ك‬ٌُُٞ٘ ْٓ ‫ْ ؟ ح‬
1408
Hanefî kaynaklarında zikredilen ‫ حُظ ََّال ِس‬٢ِ‫َ ٌُ ْْ ك‬٣‫ ِي‬٣ْ َ‫ح أ‬ُّٞ‫ ًُل‬َٝ ‫ حُظ ََّال ِس‬٢ِ‫ح ك‬ٌُُٞ٘ ْٓ ُ‫“ ح‬Namazda sakin olunuz ve
ellerinizi bağlayınız” mealindeki hadis bu rivayeti destekler mahiyettedir. (Cessâs, Ahkâmü‟l-
Kur‟ân, III, 372.)
1409
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 207; İtkânî, Mukaddime fî terki ref‟i‟l-yed fi‟s-salât, s. 8.
1410
İtkânî, Mukaddime fî terki ref‟i‟l-yed fi‟s-salât, s. 8.
1411
Hanefîlere göre teşehhüd sırasında kişi “eĢhedü enlâ ilâhe illallâh” dediği sırada işaret parmağını
kaldırması sünnettir. bk. Ali el-Kârî, Tezyînü‟l-ibâre li tahsîni‟l-iĢâre, s. 63-64; Tehânevî, Ġ„lâü's-
199
zâhiren sükûne aykırı olduğu halde Hanefîlerce de sünnet kabul edilmektedir.1412
Buna göre ref„u‟l-yedeyn‟in de nassa dayalı olduğunun kabulü halinde bunu amel-i
kesir çerçevesinde değerlendirmek isabetli olmaz.
Diğer taraftan Hanefî mezhebi içinde amel-i kesirin tarifi hususunda da tam bir
ittifakın söz konusu olmadığı görülmektedir. Konevî‟nin de belirttiği gibi bazıları
amel-i kesiri, namaz kılan kişinin çok gördüğü hareket olarak sınırlarken diğer bir
kısmı dışarıdan bakan kişinin takdiri gibi izafi bir duruma bağlamaktadır. Bazıları ise
amel-i kesiri böyle bir nisbilikten uzak, belli sayılarla sınırlama cihetine gitmiş ve elin
tek hareketini amel-i yesir (namaza zarar vermeyen amel) kabul edip, iki veya üç
hareketini amel-i kesir saymıştır. Tüm bu rivayetlere rağmen Konevî, ref„u‟l-
yedeyn‟in namazı ifsât edecek derecede bir amel olmadığını savunur.1413
Buhârî ve diğer karşı görüş sahiplerinin bu konuda Hanefîlere yönelttikleri

eleştiriler ise daha çok hadisteki yasağın bağlamından koparılmasıyla ilgilidir. Buhârî
bu hususta şu açıklamayı yapar: “Bu hadis teĢehhüdle alakalıdır, kıyamla alakalı
değildir. Zira sahâbeden bazıları namazda elleriyle selamlaĢıyordu. Bu sebeple Hz.
Peygamber, teĢehhüdde ellerin kaldırılmasını nehyetmiĢtir. Ġlimden nasibi olan bir
kiĢi bu hadisi, ellerin kaldırılmasının terkine delil getirmez. Zira bu, hakkında ihtilâf
edilmeyen meĢhur bir durumdur. ġayet mesele sanıldığı gibi olsaydı, namazdaki ilk
tekbir ile bayram namazlarındaki tekbirlerin de yapılmaması gerekirdi.”1414 Buhârî
devamında Câbir‟in başka bir rivayetinin Hanefîlerin rivayetiyle çeliştiğini ifade eder.
Bu rivayete göre Câbir şu izahı getirir: “Biz Peygamber zamanında onunla namaz
kılarken (birbirimize): „es-Selamü aleyküm, es-selamü aleyküm‟ derdik. Ve iki
yanımıza iĢaret ederdik. Hz. Peygamber (bize hitaben): „Bunlara ne oluyor da inatçı
atın kuyrukları gibi elleriyle selam veriyor.‟dedi. (…)”1415
İbn Teymiyye, bu hadisin kendi kendini tefsir ettiğini ve nehyedilen şeyin

namazda selam verilirken sağa sola eliyle işaret edilmesi fiili olduğunu, bu sebeple
Hattâbî‟nin de bu hadisten hareketle ref„ul-yedeyn‟e karşı delil getirenlerin hata
sünen, III, 104; Ayrıca Kettânî, bu konudaki rivayetleri mütevâtir hadisler arasında zikretmektedir.
(Nazmü'l-mütenâsir mine'l-hadîsi'l-mütevâtir, s. 106-108.)
1412
Tehânevî, Ġ„lâü's-sünen, III, 9-10.
1413
Süleymaniye Ktp., Fazıl Ahmed Paşa, nr. 1606, vr. 174/b.
1414
Buhârî, Ref„u‟l-yedeyn fi's-salât, s. 90-91; Zeylaî, Nasbu‟r-râye, I, 393.
1415
Buhârî, Ref„u‟l-yedeyn fi's-salât, s. 91-2; Müslim, “Salât”, 120; Zeylaî, Nasbu‟r-râye, I, 393.
200
ettiğini söylediğini nakleder.1416
Nevevî ve İbnü‟l-Mülakkın (v. 804) de Câbir hadisinin rükûa giderken ve

rükûdan kalkarken ellerin kaldırılmasıyla değil, namazda selam verilirken el-kol
hareketinin yasaklanmasıyla alakalı olduğunu belirterek Hanefîleri ağır bir dille
eleştirirler.1417 Bağlamla ilgili olarak yapılan bu açıklamalar hadisten çıkarılacak
anlam bakımından önemli olmakla birlikte, Buhârî‟nin “ġayet mesele sanıldığı gibi
olsaydı, namazdaki ilk tekbir ile bayram namazlarındaki tekbirlerin de yapılmaması
gerekirdi” şeklindeki açıklaması tartışmayı başka bir alana çekebilir. Çünkü belirtilen
karşı delil, rükûa giderken ve rükûdan kalkarken ellerin kaldırılmasının meşrûiyetini
destekleme anlamı içermemektedir. Rükûa giderken ve rükûdan kalkarken ellerin
kaldırılmasının meşrûiyeti, bunun Hz. Peygamber‟in tatbikatında bulunduğunun ve bu
konudaki rivayetlerin kuvvetli olduğunun ispat edilmesi yoluyla ortaya konabilir.
(d) Ġbn Abbâs ve Ġbn Ömer rivayeti
Debûsî‟nin el-Esrâr adlı eserinde İbn Abbâs ve İbn Ömer‟den gelen şu rivayet
zikredilmektedir: “Eller yedi yerde kaldırılır: Ġftitah tekbiri, kunut tekbiri, bayram
namazlarının tekbirleri ve hacdaki dört tekbir.”1418
Daha önce geçtiği üzere Ebû Yûsuf, el-Âsâr‟da ellerin yedi yerde kaldırılması
hususunda Ebû Hanîfe tariki ile İbrâhim en-Nehaî‟den şöyle bir nakilde
bulunmaktadır: “Eller yedi yerde kaldırılır: Namaza baĢlarken (iftitah tekbiri), vitir
namazında kunuttan önce, bayram namazlarında (zevâid tekbirleri), Hacer-i esved‟i
1416
İbn Teymiyye, el-Fetâvâ, XXII, 56.
1417
Nevevî, ġerhu‟l-Müslim, III, 403; İbnü‟l-Mülakkın, el-Bedrü‟l-münîr, III, 485.
ِ ْ ‫ ََ ِس‬٤ِ‫ طَ ٌْز‬: َٖ‫ح ِؽ‬َٞ َٓ ‫ َٓ ْز َؼ ِش‬٢ِ‫ االَّ ك‬١‫ ِي‬٣ْ َ‫الَ طَُْ كَ ُغ ْحأل‬
ِ ‫حال ْكظِظ‬
1418
Debûsî, el-Esrâr, I, 127; Merğînânî, el-Hidâye, I, 131; ‫َخف‬
ِّ‫ ْحُ َلؾ‬٢‫ك‬
ِ ‫ ًَ ًَ ََ ْحألٍَْ رَ َغ‬َٝ ِٖ ٣َ‫ي‬٤‫ص ْحُ ِؼ‬ ِ ُُٞ٘‫ ََ ِس ْحُو‬٤ِ‫طَ ٌْز‬َٝ ; Ayrıca Buhârî, Edebü‟l-müfred (s. 20)‟de muallak
ِ ‫ ََح‬٤‫طَ ٌْ ِز‬َٝ ‫ص‬
olarak Veki„, İbn Ebî Leylâ, Hakem, Miksem yoluyla İbn Abbâs‟tan “Eller yedi yerde kaldırılır:
Namaza baĢlarken (iftitah tekbiri), Kâbe‟ye yönelirken, Safâ ve Merve tepesine çıkarken,
Arafat‟ta iken, Cem‟de, iki makamda ve iki cemreye taĢ atarken.” mealindeki hadisi rivayet eder.
Ayrıca Şu„be: “Hakem (el-Hakem b. Uteybe), Miksem‟den dört hadis rivayet etmiĢtir. Bu hadis,
onlardan biri olmaması sebebiyle mürsel ve gayr-i mahfûzdur.” şeklinde bir açıklama yapar. bk.
Zeylaî, Nasbu‟r-râye, I, 390. Gayr-i mahfûz ise sika veya zayıf râvilerin kendilerinden daha
güvenilir râvilere aykırı biçimde rivayet ettikleri hadise denir. (Aydınlı, Abdullah, “Şâz”, DĠA,
XXXVIII, 385.)
201
selamlarken, Safâ ve Merve‟de, Arafat‟ta, Cem (Müzdelife)‟de ve iki Cemre‟de.”1419
Ancak âlimler gerek İbn Abbâs ve İbn Ömer‟den gerekse İbrâhim en-
Nehaî‟den yapılan bu rivayetlerle ilgili bazı eleştirilerde bulunmaktadır.
Zeylaî hadisin bu lafızla garip olduğunu söyler.1420 el-Hakem, elleri
kaldırmanın yedi yerle sınırlandırılmasının vakıaya ters düşmesi ve bunların dışında
da ellerin kaldırıldığına dair pek çok hadisin mevcut olması sebebiyle bu hadisin sahih
olamayacağını söyler. Meselâ istiskâ (yağmur duası) namazından sonraki okunan dua
ile sabah ve vitir namazlarında kunut okunması sırasında da ellerin kaldırıldığına dair
mütevâtir derecesinde hadisler olduğu halde bu yedi yer arasında zikredilmediğini
ifade eder.1421 Hanefîlerden Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzzde ellerin kaldırılmasını yedi yerle
sınırlayan hadisin geçersiz olduğunu söyler.1422
İbn Kayyim el-Cevziyye, her ne kadar ellerin yedi yerde kaldırıldığına dair
Hanefîlerce delil gösterilen İbn Abbâs ve İbn Ömer rivayetlerinin merfu olmadığını
söylese de1423 sırf merfu olmamasının Hanefî uslûlü bakımından sorun teşkil etmediği
bilinmektedir.
(e) Abdullah b. Mes„ûd rivayeti (Serahsî‟de)
Serahsî el-Mebsût adlı eserinde Abdullah b. Mes„ûd‟a atfen şu rivayete yer

vermiştir: “Hz. Peygamber (sadece) namaza baĢlarken ellerini kaldırırdı.”
Bu rivayet, Ebû Hanîfe ile Evzâî (v. 157) arasında geçtiği söylenen şu
konuşmada1424 yer almaktadır1425: “Süfyân b. Uyeyne‟nin rivayet ettiğine göre Ebû
Hanîfe ve Evzâî Mekke'de Dâru‟l-Hannâtîn denilen yerde buluşurlar. Evzâî, Ebû
Hanîfe'ye hitaben rükûa giderken ve rükûdan kalkarken neden ellerinizi
kaldırmıyorsunuz? diye sorduğunda Ebû Hanîfe: „Çünkü Resûlullah'ın böyle
1419
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 21; Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, II, 131; Serahsî, el-Mebsût, I, 165,
483; IV, 23, 68; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 199; ٢‫ ك‬: ٖ‫حؽ‬ٞٓ ‫ ٓزؼش‬٢‫ ك‬١‫ي‬٣‫ طَكغ حأل‬: ٍ‫ هخ‬ٚٗ‫ أ‬، ْ٤ٛ‫ػٖ ارَح‬
‫ػ٘ي‬ٝ ، ‫ؿٔغ‬ٝ ، ‫ػَكخص‬ٝ ، ‫س‬َُٝٔ‫ح‬ٝ ‫ حُظلخ‬٠ِ‫ػ‬ٝ ، َ‫ػ٘ي حٓظالّ حُلـ‬ٝ ، ٖ٣‫ي‬٤‫ حُؼ‬٢‫ك‬ٝ ، َ‫ط‬ُٞ‫ ح‬٢‫ص ك‬ٞ٘‫حكظظخف حُو‬ٝ ، ‫حكظظخف حُظالس‬
ٖ٤‫حُـَٔط‬
1420
1421
1422
Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz, et-Tenbîh, II, 523.
1423
İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Menâru‟l-münîf fi‟s-sahîhi ve‟d-da„îf, s. 138.
1424
Serahsî, el-Mebsût, I, 14; Harizmî, Câmi„ü'l-mesânîd, I, 352-353.
1425
Bu münakaşanın bir benzerinin Evzâî ile Süfyân es-Sevrî arasında geçtiği de rivayet edilmektedir.
bk. Kal„acî, Muhammed Revvâs, Mevsûatu fıkhi Abdurrahmân el-Evzâî, s. 505-506.
202
yaptığına dair sahih bir rivayet yoktur. Ondan kaldırmıyoruz.‟ der. Evzâî: „Nasıl olur?
Bana Zührî, Sâlim‟den O da babası (İbn Ömer)‟den rivayet ettiğine göre Resûlullah
namaza başlarken, rükûa giderken ve rükûdan kalkarken ellerini kaldırırdı.‟ dedi. Ebû
Hanîfe bunun üzerine dedi ki: „Bize Hammâd, İbrâhim'den, O da Alkame ve
Esved‟ten, onlar da İbn Mes„ûd‟dan rivayet ettiğine göre “Resûlullah (sadece)
namaza baĢlarken ellerini kaldırırdı.” Evzâî: „Ben sana Zührî, Sâlim ve babasından
hadis naklediyorum, sen hala Hammâd, İbrâhim'den rivayet etti, diyorsun.‟ dedi.
Bunun üzerine Ebû Hanîfe: „Hammâd, Zührî‟den, İbrâhim de, Sâlim'den daha
fakihtir. Alkame ise İbn Ömer'den aşağı değildir, İbn Ömer'in ashâbtan olma fazileti
varsa, Esved'in de birçok fazileti vardır. İbn Mes„ûd‟un mevkii de malumdur.‟ dedi.
Evzâî bunun üzerine sustu.”1426
Ebû Hanîfe‟nin râvinin fıkhını, Evzâî‟nin ise âlî isnâdı (uluvu‟l-isnâd) tercih
1427
ettiği bu konuşmanın, sahih olduğunun kabul edilmesi durumunda, aynı konuda
farklı hüküm içeren iki hadisin varlığından söz edilebilir ve böyle bir durumun fıkıh
usûlünde “delillerin teâruzu ve teâruzu giderme yolları” başlığı altında yer alan
kurallara göre değerlendirilmesi gerekir. Ancak gerek Hanefîlere gerekse cumhura ait
eserlerde bu rivayetin sahih olduğu kabul edilerek söz konusu usûl kuralları
çerçevesinde ele alınıp tartışıldığına rastlanmamaktadır. Aksine Tehânevî, bu
rivayetin zayıf olduğunu belirtmektedir.1428
(f) Abdullah b. Mes„ûd rivayeti (Zeylaî‟de)
Zeylaî‟nin Tebyînü‟l-hakâik adlı eserinde yer alan Abdullah b. Mes„ûd‟un bu

konudaki uygulamasıyla ilgili bir rivayet şöyledir:“(Abdullah b. Mes„ûd) dedi ki: Size
Resûlullah‟ın (s.a.) namazı gibi namaz kıldırayım mı? Sonra namazı kıldırdı, ellerini
bir defadan baĢka kaldırmadı.”1429
1426
Bu rivayetin bir benzeri Evzâî‟nin Sünen‟inde yer almaktadır. Bu rivayete göre Evzâî ile Sevrî,
Mina‟da karşılaşır. (Sünenü‟l-Evzâî, s. 147; İbn Receb el-Hanbelî, Fethü‟l-bârî, VI, 329.)
1427
1428
Tehânevî, Ġ„lâü's-sünen, III, 74-75.
1429
Zeylaî, Tebyînü‟l-hakâik, I, 120; İbnü‟l-Hümâm, Fethü‟l-kadîr, I, 310; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-
inâye, I, 257; Ebû Dâvûd, “Salât”, 118 (748); İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 267; Nesâî, “Salât”,
َّ ٍِ ٍَُٞٓ َ‫طالَس‬
1058; Tirmizî, “Salât”, 257; Ahmed b. Hanbel, III, 543 (3681); ‫ هللا‬٠ِ‫ط‬- ِ‫هللا‬ َ ُ‫أَالَ أ‬
َ ْْ ٌُ ِ‫ ر‬٠ِِّ‫ط‬
.‫ اِالَّ َٓ ََّسا‬ِٚ ٣ْ ‫َ َي‬٣ ‫ََْ كَ ْغ‬٣ ْْ ََِ‫ ك‬٠َِّ‫ظ‬
َ َ‫ هَخ ٍَ ك‬-ِْٓٝ ٚ٤ِ‫ػ‬
203
Bu rivayet hakkındaki değerlendirmeleri/eleştirileri şöyle özetlemek
mümkündür:
*İbn Mübârek (v. 181),1430 konuyla ilgili olarak Sâlim‟in ellerin kaldırılması
hususunda rivayet ettiği hadisin sabit, fakat Abdullah b. Mes„ûd hadisinin
(uygulamasının) sabit olmadığını söyler.1431
*Ebû Dâvûd, bunun uzun bir rivayetin muhtasarı olduğunu ve bu lafızla
hadisin sahih olmadığını söyler.1432
*Tirmizî, her ne kadar bu hadisi naklettikten sonra hasen-sahih ifadesini
kullansa da1433 şârih Mübârekfûrî: “Ellerin kaldırılmasının neshine hükmedenler bu
hadisi delil getirmektedirler; fakat bu hadis zayıftır, hüccet olmaz. Nitekim bu babda
sahih hadis olmadığını göreceksin.” ifadesini kullanmaktadır.1434
*İbn Abdilber (v. 463), İbn Mes„ûd hadisinin illetli olduğunu, Bezzâr‟dan
naklen bu hadisin sabit olmadığını, bu sebeple hüccet olamayacağını belirtir.1435
*İbn Kayyim el-Cevziyye (v. 751), mezkûr rivayetin munkatı„ olup1436 sahih
olmadığını söyler.1437
*Azîmâbâdî, bu rivayetle ilgili olarak şunları eklemektedir: “Hanefîler ile İbn
1430
Bazı eserlerde Ebû Hanîfe ile öğrencisi Abdullah b. Mübârek arasında geçen şu konuşmaya yer
verilir: “Ben bir gün Ebû Hanîfe‟nin yanında namaz kıldım ve ellerimi kaldırdım. Bana:
„Korkarım ki uçacaksın.‟ dedi. Ben de: „Ġlk tekbirde uçmadığıma göre ikincisinde de uçmam.‟
dedim.” Bu konuşma hakkında Vekî şunu söyler: “Allah, Abdullah b. Mübârek‟e rahmet etsin,
hazır cevap biriydi.” bk. Zeylaî, Nasbu‟r-râye, I, 417; İbn Hacer, ed-Dirâye fî tahrîci ehâdîsi‟l-
Hidâye, I, 155. Bu konuşma sahih kabul edildiği takdirde şu sonuca varmak da mümkündür.
Şayet Ebû Hanîfe ellerin kaldırılması ile ilgili rivayetleri tahrimen mekruh olarak algılamış
olsaydı bu meseleyi mezkûr latife ile geçiştirmemesi aksine İbn Mübârek‟e namazını iade etmesi
gerektiğini söylemesi gerekirdi. Bu da Ebû Hanîfe‟nin ref„u‟l-yedeyni tahrimen mekruh
görmediğine işaret etmektedir.
1431
Buhârî, İbn Mübârek ve tâbiîlerinden Ali b. Hasan, Abdullah b. Osmân ve Yahyâ b. Yahyâ‟nın
ellerini kaldırdığını nakleder.Buhârî, Ref„u‟l-yedeyn fi's-salât, s. 32-33; Ayrıca İbn Hacer et-
Telhîs adlı eserinde Ebû Hanîfe‟nin talebelerinden İbn Mübârek‟in “İbn Mes„ûd hadisi benim
katımda sabit olmadı.” ifadesini nakleder; Ayrıca bk. İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Menâru‟l-
münîf fi‟s-sahîh ve‟d- da„îf, s. 137; Beğavî, ġerhu‟s-sünne, III, 25; İbnü‟l-Arabî, Ârızatü‟l-ahvezî,
I, 265; Tirmizî, “Salât”, 257; Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-ahvezî, I, 553.
Ebû Dâvûd, “Salât”, 118 (748); َٞ ُٛ َْْ ٤ََُٝ ٍَ ٣ِٞ َ‫غ ؽ‬ َ َ‫َ ٌَح ُٓ ْوظ‬ٛ ‫ َى‬ُٝ ‫ ىَح‬ُٞ‫َ ٌَح حَُِّ ْلظوَخ ٍَ أَر‬ٛ ٠َِ‫ق َػ‬٤
ٍ ٣‫ظ ٌَ ِٓ ْٖ َك ِي‬
1432
ٍ ‫ظ ِل‬
َ ِ‫ر‬
1433
1434
1435
İbn Abdilber, et-Temhîd, IX, 215; .ٚ‫لظؾ ر‬٣ ‫ال‬ٝ ‫ؼزض‬٣ ‫غ ال‬٣‫ كي‬ٞٛٝ ٍ‫ رٌَ أكٔي رٖ ػَٔ حُزِح‬ٞ‫هخٍ أر‬ٝ ; Fakat
Bezzâr‟da bu ifade yerinde hadisin muzdarip olduğu kaydı bulunmaktadır. bk. Bezzâr, el-
Bahrü'z-zehhâr, V, 47; ‫ حػطَحد‬ٚ‫ؼ‬٣‫ كي‬٢‫ػخطْ ك‬ٝ ‫ذ‬٤ًِ ٖ‫ ػخطْ ر‬ٙ‫ح‬ٍٝ ‫غ‬٣‫ٌح حُلي‬ٛٝ
1436
Munkatı„ hadis, senedin başından ya da sonundan olmaksızın, peş peşe olmamak kaydıyla, bir ya
da birden fazla râvisi düşen hadise denir. bk. İbn Hacer, en-Nüket, s. 112.
1437
İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Menâru‟l-münîf fi‟s-sahîh ve‟d-da„îf, s. 137.
204
Ebî Leylâ, İbn Mes„ûd hadisini (uygulamasını) delil kabul ederler. İftitah tekbirinden
başka ellerin kaldırılmasını doğru bulmazlar. Fakat bu hadis zayıf olduğu için bunu
delil göstermek doğru değildir.”1438
*Hanefî âlimlerinden Zeylaî, İbn Mes„ûd‟un bazı konularda unutarak cumhura

muhalif olduğu gibi ref„u‟l-yedeyn hususunda da aynı durumun olabileceğini
söyler.1439 İbn Mes„ûd'un çoğunluk tarafından kabul görmeyen fiilleri şöyle
sıralanabilir: Rükû esnasında iki avucu birbirine yapıştırıp dizler arasında sıkıştırması
(tatbîk),1440 secdede kolları yere yayması (iftirâş), iki kişiye imam olunduğunda
imamın ileriye geçmeden aralarında durması, devlet adamlarının namazı
geciktirmelerinden dolayı evde arkadaşlarıyla farz namazı kılarken ezan ve kameti
okutmaması,1441 cünüp için teyemmümü kabul etmemesi.1442 Ayrıca onun
Muavvizeteyn sûrelerinin Kur‟ân‟dan olduğunu, Hz. Peygamber‟in bayram namazını
ne zaman kıldığını, Arafat‟ta nasıl cem yaptığını, secde sırasında dirsek ve kolların ön
kısımlarının yere konulmasını ve “ve mâ halaka‟z-zekera ve‟l-ünsâ” âyetini Hz.
Peygamber‟in nasıl okuduğunu unuttuğuna dair de rivayetler bulunmaktadır.1443
*İbn Kudâme, İbn Mes„ûd ve Berâ hadislerinin zayıf olduğunu, dolayısıyla

İbn Mes„ûd‟un yukarıda geçen yerlerde kendisinden fazilet bakımından daha sonra
gelen birinin rivayetine nispeten görüşü nasıl terk edildiyse burada da terk
edilebileceğini söyler. Ayrıca buna sebep olarak da Hz. Ömer ve Ali‟nin rivayeti ve
fazileti ortadayken kimsenin onlara denk olamayacağını, bu sebeple onun bu
rivayetinin diğer sahâbîlerin rivayeti üzerine tercih edilemeyeceğini vurgular.1444
1438
Azîmâbâdî Avnü‟l-ma„bûd, II, 338.
1439
Zeylaî, Nasbu‟r-râye, I, 401; Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 394.
1440
Ebû Dâvûd, “Salât”, 117 (743); Buhârî, Ref„u‟l-yedeyn fi's-salât, s. 83; Bu hadis Abdurahman b.
el-Esved ve Alkame tariki ile gelmiştir. Buhârî ve Ebû Dâvûd, “Bu hadis Sa„d‟a geldiğinde:
KardeĢim (Ġbn Mes„ûd) doğru söyler. Evet önceden böyle yapardık ama sonra dizleri kavramakla
emrolunduk.” der. Hattâbî, İbn Mes„ûd‟un bu hususta sahâbeye muhalif olduğunu söylemektedir
(Azîmabâdî, Avnü‟l-ma„bûd, II, 338). Tirmizî, İbn Mes„ûd‟un tatbîk ile ilgili hadisin ehl-i ilim
nazarında mensuh olduğunu söyler. bk. Tirmizî, “Salât”, 192; Zeylaî de tatbîk hadisine ait hükmün
mensuh olduğunu söyler. bk. Zeylaî, Nasbu‟r-râye 1, 374.
1441
Azîmâbâdî Avnü‟l-ma„bûd, II, 339; Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 394.
1442
1443
Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 394.
1444
İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 174; Ayrıca bk. Mûsâ b. Aliel-Emîr, Câbir b. Abdillah ve fıkhuh, I,
245.
205
*Leknevî, hadiscilerin bu hadis hakkında tenkitleri olduğunu fakat hadisin
birçok tarikleri olması sebebiyle hasen derecesinde sayılabileceğini iddia eder.1445
*Elbânî, en-Nesâî‟nin sahihlerini topladığı çalışmasında bu hadisin sahih
olduğunu söylemektedir. 1446
Yukarıda nakledilen bilgiler doğrultusunda Abdullah b. Mes„ûd‟un
uygulamasıyla ilgili bu rivayetin, bazılarınca sahih sayıldığı ancak çoğunluk
tarafından zayıf kabul edildiği anlaşılmaktadır.
4. Hanefî Âlimlerinin GörüĢleri
Hanefî fakihlerin eserlerinde rükûa giderken ve rükûdan doğrulurken ellerin

kaldırılması hususundaki ifade ve açıklamaların farklılıklar taşıdığı görülmektedir.
Aşağıda bunlar kronolojik bir şekilde incelenecektir.
Tahâvî (v. 321/933), yukarıda zikrettiğimiz gibi İmam Muhammed‟in

rivayetlerini aynen nakletmekte ve bundan herhangi bir hüküm çıkarmamaktadır.
Ebû Bekr el-Cessâs (v. 370/980), elleri kaldırma meselesinin kişinin tercihine
bırakılması gerektiğini savunmaktadır. Zira o, ezanda tercî„in1447 yapılması, kametin
tek lafızlarla okunması, rükûda ellerin kaldırılması, bayram ve teşrik tekbirleri gibi
meselelerin umûmü‟l-belvâ türünden ihtilâflı konular olduğunu,1448 dolayısıyla
bunların yapılmaları hususunda kişilerin muhayyer bırakılması gerektiğini söyler.1449
Debûsî (v. 430/1039) yukarıda geçen “Biz namazda ellerimizi kaldırdığımız

sırada Hz. Peygamber yanımıza geldi.(…) „Namazda sakin olunuz.‟ buyurdu.”
şeklindeki Câbir b. Semura rivayeti ile “Eller yedi yerde kaldırılır.(…)” şeklindeki
İbn Abbâs ve İbn Ömer rivayetini aktarmadan önce “Sünnet, rükûa varırken ve
1445
1446
Elbânî, Sahîhu süneni‟n-Nesâî, I, 228.
1447
Tercî„, müezzinin ezan sırasında şehâdeteynlafızlarını önce kısık daha sonra yüksek sesle
okumasıdır. (Cürcânî, et-Ta„rîfât, s. 51.)
Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, I, 282; َٝ ٖ٣َ‫ي‬٤‫ ََحص حُ ِؼ‬٤ِ‫ طَ ٌْز‬َٝ ‫ع‬ٞ ِ ًُ َُ ُ‫َ ح‬٤ِ ِ‫ طَ ٌْز‬٢ِ‫ ِٖ ك‬٣َ‫َي‬٤ُ‫ ٍَ ْك ِغ ح‬َٝ ‫حإلهخٓ ِش‬ٝ ِٕ ‫ ََ أَ ْٓ َُ حألًح‬٤ِ‫كَبٕ ه‬
1448
ُ ْ ْ َ
ْ ‫ هَ ِي‬َٝ ‫ ؛‬ِٚ ِ‫ ر‬َٟٞ َِ‫ن ِٓ َّٔخ َػ َّٔض حُز‬٣َ‫ َِّخّ حُظَّ ْش‬٣‫أ‬
... ِٚ ٤ِ‫ح ك‬ٞ‫حهظََِل‬
1449
Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, I, 282; ِٖٓ ‫َخ‬ٛٞ‫ٗل‬ٝ ِ ‫ن‬٣َ‫حُظش‬ٝ
ِ ِٖ ٣‫ي‬٤‫َ حُ ِؼ‬٤‫طٌز‬ٝ
ِ ‫حإلهخٓ ِش‬ٝ ِٕ ‫ًًَص ِٓ ْٖ أَ ْٓ َِ حألًح‬
ُ ‫َ ٓخ‬٤‫ٌح ٓز‬ٛٝ
‫كخى‬٥‫ن ح‬٣َ‫ ٖٓ ؽ‬ٚ٤‫ى رؼغ حألهزخٍ ك‬ٍٝٝ ُ‫خ كٌُِي ؿخ‬ٜ٘ٓ َ‫ حألكؼ‬٢‫خء ك‬ٜ‫ٖ حُلو‬٤‫اٗٔخ حُ ِوالَفُ ر‬َٝ ‫َخ‬ٜ٤ِ‫َٕ ك‬ََُّٝ٤‫ َٗلٖ ُٓ َو‬٢‫ٍ حُظ‬ٞٓ‫حأل‬ ِ
َ٤٤‫ حُظو‬ٚ‫ؿ‬ٝ ٠ِ‫ ػ‬ٚ٘ٓ ‫ٔخ‬٤ِ‫غ ًُي طؼ‬٤ٔ‫ ؿ‬ٚ٘ٓ ٕ‫ هي ًخ‬- ‫ ص‬٢‫ إٔ حُ٘ز‬٠ِ‫لَٔ حألَٓ ػ‬٣ٝ
206
rükûdan kalkarken elleri kaldırmamaktır.” şeklinde bir ifade kullanır.1450 Bu ifadeden
hareketle, onun bu vb. delillerden rükûa varırken ve rükûdan kalkarken elleri
kaldırmanın “tenzihen mekruh” olduğu sonucunu çıkardığı söylenebilir.
Serahsî (v. 483/1090), özellikle yukarıda Hanefîlerin delilleri arasında

zikredilen ellerin yedi yerde kaldırılmasına dair rivayetin meşhur bir hadis olduğunu
hatta Hz. Peygamber‟in bazı sahâbîlerin namazda ellerini kaldırmasını hoş
karşılamadığını belirtir. Serahsî daha sonra selefi Debûsî‟den farklı olarak “sünnet,
elleri kaldırmamaktır” şeklinde değil, “elleri kaldırmak sünnet değildir” şeklinde bir
sonuca ulaşır.1451
Kâsânî (v. 587/1191) ise ellerin kaldırılmasına dair rivayet edilen hadislerin
Hz. Ali, İbn Mes„ûd ve İbn Ömer‟in rivayet ettiği hadisler sebebiyle mensuh
olduğunu, ayrıca ellerin kaldırılmamasının evlâ olduğunu ve bunun namazı
bozmayacağını fakat hakkında bir delil olmadığı halde kaldırmanın “bidat” olacağını
ve “namazı bozacağını” söyleyerek1452 konuyu kendinden önceki imamlardan farklı
bir üslüpla değerlendirmektedir. O‟nun ref„ul-yedeyn‟i bidat olarak
değerlendirmesinin, kendisinden sonra gelen bir kısım âlimlerin bunu tahrimen
mekruh şeklinde yorumlamasında etkili olduğu söylenebilir.
Ayrıca Serahsî ve Kâsânî, iftitah tekbirinde ellerin kaldırılmasındaki gayenin
cemaatle kılınan namazda imam arkasında bulunan sağır kişinin imamın ilk tekbirini
görmesi için olduğunu, dolayısıyla intikal tekbirlerinde buna ihtiyaç olmadığından
yapılmaması gerektiğini söylemektedir.1453 Serahsî, Kâsânî‟yle bu noktada hemfikir
olmakla beraber elleri kaldırmanın “bidat” olduğuna dair herhangi bir ifade
kullanmamaktadır.
Mergînânî (v. 593/1197), rükûa giderken ve rükûdan doğrulurken ellerin

kaldırılması hakkında herhangi bir hüküm bildirmeksizin “Namaz kılan kişi ellerini
sadece ilk tekbirde kaldırır.” 1454 ifadesini kullanır.
ْ
ِ ًُ َُُّ‫ّ َِٖٓ ح‬ ِ ‫ ِػ ْ٘ َي ٍَ ْك ِغ حََُّأ‬ٝ ‫ع‬ٞ ِ ًُ َُُّ‫ ِػ ْ٘ َي ح‬ٟ‫ي‬٣‫حُ َُّّٔ٘شُ حالَّ طَُْ كَ ُغ حال‬
1450
Debûsî, el-Esrâr, I, 127; ‫ع‬ٞ
1451 ْ ْ ِ ْ ٍِ ‫ َكخ‬٢ِ‫ ك‬ِٚ ِ‫ ر‬٢َ‫ ُْئط‬٣ َ‫ ََس‬٤ِ‫َ ٌَح حُظَّ ٌْز‬ٛ َّٕ َ‫أ‬
Serahsî, el-Mebsût, I, 14; ‫ ِى‬ُٞ‫ ََ ِس حُ ُّٔـ‬٤ِ‫ُ ًَظَ ٌْز‬ٙ‫َ ِي ِػ ْ٘ َي‬٤ُ‫ُ َُّٖٔ ٍَك ُغ ح‬٣ َ‫حال ْٗظِوَخ ٍِ كَال‬
1452
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 208; Ayrıca bk. Kuhistânî, Câmi„ü‟r-rumûz, I, 97.
1453
Serahsî, el-Mebsût, I, 14; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, II, 306.
1454
Merğînânî, el-Hidâye, I, 131; ٠َُُٝ‫ ََ ِس ْحأل‬٤‫ حُظَّ ٌْ ِز‬٢ِ‫ اِ َّال ك‬ِٚ ٣ْ ‫َ َي‬٣ ‫ََْ كَ ُغ‬٣ ‫ َال‬َٝ
207
Kâşgarî (v. 705/1305), Münyetü‟l-musallî adlı eserinde muhtemelen selefi
Kâsânî‟nin bidat görüşünden1455 hareketle ref„ul-yedeyn‟i “tahrîmen mekruh”
şeklinde mütalaa etmektedir.1456 Kâşgarî‟nin bu yorumu görebildiğimiz kadarıyla
Hanefî müdevvenatında bir ilk olup, sonraki dönem ulemâ için “tahrîmen mekruh”
hükmü hususunda kaynak olmuştur.1457
Kâşgarî‟nin böyle bir niteleme yapmasının Hanefî mezhebinin çok yaygın
olduğu Mâverâünnehir bölgesinde yaşamış olmasıyla yakın ilgisinin bulunduğu
söylenebilir. Zira müellifin daha sonra Yemen‟e yerleşmesi ve ref'u'l-yedeyni şiddetle
savunan Şâfiî mezhebine geçmesi1458 bizim bu tezimizi doğrular mahiyettedir. Öte
yandan Münye şârihi İbrâhim el-Halebî, -herhangi bir tercih belirtmemekle beraber-
Ebû Hanîfe‟den gelen bir rivayete göre elleri kaldırmanın namazı ifsât edeceğini
nakletmektedir.1459
İtkânî (v. 758/1357), Mukaddime fi terki ref'i'l-yedeyn fi's-salât adlı risâlesinde

namazda el kaldırmanın namazı ifsât ettiğini, dolayısıyla iade edilmesi gerektiğini
savunur. Hatta mezkûr eserin başında Şâfiî bir imam arkasında namaz kıldığını ve
imamın namazda ellerini kaldırması sebebiyle amel-i kesir meydana geldiğini, bu
sebeple kendi namazının fâsit olduğunu ve iade ettiğini söyler.1460 İtkânî, daha sonra
bu imam ile yaptığı münakaşada Mekhûl b. Fazl en-Nesefî‟den (v. 318) naklen Ebû
Hanîfe‟nin namazda elleri kaldırmanın namazı ifsât ettiği görüşünde olduğunu ileri
sürerek muhatabını ilzam etmeye çalışır. İtkânî, başta İbn Mes„ûd ve Berâ b. Âzib
rivayetleri olmak üzere yukarıda zikrettiğimiz hadisler ile Tahâvî‟den aldığı
rivayetleri nakletmektedir.
Müellif konuyla ilgili olarak yer yer kıyas deliline de başvurmaktadır. Fakat
yaptığı bu kıyaslarda bazen mantıkî insicamı yakalamak mümkün olmamaktadır.
Meselâ İtkânî bir yerde “Haber ve eserler teâruz ettiği durumda kıyas deliline
1455
1456
Kâşgarî, Münyetü‟l-musalli ve ğunyetü‟l-mübtedî, s. 131; ٖٓ ّ‫ ػ٘ي ٍكغ حَُأ‬ٝ ‫ع‬ًَُٞ‫ ػ٘ي ح‬ٚ٣‫ي‬٣ ‫َكغ‬٣ ٕ‫ح‬
‫ع‬ًَُٞ‫ح‬
1457
Ayrıca bk. Kuhistânî, Câmi„ü‟r-rumûz, I, 97.
1458
Kayapınar, Hüseyin, “Münyetü‟l-musallî”, DĠA, XXXII, 32.
1459
İbrâhim el-Halebî, Halebî sağîr, s. 211; Ebû Hanîfe‟ye isnat edilen bu rivayet hususunda
Konevî‟nin değerlendirmeleri az ilerde zikredilecektir.
1460
İtkânî, Mukaddime, s. 92/a, Süleymaniye Ktp., Fatih, nr. 2269.
208
baĢvururuz. Zira kıyas Zâhirîler‟in dıĢında hüccettir.” ibaresini kullanır.1461 Halbuki
İtkânî‟nin işaret ettiği bu usûl kaidesi delillerin eşit olduğu durumlarda uygulanabilir.
Ref„u‟l-yedeyn meselesinde ise karşı tarafın dayanağını teşkil eden hadisler
Hanefîlerinkinden oldukça fazla olup birçok âlime göre tevâtür derecesindedir.
Diğer yandan İtkânî, Hz. Peygamber‟den bir fiilin yapılmasına ve

yapılmamasına dair iki farklı haberin bulunması durumunda yasak ifade edenin
tercihe şâyân olduğunu belirtir. Zira yasaklanan bir fiilin işlenmesi cezayı hak ettirdiği
halde Hz. Peygamber‟in işlediği fiilin terk edilmesi cezayı hak ettirmemektedir.
Müellif, ref„u‟l-yedeyn hususunda zikri geçen “yedi yerin dıĢında ellerinizi
kaldırmayın”, “namazda sakin olun” ve “namazda ellerinizi hareket ettirmeyin”
mealindeki nehiy ifade eden hadislerin bu kabilden olduğunu söyler.1462
İtkânî, bundan sonra karşı tarafa ait on altısı merfu, üçü mürsel olmak üzere on
dokuz hadisi nakleder1463 ve hadis kriterlerine göre ikna edici olduğu söylenemeyecek
gerekçelerle bunların delil olma özelliğini zayıflatmaya çalışan açıklamalar yapar.
Meselâ İbn Mes„ûd‟un fakih ve faziletçe üstün olması sebebiyle karşı tarafın zikrettiği
Huveyris ve Vâil hadislerinin mercûh olduğunu söyler.1464 Halbuki bir hadisin
tercihinde rivayetin sahih olması esastır. Râvilerin fazileti birinci derecede cerh ve
ta„dîl kriteri değildir.
Müellif, daha sonra Irak, Mısır, Buhâra ve Semerkant âlimlerinin isimlerini

zikrederek bunların hepsinin Ebû Hanîfe ile aynı görüşte olduğunu iddia eder.1465
Fakat bu çalışmada müellifin bu iddiasının isabetli olmadığı görülmektedir. Zira Ebû
Hanîfe ile aynı görüşte olduğunu zikrettiği Ebû Bekr Cessâs ve Debûsî‟nin bu görüşte
olmadıkları, özellikle Cessâs‟ın tahyir görüşünü tercih ettiği, Debûsî‟nin ise elleri
kaldırmayı sünnet olarak görmediği tespit edilmiştir. Dolayısıyla İtkânî‟nin sadece
âlimlerin isimlerini zikrederek muarızlarını ilzam etmeye çalışması tahkîkten uzak
mezhebî bir yaklaşım sergilediğini göstermektedir.
1461
İtkânî, Mukaddime, s. 108/a.
1462
İtkânî, Mukaddime, s. 106/a.
1463
İtkânî, Mukaddime, s. 101/b.
1464
İtkânî, Mukaddime, s. 110/a, 111/b.
1465
209
Ayrıca musannifin bu üslûbu, isimlerini zikrettiği diğer âlimlerin gerçekten
Ebû Hanîfe gibi düşünüp düşünmediği şüphesini de akla getirmektedir. Keza müellif
karşı tarafın istidlâl ettiği bazı hadisleri Buhârî ve Müslim‟de yer almaması sebebiyle
cerh etmeye çalışmaktadır.1466 Burada iki yönden eksiklik görülmektedir. Öncelikle
bir hadisin sahih kabul edilmesi için bu iki kitapta olması gerekmediği gibi bunu cerh
sebebi saymak da doğru değildir.
Diğer bir çelişki de musannifin bu iki kaynaktaki hadisleri referans kabul

etmesine rağmen Buhârî‟nin bu konuda kaleme aldığı mezkûr eserinde topladığı
tevâtür derecesine ulaştığı kabul edilen hadisleri dikkate almamasıdır. Nitekim
Leknevî, ellerin kaldırılması hususundaki hadislerin tevâtür derecesine ulaştığını,
buna rağmen İtkânî‟nin bunun namazı ifsât edeceği iddiasının çok yakışıksız ve
dayanaktan yoksun olduğunu söyler.1467 İbn Hacer, İtkânî‟nin hal tercümesinde
özellikle Şâfiîlere karşı aşırı bir taassup sergilediğini, -muhtemelen Arap dilinde ve
fıkıhta derin bilgiye sahip olması sebebiyle- kendini çok beğenen, inatçı bir şahıs
olduğunu haber vermektedir.1468
Konevî (v. 770/1369), muasırı İtkânî‟ye cevap sadedinde kaleme aldığı

Mukaddime (Risâle) fî ref„i‟l-yedeyn fî‟s-salât1469 adlı çalışmasında1470 namazda rükûa
giderken ve rükûdan doğrulurken elleri kaldırmanın namazı ifsât etmeyeceği tezini
savunur. Müellif, bu görüşünü İtkânî‟nin istidlâl ettiği görüşleri, rivayet ve dirâyet
cihetinden tenkite tâbi tutarak temellendirmeye çalışır. Öncelikle onun Mekhûl b. Fazl
en-Nesefî (v. 318) tariki ile Ebû Hanîfe‟ye ait olduğunu iddia ettiği “Kim namazda
ellerini kaldırırsa namazı (amel-i kesir sebebiyle) fâsit olur.” şeklindeki rivayeti senet
bakımından cerhe tâbi tutar. Konevî, bu sözün Ebû Hanîfe‟ye ulaşmaması sebebiyle
munkatı„ olduğunu dolayısıyla sahih kabul edilemeyeceğini, aksine ez-Zahîra, et-
Tetimme, el-Münye ve Fetâvâ Velvâlicî adlı eserleri referans göstererek böyle bir
namazın fâsit olamayacağını belirtir.
1466
1467
Leknevî, el-Fevâidü‟l-behiyye fî terâcimi‟l-Hanefîyye, s. 50.
1468
İbn Hacer, ed-Dürerü‟l-kâmine, I, 416.
1469
Süleymaniye Ktp., Yeni Cami, nr. 1186
1470
Müellifin altı sayfalık bu çalışması ayrıca Mukaddime fi ademi fesâdi's-salât bi ref„i‟l-yedeyn
ismiyle de kaleme alınmıştır. bk. Süleymaniye Ktp., Fazıl Ahmed Paşa, nr. 1606, vr. 173-175.
Fakat DİA‟da konuyla ilgili maddede risâleler arasındaki bu isim farklılığına değinilmemiştir.
(Yaşaroğlu, Kâmil, “Konevî”, DĠA, XXVI, 164.)
210
Musannif, buna ilave olarak el-Muhît ve Serahsî‟nin ġerhü‟l-Câmi„i‟s-
sağîr‟inden naklen Şâfiî bir imama uymanın câiz olacağını söyler. Konevî, İtkanî‟yi
dirâyet bakımından da tenkite tâbi tutar ve İmam Muhammed tariki ile Ebû Hanîfe‟ye
isnat edilen “Sabah namazını, kunut okuyan bir imamın arkasında kılan kiĢi sükût
eder, imama (kunutta) tâbi olmaz.” mealindeki rivayette geçen imam lafzının marife
veya nekire getirilmesinin manayı değiştirmediğini dolayısıyla imamın kunut okuması
veya ellerini kaldırmış olmasının mutlak anlamda imama uyma (iktida)ya mani
olmadığını ifade etmeye çalışır.1471 Müellif, ayrıca Ebû Hanîfe‟den böyle bir imama
iktida etmenin câiz olmadığına dair herhangi bir rivayetin de söz konusu olmadığını
aksine Hanefî birinin, Şâfiî imama uymasının câiz olacağına dair Kâdıhân ve el-
Hidâye gibi kaynakları referans gösterir.1472
Konevî ayrıca elleri kaldırmanın farz, vâcip ve nafile namazlar ile bayram
namazlarının tamamında yapılan namazın cinsinden ve rükünlerinden bir amel
olduğunu, şayet namazı bozan bir hareket olmuş olsaydı bu yerlerde meşrû olmaması
gerektiğini söyler. Konevî buna ilave olarak ref„u‟l-yedeyn meselesinin yeni bir konu
olmadığını İslâm‟ın ilk dönemlerinden beri uygulana gelen ve hiç kimsenin inkar
etmediği bir amel olduğunu, hatta bu konuda bir icmâ oluştuğunu belirtir.1473
Zeylaî (v. 762/1360)‟nin, Nasbu‟r-râye‟sinde konuya ait hadisleri yeniden

tahkîk ve tahriç etmesi ve Hanefîlerin istidlâl ettiği İbn Mes„ûd hadisi hakkında
yorum yaparken İbn Mes„ûd‟un diğer bazı meseleleri unuttuğu gibi namazda ellerin
kaldırılmasını da unutmuş olabileceğini söylemesi, onun bu konuda daha ihtiyatlı
olduğunu göstermektedir.1474
Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz(v. 792/1390), Mergînânî‟nin iftitah tekbirlerinde

„ellerin kaldırılması cemaatte bulunan sağır kişiler içindir‟ şeklindeki talilinin iki
yönden yanlış olduğunu söyler. Birincisine göre şayet ellerin iftitahta kaldırılması
sağır kişiler için olmuş olsaydı cenaze namazlarının iki, üç ve dördüncü tekbirlerinde
sağır kişinin buna daha çok ihtiyacı olduğu halde terk edilmezdi. Diğeri de şayet illet
1471
Süleymaniye Ktp., Fazıl Ahmed Paşa, nr. 1606, vr. 173/a.
1472
1473
1474
Zeylaî, Nasbu‟r-râye, I, 401-2; Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 394; ٠َٔ ْ٘ َ٣ ْٕ َ‫ ٍى أ‬ُٞ‫ ح ْر ِٖ َٓ ْٔؼ‬٠َِ‫اًح َؿخ َُ َػ‬ٝ
ِ ‫ي‬٤َ ُ‫ ٍَ ْك ِغ ْح‬٢ِ‫ُ ك‬ِٚ‫ٓؼ‬
ٖ٣َ ْ ُُ ُٞ‫َـ‬٣ ‫ْقَ َال‬٤ًَ ‫ظالَ ِس‬ ْ
َّ ُ‫ ح‬٢ِ‫َ ٌَح ك‬ٛ ََ ‫ٓؼ‬
211
bu olsaydı kişinin namazını münferit kıldığı sırada Safâ ve Merve, Arafat ve iki cemre
sırasında ellerini kaldırmaması gerekirdi.1475
Dihlevî (v. 1176/1762), konuyla ilgili olarak şunları söyler: “Ellerin

kaldırılması, Hz. Peygamber tarafından bazen yapılıp bazen de terk edilen
fiillerdendir. Kanaatimce bunların hepsi sünnettir. Bunun benzeri bir ihtilâf da vitir
namazının bir veya üç rekat kılınması hususunda bulunmaktadır. Yine de ellerini
kaldıran kiĢi kaldırmayana nispetle bana daha sevimlidir. Zira ref ile ilgili hadisler
daha çok ve daha sabittir (sağlam ve sahihtir.) Ayrıca insanın bu gibi (hassas ve
ihtilâflı) konularda avamın fitnesini üzerine çekmemesi gerekir.”1476
Leknevî (v. 1304/1886), ellerin kaldırılmasına dair rivayetlerin diğerlerine

nispetle oldukça fazla olduğunu, buna mukabil Hanefîlerin istidlâl ettiği delillerden
sadece İbn Mes„ûd hadisinin sağlam görüldüğünü bildirir. Leknevî netice olarak
namazda elleri kaldırmanın müekked bir sünnet olmadığını, dolayısıyla elleri
kaldırmayan kimsenin kınanmaması gerektiğini; Tahâvî, İbnü‟l-Hümâm ve Aynî gibi
âlimlerin elleri kaldırmayı terk eden sahâbîler hakkındaki hüsnüzanlarından dolayı
nesih iddiasında bulunmalarının ise ikna edici bir delile dayanmadığını bildirir.1477
Keşmîrî (v. 1352/1933), Feyzü‟l-bârî adlı eserinde yaptığı inceleme sonucu

elleri kaldırmanın sahâbenin uyguladığı bir sünnet olduğunu buna “tahrimen mekruh”
demenin ağır bir hüküm içereceğini belirttikten sonra böyle düşünen Bedâi„ü‟s-sanâi„
ve el-Münye şârihleri hakkında “ġayet bunu mezhep sahiplerinin görüĢü olarak
naklediyorlarsa mazur görülebileceklerini” söyler. Keşmîrî, mütekaddim Hanefî
âlimlerinden Ebû Bekr el-Cessâs‟ın Ahkâmü‟l-Kur‟ân‟ında konuyla ilgili hadisleri
dikkate alarak ref meselesindeki ihtilâfın cevazla değil tercihle alakalı olduğunu
belirtir. Nitekim mezkûr eserde “ezanda tercî‟in yapılması, kametin tek lafızlarla
okunması, besmelenin açıktan söylenmesi ve ellerin kaldırılması konusunun bu
kısımdan sayıldığı” ibaresini gördükten sonra görüşünü ellerin kaldırılması
doğrultusunda değiştirdiğini belirtir.
1475
Sadruddîn b. Ebi‟l-İzz, et-Tenbîh, II, 523.
1476
Dihlevî, Hüccetullâhi‟l-bâliğa, II, 25.
1477
Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 388; َٖ٤ًِ ٍ‫خ‬ َّ ُ‫ ُٓ ْـظَ ّاَح رِ ُل ْٔ ِٖ حُظَِّّٖ رِخ‬١ٝ‫خ‬
ِ َّ‫ظ َلخرَ ِش حُظ‬ ِ ‫ط َي ٍَ َػ ِٖ حُطّ َل‬
َ ‫ ٌَ َٔخ‬ِٜ ‫َ٘ ْٔ ِو‬٣َٞ ‫أ َّٓخ َى ْػ‬
ََ ٤ِِ‫ ْحُ َـ‬١ِٝ ََْ٣ َٝ ََ ِ٤ِ‫ ْحُ َؼ‬٢ِ‫َ ْشل‬٣ ‫َخ رِ َٔخ‬ٜ٤ْ َِ‫َ ٍٖ َػ‬ٛ ََْ‫ض رِ ُٔز‬
ْ َٔ ٤ْ َُ َٝ ‫ْ ِٓ ْٖ أَطْ َلخرَِ٘خ‬ِٛ َِْ ٤‫ َؿ‬َٝ ٢ِ٘ ٤ْ ‫ ْحُ َؼ‬َٝ ّ‫ُ َٔ ِخ‬ُٜ‫حرْٖ ح‬ٝ
212
Keşmîrî ayrıca müteahhir âlimlerin “tahrimen mekruh” hükmüne varmalarında
Tahâvî‟nin nesh hususundaki usûlünün etkili olduğunu, zira onun fâdıla göre mefdûlü,
kuvvetliye göre zayıfı mensuh saydığını söyler.1478
Kevserî (v. 1371/1952), ellerin kaldırılması hususunda Hanefîlere ait delillerin

daha kuvvetli olduğunu, Mâlikîlerin de bu görüşü savunduğunu iddia etmektedir.1479
Her ne kadar Kevserî, böyle söylese de giriş kısmında belirtildiği üzere Mâlikîlerde
tercih edilen görüşün ellerin kaldırılması yönünde olduğu anlaşılmaktadır.
Sonuç olarak, Hanefî mezhebi içinde bu konuda farklı görüş ve tavırların

bulunduğu görülmektedir. Mutlak bir ifadeyle ellerin kaldırılmayacağını veya
kaldırmanın sünnet olmadığını söyleyenler yanında bir kısmı bunu bidat ve namazı
bozacak bir fiil olarak niteleyecek derecede olumsuz bulmuştur. Özetle, Hanefî
âlimlerin “ref„u‟l-yedeyn” hususundaki görüşlerini sünnet, tahrimen mekruh, tenzihen
mekruh ve mubah olmak üzere dört kısımda toplamak ve çoğunluğun tenzihen
mekruh, Kâsânî, Kâşgarî ve İtkânî gibi âlimlerin tahrimen mekruh, Dihlevî ve
Leknevî‟nin sünnet, Cessâs ve Keşmîrî‟nin ise mubah gördüğü söylenebilir. Daha
sonra “Değerlendirme” alt başlığı altında konu hakkında genel bir tahlîl ve
değerlendirme yapılacaktır.
5. Hanefîlerin GörüĢü Hakkında Yapılan Bazı Değerlendirmeler
Hanefîler dışındaki âlimlerin hâkim tavrı onların bu konuda esas aldıkları

rivayetleri sahih saymama, en azından karşı görüşe ait argümanların daha kuvvetli
olduğunu vurgulama yönündedir.
Bu çerçevede İbn Kayyim el-Cevziyye namazda ellerin kaldırılmamasıyla ile
ilgili tüm hadislerin geçersiz olduğunu, bilakis selef ve ehl-i sünnetin ellerin
kaldırılmasına bağlı kaldığını ve bu durumun aşikâr olduğunu ifade eder.1480
Bu bağlamda şu hususa dikkat çekilmesi yararlı olur: İbn Kayyim el-Cevziyye
Hanefîlerin görüşünü eleştirirken Kirmânî‟nin rivayet ettiği “Kim namazda ellerini
kaldırırsa onun namazı yoktur.” hadisinin mevzû olduğunu söyleyip devamında
1478
Keşmîrî, Feyzü‟l-bârî, II, 255-256.
1479
1480
213
“Allah, bu hadisi uyduranı rezil rüsvâ etsin!” şeklinde bedduada bulunmaktadır.1481
Oysa bu rivayetin Hanefî mezhebinin güvenilir kaynaklarında yer alan bir delil
olduğunu söylemek mümkün değildir.
C. Buhârî‟nin Delilleri ve TartıĢılması
İmam Buhârî, Hz. Peygamber‟in rükûa giderken ve rükûdan doğrulurken

ellerini kaldırdığına dair rivayetleri gerek es-Sahîh‟inde gerekse müstakil olarak
kaleme aldığı “Ref„u‟l-yedeyn fi's-salâh” adlı eserinde toplamıştır. Buhârî‟nin,
mezkûr eserlerinde konuyla ilgili zikrettiği rivayetlerin bazıları şunlardır.
(1) Mâlik b. Huveyris‟den rivayete göre “Hz. Peygamber namaz kılmaya

baĢladığında tekbir alıp ellerini omuzları hizasına kaldırırdı. Rükû için tekbir
aldığında ve baĢını rükûdan kaldırdığında da ellerini kaldırırdı.”1482
(2) Sâlim‟den rivayete göre “Allah Resûlü (s.a.) namaz için iftitah tekbiri
aldığında, rükûa varmadan önce ve rükûdan doğrulduğunda ellerini omuzlarına
kadar kaldırırdı. Secdeler arasında ise ellerini kaldırmazdı.”1483
(3) İbn Ömer‟den rivayete göre1484 “Allah Resûlünü namaza kalktığı zaman,
ellerini omuzları hizasına kaldırdığını gördüm. Rükû için tekbir getirdiği ve rükûdan
baĢını kaldırdığında da böyle yapardı. Sonra: „Semi„allâhü limen hamideh‟ derdi.
Fakat secdelerde böyle yapmazdı.”1485
1481
1482
Buhârî, “Sıfatü‟s-salât”, 2; Müslim, “Salât”, 24 (391); ، َ‫ اِ ًَح ح ْكظَظَ َق حُظَّالس‬ِٚ ٤ْ َ‫ َٓ ْ٘ ٌِز‬َٝ ٌْ ‫ َك‬ِٚ ٣ْ ‫َ َي‬٣ ‫ََْ كَ ُغ‬٣ َٕ‫هللاِ ًَخ‬ َّ ٍَ ٍَُٞٓ َّٕ َ‫أ‬
ْ َ ْ
)ُ‫ي حُ َل ْٔي‬ َ ََُٝ ‫ُ ٍَرََّ٘خ‬ٙ‫هَخ ٍَ ( َٓ ِٔ َغ هللاُ ُ ِٖٔ َك ِٔ َي‬َٝ ‫ؼاخ‬٣ْ ‫ي أ‬ َ ٌَُِ ًَ ‫ُ َٔخ‬ٜ‫ ٍَكَ َؼ‬، ‫ع‬ٞ ِ ًُ َُُّ‫ُ َِٖٓ ح‬َٚٓ ‫اِ ًَح ٍَكَ َغ ٍَأ‬َٝ ، ‫ع‬ٞ ِ ًُ َُُِِّ ََ َّ‫اِ ًَح ًَز‬َٝ
1483
Buhârî, “Sıfatü‟s-salât”, 2, 3; Müslim, “Salât”, 21(390); ُ‫هللا‬ َّ ٠َِّ‫ط‬َ ِ َ ٍَ َّٕ َ‫ أ‬ِٚ ٤‫هللا ػ َْٖ أَ ِر‬
َّ
‫هللا‬ ٍ ُٞ
ٓ ِ َّ ‫ػ َْٖ َٓخُِ ِْ ْر ِٖ َػ ْز ِي‬
َ ْ َّ ُ‫ اِ ًَح حكظَظَ َق ح‬ِٚ ٤ْ َ‫ َٓ ْ٘ ٌِز‬َٝ ٌ‫ َك‬ِٚ ٣ْ ‫َ َي‬٣ ‫ََْ كَ ُغ‬٣ َٕ‫ ََِّٓ َْ ًَخ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫َػ‬
ْ ْ
‫هَخ ٍَ َٓ ِٔ َغ‬َٝ ‫ؼخ‬ ‫ ا‬٣ْ ‫ي أ‬ ِ ًُ َُُّ‫ُ ِٓ ْٖ ح‬َٚٓ ‫اِ ًَح ٍَكَ َغ ٍَأ‬َٝ ‫ع‬ٞ
َ ٌَُِ ًَ ‫ُ َٔخ‬ٜ‫ع ٍَكَ َؼ‬ٞ ِ ًُ َُُِِّ ََ َّ‫اِ ًَح ًَز‬َٝ َ‫ظ َالس‬
‫ ِى‬ُٞ‫ حُ ُّٔـ‬٢ِ‫ي ك‬ َ ًَُِ َُ ‫َ ْل َؼ‬٣ ‫ ًَخَٕ َال‬َٝ ‫ي ْحُ َل ْٔ ُي‬ َّ
َ ََُٝ ‫ُ ٍَرََّ٘خ‬ٙ‫هللاُ ُِ َٔ ْٖ َك ِٔ َي‬
1484
Bu konuda İbn Ömer‟den gelen diğer rivayetler için bk. Buhârî, Ref„u‟l-yedeyn fi's-salât, s. 69;
Buhârî‟nin buradaki rivayetine göre Muhârib b. Dessâr der ki: “Abdullah b. Ömer‟i rükûda ellerini
kaldırırken gördüm. Ona bunun hakkında bir Ģey sorduğumda bana: „Peygamber (s.a.) ikinci
rekattan kalktığında ellerini kaldırırdı.‟ dedi.”
1485
Buhârî, “Sıfatü‟s-salât”, 4; َٕ‫ ًَخ‬َٝ ِٚ ٤ْ َ‫ َٓ ْ٘ ٌِز‬َٝ ٌْ ‫َٗخ َك‬ٌُٞ َ‫ ط‬٠َّ‫ َكظ‬ِٚ ٣ْ ‫َ َي‬٣ ‫ حُظ ََّال ِس ٍَكَ َغ‬٢ِ‫ ََِّٓ َْ اِ ًَح هَخ َّ ك‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫ هللاُ َػ‬٠َِّ‫ط‬ َ ِ‫ ٍَ هللا‬ٍَُٞٓ ‫ْض‬ ُ ٣َ‫ٍَأ‬
َ ًَُِ َُ ‫َ ْل َؼ‬٣ ‫ َال‬َٝ . )ُٙ‫ ٍُ ( َٓ ِٔ َغ هللاُ ُِ َٔ ْٖ َك ِٔ َي‬ُٞ‫َو‬٣َٝ ‫ع‬ ْ َ ًَُِ َُ ‫َ ْل َؼ‬٣َٝ ‫ع‬ٞ َ ًَُِ َُ ‫َ ْل َؼ‬٣
‫ ِى‬ُٞ‫ حُ ُّٔـ‬٢ِ‫ي ك‬ ِ ُٞ ً َُُّ‫ُ َِٖٓ ح‬َٚٓ ‫ي اِ ًَح ٍَكَ َغ ٍَأ‬ ِ ًُ َُُِِّ َُ ِّ‫ُ ٌَز‬٣ َْٖ٤‫ي ِك‬
Müslim, “Salât”, 21(390); Nesâî, “İftitah”, 1, 2, 3; İbn Ömer hadisini Ebû Dâvûd, “Salât”, 116
(741); Tirmizî, “Salât”, 190 (255); Dârekutnî, I, 288; Beyhakî, Ma„rifetü‟s-sünen, II, 404.
214
(4) Nâfî‟den rivayete göre “Ġbn Ömer namaza baĢlarken tekbir alır ve ellerini
kaldırırdı. Rükû yaptığında iki elini kaldırırdı. (Yine) rükûdan kalkarken „semi„allâhü
limen hamideh‟ dediğinde ve ikinci rekattan kalktığında iki elini kaldırırdı.”1486
Buhârî “Ref„u‟l-yedeyn fi's-salâh” adlı eserinde on yedi sahâbîden farklı

senetlerle sahih nakillerde bulunarak yüz elliden fazla rivayete yer vermektedir.
Buhârî‟nin kendilerinden rivayette bulunduğu sahâbîlerin isimleri şunlardır: Hz.
Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Abbâs, Enes b. Mâlik, Ebû Hüreyre
ed-Devsî, Abdullah b. Amr b. el-Âs, Abdullah b. ez-Zübeyr, Ebû Katâde el-Ensârî,
Ebû Useyd es-Sâ„idî el-Bedrî, Muhammed b. Mesleme el-Bedrî, Ebû Humeyd es-
Sa„idî, Sehl b. Sa„d es-Sâ„idî, Vâil b. Hucr el-Hadramî, Mâlik b. el-Huveyris, Ebû
Mûsâ el-Eş„arî, Ümmü‟d-Derdâ.1487
Beyhakî de bu listeyi on yediye tamamlamakta fakat Sehl b. Sa„d ve Ümmü‟d-
Derdâ yerinde Hz. Ebû Bekir ve Câbir b. Abdillah gibi sahâbîleri zikretmektedir.1488
Buhârî‟nin on yedi olarak zikrettiği sahâbî sayısının daha fazla olduğunu ileri
süren âlimler de vardır.1489 Meselâ Buhârî şârihi Aynî, bu sayının on dokuz şeklinde
de rivayet edildiğini, hatta bunların içinde Hulefâ-yi Râşidîn ile Aşere-i
Mübeşşere'nin tamamının yer aldığını nakletmektedir.1490 Ebû Ca„fer el-Kettânî ise bu
sayının yirmi üç,1491 Beyhakî1492 ve İbn Kayyim el-Cevziyye otuz‟a yakın olduğunu
söyler.1493 Bedî„üddîn Râşidî, el-Irâkî‟nin, Fethü‟l-muğîs adlı eserinden naklen bu
husustaki hadislerin, aralarında cennetle müjdelenen sahâbîlerin de yer aldığı yaklaşık
elli kişilik bir topluluk tarafından rivayet edildiğini iddia etmektedir.1494 Hatta İbn
Hacer,1495 Süyûtî,1496 Kettânî, Zürkânî (1122/1710),1497 Keşmîrî (v.1350/1931)1498 ve
1486
Buhârî, “Sıfatü‟s-salât”, 4; İbn Mâce, “Salât”, 863; Beyhakî, Ma„rifetü‟s-sünen, II, 404; İbn
Hibbân, III, 129.
1487
1488
Beyhakî, Ma„rifetü‟s-sünen ve‟l-âsâr, II, 417.
1489
İmam Şâfiî, İbn Ömer hadisi dışında bu konudaki râvi sayısının on iki olduğunu söylemektedir. bk.
1490
1491
Kettânî, Nazmü'l-mütenâsir mine'l-hadîsi'l-mütevâtir, s. 96-98.
1492
Bedî„uddîn Râşidî, HâĢiyetü Ref„u‟l-yedeyn fi's-salât, s. 30.
1493
İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü‟l-me„âd, I, 218.
1494
1495
İbn Hacer, mütevâtir için belli bir sayı olmadığını rivayetin ilim ifade etmesi, râvilerin güvenilir
olması gibi keyfiyetin (bazen) kemmiyet yerine geçebileceğini hatta onun da üzerine
çıkabileceğini mescidlerin imarı, mestler üzerine mesh, ref„u‟l-yedeyn, şefaat, havz-ı kevser,
215
Mübârekfûrî (1353/1935)1499 gibi âlimler bu konudaki rivayetlerin tevâtür derecesine
ulaştığını söylemektedir.1500 Keza, Buhârî‟nin konuyla ilgili kaleme aldığı mustakil
eserin hâşiyesinde yukarıda ismi geçen ulemâya ilaveten İbn Kudâme, İbn Teymiyye
ve Leknevî‟nin1501 de bu konudaki hadisleri mütevâtir gördüğü kaydı yer
almaktadır.1502
Buhârî bu konudaki risâlesini, elleri kaldırmanın bidat olduğunu ileri

sürenlerin yanlışlığını ortaya koyma gayesiyle kaleme aldığını belirttikten sonra,
Hasan ile Humeyd b. Hilâl‟den naklen bunu sahâbenin tamamının yaptığını haber
verir. Buhârî buna ilave olarak Hasan-ı Basrî‟nin “Ġstisnasız ashâbın tamamı ref„u‟l-
yedeyn yapmıĢtır, ehl-i ilim nezdinde ashâbın ellerini kaldırmadığına dair onlardan
herhangi bir bilgi ise sabit değildir.”1503 mealindeki sözünü de nakleder. Bunu bidat
olarak nitelendirenlerin ise Hz. Peygamber‟in ashâbını, selef âlimlerini ve İslâm
alemindeki pek çok âlimi tenkit (ta„n) etmiş olacaklarını ifade eder.1504
Hz. Peygamber (s.a)‟in rükûa giderken ve rükûdan doğrulurken ellerini

kaldırdığına dair rivayetleri kuvvetli bularak bu yöndeki uygulamayı sünnete uygun
ru‟yetüllah ve imamın Kureyş‟den olması gibi hadislerin bu kabilden olduğunu bildirir. bk.
Fethü‟l-bârî, I, 245-246; ‫ي‬٣ِ‫ ط‬ٝ‫ّ ٓوخّ حُؼيى أ‬ٞ‫حس طو‬َُٝ‫ ح‬٢‫ش ك‬٤ِ‫حُظلخص حُؼ‬ٝ ٠‫حطَ رَ ٓخ أكخى حُؼِْ ًل‬ٞ‫ حُٔظ‬٢‫شظَؽ ك‬٣ ‫ال‬
٢‫ؿي حال ك‬ٞ٣ ‫حطَ ال‬ٞ‫ إٔ ٓؼخٍ حُٔظ‬٠‫ ٖٓ حىػ‬٠ِ‫٘خى حَُى ػ‬ٛ ‫٘ض‬٤‫ر‬ٝ ٌَ‫ شَف ٗوزش حُل‬٢‫ك‬ٝ ‫غ‬٣‫ّ حُلي‬ِٞ‫ ٌٗض ػ‬٢‫ ك‬ٚ‫ ًٔخ هٍَط‬ٚ٤ِ‫ػ‬
‫ش هللا‬٣‫ٍإ‬ٝ ‫ع‬ٞ‫حُل‬ٝ ‫حُشلخػش‬ٝ ٖ٣‫ي‬٤ُ‫ٍكغ ح‬ٝ ٖ٤‫ حُول‬٠ِ‫حُٔٔق ػ‬ٝ ‫ هلل ٓٔـيح‬٢٘‫غ ٖٓ ر‬٣‫خ كي‬ٜ٘ٓ ‫َس‬٤‫ ًؼ‬ٚ‫٘ض إٔ حٓؼِظ‬٤‫ر‬ٝ ‫غ‬٣‫ٌح حُلي‬ٛ
ٕ‫هللا حُٔٔظؼخ‬ٝ ‫َ ًُي‬٤‫ؿ‬ٝ ‫ش‬٣َ‫حالثٔش ٖٓ ه‬ٝ َٙ‫ حاله‬٢‫ك‬
1496
Süyûtî, Katfü‟l-ezhâri'l-mütenâsire fi'l-ahbârĠ'l-mütevâtire, s. 95-96 (thk. Halil Muhyiddîn Meys);
Ayrıca Süyûtî, mütevâtir hadis tanımını yaparken ref„u‟l-yedeyn ile ilgili hadislerin bu kabilden
olduğunu ve elli kişi tarafından rivayet edildiğini belirtir. (Tedrîbü‟r-râvî, II, 179.)
1497
Zürkânî, özellikle yukarıda Buhârî‟nin es-Sahîh‟inde ve diğer hadis mecmualarında zikredilen İbn
Ömer hadisinin mütevâtir olduğunu belirtir. (ġerhu‟l-Muvatta‟, I, 235); ًًَ َ‫حط‬ٞ‫ ٓظ‬ٞٛ َٔ‫غ حرٖ ػ‬٣‫كي‬
... ٖ٣‫ي‬٤ُ‫ ؿِء ٍكغ ح‬٠‫ ك‬ٍٟ‫حُزوخ‬
1498
Musannif bu eser (s. 22)‟de ‫ال كَف‬ٝ ٚ٘ٓ ‫٘ٔن‬٣ ُْ ٝ ‫ ػٔال‬ٝ ‫حطَ حٓ٘خىح‬ٞ‫حػِْ حٕ حَُكغ ٓظ‬ٝ ifadesine yer verirken
(http://www.ahlalhdeeth.com) Feyzü‟l-bârî adlı eserinin hâşiyesinde de aynı ibare geçmektedir.
bk. Keşmîrî, Feyzü‟l-bârî, II, 255.
1499
Mübârekfûrî‟nin, Süyûtî‟nin ref„u‟l-yedeyn ile ilgili hadislerin mütevâtir olduğuna dair sözünü
nakletmesi onun da aynı görüşte olduğunu ifade etmektedir. bk. Tuhfetü‟l-ahvezî, I, 553.
1500
Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-ahvezî, I, 553; Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 385; ‫غ‬٣‫ إ كي‬٢‫ؽ‬ٞ٤ُٔ‫هخٍ ح‬
َ‫ٔخ هز‬٤‫ ِْٓ ًٔخ ػَكض ك‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫حطَ ػٖ حُ٘ز‬ٞ‫حَُكغ ٓظ‬
1501
1502
1503
Buhârî, Ref„u‟l-yedeyn fi's-salât, s. 31; ‫ؼزض‬٣ ُْٝ ، ‫ٕ أكي‬ٝ‫ِْٓ ى‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ٔظؼٖ أكيح ٖٓ أطلخد حُ٘ز‬٣ ِْ‫ك‬
ٚ٣‫ي‬٣ ‫َكغ‬٣ ُْ ٚٗ‫ِْٓ أ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫َ حُؼِْ ػٖ أكي ٖٓ أطلخد حُ٘ز‬ٛ‫ ; ػ٘ي أ‬İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 219.
Buhârî, Ref„u‟l-yedeyn fi's-salât, s. 127; َْٛ‫ َٓ ْٖ رَ ْؼي‬َٝ ‫حُِٔق‬ ِ ‫ حطلخ‬٠‫ رٍيػش كوي ؽَؼََٖ ك‬ٟ‫ي‬٣‫ُػْ حٕ ٍكغ حال‬
1504
ِ ٝ ٢‫حُ٘ز‬
ِ ‫د‬
ْٖ َٓ ....
216
bulan çok sayıda âlim bulunmaktadır. “Görüşlere Toplu Bakış” başlığı altında sahâbe,
tâbiîn ve mezhep imamları döneminin fakihlerinden bu grupta yer alan başlıca
âlimlerin isimleri zikredilmişti. Daha sonraki dönemlerde bu görüşün en güçlü
savunucuları arasında yer alan İbn Kayyim el-Cevziyye, Hz. Peygamber‟den bunun
hilafına bir şey sabit olmadığı gibi vefatına kadar her rekatta ellerini kaldırdığını
söyler.1505 İmam Beğavî de ellerin kaldırılmasına dair hadislerin daha sahih ve sabit
olduğundan dolayı onlara tâbi olmanın evlâ olduğunu belirtir.1506
Öte yandan Ahmed Muhammed Şâkir ellerin kaldırılmasını savunanların usûl

açısından da haklı olduklarına dikkat çeker. Şöyle ki, ellerin kaldırılmasına dair
rivayetler müsbit, İbn Mes„ûd hadisi ise nâfîdir. Usûl ilminde yer alan “Müsbit,
nâfî'ye tercih edilir” kaidesine göre1507 İbn Mes„ûd'un ellerini kaldırmaması
şeklindeki nâfî rivayeti, müsbit rivayetinden öne alınamaz. Muhammed Şâkir‟in de
ifade ettiği gibi Hz. Peygamber ellerini kaldırmayı bir kaç kez terk etmiş olsa dahi
çoğunlukla ellerini kaldırmıştır.1508
D. Değerlendirme
Hanefîler, rükûa giderken ve rükûdan doğrulurken gerek ellerin kaldırılması

gerekse kaldırılmaması yönündeki uygulamaların İslâm‟ın ilk dönemine ait olduğunu
fakat daha sonra ellerin kaldırılması hükmünün nesh edildiğini ifade etmişlerdir.1509
Ancak bu uygulamanın sünnetten dayanaklarının bulunduğu görülmektedir. Hadis
âlimlerinin çoğunluğu, Hanefîlerin sahih gördükleri İbn Mes„ûd hadisini zayıf kabul
etmektedirler. Buna karşılık Buhârî‟nin es-Sahîh‟inde ve diğer hadis mecmualarında
ellerin kaldırılmasına dair zikredilen hadisler daha kuvvetli bulunmuştur.
Hz. Peygamber‟in ellerin kaldırılması yönündeki tatbikatıyla ilgili çok sayıda

rivayet bulunmasına rağmen Hanefîlerin çoğunluktan farklı bir uygulama
benimsemesinin sebepleri arasında ilk akla geleni, bu rivayetlerin Hanefî mezhebi
1505
1506
Beğavî, ġerhu‟s-sünne, III, 24.
1507
Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 377; ٢‫ حُ٘خك‬٠ِ‫ض ُٓوَ َّي ٌّ ػ‬ ُ ِ‫ ;حُ ُٔ ْؼز‬Ali el-Kârî, yukarıdaki kaideyi
nakletmesine rağmen aynı eserin farklı bir yerinde ‫ص‬ ِ ‫حإل ْػزَخ‬
ِ ْ ٠َِ‫ ُٓوَ َّي ٌّ َػ‬٢ُ ‫حَُّ٘ ْل‬َٝ “Nefiy, isbat üzerine
mukaddemdir.” ifadesini kullanmaktadır. bk. Fethü bâbi‟l-inâye, I, 239; Merğînânî, el-Hidâye, I,
115.
1508
Ahmed Muhammed Şâkir, Tirmizî, “Salât”, 191 (dp. 1)
1509
217
imamlarına ulaşmamış olma ihtimalidir. İkinci bir ihtimal ise Keşmîrî‟nin de yukarıda
ileri sürdüğü gibi müteahhir âlimlerin “tahrimen mekruh” hükmüne varmalarında
Tahâvî‟nin nesh hususundaki fâdıla göre mefdûlü, kuvvetliye göre zayıfı mensuh
saydığı yönündeki usûl yaklaşımıdır.
Teorik olarak genellikle kabul edilen ve örnekleri de bulunan bu durumun,

incelediğimiz ref„u‟l-yedeyn meselesindeki ihtilâfı izahta yeterli bir gerekçe
olamayacağı söylenebilir. Zira öncelikle Hanefîlerin bu uygulamasının arka planına
bakılması gerekir. Tarihi verilere göre Hanefî mezhebinin teşekkülünün gerçekleştiği
Kûfe çevresinde İslâm dinini öğretme misyonu bakımından özel bir yere sahip olan
Abdullah b. Mes„ûd‟un ve diğer sahâbîlerin namaz gibi her gün defalarca ve toplu
biçimde ifa edilen bir ibadette Hz. Peygamber‟den gördüğü bir uygulamayı esas aldığı
ve o muhitte bu uygulamanın zamanla kökleştiği anlaşılmaktadır. Fıkhî hükümlerin
teorik düzlemde ele alınması ve dayanaklarının etraflı biçimde tartışılmaya
başlanması sürecinde, çoğunluğun dayandığı rivayetlerin Hanefîlerinkine göre daha
yoğun ve sağlam bulunması teorik bir üstünlüğü ifade etse de Hanefîlerin tatbikatının
Hz. Peygamber döneminden dayanağı bulunmadığını veya bulunmakla birlikte açık
biçimde nesh edildiğini ileri süren bir âlime rastlanmamıştır. Nitekim Dihlevî ellerin
kaldırılması ile ilgili rivayetleri daha kuvvetli bulduğunu açıkça belirtmesine rağmen
“Ellerin kaldırılması Hz. Peygamber tarafından bazen yapılıp bazen da terk edilen
fiillerdendir. Kanaatimce bunların hepsi sünnettir” ifadesini kullanmaktadır. Leknevî
de benzeri bir yaklaşımla ellerin kaldırılması hususundaki hadislerin tevâtür
derecesine ulaştığını, ancak sahâbenin hem elleri kaldırma hem de kaldırmama
yönünde uygulama yaptıklarına dair sahih rivayetler bulunduğunu belirtir.1510
Yine Ebû Hanîfe‟ye yüz yirmi beş yerde itiraz eden İbn Ebî Şeybe‟nin,1511
ellerin kaldırılmasını ve kaldırılmamasını destekleyen on beşer rivayete yer vermiş1512
olmasına rağmen bu meselede Ebû Hanîfe‟ye itirazda bulunmaması dikkat çekicidir.
Müellif özellikle Hanefîlerin istidlâl ettiği Berâ b Âzib, İbn Mes„ûd ve Ebû Bekr en-
1510
1511
Müellif, bu itirazlarını el-Musannef‟inde (VIII, 363-433.) “Kitâbu‟r-reddi alâ Ebî Hanîfe” adlı bab
başlığında toplamıştır.
1512
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 265-268.
218
Nehşelî rivayetlerine yer verirken1513 Buhârî‟nin zikrettiği İbn Ömer, Sâlim ve Mâlik
b. Huveyris hadislerini de zikretmektedir.1514
Esasen Hanefî mezhebinde de elleri kaldırma uygulaması benimsenmese bile

uzun bir süre buna karşı ciddi bir olumsuz tavır sergilenmediği görülmektedir.
Başlangıçta Hanefî fakihler sadece ellerin kaldırılmasının gerekmediğini ifade
etmekle yetinirken, hatta Cessâs bu konuda mükellefin serbest olduğunu belirtirken,
muhtemelen zamanla farklı uygulamaların ortaya çıkardığı veya çıkarabileceği
sakıncalar karşısında Kâsânî ve İtkânî gibi fakihler bu fiili olumsuzlayan ifadeler
kullanmaya başlamış, hatta Kâşgarî bunu “tahrîmen mekruh”, İtkânî ise namazı bozan
bir amel olarak nitelendirmiştir.
Kanaatimize göre, rükûa giderken ve rükûdan doğrulurken ellerin

kaldırılmasını sünnet olarak niteleyenlerin yaklaşımı birçok âlim tarafından mütevâtir
düzeyinde görülen hadislere dayandığı için delil açısından daha güçlü görünmektedir.
Ancak bu konuda özel bir risâle kaleme alan Buhârî‟nin bunu karşı görüş sahiplerini
ve elleri kaldırmama uygulamasını mahkum etme değil, sağlam rivayetlerle
Resûlullah‟tan nakledilen bir uygulamanın bidat gibi gösterilmesini ret amacıyla
yazdığı da göz ardı edilmemelidir. Nitekim İbn Kayyim el-Cevziyye, namazda (rükûa
giderken ve rükûdan doğrulurken) ellerin kaldırılması meselesinin, sabah namazının
ikinci rekatında kunut okuma meselesi gibi mubah (her iki ihtimalin
delillendirilebileceği türden) ihtilaflardan olduğunu söyler.1515
1513
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 267; İbn Receb el-Hanbelî, Fethü‟l-bârî, VI, 331.
1514
1515
219
II. ĠMAMA UYAN KĠġĠNĠN FÂTĠHA OKUMASI
Âlimler, “Kur‟ân‟dan -bildiğiniz- kolayınıza geleni okuyunuz.(...)”1516 âyetinin

gereği olarak Kur‟ân‟dan belli bir miktar okumanın (kıraat yapmanın) namazın
farzlarından olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Fakat fıkıh kitaplarında genellikle
“muktedînin kıraati” şeklinde ifade edilen imama uyan kişinin Fâtiha okuması
meselesinde ihtilâf etmişlerdir.1517
Âlimlerin çoğunluğu cemaatin Fâtiha okumasının farz olduğuna hükmederken;
Hanefîlerin geneli ile bir kısım âlimler sadece imamın okumasının yeterli olacağını,
cemaatin ise bu durumda susmasının vâcip, Fâtiha‟yı okumasının ise “tahrimen
mekruh” olacağını savunmaktadır.1518
Cemaatin Fâtiha okumasını farz görenler de kendi içinde farklılık

arzetmektedir. Bazıları her hâlükârda Fâtiha‟yı gerekli görürken, diğer bir kısmı
sadece imamın gizli (sırrî)1519 okuduğu yerlerde vâcip olduğuna hükmetmektedir.
Dolayısıyla bu konudaki görüşleri üç kısımda özetlemek mümkündür. a. Mutlaka
okumamalıdır. b. Mutlaka okumalıdır. c. Cehrî namazlarda okumamalı, sırrî
namazlarda okumalıdır.
Bu ana başlık altında imama uyan kişinin Fâtiha‟yı okumasının hükmü

incelenirken, tezin ana çerçevesi dikkate alınarak görüş ve deliller Hanefî mezhebi ve
Buhârî eksenli olarak iki alt başlıkta ele alınacaktır. Buna göre, mutlak olarak
okunmaması görüşü “Hanefî Mezhebinin Delilleri ve Tartışılması”, mutlak olarak
okunması görüşü “Buhârî‟nin Delilleri ve Tartışılması” alt başlıklarında incelenecek,
sadece sırrî namazlarda okunması görüşü için ayrı başlık açılmaksızın bu husustaki
delillere yeri geldikçe değinilecek. Daha sonra “Değerlendirme” alt başlığı altında
konu hakkında genel bir tahlîl ve değerlendirme yapılacaktır.
1516
el-Bakara, 2/238.
1517
Zelemî, Esbâbu ihtilâfi‟l-fukahâ fi‟l-ahkâmi‟Ģ-Ģer„iyye, s. 214. Mezkûr kaynakta bu mesele
delillerin teâruzu çerçevesinde değerlendirilmektedir.
1518
Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 413. ( ٚ‫أطلخر‬ٝ ‫لش‬٤٘‫ ك‬٢‫ًًَ أًؼَ أطلخر٘خ إٔ حُوَحءس هِق حإلٓخّ ػ٘ي أر‬ٝ
‫ٔخ‬٣َ‫ طل‬ٌَٙٝٓ)
1519
Arapça aslı “sin” harfi olduğu için “sirrî” yazılması doğru olsa da Türkçe de “sır” şeklindeki
okunuş yaygın olduğu için bu şekil tercih edilmiştir.
220
Birinci görüşü benimseyenlerin başında Hz. Ali, İbn Mes„ûd, Cabîr b.
Abdillah, Zeyd b. Sâbit, Ebü‟d-Derdâ, Ebû Saîd, İbn Ömer, Enes b. Mâlik, İbn
Uyeyne, İbrâhim en-Nehaî, İbn Ebî Leylâ, Süfyân es-Sevrî, Hasan b. Hayy, Abdullah
b. Vehb, Eşheb ve Hanefîler yer almaktadır.1520 Bunlara göre imam ister cehrî isterse
sırrî okusun muktedî herhangi bir şey okumaz. Ancak yerinde görüleceği üzere Hanefî
mezhebi içinde konuya ilişkin farklı yaklaşımlar söz konusudur.
Kaynaklarda ikinci görüşün sahipleri arasında özellikle şu fakihlerin

zikredildiği görülmektedir: Abdullah İbn Abbâs, Ubâde b. Sâmit, Saîd b. Cübeyr,1521
Hasan-ı Basrî, Mekhûl, Evzâî, Leys b. Sa„d, kavl-i cedîdinde Şâfiî,1522 Ebû Sevr, İbn
Hazm, İbnü‟l-Arabî ve Buhârî. Bu görüş sahipleri gerek cehrî gerekse sırrî olsun tüm
namazlarda muktedînin Fâtiha okumasının farz olduğunu iddia etmektedirler. 1523 Bu
görüş sahipleri, muktedînin Fâtiha sûresini okuyabilmesi için imamın iftitah tekbiri ve
Fâtiha‟dan sonra olmak üzere iki yerde sekte/fâsıla1524 yapmasının gerekli olduğunu
savunur. İmam bu fâsılayı terk etmiş olsa dahi cemaat onunla beraber Fâtiha‟yı
okur.1525
Kaynaklarda üçüncü görüşün sahipleri arasında ise şu âlimlerin adı
1520
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 204; Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, III, 65; Merğînânî, el-
Hidâye, I, 55; Hattâbî, Me„âlimu‟s-sünen, I, 178; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, IV, 228-229; Leknevî,
et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 400; Aynî, Umdetü‟l-kârî, VI, 11.
1521
Buhârî, Hayru‟l-kelâm fi‟l-kırâ‟a halfe‟l-imâm adlı eserinin farklı yerlerinde (s. 47, 48, 49 vd.)
tâbiînden Saîd b. Cübeyr‟in de aralarında bulunduğu pek çok âlimin muktedînin her hâlükârda
kıraat yapmasını gerekli gördüğünü haber vermektedir. ( ٠‫ ٓخ ال حكظ‬ٝ َُٕٞٔ ٤ْ َٓ ٝ َ٤‫ي رٖ ؿُز‬٤‫ ٓؼ‬ٝ ٖٔ‫هخٍ حُل‬
ْ ٝ ّ‫وَأ هَ ِق حالٓخ‬٣ ٚٗ‫ ح‬: ِْ‫َ حُؼ‬ٛ‫ ح‬ٝ ٖ٤‫ )ٖٓ حُظخرؼ‬Fakat ileride görüleceği üzere gerek Ebû Yûsuf
ََ َٜ‫إ َؿ‬
gerekse İmam Muhammed, Saîd b. Cübeyr‟in sadece öğle ve ikindi namazlarında muktedînin
kıraatini câiz gördüğünü nakletmektedir.
1522
Mâverdî, el-Hâvî, II, 141; İbnü‟d-Dehhân, Takvîmü‟n-nazar, I, 123; İbn Abdilber, et-Temhîd, XI,
39; Şâfiîlerden İbnü‟d-Dehhân, ilgili yerde kıraatin rükün olduğunu imama uymakla sâkit
olamayacağını, kıraati dinlemenin ise sünnet olduğunu dolayısıyla rüknün sünnetle
düşemeyeceğini söyler.
1523
Mervezî, Ġhtilâfü‟l-fukahâ, s. 132; Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 205; İbnü‟l-Arabî,
Ârızatü‟l-ahvezî, II, 107; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, IV, 228-229; Beğavî, ġerhu‟s-sünne, III, 46;
Leknevî, Ġmâmü'l-kelâm fîmâ yeteallaku bi'l-kırâ‟a, s. 63-64.
1524
Şâfiî, Ebû Sevr ve Evzâî imamın sekte yapmasının vâcip, İmam Mâlikîler ise sektenin mekruh
olduğu kanaatindedir. İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, IV, 238; Hattâbî, Me„âlimü‟s-sünen, I, 171.
1525
İbnü‟l-Arabî, Ârızatü‟l-ahvezî, II, 107; Ahkâmü‟l-Kur‟ân, II, 367; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 283;
Nevevî, ġerhu‟l-Müslim, IV, 113; Aynî, el-Binâye, II, 299; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, IV, 247;
221
zikredilmektedir: Saîd b. Müseyyeb, İbn Ömer,1526 Ubeyy İbn Ka„b, Sâlim b.
Abdullah, İbn Şihâb, Katâde, Zührî, Abdullah b. Mübârek,1527 İmam Mâlik,1528 kavl-i
kadîminde Şâfiî,1529 Ahmed b. Hanbel,1530 İshâk b. Râhûye1531 ve Taberî.1532 Bu
âlimlere göre cemaatin imamın gizli okuduğu yerde gizli okuması, açıktan okuduğu
yerde ise susması ve dinlemesi farzdır.1533
Bu konu fıkıh ve hadis eserlerinin ilgili bölümleri yanında ayrıca bazı özel
çalışmalarda ele alınmıştır. Bunların ilki imam arkasında kıraati savunan İmam
Buhârî‟ye ait “Hayru‟l-kelâm fî‟l-kırâ‟a halfe‟l-imâm” isimli risâledir. Onu Beyhakî
(v. 458), “el-Kırâ‟a halfe‟l-imâm” isimli eseriyle takip etmektedir.1534 İleriki
dönemlerde İbn Teymiyye (v. 728), bu konuyu el-Fetâvâ‟sında incelemiştir.1535 Son
1526
Kaynaklarda İbn Ömer, Hz. Ali ve İbn Mes„ûd hakkında farklı rivayetler yer almaktadır.
Bazılarında bu üç sahâbenin muktedînin hiçbir sûrette Fâtiha okuyamayacağı görüşünde olduğu
bilgisi zikredilerek birinci grup içinde, diğer bazılarında ise imamın gizli okuduğu yerde gizli
okuması, sesli okuduğu yerde susup dinlemesi gerektiği görüşünü savundukları ifade edilerek
üçüncü grup içinde sayılmaktadırlar. bk. Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 400.
1527
Aynî, İbn Mübârek‟in ismini ikinci grup âlimler arasında zikrederken (Umdetü‟l-kârî, VI, 10.) İbn
Abdilber, üçüncü gruptan saymaktadır. (el-Ġstizkâr, IV, 228.)
1528
el-Muvatta‟ rivayetlerinde zikredildiği üzere İmam Mâlik‟e konuyla ilgili sorulduğunda “İmamın
cehri okuduğu yerde muktedî susar, sırrî okuduğu yerde okur.” cevabını verir. (el-Muvatta‟, I,
401, Mektebetü‟l-furkân; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, IV, 228; et-Temhîd, XI, 30.) Fakat sonraki
dönem Mâlikîler, İmam Mâlik‟ten farklı olarak imamın sırrî okuduğu yerlerde muktedînin Fâtiha
okumasının sünnet, okumadığında kötü bir iş yapmış olacağını fakat namazın fâsit olmayacağını
söylemektedir. İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, IV, 246; Leknevî, Ġmâmü‟l-kelâm, s. 413 ( ‫ذ‬ٌٛٓ َ٤‫كظلظ‬
ٚ‫ طالط‬ٚ٤ِ‫لٔي ًُي ػ‬٣ ‫ال‬ٝ ‫خ كوي أٓخء‬ًَٜ‫ٖٓ ط‬ٝ ‫ رخُوَحءس ٓ٘ش‬ٚ٤‫َٔ ك‬٣ ‫ٔخ‬٤‫ إٔ حُوَحءس هِق حإلٓخّ ك‬ٚ‫)ٓخُي ػ٘ي أطلخر‬
1529
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, IV, 229; Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 400; Mübârekfûrî, Tahkîku'l-
kelâm fi vücûbi'l-kırâ‟a halfe'l-imâm, s. 42.
1530
İbn Kudâme, el-Kâfî, s. 87; Makdisî, el-Ġknâ„, I, 203; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, IV, 229, 247;
Hattâbî, Me„âlimü‟s-sünen, I, 175; Aynî, Umdetü‟l-kârî, VI, 11.
1531
Beğavî, ġerhu‟s-sünne, III, 46.
1532
Taberî, sırrî namazlarda Fâtiha‟nın okunmasının sünnet olduğunu, terk edilmesi halinde namazın
fâsit olmayacağı görüşünü savunur. bk. Leknevî, Ġmâmü‟l-kelâm, s. 413; Bu itibarla Taberî‟yi bu
gruptakilerden farklı olarak dördüncü bir grupta saymamız da mümkündür.
1533
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 205; Ahkâmü‟l-Kur‟ân, I, 247; İbnü‟l-Arabî, Ârızatü‟l-
ahvezî, II, 107; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, IV, 228-9; Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 400;
1534
Müellif bu eserinde Buhârî gibi imam arkasında kıraatin her hâlükârda vâcip olduğu görüşünü
savunmaktadır. bk. Beyhakî, el-Kırâ‟a halfe‟l-imâm, s. 11; Beyhakî konuyla ilgili dört yüz elli
rivayete yer vermektedir. Eserle ilgili bilgiler için ayrıca bk. Kandemir, Yaşar, “Beyhakî” DĠA,
VI, 59.
1535
İbn Teymiyye‟nin el-Fetâvâ (XXIII, 288-330)‟sında ele aldığı bu mesele, Ebû Meryem Mecdî
tarafından “Salâtü‟l-cemâ„a ve‟l-kırâ‟a halfe‟l-imâm” adı altında tahkîkli olarak neşredilmiştir.
Müellif mezkûr risâlede imamın cehrî okuduğu yerde cemaatin susacağını, fakat sırrî okuduğu
yerde ise Fâtiha okumasının efdal olacağını savunmaktadır. bk. Salâtü‟l-cemâ„a ve‟l-kırâ‟a
222
dönemde de Ebû'l-Ulâ Mübârekfûrî (v. 1935)‟nin kaleme aldığı Tahkîku‟l-kelâm fî
vücûbi‟l-kırâ‟a halfe‟l-imâm adlı eser zikredilebilir.1536
Karşı görüşü savunmak üzere de pek çok özel çalışma kaleme alınmıştır.
Bunlardan tespit edebildiğimiz kadarıyla bazıları şunlardır: Hanefî âlimlerinden
Muhammed b. Abdullah b. Ahmed et-Timurtaşî (v. 1004/1596)‟nin Hürmetü‟l-kırâ‟a
halfe‟l-imâm,1537 Abdülhay el-Leknevî1538 (v. 1304/1866)‟nin, Ġmâmü‟l-kelâm fî mâ
yeteallaku bi‟l-kırâ‟a halfe‟l-imâm ve Muhammed Enver Şâh el-Keşmîrî
(v. 1352/1933)‟nin Faslu‟l hitâb fî mes‟eleti ümmi‟l-kitâb.1539 Son olarak Zafer
Ahmed et-Tehânevî‟nin Fâtihatü‟l-kelâm fî kırâ‟ati halfe‟l imâm adlı eseri
zikredilebilir.1540
Hanefîlerle cumhur arasında cereyan eden bu tartışmada bilinmesi gereken en

önemli nokta muktedînin Fâtiha okuyup okuyamayacağı meselesidir. Yoksa ihtilâf
konusu mutlak manada Fâtiha‟nın okunup okunmaması değildir. Namazda
muktedînin Fâtiha okumaması gerektiği yönündeki uygulamanın Hanefî mezhebi
imamlarınca benimsendiği, mezhebin ilk kaynaklarından anlaşılmaktadır. Nitekim
İmam Muhammed el-Hücce‟de Ebû Hanîfe‟nin “Ġmam ister açıktan ister gizli okusun
halfe‟l-imâm, s. 42-43 (thk. Ebû Meryem Mecdî Fethi İbrâhim). Dolayısıyla İbn Teymiyye‟yi bu
görüşüyle, imamın sırrî okuduğu yerde muktedînin Fâtiha okumasını vâcip gören Ahmed b.
Hanbel‟den ayrılmaktadır. Bu itibarla İbn Teymiyye bu gruptakilerden farklı olarak beşinci bir
grupta saymamız da mümkündür.
1536
Ebû'l-Ulâ Mübârekpûrî (Mübârekfûrî), bu çalışmasını eserin ön sözünde belirttiği üzere kendi
bölgesinde yaşayan ve imam arkasında kıraat yapmanın günah olduğunu iddia eden bazı Hanefî
âlimlerine reddiye olarak Urduca kaleme almıştır (Tahkîku'l-kelâm, s. 20). Daha sonra Arapçaya
tercüme edilen bu çalışma 2007‟de yayınlanmıştır. Müellifin hayatı ve eserleriyle ilgili olarak bk.
Özşenel, Mehmet, “Mübârekpûrî”, DĠA, XXXI, 429.
1537
İbn Âbidîn, Reddü‟l-muhtâr, I, 19.
1538
Leknevî, bu eserinde ilerde de zikredileceği üzere muktedînin Fâtiha okumasını vâcip görmemekle
beraber muhayyer olduğunu dolayısıyla Hanefîlerin genelinin iddia ettiği tahrimen mekruh
hükmünün doğru olmadığını savunmaktadır.
1539
Keşmîrî, Mecmû„atü resâili‟l-KeĢmîrî, I, 1-156. http://www.ahlalhdeeth.com; Konuyla ilgili diğer
eserler için bk. Mübârekfûrî, Tahkîku'l-kelâm fî vücûbi'l-kırâ‟a halfe'l-imâm, s. 17-19.
1540
Abdülfettâh Ebû Gudde, müellifin Kavâid fî ulûmi‟l-hadîs adlı eserine yazdığı mukaddimede
mezkûr eserden bahsetmektedir. s. 9; Ebû Gudde‟nin nakline göre müellif eserinde imama uyan
kişiye kıraatin vâcip olmadığını fakat muktedinin sırrî namazlarda kıraat yapabileceği sonucuna
varır.
223
muktedî kıraat yapmamalıdır.”1541 dediğini naklettiği gibi, el-Muvatta‟da da “Ġmam
ister cehrî isterse gizli okusun arkasında kıraat yoktur. (Konuyla alakalı) rivayetlerin
çoğu bu Ģekildedir. Bu, Ebû Hanîfe‟nin de görüĢüdür.”1542 diyerek bu görüşün bizzat
Ebû Hanîfe tarafından benimsendiğini açıkça ifade etmektedir.
Mezhep imamlarının muktedînin kıraatinin yasaklığıyla ilgili hüküm ifade

eden sarih bir ifade kullandıklarına rastlanmamakla birlikte, Hanefî fakihlerin
genelinin, bu fiili “tahrimen mekruh” görerek namazı fâsid1543 saydıkları, hatta Ebû
Hanîfe ve İmameyn‟in de bu görüşü benimsediği iddia edilmiştir.1544 Bazıları ise
İmam Muhammed‟in Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf‟tan farklı olarak sırrî namazlarda
muktedînin kıraatini câiz gördüğünü1545 ifade etmişlerdir. Özellikle son dönem Hanefî
fukahası bunu herhangi bir kerâhiyet içermeyen, okunup okunmaması kişinin
tercihine bırakılan bir amel olarak değerlendirmiştir.
Muktedînin kıraatinin “tahrimen mekruh” olduğunu savunan Hanefîlerin

konuyla ilgili temel delilleri, ilerde açıklanacağı üzere Hz. Peygamber ile bazı
sahâbenin ve tâbiîn âlimlerinin bu yöndeki söz ve uygulamalarıdır. Bazı fakihler
ayrıca el-A'râf sûresinin 204. âyetini delil göstermişler, bazıları da kıyas delilinden
yararlanmaya çalışmışlardır.
Aşağıda İmam Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed‟in eserlerinde yer alan

rivayetlere/görüşlere yer verildikten sonra müteakip dönemlerdeki eserlerde
zikredilen deliller ve bunlar hakkında yapılan değerlendirmeler üzerinde durulacaktır.
1541
Şeybânî, el-Hücce, I, 87 ( ِٚ ٤ِ‫َ َُ ك‬ٜ ْ‫َـ‬٣ َ‫ َٓخ ال‬َٝ ‫ رِ ْخُوِ ََح َء ِس‬ِٚ ٤ِ‫َ َُ ك‬ٜ ْ‫ـ‬٣َ ‫ظالَ ِس َٓخ‬ َّ ُ‫ ٍء َِٖٓ ح‬٢َ‫ ش‬٢ِ‫حال َٓ ِخّ ك‬ ِ ْ َ‫ الَ هِ ََح َءسَ َه ِْق‬: َ‫لَش‬٤ِ٘‫ َك‬ُٞ‫هَخ ٍَ أَر‬
ْ
‫)رِخُوِ ََح َء ِس‬
1542
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 60 ( َٞ َُٛٝ ٍ‫خ‬ ِ َ‫ػ‬٥‫ص ػَخ َّٓشُ ْح‬ ْ ‫ي َؿخ َء‬ َ ٌَُِ ِ‫ََْ ر‬ٜ ْ‫َـ‬٣ ْْ َُ ‫ َٔخ‬٤ِ‫الَ ك‬َٝ ِٚ ٤ِ‫َ ََ ك‬ٜ‫ َٔخ َؿ‬٤ِ‫ الَ هِ ََح َءسَ ه َِْقَ ح ِإل َٓ ِخّ ك‬: ‫هَخ ٍَ ُٓ َل َّٔ ٌي‬
َ
َ‫لَش‬٤ِ٘‫ َك‬٢ِ‫ْ ٍُ أر‬َٞ‫)ه‬
1543
Bu âlimler, mezkûr görüşlerini ‫َخ‬ُٜ‫ْ طَ ِـذُ اػَخ َىط‬٣ِ َِ ْ‫َ ِش حُظَّل‬ٛ‫ض َٓ َغ ًَ ََح‬ ْ َ٣‫ط َال ٍس أُ ِّى‬
َ ًَُُّ “namazda tahrimen mekruh
olan bir amelin işlenmesi iadesini gerektirir” prensibiyle temellendirdikleri görülmektedir. bk.
Haskefî, Dürrü‟l-muhtâr (Reddü‟l-muhtâr ile beraber), I, 457.
1544
1545
224
(a) Ebû Yûsuf, el-Âsâr‟da Câbir b. Abdillah tariki ile gelen şu hadise yer
vermektedir: “Hz. Peygamber: „Kim imamın arkasında namaz kılarsa, imamın kıraati
onun da kıraatidir.‟ buyurdu.”1546 Hanefîlerin önemli delilleri arasında yer alan bu
hadisle ilgili değerlendirmelere İmam Muhammed‟in eserlerinde yer alan rivayetler
kısmında yer verilecektir.
(b) Ebû Yûsuf, yine aynı eserinde babası ve Ebû Hanîfe tariki ile
Hammâd‟dan gelen şu rivayete yer vermektedir: “Ġbrâhim ve Saîd b. Cübeyr sabah,
akĢam ve yatsı namazında imam arkasında kesinlikle okumayacakları hususunda
ittifak ettiler.”1547
(c) Ebû Yûsuf, el-Âsâr‟da İbrâhim en-Nehaî‟nin yukarıdaki kanaatine ilaveten

şu sözünü de nakleder: “Muktedî, (sabah, akĢam ve yatsıda olduğu gibi) öğle ve ikindi
namazlarında da imam arkasında okumaz.”1548
(d) Ebû Yûsuf, el-Âsâr‟da babası ve Ebû Hanîfe tarikiyle Hammâd‟dan gelen
şu rivayete yer vermektedir: “(Saîd b. Cübeyr dedi ki:) Öğle ve ikindide imam
arkasında okuyun!”1549
Ebû Yûsuf, naklettiği bu rivayetler hususunda herhangi bir kanaat

belirtmemekle beraber bunların ilki Hz. Peygamber‟e nispet edilen bir hadis olup, ilke
olarak imamın kıraatinin muktedî açısından da yeterli olduğunu ifade etmektedir.
İkinci ve üçüncü rivayetler bir bütün olarak değerlendirildiğinde İbrâhim en-
Nehaî‟nin ister cehrî ister sırrî olsun beş vakit namazda muktedînin kıraatte
bulunamayacağına dikkat çektiği görülmektedir. İkinci ve dördüncü rivayetten ise
Saîd b. Cübeyr‟in muktedînin cehrî namazlarda okumayacağı, sırrî namazlarda
okuyacağı görüşünde olduğu anlaşılmaktadır.
Saîd b. Cübeyr‟in görüşüyle ilgili bilgiyi içeren rivayet bir yana bırakılırsa, Ebû
Yûsuf‟un aktardığı rivayetlerden, kendisinin ister cehrî ister sırrî namaz olsun
muktedînin, imamın kıraatiyle yetinmesi gerektiği kanaatinde olduğunu
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 61; َ‫حإل َٓ ِخّ كَب ِ َّٕ هِ ََح َءس‬ ِ ْ َ‫ َه ِْق‬٠َِّ‫ط‬ َ ْٖ َٓ ٍ‫ هخ‬ٚٗ‫حُٔالّ أ‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫ ػ‬٢‫ػٖ ؿخرَ رٖ ػزي هللا ػٖ حُ٘ز‬
1546
ِْ ; Küçük lafız farklılıklarıyla beraber bk. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 414.
ٌ‫ُ هِ ََح َءس‬َُٚ ّ‫حإل َٓ ِخ‬
1547
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 24; ّ‫ حُوَحءس هِق حالٓخ‬٢‫َ ك‬٤‫ي رٖ ؿز‬٤‫ٓؼ‬ٝ ْ٤ٛ‫لش ػٖ كٔخى ػٖ حرَح‬٤٘‫ ك‬٢‫ ػٖ حر‬ٚ٤‫ٓق ػٖ حر‬ٞ٣ ٞ‫أر‬
َِ ْ‫ ْحُلَـ‬َٝ ‫ ْحُ َؼشَخ ِء‬َٝ ‫د‬
ِ َِ ‫ ْحُ َٔ ْـ‬٢ِ‫َ ْو ََأَ َّٕ َه ِْقَ ح ِال َٓ ِخّ ك‬٣ ‫هَخ ٍَ حؿْ ظَ َٔ َؼخ حَ ْٕ َال‬
1548
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 24; (َِ ْ‫ ْحُ َؼظ‬َٝ َِْ ٜ‫حُظ‬ ُّ ٢ِ‫ َال ك‬َٝ ُْ ٤ِٛ ‫خٍ حِ ْر ََح‬ َ َ‫)ه‬
1549
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 24; (‫ َٔخ‬ِٜ ٤‫ح ِك‬ُٝ‫َ ح ْه ََإ‬٤ ٍ َ ‫ز‬ ‫ؿ‬
ُ ُْٖ ‫ر‬ ُ
‫ي‬ ٤‫ؼ‬ ٓ
َِ َ ٍ‫خ‬َ ‫ه‬)
225
anlaşılmaktadır. Fakat eserinde muktedînin kıraatine ruhsat veren Saîd b. Cübeyr‟in
rivayetine de yer veren Ebû Yûsuf adına -sonraki Hanefî kaynaklarında belirtildiği
gibi-1550 Fâtiha okumanın tenzihen mekruh veya tahrimen mekruh olacağı yönünde bir
nitelendirme yapmak isabetli görülmemektedir.
2. Ġmam Muhammed‟in Eserlerinde Yer Alan GörüĢ ve Rivayetler
İmam Muhammed‟e ait eserlerde yer alan konuyla ilgili görüş ve rivayetler
tespit edebildiğimiz kadarıyla şunlardır:
(a) İmam Muhammed, el-Muvatta‟da konuyla ilgili olarak şunu

söylemektedir:“Ġmam ister cehrî isterse sırrî okusun arkasında kıraat yoktur.
(Konuyla alakalı) rivayetlerin çoğu bu Ģekildedir. Bu, Ebû Hanîfe‟nin de
görüĢüdür.”1551
(b) İmam Muhammed, el-Hücce‟de Ebû Hanîfe‟nin şu sözünü nakleder.

“Ġmam ister açıktan okusun ister okumasın imam arkasında kıraat yoktur.”1552
(c) İmam Muhammed, el-Âsâr‟da şu ifadeyi kullanır: “Ġmam arkasında namaz

kılan kiĢinin bir Ģey okuması uygun değildir.”1553
(d) İmam Muhammed, el-Muvatta‟da İmam Mâlik tariki ile Câbir b.

Abdillah‟ın şu sözüne yer vermektedir: “Fâtiha‟yı okumadan bir rekat (namaz) kılan
kiĢi -imamın arkasında olması durumu hariç- namaz kılmıĢ sayılmaz.”1554
İmam Muhammed aynı rivayeti el-Hücce‟de İmam Mâlik tariki ile de

nakletmektedir.1555 Tahâvî‟nin de ġerhü Me„âni‟l-âsâr‟1556 dan aklettiği bu rivayeti
1550
Serahsî, el-Mebsût, I, 199 (‫حص‬ِٞ‫ء ٖٓ حُظ‬٢‫ ش‬٢‫وَأ ك‬٣ ‫ ال‬ٚٗ‫كش أ‬ٌُٞ‫َ ح‬ٛ‫ذ ػ٘ي أ‬ٌُٛٔ‫ ;)كخ‬Merğînânî, el-Hidâye, I,
143; ََُٙ ٌْ ُ٣‫ُ َٔخ‬ٛ‫ ; ِػ ْ٘ َي‬İbnü‟l-Hümâm, Fethü‟l-kadîr, I, 341 ( ٠ِ‫ػ‬ٝ ٌَٙ٣ ‫ٍ ٓلٔي ال‬ٞ‫ ه‬٠ِ‫ح إٔ ػ‬ًًَٝ ‫و٘خ‬٣‫رؼغ ٓشخ‬ٝ
‫ٔخ‬ُٜٞ‫ٍ ٓلٔي ًو‬ٞ‫حُلن إٔ ه‬ٝ ٌَٙ٣ ٚٗ‫ حُلظَ حَُحرغ حألطق أ‬٢‫ ػْ هخٍ ك‬ٌَٙ٣ ‫ٔخ‬ُٜٞ‫ ;)ه‬Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced,
I, 413 (‫ٔخ‬٣َ‫ طل‬ٌَٙٝٓ ٚ‫أطلخر‬ٝ ‫لش‬٤٘‫ ك‬٢‫ًًَ أًؼَ أطلخر٘خ إٔ حُوَحءس هِق حإلٓخّ ػ٘ي أر‬ٝ)
1551
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 60; َٞ َُٛٝ .ٍ‫خ‬ ِ َ‫ػ‬٥‫ص ػَخ َّٓشُ ْح‬
ْ ‫ي َؿخ َء‬َ ٌَُِ ِ‫ََْ ر‬ٜ ْ‫َـ‬٣ ْْ َُ ‫ َٔخ‬٤ِ‫الَ ك‬َٝ ِٚ ٤ِ‫َ ََ ك‬ٜ‫ َٔخ َؿ‬٤ِ‫ الَ هِ ََح َءسَ ه َِْقَ ح ِإل َٓ ِخّ ك‬: ‫هَخ ٍَ ُٓ َل َّٔ ٌي‬
َ‫لَش‬٤ِ٘ ‫ َك‬٢ِ‫ْ ٍُ أَر‬َٞ‫ه‬
1552
Şeybânî, el-Hücce, I, 87; ِٚ ٤ِ‫َ َُ ك‬ٜ ْ‫َـ‬٣ َ‫ َٓخ ال‬َٝ ‫ رِ ْخُوِ ََح َء ِس‬ِٚ ٤ِ‫َ َُ ك‬ٜ ْ‫َـ‬٣ ‫ظالَ ِس َٓخ‬ َّ ُ‫ ٍء َِٖٓ ح‬٢َ‫ ش‬٢ِ‫حال َٓ ِخّ ك‬ ِ ْ َ‫ الَ هِ ََح َءسَ َه ِْق‬: َ‫لَش‬٤ِ٘‫ َك‬ُٞ‫هَخ ٍَ أَر‬
‫رِ ْخُوِ ََح َء ِس‬
ِ ‫ح‬َٞ َِ‫ظ‬
َّ ُ‫ ٍء ِٓ ْٖ ح‬٢َ ِ ْ َ‫َ ْو ََأَ َه ِْق‬٣ ْٕ َ‫ أ‬٢‫َ ْ٘زَ ِـ‬٣ ‫ َال‬: ‫هَخ ٍَ ُٓ َل َّٔ ٌي‬
1553
Şeybânî, el-Âsâr, I, 155; ‫ص‬ ْ ‫ ش‬٢ِ‫حإل َٓ ِخّ ك‬
1554
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 60; ‫َ ْو ََ ْأ‬٣ ْْ ََِ‫ ٍَ ًْ َؼشا ك‬٠َِّ‫ط‬ َ ْٖ َٓ :ٍٞ‫و‬٣ ‫ ٓٔغ ؿخرَ رٖ ػزي هللا‬ٚٗ‫ٔخٕ أ‬٤ً ٖ‫ذ ر‬ٛٝ ‫أهزَٗخ ٓخُي كيػ٘خ‬
ّ‫حإل َٓ ِخ‬ ْ َّ
ِ ‫ ٍَح َء‬َٝ ‫ُظ َِّ اِال‬ ُ ْ ُ
َ ٣ ْْ ََِ‫َخ رِؤ ِّّ حُوَْ آ ِٕ ك‬ٜ٤ِ‫ك‬
1555
Şeybânî, el-Hücce, I, 117.
226
Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân‟da küçük lafız farklılıklarıyla aktarmaktadır.1557 Hanefî
kaynaklarında farklı metinlerle zikredilen bu rivayet hakkında muhaddislerin yapmış
oldukları yorumları şöyle özetlemek mümkündür.
*Tirmizî, küçük lafız farklılıklarıyla zikrettiği bu hadis için hasen-sahih

terimini kullanmaktadır.1558
*Dârekutnî, bu rivayeti küçük bir lafız değişikliğiyle Câbir b. Abdillah tariki
ile Hz. Peygamber‟den nakletmekte fakat râvilerden Yahyâ b. Selâm‟ın zayıf
olduğunu bildirmektedir. Müellif, aslında bu hadisin merfu olmadığını aksine
mevkuf1559 olduğunu söyler.1560
*Beyhakî, bu hadisin Yahyâ b. Selâm gibi zayıf râviler tariki ile Mâlik‟ten
rivayet edildiğini, merfu olmaması sebebiyle delil kabul edilemeyeceğini söyler.1561
*Mübârekfûrî ise bu rivayetin merfu bir hadis olmayıp Câbir‟in görüşü
olduğunu dolayısıyla sahâbe kavliyle (muktedînin imam arkasında kıraatı hususunda
zikredilen) sahih hadislerin tahsis ve neshinin mümkün olamayacağını belirtir. Müellif
ayrıca Hanefîlerin bu hadisle istidlâl ettikleri takdirde verdikleri bazı fetvalarla
çelişkiye düşeceklerini ileri sürer. Şöyle ki; Hanefîlerce namazda Fâtiha‟yı okumadığı
halde sadece bir sûre okuyan kişinin namazı câiz görülmektedir. Halbuki mezkûr
hadis münferit namaz kılanın Fâtiha okumasını gerekli kılmaktadır. Buna ilave olarak
Mübârekfûrî, Tahâvî‟nin merfu olarak zikrettiği bu hadisin Yahyâ b. Selâm sebebiyle
zayıf olduğunu belirtir.1562
Yukarıda kısaca cerh ve ta„dîl kriterleri bağlamında değerlendirilen mezkûr

hadis, bazı muhaddisler tarafından hasen-sahih kabul edilse de geneline göre Hz.
Peygamber‟e ulaştığına dair kesinlilik arzetmediği, bilakis râvi Câbir b. Abdillah‟ın
sözü olması sebebiyle mevkuf hadis olarak değerlendirildiği görülmektedir. Hz.
Peygamber‟e ulaşmaması sebebiyle merfu olamayan bu ve benzeri rivayetler, hadis
1556
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 217; Müsned 62 (1028)
Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, III, 64; ‫ ٍَح َء‬َٝ ‫ُظ َِّ َّاال‬ ِ ‫ رَ ْؼ‬٢ِ‫ك‬َٝ ‫ ِهيَح ٌؽ‬٢َ ِٜ َ‫َخ رِؤ ُ ِّّ ْحُوَُْ آ ِٕ ك‬ٜ٤‫َ ْو ََ ْأ ِك‬٣ ْْ َُ ‫ط َالسا‬
َ ٣ ْْ َُ :‫َخ‬ٜ‫ؼ‬ َ ٠َِّ‫ط‬
َ ْٖ َٓ
1557
ْ
ّ‫حإل َٓ ِخ‬
ِ
1558
Tirmizî, “Salât”, 233 (313); ّ‫ٍحء حإلٓخ‬ٝ ٌٕٞ٣ ٕ‫ظَ اال أ‬٣ ِْ‫خ رؤّ حُوَإٓ ه‬ٜ٤‫وَأ ك‬٣ ُْ ‫ ًٍؼش‬٠ِ‫ٖٓ ط‬
1559
Mevkûf hadis, “İsnadın Hz. Peygamber‟e ulaşmadan sahâbîde durması veya durdurulması”
şeklinde tarif edilmektedir. Nevevî, et-Takrîb (Tedrîbü‟r-râvî ile birlikte), I, 149; Cürcânî, et-
Tarîfât, s. 188; Aydınlı, Abdullah, “Mevkûf”, DĠA, XXIX, 437.
1560
Dârekutnî, I, 327; Kureşî, el-Hâvî fî beyâni âsâri‟t-Tahâvî, I, 505.
1561
Beyhakî, es-Sünenü‟l-kübrâ, II, 160.
1562
Mübârekfûrî, Tahkîku‟l-kelâm fî vücûbi'l- kırâ‟a halfe'l-imâm, s. 62.
227
usûlü kaynaklarında müstakil olarak ele alınırken fıkıh usûlü eserlerinde genelde
munkatı„ haberin kısımlarından sayılan mürsel1563 haber konusu içinde mütalaa
edilmektedir.1564 Muhaddislerin genelinin mürsel hadisleri hüccet saymamalarına
karşın Hanefîler sahâbe ve tâbiîn mürsellerini -arasında fark gözetmeksizin- ittifakla
delil kabul etmektedirler. Bu sebeple Atâ b. Ebî Rebâh, Saîd b. Müseyyeb, Şa„bî,
İbrâhim en-Nehaî, Ebû Âliye, Hasan-ı Basrî ve Mekhûl gibi tâbiîn âlimlerinin
mürselleriyle amel ederler.1565 Dolayısıyla mezkûr Câbir rivayeti her ne kadar
muhaddisler nezdinde zayıf görülse de Hanefîlerce hüccet sayılmaktadır.
(e) İmam Muhammed, el-Muvatta‟da Câbir b. Abdillah‟dan gelen şu hadise

yer vermektedir: “Hz. Peygamber: „Kim imamın arkasında namaz kılarsa, imamın
kıraati onun da kıraatidir.‟ buyurdu.”1566
İmam Muhammed‟in, el-Asl‟ın farklı yerlerinde konuyla doğrudan alakalı

olmamakla beraber mezkûr hadisin bir kısmını zikretmiş1567 olması yukarıdaki
rivayeti teyit ettiğini göstermektedir. Ayrıca Ebû Yûsuf‟un el-Âsâr‟ı ile sonraki
Hanefî kaynaklarında farklı lafızlarla yer alan bu hadis hakkında şu yorumlar
yapılmıştır.1568
*Buhârî Hanefîlerin istidlâl ettiği bu hadisi naklettikten sonra bunun mürsel ve

munkatı„ olduğunu, bu sebeple Hicaz ve Irak ehli nezdinde sabit olmadığını
belirtir.1569
*Dârekutnî bu hadisin bazı tariklerinde Ebû Hanîfe ve Hüseyin b. Umâre gibi
zayıf râvilerin1570 bazılarında ise Muhammed b. Fadl gibi metrûk şahısların
1563
Mürsel hadis, tâbiînden bir râvinin, kendisiyle Hz. Peygamber arasındaki sahâbinin ismini
atlayarak “Hz. Peygamber şöyle dedi” şeklinde naklettiği hadise denir. Süyûtî, Tedrîbü‟r-râvî, I,
159-160; Cürcânî, et-Ta„rifât, s. 168; Cezâirî, Tevcîhü'n-nazar ilâ usûli'l-eser, II, 555.
1564
Pezdevî, Usûl, III, 5.
1565
Serahsî, Usûl, II, 360; Abdülazîz el-Buhârî, KeĢfü‟l-esrâr, III, 11; Mürsel hadisin hüccet olup
olmaması hususundaki görüşler ve sahipleri için bk. Polat, Selahattin, “Mürsel”, DĠA, XXXII, 53;
Ünal, İsmail Hakkı, Ebû Hanîfe‟nin Hadis AnlayıĢı, s. 199.
ِ ْ َ‫ هَ ِْق‬٠َِّ‫ط‬
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 61; َ‫حإل َٓ ِخّ كَب ِ َّٕ هِ ََح َءس‬ َ ْٖ َٓ ٍ‫ هخ‬ٚٗ‫حُٔالّ أ‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫ ػ‬٢‫ػٖ ؿخرَ رٖ ػزي هللا ػٖ حُ٘ز‬
1566
ْ
ٌ‫ُ هِ ََح َءس‬َُٚ ّ‫حإل َٓ ِخ‬
ِ ; Küçük lafız değişikliği ile beraber bk. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 414.
Şeybânî, el-Asl, I, 273; 321, 339; ٌ‫ُ هِ ََح َءس‬َُٚ ّ‫حإل َٓ ِخ‬ ِ ْ َ‫كَب ِ َّٕ هِ ََح َءس‬
1567
1568
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 217; Serahsî, el-Mebsût, I, 181; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 111;
Merğînânî, el-Hidâye, I, 142; İbn Mâce, “İkâme”, 13; ٌ‫ُ هِ ََح َءس‬َُٚ ّ‫حإل َٓ ِخ‬ ِ ْ ُ‫ُ ا َٓخ ٌّ كَوِ ََح َءس‬َُٚ َٕ‫َٓ ْٖ ًَخ‬
1569
Buhârî, Hayru‟l-kelâm fi‟l-kırâ‟a halfe‟l-imâm, s. 45; Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 419.
1570
Dârekutnî, I, 323.
228
bulunduğunu belirtir.1571
*İbn Hacer bu hadisin, hadis hâfızları nezdinde zayıf olduğunu
bildirmektedir.1572
*İbn Hibbân bu hadisin, râvilerden Guneym b. Sâlim sebebiyle zayıf
olduğunu, bu rivayetle delil getirmenin doğru olmayacağını belirtmektedir.1573
*Leknevî Hanefîlerin en meşhur delili olan mezkûr hadisin, Enes b. Mâlik, İbn
Abbâs, Ebû Hüreyre, Ebû Saîd el-Hudrî, İbn Ömer ve Câbir b. Abdillah tarikleriyle
geldiğini, bazılarının kuvvetli bazılarının ise zayıf olduğunu bildirir.1574
Mezkûr hadisin pek çok tariki bulunmaktadır. Câbir b. Abdillah‟a isnat edilen
bu rivayetin bazı tariklerinde yalancılığıyla meşhur ve muhaddislerce hüccet kabul
edilmeyen Câbir el-Cu„fî1575 (v. 128) yer almaktadır.1576 Hatta Ebû Hanîfe‟nin onun
hakkında “Ondan daha yalancı kimse görmedim” dediği nakledilmektedir.1577
Aynî, Câbir el-Cu„fî tariki ile gelen hadise itiraz edilse dahi aynı hadisin başka
tariklerinin bulunduğunu hatta bunlardan birini İmam Muhammed‟in el-Muvatta‟da
Ebû Hanîfe‟den rivayet ettiğini bildirir.1578
Aynî, bu hadisin “ٕ‫َٔ ٖٓ حُوَآ‬٤‫ح ٓخ ط‬ٝ‫ ”كخهَإ‬âyetine muarız olmadığını, çünkü
‫ح‬ُٝ‫“ كَخ ْه ََأ‬okuyunuz!” âyetinin genel ifadesidüşünüldüğü takdirde, âyetin imamın
kıraatinin, muktedînin kıraati için yeterli olduğuna işaret ettiğini söyler.1579
ِ ْٗ َ‫“ أ‬susunuz!” emrini“bir Ģeye kulak vermek, dikkat

Aynî, âyetteki ‫ح‬ُٞ‫ظظ‬
kesilmek” manasına gelen ‫ اطْ ـَخء‬kelimesi ile tefsir etmekte ve gizli okunan
namazlarda muktedînin susmasını “tefekkür” hikmetine bağlamaktadır.1580
1571
Dârekutnî, I, 326; Aynî, Umdetü‟l-kârî, VI, 12.
1572
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 283; Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 418.
1573
İbn Hibbân, Kitâbü‟l-mecrûhîn mine‟l-muhaddisîn, II, 198.
1574
Leknevî, Ġmâmü‟l-kelâm, s. 199.
1575
Buhârî ve Müslim, şiî olduğu ileri sürülen râvi Câbir el-Cu„fî‟den herhangi bir rivayette
bulunmadığı gibi tenkite de tâbi tutmuşlardır. Ebû Dâvûd ondan tek bir rivayet zikrederken,
Tirmizî ve İbn Mâce‟nin râvileri arasında onun da bulunduğu birkaç hadisi naklettiği
görülmektedir. Ebû Hanîfe ve İbn Kuteybe ise onu yalancı, zayıf ve metrûk olarak nitelemişlerdir.
(Fığlalı, Ethem Ruhi, “Câbir el-Cu„fî”, DĠA, VI, 532.)
1576
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 217; İbn Hazm, el-Muhallâ, III, 242; Leknevî, et-Ta„liku‟l-
mümecced, I, 418; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, IV, 240.
1577
İbn Hacer, ed-Dirâye, I, 162; Beyhakî, el-Kırâ„a halfe‟l-imâm, s. 158.
1578
1579
1580
229
Aynî her ne kadar böyle bir yorum yapmış olsa da imamın sırrî okuduğu
rekatlarda cemaatin neye kulak verip dikkat kesileceği veya neyi tefekkür edeceği
soruları yine de cevapsız kalmaktadır.
(f) İmam Muhammed, el-Muvatta‟da Abdullah b. Mes„ûd‟dan gelen şu

rivayete yer vermektedir: “Râvi, Abdullah b. Mes„ûd‟a imam arkasındaki kıraati (n
câiz olup olmadığını) sordu. O da: „(Ġmam arkasında) sus! gerçekten namazda bir
meĢguliyet söz konusudur. (Dolayısıyla) imamın kıraati sana yeterlidir.‟ dedi”1581
Hanefîler bu hadisin genel ifadesinden hareketle imamın gerek cehrî gerekse

sırrî okuduğu yerlerde muktedînin susarak imamı dinlemesi gerektiğini savunurlar.
*İbn Abdilber, bu hadisin sadece cehrî namazlarda imamın kıraatinin muktedî

için yeterli olacağına işaret ettiğini belirtir.1582
*Beyhakî, bu rivayeti naklettikten sonra Alkame ve Abdullah b. Ziyâd el-
Esedî tariki ile Abdullah b. Mes„ûd‟dan gelen aksi yöndeki rivayetleri de nakleder.1583
Usûl açısından bakıldığında İbn Mes„ûd‟dan her iki yönde rivayetlerin

nakledilmiş olması, Hanefîlerin mezkûr rivayeti genel manaya hamlederek sırrî
namazlarda muktedinin kıraatini câiz görmemeleri isabetli görünmemektedir.
(g) İmam Muhammed, el-Âsâr‟da yukarıda zikredilen altı rivayetin aksine Ebû
Hanîfe‟nin Hammâd‟dan onun da Saîd b. Cübeyr‟den naklettiği şu rivayete yer
vermektedir: “Ġmamın arkasında namaz kılarken öğle ve ikindide oku, bu ikisi dıĢında
okuma!”1584
Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed‟in eserlerinde konuyla ilgili olarak

görebildiğimiz rivayet ve görüşler yukarıdakilerden ibaret olup, zâhirü‟r-rivaye
eserlerinde bu hususta farklı bir rivayet ve görüşe rastlayamadık.
Gerek Ebû Yûsuf gerekse İmam Muhammed‟in Saîd b. Cübeyr‟den
1581
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 61; Tahâvî, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, I, 250; ‫ى ػٖ حُوَحءس هِق‬ٞ‫ ٓؤٍ ػزي هللا رٖ ٓٔؼ‬: ٍ‫هخ‬
ُّ ‫ى ْحإل َٓخ‬ َ ٤ِ‫َ ٌْل‬٤َٓ ‫ظالَ ِس ُش ْـالا‬
َ ‫ي ًَح‬ ِ ْٗ َ‫ أ‬: ٍَ ‫حإلٓخّ هَخ‬
ْ ‫ظ‬
َّ ُ‫ ح‬٢ِ‫ض كَب ِ َّٕ ك‬ ِ
1582
İbn Abdilber, et-Temhîd, XI, 30.
1583
Beyhakî, es-Sünenü‟l-kübrâ, II, 160-161.
Şeybânî, el-Âsâr, I, 155; ، َِ ْ‫ ْحُ َؼظ‬َٝ َِ ْٜ ‫حُظ‬ ِ ْ َ‫ " ح ْه ََ ْأ ه َِْق‬: ٍَ ‫ هَخ‬، َ٤
ُّ ٢ِ‫حإل َٓ ِخّ ك‬ ٍ َ‫ ِي ْر ِٖ ُؿز‬٤‫ ػ َْٖ َٓ ِؼ‬، ‫ ػ َْٖ َك َّٔخ ٍى‬، َ‫لَش‬٤ِ٘‫ َك‬ُٞ‫أَ ْهزَ َََٗخ أَر‬
1584
َ ًَُِ َٟٞ ِٓ ‫ َٔخ‬٤ِ‫ َال طَ ْو ََأُ ك‬َٝ

"‫ي‬
230
naklettikleri mezkûr rivayetin yanında İmam Muhammed‟in rivayet ettiği “Ġmam
arkasında namaz kılan kiĢinin bir Ģey okuması gerekmez.”1585 şeklindeki ifadeler ilk
anda her iki imamın hatta imamın sırrî okuduğu yerlerde muktedînin Fâtiha‟yı
okuyabileceği izlemini vermektedir. Fakat İmameyn‟den gelen diğer rivayetler bir
bütün olarak incelendiğinde onların muktedînin imam arkasında Fâtiha okumasını
câiz görmedikleri anlaşılmaktadır. Nitekim daha sonra gelen ulemânın çoğunluğu da
bu şekilde anlamıştır. Bir kısım müteahhir ulemâ ise muhtemelen İmam
Muhammed‟in Saîd b. Cübeyr‟den naklettiği rivayetten hareketle onun muktedînin
kıraatini müstahsen (câiz) gördüğü yorumunu yapmışlardır. Nitekim ilerde görüleceği
üzere bu tür temayüllere el-Hidâye ve sonrası eserlerde rastlamak mümkündür.
Meselâ Leknevî‟nin Ġmâmü‟l-kelâm adlı eserini tahkîk eden Osmân b. Cum„a,

Leknevî‟nin bu eserine yazdığı Gaysü‟l-gamâm adlı hâşiyesinden naklen bu noktaya
dikkat çekerek şöyle bir açıklamada bulunmaktadır:1586 “Leknevî, İmam Şa„rânî‟nin
el-Mîzân‟ından naklen bu hususta Ebû Hanîfe ile İmam Muhammed‟den iki farklı
rivayet nakledildiğini her iki imamın da eski görüşlerinden rücû ettiğini fakat İmam
Muhammed‟in câiz gördüğüne dair görüşünün sonradan kaleme aldığı eserlerde yer
almasına rağmen ilk eserlerinde eski görüşünün bulunduğunu bildirmektedir.”1587
Buna ilave olarak o, Hanefî fıkıh kitaplarında iki imamın eski görüşlerinden
rücû ettiklerine dair bilgilerin zikredilmediğini, şayet zikredilmiş olsaydı (bugün) bu
ihtilâfın olmayacağını söylemektedir.1588 Osmân b. Cum„a, her ne kadar Leknevî‟den
naklen İmam Şa„rânî‟nin el-Mîzân‟ını referans göstermiş olsa da yaptığımız inceleme
sonunda mezkûr eserin konuyla ilgili bölümlerinde böyle bir ifadeye
rastlayamadığımızı belirtmemiz gerekir.
Nitekim Osmân b. Cum„a‟nın bunu doğrudan el-Mîzân‟dan aktarmayıp

Leknevî‟den nakletmiş olması kendisinin de bu ifadeye rastlamadığı izlenimini
vermektedir. Ayrıca Tehânevî, bu eser yanında onun KeĢfü‟l-gumme ve Rahmetü‟l-
ümme adlı eserlerine de baktığını fakat bu sözü bulamadığını belki başka bir eserinde
1585
Şeybânî, el-Âsâr, I, 155; ٢‫ « حهَأ هِق حإلٓخّ ك‬: ٍ‫ هخ‬، َ٤‫ي رٖ ؿز‬٤‫ ػٖ ٓؼ‬، ‫ ػٖ كٔخى‬، ‫لش‬٤٘‫ ك‬ٞ‫ أهزَٗخ أر‬: ٍ‫ هخ‬، ‫ٓلٔي‬
‫حص‬ِٞ‫ء ٖٓ حُظ‬٢‫ ش‬٢‫وَأ هِق حإلٓخّ ك‬٣ ٕ‫ أ‬٢‫٘زـ‬٣ ‫ ال‬: ‫ ًُي هخٍ ٓلٔي‬ٟٞٓ ‫ٔخ‬٤‫ال طوَأ ك‬ٝ ، َ‫حُؼظ‬ٝ َٜ‫حُظ‬
1586
Leknevî, Ġmâmü'l-kelâm (thk. Osmân Cum„a Damîriyye), s. 227 (dp. 2, 3)
1587
Abdülhay el-Leknevî, Ġmâmü'l-kelâm, s. 227; Mübârekfûrî, Tahkîku'l-kelâm fi vücûbi'l-kıra‟a
halfe'l-imâm, s. 49-50.
1588
Abdülhay el-Leknevî, Ġmâmü'l-kelâm, s. 227 (dp. 3)
231
olabileceğini söylemektedir.1589

Rivayetler
(a) Ebû Hüreyre rivayeti
Tahâvî, ġerhü Me„âni‟l-âsâr ile Ahkâmü‟l-Kur‟ân‟da Ebû Hüreyre‟den gelen

şu hadise yer vermektedir: “Hz. Peygamber: „Ġmam uyulmak içindir. O, okuduğu
zaman siz susun!‟ buyurdu.”1590
Bu rivayet hakkındaki değerlendirmeleri/eleştirileri şöyle özetlemek

mümkündür:
*Kâsânî, bu hadisi bazı ilavelerle naklederek meşhur olduğunu söyler.1591
*Buhârî, bu rivayetin son kısmında yer alan ‫ح‬ٞ‫اًح هَأ كؤٗظظ‬ٝ"" “Ġmam okuduğu
zaman siz susun!” şeklindeki ziyadenin sahih olmadığını, sahih olmuş olsa dahi
bunun Fâtiha‟nın dışındaki kıraata hamledileceğini söylemektedir. Buhârî, Ebû
Hüreyre‟den başka tarikle gelen benzer rivayette bu ziyadenin olmadığını belirtir.1592
*Ebû Dâvûd, bu ziyadenin mahfûz olmadığını (şâz olduğunu), bu sebeple
hadis râvilerinden Ebû Hâlid hakkında kendi nezdinde bir vehim1593 söz konusu
olduğunu söyler.1594
*Şevkânî, Ebû Hâlid‟in Buhârî ve Müslim‟in es-Sahîh‟lerinde yer alan sika
râvilerden Süleyman b. Hibbân el-Ahmar olduğunu belirtir.1595
*Münzirî (v. 656), Buhârî‟nin es-Sahîh‟inde kendisinden rivayette bulunduğu
Ebû Hâlid hakkında Ebû Dâvûd‟un vehim iddiasında bulunmasını tenkit eder ve
1589
Tehânevî, Ġ„lâü's-sünen, IV, 104.
1590
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 217; a.mlf, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, I, 246; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I,
111; Zuhaylî, el-Fıkhu‟l-Ġslâmî ve edilletüh, II, 833;‫ح‬ٞ‫ كبًح هَأ كؤٗظظ‬ٚ‫ ُْئطَ َّْ ر‬٤ُِ ُّ ‫حإل َٓخ‬ ِ ْ ََ ‫ ;اَّٗ َٔخ ُؿ ِؼ‬Ebû Dâvûd,
“Salât”, 68 (604); İbn Mâce, “Salât”, 846; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 414.
1591
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„,I, 111; ‫اِ ًَح‬َٝ ‫ح‬َُِّٝ‫ كَب ِ ًَح ًَز َََّ كَ ٌَز‬ِٚ ٤َِ‫ح َػ‬ُٞ‫ كَ َال ط َْوظَِِل‬ِٚ ِ‫ ُْئطَ َّْ ر‬٤ُِ ُّ ‫حإل َٓخ‬
ِ ْ ََ ‫ ٌٍ اَّٗ َٔخ ُؿ ِؼ‬ُٜٞ‫غ َٓ ْش‬ ٍ ٣‫ َك ِي‬٢ِ‫هَخ ٍَ ك‬َٝ
ْ
ِ ‫ص ِػ ْ٘ َي هِ ََح َء ِس‬
ّ‫حإل َٓ ِخ‬ َ ُ ْ َ َ
ِ ْٗ ‫هَ ََأ كَؤ‬
ِ ٌُٞ ُّٔ ُ‫غ أ ْٓ ٌَ رِخ‬٣‫ح حُ َل ِي‬ُٞ‫ظظ‬
1592
Buhârî, Hayru‟l-kelâm fi‟l-kırâ‟a halfe‟l-imâm, s. 130-1.
1593
Vehm, râvinin rivayetinde mürsel veya munkatı„ olan bir hadisi vasletmesi veya bir hadisi diğerine
katarak karıştırması gibi zapt vasfındaki bir kusurunu ifade eder. Vehm, hadise ait cerh
sebeplerinden biridir.
1594
Ebû Dâvûd, “Salât”, 68 (604); ٠ِ‫َ ُْ ِػ ْ٘ َيَٗخ ِٓ ْٖ أَر‬َٛٞ ُ‫ظَ ٍش ْح‬ُٞ‫ض رِ َٔلْ ل‬ ْ َٔ ٤ْ َُ .» ‫ح‬ُٞ‫ظظ‬ ِ ْٗ َ ‫اِ ًَح هَ ََأَ كَؤ‬َٝ « ُ‫خ َىس‬٣َ ِِّ ُ‫ ح‬ِٙ ٌِ ََٛٝ ‫ َى‬ُٝ ‫ ىَح‬ُٞ‫هَخ ٍَ أَر‬
.‫ ;هَخُِ ٍي‬İbn Hacer, ed-Dirâye, I, 164; Beyhakî, es-Sünenü‟l-kübrâ, II, 155.
1595
232
Müslim‟in1596 de aynı hadisi Ebû Mûsâ el-Eş„arî tarikiyle zikrettiğini delil göstererek
hadisin bu ziyadeyle rivayet bakımından tek kalmadığını belirtir. Buna rağmen
Müslim‟in Ebû Hâlid rivayetine kitabında yer vermediği görülmektedir. Bunun nedeni
kendisine sorulduğunda Ebû Hâlid‟in kendi nazarında sika bir râvi olduğunu; fakat es-
Sahîh‟ine herkesin ittifak ettiği hadisleri aldığını söyler.1597
*Mübârekfûrî, Müslim ve Ahmed b. Hanbel hariç âlimlerin çoğunun bu
hadisin sahih olmadığı hususunda icmâ/ittifak ettiklerini bildirmektedir.1598
(b) Hz. Ali rivayeti
Ebû Bekr el-Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân‟da Hz. Ali‟den gelen şu rivayete yer

vermektedir: “Kim imam arkasında okursa o fıtrata/sünnete aykırı davranmıĢtır.‟1599
Bu hadisin sıhhati hakkında ileri sürülen bazı görüşler şunlardır:

*Buhârî, bu hadisin râvilerinden Muhtâr b. Abdullah‟ın meçhul olduğunu
dolayısıyla kendisinin babasından, babasının da Hz. Ali‟den bu hadisi rivayet (edip)
etmediğinin bilinmemesi sebebiyle sahih olmadığını söylemektedir.1600
*Aynî, bu hadisin Dârekutnî1601 ve Abdürrezzâk1602 tarafından başka tariklerle
de rivayet edildiğini ancak Dârekutnî‟nin hadisin isnadının sahih olmadığını
söylediğini nakleder.1603
*Leknevî, İbn Hibbân‟dan naklen İbn Ebî Leylâ el-Ensârî‟nin meçhul olması
sebebiyle bu rivayetin geçersiz olduğunu belirtir.1604
*Ebû Hâtim er-Râzî‟nin bu hadisi münker olarak nitelediği
zikredilmektedir.1605
Müslim, “Salât”, 77 (411); ‫ح‬ُٞ‫ظظ‬ ِ ْٗ َ ‫اِ ًَح هَ ََأَ كَؤ‬َٝ ‫ح‬َُِّٝ‫ كَب ِ ًَح ًَزَّ ََ كَ ٌَز‬ِٚ ِ‫ ُْئطَ َّْ ر‬٤ُِ ُّ ‫حإل َٓخ‬
ِ ْ ََ ‫اَّٗ َٔخ ُؿ ِؼ‬
1596
1597
İbnü‟l-Arabî, Ârızatü‟l-ahvezî, II, 110; Şevkânî, Neylü‟l-evtâr, II, 241; Sehârenfûrî, Bezlü'l-mechûd
fî halli Ebî Dâvûd, III, 506; Kureşî, el-Hâvî fî beyâni âsâri‟t-Tahâvî, I, 502.
1598
Mübârekfûrî, Ġbkârü‟l-minen fî tenkîdi âsâri‟s-sünen, s. 331.
1599
Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, III, 65; Aynî, el-Binâye, II, 298; Umdetü‟l-kârî, VI, 13; İbn Ebî Şeybe,
ْ ِ‫طؤ َ ْحُل‬
el-Musannef, I, 412; َ‫ط ََس‬ َ ‫َٓ ْٖ هَ ََأَ ه َِْقَ ح ِإل َٓ ِخّ كَوَ ْي أَ ْه‬
1600
Buhârî, Hayru‟l-kelâm fi‟l-kırâ‟a halfe‟l-imâm, s. 50.
1601
1602
Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 137 (2801)
1603
Aynî, Umdetü‟l-kârî, VI, 13; İbn Hacer, ed-Dirâye, I, 165; Dârekutnî, I, 332.
1604
1605
Kureşî, el-Hâvî fî beyâni âsâri‟t-Tahâvî, I, 508.
233
(c) Abdullah b. Ömer rivayetleri
Tahâvî, bu konuda İbn Ömer‟den gelen iki farklı rivayete yer vermektedir.
a. Tahâvî, ġerhü Me„âni‟l-âsâr ve Ahkâmü‟l-Kur‟ân‟da Abdullah b. Ömer‟in
şöyle dediğini zikreder: “Ġmamın kıraati sana yeter.”1606
Dârekutnî, mezkûr hadisi İbn Abbâs tariki ile Hz. Peygamber‟den küçük
ilavelerle1607 naklettikten sonra Ahmed b. Hanbel‟in bu hadisi münker olarak
nitelediğini belirtir.1608
b. Tahâvî, ġerhü Me„âni‟l-âsâr‟da Nâfi‟nin şu rivayetine yer verir:

“Abdullah‟a imam arkasında kıraat sorulduğunda: „Sizden herhangi biri imam
arkasında namaz kılacak olursa imamın kıraati ona yeter.‟ Ģeklinde cevap verdi.
(Ayrıca) Abdullah b. Ömer, kendisi de imam arkasında Kur‟ân okumazdı.”1609
Buhârî, bu rivayetin aksine Abdullah b. Ömer‟in imam arkasında kıraat

yaptığına dair Mücâhid rivayetine yer vermektedir. 1610
(d) Enes b. Mâlik rivayeti
Tahâvî, Ahkâmü‟l-Kur‟ân‟da Enes‟in şu rivayetine yer vermektedir: “Hz.

Peygamber namaz kıldırdı, sonra yüzünü (bize) döndü ve imam okurken siz de mi
okuyorsunuz? dedi. Bunun üzerine sahâbe sustu. Hz. Peygamber bunu üç kez tekrar
etti. Sonunda onlar: „Evet okuyoruz.‟ dediler. Bunun üzerine Peygamber (s.a): „Bunu
yapmayınız.‟ buyurdu.”1611
Bu hadisin bir benzerini İmam Buhârî bazı ilavelerle Muhammed b. Âişe‟den

şöyle rivayet etmektedir: “Hz. Peygamber namazını bitirdi ve imam okuduğu halde
1606
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 220; Ahkâmü‟l-Kur‟ân, I, 250; ّ‫ي هَحءس حإلٓخ‬٤‫ٌل‬٣ : ٍ‫;ػزي هللا رٖ ػَٔ هخ‬
Cessâs, bu rivayeti Ebû Saîd‟den rivayet etmektedir. bk. Ahkâmü‟l-Kur‟ân, III, 65; İbn Ebî Şeybe
benzer bir rivayeti Hz. Ömer‟den nakletmektedir. (el-Musannef, I, 412.)
1607
Dârekutnî, I, 332; َٜ‫ َؿ‬ٝ‫ أ‬، َ‫ي هَحءس حإلٓخّ هخكض‬٤‫ٌل‬٣ ، :ٍ‫ هخ‬-ّ‫ حُٔال‬ٚ٤ِ‫ ػ‬-٢‫ ػٖ حُ٘ز‬،ّ‫ػٖ حرٖ ػزخ‬
1608
Dârekutnî, I, 333; ٌَ٘ٓ ‫غ‬٣‫ كي‬:ٍ‫ٌح كوخ‬ٛ ّ‫غ حرٖ ػزخ‬٣‫ كي‬٢‫ هِض ألكٔي حرٖ ك٘زَ ك‬:٠ٓٞٓ ٞ‫هخٍ أر‬
1609
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 220; ٠ِ‫ٍ اًح ط‬ٞ‫و‬٣ ّ‫وَأ أكي هِق حإلٓخ‬٣ َٛ َ‫ إٔ ػزي هللا رٖ ػَٔ ًخٕ اًح ٓج‬: ‫ػٖ ٗخكغ‬
ّ‫وَأ هِق حإلٓخ‬٣ ‫ًخٕ ػزي هللا رٖ ػَٔ ال‬ٝ ّ‫ هَحءس حإلٓخ‬ٚ‫أكيًْ هِق حإلٓخّ كلٔز‬
1610
Buhârî, Hayru‟l-kelâm, s. 57.
1611
Tahâvî, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, I, 252; َُٕٝ‫ " أَطَ ْو ََء‬:ٍَ ‫ كَوَخ‬،ِٚ ِٜ ْ‫ؿ‬َٞ ِ‫ ػُ َّْ أَ ْهزَ ََ ر‬،َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬
َ ِ‫ ٍُ هللا‬ٍَُٞٓ ٠َِّ‫ط‬ ٍ ََٗ‫ػ َْٖ أ‬
َ :ٍَ ‫ هَخ‬،ْ
‫ح‬ُِٞ‫ َال طَ ْل َؼ‬:ٍَ ‫ كَوَخ‬،َُ‫ اَِّٗخ ََُ٘ ْل َؼ‬:‫ح‬ُُٞ‫ كَوَخ‬،‫ُ ْْ ػَ َالػاخ‬ََُٜ‫ كَ َٔؤ‬،‫ح‬ُٞ‫َ ْو ََأُ؟ كَ َٔ ٌَظ‬٣ ُّ ‫حإل َٓخ‬
ِ ْ َٝ
234
siz de mi okuyorsunuz? deyince sahâbe de: „Evet‟ dediler. Bunun üzerine Efendimiz:
„Böyle yapmayın ama kiĢinin içinden Fâtiha‟yı okuması baĢka.‟ buyurdu.”1612
Her iki rivayet dikkatle incelendiğinde Tahâvî‟nin Enes‟ten rivayet ettiği

mezkûr hadisin ‫ح‬ُِٞ‫ كَالَ طَ ْل َؼ‬şeklinde nehiy ifadesiyle bittiği, Buhârî rivayetinde ise ‫ح‬ُِٞ‫كَالَ طَ ْل َؼ‬
ifadesi yer almakla birlikte ِٚ ِٔ ‫ َٗ ْل‬٢‫ك‬
ِ ‫د‬ِ ‫َ ْو ََأَ ح َك ُي ًُ ْْ رلخطل ِش حُ ٌِظَخ‬٣ ٕ‫أ‬
ْ َّ‫“ اال‬Sizden birinin içinden
okuması hariç böyle (sesli) okumayınız!” şeklinde bir ziyadenin bulunduğu
görülmektedir.
Buhârî rivayetinde yer alan “kiĢinin içinden okuması hariç” ziyadesiyle,

muktedînin Fâtiha okuyabileceğine işaret edilmektedir. Tahâvî rivayetinde ise bu
ilave yer almadığından dolayı imam arkasında Fâtiha‟nın câiz olmadığı
anlaşılmaktadır. Bu durumda iki ihtimal söz konusudur. Birinci ihtimale göre mezkûr
hadis, İmam Tahâvî‟ye ya bu ilave olmaksızın ulaşmıştır ki bunu da onun Mısır‟da
bulunması sebebiyle illetlendirmek mümkündür. İkinci ihtimale göre ise Tahâvî‟ye
ulaşan hadis metni tamdır. Bu durumda Buhârî rivayetinde yer alan ve muhaddislerin
geneli tarafından sika kabul edilen Muhammed b. Âişe‟ye1613 ait bu ziyade “sika
râvinin ziyadesi makbuldür.”1614 prensibi gereği tercih edilecektir. Dolayısıyla her iki
ihtimale göre de Buhârî rivayeti tercihe şayan görünmektedir.
4. Sahâbenin Ġttifak ve Ġcmâına Dair Ġddia
Muktedînin Fâtiha okumasının câiz olmadığı hususunda bazı Hanefî

kaynaklarında “bir grup” diğer bir kısmında ise “on”1615 veya “seksen” sahâbenin
ittifak ettiğine dair farklı iddialar yer almaktadır.
Meselâ Tahâvî, muktedînin Fâtiha okumayı terk etmesi hususunda bir grup
sahâbînin ittifak ettiğini (‫ح‬ُٞ‫)هَ ْي أَؿْ َٔؼ‬, bu sebeple mezkûr sahâbe uygulamasının diğer
1612
Buhârî, Hayru‟l-kelâm fi‟l kırâ‟a halfe‟l-imâm s. 60; ‫َ ْوَأ ؟‬٣ ُّ ‫ حإل َٓخ‬َٝ َُٕٝ‫ أ طَ ْو ََأ‬:ٍ‫ُ هخ‬َٚ‫طالَط‬ َ َ‫ كََِ َّٔخ ه‬٢‫ حُّ٘ز‬٢ِّ‫ط‬
َ ٢‫ؼ‬ َ
ِٚ ِٔ ‫ َٗ ْل‬٢‫ك‬ ‫د‬‫َخ‬
ِ ِ ِ ِ‫ظ‬ٌ ُ‫ح‬ ‫ش‬‫رلخطل‬ ًُْ ُ
‫ي‬ ‫ك‬
ْ َ َ َ ‫ح‬ َ ‫أ‬َ ْ
‫و‬ ٣ ْ
ٕ‫أ‬ َّ ‫ال‬‫ا‬ ‫ح‬ُٞ ِ‫ؼ‬َ ْ
‫ل‬ َ ‫ط‬ َ ‫ال‬َ ‫ك‬ :ٍ‫خ‬َ ‫ه‬ َ
ُ ‫ؼ‬
َ ْ
‫ل‬ َ َ٘ ُ ‫حٗخ‬ :‫ح‬ُٞ ُ‫خ‬َ ‫ه‬
1613
Beşşâr Avvâd Ma„rûf, Tahrîrü takrîbi tehzîb, III, 262.
1614
Azîmâbâdî, Avnü‟l-ma„bûd, VII, 123; ‫ُش‬ٞ‫خىحص حُؼوخص ٓوز‬٣ُٝ
1615
İmam arkasında kıraati nehyeden ve icmâ ettikleri düşünülen on sahâbenin isimleri konusunda
Hanefî kaynaklarında tam bir ittifakın olmadığı görülmektedir. Cessâs, bu sahâbîleri Hz. Ali, İbn
Mes„ûd, Saîd b. Ebî Vakkâs, Câbir, İbn Abbâs, Ebü‟d-Derdâ, Ebû Saîd, İbn Ömer, Zeyd b. Sâbit
ve Enes şeklinde sayarken (Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, III, 65) Aynî, Cessâs‟ın naklettiği listede yer
alan Ebü‟d-Derdâ, Ebû Saîd ve Enes gibi sahâbe isimleri yerinde Hz. Ebû Bekir, Osmân ve
Abdurrahmân b. Avf‟ın ismini zikreder. bk. Aynî, Umdetü‟l-kârî, VI, 13; Leknevî, Fetâvâ, s. 267.
235
görüş sahiplerine nispeten evlâ olduğunu ileri sürer.1616 Tahâvî‟nin bu konuda kesin
bir hüküm bildirmemekle beraber sonunda “bu durum karĢı görüĢ sahiplerine nispetle
evlâdır”1617 ifadesini kullanmış olması muktedînin kıraat yapmamasını, yapmasına
nispetle evlâ kabul ettiğini göstermektedir.
Tahâvî‟nin “bir grup” olarak nitelediği sahâbî sayısını Serahsî “seksen” olarak
kayıtlarken1618 el-Hidâye1619 gibi sonraki dönem Hanefî kaynaklarının bunu sahâbe
icmâsı şeklinde takdim ettikleri görülmektedir.1620 Her ne kadar Hanefîlerden
Ekmeleddîn el-Bâbertî (v. 786), el-Ġnâye şerhinde bu icmâı sahâbenin çoğunluğunun
icmâsı (ittifakı),1621 Aynî de sahâbenin ileri gelenlerinden seksen kişinin icmâsı1622
şeklinde tevil etse de Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz, Mergînânî‟nin ileri sürdüğü bu icmâ
iddiasının doğru olmadığını söylemektedir.1623
Onu takip eden dönemlerde Ebû'l-Berekât en-Nesefî, İbnü‟l-Hümâm, Ali el-

Kârî, İbn Âbidîn ve Tehânevî gibi âlimler, Serahsî‟nin zikrettiği bu seksen sahâbenin
kimler olduğunu ve hangi hadisleri rivayet ettiklerini tetkik etmeksizin aynen
aktardıkları görülmektedir.1624 Halbuki Leknevî‟nin de ifade ettiği gibi gerek bir grup
1616
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 220; ‫ طََْ ِى‬٠َِ‫ح َػ‬ُٞ‫ ََِّٓ ْْ هَ ْي أَؿْ َٔؼ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫ هللاُ َػ‬٠َِّ‫ط‬ َ ِ‫ ٍِ هللا‬ٍَُٞٓ ‫د‬ ِ ‫َ ُئالَ ِء َؿ َٔخ َػشٌ ِٓ ْٖ أَطْ َلخ‬َٜ‫ك‬
ّ‫ْحُوِ ََح َء ِس هَ ِْقَ ِحإل َٓ ِخ‬
1617
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 220; ‫ ََِّٓ ْْ ِٓ َّٔخ هَ َّي َْٓ٘خ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫ هللاُ َػ‬٠َِّ‫ط‬ َ ِ‫ ٍِ هللا‬ٍَُٞٓ َْٖ ‫ ػ‬ٟ َ ُِٝ ٍ ‫ي َٓخ هَ ْي‬ َ ًَُِ ٠َِ‫ُ ْْ َػ‬َٜ‫حكَو‬َٝ ‫هَ ْي‬َٝ
َُٚ‫ ِٓ َّٔخ هَخَُل‬٠َُ َْٝ‫ُ ُْ حَُّ٘ظَ َُ رِ َٔخ هَ ْي ًًَََْ َٗخ كَ ٌَُِيَ أ‬َُٜ ‫ َي‬ِٜ ‫ َش‬َٝ َُُٙ ًْ ًِ
1618
Serahsî bunu şu cümleyle ifade etmektedir: “Ġmam arkasında muktedînin kıraati sahâbenin
büyüklerinden seksen kiĢiden rivayet edilmiĢtir. Ehl-i hadis bu sahâbenin isimlerini
zikretmektedir.” Serahsî, el-Mebsût, I, 199; ٍ‫خ‬ ِ َ‫َٖ َٗلََاح ِٓ ْٖ ًِز‬٤ِٗ‫ َػ ِٖ ػَ َٔخ‬ٟ ّ ِٝ ََْٓ ّ‫ َِٖٓ ْحُوِ ََح َء ِس َه ِْقَ ح ِإل َٓ ِخ‬ٟ‫ َٓ ْ٘ ُغ حُ ُٔ ْوظَ ِي‬َٝ
ِ ٣‫ َُ ْحُ َل ِي‬ْٛ َ‫ُ ْْ أ‬َٜ٤ِٓ ‫هَ ْي َؿ َٔ َغ أَ َٓخ‬َٝ ‫ظ َلخرَ ِش‬
‫غ‬ َّ ُ‫ح‬
1619
Merğînânî, konuyla ilgili olarak “Kim imam arkasında namaz kılarsa imamın kıraati onun da
kıraatidir.” mealindeki hadisi delil olarak zikrettikten sonra sahâbenin bu konuda “icmâ” ettiğini
bildirmektedir. Merğînânî, el-Hidâye, I, 142.
1620
Merğînânî, el-Hidâye, I, 142; ‫ظ َلخرَ ِش‬ َّ ُ‫ع ح‬ ِ ْ ُ‫ُ اِ َٓخ ٌّ كَوِ ََح َءس‬َُٚ َٕ‫حُ َّٔالَ ُّ َٓ ْٖ ًَخ‬َٝ ُ‫ظالَس‬
ُ ‫ اِؿْ َٔخ‬ِٚ ٤َِ‫ َػ‬َٝ ٌ‫ُ هِ ََح َءس‬َُٚ ّ‫حإل ِٓ ِخ‬ َّ ُ‫ ح‬ِٚ ٤ْ َِ‫ُ َػ‬ُُٚ َْٞ‫ََُ٘خ ه‬َٝ
; Müellif, buna benzer icmâ terimini fıkhın farklı konularında da kullanmaktadır. Meselâ içki içene
had uygulanması konusunda gerek sahâbe gerekse ulemâ arasında ittifak olmadığı halde musannif
seksen sopa vurulması hususunda sahâbenin icmâsının bulunduğunu haber vermektedir. bk.
Merğînânî, el-Hidâye, II, 765-766.
َّ ُ‫ع أَ ًْؼَ َِ ح‬ َ ‫أُ ِؿ‬َٝ
ُ ‫ اؿْ َٔخ‬ِٚ ِ‫ذ رِؤ َ َّٕ ْحُ ُٔ ََح َى ر‬٤
1621
Bâbertî, Ġnâye, (Fethü‟l-kadîr ile beraber), I, 339; ‫ظ َلخرَ ِش‬
1622
َ َُ ٤َ‫ٔخع حُظلخرش كَـ‬ ِ ْ‫ اؿ‬َٟٞ ‫أ َّٓخ َى ْػ‬ٝ; Leknevî ise
1623
Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz, et-Tenbîh, II, 592; ‫ َلش‬٤‫ط ِل‬
Merğînânî‟nin iddia ettiği bu icmâın oluşmadığını teyit etmek için Cûnfûrî‟nin “Şayet bu konuda
bir icmâ söz konusu olsaydı Şâfiî bunu daha iyi bilirdi.” şeklindeki sözünü nakleder. (Leknevî,
Fetâvâ, s. 268)
1624
İbnü‟l-Hümâm, Fethü‟l-kadîr, I, 341; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 275; İbn Âbidîn, Reddü‟l-
muhtâr, I, 545; Tehânevî, Ġ„lâü's-sünen, IV, 103.
236
gerekse seksen sahâbîden nakledildiği söylenen bu hadislerin senetlerinin tahkîk
edilmesi gerekmektedir.1625
Buna ilave olarak şunu da söylememiz mümkündür: İmam arkasında kıraatin

yasaklandığına dair hadisler şayet seksen sahâbe tarafından rivayet olunmuş olsaydı
bunların mütevâtir hadisleri tasnif eden eserlerde yer alması gerekirdi. Halbuki
yapılan tetkikler sonucunda Hanefîlerin iddia ettiği bu çokluktaki rivayetlerin bu tür
eserlerde yer almadığı görülmektedir.1626 Bu da Hanefîlerin mezkûr istidlâllerinin
oldukça zayıf olduğunu ortaya koymaktadır.
Hanefîlerin bu konuda “seksen sahâbenin rivayeti söz konusudur.” şeklindeki

sözünün isabetli olmadığını farklı bir perspektiften değerlendirmek de mümkündür.
Meselâ hadiscilerin mütevâtir olduğu hususunda ittifak ettikleri ( ‫ َّْأ‬َٞ‫َظَز‬٤ِْ َ‫ ُٓظَ َؼ ِّٔياح ك‬٢َّ َِ‫د َػ‬
َ ٌَ ًَ ْٖ َٓ
ٍ‫ُ ِٓ ْٖ حَُّ٘خ‬ٙ‫“ ) َٓ ْو َؼ َي‬Kim benim hakkımda bilerek yalan yere hadis uydurursa cehennemdeki
yerine hazırlansın.” mealindeki hadis dahi İbn Salâh‟ın ifadesiyle yetmiş beş sahâbî
tarafından rivayet edilmiştir.1627 Şayet bu iddia doğru olsaydı seksen kişinin rivayet
َ ٌَ ًَ ْٖ َٓ hadisinden önce mütevâtir hadislerin zikredildiği
ettiği bu hadisin, mezkûr ‫د‬
kaynaklarda yer alması gerekirdi.
Kısaca ilk defa Serahsî tarafından söylenen “Bu hadis seksen sahâbe
tarafından rivayet edilmiĢ ve bunlar hadis ehli tarafından tespit edilmiĢtir.”
şeklindeki sözün daha sonraki dönemlerde sahâbenin icmâı şeklinde yorumlanması
mevsûk hadis kaynaklarında yer alan rivayetlerle örtüşmediği gibi usûl kaynaklarında
zikredilen “Müctehid imamların Hz. Peygamber‟in vefatından sonraki herhangi bir
asırda Ģer„î bir hüküm üzerinde ittifak etmeleri”1628 şeklindeki icmâ tanımına da
uygun düşmemektedir. Zira tariften de anlaşıldığı üzere bir konuda icmânın
varlığından bahsedebilmek için âlimlerin tamamının ittifakının söz konusu olması
gerekmektedir. Dolayısıyla azınlığın hatta tek bir müctehidin muhalefeti icmâın
oluşmasına manidir.1629 Halbuki giriş kısmında da ifade edildiği gibi âlimlerin
çoğunluğu muktedînin Fâtiha okumasını farz görmektedir.
1625
Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 412; Ġmâmü‟l-kelâm, s. 334.
1626
Kettânî, Nazmü'l-mütenâsir mine'l-hadîsi'l-mütevâtir, s. 103.
1627
Kettânî, Nazmü'l-mütenâsir,s. 103.
1628
Teftâzânî, et-Telvîh, II, 95; Siğnâkî, Kitâbü‟l-vâfî fî usûli‟l-fıkh, III, 1281-1282; Timurtaşî,
Mu„înu‟l-müftî, I, 99; Dönmez, İbrâhim Kâfi, “İcmâ”, DĠA, XXI, 417.
1629
Dönmez, “İcmâ”, DĠA, XXI, 423.
237
Buna ilaveten Hanefîlerin bu icmâ iddiasını, sarih olup olmaması açısından da
değerlendirmek mümkündür. Zira genel kabule göre icmâın tüm nevilerinin tevâtür
yoluyla gelmesi gerekirken1630 Hanefîlerin bu iddiasının ispatlanmadığı görülmüştür.
5. Kur‟ân
Muktedînin kıraatinin “tahrimen mekruh” olduğunu savunan Hanefîlerin

konuyla ilgili delillerinden biri de “Kur‟ân okunduğu zaman onu dinleyiniz ve
susunuz ki merhamet olunasınız.”1631 mealindeki âyettir.
Mezkûr âyet-i kerîme‟nin delâleti hususunda farklı görüşler ileri

sürülmektedir. Bazıları bu âyetin, hutbenin dinlenmesinin farziyeti hususunda nâzil
olduğunu söylerken Serahsî, müfessirlerin çoğunluğunun buradaki muhatabın muktedî
olduğunu,1632 mutlak emrin vücûb ifade etmesi sebebiyle imamın arkasında
susmasının vâcip olacağını söylemektedir. Diğer bir kısım ulemâ ise bu âyetin hem
hutbenin hem de namazda imamın kıraatinin dinlenmesinin gerekliliğine delâlet
ettiğini söylemektedir.1633
6. Kıyas
Tahâvî, ġerhü Me„âni‟l-âsâr‟ında yukarıda zikrettiği delillere ilaveten bir de

kıyas delilini ileri sürmektedir. Şöyle ki; diğer rükünlerde olduğu gibi cemaat üzerine
kıraat gerekli olmuş olsaydı, imam rükûda iken namaza yetişen (mesbûk) kişinin
kıraatten sorumlu tutulması gerekirdi. Halbuki ittifakla kabul ediliyor ki rükûda
imama yetişen kimse o rekate yetişmiş sayılmaktadır.1634 Bu da gösteriyor ki imamın
kıraati sonradan gelenin kıraatine yeterli olmaktadır.1635
1630
Dönmez, “İcmâ”, DĠA, XXI, 426.
1631
el-A'râf, 7/204; َُٕٞٔ ‫ح َُ َؼَِّ ٌُ ْْ طَُْ َك‬ُٞ‫ظظ‬
ِ ْٗ َ‫أ‬َٝ َُُٚ ‫ح‬ُٞ‫ة ْحُوَُْ إُٓ كَخ ْٓظَ ِٔؼ‬
َ َِ ُ‫اِ ًَح ه‬َٝ
1632
1633
Tahâvî, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, I, 243; Cessâs Ahkâmü‟l-Kur‟ân, III, 65.
1634
Ebû Hüreyre‟nin rivayet ettiği “Namazdan bir rekata yetiĢen kimse namaza yetiĢmiĢ olur.”
mealindeki bu hadis, rekatın sonuna yetişen kişinin o rekatı imamla kıldığına, dolayısıyla imamın
kıraatinin cemaatin kıraati için yeterli olduğuna delil gösterilmektedir.
1635
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 218; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 110 vd.; Zuhaylî, el-Fıkhu‟l
Ġslâmî, II, 833.
238
Tahâvî‟nin muhtemelen “Kim imam rükûdan kalkmadan önce imama yetiĢirse
o rekata yetiĢmiĢ sayılır.”1636 mealindeki benzeri hadislere istinaden ileri sürdüğü bu
görüş cumhur tarafından kabul edilmemektedir. Özellikle konuyu müstakil olarak ele
alan Beyhakî, bu meselenin kıyasa aykırı olarak vâki olduğunu dolayısıyla bunun
üzerine başka bir şeyin kıyas edilemeyeceğini söyleyerek reddeder.1637 Nitekim usûl
ilminde de bilindiği üzere kıyasa aykırı olarak sabit olan şeye, başka bir şey kıyas
edilemez.1638
Hanefî eserlerinde muktedînin Fâtiha‟yı okuyup okumaması hususundaki ifade

ve açıklamaların farklılıklar taşıdığı görülmektedir. Aşağıda bunlar kronolojik bir
şekilde incelenecektir.
Tahâvî (v. 321/933), yukarıda sahâbenin “ittifak iddiası” kısmında izah

ettiğimiz üzere muktedînin kıraat yapmaması gerektiği hususunda seleflerine tâbi
olmakla beraber1639 bunun “tahrimen mekruh” olduğuna dair bir ifade
kullanmamaktadır.
Cessâs (v. 370/980), konuyla ilgili mezkûr âyetin genel ifadesinden hareketle
imamın gerek cehrî gerekse gizli okuduğu yerlerde cemaatin susması ve dinlemesi
gerektiğini savunur. Ona göre imamın gizli okuduğu yerlerde gerçekte bir sükût söz
konusu olmadığını haddi zatında imamın kendi duyacağı kadar da olsa kıraat
yaptığını, onun bu haline sükût denmesinin mecazî olduğunu dolayısıyla âyetin her iki
halde de cemaatin susması ve imamı dinlemesi gerektiğini ifade ettiğini söyler.
Cessâs, ayrıca cehrî namazlarda Fâtiha‟nın cemaat tarafından okunmasını
savunanların Semura b. Cündeb (v. 60/680)‟den rivayet ettikleri “Hz. Peygamber‟den
iki sekte gördüm. (ilki) tekbir aldığında, (ikincisi) Fâtiha‟yı bitirdiği zaman.”1640
1636
ٚ‫ْ حإلٓخّ طِز‬٤‫و‬٣ ٕ‫خ هزَ أ‬ًٍٜ‫ ٖٓ أىٍى ًٍؼش ٖٓ حُظالس كوي أى‬: ٍ‫ ِْٓ هخ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٕ‫َس أ‬٣َٛ ٢‫ػٖ أر‬
1637
Beyhakî, el-Kırâ‟a halfe‟l-imâm, s. 221
ِ ‫ ِه َال‬٠َِ‫َٓخ ػَ َزضَ َػ‬
1638
Mecelle md.15; “Alâ hilâfi‟l-kıyas sabit olan bir Ģey, sâire makisun aleyh olmaz.” ( ‫ف‬
ِٚ ٤ْ َِ‫ُوَخُّ َػ‬٣ ‫ُ َال‬َُٙ ٤ْ ‫خّ كَ َـ‬ ْ
ِ َ٤ِ‫)حُو‬
1639
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 204-205.
1640
Tirmizî, “Salât”, 251; ‫ ٌي هُ َِْ٘خ ُِوَظَخ َىسَ َٓخ‬٤‫ هَخ ٍَ َٓ ِؼ‬ِٚ ٤ِ‫ هَخ ٍَ ك‬.-ِْٓٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ط‬- ِ‫هللا‬ َّ ٍِ ٍَُٞٓ َْٖ ‫ُ َٔخ ػ‬ُٜ‫ظظ‬ْ ِ‫ػ َْٖ َٓ ُٔ ََسَ هَخ ٍَ َٓ ٌْظَظَخ ِٕ َكل‬
.) َٖ٤ُِّ‫الَ حُؼَّخ‬َٝ ْْ ِٜ ٤ْ َِ‫د َػ‬ ِ ُٞ‫ َِْ ْحُ َٔ ْـؼ‬٤‫خٍ ( َؿ‬
َ َ‫اِ ًَح ه‬َٝ ‫اِ ًَح كَ ََ َؽ َِٖٓ ْحُوِ ََح َء ِس ػُ َّْ هَخ ٍَ رَ ْؼ ُي‬َٝ ِٚ ِ‫طالَط‬
َ ٠ِ‫َخطَخ ِٕ حُ َّٔ ٌْظَظَخ ِٕ هَخ ٍَ اِ ًَح َى َه ََ ك‬ٛ
239
mealindeki hadisin sabit olmadığını belirtir.1641 Buna ilaveten imamın, cemaatin
Fâtiha‟yı okuyabilmesi için sekte yapmasının doğru olmadığını zira bunun “imam
uyulmak içindir”1642 hadisine aykırı olacağını, aksi takdirde imamın cemaate uymuş
olacağını söyler.1643
Kudûrî (v. 428/1037), konuyla ilgili olarak “Ġmama uyan kiĢi kıraat yapmaz.”
ifadesini kullanır fakat bunun hükmü ile ilgili herhangi bir şey bildirmez. Fakat şârih
Abdülganî el-Meydânî (v. 1298/1877), imama uyan kişinin hiçbir sûrette kıraat
yapamayacağını ifade eden “mutlak” kaydını getirir ve İmam Muhammed‟in
muktedînin kıraatini müstahsen gördüğüne dair görüşünün zayıf olduğunu ve
cemaatin kıraat yapmasının “tahrimen mekruh” olduğunu açıkça ifade eder.1644
Debûsî (v. 430/1039), selef âlimlerinin üslûbunu izleyerek muktedînin kıraat

yapmaması gerektiğini ve bunun cemaatten sâkıt olduğunu söylemektedir.1645 Fakat
müellif kıraat yapmanın tahrimen mekruh olduğuna dair herhangi bir ifade
kullanmamaktadır.
Serahsî (v. 483/1090), muktedînin Fâtiha ile meşgul olması halinde imamın
kıraatinin dinlenemeyeceğini, bunun bir benzerinin Cuma hutbesinde de tahakkuk
ettiğini, nitekim imamın verdiği hutbeyi herkesin dinlemesi gerektiğini söyler. Müellif
buna ilaveten muktedînin Fâtiha okumaması gerektiği hususunda sahâbeden seksen
kişiden rivayet geldiğini hatta Sa„d b. Ebî Vakkâs‟ın “Ġmam arkasında kıraat yapanın
namazı fâsit olur.”1646 dediğini nakletmesi muktedînin kıraatinin namazını ifsât ettiği
görüşünde olduğunu göstermektedir. Nitekim İbnü‟l-Hümâm bunu böyle
anlamıştır.1647
1641
Cessâs, her ne kadar bu hadis için ‫َ ػخرض‬٤‫ ؿ‬ٜٞ‫ٖ ك‬٤‫غ حٌُٔظظ‬٣‫“ أٓخ كي‬iki sekte hadisi sabit değildir.”
ifadesini kullansa da Tirmizî, “Salât”, 251; Ebû Dâvûd, “Salât”, 122 (774); Dârekutnî, I, 336 gibi
kaynaklarda yer almaktadır.
Müslim, “Salât”, 77 (411); ِٚ ِ‫ ُْئطَ َّْ ر‬٤ُِ ُّ ‫حإل َٓخ‬ ِ ْ ََ ‫اَّٗ َٔخ ُؿ ِؼ‬
1642
1643
Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, III, 62-3.
Kudûrî, Muhtasaru‟l-Kudûrî, (el-Lübâb ile beraber) I, 88; ٠َُِ‫ذ ا‬ َ ِٔ ُٗ ‫ َٓخ‬َٝ ،‫طَِوخا‬ ِ ْ َ‫َ ْو ََأُ ْحُ ُٔ ْئطَ ُّْ َه ِْق‬٣ َ‫ال‬َٝ (
ْ ُٓ )ُّ ‫حإل َٓخ‬
1644
َ َ‫ ْحأل‬٢‫ك‬
ِّ‫طق‬ ِ َ‫ط‬َٝ ،‫ٔخا‬٣َِ ْ‫َ طَل‬َِٙ ًُ َ‫ كَب ِ ْٕ هَ ََأ‬،‫ق‬٤
ِ ُّ‫ظق‬ َّ ُ‫ ح‬٢ِ‫ ْحُ َؼالَّ َٓشُ هَخ ِٓ ٌْ ك‬َٝ ٍُ ‫ُ ْحُ ٌَ َٔخ‬َٚ‫قٌ ًَ َٔخ رَ َٔط‬٤‫ػ ِؼ‬
ِ ‫ظ ِل‬ َ ‫ُٓ َل َّٔ ٍي‬
1645
Debûsî, el-Esrâr, I, 147 (Salim Özer, yayınlanmamış doktora tezi); ‫ ال‬:‫ هخٍ ػِٔخإٗخ‬ٝ ‫ّ حُوَحءس‬ٞ‫طٔوؾ ػٖ حُو‬
ٟ‫ حُٔوظي‬٠ِ‫هَحءس ػ‬
1646
1647
240
Kâsânî (v. 587/1191), imama uyan kişinin cehrî namazlarda imamın kıraatini
dinlemesinin, sırrî namazlarda ise dinlemek mümkün olmasa dahi susmasının, âyetin
zâhiri itibariyle vâcip olduğunu söyler.1648
Mergînânî (v. 593/1197) de İmam Muhammed‟in, sırrî namazlarda imama

uyan kişinin ihtiyaten kıraat yapmasını güzel (müstahsen) gördüğünü fakat konuyla
ilgili âyette “sert bir tehdit”in bulunduğunu, bu sebeple Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf‟un
bunu “mekruh” gördüğünü ifade eder.1649 İmam Muhammed‟e nispet edilen
müstahsen görüşünün ilk defa Hanefîlerin yoğun olduğu Mâverâünnehir âlimlerinden
Mergînânî tarafından zikredilmiş olması dikkat çekicidir.
Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz (v. 792/1390), söz konusu âyetteki “susunuz”

emrinden maksadın okunan şeyin dinlenilmesi, imamın cehrî okumasının sebebinin
ise cemaatin dinlemesi olduğunu bu sebeple cemaatin Fâtiha‟nın bitiminde “Âmîn”
dediğini belirtir. Müellif ayrıca kişinin sırrî namazlarda Fâtiha‟yı okumasının,
susmasından daha hayırlı olacağını, Fâtiha‟yı okuduğu takdirde âyetlerin manasını
tefekkür etme fırsatı bulacağını belirtir.
İbn Ebi‟l-İzz, buna ilaveten el-Muğrib‟ adlı eserden nakille âyette geçen
ِ ْٗ َ‫”أ‬
“‫ح‬ُٞ‫ظظ‬ emir sîgasından “üskütû” şeklinde mutlak bir sükût manasının
anlaşılamayacağını, zira “İnsât” kelimesinin, “dinlemek maksadıyla susmak”
manasına geldiğini, bunun da istima„ ve sükût kelimelerine nispetle daha hususi bir
mana teşkil ettiğini, dolayısıyla sırrî namazlarda “İnsât”ın tasavvur edilemeyeceğini
söyler.1650
Müellif, bunlara ek olarak burada bir yanılgının olduğunu, imamın sırrî
okuduğu yerde kıraat yapmanın yasaklandığına dair -özellikle Mergînânî‟nin
naklettiği- tehdit ifade eden herhangi bir delil olmadığını,1651 dolayısıyla imamın
sessiz okuduğu yerde cemaatin kıraat yapmasının “tahrimen mekruh” olmayacağını
söyler.
İbn Ebi‟l-İzz ayrıca Hanefîlerin, Câbir b. Abdillah‟tan rivayet ettiği “Kim
imamın arkasında namaz kılarsa, imamın kıraati onun da kıraatidir.” mealindeki
ِ ْ َ‫َ ٌُ ْٖ ُٓ ْٔ ٌِ٘اخ ِػ ْ٘ َي ْحُ َٔوَخكَظَ ِش رِ ْخُوِ ََح َء ِس ك‬٣ ُْ ْٕ ِ‫ا‬َٝ ‫ع‬

َ ْٗ ‫خإل‬
ُ ‫ظ‬ ُ ‫ ِحال ْٓظِ َٔخ‬َٝ ‫ص‬ َ ْٗ ‫حإل‬ ِ َٔ ِ‫أَ ْٓ ٌَ رِ ِخال ْٓظ‬
ِ ْ َٝ ‫خع‬
1648
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 111; ‫خص‬ ِ ‫ظخ‬
ِّ‫ َِ حَُّ٘ض‬ِٛ ‫َ ِـذُ رِظَخ‬٤َ‫ُٓ ْٔ ٌٌِٖ ك‬
1649
Merğînânî, el-Hidâye, I, 143; Meydânî, el-Lübâb fi Ģerhi‟l-Kitâb, I, 88; ََُٙ ٌْ ُ٣‫ُ َٔخ‬ٛ‫ِػ ْ٘ َي‬
1650
1651
241
hadisin Ahmed b. Hanbel, İbn Mâce ve Dârekutnî tarafından rivayet edildiğini fakat
bütün tariklerinin zayıf olduğunu bildirir.1652
İbnü‟l-Hümâm (v. 861/1457), öncelikle muktedînin kıraat yapması halinde bir

namazda iki kıraatin olmuş olacağını bunun ise meşrû olmadığını belirtir.1653 İmam
Muhammed‟in imam arkasında kıraatin olmadığına dair rivayetini hatırlattıktan sonra
İmam Serahsî‟nin de bu görüşte olduğunu hatta onun böyle bir namazı fâsit olarak
nitelediğini nakleder. Müellif ayrıca bu konuda asıl ihtiyatın imam arkasında
okumamak olduğunu zira ihtiyatın iki delilden en kuvvetlisiyle amel etmek olduğunu
söyler. İbnü‟l-Hümâm buna ilaveten İmam Muhammed‟e isnat edilen bu görüşün
zâhirü‟r-rivaye olmadığını,1654 bazı Hanefî âlimlerinin her ne kadar imam arkasında
sırrî namazlarda kıraatin mekruh olmadığını söylemiş olsalar dahi doğru olanın
mekruh olduğunu ve İmam Muhammed‟in görüşünün de diğer iki imam gibi
Aynî (v. 855/1451), mezhebin genel kanaatini nakletmekle beraber mezhep

içinde bazı âlimlerin cemaatin bütün namazlarda ihtiyata binaen kıraat yapmasını,
bazılarının sadece sırrî namazlarda, bazılarının da imamın kıraatinin bozuk olduğu
yerde kıraat yapılmasını güzel gördüğünü nakleder. Ayrıca Aynî, karşı tarafın iddia
ettiği üzere böyle bir kıraat gerekli olmuş olsa bile bunun vâcip derecesinde
olmayacağını söyler.1656
İbrâhim el-Halebî (v. 956/1549), Halebî sagîr (Muhtasaru Ğunyeti‟l-

mütemellî) adlı eserinde konuyla ilgili hadisleri naklettikten sonra şu yorumu yapar:
“Ġmam Muhammed, her ne kadar imam arkasında kıraati güzel görmüĢ olsa da Ebû
Hanîfe ve Ebû Yûsuf, böyle bir kıraati “tahrimen mekruh” görmektedir. Doğru olan
da budur.” Müellif ayrıca el-Hidâye‟de yer alan kerâhiyet lafzının mutlak
zikredildiğini, mutlak kerâhiyetin de “tahrimen mekruh” manasına geldiğini,
1652
1653
İbnü‟l-Hümâm, Fethü‟l-kadîr, I, 338; Tehânevî, Ġ„lâü's-sünen, IV, 107; ‫ طالس‬٢‫ هَحءطخٕ ك‬ُٚ ٕ‫ هَأ ٌُخ‬ِٞ‫ك‬
‫ع‬َٝ‫َ ٓش‬٤‫ ؿ‬ٞٛٝ ‫حكيس‬ٝ
1654
İbnü‟l-Hümâm, Fethü‟l-kadîr, I, 341; ‫ض‬ ْ َٔ ٤ْ َُ ‫َخ‬ََّٜٗ‫خٍسُ أ‬َ َ‫ ْحُ ِؼز‬ِٙ ٌِ ِٛ ٢‫ؼ‬
ِ َ‫ ػ َْٖ ُٓ َل َّٔ ٍي) طَ ْوظ‬َٟٝ َُْ٣ ‫ َٔخ‬٤ِ‫َخ ِؽ ك‬٤‫حإلكْ ِظ‬
ِ ْ َِ ٤ِ‫ َٓز‬٠َِ‫ُ ( َػ‬ُُٚ َْٞ‫ه‬
ُْٚ٘ ‫َ ِش َػ‬٣‫ح‬َٝ َِّ ُ‫ ََ ح‬ِٛ ‫ظَخ‬
1655
İbnü‟l-Hümâm, a.g.e., I, 341; ٍَ َْٞ‫ن أَ َّٕ ه‬ ُّ ‫ ْحُ َل‬َٝ ََُٙ ٌْ ُ٣ ‫ َٔخ‬ِٜ ُِ َْٞ‫ ه‬٠َِ‫ َػ‬َٝ ََُٙ ٌْ ُ٣ ‫ْ ٍِ ُٓ َل َّٔ ٍي َال‬َٞ‫ ه‬٠َِ‫ح أَ َّٕ َػ‬ًََُٝ ًَ ‫ِ ِوَ٘خ‬٣‫رَؼْغُ َٓشَخ‬َٝ
ٌ
ِٚ ِ‫ ػ َْٖ ِه َالك‬٢ِ‫ظ َِّ َكش رِخُظَّ َـخك‬
َ ُٓ ِٚ ِ‫ ًُظُز‬٢ِ‫ ك‬ِٚ ِ‫ كَب ِ َّٕ ِػزَخ ٍَحط‬، ‫ َٔخ‬ِٜ ُِ َْٞ‫ُٓ َل َّٔ ٍي ًَو‬
1656
242
dolayısıyla muktedînin Fâtiha okumasının her hâlükârda “tahrimen mekruh” olduğunu
söyler.1657
İbn Nüceym, (v. 970/1563), el-Hidâye‟de geçen mekruh ifadesini “tahrimen

mekruh” şeklinde yorumlamaktadır.1658
İmam Şa„rânî (v. 973/1565), -Osmân b. Cum„a‟nın Leknevî‟den nakline göre-

Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed‟in bu konuda iki görüşü olduğunu, hatta her ikisinin
de sonradan eski görüşlerinden rücû ettiğini fakat İmam Muhammed‟in döndüğüne
dair bilginin sonradan yazdığı eserlerde yer aldığı halde müteahhir kaynaklarda bu iki
imamın rücûna dair bilgilerin zikredilmediğini iddia etmektedir. 1659 Fakat İmam
Şa„rânî‟nin referans gösterilen el-Mizân‟ adlı eserinin konuyla ilgili bölümlerinde bu
ifadelere rastlayamadık. Hatta Tehânevî, bu eser yanında onun KeĢfü‟l-gumme ve
Rahmetü‟l-ümme adlı eserlerine de baktığını fakat bu sözü bulamadığını, belki başka
bir eserinde olabileceğini söylemektedir.1660
Ali el-Kârî (v. 1014/1606), Fethü bâbı‟l-inâye‟de İmam Muhammed‟in

mezkûr görüşünü zikretmekle yetinirken,1661 el-Mirkât şerhinde İmam Muhammed‟in
imamın sessiz okuduğu yerlerde cemaatin de sessiz bir şekilde Fâtiha okuyabileceğine
dair görüşünü tercihe şayan görmektedir.1662 Ayrıca Ali el-Kârî, namazın fâsit
olduğuna hükmetmenin fâsit bir söz olduğunu, bu hükmün ancak Fâtihasız bir namaza
veya sesli okunduğunda imamı şaşırtan bir kıraate hamledilebileceğini söyler.1663
Dihlevî (v. 1176/1762), imamın açıktan okuduğu yerlerde cemaatin susup

dinlemesinin vâcip olduğunu, gizli okuduğu yerlerde ise cemaatin kıraat yapıp
yapmaması hususunda “muhayyer” olacağını belirtir. Fâtiha‟yı okumak isteyen
kişinin ise imamının zihnini karıştırmayacak şekilde hafif bir sesle okuması
1657
Kâşgarî, Münyetü‟l-musallî, s. 527.
1658
İbn Nüceym, el-Bahrü‟r-râik, I, 600.
1659
Leknevî, Ġmâmü'l-kelâm (thk. Osmân Cum„a Damîriyye), s. 227 (dp. 2, 3)
1660
1661
1662
Ali el-Kârî, Mirkât, II, 549; Leknevî, Ġmâmü'l-kelâm, s. 89; Mübârekfûrî, Tahkîku'l-kelâm fi
vücûbi‟l-kırâ‟a halfe'l-imâm, s. 55; Tehânevî, Ġ„lâü's-sünen, IV, 103; ٢ ُ ‫ح ِك‬َٞ ُ٣ ‫ِحإل َٓخ ُّ ُٓ َل َّٔ ٌي ِٓ ْٖ أَثِ َٔظَِ٘خ‬
َّ ‫ن حُ َّشخكِ ِؼ‬
ْ ْ
ٍ ُِ‫َذُ َٓخ‬ٌَٛٓ َٞ َُٛٝ ‫َّ ِش‬٤ِ‫ؼ‬٣‫ص حُ َل ِي‬
‫ؼخ‬٣‫ي أ‬ ْ ْ َ
ِ َُ َٜ‫ أظ‬َٞ َُٛٝ ‫َ ِش‬٣َِّ ِّٔ ُ‫ُّخ‬٤ٌِّ ُٔ‫ ح‬١ٍ‫خ‬
ِ ‫َخ‬٣‫ح‬َٝ َِّ ُ‫َْٖ ح‬٤َ‫ حُ َـ ْٔ ِغ ر‬٢‫ك‬ ْ
ِ َ‫ حُو‬٢ِ‫ُ ػ‬ََٙ َٜ‫ح ْٓظَظ‬َٞ ِ٤‫حإل َٓ ِخّ ك‬ِ ْ َ‫ حُوِ ََح َء ِس هَ ِْق‬٢‫ك‬ ِ
1663
243
gerektiğini, zira imamın zihninin karışması halinde okuduğu âyetleri tefekkür
etmesine mani olacağını söyler.1664
İbn Âbidîn (v. 1252/1836), öncelikle İbnü‟l-Hümâm‟ın “Ġmam Muhammed‟e

nispet edilen mezkûr sözün zayıf olduğunu zira Ġmam Muhammed, el-Âsâr adlı
eserinde ister cehrî ister sırrî namazlarda olsun imam arkasında kıraat yapmayı câiz
görmüyoruz.” şeklindeki sarih ifadesini nakleder. Müellif, buna ilaveten İmam
Muhammed‟in ihtiyat illetinin kabul edilemez olduğunu zira her iki tarafa ait
delillerden en kuvvetlisinin muktedînin Fâtiha‟yı okumaması yönünde olduğunu
söyler.1665
Leknevî (v. 1304/1886), konuyla ilgili âyet ve hadislerin dikkatle

incelendiğinde imam arkasında kıraat yapmanın nehyedildiğine dair َ‫ح حُلَخطِ َلشَ َه ِْق‬ُٝ‫ال ط ْو ََإ‬
ّ‫“ حالٓخ‬Ġmam arkasında Fatih‟a okumayın!” mealinde herhangi bir sarih ifadenin
olmadığını, buna mukabil imama uyan kişinin kıraatini emreden ُ َِّٚٗ‫ح اِالَّ رِؤ ُ ِّّ ْحُوَُْ آ ِٕ كَب‬ُِٞ‫كَالَ طَ ْل َؼ‬
‫َخ‬ِٜ‫َ ْو ََ ْأ ر‬٣ ْْ َُ ْٖ َٔ ُِ َ‫طالَس‬
َ َ‫“ ال‬Sadece Fâtiha‟yı okuyunuz, zira Fâtiha okumayanın namazı
yoktur.”1666 mealinde açık ifadelerin bulunduğunu belirtir. Bununla berber Hanefîlerin
istidlâl ettiği delillerin sahih ve kuvvetli olmasıyla beraber bunun imamın sırrî
okuduğu veya sekte yaptığı yerlerde muktedînin kıraat yapmasına mani olmayacağını
belirtir.1667 Ayrıca Leknevî, muhakkık Hanefî fukahası ile muhaddis şârihlerin
eserlerini araştırmasına rağmen sırrî namazlarda kıraat yapmanın kerâhiyeti veya
haram olduğuna dair merfu senetle gelen bir delile rastlamadığını ifade eder.1668
Leknevî, Zeynüddîn İbnNüceym‟in1669 “Mergînânî, İmam Muhammed‟e isnat

edilen bu sözü tam araştırmamıştır, bilakis bu söz zayıftır.” şeklindeki eleştirisini
naklettikten sonra bu sözün rivayet bakımından zayıf olsa dahi, dirâyet bakımından
kuvvetli olduğunu ve Ali el-Kârî‟nin, ġerhü‟l-MiĢkat‟ta1670 buna benzer bir ifadesinin
1664
Dihlevî, Hüccetullâhi‟l-bâliğa, II, 21; Mübârekfûrî, Tahkîku'l-kelâm fi vücûbi‟l-kırâ‟a halfe'l-
imâm, s. 54.
1665
İbn Âbidîn, Reddü‟l-muhtâr, I, 544; Leknevî, Fetâvâ, s. 268; Meydânî, el-Lübâb fi Ģerhi‟l-Kitâb, I,
80.
1666
1667
1668
1669
İbn Nüceym, el-Bahrü‟r-râik, I, 600.
1670
Ali el-Kârî, Mirkât, II, 549.
244
yer aldığını söyler.1671 Kısaca Leknevî, muktedînin Fâtiha okumasının farz
olmayacağını aksine imamın sırrî okuduğu yerlerde okumasının müstehap veya
sünnet olabileceğini ifade eder. 1672
Leknevî, Ebû Hanîfe ve İmameyn‟in görüşünün İbn Hibbân‟ın söylediği gibi

“Kûfeliler, muktedînin kıraat yapmamasını tercih etmişlerdir, yoksa bunu câiz
görmüyorlar demek değildir.” şeklinde olabileceğini söyler.1673 Ayrıca Leknevî,
bazılarının1674 “imam arkasında kıraat, namazı ifsât eder.” şeklindeki yaklaşımının
doğru olmadığını, bunun hadisten (az da olsa) anlayan biri için ifrat derecesinde bir
ifade olduğunu ve bununla namazın bozulmayacağını belirtir.1675
Leknevî, muhakkık Hanefî fakih, muhaddis ve şârihlerinin konuyla ilgili
eserlerine muttali olduğu halde kıraatin mutlak manada mekruh veya haram olduğuna
dair sadra şifa olabilecek merfu senetle gelen herhangi bir delile rastlamadığını,
dolayısıyla bu konuda en isabetli görüşün -İmam Muhammed‟e nispet edilen- sırrî
namazlarda muktedînin Fâtiha‟yı okuyabileceği şeklindeki görüş olduğunu söyler.
Müellif ayrıca ön yargıdan uzak olmak kaydıyla gerek usûl gerekse fürûa dayalı
ihtilâflı meselelerin çoğunda ehl-i hadisin serdettiği delillerin daha kuvvetli olduğunu
savunur.1676
Keşmîrî (v. 1352/1933), İbnü‟l-Hümâm‟ın, İmam Muhammed‟den gelen

rivayete itibar etmeyip “tahrimen mekruh” hükmünü tercih ettiğini ve -kaynaklarda
İmam Muhammed‟e nispet edilen- bu görüşün doğru olduğunu söyler. Buna ilaveten
Ebû Hanîfe‟nin cehrî namazlarda imam arkasında okumayı menetse dahi sırrî
namazlarda bunu câiz gördüğü kanaatinde olduğunu belirtir.
Keşmîrî, İmam Muhammed‟in el-Muvatta‟ ve el-Âsâr‟ında tüm namazlarda
kıraati yasakladığına dair rivayetler olsa dahi üstatlardan nakledilen bazı rivayetlerin
yazılı olmasa da dilden dile nakledilebileceğini söyler. 1677 Keşmîrî bu konuda gelen
1671
Leknevî, Fetâvâ, s. 268; Ġmâmü'l-kelâm, s. 83.
1672
1673
Leknevî, et-Ta„lîku‟l-mümecced, I, 413.
1674
İlerde “Hanefî âlimlerinin Görüşleri” başlığı altında zikredileceği üzere Serahsî ve İbnü‟l-Hümâm
bu görüşü benimsemektedirler.
1675
Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 413; ٌٌَُْٙٝ َٓ ِٚ ِ‫أَطْ َلخر‬َٝ َ‫لَش‬٤ِ٘‫ َك‬٢ِ‫ًَ ًَ ََ أَ ًْؼَ َُ أَطْ َلخرَِ٘خ أَ َّٕ ْحُوِ ََحءسَ َه ِْقَ ح ِإل َٓ ِخّ ِػ ْ٘ َي أَر‬
‫غ‬
ِ ٣‫رخُل ِي‬ َ ‫ح رِلَ َٔخ ِى‬ُُٞ‫ُ ْْ كَوَخ‬ٜ‫ؼ‬
َ ٌ‫ُ ِه ْز ََس‬َُٚ ْٖ َٓ ‫َخ‬ََُٜٛ ٌْ َ٣ ٌ‫ َؼش‬٤ِ٘ ‫ ُٓ َزخَُ َـشٌ َش‬َٞ َُٛٝ ِٚ ِ‫حُظالس ر‬ ُ ‫ أخ رََْ رَخَُ َؾ رَ ْؼ‬٣َ‫َل‬
ِ ‫ط‬
1676
1677
Keşmîrî, Feyzü‟l-bârî, II, 272.
245
merfu rivayetlerde gerek sırrî gerekse cehrî namazlarda imama uyan kişiye kıraatin
vâcip olmadığı, bilakis sahâbeden gelen rivayetlerde bunun “tercih”e bırakıldığını
belirtir.1678
Tehânevî (v. 1362/1943), el-Hidâye başta olmak üzere Zahîre ve diğer

kitaplardan naklen sırrî namazlarda İmam Muhammed‟in muktedînin Fâtiha
okumasını güzel ve müstehap gördüğünü, bunun aynı zamanda İmam Ebû Hanîfe‟den
de rivayet edildiğini belirtir. 1679 Müellif, buna ilaveten en-Nukâye şârihi Ebû Hafs el-
Kebîr‟in “Kıraatin gizli okunduğu yerde muktedînin Fâtiha okumasının mekruh
olmadığı” şeklindeki sözünü,1680 daha sonra da Şahveliyullah ed-Dihlevî‟nin İmam
Muhammed‟i destekleyen görüşünü nakleder.1681
Tehânevî bunun akabinde görüşünü kıyasla teyit etmeye çalışır ve imamın

aşikar okuduğu sırada namaza katılan birisinin “Sübhâneke” duasını nasıl okuyacağı
hususundaki fetvanın bu görüşü teyit ettiğini söyler. Şöyle ki; bazı Hanefîler namaza
sonradan gelen kimsenin imamın durakladığı yerlerde Sübhâneke‟nin okunmasını câiz
görmektedir. Böyle olunca kişinin Fâtiha‟yı okuması, Sübhâneke‟yi okumasından
daha önemlidir.1682
Tehânevî bu meselede tartışılan konunun imamın arkasında kıraatin câiz olup
olmaması meselesi olmadığını, belki müstehap olup olmadığı meselesi olduğunu
söyler. Ona göre “imamın kıraati, cemaatin kıraatidir” mealindeki hadisin
muktedînin okumasına engel teşkil etmediğini, aksine imamın kıraatinin onlar için de
yeterli olabileceği görüşünü ifade ettiğini belirtir. Tehânevî, buna ek olarak İbnü‟l-
Hümâm‟ın ileri sürdüğü “cemaatten birinin imam arkasında okumasının bir namazda
iki kıraat olacağından câiz olmaz.” şeklindeki sözünün doğru olmadığını söyler.1683
Ömer Nasuhi Bilmen (v. 1971), muktedînin kıraatinin tahrimen mekruh

olduğunu ancak muktedînin kıraatinin cevazına dair İmâm Muhammed‟den gelen
rivayetin de sahih olduğunu şöyle ifade etmektedir: “Bu, Ġmâm-ı Âzam ile Ġmam Ebû
1678
Keşmîrî, Feyzü‟l-bârî, II, 272; ‫َّ ِش‬٣َِْ ٜ‫ ْحُ َـ‬٠ِ‫ الَ ك‬ٟ‫ ْحُ ُٔ ْوظَ ِي‬٠َِ‫َخ َػ‬ِٜ‫ر‬ُٞ‫ؿ‬ُٝ ٠َِ‫َيٍُُّ َػ‬٣ ‫َخ َٓخ‬ٜ٤ِ‫ْْ ك‬
َ ٤ََِ‫ َػ ِش ك‬ُٞ‫غ ْحُ ََْٔ ك‬
ِ ٣‫أَ َٓخ َكخ ٍُ ْحالَ َكخ ِى‬
َ َّ
‫َخ‬ٜ٤ْ َ‫ ُق أ َك ِي َؿخِٗز‬٤‫ظ َلخرَ ِش حِال طََْ ِؿ‬ َ َُ َٝ ‫َ ِش‬٣َِّ ِّٔ ُ‫ ح‬٠ِ‫ الَ ك‬َٝ
َّ ُ‫ َػ ِٖ ح‬ِٚ ٤ِ‫ْ ك‬٤
1679
1680
Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, IV, 102.
1681
1682
1683
Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, IV, 107; ّ‫ُ َٔ ِخ‬ُٜ‫ ٍػٔخ ًًَََ حرُْٖ ْح‬َُٝ‫ َُ َٓ ْش‬٤ْ ‫ َؿ‬َٞ ُٛ َٝ ،‫حك َي ٍس‬ َ ٢ِ‫ هِ ََأَطَخ ِٕ ك‬َُٚ َٕ‫ْ ًَخ‬َُٞ :
ِ َٝ ‫ط َال ٍس‬
246
Yûsuf'a göredir. Bu iki zata göre, aĢikâre okunan namazlarda cemaatin okuması
tahrimen mekruh olduğu gibi, gizli okunan namazlarda da cemaatin okuması böylece
mekruhtur. Ġmam cemaate riyaset (öncülük) etmektedir. Binaenaleyh (bunun için)
imamın okuması, cemaatin de okuması demektir. Nitekim bir hadis-i Ģerifte
buyurulmuĢtur: „Kimin imamı varsa, imamın okuyuĢu o kimse için de okuyuĢudur.‟
Fakat Ġmam Muhammed, gizlice kıraat yapılan namazlarda cemaatin de kıraat
yapmasını câiz görmüĢtür.”1684
Yukarıda görüşlerini kronolojik olarak verdiğimiz âlimlerin bir kısmının İmam

Muhammed‟e nispet edilen muktedînin kıraatinin câiz olduğuna dair görüşü
benimsediği görülmektedir. Bunun yanısıra fıkıh müdevvenatında bu kabilden farklı
Hanefî âlimlerine ait rivayetlere rastlamak da mümkündür.
Meselâ Ebû Hanîfe‟nin hocası Hammâd b. Ebî Süleyman‟a öğle ile ikindide
imam arkasında kıraat meselesi sorulduğunda Saîd b. Cübeyr‟in kıraat yaptığını ve
kendisine de bunun daha sevimli geldiğini söylediği,1685 hatta Ebû Hanîfe‟nin
talebelerinden İbn Mübârek‟in, muktedînin Fâtiha‟yı okuması gerektiği görüşünü
benimsediği kaynaklarda yer almaktadır.1686 Bunlara ilaveten Nusayr b. Yahyâ ve
Hakem b. Züheyr gibi bazı Hanefî fukahasının, Cuma namazı sırasında hutbeyi
duyamayan kişinin tefekkür ve teemmül gibi bir durumu söz konusu olmadığından -
boş durmayıp- gizli olmak üzere kıraat yapmasını câiz gördükleri haber
verilmektedir.1687 Yine kaynaklarda Hanefîlerden sûfî ve şeyhlerin imam arkasında
kıraati güzel gördüklerine dair rivayetler nakledilmektedir.1688 Aynî, bazı Hanefîlerin
ihtiyaten imam arkasında kıraati müstahsen gördüğünü hatta ez-Zahîre adlı eserden
naklen imam arkasında kıraat yapan (Fâtiha okuyan) kişiye bir şey gerekmediğini
rivayet eder.
Aynî, Ebû Hafs‟ın “Bazı Ģeyhlerin Ġmam Muhammed‟in kavline binaen imam
arkasında kıraat yapılmasını mekruh görmedikleri” şeklindeki sözü ile Hanefîlerden
Rukniddîn Alî es-Saîdî‟nin “Bazı Hanefîlere göre (öğle ve ikindi gibi) sırrî
1684
Bilmen, Büyük Ġslâm Ġlmihali, s. 149.
1685
Buhârî, Hayru‟l-kelâm fi‟l-kırâ‟a halfe‟l-imâm, s. 47.
1686 ْ ُ‫َ ْو ََأ‬٣ ‫ح ِال َٓخ ُّ اَّٗ َٔخ‬
Buhârî, Hayru‟l-kelâm fi‟l-kırâ‟a halfe‟l-imâm, s. 46; َ‫ٔخ ٌََٓض‬٤ِ‫هِقَ ح ِال َٓ ِخّ ك‬
1687
1688
Aynî, Umdetü‟l-kârî, VI, 14; Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-ahvezî, II, 204 .
247
namazlarda imam cemaatin kıraatini üstlenmez.”1689 şeklindeki sözünü nakleder.1690
Sonuç olarak, Hanefî mezhebi içinde bu konuda farklı görüş ve tavırların

bulunduğu görülmektedir. Âlimlerin geneli imamın açıktan okuduğu yerde
muktedînin okumayacağı hususunda ittifak ederken, sırrî namazlarda muktedînin
okuyup okuyamayacağı hususunda farklı görüşler ileri sürdükleri görülmektedir.
Hanefî âlimlerin muktedînin kıraati hususundaki tüm bu yaklaşımlarını

müstehap, tahrimen mekruh, tenzihen mekruh ve mubah olmak üzere dört kısımda
toplamamız ve çoğunluğun tenzihen mekruh, Serahsî, Kâsânî, Kâşgarî, İbnü‟l-
Hümâm, Zeynüddîn İbn Nüceym ve İbn Âbidîn gibi âlimlerin tahrimen mekruh,
İmam Şa„rânî, Leknevî ve Tehânevî‟nin müstehap; Ali el-Kârî, Dihlevî ve
Keşmîrî‟nin ise mubah görüşünü benimsediğini söylememiz mümkündür.
İmam Buhârî‟nin de aralarında bulunduğu çok sayıda âlim, kişinin gerek

münferit gerekse imam arkasında namaz kılarken tüm rekatlarda Fâtiha okumasının
vâcip olduğuna hükmetmektedir. Bu âlimler, aşağıda zikredilecek delillerin genel
ifadesine istinaden kişinin her hâlükârda Fâtiha okumasının farz olduğunu söylerken,
Hanefîlerin konuyla ilgili istidlâl ettikleri hadislerin delil getirilmeyecek kadar zayıf
olduğunu iddia etmektedirler. Yukarıda belirtildiği üzere Hanefîler ise karşı görüş
sahiplerinin delillerinin mutlak manada kıraatin gerekli olduğuna delâlet ettiğini,
dolayısıyla imam arkasında Fâtiha okumanın gerekliliğine sarahaten delâlet
etmediğini belirtir. Aslında Hanefîlerle Buhârî arasında cereyan eden ihtilâfın ana
çatısını da bu oluşturmaktadır.
Buhârî, es-Sahîh‟inde konuyla ilgili rivayetleri “Seferde ve mukîm iken bütün

namazlarda imama ve cemaate kıraatin vâcip olması”1691 bab başlığında toplamakla
beraber müstakil olarak kaleme aldığı “Hayru‟l-kelâm fi‟l-kırâ‟a halfe‟l-imâm”
eserinde de “Bâbu vücûbi‟l-kırâ‟a li‟l-imâmı ve‟l-me‟mûm” adlı başlıkta iki yüz
elliden fazla hadis ve esere yer vererek kişinin gerek münferiden gerekse muktedî
1689
َّ ُ‫ ح‬٢ِ‫ ك‬١‫ظَ َل ََّٔ حُوَآءسَ َػ ِٖ ْحُ ُٔ ْوظَ ِي‬٣َ َ‫إٔ حإل َٓخ َّ ال‬
Aynî, el-Binâye, II, 298; ‫ظالَ ِس حُ ُٔ َوخكَظَ ِش‬ ّ ‫ِ ِوَ٘خ‬٣‫ْغ َٓشَخ‬ ِ ‫ػ َْٖ رَؼ‬
1690
Aynî, el-Binâye, II, 298; Umdetü‟l-kârî, VI, 14.
Buhârî, “Ebvâbü sıfatı‟s-salât”, 14; َِ َ‫حُ َّٔل‬َٝ َِ ‫ؼ‬ َ ‫ ْحُ َل‬٢ِ‫َخ ك‬ًُِِّٜ ‫ص‬ ِ ‫ح‬َٞ َِ‫ظ‬ ِ ُٓ ‫ ْحُ َٔؤ‬َٝ ّ‫ْل َٓ ِخ‬
1691
َّ ُ‫ ح‬٢ِ‫ّ ك‬ٞ ِ ُِ ‫د حُوِ ََح َء ِس‬
ِ ُٞ‫ؿ‬ُٝ ُ‫رَخد‬
248
olarak Fâtiha okuması gerektiğine dair rivayetlerin tevâtür derecesine ulaştığını iddia
eder.1692
Buhârî, Hz. Âişe ve Ömer‟in imama uyan kişiye kıraati emrettiğini,1693 hatta
Mücâhid‟in, imama uyduğu halde kıraat yapmayan birinin namazını iade etmesi
gerektiğine dair kavlini de naklederek kıraatin vücûbuna dair görüşünü savunur.
Buhârî, zikrettiği hadisler yanında Hasan-ı Basrî, Saîd b. Cübeyr ve Meymûne b.
Mihrân gibi sayısız tâbiîn ulemâsından yaptığı nakillerle bu görüşünü teyit etmeye
çalışır.1694
Buhârî görüşünü şu ve benzeri hadislerle delillendirmektedir:
(1) Ubâde b. Sâmit‟ten rivayete göre “Fâtiha‟yı okumayanın namazı

yoktur.”1695 Buhârî bu hadisin mütevâtir derecesinde olduğunu bildirir.1696
(2) Muhammed b. Âişe‟den rivayete göre “Hz. Peygamber namazını bitirdi

ve imam okuduğu halde siz de mi okuyorsunuz? deyince sahâbe de: „Evet‟ dediler.
Bunun üzerine Efendimiz: „Böyle yapmayın ama içinizden Fâtiha‟yı okuyun.‟
buyurdu.”1697
(3) Abdullah b. Ömer‟den rivayete göre “Hz. Peygamber sabah namazını

kıldırdı(ğı sırada), cemaatten birisi arkasında kıraat yapınca Efendimiz: „Ġmam kıraat
yaptığı halde sizden birisi Fâtiha dıĢında bir Ģey okumasın.‟ buyurdu.”1698
Buhârî bu hadisin, Hanefîlerin istidlâl ettiği “Hz. Peygamber buyurdu ki:

Kimin imamı varsa, imamın kıraati onun da kıraatidir.”1699 mealindeki hadisin genel
ifadesinden istisna edildiğini belirtir. Ona göre bu mesele “Yeryüzü bana mescit ve
ُ
Buhârî, Hayru‟l-kelâm, s. 43; َُ َ‫حطَ ََ حُوَ ز‬َٞ َ‫ ط‬:ٍٟ‫َخ‬ ِ ‫طالَسَ حِالَّ رِوَِآء ِس أ ّّ حُوَُْ آ ِٕ هَخ ٍَ حُزُو‬ َ َ‫ ٍِ هللاِ ال‬ٍٞٓ َٖ‫ػ‬
1692
1693
Buhârî, Hayru‟l-kelâm fi‟l-kırâ‟a halfe‟l-imâm, s. 47; ّ‫حإلٓخ‬ ِ َ‫ ًَخَٗض ػَخثشش طَؤْ ُٓ َُ رِخُوِ ََحء ِس َهِق‬َٝ
ْ
1694
Buhârî, Hayru‟l-kelâm fi‟l-kırâ‟a halfe‟l-imâm, s. 47; ٖٓ ٠‫ ٓخ ال حكظ‬ٝ َُٕٞٔ ٤ْ َٓ ٝ َ٤‫ي رٖ ؿُز‬٤‫ ٓؼ‬ٝ ٖٔ‫هخٍ حُل‬
ََ َٜ‫إ َؿ‬ ْ ٝ ّ‫وَأ هَ ِق حالٓخ‬٣ ٚٗ‫ ح‬: ِْ‫َ حُؼ‬ٛ‫ ح‬ٝ ٖ٤‫حُظخرؼ‬
ِ ‫َ ْو ََ ْأ رِلَخطِ َل ِش ْحُ ٌِظَخ‬٣ ْْ َُ ْٖ َٔ ُِ َ‫طالَس‬ َ َ‫ ال‬Bu hadis
1695
Buhârî, “Ebvâbü sıfatı‟s-salât”, 14; Müslim, “Salât”, 34; ‫د‬
Kütüb-i Sitte‟nin tamamında yer almaktadır. bk. Zeylaî, Nasbu‟r-râye, I, 365.
1696
Buhârî, Hayru‟l-kelâm fi‟l-kırâ‟a halfe‟l-imâm, s. 43; َّ‫طالَسَ اال‬ َ ‫ ال‬: ‫ ٍِ هللا‬ٍَُٞٓ َٖ‫حطَ ََ حُ َوزَ َُ ػ‬َٞ َ‫ ط‬َٝ : ١ٍ‫َخ‬ ِ ‫هَخ ٍَ حُزُو‬
ُ ْ ُ
ِٕ ‫رِوِ ََحء ِس أ ِّّ حُوَْ آ‬
1697
Buhârî, Hayru‟l-kelâm, s. 60; ‫ح‬ُِٞ‫ كَالَ طَ ْل َؼ‬:ٍ‫ حٗخ ََُ٘ ْل َؼ َُ هَخ‬:‫ح‬ُُٞ‫َ ْوَأ ؟ هَخ‬٣ ُّ ‫ حإل َٓخ‬َٝ َُٕٝ‫ أ طَ ْو ََأ‬:ٍ‫ُ هخ‬َٚ‫طالَط‬ َ ٢‫ؼ‬ َ َ‫ كََِ َّٔخ ه‬٢‫ حُّ٘ز‬٢ِّ‫ط‬
َ
ْ
ِٚ ِٔ ‫ َٗل‬٢‫ك‬ِ ‫د‬
ِ ‫َخ‬ ‫ظ‬ ٌ
ِ ُ‫ح‬ ‫ش‬
ِ ‫رلخطل‬ ْ
ْ ُ
ً ُ
‫ي‬ ‫ك‬
َ ‫ح‬ َ ‫أ‬ََ ْ
‫و‬ َ ٣ ْ
ٕ‫أ‬ َّ ‫ال‬‫ا‬
1698
Buhârî, Hayru‟l-kelâm, s. 45; ٕ‫وَأ حال رخّ حُوَآ‬٣ ّ‫حالٓخ‬ٝ ًْ‫إٔ حكي‬ َّ ََ ‫َ ْو‬٣ ‫ال‬
1699
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 217; Serahsî, el-Mebsût, I, 181; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 111;
Merğînânî, el-Hidâye, I, 142; Ayrıca bk. İbn Mâce, “İkâme”, 13; ٌ‫ُ ِه ََح َءس‬َُٚ ّ‫حإل َٓ ِخ‬ ِ ْ ُ‫ُ ا َٓخ ٌّ كَوِ ََح َءس‬َُٚ َٕ‫َٓ ْٖ ًَخ‬
249
temiz kılındı.”1700 mealindeki hadisin genel ifadesinden kabirlerde namaz kılmanın
istisna edilmesi meselesi gibidir.
(4) Ebü‟d-Derdâ‟dan gelen rivayete göre “Bir kiĢi Hz. Peygamber‟e: Her
namazda kıraat var mıdır? diye sorunca O da: „evet‟buyurdu.”1701
Buhârî bu hadisi zikrettikten sonra “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesini kullanarak

Ebû Hanîfe‟nin ilk iki rekatta Farsça kıraatle namaz kılmayı yeterli gördüğü halde son
iki rekatta bir şey okumamasını tenkit etmektedir.1702
(5) Ebû Katâde‟den rivayete göre “Hz. Peygamber, dört rekatta da

okurdu.”1703
Buhârî bu hadisi naklettikten sonra (Hanefîleri kastederek) bazılarının, kişi

dört rekatta Fâtiha‟yı okumasa dahi namazının câiz olduğunu iddia ettiğini halbuki
bunun “Fâtihasız namaz olmaz” hadisine muhalif olduğunu söyler.1704
(6) Ebû Hüreyre‟den gelen “Hz Peygamber buyurdu ki: Kim Fâtiha‟yı
okumadan namaz kılarsa o namaz eksiktir. (üç kere tekrar etti) -Bunun üzerine râvi-
Ey Ebû Hüreyre ben Ģayet imam arkasında kılarsam ne olur? -râvi derki bunun
üzerine- Ebû Hüreyre kolumu tuttu ve o zaman sen de içinden oku ey Farisli!1705
dedi.”1706 mealindeki hadisler Fâtiha‟nın imam arkasında gizli okunmasının vâcip
olduğuna delil gösterilmektedir.1707
Âlimler yukarıdaki hadiste geçen “hidâcun (‫ ”) ِهيَح ٌؽ‬kelimesinin “nâkıs”, “fâsit”

ve “geçersiz” manalarına geldiğini söylemektedir.1708 Ancak çoğunluğu hadiste geçen
1700
Buhârî, “Teyemmüm”, 1.
Buhârî, Hayru‟l-kelâm, s. 43;‫طالَ ٍسأ‬ َ َِّ ًُ ٢‫ك‬ ِ ٌ‫هَِآ َءس‬
1701
1702
Buhârî, Hayru‟l-kelâm, s. 43; ِٖ ٤ْ َ٣ََ ‫ حألُ ْه‬٠ِ‫َ ْو ََأُ ك‬٣ ‫ ال‬َٝ ‫َّ ِش‬٤ِٓ ٍ‫خ‬ ِ َ‫ ِٖ رِخُل‬٤َ٤َُُٝ‫ ِٖ حال‬٤ْ َ‫ حُ ََّ ًْ َؼظ‬٠‫َشٌ ك‬٣‫شٌ آ‬٣َ ‫ آ‬ِٚ ٣ِِ ْ‫ُـ‬٣ : ّ‫ هَخ ٍَ رَؼْغُ حَُّ٘خ‬َٝ
1703
Buhârî, Hayru‟l-kelâm, s. 43; ‫ حألٍْ رَ ِغ‬٠ِ‫َو ََأ ك‬٣ ٢ُّ ِ‫ًخٕ حَُّ٘ز‬ ُ ْ
1704
Buhârî, Hayru‟l-kelâm, s. 43; ُُٚ‫ط َالط‬ َ ‫َص‬ ْ ُ‫ حالٍَ َر ِغ َؿخ‬٠ِ‫َ ْو ََ ْأ ك‬٣ ْْ َُ ٕ‫ا‬ ُ ‫هَخ ٍَ رَ ْؼ‬
ْ : ُْٜ‫ؼ‬
1705
Farisî adlı kişi, Hişâm b. Urve‟nin mevlâsı Ebû‟s-Sâib adındaki sahâbîdir. bk. Aynî, Umdetü‟l-kârî,
IV, 14.
1706
Buhârî, Hayru‟l-kelâm, s. 64; Müslim, “Salât”, 38 (395); Ebû Dâvûd, “Salât”, 134 (817); Hattâbî,
Me„âlimü‟s-sünen, I, 175; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 396; ‫َخ‬ٜ٤ِ‫َ ْو ََ ْأ ك‬٣ ْْ َُ ‫ط َالسا‬ َ ٠َِّ‫ط‬ َ ْٖ َٓ ‫ ِهيَح ٌؽ‬٢َ ِٜ َ‫ْحُوَُْ آ ِٕ ك‬
ْ
ِ ‫ ٍَح َء‬َٝ ‫َخٗاخ‬٤ ْ‫ُٕ حَك‬ًُٞ َ‫ ح‬٠ِِّٗ‫َسَ كَخ‬٣
َ ََ ُٛ ‫َخ حَرَخ‬٣ ‫ض‬ ْ ُ ْ
ُ ِ‫ َٗل ِٔ ٌَلَو‬٠‫ ك‬٠ُّ ِٓ ٍ‫خ‬ ْ ْ ُ ُ
ّ‫حال َٓ ِخ‬ ِ َ‫َخ ك‬٣ ‫َخ‬ِٜ‫ اه ََأ ر‬:ٍ‫ ػ َّْ هخ‬٢‫رِؤ ِّّ هخٍ كَ َـ َٔ َِ ُِ ٍَح ِػ‬
1707
Buhârî, Hayru‟l-kelâm, s. 65; Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 215; İbn Mâce, “Salât”, 838; Hattâbî,
Me„âlimü‟s-sünen, I, 175.
1708
Hattâbî, Me„âlimü‟s-sünen, I, 176.
250
“hidâcun” kelimesini “geçersiz” manasına hamlederek Fâtiha‟nın okunmadığı bir
namazın hakikî bir namaz olmayıp, bâtıl olacağını dolayısıyla Fâtiha‟nın namazlarda
okunmasının vâcip olduğuna hükmetmişlerdir.1709 İmam Buhârî bu hadisi müstakil
eserinde rivayet etmesine rağmen es-Sahîh‟inde zikretmemiştir. Şâfiî‟nin de
aralarında bulunduğu bir kısım âlim, mezkûr hadisi cehrî namazda muktedînin
kıraatinin vâcip olduğuna delil göstermektedir.
Cumhur ulemâ bu hadisin genel bir mana ifade ettiğini dolayısıyla gerek
münferit gerekse cemaatle namaz kılan kişinin Fâtiha‟yı okumasını namazın bir rüknü
olarak kabul etmekte ve muktedînin Fâtiha okumasını vâcip görmektedir. İmam
Muhammed, el-Muvatta‟da1710 bu rivayeti İmam Mâlik‟ten sahih senetle
nakletmesine rağmen onunla amel etmemektedir. Fakat bununla beraber Hanefîler,
cumhura cevap sadedinde bu rivayeti yorumlamak zorunda kalmışlardır. Şöyle ki;
Hanefîler bu hadisin cumhurun anladığı gibi genel bir mana içermediğini, yalnızca
münferit olarak namaz kıldığında Fâtiha‟yı okumayan kişi hakkında vârid olduğunu
söylerler. Dolayısıyla muktedî hakkında olduğuna dair (harici) bir karîne
bulunmadığından dolayı muktedînin Fâtiha okumasının vücûbunun bu hadisten
çıkarılamayacağını savunurlar.1711
(7) Mücâhid‟den şöyle bir rivayet bulunmaktadır: “Abdulllah b. Ömer‟in

imam arkasında okuduğunu iĢittim.”1712
D. Değerlendirme
Muktedînin Fâtiha okumasının hem gerekli olduğu hem de gerekli olmadığı

yönündeki uygulamaların sünnetten dayanaklarının bulunduğu görülmektedir. Ancak
hadis âlimlerinin büyük çoğunluğu, Hanefîlerin istidlâl ettiği hadisleri gerek metin
gerekse senet bakımından tenkite tâbi tutarak zayıf kabul etmişlerdir. Özellikle Câbir
b. Abdillah rivayetinin aslında râvi Câbir‟in sözü olması sebebiyle mevkuf hadis
şeklinde yorumlanması, kaynaklarda İbn Mes„ûd, İbn Ömer ve Hz. Ali rivayetlerinin
münker kabul edilmesi ve özellikle ilk iki sahâbîden aksi yönde rivayetlerin yer
alması bu tenkitlerin temelini oluşturmuştur. Ayrıca, Tahâvî ve sonrası kaynaklarda
1709
1710
1711
1712
Buhârî, Hayru‟l-kelâm, s. 57; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 409.
251
muktedî‟nin Fâtiha okumasının câiz olmadığına dair pek çok sahâbenin icmâ ettiğine
dair iddiaların yer alması ayrı bir tenkit noktasını oluşturmaktadır.
Buna mukabil Buhârî‟nin es-Sahîh‟inde ve diğer eserlerinde yer alan
muktedînin Fâtiha okumasının vücûbuna dair serdedilen delillerin daha kuvvetli
olduğu görülmüştür.
Buna ilaveten İmam Ebû Yûsuf ile Muhammed‟e ait eserlerde Saîd b.
Cübeyr‟in öğle ve ikindi gibi kıraatin sırrî yapıldığı namazlarda muktedînin Fâtiha
okumasını serbest bırakan rivayetlerin yer almış olması İmam Muhammed‟e isnat
edilen görüşe delil teşkil ettiği söylense de İbnü‟l-Hümâm gibi bazı âlimler özellikle
Mergînânî‟nin zikrettiği bu rivayetin zâhirü‟r-rivaye kaynaklarında yer almadığını
söylemektedirler.
Kısaca, yukarıda Hanefî âlimlerine ait görüşler kısmında belirtildiği üzere

mezhep imamlarının bu konuda açık bir şekilde “tahrîmen mekruh” ifadesi
kullanmadıkları halde daha sonra gelen Serahsî, Kâsânî, Kâşgarî, İbnü‟l-Hümâm,
İbrâhim el-Halebî, Zeynüddîn İbn Nüceym, Haskefî, İbn Âbidîn ve Abdülganî el-
Meydânî gibi âlimlerin bu konudaki rivayetlerde yer alan yasak ifadelerini “tahrimen
mekruh” şeklinde yorumladıkları görülmektedir.
Tüm bu yaklaşımlara mukabil bazı Hanefîlerin Ebû Hanîfe ve İmam

Muhammed‟in eski görüşlerinden döndükleri ve muktedînin kıraatine cevaz
verdiklerine dair tespitlerde bulunmaları dikkat çekicidir. Buna ilaveten Hammâd b.
Ebî Süleyman ve İbn Mübârek gibi ilk dönem Kûfe ekolü temsilcileri ile daha sonra
gelen Ebû Hafs el-Kebîr, Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz, İmam Şa„rânî (v. 973/1565), Ali-el-
Kârî, Dihlevî, Leknevî, Keşmîrî ve Tehânevî gibi müteahhir Hanefî fukahasının
imamın sırrî okuduğu yerlerde muktedînin de sırrî olarak Fâtiha okuyabileceğini
söylemeleri Hanefî mezhebinde bu konuda özellikle müteahhir dönemde ciddi bir
muhalefetin ortaya çıktığını göstermektedir.
Cumhurla Hanefîlerin geneli arasında cereyan eden bu tartışmaya özellikle

müteahhir Hanefî fukahasının cumhur lehinde iştirak etmesi bu temayülün sebeplerini
de gündeme taşımaktadır. Özellikle bu sebepler arasında konuyla ilgili rivayetlerin
tamamının Kûfe mektebine ulaşmadığını, bundan dolayı Ebû Hanîfe‟nin en-Nehaî‟nin
içtihad ve yorumları doğrultusunda görüş beyan ettiğini, buna ilaveten Kûfe Hanefî
ekolününün temelde İbn Mes„ûd rivayetlerini esas aldığını söyleyebiliriz.
252
Bununla beraber Ebû Hanîfe‟ye yüz yirmi beş yerde itiraz eden İbn Ebî
Şeybe‟nin,1713 muktedînin Fâtiha okumasını destekleyen yirmi sekiz,1714 okumasının
mekruh olduğuna dair yirmi yedi rivayete1715 yer vermiş olmasına rağmen bu
meselede Ebû Hanîfe‟ye herhangi bir itirazda bulunmaması Ebû Hanîfe‟yi teyit
etmesi bakımından dikkat çekicidir. Müellif, özellikle Hanefîlerin istidlâl ettiği Ebû
Hüreyre ve Câbir b. Abdillah‟ın naklettiği hadisler ile Hz. Ali ve İbn Ömer‟e ait
sözlere yer verirken1716 Buhârî‟nin zikrettiği Mücâhid, Ebû Hüreyre ve Ubâde b.
Sâbit‟in rivayet ettiği hadisleri de zikretmektedir.1717
1713
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef adlı eserinin“Kitâbu‟r-reddi alâ Ebî Hanîfe” adlı bölümde yüz yirmi
beş yerde Ebû Hanîfe‟ye itirazda bulunmuştur. bk. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, VIII, 363-433.
1714
1715
1716
1717
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 396, 409-412.
253
III. SEFERDE NAMAZLARIN CEM„ EDĠLMESĠ
Sözlükte “dağınık Ģeyleri bir araya getirmek, bir Ģeyi baĢka bir Ģeye eklemek”
manalarında kullanılan cem„ (‫ )حَ ُْ َـ ْٔغ‬kelimesi,1718 terim olarak “Öğle ile ikindi veya
akĢamla yatsı namazlarını (niyetle beraber bir ezan iki kametle, aralarında baĢka
namaz kılınmayacak Ģekilde) bir vakitte peĢ peĢe kılmak”1719 şeklinde
tanımlanmaktadır.
Beş vakit namazın kendilerine ayrılan vakitler içinde kılınması gerektiği

hususunda âlimler arasında ittifak bulunmakla beraber; sefer, yağmur ve hastalık gibi
özel durumlarda öğle ile ikindinin veya akşam ile yatsının iki vaktin birinde
birleştirilmesi (cem„-i hakîkî/٢ُّ ِ‫و‬٤ِ‫ )حَ ُْ َـ ْٔ ُغ حَ ُْ َلو‬meselesi ihtilâflıdır. Birleştirilen iki
namazın, öncekinin vaktinde kılınmasına cem„-i takdîm, ikinci vakitte kılınmasına ise
cem„i-te‟hîr adı verilir.
Âlimlerin çoğunluğu sefer sırasında cem„in câiz olduğunu söylerken,
Hanefîlerin geneli, Zâhirîler ve tâbiîn ulemâsından bazıları, cem„-i hakîkî‟nin Hz.
Peygamber tarafından sadece Arafat ve Müzdelife olmak üzere iki yerde yapıldığını,
ِ ُّ‫( )حَ ُْ َـ ْٔ ُغ حُظ‬yani ilk
ُّ ٍٞ
bunun dışında cem„e dair zikredilen rivayetlerin cem„-i sûrî (١
namazın son vaktinde, ikinci namazın ise ilk vaktinde kılınması) şeklinde
yorumlanması gerektiğini ileri sürerler.1720
Bu başlık altında asıl olarak seferde cem„in hükmü ile ilgili görüşler ele
alınmakla beraber yer yer yağmur ve hastalık halindeki cem„e dair görüşlere de
değinilecektir. Cem„in sadece Arafat ve Müzdelife olmak üzere iki yerde olduğunu
savunanların görüşü “Hanefî Mezhebinin Delilleri ve Tartışılması”, mutlak manada
seferde câiz olduğunu savunan çoğunluğun görüşü “Buhârî‟nin Delilleri ve
Tartışılması” alt başlıklarında incelenecektir. Daha sonra “Değerlendirme” alt başlığı
altında konu hakkında genel bir tahlîl ve değerlendirme yapılacaktır.
1718
İbn Manzûr, “Cem”, md. II, 355.
1719
Tarifle ilgili hadislere bk. Buhârî, “Hac”, 93, 96; Müslim, “Hac”, 286 (703), 987 (1288). Bu ve
benzeri hadislerde yukarıda cem„in tarifinde geçen şartları görmek mümkündür. Meselâ:
“Resûlullah (s.a) akĢam ve yatsıyı Müzdelife'de beraberce kıldı. Bunlardan herbiri için ayrı kamet
okudu, iki namaz arasında nafile kılmadı, bunlardan birinden sonra da nafile kılmadı.” mealindeki
hadis gibi.
1720
İbn Battâl, ġerhu‟l-Buhârî, III, 95; Kirmânî, el-Kevâkibü'd-derârî fî Ģerhi Sahîhi'l-Buhârî, VI, 174.
254
Aynî‟nin hocası Zeynüddîn‟den naklettiğine göre yolculuk sırasında cem„ ile
ilgili altı görüş mevcuttur.1721 Bunları şöyle özetlemek mümkündür:
*Birinci Görüş: Sefer sırasında cem„ etmek câizdir. Sahâbeden Hz. Ali, Sa„d
b. Ebî Vakkâs, Saîd b. Zeyd, Üsâme b. Zeyd, Muâz b. Cebel, Ebû Mûsâ el-Ensârî, İbn
Ömer ve İbn Abbâs; tâbiînden Atâ b. Ebî Rebâh, Sâlim b. Abdullah, Tâvûs, Mücâhid,
İkrime, Câbir b. Zeyd, Sevrî ile fukaha ve muhaddislerden Şâfiî, Mâlik, Ahmed b.
Hanbel, İshâk b. Râhûye ve Ca„feriler cem„i, hakîkî manada kullanmaktadırlar.1722
Hanefîlerin dışındaki diğer üç mezhep, genel olarak seferde cem„in câiz
olduğu hususunda ittifak etmekle beraber uygulamada bazı şartlar aramaktadırlar.
Bunları kısaca şöyle sıralayabiliriz.
Şâfiî mezhebinde sadece uzun seferde ve yağmur yağması durumunda cem„

etmek câizdir.1723 Fakat İmam Şâfiî namazın cem„ine sebep olan yağmuru, kişiyi
ıslatacak derecede ve iki namazın iftitah tekbirleri sırasında devam etmiş olması
şartına bağlamaktadır.1724 Ancak İmam Şâfiî hastalık halini cem„ için bir mazeret
saymamaktadır.1725
Mâlikî mezhebinde de sefer ve yağmur halinde cem„ câiz olmakla beraber1726

bu seferin mubah bir sefer olması gerekir.1727 Fakat İmam Mâlikten gelen farklı bir
rivayette böyle bir şart söz konusu değildir.1728 Hastanın cem„i edebilmesi
ancakhastalığın kişinin aklına zarar vereceği endişesi durumunda câiz
1721
1722
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 292; Aynî, Umdetü‟l-kârî, VII, 150; Hattâbî, Me„âlimü‟s-
sünen, 1, 228; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 580.
1723
Şîrâzî, el-Mühezzeb, I, 342, 344; Şirbînî, Muğni„l-muhtâc, I, 271-272.
1724
Meşhur b. Hasan, Fıkhu‟l-cem„ beyne‟s-salâteyn fi‟l-hadar bi-azri‟l-matar, s. 58; Sefer dışında
(hazarda) namazın yağmur sebebiyle cem„ edildiğine dair İbn Abbâs‟tan rivayet edilen “Hz.
Peygamber, Medine‟de akĢam ile yatsıyı (farzlarını birleĢtirerek) yedi (rekat), öğle ve ikindiyi de
(farzlarını birleĢtirerek) sekiz (rekat) olarak kıldı.” mealindeki hadis, bilinen yedi sahih kitapta yer
almaktadır. bk. Buhârî, “Mevâkîtu‟s-salât”, 12, Müslim, “Salâtü‟l-müsâfirîn”, 55 (705); Ebû
Dâvûd, “Sefer”, 5; Tirmizî, “Salât”, 24 (187); Nesâî, “Mevâkîtu‟s-salât”, 47; İbn Mâce, “Salât”,
74; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 121 (2465, 2582, 3265, 3467).
1725
Nevevî, el-Mecmû„, IV, 177; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, VI, 37.
1726
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, VI, 36; İmam Mâlik‟e göre ayrıca hasta kimse yağmurda ve karanlıkta da
cem„ edebilir. bk. Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 292.
1727
Meşhur b. Hasan Ali Selmân, Fıkhu‟l- cem„ beyne‟s-salâteyn fi‟l-hadar bi-uzri‟l-matar, s. 58.
1728
255
görülmüştür.1729
Hanbelî mezhebine göre sefer, yağmur ve hastalık sebebiyle cem„ câiz

olmakla beraber bu yağmur, sadece akşamla yatsının cem„i için mazeret teşkil eder.
Onlar gece karanlığının, namaz kılan için ayrı bir meşakkat olduğunu, dolayısıyla
gündüz yağan yağmurun öğle ile ikindinin cem„ edilmesine gerekçe
oluşturmayacağını savunurlar.1730
*İkinci Görüş: Ani olarak sefere çıkıldığında cem„ etmek câiz olur ki Üsâme
b. Zeyd, İbn Ömer ve İmam Mâlik‟in meşhur kavli böyledir.
*Üçüncü Görüş: Kişi bir miktar yol katettiği zaman cem„ eder. Bu da
Mâlikîlerden İbn Habîb‟in görüşüdür. İbn Arabî, bunun Şâfiî‟nin görüşüyle aynı
olduğunu söyler.
*Dördüncü Görüş: Seferde cem„ etmek mekruhtur. İbnü‟l-Arabî, bu görüş
sahiplerinin Mısırlı Mâlikîler olduğunu belirtir.
*Beşinci Görüş: Seferde cem„-i te‟hîr câiz olup, cem„-i takdîm câiz değildir.
İbn Hazm bu görüşü savunmaktadır.
*Altıncı Görüş: Arafat ve Müzdelife dışında yolculuk sebebiyle hiçbir sûrette
cem„ etmek câiz değildir. Sahâbeden İbn Mes„ûd, Sa„d b. Ebî Vakkâs, tâbiînden en-
Nehaî, İbn Sîrîn, Esved, Hasan-ı Basrî, Mekhûl,1731 Ebû Hanîfe ve Hanefîler bu
görüştedir.1732
Aynî, Nevevî‟nin Ebû Yûsuf ve Muhammed‟in cumhurla aynı görüşte olduğu

şeklindeki yorumunun doğru olmadığını söyler.1733 Herhangi bir mazeret yokken
cem„in câiz olmadığı hususunda cumhur âlimlerin ittifakı1734 söz konusu iken
Zâhirîlerden bir kısım ulemâ İbn Abbâs‟ın rivayet ettiği “Hz. Peygamber Medine‟de
1729
Sahnûn, el-Müdevvene, I, 116; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, VI, 37.
1730
İbn Kudâme, el-Kâfî, s. 132; Makdisî, el-Ġknâ„, I, 280-283; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, VI, 37.
1731
Hattâbî, Me„âlimü‟s -sünen, 1, 227.
1732
İbn Battâl, ġerhu‟l-Buhârî, III, 95; Aynî, Umdetü‟l-kârî, VII, 150; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 580;
İbn Hacer, Nevevî‟nin “Bir rivayete göre Ġmâmeyn bu konuda hocalarına muhalif olmuĢtur.”
dediğini nakleder. Fakat Serûcî‟nin bunu reddettiğini ve onun kendi mezhebini Nevevî‟den daha
iyi bilebileceğini söyler. bk. Nevevî, el-Mecmû„, IV, 176. İmameyn‟in cumhurla aynı görüşte
olduğuna dair diğer bir iddia da İbn Rüşd‟ün el-Bidâye adlı eserini tahkîk eden Abdullah el-Ibâdî
tarafından ileri sürülmektedir. bk. İbn Rüşd, el-Bidâye, I, 393 (dp. 1)
1733
1734
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, VI, 29; Nevevî, el-Mecmû„, IV, 186.
256
korkulacak herhangi bir Ģey ve sefer durumu olmaksızın öğle ile ikindiyi, akĢamla
yatsıyı cem„etti.”1735 mealindeki hadisten hareketle mukim kişinin herhangi bir
gerekçeye dayanmaksızın beş vakit namazı üç vakitte cem„ etmesini câiz
görmektedirler. Fakat İmam Mâlik bu hadisi sahih kabul etmekle beraber bu cem„in
yağmurlu bir günde gerçekleşmiş olabileceğini söylemektedir.1736 Bu rivayete ileride
Değerlendirme kısmında tekrar değinilecektir.
Hanefî mezhebinde iki namazı tek bir vakitte kılmak (cem„-i hakîkî, cem„-i
fiili) sadece hac sırasında Arafat ve Müzdelife‟de1737 vakfe sırasında câizdir.1738
Hanefîler bu iki yerin dışında namazların cem„ine dair Hz. Peygamber‟den gelen
rivayetleri birinci namazın kendi vaktinin sonunda, ikinci namazın ise ilk vaktinde
kılınması (cem„-i zâhirî/ cem„-i sûrî) şeklinde yorumlamaktadırlar.1739 Dolayısıyla
onlara göre sefer, yağmur ve hastalık gibi sebeplerle bir vakitte iki namazı cem„
etmek câiz değildir.1740
Mezhep imamlarının Arafat ve Müzdelife‟de vakfe dışında cem„in yasaklığına
dair hüküm ifade eden sarih bir ifade kullandıklarına rastlanmamakla birlikte, ileride
görüleceği üzere Hanefî fakihlerin genelinin, bu fiili câiz görmedikleri fakat zaruret
durumlarında bir kısmının farklı bir mezhebi taklit etmenin de câiz olabileceği
kanaatini taşıdığı görülmektedir.
Hanefîlerin cem„in sadece Arafat ve Müzdelife‟de olduğuna dair delilleri, Hz.

Peygamberin fiilî sünneti ile bazı sahâbe ve tâbiîn âlimlerinin bu yöndeki söz ve
1735
Müslim, “Salâtü‟l-müsâfirîn”, 54 (705); Nesâî, “Salât” 47; Ahmed b. Hanbel, II, 461 (1953);
Beyhakî, es-Sünenü‟l-kübrâ, III, 166 ( َ‫حُؼظ‬ٝ َٜ‫ٖ حُظ‬٤‫ِْٓ ر‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ‫ػٖ رٖ ػزخّ هخٍ ؿٔغ‬
َ‫ال ٓل‬ٝ ‫ف‬ٞ‫َ ه‬٤‫ ؿ‬٢‫٘ش ك‬٣‫حُؼشخء رخُٔي‬ٝ ‫حُٔـَد‬ٝ). İlk iki kaynağın ilgili yerlerinde hadisin bazı
rivayetlerinde “sefer” kaydı yerinde “yağmur” ifadesi yer almaktadır.
1736
İbn Rüşd, el-Bidâye, I, 398; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, VI, 32.
1737
Ebû Hanîfe bu iki yerdeki namazın cemaatle kılınmasını şart koşarken, İmâmeyn hacının tek
başına da cem„ yapabileceğini câiz görmektedir. bk. Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 658.
1738
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 292; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 126; Merğînânî, el-Hidâye,
I, 360; Zeylaî, Tebyînü‟l-hakâik, I, 88; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 580; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-
inâye, I, 183; Bu Hanefîlere göre öğle ile ikindiyi, (cem„-i takdîm ile) öğle vaktinde Arafat‟ta,
akşamla yatsıyı (cem„-i te‟hîr ile) yatsı vaktinde Müzdelife‟de kılma şeklinde olur. bk. Serahsî, el-
Mebsût, I, 149; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 126; Kâdî Beydâvî, el-Gâyetü‟l-kusvâ fî dirâyeti'l-
fetvâ (thk. Ali Muhyiddîn Ali el-Karadâgî), I, 331.
1739
Hattâbî, Me„âlimü‟s-sünen, I, 227.
1740
Serahsî, el-Mebsût, I, 150; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 127.
257
uygulamalarından oluşmaktadır. Aşağıda öncelikle İmam Muhammed‟in eserlerinde
daha sonra da müteakip dönemlerdeki eserlerde yer alan rivayetler ve bunlar hakkında
yapılan değerlendirmeler üzerinde durulacaktır.
1. Ġmam Muhammed‟in Eserlerinde Yer Alan Rivayet ve GörüĢler
İmam Muhammed‟e ait eserlerde yer alan konuyla ilgili rivayet ve görüşler
tespit edebildiğimiz kadarıyla şunlardır:
(a) İmam Muhammed, el-Hücce‟de Alkame b. Zeyd ve Esved b. Yezîd tariki

ile İbn Mes„ûd‟un şu sözüne yer verir: Arafat‟ta öğle ile ikindinin cem„ edilmesi
dıĢında iki namaz cem„ edilemez.1741
Hanefîler, cem„in sadece Arafat ve Müzdelife‟de olduğunu iddia etmelerine

rağmen bu rivayette sadece biri zikredilmiştir. Müzdelife‟de cem„in cevazına dair
delil ise ilerde zikredilecektir.
(b) İmam Muhammed, el-Hücce‟de Ebû Katâde el-Adevî‟nin şöyle dediğini

rivayet etmektedir: “Hz. Ömer‟in (memuruna gönderdiği) mektubu okunurken iĢittim:
(ġu) üç Ģey büyük günahlardandır: Ġki namazı birleĢtirmek, savaĢtan kaçmak ve
yağmacılık yapmak.”1742
(c) İmam Muhammed, el-Muvatta‟da muallak1743 olarak zikrettiği şu rivayete

yer vermektedir: “Ġbn Ömer, akĢam namazını tehir ettiği (bir gün)de Ģafak
kaybolmadan öncesine kadar namazı tehir etmiĢti.”1744
İmam Muhammed‟in bu rivayetin akabinde: “Bu rivayet Ġmam Mâlik‟in

rivayetinin hilafı olan bir rivayettir. Ebû Hanîfe de bu görüĢtedir.” ifadesine yer
vermesi Hanefî mezhebinin genel kanaatini göstermesi bakımından önemlidir.1745
1741
Şeybânî, el-Hücce, I, 165; ‫ٖ حال‬٤‫ٖ حُظالط‬٤‫ٍ ال ؿٔغ ر‬ٞ‫و‬٣ ‫ى‬ٞ‫ي هخال ًخٕ ػزي هللا رٖ ٓٔؼ‬٣ِ٣ ٖ‫ى ر‬ٞٓ‫حال‬ٝ ْ٤‫ػٖ ػِؤش رٖ ه‬
َ‫حُؼظ‬ٝ َٜ‫رؼَكش حُظ‬
1742
Şeybânî, el-Hücce, I, 165; َ‫ ػالع ٖٓ حٌُزخث‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫ هخٍ ٓٔؼض هَحءس ًظخد ػَٔ رٖ حُوطخد ٍػ‬١ٝ‫ هظخىس حُؼي‬٢‫ػٖ حر‬
‫زش‬ُٜ٘‫ح‬ٝ ‫حُلَحٍ ٖٓ حُِكق‬ٝ ٖ٤‫ٖ حُظالط‬٤‫حُـٔغ ر‬
1743
Muallak Hadis: Senedinin baş tarafından, yani hadisi son olarak nakleden râviden itibaren bir veya
birkaç râvinin ya da bütün râvilerin tedlîs olmaksızın peş peşe düşmüş olduğu hadistir.(Tehânevî,
Kavâid, s. 162.)
1744
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 82; ‫ذ حُشلن‬٤‫ٖ أهَ حُظالس هزَ إٔ طـ‬٤‫ حُٔـَد ك‬٠ِ‫ ط‬ٚٗ‫هي رِـ٘خ ػٖ حرٖ ػَٔ أ‬ٝ
258
Hanefîlerle genelde cumhur, özelde Buhârî arasında cereyan eden cem„ ile
ilgili ihtilâfın dayandığı temel delillerin bir kısmı, İbn Ömer‟in Hz. Peygamber‟den
gördüğü bir fiili ya doğrudan1746 aktarması veya başka bir râvinin İbn Ömer‟in cem„e
dair bir uygulamasını nakletmesi şeklindedir. İbn Ömer‟e ait rivayetlerin çoğu normal
bir sefer için acele edilmesi durumunda öğle ile ikindinin, akşamla yatsının cem„
edilmesiyle ilgilidir. Seferde cem„ hususunda gerek Hanefîler gerekse Buhârî ve
cumhur, İbn Ömer‟den bir biriyle çelişen nakillerde bulunmaktadırlar. Bu da konuyla
ilgili rivayetlerin yeniden tetkik edilmesini zarûrî kılmaktadır. Bunun için öncelikle
Hanefî kaynaklarında İbn Ömer‟den nakledilen konuyla ilgili bazı delilleri tahlil
etmemiz gerekir.
Bu rivayetlerden ilki İmam Muhammed‟in yukarıda muallak olarak zikrettiği

‫ رََِ َـَ٘خ‬şeklinde zikrettiği rivayettir. Diğeri ise ileride zikredileceği üzere Tahâvî‟nin Nâfi
tariki ile rivayet ettiği yine İbn Ömer‟e ait bir uygulamadır. Her iki rivayette de İbn
Ömer‟in sefer sırasında akşamı şafak kaybolmadan önce kıldığı kaydı yer almaktadır.
Hanefîler bundan hareketle İbn Ömer‟in seferde akşam namazını yatsı vakti girmeden
kıldığını dolayısıyla onun sûrî cem„ görüşünde olduğunu iddia etmektedirler. Halbuki
Buhârî ve cumhurun istidlâl ettiği rivayetlere bakıldığında durumun tam aksi olduğu
görülmektedir. Nitekim ileride Buhârî‟nin delilleri arasında zikredilecek Eslem
rivayetinde İbn Ömer‟in akşamı şafak kaybolduktan sonra kıldığı kaydı yer
almaktadır.
1745
İmam Muhammed, el-Muvatta‟da “Bâbu‟l-cem„ beyne‟s-salâteyn fi‟s-sefer ve‟l-matar” (yağmurlu
havada ve yolculukta iki namazı cem„ etmek) bab başlığı altında "‫ "أَ ْهزَ َََٗخ َٓخُِي‬ifadesiyle dördü
İmam Mâlik‟ten olmak üzere toplam altı rivayete yer vermektedir. İmam Muhammed, ilki İbn
Ömer, diğeri Hz. Ömer‟den olmak üzere iki rivayete yer vererek İmam Mâlik‟in cem„-i hakîkî‟ye
dair görüşüne katılmadığını ifade eder. İmam Mâlik‟in savunduğu cem„-i hakîkî‟ye dair iki
rivayetin akabinde İmam Muhammed‟in mezhep görüşünü savunduğu ifadeleri yukardaki bilgileri
teyit bakımından faydalı olacaktır. İmam Muhammed, İmam Mâlik‟in Dâvûd b. Husayn‟den
rivayet ettiği “Hz. Peygamber, Tebük seferinde öğle ile ikindiyi cem„ ederdi.” mealindeki rivayeti
akabinde: “Biz de bu (cem„i) kabul ediyoruz, (fakat bize göre) iki namazı cem„etmek; birinci
namazı tehir edip son vaktinde, ikinci namazı öne alıp, ilk vaktinde kılmaktır.” mealindeki sözü
söyleyerek Hanefî mezhebine ait görüşü nakleder. İmam Muhammed, İmam Mâlik‟in İbn
Ömer‟den yağmurlu havalarda cem„in câiz olduğuna dair rivayetinden sonra: “Biz bu eser(ler)i
almıyoruz. Öğle ve ikindiyi Arafat‟ta, akĢamla yatsıyı Müzdelife‟de cem„ etmenin dıĢında bir
vakitte iki namazı cem„ etmiyoruz. Ebû Hanîfe de bu görüĢtedir” ifadesini kullanır.
1746
Şeybânî, Muvatta‟, s. 82; Abdürrezzâk, el-Musannef, 4392-4393; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II,
343; “Hz. Peygamber, aniden sefere çıktığında akĢamla yatsıyı cem„ ederdi.”; ٍٍٞٓ ٕ‫ أ‬: َٔ‫ػٖ حرٖ ػ‬
‫حُؼشخء‬ٝ ‫ٖ حُٔـَد‬٤‫َ ؿٔغ ر‬٤ُٔ‫ ح‬ٚ‫حُٔالّ ًخٕ اًح ػـَ ر‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫هللا ػ‬
259
Aynî‟nin, Tahâvî‟nin zikrettiği bu hadisin râvilerinden Yezîd b. Sinân‟ın sika
bir râvi olduğunu bildirmesine rağmen diğer iki râvi Ebû Âmir el-Akdî ve Attâf b.
Hâlid hakkında bilgi vermemesi dikkat çekicidir.1747 İbn Hibbân, Yezid‟i sika
râvilerden sayarken1748 Nesâî, zayıf saymaktadır. İkinci râvi Ebû Âmir el-Akdî‟nin
Buhârî ve Müslim‟in râvileri arasında yer aldığı görülmektedir. Fakat Attâf b. Hâlid,
Buhârî ve Müslim‟in râvileri arasında yer almadığı gibi İbn Hibbân, Attâf‟ın
hafızasının iyi olmaması sebebiyle sika râvilere muhalif olduğu yerlerde kendi
nezdinde delil olamayacağını söyler.1749 Zehebî Attâf‟ı el-Muğnî‟de zayıf râviler
arasında zikretmekle1750 beraber İbn Maîn ve Ahmed‟in onu sika kabul ettiğini fakat
Buhârî ve Nesâî‟nin kuvvetli bir râvi görmediklerini nakleder.1751
Bu durumda Hanefîler ile Buhârî ve cumhurun istidlâl ettiği rivayetler arasında

teâruz gündeme gelmektedir. Öncelikle İmam Muhammed‟in zikrettiği rivayete
bakıldığında ‫ رََِ َـَ٘خ‬şeklinde senedi zikredilmeksizin doğrudan İbn Ömer‟den mürsel
olarak rivayet ettiği görülürken aksine Buhârî‟nin mezkûr rivayetini merfu senetle
naklettiği sabit olmuştur. Ayrıca İmam Muhammed‟in Muvatta‟da Nâfi tariki ile
İmam Mâlik‟ten rivayet ettiği “Ġbn Ömer, seferde akĢamla yatsıyı cem„ ettiği zaman,
Ģafak kaybolana kadar yürürdü.”1752 mealindeki hadis de Buhârî rivayetini teyit
etmektedir.
Tahâvî‟nin zikrettiği rivayetin ise özellikle râvi Attâf b. Hâlid sebebiyle zayıf
olduğu görülmektedir. Kısaca bu durum, namazların cem„inin cevazı hususunda İbn
Ömer‟e isnat edilen bu son rivayetin rivayetlerinin çokluğu ve senetlerinin muttasıl
olması gibi hadis kriterleri bakımından daha kuvvetli ve tercihe şayân olduğunu
göstermektedir.
(d) İmam Muhammed, el-Muvatta‟da Alâ b. Hâris tariki ile Mekhûl‟den gelen
şu rivayete yer vermektedir: “Ömer b. Hattâb‟tan bize ulaĢtığına göre o, uzak
1747
Aynî, Nuhabü‟l-efkâr, III, 245.
1748
İbn Hibbân, Kitâbü's-sikât, IX, 276.
1749
1750
Zehebî, el-Muğnî fi‟d-duafâ, II, 433.
1751
Zehebî, el-KâĢif, II, 26; a.mlf., Mizânü‟l-itidâl, V, 88.
1752
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 82; ٠‫ حُٔلَ ٓخٍ كظ‬٢‫حُؼشخء ك‬ٝ ‫ٖ حُٔـَد‬٤‫ٖ ؿٔغ ر‬٤‫ إٔ حرٖ ػَٔ ك‬: ‫أهزَٗخ ٓخُي كيػ٘خ ٗخكغ‬
‫ؿخد حُشلن‬
260
beldelere yazdığı mektuplarda insanları iki namazı birleĢtirmekten nehyetmiĢ ve
onlara iki namazı bir vakitte cem„ etmenin büyük günah olduğunu bildirmiĢtir.”1753
İmam Muhammed‟in Hz. Ömer‟e isnat ettiği bu rivayet, gerek Hanefî

kaynaklarında gerekse hadis kaynaklarında farklı şekillerde yer almaktadır. Bunları
şöyle özetlemek mümkündür:
*Serahsî, el-Mebsût‟ta Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„de İbn Abbâs‟ın Hz.
Peygamber‟den rivayet ettiği şu hadise yer vermektedir: “Kim iki namazı bir vakitte
cem„ ederse büyük günahlardan birine kapı aralamıĢ olur.”1754
*Serahsî, el-Mebsût‟da Hz. Ömer‟in şöyle dediğine yer vermektedir: “Ġki
namazı bir vakitte birleĢtirmek, büyük günahların en büyüğündendir.”1755
*Kâsânî Hz. Ömer‟in şöyle dediğini rivayet etmektedir: “Ġki namazı
cem„etmek büyük günahlardandır.”1756
*Abdürrezzâk ve İbn Ebî Şeybe, mezkûr rivayeti küçük lafız değişiklikleriyle
beraber “Özürsüz olarak iki namazı cem„ etmek büyük günahlardandır.”1757 şeklinde
Ebû‟l-Âliye tariki ile Hz. Ömer‟e isnat etmektedir.1758
*Hâkim, bu rivayeti “Hz. Peygamber buyurdu ki; Kim özürsüz olarak iki
namazı bir vakitte cem„ ederse büyük günahlardan birine kapı aralamıĢ olur.”1759
şeklinde Haneş ve İbn Abbâs tariki ile Hz. Peygamber‟e isnat etmektedir. Hâkim,
Haneş‟in sika olduğunu belirtmesine rağmen İbn Hacer bunu Hâkim‟in gafleti olarak
değerlendirir.1760
1753
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 82; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 127; Serahsî, el-Mebsût, I, 149; : ‫هخٍ ٓلٔي‬
‫حكي‬ٝ ‫هض‬ٝ ٢‫ٖ ك‬٤‫ٖ حُظالط‬٤‫ْ إٔ حُـٔغ ر‬َٛ‫وز‬٣ٝ ٖ٤‫ٖ حُظالط‬٤‫ح ر‬ٞ‫ـٔؼ‬٣ ٕ‫ْ أ‬ٛ‫خ‬ٜ٘٣ ‫كخم‬٥‫ ح‬٢‫ ًظذ ك‬ٚٗ‫رِـ٘خ ػٖ ػَٔ رٖ حُوطخد أ‬
َ‫َس ٖٓ حٌُزخث‬٤‫ًز‬
1754
Serahsî, el-Mebsût, I, 149; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 127; ٍٍٞٓ ٕ‫ٔخ أ‬ٜ٘‫ هللا ػ‬٢‫ ػٖ حرٖ ػزخّ ٍػ‬١ٍٝ ‫ٓخ‬
َ‫ رخرخ ٖٓ حٌُزخث‬٠‫حكي كوي أط‬ٝ ‫هض‬ٝ ٢‫ٖ ك‬٤‫ٖ طالط‬٤‫هللا هخٍ ٖٓ ؿٔغ ر‬
1755
Serahsî, el-Mebsût, I, 149; ٖ٤‫ٖ حُظالط‬٤‫ إ ٖٓ أًزَ حٌُزخثَ حُـٔغ ر‬ٚ٘‫ ػ‬٠ُ‫ هللا طؼخ‬٠‫هخٍ ػَٔ ٍػ‬ٝ
1756
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 127 ; َ‫ٖ ٖٓ حٌُزخث‬٤‫ٖ حُظالط‬٤‫ هخٍ حُـٔغ ر‬ٚٗ‫ أ‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫ػٖ ػَٔ ٍػ‬ٝ
1757
Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 525; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 346.
1758
Ayrıca bk. Leknevî, a.g.e., I, 572; َ‫َ ػٌٍ ٖٓ حٌُزخث‬٤‫ٖ ٖٓ ؿ‬٤‫ ;ؿٔغ حُظالط‬farklı bir lafızla bk. Beyhakî, es-
Sünenü‟l-kübrâ, II, 169.
1759
Hâkim, el-Müstedrek, I, 275; ٌٍ‫َ ػ‬٤‫ٖ ٖٓ ؿ‬٤‫ٖ حُظالط‬٤‫ِْٓ ٖٓ ؿٔغ ر‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٍ‫ػٖ رٖ ػزخّ هخٍ هخ‬
َ‫حد حٌُزخث‬ٞ‫ رخرخ ٖٓ أر‬٠‫كوي أط‬
1760
261
*Tirmizî, mezkûr hadisi İbn Abbâs tariki ile rivayet ederken hadis senedinde
adı geçen Haneş‟in asıl adının Ebû Ali er-Rahabî Hüseyin b. Kays olduğunu ve
Ahmed b. Hanbel ile diğer hadisciler nazarında zayıf bir râvi sayıldığını belirtir.1761
*Dârekutnî, bu rivayeti İbn Abbâs tariki ile Hz. Peygamber‟den rivayet eder
ve senette adı geçen Haneş‟in metrûk bir râvi olduğunu bildirir.1762
*Beyhakî küçük lafız değişikliği ile zikrettiği bu hadisin1763 râvi Haneş
sebebiyle tek kaldığını ve bu şahsın zayıf bir râvi olduğunu ve hadisciler nezdinde
hüccet olmadığını belirtir.1764
*Zeylaî, İbn Hibbân‟ın Kitâbü‟d-duafâ‟sından naklen Ahmed b. Hanbel‟in
Haneş‟i yalancılıkla nitelediğini, İbn Maîn‟in de onun hadisiyle amel etmediğini
zikreder.1765 Ayrıca Zeylaî‟nin bir Hanefî olarak Haneş hakkında yapılan cerhleri
naklettikten sonra sükût etmiş olmasını “Sâkıta bir söz isnad olunmaz. Lakin ma„rız-ı
hacette sükût beyandır” (sükût edene herhangi bir Ģey isnat edilemez fakat
konuĢulması gereken yerde susmak o Ģeyi ikrar etmek demektir.)1766 kaidesine binaen
Onun Haneş‟i dolayısıyla rivayetini zayıf kabul ettiği manasında yorumlamamız da
mümkündür.
*Mübârekfûrî, seferde cem„ ile ilgili hadislerin Buhârî ve Müslim‟de sahih ve
sarih bir şekilde yer aldığını, mezkûr İbn Abbâs hadisinin ise gerçekten zayıf
olduğunu belirtir. Müellif, ayrıca Zehebî‟nin Mizânü‟l-itidâl‟ından naklen Buhârî‟nin
Haneş hakkında münker, İbn Maîn‟in zayıf, Ahmed b. Hanbel‟in ise metrûk dediğini
nakleder.1767
Konuyla ilgili mezkûr rivayetler dikkatle incelendiğinde gerek Hanefî

kaynaklarında gerekse hadis eserlerinde yer alan rivayetlerin pek çoğu, İbn Abbâs
vasıtasıyla Hz. Peygamber‟e, diğer bir kısmı da Hz. Ömer‟e isnat edilmektedir. Fakat
hadis kaynaklarında “özürsüz” kaydı yer aldığı halde Hanefî kaynaklarında yer
almamaktadır.
Hadisin “özürsüz” kaydıyla gelen bazı rivayetleri, her ne kadar râvi Haneş
1761
Tirmizî, “Salât”, 138 (188)
1762
1763
Beyhakî, es-Sünenü‟l-kübrâ, II, 169; َِ ِ‫ َِْ ػ ٌُْ ٍٍ َِٖٓ ْحُ ٌَزَخث‬٤‫ ِٖ ِٓ ْٖ َؿ‬٤ْ َ‫ظالَط‬ َّ ٍُ ٍَُٞٓ ٍَ ‫ّ هَخ ٍَ هَخ‬
َّ ُ‫َْٖ ح‬٤َ‫هللاِ َؿ ْٔ ٌغ ر‬ ٍ ‫َػ ِٖ ْر ِٖ َػزَّخ‬
1764
Beyhakî, es-Sünenü‟l-kübrâ, II, 169; َِ ْٛ َ‫قٌ ِػ ْ٘ َي أ‬٤‫ػ ِؼ‬ ٞ ُ ٛ
َ َ َ ٍ َ ِٝ ‫ش‬ َ ٘‫ل‬ ‫ر‬ ُ‫ف‬ُٝ
َ ْ
‫ؼ‬ ٔ ْ
ُ‫ح‬ ٠
َ ُّ ِ َ ‫ز‬‫ك‬ َّ
َ ُ‫ح‬ ٠ ِ
ِ ‫ػ‬
َ ُٞ ‫ر‬َ ‫أ‬ ْ
ٍ ْ
٤ َ ‫ه‬ ُْٖ‫ُْٖ ر‬٤َٔ ‫ ُك‬ِٚ ِ‫طَلَ ََّ َى ر‬
ْ
ِٙ َِ َ‫ُلْ ظَؾُّ رِ َوز‬٣ َ‫حَُّ٘و َِ ال‬
1765
Zeylaî, Nasbu‟r-râye, II, 193-4.
1766
Mecelle md. 67.
1767
Mübârekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezî, I, 415.
262
sebebiyle zayıf görülse de, rivayet sayısının fazlalığı sebebiyle daha kuvvetli
olduğunu söylemek mümkündür. Ayrıca Hanefîlerin kendisiyle istidlâl ettiği bu
rivayetin, bu şekliyle mevsûk hadis kaynaklarında bulunmaması bunu teyit
etmektedir. Dolayısıyla burada delillerin teâruzundan söz etmek de mümkün
görülmemektedir.
(e) İmam Muhammed, el-Hücce‟de Ebû Hanîfe‟nin şu sözüne yer

vermektedir: “Kim yağmur, sefer veya baĢka bir sebeple iki namazı cem„etmek isterse
bunlardan ilkini o vaktin sonuna, ikinci namazı da ilk vaktine alsın ki her biri kendi
vaktinde kılınmıĢ olsun.”1768
(f) İmam Muhammed, el-Asl‟ ve el-Hücce‟de Ebû Hanîfe ile arasında geçen şu
konuşmaya yer vermektedir: “Ebû Hanîfe‟ye: „Arafat ve Müzdelife (de vakfe) dıĢında
cem„ yapılır mı?‟ diye sordum. O da: „Arafat ve Müzdelife‟nin dıĢında ne seferde ne
de hazarda bir vakitte iki namaz cem„edilir.‟ dedi.”1769

Rivayetler
(a) Ġbn Mes„ûd rivayeti
Tahâvî, ġerhü Me„âni‟l-âsâr‟ ile Ahkâmü‟l-Kur‟ân‟da İbn Mes„ûd‟dan gelen

şu rivayete yer vermektedir: “Ben, Resûlullah (s.a.)‟i hiçbir namazı vaktinin dıĢında
kıldığını görmedim. Ancak o Müzdelife‟de iki namazı (akĢam ile yatsıyı)
cem„etmiĢtir.(…)”1770
Mezkûr hadis Hanefî mezhebinin temel delillerinden biri olmasına rağmen ilk
dönem mezhep imamlarının eserlerinde yer almaması dikkat çekicidir. Hanefîler her
1768
Şeybânî, el-Hücce, I, 159; ٠ُٝ‫ئهَ حال‬٤ِ‫ ك‬َٙ٤‫ ؿ‬ٝ‫ ٓلَ ح‬ٝ‫ٖ رٔطَ ح‬٤‫ٖ حُظالط‬٤‫ـٔغ ر‬٣ ٕ‫ هللا ٖٓ حٍحى ح‬ٚٔ‫لش ٍك‬٤٘‫ ك‬ٞ‫هخٍ حر‬
‫خ‬ٜ‫هظ‬ٝ ٢‫ٔخ ك‬ٜ٘ٓ ‫حكي‬ٝ ًَ ٌٕٞ٤‫ٔخ ك‬ٜ٘٤‫ـٔغ ر‬٤‫خ ك‬ٜ‫هظ‬ٝ ٍٝ‫ ح‬٢‫خ ك‬ٜ٤ِ‫ظ‬٣ ٠‫ش كظ‬٤ٗ‫ؼـَ حُؼخ‬٣ٝ ‫خ‬ٜ‫هظ‬ٝ َ‫ آه‬٢‫ٕ ك‬ٌٞ‫ ط‬٠‫ٔخ كظ‬ٜ٘ٓ
1769
Şeybânî, el-Asl, I, 147; el-Hücce, I, 165; ٖ٤‫ـٔغ ر‬٣ ‫ؿٔغ هخٍ ال‬ٝ ‫ ػَكش‬٢‫ٖ اال ك‬٤‫ٖ حُظالط‬٤‫ـٔغ ر‬٣ َٛ ‫ض‬٣‫هِض أٍأ‬
‫حُِٔىُلش‬ٝ ‫ال ٓلَ ٓخ هال ػَكش‬ٝ َ‫ كؼ‬٢‫حكي ك‬ٝ ‫هض‬ٝ ٢‫ٖ ك‬٤‫طالط‬
1770
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 164; Ahkâmü‟l-Kur‟ân, II, 168; ٍَ ٍَُٞٓ ‫ْض‬ ُ ٣َ‫ " َٓخ ٍَأ‬:ٍ‫خ‬ َ َ‫ ه‬،‫ ٍى‬ُٞ‫ػ َْٖ َػ ْز ِي هللاِ ْر ِٖ َٓ ْٔؼ‬
‫َخ‬ِٜ‫وَخط‬٤ِٓ َِْ ٤‫ْ َٓجِ ٌٍ ُِ َـ‬َٞ٣ ََ ْ‫ ْحُلَـ‬٠َِّ‫ط‬ ٝ ،‫غ‬ ٔ
َ َ ٍ ْ َ ِ ِ ‫ـ‬ ‫ر‬ ٖ ْ
٤ َ ‫ط‬‫َّال‬َ ‫ظ‬ ُ‫ح‬ َْٖ٤ ‫ر‬ ‫غ‬
َ َ َ َ ٔ ‫ؿ‬ ُ ٚ َّ َٗ ‫أ‬ َّ
‫ال‬ ‫ا‬
ِ َِ ِ ِ‫خ‬ٜ ‫ط‬‫خ‬َ ‫و‬ ٤ ٓ َْ ٤‫ؿ‬َ ٢ِ ‫ك‬ ُّ
‫ؾ‬ َ ‫ه‬ ‫ا‬ ‫س‬ َ
‫ال‬ ‫ط‬
َ ٠ َّ ِ‫ط‬َ َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬َ ِ‫;هللا‬
Benzer rivayetler için bk. Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, II, 156; ‫ْض‬ َ
ُ ٣‫ هَخ ٍَ َٓخ ٍَأ‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫ى ٍػ‬ٞ‫ػٖ ػزي هللا رٖ ٓٔؼ‬
‫د رِ َـ ْٔ ٍغ‬ َ
ِ ِ َْ
‫ـ‬ ٔ ْ
ُ‫ح‬ َ ‫س‬ َ
‫ال‬ ‫ط‬
َ َٝ ، َ ‫ش‬َ ‫ك‬َ ‫ؼ‬ ‫ر‬ َ
َ َِ ِ َ ْ‫ظ‬ ‫ؼ‬ ْ
ُ‫ح‬ َ ‫س‬‫ال‬َ ‫ط‬
َ َّ
‫اال‬ ‫خ‬ٜ ‫ط‬‫خ‬َ ‫و‬ ٤
َِ ِ ِ ِ َٓ َْ
٤ َ
‫ـ‬ ُ ‫ا‬ ‫س‬ ‫ال‬ َ ‫ط‬ ٠ َّ ِ‫ط‬ ْ َّ
َ َ َ َ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
ِٓ ٝ َّ ٠َِّ‫ط‬ َ ِ‫هللا‬ َّ ٍَ ٍَُٞٓ ; Ali el-Kârî, Fethü
bâbi‟l-inâye, I, 183; Bazı farklılıklarla beraber bk. Buhârî, “Hac”, 99; Müslim, “Hac”, 292 (1289);
‫ ْحُ ِؼشَخ ِء‬َٝ ‫د‬
ِ َِ ‫َْٖ ْحُ َٔ ْـ‬٤‫ ِٖ َؿ َٔ َغ َر‬٤ْ َ‫ط َالط‬َ ‫َخ اِ َّال‬ِٜ‫وَخط‬٤ِٓ َِْ ٤‫ط َالسا رِ َـ‬ َ ٠َِّ‫ط‬ َ َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬ َ ٢ َّ ِ‫ْض حَُّ٘ز‬ ُ ٣َ‫َٓخ ٍَأ‬
263
ne kadar İbn Mes„ûd‟un bu görüşte olduğunu savunsa da cumhur, özellikle İbn Ebî
Şeybe, mezkûr rivayetin aksine İbn Mes„ûd‟un: “Hz. Peygamber, yoluculukta iki
namazı cem„ etti.” mealindeki rivayetiyle istidlâl etmektedir.1771
Kevserî, İbn Mes„ûd‟un fıkhî konumu ve Hz. Peygamber‟e olan yakınlığı

sebebiyle Arafat ve Müzdelife‟de vakfenin dışında namazların cem„ine dair
hadislerden haberdar olmamasının mümkün olamayacağını söyleyerek 1772 mezkûr
rivayetin sıhhatini teyit etmeye çalışmaktadır.1773 Kevserî‟nin bu yaklaşımını birkaç
yönden değerlendirmek mümkündür. Öncelikle bu hadisin Buhârî ve Müslim‟de
zikredilmiş olması yeterli sayılamayacağı gibi tek tercih sebebi de değildir. Nitekim
muhaddislerin hadislerdeki tercih sebebi, haberin manasından çok sıhhat derecesi ile
alakalıdır. Dolayısıyla onların bir konuda birbirine muhalif hadisler zikretmeleri bizi
yanıltmamalıdır. Nitekim İbn Mes„ûd‟un tek kalan bu rivayetinin yer aldığı aynı
kaynaklarda cem„e dair rivayetler on iki sika râvi tarafından nakledilmektedir.
Bununla beraber İbn Mes„ûd‟un sadece Arafat ve Müzdelife‟de yapılan cem„i

görmüş, diğerlerini görmemiş olma ihtimali de söz konusudur. Nitekim buna benzer
İbn Mes„ûd‟un cumhura muhalif rivayetleri fıkıh klasiklerinde zikredilmektedir.
Meselâ Hz. Peygamber‟in namazda intikal tekbirleri sırasında ellerini kaldırdığına
dair mütevâtir derecesinde hadisler olmasına rağmen, İbn Mes„ûd‟un görmediğine
dair rivayetleri çoğunluk tarafından hüsnükabul görmemiştir.
Ayrıca Kevserî‟nin dolayısıyla Hanefîlerin, İbn Mes„ûd‟un fakihliğini, Hz.
Peygamber‟e yakınlığını ve diğer sahâbîlere olan faziletini bir hadisin kabulünde
tercih sebebi yapması hadis kriteri açısından makbul görülmemektedir. Bunu bir
misalle izah etmek mümkündür. İbn Mes„ûd‟dan gelen sahih rivayetlerde kendisinin
namazda rükû sırasında tatbîk1774 yaptığı bilinmektedir. Buna rağmen Hanefîler ve
cumhur ulemâ İbn Mes„ûd‟dan faziletce daha az, Hz. Peygamber‟e onun kadar yakın
ve fakih olmayan Sa„d b. Ebî Vakkâs ile Enes b. Mâlik‟in tatbîk‟in neshine dair
rivayetini tercih etmişlerdir.1775
1771
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 345.
1772
1773
1774
Rükû sırasında kişinin avuç içini birleştirerek uylukların arasına koymasıdır.
1775
264
Keza; bu rivayeti usûl açısından da değerlendirmek mümkündür. Şöyle ki;
usûl ilminde bilinen “Müsbit (bir Ģeyi ortaya koyan), nâfî'ye (yok sayana nispetle)
tercih edilir” kaidesi gereğince1776 bir şeyin bir kişi tarafından görülmemesi bu olayı
görenlerin rivayetini ortadan kaldırmaz. Nitekim seferde cem„e cevaz verenlerden biri
olan İmam Buhârî, es-Sahîh‟inde “Bir veya birden fazla kiĢi bir olaya Ģâhit olsalar,
diğerleri de biz bu konuda bir Ģey bilmiyoruz deseler bu durumda Ģâhit olanın sözüne
itibar edilir.”1777 mealindeki usûl kaidesini ileri sürerek Hanefîleri ilzam etmeye
çalışır. Buhârî buna ilaveten şunu söyler: “Kısaca iki kiĢi rivayette bulunduğunda
birisi “gördüm” diğeri de “görmedim” dese gören kiĢi olaya Ģâhittir, ama
“yapmadı” diyen onun yapmadığına Ģâhit değildir. (Yani gerçekleĢmeyen bir Ģeyin
Ģâhitliği değil, tahakkuk eden Ģeyin Ģâhitliği söz konusudur.) Bu Bilâl (r.a)‟ın
“Resûlullah (s.a.)‟ın Kâbe‟nin içinde namaz kıldığını gördüm” mealindeki
rivayetinin kabul edilip, Fadl b. Abbâs‟ın “kılmadı” Ģeklindeki rivayetinin kabul
edilmemesi gibidir.”1778
Bu sebeple ulemâ, olaya şâhit olan sahâbe sayısının fazla olması hasebiyle İbn
Mes„ûd‟un görmediğine dair rivayetini delil kabul etmemiştir.
(b) Ġbn Abbâs rivayeti
Hanefîler, her namazın kendi vaktinde kılınmasının şart olduğuna dair

Kâsânî‟nin Bedâ‟i„u‟s-sanâ‟i„de İbn Abbâs‟tan naklettiği şu rivayeti de delil olarak
zikrederler: “Resûlullah (s.a.) buyurdu ki: 'Cibrîl, Beytullah‟ın yanında bana iki kere
imamlık yaptı. Birincisinde öğle namazını gölge, pabucun kayıĢı kadar uzunlukta
olduğu zaman kıldırdı. Sonra ikindiyi her Ģey, gölgesi kadar olunca kıldırdı. Sonra
akĢamı güneĢ batıp oruçlu iftar ettiğinde kıldırdı. Sonra yatsıyı Ģafak kaybolunca
kıldırdı. Sonra sabahı tan yeri ağarınca ve oruçluya yemek yasak edildiği zaman
kıldırdı. Ġkinci günde, öğleyi her Ģeyin gölgesi kendisi kadar olunca, dünkü ikindiye
yakın bir zamanda kıldırdı. Sonra ikindiyi her Ģeyin gölgesi, iki misli olunca kıldırdı.
Sonra akĢamı ilk seferindeki vaktinde kıldırdı. Sonra yatsıyı gecenin üçte biri
geçtikten sonra kıldırdı. Sonra sabahı yeryüzü aydınlanınca kıldırdı. Sonra Cibrîl ona
1776
ُ ‫حُ ُٔ ْؼ ِز‬
Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 377; ٢‫ حُ٘خك‬٠ِ‫ض ُٓوَ َّي ٌّ ػ‬
1777
Buhârî, “Şehâdât”, 4.
1778
Buhârî, “Şehâdât”, 4.
265
yönelerek: „Ey Muhammed! bunlar senden önceki Peygamberlerin vaktidir. Namaz
vakti, iĢte bu iki vaktin arasındadır.‟ dedi.”1779
3. Kur‟ân
Namazların sadece Arafat ve Müzdelife olmak üzere iki yerde olduğunu

savunan Hanefîlerin konuyla ilgili delillerinden biri de “Gerçekten namaz, müminler
üzerine vakitli olarak farz kılınmıĢtır.”1780 mealindeki âyettir.
Zikri geçen âyetin delâleti hususunda fukaha arasında herhangi ihtilâf söz
konusu olmadığından olsa gerek ki ilk dönem kaynaklarda açıkça zikredilme ihtiyacı
duyulmamış bilakis daha sonraki dönem eserlerde yer almıştır. Hanefîler mezkûr
âyetten hareketle her namazın kendi vaktinde kılınmasının farziyeti hususunda sübût
ve delâlet bakımından kat„î, mütevâtir ve hakkında icmâ olduğunu, dolayısıyla cem„e
dair karşı tarafın ileri sürdüğü hadis ve eserlerin zannî olması sebebiyle bu konudaki
âyetleri tahsis edemeyeceğini söyleyerek reddederler.1781
Buna ilaveten Serahsî, ġerhü‟s-Siyeri‟l-kebîr‟de “Namazlara ve orta namaza

devam edin. Allah‟a gönülden boyun eğerek namaza durun.”1782 mealindeki âyetin
sürekli sefer halinde olan ve namazlarını vaktinde kılan mücâhitleri methetme
makamında geldiğini, bunun aynı zamanda seferde namazı câiz gören (özellikle)
İmam Şâfiî‟nin aleyhinde bir delil olduğunu, zira cem„in câiz olması halinde
namazları muhafazanın mümkün olamayacağını ifade eder.1783
Hanefî eserlerinde seferde namazların cem„ edilmesi hususundaki ifade ve

açıklamaların farklılıklar taşıdığı görülmektedir. Aşağıda bu farklı yaklaşımlar
kronolojik olarak incelenecektir.
Tahâvî (v. 321/933), mezhep imamlarının görüşünü tercih etmekle beraber,

cumhurun delil olarak kabul ettiği “Ġbn Ömer‟in, akĢam namazını Ģafak kaybolana
1779
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 122; Tirmizî, “Salât”, 113.
1780
en-Nisâ, 4/103; ‫طاخ‬ُٞ‫ْ ه‬َٞٓ ‫َٖ ًِظَخراخ‬٤ِِ٘ٓ ‫ ْحُ ُٔ ْئ‬٠َِ‫َض َػ‬
ْ ٗ‫اِ َّٕ حُظ ََّالسَ ًَخ‬
1781
1782
el-Bakara, 2/238.
1783
Şeybânî, ġerhu‟s-siyeri‟l-kebîr, I, 19.
266
ُ َ‫َخد حُ َّشل‬
kadar tehir etti” mealindeki rivayette yer alan (‫ن‬ َ ‫ ا ًَح ؿ‬٠َّ‫)كظ‬
َ kaydını “şafağın
kaybolmasına yakın bir vakit” şeklinde tevil etmeye çalışmaktadır.1784 Bu teville ilgili
değerlendirme, ileride zikredilecek olan “Buhârî‟nin Delilleri ve Tartışılması” alt
başlığında yer alan Enes hadisinde ele alınacaktır.
Serahsî (v. 483/1090), mezhebin genel görüşünü savunarak hadislerde

zikredilen cem„in cem„i sûrî şeklinde olduğunu, dolayısıyla vakitler arasında
tedâhülün söz konusu olamayacağını vurgular ve cem„in büyük günahlardan olduğuna
dair rivayetleri nakleder.1785
Kâsânî (v. 587/1191), namazın kendi vaktinin dışında kılınmasının büyük

günahlardan olduğunu dolayısıyla sefer ve yağmur sebebiyle namazların cem„
edilmesinin câiz olmayacağını belirtir.1786
Mergînânî (v. 593/1197), Hz. Peygamber‟in yaptığı cem„in sadece Arafat‟ta

tahakkuk ettiğini, imamın orada insanlara öğle ile ikindiyi bir ezan ve iki kamet ile
öğle vaktinde kıldıracağını söyler.1787
Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz (v. 792/1390), hadislerde zikri geçen cem„in, cem„i
hakîkî şeklinde gerçekleştiğini dolayısıyla cumhurun ileri sürdüğü delillerin sahih,
aksine Hanefîlerin istidlâlinin zayıf olduğunu ileri sürer.1788
İbn Nüceym (Zeynüddîn) (v. 970/1561), namaz bahsinin sonunda konuyla

ilgili olarak Şâfiî ve diğer mezheplerin cem„ yaptığını, yaya olarak hacca giden
Hanefî mezhebine müntesip hacıların İmam Şâfiî‟nin mezhebini taklit ettiğini haber
vermesi1789 sefer nedeniyle cem„e ılımlı baktığını göstermektedir.
1784
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 163; ٍٞ‫ٕ ه‬ٌٞ٣ ٕ‫ذ حُشلن كخكظَٔ أ‬٤‫ـ‬٣ ٕ‫ ُِٔـَد ًخٕ هزَ أ‬ُِٚٝٗ ٕ‫غ أ‬٣‫ٌح حُلي‬ٛ ٢‫كل‬
‫رش حُشلن‬ٞ‫ز‬٤‫ ٖٓ ؿ‬ٚ‫ هَر‬ٚ‫د اٗٔخ أٍحى ر‬ٞ٣‫غ أ‬٣‫ كي‬٢‫ٗخكغ رؼي ٓخ ؿخد حُشلن ك‬
1785
Serahsî, el-Mebsût, I, 150; ٚ‫هظ‬ٞ‫ٔخ ٓوظض ر‬ٜ٘ٓ ‫حكي‬ٝ ًَ َ‫ػ٘يٗخ ال طيحهَ ر‬ٝ
1786
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 127; َ‫حُٔطَ ًٔخثَ حٌُزخث‬ٝ َ‫زخف رؼٌٍ حُٔل‬٣ ‫خ ٖٓ حٌُزخثَ كال‬ٜ‫هظ‬ٝ ٖ‫َ حُظالس ػ‬٤‫ُ٘خ إٔ طؤه‬ٝ
1787
1788
Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz, et-Tenbîh, III, 1029-1030.
1789
İbn Nüceym, el-Bahrü‟r-râik, I, 441; ‫ٌح‬ٛ ٠ِ‫ٖ ػ‬٤‫ ٓلَ حُلؾ ٓخش‬٢‫طخ ك‬ٞ‫ حألٓلخٍ هظ‬٢‫َح ٖٓ حُ٘خّ ك‬٤‫يص ًؼ‬ٛ‫هي شخ‬ٝ
ٜٚ‫ؿ‬ٝ ٠ِ‫ ػ‬ِٚ‫خ ارخٗش ُلؼ‬ٛ‫َحى‬٣‫ كؤكززض ا‬ُٚ ‫ؽ‬َٝ‫ْ ٖٓ حُش‬ٜ‫ ًظز‬٢‫ش ك‬٤‫ٕ رٔخ ًًَص حُشخكؼ‬ِٞ‫و‬٣ ْٜٗ‫ ًُي اال أ‬٢‫ ك‬٢‫يح ُْلٓخّ حُشخكؼ‬٤ِ‫طو‬
‫ كن حُٔـَد‬٢‫ك‬ٝ ‫حُؼظَ رؼَكش‬ٝ َٜ‫ حُظ‬٢‫خ أكؼَ اال ُِلخؽ ك‬ٜ‫هظ‬ٝ ٢‫ إٔ كؼَ ًَ طالس ك‬٠ِ‫ح ػ‬ٞ‫ْ رؼي إٔ حطلو‬ٜٗ‫ حػِْ أ‬،ٙ‫ي‬٣َُٔ
‫حُؼشخء رِٔىُلش‬ٝ
267
İbn Nüceym (Sirâcüddîn) (v. 1005/1596), özür halinde Şâfiî‟nin cem„-i
takdîme ve te‟hîre cevaz verdiğini, kişinin cem„-i takdîm yapması durumunda önce ilk
namazı kılması ve bitirmeden önce cem„e niyet etmesi ve de örfe binaen iki namaz
arasını ayırmaması gerektiğini söyler. Müellif buna ilaveten kişinin, cem„-i te‟hîr
yapması durumunda ise birinci namazın vakti çıkmadan cem„e niyet etmesi
gerektiğini belirtir. Dolayısıyla konaklayacak kişi için cem„-i takdîmin, yola devam
edecek kişi için ise cem„-i te‟hîrin daha uygun olacağını, özellikle hac yolcularının bu
gibi meşakkatlere mübtela olmaları sebebiyle Şâfiî mezhebini taklit etmelerinde bir
sakınca olmayacağını söyler.1790 Bu da müellifin bir mezhebi taklit yoluyla da olsa
hac seferinde cem„i câiz gördüğünü göstermektedir.
Ali el-Kârî (v. 1014/1606), Ebû Dâvûd‟un vaktin takdimi hususunda herhangi
bir hadisin mevcut olmadığı yönündeki sözü ile Hâkim‟in İbn Tufeyl hadisi hakkında
yaptığı mevzû değerlendirmesini naklederek cem„in sadece Arafat ve Müzdelife‟de
kıyasa muhalif olarak sabit olduğunu, başka bir şeyin ona ilhak edilemeyeceğini
savunmaktadır.1791
Haskefî (v. 1088/1677), konuyla ilgili olarak şu ifadeye yer vermektedir:

“Zaruret anında baĢka bir mezhebi taklit etmek câizdir. Ancak kiĢinin, o mezhep
imamının (konuyla ilgili yapılmasını) gerekli gördüğü her bir Ģeyi benimseyip ifa
etmesi Ģarttır. Zira karma hüküm (mezhepler arasında telfik) icmâ ile bâtıldır.”1792
Dihlevî (v. 1176/1762), namazların aslında üç vakit olarak meşrû kılındığını

daha sonra bu vakitler arasındaki sürenin uzun olması sebebiyle insanın gaflete
düşebileceği ihtimaline binaen ikindinin öğleden, yatsının da akşamdan çıkarılarak
beş vakitle sınırlandırıldığını söyler. Binaenaleyh namazların cem„inin, namazların
kasrı/kısaltılması meselesinde olduğu gibi meşrû kılındığını fakat Hz. Peygamber‟in
bunu devamlı yapmadığını bildirir.1793
Tahtâvî (v. 1231/1816), konuyla ilgili olarak şunları söyler: “Zeynüddîn Ġbn
Nüceym‟in el-Bahrü‟r-râik ve Sirâcüddîn Ġbn Nüceym‟in en-Nehrü‟l-fâik‟inde
1790
İbn Nüceym, en-Nehrü‟l-fâik, I, 170.
1791
1792
Haskefî, ed-Dürrü‟l-muhtâr (Reddü‟l-muhtâr ile birlikte), I, 382-383; ٌُٖ ‫ٍس‬َٝ‫ي ػٖ حُؼ‬٤ِ‫ال رؤّ رخُظو‬ٝ
‫ ًُي حإلٓخّ ُٔخ هيٓ٘خ إٔ حُلٌْ حُِٔلن رخؽَ رخإلؿٔخع‬ٚ‫ؿز‬ٞ٣ ‫غ ٓخ‬٤ٔ‫ِظِّ ؿ‬٣ ٕ‫رشَؽ أ‬
1793
Dihlevî, Hüccetullahi‟l-bâliğa, II, 60.
268
zikredildiği üzere hac gibi meĢakkatin çok sık karĢılaĢıldığı yolculuklarda (herhangi
bir mezhebi) taklitte bir sakınca söz konusu değildir. Fakat kiĢinin, kendisine bu
konuda tâbi olduğu mezhep imamının ileri sürdüğü; muktedînin Fâtiha okuması,
(abdestliyken) tenâsül uzvuna ve kadına dokunmaması ve az dahi olsa necasetten
sakınması gibi Ģartların tamamını yerine getirmesi gerekir. Zira mezhep taklitinde
nehyedilen Ģey (sadece) ruhsatlara sarılmaktır.”1794
İbn Âbidîn (v. 1252/1836), Haskefi‟nin yukarıdaki ifadesinde yer alan

“Zaruret anında baĢka bir mezhebi taklit etmek câizdir.” ifadesine şu yorumu
getirmektedir: “Bu söze göre zaruret yoksa câiz değildir. Fakat tercihe Ģayan olan,
taklidin mutlak sûrette câiz olmasıdır. Ayrıca zaruret halinde zaten taklide gerek de
yoktur. Nitekim bazı âlimler, yolculuk sırasında kiĢinin hırsız ve eĢkıyalardan
korkması durumunda namazını geciktirebileceğiyönünde cevaz vermiĢlerdir. Zira bu
kiĢi mazurdur (…) fakat anlaĢılıyor ki Ģârih, zaruretten bir çeĢit meĢakkat manasını
kastetmektedir.”1795
İbn Âbidîn, konuyla ilgili olarak “Taklidin hükmü ve taklitten dönme” bab
başlığı altında şunları söylemektedir: “Bir insanın muayyen bir mezhebe (tüm
yönleriyle) tâbi olması gerekli değildir. Dolayısıyla kişinin şartlarına bağlı kalmak
kaydıyla muhalif bir mezhebi taklit etmesi, başka bir ifadeyle birbirinden farklı iki
meselede iki ayrı mezheple amel etmesi câizdir.”1796
Leknevî (v. 1304/1886), Tahâvî‟nin bu konuda geniş bir izahat yaptığını fakat
Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd ve diğer güvenilir hadis kitaplarında konuyla ilgili sarih
1794
Tahtâvî, HâĢiye alâ merâkı‟‟l-felâh, s. 143; ٢‫ي ًٔخ ك‬٤ِ‫ال رؤّ رخُظو‬ٝ ‫ٔخ حُلخؽ‬٤ٓ‫ ال‬ِٚ‫ حُٔٔخكَ رٔؼ‬٠ِ‫زظ‬٣ ‫َح ٓخ‬٤‫ًؼ‬ٝ
ٕ‫وَأ إ ًخ‬٤‫زخؿش حُيٍ ك‬٣‫ ى‬٢‫ ًُي حإلٓخّ ألٕ حُلٌْ حُِٔلن رخؽَ رخإلؿٔخع ًٔخ ك‬ٚ‫ؿز‬ٞ٣ ‫غ ٓخ‬٤ٔ‫ِظِّ ؿ‬٣ ٕ‫َ ٌُٖ رشَؽ أ‬ُٜ٘‫ح‬ٝ َ‫حُزل‬
ٕ‫خ كب‬ٜ٤‫ٍ ك‬ٞ‫ رطالٕ حُِٔلن ٓ٘ظ‬٠ِ‫ش حإلؿٔخع ػ‬٣‫كٌخ‬ٝ ‫َ حُ٘ـخٓش‬٤ِ‫لظَُ ػٖ اطخرش ه‬٣ٝ ‫ء‬ٞ‫ػ‬ٝ ‫ال أَٓأس رؼي‬ٝ ًًَٙ ْٔ٣ ‫ال‬ٝ ‫ٓئطٔخ‬
‫ذ‬ٛ‫ طظزغ حَُهض ٖٓ حٌُٔح‬ٚ٘‫ ػ‬٢ُٜ٘ٔ‫ح‬ٝ ُٙ‫ح‬ٞ‫ ؿ‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫ذ حإلٓخّ ٓخُي ٍػ‬ٌٛٓ ٖٓ ‫حألطق‬
1795
İbn Âbidîn, Reddü‟l-Muhtâr, I, 382; ٍُ ‫ ْحُ ُٔ ْوظَخ‬َٝ ِٖ ٤ْ َُ َْٞ‫ أَ َك ُي ه‬َٞ َُٛٝ ، ُُ ُٞ‫َـ‬٣ ‫َخ َال‬ِٜٓ ‫ُ ِػ ْ٘ َي َػ َي‬ََّٚٗ‫ُ أ‬َُٙ ِٛ ‫ ٍَ ِس ) ظَخ‬َُٝ‫ؼ‬ َّ ُ‫ ِػ ْ٘ َي ح‬: ُُُٚ َْٞ‫(ه‬
ْ َ ْ ْ ْ ْ
٢ِ‫ُ ْْ ُٓ ْٔظَِ٘ياح ُِ َٔخ ك‬ٜ‫ؼ‬ ُ ‫ ِي ًَ َٔخ هَخ ٍَ رَ ْؼ‬٤ِِ‫ حُظَّو‬٠َُ‫ ٍَ ِس َال َكخ َؿشَ ا‬َُٝ‫ؼ‬ َّ ُ‫ؼاخ ِػ ْ٘ َي ح‬٣ْ ‫أ‬َٝ . ‫ حُ ُوطزَ ِش ؽ‬٢ِ‫ُ ك‬ٙ‫ع ًَ َٔخ هَ َّي َْٓ٘خ‬ٞ ِ ‫ه‬ُٞ ُ‫ْ رَ ْؼ َي ح‬ََُٞٝ ‫ُ ُٓطَِواخ‬ُُٙ ‫ح‬َٞ ‫َؿ‬
ُ
‫َ ٌَح‬ِٜ‫ ر‬٠َِّ‫ط‬ َ ََُْٞٝ ، ٍٍ ٌُْ ‫ُ رِؼ‬ََّٚٗ‫ َُ حُظ ََّال ِس ؛ ِأل‬٤‫ُ طَؤْ ِه‬َُٚ َُ ‫ُ حَُُّ ْكوَشُ َؿخ‬َُٙ ‫َ ْ٘ظَ ِظ‬٣ ‫ َال‬َٝ ‫ن‬٣ ِ َِ َّ‫ْ هُطَّخ َع حُط‬َٝ‫ص أ‬ُٞ َ ‫ ْحُ ُٔ َٔخكِ َُ ا ًَح َهخفَ حُ ُِّظ‬: ‫ص‬ ِ ‫ْحُ ُٔؼْ َٔ ََح‬
َُ ‫ ٌَ َؿخ‬٤ِٔ َ٣ َٞ َُٛٝ ‫ َٔخ ِء‬٣‫خإل‬ ْ
ِ ِ‫حُؼٌُ ٍِ ر‬ْ ْ
1796
İbn Âbidîn, Reddü‟l-muhtâr, I, 75; َُ َٔ ‫ُ ْحُ َؼ‬َُٚ ُُ ُٞ‫َـ‬٣ ََُّٚٗ‫أ‬َٝ ، ٍٖ َّ٤‫ذ ُٓ َؼ‬ ٍ ٌَْٛ َٓ ُّ ‫حإل ْٗ َٔخ ِٕ ْحُظَِِح‬
ِ ْ ٠َِ‫ْْ َػ‬ َ ٤َُ ََُّٚٗ‫ُ أ‬ٙ‫ظ ََ ِٓ َّٔخ ًَ ًََْ َٗخ‬
َّ ‫كَظ ََل‬
‫ُ َٔخ‬ْٜ٘ ِٓ ‫ح ِك َي ٍس‬َٞ ُِ ‫ن‬ ُّ َ ِّ ْ
َ َ‫ ِٖ ُٓظ‬٣ْ ََ ْٓ ‫َ ْؼ َٔ َُ رِؤ‬٣َٝ َُٚ‫ؽ‬َُٝ‫ ُٓ ْٔظَـْ ِٔؼاخ ُش‬ِٚ ِٓ ‫ ََ ا َٓخ‬٤ْ ‫ َؿ‬ِٚ ٤ِ‫ ُٓوَِياح ك‬ِٚ ِ‫َز‬ٌَٛٓ ٠َِ‫ُ َػ‬َِِٚٔ ‫ُوَخُِقُ َٓخ َػ‬٣ ‫رِ َٔخ‬
َ ِ‫ ِٖ َال طَ َؼ‬٤ْ َ‫ َكخ ِىػَظ‬٢ِ‫ ِٖ ك‬٣ْ ‫ؼخ َّى‬
ََٟ ‫رِ ْخألُ ْه‬
269
olarak zikredilen rivayetler karşısında meselenin müşkil, kendisinin de kararsız
Keşmîrî (v. 1352/1933), Hanefîlere ait cem„in, sûrî (fiili cem„) olduğu
görüşünü savunur. Musannif, buna ilaveten Hanefîlerin görüşünü teyit sadedinde
Şevkânî‟nin önceleri cem„-i hakîkî (cem„-i vakti) görüşünde olduğunu, daha sonra bu
fikrinden rücû ettiğini hatta bu konuda (TeĢnîfu‟s-sem„ bi ibtâli edilleti‟l-cem„) isimli
bir risâle kaleme aldığını belirtir.1798
Tehânevî‟nin (v. 1362/1943), konuyla ilgili her iki tarafa ait hadisleri
sıraladıktan sonra “çok zarurî durumlarda baĢka mezhep imamını taklit etmede bir
sakınca yoktur.” şeklinde bir başlık atması ve İbn Âbidîn‟den naklen Şâfiî‟nin cem„-i
takdîm hususunda üç şart1799 ileri sürdüğünü, bu şartlar yerine getirilmeden taklit
etmenin câiz olmayacağını aktarması müellifin, zarûrî durumlarda namazların cem„
edilebileceği görüşüne meylettiğini göstermektedir.1800
Kevserî (v. 1371/1952), zikri geçen “Ġki namazı tek vakitte cem„ etmek büyük
günahlardandır.” şeklindeki rivayeti, Hz. Ömer‟e isnat etmekte ve sika râviler
tarafından nakledildiğini haber vermektedir. Halbuki yukarıda geçtiği üzere
muhaddislerin bu rivayeti râvi Haneş sebebiyle cerhe tâbi tuttukları hatta bazı
rivayetlerde Hz. Peygamber‟e isnat ettikleri görülmesine rağmen 1801 Kevserî‟nin
bunlara değinmemiş olması dikkat çekicidir.
Yukarıdaki bilgiler doğrultusunda Hanefî fukahasının genelinin, namazların

sadece Arafat ve Müzdelife‟de cem„ edilebileceği kanaatinde olduğu görülmekle
beraber, Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz ve Dihlevî‟nin açıkça cumhurun görüşünü tercih
ettiği Leknevî‟nin ise kararsız kaldığı görülmüştür. Buna mukabil özellikle Zeynüddîn
1797
Leknevî, et-Ta„lîku‟l-mümecced, I, 570; ‫َ طَى طِي‬٤‫إ حهظ‬ٝ ‫ ًُي‬٠ِ‫ٖ ػ‬٤‫ي ػٖ حُظلخرش حُ٘خط‬٤‫ٌح أَٓ رؼ‬ٜ‫هض ك‬ُٞ‫ح‬
‫ طَكض‬٢‫غ حُظ‬٣‫ٍع رخألكخى‬ٞ‫ا ػ‬ٝ ‫خ‬ٜ‫ل‬٤‫ْ رظظل‬ٜ‫خىط‬ٜ‫ش‬ٝ ‫خ‬ُٜ ‫أرؼي ٓغ اهَحؽ حألثٔش‬ٝ ‫ أرؼي‬ٜٞ‫ حإلٓ٘خى ك‬٢‫خص ربريحء حُوَِ ك‬٣‫ح‬َُٝ‫ح‬
َ‫حٍ ٌٖٓٔ ر‬ٞ‫ حهظالف حألك‬٠ِ‫خ ػ‬ِٜٔ‫خ رل‬ٜ٘٤‫ أػـذ ًخٕ حُـٔغ ر‬ٜٞ‫هض ك‬ُٞ‫ٍ ح‬ٝ‫ أ‬٢‫ْ ك‬٣‫حُظوي‬ٝ ‫هض‬ُٞ‫ آهَ ح‬٠ُ‫َ ا‬٤‫رؤٕ حُـٔغ ًخٕ رخُظؤه‬
‫ليع رؼي ًُي أَٓح‬٣ ‫رخُـِٔش كخألَٓ ٓشٌَ كظؤَٓ ُؼَ هللا‬ٝ َٛ‫ حُظخ‬ٞٛ
1798
Keşmîrî, el-„Arfü‟Ģ-Ģezî, II, 52; Şevkânî bu eserinden (Neylü‟l-evtâr, III, 248)‟de bahsetmektedir.
1799
Bu şartlar kısaca: 1. Önce ilk namazın kılınması. 2. O namazı bitirmeden namazı birleştireceğine
niyet etmesi. 3. İki namazı birbirinden örfen ayırma sayılacak (sünnet namazı gibi) şeylerle
bölmemesi gerekir. Buna karşılık cem„-i te‟hîr için birinci namazı bitirmeden birleştirmeye
niyetten başka bir şart ileri sürülmemiştir. bk. Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, I, 100.
1800
Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, II, 99-100.
1801
270
İbn Nüceym (v. 970) ile Sirâcüddîn İbn Nüceym (v. 1005) başta olmak üzere,
Haskefî, İbn Âbidîn, Tahtâvî ve Tehânevî gibi müteahhir Hanefî fukahasının,
cumhurun sunduğu delilleri güvenilir ve çok olması karşısında sefer sırasında özür ve
meşakkat durumunda şartlarına bağlı kalmak kaydıyla Şâfiî (veya dört mezhepten
biri)‟nin taklit edilebileceği görüşünü tercih ettikleri tespit edilmiştir. Bu da bir
anlamda bazı müteahhir Hanefîlerin taklit sûretiyle de olsa cem„in yasaklığından
serbestliği düşüncesine meylettiklerini göstermektedir.
5. Hanefîlerin GörüĢü Hakkında Yapılan Bazı Değerlendirmeler
Hanefîlerin ileri sürdüğü cem„i sûrî görüşü hakkındaki bazı değerlendirmeleri

kısaca şöyle sıralayabiliriz.
*Hanefîlerle cumhur arasında cereyan eden ihtilâfın sebeplerinden biri de

hadislerde zikredilen ce-me-„a fiilinine yüklenen manadan kaynaklanmaktadır.
Bilindiği gibi tüm fiiller zaman, mekan ve fâil manalarıyla vazedilmişlerdir. Yani her
fiilin bir zamanı, mekanı ve faili bulunmaktadır. Dolayısıyla ce-me-„a fiili de lugat
itibariyle iki veya daha fazla şeyi sınırları belli bir zaman veya mekanda toplamak
manasına gelmektedir. Binaenaleyh „Efendimiz (s.a.) iki namazı cem„ etti.‟
denildiğinde iki namazı sınırları belli bir zamanda topladı, manası anlaşılmalıdır. Bu,
kelimenin asıl vaz„î olan (ilk kullanıldığı) hakikî manasıdır.
Hanefîlerin ce-me-„a fiilini sûrî cem„ manasına hamletmeleri ise ancak

kelimeyi hakikî manasından mecaz manaya nakletmeleriyle mümkündür. Halbuki bir
kelimenin hakikî manadan çıkarılarak mecaz manaya hamledilmesi, bir karînenin
bulunmasını gerektirir. Fakat görüldüğü kadarıyla Hanefîlerin bu konuda ileri
sürebilecekleri herhangi bir karîneleri bulunmadığı gibi kendisine kıyas
yapabilecekleri benzer bir cem„ uygulaması da söz konusu değildir. Kaldı ki;
cumhurun cem„in hakikî manada kullanıldığına dair Hanefîlerin de kabul ettiği Arafat
ve Müzdelife örneği bulunmaktadır.1802 Dolayısıyla Hanefîlerin cem„-i hakîkî‟yi
karîne zikretmeksizin cem„-i sûrî şeklinde mecaza hamletmeleri dil kurallarına da
aykırı görülmektedir.
1802
Buhârî, “Hac”, 89; ٠َِّ‫ط‬ َ َٝ ‫ ْحُ ِؼشَخ ِء‬َٝ ‫د‬
ِ َِ ‫َْٖ ْحُ َٔ ْـ‬٤َ‫ ِٖ َؿ َٔ َغ ر‬٤ْ َ‫ط َالط‬ َ ٠َِّ‫ط‬
َ ‫َخ اِ َّال‬ِٜ‫وَخط‬٤ِٓ َِْ ٤‫ط َالسا رِ َـ‬ َ َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ ُ ٣َ‫ٍَأ‬
َ ٢
‫َخ‬ِٜ‫وَخط‬٤ِٓ ََ ‫ْحُلَـْ ََ هَ ْز‬
271
*Bilindiği üzere Hanefî mezhebinde akşam namazını özürsüz olarak
yıldızların ortaya çıktığı vakte yani yatsıya yakın bir zamana kadar tehir etmek,
tahrimen mekruh hükmündedir.1803 Mezhepteki bu hükme rağmen Hanefîlerin
akşamla yatsının cem„ine dair cumhurun istidlâl ettiği hadisleri cem„-i sûrî şeklinde
yorumlamaları mezkûr iki tutum arasında bir çelişki olduğunu göstermektedir. Zira
Hz. Peygamber‟in her cem„-i sûrî yaptığı durumda, akşam namazını tehir etmesi
sebebiyle tahrimen mekruh olan bir fiili yapmış olması gerekecektir ki bu da ya
tahrimen mekruh hükmünün ve yahut da cem„-i sûrî‟nin doğru olmadığını
göstermektedir. Şayet Hanefîler bu durumdaki cem„in zarurete binaen yapıldığını
iddia edecek olurlarsa kendilerine Arafat ve Müzdelife‟nin dışında da aynı illete
mebni olarak namazların cem„ edilebileceğini söylemek mümkündür.
*Hanefîlerin cumhurun istidlâl ettiği hadisleri cem„-i sûrî şeklinde

yorumlamaları cem„ yapılan namaz vakitlerinin karışmasına özellikle birinci namazın
kazaya kalma riskini arttırmaktadır. Zira hiç bir teknik donanım olmaksızın sadece
güneş ve yıldızların hareketini esas alarak namazların ilk veya son vaktini tespit
etmek, işin uzmanları tarafından meşakkatli gözükürken bu, ehil olmayan çoğunluk
tarafından neredeyse imkansızdır.1804 Dolayısıyla buradaki cem„i, cem„-i sûrî olarak
yorumlamak, İslâm‟ın sefer sırasında kullara sağladığı namazların kasrı, ramazan
orucunun serbest bırakılmasına hikmet teşkil eden “MeĢakkat, teysiri celbeder”
(Zorluk, kolaylık sebebidir.)1805 ile “Teklîfi mâ lâ yutâk câiz değildir” (KiĢi güç
yetiremeyeceği Ģeyle sorumlu değildir.)1806 şeklindeki fıkhın genel prensiplerine de
aykırıdır.
*Hanefîlerin Arafat ve Müzdelife‟de yapılan cem„in illetini “hac”1807 olarak

kabul etmelerine rağmen hac yolculuğunda namazların kasrının illetine “sefer”
demeleri bir tür çelişkidir. Zira Hanefîler mahremsiz hac vazifesini yapmak isteyen
kadına “sefer” illetini ileri sürerek câiz olmayacağını söylerler. 1808 Halbuki cumhur,
1803
Aynî, el-Binâye, I, 822.
1804
Benzer yaklaşımlar için bk. İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 580; Hattâbî, Me„âlimü‟s-sünen, I, 228;
Hâmid b. Hasan Şâkir el-Yemânî, Mecmû„atü‟r-resâili‟l-Yemeniyye, “Kurretü‟l-ayn fi‟l-cem„i
beyne‟s-salâteyn”, s. 6.
1805
Mecelle md. 17; ََ ٤ِٔ ٤ْ َّ‫ْحُ َٔ َشوَّشُ طَـْ ِِذُ حُظ‬
1806
Serahsî, Usûl, II, 245; ‫طخم‬٣ ‫ق ٓخ ال‬٤ٌِ‫َ ؿخثِط‬٤‫ؿ‬
1807
Keşmîrî, el-„Arfü‟Ģ-Ģezî, II, 54; Muhammed el-Arûsî, Ef„âlü‟r-resûl, s. 77.
1808
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, II, 114.
272
bu iki illet yerinde sadece “sefer” illetini kabul etmektedir. Dolayısıyla Hanefîlerin bu
uygulaması bir ibadette iki farklı illetle amel konusunu gündeme taşımaktadır.
*Ebû Hanîfe‟ye yüz yirmi beş yerde itiraz eden İbn Ebî Şeybe, 1809 namazların
cem„inin cevazı hususunda yirmi bir,1810 mekruh olduğuna dair on1811 rivayete yer
vererek Ebû Hanîfe‟yi tenkit etmektedir.1812
Buhârî, seferde namazların cem„ edilmesinin cevazına dair rivayetleri

öncelikle es-Sahîh‟inin, Taksîru‟s-salât kısmında yer alan “Seferde akĢam ile yatsıyı
cem„etmek” adlı bab başlığında toplamaktadır. Musannif, mezkûr babda dört1813 diğer
bablarda sekiz olmak üzere toplam on iki rivayete, eserinin diğer bölüm ve bablarında
zikrettiği nakillerle toplam yirmiden fazla rivayete yer vermektedir.1814 Fakat
namazların hangi seferde cem„ edildiği belirtilmemektedir. Dolayısıyla çoğunluğun
istidlâl ettiği Benî Mustalik ve Tebük seferlerindeki cem„e ait rivayetler Buhârî‟nin
es-Sahîh‟inde kayıtsız olarak nakledilmiştir. Cem„ ile ilgili rivayetlerin geri kalanının
yaklaşık yedi tanesi Arafat ve Müzdelife, sefer dışında namazın cem„ edilmesine dair
rivayetlerin ikisi hazar (mukim halinde),1815 bir tanesi yağmur,1816 diğer bir tanesi de
sûrî cem„1817 ile ilgilidir.
1809
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef adlı eserinin“Kitâbu‟r-redd alâ Ebî Hanîfe” adlı bölümde yüz yirmi
beş yerde Ebû Hanîfe‟ye itirazda bulunmuştur. bk. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, VIII, 363-433.
1810
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 343-345.
1811
1812
1813
Buhârî, “Taksîru‟s-salât”, 6, 13, 14, 15, 16.
1814
Buhârî, “Salât”, 93, 94; “Mevâkıt”, 12, 18; “Hac”, 83, 93, 96, 97, 99, 146; “Umre”, 20, “Cihâd”,
136.
1815
İbn Abbâs‟tan rivayete göre “Hz. Peygamber, Medine‟de akĢam ile yatsıyı (farzlarını birleĢtirerek)
yedi (rekat), öğle ve ikindiyi de (farzlarını birleĢtirerek) sekiz (rekat) olarak kıldı.” Buhârî,
“Öğlenin ikindiye te‟hîr edilmesi” bab başlığında zikrettiği bu hadisin akabinde Eyyûb Sahtiyânî
ile Câbir arasında geçen şu konuşmaya yer vermektedir: “Eyyûb Sahtiyânî, Câbir‟e: „Muhtemelen
bu, yağmurlu bir günde olmuĢtur.‟ der. Câbir de: „Muhtemelen‟ der.” Buhârî, mezkûr hadisin bir
benzerini bazı lafız değiklikleriyle beraber farklı bir babda yine İbn Abbâs tariki ile rivayet
etmektedir. bk. Buhârî, “Teheccüd”, 30.
1816
Muvatta‟, “Kasru‟s-salât”, 1.
1817
Buhârî, “Taksiru‟s-salât”, 14; ‫ئهَ حُٔـَد‬٣ َ٤ُٔ‫ ح‬ِٚ‫ ِْٓ اًح أػـ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ حُ٘ز‬٢‫ض حُ٘ز‬٣‫هخٍ ػزي هللا ٍأ‬ٝ
َ٤ُِ‫ف ح‬ٞ‫ّ ٖٓ ؿ‬ٞ‫و‬٣ ٠‫ٔزق رؼي حُؼشخء كظ‬٣ ‫ال‬ٝ ِْٔ٣ ْ‫ٖ ػ‬٤‫خ ًٍؼظ‬ٜ٤ِ‫ظ‬٤‫ْ حُؼشخء ك‬٤‫و‬٣ ٠‫ِزغ كظ‬٣ ‫ِْٔ ػْ هِٔخ‬٣ ْ‫خ ػالػخ ػ‬ٜ٤ِ‫ظ‬٤‫ك‬
273
Bazıları her ne kadar bu konudaki rivayetlerin tamamının Arafat, Müzdelife,
Tebük ve Benî Mustalik Gazvelerinde Hz. Peygamber‟in fiili sünnetinden ibaret
olduğunu ileri sürse1818 de kaynaklarda mezkûr yerlerin dışında sahâbenin de farklı
sebeplerden1819 dolayı seferde cem„ yaptığı görülmektedir.1820
Seferde namazların cem„i ile ilgili rivayetlerin sadece Benî Mustalik (m. 627)
ve Tebük (m. 630) Gazveleri ile Arafat ve Müzdelife (m. 632)‟de gerçekleştiği bilgisi
doğru kabul edildiği takdirde namazların cem„ edilmesinin Hz. Peygamber‟in
ömrünün son beş yılında uygulandığı anlaşılmaktadır. Bununla beraber bu tarihler
arasında tespit edebildiğimiz kadarıyla dokuz gazve ve kırk bir seriyye 1821 arasından
sadece Benî Mustalik ve Tebük gazvelerinde cem„e dair rivayetlerin yer alması
bunlarda herhangi bir cem uygulanmadığı yahut uygulandığı halde rivayetlere
yansımadığı ihtimalini gündeme getirmektedir. Zira konuyla ilgili rivayetler dikkatle
incelendiğinde milâdî 627-632 yılları arasında özellikle Medine‟ye hayli uzak olan
Taif (223 km), Hayber (150 km), Mûte (500 km) ve Mekke (500 km)‟ye düzenlenen
savaş seferlerinde cem„ yapıldığına dair kaynaklarda açık bir bilgiye
rastlanmamaktadır. Hatta Hz. Peygamber ve ashâbının Vedâ haccı boyunca Arafat ve
Müzdelife‟nin dışında özellikle gidiş ve dönüşü sırasında cem„ yaptığına dair bilginin
kaynaklarda belirtilmemesi seferde cem„in her zaman yapılmayan bir ruhsat olduğu
izlenimini de akla getirmektedir.
Buhârî, seferde namazların cem„i ile ilgili şu hadisleri rivayet etmektedir:
(1) Sâlim‟den rivayete göre “Hz. Peygamber, acilen yola çıkması gerektiğinde
akĢamla yatsıyı cem„ ederdi.” 1822
Hadiste geçen ‫َـْ َٔ ُغ‬٣ ٢ُّ ِ‫ ًَخَٕ حَُّ٘ز‬ifadesinden Hz. Peygamber‟in acil olarak sefere
çıktığında cem„ yaptığı anlaşılmaktadır.
1818
1819
Meselâ Abdullah İbn Ömer‟e bir sefer sırasında hanımının rahatsızlığı haberi gelince hızlı bir
şekilde hareket etti ve şafak battıktan sonra akşamla yatsıyı cem„ etti. bk. Buhârî, “Ebvâbü‟l-
umre”, 19; “Teheccüd”, 136.
1820
Muhammed el-Arûsî, Ef„âlü‟r-resûl, (s. 77)‟de cem„in Arafat, Müzdelife ve Tebük‟de
gerçekleştiğini söylemesine rağmen Aynî, Benî Mustalik Gazvesi‟nde de cem„in gerçekleştiğini ve
buna dair rivayetlerin İbn Ebî Şeybe‟nin el-Musannef (II, 345)‟inde ve Ahmed b. Hanbel‟in el-
Müsned (6682-6906)‟inde rivayet edildiğini söyler. bk. Umdetü‟l-kârî, VII, 149.
1821
Gazve ve seriyyelerin kronolojik sırası için bk. “Muhammed” DĠA, XXX, 479-481.
1822
Buhârî, “Kasru‟s-salât”,13; َُ ٤ْ َّٔ ُ‫ ح‬ِٚ ِ‫ ْحُ ِؼشَخ ِء اِ ًَح َؿ َّي ر‬َٝ ‫د‬
ِ َِ ‫َْٖ ْحُ َٔ ْـ‬٤‫َـْ َٔ ُغ َر‬٣ َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َ ٢ُّ ِ‫ًَخَٕ حَُّ٘ز‬
274
(2) İbn Ömer‟den rivayete göre “Resûlullah (s.a.), yolculukta acele etmesi
gerektiği durumlarda akĢamı yatsıyla beraber cem„ edecek Ģekilde tehir ederdi.”1823
Buhârî‟nin İbn Ömer‟den rivayet ettiği َُ ٤ْ َّٔ ُ‫ُ ح‬َِٚ‫“ اِ ًَح أَ ْػ َـ‬Resûlullah (s.a.),
yolculukta acele etmesi gerektiği” ibaresiyle başlayan hadis ile Müslim‟in Enes‟ten
rivayet ettiği َُ َ‫ حُ َّٔل‬ِٚ ٤َِ‫ اًح َػ َـ ََ َػ‬ve benzeri1824 ifadeler, cem„in bazen acele etmenin
gerektiği durumlarda yapıldığını göstermektedir.
Hz. Peygamber‟in bazı seferlerinde acele etmiş olması kuşkusuz bazı

hikmetlere mebnidir. Bunlardan biri, zamandan kazanmak olabileceği gibi sefer
sırasında su ve yiyecek sağlamak için uygun konaklama yerine varabilmek de olabilir.
Nitekim konuyla ilgili olarak İbn Abbâs şöyle demektedir: “Eğer bir topluluk sefere
çıksa ve konaklayacağı uygun bir yer de yoksa o takdirde bir konaklama yerine kadar
devam eder ve namazını tehir eder. Daha sonra konakladığında iki namazı cem„
eder.(…)”1825
İbn Abbâs rivayetinden anlaşıldığı üzere namazların cem„inde uygun bir

konaklama yerinin bulunması önemli bir faktördür. Bu durumda cem„ ile ilgili
hadisleri Hanefîlerin iddia ettiği gibi tamamen sûrî cem„ manasına hamletmenin
isabetli olmadığı ortaya çıkmaktadır. Zira cem„-i sûrî‟nin yapıldığı çoğu durumda
uygun mekanı bulabilmek özellikle seyehatlerin gece yapıldığı çöl ikliminde oldukça
meşakkatlidir. Dolayısıyla sefer sırasında namazların kısaltılmasında hikmetin
yolcudan meşakkati kaldırmak gayesine matuf olduğu göz önünde bulundurulduğunda
cem„-i hakîkî‟nin sefer için daha isabetli olduğu anlaşılmaktadır.
(3) İbn Abbâs‟tan rivayete göre “Hz. Peygamber, binek üzerinde bir sefere
çıktığında öğle ile ikindiyi ve akĢamla yatsıyı cem„ ederdi.”1826
Buhârî, “Taksîru‟s-salât”, 6, 14; Müslim, “Salât”, 5 ‫َخ‬َٜ٘٤ْ َ‫َـْ َٔ َغ ر‬٣ ٠َّ‫د َكظ‬ َ َِ ‫ُ َئ ِّه َُ ْحُ َٔ ْـ‬٣ َِ َ‫ حُ َّٔل‬٢ِ‫ َُ ك‬٤ْ َّٔ ُ‫ُ ح‬َِٚ‫اِ ًَح أَ ْػ َـ‬
1823
َُ ٤ْ َّٔ ُ‫ُ ح‬َِٚ‫ُ اِ ًَح أَ ْػ َـ‬ُِٚ‫َ ْل َؼ‬٣ ِ‫هللا‬

َّ ‫ ًَخَٕ َػ ْز ُي‬َٝ ٌْ ُِ ‫َْٖ ْحُ ِؼشَخ ِء هَخ ٍَ َٓخ‬٤َ‫ر‬َٝ
1824
Kırbaşoğlu, Hayri, Namazların BirleĢtirilmesi: el-Cem'u beyne's-salâteyn, s. 44; Müellif, farklı
tariklerle “yolculuğun süratli olması” ile ilgili on yedi hadisi tespit etmiştir.
1825
Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 550 (4412) ٠‫ح كظ‬ٍٝ‫ْ حٍُِٔ٘ ٓخ‬ُٜ ‫ؤ‬٤ٜ‫ظ‬٣ ِْ‫ حُٔلَ ك‬٢‫ّ ك‬ٞ‫ػٖ رٖ ػزخّ هخٍ اًح ًخٕ حُو‬
‫ حٍُِٔ٘ كٌٌُي‬٢‫ح ك‬ٝ‫اًح أرطؤ‬ٝ ٖ٤‫ٖ حُظالط‬٤‫ح ر‬ٞ‫ح كـٔؼ‬ُِٞٗ ْ‫جخ ػ‬٤‫ح ش‬َٝ‫أه‬ٝ ٍُِ٘ٔ‫ح ح‬ٞ‫ ;)رِـ‬Benzer rivayet için bk. Ahmed
b. Hanbel, el-Müsned, 2191.
Buhârî, “Taksîru‟s-salât”, 13; ‫ط َال ِس‬ َ َْٖ٤َ‫َـْ َٔ ُغ ر‬٣ َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ َّ ٍُ ٍَُٞٓ َٕ‫ُ َٔخ هَخ ٍَ ًَخ‬ْٜ٘ ‫هللاُ َػ‬ َّ ٢َ ‫ػ‬ ٍ ‫ػ َْٖ ح ْر ِٖ َػزَّخ‬
1826
َ ِ‫هللا‬ ِ ٍَ ّ
ْ
‫حُ ِؼشَخ ِء‬َٝ ‫د‬ ْ ْ ُّ
ِ َِ ‫َْٖ حُ َٔ ْـ‬٤َ‫َـْ َٔ ُغ ر‬٣َٝ ٍَْ ٤َٓ َِْ َٜ‫ ظ‬٠َِ‫حُ َؼظْ َِ اِ ًَح ًَخَٕ َػ‬َٝ َِْ ٜ‫ ;حُظ‬Hadiste geçen ٍَْ ٤َٓ َِْ َٜ‫ ظ‬٠َِ‫ َػ‬ifadesi için bk.
Tecrîd-i sarîh tercemesi, III, 393.
275
(4) Enes‟ten rivayete göre “Hz. Peygamber, seferdeyken akĢamla yatsıyı cem„
ederdi.”1827
(5) Enes‟ten rivayete göre “Resûlullah (s.a.) öğleyi ikindiyle beraber cem„
ederdi.”1828
(6) Enes‟ten rivayete göre “Resûlullah (s.a.) zevalden önce yolculuğa

çıktığında öğleyi, ikindi vaktine tehir eder, sonra iner ikisini cem„ ederdi. ġayet zeval
vakti girmiĢse önce öğleyi kılar, sonra bineğine binerdi.”1829
Hanefîlerin, öğlenin ikindi vaktine tehir edilerek kılındığını sarih bir şekilde
ifade eden bu ve benzeri1830 hadisleri kelime takdirleriyle tevil ettikleri görülmektedir.
Meselâ Tahâvî, karşı tarafın Enes b. Mâlik‟ten rivayet ettiği “Hz. Peygamber gündüz
vakti yolculuk için acele ettiğinde, öğle ile ikindiyi bir arada kılardı. (Yani) öğleyi
ikindinin ilk vaktine kadar geciktirip her iki namazı bir arada, akĢamı da geciktirip
yatsı ile birlikte (Ģafak kaybolunca) bir arada kılardı.”1831 mealindeki hadiste yer alan
َ‫هض حُؼظ‬ٝ ٍٝ‫ أ‬٠ُ‫َ ح‬ٜ‫ئهَ حُظ‬٣ (ikindinin ilk vaktine kadar tehir ederdi) ifadesinin ‫ أهَد‬٠ُ‫ا‬
َ‫هض حُؼظ‬ٝ ٍٝ‫( أ‬ikindinin ilk vaktine yakın bir zamana kadar tehir ederdi) şeklinde de
anlaşılabileceğini söyleyerek tevil etmektedir.1832
Böyle bir durum fıkıh usûlünde “hurûfu‟l-me„ânî (manalara delâlet eden

harfler)” başlığı altında incelenir.1833 Arapçada ilâ (٠َُِ‫ )ا‬harfi cerri, “intihâü‟l-gâye”
için kullanılır.1834 Kaide gereği gâye, mugayyâya (hedeflenen şeye) bazen dahil olur
1827
Buhârî, “Taksîru‟s-salât”, 13; َِ َ‫ حُ َّٔل‬٢ِ‫ ْحُ ِؼشَخ ِء ك‬َٝ ‫د‬ ِ َِ ‫ط َال ِس ْحُ َٔ ْـ‬ َ َْٖ٤َ‫َـْ َٔ ُغ ر‬٣ َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َ ٢ُّ ِ‫هَخ ٍَ ًَخَٕ حَُّ٘ز‬
1828
Buhârî, “Taksîru‟s-salât”, 14
1829
Buhârî, “Taksîru‟s-salât”, 15; İbn Abbâs‟tan gelen benzeri bir rivayet için bk. Buhârî, “Taksîru‟s-
salât” 13; Müslim, “Salâtü‟l-müsâfirîn”, 5 (46); ُْْٔ ‫ َؾ حُ َّش‬٣َِِ ‫ ََِّٓ َْ اِ ًَح حٍْ طَ َل ََ هَ ْز ََ أَ ْٕ ط‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬ َّ ٍُ ٍَُٞٓ َٕ‫ًَخ‬
َ ِ‫هللا‬
‫ذ‬ ُ ُّ َّ
َ ًِ ٍَ َّْ ‫ ََ ػ‬ْٜ ‫ حُظ‬٠ِ‫ط‬ َ
َ ََ ‫ََْ طَ ِل‬٣ ْٕ ‫َض حُ َّش ُْْٔ هَ ْز ََ أ‬ ُ ْ
ْ ‫ُ َٔخ كَب ِ ْٕ َُحؿ‬َٜ٘٤ْ َ‫ض حُ َؼظْ َِ ػ َّْ َٗ َِ ٍَ كَ َـ َٔ َغ ر‬ ْ ُّ
ِ ‫ه‬َٝ ٠َُِ‫ ََ ا‬ْٜ ‫أ َّه ََ حُظ‬َ
1830
Hadis kaynaklarında birinci namazın ikinciye tehir edildiğine dair tevile ihtiyaç duymayacak kadar
sarih rivayetler yer almaktadır. Meselâ (Müslim, “Taksîru‟s-salât”, 47 (704)‟de (… ‫هض‬ٝ ٍٝ‫يهَ أ‬٣ ٠‫كظ‬
َ‫ )…حُؼظ‬ifadesi yer alırken, yine (Müslim, “Taksîru‟s-salât”, 47 (704)‟de (… ‫هض‬ٝ ٠ُ‫َ ا‬ٜ‫أهَ حُظ‬
َ‫ )…حُؼظ‬ifadesi yer almaktadır.
1831
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 163; ( ‫هض‬ٝ ٍٝ‫ أ‬٠ُ‫َ ح‬ٜ‫ئهَ حُظ‬٣ ‫حُؼشخء‬ٝ ‫ٖ حُٔـَد‬٤‫ِش ؿٔغ ر‬٤ُ َ‫اًح أٍحى حُٔل‬ٝ
‫ذ حُشلن‬٤‫ـ‬٣ ٠‫ٖ حُؼشخء كظ‬٤‫ر‬ٝ ‫ٔخ‬ٜ٘٤‫ـٔغ ر‬٣ ٠‫ئهَ حُٔـَد كظ‬٣ٝ ‫ٔخ‬ٜ٘٤‫ـٔغ ر‬٤‫ )حُؼظ َ ك‬hadisin bir benzeri için bk.
Müslim, “Salâtu‟l-müsâfirîn”, 48 (704); َ‫ئه‬٣ٝ ‫ٔخ‬ٜ٘٤‫ـٔغ ر‬٤‫هض حُؼظَ ك‬ٝ ٍٝ‫ أ‬٠ُ‫َ ا‬ٜ‫ئهَ حُظ‬٣ َ‫ حُٔل‬ٚ٤ِ‫اًح ػـَ ػ‬
‫ذ حُشلن‬٤‫ـ‬٣ ٖ٤‫ٖ حُؼشخء ك‬٤‫ر‬ٝ ‫خ‬ٜ٘٤‫ـٔغ ر‬٣ ٠‫حُٔـَد كظ‬
1832
1833
Fahrü‟l-İslâm el-Pezdevî, Usul, (KeĢfü‟l-esrâr ile birlikte), II, 331.
1834
İbn Hişâm el-Ensârî, Evdahu‟l-mesâlik, II, 142.
276
bazen ise dahil olmaz. Her iki durumda da buna delâlet eden bir karînenin/delilin
bulunması gerekmektedir.1835 Nitekim Kur‟ân‟da bununla ilgili pek çok örnek
bulunmaktadır.1836
“٠َُِ‫ ”ا‬harfinin kullanımına dair bu bilgiler doğrultusunda Tahâvî‟nin yapmış
olduğu tevil tekrar incelendiğinde, onun gâyenin mugayyaya dahil olmadığı görüşünü
savunduğu fakat buna rağmen harici bir karîne zikretmediği görülmektedir.
Cumhurun, buradaki gâyenin mugayyâya dahil olduğunu başka bir ifadeyle

tehirin ikindi vaktine kadar devam ettiğini söylemesi ve öğle namazının ikindi
vaktinde kılındığına dair Arafat ve Müzdelife‟de yapılan cem„i de delil olarak öne
sürmesi mümkündür. Bu durum, istidlâl açısısından bakıldığında Hanefîlerin herhangi
bir karine bulunmaksızın, cumhurun ise -Hanefîlerin de kabul edebileceği- bir
karîneyle mecaz manaya gittiğini göstermektedir. Nitekim İbn Dakîku‟l-Iyd, cem„-i
hakîkî hususundaki hadislerin sarih olduğunu bunun dışında başka bir mana iddia
edilebilmesi için daha güçlü bir karînenin olması gerektiğini savunur.1837 Bu durum
Hanefîlerin özellikle Tahâvî‟nin bu ve benzeri sarih ifadelerin tevili hususunda hayli
zorlandıklarını göstermektedir.1838
1835
Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, II, 291; ‫ش ًٔخ‬٣‫ ؿخ‬٠ُ‫ّ ألٕ ا‬ٞ‫وَؽ ٖٓ حُظ‬٣ َ٤ُِ‫ٍ ح‬ٝ‫ٍ أ‬ٞ‫ ريه‬ٚٗ‫ش هخٍؿش ٖٓ حُـِٔش أل‬٣‫حُـخ‬ٝ
‫خ‬ُٜٞ‫ ىه‬٢‫ حُيالُش ك‬٠ِ‫ف ػ‬ٞ‫ه‬ٞٓ ‫خ‬ٌٜٔ‫ك‬ٝ َٟ‫خ أه‬ٜ‫ؿ‬َٝ‫ه‬ٝ ‫ حٌُالّ طخٍس‬٢‫خ ك‬ُٜٞ‫ُ ىه‬ٞ‫ـ‬٣ ‫ش هي‬٣‫ إٔ حُـخ‬٢‫ٌح أطَ ك‬ٛٝ ‫ش‬٣‫ ؿخ‬٠‫إٔ كظ‬
‫خ‬ٜ‫ؿ‬َٝ‫ ه‬ٝ‫ ;أ‬Ayrıca bk. Zemahşerî, el-KeĢĢâf, III, 559.
1836
Gâyenin, mugayyâya dahil olduğunun delili olarak ‫ ِى‬َٞ ْٓ َ‫ ِؾ ْحأل‬٤ْ ‫غُ َِٖٓ ْحُ َو‬٤َ ‫حأل ْر‬ َ ْ ُ‫ؾ‬٤ْ ‫ََّٖ َُ ٌُ ُْ ْحُ َو‬٤َ‫ظَز‬٣َ ٠َّ‫ح َكظ‬ُٞ‫ح ْش ََر‬َٝ ‫ح‬ًُُِٞ َٝ
ْ
َِ ْ‫“ َِٖٓ حُلَـ‬Ta fecrin beyaz ipliği siyah iplikten ayırt edilinceye kadar yiyin, için” (el-Bakara, 2/187)
âyeti ile َِ ٤ْ َُِّ‫ ح‬٠َُِ‫َخ َّ ا‬٤‫ظ‬ ِّ ُ‫ح ح‬ُّٞٔ ِ‫“ ػُ َّْ أَط‬Sonra orucu geceye (akĢama) kadar tamamlayınız.” (el-Bakara,
2/187) âyetlerini misal vermemiz mümkündür. İlk âyette ٠َّ‫ َكظ‬ikinci âyette ٠َُِ‫ ا‬harfleri kendilerinden
önceki fiillerin kendilerinden sonraki vakitle sınırlı olduğunu dolayısıyla sınırların hükmün
kapsamı dışında kaldığını ifade etmektedirler. Zira orucun başlangıç ve bitiş süreleri Hz.
Peygamber‟in uygulamalarıyla bilinmektedir. Dolayısıyla bu karîne sebebiyle de gâyenin,
mugayyaya dahil olmadığı anlaşılmaktadır. Gâyenin mugayyaya dahil olduğuna ْْ ٌُ َُٛٞ‫ؿ‬ُٝ ‫ح‬ُِِٞٔ ‫كخ ْؿ‬
ِٖ ٤َ‫ ْحُ ٌَ ْؼز‬٠َُِ‫أٍَْ ُؿَِ ٌُ ْْ ا‬َٝ ْْ ٌُ ِٓ ُٝ‫ح رِ َُإ‬ُٞ‫ح ْٓ َٔل‬َٝ ‫ن‬ ِ ‫ ْحُ َٔ ََح ِك‬٠َُِ‫َ ٌُ ْْ ا‬٣‫ ِي‬٣ْ َ‫أ‬َٝ “Ey inananlar! Namaza durmak istediğiniz zaman,
yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayın, baĢınızın bir kısmını meshedin ve aĢık kemiğine
kadar ayaklarınızı yıkayın.” (el-Mâide, 5/6) mealindeki âyeti misal vermek mümkündür.
Âlimlerin çoğunluğu, âyette emredilen yıkama hükmünün ٠َُِ‫ ا‬harfinin mecrûrunun yıkama emrine
dahil olup olmadığı hususunda kesin bir karîne bulunmadığından dolayı “ihtiyat” prensibini nazarı
itibara alarak dirsek ve aşık kemiklerini âyetinin şümülüne dahil etmişlerdir. bk. Zemahşerî, el-
KeĢĢâf, I, 597.
1837
İbn Dakîku‟l-Iyd, Ġhkâmü‟l-ahkâm, I, 328.
1838
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr‟da Nâfi‟den gelen şu rivayette de benzer tevili yapmaktadır. “Ġbn
Ömer ile birlikte yoldaydık. Yolun bir yerinde Ebû Ubeyd‟in kızı olan hanımının ağır hasta olduğu
ona haber verildi. O da hızlıca yola koyuldu. Nihayet güneĢ batınca ona namaz için seslenildi,
fakat inmedi. AkĢam olunca, onun namazı unuttuğunu zannettik. Ben: „Namaz kılalım mı?‟ dedim.
O sustu. Nihayet Ģafak kaybolmak üzere iken inip akĢam namazını kıldı. ġafak kaybolunca da
277
(7) İbn Eslem‟in babasından rivayetine göre Babası Eslem‟e şöyle demiştir:
“Ben Abdullah b. Ömer ile beraber Mekke yolculuğunda bulundum. Yolda kendisine
Safiyye bnt. Ebî Ubeyd‟in rahatsızlığının arttığı haberi gelince hızlandı. Nihayet
Ģafağın batmasından sonra bineğinden indi, akĢamla yatsı namazlarını birleĢtirerek
kıldı.(…)”1839
Seferde öğle ile ikindi, akşamla yatsının cem„inin cevazına dair yukarıda
zikredilen hadislerle beraber kaynaklarda yer alan diğer rivayetler1840 bir bütün olarak
göz önünde bulundurulduğunda bu sayının üç yüzden fazla olduğu, bunlara ait
râvilerin on ikisinin sahâbî, ikinci tabaka râvi sayısının otuz bir, üçüncü tabaka râvi
sayısının ise kırk yediye ulaştığı, bu sebeple ilgili hadislerin meşhur hadis düzeyinde
olduğu görülmektedir.1841 Nitekim bir haberin “meşhur” veya “müstefîz”
sayılabilmesi için râvi sayısı hususundaki görüşler bunu teyit eder mahiyettedir.
Bazıları râvi sayısının ilk üç tabakada en az birin, bazıları ikinin, bazıları ise en az
üçün altına düşmemesi şartını ileri sürmektedir.1842
Hanefîler ise namaz vakitlerinin tayin ve tespiti hususundaki delillerin

mütevâtir derecesinde olduğunu dolayısıyla her namazın kendi vaktinde kılınması
gerektiği hususunda icmâın tahakkuk ettiğini, aksine Buhârî başta olmak üzere
cumhurun ahâd haberlere dayanarak tevâtüren ve icmâen sabit olan açık naslara
yatsıyı kıldı ve: „Biz yolculukta acele etmek istediğimiz zaman, Hz. Peygamber ile birlikte böyle
yapardık.‟ dedi.” Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr‟ I, 163; ‫ ا ًَح‬٠َّ‫ُ َكظ‬ْٚ٘ ‫هللا ُ َػ‬ َّ ٢َ ‫ػ‬ ِ ٍَ ََ َٔ ‫ هَخ ٍَ أَ ْهزَ َِْ٘خ َٓ َغ ح ْر ِٖ ُػ‬، ٍ‫ػ َْٖ َٗخكِغ‬
٠َّ‫ َكظ‬، ٍِِْ ْ٘ ٣َ ْْ ََِ‫ظ َال ِس ك‬ َّ ُ‫ رِخ‬١ َ ‫ ِى‬َُٞ٘‫ ك‬، ُْْٔ ‫ض حُ َّش‬ ْ َ‫ ؿَخر‬٠َّ‫ َكظ‬، ‫َْػاخ‬ ِ ُٔٓ ‫ كَ ََح َف‬، ‫ ٍي‬٤ْ َ‫ ُػز‬٢ِ‫ض أَر‬
ِ ْ٘ ِ‫ ر‬ِٚ ِ‫ْ َؿظ‬َُٝ ٠َِ‫ حُ ْٓظُظْ َِ َم َػ‬، ‫ن‬٣ ِ َِ َّ‫ْغ حُط‬ ِ ‫ًَُّ٘خ رِزَؼ‬
٠ِ‫ظ‬ َّ َ َ‫ن ك‬ َّ
ُ َ‫َخد حُشل‬ َ ‫ؿ‬َٝ ، ‫د‬ ْ
َ َِ ‫ حُ َٔ ْـ‬٠ِ‫ظ‬َّ َ َ‫ َٗ َِ ٍَ ك‬، ‫ذ‬٤ َ
َ ‫َ ِـ‬٣ ْٕ ‫ن أ‬ ُ َ‫ ا ًَح ًَخ َى حُشل‬٠َّ‫ َكظ‬، َ‫ كَ ٌََٔض‬، ُ‫ حُظ ََّالس‬: ‫ كَوِض‬، ٢َ ِٔ َٗ ‫ُ هَ ْي‬َّٚٗ‫ كَظَََّ٘٘خ أ‬٠َٔ ْٓ َ‫ا ًَح أ‬
َّ ْ ُ َ
َُ ٤ْ َّٔ ُ‫ ََِّٓ َْ ا ًَح َؿ َّي ِرَ٘خ ح‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ َّ ٍِ ٍَُٞٓ ‫َ ٌَ ٌَح ًَُّ٘خ َٗ ْل َؼ َُ َٓ َغ‬ٛ " : ٍَ ‫هَخ‬َٝ ‫ْحُ ِؼشَخ َء‬
َ ِ‫هللا‬
1839
Buhârî, “Ebvâbü‟l-umre”, 19; “Teheccüd”, 136; َٔ‫ ً٘ض ٓغ ػزي هللا رٖ ػ‬:ٍ‫ هخ‬ٚ٤‫ي رٖ أِْٓ ػٖ أر‬٣ُ ٢َٗ‫هخٍ أهز‬
٠ِ‫د حُشلن ٍِٗ كظ‬َٝ‫ ًخٕ رؼي ؿ‬٠‫َ كظ‬٤ُٔ‫ؿغ كؤَٓع ح‬ُٞ‫ي شيس ح‬٤‫ ػز‬٢‫ش ر٘ض أر‬٤‫ ػٖ طل‬ٚ‫ن ٌٓش كزِـ‬٣َ‫ٔخ رط‬ٜ٘‫ هللا ػ‬٢‫ٍػ‬
‫ٔخ‬ٜ٘٤‫حُؼظٔش ؿٔغ ر‬ٝ ‫حُٔـَد‬
1840
Enes b. Mâlik'ten rivayete göre “Acil olarak sefere çıkıldığı zaman Resûlullah (s.a.) öğleyi,
ikindinin ilk vaktine kadar erteler, akabinde her iki namazı cem„ ederdi. AkĢam namazını da kızıllık
kaybolana kadar geciktirir, sonra yatsı namazı ile cem„ ederdi.” Muaz b. Cebel (r.a.)‟den rivayete
göre “Resûlullah (s.a.) Tebük Gazvesi‟nde güneĢ zevalden (dik olarak gelmeden) önce yolculuğa
devam ederse, öğle namazını ikindi vaktine tehir ederdi. AkĢamda da aynı Ģeyi yapardı. GüneĢ
batmadan önce yolculuğa devam ederse, akĢamı tehir edip yatsı namazıyla cem„ ederdi. GüneĢ
battıktan sonra yolculuğa çıkarsa yatsıyı takdim edip akĢamla cem„ ederdi.”
1841
Kırbaşoğlu, Namazların BirleĢtirilmesi, s. 171.
1842
Apaydın, Yunus, “Meşhur”, DĠA, XXIX, 371.
278
muhalefet ettiklerini bu sebeple ağır bir manevi mesuliyet altına girdiklerini iddia
ederler.1843
Kısaca ifade etmek gerekirse Hanefîlerle cumhur arasında cereyan eden bu
ihtilâfın temel sebeplerinden birinin konuyla ilgili haberlerin niteliği hususunda
olduğu görülmektedir. Diğer bir ifadeyle cumhur nezdinde meşhur seviyesine ulaştığı
kabul edilen hadislerin Hanefîlerce haber-i vâhid derecesinde sayılmış olması iki
ihtimali gündeme getirmektedir.
Birincisi bir kısım hadislerin Hanefîlere ulaşmadığı dolayısıyla konuyla ilgili
rivayetlerin haber-i vâhid düzeyinde kaldığı bu sebeple âyetler karşısında bunlarla
amel edilmemiş olabileceği ihtimalidir.
İkincisi ise haber-i vâhid‟e atfedilen manadan kaynaklanabileceği ihtimalidir.
Bilindiği üzere ilk dönem âlimlerin geneli haberi, mütevâtir ve âhâd olmak üzere iki
grupta kategorize etmektedirler.1844 Dolayısıyla onların bu tasnifine göre beş veya altı
kişinin rivayet ettiği haberler, haber-i vâhid kısmından sayılmaktaydı. Bu sebeple
sonraki dönemlerde müstefiz haberler katagorisine girebilecek bu sayıdaki rivayetler,
hadis literatürünün tam teşekkül etmediği ilk dönem kaynaklarında haber-i vâhid
kapsamında değerlendirilmiştir.1845 Binaenaleyh Hanefî kaynaklarında seferde
namazların cem„i ile ilgili rivayetlerin haber-i vâhid çerçevesinde mütalaa edilmeleri
ilk dönem âlimleri için bir mazeret teşkil etse de hadislerin tedvini sonrası konuyla
ilgili tüm rivayetleri bir arada görme imkanına sahip olan Aynî ve Ali el-Kârî gibi
muhaddislik yönüyle de bilinen müteahhir bazı Hanefî fukahası için bir özür teşkil
etmese gerekir. Nitekim Hanefîlerin bu tutumu özellikle müteahhir usûlcülerin haber-i
vâhide getirmiş oldukları “bir veya birkaç kişinin rivayeti”1846 şeklindeki tarifine de
aykırı olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla zikrettiğimiz bu iki ihtimalden
ikincisinin birincisine nispetle daha kuvvetli olduğunu söyleyebiliriz.
Buna ilaveten meseleyi usûl açısından değerlendirmemiz de imkan

dahilindedir. Şöyle ki Hanefî usûlcüleri Kur‟ân‟ın umumunun meşhur hadis
1843
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 127; Aynî, Umdetü‟l-kârî, VII, 152; Aynî, bununla ilgili olarak şunları
söyler: “Cem„in bir ruhsat olduğunu biz de kabul ediyoruz. Haber-i vâhidin kat„î olan âyetlerle
çatıĢmaması için (cumhurun ileri sürdüğü) rivayetleri cem„-i sûriye hamlediyoruz.”
1844
Koçkuzu, Ali, Rivayet Ġlimlerinde Haber-i Vâhidlerin Ġtikat ve TeĢrî Yönlerinden Değeri, s. 53.
1845
Apaydın, Yunus, “Haber-i vâhid”, DĠA, XIV, 355.
1846
Abdülazîz el-Buhârî, KeĢfü‟l-esrâr, II, 678.
279
düzeyindeki rivayetlerle tahsis edilebileğini prensip olarak câiz görmektedirler.1847
Binaenaleyh cem„ ile ilgili hadislerin meşhur haber seviyesinde kabul edilmesi
durumunda namaz vakitleriyle alakalı âyetlerin bu rivayetlerle tahsis edilmesi
sûretiyle seferde cem„in câiz olabileceğini söylemek de mümkün gözükmektedir.
D. Değerlendirme
Seferde namazların cem„ edilmesi yönündeki rivayetlerin tamamının

uygulamaya yönelik sünnet olduğu görülmektedir. Hadis âlimlerinin büyük
çoğunluğunun, Hanefîlerin istidlâl ettiği cem„e dair hadisleri gerek metin gerekse
senet bakımından tenkite tâbi tutmalarının yanında Buhârî‟nin es-Sahîh‟inde ve diğer
hadis mecmualarında yer alan konuya dair delilleri daha kuvvetli gördükleri tespit
edilmiştir.
İlk dönem Hanefî kaynaklarında cem„in büyük günahlardan olduğuna dair

zikredilen rivayetler, cumhur tarafından cerhe tâbi tutulurken özellikle müteahhir
kaynaklarda yer alan İbn Mes„ûd hadisinin rivayet bakımından tek kaldığı, İbn Ömer
hadisinin ise bazı râvilerinin tenkit edildiği anlaşılmıştır. Dolayısıyla genel olarak
bakıldığında Hanefîlerin bu konuda Kûfe‟de uygulana gelen bir ameli esas aldıkları
görülmektedir. Ayrıca seferde cem„i ile ilgili rivayetlerde Hz. Ali‟nin de adının
zikredilmesine rağmen Kûfe mektebi içinde bu konuda iki uygulama olduğu, fakat
Ebû Hanîfe ve hocalarının İbn Mes„ûd tariki ile gelen rivayeti esas aldıkları
anlaşılmaktadır.
Buna mukabil Hanefîlerin cumhurun ileri sürdüğü cem„-i hakîkî‟ye dair

rivayetleri cem„-i sûrî şeklinde yorumlamaları çoğunluk tarafından zorlama teviller
olarak değerlendirilmiştir. Nitekim Hanefîlerden özellikle Tahâvî‟nin -yukarıda
görüldüğü üzere- cem„in hakikî manada olduğuna delâlet eden sarih rivayetleri bazı
takdirlerle tevil etme girişimleri cumhurun görüşünü destekler mahiyettedir.
Hanefîlerin cumhurun ileri sürdüğü hadisleri “haber-i vâhid” derecesinde

mütalaa etmeleri ve bu haberlerle namaz vaktini belirleyen âyetlerin tahsis
edilemeyeceği sonucuna varmaları, aslında mezkûr ihtilâfın lafzî bir ihtilâf olduğunu
göstermektedir. Ayrıca cumhurun amel etmemesine rağmen bazı kaynaklarda İbn
1847
Abdülazîz el-Buhârî, KeĢfü‟l-esrâr, III, 22.
280
Abbâs tarafından rivayet edilen “Hz. Peygamber, Medine‟de herhangi bir korku ve
sefer olmaksızın öğle ile ikindiyi, akĢamla yatsıyı cem„etti.”1848 mealindeki hadis,
cem„in sûrî olmadığını ispat noktasında dikkat çekicidir. Şöyle ki Saîd b. Cübeyr‟in
bu hadisi İbn Abbâs‟tan işittiğinde taaccüp ederek bunun sebebini sorması ve “Hz.
Peygamber ümmetinden hiç kimseyi zora düĢürmemeyi istedi.” şeklinde cevap alması,
cem„in normalin dışında tahakkuk eden bir cem„ olduğuna işaret etmektedir. Şayet bu
durum Hanefîlerin iddia ettiği gibi her namazın kendi vaktinde kılındığı cem„-i sûrî
şeklinde olmuş olsaydı bu sahâbînin mezkûr rivayet karşısında taaccüp etmemesi
gerekirdi. Kanaatimizce bu rivayet, cem„-i hakîkîyi teyid eden önemli bir unsurdur.
Özet olarak, Hanefî mezhebi içinde bu konuda farklı görüş ve tavırların

bulunduğu görülmektedir. Tahâvî, Serahsî ve Kâsânî gibi fukaha, delillerin mutlak
ifadesinden hareketle cem„i-hakîkînin hiçbir sûrette câiz olamayacağını söylerken
Leknevî‟nin cem„in hükmü hususunda çekimser kaldığı, Zeynüddîn İbn Nüceym (v.
970) ile Sirâcüddîn İbn Nüceym (v. 1005) başta olmak üzere, Haskefî, İbn Âbidîn,
Tahtâvî ve Tehânevî‟nin diğer mezheplerden birini taklit ederek cem„i-hakîkî
yapılabileceğini savunmaktadır. Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz ve Dihlevî gibi âlimler ise
taklide gerek kalmaksızın doğrudan cem„i-hakîkî ile amel edebileceğini belirtmişler
ve cumhurun görüşünü benimsemişlerdir. Bu konudaki görüş ve deliller
muvacehesinde, özellikle Dihlevî‟nin verdiği bilgi ışığında sefer sırasında cem„in
meşru olduğu, ancak Hz. Peygamber‟in devamlı bu yönde uygulama yapmayı tercih
etmediği söylenebilir.
1848
Müslim, “Salâtü‟l-müsâfirîn”, 54 (705); ( َ‫حُؼظ‬ٝ َٜ‫ٖ حُظ‬٤‫ِْٓ ر‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ‫ػٖ رٖ ػزخّ هخٍ ؿٔغ‬
َ‫ال ٓل‬ٝ ‫ف‬ٞ‫َ ه‬٤‫ ؿ‬٢‫٘ش ك‬٣‫حُؼشخء رخُٔي‬ٝ ‫حُٔـَد‬ٝ) daha önce geçtiği gibi hadisin bazı rivayetlerinde “sefer”
kaydı yerinde “yağmur” ifadesi yer almaktadır.
281
IV. FÂTĠHA‟DAN SONRA SESLĠ OLARAK 'ÂMÎN' DEMENĠN
HÜKMÜ
Sözlükte “kabul et” manasında bir isim fiil olan âmîn ( َٖ٤ِٓ ‫ )آ‬kelimesi,1849 fıkıh
terimi olarak “gerek münferit gerekse cemaatle kılınan namazlarda Fâtiha sonunda
yer alan َٖ٤ُِّ ‫ َال حُؼَّخ‬َٝ kelimesinin okunuĢu sonrasında veya namaz dıĢında dua cümleleri
sonunda “kabul et” manasında söylenen bir dua sözcüğü” şeklinde
tanımlanmaktadır.1850
İslâm âlimleri, namaz sırasında cemaatin âmîn demesi hususunda ittifak etmekle
beraber açıktan söylenip söylenmemesi ve imamın da buna iştirak edip etmemesi
hususunda ihtilâf etmişlerdir.
Hanefîler, imam ve cemaatin sesli kılınan namazlarda Fâtiha‟nın sonunda sesli

olarak “âmîn” demesini mekruh görürler.1851 Ebû Hanîfe, kendisine nispet edilen iki
rivayetten birine göre sadece cemaatin sessiz olarak “âmîn” diyebileceğini, İmam
Muhammed ve Ebû Yûsuf ise hem imamın hem de cemaatin sessiz söyleyebileceğini
ileri sürmektedir.1852 Buhârî ve diğer bazı âlimler cemaatle kılınan namazlarda âmîn
lafzının cehrî söylenmesinin sünnet veya müstehap olduğu kanaatindedir. Dolayısıyla
bu konudaki görüşleri üç kısımda özetlemek mümkündür. a. Sadece cemaat sessizce
"âmîn" der, imam bir şey söylemez. b. Hem imam hem de cemaat sessiz "âmîn" der.
c. Hem imam hem de cemaat sesli "âmîn" der.
Bu ana başlık altında namazda Fâtiha‟dan sonra sesli olarak âmîn demenin
hükmü ele alınacak, sessiz olarak âmîn demeyi benimseyenlerin görüşü ve buna dair
tahliller “Hanefî Mezhebinin Delilleri ve Tartışılması”, diğerlerinin görüşü ise
“Buhârî‟nin Delilleri ve Tartışılması” alt başlıklarında incelenecektir. Daha sonra
1849
Mahmûd Abdurrahmân, Mu„cemu‟l-mustalahât, “Âmîn”, I, 26; Kal„acî, “Âmîn”, s. 37; İbn Hacer,
Fethü‟l-bârî, II, 262; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 252; Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-ahvezî, I,
524; Bu kelimeyi “âmîn” şeklinde hemzesini med ederek okumak mümkün olduğu gibi “amîn”
şeklinde kasr ederek de okumak mümkündür. Fakat mim harfini şeddeleyerek “âmmîn” veya
“ammîn” şeklinde okumak büyük bir hatadır. bk. Leknevî, Umdetü‟r-ri„âye, II, 90.
1850
1851
Kâşgarî, Münyetü‟l-musallî, s. 134, 140; Bilmen, Büyük Ġslâm Ġlmihali, s. 159.
1852
282
“Değerlendirme” alt başlığı altında konu hakkında genel bir tahlîl ve değerlendirme
yapılacaktır.
Birinci görüşü benimseyenlerin başında bir kavline göre Ebû Hanîfe1853 ve iki
kavlinden birine göre İmam Mâlik yer almaktadır. Kaynaklarda ikinci görüşün
sahipleri arasında özellikle şu fakihlerin zikredildiği görülmektedir: İki kavlinden
birine göre Ebû Hanîfe,1854 Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed,1855 kavl-i cedîdinde
İmam Şâfiî,1856 bir rivayete göre İmam Mâlik,1857 Sevrî ve Leys.1858
Eserlerde üçüncü görüşün sahipleri arasında ise şu âlimlerin adı
zikredilmektedir: İmam Şâfiî,1859 Ahmed b. Hanbel,1860 Atâ, Ebû Sevr, İshâk, Dâvûd
ez-Zâhirî1861 ve hadisçilerin geneli.1862 Buhârî1863 de bu görüşü tercih etmektedir.
Kısaca Fâtiha‟nın sonunda âmîn denmesinin cevazı hususunda dört mezhep
ittifak etmekle beraber kaynaklarda Ebû Hanîfe‟nin yanında İmam Mâlik ve Şâfiî‟nin
de konuya dair ikişer kavilleri olduğu görülmektedir. Bunları kısaca şöyle ifade
etmemiz mümkündür.
Medineli âlimler, İmam Mâlik‟in el-Muvatta‟da rivayet ettiği “Ġmam âmin

dediği zaman siz de âmîn deyin”1864 hadisinden hareketle imamın âmîn diyeceği
görüşünde olduğunu söylerken1865 İbn Kâsım ve Mısırlı Mâlikîler ise el-Muvatta‟da
Ebû Hüreyre‟den rivayet edilen “Ġmam ٖ٤ُ‫ال حُؼخ‬ٝ ْٜ٤ِ‫د ػ‬ٞ‫َ حُٔـؼ‬٤‫ ؿ‬dediği zaman siz
1853
1854
İmam Muhammed, el-Âsâr‟da ilerde zikredileceği üzere Ebû Hanîfe‟nin bu görüşte olduğunu
nakletmektedir. (Şeybânî, el-Âsâr, I, 151.)
1855
Şeybânî, el-Asl, I, 35; Şeybânî kendisine konuyla ilgili sorulduğunda imamın ve cemaatin gizli
olarak âmîn diyeceğini söyler. ٕ‫ أ‬ٚ‫ ُٖٔ هِل‬٢‫٘زـ‬٣ٝ ‫ٖ هخٍ ٗؼْ هِض‬٤ٓ‫ٍ آ‬ٞ‫و‬٣ ٕ‫ اًح كَؽ ٖٓ كخطلش حُوَإٓ أ‬ُٚ ٢‫٘زـ‬٣ٝ ‫هِض‬
ْ‫خ هخٍ ٗؼ‬ٛٞ‫ول‬٣ٝ ‫خ‬ُٛٞٞ‫و‬٣
1856
Aynî, el-Binâye, II, 171; Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 202; Keşmîrî, Feyzü‟l-bârî, II, 291.
1857
1858
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 202; Aynî, el-Binâye, II, 171.
1859
Nevevî, el-Mecmû„, III, 232; Keşmîrî, Feyzü‟l-bârî, II, 291.
1860
İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 162; el-Kâfî, s. 88.
1861
İbn Hazm, el-Muhallâ, III, 264.
1862
1863
Buhârî, “Ebvâbü sıfatı‟s-salât”, 32; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, IV, 253; Leknevî, et-Ta„lîku‟l-
mümecced, I, 445.
1864
Mâlik b. Enes, el-Muvatta‟, s. 48.
1865
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, IV, 252. İbn Rüşd, el-Bidâye, I, 340-341; İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 162.
283
âmin deyiniz.”1866 rivayetini esas alarak İmam Mâlik‟in imamın âmîn demeyeceği
görüşünde olduğunu savunmaktadırlar.1867
Bu konuda İmam Şâfiî‟ye kadîm ve cedîd olmak üzere iki görüş nispet
edilmektedir. Müzenî, el-Muhtasar‟da İmam Şâfiî‟nin cehrî namazda imam ve
cemaatin âmîn lafzını cehrî okumayacağı kanaatinde olduğunu söylerken İbn Hacer,
İmam Şâfiî‟nin kadîm kavline göre cemaatin cehrî olarak âmîn demesini câiz
gördüğünü hatta İmam er-Râfi„î‟nin cehrî âmîni tercih ettiğini nakleder.1868 Şâfiî
mezhebinde cehrî âmîn demenin hükmü hususunda da farklı görüşler yer almaktadır.
İmam Gazzâlî ve İmam Nevevî cehrî namazlarda âmînlafzının imam ve cemaat
tarafından sesli okunmasını namazın müstehaplarından/sünnetlerinden1869
saymaktadırlar.
Namazda Fâtiha‟dan sonra cemaat tarafından âmîn denilmesine dair

uygulamanın Hanefî mezhebi imamlarınca ittifakla benimsendiği fakat bu lafzın
imam tarafından söylenip söylenmeyeceği meselesinin ihtilâflı olduğu mezhebin ilk
kaynaklarından anlaşılmaktadır.
İmam Muhammed bu konuda Ebû Hanîfe‟ye iki farklı görüş nispet etmektedir.
O, el-Âsâr‟da İbrâhim en-Nehaî‟nin “Dört Ģey vardır ki imam onları gizli söyler;
Sübhâneke Allahümme ve bihamdik, ġeytan‟dan Allah‟a sığınmak,
Bismillahirrahmanirrahîm ve âmîn demek”1870 şeklindeki sözünü naklettikten sonra
1866
Mâlik b. Enes, el-Muvatta‟, s. 64.
1867
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, IV, 253; İbn Rüşd, el-Bidâye, I, 340-341.
1868
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 267; Şâfiîler bu konuda Tirmizî ve Ebû Dâvûd‟un Ali b. Sâlih‟den
naklettikleri “Hz. Peygamber namaz kıldı, Âmîni sesli söyledi, sağına ve soluna sessiz selam
verdi.” mealindeki hadis ile Ebû Dâvûd ve İbn Mâce‟nin Ebû Hüreyre‟den rivayet ettiklerine “Hz.
Peygamber “Ğayri‟l-ma„dûbi aleyhim veleddâlîn” okuduğu zaman Âmîn derdi ve bu sesi birinci
saftan iĢitilirdi.” mealindeki hadisi ve Nesâî‟nin Abdullah el-Câbir b. Vâil‟den o da babasından
rivayet ettiği “Hz. Peygamber‟in arkasında namaz kıldım, Fâtiha‟yı bitirdiğinde sesini yükselterek
âmîn dedi.” (Aynî, Umdetü‟l-kârî, VI, 50-51) hadisi ile Vâil b. Hucr‟in rivayet ettiği “Hz.
Peygamber‟i Ğayri‟l-ma„dûbi aleyhim veleddâllîn (âyeti akabinde) âmîn diyip, uzattığını iĢittim”
(Dârekutnî, I, 334; Beyhakî, es-Sünenü‟l-kübrâ, II, 57) mealindeki benzeri hadislerden hareketle
âmîn lafzını imam ve cemaatin yüksek sesle ve uzatarak söylemesine delil yapmaktadır.
1869
Gazzâlî, el-Hulâsa, s. 128; Nevevî, el-Mecmû„, III, 232; Aynî, Umdetü‟l-kârî, VI, 50.
1870
Şeybânî, el-Âsâr, I, 151; ٖٔ‫رْٔ هللا حَُك‬ٝ ، ٕ‫طخ‬٤‫ً ٖٓ حُش‬ٞ‫حُظؼ‬ٝ ، ‫رلٔيى‬ٝ ُِْٜ‫ ٓزلخٗي ح‬: ّ‫ٖ حإلٓخ‬ٜ‫وخكض ر‬٣ ‫أٍرغ‬
‫لش‬٤٘‫ ك‬٢‫ٍ أر‬ٞ‫ ه‬ٞٛٝ ٌ‫ ٗؤه‬ٚ‫ر‬ٝ :‫ٖ هخٍ ٓلٔي‬٤ٓ‫آ‬ٝ ، ْ٤‫حَُك‬
284
“Biz bunu alıyoruz, Ebû Hanîfe de bu görüĢtedir.” diyerek bu görüşü doğrudan Ebû
Hanîfe‟ye nispet etmektedir. Müteahhir Hanefî kaynaklarında bu görüş tercih
edilmekle beraber İmam Muhammed, el-Muvatta‟da “Ebû Hanîfe‟ye göre ise cemaat
âmîn der, imam demez”1871 sözünü söyleyerek Ebû Hanîfe‟ye ait ikinci bir görüşü
nakletmektedir. Dolayısıyla Ebû Hanîfe‟den gelen iki rivayetten birine göre mezhep
imamlarının imam ve cematin gizli olarak âmîn diyeceği hususunda hemfikir
olduğu1872 diğer rivayete göre ise Ebû Hanîfe‟nin imamın âmîn demeyeceği görüşüyle
İmameyn‟den ayrıldığı görülmektedir.
Mezhep imamları bu fiilin yasaklığıyla ilgili herhangi bir hüküm belirtmemekle

birlikte, sonraki dönem Hanefî fakihlerinin bazısı, imam arkasında Fâtiha‟nın sonunda
âmîn lafzının gizli1873 okunmasını sünnet,1874 diğer bazısı ise müstehap
görmektedirler.1875 Hanefîler, özellikle Şâfiî ve Hanbelîlerin âmînin cehrî olarak
söylendiğine dair ileri sürdükleri delillerin insanları eğitme maksadıyla varit olduğunu
iddia ederler.1876 Aşağıda ayrı bir başlık altında bu görüşlere değinmeden önce,
Hanefî fıkıh eserlerinde konuyla ilgili olarak zikredilen delillere yer verilecektir.
1. Ġmam Ebû Yûsuf ve Muhammed‟in Eserlerinde Yer Alan GörüĢ ve

Rivayetler
(a) İmam Muhammed, el-Âsâr‟da Ebû Hanîfe > Hammâd > İbrâhim tariki ile
gelen şu rivayete yer vermektedir: “Dört Ģey vardır ki imam onları gizli söyler;
Şeybânî, el-Muvatta‟, I, 65; َُٚ‫ ُْئ َِٖٓ َٓ ْٖ ه َِْل‬٣َٝ ُّ ‫ُئَٖٓ حإل َٓخ‬٣ ْٕ َ‫د أ‬ ِ ‫ اِ ًَح كَ ََ َؽ ِحإل َٓخ ُّ ِٓ ْٖ أٌ ِّّ ْحُ ٌِظَخ‬٢‫َ ْ٘زَ ِـ‬٣ ٌُ ‫َ ٌَح َٗؤْ ٌه‬ِٜ‫ر‬َٝ : ‫هَخ ٍَ ُٓ َل َّٔ ٌي‬
1871
ّ‫ئٖٓ حإلٓخ‬٣ ‫ال‬ٝ ّ‫ئٖٓ ٖٓ هِق حإلٓخ‬٣ ٍ‫لش كوخ‬٤٘‫ ك‬ٞ‫ي كؤٓخ أر‬ َ ٌَُِ ِ‫َٕ ر‬ََُٜٝ ْ‫َـ‬٣ َ‫ال‬َٝ ; benzer ifadeler için bk. Leknevî, en-
Nâfi„u‟l-kebîr Ģerhu‟l-Câmi„ü‟s-sağîr, s. 87-88.
1872
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 202; ٚ‫خ ٖٓ هِل‬ُٜٞ‫و‬٣ٝ ّ‫خ حإلٓخ‬ُٜٞ‫و‬٣ ‫غ‬٤ُِ‫ح‬ٝ ٢‫حُشخكؼ‬ٝ ١ٍٞ‫حُؼ‬ٝ ‫;هخٍ أطلخر٘خ‬
Tahâvî, Hanefî imamları arasında bu konuda cereyan eden ihtilâfa değinmeksizin gerek imamın
gerekse cemaatin âmîn diyebileceğini nakletmesi Ebû Hanîfe‟den gelen diğer rivayeti tercih
etmediğini göstermektedir. Tahâvî, âmînin hem imam hem de cemaat tarafından sırrî olarak
söyleneceğine dair rivayetleri zikreder. bk. Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 199, 204.
1873
Serahsî, el-Mebsût, I, 32; َٖ٤ِٓ ‫آ‬َٝ ‫ُّ َي‬ٜ‫حُظَّ َش‬َٝ َ‫َّش‬٤ِٔ ْٔ َّ‫حُظ‬َٝ ًَ َُّٞ‫ ح ِإل َٓخ ُّ حُظَّؼ‬٢ِ‫ ُْول‬٣َٝ ; İbn Nüceym, el-Bahrü‟r-râik, II, 56.
1874
Zeylaî, Tebyînü‟l-hakâik, I, 113; Kâşgarî, Münyetü‟l-musallî, s. 140; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-
inâye, I, 249, 251; İbn Âbidîn, Reddü‟l-muhtâr, I, 476.
1875
Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 251; ،‫ آخٓخا‬ٝ‫ ٓ٘لَىحا أ‬ًٚٗٞ ٍ‫ٖ كخ‬٤ٓ‫ٍ آ‬ٞ‫و‬٣ ١‫ُ َئ ُِّٖٓ ) أ‬٣َٝ ( ‫رخ ا‬ٞ‫ؿ‬ٝ ١‫َ ْو ََأُ حُلَخطِ َلشَ) أ‬٣ َّْ ُ‫(ػ‬
ِ ُٓ ْ‫حٓظلزخرخ ا ( ِٓ َّحا ًخُ َٔؤ‬
‫ّ ٓ َّحا ًٔخ ٓزن‬ٞٓ‫ُ َئ ِّٖٓ حُٔؤ‬٣ ‫ ًٔخ‬١‫ّ) أ‬ٞ
1876
285
Sübhâneke Allahümme ve bihamdik, ġeytan‟dan Allah‟a sığınmak,
Bismillahirrahmanirrahîm ve âmîn demek.”1877
İmam Muhammed bu rivayetin akabinde “Biz bunu alıyoruz, Ebû Hanîfe de bu

görüĢtedir.” ifadesini kullanmaktadır. O, el-Asl‟da imamın gizli okuyacağı yerleri beş
olarak belirtirken “sübhâneke” yerinde “teĢehhüd” kelimesini, beĢinci olarak da
“rabbenâ leke‟l-hamd” sözünü zikreder.1878 Ayrıca İmam Muhammed‟in eserinin
başka bir yerinde âmîn lafzının terki durumunda sehiv secdesi gerekmeyeceğini
belirtmiş olması onun nezdinde bu lafzı söylemenin vâcip olmadığını
göstermektedir.1879
*İmam Ebû Yûsuf, bu rivayetin bir benzerini el-Âsâr‟da “Dört Ģey vardır ki
imam onları gizler; Besmele, sübhâneke Allahümme ve bihamdik, ġeytan‟dan Allah‟a
sığınmak ve âmîn demek.” şeklinde zikretmektedir.1880
*Serahsî, Hz. Ali‟den yaptığı bir rivayette imamın üç yerde, İbn Mes„ûd‟dan
yaptığı diğer bir rivayette ise dört yerde gizli okuyacağını söyler.1881
*Mergînânî, mezkûr rivayetin bir benzerini İbn Mes„ûd‟un sözü olarak
nakletmekle beraber yukarıdaki rivayetlerde geçen dört şeyin bazılarını farklı
nakletmektedir. “et-Te„avvüz, Besmele, TeĢehhüd1882 (bazı yerlerde rabbenâ leke‟l-
hamd1883) ve Âmîn demek.”
*Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz, Mergînânî‟nin İbn Mes„ûd‟a isnat ettiği hadisin bu
şekliyle bilinmediğini fakat mezkûr hadisi İbn Ebî Şeybe‟nin en-Nehaî tariki ile
rivayet ettiğini bildirmektedir.1884
*Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye‟de Hz. Ömer‟in şöyle dediğini rivayet eder:
“Ġmam dört yerde gizli okur; te„avvüz (eüzü billâhi…), besmele, âmîn ve rabbenâ
leke‟l-hamd.”1885
1877
Şeybânî, el-Âsâr, I, 151; ْ٤‫رْٔ هللا حَُكٖٔ حَُك‬ٝ ، ٕ‫طخ‬٤‫ً ٖٓ حُش‬ٞ‫حُظؼ‬ٝ ، ‫رلٔيى‬ٝ ُِْٜ‫ ٓزلخٗي ح‬: ّ‫ٖ حإلٓخ‬ٜ‫وخكض ر‬٣ ‫أٍرغ‬
‫لش‬٤٘‫ ك‬٢‫ٍ أر‬ٞ‫ ه‬ٞٛٝ ، ٌ‫ ٗؤه‬ٚ‫ر‬ٝ : ‫ٖ هخٍ ٓلٔي‬٤ٓ‫آ‬ٝ ،
1878
Şeybânî, el-Asl, I, 35; ‫ْ ٍر٘خ ُي‬ُِٜ‫ح‬ٝ ٖ٤ٓ‫آ‬ٝ ْ٤‫ رْٔ هللا حَُكٖٔ حَُك‬٢‫ول‬٣ٝ ‫ً هخٍ ٗؼْ هِض‬ٞ‫حُظؼ‬ٝ ‫ي‬ٜ‫ حإلٓخّ حُظش‬٢‫ول‬٣ٝ ‫هِض‬
ْ‫حُلٔي هخٍ ٗؼ‬
1879
Şeybânî, el-Asl, I, 122; ‫ هِض ال‬ٜٞٓ ٚ٤ِ‫َ ػ‬ٛ ٖ٤ٓ‫ طَى آ‬ٝ‫رلٔيى أ‬ٝ ُِْٜ‫طَى ٓزلخٗي ح‬ٝ ًٞ‫خ كظَى حُظؼ‬ٜٓ ُٞ ‫ض‬٣‫هخٍ أٍأ‬
1880
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 21-22; ٢‫ٖ حإلٓخّ ك‬َٛٔ٣ ‫ « أٍرغ‬: ٍ‫ هخ‬ٚٗ‫ أ‬، ْ٤ٛ‫ ػٖ ارَح‬، ‫ ػٖ كٔخى‬، ‫لش‬٤٘‫ ك‬٢‫ ػٖ أر‬ٚ٤‫ػٖ أر‬
» ٖ٤ٓ‫آ‬ٝ ، ًٞ‫حُظؼ‬ٝ ، ‫رلٔيى‬ٝ ُِْٜ‫ٓزلخٗي ح‬ٝ ، ْ٤‫ رْٔ هللا حَُكٖٔ حَُك‬: ٚٔ‫ٗل‬
1881
1882
1883
1884
Sadruddîn b. Ebi‟l-İzz, et-Tenbîh, II, 534; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 416; Tehânevî, Ġ„lâü‟s-
sünen, II, 247.
286
Bu hadis hakkındaki eleştirileri ve değerlendirmeleri şöyle özetlemek
mümkündür:
*İbn Ebî Şeybe, konuyla ilgili mezkûr rivayetin yanında beş rivayete daha yer
vermektedir. İbrâhim en-Nehaî‟den gelen nakillerin bazısında imamın beş yerde,1886
bazılarında dört1887 diğer bazılarında ise üç1888 yerde gizli okuduğuna dair ifadeler yer
almaktadır.
*Abdürrezzâk ise her ikisi de İbrâhim en-Nehaî‟den olmak üzere imamın dört
ve beş yerde gizli okuyacağına dair rivayetleri zikretmektedir. Fakat o, “sübhâneke”
yerinde “rabbenâ leke‟l-hamd” lafzını zikretmektedir.1889
*İbn Hacer, İbn Mes„ûd rivayetini bu şekliyle bulamadığını, İbn Ebî Şeybe ile
Abdürrezzâk‟ın bazı değişikliklerle naklettiğini söyler.1890
*Mübârekfûrî, İbrâhim en-Nehaî‟ye ait sözün sahih merfu hadislere muhalif
olması sebebiyle kabul edilemeyeceğini belirtir. O, bu görüşünü teyit maksadıyla
Leknevî‟nin es-Si„âye‟de en-Nehaî ve benzerlerine ait eserlerin merfu rivayetlere
denk olamayacağına dair söylediği sözü nakleder.1891
Yukarıda nakledilen bilgiler doğrultusunda özellikle Hanefî kaynaklarında

imamın gizli olarak söylemesi gerektiğine dair yerlerin sayısı hususunda farklı
rakamlar zikredildiği gibi bu nakillerin Hz. Peygamber‟e nispetinde de bir netlik
görülmemektedir. Ayrıca çoğu rivayetlerde İbrâhim en-Nehaî‟ye, bazı rivayetlerinde
ise sahâbeden Hz. Ömer, Ali ve İbn Mes„ûd‟a aidiyeti ileri sürülmektedir. Dolayısıyla
Hz. Peygamber‟e nispet edilmeyen bu eserin, diğerlerinin ileri sürdüğü ve doğrudan
Hz. Peygamber‟e nispet ettiği hadislere mukavemet göstermesinin oldukça zor olduğu
görülmektedir.
(b) İmam Muhammed,el-Muvatta‟da Ebû Hüreyre‟den naklettiği şu hadise yer

vermektedir: “Hz. Peygamber: „Ġmam, âmîn deyince siz de âmîn deyin. Zira kimin
َّ ٢َ ‫ػ‬ ِ ‫هَخ ٍَ ُػ َٔ َُ رُْٖ ْحُوَطَّخ‬

1885
Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 249, 252; İbn Hazm, el-Muhallâ, I, 249; ُ‫هللا‬ ِ ٍَ ‫د‬
ْ ْ َ ْ
‫ ٍَرََّ٘خ َُي حُ َل ْٔ ُي‬َٝ َٖ٤ِٓ ‫آ‬َٝ َ‫حُزَ ْٔ ََِٔش‬َٝ ًَ َُّٞ‫ حُظَّؼ‬: ‫حإل َٓخ ُّ أٍْ رَؼاخ‬
ِ ٢ِ‫ ُْول‬٣ ُْٚ٘ ‫َػ‬
1886
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 416; ، ‫ى‬ َ ‫رِ َل ْٔ ِي‬َٝ َّْ َُُِّٜ‫ ُٓ ْز َلخَٗي ح‬َٝ ، ُ‫ َّٖ ح ِإل َٓخّ ؛ حال ْٓظِ َؼخ ًَس‬ِٜ ٤ِ‫ ُْول‬٣ ٌْْٔ ‫ َه‬: ٍَ ‫ هَخ‬، َْ ٤ِٛ ‫ػ َْٖ ا ْر ََح‬
ْ
‫ي حُ َل ْٔ ُي‬ َّ
َ َُ ‫ُ َّْ ٍَرََّ٘خ‬ُِٜ‫ح‬َٝ ، َٖ٤ِٓ ‫آ‬َٝ ، ْ٤ِ ‫رِٔ ِْْ هللاِ حََُّكْ َٖٔ حُ ََّ ِك‬َٝ
1887
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 416;.ُ‫ي ْحُ َل ْٔي‬ َ َُ ‫ ٍَرََّ٘خ‬َٝ ، َ‫حال ْٓظِ َؼخ ًَس‬َٝ ، ْ٤‫ رِٔ ِْْ هللاِ حََُّكْ َٖٔ حُ ََّ ِك‬٢ِ‫ ُْول‬٣ َٕ‫ُ ًَخ‬ََّٚٗ‫ػ َْٖ َػ ْز ِي هللاِ ؛ أ‬
1888
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 417; ‫ي حُ َل ْٔ ُي‬ ْ َ َُ ‫ ٍَرََّ٘خ‬َٝ ، َ‫حال ْٓظِ َؼخ ًَس‬َٝ ، ْ٤‫ رِٔ ِْْ هللاِ حََُّكْ َٖٔ حُ ََّ ِك‬٢ِ‫ ُْول‬٣ َٕ‫ُ ًَخ‬ََّٚٗ‫ػ َْٖ َػ ْز ِي هللاِ ؛ أ‬
1889
Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 87; Zeylaî, Nasbu‟r-râye, I, 325.
1890
1891
Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-ahvezî, I, 527; ‫ػش‬ٞ‫خص حَُٔك‬٣‫ح‬َُٝ‫ ح‬ُٟ‫ح‬ٞ٣ ‫ كال‬ٙٞ‫ ٗل‬ٝ ٢‫ أ َّٓخ أاػَ حُ٘وؼ‬:‫ش‬٣‫ حُٔؼخ‬٠‫ ك‬ٌُِٟٞ٘‫هخٍ ح‬
287
âmîni meleklerin âmînine tevafuk ederse geçmiĢ günahları affedilir.‟ buyurdu.” Ġbn
ġihâb der ki: „Resûlullah (s.a.) âmîn‟ derdi.”1892
İlerde Buhârî‟nin delilleri arasında yer alacak olan bu hadis hakkında İmam
Muhammed şunları söyler: “Biz (de) bunu alıyoruz. Ġmam Fâtiha‟yı bitirdikten sonra
gerek imam gerekse cemaat sessiz olarak âmîn der, Ebû Hanîfe‟ye göre ise cemaat
âmîn der, imam demez.”1893
Bu rivayetten anlaşıldığı üzere Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve İmam

Muhammed‟den farklı düşünerek sadece cemaatin âmîn diyebileceği görüşünü
savunur.1894 Fakat Tehânevî‟ye göre her ne kadar Ebû Hanîfe‟nin bu görüşte olduğu
rivayet edilse de İmam Muhammed‟in el-Âsâr‟da aksi rivayetlere yer vermiş olması
onun bu görüşten döndüğünü göstermektedir.1895

Rivayetler
(a) Ebû Vâil rivayeti
Tahâvî, ġerhü Me„âni‟l-âsâr‟da Ebû Vâil‟in şöyle dediğini rivayet etmektedir:

“Hz. Ömer ve Hz. Ali besmele, te„avvüz (eüzü billâhi…) ve âmîn demeyi açıktan
yapmazlardı.”1896
Cessâs, mezkûr rivayeti Ahkâmü‟l-Kur‟ân‟da nakletmekle beraber İbn Ömer‟in

rivayette geçen lafızları namazda cehrî olarak okuduğunu, dolayısıyla sahâbe arasında
bu konuda bir ihtilâf olduğunu söyler.1897
*Buhârî bu eserin râvilerinden Saîd b. Merzübân el-Bakkâl‟ın münkerü‟l-
1898
hadis olduğunu bildirir.1899
1892
Şeybânî, el-Muvatta‟, I, 65; ‫حكن‬ٝ ٖٓ ٚٗ‫ح كب‬ٞ٘٘ٓ‫ اًح أٖٓ حإلٓخّ كؤ‬: ٍ‫حُٔالّ هخ‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫ٍ هللا ػ‬ٍٞٓ ٕ‫َس أ‬٣َٛ ٢‫ػٖ أر‬
ٖ٤ٓ‫ آ‬: ٍٞ‫و‬٣ ّ‫حُٔال‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫ ػ‬٢‫ ًخٕ حُ٘ز‬: ‫خد‬ٜ‫ كوخٍ حرٖ ش‬:ٍ‫ هخ‬ٚ‫ ٓخ طويّ ٖٓ ًٗز‬ُٚ َ‫ٖ حُٔالثٌش ؿل‬٤ٓ‫ طؤ‬ٚ٘٤ٓ‫طؤ‬
Şeybânî, el-Muvatta‟, I, 65; َ‫ال‬َٝ َُٚ‫ ُْئ َِٖٓ َٓ ْٖ ه َِْل‬٣َٝ ُّ ‫ ُْئ َِٖٓ حإل َٓخ‬٣ ْٕ َ‫د أ‬ ِ ‫ اِ ًَح كَ ََ َؽ ِحإل َٓخ ُّ ِٓ ْٖ أٌ ِّّ ْحُ ٌِظَخ‬٢‫َ ْ٘زَ ِـ‬٣ ٌُ ‫َ ٌَح َٗؤْ ٌه‬ِٜ‫ر‬َٝ : ‫هَخ ٍَ ُٓ َل َّٔ ٌي‬
1893
ْ َ َ َ ٌَُِ ِ‫َٕ ر‬ََُٜٝ ْ‫َـ‬٣

ِٖٓ ‫ُئ‬٣ َ‫ال‬َٝ ّ‫ ُْئ ُِٖٓ َٖٓ هَِقَ ح ِإل َٓ ِخ‬٣ : ٍَ ‫لَشَ كَوَخ‬٤ِ٘‫ َك‬ُٞ‫ي كَؤ َّٓخ أر‬
1894
1895
Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, II, 259.
1896
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 204; ًِ َُّٞ‫الَ رِخُظَّؼ‬َٝ ْ٤ِ ‫َّك‬ ِ ِْْ ِٔ‫َ ََح ِٕ ِرز‬ٜ ْ‫َـ‬٣ َ‫ُ َٔخ ال‬ْٜ٘ ‫ هللاُ َػ‬٢َ ‫ػ‬
ِ َُ‫هللا حََُّكْ َٔ ِٖ ح‬ ِ ٍَ ٢ٌّ ِِ‫ َػ‬َٝ َُ َٔ ‫ًَخَٕ ُػ‬
ْ
ِٖ ٤ِٓ ‫الَ رِخُظَّؤ‬َٝ
1897
Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, I, 22; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 252.
288
*Mübârekfûrî, mezkûr şahıs sebebiyle bu eserin oldukça zayıf olduğunu
belirtir.1900
*Zehebî, Fellâs‟ın bu şahsın rivayetlerini terk ettiğini, İbn Maîn‟in ise onun
hakkında “hadisi yazılmaz”1901 dediğini, hatta İbnü‟l-Kattân‟dan naklen Buhârî‟nin:
“Kim hakkında münkerü‟l-hadis demiĢsem ondan rivayet etmek helâl olmaz”
şeklindeki sözünü nakleder.1902
(b) Ġbn Mes„ûd rivayeti
Debûsî, el-Esrâr‟da Abdullah b. Mes„ûd‟un şu sözüne yer vermektedir:

“Ġnsanlar cehrî olarak âmîn demeyi terk ettiler.”1903 Mezkûr hadise kaynaklarda
herhangi bir şekilde rastlayamadık.
(c) Hasan b. Ziyâd rivayeti
Serahsî, el-Mebsût‟ta Hasan b. Ziyâd‟ın Ebû Hanîfe‟den yaptığı şu rivayete yer

verir: “Hz. Peygamber buyurdu ki imam َٖ٤ُِّ ‫ َال حُؼَّخ‬َٝ dediğinde siz de َٖ٤ِٓ ‫ آ‬deyiniz.”1904
Serahsî, Ebû Hanîfe‟nin bu hadisten hareketle sadece cemaatin âmîn

diyebileceği görüşünde olduğunu bildirir. Bu hadis aynı zamanda Buhârî başta olmak
üzere pek çok hadis kaynağında yer almaktadır.1905 Fakat muhaddisler bu hadisten
Hanefîlerin aksine cemaatin sesli olarak âmîn diyebileceği hükmünü çıkarmaktadırlar.
Cumhura göre bu hadis tevillidir. Zira onlara göre Hz. Peygamber bu sözüyle, gerek
1898
Münker hadis, zayıf bir râvinin sika râvilere muhalif olarak rivayet ettiği ve bu rivayetiyle tek
kaldığı hadise denir. bk. Süyûtî, Tedrîbü‟r-râvî, I, 199; Haldun Ahdeb, Esbâbu ihtilâfi'l-
muhaddisîn, I, 378; Kandemir, Hadis Ġlimleri ve Hadis Istılahları, 162-163.
1899
1900
1901
Zehebî, Mîzânü‟l-i„tidâl, III, 228.
1902
1903
Debûsî, el-Esrâr, I, 127; ٖ٤ٓ‫َ رخُظؤ‬ٜ‫طَى حُ٘خّ حُـ‬
1904
Serahsî, el-Mebsût, I, 32; ٖ٤ٓ‫ح آ‬ُٞٞ‫ٖ كو‬٤ُ‫ال حُؼخ‬ٝ ّ‫ اًح هخٍ حإلٓخ‬ُٚٞ‫ ُو‬٠ُ‫ هللا طؼخ‬ٚٔ‫لش ٍك‬٤٘‫ ك‬٢‫ش حُلٖٔ ػٖ أر‬٣‫ح‬ٍٝ ٞٛٝ ;
1905
Buhârî, “Ebvâbü sıfatı‟s-salât”, 32; Nesâî, “İftitah”, 33; Ebû Dâvûd, “Salât”, 170 (932); İbn
Hibbân, V, 106 (thk. Şuayb el-Arnaût); Beyhakî, es-Sünenü‟l-kübrâ, II, 55; ِ‫هللا‬ َّ ٍَ ٍَُٞٓ َّٕ َ‫ ََسَ أ‬٣ْ ََ ُٛ ٢ِ‫ػ َْٖ أَر‬
ْ ُ ُ ُ ِّ
َ َ‫حك‬َٝ ْٖ َٓ َُِّٚٗ‫َٖ كَب‬٤ِٓ ‫ح آ‬ُٞٞ‫َٖ كَو‬٤ُ‫ َال حُؼَّخ‬َٝ ْْ ِٜ ٤ْ َِ‫د َػ‬
َُُٚ ََ ِ‫ْ ٍَ حُ َٔ َالثِ ٌَ ِش ُؿل‬َٞ‫ُ ه‬ُٚ َْٞ‫ن ه‬ ْ ِ ٍَ ‫ ََِّٓ َْ هَخ ٍَ اِ ًَح هَخ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
ْ
ِ ُٞ‫ َِْ حُ َٔ ْـؼ‬٤‫حإل َٓخ ُّ{ َؿ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬
َ
ِٚ ِ‫َٓخ طَوَ َّي َّ ِٓ ْٖ ًَ ْٗز‬
289
imamın gerekse cemaatin âmîn sözünün meleklerinkine uygun düşmesi için
söylenmesini talep etmektedir.1906
(d) Alkame b. Vâil rivayeti
Serahsî, el-Mebsût‟ta Alkame b. Vâil‟in babasından gelen şu rivayete yer

vermektedir: “Hz. Peygamber َٖ٤ُِّ ‫ َال حُؼَّخ‬َٝ lafzından sonra sessiz bir Ģekilde âmîn
derdi.”1907
Kâsânî, mezkûr hadisi farklı lafızlarla Vâil b. Hucr‟den rivayet etmektedir.1908

Ayrıca Zeylaî ve İbnü‟l-Hümâm, Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd et-Tayâlisî ve diğer
muhaddislerin rivayet ettiği “Hz. Peygamber َٖ٤ُِّ ‫ َال حُؼَّخ‬َٝ lafzına geldiğinde âmîn dedi
ve sesini kıstı” mealindeki benzer hadisi delil getirmektedir.1909
*Beyhakî, râvi Alkame b. Vâil‟den bunun tam aksi manaya gelen “Hz.
Peygamber‟i âmîni cehrî olarak söylerken iĢittim.”1910 mealindeki hadisi rivayet eder.
Müellif ayrıca Yahyâ b. Maîn ve Yahyâ el-Kattân gibi muhaddislerin Şu„be‟nin bu
rivayetiyle Süfyân‟a muhalefet ettiğini, bu durumda Süfyân‟ın rivayetinin tercihe
şayan olacağını belirttirler.1911 Hatta Beyhakî bununla ilgili olarak Şu„be‟nin:
“Süfyân‟ın hıfzı benden daha iyidir” şeklindeki sözünü nakleder.1912
*Dârekutnî, yukarıda Zeylaî ve İbnü‟l-Hümâm‟ın istidlâl ettiği Şu„be tariki ile
gelen mezkûr hadiste bir vehm1913 söz konusu olduğunu belirtir. Musannif, buna
gerekçe olarak da Süfyân es-Sevrî‟nin aynı tarikle Hz. Peygamber‟in âmîni yüksek
sesle söylediğine dair aksi yöndeki rivayetini ileri sürer.1914 Hanefîler “Ġmam, âmîn
dediğinde siz de âmîn deyiniz!” mealindeki hadisleri gizli olarak âmîn denilmesi
1906
1907
Serahsî, el-Mebsût, I, 32; Zeylaî, Tebyînü‟l-hakâik, I, 113; Dârekutnî, I, 133; Ahmed b. Hanbel,
َ َ‫حُٔ ََّال ُّ ه‬َٝ ُ‫ حُظ ََّالس‬ِٚ ٤ْ َِ‫ُ َػ‬ََّٚٗ‫أ‬
َ َ‫َٖ َهل‬٤ِٓ ‫خٍ آ‬
(18865);َُٚ‫ْ ط‬َٞ‫َخ ط‬ِٜ‫غ ر‬
1908
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 207; ٖ٤ِٓ ‫ رخُظؤ‬٠َ‫أهل‬ ْ
1909
Zeylaî, Tebyînü‟l-hakâik, I, 113.
1910
Beyhakî, es-Sünenü‟l-kübrâ, II, 391.
1911
1912
Beyhakî, Ma„rifetü‟s-sünen, II, 391.
1913
Vehm, râvinin rivayetinde mürsel veya munkatı„ olan bir hadisi vasletmesi veya bir hadisi diğerine
katarak karıştırması gibi zapt vasfındaki bir kusurunu ifade eder. Vehm, hadise ait cerh
sebeplerinden biridir. bk. Canan, İbrahim, Yeni Usûl-i Hadis, s. 560.
1914
290
şeklinde yorumlamaktadırlar. Çünkü onlara göre âmîn, dua makamında bir lafız olup,
dualarda (asıl olan) gizli okunmasıdır.1915
*Zeylaî, Tirmizî‟nin Buhârî‟ye Alkame‟nin babası Vâil‟den yaptığı rivayet
hakkında sorduğunu Buhârî‟nin de onun, babasının vefatından altı ay sonra
doğduğunu söylediğini haber verir.1916 Bu da onun babasından doğrudan bu rivayeti
almadığını gösterir.
*Leknevî, Umdetü‟r-ri„âye‟de Şu„be tariki ile gelen “Hz. Peygamber âmîni
sessiz söyledi” şeklindeki rivayetin hatalı olduğunu, aksine “sesli söyledi” şeklindeki
rivayetin sahih olduğunu belirtir.1917
*Tehânevî, Vâil‟in bu konuda Hz. Peygamber‟den gelen iki rivayetinin
olduğunu, bunlardan sesli olduğuna dair rivayetin o‟nun bu lafızları insanlara öğretme
kastıyla yapmış olabileceğini söyler.1918
*Mübârekfûrî, Hanefîlerin cehrî âmîn ile ilgili hadisleri Hz. Peygamber‟in
tâlimi şeklinde gerekçelendirmelerini oldukça zayıf bulurken, konuyla ilgili
hadislerde yer alan “Hz. Peygamber bunu bize tâlim etmek için yaptı” şeklindeki
kaydın râvi Yahyâ b. Seleme b. Küheyl‟in bir ziyadesi olduğunu, hatta İbn Hacer‟in
bu şahıs hakkında metrûk ve şiî olduğunu söylediğini nakleder. 1919
Yukarıdaki değerlendirmelerden anlaşıldığı gibi Alkame b. Vâil‟in bu konuda

bir biriyle çelişen iki rivayeti bulunmaktadır. Muhaddisler, âmînin cehrî okunduğuna
dair Süfyân tariki ile gelen rivayetin Şu„be tariki ile gelene nispetle râvilerin hadisteki
otoritelerine kıyasla evlâ olduğunu belirtmişlerdir.
3. Kur‟ân
Hanefîler “Sebebin hususiliği, hükmün umumiliğine mani değildir.”1920

şeklindeki genel usûl kaidesince “Rabbinize tevazu ile için için dua edin”1921
1915
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 207; Merğînânî, el-Hidâye, I, 123; Zeylaî, Tebyînü‟l-hakâik, I, 113; ‫ا ًَح‬ٝ
ُّْ َ‫َخ حُ ُٔ ْئط‬ُُُٜٞ‫َو‬٣َٝ َٖ٤ِٓ ‫َٖ هَخ ٍَ آ‬٤ُِّ‫الَ حُؼَّخ‬َٝ ُّ ‫هَخ ٍَ ح ِإل َٓخ‬
1916
1917
Leknevî, Umdetü‟r-ri„âye, II, 91.
1918
Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, II, 255.
1919
1920
Teftâzânî, et-Telvîh alâ keĢfi Hakâiki't-Tenkîh, I, 145; ‫ذ َال‬ ِ ‫ّ حَُِّ ْل ِع َال ُِ ُوظ‬ٞ
ِ َ‫صُ حُ َّٔز‬ُٞ‫ ُهظ‬َٝ ‫ص‬ُٞ ِ ُٔ ‫إ ْحُ ِؼ ْز ََسَ ُِ ُؼ‬
َّ
ْ َّ
‫ َّ حُِل ِع‬ُٞٔ ‫ ُػ‬٢ِ‫َُ٘خك‬٣
1921
A‟râf, 7/55; ‫َشا‬٤‫ ُه ْل‬َٝ ‫ؼَُّ ػاخ‬ ْ ‫ح ْىػ‬
َ َ‫ح ٍَرَّ ٌُ ْْ ط‬ُٞ
291
mealindeki âyetin genel ifadesinden hareketle Fâtiha‟nın sonunda gerek imamın
gerekse cemaatin cehrî olarak âmin demesini “tenzihen mekruh” görmektedirler.1922
Hanefîler, buna ilaveten Hz. Mûsâ ve Harun arasında cereyan eden bir kıssayı
gizli âmîn demenin delili yapmaktadır. Şöyle ki; müfessirler, Hz. Mûsâ duayı yaptığı
sırada Hz. Harun‟un âmîn dediğini, bu sebeple Allah Teâla‟nın onların bu halini tasvir
ederken “Her ikinizin de duası kabul edildi. Öyleyse dürüst olmakta devam edin”1923
âyetini zikretmektedir. Hanefîler her ne kadar âmîn lafzının dua olduğuna dair Atâ‟nın
“âmîn, duadır” şeklindeki sözünü delil olarak zikretmiş olsalar da1924 Mübârekfûrî,
âmînin müstakil bir dua olmadığını bilakis duayı tamamlayan bir söz olduğunu
söyler.1925 Dolayısıyla âyette yer alan ‫طُ ٌُ َٔخ‬َٞ ‫ َّى ْػ‬ifadesinde Hz. Mûsâ‟nın âmîn sözünün
dua sayılması tağlîb sebebiyle olduğu anlaşılmaktadır.
Hanefîlerin bu konuda istidlâl ettiği diğer bir delil ise “Rabbini, içinden
yalvararak ve korkarak, yüksek olmayan bir sesle sabah-akĢam zikret ve gafillerden
olma.”1926 mealindeki âyet ile “Birbirinize bağırdığınız gibi, Peygamber‟e yüksek
sesle bağırmayın, yoksa siz farkına varmadan iĢledikleriniz boĢa gider.”1927
mealindeki âyettir.1928
Debûsî, yukarıdaki âyetlere ilaveten duada asıl olanın gizli olması gerektiği
görüşünü teyit etmek maksadıyla “Duanın en hayırlısı gizli olan, rızkın en hayırlısı
ise kifâyet edendir.” mealindeki hadisi rivayet etmektedir.1929
Hanefîlerin, görüşlerini “âmîn dua makamında bir lafızdır, dualarda da gizlilik

esastır.” şeklinde bir prensibe dayandırmaları bu prensibi de mezkûr âyet ve hadislere
dayandırmaları tam isabetli görünmemektedir. Zira bu âyetlerin âmînin gizli
yapılacağına delâleti zannîdir. Buna mukabil âmînin açıktan söyleneceğine delâlet
1922
Debûsî, el-Esrâr, I, 127 (Salim Özer, yayınlanmamış doktora tezi)
1923
el-Yûnus, 10/89 ‫ َٔخ‬٤ِ‫طُ ٌُ َٔخ كَخ ْٓظَو‬َٞ ‫زَض َّى ْػ‬٤‫هَ ْي أُ ِؿ‬
1924
Keşmîrî, Feyzü‟l-bârî, II, 290; Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, III, 238; ‫ٖ ىػخء‬٤ٓ‫ آ‬:‫هخٍ ػطخء‬
1925
1926
el-A‟râf, 7/205; َٖ٤ِِ ِ‫الَ طَ ٌُٖ َِّٖٓ ْحُـَخك‬َٝ ٍِ ‫طخ‬ َ ٥‫ح‬َٝ ِّٝ ‫ْ ٍِ رِ ْخُ ُـ ُي‬َٞ‫ َِْ َِٖٓ ْحُو‬ٜ‫َٕ ْحُ َـ‬ٝ‫ ُى‬َٝ ‫لَشا‬٤‫ ِه‬َٝ ‫ؼَُّ ػخ ا‬ َ َّ‫ ْحً ًَُ ٍَّر‬َٝ
َ ِٔ ‫ َٗ ْل‬٢ِ‫ي ك‬
َ َ‫ي ط‬
1927 ُ َ
el-Hucurât, 49/2; ْْ ٌُ ُ‫ْغ أ ْٕ طَلْ زَؾَ أ ْػ َٔخ‬َ ٍ ‫ؼ ٌُ ْْ ُِزَؼ‬ ْ
ِ ‫ َِْ رَ ْؼ‬ٜ‫ْ ٍِ ًَ َـ‬َٞ‫ُ رِخُو‬َُٚ ‫ح‬ََُٜٝ ْ‫ َال طَـ‬َٝ
1928
1929
Debûsî, el-Esrâr, I, 127 (Salim Özer, yayınlanmamış doktora tezi); Debûsî‟nin bu eserini tahkîk
eden müellif, bu hadise vâkıf olamadığını söylemektedir. Fakat bu rivayet Ahmed b. Hanbel‟in el-
Müsned‟inde yer almaktadır. II, 226 (1477); Ayrıca bk. Kurtubî, el-Câmi' li-ahkâmi'l-Kur'ân, IX,
244 (dp. 6.)
292
eden sarih hadisler bulunmaktadır. Usûl açısından meşhur hadisin sarih delâletinin
âyetin genel manasından daha kuvvetli olduğu düşünüldüğünde bu prensip Hanefîleri
haklı çıkarmamaktadır. Zira bazı namazlarda kıraatin sesli okunması, hac sırasında
hacıların telbiyeleri yüksek sesle yapmaları ezan, iftitah ve teşrik tekbirleri kişinin
rabbine duası sayılır. Her ne kadar Hanefîler İslâm‟ın şiarı olmaları sebebiyle bunların
sesli olarak yapıldıklarını söylese de1930 âmînin cehri okunabileceğine dair karşı
tarafın ileri sunduğu sahih rivayetler göz önünde bulundurulduğunda bu gerekçenin
zayıf kaldığı görülmektedir. Dolayısıyla sarih nassın bulunduğu yerde bazı fıkhî
prensiplerin istisna dairesinde terkedilebileceği sonucuna varmak daha isabetli bir
yaklaşım olarak görülmektedir. Nitekim Hanefîler teşehhüdde şehâdet parmağının
kaldırılması hususundaki hadisler sebebiyle “namazda sükün asıldır” şeklindeki genel
prensiplerini terketmektedirler.
4. Hanefî Âlimlerin GörüĢleri
Hanefî âlimleri, Buhârî ve diğerlerinin zikrettikleri hadisleri âmînin gizli

olarak söylenmesine hamletmektedirler. Bu nedenle Hanefîler, âmîn lafzının sesli
olarak zikredilmesi halinde sünnete muhalefet olacağından bunu tenzihen mekruh
saymaktadırlar. Bu ise namazın sıhhat ve geçerliliğine zarar vermemektedir.
Tahâvî‟nin (v. 321/933), ġerhü Me„âni‟l-âsâr‟da Ebû Vâil hadisini zikretmesi,

onun da âmîn lafzının gizli okunması görüşünde olduğuna işaret etmektedir.1931
Müellif, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ‟da Hanefîlerin gerek imamın gerekse muktedînin
âmîn diyebileceği görüşünde olduğunu zikretmesine1932 rağmen Ebû Hanîfe‟nin
imamın âmîn demeyeceğine dair görüşüne temas etmemektedir.
Cessâs (v. 370/980), Ahkâmü‟l-Kur‟ân‟da İbn Ömer‟in âmîn lafzını namazda

cehrî olarak okuduğunu dolayısıyla sahâbe arasında bu konuda bir ihtilâf olduğunu
söyler.1933
Kudûrî (v. 428/1037), Fâtiha‟dan sonra imam ve cemaatin âmîn lafzını gizli
olarak söyleyebileceğini ifade eder.1934
1930
1931
1932
1933
Cessâs, Ahkâmü‟l-Kur‟ân, I, 22; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 252.
293
Debûsî (v. 430/1039), gizli olarak âmîn demenin sünnet olduğunu, dolayısıyla
hadislerde imamın cehrî âmîn dediğine dair (özellikle) Şâfiîlerin ileri sürdüğü
hadislerin tevil edilmiş olduğunu söyler. Musannif, “Ġmam vele‟d-dâllîn‟ dediği
zaman sizler âmîn deyiniz, zira imam âmin, der.” hadisiyle istidlâl ederek imamın
âmîn sözünü gizli okuduğunu savunarak mezhep imamlarının görüşünü teyit etmeye
çalışır.1935
Yine Debûsî, Hz. Peygamber‟in bu konudaki fiilî sünneti hususunda ise ihtilâf
söz konusu olduğunu söylemiştir. Bu sebeple kavlî sünneti ile fiilî sünneti arasındaki
bu ihtilâfı çözmek için bazı alternatifler ileri sürmektedir. Musannif, öncelikle kavlî
ve fiilî hadisler arasında teâruz olduğunda kavlî hadisin tercih edileceğini iddia
ederken Hz. Peygamber‟in âmîni cehrî okumasını ise sahâbeye öğretmek maksadıyla
yapmış olabileceği şeklinde yorumlamaktadır. Bunu da Hz. Ömer‟in Irak‟tan gelen bir
heyete öğretmek maksadıyla tekbirden sonra cehrî olarak sübhâneke‟yi okumasına
dair uygulamayla delillendirmeye çalışmaktadır.
Debûsî, karşı görüşün ileri sürdüğü delillerin “Rabbinize tevazu ile için için dua
edin”1936 mealindeki âyetin genel ifadesi sebebiyle mensuh olabileceğini bu sebeple
âmîn lafzının da gizli söylenmesi gerektiğini, nitekim Hz. Peygamber‟in ilk zamanlar
namaz sırasında gözlerini semaya çevirip, ellerini havaya kaldırdığını fakat daha
sonra huşû ve elleri bağlamakla emredilince bunları terkettiğini ileri sürer. Musannif,
ayrıca âmînin dua olduğuna dair naklî delilleri zikrettikten sonra aklî delillerle de
bunu teyit etmeye çalışır. Şöyle ki; ezan, telbiye, iftitah ve teşrik tekbirlerinin İslâm‟ın
birer şiarı olması sebebiyle sesli yapıldığını belirtir.1937
Serahsî (v. 483/1090), Ebû Hanîfe‟nin “sadece cemaatin âmîn diyeceğine” dair
görüşünün Hasan b. Ziyâd tarikiyle geldiğini ve Hz. Peygamber‟in “imam َٖ٤ُِّ ‫ َال حُؼَّخ‬َٝ
dediğinde siz de َٖ٤ِٓ ‫ آ‬deyiniz.” hadisine dayandığını belirtir. Serahsî, her ne kadar Ebû
Hanîfe‟nin görüş ve delilini zikretse de ona göre imam sırrî de olsa âmîn lafzını
söyler.1938
1934
Kudûrî, Muhtasar (el-Lübâb ile birlikte), I, 57.
ِ ْ ٍَ ‫خ اِ ًَح هَخ‬ُٜٞ‫و‬٣ ّ‫بٕ حالٓخ‬
Debûsî, el-Esrâr, I, 126 (Salim Özer, yayınlanmamış doktora tezi); َِْ ٤‫حإل َٓخ ُّ{ َؿ‬ َّ َ‫ك‬
1935
ُ ُ ِّ
َٖ٤ِٓ ‫ح آ‬ُٞٞ‫َٖ كَو‬٤ُ‫ َال حُؼَّخ‬َٝ ْْ ِٜ ٤ْ َِ‫د َػ‬ ْ
ِ ُٞ‫حُ َٔ ْـؼ‬
1936
A‟râf, 7/55; ‫َشا‬٤‫ ُه ْل‬َٝ ‫ؼَُّ ػاخ‬ َ ْ ُ َّ‫ح ٍَر‬ُٞ
َ ‫ط‬ ٌْ ْ ‫ح ْىػ‬
1937
1938
294
Kâsânî (v. 587/1191), âmin demenin fasılasız ve gizli yapılmasının sünnet
olduğunu bunun aynı zamanda Hz. Ali ve İbn Mes„ûd‟un görüşü olduğunu belirtir.1939
Mergînânî (v. 593/1197), gerek imamın gerekse cemaatin âmîn diyebileceğini

“Ġmam âmîndediğinde, siz de âmîndeyin” hadisinin buna esas teşkil ettiğini, ayrıca
bunun bir dua olduğunu, dualarda da asıl olanın gizli olması gerektiğini söyler.1940
Kâşgarî‟nin (v. 705/1305), Fâtiha‟nın hemen akabinde sessiz olarak âmîn

denmesini namazın sünnetleri arasında göstermesi, terkinin tenzihen mekruh
olduğunu göstermektedir.1941
Zeylaî (v. 762/1360), Hanefîlerin istidlâl ettiği Vâil hadisinde yer alan “âmîni
gizli söyledi” (‫خ‬ٜ‫ ر‬ٚ‫ط‬ٞ‫ ط‬٢‫ )أهل‬şeklindeki kaydın sadece Şu„be rivayetinde bulunduğunu
Süfyân tariki ile gelen rivayette ise bu kaydın yer almadığını aksine ٚ‫ط‬ٞ‫خ ط‬ٜ‫ٍكغ ر‬
(âmîni açıktan söyledi) ifadesinin yer aldığını nakletmektedir. Buna ilaveten
müellifin, Dârekutnî‟nin bunun Şu„be‟nin bir vehmi olduğu yönündeki tenkitlerini
nakletmesi oldukça dikkat çekicidir.1942
Ali el-Kârî (v. 1014/1606), âmîn lafzının gerek imam gerekse cemaat tarafından
sırrî okunacağı hususunda mezhep imamlarıyla aynı kanaati paylaşmakla beraber,
kendisi bunu müstehap amellerden saymaktadır.1943 Musannif, âmîn lafzının cehrî
olarak zikredildiğine dair rivayetleri, Hz. Peygamber‟in bunu sahâbeye fiili olarak
tâlim etmesi babından saymaktadır. Nitekim Hz. Ömer ve Ali‟nin bazen bu fiili terk
ettiklerini belirtir.1944
Dihlevî (v. 1176/1762), el-Müsevvâ‟da Ebû Hanîfe‟ye göre gerek cemaat

gerekse imamın sırrî olarak âmîn demesinin sünnet olduğunu belirtir.1945
İbn Âbidîn (v. 1252/1836), imam ve cemaatin gizli olarak âmin demesini,
namazın sünnetleri arasında zikretmektedir.1946
1939
1940
1941
1942
1943
Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 251; ‫ ِح ْٓظِلْ زَخرخا‬،‫ ا َٓخٓخا‬ٝ‫ ُٓ ْ٘لَ َِىحا أ‬ِٚ ِٗ ًَْٞ ٍَ ‫َٖ َكخ‬٤ِٓ ‫ ٍُ آ‬ُٞ‫َو‬٣ ١‫ُ َئ ُِّٖٓ ) أ‬٣َٝ (
1944
1945
Dihlevî, el-Müsevvâ, I, 146.
295
Leknevî (v. 1304/1886), meselenin insaf dairesinde değerlendirildiğinde âmînin
cehrî olarak söylendiğine dair delillerin diğerine nispetle kuvvetli olduğunu
belirtirken1947Umdetü‟r-ri„âye‟de bu konudaki İbn Mâce, Nesâî, Ebû Dâvûd, Tirmizî,
İbn Hibbân ve benzeri kaynaklarda birbirini takviye eden sika pek çok rivayet
bulunduğunu, hatta İbnü‟l-Hümâm‟ın Fethü‟l-kadîr‟de, talebesi İbn Emîr Hâc‟ın da
Halbetü‟l-mücellî Ģerhü Münyetü‟l-musallî adlı eserlerinde buna işaret ettiklerini
söyler.1948 Konuya dair ihtilâfın avam ile ulemâ arasında kendi asrında da devam
ettiğini, her iki tarafında diğerinin delillerini inkar ederek dalâlete düştüğünü, hatta
başkalarını dalâlete düşürdüğünü ifade eder. Musannif, bunlara ilaveten konuyla ilgili
delilleri es-Si„âye adlı eserinde de zikrettiğini belirtir.1949
Keşmîrî (v. 1352/1933), Buhârî‟nin “Cehru‟l-imâm bi‟t-te‟mîn” şeklinde bir

başlık atmasının onun Şâfiî‟nin kadîm kavlini tercih ettiğini, fakat hadislerin zâhirinin
cedîd kavline daha yakın olduğunu gösterdiğini söyleyerek mezhep görüşünü teyit
etmeye çalışır.1950 O, Hz. Peygamber tarafından namazda âmînin sesli olarak
söylendiğine dair rivayetlerin sübütunun kesin olduğunu, fakat bunun sünnet tariki ile
gelmediğini bilakis onun bunu sahâbeye öğretme maksadıyla söylediğini belirtir.
Musannif buna ilaveten Seyyid Şerîf‟in HâĢiyetü‟l-keĢĢâf‟‟da buna dikkat çektiğini,
hatta Mergînânî‟nin besmelenin namazda cemaate öğretmek maksadıyla cehrî
okunmasını câiz gördüğünü, bunu âmîn hususunda da söylemiş olsaydı bu konuda
müsterih olacağını belirtir.1951
Keşmîrî‟nin el-Hidâye‟de yer aldığını söylediği bu ifadelere dikkatle

bakıldığında Mergînânî‟nin böyle bir cevaza gitmediği, aksine İmam Şâfiî‟nin bu
konudaki görüşünün gerekçelendirilmesi sırasında bu ifadeyi kullandığı
görülmektedir.1952 Musannif, buna ilaveten İmam Ebû Yûsuf‟un bela ve musibet
anlarında kunutlarda âmîn lafzını sesli okumayı câiz görmesine kıyasen, bunun diğer
1946
1947
Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 446; Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-ahvezî, I, 526.
1948
1949
1950
1951
1952
Merğînânî, el-Hidâye, I, 120; ٚ٤ِ‫ ػ‬٢‫ إٔ حُ٘ز‬١ٍٝ ‫َ رخُوَحءس ُٔخ‬ٜ‫ش ػ٘ي حُـ‬٤ٔٔ‫َ رخُظ‬ٜ‫ـ‬٣ ٠ُ‫ هللا طؼخ‬ٚٔ‫ ٍك‬٢‫هخٍ حُشخكؼ‬ٝ
ْ٤ِ‫ حُظؼ‬٠ِ‫ٍ ػ‬ٞٔ‫ ٓل‬ٞٛ ‫ش هِ٘خ‬٤ٔٔ‫ رخُظ‬ٚ‫ طالط‬٢‫َ ك‬ٜ‫حُٔالّ ؿ‬ٝ ‫حُظالس‬
296
namazlarda da söylenebileceğini iddia etmektedir.1953 Yine Keşmîrî, selef âlimlerinin
çoğunun bunu gizli yaptığını belirtmekle beraber cehrî âmîn demenin câiz olacağını,
dolayısıyla gizli söylemenin sünnet, cehrî söylemenin de mekruh olduğuyla
hükmetmenin hata olacağını belirtir.1954
Tehânevî (v. 1362/1943), âmînin sessiz söylenmesiyle ilgili hadislerin hem

rivayet hem de dirâyet yönünden tercihe şayan olduğunu söyler. Rivayet açısından
Şu„be‟nin hadiste emir kabul edildiğini, Süfyân‟dan daha hâfız, tedlisten daha uzak
olduğunu bildirir. Dirâyet açısından bakıldığında ise âmîn demenin bir dua olduğunu,
duada da asıl olanın gizli olması gerektiğini belirtir. Buna ilaveten Vâil‟in bu konuda
Hz. Peygamber‟den gelen iki rivayetinin olduğunu, bunlardan sesli olduğuna dair
rivayetin Peygamber‟in bu lafızları insanlara öğretme kastıyla yapmış olabileceğini
söyler.1955
Kevserî (v. 1371/1952), âmîn lafzının gizli ve aşikar söylenmesinin sahih

olduğunu, bu konularda Hz. Peygamber‟den sahih senetle pek çok hadis rivayet
edildiğini belirtir. O, bu meselenin bir tartışma mahalli olmadığını aksine bu konuda
bir genişlik söz konusu olduğunu, asıl ihtilâfın ise hangisinin daha faziletli olup
olmadığı noktasında cereyan ettiğini bildirir.1956 Kevserî, İbn Cerîr et-Taberî‟nin
Tehzîbü‟l-âsâr‟da konuya dair söylediği: “Âmîni cehrî ve gizli okumak sahihtir, her
biriyle bir grup âlim amel etmiĢtir. Dilersen sahâbe ve tâbiînin çoğunun yapmıĢ
olduğu gibi, onu alçak sesle yap.” şeklindeki sözü naklederek görüşünü teyit etmeye
çalışır.1957
İmam Buhârî, gerek imamın gerekse muktedînin cehrî olarak âmîn demesinin
müstehap olduğu görüşünü savunmaktadır. O, konuyla ilgili rivayetleri es-Sahîh‟inin
Kitâbü‟l-Ezân bölümünün “Fazlu‟t-te‟mîn” isimli 112. babında Ebû Hüreyre‟den
rivayet ettiği hadisle âmîn demenin faziletine işaret etmektedir. Buhârî, 111. babda
1953
Keşmîrî, Feyzü‟l-bârî, II, 291;‫ؼخا‬٣‫ حُظالس ح‬٠‫حُ ك‬ٞ‫ص حُ٘خُُش كِٔٔض حُـ‬ٞ٘‫ ه‬٠‫ ك‬ٚ‫َ ر‬ٜ‫ُ حُـ‬ٞ‫ـ‬٣ ٚٗ‫ٓق ح‬ٞ٣ ٠‫ ػٖ حر‬ٟ‫ػ٘ي‬
1954
Keşmîrî, Feyzü‟l-bârî, II, 291; َٜ‫ش حُـ‬٤ٛ‫ ٖٓ هخٍ رٌَح‬ٝ .ٟ‫ حُٔوظخٍ ػ٘ي‬ٞٛ ٝ ‫ ٓ٘ش‬ٚ‫ حالَٓحٍ ر‬ٝ ِ‫َ ؿخث‬ٜ‫كظلظَ حٕ حُـ‬
َ‫كوي هظ‬
1955
Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, II, 254-5; Keşmîrî, Feyzü‟l-bârî, II, 291.
1956
1957
297
“Cehru‟l-imâm bi‟t-te‟mîn” başlığıyla imamın, 113. babda ise “Cehru‟l-me‟mûm bi‟t-
te‟mîn” başlığıyla da cemaatin, cehrî olarak âmîn demesinin müstehap olduğuna işaret
etmektedir.1958 Buhârî‟nin, mezkûr eserlerinde konuyla ilgili zikrettiği rivayetlerin
bazıları ise şunlardır:
(1) Ebû Hüreyre‟den (r.a) rivayete göre “Sizden kim âmîn derse gökyüzündeki
melekler de âmîn der. Eğer bunlar birbirine tevafuk ederse o kiĢinin geçmiĢ günahları
bağıĢlanır.”1959
(2) Ebû Hüreyre‟den (r.a) rivayete göre “Ġmam, âmîn deyince siz de âmîn deyin.
Zira kimin âmîni meleklerin âmînine tevafuk ederse geçmiĢ günahları affedilir.” İbn
Şihâb der ki: “Resûlullah (s.a.) âmîn” derdi.1960
Şârihler ilk iki hadisin ve benzerlerinin âmînin cehrî söylendiğine delâlet
ettiğini iddia ederler. Onlara göre imamın söylediği âmîn sözüne cemaatin iştirak
edebilmesi için bunu duymuş olmaları gerekmektedir.1961
(3) Ebû Hüreyre (r.a)‟den rivayete göre “Hz. Peygamber buyurdu ki: Ġmam,
„Ğayri‟l-ma„dûbi aleyhim vele‟d-dâllîn‟ dediği zaman sizler âmîn deyiniz. Çünkü her
kimin âmîni meleklerin âmînine tevafuk ederse geçmiĢ günahları affedilir.”1962
Nevevî, bu ve benzeri hadislerin gerek münferit gerekse cemaat halinde imam
ve cemaatin Fâtiha‟nın hemen akabinde “âmîn” demesinin müstehap olduğunu ifade
ettiğini ayrıca bu hadisin imamın âmîn demesiyle cemaatin de aynı anda söylemesini
ifade ettiğini söyler.1963
(4) Atâ b. Ebî Rebâh‟tan gelen rivayete göre “Âmîn, duadır. Ġbn Zübeyr ve
arkasında namaz kılanlar öyle âmîn derlerdi ki, mescid seslerinden çınlar, arkasında
büyük bir ses olurdu.”1964
1958
1959
Buhârî, “Ebvâbü sıfatı‟s-salât”, 32; ٚ‫ ٓخ طويّ ٖٓ ًٗز‬ُٚ َ‫ٖ حُٔالثٌش ؿل‬٤ٓ‫ طؤ‬ٚ٘٤ٓ‫حكن طؤ‬ٝ ٖٓ ٚٗ‫ح كب‬ٞ٘ٓ‫اًح أٖٓ حإلٓخّ كؤ‬
1960
Buhârî, “Ebvâbü sıfatı‟s-salât”, 32; Müslim, “Salât”, 72, (410); Muvatta, “Salât”, 44.; Ebû Dâvûd,
“Salât”, 170, (932); Beyhakî, es-Sünenü‟l-kübrâ, II, 55; ِْٓ ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ ط‬َُٞٓ‫ًخٕ ح‬ٝ ‫خد‬ٜ‫هخٍ حرٖ ش‬ٝ .
)ٖ٤ٓ‫ٍ (آ‬ٞ‫و‬٣) ِٚ ِ‫ُ َٓخ طَوَ َّي َّ ِٓ ْٖ ًَ ْٗز‬َُٚ ََ ِ‫ ُؿل‬، ‫َٖ ْحُ َٔالثِ ٌَ ِش‬٤ِٓ ْ‫ُ طَؤ‬ُٚ٘٤ِٓ ْ‫ن طَؤ‬
َ َ‫حك‬َٝ ْٖ َٓ َُِّٚٗ‫ كَب‬، ‫ح‬ُِّٞ٘ٓ َ ‫ كَؤ‬، ُّ ‫اِ ًَح أَََّٖٓ حإل َٓخ‬
1961
Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-ahvezî, I, 533
1962
Buhârî, “Ebvâbü sıfatı‟s-salât”, 33; Müslim, “Salât”, 76, (414)
1963
Nevevî, ġerhu‟l Müslim, IV, 132.
1964
Buhârî, “Ebvâbü sıfatı‟s-salât”, 30; ‫ اِ َّٕ ُِ ِْ َٔ ْٔ ِـ ِي ََُِ َّـشا‬٠َّ‫ُ َكظ‬ٙ‫ ٍَح َء‬َٝ ْٖ َٓ َٝ َِْ ٤َ‫حُِر‬ ُّ ُْٖ‫َٖ ُىػَخ ٌء أَََّٖٓ حر‬٤ِٓ ‫هَخ ٍَ َػطَخ ٌء آ‬َٝ
298
(5) Ebû Hüreyre‟den gelen rivayete göre o, müezzinliğini yaptığı imama:
“Âmîni kaçırtma”1965 şeklinde seslenirdi.
Kaynaklarda Ebû Hüreyre‟nin “Beni âmîn ile geçme!”1966 şeklinde buna benzer
farklı bir ifade kullandığı da nakledilmektedir.1967 Fakat Ebû Dâvûd başta olmak üzere
diğer hadis kaynaklarında “ٖ٤ٓ‫ رآ‬٢٘‫ ”ال طٔزو‬şeklindeki hitabın Hz. Bilâl tarafından Hz.
Peygamber‟e söylendiği rivayet edilmektedir.1968
(6) Nâfi‟den gelen rivayete göre “Ġbn Ömer, âmîn demeyi hiç terk etmez,
herkesi buna teĢvik ederdi. Bu hususta ben ondan (her zaman) hayırlı söz
iĢitmiĢimdir.”1969
D. Cumhurun GörüĢü
*İbn Hacer, Nesâî‟nin Ebû Hüreyre‟den naklettiği “Ebû Hüreyre‟nin

arkasında namaz kıldım, besmeleyi okudu, sonra Fâtiha‟yı ta ki veleddâllîn dediğinde
imam âmîn cemaat de âmîn dedi.”1970 mealindeki rivayetin bu konuda
zikredilebilecek en sahih hadis olduğunu söyler.
*Mübârekfûrî, sahâbe ve tâbiînden âmîn lafzının cehrî olarak söylendiğine dair
rivayetler nakledildiği halde sırrî okunduğuna dair sahih senetle herhangi bir rivayet
olmadığını belirtir.1971
*Ebû Hanîfe‟ye yüz yirmi beş yerde itiraz eden İbn Ebî Şeybe‟nin,1972
namazda âmînin sesli olarak söylenmesine dair yirmi dört1973 rivayete yer vererek Ebû
Hanîfe‟yi tenkit ettiği görülmektedir.1974
Buhârî, “Ebvâbü sıfatı‟s-salât”, 30; َٖ٤ِٓ ‫ رِآ‬٢ِ٘‫حإل َٓخ َّ َال طَلُ ْظ‬ ِ ْ ١‫َُ٘خ ِى‬٣ َ‫ ََس‬٣ْ ََ ُٛ ُٞ‫ ًَخَٕ أَر‬َٝ
1965
1966
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 262; ٖ٤ٓ‫ رآ‬٢٘‫ال طٔزو‬
1967
Ebû Hüreyre‟nin bu sözü Bahreyn‟de müezzinlik yaptığı günlerde söylediği rivayet edilmektedir.
bk. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 315. Fakat musannif aynı sözü, Hz. Bilâl‟den de rivayet
etmektedir. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 314.
1968
Ebû Dâvûd, “Salât”, 173; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 314; Beyhakî, es-Sünenü‟l-kübrâ, II, 56;
َّ ٍَ ٍَُٞٓ ‫َخ‬٣ ٍَ ‫ُ هَخ‬ََّٚٗ‫ػ َْٖ رِالَ ٍٍ أ‬
َٖ٤ِٓ ‫ « رِآ‬٠ِ٘‫هللاِ الَ طَ ْٔزِ ْو‬
1969
Buhârî, “Ebvâbü sıfatı‟s-salât”, 30; ‫ اَح‬٤ْ ‫ي َه‬ َ ًَُِ ٢ِ‫ُ ك‬ْٚ٘ ِٓ ‫ْض‬ ُ ‫ َٓ ِٔؼ‬َٝ ْْ ُٜ ُّ‫َلُؼ‬٣َٝ ُٚ‫َ َي ُػ‬٣ ‫هَخ ٍَ َٗخ ِك ٌغ ًَخَٕ حرُْٖ ُػ َٔ ََ َال‬َٝ
1970
1971
1972
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef adlı eserinin “Kitâbu‟r-reddi alâ Ebî Hanîfe” bk. İbn Ebî Şeybe, el-
Musannef, VIII, 363-433.
1973
1974
299
E. Değerlendirme
Hanefîler, imam ve cemaatin Fâtiha‟nın sonunda sesli olarak “âmîn” demesi

yönündeki rivayet ve uygulamaları Hz. Peygamber‟in bunu sahâbeye öğretmek
maksadıyla yapmış olabileceği şeklinde yorumlamaktadır. Buna mukabil hadis
âlimleri, Hanefîlerin istidlâl ettiği İbrâhim en-Nehaî tariki ile gelen rivayeti hem senet
hem de metin bakımından tenkit etmişlerdir. Bazıları bu sözün aslında İbn Mes„ûd‟a
ait olduğunu söylerken diğer bir kısmı imamın gizli okuduğu yerlerin sayısı
hususunda tam bir ittifak olmadığını belirtmişlerdir. Yine muhaddisler, Hanefîlerin
delil getirdiği Alkame b. Vâil‟den aksi yönde gelen rivayetlerin daha kuvvetli
olduğunu ileri sürmüşlerdir.
Teorik olarak genellikle kabul edilen ve örnekleri de bulunan âmînin cehrî

söylenmesine dair rivayetlere mukabil Hanefîlerin bu rivayetleri Hz. Peygamber‟in
cehrî âmîni sahâbeye öğretme maksadıyla yaptırdığı şeklindeki gerekçelerinin
kesinlik arzetmemesi sebebiyle ikna edici görünmemektedir. Nitekim Hanefî
fukahasından Leknevî ve Kevserî‟nin âmînin cehrî olarak söylenmesine dair karşı
tarafa ait delillerin daha çok ve daha sağlam olduğunu söylemesi hatta Keşmîrî‟nin
bunun cehrî olarak söylenmesini bazı Hanefîlerin mekruh görmelerini hata olarak
nitelemesi önem arzetmektedir.
Buna ilaveten özellikle Kevserî‟nin bu konudaki ihtilâfın fazilet çerçevesinde

cereyan ettiğini dolayısıyla her iki şekilde de amel etmenin sahih olduğunu ifade
etmesi, mezhep içindeki müteahhir dönem yaklaşımın cumhurun görüşüne
meylettiğini göstermektedir. Ayrıca âmîn lafzının gizli okunmasının Hanefîlerin bir
kısmı tarafından sünnet, diğer bir kısmı tarafından müstehap olarak değerlendirilmesi,
sesli olarak söylenmesinin birinci görüş sahiplerince tenzihen mekruh sayıldığını,
ikinci görüş sahiplerince ise tenzihen dahi mekruh sayılmadığını göstermektedir.
300
V. SABAH NAMAZINDA KUNUT OKUNMASI
Sözlükte “itaat etmek, ibadet etmek ve ayakta durmak” manalarına gelen kunût,
fıkıh terimi olarak, “sıkıntı veya normal hallerde namazda kıyam sırasında dua (veya
beddua) ederek Allah sığınmak” şeklinde tanımlanmaktadır.1975
İslâm hukukçuları kunut duasının vitir namazında okunabileceği hususunda

ittifak etmekle beraber sabah namazında okunup okunmayacağı hususunda ihtilâf
etmişlerdir.1976 Ebû Hanîfe ve İmameyn kunutun sadece vitir namazına mahsus
olduğunu Hz. Peygamber‟in diğer namazlarda kunut duası okuduğuna dair
rivayetlerin ise mensuh olduğunu dolayısıyla sabah namazında kunut okunmayacağı
görüşünü ileri sürerler. Bunun dışında ileride değinileceği üzere bir kısım Hanefî
fukahası özel durumlarda sabah namazında kunut okunabileceğine cevaz vermişlerdir.
Buhârî‟nin de aralarında bulunduğu âlimlerin çoğunluğu ise Hz. Peygamber‟in

Uhut savaşındaki müşrikler ile Recî„1977 ve Bi‟rimaûne1978 Vak„asında şehit edilen
yetmiş1979 kurrâ‟nın katilleri olan Lihyân, Ri„l, Zekvân ve Usayye kabilelerinin
helakına ve Mekke‟de esir tutuldukları için hicret edemeyen müminlerin1980
1975
Nesefî, Tılbetü‟t-talebe, s. 83; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 490; İbn Allân, el-Fütühâtü‟r-
rabbâniyye, II, 286; Tehânevî, KeĢĢâf, III, 504.
1976
Hâzimî, el-Ġtibâr, s. 141.
1977
Buhârî, “Meğâzî”, 28; Recî„ Vak„ası, Uhut savaşından bir sene sonra hicretin 4. senesinde
Bi‟rimaûne Vak„asından önce gerçekleşmiştir. (“Muhammed” DĠA, XXX, 479-480) Benî Lihyân
kabilesinden bir grup heyet, Medine‟ye gelerek Hz. Peygamber‟den kendilerine İslâmı anlatacak
tebliğciler istemesi üzerine takriben on kişilik bir grup kendilerine gönderildi. Fakat Recî„ suyu
yakınlarında yüz kişilik Lihyân kabilesinin kurduğu pusuya düşmeleri sonucu çoğu şehit olurken
bir kaçı esir edilerek Mekkeli müşriklere satılmıştır. (İbn Hişam, Sîretü‟n-nebî, III, 184-185;
Küçükaşcı, Mustafa Sabri, “Recî„ Vak„ası” DĠA, XXXIV, 510-11)
1978
Bi‟rimaûne Vak„ası, Safer/Temmuz ayında Recî„Vak„asıdan hemen sonra olmuştur. Âmir b.
Sa„saa kabilesi reisi‟nin talebi ve emanı üzere kendilerine gönderilen yetmiş hafızın Bi‟rimaûne
mevkiinde Ri„l, Zekvân ve Usayye kabileleri tarafından pusuya düşürülerek şehit edildiği tarihi bir
olaydır. bk. Buhârî, “Vitr”, 7; “Meğâzî”, 26; İbn Hişam, Sîretü‟n-nebî, (III, 184-185); Önkal,
Ahmed, “Bi‟rimaûne” DĠA, VI, 195-200
1979
Buhârî, “Meğâzî”, 26‟da İbnü'l-Esîr, el-Kâmil fi't-târîh (II, 171)‟de gönderilen sahâbe sayısını
seksen olarak belirlerken İbn Hişam, Sîretü‟n-nebî, (III, 184-855)‟de kırk kaydını koymaktadır.
1980
Hz. Peygamber hicret sırasında yakalanarak Mekke‟de hapsedilen Velîd b. Velîd, Ayyâş b. Ebî,
Rebia ve Seleme b. Hişâm‟ın kurtulmaları için dua etmiş, akabinde de Mudar kabilesine Hz.
Yûsuf zamanındaki gibi kıtlık vermesi için Allah‟a kunut okuyarak beddua etmiştir. bk. Buhârî,
“Tefsir” (Tefsiru Âli İmrân), 9; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, VIII, 226.
301
kurtulması için kunut okuduğuna dair rivayetleri esas alarak sabah namazında kunut
okumanın câiz olduğunu savunmuşlardır. Câiz olduğunu iddia edenlerin çoğunluğu,
bunun sadece bela ve musibet gibi özel durumlarda genelde sabah namazlarında
rükûdan önce veya sonra okunabileceğini söylerken diğer bir kısmı da her durumda
sünnet olduğunu belirtmiştir. Buna ilaveten az da olsa kaynaklarda Hz. Peygamber‟in
öğle, ikindi, akşam, yatsı ve vitir namazı da dahil olmak üzere tüm namazlarda1981
diğer bir kısım eserlerde ise ramazanda veya ramazanın ilk yarısında ya da son
yarısında kunut okuduğuna dair muhtelif rivayetler yer almaktadır.1982
Bu ana başlık altında kunut duası okumanın hükmü ele alınacak, kunutun
vitrin dışında okunamayacağını savunanların görüşü, delilleri ve bunlara ait tenkit ve
tahlilleri “Hanefîlerin Görüşü ve Delilleri”, sabah namazında kunutun okunacağını
savunan çoğunluğun görüşü ise “Buhârî‟nin Görüşü ve Delilleri” alt başlığında
incelenecektir. Daha sonra “Değerlendirme” alt başlığı altında konu hakkında genel
bir tahlîl ve değerlendirme yapılacaktır.
Birinci görüşü benimseyenler arasında sahâbeden Hz. Ebû Bekir, Ömer ve

Osmân ile müctehid imamlardan en-Nehaî, Ebû Hanîfe, İmameyn, Sevrî ve Ahmed b.
Hanbel‟in1983 isimleri zikredilmektedir.1984 İbn Münzir ise Hz. Ebû Bekr, Ömer,
Osmân, Ali, İbn Mes„ûd ve başkalarının sabah namazındaki kunut hususunda farklı
rivayetlerinin olduğunu belirtmektedir.1985
zikredildiği görülmektedir: Saîd b. Müseyyeb, İbn Sîrîn, Katâde, Tâvûs, Ubeyd b.
Umeyr, Ubeydetü‟s-Selmânî, Urve b. ez-Zübeyr, Abdurrahmân İbn Ebî Leylâ,
Hammâd, Evzâî,1986 Şam ehlinin çoğunluğu, İbn Mübârek, bir rivaye göre Sevrî,
1981
Hz. Peygamber‟in tüm namazlarda kunut yaptığına dair Ebû Dâvûd, İbn Abbâs‟tan şu rivayeti
nakletmektedir: “Hz. Peygamber, sabah, öğle, ikindi, akĢam ve yatsı namazlarının son
rekatlarında rükûdan sonra Benî Selîm‟in hayatta olanları ile Ri„l, Zekvân ve Usayye kabilelerine
beddua etti, arkasında bulunanlar da âmîn dedi.” bk. Ebû Dâvûd, “Salât”, 344 (1438)
1982
Hâzimî, el-Ġtibâr, s. 142; İbn Rüşd, Bidâyetü‟l-müctehid, I, 311; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I,
322; Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 636.
1983
Hanbelî mezhebine göre sabah namazında kunut, ancak bela ve musibet gibi özel durumlarda bir
topluluğa rükûdan sonra dua veya beddua etme şeklinde olur. bk. İbn Kudâme, el-Kâfî, s. 87; el-
Muğnî, II, 585-6; Nevevî, ġerhu‟l-Müslim, V, 184.
1984
1985
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, VI, 199; Aynî, Umdetü‟l-kârî, VI, 73.
1986
Kal„acî, Muhammed Revvâs, Mevsûatu fıkhi Abdurrahmân el-Evzâî, s. 511.
302
İmam Mâlik,1987 Hicaz Ehli, Şâfiî1988 ve İshâk gibi âlimlerin adı zikredilmektedir.1989
Buhârî da bu görüşü tercih etmektedir. Bu görüş sahiplerinin bir kısmı, sabah
namazında rükûdan sonra kunut okunmasını sünnet olarak değerlendirirken diğer bir
kısmı da müstehap olduğunu savunmaktadır.1990 Bazı sahâbe ve tâbiîne göre ise
rükûdan önce veya sonra kunut okuma muhayyerliği söz konusudur. Zâhirîlere göre
tüm farz namazları ile vitir namazının son rekattında rükûdan sonra kunut okumak
güzel görülmüştür.1991
Ebû Hanîfe ve İmameyn kunutun sadece vitir namazının üçüncü rekatında

rükûdan önce okunabileceği hususunda ittifak etmekle beraber hükmü hususunda
ihtilâf etmektedirler. Ebû Hanîfe bunun vâcip1992 bir dua1993 olduğunu söylerken
1987
İbn Rüşd, İmam Mâlik‟in sabah namazında kunutu müstehap gördüğünü nakletmektedir. (el-
Bidâye, I, 310); İbn Abdilber, İbn Ömer‟in ilk iki halife zamanında gazve ve seriyyelere
katıldığını fakat kunuta rastlamadığına dair rivayetini zikrettikten sonra Ebû Hanîfe ve Mâlik‟in
bu görüşte olduğunu ayrıca kunutun bir dua olduğunu kişinin isterse yapıp isterse
terkedebileceğini söyler. bk. el-Ġstizkâr, VI, 202.
1988
Şâfiîler, Enes b. Mâlik‟in rivayet ettiği “Hz. Peygamber, kâfirlere bir ay beddua etti, daha sonra
bunu terketti. Ancak sabah namazında kunut okumayı vefatına kadar devam ettirdi.” hadis ile “Hz.
Peygamber, Ebû Bekir, Ömer ve Osmân vefat edene kadar kunut yaptılar.” mealindeki benzeri
hadisleri esas alarak sabah namazında kunutun daimi bir sünnet olduğu görüşünü benimsemiştir.
Onlara göre vitirde kunut sadece ramazanın ikinci yarısında okunmaktadır. Kunutun ikinci rekatta
rükûdan sonra sesli okunması müstehaptır. bk. Mâverdî, el-Hâvî II, 151; Gazzâlî, el-Hulâsa, s.
129; Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim Tercüme ve ġerhi, IV, 55; Muasır muhaddislerden
Şuayb el-Arnaût, özellikle Şâfiîlerin sabah namazında kunutla ilgili ileri sürdüğü tek delillerinin
olduğunu bunun da râvisi sebebiyle zayıf olduğunu bildirir. Ayrıca bela ve musibet zamanlarında
kunut okunmasının da sadece sabah namazına mahsus olmadığını diğer vakit namazlarında da
okunabileceğini söyler. bk. Yıldırım, Enbiya, Hadisler ve Zihinlerdeki Sorular: Büyük Muhaddis
ġuayıp Arnavut ile SöyleĢi, s. 368. (dp. 4)
1989
Aynî, Umdetü‟l-kârî, VI, 73; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 324; Leknevî, et-Ta„liku‟l-
mümecced, I, 636; Şevkânî, Neylü‟l-evtâr, II, 385.
1990
İbn Rüşd, Bidâyetü‟l-müctehid, I, 310; Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 636.
1991
İbn Hazm, el-Muhallâ, IV, 138; Aynî, Umdetü‟l-kârî, VI, 73.
1992
Şeybânî, el-Hücce, I, 76, 137-138; Serahsî, el-Mebsût, I, 165; ٕ‫أ‬ ْ
َّ : َْ ٤ٛ‫لَش ػ َْٖ َك َّٔخ ٍى ػ َْٖ ارَْح‬٤ِ٘‫ َك‬ُٞ‫أهزَ َََٗخ أر‬
ِ ًُ َُُّ‫ هَزَْ ح‬ِٙ َْ٤‫ َؿ‬َٝ َٕ‫ ٍَ َٓؼخ‬٠‫ ْط َِ ك‬ُٞ‫ح‬
‫ع‬ٞ ِ ٠ِ‫حؿذٌ ك‬ٝ
ِ ُ
َ‫ص‬ُٞ٘‫ ;حُو‬Dihlevî, Müsevvâ, I, 152; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-
Ġnâye, I, 321.
1993
Kaynaklarda kunutta okunacak duanın lafızları hususunda farklı rivayetler yer almaktadır. Hanefî
ve Mâlikîler, Hz. Ömer‟e isnat edilen ‫خى ٗؼزي‬٣‫ْ ا‬ُِٜ‫ح‬ve‫٘ي‬٤‫ْ اٗخ ٗٔظؼ‬ُِٜ‫ ح‬dualarının okunmasını tercih
etmektedirler. (Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 249; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, VI, 203; Mezkûr
dualarda yer alan lafızlarla ilgili rivayet ve bu duaların bazı sahâbe mushaflarında yer almasıyla
ilgili tartışmalar için bk. Kuzudişli, Bekir, Kunut Hadisleri ve Değerlendirmesi (YayınlanmamıĢ
yüksek lisans tezi), s. 34 vd; Şâfiîler ise Hz. Peygamber‟in, torunu Hz. Hasan‟a talim ettiğini
303
İmameyn sünnet olduğunu iddia etmiştir. Bununla beraber üç imam, bunun dışında
Hz. Peygamber‟in sabah namazı da dahil olmak üzere diğer namazlarda 1994 kunut
duası okuduğuna dair rivayetlerin belli olaylara münhasır uygulamalar olması
sebebiyle “mensuh”1995 olduğunu ileri sürer. Hatta sonraki dönem bazı Hanefî
fukahası, sabah namazında kunut okumanın bidat olduğu görüşünü benimsemiştir.1996
Fakat ileride zikredileceği üzere sonraki dönem Hanefî fukahasının çoğunluğu tabii
afet veya savaş gibi özel durumlarda da sabah namazında kunutun okunabileceğini
söylemişlerdir.
Sabah namazında kunutun okunmaması gerektiği1997 hususunun Hanefî

mezhebi imamlarınca benimsendiği, mezhebin ilk kaynaklarından anlaşılmaktadır.
Nitekim İmam Muhammed, el-Hücce‟de Ebû Hanîfe‟nin “Sabah namazında kunut
yoktur. Çünkü Hz. Peygamber sadece bir ay kunut okudu, ne bunun öncesinde ne de
sonrasında kunut okudu. Ebû Bekir, vefat edene kadar kunut okumadı.”1998 şeklindeki
sözünü doğrudan kendisine nispet etmektedir. İmam Muhammed‟in buna benzer
ifadeleri aşağıda zikredilecektir.
Mezhep imamlarının sabah namazında kunut okunmasının yasaklığıyla ilgili

hüküm ifade eden sarih bir ifade kullandıklarına rastlanmamakla birlikte, Hanefî
fakihlerinin bir kısmı bu fiili “tahrimen mekruh” diğer bir kısmı “sünnete uymayan
(tenzihen mekruh)”, bazıları ise herhangi bir kerâhiyet içermeyen, yapılıp
yapılmaması kişinin tercihine bırakılan amel olarak değerlendirmiştir. Hanefîlerin
vitir namazının dışında kunut okunmayacağına dair delilleri, Hz. Peygamber ile bazı
söyledikleri ‫ض‬٣‫ي‬ٛ ٖٔ٤‫ ك‬٢ٗ‫ي‬ٛ‫ْ ح‬ُِٜ‫ ح‬lafızlarıyla başlayan hadisteki duayı kunut olarak okurlar (Mâverdî,
el-Hâvî, II, 150, 153). Hanbelîlerden İbn Kudâme ise Hz. Hasan‟dan mervi olan duanın daha güzel
olduğunu söyler (el-Muğnî, II, 583). Leknevî, iki tarafa ait duaların cem„ edilmesinin daha sevimli
olacağını söylemektedir. (Leknevî, Umdetü‟r-ri„âye, II, 212)
1994
Şevkânî, sabahın dışındaki dört namazda sebepsiz kunut okunmayacağı hususunda âlimlerin ittifak
ettiğini, ihtilâfın sadece sabah namazında olduğunu belirtir. bk. Şevkânî, Neylü‟l-evtâr, II, 385.
1995
İbn Teymiyye, Hanefîlerin mezhep görüşlerine uymayan pek çok yerde -nâsihin ne olduğunu
belirtmeksizin- sahih hadisler hususunda mensuh hükmü verdiklerini söyleyerek tenkit etmektedir.
bk. İbn Teymiyye, el-Fetâvâ, XXI, 89.
1996
Zeylaî, Tebyînü‟l-hakâik, I, 171; Kuhistânî, Câmi„ü‟r-rumûz, I, 127; ‫ حُلـَ ريػش‬٢‫ص ك‬ٞ٘‫الٕ حُو‬
1997
Aynî, Umdetü‟l-kârî, VI, 73; Sofuoğlu, Mehmet, Sahîh-i Buhârî ve Tercümesi, II, 954 (dp. 21)
1998
Şeybânî, el-Hücce, I, 97 ‫َح‬ٜ‫ِْٓ ه٘ض ش‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٕ‫ طالس حُلـَ ال‬٢‫ص ك‬ٞ٘‫ هللا ال ه‬ٚٔ‫لش ٍك‬٤٘‫ ك‬ٞ‫هخٍ أر‬ٝ
‫خ‬٤ٗ‫ كخٍم حُي‬٠‫ رٌَ كظ‬ٞ‫و٘ض حر‬٣ ُْٝ ٙ‫ ال رؼي‬ٝ ِٚ‫و٘ض هز‬٣ ُْٝ ‫حكيح‬ٝ; Kaynaklarda Hz. Peygamber‟in yirmi, otuz ve
kırk gün kunut duası okuduğu rivayetleri de yer almaktadır. bk. Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I,
246; Zeylaî, Tebyînü‟l-hakâik, I, 171.
304
sahâbe ve tâbiîn âlimlerinin bu yöndeki söz ve uygulamalarından oluşmaktadır.
Aşağıda İmam Ebû Yûsuf ve Muhammed‟in eserlerinde yer alan rivayetlere yer
verildikten sonra müteakip dönemlerdeki eserlerde zikredilen rivayetler ve bunlar
hakkında yapılan değerlendirmeler üzerinde durulacaktır.
(a) İmam Ebû Yûsuf, el-Âsâr‟da İbrâhim en-Nehaî‟nin şu sözüne yer

vermektedir: “Hz. Peygamber, sadece kafirlerle savaĢtığı bir aylık dönemde sabah
namazında müĢrikler için kunut okudu ve onlara beddua etti. Ne bundan önce ne de
bundan sonra kunut ettiği görüldü.”1999
Bu hadisin bir benzeri Müsned-i Ebî Hanîfe‟de Hammâd, İbrâhim, Alkame ve

İbn Mes„ûd tariki ile yer almaktadır.2000 İmam Muhammed, bu rivayeti küçük lafız
değişiklikleriyle el-Âsâr‟da Ebû Hanîfe ve Hammâd tariki ile İbrâhim en-Nehaî‟den
şu şekilde nakletmektedir: “Hz. Peygamber‟in müĢriklere beddua ettiği bir aylık süre
hariç vefatına kadar ne öncesinde ne de sonrasında sabah namazlarında kunut
okuduğu görülmüĢtür.”2001 İbn Hacer‟in bu hadis hakkında “mu„dal”2002 hükmünde
bulunmuş olması hadisin zayıf olduğunu göstermektedir.2003
Ayrıca kaynaklarda bunun aksi yönde sahih rivayetlerin yer alması bu

rivayetin zayıf olduğunu teyit etmektedir. Nitekim Enes b. Mâlik ve Ebû Hüreyre‟nin
rivayet ettiği “Hz. Peygamber, ancak bir kavme dua veya beddua ettiğinde kunut
yapardı.”2004 mealindeki hadis bu konuda delil teşkil etmektedir.
(b) İmam Ebû Yûsuf, el-Âsâr‟da İbrâhim en-Nehaî‟nin şu sözüne yer
1999
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 70; Ġhtilâfu Ebî Hanîfe ve Ġbn Ebî Leylâ, s. 112; ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ْ ػٖ حُ٘ز‬٤ٛ‫ػٖ حرَح‬
‫خ‬ٛ‫ال رؼي‬ٝ ‫خ‬ِٜ‫َ هخٗظخ هز‬٣ ُْ ْٜ٤ِ‫ ػ‬ٞ‫يػ‬٣ ‫ٖ ه٘ض‬٤ًَ‫خ ٖٓ حُٔش‬٤‫حكيح كخٍد ك‬ٝ ‫َح‬ٜ‫ حُلـَ حال ش‬٢‫و٘ض ك‬٣ ُْ ٚٗ‫ِْٓ ح‬ٝ
2000
Ebû Hanîfe, el-Müsned, s. 105.
2001
Şeybânî, el-Âsâr, I, 255-6; ٠‫ حُلـَ كظ‬٢‫َ هخٗظخ ك‬٣ ُْ ٢‫ إٔ حُ٘ز‬، ْ٤ٛ‫ ػٖ ارَح‬، ‫ ػٖ كٔخى‬، ‫لش‬٤٘‫ ك‬ٞ‫ أهزَٗخ أر‬: ٍ‫ هخ‬، ‫ٓلٔي‬
ٙ‫ال رؼي‬ٝ ِٚ‫َ هخٗظخ هز‬٣ ُْ ، ٖ٤ًَ‫ ٖٓ حُٔش‬٢‫ ك‬٠ِ‫ ػ‬ٞ‫يػ‬٣ ٚ٤‫ ه٘ض ك‬، ‫حكيح‬ٝ ‫َح‬ٜ‫خ اال ش‬٤ٗ‫كخٍم حُي‬
2002
Mu„dal hadis, senedinde iki veya daha fazla râvi eksikliği bulunan hadise denir. (Kandemir, M.
Yaşar, Hadis Ġlimleri ve Hadis Istılahları, s. 135.)
2003
2004
İbn Hacer, ed-Dirâye, I, 195
305
vermektedir: “Hz. Ebû Bekir vefat edene kadar kunut okumadı.”2005
Hanefî mezhebi temel kaynaklarında mürsel olarak zikredilen bu rivayetin

aksine sahih kaynaklarda Hz. Ebû Bekir‟in kunut yaptığı zikredilmektedir. Nitekim
Enes (r.a)‟ten gelen “Hz. Peygamber, Ebû Bekir ve Ömer rükûdan sonra kunut
yapardı, fakat Hz. Osmân, insanlar rekata yetiĢsin diye bunu rükûdan önce
yapardı.”2006 mealindeki hadis bunu ifade etmektedir. Irâkî‟nin bu hadis için “ceyyid”
dediği nakledilmektedir.2007
Şevkânî, Irâkî‟den naklen Hz. Ebû Bekir, Osmân, Ali ve İbn Abbâs‟ın kunut
yaptıklarına dair sahih senetle rivayetlerin bulunduğunu dolayısıyla nefiy ile isbat
teâruz ettiğinde isbatın mukaddem olacağını söyler. 2008
(c) İmam Ebû Yûsuf, el-Âsâr‟da İbrâhim en-Nehaî‟nin şu sözüne yer

vermektedir: “Hz. Ali, Muaviye (r.a) ile savaĢtığı zaman ona beddua ederek kunut
okumuĢ ve Kûfeliler bu uygulamayı almıĢ, Muaviye de Hz. Ali‟ye beddua ederek kunut
okumuĢ, ġamlılar da bunu (esas) almıĢtır.”2009
(d) İmam Ebû Yûsuf, el-Âsâr‟da Zeyd b. Vehb‟den gelen şu rivayete yer
vermektedir: “Hz. Ömer, savaĢ durumunda kunut okur, savaĢmadığında
okumazdı.”2010
Nitekim kaynaklarda Hz. Ömer‟in Şam‟da ehl-i kitapla yaptığı savaşlar

sırasında özellikle harple ilgili haberlerin kendisine geç ulaştığı durumlarda kunut
okuduğu zikredilmektedir.2011
2005
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 71; Ġhtilafu Ebî Hanîfe ve Ġbn Ebî Leylâ, s. 112-3; ‫ٓق‬ٞ٣ ٢‫ٓق رٖ حر‬ٞ٣ ‫هخٍ كيػ٘خ‬
٠ُ‫ ُلن رخهلل طؼخ‬٠‫و٘ض كظ‬٣ ُْ ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫ْ حٕ حرخ رٌَ ٍػ‬٤ٛ‫لش ػٖ كٔخى ػٖ حرَح‬٤٘‫ ك‬٢‫ ػٖ حر‬ٚ٤‫ػٖ حر‬
2006
Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 109; Beyhakî‟nin Hasan-ı Basrî‟den, Abdürrezzâk‟ın da Katâde‟den
rivayet ettiği benzer hadisler zayıf kabul edilmiştir. bk. Talâl et-Tarâbîlî, Merviyyâtü kunûti‟l-fecr,
s.124, 126.
2007
Azîmâbâdî, Avnü‟l-ma„bûd, IV, 302.
2008
2009
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 71; Ebû Yûsuf, Ġhtilâfu Ebî Hanîfe ve Ġbn Ebî Leylâ, s. 113; Benzer bir
rivayet için bk. Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 107.
2010
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 71; ‫لخٍد‬٣ ُْ ‫ص حًح‬ٞ٘‫يع حُو‬٣ٝ ‫و٘ض حًح كخٍد‬٣ ٕ‫ ًخ‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫ذ حٕ ػَٔ ٍػ‬ٛٝ ٖ‫ي ر‬٣ُ ٖ‫ػ‬
2011
İbn Teymiyye, el-Fetâvâ, XXI, 99, XXXIII, 62.
306
(e) İmam Ebû Yûsuf, el-Âsâr‟da Esved b. Yezîd‟in şu sözüne yer vermektedir:
“Hz. Ömer ile iki sene beraberliğim oldu, ne seferde ne de ikamet halinde kunut
okuduğunu gördüm.”2012
Ebû Yûsuf‟un Zeyd b. Vehb‟den naklettiği bir önceki rivayet bu rivayete

tamamen muârız görünmektedir. Şeybânî, bu eserin bir benzerini el-Âsâr‟da en-
Nehaî, Hammâd ve Ebû Hanîfe tariki ile Esved b. Yezîd‟den şöyle nakletmektedir:
Esved, Ömer b. Hattâb ile seferde ve ikamet halinde iki sene beraber oldu. Fakat
ölene kadar onun sabah namazında kunut okuduğunu görmedi.”2013
Tahâvî, ġerhü Me„âni‟l-âsâr‟da, Esved‟in naklettiği “Ömer (r.a), sabah

namazında kunut okumazdı.” rivayet ile Esved b. Yezîd ve Amr b. Meymûn‟un
müştereken naklettikleri “Ömer‟in (r.a) arkasında sabah namazını kıldık. Fakat kunut
duası okumadı.”2014 mealindeki rivayetine yer vermektedir.
Tahâvî, Hz. Ömer‟in kunut okuduğuna dair gelen rivayetlerin savaş

dönemlerine ait özel bir durum olduğunu, dolayısıyla onun sabah namazlarında kunut
okuduğuna dair rivayetlerin Esved‟den gelen “Hz. Ömer savaĢtığı zaman kunut okur,
savaĢmadığında ise kunut okumazdı.”2015 mealindeki bu rivayetle mensuh olduğunu
söyler.
*Leknevî konuyla ilgili olarak Hz. Ömer‟den farklı tariklerde rivayetlerin

bulunduğunu; bazılarında kunut okuduğu halde diğer bir kısmında okumadığını,2016
bazılarında ise savaş hallerinde okuyup2017 onun dışında terkettiğini
bildirmektedir.2018
*İbn Ebî Şeybe, Hz. Ömer‟in iki yöndeki uygulamalarına dair rivayetleri
nakleder. Kunut okuduğuna dair Zeyd b. Vehb tariki ile gelen “Hz. Ömer sabah
2012
Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 71; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 324; ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫ى هخٍ طلزض ػَٔ ٍػ‬ٞٓ‫ػٖ حال‬
َ‫ال كؼ‬ٝ َ‫ ٓل‬٢‫ هخٗظخ ك‬ٍٙ‫ٖ ُْ ح‬٤‫ٓ٘ظ‬
2013
Şeybânî, el-Hücce, I, 101; Şeybânî, el-Âsâr, I, 254; ِْ‫حُلؼَ ك‬ٝ َ‫ حُٔل‬٢‫ٖ ك‬٤‫ ٓ٘ظ‬ٚ‫ طلز‬ٚٗ‫ػٖ ػَٔ رٖ حُوطخد أ‬
ٚ‫ كخٍه‬٠‫ حُلـَ كظ‬٢‫ هخٗظخ ك‬َٙ٣
2014
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 250; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 208; Zeylaî, Tebyînü‟l-hakâik,
I, 171; ‫ض‬ْ ُ٘‫َ ْو‬٣ ْْ ََِ‫ُ ْحُلَـْ ََ ك‬ْٚ٘ ‫ هللاُ َػ‬٢َ ‫ػ‬
ِ ٍَ ََ َٔ ‫َ٘خ َه ِْقَ ُػ‬٤ْ َِّ‫ط‬
َ : َ‫هَخال‬
2015
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 251;‫ض‬ ْ ُ٘‫َ ْو‬٣ ْْ َُ ْ‫خٍد‬ َ ٍَ ‫ُ اِ ًَح َكخ‬ْٚ٘ ‫ هللاُ َػ‬٢َ ‫ػ‬
ِ ‫ُ َل‬٣ ْْ َُ ‫اِ ًَح‬َٝ َ‫د هََ٘ض‬ ِ ٍَ َُ َٔ ‫ًَخَٕ ُػ‬
2016
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 212; َِ ْ‫ حُلَـ‬٢ِ‫ض ك‬ ْ ْ
ْ ُ٘‫َو‬٣ ْْ َُ ‫د‬ َّ ْ َ
ِ ‫ ٍٕ ؛ أ َّٕ ُػ َٔ ََ رَْٖ حُوَطخ‬ُٞٔ ٤ْ َٓ ِٖ ‫ ْر‬َِٝ ْٔ ‫ػ َْٖ َػ‬
2017
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 251; ‫َ ْوُ٘ض‬٣ ْْ َُ ْ‫خٍد‬ ِ َ ْ َُ ‫اِ ًَح‬َٝ َ‫د هََ٘ض‬
‫ل‬ ُ ٣ ْ َ ٍَ ‫ُ اِ ًَح َكخ‬ْٚ٘ ‫ هللاُ َػ‬٢َ ‫ػ‬
ِ ٍَ َُ َٔ ‫“ ًَخَٕ ُػ‬Hz. Ömer,
savaĢtığı zaman kunut okur, savaĢmadığında ise kunut okumazdı.”
2018
307
namazında rükûdan önce kunut okudu.” şeklindeki rivayete yer verdiği gibi2019 aksi
yönde Amr b. Meymûn‟dan rivayet ettiği “Ömer b. Hattâb sabah namazında kunut
okumazdı.” mealindeki rivayeti de nakleder.2020
*Abdürrezzâk, en-Nehaî‟den naklen Alkame ve Esved‟in “Ömer, bize belli bir
süre namaz kıldırdı fakat kunut okumadı.” şeklindeki sözünü nakleder.2021
*Taberî, İbn Abbâs ve Ebû Osmân‟dan Hz. Ömer‟in sabah namazlarında
rükûdan sonra kunut duasını okuduğuna dair pek çok nakillerde bulunmaktadır.2022
Hatta bazı kaynaklarda Hz. Ömer‟in sabah namazlarında hem kunut okuduğuna hem
de okumadığına dair sahih rivayetlerin bulunduğu belirtilir.2023
2. Ġmam Muhammed‟in Eserlerinde Yer Alan Rivayetler ve GörüĢler
İmam Muhammed‟e ait eserlerde yer alan konuyla ilgili tespit edebildiğimiz
rivayetler şunlardır:
(a) İmam Muhammed, el-Muvatta‟da Nâfi‟den gelen şu rivayete yer

vermektedir: “Ġbn Ömer, sabah namazlarında kunut okumazdı.”2024
İmam Ebû Yûsuf, bu rivayetin benzerlerini eserlerinde nakletmektedir.2025

İmam Muhammed, el-Muvatta‟da naklettiği bu rivayetten sonra “Biz de bunu alıyoruz
ve bu, Ebû Hanîfe‟nin de görüĢüdür.” ifadesini kullanmaktadır.
Tahâvî, İbn Ömer‟in de Hz. Peygamber‟den sonra kunut yapmadığını hatta
böyle yapanları kabul etmediğine dair Ebû Şa„sâ ve benzerlerinin rivayet ettiği “Ġbn
Ömer‟e kunut hakkında sorduğumda bana: „Görmedim.‟ dedi.” şeklindeki eserleri
ِ ًُ َُُّ‫ْق هَ ْز ََ ح‬
ِ ‫طالَ ِس حُظُّ ز‬ َ ٢ِ‫د هََ٘ضَ ك‬ ِ ‫ ;أَ َّٕ ُػ َٔ ََ رَْٖ ْحُوَطَّخ‬Musannif, benzer
2019
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 212; ‫ع‬ٞ
lafızlarda peş peşe dört rivayete daha yer vermektedir.
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 208; َِ ْ‫ ْحُلَـ‬٢ِ‫ض ك‬ ِ ‫ ٍٕ ؛ أَ َّٕ ُػ َٔ ََ رَْٖ ْحُوَطَّخ‬ُٞٔ ٤ْ َٓ ِٖ ‫ ْر‬َِٝ ْٔ ‫ ;ػ َْٖ َػ‬Musannif,
ْ ُ٘‫َ ْو‬٣ ْْ َُ ‫د‬
2020
Hz. Ömer‟in buna benzer uygulamalarını İbn Ömer, İbn Mes„ûd, Ebû Mâlik, İbrâhim en-Nehaî,
Saîd b. Cübeyr ve Âmir b. Cühenî tariki ile nakletmektedir. bk. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II,
208-11.
2021
Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 106.
2022
Taberî, Tehzîbü‟l-âsâr, I, 349-351.
2023
Talâl et-Tarâbîlî, Merviyyâtü kunûti‟l-fecr, s.134;
2024
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 91; Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 635-636; ٕ‫ ًخ‬:ٍ‫أهزَٗخ ٓخُي ػٖ ٗخكغ هخ‬
‫لش‬٤٘‫ ك‬٢‫ٍ أر‬ٞ‫ ه‬ٞٛٝ ٌ‫ٌح ٗؤه‬ٜ‫ر‬ٝ :‫ حُظزق هخٍ ٓلٔي‬٢‫و٘ض ك‬٣ ‫ ;حرٖ ػَٔ ال‬Bu rivayetin bir benzeri Yahyâ b. Yahyâ
el-Leysî‟nin el-Muvatta rivayetinde de yer almaktadır. bk. Mâlik b. Enes, el-Muvatta‟ (Yahyâ b.
Yahyâ rivayeti), II, 226.
2025
Ebû Yûsuf, Ġhtilafu Ebî Hanîfe ve Ġbn Ebî Leylâ, s. 113; Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 71.
308
esas alarak İbn Ömer nezdinde de kunut okumanın mensuh olduğunu belirtir.2026
Kütüb-i Sitte‟de rastlayamadığımız İbn Ömer‟e ait bu uygulamayı Ebû

Hanîfe‟ye itirazlarıyla meşhur olan İbn Ebî Şeybe, el-Musannef‟te “Sabah namazında
kunut okuyan kiĢi” bab başlığı altında farklı tariklerle zikretmektedir. Meselâ Süleym
Ebû Şa„sâ el-Muhâribî‟nin naklettiği “Ben, Ġbn Ömer‟e sabah namazında kunutu
sordum. O da: „Neredeki kunut‟ deyince ben de: „KiĢi kıraatten sonra bir an durur ya
(iĢte o anda okunan dua).‟ dedim. Bunun üzerine Ġbn Ömer: „Bilmiyorum (Ģâhit
olmadım). dedi.” mealindeki söz, bunu açıkça ifade etmektedir. Musannif, İbn
Ömer‟in buna benzer söz ve uygulamalarını ayrıca Saîd b. Cübeyr, Esved b. Yezîd,
Amr b. Meymûn, Ebû Miclez ve Şa„bî tariki ile de nakletmektedir. 2027 Fakat tüm bu
rivayetlere rağmen musannif, eserinin ilgili bölümünde İbn Ömer‟in kunut okuduğuna
dair gelen herhangi bir rivayete yer vermemektedir.2028
Diğer taraftan kaynaklarda İbn Ömer2029 ile İbn Abbâs‟ın2030 sabah namazında
kunut okunmasını bidat gördüğü rivayeti de yer almaktadır.2031 Ancak Beyhakî, İbn
Ömer‟den bu konuda gelen rivayetlerin kabul edilemeyeceğini, bazı sünnetlerin
kendisine gizli kaldığı gibi bunun da gizli kaldığını,2032 bazı sahâbenin bir kısım
sünneti unutması veya haberdar olmamasının bunu rivayet eden râvileri
etkilemeyeceğini bildirir.2033 İbn Hacer râvilerden Bişr b. Harb sebebiyle bu sözün
zayıf olduğunu bildirmektedir. Bazıları ise İbn Ömer‟in kunuta dair bidat sözünü
yaşlılık ve unutma döneminde söylediğini iddia etmektedirler. Onlar bu konuda İbn
Ömer‟in söylediği “Biz yaĢlandık ve unuttuk. Siz gidin Saîd b. Müseyyeb‟e (v. 91)
sorun demiĢtir.” Bunun üzerine İbn Müseyyeb, İbn Ömer‟in babasıyla kunut yaptığını
fakat daha sonra unuttuğunu kaydetmektedir.2034
2026
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 245-246.
2027
2028
2029
2030
Zeylaî, Tebyînü‟l-hakâik, I, 171; Aynî, el-Binâye, II, 520; Dârekutnî, II, 41; ‫ حُظزق ريػش‬٢‫ص ك‬ٞ٘‫;حٕ حُو‬
2031
İbn Hacer, ed-Dirâye, I, 195; Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, I, 635; ٚ٤ِ‫ٍ هللا ػ‬ٍٞٓ ِٚ‫ ُزيػش ٓخ كؼ‬ٚٗ‫هللا ا‬ٝ
‫حكي‬ٝ َٜ‫َ ش‬٤‫حُٔالّ ؿ‬ٝ ‫حُظالس‬
2032
Beyhakî, el-Hilâfiyyât, II, 141.
2033
Beyhakî, Ma„rifetü‟s-sünen, II, 213.
2034
Zeylaî, Nasbu‟r-râye, II, 134; İbn Hacer, ed-Dirâye, I, 196.
309
(b) İmam Muhammed, el-Hücce‟de Ebû Hanîfe‟nin şöyle dediğini rivayet
etmektedir: “Sabah namazında kunut yoktur. Çünkü Hz. Peygamber sadece bir ay
kunut okudu, ne bunun öncesinde ne de sonrasında kunut okudu. Ebû Bekir, vefat
edene kadar kunut okumadı.”2035
İmam Muhammed, bu rivayetin bir benzerini el-Asl‟da zikretmektedir.2036 el-

Âsâr‟da ise “Hz. Peygamber, vefatına kadar sadece bir ay sabah namazında kunut
yaptığı görüldü. MüĢriklerden bir kabileye beddua ederek kunut okudu. Öncesinde ve
sonrasında kunut yaparken görülmedi. Ondan sonra Hz. Ebû Bekir‟in de vefatına
kadar kunut yaptığı görülmedi.”2037 mealindeki hadisi zikretmektedir. Fakat hadis
kaynaklarında bunun aksi yönde rivayetlere raslamak da mümkündür. Özellikle
kaynaklarda Enes b. Mâlik tariki ile zikredilen “Hz. Peygamber, vefat edene kadar
sabah namazında kunut okumaya devam etmiĢtir.”2038 şeklindeki benzeri rivayetler
bunu teyit etmektedir. Kirmânî, Taberî‟den naklen bu rivayetin sahih olduğunu
söyler.2039 İbn Kayyim, Ebû Ca„fer tariki ile gelen rivayetin râvi sebebiyle Ahmed b.
Hanbel ve diğer muhaddisler nezdinde zayıf olduğunu bildirmektedir.2040 İbn Hacer,
Hâkim‟in el-Müstedrek‟de Enes rivayetini sahih kabul ettiğini bildirmektedir.2041
(c) İmam Muhammed‟in el-Âsâr‟ında Ebû Hanîfe >Hammâd > İbrâhim Nehaî
tariki ile gelen şu rivayete yer vermektedir: “Ne Ġbn Mes„ûd ne de sahâbeden
herhangi birisi dünyadan ayrılana kadar sabah namazında kunut okumuĢtur.”2042
Hanefî kaynaklarında bazen İbn Mes„ûd tariki ile Hz. Peygamber‟e nispet
edilen bazen de İbn Mes„ûd‟un kendi uygulaması olarak nakledilen bu ve benzeri
rivayetler ile bunlara dair muhaddislerin yorumlarını şöyle özetleyebiliriz.
2035
Şeybânî, el-Hücce, I, 97; ‫َح‬ٜ‫ِْٓ ه٘ض ش‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٕ‫ طالس حُلـَ ال‬٢‫ص ك‬ٞ٘‫ هللا ال ه‬ٚٔ‫لش ٍك‬٤٘‫ ك‬ٞ‫هخٍ أر‬ٝ
‫خ‬٤ٗ‫ كخٍم حُي‬٠‫ رٌَ كظ‬ٞ‫و٘ض حر‬٣ ُْٝ ٙ‫ ال رؼي‬ٝ ِٚ‫و٘ض هز‬٣ ُْٝ ‫حكيح‬ٝ
2036
Şeybânî, el-Asl, I, 268-269.
2037
Şeybânî, el-Âsâr, I, 254; ٖٓ ٢‫ ك‬٠ِ‫ ػ‬ٞ‫يػ‬٣ ٚ٤‫ ه٘ض ك‬، ‫حكيح‬ٝ ‫َح‬ٜ‫خ اال ش‬٤ٗ‫ كخٍم حُي‬٠‫ حُلـَ كظ‬٢‫َ هخٗظخ ك‬٣ ُْ ٢‫إٔ حُ٘ز‬
‫خ‬٤ٗ‫ كخٍم حُي‬٠‫ كظ‬ٙ‫َ هخٗظخ رؼي‬٣ ُْ ٌَ‫إ أرخ ر‬ٝ ، ٙ‫ال رؼي‬ٝ ِٚ‫َ هخٗظخ هز‬٣ ُْ ، ٖ٤ًَ‫حُٔش‬
2038
Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 110; Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 244; Dârekutnî, II, 39-40;
Beyhakî, es-Sünenü‟l-kübrâ, II, 201; ‫خ‬٤ٗ‫ كخٍم حُي‬٠‫ حُلـَ كظ‬٢‫و٘ض ك‬٣ ِْٓ ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٍ‫ٓخ ُح‬
2039
Kirmânî, el-Kevâkibü'd-derârî fi Ģerhi Sahîhi'l-Buhârî, VI, 97.
2040
2041
2042
Şeybânî, el-Âsâr, I, 254; ‫ال أكي‬ٝ ٞٛ ‫و٘ض‬٣ ُْ « ‫ى‬ٞ‫ إٔ حرٖ ٓٔؼ‬، ْ٤ٛ‫ ػٖ ارَح‬، ‫ ػٖ كٔخى‬، ‫لش‬٤٘‫ ك‬ٞ‫ أهزَٗخ أر‬: ٍ‫ هخ‬، ‫ٓلٔي‬
َ‫ طالس حُلـ‬٢‫ ك‬٢٘‫ؼ‬٣ ‫خ‬٤ٗ‫ كخٍم حُي‬٠‫ كظ‬ٚ‫ٖٓ أطلخر‬
310
*İmam Ebû Yûsuf, bu rivayetin bir benzerini muallak olarak zikrettiği “Ġbn
Mes„ûd, ne seferde ne de ikamet halinde kunut yaptı.” şeklinde nakletmektedir.2043
*İmam Muhammed‟in en-Nehaî‟ye isnat ettiği mezkûr rivayeti Ebû Yûsuf, İbn
Mes„ûd‟un bir uygulaması olarak nakletmektedir. Tahâvî ise İbn Mes„ûd tariki ile Hz.
Peygamber‟in uygulaması olarak iki farklı şekilde nakletmektedir. Birincisi “Hz.
Peygamber sadece bir ay kunut okudu, ne öncesinde ne de sonrasında (bunu)
okudu.”2044 şeklinde iken ikincisi “Hz. Peygamber, bir ay Usayye ve Zekvân
(kabilelerine) kunutunda beddua etti. Duanın tesiri görülünce (savaĢ kazanılınca)
kunutu terketti.”2045 mealindedir. Tahâvî, daha sonra İbn Mes„ûd‟un kendi
uygulamasının da aynı doğrultuda olduğuna dair “Ġbn Mes„ûd, sabah namazında
kunut okumazdı.” rivayetini nakleder.
*Tahâvî, bu nakillerden hareketle Hz. Peygamber‟in önceden belli maksatlarla

kunut yaptığını daha sonra bunu terkettiğini, bunun da kunut okumanın mensuh
olduğuna delâlet ettiği sonucuna varır. Tahâvî, bu rivayetin akabinde başka bir tarikle
İbn Mes„ûd‟dan gelen şu rivayete yer vermektedir: “Hz. Peygamber, Useyye ve
Zekvân kabilelerine beddua ederek bir ay kunut duası okudu.”2046
Musannif, bu rivayetlerden sonra Hz. Peygamber‟in kunutu mezkûr kabileler
için okuduğunu sonra bunu terkettiğini bunun da neshe delâlet ettiğini söyler.2047
Tahâvî, ġerhü Me„âni‟l-âsâr‟da Esved‟den gelen şu rivayete yer vermektedir: “Ġbn
Mes„ûd (r.a) vitir dıĢında hiçbir namazda kunut yapmazdı. Bunu da (son) rekattan
önce yapardı.”2048
*Serahsî de konuyla ilgili olarak İbn Mes„ûd‟un şu rivayetine yer vermektedir:
“Hz. Peygamber, bir ay sabah namazında Arap müĢriklerine beddua etti ve sonra
2043
Ebû Yûsuf, Ġhtilafu Ebî Hanîfe ve Ġbn Ebî Leylâ, s. 113.
2044
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 245; ‫ ََِّٓ َْ َّاال‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬ ْ ُ٘‫َ ْو‬٣ ْْ َُ : ٍَ ‫هللاِ هَخ‬
َ ٢ُّ ِ‫ض حَُّ٘ز‬ َّ ‫ ػ َْٖ َػ ْز ِي‬، َ‫ ػ َْٖ ػ َِْوَ َٔش‬، َْ ٤ِٛ ‫ػ َْٖ ا ْر ََح‬
ُٙ‫ َال رَ ْؼ َي‬َٝ َُِٚ‫ض هَ ْز‬ ْ ُ٘‫َ ْو‬٣ ْْ َُ ‫َاح‬ْٜ ‫َش‬
2045
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 245; Zeylaî, Nasbu‟r-râye, II, 127; ‫َح‬ٜ‫ ِْٓ ش‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ‫ه٘ض‬
‫ص‬ٞ٘‫ْ طَى حُو‬ٜ٤ِ‫َ ػ‬ٜ‫حٕ كِٔخ ظ‬ًًٞٝ ‫ش‬٤‫ ػظ‬٠ِ‫ ػ‬ٞ‫يػ‬٣
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 245;َْٖ ‫حَٕ ػ‬َٞ ًْ ًَ َٝ َ‫َّش‬٤‫ظ‬ َ ‫ ُػ‬٠َِ‫ َػ‬ُٞ‫َ ْيػ‬٣ ‫َاح‬ْٜ ‫ َش‬٠َِّ‫ط‬ َّ ٍُ ٍَُٞٓ َ‫ ٍى هَخ ٍَ هََ٘ض‬ُٞ‫ح ْر ِٖ َٓ ْٔؼ‬
2046
َ ِ‫هللا‬
2047
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 245; ُ‫هللا‬ َّ ٠َِّ‫ط‬ َّ ٍِ ٍَُٞٓ َ‫ص‬ُُٞ٘‫ ُْوزِ َُ أَ َّٕ ه‬٣ ُْٚ٘ ‫هللاُ َػ‬
َ ِ‫هللا‬ َّ ٢َ ‫ػ‬ ِ ٍَ ‫ ٍى‬ُٞ‫َ ٌَح حرُْٖ َٓ ْٔؼ‬َٜ‫ َؿ ْؼلَ ٍَ ك‬ُٞ‫هَخ ٍَ أَر‬
‫ اهخ‬ُْٞٔ٘ َٓ ‫ص‬ٞ ُ ْ
ُ ُ٘‫ظخ ٍَ حُو‬ َ َ‫ي ك‬ َ ََ َ‫ُ هَ ْي ًَخَٕ ط‬َِّٚٗ‫ا‬َٝ ، ِٚ ٤ْ َِ‫ َػ‬ُٞ‫َ ْيػ‬٣ َٕ‫ ًَخَٕ اَّٗ َٔخ ًَخَٕ ِٓ ْٖ أؿْ َِ َٓ ْٖ ًَخ‬١ٌِ َُّ‫ ََِّٓ َْ ح‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫ ; َػ‬Hz.
َ ًَُِ ‫ى‬ َ
Peygamber‟in bir ay kunut yaptığı sonra terkettiğine dair Ebû Dâvûd, Enes b. Mâlik‟ten şu
rivayeti nakletmektedir: “Hz. Peygamber, bir ay kunut okudu sonra terketti” bk. Ebû Dâvûd,
“Salât”, 344 (1440)
2048
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 253; َٕ‫ُ ًَخ‬َِّٚٗ‫ ْط ََ كِب‬ُٞ‫ح‬ ِ َّ‫ص اِال‬
ِ ‫ح‬َٞ َِ‫ظ‬
َّ ُ‫ ٍء َِٖٓ ح‬٢َ ْ ‫ ش‬٢ِ‫َض ك‬ ُ ٘‫َ ْو‬٣ َ‫ُ ال‬ْٚ٘ ‫ هللاُ َػ‬٢َ ‫ػ‬ ِ ٍَ ‫ ٍى‬ُٞ‫ًَخَٕ رُْٖ َٓ ْٔؼ‬
ُ ٘‫َ ْو‬٣
‫َض هَ ْز ََ حُ ََّ ًْ َؼ ِش‬
311
bunu terketti.”2049
*Aynî de İbn Mes„ûd‟un rivayet ettiği “Hz. Peygamber bir ay sabah
namazında kunut okudu sonra bunu terketti” mealindeki hadisi naklederek bunun
önceki uygulamaların neshedildiğine delil olduğunu savunur.2050
Mezkûr rivayetler hususunda muhaddisler şu yorumları yapmışlardır:

*Zeylaî ve Alî el-Kârî mezkûr hadisin, râvilerden Meymûn Ebû Hamza el-
Kassâb sebebiyle illetli olduğunu bildirir.2051
*İbn Hibbân, ed-Duafâ‟da Ebû Hamza‟nın hata ve vehminin çok olduğunu,
ancak sika râviler aracılığıyla yaptığı rivayetin nakledilebileceğini, Ahmed b. Hanbel
ve Yahyâ b. Maîn‟in ise ondan rivayette bulunmadığını bildirir.2052
*İbn Ebî Şeybe, Kûfe ekolünün temsilcisi sayılan İbn Mes„ûd‟un sabah
namazında kunut okumadığına dair Arfece,2053 Alkame b. Kays ve İbrâhim en-Nehaî
tariki ile gelen farklı rivayetlerine yer vermektedir.2054
Ayrıca bu hadisin tarihi vakıalarla örtüşmediği görülmektedir, zira sahâbeden
hiç kimsenin kunut yapmadığı söylendiği halde başta Hz. Ebû Bekir, Ömer, Ali, Enes
b. Mâlik,2055 Ebû Mûsâ el-Eş„arî,2056 Abdullah b. Abbâs,2057 Berâ b. Âzib2058 ve
Ubeyy b. Ka„b‟in2059 kunut okuduğu kaynaklarda yer almaktadır. Tahâvî‟nin
doğrudan Hz. Peygamber‟e isnat ettiği bu uygulamayı İmameyn‟in İbn Mes„ûd‟a ait
bir uygulama olarak nakletmeleri mezkûr hadisin kuvvetli bir ihtimalle mezhep
imamlarına ulaşmadığı düşüncesini akla getirmektedir.

Rivayetler
(a) Berâ b. Âzib rivayeti
2049
2050
2051
Zeylaî, Nasbu‟r-râye, II, 127; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 325; a.mlf., Mirkât, III, 361.
2052
İbn Hibbân, Kitâbü‟l-mecrûhîn mine‟l-muhaddisîn, II, 337; Zeylaî, Nasbu‟r-râye, II, 127.
2053
Arfece‟nin bildirdiğine göre “Ġbn Mes„ûd, sabah namazında kunut okumazdı.” bk. İbn Ebî Şeybe,
el-Musannef, II, 208.
2054
2055
Talâl et-Tarâbîlî, Merviyyâtü kunûti‟l-fecr, s.150.
2056
2057
Talâl et-Tarâbîlî, Merviyyâtü kunûti‟l-fecr, s.152-153.
2058
Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 109; Talâl et-Tarâbîlî, Merviyyâtü kunûti‟l-fecr, s.154.
2059
Ebû Dâvûd, “Vitir” 1428.
312
Tahâvî, ġerhü Me„âni‟l-âsâr‟da Berâ b. Âzib‟in rivayet ettiği şu hadise yer
verir: “Hz. Peygamber, (önceden) sabah ve akĢam namazlarında kunut okurdu.”2060
Tahâvî, hadiste rivayet edildiği üzere önceden sabah ve akşam namazlarında

kunut okunduğunu, daha sonra akşam namazında kunutun neshedilmesi hususunda
muhaliflerin icmâ etmiş olmasının sabah namazında da neshedildiğine delil olacağını
ileri sürer.2061 Buhârî bu hadisin bir benzerini Enes b. Mâlik‟ten rivayet
etmektedir.2062
(b) en-Nehdî rivayeti
Serahsî, el-Mebsût‟da Ebû Osmân en-Nehdî‟den gelen şu rivayeti nakleder:

“Hz. Ebû Bekir ve Osmân‟ın arkasında yıllarca namaz kıldım. Ġkisinin de sabah
namazında kunut duası okuduğunu görmedim.”2063
Serahsî‟nin bu rivayetine rağmen sahih kaynaklarda dört halifenin tamamının

özel durumlarda kunut okuduğu zikredilmektedir. Hz. Ebû Bekir‟in yalancı
Peygamber Müseyleme ve ehl-i kitapla yaptığı savaşlarda kunut okuduğu rivayet
edilmektedir.
Nitekim Enes‟ten (r.a) gelen “Hz. Peygamber, Ebû Bekir ve Ömer rükûdan
sonra kunut yapardı. Fakat Hz. Osmân, insanlar rekata yetiĢsin diye bunu rükûdan
önce yapardı”2064 mealindeki hadis bunu ifade etmektedir. Şevkânî, Irâkî‟den naklen
Ebû Bekir, Osmân, Ali ve İbn Abbâs‟ın sahih senetle kunut yaptıklarının sabit
olduğunu, dolayısıyla nefiy ile ispat teâruz ettiğinde ispatın mukaddem olacağını
söyler.2065
(c) Ümmü Seleme rivayeti

Zeylaî, Nasbu‟r-râye‟de Hz. Ümmü Seleme‟nin rivayet ettiği şu hadisi
nakletmektedir: “Hz. Peygamber sabah namazında kunut okumayı yasakladı.”2066
2060
2061
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 247; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 491.
2062
Buhârî, “Vitir”, 7.
2063
2064
2065
2066
Zeylaî, Nasbu‟r-râye, II, 134; َ ْ‫ ْحُلـ‬٢ِ‫ص ك‬ُُٞ٘‫ ََِّْٓ َ ػَٖ ْحُو‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َ ‫ٍ هللا‬ٍَُٞٓ ٠َٜٗ ‫أّ َِٓ َٔش هَخَُض‬
313
*Zeylaî, mezkûr rivayetin râvileri arasında yer alan Anbese b. Abdurrahmân
ve Abdullah b. Nâfi sebebiyle illetli olduğunu bildirir.2067
*İbn Hibbân, Anbese ile delil getirmenin câiz olmayacağını Hatta Ahmed b.
Hanbel‟den nakille Yahyâ b. Maîn‟in onun hakkında “Leyse bi şey‟in” ifadesini
kullandığını nakleder.2068
*Dârekutnî, Abdullah b. Nâfi‟nin bu rivayeti babasından naklettiğini
dolayısıyla Ümme Seleme‟yi görmediğini, bu sebeple hadisinin mürsel kaldığını ve
hadisin senedinde geçen tüm râvilerin zayıf kişiler olduğunu bildirir.2069
*Zehebî, Ebû Hâtim‟in onun hakkında hadis uyduran biri olduğunu
söylediğini nakleder.2070
*Tirmizî, Anbese hakkında Buhârî‟nin râvilerin cerhi için kullanılan
“zâhibü‟l-hadîs”, başkalarının ise “münkerü‟l-hadîs” ifadesini kullandıklarını
nakleder.2071
*Yûsuf el-Mizzî, Ebû Dâvûd, Nesâî ve Dârekutnî‟nin bu şahsı zayıf
gördüklerini nakleder.2072
(d) Gâlib b. Ferkâd rivayeti
Aynî, Şeybân b. Ferrûh (v. 236) tariki ile Gâlib b. Ferkad‟ın şu sözünü
nakleder: “Enes b. Mâlik‟in yanında iki ay kalmama rağmen sabah namazında kunut
okumadı.”2073
Aynî, bu rivayetin akabinde râvi Şeybân‟ın sadûk olduğunu belirttikten sonra

bu rivayet nesh olmamış olsaydı Hz. Enes‟in bunu terketmemesi gerektiğini söyler.
*Zehebî, râvilerden Şeybân hakkında Ebû Zür„a‟nın “sadûk” ifadesi
kullandığını aynı zamanda bu şahsın Müslim ve Ebû Dâvûd‟un râvileri arasında yer
aldığını bildirmektedir.2074 Fakat râvinin iki aylık bir dönem zarfında kunuta
rastlamaması sabah namazında hiç okunmadığına delil olmasa gerek.
2067
Zeylaî, Nasbu‟r-râye, II, 134
2068
2069
Zeylaî, Nasbu‟r-râye, II, 134.
2070
Zehebî, Mizânü‟l-itidâl, V, 362.
2071
Tirmizî, “İsti‟zân”, 11; Zehebî, Mizânü‟l-itidâl, V, 362.
2072
Dârekutnî, ed-Du„afâ ve‟l-metrûkûn, s. 137; Yûsuf el-Mizzî, Tehzîbü‟l-kemâl, XXII, 418.
2073
Aynî, el-Binâye, II, 519; ًَٚ‫ َُ َٔخ ط‬ٙ‫ؼزض ػ٘ي‬٣ ُْ ُٞ ٝ ‫ طالس حُـيحس‬٠‫و٘ض ك‬٣ ِْ‫ٖ ك‬٣َٜ‫ً٘ض ػ٘ي حْٗ رٖ ٓخُي ش‬
2074
Zehebî, Mizânü‟l-itidâl, III, 392; a.mlf., el-KâĢif, I, 491.
314
(e) Ġbn Ömer rivayeti
Aynî, Nâfi tariki ile İbn Ömer‟in şöyle dediğini nakleder: “Hz. Peygamber,
Ebû Bekir, Ömer ve Osmân‟ın arkasında namaz kıldım fakat kunut yapmadılar,
(ayrıca) Alkame, Mesrûk, Esved ve Amr b. Meymûne de Ömer (r.a) arkasında namaz
kıldı, o da kunut yapmadı."2075
İbn Ömer‟den gelen rivayetleri ve bunlara dair değerlendirmeleri yukarıda

İmam Muhammed‟in eserlerinde yer alan rivayetler kısmında incelemiştik.
(f) Sa„d b. Târık rivayeti
Ali el-Kârî‟nin Fethü bâbı‟l-inâye‟de Sa„d b. Târık‟ın babasına şöyle dediği

rivayet edilir: “Sen Hz. Peygamber, Ebû Bekir, Ömer, Osmân ve Kûfe‟de Hz. Ali‟nin
arkasında takriben beĢ yıl namaz kıldın. Onlar sabah namazında kunut yapıyorlar
mıydı? (o da:) Ey gidi yavrum: „Bu bir bidattır.‟ dedi.”2076
Ali el-Kârî bu rivayeti nakletmekle beraber bunu musibet (nâzile) durumu

dışında sabah namazında kunut yapmanın bidat olabileceği şeklinde tefsir etmektedir.
Buhârî ise râvi Sa„d b. Târık hakkında “lehu suhbetün” (Hz. Peygamber‟in sohbetinde
bulunan sahâbî) ifadesini kullanmaktadır.
4. Kur‟ân
Vitrin dışında kunutun okunmayacağını savunan mezhep imamları ve ilk

dönem Hanefîlerin konuyla ilgili delillerinden biri de “Ki bu iĢte senin yapacağın bir
Ģey yoktur yahut (müslüman olsunlar da) tövbelerini kabul etsin, ya da (ısrar
ederlerse) onlara azap etsin diye (Allah Bedir‟de size yardım etti). Çünkü onlar
zâlimdirler.”2077 mealindeki âyettir.
Mezkûr âyet-i kerîme‟nin nüzûl sebebi hususunda farklı görüşler ileri

sürülmektedir. Tahâvî, ġerhü Me„âni‟l-âsâr‟da zikrettiği gibi ilk dönem Hanefîler, bu
âyetin Bi‟rumaûne hadisesinden sonra Hz. Peygamber‟in müşrik kabileler için yaptığı
kunut dualarından sonra geldiğini bu sebeple de vitrin dışındaki kunutun mensuh
2075
2076
2077
el-Âli İmrân, 3/128; َُٕٞٔ ُِ‫ُ ْْ ظَخ‬َِّٜٗ‫ُ ْْ كَب‬َٜ‫ُ َؼ ٌِّر‬٣ َْٝ‫ ْْ أ‬ِٜ ٤ْ َِ‫د َػ‬ٞ
َ ُ‫َظ‬٣ َْٝ‫ ٌء أ‬٢َ
ْ ‫ي َِٖٓ حألَ ْٓ َِ ش‬
َ َُ ْْ
َ ٤َُ
315
olduğunu iddia etmektedir.2078 Bir kısım ulemâ ise bu âyetin Uhud savaşı sırasında
Hz. Peygamber‟in yaralandığı ve beddua ettiği sırada nâzil olduğunu
savunmaktadır.2079
Beyhakî ve İbn Teymiyye gibi âlimler, Müslim ve diğer sahih kaynaklarda yer
alan ve aşağıda zikredilecek Ebû Hüreyre‟nin rivayet ettiği hadisin tarihi veriler
sebebiyle Hanefîlerin iddia ettiği bu neshi onaylamadığını söylemektedirler. 2080 Buna
göre Hz. Peygamber, müşriklerin ellerinde esir olan Velîd b. Velîd, Ayyâş b. Ebî,
Rebia ve Seleme b. Hişâm‟ın kurtulmaları için dua, Mudar kabilesinin de Hz. Yûsuf
zamanındaki gibi kıtlık görmesi için Allah‟a kunut duası ile beddua etmiştir.2081 Ebû
Hüreyre‟nin rivayetin devamında “Bir müddet sonra Hz. Peygamber‟in bu duayı
bıraktığını gördüm, bunun üzerine: zannedersem Resûlullah (s.a), bunların lehine
duayı bıraktı, dedim. (Bunun üzerine bana): „Onları görmüyormusun hepsi gitti.‟
denildi.”2082 ifadesini kullanması bunu teyit etmektedir. Konuyla alakalı başka
rivayetlerde ise mezkûr sahâbîler için ramazanın son on beş gününde dua ettiği ve
bayram sabahı kurtulduklarında Hz. Ömer‟in bunun nedenini Hz. Peygamber‟e
sorduğunda: „Bilmiyor musun onlar kurtuldu.‟ cevabını vermiştir.2083
Mezkûr âlimler, Ebû Hüreyre‟nin hicretin 7. senesi Hayber Gazvesi‟nden

sonra müslüman olduğunu, dolayısıyla Bi‟rumaûne hadisesinden sonra bu âyetle
kunutun neshedildiğini iddia etmenin Hz. Peygamber‟in bu uygulamasına aykırı
olduğunu söylemektedirler. Hatta Beyhakî, Ebû Hüreyre‟nin Hz. Peygamber‟in
vefatından sonra da kunuta diğer namazlarda devam ettiğini, dolayısıyla nesh olması
halinde kendisinin buna devam etmemesi gerektiğini belirtmiştir.2084
Yukarıda İmameyn ve müteahhir âlimlerin eserlerinde yer alan görüş ve

deliller dikkatlice incelendiğinde bunlar hakkında şu değerlendirmeleri yapmamız
mümkündür.
*Hanefîlerin zikrettiği rivayetlerin pek çoğunun Hz. Peygamber‟e merfu

2078
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 245, 248; Serahsî, el-Mebsût, I, 165.
2079
Taberî, Câmiü'l-beyân fî tefsiri'l-Kur'ân, VI, 47; Yazır, Hamdi, Hak Dini, III, 1172.
2080
Beyhakî, Ma„rifetü‟s-sünen, III, 120; İbn Teymiyye, el-Fetâvâ, XXI, 89-90.
2081
İbn Sa„d, et-Tabakât, IV, 123-124.
2082
Müslim, “Mesâcid”, 54 (295)
2083
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, VIII, 227.
2084
Beyhakî, Ma„rifetü‟s-sünen, III, 120.
316
senetle ulaşmadığı, İbrâhim en-Nehaî tarafından nakledilen mürsel haberlerden
olduğu bir kısmının da râvileri sebebiyle cerhe tâbi tutulduğu görülmektedir.
*Her iki imamın eserlerinde gerek Hz. Peygamber‟e gerekse Hulefa-yi

Râşidîn‟in konuyla ilgili uygulamalarına dair verilen bilgilerin diğer kaynaklarda
zikredilen bilgilerle çeliştiği tespit edilmiştir. Nitekim Nehaî‟den gelen haberlerde Hz.
Peygamber‟in kunutu “sadece bir ay yaptığı ne öncesinde ne de sonrasında
yapmadığı” bilgilerine yer verilirken diğer kaynaklarda bunun müteaddid olarak
tekrar ettiği müşahede edilmiştir.
*Hanefî temel kaynaklarında Hz. Ebû Bekir ve Osmân‟ın vefat edene kadar
kunut yapmadığı, Hz. Ömer ve Hz. Ali‟nin ise sadece harp durumunda kunut yaptığı
rivayetleri yer alırken diğer hadis ve siyer kaynaklarında yer alan sahih rivayetlerde
Râşid halifelerin tamamının musibet durumunda kunut okuduğu tespit edilmiştir.
*İmam Ebû Yûsuf ve Muhammed‟in eserlerinde zikredilen deliller dikkatle

incelendiğinde birbirine muârız rivayetlerin yer aldığı görülmektedir. Meselâ İmam
Ebû Yûsuf, el-Âsâr‟ında Hz. Ömer ve Ali‟nin kunut yaptığına dair rivayetlere yer
verirken İmam Muhammed, el-Âsâr‟ında en-Nehaî‟den naklen “Ġbn Mes„ûd ve
sahâbeden herhangi birisi dünyadan ayrılana kadar sabah namazında kunut
okumamıĢtır.” ifadesini nakletmektedir. Hatta bu muarız rivayetlere Ebû Yûsuf‟un
kendi rivayetleri arasında rastlamak da mümkündür. Meselâ el-Âsâr‟da yer alan bir
rivayette Hz. Ömer‟in savaş durumunda kunut yaptığı söylenirken diğer bir rivayette
yapmadığı haber verilmektedir. Nitekim Tahâvî‟nin Hz. Ömer‟in kunut okuduğuna
dair rivayetlere yer vermesi2085 ilk eserlerde yer alan ifadelerle teâruz etmektedir.
Tüm bu farklı rivayetler değerlendirildiğinde Ebû Hanîfe ve İmameyn‟e Hz.

Peygamber‟in bir aylık süre içinde kunut okuduğuna dair rivayetin dışında başka bir
rivayetin ulaşmadığı veya ulaşmış olsa dahi sahih olarak değerlendirilmediği
anlaşılmaktadır. Buna ilaveten sonraki dönem kaynakların bazısında yer alan
hadislerin ise cerhe tâbi tutulduğu bu sebeple zayıf görüldüğü2086 tespit edilmiştir.
2085
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 251; Evzâî, Sünen, s. 254.
2086
317
Hanefî eserlerinde kunutun sabah namazında okunup okunmaması

hususundaki ifade ve açıklamaların farklılıklar taşıdığı görülür. Aşağıda bu görüşleri
kronolojik olarak şöyle özetlemek mümkündür.
Tahâvî (v. 321/933), ister savaş hali olsun ister savaş dışı bir durum olsun
vitrin dışında kunut okumanın vâcip olmadığını,2087 zira Hz. Peygamber‟in vefatına
kadar müşriklerle harp halinde olduğu halde namazlarında kunut okumadığını şayet
okumuş olsaydı bu konudaki rivayetin meşhur derecesinde olması2088 gerekeceğini
belirtir. Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed‟in bu sebepten dolayı bu
görüşte olduğunu belirtir.2089 Tahâvî, özellikle karşı görüş sahiplerinin Enes b.
Mâlik‟ten rivayet ettikleri “Hz. Peygamber dünyadan ayrılıncaya kadar sabah
namazında rükûdan sonra kunut okudu.”2090 ve “Hz. Peygamber, bir ay rükûdan
sonra kunut okudu, bir arap kabilesine beddua etti sonra bunu terketti”2091
mealindeki rivayetlerin aksine bazı tariklerinde rükûdan önce kunut okuduğuna dair
ifadelerin yer aldığını yine bazılarında yirmi gün dua ettiği söylenirken diğer
bazılarında bunun otuz gün devam ettiği ifadelerinin yer aldığını bunun da bu
konudaki rivayetlerin çelişkili olduğunu gösterdiğini söyler.2092
Tahâvî ile ilgili söylenmesi gereken diğer bir husus da eserlerinde kunutun
sadece vitir namazında olduğu ifadeleri sarih olarak yer almasına rağmen sonraki
dönem bazı âlimlerin onun musibet durumunda da sabah namazında kunut
yapılabileceğine cevaz verdiği iddiasıdır. Fakat bu görüşün Tahâvî‟nin hangi eserinde
yer aldığı belirtilmediği gibi, yapılan incelemelerde onun mevcut kitaplarında böyle
bir görüşe rastlanmamaktadır. Nitekim İbn Âbidîn‟de yer alan bu nakillle ilgili olarak
muhakkik Sâlih Farfûr, Tahâvî‟ye nispet edilen bu rivayeti ellerinde bulunan ona ait
eserlerde bulamadığını ifade etmektedir.2093
2087
2088
2089
2090
2091
2092
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 245, 247.
2093
Haskefî, Dürrü‟l-muhtâr (Reddü‟l-muhtâr ile birlikte) (thk. Sâlih Farfûr), IV, 249: ٖ٤‫ٔخ ر‬٤‫ ك‬ٚ٤ِ‫ُْ ٗؼؼَ ػ‬
ٟٝ‫٘خ ٖٓ ًظذ حُطلخ‬٣‫ي‬٣‫ح‬
318
Tahâvî‟ye yapılan bu isnat muhtemelen onun yukarıda aktardığımız vitrin
dışında kunut okumanın vâcip olmadığı yönündeki sözünden kaynaklanmaktadır. Zira
bu sözden diğer namazlarda vâcip olmamakla birlikte okunmasında mahzur yoktur
(mubahtır) manası çıkarılabilir.
Kudûrî (v. 428/1037), vitir namazı dışında kunut okunmayacağını açıkça ifade
etmektedir.2094
Serahsî (v. 483/1090), Hanefîlerin yukarıda zikredilen İbn Mes„ûd, Enes ve

Ebû Osmân en-Nehdî hadislerini zikreder ve sahâbenin her iki yönde rivayetlerde
bulunduğunu, fakat Hz. Peygamber‟in kunutu terk ettiğine dair sonraki rivayetlerin
öncekileri neshettiğini söyler.2095
Kâsânî (v. 587/1191), sabah namazında okunan kunutun akşam namazında

olduğu gibi mensuh olduğunu zikreder. Şöyle ki; Hz. Peygamber ilk dönemlerde
akşam namazlarında müşrik Arap kabilelerine beddua ettiği halde daha sonra bunu
terk ettiğini aynı durumun sabah namazlarında da olduğunu iddia eder.2096
Mergînânî (v. 593/1197) de bu konuda İbn Mes„ûd‟dan gelen rivayete yer

vererek vitrin dışında kunut okunmayacağını belirtir.2097
Nesefî (v. 710/1310), Kenzü‟d-dekâik‟de vitir namazı dışında kunut

okunmayacağını söylemektedir. Fakat ileride geleceği üzere şârih İbn Nüceym
şerhinde bu görüşe katılmadığını ifade etmektedir.2098
Zeylaî (v. 743/1342), Tebyinü‟l-hakâik‟te Müslümanlar bir musibete düçâr

olduklarında imamın sesli namazlarda kunut okuyacağını, bunun aynı zamanda Sevrî
ve Ahmed b. Hanbel‟in görüşü olduğunu ifade ettikten sonra Tahâvî‟nin “Ġmam
musibet olmadıkça bize göre sabah namazında kunut okumaz. Fakat bela ve fitne
durumunda kunut okumasında sakınca yoktur. Zira Resûlullah bunu yapmıĢtır.”
2094
2095
2096
2097
Merğînânî, el-Hidâye, I, 170; ْ‫َح ػ‬ٜ‫ طالس حُلـَ ش‬٢‫حُٔالّ ه٘ض ك‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫ ػ‬ٚٗ‫ أ‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫ى ٍػ‬ٞ‫ حرٖ ٓٔؼ‬ٍٟٝ ‫ُٔخ‬
ًَٚ‫ط‬
2098
Nesefî, Kenzü‟d-dekâik (Bahr Ģerhi ile birlikte), II, 78.
319
mealindeki sözünü nakleder.2099
Zeylaî (v. 762/1360), konuyla ilgili her iki tarafa ait delilleri zikretmekte ve
özellikle kendinden önceki kaynaklarda zikredilmeyen Ümmü Seleme hadisini ve
buna yapılan tenkitleri nakletmektedir.2100
Sadruddîn İbn Ebî‟l-İzz (v. 792/1390), Surûcî‟den naklen felaket durumunda

imamın sabah namazında kunut okuyabileceğini, cumhura göre ise konuya dair
hadislerin mensuh olmadığını bilakis meşrû olduğunu belirtir.2101 Müellif ayrıca vitir
namazında kunut okunması hususunda sahâbeden farklı rivayetlerin geldiğini;
özellikle İbn Mes„ûd‟a göre senenin tamamında, Hz. Ali ve Ubeyy b. Ka„b‟a göre ise
ikinci yarısından sonra vitirde kunut okunduğunu, İbn Ömer‟den gelen rivayete göre
ise kunutun vitirde terk edildiğini belirtir.2102
Aynî (v. 855/1451), Hanefîlerin genel kanaatini paylaşarak karşı tarafın ileri
sürdüğü delillerin mensuh olduğunu savunur. Ayrıca delillerin teâruzu sebebiyle
isbatın, nefye takdim edilmesi gerektiğini ileri sürenlere de: “Evet biz de bu konudaki
neshi iddia ederek müsbit ile amel ediyoruz.” şeklinde cevap vermektedir.2103
İbnü‟l-Hümâm (v. 861/1457), yukarıda Hanefî kaynaklarında zikredilen “Hz.

Peygamber, sadece bir ay kunut yaptı, bundan önce ve sonra kunut yapmadı.”
şeklindeki rivayetlerin musibet anında kunut yapmaya mani olmadığını belirtir.2104
İbn Kemâl (v. 940/1534), Şâfiî mezhebinde sabah namazında kunut okumanın
hükmünü belirttikten sonra bela ve musibet durumunda Hanefî mezhebinde de sabah
namazında okunmasının câiz olduğuna dair bir yaklaşım sergilemektedir.2105
İbrâhim el-Halebî (v. 956/1549), Münyetü‟l-musallî2106 şerhi Halebî sağîr‟de
Zeylaî, Tebyînü‟l-hakâik, I, 170; َُِٚ‫ كَ َؼ‬ِٚ ‫ّ ِر‬ َ ْ‫َّشٌ كَ َال رَؤ‬٤ِِ َ‫ْ ر‬َٝ‫ض ِك ْظَ٘شٌ أ‬
ْ ‫هَ َؼ‬َٝ ْٕ ِ ‫َّ ٍش كَب‬٤َِِ‫ َِْ ر‬٤‫ط َال ِس ْحُلَـْ َِ ِٓ ْٖ َؿ‬ ُ ُ٘‫َ ْو‬٣ ‫اَّٗ َٔخ َال‬
َ ٢ِ‫ض ِػ ْ٘ َيَٗخ ك‬
2099
ِٚ ‫ ِػ‬ُٞٔ ْ‫ َٓـ‬٢ِ‫خكذُ حَُّ٘خكِ ِغ ك‬

ِ ‫ط‬ َّ َّ
َ ُ‫ق‬٣َِ ‫ِّ ُي حُ َّش‬٤َّٔ ُ‫ُ ح‬ََٙ ًَ ًَ َْ َِٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫ هللاُ َػ‬٠ِ‫ط‬ َّ َّ
َ ِ‫ ٍُ هللا‬ٍَُٞٓ
2100
2101
2102
2103
2104
2105
İbn Kemâl, el-Îzâh, I, 131.
2106
320
konuyla alakalı delilleri serdettikten sonra sabah namazında kunutla alakalı karşı
tarafın istidlâl ettiği “Hz. Peygamber, vefat edene kadar kunut okumuĢtur.”
mealindeki Hz. Enes hadisi ile Hz. Ebû Bekir‟in yalancı peygamber Müseyleme ve
ehl-i kitapla2107 olan savaşında kunut okuduğuna dair rivayet ve yine Hz. Ömer ve
Ali‟nin kunut okuduğuna dair rivayetleri nakleder.2108 Buna mukabil Ebû Hanîfe‟nin
istidlâl ettiği “Hz. Peygamber bir ay kunut okumuĢtur, ne ondan önce ne de ondan
sonra okumuĢtur.” hadisini hatırlattıktan sonra musibet durumunda kunut okunup
okunmaması meselesinin içtihadî mesele olacağını bildirir. Bu vesileyle de fitne ve
musibet durumunda sabah namazlarında kunut okumakta bir sakınca olmadığına dair
Tahâvî‟ye nispet edilen sözü nakleder.2109
İbn Nüceym (v. 970/1563), en-Nukâye şerhinden naklen müslümanlar bir

musibete düçâr olduklarında imam, sesli namazlarda kunut okur. Bu aynı zamanda
Sevrî ve Ahmed b. Hanbel‟in görüşüdür. Hatta musannif, hadiscilerin cumhurunun
musibet durumunda tüm namazlarda kunutun meşrû olduğuna dair görüşünü
belirtir.2110 Musannif, Hanefî mezhebinde nâzile (bela ve musibet) durumlarında
kunut duasının câiz olabileceğini belirttikten sonra nâzile durumunda kunutun
cevazına dair Tahâvî‟ye isnat edilen görüşü nakletmektedir.2111
Dihlevî (v. 1176/1762), sabah namazında kunut okunması hususunda sahâbe

ve tâbiîn sözlerinin farklılık arzettiğini, dolayısıyla ona göre kişinin kunut okumasıyla
okumamasının aynı olduğunu, fakat büyük olaylar sırasında rükûdan önce bir kaç
kelimelik kunutta bulunmanın kendisine daha sevimli geldiğini bildirmektedir. Ayrıca
Dihlevî, Hz. Peygamber‟in Ri„l ve Zikvân kabilelerine önce beddua edip sonra bunu
terk etmenin bu konudaki delillerin neshedildiğine delil olmadığı gibi bunun sünnet
olmadığına da delil olamayacağına belirtir.2112
Ali el-Kârî (1014/1606), sabah namazında kunut ile ilgili rivayetlerin mensuh
olduğunu, dolayısıyla vitir namazı hariç bela ve musibet gibi özel durumlarda sabah
2107
2108
2109
İbrâhim el-Halebî, Halebî kebîr, s. 420.
İbn Nüceym, el-Bahrü‟r-râik, II, 78; İbn Âbidîn, Reddü‟l-muhtâr, II, 11; َ‫َخَُُشٌ هََ٘ض‬ ِ ٗ َٖ٤ِٔ ِِْٔ ُٔ ُ‫اِ ْٕ َٗ َِ ٍَ رِ ْخ‬َٝ
2110
‫َخ‬ًُِِّٜ ‫ص‬
ِ ‫ح‬َٞ َِ‫ظ‬ ٌ َُٝ‫حُ ٍِ َٓ ْش‬
َّ ُ‫ ح‬٢‫ع ك‬ ُ ُُ٘‫غ ْحُو‬٣‫ َِ حُلي‬ْٛ َ‫ ٍُ أ‬ُْٜٞٔ ‫هخٍ ُؿ‬ٝ ‫أَكْ َٔ َي‬َٝ ١
ِ َٞ َُّ٘‫ص ِػ ْ٘ َي ح‬ٞ ِّ ٍِ َّْٞ‫ْ ٍُ حُؼ‬َٞ‫ ه‬ٞٛٝ َِْ ٜ‫ط َال ِس ْحُ َـ‬
َ ٢‫حإل َٓخ ُّ ك‬ ِْ
2111
İbn Nüceym, el-EĢbâh ve'n-nezâir, s. 454.
2112
Dihlevî, Hüccetullâhi‟l-bâliğa, II, 26-27.
321
namazında kunut okumanın câiz olduğunu belirtir. Musannif, buna dair İtkânî‟nin (v.
758/1357) el-Hidâye şerhi olan Gâyetü‟l-beyân‟a atıfta bulunarak ehl-i hadisin
cumhuruna göre nâzile durumunda tüm namazlarda kunut okumanın meşrû olduğunu
söyler.2113
ُ ُ٘‫ ْو‬٣َ ‫ َال‬َٝ " şeklindeki

Haskefî (v. 1088/1677), Timürtâşî‟nin zikrettiği "ِٙ َِْ ٤‫ض ُِ َـ‬
ifadesine “‫ش‬٣َٜ‫ حُـ‬٢‫و٘ض حإلٓخّ ك‬٤‫ ”اال ُ٘خُُش ك‬şeklinde bir şerh getirerek vitir namazı dışında
herhangi bir musibet nedeniyle cehrî namazlarda da kunut yapmanın câiz olduğunu
belirtmeye çalışmıştır.2114 Yalnız Reddü‟l-muhtar‟ı tahkik eden Sâlih Farfûr, bazı
nushalarda ‫ش‬٣َٜ‫ حُـ‬٢‫ ك‬yerinde َ‫ حُلـ‬٢‫ ك‬ibaresinin yer aldığını doğrusunun da bu
İbn Âbidîn (v. 1252/1836), Haskefî‟nin zikrettiği “‫ش‬٣َٜ‫ حُـ‬٢‫و٘ض حإلٓخّ ك‬٤‫”اال ُ٘خُُش ك‬
şeklindeki ifadenin İbn Nüceym, Şürünbülâlî ve İbrâhim el-Halebî gibi müelliflerin
eserlerinde sabah namazlarında kunutun musibet halinde câiz görülebileceğine dair
yaklaşımlara uygun düştüğünü hatırlatır. Müellifin ayrıca mezkûr kaynaklarda
tekerrür eden İmam Tahâvî‟nin: “Bize göre sabah namazında kunut okunmaması
musibet olmadığı zamanlardadır. Fitne veya musibet durumunda gelirse bunu
okumakta mahzur yoktur. Nitekim Hz. Peygamber de böyle yapmıĢtır.” şeklindeki
sözünü nakletmesi kendi görüşünün de bu yönde olduğunu göstermektedir.2116
Leknevî (v. 1304/1886), bu konuda sahâbeden pek çok rivayet ve görüş

nakledildiğini, özellikle bela ve musibet anında kunutun okunması hususunda ihtilâf
olmadığını, ihtilâfın bunun dışındaki yerlerde olduğunu belirtir.2117 Ayrıca Musannif,
el-Vikâye şerhinde sabah namazı ve diğerlerinde vârid olan hadislerin İbn Kayyim‟in
Zâdü‟l-meâd‟da tahkîk ettiği2118 üzere musibet ve benzeri durumlara
hamledilebileceğini söyler.2119
Keşmîrî (v. 1352/1933), musibet durumunda kunut okunması hususunda
2113
Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 324-325.
2114
Haskefî, Dürrü‟l-muhtâr (Reddü‟l-muhtâr ile birlikte), II, 11.
2115
Haskefî, Dürrü‟l-muhtâr (Reddü‟l-muhtâr ile birlikte) (thk. Hüsâmüddîn Muhammed Sâlih Farfûr),
IV, 248.
2116
2117
2118
İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü‟l-me„âd, I, 271 vd.
2119
322
Fethü‟l-kadîr‟in ifadesinden2120 bunun mensuh olduğu anlaşıldığını, fakat bunun
kabul edilemeyeceğini söyler. Musannif, buna sebep olarak da Aynî‟nin el-Hidâye
şerhinde Tahâvî‟nin nâzile durumunda Ebû Hanîfe‟ye göre kunutun câiz olduğunu
söylediğini nakleder.2121 Keşmîrî ayrıca Hanefî müdevvenatının genelinde de kunutun
sabah namazında câiz olduğuna dair ifadelerin bulunduğunu söyleyerek görüşünü
teyit etmeye çalışır. Musannif ayrıca bazı Hanefî kaynaklarının İtkânî‟nin Gâyetü‟l-
beyân‟ına atfen kunutun tüm namazlarda da câiz olacağı görüşüne yer verdiklerini
fakat bunun hatalı olarak yazılmış olabileceğine dikkat çeker.2122
Tehânevî‟nin (v. 1362/1943), bu konuda üstadı Ali Eşref et-Tehânevî‟nin

görüşünü benimsediği görülmektedir. Buna göre musannif, mezhep imamlarının
sabah namazında kunutun câiz olmayacağı görüşü ile nâzile durumunda câiz
olabileceğine dair imam Tahâvî‟ye nispet edilen görüşün arasını telif ederek kunutun
ancak ağır musibet durumlarında câiz olabileceğini belirtmektedir.2123
Zuhaylî, Hanefî, Şâfiî ve Hanbelîlerde musibet durumlarında kunut

okunduğunu fakat Hanefîlerde bu gibi durumlarda sadece cehrî namazlarda câiz
olduğunu bildirmektedir.2124
Buhârî sabah namazında kunut okumanın cevazı ile ilgili rivayetleri es-
Sahîh‟inin “Kitâbu‟l-vitr” kısmında yer alan “Rükûdan önce ve sonra kunut”2125 bab
başlığı altında herhangi bir vakitle kayıtlamaksızın zikretmektedir.2126 Buhârî konuyla
ilgili diğer rivayetlerin önemli bir kısmını da “Kitâbu‟l-megazî” kısmında yer alan
Recî„ ve Bi‟rimaûne hadiseleri2127 ve “Kitâbu‟t-tefâsîr”de yer alan ilgili bablarda
nakletmektedir.2128
2120
2121
Keşmîrî, el-„Arfü‟Ģ-Ģezî, I, 381-382; ‫ ال‬ٝ ‫ص حُ٘خُُش ٗٔوض‬ٞ٘‫َ حٕ ه‬٣‫ّ كظق حُوي‬ٜٞ‫ حُِٔٔٔىٖ كٔل‬٠ِ‫ حٓخ ُِٗض ٗخُُش ػ‬ٝ
ٜٚٓٞ‫ئهٌ رٔل‬٣
2122
Keşmîrî, el-„Arfü‟Ģ-Ģezî, I, 382.
2123
Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, VI, 114-115.
2124
Zuhaylî, el-Fıkhu‟l Ġslâmî, II, 1008.
ِ ُُٞ٘‫رخد ْحُو‬
ِ ًُ َُُّ‫ص هَ ْز ََ ح‬
2125
Buhârî, “Vitir”, 7; ُٙ‫رَ ْؼ َي‬َٝ ‫ع‬ٞ
2126
2127
Buhârî, “Megâzî”, 28.
2128
Buhârî, “Kitâbü‟t-tefsîr”, 9.
323
Buhârî‟nin, mezkûr eserinde konuyla ilgili zikrettiği rivayetlerin bazıları
şunlardır:
(1) Muhammed b. Sîrîn‟den rivayete göre “Enes b. Mâlik‟e Peygamber (s.a.)
sabah namazında kunut duası okudu mu? diye soruldu. O da: „Evet‟ dedi. Bunun
üzerine kendisine: „Rükû‟dan evvel mi kunut yaptı?‟ diye soruldu. O da: „Az müddet
sürmek üzere rükû‟dan sonra kunut yaptı.‟ dedi.”2129
(2) Ebû Hüreyre‟den rivayete göre “Hz. Peygamber öğle, yatsı ve sabah
namazlarının son rekatlarında „Semiallahu limen hamideh‟ dedikten sonra müminlere
dua, kafirlere beddua ederek kunut yapardı.”2130
(3) Enes‟ten rivayete göre “(Enes): Kunut akĢam ve sabah namazlarında

yapılırdı, demiĢtir.”2131
Ahmed b. Hanbel, kunutun akşam namazında okunduğuna dair bu rivayetten

başka bir rivayet görmediğini bildirmektedir.2132
D. Değerlendirme
Güvenilir kaynaklarda Hz. Peygamber‟in sabah namazında gerek kunut

okuduğuna gerekse okumadığına dair uygulamalarının bulunduğu görülmektedir.
Cumhurun konuya dair ileri sürdüğü delillere bakıldığında Efendimizin (s.a) sabah
namazında kunut uygulamasının Hanefî mezhebi imamlarının iddialarının aksine pek
çok kez tekerrür ettiği tarihi kaynaklarla da teyit edilmiştir. Bununla beraber özellikle
Hanefî mezhebinde mezhep imamları ile sonraki dönem imamlar arasında farklı
yaklaşımların olduğu da görülmektedir.
Hanefîler kunutun Hz. Peygamber tarafından Recî„ ve Bi‟rimaûne olaylarında

bir ay kadar bir süre okunduğunu bunun dışında okunmadığını ayrıca Hulefâ-yi
Râşidîn‟den gelen rivayetlerin ise sadece Hz. Ömer ve Ali‟nin kendilerine mahsus
bazı uygulamalarının olduğunu dolayısıyla buna dair hükmün “mensuh” olduğunu
ِ ‫ حُظُّ ز‬٢ِ‫ حُ َّٔالَّ ك‬ِٚ ٤ْ َِ‫ َػ‬٢ُّ ِ‫ أَهََ٘ضَ حَُّ٘ز‬: ٌََْٗ‫ ُٓجِ ََ أ‬: ٍَ ‫َٖ هَخ‬٣َ٤
2129
Buhârî, “Vitir”, 7; Müslim, “Mesâcid”, 298 (677) ‫ْق‬ ِ ِٓ ِٖ ‫ح ْر‬
‫ اَح‬٤ِٔ َ٣ ‫ع‬ٞ ِ ً ُ َُُّ‫ح‬ ‫ي‬
َ ْ
‫ؼ‬ ‫ر‬
َ َ: ٍ ‫خ‬ َ ‫ه‬ ‫؟‬ ‫ع‬ٞ
ِ ًُ َُُّ‫ح‬ ََ ْ
‫ز‬ َ ‫ه‬ َ‫َض‬ َ٘ ‫ه‬ ٝ
َ َ ‫أ‬ ُ َٚ ُ َ ٤‫و‬ َ ‫ك‬
َ ِ َْ َ ، ْ‫ؼ‬ َ ٗ : ٍ ‫خ‬َ ‫ه‬
2130
Buhârî, “Ebvâbü sıfat‟ı-salât”, 45; ‫طال ِس‬ ُّ ‫طال ِس‬
َ َٝ ، َِْ ٜ‫حُظ‬ َ ْٖ ِٓ ‫ ِه ََ ِس‬٥‫ حُ ََّ ًْ َؼ ِش ح‬٢ِ‫ض ك‬ ُ ُ٘‫َ ْو‬٣ َٕ‫ كَ ٌَخ‬، ‫ٍ هللا‬ٍٞٓ َ‫طالس‬ َ َّٖ َ‫ألهَ َِّر‬
ٍَ ‫َ ِْ َؼُٖ ْحُ ٌُلَّخ‬٣َٝ ، َٖ٤ِِ٘ٓ ‫ ُِ ِْ ُٔ ْئ‬ُٞ‫ ْيػ‬٤َ َ‫ ك‬، ُٙ‫هللاُ ُِ َٔ ْٖ َك ِٔ َي‬ َّ ‫ َٓ ِٔ َغ‬: ٍُ ُٞ‫َو‬٣ ‫ رَ ْؼ َي َٓخ‬، ‫ْق‬ ِ ‫ز‬ ُّ‫حُظ‬ ‫س‬‫ال‬ ‫ط‬ ٝ
ِ َ َ ِ ِ ، ‫ء‬ ‫َخ‬
‫ش‬ ‫ؼ‬ ْ
ُ‫ح‬
2131
Buhârî, “Vitir”, 7; َِ ْ‫ ْحُلَـ‬َٝ ‫د‬ ِ َِ ‫ ْحُ َٔ ْـ‬٢ِ‫ص ك‬ٞ ُ ُُ٘‫ًَخَٕ ْحُو‬
2132
324
ileri sürmüşlerdir. Bu görüşün ilk dönem temel Hanefî kaynaklarında genel kabul
gördüğünü söylememiz mümkün olmakla beraber Zeylaî (v. 743/1342) ve sonrası
dönemde benimsenmediği, aksine cumhurun görüşüne meyledildiği görülmektedir.
Nesih hususunda Hanefîlerle cumhur arasında bilinen metodoloji farklılığının

konuya etkisinden, hatta müteahhir Hanefî âlimlerinin cumhurun metodunu tercih
etmesi ihtimalinden söz edilebilirse de, her iki tarafın delil olarak zikrettiği
rivayetlerin bu konudaki değerlendirmelerde daha merkezi bir role sahip olduğunu
göz ardı etmemek gerekir. Buna göre, söz konusu deliller cerh ve ta„dîl kriterleri
çerçevesinde incelendiğinde cumhurun dayandığı rivayetlerin Hanefîlerinkine nispetle
daha kuvvetli olduğu müşahede edilmektedir.
Bu konuda dikkat çekici bir husus da, temel kaynaklarda Hz. Peygamber‟in
dışında sadece Hz. Ali‟nin Muaviye ile savaşında kunut yaptığı rivayetleri yer alırken
Tahâvî‟nin Hz. Ömer‟in kunutunu da zikretmiş olmasının2133 bazı rivayetlerin
İmameyn‟in eserlerine yansımadığını göstermesidir.
Ayrıca Ebû Hanîfe‟ye yüz yirmi beş yerde itiraz eden İbn Ebî Şeybe‟nin,
sabah namazında kunut okunmadığını dair otuz sekiz,2134 okunduğuna dair ise on üç
rivayete yer vermesine rağmen bu meselede Ebû Hanîfe‟ye herhangi bir itirazda
bulunmamış olması ve özellikle Hz. Ebû Bekir,2135 Ömer,2136 Ali,2137 İbn Mes„ûd2138
ve İbn Ömer2139 gibi sahâbîlerin sabah namazında kunutu okumadıklarına dair
rivayetleri nakletmesi Ebû Hanîfe‟yi teyit etmesi bakımından dikkat çekicidir.2140
2133
Tahâvî‟nin ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 251.
2134
2135
Hz. Talha‟nın bildirdiğine göre: “Hz. Ebû Bekir, sabah namazında kunut okumazdı.” bk. İbn Ebî
Şeybe, el-Musannef, II, 208.
2136
Amr b. Meymûn‟un bildirdiğine göre: “Ömer b. Hattâb sabah namazında kunut okumazdı.” bk.
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 208. Musannif Hz. Ömer‟in buna benzer uygulamalarını İbn Ömer,
İbn Mes„ûd, Ebû Mâlik, İbrâhim en-Nehaî, Saîd b. Cübeyr ve Âmir b. Cühenî tariki ile
nakletmektedir. bk. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 208-211.
2137
Ebû İshâk dedi ki: “Ebû Ca„fer (el-Bâkır) ile kunutu müzakere ettim. Bunun üzerine Hz. Ali kunut
okumadığı halde bizden (yani Medine‟den) ayrıldı. Size geldikten sonra (Kûfe‟de) kunut okudu.”
dedi. bk. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 210.
2138
Arfece‟nin bildirdiğine göre “Ġbn Mes„ûd, sabah namazında kunut okumazdı.” Musannif, Kûfe
ekolünün temsilcisi sayılan İbn Mes„ûd‟un buna benzer uygulamalarını Alkama b. Kays ve
İbrâhim en-Nehaî tariki ile de nakletmektedir. bk. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 208.
2139
Süleym Ebû Şa„sâ el-Muhâribî, bildiriyor ki: “Ben, Ġbn Ömer‟e sabah namazında kunutu sordum.
O da: „Neredeki kunut?‟ deyince ben de: „KiĢi kıraatten sonra bir an durur ya (iĢte o anda okunan
dua), dedim. Bunun üzerine Ġbn Ömer: „Bilmiyorum (Ģâhit olmadım)‟ dedi.” Musannif, İbn
325
Özetle, İbn Ebî Şeybe‟nin tavrı ve zikrettiği rivayetler başta olmak üzere, Ebû
Hanîfe ve İmameyn‟in vitrin dışında kunut okunmayacağına dair görüşünü teorik
olarak destekleyen deliller bulunduğunu söylemeye imkan verse de, Hanefî
mezhebindeki yaklaşımlara kronolojik açıdan bakıldığında bu görüşün Bedrüddîn
Aynî‟ye kadarki dönemde benimsendiği, daha sonraki dönemde ise bela ve musibet
gibi özel durumlarda sabah namazında okunabileceği görüşünün hakim olduğu
görülmektedir.
Ömer‟in buna benzer uygulamalarını ayrıca Saîd b. Cübeyr, Esved b. Yezîd, Ebû Miclez ve Şa„bî
tariki ile de nakletmektedir. bk. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 208-211.
2140
Fakat en-Nehaî‟den gelen bazı rivayetler zayıf görülmüştür. bk. Talâl et-Tarâbîlî, Merviyyâtu
kunuti‟l-fecr, s. 120.
326
VI. AKġAMIN FARZINDAN ÖNCE ĠKĠ REKAT NAFĠLE KILMAK
Akşam namazının farzından önce, ezan ile kamet arasında iki rekat nafile
namaz kılınıp kılınamayacağı meselesi ihtilâflıdır.2141 İslâm âlimlerinin çoğunluğu bu
iki rekat namazın müstehap olduğunu söylerken; Hanefî mezhebinde tercih edilen
görüşe göre akşam namazının vaktinin dar olması ve geciktirilmesi endişesinden
dolayı farz namazından önce herhangi bir nafile namaz kılmak tahrimen veya
tenzihen mekruhtur.
Bu ana başlık altında akşamın farzından önce iki rekat sünnet kılmanın hükmü
ele alınacak, benimsemeyenlerin görüşü “Hanefî Mezhebinin Delilleri ve
Tartışılması”, çoğunluk görüşü ise “Buhârî‟nin Delilleri ve Tartışılması” alt
başlıklarında incelenecektir. Daha sonra “Değerlendirme” alt başlığı altında konu
hakkında genel bir tahlîl ve değerlendirme yapılacaktır.
Akşamın farzından önce nafile namaz kılınamayacağını söyleyenlerin başında

sahâbeden Hz. Ali, İbn Mes„ûd, Huzeyfe, Ammâr ve Ebû Mes„ûd, tâbiînden İbrâhim
en-Nehaî, mezhep imamlarından ise Hanefî imamları ve İmam Mâlik2142 yer
almaktadır.2143
Kaynaklarda böyle bir namazın kılınamayacağını söyleyenler arasında
özellikle Câbir b. Abdillah, Rıdvân biatında bulunan beş sahâbe,2144 Ubeyy b. Kab,
Abdurrahmân b. Avf,2145 Sad b. Ebî Vakkâs ile tâbiînden Abdurrahmân b. Ebî Leylâ,
Abdullah b. Berîd, Yahyâ b. Ukayl, A„rec, Âmir b. Abdullah b. Zübeyr, Irâk b. Mâlik,
2141
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, IV, 387; Mûsâ b. Ali el-Emîr, Câbir b. Abdillah ve fıkhuh, I,
291.
2142
Kirmânî, Mâlikî mezhebinde bu konuda iki görüş bulunduğunu, sahih olanın müstehap şeklinde
olduğunu söyler. (Kirmânî, el-Kevâkibü‟d-derârî, V, 23) İki görüşünden birine göre İmam Mâlik
Hanefîlerde olduğu gibi vaktin geciktirilmesi endişesiyle bu namazı mekruh sayarken, (Ahmed eş-
Şerbâsî, Yes‟elûneke fi‟d-Dîni ve‟l-hayât, I, 53.) diğer görüşüne göre sünnet saymaktadır. (İbn
Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 128.)
2143
İbn Battâl, ġerhu Buhârî, III, 175.
2144
İbn Hazm, el-Muhallâ, II, 252-254; Aynî, Umdetü‟l-kârî, VII, 246; Yaklaşık 1400 kişinin katıldığı
Rıdvân biatındaki bu sahâbîlerin isimlerine mezkûr kaynaklarda rastlayamadık.
ِ َِ ‫َخ ِٕ هَ ْز ََ ْحُ َٔ ْـ‬٤ِِّ‫ظ‬ َّ ٠َ ‫ػ‬
َ ُ٣ ‫ُ َٔخ‬ْٜ٘ ‫هللاُ َػ‬ ٍ ‫ رُْٖ ًَ ْؼ‬٠ُّ َ‫أُر‬َٝ ‫ف‬
ٍ َْٞ‫ًَخَٕ َػ ْز ُي حََُّكْ َٔ ِٖ رُْٖ ػ‬
2145
Beyhakî, es-Sünenü‟l-kübrâ, II, 475; ‫د‬ ِ ٍَ ‫ذ‬
ِٖ ٤ْ َ‫ٍَ ًْ َؼظ‬
327
Hasan-ı Basrî, Şâfiî,2146 Ahmed b. Hanbel,2147 İshâk,2148 İbn Sîrîn ve Dâvûd ez-
Zâhirî2149 gibi âlimlerin isimleri zikredilmektedir.2150 Buhârî de bu görüştedir. Bazı
rivayetlerde ise Muhacirlerin bu iki rekatı kıldığı Ensâr‟ın ise kılmadığı ifadeleri yer
almaktadır.2151
Hanefî mezhebinde yaygın olan görüşe göre akşamın farzından önce iki rekat
nafile namaz kılmak mekruhtur.2152 Bununla beraber bu mekruh teriminden tenzîhî
mekruh mu yoksa tahrîmî mekruh mu kastedildiği açık değildir. Onlar bu iki rekat
namazın İslâm‟ın ilk dönemlerinde kılındığını, daha sonra akşamın geciktirilmesinin
Yahudi2153 ve Râfizilerin2154 ibadet şekline benzediği gerekçesiyle terk edildiğini
söylerler. Buna dair cumhurun zikrettiği hadislerin ise mensuh hükmünde olduğunu
iddia etmektedirler.2155 Karşı görüş sahipleri ise bu konuda nesh olmadığını zira
neshin olması için tevilin mümkün olmaması gerektiğini veya delillerin tarih sırasının
2146
Nevevî, el-Mecmû„, IV, 9; Nevevî, Şâfiî mezhebinde bu konuda iki görüşün bulunduğunu meşhur
olan görüşe göre sünnet, muhakkık âlimler nazarında ise müstehap olduğunu belirtir. Nevevî, bu
iki rekatın kılınmasının akşamı geciktireceğine dair sözün ise sünnete muhalif bir hayalden ibaret
olduğunu, bunun eda edilmesiyle akşamın ilk vaktinden geciktirilmeyeceğini söyler. (Nevevî,
ġerhu‟l-Müslim, VI, 123.) İbn Hacer, bu konudaki delillerin bu iki rekat namazın sabah namazının
iki rekatı gibi hafif kılınacağına işaret ettiğini söyler. (İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 109.) Zeylaî,
Şâfiî mezhebinde akşamdan önceki iki rekat namazın sünnet olduğunu söyler. (Zeylaî, Tebyînü‟l-
hakâik, I, 87.) Fakat İbn Battâl İmam Şâfiî‟nin zayıf rivayetine dayanarak onları da Hanefîlerle
aynı görüşte saymıştır. (İbn Battâl, ġerhu‟l-Buhârî, III, 175.)
2147
Ahmed b. Hanbel ve İshâk diğer namazlarda olduğu gibi akşamın farzından önce iki rekat nafile
kılınarak ezanla kamet arasının ayrılmasını müstehap görmektedir. (Tirmizî, “Salât”, 185; İbn
Battâl, ġerhu‟l-Buhârî, II, 252; Kirmânî, el-Kevâkibü‟d-derârî, V, 23; Karadâvî, Fetâvâ mu„âsıra,
s. 247.) Hatta Esrem adlı âlim, Ahmed b. Hanbel‟in “Bu iki rekatı bir kere kıldım, o da ilk iĢittiğim
zamandı.” şeklindeki sözünü nakleder. (İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 546; Vellevî, Zahîretü‟l-ukbâ,
VII, 215.)
2148
Tirmizî, “Salât”, 185; İbn Battâl, ġerhu‟l-Buhârî, II, 252; Kirmânî, el-Kevâkibü‟d-derârî, V, 23;
Karâdâvî, Fetâvâ mu„âsıra, s. 247.
2149
2150
İbn Battâl, ġerhu Buhârî, III, 175.
2151
Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 435 (3984); Beyhakî, es-Sünenü‟l-kübrâ, II, 475(4675); ِٖ ‫أَ ْه َز َََٗخ َٓ ْؼ َٔ ٌَ َػ‬
َ ْٗ َ‫ض حأل‬
َٕ‫ ًَخ‬َٝ : ٍَ ‫ هَخ‬.‫ َٔخ‬ِٜ ِ‫ظخ ٍُ طََْ ًَ ُغ ر‬ ِ َِ ‫ ِٖ هَ ْز ََ ْحُ َٔ ْـ‬٤ْ َ‫َٕ ٍَ ًْ َؼظ‬ُٞ‫ََْ ًَؼ‬٣ َ‫َٕ ال‬َُٝ‫َخ ِؿ‬ُٜٔ ُ‫ ًَخَٕ ْح‬: ٍَ ‫ذ هَخ‬
ِ َٗ‫ًَخ‬َٝ ، ‫د‬ ِ َّ٤َٔ ُٔ ُ‫ ِي ْر ِٖ ْح‬٤‫ ػ َْٖ َٓ ِؼ‬ٟ ُّ
ِّ َِ ْٛ ُِ‫ح‬
.‫ُ َٔخ‬ٜ‫ََْ ًَ ُؼ‬٣ ٌََْٗ‫أ‬
2152
Aynî, el-Binâye, I, 852; َ٤‫ٕ ٓززخ ُِظؤه‬ٌٞ٣ ‫ ٓخ‬ٌَٙ٤‫ ك‬ٌَٙٝٓ ‫َ حُٔـَد‬٤‫ ;طؤه‬Şürünbülâlî, Merâku‟l-felâh, s. 214.
2153
2154
2155
328
bilinmesinin zarûrî olduğunu söylemektedirler.2156
Mezhep imamlarının bu iki rekat nafile namazın kılınmasının mekruh

olduğuna dair herhangi bir ifade kullandıklarına rastlanmamakla birlikte, ileride
“Hanefî âlimlerin görüşü” başlığı altında zikredileceği üzere Hanefî fakihlerin bir
kısmı bu fiili “tahrimen mekruh”, diğer bir kısmı “sünnete uymayan (tenzihen
mekruh)” bir amel olarak değerlendirmiştir. Aşağıda ayrı bir başlık altında bu
görüşlere değinmeden önce Hanefî fıkıh eserlerinde konuyla ilgili olarak zikredilen
delillere yer verilecektir.
Hanefîlerin bu iki rekat nafile namazın kılınması hususundaki delilleri, bazı

sahâbe ve tâbiîn âlimlerinin bu yöndeki söz ve uygulamalarından oluşmaktadır.
Aşağıda İmam Muhammed‟in eserlerinde yer alan rivayetlere yer verildikten sonra
müteakip dönemlerdeki eserlerde zikredilen rivayetler ve bunlar hakkında yapılan
değerlendirmeler üzerinde durulacaktır.
1. Ġmam Muhammed‟in Eserinde Yer Alan Rivayet
(a) İmam Muhammed, el-Âsâr‟da Ebû Hanîfe > Hammâd b. Ebî Süleyman >
İbrâhim en-Nehaî tariki ile gelen şu rivayete yer vermektedir: “(Hammâd dedi ki:)
Ġbrâhim‟e akĢamdan önce (kılınan) iki rekat (nafile namaz) hakkında sordum. Beni
bundan nehyetti (ve) Hz. Peygamber, Ebû Bekir ve Ömer‟in bunu kılmadığını
söyledi.”2157
İmam Muhammed, bu rivayetin akabinde “Biz de bu görüĢü alıyoruz.” sözünü

zikrederek konu hakkındaki tercihini belirtir.2158
Bu rivayette ‫َخ‬ْٜ٘ ‫ َػ‬٢ٗ‫خ‬

ِ َََٜ٘‫“ ك‬beni ondan nehyetti.” ifadesi yer almaktadır. Bu
ifadede hangi derecede bir yasaklama olduğu net olmamakla birlikte bir kısım
2156
Nevevî, ġerhu‟l-Müslim, VI, 123.
2157
Şeybânî, el-Âsâr, I, 201; ْْ َُ ‫ُ َٔخ‬ٛ ََ َٔ ‫ ُػ‬َٝ ٍَ ٌْ َ‫أَرَخ ر‬َٝ ٢ ِ َِ ‫ظالَ ِس هَ ْز ََ ْحُ َٔ ْـ‬
َّ ِ‫ اِ َّٕ حَُّ٘ز‬: ٍَ ‫هَخ‬َٝ ، ‫َخ‬ْٜ٘ ‫ َػ‬٢ِٗ‫َخ‬ََٜ٘‫د ك‬ ُ ُْ َ ‫َٓؤ‬
َّ ُ‫ َْ َػ ِٖ ح‬٤ِٛ ‫ض اِ ْر ََح‬
ٌُ ‫ َٗؤْ ُه‬ِٚ ِ‫ر‬َٝ : ‫َخ هَخ ٍَ ُٓ َل َّٔ ٌي‬ُِّٛٞ‫ظ‬
َ ُ٣
2158
Şeybânî, el-Âsâr, I, 201; Zeylaî, Tebyînü‟l-hakâik, I, 87; Kirmânî, el-Kevâkibü‟d-derârî, V, 23; Ali
el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 195; İbn Hacer, ed-Dirâye fî tahrîci ehâdîsi'l-Hidâye, I, 199.
329
fukahanın bu nehyi “tahrimen mekruh” şeklinde değerlendirdiği görülmektedir.2159
Hatta Zeylaî, Kâdıhân‟ın bu nehiyden hareketle bu iki rekata haram hükmü verdiğini
fakat bunun doğru olmadığını belki mekruh olabileceğini söylemektedir.2160
Mezkûr rivayette geçen nehiy ifadesinden “tahrimen mekruh” hükmünü

çıkarmak usûl açısından oldukça problemli görülmektedir. Usûl-i fıkıhta nehiy, genel
olarak haram veya tahrimen mekruha hamledilmekle beraber bazen da karine ile
birlikte tenzihe hatta mendûba delâlet etmektedir.2161 Nitekim fıkıh müdevvenatında
bunun benzeri müşahhas misallere rastlamamız mümkündür. Meselâ İmam
Muhammed, el-Muvatta‟da sol elle yiyip içmenin yasaklılığı ile ilgili zikrettiği “Hz.
Peygamber bir adamı sol eliyle yemekten nehyetti.(…)”2162 mealindeki hadisin
yorumunda “Bir insanın sol eliyle yemesi mekruhtur.” ifadesini kullandığı halde2163
Aynî bu ve benzeri rivayetlerde geçen sağ elle yemeyi emreden sîgaların Hanefîlerin
çoğunluğu tarafından nedbe hamledildiğini haber vermektedir.2164

Rivayetler
Müteahhir Hanefî ulemâsı, İmam Muhammed‟in zikrettiği mezkûr delil

yanında bazı farklı delillerle istidlâl ederek mezhebin genel görüşünü
temellendirmeye çalışmıştır.
(a) Muğîre rivayeti
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ‟da Muğîre tariki ile İbrâhim en-Nehaî‟nin
2159
Semerkandî, el-Fıkhu‟n-nâfî, I, 241; Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, II, 69; Semerkandî (v. 539),
Tuhfetü‟l-fukahâ, II, 107; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 194; Kuhistânî, Câmiu‟r-rumûz, I, 72;
Aynî, el-Binâye, II, 822; İbn Nüceym, el-Bahrü‟r-râik, I, 431; Akşamı acele kılmanın müstehap
olduğu ifadesine bakılırsa buradaki herhangi bir kerâhiyetin olmaması gerekir.
ِ َِ ‫ع ْحُ َٔ ْـ‬ ْ
ِ ََْ‫َ ك‬٤ ِ ‫ٌ ُِظَؤ ِه‬ٌَُْٙٝ َٓ ََُّٚٗ‫حدُ أ‬َٞ ‫ظ‬ َ ًَُِ َٝ ٕ‫َخ‬ ِ ‫هَخ ٍَ هَخ‬
ْ ‫ ه‬٢‫ػ‬
2160
Zeylaî, Tebyînü‟l-hakâik, I, 181; ‫د‬ َّ ُ‫ح‬َٝ ٌّ ‫ي َك ََح‬
2161
Zekiyyüddîn Şa„bân, Usûlü‟l-fıkhı‟l-Ġslâmî, s. 322.
2162
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 327; ِٚ ُِ‫َؤْ ًُ ََ حُ ََّ ُؿ َُ رِ ِش َٔخ‬٣ ْٕ َ‫ أ‬٠ََٜٗ َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َ ِ‫هللا‬َّ ٍَ ٍَُٞٓ َّٕ َ‫أ‬
2163
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 327; ُٚ‫ؤًَ رشٔخ‬٣ ٕ‫ َُِؿَ أ‬ٌَٙ٣ : ‫هخٍ ٓلٔي‬
2164
Aynî, Umdetü‟l-kârî, XXI, 28; Aynî‟nin nakline göre Şâfiîlerden Gazzâlî ve Nevevî de bu görüşü
tercih ederken İmam Şâfiî, vâcip görüşü tercih etmektedir.
330
şu sözünü haber vermektedir: “AkĢamdan önce iki rekat namaz kılmak bidattir.”2165
Hanefî kaynaklarda Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Osmân‟ın bu namazı kılmadığı

bilgisi yanında Kûfe ehlinin ileri gelenlerinden Hz. Ali, İbn Mes„ûd, Huzeyfe ve
Ammâr‟ın da bu görüşte olduğu bilgileri yer almaktadır.2166
Tahâvî‟nin İbrâhim en-Nehaî‟den rivayet ettiği bu söze İmam Muhammed‟in

eserlerinde rastlanmaması dikkat çekicidir. Tahâvî gerek el-Müsned‟inde gerekse
Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ‟sında bu iki rekatın kılındığına dair rivayetlere yer
vermekle beraber müsbet veya menfi yönde herhangi bir yorum yapmamaktadır.
Öncelikle, en-Nehaî‟den gelen bu iki rivayetin ilkinin İmam Muhammed‟in el-
Âsâr‟ında yer almasına rağmen bu namazın bidat olduğuna dair ikinci rivayetin yer
almadığı bilakis daha sonra gelen Tahâvî‟nin eserinde yer aldığı görülmektedir.
Netice olarak bidat rivayeti birinci derece eserlerde görülmemektedir.
Bidat olduğuna dair rivayetin İmam Muhammed‟in eserlerinde yer almaması

bu rivayetin sıhhati hususunda bazı çekinceleri ve ihtimalleri de beraberinde
getirmektedir. Birinci ihtimale göre bu rivayet ne Ebû Hanîfe ne de İmam
Muhammed‟e ulaşmadığı halde Tahâvî‟ye ulaşmıştır. Bu ise aklen ve naklen çok
zayıf görülmektedir. İkinci ihtimal ise bu rivayet imamlara ulaşmıştır fakat zayıf
olması sebebiyle ilk eserlerde zikredilmemiştir. Ancak daha sonra Tahâvî bu rivayete
rastlamış ve eserinde zikretmiştir. Bu ihtimal ilkine göre daha kuvvetli görülmektedir.
Diğer önemli bir husus da en-Nehaî‟den gelen bu rivayetin hadis kriterleri

bakımından değerlendirilmesidir. Şayet bu nakil senedi, Hz. Peygamber‟e ulaşabilen
merfu bir rivayet ise en-Nehaî‟nin bunu senediyle zikretmesi gerekirdi. Dolayısıyla
senet bakımından Hz. Peygamber‟e ulaşmadığı görülen bir rivayetin cumhurun sahih
senetle zikrettiği merfu hadislerle teâruz ettiğini düşünmek usûl kriterleri açısından
mümkün görülmemektedir. Kısacası, en-Nehaî‟nin bu namaz hususunda bidat hükmü
vermiş olması, kendisine sahih senetle herhangi bir hadisin ulaşmamış olma ihtimalini
akla getirmektedir.
2165
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, IV, 389; Aynî, el-Bidâye, I, 852; Umdetü‟l-kârî, V, 139; VII,
246; Ebû'l-Mehâsin Yûsuf b. Mûsâ, el-Mu'tasar mine'l-Muhtasar min MüĢkili‟l-âsâr, I, 34;
ْ٤ٛ‫َس ػٖ ارَْح‬٤‫ حُ ُٔـ‬َِٟٝ‫رِ ْي َػشٌحُ ََّ ًْ َؼظَخ ِٕ كَ ْز ََ ْحُ َٔ ْـ َِر‬
2166
İbn Battâl, ġerhu Buhârî, III, 175; Şevkânî, Neylü‟l-evtâr, II, 8; Geylânî, Abdulkâdir, el-Gunye, s.
477.
331
Nitekim İbn Hacer, en-Nehaî‟nin bu sözünün bu konudaki rivayetleri
neshetmeye ya da bu namazın kerâhiyetini ispat noktasında delil olamayacağını
söylemektedir.2167 İbn Hazm ise İbrâhim en-Nehaî‟nin bu sahâbeye yetişmediğini
dolayısıyla bu rivayetin munkatı„ olması sebebiyle doğru olamayacağını belirtir.
Ayrıca bu haber sahîh olsa dahi hüccet olamayacağını, zira sahâbenin bu namazı
kılmadığı kabul edilse bile bundan kimseyi menetmediklerini söyler.2168
(b) Saîd b. Müseyyeb rivayeti (Tahâvî rivayeti)
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ‟da Katâde tariki ile Saîd b. Müseyyeb‟ten

gelen şu rivayeti nakletmektedir:“(Katâde): Saîd b. Müseyyeb‟e: „Ebû Saîd el-Hudrî,
akĢamdan önce iki rekat kılar mıydı? diye sordum.‟ O da: „Bunu yasaklardı,
sahâbeden Saîd b. Mâlik‟ten baĢka bunu kılan birini görmedim.‟ dedi.”2169
(c) Saîd b. Müseyyeb (Aynî rivayeti)
Aynî, Umde‟de Saîd b. Müseyyeb‟ten gelen şu rivayete yer vermektedir:

“Sa„d b. Ebî Vakkâs‟tan baĢka bu namazı kılan bir fakih görmedim.”2170
Aynî‟nin naklettiği bu rivayetin aynısı İbn Ebî Şeybe, el-Musannef‟inde yer

almaktadır.2171 Bir önceki Tahâvî rivayetiyle bu rivayet birlikte düşünüldüğünde
rivayetlerde geçtiği gibi bunu sahâbeden birden fazla kişinin yaptığı görülmektedir.
Hatta ileride Buhârî‟nin de Ukbe b. Âmir‟den naklettiği “Biz Hz. Peygamber
döneminde bunu yapardık.” şeklindeki rivayette Ukbe b. Âmir‟in “Biz” şeklinde
cemi sîgası kullanması kendisiyle beraber başkalarının bu namazı kıldığını
göstermektedir. Dolayısıyla Tahâvî ve Aynî‟nin rivayetleri birbirini doğrulamadığı
gibi bu namazı kılan sahâbe sayısının rivayetlerde ismi geçen şahıslardan çok daha
fazla olduğunu göstermektedir. Ayrıca İbn Müseyyeb‟in başka sahâbeyi görmemesi
diğer sahâbelerin kılmadığını ispat noktasında delil teşkil etmez.
Buna ilaveten İbn Hacer, bu iki rekatı sahâbe ve tâbiînden Abdurrahmân b. Ebî
Leylâ, Abdullah b Berîd, Yahyâ b. Ukayl, A„rec, Âmir b. Abdullah b. Zübeyr, Irâk b.
2167
2168
İbn Hazm, el-Muhallâ, II, 254.
2169
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, IV, 388.
2170
Aynî, Umdetü‟l-kârî, VII, 246; ‫هخص‬ٝ ٢‫ٔخ اال ٓؼي رٖ أر‬ٜ٤ِ‫ظ‬٣ ‫خ‬ٜ٤‫ض كو‬٣‫ٓخ ٍأ‬
2171
332
Mâlik gibi âlimlerin kıldığını, Hasan-ı Basrî‟nin de bu iki rekat hakkında “güzeldir”
hükmü verdiğini nakleder.2172 Ayrıca dikkat çeken bir nokta da tâbiînin büyüklerinden
sayılan İbn Müseyyeb‟in (v. 91) bu iki rekatı kılan sahâbeden bir iki kişiyi gördüğünü
söylemesidir. Zira ileride Buhârî rivayetlerinde de görüleceği üzere bu iki rekatın
önceleri Hz. Peygamber zamanında kılındığı sonradan terkedildiği ifade edilecektir.
Dolayısıyla bu rivayetler bu zaviyeden bakıldığında akşamdan önce iki rekatın
kılınmasının cevazıyla alakalı rivayetlerle teâruz etmediği anlaşılmaktadır.
(d) Hasan b. Ziyâd rivayeti
Serahsî, el-Mebsût‟da Hasan b. Ziyâd‟dan gelen şu hadise yer vermektedir:

“Ümmetim akĢamı acele kıldığı, yatsıyı da geciktirdiği müddetçe hayır üzere
olacaktır.”2173
*Kâsânî, bu hadisi iki yerde aynı metinle2174 muallak olarak naklederken farklı
bir yerde küçük lafız değişikliğiyle zikretmektedir.2175
*Zeylaî bu hadisin garip olduğunu,2176 İbn Hacer bulamadığını,2177 Aynî ise bu
şekliyle aslının olmadığını fakat farklı metinle olduğunu belirtir.2178
*Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz bu hadisin münker olduğunu, hadis kitaplarında
bulunmadığını, asıl metninin Ebû Dâvûd‟da Ukbe b. Âmir tarikiyle “Ümmetim
yıldızlar birbirine karıĢıncaya (yani artıp çoğalıncaya) kadar akĢamı geciktirmediği
müddetçe hayır veya fıtrat üzere olacaktır.”2179 şeklinde rivayet edildiğini bildirir.2180
*Ali el-Kârî, mezkûr hadisin bu lafızla bilinmediğini fakat Ebû Dâvûd‟un bu
hadisi Abdullah b. Eyyûb tarikiyle “Ümmetim yıldızlar artıp çoğalıncaya kadar
2172
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 128; İbn Battâl, ġerhu Buhârî, III, 175.
2173
Serahsî, el-Mebsût, I, 144; Merğînânî, el-Hidâye, I, 96; Aynî, el-Binâye, I, 822; Farklı lafızlarla bk.
Ebû Dâvûd, “Salât”, 418; ‫ح حُ ِؼشَخ َء‬َُٝ‫أَ ِّه‬َٝ ‫د‬ َ َِ ‫ح حُٔ ْـ‬ُِٞ‫ ٍَْ َٓخ َػ ِّـ‬٤‫ رِ َو‬٢ِ‫الَ طَ َِح ٍُ أُ َّٓظ‬
2174
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 124, 126; ‫ح حُؼشخء‬َٝ‫أه‬ٝ ‫ح حُٔـَد‬ِٞ‫َ ٓخ ػـ‬٤‫ رو‬٢‫ هخٍ ال طِحٍ أٓظ‬ٚٗ‫ أ‬٢‫ ػٖ حُ٘ز‬١ٍٝ
2175
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 150; ُٖ ٍ‫ هخ‬ٚٗ‫ِْٓ أ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٖ‫ ػ‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫ ٍػ‬١ٍ‫د حألٗظخ‬ٞ٣‫ أ‬ٞ‫ أر‬ٍٟٝ
ّٞ‫ حشظزخى حُ٘ـ‬٠ُ‫ح حُٔـَد ا‬َٝ‫ئه‬٣ ُْ ‫َ ٓخ‬٤‫ رو‬٢‫طِحٍ أٓظ‬
2176
2177
2178
2179
Ebû Dâvûd, “Salât”, 6 (419); ّٞ‫ي حُ٘ـ‬ َ ِ‫ إٔ طَ ْشظَز‬٠ُ‫ح حُٔـَد ا‬َٝ‫ئ ِّه‬٣ ُْ ‫ حُلطَس ٓخ‬٠ِ‫ هخٍ ػ‬ٝ‫ ٍَْ ـ أ‬٤ َ‫ رِو‬٢ِ‫الَ طََِح ٍُ أُ َّٓظ‬
2180
Sadruddîn b. Ebi‟l-İzz, et-Tenbîh, I, 468-9.
333
akĢamı geciktirmediği müddetçe hayır veya fıtrat üzere olacaktır.” şeklinde rivayet
ettiğini nakleder.2181
*İbn Mâce Muhammed b. Yahyâ‟dan naklen bu rivayet hususunda Bağdat‟ta
bulunanların çelişkili ifadeleri olduğunu söyler.2182
Kısaca, muhaddislerin mezkûr hadisi metin ve senet bakımından cerhe tâbi
tutarak zayıf kabul ettiği görülmektedir.
(e) Ġbn Ömer rivayeti
Aynî, Umde‟de Tâvûs tariki ile gelen şu rivayete yer vermektedir: “AkĢamdan
önceki iki rekat hakkında Ġbn Ömer‟e soruldu. O da: „Hz. Peygamber zamanında o
ikisini kılan hiç kimseyi görmedim.‟ buyurdu.”2183
*Ali el-Kârî, Ebû Dâvûd ve el-Münzirî‟nin bu hadis hakkında sükût

etmelerinin, bu hadisi sahih gördükleri manasına geldiğini söyler.2184 Halbuki Ali el-
Kârî‟nin özellikle Ebû Dâvûd‟un bu hadis hakkında sükût etmesini hadisin sıhhatine
gerekçe göstermesi doğru bir yaklaşım olarak görülmemektedir. Zira, bir hadisin
sahih olup olmamasında temel kriter, o hadisin münekkitler nezdindeki metin ve senet
tenkitleridir. Nitekim Ebû Dâvûd‟un, Sünen‟inde hakkında sustuğu pek çok hadisin
zayıf olduğu muhaddisler tarafından ifade edilmektedir.2185 Dolayısıyla Ebû
Dâvûd‟un sükûtu bir hadisin kabulü için tek başına gerekçe olamayacağı gibi bununla
istidlâl yapılan yerlere ihtiyatla yaklaşmak gerekir.
*İbn Âbidîn bu hadisin isnadının hasen olduğunu, bu sebeple İbn Ömer

hadisinin iki sebebe istinaden kabul edilmesi gerektiğini savunur. Birincisine göre
şayet bu iki rekat namaz sahâbe arasında meşhur olmuş olsaydı bunu, İbn Ömer‟in
bilmiş olması gerekirdi. İkinci sebep ise İbn Ömer‟in bu namazı görmemiş olması bu
iki rekatın önceleri kılındığı, daha sonra akşam namazının acele kılınması ile ilgili
2181
2182
İbn Mâce, “Salât”, 689.
2183
Aynî, el-Binâye, I, 852; Umdetü‟l-kârî, V, 139; İbnü‟l-Hümâm, Fethü‟l-kadîr, I, 446; Ebû Dâvûd,
“Tatavvu”, 1284; “Salât”, 301; Nevevî, Hulâsatü‟l-ahkâm, I, 541; ‫د‬ ِ َِ ‫ ِٖ هَ ْز ََ ْحُ َٔ ْـ‬٤ْ َ‫ُٓجِ ََ حرُْٖ ُػ َٔ ََ َػ ِٖ حُ ََّ ًْ َؼظ‬
ِّ
.‫ َٔخ‬ِٜ ٤ِ‫ظ‬ َّ َ
َ ُ٣ -ِْٓٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ط‬- ِ‫ ٍِ هللا‬ٍَُٞٓ ‫ ِي‬ْٜ ‫ َػ‬٠َِ‫ْض أ َكياح َػ‬ َ
ُ ٣‫كَوَخ ٍَ َٓخ ٍَأ‬
2184
2185
Konuyla ilgili Zehebî, Elbânî ve Şuayb el-Arnaût‟un yaklaşımları için bk. Zehebî, Siyerü alâmi‟l-
Nübelâ (thk. Şuayb el-Arnaût), XIII, 214-215; Elbânî, Temâmü'l-minne, s. 27.
334
rivayetler sebebiyle hükmününün nesh edilmiş olabileceği ihtimalidir.2186
İbn Hazm, bu iki rekatın nehyine dair İbn Ömer‟den gelen hadisin sahih
olmadığını ileri sürer.2187 Nevevî, bu hadisin isnadının hasen olmakla beraber nefye
delâlet ettiğini fakat müsbit rivayetlerin sayıca çok olması sebebiyle tercih
edilmesinin kaçınılmaz olduğunu belirtir.2188
Fakat diğer kaynaklarda Tâvûs tariki ile gelen “Ġbn Ömer‟e akĢamdan önce
kılınan iki rekat hakkında sordum. (Fakat) o bu ikisini kılmaktan kimseyi
nehyetmemiĢtir.” şeklindeki rivayetin yer alması2189 İbn Ömer‟e ait iki farklı rivayetin
nakledildiğini göstermesi bakımından dikkat çekicidir.
(f) Abdullah b. Büreyde rivayeti
Aynî, Umdetü‟l-kârî‟de Abdullah b. Büreyde‟den rivayet ettiği şu hadise yer

vermektedir: “Hz. Peygamber buyurdu ki: AkĢam namazı hariç, her iki ezan (ezan ve
kamet) arasında iki rekat namaz vardır.”2190
Beyhakî‟nin2191 aynı metinle Dârekutnî‟nin2192 ise küçük lafız değişikliği ile

rivayet ettiği bu hadis hakkında muhaddisler farklı yorumlar yapmışlardır.
*Dârekutnî, râvilerden Hayyân b. Ubeydillah‟ın sağlam olmadığını belirtir.2193
*Beyhakî, Hayyân‟ın hem hadis metninde hem de senedinde hata yaptığını
söyler.2194
*Bezzâr ise bu şahsın, hakkında olumsuz bir şey söylenmeyen Basralı meşhur
biri olduğunu nakleder.2195
2186
2187
2188
Nevevî, Hulâsatü‟l-ahkâm, I, 541; a.mlf., el-Mecmû„, IV, 9.
2189
Geylanî, Abdulkâdîr, el-Gunye, s. 477; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 252; ‫ َٓؤ َ ُْض‬: ٍٞ‫و‬٣ ‫ٓاخ‬ُٝٝ ‫َٓ ِٔؼْض ؽَخ‬
ِ َِ ‫ ِٖ هَ ْز ََ ْحُ َٔ ْـ‬٤ْ َ‫ َػ ِٖ حُ ََّ ًْ َؼظ‬، ََ َٔ ‫حرَْٖ ُػ‬
.‫ُ َٔخ‬ْٜ٘ ‫َ َػ‬ْٚ٘ َ٣ ْْ ََِ‫د ك‬
2190
Aynî, Umdetü‟l-kârî, V, 138 ; Aynî, el-Binâye, I, 852; ٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٍ‫ هخ‬:ٍ‫ هخ‬ٚ٤‫ ػٖ أر‬،‫يَس‬٣ْ ََ ُ‫ك ّيػ٘خ ػزي هللا رٖ ر‬
‫ٖ حال حُٔـَد‬٤‫ٖ ًٍؼظ‬٤ٗ‫ِْٓ إ ػ٘ي ًَ أًح‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬Benzer bir rivayet için bk. Aynî, el-Binâye, I, 852; Ali el-
Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 195; ‫ٖ حال حُٔـَد‬٤‫ٖ ًٍؼظ‬٤ٗ‫إ ػ٘ي ًَ أًح‬
2191
Beyhakî, es-Sünenü‟l-kübrâ, IV, 475.
2192
Dârekutnî, I, 264; ‫ٖ ٓخ هال طالس حُٔـَد‬٤‫ٖ ًٍؼظ‬٤ٗ‫إ ػ٘ي ًَ أًح‬
2193
Dârekutnî, I, 264; ِْ‫هللا أػ‬ٝ ١ٞ‫ْ رو‬٤ُ ‫ي هللا‬٤‫خٕ رٖ ػز‬٤‫ك‬ٝ
2194
Beyhakî, es-Sünenü‟l-kübrâ, IV, 475.
2195
Bezzâr, el-Bahrü'z-zehhâr, X, 302; َّ‫يس اال‬٣ََ ُ‫ ػٖ ػَزي هللا رٖ ر‬ٙ‫ح‬ٍٝ ُْ َِ‫الَ َٗ ْؼ‬ٝ ، ‫يس‬٣ََ ُ‫ االَّ ر‬ٚ٣َٝ٣ ‫غ ال ٗؼَِ ُْ أ َكياح‬٣‫ٌح حُلي‬ٛٝ
ّ‫ رؤ‬ٚ‫ْ ر‬٤ُ ٍٜٞ‫َ حُزظَس ٓش‬ٛ‫خٕ ٍؿَ ٖٓ أ‬٤‫ك‬ٝ ‫ي هللا‬٤َ‫خٕ رٖ ُػز‬٤‫ك‬
335
*İbn Hacer, Hayyân rivayetinin şâz olduğunu, her ne kadar Bezzâr ve diğer
bazı muhaddisler bu şahsı güvenilir kabul etseler de hadis hafızlarına muhalif olarak
rivayette bulunduğunu belirtir.2196
*Ebû‟l-Ferec el-Cevzî, bu hadisin sahih olmadığını hatta Fellâs‟ın Hayyân
hakkında yalancı dediğini nakleder.2197
Yukarıda nakledilen bilgiler doğrultusunda Hanefîlerin istidlâl ettiği

rivayetlerin bazılarının Hz. Peygamber ve müteaddid sahâbenin uygulamasına
muvafık düşmemesi ve İbn Ömer‟den konuyla alakalı farklı rivayetlerin nakledilmesi
sebebiyle çoğunluk tarafından zayıf kabul edildiği anlaşılmaktadır.
Hanefî eserlerinde akşamın farzından önce iki rekat nafile kılınması

hususundaki ifade ve açıklamaların farklılıklar taşıdığı görülmektedir. Aşağıda bunlar
kronolojik bir şekilde incelenecektir.
Tahâvî (v. 321/933), Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ‟da bu iki rekatın kılınıp

kılınmamasına dair rivayetlere yer vermesine hatta en-Nehaî‟nin bu iki rekata „bidat‟
dediğine dair sözünü nakletmesine rağmen “tahrimen mekruh” veya “haram” ifadesi
kullanmadığı gibi hiçbir menfi yorum dahi yapmamıştır.2198
Kudûrî (v. 428/1037), konuyla ilgili yerde “akĢamdan önce nafile kılınmaz”
şeklinde bir ifade kullanmakla beraber bu nehyi herhangi bir kerâhetle
sınırlamamıştır.2199
Serahsî (v. 483/1090), konuya dair rivayetleri zikretmekle beraber bir yerde
akşamın geciktirilmesinin mekruh olduğunu ifade ederken2200 bu iki rekata dair
herhangi bir hüküm bildirmez. Farklı bir yerde ise İmam Muhammed‟in bu iki rekatın
kerâhiyeti hususunda Kitâbü‟l-Asl‟da neden bir şey söylemediğini şöyle
gerekçelendirmektedir: “GüneĢ battıktan sonra akĢam namazını kılmadan önce nafile
2196
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II, 108; ٖٓ ‫ هخُق حُللخظ‬ٌُٚ٘ َٙ٤‫ؿ‬ٝ ٍ‫هخ ػ٘ي حُزِح‬ٝ‫إ ًخٕ طي‬ٝ ٚٗ‫خٕ كشخًس أل‬٤‫ش ك‬٣‫ح‬ٍٝ ‫أٓخ‬ٝ
ٚ٘‫ٓظ‬ٝ ‫غ‬٣‫ آ٘خى حُلي‬٢‫يس ك‬٣َ‫أطلخد ػزي هللا رٖ ر‬
2197
İbnü‟l-Cevzî, Kitâbü'l-mevzûat, II, 92; Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-ahvezî, I, 407.
2198
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, IV, 387-389.
2199
Serahsî, el-Mebsût, I, 144; ُ‫د‬َُٝ‫ ْحُ ُـ‬ِٚ ٤ِ‫ة ك‬ ٍ ‫ْ ِا َّال رِوَي‬
ُ َِْ ‫َ ْٔظَز‬٣ ‫ٍَ َٓخ‬ ِ ْٔ ‫د حُ َّش‬ ِ َِ ‫ َُ ْحُ َٔ ْـ‬٤‫ُ طَؤْ ِه‬ََٙ ٌْ ُ٣ ََُّٚٗ‫ ٍُ أ‬ُٞ‫ َٗو‬ِٚ ِ‫ر‬َٝ
ِ َُٝ‫د رَ ْؼ َي ُؿ‬
2200
336
namaz kılmak mekruh olduğu halde Ġmam Muhammed buna değinmemiĢtir. Çünkü
oradaki yasak, vakitten kaynaklanmamaktadır. Aksine akĢam namazını
geciktirdiğinden dolayıdır. Bu hutbe okunurken namaz kılmanın yasaklanması gibidir.
Burada da namazın yasak kılınması vakitten değil bilakis hutbeyi dinlemeye engel
olduğundan dolayıdır.”2201
Kâsânî (v. 587/1191), bu iki rekat nafilenin kılınmasını herhangi bir kayıt
koymaksızın mekruh olarak değerlendirir ve buna gerekçe olarak da akşam namazının
geciktirilmesini ileri sürer.2202 Müellif, bir başka yerde ise bu iki rekat için usûl-i fıkıh
bakımından sarih bir ifade olmayan “menhiyyün anh” terimini kullanır.2203
Mergînânî (v. 593/1197), bu iki rekat hususunda “AkĢamın geciktirilmesinden

dolayı farzından önce nafile kılınmaz.” ifadesini kullanmakla beraber konuyu “namaz
kılınması mekruh olan vakitler” bab başlığında incelemesi bu namazı mekruh
gördüğüne işaret etmektedir.2204 Şârih İbnü‟l-Hümâm ise bu mekruhun “matlup
olmayan” (tenzihen mekruh) manasına gelebileceği gibi “tahrimen mekruh” manasına
da gelebileceğini söylemektedir.2205 Ayrıca el-Hidâye‟de akşamı acele kılmanın
müstehap, tehir etmenin ise Yahudilere benzemek olduğundan dolayı mekruh
olduğunu ifadesi yer almaktadır.2206
Ebû‟r-Recâ Necmeddîn Muhtâr b. Mahmûd ez-Zâhidî‟nin (v. 658), Gunyetü'l-

fetâvâ‟da akşamın tehir edilmesi hususunda önceki âlimlerin mutlak bıraktığı
kerâhiyeti ilk defa “tahrimen mekruh”olarak kaydetmesi dikkat çekicidir. Nitekim
kendisinden sonra gelen Aynî (v. 855/1451) gibi fakihler, “tahrimen mekruh” hükmü
hususunda bu müellifi referans göstermektedirler.2207
Zeylaî (v. 743/1342), Hz. Peygamber‟in güneşin batmasıyla ikindinin kerâhet

vaktinin bittiğinin bilinmesi için ilk dönemlerde bu iki rekatın kılınmasını
Serahsî, el-Mebsût, I, 153; ‫ط َال ِس‬ َ ََ ‫ْ هَ ْز‬ ِ ْٔ ‫د حُ َّش‬ ِ َُٝ‫ رَ ْؼ َي ُؿ‬َٞ ََٛٝ ََ ‫ ْهظاخ آ َه‬َٝ ‫د‬ ِ ‫َ ٌَح ْحُ ٌِظَخ‬ٛ ٢ِ‫َ ٌْ ًَُْ ك‬٣ ْْ َُ )ََ ٤ِ‫(هُ َِْ٘خ) َٗ َؼْ (كَخ ِ ْٕ ه‬
2201
‫ َػ ِٖ حُظ ََّال ِس ِػ ْ٘ َي‬٢ِْ َُّٜ٘‫د ًَخ‬ ْ

ِ َِ ‫َ حُ َٔ ْـ‬٤ ْ ْ ْ ُ ْٜ َُّ٘‫َ ٌَح ح‬ٛ ْٖ ٌِ ََُٝ ‫ؼاخ‬٣ْ َ‫ أ‬ٍٙ ٌَُْٝ َٓ ِٚ ٤ِ‫ع ك‬ َّ ِ َِ ‫ْحُ َٔ ْـ‬
ِ ‫ ِٓ ْٖ طَؤ ِه‬ِٚ ٤ِ‫ض رََْ ُِ َٔخ ك‬ِ ‫ه‬َٞ ُ‫ ح‬٢ِ‫ ك‬٠‫ْْ ُِ َٔ ْؼ٘ا‬ َ ٤َُ ٢ ِ ُٞ ‫حُظَّط‬َٝ ‫د‬
ْ ‫حال ْش ِظـَخ ٍِ َػ ِٖ َٓ َٔخع ْحُ ُو‬
‫َُ٘خ‬ٛ ُٙ ًَُْ ٌْ َ٣ ْْ َُ ‫َ ٌَح‬َِِٜ‫ط َز ِش ك‬ ِ ْ َِٖٓ ِٚ ٤‫ رََْ ُِ َٔخ ِك‬٠‫ْْ ُِ َٔ ْؼ٘ا‬ ْ ‫ْحُ ُو‬
َ ٤َُ ‫ط َز ِش‬
ِ
2202
2203
ِ َِ ‫َ ْحُ َٔ ْـ‬٤ ْ
ِ ََْ‫د هَ ْز ََ ْحُل‬
ِ ‫ ِٓ ْٖ طَؤ ِه‬ِٚ ٤ِ‫ع ُِ َٔخ ك‬ ِ َُٝ‫ُظََ٘لَّ َُ رَ ْؼ َي ْحُ ُـ‬٣ ‫ َال‬َٝ
2204
Merğînânî, el-Hidâye, I, 100; ‫د‬
2205
2206
Merğînânî, el-Hidâye, I, 96; Aynî, el-Binâye, I, 822.
2207
337
nehyetmediğini, bu yüzden de onlardan sonra kimsenin bununla amel etmediğini
nakleder.2208 Halbuki yukarıda zikredildiği üzere bunun meşguliyetten terk edildiği
belirtilmiştir. Zeylaî‟nin söylediği bu gerekçe doğru kabul edildiği takdirde, nafile
namaz kılmanın “tahrimen mekruh” olduğu bir zaman diliminde Hz. Peygamber‟in
onlara bunu yapmalarına musaade ettiği anlaşılacaktır ki bu da uygun değildir.
Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz (v. 792/1390), Mergînânî‟nin kullandığı “AkĢamın

geciktirilmesinden dolayı farzından önce nafile kılınmaz.” ifadesinin yerinde
olmadığını aksine bu konuda sahih rivayetlerin bulunduğunu belirterek gerek Buhârî
ve Müslim gerekse diğer kaynaklarda yer alan rivayetleri zikrederek bu görüşünü teyit
etmeye çalışır.2209
Aynî (v. 855/1451), akşam namazının tehirinin mekruh olduğunu dolayısıyla

buna sebep olan şeyin de mekruh olacağını belirtir. Fakat kerâhiyeti herhangi bir
şekilde kayıtlamamaktadır.2210
İbnü‟l-Hümâm (v. 861/1457), ileride Buhârî rivayetleri arasında zikredilecek

Enes rivayeti ile yukarıda Hanefîlerin istidlâl ettiği İbn Ömer hadisinin teâruz ettiğini
bu durumda bu iki rekatın kılınmasına dair kerâhiyet hükmünün sabit olamayacağını,
bunun için ayrı bir delilin olması gerektiğini, İbn Ömer hadisiyle olsa olsa mendup
olmasının nefyedilebileceğini belirtir. Ayrıca ez-Zâhîdî‟nin, Gunyetü'l-fetâvâ adlı
eserinden naklen akşamdan önce kısa olmak kaydıyla iki rekatlık bir namaz
kılınabileceğini nakletmesi kendisinin de bu görüşte olduğuna işaret etmektedir.2211
İbn Nüceym (v. 970/1563), İbnü‟l-Hümâm‟ın Gunyetü'l-fetâvâ‟dan yaptığı

nakle ilaveten bazı âlimlerin akşamdan önce kaza ve cenaze namazı kılmayı veya
tilavet secdesi yapmayı câiz gördüklerini dolayısıyla bu iki rekat sebebiyle az bir
tehirin kerâhiyete sebep olmayacağı belirtir.2212
2208
Zeylaî, Tebyînü‟l-hakâik, I, 87; Benzer ifadeler için bk. Aynî, el-Binâye, I, 852.
2209
Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz, et-Tenbîh, I, 479-482.
2210
2211
İbnü‟l-Hümâm, Fethü‟l-kadîr, I, 446; َُ ‫ ٌَ آ َه‬٤ُِ‫َ ُي ٍَّ َى‬٣ ْٕ َ‫َ ِش كَ َال َّاال أ‬ٛ‫ص ْحُ ٌَ ََح‬ُٞ ُ ‫ أَ َّٓخ ػُز‬، ‫َّ ِش‬٤ِ‫ر‬ُٝ‫ ْحُ َٔ ْ٘ي‬٢ ُ ‫ػُ َّْ حُؼَّخ ِر‬
ُ ‫ َٗ ْل‬َٞ ُٛ ‫َ ٌَح‬ٛ ‫ض رَ ْؼ َي‬
ْ ْ ْ ْ
‫ َٔخ‬ِٜ ٤ِ‫ َُ ك‬َّٞ ‫ َِ ا ًَح طَ َـ‬٤َِِ‫ حُو‬٠َِ‫ ُي َػ‬٣َِِ ‫حُ ََّ ًْ َؼظَخ ِٕ َال ط‬َٝ َِ ٤َِِ‫َّ ِش ح ْٓظِؼَ٘خ َء حُو‬٤َِ٘‫د كَوَ ْي هَ َّي َْٓ٘خ ِٓ ْٖ حُو‬ ْ
ِ َِ ‫َ حُ َٔ ْـ‬٤ ْ ْ ُ
ِ ِِِ‫ َٓخ ً ًِ ََ ِٓ ْٖ ح ْٓظ‬َٝ
ِ ‫َحّ طَؤ ِه‬
2212
İbn Nüceym, el-Bahrü‟r-râik, I, 439-440.
338
Keşmîrî (v. 1352/1933), bu namazın Şâfiî mezhebinde müstehap, İbnü‟l-
Hümâm‟ın da ifade ettiği gibi Ebû Hanîfe ve Mâlik‟e göre ise mubah olduğunu
belirtir.2213
İbn Âbidîn (1252/1836), İbnü‟l-Hümâm ve İbn Nüceym gibi âlimlerden
naklen kısa bir zaman diliminde olmak kaydıyla akşamdan önce iki rekat nafile
kılmanın mubah olacağını belirtir.2214
Tehânevî‟nin (v. 1362/1943) akşamın hemen kılınmasının müstehap olduğunu

söylemesi,2215 bu namazın kılınmasıyla ilgili kullandığı kerâhiyetin, tenzîhî bir
kerâhiyet olduğu anlaşılmaktadır. Zira hemen kılınması müstehap olan bir şeyin tehir
edilmesinin tahrimen mekruh sayılması usûl-i fıkıh açısından da uygun
düşmemektedir. Ayrıca müellifin “Akşamdan önce iki rekat” adlı başlık altında bu
kerâhetin tenzihî olduğunu İbn Âbidîn‟den nakletmiş olması2216 bunu iyice teyit
etmektedir. Hatta Tehânevî, konuyla ilgili delilleri inceledikten sonra bu iki rekatın
haddi zatında mubah olduğunu, kerâhiyetin arızî olduğunu ifade eder. Tehânevî bazı
hükümlerin aslında mubah ve müstehap olduğu halde bazen mefsedete sebebiyet
verdiği için terk edilebileceğini söyler. Nitekim Buhârî‟nin de bu konuda tercihe
bırakılmış bazı fiillerin terkine dair bir bab2217 oluşturduğunu belirtir. Kısacası
Tehânevî, mescidde hazır bulunan ve cemaatle kılınan herhangi bir rekatı kaçırma
korkusu olmayan kişi için bu namazı kılmasında herhangi bir sakınca olmayacağını
belirtir.2218
Zuhaylî, Şevkânî‟den naklen akşam namazından önce iki rekat nafile namaza
dair rivayetlerin akşam namazının hemen kılınmasının müstehap olduğuna delâlet
eden umumî hadisleri tahsis edici nitelikte olduğunu söyler.2219
2213
Keşmîrî, Feyzü‟l-bârî, II, 81; ٠‫ ٓزخكش ػ٘ي حر‬ٝ ‫ش‬٤‫ طِي حُظالس ٓٔظلزش ػ٘ي حُشخكؼ‬ٝ ‫ ػ٘ي حُٔـَد‬١ٍ‫ح‬ُٞٔ‫ٕ ح‬ٍٝ‫زظي‬٣ ُٚٞ‫ه‬
ّ‫ٔخ‬ُٜ‫ ٓخُي ًٔخ هٍَ حرٖ ح‬ٝ ‫لش‬٤٘‫ك‬
2214
2215
2216
İbn Âbidîn, Reddü‟l-muhtâr, I, 369; Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, II, 68; ٍ‫ ٍَ ِّى حُٔلْ ظَخ‬٠‫َّش ًَٔخ ك‬٤ِٛ ِِ ْ٘ َ‫َشُ ط‬ٛ‫حُ ٌَ ََح‬
ِ َ٤‫ْغ ِحال ْه ِظ‬ َ ََ َ‫َٓ ْٖ ط‬
2217
Buhârî, “İlim”, 49; ُ‫خٍرَخد‬ َ ‫ى رَؼ‬
2218
2219
Zuhaylî, el-Fıkhu‟l-Ġslâmî ve edilletüh, I, 687.
339
Kısaca, Hanefî âlimlerin akşam namazından önce nafile iki rekat namaza dair
görüşleri farklılık arzetmektedir. Bu hususta genel bir açıklama “Değerlendirme”
başlığı altında yapılacaktır.
4. Hanefîlere Yöneltilebilecek Bazı Ġtirazlar
Hanefîlerin akşamdan önce nafile kılmanın “tahrimen mekruh” olduğuna dair

görüşlerinin bir kaç noktadan itiraza açık olduğu görülmektedir. Bu itiraz
noktalarından biri usûl bakımındandır. Şöyle ki; akşamdan önce iki rekat nafile
kılmanın akşamın geciktirilmesinden dolayı “tahrimen mekruh” olacağı kabul edildiği
takdirde akşamı ezandan hemen sonra kılmanın vâcip olması gerekirdi. Halbuki
kaynaklarda akşamı acele kılmanın müstehap olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim bir
rivayette Ebû Hanîfe‟ye göre akşam vakti, güneşin batmasıyla şafağın kalbolma vakti
arasındaki müddet olarak tarif edilmektedir.2220 Buna göre akşam için belirlenen
sürenin iki rekat nafile ile gecikmeyeceği anlaşılmaktadır.
İkinci bir itiraz noktası da Buhârî ve Müslim‟in ittifakla zikrettiği “AkĢam

yemeği hazır olduğu sırada namaz için kamet getirilirse önce yemeği yiyiniz!”2221
mealindeki hadis sebebiyledir. Zira bu hadiste açıkça ifade edildiği gibi akşam namazı
sırasında yemeğin hazır olması halinde yemeğin takdim edilerek namazın sonraya
bırakılması, akşam namazını yemek yiyecek kadar tehir etmenin cevazına delâlet
etmektedir. İbn Âbidîn, kalbin yemeğe meyledeceği endişesinden dolayı yemek hazır
olduğu halde namaz kılmanın mekruh olacağını söylemektedir.2222 Mubah olan
yemeğin, akşamın tehir edilmesinde herhangi bir kerâhete sebep olmaması burada bir
genişlik ve kolaylık olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla hakkında genişlik tanınan
bir zaman diliminde iki rekat nafile namaz kılmayı “tahrimen mekruh” saymak
çelişkidir.
Hanefîlere bu hususta gelebilecek üçüncü bir itiraz da İbn Huzeyme‟nin
2220
Buhârî, “Et‟ime”, 58; Müslim, “Mesâcid”, 64 (557) ‫ح رِ ْخُ َؼشَخ ِء‬ٝ‫ؼ ََ حُ َؼشَخ ُء كَخ ْر َي ُء‬ ِ َٔ ٤ِ‫ ; اِ ًَح أُه‬Irâkî,
َ ‫ َك‬ٝ ُ‫ض حُظَّالس‬
2221
hadisin ‫ح رِخُ َؼشَخ ِء‬ُٝ‫حُ ِؼشَخ ُء كَخ ْر َيإ‬َٝ ‫ؼ ََ حُ َؼشَخ ُء‬

َ ‫ اًح َك‬şeklindeki rivayetinin hiçbir aslının olmadığını söyler. İbn
Dakîku‟l-Iyd buradaki akşam yemeğinin nekire olmadığından dolayı diğer vakit namazlarına şâmil
olamayacağını sadece akşam namazına ait olduğunu, zira hadisin başka senetlerinde bunun açıkca
belirtildiğini söyler. Nitekim bu hususta gelen sahîh bir rivayette ٚ‫ح ر‬ٝ‫أكيًْ طخثْ كخريإ‬ٝ ‫ػغ حُؼشخء‬ٝ ‫اًح‬
‫ح‬ِٞ‫“ هزَ إٔ طظ‬Oruçlu olduğunuzda yemek konulduğunda akĢamı kılmadan yemekle baĢlayınız.”
2222
340
rivayet ettiği “Hz. Peygamber akĢam namazında Arâf sûresinin tamamını iki rekatta
okurdu.”2223 mealindeki hadistir. Mezkûr rivayete göre Hz. Peygamber‟in Bakara‟dan
sonra en uzun sûre olan ve 206 âyetten oluşan Arâf sûresini okumuş olması, vaktin
çıkması endişesiyle bu iki rekatlık nafile namazın kılınmasını tahrimen mekruh
saymanın isabetli olmadığını göstermektedir.
Aynî, bu hadisle istidlâlde bulunanlara şöyle cevap vermektedir. “Bu hadis,
med (namazda kıraatı uzatma) babındandır, med ise vaktin baĢından sonuna kadar
affedilmiĢtir.”2224 Aynî her ne kadar akşamla yatsı arasında namazda kıraati
uzatmanın affedildiğini söylese de akşam namazının vaktinin iki rekat nafilenin
kılınmasıyla tehir edildiğini ispat noktasında ikna edici görünmemektedir.
Hanefîlere bu hususta yöneltilebilecek dördüncü bir itiraz da hac sırasında

namazların cem„i hususundadır. Hanefîler Müzdelife‟de akşamı tehir ederek yatsı
namazıyla cem edilebileceğini söylerken akşamı kendi vaktinin sonunda yatsıyı da ilk
vaktinde kılarak cem-i surî olduğunu iddia etmektedirler. İstisnai olan bu uygulama
dahi Hanefîlere yöneltilebilecek bir itiraz noktasıdır. Zira Hz. Peygamber‟in hacda
akşamı son vaktini tehir ederek kılmış olması bu namazın son vaktine kadar
geciktirilmesinin tahrimen mekruh olmadığını göstermektedir. Şayet akşamı
geciktirmek tahrimen mekruh olmuş olsaydı, Hz. Peygamber bu namazı geciktirmeyip
öne alması, akşamı ilk vaktinde veya en azından ortalarında kılması gerekirdi.
Buhârî, akşam namazının ezanı ile farzı arasında iki rekat nafile kılmanın
cevazına dair rivayetleri es-Sahîh‟inin, Kitâbü‟l-Ezân kısmında “Ezan ile kamet
arasında ne kadar müddet vardır?”2225 bab başlığında incelemektedir. Buhârî‟nin
konuyla ilgili bu babı soru şeklinde isimlendirmiş olması, Hanefî ve Mâlikîlere
reddiye mahiyetinde yazıldığı ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Ayrıca Buhârî‟nin
naklettiği hadislerden Hz. Peygamber‟in bu iki rekatı kılmadığı fakat sözlü olarak
2223
İbn Hacer, Fethü bâbi‟l-inâye, II, 291; Aynî, el-Binâye, I, 822; ِْٓ ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٕ‫هللا ُوي ًخ‬ٞ‫ك‬
‫ؼخ‬٤ٔ‫ٖ ؿ‬٤‫ حًَُؼظ‬٢‫ٍس حألػَحف ك‬ٞٔ‫خ ر‬ٜ٤‫وَأ ك‬٣
2224
2225
Buhârî, “Ezan”, 14; İbn Hacer, ilgili yerde ayrıca Câbir‟in rivayet ettiği “Hz. Peygamber, Bilâl‟e:
ezan ile kamet arasında yemek yiyenin yemeğini, bir Ģey içenin içmesini veya def-i hâcetini
yapanın hâcetini bitirene kadar bir müddet bırak! diye emretti.” mealindeki hadisi nakleder. bk.
341
teşvik ettiği anlaşılmaktadır. İlerde zikredileceği üzere farklı kaynaklarda ise
Efendimizin bu iki rekatı kıldığına dair rivayetler yer almaktadır. Buhârî‟nin, mezkûr
eserinde konuyla ilgili zikrettiği rivayetlerin bazıları şunlardır:
(1) Abdullah İbn Muğaffel el-Müzenî‟den rivayete göre “Hz. Peygamber (s.a.)
her iki ezan (ezan ve kamet)2226 arasında namaz vardır.‟ buyurdu ve bunu üç kez
tekrarladı. Üçüncüsünde „dileyene‟ (yani dileyeniniz kılabilir) dedi.” 2227
İbn Muğaffel hadisini rivayet ettikten sonra Tirmizî, “hasen ve sahîhtir.”
ibaresini kullanır ve ashâbın bu konuda ihtilâf ettiğini, bazılarının akşamdan önce
namazı uygun görmediğini fakat Ahmed b. Hanbel ve İshâk‟ın “ġayet bir kiĢi bu iki
rekatı kılarsa güzeldir.” dediklerini nakleder.2228
(2) Yine Abdullah İbn Muğaffel el-Müzenî‟den rivayete göre “Resûlullah

(s.a): “AkĢamdan önce iki rekat namaz kılın.” dedikten sonra, üçüncüsünde
insanların bu namazı, devam edilmesi gerekli bir ibadet olarak algılamasından endiĢe
duyduğundan dolayı “dileyen kılsın” buyurdu.” 2229
Buhârî‟nin İbn Muğaffel‟den rivayet ettiği mezkûr hadislerde Hz.

Peygamber‟in bu namazı sadece kavlî olarak teşvik ettiği görülürken İbn Hibbân‟ın
bu rivayeti baş tarafında “Hz. Peygamber, akĢamdan önce iki rekat kıldı.” şeklinde
bir ziyade ile nakletmesi bu namazın Resûlullah tarafından kılındığını
2230
göstermektedir. Mübârekfûrî, Allâme İbn Ahmed el-Makrizî‟den naklen bu
hadisin Müslim‟in ileri sürdüğü şartlara göre isnadının sahih olduğunu dolayısıyla
2226
Şevkânî, burada geçen iki ezan ifadesinde ‫ذ‬٤ِ‫( ط ْـ‬tağlib) olduğunu bundan maksadın ezan ve kamet
olduğunu söyler (Şevkânî, Neylü‟l-evtâr, II, 9). Süyûtî de ezâneyn kelimesinde kamereyn deki gibi
“tağlîb” olduğunu ifade eder. bk. Süyûtî, et-TevĢîh Ģerhu‟l-Câmi„ü‟s-sahîh, II, 662; Kirmânî ve
Beğavî ise her ikisinin de lugatta da “i„lâm” (bildirmek) manasında olduğunu, dolayısıyla “tağlîb”
olabileceği gibi hakikat manasına da gelebileceğini söyler. bk. Kirmânî, el-Kevâkibü‟d-derârî, V,
22; Beğavî, ġerhu‟s-sünne, III, 294.
2227
Buhârî, “Ezân”, 14, 16; Müslim, “Salâtü‟l-müsâfirîn”, 304; Tirmizî, “Salât”, 185; Ebû Dâvûd,
“Salât”, 301; Nesâî, “Ezan”, 39 İbn Mâce, “Salât”, 149; ‫ط َالسٌ ػَ َالػاخ ُِ َٔ ْٖ شَخ َء‬ َ ِٖ ٤ْ َٗ‫َْٖ ًُ َِّ أَ ًَح‬٤َ‫ ; ر‬Müslim‟in bir
rivayetinde “dördüncüsünde dileyene dedi” kaydı geçmektedir.
2228
2229
Buhârî, “Teheccüd”, 36, “İ'tisam”, 27; Müslim, “Salâtü‟l-müsâfirîn”,304; Ebû Dâvûd, “Salât”, 301;
İbn Mâce, “İkâmetü‟s-salât”, 110; Tirmizî, “Salât”, 185; Nesâî, “Ezan”, 39 ‫د‬ ِ َِ ‫ط َال ِس ْحُ َٔ ْـ‬
َ ََ ‫ح هَ ْز‬ُِّٞ‫ط‬
َ ٍَ ‫هَخ‬
‫َخ حَُّ٘خُّ َُّٓ٘شا‬ٌَٛ ‫َظَّ ِو‬٣ ْٕ َ‫شَ أ‬٤َ ِٛ ‫ حُؼَّخُِؼَ ِش ُِ َٔ ْٖ شَخ َء ًَ ََح‬٢ِ‫هَخ ٍَ ك‬
2230
İbn Hibbân, es-Sahîh (thk. Şuayb el-Arnaût, el-Ġhsân fî takrîbi Sahîhi Ġbn Hibbân ile birlikte), IV,
457; Şuayb el-Arnaût, hadisin Müslim‟in şartlarına göre sahih olduğunu söyler.
342
akşamdan önce iki rekat kılmanın müstehap olduğuna dair görüşün isabetli olduğunu
söyler.2231
(3) Enes b. Mâlik‟ten rivayete göre “Müezzin ezan okunduğunda sahâbeden

bazıları hemen kalkar ve (mescidin) sütunlarına doğru namaza dururdu. Nihayet Hz.
Peygamber, mescide geldiğinde onları akĢamın farzından önce iki rekat kılarken
bulurdu. Halbuki ezan ile kamet arasında çok bir Ģey yoktu. Osmân b. Cebele ve Ebû
Dâvûd tariki ile ġu„be‟den gelen rivayette Ģöyle demiĢtir. Ezan ile kamet arasında
ancak az bir müddet vardır.”2232
(4) Mersed b. Abdillah‟dan rivayete göre “Ukbe b. Âmir‟in yanına geldim. Ve

ona Ebû‟t-Temîm‟in akĢamın farzından önce iki rekat kılması seni ĢaĢırtmıyor mu?
dedim. Ukbe de cevaben: „Biz Hz. Peygamber döneminde bunu yapardık.‟ dedi.
Bunun üzerine Mersed: „ġimdi bunu sizden meneden Ģey nedir?‟ deyince o da:
„MeĢguliyet‟ diye cevap verdi.” 2233
D. Değerlendirme
Akşam namazının farzından önce iki rekat nafile namaz kılındığına dair
rivayetlerin Kütüb-i Sitte‟nin tamamında yer almış olması, bu namazın sünnetten
dayanağının bulunduğunu göstermektedir. Âlimlerin pek çoğu, Hanefîlerin istidlâl
ettiği İbn Ömer hadisini hasen saymakla beraber Buhârî‟nin es-Sahîh‟inde ve diğer
hadis mecmualarında konuya dair zikredilen hadisleri müsbit (bir şeyi ortaya koyan)
ve sayıca çok olması sebebiyle daha kuvvetli görmüşlerdir.
Gerek Hz. Peygamber‟in gerekse sahâbenin akşamdan önce bu iki rekatı

kıldığına dair fiilî ve kavlî sünneti bulunmasına rağmen Hanefîlerin çoğunluktan
farklı olarak en-Nehaî‟nin bu namazı bidat olarak nitelediğine dair rivayeti eserlerinde
zikretmeleri bir kısım rivayetlerin kendilerine ulaşmadığı ihtimalini
düşündürmektedir. Buna mukabil Hanefîlerin namazlarını genelde Hz. Peygamber ile
birlikte mescidde eda eden Abdullah İbn Ömer gibi ileri gelen bir sahâbînin böyle bir
uygulamayı görmediğine dair rivayetini esas almaları, meseleyi farklı bir boyuttan
2231
2232
Buhârî, “Ezan”, 14; ٢‫وَؽ حُ٘ز‬٣ ٠‫ كظ‬١ٍ‫ح‬ُٞٔ‫ٕ ح‬ٍٝ‫زظي‬٣ ِْٓ ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ًخٕ حُٔئًٕ اًح إًٔ هخّ ٗخّ ٖٓ أطلخد حُ٘ز‬
‫ء‬٢‫حإلهخٓش ش‬ٝ ٕ‫ٖ حألًح‬٤‫ٌٖ ر‬٣ ُْٝ ‫ٖ هزَ حُٔـَد‬٤‫ٕ حًَُؼظ‬ِٞ‫ظ‬٣ ‫ْ ًٌُي‬ٛٝ ِْٓ ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ط‬
2233
Buhârî, “Ebvâbü‟t-tatavvu”, 7.
343
değerlendirmeyi gündeme taşımaktadır. Zira konuyla ilgili bazı rivayetlerde
sahâbenin ilk zamanlar kılmış oldukları bu namazı, meşguliyetlerinden dolayı
sonradan terkettiklerini ifade etmeleri,2234 bu namazın İslâm‟ın ilk dönemlerinde
kılındığını, dolayısıyla Abdullah İbn Ömer‟in bu dönemde yaşının küçük olması
sebebiyle mezkûr namazı görmüş olsa bile sonradan hatırlayamadığı ihtimalini akla
getirmektedir. Ayrıca İbn Ömer‟in bu namazı kılanları nehyetmediğine dair aksi
yöndeki rivayetleri de karşı görüşü destekler mahiyette görünmektedir.
Buna ilaveten Hanefî kaynaklarında bu iki rekatın gerek tahrimen gerekse

tenzihen mekruh olduğu görüşünün temellendirildiği diğer bir delil de en-Nehaî‟den
gelen nehye dair rivayettir. Fakat usûl kriterleri açısından değerlendirildiğinde her
nehiy ifadesinin her zaman tahrime hamledilemeyeceği -yukarıda İbnü‟l-Hümâm‟ın
da işaret ettiği gibi- bazen de tenzihen mekruh olabileceği göz önünde
bulundurulduğunda bu iki rekat hususunda verilen tahrimen hükmünün ağır olduğu
ortaya çıkmaktadır. Bununla beraber Hanefîlerin akşam vaktinin süresi hususunda da
farklı yaklaşımlar sergilemeleri çoğunluğun görüşünü teyit eder mahiyettedir. Zira
mezhep imamlarının çok kısa olarak belirledikleri akşam vaktine ait sürenin ilk defa
İsâ b. Ebân tarafından geniş tutulduğu görülmüştür.
Ayrıca İbn Ebî Şeybe‟nin el-Musannef‟inde “AkĢamdan önce iki rekat kılan
kiĢi” adlı bab başlığında konuyla ilgili on rivayete yer vermesine 2235 rağmen Ebû
Hanîfe‟ye bu konuda herhangi bir itirazda bulunmaması dikkat çekicidir.2236 Hilaf
kitaplarının önemli tartışma konuları arasından sayılabilecek bu mesele hususunda
musannif tarafından herhangi bir reddiyenin olmaması bu konunun gerek İbn Ebî
Şeybe gerekse müstensihler (kitapları yazanlar) tarafından unutulduğu ihtimalini akla
getirmektedir.
Özet olarak diyebiliriz ki yukarıda zikredildiği üzere Hanefî kaynaklarında

Ebû‟r-Recâ Necmuddîn Muhtâr b. Mahmûd ez-Zâhidî (v. 658/1260)‟nin Gunyetü'l-
fetâvâ adlı fıkıh kitabına gelene kadar “tahrimen mekruh” gibi ağır bir hükmün açıkça
zikredilmediği görülmektedir. Bu sebeple kendisinden sonra gelen Aynî gibi âlimler
2234
Ebû Bekr İbnü‟l-Arabî, sahâbenin bu hususta ihtilâf ettiğini onlardan sonra da akşam namazına
verilen ehemmiyetten olsa gerek kimsenin bu namazı kılmadığını söyler. İbnü‟l-Arabî, Arızatü‟l-
ahvezî, I, 300; İbn Battâl, ġerhu Buhârî, III, 175.
2235
2236
344
“tahrimen mekruh” hükmünü ilk ona nispet etmişlerdir. Fakat Ebû‟r-Recâ ez-
Zâhidî‟yi takip eden dönemde gelen Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz, İbnü‟l-Hümâm, İbn
Nüceym ve Keşmîrî gibi fukahada aynı fetvanın yansımadığı aksine bu namazın
kılınabileceği görüşünün tezahür ettiği görülmüştür. Nitekim İbn Âbidîn ve Eşref Ali
et-Tehânevî gibi son dönem Hanefî fukahası bu fetvayı benimseyerek yıldızların
tamamı görününceye kadar akşamı tehir etmenin “tenzihen mekruh”, yıldızlar
görüldükten sonra ise “tahrimen mekruh” olacağı görüşüne meyletmişlerdir. Kısaca
diyebiliriz ki Tehânevî ve benzeri âlimlerin2237 de ifade ettiği gibi ezan okunduğunda
müezzin kamet getirene kadar mescidde hazır bulunan kişinin bu iki rekat nafileyi
kılıp, cemaate iştirak etmesinde bir mahzur görülmemektedir.
2237
Şevkânî, bu iki rekatkılındığında akşam namazı gecikir iddiasının tutarlı olmadığını zira mescidde
hazır bulunan kişi için müezzin minareden inene kadar bunu kılmasında bir mahzur olmadığını
aksine müstehap olduğunu savunur. (Şevkânî, Neylü‟l-evtâr, II, 9.)
345
VII. YAĞMUR DUASI (ĠSTĠSKÂ) NAMAZI
Sözlükte “su istemek” manasına gelen istiskâ, fıkıh terimi olarak “kuraklık
sebebi ile insanların Allah‟tan yağmur talep etmesi”2238 şeklinde tanımlanmaktadır.
Buna istinaden kılınan iki rekatlık namaza da istiskâ (yağmur isteme) namazı adı
verilmektedir.2239
Kaynaklarda yağmur duasının, Hz. Peygamber tarafından ilk defa hicretin

altıncı senesi ramazan ayında yapıldığı haber verilmektedir. Bu konudaki sahih
rivayetlerde Hz. Peygamber‟in pek çok kez yağmur duası yaptığı, bazılarında sadece
dua ile iktifa ettiği yer almaktadır. Nitekim cuma hutbesi okunurken bir kişinin ayağa
kalkıp kuraklıktan şikayet ederek Resûl-i Ekrem‟den yağmur için dua talep etmesi
üzerine Resûlullah dua etmiş ve minberden henüz inmeden yağmur başlamış hatta bir
sonraki Cuma gününe kadar devam etmiştir.2240 Diğer bir kısım rivayetlerde ise
ashâbıyla yağmur duasına çıktığı, kıbleye dönerek dua ettiği, ridâsını ters çevirdiği,
ardından iki rekat sesli olarak namaz kıldırdığı ve hutbe okuyup dua ettiği2241
bazılarında ise namazdan söz edilmediği görülmektedir.2242 Konuyla ilgili rivayetler
bir bütün olarak değerlendirildiğinde istiskânın farklı yer ve zamanlarda farklı
şekillerde uygulandığı anlaşılmaktadır.2243 Bu sebeple İslâm hukukçuları bu meselede
ihtilâf etmişler; çoğunluk istiskâ sırasında gerek münferit gerekse cemaat şeklinde
namaz kılmanın sünnet,2244 diğer bir kısmı da mendup olduğunu söylerken2245 Ebû
Hanîfe, cemaatle kılınan istiskâ diye bir namazın olmadığını, aksine istiskânın sadece
dua ve istiğfardan ibaret olduğunu ileri sürmüştür.2246
2238
Tehânevî, KeĢĢâf, II, 454; Ayrıca bk. Kirmânî, ġerhu‟l-Buhârî, VI, 99; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, II,
492; Kandehlevî, Evcezü‟l-mesâlik, IV, 61.
2239
2240
Buhârî, “İstiskâ”, 6.
2241
Buhârî, “İstiskâ”, 4.
2242
Buhârî, “İstiskâ”, 1. ve 4.
2243
2244
Kandehlevî, Evcezü‟l-mesâlik, IV, 63.
2245
Abdurrahmân b. el-Cezîrî, el-Mezâhibu‟l-erba„a, I, 341.
2246
Merğînânî, el-Hidâye, I, 219; Âlimler istiskâda namaz dışında hutbe olup olmadığı konusunda
ihtilâf etmişler ve bu konudaki hadisler hususunda neshin vâki olup olmadığı konusunu
tartışmışlardır. bk. Koçkuzu, Ali Osman, Hadiste Nâsih Mensuh Meselesi, s. 236.
346
Bu ana başlık altında istiskânın hükmü ele alınacak, istiskâda cemaatle namaz
kılmanın câiz olmadığını benimseyenlerin görüşü “Hanefîlerin Görüşü ve Delilleri”,
çoğunluğun görüşü ise “Buhârî‟nin Görüşü ve Delilleri” alt başlıklarında
incelenecektir. Daha sonra “Değerlendirme” alt başlığı altında konu hakkında genel
bir tahlîl ve değerlendirme yapılacaktır.
Birinci görüşü benimseyenler arasında İbrâhim en-Nehaî, Ebû Hanîfe2247 ve

bir rivayete göre Ebû Yûsuf‟un2248 diğer bir rivayete göre İmam Muhammed‟in adı
zikredilmektedir.2249

zikredildiği görülmektedir: İmam Mâlik,2250 Şâfiî,2251 Ahmed b. Hanbel,2252 Ebû
Yûsuf ve İmam Muhammed‟in de aralarında bulunduğu cumhur ulemâ.2253 Buhârî de
bu görüştedir.
İstiskâ hususunda Hanefî mezhebi imamları arasında farklı yaklaşımlar söz

konusudur. Hanefî temel eserleri de dahil olmak üzere pek çok kaynakta Hz.
Peygamber‟in istiskâ namazını cemaatle kıldığı ve duaya iştirak edenlerin elbiselerini
ters giydiği2254 rivayetleri yer almasına rağmen Ebû Hanîfe‟nin istiskâ‟yı sadece dua
ve istiğfardan ibaret gördüğü haber verilmektedir. Bir kısım kaynaklarda ise onun
sadece münferit olarak istiskâ namazı kılınabileceğini câiz gördüğü
zikredilmektedir.2255 Buna ilaveten temel kaynaklarda olmamakla beraber bazı
2247
Şeybânî, el-Hücce, I, 333; ‫ ; وقال زلمد بن احلسن وكان ابراىيم النخعي يقول بقول اِب حنيفة وال يرى يف ذلك صًلة‬Aynî, el-
Binâye, I, 912; Umdetü‟l-kârî, VII, 25.
2248
Serahsî, el-Mebsût, II, 76; Aynî, ġerhu Kenzi‟d-dekâik, I, 105; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I,
347; a.mlf., el-Ġstid„âu fî‟l-istiskâ, s. 28-29.
2249
Merğînânî, el-Hidâye, I, 220; Ali el-Kârî, el-Ġstid„âu fî‟l-istiskâ, s. 20.
2250
Sahnûn, el-Müdevvene, I, 165-166; İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, VII, 133; Desûkî, HâĢiyetü‟Ģ-ġerhi‟l-
kebîr, I, 404; Mâlikî mezhebine göre istiskâ namazı mendup olarak zikredilmektedir. (Muhammed,
İliş, ġerhu Minehi‟l-celil alâ Muhtasari‟l-allâme Hâlîl, I, 284.)
2251
Şâfiî, el-Ümm, II, 85; Mâverdî, el-Hâvî, II, 513; Cüveynî, Nihâyetü‟l-matlab, II, 646; Nevevî, el-
Mecmû„, V, 50 vd.
2252
İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 334; İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü‟l-me„âd, I, 456.
2253
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfı‟l-ulemâ, I, 383; İbn Hacer, Sübülü‟s-selâm, II, 163.
2254
Şeybânî, el-Asl, I, 400; ‫لش‬٤٘‫ ك‬٢‫ٍ أر‬ٞ‫ٌح ه‬ٛٝ ‫ ًُي هخٍ ال‬٢‫ ك‬ٙ‫ّ ٍىحء‬ٞ‫ أكي ٖٓ حُو‬ٝ‫وِذ حإلٓخّ أ‬٣ ٕ‫ٔظلذ أ‬٣ َٜ‫هِض ك‬
2255
Semerkandî, Tuhfetü‟l-fukahâ, I, 185; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 282;ْ ‫ماْروىْعنْأبيْيُوسُفَ ْأَ َّن ُه ْقال‬
َ ‫َل ْ َولَكِنْ ْال ُّد َعاء‬
َ ‫ُْو ِاِلسْ ت ِْغ َفا ُر‬
ْ ْ‫ْوإِن‬ ِ ‫ت ْأوْ ُخ ْطب ٌَة ْفقالْأَم‬
ْ َ ‫َّاْصَلةْبجَ مَا َعةٍْ َف‬ ٌ ‫اء ْهلْفيهْص َََل ٌة ْأوْ ُدعَاءٌْم َُو َّق‬
ِ ‫ْعنْاِلسْ تِسْ َق‬
ِ ‫سَأ َ ْلتْأَبَاْحَ نِي َف َة‬
347
eserlerde Ebû Hanîfe‟ye atfen onun cemaatla kılınan istiskâ namazına “bidat” dediği
iddiaları da yer almaktadır.2256
Ebû Hanîfe‟ye isnat edilen bu görüşlerden olsa gerek sonraki dönem bir kısım
ulemâ istiskâda cemaatle namaz kılınmasını “mekruh” olarak yorumlamışlardır.2257
Ancak Aynî, bu iddianın taassup sahipleri tarafından imama isnat edildiğini, zira bir
şeyin sünnet olmamasının o şeyin bidat olmasını gerektirmeyeceğini, aksine bunun
bazen o şeyin cevazına veya müstehap olduğuna delâlet edebileceğini söyler.2258
İmam Ebû Yûsuf ve Muhammed ise istiskâ namazının münferit kılınabileceği

gibi imam veya nâibinin cemaate iki rekat sesli namaz kıldırıp, hutbe okuması ve
elbisesini ters çevirerek dua etmesinin sünnet olduğu görüşünü benimseyerek2259
cumhurla aynı kanaati paylaşmaktadır.2260 Ebû Yûsuf‟dan gelen zayıf bir rivayete
göre onun Ebû Hanîfe gibi düşündüğü de nakledilmektedir.2261
Ebû Hanîfe‟nin bu görüşte olduğu birinci derece mezhep kitaplarında yer

almaktadır. Dolayısıyla aşağıda zikredilecek delillerin bir kısmı İmam Muhammed‟in
eserlerinde Ebû Hanîfe tariki ile gelen fakat kendisinin Ebû Hanîfe‟ye katılmadığını
ifade ettiği rivayetlerdir.
İmam Muhammed‟in eserleri dikkatle incelendiğinde onun bu konudaki

görüşünü sonradan değiştirdiğine dair bazı işaretler söz konusudur. Şöyle ki İmam
Muhammed, el-Âsâr adlı eserinde “Salâtü‟l-havf‟tan sonra “Bâbu sâlâti men hâfen-
nifâka” kısmını koyduğu halde el-Muvatta‟ rivayetinden sonra “Bâbun fî beyâni
hükmi‟l-istiskâ” kısmını yerleştirmiştir. Bu farklı tasnif bize muhtemelen İmam
Muhammed‟in el-Muvatta‟ rivayetinden sonra görüşünü cumhur doğrultusunda
ْ‫ِْو َه َذاْم َْذهَبُ ْأبيْحَ نِي َف َة‬ ْ

ِ َ‫صلَّ ْواْوُ حْ َدا ًناْ َف ََل ْبَأس‬
َ ‫ْبه‬ َ ; ayrıca bk. Merğînânî, el-Hidâye, I, 219; Aynî, el-Binâye, II,
913; Meydânî, el-Lübâb fî Ģerhi'l-Kitâb, I, 122. Meydânî, el-Cevheretü‟n-neyyira‟den naklen
istiskâ duasına iştirak edenlerin münferit olarak namaz kılmalarının mekruh olmayacağını söyler.
2256
Beğavî, et-Tehzîb (thk. Ahmed Abdmevcûd), II, 396; Hattâbî, Me„âlimü‟s-sünen, I, 128; İbn
Âbidîn, Reddü‟l Muhtâr, II, 184; Sâğircî, el-Fıkhu‟l-Hanefî ve edilletüh, I, 233.
2257
İbn Nüceym, en-Nehr, I, 376; ‫ش‬ٌَٛٝٓ ‫خ‬ٜ٤‫ي حٕ حُـٔخػش ك‬٤‫ل‬٣ ‫ٌح‬ٛ
2258
Aynî, el-Binâye, II, 913-914; Ayrıca bk. İbn Âbidîn, Reddü‟l Muhtâr, II, 184; Leknevî, et-
Ta„liku‟l-mümecced, II, 75.
2259
Şeybânî, el-Hücce, I, 336; ‫ حالٓظٔوخء طالس‬٢‫ ك‬َٟ٣ ‫ كال‬ٚٔ‫لش ٍك‬٤٘‫ ك‬ٞ‫ؤهٌ حر‬٣ ٕ‫غ ًخ‬٣‫ٌح حُلي‬ٜ‫ر‬ٝ ٖٔ‫هخٍ ٓلٔي رٖ حُل‬ٝ
‫ طالس‬ٚ٤‫ ك‬َٟ٘‫حٓخ ٗلٖ ك‬ٝ ; Merğînânî, el-Hidâye, I, 219-220.
2260
2261
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 283; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, 1, 347.
348
değiştirdiğini göstermektedir. Ebû Hanîfe, bu görüşü şu âyet ve hadislerle
delillendirmektedir.
1. Ġmam Muhammed‟in Eserlerinde Yer Alan Rivayet ve GörüĢler
(a) İmam Muhammed, el-Hücce‟de Süfyân es-Sevrî tariki ile Atâ b. Ebî
Mervân ve babasının şöyle dediğini nakletmektedir: “Ömer b. Hattâb ile çıktık.
Ġstiskâda bulunduk. O, “Rabbinizden mağfiret dileyin; çünkü O çok bağıĢlayıcıdır.
(Mağfiret dileyin ki,) üzerinize gökten bol bol yağmur indirsin,2262 âyetinden daha
fazlasını eklemedi.”2263
İmam Muhammed bu rivayetin akabinde: “Ebû Hanîfe bu hadisi alırdı ve

istiskâda namaz kılındığı görüĢünü almazdı. Fakat biz namaz olduğu görüĢünü
benimsiyoruz.”2264 şeklindeki sözü söyler. Ebû Hanîfe‟nin istidlâl ettiği Hz. Ömer‟e
ait bu uygulama, farklı hadis kaynaklarında da yer almaktadır. İbn Ebî Şeybe mezkûr
hadisi farklı bir tarikle yine Atâ b. Ebî Mervân‟dan rivayet ederken2265 Abdürrezzâk,
Şa„bî tariki ile zikretmektedir.2266
(b) İmam Muhammed, el-Hücce‟de Ebû Hanîfe‟nin şöyle dediğini nakleder:

“Biz, istiskâda namaz olduğunu düĢünmüyoruz.” Bunun akabinde İmam Muhammed:
“Ebû Hanîfe, imamın istiskâ için çıkacağı ve dua edeceği görüĢündeydi. O, Hz.
Ömer‟in minbere çıktığını, istiskâ ve dua ettiğini zikretti. (Fakat) namaz kıldığına dair
(bir Ģey) zikretmedi.” şeklindeki sözünü nakleder.2267
İmam Muhammed bu rivayetin akabinde İbrâhim en-Nehaî‟nin de bu görüşte
olduğunu hatta bir defasında en-Nehaî‟nin Kûfe emiriyle beraber istiskâ için gittiğini,
emirin namaz kıldığını İbrâhim‟in ise (namaz kılmadan) geri döndüğü
belirtmektedir.2268
2262 ْ َِ‫ح ْٓظَ ْـل‬

en-Nûh, 71/10-11; ‫ ٌُ ْْ ِّٓ ْي ٍَحٍحا‬٤ْ َِ‫َُْ ِٓ َِ حُ َّٔ َٔخء َػ‬٣ ‫ُ ًَخَٕ َؿلَّخٍحا‬َِّٚٗ‫ح ٍَرَّ ٌُ ْْ ا‬ُٝ
2263
2264
2265
2266
2267
Şeybânî, el-Hücce, I, 332; ٖ‫ًًَ ػٖ ػَٔ ر‬ٝ ٞ‫يػ‬٤‫وَؽ حالٓخّ ك‬٣ ٕ‫ ح‬َٟ٣ ٕ‫ًخ‬ٝ ‫ حالٓظٔوخء طالس‬٢‫ ك‬َٟٗ ‫لش ال‬٤٘‫ ك‬ٞ‫هخٍ حر‬
٠ِ‫ ط‬ٚٗ‫ًٌَ ح‬٣ ُْٝ ‫ىػخ‬ٝ ٠‫ طؼي حُٔ٘زَ كخٓظٔو‬ٚٗ‫ ح‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫حُوطخد ٍػ‬
2268
349
En-Nehaî‟nin bu görüşte olduğu hadis kaynaklarında farklı tariklerde rivayet
edilmektedir. Meselâ İbn Ebî Şeybe, Muğîre > Eslem > el-İclî tarikiyle şöyle rivayet
etmektedir: “Ġnsanlar bir defasında istiskâ için çıktıklarında Ġbrâhim en-Nehaî de
onlarla beraber çıktı. Daha sonra onlar kalkıp namaz kıldılar. Ġbrâhim namaz
kılmadan oradan ayrıldı.”2269
İmam Muhammed bu nakillerin hemen akabinde istiskâyı savunan Medine

ehlinin sözünün Ebû Hanîfe ve en-Nehaî‟nin sözünden daha sevimli geldiğini zira bu
konuda pek çok eserin vârid olduğunu söyler. Bu ifadeler bize Ebû Hanîfe ve en-
Nehaî‟ye istiskânın sadece dua ile yapıldığına dair rivayetlerin ulaştığını, Hz.
Peygamber ve sahâbenin bunu ayrıca namazla da ihya ettiğine dair rivayetlerin
talebelerine ulaştığı kadar ulaşmadığını göstermektedir. Yine bu ifadeden İmam
Muhammed ve İmam Mâlik‟in bu ve benzeri rivayetlerine istinaden mezhebin genel
görüşünden cumhurun görüşüne meylettiği anlaşılmaktadır.
(c) İmam Muhammed, el-Muvatta‟da Ebû Hanîfe‟den şöyle haber

vermektedir: “Ebû Hanîfe, istiskâda namaz olmadığını düĢünüyordu, fakat bize göre
imam, insanlara iki rekat namaz kıldırır, sonra dua eder ve elbisesini ters
çevirir.(...)”2270
Şeybânî bu sözü el-Muvatta‟ rivayetinde İbn Zeyd el-Mâzinî‟den naklettiği
“Hz. Peygamber namazgâha çıktı, istiskâ duası yaptı, elbisesini ters çevirdi ve kıbleye
yöneldi (namaz kıldı.)” mealindeki hadisten sonra söylemektedir.2271
(d) İmam Muhammed, el-Asl‟da şu rivayete yer vermektedir: “Ebû Hanîfe‟ye

istiskâda namaz var mı? diye sordum. (o da cevaben): „Ġstiskâda ancak dua vardır.‟
(Bunun üzerine ben tekrar sordum): „Ġmamın insanları namaza toplayıp, onlara cehrî
namaz kıldırması hususunda ne dersin?‟ (o cevap olarak): „Böyle düĢünmüyorum.‟
dedi. Ebû Hanîfe devamında şunu ekledi: “Bize ulaĢtığına göre Hz. Peygamber,
musallâya çıktı ve dua etti.” Ve yine bize gelen rivayete göre “Ömer b. Hattâb,
2269
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 359; َُِّٕٞ ‫ظ‬ َ ُ٣ ‫ح‬ُٞٓ ‫ح هَخ‬ٞ‫ُ ْْ كََِ َّٔخ كَ ََ ُؿ‬ٜ‫ ُْ َٓ َؼ‬٤ِٛ ‫ َه ََ َؽ ا ْر ََح‬َٝ َُٕٞ‫َ ْٔظَ ْٔو‬٣ ‫ َه ََ َؽ أٗخُّ َٓ ََّسا‬: ٍَ ‫هَخ‬
َ ُ٣ ْْ ََُٝ ، ُْ ٤ِٛ ‫كَ ََ َؿ َغ ا ْر ََح‬
.ْْ ُٜ‫ظ َِّ َٓ َؼ‬
2270
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 105; el-Hücce, I, 332; Kemâhî, el-Müheyye fî keĢfi esrâri‟l-Muvatta‟, II,
61; ‫ حالٓظٔوخء طالس‬٠‫ ك‬َٟ٣ ‫لش كٌخٕ ال‬٤٘‫ ك‬ٞ‫هخٍ ٓلٔي حٓخ حر‬
2271
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 105; َ‫َٖ ح ْٓظَ ْوزَ ََ ْحُوِ ْزَِش‬٤‫ُ ِك‬ٙ‫ ٍَ ٍِىَح َء‬َّٞ ‫ َك‬َٝ ٠َ‫ كَخ ْٓظَ ْٔو‬٠َِّ‫ظ‬َ ُٔ ُ‫ ْح‬٠َُ‫ ََِّٓ َْ ِا‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ َّ ٍُ ٍَُٞٓ ‫َه ََ َؽ‬
َ ِ‫هللا‬
350
minbere çıktı ve istiskâ duasında bulundu. Bize cemaatle namaz kılınacağına dair bir
rivayet gelmiĢtir fakat o da Ģâz bir rivayettir.”2272
Ebû Hanîfe‟nin cemaatle namaz hususunda kendisine şâz bir rivayetin

geldiğini haber vermesi bu konuda kendisine tüm rivayetlerin ulaşmadığını açıkça
ifade etmektedir. Nitekim muhaddisler şâz rivayeti, “sika râvinin tek başına rivayet
ettiği hadis”2273 olarak tarif etmektedirler. Ebû Hanîfe‟nin kullandığı şâz teriminden
kastı şayet mezkûr tarifin dışında başka bir şey değilse kendisine bu konuda
güvenebileceği tek bir rivayetin geldiği fakat onu da yukarıda zikredilen rivayetlere
zıt olması sebebiyle kabul etmediği anlaşılmaktadır. Bu durumda şu soru akla
gelmektedir; Ebû Hanîfe‟ye gelen şâz rivayet, İmameyn‟in tâbi olduğu rivayet ise bu
cumhurun da kabul ettiği rivayet demektir ki buna şâz demek doğru olmaz. Şayet
onun şazdan kastı başka bir rivayet ise bu da kabul edilemez, zira ona ulaşan rivayet
mezhebin temel kaynaklarında senediyle zikredilmemektedir. Ayrıca şunu da
unutmamak gerekir ki Ebû Hanîfe‟nin bu konuda dayandığı deliller Hz. Peygamber
ile Hz. Ömer‟in bir uygulamasından ibarettir. Buna mukabil karşı tarafın çok daha
fazla hadis rivayeti söz konusudur. Dolayısıyla bir rivayetin pek çok rivayete
mukavemet göstermesi düşünülemez.

Rivayet ve GörüĢler
(a) ġa„bî Rivayeti
Serahsî, el-Mebsût‟ta Şa„bî‟den gelen şu rivayete yer vermektedir: “Hz. Ömer

ile birlikte istiskâ için namaz kılınan yere giderdik. Ġstiskâ ederdik, bundan baĢka bir
Ģey yapmazdık. (namaz kılmazdık.)”2274
2272
Şeybânî, el-Asl, I, 398-399; ٕ‫ رؤ‬َٟ‫ال ط‬ٝ ‫ حُيػخء هِض‬ٚ٤‫ حالٓظٔوخء اٗٔخ ك‬٢‫ حالٓظٔوخء طالس هخٍ ال طالس ك‬٢‫َ ك‬ٜ‫هِض ك‬
ٖ‫رِـ٘خ ػ‬ٝ ‫ هَؽ كيػخ‬ٚٗ‫ِْٓ أ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٖ‫ ًُي اٗٔخ رِـ٘خ ػ‬ٍٟ‫َ حإلٓخّ رخُوَحءس هخٍ ال أ‬ٜ‫ـ‬٣ٝ ‫ ُِظالس‬ٚ٤‫ـٔ غ ك‬٣
ٚ‫ئهٌ ر‬٣ ‫حكيح شخًح ال‬ٝ ‫ؼخ‬٣‫ ًُي طالس اال كي‬٢‫زِـ٘خ ك‬٣ ُْٝ ٠‫حٓظٔو‬ٝ ‫ طؼي حُٔ٘زَ كيػخ‬ٚٗ‫ أ‬ٚ٘‫ هللا ػ‬٢‫ػَٔ رٖ حُوطخد ٍػ‬
2273
Haldun Ahdeb; Esbâbu ihtilâfi'l-muhaddisîn, I, 369; Aydınlı, Abdullah, “Şâz”, DĠA, XXXVIII,
385.
2274
Serahsî, el-Mebsût, II, 77; Aynî, el-Binâye, II, 912; Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, II, 75;
Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 87; Bazı kaynaklarda aynı rivayet Vekî„ tariki ile nakledilmektedir.
bk. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 359; İbn Abdilber, et-Temhîd, XXIII, 433; ِٖ ‫ َه ََؿْ َ٘خ َٓ َغ ُػ َٔ ََ ْر‬: ٍَ ‫هَخ‬
ِ ‫ْحُوَطَّخ‬
.ٍ‫ ح ِال ْٓظِ ْـلخ‬٠َِ‫ كَ َٔخ َُح َى َػ‬٢ِ‫د َٗ ْٔظَ ْٔو‬
351
Tehânevî, Tehzîbü‟t-tehzîb‟den naklen Şa„bî‟nin Hz. Ömer‟den naklettiği bu
rivayetin munkatı„ olduğunu belirtir.2275 Mezkûr rivayetin merfu olmaması bir yana
bu ve benzeri rivayetlerin sahih hadislerle teâruz etmesi usûl açısından da mümkün
gözükmemektedir. Zira Hz. Peygamber‟in istiskâda dua ile yetindiğine dair rivayetler
yanında pek çok kez namaz kıldığı da sahih rivayetlerde yer almaktadır. Dolayısıyla
Şa„bî‟nin bu rivayeti sahih kabul edilse bile Hz. Ömer‟in namaz kılmaksızın istiskâ
duasında bulunması Hz. Peygamber‟in uygulamalarına muhalif kabul edilemez.
Buna ilaveten İmam Buhârî, Enes tariki ile Hz. Ömer‟den gelen benzer bir
uygulamayı nakletmektedir: “Hz. Ömer yağmura muhtaç olduklarında Efendimizin
amcası Hz. Abbâs ile birlikte istiskâ duasında bulundu ve Ģöyle dua etti: „Allahım!
biz, Hz. Peygamber‟i vesile kılıyorduk ve sen bize yağmur veriyordun. (Ģimdi ise) Hz.
Peygamber‟in amcasını vesile kılıyoruz. Bize (onun hürmetine) yağmur ver.‟ Enes:
„Onlara yağmur verildi.‟ dedi.”2276 İmam Buhârî her ne kadar Hz. Ömer‟in sadece
dua ile iktifa ettiği bu rivayetini nakletse de zikredileceği üzere istiskâda namazın
kılındığına dair rivayetleri de nakletmektedir.
(b) Ebû Yûsuf Rivayeti
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„de Ebû Yûsuf‟tan naklen Ebû Hanîfe‟nin kendisine

şöyle dediğini nakleder: “Ġstiskâda namaz yoktur.”2277
Bu rivayetin bir benzeri yukarıda İmam Muhammed‟in el-Asl adlı eserinden
nakledilen rivayetler arasında yer almaktadır.2278 Fakat o rivayettte soruyu soran
İmam Muhammed, bu rivayette ise İmam Ebû Yûsuf‟tur.
Kâsânî, mezkûr söze bir açıklık getirerek bundan kastın “Ġstiskâda cemaatle
namaz yoktur.” şeklinde olduğunu zira zâhiru‟r-rivaye‟ye göre Ebû Yûsuf‟un, Ebû
Hanîfe‟ye bu konuyu kendisine sorduğunda onun istiskânın dua ve istiğfardan ibaret
2275
Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, VIII, 182.
2276
Buhârî, “İstiskâ”, 3; “Fadâilü‟s-sahâbe”, 11; ‫ح‬ٞ‫ ًخٕ اًح هلط‬ٚ٘‫ ػ‬٠ُ‫ هللا طؼخ‬٢‫ػٖ أْٗ إٔ ػَٔ رٖ حُوطخد ٍػ‬
ٕٞ‫ٔو‬٤‫٘خ كخٓو٘خ هخٍ ك‬٤‫ي رؼْ ٗز‬٤ُ‫َٓ ا‬ٞ‫اٗخ ٗظ‬ٝ ‫٘خ‬٤‫٘خ كظٔو‬٤‫ي ر٘ز‬٤ُ‫َٓ ا‬ٞ‫ْ اٗخ ً٘خ ٗظ‬ُِٜ‫ رخُؼزخّ رٖ ػزي حُٔطِذ كوخٍ ح‬٠‫حٓظٔو‬
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 282; Aynî, el-Binâye, II, 913; ٢‫ط َالسَ ك‬ َ ‫ُ هخٍ َال‬ََّٚٗ‫لَشَ أ‬٤ِ٘‫ َك‬٢‫َ ِش ػٖ أر‬٣‫ح‬َٝ َِّ ُ‫ َُ ح‬ِٛ ‫كَظَخ‬
2277
‫ِحال ْٓظِ ْٔوَخ ِء‬

2278
Şeybânî, el-Asl, I, 398.
352
olduğunu, cemaatle namazın olmadığını fakat insanların tek tek namaz kılmasında bir
sakınca olmayacağına dair cevabını nakleder.2279
Hanefî eserlerinde istiskâ namazıyla ilgili ifade ve açıklamaların farklılıklar

taşıdığı görülür. Aşağıda bunlar kronolojik bir şekilde incelenecektir.
Tahâvî‟nin (v. 321/933) istiskâ namazının terk edilmemesi gereken bir sünnet
olduğunu ifade etmesi, bu namaza mendup diyen sonraki Hanefî fukahasından farklı
bir tutum sergileyerek cumhurun görüşünü tercih ettiğini göstermektedir.2280
Kudûrî (v. 428/1037), Ebû Hanîfe ve İmameyn‟in görüşlerini nakleder ve

imamın insanlara sesli iki rekat namaz kıldıracağını sonra hutbe verip, kıbleye
yönelerek elbisesini ters çevirerek dua edeceğini zikreder.2281
Debûsî‟nin (v. 430/1039) Ebû Yûsuf ile İmam Muhammed‟in aynı görüşte
olduğuna dair Tahâvî‟nin görüşünü nakletmesi kendisinin de aynı görüşte olduğuna
işaret etmektedir. Debûsî Müzenî‟nin el-Muhtasar‟ından naklen Hz. Ebû Bekir ve
Ömer‟in istiskâda namaz kıldıklarını Hz. Osmân ve İbn Abbâs‟dan da benzer
uygulamaların rivayet edildiğini söyler.2282
Serahsî (v. 483/1090), Ebû Yûsuf‟un da Ebû Hanîfe gibi istiskâda herhangi bir
namazın olmadığı görüşünde olduğunu söyleyerek diğer fukahadan ayrılır. O, Hz.
Peygamber‟in cemaatle istiskâ namazı kıldırdığı şeklindeki rivayetlerin şâz olduğunu,
zira bu gibi durumun herkesin bilebileceği türden (umûmü‟l-belvâ) şeyler olduğunu
söyler.2283 Fakat şu varki bu durumu umûmü‟l-belvâdan saymak oldukça zor
görünmektedir. Zira Hz. Peygamber‟in istiskâsı -namaz fiilleri gibi- her zaman
tekerrür eden türden değildir.
2279
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 282; Aynî, el-Binâye, II, 913; ٖ‫لَشَ ػ‬٤ِ٘‫ُ هخٍ َٓؤ َ ُْض أَ َرخ َك‬ََّٚٗ‫ُٓقَ أ‬ُٞ٣ ٢‫ ػٖ أر‬ٍٟٝ ‫ٓخ‬
ِٚ ِ‫ّ ر‬ َ ْ‫كْ يَحٗاخ كَ َال رَؤ‬ُٝ ‫ْ ح‬َِّٞ‫ط‬ ْ ‫ ُه‬ٝ‫ض أ‬
َ ْٕ ِ‫ا‬َٝ ٍُ ‫ ِحال ْٓظِ ْـلَخ‬َٝ ‫َُ ٌِ ْٖ حُ ُّيػَخ ُء‬َٝ ‫طزَشٌ كوخٍ أَ َّٓخ طالس رِ َـ َٔخ َػ ٍش كَ َال‬ ٌ َّ‫ه‬َٞ ُٓ ‫ ُىػَخ ٌء‬ٝ‫ط َالسٌ أ‬
َ ٚ٤‫َ ك‬ٛ ‫ِحال ْٓظِ ْٔوَخ ِء‬
َ‫لَش‬٤ِ٘ ‫ َك‬٢‫َذُ أر‬ٌْٛ َٓ ‫َ ٌَح‬َٛٝ
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 325; Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 383; ‫طالَسَ ِحال ْٓظِ ْٔوَخ ِء‬ َ َّٕ َ‫كَؼَزَضَ رِ َٔخ ًًَََْ َٗخ أ‬
2280
‫َخ‬ًُٜ ََْ‫ ط‬٢‫ ْ٘زَ ِـ‬٣َ َ‫ ; َُّٓ٘شٌ هَخثِ َٔشٌ ال‬Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz, et-Tenbîh, II, 778; ٝ َ‫ٓق‬ٞ٣ ٠‫ ٍَ أَ ِر‬َٞ‫ؼاخ ه‬٣‫ أ‬ٟٝ‫ هي ٍَ َّؿ َق حُطَّ َلخ‬ٝ
‫ٓ َلٔ ٍي‬
2281
Kudûrî, el-Muhtasar, (el-Lübâb ile birlikte) I, 123
2282
Debûsî, el-Esrâr, I, 155-156.
2283
353
Kâsânî (v. 587/1191), Ebû Hanîfe‟nin mezkûr görüşünü naklettikten sonra
İmam Muhammed‟e göre cemaatle namaz kılınabileceğini fakat Ebû Yûsuf‟un onunla
aynı görüşte olduğuna dair zâhirü‟r-rivaye eserlerde herhangi bir bilgi olmadığını
bildirir. Fakat Tahâvî‟nin ikisinin de aynı görüşte olduğunu zikrettiğini, doğru olanın
da bu olduğunu bildirir.2284
Mergînânî‟nin (v. 593/1197), “Ġstiskâ, dua ve istiğfardan ibarettir.” sözünden

sonra “Hz. Peygamber istiskâyı bazen yaptı bazen ise terketti. Dolayısıyla sünnet
olmadı.”2285 sözününe yer vermesi konuyla ilgili düşüncesinin netleşmediğini
göstermektedir.
Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz (v. 792/1390) cumhur ulemâya göre istiskânın üç

kısma ayrıldığını belirtir. a. Namazların ardından dua edilir. b. Musallâya çıkılır, fakat
cemaatle namaz kılmaksızın sadece dua edilir. c. Önce namaz kılınır sonra dua edilir.
İbn Ebi‟l-İzz, bu taksimatı yaptıktan sonra Ebû Hanîfe‟ye mezkûr üçüncü tür
rivayetlerin ulaşmadığını dolayısıyla bununla hükmetmediğini söyler. Musannif buna
ilaveten Merğînânî‟nin konuyla ilgili ifadelerinde tenâkuza düştüğünü belirtir.2286
Zeylaî‟nin (v. 762/1360) “Peygamber (s.a.)‟in istiskâ namazı sahih ve sabittir.

Onun bu namazı kılmadığına dair rivayet ise sahih değildir. Bilakis kıldığı Ģeklindeki
rivayet sahihtir. Hadiste istiskâ lafzının zikredilip namaz lafzının yer almaması
istiskâda namaz olmadığını göstermez.”2287 şeklinde birifade kullanması kendisinin
de cumhurun görüşünü tercih ettiğine işaret etmektedir.
Aynî (v. 855/1451), İmam Kerhî‟den naklen Ebû Hanîfe‟nin cemaatle

istiskâya cevaz vermediğini fakat münferit olarak bu namazın kılınmasını câiz
gördüğünü nakleder. Musannif ayrıca Ebû Hanîfe‟nin bu namazı bidat gördüğüne dair
rivayetleri tenkit eder. Şöyle ki İmamın bu namazı sünnet kabul etmemiş olması onun
bu namazı bidat gördüğü anlamına gelmeyeceğini, aksine bunun bu namazın cevazına
hatta müstehap olduğuna delâlet edebileceğini belirtir. Aynî, el-Menâfi„ adlı eserden
2284
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 283; Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, VIII, 190.
2285
2286 ُ ُِ‫ُ حُؼَّخ‬ٚ ْ‫ؿ‬َٞ ُ‫ُ ْح‬ٚ‫َ ْزُِ ْـ‬٣ ْْ َُ َ‫لَش‬٤ِ٘‫ َك‬ُٞ‫أَر‬
Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz, et-Tenbîh, II, 777-778; ِٚ ِ‫ُ كَوَخ ٍَ ر‬َُٙ ٤ْ ‫ رََِ َؾ َؿ‬، ِٚ ِ‫َوَُْ ر‬٣ ْْ ََِ‫غ ك‬
2287
Zeylaî, Nasbu‟r-râye, II, 238; Semerkandî, el-Fıkhu‟n-nâfî, I, 301-302.
354
naklen bir fiilin mutlak zikrinin onun sünnet olduğu manasına gelmeyeceğini
söyler.2288
İbn Nüceym (v. 970/1563), Ebû Hanîfe‟nin konuya dairdelillerini sıraladıktan

sonra bu rivayetlerin istiskâda cemaatle namaz kılmanın kerâhiyetine delâlet ettiğini
söylemektedir.2289
Ali el-Kârî (v. 1014/1606), Fethü bâbi‟l-inâye‟de Ebû Hanîfe‟nin görüşünü

belirttikten sonra bir rivayete göre Ebû Yûsuf‟un İmam Muhammed ile aynı görüşte
olduğunu zikreder. Daha sonra İmam Muhammed ve cumhurun bu konuda istidlâl
ettiği hadisleri sıralaması onun bu görüşü desteklediği izlenimini vermektedir.2290 Ali
el-Kârî, el-Ġstid„âu fî‟l-istiskâ2291 adlı müstakil eserinde ise aynı üslûpla rivayetleri
serdetmekle beraber yukarıda zikredildiği üzere İbn Ebi‟l-İzz‟in ileri sürdüğü “bu
konuda Ebû Hanîfe‟ye üçüncü nevi rivayetler ulaşmamıştır.” şeklindeki iddiasının
doğru olmadığını, aksine Ebû Hanîfe‟ye diğer imamlardan önce tüm rivayetlerin
ulaştığını belirtir.2292
Dihlevî (v. 1176/1762), Hz. Peygamber‟in birçok kez ümmeti için istiskâ
yaptığını, onları namazgâha çıkarıp, iki rekat namaz kıldırması ve kıraati açıktan
okuduktan sonra hutbe irad etmesi, kıbleye yönelerek tevazuyla ellerini kaldırması ve
elbisesini ters çevirmesinin sünnet olduğunu bildirir.2293
Leknevî (v. 1304/1886) istiskâ ile ilgili rivayetlerin kaynaklarını serdettikten

sonra Merğînânî‟nin Ebû Hanîfe‟ye nispet ettiği “Hz. Peygamber istiskâ yaptı. Fakat
kendisinden bu konuda herhangi bir namaz rivayet edilmedi.” mealindeki rivayeti
tenkit etmektedir. Şöyle ki; Mergînânî‟nin bundan kastı şayet “Hz. Peygamber‟den bu
konuda hiçbir şey rivayet edilmemiştir” şeklinde ise bu doğru değildir. Zira bu
konudaki rivayetler bunu doğrulamamaktadır. Yok şayet müellifin kastı bir kısım
rivayetler ise o takdirde eleştirilecek bir durum söz konusu değildir. Leknevî buna
2288
2289
İbn Nüceym, el-Bahrü'r-râik, II, 294; Sirâcüddîn İbn Nüceym, en-Nehrü‟l-fâik, I, 376.
2290
Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 347-350.
2291
Müellif yaklaşık kırk sayfa kadar olan küçük risâlesinde, öncelikle Ebû Hanîfe‟ye nispet edilen
görüş ve rivayetleri, daha sonra da istiskâ ile ilgili diğer rivayetleri zikretmeye çalışmaktadır. Son
kısmında ise istiskâda okunabilecek âyet ve duaları nakletmektedir.
2292
Ali el-Kârî, el-Ġstid„âu fî‟l-istiskâ, s. 28-29; ٌَُ‫ ح‬ٚ٤ِ‫ ٓخ حطلن ػ‬٠ِ‫ ػ‬،ٌَُ‫ ح‬٠‫ ك‬ٚ٤ِ‫خٍ ػ‬٤‫ حٌَُ ػ‬ٝ ٌَُ‫ حٌَُ هزَ ح‬ٚ‫هي رِـ‬
2293
Dihlevî, Hüccetullâhi‟l-bâliğa, II, 51-52.
355
ilaveten Merğînânî ve diğer Hanefîlerin zikrettiği “Hz. Peygamber‟in bir kere yapıp
bir kere terkettiği Ģey sünnet değildir.” şeklindeki usûle dair yaklaşımlarını da tenkit
eder ve Hz. Peygamber‟in bir kere dahi bu namazı kılmış olmasının bu fiilin sünnet
olması için yeterli olacağını ileri sürer.2294
İbn Âbidîn (v. 1252/1836) bu konuda Ebû Yûsuf‟tan iki rivayet nakledildiğini
bir rivayette Ebû Hanîfe, diğer rivayette ise İmam Muhammed ile aynı kanaati
paylaştığını nakleder. Fakat musannif, İmameyn‟in aynı görüşte olduğuna dair
rivayetleri tercih etmektedir. Buna ilaveten İbn Âbidîn, istiskâ namazının sünnet
olmayıp aksine mendup (müstehap) olabileceği görüşünü savunur.2295
Keşmîrî (v. 1352/1933) istiskânın birçok şekilde tahakkuk ettiğini, tümünde

ellerin kaldırıldığını, duanın kılınan istiskâ namazlardan sonra gerçekleştiğini ve bir
kısmının da namaz mahallinde yapıldığını söyler.2296 Keşmîrî, Tirmizî şerhinde
istiskâda kılınan namazın müekked sünnet olmadığını Hz. Peygamber‟in bazen yapıp
bazen terkettiğinden dolayı müstehap olacağını ifade eder.2297
Tehânevî (v. 1362/1943), her ne kadar konuyla ilgili söz ve uygulamaları

nakletse ve son şeklin çoğunluğun benimsediği gibi olduğunu söylese de bunun
sünnet derecesinde olmadığını savunan Ebû Hanîfe‟yi teyit ettiğini bildirir.2298
Kevserî‟nin (v. 1371/1952) “Bazı istiskâ hadislerinde salât lafzının geçmiĢ

olmaması onun sünnet olmadığına delâlet etmeyeceğini zira diğer sahih hadislerde
namaz lafzının geçtiğini ve bu yüzden Ebû Yûsuf ve Muhammed bu meselede Ebû
Hanîfe‟ye muhalefet etmiĢlerdir.”2299 ifadesini kullanması musannifin konuyla ilgili
bir kısım rivayetlerin Ebû Hanîfe‟ye ulaşmadığı kanaatinde olduğu izlenimi
vermektedir.
Kısaca Hanefî mezhebinde istiskâ namazı ile ilgili ileri sürülen görüşleri üç
kısımda özetlemek mümkündür. a. İstiskâda cemaatle kılınan herhangi bir namaz
2294
2295
İbn Âbidîn, Reddü‟l muhtâr, II, 184.
2296
2297
Keşmîrî, el-„Arfü‟Ģ-Ģezî, II, 54.
2298
2299
Kevserî, en-Nüketü‟t-tarîfe, s. 204; Benzer ifadeler için bk. İbn Hacer, ed-Dirâye, I, 225.
356
yoktur. Kişinin münferit olarak kılması câizdir.2300 b. İstiskâda cemaatle namaz
kılmak müstehaptır (mendup). c. İstiskâda cemaatle namaz kılmak sünnettir. Bu
görüşler değerlendirme kısmında ele alınacaktır.
İmâm Buhârî başta olmak üzere cumhur ulemâ istiskânın farklı şekillerde
tahakkuk ettiğini rivayet etmektedir. Buhârî, Kitâbü‟l-istiskâ‟nın ilk üç babında Hz.
Peygamber‟in namaz kılmayıp dua ile iktifa ettiği, dördüncü babda istiskâda namaz
kıldığı, beş, altı ve sekizinci babda hutbe sırasında istiskâ yaptığı ve akabinde Cuma
namazını kıldığı, yedinci babda ise minberde istiskâ yaptığına dair rivayetlere yer
vermektedir.2301 Fakat iki imam arasındaki ihtilâf konusu, istiskâda namazın câiz olup
olmaması meselesi olduğundan burada sadece Buhârî‟nin buna dair rivayetlerine yer
verilecektir. Buhârî, bu kanaati şu hadislerle temellendirmektedir.
(1) Abbâd b. Temîm‟den o da amcası Abdullah b. Zeyd‟den rivayet ettiğine

göre “Peygamber (s.a.) istiskâ yapmak üzere (namazgâha) çıktı. Dua etmek üzere
kıbleye yöneldi ve ridâsını (üst elbisesini) ters giydi. Sonra iki rekat namaz kıldırdı ve
kıraati açıktan okudu.”2302
(2) Yine Abbâd b. Temîm‟den o da amcası Abdullah b. Zeyd‟den rivayet

ettiğine göre “Peygamber (s.a.)‟i istiskâ için sahraya çıktığı gün gördüm, (Râvi
devamında) sırtı insanlara gelecek Ģekilde dua etmek üzere kıbleye yöneldi. Sonra
ridâsını tersine çevirdi ve bize iki rekat cehrî namaz kıldırdı.”2303
(3) Abdullah b. Zeyd‟den rivayete göre “Hz. Peygamber istiskâ yaptı, iki
rekat namaz kıldı ve elbisesini ters çevirdi.”2304
Bu ve benzeri sahih hadislerden2305 anlaşıldığı üzere istiskâ namazı kılmak bir

kısım âlimlere göre sünnet, diğer bir kısmına göre ise menduptur.2306
2300
2301
Buhârî, “İstiska”, 1 (vd.)
2302
Buhârî, “İstiska”, 15; ََ َٜ‫ ِٖ َؿ‬٤ْ َ‫ ٍَ ًْ َؼظ‬٠َِّ‫ط‬ َ َّْ ُ‫ُ ػ‬ٙ‫ ٍَ ٍِىَح َء‬َّٞ ‫ َك‬َٝ ُٞ‫َ ْيػ‬٣ ‫ ْحُوِ ْزَِ ِش‬٠َُِ‫َ ا‬ٚ‫ َّؿ‬َٞ َ‫ كَظ‬٢ِ‫َ ْٔظَ ْٔو‬٣ َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬
َّ ٠َِّ‫ط‬ َ ٢ُّ ‫َه ََ َؽ حَُّ٘ ِز‬
ْ
‫ َٔخ رِخُوِ ََح َء ِس‬ِٜ ٤ِ‫ك‬
2303
Buhârî, “İstiska”, 16; َّْ ُ‫ ػ‬ُٞ‫َ ْيػ‬٣ َ‫ح ْٓظَ ْوزَ ََ ْحُوِ ْزَِش‬َٝ ََُٙ ْٜ َ‫خّ ظ‬ ِ َُّ٘‫ ح‬٠َُِ‫ ٍَ ا‬َّٞ ‫ هَخ ٍَ كَ َل‬٢‫َ ْٔظَ ْٔ ِو‬٣ ‫ْ َّ َه ََ َؽ‬َٞ٣ َْ ََِّٓ َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬َ ٢ ُ ٣َ‫ٍَأ‬
َّ ‫ْض حَُّ٘ ِز‬
ْ َّ
‫ َٔخ رِخُوِ ََح َء ِس‬ِٜ ٤ِ‫َ ََ ك‬ٜ‫ ِٖ َؿ‬٤ْ َ‫ ََُ٘خ ٍَ ًْ َؼظ‬٠ِ‫ط‬ ُ
َ َّْ ‫ُ ػ‬ٙ‫ ٍَ ٍِىَح َء‬َّٞ ‫َك‬
2304
Buhârî, “İstiska”, 17; ٚٔ‫ْ ػٖ ػ‬٤ٔ‫ؼٖ ػزخى رٖ ط‬ٛ‫هِذ ٍىحء‬ٝ ٖ٤‫ ًٍؼظ‬٠ِ‫ كظ‬٠‫ ِْٓ حٓظو‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫ إٔ حُ٘ز‬:
357
D. Cumhurun GörüĢü
İmam Şâfiî de kavl-i cedîdinde imamın istiskâ sırasında elbisesini alt-üst

ederek sağını soluna çevirdiğini rivayet etmektedir.2307 Tirmizî, Ebû Hanîfe‟nin
görüşünü naklettikten sonra “sünnete muhalefet etmiştir.” ifadesini
kullanmaktadır.2308 İbn Kudâme de Ebû Yûsuf ve Muhammed‟in, Ebû Hanîfe‟ye
muhalefet ederek diğer âlimlerle aynı görüşte olduklarını söylemektedir.2309
Nevevî ve İbn Rüşd gibi karşı görüş sahipleri “Âlimler istiskâ namazının
sünnet olduğu hususunda icmâ etmiĢlerdir. Ebû Hanîfe‟den baĢkası buna muhalefet
etmemiĢtir.”2310 ifadelerini kullansa da Aynî, bunun doğru olmadığını İbrâhim en-
Nehaî‟ ve bir rivayete göre Ebû Yûsuf‟un da bu görüşte olduğunu söylemektedir.2311
İmam Nevevî ise salât lafzının geçmediği hadislerin râvinin unutmasından
kaynaklanabileceğini, diğer rivayetin de hutbe sırasında geçtiğini ve akabinde namaz
kılındığını ayrıca gerçekten namaz ibaresi geçmemiş olsa bile bunun istiskânın
namazsız da câiz olabileceğine işaret ettiğini bildirir.2312 İbn Hacer de istiskâ ile ilgili
rivayetlerde namaz kelimesinin geçmemesi istiskâda namazın olmadığını ifade
etmeyeceğini söyler.2313
İbn Hacer, Umeyr‟den rivayete göre “O Peygamber (s.a.)‟i Zeytü‟l-ahcâr adlı

yerde dua ederek istiskâ yaptığını gördüm.”2314 mealindeki hadisin Ebû Hanîfe‟nin
görüşünü teyit ettiğini; ancak Hz. Peygamber‟in bunu bazen namaz kılmadan da
yaptığını, bu fiilin istiskânın altı kısmından biri olduğunu söyler.2315
2305
Bu konudaki hadisler, genellikle Abbâd b. Temîm ile Abdullah b. Zeyd, Ebû Hüreyre, İbn Abbâs,
Hz. Âişe tarikleriyle rivayet edilmektedir. bk. Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-ahvezî, III, 116.
2306
Cezîrî, el-Mezâhibu‟l-erba‟a, I, 341; Ayrıca Merğînânî “Hz. Peygamber bazen yapıp bazen terk
ettiği için sünnet olmamıĢtır.” ifadesini kullanmıştır. bk. Merğînânî, el-Hidâye, I, 87.
2307
Cüveynî, Nihâyetü‟l-matlab, II, 649.
2308
Tirmizî, “Cuma”, 559.
2309
2310
İbn Rüşd, el-BidâyeI, 294; Nevevî, el-Mecmû„, V, 94; ġerhu Sahîh-i Müslim, VI, 198; Aynî, el-
Binâye, I, 912.
2311
2312
Nevevî, ġerhu‟l-Müslim, VI, 189.
2313
2314
Ebû Dâvûd, “İstiskâ”, 1168.
2315
İbn Hacer, Sübülü‟s-selâm, s. 402- 403.
358
Şevkânî ise “Tüm deliller istiskâ namazının meĢrû olduğu yönündedir. Ebû
Hanîfe‟nin dıĢında cumhurun tamamı bunun cevazıyla hükmetmiĢtir.” ifadesini
kullanır.2316
E. Değerlendirme
Hz. Peygamber‟in istiskâda cemaatle birlikte namaz kıldığına dair

uygulamalarının sünnetten dayanaklarının bulunduğu görülmektedir. Cumhurun
konuya dair ileri sürdüğü deliller bütüncül olarak incelendiğinde Efendimizin (s.a)
yağmur duasında farklı uygulamalarının tezahür ettiği ortaya çıkmaktadır. Bir kısım
rivayetlerde istiskâda sadece dua ve istiğfarla iktifa edilirken diğer bir kısmında cuma
namazında olduğu gibi cemaate iki rekat sesli namaz kıldırdığı ve hutbe okuduğu,
diğer bir kısım rivayetlerde ise bunlara ilaveten elbisesini ters çevirdiği ve dua ettiği
görülmektedir.
Rivayetlerin çokluğu ve hadis âlimlerince senet ve metinlerinin kuvvetli

görülmesi sebebiyle cumhur, özelikle istiskâda cemaatle namaz kılmanın sünnet
olduğu görüşünü benimserken Hanefî mezhebinde mezhep imamları ile sonraki
dönem imamlar arasında bu konuda farklı yaklaşımların olduğu görülmektedir. Ebû
Hanîfe‟nin, Hz. Ömer‟in mezkûr uygulamasına binaen istiskâda cemaatle namaz
olmadığı görüşünü benimsemesine karşılık İmameyn bu namazın sünnet olduğuna
dair rivayetleri tercih ederek cumhur tarafında yer alması İbrâhim en-Nehaî ve Ebû
Hanîfe‟nin gerek mezhep içinde gerekse cumhur nezdinde ciddi bir muhalefetle karşı
karşıya kaldığını göstermektedir.
Bununla beraber bu namazın “bidat” olduğuna dair Ebû Hanîfe‟ye isnat edilen
sözün birinci derece kaynaklarda yer almaması, onun bu konuda söylediği “Hz.
Peygamber‟den mesnûn bir namaz yoktur.” şeklindeki sözünden hareketle muhalifler
tarafından kendisine isnat edildiği anlaşılmaktadır.
Kısaca Hanefî mezhebinde istiskâ namazı ile ilgili ileri sürülen görüşleri ve
sahiplerini üç kısımda özetlememiz mümkündür. a. İstiskâda cemaatle kılınan
herhangi bir namaz yoktur. Fakat kişinin münferit olarak namaz kılması câizdir.2317
Bu görüş İbrâhim en-Nehaî, Ebû Hanîfe ve zayıf olmakla beraber bir rivayette Ebû
2316
Şevkânî, Neylü‟l-evtâr, IV, 7.
2317
359
Yûsuf‟a isnat edilmektedir. b. İstiskâda cemaatle namaz kılmak sünnettir. İmam Ebû
Yûsuf ve İmam Muhammed başta olmak üzere İmam Tahâvî, Sadruddîn İbn Ebi‟l-
İzz, Dihlevî, Tehânevî ve Kevserî gibi âlimler bu görüşü benimsemektedirler. c.
İstiskâda cemaatle namaz kılmak müstehaptır. Yukarıda sünnet görüşünü tercih
edenlerin dışında kalan Serahsî, Kâsânî, Merğînânî ve Keşmîrî gibi âlimlerin bu
görüşü tercih ettikleri anlaşılmaktadır.
Ebû Hanîfe‟nin istiskâda namazla ilgili kendisine şâz bir rivayetin geldiğini
söylemesine rağmen iki seçkin öğrencisinin istiskâda namazın sünnet olduğunu
söylemeleri Ebû Hanîfe‟ye bu konuda bir kısım hadislerin ulaşmadığı ihtimalini
kuvvetlendirmektedir. Bununla beraber İbn Ebî Şeybe, el-Musannef‟te istiskâ namazı
kılan kişi hakkında zikrettiği bab başlığında altı, kılmayan kişi hakkındaki babda ise
dört rivayete yer vererek2318 Ebû Hanîfe‟ye itiraz etmiş2319 olması bu ihtimali teyit
etmektedir.
Ayrıca bütün hadislerin İmam Ebû Hanîfe‟ye ulaştığı fakat onun bunları, kendi
hadis kriterlerine uymadığı için kabul etmediği,2320 yönündeki değerlendirmelerin
hüsnüniyetten ileri gitmeyen yorumlar olduğu ortaya çıkmaktadır. Zira biz biliyoruz
ki asrı saadette bile sahâbe Hz. Peygamberin tüm hadislerine muttali olamıyordu.
Nerede kalsın ki Ebû Hanîfe ve diğer mezhep imamları bütün hadislere muttali
olabilsin. Kısaca İmâm-ı Âzam ihtimaldir ki bu hadisleri görmemiştir. Şayet görmüş
olsaydı talebeleri farklı düşündüklerini ifade etmezlerdi. Aksi halde gördüğünü
düşünürsek bu kadar hadise rağmen kabul etmemesi ona isnat edilen “Bir hadis sahih
olduğu takdirde o benim kavlimdir.”2321 şeklindeki söze aykırı düşmektedir
2318
2319
2320
“ġurası da bir hakikattir ki, Kurán, Sünnet gibi kaynakları hüccet olarak kullanmada Ebû Hanîfe
ile arkadaĢları arasında bir fark yoktur. Bazı yeni araĢtırcıların, Ebû Yûsufún Ebû Hanîfe´den,
Ġmam Muhammedín de Ebû Yûsuf´tan hadislere daha fazla bağlı olduğunu, Ebû Hanîfeýe
ulaĢmayan bazı hadislerin arkadaĢlarına ulaĢtığını iddia ettiklerini görmekteyiz. Bu iddialar,
hakikati aksettirmekten uzaktır. Çünkü Ġmâm A´zam hadis sarrafı idi. O senelerce, Mekke,
Medine´de kalmıĢ, oralarda bulunan muhaddislere mülaki olmuĢ, onlarla ilim-hadis alıĢveriĢinde
bulunmuĢtur. Bu bakımdan rivayet edilen hadislerden haberdar olmaması mümkün değildir. Böyle
bir iddia, hadislerin bütünün birinci asırda sahifelere yazılmıĢ olduğunu ifade eden kaynak
eserlerde verilen bilgilere de aykırıdır.” (Atar, Fıkıh Usûlü, s. 384.)
2321
Bu söz aynı zamanda diğer mezhep imamlarına da isnat edilmektedir.
360
VIII. GIYABÎ CENAZE NAMAZI
Sözlükte “hali hazırda mevcut olmayan” manasına gelen gâib, gâib kişinin
cenaze namazı şeklinde fıkıh terimi olarak, “hali hazırda cemaatin önünde mevcut
olmayan kiĢinin cenaze namazı” şeklinde tarif edilmektedir. Hz. Peygamber, sahih
hadislerde işaret edildiği üzere hicretin dokuzuncu senesinde vefat eden Habeş Kralı
Necâşî‟nin2322 ölüm haberini (9/630) aynı gün ashâbına bildirmiş ve cemaatle gıyaben
cenaze namazını kılmıştır.2323
İslâm âlimleri bedenen cemaatin önünde bulunan kişinin cenaze namazının

kılınması hususunda ittifak etmekle beraber cismen uzakta olan (gâib) kişinin cenaze
namazının kılınıp kılınmayacağı konusunda ihtilâf etmişlerdir. Ebû Hanîfe ve bir
kısım fukaha böyle bir namazın kılınamayacağını söylerken Buhârî‟nin de aralarında
bulunduğu âlimlerin çoğunluğu gıyabî cenaze namazının câiz olduğunu
savunmaktadırlar.
Bu ana başlık altında gıyabî cenaze namazının hükmü ile ilgili görüşler ele
alınacak, kılınmasının câiz olmadığını söyleyenlerin görüşü “Hanefî Mezhebinin
Delilleri ve Tartışılması”, kılınmasının câiz olduğunu ileri süren çoğunluğun görüşü
ise “Buhârî‟nin Delilleri ve Tartışılması” alt başlıkları altında incelenecektir. Daha
sonra “Değerlendirme” alt başlığı altında konu hakkında genel bir tahlîl ve
değerlendirme yapılacaktır.
Birinci görüşü benimseyenler arasında İbrâhim en-Nehaî, Hanefîler ve İmam
2324
Mâlik yer almaktadır.2325 Kaynaklarda ikinci görüşün sahipleri olarak özellikle
2322
Necâşî, aslında Habeş krallarına verilen bir unvandır. Asıl ismi Ashame olup atıyye/bağış
manasındadır. Hicretin 7. yılı Muharrem ayında Hz. Peygamber kendisine bir mektup göndererek
İslâm ile şereflenmesini istemiştir. O da bu daveti büyük bir istekle kabul etmiş ve bunu bir
mektupla Efendimize bildirmiştir. Necâşî‟ye İslâm dinini Ca„fer b. Ebî Tâlip öğretmiştir. Hicretin
9. senesinde vefat ettiğinde Hz. Peygamber ashâbıyla beraber gıyaben cenaze namazını kılmıştır.
bk. İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, I, 267; Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, II, 120; Miras, Kamil,
Tecrîd-i sarîh, IV, 303-304; Sofuoğlu, Mehmet, Sahîh-i Buhârî Tercümesi, VIII, 3628.
2323
Ebû Nuaym el-İsfahânî, Delâilü'n-nübüvve, II, 554.
2324
Mâlikîler de Hanefîler gibi gâibin cenaze namazının kılınmasının mekruh olduğunu söylerler. bk.
Şinkîtî, ġerhu Halîl b. Ġshâk el-Mâlikî, I, 324; Mâlikîlerden İbn Abdilber ve İbn Rüşd‟ün
âlimlerin çoğunluğunun Necâşî‟nin cenaze namazının Hz. Peygambere mahsus bir durum olduğu
kanaatinde olduğunu söylemesi mezhep içinde farklı yaklaşımların olduğunu göstermektedir. (İbn
361
İmam Şâfiî,2326 ve Ahmed b. Hanbel‟in2327 de aralarında bulunduğu âlimlerin
çoğunluğu olduğu vurgulanmaktadır.2328 Buhârî de bu görüştedir.
Hanefî2329 ve Mâlikîlere göre gâib kişinin cenaze namazını kılmak câiz

değildir. Şâfiî mezhebine göre ise gâib kimsenin cenaze namazını kılmak câizdir.
Fakat Şâfiîler cenazenin aynı şehirde olmaması şartını koşarlar.2330 Hanbelîler, bu
konudaki delillerin mutlak olduğunu gerekçe göstererek gerek hazır gerekse gâib
kişinin cenaze namazının kılınmasının farz-ı kifâye olduğunu ileri sürerler.2331
Hanefîler, konuyla ilgili hadislerin genelinden hareketle cenazenin cemaatin

önünde hazır olmuş olmasının cenaze namazının sıhhat şartlarından biri olduğunu
dolayısıyla Hz. Peygamberin Necâşî‟nin gıyabında cenaze namazı kılmasının
Necâşî‟ye has bir uygulama olduğunu ileri sürerek gıyabî cenaze namazının câiz
olmayacağını ileri sürmüşlerdir.2332 Hanefî âlimleri, bu konuda gelen haberleri sahih
kabul etmekle beraber; çoğunluğu bu namazın kıyasa asıl teşkil etmeyen hasâisü‟n-
nebî2333 (sadece Peygambere has) tarzı fiillerden olduğunu, diğer bir kısmı ise
hadislerde geçen “salât” lafzının “dua” manasında olduğunu ileri sürerek2334 hali
hazırda cemaatin önünde bulunmayan (gâib) kişinin cenaze namazının
kılınamayacağını söylemektedir.2335
Abdilber, el-Ġstizkâr, VIII, 233; İbn Rüşd, el-Bidâye, I, 554; Desûkî, HâĢiyetü'Ģ-ġerhi'l-kebîr, I,
427.)
2325
Zuhaylî, el-Fıkhu‟l-Ġslâmî ve edilletüh, II, 1532; Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-ahvezî, III, 483; Şener,
Mehmet, “Cenaze”, DĠA, VII, 355.
2326
Şâfiî mezhebine göre gâib kimse kıble yönünde olsun veya olmasın cenaze namazını kılmak
câizdir. Fakat onlara göre namaz kılan kişinin kıbleye dönmesi ve cenazenin aynı şehirde
olmaması gerekir. bk. Nevevî, el-Mecmû„, V, 150.
2327
İbn Hazm, el-Muhallâ, V, 139.
2328
Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-ahvezî, III, 483.
2329
Hanefîlerin gâib kişinin cenaze namazının câiz olmadığını belirtmeleri (‫ض ؿخثذ‬٤ٓ ٠ِ‫ ػ‬٠ِ‫ظ‬٣ ‫)ال‬
(Serahsî, el-Mebsût, II, 67; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 312.) kılınmasının tahrimen mekruh veya
haram olduğunu göstermektedir.
2330
Nevevî, el-Mecmû„, V, 150; İbnü‟d-Dehhân, Takvîmü‟n-nazar, I, 178.
2331
2332
2333
Süyûtî, el-Hasâisü‟l-kübrâ, II, 168.
2334
2335
Serahsî, el-Mebsût, II, 67; Zuhaylî, el-Fıkhu‟l-Ġslâmî ve edilletüh, II, 1532. Bilmen, Büyük Ġslâm
Ġlmihali, s. 255.
362
Necâşî‟nin cenaze namazını Hz. Peygambere has fiiller babından sayan
fukahanın bunu farklı sebeplere dayandırdığı görülmektedir. Bazıları Necâşî‟nin
hıristiyan bir toplumda yaşamış olması hasebiyle cenaze namazının kılınmamış olma
ihtimaline binaen Hz. Peygamber tarafından kılınmış olabileceğini söylerken2336 diğer
bir kısmı da Necâşî‟ye yapılan bu ihtiramın onun zamanında yaşayan diğer meliklerin
İslâma kalplerinin ısınmasını sağlama gayesiyle olabileceğini belirtir.2337 Bu sebeplere
ilaveten şunları eklemek de mümkündür. Necâşî, Habeşiştan‟a hicret eden
müslümanlara sahip çıkmış, Hz. Peygambere büyük bir sadakatle gıyaben iman etmiş
ve yine Ümmü Habîbe ile Efendimizin gıyaben nikâhlarını kıymıştır. Hz. Peygamber
de aynı şekilde gıyaben cenaze namazını kılarak muhtemelen kendisini onore etmiştir.
Kısacası Hanefîler, gıyabî cenaze namazı hususunda karşı tarafın ileri sürdüğü
rivayetlerdeki cenaze namazlarının mesafelerin kaldırılması (tayy-i mekan) sebebine
binaen gerçek beden üzerine kılındığını ileri sürerler.
1. Ġmam Muhammed‟in Eserlerinde Yer Alan Rivayetler
(a) İmam Muhammed, el-Muvatta‟da muallak olarak şu ifadeye yer

vermektedir: “Hz. Peygamber Medine‟de, NecâĢî de HabeĢistan‟da olduğu halde
onun cenaze namazını kılmıĢtır. Hz. Peygamber‟in namazı bereket ve temizleyicidir.
O‟nun bu namazı diğer namazlar gibi değildir. Bu, Ebû Hanîfe‟nin de
görüĢüdür.”2338
İmam Muhammed, mezkûr rivayeti “defnedildikten sonra ölü üzerine

namaz”2339 bab başlığı altında zikretmektedir. Musannif aynı bab başlığı altında
cenazesi defnedilen ve cemaatin önünde bulunan kişinin cenaze namazına dair
rivayeti de zikretmektedir. Halbuki bu bab başlığı altında Necâşî ile ilgili rivayetin yer
2336
Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-ahvezî, III, 483; İbnü‟d-Dehhân, böyle bir sebepten dolayı Hz.
Peygamber‟in gıyabî cenaze namazı kılmış olmasınının uzak bir ihtimal olduğunu, zira
Habeşistan‟ın hicret ülkesi olduğunu, üstelik devlet başkanı olan birinin cenazesini kılacak hiçbir
kimsenin olmamasının düşünülemeyeceğini söyler. (Takvîmü‟n-nazar, I, 179.)
2337
Zürkânî, ġerhu‟z-Zürkânî, II, 59.
2338
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 112; ٚ٤ِ‫ٍ هللا ػ‬ٍٞٓ ‫ كظالس‬. ‫هي ٓخص رخُلزشش‬ٝ ‫٘ش‬٣‫ رخُٔي‬٢‫ حُ٘ـخش‬٠ِ‫ ػ‬٠ِ‫ ط‬ٚٗ‫ أ‬َٟ٣ ‫أال‬
‫ هللا‬ٚٔ‫لش ٍك‬٤٘‫ ك‬٢‫ٍ أر‬ٞ‫ ه‬ٞٛٝ ‫حص‬ِٞ‫خ ٖٓ حُظ‬َٛ٤‫ٔض ًـ‬٤ِ‫ٍ ك‬ٜٞ‫ؽ‬ٝ ‫حُٔالّ رًَش‬ٝ ‫حُظالس‬
2339
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 112; ٖ‫يك‬٣ ‫ض رؼي ٓخ‬٤ُٔ‫ ح‬٠ِ‫رخد حُظالس ػ‬
363
almaması gerekiyordu. Zira rivayetlerde zikredildiği üzere Hz. Peygamber,
Necâşî‟nin cenaze namazını vefat ettiği gün ashâbına haber vermiştir. Ancak bunun
cenazenin defninden önce mi yoksa sonra mı olduğu sabit değildir. Dolayısıyla İmam
Muhammed‟in defnedildikten sonra cenazenin kılındığını ifade etmiş olması herhangi
bir naklî delile dayanmamaktadır. Ancak şu var ki İmam Muhammed‟in, baba bu ismi
vermesi aynı bab başlığı altında Hz. Peygamber‟in, mescidin temizlik işlerine bakan
kadının cenazesini sonradan kabri başında kıldığı ile ilgili rivayet sebebiyle
isimlendirmiş olması da mümkündür. el-Muvatta‟da görülen bu durum sonraki dönem
fıkıh kitaplarında da aynı üslûpla devam etmiş bedenen uzak (gâib) kişinin cenazesi
ile cemaatin önünde medfun bulunan kişinin cenazesi aynı babda incelenmiştir.
Halbuki diğer kaynaklarda böyle bir durum söz konusu değildir. Meselâ Buhârî,
Necâşî ile alakalı rivayetleri “es-salâtu ale‟l-cenâiz”2340 ve “babu mevti‟n-NecâĢî
(NecâĢî‟nin ölümü bâbı)”2341 Müslim “et-tekbîr ale‟l-cenâiz” İmam Mâlik, “babu‟t-
tekbîr ale‟l-cenâiz” bab başlıklarında ele almaktadır. Defnedilmiş kişinin cenaze
namazıyla ilgili rivayetleri ise Buhârî “babu‟s-sufûf ale‟l-cenâiz”2342 ve “babu‟l-izni
bi‟l-cenâzeti” gibi bab başlıklarında zikrederken Müslim “es-salâtü ale‟l-kabr”
şeklinde hususi, İmam Mâlik ise “babu‟t-tekbîr ale‟l-cenâiz”2343 şeklinde daha genel
bir başlıkta zikretmektedir.
Kısaca Hanefî fıkıh kaynaklarında yer alan gâib kişinin cenaze namazı ile
cemaatin önünde medfûn bulunan kişinin cenaze namazı konularının ayrı başlıklar
altında işlenmesinin daha isabetli olacağı kanaatindeyiz.2344

Rivayetler
(a) Ġmrân b. Husayn rivayeti
Tahâvî, İmrân b. Husayn‟ın rivayet ettiği şu hadisi nakletmektedir: “Hz.

Peygamber buyurdu ki: KardeĢiniz NecâĢî ölmüĢtür, onun üzerine namaz kılınız.”
2340
2341
Buhârî, “Menâkibü'l-ensâr”, 38; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, VII, 191; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XVII, 15-
16; ٢‫ص حُ٘ـخش‬ٞٓ ‫رخد‬
2342
2343
Muvatta‟ (Yahyâ b. Yahyâ rivayeti), s. 111. ِ‫ حُـ٘خث‬٠ِ‫َ ػ‬٤‫رخد حُظٌز‬
2344
Mukayese için bk. Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 112; Zuhaylî, el-Fıkhu‟l-Ġslâmî ve edilletüh, II, 1532.
364
Râvî, “Biz NecâĢî‟nin geldiğini gördük ve saf yapıp cenaze namazını kıldık, o
HabeĢistan‟da vefat etti, Medine‟ye geldiğinde Hz. Peygamber namazını kıldı.”2345
Yukarıda İmam Muhammed, Hz. Peygamber‟in Medine‟de, Necâşî‟nin de

Habeşistan‟da olduğunu açıkça ifade etmiş olmasına rağmen Tahâvî, bu rivayetinde
İmrân b. Husayn‟in cenazenin geldiğini gördüğünü ifade etmektedir. Halbuki diğer
hadis kaynaklarında bu şekilde bir ifadeye rastlanmamaktadır. Meselâ Ahmed b.
Hanbel, bu rivayetin bir benzerini el-Müsned‟inde zikretmekle beraber özellikle ٖ‫ٗل‬ٝ
‫ إٔ حُـ٘خُس هي أطض‬َٟٗ kısmı ile ٚ٤ِ‫٘خ ػ‬٤ِ‫ كظ‬ifadesinden sonraki kısmın hadis metninde yer
almadığı görülmektedir.2346 Yine İmran hadisine yer veren İmam Müslim, bu rivayeti
ٚ٤ِ‫ح ػ‬ِٞ‫ح كظ‬ٞٓٞ‫“ إ أهخ ٌُْ هي ٓخص كو‬KardeĢiniz (NecâĢî) öldü. Kalkınız ve namazını
kılınız.” şeklinde zikretmekte fakat sahâbenin cenazeyi gördüğüne dair herhangi bir
bilgiye rastlanmamaktadır.
Ahmed b. Hanbel‟in el-Müsned‟inde ise Tahâvî rivayetinin aksine ُ‫ َٓخ َٗلْ ِٔذ‬َٝ
ِٚ ٣ْ ‫َ َي‬٣ َٖ٤ْ َ‫ َػشا ر‬ُٞ‫ْ ػ‬َٞٓ ‫“ ْحُ ِـَ٘خَُ سَ اِ َّال‬NecâĢî‟nin cenazesini Hz. Peygamber‟in önünde bir yerde
zannediyorduk.” ifadesi yer almaktadır. Dikkat edildiğinde Tahâvî rivayetinde
sahâbenin Necâşî‟nin cenazesini gördüğü açıkça ifade edilirken İbn Hanbel
rivayetinde cenazenin var olduğu tahmin edilmektedir. Bu da her ne kadar rivayet
senet bakımından sağlam olsa da2347 metin bakımından tenkite açık olduğunu
göstermektedir.
Tahâvî konuyla ilgili bu rivayeti “Hz. Peygamber NecâĢî‟nin cenaze namazını

Medine‟de kıldığında NecâĢî, HabeĢistan‟da mıydı yoksa Medine‟de miydi?”2348
şeklinde bir bab başlığı altında zikrettikten sonra Allah‟ın kudretiyle Necâşi‟nin
cesedinin Medine‟ye getirildiğini ve Hz. Peygamber‟in de onun cenazesini tıpkı
Medine‟de ölen birinin cenazesi gibi kıldığını ileri sürer. Müellif, İmrân b. Husayn
rivayetini teyit etme maksadıyla bir de kıyas metoduna başvurur ve bu olayı Hz.
2345
Tahâvî, ġerhu müĢkili‟l-âsâr, XII, 329; Zürkânî, ġerhu‟z-Zürkânî, II, 59; ٍ‫ِْٓ هخ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫إٔ حُ٘ز‬
ٚ٤ِ‫ ػ‬٠ِ‫اٗٔخ ٓخص رخُلزشش كظ‬ٝ ٚ٤ِ‫٘خ ػ‬٤ِ‫ إٔ حُـ٘خُس هي أطض هخٍ كظل٘خ كظ‬َٟٗ ٖ‫ٗل‬ٝ ٍ‫ هخ‬ٚ٤ِ‫ح ػ‬ِٞ‫ هي ٓخص كظ‬٢‫إ أهخًْ حُ٘ـخش‬
ِْٓٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ, ‫٘ش‬٣‫ٖ ىهَ حُٔي‬٤‫ك‬
2346
Ahmed b. Hanbel, Müsned, XV, 98 (19890). Konuyla ilgili diğer rivayetler için bk. 19753, 19776-
7, 19826, 19848, 19890.
2347
Şuayb el-Arnaût, hadisin isnadının sahih olduğunu haber vermektedir. Tahâvî, ġerhu müĢkili‟l-âsâr
(thk. Şuayb el-Arnaût), XII, 330.
2348
Tahâvî, ġerhu müĢkili‟l-âsâr, XII, 329.
365
Peygamber‟in İsrâ gecesinde Allah‟ın kudretiyle Beyt-i Makdis‟e götürülüp geri
getirilmesi olayına benzeterek2349 bunun mümkün olabileceğini ispat etmeye çalışır.
Serahsî gıyabî cenaze namazının kılınamayacağını, Necâşî‟nin gıyabî cenaze

namazının kılınmasında garipsenecek bir durum olmadığını vurgulamakla beraber
Tahâvî‟den farklı bir tevil yapmaktadır. Ona göre Necâşî Tahâvî‟nin iddia ettiği gibi
bedenen getirilmemiş sadece Hz. Peygamber ile arasındaki mesafe kaldırılmış bu
sebeple onun naaşı üzerine namaz kılınmıştır.2350 Serahsî bu iddiasını iki kıyasla
ispatlamaya çalışır.
Birincisine göre Hz. Peygamber, Allah‟ın veli dostlarının en üstünüdür.

Dolayısıyla kendisi ile Necâşî arasındaki uzaklığın giderilmesi mümkündür.2351
Musannifin ikinci kıyası ise kıble ile alakalıdır; (Cenazenin kıble yönünde,
imam ve cemaatin önünde olması gereklidir.) Şayet gâib kişinin cenazesi doğu
tarafında ise namaz kılan kimse kıbleye yöneldiğinde ölü onun arkasında kalır ki bu
câiz değildir. Eğer ölüye doğru dönerse, bu durumda kıbleye yönelmemiş olur ki bu
da câiz değildir.

mümkündür:
*İbn Hibbân, İmrân b. Husayn rivayetini bazı lafız değişiklikleriyle şöyle
nakletmektedir: “Sahâbe kalktı ve Hz. Peygamber‟in arkasında saf tuttu, onlar
cenazenin önlerinde hazır bulunduğunu düĢünüyorlardı.”2352
*İbn Mâce benzer hadisi Mücemmi„ b. Câriye‟den şöyle nakletmektedir:
“Resûlullah arkasında iki saf olarak namaza durduk. (fakat) Hiçbir Ģey
görmüyorduk.”2353
*Nevevî, gıyabî cenaze namazı hususunda çoğunluğun ileri sürdüğü Necâşî
hadisine mukabil Hanefîlerin verdiği cevapların sıhhatten uzak, hayelden ibaret
2349
Tahâvî, ġerhu müĢkili‟l-âsâr, XII, 330.
2350
Serahsî, el-Mebsût, II, 67; َٙ٤‫ كن ؿ‬٢‫ؿي ٓؼَ ًُي ك‬ٞ٣ ‫ال‬ٝ ‫خء‬٤ُٝ‫ حأل‬٠ُٝ‫ أ‬ٞٛ ٕ‫ًخ‬ٝ ‫ض حألٍع‬٣ٞ‫ٍ ؽ‬ٞ‫ٌُ٘خ ٗو‬ٝ; Aynî de
aynı gerekçeyi ileri sürerek Hanefîlere yapılan bu itirazın sübjektif bir yaklaşımdan
kaynaklandığını söyler. (Ümdetü‟l-kârî, VIII, 119.)
2351
Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-ahvezî, III, 483.
2352
İbn Hibbân, es-Sahîh (el-Ġhsân ile birlikte), VII, 369. Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, II, 121.
2353
İbn Mâce, “Cenâiz”, 33 (1536); . ‫عن رلمع بن جارية األنصاري أن رسول اهلل صلى اهلل عليو و سلم قال (إن أخاكم النجاشي قد مات‬
‫فقوموا فصلوا عليو فصففنا خلفو صفني‬
366
olduğunu söyler. Musannif, yerin dürülerek Hz. Peygamber ile Necâşî arasındaki
mesafenin kısaltıldığı şeklindeki tevilin kabul edilmesi durumunda dinin zâhiri ile
amel edilmesi hususundaki temel prensibine2354 olan güvenin sarsılacağını
belirtmektedir.2355
*Leknevî, Ebî Avâne‟den naklen İmrân b. Husayn‟e ait “Hz. Peygamber‟in
arkasında namaz kıldık, bizler cenazenin önümüzde olduğunu gördük.” mealindeki
farklı rivayeti naklettikten sonra bu durumun Necâşî‟ye mahsus bir durum olduğunu
bildirir.2356
*Şuayb el-Arnaût, râvilerin sika olduğunu fakat Ebû Mühelleb‟in Buhârî
râvileri arasında yer almadığını belirtir.2357
Yukarıda nakledilen bilgiler doğrultusunda İmrân b. Huseyn‟in rivayet ettiği

bu hadis her ne kadar senet bakımından sahih olsa da Hanefî kaynakları dışında yer
alan rivayetlerde sahâbenin cenazeyi gördüğüne dair herhangi bir kayda
rastlanmamaktadır.
Buna rağmen bazı Hanefîler “sahâbeden bazısı cenazeyi görmüş bazısı

görmemiştir.” şeklinde bir teville rivayetler arasındaki teâruzu kaldırmaya çalışsa
da2358 hadislerde zikredildiği gibi iki saf halinde kılınan bir cenaze namazının ikinci
saffından bile cenazenin görünmemesi mümkün gözükmemektedir.
Özetle bu hadisin senet bakımından sahih kabul edilse de metin yönünden

tenkite açık olduğu anlaşılmaktadır. Buna ilaveten rivayetlerin bir kısmında ٠ِ‫ح ػ‬ِٞ‫ط‬
ٌْ‫َ أٍػ‬٤‫“ أم ٌُْ ٓخص رـ‬Sizin topraklarınızda olmadığı halde vefat eden kardeĢinizin
cenazesini kılınız.”2359 şeklindeki kayıtlar Necâşi‟nin kendi ülkesinde olduğunu
destekler mahiyettedir.
2354
“َٛ‫ح‬ٞ‫( ”ٗلٖ ٗلٌْ رخُظ‬Bizler zâhire göre hükmederiz) şeklinde kısaca formüle edilen bu prensip
Kütüb-i Sitte‟de yer alan "Ben bir beĢerim. Bana ihtilâflılar gelir. Bunlardan biri, diğerine
nazaran daha belagatlı (ikna edici) olur. Ben de onun doğru söylediğini zanneder, lehine
hükmederim. Ancak kime bir müslümanın hakkını vermiĢ isem, bunun ateĢten bir parça olduğunu
bilsin. O ateĢi ister yüklensin, ister terketsin (kendisi bilir)" buyurdular." mealindeki hadisten
iktibas edilmiştir.
2355
Nevevî, el-Mecmû„, V, 150-151; Ayrıca bk. Zürkânî, ġerhu'z-Zürkânî alâ Muvatta‟, II, 59.
2356
Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, II, 121.‫ اال إٔ حُـ٘خُس هيحٓ٘خ‬َٟٗ ‫ٗلٖ ال‬ٝ ٚ‫٘خ هِل‬٤ِ‫ كظ‬: ٕ‫حٗش ػٖ ػَٔح‬ٞ‫ ػ‬٢‫ألر‬ٝ
2357
Tahâvî, ġerhu MüĢkili‟l-âsâr (thk: Şuayb el-Arnaût), XII, 329 (dp. 1)
2358
2359
İbn Mâce, “Cenâiz”, 33 (1537)
367
(b) Ebû Ümâme Rivayeti
Zeylaî, Nasbu‟r-râye‟de Ebû Ümâme ve el-Alâ Ebû Muhammed es-Sekafî

tariki ile gelen şu rivayete yer vermektedir: “Biz Tebük seferindeyken Cebrâil geldi
güneĢ (o gün) daha önce görmediğimiz bir Ģekilde çok parlaktı. Cebrâil Hz.
Peygamber‟e geldi ve Efendimiz kendisine „Ya Cibrîl bana ne oluyor da güneĢi daha
önce gördüğümden farklı görüyorum.‟ (Cebrâil):„(Ya Resûlellah) bunun sebebi
Ģudur: Muaviye b. Muaviye bugün Medine‟de vefat etti. Allah Teâla namazını kılmak
üzere yetmiĢ bin melek yolladı. Hz. Peygamber: „Niçin‟ diye sorunca O da: „ ُ‫ َّهللا‬َٞ ُٛ َْ‫( ُه‬
)‫ َأ َك ٌي‬sûresini gece gündüz yürürken, ayakta ve otururken çok okuyordu. Ya Resûlellah
istersen onun cenaze namazını kılabilmen için yer yüzünü senin için düreyim.‟ dedi.
Bunun üzerine Hz. Peygamber „Evet‟ cevabını verdi. Ve o sahâbenin cenaze namazını
kıldı ve geri döndü.”2360

mümkündür:
*Nevevî ve Zeylaî bu rivayetin el-Alâ tarikinde adı geçen râvilerinden İbn
Zeyd‟in zayıf biri olduğu hususunda âlimlerin ittifak ettiğini hatta Buhârî, İbn Adiy ve
Ebû Hâtim‟in bu rivayet hakkında “münkerü‟l-hadîs”2361 dediklerini nakleder.2362
*Beyhakî, Muaviye b. Muaviye‟nin cenaze namazıyla ilgili hadisi Hz.
Peygamberin mucizeleri arasında zikretmektedir. Fakat esere ta‟lik yazan Kal„acî, İbn
Abdilber‟den naklen bu rivayetlerin senetlerinin kuvvetli olmadığını şayet ahkâmla
ilgili olmuş olsalardı delil kabul edilmeyeceğini söyler.2363
*Zehebî, Muaviye b. Muaviye‟nin hal tercümesinde onun cenaze namazı ile
ilgili pek çok rivayetin bulunduğunu fakat hepsinin zayıf olduğunu belirtir.2364
2360
Zeylaî, Nasbu‟r-râye, II, 283-284; Beyhakî, es-Sünenü‟l-kübrâ, II, 50; ٍَ ‫ هَخ‬٠ُّ ِ‫ ُٓ َل َّٔ ٍي حُؼَّوَل‬ُٞ‫أَ ْهزَ َََٗخ ْحُ َؼالَ ُء أَر‬
‫ َٔخ‬٤ِ‫ض ك‬ْ ‫َخ ؽََِ َؼ‬ٍَٛ َ‫ٍ َُ ْْ أ‬ٞ ٍ َُٗٝ ‫خع‬ ٍ ‫ ُش َؼ‬َٝ ‫َخ ٍء‬٤‫ؼ‬ ِ ‫ْ ِر‬ َ ْٔ ‫ض حُ َّش‬ ِ ‫ى كَطََِ َؼ‬ َ ُٞ‫ رِظَز‬-ِْٓٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ط‬- ِ‫هللا‬ َّ ٍِ ٍَُٞٓ ‫ ًَُّ٘خ َٓ َغ‬: ٍَ ‫ي هَخ‬ ٍ ُِ‫َْ رَْٖ َٓخ‬َ َٗ‫ْض أ‬ ُ ‫َٓ ِٔؼ‬
ْْ َُ ٍ‫ ُش َؼخع‬َٝ ٍٍٞ َُٗٝ ‫َخ ٍء‬٤‫ؼ‬ ِ ِ‫ض ر‬ ْ
ْ ‫ْ َّ ؽََِ َؼ‬َٞ٤ُ‫ْ ح‬ َ
َ ْٔ ‫ حُ َّش‬ٍَٟ ‫ أ‬٠ُِ ‫ َُ َٓخ‬٣ََ ‫َخ َؿ ْز‬٣ «: ٍَ ‫ كَوَخ‬-ِْٓٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ط‬- ‫هللا‬ َّ
ِ ٍَ ٍَُٞٓ َُ ٣ََ ‫ َؿ ْز‬٠َ‫ كَؤط‬٠‫ؼ‬ َ َ َٓ
‫ي‬ ٍَ َِٓ َ‫َٖ أَ ُْق‬٤‫ َٓ ْز ِؼ‬ِٚ ٤ْ َُ‫ َؿ ََّ ِا‬َٝ َِّ ‫هللاُ َػ‬ َّ ‫غ‬ َ ‫ْ َّ كَزَ َؼ‬َٞ٤ُ‫َ٘ ِش ْح‬٣‫ َٓخصَ رِ ْخُ َٔ ِي‬٠ َّ ِ ‫ؼ‬٤ْ َّ ُِ‫ح‬ َ ‫ش‬٣ ٝ‫خ‬
َِ َ ُ ‫ؼ‬ ٓ ‫ر‬
َْٖ َ ‫ش‬٣ٝ‫خ‬‫ؼ‬ ٓ
َِ َ ُ َّٕ َ ‫أ‬ َ‫حى‬ًَ : ٍ
َ ‫خ‬ َ ‫و‬ َ ‫ك‬ .» ٠ ‫ؼ‬ ٓ ‫خ‬
َ َ َ ِ َٔ ٤‫ك‬ ْ
‫ض‬ ‫ؼ‬ َ ِ‫ؽ‬َ ‫َخ‬ ٍَٛ َ‫أ‬
ٍَ ٍَُٞٓ ‫َخ‬٣ ‫ي‬ ُ
َ َُ َََْٜ‫ ك‬.ِٙ ‫ ِى‬ُٞ‫هؼ‬َٝ ِٚ ِٓ ‫َخ‬٤ِ‫ه‬َٝ ُٙ‫ َٓ ْٔشَخ‬٠ِ‫ك‬ٍٝ‫خ‬ َّ َ َّ ُ
ِ ََُّٜ٘‫ح‬َٝ َِ ٤ْ ُِ‫ هللاُ أ َكيٌ) رِخ‬َٞ ُٛ َْ‫ُ ٌْؼِ َُ هِ ََح َءسَ (ه‬٣ َٕ‫ ًَخ‬: ٍَ ‫ى؟ هَخ‬ َ ‫ َْ ًَح‬٤ِ‫ك‬َٝ «: ٍَ ‫ هَخ‬.ِٚ ٤ْ َِ‫َٕ َػ‬ِٞ‫ظ‬ ُّ َ ُ٣
.‫ ػُ َّْ ٍَ َؿ َغ‬، ِٚ ٤ْ َِ‫ َػ‬٠َِّ‫ظ‬َ َ ‫ك‬ .» َْْ‫ؼ‬ َ ٗ «: ٍ
َ ِ‫خ‬ َ ‫ه‬ ٚ٤ْ َ ِ ‫ػ‬
َ ٠ َ َ ِّ ِ‫ظ‬ُ ‫ظ‬ َ ‫ك‬ ‫ع‬
َ ٍْ َ ‫حأل‬ ‫ي‬
َ َ ُ ‫غ‬
َ ِ ‫ز‬‫ه‬ْ َ ‫أ‬ ْ
ٕ َ ‫أ‬ ِ َّ
‫هللا‬
2361
Buhârî bu ifadeyi kullandığında râvinin şahsını kastetmediği bilakis hadisinin rivayet edilmesinin
helâl olmayacağını kastetmektedir. (Zehebî, Kitâbü's-selsebîl, s. 79.)
2362
Nevevî, el-Mecmû„, V, 151; a.mlf., Hulâsatü‟l-ahkâm, II, 963-964; Beyhakî, es-Sünenü‟l-kübrâ, II,
50; Zeylaî, Nasbu‟r-râye, II, 284.
2363
Beyhakî, Delâilü‟n-nübüvve (thr. Abdülmu„tî Kal„acî), V, 246.
2364
Zehebî, Tecrîdü esmâi‟s-sahâbe, II, 83; Azîmâbâdî, Avnü‟l-ma„bûd, IX, 19.
368
*İbnü‟l-Medînî, İbn Zeyd‟in hadis uydurduğunu, İbn Hibbân da bu şahsın
metruk biri olduğunu,2365 Tebük‟te Muaviye b. Muaviye‟nin gıyabî cenaze namazı ile
ilgili rivayetin mevzu olduğunu söyler.2366
*Zehebî, Alâ b. Zeyd veya İbn Zeydel denilen bu kişinin Ebû Dâvûd, Dârekutnî
ve başkaları tarafından metrûk bir râvi kabul edildiğini bildirmektedir.2367
*Mübârekfûrî, Hanefîlere itiraz sadedinde İbn Hacer‟den naklen bu namazın

Necâşî‟ye mahsus olduğuna dair Hanefîlerin yaklaşımının doğru olmadığını zira
gıyabî cenaze namazının sahih rivayetlerle gelen başka örneğinin de bulunduğunu
sahâbeden Muaviye b. Muaviye el-Müzenî el-Leysî‟nin de Hz. Peygamber tarafından
cenazesinin gıyaben kılındığını ve bu haberin kuvvetli olduğunu bildirir.2368
*Leknevî, mezkûr rivayetin pek çok tariki olduğunu fakat bunlar hakkında da
pek çok tenkidin bulunduğunu belirtmektedir.2369
Hanefîler ise tıpkı Necâşî‟nin cenaze namazı ile ilgili rivayette olduğu gibi bu
rivayette de cenazenin hali hazırda mevcut olduğunu hatta Hz. Peygamber‟in
arkasında her birinde yetmişer binden oluşan iki saf meleğin bulunduğunu iddia
ederler.2370
Yukarıda nakledilen bilgiler doğrultusunda Ebû Ümâme tarikiyle gelen bu

hadisin, her ne kadar Mübârekfûrî gibi bazı muhaddisler tarafından sahih olduğu
söylense de İbn Hibbân, Dârekutnî, İbn Abdilber, Beyhakî ve Zehebî gibi hadis
otoritelerinin de aralarında bulunduğu çoğunluk tarafından râvi el-Alâ b. Zeyd es-
Sekafî sebebiyle metrûk hatta İbn Hibbân tarafından mevzu kabul edildiği
anlaşılmaktadır.
2365
İbn Hibbân, Kitâbü‟l-mecrûhîn mine‟l-muhaddisîn, II, 171-172.
2366
Zehebî, Mizânü‟l-itidâl, V, 123-124.
2367
Zehebî, el-KâĢif, II, 104; Zehebî, Mizânü‟l-itidâl, V, 123.
2368
İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, III, 188; Mübârekfûrî, Tuhfetü‟l-ahvezî, VIII, 283.
2369
2370
Aynî, el-Umdetü‟l-kârî, VIII, 119.
369
(c) Ġbn Abbâs rivayeti
Aynî, Vâhidî‟den naklen İbn Abbâs‟tan gelen şu rivayete yer vermektedir:
“Hz. Peygamber‟e NecâĢî‟nin yattığı yer gösterildi. Efendimiz onu gördüğü anda
namazını kıldı.”2371
Temel hadis kaynaklarında rastlayamadığımız bu rivayeti Vâhidî, Esbâbu‟n-

nüzûl‟de Câbir b. Abdillah, Enes, İbn Abbâs ve Katâde‟den muallak olarak farklı ve
daha uzun bir metinle rivayet etmektedir.2372
Gıyabî cenaze namazını câiz görmeyen Mâlikîlerden İbn Abdilber, konuyla
ilgili şunları söylemektedir: “Allah Teâla NecâĢî‟nin ruhunu Hz. Peygamberin önüne
getirdi ve o da namazını kıldı. Yahut da cenazesi yükseltildi. Nitekim müĢrikler
kendisine Beyt-i Makdis‟in özelliklerini sorduklarında orası kendisine
gösterilmiĢtir.”2373
Hanefîlerin istidlâl ettiği mezkûr rivayet temel hadis kaynaklarında yer

almadığı gibi Hz. Peygamberin mucizeleriyle ilgili eserlerde de zikredilmemektedir.
Meselâ Beyhakî, Necâşî‟nin gıyabî cenaze namazı ile ilgili rivayetlere yer vermesine
rağmen mezkûr rivayete temas etmemektedir.2374 Dikkat çeken diğer bir husus da
şayet Necâşî‟nin cenazesi bedenen gelmiş olsaydı bunu birden fazla hatta safta
bulunan pek çok sahâbînin görmüş olması gerekirdi. Sadece bir kişinin rivayet etmiş
olması rivayetin sıhhatine gölge düşürmektedir.
Tahâvî (v. 321/933), daha önce de zikredildiği gibi Necâşî‟nin cenaze

namazının gâib kişi üzerine kılınan namaz babından olmadığını zira onun cenazesinin
2371
Aynî, el-Umdetü‟l-kârî, VIII, 119; Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, II, 121; Zürkânî, ġerhu‟z-
Zürkânî, II, 59; ٚ٤ِ‫ ػ‬٠ِ‫ط‬ٝ ٙ‫ ٍآ‬٠‫ كظ‬٢‫َ حُ٘ـخش‬٣َٓ ٖ‫حُٔالّ ػ‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫ ػ‬٢‫ ًشق ُِ٘ز‬: ّ‫ػٖ حرٖ ػزخ‬
2372
Vâhidî, Esbâbu nüzûli‟l-Kur‟ân, s. 271; ‫ًُي ُٔخ‬ٝ ،٢‫ حُ٘ـخش‬٢‫ ُِٗض ك‬:‫هظخىس‬ٝ ّ‫حرٖ ػزخ‬ٝ ْٗ‫أ‬ٝ ‫هخٍ ؿخرَ حرٖ ػزي هللا‬
ِْٓٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٍ‫ كوخ‬،ٚ٤‫ ٓخص ك‬١ٌُ‫ّ ح‬ٞ٤ُ‫ ح‬٢‫ِْٓ ك‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬َُٞٓ ّ‫ حُٔال‬ٚ٤ِ‫َ ػ‬٣َ‫ ؿز‬ٙ‫ٓخص ٗؼخ‬
ِْٓٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ‫ كوَؽ‬،٢‫ حُ٘ـخش‬:ٍ‫ ؟ كوخ‬ٞٛ ٖٓٝ :‫ح‬ُٞ‫ كوخ‬،ٌْ‫َ أٍػ‬٤‫ أم ٌُْ ٓخص رـ‬٠ِ‫ح ػ‬ِٞ‫ح كظ‬ٞ‫ حهَؿ‬:ٚ‫الطلخر‬
ٍ‫هخ‬ٝ ُٚ َ‫حٓظـل‬ٝ ‫َحص‬٤‫ًزَ أٍرغ طٌز‬ٝ ٚ٤ِ‫ ػ‬٠ِ‫ط‬ٝ ٢‫َ حُ٘ـخش‬٣َٓ َ‫ كؤرظ‬،‫ أ ٍع حُلزشش‬٠ُ‫٘ش ا‬٣‫ ٖٓ حُٔي‬ُٚ ‫ًشق‬ٝ ‫غ‬٤‫ حُزو‬٠ُ‫ا‬
ٚ٘٣‫ ى‬٠ِ‫ْ ػ‬٤ُٝ ‫ هؾ‬َٙ٣ ُْ ٢ٗ‫ ٗظَح‬٢‫ ػِؾ كزش‬٠ِ‫ ػ‬٢ِ‫ظ‬٣ ‫ٌح‬ٛ ٠ُ‫ح ا‬َٝ‫ حٗظ‬:ٕٞ‫ كوخٍ حُٔ٘خكو‬،ُٚ ‫ح‬َٝ‫ حٓظـل‬:ٚ‫ ;الطلخر‬İbn
Hacer, Fethü‟l-bârî, III, 188; Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, II, 121.
2373
İbn Abdilber, el-Ġstizkâr, VIII, 233; ٖ‫ ػ‬ُٚ ‫ ًٔخ ًشق‬ٚ‫ ؿ٘خُط‬ُٚ ‫ ٍكؼض‬ٝ‫ أ‬ٚ٤ِ‫ ػ‬٠ِ‫ كظ‬ٚ٣‫ي‬٣ ٖ٤‫ ر‬٢‫ف حُ٘ـخش‬ٍٝ َ‫أكؼ‬
ٚ‫ش ػٖ طلظ‬٣َ‫ ه‬ٚ‫ٖ ٓؤُظ‬٤‫ض حُٔويّ ك‬٤‫ر‬
2374
Beyhakî, Delâilü'n-nübüvve, IV, 410-412.
370
Allah‟ın kudretiyle Medine‟ye getirildiğini hatta İmrân b. Huseyn‟in: “Biz cenazenin
getirildiğini gördük ve saf yapıp namaz kıldık.” şeklindeki rivayetini nakleder. 2375
Serahsî (v. 483/1090), daha önce de zikrettiğimiz gibi hali hazırda olmayan
cenazenin gıyaben namazının kılınamayacağına dair âlimlerin görüşünü
benimsediğini zikrettikten sonra Hz Peygamber‟in ortada olmayan herhangi bir
cenaze namazı kılmadığını, kendisi ile Necâşî arasındaki mesafenin kaldırılması
sebebiyle onun naaşı üzerine namaz kıldığını belirtir.2376
Kâsânî (v. 587/1191), Hz. Peygamber‟in Necâşî‟nin gıyaben namazını

kıldırması hususundaki hadislerde geçen “salât” lafzını sözlük manası olan “dua” ile
tevil etmekte veya bu namazın sadece Necâsî‟ye has bir durum olduğunu söyleyerek
Hanefîlerce gâib kişinin cenazesinin kılınamayacağını belirtir.2377
Zeylaî (Cemâleddîn) (v. 762/1360), gıyabî cenaze namazının cevazına dair

rivayetleri kısaca zikrettikten sonra Hanefîlerin istidlâl ettiği İmrân b. Huseyn rivayeti
ile Muaviye b. Muaviye el-Müzenî‟nin cenaze namazı ile ilgili hadisi cerh ve ta„dîl
kriterleri çerçevesinde inceler. Birinci rivayet hakkında menfî kayıtlar görülmezken
Muaviye b. Muaviye rivayeti ile ilgili cerhlere oldukça fazla yer vermektedir. Ayrıca
müellif, Hanefîlerin gerekçelerini iki noktada toplamaya çalışır. Birincisine göre Hz.
Peygamber, Necâşî‟nin cenaze namazını kılarken yattığı yer Efendimiz için
yükseltilmiştir. İkincisine göre ise Necâşî‟nin, cenaze namazını ülkesinde kılacak
herhangi bir müslümanın olmadığı bir yerde vefat etmiş olmasıdır.
Aynî (v. 855/1451), İbn Hibbân‟ın ileri sürdüğü “ġayet gıyabî cenaze namazı
câiz olmasaydı sahâbe Hz. Peygamber‟in arkasında kılmazdı.” şeklindeki itirazını
cevaplarken rivayette geçen “salât” kelimesinin “dua” manasında olduğunu, hakikî
manada olmadığını söyler.2378 Musannif, buna ilaveten Hz. Peygamber‟in tıpkı normal
cenaze namazı kılan imam gibi Necâşî‟nin bedeni üzerine cenaze namazını kıldığını
cemaatin de normalde cenazeyi görmediği halde imama uyan kişiler gibi olduğunu
savunarak gıyabî cenaze namazının câiz olmayacağını savunur.2379
2375
Tahâvî, el-Mu„tasar min Muhtasari MüĢkili‟l-âsâr, I, 107.
2376
2377
2378
2379
371
Şa„rânî (v. 973/1565), Necâşî ile ilgili olayın keşifle alakalı bir durum
olduğunu, Hz. Peygamber‟e bazı şeylerin gösterildiğini nitekim bir hadiste Hz.
Peygamber‟in “Yer benim için dürüldü ve doğu ile batıyı gördüm.”2380 buyurduğunu
nakletmektedir.2381 Ayrıca musannifin bu deliline Hz. Peygamber‟in önünü gördüğü
gibi arkasını da gördüğü ile ilgili “Rükû ve secdeyi tamamlayınız. Nefsim elinde olan
Allah‟a yemin ederim ki rükû ve secde yaptığınız zaman arkamdan sizi görürüm”2382
mealindeki hadis ile Kureyş‟e Beyt-i Makdis‟i anlatırken aradaki mesafe ve perdenin
kaldırıldığını gösteren hadisi2383 bu babdan saymamız mümkündür. Buna ilaveten Hz.
Peygamber‟in Uhut şehitlerinin sonradan kabirleri başında cenaze namazı kıldığında
söylediği “Allah‟a yemin ederim ki ben Ģu anda (cennetteki) havuzumu
görmekteyim.”2384 mealindeki hadisi hatırlatmamız mümkündür.
Ali el-Kârî (v. 1014/1606), Necâşî‟nin namazının ise Hz. Peygamber‟e ait bir
durum olduğunu, namaz hususunda titiz olduğu halde gıyaben ölen başka sahâbîler
için benzer bir namaz kılmadığını söyler.2385
Haskefî (v. 1088/1677), Hz. Peygamber‟in Necâşî‟nin cenaze namazını

kılmasını iki şekilde izah etmektedir. O‟na göre hadislerde geçen salât lafzından ya
dua manası kastedilmeli, yahut da bu olayın sadece Necâşî‟ye ait özel bir durum
olduğunun kabul edilmesi gerekmektedir.2386
İbn Âbidîn‟in (v. 1252/1836), öncelikle hadiste zikredilen salat lafzının

mücerret dua manasına hamledilmesinin uzak bir ihtimal olduğunu belirtmesi
kendinden önceki Hanefîlerin bu yöndeki tevillerini kabul etmediğini göstermesi
bakımından dikkat çekicidir. Daha sonra musannif, ikinci tevili yani bu namazın
Necâşî‟ye mahsus bir namaz olduğunu ileri süren görüşü benimser. Ona göre
2380
İbn Mâce, “Fiten”, 9; ِْٓ ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ٍ هللا ط‬ٍٞٓ ٕ‫خأ‬ٜ‫ٓـخٍر‬ٝ ‫خ‬ٜ‫ض ٓشخٍه‬٣‫ ٍأ‬٠‫ حألٍع كظ‬٢ُ ‫ض‬٣ُٝ ٍ‫ هخ‬:
2381
Şa„rânî, el-Mizân, II, 220.
2382
Buhârî, “Ebvâbü‟l-mesâcid”, 7; ‫ٍحء‬ٝ ٖٓ ًْ‫ ألٍح‬٢ٗ‫ا‬ٝ ٌْ‫ػ‬ًٍٞ ‫ال‬ٝ ٌْ‫ػ‬ٞ‫ هش‬٢ِ‫ ػ‬٠‫ول‬٣ ‫هللا ٓخ‬ٞ‫٘خ ك‬ٜٛ ٢‫ٕ هزِظ‬َٝ‫َ ط‬ٛ
١َٜ‫ظ‬
2383
Buhârî, Menâkıbü‟l-ensâr, 41; Müslim, “İmân”, 276.
2384
Buhârî, “Cenâiz”, 72; ‫وإِن واهلل ألنظر إَل حوضي اآلن‬
2385
2386
Haskefî, ed-Dürrü‟l-muhtâr, I, 209.
372
Necâşî‟nin makamı Hz. Peygamber için kaldırılarak gösterildi. Dolayısıyla imam için
gördüğü meyyitin namazı cemaat içinde gerçekleşmiş olur.2387
Musannif ayrıca sahâbeden pek çok kurrâ‟nın vefat etmesine ve Hz.
Peygamber‟i çok üzmesine rağmen onlar için gıyabî cenaze namazı kıldığına dair
herhangi bir naklin bulunmadığını söyleyerek mezhebin görüşünü teyit etmeye çalışır.
Fakat İbn Âbidîn‟in bu gerekçesine cevap olarak bu durumun ilk dönemlerde (4/625)
olduğunu, gıyabî cenaze namazının ise daha sonra (9/630) meşrû kılındığını
söylememiz de mümkündür.
Leknevî‟nin (v. 1304/1886), bu konuda pek çok görüş olduğunu bunun ispatının
zor bir durum olduğunu söylemesi kendisinin çekimser bir görüşe sahip olduğuna
işaret etmektedir.2388
Keşmîrî (v. 1352/1933), bu konuda Necâşî‟nin cenaze namazı dışında başka bir
rivayet bulunmadığını, İbn Muaviye hakkında zikredilen rivayetin ise münker kabul
edildiğini belirtir. Ayrıca Hz. Peygamber, zamanında gurbette birçok sahâbî vefat
ettiği halde onların gıyabî cenaze namazlarının kılınmamasının bunun sadece
Necâşî‟ye has bir durum olduğunu gösterdiğini söyler.2389
Tehânevî (v. 1362/1943), gıyabî cenaze namazının câiz olması halinde

Cebrâil‟in Hz. Peygamber‟e İbn Muaviye‟nin cenaze namazını kılıp kılmayacağını
sormasının, onun da bunu kabul etmesi halinde kanatlarını yere vurmasının hiçbir
anlam ifade etmeyeceğini söyler.2390
Buhârî, gâib kişinin cenaze namazının kılınabileceğine dair rivayetleri es-

Sahîh‟inin Menâkibu'l-ensâr kitabının “Bâbu mevti‟n-NecâĢî (NecâĢî‟nin ölümü
bâbı)”2391 kısmında toplarken benzer rivayetleri Kitâbü‟l-cenâiz‟in2392 farklı
2387
2388
2389
2390
2391
Buhârî, “Menâkibü'l-ensâr”, 38; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, VII, 191; Aynî, Umdetü‟l-kârî, XVII, 15-
16; ٢‫ص حُ٘ـخش‬ٞٓ ‫رخد‬
2392
Buhârî, “Cenâiz”, 4, 55, 61, 65; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, III, 116.
373
bablarında zikretmektedir.2393 Buhârî‟nin, gâib kişinin cenaze namazı ile ilgili
naklettiği rivayetlerin tamamı Habeş kralı Necâşî‟nin gıyaben kılınan cenaze namazı
ile alakalıdır.2394
Konuyla ilgili rivayetler kaynaklarda genelde Ebû Hüreyre, Câbir b. Abdullah

ve İmrân b. Husayn tarikleriyle nakledilirken Buhârî, görüşünü şu ve benzeri
hadislerle delillendirmektedir:
(1) Ebû Hüreyre‟den rivayete göre “Resûlullah (s.a.), NecâĢî‟nin vefatını,

ölümünün aynı gününde haber verdi. Ashâbıyla musallâya gitti, orada saf bağlatıp
dört tekbir getirerek namaz kıldırdı.”2395
(2) Câbir b. Abdillah‟dan rivayete göre “Peygamber (s.a.) NecâĢî‟nin (gıyaben)

üzerine namaz kıldı. O anda ben ya ikinci veya üçüncü saftaydım.”2396
(3) Câbir b. Abdillah‟dan rivayete göre “Bugün HabeĢli sâlih bir kimse öldü,
haydi üzerine namaz kılın.” Râvi der ki: “Hemen saf yaptık (namaza durduk), ben
ikinci veya üçüncü safta idim. Aleyhi‟s-salâtu ve‟s-selâm onun üzerine (gıyabında)
namaz kıldı.”2397
(4) Ebû Hüreyre‟den rivayete göre “Resûlullah (s.a.) NecâĢî 'nin ölüm haberini
öldüğü gün haber verdi ve: „KardeĢiniz için (Allah'tan) mağfiret talep edin‟ dedi ve
baĢka bir Ģey söylemedi.”2398
2393
Buhârî‟nin Necâşî‟nin cenaze namazıyla ilgili rivayetleri saf düzeni ile alakalı bablarda zikretmesi
onun gıyabî cenaze namazının cevazı hususunda mütereddid olduğu ihtimalini akla getirmektedir.
Zira Buhârî gıyabî cenaze namazını kesin savunmuş olsaydı bu konudaki rivayetleri “Bâ
bu mevti‟n-NecâĢî (NecâĢî‟nin ölümü bâbı)” bab başlığı yerinde “es-Salâtu ale‟l-gâib” ve benzeri
bab başlığında toplaması münasip olurdu.
2394
Buhârî, “Cenâiz”, 53, 54.
2395
Buhârî, “Cenâiz”, 4, 55, 61, 65; “Menâkibü'l-ensâr”, 38; Müslim, “Cenâiz”, 62, 63, (951);
Muvatta‟, “Cenâiz”, 14, ، ٠َِّ‫ظ‬ َ ُٔ ُ‫ ْح‬٠َُِ‫ َه ََ َؽ ا‬ِٚ ٤ِ‫ َٓخصَ ك‬ٌِٟ َُّ‫ْ ِّ ح‬َٞ٤ُ‫ ْح‬٠ِ‫ ك‬٠ َّ ‫ حَُّ٘ َـخ ِش‬٠‫ َٗ َؼ‬َٝ ِْٓ ِٚ ٤َِ‫ هللاُ َػ‬٠َِّ‫ط‬ َ ِ‫ ٍَ هللا‬ٍَُٞٓ َّٕ َ‫أ‬
َ َّ ‫ظ‬
‫ ًَزَّ ََ أٍْ رَؼاخ‬َٝ ْْ ِٜ ِ‫ق ر‬ َ َ‫ ;ك‬küçük lafız değişiklikleriyle beraber bk. İbn Ebî Şeybe, III, 241.
ِ ُِ ‫ حُؼَّخ‬ِٝ َ‫ أ‬٠ِٗ‫ حُظَّقِّ حُؼَّخ‬٠ِ‫ض ك‬ ُ ْ٘ ٌُ َ‫ ك‬، ٠ِّ ‫ حَُّ٘ َـخ ِش‬٠َِ‫ َػ‬٠َِّ‫ط‬ َ ، )ِْٓٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ (ط‬، ٠ّ ِ‫أَ َّٕ حُّ٘ز‬
2396
Buhârî, “Cenâiz”, 54; ‫غ‬
2397
Buhârî, “Cenâiz”, 55, “Menakibü'l ensâr”, 38; Müslim, “Cenâiz”, 64, (952); Nesâî, “Cenâiz”, 4, 69,
70; ‫اِب‬ ُّ ِ‫صلاى الن‬ َ َ‫ص َف ْفنَا ف‬ َ َ‫صلُّوا َعلَْي ِو ق‬
َ َ‫ال ف‬ َ َ‫ِ فَػ َهلُ ام ف‬ ْ ‫صالِ ٌح ِم ْن‬
ِ ‫احلََب‬ ‫اِب َ ا ا ِ ا‬
َِّ ‫صلى اللوُ َعلَْيو َو َسل َم قَ ْد تػُ ُو‬
َ ‫يف الْيَػ ْوَم َر ُج ٌل‬ ُّ ِ‫ال الن‬ ُ ‫َجابَِر بْ َن َعْب ِد اللا ِو َر ِض َي اللاوُ َعْنػ ُه َما يػَ ُق‬
َ َ‫ول ق‬
ِ ِ
‫وؼ‬
ٌ ‫ص ُف‬ ُ ‫صلاى اللاوُ َعلَْيو َو َسلا َم َعلَْيو َوََْن ُن‬ َ
2398
Buhârî, “Cenâiz”, 61, “Menakibü'l-ensâr”, 38; Müslim, “Cenâiz”, 62, 63, (951); Nesâî, “Cenâiz”,
76; )ْْ ٌُ ٤‫ح أل ِه‬َُِٝ‫ (ح ْٓظَ ْـل‬: ٍَ ‫ كَوَخ‬، ِٚ ٤ِ‫ َٓخصَ ك‬ٌِٟ َُّ‫ْ َّ ح‬َٞ٤ُ‫ ح‬، ‫ذ ْحُ َلزَ َش ِش‬
َ ‫خك‬
ِ ‫ط‬َ ٠ َّ ٍُ ٍَُٞٓ ‫ ََُ٘خ‬٠‫َٗ َؼ‬
َّ ‫ِْٓ) حَُّ٘ َـخ ِش‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫هللاِ (ط‬
374
D. Değerlendirme
Gıyaben cenaze namazının gerek kılınabileceği gerekse kılınmayacağı

hususundaki görüşlerin sünnetten dayanaklarının bulunduğu görülmektedir. Şâfiî ve
Hanbelîler başta olmak üzere hadis âlimlerinin geneli gıyabî cenaze namazı
hususunda Necâşî ile ilgili rivayeti, görüşlerine herhangi bir tevile gitmeksizin esas
alırken Hanefî ve Mâlikîler‟in bunu Hz. Peygamber‟e mahsus özel bir durum olarak
niteledikleri ya da hadiste zikredilen “salat” lafzını “dua” manasıyla tevil ettikleri
görülmüştür.
Hanefîlerin yaptıkları teviller birkaç noktadan isabetli görünmemektedir.

Öncelikle eğer Hz. Peygamber sadece dua edecek olsaydı bunun için sahâbeyi
musallâya çıkarmayıp duayı mescitte yapardı. Anlaşılıyor ki Hz. Peygamber
Necâşî‟nin faziletinden dolayı ashâbını özellikle musallâya çağırtmış, hadislerde
zikredildiği gibi onlar da saf tutmuşlardır. Ayrıca saf yapmak sadece namazlar için
düzenlenen bir durumdur. Dua yapmak için ne mescitte ne de musallâda namazdaki
saf düzenine gerek yoktur. Nitekim rivayetlerin genelinde zikredildiği üzere cenaze
namazı için dört tekbir alınmış olması, Necâşî‟nin cenaze namazının diğer cenaze
namazlarının aynısı olduğunu teyit etmektedir. Zikredilen illetlere binaen Hanefîlerin
“salat” lafzını “dua” ile tevillerinin isabetli olmadığı görülmektedir. Buna ilaveten
cenaze namazının dört tekbirle kılındığını iddia eden Hanefîlerin dört tekbirin
zikredildiği hadislerdeki salat lafzını dua manasına yorumlamaları ayrı bir itiraza kapı
aralamaktadır.
Nitekim bazı rivayetlerde Hz. Peygamber‟in sahâbeye ‫ح‬ٞٓٞ‫( كو‬ayağa kalkın)2399

ifadesini kullanmış olması, salâtın dua manasında olmadığını teyit etmektedir. Şayet
salât lafzı dua manasında olsaydı Hz. Peygamber bunun için ayağa kalkmayı
istemezdi. Zira dua yapmak belli bir şekille sınırlandırılmış değildir. Dolayısıyla bazı
Hanefîlerin hadislerde geçen salat lafzını dua manasıyla tevil etmeleri İbn Âbidîn‟in
de ifade ettiği gibi uzak bir ihtimaldir.
Hanefî kaynaklarında dikkat çeken diğer bir husus da gıyabî cenaze namazının
nehyi hususunda ٢ِ‫ظ‬٣ ‫ ال‬ifadesi kullanılmış olması fakat bundan haram veya tahrimen
mekruh hükümlerinden hangisinin kastedildiğinin tam olarak anlaşılmamasıdır. Fakat
2399
Tirmizî, “Cenâiz”, 48; ٚ٤ِ‫ح ػ‬ِٞ‫ح كظ‬ٞٓٞ‫ هي ٓخص كو‬٢‫إ أهخًْ حُ٘ـخش‬
375
bununla beraber Necâşî örneğinin dışında sahâbenin gıyabî cenaze kıldığına dair
herhangi bir uygulamanın nakledilmemesi Hanefîleri destekler mahiyettedir. Nitekim
Bi‟rumaûne Vak„ası‟nda (4/625) şehit olanların cenaze namazının gıyaben
kılınmaması Hanefîlerin temel dayanakları arasında zikredilmektedir.
Azîmâbâdî, gıyabî cenaze namazının Hz. Peygambere ait olduğu iddiasının

delil ve burhandan yoksun olduğunu, hükümlerde asıl olanın ümmete de şâmil olması
gerektiğini söyler. Onun ifadesine göre bu konuda hususilik iddia edilebilmesi için
buna dair delilin ortaya konması gerekmektedir.2400 Müellif ayrıca şöyle bir soru ile
bu görüşünü desteklemeye çalışır: Şayet bu namaz Hz. Peygamber‟e mahsus ise niçin
sahâbeye bu namazı kılmalarını emretmiştir?2401
Kısaca ifade etmek gerekirse Hanefîlerin ileri sürdüğü delil ve gerekçeler
dikkatle incelendiğinde gıyabî cenaze namazının tahrimen mekruh olduğuna dair
hükmün oldukça ağır olduğu anlaşılmaktadır.
2400
Azîmâbâdî, Avnü‟l-ma„bûd, IX, 11.
2401
Azîmâbâdî, Avnü‟l-ma„bûd, IX, 12.
376
IX. DEFNEDĠLEN KĠġĠNĠN CENAZE NAMAZINI KILMAK
Namazı kılınmadan defnedilmiş birinin kabri başında cenaze namazının

kılınabileceği hususunda âlimler ittifak etmekle beraber namazı kılındığı halde
defnedilen kişinin tekrar cenaze namazının kılınıp kılınmaması hususunda ihtilâf
etmişlerdir.2402
Sahih rivayetlerde Hz. Peygamber‟in farklı yer ve zamanlarda cenaze namazı
kılındığı halde defnedilmiş erkek ve kadının kabri başında bazen bir gece bazen üç
gün bazen ise bir ay geçtikten sonra tekrar cenaze namazı kıldığı haber
verilmektedir.2403 Hanefîler ve bazı âlimler böyle bir namazın câiz olmayacağını
söylerken,2404 âlimlerin çoğunluğu bu namazın kılınabileceğini savunmaktadır. Buhârî
Bu ana başlık altında cenaze namazı kılınıp defnedilen kişinin cenaze

namazının tekrar kılınıp kılınamayacağının hükmü ele alınacak, kılınmasının câiz
olmadığını söyleyenlerin görüşü “Hanefîlerin Delilleri ve Tartışılması”, kılınmasının
câiz olduğunu iddia eden çoğunluğun görüşü ise “Buhârî‟nin Delilleri ve Tartışılması”
alt başlıkları altında incelenecektir. Daha sonra “Değerlendirme” alt başlığı altında
konu hakkında genel bir tahlîl ve değerlendirme yapılacaktır.
2402
İbn Abdilber, et-Temhîd, VI, 260; İbn Battâl, ġerhu Sahîhi‟l-Buhârî, III, 317.
2403
İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü‟l-me„âd, I, 512; İbn Hacer, ed-Dirâye, I, 232‟de konuyla ilgili şu
hadisleri nakletmektedir: İbn Hibbân, Hz. Enes‟ten gelen şu rivayete yer vermektedir: “Hz.
Peygamber defnedilmiĢ bir kadının kabri üzerine cenaze namazını kıldı.” Yine İmam Mâlik‟in
Ebû Ümâme b. Süheyl‟den şu hadisi rivayet etmektedir: “Fakir bir kadın hastalanmıĢtı. Hz.
Peygamber: „ġayet ölürse bana haber verin.‟ dedi. Fakat sahâbe gece kadının cenazesini
çıkardılar ve Hz. Peygamber‟i uyandırmayı uygun bulmadıklarından ona haber vermediler.
Bunun üzerine Hz. Peygamber sahâbeye bana haber vermeli değil miydiniz dedi ve kabrin yanına
gitti ve insanları saf yaptı ve dört tekbirle kabir üzerinde namaz kıldırdı.” Bu hadisi ayrıca İbn
Hibbân ve Hâkim, Yezîd b. Sâbit‟ten nakletmektedir. Yine Buhârî ve Müslim Ebû Hüreyre‟den
gelen şu rivayete yer vermektedirler: “Mescidin temizliğiyle uğraĢan siyahi bir adam öldü. (Hz.
Peygamber‟e haber verilmeyince) Efendimiz bu Ģahsın kabri baĢına geldi ve namazını kıldı.” İbn
Hacer, bu rivayetlerin benzerlerinin Şa„bî, İbn Abbâs ve Saîd b. Müseyyeb tarafından da
nakledildiğini haber vermektedir.
2404
Tahâvî, ġerhu Me„âni‟l-âsâr, I, 293; ‫ٔخ‬ٜ٘ٓ ‫هَس‬٥‫ع رخ‬ٞ‫ٖ رظط‬٤‫ض َٓط‬٤ٓ ٠ِ‫ ػ‬٠ِ‫ظ‬٣ ٕ‫ُ ألكي أ‬ٞ‫ـ‬٣ ‫ال‬ٝ
377
Birinci görüşü İbrâhim en-Nehaî,2405 Hasan-ı Basrî,2406 Hanefîler, İmam
Mâlik, Sevrî, Evzâî, Hasan b. Hayy ve Leys b. Sa„d benimsemektedir. 2407 İkinci
görüşü ise sahâbeden Hz. Ali, İbn Mes„ûd, Hz. Âişe ve İbn Ömer; fukahadan İmam
Şâfiî, Ahmed b. Hanbel, İshâk, bir rivayete göre Evzâî ve Dâvûd ez-Zâhirî‟nin de
aralarında bulunduğu âlimlerin çoğunluğu savunmaktadır.2408 Buhârî de bu görüştedir.
Kabir üzerine ikinci kez cenaze namazı kılınabileceğine cevaz verenler ölünün
yeni gömülmüş olması şartında ittifak etmekle beraber sürenin ne kadar olacağı
hususunda ihtilâf etmişlerdir. Geneli bu sürenin en fazla bir ay olabileceğini söylerken
İshâk b. Râhûye bu süreyi hazırda olan için üç, gâib olan için altı ay olarak
belirlemektedir.2409
Şâfiî mezhebine göre kabir üzerine tekrar cenaze namazı kılmak câizdir. Onlar
bu konuda Hz. Ali ve diğer sahâbelerden nakledilen hadislerle istidlâl ederler. 2410 İbn
Hacer, Tirmizî‟nin Saîd b. Müseyyeb‟den naklettiği “Ümmü Sa„d b. Ubâde öldüğü
sırada Hz. Peygamber Medine‟de değildi. Sonra geldiğinde namazını kıldı.”
mealindeki rivayeti nakletmekle beraber aynı rivayeti Beyhakî‟nin İbn Abbâs‟tan
mürsel olarak naklettiğini, mürselin de derece bakımından daha sahih olduğunu
belirtir.2411 İbn Hacer, İbn Hibbân‟dan naklen Resûlullah (s.a)‟in kendisiyle birlikte
kabir üzerine tekrar namaz kılanlara tepki göstermemesinin bunun başkaları için de
câiz olduğunu, dolayısıyla Efendimize mahsus bir durum olmadığını ifade ettiğini
söyler.2412 Fakat Tehânevî bu iddianın “Hz. Peygamber‟e tâbi (has) olarak yapılan
2405
Kaynaklarda İbrâhim en-Nehaî‟nin bu görüş “Ölü üzerine namaz iade edilmez.” şeklinde
zikredilmektedir. bk. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, III, 240; İbn Abdilber, et-Temhîd, VI, 260; İbn
Ebî Şeybe, el-Musannef, III, 239; ‫ض طالس‬٤ٓ ٠ِ‫ْ هخٍ ال طؼخى ػ‬٤ٛ‫َس ػٖ ارَح‬٤‫ ػٖ ٓـ‬١ٍٞ‫ًًَ ػٖ حُؼ‬ٝ
2406
Kaynaklarda Hasan-ı Basrî‟nin de bu görüşü “Ölünün cenaze namazı kılınmadığında üzerine
cenaze namazı kılmazdı.” şeklinde yer almaktadır. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, III, 240; İbn
Abdilber, et-Temhîd, VI, 260; ‫خ‬ٜ٤ِ‫ظَ ػ‬٣ ُْ ‫ ؿ٘خُس‬٠ِ‫ طالس ػ‬ٚ‫ ;ًخٕ حُلٖٔ اًح كخطظ‬Fakat İbn Ebî Şeybe,
Hasan-ı Basrî‟den aksi yönde başka bir rivayete de yer vermektedir.
2407
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 394; İbn Battâl, ġerhu‟l-Buhârî, III, 318; İbn Abdilber, et-
Temhîd, VI, 260; İbn Hacer, Fethü‟l-bârî, III, 204; Aynî, Umdetü‟l-kârî, IV, 231; VIII, 26.
2408
Tirmizî, “Cenâiz”, 47; İbn Battâl, ġerhu‟l-Buhârî, III, 317; İbn Rüşd, el-Bidâye, I, 545; Aynî,
Umdetü‟l-kârî, IV, 231; Tirmizî, Bu konuda İbn Abbâs hadisinin hasen-sahih olduğunu belirttikten
sonra sahâbeden pek çok âlimin bununla amel ettiğini söyler; ٖٔ‫غ ك‬٣‫غ حرٖ ػزخّ كي‬٣‫ كي‬٠ٔ٤‫ ػ‬ٞ‫هخٍ أر‬
َْٛ٤‫ؿ‬ٝ ِْٓ ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬٢‫َ حُؼِْ ٖٓ أطلخد حُ٘ز‬ٛ‫ٌح ػ٘ي أًؼَ أ‬ٛ ٠ِ‫حُؼَٔ ػ‬ٝ ‫ق‬٤‫طل‬
2409
İbn Battâl, ġerhu Sahîhi‟l-Buhârî, III, 317; İbn Rüşd, el-Bidâye, I, 545.
2410
Nevevî, el-Mecmû„, V, 150.
2411
2412
378
uygulama asıl (prensip) için delil olamaz.” denilerek tenkit edildiğini
söylemektedir.2413
Mâlikîler de Hanefîler gibi kabir üzerine cenaze namazının kılınmasının

mekruh olduğunu söyler.2414 İmam Mâlik bu konuda gelen rivayetleri Medine ehlinin
ameline (amel-i ehl-i Medîne‟ye) uygun düşmemesinden dolayı kabul
etmemektedir.2415 Ahmed b. Hanbel ise bu konuda altı tarikten hadis geldiğini ve
hepsinin hasen derecesinde olduğunu bildirerek bu namazın câiz olduğunu belirtir.2416
Zâhirîler ise namazı kılınmış olsa dahi kabir üzerine namaz kılmanın câiz olduğunu
savunur.2417
Hanefîler cenaze namazının tekrarının ancak velisi tarafından kılınamadığı

takdirde câiz olacağını söylerler.2418 Dolayısıyla onlara göre gerek velinin gerekse
başkalarının cenaze namazını iade etmeleri (tahrimen) mekruhtur.2419 Hanefîler, Hz.
Peygamber‟in kabir başında kıldığı cenaze namazına dair rivayetleri, ona ait
hususiyetler cümlesinden saymaktadırlar. Onlar bu konuda “Peygamber, müminlere
kendi canlarından daha yakındır.”2420 mealindeki âyetle istidlâl ederek Hz.
Peygamber‟in velayet bakımından herkesten evlâ olduğunu ileri sürmektedirler.2421
Onlar buna gerekçe olarak da Hz. Peygamber‟in siyahî bir kadının kabri başında
kıldığı cenaze namazından sonra söylediği “Bu kabirler, içinde bulunanlara
karanlıklarla doludur. Yüce Allah benim namazlarını kıldırmamla oraları
2413
Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, VIII, 286; َ‫ حُوز‬٠ِ‫ ػ‬ٚ‫ ٓؼ‬٠ِ‫ ٖٓ ط‬٠ِ‫ ِْٓ ػ‬ٝ ٚ٤ِ‫ هللا ػ‬٠ِ‫ ط‬ٍٙ‫ طَى اٌٗخ‬٢‫هخٍ رٖ كزخٕ ك‬
ٚ‫ْ ٖٓ هظخثظ‬٤ُ ٚٗ‫أ‬ٝ َٙ٤‫حُ ًُي ُـ‬ٞ‫خٕ ؿ‬٤‫ر‬
2414
Şinkîtî, ġerhu Halîl b. Ġshâk el-Mâlikî, I, 325.
2415
İbn Kâsım, İmam Mâlik‟e Hz. Peygamber‟in bir kadının kabri üzerine namaz kıldığına dair
rivayeti hatırlatınca İmam Mâlik: „Bu hadis rivayet edilmektedir fakat Medine ehlinin ameli bu
Ģekilde değildir.‟ der. (İbn Abdilber, et-Temhîd, VI, 260; Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I,
394.)
2416
Ukberî, Ruüsü‟l-mesâili‟l-hilâfiyye beyne cumhûri‟l-fukahâ, I, 396-397; İbn Rüşd, el-Bidâye, I,
546; İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü‟l-me„âd, I, 512.
2417
2418
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 394; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 311.
2419
Tahâvî, Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ, I, 394; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 302; Tehânevî, Ġ„lâü‟s-
sünen, VIII, 287; Zuhaylî, el-Fıkhu‟l-Ġslâmî ve edilletüh, II, 1529; ‫حكي‬ٝ ‫ض‬٤ٓ ٠ِ‫ طٌَحٍ حُظالس ػ‬٠ُ‫ ا‬١‫ئى‬٤‫ك‬
‫ ػ٘يٗخ‬ٌَٙٝٓ ‫ًُي‬ٝ
2420
el-Ahzâb, 33/6; ْٜٔ‫ٖ ٖٓ أٗل‬٤٘ٓ‫ رخُٔئ‬٠ُٝ‫ أ‬٢‫حُ٘ز‬
2421
Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, VIII, 285, 353.
379
nurlandırır.”2422 mealindeki hadisi ileri sürerler.
Cenaze namazı kılınmış kişinin cenaze namazının tekrar kılınmayacağı
hususunda Hanefî mezhebi içinde ittifak olmakla beraber cenaze namazı kılınmadan
defnedilmiş kişinin kabri başında ne zaman kılınacağı hususunda farklı yaklaşımlar
söz konusudur.
Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf bu kişinin namazının, kabri başında ilk üç gün
içinde kılınabileceğini fakat üçüncü günden sonra bedenin dağılma ihtimaline binaen
kılınamayacağını söylemektedir. Mergînânî ise aynı gerekçeyi benimsemekle birlikte
zaman ve mekân kriterlerini esas alarak bedenin dağılma süresinin herhangi bir
sayıyla sınırlanamayacağını dolayısıyla ölünün bedeni dağılmadığı müddetçe kabri
başında cenaze namazının kılınabileceğini belirtmektedir.2423
Şimdi de Hanefî mezhebinin temel kaynaklarında bu hususun nasıl ele

alındığını açıklayalım.
1. Ġmam Muhammed‟in Eserlerinde Yer Alan GörüĢ ve Rivayetler
(a) İmam Muhammed, el-Asl‟da konuyla ilgili olarak şu ifadeye yer

vermektedir: “Ebû Hanîfe‟ye sordum: „Cemaatle cenaze namazı kılındıktan sonra
baĢka birileri gerek cemaat, gerekse tek tek (aynı cenaze üzerine) namaz kılabilir
mi?‟ O da: „Hayır! Ne cemaat halinde ne de tek tek kılabilirler.‟ dedi.”2424
(b) İmam Muhammed el-Muvatta‟da Sehl b. Huneyf‟den gelen şu rivayeti

nakletmektedir: “Hz. Peygamber, fakirleri ziyaret eder ve onlarla ilgilenirdi. Nitekim
fakir bir kadın hastalanınca kendisine haber verildi. Hz. Peygamber de: „Bu kadın
öldüğünde bana haber verin‟ demiĢti. Kadın öldüğünde cenazesi kılınmak için
getirildi fakat gece vakti olduğundan dolayı bu durum Hz. Peygamber‟e haber
verilmedi. Sabah olunca kendisine o kadın hakkında bilgi verilince Efendimiz: „Ben
size bana haber vermenizi emretmemiĢmiydim‟ dedi. Onlar da: „Ya Resûlallah gece
vakti sizi uyandırıp evinizden çıkarmak istemedik.‟ Bunun üzerine Hz. Peygamber
çıktı ve kadının kabri önünde insanları saf yaptı ve dört tekbirle cenaze namazını
2422
İbn Hacer, bu hadisin Ebû Râfi isnadıyla Ebû Hüreyre‟den gelen tarikine sonradan eklendiğini
iddia eder. (Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, VIII, 353.)
2423
Mergînânî, el-Hidâye, I, 229; Ali el-Kârî, Fethü bâbi‟l-inâye, I, 447.
2424
Şeybânî, el-Asl, I, 382; ٖٓ ّ‫ٕ رؼي كَحؽ حإلٓخ‬َٝ‫ّ ػْ ؿخء آه‬ٞ‫ِْٓ حُو‬ٝ ِْٓٝ ‫كَؽ‬ٝ ‫ ؿ٘خُس‬٠ِ‫ ػ‬٠ِ‫ض آخٓخ ط‬٣‫هِض أٍأ‬
‫كيحٗخ‬ٝ ‫ال‬ٝ ‫خ ؿٔخػش‬ٜ٤ِ‫ٕ ػ‬ِٞ‫ظ‬٣ ‫كيحٗخ هخٍ ال‬ٝ ٝ‫خ ؿٔخػش أ‬ٜ٤ِ‫ٕ ػ‬ِٞ‫ظ‬٣‫حُظالس أ‬
380
kıldı.”2425
İmam Muhammed bu rivayetin akabinde “cenaze namazı kılınmıĢ kiĢinin

tekrar namazının kılınması uygun değildir (‫ ”)ِل ْينبغي‬şeklinde bir ifade
kullanmaktadır. Usûl-i fıkhın teklîfî hükümler kısmında yer alıp terimleşmeyen fakat
hürmet ifade eden lafızlar arasında yer alan ٢‫٘زـ‬٣ ‫ ال‬siğasının, Kur‟ân-ı Kerîm ve
hadislerde şer„an haram ve aklen imkânsız olan şeyler için olmak üzere iki yerde
kullanıldığı görülmektedir.2426 Meselâ bu siğa,“Onlar (Tapılanlar): „Seni tenzih
ederiz. Seni bırakıp da baĢka dostlar edinmek bize yaraĢmaz (lâ yenbeğî)(…)‟
dedi.”2427 mealindeki âyette şirkin, “Sadaka almak Muhammed‟in ailesine yakıĢmaz
(lâ yenbeğî).”2428 mealindeki hadiste ise sadakanın Efendimiz ve ailesine haram
olduğunu ifade etmektedir.
Kısaca diyebiliriz ki sonraki dönem Hanefîlerin, muhtemelen defnedilmiş

kişinin cenaze namazının tekrar kılınmasının cevazına dair karşı tarafın ileri sürdüğü
rivayetleri de göz önünde bulundurarak İmam Muhammed‟in kullandığı “٢‫٘زـ‬٣ ‫”ال‬
lafzından cenaze namazının tekrarının haramlığı hükmü yerinde tahrimen mekruh
hükmünü tercih ettikleri anlaşılmaktadır.

Rivayetler
(a) Abdullah b. Selâm Rivayeti
Serahsî, el-Mebsût‟ta muallak olarak zikrettiği konuyla ilgili şu rivayete yer

vermektedir: “Abdullah b. Selâm, Hz. Ömer‟in cenaze namazına yetiĢememiĢti,
geldiğinde: „Onun namazını benden önce kılmıĢ olsanız da, ona duada beni
2425
Şeybânî, el-Muvatta‟, s. 112-113; ٕ‫ًخ‬ٝ : ٍ‫خ هخ‬ٜ‫حُٔالّ رَٔػ‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫ٍ هللا ػ‬ٍٞٓ َ‫٘ش َٓػض كؤهز‬٤ٌٔٓ ٕ‫أ‬
‫خ‬ٜ‫ ر‬٢ًٗٞٗ‫ اًح ٓخطض كآ‬: ّ‫حُٔال‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫ٍ هللا ػ‬ٍٞٓ ٍ‫ كوخ‬: ٍ‫ْ هخ‬ٜ٘‫ٔؤٍ ػ‬٣ٝ ٖ٤ً‫ى حُٔٔخ‬ٞ‫ؼ‬٣ ّ‫حُٔال‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫ٍ هللا ػ‬ٍٞٓ
َ‫حُٔالّ أهز‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫ٍ هللا ػ‬ٍٞٓ ‫َ كِٔخ أطزق‬٤ُِ‫حُٔالّ رخ‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫ٍ هللا ػ‬ٍٞٓ ‫ح‬ًٞٗ‫ئ‬٣ ٕ‫ح أ‬ٌَٞٛ‫ال ك‬٤ُ ‫خ‬ٜ‫ رـ٘خُط‬٢‫ كؤط‬: ٍ‫هخ‬
‫ال‬٤ُ ‫٘خ إٔ ٗوَؿي‬ًَٛ ‫ٍ هللا‬ٍٞٓ ‫خ‬٣ : ‫ح‬ُٞ‫ ؟ كوخ‬٢ًٗٞٗ‫ أُْ آًَْٓ إٔ طئ‬: ّ‫حُٔال‬ٝ ‫ حُظ الس‬ٚ٤ِ‫ٍ هللا ػ‬ٍٞٓ ٍ‫خ كوخ‬ٜٗ‫ ًخٕ ٖٓ شؤ‬١ٌُ‫رخ‬
‫َحص‬٤‫خ كٌزَ أٍرغ طٌز‬َٛ‫ هز‬٠ِ‫ ػ‬٠ِ‫خ كظ‬َٛ‫ هز‬٠ِ‫ طق رخُ٘خّ ػ‬٠‫حُٔالّ كظ‬ٝ ‫ حُظالس‬ٚ٤ِ‫ٍ هللا ػ‬ٍٞٓ ‫ كوَؽ‬:ٍ‫هظي هخ‬ٞٗ ٝ‫أ‬
2426
İbn Kayyim el-Cevziyye, Ġ„lâmü‟l-muvakkıîn, II, 82.
2427
el-Furkân, 25/18; ‫َخء‬٤ُِ َْٝ‫ي ِٓ ْٖ أ‬
َ ُِٗٝ‫ ََُ٘خ إَٔ َّٗظَّ ِو ٌَ ِٖٓ ى‬٢‫َ٘زَ ِـ‬٣ َٕ‫ي َٓخ ًَخ‬
َ َٗ‫ح ُٓ ْز َلخ‬ُُٞ‫هَخ‬
2428
Müslim, “Zekât”, 167.
381
geçemezsiniz ya!‟ dedi.”2429
Serahsî‟nin zikrettiği bu rivayeti Hanefî kaynakları arasında sadece Kâsânî

Bedâi„ü‟s-sanâi„,‟de zikretmektedir.2430 Herhangi bir hadis kaynağında veya şerhinde
yer almaması mezkûr rivayetin sıhhati hususunda ihtiyatla yaklaşılmasını gerekli
kılmaktadır.
(b) Ġbn Abbâs ve Ġbn Ömer Rivayeti
Serahsî, el-Mebsût‟ta İbn Abbâs ve İbn Ömer‟den (r.a) muallak olarak gelen
şu rivayete yer vermektedir: “Ġbn Abbâs ve Ġbn Ömer (r.a), birinin cenaze namazına
yetiĢememiĢlerdi. Geldiklerinde onun için istiğfar etmekten baĢka bir Ģey
yapmamıĢlardır.”2431
Hadis kaynaklarında aynı lafızlarla rastlayamadığımız bu rivayetin bir

benzerini Abdürrezzâk, Nâfi tariki ile İbn Ömer‟den şöyle rivayet etmektedir: “Ġbn
Ömer, kardeĢi Âsım‟ın vefatında cenaze namazına yetiĢemeyince kabrini sordu.
Kendisine yeri gösterilince kabri baĢına geldi ve (sadece) dua etti.” Abdürrezzâk
rivayetin akabinde bu görüşü tercih ettiğini bildirmektedir.2432
İbn Abdilber, Nâfi tariki ile İbn Ömer‟den gelen şu rivayete yer vermektedir:
“Ġbn Ömer, namazı kılınmıĢ bir cenazeye rastladığında ona dua etti ve ayrıldı.
Namazı iade etmedi.”2433
Hanefî kaynaklarında yer alan bu rivayetin aksine Buhârî, konuya dair İbn
Abbâs‟ın rivayet ettiği “Hz. Peygamber‟in, hastalığı sırasında kendisini ziyaret ettiği
biri geceleyin vefat etti. Sahâbe de bu Ģahsı Hz. Peygamber‟e haber vermeden
defnetti. Bunun üzerine Efendimiz onlara: „Onu bana bildirmekten sizi alıkoyan
nedir?‟ diye sorunca onlar da: „Gece idi bu sebeple sana sıkıntı vermek istemedik.‟
dediler. Akabinde Hz. Peygamber, o Ģahsın kabrine geldi ve kabre karĢı namaz
2429
Serahsî, el-Mebsût, II, 67: ٕ‫ا‬ ْ ٍ‫ؼ ََ هخ‬ َّ ٢‫ ِؿَ٘خ َُ ِس ُػ َٔ ََ ٍػ‬٠ِ‫ُ حُظ ََّالسُ ػ‬ٚ‫ُ كَخطَ ْظ‬ََّٚٗ‫هللاِ رٖ َٓ َال ٍّ أ‬
َ ‫ كِٔخ َك‬ٚ٘‫هللاُ ػ‬ َّ ‫ ػٖ ػزي‬١
َ ُِٝ ٍَٝ
ُ ْ
ُٚ ‫ رِخُ ُّيػَخ ِء‬٢ِٗٞ‫ كَ َال طَ ْٔزِو‬ٚ٤ِ‫ رِخُظ ََّال ِس ػ‬٢ُِٗٞٔ ُ‫َٓزَوظ‬
2430
2431
Serahsî, el-Mebsût, II, 67; Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 311; ‫ٔخ‬ٜٗ‫ٔخ أ‬ٜ٘‫ هللا ػ‬٢‫حرٖ ػَٔ ٍػ‬ٝ ّ‫حرٖ ػزخ‬ٝ ١ٍٝ
ُٚ ٍ‫ حالٓظـلخ‬٠ِ‫ ؿ٘خُس كِٔخ كؼَح ٓخ ُحىح ػ‬٠ِ‫ٔخ حُظالس ػ‬ٜ‫كخطظ‬
2432
İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, III, 239; Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 519; ‫د‬ٞ٣‫ػزي حَُُحم ػٖ ٓؼَٔ ػٖ أ‬
ٌ‫ ٗؤه‬ٚ‫ر‬ٝ ُٚ ‫ كيػخ‬ٙ‫ كؤطخ‬ٚ٤ِ‫ ػ‬ُٙٞ‫ كي‬٢‫ٖ هزَ أه‬٣‫ كوخٍ أ‬ٚ٘‫ كٔؤٍ ػ‬ٙٞ‫ ػخطْ أه‬٢‫ك‬ٞ‫ػٖ ٗخكغ إٔ رٖ ػَٔ هيّ رؼي ٓخ ط‬
2433
İbn Abdilber, et-Temhîd, VI, 260; ٠ِ‫ ؿ٘خُس هي ط‬٠ُ‫ ا‬٠ٜ‫يهللا رٖ ػَٔ ػٖ ٗخكغ هخٍ ًخٕ حرٖ ػَٔ اًح حٗظ‬٤‫أهزَٗخ ػز‬ٝ
‫ؼي حُظالس‬٣ ُْٝ ‫حٗظَف‬ٝ ‫خ ىػخ‬ٜ٤ِ‫ػ‬
382
kıldı.”2434 mealindeki hadisi rivayet etmektedir.
Hanefîler, bu ve benzeri rivayetleri Hz. Peygamber‟e mahsus fiiller kısmından

saymaktadır.
(c) Kâsânî Rivayeti
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„de konuyla ilgili şu rivayete yer vermektedir: “Hz.

Peygamber, bir kiĢinin cenaze namazını kıldı. Efendimiz namazı bitirince, Hz. Ömer
yanında bir toplulukla beraber gelerek namaz kılmak istedi. Bunun üzerine
Efendimiz: „Cenaze üzerine namaz tekrar kılınmaz. Fakat ona dua edin ve onun için
istiğfarda bulunun.‟ buyurdu.”2435
Kâsânî‟nin muallak olarak zikrettiği mezkûr rivayete diğer Hanefî

kaynaklarında rastlayamadığımız gibi herhangi bir hadis kaynağında da bulamadık.
Dolayısıyla Kâsânî‟nin mezkûr hadisi muallak olarak nakletmesi ve rivayetinde tek
kalmış olması, hadisin gerek senet gerekse metin bakımından ihtiyatla yaklaşılmasını
gerekli kılmaktadır.
Tahâvî (v. 321/933) birinci cemaatin -veli ile beraber- cenaze namazını
kılmasıyla farziyetin düştüğünü, bu sebeple velinin ikinci kez cenaze namazı
kılmaması gerektiği hususunda âlimlerin ittifak ettiğini belirtir.2436
Kudûrî (v. 428/1037), devlet başkanı ve velinin dışındakiler namazı kıldıkları

takdirde velinin cenaze namazını iade edebileceğini, velinin kılması durumunda
başkalarının tekrar kılmasının câiz olmayacağını söyler.2437
Serahsî (v. 483/1090), İbn Abbâs, İbn Ömer ve Abdullah b. Selâm tariki ile
gelen rivayetleri zikrettikten sonra cenazeyi ilk kılan cemaatin kılmasıyla ölünün
insanlar üzerindeki (farz-ı kifâye olan) hakkının yerine getirilmiş olacağını, ikinci kez
2434
Buhârî, “Cenâiz”, 5; Zeylaî, Nasbu'r-râye, I, 306.
Kâsânî, Bedâi„ü‟s-sanâi„, I, 311; ‫صلِّ َي ثَانِيًا‬ ِ
َ ُ‫ي أَ ان النِب صلى اللاوُ عليو وسلم صلى على جنَ َازةٍ فلما فَػَرغَ جاء ُع َمُر َوَم َعوُ قَػ ْوٌم فَأ ََر َاد أَ ْن ي‬
َ ‫ُرِو‬
2435
ِ
‫استَػ ْغف ْر لو‬ ِ ِ ِ ِ ِ ‫ا‬
ْ ‫اد َولَك ْن اُْدعُ ل ْل َميِّت َو‬
ُ ‫اجلنَ َازة َال تػُ َع‬
ْ ‫ص ًَلةُ على‬
‫فقال لو النِب صلى اللوُ عليو وسلم ال ا‬
2436
2437
Kudûrî, el-Muhtasar (el-Lübâb ile birlikte), I, 130.
383
kılındığında bunun nafile olduğunu; cenaze namazının nafilesinin ise meşrû
olmadığını söyler. Serahsî buna ek olarak bir de kıyas yoluyla istidlâl yapmaya çalışır
ve şöyle der: “Peygamberlerin bedenleri toprağa haramdır, dolayısıyla Hz.
Peygamber kabrine konduğu gibi durmaktadır. Durum bu Ģekilde olduğu halde
sonradan gelen hiç kimse Efendimizin cenaze namazını tekrar kılmakla
uğraĢmamıĢtır. Bu da cenaze namazının tekrarlanamayacağını göstermektedir.”2438
Kâsânî (v. 587/1191), konuyla ilgili yukarıda deliller kısmında zikredilen

hadisleri naklettikten sonra ayrıca kıyasla istidlâl yoluna başvurur. Musannif, Hz.
Peygamber ve Hulefâ-i Râşidînin yaşadığı zamana kadar kabirleri başında cenaze
namazlarının tekrar kılınmamasının bunun açık bir göstergesi olduğunu hatta
Serahsî‟nin de belirttiği gibi Hz. Peygamber‟in cesedinin ilk günkü gibi taze olduğu
halde cenaze namazını bu zamana kadar tekrar etmediklerini ve bu konuda icmâ
oluştuğunu belirtir.2439
Mergînânî (v. 593/1197), velisi olmadığı halde cenazesi kılınan kişinin velisi
tarafından namazının tekrar kılınmasının câiz olduğunu fakat bunun başkaları için
geçerli olamayacağını belirtir. Müellif ayrıca namazı kılınmadan defnedilen kişinin
kabri başında namazının kılınabileceğini söyler.2440
Aynî (v. 855/1451), Buhârî‟nin bu hususta zikrettiği “definden sonra kabir

üzerine namaz” mealindeki bab başlığının bu namazın câiz olup olmadığı hususunda
tam bir netlik ifade etmediğini belirtir.2441 Müellif, sahâbenin Hz. Peygamberin
namazını tek tek kıldığına dair rivayetlerin Hanefîlere itiraz olarak ileri
sürülemeyeceğini zira -tıpkı salavat getirmek gibi- Hz. Peygamberin cenaze
namazının kılınmasının farz-ı ayn olduğunu fakat kabir üzerine namaz kılmanın Hz.
Peygamber‟e ait hususiyetlerden olduğunu zikreder.2442
2438
2439
2440
Mergînânî, el-Hidâye, I, 229.
2441
2442
384
Ali el-Kârî (v. 1014/1606), cenazesi kılınmadan defnedilen kişinin cesedi
şayet dağılmamışsa kabri başında cenaze namazının kılınabileceğini, bu konuda
imamların üç günlük bir süre takdir ettiğini söyler.2443
İbn Âbidîn (v. 1302/1784), cenaze namazının tekrarının Hanefî ve Mâlikîlere

göre meşrû olmadığını belirtir. Fakat musannif, İmam Kerhî‟den naklen gerek
yıkanmadan gerekse namazı kılınmadan defnedilen kişinin kabri başında cenaze
namazının kılınabileceğini belirtir.2444
Leknevî (v. 1304/1886), konuyla ilgili görüşleri zikrettikten sonra bunun Hz.
Peygambere has bir durum olduğu yönündeki görüşünün akabinde İbn Hibbân‟ın
reddiyesine yer vermekte ve sahâbenin de Efendimizle beraber bu namazı kılmış
olmasının, bunun cevazına delil olduğu yönündeki sözünü nakletmektedir.2445
Musannif buna ilaveten özellikle Hanefîlerin bu konudaki rivayetleri Hz.
Peygamber‟e mahsus fiillerden (ihtisas) saymasının zorlama bir gayeret olduğunu
söyler.2446
Keşmîrî (v. 1352/1933), Hanefîlere göre, namazı kılınmış cenaze üzerine

tekrar cenaze namazı kılmanın ancak cenaze namazını kılamamış veli için câiz
olabileceğini söyler. Dolayısıyla, Hz. Peygamber‟in kabir üzerine tekrar kıldığı
cenaze namazına dair rivayetin ise onun velayet yetkisinden kaynaklandığını
söyler.2447
Tehânevî (v. 1362/1943), Hz. Peygamber‟in namazı kılınmış kişinin kabri

başında tekrar cenaze namazı kıldığına dair rivayetlerin, ona ait hususiyetler babından
olduğunu belirtir. Zira Hz. Peygamber, bir kimsenin cenaze namazını kılmaya cenaze
sahiplerinden (velilerden) daha önceliklidir. Musannif bu esastan hareketle cenaze
namazı kılınmadan defnedilen kişinin kabri üzerinde cenaze namazının kılınmasının
evleviyetle câiz olacağı sonucuna varır.2448 Fakat Tehânevî, kabir başında tekrar
2443
2444
2445
2446
Leknevî, et-Ta„liku‟l-mümecced, II, 124; ‫الكًلم بعد موضع نظر فإن إثبات االختصاص أمر عسري واحتمالو وإن كان كافيا يف مقام ادلنع‬
‫ ;لكن ال ينفع يف مقام حتقيق ادلذىب‬Kandehlevî, Evcezü‟l-mesâlik, IV, 223.
2447
2448
385
cenaze namazı kılmanın mekruh olduğunu belirtir2449
Kevserî (v. 1371/1952), en-Nüket‟te gâib ile medfûn kişinin cenaze namazını
“kabirde olanlar üzerine namaz” başlığında toplayan İbn Ebî Şeybe‟ye2450 cevap
verirken kendisi de gâib ile medfun kişinin cenaze namazıyla ilgili rivayetleri bir
arada zikretmiştir. Halbuki yukarıda belirttiğimiz gibi bu iki konunun farklı başlıklar
altında işlenmesi gerekirdi. Ayrıca müellif, Nehaî ve Hasan-ı Basrî‟nin kabre doğru
namaz kılmayı mekruh gördüğünü Ebû Hanîfe, Sevrî, Evzaî, Hasan b. Hayy ve Leys
b. Sa„d‟ın da bu görüşte olduklarını belirtir.2451
Buhârî defnedilmiş kişinin cenaze namazının kılınabileceğine dair hadisleri es-

Sahîh‟inin Kitâbü‟l-cenâiz kısmında yer alan “Ölü gömüldükten sonra kabir üzerine
cenaze namazı kılınması”2452 bab başlığında toplamaktadır. Buhârî‟nin, mezkûr
eserinde konuyla ilgili zikrettiği rivayetlerin bazıları şunlardır:
(1) Buhârî‟nin Süleyman eş-Şeybânî‟den rivayet ettiğine göre: “Süleyman eĢ-

ġeybânî Ģöyle dedi: Ben eĢ-ġa„bî‟den iĢittim, Ģöyle dedi: „Bana Peygamber‟in
beraberinde, kenarda kalmıĢ bir kabre uğrayan kimse haber verdi. Peygamber onlara
imam olmuĢ, onlar da Peygamber‟in arkasında o mezar üzerine cenaze namazı
kılmıĢlardır. (Süleyman eĢ-ġeybânî dedi ki:) Ben eĢ-ġa„bî‟ye hitaben: „Ya Ebâ Amr,
bu hadisi sana rivayet eden (sahâbî) kimdir? dedim. O da: Abdullah b. Abbâs‟tır.‟
dedi.”2453
(2) Buhârî‟nin Ebû Hüreyre‟den rivayet ettiğine göre “Siyahi bir kadın-veya
bir adam-mescidin kayyımlık (süpürüp temizleme) hizmetini yürütüyordu. Resûlullah
(s.a.) bir ara onu göremez oldu “Kadın -veya adam- hakkında ne oldu?” diye sordu.
“O öldü!” dediler. Bunun üzerine "Bana haber vermeli değil miydiniz?” buyurdu.
2449
Tehânevî, Ġ„lâü‟s-sünen, VIII, 285-286.
2450
2451
2452
Buhârî, “Cenâiz”, 55; َُٖ‫ُ ْيك‬٣ ‫ ْحُوَز َِْ رَ ْؼ َي َٓخ‬٠َِ‫رَخد حُظ ََّال ِس َػ‬
2453
Buhârî, “Cenâiz”, 66; ٠َِ‫ ََِّٓ َْ َػ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬ َ ٢ِّ ِ‫ َٓ ْٖ َٓ ََّ َٓ َغ حَُّ٘ز‬٢ََِٗ َ‫ هَخ ٍَ أَ ْهز‬٢ َّ ِ‫ْض حُ َّش ْؼز‬
ُ ‫ هَخ ٍَ َٓ ِٔؼ‬٢ُّ ِٗ‫زَخ‬٤ْ ‫ َٔخُٕ حُ َّش‬٤ْ َُِٓ ٢َِ٘‫َك َّيػ‬
َّ
‫ُ َٔخ‬ْٜ٘ ‫ هللاُ َػ‬٢َ ‫ػ‬ َ
ٍ ‫ هَخ ٍَ حرُْٖ َػزَّخ‬ٍَٝ ْٔ ‫َخ أرَخ َػ‬٣ ‫َ ٌَح‬ٛ ‫ي‬
ِ ٍَ ّ َ َ‫ض َٓ ْٖ َك َّيػ‬ ْ ُ ْ َّ
ُ ِ‫ُ ه‬َٚ‫ْ ح هَ ِل‬ِٞ‫ط‬ َ
َ َٝ ْْ َُّٜٓ ‫ ًٍ كَؤ‬ُٞ‫ ;هَز ٍَْ َٓ ْ٘ز‬Hadisin bir benzeri Buhârî,
“Cenâze”, 54, 55 ve 59‟da geçmektedir.
386
Ashâb sanki kadıncağızın -veya adamın- ölümünü pek önemsemeden zikrettiler.2454
Aleyhissalâtu vesselam: “Kabrini bana gösterin!" diye emrettiler. Kabri (baĢına)
geldiklerinde, Resûl-i Ekrem kabri üzerine cenaze namazı kıldı.”2455
(3) Buhârî‟nin Ukbe b. Âmir‟den rivayete göre “Nebî (s.a) bir gün çıktı ve
Uhud SavaĢında Ģehît olanlar üzerine namaz kıldı, sonra da minbere yöneldi (…)”2456
Birinci hadisin bazı rivayetlerinde “Bu kabirler, içinde bulunanlara
karanlıklarla doludur, Yüce Allah, benim namazlarını kılmamla oraları nurlandırır.”
şeklinde bir ilave yer almaktadır. Buhârî, bu kısmı râvilerden Sâbit b. Bünâne‟nin
ziyadesi kabul ettiğinden kendi rivayetine almamıştır.2457
D. Değerlendirme
Hanefîler, cenaze namazı kılınmış ve defnedilmiş kişinin kabri başında tekrar

cenaze namazının kılınmasının cevazına dair rivayetleri Hz. Peygamber‟e mahsus
uygulamalar olarak yorumlamaktadır. Fakat kaynaklarda bu uygulamanın sünnetten
dayanaklarının bulunduğu görülmektedir. Hatta Ebû Ca„fer el-Kettânî, bu konudaki
rivayetlerin on beş tarikten geldiğini haber vererek bunları mütevâtir hadisler arasında
zikretmektedir.2458
Hanefîler, bununla beraber cenaze namazı kılınmadan defnedilen kişinin

durumunu farklı değerlendirmektedirler. Onlar böyle bir kişinin cesedi dağılmadığı
müddetçe kabri başında namazının kılınabileceğini, fakat velisi tarafından namazı
kılınmış olması durumunda namazın tekrarlanmasının mekruh olacağını
söylemektedirler. Buhârî ve bir kısım âlimlerin ise genelde bir ayı geçmemek şartıyla
namazı kılınmış olsun veya olmasın defnedilen kişinin kabri başında namazının
kılınabileceğini savundukları tespit edilmiştir.
Buhârî ve bu görüşte olanlar, mescitte görevli bir kişinin kabri başında Hz.
2454
Aynî, Hz. Peygamber‟in bu kişinin cenazesini kabri başında kılmasının bir sebebinin de bazılarının
o kişiyi önemsemediklerinden dolayı olabileceğini söyler. bk. Aynî, Umdetü‟l-kârî, VIII, 142.
2455
Buhârî, “Cenâiz”, 66, “Salât”, 72, 74; Müslim, “Cenâiz”, 71 (956); Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 67
(3203); ‫ال َما‬ َ ‫ات يػَ ْوٍم فَػ َق‬ ِِ ِ ِ
َ ‫صلاى اللاوُ َعَلْيو َو َسلا َم مبَْوتو فَ َذ َكَرُه َذ‬ ُّ ِ‫ات َوَملْ يػَ ْعلَ ْم الن‬
َ ‫اِب‬
ِ ِ
ْ ‫َع ْن أَِِب ُىَريْػَرَة َرض َي اللاوُ َعْنوُ أَ ان أ‬
َ ‫َس َوَد َر ُج ًًل أ َْو ْامَرأًَة َكا َن يػَ ُق ُّم ال َْم ْسج َد فَ َم‬
‫صلاى َعلَْي ِو‬ ِ ِ َ َ‫ول اللا ِو ق‬
‫ال أَفَ ًَل آ َذنْػتُ ُم ِوِن فَػ َقالُوا إِناوُ َكا َن َك َذا َوَك َذا ق ا‬ ِ
َ َ‫ال فَ ُدلُّ ِوِن َعلَى قَػ ِْبه فَأَتَى قَػْبػَرُه ف‬
َ َ‫ال فَ َح َقُروا َشأْنَوُ ق‬
َ َ‫صتُوُ ق‬ َ ‫ات يَا َر ُس‬ َ ‫اإلنْ َسا ُن قَالُوا َم‬ِْ ‫ك‬ َ ‫;فَػ َع َل َذل‬
ِ ِّ٤َٔ ُ‫ ْح‬٠َِ‫ُ َػ‬َٚ‫ط َالط‬ َ ‫ َِ أُ ُك ٍي‬ْٛ َ‫ أ‬٠َِ‫ َػ‬٠َِّ‫ظ‬ َ َ‫ْ آخ ك‬َٞ٣ ‫ ََِّٓ َْ هَ ََ َؽ‬َٝ ِٚ ٤ْ َِ‫هللاُ َػ‬ َّ ٠َِّ‫ط‬ َّ ِ‫ػ َْٖ ُػ ْوزَشَ ْر ِٖ ػَخ ِٓ ٍَ أَ َّٕ حَُّ٘ز‬
2456
Buhârî, “Cenâiz”, 72;‫ض‬ َ ٢
2457
2458
Kettânî, Nazmü'l-mütenâsir mine'l-hadîsi'l-mütevâtir, s. 128.
387
Peygamber‟in cenaze namazı kılmasını esas kabul ederken Hanefîler bu ve benzeri
rivayetleri Hz. Peygamberin devlet başkanı vasfıyla kıldırdığını, devlet başkanı
vasfının da veliden önde geldiğini savunurlar.
Hanefî ve Mâlikîlerin ileri sürdüğü Hz. Peygamber‟in vefatından sonra bu

konuda herhangi bir uygulamanın nakledilmemesi, ayrıca Hz Peygamber‟in bedeninin
değişmediği halde cenazesinin hali hazırda kılınmaması, bu konudaki rivayetlerin
azlığı ve sahâbe uygulamasının olmayışı Hanefî ve Mâlikîlerin yaklaşımını destekler
mahiyette görülmektedir.
Fakat Hanefîlerin bu aklî istidlâllerinin yanısıra ileri sürdükleri naklî delillerin
bazısının gerek Hanefî gerekse hadis kaynaklarının bazılarında yer almış olması
mezkûr istidlâli zayıflatmaktadır. Ayrıca Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf‟un namazı
kılınmamış kişinin kabri önünde namazının kılınmasının üç günle sınırlamasına karşın
Merğînânî gibi sonraki âlimlerin bunu zaman ve mekanla sınırlamaları mezhep
içindeki farklı yaklaşımları yansıtmaktadır.
Buhârî‟nin yukarıda Ukbe b. Âmir‟den rivayet ettiği “Nebî (s.a) bir gün çıktı
ve Uhud SavaĢında Ģehît olanlar üzerine namaz kıldı, sonra da minbere yöneldi.
(…)”2459 mealindeki hadis hakkında Hanefîlerden Serahsî, bunun hakikî namaz
olmadığını, belki dua manasına hamledilmesi gerektiğini söylemektedir. Fakat Aynî,
Serahsî‟nin bu tevilinin doğru olmadığını zira bu konuda nakledilen bir başka
rivayette “Hz. Peygamber, bir gün Medine haricine çıkarak, Uhud Ģehitleri üzerine,
(diğer) cenazelerde olduğu gibi namaz kıldı.” denildiğini haber vermektedir.
Hanefîler bu hadisi, Uhut‟ta şehit olan sahâbenin bedenlerinin çürümediği için Hz.
Peygamberin onların namazlarını kıldığı şeklinde tevil etmişlerdir.
Kısaca Hanefîlerin ileri sürdüğü delil ve gerekçeler dikkatle incelendiğinde

cenaze namazı kılınmış ve defnedilmiş kişinin kabri başında tekrar cenaze namazının
kılınmasının yasaklığına dair haram hükmünün -sahâbenin de bu namazı Hz.
Peygamberle kıldığı göz önünde bulundurulduğunda- ağır bir hüküm olduğu
anlaşılmaktadır.
2459
388
SONUÇ
Tâbiîn döneminden itibaren belirginleşen ve daha çok ehl-i hadis ve ehl-i re‟y
diye anılan iki ilim muhiti arasındaki tartışmalar, hadislerin tedvini ve mezheplerin
teşekkülü yanında fıkhu‟l-hadis ilminin ortaya çıkmasında ciddi bir paya sahip
olmuştur. Bu tartışmaların oluşturduğu fikrî potansiyelin ilk kapsamlı ürünü olan İbn
Ebî Şeybe‟nin el-Musannef‟i kendisinden sonra gelenlere örneklik teşkil etmiştir.
Nitekim onun talebesi ve ehl-i hadisin önde gelen ismi İmam Buhârî, el-Câmi„ü‟s-
sahîh‟inde ve bazı özel risâlelerinde farklı bir üslûpla Ebû Hanîfe‟ye olan itirazlarını
yazıya geçirmiştir. Ehl-i re‟yin ve ehl-i hadisin iki otorite imamı Ebû Hanîfe ile
Buhârî arasındaki bu fıkhî ihtilaflar ilim ehli nezdinde her zaman merak uyandırmış
olup, tezimizde bunlar farklı bir yöntemle ele alınmıştır.
Tezimizin odak noktasını Hanefî mezhebinde Buhârî rivayetlerine ters düşen

hükümlerin tahlili oluşturmakla birlikte, ikinci bölümde gerçekleşen bu inceleme için
iyi bir zemin oluşturacağı düşünülerek birinci bölümde Buhârî‟nin genelde Ebû
Hanîfe ve Hanefîleri kastederek kullandığı “ve kâle ba„zu‟n-nâs” ifadesinin geçtiği
yirmi beş mesele başta olmak üzere iki ilim çevresi arasındaki ihtilâflara bütüncül bir
bakış yapılmaya çalışılmış ve özellikle „Buhârî, itiraz sadedinde kullandığı “ve kâle
ba„zu‟n-nâs” ifadesiyle her zaman Ebû Hanîfe‟yi kastetmiştir‟ şeklindeki bir
yaklaşımın doğru olmadığı tespit edilmiştir.
Araştırmamız sırasında ulaştığımız sonuçları ikinci bölümde ele alınan her bir
meselenin sonundaki “Değerlendirme” başlığında belirtmeye çalıştık. Şu hususların
altını çizerek bunların özünü vermeye çalışacağız:
Her şeyden önce belirtmek gerekir ki, aynı kaynak telakkisine sahip iki âlim
olan Ebû Hanîfe ve Buhârî‟nin (veya onlarla aynı görüşü paylaşan iki ilim muhitinin)
bazı meselelerde birbirine ters düşen görüşlere sahip olması -birinin kabul ettiği hadisi
diğerinin sahih saymaması gibi ihtimaller dikkate alındığında- yadırganacak bir sonuç
olmasa da, yaptığımız incelemeler genel olarak zıtlık bulunduğu bilinen birçok
meselede gerçekte zıtlığın olmadığını göstermiştir. Bir başka anlatımla, bir tarafın
sünnet olarak nitelediği fiilin diğer tarafça tahrimen mekruh düzeyinde
olumsuzlandığına dair örnekler iyi tahlil edildiğinde, esasen kerâhiyetin bu düzeyde
olmadığı görülmektedir. Bunun en önemli sebebi, ilk dönem Hanefî fıkhında
389
mükellefin tercihine kalmış (mubah), tenzihen mekruh veya gerekli değil şeklinde
nitelendirilen fiillerin bazı mülahazalarla zaman içinde bidat ve tahrimen mekruh
şeklinde nitelendirilmiş olmasıdır.
Öte yandan, özellikle günlük hayatta sürekli tekrar edilen ibadetlerle ilgili
meselelerde Hanefî mezhebinin başlangıçtan beri Kûfe‟de süregelen tatbikat üzerine
kurulu olduğu, buradaki uygulamaların da Hz. Peygamber‟in fiilî sünnetinin Abdullah
b. Mes„ud başta olmak üzere ilgili sahâbîler tarafından oraya taşınmış bulunduğu, bu
tür durumlarda Resûlullah‟ın gerek buradaki gerekse Medine‟deki uygulamalara
uygun fiillerinin müşahede edilmiş olduğu dikkate alınırsa iki âlim (ilim muhiti)
arasındaki ihtilâfın tabiî karşılanması gerekir.
Bir tarafın diğerinin esas aldığı hadisi sahih saymaması veya hadis kritiği
ölçütlerine göre kendi dayandığı hadise göre zayıf addetmesi yanında, bazen aynı
râviden olmak üzere bir konuda iki farklı rivayetin veya uygulamanın nakledildiği
durumların da önemli bir ihtilaf sebebi olduğu, bu hallerde nesih iddiası ileri
sürüldüğü takdirde ise nâsihin ispatı için gereken karinenin ortaya konmasının çoğu
zaman mümkün olmadığı görülmektedir.
İncelemelerimiz esnasında, ihtilaf konusu bazı meselelerde Hz. Peygamber‟e

ait özel durumların (hasâisü‟n-nebînin) tespitinin etkili olduğu dikkatimizi çekmiştir.
Yine gerek Buhârî gerekse Hanefîlerin bazı meselelerde -Hz. Peygamber‟den gelen
hadis yoksa- sahâbî kavli veya uygulamalarıyla istidlâlde bulundukları ve bu
çerçevede de rivayetlerin kuvvet ve zaaf durumlarının önem taşıdığı müşahede
edilmektedir; ancak bir tarafın hadise dayanması karşısında diğer tarafın sahâbî
kavlini esas aldığının örnekleri de vardır.
İncelenen ihtilâflarda, tarafların deliller arasında teâruzu giderme metodundaki

farklı yaklaşımlarının da önemli bir paya sahip olduğu; bu bağlamda teâruzun bazen
Hanefîlerce tevil yoluyla kaldırılmaya çalışıldığı söylenebilir.
İhtilaflara sebep olan âmillerden bir diğeri icmâ kavramının kapsamıyla

ilgilidir. Özellikle Hanefîlerin bazı fıkhî meselelerde “Bu konuda icmâ oluşmuştur”
iddialarının usûl kaynaklarında tarif edilen icmâın genel tarifi ile örtüşmediği, aksine
sadece Hanefî âlimlerin ittifakıyla sınırlı kaldığı anlaşılmıştır.
390
Bazı müelliflerin Buhârî‟nin eserlerinde Ebû Hanîfe‟yi cerh etmesine ve
Hanefî imamlarından herhangi bir rivayette bulunmamasına, bazılarının da
Hanefîlerin yer yer râvileri sebebiyle tenkit edilen rivayetlerle istidlâlde
bulunmalarına dikkat çekmeleri, cerh ve ta„dîl kriterlerinin zaman zaman sübjektif bir
zeminde işletildiği ve bunun da münakaşaları tetikleyen sebeplerden biri olduğu
yönünde büyük ölçüde haklılık taşıyan bir îma içermektedir.
Gerek fıkıh gerekse hadis usûlü açısından özetlemeye çalıştığımız sebeplerin

yanı sıra Buhârî‟nin yer yer bazı kelimelerin örfte hiç kullanılmayan terim anlamını
veya terim anlamı esas alınacak yerde lugat manasını esas aldığı, bu sebeple de
şârihler tarafından tenkit edildiği müşahede edilmiştir.
Bazı rivayetlerin imamlara ulaşmadığı ihtimali, zikredilen sebeplere ilave

edilebilecek önemli bir ayrıntı sayılabilir. Bazı mezhep müntesibi âlimler, bir kısım
rivayetlerin müctehid imamlara ulaşmadığı ihtimalini gündeme getirse de, bunun
genel kabul görmediği de bir vâkıadır.
İhtilaflara zemin hazırlayan sebeplerden biri de “sünnet” kavramının

kapsamıyla alakalıdır. Nitekim Hanefîlerin “Hz. Peygamber‟in bir kere yapıp bir kere
terkettiği şey sünnet değildir” şeklindeki usûlî yaklaşımları Leknevî tarafından tenkit
edilmiş ve Hz. Peygamber‟in bir kere dahi bu namazı (istiskâ) kılmış olmasının bu
fiilin sünnet olması için yeterli olacağı ifade edilmiştir.
İbn Ebî Şeybe‟nin, Ebû Hanîfe‟ye pek çok yerde itiraz ettiği halde bazı
konularda Buhârî ile aynı düşünmediği, aksine Ebû Hanîfe ile aynı kanaati paylaştığı
tespit edilmiştir.
İkinci bölümde Hanefî âlimlerine ait görüşler, kronolojik sıralama içinde ele
alınırken, aynı mezhep içinde farklı tavırların gelişmesinde tarihî, coğrafî ve sosyo-
kültürel şartların önemli bir etkiye sahip olduğu, özellikle hadis ilminin yoğun
biçimde tedris edildiği Hindistan ve Pakistan gibi bölgelerde yetişen müteahhir Hanefî
âlimlerin, mütekaddim dönem âlimlerine nisbetle ihtilaflı meseleleri daha geniş bir
perspektiften ele aldıkları ve mükellefler açısından kolaylık yönü ağır basan
tercihlerde bulundukları, özelde Buhârî‟nin genelde muhaddislerin görüşüne
meylettikleri gözlenmiştir.
391
KAYNAKLAR
Abdullah b. Abdülazîz ed-Der„ân, Ahkâmü'Ģ-Ģüf'a fi'l-fıkhi'l-Ġslâmî (drs. Mukarene

bi'l-kanûni‟l-vaz„î), Mektebetü't-tevbe, Riyad 1994/1415.
Abdülazîz el-Buhârî, Alâüddîn Abdülazîz b. Ahmed b. Muhammed (v. 730/1330),

KeĢfü‟l-esrâr an Usûl-i Fahri‟l-Ġslâm el-Pezdevî, Dâru‟l-kitâbi‟l-arabî, Beyrut
1997.
Abdülfettâh Ebû Gudde, Mukaddime (Kavâid fî ulûmi'l-hadîs / Zafer Ahmed et-

Tehânevî), Mektebetü'l-matbû„ati'l-İslâmiyye, Halep 1972.
Abdülmecîd Hâşim el-Hüseynî, el-Ġmâm el-Buhârî : muhaddisen ve fakîhen, el-

Mektebetü'l-asriyye, Beyrut t.y.
Abdürrezzâk, Ebû Bekr Abdürrezzâk b. Hemmâm es-San„ânî (v. 211/827), el-

Musannef (thk. Habîburrahmân el-Azamî), el-Mektebü‟l-İslâmî, Beyrut 1983.
Aclûnî, Ebü'l-Fidâ İsmâil b. Muhammed (v. 1162/1749), el-Fevâidü'd-derârî fî

tercemeti'l-Ġmâm el-Buhârî, Dâru‟n-nevâdir, Dımaşk 1431/2010.
Açıkgenç, Alparslan, DĠA, “Fazlurrahman”, XII, 283.
Adevî, Ali b. Ahmed b. Mükerremillâh es-Saîdî el-Adevî, HâĢiyetü'l-Adevî alâ

Kifâyeti't-tâlibi'r-rabbânî, Dâru'l-fikr, Beyrut t.y.
Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed eş-Şeybânî (v. 241/855), el-
Müsned (thk. Ahmed Muhammed Şâkir ve Hamza Ahmed ez-Zeyn), Dâru'l-
hadîs, Kahire 1416/1995.
Ahmed eş-Şerebâsî, Yes‟elûneke fi‟d-dîn ve‟l-hayât, Dâru‟l-cîl, Beyrut 1980.
Ali Haydar Efendi (v. 1354/1935), Dürerü'l-hükkâm Ģerhü Mecelleti'l-ahkâm (ta„rîb:

Fehmî el-Hüseynî), Dâru âlemi‟l-kütüb, Riyad 1423/2003.
Ali el-Kârî, Ebü'l-Hasen Nuruddîn Ali b. Sultan Muhammed (v.1014/1606), Fethü

bâbi‟l-„inâye bi Ģerhi‟n-Nukâye (nşr. Muhammed Nizâr Temîm, Heysem
Nizâr Temîm), Dâru'l-erkâm b. ebi'l-erkâm, Beyrut 1418/1997.
392
------- Tezyînü‟l-ibâre li tahsîni‟l-iĢâre (thk. Osmân b. Cum„a Damîriyye), Dâru‟l-
furkân, Tâif 1410/1990.
------- Mirkâtü'l-mefâtîh Ģerhü MiĢkâti'l-mesâbîh, Dâru'l-fikr, Beyrut 1412/1992.
------- el-Ġstid„âu fî‟l-istiskâ (thk. Meşhûr Hasan Mahmûd Selmân), el-Mektebü‟l-

İslâmî, Dâru ammâr, Beyrut 1410/1990.
Apaydın, Yunus, “Haber-i vâhid”, DĠA, XIV, 355.
------- “Meşhur”, DĠA, XXIX, 371.
Atar, Fahreddîn, Fıkıh Usûlü, İFAV, İstanbul 1988.
------- İslâm İcra ve İflâs Hukuku, İFAV, İstanbul 1990.
Aydın, M. Akif, “Gasp”, DĠA, XIII, 387.
Aydınlı, Abdullah, “Mevkûf”, DĠA, XXIX, 437.
------- “Şâz”, DĠA, XXXVIII, 385.
Aynî, Ebû Muhammed Bedreddîn Mahmûd b. Ahmed b. Mûsâ el-Aynî (v. 855/1451),
Umdetü‟l-kârî‟ Ģerhü Sahîhi‟l-Buhârî, İdâretü‟t-tıbâati‟l-münîriyye, Kahire t.y.
------- el-Binâye fî Ģerhi'l-Hidâye (tsh. Muhammed Ömer), Dâru'l-fikr, Beyrut

1400/1980.
------- ġerhü Kenzi‟d-dekâik (nşr. Nâim Eşref Nûr Ahmed), İdâretü'l-Kur'ân ve'l-
ulûmi'l-İslâmiyye, Karaçi 1424/2004.
------- Nuhabü‟l-efkâr fi tenkîhi mebâni‟l-ahbâr fi Ģerhi Meâni‟l-âsâr (thk. Ebû

Temîm Yâsir b. İbrâhim), Vizâretü‟l-evkâf ve‟ş-şuûni‟l-İslâmiyye, Doha
1429/2008.
Azîmâbâdî, Ebü't-Tayyîb Şemsülhak Muhammed b. Emîr Ali (v. 1329/1911), Avnü‟l-

ma„bûd Ģerhü Sünen-i Ebî Dâvûd (thk. Abdurrahmân Muhammed Osmân), el-
Mektebetü's-selefiyye, Medine 1969.
393
Bâbertî, Ebû Abdullah Ekmeleddîn Muhammed b. Mahmûd b. Ahmed el-Hanefî (v.
786/1384), el-Ġnâye (Fethü‟l-kadîr Ģerhü‟l-Hidâye ile birlikte) (nşr. Mustafa
el-Bâbî el-Halebî), y.y. 1970.
-------- Risâle fî „ademi cevâzi ref„i'l-yedeyn inde‟r-rükû„, Süleymaniye Ktp.,

Ayasofya, nr. 1384.
Bâcî, Ebü'l-Velîd Süleymân b. Halef el-Bâcî (v. 474/1081), el-Müntekâ, Dâru‟l-

fikri‟l-Arabî, Kahire 1913.
-------- et-Ta„dîl ve‟t-tecrîh, Dâru'l-livâ, Riyad 1406/1986.
Baktır, Mustafa, “İçki”, DĠA, XXI, 460.
Bardakoğlu, Ali, “İkrah”, DĠA, XXII, 30-37.
Beğavî, Ebû Muhammed Muhyissünne Hüseyin b. Mes„ûd el-Beğavî (v. 516/1122),

ġerhü‟s-sünne (thk. Şuayb Arnaût, M. Züheyr eş-Şâvîş), el-Mektebü‟l-İslâmî,
Beyrut 1403/1983.
------- et-Tehzîb fî fıkhi'l-imâm eĢ-ġâfiî (thk. Ali Muhammed Muavviz, Adil Ahmed
Abdülmevcûd), Dâru'l-kütübi'l-ilmiyye, Beyrut 1418/1997.
Berki, Ali Himmet (v. 1976/1385), Vakıflar, Cihan kütüphanesi, İstanbul 1940.
Beşer, Faruk, Usûl Ġslam AraĢtırmaları, c. 1, sy. 1, Adapazarı Ocak-Haziran 2004.
Beşşâr Avvâd Ma„rûf, Tahrîrü takrîbi tehzîb li'l-hâfız Ahmed b. Ali b. Hacer el-
Askalânî, Müessesetü'r-risâle, Beyrut 1417/1997.
Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin b. Ali (v. 458/1066), Ma„rifetü‟s-sünen ve'l-
âsâr (thr. Abdülmu„tî Emîn Kal„acî), Câmi„atü'd-dirâsâti'l-İslâmiyye, Karaçi
1991.
-------- es-Sünenü‟l-kübrâ, Dâru'l-ma„rife, Beyrut, t.y.
------- el-Kırâ‟a halfe‟l-imâm (thk. Ebû Hâcer Muhammed Zaglûl), Dâru'l-kütübi'l-

ilmiyye, Beyrut 1984.
394
------- Delâilü'n-nübüvve ve ma'rifetu ahvâli sahibi'Ģ-Ģerî„a (thr. Abdülmu„tî Kal„acî),
Dâru'l-kütübi'l-ilmiyye, Beyrut 1985.
Bezzâr, Ebû Bekr Ahmed b. Amr b. Abdülhâlik el-Basrî el-Bezzâr (v. 292/905), el-
Bahrü'z-zehhâr (Müsnedü'l-Bezzâr) (thk. Mahfûzurrahmân Zeynüllah),
Mektebetü‟l-ulûm ve‟l-hikem, Medine 1415/1995.
Bilgen, Osman, Hadis‟te Tarih Tarih‟te Hadis : Hadis Rivayetlerininin Tarih Ġlmi
Açısından Değeri (Hz. Peygamber Dönemi), Işık akademi yay., İstanbul 2010.
Bilmen, Ömer Nasuhi (v. 1391/1971), Hukuk-i Ġslâmiyye ve Istılâhât-i Fıkhiyye

Kâmûsu, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi, İstanbul 1950.
Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâil el-Buhârî (v. 256/870), el-Câmi„ü‟s-

sahîh, el-Mektebetü‟l-İslâmî, İstanbul t.y.
------- Hayru‟l-kelâm fî‟l-kırâ‟a halfe‟l-imâm (thk. Ali Abdülbâsıt Mezîd),

Mektebetü‟l-hâncî, Kahire 1421/2001.
------- Ref„u‟l-yedeyn fi's-salât (hmş. Bedî„uddîn Râşidî), Dâru İbn Hazm, Beyrut
1416/1996.
------- ed-Du„afâü's-sağîr (thk. Mahmûd İbrâhim Zâyed), Dâru'l-ma'rife, Beyrut 1986.
------- et-Târihü'l-kebîr, el-Mektebetü'l-İslâmiyye, Haydarabad 1362.
------- et-Târîhu‟l-evsat (thk. Muhammed b. İbrâhim el-Leheyrân), Dâru's-sumey'î,

Riyad 1418/1998.
------- et-Târihü‟s-sağîr (thk. Mahmûd İbrâhim Zâyed), Dâru'l-va„y, Haleb 1977.
Buhûtî, Şeyh Mansûr b. Yûnus b. Salâhuddîn el-Hanbelî el-Buhûtî (v. 1051/1641),

KeĢĢâfü'l-kınâ„ an metni‟l-Ġknâ„ (thk. Muhammed Emîn Zinnâvî), Âlemü'l-
kütüb, Beyrut 1417/1997.
Canan, İbrahim, Yeni Usûl-i Hadis (Zafer et-Tehânevî‟nin, Kâvâid fî Ulûmi‟l-Hadîs

adlı eserinin tercümesi), Türkiye Öğretmenler Vakfı, İzmir 1976.
395
Cemâleddîn el-Kâsımî, Cemâleddîn Muhammed b. Muhammed Saîd (v. 1332/1914),
Hayâtü'l-Buhârî (thk. Mahmûd Arnaût), Dâru'n-nefâis, Beyrut 1992.
Cessâs, Ebû Bekr Muhammed b. Ali er-Râzî (v. 370/980), Ahkâmü‟l-Kur‟ân, Dâru‟l-
fikr, Beyrut 1993.
Cezâirî, Tâhir b. Sâlih b. Ahmed el-Cezâirî (v. 1338/1920), Tevcihü'n-nazar ilâ

usûli'l-eser (thk. Abdülfettâh Ebû Gudde), el-Matbaatü'l-İslâmiyye, Beyrut
1416/1995.
Cezîrî, Abdurrahmân b. Muhammed b. İyâz el-Cezîrî (v. 1360/1941), el-Fıkhü ale‟l-

mezâhibi‟l-erba„a, Dâru'l-fikr, Beyrut 1996.
Cürcânî, Ebü'l-Hasen Seyyid Şerîf Ali b. Muhammed b. Ali el-Cürcânî (v. 816/1413),
et-Ta„rîfât, Ahmed Kamil matbaası, İstanbul 1909.
Cüveynî, İmâmü'l-Haremeyn Ebü'l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdullâh b.

Yûsuf el-Cüveynî (v. 478/1085), Nihâyetü'l-matlab fi dirâyeti'l-mezheb (thk.
Abdülazîm Mahmûd ed-Dib), Dâru‟l-minhâc, Beyrut 1428/2007.
Çakan, İsmail Lütfi, Hadislerde Görülen Ġhtilaflar ve Çözüm Yolları, İSAV, İstanbul
1982.
Dârekutnî, Ebü'l-Hasen Ali b. Ömer b. Ahmed (v. 385/995), es-Sünen (thk. Abdullâh
Hâşim Yemânî el-Medenî), Dâru'l-ma„rife, Beyrut 1966.
------- el-Ġlzâmât ve't-tetebbu„ (thk. Ebû Abdurrahmân Mukbil b. Vadi„î), Dâru'l-

kütübi'l-ilmiyye, Beyrut 1985.
------- ed-Du„afâ ve‟l-metrûkûn (thk. Seyyid Subhî Bedrî es-Sâmerrâî), Müessesetü'r-

risâle, Beyrut 1986.
Davudoğlu Ahmed (v. 1404/1983), Sahih-i Müslim Tercüme ve ġerhi, Sönmez Neş.,
İstanbul 1974.
Dayhan, Ahmet Tahir, Buhârî‟ye Yöneltilen Bazı Tenkitler (yayınlanmamış master

tezi), Dokuz Eylül Üni. SBE., İzmir 1995.
396
Debûsî, Ebû Zeyd Abdullâh b. Muhammed b. Ömer b. İsâ (v. 430/1039), el-Esrâr
(Salim Özer, yayınlanmamış doktora tezi), Erciyes Üni. SBE., Kayseri 1997.
Desûkî, Ebû Abdullâh Şemseddîn Muhammed b. Ahmed b. Arafe ed-Desûkî (v.

1230/1815), HâĢiyetü'd-Desûkî alâ Ģerhi'l-kebîr, Dâru'l-Fikr, y.y. t.y.
Dihlevî, Ebû Abdilazîz Kutbüddîn Ahmed b. Abdirrahîm b. Vecîhüddîn Şah

Veliyyullâh ed-Dihlevî (v. 1176/1762), Hüccetullâhi'l-bâliğa (thk.
Muhammed Şerîf Sükker), Dâru ihyâi'l-ulûm, Beyrut 1990.
------- el-Müsevvâ fî ehâdîsi‟l-Muvatta‟, Dâru'l-kütübi'l-ilmiyye, Beyrut 1403/1983.
Dimeşkî, Muhammed b. Abdürrahmân ed-Dimeşkî el-Osmânî (v. 727/1327),

Rahmetü‟l-Ümme fî ihtilâfi‟l-eimme, Dâru'l-kütübi'l-ilmiyye, Beyrut 1987.
Dönmez, İbrahim Kâfi, “İcmâ”, DĠA, XXI, 417.
------- “Müt„a”, DĠA, XXXII, 174-180.
------- “Şüf„a”, DĠA, XXXIX, 248-252.
Ebû Bekr İbnü'l-Arabî, Muhammed b. Abdullah b. Muhammed (v. 543/1148),

Arizatü'l-ahvezî bi-Ģerhi Sahîhi't-Tirmizî, Dâru'l-kütübi'l-ilmiyye, Beyrut t.y.
Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş„âs İshâk el-Ezdî es-Sicistânî (v. 275/889), es-Sünen (thk.
M. Adnân b. Yâsîn), Beyrut 1421/2000.
Ebû Hanîfe, el-Müsned, (Ali el-Kârî‟nin şerhi ile birlikte), Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye,

Beyrut 1985.
Ebû Nuaym el-İsfahânî, Ahmed b. Abdullah b. İshâk (v. 430/1039), Delâilü'n-

nübüvve (thk. Muhammed Revvâs Kal'acî, Abdülber Abbâs), Dâru'n-nefâis,
Beyrut 1991.
Ebu'r-Reyş, Muhammed İsmâil, Beyânu mezâhibi'l-ulemâ fî akdi'r-rehn, y.y., t.y.
Ebû Ubeyd, Kâsım b. Sellâm el-Herevî el-Ezdî (v. 224/838), Kitâbü‟l-Emvâl (thk.
Muhammed Amare), Dâru'ş-şurûk, Kahire 1409/1989.
397
Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Âlü Selmân, Fıkhu‟l-cem‟ beyne‟s-salâteyn fi‟l-hadar
biuzri‟l-matar, Dâru İbn Hazm, Beyrut 1421/2000.
Ebû Yûsuf, Yakûb b. İbrâhim b. Habîb el-Ensârî el-Kûfî (v. 182/798), Kitâbü'l-âsâr
(tsh. Ebü'l-Vefâ), İhyâü'l-maârifi'n-nu'mâniyye, Kahire 1936.
------- Kitabü'l-harâc, el-Matbaatü's-selefiyye, Kahire 1396/1977.
------- Kitâbu‟l-harâc (thk. Muhammed Abdülhâfız el-Menâsîr), Dâru künûzi‟l-

ma„rifeti‟l-ilmiyye, Ammân 1430/2009.
------- Ġhtilâfü Ebî Hanîfe ve Ġbn Ebî Leylâ (thk. Ebü‟l-Vefâ el-Efgânî), Matbaatü‟l-
vefâ, Kahire 1357.
Ebû Zehre, Muhammed b. Ahmed b. Mustafa Muhammed (v. 1394/1974), Muhâdarât

fî akdi'z-zevâc ve âsâruh, Dâru'l-fikri'l-Arabî, Kahire 1971.
Ebü'l-Abbâs Şehâbeddîn Ahmed b. Ferâh b. Ahmed b. Muhammed İşbîlî (v.

699/1300), Muhtasaru Hilâfiyâti‟l-Beyhakî (thk. Ziyâd Abdülkerîm Ziyâb
Akl), Mektebetü'r-rüşd, Riyad 1417/1997.
Ebü'l-Mehâsin Yûsuf b. Mûsâ el-Hanefî, el-Mu'tasar mine'l-Muhtasar min MüĢkili‟l-

âsâr, Âlemü'l-Kütüb, Beyrut t.y.
Elbânî, Muhammed Nâsırüddîn (v. 1999), Sahîhü Sünen-i Ġbn Mâce, Mektebetü‟t-
terbiyeti‟l-Arabî li-düveli‟l-Halîc, Riyad 1407/1986.
------- Sahîhü Sünen-i Ebî Dâvûd (iht. Muhammed Züheyr eş-Şâvîş), Mektebü't-
terbiyyeti'l-Arabî, Riyad 1989.
------- Da„îfu Sünen-i Ebî Dâvûd (nrş. Muhammed Züheyr eş-Şâvîş), el-Mektebü‟l-
İslâmî, Beyrut 1408/1988.
------- Temâmü‟l-minne fi‟t-ta„lîk alâ fıkhi‟s-sünne, Dâru'r-Râye, Riyad t.y.
E. Pormann, Peter, “Tıp”, DĠA, XLI, 96.
Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Ensar Neş., İstanbul 2005.
398
------- Ġslâm Hukukunda Ahkâmın DeğiĢmesi, İFAV, İstanbul 1990.
------- “Mesh”, DĠA, XXIX, 301-303.
Erkal, Mehmet, “Ganimet”, XIII, 353.
------- “Zekât”, XXXXIV, 197-207.
Erul, Bünyamin, “Tedlîs”, DĠA, XL, 262.
Evzâî, Ebû Amr Abdurrahmân b. Amr b. Yumhid (v. 157/774), Sünenü'l-Evzâî (nşr.
Mervân Muhammed Şaâr), Dâru'n-Nefâis, Beyrut 1993.
Feyyûmî, Ebü'l-Abbâs Ahmed b. Muhammed b. Ali el-Hamevî el-Feyyûmî (v.

770/1368), el-Misbâhü'l-münîr, Dâru‟l-hadis, Kahire 1421/2000.
Fığlalı, Ethem Ruhi, “Câbir el-Cu„fî”, DĠA, VI, 532.
Gazzâlî, Ebû Hâmid Hüccetülislâm Muhammed b. Muhammed el-Gazzalî (v.

505/1111), el-Hulâsa (Hulâsatü‟l-Muhtasar ve nekâvetü‟l-mu‟tasâr) (thk.
Emced Reşîd Muhammed Ali), Dâru‟l-minhâc, Beyrut 1428/2007.
Geylânî, Muhyiddîn Abdülkâdir b. Mûsâ b. Abdullâh Abdulkâdîr el-Geylânî (v.

561/1166), el-Gunye li-tâlibi tarîki'l-hak (thk. eş-Şeyh Yûsuf b. Mahmûd el-
Hâc Ahmed), Dımeşk 1421/2001.
Güler, Zekeriya, Zâhirî Muhaddislerle Hanefî Fakihleri Arasındaki MünakaĢalar ve

Ġhtilaf Sebepleri, TDV, Ankara 1997.
Günay, Hacı Mehmet, “Vakıf”, DĠA, XLII, 475-479.
Hâkim, Ebû Abdullâh İbnü'l-Beyyi‟ Muhammed en-Nîsâbûrî (v. 405/1014), el-

Müstedrek ale's-Sahîhayn, Dâru'l-kütübi'l-ilmiyye, Haydarabad 1915.
Haldun Ahdeb, Esbâbu ihtilâfi'l-muhaddisîn, ed-Dâru's-Suudiyye, Cidde 1987.
Halil Şükrü Efendi, Ahkam-ı evkaf, İstanbul 1329.
Hârizmî, Ebü'l-Müeyyed Muhammed b. Mahmûd el-Harizmî (v. 665/1267), Câmi„ü'l-

mesânîd, Dâru'l-kütübi'l-ilmiyye, Beyrut t.y.
399
Haskefî, Alaüddîn Muhammed b. Ali b. Muhammed ed-Dımaşkî el-Haskefî (v.
1088/1677), Dürrü'l-muhtâr fî Ģerhi tenvîri‟l-ebsâr (Reddü‟l-muhtâr ile
birlikte), (thk. Hüsameddîn b. Muhammed Sâlih Farfûr), Cem„iyyetü‟l-fethi‟l-
İslâmî, Dımaşk 1421/2000.
Hâşimî, Abdülhak b. Abdülvâhid el-Hâşimî (v. 1392/1972), Lübbü‟l-lübâb fi‟t-

terâcim ve‟l-ebvâb fi Ģerhi terâcim ve ebvâbi Sahîhi‟l-Buhârî, Dâru‟n-nevâdir,
Beyrut 1432/ 2011.
Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sâbit (v. 463/1071), Târîhu Bağdâd ev
Medîneti‟s-selâm, Dâru'l-kütübi'l-ilmiyye, Beyrut t.y.
Hatipoğlu, Haydar (v. 1995), Sünen-i Ġbn Mâce Tercemesi ve ġerhi, Kahraman yay.,
İstanbul 1983.
Hatipoğlu, İbrahim “Selmân-ı Fârisî” DĠA, XXXVI, 442.
Hatiboğlu, Mehmed Said, Hadis Tedkikleri, Ankara 2009.
Hattâb Ru„aynî, Ebû Abdullah Şemseddîn Muhammed b. Muhammed b.

Abdurrahmân (v. 954), Mevâhibü‟l-celîl li Ģerhi Muhtasari Halîl (thr.
Zekeriyyâ Umeyrât) Dâru âlemi‟l-kütüb, Riyad 1423/2003.
Hattâbî, Ebû Süleymân Hamd b. Muhammed b. İbrâhim (v. 388/998), Me„âlimü‟s-

sünen Ģerhü Sünen-i Ebî Dâvûd (thr. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed),
Dâru'l-kütübi'l-ilmiyye, Beyrut 1411/1991.
Hâzimî, Ebû Bekr Zeynüddîn Muhammed b. Mûsâ el-Hâzimî (v. 584/1188), el-Ġtibâr
fi'n-nâsih ve'l-mensûh mine'l-âsâr (thk. Abdülmu„tî Emîn Kal„acî), Dâru'l-
va„y, Haleb 1982.
Heytemî, Ebü'l-Abbâs Şehâbeddîn Ahmed İbn Hacer el-Heytemî (v. 974/1567), el-
Hayrâtü'l-hisân fî menâkıbi'l-Ġmâmi'l-A'zâm Ebî Hanîfe (thk. Halîl Muhyiddîn
el-Meys), Dâru'l-kütübi'l-ilmiyye, Beyrut 1983.
Hüsnî Cündî, Ahkâmü'l-mer'e fi't-teĢrî„i‟l-cinâî el-Ġslâmî, Dâru'n-nehdati'l-Arabiyye,

Kahire 1993.
400
İbn Abdilber, Ebû Ömer Cemâleddîn Yûsuf b. Abdullah b. Muhammed Kurtubî en-
Nemerî, (v. 463/1071), et-Temhîd limâ fi'l-Muvatta‟i mine'l-meânî (thk. Saîd
Ahmed A„râb), Vizâretü‟l-evkâf ve‟ş-şüûni‟l-İslâmiyye, Titvân 1411/1991.
------- el-Ġstizkâr (thk. Abdülmu'ti Emîn Kal„acî), Dâru Kuteybe, Beyrut 1414/1993.
------- el-Kâfî fî fıkhi ehli'l-Medîne (thk. Muhammed Muhammed Mûrîtânî),

Mektebetü'r-Riyâd, Riyad 1400/1980.
------- el-Ġcmâ„ât fi‟l Ġbâdât, Dâru tıybe, Riyad 1999/1420.
İbn Âbidîn, Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdülazîz ed-Dımaşkî (v. 1252/1836),

Reddü‟l-muhtâr ale‟d-Dürri‟l-muhtâr Ģerhi Tenvîri‟l-ebsâr, Kahraman yay.,
İstanbul 1984.
İbn Allân, Muhammed b. Ali b. Muhammed Allân el-Bekrî es-Sıddikî (v. 1057/1647),
el-Fütühâtü‟r-rabbâniyye ale'l-ezkâri'n-neveviyye, el-Mektebetü'l-İslâmiyye,
y.y., t.y.
İbn Balaban, Ebü'l-Hasan Alaeddîn Ali b. Balaban b. Abdullah (v. 739/1339), el-
Ġhsân fî takrîbi Sahîhi Ġbn Hibbân) (thk. Şuayb el-Arnaût), Müessesetü'r-risâle,
Beyrut 1406/1986.
İbn Battal, Ebü‟l-Hasen Ali Halef b. Abdülmelik (v. 449/1057), ġerhü Sahîhi‟l-Buhârî
(göz. geç. Ebû Temîm Yâsir b. İbrâhim), Mektebetü‟r-rüşd, Riyad 1420/2000.
İbn Dakîkü‟l-Iyd, Ebü'l-Feth Takıyyüddîn Muhammed b. Ali (v. 702/1302), Ġhkâmü'l-

ahkâm Ģerhü Umdeti'l-ahkâm (thk. Ahmed Muhammed Şâkir), Âlemü'l-kütüb
Beyrut 1987.
İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed b. İbrâhim (v. 235/849), el-
Musannef fi'l-ehâdîs ve'l-âsâr (nşr. Saîd Lehhâm), Dâru'l-fikr, Beyrut 1994.
İbn Hacer, Ebü'l-Fazl Şehâbeddîn Ahmed İbn Hacer el-Askalânî (v. 852/1448),
Fethü'l-bârî bi-Ģerhi Sahîhi'l-Buhârî (thk. Abdülazîz b. Abdullâh b.
Abdurrahmân b. Bâz, Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Muhibbüddîn el-Hatîb),
Dâru‟l-ma„rife, Beyrut t.y.
401
------- el-Hedyü‟s-sârî mukaddimetü Fethi'l-bârî bi-Ģerhi Sahîhî'l-Buhârî (göz. geç.
Taha Abdürrauf Sa'd, Mustafa Muhammed Hevârî, Seyyid Muhammed
Abdülmu„tî), Mecelletü‟l-külliyâti‟l-Ezheriyye, Kahire 1398/1978.
------- ed-Dirâye fî tahrîci ehâdîsi‟l-Hidâye (tsh. es-Seyyid Abdullâh el-Hâşim el-

Yemânî el-Medenî), Dâru'l-ma„rife, Beyrut t.y.
------- ed-Dürerü‟l-kâmine fî a„yâni'l-mieti's-sâmine, Dâru'l-cîl, Beyrut 1931.
------- Takrîbü‟t-tehzîb (nşr. Muhammed Avvâme), Dâru'r-reşîd, Haleb 1988.
İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd ez-Zâhirî (v. 456/1064), el-
Muhallâ (thk. Ahmed Muhammed Şâkir), Dâru‟t-türâs, Kahire t.y.
------- el-Ġhkâm fî usûlü‟l-ahkâm (thk. Mahmût Hâmid Osmân), Dâru‟l-hadîs, Kahire

1426/2005.
------- Merâtibü‟l-icmâ, Dârü İbn Hazm, Beyrut, 1419/1998.
İbn Hibbân, Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân b. Ahmed Büstî (v. 354/965), Kitâbü‟l-
Mecrûhîn mine‟l-muhaddisîn (thk. Hamdi b. Abdülmecîd b. İsmâil es-Selefî),
Dâru‟s-sumey„î, Riyad 1420/2000.
------- Sahîhü Ġbn Hibbân (İbn Balaban, el-Ġhsân fî takrîbi Sahîhi Ġbn Hibbân ile
birlikte) (thk. Şuayb el-Arnaût), Müessesetü'r-risâle, Beyrut 1406/1986.
------- Kitâbü's-sikât, Dâiretü'l-maârifi'l-Osmaniyye, Haydarabad 1973.
------- Takrîbü's-sikât (thk. Halîl b. Me‟mun Şeyhâ), Dâru‟l-ma‟rife, Beyrut

1428/2007.
İbn Hişâm, Ebû Muhammed Cemâleddîn Abdülmelik İbn Hişâm (v. 213/828),
Sîretü‟n-nebî (göz. geç. Muhammed Abdülhamîd), Dâru'l-fikr, Beyrut t.y.
İbn Hişâm el-Ensârî, Ebû Muhammed Cemâleddîn Abdullah b. Yûsuf en-Nahvî (v.
761/1360), Evdahü'l-mesâlik ilâ Elfiyyeti Ġbn Mâlik (thk. Muhammed
Muhyiddîn Abdülhamîd), Dâru ihyâi‟t-türâsi‟l-Arabî, Beyrut 1980.
402
İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdullah Şemseddîn Muhammed (v. 751/1350), el-
Menâru‟l-münîf fi‟s-sahîh ve‟d-da„îf (thk. Abdülfettâh Ebû Gudde),
Mektebetü'l-matbûâti'l-İslâmiyye, Beyrut 1983.
------- Zâdü‟l-me„âd (thk. Şuayb Arnaût, Abdulkâdir Arnaût), Müessesetü‟r-risâle,

Beyrut 1987.
İbn Kemâl, Ahmed Şemseddîn Kemalpaşazâde (v. 940/1534), el-Ġzâh fi Ģerhi‟l-Islâh

fi‟l-fıkhi‟l-Hanefî (thk. Abdullah Dâvûd Halef el-Muhammedî, Mahmud
Şemseddîn Emîr el-Huzâî), Dâru‟l-kütübi‟l-ilmiyye, Beyrut 1428/2007.
İbn Kudâme, Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b.

Kudâme Cemmâîlî el-Makdisî (v. 620/1223), el-Muğnî (thk. Abdullâh b.
Abdülmuhsin Türkî, Abdülfettâh Muhammed el-Hulv), Hicr li't-tıbâa ve'n-
neşr, Kahire 1992.
------- el-Kâfî, Dâru İbn Hazm, Beyrut 1423/2003.
İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvînî (v. 273/887), es-Sünen,
İstanbul 1981.
İbn Nüceym Zeynüddîn, Zeyn b. İbrâhim b. Muhammed el-Mısrî el-Hanefî (v.

970/1563), el-Bahrü'r-râik Ģerhü Kenzi'd-dekâik, el-Matbaatü'l-İlmiyye,
Kahire 1311.
İbn Nüceym Siracüddîn, Ömer b. İbrâhim b. Muhammed el-Mısrî (v. 1005/1596), en-
Nehrü‟l-fâik Ģerhü Kenzi‟d-dekâik (thk. Ahmed İzzu İnâye ed-Dımaşkî),
Dâru‟l-kütübi‟l-ilmiyye, Beyrut 1422/2002.
İbn Receb, Ebü'l-Ferec Zeynüddîn Abdurrahmân b. Ahmed, (v. 795/1393), Fethü'l-

bârî bi Ģerhi Sahîhî'l-Buhârî (thk. Mecdî b. Abdülhâlik vd.), Mektebetü‟l-
gurabâi‟l-eseriyye, Medine 1417/1996.
------- ġerhü Ġleli't-Tirmizî (thk. Nureddîn Itr), Dâru'l-mellâh, Dımaşk, 1978/1398.
İbn Rüşd (el-Cedd), Ebü'l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Ahmed el-Kurtubî (v.

520/1126), el-Mukaddimâtü'l-mümehhedât (thk. Muhammed Haccî), Dâru'l-
garbi'l-İslâmî, Beyrut 1988.
403
------- el-Beyân ve't-tahsîl (thk. Muhammed Haccî), Dâru'l-garbi'l-İslâmî, Beyrut
1984.
İbn Rüşd (el-Hafîd), Ebü'l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî (v.

595/1198), Bidâyetü‟l-müctehid ve nihâyetü‟l-muktesid, Dâru‟s-selâm, Kahire
2006.
İbn Sa„d, Ebû Abdullâh Muhammed b. Sa„d b. Meni' Zührî (v. 230/845), et-Tabakât
(Kitâbü't-Tabakâti'l-kebîr:et-Tabakâtü‟l-kübrâ) (thk. Ali Muhammed Ömer),
Mektebetü‟l-hancî, Kahire 1421/2001.
İbn Şâs, Ebû Muhammed Celâlüddîn Abdullah b. Muhammed b. Necm (v. 616/1219),
Ikdü'l-cevâhiri's-semîne fî mezhebi alemi'l-Medîne (thk. Muhammed Ebü'l-
Ecfân, Abdülhâfız Mansûr), Mecma„ü‟l-fıkhi‟l-İslâmî, Beyrut 1415/1995.
İbn Teymiyye, Ebü'l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdülhalîm (v. 728/1328), el-

Fetâvâ (nşr. Abdurrahmân b. Muhammed b. Kâsım el-Âsımî en-Necdî), Dâru
âlemi‟l-kütüb, Riyad 1991.
------- Salâtü'l-cemâ„a ve‟l-kıra‟â halfe'l-imâm (thk. Ebû Meryem Mecdî Fethî

İbrâhim), Dâru's-sahâbe, Tanta 1412/1992.
İbnü'l-Cevzî, Ebü'l-Ferec Cemâleddîn Abdurrahmân b. Ali (v. 597/1201), KeĢfü‟l-

müĢkil min hadîsi‟s-sahîhayn (thk. Ali Hüseyin Bevvâb), Dâru‟l-vatan, Riyad
1997.
------- Kitâbü'l-mevzûat (thk. Abdurrahmân Muhammed Osmân), Dâru'l-fikr, Beyrut

1983.
------- ed-Duafâ ve'l-metrûkûn (thk. Ebü'l-Fedâ Abdullah el-Kâdı), Dârü'l-kütübi'l-

ilmiyye, Beyrut 1406/1986.
İbnü'l-Cevzî, Ebü'l-Muzaffer Şemseddîn Yûsuf b. Kızoğlu Sıbt (v. 654/1256),

Vesâilü‟l-eslâf ilâ mesâili‟l-hilâf (thk. Seyyid Muhammed Muhsinî), Dâru‟l-
kütübü‟l-ilmiyye, Beyrut 1419/1998.
404
İbnü‟d-Dehhân, Ebû Şücâ„ Fahreddîn Muhammed b. Ali b. Şuayb (v. 590/1194),
Takvîmü‟n-nazar fî mesâili hilâfiyye zâi„a fî nübezi mezhebiyye en-nâfi„a (thk.
Eymen Nasreddîn el-Ezherî), Dâru'l-kütübi'l-ilmiyye, Beyrut 2001/1421.
İbnü'l-Esîr, Ebü's-Saadât Mecdüddîn Mübârek b. Muhammed (v. 606/1210), en-

Nihâye fî garîbi‟l-hadîs ve'l-eser (thk. Mahmûd Muhammed Tanâhî), Dâru
ihyâi'l-kütübi'l-Arabiyye, Kahire 1963.
İbnü'l-Esîr, Ebü'l-Hasen İzzeddîn Ali b. Muhammed b. Abdülkerîm (v. 630/1233), el-

Kâmil fi't-târîh, Dâru sâdır, Beyrut 1399/1979.
İbnü'l-Hümâm, Kemâleddîn Muhammed b. Abdülvâhid b. Abdülhamîd (v. 861/1457),

ġerhü Fethi‟l-kadîr, Mustafa el-Bâbî el-Halebî, y.y. 1389/1970.
İbnü‟l-Kassâr, Ebû‟l-Hasan Ali b. Ömer (v. 397/1007), Uyûnü‟l-edille fî mesâili‟l-

hilâf beyne fukahâi‟l-ensâr: Kitâbü‟t-tahâre (thk. Abdülhamîd b. Sa„d b. Nâsır
es-Su„ûdî), Câmiatü‟l-İmâm Muhammed b. Su„ûd el-İslâmiyye, Riyad
1427/2006.
İbnü'l-Mülakkın, Ebû Hafs Sirâceddîn Ömer b. Ali b. Ahmed İbnü'l-Mülakkın (v.

804/1401), el-Bedrü‟l-münîr fî tahrîci-ehâdîsi‟Ģ-ġerhi‟l-kebîr (thk. Ebû
Abdullah Muhyiddîn b. Cemâleddîn, Mustafa Ebü‟l-Gayt Abdülhayy),
Dâru‟l-hicre, Riyad 2004.
İbnü‟l-Münzir Ebû Bekr Muhammed b. İbrâhim en-Nisâbûrî (v. 309/921), el-Evsat

(thk. İbrâhim eş-Şeyh ve vd.), Dâru‟l-felâh, Feyyum 1431/2010.
İbrâhim el-Halebî, Burhaneddin İbrâhim b. Muhammed (v. 956/1549), Halebî sagîr

(Muhtasaru Ğunyeti‟l-mütemellî), İbrahim Efendi matbaası, İstanbul 1310.
İmrânî, Ebü'l-Hüseyin İbn Ebi'l-Hayr Yahyâ b. Ebi'l-Hayr b. Sâlim el-İmrânî el-

Yemenî (v. 558/1163), el-Beyân fî mezhebi‟l-Ġmâm eĢ-ġâfiî (nşr. Kâsım
Muhammed en-Nûrî), Dârü‟l-minhâc, Beyrut 1421/2000.
Irâkî, Ebü'l-Fazl Zeynüddîn Abdürrahim b. Hüseyin el-Irâkî (v. 806/1404), Elfiyyetü'l-

hadîs (thk. Ahmed Muhammed Şakir), Âlemü'l-Kütüb, Beyrut 1988.
405
İtkânî, Kıvâmüddîn Emîr Kâtib b. Emîr Ömer el-Fârâbî el-İtkânî (v. 758/1357),
Gâyetü‟l-beyân, Süleymaniye Ktp., Fatih, nr. 2269.
------- Mukaddime, Süleymaniye Ktp., Fatih, nr. 2269.
İzmirli İbrahim Hakkı (v. 1946), Meâni-yi Kur‟ân, Milli matbaa, İstanbul 1343/1927.
Kâdî Beydâvî, Ebû Saîd Nâsırüddîn Abdullah b. Ömer b. Muhammed Beyzâvî (v.
685/1286), el-Gâyetü‟l-kusvâ fî dirâyeti'l-fetvâ (thk. Ali Muhyiddîn Ali el-
Karadâğî), Dâru'n-nasr, y.y. t.y.
Kal„acî, Muhammed Revvâs, Mevsûatu fıkhi Abdurrahmân el-Evzâî, Câmiatü‟l-

Kuveyt lecnetü‟t-te‟lif ve‟t-ta„rîb ve‟n-neşr, Kuveyt 2003.
------- Mevsûatu fıkhi Ġbrâhîm en-Nehaî, Câmiatü'l-Melik Abdülazîz, Mekke 1979.
------- Mu„cemu luğati'l-fukahâ : Arabi – Ġngilizi, Dâru'n-nefâis, Beyrut 1408/1988.
------- Mevsûatu fıkhi Süfyân es-Sevrî, Dâru'n-nefâis, Beyrut 1990.
Kandehlevî, Mevlânâ Muhammed Zekeriyyâ (v. 1403/1982), Evcezü'l-mesâlik ilâ

Muvatta‟i Mâlik, Dâru'l-fikr, Beyrut 1410/1989
Kandemir, Yaşar, “Beyhakî” DĠA, VI, 59.
------- “Ebû Zür„a er-Râzî”, DĠA, X, 274-275.
Karadâvî, Yûsuf, Hedyü‟l-Ġslâm (Fetâvâ mu„âsıra), Dâru âfâki'l-gad, Kahire

1401/1981.
Kahraman, Abdullah, “Ta„dîl-i Erkâna”, DĠA, XXXIX, 366.
Karaman, Hayrettin vd., Ġslâm Hukukuna Göre AlıĢ VeriĢte Vade Farkı ve Kar Haddi,
İslâmi İlimler Araştırma Vakfı, İstanbul 1990.
-------Mukayeseli Ġslâm Hukuku, İz yay., İstanbul 2003.
------- “Cuma” DĠA, VIII, 86.
406
Karâfî, Ebü'l-Abbâs Şehâbüddîn Ahmed b. İdrîs b. Abdürrahîm Karâfî (v. 684/1285),
ez-Zahîre : el-mukaddemât ve kitâbü't-tahâre, Vizâretü'l-evkâf ve'ş-şuûni‟l-
İslâmiyye, Kuveyt 1402/1982.
Kâsânî, Alâüddîn Ebû Bekr b. Mes„ûd, el-Kâsânî (v. 587/1191), Bedâi„ü‟s-sanâ‟i„fî

tertîbi'Ģ-Ģerâi' (thk. Ali Muhammed Muavviz, Âdil Ahmed Abdülmevcûd),
Dâru'l-küttâbi‟l-Arabî, Beyrut 1982.
Kâşgarî, Ebû Abdullah Sedîdüddîn Muhammed b. Muhammed b. Ali el-Kâşgarî (v.

705/1305), Münyetü‟l-musallî ve gunyetü‟l-mübtedî (thk. Abdülkerîm Hamza),
Mektebetu dâri‟l-beyrûtî, Dımaşk 2002.
Kayapınar, Hüseyin, “Münyetü‟l-musallî”, DĠA, XXXII, 32.
------- “Müzâraa”, DĠA, XXXII, 234.
Kayrevânî, Ebû Muhammed Abdullâh b. Abdurrahmân İbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî

(v. 386/996), en-Nevâdir ve'z-ziyâdât alâ mâ fî‟l-Müdevvene ve gayrihâ
mine‟l-Ümmehât (thk. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv), Dâru‟l-garbi‟l-
İslâmî, Beyrut 1999.
Kemâhî, Osmân b. Saîd el-Kemâhî, el-Müheyye fî keĢfi esrâri‟l-Muvatta‟ (thk. Ahmed
Ali), Dâru‟l-hadîs, Kahire 1425/2005.
Keşmîrî, Muhammed Enver Şâh b. Muazzam Şâh Keşmîrî (v. 1352/1933), Feyzu‟l-
bârî, el-Mektebetü‟r-reşîdiyye, Karaçi t.y.
------- el-„Arfü‟Ģ-Ģezî Ģerhü Süneni‟t-Tirmizî (tsh. Mahmûd Şâkir), Dâru ihyâi‟t-

türâsi‟l-Arabî, Beyrut 1425/2004.
------- Mecmû„âtü resâili‟l-KeĢmîrî, el-Meclisü‟l-ilmî, Karaçi 1996.
------- Neylü‟l-ferkadeyn fî mes'eleti ref„i‟l-yedeyn (Mecmû„atü resâili‟l-KeĢmîrî

içinde), el-Meclisü‟l-ilmî, Karaçi 1996.
Kettânî, Ebû Ca„fer, Ebû Abdullah Muhammed b. Ca„fer b. İdris el-Kettânî (v.
1345/1927), Nazmü'l-mütenâsir mine'l-hadîsi'l-mütevâtir, Dâru'l-kütübi'l-
ilmiyye, Beyrut 1983.
407
Kevserî, Muhammed Zâhid b. el-Hasan b. Ali Zâhid el-Kevserî (v. 1371/1952),
Te‟nîbü‟l-Hatîb alâ mâ sâkahu fî Ebî Hanîfe mine'l-ekâzib, y.y., 1990.
-------- en-Nüketü‟t-tarîfe, Matbaatü'l-envâr, Kahire 1365.
------- Fıkhu ehli'l-Irâk ve hadîsühum (thk. Abdülfettâh Ebû Gudde), Mektebetü'l-

matbuati'l-İslâmiy, Beyrut 1970.
------- Makâlât, Dâru‟s-selâm, Kahire 2007.
------- Ġhkâku‟l-hak bi ibtâli'l-bâtıl fî muğîsi'l-halk, Matbaatü‟l-envâr, Kahire 1360.
Kırbaşoğlu, Mehmed Hayri, Namazların BirleĢtirilmesi: el-Cem'u beyne's-salâteyn,

Araştırma yay., Ankara 1997.
Kirmânî, Ebû Abdullah Şemseddîn Muhammed b. Yûsuf b. Ali el-Kirmânî (v.

786/1384), el-Kevâkibü‟d-derârî fi Ģerhi Sahîhi‟l-Buhârî, Dâru ihyâi't-türâsi'l-
Arabî, Beyrut 1401/1981.
Koca, Ferhat, “İkrar”, DĠA, XXII, 38.
Koçkuzu, Ali Osman, Hadiste Nâsih Mensûh Meselesi, İFAV, İstanbul 1985.
Kudûrî, Ebü‟l-Hüseyin Ahmed b. Ebî Bekr Muhammed b. Ahmed el-Kudûrî (v.

428/1037), Muhtasaru‟l-Kudûrî (el-Lübâb fî Ģerhi'l-Kitâb ile birlikte) (thc.
Abdürrezzâk el-Mehdî), Dâru'l-kitâbi'l-Arabî, Beyrut 1994/1415.
------- et-Tecrîd: Mevsû„atü‟l-kavâ'idi‟l-fıkhiyyeti‟l-mukârene (thk. Muhammed

Ahmed Sirâc, Ali Cum„a Muhammed), Dâru‟s-selâm, Kahire 1424/2004.
Kuhistânî, Şemseddîn Muhammed b. Hüsameddîn el-Horasânî el-Kuhistânî (v.

962/1555), Câmi„ü‟r-rumûz, Matbaatü'l-ma'sumiyye, İstanbul 1290.
Kureşî, İbn Ebi‟l-Vefâ Ebû Muhammed Muhyiddin Abdülkâdir b. Muhammed el-

Kureşî (v. 775/1373) el-Hâvî fî beyâni âsâri‟t-Tahâvî (thk. es-Seyyid Yûsuf
Ahmed), Dârü‟l-kütübi‟l-ilmiyye, Beyrut 1419/1999.
408
Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr el-Kurtubî (v. 671/1273),
el-Câmi' li-ahkâmi'l-Kur'ân (thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî)
Müessesetü‟r-risâle, Beyrut 1427/2006.
Kuzudişli, Bekir, Kunut Hadisleri ve Değerlendirmesi (yayınlanmamıĢ yüksek lisans

tezi), Marmara Üniversitesi SBE., Temel İslâm Bilimleri Ana Bilim Dalı
Hadis Bilim Dalı, İstanbul 2001.
Küçük, Raşid, “İbn Ebû Hâtim”, DĠA, XIX, 433.
Küçükaşcı, Mustafa Sabri, “Recî„ Vak„ası” DĠA, XXXIV, 510-511.
Leknevî, Ebü'l-Hasenât Muhammed Abdülhayy b. Muhammed el-Leknevî

(1304/1886), et-Ta„liku‟l-mümecced alâ Muvatta‟i Ġmâm Mâlik (thk.
Takıyyüddîn en-Nedvî), Dâru‟l-kalem, Beyrut 1991.
------- Ġmâmü'l-kelâm fimâ yeteallaku bi'l-kıra‟a halfe'l-imâm (thk. Osmân b. Cum'a

Damîriyye), Mektebetü's-sevâd li't-tevzî„, Cidde 1991.
------- el-Fevâidü‟l-behiyye fî terâcimi‟l-Hanefîyye (göz. geç. Ahmed Za„bî), Dâru‟l-

Erkâm, Beyrut 1418/1998.
------- en-Nâfi„ü‟l-kebîr Ģerhü‟l-Câmi„i‟s-sağîr, Alemü‟l-kütüb, Beyrut 1986.
------- Umdetü‟r-ri„âye alâ Ģerhi'l-Vikâye (thk. Salâh Muhammed Ebü‟l-Hac), Dâru‟l-

kütübi‟l-ilmiyye, Beyrut 2009.
------- Fevâtihu'r-rahâmût bi Ģerhi Müsellemi's-sübût, (tsh. Abdullâh Mahmûd

Muhammed Ömer), Dâru‟l-kütübi‟l-ilmiyye, Beyrut 1423/2002.
Mâhir Yâsîn Fahl, Eserü ihtilâfi‟l-esânîd ve‟l-mütûn fî ihtilafi‟l-fukahâ, Dâru Ammâr,

Amman 1423/2003.
Mahmûd Abdurrahmân, Mu„cemu‟l-mustalahât ve‟l-elfâzi‟l-fıkhiyye, Dâru‟l-fazîlet,

Kahire, t.y.
Makdisî, Ebü'n-Necâ Şerefüddîn Mûsâ b. Ahmed b. Mûsâ el-Haccâvî el-Makdisî (v.

968/1560), el-Ġknâ„ li-tâlibi‟l-intifâ„ (thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî),
Hicr li't-tıbâa ve'n-neşr, Kahire 1418/1997.
409
Mâlik b. Enes, Ebû Abdullah el-Asbahî el-Himyerî (v. 179/795), el-Muvatta‟ (Yahyâ
b. Yahyâ rivayeti), Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye, Beyrut t.y.
Mâverdî, Ebü'l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habîb el-Mâverdî (v. 450/1058), el-

Hâvi'l-kebîr ġerhü Muhtasari'l-Müzenî (thk. Ali Muhammed Muavviz, Âdil
Ahmed Abdülmevcûd), Dâru'l-kütübi'l-ilmiyye, Beyrut 1994/1414.
Mecelle : Mecelle-i ahkam-ı adliye (Dürerü‟l-hükkâm şerhiyle birlikte), y.y., t.y.
Merğînânî, Ebü'l-Hasan Burhâneddîn Ali b. Ebî Bekr el-Merğînânî (v. 593/1197), el-
Hidâye Ģerhü Bidâyeti‟l-mübtedî (thk. Muhammed Muhammed Tâmir, Hâfız
Aşûr Hâfız), Dârü‟s-selâm, Kahire 1420/2000.
Merttürkmen, M. Hilmi, Buhârî'nin Ebû Hanîfe'ye Ġtirazları (yayınlanmamış doktora

tezi), Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Erzurum 1976.
Mervezî, Ebû Abdullah Muhammed b. Nasr b. Yahyâ el-Mervezî, (v. 294/906),

Ġhtilâfü‟l-fukahâ (thk. Muhammed Tâhir Hekim), Mektebetü edvâi‟s-selef,
Riyad 1420/2000.
Mevsılî, Ebü'l-Fazl Mecdüddîn Abdullah b. Mahmûd b. Mevdûd el-Mevsılî (v.

683/1284), el-Ġhtiyâr li-ta'lîli'l-muhtâr (thk. Şuayb el-Arnaût ve vd.) Dâru‟r-
Risâleti‟l-Alemiyye, Dımaşk 1430/2009.
Meydânî, Abdülganî b. Tâlib b. Hammâde ed-Dımaşkî el-Hanefî el-Meydânî (v.

1298/1881), KeĢfü'l-iltibâs ammâ evredehü'l-Ġmâm el-Buhârî alâ ba'zi'n-nâs,
(thk. Abdülmecîd Mahmûd Abdülmecîd, göz. geç. Abdülfettâh Ebû Gudde),
Mektebetü'l-matbûâti'l-İslâmiyye, Haleb 1414/1993.
------- el-Lübâb fî Ģerhi'l-Kitâb (thr. Abdürrezzâk el-Mehdî), Dâru'l-kitâbi'l-Arabî,

Beyrut 1415/1994.
Miras, Kamil, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve ġerhi, DİB,
Ankara 1985.
Muhammed Abdülkâdir el-Arûsî, Ef„âlü‟r-resûl ve delâletühâ ale'l-ahkâm, Dâru'l-

müctema„ li'n-neşr, Cidde 1984.
410
Muhammed Avvâme, Eserü'l-hadisi'Ģ-Ģerîf fi'l-ihtirâfi'l-eimmeti'l-fukahâ, Dâru's-
Selâm, Kahire 1987.
Muhammed İliş, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Muhammed (v. 1299/1882),

ġerhü Minehi‟l-celîl alâ Muhtasari‟l-allâme Halîl, Dâru sâdır, Kahire 1294.
Muhammed İsmâil İsrâîlî Ali Garhî, Ref'ü'l-iltibâs an ba'zi'n-nâs, Matbaatü fârûkî,

Dihlevî, y.y. 1893.
Muhammed Mustafa Şelebî, Ahkâmü'l-üsre fi'l-Ġslâm, Dâru'n-nehdati'l-Arabiyye,

Beyrut 1977.
Muhyiddîn İbnü‟l-Arabî, Ebû Abdillâh Muhyiddîn Muhammed b. Ali (v. 638/1240),

el-Fütûhâtü‟l-Mekkiyye, Dâru sâdır, Beyrut t.y.
M. Mustafa el-Azamî, “Buhârî, Muhammed b. İsmâil”, DĠA, VI, 371.
Mustafa Sabri Efendi (v. 1954), Mes‟eletü Tercemeti‟l-Kur‟ân, el-Matbaatü‟s-

selefiyye, Kahire 1373/1954.
Mûsâ b. Ali b. Muhammed el-Emîr, Câbir b. Abdillah ve fıkhuh, Dâru İbn Hazm,
Beyrut 1421/2000.
Mutarrizî, Ebü'l-Feth Burhânüddîn Nâsır b. Abdüsseyyid b. Ali el-Mutarrizî (v.

610/1213), el-Muğrib fî tertîbi'l-mu„rib, Dârü'l-kitâbi'l-Arabî, Beyrut 1910.
Mübârek b. Muhammed b. Hamed Duaylec, er-Rehn fî‟l-fıkhi‟l-Ġslâmî, y.y., 1420/

2000.
Mübârekfûrî, Ebü'l-Ulâ Muhammed Abdurrahmân b. Abdürrahîm el-Mübârekfûrî (v.

1353/1935), Tuhfetü'l-ahvezî, Dâru‟l-hadîs, Kahire 2001.
------- Ġbkârü‟l-minen fî tenkîdi âsâri‟s-sünen (thk. Ebü‟l-Kâsım b. Abdülazîm),

Dâru‟l-kabes, Riyad 1430/2009.
------- Tahkîku'l-kelâm fî vücûbi'l-kıra‟a halfe'l-imâm (trc. Vasiyyullah b. Muhammed

Abbâs, Dâru‟l-kabes, Riyad 1428/2007.
411
Müslim, Ebü'l-Hüseyin el-Kuşeyrî en-Nisâburî Müslim b. el-Haccâc (v. 261/875),
Sahîh-i Müslim, Dâru't-tıbâati‟l-Âmire, Kahire 1329.
------ el-Künâ ve'l-esmâ (thk. Ebî Süfyân Yâsir b.Memduh el-İsmâilî), el-Fâruku‟l-
hadîse, Kahire 1432/2011.
Müzenî, Ebû İbrâhîm İsmâil b. Yahyâ b. İsmâil eş-Şâfiî el-Müzenî (v. 264/878),
Muhtasarü‟l-Müzenî fî furûi‟Ģ-ġâfiiyye (nşr. Muhammed Abdülkâdir Şâhin),
Dâru‟l-kütübi‟l-ilmiyye, Beyrut 1419/1998.
Nablûsî, Abdülganî b. İsmâil b. Abdülganî ed-Dımaşkî en-Nablusî (v. 1143/1731),

KeĢfü‟s-setr an fardiyyeti‟l-vitr (tlk. Muhammed Zâhid b. el-Hasan b. Ali
Zâhid el-Kevserî), y.y., 1951.
Naim, Ahmet (1353/1934), Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrid-i Sarîh Tercemesi ve

ġerhi, DİB, Ankara 1985.
Nesâî, Ebû Abdurrahmân Ahmed b. Ali b. Şuayb (v. 303/915), Sünenü'n-Nesâî, el-
Matbaatü'l-meymeniyye, Kahire 1312.
Nesefî, Ebû Hafs Necmeddîn Ömer b. Muhammed b. Ahmed en-Nesefî (v. 537/1142),
Tılbetü't-talebe fi'l-ıstılâhâti'l-fıkhiyye (nşr. Hâlid Abdurrahmân Ak), Dâru'n-
nefâis, Beyrut 1416/1995.
Nesefî, Ebû‟l-Berekât en-Nesefî (v. 710/1310), Kenzü‟d-dekâik (el-Bahrü'r-râik ile

birlikte) (thr. Zekeriyyâ Umeyrât), Dârü‟l-kütübi'l-ilmiyye, Beyrut 1418/1997.
Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddîn Yahyâ b. Şeref en-Nevevî (v. 676/1277), el-
Mecmû„ Ģerhü'l-Mühezzeb, Dâru'l-fikr, Beyrut t.y.
------- ġerhü‟l-Müslim (thk. Rıdvân Câmi„ Rıdvân), Müessesetü‟l-muhtâr, Kahire

2001.
------- Ravzatü't-tâlibîn (thk. Adil Ahmed Abdülmevcûd, Ali Muhammed Muavvâz),

Dâru'l-kütübi'l-ilmiyye, Beyrut 1992.
412
------- Hulâsatü‟l-ahkâm fî mühimmâti's-sünen ve kavâ„idi'l-Ġslâm (thk. Hüseyin
İsmâil Cemâl), Müessesetü'r-risâle, Beyrut 1418/1997.
------- et-Takrîb (Tedrîbü‟r-râvî ile birlikte), Dâru‟l-kitâbi‟l-Arabî, Beyrut 1999.
------- et-Takrîb ve't-teysîr li-ma„rifeti süneni'l-beĢîri'n-nezîr fî usûli‟l-hadîs, Dâru'l-

cinân, Beyrut 1986.
Osmanlı Hukûk-i Aile Kararnâmesi (nşr. Orhan Çeker), Mehir Vakfı, Konya t.y.
Öğüt, Salim, “Sehiv Secdesi”, DĠA, XXXVI, 318-319.
------- “Hedy”, DĠA, XVII, 156.
Önkal, Ahmed, “Bi‟rimaûne”, DĠA, VI, 195-200.
Ömer Hilmi Efendi (v. 1307/1889), Ġthâfü‟l-ahlâf fi ahkâmi'l-evkâf, Vakıflar Genel

Müdürlüğü, Ankara t.y.
Özel, Ahmet, “Adak”, DĠA, I, 337-340.
Özen, Şükrü, “Musarrât”, DĠA, XXXI, 240.
Özşenel, Mehmet, “Mübârekpûrî”, DĠA, XXXI, 429.
Pezdevî, Ali b. Muhammed b. Hüseyin b. Abdülkerîm b. Mûsâ el-Pezdevî (v.

482/1089), Usûl (KeĢfü‟l-esrâr ile birlikte) (thk. Muhammed el-Mu„tasım-
Billâh el-Bağdâdî), Dâru'l-kütübi'l-Arabiyye, Beyrut 1417/1997.
Polat, Selahattin, “Mürsel”, DĠA, XXXII, 52.
Küçükaşcı, Mustafa Sabri, “Recî„ Vak„ası”, DĠA, XXXIV, 510-511.
Sadruddîn İbn Ebi‟l-İzz, Ebü‟l-Hasen Sadruddîn Ali b. Alâeddîn Ali b. Muhammed

(v. 792/1390), et-Tenbîh alâ müĢkilâti‟l-Hidâye (thk. Abdülhakîm b.
Muhammed Şâkir), Mektebetü‟r-rüşd, Riyad 1424/2003.
Sâğircî, Muhammed Saîd es-Sâğircî, el-Fıkhu‟l-Hanefî ve edilletüh, Dâru‟l-Kelimi‟t-

Tayyib, Dımaşk 2000/1420.
413
Sahnûn, Abdüsselâm b. Saîd et-Tenûhî (v. 240/854), el-Müdevvenetü'l-kübrâ, Dâru
sâdır, Beyrut 1905.
Sâlih b. Nâsır b. Sâlih Huzeyyim, Ukûbetü‟z-zinâ ve Ģurûtu tenfîzihâ, Dâru İbni‟l-

Cevzî, Cidde 1422/2001.
San„ânî, Ebû İbrâhîm İzzeddîn Muhammed b. İsmâil Emîr es-San'ânî (v. 1182/1768),
Sübülü's-selâm Ģerhü Bülüğü'l-merâm min cem„i edilleti'l-ahkâm (tsh. Fevvâz
Ahmed ez-Zemerlî, İbrâhim Muhammed Cemel), Dâru'l-kitâbi'l-Arabi, Beyrut
1412/1991.
San„ânî, Hâmid b. Hasan Şâkir el-Yemânî, Mecmû„atü‟r-resâili‟l-Yemeniyye

(Kurretü‟l-ayn fi‟l-cem„i beyne‟s-salâteyn), İdâretü‟t-tıbâati‟l-münîriyye,
Kahire 1348.
Sehâvî, Ebü‟l-Hayr Şemseddîn Muhammed b. Abdirrahmân b. Muhammed es-Sehâvî

(v. 902/1497), Fethü‟l-muğîs bi-Ģerhi Elfiyyeti‟l-hadîs li‟l-Irâkî (thk. Ali
Hüseyin Ali), Mektebetü‟s-sünne, Kahire 1424/2003.
Selîm Hânî Mensûr, el-Vakf ve devruhu fî‟l-müctema„i‟l-Ġslâmî el-mu„âsır,

Müessesetü‟r-risâle, Beyrut 1425/2004.
Semerkandî, Ebû Bekr Alâeddîn Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed es-Semerkandî

(v. 539/1144), Tuhfetü‟l-fukahâ, Dâru'l-kütübi'l-ilmiyye, Beyrut 1984.
Semerkandî, Nâsıreddîn Ebü‟l-Kâsım Muhammed b. Yûsuf Hasenî es-Semerkandî (v.

556/1161), el-Fıkhu‟n-nâfi„ (thk. İbrâhim Muhammed b. İbrâhim el-Abbûd),
Mektebetü‟l-ubeykan, Riyad 1421/2000.
Serahsî, Ebû Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl es-Serahsî (v.

483/1090), el-Mebsût, Çağrı yay., İstanbul 1982-1983.
Sezgin, Fuat, Buhârî‟nin Kaynakları, İbrahim Horoz Basımevi, İstanbul 1956.
Siğnâkî, Hüsâmeddîn Hüseyin b. Ali b. Haccâc es- Siğnâkî (v. 711/1311), Kitâbü‟l-
vâfî fî usûli‟l-fıkh (thk. Ahmed Muhammed Mahmûd Yemânî), Dâru‟l-Kâhire,
Kahire 2003.
414
Subhî es-Sâlih, Hadis Ġlimleri ve Hadis Istılahları (trc. M. Yaşar Kandemir), DİB
yay., Ankara 1986.
Sübkî, Ebû Nasr Taceddîn İbnü's-Sübkî Abdülvehhâb b. Ali b. Abdilkâfîes-Sübkî (v.

771/1370), Tabakâtü'Ģ-ġâfiîyyeti'l-kübrâ (thk. Mahmûd Muhammed Tanâhî,
Abdülfettâh Muhammed el-Hulv), Matbaatu İsâ el-Bâbi el-Halebî, Kahire
1383/1964.
Süyûtî, Ebü'l-Fazl Celâleddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr es-Süyûtî (v. 911/1505),

Tedrîbü'r-râvî (thk. Ahmed Ömer Hâşim), Dâru‟l-kitâbi‟l-arabî, Beyrut 1999.
------- el-Hasâisü‟l-kübrâ, Dâru‟l-kütübi‟l-ilmiyye, Beyrut 1985.
------- Katfü‟l-ezhâri'l-mütenâsire fi'l-ahbâri'l-mütevâtire (thk. Halîl Muhyiddîn

Meys), el-Mektebü‟l-İslâmî, Beyrut 1985.
------- et-TevĢîh Ģerhü‟l-Câmi„i‟s-sahîh (thk. Rıdvân Câmi„ Rıdvân), Mektebetü‟r-

rüşd, Riyad 1419/1998.
Şâfiî, Ebû Abdullah Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfiî (v. 204/820), el-Ümm (thk.
Ali Muhammed vd.), Dâru ihyâi‟t-türâsi‟l-Arabî, Beyrut 1422/2001.
Şahyar, Ataullah, Ehl-i Hadis ve Ehl-i Re‟y Ġhtilafları (İbn Ebî Şeybe ve Ebû Hanîfe
Örneği), Akdem yay., İstanbul 2011.
Şâtıbî Ebû İshâk İbrâhim b. Mûsâ b. Muhammed eş-Şâtıbî (v. 790/1388), el-Ġ„tisâm,
Dâru‟l-ma„rife, Beyrut 1420/2000.
Şebbîr (Câbir) Ahmed Diyûbendî el-Osmânî, Fethü'l-mülhim Ģerhü Sahîh-i Müslim,

el-Mektebetü‟r-reşîdiyye, Karaçi t.y.
Şeker, Dursun Ali, “Müzdelife” DĠA, XXXII, 239.
Şevkânî, Ebû Abdullâh Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Havlânî Şevkânî (v.

1250/1834), Neylü‟l-evtâr, Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Kahire 1971.
Şeybânî, Muhammed b. Hasanb. Ferkad eş-Şeybânî (v. 189/805), el-Asl (tsh. Ebü'l-
Vefâ Afgânî), Âlemü'l-kütüb, Beyrut 1410/1990.
415
------- el-Asl, Süleymaniye Kütüphanesi, Murad Molla, 1040.
------- el-Asl (thk. Mehmet Boynukalın), Dâru İbn Hazm, Beyrut 1433/2012.
------- el-Âsâr (thk. Ahmed İsâ el-Mi„sarâvî), Dâru's-selâm, Kahire, 2006.
------- el-Câmi„ü's-sağîr (en-Nâfi„ü‟l-kebîr ile birlikte), Âlemü'l-kütüb, Beyrut

1406/1986.
------- el-Hücce alâ ehli'l-Medîne (tsh. Mehdî Hasan Kîlânî Kâdirî), Âlemü'l-kütüb,
Beyrut 1403/1983.
------- ġerhü's-siyeri'l-kebîr (thk. Selâhaddîn Müneccid), Câmiatü'd-Düveli'l-

Arabiyye, Kahire 1971.
------- el-Muvatta‟ (thk. Abdülvehhâb Abdüllatîf), el-Mektebetü'l-ilmiyye, Kahire t.y.
Şeyhzâde, Damad Abdurrahman Gelibolulu (v. 1078/1667), Mecma„ü'l-enhur fî Ģerhi

Mülteka'l-ebhur, Matbaa-i âmire, İstanbul 1910.
Şinkîtî, Muhammed Emîn b. Ahmed Zeydân el-Cekenî eş-Şinkîtî (v. 1325/1907),

ġerhü Hâlil b. Ġshâk el-Mâlikî, Müessesetü'r-risâle, Beyrut 1993.
Şîrâzî, Ebû İshâk Cemâleddîn İbrâhîm b. Ali b. Yûsuf (v. 476/1083), el-Mühezzeb fî
fıkhi'l-Ġmâm eĢ-ġâfiî (thk. Muhammed Zuhaylî), Dâru'l-kalem, Dımaşk
1416/1996.
Şirbînî, Şemseddîn Hatîb Muhammed b. Ahmed eş-Şirbînî (v. 977/1570), Muğni„l-

muhtâc ilâ ma„rifeti me„ânî elfâzi‟l-Minhâc, Dâru‟l-fikr, y.y., t.y.
Şürünbülâlî el-Hasan b. Ammâr (v. 1069/1659), Merâku‟l-felâh (thk. Abdülhalîl el-

Atâ), y.y., 1411/1990.
Taberî, Ebû Ca„fer b. Cerîr Muhammed b. Cerîr b. Yezîd et-Taberî (v. 310/923),
Tehzîbü'l-âsâr: Müsnedü Abdillâh b. Abbâs (thk. Mahmûd Muhammed Şâkir),
Matbaatü'l-medenî, Kahire 1982.
------- Câmi„ü'l-beyân fî tefsiri'l-Kur'ân (thk. Abdullâh b. Abdülmuhsin et-Türkî),

Dâru âlemi‟l-kütüb, Riyad 1424/2003.
416
Tahâvî, Ebû Ca„fer Ahmed b. Muhammed b. Selâmet el-Ezdî et-Tahâvî (v. 321/933),
Muhtasaru Ġhtilâfi‟l-ulemâ (thk. Abdullâh Nezîr Ahmed), Dâru'l-beşâiri'l-
İslâmiyye, Beyrut 1416/1995.
------- ġerhü Me„âni‟l-âsâr (thk. Muhammed Seyyid Câdülhak), Matbaatü'l-envâri'l-

Muhammediyye, Kahire 1968.
------- Ahkâmü'l-Kur'âni'l-Kerîm (thk. Sadettin Ünal), İSAM, İstanbul 1995.
------- ġerhü MüĢkili'l-âsâr (thk. Şuayb el-Arnaût), Müessesetü'r-risâle, Beyrut

1415/1994.
Talâl et-Tarâbîlî, Merviyyâtü kunûti‟l-fecr, Mektebetü‟l-ulûm ve‟l-hikem, Kahire

2004.
Teftâzânî, Sa'deddîn Mes„ûd b. Ömer b. Abdullah et-Teftâzânî (v. 792/1390), et-

Telvîh alâ keĢfi hakâiki‟t-Tenkîh (thr. Muhammed Adnan Derviş), Dâru‟l-
erkâm, Beyrut 1419/1998.
Tehânevî, Zafer Ahmed et-Tehânevî (v. 1362/1943), Ġ„lâü's-sünen, İdâretü'l-Kur'ân

ve'l-ulûmi'l-İslâmiyye, Karaçi 1415.
------- Kavâid fî ulûmi'l-hadîs, Mektebetü'l-matbû„ati'l-İslâmiyye, Halep 1972.
Tehânevî, Muhammed b. A'la b. Ali el-Fârukî el-Hanefî et-Tehânevî (v. 1158/1745),

KeĢĢâfu ıstılahâti'l-fünûn (thk. Lütfî Abdülbedi'), el-Müessesetü'l-mısriyyeti'l-
amme, Kahire 1963.
Timurtaşî, Şemseddîn Muhammed b. Abdullah b. Ahmed Gazzî (v. 1004/1596),

Mu„înü‟l-müftî alâ cevâbi'l-müsteftî (thk. Mahmûd Şemseddîn Emîr el-
Hazzâî), Dârü‟l-beşâiri‟l-İslâmiyye, Beyrut 1430/2009.
Ûdeh, Abdülkâdir (v. 1373/1954), et-TeĢrî„ü'l-cinâîyyü'l-Ġslâmî : mukârenen li-

kanûni'l-vaz„î, Dâru't-türâs, Kahire 1977.
Ukaylî, Ebû Ca„fer Muhammed b. Amr b. Mûsâ b. Hammâd el-Ukaylî (v. 322/934),
ed-Duafâu‟l-kebîr (thk. Abdülmu„tî Emîn Kal„acî), Dâru'l-kütübi'l-ilmiyye,
Beyrut 1404/1984.
417
Ukberî, Ebü‟l-Mevâhib Hüseyin b. Muhammed el-Ukberî, Ruusü‟l-mesâili‟l-hilâfiyye
beyne cumhuri‟l-fukahâ (thk. Hâlid b. Sa„d el-Haşlân), Dâru işbiliyyâ, Riyad
2001/1421.
Ünal, Halit, “Arâyâ”, DĠA, III, 337.
Ünal, İsmail Hakkı, Ġmam Ebû Hanîfe‟nin Hadis AnlayıĢı ve Hanefî Mezhebinin
Hadis Metodu (yayınlanmamıĢ doktora tezi), Ankara Üni. SBE., Tefsir-Hadis
Anabilim Dalı, Ankara 1989.
Vâhidî, Ebü'l-Hasen Ali b. Ahmed b. Muhammed en-Nisâbûrî (v. 468/1076), Esbâbü

nüzûli‟l-Kur‟ân (nşr. Bedreddîn Ebû Nasr Muhammed b. Abdullah el-
Ergeyânî), Dâru‟l-meymân, Riyad 1426/2005.
Vellevî, Muhammed b. Ali b. Âdem Mûsâ İsyûbî el-Vellevî, Zahîretü‟l-ukbâ fi

Ģerhi'l-Müctebâ Ģerhü Süneni‟n-Nesâî, Dâru âl-i Berûm, Mekke 1428/2007.
Yaşaroğlu, Kâmil, “Konevî”, DĠA, XXVI, 164.
Yazır, Hamdi, Hak Dini Kur‟ân Dili, Eser neş., İstanbul 1979.
Yıldırım, Enbiya, Hadisler ve Zihinlerdeki Sorular: Büyük Muhaddis ġuayıp Arnavut

ile SöyleĢi, Rağbet yay., İstanbul 2011.
Yûsuf el-Mizzî, Ebü'l-Haccâc Cemâleddîn Yûsuf b. Abdurrahmân (v. 742/134),

Tehzîbü‟l-kemâl fî esmâi‟r-ricâl (thk. Beşşâr Avvâd Ma'rûf.), Müessesetü'r-
risâle, Beyrut 1413/1992.
Yûsuf b. Mûsâ el-Hanefî Ebü'l-Mehâsin, el-Mu„tasar min Muhtasari MüĢkili‟l-âsâr,

Âlemü'l-kütüb, Beyrut t.y.
Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân ez-Zehebî (v.

748/1348), Mîzânü'l-i'tidâl fî nakdi'r-ricâl (thk. Ali Muhammed Muavvad,
Adil Ahmed Abdülmevcûd, Abdülfettâh Ebû Sünne), Dâru‟l-kütübi‟l-ilmiyye,
Beyrut 1416/1995.
------- el-KâĢif fî ma'rifeti men lehü rivâye fi'l-kütübi's-sitte (thr. Ahmed Muhammed
Nemr Hatîb, Muhammed Avvâme), Dâru'l-kıble, Cidde 1992.
418
------- el-Muğnî fi‟d-duafâ (thk. Nureddîn Itr), Dâru'l-ma„ârif, Haleb 1971.
------- Siyerü a„lâmi‟l-nübelâ (thk. Şuayb Arnaût), Müessesetü'r-risâle, Beyrut

1405/1985.
------- Tecrîdu esmâi's-sahâbe, Dâru'l-ma'rife, Beyrut t.y.
------- Kitabü's-selsebîl fî Ģerhi elfâz ve ibârâti'l-cerh ve't-ta'dîl (thk. Halil b.

Muhammed el-Arabi), Dârü‟l-İmâm el-Buhârî, Doha 1428/2007.
Zekiyyüddîn Şa„bân, Usûlü‟l-fıkhı‟l-Ġslâmî, y.y., t.y.
------- el-Ahkâmü‟Ģ-Ģer„iyye, li'l-ahvâli'Ģ-Ģahsiyye, Câmiatu Kâryûnus, Binğâzî 1989.
------- Ahkâmü'l-vasiyye ve'l-mirâs ve'l-vakf fî Ģeriati'l-Ġslâmiyye, Mektebetü'l-felâh,

Kuveyt 1989.
Zelemî, Mustafa İbrâhîm ez-Zelemî, Esbâbu ihtilâfi‟l-fukahâ fi‟l-ahkâmi‟Ģ-Ģer„iyye,

Dâru vâil, Amman 2005.
Zemahşerî, Ebü'l-Kâsım Cârullâh Mahmûd b. Ömer b. Muhammed ez-Zemahşerî (v.

538/1144), el-KeĢĢâf an hakâiki't-tenzîl ve uyûni'l-ekâvîl fî vücûhi't-te‟vîl,
Dâru'l-fikr, Beyrut 1397/1977.
------- Ruûsu‟l-mesâil (thk. Abdullâh Nezîr Ahmed), Dâru'l-beşâiri'l-İslâmiyye,

Beyrut 1987.
Zencânî, Şihâbüddîn Mahmûd b. Ahmed ez-Zencânî (v. 656/1258), Tahrîcü‟l-furû„

ale‟l-usûl (thk. Muhammed Edîp Sâlih), Müessesetü‟r-risâle, Beyrut
1979/1399.
Zerkeşî, Ebû Abdullah Şemseddîn Muhammed b. Abdullah ez-Zerkeşî (v. 772/1370),

ġerhü'z-ZerkeĢî alâ muhtasari'l-Hırakî fi'l-fıkhi alâ mezhebi Ġmâm Ahmed b.
Hanbel (thk. Abdullah b. Abdürrahmân b. Abdullah el-Cibrîn), Mektebetü'l-
Ubeykân, Riyad 1413/1993.
Zeylaî, Fahreddîn Osmân b. Ali b. Mihcen ez-Zeylaî (v. 743/1342), Tebyînü'l-hakâik

fî Ģerhi Kenzi'd-dekâik, el-Matbaatü'l-kübra'l-emîriyye, Bulak 1313.
419
Zeylaî, Ebû Muhammed Cemâleddîn Abdullâh b. Yûsuf b. Muhammed ez-Zeylaî (v.
762/1360), Nasbu‟r-râye li-ehâdîsi'l-Hidâye, el-Mektebetü'l-İslâmiyye, y.y.
1393/1973.
Zuhaylî, Vehbe, el-Fıkhü‟l-Ġslâmî ve edilletüh, Dâru'l-fikr, Dımaşk 1418/1997.
Zürkânî, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdülbâkî b. Yûsuf ez-Zürkânî (v. 1122/1710),

ġerhü‟z-Zürkânî alâ Muvatta‟i Ġmâm Mâlik, Dâru'l-ma„rife, Beyrut 1407/1987.
420

Namazı Terk Etmek

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Namazı Terk Etmek

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

T.C.

SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ

TEMEL ĠSLAM BĠLĠMLERĠ ANABĠLĠM DALI

ĠSLÂM HUKUKU BĠLĠM DALI

HANEFÎ MEZHEBĠNDE BUHÂRÎ RĠVAYETLERĠNE TERS DÜġEN

Muhammed Hüsnü ÇĠFTÇĠ

SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ

TEMEL ĠSLAM BĠLĠMLERĠ ANABĠLĠM DALI

ĠSLÂM HUKUKU BĠLĠM DALI

HANEFÎ MEZHEBĠNDE BUHÂRÎ RĠVAYETLERĠNE TERS DÜġEN

Muhammed Hüsnü ÇĠFTÇĠ

Prof. Dr. Ġbrahim Kâfi DÖNMEZ

Adı ve Soyadı : Muhammed Hüsnü ÇİFTÇİ

Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri

Bilim Dalı : İslam Hukuku

Tez Danışmanı : Prof. Dr. İbrahim Kâfi DÖNMEZ

Tez Türü ve Tarihi : Doktora - Mart 2014

Anahtar Kelimeler : Ebû Hanîfe, Buhârî, İhtilaf, Fıkıh, Hadis

Fıkhu‟l-hadisin oluşumunda önemli etkisi bulunan re‟y ve hadis ekolleri

Muhammed Hüsnü ÇİFTÇİ

I. ARAġTIRMANIN AMACI, KAPSAMI VE YÖNTEMĠ 16

HANEFÎ MEZHEBĠNDE BUHÂRÎ RĠVAYETLERĠNE UYMAYAN

1. Nebîzle Abdest Almanın Hükmü 31

1. Sabah Namazının Farzının İkinci Rekatında Güneşin Doğması 44

1. Rikâzın Mahiyeti ve Hükmü 78

D. HAC, KURBAN ve NEZĠR

1. Hac ve Umrede İhram Kıyafeti Bulamayan Kimsenin Elbise Giymesi 90

1. At Eti Yemenin Hükmü 103

1. Bulûğ Yaşı 110

1. Şiğar Nikâhı 117

1. Arâyâ Satışının Hükmü 131

1. Şüf„a (Önalım) Hakkının Düşürülmesi 153

Hastanın Vârisine Borç İkrarında Bulunması 163

1. Mürted Kadının Öldürülmesi 165

6. Kâfiri Öldüren Müminin Kısas Edilmesi 177

7. Aile Mahremiyetinin İhlali 178

1. Muhakemede Hâkim ve Yöneticiler Arasında Yazışmanın Bağlayılıcığı 180

Satılan Malın İflas Eden Müşteriden Geri Alınması 185

NAMAZ ÖRNEĞĠ IġIĞINDA HANEFÎ MEZHEBĠNDE BUHÂRÎ

I. NAMAZDA RÜKÛA VE GĠDERKEN RÜKÛDAN DOĞRULURKEN

II. ĠMAMA UYAN KĠġĠNĠN FÂTĠHA OKUMASI

A. Görüşlere Toplu Bakış 220

A. Görüşlere Toplu Bakış 254

IV. FÂTĠHA‟DAN SONRA SESLĠ OLARAK „ÂMÎN‟ DEMENĠN HÜKMÜ

A. Görüşlere Toplu Bakış 282

V. SABAH NAMAZINDA KUNUT OKUNMASI

A. Görüşlere Toplu Bakış 301

VI. AKġAMIN FARZINDAN ÖNCE ĠKĠ REKAT NAFĠLE KILMAK

A. Görüşlere Toplu Bakış 327

VII. YAĞMUR DUASI (ĠSTĠSKÂ) NAMAZI

A. Görüşlere Toplu Bakış 346

VIII. GIYABÎ CENAZE NAMAZI

A. Görüşlere Toplu Bakış 361

IX. DEFNEDĠLEN KĠġĠNĠN CENAZE NAMAZINI KILMAK

A. Görüşlere Toplu Bakış 377

I. ARAġTIRMANIN AMACI, KAPSAMI VE YÖNTEMĠ

Fıkıh mezheplerinin teşekkül sürecinde olduğu gibi teşekkülü sonrasında da

Bu çerçevede, ümmet nezdinde hüsnükabul görmüş büyük bir mezhep imamı

Bu bölümde hilaf ve fıkıh kaynaklarının namazla ilgili kısımlarında hacimce

“Hanefî Âlimlerinin GörüĢleri” alt başlığında ise Hanefî mezhebi fakihlerinin

II. ARAġTIRMANIN KAYNAKLARI

Araştırmanın birinci derece kaynakları arasında Ebû Hanîfe‟ye yönelik

Araştırma sırasında Hanefîlerin görüş ve delillerinin temellendirilmesi