1.

EPIKTET

Glavni stav Epikteta je da se postojeći poredak stvari ne može izmeniti jer on od nas ne zavisi; moguće je
izmeniti samo naš odnos spram postojećeg poretka stvari. Od svih stvari jedne su u našoj vlasti a druge
nisu. U našoj vlasti su naša mnenja, težnje našeg srca, naše želje i gađenja, jednom reči, sva naša
delovanja. U našoj vlasti nije nam, telo, imanje, ugled, jednom reči, sve ono što nisu naša delovanja”;
Epiktet to dalje objašnjava tako što uči da ako se čovek plaši smrti ili bolesti, nikad ne može biti
spokojan; ljude ne potresaju stvari već mnenja koja o njima imaju; Epiktet život poredi s pozorištem a
ljude s glumcima; ako bog želi da igraš bednika, igraj tu ulogu što lepše možeš; možeš biti nepobediv
važnije je znati suštinu dobra i zla, veličinu ljubavi, mržnje, zadovoljstva i odvratnosti i koristeći se time
organizovati svoj život. Stoga, dovoljna je samo etika; ako i ima neke koristi od znanja fizike, ona je u
tome da se svoj život lakše usaglasi sa prirodnim tokom stvari. Epiktet je racionalist; smatra da je
čovekova suština u njegovom umu koji je čestica svetskog, kosmičkog uma i ta suština je od čoveka
neodvojiva; oduzeti čoveku razum, znači ubiti ga; čovek nije samo razumno biće, već ima slobodu misli i
slobodu volje i to mu niko ne može oduzeti; to je ono što je istinski u njegovoj vlasti (a ne imanje, telo ili
slava). Tom svojom pasivnošću, smirenošću, pokornošću i spremnošću da se bez roptanja prihvati realni
poredak stvari.

2. Piko

Koreni Mirandoline filozofije čoveka su u pobuni protiv strogih propisa crkve i protiv površnog
retoričkog vaspitanja. Religija nije trebalo da bude dogma, obred i molitva, nego unutrašnja,
filozofska čovekova svest, izraz svojevrsnog delovanja ljudi u svemiru, izraz činjenice da su oni
mikrokozam u kojem se ponavlja opšte bivstvovanje. Regnum hominis je utopljen u svemir, oživljen
opštom dušom, svepostojećim životom božjim. Ova filozofija bila je izraz bunta kako protiv mrtvila
zvanične crkve, tako i protiv mrtvila formalističkog vaspitanja. Čovek je biće kojem mogu zavideti svi
drugi stvorovi (i duhovi s drugih svetova); jedino on nema označene forme postojanja i može da
bude kakav hoće. Tvorac je - kaže Mirandola - stvorio čoveka kao svoje poslednje delo, kad su bili
iscrpljeni već svi "arhetipovi" što su do tada označavali delo stvaranja, te je tako čovek načinjen kao
biće nedeterminisano, slobodno u izboru tipova. Čovek može da razvija vegetativne, senzitivne
elemente ili duhovne sklonosti; on sam sebe određuje i tako liči na Proteja. Iako stvoren od boga,
čovek je svoj sopstveni tvorac; istorija je teren njegovog razvoja, svedočanstvo njegovog izbora
kakav je bio u različitim razdobljima. Misao da je čovek slobodan tvorac samoga sebe znači da se on
obrazuje na svojim vlastitim duhovnim delima, na svojoj vlastitoj tradiciji. Zahvaljujući toj misli,
humanisti kvatročenta su se nadovezivali na grčke i rimske koncepcije čoveka, na ono što je Ciceron
nazivao humanitas, a što je odgovaralo grčkom paideia. Grčka tradicija nije bila jedinstvena; s jedne
strane bila je metafizička, platonovska tradicija, a s druge ona sofistička, s tezom o čoveku kao meri
sveg što postoji; stoga su i nadovezivanja humanista na grčke autore bila različita. Pikovo delo O
čovekovom dostojanstvu svedoči o slobodoumlju ovog mislioca i kad je reč o firentinskom
neoplatonizmu treba istaći naprednost istog koji ima svetski karakter, što se bazira na realnom
izučavanju prirode i čoveka, a često ima uzvišene pesničke crte budući da je često u sukobu sa
 rutinskim školskim učenjima toga vremena. Ako bi se hteli izvesti neki zaključci do kojih je Piko
došao na planu filozofije religije, moglo bi se reći da on smatra kako se (1) suština boga ne može
doseći pojmovnim mišljenjem i ne može biti izražena ljudskim jezikom: (2) to ne znači da Piko ne
nastoji da na razne načine ukaže na suštinu boga time što diskurzivno-racionalno mišljenje
nadopunjuje mističnom intuicijom; (3) skriven u svojoj suštini bog se pokazuje u svojim delima;
vasiona je prožeta bogom i njegovom delatnošću; (4) bog je u toj meri imanentan svetu da se može
reći kako po Piku svet postoji u bogu; pojam boga koji se tako može izvesti jeste (5) jedinstvo; iako
imanentan svetu (6) bog je potpun, u celosti transcendentan I postoji sam za sebe. Bog je slobodan,
ličnost i bog je u tri lika hrišćanskog otkrovenja: otac, sin i sveti duh. Ljubavi, kao

3. NIČE

Niče istupa kao radikalni nihilista i traži da se prevrednuju vrednosti kulture, civilizacije, filozofije; kod
njega nalazimo ideju o "evropskom nihilizmu": ništa više nije istinito, bog je mrtav, nema morala, sve je
dozvoljeno. To ne znači da Niče odbacuje svaki moral i svaku vrednost, on nije moralista i apologet
postojećeg; on govori o budućem koje mora nastupiti i zalaže se za "prevrednovanje svih vrednosti".
Smatra da je nihilizam realnost za sledeća dva stoleća, da evropska kultura raste u napetosti koja
čovečanstvo vodi u katastrofu. Označavajući sebe "prvim nihilistom u Evropi" i "filozofom nihilizma" Niče
nastoji da oslika nihilizam kao neminovnost i razlikuje "nihilizam slabih" koji je simptom sumraka volje
usmerene ka biću i "nihilizam jakih" koji je simptom ozdravljenja, buđenje volje ka biću. Nihilizam je
nužna posledica delovanja hrišćanstva, vladajućeg morala i filozofskog pojma istine. Kada se razobliče
istine ostaje praznina, ponor nebića. Nihilizam je posledica razočaranja potragom za smislom života i
potpunim sistemom, razočaranja gubitkom svih vrednosti, straha pred stvarnošću. Ne postoje ni
apsolutne vrednosti ni racionalna, univerzalna struktura sveta koja bi uslovljavala naše razumevanje.
Svetom oduvek vlada volja koja nastoji da se vrati sebi i da sebe ponovi. Tu ideju Niče nalazi u
ranogrčkoj i istočnoj tradiciji i njom se suprotstavlja linearnom modelu razvoja hrišćanstva i hegelovskoj
shemi progresa i ističe ideju kružnog toka: "sve stvari se vraćaju i mi sa njima, ponovili smo se beskrajno
mnogo puta kao i sve s nama". Sve se iznova vraća: svaka misao, svaki bol i svaki uzdah, tračak
mesečevog zraka, nit paučine, trenutak u kojem se nalazimo. Svet ponavlja sebe samog; u nedostatku
ontološkog temelja pokazuje se kako je bit sveta volja; ta volja je bit čoveka koji se sjedinjuje sa svetom i
ide putem kojim drugi samo slepo tumaraju

4. DEKART

Pojam strasti
Rasprava se zasniva na filozofiji koju je Descartes razvio u njegovim prethodnim radovima, naročito
 na razlici između tela i duše: duša misli (res cogitans), ali je besprekorna, dok je telo fizički (res
ektensa), ali ne misli i prvenstveno je definisan njegovom formom i pokretom. To je ono što je
poznato kao kartezijski dualizam. U Strastima, Descartes dalje istražuje ovu misterioznu
dihotomiju uma i tela.
Strasti kao što ih Descartes shvaća da su u suštini odgovara osećanjima koja se sada nazivaju
emocijama, ali postoje nekoliko važnih razlika između njih. Princip ovih jeste da su strasti,
po prirodi pretrpane i izdržane i stoga su rezultat spoljnog uzroka koji deluje na subjekt
[4]. Nasuprot tome, savremena psihologija smatra da su emocije senzacija koja se javlja
unutar subjekta i samim tim stvara sam subjekt.
U Pasijima duše Descartes definira strasti kao "percepcije, osjećanja duše koje se naročito
odnose na dušu i koje su uzrokovane, održavane i ojačane nekim pokretom duha" (član 27).
[5] "Duhovi" pomenuti u ovoj definiciji su "životinjska duhova", pojam centralnog za
razumevanje Descartesove fiziologije. Ovi duhovi funkcionišu u kapacitetu sličnom sa
nervnim sistemom moderne medicine. Descartes objašnjava da se ovi životinjski duh
proizvodi u krvi i da su odgovorni za fizičku stimulaciju koja dovodi do kretanja tela.
Na uticaj na mišiće, na primer, životinjski duh "pomera telo na različite načine na koji
je sposoban" (Staze Soulove umetnosti 10). [6]

Descartes ne odbacuje strasti u načelu; Umjesto toga, on naglašava njihovu korisnu ulogu
u ljudskom postojanju. On tvrdi da bi ljudi trebalo da rade da bolje razumeju svoju funkciju
kako bi ih kontrolisali, a ne da ih kontrolišu. Prema tome, "oni koji imaju najslabije duše
mogu sticati apsolutno majstorstvo nad svim svojim strastima, ako su dovoljno radili na
treniranju i vođenju" (član 50). [7

Treba imati u vidu da izrazom passion (koji kasnije Spinoza prevodi sa affectus) Dekart
označava svako trpno (pasivno) stanje čoveka uopšte, dakle, trpljenje, a što ne odgovara najbolje
našoj reči "strast" kojom se podrazumeva neka emocionalna obojenost određene aktivnosti,
odnosno svojevrsno psihičko uzbuđenje (tj. delovanje i trpljenje - zajedno). U srednjem veku su
strasti smatrane kao nešto nedostojno čoveka, kao tabu, greh i đavolska stvar izbačena iz sveta
koja se razmatra samo kao negativnost, kao ono što treba izbeći. Tako se strasti javljaju s
određenim moralnim prizvukom pa ih je nemoguća proučavati a da se moralno ne kvalifikuju
tako što im se oduzima svako dostojanstvo. Samo se tako može razumeti Dekartovo razlikovanje
tri vrsta strasti: u prvu grupu spadaju čisto fiziološke strasti, u drugu grupu spadaju
psihološke strasti i duša i telo se zajedno realizuju unutar same strasti, i u treću grupu
spadaju moralne strasti povezane sa slobodom volje. Ove strasti na sebi nose jasan otisak
duše i teško ih je objasniti samo telesnim mehanizmom Ukoliko se Dekart oslobodio
srednjovekovnog shvatanja o strastima, toliko je u svoja fiziološko-psihološka činjenična
razmatranja uvodio moralna određenja i pojmove koji su bili etički nezasnovani i nerazrađeni, pa
su to bila samo obična moralna shvatanja njegovog vremena, površna, bez dubljeg značaja. De16
Milan Uzelac Istorija filozofije II kart nastoji da strastima pronađe njihovu fiziološku osnovu;
one nisu ni dobre ni zle; u njima čak pronalazi mogućnost korisne primene i upotrebe; strasti
podstiču životne duhove na kretanje tela pa su one značajne za čovekovo snalaženje i
prilagođavanje u određenim slučajevima. Upravo tu dolazi do uticaja delovanja duše na telo i
obratno; centar te delatnosti je u epifizi (glandula pinealis); Dekart razlikuje šest osnovnih strasti:
čuđenje, želja, ljubav, mržnja, radost i žalost i svojim fiziološkim istraživanjima postavio je
temelj za one što su dolazili; ta su istraživanja vodila u francuski materijalizam XVIII stoleća i
završavala u nauci o prirodi; metafizičke impulse njegove filozofije je razvilo tzv. ortodoksno
kartezijanstvo i okazionalizam. Kartezijanstvo je bilo najrasprostranjenije u Holandiji gde je
Dekart dugo živeo kao i u Francuskoj, gde je uprkos zabranama ono bilo velika filozofska moda
izazivajući buru odobravanja ali i protesta. Jedan od Dekartovih problema koji ne beše rešen na
adekvatan način bilo je pitanje odnosa res coditans i res extensa, odnosa duha i tela. Pokušaj da
se to rešava ukazivanjem na delovanje "šišarkaste žlezde" (glandula pienalis) bio je
nezadovoljavajući, bekstvo u oblast neznanja (asylum ignorantiae).

5.HUMBOLT

Plan uporedne antropologije je u traženju opštih različitosti karaktera ljudi poredjenjem sa

drugim ljudima i teži ka usavršavanju onih trajnih različitosti. Da bi se čovek upoznao u
pojedinostima odnosno onakvav kakav jeste i procenilo ono u šta se može razviti moraju
uporedno delovati praktični smisao posmatranja i filozofski duh to se postiže kada se
poznavanje karaktre u uporednoj antropologiji uzdigne na nivo predmeta (naučno g
mišljenja). Čovečanstvo može da dosegne svoj vrhunac samo na drzštvenom planu i
potrebno mu je da se svi udruže kako bi postigli bilo kakv cilj. Čovek je uvek stvoren samo
za jedan karakter ali ideal čovečanstva opisuje puno različitih karaktera. Čovek trba da zadrži
svoj karaker koji je jednostvano stekao kroz prirodu i položaj jer se samo u njemu kreće lako i
samo je sa njim delatan i srećan, Ali on zato ne treba da manje zadovoljava opšte zahteve
čovečanstva i ne treba da beži od duhovnog obrazovanja. Kao što je svako ljudsko biće dužno
da pored svih poslova mora da vodi računa i o svom i o tudjem moralnom i i ntelektualnom
obrazovanju.

Uporedna antropologija ima dva zadatka da olakša poznavanje karaktera i da istovrmeno

daje filozofsko uputstvo za procenu njegovog daljeg razvoja i mogućnosti na koji je način
sposobna da sa drugima zajednički deluje kao celina. Ona služi poslovnom čoveku koji želi
da se koristi i vlada drugim živim bićima a ujedno i vaspitaču i filozofu koji nastoje da ih
poboljšaju. Ona nas upoznaje sa različitostima ljudskih karaktera i doprinosi stvaranju
uzvišenih karaktera. Uporedna antr. Traga za karakterom čitavih klasa ljudi, često su ti
karakteri slučajni. Raznorodni odnosi omogićabaju čoveku da bogati svoj karakter. Uzet sam za
sebe čovek je slab i treba mu visina na koju se može postaviti, masa kod koje može uživati
ugled, red u koji se može svrtati. On to stiče tako što se u njemu sadrže duh njegove nacije,
njegovog pola i doba. Karakter nastaje kroz stalni uticaj delovanja misli i osećaja. Time što
se izvesne sklonosti koriste neprestano , a druge nikada, jedne se razvijaju a druge suzbijaju i
tako postepeno nastaje forma karaktera.Kada je karakter jednom probudjen on svih stvari koje
utiču na njega sam od sebe prisvaja uvek ono što je istorodno sa njim. Istraživanje
individualnosti karaktera doprinosi njegovom uvećanju.
Uporedna antropologija istražuje ideale koji se vezuju za individue. Ideal čoveka na primer
sadrži smisao za lepotu i težnju ka istini , ako ove dve teze razvrstamo donijamo umetnika i
filozofa. Fizička struktura čovekau svakom pogledu igra značajnu ulogu u stvaranju
njegovog karaktera

Uporedna antropologija je grana filozofsko-praktičkog poznavanja čoveka. Oslanja se Na

iskustvo, ona će podatke za svoje slike karakera uzeti iz ispoljenja čitavog čoveka (fizička,
intelektualna i moralna priroda) oslanja se na unutrašnjost a ne spoljašnjost, genetski će
opisati karakter. Kada se individualni karakter čoveka istražuje zarad njegove ideale, u obzir se
uzimaju sve vrste prirode : prirodno istorijska, istorijska i filozofska.

Čovek je jedna karika u lancu fiizičke prirode, Nasuport takve stoji njegova samovolja. On
sa njom počinje i završava svoje delanje, on se prepušta slučaju, spoljašnjim uticajima.
Razumom se priroda i samovolja spajajuu stvarnu (ljudsku slobodu)- ovde započinje sfera
filozofskog .Ko želi da proširi individualno poznavanje čoveka taj u sebi mora objedniti
duhovnu nastrojenost posmatrača prirode, istoričar i filozofa. Prirodnjak sve mora
objasniti unutrašnjim snagama bića i sve fizički objašnjava, istoričar pita za ono što se
dogodilo , oblast delanja je sudbina i slučajnost. Filozod sudi po zakonima u skladu sa
idealima razuma i predmet njegovog istraživanja je samostalno i slobodno biće.

Različitosti karaktera, prvo je različitost po predmetu rada i življenja. Druga se bavi ličnošći
(spoljašnji izgled i ostalo ) i treća je unutrašnja različitost (osećanja).Glavna činjenica na
koju se prvenstveno oslanja misao o uporednoj antropologiji jeste razlika medju polovima.

Uporedna antropologija, prema Humboltu, ne upoznaje nas samo sa različitim ljudskim

karakterima, već doprinosi stvaranju uzvišenijih ljudskih karaktera i svrsishodnije upravlja
postojećim ljudskim karakterima. U svojim metodološkim razmatranjima, Humbolt je uočio
problem, koji se tiče odnosa raznolikosti i opšte ispravnosti i objektivnosti kulture, ukusa i
običaja. Naime, u društvenoj nauci u 19. veku postojala je dilema da li raznolikost ometa
stvaranje univerzalnog ljudskog karaktera. Na to pitanje, nauka 19. veka, nije dala jednoznačan
odgovor. Humbolt je smatrao, da su „sva dela koja čovek stvara trajnija ako su izložena opštoj
analizi nezavisnoj od subjektivnosti pojedinca, pa se čak i dela duha samo u izvesnom smislu
mogu izuzeti od toga“ (Humbolt, 1991: 31). Humbolt je, međutim, isticao da postoji veliki jaz
između „subjektivnog poznavanja prirode i njene objektivne strukture“. Stoga je nastojao da
pronađe odgovor na pitanje: „kako produbljivanje i poboljšanje prvog može podsticati
oplemenjivanje ovog drugog?“ Tu mogućnost Humbolt je video u samoj činjenici da je u ovom
slučaju „čovek ujedno objekat posmatranja i posmatrač, da se ona svuda, čak i neprimetno,
prilagođava unutrašnjoj formi svog duha, i da se masa vladajućih pojmova naposletku (...)
podređuje ne samo čoveku, već i mrtvoj prirodi“ (Humbolt, 1991: 32). Humbolt je isticao, da nas
„prošireno znanje karakternih svojstava“ ne samo uči da pravilnije ocenjujemo karaktere i
nalazimo svrsishodnije metode za njihovu obradu, već nas, „otkrivanje tananijih nijansi u
karakteru podstiče da se on zaista modifikuje na još raznovrsniji način“. Humbolt je bio uveren,
kao i većina pripadnika društvenih naučnika u 19. veku da „izučavanje pojedinih vrsta određuje
njihove forme onako Uticaj Šilerovog i Humboltovog ideala lepote i ljudskosti u srpskoj
savremenoj kulturi 213 individualno kakve jesu i tako idealistički kakve mogu biti“ (Humbolt,
1991: 32). Povrh toga, Humbolt je smatrao, da se karakter individuuma formira „stalnim
uticajem delovanja misli i osećanja“ (Humbolt, 1991: 32). Ovom kantovski formulisanom tezom
o razvoju ljudske individualnosti, Humbolt ukazuje na direktnu vezu između iskustva i razuma,
odnosno, razumskih kategorija primenjenih na oblast kulture, pedagogije i duhovnog
stvaralaštva. „Zahvaljujući opštoj podudarnosti u mišljenju naše vrste o bivstvu ili sudu, našoj
praktičnoj i teorijskoj strukturi, omogućeno nam je da uspomoć ideja i polazeći od našeg duha
delatno i praktično utičemo na sebe“ (Humbolt, 1991: 32). Oslanjajući se na Kantovu
epistemološku teoriju, Humbolt ističe, da se razumom ne može shvatiti ništa, što na neki način
nije usklađeno sa sferom čulnosti i osećanja. Ali po njegovom mišljenju, čovek u svoje biće
takođe ne može primiti ništa čemu nije prethodila pojmovna priprema. Prihvatajući ključne
principe Kantove koncepcije teorije saznanja, Humbolt smatra da se „ne može shvatiti nešto za
šta čovek nema čulo, za šta nedostaje materijal“ (Humbolt, 1991: 33)

6.Šeler

MAKS SELER: POLOZAJ COVEKA U KOSMOSU

Pogledi na bivstvo coveka i njegovo poreklo nisu nikada bili nesigurniji, neodredjeniji i
raznolikiji nego u 20.veku. Prvi put u otprilike desethiljadegodisnjoj istoriji covek je sebi
postao potpuno problematican, vise ne zna ko je, a tog neznanja je i svestan. Stoga je
filozofska antropologija pozvana da za taj zadatak veka hitno trazi resenje. Pod
filozofskom antropologijom Seler misli onu osnovnu nauku o bivstvu i bivstvenoj
izgradnji coveka, o njegovom odnosu prema anorganskoj, biljnoj i zivotinjskoj prirodi, o
njegovom odnosu prema osnovi svih stvari, o njegovom metafizickom bivstvenom poreklu
kao i o njegovom fizickom, psihickom i duhovnom pocetku u svetu, o snagama i mocima
koje ga pokrecu i koje on pokrece, o osnovnim smerovima i zakonima njegovog bioloskog,
psihickog, duhovno-istorijskog i socijalnog razvoja, kako o njegovim bivstvenim
mogucnostima tako i o njihovim stvarnostima.
Specifican polozaj coveka moze se shvatiti tek iz celokupnog bio-fizickog sveta. Granica
psihickog poklapa se sa granicom zivog. Bitno obelezje zivog uz
samokretanje,samooblikovanje,prostorno-vremensko samoorganizovanje, je posedovanje
posebnog i unutrasnjeg bivstva, psihickog pra-fenomena zivota. Najnizi stepen psihickog je
cuvstveni poriv (polet, snaga kompleksnog stanja zivog organizma koje ukljucuje
mnogobrojne promene na organskom i psihickom planu), drugi dusevni bivstveni oblik je
instinkt, treci asocijativno pamcenje i cetvrti prakticna inteligencija.
1. u cuvstvenom porivu kao najnizem stepenu psihickog jos nije razluceno cuvstvo i
nagon koji ima uvek specificnu usmerenost i cilj prema necem, npr. hrani. Biljci se
 moze pripisati cuvstveni poriv, za rastom i razmnozavanjem i smrti kao opsti poriv.
Tu se kod biljke pokazuje da zivot nije bitno volja za moc, nego da je poriv ka
razmnozavanju i smrti pra-poriv sveg zivota. Biljka niti spontano bira svoju hranu,
niti se aktivno drzi prilikom oplodjavanja. Zivotni smer biljke je vegetativan, tj.
posve prema spolja usmeren poriv koji Seler oznacava ekstaticnim cuvstvenim porivom
da bi oznacio potpun nedostatak povratnog javljanja organskog stanja nekom centru, sto
je svojstveno zivotinjama i coveku. Tako se opstanak biljke sastoji u ishrani, rastu,
rasplodjavanju i smrti.
2. kao drugi dusevni bivstveni oblik sledi za cuvstvenim porivom u stepenovanom redu
zivota- instinkt. On se moze definisati iskljucivo kao i ostali bivstveni stepeni, po
tzv.drzanju zivog bica. Drzanje je psiho-fizicki indiferentan pojam, tj. ono je uvek izraz
unutrasnjeg stanja i ne postoji nista unutar dusevnog, sto se neposredno ili posredno ne
izrazava u drzanju. Zato se drzanje uvek mora tumaciti dvostruko, fizioloski i psiholoski
istovremeno. Glavna obelezja instinkta: odvija se po cvrstom i nepromenljivom
ritmu, reaguje samo na tipicne povratne situacije koje su znacajne za zivot vrste kao
takve. On je nezavistan od broja pokusaja koje zivotinja izvodi da bi bila dorasla
nekoj situaciji, on je vec unapred tu.
3. treci psihicki oblik je asocijativno pamcenje. Temelj svakog pamcenja je uslovni
refleks, jer je njegova psihicka analogija tzv. asocijativna zakonitost, prema kojoj
celokupni kompleks predstava nastoji obnoviti i nadopuniti clanove koji mu nedostaju
kada se samo jedan deo tog kompleksa senzorno ili motorno dozivi. Princip
asocijativnog pamcenja je delotvoran u izvesnoj meri vec kod svih zivotinja, ali i
razlicit. On se usko povezuje s oponasanjem i kopiranjem koji obrazuju tradiciju, koja
bioloskoj bastini donosi novu dimenziju zivotinjskog drzanja pomocu zivotne proslosti
drugova po vrsti. Ta vrsta tradicije mora se najostrije razlikovati od svesnog secanja na
proslo, tj. svake predaje na osnovu znakova, povesnog znanja (ovi oblici tradicije
svojstveni su samo coveku). Pomocu tradicije moguc je napredak, ali sav ljudski razvoj
bitno pociva na slabljenju tradicije. Odbacivanje moci predaje postepeno napreduje u
ljudskoj istoriji i ono je delo razuma koji tako oslobadja prostor za nove pronalaske i
otkrica.
Delotvornost asocijativnog principa znaci u izgradnji psihickog sveta propadanje instinkta i
napredovanje centralizovanja i mehanizovanja organskog zivota. Ona isto tako znaci
izolovanje individuuma iz vezanosti vrstom i neprilagodljive ukocenosti instinkta.
4. prakticna inteligencija je cetvrti bivstveni oblik psihickog zivota. Zivo bice se drzi
inteligentno kada bez prethodnih pokusaja smisleno reaguje prema novim, netipicnim
situacijama u pokusaju da resi nagonski odredjen zadatak (novi princip: duh,
otvorenost sveta, samosvest, cista aktuelnost duha svojstvenog coveku). Postoji li jos
neka bivstvena razlika iznad izbora i inteligencije sto razlikuje coveka i zivotinju? Jedni
izbor i inteligenciju zadrzavaju za coveka, a drugi (Darwin, Lamark) smatraju da i
zivotinja poseduje inteligenciju i time se priklanjaju ucenju koje je oznaceno kao
teorija homo fabera i ne poznaje nikakvo covekovo metafizicko bivstvo, tj. specifican
odnos coveka prema svetu. Oba ova ucenja Seler odbacuje. Za njega je duh novi
princip koji razlikuje coveka i zivotinju i stoji izvan svega onoga sto u najsirem
smislu mozemo nazvati zivotom. Taj princip (duh), nije novi stepen manifestacije
zivota, psihe, vec je suprotan svemu i svakom zivotu, pa i zivotu u coveku. Ne moze
se svesti, na prirodnu evoluciju vec je najvisi osnov samih stvari. Vec Grci otkrivaju
 postojanje takvog principa i nazivaju ga umom. Po Seleru, rec duh obuhvata pojam
uma, ali pored misljenja obuhvata i ono neposredno intuitivno vidjenje pra-fenomena ili
bivstvenih sadrzaja, isto tako emocionalne i voljne akte (dobrota, ljubav). Egzistencija
duha nezavisna je od organskog, od zivota, od njegove nagonske inteligencije.
Duhovno bice nije vezano za nagon i okolinu, vec je slobodno od njih i otvoreno je
prema svetu. Covekove reakcije motivisane su cistim stanjem perceptivnog kompleksa i
kompleksa predstave koje je podignuto do predmeta (on okolinu vidi i moze da uzdigne
do predmeta) i nezavisno je od njegove fiziologije, nagonskih impulsa. Za razliku od
zivotinje, covek moze izvrsiti specificno distanciranje i zamenjivanje okoline u svet i
predmete (afektivna i nagonska sredista). Predmetno bivstvo je najformalnija kategorija
logicke strane duha. Za razliku od zivotinje koja ima svest, covek kao bice duha ima i
samosvest, ima sposobnost da postane predmet svog vlastitog posmatranja. Sa
samosvescu covek moze da prosiri okolinu u dimenziju sveta i da taj svet ucini
predmetnim, a moze svoju vlastitu filozofsku i psihicku kakvocu (stanje) kao i svaki
pojedinacni psihicki dozivljaj isto promatrati kao nesto predmetno. Izgleda kao da postoji
lestvica na kojoj se pra-bivstvo u izgradnji sveta sve vise sebi privija da postane samo
sebe svesno, na sve visim stepenima i da konacno u coveku samo sebe potpuno poseduje
i shvati. Iz ovakve strukture covekovog bivstva moze se razumeti niz ljudskih
specificnosti od kojih Seler neke navodi. Samo covek ima kategoriju stvari i kategoriju
supstancije, ima prazne oblike prostora i vremena, ima osecaj svetskog prostora. Samo
covek moze da se izdigne iznad sebe i da iz jednog sredista s onu stranu prostorno-
vremenskog sveta ucini i sebe i citav svet predmetom svoje spoznaje. Ali, to srediste koje
mu omogucava tu spoznaju (opredmecenje sveta i sebe) ne moze biti opredmeceno. Duh
je jedino bivstvo koje je nesposobno za opredmecenje, on je cista aktuelnost. Centar
duha, licnost, nije ni predmetno ni stvarno bivstvo, nego sklop reda akata koji se u sebi
ispunjava. Covek kao licnost moze sudelovati i u aktima nekog nadsingularnog duha, ali
samo na osnovu saizvrsavanja, sto znaci da nase ucestvovanje u aktima nekog
nadsingularnog duha (ideja) nije prosto nalazenje ili otkrivanje onoga sto jeste i sto
postoji, nego je istinsko zajednicko stvaranje, proizvodjenje ideja, vrednosti i ciljeva koji
su prirodjeni vecnoj ljubavi i vecnoj volji (akt ideiranja kao specifican duhovni akt.
Spoznaja biti i dozivljaja stvarnosti, covek je onaj koji moze da kaze ne).

Covek je zivo bice koje se moze prema svom zivotu, koji ga snazno obuzima, asketski drzati
potiskujuci vlastite nagonske instinkte. Za razliku od zivotinje koja uvek stvarnom bivstvu
kaze da, covek moze reci ne. On je vecni protestant protiv gole stvarnosti, bilo u Budinom
smislu kao uzlet duha do nestvarne sfere esencije kao cilj (nirvana- utonuce), jer se realitet
vrednuje kao zlo ili se iz sfere esencije nastoji okrenuti ka stvarnosti da bi se ucinila boljom,
ili u vecnom ritmu izmedju ideje (duha) i realiteta (poriva) vidi pravi zivot i odredjenje
coveka. Covek uvek tezi da probije ogradu svoga sada-ovde-tako-bivstva i svoje okoline.
Tako i Frojd vidi u coveku bice koje potiskuje svoje nagone i zahvaljujuci tome moze
svoju nagonsku energiju sublimirati u duhovnu delatnost.

6. GELEN
Covek je delatno bice, nije “ustanovljen”, tj.on je sam sebi jos zadatak. On je bice koie
zauzima stavove, akti njegovog zauzimanja stavova prethodnici su delanja, a posto je on sebi
jos zadatak, zauzima prema sebi stav i “cini sebe necim”. To nije luksuz koji bi mogao
izostati, vec biti “nezavrsen” spada u njegove fizicke uslove, njegovu prirodu i u tom smislu
on je bice odgoja. Samoodgajanje, vaspitanje, popravljanje kao dolazak u formu i ostajanje u
formi su egzistencijalni uslovi jednog neustanovljenog bica. Utoliko sto je covek postavljen
na samog sebe, on je ugrozeno, riskantno bice sa sansom da propadne. On je upucen na
udaljeno, neprisutno u prostoru i vremenu, on zivi u suprotnosti prema zivotinji, za
buducnost, a ne sadasnjost. Sve ove odredbe su samo razvijanje osnovne odredbe coveka-
delanja. Samo polazeci od nje dobija se uvid u fizis coveka uopste, i nikada definicija coveka
kao samo duhovnog bica ne pusta da se vidi veza telesne satvorenosti sa umom ili duhom.
Morfoloski je covek u suprotnosti prema svim visim sisarima, odredjen nedostacima, koji se
u egzaktno bioloskom smislu oznacavaju kao neprilagodjenosti, nespecijaliziranosti,
primitivizmi, nerazvijenost, dakle- negativno. Nedostaje krzno i tome prirodna odbrana od
nepogoda, nedostaju prirodni organi za napad, gradja tela podesna za bezanje, ostrina cula,
pravi instinkti, a kao dojence i dete podleze potrebi zastite koja je neuporediva po duzini
trajanja. Unutar prirodnih uslova, on bi kao bice koje zivi na zemlji usred najspretnijih
zivotinja koje beze i najopasnijih grabljivica odavno bio iskorenjen.
Gledano morfoloski, covek gotovo i nema specijaliziranost. On se sastoji od niza
nespecijaliziranosti, odnosno primitivizama (njegovo zubalo, nema ruke i stopala
specijalizovane za pentranje, dlaku, ocnjake). Covekovo bice, odsustvo bioloskih sredstava,
sto nadoknadjuje jedino svojom sposobnoscu rada, tj.pomocu ruku i inteligencije, zbog toga
je uspravan, promisljen, sa slobodnim rukama. “Okolni svet” vecine zivotinja je nezamenljiv
milje, kome je prilagodjena specijalizovana izgradnja organa zivotinja, milje unutar koga
rade po vrstu specificne urodjene, instinktivne kretnje. Covek je pak, otvoren prema svetu,
lisava se zivotinjskog prilagodjavanja u ogranicenom miljeu. Fizicka nespecijalizovanost,
njegovo organsko neposedovanje sredstava, nedostatak pravih instikata, dovode do
otkinutosti od okolnog sveta, do otvorenosti u svet (Seler). Kod zivotinje, obrnuto,
specijalizacija organa, instinkti, uslovljavaju prikovanost za okolni svet.
Znaci, imamo projekt jednog organski oskudnog, stoga prema svetu otvorenog bica, koje nije
prirodno sposobno za zivot, ni u kakvom odredjenom ogranicenom miljeu. Gola sposobnost
za egzistenciju jednog takvog bica je upitna i golo odrzavanje zivota mora biti problem u
cijem je resavanju covek postavljen jedino na samog sebe, za sta on ima da stvori mogucnost
iz sebe samog. To bi bilo delatno bice.
Biologijsko posmatranje coveka se sastoji u tome da se odgovori na pitanje kako je ovo bice
neuporedivo sa svakom zivotinjom sposobno za zivot? Jer otvorenost prema svetu je
opterecenje. Covek podleze nezivotinjskoj poplavi nadrazaja, nesvrhovitom mnostvu
nadirucih utisaka koje ima da savlada. On se mora sopstvenim sredstvima i samosvojno
rasteretiti, tj.oskudne uslove svoje egzistencije samovoljno preraditi u sansu svog zivotnog
odrzanja. Temeljna misao principa rasterecenja je da celokupne nedostatke svoje konstitucije,
koji pod prirodnim uslovima predstavljaju najvece opterecenje covekove zivotne
sposobnosti, on delujuci i samodelatno pretvori u sredstva svoje egzistencije. Akti u kojima
covek provodi zadatak omogucavanja svog zivota su produktivni akti savladavanja
opterecenja nedostacima (rasterecenja) i u poredjenju sa zivotinjskim, potpuno nova sredstva
vodjenja zivota koja covek vadi iz samog sebe. Covek delatno savladava stvarnost oko sebe
time sto je preobrazava u stvarnost koja sluzi zivotu. Usled svoje organske primitivnosti i
lisenosti sredstava, covek je nesposoban za zivot u svakoj stvarno prirodnoj i praiskonskoj
sferi prirode. On mora sam sebi da nadoknadi sredstva koja su mu organski uskracena, i on to
cini tako sto delatno preradjuje svet u nesto sto sluzi zivotu. Covek, da bi bio sposoban za
egzistenciju, preinacava i savladava prirodu, on je delatno bice jer je nespecijalizovan, te
lisen prirodno prilagodjenog okolnog sveta. Celokupnost prirode koju je on preradio da sluzi
zivotu je kultura, a svet kulture je ljudski svet. Kultura je “druga priroda”, ljudska
samovlasno obradjena priroda, unutar koje on jedino moze da zivi. Tacno na mestu gde kod
zivotinja stoji i okolni svet, kod coveka stoji svet kulture, tj. isecak prirode koju je on
savladao i preinacio da sluzi zivotu.
Nespecijalizovanosti covekove gradje odgovara otvorenost prema svetu. Tu lezi odgovor na
pitanje zasto covek nema suprotno gotovo svim zivotinjskim vrstama, geografski prirodna i
neprekoracljiva podrucja opstojanja. Gotovo svaka zivotinja je prilagodjena klimatski,
ekoloski, konstantnom miljeu. Samo je covek sposoban za zivot svuda na zemlji, na polu i
ekvatoru, vodi i kopnu. On je sposoban za zivot ako tamo moze da proizvede mogucnosti da
uredi sebi jednu drugu prirodu u kojoj egzistira umesto u izvornoj “prirodi”.
Kulturno podrucje coveka sadrzi uslove njegove fizicke egzistencije, za razliku od zivotinja
kod kojih su uslovi sadrzani u svagdasnjem okolnom svetu kome su one prilagodjene.
Kultura je celokupnost prirodnih uslova, koje je covek delatno, radeci savladao, preinacio i
iskoristio.
Za iskoriscavanje opterecenja, njegovo preokretanje u nesto plodonosno covek zahvaljuje
svojoj svojeglavosti. Ona se sastoji u kretnjama koje ispunjavaju decju dob, u kojoj se okolne
stvari postepeno uvlace u iskustvo: one se gledaju, dodiruju, pokrecu, itd. Rezultat tih kretnji,
u kojima skupa deluju kretnje svake vrste, jeste da okolni svet biva preradjen u pravcu
raspolozivosti i dovrsavanja. Samo bice koje nije prilagodjeno odredjenim tipicnim
zbivanjima u okolnom svetu, nespecijalizovano bice je postavljeno na svoju samovlasnost,
samo ono naspram poplave utisaka ima da se u njoj orijentise. Orijentisati se znaci
redukovati poplavu utisaka na odredjene unosne centre, njih istovremeno dobiti u ruke i
rasteretiti se pritiska neposrednog mnostva utisaka. Zivotinja je upregnuta u polje nagona
svagdasnjih neposrednih situacija, a covek se pak moze samovlasno povuci, uspostaviti
distancu.
Zivotinje savladjuju posle nekoliko casova ili dana svoju skalu kretnje, koja se potom
zakljucuje. Ljudske kretnje se odlikuju nepredstavljivom mogucom raznovrsnoscu,
bogatstvom kombinacija. One su neobicno plasticne, upravljene na neograniceno varijabilno,
kontrolisano pridodavanje. Na pitanje zasto covek raspolaze takvim mnostvom formi kretnji,
odgovara se da je njegova skala kretnji nespecijalizovana. Godinama duga nedovrsenost
decjeg aparata za kretnje je opterecenje. Ona je zadatak da se izgradi sopstvenim trudom, u
mucnom ucenju, na neuspesima. Pokreti coveka su nerazvijeni jer sadrze beskraj mogucih
varijacija koje on tek treba da razvije u ophodjenju sa okolnim predmetima i to tako sto svaka
iskustvena kretnja daje prostor za nove kombinacije kretnji. Skala kretnji kod coveka ima dve
odlucujuce oznake:
1. kretnje iskustva u neodredjenoj otvorenoj sferi, u kojoj se covek mora orijentisati su
istovremeno resenja zadataka da se iz nedovrsenosti izvuce prefinjenost i sirina moci
kretnji koja izrasta iz nepreglednosti prilika stvari. Jednom bicu sa tako neprirodnim
uslovima egzistencije potrebne su kretnje koje moraju biti varijabilne, jer treba iz
ranije nevidjenog izvuci promenu koja sluzi zivotu. Za to je potrebna kontrolisana
 varijacija kretnji koja izgradjuje sada neposredno u istim delanjima u kojima se covek
orijentise iz pocetne nedovrsenosti.
Znaci u pocetku je dato nezasticeno, nadrazajima preplavljeno, za kretnje neposredno bice. Ovo
dvostruko opterecenje samovlasno biva preradjeno u temelj jednog nezivotinjskog vodjenja i
odrzavanja zivota, tako sto se svet u komunikativnim akcijama, slobodnim od pozuda savladava,
sredjuje. Orijentacija u svetu i vodjenje delanja su prvi i noseci ljudski zakoni. Nedovrsenost
znaci podstrek na dalju izgradnju potencijalno beskonacne raznolikosti.
2. ovim postignucima pripada osetljivost stvari, ali i samoosetljivost ljudskih delatnih
kretnji. Ljudska motorika je u svim fazama osetljiva na dodir. Sve kretnje se povratno
osecaju preko oseta gledanja i dodira, tako da one mogu da reaguju na sebe same,
jedne protiv drugih. To je uslov za razvoj fantazije kretnji. Znaci sva senzomotorna
postignuca su samoosetljiva, sto znaci sama po sebi i jedna prema drugima su
sposobna za reagovanje i ophodjenje. To je pretpostavka za izgradnju unutrasnjeg
sveta, tj. za fantazme dodira i kretnji. Covek je sposoban da gleda svoje kretnje i da ih
ponovo spozna u dozivljajima dodira i vidjenja.

8.PLESNER:

Helmut Plesner (Helmuth Plessner, 1892 - 1985) bio je nemački filozof i sociolog, zagovornik
filozofske antropologije; stvarao je pod uticajem Huserla i fenomenologije, kao i filozofije
egzistencije. Od 1953. do 1959. bio je predsednik Nemačkog društva za sociologiju.
U svojoj knjizi iz 1928. "Stupnjevi organskog i čovek: uvod u filozofsku antropologiju" (Die
Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie)
Plesner iznosi celovitu sliku prirodnog sveta, obuhvatajući biljke, životinje i čoveka. Ipak, nije u
pitanju knjiga iz biologije, več iz filozofske antropologije, kao što i sam podnaslov kaže.
Plesner je verovao u celovitost prirodnog sveta, tj. u totalitet organskog razvoja, njegovo
jedinstvo. Vreme velikih prodora u prirodnim naukama Plesner je iskoristio kako bi stvorio
vlastitu plodnu filozofsku sintezu. Ne želeći da beži u krajnosti, kao mnoge njegove kolege, i da
bira između prirodnih nauka i filozofije, Plesner se odlučuje na ne tako popularan korak u to
vreme - obrada prirodno naučnog materijala filozofskim oruđem. Jedini cilj bio mu je da
sagleda čoveka kao celinu, ne izostavljajući ni njegovo biološko (fizičko) biće, a ni njegovo
duhovno-istorijsko biće.
Filozofska antropologija počiva na materijalnoj sferi života, dakle, na filozofiji prirode, bez koje
nema koherentne filozofije čoveka, a bez ove dalje nema ni teorije duhovnih nauka, odnosno,
hermeneutike kao metode razumevanja čovekovog iskustva u duhovnom/društvenom svetu. Sve
je povezano, stupnjevi organskog razvoja i unutar njih čovek kao jedan poseban deo. Tu
posebnost čoveka Plesner vidi u njegovoj ekscentričnosti (udaljenost od središta,
neuravnoteženost). Ekscentričnost je ključna karakteristika ljudskog bića kao ličnosti. To je
ujedno i Plesnerova najpoznatija ideja u filozofskoj antropologiji.

Do ideje ekscentričnosti, kao osnovnog modusa čovekove egzistencije, nemački filozof dolazi
izbegavajući uobičajenu redukciju u shvatanju čoveka, koji se tradicionalno posmatra sa jednog
od dva stanovišta: materijalizma ili idealizma. Prema materijalističkoj paradigmi, čovek je
telesno, biološko biće, najviši stepen organskog razvoja, jedna stvar, deo prirode; pritom se
zanemaruje njegova duhovna (nematerijalna strana). Prema idealističkoj paradigmi, jedino što
zaista postoji jeste svest čoveka, njegovo Ja, tako iz njegovog duha proizlazi čitav svet. Plesner
je smatrao da su obe pozicije isključujuće, jedna uvek zapostavlja bitan deo čovekovog
sveta; verovao je da postoji jedna osnova iz koje nastaje čovek i kao prirodno i kao duhovno
biće. Ta osnova je organska priroda, tačnije, osnovu predstavlja razvoj bića i interakcija koju
živo biće ima sa svojom sredinom. Prirodni svet predstavlja osnov čovekovog duhovnog sveta
(običaja, kulture itd.), ali i taj duhovni svet deluje povratno na čoveka kao prirodno-telesno biće.
Iako je odbacio podelu na prirodno i duhovno, pokušavajući da stvori sintezu, ostao je pri podeli
spoljašnjeg (telesnog) i unutrašnjeg. Svaka živa stvar, smatrao je Plesner, pojavljuje se u
dvostrukom aspektu; poseduje svoj spoljašnji i svoj unutrašnji žvot. Ta dvostruka
aspektivnost je u temelju svega organskog. Biljaka, životinja i čoveka.
Životinja živi u onom "Ovde-Sada". Plesnerov izraz koji označava prostorno-vremensku
neposrednost, sadašnjost, životinjski/instinktivni život.
"Životinja živi polazeći od svoje sredine, ulazeći u svoju sredinu... Ona doživljava sadržine u
okružju, tuđe i sopstvene, ona može da ovlada i sopstvenim tijelom, ona obrazuje sistem koji se
povratno odnosi na nju samu, jedno sebe, ali ona ne doživljava - sebe." ("Stupnjevi organskog i
čovjek: uvod u filozofsku antropologiju", H. Plesner, str. 353)
Čovek, sa druge strane, doživljava svoje akcije kao svoje.
"On doživljava neposredno dizanje svojih akcija... izbor isto kao i zavođenje u afekat i nagon, on
poznaje sebe slobodnog, a, uprkos ovoj slobodi, vezan je za jednu egzistenciju, koja ga ometa i s
kojom mora da se bori. Ako je život životinje centričan, život čovjekov je, iako ne može da
probije to centriranje, istovremeno izvan njega, ekscentričan." (Isto, str. 357)
Dakle, čovek je živo telo, živi sistem, kao i životinja. Međutim, životinja se samo odnosi prema
svojoj sredini, donekle ovladava svojim telom, ali se kao živi sistem ne vraća sebi, ona uvek
ostaje u onom "Ovde-Sada". Njeno postojanje ostaje do kraja u tom prostorno-vremenskom
"Ovde-Sada", ona jeste to. Zato je bolje reći da životinjom upravlja njeno telo, ono je njen
gospodar. Čovek, kao ekscentrično biće, nije u tom "Ovde-Sada", već je on "iza njega", iza sebe
samog, kako kaže Plesner, on je u "prostorno-vremenosnom Nigde-Nikad."
"On ne samo da živi i doživljava, on doživljava svoje doživljavanje." (Isto, str. 358)
Čovek je biće ne samo sadašnjosti, već i biće budućnosti, on se stalno realizuje sagledavajući
svoju prošlost, sadašnjost i budućnost. Deo je prirode i sveta, ali je od njih i otkinut, deo je svog
sveta, ima svoju istoriju. Čovek planira svoju egzistenciju, projektuje sebe iz budućnosti u
budućnost. Doživljavanje vlastitog doživljavanja o kom govori Plesner, nije ništa drugo nego
samosvest. Životinja nema samosvest. Može se reći da ima primitivnu svest, ona može doživeti
svoje telo, ali ne i svoje sopstvo, samu sebe, svoje telo kao ono koje ima doživljaje. Takva vrsta
samoposmatranja rezervisana je za čoveka. Dvostruki aspekt egzistencije kod čoveka je
najradikalniji. On telom ostaje vezan za ono "Ovde-Sada", ali se ipak okreće svojoj unutrašnjosti
putem samodoživljaja. Taj put od spoljašnjosti ka unutrašnjosti čini lom njegovog bića. Ne
postoji ništa treće, pored te spoljašnjosti i unutrašnjosti, što bi pomirilo tu suprotnost i uklonilo
taj lom. Čovek jeste taj lom. Lomi se između "Ovde-Sada" i "Nigde-Nikad", između konačnosti
i beskonačnosti, zatvorenosti i slobode, svega i ničega.
"Individuum koji je pozicionalno tako okarakterisan naziva se ličnost. On je subjekt svoga
doživljavanja, svojih opažaja i svojih akcija, svoje inicijative. On zna i on hoće. Njegova
egzistencija je odista postavljena na ničem." (Isto)
Čovek je tako ekscentrično biće. Poseduje telo i ta telesnost daje mu centričnost koju poseduje i
životinja, momenat u onom "Ovde-Sada", život u trenutku. Ali, dok životinja ostaje u svojoj
centričnosti, čovek je nadilazi, izmiče sadašnjosti i samom sebi. Zato se on ne može
posmatrati kao životinja, kao puko fizičko biće. Jer, iako to fizičko biće čoveka predstavlja
osnovu njegovog ekscentriteta, ono nije čitavo njegovo biće, već samo jedan njegov aspekt.
Drugi aspekt je ona otvorenost koja nam daje neograničenost, ali i nesigurnost, slobodu, ali i
odgovornost, polje različitih mogućnosti, ali i strepnju koja prati svaki naš skeptični korak.
9.KANT
Kantova noseća ideja o ljudskom umu kao neprikosnovenom zakonodavcu u svim oblastima
života je predstavljala filozofski izraz duha njegove epohe – epohe prosvećenosti. Vodeći
pojedinci ovog doba (Volter, Didro, Helvecijus, Lajbnic, Njutn, Kant), koje se protezalo kroz 17.
i 18. vek, nastupili su protiv srednjevekovne vere u religijske dogme, protiv sujeverja i neznanja,
kao i protiv sveopšte neslobode i nejednakosti oličene u tada postojećim feudalnim političkim i
ekonomskim institucijama. Osnovno oruđe i nadahnuće prosvetiteljske borbe za oslobođenje od
okova zaostalosti bila je moć i uspeh tek stasale moderne prirodne nauka, prevashodno Njutnove
mehanike. Stvarajući pouzdanje u čovekovu sposobnost da otkrije pravilnosti u prirodi te tako
predvidi i utiče na buduće prirodne događaje, moderna prirodna nauka je poslužila kao uzor i
impuls koji je na odlučujući doprineo rađanje suštinske prosvetiteljske ideje. Tu složenu ideju
možemo razložiti na sledeći način: a) čovek može otkriti zakone po kojima se odvijaju događaji
u istorijskom i društvenoj svetu, b) ti zakoni moraju biti delo slobodnog ljudskog razuma, c)
zatečena, pred-prosvetiteljska pravila života su ništavna upravo zato što nemaju autoritet razuma
iza sebe, d) čovečanstvo ima pravo i obavezu da iz korena promeni svoj društveni svet uređujući
ga u skladu sa vrednostima slobode i jednakosti prosteklim iz uvida u prirodnu činjenicu da je
svaki čovek obdaren razumom. Prema tome, prosvetiteljstvo ne označava samo intelektualni ili
kulturni pokret, već proces dubinskog preobražaja u svim oblastima života vođen ubeđenjem da
će razum i saznanje omogućiti neograničeni napredak ljudskog roda.

3. Kantovo određenje prosvećenosti

U kratkom polemičkom spisu Odgovor na pitanje: Šta je prosvećenost? (1784), Kant

prosvećenost određuje kao „čovekov izlazak iz maloletnosti za koju je sam kriv“. Po Kantu,
stanje maloletnosti odnosno ne-prosvećenosti se ogleda u „nesposobnosti služenja vlastitim
razumom bez nečijeg vođstva“. Odgovornost za ovo stanje je na samom čoveku kom nedostaje
rešenosti i hrabrosti da se služi vlastitim razumom. Zato moto prosvećenosti glasi: “Imaj
hrabrosti da se služiš vlasitim razumom!“. Treba naglasiti sledeće:
a) Suprotnost prosvećenosti je maloletnost. Pod maloletnošću Kant ne misli na fizičku ili
psihičku nezrelost svojstvenu detetu, već na nezrelost odraslog čoveka koji se ne služi
vlasitim razumom.
b) Uzrok maloletnosti su „lenjost i kukavičluk“. To znači da maloletnost nije saznajni već
moralni nedostatak. Pojedinac nije neprosvećen zato što ne zna neke značajne podatke ili
naučne teorije o svetu. Pojedinac je neprosvećen zato što mu nedostaje moralna snaga da
samostalno razmišlja i odlučuje. On pristaje da ga drugi vode kroz život i odbacuje
odgovornost za sopstvene postupke zato što mu je lakše da druge okrivi za sopstveno stanje.
c) Kant ne suprotstavlja pojedinca i društvene autoritete u potpunosti. On ne tvrdi, na primer, da
ne bi trebalo slušati savete lekara, te da bi trebalo samostalno da odlučimo o tome kako ćemo
se lečiti. On tvrdi da nijedan autoritet (lekara, učitelja, pravnika, poličara, sveštenika) ne
smemo prihvatiti samo zato što on važi za autoritet. Naša obaveza je da samostalno
razmislimo i odlučimo da li ćemo, na osnovu raspoloživih razloga i dokaza, prihvatiti važeće
autoritete. Dakle, mi samostalno moramo odlučiti da li nam saveti koje čujemo dolaze od
stručnog lekara ili od nadrilekar namerenog da iskoristi našu zdravstvenu nevolju.
d) Pojedinac je sam kriv za sopstvenu maloletnost. Istina je da političkim i duhovnim
autoritetima pred-prosvetiteljskog doba odgovara da većina bude i ostane maloletna zato što
je tada ljude lakše potčiniti i njima upravljati. Istina je takođe da će oni preduzeti sve što je u
njihovoj moći da spreče prosvećivanje. Ipak, Kant smatra da odgovornost za ličnu maloletnost
snosi svaki pojedinac ponaosob. Poput drugih prosvetitelja, i on nalazi da je svaki čovek
podjednako obdaren razumom te da je svakom čoveku prirodno data mogućnost da
samostalno razmišlja i odlučuje. Otuda je društveno stanje nepravde i nejednakosti koje
prosvetitelji žele da promene posledica samostale odluke pojedinca da se odrekne svog prava
da samostalno odlučuje za račun onih koji, vođeni sopstvenim interesima, to stanje opšte
nezrelosti aktivno stvaraju i održavaju.
e) Prosvećivanje je u osnovi lična moralna odluka koju svaki čovek može i mora da donese
u vlastito ime. Ovim stavom Kant se izričito protivi shvatanju po kom se prosvećivanje
sastoji u širenju saznanja među neukim narodom od strane obrazovane prosvetiteljske elite.
 Problem prosvećenosti se u prvom redu tiče toga kako saznajemo, samostalno ili ne, a tek
onda šta saznajemo. Zato bi poklanjanje bezuslovnog poverenja nekim novim autoritetima, pa
makar oni bili dobronamerni i obrazovani, bilo u suprotnosti sa idejom prosvetiteljstva.

4. Put ka prosvećenosti: javna i privatna upotreba razuma

Iako smatra da prosvećivanje počiva na moralnoj odluci svakog pojedinca, Kant tvrdi da će, sve
dok ne postoje povoljni društveni uslovi koji će potpomoći i ohrabriti pojedince u donošenju
takve odluke, samo mali broj ljudi moći da se oslobodi maloletnosti. Zato se nameće političko
pitanje: koji su i kako treba stvoriti društvene uslove za prosvećivanje? Po Kantovom
mišljenju, jedini uslov koji je neophodan da bi došlo do spontanog samoprosvećivanja većine
ljudi jeste postojanje političkog poretka koji obezbeđuje slobodu mišljenja. Međutim, on se
protivi revolucionarnom načinu sticanja slobode i prosvećenosti zato što će se na taj način
„možda ostvariti napuštanje ličnog despotizma i gramzivog ili vlastoljubivog, ali nikada ne može
doći do istinske reforme načina mišljenja“. I opet, kod Kanta pitanje slobode nije pitanje o
sadržaju političkog poretka, već pitanje o njegovom obliku, odnosno o tome kako politički
poredak donosi slobodu: uz pristanak ljudi ili bez njega. Sloboda koja bi bila ljudima nasilno
nametnuta ne bi se suštinski razlikovala od neslobode zato što bi novi „stratelji“ samo zamenili
jedan skup predrasuda o toma kako treba živeti drugim. Zato, veli Kant, do prosvećivanja
mora doći postepeno, unutar poretka koji dopušta slobodu ograničenu na javnu upotrebu
uma.
Da bi objasnio ovu ideju, Kant uvodi razlikovanje između privatne i javne upotrebe uma.
Privatna upotreba uma je ona koju pojedinac „vrši u okviru određenog građanskog
nameštenja ili službe koja mu je poverena“ (učitelj u školi, lekar u bolnici, sudija u sudu). Ova
upotreba uma ne može biti slobodna te se mora vršiti po ustanovljenim pravilima. U suprotnom,
kada bi svako mogao u okviru službe da se ponaša u skladu sa svojim uverenjima, ceo društveni
poredak bi potonuo u nered i ubrzo bi se se raspao. Javna upotreba uma je ona „koju neko kao
naučnik vrši pred celokupnom čitalačkom publikom“. Ova upotreba uma mora biti slobodna.
Prilagodimo li Kantovu ideju današnjem vremenu, mogli bismo reći da on zastupa slobodu javne
reči ili slobodu javnosti. Isti pojedinac koji ima obavezu da se pokorava pravilima službe u
okviru privatne upotrebe uma, ima moralnu pravo i obavezu da, ako se sa tim pravilima ne slaže,
iskoristi slobodu javne upotrebe uma i javno izloži i obrazloži svoje neslaganje. Kantovo je
uverenje da ova vrsta slobode može povratno uticati na poboljšanje političkog poretka unutar
kog je ljudi uživaju. Naime, on smatra da snaga javno iznesenog mišljenja može da utiče na one
koji propisuju pravila privatne upotrebe uma da ta pravila izmene u skladu sa stavovima koji
zadobiju podršku javnosti sačinjene od slobodno mislećih pojedinaca.