Univerzitet u Beogradu

Filozofski fakultet

Završni rad
Tema:

„Šelerova teorija ljubavi“

mentor: prof.dr. Milanko Govedarica

student: Uroš Mihajlović FS 14/2

Beograd, Septembar 2018.

Sadržaj

Predgovor....................................................................................................2

1 Mesto Šelerove teorije ljubavi unutar šireg filozofskog koncepta.......4

1.1 Ljubav se ne može definisati, ona se može samo učiniti vidljivom..............................5

1.2 Mesto na kome se susreću filozofije Maksa Šelera i Vilijama Džejmsa......................10

1.3 Priroda emocija............................................................................................................14

1.4 Zašto ljubav nije jedna od standardnih emocija.........................................................16

2 Pozitivna određenja ljubavi.................................................................19

2.1 Ljubav i mržnja, priroda i odnos..................................................................................20

2.1.1 Šta su vrednosti...................................................................................................................22

2.2 Ljubav kao „aksiološka merdevina“.............................................................................24

2.3 Vrednosno pozitivna neograničena ljubav..................................................................27

2.4 Ljubav i Bog..................................................................................................................31

Zaključak....................................................................................................35

Literatura

2-1
 „Mnogi nikada ne bi ni voleli da za ljubav nisu čuli“
Le Duc de La Rochefoucauld

Predgovor

Ovaj rad nastao je kao posledica zapitanosti nad čovečijom prirodom, tačnije nad pitanjem
Šta jeste čovek? Šta ga čini posebnim, drugačijim od ostalih bića? Naravno u ovako postavljenim
pitanjima nije reč o potrazi za razlikama u stepenu između odlika čoveka i ostalih životinja, već
za nečim što je po vrsti različito. Nije reč dakle o tome da je čovek bespernata dvonožna životinja,
koja poseduje razum, govorni aparat, jer bi to redom bile razlike u stepenu razvijenosti pojedinih
osobina. Ovde je reč o nečemu što čoveka odvaja i od svoje prirode. Potraga za odgovorom na ovo
pitanje me je potom navela na fenomen ljubavi, za koji mi se čini da je jedinstven za čoveka i u
njemu. Prema tome ako postoji mesto na kome čovek zadobija osobenost i po kome ga možemo
spoznati u svojoj suštini, onda je to ljubav. Upravo će me pitanje ljubavi i njeno mesto spram
pitanja Šta je čovek, spojiti sa Maksom Šelerom, čije shvatanje smatram najpotpunijem s obzirom
na heterogenost objekata koji su zahvaćeni činom ljubavi, kao i heterogenost upotrebe same reči
ljubav. Pored toga, dodatan značaj koji mislim da poseduje razotkrivanje fenomena ljubavi sadrži
još dva dela. Prvi je u bitnosti koju ljubav ima za svakog čoveka ponaosob, dok je drugi značaj
onaj koji se tiče istorijskog razvitka samog pojma, doduše smelo bih dodao, i razvitka ljudske
ljubavi kao takve.

Interesentno je da od početka XX veka pa sve do danas, ljubav sve više klizi u jedan
fiziološko-materijalistički, ili pak konvencionalno-politički kontekst. U tom smislu je vrlo
simptomatično postalo da se čovek i njegove aktivnosti tumače u ključu prirodne evolucije. Tako
je čovek pripadnik vrste homo sapiens, i voli slatko jer je kao lovac-sakupljač preko slatkoće voća
znao da ono nije toksično, i da mu omogućuje skladištenje masti. Takav čovek živi i u novom
svetu čija se posebnost krije u sada sve više preovladavajućem fizikalizmu po pitanju njegovog
konačnog ustrojstva. Unutar takvog sveta sve je fizičko, a naše shvatnje fenomena se vezuje za što
2-2
bolje razumevanje fizičkih procesa na različitm nivoima. Tako da se i sve ono ljudsko u osnovi
svodi na fizičko. Takvo stanje stvari u nauci uliva bojazan među krugove bliske judeo-hrišćanskim
religijama ali i onima koje Šeler naziva reakcionarnim demokratama, a koji tvrde da je čovek spoj
umnog i telesnog, gde se umno nije razvilo iz telesnog, već je njemu dato, zatečeno1. Njihova
bojazan se pre svega odnosi na pretpostavku da u svetu koji je fizikalistički nema mesta
vrednostima za koje se ne može dati opravdanje u okviru neke od prirodnih nauka. Drugim rečima,
pribojavaju se da li ćemo imati prava da zastupamo vrednosti koje ne samo da nemaju opravdanje
u jeziku prirodnih nauka, već se na primer umnogome i kose sa čovečijom prirodom. Takva
vrednost je i ljubav, pogotovo pojam hrišćanske ljubavi. Pretpostavimo prema tome u svrhu
demonstracije objekta njihovog straha, da je čovek po svojoj prirodi, putem evolucije, došao do
toga da je sebično poligamično biće, dodajmo tome da su se politički i konvencionalni faktori tako
utvrđenoj prirodi čoveka prilagodili, te je postalo i poželjno živeti takvim životom. U tom slučaju,
koje osnove mi imamo da i dalje zastupamo oblik ljubavi koji utemeljuje vrednosti čije se
posledice ogledaju u monogamiji i predanosti „savršenom komunizmu u dvoje“2?

Ipak takva bojazan mi se čini daleko od opravdane. Štaviše to kakav je svet u svojoj osnovi,
kakav je odnos duha i tela u čoveku, ili ima li uopšte duha u čoveku, ne mora imati previše veze
sa zastupanjem na primer vrednosti hrišćanske ljubavi. Shodno primeru sa društvom „sebičnih
poligamista“, biće pokazano da čak i ukoliko ljudi jesu takvi, mi imamo pravo (i privilegiju) da
zastupamo ljubav koja kao ishodište daje „monogamični komunizam udvoje“ ili hrišćansku ljubav.
Da je to tako govori nam i Maks Šeler, koji svoju teoriju gradi na fenomenološkim osnovama,
izuzimajući tako rezultate svoje teorije iz domena antropologije i fiziologije. Trebalo bi imati na
umu takođe da je Šeler, premda nije izgradio sveobuhvatni filozofski sistem, što će reći da nije
pokrio filozofske discipline u celosti, da je on ipak zastupao jedan sistematski pogleda na svet.
Razlog zašto nije uspeo u svojoj želji se verovatno krije u njegovoj preranoj smrti, naime on je
umro 1928 godine u Kelnu u pedesettrećoj godini. (Henkeman, 17) Svedočanstvo njegovog
sistemskog pristupa Šeler je izneo prilikom zapošljavanja na Minhenskom univerzitetu 1906
godine. On je svoju filozofsku poziciju pokušao da prenese u što svedenijem obliku. To je učinio
u četiri tačke koje ću preneti u celosti smatrajući da se tu najbolje vidi ne samo bitno mesto koje

1
Šeler, 2011, 31 str.
2
Ovu interesantnu formulaciju je izneo Alan Badju (u knjizi In praise od Love)

2-3
ljubav zauzima u njegovom pogledu na svet, već će nam jedna od tačaka pokazati i kakav je njegov
stav prema promenama u nauci. Pogledajmo ih:

1. Pojedinačne probleme podređujem pogledu na svet.

2. Polazeći od Kantove pozicije, koju po ovom pitanju smatram istinitom, smatram da

predmeti saznanja koji iako uspostavljaju zakone mišljenja i percepcije ipak ne zavise od
iskustva, već iskustvo tek omogućuju. Odatle želim da iznesem radikalno prevazilaženje
subjektivnog idealizma...pre svega one subjektivne elemente Kantove filozofije, i to tako
što ću pokušati da pokažem da su zakoni duha, termin o kome se ovde radi, nezavisni od
prirode i organizacije koju poseduje ljudska rasa. Pomoću toga šta ova teorija pokazuje,
senzualizam koji se još uvek krije u Kantu bi trebalo da bude potpuno prevaziđen.

3. Imajući to na umu držim da je cilj egzaktnih prirodnih nauka da prirodu što je više
moguće mehanicistički razumeju. Međutim te mehanicističke slike prirode trebalo bi da
imaju isključivo utilitarističku vrednost, ali nikako i istinosnu vrednost.

4. Po pitanju etike i filozofije religije stojim od Kanta jednako daleko kao i po pitanju
teoretske filozofije, budući da na prvo mesto postavljam zajednicu, a ne pojedinačnu umnu
osobu. To činim jer čistu ljubav smatram odvojenom funkcijom čovekovog duha, a ne
samo čulnim osećanjem i emocijom, sa kojima je Kant u isti koš stvalja. Štaviše po meni
ljubav prethodi ali i stoji više od razumskog principa pravde.3

Sada kada imamo u vidu osnovne crte Šelerovog filozofskog nastrojenja, biće jasnije zašto ću
rad podeliti u dve veće celine. Prva celina bi trebalo, držeći se pre svega prve i treće tačke najpre
da pokaže; a) Kako je moguće povezati Šelerovo shvatanje ljubavi sa shvatanjima filozofije
običnog jezika. U tom delu rada pažnja će biti posvećena finim vezama koje smatram da postoje
između Serlovog i Šelerovog shvatanja razumevanja i značenja, kao i argumentisanju u prilog tezi
da je pojam ljubavi razumljiv, iako nepodložan definisanju. b) Dočim će u drugom delu prve celine
biti pokušano da se pokaže kako teorija emocija Vilijama Džejmsa, koja spada u fiziološke teorije
emocija, otvara prostor za fenomenološka razmatranja u sklopu emocija. U ovom delu rada ključno

3
Henckemann, 1998, 19 str.

2-4
će biti pokazati kako ljubav koja neizostavno ima emotivni deo u sebi ipak ne može da se svrsta u
emocije.

Nakon ovog prvog dela u kome bi trebalo da se vidi kako Šelerova teorija preko diskretnih
zapažanja može da bude povezana unutar šireg filozofskog konteksta, nastupiće drugi deo rada
koji će redom ispitati aspekte samog fenomena ili kako ga Šeler naziva „čina ljubavi“. Odnosno
taj deo rada daće poleđinu donekle drugoj, ali prevashodno četvrtoj tački njegovih filozofskih
smernica. Aspekti ispitivanog čina ljubavi će se ticati redom: odnosa ljubavi prema mržnji,
saznajnog značaja ljubavi, odnosa ljubavi prema vrednostima, i najzad prirode ljubavi prema ideji
Boga.

1. Mesto Šelerove teorije ljubavi unutar šireg filozofskog konteksta

Iscrtavanje teorije ljubavi Maksa Šelera započinjem najpre utvrđivanjem njenog mesta u
samom fenomenu ljubavi. Pod fenomenom ljubavi smatram složenu strukturu koja se sastoji iz
tri dela, i to:

A) Pojmovni aspekt ili kako koristimo, razumemo reč ljubav

B) Emotivni i fiziološki aspekt, to jest kakvo je fiziološko utemeljenje ljubavi
C) Fenomenološki aspekt

Da ne bude zablude, treći apsekt je sama Šelerova teorija. Međutim kako bi pripremio teren i
argumentovao da u ljubavi veliku ulogu igra upravo treći aspekt, najpre ću pokazati kako u prva
dva pogleda na ljubav (A i B) ostaje prostor za treći, fenomenološki deo. Takođe pokazivanjem
tog mesta biće otklonjeni strahovi od gubitka ljubavi shvaćene kao usmerenje ka vrednostima ili
usmerenje prema Bogu.

1.1 Ljubav se ne može definisati, ona se samo može samo učiniti vidljivom

Zašto počinjemo razmatranjem fenomena ljubavi preko jezika? Odgovor na to pitanje se

krije u mojoj nameri da pokažem da mi iako nemamo definiciju ljubavi ipak možemo uzeti da
imamo razumevanje pojma ljubavi. To mogu da tvrdim jer se oslanjam na argument koji je ponudio
i Serl kada je razmatrao prigovore na distinkciju analitičko-sintetičko koji su se početkom 50-ih
godina nizali. Serl tvrdi svojim argumentom da mi itekako znamo značenje analitičnosti ili

2-5
sinonimnosti premda nemamo jasne kriterijume. Prenosim prigovor i Serlov odgovor u celosti, jer
je kasnije lako uvideti mesto na kome se Šelerovo shvatanje razumevanja poklapa sa Serlovim.
Serl zapaža da se često tvrdi da nema odgovarajuće analize pojma analitičnosti i da nam
shodno tome nedostaju odgovarajući kriteriji za odlučivanje da li je neko tvrđenje analitičko. Dalje,
tvrdi se da zbog odsustva analize i kriterija mi tu reč i ne razumemo, te je sam pojam nelegitiman,
neispravan i nedosledan, neempirijski i slično. (cf. Serl) Po tome mi deluje da Serl zastupa
shvatanje po kome onda pojam zavisi od razumevanja. Razumevanje dakle uspostavlja pojam.
Vratićemo se na ovaj momenat, ali pre toga pogledajmo kako ide sam argument protiv distinkcije.
Dakle, u spisima analitičkih filozofa posleratnog perioda često se javlja upravo ovaj oblik
argumenta: nedostaju nam analiza i kriterij za neki pojam P, stoga mi P ne razumemo pravilno i
sve dok ne obezbedimo analizu i kriterijume za P, taj pojam je na neki način, ili u nekom smislu,
nelegitiman. Prema tome mi ne razumemo pojam analitičnosti, te kako onda možemo da koristimo
i distinkciju analitičko-sinitetičko. Kako bi odgovorio na ovaj prigovor, Serl se služi jednim, po
meni, apriornim razmišljanjem, utvrđujući koje mesto u istraživanju zauzima razumevanje.

„Mi znamo koja vrsta razmatranja utiče na odluku da li da neko tvrđenje

označimo kao analitičko ili ne, i znamo da raspored slova tu nikako ne spada. Ali
upravo ova vrsta znanja uključena je u saznavanje o tome šta ta reč znači i zapravo
čini saznavanje značenja te reci. Daleko od toga da naš neuspeh u nalaženju kriterija
određene vrste pokazuje da mi ne razumemo pojam analitičnosti - on upravo
pretpostavlja da mi pojam analitičnosti već razumemo. Istraživanje ne možemo
započeti ako prethodno nismo razumeli sam pojam, jer samo pomoću tog
razumevanja možemo da procenimo primerenost predloženog kriterija.“4

Kao što vidimo, apriorno razmišljanje se sastoji u detektovanju uslova mogućnosti za

ispravno korišćenje pojmova. Ovde je stvar u tome da je razumevanje prisutno nevezano od
kriterijuma za značenje određenog pojma. Prema tome razumevanje je bazičnije od pojma, ali i od
značenja, ono je uslov mogućnosti za korišćenje i značenje pojma. Interesantno je da i Šeler kada
govori o razumevanju ima na umu shvatanje nekog stanja stvari, nečeg sa čim imamo neposredan
odnos, te da tek nakon tog shvatanja nastupaju reči, nizovi simbola koji imenuju ta stanja stvari.

4
Serl, 1991, 48 str.

2-6
U tom smislu i on anticipira razumevanje kao bazičan odnos.5 Ovo nas konačno dovodi do jedne
posledice koju smatram jako važnom u pronalasku vrste pojma kojoj i ljubav pripada. Naime
ispostavlja se da ako prihvatimo ovakvu ulogu razumevanja, da onda stižemo do sledećeg
rezultata; moguće je razumeti nešto a ne biti u stanju eksplicirati svoje razumevanje. Kao dobra
demonstracija te posledice, može da nam posluži primer razumevanja igre fudbal.6 Pretpostavimo
da ja ne poznajem teoriju fudbala. Nikad nisam pročitao nijednu knjigu vezanu za teroiju fudbala,
nijedan pravilnik. Ako me pitate dakle da tačno navedem sva pravila fudbala, zatim zašto i kada
određeni igrači preduzimaju određene poteze, ne bih vam umeo odgovoriti, a da to ne bude traljavo
i nejasno. Međutim ja istovremeno tvrdim za sebe da savršeno dobro razumem igru, umem da je
posmatram i u njoj uživam. Štaviše jasno ću znati da prepoznam koji elementi nisu deo igre, a koji
jesu, umem čak i da igram fudbal, da aktivno učestvujem u proceni kvaliteta pojedinih igrača,
vrednujem poteze itd. Da li bi vi sada meni pripisali razumevanje igre fudbal? Ako vas ovo i dalje
nije ubedilo, zapitajte sebe koliko stvari ili pojava koje razumete, možete i da objasnite? Ova
demonstracija posledice, da je moguće razumevanje bez eksplikacije onoga šta to razumem, i
navođenjem nužnih i dovoljnih uslova za razumljenu pojavu, bi trebalo da nas približi pojmovima
koji su izgrađeni na osnovu razumevanja. Na osnovu neposrednog odnosa prema stvarima,
pojavama, kao i uspešnom upotrebom u jednoj jezičkoj zajednici.7 U našem jeziku ima prilično
puno pojmova koje uspešno koristimo iako ne vladamo njihovim definicijama, niti kriterijumima
za upotrebu. Jedan od takvih pojmova je smatram i ljubav.

Na ovom mestu bih sada izneo šta Šeler podrazumeva pod razumevanjem neke reči. Činim
to kako bi kasnije lakše videli kako to izgleda primenjeno na pojam ljubavi. Po njemu razumeti
znači da ako neko kaže, pokazujući na prozor „Sunce!“ ili „Napolju je lepo vreme“, onda razumeti
znači samo to da onaj kome se govornik obraća, prateći njemu upućen govor, kao i smisaonu
intenciju govornika, zajedno sa njim shvata stanje stvari – „sijanje sunca“ ili „napolju je lepo
vreme“.8 U tom smislu kada neko izgovori, „ja te volim“, razumevanje tog iskaza će se odnositi
na stanje stvari, da u tom govorniku postoji ljubav, ali takođe i shvatanju sagovornika da je on taj
predmet ljubavi, dodajmo naravno uspešnost izgovaranja „ja te volim“ nosi sa sobom i niz uslova;

5
cf. Šeler, 17 str.
6
Ovaj primer je pandan primera koji i Serl daje (cf Serl, 53), stim što on koristi igru bejzbola. Dosledan evropskoj
sportskoj kulturi, i sopstvenom interesovanju, ja kostim igru fudbal.
7
cf.Serl, 1991, 45 str.
8
Šeler, 2011, 17 str.

2-7
da sagovornik prepozna iskrenost izjavljenog, da obrati pažnju na prateće fenomene izgovorenog
(pogled pun sjaja, briga, prisnost itd.), da adaptira svoja osećanja na novonastalu situaciju, itd.
Međutim da stvar ovde još nije dovoljno jasna, pobrinuće se činjenica da ljubav ima svoje
predmete i u neživim stvarima, a često i čisto idejnim. Neko oseća neizmernu ljubav prema reci,
neko prema lepoti, dok je nečija ljubav Bog. U tom smislu, mi očigledno da možemo razumeti
ljubav iako ne dobijamo potvrdu od drugog da je i on razumeo i potvrdio da je to zaista ljubav.
Dakle ovde je stvar u tome da ljubav uvek ima svoj predmet, odnosi se na njega, zahvata ga, ali se
nikako ne iscrpljuje u njemu. Razumevanje ljubavi prevazilazi predmet na koji se odnosi, ali
takođe prevazilazi i naš ljubavni osećaj, emociju. Drugim rečima, ljubav iako nalikuje gramatičkim
oblikom, i domenom pojava na koji se odnosi, reči „vidim“, ono ga umnogome prevazilazi. Mi
zaista kada izgovaramo „vidim te“, podrazumevamo sve ono što smo gore naveli, sagovornik dakle
zajedno sa nama razume da je nama pred očima određen predmet, on, i ponaša se u skaldu sa tim.
Kada izgovorimo „volim te“, podrazumevamo daleko više. Naše koriščenje „volim...nešto“ iako
možda po svojoj ekstenziji može da odgovara viđenju, ono ga ipak ne prati kada je u pitanju
sadržina. I sada nastupa ono što će Šeler zapaziti. Mi u ljubavi pored ovih uslova koje ispunjava
kao čin izgovaranja imamo i jedan deo koji je nedovršen i koji ne može da se definiše, koji ostaje
ličan, i koji neko razume kada ga intuitivno prepozna, kada ga je i sam, lično iskusio. Ljubavnik
razume ljubavnika.9

Navodim još jednu interesantnu analizu koju Šeler sprovodi a koja neodoljivo podseća na
princip prve reči kojim se i Ostin koristi. Taj princip se odnosi na to da su većina distinkcija u
jeziku nastala sa razlogom i da vrlo verovatno imaju utemeljenje u stvarnosti.

„Zatim mnogopominjane ekvivokacije u primeni reči „ljubav“ upućuju na ove

tri temeljne forme.10 Nekad govorimo o ljubavi u tom najvišem smislu, na kojima se
recimo misli pod „ljubavlju“ u propovedima Bude ili jevanđelista...U drugoj prilici tu
reč koristimo, recimo, u sklopovima kao što je „prijateljska ljubav“, „bračna ljubav“,
„roditeljska ili sestrinska ljubav“, pri čemu uvek mislimo na oduhovljenu ljubav prema

9
cf.Šeler, 2011, 45 str.
10
Ovo se odnosi na forme ljubavi i mržnje, koji se opet sami temelje na podeli činova uopšte. Imamo vitalne-
telesne činove, zatim čisto psihičke ili Ja-činove, i duhovne ili činove osobe. Paralelno tome imamo tri forme ljubavi
i mržnje, i to: vitalnu ili strastvenu ljubav, duševna ljubav Ja-individue, duhovna ljubav osobe, koja je najviša,
najčešće asocirana sa Bogom, moralnim subjektima. (Šeler, 2011, 73 str.)

2-8
 drugim pojedincima. Konačno reč „ljubav“ upotrebljavamo i bez ikakvog dodatka kao
oznaku za ljubavnu strast između muškarca i žene. Tako već jezik pravi opreku između
čisto čulne veze i ljubavi, i to svake forme ljubavi.“11

Ovde Šeler zaista sprovodi jednu analizu koja je u duhu analiza koju čini i Ostin kada se
bavi pojašnjenjem govornih činova, kao i utvrđivanjem njihove snage. Ostin je takođe počinjao od
svakodnevne upotrebe određenih izaraza, koje bi potom varirao u različitim kontekstima ne bi li
utvrdio uslove za njihovo uspešno korišćenje. Šeler, iako ne ide u tim varijacima tako daleko kao
Ostin, svakako visoko uvažava svakodnevnu upotrebu izraza.

Želeo bih sada da svedem gore rečeno, ne bi li videli kako će ona pozitivna fenomenološka
analiza pokušati da popuni upravo onu prazninu koja ostaje nakon ekstrahovanja upotrebnih i
konvencionalnih činjenica izgovaranja „volim te“. Naime izabrao sam ovaj put, jer mi se čini da
filozofija običnog jezika daleko više ostavlja kontekstu i intencijama, i da tako shvaćeno
razumevanje reči, daje najbolji put za jedno tumačenje razumevanja kako ga Šeler tumači. Kao
potkrepljenje dodao bih da nije sasvim slučajno zašto Šeler ne želi da govori niti o ljubavi kao
emociji, niti o ljubavi kao reči, već se opredeljuje za čin ljubavi, što predstavlja finu nit koja ga
povezuje sa teorijom govornih činova.

Ostin, a za njim i Serl, su primetili da kada je govor u pitanju, mi ne možemo u potpunosti

nešto razumeti ukoliko ne zahvatimo zajedno sa izgvorenim rečima i intencije i kontekst
izgovaranja. Mi uvek govorenjem činimo nešto. Naravno treba imati na umu da se njihovi rezultati
baziraju na promeni perspektive, gde je sa deklarativnih rečenica pređeno na ostale tipove
rečenica.12 Za naše svrhe je bitno da se njihovo posmatranje jezika umnogome uklapa u Šelerovu
sliku razumevanja. On koristeći nešto izmenjeniju terminologiju, mada čini mi se sa sličnim
smislom, kaže: „Svi znakovi postoje na osnovu pravila i konvencija koje već pretpostavljaju
razumevanje putem reči ili nekih drugih formi sporazumevanja13“. On ovim kao da anticipira
razliku između fonetskih, fatičkih i retičkih činova koju je Ostin uveo 20 godina kasnije. Jer po
Šeleru, držeći se ove Ostinove podele, suština reči se krije tek u retičkom činu, to jest činu
korišćenja nekih reči sa nekom namerom, smislom. Najpre ovaj deo u kome se kaže da „znakovi,

11
Šeler, 2011, 76 str.
12
Strol, 2005, 227 str.
13
Šeler, 2011, 18-19 str.

2-9
reči nekog jezika postoje na osnovu nekih pravila i konvencija“ tu kod Šelera nailazimo na fatički
čin, ali u retičkom je preko razumevanja sadržana suština, budući da mi smislenim koričšćenjem
izraza pokazujemo razumevanje. Sada dodajmo tome i tvrdnju da srž i suštinu reči čini upravo
krakteristični doživljajni prelazak sa glasa na smisao, pri čemu glas i smisao fungiraju kao početna
i završna tačka intencionalnog kretanja duha. 14
To bi smatram moglo da se posmtra tako da se
kretanje duha vrši upravo po već postojećem razumevanju koje smo mi stekli u odnosu prema
svetu. I upravo u tome možemo da vidimo kako Šeler govoreći o značenju i rečima, nas konstantno
vraća svetu, u kome mi činimo nešto govoreći. Primetimo za kraj da je ljubav čin upravo zato što
ona nije iscrpljena u reči koja je imenuje, već u nizu aktivnosti koje se uz izgovaranje te reči
dešavaju. Posebnost tih aktivnsoti je to što se one odigravaju na polju gde mi ne posedujemo
dovoljno razrađene termine pomoću kojih bi mogli da opišemo ljubav bez da se pozovemo na
osećajnost i intuitivni, neposredni uvid. Razumevanje čina, pošto podrazumeva neposredan odnos
sa predmetima, ostavlja prostor razmatranjima koje Šeler sprovodi. Ta razmatranja će se naravno
služiti pojmovnim analizama, međutim to ne sme da nas zavede da pomislimo da je stoga i ljubav
u potpunosti izraziva tim pojmovima. Pre bi trebalo da uzmemo te pojmove kao neki vid svetlosti
koja otkriva ljubav, čineći je vidljivom, dok je ipak neposredan pogled taj koji shvata ljubav.15

1.2 Mesta na kojima se susreću filozofije Maksa Šelera i Vilijama Džejmsa

Ova neposrednost ljubavi bi se svakako mogla pripisati njenoj osećajnoj prirodi, te bi u tom
slučaju onda značilo da je ljubav zapravo derivat nekog osećanja, koje je opet direktan odgovor na
određenu senzaciju. Ako je to tačno, onda bi ljubav mogli da opišemo kao racionalizaciju,
naknadnu reakciju na osećanje prijatnosti koju voljeni predmet pruža. Osnovu za ovakvu tvrdnju
možemo naći kod Vilijama Džejmsa koji osećajnost razume upravo kao jedan od osnovnih načina
čovekovog odnošenja prema svetu, a ako ne i onaj prvobitni i najbazičniji.16 Naš inicijalni pokret
u nekom delovanju ili reakciji na nešto, se dešava zbog osećanja, dok razmišljenje o našem htenju
da delamo tek nastupa kasnije. Tako da bi put bio sledeći: prvo imamo neku senzaciju koja

14
Ibid, 19 str.
15
Šeler, 2011, 51 str.
16
Imajmo na umu da ovo nikako ne bi trebalo uzeti kao da se sve svodi na osećanje. Ovo samo znači da nas
osećanje pokreće i alarmira o promenama unutar sveta oko nas i u nama. Mi smo svakako slobodni u reakciji na
dato osećanje. Tebe nešto može da boli, a da ti to nikako ne pokazuješ.

2-10
pobuđuje osećaj, osećaj dalje pobuđuje svest o senzaciji.17 U tom smislu i naša slobodna odluka
da ne učinimo nešto, nastupa tek nakon ovog inicijalnog pokreta, mi dakle osvešćujemo taj pokret,
preko osećaja, a tek potom odlučujemo da ga ne uradimo. Tako nas osećaj, bio on urođen ili stečen,
pobudi najpre da pojedemo nešto slatko. Međutim, nakon javljanja osećaja mi postajemo svesni
toga, i upravo u tom trenutku možemo da odlučimo da ne pojedemo slatko, jer smo na dijeti. U
tom trenutku će se dakle sukobiti dve ideje, ideja prijatnosti jedenja slatkog i ideja o vitkom telu.
Tu se dešava nadređivanje jedne ideje drugoj, pri čemu je neophodan spoznajni faktor.18

Da li mi tako onda počinjemo i da volimo? Da li se prvo javi osećaj, koji nas inicijalno stavlja
pred neku osobu, a da mi onda odlučujemo da li da zavolimo tu osobu ili ne? Šeler bi, iako bi se
složio da osećaj igra ulogu u početnom odnošenju prema objektima, na ovo pitanje odgovorio
odrično. On kaže sledeće:

„Propada svaki pokušaj da se ljubav i mržnja posmatraju kao kompleksi osećanja

i težnji...Još je Malbranš ispravno postavio pitanje da li to znači onda da mi volimo
voće koje halapljivo jedemo i za koje znamo da nam pričinjava zadovoljstvo? Ljubav
čoveka prema čoveku ne zavisi od promenljivosti osećajnih stanja, već ona tokom
promena ovih stanja istrajava, kao mirno i snažno zračenje prema predmetu. Nikada
bol ili tuga koju nam pričinjava voljeni čovek ne mogu uticati na našu ljubav prema
njemu...“19

Interesantno je da Džejms neće upotrebiti naziv osećajnog stanja za neku misao20, već će
zahtevati da se svaka misao shvati kao radnja, čin, ne bi li se zadržao taj momenat procesualnosti
koji je kjučan za mišljenje, za naš tok svesti. Misao kao stanje ne postoji, prema tome ne postoji
ni osećaj kao stanje. U određenju verovanja Džejms prolongira tu misao, naime verovanje po
njemu, ali i ostalim pragmatistima, nije stanje, ono predstavlja ravnotežu misaonih procesa, ono je
u tom smislu odmorište koje je ujedno i platforma za dalje misaone procese – ono je jedna navika.21
Najbolja analogija za takvo shvatanje svesti jeste rečni tok, u kome nema mirovanja. U tom smislu
Šeler kada kaže da ljubav ne zavisi od osećajnih stanja već ona tokom promena istrajava, zapravo

17
Trajkovski, 2015, 78-79 str.
18
Šeler, 2011, 45 str.
19
Ibid. 43 str.
20
Pritom Džejms pod terminom misao podrazumeva sve radnje duha, svaki osećaj, svaku ideju, predstavu.
21
Trajkovski, 2015, 82 str.

2-11
priprema jedno shvatanje ljubavi kao neprekidnog procesa, što se kao što vidimo, uklapa u
Džejmsovu sliku toka svesti. Takođe je bitna karakteristika svesti jedinstvo, mi šta god da opažamo
uvek smo neposredno svesni opaženog. Koliko god da je isprepleteno i kompleksno polje naše
aprehenzije, mi ga opažamo kao jedinstvenu pozornicu na kojoj se svo to mnoštvo dešava.
Zapazite da takva pozornica pošto je pozornica, ima i svog reditelja, i upravo je to naša svest, naše
jedinstvo svesti na kome insistira Džejms.

Njegovo sledeće interesantno zapažanje koje u svetlu analogije sa rekom, može da se

formuliše kao teza, jeste da u prvobitnom probijanju reke, bujice, voda najteže prolazi, ona traži
put, probija stene, iscratava svoje korito. U svakom sledećem nadolaženju vode, voda ide tim
iscrtanim putevima.22 Tako kod Šelera kada uzmemo ljubav kao jedan tok, ispada da je ona stalno
onaj prvobitni mlaz vode koji nikad ne nailazi na uhodano korito, već stalno traga, probija nove
putanje. Ljubav kao da utemeljuje buduće reke naših misli. To objašnjava slučajeve u kojima
„ljubav menja ljude“. Često nesvesno zavolite uz voljenu osobu, i boje, stvari, muziku koju ona
voli. Kako je ljubav prema Bogu, po Šeleru zapravo saizvršavanje njegove ljubavi, odnosno
učestvovanje u ljubavi koju Bog ima, onda u tom smislu vaše odnošenje prema svetu postaje
monolitno, vi ćete tada voleti svet onako kako ga Bog voli.23 Tada ponirete u punoću sveta i čitav
svet vam postaje blizak, volite ga u svim detaljima njegovim, ali i u celosti njegovoj. Šeler dodaje
da je hrišćanski voleti dobre, ali u određenoj meri i zle ljude.24

Pre nego što pređemo na argument da ljubav nikako ne može da bude samo emocija unutar
Džejms-Langove teorije emocija, pogledaćemo i kako Šeler opisujući odnos razuma i instikata
iznosi niz tvrdnji koje se mogu uklopiti i u Džejmsova razmatranja navika i verovanja. U osnovi
se poklapanje odnosi na stav da razum, ili aktivno, konstruktivno mišljenje nastupa tek kao
odgovor na zakazivanje instinkata ili navika. Šeler štaviše čoveka naziva bolesnom životinjom
kojoj je razum zamena za zakržljale instinkte. Naime razum deluje kada se poremeti neki od
elemenata u kauzalnom nizu koji pobuđuju instinkte. U tom smislu je razum fleksibilniji od
instikata, ali i daleko manje efektan. Vama je svakako isplativije da imate izgrađen instinkt za
borbu kada ste pred lavom nego razum. Međutim razum daleko brže od evolucije može da izgradi
naviku, slobodno stečen instinkt, te je prema tome pogodan kada se naglo izmene prilike. Ono što

22
cf.Trajkovski, 2015, 102 str.
23
Šeler, 2011, 67 i 95 str.
24
Šeler, 2011, 115 str.

2-12
je ovde bitno zapaziti jeste da Šeler ovu odliku razuma shvata i u jednom daleko dubljem smislu,
te čoveka razume kao biće koje poseduje imanentan nedostatak. Tako on kaže da bi čovek, kada
bi se mogao definisati, ostao bez značaja.25 Kada Džejms priča o navici, on takođe anticipira
shvatanje da je sumnja koja nas nahodi na razmišljanje zapravo prelazno stanje od jedne ka drugoj
navici, jer navika je nama zapravo odmor i sigurnost. Tek kada imamo naviku mi smo spokojni u
svom delovanju. Instinkt Džejms razume kao urođene navike. Drugim rečima ovde i kod Džejmsa
imamo stav po kome razum koji misli jeste zapravo odgovor na odsutnost navike.26 Na kraju
krajeva, zar neku radnju ne obavljate najbolje kada ste je najmanje svesni, odnosno kada je činite
iz čiste navike? U ovim poklapanjima između Šelera i Džejmsa po pitanju razuma i navike, se
pojavljuje jedan od razloga zašto ljubav nije u domenu razuma, mišljenja uopšte, već je ona
poseban vid odnošenja. Taj razlog se krije u zatečenosti koju ljubav donosi našem biću, pa tako
mi ne možemo da steknemo naviku u ljubavi. Koliko god vas stariji spremali za tu fatalnu ljubav
koja će doći, kada ona konačno i dođe, sva ta njihova priča naprosto se sruši u vodu. Takođe, ako
volite jednom, to ne znači da ste vi stvorili naviku da volite. Zamislite neko umetničko delo koje
volite, taj način na koji volite je određen prirodom predmeta koji volite. Kada vam se svidi drugo,
jedno novo delo, vi njega ne možete voleti kao što volite ovo prvo. Vi ste dakle u tom slučaju
nanovo zatečeni lepotom, uzvišenošću tog novog dela.

Najzad imajmo samo na umu da je Šeler pokazivao interesovanja za američki pragmatizam,

štaviše on je preko svog mentora Rudolfa Eukena, kod koga je doktorirao, vrlo verovatno bio i
direktno upoznat sa dostignućima Vilijama Džejmsa. Naime Šeler je tvrdio da pragmatizam,
uopštavajući instrumentalni tip znanja, isključuje druga dva središnja modela mišljenja, a to su:
Bildungswissen, odnosno jedno samospoznavajuće mišljenje, koje gradi našu ličnost i koje
omogućava neinstrumentalno sagledavanje normi. Drugi model mišljenja je Erlösungswissen, koji
je zapravo jedan religijski odnos prema svetu, teološki pokušaj da se konceptualizuje spasenje.27
Deluje ipak da je Šeler ovde prešao preko pojedinačnih filozofija istaknutih pragmatista, čemu

25
Šeler, 2011, 27 str.
26
James, 1986, 64 str.
27
cf. Nagl, Ludwig, „Experiencing life and (Religious) hope: Pragmatic philosophies of Religion”, DOI:
10.2478/s13374-014-0209-x

2-13
svedoči i Nagl. On naznačava kako se Šelerova filozofija može dovesti do određene
kompatibilnosti sa Džejmsovom filozofijom ali i filozofijama ostalih pragmatista.28

1.3 Priroda emocija

Pošto smo videli kako i nakon analize prirode reči ljubav, nismo uspeli značajnije da
produbimo razumevanje čina ljubavi, ostaje da vidimo do kojih dubina ćemo stići ukoliko pođemo
putem emocija, i naprosto tvrdimo tezu da se ljubav iscrpljuje u emociji. Shodno tome bi neko na
pitanje iz prošlog poglavlja, šta je to što razumemo neposredno u činu ljubavi, a ne možemo da ga
objasnimo, da odgovori tako što bi rekao da onaj deo koji je nedefinljiv, a razumljiv jeste zapravo
emotivni deo. Naime, teško je zamislivo kako bi nekom ko nikada nije iskusio ljubav, objasnili šta
je ljubav. Međutim pošto je ljubav, kao što će se kasnije u radu ispostaviti sadržajniji fenomen,
počeću uzimajući najpre primer straha koji je primarna emocija, te stoga i manje kompleksnosti
od ljubavi.29 Preko primera straha ćemo sada pogledati kako bez doživljavanja emocije svako
jezičko dočaravanje iste ostaje kratko. Takođe bez doživljavanja emocije izostaje i potpuno
razumevanje kvaliteta emocija.

Prema tome, upustimo se sada u jedan misaoni eksperiment. Počnimo zamišljajući jedno
bogoliko biće, izgledom slično čoveku. Zatim zamislimo da ono poznaje naš jezik, premda ne zna
šta znače reči za imenovanje emocija. To bogoliko biće međutim poseduje dva interesantna
defekta. Prvi defekt je da pored nerazumevanja reči za emocije ono poseduje besmrtnost, te ga se
ne možeš rešiti, ni toplim, a kamoli hladnim oružjem. Drugi defekt se odnosi na nemogućnost
percipiranja svojih sopstvenih fizioloških promena. Štaviše ono prosto ne menja svoje fiziološko
stanje. Jedino što se u njemu dešava jeste nekakvo varničenje po mozgu, koje se projektuje u misli
i jezik.30 Sada kada ste ga zamislili, zamislite samo još i razgovor sa njim, koji ono započinje
postavljanjem pitanja: „ Šta je to strah?“. Kako bi mu odgovorili? Počnete sa definicijom straha. I
kažete mu da je strah jedna od osnovnih emocija i ona nastaje usled opažanja ili shvatanja da se
bliži ozbiljna pretnja, opasnost, koja vas ugrožava. Ona je dalje urođena, genetski programirana

28
cf.Ibid.
29
James, 1884, 189 str.
30
Zamolio bih čitaoca da ovde zanemari moguće posledice koje iz ovakvog opisa mogu da slede, a koje bi sažeto
mogle biti sadržane u sledećem pitanju: Da li je moguće naučiti jezik, značenje nekog pojma, bez promene
fizioloških stanja?

2-14
reakcija na bolan stimulus. Međutim, setimo se, zamišljeno biće nema bolne stimuluse. Onda ovaj
drugi deo definicije ostaje manjkav. Ipak tu priča ne staje, naše biće će takođe i teško da razume
šta to znači opasnost, pretnja, ne zaboravite da je ono ipak i besmrtno. Ako se pak oslonite na
primere, i dajete mu objašnjenja koja nalikuju sledećim: „Sećaš se kad si bio mali, i video prvi put
velikog crnog psa koji reži i laje na tebe, e pa taj osećaj, ta zebnja koju si osetio to je strah!“ Ne,
biće ne razume, ostaje i dalje nemo, iako je bilo malo i videlo velikog psa. Ono je tog psa
posmatralo radoznalo kao što ste vi posmatrali kao mali nekog zeku. Preostaje eventualno da mu
ponudite pokazivanje ljudi u trenutku straha, ili služeći se egzaktnijim jezikom, da mu ponudite
bihejvioralna ponašanja ljudi. Nažalost, ubrzo ćete naići na problem što će u sijasetu primera
bogoliko biće moći da vidi sa jedne strane ljudske reakcije u stanju straha, a sa druge strane
situacije koje izazivaju taj strah. Te reakcije ljudi i situacije će međutim vrlo brzo početi da se ne
poklapaju. Taman kada naše zamišljeno biće uz veliki trud počne da povezuje da je strah eto nešto
što imaš kada na tebe nasrnu ljudi sa hladnim oružjem, vi mu pokažete Spartanca koji se sumnjivo
smeši dok mu u susret trče dvojica Persijanaca sa isukanim mačevima. Ostaje mu ipak da kaže, pa
da, ali onda je strah zapravo ona telesna promena koju ljudi imaju u nekim situacijama. Taman
potrazi došao kraj, kad eto nove zavrzlame. Naiđete na čoveka kome lice i telo pokazuju iskonski,
ogoljen strah, ali onda saznate da je on samo izbezumljeno ljut na nepravdu. Kada bi ga biće
priupitalo da li on sada oseća emociju po imenu strah, ovaj bi mu odgovorio: „Ma ne, znam da liči
kao da sam jako uplašen, ali ja sam zapravo ljut, jer je nepravda na ovom svetu prevršila svaku
meru.“ Izgleda sada da bi biće moralo da napusti naš svet, a da ne sazna kakva je to emocija strah.

Ipak da to ne bi moralo da bude tako pobrinuo se Vilijam Džejms, koji je emociju definisao
kao našu percepciju fizioloških promena koja se dešavaju u našem telu.31 U tom smislu bi
zamišljeno biće delimično moglo da razume ako ne u celosti strah, ono barem njegovu strukturu.
Ono bi čak moglo i da poredi strah sa percepcijom, te tako delimično zahvati značenje straha za
one koji strah osećaju. Šta dakle bogoliko biće može da razume, a šta ne. Zamišljenom biću u
slučaju emocija, ono što je nedokučivo jeste objekat. On mu je nedokučiv jer mu je prosto
neprisutan. Slično kao što su boje neprisutne nekom ko je od rođenja slep. Slepom čoveku je
nemoguće objasniti kako je videti crveno, ali mu možeš objasniti strukuru gledanja boje, kao i što

31
James, 1884, 195 str.

2-15
mu možeš jednom nategnutom analogijom sa dodirom približiti značaj gledanja za ljude koji vide,
s obzirom na značenje koje dodir ima za njega. Isto važi i za naše zamišljeno biće.

Da između Džejmsa i Šelera postoji veza, nadam se da smo već uvideli, kada smo pričali na
koji način obojica dele jedan fenomenološki, introspektivni pristup čovekovoj svesti, i kako svest
shvataju kao jedan jedinstven tok. Na tim zajedničkim temeljima njihovih filozofskih pozicija,
mislim da će argument koji nam predstoji, samo dobiti na svojoj snazi, te postati relevantan za
dalja istraživanja Šelerove teorije ljubavi. Taj argument bi trebalo da pokaže kako se unutar
Džejmsove teorije emocija, ali i shvatanja ljudske svesti kao toka koji neprestano teče, može
izgraditi test koji će nam za određena osećajna stanja kazati da li su oni standardne emocije ili ne.

1.4 Argument u prilog tezi da ljubav nije jedna od standardnih emocija

U svom članku „Šta je emocija“, Džejms izvodi jednu korolariju svoje teorije emocija, koja
kaže da ako je njegova teorija tačna, onda svako voljno opozivanje manifestacija emocija bi trebalo
da nam da samu emociju. Ipak, napominje, kako u većini emocija to nije sprovodivo jer u emocije
ulazi i mnoštvo telesnih manifestacija koje mi ne možemo voljno da kontrolišemo. Doduše u
određenim granicama, u kojima se mogu voljno oponašati manifestacije pojedinih emocija, mi
zaista imamo empirijsko potkrepljenje, da se i emocije javljaju. Džejms daje primer, kako ako se
prepustimo tuzi i dodatno jecamo, sedimo pokunjeni, da će se tada tuga dodatno pojačati, bićemo
tužniji. Suprotno ako ste tužni, ili malodušni, ispravite se, hodajte visoka čela, nasmejani, i
govorite orno, jasno i glasno, i vaša malodušnost će u početku jenjavati, a ako budete uporni ona
će i potpuno nestati. 32

„Odbij da pokažeš strast i ona će umreti. Odbroj do deset pre nego što se prepustiš
besu i prilike koje su pobudile bes biće smešne.“33

Prema tome, zviždanje da bi se održala hrabrost, nije više samo oblik govora, ona zadobija
utemeljenje i u teoriji emocija. Da stvar bude interesantnija za naše svrhe, Šeler, citirajući Bosjea,
o odnosu ljubavi i strasti kaže sledeće:

32
James, 1884, 197-198 str.
33
Ibid. 198 str.

2-16
 „Ako nestane ljubavi, više nema ni strasti, no ako ima ljubavi onda strast ponovo
vaskrsava.“34

Da ne bi bilo zablude pod strašću Šeler shvata jedno aktivno stanje i po svojoj prirodi je ona aktivna
i agresivna, dok je afekat akutan i pasivan. Afekti su shodno tome za ljubav nebitni. 35 Ono što je
ovde od važnosti jeste ovaj odnos između ljubavi i strasti, gde ljubav zahteva strast, ali pritom
ljubav ne počinje strašću, premda je strast može pratiti od početka. Dake strast ni u kom slučaju
nije uslov mogućnosti za ljubav. Mi možemo imati strasti potpuno nevezane za ljubav, ali ovde je
stvar u tome da kadgod ima ljubavi, ima i za nju određene strasti. Iz ljubavi strast emanira, dobija
na ponovnoj snazi. Posebno naglašavam ovaj odnos kako se ne bi pomislilo da će argument koji
ćemo sada iscrtati, preko veze ljubavi sa strašću, ipak ugroziti poziciju ljubavi kao posebnog
odnošenja prema svetu.

Argument počinje tako što najpre tvrdi da je a) emocija je percepcija fizioloških reakcija,
što je zapravo promena u shvatanju emocija koju je Džejms i uveo. Mi prema tome percipirajući
da nam je srce ubrzano, da nam je sužen vidokrug i napete žile, postajemo besni. Potom se u
argumentu tvrdi sledeća teza da, b) ako je emocija percepcija fiziološkog stanja i svest je
neprekidni tok, onda ukoliko premestimo percepciju na drugi objekat, onda prvobitna emocija
slabi. Dakle, mišljenjem o emociji mi emociju lišavamo prvobitne snage. Mišljenjem o besu kao
takvom ili o tome zašto sam besan, moj bes biva prevaziđen ili umanjen. Sav ovaj argument u
prilog Džejmsove teorije je skriven u korolariji koju smo i ranije izveli. Možemo da primetimo da
iskustvo u velikoj meri zaista potkrepljuje ovaj argument. Oslanjajući se na ovaj argument,
ponudiću jednu vrstu testa koji bi trebalo da nam potvrdi da li je nešto standardna emocija ili ne.

Taj test bi se zasnivao na jednom introspektivnom razmatranju. Naime, proveravamo tako

što posmatramo da li kada mislimo o nečemu što mislimo da je emocija, da li ta emocija, na koje
se mišljenje odnosi, jenjava ili ne. Ukoliko jenjava onda bi po Džejmsovoj teoriji to osećanje zaista
bilo emocija, ako pak ne jenjava, već se pojačava, onda u tom osećanju ima mnogo više ličnog,
fenomenološkog sadržaja nego onog emotivnog. Kada taj test primenimo na strah dobijemo onaj
stari dobar recept za prevazilaženje straha. Kada pokušate hladne glave da se suprostavite svom

34
Šeler, 2011, 121 str.
35
Ibid, 121 str.

2-17
strahu, opazićete da strah jenjava, a vremenom i potpuno nestaje. Međutim kada taj test primenite
na ljubav naići ćete na sasvim oprečan rezultat. Naime razmišljenjem o ljubavi, o razlozima zbog
čega nešto volite, samo ćete pojačavati osećajnu osnovu ljubavi. Vi razgradnjom, analizom vaše
ljubavi prema nečemu zapravo pojačavate samu strast. Ali istovremeno vi koliko god razgrađivali
vašu ljubav na razloge, elemente, kada sve te sastavne elemente sakupite, nećete uspeti da popunite
razlog za voljenje te stvari.36 Obrazloženje ljubavi naprosto ne prati ljubav, tako možemo reći da
je ljubav uvek više od onog što vidimo i čujemo.

Takođe ljubav u sadejstvu sa drugim emocijama ne gubi svoj izvorni karakter, pa su tako
ljubav i mržnja su na samom dnu čovekovog bića i one tu zauzimaju poziciju izvora drugih
osećanja. U tom smislu je vršenje tih činova najdublji od svih „izvora“ radosti i tuge, čak i
„blaženstva i očajanja“. Tako je ljubav, kao čin, i kada je „nesrećna“ u tom smislu da nema
uzvratne ljubavi, ipak praćena snažnim osećanjem sreće, nije drugačije ni u slučaju kada predmet
ljubavi prouzrokuje tugu i bol. I obrnuto, kada nam, na primer radost pričinjava tuga omrznutog
čoveka (kao onda kada postoji zavist, zloba i slično), vršenje samog čina mržnje ipak se karakteriše
kao „mračno“ i „zlokobno“.37

Šta je onda po Šeleru ljubav, na koji način ona istovremeno zadržava svoje različite aspekte
od kojih smo pošli? Pored toga što je čin, Šeler za ljubav i mržnju kaže još i sledeće: „Mržnja i
ljubav su dakle dva suprostavljena načina emotivnog držanja, tako da je isključeno da se ista stvar,
u istom vrednosnom pogledu, u jednom činu i voli i mrzi.“ 38
Ovaj stav da je ljubav emotivno
držanje, svakako daje odgovor i na neuspeh testa koji smo imali prilike da sprovedemo. Taj stav
takođe objašnjava i problem koji se javlja s obzirom na istrajnost ljubavi. Ukoliko bi ljubav bila
emocija onda bi ljubavi, bez obzira šta bi bio predmet te ljubavi morali da otpišemo trajnost i
doslednost. Bilo bi krajnje teško objasniti kako neka emocija tako dugo i permanentno biva
prisutna, dapače ljubav upravo poseduje tu doslednost. Ostaje za sledeći deo rada pitanje odakle
sada ljubavi takva doslednost koju Šeler izdvaja.39

Pošto ljubav nije primarna emocija, koji je to deo Džejmsove teorije koji dopušta postajanje
jednog takvog emotivnog držanja kao što je ljubav. Čini mi se da ih ima dva. Prvi deo leži u

36
Šeler, 2011, 46 str.
37
Ibid, 44 str.
38
Ibid, 115 str.
39
Ibid, 175 str.

2-18
činjenici da svaka emocija ima perceptivni momenat u kome postoji kognitivni upliv. Upravo taj
deo ostavlja prostora za fenomenološka istraživanja svih emocija. Naravno čini mi se opravdanim
da pretpostavimo da različite emocije imaju različitu „količinu kognitivnog sadržaja“. Tako ljubav
može da bude emocija sa najvećim mogućim kognitivnim sadržajem. Drugi deo, koji mislim da u
većoj meri uvažava Šelerove rezultate jeste sadržan u sledećoj Džejmsovoj napomeni:

„Određene sekvence ideja nas obuzimaju dok nas druge odbijaju. Pravi je
intelektualni užitak rešiti neki problem kao i što je intelektualno mučenje da se nešto
ostavi nezavršenim. Ova grupa osećanja izgleda da prevashodno pripada procesima
koji se nalaze u idejnim centrima u našem mozgu.“40

Džejms je razmatrao isključivo emocije koje imaju distinktivna telesna obeležja. On

ostavlja prostor za osećanja zadovoljstva i nezadovoljstva, interesa i uzubuđenja, koja su povezana
sa mentalnim operacijama, ali koja istovremeno nemaju jasne telesne manifestacije za svoje
posledice. Da takva osećanja postoje, kaže Džejms, složićemo se svi.41 Čini mi se da je upravo
ovaj prazan prostor njegove teorije, bliži značaju i prirodi koju Šeler pripisuje ljubavi. Imajući to
u vidu, mislim da je sada pravo vreme i mesto da pređemo na pozitivno određenje ljubavi.

2. Pozitivna određenja ljubavi

Prihvatanjem rezultata prethodnih poglavlja uviđamo kako smo u dva razmatranja ljubavi, koja
smo sproveli, kako u onom pojmovnom, tako i u osećajnom, nailazili na jedno nepotpuno
objašnjenje fenomena ljubavi. Zato se sada upuštamo u ispitivanje njegove fenomenološke
karakteristike, u nadi da ćemo na fenomenološkom polju uspeti u najvećoj mogućoj meri
upotpuniti razumevanje ovog u principu neobjašnjivog fenomena. To ispitivanje međutim uopšte
neće moći da se podvede pod lak posao, s obzirom da Šeler ljubav neizostavno povezuje sa
aksiologijom. On tako ljubavi čak oduzima svako antropomorfno određenje, vezujući je direktno
za vrednosti. Prema tome ljubav je usmerena na čoveka samo ako je nosilac vrednosti.42 Sada,
ukoliko imamo na umu priču o čovekovoj suštinskoj razlici u odnosu na ostala bića sa početka
ovog rada, možemo videti kako ljubav čoveka uzdiže iznad, ne samo ostatka živog sveta, već i

40
James, 1884, 198 str.
41
Ibid, 198 str.
42
Šeler, 2011, 54 str.

2-19
iznad njega samog. Čovek, zato što ima mogućnost da voli, ima i mogućnost pristupa svetu
vrednosti koji je nezavisan od njega, večan i nepromenljiv. Tek taj svet mu omogućuje da ode
dalje nego što bi ikada otišao držeći se svoje prirode.43 Ta u jednom grubom smislu spoznajna
vrednost ljubavi, čoveku omogućuje da bude „asketa života“, da nadmašuje sebe i svoju prirodu, i
da ne bude više čovek, već Ličnost.44 Ova teza će se dodatno iskristalisati u toku narednih
poglavlja, a pošto kristalizaciju Šeler otpočinje razmatranjem odnosa ljubavi i mržnje, čini mi se
kranje suludo da ga i mi u tome ne ispratimo.

2.1 Ljubav i mržnja, priroda i odnos

Da bi valjano razumeli razloge zašto Šeler priču o ljubavi započinje zajedno sa mržnjom, bilo
bi dobro najpre osvestiti činjenicu da je Šeler bio u većem delu svog života privržen katolicizmu.
On je tek nakon 1921. godine rekao za sebe da ga više ne smatraju teističkim misliocem, pošto se
približio panteizmu.45 Zašto je ova činjenica Šelerovog religijskog opredeljenja bitna? On, kao
pripadnik hrišćanske religijske doktrine, uzima stari antagonistički dualizam između dobra i zla
kao jedan od bitnih faktor ustrojstva sveta, i to pre svega onog vrednosnog sveta. Interesantno je
da takvo ustrojstvo sveta vuče korene gotovo od samih ljudskih početaka. Zoroastrizam46 kao
najstarija religija, koja je nesumnjivo izvršila uticaj na Hrišćanstvo i Islam, kao i zapadnu kulturu
u celosti, je upravo postojanje i nepostojanje uopšte, posmatrala kao plod borbe između dobra i
zla.47 U tradiciji antičke grčke imamo Empedokla, koji je zastupao takođe postojanje dve oprečne
sile, Ljubavi i Mržnje, tako da postoji zaista kontinuitet takvog dualizma, sve do danas. Deluje da
je Šeler stoga započeo svoje bavljenje ljubavlju upravo preko odnosa sa mržnjom, jer je hteo preko
njih, dodatno da baci svetlo i na dobro i zlo. Time bi svoju filozofiju uspeo da postavi naspram te
tradicije, ali tako da je sve vreme filozofija unutar same tradicije. Ona bi tako uspela na neki način
da rehabilituje tradiciju, menjajući razumevanje njenih osnovnih pojmova.

Ljubav je dakle, kod Šelera, najbolje odrediti kao jednu vrstu kretanja od nižih ka višim
vrednostima nekog predmeta ili osobe, dok je mržnja onda kretanje u suprotnom smeru. Ljubav je

43
Ibid, 39 str.
44
Šeler, 2011, 69-72 str.
45
Henckemann, 1998, 235 str.
46
Zoroastrizam je najstarija “živa religija”, koja je izvršila uticaj ne samo na potonje zapadne religije, već takođe i
na budizam. Ona se javila na prelazu iz Kamenog u Broznano doba, dakle i pre 1500-te godine pre nove ere. (vidi
fusnotu 34)
47
Vidi. Boyce, Mary, (1979), Zoroastrians, Their Religious Beliefs and Practise, Routledge & Kegan Paul, London

2-20
dalje usmerena na postavljanje moguće više vrednosti, odnosno očuvanja više vrednosti i na
ukidanje moguće niže vrednosti date individualne osobe ili predmeta. Taj individualni predmet
koji je nosilac vrednosti, dospeva tako do vrednosti koja je za njega, na osnovu njegove idealne
odredbe, najviša moguća. To znači da je to kretanje ono u kome taj predmet dostiže sebi svojstveno
idealno vrednosno biće. Mržnja je u ovom kontekstu povezana takođe sa pozitivnim traganjem za
mogućim nižim vrednostima.48 U toj njihovoj dinamičnosti i stalnoj kretnji Šeler prati Platona, po
kome je ljubav takođe jedno kretanje od nepostojanja ka postojanju. Prateći tu razvojnu liniju Šeler
ljubav u nastavku karakteriše kao tvoračku, upravo zato što je ona kretanje u pravcu viših
vrednosti, ali tako da te vrednosti postaju, bivaju u ljubavi više. To ipak ne znači da tek ljubav
stvara vrednosti, ili pak da ih ona čini višima. To nikako nije slučaj. Ljubav je vezana uz svako
osećanje vrednosti i za primećivanje vrednosti, i ona uopšte omogućava da u tim sferama datosti
u postojanje stupe sasvim nove i više vrednosti. To će reći da je ljubav tvoračka za „postojanje“
koje je vezano uz te sfere.49 Drugim rečima ljubav je tvoračka u smislu da omogućuje polje na
kome vrednosti tek mogu da se pojave. Plastični primer bi bila ona blagonaklona otvorenost koju
osećamo prema voljenoj stvari ili osobi. Mi tada spremno dočekujemo svaki pokret našeg osećanja,
i prihvatamo promene u voljenom predmetu, uz misao koja podleže toj otvorenosti i koja usađuje
pozitivan odnos prema voljenom predmetu. Ta misao je nova sfera koju ljubav donosi i u kojoj se
javlja sada viša vrednost. Šeler zaključuje kako ljubav nastaje tek kada započne ovo kretanje ka
višim vrednostima u predmetu.50 Služeći se našim primerom, ljubav nastaje, i mi je možemo osetiti
kada se naše srce i naš um počnu blagonaklono otvarati ka voljenom predmetu i u njemu uvide
višu vrednost. To je upravo ona neopisiva toplota, i izmamljen osmeh kome ne možemo ući u
kauzalni trag, dok posmatramo ili dodirujemo voljeni predmet. Dodajmo samo da ove vrednosti
ne moraju aktuelno da postoje u predmetu, one mogu da postoje i potencijalno u idealnom i
individualnom smislu.

Primetimo ovde da Šeler implementira postojanje viših i nižih vrednosti, što predstavlja jedno
učenje koje zahteva pojašnjenje. Na prvi pogled deluje kao da mi imamo u osnovi „loše vrednosti“,
ili barem „manje vredne“, i „više vredne“ vrednosti. To bi mogli da shvatimo kao da su vrednosti
raspoređene na podeocima jedne prave koja se uspinje vertikalno ka višim vrednostima. Imamo

48
Šeler, 2011, 64 str.
49
Ibid, 54 str.
50
Ibid, 57 str.

2-21
dakle u tom slučaju jedan kontinuum vrednosti. Na tom kontinuumu, koji bi se kretao od najniže
do najviše vrednosti, bi samo stvar stepena bilo to da li ćemo nešto smatrati „dobrom“ ili „lošom“
vrednošću. Ako je vrednost A više pozicionirana od vrednosti B, vrednost A bi terbalo više da
volimo. Znači li to sa druge strane onda da kada mrzimo nekog, zapravo tragamo za delovima
njegovog bića koji su nosioci nižih vrednosti? Takva teorija vrednosti bi zapravo govorila kako je
svaka vrednost i „dobra i loša“ i gde bi jedini kriterijum bio kontekst situacije ili pozicija na
„vrednosnoj pravoj“. Druga, po mom mišljenju, daleko manje dopustiva posledica ovakve teorije
vrednosti bila bi da sve više vrednosti „leže na nižim, lošim vrednostima“. To je i Šeler predosetio
kada je pomenuo kako je loša izreka koja kaže da „onaj koji ne ume da mrzi ne ume ni da voli.“
Po njemu prikladna je samo poslovica koja bi govorila: „Onaj ko ne ume da voli ne ume ni da
mrzi.“51 To zapravo znači da su niže vrednosti, ili „loše vrednosti“ zapravo nedostatak viših
vrednosti, i u tome leži osnova Šelerovog shvatanja vrednosti. Predlažem da sada podrobnije
pogledamo kako Šeler na prvom mestu uopšte i određuje vrednosti. To zapažanje će nam biti od
koristi, budući da je, kao što smo videli, ljubav u svojoj suštini vezana za vrednosti.

2.1.1 Šta su vrednosti?

Šeler tvrdi da čista aksiologija posmatra apriorne vrednosne odnose nezavisno od svih tipova
vrednosti, i nezavisno od ideje nosioca vrednosti. Ona je tako očišćena od svakog antropološkog
objašnjenja i odnosi se prema vrednostima bez posredovanja psiho-fizioloških upliva. Takva
aksiologija uspostavlja jedan red osnovnih zakona. Ona najpre počinje činjenicom da se sve
vrednosti suštinski raspadaju na pozitivne i negativne, nakon čega se uvode same aksiome koje
Šeler preuzima od Brentana. Te aksiome apriorno utvrđuju odnos bivstva prema pozitivnim i
negativnim vrednostima i izvode se u sledećem obliku52:

I. Egzistencija pozitivne vrednosti jeste sama jedna pozitivna vrednost.

II. Egzistencija negativne vrednosti jeste sama negativna vrednost.
III. Ne-egzistencija pozitivne vrednosti jeste negativna vrednost.
IV. Ne-egzistencija negativne vrednosti jeste pozitivna vrednost.

51
cf.Šeler, 65 str.
52
prev.prir. autor, Henckemann, 1998, 102 str.

2-22
 Zatim Šeler objedinjuje njihovu suštinu govoreći da jedna vrednost ne može istovremeno biti
pozitivna i negativna, kao i da je svaka ne-negativna vrednost pozitivna, a svaka ne-pozitivna je
negativna.53 Kao što vidimo u ovakvim određenjima ne nalazimo čoveka, što nam samo govori da
su one nezavisne od njega i postojale bi čak i da nas nema. Što se pak tiče spoznavanja vrednosti,
imamo srećnu okolnost, da ono zavisi od njihove prirode, isto kao što naše opažanje dve kruške
zavisi od toga što zaista postoje pred nama dve kruške. To nam nadalje omogućuje da paralelno
istražujemo i jedno i drugo. Zato ovde možemo da prihvatimo pretpostavku jednog paralelizma
između opaženog i opažanja.54

Prema tome ono što je karakteristično za suštinu vrednosti, ipak se preslikava i na njihovo
spoznavanje. Tek u tom momentu mi utvrđujemo na koji način čovek može da se odnosi prema
njima. Ovo spoznavanje vrednosti prati same odlike vrednosti pa tako: „nije moguće istu vrednost
smatrati i za pozitivnu i za negativnu.55 U tom smislu nema loših vrednosti, već se loša vrednost
(negativna vrednost) odnosi na prazan vrednosni prostor.

Pozitivna vrednost Negativna vrednost

Fizički nivo Činjenica 1 Činjenica 2
Aksiološki nivo Vrednost /

Dakle negativna vrednost obituje tamo gde nema pozitivne vrednosti. Uočimo na gornjoj tabeli
da je domen činjenica širi od domena vrednosti, pa tako postoje činjenice u kojima se ne pojavljuje
vrednost, što je onda nužno negativna vrednost. Prema tome negativne vrednosti i dalje čuvaju
svoj odnos prema svetu. Zato Šeler mržnju i naziva, potragom za negativnim vrednostima, jer ona
zaista može da traga za činjenicama. Tako da gore kada smo negde govorili „loše vrednosti“,
aludirajući na zlodela koja bi po tome morali da nazovemo vrednostima, zapravo smo počinjavali
grešku. Naša (priznajem, moja) greška se sastojala u neshvatanju Šelerove poente, kao i u olakom
prepuštanju našem jezičkom instinktu. Ovde bi trebalo da zauzmemo stav koji i fizičari imaju
prema predmetima svojih teorija. Naime da negativna vrednost ka kojoj se mržnja kreće, bude

53
Ibid. 66, str.
54
Sve ovo naravno pod još osnovnijom pretpostavkom da je isključen svaki vid radikalnog skepticizma.
55
Henkeman, 103 str.

2-23
jednako neutralna za sebe kao i negativno naelektrisanje elektrona. Ono što ovde jeste loše, je naša
mržnja, nikako i negativna vrednost. Loša je naša upotreba negativnog naelektrisanja elektrona pri
kreaciji atomske bombe, a ne sam elektron.

Uzmimo sada primer lepote kao pozitivne vrednosti. Nedostatak lepote, ili bolje reći negacija
lepote bi bila negativna vrednost, i mi nju u ovom slučaju zovemo „ružnoća“. Mržnja u ovom
slučaju ima ulogu poništavanja lepote. Čovek koji mrzi nekog čoveka koji je lep, tim svojim činom
mu ukida lepotu, i njemu se on pojavljuje kao ružan, to jest ne-lep. Mržnja je zapravo
uništavalačka, te ona faktički uništava više vrednosti i posledično čini slabim i slepim oči
kognitivnog nadređivanja i osećanja.56 To bi značilo da kada mrzimo neku osobu nju profilišemo
u svetlu apsolutnog nedostatka vrednosti i tako je nužno osiromašujemo, čineći je idealnom za
mržnju, jer takva osoba postaje isprazan predmet, bez ikakve dubine za nas. Vrlo je interesantna
implikacija ovakve teorije vrednosti. Naime, onda način postojanja rđavog čoveka uvek velikim
svojim delom proističe iz nedostatka ljubavi svih prema njemu koji je loš. Taj nedostatak ljubavi
je krivica svih, ali i njega samog jer je najzad moguće i da on sebe ne voli.57

Vrednosti dakle ostaju kao usmerenja ljubavi i mržnje, s tim što je na osnovu prirode vrednosti
koja je nezavisna i divlja, i naše moći ljubavi koja je jedina kadra da obuzda tu divljinu, moguće
izvesti tezu po kojoj ljubav ipak ima prednost u odnosu na mržnju. Jer ako se vrednosti isprva i ne
otkriju, kako ćemo ih uopšte početi napuštati? Grad u koji nikad nisi došao ne možeš ni napustiti.

2.2 Ljubav kao „aksiološka merdevina“

U razmatranjima koja smo dosad sproveli bilo je dosta jasno da se prikrila jedna veoma
izražena osobina ljubavi kojom ćemo se sada pozabaviti. Naime, ljubav ovde ima jaku spoznajnu
vrednost, kojoj ne možemo, držeći se Šelerove reči, da priznamo isti status kao kognitivnoj
percepciji, ali zato mirne ruke možemo kao spoznavanju putem nejezičkog razumevanja. U
određenju ljubavi, kao što smo videli, akcenat je bio na kretnji koja je suštinska odlika, i koja ide
od nižih ka višim vrednostima voljenog predmeta58. Dapače, kada je reč o voljenju osobe,
identifikacija ljubavne kretnje postaje daleko delikatnija, jer po pitanju osobe daleko lakše

56
Šeler, 2011, 54 str.
57
cf. Šeler, 2011, 68 str.
58
Napominjem da kada koristim sintagmu „voljeni predmet“ ili „predmet koji se voli“ imam na umu ne samo
predmete već i sve ono što pripada svetu, u šta naravno spadaju i osobe.

2-24
podlegnemo kako patološkim tako i socijalnim uplivima našeg odnošenja prema njoj. Zato Šeler
napominje kako kretnja ne sme da se shvati kao intencionalno poboljšavanje subjekta i to u dva
smisla.59

U prvom smislu moramo da shvatimo da priroda ljubavi ne sadrži pedagoški karakter, jer bi
takav stav prema voljenoj osobi uništio ljubav. Mi voljenjem neke osobe ne poboljšavamo tu
osobu, već je od samog začetka ljubavi, začetka među-vrednosnog kretanja, vidimo u njenoj
celosti, objedinjenu. Pedagoški stav, slično poštovanju, zahteva određeno distanciranje od
predmeta ljubavi, kako bi se stekla perspektiva koja otkriva prazan put između čoveka koji jeste i
čoveka koji tek može da bude. Takvo distanciranje u ljubavi je nemoguće sprovesti, pošto nas
ljubav stavlja naspram osobe onakve kakva ona uistinu jeste. Pri čemu bi to „kakva ona jeste“
trebalo da uzmemo u skladu sa njenim ukupnim vrednostima, a ne samo onim okurentnim. Ovo
nas dalje dovodi do drugog smisla.

Dakle, drugi smisao u kome se ovo kretanje ljubavi ka višim vrednostima može krivo razumeti
je delimično inkorporirano u prvi razlog. Naime, u ljubavi nema podvajanja. Ona ne odvaja u
čoveku njegovo „idealno Ja“ od njegovog „trenutnog Ja“, što će reći da ono ubraja u njega i sve
potencijalne vrednosti koje on sa sobom nosi. Tako ljubav predstavlja dvojako objedinjavanje,
pošto objedinjuje kako nas koje volimo, tako i predmet koji volimo. Ona nam time još jednom
omogućava da sagledamo vrednost zajedništva nasuprot samoći. Počevši od nas samih, gde nam
ljubav pokazuje kakve koristi ima kada smo i osećajno i umno usmereni na jedan predmet.

Sada možemo dati i jedno sasvim novo tumačenje komunizma u dvoje koje smo upotrebili na
početku rada. Naime ovaj komunizam, u ključu ovakve vrednosne interpretacije, bi se odnosio na
neposredno sagledavanje vrednosti zajedništva, koje bi kao takvo dovodilo dvoje partnera do dve
nove vrednosti. Prva bi bila da bi svako od njih dvoje spoznao sebe kao objedinjeno biće koje nosi
vrednosti, a druga bi se odnosila na sagledavanje drugog, takođe kao jedinstvenog bića,
nepresušnog izvora vrednosti. Tako ljubav pokazuje svoju snagu na samom početku svog javljanja.
Sada ostaje još sledeća nedoumica; Kakvo je onda tačno to odnošenje i kako da ga razlikujemo od
ostalih, to jest kako ćemo razlikovati ljubavno kretanje ka višim vrednostima od drugih mogućih

59
cf. Šeler, 2011, 58 str.

2-25
kretanja u pravcu vrednosti. Odgovor je da je to bezinteresno, i neintencionalno kretanje ka višim
vrednostim. Pogledajmo pobliže šta to zapravo znači.

U ljubavi ne postoji unapred postavljen cilj kome se stremi, niti postoji nekakva svrha koja
se želi ispuniti. Drugim rečima u ljubavi ne postoje eksterni ciljevi, pri čemu sve ove vrednosti
čije razumevanje ljubav omogućuje kao da izviru same iz ljubavi, bez ikakve naše intencije.60 Ovo
kao što vidimo možemo da potkrepimo iskustvom u kome mi zaista tek nakon zaljubljivanja
počinjemo da uviđamo određene kvalitete našeg partnera. Takođe često ćemo lakše navesti razloge
zbog kojih smo u odnosu sa određenim partnerom nakon stupanja u odnos nego pre stupanja.
Kratak je put od „svidela/o mi se na prvi pogled“, do „volim njegov/njen način ophođenja prema
umetnosti“. Nadalje bitan sastojak te razlike ljubavnog kretanja u odnosu na bilo koje usmereno
kretanje, jeste u vrsti cilja kome ljubav teži. Naime ljubav kao jedini cilj ima svoju sopstvenu
prirodu, a kako je priroda ljubavi permanento kretanje, dolazimo do jedne jednako zadivljujuće
koliko i zastrašujuće odlike ljubavi; Bezgraničnost.61

Ljubav u svom kretanju ka sve višim sferama vrednosti, koliko god visoko dospela nikada
neće uspeti da stane. Njena sudbina koja je sadržana u kretnji samo delimično je zaslužna za ovu
neograničenost. Zasluga isto toliko pripada i prirodi vrednosti. Naime već smo videli šta su
vrednosti po Šeleru, ali ovde u ovom slučaju, nam je bitna njihova nedostižnost po čoveka kao
biće konačnosti. Ova teza se takođe krije i u hrišćanskoj doktrini, po kojoj koliko god dobrih dela
čovek činio on sam i dalje nije dobar, već je grešan dok je živ. Što dalje znači da je i u hrišćanstvu
i kod Šelera prisutan odnos prema čovekovom životu kao stalno nedovršenom. Tek nakon
okončanja ovozemaljskog života nama se sudi, tada nas karakterišu kao dobrog ili ne. Dakle,
vrednosti su nedostizive za nas kao konačna bića. Međutim čovek iako je konačno biće ima odnos
prema beskonačnom što preko misaonih procesa što preko ljubavnog čina. Ovde upravo stoji tačka
razdora između homo sapiensa i Adama. Adam se okreće ka Bogu, ka onom beskonačnom.62

Šeler uspostavlja analogiju ljubavne kretnje sa brojanjem. Kao što preko brojanja, kao
misaonog procesa (prelaska sa n na n+1) mi dosežemo misao o potencijalnoj beskonačnosti
prirodnih brojeva, tako i preko voljenja dosežemo do potencijalne beskonačnosti vrednosti u

60
cf.Šeler, 58 str.
61
cf.ibid, 98 str.
62
cf.Ibid, 34 str.

2-26
voljenom predmetu. Postavimo sa druge strane pitanje beskonačnosti mržnje. Da li i mržnja
jednako donosi beskonačnost kao i ljubav? Odgovor na ovo pitanje možemo samo da naslutimo
pošto ga sam Šeler nije eksplicirao. Deluje da zato što je mržnja suprotno kretanje od ljubavi, da i
ona stoga mora da bude beskonačna, međutim ako uzmemo da se kretanje mržnje odvija ka
negativnoj vrednosti, naići ćemo na oprečan rezultat. Naime negativna vrednost je nedostatak
vrednosti, ali zar opažanje nedostatka vrednosti nije opažanje jedne praznine? Zar negativna
vrednost nije dostiziva? Kada poništim neku vrednost, dobijam prazninu na mestu nje, i to mi se
čini kao da nije stvar stepena, drugim rečima ili ima vrednosti, ili je nema. Prema tome, kada
dođemo do praznine, mi smo je opazili i tu je svršena stvar, uostalom zar bi ikud dalje i mogli?
Ovde iako ne možemo da zadobijemo konačan odgovor, svakako bih napomenuo, da ukoliko stvar
stoji na strani ove druge mogućnosti, da je onda ljubav spoznajno ipak daleko superiornija od
mržnje, jer nas ona upućuje na niz beskonačnosti. Najzad ona nam daje i skup tih beskonačnosti,
Boga lično.

Pre nego li se prepustimo izučavanju odnosa ljubavi i Boga, želim samo da pokušamo da
damo odgovor na jedno pitanje koje bi mogao da nam postavi neko, kome čitava ova teorija ljubavi
deluje utopijski, kao da propisuje ljudima jednu nedostizivu ljubav. „Zašto bih voleo tako
nedostižne vrednosti, kad je daleko lakše uživati i to uživanje voleti?“

2.3 Vrednosno pozitivna neograničena ljubav

Već smo utvrdili kako ljubav ima mogućnost da se veže za najrazličitije stvari, pa tako moramo
dopustiti mogućnost voljenja i svakodnevnih fenomena. Iskustvo nas o tome dodatno uvereva kada
nam pokazuje ljude čiji je predmet ljubavi dobra i obimna večera, seksualno uživanje, novac, moć,
i tako dalje u nedogled. U tom smislu pitanje koje smo čuli, i te kako ima svoju snagu. Prema tome
sa pravom se pitamo nije li zaista bolje pre voleti dobru hranu od nauke, ili seksualno uživanje pre
braka? Da je odgovor na ovo pitanje zaista moguć, obezbeđuje nam teorija u kojoj se trenutno
nalazimo, i to njen deo koji se bavi razlikovanjem samih beskonačnosti koje se javljaju u ljubavi.
Razlikovanje tih beskonačnosti se sprovodi na osnovu potencijalnih vrednosti koje voljeni
predmeti sa sobom nose. Tako Šeler pravi razliku između vrednosno pozitivne i vrednosno
negativne neograničenosti ljubavi. Pogledajmo kako:

2-27
 „Ono što u slučaju puke naslade nije ništa drugo do izraz beskonačnosti procesa, i
sve brža izmena objekata, u slučaju ljubavi prema duhovnom jeste uvećano poniranje
u narastajuću punoću jednog objekta. I dok se u prvom slučaju beskonačnost može
osetiti kao nemir, uzrujanost, žurba i muka koja samo raste, to jest kao stremljenje kod
koga uvek nova odbojnost postaje uzrok i povod daljih neobazrivih predavanja, tako
je u drugom slučaju blaženo napredovanje od vrednosti do vrednosti u predmetu
praćeno rastućim mirom i ispunjenošću, što za posledicu ima onu pozitivnu formu
stremljenja u kojoj uvek iznova privlačnost naslućene vrednosti povlači za sobom
neprekidno zanemarivanje već datih vrednosti. Ovaj drugi vid stremljenja uvek je
praćen novim nadama i slutnjama. Dakle, postoji vrednosno pozitivna i vrednosno
negativna neograničenost ljubavi.“63

Prema gore rečenom, vrednosno pozitivna neograničenost se veže za voljenje duhovnih vrednosti
nekog predmeta, tako nećemo voleti potencijalno seksualno zadovoljstvo koje može neki partner
da nam pruži već ćemo voleti njegovu odgovornost, kredibilitet, lepotu, ili neku njima sličnu
vrednost. Ona je vrednosno pozitivna jer ovde ljubavni pogled uvek proviri malo dalje od onoga
što mu je dato. Takođe ovde je beskonačnost takva da ne uliva u nas zebnju, već zato što razumemo
beskonačnost u voljenom predmetu mi taj predmet dodatno volimo, i on nam uliva sve veće
zadovoljstvo u svakom novom trenutku.64 Vrednosno negativna neograničenost se odnosi na
zadovoljavanje naših ljubavnih težnji konačnim dobrima. Ona je negativna jer u takvom voljenju
pokušavamo da materijalnim stvarima popunimo vrednosni prostor (koji je beskonačan), pri čemu
nas takvo delanje sve više čini nezadovoljnima, ono kao da nas odaljava od vrednosti. Kako bismo
ipak u potpunosti razumeli zašto valja težiti vrednosno pozitivnoj neograničenosti želim da vam
predstavim sledeći primer.

Uzmimo jednog subjekta, koji je čovek i čije je ustrojstvo sasvim normalno, on je dakle po
svim parametrima sličan nama. Taj subjekat će posetiti dva sasvim različita sveta. Razlika tih
svetova se bazira na različitim prostorima. Prvi svet je dvodimenzionalan, dok je drugi
jednodimenzionalan. Pritom ovde zanemarimo šta to znači za subjekovo stanje, odnosno u kojoj
meri je on drugačiji u jednom i drugom prostoru i kako to utiče na njegovu percepciju. je za naše

63
Šeler, 2011, 100 str.
64
Ibid, 99, str.

2-28
svrhe ovde irelevantno, pretpostavimo prosto da on ne menja svoje mentalno i osećajno stanje bilo
da je jednodimenzionalan, bilo dvodimenzionalan. U oba sveta on teži zadovoljstvu, s tim što samo
zadovoljstvo u jednom svetu poistovećuje na jedan način, u drugom na drugi, što ćemo jasno videti
kada njegova Odiseja otpočne. Opišimo njegovo putovanje sada:

Prvi svet u koji će naš subjekt zaći, ćemo nazvati Ravna zemlja. Ovaj svet je beskonačan,
prostire se u svim pravcima oko našeg subjekta, on nalikuje Dekartovom koordinatnom sistemu.
Jedino gde ne može da ide subjekt jeste gore i dole, ne može da skače niti da pada negde, sve je
ravno i svud okolo njega je beskonačnost. On svuda može da krene, dakle u bilo kom pravcu, ali
gde god krene kreće se ka beskonačnom cilju. Sledeća osobina ovog sveta jeste da na zemlji ispred
subjekta u svim pravcima leže paketi zadovoljstva, subjekt je takoreći okružen zadovoljstvima.
Gde god da krene može da uzme paket i bude na kratko zadovoljan. Ipak stvar nije tako idealna,
zadovoljstva su različita. Ako krene duž jedne prave, neka je to x osa u koordinatnom sistemu,
onda su zadovljstva jedne vrste, ako krene u bilo kom drugom pravcu i drži pravu liniju
zadovoljstva su drugačija. Dodatna začkoljica za našeg subjekta tiče se reakcije na sadržinu paketa.
Kako otvori i proba jedan paket i oseti zadovoljstvo, on sledeći put na isto to zadovoljstvo reaguje
slabije negoli prvi put. Šeler to opisuje kao zamor koji je nastaje od sudara narastajućeg nagonskog
podsticaja sa dobijenim zadovoljstvom.65

Drugom svetu podarimo ime Zemlja uspona. Zašto uspona? Upravo jer se čitav ovaj svet
sastoji od jedne beskonačne poluprava, koja ima jednu tačku, na kojoj se subjekt isprva nalazi, i
nasprav te tačke beskonačni uspon tog jednog smera. Jedino što subjekt može jeste da stoji i da se
okreće u početnoj tački, ili pak da hoda, da se prepusti usponu u beskonačnost. Kao i u Ravnoj
zemlji i ovde imamo pakete zadovoljstva, koji su postavljeni duž ove jedne prave. Ako se subjekt
odluči da se prepusti usponu, moći će da uzme jedan po jedan paket i da redom oseća zadovljstva.
Dodatak međutim ovom svetu jeste da svaki naredni paket ima za malo veću vrednost
zadovoljstva, ali po vrsti isto zadovoljstvo kao u prethodnom paketu. Uspon naravno nije lak, jer
kako se penjete on postaje teži. Subjekt u ovom svetu postaje svestan ustrojstva ovakvog sveta i
stiče verovanje da će nagrade rasti u nedogled, ali i da je to najbolji mogući put, jer je svakim
korakom zadobijao više, bolji pogled i veće zadovoljstvo.

65
Šeler, 2011, 98 str.

2-29
 Ova dva sveta bi trebalo da slikovito predstave vrednosno pozitivnu i vrednosno negativnu
beskonačnost. Primetimo da se ovi svetovi jako razlikuju. U Ravnoj zemlji imamo slučaj u kome
je subjekt u jako teškom položaju, premda na prvi pogled deluje da je slobodniji nego kada je u
Zemlji uspona. Njegova pozicija je otežana jer se on nalazi u potpunom beznađu gde čak iako je
sa svih strana okružen zadovoljstvima on ipak ne uspeva da bude zadovoljan. Njegov problem je
što je on kada je prvi put zašao u Ravnu zemlju stekao verovanje da je vrednost zadovoljstva
jednaka skupu svih paketa zadovoljstava, jer mu se nije uklapala slika po kome zadovoljstvo mora
da ima kvalitet jednak jednom paketu a ne nekom drugom. Naime ako se odluči da krene u jednom
smeru, on se tada odriče svih ostalih zadovoljstava, i tako nastavlja put sa znanjem u kojoj meri
gubi ostala zadovoljstva. Šeler ovakvog subjekta karakteriše kao pukog pohotljivca koji se u sve
bržem nizanju objekata suočava sa sve manjim zadovoljavanjem užitka na objektima prijatnosti,
iako njegov nagonski podsticaj ostaje isti, ili čak i opada. Što se više pije, to ova voda čini
žednijim.66 Odnosno ovaj subjekt nailazi na jedan apsurd, a to je što za apsolutnu vrednost
postavlja materijalne stvari i tako sebe stavlja pred paradoksalnu situaciju. On pokušava da pomiri
nepomirljivo mešajući ontološki različite stvari. Dakle, meša vrednost kao apsolutni idealitet
određene potencije sa aktuelnim objektom. Sličnu grešku bi načinio matematičar kada bi pokušao
da broj jedan identifikuje sa bilo kojim materijalnim simbolom broja jedan, kako bi ga učinio
neposredno razumljivim i demistifikovanim. Ta identifikacija bi bila pogubna jer bi on naprasno
naišao na gubitak onog što je isprva hteo da učini bližim, neposrednijim, a to je broj jedan.
Odjednom sa ovim novim „materijalnim brojem jedan“ on ne bi mogao da čini sve ono što je
mogao i što je podrazumevao da može broj jedan. Tako i ako subjekt apsolutnu vrednost
zadovoljstva kao takvog pokuša da zameni bilo kojim konačnim objektom, neizostavno će naići
na zastrašujući zjap između onoga što traži i onog što nalazi. On će sasvim ubrzo otkriti kako
materijalni predmeti koji bi trebalo da mu popune zadovoljstvo, zapravo zbog svoje konačne
prirode samo kratkoročno ispunjavaju njegove apetite, koji postaju sve gladniji i gladniji.

Naveo bih ovde primer starog iranskog boga Vayu koji takođe u sebi sjedinjuje dve teško
ili gotovo nepomirljive stvari. Doduše ovaj bog takođe nam pokazuje i kako je čovekova vera
sposobna da prekorači granice objašnjivog. Vayu je dakle bio bog našeg disanja, onog
živototvornog disanja koje sprovode biljke i životinje. Starim irancima je disanje bilo takođe i

66
Šeler, 2011, 99 str.

2-30
simbol duše, ono je pokazivalo prisutnost duše. Vayu je međutim zadužen ne samo da daje disanje
već da nam ga i oduzima, on je taj koji nas na samrti posećuje i oduzima nam vazduh iz nedara.
Od prvog plača do poslednjeg udisaja on je tu, sav isklesan u svojoj neophodnosti. Vi dakle morate
Vayu-a čitav život čvrsto uz sebe stezati, ali će vas taj stisak na kraju i ubiti, i takva nepodnošljiva
ambivalentnost vas neizostavno stavlja u jednu šizofrenu situaciju u kojoj se molite onom koji vas
ubija.67 Vi prema tome birate da verujete u nešto paradokslano, tome prinosite žrtvu, i time
pokazujete da ste spremni da se odvažite na ono što vaš razum i razumevanje nadjačava. Ukoliko
se sada vratimo našem putujućem subjektu, uvidećemo da on mora da zakorači iza ovakve
ambivalentnosti da bi uopšte mogao da počne istinski da voli. U ljubavi se koliko god nam
neizvesno i jezivo delovalo moramo odvažiti na skok u beskonačnost, kao što moramo da se
odvažimo da prinesemo žrtvu Vayu-u, i tek u tom skoku i prihvatanju beskonačnosti ćemo moći
da dosegnemo vrednosno pozitivnu neograničenost ljubavi, a sa njoj i iskonsku ljubav.

Na ovom mestu, bez prezanja možemo da izložimo Šelerovu teoriju ljubavi kao teoriju koja
ljubav postavlja neupitno za osnovu svakog čoveka. U kom smislu osnovu? Osnovu upravo kao
suštinu svake individue, kao ono što ne samo da pokreće naše strasti, težnje, i senzibilitet, već nas
i spoznajno usmerava ka određenim objektima. Šeler tvrdi da ako želimo da upoznamo nečiju
suštinu, ili suštinu nekog istorijskosg razdoblja, naroda, ono što bi trebalo da učinimo jeste da
spoznamo faktičke vrednosne procene i preferencije te individue.68 On taj sistem naziva etosom
tog subjekta. Jezgro tog subjekta je zapravo poredak ljubavi i mržnje, struktura ovih strasti koje
vladaju i nadvladavaju sve ostalo. Taj poredak, koji je i sistem, uvek saodređuje i pogled čoveka
na svet, kao i njegova dela i postupke. To je ono što Šeler naziva Ordo amoris, ili Poretkom ljubavi.
Upoznajte taj poredak i poznavaćete čoveka, ogoljenog u svojoj suštini. Znaćete da predvidite i
njegova dela, njegove reakcije, osećanja. Ipak Poredak ljubavi je otkriven ali ne i stvoren od strane
čoveka, i premda čovek može sam da uspostavlja svoj poredak ljubavi, taj poredak je osuđen na
propast iz istih razloga zbog kojih je izgubljen subjekt u Ravnoj zemlji. Dakle Ordo amoris je srž
poretka sveta kao božijeg poretka.69

67
vidi. Boyce, Mary, (1979), Zoroastrians, Their Religious Beliefs and Practise, Routledge & Kegan Paul, London
68
cf.Šeler, 2011, 81 str.
69
cf.ibid, 95 str.

2-31
 2.4 Ljubav i Bog

Izdaleko se pojavio Gospod i rekao:„Volim te ljubavlju večnom zato te i ptivlačim dobrotom“

(31.3 Knjiga proroka Jeremije)

Utvrđivanjem postojanja Ordo amoris-a došli smo i do osnovnog pitanja, a to je pitanje:

Kada možemo reći da je naša ljubav zaista dobro usmerena? Odgovor se naravno ovde sam nameće
i glasi, da je dobro usmerena ljubav ona koja je u skladu sa Poretkom ljubavi. Takav odgovor ipak
ostaje bled i slab u objašnjenju garanta da je baš taj poredak kome mi poklanjamo ljubav onaj
pravi. Zato jedini istinski odgovor jeste da nas prava ljubav usmerava iznad čoveka, ona nas
usmerava prema Bogu kao onom koji jedini u svojoj ljubavi objedinjuje sve vrednosti. Tako
posredno voljenjem Boga mi zahvatamo ono što nas transcendira, ono sveto, beskonačno, dobro.70
Šeler time uobličava shvatanje po kome je značaj ljubavi prema Bogu u susretu sledeće dve teze:
Prve teze da je značaj ljubavi u tome što je ljubav čin kojim bivstvujuće (čovek koji voli)-pritom
ne prestajući da bude ograničeno, individualno bivstvujuće- samo sebe napušta da bi u drugome
sudelovalo i učestvovalo, ali tako da to dvoje ne postanu delovi jednog.71 Druga teza zastupa
shvatanje Boga kao individualnu eminenciju, koja kao apsolut uvek predstavlja jedinstven vrh na
piramidi vrednosti. Da bi ovaj odgovor ljubav dobio dodatnu poleđinu, istražićemo Šelerovo
razlikovanje moderne humanističke ideje ljubavi i hrišćanske. Iako na prvi pogled deluju sasvim
slične, pokazaće se da one zapravo pripadaju sasvim različitim svetovima.

Humanistička ideja ljubav pre svega zastupa stanovište po kome bi ljubav trebalo usmeriti
prema čoveku kao takvom, a ne prema njegovoj božanskoj suštini. Drugim rečima treba voleti
čoveka koga odmah na prvi pogled možemo da prepoznamo kao pripadnika ljudske vrste kao i
prema svima koji imaju ljudski lik. Ova ideja ljubav ograničava na ljudsku vrstu, i tako je opasno
redukuje, jer izostavlja sve one moguće predmete ljubavi o kojima smo tako pomno raspravljali,
budući da ona ljubav prema prirodi, bogu, umetnosti svodi na projekcije ljudskih iskustava u
prirodu i njene tvorevine. Tako ne volite vi Boga već vašu projekciju čoveka u kosmosu.72 U ovoj
ljubavi se takođe povlači primat kvantiteta negoli kvaliteta. Sebično je predati se voljenju jedne

70
Šeler, 2011, 215 str.
71
Ibid, 95 str.
72
Scheler, 1923, 90-97 str.

2-32
osobe i „bližnjih svojih“, već bi trebalo voleti što više ljudi, ne ni nacije, rase, već čitavo
čovečanstvo.

Sa druge strane stoji hrišćanska ideja ljubavi, protiv koje je humanistička ljubav svojevrsna
pobuna, i po kojoj je ljubav usmerena uvek ka pojedinačnom, onom što nam je blisko i što možemo
neposredno osećanjem da zahvatimo. Ova ideja ljubavi nas usmerava u tom svom okretanju
bliskim predmetima prema njihovoj unutrašnjoj suštini iznoseći njihovu apsolutnu vrednost na
videlo, odnosno ono božansko u njima. U njoj je kvalitet primaran u odnosu na kvantitet, jer
vrednost možemo da spoznamo samo neposredno, pa tako bi okretanje ka kvantitetu prema
hrišćanskoj ljubavi bilo nedopustivo iz ugla spoznavanja vrednosti. Prema tome nije čudo što je
osnovni pojam hrišćanske ljubavi „ljubav prema bližnjem“.

Razlika između humanističke i hrišćanske ljubavi ne tiče se samo predmeta (i te razlike

smo naznačili), već se tiče i subjektivne strane tog procesa. Subjektivna strana se u ovom slučaju
odnosi na ono što se zbiva u nama dok smo subjekt ljubavnog čina. Naime hrišćanska ljubav se
umnogome uklapa u Šelerovu teoriju koju smo mi predstavali, pa je ona tako duhovni čin, kretanje,
shvaćeno kao nezavisno od našeg tela i čula, onako kao što su nezavisni činovi i zakoni mišljenja.
Humanistčka ljubav je sa druge strane osećanje, i to pasivno osećanje73, koje primarno nastaje
posredstvom psihičke zaraze, kada opažamo spoljašnji izraz bola i prijatnosti. Drugim jezikom
rečeno, mi patimo kada vidimo bol i radujemo se prijatnim senzacijama – i to čini srž ove nove
ideje ljubavi prema čoveku.74 Što mi u načelu deluje da je osnovna razlika između ove dve ideje
ljubavi sadržana u jednoj psihologizaciji ljubavi koju zastupa humanistička ljubav. Oni su shodno
tome ljubav, objašnjavali kao saosećanje, ili uosećavanje sa drugom osobom prema kojoj bi se
onda u nama probudio osećaj privrženosti i prijatnosti, te bi takvo novonastalo osećanje nazvali
ljubav. Ako dakle tako uzmemo ljubav, ova primarnost kvantiteta postaje razumna posledica, jer
ćemo onda izvesti da je zaista ljubav prema velikom broju ljudi vrednija od ljubavi prema malom
broju ljudi. Kada je u pitanju hrišćanska ljubav ovde je ključno da razumemo na koji način mi
uopšte možemo da kao predmet ljubavi imamo Boga, i ono božansko. Najbolji put za ovo
razumevanje jeste da sagledamo Boga kao skup svih vrednosti, odnosno kao onog koji objedinjuje

73
Pod pasivnim osećanjem Šeler razume statična emocijonalna stanja koja su vrednosno slepa, drugim rečima ona
su najjednostavnija osećanja i ona su odjeci našeg iskustva o svetu, iskustva do kojeg dolazimo tek posredstvom
ljubavi i mržnje. (vidi. Šeler, 2011, 117 str.)
74
Šeler, 2011, 217 str.

2-33
sve vrednosti i čini vrednosti vrednim. Šeler u tu svrhu prenosi kako mi ne bi trebalo da volimo
Boga zbog njegovog raja i zbog sveta koji je stvorio – već treba da volimo raj i svet zato što su
božji!75 Ovde svakako da je dat i odogovor na pitanje da li je dobro ono što Bog voli, ili Bog voli
zato što je nešto dobro. Jasno je da se ovde zastupa stav da je Bog onaj koji stoji iznad Dobra.
Razlog zbog koga on ovo tvrdi se nalazi u činjenici koja se već neko vreme provlači kroz rad i
koja tvrdi da je ljubav tvoračka i bazična kao odnos, te je takva i Božija ljubav. Kao i naša ljubav
i božija je neposredna, ali tako da je za razliku od naše, njegova i konstruktivna u najizvornijem
smislu.

Šeler takođe dodaje možda i najbitniju karakteristiku ljubavi prema Bogu, naime da mi
ukoliko volimo Boga, mi ne možemo da volimo njegove atribute apsolutne dobrote, znanja ili
moći, već jedini način da se naša ljubav odnosi prema Bogu jeste da mi saizvršavamo njegovu
ljubav prema svetu. Ovde naravno postoji kako ličan odnos prema Bogu tako i očuvanje one
otvorenosti duše koju ljubav sa sobom nosi. U tom smislu saizvršavanje podseća na učenje po
modelu. Možda mi nikad nećemo biti spretni mačem svojim kao što je Ahil sa svojim, ali svakako
u saizvršavanju mačevanja sa Ahilom postajaćemo sve bolji. Takođe ćemo i u takvoj delatnosti
mnogo bolje spoznati samu suštinu vrline mačevanja. Na kraju krajeva mi u tom saizvršavanju
božije ljubavi nikad nećemo zahvatiti obimom ono što Bog zahvata, ali moći ćemo makar delom
da utisnemo svoj duševni pečat o neku vrednost. Najzad ono što su vrednosti predstavljale u prirodi
naše ljubavi, sada Bog predstavlja, s tim što je Bog daleko više od svih vrednosti, on je njihov
uslov, jer on svojom ljubavlju omogućuje sve vrednosti kao što mi omogućujemo spoznavanje
vrednosti u pojedinačnim ljudima ili predmetima, tako voleći Boga mi zadobijamo neposredan
uvid i odnos prema svetu. Upravo taj neposredan odnos prema svetu nam daruje zadovoljstvo koje
se ne gasi našim fizičkim nagonima, već istrajava otkrivajući svaku osobu i predmet u svojoj
vrednosnoj suštini. Vi tada postajete zadovoljni samim vašim boravkom u svet.

Pragmatičnu stranu ljubavi prema Bogu izneću kako bismo videli u kojoj meri ljubav
prema nečemu transcendentnom može da ima direktan upliv u naš svakodnevni život. Da bi to
učinio poslužiću se jednom živopisnom legendom iz nordijske mitologije. Naime legenda kaže da
se Tor, bog gromova, večni ratnik, zaštitnik ljudskog roda i pokrovitelj poljoprivrednika, jednom
prilikom našao u zemlji džinova u kojoj se sa još dva saputnika uputio pravac dvorca, u kome je

75
Ibid, 191 str.

2-34
živeo kralj džinova. Naravno, nakon mnogih izazova, koje neću ovde opisivati, on je stigao u dvor,
u kome je njegova družina dobro i bogato dočekana. Međutim kako bi se za tako lep prijem odužili
Tor je morao da se okuša u tri na prvi pogled laka izazova. Za naše svrhe biće dovoljno da
navedemo jedan od njih, koji se sastojao u ispijanju vode iz jednog dugačkog roga, iz koga su
inače džinovi nazdravljali (neretko i vikinzi sami, ali iz rogova manjih). Tor je naravno bez
prezanja uzeo taj za njega ogorman rog i počeo iz njega da pije ogromnim gutljajevima slan napitak
koji se u rogu nalazio. Međutim koliko god da je pio, nije uspeovao da ispije taj čudni napitak. Na
kraju poražen svojim neuspehom i osramoćen kao moćni ratnik on je morao da vrati neispijeni
rog. Kada je vreme izazova prošlo i on u svakom od njih, uz sav svoj trud, ostao neuspešan, morao
je sa svojom družinom da napusti dvor. Pri samom izlasku iz dvora, kralj džin je sav iznenađen
njegovim trudom rešio da oda tajnu njegovog neuspeha. Naime svi izazovi u zamku sa kojima se
Tor uhvatio u koštac bili su zapravo opredmećenje vrednosti i zakona koji su apsolutni. Tako je
rog iz koga je on pio vodu bio zaprvo simbol svetskog mora i kruženja vode u prirodi. Međutim
njegova snaga i neumoljiva upornost, su bile tako silne da je on svojim gutljajevima smanjio na
kratko vreme nivo mora, što je tada postalo i ostalo plima i oseka.76

Navodim ovaj primer jer u njemu na lep način možemo da vidimo dve stvari. Prva se odnosi
na činjenicu da u kretanju ka apsolutnim vrednostima mi nužno prevazilazimo sebe i postižemo
više nego kada težimo ka nečemu konačnom. Prema tome da je Tor pio vodu samo da bi se napio
nikad ne bi stvorio plimu i oseku, međutim on je pio zarad časti, nečeg što se pokazuje ali nikad i
ne ispunjava (kao apsolutnu vrednost, faktički nedostižnu). Bitna karakteristika ove priče je i da
ovde vidimo božansko biće kao nemoćno, slabo, što je jedna vrlo uznemirujuća slika u očima
vernika. Tor u zemlji džinova je zapravo čovek na ovom svetu, u zemlji vrednosti, koji kroz svoju
nemoć dostiže moć. Druga stvar koju možemo da izvučemo kao pouku iz ove priče jeste ta da
kako je častoljublje kod Tora bio onaj čin koji je njemu otvorio mogućnost pomeranja sopstvenih
granica, tako je kod nas ljudi ljubav onaj čin koji nam donosi izmeštanje granice stalno za jedan
podeok više. Ljubav prosto kao kretanje ka višim vrednostima ne poznaje granice, i vi tako, istinski
voleći, pravom ljubavlju, nikad sebi ne postavljate ciljeve, već samo ispunjavate beskrajan čin koji
nadmašuje sve ciljeve koje biste inače mogli sebi inicijalno da postavite.

76
Vidi Geiman, Neil, (2017), Norse mithology, W.W Norton and company, London.

2-35
Zaključak

Nadam se da je ovaj rad uspeo da pokaže kako ljubav ostaje u području nedefinljivog i
kako sve što o njoj možemo da znamo u zbiru ne pokriva onaj fenomen koji u njoj i zaista osetimo.
Ipak, čini mi se da smo uspeli ljubav makar delimično da učinimo vidljivom i da ponudimo
određene kriterijume na osnovu kojih možemo da je detektujemo i bolje razumemo. Ako
dozvolimo da nas povede Šelerova teorija ljubavi, iznenadićemo se u kojoj meri nas ona može
uputiti na ljubav koju nismo bili kadri potpuno da razumemo i diferenciramo od ostalih pojava u
našem životu. U konačnom zahvatanju te ljubavi nesumnjivo je da će ona imati posledice i po našu
ličnu egzistenciju i to pogotovo ako egzistenciju posmatramo kao sistem činova. Shodno tome
pošto je ljubav bazičan čin po Šeleru, mogli bismo reći da je ona bazična i za egzistenciju. Zato
na samom kraju osećam jednu vrstu dužnosti da vas uputim na jednu davnu ali za svako vreme
prikladnu sliku. Naime, kao što su iza rimskih generala stajale sluge koje su za vreme proslave
trijumfa nad neprijateljem došaptavale Memento mori, čuvajući od zaborava činjenicu da su i
generali smrtni, tako i ja stojim iza vas govoreći Memento amare, čuvajući od zaborava činjenicu
da i vi volite.

2-36
Literatura;

Henckemann, Wolfhart, Max Scheler, Beck, München, 1998

James, Wiliam, The Principles of Psyhology, Harvard University Press, 1983

James, Wiliam, “What is an Emotion”, Mind, Vol. 9, No. 34 (Apr., 1884), pp. 188-205

Kelly, Eugene, Structure and Diversity: The Phenomenological Philosophy of Max Scheler,
Dordrecht: Kluwer, 1997

Luther, Arthur (auth.), Frings, Manfred (eds.), Max Scheler (1874–1928) Centennial Essays, The
Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1974

Luther, Arthur, Persons in Love: A Study of Max Scheler's Wesen und Formen der Sympathie,
The Hague: Martinus Nijhoff, 1972

Platon, Dela, Dereta, Beograd, 2006

Trajkovski, Miroslava, Emocije i percepcija- Prva fiziološka teorija emocija, Theoria 3 BIBLID
0351–2274 : (2012) : 55 : p. 19–32

Trajkovski, Miroslava, (2015) Istina, značenje i apstrahovanje, Institut za filozofiju Univerziteta

u Beogradu.

Scheler, Max, Položaj čovjeka u kosmosu; Poreklo čovjeka, Logos, Sarajevo:“Veselin Meleša“,
1987

Scheler, Max, Wesen und Formen der Sympathie, Poechel und Trepte, Leipzig, 1923

Serl, Džon, (1991), Govorni činovi, NOLIT, Beograd.

Scheler, Max, Person and Self-Value. Three Essays, Manfred S. Frings (ed. and partial tr.),
Dordrecht, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1987.

Strol, Ejvrum, (2005), Analitička filozofija u XX veku, Dereta, Beograd.

Šeler, Maks, Eseji iz fenomenološke antropogije, Fedon, Beograd, 2011

2-37