Ikkju Sođun: između prosvetljenja i dekadentnosti

U današnje vreme nepoverljivosti prema religiji i razređivanja do iščezavanja njenog

karaktera komunikacije s onostranim i pripreme za suočavanje s onim što sledi nakon smrti,
svaki vid nekonvencionalnog ponašanja verskih ličnosti može naići samo na osudu ili podsmeh.
Nepoverenje u normativnu kompetenciju religijskih sistema u pogledu životnih vrednosti,
etičkih i egzistencijalnih uopšte, produbljeno je u toj meri da se na bilo kakav „društveno
neprihvatljiv“ postupak verskih ličnosti gotovo iščekuje sa već spremnom ironijom. A neke
među takvim istaknutim ličnostima našeg doba doista su hodale oštricom koja deli područje
svetosti, koje su tvrdili da zastupaju, i vulgarnu dekadentnost koja ne preza ni od čega. Među
poznatim primerima kontroverznih duhovnih vođa današnjice nalazi se, na primer, tibetanski
guru Čogjam Trungpa (Chögyam Trungpa, 1939–1987), koji je, delujući na Zapadu, čak
značajno uticao na neke u svojim oblastima vodeće naučnike. Trungpa, međutim, ne samo što
je bio autor knjige Luda mudrost (Crazy Wisdom, 1991), koja predstavlja viziju o
neograničenom i odvažnom duhovnom razvoju, već je upravo takvim životom i sam živeo –
nesputan etičkim pravilima i zdravorazumskim okvirima. Mada nije nedostajalo ni poštovalaca
njegovog učenja i ličnosti, ne oskudeva se ni u svedočanstvima o promiskuitetnosti njegovog
stvarnog žvota. Ipak, u laminu svetost su verovali mnogi i prepričavali priče o neobičnim
znacima koji su, kažu, pratili njegovu smrt.
Nemački indolog i stručnjak za jogu, Georg Fojerštajn (Georg Feuerstein, 1947–2012),
autor knjige Sveto ludilo (Holy Madness, 1991), u jednom od svojih tekstova na temu svetog
ludila podseća na to kako je japanski zen monah Ikkju hodao gradom s lobanjom u ruci,
podsećajući tako ljude na blizinu smrti. Ova anegdota potiče iz knjige Ikkyubanaši, tj. Priče o
Ikkjuu. Jednog utihlog novogodišnjeg jutra, kaže priča, jurodivi Ikkju je sa groblja uzeo ljudsku
lobanju, stavio je na vrh bambusovog štapa i, obilazeći kuće u čijim je dvorištima još stajalo
novogodišnje borovo drvce, ovako vikao: „Čuvajte se, čuvajte se!“ Kad ga je neko upitao zašto
unosi nelagodnost i strah u srca ljudi na prvi dan godine, kada se tradicionalno svi nadaju
srećnoj godini, odgovorio je da je to njegov način čestitanja Nove godine. Otkad je sveta i veka,
od vremena kada se boginja Amaterasu beše zatvorila u kamenu pećinu, bilo je svega i svačega,
ali dobrog i srećnog znamenja poput te lobanje još nikada. Tu se javlja igra reči jer se za srećan
i radostan događaj koristi izraz „medetaši“, koji može značiti i „oči iskaču napolje“. To što svet
slavi kao srećan dan najbolje se, dakle, izražava lobanjom i njenim praznim očnim dupljama.
Tek kad od čoveka ostanu samo kosti, objašnjava juak priče „etimologiju sreće“, može se reći
da je nešto medetaši. Njemu se pripisuje i pesmica koja kaže da je drvo bora, koje se o Novoj
godini postavlja kraj kapije (kadomacu), samo još jedan miljokaz, tj. pokazivač udaljenosti do
odredišta, na putu za onaj svet.
Neopravdano bi, međutim, bilo smatrati Ikkjua smrću opsednutim mračnim kaluđerom
koji svojim tamnim slutnjama sablažnjava i plaši ljude. Knjiga anegdota o Ikkjuu, iz koje
navedena priča potiče, nastala je mnogo nakon njegove smrti (1668) a ni upravo pomenuta
pesmica ne može mu se sa sigurnošću pripisati. Ovo, naravno, još uvek ne znači i to da je u
pitanju krivotvorenje činjenica o njemu – što je, uostalom, gotovo nevažno jer je legenda o
Ikkjuu odavno prevazišla granice istorijskih činjenica i vremena kada je živeo. On je jedna od
onih istorijskih ličnosti umesto kojih živi legenda o njima a traganje za pravim portretom, koji
više i ne postoji, može dovesti do toga da previdimo činjenicu da Ikkju danas predstavlja pres
svega sliku – ne, međutim, svoju već onoga što su potonji vekovi hteli i očekivali od zen-
budističke ličnosti. Skoro da bismo se usudili da kažemo da je Ikkju neka vrsta japanskog
simulakruma, koji deluje tako što, kako kaže Bodrijar, „angažujemo ‘decentrirane’ situacije,
modele simulacije, i onda nastojimo da im damo stvarne boje, boje banalnog i življenog; da
izmislimo realno kao fikciju, upravo stoga što je stvarno iščezlo iz naših života.“ 1 Nije
neophodno angažovati postmodernistički diskurs kad govorimo o ličnosti koja je živela u XV
veku, ali je činjenica da je sam Ikkju već odavno upravo izvor različitih diskursa među kojima
svaki otkriva ono što je samom njemu najbliže. Govoreći o Ikkjuu, kako priznaje Nakagava
Tokunosuke, izlažemo se opasnosti da govorimo o samima sebi.2 Ako postoji nešto čemu se u
Ikkjuovom slučaju možemo začuditi, onda je to upravo snaga kojom nas on izaziva da, govoreći
o njemu, zapravo nehotice kažemo nešto više o samima sebi.
Najpoznatiji među savremenim književnicima koji su stvorili prepoznatljiv diskurs o tom
srednjovekovnom monahu jeste Mizukami Cutomu (1919–2004). Mizukami je i sam u svojoj
devetoj godini zbog porodičnog siromaštva bio predat u jedan zen-budistički hram i u tom svetu
ostaje sve do dobrovoljnog napuštanja u kasnijem mladalačkom uzrastu. S nekima od svojih
traumatičnih iskustava iz tog vremena suočavao se kasnije kroz svoje stvaralaštvo, ostajući i
dalje privržen zen-budizmu. Za knjigu Ikkju (1975) dobio je književnu nagradu „Tanizaki
Đun’ićiro“, a povodom prvog izdanja knjige o svom viđenju Ikkjua kaže sledeće: „Kakvim bi
životom jurodivog kaluđera morao da živi onaj ko bi se, živeći u vremenu ratova, suprotstavio
moćnicima, odbacio pripadnost verskoj grupi i sišao do do samog pakla? Ja sam na svoj način

1
Michael Seats, Murakami Haruki: The Simulacrum in Contemporary Japanese Culture, Lanham, Lexington
Books, 2006.
2
Nakagawa Tokunosuke, „Dokuro no sekai: Ikkyu Sojun no ato wo tadoru“, Nihon bungaku, 26, Hiroshima
daigaku kyoiku gakubu, 1980/11.
hteo da zavirim u život i dušu onoga koji je sav predan bio kršenju pravila i time opevao ljudsku
nesputanu slobodu razobličavajući licemerje ispravnih kaluđera i da se ujedno zagledam u ono
pravo, ljudsko, lice onog Ikkjua koji je svoj kraj dočekao davši dao zavet večne ljubavi slepoj
družbenici koju je sreo pod stare dane.“3 Ovaj Ikkjuov životopis pripada književnom žanru
biografija i uveliko kombinuje dokumetarne činjenice s piščevom subjektivnošću i ličnim
doživljajem života u manastiru. On ne izbegava pitanje eksplicitne seksualnosti u Ikkjuovim
pesmama – sopstveno iskustvo iz manastirskog života naučilo ga je da ona čini skriven ali
nepobitno prisutan deo čak i takvog života, tim pre što japansko monaštvo posle glavnog
perioda duhovne obuke nije vezan zavetom celibata.
U razmatranje poslednjeg segmenta ove knjige, života i književnosti Ikkjua Sođuna
(1394–1481), najpoznatije i najomiljenije ličnosti u istoriji japanskog zena, krenuli smo, dakle,
neuobičajenim putem: letimičnim pogledom u recepciju i legende o njemu. Prethodno rečenim
ovakav pristup nipošto nije iscrpljen jer je Ikkju od svog vremena pa do danas bio česta tema u
u različitim vidovima japanske kulture, a da pri tom njegova slava kao autentičnog predstavnika
japanskog zena nimalo nije izbledela. Treba, dakle, reći i ono oko čega postoji saglasnost kod
svih koji se Ikkjuom bave a to je uverenje da je on bio autentičan i iskren naslednik zen predanja
kineskih učitelja. Upravo je to ono što sam Ikkju s naročitim ponosom i samouverenošću na
svakom koraku ističe: sebe smatra duhovnim naslednikom učitelja Kine među kojima se u
njegovim pesmama naročito često pominju Sungjuen (Šogen Sugaku) i Sjutang (Kido Ćigu).
Od Šogena vodi direktna linija predanja koju nasleđuje Kido, čiji je učenik bio Nanbo Đomjo,
tj. Daio Kokuši. Od njega nas svega nekoliko generacija deli od učitelja po imenu Kaso Sodon,
Ikkjuovog učitelja. U zenu je linija predanja neobično važna i Ikkju je s ponosom isticao da
svoje prethodnike, ističući često u svojim pesmama svoje mesto među njima.
Zen se u Japanu širio iz nekoliko pravaca a tok koji nastavlja Ikkju ostao je živ do danas,
iako on sam nije imao učenika. Njegov učitelj, mada veoma ugledan, živeo je isposnički i
krajnjem siromaštvu, mada mu j pripadalo pravo na nastojateljsko mesto slavnog manastira
Daitokuđi. Kao što je on odbijao uklapanje u institucionalne okvire, tako je i Ikkju pocepao

potvrdu (inkađo/印可状) kojom mu je učitelj priznao prosvetljenje – ovaj „dokument“ kao znak

učiteljeve ljubavi i staranja, te dokaz vlastitog pregnuća inače je veoma cenjen među zen

monasima. Ikkju je pripadao struji tzv. rinka (林下) zena, koja je bila van zvaničnog gozan

sistema velikih hramova. S kvarenjem i dekadencijom zena velikih manastira pod patronatom,

3
Navedeno prema izvoru dostupnom na Internetu: http://editus.co.jp/BG_III/t_mizukami.html
i kontrolom, šogunata, rasla je i slava Daitokuđija kao hrama koji čuva nasleđe čistog zena
odanog idealima kineskog čana u njegovoj najboljoj tradiciji i nekompromitovanog pohlepom
prema slavi i imanju. Daio Kokuši je naložio svom učeniku Daito Kokušiju da ostane, nakon
što je ovaj postigao prosvetljenje, još dvadeset godina skriven i nepoznat, da bi tako u
anonimnosti proverio i usavršio svoj duh. Legenda kaže da je Daito, tako, proveo to vreme
ispod mosta u Kjotu, koje je u to vreme bilo jezivo mesto i stecište prosjaka, gubavaca i svih
drugih otpadnika od društva. Ikkju je, rekli smo, s ponosom gledao na ovakve svoje prethodnike
i ostajao u dodiru sa širokim slojevima poštovalaca iz naroda, ali uvek u lutanju i bez položaja
u budističkoj jerarhiji.
Kakav je bio njegov duhovni put možda nam kazuje sledeća pesma, za koju se kaže da ju
je izgovorio – mada njeno poreklo nije izvesno – kada ga je učitelj pitao odakle čovek dolazi i
kuda ide. Ta pesma glasi ovako: Na tom povratku / iz greha u čednost / predah na putu / nek’

mi padne i kiša / nek’ mi i vetar duva. Reči „predah na putu“ prevod su reči „ikkju“ (一休) pa

je tako njegovo monaško ime, koje mu je upravo učitelj Kaso dao, ugrađeno u pesmu na mestu
gde može stajati ime bilo kog čoveka, putnika od greha ka čednosti. Čovek zauvek ostaje samo
putnik na toj stazi, ali Ikkju ne očajava – svestan je svoje udaljenosti od zavičaja prvobitne
čednosti i na svoj život, ne bez ironije, gleda kao na trenutak predaha u večitoj i iscrpljujućoj
borbi s grehom. On čak sa smirenjem gleda na sve što ga usput može snaći, bila to kiša ili vetar.
Ipak, da njegov život nije bio samo predah govori Ikkjuov životopis iz pera jednog njegovog
učenika, Bokusija. U tom tekstu, praktično jedinom dostupnom biografskom izvoru podataka o
njegovom životu, čitamo o teškom siromaštvu koje je dobrovoljno podnosio sa svojim učiteljem.
Noću bi se posvećivao meditaciji u jednom napuštenom čamcu na jezeru, dok bi danju odlazio
u udaljeni grad da prodaje neke rukotvorine i prehranio svog sve bolesnijeg učitelja. Kada je
ovaj već u velikoj meri onemoćao, Ikkju je, jedini među učenicima, neizbežnu nečistoću
njegovog tela čistio golim rukama, pokazujući tako svoju ljubav i smirenje. Ne znamo da li je
i koliko ovaj životopis „ulepšan“, ali njegova privrženost pokazuje se u celom njegovom opusu
pa nema aročitog razloga da u ove pojedinosti suviše sumnjamo.
Pored postojećeg životopisa, drugi važan izvor za proučavanje Ikkjuovog života i misli
jeste knjiga njegovih pesama, Kjounšu, tj. pesme ludog oblaka. Njegovo pesničko delo u svetlu
onovreme, u to vreme već uveliko manirističke, gozan književnosti jedinstven je izraz njegovog
osobenog duha a svojom odvažnošću pleni pažnju još i danas. Postoji osnovana pretpostavka
da je Ikkju bio sin cara Gokomacua, ali da je njegova majka, usled intriga okruženja u vremenu
političkih sukoba, pala u nemilost kod cara i bila prognana s dvora. Kod današnjih tumača
majčina figura nalazi se u središtu njihovog razumevanja Ikkjuove ličnosti, iako on njenu
siromašnu kolibu napušta već u šestoj godini i odlazi u manastir. Kroz obuku u pisanju kineske
poezije prolazi kada, u trinaestoj godini, boravi u manastiru Kenninđiju, važnom centru gozan
kulture, gde ga u kineske klasike uvodi učitelj Botecu. Verovatno već od tog vremena, njegov
poetski ukus i tehnika razvijaju se pod uticajem kineske antologije Santiši (Santaiši) iz vreme
Južnog Sunga (1250), koja sadrži pretežno poeziju pesnika iz vremena Srednjeg i Kasnog Tanga.
U njoj su zastupljeni pesnici kao što su Sju Hun, Du Mu, Li Šangjin, kao i neizbežni Bai Đuji
a stil ove zbirke prepoznatljiv je po svojoj liričnosti i senzualnosti. Otvoreno erotski elementi u
Ikkjuovim pesmama i interpretacije njegove duševne istančanosti u kontekstu vezanosti za
majčin lik doprineli su mnogo slici o njemu ne samo kao buntovnom i odvažnom duhovnom
junaku Muromaći perioda, već je izgrađena i mnogima u našem vremenu draga predstava o
napatvorenoj ljudskosti njegovog lika. Junaci tradicionalne zen-budističke literatura su ličnosti
učitelja što otelovljuju duhovno savršenstvo skriveni iza visokih ideala i zagonetnog jezika
kojim su opisani njihovi dueli s učenicima – ljudski lik i slabosti se brišu a jedina svrha njihovog
življenja jeste to da do prosvetljenja vode one koji im se obraćaju.
Ovakvoj tradiciji suprotan ljudski kvalitet Ikkjuove ličnosti, što i nakon prosvetljenja u
ostaje u vatri ljudskih slabosti i strasti, u sadejstvu s književnim i zen-budističkim
intetekstualnim vezama i semantičkim implikacijama njegove poezije čini da danas Ikkju
Sođun bude verovatno najkontradiktornija figura u tradiciji zena. Zbog svoje autentično ljudske
protivrečnosti, kojom se ne priklanja tek prosečnosti ljudskoga kroz vekove već njome kao da
u praksi proverava valjanost i delotvornost zen-budističke filozofije, Ikkju nam se može učiniti
realnijim od svih ostalih učitelja zena. Taj njegov realitet, međutim, već je uveliko formiran
očekivanjima i naporima religiozne i kultorološke svesti koja je u njemu pronašla dovoljno
materijala da od ličnosti koja sebe, bar u pesmama, naziva grešnikom na putu u pakao napravi
heroja. Slojevitost Ikkjuove poezije i podvojenost njegove ličnosti između prosvetljenja i
ljudskih strasti koje on sam naziva grešnima vidimo, na primer, u pesmi koju on, prema
pomenutoj biografiji, za učitelja piše nakon što je, u svojoj dvadeset i sedmoj godini,
prosvetljenje postigao čuvši u zoru graktanje gavrana. U tradiciji zena, inače, često se sreću

takvi slučajevi kada je prosvetljenje (satori/悟り) indukovano nekim iznenadnim auditivnim

impulsom. Kao što je i običaj, Ikkju je, na učiteljev zatev, svoj doživljaj iskazao u formi klasične
kineske pesme. Uzgred, ovakva pesma, koja je zapravo formalni manifest sopstvenog

prosvetljenja, u zenu se naziva toki no ge (投機の偈)4.

Čuh gavrana i prosvetlih se

Sve strasti moga srca ovih deset leta,

I gnevljivost i gordost, baš ovog časa su tu.
Svetost što nije od ovoga sveta – gavran joj se smeje;
U sjajnoj senci palate Džao Jang svetla lica pevam.5

Pesmi je, prema Ikkjuovoj biografiji, prethodio primarni, verovatno takođe verbalni, izraz
uvida do kojeg dolazi na glas gavrana. Kaso, međutim, ponuđeni uvid nije prihvatio, rekavši

mu da je njime ostao tek na nivou arhata (arakan/阿羅漢). Ova reč se u indijskom budizmu u

početku odnosila na samog Budu, a onda na budističkog svetitelja uopšte. Onaj, međutim, ko
je u prvobitnom budizmu postigao najviši duhovni stepen, u tradiciji mahajana budizma smatra
se tek nesavršenim podvižnikom, jer mu, navodno, najviša spoznaja još uvek izmiče. Na

učiteljevu primedbu da jeste „arhat“ ali ne i istinski zen majstor (sakke/作家) koji je duhom

zena ovladao i slobodno ga u svemu primenjuje, ovaj je uzvratio da on i ne želi da bude majstor,
već da se zadovoljava stepenom arhata. Tek na to mu je Kaso odao priznanje rekavši da on ipak
jeste pravi majstor. Ne možemo se ovde dalje baviti smislom ovog preokreta, u zenu inače
čestom pojavom, kojim Ikkju od kritike stiže do učiteljevog priznanja. Ono što, međutim, ovde
moramo uočiti jeste specifičan odnos prema jezičkom iskazu koji se, iako u zenu apofatički
porican, u mnogim slučajevima iznenađujuće lako i volšebno uzima kao potpuno saglasan s
unutarnjim duhovnim stanjem i dokaz autentičnosti spoznaje. Čini nam se da u oblasti zen-
budističkih studija nije posvećeno dovoljno pažnje ovoj protivrečnosti.

4
U načelu, kod Ikkjua i uopšte u zenu, postoji razlika između pesme (ši/詩) i poetskom formom uobličenog izraza
budističkog sadržaja (ge/偈). Ovu podelu uslovljavaju tema pesme i povod kojim je napisana a koji su uvek
otvoreno budističke prirode. Osim toga, u pesmama budističkog karaktera (ge) može doći do većeg narušavanja
metričkih normi kineske poezije, te se one zbog svega toga nikad i ne uzimaju kao obrasci uzorne poezije.
5
Imaizumi Yoshio, Ikkyu osho nenpu, Tokyo, Heibonsha, 1998.
 Nakon što je učitelj neočekivanim obrtom priznao njegovo prosvetljenje, Ikkju sastavlja
navedenu pesmu. U uvodu, on priznaje da tim iskustvom nisu poništene i izbrisane njegove
strasti koje ga oduvek prate. Ikkjuove pesme najčešće su ovakvi katreni koji imaju sledeću

dijalektičnu strukturu: uvodni stih pokreće pesmu i nagoveštava njenu temu ( 起 ); drugi

nastavlja u istom tonu i predstavlja sažetu razradu početne teze ( 承 ); treći stih donosi

neočekivani obrt (転); poslednji, zaključni, stih predstavlja neku vrstu razrešenja (結), koje ipak

nije jednostavno sinteza i kompromis budući da je često neočekivano i lišeno uzročno-logičke

veze na liniji čitaočevih očekivanja. Neočekivan tok pesma poprima kada Ikkju, posle
sagledavanja sopstvene ostrašćene prirode, odjednom uvodi motiv arhata. Iako ovaj pojam nije
redak u tradiciji mahajana budizma, neki autori smatraju da ga Ikkju ovde preuzima od kineskog
učitelja Sjutanga (Kido Ćigu) koga je neobično cenio.6 Kido arhata definiše kao onoga koji nije
od ovoga sveta – onoga koji je spoznao iskonsku prirodu uma (duha) pre pojave prve misli,
osvetlio i spoznao tajnu života i smrti, te se tako izdigao iznad relativnih pojmova svetosti i
grešnosti. U Ikkjuovoj pesmi, međutim, gavran se takvom mudracu smeje, čime se, možda,
ironizuje sama svetost, ali se, u svakom slučaju, Ikkju s podsmehom odnosi prema sopstvenom
prosvetljenju, pozajmljujući gavranov glas. Uloga gavrana je dvostruka, jer inicira naglo
iskustvo prosvetljenja, da bi mu se zatim – ili možda istovremeno? – narugao.
U trećem, a naročito, u četvrtom stihu tumačenje ove pesme napušta područje zena i bavi
se intertekstualnim vezama s kineskom poezijom, koja u ovom slučaju sa zenom nema nikakvih
dodirnih tačaka. „Svetlo lice“ i palata Džao Jang potiču iz pesme „Čangšin ćiuci“ pesnika Vang
Čanglinga (698–765), koja se odnosi na još i tada popularnu i rado obrađivanu temu iz kineske
starine. Reč je o priči o dvorskoj dami Ban, omiljenoj pratilji cara Čenga, iz I veka pre n. e.
Ona, međutim, gubi carevu naklonost a njeno mesto zauzimaju lepa plesačica Džao Feijen i
njena sestra Džao Hede. Dama Ban, budući veoma učena, uspeva da ostane u službi pri dvoru,
odakle je posmatrala cara i njegove nove naložnice. U Vangovoj pesmi, ona izjutra pri otvaranju
palate, s metlom u ruci, posmatra cara s lepezom kako prolazi i gorko primećuje da lepota i sjaj
njenog lica nisu ništa pred crnom bojom kukavnih gavranova u palati, koji sijaju zahvaljujući
sunčevoj svetlosti što pada na palatu Džao Jang. Lepeza, koju mu je ona dala, podseća na nešto
nepotrebno, jer je jesen koja je stigla već ugasila žar prema njoj u carevom srcu. Ovakav motiv
tragične heroine javlja se u nekoliko varijanti i u drugim Ikkjuovim pesmama, predstavljajući
mnogo više od uobičajenog intertekstualnog postupka uobičajenog u kineskoj poeziji. Naime,

6
Isto.
Ikkjuova očigledna privrženost motivu careve omiljene naložnice koja pada u nemilost
povezana je, smatra se, sa sudbinom njegove majke, o čemu smo već govorili.
Ovde se, međutim, postavlja teško pitanje: treba li poslednji stih navedene pesme tumačiti
u svetlu tih događaja ili on, prosto, taj motiv uvodi da bi izveo sliku svetlog lica čoveka koji, i
pored toga što je njegovo prosvetljenje sumnjivo, i dalje čini ono što mu pričinjava zadovoljstvo
– peva. Ukoliko ovu pesmu shvatimo samo kao stih prosvetljenja, dobijamo samoironizujuću
sliku ubogog kaluđera-pesnika kojem se, i u prosvetljenju, čak i gavran smeje. Kako, međutim,
primećuje Jamada Sobin, arhat (jap. arakan, rakan) je kod Ikkjua prosvetljeno biće koje
slobodno prelazi granice triju oblika postojanja – posvetljenog, posvetovljenog i demonskog.7
Ukoliko prihvatimo ovo gledište, njemu blizak ideal svetosti nije bestrasni i ispošćeni arhat
indijskog budizma, već onaj koji je svoje grešnosti duboko svestan. Ipak, on, neki čudesan način,
ne oseća da živi u ropstvu toga greha već vlada svojim duhom na tankoj granici između
ispravnog i pogrešnog, svetosti i ludosti. U ranijim sutrama takođe se javlja epizoda u kojoj
bodhisatva Manđušri (Monđu), simbol mudrosti, kada ga budin učenik Mahakašjapa pita gde
je proveo period letnjeg povlačenja8, navodi tri mesta: manastir, školu i kuću bluda. Učenik mu
je na tome oštro zamerio, ali Buda presuđuje u njegovu korist. Ikkju, u svakom slučaju,
zadržava osnovnu predstavu o arhatu kao otelovljenju svestosti, no interpretira ga na svoj način
i poistovećuje se s njim. On je gajio dubok prezir prema slavoljubivosti, licemerju i
materijalnom sticanju, dok je prema telesnim strastima bio popustljiv i – mada ih nije
opravdavao – smatrao ih delom svoje prirode bilo na putu ka svetosti ili ka paklu.
Kao stih prosvetljenja, navedena pesma se, tako, pokazuje u svojoj slojevitosti jer otkriva
ambivalentan, ali tim više ljudski razumljiv i sugestivan, odnos prema prosvetljenju i zapitanost
nad mogućnošću postizanja savršenstva. Ukoliko uzmemo u obzir, moguće prisustvo aluzije na
sudbinu njegove majke, onda je već posve teško razumeti kako se ta tema povezuje s
budističkom temom prosvetljenja. Smatramo, međutim, da je u poeziji ovog tipa čak pogrešno
zahtevati logičku doslednost jer je takva pesma, u pesničkoj tradiciji Kine i osobenoj
hermeneutici zena, tekstura heterogenih elemenata koje pre povezuje osnovno raspoloženje ili
povod nastanka pesme, nego nužno jedinstvena tema odnosno poruka. Istrajno traganje za
logičkom doslednošću i jedninstvom smisla zatvoriće nam, uostalo, put u čitanje Ikkjuove
poezije, koja je čak i njenim dobrim poznavaocima teško razumljiva.
Nasuprot uvreženoj predstavi o zen budizmu kao religiji koja se vezuje za prirodu, Ikkju
je primer istaknute zen-budističke ličnosti posve gradskog tipa. Upravo zato je on i mogao

7
Yamada Sobin, Daitokuji to Ikkyu, Kyoto, Zen bunka kenkyujo, 2005.
8
Didier Davin, „Kyounshu: rinzai shiryoken shishaku“, Indo tetsugaku bukkyogaku kenkyu, 15, 2008/3.
postati svojevrsna ikona japanske kulture Muromaći perioda, pa i šire ukoliko znamo da je
mnogo od onoga što danas smatramo tipično japanskim nastalo u to vreme. Na društveno-
političkom planu, Ikkjuovo vreme bio je doba ratnih sukoba i prevrata, preraspodele bogatstva
i oblika društvene dekadencije, kao što je rasprostranjena i ozvaničena prostitucija. Dok je
prestonica Kjoto, budući političko sedište, bio poprište sukoba i ratnih razaranja, središte
kulture i privrednog života bio je grad Sakai, u blizini Osake. Katolički misionari su polovinom
XVI veka primetili da je to najbogatiji među japanskim gradovima, i tako je bilo sve dok nije
spaljen u vreme Tojotomi Hidejošija. Bogatstvo ovom gradu donela je trgovina s Kinom
dinastije Ming, i, uopšte, njegov geografsko-pomorski položaj. Moć njegovih trgovaca, sa
značajnim stepenom samouprave, simbolišu brojna skladišta robe, pre svega poljoprivrednih
proizvoda, koja su bila ekvivalent društvenog uticaja i sinonim za bogatstvo. Čajna ceremonija,
kao danas jedna od centralnih institucija japanske kulture uopšte, nastala je upravo na tom
prostoru. Pominjali smo već da su neke od ključnih ličnosti u razvoju novih oblika kulture i
umenosti, kao što su no drama i haikai (haiku) odnosno renga poezija, upražnjavale zen kod
Ikkjua. Oko njega se, kako kaže Jamada, formirao elitni krug nosilaca kulture, te se može
smtrati da se on nalazi u samom ishodištu japanske kulture – barem onog njenog segmenta koji
je posredovan zen budizmom. U tom smislu, Ikkju predstavlja i vrhunac kulturološkog procesa
japanizacije zena.
Iako je danas raširena predstava u Ikkjuu kao o inteligentnom i dosetljivom čoveku koji
je od detinjstva zbunjivao svoju okolinu nepredvidivim postupcima, istina je da su takve priče
znatno kasnijeg porekla. Postoji, doduše, nekoliko epizoda koje govore o njegovom

nekonvencionalnom ponašanju i zahvaljujući njima stekao je slavu jurodivog (fukjo/風狂).

Danas postoji mnoštvo knjiga i tekstova koje obrađuju upravo ovu njegovu osobinu, verovatno
stoga što se čini da ona predstavlja ključ razumevanja kako njegove ličnosti tako i religioznog
duha uopšte. Kao što smo već nagovestili, glavni izraz njegove nesputane odvažnosti
predstavlja ciklus pesama s eksplicitno erotskom tematikom, koje predstavljaju najveći izazov
za one koji Ikkjua smatraju autentičnim zen-budističkim učiteljem. Za razliku od nekih drugih
oblika kasnog budizma, otvorenost prema seksualnosti, reklo bi se, zenu je posve strana,
imajući u vidu oskudnost i strogoću života u zenovskim manastirima. U kineskom zenu, doduše,
postoje primeri učitelja koji su, naizgled, imali životne pratilje a odnos prema telesnosti tema
je i nekih poznatih koana. No, budući da je realnost starih učitelja skrivena iza zgusnutog
diskursa prosvetljenja, nemoguće je takve slučajeve dovoditi u vezu s pojedinačnim
biografijama.
 Iako se Ikkju takođe poziva na ovaj deo tradicije kineskog zena, elementi erotike u
njegovo poeziji uveliko je prevazilaze i bivaju u toj meri eksplicitni da ih je, kakao kaže Karaki
Đunzo, neprikladno i navoditi. Tema telesne ljubavi kod Ikkjua ispoljava se na dva načina. U
prvom slučaju, ova tema javlja se u njegovim pesmama posredstvom pojmova kao što su

„krčme i kuće greha“ (šuši inbo/酒肆婬坊), furju (風流) ili (un’u/雲雨). Ovaj drugi pojam,

koji doslovno znači „oblak i kiša“, potiče iz stare kineske priče i odnosi se na razmenu nežnosti
između dvoje zaljubljenih. Nema baš nikakvih biografskih podataka koji bi potkrepili tvrdnju
ovog monaha-pesnika da je posećivao krčme i kuće za zabavu. Ono što o njemu znamo govori
upravo suprotno, naime to da je, uvek okružen najširom dobrodošlicom na svojim lutanjima,
štitio čistotu zena. Možemo se, uostalom, setiti primera iz budističkih sutri u kojima se
kompromitujuće ponašanje posmatra kao dokaz apsolutne slobode i ljubavi prosvetljenog bića
koje silazi među obične ljude i naizgled poprima njihove osobine samo zato da bi ih
prosvetljenju usmerio iz njihove perspektive. Ikkju je ponosno štitio zen, ali sebe nije smatrao
svetim čovekom već je bio delatnik koji je svedočio onim što je imao na raspolaganju. Možda
je promiskuitetnost, koju sam ispoveda, u njegovoj poeziji književni izraz tog složenog pogleda
na prosvetljenje u tradiciji mahajane. Ikkjuov život svojim pritvrečnostima i zagonetnošću i
sam je poput kakvog koana, koji nas primorava da se u razumevanju njegovog zena vinemo
iznad kontradiktornosti pojedinačnosti koje čine pojavnu ravan.
Ipak, ovaj kratki prikaz bio bi nepotpun ukoliko bismo propustili da pomenemo ono što
je i biografski autentično bilo izvor erotičnosti u njegovim pesmama. Reč je o Ikkjuovoj ljubavi
prema slepoj devojci koja se javlja pod imenom Šin (Mori) điša. I samo ovo ime je zagonetno
jer reč „Šin“, naizgled, ukazuje na prezime, dok „điša“ znači „pratilac“, i koristi se za osobu u
pratnji zen-budističkog sveštenika. Jamada Sobin, međutim, smatra da Mori ili Šin, tj. „šuma“,
u stvari nije njeno prezime, već ukazuje na to da ona potiče iz hrama Šogoin u Kjotu, koji se
naziva još i Šumska palata. Štaviše, on tvrdi da je ona i sama bila poreklom iz carske porodice,
čime njena ljubav prema ostarelom „princu“ Ikkjuu, carskom sinu, dobija čak izrazito
romantičnu dimenziju. U vreme njihovog susreta Ikkju je već bio starac u poznim sedamdesetim
godinama pa ima i onih koji smatraju da fizičke ljubavi među njima nije ni moglo biti. Pesme
posvećene njoj, u svakom slučaju, svedoče o istinskoj ljubavi i privrženosti a njih dvoje, čini
se, žive supružničkim životom. Ovaj kratki osvrt na Ikkjua, koji i danas privlači pažnju
proučavalaca japanske kulture čak i daleko van granica Japana, završićemo njegovom pesmom
zahvalnosti „supruzi“ koja ga je pratila do kraja života.
 Zavet zahvalnosti gospi Šin za njenu dobrotu

Drveće svenu i lišće opade, ali opet vraća se proleće;

zelenilo buja i cveće raste, obnavlja se stari zavet.
Zaboravim li iskrenu dobrotu devojke Šin,
neka zauvek padnem među zverinje.9

謝森公深恩之願書

木凋葉落更回春

長緑生花旧約新

森也深恩若忘却

無量億劫畜生身

有漏路より/ 無漏路へ帰る/ 一休み / 雨降らば降れ / 風吹かば吹け

Na tom povratku / iz greha u čednost / predah na putu / nek’ mi padne i kiša / nek’ mi i
vetar duva
- Ikkju kao ikona japanskog zena, njegov odraz i ličnost u popularizaciji (tokovi dolaska zena u Japan)

- istorijski kontekst i mesto delovanja

- rođenje i zamonašenje

9
Svet zveri (ćikušodo/畜生道) jedan je od tri najniža sveta u koji živa bića dospevaju zbog svojih grešnih dela.
「乱世を生きる禅僧が、権力者に抗し、教団を捨て、地獄の地平に降りた場合、どのような風狂禅者の生
きざまを見せねばならなかったか。まことしやかな持戒僧たちを告発し、人間の放埒生を謳歌した破戒三昧
のその生活と精神をのぞき、あわせて晩年に至ってめぐりあった盲女森侍者と三生を約して、臨終をむかえる
人間一休の面目を、私なりに見つめてみたかったのである」。

門松は 冥土の旅への一里塚 めでたくもあり めでたくもなし

Novogo / drvo

物質性を全然脱却せる純粋普遍精神が自己自身で個体精神を自己の内から分立せしめることは出来
ないので

あって、それは必ず物質性に属する特殊の身体の媒介に由り、自己の表現としては全く精神に属する身体
が

同時に精神に対立する他者として、精神に対抗し之を支配する限り、身体に制約せられたる精神としての
個体

が分立するのである 20。

自己に内属しつつ「他性」を保持する身体の否定的媒介を経て、はじめて個人が成立する。

十年以前識情心 十年以前、識情の心、
瞋恚豪機即在今 瞋恚(しんい)豪機(ごうき)即ち今在り。
鴉笑出塵羅漢果 鴉(あ)は笑ふ、出塵の羅漢果、
昭陽日影玉顔吟 昭陽日影玉顔の吟(ぎん)。