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Sujetos y Actores en La Trama Neoliberal. Reflexiones Desde El Diálogo Entre Jaques Ranciére y Hannah Arendt.
Sujetos y Actores en La Trama Neoliberal. Reflexiones Desde El Diálogo Entre Jaques Ranciére y Hannah Arendt.
Sujetos y Actores en La Trama Neoliberal. Reflexiones Desde El Diálogo Entre Jaques Ranciére y Hannah Arendt.
En este trabajo, nos interesará particularmente la forma en que Arendt comprende la política
y a partir de ella, quienes la ponen en práctica: los actores políticos. Como ya es bien sabido,
la profunda crítica de la autora hacia la tradición del pensamiento filosófico occidental,
estriba en la jerarquización de la vita contemplativa por sobre la vita activa y como
consecuencia en el desprestigio al que se sometió a la política en tanto parte fundamental de
la vida de los hombres. Tal como ella misma enuncia en las primeras páginas de La
Condición Humana, sus ejercicios de pensamiento se proponen reflexionar acerca de “¿qué
hacemos cuando actuamos?” recuperando así la importancia de la vita activa como elemento
fundamental de la condición humana. No se trata entonces de invertir la jerarquización
propuesta desde los escritos de Platón sino de rescatar la capacidad humana de actuar.
Enmarcada en estas reflexiones, en líneas generales es posible afirmar que desde la
perspectiva de Arendt, la política es el producto de la acción. Entendida esta última como la
irrupción de un acontecimiento que inicia procesos, pone en movimiento, inaugura espacios e
interrumpe el nexo de las consecuencias calculables, ya que “siempre que ocurre algo nuevo
se da algo inesperado, imprevisible, y en último término, inexplicable causalmente” (Arendt,
2009: 64). Debido a esto, Arendt asemeja la acción a la idea de milagro, contemplado y
experimentado desde el punto de vista de los procesos en los que penetra. Dado que el
hombre es capaz de actuar, significa que cabe esperar de él lo inesperado, lo infinitamente
improbable.
Dicha acción que instituye el propio espacio público en el que se despliega, no es sólo el
comienzo de algo sino de alguien, pues la aparición del hombre en el mundo ante otros,
iguales pero distintos, tiene como consecuencia la revelación del quien en el mismo acto. En
este sentido, Arendt afirma “con palabra y acto nos insertamos en el mundo humano, y esta
inserción es como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y asumimos el hecho
desnudo de nuestra original apariencia física” (2013: 201).
Esta revelación nunca puede realizarse como fin voluntario, como si uno dispusiese de este
quien. Por el contrario, es más probable que el quien se presente más claro e inconfundible a
los demás y permanezca oculto para la propia persona. Así, tal como expresa Etienne Tassin,
para Arendt, “el actor surge de sus actos antes de preexistir a ellos, el actor es el hijo de la
acción, no su padre” (2010: 8). Habiendo dicho esto, podemos afirmar que la acción en tanto
segundo nacimiento, produce al actor, lo engendra y lo hace manifiesto.
Lo que aquí sostenemos entonces es la cualidad reveladora de la acción y del discurso que se
consuma a la luz de lo público. A través de la publicidad propia de esta esfera, los hombres
entran en escena ante otros creando a la vez el espacio en donde actúan. Por lo tanto, éste
“precede a toda formal constitución de la esfera pública y de las varias formas de gobierno, o
sea, las varias maneras en las que puede organizarse la esfera pública” (Arendt, 2003: 222).
Se trata entonces de pensar, junto con Arendt, a través de una noción fenomenológica de la
política, la riqueza de la aparición de los hombres a la luz de lo público y de su institución en
tanto que actores políticos en el mismo momento en que actúan concertadamente. Esta noción
arendtiana de lo político ha impulsado numerosas lecturas, que dan cuenta no sólo de la
actualidad de su pensamiento, sino también de su fecunda capacidad de renovar los conceptos
de análisis político. Entre ellas, nos interesa recuperar la perspectiva que enfatiza en el
componente agonal de su pensamiento. Tal como sostiene Bonnie Honig (1993) es posible
pensar en el conflicto como una pieza central del análisis de Arendt “[…] sees the self as a
creature that is always agonistically engaged and implicated with established identities and
subjetivities that never quite succeed in expressing it without remainder. […] When Arendt
takes these arguments to politics, she theorizes a practice that is disruptive, agonistic and,
most important, never over. In Arendt´s virtù, politics, as in matter of identity, it is not
possible to get it right. (Honig, 1993: 9)
Este ordenamiento, se funda sobre una ignorancia u olvido de la exclusión de los invisibles.
La parte de los que no tienen parte, es un supuesto que no tiene lugar en la configuración del
orden policial. (Ídem). Opuesta a esta lógica policial, la política para Rancière es la actividad
que “rompe la configuración de lo sensible donde se definen las partes y sus partes o su
ausencia por un supuesto que por definición no tiene lugar en ella: la parte de los que no tiene
parte”. (Rancière, 2012: 45). Este dispositivo subvierte la división de los lugares y las
funciones y pone en marcha verificadores específicos de la igualdad de cualquiera con
cualquiera.
En el desacuerdo, este principio de igualdad funciona como un elemento ausente pero común
que permite que los sujetos a la vez entiendan y no entiendan lo que dice el otro. No hay un
antagonismo total de ambos, ya que si lo hubiese no sería posible su reconocimiento ni
siquiera en tanto antagónicos. Y este encuentro, es posible gracias a la existencia de
mecanismos específicos de subjetivación, que en palabras de Rancière refiere a
Así, el proceso de subjetivación es “constantly unstable, [está] constantly caught between the
work of symbolic disincorporation and the constitution of new bodies” (Ranciére, 2003: 197)
En síntesis, la apuesta teórica de Rancière sostiene que la igualdad debe ser a la vez el punto
de partida y el objetivo de la política, que se ve escenificada toda vez que la parte de los que
no tienen parte ponen en cuestión el reparto de lo sensible propuesto por el orden policial y
suspenden al mismo tiempo la clausura de dicho orden, erigiéndose en tanto nuevos sujetos
que reclaman para sí la capacidad de aparecer y transformar su discurso en audible.
De lo expuesto hasta aquí, es posible trazar algunas líneas de diálogo entre ambos autores,
enmarcados en una serie de distinciones y discusiones que el propio Rancière plantea sobre
su relación con la obra de Arendt. El alejamiento de Rancière se funda en la distinción que
Arendt realiza entre el espacio público y el espacio privado que tiene como consecuencia,
para el filósofo francés, el establecimiento de una actividad política “pura”-de una escencia-
en la cual las cuestiones de la vida privada –y social- no tienen lugar. En sus propias palabras,
la comprensión arendtiana de la política esta acompañada por “the idea that the political stage
is blurred or cluttered by the claims of the social – i`m thinking of what she has to say about
the French Revolution and the role of pity compassion of the “needy” clouds the purity of
political scene” (Rancière, 2003: 202)
Así, el tratamiento que Arendt desarrolla acerca de los pobres y la cuestión de lo social, es el
punto en el cual Rancière postula su alejamiento de la pensadora judío alemana.
Fundamentalmente porque, “Hannah Arendt remains a prisioner of the tautology by wich
those who “cannot” think a thing do not think it”. Por el contrario, desde la teoría ranceriana,
la política comienza “exactly when those who cannot do something show in fact they can”
(Ídem, Ibídem)1.
No obstante, a pesar de estas claras distinciones y alejamientos, creemos que es posible trazar
algunos cuidadosos diálogos entre ambos en dos cuestiones: la primera de ellas refiere a la
comprensión del sujeto-actor por fuera -o por encima- del mero derecho formal, sino en tanto
ciudadano instituido en la propia acción, en la praxis. Se es sujeto en la medida en que se
actúa y porque actúan. Así, ambos proponen formas de pensar la institución de aquellos que
actúan en política no centrados en los Estados sino en tanto proceso que inicia con su
aparición a la luz de lo público pero nunca se da por terminado. En este modo de entender a
los sujetos, no existen las identidades pre definidas, éstas se construyen precariamente en la
praxis.
La segunda de las cuestiones que quisiéramos trazar, refiere a la centralidad que ocupa el
conflicto en ambas propuestas teóricas. Tal como hemos recuperado de las reflexiones de
Honig sobre el pensamiento de Arendt, su comprensión de la política refiere a la capacidad de
los hombres de irrumpir sobre los intentos de clausura de orden político y crear en esa misma
acción nuevos espacios, nuevos procesos y nuevos actores que establecen relaciones y crean
nuevas realidades. (Honig, 1993: 4). Por su parte, es indiscutible la centralidad que adquiere
el conflicto en la teoría de Ranicere puesto que allí, en el encuentro entre política y policía
reside la política en si misma, en la continua y permanente puesta en cuestión de la cuenta de
lo social y la aparición constante del resto que en el mismo momento de su aparecer,
demuestra que cuentan, que forman parte poniendo en entredicho los intentos de clausura del
orden policial.
1
Sobre la lectura que Ranciere realiza de Arendt, Tassin (2007) postula que el filósofo se ha visto confinado a
los modos en los que fue recibida la obra de Arendt en Francia en los últimos años. Así, resulta crucial el rol de
la lectura liberal de Raymond Aaron para el público francófono como así también la movilización que Agamben
ha realizado, años más tarde, de las conceptualizaciones arendtianas, a través de su propia lectura de Schmitt
y Foucault. Así, la conclusión a la que arriba Tassin es que Ranciere es Arendtiano aún a su pesar, ya que
“Ranciére no deja de recalcar lo que lo separa de Arendt, como para indicar mejor, contra su voluntad, aquello
que lo acerca y confesar con medias palabras que el motivo de su reprobación está en realidad vinculado con
una comunidad filosófica que no puede asumir públicamente en virtud de los errores que le encuentra. (…) la
pequeña base del acuerdo acarrea en realidad la totalidad de una connivencia negada puesto que descansa, lo
que no es poca cosa, en el hecho de que “la política es un asunto de apariencia, un asunto de constitución de
escenas comunes y no un asunto de gobierno de los intereses comunes” (Ranciere, 2009:340)
Creemos que el recorrido teórico propuesto hasta aquí, nos brinda herramientas
fundamentales a la hora de pensar acerca de la forma en la que la política aparece enmarcada
en la trama neoliberal reinante en latinoamérica. La aparición de nuevas formas expresivas y
a la vez de nuevos sujetos que irrumpen en los procesos establecidos y se instituyen en tanto
actores políticos nos enfrentan al desafío de intentar aprehender su potencialidad política. Y
aún más cuando, estos “modos” no respondan a la manera en que tradicionalmente se ha
comprendido la política: ya sea en tanto mero dispositivo jurídico-legal (voto-ciudadanìa) o
en la aceptación de determinadas formas de protesta (Marchas, Paros) junto con los sujetos
habilitados para expresarlas (sindicatos, trabajadores, ect.)
Pensar la política en nuestra coyuntura actual, significa suspender aquello que Arendt llamó
los prejuicios de la política2 y volver sobre los acontecimientos para asir su sentido
propiamente político. Aquello que intentaremos desarrollar en estos últimos párrafos no es un
análisis de caso, sino proponer ejemplos que permitan poner en funcionamiento la teoría
propuesta por ambos autores. Es decir, trataremos de reparar en la capacidad explicativa de
sus recorridos a la luz de nuestra política contemporánea.
Algunas líneas atrás nos referimos a cierta “aceptación” de determinadas formas y sujetos
habilitados para aparecer en el espacio público. Nos encontramos entonces, con un marco
normativo que tiene como objetivo establecer cuáles son aquellas manifestaciones/protestas
que son políticas y cuáles no; y en consecuencia, quiénes son los sujetos “habilitados” para
aparecer en el espacio público y quienes no pueden ni deben formar parte de él. Se trata de
establecer, a fin de cuenta, cuáles manifestaciones son políticas y cuales violentas, quienes
son los ciudadanos virtuosos preocupados por el bien común y quienes los violentos,
delincuentes, irracionales, motivados por intereses mezquinos.
2
Con el propósito de definir aquello que entiende por política, Arendt comienza por abordar los prejuicios que
todos los hombres albergan contra ella. Estos prejuicios pueden apoyarse en realidades innegables y reflejar
una situación presente y realmente existente. Sin embargo, no son juicios, ellos muestran que “hemos ido a
parar a una situación en que políticamente no sabemos –o todavía no sabemos– cómo movernos” (Arendt,
2009: 49). En este sentido, los prejuicios contra la política “confunden con político aquello que acabaría con la
política y presentan lo que sería una catástrofe como si perteneciera a la naturaleza del asunto y fuera, por lo
tanto inevitable” (Arendt, 2009: 49). Arendt sostiene la existencia de tres prejuicios contra la política: el
primero es el recurso a un modo de pensamiento instrumental o teleológico, que adopta la categoría medios-
fines, como si la política estuviese al servicio de un fin último extrínseco a ella misma; el segundo refiere a la
asimilación del contenido de la política con la violencia para alcanzar tal fin; y por último el tercero, es el
convencimiento de que la dominación es el concepto central de la teoría política (Arendt, 2009).
Manifestaciones públicas dictado por el Ministerio de Seguridad de la Nación, popularmente
llamado Protocolo Anti-Protestas3. Allí, en base a la premisa de que los cortes de vías de
transporte que tienen como finalidad manifestar por peticiones, protestas o simples
aclamaciones de aprobación o reproche necesariamente entran en colisión con el derecho de
terceros a circular libremente, se propone la necesidad de establecer normas para el desarrollo
de dichas manifestaciones. (Resolución FG 216/15). De esta manera, en contra del derecho
adquirido a manifestarse desplegado a lo largo de los últimos años kirchneristas, el
Ministerio de Seguridad establece que “el corte de la vía pública deberá ser autorizado
previamente por la autoridad local competente. Tal reglamentación pone al analista del caso,
en primer lugar, frente a la necesidad de verificar si el corte responde al ejercicio de un
derecho constitucional, de peticionar algo en particular o de expresarse simplemente, de
conocer si se solicitó previamente la pertinente autorización y si ésta fue concedida” (Idem,
Ibídem). Y prosigue, no basta el mero aviso es necesario que el Estado se expida
favorablemente a la petición para que se considere habilitado el corte. Y como se expuso, en
caso de haberse dado instrucciones para su realización, la conducta no será reprochable en la
medida que se cumpla con el modo de manifestar establecido por tal vía. (Idem, Ibídem).
Así, en el marco de la argumentación que tratamos desarrollar aquí, este protocolo reviste el
carácter de norma que explícitamente habilita a determinados modos y formas de
manifestación o protesta, en virtud de que éstas sean consideradas políticas. Si no lo son se
impondrá sobre ellas el peso del código penal, considerando de esta manera a quienes las
lleven adelante bajo la caracterización de delincuentes.
3
En los primeros meses de 2016, el gobierno nacional dio a conocer un protocolo para la actuación policial en las
manifestaciones públicas que otorga a las fuerzas de seguridad amplias facultades para reprimir y criminalizar las protestas
sociales. Según el CELS, “uno de los aspectos más graves de la resolución es que no prohíbe de manera explícita que los
policías que intervienen en las manifestaciones utilicen armas de fuego, ni tampoco que usen balas de goma para
dispersar. La resolución también habilita detenciones con criterios amplios e imprecisos”. Otro de los puntos
sobresalientes es que también se limita el trabajo periodístico ya que a policía indicará a los trabajadores de prensa donde
pueden ubicarse. Esto además afecta de manera negativa la libertad de prensa e impide el control que el registro
fotográfico y audiovisual ejerce en el trabajo policial, como se ha demostrado en otras ocasiones frente a los homicidios
cometidos por la policía en protestas sociales. (CELS, 2016).
En este sentido, es que creemos que los aportes de Arendt y Rancière resultan fundamentales
para habilitar modos de pensar la política y los actores y sujetos que la ponen en práctica, por
fuera y por encima de los límites de las instituciones de los Estados. No obstante, en línea con
sus propias reflexiones no entendemos que la política exista únicamente las manifestaciones y
la puesta en cuestión del orden, a la vez es necesario e inevitable el establecimiento de un
orden que dé lugar a las dinámicas propias de la política.
Asi, en la medida en que toda manifestación en el espacio público contiene en sí misma cierto
grado de violencia, su mera presencia no basta para relegar la potencia política que despliega.
Tal como sostiene Tassin a través de Arendt,
una acción que tiene un aire no político (en razón, por ejemplo, de su
empleo de la violencia) puede tener un sentido político en relación
con su fenomenalidad propia, incluso si no tiene una significación
política conocida, ordenada o asumida por parte de los actores, e
incluso si no se inscribe en ningún contexto objetivo que podría
procurarle esa significación. (Tassin, 2017: 130)
Aquello que cuestiona entonces el orden, y a las formas que este habilita para aparecer en el
espacio público, es la aparición a través de la manifestación iniciática de los no-sujetos que
nos enfrenta al desafío de pensar la transformación del ruido en discurso, volverlos audibles y
por lo tanto políticos. Será el observador, el cientista social, quien debe actuar en tanto
fenomenólogo de los acontecimientos, y suspendiendo las categorías y los juicios de
apreciación ordinaria, abrir la posibilidad de aprehender la potencialidad política de tales
manifestaciones.
Será entonces, a través de una reconfiguración del vocabulario político y del mismo lenguaje
y de los conceptos mediante los cuales analizamos los acontecimientos, es en este sentido,
que aquí propusimos poner en movimiento los recorridos teóricos de Arendt y Ranciere a la
luz de la trama neoliberal, para extraer de ellos, renovados modos de comprender lo político.
Bibliografía
Arendt, H. (1993), La condición humana. Barcelona: Paidós
Dikeç, M. (2013). Beginners and equals: political subjectivity in Arendt and Rancière:
Beginners and equals. Transactions of the Institute of British Geographers, 38(1), 78-
90.
Fjeld, A; Tassin, E. (2017) Jacques Ranciére. El arte de leer. Buenos Aires: Katz-Eudeba
Ranciére, J. (2003) Politics and aesthetics an interview, Angelaki: Journal of the Theoretical
Humanities, 8:2, 191-211
Ranciere, J. (2012) El desacuerdo. Política y Filosofía. Buenos Aires: Nueva Visión