Univerzitet u Nišu

Filozofski fakultet
Departman za filozofiju

Istorija sredjovekovne filozofije I

Vreme kao fenomen prikazan u

Avgustinovim Ispovestima

Filip Mladenović

U Nišu, oktobra 2018. godine

 „Šta je, dakle, vreme? Dok me niko ne pita, ja znam; kad bi, pak, valjalo da to objasnim –
ja ne znam”1.

1. Prethodna napomena

Vreme se najčešće shvata kao svojevrsni kontinuum, sled događaja koji traje i odvija se
neprestano i to od prošlosti ka budućnosti. Sadašnji trenutak je uvek neka sadašnjost, pa on
predstavlja izvesnu sredinu, nalazi se između prošlosti i budućnosti. Međutim, postavlja se
pitanje kako prošlost i budućnost mogu da postoje kada mi uvek bivstvujemo u sadašnjosti,
makar ako to bivstvovanje shvatimo kao puki fakticitet. I mi uvek i jesmo u sadašnjosti.
Budućnost i prošlost su samo naša pridomišljanja koja pridodajemo nečemu kada pokušavamo
da mnimo to nešto kako bismo lakše shvatili promenu i premeštaj predmeta oko nas. Sećanja su
uvek u nama, Dekartovski rečeno ona su u našem duhu, naša uobrazilja ih reprodukuje i mi ih
pridomišljamo, ali dok to radimo mi uvek jesmo u sadašnjosti, uronjeni smo u nju. To
pridomišljanje je izvesno čuvstvovanje koje se uvek odvija sada iako se odnosi na neku određenu
bilost2. Mi, dakle, uvek bivstvujemo-kod nečega3.

1
Sveti Avgustin, Ispovesti, Grafos, Beograd, 1989, XI 17, str. 13.
2
Ne nužno samo na bilost. Mi, kao ljudksa bivstvujuća, možemo i da stvaramo slike koje se još nisu
dogodile. Možemo da razmišljamo o budućnosti, na primer, i da u glavi razrađujemo stvari koje tek treba da se dese.
Mislim da je ovo najbolji pokazatelj toga da mi, u suštini, sve što možemo sa takvim stvarima jeste da ih stvaramo i
domišljamo kao nešto što postaje u nama za nas, odvojeno od empirijskog sveta i odvojeno od samog iskustva koje
proizilazi iz empirijski doživljenog i postaje ono objektivno u subjektu. Čak i određena iskustva, upravo ta koja
predstavljaju objektivnost subjektivnog, koja smo već jednom doživeli ne možemo da „reprodukujemo” na taj način
da izgledaju identično kao kada su se i desila. Kako bih razradio ono što imam ovde na umu, poslužiću se primerom.
Zamislimo momka koji ima 16 godina i koji doživljava svoj prvi poljubac. Pored činjenice da je on u tom trenutku
poljubio svoju devojku i da je to nešto što se zaista dogodilo u empirijskom svetu, u tom trenutku on doživljava i
određeno iskustvo koje u njemu izaziva upravo taj poljubac. On kasnije, kada bude imao 22 godine, recimo, može
da se seća tog prvog poljupca, može da ga reprodukuje u tom smislu da njegova uobrazilja pokušava da u njegovom
duhu stvori svojevrsnu sliku tog poljupca kao i samog iskustva koje je tada doživeo, ali on nikada ne bi mogao da, u
tom smislu, ponovo proživi svoj prvi poljubac, to bi, dakle, bio trenutak koji bi ontološki nezavisno bivstvovao u
onom aspektu bilosti i koji bi mogao da bude pridomišljan samo kao sled drugih ontološki nezavisnih trenutaka od
ovog prvog, koji bi takođe bivstvovali nezavisno jedan od drugog u istom onom aspektu bilosti, odmah po završetku
pridomišljanja.
3
Ovo treba shvatiti kao izvesno uranjanje, propadanje u sadašnji trenutak. Jer, mi jesmo uvek kod-
sadašnjeg-trenutka, nekako smo vezani za njega, u njemu je sve što spoznajemo na bilo koji način, svesno ili
nesvesno smo propali u njega. Moram da napomenem da je potrebno da sa oprezom razumevamo ovaj izraz, jer on
se ne odnosi samo na bivstvovanje-kod-empirijskih-bivstvujućih (ono što bi Hajdeger nazvao brigovanjem,
fokusiranje na neku radnju dakle, vožnju traktora na primer), već može da se odnosi i na idealna bivstvujuća, dakle
ona koja se nalaze u inteligibilnom svetu, pa čak i ako su ona nešto što mi zamišljamo sebi kao bilost („sećamo se”)
ili budućnost (plod naše uobrazilje, naša maštanja).
 Što se tiče samog pristupa sadašnjosti, ali onom delu sadašnjosti koji se shvata kao puko
brigovanje, izolacije od sadržaja svesti dakle, sadržaja koji mogu da se odnose na bilost ili
budućnost (ali su ipak sadašnji, to smo ustanovili), rekao bih da se kroz Ispovesti provlači teza da
ukoliko uspemo da se identifikujemo sa tim što mnimo (ili pokušavamo da mnimo) kada kažemo
„sada” mi donekle uspevamo da se identifikujemo sa Bogom, ili makar tada on postaje za nas4,
više ne biva po sebi5. Iz ovoga se vidi da Avgustin veruje da je moguće shvatiti na koji način se
večnost odnosi prema vremenu, makar iz ove naše ljudske perspektive, a veruje i da je moguće
stvoriti makar neko pred-razumljenje večnosti same6, opet iz naše perspektive. Stoga ću u
nastavku pokušati da što bolje shvatim na šta pojam vremena može da referira, pokušaću da ga
razdvojim od raznih pridomišljenih koja staju na put pravilnom mišljenju prilikom konstituisanja
tog pojma, osvrnuću se na neke nerazrešive teškoće na koje nailazi naš Um kada pokušava da
mni stvari koje pominje Avgustin kada govori o večnosti i o vremenu a sve to kako bih otvorio
put za dijalektičko razumljenje odnosa ta dva fenomena, i to ono štastveno.

2. Kratka prolegomena za dijalektičko razmatranje odnosa fenomena

večnosti i vremena
Avgustin nam kazuje da Bog stvara svet iz večnosti. „Tvoje su godine poput jednog
dana i tvoj se dan ne obnavlja svaki dan”7. Bog može da, na neki način, bude u svakom trenutku
a da nije nikada u njima posebno. Mi čak ne možemo ni da kažemo da su to trenuci jer Bog sve
doživljava i vidi istovremeno. Njemu su ona tri aspekta vremena koja mi pridomišljamo uvek
jedno, on sve prožima i doživljava kao sada. Ovde često problem može da predstavlja i jezik, jer
mi „slabost svoga uma nadoknađujemo kroz obilje reči”8. U suštini, mi jezik koristimo kako
bismo opisali svet oko nas9 i u tom smislu on nam služi kao oruđe. Služeći se njime mi dolazimo

4
Ostvaruje svoju realnu mogućnost.
5
U pukoj potenciji koja, svakako, mora uvek da postoji u nama ukoliko je moguće da je dosegnemo.
6
I sam Avgustin pokušava da nam stavi do znanja da je nemoguće do kraja razumeti koncept večnosti,
makar ne onako kako ga Bog razumeva. Jer Bog prosto sve posmatra iz perspektive večnosti, za njega vreme ne igra
bitnu ulogu.
7
Sveti Avgustin, Ispovesti, Grafos, Beograd, 1989, XI 16, str. 13.
8
Isto, XII 1, str. 29.
9
Nije to uvek, nužno, samo svet oko nas. To može da bude i nešto u nama, neko pridomišljeno ili
prisećajuće koje referira na idealno. U tom smislu jezik nam koristi jer uz pomoć njega mi govorimo o realnim i
idealnim bivstvujućim, pa čak i nebivstvujućim čija referiranja bivstvuju kao ono referirajuće na ništa od
bivstvujućih. Štaviše, moć jezika se ovde ne završava. Jezik ima i rekurziju. Uz pomoć nje mi možemo da govorimo
o našem govoru o nečemu, možemo čak da govorimo i o našem govoru o govoru o nečemu. Ovaj lanac semantičkog
do naziva za ono što je bilo, ono što jeste i ono što će biti. Mi to nazivamo prošlost, sadašnjost,
budućnost. Naziv za ta tri bivstvujuća jeste puka konvencija, a ona bivstvuju samo dotle dokle
ima ko da ih misli kao ono pridomišljeno. Njih svrstavamo u vreme, govorimo da su to delovi
vremena i da se vreme upravo sastoji od njih. Zamišljamo liniju i kažemo, ono iza određene
tačke jeste prošlost, a ovo ispred jeste budućnost i tako dolazimo do vremenitosti10 povesti koja
uzeta kao celina jeste, takođe, uvek ono pridomišljeno. Dakle kada u ovom smislu govorimo o
vremenu, mi zapravo mislimo na vremenitost povesti. Dalje, svesni smo promene, kretanja,
nestalnosti, ali nikako nismo svesni trenutka, dakle onoga što zaista čini ono sadašnje, te jedne
tačke u vremenu. Ona je nama nepojmljiva. A vreme upravo jeste ona, ta konstantna sadašnjost,
ali uvek uzeta sama za sebe11 , kao nešto pojedinačno, koja nam nekako uvek beži kada želimo
da promislimo o njoj i uhvatimo je. Dakle, mi vreme spoznajemo uvek kao određenu vremenitost
i kada mnimo vreme uglavnom mnimo vremenitost povesti. Na osnovu ovoga zaključujemo da je
jako teško misliti vreme kao takvo, a tek malo lakše misliti vreme kao ono pridomišljeno koje
koristimo kako bismo referirali na njega12.
Ovde valja napomenuti da Avgustin usvaja shvatanje o nastanku sveta ex nihilo, što
znači da vreme nastaje tek onda kada nastaje i svet, to jest kada ga Bog stvara. Nužnim načinom
nameće se pitanje o onome šta je bilo pre toga. Bog jeste, stoga je on bio i pre samog stvaranja, a
na pitanje šta je tada radio Avgustin kazuje da nije radio ništa13. To ništa se dijalektički može

uspona može još da se nastavi. Jezik tu dobija novi nivo apstrakcije i sada nam služi kao oruđe za opisivanje onoga
što smo ranije koristili za opisivanje. Dakle mi sada pridomišljeno koristimo za opisivanje pridomišljenog.
10
Pod „vremenitošću” podrazumevam sveukupno linearno trajanje jednog bivstvujućeg ukoliko je ono
konačno. Ukoliko pak nije, ono nije ni vremenito.
11
Na ovoj osnovi Zenon i pokušava da dokaže da kretanje ne postoji. Uzmimo za primer paradoks
„Strela”. Zenon nam kazuje da sve što se čini da je u pokretu mora da u jednom trenutku zauzima neki određeni
prostor u nekom određenom vremenu. U svakom takvom trenutku strela nužno mora da miruje jer ona ne može da
bude na dva mesta u isto vreme. Dakle, strela se ne pomera ni u jednom trenutku, tako da uz konstantnu sadašnjost
vremena nailazi i konstantno mirovanje strele.
12
Kako bih pojasnio šta ovde imam na umu, poslužiću se primerom. Recimo da pokušavamo da mislimo
određenog ovog čoveka, neku konkretnu ovost dakle. Zamislimo i da se taj konkretan čovek zove Milorad i da sada
pokušavamo da mislimo njegovo ime, ali kao ono što nam pomaže da referiramo na njega kao konkretnu ovost.
Izgleda kao da pokušavamo da mislimo neki konkretni singularni termin, vlastito ime neke individue u ovom
slučaju. Mi tome dadosmo ime „reč”. Međutim, nije reč uvek ono prvo referirajuće koje pridomišljamo kako bismo
referirali na neko realno ili idealno. U tekstu je to vremenitost povesti, a tek ona shvaćena kao reč (”vremenitost
povesti”, dakle) koja konstantno označava ono što smo konvencionalno odredili da označava, što označava neko
bivstvujuće kao pojedinačno (ili opšte) jeste ono što je referirajuće za naše referirajuće koje smo prethodno odredili.
13
„Pre no što je sazdao nebo i zemlju, Bog nije radio ništa”; Sveti Avgustin, Ispovesti, Grafos, Beograd,
1989, XI 14, str. 12.
shvatiti samo kao ništa od bivstvujućeg14 jer je jednom dijalektičkom umu nemoguće da
progresivno-sintetički izvuče takav princip iz sebe. Analitički pak jeste moguće, ali onda sam
pojam s obzirom na svoju izvornost ostaje bez obavezivanja prema stvarnosti, ostaje totalno
isprazan, prazan zvuk kako su to nekada govorili filozofi nominalističkih struja. To ništa koje
pominje Avgustin, iako nama neshvatljivo, može da se pridomišlja kao ono istovremeno s onim
što nije ništa jer se sama večnost shvata kao trenutna sveobuhvatnost, sveprisutnost, kao
vremenitost povesti u jednom trenutku, ali i kao ono što je bilo pre nje i što će biti posle nje u
tom istom trenutku. Vreme je moguće razumeti samo ukoliko razumevamo njegovo postanje, te s
toga moramo prihvatiti i ono što pridomišljamo, ono čisto analitičko pridomišljeno, jer u
suprotnom, kao što je ranije pokazano, mi ne bismo ni mogli da spoznajemo takve predmete
istraživanja prihvatajući ih kao posebskosti. Doduše, nema ni previše smisla pitati šta je Bog
radio pre stvaranja sveta jer je on uvek u večnosti, pa stoga za njega ne postoji „pre” ili „posle”.
Avgustin to izražava formulacijom: „[...]nije moguće da u neko proizvoljno vreme vremena nije
bilo[...]”15. Dakle, mi kao ljudska bivstvujuća nikako ne možemo do kraja razumeti niti
eksplicirati to kako Bog stvara vreme ni iz čega, niti možemo razumeti samu večnost, mi to
možemo samo zamišljati i pridomišljati, jer mi sve razumevamo kroz neko kretanje, kroz
promenu, kroz ona tri pridomišljena uz pomoć kojih mnimo vremenitost povesti. Sama spoznaja
do koje naš um može da dođe je ograničena, pa ni mi nismo u mogućnosti da spoznajemo nešto
što se ne uklapa u naš svet, svet koji je od Boga stvoren, svet koji je kreacionistički. Sve van
njega prevazilazi moć naše spoznajne aparature16 te je nama nejasno, aporično, neshvatljivo. No,
čini se da, kako to Avgustin izlaže, u nama postoje i delovi koji nisu takvi, delovi koji u sebi
sadrže samu suštinu Božju. Dakle, mi posedujemo određene delove večnosti u nama, te se ne

14
Ovde je lako upasti u aporiju koju je uvideo još Platon u dijalogu Sofist. Nemoguće je da nebivstvujuće
bude apsolutna lišenost, jer nas svaki govor primorava da „ovo” nebivstvujuće oslovljavamo kao nešto.
15
Sveti Avgustin, Ispovesti, Grafos, Beograd, 1989, XI 16, str. 13.
16
Rekao bih da su distinkcije i napomene koje je učinio Kant ovde od ključne važnosti za naše
razumljenje samog koncepta vremena. Jasno je da je transcendentalna estetika nešto što je ključno za ovaj problem,
te bi empirijski realitet i transcendentalni idealitet vremena bilo sve što bismo mi mogli da tvrdimo. I upravo ovde
leži objašnjenje za moju napomenu o posebskosti. Sve stvari, shvaćene kao pojave jesu u vremenu. Dakle, svaka
pridomišljena stvar, svaka empirijska stvar, svako bivstvujuće bilo ono idealno ili realno jeste u vremenu. I upravo
tu leži granica našeg spoznajnog aparata. Hipotetičke sobine koje bi posedovale određene hipotetičke posebskosti ne
bi mogle da nam budu date ni preko čula, a ne bi mogle ni da pridođu inteligibilno, jer bi naš um kada bi se susreo sa
nečim što je čulima transcendentno naišao na nemogućnost da to konsekventno misli, da misli upravo te posebskost
dakle. Zbog toga ni intelektualni opažaj onako kako ga je definisao Kant ne može da postoji. Jer svako
pridomišljeno, u tom slučaju, biće produkt subjekta, produkt njegovog Ja, i onda će intelektualni opažaj da se svede
na opažaj samoga sebe u izvršavanju nekog akta gde nužno mora da nastane Ja, kako je to već Fihte izložio u
Drugom uvodu u učenje o nauci.
sastojimo samo od vremenitog i propadljivog. Naša empirija je takva, ono materijalno dakle, ono
što mi spoznajemo čulima, to je sve ono što propada, što menja oblike, raspada se i nekako
izumire, makar nama tako deluje jer se stalno menja. Ono istinski vredno, ono najistinitije u
nama jeste večno, ono je deo same Božanske supstancije, te s toga ovde nailazimo na jednu
pravu dijalektičku igru Avgustina. Poput Platona, koji je to prvi dosledno i pozitivno radio,
Avgustin u ovom slučaju misli čisto dijalektički. Potrebno je shvatiti da ovde A i jeste i nije
jednako A. Jer mi kao ljudska bivstvujuća jesmo konačni, vremeniti, mi bivstvujemo-ka-smrti
kako je to izrekao Hajdeger, no pored toga mi takođe sadržimo nešto večno u nama, nešto
Božansko, a to je upravo ono što je „ljudskom oku nevidljivo”. Mi smo različiti od Boga, ali smo
i slični njemu, te možemo zaključiti da sve što jeste u vremenu, to jest što svrstavamo u onaj naš
pridomišljeni fenomen vremenitosti povesti, to jest vreme samo shvaćeno onako kako sam ranije
pokazao, jeste iz večnosti. Dakle, Bog je svet stvorio iz večnosti, a iz večnosti je stvorio i vreme.
Vreme je nastalo onda kada je nastala i vaseljena.

3. Izgradnja vremenitosti povesti i ontološka analiza tri pridoimišljena

Bilost. Sadašnjost. Budućnost. U skladu s onim što sam malopre govorio o njima,
upustiću se u razmatranje načina postojanja svakog od ova tri pridomišljena. Avgustim govori:
„[...]nema li ičeg što je prošlo, neće ni biti vremena prošlog, kao što ni do budućeg vremena ne
dolazi kad nema onog što bi nestalo – baš kao što izostaje i sadašnje vreme, ako ništa ne
postoji”17. Dalje: „[...]ako bi sadašnjost, da bi bila vreme, morala da iščezne u prošlost, kako
bismo mogli tvrditi da ona postoji, kad već jedini razlog tog postojanja u tome je da ne postoji
više”18. Jasno je da Avgustin oštroumno prijmećuje izvesnu aporiju u koju upada svako ko
pokuša da promisli o problematici bilosti, sadašnjosti i budućnosti. Reći da prošlost postoji znači
govoriti da postoji nešto što više ne postoji. Takođe, svesni smo dužine događaja u našim
životima, ali kako zaista možemo da merimo nešto što više nije? Kako to da kažemo da je
izvestan događaj trajao kratko ili dugo? I zaista, ukoliko bismo bilost prihvatili kao posebskost,
mi ni ne bismo mogli da govorimo o njoj, jer bi takav govor zaista bio isprazan, a naši iskazi bi u
tom slučaju bili pseudoiskazi. Stoga smo prinuđeni da sebi pridomišljamo tako nešto i mi upravo

17
Sveti Avgustin, Ispovesti, Grafos, Beograd, 1989, XI 17, str. 13.
18
Isto, str. 14.
to nazivamo bilost. Onda, kada znamo da termin „bilost” referira na neko pridomišljeno19 mi
izbegavamo prigovor o mišljenju nečega što ne postoji. Sada imamo nešto na šta bi naše
mišljenje referiralo i moguće je stvarati slike toga. Što se tiče toga da li je nešto trajalo dugo ili
pak kratko, mi zaista, kako i Avgustin primećuje, nešto nazivamo dugim ili kratkim u zavisnosti
od njegove dužine trajanja u nekom periodu. Međutim, po nestanku tog perioda događaj gubi
svaku dužinu/kratkoću. Konkretnu dužinu shvaćenu kao realnost mi nikako ne možemo da
pridomišljamo, te stoga mi utiskujemo izvesne slike u naš duh i tako pokušavamo da mislimo
dužinu nečega što je jednom20 bivstvovalo realno, a sada je tek slika koju vadimo iz
pridomišljenog. Opet zamišljamo liniju i kazujemo da se izvestan događaj nalazi sa leve21 strane
(bilost). Potom zamišljamo drugu liniju i dajemo joj izvestan naziv. Jedan dan, recimo. Ona,
znači, predstavlja vremenitost onoga što zamišljamo kada kažemo dan. Merimo trenutak od kada
sunce izađe pa sve dok se to ne dogodi opet. Na taj način mi sebi olakšavamo, nadvladavamo
prirodu tako što spoznajemo kako ona funkcioniše. Takvim načinom pridomišljanja, koji zahteva
izvestan nivo apstrakcije, mi možemo da mnimo pridomišljanje onoga što je odista bivstvovalo a
sada se samo zamišlja kao bilost. To i radimo, svakodnevno. Znamo da jedan školski čas traje 45
minuta, znamo da jedan minut ima 60 sekundi... I sve to znamo bez konkretnog znanja o tome
šta vreme jeste, glavno nam je sakriveno, štastvo dakle, ali i dalje uz malo moći uobrazilje
uspevamo da razumevamo dovoljno kako bismo sebi olakšali svakodnevni život i na neki način
ovladali fenomenom vremenitosti, koji se uvek nekako odnosi prema vremenitosti povesti,
makar toliko da funkcionišemo pragmatično. Sve te stvari su izvesna pridomišljena koja služe
kao referirajuća.
„[...]sadašnjost je bez protežnosti”22 veli Avgustin. Ono šta vreme jeste23 može da stane
u jedan sadašnji trenutak koji ni nema trajanje, nije kontinuiran. On pređe iz budućnosti u

19
Ovde još jednom napominjem da kada god kažem stvar/bivstvujuće/predmet (u ovom slučaju
pridomišljeno) ja uvek mnim pojavu. Dakle, stvar (kao pojava), bivstvujuće (kao pojava), predmet (kao pojava),
pridomišljeno bivstvujuće (kao pojava) i tako dalje...
Ovde takođe neko može da primeti da pridomišljeno bivstvujuće nužno za sobom povlači to da bude
shvaćeno kao pojava. Ja odgovaram: ne! Ključno je shvatiti da je to bivstvujuće nama pridomišljeno, ono je nešto
što mi sebi dodajemo kako bismo razumevali neka druga bivstvujuća. Dakle, tvrdnja da je takvo bivstvujuće po sebi
pojava bi bila identična tvrdnji o tome da je takvo bivstvujuće posebskost kao takva. Mi to ne možemo da mislimo
(možemo jedino da mislimo neko pridomišljeno kao posebskost, što naravno nije sama posebskost), ne možemo da
spoznamo, te svaki govor o tome na taj način je uanpred osuđen na dogmatizam. Mi imamo pojave, mislimo ih,
uviđamo, te nam je to dovoljno kako bismo raspravljali o bilo bilo kakvim stvarima.
20
Što je sada, na planu vremenitosti povesti, bilost.
21
Središnja tačka bi bila sadašnjost, a desno od nje bi bila budućnost.
22
Sveti Avgustin, Ispovesti, Grafos, Beograd, 1989, XI 20, str. 16.
prošlost toliko brzo da ga mi ne možemo konsekventno ni misliti. Kada bi on imao trajanje, on
ne bi više bio sadašnji24. Dakle, ukoliko je vreme niz takvih trenutaka, apstrahovanje jednog od
njih i pokušaj da se on konsekventno misli poduhvat je koji je delimično i unapred osuđen na
propast. Jer, takav trenutak je toliko kratak da predstavlja lišenost bilo kakvog trajanja. I tu se
Um zapliće u antinomiju! Mi tu ponovo možemo pridomišljati i odrediti neko što kraće trajanje,
ali koliko god to pridomišljeno bilo kratko ono bi još uvek bilo suviše dugo i ne bi moglo da
predstavlja sadašnji trenutak.
Čini mi se da je Avgustin u Ispovestima jako dobro promišljao o sadašnjem trenutku, te
mi se, takođe, čini i da stvari koje pominje Džonatan Vestpal25 referiraju na puka pridomišljena,
a ponekada izgledaju i kao čiste sofisterije, i da je tu poenta onoga šta Avgustin želi da kaže
apsolutno promašena. Recimo, mi se slažemo u tvrdnji da je 2018. godina sadašnja. Šta to znači?
Vestpal nam kazuje da to ne znači da je ona sadašnja u smislu da je ona zastupljena u svakom
sadašnjem trenutku vremena, već da mi određujemo samu vremenitost 2018. godine i u tom
smislu dok njena vremenitost traje ona će biti sadašnja. Dakle, svaki trenutak u njenoj
vremenitosti jeste sadašnji.26 Ukoliko sada zastanemo i pokušamo da mislimo ono što Vestpal
tvrdi uvidećemo da to prosto ne može da bude tačno. Mi možemo konvencionalno da govorimo
ovako o sadašnjosti, u svakodnevnom životu to često i radimo ne promišljajući puno o tome, i da

23
Samo štastvo vremena, ono prvo što mnimo kada se zapitamo o vremenu ukoliko želimo da to pitanje
pogađa samu suštinu.
24
Pao mi je na pamet jedan primer. Pomenuo sam u jednoj od ranijih fusnota Zenona i njegovu Strelu, no
radi bolje vizuelizacije možemo pokušati da zamislimo frejmove koji zapravo i konstituiču jedan video snimak koji
ima određeno trajanje. To trajanje možemo shvatiti kao vremenitost videa. U tom slučaju sadašnji trenutak bi bio
samo jedan frejm i to shvaćen kao on sam, bez nekog oslanjanja na to da li će posle njega doći neki kasniji ili je pre
njega bio neki raniji. Dakle, u trenutku u kom jedan video snimak dosegne jedan određeni frejm, postoji samo taj
frejm. U narednom trenutku postoji naredni frejm, i tako dalje. Tako otprilike i funkcioniše naše vreme, ono je
konstantna sadašnjost, gomila sadašnjih trenutaka koji su kontinuirani.
25
The retrenchability of ‘the present’ Analysis 62.1, January 2002, pp. 4–10.
26
Neko bi mogao na osnovu ove tvrdnje da pomisli da Avgustin i Vestpal ovde misle istu stvar. Odgovor
je ne. Zamislimo jedno vremenito bivstvujuće. Neka to bude i 2018. godina. Sadašnja je, kažemo. Vestpal nam
kazuje da mi kada kažemo 2018. mnimo nju u celini, da je ona uzeta kao celokupna vremenitost nekog bivstvujućeg
sadašnja. Avgustin se nikako ne bi složio sa tim. Primer sa ekonomskom krizom koji Vestpal daje je možda lakši za
razumevanje. Ekonomska kriza je sadašnja jer se mi bavimo njenim pitanjima, pokušavamo da ogvoroimo na njih,
bivstvujemo-kod tih pitanja pokušavajući da ih rešimo, i sve to tokom jednog određenog perioda, ali taj period ne
smemo da shvatimo tako kao da se on sastoji od gomile kontinuiranih sadašnjih trenutaka, već se on tu shvata
celovito, kao neka jednost. Ta jednost je upravo neko određeno vremenito bivstvujuće, u ovom primeru to je
ekonomska kriza. Iz ovoga je jasno da Vestpal misli na pridomišnjeno koje uzima kao vremenitost, dok Avgustin
misli na jedan poseban sadašnji trenutak za koji ni ne pretpostavlja nikakvu vremenitost, posmatra ga izolovano
dakle.
Vestpal to želi da kaže onda bi to bilo u redu.27 Međutim, kada pokušamo dijalektički da
zahvatimo problem i kada ga konsekventno mislimo u njegovom totalitetu mi uviđamo da je
sadašnjost (u smislu sadašnjeg trenutka) uvek samo taj jedan trenutak koji je maltene i lišen
trajanja. Vestpalova solucija ne može biti ništa drugo do neko pridomišljeno koje referira na
neku određenu vremenitost koja jeste unutar vremenitosti povesti. A Vestpal upravo optužuje
Avgustina i govori kako ovaj poseduje izvesno nerazumevanje „logičkog koncepta sadašnjosti”.
Izreći to, a potom govoriti da je sadašnjost određena nekom celinom o kojoj mi govorimo,
određena nekim vremenitim koje se proteže kroz vremenitost povesti, ali tako da je to vremenito
shvaćeno kao celina koja je temporalna znači ne razumeti Avgustinovu dijalektiku iznutra, to
više liči na neku šalu nego na ozbiljno filozofsko istraživanje.
Što se pak budućnosti tiče, mislim da je tu najjasnije da se radi o pridomišljanju.
Recimo, mi možemo po navici da „predvidimo” šta će da se desi28, možemo da zamislimo
određeni događaj i isplaniramo šta ćemo da uradimo, može sve zaista i da se odigra tako ali ništa
od toga neće biti stvarno, neće postojati u tom smislu sve dok ne postane za sebe u konstantnoj
sadašnjosti. Razmišljati o takvim stvarima znači misliti pridomišljena. Kada gledamo
vremenitost povesti budućnost je njen treći deo, onaj koji bivstvuje ispred nas ali ga mi nikada ne
dostižemo. U tom smislu Avgustin govori o nebiću29, za njega je nebiće, izgleda, sve ono što nije
postalo za sebe kao sadašnje. Ukoliko usvojimo Avgustinovo određenje nebića, možemo zaista
reći da bilost i budućnost, a i sadašnjost (ukoliko nije shvaćena kao sadašnji trenutak koji je,
maltene, lišen trajanja), to jesu.

4. Šta ostaje?

27
Ali da ne želi. On kazuje kako je Avgustin taj koji nije „razumeo logiku koncepta sadašnjosti na pravi
način”.
28
Bacamo loptu uvis i „predviđamo” da će u budućnosti (veoma bliskoj u ovom slučajnu) da padne na
zemlju. Radimo to, maltene, po navici. Neki laik koji ne bi poznavao dovoljno fizike bi takođe mogao vrlo lako da
pretpostavi tako nešto jer je prethodno X puta video da se to dešava. U suštini, gomili stvari pristupamo na ovaj
način. Svaka posledica jeste nešto što, ako ima ko da misli, jednom bilo mišljeno kao određeno pridomišljeno.
29
S ovakvim stavom se ne slažem. Nebiće bi trebalo da bude ili totalna lišenost (koju ne možemo misliti,
niti govoriti o njoj!), ili nešto od bivstvujućih, to jest ono „ne” samog bivstvujućeg, kako to kaže Platon. Za
pridomišljeno ni u kom slučaju danas ne bismo mogli da kažemo da je nebiće. Ukoliko bismo napravili ontološku
hijerarhiju, mogli bismo pridomišljena da posmatramo kao neku drugost (ili da im dodelimo neko drugo mesto u
zavisnosti od koncepcije koju pravimo i aksioma koje usvajamo dok je gradimo), ali nikako ne bismo mogli da ih
posmatramo kao nebiće. Po mom mišljenju, Avgustin je trebalo da promisli i pronađe termin koji više odgovara
pridomišljenim od ovog.
 Stvar je vrlo prosta. Na kraju ostaje samo taj sadašnji trenutak, taj koji je toliko mali da
jedva da možemo i da mu pripišemo trajanje. Ukoliko želimo da vreme mnimo konzistentno,
onda moramo da mnimo tu sadašnjost, i to tako da ona bude konstantna. Tek kada to uspemo
onda možemo da kažemo da razumevamo vreme. Dakle, kada nas neko pita šta je vreme, mi
kazujemo konstantna sadašnjost. ,,Ko bi se osmelio da kaže da ne postoje tri vremena, kao što su
nas kao decu učili, i kao što mi podučavamo našu decu, prošlost, sadašnjost i budućnost, već
jedino sadašnjost”30, pita Avgustin. I odista jeste tako. Mi često verujemo autoritetima, u
moderno vreme to su škole, učitelji, profesori... Oni nas zaista tako uče, i mi to prihvatamo,
nikada i ne stignemo da obrazujemo tako nešto kao što je vremenitost povesti pa samim tim
mislimo vreme kao vremenitost povesti. Oslanjamo se i na druga pridomišljena, ona koja sam
pominjao tokom teksta, i sve to usvajamo kao vreme. Vrlo je verovatno da to radimo i jer su
nam ona praktična, a ako je nešto praktično, ako nam koristi, retko kada se i pitamo o tome.
Refleksije tu gotovo da nema. Jer, kada bi je bilo, bilo bi jasno da ono prvo, ono što prethodi bilo
kakvom razumljenju vremena ili vremenitosti povesti, jeste to da mi dok mislimo o tom
razumljenju mi jesmo u sadašnjosti koja je konstantna. Onda, kada mislimo prošlost ili
budućnost mi još uvek to radimo iz sadašnjosti, iz smene tih tako malih trenutaka koji je
konstituišu. Nalazimo zgodnim da obrazujemo ta tri vremena radi lakšeg govora i objašnjavanja,
i onda pretpostavljamo da stvar zaista tako stoji.
„Zaboravivši ono što je iza mene, bez prohteva prema onome što će doći i proći, okrenut
tek k sadašnjim stvarima, sledim ja, sabrano, ovu palmu nebeskog poziva, tamo gde ću slušati
tvoje reči hvale i promišljati radost tvoju, koja niti dolazi, niti odlazi”.31 Avgustin, dakle, kazuje
da kada uspemo da se što više izjednačimo sa tim sadašnjim trenutkom i kada ga prihvatimo, mi
na neki način tako pristupamo Bogu. Tako se izjednačavamo sa nepromenljivim, a odbacujemo
ono promenljivo. A to nepromenljivo jeste ono čemu i treba da težimo, jer od tog
nepromenljivog smo i sačinjeni, mi ga uvek imamo u sebi. „Godine moje prolaze tako u jecanju,
a ti, moja večita uteho, Gospode, oče moj, ti si večit”32. Vreme je postalo kada i Zemlja. Mi
vreme doživljavamo kroz neku promenu, kroz taj kontinuum koji nam nju i predočava. Vreme
nam dolazi sa nastankom sveta, sa nastankom materije same od koje je sazdan svet koji mi
svakodnevno percipiramo čulima. Mi, dakle, treba svoje misli da, što je moguće više, usmerimo

30
Sveti Avgustin, Ispovesti, Grafos, Beograd, 1989, XI 22, str. 16.
31
Isto, XI 39, str. 26.
32
Isto
na sadašnjost, da se što više približimo tom sadašnjem trenutku, jer se tako izolujemo od
promenljivog i približavamo se onom nepromenljivom. Mada je nemoguće potpuno se odeliti od
promenljivog, jer sve što je kreirano od Boga jeste takvo, moguće je uvideti da postoji nešto što
je nepromenljivo, a najviše se tome približavamo onda kada sva pridomišljena uklonimo, i
intencionalno mnimo neko bivstvujuće u sadašnjosti. Doduše, razum nikada ni ne može da bude
u sadašnjem trenutku jer mu on uvek beži. Identifikovati se sa mislima, refleksivno misliti misao
ne znači biti u sadašnjosti. Intencionalno, pak, misliti određeni predmet, takođe ne znači to.
Sama identifikacija mislećeg i onoga ko misli nikako ne može da se poklopi tako da, u
bukvalnom smislu, stane u taj jedan trenutak koji bi bio sadašnji. Mi možemo samo da
bivstvujemo-kod njega, i to tako što ćemo bivstvovati-kod nekog bivstvujućeg.

5. Osvrt na Avgustinovo izlaganje i uput za ponovno čitanje rada

Čini mi se da Avgustin ni nije želeo da razmatra vreme kao takvo i da cilj njegovog
istraživanja nije (samo) davanje odgovora na pitanje o vremenu. Istraživanje se ipak odnosilo na
nešto za šta Avgustin smatra da je inherentno prisutno u razumevanje vremena, a to je Istina koja
je autonomna i koja je od Boga. Pronalazak nečeg Božanskog i Božjeg u sadašnjem trenutku
predstavlja izvestan dokaz za to da veru ne treba gubiti, i da je ipak moguće da se sa ovog sveta,
ma kakav on bio, približimo Bogu i razumemo, makar delimično, i njegovu prirodu, jer na koncu
delovi nje i jesu u nama. Ovakvo izlaganje nam, takođe, daje i praktične savete, daje nam
uputstva kako treba živeti u skladu sa tom samom Istinom i kako se približiti nepromenljivom,
pa samim tim i Bogu.
Kroz moj rad je bilo osvrta i na takve misli Avgustinove, on često svoje argumente
pojačava pozivajući se na njih što i jeste odlika vremena u kom se promišljanje i događalo.
Stoga, ukoliko je nekome ko čita ovaj rad na umu istraživanje istine i razdvajanje nje od onog
interpretativnog, savetujem mu da rad pročita od početka, ali ovaj put posvećujući veću pažnju
onome što se odnosi samo na fenomen vremena kao takav. Ne treba dozvoliti ni strahu od
anahronizma da preovlada. Ja takav strah nisam ni imao, meni je cilj bilo ispitivanje samog
pojma vremena onako kako ga prikazuje Avgustin, a obrazovanje vremenitosti povesti je bila
ključna tačka koja je odredila dalji tok ovog kratkog istraživanja. Dakle, svaka kritika ovde
predstavlja ono što kritika izvorno i znači, svaki termin je nužnim načinom dospeo tu gde jeste
jer drugačije nije ni moguće misliti ono o čemu sam želeo da govorim. Zbog toga je bitno
razumevati sve termine koji dolaze posle Avgustina, oni su tu jer tu moraju biti, oni možda
referiraju na ono što Avgusti nije mnio, oni možda predstavljaju nešto što Avgustinu nije bilo
poznato.
 Literatura:

 Aurelije Avgustin, Ispovesti, Grafos, Beograd, 1989.

 Jonathan Westphal, The retrenchability of ‘the present’ Analysis 62.1, January 2002, pp.
4–10.