REFORMÁTUS DOGMATIKA

RÉSZ

írta:

Dr. SEBESTYÉN JENÓ

a budapesti Református Theológiai Akadémia
ny. r. professzora

Kiadja:
a budapesti Ref. Theol. Akadémia
Kurzustára
1940.

Újra kiadja:
IRÁNYTŰ Kiadó
BUDAPEST, GÖDÖLLŐ
1994.
REFORMÁTUS DOGMATIKA
írta: Dr. Sebestyén Jenő

ISBN 963 8306 02 5

Kiadja: IRÁNYTŰ KIADÓ

(változatlan utánnyomás)
Nyomdai munka: HUNGA-PRINT

© IRÁNYTŰ KIADÓ
BUDAPEST-GÖDÖLLŐ
 R E F O R M Á T U S D O G M A T I K A

I. FŰRÉSZ

ÁLTALÁNOS BEVEZETŐ RÉSZ

Oldal
1. §. A dogmatika fogalma és feladata .................... 1
2. §. A dogma lényege, értéke és jelentősége .............. 6
3. §. Lehetséges-e dogma-nélküli keresztyénség ............ 9
4. §. A dogmatika forrásai ................................. j_j_
5. §. A dogmatika anyagának kérdése ....................... lg
6. §. Areformátus dogmatika módszere ................... 17
7. §. Atheologia elvei - kapcsolatban adogmatikával ...... 22
8. §. Adogmatika nevei és felosztása ...................... 26
9. §. Atheologia in subjecto három bevezető nagykérdése... 28
1. ) Isten létezésének kérdése ....................... 28
2. ) Isten felfoghatatlansága ........................ jg
3. ) Isten megismerhetősége .......................... 30
0 . §. Oe revelatione ....................................... 33
A.) A revelatio generális ............................ 34
1. ) A revelatio generális és speciális egymáshoz
való viszonya ................................ 34
2. ) A revelatio generális elemei ............... 36
1. §. A revelatio generális által szerzett istenismeret... 36
1. ) A belénk teremtett istenérzék .................. 36
2. ) A szerzett istenismeret .... *................... 37
3. ) A szerzett istenismeret jelentősége ............ 30
2. §. A revelatio speciális ................................ 39
1. ) A belső megvilágosíttatá8 (illuminatio) lényege .. 39
2. ) Hogyan dolgoznak ma ezek a revelatiok? ......... 4g
3. ) A revelatio speciális szükségességének a kérdése 4g
A.) A revelatio speciális lehetősége ................. 41
5. ) A revelatio speciális célja ...................... 41
6 . ) A különös kijelentés útja és módja .............. 41
3. §. A Szentírásról szóló tan ............................. 42
1. ) A Szentírás Jelentősége a reformátustheologiában 42
2. ) Négyféle álláspont a Szentírással szemben ...... 42
3. ) A speciális írás-kijelentés ..................... 47
A.) A református álláspont ........................... 47
5. ) A revelatio speciális és a Szentírás egymáshoz va­
ló viszonya ....................................... 4q
6 . ) A Szentírás tekintélye és otekintély alapja .... 49
7. ) Attributa Sacrae Scripturae .................... 50
8 . ) A Szentírás inspiratioja ................ 54
9. ) A Szent Lőlek bizonyságtétele .................. 56
10. ) Az inspiratio és a kritika ...................... 59
11. ) A kritika létjogosultsága és a bibliai tudományok
problémái ..... 61
12. ) A ref.keresztyénség álláspontja az inspiratio kér­
désében ........................................... 63
13. ) Az organikus inspiratio ......................... 6A
.A .§. A modern kultúra tiibliaellenesség« ................... 68
 I. THEOLOGIA
15. §. Az Istenről szóló tan ............................... 69
1. ) Isten lényege önmagábanvéve*.................. 69
2. ) Isten abszolutsága .............................. 70
3. ) Isten spiritualitása ............................ 71
4. ) Anthropomorfizmus és anthropopathizmus ......... 71
5. ) Personalitas Dei ................................ 72
16. §. Isten nevéről és neveiről ........................... 73
1. ) Isten neve általábanvéve ......................... 74
2. ) Isten tulajdon nevei ........................... 76
17. §. Isten lényegi nevei vagy erényei ................... 78
1. ) Isten tökéletességeinek felosztása ............. 79
2. ) Isten legbelsőbb tökéletességei ................ 80
3. ) Isten szuverénitása ............................. 84
4. ) Isten egyéb tökéletességei ..................... 90

II. FŐRÉSZ
18. §. A Szentháromság ............................... 90
1. ) A Szentháromság-tan meghatározása .............. 91
2. ) A Szentháromság-tan alapjai a Szentírásban ..... 92
3. ) Antitrinitarius támadások és tévelygések.......... 94
4. ) A Szentháromságról szóló tan jelentősége a gyakor­
lati életben ..................................... 100
5. ) A Szentháromsággal kapcsolatos analógiák ....... 101
19. §. Isten munkái ........................................ 102
1.) Az örök decretumok Istene ........................ 103
20. §. A praedestinatio .................................... 104
1. ) A tágabb értelemben vett praedestinatio ........ 105
2. ) A szőkébb értelemben vett praedestinatio ....... 105
3. ) Szentírás textusai a praedestinatio szempontjából 106
4. ) A metafizikai és etikai vonal a Szentirásban ...... 106
5. ) A praedestinatio főbb problémái ................ 109
6 . ) Praedestinatio és fatalizmus .... 109
7. ) A reprobatio .................................... 112
8 . ) A praedestinatio és theodiceája ................ 113
9. ) Közvetítő álláspontok ........................... 114
10.) A praedestinatio jelentősége ..................... 115

II. KOZMOLÓGIA
21. §. A teremtésről szóló tan . ........................... 116.
‘ 1.) A világ, mint Isten munkája ...................... 116
2. ) A szellemi világ teremtése .................... 119
3. ) Az anyagi világ teremtése ..................... 120
4. ) A teremtéstörténet anyagának fennmaradása .... 121
5. ) A hexaémeron ............ ..................... 122
6 . ) A hexaémeron magyarázata ...................... 124
22. §. Az isteni gondviselésről szóló tan .................. 128
1. ) A providencia elemei .......................... 129
2. ) A providencia hamis értelmezéseiés ellentétei ... 131
3. ) A providencia dogmatikai jelentősége ....... .. 132

L
 A.) A gondviselésről szóló tan nagy vigasztalása .... 133
5.) A torzkegyessóg túlzásai a providentiával kapcso­
latban ........................................... 133
§. A csodák ........................................... 13A
1.) A csodák osztályozása és célja ................... 137

III. ANTHROPOLOGIA
§. Az emberről szóló tan ................................ 130
1. ) A dogmatikai anthropologia jellemvonásai ........ 138
2. ) A kijelentés anyaga az emberre vonatkozólag ..... 139
3. ) Az ember teremtése a SzentírÓ3 szerint .......... 139
A.) Az ember származása a modern evolutionizmus taní­
tása szerint ..................................... 140
5. ) Evolutio és creatio ............................. 1A1
6. ) Az ember lényege ............... ., .. ........... v . . 141
7. ) Az imago Dei theologiai tartalma ✓*<**.* .. 143
8 . ) Az ember királyi méltósága és uralma . . . . " ...... 149
9. ) Az imago Dei-re vonatkozó különböző t^fcftog'ások ... 146^Mv*//¿W.,
10. ) A római katholikus álláspont .... ............... 147
11. ) Az ember rendeltetése ........................... 149
12. ) A cselekedeti szövetség ......................... 149
13. ) Az ember megépíttetése .......................... 151
1A.) A lélek eredete .................................. 153

III. FŐRÉSZ
IV. A BŰNRŐL SZÓLÓ TAN
1.) A bűn érthetetlensége ............................ 156
• 2.) A bűn lényege ................. 156
3.) A bűn mint nem-létező és mint szükségesség ...... 157
A.) A bűn, mint pozitív hatással bíró erkölcsi tény .. 158
5. ) A református felfogás ........................... 159
6 . ) Összefoglalás ................................... 161
7. ) A bűn eredetének kérdése ........................ 162
8 . ) A bűn az angyalok világában ....................... 163
9. ) A bűn eredete az emberekvilágában ................. 163
10. ) A bűn következményei .............................. 168
11. ) Az imago Oei elvesztése ...... ................ .. 169
12. ) Az eredendő bűn ................................. 170
13. ) A peccatum originis beszámítási alapja ......... 171
1A.) A bűn metafizikája ............................... 173

V. AZ ÜDVÖSSÉG ÚJ ÚTJA
1. ) A megváltás előkészítése ........................ 177
2. ) A megváltás alapja ............................... 177
3. ) A kegyelemről szóló tan .......................... 178
A.) Milyen viszonyban van a kétféle kegyelem egymással 179
5. ) A foedus naturae és az egyetemes kegyelem ....... 179
6. ) A kegyelmi szövetség ..................... 180
N
1
i

I
 ÁLTALÁNOS BEVEZETŐ RÉSZ

l.§. A dogmatika fonalma és feladata

1.) Ml a dogmatika? A dogmatika a theologiai tudományoknak
az az ága, amely a Szentírás u.n. tantartalmával, tehát magukkal
a kijelentett isteni igazságokkal, azok tudományos megfogalmazá­
sával és rendszerbefoglalásával foglalkozik. Ezért az u.n. elvi
theologia magját és középpontját is alkotja. - Volt idő, amikor
az egész theologiai tudomány úgyszólván még csak a dogmatikából
állott.
A dogmatika fogalmát illetőleg azonban a theologusok felfo­
gása nem egyforma. Mert minden attól függ, hogy mit tartunk a
dogmatika tárgyának? A református dogmatikusok szerint a dogmati-
ka-theologia tárgya Isten maga, illetve a Róla szóló ismeret úgy,
ahogy ö magát számunkra kijelentette. Ez a dognitio revelata. Te­
hát e tudomány tárgya sohasem az ember, nem szubjektív valami,
nem a kér. élet ("Deo vivere per Christum"), nem a vallás, vagy a
cultus Dei, hanem Isten, illetve az ö Szentírásban kijelentett
ismerete. Mert bár Róla közvetlen ismeretet sohasem is szerezhe­
tünk, annyit azonban mégis megtudhatunk, amennyit 0 önmagára vo­
natkozólag kijelenteni szükségesnek tartott. Ennélfogva a dogma­
tika az a tudomány, mely Istennek a Szentírásban önmagáról adott
ismeretét tudományos fegyverzettel rendszerbe foglalja. E cognl-
tio Del nélkül igazi dogmatika nem lehetségest "A dogmatika -
mondja Bavinck - az Isten ismeretének tudományos rendszere: azaz,
közelebbről, keresztyén alapon, azé az ismereté, amelyet U önma­
gát és minden teremtményt illetőleg, amelyek Vele viszonyban ál­
lanak, Igéjében az egyháznak kijelentett." (Geref.Dogmatiek 1:15)
Az ismeret, amit így nyerünk, s amit a dogmatika rendszeres
felépítettségben magába foglal, ennélfogva nemcsak a szőkébb ér­
telemben vett istenismeretet öleli fel (szOkebb értelemben vett
theologia), hanem tágabb értelemben véve azt az ismeretet is,
amely őt az általa teremtett mindenséghez ős különösen n'z ember­
hez való viszonyában mutatja fel (tágabb értelemben vett theolo-
flia).
Mindez pedig azt jelenti, hogy:
a. ) A dogmatika anyagát nem az ember, hanem maga Isten adja.
'Ez az, amit a modern theologusok nem fogadnak el, mert
vagy negligálják, vagy elvetik a revelatio speciálást.
Az ilyeneknél azután már nincs is dogmatika, hanem csak
inkább vallásfilozófia, az Istenről való emberi spekulá­
ciók, vagy^élmények ős "megtapasztalások" rendszerbe
foglalása.
b. ) Isten azért adja ezt az ismeretet, ős azért adhatja
egyedül csak ö, mert csak neki van önmagáról igaz isme­
rete. Ez a cognitio absoluta és archetypa, amely az Is­
tenben magában öröktől fogva örökké élő theologia sempi-
terna tartalmát alkotja. Ebből folyik, hogy mi emberek
cognitio absoluta-t Istenről sohasem szerezhetünk. Mert
a mi cognitionk mindig csak revelata, relatíve, illetve
ectypa.
 2

(Jegyzet. A theologiai tudomány speciális helyzete. E

kérdésben a ref. theologia álláspontját a következőkben
foglalhatjuk össze (lásd. Kuyper Enc. 11.190 s köv.):
Az ismeret mezeje, amely a theologiában tárul fel előt­
tünk, logikailag nem koordinálható azokkal a többi terü­
letekkel, amelyeket ismeretünk átvizsgál. És mihelyt a
koordináció e hibájába esünk, ezzel a theologiát a maga
speciális jellegétől már megfosztottuk, akkor már nem
lehet másként felfogni, mint vagy a metafizika egy ré­
szének, vagy egy olyan tudománynak, amely vagy a val­
lást, vagy a kér. vallást teszi meg vizsgálata tárgyá­
nak.
Ha azonban a theologia olyan ismeret, amely nem a te­
remtményre, hanem a Teremtőre, tehát aprincipium et fi­
nis omnium rerumra vonatkozólag ad nekünk több világos­
ságot, akkor ebből az következik, hogy ennek az ismeret­
nek más természettel kell bírni é,s más úton kell hozzánk
eljutni, mint egyéb tudományos ismereteknek.
Mert megismerésünk másutt érvényes normái itt nem hasz­
nálhatók. Tehát a via cognitionis-nak is itt másnak kell
lenni.
És valamint már a véges keretén belül is pl. a szellemi
tudományok területén és számára más via cognitionis-t
kell alkalmaznunk, mint a természettudományok számára,
úgy annak az ismeretnek via cognitionis-a is, amely a
véges határán túl van, nem eshetik össze a véges isme­
ret elméletével.
Nem szabad tehát logikusan így felosztani és azt monda­
ni: a tudomány az, amely a természetet, az embert s az
Istent akarja megismerni, s ezen belül az a tudomány,
amely az utóbbit műveli, a theologia.
Mert a természet-Isten-ember-koordináció hamis.
Mert a theo-logiát nem lehet a többi logiával és normá­
val egyvonalba helyezni, hanem a theologia számára theo­
logiai álláspontot kell követelni.
S ilyen értelemben a dogmatika a tulajdonképpeni theolo­
gia, a "theologia propria", mert ez vezet az Isten he­
lyes megismeréséhez és szorosabb értelemben csak az ne­
vezhető theologiának, amely Isten ismeretéhez közelebb
visz bennünket.)
c.) Azonban bár ismeretünk csak ectypa ős revelata, azért
mégis vera, azaz igaz, s így üdvözítő, salvifica is.
Wollebius a XVII. sz.-beli híres ref. theologus "a re­
formátus skolasztika Lombardusa" (1506-1629) szerint,
theologia alatt az istenismeret értendő "quant homo
christianus in hac vita ex Dei verbo assequi potest".
 Majd így folytatja: "Varé autem dicta theologia archety-
pa est aut ectypa. Archetypa est cognitio, qua Oeus cog-
noscit se ipsum, quae reipsa non differt a Dei essentia.
Ectypa est archetypae quaedam effigies, primario quidem
in Christo Theanthrópó secundario verő in membris Chris-
ti. Cum verő membrorum Christi pars in coelis triumphet,
pars in terris militet, triumphantium theologia nomina-
tur theologia beatorum militantium verő theologia via-
torum." (Joh.Wollebi: Christ. Theol.Cimpendium. Ed.E.Bi-
zer. 1935.1-2. 1.))
2.) Isten csak revelatio útján ismerhető meg. Sohasem szabad
tehát elfelejtenünk, hogy tisztán emberi erőfeszítéssel Isten nem
ismerhető meg. Az emberi ismeret szárnyain tehát theologiai Ika­
rusok módjára öt sohasem közelíthetjük meg. Ezért a bágyadt és
szárnyatlan filozófia véglegesen le is mondott arról, hogy Isten­
ről valamit tudhatna. Elfogadta tehát a maga tehetetlenségét be­
valló agnoszticizmu3 álláspontját. A keresztény hívőnek és theo-
logusnak azonban abban, hogy Isten emberi erőfeszítéssel nem is­
merhető meg: nem szabad belenyugodni, mert ami nem lehetséges az
embernek, még mindig lehetséges az Istennek. És a Szentírás azt
tanítja, hogy van még egy út, amelyen Isten megismerhető és ez a
revelatio útja. Amikor Isten maga hajol le felülről hozzánk és
revelálja a maga ismeretét. Ezért elengedhetetlen a revelatio.
Mert az a cognitio, amely nem revelata, nem is lehet vera. Az pe­
dig, hogy Isten revelálja magát, azt jelenti, hogy ö ezt szuveré­
nül teszi, azaz kegyelemből és nem azért, mintha köteles lenne
ezt megtenni, vagy valami külső vagy belső kényszer hatása alatt
állana.
Ennélfogva nem mi lessük el az isteni titkokat, hanem Isten
szuverén revelatioval hozza tudomásunkra, hogy ki ö és hogyan le­
het és kell öt szolgálni.
Végül pedig Isten úgy revelálta magát, hogy az, amit adott,
elegendő az üdvösségre; de nem csak elegendő, hanem egyszersmind
nélkülözhetetlen is, mert a cognitio Dei-t sohasem lehet kispeku­
lálni, vagy filozófiai úton megszerezni. Az ember itt önmagától
semmit sem tehet és a saját erejéből tényleg csak az agnoszticiz-
mus határán járó ködös bizonytalan Isten-ismeretig, vagy az álta­
lános tévelygő emberi istensejtósig juthat el, amely azonban ép­
pen ezért üdvözítő istenismeret (cognitio Dei salvifica) sohasem
lehet. Dán.17:3.
A ref. dogmatika theocentrikus. A dogmatika tehát, mint min­
denben“! úgy az Isten'ismeretében ís theocentrikus alapon áll. És
mindent, még az Isten ismeretét is Istenből vezeti le. Isten te­
hát a centrális faktor a dogmatikában. Mert hiszen, ha ember soha
nem lett volna is, akkor is lett volna öröktől fogva és örökké
egy abszolút ős archetypikus theologia Istenben magában, tehát
Istennek örök ismerete önmagáról. Ez az örökkévaló, nem ember ál­
tal felépített theologia sempiterna, amely az ember nőikül is
öröktől fogva volt és mindörökké meg is marad, mert épp úgy, mint
Isten Igéje, soha el nem múlhat.
A dogmatika nem a vallás szubjektív oldalával való foglalko­
zás. A dogmatika tehát nem a religio subjectlva-val,ntehát a val­
lás emberi oldalával való foglalkozás, hanem az Isten ismeretére
vonatkozó amaz igazságok formulázása, és tudományos rendszerbe
 A

való foglalása, amelyeket Isten kijelentett, az Anyaszentegyház-

nak adott, s az azokat hivatalosan is elfogadva hiszi és vallja.
A dogmatika anyaga és így tartalma tehát valami olyan, ami nem
emberi produktum; ami objektíve az ember felett és az emberen kí­
vül és az embertől függetlenül is meg van; annyira, hogy ha ember
nem-is lenne a világon, a dogmatika anyagának legfontosabb része,
t.i. az Istenről és a világról szóló rész még akkor is meg lenne
Istenben magában, mint valami dogmatika aeterna, vagy archetypa,
amelyet tényleg fül nem hallott és csak maga az örökkévaló Isten
ismer.
(A vallás szubjektív oldalával, tehát a religio subjectivá-
val, mint tudjuk a valláspszichologia foglalkozik, amely a lelki
élet vallásos megnyilatkozásait vizsgálja tudományosan. A két tu­
domány tehát tulajdonképpen kiegészíti egymást, mert a dogmatika
a vallás objektív tartalmával foglalkozik, a vallá3-p3zichologia
pedig szubjektív megnyilatkozási formáival.)
A fides quae creditur és a fldes qua creditur. Istennek ez
önmagáról valóörök, abszolút adaequat ismerete, mint majd látni
fogjuk, nem lehet a minek. De mienk lehet annak revelatioja, s ez
az, amit nem mi produkálunk, hanem amit éló nagykorú hittel hin­
nünk kell, ha igaz istenismeretre eljutni, azaz üdvözölni aka­
runk. Ez a fides quae creditur. Ennek igazságait nem mi teremt­
jük, ezt csak vagy hinni lehet, vagy nem. És e mellett az objek­
tív hit mellett ott van a vulgáris értelemben vett szubjektív
hit, amellyel az isteni kijelentés igazságait elfogadjuk és
hisszük. Ez az a hit, amellyel hisszük azt, amit hinnünk kell; a
fides qua creditur. '
A hitnek tehát két oldala van. Egyik az emberi oldal, ez a
szubjektív erő; a másik az isteni oldal, amit Isten adott, ez az
objektív'' tartalom. Ezért van minden hittudatban kettős mozzanat.
Egy Isteni éís égy emberi. Hiszünk olyan igazságot, amelyet úgy
kaptunk: ez az objektív az isteni oldal és van bennünk a hivésnek
egy pszichológiai processusa, amellyel a kijelentés tartalmát
hisszük. Ez a fides quae creditur és a fides qua creditur között
lévő különbség és egyben elválaszthatatlan kapcsolat.
Kik tehát e tudomány tényezői? Személyek i3 , történelmi ese­
mények Ti és dolgok is; de elsősorban személyek játszanak döntő
szerepet benne. Kétféle szereplő személy ven, de nem egyenrangúak
egymással. Egyik a Szentháromság egy örök igaz Isten, tehát Isten
szentséges személye; a másik pedig az ember. Mind a kettő elen­
gedhetetlen tényező a dogmatikában. De nem egyenrangúak. Az Isten
ugyanis, mint Teremtő, mindenható; az ember pedig mint teremt­
mény: nagyon kicsi tényező, sőt semmi hozzá képest. Azonban Isten
mégis szent viszonyba, szövetségre lép az emberrel, az Ő kijelen­
tése által, s ezt a szent viszonyt nevezzük vallásnak. A primair
tényező tehát maga az örökkévaló Isten; melléktényezők pedig min­
dazok, akiket vagy amiket Isten megteremtett vagy kijelentett a
maga szolgálatára, az emberrel való szent szövetsége megvalósí­
tására ős fenntartására az egész teremtett mindenségien az 0 lel­
ke által.
A dogmatika anyaga tehát a szorosabban vett Í3 tenismeret. Az
egész cognitio Dei forrása pedig nem más, mint a hozzánk eljutta­
tott revelatio, mert mindent, amit Istenre nézve tudunk, csak ki­

I.
 5

jelentés azaz revelatio útján tudhatjuk. Cognitio Dei est possis-

bilis per revelationem.

Az ember szerepe a dogmatikában. Milyen szerepe van tehát az

embernek a dogmatikában?Kettős. Egyfelől, mint hívő, azáltal,
hogy Istennel viszonyba lép, a dogmatikának elengedhetetlen té­
nyezőjévé válik, amikor pedig Isten igazságaival tudományosan
foglalkozik, az ember írja ugyan a dogmatikát, azonban mégsem em­
beri tudományt akar adni, hanem az isteni kijelentés tartalmát,
amely az ember felett van és az emberen kívül áll, s amellyel
szemben az ember az alázatos figyelmezósre és hallgatásra van kö­
telezve .
A dogmatika tehát annyira nem emberi tudomány, hogy ha ember
nem volna is, még akko^is lenne "dogmatika", mint fentebb emlí­
tettük, Istennél, Isten önmagáról való tudatában. Az ember csak
kibányássza a Szentírásban kijelentett igazságokat, s azután a
Szentlélek segítségével tudományos rendszerbe foglalja. Olyan a
szerepe tehát az embernek a dogmatika-írásban, mint az aranymű­
vesnek: nem maga teremti az aranyat, csak feldolgozza azt, amit
Isten kegyelméből kibányászhatott. A bánya pedig a Szentírás, te­
hát különös isteni kijelentés.
Az anthropocentrizmus álláspontja. Ezzel szemben áll az anth-
ropocentrikus irány, amely szerint nem Istentől kell az igaz is­
tenismeretet megszerezni, hanem az emberből kell azt felépíte­
ni. Ez álláspont szerint tehát a dogmatika nem lehet a cognito
Dei tudománya, hanem a vallás, a vallásos élmény és tapasztalat
tudománya és nincs más feladata, minthogy az emberi vallásos él­
ményeket feldolgozza; tehát anyagát abból veszi, amit az ember
ától. A lényeg az, hogy ez az irány az ember vallásos életéből
akarja felépíteni a dogmatikát. Troeltsch. azt mondja, hogy a mo­
dern protestantizmusban már nincs többé dogma a szó igazi értel­
mében véve, hanem vannak "szabad fantáziaszerűen ingadozó hitkép­
zetek" (Glaubensvorstellungen von freier phantasiemässiger Beweg­
lichkeit), amelyeket azután tudományosan rendszerezünk.
Ezzel az ilyen theologusok természetesen lemondanak arról,
hogy dogmatikát műveljenek és az ilyen anthropocentrizmus mindig
a dogmatika halálát is jelenti egyúttal, mert itt a dogma nem
dogma többé, s az ilyen szellem már csak szubjektív "hit-tan"-
t tud produkálni. így értjük meg tehát a modern prot. dogmatikák
egyoldalúan szubjektív voltát és sokféleségét is. Mert ezeknél a
dogmatika nem az Úristen revelált igazságainak átgondolása,
rendszerbe foglalása és felépítése által áll elő, hanem a hívő
gyülekezet lelki élményének és vallásos tapasztalatainak tudomá­
nyos értékelése ős feldolgozása áltál.
A dogmatika célja. A dogmatika célja gyanánt már sok mindent
feltüntettek a theologusok, természetesen ki-ki a maga theologiai
álláspontjának megfelelőleg. Maresius holland ref. theologus sze­
rint a dogmatikának nem más a célja, mint az, hogy Isten dolgait,
amelyeket 0 a Szentírásban letett, "exponálja", azaz kifejtse.
Aki tehát a dogmatikát akarja művelni, nem támaszkodhatik az em­
beri értelemre, mert itt Isten gondolatairól van szó. Itt tehát
emberi spekuláció vagy filozófia útján semmit sem lehet elérni.
Az ember gondolkodása ugyanis nem lehet a dogmatikai igazságok
 6

forrása. Az isteni kijelentésen és így a Szentíráson kívül tehát

nem lehet a dogmatika anyagát és tartalmát keresni. Bavinck sze­
rint a dogmatika az a tudomány, amely Isten amaz ismeretét feje­
zi ki, amelyet Isten az Q igéjében az Egyház számára deponált,
azaz letétbe helyezett.

2.§. A dogma lényege, értékelése és Jelentősége

Ml a dogma? E gondolatkörbe tartozik még annak a tisztázása
is, hogy mi a'dogma, mert hiszen a dogmatika tartalmát a dogmák
alkotják. Mindenek előtt azt kell megállapítanunk, hogy a dogma
szónak van egy tágabb és egy szGkebb értelemben vett Jelentése.
Régen dogmának neveztek minden meg nem dönthető igazságot, amely­
nek tekintélye van, amely tehát magában is megáll és kétség nem
fér hozzá. Ilyenek.voltak a filozófiai igazságot, vagy pl. a hi­
vatalos intézkedésekből folyó statútumok, decrétumok, pl.
Luk.2:1, "Dogma (t.i. Parancsolat) adatott ki Augusztus császár­
tól, hogy mind az egész föld összeírattassék." Dogma volt minden
parancs, ha nem is volt vallási vonatkozású. Dogma volt az ótes-
tamentumi törvény is (Ef.2:15, Kol.2:14). A Csel. könyvében azt
olvassuk, hogy a jeruzsálemi gyűlés kimondta, hogy a rendeléseket
(dogmata), "melyeket végeztek a Jeruzsálemben levő apostolok és
vének" Csel.16:4. tartsák meg. "Tetszék ( ) a Szent Lélek­
nek és nekünk." Csel.15:28. Tehát tekintély alapján parancsolnak,
így tesz az egyház is.
Kittel szerint a név alapjelentése: ta dedogmena (moi): ami
(nekem) helyesnek látszott. Tehát: vélemény. AristotelestŐl kezd­
ve a későbbi folozófiában filozófiai véleményt, tantételt, alap­
tételt, tant jelentett. (Philo sophia kai ta sophias dogmata).
Azután jelentett határozatot, amit pl. egy gyűlés elhatározott, s
jelentette a határozat nyilvánossá tételét, amikor az már rende­
let és edictum lett. - A hellén zsidóságban a dogma Jelentette a
mózesi törvény isteni rendelését, amely szerint a Thóra a filozó­
fia dogmáival - dogmata - összehasonlítható isteni filozófia
szent tantételeinek rendszere. - Philo és Josephus a filozófiai
tantőtelek és császári edictumok e terminásból az isteni törvény
megjelölését csinálta a dogma szóból. Ezután már belépett a szó a
specifikus kér. terminológia világába is.
Az Újszövetség világában a dogma háromféle jelentéssel bír.
Jelentette az ószövetségi dogmákat (Kol.2:13-14, az ószövetségi
ceremóniális törvényt Ef.2:14-15, az apostoli gyűlés döntését
Csel.16:4, később Krisztus és Isten parancsait.-
Tágabb értelemben tehát minden tudománynak van dogmája, mert
minden meg nem dönthető vagy annak tartott (és így a gondolkozá­
sunkat és cselekedeteinket tekintéllyel szabályozó) igazság egy­
szersmind dogma is. Ha nem lennének ilyen dogmák, nem lenne tudo­
mány sem. Ha pedig mindenütt vannak dogmák, s minden tudománynak
meg vannak a maga "dogmái", szükségképpen a vallási téren is
kell, hogy legyenek dogmák.
Vallási téren a dogma olyan kijelentett isteni alétheiát,
igazságot Jelent, amelyet sz Anyaszentegyház a Szentírás alapján,
a Szentlélek segítségével megállapít. "Az egyház tehát nem talál­
ja meg a maga dogmáit végleges formában a Szentírás lapjain,hanem
reflexió útján neki az Isten igéjében revelált igazságok alap-
 7

Ján". Berkhoí i.m.1.15. A Szentírás maga csak a nyersanyagot tar­

talmazza, s az Anyaszentegyház formulázza, s nekünk azután hívó
őntudatossággal hitünk tartalmává is kell azt tenni. Az ember te­
hát maga nem kreál, nem teremt dogmát, hanem csak felfedezi azt,
mint Isten kijelentett igazságát. Még az Anyaszentegyház is csak
proklamálja. Az egyház hivatalos állásfoglalása és proklamációja
nélkül tehát nincs dogma. Ebben Róma és az orthodox protestantiz­
mus egy- mondja Berkhof 1.16.
Két tényező van tehát a dogma alkotásánál: az isteni tekin­
tély és a hitvalló egyház. Ezért igaz az a régi tétel, hogy "ver­
bum Dei condit articulos fidei et praeterea nemo, ne angelus qui-
dem." Az alapgondolat tehát mindig az, hogy "Deus dixit", és ahol
Isten szólt az ö igéjével, ott el kell némulni minden emberi be­
szédnek és okoskodásnak.
A dogmatika tehát normatív tudomány, amely előírja, hogy
mit higgyünk (Bavinck), /á azért léphet fel ily parancsoló módon,
mert a tekintélyt a "Deus-dixit"-ből veszi. A régi theologusok is
azt tartották, hogy "princípium in quod omnia dogmata theologica
resolvuntur, est Deus dixit". Barth szerint "a dogmatika értelme
és lehetősége az Isten Igéje." Isten Igéje pedig a kijelentés, a
kijelentés pedig a cognitio Dei legfőbb forrása.
A dogmák értékelése és jelentősége. E kérdésben az egyház­
történelem folyamán háromféle álláspont született meg: a túlbe­
csülés (Rómánál és a görög keletiségnél); a lebecsülés a modern
protestantizmus és a szektáknál és végül a helyes megbecsülés a
református keresztyénségben. Ma a dogmák lebecsülése a divat még
a magyar ref. intelligencia (sőt lelkipásztorok!) körében is. De
az egész világon is így van. Hunzinger német theologus szerint ma
a dogma passzió-heteiről, sót mártírkorszakáról is beszélhetünk.
Ezt természetesen nemcsak a racionalizmus és a hitetlenség ter­
jeszti, hanem a róm. kath. dogmafogalom is, amely iránt való el­
lenszenvből az emberek a másik végletbe esnek, és egyszerűen min­
den dogmát elvetnek.
A ref. felfogás szerint a dogmatikus lelkűiét korántsem je­
lent valami "vakon való elfogadás"-t, vagy korlátolt, konzerva­
tív, mások tekintélye alapján hívő, száraz értelmi beleegyezést.
A dogma-szó a Szentírásban eredetileg a gyakorlati cselek­
vésre vonatkozó előírást Jelenti és nem a tanra vonatkozó kije­
lentést. Tehát a cselekvésre vonatkozik ős nem a hitre. De már a
legrégibb kér. írók mást értettek alatta, t.i. a főbb kér. igaz­
ságok tanba foglalását, tehát hittételt, ami tekintéllyel bír és
amit az egyháznak hinni kell. A dogma a hívő reflexió produktu­
ma. De tartalmát sohasem a hitből, hanem a Kijelentésből meríti.
A keresztyénség uii. természeténél fogva dogmatikus jellegű, mert
hiszen a kijelentés igazságokat is tartalmaz, azaz mindig igaz­
ságtelemet ó 3 így ismereti elemet is foglal magában. A dogmafor-
mulázás processzusa tehát Bavinck szerint ez: a kijelentés objek­
tív igazságot ad, és a hit azt szubjektiválja. A reflexió azután
újra objektiválja azt, amit a hit először szubjektivált.
Ref. alapon természetesen nincs gör. keleti, vagy róm. kath.
értelemben vett dogmakultusz, vagy dogmabálványozás. Ezért vall­
juk, hogy a dogmában soha sincs meg a teljes igazság. De azért ha
az írásszerű, igazság mindig van benne, mert az igazi dogma mégis
csak igazságot rejt magában, ha cserépedényben is.
 0

A dogma ennélfogva nem emberi spekuláció formulázdao, uhogy

a világ képzeli, hanem a kijelentett isteni igazságoknak tudutunk
formájában és eszközeival való kifejezése. Miután pedig mindig a
Kijelentés valamely igazságát akarja kifejezni és nem mint ma­
gánvélemény, hanem mint decretum ecclesiae jelentkezik, o dogmá­
nak mindig tekintélye is van, s Rómánál az egyház csalotkozhotot-
lanságánál fogva nemcsak a Szentírás, hanem az egyház in adhat
dogmákat.
Dogma és Egyház. A dogmatika anyaga az Egyházon keresztül az
Egyház közvetítésével . jön el hozzánk, mert Isten nem egyénileg
atomisztikusan van szövetségben a választottakkal, hanem közössé­
gileg is t.i. az Egyházon keresztül. Ezt a gondolatot azonban nem
szabad a rőm. kath. és a pápaság dogmatikai monarchizmusával és
egyeduralmával azonosítani. Isten az ö ismeretét az ö igéjével
adta, ez pedig a kijelentés, a kijelentés pedig szűkebb és tágabb
értelemben véve a cognitio Dei. Isten igéjének legfőbb forrása
tehát a kijelentés, s így lesz az ige centrális jellegűvé. Helye­
sen mondja Barth,hogy a dogmatikának értelme és lehetősége az Is­
ten igéje.
Ezt a kijelentést Isten nem csupán az egyes hívőknek, hanem
a választottak közösségének a coetus electorum-nak, t.i. az Egy­
háznak adta, s így ennek az a feladata, hogy ezeket az igazságo­
kat tisztán lássa, lelkileg elsajátítsa, megmagyarázza, megőriz­
ze, megvédelmezze és a világban is mint Isten igazságát hirdesse,
így az Egyház élő organizmus, az Isten lelke által, melynek prin­
cípiumai vannak.
Azonban még sem az Egyház tekintélye az, mondja Bavinck, ami
egy dogmát materirális értelemben véve dogmává tesz, minden két­
ségen felül emel és tekintéllyel ruház félj mert az Egyház ref.
alapon, csak formaliter teheti a dogmát dogmává. A "dogmata ecc-
lesiastica" csak akkor lesznek igazán dogmák, ha azok egyszers­
mind • "dogmaga tou Theou" is. Itt is nagy különbség van tehát kö­
zöttünk és Róma között, mert Róma azt vallja, hogy az általa
proklamált dogmák adaequatok, azaz egyenlőek Isten igéjével és
így Rómánál az egyház az, amely tartalmi értelemben véve is dog­
mává teszi a dogmát.
Szerintünk természetesen szintén megvan az Egyháznak az a
Joga és kötelessége, hogy dogmákat állapítson meg; de ez nem szu­
verén. A ref. értelemben vett Egyháznak a dogma fogalmazása és a
dogma proklamálása terén tehát nincs szuverén és törvényadó ha­
talma, mint Rómánál, hanem csak szolgáló és kihirdető szerepe,
azaz ministerialis és declaratorucus s ezt is Isten adta neki és
ez az a hatalom, amely az Egyházat képessé teszi arra és a jogot
adja neki arra, hogy Isten igazságát megvallja és szóban és írás­
ban formulázza. Miután a ref. egyház nem helyezkedik antidogmati-
kus álláspontra, a dogmákat nem negligálhatjuk. A dogma decretum
ecclesiae és nem opinio fidelium. A dogma átment az egyház lei­
kán és az Egyház lelke ezt megtalálta a Szentírásban, az isteni
kijelentés bányájában. Nincsen individuális kijelentés, mert a
kijelentés tartalmát közösen kell átgondolni. Az Egyháznak a ki­
jelentés objektív igazságokat ad. A hit ezt szubjektíválja, az
emberi reflexió pedig ismét objektiválJa, s e kettőnek az egyesü­
léséből születik meg'a hitigazságvagy dogma a szó igazi és élő
értelmében. ~
 9

A dogma tehát nem a theologia száraz produktuma, hanem az

éló egyházé. A theologia csak segít annak külső formábaöntésénél.
Egyébként minden tudománynak kell, hogy legyenek dogmái, valami­
lyen formában. Mert itt a földön dogma nélkül nem élhetünk. Majd
a tökélotesség világában már nem lesz dogmára szükség, mert kije­
lentés, intuitív hit és reflexió egymást fedni fogják.
Felmerülhet az a kérdés, hogy hogy van az, hogy ugyanazon
kijelentésben igazságokat egymástól eltérő, sőt egymásnak el­
lentmondó módon is fogalmaznak meg a kér. egyházak és theol.
irányok? Szóval mi az oka egyugyanazon dogmatikai igazság pluri-
formitásának? Erre csak azt mondhatjuk, hogy az okok különbözők.
Valójában nem lenne szabad megtörténni annak, hogy az igazság
meglátásában és megfogalmazásában tévelyegjendk az emberek. A
földi életben azonban ez a rész szerint való ismeret, homályos
látás és tévelygés mindvégig megmarad. A dogma pluriformitásának
tehát tömör pontokba összefoglalva a következő főbb okai lehet­
nek: 1.) a bűn és tévelygés, 2.) a Szehtírásban adott kijelentés
nem ismerése, vagy rosszul ismerése, 3 .) ennek következtében
egyoldalú vagy rész szerint való meglátása az igazságnak, 4.) a
theologiai rendszer más és más kiindulópontja, 5 .) a theologus-
lelkűiét más és más beállítottsága, 6 .) az isteni kijelentés tar­
talmának hibás vagy felületes kibányászása, 7 .) a theologia for­
rása gyanánt a Szentírás mellett idegen források (tradíció, filo­
zófiai irányok, stb.) használata.
Modern theologusok szerint a protestantizmus nem formulázhat
dogmákat, mert hiányzik nála az isteni tekintéllyel felruházott
egyház csalatkozhatatlan potestas docendi-je. (Így Harnack is.)
Ez azonban tévedés, mert ref. felfogás szerint "minden helyi egy­
ház komplett reprezentációja Krisztus egyházának és ezért megvan
a potestas dogmatica-ja, vagy docendi-je, tehát a hatalma arra,
hogy megszabja azt, hogy a maga körében mit kell elismerni dog­
mának". Harnack szerint ezt csak egy ökumenikus zsinat tudná meg­
tenni, ilyen pedig nincs, mert a protestantizmus az egyház egysé­
gét megbontotta, ő maga pedig nem képvisel egységes frontot.
(Berkhof i.m. 1.17.).
A dogmának különben tényleg volt "Umbildung"-ja, átformálása
a történelem folyamán. Mert először kialakult maga a fogalom és
kér. tartalmat nyert. Azután Róma deformálta; majd a reformáció
reformálta, ma pedig a modern theologia, ha más formában is, de
újra deformálja; nekünk tehát azt újra reformálnunk kell.

3.§. Lehetséges-e dogma-nélküli keresztyénség?

Mindez azonban természetesen nem jelenti azt, hogy dogma­
imádók legyünk, mert akkor a dogmát tényleg túlbecsülnénk. A dog­
mákban ugyanis nem az abszolút adaequat isteni igazságot kapjuk,
de azért mégis igazságot kapunk benne. Minden dogmában van ugyan­
is egy isteni elem, amelyet a mi hitünk igazságává kell tennünk,
és van benne egy emberi elem, amelyet a gyarló emberi elme visz
bele. Az előbbi változatlan, állandó és maradandó, az utóbbi pe­
dig, tehát a formulázás, esetleg változó is lehet. Ezért lehet
tehát a dogmákat is revideálni, reformálni, mélyebben, tisztáb­
ban, világosabban szövegezni; de nem úgy, hogy megváltoztatjuk
 10

bennük az isteni elemet, hanem csak úgy, hogy minél tisztábban

igyekszünk ezt az isteni elemet a hívő tudat tartalmává tenni. A
modern theologiai gondolkodás azonban rövidlátásában 6 a a dogma
iránti ellenszenvében o dogmák elvetésével tulajdonképpen a für­
dővízzel együtt a csecsemőt, t.i. a maradandó isteni elemet is
kiöntötte.
A dogma olyan, mint egy cserépedény, amiben valami maradandó
van megőrizve számunkra. A cserépedény az emberi elem, mint ami a
gyémántnak a foglalat, de ami benne van, az az isteni és az az
érték. Milyen szerencse, hogy az antidogmatikus áramlat legfel­
jebb csak a cserépedényt tudja összetörni, de nem tudja megsemmi­
síteni az isteni tartalmat! így hát ha el is veti a dogmát, az
isteni tartalom azért mégis megmarad. A dogmák fólreállítása
azonban nagy veszedelmet jelent az egyházi élet számára, mert el­
vész az igazság ismerete és így a hívők számára a hitbeli nagyko­
rúság lehetősége is!
Az ember nem is tudja elképzelni, hogy hogyan lehetnek hívő
keresztyén lelkek antidogmatikusok és hogyan propagálhatják az
u.n. "dogma-nélküli keresztyénség" jelszavát, amikor azt mondják,
hogy "vissza a dogmától a hithez"! Mintha a kettő nem járhatna
együtt! És hogyan akar valaki hinni, ha nem tudja, hogy mit kell
hinnie, ha nem ismeri az igazságot, amit hinni kell, ha nincs a
hitének objektív tartalma?! A valóságban tehát úgy áll a helyzet,
hogy lényegében a keresztyénség egyetlen formája sem lehet el
dogma nélkül. Az emberek - tehát még a modern theologusok és a
szekták is - valójában csak relatíve antidogmatikusok, azaz nem
mindenféle dogma ellen vannak, csak egy bizonyos fajta egyház,
vagy felekezet dogmái ellen, amelyeket nem szeretnek, vagy nem
akarnak elfogadni; de viszont annál konokabbul ragaszkodnak a sa­
ját dogmáikhoz és azokat nem egyszer még tévelygések formájában
is túlbecsülik.
A dogma nélküli keresztyénség tehát lehetetlen elgondolás,
mert a.) először is pszychologiai képtelenség, mivel minden val­
lásban és vallásos érzésben nemcsak érzületi elem van, hanem is­
mereti elem is. Ahogy a régi theologusok mondták, háromféle elem,
t.i. a notitia, fiducia és assensus. Mert minden vallásnak alap­
tendenciája az, hogy megismerje azt, akiben hisz. Minden vallás­
ban van tehát egy ismerő elem is, s ezt a ref. kér., mint majd
később látni fogjuk, nagyon erősen hangsúlyozza, b.) De a dogma­
nélküliség a keresztyén egyházi élet gyakorlata szempontjából el­
vi képtelenség is, mert az egyházi élet tele van a tévelygésekkel
való harccal; ezek ellen pedig csak a saját igazságaink biztos és
tiszta íormulázása által lehet védekezni, c.) Végül az antidogma-
tizmus speciális képtelenség is, mert a kér.-ség lényegének mond
ellent a dogmanélküliség gondolata. Az isteni kijelentés ugyanis
nem szubjektív érzéshullámok rezgését, vagy viharzását adja az
emberi lélekbe, hanem objektív tartalmat is hoz a hívő megisme­
rés és a hívő öntudat számára, amelyet hinnünk kell, hogy Udvö-
zülhessühk. Dogma nélkül tehát nincs vallás általában véve sem,
de még sokkal kevésbé lehetséges igazi, élő, öntudatos, nagykorú
keresztyénség.
A vallás igazságának feltételei. Minden vallási igazság há­
rom !TaW-3őTö^t^irü^gT_T7yTrögy~7irrTstenl b.) hogy Isten megis­
merhető, és c.) hogy Isten ki akarta és ki tudta magát jelenteni
 11

az ember számára. Akkor igaz tehát egy vallás, ha az igaz Isten­

ről beszél, ha vallja, hogy az megismerhető és ismeri az ő kije­
lentését, amely által megismerhető. A pogány vallások azért nem
igazak, mert: a.) nem tanítanak tisztán Istenről, b.) nem taníta­
nak tisztán Isten megismeréséről és c.) nem tanítanak az isteni
kijelentésről, mert nem is ismerik azt. Ha tehát valaki semmi más
dogmát nem is akarna elfogadni, úgy ezt a hármat, hogy t.i. von
isten, Isten megismerhető, van kijelentés és Isten csak az ő ki­
jelentése által ismerhető meg, mégis csak el kell fogadnia. Ezek
mögött pedig már egy egész sereg hatalmas dogma rejtőzik, mert
mindegyik egy-egy nagy dogmákért is jelent egyszersmind! A dogma
nélküli keresztyénség fogalma tehát tévelygés és képtelenség.

4.§. A dogmatika forrásai \

Azt hinné az ember, hogy a dogmatikának"csak egyetlen for­
rást jelöl meg a theologia; a valóságban azonban az, hogy a kü­
lönböző tehologiai irányok nagyon sok mindent jelöltek már meg a
dogmatika forrása gyanánt. A kérdést ugyanis az dönti el, hogy
mit értünk theologia alatt é$ hogyan gondolkozunk a dogmatikáról,
mint tudományról? Természetes, hogy a theocentrikus álláspont a
dogmatika forrását mindig Istennél keresi, az anthropocentrikus
álláspont pedig többé-kevésbé az embernél, mert az első csoport a
religio objectivára, a második pedig a religio susbjectivára he­
lyezi a súlyt.
A mi álláspontunkat megjelöli az a tény, hogy a dogmatikát
az Isten ismerete tudományának (scientia de cognitione Dei) tart­
juk, forrása tehát csak maga az örökkévaló Isten, i11. az általa
adott kijelentés lehet, amely a Szentírásban foglaltakik. Ide is
alkalmazhatjuk a 36.zs. csodálatos mélységű 10. versét: "Mert Ná­
lad van az életnek forrása, a Te világosságod által látunk vilá­
gosságot."
A dogmatika a Szentírás kijelentett igazságtartalmát adja
elő rendszerbe foglalva. Szóval az Isten ismeretét. Forrása tehát
rajtunk kívül áll és csakis Istennél kereshetjük azt; ezt a for­
rást mi csak elfogadhatjuk, vagy elvethetjük, de magunkat forrás­
sá soha nem tehetjük. A hit ugyanis csak csatorna, csak kar,
amelyen át s amellyel elfogadjuk nz isteni igazságokat. Helyesen
mondja Bavinck, hogy a hit tartalma rajtunk kívül van és csak
hit által lesz a mienk7 Ez pedig más szóval azt jelenti, hogy a
{ides qüae creditur rajtunk kívül van, s ezért van szükségünk a
fides qua crediturra, hogy azáltal a fides quae creditur a mienk
lehessen. A régi komoly orth. ref. theologia ezen az állásponton
volt. Istennel kapcsolatban objectiv forrást keresett.
Itt tehát elsősorban Isten jöhetett tekintetbe, azaz az Ö
kijelentését tartalmazó Szentlrás. Ez az elsődleges forrás, a
fons primariu9 és ezzel szemben vannak a másodlagosak, a föntés
secundarii. A fons primarius a dogmatika számára az l3 ten maga,
azaz az 0 különös kijelentése, a teljes Szentírás, mint a revela-
tio speciális hordozója. A fontes secundarii között a legfonto­
sabbak a confesslok. A Szentírás és a hitvallások így egyszers­
mind normák is a számunkra, de azzal a különbséggel, hogy mialatt
a Szentlrás normát adó norma (norma normans), azaz igazi zsinór­
mérték, addig a confessiok emberek által készített normák (norma
 12

normáta), azaz másodrangú zsinórmértékek. - Ezek objektív forrá­

sok, amelyek úgy akarják feltüntetni a hittartalmat és hitigazsá­
gokat, ahogyan azok rajtunk kívül állanak.
Az újabb kori anthropocentrikus theologusok azonban éppen
ezzel nem voltak megelégedve, s az emberben keresték a dogmatika
forrását, és mivel elvi álláspontjukból kifolyólag azt állítják,
hogy az ember Istent nem ismerheti meg és Isten sem adhatott kü­
lön kijelentést az ember számára, így a vallásos ember, ennek tu­
data, tapasztalata, vallásos élménye lehet csak a fons primarius
a dogmatika részére is.
• Hogy ez így lett, annak centrális oka a Szentírás tekinté­
lyének megrendülése. A theologusok elszakadtak a kijelentéstől és
így magától az igazi istenismerettől is és így érthető, hogy csak
az emberben, vagy a természetben kereshették a forrásokat. így
került háttérbe Isten és az Ő kijelentése, a Szentírás és annak
objektiv igazságai s azok rovására előtérbe jutott az ember és
annak vallásos élete. Természetes, hogy az ember hite is tényező­
je a dogmatika írásnak. Mert hiszen van a Szentiéleknek belső bi­
zonyságtétele is (testimonium Spiritus Sancti internum), azonban
az is bizonyos, hogy az emberi oldalt nem lehet és nem is szabad
túlbecsülni, mert a Szentiéleknek bennünk való munkálkodása mel­
lett sem lehet az emberi vallásosságot, élményt, hittapasztalato­
kat és hittudatot a dogmatika fons primariusává tenni, ahogyan
sokan szeretnék.
Egy híres német theologus, Schleiermacher (1768-1834) volt
ennek az újabbkori élménytheologiának a fő-fő propagátora, aki
többek közt azt mondja, hogy a kér. hittételek nem egyebek, mint
a kér. értelemben vett kegyes kedélyállapotok felfogásai az érte­
lem által elénk tárva. (Die christlichen Glaubenssätze sind Auf­
fassungen der christlich frommen Gemützstände in der Rede darges­
tellt.) így született meg a híres tudat-theoloqia. Ez a szellem
lett döntő az egész német theologiában, s ebből fejlődött tovább
a XIX. sz.-ban az u.n. tapasztalati vagy élménytheologia, amely
lassankint az egész német és a hatása alatt álló egyéb külföldi
prot. theologiát is meghódította. Ez az antikálvinista álláspont
szerencsére most igen erős ellenfelet kapott a barthianusokban,
akiknél keményebben és kíméletlenebből még senki meg nem bírálta
a Schleiermacher-féle és vele rokon theologiai irányokat.
A belső megtapasztalást, vagy élményt tehát a herrenhuti pi-
etizmus hatása alatt álló Schleiermacher vitte bele az újabbkori
theologiai ismeretelméletbe, mint a theologia és a dogmatika is­
meretforrását 1
Ahogy ugyanis a skolasztika tradicionalizmusával szemben a
filozófia is a tapasztalatra ment vissza és abban kereste a tudo­
mányos megismerés biztos elvét, úgy a theologiában Schleiermacher
vezette be a megtapasztalást, vagy élményt mint a theologiai is­
meretelmélet alapelvét, amikor a vallási igazság igazság-voltát a
megtapasztalás ténye által akarta bizonyítani, mert szerinte a
kér. vallás igazságának, vagy igaz-voltának ez a megtapasztalás a
garanciája.
Ebből folyt azután az az álláspont is, hogy a hittételek,
vagy dogmák anyagát a kér. egyházban a kér. ember kegyes tudat-
tartalmából kell meríteni.
így lett a kér. igazság egész rendszerének az ember belső
világa azaz a szubjektív élmény az alapja, s a theologiai mégis-
 13

mérés világában a lelki empíria lett a döntő tényező, amelynek

alapján a szubjektív hitbizonyosságból akarták a hitigazságokat
levezetni, szóval a hitet és a hitbizonyosságot a személyes üdv-
tapasztalattal megalapozni.
így lett a kor, tudat a dogmatika forrása, az egyéni megta­
pasztalás pedig a dogmatikai munka normája,* ami a theologiai
nzubjektivizmus uralmát jelentette a dogmatika-theologiában is.
(K.Wolf: Ursprung und Verwendung des religiösen Erfahrungsbegrif-
fcs in der Theologie des 19 Jahrhunderts 1906 Gütersloh.)
Ezt a szubjektivizmust joggal ostorozta kezdettől fogva a
reí. theologia és később Darth vezérlete alatt Németországban a
dialektikai theologia, mert ez az anthropocentrizmus szárnyat-
lanságát jelentette állandóan a theologiában.
A belső tapasztalat és élmény e túlbecsülése rttellett azonban
q ref. theologia azért nem becsüli azt le a maga helyén és min­
denkor hangoztatja a vallás szubjektív oldala elengedhetetlen
voltát és így egészséges megbecsülését is, mert "keresztyénségről
csak ott lehet szó, ahol belső érzékelhető tapasztalat és élmény
is van". (Wolf i.m. 134 1.) Mert ha a kér. tudat és tapasztalat
nem is lehet forrása a dogmatikának, azonban mégis mindenkor
igen fontos tényezője marad a praxis pietatis-nak.^Mert csak hívő
lelkűlettel tudjuk az isteni"kijelentés tartalmát megérteni, meg­
ragadni és tudományos gondolkodásunk segítségével rendszerbe fog­
lalni. Mert a hit az a csatorna, m o ly én keresztül az írás örök-
életre buzgó kútfejének vizei hozzánk eljutnak, s a lelkűnkön át-
ozúrődve reflexiv úton tudományos konstrukciót is nyernek az
igazság megfogalmazása alkalmával. (Derkhof i.m. 1.61.) Ezenfelül
pedig az élmény és tapasztalat nagy bizonyságtevő erővel is bír a
kér. élet gyakorlatában, mind a saját magunk, mind pedig a mások
lelkiélete számára is.
A theologiai antropocentrizmu3 . Miután így az egész újabbko-
ri prot. theologia, kivéve a reformátust és napjainkban a barthi-
anizmust, anthropocentrikus lett, természetes, hogy a theologiák
forrását is emberi síkban keresték. A fons internus lett a döntő,
mely Martensen szerint relative önálló forrása a keresztyénség-
nek. Herrmonn szerint pl. a kér. dogmatika forrása a "Jézusha­
tás" az emberre. Ezek szerint a vallás nem más, mint subjectiv
kegyesség, tehát a hitben nincsen notitia, hanem csak fiducia,
tehát a hit csak praktikus valami. Így aztán igaza van Hermannak,
mikor azt mondja, hogy a valláserkölcsi tapasztalatok mindig in­
dividuálisok, s így rendszerbe nem foglalhatók. Tröltsch pedig
azt mondja, hogy a modern theologia számára nincs dogmatika, csak
vallásfilozófia. Ezek szerint csak hittanra van szükség. így szü­
letik meg a dogmatika plurifikálődása, individualizálódása. Ez
irányzatoknál tehát a dogmatika nem egyéb, mint a kegyes öntudat
megállapításainak tudományos formulázása, az istenfélő hangulat
fogalmi kifejezése.
Herrmann szerint, mint fentebb is mondottuk, a "Jézus-ha­
tás", a "Jézus-élmény" a forrás; mások viszont a közösség tudatát
teszik meg a dogmatika íosrásává, ami szintén nagy képtelenség,
mert hiszen az emberi hittudat éppen a bűn által okozott rombolás
miatt is, sem individualiter, sem közösségi, azaz gyülekezeti
formában nem lehet tévelygésmentes és így a dogmatika forrása.
Jól jegyezte meg egy német theologus, hogy az ilyenfajta dogmati-
 H

ka nem egyéb, mint "lírai hittan" (lyrische Glaubenslehre), azaz

vallásos értelemben vett lírai érzések és hangulatok fogalmi ki­
fejezése, amit a szubjektív élmény-keresztyénség a magyarországi
általános keresztyének táborában is nagyon szeret. Ezért "liri-
zálnak" annyit a szószéken is. I
Végeredményben tehát két álláspont van itt egymással szem­
ben, s mindkettő egyoldalúan csak a maga álláspontját helyesli. A
régi orthodox thcocentrikus álláspont minden súlyt a religio ob-
jectivára, a fides quae creditur-ra, a Szentírásra, a fonx exter-
nus-ra helyezett, a modern anthropocentrikus álláspont pedig min­
den súlyt a religio subjectivára, a a fides qua creditur-ra, a
testimonium Spiritus Sancti internum-ra, a fons internusra, a
vallásos tudatra, tapasztalatra, élményre helyez. Egyik iránynak
sincs azonban egyoldalúan igaza, bár az orthodoxia közelebb van
az igazsághoz, mert az u.n. átélésnek éppen ezen a téren semmi,
vagy csak nagyon relatív igazsága van. A ref. álláspont a kettő­
nek magasabbrendű szintézise, azok egyoldalúsága nélkül7
Az ellen a gondolat elleni hogy az élményből is meríthetjük
a dogmatika anyagát, igen erős támadást indított újabban Barth és
iskolája is. Brunner megállapította, hogy milyen nagy felelősség
terheli Schleiermachert, amikor a vallásos élményből felépített
dogmatikát a német theologiába behozta (Luthardt pl. azt mondja,
hogy "a dogmatika a dogmák összefüggéséről szóló tudomány, ame­
lyet az a kér. ember vallásos hitéből maga reprodukál").
Nézzük most már a ref. álláspontot. Tény, hogy van átélés és
van vallásos élmény, mert hiszen van testinomiun Spiritus Sancti
internum is. És ez elengedhetetlen a keresztyénség életében, mert
ha nem lenne, nem lenne vallásos élmény és élő hitú keresztyénség
sem. Ez az átélés, élmény, hittapasztalat és u.n. "megtapaszta­
lás" azonban mindig csak relatív jelentőségű; így tehát norma so­
hasem lehet, a dogmatika forrása pedig még kevésbé. A hit tartal­
ma ugyanis rajtunk kívül áll; másutt van tehát a forrása, s csak
a Szentlélek munkája által fogadjuk és hisszük el azt. Nagyon ta­
láló itt is Bavinck megjegyzése, amikor így szól: "abszurd állás­
pont az, hogy az Isten csak az emberi kedélyben dolgozik és má­
sutt sehol", egy másik helyen pedig így szól: "feltűnő, hogy az
írás az ' embert sohasem teszi meg a vallási igazságok forrásának
és mértékének". (Deut.4:l, és B:20, 3án.5:39, II.Tim.3:25, II.-
Pét.lil?.) Ha pedig csak az az igaz, amit átélt az ember, mi van
akkor azzal, amit nem él át, mert a dolog természete szerint nem
képes átélni; pl. hogy Krisztus feltámadott, vagy hogy Isten te­
remtette a világot? stb. Ezt csak hinni lehet, de nem átélni; te­
hát nem csak az az igaz, amit átél‘az ember! Az átéléssel tehát
legfeljebb csak mélyebb lesz az igazság, ha átélhető, de egyéb­
ként akkor is megáll és akkor is igaz lesz, ha azt senki sem éli
át. - Tehát a hit nem forrás, hanem csak csatorna. Ezért kell a
kijelentést keresni és arra hallgatni, mert különben eltévelye-
dünk.
A vallásos tapasztalat tehát nem elegendő; mert az írás a
norma az ember valalási, lelki élete számára is, abban a tekin­
tetben is, hogy mit kelel és mit lehet "megtapasztalni". - Ez a
szó ma ige divatos az általános keresztyénség és élmóny-theologia
világában. Meg is van a relativ létjogosultsága, de csak bizonyos
esetekben. Azonban nekünk, akik a dogmatikában éppen az objektív
hitigazságokkal foglalkozunk elsősorban, különösen is hangsúlyoz­
 15

nunk kell azt, hogy nem lehet mindent "megtapasztalni", amit az

isteni kijelentés tartalmaz; mert abban vannak megtapasztalható
és meg nem tapasztalható igazságok és mindkettő egyformán fontos.
Vegyük pl. a teremtésre vagy az üdvtörténetre vonatkozó főbb té­
nyeket és igazságokat: azok közül egyiket sem lehet átélni, vagy
megtapasztalni ... Ezért érdekes és igaz Bavinck-nak az a megál­
lapítása is, hogy az Apostoli Hitforma egyetlen mondatában sem
lehet a "hiszek"-szó helyett odatenni, hogy "tapasztalok". Hinni
kell tehát, mert ez még mélyebb valami, mint a megtapasztalás. Mi
mindent a Szentírásból tudunk és annak tekintélye alapján foga­
dunk el. És bár szívünk bizonyságot is tehet mindezekről, de mint
tények mégis csak az írás által lesznek tények a számunkra és nem
oz élményszerű megtapasztalaások által. Ezért nagy tétel az, hogy
ho a Szentírást nem fogadjuk el, minden kicsúszik a lábunk alól,
mert az élmények homokjára építettünk. Nem magunk tápláljuk tehát
o magunk hitét, ahogy annyi szubjektivista theologus képzeli, ha­
nem Isten maga az 0 kijelentésének objektív kenyerével. Az élmé­
nyek tehát csak gyümölcsei a hitnek, de nem alapjai - ez a ref.
Igazság.
Krisztus, mint a dogmatika forrása. El kell még döntenünk azt
o kérdést is, hogy mennyiben tekinthetjük Krisztust forrásnak,
vagy főforrásnak a dogmatikában? A XIX. sz. előtérbe helyezte
Krisztus személyét és munkáját a prot. theologiában, s a'dog-
matika középpontjába is Krisztust állította. Augustinusra támasz­
kodott, aki azt mondta: certum propriumque fidei catholicae fun­
damentum Christus est. Ezt mi is elismerjük, mert természetes,
hogy a kér. hitnek a fundamentuma tényleg Krisztus. És az is fel­
tétlenül igaz, hogy a Krisztus által hozott kijelentés a szíve,
magja és koronája az egész kijelentésnek és ennyiben mindig fő-
forrás; de Krisztust forrásnak tekinteni úgy, oly egyoldalúság­
gal, hogy a kijelentés többi részével nem törődünk, nem lehet,
mert a keresztyén theologia és dogmatika kell, hogy másra is
épüljön, mint a szoros értelemben vett krisztusira, t.i. az
ogész kijelentésre. Mert ha Krisztus nem jött volna el, akakor Ts
lett volna kijelentés és akkor is lett volna vallás, ha nem is
váltság-vallás. A helyzet tehát az, hogy a keresztyén élet, mint
élet a mi mai váltságra szoruló állapotunkban tényleg százszáza­
lékosan christocentrikus, mert a kér. lélek csak Krisztuson ke­
resztül juthat el az Atyához. A sacrosancta theologia és a dogma­
tika azonban mindig theocentrirkus, mert a teljes bzentháromság-
ra épül fel. Valamint tehát a kijelentés sem csupán abból áll,
amit Krisztus mondott, éppen úgy a forrást illetőleg sem lehet a
dogmatikát christocentrikusnak nevezni és tekinteni, amikor a Fiú
mellett ott van az Atya és a Szentlélek is. Ez a három pedig dog­
matikai szempontból is egyforma majestassal bír a számunkra és
így a ref. dogmatika a teljes Szentháromságra van felépítve és
nem annak egyik személyére csupán; mert igaz ugyan, hogy minden
Krisztusra mutat, de viszont nem belőle származik minden. Vala­
mint tehát valljuk azt, hogy Deus est subjectum theologiae secun-
dum quod est nobis cognoscibilis (Lombardus), éppen úgv mondhat­
juk azt is, hogy Deus triunus (tehát nemcsak Krisztus) est fons
dogmaticae secundum quod nobis revelatum est.
 16

5 .§. A dogmatika anyagának kérdése

Mi tartozik_a dogmatikába? Sokan azt hiszik, hogy az emberi
vallásos ta p a s z t a l a t o k , élmények vagy vallás-filozófiai spekulá­
ciók is, sőt csak azok. Az ilyenek elfelejtik, hogy a dogmatika
doctrina de Deo. A dogmatikába tehát csak Isten ismerete, ill. az
a kijelentés tartozik, amelyet Isten adott.
Anyagot a földi tudomány tehát nem adhat a dogmatikának.
Ezért kell a dogmatikát szorosan körülhatárolni és mindenféle em­
beri spekulációval szemben biztositani.• Ezért nem szabad a dogma­
tikának a filozófiával sem házasságra lépni, A XIX. sz.-beli né­
met theologiának sok egyéb tévelygése mellett az volt az egyik
legfőbb szerencsétlensége, hogy folyton házasságra lépett a filo­
zófiával.
Elvi tekintetben a dogmatikáa csak az isteni kijelentés
anyaga tartozik, amely magában foglalja Istennek nemcsak önmagá­
ról adott kijelentését, hanem azt is, hogy milyen viszonyban áll
6 a teremtett mindenséggel és különösen az emberrel és hogy mi­
lyen céljai vannak vele, továbbá tartalmazza mindazt is, ami az
örökkévaló Isten egyetemes világtervét foglalja magában. Mihelyt
a dogmatika nem az isteni kijelentésből veszi a maga anyagát,
megszületik a dogmatika elvilágiasodása, anthropocentrikus tár­
gyalása, sőt nem egyszer prosituálása. Ezért ostorozza Barth is
annyira a német anthropocentrikus theologiát és ref. alapon neki
ebben a kérdésben nagyon igazat kell adnunk.
Nem vagyunk_primitív__biblicisták, Az a körülmény azonban,
hogy a dogmatikába szorosan véve csak az isteni kijelentés anyaga
tartozik, nem jelentheti azért azt, hogy mi ref. alapon tehát
primitív biblicisták akarunk lenni. S hogy még a biblia nyelveze­
tét is, az u.n. kanaáni nyelvet is meg akarjuk tartani, mint né­
hány szekta, amely perhorreszkál mindent, ami todmányos theologia
és azt a Sátán munkájának tartja. Mi valljuk tehát azt, hogy
nemcsak szabad, de kell is a theologiát tudományosan művelni,
mert másként nem is lehet és akármennyi bűnt követett is el a tu­
dományos theologia ürügye és jelszava alatt a hitetlenség, valla­
nunk kell azt, hogy van hívő alapon művelt tudományos theologia
is, amely a kér. egyházi éleinek elengedhetetlen alépítménye, s
nemhogy elvezetne bennünket Istentől, hanem még mélyebben, még
csodálatosabban mutatja fel előttünk az ö kijelentésének rej­
telmes gazdagságát. Valamint tehát az egyszerű és tanulatlan em­
ber ezredrészét se látja és csodálja mindannak, amit sötét éjsza­
kákon a csillagos égbolt jelent és vele szemben a komoly és tudós
csillagász megmórhetetlenül mélyebben és megrendltőbb élményekkel
telítetten merülhet el a mennybolt csodáinak szemlélésében ugyan­
úgy az egyszerű hívők primitív biblicizmusával szemben megmérhe-
tetlenül csodálatosabbnak, fenségesebbnek, titokzatosabbnak és
gazdagabbnak láthatja Isten kijelentését a theologus, ha hívő tu­
dományossággal vizsgálja azt és Isten Szentleléknek vezetése mel­
lett próbálja annak mélységeit és titkait megmérni és feltárni.
. é s éppen ezért nemcsak szabad, hanem kell is, hogy a theolo­
giának tudományos nyelve is legyen. Jogunk van tehát használni
tudományos szakfelfejezéseket is, még akkor is, ha azok nincsenek
benn a Szentírásban, csak az a fő, hogy a kifejezések mögött a
Szentírás tiszta tanítása rejtőzzék.
 17

6 ,§. A református dogmatika módszere

Minden tudománynak van módszere, amely által az ismeret

anyagát megszerzi és rendszerbe foglalja, s így kell, hogy a dog­
matikának is legyen. Azonban a tudományok módszere nem egyforma.
Monnél speciálisabb jellege van egy tudománynak, annál speciáli-
nabb a módszere is. Az u.n. "tudomány" keretén belül tehát külön­
böző jellegű tudományok vannak (Jogi, filozófiai, orvosi, filoló­
giai, fizikai, stb.), amelyeket így éppen jellegi különbözőségük­
nél fogva nem lehet arra kényszeríteni, hogy azonos módszer sze­
rint építsék fel a maguk rendszerét. A modern ^tudományfilozófiá­
nak egyik legképtelenebb követelése az, hogy ma pl. a természet-
tudományos módszer alkalmazását akarja megkívánni az emberi tudás
minden területén, mert csak az "exact-empirirkus" módon művelt
tudománynak adja meg a "tudomány" nevet és viszont minden tudo­
mányt ki akar zárni a tudományok enciklopédiájából, amely nem az
általa előírt módon műveli a maga területét.
Azonban első pillanatra láthatja mindenki, hogy miután a
theologia a legspeciálisabb tudománya az emberi tudás egész vilá­
gának, egészen bizonyos, hogy a módszerének is egészen speciális­
nak kell lenni és képtelenség lenne vele szemben azt a követel­
ményt felállítani, hogy a maga területét pl. természettudományos
alapon művelje.
Hogyan nyerjük és hogyan tárgyaljuk tehát a dogmatika anya­
gát? A dogmatika már a maga anyagát és tárgyát is olyan rendkívü­
li helyről nyeri, ahonnan semmi más tudomány: t.i. Istentől. Már
az anyag is speciális; világos tehát, hogy ennek az anyagnak a
tárgyalása is speciális kell, hogy legyen, tehát speciális mód­
szerrel kell történnie.
Híírom tényező a döntő itt: a.) a Szentírás, mint fons pri-
marius, b.) az Egyház hitvallásai, mint fontes secundarii és c.)
a dogmatikus egyéni hite, mint az isteni kijelentéssel harmóniá­
ban lévő lelki állapot szubjektív eleme. Az első kettő objektív
tényező, a harmadik szubjektív. Csak az tud dogmatikát írni, aki­
nek van hite és valamely Egyház hitbeli közösségében ¿1, mert a
saját tekintélyünkre nem lehet dogmatikát építeni.
Kétféleképpen, illetve két úton lehet elindulni a dogmatika
írásánál: vagy a dogmákból megyünk az íráshoz, vagy az írásból a
dogmához. Ez utóbbi módszer az egyetemos. A Szentírásból geneti­
kusán haladunk, ínig kiérünk a dogma Ilkái rendszernek 9 zéles meze­
jére. Nem lehet tehát úgy dogmatikát írni, hogy tételeket, loci-
kat fűzünk egymáshoz, mint régen tették (pl. Melanchton is) la­
zán; a dogmatikának ugyanis organikusnak kell lennie. A dogmatika
anyagát nem sokféle dogma adja, hanaem egy dogma, t.i. a "dogma".
A történelem folyamán többféleképpen alakult ki a dogmatika
művelése. Az egyes rendszerek ezután elárjulják, hogy annak műve­
lői hogyan gondolkoznak a dogmatika lényegéről, anyagáról, stb.,
s ennek megfelelően különböző a módszerük is.
1.) Ilyen volt régen a skolasztikus módszer, mely végül el­
vesztette szem elöl a Szentirést. Ezt joggal ostorozzuk. Egy ér­
deme és érdekessége azért van, az t.i., hogy a skolasztika min­
dig annak a bizonyítéka, hogy egy korszak mélyen beleélte magát
a dogmatikába; mert theologiailag műveletlen és sekélyes korsza­
kokban sohasem tud skolasztika kifejlődni.
 10

2. ) A második módszer a bibliai módszer, amely visszatér

biblicizmushoz. Viszont ennek a hibája meg az, hogy a dogmatikát
a biblica theologia kiszélesítésének tekinti és így kevesebbet
ad, mint amennyit egy dogmatikának ad ni kell. Érdeme viszont az,
hogy teljes mértékben elismerte a Szentírás tekintélyét és azt el
is fogadta.
A tiszta autoritativ módszer a tekintély elvét követve, vagy
a bibliai tekintélyt állította előtérbe (biblicisztikus dogmati­
ka), vagy az egyházi tekintélyt (rám. kát. és gör. keleti dogma­
tika), vagy a kettőt kombinálva alkalmazza (luther. orthodoxia).
Róma és a görög keletisén módszere a tekintély-elv érvénye­
sítése. Amit egyszer az egyház megállapított, az megváltozhatat­
lan, megreformálhatatlan, visszavonhatatlan. A dogmatika tartal­
mát tehát csak bővíteni lehet, de szűkíteni nem. Prot. talajon a
hamis konfesszionalizmus tanít ilyesfélét, vallván azt, hogy a
hitvallás a kijelentés egész tartalmát magában foglalja, többé
nem korrigálható, vagy revideálható. (Honig i.m. 10 1.) Ez azon­
ban nem ref. álláspont.
De el kell ítélni az u.n. dicta probantia-val dolgozó régi
orthodox módszert is, amely egy sereg kiszakított, összefüggés
né 1 küli "bibliái vers, mint locus classicús segítségével akarta az
egyház tételeit alátámasztani. Azonban ez az atomisztitkus mód­
szer sem lehetett megfelelő.
Hibás a miszticizmus módszere is, amely azt hirdeti, hogy a
Szentíráson kívül és felül is lehet kapni revelációkat Istentől,
ezekből konstruálja meg a maga theologiáját (régi és új miszti­
kusok, Schwedenborg, anabaptisták, mormonok, pünkösdisták, oxfor-
disták), ez azonban tipikus szubjektivizmus és mint a hamis misz­
tika,' módszere, szintén elítélendő.
A racionalista spekulatív módszert főleg a felvilágosodás
(Aufklärung) és az u.n. hegeli iskola követte.
David s.Clark szerint az induktiív módszer az igazi: tények
gyűjtése, klasszifikálása; meri minden 'tudomány tényekre van
építve. Ennek analógiájára Clark azt javasolja, hogy az igazi
theologia {is tényekre építsen: Isten revelációira a fizikai min-
denségben, az emberiség történelmében, az emberi lélek konstitu-
cióiban, vagy az írott Ige revelációjában és mindezt egy harmóni-
kus és konzisztens módszerré kombinálja. - De azért szerinte, a
dedukciót is jól lehet használni, pl. a logikában. (D.S. Clark: A
Syllabus of Systematic Theology 3 St.Louis.)
3. ) Az anthropocentrlzmus azonban már nem akart igazá
Szentírásra támaszkodni és így előállottak a különböző színezetű
szubjektív módszerek, amelyek szerint a vallási igazság nem a
Szentírásban vagy ä konfessziókban, hanem mint föntebb kifejtet­
tük, a vallásos szubjektumban van.
A szubjektív élménytheológia módszerét Kuyper találóan így
jellemzi: Shcleiermacher iskolája szerint az örökkévaló dolgok
ismerete amaz érzékietekből jön hozzánk, amelyekkel kedélyünk
vallási misztikájában bírunk. A dogmatikának tehát az a feladata
szerintük, hogy ezeket átgondolja és szavakban kifejezze,
amennyire lehet azonban az íráshoz és az egyházban lévő dogmati­
kai processzushoz csatlakozva. - E szubjektív állásponton tehát,
- mondja Kuyper - először az embert kell megvizsgálni, az emberi
kedélyt, a bűnt, a bűnbánatot, a kiengesztelődést, stb., hogy így
 19

világos istentudatra jussunk ... És ez az u.n. "lelki megtapasz­

talások" által történik. - E megtapasztalások pedig Schleierma-
cher álláspontján az írás fölött állanak.
így lesz a lelki megtapasztalás vagy élmény Schleiermacherék
szerint az ismeret forrása. Ez azonban, - módja tovább Kuyper -
tévedés; mert az ismeretnek csak az írás a forrása, s a lelki ta­
pasztalás csak arra szolgál, hogy az Ige igaz voltát, veracitását
adja hozzá. - Egyébként természetesen a ref. keresztyénség is is-
mur u.n. "lelki megtapasztalások"-at, de sohasem másként, mint
ügy, hogy azokat a Szentlélek instrumentálisán az Ige által éb­
reszti és valódiságukat illetőleg az íráshoz méri. (Kuyper: Oogm.
1.4.1.)
Az ólménytheologia e szubjektivista módszerében,^- mint lát­
juk, - a személyes hitbeli meggyőződés mind a Szentíras, mind pe­
dig az egyház hitvallását a háttérba szorítja.
4.) Majd jött a vallástörténeti módszer, amelynek bálványa a
föntebb is említett exakt tudományos módszer lett, amely a kuta­
tásban nem akart respektálni semmi sepciális theologikumot, hanem
úgy akarta művelni a theologiát, mint akármelyik másik tudományt.
Ez irány képviselői szerint a dogmatika forrása nem lehet Isten,
hanem a vallás maga, a maga külső megjelenésében és fejlődésé­
tien . így a dogmatika a vallásos élet leírása latt, s alkalmazták
rá az evolutlo elméletét. E szerint a keresztyénség is csak rela­
tív vallás, mert a vallások evolutiojának, tehát természetes fej­
lődésének egyik s ez idő szerint legtökéletesebb produktuma; de
csak "ez idő szerint" legtökéletesebb, mert a vallások élete még
tovább is evolválhat és evolutio útján előállhat egy olyan új
vallás, amely tökéletességben még a keresztyénséget is túlszár­
nyalja !
5.) Mindezekhez azután hozzájárult, mint legfrissebb módszer
az empirikus valláspszychologiai módszer, amely szintén exakt-
cmpirikus és kísérleti szempontok szerint akar dolgozni "kizárva
minden természetfölöttit" és abban a naiv hitben él, hogy - az
ember lelki életének vallásos jelenségeit külső módon vizsgálva -
az eredményeiből majd egykor az igazi tudományos theologiát fogja
felépíteni. Természetes, hogy ennek az irányzatnak és módszernek
oemmi érzéke sincs a dogmatika iránt, mert hiszen ilyen vallás­
pszychologiai módszerrel dogmatikát művelni nem lehet. Száraz fo-
nomenalizmussá és descriptiv tudománnyá lesz az egész, normatív
jelleg nélkül, s a religio objectiva elhanyagolásával.
Mindezek az irányzatok tehát hamis irányban indulnak el és
éppen ezért a módszereik sem alkalmasak a dogmatika művelésére.
Mi volt a tévelygések alapja? Egy hamis ismeretelméleti elv.
Míg ugyanis a többi tudományoknál a tárgy az ember hatalmában van
és az ember mindenkor szabadon vizsgálhatja a maga tudományos ku­
tatásának tárgyát, addig a thoologiánál fordítva áll a dolog: itt
a tárgy t.i. Isten: felette van annak, aki azt vizsgálja, t.i. az
embernek. Az igazság az, hogy theologisi téren nem szerezhet tu­
dományos ismeretet az ember Istenről addig, amíg á theólogla
tárgya, t.i. ïsteri maga az emberrel magát meg'nem ismerteti, ts
ez az, amit a theologiónak különböző antikalvinista irányai nem
vesznek tekintetbe. Nem akarják belátni, hogy a tudományokban nem
csak egyféle úton lehet az igazságra eljutni; mert nemcsak empi­
 20

rikus, vagy kísérleti módszerek vannak, hanem intuitív, intellek­

tuális, apriorisztikus, sőt tekintély-úton szerzett igazságok is
és mindezeken felül van még egy speciális módon,_egyetlenszerO
módszerrel szerzett igazság is, a theologiáé, amit nem emberi
erővel, hanem elsősorban Istennek és az Ö Szent Lelkének segítsé­
gével a kijelentésből nyerünk.
A theologiának, mint tudománynak tehát nemcsak külön tárgya
van, hanem külön speciális módszere is, amelyet nem lehet tetszés
szerint cserélgetni, de más tudományokra sem alkalmazni. Ha tehát
nekünk a kijelentés a forrásunk, akkor a dogmatika módszerénél is
a kijelentéssel és az egyházzal kell elsősorban számolni. A dog­
matika ugyanis a Szentírás tartalmát akarja visszaadni, de tudo­
mányos rendszerbe foglalva. Ezért mondták egyesek, hogy akkor mű­
veljük igazán a dogmatikát, ha az egyszerű primitív biblicitást
keressük. Ebben azután annyira mentek, hogy végül a dogmatikát,
mint tudományt is elejtették. Ez azonban hibás, mert hiszen a
történelem a tanúsága annak, hogy a keresztyénség relative leg­
tisztábban az egyházak hitvallásaiban őriztetett meg (Bavinck) és
nem a primitív biblicizmus szellemében, amire különösen a szekták
hajlandók.
Ez az egyik szempont, amiért ezt a módszert nem fogadhatjuk
el; a másik pedig az, hogy a Szentírást nem tekinthetjük törvény-
könyvnek. A Szentírás ugyanis nem ad kész dogmatikai rendszert. A
dogmatlzálás nem abban áll, hogy a Szentírás tartalmát egyszerűen
ismételjük, utána mondjuk, hanem abban, hogy az egész isteni ki­
jelentés tartalmát tudományosan átgondoljuk és tudományos rend­
szerbe is foglaljuk. (Ezért védték régebben a ref. theologusok is
a soklasztikus módszert, mert a skolasztika tudományosan akarta
feldolgozni a Szentírás tartalmát: hogy azután száraz lett, az
más lapra tartozó hiba.)
Isten gondolatai ugyanis nem aforisztikus módon szétszórt
gondolatok, hanem nagy egységet alkotnak, amelyben csodálatos
rendszeresség van. Á'theologia feladata tehát az, hogy a kijelen­
tésben mutatkozó nagy egységet megragadja, újra átgondolja és
azután rendszerbe foglalja. Ilyen alapon azután a hívő értelemnek
is nagy szerepe van. A jó dogmatikának, illetve dogmatikusnak há­
rom tényezőt kell szem előtt tartania:

a. ) az isteni kijelentést,
b. ) az egyházat, és
c. ) a hívő hitét és hívő értelmét.

Kész theologiát nem kapunk Istentől, hanem a hívő értelemnek

kell azt felépíteni az Istentől kapott anyagból. Ezért szokták
mondani, hogy az írás principium unicum autopistos a theologia
számára, s ezért tartották a régi theologusok a Szentírást iudex
controversiarum-nak, seu ipsius interpresnek, mert ,a Szentírás
nemcsak norma, hanem fons is és megfordítva.
A dogmatika számára így születik meg a kettős princípium: egy
külső és egy belső. A külső: a princípium externum, maga az adott
írás, a kijelentés, a principium Internum pedig a hívő értelem.
 21

hl objectiv revelationak megfelel a subjectiv illuminatio, s e

hnttővel lehet a dogmatikát felépíteni.
Ez azonban nem jelenti azt, hogy így most már mi is Schlei-
Hl’mncher és követői álláspontjára helyezkedünk. Mert ők a dogma­
tikát minden külső anyag nélkül akarták felépíteni, mint pl. a
putionalisták és misztikusok is. Abba a hibába estek, mint régen
ti természettudósok. Nem vizsgálták a természetet és mégis termé-
n/uttudományt akartak művelni, azaz a természet életét a maguk
gondolataiból akarták megkonstruálni.
A dogmatika művelésénél tehát mind az objectiv, mind a sub-
juctiv tényező szükséges, mert a subjectiv megvilágosultság nél­
kül nincsen meg a congenialitas köztünk és a tudomány tárgya: Is-
tun és az ö ismerete és kijelentése között. A verbum externum-
1<nk, verbum internummá kell lenni a hívő lélekben, ezt pedig a
ízont lélek végzi el b e n n ü n k h o g y így diadalra jusson csakugyan
lutcn kijelentésének minden igazsága a gyülekezetben. Nekünk a
forrásból kell elindulni a folyó felé és nem fordítva. Tehát a
[lzontírásból kell elindulnunk és tulajdonképpen végig kellene
járnunk azt az utat, amelyet az egyház végigjárt.
Az a tudományos módszer a helyes, amelyik megmutatja, hogy
hogyan nőttek ki a dogmák a Szentírásból organikusan, tehát a
pystematikus-genetikus módszer, mert ez a dogma továbbépítését is
(«unkái ja.
Azt kell kimutatni, hogy az egyház dogmái hogyan gyökereznek
nem a Szentírás egyes részeiben, hanem az írásban, mint egészben
«Jb hogyan bontakoztak, fejlődtek ki az isteni revelációból, orga­
nikus úton. - Az írásból szerzett anyag gyűjtésére való tekintet­
től ezt lehet induktív módszernek is nevezni. (Berkhof i.m. 1.66)
A genetico-synthetikus módszerrel a theologus nem csupán
izolált doktrínákat nyer az Írásból, hanem az isteni igazságot
mint egészet nyeri, tényekben és szavakban revelálva; így az írás
tanításait a maguk grandiózus egységében lehet látni és ezt azu­
tán logikus úton rendszerré lehet konstruálni. (Berkhof i.m.
1.67.1.5 Az írás öninterpretálását azonban tekintély alapján kell
olfogadni, de nem az egyház, hanem az írás tekintélye alapján.
Ennyiben tehát mi reformátusok is tekintély-módszerrel dolgo­
zunk, mert ez folyik á‘theolopiai jellegből.
Gyakorlati szempontból és mintegy mindennapi használatra
azonban - szerintem - az a helyes módszer, amely tételesen elő­
ször azt mutatja fel, hogy ml ma a református álláspont? Azután
antitetikusan azt, hogy az adott kérdésben micsoda más álláspon­
tok is vannak? Majd a kifejtett dogmákból visszamegy a Szentírás^-
hoz, Hogy felmutassa azok szentirásbell "gyökereit és azt, hogy
azok dogmatörtáneti szempontból hogyan bányósztattak ki a Kije­
len tés~tartaTína megismerésének fokozatos kibontakozása által a
Szentírásból a dogmatörténelem útján.
Mert a gyakorlatban és lélektanilag is sokszor fárasztó és
hosszadalmas a genetikus módszer: mi már ismerjük azt az igazsá­
got, benne élünk, nekünk tehát azt csak megalapozni kell, s nem
genetikus úton, mint eddig még nem ismertet felfedezni és kifej­
teni. Ha ugyanis a dogmákat már hisszük és valljuk, akkor azok
előterjesztése, tehát bemutatása jöhet a tárgyalás elején is és
az igazolás azután is következhetik.
 22

Egyébként különbség van a gyakorlati célokat szolgáló dogma­

tika és a tudományos célokat szolgáló kifejtő és továbbépítő dog­
matikák között. Mert az előbbiek, csak u.n. Darstellungot akarnak
adni, az utóbbiak azonban a tudományt tovább is akarják fejlesz­
teni és mélyíteni az esetleges ellentétes álláspontok kritikai
tárgyalásával is. Az ily szigorúan tudományos célokat szolgáló
dogmatikáknál már lehet genetikusán a forrásból is kiindulni,
hogy végül teljes kibontakozásában mutassuk be az isteni igazsá­
got. Természetes azonban, hogy ref. alapon mindez a munka is csak
konfesszionális jellegű lehet.

A gyakorlati dogmatika helyes módszere tehát a következő:

I. Felmutatja, hogy ebben és ebben a kérdésben mit vall a
ref. egyház?
II. Felmutatja, hogy a kérdéses dogmát az egyház hogyan
igazolja a Szentírásból, mint princípium cognoscendi
externum-ból.
III. Azután - tisztább látás kedvéért - röviden elmondja azt
is, hogy mi volt a tárgyalás alatt levő dogma történel­
mi kibontakozásának útja?
IV. Végül rámutat arra, hogy mi az illető dogma gyakorlati
jelentősége, főleg az erkölcsi, az egyházi élet és a
praxis pietatis szempontjából.
Doedes holland theologus háromféle dogmatikát különböztet
meg és pedig: 1 .) bibliai, vagy kér, dogmatikát, amely nem akar
más lenni, min.t Jézus és az apostolok tanításának objektív kifej­
tése. (Tehát az Újtestamentum theologiája.) - 2.) Egyházi, vagy
konfesszionális dogmatikát, amely valamely egyház tanításának ob­
jektív kifejtése, kizárólag a hitvallások alapján. 3.) Harmadszor
kritikai dogmatikát, amely a Jézus és az apostolok által adott
üdvizgazség kifejtése, teljesen saját dogmatikai belátás és egyé­
ni hitbeli meggyőződés alapján. Tehát önállóan, a dogmatörtónelmi
tanfejlődés világánál.

7,§. A theológia elvei - kapcsolatban a dogmatikával

Minden tudománynak vannak alapelvei, principiumai, amelyek
szerint azt a tudományt művelni kell és amelyek megszabják az il­
lető tudomány célját. A dogmatika, mint a legspeciálisabb tudo­
mány éppen ezért szintén speciális alapelvek szerint dolgozik. Ha
tehát, mint láttuk, a dogmatika célja az Isten megismerése, akkor
e tudományban a megismerés módja is speciális kell, hogy legyen.
Az első feltétel a tudományban általában az, hogy az, akit, vagy
amit meg akarunk ismerni, létezzék, azaz a megismerés lehetőségét
éppen a létezése által már magában hordozza. A létezés ez elvét
minden tudományban princípium essendl-, vagy princípium exlsten-
dl-nek nevezzük. Ez a theológiában maga az Isten, a természetiii-
dományokban pedig a természet, az anthropologiában az ember, a
csillagászatban a csillagok, stb. Ami azt jelenti, hogy oz ezek­
 - 23 -

ről szóló tudomány megszületésének első feltétele az, hogy ezek

létezzenek, azaz existáljanak, mert ha nem léteznének, nem lehet­
ne róluk tudományt életre hívni.
A theologia princípium essendi-jo, azaz istenismeretünk ha­
tékony oka (causa efficiens), tehát az, hogy van Isten. Isten ön­
magát öröktől fogva teljes öntudatossággal, tökéletesen ismeri,
önmagáról való ismerete perfekt és végtelen. Nála nincs tudat­
alatti, vagy öntudatlan mentalitás. (Berkhof i.m. 1 .1 0 1 . lap) Ép­
pen ezért Istennek önmagáról való ismerete alkotja a theologia
archetypa t azaz az örök theologia anyagát, amely csak Istenben és
csak Istennél lehetséges. Ennek megfelelőleg viszont Istennek ön­
magáról adott revelált ismerete az u.n, theologia ectypa.
Ha tehát azt kérdezzük, hogy hogyan ismerjük meg Istent, mi
az ö megismerésének princípiuma, amiből a theologiát felépíthet­
jük, úgy arra ezt kell felelnünk, hogy a theologia princípium
cognoscendi-je a revelatlo, amely a Szentírásban jutott el hoz­
zánk a legtökéletesebb és üdvözítő formában. Mert az istenismeret
számunkra ma már csak a revelatio speciális által lehetséges. Ez
pedig a Szentírásban adatott meg a számunkra. Isten Lelke ugyan
tud dolgozni a Szentírás nélkül is, de Isten úgy akarta, hogy a
kijelentés, az írás által jusson el az ö ismerete hozzánk. Ezért
nevezik a Szentírást causa efficiens instrumentalis-nak, mert az
Isten megismerésének ez az eszköze a számunkra. Ez azonban csak a
földi életre szól. így lesz a Szentírás princípium unicum az Is­
ten megismerésének tudományában.
Azonban a kijelentott istenismoretnek az a rendeltetése,
hogy az ember tudatába is felvétessék. Mert az írás ős a benne
levő egész isteni kijelentés nem lehetne a mienk, ha Isten nem
tenné alkalmassá az emberi lelket annak befogadására az illumina-
tio által, amely így az ombert képessé teszi arra, hogy azt, amit
az Isten kijelentésben, illetve a Szentírásban objektíve nyújt,
azt szubjektíve magáévá Í3 tudja tenni a hit által.
theologia ectypának tehát, amely Istennek Önmagáról adott
revelált ismeretét jelenti, theologia in subjecto-nak is kell
lenni, mert máskülönben rajtunk kívül eső érték marad és theolo-
giai tudomány nem szülothetik meg belőle. A theologia ectypa e
szubjectiv feldolgozása azért lehet az embernél, mert Isten az
embert a maga képére és hasonlatosságára teremtette és ennek
folytán az ember képes vallásos lenni és így képes az isteni ki­
jelentés anyagát reflexive is feldolgozni, hogy így a theologiai
tudományt is megépíthesse.
A theologiának tehát hármas princípiuma van. A legfontosabb
és elengedhetetlen princípium essendi maga az éló Istenja Szent­
írás a megismerés külső princípiuma, amely rajtunk kívül van és
ezért princípium cognoscendi externum-nak neveztetik, az illumi-
natio és a hit pedig a belső princípium, amelyet princípium cog-
noscendi lnternum-nak nevezünk. Régen a princípium cognoscendí-
t, t.i. a Szentírást verbum externum-nak is nevezték, a princípi­
um cognoscendi internum-ot, t.i. az illuminatio-t pedig verbum
lnternum-nak. Ez a megkülönböztetés megfelel annak a különbségté­
telnek, amelyet a fides quae creditur és a fide3 qua creditur kö­
zött teszünk.
A Szentírás alkotja a theologia objektív részét, a megvilá­
gosított hívő lelkűiét pedig annak szubjektív részét.
 - 24 -

A verbum externum az objektív istenismeret forrása, a verbum

internum pedig a szubjektív istenismeret táplálója. A Szentírás
olyan, mint egy hatalmas ós titokzatos és szakadatlanul dolgozó
rádió adóállomás. Isten üzen általa szakadatlanul a bűnös ember-
világnak. Amit üzen, az az objektív része a theologiának. Addig
azonban nem lesz tudomány belőle, amíg az ember részéről ez üze­
netet fel nem fogja az emberbe teremtett felvevőkészülék, a hívő
lelkűiét, amely által lehetségessé válik az, hogy az az istenis­
meret, amelyet így objektive a Szentírásból kapunk, a mienk lesz
hit által azért, mert a verbum internum által Istennek ez objek­
tív ismerete a mienk lesz egészen és így ennek a segítségével tu­
dománnyá építhetjük fel azt, amit Istenről a revelatio speciális­
ból így megtudtunk.
Isten létezését a ref. dogmatikának nem kell igazolni, mert
hiszen a theologia, mint tudomány abból indul ki. Először tehát a
revelatio-t kell megismernünk, mint Isten megismerésének forrá­
sát. Ha azután a revelációt megismertük, akkor meg kell ismernünk
a hit világát is, mert theologia in subiecto csak akkor lehetsé­
ges, ha az ember képes hinni is. A theologia lehetősége tehát há­
rom dologtól függ: 1.) hogy legyen Isten, 2.) hogy Isten képes
legyen és akarta is magát revelálni, és 3.) legyen ember, aki,
mint Isten képére és hasonlatosságára teremtett valóság, Isten
üzenetét fel is tudja fogni, és a kijelentett istenismeretet hívő
tudományossággal fel is tudja dolgozni. Ezek a keresztyén theolo­
gia és így a dogmatika előfeltételei.
A főkérdés itt az, hogy hogyan ragadja meg az ember a kije­
lentést? Kegyesség, ész, értelem, szív, élmény, lelkiismeret,
stb. által? Nem. Külön orgánumot nyert e célra Istentől és ez a
hit, amely így a theologia művelésének minenkor szubjektív felté­
tele is marad.
Az objektív feltétel jelentőségét sokáig nem kellett a ke­
resztyén hívők világában bizonyítgatni. Mert hogy kijelentés nél­
kül nincs theologia, ezt az emberek régebben könnyebben belátták.
Ma azonban annál inkább kell ezt hangsúlyzni, mert a modern theo­
logia az objektív feltételt úgyszólván teljesen elejti és erősen
a szubjektivizmusból akar táplálkozni.
Mi reformátusok mind a kétféle feltétel jelentőségét egyfor­
mán hangsúlyozzuk, de mindig a maga helyén. A szubjektív felté­
tel tehát szerintünk is éppen olyan fontos, mint az objektív, s
ha a kettő nem is egyenrangú, mindegyik fontosságát egyformán meg
kell látnunk a theologiai tudományok művelése alkalmával. Sőt azt
is mondhatjuk, hogy bizonyos helyzetekben és területeken a szub­
jektív feltételek még fontosabbak, mint az objektívek, mert ez u-
tóbbiak csak eszközei annak, hogy megszülethessék a theologiai
tudomány. Ha tehát a theologia objektív értelemben meghatározva a
reveláciő tudománya (scientia fidei). S a theologiának mindkét
dalra egyformán szüksége van. Sőt valójában minden tudomány hit­
tel kezdődik és végződik, de a világi tudósok ezt nem akarják el­
ismerni. A theologiában pedig kettős mértékben is fontos ez, mert
hit nélkül lehetetlen Istent megismerni és a theologiát, mint tu­
dományt is művelni. A theologiához azonban az a speciális hit
szükséges, amelyet a Szentlélek ébreszt és a Kijelentés lát el
táplálékkal.
Az objektív és szubjektív feltételek egyoldalú hangsúlyozása
mindenkor bajt és zavart okozott a theologiában. Mert pl. az ob­
 25

jektív feltétel egyoldalú előtérbe állítása létrehozta az u.n.

halott orthodoxiát, a szubjektív feltétel egyoldalú előtérbe ál­
lítása pedig az élménytheologiát s a színtelen, elvtelen protes­
tantizmust és általános keresztyénséget.
Sőt az összes szektákat is valójában a szerint is osztályoz­
hatjuk, hogy hol von a tévelygésük centruma; a theologia in obi-
ecto, vagy a theologia in subiecto területén? Vannak tévelygések
és szektárirus irányzatok, amelyek az objektív feltételek terüle­
tén siklónak ki, és így születnek meg a különböző eretnekségek és
elvi tévelygések. És viszont vannak irányzatok, amelyek a szub­
jektív feltételek területén követik el a hibákat és lesznek így a
kegyes szubjektivizmus, az élmény, mint ismeretforrás, az anti-
dogmatizmus, stb. stb. hirdetése által, az u.n. szubjektivista
kegyesség tévelygéseinek képviselői. ,
A református álláspont az, hogy mind a kétféle feltételnek
megvan nemcsak a létjogosultságaT de a szükségessége is, a théo-
logiai tudományok_é pí t é sé né l , de mindenkor azon a helyen és ab­
ban a rendben, ahogy azt számunkra Isten különös kijelentése elő­
írja.

Az istenismeret azonban nem egyforma a hívő emberek világában.

Mert a hívőség állapotában is van kiskorúság és nagykorúság és a
kiválasztottság mineműsége szerint speciális mélység és magasság.
Pál apostol lelkében, mint oki a revelatio specialis-nak is egyik
kiválasztott követe volt, természetesen sokkal nagyobb mélységek
találhatók, mint egy mai értelemben vett buzgó hivő lelkében.
Kálvin hite és theologiája viszont természetszerűleg szintén sok­
kal gazdagabb volt, mint az olyan emberé, aki ma még hitének
esetleg csak csecsemőkorszakát éli és így csak tejnek italával
táplálható.
De különbség van az Istent megismerni képes teremtmények hi­
te és theologiája aközött, státusa és teremtmény! mineműsége sze­
rint is. A régiek, különösen háromféle theologiát különböztettek
meg, amelyek egymástól is döntő módon különböztek. T.i. beszéltek
theologia unlonis, theologla visionis és theologia viatorumról.
theologia uniónis alatt értették Istennek ama legmagasabb is-
meretót, ameTlyel Krisztus a maga emberi természete szerint birt
azáltal, hogy ez a természet az isteni természettel unióban volt.
(Egy személy és két természet!)
A theologis visionis, vagy pátriáé az az istenismeret, amely
már az üdvözöltek birtoka, s amelyet a hívő a mennyei üdvösség
állapotába való eljutás után szerez.
A theologia viatorum (vagy theologia stadii, vagy studii) az
az istenismérei,mélyét Isten gyermekei itt a földön szerezhetnek.
Azonban még a theologia viatorum is különféle a szerint,
hogy hányféle emberről beszélünk a földi életben. Egészen bizo­
nyos, hogy más volt az istenismerete a paradicsomi embernek (homo
ideális, vagy institutus), mint a bünbeesett embernek (homo natu­
rális, vagy destitutus), vagy mint az újjászületett embernek (ho­
mo renatus, vagy restitutus), vagy mint az üdvözölt, vagy az el-
kárhozott embernek (mert hiszen még a pokolban Í3 van egy bizo­
nyos fajta istenismeret).
 26

Az egész theologiai tudományosság célja u.i. nem egyéb, mint

Isten megismerésének elérése. Ezért a theologiában minden egyéb
stúdium és tudományos munka csak állvány akar lenni az istenisme­
ret épületének felépítésére. Mert, mint Kuyper is mondja, a theo-
logia ideája nem lehet más, mint az Isten ismerete; ez a hegy­
csúcs, amelyről az egész panorámát megláthatjuk.

B.§. A dogmatika nevei és felosztása

A dogmatikának nem volt mindig azonos a neve. Régebben in­
kább elvekről beszéltek. Origines pl. "Peri Archón" címmel írta
meg a maga dogmatikai munkáját. Augustinus munkájának címe: "En-
chiridion sive de fide, spe et caritate."
Nevezték azután Theologia Theoretica; Thetica Systematika,
Didactica, Scientifica, Summa Theologia, Loci, Institutio nevek­
kel is. A dogmatika szót először egy Patavius nevű jezsuita (Oe
dogmatibus theologicis 1664) és Reinhardt in Altdorf (Synopsis
theologiae dogmaticae 1729) használják. Később, amaikor a dogmák
tekintélye alábbszállt, akkor lépett fel a "Glaubenslehre", vagy
"Hittan elnevezés. A református theologia kezdettől fogva és most
is ragaszkodik a dogmatika névhez.
Miután a dogmatika rendszeres tudomány akar lenni, kell,
hogy anyagát bizonyos elvek szerint ossza fel. Ezt az elvet prin­
cípium dividendi-nek nevezzük minden tudományban. A princípium
dividendi-t azonban nem lehet szeszélyesen alkalmazni. Minden tu­
dományban az illető tudomány természetének megfelelő a princípium
dividendi. A dogmatikában mindan attól függ, hogy milyen szem­
pontból nézzük a theologiát és hogyan értékeljük a dogmatikát.
Sokféle princípium dividendi azonban azért nem lehetséges, mert
kik a~ dogmatika szereplő, döntő tényezői? A Szentháromság egy
örök és igaz Isten és az ember. Tehát az a legtermészetesebb,
hogy vagy az emberből indulunk ki, vagy az Istenből. Tehát vagy
anthröpocentrlkus, vagy theocentrikus lesz így ä dogmatikánk. A
felosztás legtermészetesebb princípium dividendije tehát Isten
maga. Istenből kell kiindulni. A régi theologusok érezték, hogy a
döntő tényező és a legfőbb actor Isten maga, tehát a felosztás
akkor a leghelyesebb, ha theocentrikus jellegű, mert ez jelenti a
hit objeotív tartalma, a "fldes quao creditur" szerint való fel­
osztást 7
Ezt a felosztást követi a legkisebb dogmatika, az Apostoli
Hitforma is, amelynek felosztása trlnitarius jellegű. Ennek nyo­
mán a későbbi theologusok is megmaradtak a hit objectiv tartalma
sémájánál. Kálvin is ezt követi, mert ez áll legközelebb a theo­
logusok szívéhez. Kálvin az Institutiot 4 könyvre osztja: 1.) de
cognitione Dei creatoris, 2.) de cognitione Dei redemptoris, 3.)
de modo prercipiendae Christi gratiae és 4.) de externis mediis
ad salutem.
Kálvin nyomán, de Kálvin nélkül is az volt a legáltaláno­
sabb felosztás, melv a dogmatika anyagát a következő séma szerint
osztották féí: 1 .) az első rész volt a szűkebb értelemben vett
theologia, mely Istenről szól, 2.) kosmologia, 3.) anthropologia,
4.) hamartologia, 5.) christologia, 6 .) soteriologia (ebben két
alrész van: a.) soteriologia objectiva és b.) soteriologia sub-
jectiva), 7.) ecclesiologia, 8 .) eschatlogia. Ez a felosztás a
 27

l»Ohelyescbb, mert minden magában foglal. A szorosan vett dogma­

tika elé azután még odaillesztettek egy prolegomenát, mely az Is­
ten megismerhetőségének lehetőségét, módját tárgyalta, s így a
MZorosabban vett dogmatika számára készítette az utat.
Ez olyan felosztás, mely az összes princípium dividendi közt
rendet teremt és mindenkit a maga helyére állít. Ezzel a felosz-
trtr.sal szemben jelentke zik az antropocentrik u s princípium divi-
jjpndí, mely az emberből” indul ki. Ezen az alTásponton voltak és
viinnak az újabb korban a modern theologusok. ök a dogmatika for­
rását és anyagát nem a Szentírásban látják és tárgyának nem az
Istent tekintik, hanem az élmét, s a vallást. Eszerint a dogmati­
ka hittanná válik. Tipikus példa erre pl. Lémmé felosztása, aki
őzt mondja, hogy a hittan nem egyéb, mint a keresztyén hit empi­
rikus descriptiv kifejtése. Felosztása a következő: 1.) a hit
lényege, 2.) a keresztyén hit objectiv előfeltételei, 3.) a hité-
lut fejlődése. Ezenkívül azonban már nagy theologlai gondolatok
(pl. bűn, kegyelem, üdvösség, Isten országa, stb.) is jelentkez­
nek, mint osztóelv a dogmatikában, különösen pedig a christocent-
l'izmus (Schleiermacher, Ritschl iskolája). Sőt Lobstein pl.
christologiai kiindulási pontot Í3 ad a dogmatikának, de ezekkel
tizemben helyesen mondja Bavinck, hogy "nem Krisztus személye, ha­
nem az__¿rás__a dogmátika forrása, hiszen Krisztusról sem tudunk
f iummlt, csak az írás által. 0 a'középpont , de éppen ezért~nem le­
üti kiindulási pont'1. Ez az egyik~veszedelme a christocentrizmus-
nok, a másik pedig az, hogy Krisztust korábban állította előtér-
üo, mint kellene és háttérbe szorul mellette az Atya.
Az a felosztás tehát a helyes, mely egyfelől Istenből indul
ki, másfelől az isteni kijelentés történelmi rendjét, útját és
korszakait veszi tekintetbe. A theocentrikus felosztáson belül
azután természetesen minden más "centrizmus"-nak is megvan a maga
létjogosultsága, sőt szükségessége Í3 , de mindenkor a maga idejé­
ben és helyén. A fő dolog az, hogy emberi rendszer kedvéért a ki-
Í elentés eny gondolatát se nyomjuk el, vagy szorítsuk F*rokrustes-*
gyba. ~
Ha pl. princípium dividendi-nek a Glória Oei gondolatát
vesszük fel, akkor ebből ilyen osztó alapelv születhetik meg: Is­
ten dicsősége az 6 megismerésében. És a felosztás a következő le­
het : ITT Isten megismerése Önmagában véve, 2.) Isten megismeré­
se a teremtett mindenségben, 3.) Isten megismerése a szellemi vi­
lág életén keresztül, 4.) Isten megismerése az emberben, 5.) Is­
ten megismerésének elhomályosulása, 6 .) Isten megismerésének
helyreállítása, 7.) Isten megismerésének szolgálata. 8 .) Isten
megismerésének kiábrázolása, 9.) Isten megismerése a végső dol­
gokban.
A dogmatika architektonikája. Ha tehát az isteni kijelentés
igazságait reflexió útján tudományos gondolkodásunk számára meg
lehet fogalmazni és azokat rendszerbe is lehet foglalni, akkor
enciklopédiailag is beszélhetünk a theologiai tudományok és így
"a dogmatika architektonikájáéról is. E szép kifejezést Girgen-
sohn használja, de nem fogadja el. Vannak ugyanis vele együtt
theologusok, akik a dogmatikai rendszer pontos felosztására való
törekvést nem tartják helyesnek, mert azt a spekulatív filozófiai
módszer hatásának tulajdonítják. Ezek tehát a mesterkélt archi­
tektonikára való törekvést elejtik, s visszatérnek a fontosabb
tanok egyszerű leírásához, a lazán összefüggő, régi loci-rendszer
 28

módszerének megfelelőleg. Ezért "rendszer"-ről, systema-ról sem

szeretnek beszélni, legfeljebb olyan értelemben, ahogy az a mo­
dern tapasztalati és történelmi tudományoknál használatos, hogy
t.i. a tárgyalt anyag, toljcsségét, s az egyes tantételek benső
összefüggését értik alatta. (Pl. Dr.K .Girgensohn: Grundrise dér
Oogmatik. Leipzig 1924. 71 1.) - Szerintünk azonban, ha hisszük
azt, hogy Isten az ő különös kijelentésében nem zagyva, rendszer­
telen igazság-foszlányokat adott, hanem az 0 , a maguk s a világ
megismerésére vonatkozólag az igazságok, törvények és ordinanciák
egész rendszerét__ is; akkor szabad a kijelentés architektonikáját
is kutatni és azt reflexió útján át is gondolni és megpróbálni
rendszerbe is foglalni. A "dogmatika arrchitektonikája" kifeje­
zés tehát főleg éppen ref. értelmezésben többet mond, mint az új­
kori theologusok azt képzelik. S ha a tudományok összességének a
szó. enciklopédiái értelmében is van architektonikája, akkor e tu­
dományok e speciális területének a theologiának s a theologia
szivének, a dogmatikának szintén van.
9.§. A theologia in objecto három bevezető nagy kérdése

Ebben már nem az ember és az ő hite a középpont, hanem az

Isten. A theol. in objecto feltételei: 1.) van Isten, aki az em­
ber számára megismerhető, 2.) Isten tudta, akarta és képes is
volt magát megismertetni az emberrel, 3 .) ki is jelentette ma­
gát . Ezzel szemben három kérdés állja útját a theologusnak a the­
ol művelésénél: 1.) Isten létezésének a kérdése, De existentia
Dei, 2.) Isten felfoghatatlanságának kérdése, De incomprehensibi-
litate Dei és 3.) Isten megismerhetőségének a kérdése, De cognos-
cibilitate Dei.
1.) Isten létezésének kérdése (De existentia Dei)
Itt nem apologetikailag, hanem tisztán theologiai szempont­
ból tárgyaljuk ezt a kérdést. Ez a kérdés a keresztyén theologia
számára sohasem volt probléma, mert itt Isten létezése minden
kétségen felül áll. Ezzel a kér. theologia nem foglalkozik, mert
a Szentírás sem foglalkozik vele; hiszen ez a létfeltétele; sőt
az írás annyira megy, hogy az Isten létezésének tagadását egyene­
sen bűnnek is minősíti (Heb. 11:6). Az összes Szentírók egészen
természetszerűleg hitték, hogy van Isten. Egy dogmatikának sem
szabad tehát az Isten létezésének a bizonyításával foglalkoznia. -
Voetius: Disputationes c. munkájában felveti a kérdést, hogy sza-^
bad-e az Isten létezését bizonyítani? Erre így felel: önmagában
véve nem, de az atheisták ellen vívott harcban igen. Azt mondja:
"ut‘ ormentur theologi contra hereticos et atheistos", de "inter
christianos non debere disputari an sit deus". Annál is inkább
valljuk ezt a tételt, mert valljuk azt, hogy puszta emberi erő­
vel és ésszel Isten létezését nem lehet bebizonyítani és még ha
tudnánk is egy felsőbb lényt postulálni, ez is egészen ismeretlen
maradna előttünk, mert "gondolati operációkkal Isten létezését
nem lehet bizonyítani." "A cogitatione non concluditur ad exiten-
tiam." Kuyper azt mondja, hogy Isten bebizonyíthatja nekünk, hogy
mi vagyunk és 0 is van, de mi nem bizonyíthatjuk azt, hogy ö lé­
tezik, tehát az Ő létezését bizonyítani akarni már hitetlenség.
Ezért a ref. theologia mindig a sensus divinitatisból indul ki.
 29

Isten létezésének u.n. "bizonyítékai"

Isten létezését az emberi ész megpróbálta értelmi úton is
bizonyítani. így jött létre az u.n. istenbizonyitékok egész soro­
zata. Ezek közül főbbek: ontológiai, kozmológiai, teleológiai,
morális, történeti, stb. , amelyet a vallásfilozófiából már isme­
rünk. Az újabbak közül megemlíthetjük: Pfleiderer ismeret-elméle­
ti bizonyítékát. Eszerint a mi ismeretünkben megtaláljuk azt az
érdekes tényt, hogy a mi lelki életünk gondolatformái, bár nem
származnak a tapasztalatból, mégis alkalmasak arra, hogy a külső
világot helyesen meg tudják ragadni, mert correspondeálnak a kül­
ső világgal. Ennek az a magyarázata, hgy egy felsőbbrendű hatalom
mindkettőt úgy .rendezte be, hogy azok harmóniában legyenek egy­
mással. Azért tudjuk tehát megérteni egymást, mert mindkettőben,
t.i. bennünk is és a világban is, ugyanaz a logos dolgozik, ez
pedig csak Isten felvétele által lehetséges. Pszychologiai bizo­
nyíték az, amit Tertullianus mond: anima naturaliter christiana,
azaz a lélek a természettől fogva fogékony a kijelentés iránt és
az iránt, Aki azt adta.
Igen érdekes és szellemes, bár részben cinikus és eléggé
utilisztikus Pascal következő argumentációja is: "Ha hiszesz Is­
tenben, semmit sem vesztesz, ha nincs igazad; és mindent nyersz,
ha igazad van. De ha nem hiszesz Istenben, mindent vesztesz, ha
nincs igazad; és semmit sem nyersz, ha igazad van ..."
Az emberiség ezekkel a bizonyítékokkal szemben kétfélekép­
pen viselkedett. Kant előtt csodálta, túlbecsülte, Kant után le-
becsülte. Kant megsemmisítő ósapást mért ezekre az argumentumok­
ra. Ez azonban csak átmeneti állapot és a kath. egyház pl. még
most is tartja ezeket. Hegel viszont azt mondta, hogy nem szabad
ezeket a bizonyítékokat úgy agyonverni, mint Kant tette, mert
ezekben Istennek önmagáról szóló bizonyítékai jelentkeznek az em­
beri lélekben.
E bizonyítékok keresése az ember természetes munkája és am-
bitioja, általános emberi vonás. A theologusok ugyanis azt hit­
ték, hogy Isten létezését éppúgy be lehet bizonyítani, mint egy
matematikai, vagy logikai igazság létezését. Hitték azt, hogy az
Isten létezése a homo naturális értelmi erejével is bebizonyátha­
tó , azaz hitték azt, hogy revelatio nélkül, tehát ermészeti embe­
ri ésszel is lehet theologiát művelni tudományos alapon. Ez a ra-
tionalismus álláspontja és minden rationalista ezen az álláspon­
ton áll ma is. Így a róm. kath. theologia is a vatikáni zsinat
óta, amelynek egyik határozata így szól: "si quis dixerit ... de-
um unum et verum ... per ea, quae facta sunt, naturali rationis
humanae lumine certo cognosci non posse anathema sit."
így születik meg a theologia naturális és pl. Harnack is en­
nek a híve volt.
A ref. theologia a theologia naturális gondolatát egyfelől
védiT másfelől elítéli. A túlzásba*vittet elítéli, a helyesen al­
kalmazottat elfogadja. Van létjogosultsága és a theol. naturális
bizonyos formája lehetséges, mert van revelatio generális, semen
religionis és sensus divinitatis. Ez a fajta Isten-ismeret azon­
ban nem elég az üdvösségre. A ref. theol egyfelől nem engedte,
hogy a"TFTeo 17 nátu r aTIs rai iona 1 is módon önállósítsa magát, más­
felől azonban megtartotta a theol. naturálist alapépítménynek,
mert erre épül fel a rév. speciális. Tehát a kettő összetartozik,
 30

de mindegyik a maga helyén alkalmazandó. Theol. naturális csak

annyiban lehetséges, amennyiben volt rév. generális.
Visszatérve most már a bizonyítékokra, a ref.theologia azon
az állásponton van, hogy ezeket a bizonyítékokat Isten létezése
mellett, mint bizonyítékokat, tényleg nem fogadja el, mert ez
egyfelől rationalista álláspont, másfelől pedig nem ezektől függ
az Isten létezésében vetett hit. Azonban, ha ezek nem is bizonyí­
tékok, azért erős "bizonyságtételek" még lehetnek a hívő számára,
amelyek hitüket megerősítik; a hitetleneket azonban ezzel meg­
győzni sohasem tudjuk.

2.) Isten felfoghatatlansága (De incomprehensibilitate Dei)

Itt már a theologia mély vizein járunk. A református dogma­
tikusok szerették a dogmatikát ezzel kezdeni, hogy az ember
összeomoljon Isten előtt, megrendüljön nagysága előtt (Csel.
14:17, Csel.17:26-28, Rém.1:0). A ref. theol. egészen ezt állítja
előtérbe. Isten nemcsak megfoghatatlan,hanem határtalan. A Szent­
írásban is egy csodálatos kettősség ez. Egyfelől úgy beszél Is­
tenről, mint aki titokzatosságban lakik, másfelől pedig azt mond­
ja, hogy Isten mégis megismerhető, megközelíthető (I .Tim.9 :16 ,
3ób.36:26, 11:7-9, 139.zsolt.:6, Róm.11:33).
Bizonyos fajta bibliai agnosticizmusnak van is létjogosult­
sága, hogy azon keresztül eljussunk az Isten igaz ismeretéhez.
Augustinus így szól: Facilius dicemus quid non sit, quam qu-
id sit ... Si enim conprehendis, non est deus. Verius enim cogi-
tatur deus quam dicitur et verius est quam cogitatur. Zwingli:
Quid deus sit tam est nobis ipsis ignoramus, quam ignorat scara-
betus quid sit homo. Kálvin: frigidis speculationibus ludunt,
akik azt kérdezik, hogy: quid sit Deus. Albertus Magnus: Deus
cognosci potest, comprehendi non potest. Melanchton: Mystena di-
vinitatis rectius adoraverimus, quam vestigaverimus.
Istenről sohasem tudunk olyan ismeretet szerezni, amellyel
egészen meg tudnánk őt ragadni. Musculus: finitum non est capax
infiniti. Ezért nem lehet Istenről definíciót adni, minden nega­
tív,- amit mondunk róla. Ezért mondja Sylvain: "Hogy mondhassuk,
kicsoda Isten, Istenné kellene lennünk." Istenről csak Isten tud­
na méltóképpen beszélni.
Mi elítélünk azonban minden olyan irányt, amely azt mondja,
hogy mivel Isten felfoghatatlan, nem is ismerhető meg. Nagy kü­
lönbség van a felfoghatatlanság és megismerhetőség között. Ezt
tlátjuk a földi életben is. Megismerni és megérteni valakit, két
különböző dolog. Isten felfoghatatlansága azonban nem zárja ki az
6 megismertetését. Mert ő incomprehensibilis ugyan, de azért cog-
noscibilis.

3.) Isten megismerhetősége (De cognoscibilitate Dei)

Az incomprehensibilitas^tlnyéből első pillanatra az követ­
keznék, hogyha Isten megfoghatatlát^ akkor megismerhetetlen is. A
keresztyén lélekben tehát látszólag ellentmondás van, mert Istent
incomprehensibilisnek tartja hittapasztalataiból kifolyólag, de
ugyanezen hittapasztalata szerint vallja azt, hogy akit incompre-
 31

hensibilisnek tart, az mégis megismerhető. A Szentírás számára

Isten incomprehensibilitása épp olyan természetes,mint Isten meg­
ismerhetősége (Csel.14:17, Rém.1:19-20, Dán.1:18).
A theologia és filozófia egy része egyfelől tagadja Isten
megismerhetőségét, másfelől helytelen utakon keresi. A filozófia
egy része, ha Isten létezését nem is tagadja, de azt már igen,
hogy az megismerhető lenne. Ez az agnosticizmus álláspontja,
melynek két legnagyobb képviselője Kan't és Herbert Spencer és
ezek tanítványai; de mások is.
Ezt a gondolatot vitték át theologiai térre Ritschl és
Schleiermacher és azok követői.
Az agnosticizmust nem lehet egyenrangúnak vallani az atheiz-
mussal, de nem egyszer vezet arra. Az agnosticizmus alapgondolata
az, hogy az ember ismeretet csak az érzékileg megtapasztalható
világrórl szerezhet. A tiszta ész a metafizika világába be nem
hatolhat. A megismerés nem mehet tovább, mint az emberi tapaszta­
lat, s mivel a theologia az emberi tapasztalatot meghaladó téren
mozog, ki kell küszöbölni, ki kell zárni a tudományok sorából.
A ref. theologia is vallja azt, hogy az ember megismerő ké­
pessége olyan, hogy az Istenről emberi úton, emberi erőfeszítés­
sel ismeretet szerezni nem lehet. Eddig együtt megyünk az agnos-
ticizmussal, a filoz. agnosticizmus meg is marad ennél a gondo­
latnál, nem is mehet tovább, azonban éppen ezért az agnostociz-
mus a theologia halála. A keresztyénség azonban nem maradhat meg
ebben a sötét sikátorban és tovább megy. Az igaz, hogy Istent em­
beri erővel nem lehet megismerni, de van még egy út, t.i. Isten
hajol le az emberhez és ad ismeretet magáról. Tehát meg lehet is­
merni őt az ő kijelentése által. Ez a cognitio Dei per revelatlo-
nem.
A theologusok egy része bedőlt a kantianizmusnak és a neo-
kantianizmusnak, ami a theologiában azt jelentette, hogy a the-
ol. tárgya nem lehetett Isten és az ő ismerete, hanem az ember és
a vallásos élmény. így lett a theologiából vallástörténet, val-
láspszychologia és sok más egyéb. Spencer istent a "nagy megis-
merhetetlennek" nevezte. Kuyper: Spencer atheista nem volt, hanem
lelkes és misztikus lelkű ember, aki mindig "az örök misztériu­
mokról" beszélt.
Ebből nagy dualizmus született meg, mert elméleti tételük az
volt, hogy az ember filozófiai alapén sohasem emelkedhetik fel az
abszolútig, mivel az emberi elme térhez és időhöz van kötve, más­
felől azonban Istennek, mint személyes lénynek, a képzetét mégis
fenn akarták tartani. De tovább is mentek és azt is.mondták, hogy
ha a filozófia fel is tudna emelkedni az abszolútig, akkor sem
lehetne ezt a fogalmat a vallásban használni, mert ez rideg, szá­
raz fogalom lenne és előbb még fel kellene öltöztetni az Atya, a
személyiség ruhájába, így azonban viszont a filozófiában nem len­
ne használható. Az Istén-fogalmat tehát azért sem fogadhatják el,
mert szerintük belső ellentmondást szenved. Abszolutsáq és sze­
mélyiség ugyanis - azt mondják - kizárják egymást. Az alapgondo-
T i t i z 7 hogy bár Istenről nem tudunk és nem is tudhatunk semmit,
mégis úgy kell gondolkoznunk róla, mintha lenne. Ezt a mintha-
f ilozofia.
Az agnosticizmussal szemben egy másik gondolkozás jelentke­
zik, ez a rationalizmus. Ez viszont azt mondja, hogy nemcsak,
hogy meg lehet Istent ismerni, hanem egyenesen adaequat ismeretet
 32

is lehet róla szerezni. A rationalizmus és a miszticizmus azt

mondja, hogy kijelentés nélkül, tisztán emberi erővel is tud
szellemi és lelki úton igaz és valóságos Isten-ismeretre szert
tenni és Istennel kapcsolatba lépni. A rationalizmus az ész bál­
ványozása, melynek főhibája: 1 .) hogy az észt egyeduralkodóvá
teszi az ember szellemi életében, 2 .) túlbecsüli az észt és annak
jelentőségét, 3.) elfelejtkezik arról, hogy az ész csak instru­
mentum, csak eszköz az Isten megismerésében és nem forrás.
O ó b . 39:29.)
A rationalizmusnak több forrnája van. 1.) olyan, amely elfo­
gadja a természetfeletti ki jelentést,~de hozzáteszi, hogy az ér­
telem *dönt annak valódisága felett, 2 .) olyan, mely nem fogadja
el a természetfeletti kijelentést, de elfogadja annak lehetőségét
és hozzáteszi, hogy csak az olyan igazságokat fogadja el, melyek­
re előbb, vagy utóbb az értelem is eljutott volna, 3 .) olyan,
mely minden természetfeletti kijelentést elvet, de egyet mégis
megenged, azt, hogy Isten időnként bizonyos alkalmakkor egyes
személyeket felruházott bizonyos képességekkel, hogy az emberiség
tisztább és jobb vallási igazságokra eljusson, 4 .) olyan, amely
egyenesen tagad mindenféle kijelentést és így naturalista lesz.
A misztika viszont a rationalizmussal szemben akar ugyan kö­
zösséget Istennel, de negligálja Istennek értelmi úton történő
megismerését. A hangulatra törekszik. Ezek a hangulat emberi.
Misztika kétféle van: egészséges és hamis. A hamis misztika
számára a kijelentés nem fontos, hanem a belső megvilágosultság.
A Szentírás ezek számára csak "létra, melyet használat után félre
tesz". Ebből fakad pl. a pantheista "Krisztus-élvezés". A miszti­
ka vallja Isten cognoscibilitását, de az út, melyen el akarja ér­
ni, hibás, mert közölhető Isten-ismeretre sohasem tud eljutni.
Mi most már a református álláspont? Egy ideig együtt megyünk
az agnosticizmussal, s valljuk, hogy az ember emberi erővel tény­
leg nem képes a metafizikainak, tehát Istennek sem a megismerésé­
re. Azonban ez a kétféle agnosticizmus sem egyforma. A mienk
azonban sokkal mélyebb és sokkal tisztább, mely mögött bizonyos­
ságok vannak. Mi nem azért vagyunk agnostikusok, mert nem tudjuk
azt, hogy van-e valaki a mi hitünk mögött, hanem csak azért és
annyiban, mert nagyon nagynak látjuk az Istent és nagyon tehetet­
lennek és kicsinynek az embert. A mi agnosticizmusunk tehát imá­
dattal teljes és így nem is marad meg agnosticizmusnak, hanem
tiszta, üdvözítő istenismeretté változik.
Ha tehát Istent emberi erővel nem tudjuk megismerni, vájjon
nem lehetséges-e az, hogy Isten maga ismertesse meg magát az em­
berekkel? Isten kijelentéssel is dolgozik, amellyel Isten ismere­
tére is eljuthatunk, s ha van kijelentés, minthogy tényleg van,
úgy ez az agnosticizmus halálát jelenti. Erről tesz bizonyságot a
Szentírás is (Heb.I7r, Deut.28:29, Róm.1:19-20, 19.Zsolt., Ezs.-
40:26, Csel.14:15-17, Dán.1:18). Azt a gondolatot vallják a kon-
fessziók is, hogy Deus abseonditus Deus revelatus lett. Van tehát
cognitio Dei.
A ref. theologia kétféle cognitio Dei-t különböztet meg.
Egyik az, amelyik a revelatio generális által lett a miénk, ez a
cognitio Oei naturális, a másik, amely a revelatio speciális ál­
tal lett a mtenk, ez a cognitio Del supernaturalis.
Ez a cognitio egyfelől a természeten, másfelől a Szent írá­
son keresztül jut el hozzánk és bár ektipikus, másfelől mégis
 - 33

"vera". A revelatio generalis volt az Isten ős-kijelentése♦ Ez

jelentkezik az ember lelkiismeretében, az egész világtörténelem­
ben, az emberiség minden életmegnyilvánulásában. Azért nevezzük
revelatio generálisnak, mert a természeten keresztül közvetlenül
jön el hozzánk. Ez azonban még nem cognitio salvifica. Nagyon
szépen és találóan nevezte ezt Augustinus: cognitio vespertina-
nak. Ezt a természeti ember felhasználhatja és meg tudja érteni.
Ez után következett a revelatio specialis. Ez már specialis he­
lyen, az Isten igéjében van meg, revelatio supernaturalis, mert
természetfeletti úton jött el hozzánk és nem az emberhez szól ál­
talában, mint emberhez, hanem mint bűnöshöz.Mig az elsőt minden
ember megértheti, mert úgy van berendezve az egész élete
(Róm.l:15), addig a revelatio specialist csak a Szentírás megvi-
lágosítása által érti és látja a bűnös ember.

10.§. De revelatione
Láttuk tehát, hogy minden istenismeretnek a revelatio a fel­
tétele, akármilyen legyen is az, mert e nélkül nincsen isten­
ismeret .
Mit értünk most már általában kijelentés alatt, mit nevezünk
kijelentésnek? Maga a szó (héberül: gala, görögül: faneroun, apo-
kalüptein) jelenti valamit ismertté tenni, ami nem ismert, valami
rejtett dolgot a napvilágra hozni, a fátyolt valamiről elvenni.
Legtágabb körében azt jelenti, hogy egyik létező a másik létező
számára jelt ad a maga létezéséről. Minden ami van, létezése ál­
tal revelálja magát és tudja magát revelálni, mert létezik.
A theologiában csak Istenre alkalmazhatunk revelatiot. A leg­
tágabb értelemben azt értjük alatta, hogy mi valamilyen formá­
ban tudomást és róla valamilyen formában ismeretet szerzünk. ^
leghatalmasabb revelatio a teremtés völt. Ez volt Isten revelati-
ojának első és legnagyobb ténye és ezért értjük meg a Krisztus
által hozott kijelentést, hiszen erős fundamentuma van lelkűnk­
ben, melyet Isten a teremtéskor adott. Bavinck azt mon'jd, hogy a
teremtés, a creatio minden további kijelentésnek a kezdete és
alapja. Ez volt az anyakijelentés. Azonban Isten nem filozófiai
tételeket jelentett ki, hanem az Ő lényegére, akaratára és tör­
vényére vonatkozó nagy igazságokat adott nekünk.
A régi theologusok különbséget tettek a monifestatio és re­
velatio között. Manifestatio alatt értették azt, ami Istenről a
kosmosban általában megismerhető, revelatio alatt pedig, amit Is­
ten a Szentírásban adott. Azonban mindkettőt aktíve kell felfog­
nunk, mert egyik sem történik Isten tudtán és akaratán kívül. Is­
ten szakadatlanul manifesztálja magát még most is és minden te­
remtményre mindenkor felragyog ma is az Ö majestas-a.
A revelatio generális az egész emberiségnek adott kijelentés
még a bűn-eset előtt, a revelatio speciális pedig a kegyelem vi­
lágának a kijelentése a bűn-eset után, bűnösöknek az üdvösségre
való elvezetése céljából. A revelatio generális sokkal szélesebb
körű, mint a revelatio speciális, de mindkettőre szükség van,
mert revelatio generális nélkül nem lehet revelatio speciális, de
a rév. spec. nélkül nincsen megkoronázva a revelatio generális.
Isteni kijelentésbe vetett hit nélkül nincsen vallás. A val­
lásos lélek jelt vár, hangot, hívó szót akar hallani, kijelentést

H
 34 -

akar hallani. A kijelentésbe vetett hit szükséges alkatrésze a

vallásnak. A kijelentés csak egyféle lehet, illetve csak az a ki­
jelentés lehet igaz» melyet az egy, örök és igaz Isten adott, de
amennyiben vannak hamis vallások, ennek megfelelően vannak hamis
kijelentések is. A kijelentésbe vetett hit tehát lényeges alkotó­
része a vallásnak.
Legtágabb__értelemben véve revelationak nevezzük Istennek azt
az életjelét, amely által valamely teremtmény valamely jelt ész­
revesz és róla benyomást szerez. Ilyen értelemben még az állatok
számára is van kijelentés (pl.a mennydörgés, a földrengés stb.ál­
tal). A revelationak a természetéhez tartozik, hogy tendenciózus.
Szőkébb értelemben vett kijelentés az, amikor Isten erkölcsi
lényeknek enged tapasztalni valamit az 5 szentséges lényével
kapcsolatban. Ilyen értelemben van kijelentés az angyalok, s az
emberek számára itt a földön és fenn a mennyben sőt a pokolban is
Legszűkebb értelemben a revelatio Istennek az a cselekedete,
amellyel magát az emberrel valami módon megismerteti és tudomásá­
ra hozza azt is, hogy ő mit gondol rólunk és mit akar velünk.
Azt szokták mondani tehát, hogy a kijelentésnél 3 tényező
van: 1.) a nominativus, 2.) accusativus és 3.) dativus. Legyen
valaki, aki kijelenti magát, t.i. Revelator (ez a nominativus),
legyen valami, amit kijelent (ez az accusativus) és legyen vala­
ki, akinek kijelenti "persona, cui revelatur" (dativus). A reve-
latioban tehát mindig van intentio is.
Annak a gondolatnak, hogy nincsen vallás revelatio nélkül,
nagy ellenzéke volt a filozófiában. Van egy sereg különböző címe­
ken- beállított álláspont, amely egyfelől azt mondja, hogy a kije­
lentés nem lehetséges, tehát nincs is (agnosticizmus), másfelől
pedig azt mondja, hogy nincs rá szükség (deizmus, racionalizmus),
szerintük nincsen theologiai értelemben vett kijelentés, mert va­
lójában minden kijelentés ezen a világon. Azonban szerintünk: Is-
ten-revelatio-religio elválaszthatatlan triászt alkotnak, s a re­
velatio mindig princípium cognoscendi externum marad a theolo-
giában, mert lényegében minden vallás revelációból származtatja
magát, s onnan is ered valósággal is, mert nem evolúciós termé­
szeti produktum.
A.) A revelatio generális
A revelatio generális Istennek az a munkája, amellyel a maga
képére és hasonlóságára teremtett emberrel meg akarta magát is­
mertetni. És erre adott olyan jeleket, amelyek által az ember őt
is megismerheti, t.i. a léikében (sensus divinitatis), erkölcsi
személyiségében (lelkiismeret), értelemben, a természetben és a
történelemben^ 'Ez a kijelentés egyetlen és üdvözítő lett volna,
Ha a bűn nem rontja el. Miután azonban a bűn belépett az ember
életébe, ennek következtében ezt az Őskijelentést már nem volt
képes úgy felfogni, hogy abból üdvözítő Isten-ismeret fakadjon.

1.) A revelatio generális és speciális egymáshoz való viszo­

nya
A revelatio generális és speciális egymáshoz való viszonyá­
nál különbséget kell tennünk logikai és időbeli sorrend között.

I
 35 -

Logikai sorrend szerint első a rév. gén. és utána a revelatio

speciális, idöbelileg is így volt, ezt azonban nem lehet úgy te­
kinteni, mintha először teljesen befejeződött volna a revelatio
generális és azután következett volna a rév. spec.
Az első ember csak revelatio generálist kapott. De ez a rec-
titudo originális állapotában tiszta és teljes völtT És tiszta és
teljes volt az ember Isten-ismerete is. Az ős-revclatioban u.i.
a rév. gén. és a rév, spec. még együtt volt és egybe is esett
(revelatio duplex). Egyben azonban különbözött az őskijelentésben
adott rév. spec. a mostanitól, t.i. abban, hogy az nem volt sote-
riologikus__jeliegű, mert még nem volt a bűn. A bűn által azonban
visszahúzódott az őskijelentésben adott rév. spec. és csak Krisz­
tus fellépésével lépett ismét előtérbe és ennek már soteriologi-
kus jellege is volt.
A rév, non. ige nélkül való, azaz nem verbális közlések for­
rnájóban jön az"emberhez, míg a spec. az igével együtt járt. Az
őskijelentésben azonban a rév. spec. is ige nélkül való volt. A
bűn miatt az ember magára maradt a rév. generálissal, a rév.
spec. pedig visszahúzódott. így az Isten ismeretében teljes elho-
mályosulás állott be a bűn miatt. A pogányság baja az, hogy ő a
megromlott istenismeretet kapta, de még így is megmaradt benne
bizonyos tradicionális kijelentés. Az első pünkösd alkalmával az
eredetileg kettős kijelentés újra kettős kijelentéssé változik.
In theoria és logikailag tehát csak a revelatio generális maradt
a világban. Realiter azonban és a bűnbeesés után mindjárt megkez­
dődik Isten mentő munkája a proto-evangelium, a paradicsomi anya-
ígéret proklamálása által. Ez által a gratia speciális munkához
fog, s a revelatio speciálist is kezdi belesugároztatni a világ­
ba, a világosságot a sötétségbe.
(
Az ős, paradicsomi revelatiohak tehát kettős arca (revelatio
diplex) volt,•mert azt mondhatjuk, hogy az revelatio generális és
speciális volt egyszerre.
A revelatio generális tartalma tehát az, amit az ember a
cognitio insita és aquisita segítségével a Szentíráson kívül is
meg tud szerezni magának. A cognitio naturális a revelatio gene­
rálisra épül fel.
A rév. generális területe mindaz, ahonnan a cognitio naturá­
list szerezzük. Maga a világteremtés, a természet, a történelem,
lelkiismeret, világrend, mind Isten gondviselésének a megnyilvá­
nulása és így általános revelációja is egyszersmind.
Kik tehát a pogányok? Azok, akik a revelatio generális fé­
nyénél járnak és élnek, akik Isten spec. bizonyságtételeit nem
ismerik, nevének hirdetését nem hallották, s az élet igéjétől el
voltak és vannak zárva. Nem mondhatjuk tehát, hogy a pogányok az
igazságot "elvetették" maguktól, mert amit az ember nem ismer,
azt nem dobhatja el magától. Ezért beszél a Szentírás is csak
"tudatlanság idejéről" (Csel.17:30, Eí.4:18.). Ez a tudatlanság
azonban nem jelenti az istenismeretnek teljes hiányát, hanem csak
a különös kijelentésre vonatkozó dolgokét. Mert egyébként a po­
gányok között is van Isten revelatioja, a Logos illuminatioja és
a Szentléleknek operatioja, de nem üdvözítő módon. Gén.6:3,
Jób .32:8, 0án.l:9, Róm.2:14,15, Cjsel.14 :16,17 , 17:22-30.
 34

akar hallani. A kijelentésbe vetett hit szükséges alkatrésze a

vallásnak. A kijelentés csak egyféle lehet, illetve csak az a ki­
jelentés lehet igaz, melyet az egy, örök és igaz Isten adott, cJe
amennyiben vannak hamis vallások, ennek megfelelően vannak hamis
kijelentések is. A kijelentésbe vetett hit tehát lényeges alkotó­
része a vallásnak.
Legtágabb__értelemben véve revelationak nevezzük Istennek azt
az életjelét,"amely által valamely teremtmény valamely jelt ész­
revesz és róla benyomást szerez. Ilyen értelemben még az állatok
számára is van kijelentés (pl.a mennydörgés, a földrengés stb.ál­
tal). A revelationak a természetéhez tartozik, hogy tendenciózus.
SzOkebb értelemben vett kijelentés az, amikor Isten erkölcsi
lényeknek enged tapasztalni valamit az ő szentséges lényével
kapcsolatban. Ilyen értelemben van kijelentés az angyalok, s az
emberek saámóra itt a földön és fenn a mennyben sőt a pokolban is
Legszűkebb értelemben a revelatio Istennek az a cselekedete,
amellyel magát az emberrel valami módon megismerteti és tudomásá­
ra hozza azt is, hogy ő mit gondol rólunk és mit akar velünk.
Azt szokták mondani tehát, hogy a kijelentésnél 3 tényező
van: 1.) a nominativus, 2.) accusativus és 3.) dativus. Legyen
valaki, aki kijelenti magát, t .i . Revelator (ez a nominativus),
legyen valami, amit kijelent (ez az accusativus) és legyen vala­
ki, akinek kijelenti "persona, cui revelatur" (dativus). A reve-
latioban tehát mindig van intentio is.
Annak a gondolatnak, hogy nincsen vallás revelatio nélkül,
nagy ellenzéke volt a filozófiában. Van egy sereg különböző címe­
ken- beállított álláspont, amely egyfelől azt mondja, hogy a kije­
lentés nem lehetséges, tehát nincs is (agnosticizmus), másfelől
pedig azt mondja, hogy nincs rá szükség (deizmus, racionalizmus),
szerintük nincsen theologiai értelemben vett kijelentés, mert va­
lójában minden kijelentés ezen a világon. Azonban szerintünk: Is-
ten-revelatio-religio elválaszthatatlan triászt alkotnak, s a r e -
velatio mindig princípium cognoscendi externum marad a theolo-
giában, mert lényegében minden vallás reveláciőból származtatja
magát, s onnan is ered valósággal is, mert nem evolúciós termé­
szeti produktum.
A.) A revelatio generális
A revelatio generális Istennek az a munkája, amellyel a maga
képére és hasonlóságára teremtett emberrel meg akarta magát is­
mertetni. És erre adott olyan jeleket, amelyek által az ember őt
is megismerheti, t.i. a léikében (sensus divinitatis), erkölcsi
személyiségében (lelki ismeret), értelemben, a természetben és a
történelemben. Ez a kijelentés' egyetlen és üdvözítő 'lei'-t; volna,
Ka a bűn nem rontja el. Miután azonban a bűn belépett az ember
életébe, ennek következtében ezt az őskijelentést már nem volt
képes úgy felfogni, hogy abból üdvözítő Isten-ismeret fakadjon.

1.) A revelatio generális és speciális egymáshoz való viszo-

nya.
A revelatio generális és speciális egymáshoz való viszonyá­
nál különbséget kell tennünk logikai és időbeli sorrend között.
 35 -

Logikai sorrend szerint első a rév. gén. és utána a revelatio

speciális, idöbelileg is így volt, ezt azonban nem lőhet úgy te­
kinteni, mintha először teljesen befejeződött volna a revelatio
generális és azután következett volna a rév. spec.
Az első ember csak revelatio generálist kapott. De ez a rec-
titudo originális állapotában tiszta és teljes volt. És tiszta és
teljes volt az ember Isten-ismerete is. Az ös-revelatioban u.i.
a rév. gén. és a rév, spec. még együtt volt és egybe is esett
(revelatio duplex). Egyben azonban különbözött az őskijelentésben
adott rév. spec. a mostanitól, t.i. abban, hogy az nem volt sote-
rlologikus__jellegő, mert még nem volt a bűn. A bűn által azonban
visszahúzódott az őskijelentésben adott rév. spec. és csak Krisz­
tus fellépésével lépett ismét előtérbe és ennek már soteriologi-
kus jellege is volt.
A rév, gén, ige nélkül való, azaz nem verbális közlések for­
májában jön az emberhez, míg a spec. az igével együtt .járt. Az
őskijelentésben azonban a rév. spec. is ige nélkül való volt. A
bűn miatt az ember magára maradt a rév. generálissal, a rév.
spec. pedig visszahúzódott. így az Isten ismeretében teljes elho-
mályosulás állott be a bűn miatt. A pogányság baja az, hogy ő a
megromlott istenismeretet kapta, de még így is megmaradt benne
bizonyos tradicionális kijelentés. Az első pünkösd alkalmával az
eredetileg kettős kijelentés újra kettős kijelentéssé változik.
In theoria és logikailag tehát csak a revelatio generális maradt
a világban. Realiter azonban és a bűnbeesés után mindjárt megkez­
dődik Isten mentő munkája a proto-evangelium, a paradicsomi anya-
ígéret proklamálása által. Ez által a gratia speciális munkához
fog, s a revelatio speciálist is kezdi belesugároztatni a világ­
ba, a világosságot a sötétségbe. /
Az ős, paradicsomi revelationak tehát kettős arca (revelatio
diplex) volt,-mert azt mondhatjuk, hogy az revelatio generális és
speciális volt egyszerre.
A revelatio generális tartalma tehát az, amit az ember a
cognitio insita és aquisita segítségével a Szentíráson kívül is
meg tud szerezni magának. A cognitio naturális a revelatio gene­
rálisra épül fel.
A rév. generális területe mindaz, ahonnan a cognitio naturá­
list szerezzük. Maga a világteremtés, a természet, a történelem,
lelkiismeret, világrend, mind Isten gondviselésének a megnyilvá­
nulása és így általános revelációja is egyszersmind.
Kik tehát a pogányok? Azok, akik a revelatio generális fé-
-nyóniT járnak és élnek, akik Isten spec. bizonyságtételeit nem
ismerik, nevének hirdetését nem hallották, s az élet igéjétől el
voltak és vannak zárva. Nem mondhatjuk tehát, hogy a pogányok az
igazságot "elvetették" maguktól, mert amit az ember nem ismer,
azt nem dobhatja el magától. Ezért beszél a Szentírás is csak
"tudatlanság idejéről" (Csel.17:30, EÍ.4:1B.). Ez a tudatlanság
azonban nem jelenti az istenismeretnek teljes hiányát, hanem csak
a különös kijelentésre vonatkozó dolgokét. Mert egyébként a po­
gányok között is van Isten revelatioja, a Logos illuminatioja és
a Szentiéleknek operatioja, de nem üdvözítő módon. Gén.6:3,
Dób.32;B , Dán.1:9, Róm.2:14,15, Csel.14:16,17, 17:22-30.
 36

2•) A rcvelatio generális elemei

1.) Del ónk__ teremtett elpusztlthatatlan Isten-érzék. 2.) Is­
ten kijelentésének_a"’"természetben levő maradványai. 3 .) A meg­
csonkított tradíció Tpl. a paradicsomi történet, özönvíz, stb.
emléke). 4.J Különös kijelentés töredékei. 5.) Hamis próféták té­
telei .
Mi a rév._gén ._értéke? Jellege az Insufficientia. Nélkülöz­
hetetlen , de nem elég az üdvösségre. Értéke azonban megvan, mert
ez a pogány vallásosság alapja és az egyetemes vallásosság ebben
nyer táplálékot. A metafizikai szomjúságot ez tartja ébren és eb­
ben találkoznak az összes nem keresztyén vallások és népek. Fun­
damentum, amely ha nem lenne, hiába hirdetnék az evangéliumot. A
vestigia dei, az Isten lábnyomai az egész világban el vannak
szórva, s az ember ezeket észrveszi éppen a rév. gén. segítségé­
vel. Ez a revelatio generális őrzi az emberiséget addig, amíg az
megtalálja Krisztust. Gratia praesupponit naturam, natura praece-
dit gratiam, gratia perficit naturam; ratio perficitur a fide,
fides supponit naturam.

11.§. A revelatio generális által szerzett istenismeret

Ennek két része van: 1.) cognitio Dei insita, innata, incre-
ata, 2.) c. Dei aquisita.
1.) A belénk teremtett Isten-érzék
Cognitio insita, semen religionis. A keresztyén gondolkodás
és az emberi tapasztalat szerint is a vallás az ember lényegéhez
tartozik és ezért egyetemes jellegű. A vallás pedig praesupponál-
ja az emberben az Isten ismeretét. Azért vagyunk vallásosak, hogy
képesek legyünk Istent megismerni. Van sejtelme az embernek Isten
iránt természeténél és termettségénél fogva. A velünk született
istenérzék az alap és a gyökér, melyből minden vallásosság és
minden ismeret kifejlődik. Erre épül a másik. A szerzett a velünk
született kifejlődése. A velünk született ismeret arra való, hogy
Istent megismerjük, a szerzett ismeret pedig a vallásos képesség
gyakorlásának a gyümölcse (Gravemayer).
Arra kell azonban vigyáznunk, hogy a semen religionlst kész
ismeretnek ne nevezzük, mert ez csak potentia, csak hajlam az Is­
ten ismerete iránt. Voetius azt mondja, hogy ez a cognitio insita
bennünk olyan képesség, olyan ajándék, melyet Isten minden ember­
be, mintegy világosságot, mintegy a természetnek a törvényét a
természettel együtt beleteremtett. Tehát csak képesség, hogy meg­
felelő feltételek mellett annak a segítségével az ember Isten
igaz ismeretére el tudjon jutni. Belénk teremtett érzék és fogé­
konyság ez, mellyel már minden speciális isteni beavatkozás nél­
kül is Isten legfelségesebb majestásáról sejtelmet tud szerezni
az ember. Ez az érzés azután eljut arrra a csodálata lelkiálla­
potra, melyet Isten-félelemnek nevezünk. Ez a vallás lényege.
Ezt azonban nem szabad túlbecsülnünk, mert az Isten eszme
nem .idea innata. A filozófiában Oescartes a képviselője ennék az
iránynak. Atyja Platón volt, aki szerint az emberi léleknek prae-
existentialis léte van, amikor az ideákat, az eszméket a maguk
 37

tisztaságában látja, amikor pedig eljön a földre, csak visszaem­

lékezik azokra, amit ott a maguk teljességében látott (anamne-
sis).
A ref. theologia azt mondja, hogy készen velünk született
eszmék, idea innata-k nincsenek. Ennek az elfogadása könnyen ra-
tionalizmusra és miszticizmusra vezet. A semen rcligionis tehát
csak potentia, inclinatio arra, hogy az ember normális fejlődés
után istenismeretre eljusson minden tudományos segítség nélkül,
"mert ami az Isten felöl tudható, nyilván van ö bennük". Ezt
azonban megakadályozta a bűn, és ezért kellett a rcvelatio speci­
ális, hogy az ember eljuthasson a cognitio salvificara. A revela-
tio speciális gondolatát azonban az egész modern theolgia elejti,
mert azt tartja, hogy ami az emberben van, az elegendő arra, hogy
az ember abból az Isten ismeretére eljusson és theologiát csinál­
jon. így születik meg a theol. naturális és alkalmazása a prot.
theologiában.
%
2.) A szerzett istenismeret
Cognitio__aquisita. ha bűn nélkül élne az ember, akkor a sen-
sus divinitatis párosulna a c. Dei aquisita-val és ez elég lenne
az üdvösségre. A bűn miatt azonban nem elegendő, de mégis ad va­
lami istenismeretet az ember számára. Még a pogány állapotban is
megvan a lehetősége annak, hogy az ember bizonyos istenismeretre
eljusson. Érzi valami megmérhetetlen valóságnak, amely felette
áll, a jelenlétét és ezt keresni kezdi a lelkében lévő szellemi
erőkkel. Keresi önmagában és önmagán keresztül a magán kívül levő
természetben. Az ember keresi belül és keresi kívül az Istent a
sensus divinitatis alapján. Belül megtalálja a saját lelki ismere­
tének , az erkölcsi világrendnek és vizsgálódó értelemnek a segít­
ségével (Péld. 20:27). Kívülről pedig a természetben és a törté­
nelem folyásában. Ez az u.n. szerzett istenismeret, mely a kö­
vetkező 5 forrásból ered: 1.) sensus divinitatis, 2.) ész és ér­
telem , 3.) lelkiismeret, 4.) a természet és 5.) a történelem és
annak folyása. .......
Ez a cognitio Dei aquisita még mindig a revelatio speciális
nélkül, azon kívül van.
Ezt az istenismeretet mi szerezzük és nem készen születik
lelkűnkben, ezért nevezzük aquisitanak. Tehát nem mint idea inna-
ta születik meg. Az istenfélelem még nem kész istenismeret, ha­
nem az előfeltétele annak. Minden bölcsességnek csak kezdete az
istenfélelem, csak alapja, de nem maga a bölcsesség. Tehát csak
elve, princípiuma az Isten megismerésének. Isten egyfelől belénk
•teremti a sensus divinitatist, másfelől hármas kijelentést ad,
melyek segítségével eljuthatunk az Isten igaz ismeretére. Ez a
hármas kijelentés egyfelől az emberben jelentkezik, másfelől az
emberen kívül a természetben és harmadszor az ember számára adott
kijelentésben, az isteni igében. Isten megnyitja az ember szemét,
hogy lássa azokat a jeleket, amelyeken keresztül ő megismerhető.
Meg kell hallanunk azt a szót, amelyet ő szól hozzánk (0án.5:20).
Isten nem azért adott az embernek értelmet, hogy csak a ter­
mészet vizsgálja, hanem azért is és legfőképpen azért, hogy az 6
kijelentését vizsgálja és őt igazán megismerje. A Szentírás foly­
ton rámutat és figyelmeztet arra az ismeretre, amelyet az emberi
gondolkozás erőfeszítésével természetes úton szerzünk. Ez a c.d.
 30

aquisita naturálisadé arra is rámutat az írás, hogy ez az isme­

ret .nem tiszta és nem üdvözítő, homályos, de mégis igaz és azért
adta Isten, hogy az ember ne mentegethesse magát (Rém.1:20). Te­
hát a homo naturálisnak is van sensus divinitatisa.
A cogniticP Dei aquisita nagy jelentőségű, mert ebből áll
elő a atheoloqia naturális és ez szükséges alapépítménye a theol.
revelatanak. A theol. naturális miatt azonban nem lehet negligál­
ni a cognitio salvificat,
A cognitio aquisitanak is két formája van: 1.) cognitio Dei
aquisita interno, melyet az ember a maga lelkén keresztül szerez
meg és 2 .) c . Öei aquisita ex torna, melyet a történelemből szerez
(Rém.2:14-15, Zsolt.1?:2-5, 0:4-5, Ézs.40:20, Róm.l:20).
A fentebb említett 5 forrásból eredő istenismeret valójában
teljesen elég lett volna. Akkor ez a cognitio egyszersmind salvi-
fica is lett volna, A bűn által azonban mind az 5 féle tényező
megzavarodott (3án.l:15) úgy, hogy amikor a Logos eljött ebbe a
világba, a sötétség nem akarta őt befogadni, mert meghomályosult
a bűn által az embernek az Isten felé néző szeme. Ekkor jön az
illuminatio és megvilágosítja ezt. Erre a cognitio Dei aquisitara
kell épülni a cognitio revelatanak (Dér.17:9, Gén.8:21,51.zsol­
tár, Márk 7:21, Luk.24:25, Titus 1:15, Róm.l:21, Ef.4:18).
3.) A szerzett istenismeret jelentősége
Nekünk mind a kétféle Istenismeretre szükségünk van. Nem
szabad elhanyagolni a c. dei naturálist sem, amely a smen religi-
onis-ból származik. Az emberek nem látják ennek a nagy jelentősé­
gét. A modern theologusok pedig nem tudták beállítani abba a ke­
retbe, ahol helye van. A hívők kis jelentőségűnek tartották a c.
naturálist és ezért szorul háttérbe. Nekünk tehát mindkettőre
szükségünk van, annyival is inkább, mivel a Szentírás is sok he­
lyen hirdeti a revelatio naturálist, pl. a Oób könyvében, a Dános
evangéliumában, stb.
Tehát már a revelatio speciális előtt is volt egy kijelen­
tés, mely az emberiség bölcsőjéből indul ki, de baja az, hogy
folyton tisztátalanabbá lesz. Ez volt az u.n. paradicsomi kije­
lentés . Ez még tiszta istenismeret volt, azonban amikor a bún be­
lépett az emberiség életébe, ez "elhomályosodott". Az egész min-
denségben Isten őskijelentése ömlik el, ezt látni különösen a Dób
könyvében. Ez az ősi kijelentés az oka annak, hogy a felettünk
álló hatalmat személyesnek képzeljük el. Ez a hagyományos isten­
fogalom van beleírva a lelkűnkbe a sensus divinitas által. Ebben
van a külmisszió lehetősége. Ez az alap, amelyen minden istenis­
meret nyugszik és ez az alapja minden vallásosságnak, tehát térí­
tésnek és evangéliumi hirdetésnek is.
A református theologia ezt hirdette és tanította. Kuyper azt
mondja, hogy a természetes istenismeret az a kiindulási pont,
amelynél az istenfélelem kezdődik. A cognitio naturális gyümöl­
csei Kuyper szerint a következők: 1 .) az ember megalázkodik, 2.)
éppen ez a c. naturális a különös kijelentés nélkülözhetetlensége
és szükségessége mellett tesz bizonyságot, 3.) azért fontos, mert
a különös kijelentés számára megadja azt a területet, amelyen a
különös kijelentés a maga csodáit megmutatja, 4.) a különös kije­
lentés elfogadására a talajt előkészítette, 5.) a c. naturális
értéke és jelentősége nem lesz kisebb ős nem semmisül meg, amikor
 39

jön a különös kijelentés, hanem éppen ennek a fényénél mutatkozik

teljes jelentőségében. A cognitio revelata speciális fényénél
látjuk meg a cognitio revelata generális jelentőségét.

12.§. D.) A revelatio speciális

Abban, hogy a revelatio generális elömlik a világon, már van
a kegyelemnek is munkája, bár az még nem a sola gratia-é, mert
nem üdvözítő jellegű. Isten mindenható és mindenen átható lényé­
ből u.i. szinte magától mintegy következik-, hogy a vestigia Dei
mindenütt meglátsszék a mindenségen; azonban már abban, hogy az
ember már eredetileg is semen religionis-szal, tehát úgy volt te­
remtve, hogy Isten ez egyetemes manifestatioját észrevegye, már
Isten kegyelme jelentkezik, mert hiszen szuverén jótetszéséből
kifolyólag teremthette volna az embert úgy is, hogy érzékelten
legyen Istén általános kijelentése után is, mint pl. az állatok.
Ezt azért jó megjegyeznünk, nehogy valaki abból a körülményből,
hogy a sensus divinitatis, vagy semen religionis az ember lénye­
géhez hozzátartozik, azt a következtetést vonja le, hogy ez nem
is kegyelmi ajándék, hanem emberi természetünk, vagy általában a
természet u.n. evolutiv produktuma csupán. - Ez a kegyelem azon­
ban a revelatio speciálisban ragyog fel, mint majd látni fogjuk,
igazán, amelyben Isten magát különösképpen is kijelentette a
bűnös embernek, hogy lehetővé tegye az ő megismerését, olyan is­
meret megszerzését, amely egyszersmind salvifica is. Istennek itt
egy különös és speciális munkájával van tehát dolgunk.
A rév, spec. generálistól ugyanis qualitative is különbözik
abban, hogy soteriologikus jellege van. Nemcsak~ismeretközlés,
nem is csak azzal a céllal, hogy üdvösséget adjon, hanem, hogy
meg is váltson. Tehát ez váltsággal kapcsolatos revelatio. Az
•egyetemes kijelentés csak a szikráit hozta el az isteni kegyelem­
nek, de a megváltást nem tudja elvégezni és újjá nem teremti az
embert.
A különös kijelentésben azonban soteriologikus jellege mel­
lett ott van benne a kegyelmi jelleg is (revelatio gratiosa).
Egészen mélyen és gazdagon kegyelmi jellegű, mert szuverén kegye­
lemből történt, hogy Isten revelálta magát. Ez a kijelentés azon-
Fan egyszersmind objectiv jellegű is. Valóságos isteni munka.
Ige- és tény-revelatio' egyszerre megváltás, üdv,özítés céljából.
A különös kijelentés tehát - mondja Bayinck - Istennek ama
tudatos munkája, amellyel ő különös eszközök (theofania, próféci-
a, csodák) felhasználásával - amelyek Krisztus személye körül
koncentrálódnak - történelmi keretek között önmagát az igazságos­
ság és kegyelem erényében, a törvény és evangéliumi hirdetésében
az emberrel, aki e különös kijelentés fénye alatt él, különöskép­
pen is megismertetit, hogy a Krisztusban való hit által Isten
kegyelemmel fogadja, vagy ha meg nem tér, még súlyosabb büntetés­
ben részesüljön.
1.) A belső megvilágosíttatás (llluminatio) lényege
Ehhez a kijelentéshez járul még egy harmadik isteni munka
is, amit illuminationak nevezünk és amely inspiratio és theopne-
ustia áltál a próféták és apostolok lelkében történik (II.-
Tim.3:16). A rcv.gen. és rev.sepc. is értéktelen, ha nem járul
mindkcttőőhöz belső megvilágosíttatás a mi lelkűnkben, amelynek
segítségével fel tudjuk azokat fogni. Az objectív általános kije­
lentésnek mindig subjectiv valami felel meg, melyet a Logos, vagy
a Szentlélek munkál a mi lelkűnkben.
"Ez objcctiv (úgy általános, mint különös) kijelentésnek
azonban egy subjectiv kijelentés is megfelel, amelyet tágabb ér­
telemben szintén kijelentésnek nevezhetünk, de a világosság ked­
véért jobb, ha megvilágosíttatásnak (illuminatio) nevezzük. Az
objectív általános kijelentésnek tehát a Logos, vagy Isten lelke
által az értelemben és lelki ismeretben, a szívben és a kedélyben
fellépő egy olyan megvilágosíttatás felel meg, amely által ez az
Isten általános kijelentését a természetben és a történelemben
meg tűdja érteni ... "
Ez a subjectiv megvilágosíttatás az objectív általános és
különös kijelentést mindig kíséri.

2.) Hogyan dolgoznak ma ezek a revelatiok?

A rév. subjectiva ma is szakadatlanul tart, a revelatio ge­
nerális is. A revelatio speciális azonban már nem tart, mert az
Úr Jézus .Krisztusban és az^ apostolok áltál hozott kijelentésben
bezárult. Most már csak a rév. spec. tartalmát veszi ki a Szent­
lélek az eleve kiválasztottak számára, A revelatio generálisnak
a természet_a__bibliája, a__ rév, specialis~nak pedig az írás és
mindkettő bizonyságot tesz Istenről a maga módján. Öavinck azt
mondja, hogy "Krisztus első eljövetelében Isten objectiv különös
kijelentése befejeztetett, második eljövetele alkalmából pedig
annak az emberiség történelmében végzett munkája lesz teljessé."

3.) A revelatio speciális szükségességének a kérdése

A revelatio speciálist szükségessé teszi az ember különös
állapota. Bún nélkül elég lett volna az ősrevelatio is a maga
kettőssé vált kijelentésével és tartalmával, azonban a bűn miatt
az ember értelme és lelke elhomályosult, s így Istennek egy külö­
nös munkájára volt szükség, hogy az ember el ne vesszen. Sartori­
us azt mondja, hogy csak az támadhatja a revelatio specialis
szükséges voltát, aki a természeti ember bűnösségét kétségbe von­
ja-
Az őskeresztvéneknek volt egy szép mondájuk, amely szerint
amikor az Ur Jézus Krisztus lement az alvilágba, ahol találkozott
az antik világ gondolkozóival, Platon volt az első, aki eléje
ment és leborult előtte. Tehát, aki a pogány világban a legmaga­
sabbra jutott, aki leginkább elérte azt a magasságot, amelyet em­
ber Krisztus nélkül elérhet, az érezte legjobban a szükségességét
annak, hogy Krisztus előtt meg kell hódolnia.
. Azért is szükséges a revelatio specialis, mert az üdvözítő
istenismeretet adja és mert az Istennel való viszonyt is h e l y r e ­
állítja. A fő tartalma azonban a rév. speciálisnak feltétlenül
az, hogy Jézus Isten, Istennek fia, aki eljött a világra a bűnö­
sök megmentésére. Tehát az incarnatio, az evanpelium és a vált-
ság képezik a magvát a revT speciálisnak.
 41

4.) A revelatio speciális lehetősége

Ennek a lehetőségét az orthodox theologia sohasem vonta két­
ségbe , mert ha valaki hisz Istenben, az hirdeti azt is, hogy ez
az Isten tudja, akarja revelálni magát és revelálta is magát.
Vannak azonban úgy a theologiában, mint a filozófiában olyan
irányok, amelyek ezt tagadják. így pl. az agnosticizmus. Epicu-
ros így szól: Dei humana non curant, Pclagius pedig azt mondja,
hogy az Isten nem törődik a világgal, az embernek pedig nincs is
szüksége a váltságra, hiszen m 3 ga is megválthatja magát. A dciz-
mus, rationalizmus, pantheizmus, naturalizmus,_agnosticizmus te-
hát, mint már fentefrb is megjegyeztük, a revelatio speciálisnak,
vagy a lehetőségét, vagy a szükségességét tagadják. A rév. spec.
elismerése tehát végső gyökerében az Isten-fogalomtól függ.
5.) A revelatio speciális célja
Végső foko^i nem az ember, hanem az Isten. Tehát általában
nemcsak az a célja, hogy az ember többet tudjon Istenről, mint
eddig (rationalista, intellektualista felfogás), nem is az, hogy
az ember jobb legyen (moralizmus), nem is az, hogy bennünk még
mélyebb vallásos érzéseket keltsen (miszticizmus), hanem az, hogy
az Isten dicsősége teljesen helyreáll!ttassék az ember életében
és minden rombolás megszűnjék, amit a bűn végzett. "A kijelentés
tehát - mondja Bavinck - Istennek az emberiséghez való jövetelét
jelenti abból a célból, hgy örökké nála is maradjon." Mindazáltal
az ember is célja a rév. speciálisnak, t.i. a bűnös ember s az
emberiség teljes restaurációja az igaz Isten megismerése és a
váltság által.
6 .) A különös kijelentés útja és módja
Isten ebben a revelatioban és ennek keretei között speciális
eszközöket és módokat használt, hogy magát az emberiséggel megis­
mertesse. Minden kijelentésben Isten keresi az embert. A kijelen­
tés tényleg egy nagy Isten-közeledést jelent az ember számára és
ez a speciális kijelentés speciális formában történő jeleket is
hozott magával, amelyek által az ember öt még jobban meg tudja
ismerni a Szentlélek megvilágításának a segítségével. Isten itt
extraordinarius jeleket is használt, különböző személyes és sze-
méTyíeren Jelekkel is dolgozott. Ilyenek az angyalok üzenetei,
theofániák, angelof ániák, próféciák, inspiratiok , álmo~k~és vízi­
ók, beTsö ménvTlágositás: illuminátio, csodák, és végül a legcso­
dálatosabb eszköze a revelatio speciálisnak, maga a Szentírás,
mert "a rév. speciális a Szentírásban adatott a számunkra perma­
nens formában". Ez az ige inseripturatio-ja. (Berkhof i.m.
1.147). A Szentírásban van meg számunkra a revelatio generális
korrekciója és amikor korrigálja a rév. generálist, korrigálja a
mi lelkünket is. Ez a restauratio interna, hogy fel tudjuk fogni
az 6 kijelentését. Az a subjectiv revelatio megy végbe a Szentlé­
lek csodálatos munkája által és segítségével, melyet regeneratio-
nak nevezünk. A gratia speciális dolgozik az emberben, hogy hely­
reállítsa e világon az Istent dicsőítő, tiszta istenismeretet. A
revelatio speciálisnak a gratia speciális készíti az útját, s így
lesz az emberben az az értelem, amelyet I. Kor.2:15-16-ban olva­
sunk ("Bennünk pedig Krisztus értelme van ... ").
 42

13.§. A Szentírásról szóló tan

(Locus de sacra scriptúra)

1.) A Szentírás jelentősége a református theologiában

A keresztyénség első századainak hatalmas dogmatikai harcai­
ról ma néha úgy beszélnek az emberek, mintha az valami régmúlt
idő emléke lenne csupán, s mintha a theologusok dogmatikai har­
cokra ma már nem is lennének képesek. A valóság azonban az, hogy
Arius és Athanázius, vagy Augustinus és Pelágius és a hozzájuk
hasonlók között (hogy a kisebbeket ne is említsem) a harc szaka­
datlanul folyik. A különbség csak az, hogy nem minden korban har­
colnak a theologusok ugyanazokért az igazságokért. Voltak idők,
amikor nemcsak az első századokban, hanem pl. nálunk is, Méliu-
szék idejében, a Szentháromság körül folytak a legnagyobb viták,
voltak idők, mint nem rég is a XIX. században, amikor főleg
christologiai jellegűek voltak azok é 3 így tovább. A keresztyén­
ség legmélyebb lényegével szemben tehát ott settenkedik mindenkor
a lázadás, a tagadás szelleme, amely a bűn következménye. Nagyon
is sokarcú ez a szellem, amely a századok folyamán az Isten igaz­
ságát- erről vagy arról az oldalról megtámadja. "Nemcsak úgy je­
lentkezett, mint remonstrantizmus a szuverén kegyelem tanával
szemben, hanem úgy is, mint pelágiánizmus a bűnnel szemben; mint
áriánizmus a christologiában, mint szociniánizmus a Szentírás te­
kintélyének elvetésében, mint deizmus annak tagadásában, hogy Is­
ten minden dolgot fenntart és igazgat, mint naturalizmus a terem­
tés tagadásában, mint rationalizmus a kijelentés félreértésében".
(Hoedemaker)
így vagyunk tehát a Szentírásra vonatkozó harcokkal is. Ré­
gen még az volt a döntő kérdés/amelyet az emberek egymással
szemben szegeztek: "Mint tetszik néktek ama Krisztus felől?" Ma
még ennek a kérdésnek is mögéje igyekeznek kerülni és felteszik a
sok tekintetben még döntőbb jelentőségű kérdést: "Mint tetszik
néktek ama Szentírás felől?"
Ha végig gondoljuk a dogmatörténelmi harcokat, azt látjuk,
hogy nem volt kérdés, amelyet a hitetlenség, a rationalizmus,
antropocentrizmus valaminő formában ki ne kezdett volna. Talán
csak egyet nem mertek megtenni a theologusok, illetve áltheolo-
gusok, t.i. azt, hogy atheisták legyenek. Azonban ma már erre is
van példa. A modern theologusokkal kapcsolatban ugyanis beszél­
nek egy kis csoportról, amely "atheista nüanszok"-kal rendelke­
zik. Hogy azonban milyen theologusok lehetnek az ilyenek, azt nem
tudom elképzelni.
A Szentírást azonban igen sokáig nem merték kikezdeni. Ma
azonban már benne vagyunk a Szentírás körül folyó harcok kellős
közepében is. E harcok hevességükben, elszántságukban és vesze-
delmességükben - mert célkitűzésükben is - talán még sokkal na­
gyobb jelentőségűek, mint a régi trinitárius vagy christologiai
viták voltak. Nyugodtan elmondhatjuk, hogy a régi idők u.n. "mo­
dern" theologusai, eretnekei: tehát az Ariusok, Manicheusok, a
Pelágiusok, Sabelliusok, Servetek, Socinusok és Dávid Ferenc-
ek még sok tekintetben igen kegyes és orthodox emberek voltak a
mai idők ultraradikális és modern theologusaihoz mérve.
 43 -

A dogmatörténelem tanúsága szerint az élő Istenbe vetett hi­

ten kívül nem volt dogma, amely századokon át oly szilárdan ál­
lott volna a maga eredeti orthodox fogalmazásában, mint a Szent-
írás Istentől ihletettségébe, csalatkozhatatlanságába és tekinté­
lyébe vetett dogma és a vele kapcsolatos dogmakor. Még a XVIII.
század elején is rendületlenül állott. Nem merte kikezdeni a sko­
lasztika; a reformáció pedigt mint tudjuk, Rómát messze túlszár­
nyaló módon centrális dogmává tette a Szentírásról szóló tant,
amikor kimondta, hogy a protestantizmusnak ez a formális princí­
piuma, s a Szentírás minden tradíció elvetésével hitünk és csele­
kedeteink egyedüli zsinórmértéke és a "princípium cognoscendi ex-
ternum" minden theologia számára.
Később azonban, mint tudjuk, a felvilágosodás és a rationa-
lizmus hatása alatt megkezdődött a Szentírás évezredes kőfalainak
és fundamentális köveinek bontogatása is. Megszületett az u.n.
romboló kritika, amely a legkülönbözőbb formában fogott hozzá a
Szentírás szétbontásához. Nem a Szentírás jobb megértésének a
vágya vezette, hanenj a Sz. tönkretétele, hitelességének megsemmi­
sítése. És a tragikus az volt, hogy miután a kegyes hívő lelkek,
szent tisztelettel, valójában nem is mertek a Szentíráshoz hoz­
zányúlni, a Szentírással való tudományos foglalkozásra azok vál­
lalkoztak elsősorban, akik azt minden pietas és hívő lelkűiét
nélkül sokszor racionalizmussal, cinizmussal és hitetlenséggel is
meg merték csinálni. A keresztyénség szerintem úgy járt ebben a
kérdésben is, mint pl. a tudományok egyéb területeivel (pl. orvo­
si, filozófiai, természettudományi kérdésekkel, sexualis ethiká-
val, stb.) is, hogy t.i. hívő alapon nem művelte és mikor a hi­
tetlen alapon való művelés megdöbbentő eredményeiről értesült,
sokszor még jobban elzárkózott a helyes művelés gondolata elől.
így került a Szentírás és a kritika engesztelhetetlen ellen­
tétbe egymással. Azok a látszólagos eredmények, amelyet'a kritika
akár szöveg-kritikai, akár irodalomtörténeti, akár a canonica ge-f
nerralis, vagy speciális, akár pedig vallástörténeti és törté­
nettudományi téren elért, még mohóbbá tették azoknak támadó ked­
vét., akik a Szentírásban magát a keresztyénséget is bünkre sze­
rették volna tenni.
A Szentírás kritikája két fő formában jelentkezett. Az egyik
volt a szövegkritika7 az ú ♦n7 aTsóbb fokú kritika, a másik pedig
maguknak a könyveknek, írói hitelesség és tartalmi szempontból
vezetett bírálata, az u.nT feTsőbbrendű kritika, amelyet az angol
világ "higher criticism" néven ismer.
Hogy milyen álláspontot foglalunk el a kritikával szemben,
erről majd később lesz szó; most csak azt jegyezzük még meg, hogy.
a Biblia kritikusait sem szabad egy kalap alá vonni; mert nemcsak
radikális, cinikus, hitetlen, deista, sőt atheista elemek vannak
köztük, hanem van csoportjuk (pl. Óarth-ék is!), amely egészen
jóhiszeműleg kegyes lélekkel akarja a kritikát a Szentírással
szemben alkalmazni, abban a naív és jóindulatú hitben, hogy ha r
kritikának minden tekintetbe^ szabad utat nyit is és a modern vi­
lági tudományosság minden követelményét a Szentírással szemben
alkalmazza is, azért nem lesz semmi baj, mert a. Szentírás a ke-
resztyénség fundamentumának, hitünk és cselekedeteink zsinórmér­
tékének azért megmaradhat.
A józan és szomorú valóság azonban az, hogy a XX. században
nincsen egyetlen dogmája sem a keresztyénségnek, amely körül ak­
 44

kora harcok folynának, mint a Szentírással kapcsolatos dogma kö­

rül. Mert igaz ugyan, hogy természettudományi téren is óriási az
ellentét az evolucionista atheizmus és a keresztyén theizmus kö­
zött; ezekben a kérdésekben a keresztyénségen belül mégis lega­
lább van valami egység. A Bibliánál azaonban azt látjuk, hogy a
Szentlrást nemcsak kívülről támadják az antikeresztyén világnéze­
tek és az egész u.n. modern tudományosság, hanem belülről is a
különböző szellemű theologiai irányzatok. Úgy, hogy a helyzet ma
már ennél a kérdésnél is az, ami a predestinációnál, vagy a par­
tikuláris kegyelem dogmájánál is, hogy t.i. a határozott, tiszta
elvi református egyházakon kívül nincsen semmiféle egyház, fele­
kezet vagy theologiai irányzat, amely a Szentírásról szóló dogma-
kört a maga tiszta orthodox fogalmazásában még fenn merné tarta­
ni .
2.) Négyféle álláspont a Szentlrással szemben
Ha már most a keresztyénség területén belül a Szentírás kö­
rül harcoló és vitatkozó csoportokat megfigyeljük, akkor azt lát­
juk, hogy a különböző álláspontokat négy fő osztályba sorolhat­
juk .
Az elsőbe tartoznak azok, akik a Szentírásról szóló dogma
tiszta tanítását a legmélyebb biblicitással és a legerősebb or-
thodoxiával igyekeznek vallani.
A másodikba sorolhatók azok a másik végleten, akik a Szentí­
rást semmire sem becsülik és annak semmi különös jelentőséget nem
tulajdonítanak, legfeljebb csak annyit, mint bármelyik más pogány
könyv-vallás u.n. szent könyveinek. Ez a másik véglet a baloldali
radikális szélsőség.
A harmadik csoportba tartoznak azok, akik keresztyén alapon
állva számolnák ugyan a Szentírással, de azt theologiai rendsze­
rükből kifolyólag lebecsülik.
A negyedik osztályba pedig azok, akik a Szentírást ugyancsak
theologiai álláspontjukból és a keresztyénség lényegére vonatkozó
felfogásukból kifolyólag túlbecsülik.
Mindezek alapján azokról, akik a Szentlrást semmire sem be­
csülik, és annak semmi speciális értéket, jelentőséget és jelle­
get nem tulajdonítanak, nincs mit mondanunk. Ezek épp úgy nem jö­
hetnek számításba, mint az atheisták, amikor Istenben hívő embe­
reket keresünk.
Sokkal fontosabbak azonban számunkra azok, akik magukat ön­
tudatosan keresztyéneknek vallják, a Szentírásnak fontos helyet
tulajdonítanak a maguk keresztyénségében, azonban mégsem adják
meg néki azt a tiszteletet, fontosságot és jelentőséget, amely
szerintünk, reformátusok szerint, Isten igéjét megilleti. Ezek
tehát nem vetik el a Szentírást, de akarva, vagy akaratlanul le­
becsülik. Ide tartoznak a theologiában mindazok, akik a legkülön­
bözőbb árnyalatokban, elsősorban a baloldalon állanak. Tehát az
összes rationalista, modern és radikális theologusok. De speciá­
lisán a Szentírásra vonatkoztatva ugyanebbe a társaságba tartoz­
nak még az antropocentrikusok is, az u.n. magasabbrendű bibliai
kritika hívei, az élménytheologusok s az általános keresztyének,
oxfordianusok és egyéb szektáriusok közül mindazok, akik egyéni
kegyességük mellett a teljes bibliai kritikának többé vagy ke-
vésbbé szabad utat engednek.
 Azonban még mások is ide tartoznak, a lebecsülök, illetve a
bibliát eléggé meg nem becsülök táborába, t.i. azok, akaik azt
mondják, hogy éppen azért, mert hívők lettek, a Szentlélek bennük
levő világosságát többre becsülik, mint a Szentírást és annak
minden tanítását. Az anabaptisták s a hamis misztika régi és mo­
dern hívei szerint pl. a biblia csak a meg nem tcrt~lelkeknek és
a gyermekeknek való. A hitben előrehaladottaknak azonban már
nincsen rá szükségük, mert elég nekik az úgynevezett "belső vilá­
gosság".
De nem hinné az ember,hogy ide tartozik Róma is. Róma ugyan­
is elvi theologiai álláspontjából kifolyólag szintén lebecsüli a
Szentírást. Álláspontja u.i. röviden az, hogy a traditiora szük­
sége van az egyháznak, de a bibliára nem. Az egyház tehát szerin­
te meglehet Szentírás nélkül, de traditio nélkül nem. A Szentí­
rásnak tehát Róma szerint nincs önmagában tekintélye, mert annak
tekintélyt az Egyház ad. Róma szerint a Biblia anyagát traditio-
val kell pótolni.
Azt sem hinné az ember, hogy a Schleiermacher és iskolája
által bevezetett érzelmi theologiai irány, az u.n. élménythelogi-
szerint sincs okvetlenül szükség a Szenti rásra.Azt mondják
ugyanis, hogy a keresztyén egyház hosszú ideig meg volt Szentírás
nélkül is és a hívők lényegében hittapasztalatokból táplálkoztak.
Ugyanezt meg lehet tehát tenni ma is: nem okvetlenül fontos a
Szentírás, mert hiszen azt a "Krisztus-tapasztalatokból" való
táplálkozás pótolhatja.. Ez az oka azután annak is, hogy szabad
utat engednek a bibliai kritikának is, mert hiszen nincs sok
veszteni valójuk. (Nagy szerencsénk ma már, hogy nemcsak a re­
formátus theologia részesíti őket szakadatlanul megérdemelt kri­
tikában, hanem Barth Károly is, kimutatván azt a vérszegénységet,
amely e mögött rejtőzik.)
Élménytheologiának nevezzük a református theologia szerint
azt az irányt, amely a theologia alapját és kiindulási pontját a
kér. ember hittapasztalataibana keresi. Isten igéje, a Szentírás,
t.i. szerintük, nem bír igaza tekintéllyel, nem forrása és próba­
köve a kér. igazságnak. Az élménytheologusok tehát a biztos ala­
pot a__ hívő, vallásos tapasztalatában keresik. (Ez lehet vallásos
érzés, kegyesség, újjászületés, hit, Istennel való viszony,
(stb.).Ezek azonban szerintünk nem állnak magukban,hanem a Szent-
írásból táplálkoznak, s ezek a hit gyümölcsei. A gyümölcs tehát
nem lehet alap is egyúttal. A hit itt már nem igaznak tartása-
mindannak, amit az írás tanít, hanem a vallási valóság megélése.
Az élmény azonban nem ismeretforrás a kér, igazság számára.
KelT1 a .tapasztalat, de az igazság más, mint az élet. A Szentírás
az ismeretforrás és próbakő. A hívő nem élmény által jut az üdv-
tények ismeretére és elfogadására, hanem az írás által. Ha elejt­
jük a Szentírást, szűk lesz a tapasztalat világa, Isten kijelen­
tésbeli gazdagsága elszíntelenedik.
Az élménytheologiára azért hívom fel különösen a figyelmet,
mert most és később is ezekkel van és lesz a legtöbb baj. Mert a
modernek s az egyházon kívüli szekták ném járnak álorcával és
becsületesen, nyíltan beszélnek: azonban az élménytheologusok s
az egyházon belül meglapuló sunyi szekták ref. jelszavakkal jár­
nak szerte itt, Magyarországon, tehát nehéz az igazi elvi állás­
pontjukat megismerni. Egy ref. theol. pl. a következő jellemző
 - 46 -

dolgot mondja róluk: "Ha kijelentéseiket olvassuk, úgy tűnik fel

néha, hogy teljesen ugyanazt hiszik és vallják, mint mi. Ismere­
tes u.i. az a szektáknál, hogy százados, régi szép szavakat és
kifejezéseket használnak, amelyek a ref. dogmatikában használato­
sak (bár egészen mást értenek azok alatt) és ugyanakkor szeretik
megállapítani, hogy az igazságnak csak az a tiszta orthodox ref.
felfogása, amit ók vallanak". Teljesen így van ma nálunk is. Vi­
gyázzunk tehát az ál-kálvinistákra!
A Biblia túlbecsülóiról nem kell sokat mondanunk, mert azok
ma már sokkal kevesebben vannak, mint azelőtt. Ebben a tekintet­
ben csak utalnunk kell a "régi kor" mechanikus Biblia-imádatára,
amelyből született az a róm.kath. és modern prot. vád, hogy a re­
formáció elvetette ugyan az élő pápát, de "papiros pápát" állí­
tott helyébe, t.i. a Bibliát. Ez a szellem jelentkezik mindazok­
nál a szektáknál és az u.n. általános keresztyénség mindama cso­
portjainál, amelyek egyébként tiszteletreméltóan komoly és hívő
alapon a Biblia, mint Isten igéje előtt teljes mértékben megha­
jolnak ugyan, azonban nincsen theologiailag megalapozott és főleg
organikus Szentírás-szemléletük és textusokon rágódnak, perife-
rirkus gondolatok körül jegecesednek és így túllőnek a célon,
mert oly szentiráskultuszt és tiszteletet ápolnak, amelyet a
Szentírás, minden isteni tekintélye mellett sem kíván tőlünk és
azért ez az Isten akaratának sem tekinthető. Ez a szellem már a
régi zsidóság írásimádatával rokon és azonos lélektani okokra ve­
zethető vissza és tényleg grammatolatriává, betűimádássá is fa­
jul.
Mindez irányzatokkal szemben ott áll a Szentírás helyes és
igazi megbecsülésének tiszta református gondolata^ amely magasra
emeli a~Bibliát, mint Isten igéjét; vallja ma is mindazt, amit a
hitvallások erre vonatkozólag teljes öntudatossággal tanítanak.
Vallja tehát a Szentírás Istentől ihletettségét és éppen ezért
abszolút tekintétlyét, csalatkozhatatlanságát, önmagában hiteles­
ségét, autopistiáját, szükségességét, világosságát és minden
egyéb tulajdonságát.
Hogy mi a református álláspont, látni fogjuk később, de meg­
mondják nekünk a konfessziók is. A ref. hitvallások komolyan, kö­
vetkezetesen vallják azt, hogy a Szentírás Isten igéje, külsőleg
és belsőleg, formálisan és tartalmilag is. Amit az írók írtak, az
nem a maguk tudománya, érzése, gondolata volt, hanem az Úr jelen­
tette meg nékik; és amit szólották, vagy leírtak, mint az isteni
kijelentés orgánumai mondták és írták, a Szentlélek által e rend­
kívüli és egyetlen munkára előkészítva, képessé téve és megszen­
telve. Ami tehát tőlük jött, az a maga teljességében Isten igéje
volt.
A modern theologia elvi álláspontjából kifolyólag tagad min­
den különös kijelentést és csodát és ennek következtében csak az
általános kijelentést fogadja el. A Bibliában tehát nem lót mást,
mint tisztán emberi iratok gyűjteményét ó-zsidó és ó-ker. vallá­
sos jelleggel.
A félig orthodox álláspont (semi-orthodoxia), vagy általános
keresztyénség elismeri már a különös kijelentést is Krisztussal a
középpontban, de hiszi azt is, hogy ez a kijelentés a vallásos
élményben és tapasztalatban (a hívő és gyülekezet tapasztalatá­
ban) tovább folytatódik. A Szentírás tehát nem egyéb, mint a
Krisztusból folyó élet leírása. A Szentírás csak etikai ős valló­
 47

sós tartalmában inspirált. Az írás tehát nem az Isten igéje,

csak: "Isten igéje benne van a Szentírásban".

3.) A speciális írás-kijelentés

A ref, theologia nemcsak az általános és különös kijelentést
vallja, hanem elismeri,hogy volt egy írás-kijelentés is. A Szent­
írás tehát Isten igéje: abszolút tekintéllyel, csalatkozhatat-
lansággal, a Szentlélek által valő inspiráltsággal, mint inscrip-
turált különös isteni kijelentés. A kijelentésnek tehát szolgai
formája sarx-a, enszarkózisz-a, a megörökített ige, amelynek ca-
nonicitása misztikus űton állott elő. A Szentírás tehát Isten
igazságának és akaratának incorporacioja, a providentia specia-
lissima által jött létre Istentől, Krisztus egyháza számára, a
földön s az egyes hívőknek is ajándékul. A lélek rejtelmes kap­
csolatba kerül vele, sv így ismeri el annak tekintélyét. Nem külső
tudomány által, hanem a Szentlélek titokzatos munkája által.
Természetes, hogy az ilyen álláspontot veszély is fenyegeti:
a- grammatolatria és a mechanikus, skolasztitkus írás-szemlélet.
De a bal oldalt meg más veszély fenyegeti, t.i. az írás elejtése.
Ezt a veszélyt azonban a ref. theologia az organikus írás-szemlé­
lettel elkerüli, amennyiben ugyanakkor, amikor a legkisebb mér­
tékben sem rövidíti meg az isteni faktort, teljes mértékben enge­
di érvényesülni és veszi tekintetbe az emberi faktort is.
/?
4.) A református álláspont
A Szentírás igazi megbecsülése tehát mindig ott van, ahol a
Szentírásra vonatkozólag hisszük és elfogadjuk mindazt, amit a
Szentírás önmagá.ra nézve tanít, illetve amit a Bibliában Isten az
ő lelke által nekünk kijelentett. A gyakorlatban pedig ez a meg­
becsülés ott van, ahol a Szentírás teljes jelentőségét egy Egyház
a maga tanítói és nevelői munkájában a legtökéletesebb mértékben
fel tudja mutatni.
Ezt a munkát pedig ez idő szerint a legegyetemesebb hori­
zonttal és a legszélesebb körű alkalmazásban a református egyhá­
zak végzik el, t.i. ott, ahaol elvégzik.
Mindezt pedig még jobban megértjük akkor, ha átgondljuk és
megfontoljuk azat a hatalmas munkát, amelyet a reformátorork és
közöttük épp Kálvinék végeztek a Szentírásról szóló dogmakor ön­
tudatos kiépítése, középpontba állítása és jelentőségének az
egész életre való alkalmazása által.
Mert nemcsak Rómával szemben tették ezt, negatív protestáci-
ók formájában, és a Szentírás jelentőségének pozitív felmutatása
által, hanem a Sacra Scriptura dogmájának összes következményeit
is levonták egyfelől a theologia, másfelől pedig az élet számára,
mert a Szentírás abszolút tekintélyét fenntartották, s hitükre és
az egész életre alkalmazták. így lett azután a Szentírás csaku­
gyan hitünk és cselekedeteink egyedüli zsinórmértéke, vagy ahgy a
II. helvét Hitvallás is mondja, a legteljesebb magába foglalója
mindannak, "ami az idvezítő hitre", s ami "az Istennek tetsző
ólet helyes rendezésére tartozik".
A református theologia tehát sohasem tagadta meg a Szenti-
 48

rásra vonatkozó dogmákat. De nem tette azt az igazi református

egyház sem. Igaz, hogy nem is beszélt mindig róluk, azonban élte
a maga életét azok alapján. Ennek legfeljebb az a veszedelme
származott azután, hogy nem látta mindig eléggé e rendívül fon­
tosságú dogmakor egész jelentőségét.
Most azonban, hogy a Szentírás körül már évtizedek óta óriá­
si dogmatikai harcok dúlnak, amelyek valójában az egész theologi-
ai életre kihatnak, a református theologia és az Egyház is mind­
jobban kénytelen újra számot vetni azzal, hogy tulajdonképpen
milyen kincseket is bir a Szentírásról szóló dogmájában és mit
hisz a Bibliával kapcsolatban e dogmakor minden vonatkozásában.
Hogy pedig ezt minél öntudatosadban elvégezhesse, arról- páratlan
szívóssággal gondoskodnak mindazok a szellemi irányzatok és cso­
portok, amelyek a Szentírás lebecsülőinek, kritikusainak, radiká­
lis támadóinak, sőt elvetőinek táborába tartoznak.

5.) A revelatio speciális és a Szentírás egymáshoz való

viszonya
A rév. spec. legrejtelmesebb gyümölcse a Biblia, amely az
u.n. üdvkijelentést foglalja magában. "Magába foglalja mindazt,
amit Isten tett, tesz és tenni fog a végből, hogy az ő országát
ezen a földön.megalapítsa", mondja Oosterzee. A "Különös kijelen­
tés" és a "Szentírás11 azonban nem azonos fogalmak. A kijelentés
tágabb valami, mint a Szentírás. Isten sokkal többet jelentett
FT7~ mint a Szentírásban van. A próféták többet beszéltek, mint
amennyiről a Szentírás megemlékezik. Krisztus is sokkal többet
tett (Ján.20:30, 21:25). Tehát kevesebb van a Szentírásban, mint
a kijelentésben, de annyi mégis van benne, amennyi elég az üdvös­
ségre . A Szentírás a különös kijelentésnek csak egy része, de
igaz, hogy a legfontosabb része, a szíve, a magva. A Szentírás
előállása is, mint a kijelentés, Isten különös kegyelmi munkájá­
nak és a Szentlélek munkájának az eredménye.
A "szólott, mondott" ige terjedelmesebb, mint az "írott" ige
Ou dá s 14, I.Kor.4:32, Num.21:14. jozsue 10:13, II.Sám.1:18) . A
Szentírás azonban nélkülözhetetlen és szükséges, hogy bizonyos
eszköze', instrumentuma legyen az Isten különös üdvkijelentésének,
hogy megőriztcssék mindaz, ami benne van, hogy mindez megmarad­
jon, hogy üdvösségre vezérlő ige legyen az ember számára, hogy
állandóan az emberrel együtt maradjon, hogy mindenüvé eljusson,
hogy mindenféle hamisítástól megőriztessék. így állt elő Istennek
írott igéje. Ezt Isten a Szentlélek egyenes ihletése által végez­
te el (II. Péter 1:21).
Volt idő, amikor még nem volt írott ige, s ekkor a különös
kijelentés anyaga (ami a múltat illeti) egyfelől tradíciók által,
másfelől pedig az azonnali közvetlen inspirátió, a Szentlélek
egyenes ihletése által ment végbe. Volt tehát "le nem írt ige" is
Mózes előtt. Ezt a kijelentést először a Séth nemzetsége hordozta
(Gén.5:3). Itt maradt megőrizve "az egyház magva". Később kezdő­
dött csak az anyag leírása, majd a szent iratok összegyűjtése és
végül a kanonizálás.
Gerlach azt mondja, hogy "előállni tudott az Úr gyülekezete
írotl ige nélkül, de fennmaradni nem lett volna képes a mindig
egyformán tiszta és friss óletforrás nélkül". "Az Írás a megörö-
 - 49 -

kitett ige", mondja Bavinck. Ezt nem lehet többé megváltoztatni.

Az írás a "kijelentés szolgai formája", mely a Szentírásban
"sarx"-szá lett, mint a Logos a Krisztusban. A Biblia az örök
igének a megtestesülése.
Ebből értjük meg a Biblia rejtelmességét, egyetlenszeröségét
is. Egyetlenszerűsége elsősorban abban van az ember számára, hogy
rajta kívül nincsen számára más kijelentés. Ha a Szentirást neg­
ligál juk, nincs többé igaz istenismeret, nincs üdvösség. Ezért
nélkülözhetetlen és egyetlen, misticum quod, amit közönséges em­
beri értelemmel sohasem lehet felfogni é s annak titkaiba behatol­
ni .
A Szentírásnak is van tehát bizonyos incomprehensibilitása.
Csak a Lélek erejével tudjuk az írást is megérteni, s éppen ezért
sohasem szabad a pogány vallások szent könyveivel összehasonlíta­
ni, mert qualltative különbözik azoktól. És a modern theologiának
is éppen az a baja, hogy a Szentírásnak ezt a speciális jellegét
nem akarja elfogadni.

6 .) A Szentírás tekintélye és e tekintély alapja

A Szentirásnak mindenkor, megingathatatlan és abszolút te­

kintélye volt mind a maga egészében, mind egyes könyveiben. Az
egyház a Szentírást - valami rejtelmes úton és módon indíttatva -
kezdettől fogva Isten igéjének tartotta. Tekintélyét tehát az a
hit adja meg, hogy Istentől származik, az Isten theopneusztiaja
által jött létre (II .Tim.3:16).
Vita vagy kritika a Szentiráshoz nem mert férkőzni sokáig. A
Szentírást a legmélyebb reverenciával vették körül még a közép­
korban is. A Szentírásnak ezt a nagy tekintélyét átvette a re­
formáció is. Sőt még 1714-ben is jelent meg egy Nitzsch nevű the-
ologustól egy dissörtatio Gothaban arról a kérdésről, hogy vájjon
a Szentírás nem Isten-e?
Csak a felvilágosodás után kezdték a Szentírást kritizálni.
A Szentírás tekintélye azonban ma is vitán felül állana ; ha olyan
érvek állanának rendelkezésünkre, melyek még a hitetleneket is
meggyőznék. Értelmi úton azonban ezt épp úgy nem lehet bizonyíta­
ni, mint pl. az Isten létezését. Döntő bizonyíték a világ számá­
ra nincsen kezünkben.
A Szentírás tekintélyénél különösen két dologra támaszkodha­
tunk : ,1.) amit mások mondanak a Bibliáról és 2.) amit a Biblia
mond önmagáról; harmadik nincsen.
S Hívó ember mindig nagyobb súlyt helyez és nagyobb súllyal
fogadja azt, amit a Szentírás mond magáról, mint mások. A Szent­
írás pedig ebben a tekintetben mindig egyforma, semper idem. De a
hívők is minden időben egyformán gondolkoztak a Szentirásról. Az
orthodox hivatalos álláspont azt mondja a Szentírásról, amit a
Szentlélek mond a Szentírásról, hogy t.i. a "teljes írás Istentől
ihletett" II.Tim.3;16, Csel.17:11, Zsid.4:12, Oel.22:18-19) .
Honnan veszi tehát a Szentírás a maga tekintélyét? Nem a vi-
lógbtTTj nem is a világ szerinti tudományból, hanem maga magából.
Róma szerint az egyháztól és az egyház felette áll a Szentírás­
nak; míg a ref. álláspont szerint a Szentírás van az egyház fe­
lett, Scriptura supra ecclesiam (Ef.2:20). Az Egyház csak elisme­
ri és vallja az írás tekintélyét, de nem adja. Wiclií "De verita-
 50

te Secrae Scripturae" c. munkájában azt mondja, hogy az "egyház

egy canont, vagy könyvet sem tett inspirálttá, hanem csak elis­
merte és megvallotta, ami mint inspirált és kanonizált irat a
gyülekezetben már régen meg volt és tekintéllyel birt." Bavinck
azt mondja, hogy az írás a maga totalitásában sugározza az isteni
tekintélyt és erről a Testimonium Spiritus Sancti tesz bizonysá­
got és pedig először magában az Írásban, másodszor az Egyházban,
harmadszor a saját lelkűnkben. Az írás autopisztosz. A Szentírás
egy belső rejtelmes egységet alkot, mélyebb minden iratnál és ma-
gasabbrendű, mert a Szentírás verbum Dei és a Testimonium Spi­
ritus Sancti az egyetlen út a Szentírás isteni tekintélyének el­
ismerésében,
Bengel szerint a Szentírás "viva vox Dei; epistola omnipo-
tentis ad suam creaturam".
A tekintély kialakulásának is megvan a maga történelmi útja.
Lényegében azonban a Szent könvvek tekintélye és canonicitása
misztikus úton állott elő (Kuyper). A Szentírás tekintélye azon­
ban a modern korszellem hatása alatt folytonosan devalválódott, s
az álláspontok az egyetemes theologiai álláspontok szerint tolód­
tak folytonosan balra.
A rationallsták pl. csak azt fogadják el, amit az ő emberi
értelmük el is'fogadhat és jóváhagyhat. Ez azonban tévedés, mert
a Szentírásban sok minden van, ami a mi értelmünk felett áll
(3án.7:17, I.Kor.2:14). Mások szerint csak históriai tekintélye
van, ismét mások szerint csak vallás-erkölcsi jelentősége van. A
Szentirás ~ mondják - nem zsinórmérték, csak kifejezése a kér.
hitnek. Vannak, akik szerint "csak annyiban van tekintélye a mi
számunkra^ amennyiben a kijelenetés okmánya, vagy mert a keresz­
tyén eszmét a legtisztábban fejezi ki, vagy mert üdvös az ember­
re, s azt vigasztalja és a bűn ellen való harcra indítja."
Különbséget kell tennünk a Szentlrásban az auctoritas norma-
e és auctoritas históriáé között. A Szentírásnak ugyanis vannak
részelj melyek normatív tekintéllyel bírnak és vannak olyan ré­
szei, melyeknek csak történelmi tekintélyük van. Nem minden, ami
meg van írva, egyszersmind követendő is (pl. bűnös tettek, beszé­
dek, a Sátán szavai, stb.j. PÍ. a szentek bűnei sem bírhatnak
számunkra normatív tekintéllyel, Isten azonban még e részek által
is tud tanítani, óvni és figyelmeztetni bennünket.
A Szentírás tartalmának tehát nem minden része bír azonos
tekintéllyel. Az igazság is különböző ruhában jelenik meg az Is­
ten igéjében. Különböző típusokat használ. Vannak, amelyeket Is­
ten költői formában adott, vannak, amelyeket prófétai, életfilo­
zófiai példákkal és hasonlatokban nyújt, ahogyan az igazságot meg
tudjuk ragadni. Néha antropomorfisztikus formában is jelentkezik.

7.) Attrlbuta Sacrae Scripturae

A reformáció elsősorban a római katholicizmus által hozott
egyházromlást akarta megjavítani. Két dolgot állított előtérbe: a
Szentírást és egyházat, és a két dogmakör körül folyik a harc.
Róma ugyanis nem nézte jó szemmel a Szentirás előtérbe állítá­
sit? Nem tűrte, hogy rendszerébe a 'Szentírás' tíj értékelése követ­
keztében változások jöjjenek létre. Az Írás előtérbe állítása Ró­
ma szemében azt jelentette, hogy az_ egyháznak háttérbe kell szó-
 - 51

rulnia. Már az előreformátorok is hasonló gondolatokat tápláltak.

"Az írás előtérbe állítása nem jelentett volna mást, mint azt,
hogy az Egyház necessitas-a, auctoritas-a és sufficientia-ja
maggyengíttetik" (Kuyper). így a reformáció által előtérbe léptek
a Szentírás és annak tulajdonságai.
Régen két nagy csoportját különböztették meg e tulajdonsá-
Boknak, u7m. elsődleges tulajdonságok, affectiones primariae:
auctoritas, veritas, sufficientia, vagy peífectio, perspicuitas,
vagy semet ipsam interpretandi facultas, judicialis potestas, ef-
ficacia; másodlagos tulajdonságok; affectiones secundariae; né­
cessitas, integritás, puritas.
A ref. dogmatikák ezeket összefoglalják és 4-et különböztet­
nek meg: auctoritas, nécessitas, sufficientia, vagy perfectio és
perspicuitas, vagy semet ipsam interpretandi facultas. E tulaj­
donságok előtérbe állítását a Rómával való ellentét provokálta
különösen is.
1. ) Auctoritas. Erről már fentebb is beszéltünk. Két szem-
pontból vizsgálhatjuk: rendkívüliségét és hatalmát. Te­
kintélye abban áll, mondja Kuyper, hogy azonos az Isten
igéjével O á n .5:47, Ján.10:35, Gál.3:8-22, Máté 4:4, Má­
té 5:19). Az egész írás abszolút tekintéllyel bir az
egész ember felett. Isten parancsolólag lép fel a Szent­
írásban az emberrel szemben. Az ember természeténél fog­
va ellenkezik az írással, s ezért az írás tekintélye nem
függ az embertől. A Szentírás tehát a maga autopisztia-
ja folytán bír tekintéllyel.
A római katholicizmus azonban nem ad a Szentírásnak
olyan 'tekintélyt, mint a református keresztyénség. Ere­
detileg Rómánál is megvolt a tekintélye a Szentírásnak,
de később háttérbe szorította a tradíció, úgy hogy Bel-
larminus már azt mondja, hogy Szentírás nélül meg lehet
az-Egyház, de traditio nélkül nem.
Az egyházi atyáknál és a skolasztikusoknál a Szentírás
még felette állt a traditibnak, később mellé került, a
tridenti zsinat a Szentírást már alája helyezte a tradí­
ciónak. A vatikáni zsinat óta pedig már a pápa is a
Szentírás fölé került.
2. ) Nécessitas♦ Rómánál a Szentírás az egyház élete számára
nem szükséges. Bellarminus azt mondja, hogy megvolt az
Egyház Ádámtól Mózesig is Szentírás nélkül, amikor a hí­
vők az őstraditioból éltek, ök tehát inkább az egyház
necessitását vallják. A nécessitas ecclesiae a fontos és
nem a nécessitas Sacrae Scripturae.
Mi a Szentírás necessltására helyezzük a súlyt. A Szent-
irásra szükség van, mert ebből ismerhetjük meg Isten
akaratát (19 zsolt.: 8 v., 119 zs: 105, Róm.4:3-2, Péter
1:15). Hase azt mondja, hogy a Szentírás nem tartozik az
egyház létezéséhez, hanem az egyház "jől-létezéséhez" ,
"Die Schrift gehört nicht zum Sein, sondern zum Wohlsein
dér Kirche", ez azonban tévedés, mert az egyház lényegé-
 52

hez tartozik.
Egyébként elismerjük azt, hogy Istennek van hatalma ar­
ra, hogy írás nélkül is üdvözítse az embert, ha akarja;
de Istennek az a kijelentett akarata, hogy ezt az írás
által végezze el, illetve az írást is felhasználja esz­
köznek. Tehát különbséget kell tennünk a logos agrafos
és a logos engrafos között.Nekünk szükségünk van a leírt
igére is, mert ez az Isten akarata. Azt azonban elismer­
jük, hogy a Szentírásnak nincsen nécessitas absoluta-
ja, mert ha Isten akarná, írott ige nélkül is fenn tudná
tartani az egyházat. A Biblia azonban az egyházi élet
tisztaságának és irányzásának garanciája.
Heidegger azt mondja,hogy úgy kell az egyháznak a Szent-
írás, mint a világnak a nap.
Azonban nemcsak Róma tagadja a Szentírás szükségességét,
hanem mások is. így a különböző rajongók, a hamis misz­
tika hívei. Az anabaptisták szerint csak a meg nem tért
lelkeknek és gyermekeknek van szükségük az írásra. A
felnőtt híveknek elég a belső világosság. A modern kor-
ban az élménytheologusok, Schleiermacher, Frank, See-
berg, stb. sem tartják az 'írást; fel tét le nü 1 szü k s éges­
nek. Azt mondják, hogy "előbb jövök a Krisztushoz, azu­
tán Krisztus által hiszek az írásnak." Ez azonban téve­
dés; mert az írás erősít meg engem és nem én a Szentí­
rást. A Szentírás ezek szerint csak tévedhető gyűjtemé­
nye a vallásos tapasztalatoknak, tehát egyenrangú a töb­
bi építő célú könyvekkel. Szerintünk azonban a Szentírás
qualitative más, mint ezek.
3.) Sufficientia vagy perfectio azt jelenti az írással kap­
csolatban , hogy az teljesen elegendő az üdvösségre önma­
gában is és semmi kiegészítésre nem szorul. Érzéketlen
minden hozzátoldással, vagy kiegészítéssel szemben. Spe­
ciális, organikus egész. Kuyper azt mondja, hogy "nem
egyetlen a maga nemében, hanem egyetlen: nem nélkül".
Ezt a sufficientiát kellett legjobban védeni_Rómával
szemben, mert Rámának van egy tétele, hogy a Szentírás
önmagában nem elegendő és azt ki kell egészíteni a tra-
ditió által. Krisztus prófétaságát ki kell pótolni a pá­
páéval. így lett a traditio a hit és cselekedetek zsi­
nórmértékévé. Gyónás, purgatorium, stb. mind a traditio-
ból veszik eredetüket. Hogy mi a traditio és annak tar-"
talma, azt a pápa állapítja meg. A tridenti zsinat sze­
rint traditio és Szentírás azonos reverentiával tiszte-
lendők. (Ez ellen pl. Ézs.8.20, Máté 15:9.).
A sufficientiát a római katholicizmus minden törekvésé­
vel szemben állította és tartotta a reformatio, annál is
inkább, mert a reformationak nem volt szüksége a tradi-
tiora olyan tekintetben, mint Rómának (5.Móz.4,2, 12:32,
Máté 5:18, Gál.1:8, Oel.22:18-21.).
 53

Róma szerint az isteni kijelentés nemcsak a Szentírás­

ban, hanem a traditioban és a pápai irvterpretatiokban is
bennefoglaltátikt és így természetes» hogy az egyház ezt
• ’fogadja el és fölébe helyezi a Szentírásnak. Rómánál az
egyház a bibliára és a traditiora van felépülve és így
nem is olyan fontos a Szentírás olvasása. Nemcsak nem
szükséges, de az ifjúságra nézve egyenesen káros is. A
Szentírást csak a pápa magyarázhatja. Azt azonban elis­
meri Róma is, hogy ha a pápa magyarázza azt, az nem
egyenlő a kijelenetéssel. Nem inspiratio, hanem a Szent­
lélek különös asszisztálása által vezettetik ilyenkor a
pápa.
Róma elismeri, hogy a Szentírás tökéletes és igaz kije­
lentés, de vallja azt, hogy az nem sufficiens és melléje
oda kell tenni a traditiot és a pápai ex cathedra-inter-
pretatiot is. A methodistáknak is van egy tételük, mely
azt mondja, hogy a Szentírásnak nincsen igazi sufficien-
tiája, mert jó lenne a Szentírást kiegészíteni vallásos
emberek vallomásaival. A Szentírás főleg a meg nem tér­
teknek való, mert a megtértek már egyenes összeköttetés­
ben vannak Istennel. Ha valaki egyszer megtért és hívő
lett, az egyenrangú az apostolokkal. Szerintük a biblia
nem egyéb, mint a Krisztusban hívő nagy vallásos lelkek
lelki állapotainak a kifejeződései.
4.) Perspicultas et seroet ipsam interpretandi facultas. Azt
az igazságot' j e l e n t i h o g y a Szentírás világos minden-
ben, ami egy bűnös ember számára szükséges ahhoz, hogy
benne az üdvösségre vonatkozó dolgokat megtalálja ^ . P é ­
ter 1:19). Az üdv útját a Szentírásban‘ tisztán lehet
látni, minden megvan benne, amit a bűnösnek tudnia kell.
Ebből azonban nem következik az, hogy minden egyformán
világos; az üdvösségre tartozó dolgok azonban mind ele­
gendő világossággal bírnak, de csak akkor, ha megfelelő
lélekkel vizsgáljuk. Csak az illuminatioval látunk tisz­
tán. Érzéki ember meg nem foghatja Isten dolgait. Nem
elég az általános megvilágosíttatás: a Szentírás megér­
téséhez különös megvilágosíttatás is kell. Minden ember­
nek olvasni kell az írást, de nem minden ember jut el
azonos eredményekre, mert más a lelkekben az illuminatio
(Oán.5:39, Csel.11:14, Ézs.8:20).
Ez a dogma azonban mégsem jelenti azt, mintha a Szentí­
rásban egyáltalán nem lenne homályos rész. Van, amit meg
kell magyarázni és ezért szükség van az exegesisre. A
perspicuitas azt jelenti, hogy a Szentírás meg tudja ma­
ga magát magyarázni. A Szentírás részei egymást világít­
ják meg. A szerecsen komornyik esetében Oosterzee azt
mondja, hogy nem az írás igéje volt annak homályos
(Csel.8:31), hanem az abban hirdetett dolog, mert a be­
teljesülés tényeit még nem ismerte. A perspicuitasnak a
garanciája maga a sensus divinitatis kell, hogy legyen,
hogy annak segítségével Isten kijelentését megérthessük.
 54 -

A református theologia szerint az ember a Szentírást annak vilá­

gossága mellett egészen megértheti, hogy benne az üdvösségét meg­
találja. Azonban a perspicuitas nem zárja ki az exegesist. Er­
re is szükség van a Szentírás teljes megértése szempontjából,
mert a kijelentés történeti keretek között jött el hozzánk, s az
exegesis végső célja annak megállapítása, hogy Isten mit akart
minden egyes Igéjével mondani?
8 .) A Szentírás inspiratloja

Artlculus fundamentális az, hogy az írás Istentől ihletett:

paza gráfé theopneusztosz (II.Tim.3:16). Az auctoritas attól
függ, hogy mennyiben fogadjuk el a Szentírás inspiráltságát? Mi­
nél tisztábban látjuk ezt, annál nagyobb a tekintélye. Az inspi-
ratio a Szentiéleknek az a speciális munkája, mellyel az írott
kijelentés létrehozása céljából a Biblia szerint könyveinek íróit
úgy vezette, hogy azok egyfelől mindent maguk írtak és végeztek,
másfelől teljesen Isten akarata szerint írtak és amit megírtak,
az Isten igéje gyanánt tekintendő. Kuyper: a Szentírás inspirati-
oja alatt Istennek ama természetfeletti munkáját kell értenünk,
ami által ő egy sereg embert, akik különböző időkben éltek, al­
kalmassá tett arra és úgy vezetett, hogy különféle iratokat úgy
hozzanak létre, hogy tartalmuk istenileg hibátlanul fejezze ki
azt, amit nyújtottak. A Szentírás tehát isteni munka, a Szentlé­
lek speciális munkájának az eredménye.
A Biblia auctor primariusa így maga az örökkévaló Isten és
akik írták, azok' az auctöres secundarii. Ezek csak eszközök vol­
tak (II.Péter 1:19-21). A Biblia rendkívüliségének az inspiratio
az alapja, ezért Isten Igéjének a csodálatossága csak általa ért­
hető meg.
A ref. theologia felfogása szerint - mint fentebb láttuk -
a Szentírás egy speciális revelationak köszönheti a maga létre-
jövetelét, mely direkt ennek a céljából' történt. így tehát a re-
velatio speciális keretén belül beszélhetünk egy revelatio speci-
alisslmaról is, melynek eredménye és gyümölcse a Sacra Scripturá.
így lett a Biblia e speciális revelatio segítségével valóban Is­
ten igéje és ez azt jelenti, hogy abszolút tekintéllyel lép fel,
csalatkozhatatlan, a Szentlélek által inscripturált különös iste­
ni kijelentést foglal magában. Ha a Szentírásnak a létrejövetele
ilyen rendkívüli módon történt, kell, hogy a jellege és az ihle-
tettsége is rendkívüli legyen. Van tehát egy speciális Irásins-
piratio, amely magában áll, mert semmi mást nem szolgált, mint az
írás létrejövetelét.
Mit jelent az inspiratio? Kuyper szerint azt, hogy a pneuma-
tou theou behatol a pneuma atou anathropou-ba és azt a maga szol­
gálatába állítja avégből, hogy kijelentse azt, amit Isten kije­
lenteni akar. Az ihletettség mindig felülről jön. így minden ins-
plratlonak kettős faktora van: Isten és ember és ennek a'kettónek
a munkájából születeti meg mindén egyes szent irat. Ezért kezdet­
ték a próféták jövendöléseiket és általában minden beszédüket
így: "így szól az Űr"; és azután egyes szám első személyében be­
széltek. Azonban nemcsak a Szentírás és az inspiratio kérdésében,
hanem minden létezésnek az életében is ez a kettős faktor dolgo­
zik, de e kettő nem egyenrangú.
Az inspirationak már az általános kegyelem területén is nagy
 55

jelentősége van, de még nagyobb és még hatalmasabb a rév. speciá­

lis és a Szentírás létrejövetele területén. A Szentlrás is pre-
destinatio és predefinitio eredménye. Az isteni faktor még a
Szentírást is eleve elrendelte,hogy "médium gratiae" legyen. Kuy-
per azt mondja, igaz, hogy nagy része a rév. spec.-nek elveszett,
de mi lenne, ha minden le volna írva, ami a rév. spec. folyamán
történt? Annyi azonban le van írva, amennyi az üdvösségre elegen­
dő.
A Szentírás kegyelmi eszköz, s ezt a munkát Isten az inspi-
ratiő segítségével valósitóttá meg. Az incarnatioban is, az ins-
cripturatioban is az isteni ige jött el hozzánk. Az első alkalom­
mal az Isten Igéje emberi testben jelent meg, a második alkalom­
mal pedig emberi módon jött el az ember lelkén, szívén és gondol­
kozásán keresztül. A kettő azonban összetartozik és vagy elfogad­
juk mind a kettőt, vagy nem fogadjuk el egyiket sem. Tertium non
datur.
A Szentírás tehát nem véletlenül lett, Isten ugyan a maga
tervét suo instrumento Is megvalósíthatta volna, s a Biblia ké­
szen hullhatott volna alá a mennyből. De Isten nem így akarta.
Valamint tehát a váltság munkájában sem maradt transcendens, ha­
nem immanens lett a Jézus Krisztusban, annyira, hogy az isteni
élet az (emberben is megjelent, ugyanígy Isten a Szentírást sem
transcendéns módon, hanem immanens módon adta azáltal, hogy az
isteni faktort az emberi faktorral egyesítette, annyira, hogy az
isteni ige emberi úton, gondolkozáson, szíven keresztül jött el
hozzánk. Láthatjuk tehát a rejtelmesságet: az incarnatio miszté­
riumával parallel halad az írás létrejövetelének misztériumai
Mindkét alkalommal Isten igéje jön el hozzánk. De a jászolban,
mint Immánuel, a mi életünk számára, a Bibliában pedig mint Immá­
nuel a mi gondolataink és képzeteink világa számára. Mindkét ki­
jelentés összetartozik. Mindkét misztériumot tehát vagy együtt
kell elfogadni, vagy együtt kell elvetni, s ha valaljuk, egy ala­
pon kell vallani is ... (Kuyper).
így jött létre a Szentírás, mint Isten akaratának és Igéjé­
nek lncorporatioja. mint providencia speciallssima eredménye. Az
i 1 lumTriátiobán mindenki részesülj az inspiratioban azonban nem.
Ez utóbbi kizárólag csak az apostoloknak ős prófétáknak adatott
és pedig abból a célból, hogy Isten Igéjét ne csak hirdessék, ha­
nem hibátlanul írásba is foglalják. (2.Tim.3:16, 2 .Pét. 1 :2 1 ,
Ján.14:26, 16:13.).
Tehát a Szentírás a theopneusztia által jött létre. Erről
bizonyságot tesznek a hívek,az anyaszentegvház, különösképpen
maga aSzentírás és még misztikusábban a Szentlélek a Testimonium
Spiritus Sancti által. Minél inkább hisz valaki Istenben, annál
inkább meghajol a Szentírás előtt.
Itt nem az a tétel, hogy "Isten Igéje benne van-e a Szentí­
rásban", hanem az, hogy "a teljes írás Istentől ihletett" és "a
teljest írás Isten Igéje".Á szent írók tehát nem saiát iószándé-
kukoól írtak,'hanem az isteni teljes inspiratio alapján, lelkűk­
ben speciális indíttatás is volt. Mihelyt erről az alapról leté­
rünk, megkezdődik a Szentírás destillatioja. Amint azonban nem
lehet destillált vizet inni, mért akkor tönkre megy a szervezet,
éppen így az evangéliumot sem lehet destillálni, mert elsorvad a
lélek, mely abból táplálkozik. Ez a spirituális szektarizmus. .
 56

Az Istentől való ihletettségről bizonyságot tesz a Szentlé­

lek a Szentírásban, az egyházban és az emberi lélekben. A Szent­
írásban sok hely vonatkozik ezekre a bizonyságtételekre:
Ex.17:14, Dán.12.4, Ex.24:3, 34:27, I.Kor.2:14, Ján.16:13, 14:16,
I.Ján.5.
Jézus teljes mértékben elfogadta az étestamentum hitelessé­
gét ♦ Most már: vagy jól tudta Jézus, vagy tévedett. Általában az
apostoloknál és Jézusnál a Szentírás nagy, rejtelmes egységet ké­
pez. Mt.16:17-ben Jézus mondja ki az inspiratio gondolatát. Az
ótestamentum előttük isteni tekintéllyel bírt (Mt.5:17,' 12:1,
22:32, Gál.3:16). Az ótestamentum az apostolok és Jézus számára
egy organikus egészet alkotott és "az írás" volt. Megkülönbözte­
tett helyet adtak neki. Ugyanígy gondolkodik Jézus az újtestamen­
tumot illetőleg is, Ján.14:26, ebben benne van az inspiráltságnak
a gondolata, s ugyanez a gondolat van meg Ján.16:13 és Róm.3:10-
18-ban is. Jézus és az apostolok számára tehát a "teljes Írás"
Istentől ihletett volt és később az újtestamentumi iratok is. így
az anyaszentegyház számára is az egész írás Istentől ihletett
volt. Ezek azonban csak egyik fajtái a bizonyítékoknak.
Leghatalmasabb a Testimonium Splritus Sancti bizonyságtéte­
le, s ennek van itt a legnagyobb jelentősége. Csak a Szentirásból
tudjuk biztosan megállapítani, hogy a teljes írás Istentől ihle­
tett. A Szentírásról szóló bizonyítékokat azonban nem szabad izo­
lálni a többi dogmáktól.

9.) A Szent Lélek bizonyságtétele

(testimonium Spiritus SánctT)
A Testimonium Spiritus Sancti-ról nemcsak a Szentírással
kapcsolatban beszélhetünk, hanem tágabb értelemben az egész élet­
tel kapcsolatban is. Mert hiszen a Szentléleknek a kér. életen
kívül is van munkája, és még gazdagabb formában a kér. életen be­
lül. Ezért tágabb, szőkébb, sőt legszűkebb értelemben ,is lehet
Testimonium Spiritus Sancti-ról beszélni". ”
Különösen nagy jelentősége van azonban a Szentlélek e belső
bizonyságtételének a Szentírással kapcsolatban, amikor annak is­
teni voltáról győz meg bennünket a lelkűnkben. Ezért mondja Kál­
vin, hogy "Testimonium Spiritus omni ratione praestantius". A Lé­
lek bizonyságtétele u.i. nem egy az Igén kívüli hang által megy
végbe bennünk, hanem egy az Igéből és Ige által jelentkező hang
által, vagy más szóval az Igéből sugárzik felém és benne izzik,
ha azt hit által olvasom.
A Lélek e bizonyságtétele természetfeletti, egyenes isteni
munka bennem; tehát nem az emberi léleknek, értelemnek, vagy lel­
kiismeretnek a bizonyságtétele, vagy az igazságnak a .hatalma, az
ember lelke fölött, ahogy azt a modern theologusok és mások is
képzelik. Mert ez az Igéből és az Ige által megszülető testimoni­
um - mondja Gravemeyer - az által történik, hogy a Szentlélek, az
Igét bennünk világossággá és az új élet erejévé teszi. S így az
isteni igazságot bennünk és reánk nézve is megpecsételi. És arra
indít bennünket, hogy mi azt valósággal is az Isten Igéjének is­
merjük el és így az üdvözítő igazság megtapasztalását és átélését
eredményezi a lelkűnkben. Ján.7:16-17.
 - 57 -

A Testimonium Spiritus Sancti lelkűnkben subjective megfelel

annak, ami rajtunk kívül a kijelentés objective. Más nem mondhat­
ja meg, hogy mi igaz, csak a Lélek. Olyan bizonyságtevés ez,
amelyet a Szentlélek velünk, bennünk és általunk a hitben mintegy
deponál a számunkra. A Test. Sp. S. központi igazsága az, hogy
arról biztosít bennünket, hogy Isten gyermekei vagyunk; megpecsé­
teli az Üdv objectiv igazságát, tehát a Szentírás isteni ihle­
te tőségét is és arra a meggyőződésre is elvezet, hogy mindaz, ami
a Szentírásban van, igaz. A Szentlélek munkája az, amely életünk­
ben az élő hitre elvezérel és az ebből folyó viselkedésre megta­
nít. Meggyőz bennünket arról, hogy Isten gyermekei vagyunk és
meggyőz arról, hogy bűnös lélekkel nem lehetünk Isten gyermekei.
Először a saját lelkünkre tartozó igazságok igazságáról győz meg,
azután arról, hogy minden kijelentett igazság igaz. Megtanít ben­
nünket mindenre, egyet azonban nem csinál: t.i. új kijelentést
nem ad, tehát csak megpecsételi subjective az írás igazságait
(I .Kor.2.űán.1:17, Csel.5:32, Gál.3:2, 4:6, 0án.2:20, 24, 27),
viszont ez az, amire a hamis misztika hivatkozik, így tehát téves
alapon áll. Mert a Test. Sp. S. csak megvilágosít, hogy lássunk,
de többet nem ad, mint ami kijelentetett, hogy meglássuk.
Ez a testimonium pedig minden hívő szivében ott van. És ez
számára több, mint minden másfajta bizonyíték és ezért ezenkívül
más bizonyítékot már nem is keres, mert az Ige, mint isteni erő
dolgzik benne. Róm.l:16. I.Ján.5:6. Ezért mondták már a régi the-
ologusok is, hogy az emberi szív és kedély teljes meggyőzése ezen
a téren Isten Lelkének a munkája. És ezt a II. Helvét Hitvallás,
a Confessio Belgica és a dordrechti végzések is hangsúlyozzák,
így a Szentírás isteni voltát - mondja Gravemeyer - az ember an­
nál inkább elismeri, mennél inkább isteni személyiséggé lesz ő
maga is. Mert az élő Istennek e bizonyságát csak a lelki élet út­
ján lehet megtapasztalni.
Ennek a Test.Sp.S.-nak, mely az egész keresztyén hitéletet
átöleli, van egy speciális hármassága, tri-activitása: 1 .) az a
bizonyságtétel, melyet a Szentlélek ad az írásban az írásróTT
hogy az theopneustos,' azaz Istentől ihletett^' 2.) az a bizonyság-
tétel, melyet a Szentlélek adott és ad az egyházban az írásról,
TT7 az a bizonyságtétel, amelyet"a"SzentléTek á Szentírás isteni
tekintélyét illetőleg minden egyes hívő lelkében ad. Ez a három­
féle testinomiuni t.i. az írásban, Egyházban és az emberi szívben
ugyanattól a Lélektől származik. ^
A Szentlélek azonban nemcsak az egyes lelkekben dolgozik,
hanem kint a világban is, tehát van Test.Sp.S. generale és
Test.Sp.S. specials is.
Isten lelkének ez a munkája nemcsak a hit bizonyosságát, ha-
nema theol, tudás bizonyosságát is adja, tehát ismeretelméleti
szempontból is rendkívüli „jelentősége van, mert olyan elemet visz
bele a theol^ tudományba, amelyet az ember nem adhat. Ez adja b z
írás és theologia igazságát. Minden igazság igazságát bizonyossá
teszi a hívő előtt. Ez'ádja á theologiában is és a kér. hívő hit­
életében is a végső bizonyosságot. (Hodge) Ez részben külső jel­
legű, ha prófécia és csoda formájában jött el hozzánk, részben
olyan igazság, amely az igazság természetéhez tartozik általában
véve, a lélek intellektuális és morális munkájában. Részben spe­
ciális és természetfeletti. Az első kettőt a homo naturális is
konstatálhatja, hallgathat próféciát, ismerhet csodákat. Meg tud
 5B

ragadni bizonyos bizonyságtételeket, amelyeket az illető erkölcsi

érték magában tartalmaz. A harmadik azonban magasabbrendű és ki-
kutathatatlan. Ez a szőkébb'értelemben vett Test'.Sp.S. , mely már
keresztyén jelTegS s ä hivő élet és lelkűiét kísérő jelensége
(3án.3: 8 ).
• Nekünk ez a szőkébb körO Test. Sp.S. a fontos, mert a hit a
Lélek munkája, s éppen ez teszi lehetővé azt, hogy higyjünk. Az
ember egész vallásos sorsa evvel a Test.Sp.S .-val van összekötte­
tésben . Ez azonban nem értelmi munka eredménye, hanem a Szentlé­
lek ÍTluminatiojának a munkája (Kol.2.12, Ef.1:19-20, I.Kor.2.-
fej., I.3án.2;20-27, I.Kor.2:14, Máté 16:17, Máté 11:25,
Oán.6:44-45, Gál.1:15-16, Ef.1:17-18).
A Szentírásban mindenütt, ahol valakinek a hitéről van szó,
az a hit egészen isteni akcióra vezethető vissza, a lélek munká­
jára . Az apostolok is ezen az alapon követelték, hoy higyjenek
Bennük (Oán.3:18, II.Kor.4:36) .
A theologia in subjécto és a Test.Sp.S. elengedhetetlen a
keresztyén hívő élet és a theologiai munkálkodás számára. Abban a
gondolatban, hogy sola fide iustificamur, benne van az is, hogy
sola gratia. A theol. in susbjecto azért lehetséges, mert az em­
ber úgy van teremtve,' hogy Istent megismerhesse objective és hogy
hinni tudjon benne subjective. A vallás az ember lényegéhez tar­
tozik. A semen religionis és sensus divinitatis az ember lényegé­
hez tartozó valami, viszont az atheizmus nem tartozik az ember
lényegéhez.
Ezek után most már láthatjuk, hogy a Szentlélek bizonyságté­
tele különösen a Szentírással kapcsolatban jelentkezik rendkívü­
li mádon a hívó lelkében és érvényesül ennék következtében a hívő
életében is.
Azonban Bavinck rámutatott arra, hogy itt nemcsak a Szent­
írás Istentől ihletettségérőrl és divinitas-áról van szó, hanem
arról is, hogy a Lélek a mi lelkűnkben is bizonyságot tesz az e-.
pész igazságról és az üdvtényekről is. I.Kor.12.3. Ezt - mond3aT
Honig - Kálvin és a régi ref. theologusok még nem látták, mert
azok figyelmét csak az objektív oldal kötötte le. Pedig a Lélek
mialatt az írásban levő igazság isteni voltáról is meggyőz min­
ket, tovább is megy, mert 6 biztosítja a hívőket és pecsételi meo
a hitet bennük arra nézve is, hogy részük van Krisztusban és az D
javaiban is, I,Kor.2:12, Róm.8:15. Es ezt a Szentlélek nemcsak az
egyén szivében bizonyítja indivuduálisan, hanem az összes hívek­
ben közösen is.
Miért hiszünk a Szentírásban? Azért, mert a Szentlélek bi­
zonyságot tesz róla lelkünk mélyén. Ennél tovább nem lehet menni.
A Test.sp.S. azonban nem végső alapja á hitnek, hanem csak eszkö­
ze. Mi nem a Test.Sp.S. miatt hiszünk, hanem általa hiszünk a
Szentírásnak. Ez azonban az egyes szívekben nem egyforma. A
Test.Sp.S. munkája függ a mi Krisztusba vetett hitünk mélységé­
től, tisztaságától s ennek munkájától függ a mi életünk igazsága.
A Test.Sp.S. így nélkülözhetetlen valami az emberi lélek mélyén,
mert ennek segítségével éljük a mi keresztyén életünket. .
Kuyper szerint (Éne.II.511,12 1..) joggal hivatkoztak a re­
formátorok a Testimonium Spiritus Sancti-ra, ami alatt egy oly
bizonyságtételt értettek, amely egyenesen a Szentlélektől, mint
az írás Szerzőjétől jut el személyes énünkhöz. Ezt nevezték argu­
mentum externum-hak, mert kívülről érint meg bennünket. Ezt azon-
 59

ban nem szabad valamilyen mágikus, vagy extatikus útnak, suprana-

turális isteni közlésnek képzelni, mert ez a felfogás azonnal ha­
mis misztikához vezet, s így az írás tekintélyét annak megerősí­
tése helyett egyenesen aláássa.
Mert az ilyen ember a szerinte így kapott revelációt rögtön
az írás fölé is helyezi. - A reformátorok tehát ezt a testimoniu-
mot csak a megvilágosíttatás (photismos) egy alrészletének lát­
ták, amely specialiter az írásra van irányozva, és pedig itt nem
a Szentírás inspirációjára, hanem isteni kvalitására.
Ez a testimonium ennélfogva azt bizonyítja nekünk, hogy Is­
tenre, világra, emberre és magunkra nézve az írás ad nekünk he­
lyes értékelést és nem más. Mert e bizonyságtétel által úgy kez­
dünk látni, mint az a vak, akai már meggyógyult. Ezért a testimo­
nium rendesen lassan és észrevételnül dolgozik az emberben, de
néha viharosan is (pl. Augustinusnál), a megtérés legkülönbözőbb
kríziseit okozva.
így áll végre előttünk teljes egészében az írás, mint szent
könyv és kiérik bennünk a meggyőződés, hogy tényleg Istentől ih­
letett. Ha valaki így a Szentlrást végül teljesen a Szentlélek
produktumának ismeri el, akkor a hite bizonyos lesz e felől és
így az írás valóban princípium, azaz kiindulási pont is lesz szá­
mára, amelyből azután minden istenisméretet, azaz minden theolo-
giát is származtatni lehet.
Ilyen értelemben volt atyáink számára a Szentírás a princi-
pium theologiae, s ilyen értelemben az most is a ref. theologus >
számára és ez a Szentírás, éppen mint ilyen, nem lehet más pere-
misszákból levont konklúzió, hanem a premissza, amelyből minden
más konklúzió levezettetik.
Ez az álláspont nem zárja ki a kritikát sem, s azt nem is
szabad megkötni; de ha nem is tudunk a kritikának megfelelni, ez
a körülmény nem szabad, hogy a princípiumba vetett hitünket za­
varja. Mert hitbizonyosság és bizonyítás heterogén dolgok. És aki
bármely területén is 8 tudománynak a maga princípiumát még bizo­
nyítani akarja, ez csak azt mutatja, hogy nem tudja, hogy príncii-
piumon mit kell érteni (518 1.).

10.) Az inspiratio és a kritika

Minden kornak megvannak a maga uralkodó kérdései.' Régen a
trinitas és a christologia volt. A reformáció korában a bún és a
kegyelem, s a hit által való megigazulás és a cselekedetek kérdé­
se, a XIX. században Krisztus személye, most a Szentírás és az
inspiratio. Érzik a kritikusok, hogy a Szentírás a keresztyénség
fellegvára, s ha meg akarják dönteni a kere.sztyénséget, a Bibliát
kell először megdönteniök. A Szentírás inspiráltsága az a nagy
dogma, amellyel áll, vagy esik egy egész sereg kérdés. Vagy áTl
az inspiratio teljes mértékben, vagy nem. Ha pedig elesik a the-
opneusztia, akkor az egész Szentírás és minden dogma, amely ezen
alapszik, összeomlik. így került ma a Szentírás a harcok közép­
pontjába.
Ha most már azt nézzük, hogy a Szentírás akár öntudatos,
akár öntudatlan degradációjára való törekvésben mily tényezők
játsszák a főszerepet, azt kell mondanunk, hogy minden támadás és
kritika mögött vagy a ratlonallsta gondolkozás valamilyen forrná-
 60

ja rejtőzik, amely Isten tekintélye előtt meghajolni nem akarván,

a maga mérlegére helyezi még Istent és az ő kijelentését is, vagy
a hitetlenség lép fel öntudatosan a keresztyénség centrárlis dog-
mája . éllen, hogy annak megsemmisítésével az Istenhez vezető utat
is elzárja, vagy a tudomány és főleg az exegesis szabadságának
jelszava alatt a theologiát is tisztán a világi tudományosság
módszerével akarja művelni, vagy pedig hívő lelkül'ettel ugyan, de
szűk látókörrel azt hiszi, hogy valami végzetes dualizmussal a
hitet <£s a tiszta keresztyénséget megtarthatja akkor is, ha a
Szentírást a világ szerint való tudományosság és kritika emberei-
nek kiszolgáltatva, azt a saját hitélete, theologiája és egyházi
élete számára másodrangú jelentőségűvé teszi (pl. a barthianiz-
mus).
Mindezekről bővebben most már nem szólhatunk. A rationaliz-
musra vonatkozólag különben is meglehetősen egyforma nálunk a
felfogás. Annál inkább szólnunk kell azonban néhány szót a bibli­
ai kritika, s általában a tudományos kutatás és speciálisán a tu­
dományos exegesis szabadságáról, mert könnyen azt hiheti v a l a H T
hogy a református theológia tehát, ha még mindig szigorúan tartja
az orthodox álláspontot, úgy bizonyára lehetetlenné teszi, vagy
teljesen meg is köti a tudományos kutatás és exegesis szabadságát
is. Ez azonban tévedés és ezért kell erre majd külön is kitér­
nünk.
A Szentírás ellen intézett támadások azért is olyan fonto­
sak, mert ez már a legbelső várövezet, amelybe a keresztyénséget
beszorították. S miután a radikális kritika.látja, hogy ameddig a
hívők és a hívő theologusok a Biblia fellegvárába vissza tudnak
vonulni, addig a hitüket sem törheti össze, minden támadását.a
Szentírás ellen koncentrálja. Ezért tehát igyekszik aláaknázni
azt, annak előállását, tartalmát, íróit, tekintélyét, csalatkoz-
hatatlanságát, inspiráltságát, stb. illetőleg. Ha már most a kri­
tika szemüvegén keresztül nézzük a helyzetet, az nagyon szomorú.
Herrmann. német theologus, a Ritschl-féle irány legmarkán­
s a b b a l a k j a pl. azt mondja, hogy az inspiratio gondolata, a sze­
rinte megállapított theologiában már nem talál többé képviselet­
re, s általában a "német theologia minden, a Szentírás teljes te­
kintélyét védeni akaró törekvést elveszettnek tart". Ez igen nagy
jelentőségű és szomorú kijelentés, mert ehhez már csak egy lépés
a theologiai nihilizmus.
Az inspiratio kérdésénél különben azt az érdekes dolgot lát­
juk, hogy a Szentírás theopneusztiá-ját tekintve volt egy irány,
mely még az orthodoxiát is túl akarta licitálni. Ez az ultra-
orthodox álláspont, mely a mechanikus inspiratlot vallotta a leg­
kisebb vesszőnek és pontocskának a felrakásáig. Ez az inspiratio
punctualis. Egy másik álláspont vallja a verbális Inspirációt.
Később azonban mindkettőt feladták és azt mondták, hogy nem az
egyes szavak voltak külön-külön inspirálva,hanem maga a gondolat.
Ez az inspiratio sentehtialis, Mások szerint már nem is a gondo­
latok voltak inspirálva, hanem a Szentírásban lévő dolgok, ese­
mények. Inspiratio reális. Előállott azután egy más fajta felfo­
gás is, mely elismerté ugyan, hogy a Szentírás a Szentlélek ins-
piratiojának a gyümölcse, de kezdte déstillálni és azt tartotta,
hogy az inspiratio csak a Szentírás valláserkölcsi tartalmára vo­
natkozik. Így Isten Igéje különválasztatott a Szentírástól. Ez a
dualisztikus vagy fundamentális inspiratio. '
 61

Az itt felsorolt különféle vélemények azonban nem tudtak

győzelmet aratni a hivatalos orthodox álláspont f e l e t t . A felvi­
lágosodás és irationalizmus még inkább eltért a helyes iránytól.
Schleiermacher azután egy új irányt hozott be az inspiratio kér­
désében, amikor azt mondta, hogy az inspiratio nem intellektuá­
lis, hanem etikai téren érvényesült és az elsősorban nem a köny­
vek, hanem az írók tulajdona, E felfogás szerint tehát az inspi­
ratio nem esszentialisan, csak gradualisan különbözik más, akár
ma is élő hívek inspiratiojátél, s a Biblia, mialatt egyfelől a
legnagyobb igazságokat foglalja magában, addig másfelől tévelygé­
sekkel teli könyv, s így a kritika vele szemben nem csak megenge­
dett, de egyenesen szükséges is. A Biblia tehát nem hitünk és
cselekedeteink zsinórmértéke, hanem "csak okmánya a kijelentés­
nek, azaz emberi hiányos feljegyzése annak, amit Isten velünk kö­
zölni akart". Ezért tehát a Biblia ezen az állásponton már nem
Isten Igéje, hanem Isten Igéje csak "benne van" a Szentírásban.
(Ma a legáltalánosabb a Schleiermacher álláspontja.)
A modern theologia azután még jobban eltér a helyes irány-
tél. Abban egységes, hogy semmiféle különös inspiratiot, illető­
leg kijelentést nem fogad el, csak általánost. Az inspiratio sze­
rintük nem más, mint Isten szava a lelkiismeretben, vagy Isten
immanentiaja bennünk. És történelmi dolgokban szerintük még mehe­
tünk mások bizonyságtételei után, de vallási dolgokban arra nin­
csen szükség. Ebből kifolyólag Szentírásra sincs szükség, mert
hiszen az értelmünkben és szívünkben már ott van Isten maga és ez
elég.
A modernek mellett azután ott vannak a skeptlkusok, akik
látva azt,hogy sok nehézség van az inspiratio kérdésében, egysze­
rűen minden inspiratiot tagadnak, ami Isten természetfölötti és
különös munkáját jelenthetné. Erre az álláspontra el lehet jutni
agnoszticizmus útján is. Ezek szerint tehát csak Isten gondvise­
lésének vezetéséről, vagy eféléről lehet beszélni, de nem valami
speciális inspiratioról.
Végül pedig vannak a radikálisok, akik minden inspiratiot
tagadnak, sőt cinikus gúnyba csapnak át, mihelyt erről a kérdés­
ről van szó.
De van még egy álláspont az inspiratio kérdésében: az oppor-
tunusok álláspontja. Ezt kétkulacsos, janus-arcu álláspontnak is
nevezhetjük, mely szerint szabad utat kell engedni mindenféle
kritikának, másfelől azonban az egyszerű néppel és gyülckozottel
szemben védeni kell az egész orthodox álláspontot, mintha mi is
hinnénk azt. Abból indul ki, hogy más dolog tudományosan foglal­
kozni a Szentírással és más dolog a gyakorlati életben hirdetni
azt. Bernouilli azt mondja, hogy kétféle theologiára van szükség:
egy tudományos" theologiára, melyet a dolgozó szobában vallunk és
ugyanakkor az egyházi szolgálatban szükség van egy "egyházi theo-
logiára" is, hogy a hívek ne vegyék észre, hogy a prédikátor más
álláspontot vall.

11.) A kritika létjogosultsága és a bibliai tudományok

- problémái '
Ami most már a kritikát illeti, egyfelől el kell ismernünk
azt, hogy a kritikának bizonyos feltételekhez kötötten megvan a
 62

maga létjogosultsága, másfelöl azonban a kritika ma olyan úton

halad és olyan"eredményeket produkál, hogy sok nehézséget gördít
az egyház és az orthodox theologia útjába. Tehát egyfelől megvan­
nak a problémák, melyek megoldásra várnak, másfelől a kritika
ezeket nem hogy áthidalná, hanem még jobban elmélyíteni törek-
szik. Mert kétféle kritika van: hívő ás hitetlen, építő és rombo­
ló „ s csak ez utóbbi veszedelmes.
Van-e a kritikának létjogosultsága és mik a korlátái? Álta­
lános elvként megállapíthatjuk, hogy a "krinein" jogosult. ítélés
és megítélés hozzátartozik a tudományos gondolkozáshoz, de építő
legyen a kritika, azaz az isteni igazság mélyebb megértését tűzze
ki célul, nem lerombolását. A bibliai tudományokat illetőleg kü­
lönben kétféle kritika alakult ki, úgy mint az alsóbb és felsőbb
kritika. Az első a szöveg-kritika (critica textualis), amelynek,
mint az Enciklopédiában is tanultuk, megvan a létjogosultsága, de
azért még a szöveg-kritikának sem szabad a Biblia eredeti szöve­
gét ‘ kritizálni. Csak annak másolatait, az eredeti szöveg tiszta­
sága és hiteles megállapítása érdekében.
Az u.n. felsőbb kritika, amit az angol nyelvű világ "higher
criticism" néven nevez, már nemcsak a szövegét bírálta, hanem
mindent, ami a Szentírással összefügg, sőt annak tartalmát is. Ez
az a kritika, amelynek alapelvével és tendfentiájával szemben elu­
tasító álláspontot kell elfoglalnunk. Mert igaz ugyan, hogy több
területen ennek is megvan a létjogosultsága (pl. szabad kutatni
az írót, az előállás idejét,források, gyűjtemények, egy-egy könyv
keletkezését, stb.). De a hívő kutatót köti a Szentírás isteni
voltába vetett hit és ez a kiindulási pont. A Szentírással szem­
ben tehát nincsen neutralitás. És éppen ezért a Szentírás tartal­
mát egyáltalán nem szabad kritizálni, s főleg arra a kérdésre,
hogy a Biblia Isten Igéje-e, vagy sem, nem lehet negatíve felel­
ni, mert nem tudományos kérdés. Ezért mondja Bavinck, hogy "a
Szentírás inspiratioja, amiről Isten beszél, nem tudományos prob­
léma, hanem vallási igazság."
Egyébként azon, hogy a komoly theologia és a modern tudomá­
nyos gondolkozás között ma lépten-nyomon kitör a konfliktus, nem
is csodálkozhatunk,mert ezt a modern tudományos gondolkozás alap­
elve hozza magával, amely egyenesen megsemmisíti a Szentírás te­
kintélyét .
A modern tudományos gondolkozásnak u.i. 3 pontja, 3 tétele
v a n amelyből kiindul és amelynek alapján összeütközésbe kerül a
hit és a tudomány, s ezek a következők: 1 .) az emberi értelem au­
tonómiájának az elve, 2 .) a dolgok immanens magvarázatának a kö­
vetelménye és 3.) a valóságok mechanistikus és causalistlküsma^
Hyarázósára irányuló tendentia. Az első azt jelenti, h o g y á r a -
tlönalizmus az egyetien eífogadható tudományos álláspont minden­
nek- a vizsgálatánál. A második azt, hogy a dolgokat magukból a
dolgokból kell megmagyarázni és nem lehet semmi mást, tehát ter­
mészetfölötti tényezőket segítségül hívni. A harmadik pedig azt
jelenti, hogy csk a földi síkban maradhat az emberi gondolkozás a
kozmosz területén. A metafizika világát már nem keresheti. Ennek
a háromnak az összefoglalásából áll elő az a konfliktus, amely a
hit és a tudomány között van, mert ez a gondolkozás megöl minden
komoly theologiát, dogmatikát, bibliai tudományokat, sőt még a
valláspszychologiát is, mert nem ismeri el a theologia speciális
jellegét és speciális módszereinek létjogosultságát.
 63

A modern tudományos gondolkozás e trilógiáját azonban nem

lehet alkalmazni a theologiára. Az összeütközés tehát azért van,
mert nem tudják értékelni és nem tudják észrevenni, hogy a Szent­
írásban két faktor szerepel: t.i. az isteni és az emberi faktor.
Most már minden azon fordul meg, hogy hogyan gondolkozunk e két
faktorról? Nem lehet vallani 1.) azt, hogy a Szentírás csak az
isteni faktor eredménye (ultraorthodox irány), 2 .) még kevésbbé
lehet azt mondani, hogy a Szentírás kizárólag emberi produktum
(ez a másik véglet), 3.) azt sem lehet mondani, hogy a kettő
egyenrangú, 4.) az isteni faktor megmérhetetlenül magasabbrendű,
mint az emberi, mert ha az isteni faktor nem akarta volna, nem
jöhetett volna létre a Szentírás, de ha az emberi faktor nem
akarta volna, akkor is létrejött volna.
Az inspiratio kérdését mindenkinek a szemében az dönti el,
hogy hogyan tudja értékelni az isteni és emberri faktor közös
munkáját? Egyiket se becsülje túl a másik rovására és mindegyiket
a maga helyén alkalmazza. A kritika tehát az emberi faktorral
szemben mindenkor érvényesülhet, de sohasem az isteni faktorral
szemben. A probléma lényege tehát az, hogy mi a két faktor kü-
Iőri-külön és együtt való jelentősége; hogy mily viszonyban van a
kettő egymással és miben kell látnunk az isteni és miben az em­
berri faktor munkáját?

12.) A ref. keresztyénség álláspontja az

inspiratio kérdésében
A ref. theologia az ultra-orthodox mechanikus inspiratio-
tannal szemben az organikus lnspiratiot vallja. Elismeri Isten
döntő hatását, de megbecsüli azokat az írókat is, akiket Isten
erre a célre kiválasztott. Első jellemvonása, hogy a divinumot
feltétlenül respektálja és döntő fontosságúnak tartja. Ez az is­
teni faktor teljes elismerése, de nem kizárólagossága. Ebből szü­
lethetnek gyakorlati nehézségek, de ilyenek a theologia minden
terén vannak.
Az egész inspiratio kérdést az isteni és. emberi faktor pon­
tos "megállapítása által lehet megérteni. Nincsen külön isteni és
nincsen külön emberi faktor, hanem aket tő együtt hozta létre a
Szentírást.
Felmerül a kérdés, hogy mit ért a mai theologia mechanikus
inspiratio alatt? Azt a túlzó, egyoldalú álláspontot, mely kizá­
rólag az isteni, a supranaturalis faktorra helyezve a súlyt,
egészen elfeledkezik az emberről és azt mondja, hogy az emberi
faktor a Szentírás létrejöttében csak mint mechanikus tényező
szerepelt. E processzusban a bibliai írók személyisége egészen
elvész, megszűnnek koruk gyermekei lenni, földi gyökerekkel bírni
s nem egyebek, mint a Szentlélek öntudatlan, akaratlan eszközei.
E szerint az impulsus scribendi-t, a suggestio rerum et verborum-
ot is a Szentlélek adja. Az írók személyisége teljesen elvész:
munkájuk csak mechanikus processzus, az írók megszűnnek speciális
gondolkodással bírni. Hogyan magyarázható mégis, hogy a Szentí­
rásban egészen speciális, jellegzetes vonások vannak? Erre azt
felelték, hogy a Szentlélek tendenciózusan csinálta így. Isten
úgy adta az inspiratiot, hogy mindegyik könyv magán viselje a ma­
ga jellegzetességét.
 Meg kell azonban állapítanunk azt, hogy akik a mechanikus
inspiratiot vallották, ezt nem annyira tudatlanságból tették,
mint inkább az isteni faktor iránt való mély reverentiából, s
hogy azt bizonyítsák, hogy a bibliai írók csak "auctores secunda-
rii". Bizonyítja ezt az is, hogy a montanisták tanítását, amely
szerint csak mechanikus inspiratio van, a régi írók, mint túl­
zást, már határozottan elítélték.
Könnyű tehát a mechanikus inspiratiot ma egy tisztultabb
felfogás mellett elítélni. De ne higyjük azt sem, hogy ez állás­
pontnak csak az egyszerű butaság, vagy a lelki sötétség volt az
oka; hanem a szúkebb látókör és a helyes inspiratio-magyarázat
mellett sokkal inkább az isteni faktor iránt való határtalan
tisztelet és alázatosság.
Van tehát az inspirationak mechanikus felfogása is: de ne
feledjük azt sem, hogy viszont azt sem lehet megengedni, hogy a
kritika minden mélyebb és komolyabb inspiratio-fogalmat már a
mechanikus inspiratio tanának bélyegezzen és ezen a címen Isten
minden magasabbrendO és természetfölötti inspiratioját tagadja, s
a bibliai* írók ihletettségét á közönséges ember, heroikus, vagy
általános poétikus inspiratioval egyenrangúnak, vagy azoktól fo-
kozatilag különbözőnek tartsa.
Van tehát az Istennek egy rendkívüli ténye, mellyel nemcsak
az emberben dolgozik, hanem az emberhez is akar szólni és ez az
inspiratio.
13.§. Az organikus inspiratio
így született meg a mechanikus inspiratio-gondolat reformá­
ciója gyanánt az organaikus inspiratioról szóló tan.
A mechanikus inspiratioval szemben tehát mi azorganaikus
inspiratiot valljuk. A mechanikus inspiratiot vallók felfogásában
megbecsüljük az isteni faktor hangoztatását, csakhogy amit azok
helytelenül láttak, mi helyesen akarjuk meglátni és az isteni
faktor mellé oda akarjuk emelni az előbbi felfogás által nagyon
is ' elnyomott emberi faktort. "Mert az inspiratioról szóló felfo-

f
ást az a helyes viszony szabja meg, amelybe az auctor primarius
s az auctores secundarii kerülnék egymással. Isten lelke tehát a
próféták és apostolok lelkét nem nyomja el, sőt ellenkezőleg fo­
kozott tevékenységre vezeti" (Bavinck), Az írók ínv nem mechani­
kus eszközei a Szentirásnak, hanem megtartják a maguk egyénisé­
gét. Isten beszél általuk, de az ő egyéniségükön átszűrve mondja
azt, amit mondani akar. A földi élet is tele van direct és indi-
rect "inspiratio"-val; milyen mély lehetett akkor az az inspira­
tio, mely a Szentlélektöl indult ki? A Lélek döntő tényező; prae-
parálta az írókat, hogy azok az ő kijelentésének hordozói tudja­
nak lenni.
Az írás tehát földi keretek között, históriai mederben, az
emberi lelkek szűrőjén keresztül jött hozzánk és nem mechanikusan
hullott alá az égből. Ezért van az írásban oly sokféle irodalmi
forma is, próza és poézis, óda és himnusz, eposz és dráma, líra
és tanköltemény, zsoltár és levél, história és prófécia, vízió és
apokalipszis, hasonlat, példázat és mese. Isten kijelentése tehát
nem abstract supranaturalis, hanem leszállt az emberbe, a törté­
nelembe. Az isteni factor sohasem marad tisztán transcendens, ha­
nem behatolt az emberibe és minden erőt felhasznált, ami' az embe-
 65

ri természetben rejlik (Bavinck).

Ezek után már világosan láthatjuk az organikus inspiráció
lényegét, amely egy hajszálat sem enged a teljes inspiratio gon­
dolatából és abban a legkisebbnek is megvan a maga jelentősége,
de nincsen mindennek egyforma jelentősége. Úgy van a Szentírás
is, mint az emberi test, amelyben - mint egy teljes orgánumban -
vannak centrális jelentőségű részek és periferikusak. Nincsen vé­
letlen, vagy felesleges az emberi szervezetben sem; de azért nem
minden van az emberi élet-centrummal egyforma kapcsolatban. Azon­
ban azért mindent ugyanaz a Lélek hozott létre és táplál, bár
bennünk a legkülönbözőbb módon dolgozik. Az org. insp. tana tehát
a legalkalmasabb arra,hogy a Szentírás inspiratioját minden jobb­
oldalai és baloldalai tévelygéssel szemben helyesen lássunk.
A kálvinizmus azzal vádolja meg a nem-református theologiát
(és joggal), hogy az isteni faktort háttérbe szorítja. nem adja
meg neki teljes jogait és jelentőségét; a nem-ref. theologia pe­
dig általában azzal vádolja meg a ref. theologiát, hogy mecha-
nisztitkus inspiratiot vall, az emberi faktort megsemmisíti, a
Bibliát isteníti, s így a "papiros pápa", t.i. a Biblia kultu­
szát ápolja, s betűimádatba, "gramatolatriá"-ba esik. Ez azonban
nagy tévedés és az organikus inspiratio felfogása mellett legfel­
jebb csak szektárius (tehát valójában már nem református) lelkek-
nél lehetséges. Ha tehát vannak is a Szentírással és az inspirá­
cióval kapcsolatos kérdéseknek nehézségei, u.n. "keresztjei" a
hívő theologus számára, azért hinnünk kell az írásban és az írás­
nak . Mert a kritikának is mindig az a baja, hogy nem hívő alapon
Is nem igazi theologiai szellemben foglalkozik a Szentírással.
Ezért helyes Lémmé (egy tekintélyes német evangélikus theologus)
megjegyzése, aki a helyes szentirás-szemlélettel kapcsolatban a
következőket mondja: "Ahol azonban a Testimonium Spiritus Sancti
internum beszél... ott a grammatikai, irodalomtörténeti és dokt-
rinális tárgyalás-módon túl kell vezetnie az embert odáig, hogy
azokban (t.i. a Szentíratokban) Istennek az emberiség számára
adott kijelentés-igéjét vegye észre. Mert aki az írásban nem ta­
lál többet, mint páli dialektikát, jánosi dikciót, a OJ.ios jelen­
ségeinek rokonságát a zsidó apokaliptikával, philói hatásokat a
zsidókhoz írt levéllel kapcsolatban, stb. ... az Isten kijelen­
tett igéje mellett, amelynek az egész világ számára örökkévaló
jelentősége van, (egyszerűen csak) elmegy ..." Ezért mondhatjuk
tehát, hogy valamint a Logos testté lett, úgy az ige is írássá
lett és alávetette magát minden írás sorsának, mint ahogy a Logos
is a maga testté létele által vállalta az emberi sorsot is annak
minden következményeivel együtt (Bavinck). Ne csodálkozzunk te­
hát, ha az írást is "keresztre feszítik" néha és megtapodják; nem
hisznek neki és megvetik ... A Szentírást és .annak inspirációját
tehát csak a Szentlélek vezetése és bizonyságtétele alapján, s a
Szentírás unicumszerűségének elfogadása mellett lehet megérteni.
"A Szentírás nem száraz történet és régi krónika, hanem a
mindig élő örökifjú ige, amelyet Isten most, ebben az időben és
mindig az 6 népéhez kibocsát. Isten folyton tartó beszéde hoz­
zánk ... Az írást a Szentlélek írta, hogy öt szolgálja az egyház
vezetésénél, a szentek tökéletesbítésénél, a Krisztus testének
építésénél. Benne Isten naponként jön az ő népéhez. Benne ö szól
az ő gyermekeihez, nem a távolból, hanem a közelből. Benne Ö je­
lenti ki magát napról-napra a hívőknek, kegyelmének és igazságá-
 - u -

nak teljességében. Az írás maradandó összeköttetés menny és föld

között, Kr. és az ő gyülekezete között, Isten és az ö gyermekei
között. Az írás viva vox Del, epistola Dei omnipotentis ad suam
creaturam ... " (Oavinck). j
A romboló kritika következményei
Ha már most a Szentírásra vonatkozó pozitív református theo-
logiai álláspontot vesszük alapul és vele szemben mindazokat, '
akik a Szentírást illetőleg többé-kevésbé a bal oldalon állanak,
akkor a következő főbb dogmákat különböztetjük meg, mint amelyek!
körül folynak a harcok:
. Az orthodox álláspont legerősebb tétele, amely egyszersmind
a Biblia egyetlenszerűségét is felmutatja, a Szentírás inspirati- i
ója. A leghatalmasabb és legdöntőbb küzdelmek tehát e körül hul-
lámzanak. Mem azért, mintha minden csoport, vagy árnyalat egyfor- \
mán tagadná a teljes írás Istentől ihletettségét, mert hiszen eb­
ben a tekintetben a jobboldali orthodoxiától el balra az inspira-
tio teljes, vagy radikális tagadásáig igen sokféle árnyalat kü­
lönböztethető meg. Azonban abban mindannyian megegyeznek, hogy a
teljes,igazi,bibliai értelemben vett inspiratiot nem fogadják el, j
Ha azután a Szentírás inspiratioját elejtették, akkor már s
könnyű a Szentírás tekintélyét támadni, sőt azt teljesen el is
ejteni. Az árnyalatok jobbról bal felé, el egészen a legszélsősé­
gesebb nihilizmusig, itt is ugyanazok. j
Az inspiratio és az auctoritas dogmájának feladásával, vagy '
részleges elárulásával természetesen el kell ejteni a Szentírás
csalatkozhatatlanságának a dogmáját is, hiszen ha nem Istentől
ihletett is nincs isteni tekintélye, akkor tévelyeghet, mint
tisztán emberi produktum, minden tekintetben és minden vonatko­
zásban, még a hitre és erkölcsre tartozó dolgokban is: sőt egész
logikusan nem is állíthatja azt, hogy a keresztyénség az abszolút
vallás, mert hiszen nincsen senki, vagy semmi, ami ezt számunkra ;
garantálná. És ha mindez elesik, akkor el kell esni a Szentírásra
vonatkozó mindama dogmáknak is, amelyeket a reformáció részben
Rómával, részben pedig a rajongókkal szemben formulázott. El kell
tehát ejtenünk a Szentírás necessifásának dogmáját, el kell ejte­
nünk a perspicuitas dogmáját^ a sufficienciát és a perfectlot,
mert hiszen ha a Szentírás nem az egyedül álló. Isten reveiatio
speciálisa folytán és a Szentlélek különleges és egyetlenszerö
vezetése folytán előállott abszolút tekintéllyel és theopneuszti- ;
aval és autopisztia-val bíró szent könyv, ahogy azt számunkra Is- \
ten kijelentette és ahogy a Biblia magát nekünk bemutatja, amikor
a Szentlélek bizonyságtétele által önmagáról bizonyságot tesz,
akkor tényleg nem illeti meg mindaz a tekintély, amelyet neki az
orthodox református theologia eddig tulajdonított. Akkor tényleg
nincsenek speciális elvek sem, amelyeket a kritika és általában a
Szentírással foglalkozó tudományok respektálni tartoznak; akkor a ;
Szentírással való foglalkozáshoz tényleg nem kell élő hit és ak­
kor tényleg nincsen szükség arra sem, hogy a Testimonium Spiritus
Sancti titokzatos hármassága, amely eddig 2000 év óta az egyház­
ban, a hívőkben és a Szentírásban oly csodálatos harmóniában s
érthető congenialitásban dolgozott, csakugyan meglegyen. Akkor a
Szentírás vizsgálatához bármilyen lélekkel épp úgy hozzá lehet
fogni, mint akár a Védáknak, Vergiliusnak, vagy bármely filozo-
 67

fusnak munkájához.
Utoljára, azonban nem utolsónak, ki kell térnünk arra is,
hogy azért a református theologiának is kell ismernie és el is
ismeri, hogy a Szentírásra vonatkozó dogmakörrel kapcsolatban
vannak nehézségek. Ez a nehézség azonban - jól jegyezzük meg -
nem' abban áll, mintha a ref, theologia a Szentírás inspiratiojá-
ra, tekintélyére, autopisztiájára vonatkozólag ma kevesebbet
akarna hinni, mint azelőtt. Nem is abban, mintha a maga igazsága­
iról a támadások hatása alatt kevésbé lenne meggyőződve, mint ré­
gen; hanem egyfelől abban, hogy írásszemlélete még nincsen olyan
gazdagon kiépítve a mai idők szükségleteinek megfelelőleg, mint
egyéb nagy dogmái, másfelől pedig még inkább abban, hogy a modern
hitetlenség, rationalismus és általában a kritika támadásaival
szemben nem tud oly kényszerítő erővel bizonyítani, ahogy szeret­
ne .
Ennek azonban nem a saját gyengesége az oka, hanem az a kö­
rülmény, hogy - mint más területeken, - úgy itt sem lehet kény­
szerítő erővel bizonyítani. Az illetők tehát a mi bizonyságtéte­
lünket és mindenek fölött a Szentírásnak önmagára vonatkozó bi­
zonyságtételét egyszerűen nem fogadják el. Úgy vagyunk tehát ez­
zel is, mint az Isten létezésére vonatkozó bizonyítékokkal. Volt
idő, mindnyájan tudjuk, amikor azt hitték maguk a theologusok is,
hogy az a híressé vált hét-, vagy nyolc-féle bizonyíték mind dön­
tő jellegű is egyszersmind és az atheistából akár egy óra le­
forgása alatt is Istenben hinni tudót képes formálni. Ma már
azonban tudjuk, hogy mindez nem így van. Ez a helyzet tehát a
Szentírásnál is.
Az orthodox álláspont egyébként, éppen azért, mert nem in­
gadozik, ráér várni is. Biztos a maga dolga felől és ha csak a
tudományos szempontokat nézné, csakugyan rá is érne várni, hiszen
a Szentírás ellenségeinek, támadóinak, jó-, vagy rossz akaratú
kritikusainak az is a tragédiája, hogy végül is egymást ütik
agyon. (A wellhauseni iskola bukása, az egyiptológiai kutatások
legújabb eredményei, stb.) Az orthodoxiának az a nagy ereje,
hogy tud hinni is a Szentírásban, mert tud igazán hinni Istenben
is, aki abban a maga örök igéjét jelentette ki.
És éppen ezért a jövőt sem látja sötéten. Mert amidőn egyfe­
lől örömmel látja azt, hogy a legradikálisabb elméletek hogyan
buknak sorra egymásután, ugyanakkor éppen a támadások és súlyos
pörölycsapások alatt hangyaszorgalommal építi ki a maga teljes
írásszemléletét és igyekszik adni olyan pompás tudományos exege-
zist is, amely összetöri a romboló kritika u.n. eredményeit. Erre
a harcra is alkalmazhatjuk azt, amit egykor Béza Tódor válaszolt
a navarrai királynak, amikor azt mondotta: "Valóban igaz, Felség,
hogy az Úr egyházának ütéseket kell elfogadni és nem szabad visz-
szaütni; de gondoljon arra Felséged, hogy ez olyan üllő, amely
már sok kalapácsot elkoptatott ...!"
így lesz a Szentírással is. üthetik, verhetik, boncolhatják,
szétszedhetik, mégis mindenkor egy marad, egyetlen marad, teljes
mértékben Istentől ihletett marad, önmagában is hiteles marad és
abszolút tekintélye is megmara~dT
 68

14.§. A modern kultúra bibllaellenessége

Az egész romboló kritikai szellem a modern kultúra szellemé­
ből táplálkozik és pedíg^téÍvesen antropocentrikus állásponton.
Ennek pedig egyik fő oka az, hogy a modern kultúra teljes mérték­
ben humanista jellegű, tehát hallani sem akar "Isten Igéjé"ről.
Nem hisz benne és neki, s így az isteni faktorról nem is vesz tu­
domást, s ha foglalkozik is vele, csak emberi produktumnak tekin­
ti.
Ezért tehát a modern kultúra a Szentírásba vetett hit számá­
ra különböző nehézségeket jelent. Az ellentét közte és a mai Kul­
túra szelleme között ugyanolyan éles, mint a keresztről való tu­
domány és az antik kultúra között.
Ez a modern kultúra tehát nem akar nyugodni addig, míg a
Bibliát szét nem szedi. Nem isteniesíteni akarja a Bibliát, ha­
nem emberiesíteni. A modern küItura"végá11ómása tehát a Bioliá-
nak, mint Szentírásnak elejtése. Ezért szabadítja a Bibliára az
egész modern bibliai kritikát is, hogy a maga ezerágú programjá­
val a Bibliát minden vonatkozásban szétszedje és mint Szentírást
megsemmisítse.
Jól jegyezzük meg tehát,hogy nemcsak a bibliai kritika írás­
ellenes, hanem a modern kultúra is. Sőt a bibliai kri'tika már
egyenesen e szellem gyümölcse és belőle is táplálkozik.
A modern kultúra e szellemével Barth Károly és iskolája is
szemben áll, s többek között Barth azt a kijelentést is teszi,
hogy ha két rossz között kellene választania, t.i. a betüszerinti
inspiratio theoriája és annak modern protestáns elutasítása kö­
zött, úgy ő inkább az elsőt választaná. Egy ilyen világban mond­
ja Bavinck - nincs más megoldás, mint beleugrani a problémák kel­
lős közepébe és kiindulni abból, hogy a Biblia minden nehézség
dacára is Isten igéje. Brunner pedig azt hangsúlyozza, högy "a
kér. hit Bibliahit. Ez a protestáns bibliai orthodoxia igazsága".
("Das ist die Wahrheit dér protestantischen Bibel-orthodoxie").
Valamint tehát az "egy. közönséges kér. Anyaszentegyház" is
a hit tárgya ("Hiszek egy közönséges kér. Anyaszentegyházban")
szemben az uniós mozgalmak naiv törekvéseivel, úgy a Biblia is az
lehet. Ezért mondhatjuk nyugodtan, ha ma még kissé szokatlan is:
"Hiszek egy Istentől ihletett csodálatos Szentírásban is!"
 69

I. T H E O L O G I A

15.§. Az Istenről szóló tan

(Locus de Deol
Amit eddig tárgyaltunk, azok csak bevezető kérdések voltak.
A legszorosabb értelemben vett dogmatika csak most kezdődik. (Az
agnosticizmus pl. nem kezdheti Istennel, mert szerinte Isten nem
ismerhető meg. Az agnosticizmus tehát az emberből indul ki.)
Mi azonban Istent akarjuk ismerni az ő kijelentése alapján.
Ez a rész döntő jelentőségű, mert az Istenről való ismeretünk
milyensége dönti el az egész theologia mindén további részletét.
Mindenkinek olyan a theologiája, amilyen az Istenről való felfo­
gása. A keresztyén egyházak, felekezetek és theol. irányok külön­
bözősége is ebben kereshető.
Mik tartoznak az Istenről szóló tan keretébe: Isten lényege,
természete, létezésének, megismerhetőségének, megfoghatatlanságá­
nak kérdései, nevei, tulajdonságai, a Szentháromságról szóló tan.
A Szentháromság munkái (kifelé és befelé), az isteni decrétumok
és a predestináció kérdése.

1.) Isten lényege önmagában véve

(De essentia Dei)
Első kérdés az, hogy lehet-e Istenről egyáltalán beszélni,
lehet-e Istenről elvileg és fogalmilag gondolkozni, meg lehet-
e őt határozni? Minderre a magunk erejéből nem vagyunk képesek.
A magunk erejéből nem tudjuk Istent meghatározni, mert Qreá vo­
natkoztatva omnis determinatio est negatio.'
Isten mindenek felett áll és ha csak emberi erőre támaszko­
dunk, megismerhetetlen. Elsősorban tehát megfoghatatlanságát, in-
comprehensibilitását kell éreznünk. Ezért van az, hogy a Biblia
nem ad defTnitiót Istenről. Azt pedig sohasem tudjuk meg, hogy ki
az Isten önmagában véve, csak annyit tudunk róla, amennyit kije­
lentett magáról. Isten pedig úgy jelentette ki magát, mint örök,
tökéletes, abszolút, személyes szellemi valóságot (Ex.3:14,
Ján.4:24). Isten nem egy lélek, hanem a lélekf kinek abszolút ha­
talma van (Deut.6:4) és értelmes teremtményei mind boldogságának
forrása (I.Ján.4:8). Az Exodus 3:14-ben van minden, amit Istenről
sejthetünk. Hogy Isten lélek, ez azt jelenti, hogy test és anyag
nélküli abszolút valóság, a legmagasabb értelemben vett személyi­
séggel, szabadsággal és szuverén mindenhatósággal (Zsolt.115:3,
Ef .1:Il/b). -így próbálták meghatározni őt a ref.konfessziók is
(lásd pl. a II. Helvét Hitvallás III. rész 1. pontját).
Egyes theol. irányok mindig tiltakoztak az ellen, hogy Isten
lényegéről beszéljünk, mert Istennek superessentlája van (hypero-
uzios). Ezzel szemben azonban, “bár sp edúl at iv úton nem lehet Is-
ten lényegéidil-Jieaz.élni , mert megközelíthetetlen és bár definiál­
ni . sem lehet, a sensus divinitatis segítségével mégis lehet Is­
tenről beszélni, mert azt ö nekünk lehetővé tette. És kell is "ró­
la beszélni, mert ezzel fejezzük ki, hogy Ö él, hogy valóság,
hogy tehát nem puszta fogalom, eszme; posztulatum, hanem a leg­
valóságosabb létező. Ismeretet, lehet szerezni Istenről, de defi­
 70 -

niálni nehéz. Ne próbáljuk Istent filozófiai úton megismerni és

megközelíteni, mert ha nyerünk is.valami fogalmat, az csak abst-
ract fogalom és nincsen mögötte realitás.
Jeten.nemcsak szellem bennünk, hanem rajtunk kívül is léte­
ző,. a legvalóságosabb létez.6 , a kizárólagos létező. Abszolút,-
mindenkitől független, sót v0 tőle. (K á l t a l a 0 ''reá nézve, vannak
mindenek. Benne a megmérdetstrén^cflnamikus élet teljessége van.
Olyan valaki ,az Isten, aki után minden "létező sír és szom júhozik,;
„a legfőbb jő, akiben megnyugszik az emberi lélek. Nem száraz fi­
lozófiai Isten-fogalom, hanem az élet, teljessége,,0 tehát a "Va-
gyok;!i (Mai.3, Jel. 1:4;. Az egyetlen örök és tökéletes létező’,
"minden realitások teljessége".-
A légi theplogia azt kérdezi, hogy_miéct nevezik Öt lénynek?
Azért, mert 0 maga magától van, maga maga által létezik és minden
terémiménynek létezést és megmaradást ad. Benne nincsen procesz-
szus, nincsen kezdet és vég, nincsea telos (Ézs.40:25, Jőb.ll:7,
Zsolt.139:6, I.Tim.6:16, Csel,17:18). Létezése a hit tárgya.
így'alakul ki a Biblia istenfogalma, mely már nem elvont, nem
abstract, hanem transcendens. £zva bűnös embernek szól, tehát te­
lítve’ van an trbpom o rf isz111 ku s.-je 11 em zé sekk e 1 és jellemvonások­
kal. Isten úgy fedi fél magát előttünk, mint minden létezőnek a
létezési alapja. Minden teremtmény létezésének, így az ember lé­
tezésének is 6 az oka. Ezért mondotta a régi théologia: omnia de­
termináns Deus, a nomine determinatur/ Kétféle létező van tehát:
az egyik a maga létezését mástól nyeri (t.i.- Istentől levezetett
létezés), míg a másik önmagától (abszolút létezés).
Augustinus azt mondja, hogy Isten a summa essentia, végtelen
tökéletességű legfőbb valóság. Létezése nincsen feltételhez köt­
ve". ő az egyetlen valóság, akinek léteznie kell, mert nem lehet
nem léteznie. -
> aj U
2.) Isten abszolutsága ^
Az abszolút szó a Szentírásban nem fordul elő. Elsősorban a
filozófia használja, mert még ott' is vallásos jellege van. A szó
az absolvo igéből származik (abszolút jelent feloldott-at, minden
kor.Iátozásiói, függéstő 1 , viszonylattól szabadot) é 3 abszolút va­
laki akkor, ha minden feltételtől szabad, ok ésokozat,' tér és
“Tdő”~vTsFőnyitől független. Abszolutság tehát csak‘~Jaf'éffnéi'-'> talál­
ható'''és 'éZőrtrnevezték a régiek ens periectisstmu3 nak;"Absolutus
idem est, quod non dependens ab a 1 io.
Az ember szükségszerűleg jut el az abszolútig, mert metafi­
zikai szomjúság hajtja erre. Ez az abszolút a kér. vallásban
azonban mégis relatioban van a teremtményekkel; de ez a relatio
Isten számára sohasem kényszer és pedig a relatio úgy van az em­
berrel, hogy azért nem semmisíti meg az abs^olxrtségot. '
vAz abszolutságot a régi theologia_.az aseitas szóval fejezte
ki; Isten, egy ens perfectissimum a se. Ebben a szóban’ , hogy asei­
tas, ^ m i n d e n m á s benne van, ami az ő lényegét alkotja, fia Isten
Isten,J ez azt jelenti, hogy ő olyan tökéletességekkel rendelker
zik,- amelyekből a teremtményekben csak gyenge analógia van. Ezt
fejezi ki a "Vagyok". Az egész Szentírás abszolútnak mütartja fel
Istent. (Ex.3:14, Gén.1:1, Zsolt.33.6-9, Zsolt.9 2 : 2 , Ezs.41:4,
43:10-13, 44:6, 48:12, Ján.5:26, Csel.17:24, Róm.11:32, Ef.4:6,
Zsidó 2:1, Jel.1,4-8, 4:8-11, 10:6, 11:17).

\‘
 - 71 -

3.) Isten spirltualitása

Isten lélek;- ez centrális jelentőségű hittételünk. mert az
egész vallás is e szerint van berendezve. Neoljj gy__a„JLe 1kék közül,
hanem ji lélek és a végtelen tökéletességű lélek. Nincsen "Fenne
semmi véges és anyagi. Isten abszöTüt Táthataltlaa,, összetétel és
kiterjedés nélkül való substantia incorporea. Isten simplex, nem
compositio. Istenben nincsen semmi testi és anyagszerű. Isten
láthatatlan, megközelíthetetlen fényességben és világosságban la­
kozik (I.Ján.4:12, I.Tim.6 :l6 ). Ezeken kívül Isten tökéletes
simplicitas; nincs compositioja (összetétele) és extensitasa. Az
egész Szentírás Isten lelki természetéről beszél (spiritualitas
Dpi). Ezért nem szabad Istent kiábrázolni. Az emberiség azonban
nehezen tudja Istent test nélkül elképzelni. A pantheizmus pedig
egyenesen Isten testiségét vallja, mert magát a létező mindensé-
get képzeli az Istenségnek. A bűnös emberiségben nagy hajlandóság
van arra, hogy Istent pantheista módon fogja fel.
4.) Anthropomorfizmus és anthropopathizmus
Ha Isten láthatatlan lélek, akkor felmerül a kérdés, hogy
hogyan magyárázandók a theofániák? A theofániákat nem szimboliku­
san kell magyarázni, mert azok valódiak voltak.
Az anthropomorfizmusra nézve pedig azt látjuk, hogy a Szent-
írás az egész Bibliában elemberiesítve beszél az Istenről, tehát
említést tesz pl. szeméről, füléről, karjáról, kezéről, szájáról,
stb. és Istennek egy egész sereg emberi tulajdonságot is ad.
(Zak.Arll, Zsolt.11.4, 32:10, 86:1-6, Deut.33:10, Ézs.53:l,
Zsolt.33:4, 110:1,Ézs.40:12, Zsolt.99:5, Ján.l:18, Gén. 6 :6 .) Tes­
tet azonban sehol sem tulajdonít Istennek. Ezt nevezzük anthropo-
morfízmusnak a theolopjában.
Oe 5 Szentírás igen sok helyen emberi érzéseket, szenvedé­
l y e k e t i s tulajdonít az Istennek (pl. harag, szeretet, gyűlölet,
szomorúság, megbánás, könyörület, bosszúállás, stb. Ézs.65:19,
Zsolt.78:40, B5.A , Gén.6 :6 , Mai.1:3, Ex.20:5, Zsolt.90:8). Ez az,
amit anthropopathizmusnak nevezünk a theologiában. Ha már most
Isten"lélek, miért tulajdonít neki a Szentírás emberi tulaAdonsá-
jjpkat? Ez mind Isten gondviselésének az eredménye; mert 0 azért
jelenti ki magát ilyen emberi módon, hogy megérthessük. Ezzel
Jelzi azt, hogy ő élő Isten, aki személyes életet él, lét, -hall,
dolgozik, érez, szóvar teFmészéle vah"7 És éppen az anthropomor-
fizmussal vágjuk el minden pantheista tévelygésnék a gyökerét. És
bár nem szó szerint kell venni és érteni ezeket, de mégis nagyon
mély jelentőségük van.
Az anthropomorfizmus tehát mély jelentőségű és Isteni ren­
deltetéssel bír. Isten intézkedésének következménye, hogy így az
emberek megközelíthessék.ASzéntírásban nemcsak itt és ott van­
nak anthropomorfizmusok, hanem az egész Szentírás így van megír­
ja, mert az egész kijelentésnek kegyelemből lehajló jellege van.
Az árithröpömörfisztiküs kifejezések Isten erejét, értékét és
erényeit, munkáját fejezik ki.
Az__ ember. Isten kép^te és hasonlatosságára van teremtve, te­
hát az ember és Isten között mély kapcsolat áll fenn;- de Isten
sok mindent el tud végezni a nélkül, hogy ugyanazokra az eszkö­
zökre lenne szükség, mint az embereknek. Istennek nincsen szüksé-
 72

ge ugyanazokra az életmegnyilvánulásokra, mint az embernek s az

ember mindenre nézve Istenben bírja ősképét. Az ember az, akinek
végességénél fogva orgánumokra van szüksége. Isten az, akinek
nincs orgánumokra szüksége. Isten a maga mindenhatóságánál fogva
megkonstruálta az embert és~számára fület', szájat, stb. adott, s
aki ezt megtette, ne tudná mindezt elvégezni anélkül, hogy szem­
re, szájra, fülre stb.-re szüksége lenne? Zsolt.94:9. Isten tehát
az a tökéletes lélek, aki mindenre képes eszközök nélkül is.
, 5.) Personalitas Del , •
A keresztyén ember számára Isten személyes voltáról felesle­
ges dolog beszélni, mert a keresztyén istenfogalomból egyenesen (
következik az Isten personalitása, személyisége. A Szentjrás nem
is teszi kérdés tárgyává. Annál inkább’ azonbarT"a pantheista fi­
lozófia, Kérdés most már, hogy összefér-e a személyiség és abszo- ■
lutság egymással? A pantheizmus szerint nem, mert a személyiség
az abszolút Ságnak.’"korlátozója lenne. Hartmann szerint a személyes
lény határolt egyed más egyedekkel szemben. I.G. Fichte'.szerint a
személyiség' és öntudat olyan dolog, amelyeket ‘mi önmagunkban ta­
láltunk, de végesség nélkül elképzelni nem lehet; Isién személyi-
sége szerinte nem szükséges a vallás számára, bebizonyíthatatlan,
lehetetlen és önmagával all ellentétben. I.G. Fichte szerint te­
hát 4nem fontos az Isten személyes volta* de elég , ha az erkölcsi
világrendet nevezzük- annak. így ez a filozófia azt mondja, hogy j
ha Isten létezik is, nem lehet egyéb, mint egy mindenható, minde­
nütt jélenvaló öntudatlan eró és törekvés. Ez azonban csak is­
tenség és nem személyes Isten. Még egy lépéssel továbbmenve: ha
Isten nem önálló személyes létező, akkor az ember sem az, sőt van !
égy álláspont, mely szerint á lélek' sem egyéb, mint a lelki je- ■
lenségek summája. A modern pszychologia tagadja az én-nek önálló
substantialis voltát. A lélek gyűjtő fogalom s az Isten is az. Ez
alapon tehát az Isten nem egyéb, mint a kozmoszban jelentkező
energiák összefoglaló neve. Itt a személyiségnek nincsem^meiafi-
zikai háttere, pedig Goethe is azt mondja, hogy "a föld gyermeke^
inek legfőbb boldogsága csák a személyiség."
Ezzel szemben nekünk érvekkel kell szolgálnunk. Nézzük meg, <
mit , mond a Szentírás? Ez ebben a tekintetben egyforma eróvei
tesz bizonyságot Isten személyes volta mellett. Á szérné1 y e s Is -
tenbe vetett hit végig lüktet az egész Szehtíráson. E mellett bi­
zonyítanak az anthropomorfis2 tikus és anthropopathisztitkus kife­
jezések is. Jézus is 4 erről.».fesz, .bizonyságot, amikor ezt mondja: J
"Aki.engem látott, látta az atyát". (Ján.l4:9.) A filozófia ezzel*
nem törődik, mert a Szentírásnak kijelentés-jellegét nem fogadja
el. Azt mondja, hogy a személyiség elhatároltságot, korlátozott­
ságot jelent az abszolútra nézve.
A pantheista filozófiának az a főbaja, hogy Isten személyi­
ségét individuumnak fogja fel, tehát Istent is csak1Ilyen korlá­
tóiig formában tudja elképzelni. Istennek azonban van személyisé­
ge , de nincsen individualitása. Az ember individuum, mert sok'em­
ber varT^ de Isten c s a k ‘egy van."Isten tehát személyiség , de nem ♦
individuum. Isten a legszemélyesebb lény, mert neki súprapérsbna- :
litása van. Istent nem lehet "világ-törvény"-nek, "egyetemes lé­
leknek", "Őserőnek", "erkölcsi világrendének nevezni, hanem a
legtökéletesebb abszolút személyiségnek. ----
 - 73 -

Itt isv összeszedhetünk egy sereg értelmiAbizonyí t,ékot is.

mint más területen, pl. az Isten létezésére vonatkozó argumentu­
mokkal kapcsolatban; de mint már máshol.is mondottuk, ezek nem
bizonyítókok a hitetlenek előtt, hanem csak "bizonyságtételek” a
hívők számára. A legmélyebben tehát itt is a testimonium Spiritu’ s
Sancti tesz bizonyságot. Berkhof azt gondja, hogy a mi személyi­
ségünk megkívánja a személyes Isten létezését, hogy önmagát meg
tudja magyarázni. Az ember lényének berendezése postulálja a sze­
mélyes Istent is. A világ is bizonyságot tesz Isteri személyessé­
géről. Az egész világ berendezettsége, alkotmánya a .legvilágosabb
jelét acfja annak, hogy itt valami végtelen intelligenciával és
öntudatos akarattal van dolgunk.
A személyes Isten mellett szól az ember egész vallása és er­
kölcsi természete is. jól láthatjuk, hogy van világrend, s az em­
ber bizonyos erkölcsi képességekkel indul\ki az életbe, van' er­
kölcsi- érzéke, van lelkiismerete. Ezek egy nagy törvényhozóra,
egy magasabb valósággal való személyes kapcsolatra utalnak,“ s ezt
lehetetlen nem személyesnek képzelni el. '
Luthardt szerint Isten abszolút személyiségének megismerése a
filozófia számára elérhetetlen és csak a kijelentésben találha­
tó meg. Isten fogalmához azonban hozzátartozik az abszolút intel­
ligencia, ezt pedig személyiség nélkül elképzelni nem lehet. A
filozófiai Isten-fogalmat meg kell gazdagítani a keresztyén Is­
ten-fogalom gazdagságával.
"Hogy Isten a kér. vallásban, mint mennyei Atya hivatik se­
gítségül,, ennek csak úgy_van értelme, ha~nri:nt abszolút személyi­
ség, mindenütt jelenvaló, midőn a világot áthatja és a fölött
mindenható módon uralkodik." (Lémmé) Ezért mindén igazi Isten­
fogalomnak az abszolút intelligencia fogalmára kell eljutni s így
Istent abszolút személyiségnek képzelni. Ez azonban igazi 'Téljes
ós gazdag fogalommá csak akkor lesz, ha az örök szeretet és a
mennyei Atya kér. istenfogalmának tartalmával gazdagodik meg.
Nem’ azért képzeljük Istent személyesnek, mert az ember sze­
mélyiségét megpróbáljuk kivetíteni rá, hanem azért, mert előbb
volt Isten személyisége és az 6 személyiségének gyenge visszfé­
nye a mienk; mert az ember teremtetett Isten képére és hasonla­
tosságára és nem megfordítva. Heiler: Isten személyisége nem a
reflexió produktuma, hanem Isten személyisége az a vallásos elő­
feltétel, amely által egyedül lehetséges az imádság. Schelling:
nem lehet elképzelni egy abszolút' szellemet, aki-agyszersmínd hem
abszolút személyiség is és ne lenne önmagáról abszölut tudomása.
/ '' / •' • '‘
16.§. Isten nevéről és neveiről.
„ Istenről nehéz beszélni. Ha tehát nehéz beszélni róla, akkor
nagyon nehéz néven is nevezni. Nincsen is célja,' mert nem is tud­
juk lényegét kifejezni. A névadás ,célja pedig mindig az, hogy
megkülönböztessühk vele valakit, vagy valamit mástól; másfelől
pedig ismertető jellel való ellátás, melynek segítségével az
előttünk áll. A névadásnak nagyon mély a pszychologiája. Ma már
elkopott a név jelentősége. Régen azonban minden egyes név mögött
valami lényeg rejtőzött, ezért régen a név nem volt jelentéktelen
dolog. A névadásnak is meg van a maga metafizikája, de ez a mai
korban teljesen elsorvaőft, sőt a pszycbölogiai jelentősége is
megszűnt s egyedül csak a technikája marádt meg.
 Mit J jelent a név? Egy egész revelatioja valaminek. Az ember­
nél is nagy Jelentőségű a név, de sokkal ^agyobb Istennél. Is­
tennek valójában nem is lehet és nem is szükséges nevet adni,
mert névre csak olyannak van szüksége, aki mellett más hasonlók
is állanak. Isten mellett azonban nincsen más Isten, tehát nem
lenne szüksége névre. Másfelől azért sem lehet nevet adni, mert
nincsen olyan név, mely Isten lényegét kifejezné és pedig tökéle­
tesen fejezné ki, mert< ö incomprehensibilis. Ennélfogva Isten ne-
vezhetetlen-(Péld.30:4, Gén.32.29, Bir.13:17).
Itt azonbannem olyan névről van szó, melyet mi adunk neki,
hanem olyanról, amit Isten ad magának, ami tehát kijelentés útján
tőle származik. Istennel kapcsolatban beszélünk általában a név­
ről és Isten neveiről. (3er.l0:6, Zbolt.33:21, 9:11,119:132, ,
Péld.lB:10, Deut.10:20.).
‘ 1.) Isten neve általában véve
Amikor Isten nevéről beszélünk, meg kell jegyeznünk, hogy
sokkal mélyebb dolgokról van itt szó, mint általában a mai gon­
dolkozás elképzeli. A theologiában Isten neve nagy, csodálatos
jelentőségű és mai hitoktatás ezt elhanyagolja, ts a feltűnő
az, hogy a Szentírás sokszor utal Isten nevére anélkül, .hogy egy
speciális névre célozna és annyira központi jellegű az Úrnak ne­
ve, hogy nyomtatásban néha 'nagy betűvel is nyomják az egészszót.
Ez azért van, mejrt az Úr NEVE több, mint földi értelemben vett
név, ..az örökkévaló Isten ismertétő jele, mert' az Úr NÉVÉ-bői tu-
dunk következtetni az ő lényegére is és csak a név által tudjuk
6,t megismerni.
Isten NEVE alatt érti tehá-t a biblikus ref. theologia Isten .
egész kijelentését; mindazt, amjt 6 maga magára névé a természet­
ben és kegyelemben kijelenteni jónak látottT és azért olyan ■
szent, mert Istent csak a’’revei a ti ön keresztül ismerhetjük meg.
Ezt fejezi ki á\Heidelbergi Káté is (122-ik kérdés). Az Isten NE- i
VE tehát gyűjtő fogalma azoknak az erényeknek,-melyek kisugároz­
nak belőle. A Szentírás Isten NEVE alatt az egész isteni kijelen- 1
tés-.téljességét érti (8 . és 19. zsolt.). A kegyelem teljessége ?
az Isten NEVE (Lev. 24, 11-16), ezért nem lehet Isten NEVÉT káro- ;
mól ni.." Isten 'NEVE alatt Isten megmérhetetlen és elrejtett lénye- \
-gének kijelentését értjük, Isten NÉ\VÉ-ben az egész kijelentés
benne foglaltatik, minden kiJelentésnek egységes és fenséges tel- ;
Jésségc, ’ amelyet Isten a természetben és kegyelemben adott. Nem :'{
üres szó tehát, hanem Isten maga, az ö lényegének a kisugárzása.
A Szentírás Isten nevéről sohasem mint szóról beszél, hanem min­
dig mint élő hatalomról és erőről. (Ézs.30:27, Ex.23:21, De- 1
ut.28:50, Num.6:27, Zsolt. 54:3, 52:11., 75:2, Péld.18:10, Mikeás
6:9). Isten NEVE tehát valójában nagyon rejtelmes valami. Ezért
mondták a régi theologusok,hogy Isten minden ismerete az ő nevei­
nél kezdődik. „•••■■
Valamint a nap a maga teljességében életerő, tűz és hatalom,
de ugyanakkor a belőle kiáradó sugarak teljességét is nevezzük |
napnak, éppen úgy Isten kijelentett lényegének a kisugárzását is
nevezhetjük Istennek. A .NÉV mögött ott van Isten. Isten minden ;
ismerete az 0 NEVÉ-vel kezdődik. Csak az által tudjuk őt megis­
merni, ha "bemutatja", kijelenti magát nekünk.
 - 75 -

Miért kellett Istennek' neveket felvenni? nem azéEft, mert ne­

ki volt szüksége icá, hanem, hogy a z 'ember a hamis Istenektől meg
tudja különböztetni. (I.Kor.8:5). Hogy közelebbről megismerjük
151 . Istennek ez afc egy aeterna majestas-t kifejező NEVE tehát az
emberre való tekintettel sokféle névben nyer kifejeződést és sok­
féle erényben ismerhető meg. Olyan-formán,^ mintha a nap minden
sugarának külön nevr lenne a nap lényegének kifejezésére. Isten
azonban magát nem úgy nevez!, ahogyan a maga'számára nevezné-ma­
gát, hanem ahogyan az embét számára kell neveztetnie. A/név híd
a megismerés számába, híd az ember számára,.hogy Istenhez’köze­
lebb jusson. Á név a híd, a mi hitünk és az Isten szeretete kö­
zött. Név nélkül nem lehet valakTla mi szeretetünk tárgya- Isten
adja a maga nevét az emberek számára az ő lelke által, hogy az
emberek ugyanazon' neveket használják Istenre vonatkozóan, mint
neveket. Isten ismerteti meg tehát aző nevert. (Zsolt.5:12,
Csel.17¡23.) "Ezek határozott ismertető jelei az Ö tökéletességé­
nek, munkáinak, a teremtett mindenséghez és népéhez való- reláció­
inak". "Isten neve alatt tehát - mondja ifjabb dr. Kuyper Ábrahám
- Isten elrejtett és megismerhetetlen lényegének teljes kifejezé­
sét értjük; mindazt, ami a megfoghatatlan Istenből nyilvánvaló és
megismerhető; tehát erényeinek teljességét, munkáinak egészét,
mindent ... a maga egészében véve és gondolva, anélkül, hogy.egy
speciális erényre, vagy munkára különösen is gondolnának. Isten
NEVE tehát minden isteni kijelentés tökéletes egységét és teljes­
ségét fejezi ki az egész mindenségben, mennyen és földön, termé­
szetben és kegyelemben ..." . ~
A Szentírás Isten nevét általában véve SÉM-pek nevezik Ez
akkor használtátik, amikor csak Isten nevéről- van szó: signum
onoma (8 zsolt.). Ez szószerint vésést jelent. Az ¿testamentumban
•“ mindig “ az Úr nevéről van szó és csak egy hely van, ahol sém elo-
him-ot olvasunk (69. Zsolt.31. vers). A lev.24:ll-l£-ban a sém
szó a legabszolutabb értelemben van meg - sensu absolutissimo -
.Istent itt nem nevezni akarja, hanem a sém magát a téljes isten­
séget jelenti, Isten NEVÉT, Istent MAGÁT. (Ex.20:26. 23:21,
Num.6:27, Deut. 20:58). Tehát a Szentírás igen bokszai használja
Isten nevét 854 Zsolt.3.), de a név- magát az isteni lényeget je­
lenti (űer.10:6, Péld.10:10, -Zsolt.75:2, Mik.4:5). Az Úr NEVE te­
hát mindig a magát kijelentő Isten/realitása.
Ami a sém az Ó.T.-ban az az onoma az U.'T.-ban. Krisztus ne­
vében kérni azt jelenti, hogy Ő TTTtaTa kérünk, élő hittel eggyé
lettünk vele. ^ ’
Nagy jelentősége van a névnek akkor is, amikor az emberre
alkalmaztatik, amikor Isten nevén szólítja az embert (Ex.33:12.
Ézs.43:l, 49:1). Miután az igazi név ilyen nagy jelentőségű do­
log, így értjük, hogy miért nem tudunk mi egymásnak itt a földön
igazi nevet adni, miért'•nem tudjuk egymást néven szólítani.
, A névnek csodálatos jelentősége van az isteni kijelentésben:
van logos ensarkos és lpgos engrafos és az Isten neve tulajdon­
képpen e kettő között az Összekötő híd. A Krisztussal váló kap­
csolat tesz képessé arra, hogy megérthessük a logos erig’fafos-
í, mert hiába jelenti ki Isten az ő nevét, ha az ember nem képes
azt a metafizikai jellegével megérteni. Ha hívő lélekkel vizsgál­
juk, akkor tudjuk, hogy miért az "Úr nevében" kell imádkoznunk.
Isten nevének és neveinek ismerete nagy gyakprlati hasznot je­
lent, különösen a gyülekezeti imádkozásban, Isten nevének tehát
 76

először a hit által az ember szívébe kell íratni, hogy 'az ember'
szólhasson Istenhez. Azé-rt kellett Istennek a maga nevét kijelen­
tenie, hogy az ember Istent újra néven nevezni megtanulja.
Isten neve tehát a Szentírásban háromféle módon fordul elő;
1. ) Mint név. » általában sensu absoluto. minden közelebbi
meghatározás nélkül, mint NÉV, vagy az ö NEVE.
2. ) Mint essentialis megnevezése Isten lényegének, s ekkor
pneuma, fősz, dzoé, agapé vagy Jahve és Atya.
3. ) Qualitative, mint az örökkévaló, megnevezése, tulajdon­
ságok által, mint pl, a Szent, az igazságos,' a Minden-
ható. De mondhatjuk így is:
Isten nevei között általában véve meg szoktuk különböz­
tetni tulajdonneveket, lényegi neveket, vagy erényeket
és személyi neveket.

2.) Isten tulajdonnevei

< A világ minden népe nevet ad Istenének, vagy Isteneinek. A
zsidó népnél még gazdagabb formában jelentkezett Isten neve:, úgy,
hogy náluk> - tágabb értelemben, véve - mintegy 70 istennév volt.
Szőkébb értelemben véve csak 10: Él, Elohim, EÍoah, Eljön, 2öba-
oth, Ehje, aser Étije, Adonai ,1 Jah, Jahveh, El-Saddaj. Ezek a, ne­
vek forulnak elő az O.T.-ban. Distinctiokat lehet tenni közöttük;
nem mind tulajdonnév, hanem vannak áj-talános sémita nevek is,._így
Él, Elohim,. Eloah, Eljön, Adonaj stb. Ezek Istennek minden terem­
tett valóság felett^való fenségét fejezik ki, Istent a maga
transcendentiájában tüntetik fel. ‘‘ '
Eloah, Elohim Isten általános neve. Kérdés, hogy hogyatrma­
gyarázzuk a pluralist. Két elmélet van: 1.) A kritikusok állás­
pont ja szerint Izrael is politheista volt, s ezt alkalmazta val­
lásában is, amikor Isteneit Elohlmnak nevezte; de amikor monothe-
ista lett a vallás,, a plurális az egy igaz Istenre n\ent át'. Ez
azonban tévedés,.mert az Elohim nevet Izraelen kívül is használ­
ták, s "ott is csak egy egyetlen Istenre alkalmazták., 2.) Mások
szerint az Elohim név csak plur. maiestatls formában Van'alkal­
mazva. Ilyent azonban a Szentírás nem isínerT"
’ Próbálták’ a plurálist Lombardus nyomán Szentháromságra vo­
natkoztatni mint a Szentháromság többségét;’ azonban ez is, téve­
dést mert az Elohim mellett a jelzők és igék mindig egyes-számban
állnak; Ezért helyesebb, ha ezt a plurálist *Ewald-dal az abstrac-
tio plurálisának vesszük, vagy a quantitas pluralitásának (Ez
esetben megmérhetetlen nagyságot jelent), vagy Delitzsch'nyomán
u.n. intensiv plurálisnak tartjuk, amely az erővel való teljessé­
gét, isten absolut fenségét jelenti. Bleek szerint az Elohim az
isteni Lényt a maga, világához váló ősviszonyában és állandó al!ap-
viszonyában jelöli.
^ ’ Adona1 Isten szuverénitását, mindentfleigázó jellegét fejezi

$ Saddaj az Ú.T,-ban mindenhatót jelent, az U.T.-ban pedig pan-

tokrator-nak van fordítva . 1 (2.Kqr.6:18,üel.4:8).Az Elohimtól
 - 77 -

abban különbözik, hogy ez a teremtés istene. Él-Saddáj pedig a

kegyelemé. Ez az Isten már odaadja magát a népért, teljesíti Ígé­
reteire Sbrahámnak, Izsáknak és Jákóbnak Istene, Izrael szentje.
(Ex.3:6, 13:15).
Jahveh, Jehovah, Jahveh Zöbaoth. Ez a különös, 'a legtelje­
sebb kijelentést adó Istennév. Ihvh~= "0 van". Ö a tökéletes ér­
telmesen létező Isten a Jehovah név alatt revelálta magát. Ez
volt a zsidóknak a legszentebb név a híres tetragrammaton: OHVH,
melynek mint nőmén misticum^nák tilos volt a kiejtése és helyet­
te mindig Adonajt mondottak. A régebbi törvényben sűrűn fordult
elő. Volt idő, amikor a templomon belül nem volt szabad használ­
ni, azután csak a főpapnak volt szabad, később még annak sem. A
*LXX. Kürios-nak fordíttta = ÚR, Dominus. A kiejtés tilalma a
Lev.24:16, Ex 3:15-re vonatkozik. Az Ihvh-név az Ó.T.-ban a leg­
magasabb kijelentés. Új név nem.jön már hozzá. Ez Isten tulajdon­
képpeni neve. (Ex,15:3, Zsolt.83:19, Hózs.12:6, Ézs.42:B).„Soha-
sem jött plurálisban elő.
A Jahveh szó szoros kapcsolatban van az "Ehje aser Ehje" ki­
fejezéssel (Gén.3:13,15). Ez az Isten tulajdonképpeni neve. Je­
lenti, hogy ö van, tökéletes, absolut létező, öröktől fogva való,
minden dolognak forrása, oka, kegyelmi gazdagságokban bővelkedő
Isten. . *
Mi a különbség Elohim és Jahveh között? Az Elohim szó Isten­
nek r i gT eT en nagyságát és megmérhetetlen fenségét jelzi,. Benne
Istennek a teremtményekhez való viszonya, a Jahvehben pedig Is- ,
tennek speciális jellecje, a népéhez való szövegséges viszonya van
kifejezve, az ő szövetségében jelentkező gazdagsága. Elohim, azt ,
jelenti, hogy Isten mindenek felett és mindenek számára Isten és
mindazzal szemben az, >. ami nem Isten, Jahveh ugyanaz az Isten,
mint Elohim, de az fi választott népével való speciális ^szövetsé­
ges viszonyban. A történelmi kinyilatkoztatásban a speciális ki- 1
jelentés gazdag, váltságot adó Istene, az ő gyermekei számára Is­
ten. "Az örökkévalóság, az önmagában és önmagának való elegendő- .
ség, a függetlenség, szóval az isteni valóság teljessége van' e
névben kifejezve." (Kuyper) ¿lohim a pogányok számára is Isten,
Jahveh csak a választott nép számára. (Jehovah-Elohim = Úr-Is­
ten).
Ez a két név nem két Isten, hanem egy ugyanazon Isten, csak
az elnevezés más. Az Ex.6:3,-bán a magyar Bibliában is előfordul a
Jehovah név. i • 1 v ■
A protestánsoknál 'vita tárgya v'olt, hogy a Jehovah-t egyál­
talában lefordítsák-e és mivel? Mert a Jehovah-ban az absolut én
beszél, a tökéletes auctoritas, Az. isteni valóság teljessége van
ebben a névben kifejezve. A régi magyar theologia és a koncesszi­
ók nyelve még Jehovah-ról beszél. r
Istennek újtestamentumi neveinél azt látjuk, hogy azok az
ótestamentumi neveknek paralleljei. Él-t Theos-nak fordítják, Él-
Jón mást is jelent: . a magasságos Istentj Melkicédek Istenét
(Gén.14:19-22, LUk.1.32, 35, 76, Csel.7:48, 16:17, Héb.7:l), Sad-
daj, Él-Saddaj .» pantokratór (2.Kor.6:18, Jel.4:0, 11:17, 15:3,
16:7, ”14). Néha még a despotés is előfordul. (Luk.2:29, 4:24,
2. Pét. 12:1.;). '
Jahveh = Kurios «= Űr
Adonaj « Kurio3 * Úr
i
 )
- 78 -

Tehát a Jahveh szó már Kurios-szal fordíttatik. Ez vonatko­

zik Istenre, Krisztusra, sót a Szentháromságra is. (2;Kor .3':17.)
Atya. A régi felfogás az"volt, hogy az Istennek az Atya ne­
vet az U ."T. adta. Ez azonÖSh tévedés, mert már az O.T.-ban is ne­
vezi Isten Magát Atyának, sót’még a pogány vallásokban is elő­
fordul, hogy Istent Atyának nevezik. Ez érthető is a pszychologia
gént iumból T 2 :Sám.7:15, l.Krón.l7:3, Ez. 63:16', Jdb.34:36). Azon­
ban az O.T. atyasága mégis más, ‘mert itt azt a theokratikus vi­
szonyt Jelentette, melyben Isten az ő népével.áll. A z U .T .-bán
már több, mint theokratia, itt már étikai jellegű viszony, indi-
vidualiter is atyals viszonyban van az emberekkel, kiszélesedik,
etikai tartalmat nyer, minden lélek számára valósággá válik
Krisztus által. Isten már nemcsak Király és Úr, hanem Atya is. A
hívők számára jelenti ez a teljes gyermeki állapotra és méltóság­
ra Való jutást (Ján.5:17-rl8). Jézus számára Isten kétféle atya-
sággal bir: egyfelől metafizikai értelemben, másfelől pedig olyan

,M "■
értelemben, mint a többi hívők számára. *

' 17.§. Isten lényegi nevei vagy erényei

Istennek nemcsak neveiről lehet-beszélni, hanem beszélhetünk
Isten tulajdonságairól, erényeiről, tökéletességeiről is: virtu-
tes divinae. És e^ről nekünk azért lehet beszélni, mert maga Is­
ten is kijelentette ezeket. (I.Péter’2:9). Isten erényei megmér^
hetetlen energiát sugároznak. Isten erényei alatt értjük mindazo­
kat a tulajdonságokat, amelyeket kijelentett magáról. Minden
erény magá a teljes és tökéletes istenség.
" A régiek mindent Isten,neve alá foglaltak, amit Isten kije­
lentett; később már elválasztották Isten neveit az 6 tulajdonsá­
gaitól. AzonbaK* Isten lényegét nem szabad különválasztani az 6
tulajdonság-aitól, mintha külön volna a lényege és külön a tulaj­
donságai ’ . Ezeket nem lehet különválasztbnj, mert Isten erényei
nincsenek az. ő életéhez hozzáadva, hanem Ő maga az erények, a
virtusok teljessége, plén?órája és ezekben revelálődik maga a tel­
jes Istenség. Isten nem a tulajdonságok összege, hanem minden
egyes tulajdonság Isten egész lényegét is jelenti egyszersmind.
Egyfelől tehát Istennél minden tulajdonság metafizikai, másfelől
azonban Isten a tulajdonságok összessége.
Isten a maga örök egyszerűségében, simplicitas-ábaq végtelen
tökélptejsség. Isten azonban sokféle formában fordul felénk és így
születnek - nem az isteni tulajdonságok - hanem a mi fogalmaink e
tulajdonságokról, és így alakul ki Isten tulajdonságainak rend­
szere, amelyben a lényeg és a tulajdonság egy felségesj tökéletes
egészet alkotnak és ebből születik meg az a nagy, felséges meló­
dia, amely Isten dicsőségét, Isten lét-gazdagságának teljességét
alkotja. Ez a nagy melódia, amelyben Isten, mint Isten, a maga
megmérhetetlen gazdagságában mindenféle irányban jelentkezik a mi
^számunkra. Amit a pogányság, Seeberg szerint csak úgy tudott el­
képzelni hogy az isteni lét-gazdagság számára sok istent cre-
ált’a maga fantáziájának kielégítésére, azt a keresztyénség ilyen
virtusok formájában nevezi meg. Ugyancsak Seeberg mondja, hogy
minél* erősebb azonban az ember monotheistikus tudata, annál
könnyebben jelentkezik 'a szüksége annak, hogy Isten sokféle tu­
la jdonságaiat, mint egységet érzékeljük és értékeljük. így szüle-
 79

tik meg a nagy, hatalmas, egységes melódia Isten erényeiben, így

születik meg az a "dicsőség" (do'xa, kabőd), mélyben az ő felséges
volta jelentkezik, s amélyről az Ó- és Űj-Testamentom szakadatla­
nul beszél (Ex.24:16, 33:22, 40.34, Num.14:10, I.Kir.8 :ll,
Ex.43:1, Zsolt.15:2, Ézs.6:3, Num.14:21, Zsolt.29:l, 66:2, 96:8,
I. Kron.29:11-13). A dicsőség, Isten megmérhetetlen maiestasa, az
ő munkáin keresztül jön el hozzánk* (Rom.9:23, 6 :4 , Ef.l:12,
3:16, Dán.11:40, I.Kor.2:8, II.Kor,4:6, 3:10, 0án.l:14, 2:11,
II.Thess .2:14, I. Pét. 1:21; Jak'.2;l). '_ '
Ezt a fenséges benyomást, melyet Isten dicsősége reánk gya­
korol, a maiestas-szóval lehetne visszaadni. "Isten maiestas -
mondja Seeberg - ez az isteni tulajdonságok sokféleségének megje­
lenítésénél a lélek összbenyomása."
Némelyek azonban Istennel kapcsolatban nem szeretnek tulaj­
donságokról beszélni, mert félreértésekre adhatna alkalmat, ezért
inkább erényekről, virtusokról beszélnek; ezért mondják,, hogy Is­
tennek vannak virtuális nevei: "nomina virtualia", amelyek az ő
lényegének gazdagságát fejezik ki. De itt sem lehet Isten erénye­
it, elválasztani az istenségtől, mert minden egyes erény Isten ma­
ga; nem mondhatjuk,~hoy Istenben van világosság, hanem ő maga a
világosság; nem csak bir igazsággal, szentséggel, jósággal, ha­
nem ö maga a szentség, az igazság, jóság, stb. Minden erény per-
fectio. Isten a virtusok teljessége, plérómája, s minden egyes
virtusban Isten >tökéletessége * jelentkezik; és valamint a fehér
szín magában foglalja az összes színeket, úgy Istennek Minden
egyes erénye magában foglalja az összes erényeket. A mi magyar
fülünk számára azonban az "erény" szó nem mond eleget. Sőt hatá­
rozottan anthropomorfisztikusan is hangzik, mint amikor a jámbor,
kegyes emberre azt mondják, hogy erényes; amiben az is benne van,
hogy esetleg később nem*erényes is lehet. Sokkal helyesebb tehát
és abszolútabb a Mt.5:48 alapján .Isten tökéletességeiről beszél­
ni, mert így minden egyes tökéletességében még jobban érezzük a
teljes Istenség tökéletes revelatioját.
• * ‘ •»’ . * . ' 4

1.) Isten tökéletességeinek felosztása

Isten abszolút tökéletessége részekre nem osztható és mégis
kell külön is beszéinük az ő tökéletességeiről, hogy a lényegét
még jobban megragadhassuk. Isten tökéletességeinek sokfélesége
csak az ő életének gazdagságában mutatkozik számunkra. A felosz­
tásnál sok nehézség és vita volt már a theologiában.^A valóság
az, hogy ezek a > felosztások nem sokban különböznek egymástól;
minden azon fordul meg> hogy hogyan csoportosítjuk; mert Istennek
nem lehetnek más tökéletességei, mint amik vannak és voltak örök­
től fogva¿v Római katholicizmus, lutheranizmus ezen_a.téren lé­
nyegében nem térnek el a kálvinizmustól. Általában különbséget
tesznek Isten közölhető és közölhetetlen tulajdonságai között.
Kiindultak az ember isten képére és hason 1 atosságára teremtettsé-
géből és rámutattak arra, hogy vannak olyan tulajdonságk, amelyek
az emberben gyengén, homályosan ■megtalálhatók, Istenben van vég­
telen bölcsesség, az emberben bölcsesség van; Istenben mindenütt
jelenvaíóság, az ember bír jelenvalósággal. Istennek^van aseitá-
sa, amely nem közölhető az emberrel, mert az ember causa-ja Is­
ten. Istennéki van változhatatlansága, unitasa, az embernek nin­
csen, stb. ' \
 80 \

. Most már minden azon fordul meg, hogy milyen szempont sze­
rint próbáljuk a tökéletességeket felosztani: 1 .; lehet feloszta­
ni közölhető és közölhetetlen tularjdóhságokra, 2 .) lehet felosz­
tani aszerint, hogy'mely tulajdonságaival áll ellentétben az 5
teremtményeivel és mely tulajdonságaival van kapcsolatban az 5
teremt mé ny ei velItt is mint mindenben, nem az emberi szeszélyt,
hanem az isteni kijelentést.követjük. .
Így tehát először megvizsgáljuk Isten legbelsőbb tökéletes­
ségeit , amelyek a legszorosabban az ő szentséges valóságával van­
nak összeköttetésben és azután azokat, amelyek által teremtménye­
ivel lép .kapcsolatba. így. tehát hármas szempontból vizsgálhatjuk
Isten tökéletességeit: 1.) szorosan véve önmagunkban, 2.) viszo­
nyukban a világgal és 3.) viszonyukban az emberekkel.
Z.) Isten legbelsőbb tökéletességei
1. ) Isten önmagától valósága (aseitás). Isten csak önmaga
által, azaz ‘'a se" existál. Istennek csak 6 maga az oka.
Ez természsetesen nem jelenti azt, hogy Isten valaha nem
volt és Önmagát hozta létre; mert nem lehet, hogy Isten
ne létezzék; neki u.i. tökéletes indep~endentiá ja , auto-
sufficientiája vart. Ezt fejezi ki a Sehova szó.
(űán 5:26, Rém.11:33-34, .9:19, Ef.l:5, Ézs.40:18,
Csel.17:25). Istennék absoluta éperfecitoja van.
2. ) Isten végtelensége, infinitas Oei. Jelenti azt, hogy Is-
ten létezésének és munkainak nincsenek korlátái. Megmér­
hetetlen és kibeszélhetetlen az ő léte, amelyet nem te­
het és.nem szabad korlátok közé szorítani. Ez az infini­
tas, mint gondolat, különböző módon jelentkezik.. Az i~dő-
vel kapcsolatban időnélküliséget, örökkévalóságot és
öröktől fogva-v.alóságot, a térrel kapcsolatban minde­
nütt jelen-valóságot, a tudás szempontjából miridentudó-
ságot, erő és hatalom szempontjából mindenhatóságot,
akarás ; szempontjából absolut és tökéletes akaratot, lá­
tás szempontjából mindenlátást jelenti. Istennek tehát
minden irányban infinitása van. Abszolút perfectio. ^em
j quantitasbeli megmérhetetlenség, hanem a potentiában és
erőben való kiroélíXibájretrlenség és gazdagság. (3ób.ll:7-
10, Zsolt.145:39).
3,.) Isten örökkévalósága, aeternitas DeiV Azt fejezi ki,
hogy létét és létezésének tartalmát illetőleg .Is.ten<_kor-
.látlan. Kezdete sohasem volt az ő idejének (Zsolt.90:2,
11. Péter 3:B>. Az idő kategóriája tehát számára nem lé­
tezik. Istennek nincsen kezdete, fejlődése és-vége ; Is­
ten örök jelenben él. Ez az ember számára megfoghatatlan
és ilyéhkor érezzük, hogy "minél feljebb'repülünk, annál
jobban szédülünk". Isten nem tartozik bele az időbe,- ha­
rcem.jSi$ 6 felettisége van és még az időnek is„.szuveré.n_ura.
j^Ezért mondja Pál az I. Tim. :17-ben, hogy Isten a "száza­
dok királya” , változásnak nincsen alávetve. Az idő fe­
lett áll és rendelkezik felette (II.Pét.3:8). Ha tehát
az írás pl. Isten idejéről beszél, ez csak anthropomorf
kifejezés. ^ "
 81

Isten munkáival kapcsolatban azonban kell beszélnünk

előbbeniségről és későbbeniségröl. Ezt még nehezebb meg­
érteni, mert Isten munkáit csak az időben tudjuk megér­
teni és elképzelni.-Isten örökkévalóságát azonban nem
szabad egy időbeli végtelenségnek elképzelni, mert Isten
örökkévalósága, qualitative más, mint az u.n. "vég nélkü­
li meghosszabbított idő". , ...
4. ) Isten egysége és egyszerűsége. (Sjmplicitajg..Dei, unitas
singularitaxis crt simpli-ci tatis) .’ Ez a legnehezebb kér­
dések egyTíTe.'TsTennek unitas singularitatis-a és simp-
licitatis-a'van. Isten/ egy , rajta kívül nincsen más va­
lóság. Abszolút unicitasa van kifelé és unicitasa van
befelé, mint singularitas. Ezt a numerikus értelemben is
vett egyetlen . egységet a politheizmussal szemben hang­
súlyoznunk kell. Ex.20:3, Deut.6:4, 4:35, Zsolt.83:19,
stb. Dán.17:3, Csel.17,«24, Róm.3:30, I.Kor.0.5, I.-
Tim.2:5, stb. -•
Sokkal nehezebb azonban a si’
m plicitast, mint belső töké­
letességet megérteni. Simplicitas alatt értjük Istennek
azt a kristálytisztán jelentkéző egyféleségét, amelyben
nincsen semmi összetettség, többféleség, 'másfélesén.
mint van az emberben is. Istánben minden tulajdonság az
ö lényegével azonos,. Egy tulajdonságban is benne van az
egész Istenség, tökéletes perféctiö. Isten csak essentia
és így accidentia nincsen benne. Ezzel szemben minden
creatio compositum est. Isten azonban a simplicissima
essentia, olyan rendkívüli elvont fogalom, amelyet in­
kább érezni lehet, mint szavakba önteni,.
5. ) Mindenütt-jelenvglósáp (omnipraesentia Dei). Ami az
örökkévalóság az idő számára, az az omnipraesentia a tér
számára. Megmérhetetlen, mert exténsitásában nincs szá­
mára korlát, és intenzitásában is jelen tud lenni "iride-
nütt, de nem materialiter tölt be mindent ezen a vilá­
gon , nem fizikai módon van jelen, hanem hatalmának ere-
' jénél, mindenhatóságánál fogva, specialis jelenvalóság­
gal. A mindenütt-jelenvalóság, jelenti azt is, hogy Isten
tranacendens a térrel özemben' is, ós áthat m i n d e n teret
és mindenütt-jelenvaiőságával kizárja azt, hogy a vilá­
gon legyen egy pont is, ahol ö mindenütt-jelenvalóságá­
val nem tudna jelen lenni. Ugyanakkor tehát immanens is.
Különbség -van omnipraesentia generális és specialis kö­
zött, mert Isten nem mindenütt van jelen egyírma módon
és egyforma jelentőséggel, pl. a mi életünkben speciáli­
san is jelen van. (I.Kir.8.27, Ézs.66:l, Csei.7:40-49 ,
Zsolt.139, Der.23:24, Kol.2:9, II.Kor.6:16, Ef.l:23).
Hogy hogyan történik az omnipraesentia,' ez mindig rej­
telmes marad számunkra. Isten nemcs.ak munkáival van je­
len, hanem az ő szentséged lényével is és az immanentiá­
ja teljes és1tökéletes.- ;
 02
« \ J.
Az ominpraesentia' najgy vigasztalás a hívők számára, Is­
ten közel van. A hitetlenek számára pedig a gyötrelem
-r forrása <?Gen.20:6,- Zsolt. 145:18, 23.zsoltár stb.).
6 .) Isten változhatatlapsága (immutabilitas Dei). Ez valójá­
ban .ugyanaz a gondolat, mellyel már más formában fog­
lalkoztunk Isten örökkévalóságával kapcsolatban. Isten
esoterikus, tulajdonsága. "Isten . véltozhatatlanságát
örökkévalóságnak nevezzük «az időre és mindenütt-jelen­
valóságnak a térre való tekintettel". Az immutabilitas
szoros kapcsolatban van az aseitassal. Jelenti, hogy Is­
ten örökké ugyanaz és az is marad. Benne nincsen válto­
zás, vagy a változásnak árnyaka sem (Jak.1:17, Zsolt.-
102:27, Mai. 3.6)'.* - "
Isten kétféle szempontból változhatatlan; lényegében és
az ő lelkUletánek tartalmát illetőlen. Lényegében vál-
tozhatatlan, mert azt magával hozza az aseitas és simp-
licitas; nincs fejlődés vagy törvény alá vetve. Tudását
illetőleg nem előbb tud valamit, vagy később, hanem
öröktől fogva tud mindent. De változhatatlan akaratában
és tanácsvégzésében is. Itt van- a nagy távolság az ember
és az Isten, között. Istennél nincsen levés, ö öröktől
fogva és örökké a "Vagyok’*. Ezt tagadják a pantheisták,
mert alapgondolatuk'-p levés gondolata, melynek alá van
vetve az Isten .is'.l A pantheisták Isten lényegében, a pe-
lagianusok pedig Isten akaratában tagadják a változha-
tatlanságot. Ez utóbbiak szerint Isten az Ő akaratában
és ismeretében folytonosan változik', mert Isten teljesen
függ az általa teremtett világtól és különösen az ember­
től. A: pelagianusoknak azért kellett ezeket a gondolato­
kat kiélezni, mert ők tagadják a praedestinatiot. Mi te­
hát ezzel szemben valljuk, hogy Isten változhatatlan. És
pedig nemcsak lényegében és létezésében, hanem ‘tanácsá­
ban és végzésében, gondolataiban-és akaratában is. De
Isten nem úgy dönt, bogyi előbb tudomást szerez a világ
folyásáról, a megtörtént eseményekről; hanem örök végzé­
se mindent megelőz és a világ folyása már annak eredmé­
nye. Üstén tehát az ő decretumából ismeri a világot és
nem annak eseményeiből. Zsid.6:l7. (Vegyük pl. a.színpa­
di írót, rendezőt és a közönséget a darab eseményét il­
letőleg; vagy a háborúban. va katonai tervek előkészítői
és az újságolvasó közönség lelkülete közt levő különbsé­
get-.)
Ennél a kérdésnél nagy 'nehézséggel találkoztunk, mert
vannak textusok, melyek Istent yáltözénak', mások pedig
yáltozhatátlannak"mondják'! Pl.'Ex .32:l0-14 , Jónás 3: I Q ,
í’éíd. 18 :Í2 , Zsolt.18:26-27 , mintegy változónak tüntetik
fel Istent. Isten immutabilitasa alatt azonban nem sza­
bad Isten immobilitását érteni. Istennek relatiói vannak
“a világgal; a világ azonban folyton változik, s így Is­
ten kapcsolatai a világgal szemben is folyton változnak,
de maga az Isten^neni változik.
 03

Az egészen más, hogy a Szentirásban•vannak ólyan textu­

sok, melyek Isten bánködásáról szólnak' (Gen.6 :6 , Ámós
7:2-5, Jer.26:13, stb.),i ezek anthropopathizmusok; de
viszont vannak olyanok is, melyek Isten változhatatlan-
ságáról szólnak (I.Sóm. 15 :11-29, Num.2?*19), igen nagy
számmal. _ , ^ 1

"Az u.n. "megbánás" tehát valójában csak Isten kijelen­

tésben, vagy cselekedeteiben való változás, de sohasem
lényegében ... (Bootsma)".
Istennek kétféle akarata ián: titk’os és nyilvános, vo-
luntas arcana és revelata. A voluntas arcana ~*o primer
akarat, amely szerint kormányozza Isten a világot, de ez
nem csillan fel mindig a világban. Sokszor olyan eszkö­
zökkel él Isten, amelyek ellentétben állanak a voluntas
arcanával, ezért a régi thec^logusok különbséget tettek a
végzések akarata és a parancsok akarata között. (5 Mózes
29 :29 , Ef .l':18 , Jób.26:147: J ' “ ■
Melyik most már Isten igazi akarása? nem lehet más, mint
a voluntas arcana, melynek más neve voluntas beneplaci-
ti. A voluntas revelata vagy'.voluntas signi sokszor csak
^pedagógiai akarás".. - ">*
A voluntas benepaciti lényegében egészen' egy, a voluntas
signi pedig az az akarata Istennek, amellyel a mi éle­
tünket szabályozza. Ebben a voluntas signi és a voluntas
revelatában. Isten nem 'azt mondja nekünk, hogy ö mit
akar, vagy mit fog tenni, hanem azt, hogy nekünk mit
kell tennünk Istennek valamely céljával kapcsolatban.'
Mikor Isten voluntas signit ad, az nem törvény az 0 szá­
mára, hanem csak a mi számunkra (pl. Izsák m'egáldoztatá-
sának parancsa).
7.) Isten mindenhatósága (Qmnipotentia Dei). A szuverénitás
Istennek ama. tulajdonsága, amelynél fogva hatalma végte­
len, független,tökéletes independenciája van (Dán.4:35).
Különbséget kell tenni Isten mindenható hatalma és Isten
szuverén!tása között, mert e kettő nem azonos. A szuve-
rénitás^r^üpra-potestas)' jelenti Istennek ezt a legfel-
“söbb hatalmát, mellyel minden teremtett valóság, tehát
az ember felett is áll és minden felett hatalma van, te­
hát hatalmát a maga teremtményéihez való viszonyulásában
és azokkal kapcsolatban, azok fölött. Qmnipotentia ,pedig
jelenti Istennek azt az egyetemes és mér he tetlen h a tá‘T-
mát, amellyel 6 a maga létében a teremtményektől függet­
lenül is rendelkezik.
A szuverénitást sohasem szabad Isten zsarnoki önkényének
a^teremtményektől függetlenül felfogni, mert Isten Atya
is a mi számunkra. A szuverénitásJ és szeretet egy maga­
sabb szintézisben találkoznak.
A mindenhatóság jelenti Isten életében és lényegében azt
az egyetemes hatalmat, mellyel Isten önmagában rendelke­
zik, amikor azt mondja magáról, hogy, én vagyok a minden­
ható Isten: Él-Sadda j .' (Gén.17 :1, Éks.9:,5, Zsolt.24:8,
 - 84 -

10). Istennek ez a mindenhatósága először is azt jelen­

ti, hogy Isten exis.tens önmagában,^ megmérhetetlen gaz­
dagságában, dinamikus erővel; omnipotens pedig, mint te­
remtő; mint fenntartó és mint gondviselő (Zsolt.145:15-
17). Ninísen hatalom rajta kívül., semmiféle természeti
törvény nem korlátozhatja az ő hatalmát, hanem tőié függ
és az ő törvényének engedelmeskedik minden, ezért lehet­
ségesek csodák. .- '• ..
Isten omnipotens a kegyelemben. is, ebből folyik a prae-
destínatio (Ján.10; 28; / Isten Tnindenhatósáfla azonban nem
korlátozza az értelmes lények szabadságát, ,sőt ,Isten om-
niptentiája garantálja és hordozza a mi szabadságunkat.
Az omnipotentia korlátlan lehetőséget ad a spekulatív
fantáziának, Pl. Képese-e Isten szószerint mindenre? A
teremtett v,Llág kimerítette-e Ist-en alkotóképességét?
Képes-e Isten megtenni azt, • hogy a kétszer kettő ne le­
gyen többé négy, hanem öt? Képes-e I&tón nem lenni, ha
akar? Képes-e Isten bűnt elkövetni, stb'. ? Ezekre azt fe­
leljük, hogy. Isten nem képes semmi ojyónra, ami az ő
természetével, lényével, lényegével, és világtervével el­
lenkezik. Isten abszolút szabad, de megkötött önmaga ál­
tal (Titus 1:2, 2 .Tini. 2 :'l5 , I.Sám.l5:29, 2idó 6:8)7
1 Isten nem képes mindenre, amit az emberi fantázia kita-
^ Iái, de "miqdenre képes, amit 5 maga akar. VXszo.nt„. azon-
ban csak azt akarja, ami az 5 világtervével harmóniában
• van. Is'tgngjek van potentia absolutaja és potentia ordi­
náta ja, amellyel a maga céljait végrehajtja. potentia
absoluta -szerint mindenre van hatalma; do Isten a maga
akaratát ''decretumokhoz köti, és.- így m.indig abszolút
bölcsességből folyik az ő akarása.
■ . ■ - ■i
' 3.) Az Isten szuverénitása
'* ^ • ‘*
‘ Külön és részletesebben kell szólnunk az laton szuverénitá-
sáról, mint amely a ref. keresztyénségnek minden vonatkozásban
egyik legnagyobb jelentőségű dogmája.
A-z Isten legfelségesebb mindenhatóságának, tehát ozuveréni-
tásának elvét, ha megkérdezzük, természetesen vallja o keresz-
tyénség minden formája, mert elvégre a Szentíráo prro vonatkozó
nagy kijelentései elől nem lehet kitérni. És a tudományos theolo-
gia mégis felállítja a nagy tételt, hogy az laton uzuvorénitásá-
nak dogmája elsősorban a református vallás specialitása és nagy
központi gondolata. Ezzel pedig elismeri do megállapítja azt,
hogy a szuverénitás dogmája éppen a reíormátuo koranztydnség te­
rületén nyer oly tartalmat, oly értelmezést do oly magyarázatot,
amelyet sehol másutt, s éppen ez a dogma teszi a református ke­
resztyén gondolkozást minden másfajta körooztyáneóntől megkülön­
böztető jellegűvé.

f
 A szuverénitá's szó latin, illetve francia eredetű. A rossz
latinságú superanitas sznból lett a francia souverainité szó, s
ez a fejedelmi legfelsőbb hatalmat, s korlátlan uralmat jelenti;
ugyanazt, amit a latin más szóval így is fejez ki: suprapotes-
tas.
A szuverónitás-szó természetesen nincs benne ya bibliában., de
3_.gondolat annál inkább. S miután a református kereszténység fel­
fogása az, hogy az isteni'kijelentés igazságait szabad, sőt szük­
séges organikus kapcsolataikban is átgondolni és azokat .rendszer­
be foglalni, szóval theologiává tenni, a Szentírás nagy igazsága­
inak és dogmáinak megjelölésére tudományos kifejezéseket is
használ, amelyek egyébként a Szentífásban nem találhatók. Ebben
különbözünk mi.áz anabaptistádtól, methodistáktól, s egyéb a the-
ologiát megvető éő kerülő szektáktól ;éé a-z u.o. primitív bibli- ^
cistáktól, hogy az utóbbiak szerint a Szentírás kijelentéseit és T
igazságait csak idézni szabad, azaz ^"utána mondani", de nem sza­
bad azokat theologiává kiépítve tudományos rendszerbe foglalni.
Az Isten szuverénitásának dogmája tehát az^ Isten abszelut
mindenhatóságáról, világokat teremtő és világok - az egész min-
dfenség - fölött álTó megmérhetetlen hátalmáról'szóló bibliai gon­
dolatok tudományos összefoglalása. Teremtés, fenntartás, gondvi-
selés, predestinatio, stb. ¡mind1 rpkorTgontíblatok vele, s ugyanebbe
az eszmekörbe tartoznak. A Hiszekegy első mondata is ezt fejezi
ki, a Miatyánk s minden igazi imádság is ezt állítja előtérbe. A
BfbTTa telve van'az örök Isten felmérhetetlen nagyságának, min­
denhatóságának dicsőítésével; a zsoltárok erről zengenek (8 .,
19., 24., 148. stb.), s tglán még sokan nem is tudják, hogy az
Isten szuverénitásának e hatalmas gondolatát akarja kifejezni a
református istentiszteletek ősi klasszikus bevezető fohásza is:
"A mi segedelmünk jöjjön az Úrtól, aki teremtett, megtart és
igazgat mindeneket. Ámen." -■ Ebben az előfohászban benne van az
egész kálvinizmus vezérgondolata. - Mert deista, pantheista vagy
pelagianus ízű modern theologiai alapon nem lehet az. Isten szuve-
rénitását igazán vallani.
A modern theologia ugyanis úgy építi fel a maga rendszerét,
hogy először__az embert helyezi el az univerzumban, s felruházza
minden joggal, ami csak képzelhető. Mikor aztán az ember már metT*
kapta - a maga részét, akkor az IstenhéKTáThatalomból, dicsőségből
és szuverdnitásból csak azt adja meg, ami az ember-után éppen
megmaradt. A kálvinizmus azonban, theocentríkus alapon az Isten­
ből indul ki, s neki ad meg minden hatalmat, minden méltóságot és
minden dicsőséget; az embernek pedig csak annyit, .amennyi azt,
mint az é^.ő Isten teremtményét megilleti. i
Sokan vannak azonban, akik a praedestinatiot szokták a leg­
jellegzetesebb ref. dogmának feltüntetni; pedig valójában az Is­
ten szuverénitása az, mert a praedestinatio ennek csak az egyik -
bár a legfontosabb - részlete. A praedestinatio ugyanis ezzel a
kérdéssel kapcsolatban nem egyéb, mint az Isten abszolút szuveré­
nitásának a mi kicsiny emberi életünkre való alkalmazása az örök­
kévalóságtól, a'mi múlandó földi életünkön keresztül, az örökké­
valóságig. Az abszolút szuverénitá.s körében tehát, amely az egész
mindenSégre kiterjed, benne foglaltatik, mint legspeciálisabban
az emberre tartozó rész : a prá'edestinatio is azaz az Isten ab­
szolút teremtői mindenhatóságának az ember ‘földi és túlvilági
életére vonatkozó korlátlan érvényesülése. így értjük meg azt is,
* - .\ •
 96

hogy miért áll a református vallásban annyira előtérben a kegye­

lem gondolata is. Azért, mert a kálvinizmus felmérhetetlen nagy­
nak, szentnek, mihdenhatónak, szóval abszolút szuverénnek látja
az élő Istent. Mer,t,csak az az Isten lehet igazán végtelen ke­
gyelmes^ izgalmas és megbocsátó, aki először absolut szuverén is
'tud Ténjü"» akivel szemben tehát semmi emberi erőlködés, érték,
cseTeTTedetek útján való érdemszerzés teljes lehetetlen és érték­
telen, s csak az alázatos, töredelmes lebot.ulás, s az ő szuverén
szentségének föltétien elismerése lehet az ember útja.
Nem részlet-szuverénitás. Rendkívül fqlhtos azután annak a
ténynek a hangsúlyozása is, hogy a református keresztyénség min­
dig és mindenütt az egész élő Istennek, azaz a Szentháromság egy
örök Istennek szuverénitását hirdeti és ereje éppen abban áll,
hogy a Szentháromság egy örök* Isten szuverénitását soha és sehol
sem engedi csorbítani-, s azt mindenütt és m-indenkor abban a rend­
beli és olyan formában állítja előtérbe, ahogy azt az örök élő Is­
ten önmagára, s a maga titkos belső életére vonatkoztatva a Szen­
tírásban kinyilatkoztatta. Szóval arról van szó,, hogy theolo-
giailag: van az Atya' Istennek szuverénitása, van a Fiú Istennek
szuverénitása és' van a ^Szentlélek Istennek szuverénitása'. Minde­
gyikben maga az' orökvhaialmú Isten,érvényesíti a mindenhatósá­
gát, de egyszer'mipt Atya, ;máskor mint Fiú, s ismét máskor, mint
Szentlélek áll előttünk,.-És azMgazi, a teljes, a legtisztább ke-
rqsztyénségben e három ,szuverénitásnak egymás mellett és egymás­
hoz való viszonyában csorbíthatatlanul..kell megállani és érvénye­
sülni. Az tehát az igazi tökéletes theologiá, amely a kifogyha­
tatlan gazdagságban élő isteni élet e-'hármas nagy hatalmi-,és
életnyilvánulási körét úgy a Szentháromság - egy örök Isten éle­
tében belül és befelé, mint azon kívül és kifelé, a mindenséghez
való viszonyában, a Szentírás kijelentéséi alapján, a legtisztáb­
ban tudja feltüntetni, s a legmélyebben tudja szemléltetni.
Hol kezdődik tehát a különböző kér. felekezetek, theologiai
iskolák és irányzatok között az alapvető eltérés? Az Istenről és
főleg a szuverénitásról szóló felfogásban. Mert aki csak terermtő
Istent ismer és fogad el, de megváltót, újjáteremtőt és megszen- .
téTöt nem, szóval, aki csak az Atya szuverénitását látja, de a*
Krisztusét és a Szentiélekét nem, ^z* nem áli a teljes keresztyén­
ség alapján. De az sem állhat, aki viszont a Krisztus szuveréni­
tását úgy vallja, hogy tudomást sem vesz az Atya és a Szentlélek
szuverénitásáról s keresztyénségében Jézus szuverénitása, túllép­
vén a számára a Szentháromság keretén belül kijelölt határokat,
teljesen félretolja a Szentlélek munkáját vagy végleg háttérbe
szorítja az Atyát. (Ez az antikalvinista herrenhutti-ízű theolo-
gia, amelynek az alapgondolata az, hogy az Atya valami kegyetlen,
zord öreg, aki nem akar megbocsátani, de jön Jézus, akiben na­
gyobb szeretet van, mint az Atya-Istenben, s ő kivívja és kierő­
szakolja azt, amit az Atya nem akart megadni). Végül’ azonban az
még kevésbé áll a teljes keresztyénség alapján, aki viszont az
Atyával nem is tud mit kezdeni, a Krisztus is mellékes számára, s
egyedül a .Szentlélekkel ak,ar kapcsolatban élni, s az ö szuveréni­
tását hajlandó csupán meglátni és elismerni. Mert ilyenek is vol­
tak és vannak a kereszítyénségben. (Pl. legújabban a német u.n.
pünkösdi mozgalom, az oxfordis.ták és rokontársaik.)
Ezekkel az egyoldalúságokkal, amelyek végeredményben csak a
keresztyénség félig s negyedrészben való megértésére, s igen
 - 07 -

sokszor - minden élőhit és mély buzgóság mellett is - torz theo-

lögiákra vagy teljes theologiátlanságra vezetnek, a ref. keresz-
tyénség a teljes Szentháromság egy örök Isten szuverénitását
vallja és annak érvényesítését és érvényesülését kívánja meglátni
abban az isteni rendben, ahogy azt az isteni kijelentés számunkra
megmutatta. j - >,
A kálvinizmus tehát nem sefnmisíti meg Krisztus és a Szentlé­
lek szuverénitását aztAtyáé által, de viszont nem hirdet oly the-
ologiát sem, amely az Atya szuverénitását teljesen negligálja,
háttérbe szorítja, Vagy éppen megsemmisíti - jézusé vagy a Szent-
léleké által. '
A kálvinizmus és a keresztyénség többi formái között tehát
az a különbség, hogy a- kálvinizmus a szpverénitás gondolatát
egyetemesebben, következetesebbén vallja, mint emezek, s ezért a
kálvinizmus a legtheocentrikusabb valamennyi között. Itt ugyanis
az élő Isten a középpont, a kiindulási p-ont, s nem az ember; és
ezért a református theologia is az Isten szuverénitásából indul
ki, s nem az ember üdvözítésének vagy a bűnös'megmentésének gon­
dolatából. ~
Különösen világosan látézik ez a különbség a lutheránizmus
és a vele rokorigondoO-kőzású kéresztyénséggel szemben. Az evangé­
likus keresztyénségnél ugyanis az pmbernelt, a bűnösnek sorsa.áll
előtérben; a ref. keresztyénségben pz Isten dicsősége, s annak
sértetlen megóvása és biztosítása. Luthernél Isten munkájának
mentő oldala domborodik ki a bűnös lelke érdekében, Kálvinnál e
mellett és e fölött a szuverén Isten félelmetes fensége is, aki
ítél és kegyelmez is. Az általános prot. keresztyénség a vergődő,
bűnbeesett, nyomorult embert látja elsősorban, a kálvinizmus
azonban e mellett és ezenfelül a lázadó embert is, aki bűneiben
az Isten ellen támad, s az ő szuverénitását megtagadva,’ helyette’'
a mag képzelt emberi szuverénitását akarja az Isten detronizálá-
sával proklamálni. A kálvinizmus tehát nemcsak az ember szempont­
jából nézi a bűnt,, hanem az Isten dicsősége és szuverénitásá
szempontjából is. és ezért van a kálvinizmusnak is olyan harcra-
kész militans Jellege. Ha ugyanis a bűn nemcsak az emberi lélek
számára jelent katasztrófát, hanem az Isten szuverénitásá ellen
való lázadás is egyszersmind, akkor a Krisztusban újjászületett
lelkek sem nézhetik annak pusztítását passzivitással,hanem a leg­
erősebb harcot indítják meg ellene. Az újjászületés nem megmene­
kült lelkek csendes végállomása, hanem az elhivatás kiinduló
pontja, amellyel a Krisztus serege a szent harcra indul. Isten
Uralmának, dicsőségének, szuvehrénitásának biztosítása: ez az a
legmagasabb és legtökéletesebb végső cél, amelynek érdekében még
a mi újjászületésünk és kiválasztásunk is csak eszköz. És ezen az
alapon értjük meg mélységes értelmét annak a különös paradox mon­
dásnak is, amely a XVI. századbeli kálvinisták fanatikus hitére
célozva így szólt: "Ezek az emberek készek lennének még elkárhoz-
ni is, ha tudnák, hogy ezzel is az Isten dicsőségét.szolgálhat­
ják". Ez á paradox gondolat pedig más szavakkal azt jelenti, hogy
a__ legmélyebb istenhit az Isten szuverénitásá alá való feltétlen
Önalárendeléssel jár együtt; mert'a boldogság nála nem külön ju­
talom, hanem maga az Istennel való és Isten által megújult élet.
A szuverénitás gondolata tehát az Isten abszolút hatalmának, min­
denhatóságának, Jogának, királyságának kifejezése, minden terem­
tett dolog: az egész mindenség fölött. A vita tehát, ha e kérdés-
 8B

röl vitatkoznak az emberek, nem a körül forog, hogy szuverén-

e az Isten, vagy nem? - mert ezt egészséges keresztyén érzékkel
és tisztább hittel kétségbevonni nem lehet; hanem a körül, hogy
mennyiben respektáljuk, keressük és alkalmazzuk azt mi az élet
egész területén? Meft hiszeti, igen sokan va-nnak, akik elismerik a
szuverénitást, a vallás, főleg a kér. vallás és erkölcs terüle­
tén, de nem ismerik el a vallás és erkölcs világán kívül eső te­
rületeken. Hányán vannak, akik még annyit elismernek, hogy Isften
a teremtő é s minden létezés és így a mindenségnek is végső oka,
de azt már nem, hogy ő a fenntartó és gondviselő is, akinek aka­
rata nélkül a hajunk szála sem eshetik le. ,
Az ilyen emberek már nem ismerik el az Isten szuverénitá-
sát.. Vannak aztán' mások, akik Isten hatalmát csak a természetre
korlátozzák, és azt mondják, hogy Isten mindenütt uralkodik, kf^
véve az embert, mert az ember még Istennel szemben is szabad és
független; tehát az embernek magának olyan saját külön szuveréni-
tása van, amely által töt^bé-kevésbé még az. Istentől is függetle­
nítheti. magát . Cpelagianizmus, racionalizmus). Mi csoda-gyenge,
erőtlen, hatalom nélkül veid lenne az ilyen Isten! Viszont mások
meg megfordítják a dolgot és azt mondják, hogy. Isten éppen csak
az emberrel törődik ezen V világon, a természettel azonban' nem. A
természetet mint gépezetet néha-néha ugyan megjavítja, ha baj
van, de- gondoskodása és-szuverénitása legfeljebb a szellem-er­
kölcsi lények világára terjed ki (deizmus).
Természetes, hogy az öntudatos keresztyénség ilyen felfogás
mellett nem . állhat meg. Ilyen álláspontja legtöbbször az.emberi
okoskodások és filozófiák által megfertőzött4"theologiáknak ^van.
Azonban, ha a komoly keresztyénségct és annak főleg prot. formáit
nézzük is meg, akkor is azt látjuk, hogy a szuverénitás gondola­
tának oly egyetemes szempontját és jelentőségét, mint,amilyennek
azt a kálvinizmite tanítja, még a protestantizmus határain belül
sem találhatjuk meg a nem református felekezeteknél és vallásos
irányoknál.
Ha ugyanis a keresztyénség különböző formáinak életét meg­
vizsgáljuk, akkor azt látjuk, hogy a teljes Szentháromság, egy
örök Istennek az abszolút szuverénitása nem mindegyiknél áll egy­
forma erővel előtérben és vagy csupán irészleges az, vagy egyolda­
lúan, sőt torz formában érvényesül. A róm. katholicijzmus ez utób­
bi osztályba kerül, s így általánosságban először csak a protes­
tantizmusról beszélhetünk.
Az első, ami a prdtestantizmus nem-református formáinál sze­
münkbe ötlik, az, hogy ezeknél az Isten, szuverénitása vagy csak
a"vallásos .egyházi életre szorítkozik-, vagy pedig csak a Fiúban,
Krisztusban mutattaik fel^ 5 vele szemben úgy az Atya" m i n t a
Szentlélek, főleg pedig a Szentháromság egy örök Istennek szuve­
rénitása részben vagy egészben háttérbe szorul.
Már most, hogy ez a helyzet- a történelem folyamán, így* ala­
kult ki, az sok tekintetben érthető is. A keiesztyénség lényege
ugyanis az, hogy a kegyelmes Isten az Ő egyszülött Fiában az Ur
Jézus Krisztusban m e g m e n t m e g v á l t , újjáteremt bennünket, s a
Krisztus misztikus teste az egyház által újra építi a megváltbtt
világot. Teljességgel érthető és természetes tehát, ha Isten szu­
verénitása éppen Krisztusban, éppen az Egyházban és éppen a ke-
resztyénségben ragyogott fel a legtfeljesebben, legcsodálatosabb
fényben, s a szabadulásért, megváltásért sóvórgó lélek Krisztus­
 09

bán ragadja és találja meg a szabadító és megváltó Istent.

Azonban mindezek mellett nem szabad elfelejteni azt sem,
hogy az Isten teremtő Isten is egyszersmind, akainek szuverenitá­
sa nem Krisztussal és Krisztusban és a váltságban kezdődött, ha­
nem meg volt öröktől fogva és meg lett volna akkor is, ha az ige
soha testté nem is lett volna, s a kereszténységre soha szükség
nem lenne.
Kétféle szuverénitás. A mindenható .Isten uralma teháti ma
kétféle főformában jelentkezik, és pedig: l.J^van lényegbeli,
örökkévaló uralma, amely a természetben gyökerezik, független az
ember életétől, sorsától, bűnétől, váltságától (regnum essentia­
le) is;■ 2.), van olyan uralma, amelyben főleg az 5 kegyelmét ra­
gyogta! ja, s a Krisztusban mutatja fel; ez a regnum mediatoFis
vagy regnum gratiae, regnum speciale. Melyik tehát az első? A
regnum essentiale. Ezt zavarta meg ~a bűn’, az ember bukása és
krisztus azért jött el, hogy ezt az uralmat helyreállítsa. A reg­
num speciale tehát mindenestől fogva beletartozik a regnum essen­
tiale körébe. A regnum essentiale királya a Szentháromság egy
örök Isten: mint teremtő,. mint Atya; a regnum speciale királya
pedig az Úr Oézus Krisztus, aki, ha a maga munkáját; elvégezte,
átadja a királyságot az Atyának, ä Szentháromság ésegy örök Is­
tennek, hogy újra Isten legyen minden mindenekben (I .Kor.15:21-
2B .) . '
Mi a hibája- tehát a protestantizmus sok forrnájónak éppen a
szuverénitássálkapcsolatban?.Az, hogy csak a kegyelem világában
ismeri el a szuverénitást Krisztus által", "de"az'egész éleire vo­
natkozólag nem. Vagy pedig , mini a modern theologusok - mé.g a
kegyelem világában" sem ismeri azt többé el, s Isten legfeljebb
filozófiai-fogalom, követelmény, eszme lesz a számára, s nem szu­
perén, ’ mindenható Szentháromság, aki éppen azért, mert teremtő,
újjáteremtőnk is lehet a Krisztusban.
Azonban a radikális modern theologiáról nem érdemes- beszél­
nünk, mert ez lényegében az egész szuverénitást elejti. A protes­
tantizmus pozitív formái ezt természetesen nem teszik, de viszont
az < Istennek a keresztyén vallás és egyház világán kívül is érvé­
nyesülő szuverénitására kevés súlyt fektetnek. Számukra sokszor
elég,, ha Isten az egyházban uralkodik a Krisztus által, de hogy a
világban uralkodik-e, azt vagy nem hiszik, vagy nem tartják fon­
tosnak. Tudomány, művészet, közgazdaság, kereskedelem, politika
kívül esnek szerintük 'a kegyelem szféráján; tehát kerülendők,
megvetendők és gyanúsak. Isten általános kegyelmének és szuveré-
nitásának felragyogását és jogait nem látják meg és .ezért a vi­
lággal, kultúrával nem is tudnak mit csinálni. Minden, ami a hí­
vők körén kívül esik: mássá perditionis, az a Sátántól van, s ve­
le szemben csak a világkerülés álláspontjára lehet helyezkedni.
Ezt a felfogást vallották már az Őskeresztyépség aszkétái, a kö­
zépkor szerzetesei, a reíormátio rajongói, anabaptistái és vallja
ma is minden passzív protestáns irány és szekta, amely a Szenthá­
romság" egy örök Isten, a teremtő, az Atya szuverénitását elejti,
s csak - a Megváltóét ismeri el, de azt is csak az egyház, vagy
vallásos közösség határain belül.
A kálvinizmus ezzel szemben a szuverénitás gondolatát a maga
teljes egyetemességében tudja megtartani és érvényesíteni és hir­
deti Isten abszolút uralmának és mindenhatóságának tényét úgy a
 90

teremtett mindenségben, az általános kegyelem világában, mint a^

Krisztus királysága által a különös, megváltó kegyelem ereje ál­
tal az újjáteremtés világában. A kálvinizmus tehát nem részlet-
szuverénitást hirdet, hanem a Szentháromság egy örök Isten tel­
jes szuverénitását az időben és örökkévalóságban egyaránt, s így
az élet minden területén is.

4.) Isten egyéb tökéletességei > >

Isten tökéletességei kimerithetetlenek. így azok, végtelen so­
rozatit tovább nem tárgyaljuk, annál is inkább,, nfert azok leg­
fontosabb része a dogmatika anyagának későbbi tárgyalása folyamán
úgyis előfordul. (A kegyelemről, az emberről, a prejiestinatioról
szóló részben.) Elvégre lényegében az egész dogmatika Isten nagy­
ságáról, dicsőségéről, tökéletességéről beszél. Ugyanígy vagyunk
Isten erkölcsi tökéletességeivel is, amelyek az etikában is tár­
gyalás alá kerülnek.- Jósága, irgalmassága, kegyelme, szeretete,
szentsége, igaz volta, igazságossága, stb. Különben éppen úgy
szerepet játszanak a dogmatikában, mint az etikában.
(Zsolt. 145:9. 73:1, Ef.2:J\ „ Róm,2:4, Ef.-2:8-9, dán.4:9,
Zsolt.99:9, Ezs.6:3, Róm.2: 6, Zsolt.89:15, Thes.4:6): .-:

/ 18.§. A Szentháromság *^
Isten belső létgazdasága olyan nagy, hogy az Isten tökéle­
tességének felsorolásával sem lehet kifejezni. A revelatio tehát
a tulajdonságokon és tökéletességeken felül' még jobban meg akarta
mutatni Istent a maga rejtelmes szentséges lényegében és megmér^
hetetlen belső életgazdaságában, amikor Azt, aki teremtő, fenn-
’tartó és gondviselő, a maga legbelsőbb lényegében, mint Atya-
FiúSzentlélek, teljes Szehtháromság egy örök igaz Istent jelenti
ki számunkra. - ■,
Mi a Szentháromságról szóló tan lédyege? A különös kijelen­
tés ama tanítása és igazsága,, hogy Isten lényegében egy, de sze­
mélyében három, azaz az Atya, Fiú és Szentlélek: azaz Isten a
végtelen tökéletességű legfőbb valóság, öröktől fogva és Örökké
titokzatos hármas egységben, triunitasban létezik és éli l^maga
életét. Trlnitas in unitate. Ezek nemcsak elnevezései az egy Is­
tennek, nemcsak látszat, nemcsak revelálódás, hanem Istennek ez a
hármas létezése valóságos metafizikai, ontológiai hármasság is.
Az embertől függetlenül, önmaga számára is így létezik. Una divi-
na essentia in. tribus personis existet: Una essentia, trinitas
personarum. Una susbstantia, trés personae. Helyesen mondja Kál­
vin, hogy Isten essentiájában három subsistentia van. A személyes
öntudat triplicitasa.
A magyar Szentháromság-név sajanos nem fejezi ki eléggé a
Szentháromság belső valóságát. Itt csak háromság van kifejezve,
de nincsen meg benne az, hogy ez a három személy egy egységben
létezik. Ezért talán sokkal helyesebb lenne á "hármas-egységM el­
nevezés.
 91

1.) A Szentháromsán-tan meghatározása

A Szentháromság misztériumát az anyaszentegyház igyekezett
fogalmi úton is meghatározni. Ezt nem lehet megérteni, csak sej­
teni; azonban már az őskeresztyén egyház is kénytelen volt azért
fogalmi úton is körülírni. így jutott el az egyház a Szenthárom­
ság ama gyönyörű meghatározásához, amely a Symbolom Athanasia-
num, vagy Quincunque kezdetű ökumenikus hitvallásban van megfo­
galmazva és Kálvin Institutiojóban az I. könyv 13. részben.
Kálvin úgy tünteti fel a dolgot, hogy itt állt a kijelentés­
nek misztikus ténye a Szentírásban. Ezt hitvallásokban kellett
volna kifejezni, és úgy fogalmazni, hogy amiket Isten kijelen­
tett, azokat az egyház meg is tudja érteni és ragadni. E tudomá­
nyos szakkifejezések kifogás alá eshetnek ugyan, de mégis kell
azokat használnunk, ha a Szentháromságról beszélni is akarunk.
Az egyházat azonban ezek használatára csak a végsó szükség kény-
szerítette; de mögöttük több van, mint háromság és személyek. Es
éppen ezért a kifejezéseket, ha jobbat tudnánk náluk- találni, meg
is lehetne változtatni.
A régi théologia skolasztikus finomságokig kicsiazolva, a kö­
vetkezekben adja a Szentháromság lényégét: Első személy az Atya,
második a Fiú és a harmadik a Szentlélek. A sbrrendet nem lehet
felcserélni. Ez a három személy lényegében egy, de mégis külön­
böznek egymástól:
1. ) Személyi munkájukban. Actus personales. Az Atya actus-
personalisa: Páter generat Filium, spirat Spiritum
Sanctum; a Fiúé: Filius generatur a Patre, spirat cum
Patre Spiritum Sanctum; a Szentiéleknek nincsen actus
personalisa, activ értelemben véve, hanem csak passzív
értelemben: procedit a Patre et Filio (Filioque).
2. ) Személyi tulajdonságok. Proprietates personales. Az Atya
proprietas personalisa: generans et spiráns, ingenitús,
non generatur, nec procedens, anarchés, apoiétos; agen-
nétos; a Fiúé: generatus et spiráns, genitus, gennétós;
non generans, nec procedens; a Szentiéleké: procedens,
< non generatus, nec generans séd spiratus.
A mi számunkra valójában mind a három személy "agenné-
tos", de belső viszonyukat illetőleg ez csak az Atyára
vonatkozik. ,
3.) Személyes ismertetőjelek. Notiones personales. Atya:
paternitas et spiratio activa, innascibilitas, agenné
zla. Fiú: filiatio,' spiratio activa, nascibilitas, gen-
.. néziaT~!Tzentlélek: spiratio passiva, processio, ekporeü-
zisz.
Ezekben igyekezett a régi théologia felépíteni a Szenthárom­
ság világát és a személyek egymáshoz való viszonyát.
Ehhez járultak még a kifelé való munkák, opera ad extra;
Atya: creatio, creator (gubernatio, providencia) . Fiú:- redemptio,
redemptor incarnatio, satisfactio, Szentlélek;• sanctiflcatlo -
sanctificator. E munkák mindegyike azonban mindig a teljes Szent-
háromság munkája gyanánt tekintendő, mert a Szentháromság kifelé
történő munkái mindig oszthatatlanok (opera ad extra sunt indivi­
sa).
 92

E skolasztikus disztinkciók nagyon értékes és jól megjegyez­

hető felosztásokat adnak; azonban mégis azért nem jók, mert a-
Szentháromságra vonatkozó anthropomorfisztikus fogalmainkat aka­
ratlanul is csak még jobban elmélyítik. De azután az is igaz,
hogy anthropomorfizmus nélkül még a Szentháromságról nem is lehet
beszélni. Az anthropomorfizmusokat tehát nem lehet kizárni, annál
kevésbé, mert azokat a kijelentés adta; másfelől pedig, ha ezeket
az anthropomorfisztikus kifejezéseket elejtjük, csak önkéntesen
csinálhatunk szakkifejezéseket; ezekkel viszont nem tudunk prédi­
kálni, mert a hívek nem értik meg. ^
2.) A Szentháromsáqtan alapiai a Szentírásban
--------------------------------------- ---
^ ------------------- --------------------- ----------- - * T T
* I

Itt mindenekelőtt meg kell jegyeznünk á következőket: 1.)

mint a többi dogmák, 'úgy ez sincs készen a Szentírásban. 2.) A
Szentháromság revelatioja nem történt meg egyszerre, hénem az is­
teni gondviselés által vezetett lassú successivitása, lassú pro-
cessusa volt. A Szentháromság lassú fokozódó kibontakozással je­
lent meg. 3.) Nem textusokra van felépítve a Szentháromság dogmá­
ja, hanem az__ egész bibliára; annak leTke a Testimonium Spir.
Sancti tesz róla bizonyságot/ Szóval a Szentírás trinitár’iusan
lüktet. 4.) Ha kikapcsolnánk 2Q00 év dogmatikai kibontakozását és
úgy olvasnánk a bibliát először, akkor nagyon homályosan ugyan,
de mégis megtalálnánk a 3 személyire való utalást, azaz éreznénk,
hogy a teremtés és újjáteremtés munkájában háromféle isteni prin-
cipium ielentkezett. És ezeket nem lehet a bibliából eltávolíta­
ni. . ..
A régiek e három princípiumot még nem látták elég tisztán:
csak annak felvillanásai!; mert hiszen a Szentháromságról szóló
dogma nem egyszerre bonatkozott ki. Az első, embernek a bQ/ieset
előtt teljes istenismerete volt, de azután jött az elhomályosu-
lás.
A Szentháromság tehát annyira- a "titkok titka", hogy reá vo­
natkozólag pozitívat, reálisat csak a Szentírás és kijelentés út­
ján. lehet szerezni, de máshonnan nem. Az Ótestamentumban azonban
még ’ csak felvillanásai vannak <ennek; távoli körvonalak, mint kö­
dös időben a távoli hegycsúcsok'. A régi theologusok azonbarí erre
a tényre nem figyeltek és a textusoknál kritika nélkül jártak el,
nem vették figyelembe a revela.tio fokozatosságát. Ez tehát az
egyik véglet, amikor azt mondják, hogy az '¿¡testamentumban már
készen állott a Szentháromság dogmája. A másik pedig az, mely» azt
mondja, hogy szó sincs az Ótestamentomban a Szentháromságról.
Ezért a ref. theologia is elismeri, hogy Isten trinitárius
létezése az O.T.-ban csak homályosan van meg, s azt csak a kibon­
takozásban lévő Szentháromság-tant mutatja meg nekünk.
Az Elohim szót is magyarázták régen a Szentháromság javára.
Ezt azonban így nem lehet magyarázni, De azt sem lehet mondani,
hogy "politheista reminiscentia". Mert ez csak az istenség tel­
jességét és életgazdagságát akarja feltüntetni.
Tehát az olyan helyeket, pl. ahol- Isten többes számban be­
szél, sem lehet trinitáriusan magyarázni, mert ezek csak az Is­
tenben lévő személyes disztinkciókat jelentik.
Istennek ez a belső gazdagsága, ami az Elohim is kifejez,
jelentkezik már a teremtésben: Igéje és Lelke által teremt, Isten
ez igéje, beszéde oly erő és hatalom, hogy világok lesznek általa
 93

Zsolt.3:3, 147:18, 148:0. Később az igének belső hipostasisjel­

leget adtak, ez lett a chokma. Itt az ige vagy bölcsesség megsze-
mélyesíttetik (Péld.0:12-31, 51.zs.13, Ezs.63:18, Jób 28:2327), s
a Lélekről, mint külön személyről van szó.
Isten mellett tehát jelentkezik már az Ige, az ö Lelke és a
Bölcsesség. Ezt a bölcsességet Isten öröktől-fogva hordozta, mely
Istenből megy ki és ez segített neki. A teremtés pedig már a Lé­
lek segítségével történik. A Lélek lebegett a vizek felett
(Gén.1:2, Zsolt.104:33, 139:7, Jób.26:13, '27:3 , 33:4, Ézs.40:7,
50 :13 .).
Van tehát beszéd, Istennek Igéje, amely által lett minden és
van Lélek, amely által Isten immanens mindenben. Már az Ótesta-
mentom a teremtés kezdetétől fogva minden dolog előállását, meg­
maradását illetőleg három princípiumra vezeti vissza az isteni
akciókat. Az általános kijelentés világában is volt Isten, azután
Ige, mint objektív princípium és Lélek, mint subjektív princípi­
um. A maiak Jahveh különös hordozója az ő kijelentésének és rajta
keresztül Isten és az.6 Igéje egyetlen módon revelálta magát. "A
maiak Ihvh nem teremtett angyal, hanem személyes aciaequat kije­
lentése Istennek"; Isten az Ú.T. kijelentésben. így jelentkezik a
revelatio speciális területén egy, ok, mely később Krisztussal
lesz egy jelentőségű. Itt is jahveh egyfelől az ő szolgái, másfe­
lől az ő Lelke által dolgozik (Józsué 5:14, Zak.3, Jer.16:713,
18:1-21, 19:1-22, Dán.9:15, Zak.l:3, Ézs.6:3, 33:22, II.-
Kor.13:13, Gén.19:24, Zsolt.45:8, Hózs.l:7, Gén.1:26-27, 3:22,,
11:6). Ezek a textusok nem plurális maiestatist jelentenek. A Lé­
lek munkája az egész Szentírásban megtalálható és ez a Lélek kü­
lönösképpen a Messiáson nyugszik. Ézs.61.
Vannak olyan textusok is, amelyekben ezek a hármas felvilla­
nások együtt is meg vannak és nemcsak hármas disztinkcióra, hanem
külön princípiumra mutatnak. (Ézs.61:l, 68:8-10, Zsolt.33:6,
Hagg.2:4-6, Num.6:24-26, Ároni áldás).
Az Ó.T. egyfelől erősen hangsúlyozna Isten egységét a po­
gánysággal szemben (Deut.6.4), másfelől mégis beszél az Atyáról,
Bölcsességről, Igéről, Lélekről (Ézs.6:3). ''Ami azonban mint a
Confessio Belgica mondja, nagyon homályos az Ö.T.-ban, az egész
világos az Újban.
Az U.T.-ban már minden világosabb, minden határozottabban je­
len iIT1tnig7~mBirFTtt~a~s5^^ revelatioja, az incarnatio és
a Szentlélek kitöltetése által teljessé lett. A Szentháromság az
U-.T.-ban nem úgy jelentkezik már, mint abstract igazság, hanem
mindig a redemptioval kapcsolatban. A megváltással kapcsolatban
lép be az emberiség életébe. Nem spekulatív igazság, hanem élet­
igazság a hívők számára, az egyházban, az üdvösség szempontjából.
Ez fontos, mert a Szentháromság így nincsen abszolút trans-
cendentiában az emberiség fölött, hanem mint olyat ismerjük meg,
aki kapcsolatban van a világgal, az emberiséggel, törődik vele,
sőt meg is akarja váltani. Tehát nem valami spekulatív igazság,
hanem nagy gyakorlati jelentősége van úgy a megváltás munkája,
mint megváltottaknak Istennfil való kapcsolata szempontjából' is.
(Berkhof)
Itt a hármas princípium már három személynek felel meg,* de
úgy, hogy ezek lényegi egységét is feltünteti. Itt már megjelen­
nek az Atya, Fiú, Szentlélek, mint kétségbe nem vonható szemé­
lyek. Így Jézus születése előtt (Luk.l, Jézus keresztelésekor
Mt.3:16-17, 3ézus halála előtt Ján.14:16, Jézus mennybemenetele
alkalmával Mt.28:19, II.Kor.13:13, Csel.20:28, Róm.15:30, I.-
Kor.6:11, 12:4-6, Ef.4:4-6, I.Pét.1:2, Judás 20-21).
Jézus tanítása is egészen trinitárius. Ján.5.26, Mt.11,27,
Ján.2:16, 5:17, 1:14, Mk.l:12, Luk.4, 14:14, Ján.15:26. Az apos­
tolok is háromféle okból keresik az üdvöt. Vannak munkák, amelye­
ket az Atyának, vannak, amelyeket a Fiúnak és vannak, amelyeke.! a
Szentiéleknek kell tulajdonítani. Mt.6:13, 11:26, Róm,8:29,
Ef.1:9, I.Péter 1:2, Mt.1.21, I.Kor.1:30, Ef.l:10, I.Ján.2:2,
Ján.3:5, 3:14-16. Róm.5:5, 8:15,14:17. Az Atyát, Fiút, Szentlel-
ket egy vonalra helyezik. I.Kor*.8 :6,12: 4, II.Kor.13:13, II.Thess.
2:16-18, Ef .4 :4 , Jel.1:4-6, Mt.3:16-17, Csel.2:33, Ján.,1-4:16-
17. T
• Az az Isten, akinek egységét a revelatio speciális határain
belül kétségbe vonni hívő lélek nem merte, hármas önmegkülönböz­
tetésben , s így három személyben éli a maga életét. Ezzel azonban
még nem volt készen a Szentháromságról szóló dogmá, nem volt még
öntudatos az Isten-fogalom. Az apostoloknak nehéz feladatuk volt,
mert vigyázniok kellett' arra, hogy az unitas in trinitate és a
trinitas in unitate megőriztessék és a lényegi egység ne semmi­
sítse meg a hármasságot, viszont, a' hármasság ne semmisítse meg a
lényegi egységet. , ,
• >'
V '
3.) Antitrinitarius támadások és tévelygések
A Szentháromság dogmája nincsen készen a Szentirásban. Tehát
századok harcai kellettek hozzá, amíg végre kiépülhetett. És ez
nem ment tévelygések nélkül. Mi volt a kérdés veleje? Az, hogy
úgy kellene a Szentháromságot dogmatikailag formulázni, ttogy a
lényegi egység ne tegye tönkre a személyi hármasságot és a sze­
mélyi hármasság a lényegi egységet. "Ebben a hitvallásban dobog a
kér. vallás szíve." Minden tévelygés ide vezethető vissza. Ezek­
nek igen sok formája lehetséges. Az Atyával kapcsolatban nem vol­
tak harcok, mert az Atyának sem létezését, sem istenségét^ sem
személyes voltát, sem hatalmát nem merte kétségbevonni senki sem.
Annál nagyobb volt azonban a harc a Flóval kapcsolatban,
akinek metafizikai létezését, istenségét és így személyes voltát,
megváltói * voltát és véltságmunkáját, sőt - mint embernek - ter­
mészeti létezését is tagadták és tagadják sokan a legkülönbözőbb
megokolásokkal, módosításokkal kapcsolatban.
Hasonló a helyzet a Szentlélek Istennél is, akinél sokszor
nem.annyira istenségét, mint inkább személyes voltát, de rendesen
úgy a metafizikailag is létező személyességét és istenségét, mint
megkülönböztetett munkáját is tagadják. így születik jneg az uni-
tarizmus sokféle (régi és modern; formája, s a metafizikai, vagy
ontológiai háromsággal szemben az antikrisztianizmus sokféle kia­
dása.
Külön területe a tévelygéseknek az, amelyben a Szentháromság
személyeinek é,s munkáinak egymáshoz való viszonyát nem látják a
theologusok írásszerűen is tisztán. Akiknél a Szentháromság fo­
galmában az Atya elnyomja, vagy megsemmisíti a Fiút és mind a
ketten a Szentleiket, vagy a Fiú, vagy a Szentlélek szorítja hát­
térbe a másik kettőt.
De beszélhetünk más szempontból u.n. jobboldali és balolda­
 95

li tévelygésekről is, amikor pl. valaki a jobboldali ultraortho-

dox túlbuzgóságból s hármas személyes életgazdagság kidomborítá­
sára egészen a tritheizmusig, vagy tetratheizmusig megy el vagy,
mint Róma, a Szentháromság mellé, mintegy negyedik személynek már
majdnem felveszi Máriát, s így megteremti a trinitarius marianiz-
fnust, vagy a Mario-trinltarizmust; vagy pedig amikor a baloldalon
vannak, akik a S z e n t h á r o m s á g valamelyik személyének a személyi­
ségét tagadják, b.) a személyek egylényegűségét tagadják, c.) a
hármasságot tagadják, d.) a személyek belső viszonyát illetőleg
tüntetnek fel hibás álláspontot. Ezek azután itt, a baloldalon
Istent nem egyszer annyira elsorvasztják, hogy a hármas egységben
élő belső isteni életgazdagság helyett, valami sivár, abstract,
elárvult, unitárius Istenben hisznek, aki lényegileg és szemé­
lyileg is annyira egy, hogy már egyedül való is, belső gazdag
élet nélkül, a teremtményekkel való relációk nélkül, úgy, hogy
végül is . valami száraz deista* abstract istenfogalommá válik,
akiben már semmi sincs a teremtő, fenntartó, gondviselő és meg­
váltó és megszentelő Isten szuverén fenségéből, hatalmából, ere­
jéből, szeretetéből és belső életgazdagságából. Szóval az ilyen
Isten már a sacrosancta Trinitas tökéletes ellentéte és karikatú­
rája, akivel imádkozó személyes viszonyban már senki sem kerül­
het.
a. ) Vannak tehát olyan tévelygések, amelyek a Szentháromság
egyes személyeinek személyes voltát tagadják. így a
pantheizmus mindháromnak személyes voltát tagadja.
b. ) A második csoportba tartoznak azok, akik Istent szemé­
lyesnek hiszik ugyan, de nemcsak Íényegében7 fianem sze^
mélyében is egynek veszik. Ezek az unitáriusok, rationa-
listák, a modern theologusok egy része, remonstránsok,
deisták, socinianusok.
c. ) Ami a személyek egylényegúségét illeti, itt már megszü­
letik a vita. Az Atyánál ez nem merült fel, de a Fiúnál
kétségbe vonták az Atyával való egylényegűséget. Ide
< tartoznak: az ariánizmus, homoiuzianizmus, sabellaniz-
mus, monarchianizmus, stb. Servet, Socinus, rationaliz-
mus, deizmus és a rómati theologia.
d. ) Vannak, akik az u.n. oekonomiai Szenthát-omság álláspont­
ján állanak a metafizikai, vagy ontológiai Szentháromság
tanával ellentétben. Ezek szerint Isten lényegében és
személyében is egy, de a mi számunkra az isteni üdvház­
tartás végrehajtására háromféleképpen revelálta magát,
t.i. mint Atya, Fiú, Szentlélek. Hibája ennek az állás­
pontnak az, hogy á háromságot nem ismeri el lényeginek,
hanem csak látszatnak tuntetT fel. Sabellius volt ennek
az álláspontnak az atyja, aki szerint Isten úgy ,tesz ve­
lünk, mint az antik színjátszók. A szinész ugyanaz, de
mindig más álarcban jelenik meg. Ide tartoznak a moda-
lisztikus monarchiánusok is, akik szerint a trinitás
csak módosulása az egységnek.
Miért vallották ezt az egyes újabbkóri theologusok is?
Egy bizonyos fajta agnosticizmusból, mely szerint még ha
 96

igaz lenne is, hogy Isten háromságban éli a maga életét,

akkor sem ismerhetnénk meg öt.
e.) Lehet tévelygés a személyek egymáshoz való viszonyát il­
letőleg is. Pl. a subordinationizmusban, mely szerint
egyik személy alá van rendelve a másiknak. Ezek szerint
tényleg van valamilyen Szentháromság, de nem százszáza­
lékos és nem az egylényegűség alapján (homouzia}. A
Szentháromság tagjai u.i. nem egyenrangúak és nincsen
coaeterna maiestasuk.
Ha azonban összehasonlítjuk Árius, Sabellius, Servet, stb.
álláspontját á mai modern és radikális theologia álláspontjával,
azt látjuk, hogy a régi századok e "modern és radikális" eretne­
kei, akik nem egyszer olyan felháborodást váltottak ki saját ko­
ruk komoly theologusai körében, még majdnem orthodox theologusok-
nak nevezhetők a mai modern és radikális theologusokhoz képest,
akik evolucionisztikus agnoszticizmusukban, deizmusukban és val­
lástörténeti stb. christologiájukban a szélső baloldaliságnak már
nem egyszer a végállomásáig jutottak el. Lássuk most már a leg-
hírhedtebb képviselőiket. •
Árius Líbiában született, Alexandriában élt, diakónus, majd
presbiter volt. Vele szemben állott nagy ellenfele, Athanasius.
Áriust, mint tudjuk, a niceai zsinat elítélte ^32^-ben. Álláspont­
ja a következő volt: az Atya a maga lényegét'nem tudja közölni,
tehát Isten nem volt öröktől fogva Atya, hanem csak később.lett
azzá. T.i. Isten, amikor teremteni akarta a világot, nem tudta
másképpen létrehozni, csak úgy, hogy még a világ teremtése előtt
"minden időknek előtte" teremtett egy középlényt, aki annyira ha­
son lí tot't hozzá, amennyire teremtmény hasonlíthat a teremtőhöz.
Ez volt a Fiú és ő általa teremtette meg az egész világot. Tphát
"volt idő, amikor a Fiú nem volt". Ez a Fiú majdnem egylényegú az
Atyával thomoiuza!). Abból a tényből, hogy a Fiú teremtetett és
nem létezőből hozta létre az Atya, következik az is, hogy a Fiú­
nak nincsen meg az örök generatioja, nincsen meg az egylényegúsé-
ge az Atyával. A Fiú középlény a mindenható Isten és a világ kö-
zött, a Logos és e mellé teremtett még egy másik középlényt az
Atya t.i. a Szentleiket. Ez a logos tehát csak "poémája" az Atyá­
nak. Miután azonban ilyen rendkívüli méltósággal ruháztatott-ofel,
Istenné lett, megváltó, de nem imádandó. A legkiválóbb teremtmény
volt, de nem lehet Isten fiának nevezni. Cunningham azt mondja,
hogy Árius szerint a fiú valójában egy "creatura superangelica".
Az áriánusok legfőbb textusai a következők: Deut.6:4, 32:39,
Dán.17:3, I.Kor.8:6, Péld.B:22, Dán.14:28, I.Kor.15:28, Héber
3:2, Mt.13:32, Dán.11:34, Mt.28:18, Luk.18:19, 2:52, Dán.12:27,
13:21, Mt.26:39, 27:46, Csel.2:36, Fii.2:9, Zsidó 1:4.
Vele szemben Athanasius azt vallotta, hogy nincsen subordi-
natio, hanem homouzia és öröktől fogva való generatio. A niceai
zsinat, amikor AThanasius a maga hitvallását kodifikálta, annak
végén átkot mond azokra, akik azt mondják, hogy volt idő, ámikor
a Fiú nem volt, és mielőtt nemzetett volna, nem volt és a nem lé­
tezőből lett volna valósággá teremtés útján.
Jellemző Áriusra, hogy amikor elítélték, egy nagyon érdekes
fogáshoz folyamodott, hogy a maga nézeteit elterjessze. Csinált
u.i. egy Thaleia c, versgyűjteményt hajósok, vándorok, molnárok
 97

számára, s ebben gúnyolta a Szentháromságot. Neander erre azt

mondja, hogy a "régi jól bevált eszköz arra, hogy vallási felfo­
gások a nép között elterjesztessenek." Majd így folytatja: "Szek­
taalapítók és eretnek pártok gyakran használnak egyházi énekeket
a célból, hogy azok által a maguk sajátos vallási gondolataiat
forgalomba hozzák" (Ma is).
SabelliuS. Az arianizmus mellett a másik nagy ál-trinitarius
irányzat, mely még ma is érvényesül: a sabellianizmus. Ennek az
iránynak alapítója a lybiai Sabellius, a II. század elején élt.
Árius a Szentháromságot tartani akarta, csak tagadta a Fiú egy-
lényegűségét az Atyával. Sabellius azonban mór attól félt, hogy a
Szentháromság politheisztikus irányban fog elfajulni. Ez okból
tagadta a Szentháromságot és azt állította, hogy Isten lényegé­
ben és személyében is egy, akit munkáinak és revelatioinak külön-
bözósége szerint nevezünk Atyának, Fiúnak és Szentléleknek. Sa­
bellius úgy képzelte Istent, hogy önmagában véve lényegében és
személyében egy és ez az Istenség egységes volt és tényleg Isten
volt öröktöl fogva. Azonban csak egy nagy hallgatag monas volt,
aki, mikor a teremtés és megváltás munkáját el akarta végezni,
előlépett, mint munkálkodó logos, aki három álarcban personában,
prozópon-ban jelentkezik. Ez Sabellius szerint történelmi proces-
susa az istenségnek, s így levési processusa is. Tehát csak lát­
szik három személynek a mi számunkra, s ennyiben lehet is beszél­
ni, Atyáról, Fiúról és Szentlélekről, de ezek csak "látszati Is­
tenségek", "látszat személyek", mert valójában csak módosulásai
az egyetlen istenségnek. Ezért nevezzük ezt modalizmusnak is.
Itt tehát az Isten unitárius fogalmazásban rejtőzik, de tri-
nitarirus formában ismerteti meg magát. Sabellius az egységet
megmentette, de elejtette a háromságot és a személyek közötti kü­
lönbséget megszüntette. A monotheizmust akarta megmenteni, de
közben elvesztette a trinitást. Sabelliusnak előnye Áriussal
szemben, hogy míg Árius a Fiút csak középlénynek tekintette, Sa-
belliusnál a Fiú istensége érintetlen homousiában jelentkezik, de
elhallgatta azt, hogy a Fiú tulajdonképpen nem is létezik, mert
csak pantheista istenfogalom. Hodge azt mondja, hogy az egyetlen
pont, amelyen ez a doctrina a keresztyénséget kielégíti a Fiú is­
tenségének megvallása volt; de amikor tagadta az Atya és a Szent­
lélek személyiségét, akikkel minden hívő személyes relációban
érezte magát, s akikhez imádságukat is intézték, akkor Isten népe
azt nem fogadhatta el.
Sabellius szerint tehát isten egyetlen autotheos, de "trés
energeiai" van az ő birtokában, amelyeket revélál. Nincsen sze­
mélyes különbség a három személy között. Az ontológiai trinitást
elejti és azt átváltoztatja modalisztikus trinitássá. Sabellius
háromsága így csak históriai. Szerinte Isten levésben van és kü­
lönböző állapotokra jut el. így egyszer Atya, másszor Fiú, ismét
máskor Szentlélek állapotában jelentkezik a mi számunkra.
Ml az ellentét Sabellius és Árius között? Árius alárendeli a
Fiút az Aty áriak, Sabellius égylény egűnek tartja az Atyával. Sa­
bellius tehát egy olyan formulát adott, melynek segítségével a
.Fiúnak és Szentléleknek egylényegűségét meg lehetett menteni, de
ez csak látszat, mert Sabellius Szentháromság-fogalma trinitári-
üs frázisokba öltöztetett pantheista unitárizmus. Kedvenc textu-
sai voltak : Deut.6 :4 , Ex .¿0V3 , Ezs .44:6, 3árTTTÜ738 .
Patripassianusok annak az iránynak hívei, akik szerint a Fiú
 9B

és Atya ugyanazok voltak. Ezek szerint tehát az Atya élt és járt

e földön és 6 szenvedett és halt meg. Krisztus és a Szentlélek is
egyenlő az Atyával. Ennek az iránynak Praxeas és smyrnai Noetus
volt a két legnagyobb képviselője. Lémmé egy kiváló némettheolo-
gus találóan mondja, hgy "ahol a Szentháromság-tan megértése nél­
kül vallják Krisztus istenségét, ott patripassianus kifejezé­
sek vannak az egyház nyelvben és énekben is (pl. "0 grosse Nőt!).
Gott selbst ist tót"!), és tudománytalan fél-theologusoknál -
mondja tovább - egészen a jelenkorig is így van. ez". (Pl. Zinfzen-
dorf).
•Servet. Sokat foglalkozott a Szentírással és főleg a Szent-
háromsággal, több munkát is írt. így "De trinitate erroribus lib-
ri septem" (1531), "Dialogorum de trinitate" (1532), Christia-
nismi restitutio (1533). Nem akarta a Szentháromságot megsemmisí­
teni, csak mint ahogyan maga mondja, korrigálni: azonban^ az a
hang, ahogy a Szentháromságról is beszél., egészen mást mond. így
triplex cerberusnak, tripartitus deusnak nevezi azt. Alapgondola­
ta az ökonómiai hármasság az ontológiai és immanens hármasság
helyett. Csak az Atya az igaz Isten, tota susbstantia, a Fiú és a
Szentlélek csak dispositiones módi Dei. A Szentlélek nem különbö­
zik a Fiútól reálisan, hanem egyik a másikba átfolyik. Isten ön­
közlésének csak egyik módja a Fiú és a Szentlélek, de az Isten
fel nem osztható.
Servet álláspontja szerint a logos meg volt Krisztus előtt
is, de nem mint személy, hanem csak mint vox, Isten beszéde, Is­
ten gondolata és akkor lett élő valósággá, amikor Krisztusban
testté lett. Isten benne lakik teljesen, de csak pantheista érte­
lemben és ebből nem lehet azt következtetni, hogy Krisztus onto-
logiailag is ott lenne, mint a Szentháromság második tágja és
személye. Nem tagadja, hogy Krisztus Isten, de csak úgy, ahogyan
ő magyarázza. T.i. pantheista értelemben. Csak azt tagadja, hogy
az Isten ember lehet. Azt mondja: "et trés sunt non aliqua rerum
in Deo istinctione, séd per Dei oikonomian variis deitatis for-
mis". A Biblia ortodox tanítását feloldotta és valami olyan is­
tenségtől telített magasabbrendű embert képzelt, aki mintegy fel­
emeli az emberiséget magával és magasabbrendű, Istentől telített
életet képvisel és ebben csak a felnőtt korban vallott keresz-
tyénség által léphet be valaki.
A socinianizmus. Servet mellett meg kell még ismernünk a so-
cinianizmust is. Főnek alapgondolata: a Szentháromság tagadása,
Krisztus istenségének és helyettes elégtételének, valamint a
Szentlélek személyes voltának a tagadása. Állítja, hogy nincsen
Szentháromság, tehát Isten lényegében és személyében egy. Krisz­
tus nem Isten fia metafizikailag, mert Krisztus csak ember volt.
Az ember az üdvösséget a saját maga jdcselekedeteivel tudja elér­
ni, a Szentlélek csak qualitása és attribútuma Istennek, de nem
önálló személye a Szentháromságnak.
ünitárizmus. Egy angol theologus Belsham azt mondja, hogy az
unitarizmus csak szavakban, kifejezésekben különbözik a sabel-
lianizmustól. Socinus megegyezik Sabelliussal abban, hogy az is­
teni lényegben személyeket nem fogad el, de Socinus sokkal szára­
zabb, mint Sabellius. Faustus Socinus szerint Krisztus a mi szá­
munkra csak Istentől átítattt ember és semmi több. Nem vallja,
hogy Isten manifestálta volna magát testben. Socinus az abstarct
unitárizmust vallotta.
 99

A magyar unitárizmus. Szentábrahámi Lóránd Mihály írt egy

munkát. "Summa univefsae Christianae secundum unitarios" címmel
Erdélyben, melyet II. József idejében kiadtak. Ezt a magyar uni­
táriusok, mint dogmatikájukat: "A keresztyén hittudomány összes­
sége az unitáriusok szerint" magyar nyelven is kiadták 1899ben.
Az Iste'nfÖl szóló részben többek között azt mondja, hogy a három­
ságnak és egyúttal egységnek említése még nem jelent az Istenben
sokaságot. Krisztusról pedig így szól: "Fogantatásánál és szüle­
tésénél előbb nem létezett". Az Úr Jézus élete fogantatásával és
születésével kezdődik. Elfogadja a szeplőtelen fogantatást. A me­
gígért messiás az ember Jézus Krisztus, az Isten Fia. Általában
embernek mondatik, de mégsem kell őt közönséges embernek tartani,
mert más emberek fölé magasztaltatott és a közönséges emberek so­
rából kiemeltetett. Különös módon született; Istenen kívül más
atyja nem volt. Isten őt az életre visszahívta, feltámasztotta a
halálból .•Isten úgy senkit sem teremtett, mint őt; azonban Krisz­
tus születése az időben történt. Krisztus az Atyától kapta az
életet, mindent tőle kapott, mert ó az Atyától függ.
Az újabbkori theologiai gondolkozás úgy jellemezhető, hogy az
az essentialis háromsággal szemben csak az ökonómiai háromsá­
gig tud eljutni. Itt a legkülönbözőbb árnyalatai vannak azoknak a
kísérleteknek, amelyek semi-orthodox, vagy modern istenfogalmat
akarnak. Semi-orthodoxok azok, amelyek nem ejtik el az orthodox
felfogást és terminológiát, de a Szentháromság náluk valójában
csak látszathármasság lesz. A rideg unitárirzmustól az orthodox-
nak látszó Szentháromság-tanig ma is mindenféle álláspontot meg­
találhatunk, de nagyon keveset az orthodoxiából és sokkal többet
a modern gondolkozásból.
A modern gondolkozás t.i. már csak azért sem juthat el a
helyes felfogásra, mert a revelatio speciálissal nem számol, s
mihelyt ezt elejtjük, nem juthatunk el a helyes felfogáshoz, mert
a Szentháromságra vonatkozólag emberi erővel semmit sem lehet
megtalaálni. Tény, hogy a Szentháromság a titkok titka, a miszté­
riumok misztériuma, de az is igaz, hogy ha Isten kijelentett va­
lamit, minden Misztérium ellenére is tudnunk kell róla azt, amit
Isten kijelenteni jónak látott.
Mindazáltal az emberiség megpróbálta emberi erővel is megkö­
zelíteni a Szentháromságot. Erre vonatkozólag érdekes Schelling­
nek e mondása: Nem azért existál a Szentháromság eszméje, mert
keresztyénség van a világon, hanem megfordítva, miután ez az esz­
me a legeredetibb mindenek között, azért'van keresztyénség is.
Lémmé pedig így szól: "Ha tehát a trinitárius Isten az, akin a
világ történelme és a keresztyénség existentiaja nyugszik, akkor
a trinitárius istenszemlélet adatait a keresztyénségen kívül is
meg kell találnunk."
A modern theologia a filozófiával lépett házasságra, és nem a
theologia, hanem a filozófia szabta meg a Szentháromságról szóló
felfogást. Ennek következménye az, hogy a modern prot. theologia
lecsúszott az orthodoxia komoly Szentháromság-tanának talajáról
és vagy megpróbált semi-orthodox lenni, vagy pedig megkerülte a
Szentháromság-tanát: Voltak pl. akik a tulajdonságok hármasságát
vallották, attributuro-trinitas, azaz kiemeltek Isten tulajdonsá­
gai közül hármat és’azokat előtérbe helyezték. Ez azonban mindig
önkényes eljárás. Voltak azután, akik Isten u.n. alaperőiből vet­
tek fel hármat, s ebből alakították ki Isten belső hármas lénye­
 100 -

gót; azt mondották, pl., hogy Isten hármassága öntudatból, aka­

ratból és hatalomból áll. De ezek sem vezetnek eredményre, mert
nem tudják bizonyítani, hogy Istenben ez a hármasság külön léte­
zési forma is egyszersmind. így értjük meg, hogy lényegében min­
den olyan kísérlet, amely az ontológiai, essentialis hármasság
gondolatát elejti, csak ökonómiai hármasságt vallhat, vagy
visszatér az arianizmushoz és sabellianizmushoz. Seeberg egyene­
sen "fogalmi mythologia"-nak (Oegriffs-mythologie) nevezi az ort-
hodox-tant. Nekünk azonban vallanunk kell Nitzsch-csel, hpgy Is­
ten olyan, amilyennek kijelentette magát.
A mi számunkra tehát két dolog fontos: 1.) hogy lényegi, me­
tafizikai ,_ontológiai a Szentháromság, 2.) hogy a háromság tény­
leg misztérium, melyet emberi erővel megismerni nem tudunk. De
valljuk azat, hogy ez a misztérium megfelelő úton és módon mégis
kutatható, mert bár a transcendentális megismerés számára miszté­
rium is marad azonban a kér. hívő megismerés és tapasztalat szá­
mára nincsen elzárva.
■ A Szentháromság a keresztyén istenfogalomnak a szíve és lé­
nyege és sohasem lehet elejteni úgy, hogy az istenfogalmon csorba
ne essék.
4.) A Szentháromságról szóló tan jelentősége
a gyakorlati életben
A Szentháromságról szóló tant úgy szokták tekinteni, hogy
annak semmi jelentősége és haszna sincs a gyakorlati életben. Az
istenfogalomról - szokták mondani - a keresztyénség határain be­
lül nem kell beszélnünk, mert mindannyian egy Istent hiszünk. Ez­
zel szemben azonban valljuk azt, hogy nemcsak a keresztyénségen
kívül, hanem a keresztyénségen belül is minden eltérésfaz is­
tenfogalom determinál és egész theologiánk arculata attól függ,
hogy milyen az istenfogalmunk. A Szentháromság tehát nem élette­
len dogma, melynek semmi gyakorlati jelentősége sem lenne, sőt
döntő a gyakorlati életre nézve is.
A Szentháromság dogmájának az a nagy jelentősége, hogy Is­
tent valóban élőnek mutatja fel, aki gazdag belső életet él. A
deizmus, pantheizmus, monizmus és politheizmus tévelygéseit így
kerüljön el. Isten önmagában is teljessége a létnek. Oly gazdag
életet él önmagában, hogy nem szorul a világra. Tehát a Szenthá­
romságnak olyan belső világa van, amely az Atya, Fiú és Szentié­
leknek egy csodálatos életgazdagságát mutatja egymás mellett és
egymással kapcsolatban is. Már ez is bizonyítja azt, hogy Isten
nem terméketlen Isten. Oly gazdag befelé is, hogy az ő életénél
nagyobb gazdagság nincsen. A Szentháromság dogmája viszont olyan
tiszta fogalmazás, hogy vele minden tévelygést el tudunk kerülni.
A Szentháromsásgban az isteni lét gazdagsága az ősképe annak
a gazdagságnak, amelyet Isten revelált a teremtésben. Ezért az
ember is a Szentháromság képe. Isten az által lehet igazán terem­
tő Isten, hogy Szentháromság Istennek tudjuk elképzelni; az ö
transcendentiáját és immanentiáját csak a Szentháromság által
tudjuk tisztán látni. így kerüljük el azt a tévelygést, hogy Is­
tent csak transcendensnek, vagy csak immanensnek fogjuk fel. Is­
ten Tehet a világban immanens a nélkül, hogy transcendentiáját
elveszítené és transcendens a nélkül, hogy immanentiáját elveszí­
tené. Ezért mondja a keresztyénség és különösen a ref. kérész-
 101

tyénség, hogy ezzel áll vagy esik az igaz vallásosság» így lesz a
keresztyénség számára Isten felettünk, Isten velünk és Isten ben­
nünk. Egy olyan Isten, aki magát az egész létet tudja hordozni és
számunkra is meggazdagítani.
Oorner azt mondja, hogy nincsen sok választás a Szenthárom­
sággal kapcsolatban számunkra: vagy unitáriusok vagyunk, vagy
trinitáriusok. Lücke szerint: "A Szentháromság-tan az egyházi hit
substantiája". Tehát minden istenfogalmat el kell vetni, ami nem
trinitárius; mert csak ez adja meg a lehetőségét annak, hogy Is­
tent úgy lássuk, mint aki felettünk van, de ugyanakkor bennünk
is.
Nagyon szép Kuyper-nek az összefoglalása, a Szentháromság
jelentőségére nézve, amikor így szól: "A Szentháromságnak azért
van olyan nagy jelentősége, mert 1.) ez hozza harmóniába a külön­
böző kijelentéseket és azokat egységre vezeti, 2.) ez felel meg a
vallás lényegének legjobban; mert Isten létezését a kozmosztól
függetleníti, 3.) a semen religionis minden igényét kielégíti.
Isten felettünk, Isten velünk, Isten bennünk-: 4.) Ez teszi a kér.
vallást az emberség fejlődésének fő-fő hajtó erejévé. 5.) Csak ez
tudja megmenteni a /nonotheizmust a deizmussal és pantheizmussal
szemben, sőt 6.) Isten személyes életének tökéletes gazdagságát
biztosítja. 7.) Minden vallás Isten eszméjének minden igazi ele­
mét felveszi magába és ezzel elzárja a tévelygések útját. 8.) Ezt
pecsételi meg a kér. hívőnek a hitélete is. 9.) Ezt semmiféle
spekuláció nem tudja túlszárnyalni, sőt minden újabb vallásos
spekuláció, mélyen alatta marad a Szentháromság Isten-fogalmának.
1 0 .) olyan misztériumra mutat, amely saját szívünk misztériumához
csatlakozik. 11.) Ez a caput theologiae és kiindulási pont minden
más dogma számára.

5.) A Szentháromsággal kapcsolatos analógiák

Nemcsak értelmi úton kereste a keresztyénség, hogy a Szent-
háromság misztériumát megértse, hanem analógiákban is igyekezett
felmutatni a Szentháromság misztériumát és kereste a Szenthárom­
ság nyomait (vestigia trinitatis) a természetben, az ember éle­
tében, a Bibliában, a történelemben, bizonyítékok gyanánt is.
így például érdekes jelenség az, hogy sok pogány (a keresz-
tyénségnél régibb) vallásban a Szentháromsághoz hasonló istenfo­
galmakkal találkozunk. Ilyen pl. az indiaiak vallásában a Trimur-
ti: Brahma, Visnu és Sziva; a kínaiak vallásában Tao isten három
formája, a germánok három főistene: odin, Thor és Löki. A böl­
csészeknél, Plátónál szintén ott találjuk azt a hármas ős alapel­
vet, melyből a világ származott; valamint khaldeai, egyiptomi gö­
rög képzetek gyakran emlékeztetnek a Szentháromságra.
Magában a Szentírásban a megfelelő helyeken kívül érdekes
dolgokat látunk: azt, hogy a hármas szám milyen különös jelentő­
ségű, s rejtelmes értelmezéssel bir az Ö.T.-ban. így pl. három
része van a teremtett világnak: menny, föld, s ami a föld alatt
van. Három népcsalád, Noé három fia szerint; három része a ke­
gyelmi szövetségnek; a törvény előtti, alatti és utáni állapot.
Három pátriárka; három része van a szent sátornak; három főünnep,
három része az Ó.T.-nak; Oézus nyilvános működésének esztendeje
három, hármas a tiszte; három napa telik el temetésétől feltárna-
 102

dásáiQ; három kereszt áll a Golgothán; három nyelvű a felírás Jé­

zus keresztfáján; három kedvenc tanítványa van; három a keresz­
tyén főerónyek száma; hármas áldás, három napos böjt, naponként
három imádkozási idő és így tovább ...
Vannak ezen kívül analógiák a Szentháromság bizonyítására a
fizikai világból, az erkölcsi világból, s a logikából, amelyeket
nagy gonddal hordtak össze a régi theologusok, s amelyek közül
nem egy tényleg érdekes. A hármas szám általában végigvonul az
egész teremtett világon, s az élet minden vonatkozásában, úgy,
hogy nagyon finom volt a régi theologusok ama megjegyzése, hogy
mélyebb vizsgálat mellett ezernyi nyomát látjuk az isteni ^három­
ságnak az általa teremtett világban. A Szentháromság megvilágítá­
sára szolgáló analógiák és hasonlatok közül pl. nagyon érdekes,
mikor azt mondjuk, hogy olyan az, mint az elektromosság; látjuk,
mint a fényt, amikor világit. Azután nem látjuk ugyan, de érezzük
a melegét, amikor fűtésre használjuk. Végül pedig látjuk, mint
hajtóerőt, amikor sem fényét, sem melegét nem érezzük. Három kü­
lönböző forma, de egy a lényege. Luther kedvenc hasonlata szerint
olyan a Szentháromság, mint a virág; van külső formája, van színe
és illata. De példákat leggyakrabban mégis az emberben, különösen
az ember lelki életében kerestek. Az embernek háromféle lelki te­
hetsége van: értelme, érzelme és akarata, amelyek azonban gyakran
szembe is kerülnek egymással, stb. Már az ember is képes pl. ön­
magával beszélgetni, azaz egyik énjét a másikkal, az ó-emberét az
újjal szembeállítani, s a lelkiismeretében önmagát felelősségre
vonni.
Meg kell azonban jegyeznünk, hogy ezek az analógiák nem bi­
zonyítékok a hitetlenek számára, hanem csak "bizonyságtételek^ a
hívőknek, amelyekkel hitüket erősíthetik.

19.§. Isten munkái

(De Deo operante)
A Szentírás a Szentháromsággal kapcsolatban is úgy tünteti
fel Istent, mint az aktivitás Istenét. Isten nem pihenő Isten
(Deus otiosus), hanem actus purus. Tehát Isten fogalmát sem sza­
bad elvont fogalomnak meghagyni, mint a filozófia teszi, hanem
tökéletesen élő gazdag Istent kell látnunk, akiből élet és erő
árad. A Szentírás éppen a munkái által akarja ilyen nagynak és
csodálatsnak feltüntetni Istent; ezért jelölték, nevezeték a ré­
giek és pedig helyesen a dogmatikának ezt a részét: "De Deo ope­
rante” címmel. A munkálkodó Isten hatalmas dolgai tárulnak elénk
a Szentírásból. A Szentháromságban a magnalia Oeit szemléljük,
melyből visszatükröződik az ő kegyelmének gazdagsága is. Szünte­
len munkálkodik (3án.5:17). Minden élet általában is már aktivi­
tást jelent a földi életben is, mennyivel inkább jelent tehát ak­
tivitást Isten élete, kiben az élet gazdagsága és teljessége van
meg! Igen sok textus vonatkozik erre, példa gyanánt lássuk a kö­
vetkezőket: Zsolt.92:6, 139:14, 92:6, 33:4, 111:7, 145:17,
Oán.9:14, Jel.15:3.
Isten munkáit a keresztyén theologla megpróbálta osztályoz­
ni . így felosztotta befelé és kifelé irányuló munkákra, opera ad
intra és opera ad extra. Az opera ad intrat a qenoratlo és spira-
tlo.- Az opera ad extra ismét feloszlik: az örökké val óság bari vég-
 103

zett és az időben végzett munkákra. Az utóbbiak pedig ismét fel-

oszlanak a teremtés és megváltás munkájára.

1.) Az örök decretumok Istene

’T ü e Oeo decernente)

Ha tehát a tökéletes és örökké munkálkodó Isten aktivitásá­

ról és munkáiról1 akarunk beszélni, akkor meg kell állapítanunk
először is azt, hogy ő, aki az örök öntudatosság, bölcsesség és
szuverén akarat, nem ötletszerűen vagy külső motívumok hatása
alatt dolgozik, hanem örök és tökéletes bölcsességú tervszerű­
séggel, szuverén végzések és decretumok alapján, ami tehát kizár
minden véletlent, alkalmiságot, ötletszerűséget, kényszert, aka­
ratlanságot, meggondolatlanságot, szeszélyt, álláspont-változta,-
tást. Szóval ahogy az Ef.lrll mondja "mindent az ö akaratjának
tanácsából cselekszik." Itt már a praedestinatio szele csap meg
bennünket, mert annak gyökerei is az örök decretumok világába
nyúlnak vissza.
Amikor Isten akaratának tanácsvégzéseiről beszélünk, ez
alatt azt értjük, hogy ő minden munkáját tökéletes tiszta böl­
csességgel, öntudatoss^ggal és szuverén akarattal végzi. Ezért
•beszélt a ref. theologia mindig "de Deo decernente": a decretu-
mokat hozó, a decretumok alapján cselekvő Istenről. A mai magyar
fül számára azonban a "tanácsvégzés" szó is zavaró jellegű, mert
könnyen félreértésre adhat okot, amikor t.i. azt értjük alatta,
hogy többen összejönnek és egy bizonyos dologban kicserélik néze­
teiket, ingadoznak és tanácsot kérnek egymástól; mert Istennél
ilyen nincsen, ö szuverén, akinek nem kell gondolkozni,. mielőtt
valamit tenne. Istennek emez örök végzéseit nevezzük decretumok-
nak és így értjük meg, amikor a Szentírás a decretumokat hozó Is­
tenről szól: Zsolt.33:11, Péld.19:21, Csel.2:23, Gén.41:32, II.-
Kor.25:16, Zsolt.2:7, Ézs.10:23,Jer.51:12, Rém.9:11, Ef.l:ll,
3:11, II.Tim.1:9, Csel.10:42, 13:48, 17:26-31, Mt.11:26. Ide tar­
toznak különben az összes praedestinatioi textusok is.
Mit értsünk tehát Isten örök végzése alatt? Isten ama munká­
ját, amellyel a maga örök bölcsességénél fogva elvégezte és szu­
verén akaratánál fogva elhatározta, hogy mi fog történni minden­
nel ezen a világon. Ezért tehát decretuma nem választható el Lé­
nyétől és abba minden fel van véve, még a bűn is, még Krisztus
v Keresztje is, de a büntetés is, a szabadság is, felelősség is és
az ima meghallgattatása is.
A Westminster! kisebb Káté így szól: "Isten decretuma magá-
• bán foglalja Isten amaz örök célját, amely az ő tanácsával van
harmóniában, amellyel a maga dicsőségére eleve elrendelte mind­
azt, ami elkövetkezik." Csodálatos ez és hatalmas, független,
változhatatlan, megsemmisíthetetlen (Ézs.20:19, jer.32:19,
Mt.11.26, Ézs.46:10).
Azonban decretumok és decretumok között különbséget kell ten­
nünk. Az örökkévalóságban ezek ti.17 nagy egységet alkotnak s így
valójában csak egy decretumról beszélhetünk; de miután annak ré­
szei az időben egymás után következnek és valósulnak meg, így
beszélhetünk decretumokról is; de ezek csak a külső munkákra vo­
natkoznak; mert a belső munkákban nem lehet szó Isten decretumai-
ról. Isten örök decretumába azonban mindent fel kell venni, 8mi

m
 104

valaha létezett, létezik és létezni fog és pedig nemcsak a jót,

hanem a rosszat is, erényt és bűnt egyaránt. Az előfeltételek épp
úgy .meg vannak határozva, mint a célok, sőt még az ember szabad
akarata is bele van kalkulálva Isten örök végzésébe.
Hogyan lehetséges az ilyen örök decretum? Az örök decretum és
decretumok azért lehetségesek és azért alkotják Isten lelkisé­
gének elengedhetetlen tartalmát és belső világát, mert Isten,' aki
örök bölcsessége és isteni abszolút céltudatossággal dolgozik,
egyszersmind- szuverén is, akinek korlátlan ereje van arra, hogy
mindazt, amit elgondolt, végre is tudja hajtani. Istennek supre-
potestasa, megmérhetetlen és korlátlan hatalma van.
Miért kell a szuverén Isten örök decretumáról és decretumai-
ról beszélnünk?__Egyfelől azért, mert ezek Isten lényegéhez tar­
toznak , Isten belső lelki tartalmának alkotórészei, másfelől pe­
dig mert csak így érthetjük meg theologiailao az egész praedesti-
natiot■ A praedestinotio ugyanis már maga is szintén decretum;
egy kimagasló csúcsa az isteni decretumok hegyláncolatának. A
praedestinatio nem magában álló hegyóriás, hanem az isteni örök
decretumokkal összefügg és így csak azok lényegével együtt érthe­
tő meg. Ha ugyanis mindenre van Istennek decretüma, az erkölcsi
és természeti életben, akkor kell, hogy az emberi életre és az
üdvösségre is legyen. A ref. istenfogalom dönti el a praedestina­
tio kérdését; mert csak praedestinatios alapon lehet imádkozni.
És Tröltsch, aki igazán modern theologus, szintén azt mondja,
hogy a praedestinatio hozzátartzik a vallásosság lényegéhez. Kál­
vinnak pedig éppen az az erénye, hogy ezt a kérdést végig merte
gondolni. Ha valaki a praedestinatiorél akar gondolkozni és prob­
lémái vannak, akkor az istenfogalomnál kell kezdenie és hogy va­
laki a praedestinatiot megértse, ez theologiai és kegyességi kér­
dés. A praedestinatio adja a hitbizonyosságot és a perseverantia
sanctorumot. Ezért mondja a ref. theologia, hogy a decretumokba
vetett hit által tudjuk meg, hogy "nem vak véletlen, nem sötét
végzet, nem elháríthatatlan természeti kényszerűség uralkodik a
világ felett, hanem az egész világ egy jóságos atya kezében van."
Ezek a végzések Örök végzések, szabad végzések, csak egy
korlátjuk van és éppen ezért szabadok, t.i. Isten természete,
mert Istent csak a természete köti meg abban, hogy miként akarjon
és mit akarjon.
Csak a ref. theologia láthatja meg minden mélységében a dec-
retumokról szóló tant és annak jelentőségét, mert nem is tud­
ná Istent másképpen elképzelni, mint örök decretumok szerint cse­
lekvő Istent. Isten végzései tehát mindenekre vonatkoznak. Egy
nagy különbség azonban mégis van a decretumok között, t.i. az,
hogy Isten csak a jót rendeli, a rosszat pedig csak megengedi és
kormányozza, de azért szuverén úr minden élet és történés fölött
a mindenségben, s így a rossz sincs hatalmán és akaratán kívül.

20.§. A praedestinatio
A praedestinatio gondolata minden vallásban adva van, sőt
azt -mondhatnék, hogy a teremtő, fenntartó és gondviselő, abszo­
lút, öntudatos és mindenható szellemi valóságban való hit egyene­
sen követeli, tehát postulálja azt. Ez a tan tehát lényegében az
egész keresztyénségé, sőt mindene magasabbrendű, 3 főleg egy Is-
 105

tenben hívő vallásé. Kálvin érdeme tehát csak az, hogy Pál és Au-
gustinus nyomán ő is szemébe mert nézni e problémáknak, végig
mert gondolni mindeq kérdést, bárhova vezetett is az.

1.) A tágabb értelemben vett praedestinatio

Azonban ne gondoljuk azért, hogy Kálvin csak valami skolasz­
tikus okoskodás útján jutott el a praedestinatiohoz. Nem úgy; ha­
nem hit és tapasztalat által. Mert olyan magasságokban, amilye­
nekben Kálvin járt, már nem is lehet másként gondolkozni. Bizony­
sága ennek az, hogy mennél erősebb, mélyebb és szélesebb látókörű
a hit, annál könnyebben, biztosabban érti meg a praedestinatiot.
És mindazokban a korokban, mondja NitzscK, német dogmatikus,
amelyekben a keresztyénség felségessége és újszerűsége új fényben
ragyog fel az emberiség előtt, a teremtmény Istentől való abszo-'
lut függésének különösen hangsúlyozott voltát figyelhetjük meg.
Ezért V 8 n , hogy minden elsőrangú reformátor legnagyobb ellenségé­
nek az ember függetlenségét hangoztató pelagianizmust tekintette.
Helyesen értelmezve - folytatja Nitzsch - mindenesetre ez, t.i.
az Istentől való abszolút függés és minden saját érték megtagadá­
sa, tehát az alázat az alapja minden élő vallásos érzésnek. így
íiöyeljük meg azt a tényt, hogy minden ellentét, vita és harc
mellett is végeredményben egy állomásban minden kér. felekezet
találkozik a világon, s az az, hogy akárhogyan magyarázzák is,
mégis minden úgy történik a világon, ahogy az örökkévaló Isten, a
menny és föld teremtője akarja. Ez pedig tágabb értelemben véve
már maga praedestinatio.

2.) A szűkebb értelemben vett praedestinatio

Az emberek azonban nem ez ellen a tanítás ellen lázadoznak,
hanem a szűkebb értelemben vett praedestinatio ellen, amely az
üdvösségre és a kárhozatra vonatkozik. Pedig ha valljuk azt, hogy
az Isten abszolút mindenható és szuverén teremtője, fenntartója
és gonviselője a világnak, aki a mindenséget és benne az embert a
saját dicsősége ragyogtatására teremtette, akkor vallanunk kell
az örök végzések alkalmazását és érvényességét a mindenségbsn élő
értelmes lényekre, az angyalok és emberekre nézve is. Kálvin te­
hát így határozza meg a praedestinatiot: "Eleve elrendelésnek pe­
dig az Isten azok örök elhatározását nevezzük, amellyel önmagában
elvégezte azt, hogy akarata szerint mi történjék minden egyes em­
berrel. Isten ugyanis nem az egyforma állapotra teremtett minden­
kit, hanem némelyeket az örök életre, másokat pedig az örök kár­
hozatra rendelt már kezdettől fogva."
A predestináció tehát Isten döntése az egész emberi nemzet­
ségre nézve és pedig nemcsak egy távollevő, halál utáni állapot­
ra, hanem az egész életre vonatkozólag is.
A predestináció mindennapi felfogása csak azt látja, hogy
•Isten némelyeket örök üdvösségre, másokat meg örök kárhozatra
rendelt. De nekünk ezt nagyobb távolból kell néznünk; észre kell
vennünk a predestináció-gondolat egész szellemi hátterét, amely
Isten örök végzésében, sőt végső fokon magában az Istenben, az ő
lényegében gyökerezik. Azonban az embereket éppen erre lehet a
 106

legnehezebben kényszeríteni. Mert a praedestinatio nem csupán azt

jelenti, hogy adva van a cél; a halál utáni állapot, üdvösség
vagy kárhoztatás s minket Isten a cél felé akaratunk ellenére,
fatalista alapon lökdös, vonszol és kényszerít, hanem életünket
rajtunk, énünkön, akaratunkon keresztül úgy irányítja, hogy mia­
latt egyfelől mi akarjuk azt, amit Ő akar; addig a saját életünk
munkája is az egész élet, s a saját értékünk gyümölcse ennek min­
den mozzanata. A praedestinatio tehát nem egyéb, mint Isten Örök
végzéseinek érvényesülése életünk minden mozzanatára; úgy itt a
földön, mint a más világon.
Már most, a praedestinatio egész főkérdésc azon fordul meg,
hogy elfogadjuk-e Isten korlátlan és abszolút szuverénitásának
érvényesülését a mindenség élete minden mozzanatában vagy nem?
Kálvin elfogadta, tehát vallania kellett a praedestinatiot
is. A theologusok egy része azonban nem fogadja el és azt mondja:
csak a természetre nézve fogadjuk el, az emberre nézve nem. Az
ember tehát kivétel.
Isten abszolút mindenható. Ez Augustinus és Kálvin állás­
pontja.
Isten és az ember közös megegyezéssel dolgoznak; ez a közve­
títő álláspont. Alkalmazzak ezeket a hitre, megtérésre, s az üd­
vösség dolgaira általában: ekkor azt látjuk, hogy. 1.) Kálvin
szerint: Isten munkálja bennünk mind a hitet, mind a megtérést,
újjászületést és az üdvösséget, sőt még az akarást is,
(Fii.2:13.) 2.) Pelagius szerint Isten türelmesen vár, míg az
ember megtér. Tehát csak akkor üdvözítheti az embert, ha az ember
is akarja azt. 3.) Az üdvözülés csak úgy lesz meg, ha Isten is
akarja és az ember is. Ha egyik nem akarja, már nem lehet, tehát
mind a kettőnek kell akarnia. Ez a közvetítő álláspont.
És figyeljük meg az üdvösség elnyeréséről szóló tan egész
történetét. Az összes theologusokat e három csoport valamelyikébe
lehet sorozni. Az egész praedestinatio-vita lényegében e három
pontra zsugorodik össze, mert minden probléma ebből a kérdésből
fakad, t.i. abból, hogy milyen az Isten és emberközött levő he­
lyes viszony általában, s az üdv elnyerését illetőleg különö­
sen? Másfél ezer év óta (illetve az első három századot Augusti-
nusig nem számítva, mert akkor még szenderegtek e problémák) e
körül forog a kérdés; de általános megnyugtató megoldást még nem
találtak, mert nem elég tiszta boncolással nézték a kérdést, s
ami a legfurcsább, mind a három csoport a Szentírásra támaszkodik
és megtalálni véli a maga textusait a Bibliában.

3.) A Szentírás textusai a praedestinatio szempontjából

Álljunk meg egy percre e jelenségnél, mert a predestinatio
és a Szentírás szellemének megértésénél ez a tény rendkívül fon­
tos. Az írás ugyanis az üdvösség megszerzésére, de általában az
Isten és ember minden kapcsolatára vonatkozó kérdésben kétféle­
képpen tanít. Megvannak benne a súlyos, abszolút és örök prédes-
iinatiot hirdető versek, mint locus classicusok, de megvannak
azok is, amelyekre j Pelagiusék támaszkodnak, amelyekből az lát­
szik, mintha minden az embertől függne és rajta fordulna meg. Ha
pl. egyik helyen azt olvassuk, hogy Isten a maga abszolút gondvi­
 106/a

selésében nemcsak mindenekről gondoskodik, hanem ő ébreszti fel a

hitet, 6 adja az újjászületés lelkét s a pogányok közül is csak
azok hittek Pál beszédének, akik örök életre választattak vala
(Csel. 13:48), akkor a másik helyen meg azt találjuk, hogy az em­
ber az oka a maga hitetlenségének. "Térjetek meg, teremjetek meg­
téréshez való gyümölcsöket", stb. Sőt még erősebb lesz a rejtély,
amikor az egyik helyen minden, még a gonosz is Istenre van
visszavezetve, addig más helyen meg ott áll az ember, mint cse­
lekvéseinek egyedüli oka és szerzője, teljes felelősséggel.
Azt hiszem, hogy a Szentírás tanításainak a kettőssége és ellen­
tétessége sok fejtörést és bizonytalanságot okozott nem egy theo-
logusnak és Biblia-olvasónak. És ez mindaddig tart, amíg meg nem
tanuljuk azt, hogy a Szentirást csak organikusan lehet és szabad
olvasni és a Szentírásnak megvan a maga titkos belső szerkezete,
amellyel az egymással ellentmondani látszó textusok kiegyenlítőd­
nek s amelyek szem előtt tartásával olyan világosság dereng előt-~
tünk a peredestinatio homályos világában, amely éppen elég arra,
hogy biztosabban járjunk és tisztábban lássunk, mint addig, míg
az írásnak ezen természetét nem ismertük.

4.) A metafizikai és etikai vonal a Szentírásban

f I

Miben áll tehát az írás e belső szerkezeti sajátossága? Ab­

ban, hogy - és ezt figyeljük meg alaposan - az egész Szentírás,
tehát úgy az Ó.- mint az Új T. az ember cselekedeteinek, általá­
ban az emberiség történelmének elbeszélését és megítélését kétfé­
leképpen tárgyalja. Nevezetesen vagy úgy, hogy mindennek a végső,
metafizikai okát mutatja fel,.s így Istenig megy el, tehát az Is­
ten látószögéből nézi az eseményeket; vagy úgy, hogy megáll a ca-
usa secunda-nál, a második oknál, vagyis az embernél, s az ember
szempontjából ítéli meg a dolgokat. Az első a metafizikai, vagy
theocentrikus, tehát szigorúan etikai vonal. Két olyan párhuzamos
 107

ez, amely a mi szemünk számára sohasem találkozik, de a végte­

lenben és az örökkévaló Istenben igen. Figyeljük meg tehát a bib­
liai történetek és események elbeszélését. Az egész Biblia e két­
féle nézőpontból, azaz vagy theocentrikus, vagy anthropocentrikus
nézőpontból van megírva, tehát vagy a metafizikai, azaz vallási
vonalon vezeti Őket az író, vagy az etikain, sőt vannak olyan
részek is, amelyekben a kettő a legcsodálatosabb módon van egybe­
kapcsolva. Lássunk csak néhány példát. A Csel.2.23-ban Péter nagy
prédikációjában ezt mondja Jézusról: Azt, aki Istennek elvégzett
tanácsából és rendeléséből adatott halálra, megragadván gonosz
kezeitekkel, keresztfára feszítve megöltétek." A mondat első fele
metafizikai vonalon van vezetve, a második etikain. Jellemző erre
a Csel.4:27-28, ahol a hívők imája ezt mondja: "Mert bizony egy­
begyűltek a Te szent Fiad a Jézus ellen, akit felkentél, Heródes
és Pontius Pilátus a pogányokkal és Izrael népével, hogy véghez-
vigyék, amikről a te kezed és a te tanácsod eleve elvégezte volt,
hogy megtörténjenek." Maga az Efézusi levél is klasszikus példája
ennek. A levél első része tisztán metafizikai vonalon van vezet­
ve, a második pedig etikain.
És bárhol ütjük is fel a Bibliát, ezt a kétféle vonalat néha
egymásba fonódva, de mindenütt megtaláljuk7 És az az érdekes,
hogy az írók soha sehol sem haboznak a kettőt tetszés szerint
felcserélni még akkor sem, ha a bűn és rossznak Istenre való vég­
ső visszavezetéséről van is szó. Jellemző példa erre a Farao meg­
keményítésének története. Amikor azt olvassuk,hogy Isten a Fáraó­
hoz küldi Mózest, ez az etikai vonalra tartozik; amikor ezt ol­
vassuk; "Én pedig megkeményítem a Farao szívét és nem bocsátja el
a népet", itt már a metafizikai vonalon, Isten szempontjából adja
az író a tények magyarázatát. Ennek a mintájára természetesen
tendenciózusan feldolgozhatnók a Bibliában lévő összes eseménye­
ket kétféle módon. így pl. Jézus élete tisztán metafizikai vona­
lon tartva is feldolgozható. Aminthogy a Szentírásban is lépten-
nyomon láthatjuk a hívő evangélisták lelkének ezt az öntudatlan
munkáját. Tipikus példája ennek Jézus búcsúbeszédében
(Luk.22:22): "És az embernek Fia jóllehet elmegy, mint elvégezte­
tett, de jaj annak az embernek, aki által elárultatik."
Lássuk most már a főbb textusokat:
Kiválasztás: Márk 13:20, Csel.9:15, Róm.9:ll; stb.
Elhívatás: 2.Thess.l:11, Róm.0:28, E f .1:11, stb.
Főbb "pelagianus textusok": Ézs.5:3, Jer.51:9, Ezék.18:23,
Mt.23:37, Ján.3:16, I.Tim.2:4, 2.Pét.3:9,
Mt.5:45, stb. ,
• Isten abszolút szuverén és mindenható: Zsolt.115:3, Péld.
16:4, Mt.20:15, Róm.9:17, 19:21, stb.
Isten elvet: 1.Móz.4.5, 9:25, Róm.9:7, Gál.4:30, Róm.11:32,
stb.
Isten még a bűnt, rosszat is irányítja: 1.Kir.22:23 , Krón.
18:32, Csel.2:23, Luk.2:34, Zsolt.39:10, stb.
 - 10B -

Az embereket átadja bűneiknek: Róm.l:24, 2.Thess.2:11,

Róm.9:7, stb.
Azonban Isten, megkeményítésében az ember keményíti meg ma­
gát. (A metafizikai és etikai vonalon keresztezik egymást.)
2.Móz.7:13, Zsidó 3:8, stb.
De Isten szabados mindennel, ö teremti a jót és rosszat, a
világosságot és sötétséget Ézs.45:7, ' Ámós 3:6, Péld.16:4,
Zsolt.33:6, Csel.17:26, Mt.11.26, Luk.2:14, stb.
Már most a Szentírásban világosan megkülönböztethetjük e két
vonal alapján és osztályozhatjuk a dogmákat is. Vannak dogmák,
amelyek tisztán a metafizikai vonalra tartoznak, s csak onnan
érthetők meg és vannak olyanok, melyek csak az etikai vonalra
tartoznak, s csak onnan érthetők meg, s vannak végür~olyanok,
melyek mind a kettőre. Nagyon fontos azért megfontolnunk azt,
hogy a praedestinatio Isten titkos végzéseire vonatkozik, tehát
ez is a metafizikai vonalra tartozik elsősorban. Mikor tehát kel­
lő óvatossággal és kizárólag a Szentírás szövétnekével kezünkben
boncolgatjuk a praedestinatio kérdéseit, oly világban járunk,
ahol lépten-nyomon az Isten mélységei tárulnak fel szemeink
előtt. Nagyon vigyázzunk tehát arra, hogy életünk számára a sza­
bályokat ne ebben a világban keressük. Mert más dolog a praedes-
tinatiorol, még ha hívő alapon és az írás segítségével is speku­
lative gondolkozni és más dolog a kér. élet számára a normákat és
törvényeket felállítani. Az írás ugyanis világosan megtanít ben­
nünket arra, hogy Isten akarata kétféle formában jelentkezik szá­
munkra az ember, s a mindenség életében. Egy titkos és egy kinyi­
latkoztatott formában. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy Is­
ten akarata lényegében is kétféle; mert hiszen ez az akarat egy
abszolút és harmónikus. Csak a mi véges és áttekinteni nem tudó,
s az összefüggéseket nem értő értelmünk számára jelentkezik ez az
akarat kétféleképpen és sokszor egymásnak ellentmondóan. A régi
theologusoknak ezt a finom megkülönböztetését (voluntas arcana et
revelata) tehát mi is nyugodtan átvehetjük, mert jól használható.
A kinyilatkoztatott:, a törvény és az evangélium. Ez a kér. élet
zsinórmértéke. A titkos pedig az Isten világtervének metafizikai
irányítója. A kinyilatkoztatott akaratot tisztán látjuk Ragunk
előtt, mert Isten annak alapján rendezte be életünket. A titkos
örökre rejtély marad előttünk, s abból csak annyit látunk,
amennyit az Isten időnként megmutatni jónak vél számunkra. Gyö­
nyörűen és mély igazsággal fejezi ezt ki V. Mózes 29:29: "A tit­
kok az Űréi, a mi Istenünkéi; a"kinyilatköztatott dolgok pedig a
miéink és a mi fiainké mindörökké, hogy a törvénynek minden igé­
jét beteljesítsük." A titkok vonala a metafizikai, theocentrikus
vagy isteni vonalra, a kinyilatkoztatott dolgok vonala pedig az
anthropocentrikus vagy etikai vonalra tartozik. Vigyázzunk, hogy
a kettőt szem elől ne tévesszük soha, mert amikor a praedestina-
tiö mélységét vizsgáljuk, tulajdonképpen a titkokat is keressük.
S a praedestinatioval kapcsolatban minden félreértés és terméket­
len vitatkozás éppen abból áll elő, hogy a nem iskolázott theolo-
gus ezt a két hatalmas és sérthetetlen vonalat folytonosan össze­
zavarja. Tehát pl. vitatkozás közben, amikor 6 metafizikai vona-
laon mozog és én metafizikai érvet hozok fel védelmül, ő átugrik
az etikaira, s amikor meg én etikai érvvel felelek vissza, 6
visszaugrirk a metafizikaira, s így tovább ... Ezért van az, hogy
 109

•mindaddig, míg ezt a két vonalat külön nem tudjuk tartani, Kálvin
érveléseit és különös antinómiáit sem értjük meg az Institutioban
és még kevésbé azt a megdöbbentő mondását, amely lényegében nem
egyéb, mint a két vonalnak legmerészebb és paradox egymás mellé
állítása, amikor t.i. ezt tanítja. "Cadit homo, Oei providentia
sic ordinante, séd suo vitio cadit ... Elesik az ember, Isten
gondviselése által így rendelve, de saját vétke folytán esik el.”

5,) A praedestinatio főbb.problémái

A praedestinatio problémái abból a kérdésből származnak,
hogy a mindeneket teremtő, fenntartó és gondviselő, tehát prae-
destináló Isten milyen viszonyban állhat az_emberrel és annak
cselekedeteivel, tehát sorsával és egész életével szemben? Az el­
ső kérdés tehát az, hogy abszolút szabad-e az ember Istennel
szemben vagy nem? Van-e szabadsága és milyen? íme a praedestina­
tio és szabad akarat problémája. Ha erre úgy felelnénk, hogy az
ember Istennel szemben abszolút szabad, akkor a praedestinatio
nem probléma többé, mert nincs. Maradjunk meg tehát Kálvinnál,
aki azt mondja, hogy az ember lényével, életével, halálával és
üdvözülésével az Isten szuverénitása alá van mindenestől rendel­
ve. És mi lesz akkor? Rabja lesz az ember az Istennek és zsarnoka
Isten az embernek fatalista módon? Megsemmisül az ember emberi
mivolta teljesen és gépalkatrész lesz Isten kezében? íme, a prae­
destinatio és fatalizmus problémái. De térjünk vissza újra az em­
berhez. Ha az praedestinálva van - halljuk az érvet - mi lesz a
bűnnel? Mert, mint a fatalizmusnak, ennek a kérdésnek is két ol­
dala van és pedig: a.) milyen viszonyban van Isten a bűnnel, b.)
milyen viszonyban van az ember a bűnnel? Felelős-e érte vagy nem?
íme, a praedestinatio és a bűn problémája. S végül az Isten és
ember között való belső kapcsolatot illetőleg mi lesz az imádság­
gal? Törődik-e Isten az imádsággal? Érdemes-e az embernek imád­
kozni, ha van praedestinatio? íme, a praedestinatio és imádság
problémája.
Nézzük meg tehát, hogy mit felel a kálvinizmus erre. Ezek
közül a pr. és a szabad akarat, továbbá az imádság kérdését az
etikában tárgyaljuk. A pr. és bűn viszonyát pedig a bűnről szóló
tanban. Marad tehát a fatalizmus, amelyet itt kall letárgyalnunk.

6 .) Praedestinatio és fatalizmus
Fatalizmusról kétféleképpen beszélhetünk. Fatalizmus pl. a
göröp stoa, Spinoza, vagy a modern természettudomány monista gon­
dolkozása is, mely szerint"minden végzetszerű mechanikus pontos­
sággal történik. Az ember benne van az ok és okozati események
láncolatában és sorsát nem valami öntudatos, mindenható, szellemi
valóság, hanem a szó szoros értelmében vett vak végzet irányítja,
amelynek útjai kiszámíthatatlanok, amelynek célja nincsen, követ­
kezőleg az ember sem tehet mást, mint összetett kezekkel megadja
magát,.s várja, hogy számára mi van a "sors könyvében" megírva. A
lényeg azonban az, hogy semmi sincs megírva, mert hiszen maga a
sors sem tudja előre, hogy kiből mi lesz. A másik a szorosabban
vett theologiai fatalizmus, pl. az iszlámé, ahol az élő személyes
 - no

Istenbe vetett hit ugyan megvan, de ez a hit olyan, hogy belőle

csak a fatalizmus nőhet ki. A ref. praedestinatiot rendszerint
ezzel a theologiai színezető fatalizmussal szokták egynek venni.
Nézzük meg tehát, hogy mi a fatalizmus lényege: miben egyezik és
miben különbözik a praedestinatiotól?
Legelőször is tehát nem szükséges tagadnunk azt, hogy prae-
destinatio és fatalizmus között sok kérdésben találkozás van. "Ha
meggondoljuk - mondotta Augustinus - hogy a fatűm szó a fari igé­
ből származik, s ha azzal azt az örök változhatatlan igét akarjuk
kifejezni, amellyel Isten minden dolgot hordoz, akkor ezt a nevet
még méltányolhatjuk is valamennyire."
Minden az__Isten szuverén akarata szerint történik. Ez a kö­
zös tétel7 Az eltérés tehát nem ebben van, ami a praedestinatio-
nak is igazi magja, hanem másban, t.i. az Istenről és az emberről
szóló felfogásban. Az iszlámban ugyanis Isten keleti despota; a
szeretet és szentség távol állnak tőle. A keresztyénség Istene
szent és szerető édesétya. A mohamedán aláveti magát Istennek, de
nem önként, hanem kényszerűségből, mert fél tőle; míg a kér.
ugyanazt megteszi önként, mert az Isten iránt való szent szeretet
.hajtja. A fatalista örül, ha nincsen dolga Istennel, mert retteg-,
hogy mi vár reá. A praedestinatio hívő keresi az Isten akaratát
és társaságát, mert érzi és tudja, hogy szent céljai vannak vele.
A kér. jelszava: "Legyen meg a te akaratod!", tehát hozzáteszi:
én is önként akarom azt, amit Isten akar. A fatalistáé: "Allah
nagy"; vagy más szóval: "Féljünk tőle, mert eltipor!".
Az iszlám fatalizmusa tehát nem ismeri az aktív, önkéntes
engedelmességet. Nála is mindenható ugyan az Isten, de nem szent
és akarata nincsen semmihez sem kötve, s így pusztán önkény.
Nagyon fontos tehát Jól megjegyeznünk azt a gondolatot, ami­
re eddig nem sok súlyt helyeztünk, hogy nem a praedestinatio gon­
dolatából folyik a fatalizmus, hanem a helytelen istenfogalom­
ból. Ezért'föntos dolog, hogy a vallástanítás alkalmával Istenről
a Tehető legtisztább és leggazdagabb képet nyújtsuk a gyermekek­
nek, s a prédikációkban is a gyülekezeteknek, mert ha Istent csak
hatalmasnak rajzoljuk, szeretet nélkül, szuverénnek szentség nél­
kül, vagy az 6 akaratát valami olyan vak erőnek, amely lényegében
a természet erőivel és kauzálitásával esik össze, akkor már ké­
szítjük a talajt a fatalizmus számára.
És, hogy mennyire nem a praedestinatioból folyik a fataliz­
mus, azt legjobban bizonyltja az a tény, hogy még az is lehet fa­
talista, aki a praedestinatioban egyáltalán nem hisz, sőt csak'
akkor lehet Igazán. Mert ha pl. az Istent csak olyan keleti zsar­
noknak képzeli valaki, aki az embert letiporja, de fel nem emeli,
aki nem örök etikai törvények szerint kormányozza a világot, ha­
nem önkényes szeszéllyel, az biztosan fatalista lesz még akkor
is, ha a praedestinatiot nem is fogadja el. Végül pedig még az is
lehet fatalista, aki az élő, személyes Istenben sem hisz, pl. a
determinista. A fatalizmus tehát nem gyümölcse a praedestinatio-
nak; a rosszul magyarázott preedestinatiobói azönban lehet"fata-
1izmus. H a tehát egymás mellé akarnók helyezni a két felfogás
eredményeit, akkor a következő tételeket nyernők:
A praedestinatioban Isten a szeretet és szentség Istene; a
theologiai fatalizmusban Isten önkényes, szeszélyes és zsarnok
Isten. A praedestinatioban az ember az Isten szabad gyermeke és
Isten önként engedelmeskedő munkatársa; a theol. fatalizmusban az
 111

ember determinált, önállóság nélküli valóság és Isten félve enge­

delmeskedő rabszolgája. Ennek következtében a praedestinatio-
hívő élete teljes aktivitás és haroizmus, a fatalistáé pedig tel­
jes" passzivitás és letargia kell, hogy legyen. Látjuk tehát a
nagy különbséget; s akit még ez sem győz meg, annál rámutatunk a
kálvinizmus praedestinatio-hitének gyümölcseire: Isten rajongó,
szeretettől ízzS'TTsTtél^TBreT^s- irra a mérhetetlen heroizmusra,
amelyet éppen a praedestinatio ébreszt fel az emberi lélekben.
Miért aktív a praedestinatio-hívő és miért passzív a fatalista?
Azért, mert az előbbi Isten akaratát ismervén, keresi is azt az
akaratot; valósággal eléje megy Isten munkájának; érzi, hogy mun­
katársa neki, mert arra hivatott, s nem szabad nyugodniaaddig,
míg az ő dicsősége nem ragyogja be a földet. A fatalista pedig
nincsen igazi összeköttetésben Istennel, így nem is lehet neki
munkatársa, szívesebben kerüli tehát őt, mint keresi.
Gondolkozzunk tehát azon, hogy mi az oka annak, hogy ugyanaz
a gondolat, ami a kálvinizmusban az önmegtagadó, s a leggazdagabb
vallásosságot nevelte 400 év óta, a fatalistáknál passzivitást,
életuntságot és tunyaságot eredményezett? Bizonyára az, hogy a
kálvinizmus helyesen ragadja meg ugyanazt a gondolatot, amelyet a
theol. fatalizmus egyoldalúan fogott fel és elrontott. A fataliz­
mus nem változata vagy gyermeke a praedestinationak, hanem karri-
katürája, torzképe csupán, s ezért értéktelen. Az igazi lényeg
pedig az, hogy a praedestinatio élő hit, a fatalizmus pedig béna,
sőt sokszor holt hit. Ez utóbbi sajnos, nálunk is megvan, a ma­
gyar ref. közéletben bőven! Mert, hogy a végső különbséget is
megmagyarázzuk, mit csinál folyton a fatalista? Isten rejtett
akaratát keresi, ahelyett, hogy a kijelentettet keresné. (5.Móz.
29:29.) A fatalista a titkokat keresi, a praedestinatio hívője
pedig a kijelentett akaratot. A fatalista folyton a metafizikai
vonalat járja, s annak alapján akarja kormányozni a saját etikai
életét is. A fatalista tehát, ha következetes, nem védekezik a
ragály ellen, nem óvja az életét, stb., mert ’’úgyis mindegy". A
praedestinatio hívője pedig azt nézi, hogy mi az Isten kinyilat­
koztatott akarata és úgy találja, hogy az, hogy töltsük be a pa-
rancsolatokat és éljünk az 6 kijelentett akarata és törvényei
szerint. Tehát óvjuk az életünket, stb., mert számunkra ez az Is-
ten rendelése.
A fatalista tehát nem élhet igazi, benső, öntudatos életet
Istennel, mert önmagát megsemmisíti, a maga életét megszünteti,
géppé, eszközzé teszi Isten kezében. A fatalizmus letör, fásult-
tá, stoikussá tesz, megbénít, tönkretesz; a praedestinatio fele­
mel, munkára hajt, haroizmusra nevel. A pr. hívő minden erejét a
legmagasabbra feszíti, énjét a leggazdagabbá igyekszik fejleszte­
ni, mert Isten munkatársának hiszi magát.
A pr. tehát nem fatalizmus és a fatalizmus nem praedestina­
tio. Es minél tisztább a praedestinatioba vetett hitünk;annál ke-
vésbé lehetünk fatalisták! Sőt a fatalista érzések és kedélyálla­
potok leghatalmasabb és legbiztosabb orvossága a praedestinatiora
épített hit, mert ez azt jelenti, hogy azt az Istent, akit eddig
rosszul tanultunk megismerni, végre helyesen megismerjük, s ve­
lünk való világterveit tehát egész rendeltetésünket is helyesen
értettük meg.
A pr.-ban azonban csak a kiválasztás tudata az, ami vallásos
érzés is esgyszersmind. Az elvettetés sejtelme vagy gondolata
 112

azonban már nem vallásos érzés és éppen ezért vallásosan nem is

érzi igazán senki. A hitetlen ember ugyanis nem törődik Istennel,
tehát azzal sem törődik, hogy őt az Isten kiválaszttta-e vagy
sem? Viszont a hit pedig éppen a kiválasztottság gyümölcse és
biztató záloga és rögtön megteremti az Isten és az ember közjptt a
kapcsolatot, mert bizonyosságot ad, s a kételkedést tökéletesen
kiirtja. A lényeg tehát az, hogy a kiválasztottság hite eleve ki­
zárja a fatalizmust, mert azzal éppen ellenkező lelkiállapotot
idéz elő.
Ezért a fatalizmus vádja rendesen a kételkedő, vagy gyenge
hitű emberek fegyvere a praedestinatio ellen. Amolyan torzítás,
amellyel a lényegről elfordítják a gondolatokat. Vitatkozás köz­
ben tehát a legjobb azt hangsúlyozni, hogy a fatalizmus nem a
praedestinatioból származik, mert van fatalizmus praedestinatio
nélkül is. Másfelől pedig az Isten abszolút mindenhatóságában
minden keresztyén hisz és senki sem meri végeredményben kétség­
bevonni azt, hogy minden úgy történik, ahogy azt az Isten akarja.
Ez pedig már a praedestinatio, legalább is tágabb értelemben vé­
ve .
Természetes, hogy a praedestinatio problémái az általunk
tárgyaltakkal nem merülnek ki, s így szólnunk kell még két kér­
désről, amelyek a praedestinatioval kapcsolatos vitáknál szintén
sűrűn szőnyegre kerülnek.

7.) A reprobació
Az egyik az elvettetés, a reprobació nagy kérdése. Azt ugya­
nis még elfogadják az emberek, hogy van kiválasztás, de az elvet-
tetést szörnyűségesnek tartják, ts igazuk is van. Kálvin is azt
mondta, hogy ez decretum horribile és tovább nem tudott menni. S
a lényeg az, hogy mi sem tudunk ma sem. Mert kerülő úton ugyan
megpróbálták a kérdést elintézni, amikor azt mondták: Isten csak
kiválaszt, de nem vet el senkit; vagy Isten mindeneket akar üdvö­
zíteni, de nem vet el senkit. Ennek az állításnak azonban a leg­
hatalmasabb cáfolata maga az élet, mert ez azt mutatja, hogy az
emberiség óriási része nem fogadja el a felajánlott kegyelmet.
Tehát két lehetőség marad: vagy azt valljuk, hogy Isten hatalma s
Krisztus váltság-halála az emberiség számára nem elég erős, vagy
azt, hogy Isten világterve szerint történik az, hogy csak a kivá­
lasztottak jutnak el az üdvösségre. Kálvin az utóbbit választot­
ta, mert elment a végső okig,, s az élet ilyenségének okát magában
az Istenben találta meg.
Mindazonáltal el kell ismernünk, hogy a kettős praedestina­
tio tana sok és megoldhatatlan kérdést támaszt a lélekben" £s az
elvettetés gondolatanem is olyan gazdag, sokoldalú a Szentírás-
ban sem, mint a kiválasztásé. Oe ezen ne csodálkozzunk. Az elvet­
tetés ugyanis már nem vallási gondolat. Az, mint valami sötét
árnyék a fényt, kíséri a kiválasztás gondolatét, úgyis, mint lo­
gikai következtetés, de úgyis, mint az élet szomorú valósága és
valójában szintén misztérium. Mert nézzük csak meg, hogy vájjon
az életben nincsen-e meg mind a kettő? A kiválasztás, amely min­
denütt elöljár, dolgozik, érvényesül, küzd, alkot, s az elvette­
tés, mely félreszorul, háttérben marad, lecsúszik, bűnben él,
tönkremegy, megsemmisül.
 113 -

S maga a Szentírás is foglalkozik az Isten embert elvető

tényének feltüntetésévelOób egész könyve pedig a hatalmas theo-
dicea-probléma tárgyalása. Miért engedi Isten, hogy a jő szenved­
jen? Miért engedi egyáltalában a szenvedést? Miért tépi szét a
vércse a galambot, a tigris a bárányt, a gonosztevő a jót és iga­
zat? Miért?
Valljuk be, hogy ezek a praedestinatio nélkül is problémák
maradnak és csak két eset lehetséges: vagy az, hogy mindezen
gyötrő kérdések leroskasztő súlya alatt nem hiszünk többé Isten­
ben, s magunkat a sötét pesszimizmusnak átadva, valljuk azt, hogy
öntudatlan, vak, buta, tudattalan akarat kormányozza a világot:
vagy pedig Kálvinnal együtt szemébe nézünk az élet e rettentő re­
alitásában és azt mondjuk, hogy az élet drámájának minden ször­
nyűsége fölött is ott van az Örökkévaló, aki minden történés szá­
lát a kezében tartja és örök céljai szerint kormányozza!
A valóságnak e szörnyű kérdéseire tehát a kálvinizmus sem
adhat végleges feleletet. De tovább megy, mint minden más gondol­
kodás, amikor, mindent az Isten kezében tudva, megnyugszik Ö ben­
ne s az ö sokszor érthetetlen, sokszor fájó, de kikutathatatlan
és végére-mehetetlen ítéleteiben.
Azonban másfelől tény az is, hogy az elvettetés tana minden­
kor a bűnre van felépítve a theologusoknál, s egészen más jelen-
iöségevan a kér. életre nézve, mint a kiválasztásnak. Mert a ki­
választás gondolata az élet aktivitását kifejlesztő termékeny re­
ális gondolat a Krisztus gyülekezete számára. Az elvettetésről
nincsen miért beszélni. Ez éppen hiánya mindannak, ami Isten or­ it
szágában lényeges. Maguk az elvetettek pedig legkevésbé búsulnak
azon, hogy elvetettek, így történik azután, hogy a reprobációról S
hallgatunk. S mint ahogy a rét gazdag virágerdejéből csak azoknak iJ
a virágoknak örülünk, azok értékesek számunkra, s szerepet csak
azok játszanak életünkben, amelyeket letépve magunkkal vittünk,
ilyenformán vagyunk a kiválasztással is. Csak a kiválasztottak az
örökösök, az igazi élet hősei, az ígéretek birtokosai. Tovább nem :
mehetünk; csak sejthetjük, hogy az egész mindenség élete erre van
berendezve, s a kontrasztok e szörnyű valóságából van felépítve
az álét. A szépség a csúnyaság romjain érvényesül, a győző a le­
győzőitekén, a világosság a sötétségén, az erény a bűnén, az erő
a gyengeségén, a gazdagság, fényűzés, művészet, tudomány és mind­
az, ami nagy és nemes, lényegében a szegénységre, nélkülözésre és
tudatlanságra van felépítve (Bavinck).
így marad meg a predestinatio igazi lényege, a kiválasztás,
mint életet adó, s egyedüli vallási gondolat. S alaposabb meggon­
dolás után kiderül, hogy az elvettetés gondolata korántsem az az
archimedesi pont, amelynek segítségével az egész praedestinatiot
ki lehetne forgatni sarkaiból.

B.) A praedestinatio és theodiceája

Ugyanezt mondhatnék azzal a kérdéssel kapcsolatban is, amely
az Isten szeretetére vonatkozik. Hogyan egyeztethető össze a pra­
edestinatio Isten szeretetével? Ezt a kérdést csak akkor tehetjük
fel, ha Isten cselekedeteit a mi mértékünkkel akarjuk mérni, ha a
mi szeretetünk lényegét, törvényeit ős logikáját átvisszük az Is­
tenére is. De vájjon lehetséges-e ez igazán? ts vájjon nejn marad­
 114 -

nak-e meg a problémák akkor is, ha nem hiszünk a praedestinatio-

ban? Vájjon megoldjuk-e a theodiceai problémákat praedestinatio
nélkül? Be kell vallanunk, hogy távolról sem. Avagy meg tudjuk-
e pl. csak azt az egy kérdést is érteni, hogy ugyanaz az önzés,
amely nálunk is a legnagyobb bűn, s az összes bűnöknek, talán for­
rása is, az Istennél a legnagyobb erény, mert Isten önmagát sze­
reti mindenek felett? Szóval lássuk be, hogy erről az oldalról
hiába is próbálnék ostromolni a praedestinatiot.

9.) Közvetítő álláspontok

E rövid kitérés után most már végezetül meg kell emlékeznünk
arról, hogy a praedestinatio élét és merész antinómiáit megpró­
bálták enyhíteni a theologusok a századok folyamán. Kálvin állás­
pontja túl merésznek tűnt fel egyes theologusok előtt. Eljött te­
hát a praedestinatio enyhítésének a korszaka. Egészen ugyanis nem
merték tagadni azt. Azt mondták tehát, hogy Isten csak azokat
praedestinálja, akikről előre látta, hogy jót cselekszenek és az
üdvöt elfogadják. Majd mások azt hirdették, hogy csak időbeli kü­
lönbség van abban, hogy mindenki az örök üdvösségre jusson; a jók
előbb jutnak és a gonoszok később. Ismét mások módosították a
praedestinatiot azzal, hogy a halhatatlanság feltételes. Csak a
jók lesznek halhatatlanok, a gonoszok lelke pedig megsemmisül.
Azután úgy is képzelték a praedestinatiot, hogy örök életre
és örök üdvözülésre szóló kiválasztás nincs; csak munkára és
életfeladatokra szóló kiválasztás van. Azonban ha ezek közül bár­
melyiket fogadnók is el, az új kérdések özöne merülne fel a nyo­
mukban. A legutolsó tanításra pedig meg kell jegyeznünk, hogy
tény az, hogy a Szentírás is beszél időre és megbízatásról szóló
kiválasztásról is. Napóleon pl. mondhatjuk azt, hogy eszköz volt
Isten kezében, de ez még nem jelenti okvetlen azt, hogy egyúttal
az örök üdvösségre is kiválasztatott. A Szentírásból az látszik,
hogy néha csak a munka van kiválasztva, de nem a személy, aki azt
végzi.
Visszatekintve most már az elmondottakra, az egész praedes­
tinatio kérdése tulajdonképpen azon fordul meg, hogy ki nagyobb:
Isten-e vagy az ember? Van-e az Istennek abszolút hatalma fölöt-
tünk, annyira, hogy egész életünket, sorsunkat, sót még túlvilági
üdvösségünket Is vezesse, irányítsa, kezében tartsa, vagy n e m ? Ez
a praedestinatio legbelsőbb magva és a kérdés lényege. Mert a ki­
választás és elvettetés már másodrangúak a főkérdéssel szemben. S
ha valaki pelagiánus hajlandóságú, akkor az embert emeli fel, s
megrövidíti az Istent; ha pedig praedestináciánus, akkor Isten
abszolút szuverénitását vallja, teljesen Isten mindenhatósága alá
rendeli az embert, a nélkül azonban, hogy azt megrövidítené. Ro-
bertson azt mondja, hogy minden nagy igazság két ellentétes vég­
ié t b ó T v an összetéve és ezek nem mondanak ellent egymásnak. "Min­
den dolog szabad", ez hamis, "Minden dolog determinált", ez is
hamis. "Minden dolog szabad is és determinált is egyszersmind
együtt, ez az igazság" - mondja Robertson.
Szerinte tehát mindkét álláspont igaz. A kálvinizrnus szerint
az egyik mérhetetlenül nagyobb igazság, mint a másik, vagy még
helyesebben, az ember minden igazsága mindenestől fel van véve és
bele van foglalva az Isten igazságába. A praedestinatio tehát
 115

abszolút örökkévaló és metafizikai igazság; a szabadság pedig re

latív, múlandó, emberi, részleges és látszólagos igazság.

10.) A praedestinatio jelentősége

És figyeljük csak meg, hogy a kiválasztás gondolata az egész
mindenség életében is milyen hatalmas szerepet játszik. A kivá­
lasztás a természettudományok nagy fejlődés-elméletében vezérgon­
dolat, s a kálvinizmus és darwinizmus, minden nagy ellentétük
mellett is, ezen a téren csodálatosan találkoznak. Csak az a baj,
mondja Kuypar, hogy az electiot nem szeretik az emberek, a selec-
tio gondolatáért pedig rajonganak. S az egyetemes törvényszerű­
ségről szóló nagy tudományos tétel, amelyen az egész modern exact
tudományosság felépült, vájjon nem halovány árnyképe-e az,Örök
isteni abszolút rend és törvényszerűségről szóló ref. tanításnak,
amelynek csúcspontját, szívét, magvát éppen a praedestinatio al­
kotja?
És - legutoljára, de nem legutolsónak - ne feledjük el a
praedestinatio óriási jelentőségét a kér, életre sem. Ez a kálvi­
nizmus leghatalmasabb érve, szellemének gyümölcse, s igen sok
kritikusnak és kételkedőnek végső elhallgattatása. Mert mit je­
lent a praedestinatio a hívő életében? Nem azt, hogy fatalista
módra összetegye kezeit, s azon a címen, hogy úgyis az lesz, amit
Isten akar, ne csináljon semmit. Azt sem, hogy az erkölcsi tör­
vényt megvesse, s így okoskodjék: ha Isten üdvösségre választott,
nyugodtan követhetem el a bűnt, mert hisz úgyis mindegy, mert üd­
vözölök ... Hanem éppen az, hogy mindenben és mindenütt Istent
szolgálja, s az 5 dicsőségére, az Q országa diadaláért harcol­
jon . A praedestinatio szakadatlan munkára, küzdelemre hív, s kö­
telez, hogy keressUk Isten akaratát, megértsük Őt és egyedül az ö
dicsőségét szolgáljuk az egész világon.
Miért vagyunk hát kiválasztva? Nem a mi érdemeinkért és nem
azérT^ hogy boldogok legyünk, hanem egyedül csak azért, hogy azt
tegyük, amit Isten akar, parancsol, rendel és jónak lát! Nem kü­
lön kapjuk a boldogságot mint jutalmat, hanem maga az, hogy ő ne­
ki szolgálunk, az 0 dicsőségéért küzdünk, már önmagában egyszers­
mind boldogság is! Ragadjuk meg ezt a gondolatot igazán a maga
egész mélységében, s akkor belátjuk, hogy a praedestinatioról
szóló hitvallás nem egyéb, mint más szavakkal kifejezve és etikai
kitartásaiban a legmagasabbrendű életaktivitás gondolata. És ak­
kor megértjük azt is, hogy miért van az, hogy a világ összes kér.
egyházai között éppen a református, tehát az, amely a praedesti­
natio mellett mindvégig megállott, volt az az egyház, amely az
elképzelhető legnagyobb aktivitást fejtette ki az egyházi és is­
kolai, az állami és társadalmi, a családi és egyéni életben egya­
ránt. Hogy a magyar reformátusság ebben a tekintetben ma meg­
döbbentően siralmasan áll, annak oka nem a kálvinizmus elveiben,
hanem éppen az elvek feladásában és elárulásában keresendő. (A
kérdés dogmatörténeti anyagát lásd Hastie könyvében.)
 116

II. K O S M O L O G I A

21.§. A teremtésről szóló tan

(Locus de creatione)
1.) A világ, mint Isten munkája
Isten kifelé irányuló munkáinak legcsodálatosabbika a világ
teremtése, mely Isten decretumainak a gyümölcse. Azonban a világ,
az Istenen kívül való létezés megindulása nem jelenti azt, hogy
Isten csak attól fogva kezdett munkálkodni, amióta a világ van,
addig pedig nyugalomban élte a maga életét, hanem azt jelenti,
hogy Isten, aki öröktól fogva megmérhetetlen gazdagságú belső
életet él, szuverén jótetszése és akarata folytán egy önmagán kí­
vül álló létezést is létrehívott, s ez a teremtés akciója által
ment végbe. A teremtés nem egyéb, mint az örök decretumnak egy
Istenen kívül álló világ formájában történő realizálódása. Isten
kifelé irányuló munkái közül az első és legnagyobb.
A teremtés az első nagy revelatio; minden más kijelentés er­
re van építve. A teremtésben adott kijelentés az első, a kegye­
lemben adott a második. így lesz egy magasabb egység az egész vi­
lágrendben, a természet és a kegyelem között; ezek kiegészítik
egymást. Ezért mondja az apostol is, hogy nem a lelki az első,
hanem a természeti vagy érzéki (1.Kor.15.46).
Mi a teremtés? Létrehozni valamit eszköz és anyag nélkül egy
szuverén személyiség döntő akarata folytán. Istennek az a munká­
ja, mellyel létrehozta a világmindenséget, mindentől függetlenül,
kizárólag az ő szuverén jótetszése folytán (Gén.1:1). Ezzel olyan
csodálatos kijelentést adott Isten, amely bevezetése mindannak,
amit a világban akár az emberrel, akár az emberen kívül végzett.
A teremtés tehát az egész kijelentés felséges nyitánya, amely
egyszersmind alapdogma is számunkra. Énnek a tannak, melyet a mo­
dern gondolkozás el akar ejteni és le akar értékelni, az ember
számára nagyon sokféle jelentősége van:
a.) 1. Ez a dogma kényszerít bennünket arra, hogy az egész
világmindenséget sub spécié aeternitatis nézzük. 2. Ez a dogma
hozza az egész világmindenséget a legszorosabb kapcsolatba Isten­
nel , 3. Ez mutatja fel az egész világmindenséget, mint Isten aka­
ratának gyümölcsét. 4. Rámutat arra, hogy a világot Isten nélkül
nem lehel megmagyarázni.
A modern gondolkozás a creatiot nem fogadja el, mert az egész
világot Isten nélkül akarja megmagyarázni a természetfilozófiai
elvek segítségével. Nekünk azonban annyira meg kell maradnunk a
creatio dogmája mellett, hogy ha a Szentírásban egy szó sem lenne
a teremtésről, akkor is az istenfogalomból kellene odajutni, hogy
ez a világ csakis teremtményi viszonyban lehet Istennel. Ezért
mondja egy híres német író, hogy ez az ige: (Gén.1:1). "Kezdetben
teremté Isten az eget és a földet" egy hatalmas portálé a Biblia
bejáratánál. Egy holland író, Van Rönkéi pedig így szól: "Ha az
egész Bibliából nem lenne más, csak ez az egy igénk, t.i. a
Gen.ltl, már elegendő lenne, hogy az örökkévalóságig róla gondol­
kozzunk és ha az egész Bibliánkat elveszítenénk és csak ez a né­
hány bevezető vers maradt volna meg, többünk lenne, mint amit az
 - 117 -

egész régi emberiség összes bölcsessége számunkra nyújthat, mert

Isten kijelentése lenne kezünkben, tudnánk a cnindenségnek semmi­
ből való teremtéséről."
De különösen megragadó Wuttke figyelmeztetése, amikor arra
emlékeztet, hogy amit a görög világ több, mint 2000 éves gondo­
lati munkával nem tudott elérni, s ami a legmagasabb kulminációs
pont a pogány gondolkozás számára, azzal 2000 évvel korábban egy
másik nép kezdi a maga szellemi életét, s az a gondolat, amely
előtt a pogány gondolkozás bezárul, egy másik nép szellemi életé­
nek már a kezdetén ki van mondva; oly gondolat ez, melynek a szá­
mára a pogányságnak szava sem volt.
b.) Ez a dogma mutatja meg nekünk Isten abszolút szuverén!-
tását egyfelől, aki mindent meg tud tenni, amit akar, tökéletes
függetlenségét másfelől, mert minden dolgában csak önmagától
függ. Ezzel kerülte és kerüli el a kér.-ség azt a nagy veszedel­
met, melybe a nem kér. gondolkozás minden irányban beleesett,
t.i. hogy nem tudja a világot helyesen értékelni. Az igaz ker.-
ség se le nem becsüli, se túl nem becsüli a világot, hanem helye­
sen megbecsüli, s így nálunk nem keveredik össze a theogonia a
theologiával, sem a kosmogonia a kosmologiával.
Rejtelmes összefüggés van a trinitás és a teremtés között. A
kér. theologiában a Szentháromság második személye, a Fiú nem te-
remtetett, hanem örök generatio által lett. Ez egy opera ad intra
és egy rejtelmes örökkévaló processzus. Ami tehát az Atya és a
Fiú között abszolúte történt, az történik a teremtésben relative,
nem lényegből ugyan, hanem akaratból.
Ha Isten önmagát közölni nem tudó Isten lenne, akkor rajta
kívül nem lehetne létezés. Ha nem tudná magát abszolúte közölni a
Fiúval, még kevésbé tudná relatíve közölni a teremtménnyel. Lát­
juk ezt az embernél is. (Vannak produktív emberek, akiknek megvan
az a csodálatos képességük, hogy minden belső lényegüket sajátsá-
?os formában tudják közölni, mások meg abszolúte improduktívek.)
gy értjük meg azután azt, hogy ha Isten nem trinitariusan létez­
nék, akkor a teremtés sem volna lehetséges és így értjük meg azt
is, hogy a kér.-ség miért maradt meg mindig annál a gondolatnál,
hogy a világmindenség teremtése, Isten mindenható akaratának ama
cselekedete, amely által a világ anyaga és formája kezdett létez­
ni (Jel.4:11, zsid.ll:3). A teremtést tehát szintén hinni kell.
A Szentírás legklasszikusabb textusa á GéhTlTl. itt két szót
látunk, amely nagyon fontos: 1‘.j kezdetben," 2'7!T~teremté. A "kez­
detben" szó nem jelenti az idő fixírozását, de jelenti azt, hogy
minden létező kezdete akkor történt, amidőn a teremtés történt és
ekkor kezdődött a tér és az idő is. Nem szabad azt hinnünk, hogy
a világ in tempore teremtetett, hanem azt kell hinnünk, hogy cum
tomporé.
S teremtés aktusának befejezésére a Szentírás három szót
használ: bara, jacar és asza. A bara nem jelent szószerint terem­
tést, hanem azt jelenti: hasítani, osztani, vágni, átvitt érte­
lemben produkál, generál, regenerál; néha azt is jelenti fenn­
tartani; asza = tesz, csinál; jacar * valami meglévő anyagból
formál. Itt Isten szuverén teremtő erejét jelenti (Ézs.40:26,
Jer.31:22, Amos 4:13, Mk.13:19, Mt.l9:4, Zsid.l:10, Róm.9:ll, 20,
Zsid.3:4). A bara szó azonban mindig az isteni "csinálás"-t és
sohasem az emberek cselekvését fejezi ki a Bibliában.
 11B

A köztudatban úgy van elterjedve, hogy Isten a semmiből te­

remtette a világot, Elsősorban meg kell állapitatnunk, hogy a
semmiből való teremtés nincsen benne a Szentlrásban; csak egy a-
pokrlfus könyvben a II.Makk.7:28-ban fordul elő, ahol az van,
h o g y I s i é n a mennyet és földet "a nemlétezőkből csinálta." Ezt a
Vulgata így fordította: fecit ex nihilo. Hogyan értjük ezt a
szót, hogy "semmiből"? Aristoteles nyomán ugyanis egyetemes té­
tellé vált, hogy "ex nihilo nil'fit”. Ezt mi is elismerjük; a
semmi nem lehet valaminek a létrehozó oka és anyaga. Nem a semmi
volt tehát az a valami, az a princípium, amiből a világ előál­
lott, hanem csak azt jelenti, hogy létező eszköz nem volt, amiből
a világ lett volna, s ezért a ref. theologia nem azt mondja, hogy
ex nihilo, azaz semmiből teremtette Isten a világot, hanem azt
hirdeti és vallja, hogy miután nem volt semmi, post nihilurn te­
remtette Isten a világot.
Ezzel a kér. theologia csak azt akarja jelezni, hogy mindaz,
ami előállott, Isten teremtő akarata folytán állott elő, úgy hogy
•előtte nem volt semmi sem és ezzel azt fejezte ki, hogy Istent
nem szabad csak világformálónak tekinteni (Zsolt.33:B-9,
Róm.4:17). Post nihilurn lett minden, ami lett, amit Isten akart,
hogy legyen. Stefan azt mondja, hogy a hagyományos teremtéstörté­
nelemben csak a negatio jó, azaz az elutasítása mindannak, amely
a világ előállását nem teremtésből akarja megmagyarázni. A terem­
tés magja a creare, mert ebben benne van a "szabadakarati cselek­
vés" gondolata.
Kinek a munkája a teremtés? Valójában a Szentháromság egy
örök Igaz Isten munkája; a Szentírás azonban sokszor az Atyának
tulajdonítja, de ez csak azért van, mert Isten háztartásának
rendje van és ebben a teremtés az Atya munkájának van feltüntet­
ve. Pl. a Hiszekegyben is. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a te­
remtés munkája csak az első személlyel lenne kapcsolatos. Ezt a
tételt tagadják mindazok, akik a Szentháromságot tagadják. Minden
az Atyától a Fiú által# és a Szentlélek közösségében történt
(1.Kor.8:6, Ef.3:9). Az Úr Jézus Krisztus nemcsak szótér, hanem
kozmikus megváltó is, akiben mindenek restaurál tatnak.
A teremtés célja. Isten a világot nem kényszerűségből, nem
véletlenül, nem akarata ellenére teremtette,, ds nem is az ember
boldogsága érdekében. A ref. theologia szerint Isten a világot a
maga dicsőségére teremtette (1.Kor.10:31, Ef.l:6, 12:14,
RíSrrrng):— —
Az első gondolat tehát a világteremtésben theocentrikus gon­
dolat . Ez azonban nem jelenti azt, hogy az embernek semmi je-
lentősége sincsen. Az ember Isten képére és hasonlóságára terem­
tetett egyfelől, hogy uralkodjék mindenekfelett, másfelől, hogy
szolgáljon urának és teremtőjének. Az emberre nézve teremtetett
minden, de az ember nem öncél és végállomás, hanem az ember arra
teremtetett, hogy mindeneket szent áldozatul Isten dicsőségére
vigyen oda. Az embernek bizonyos középpontisága van a mindenség-
ben (I.Kor.3:21-23, Róm.8:28). Ebből azonban nem szabad azt gon­
dolnia, hogy ő az első.
Pseudo-Dlonysius: Az egész teremtést theocentrikusan kell
nézni"! i mennyország hierarchiájában Isten a középpont és az
összes teremtmények koncentrikus körökben, hierarchikus rendben
 119

csoportosulnak körülötte (Ézs.43:7, 60:4, 61:3, Ez.36:22, 39:7.

Luk.2:14, Róm.9:17, 1.Kor.15:28, Ef.1:5,6,9,12,14 , 3:9,10,
Kol.l:l6 ). "Minden Istentől van az emberért és minden az emberen
keresztül Istenért" (Gravemeyer). A Soli Deo Glória gondolatot
különben nemcsak ref. theologia hangoztatja. Egyetemes kijelen­
tésben gondolat ez, tehát - különösen a középkorban - Róma is
hangoztatta, s a lutheránizrnus és más irányzatok is. De egy ker.-
ségben sem jutott oly egyetemes uralomra és alkalmazásra, mint
nálunk. Ezért ma már joggal nevezhetjük a ref. kér.-ség diadal­
mas, termékeny és speciális gondolatának is.
A világ eredetére vonatkozólag nemcsak a teremtés gondolata
él az emberiség lelkében, hanem megpróbálták a világ előállását
másképpen is magyarázni, különböző theologiák által. Azonban vagy
teremtetett a világ, vagy nem teremtetett ás így magától állott
elő. Ez utóbbi esetben Istentől független a világ, vagy azt mond­
ják, hogy Istennel parallel existál öröktől fogva. Ez azonban du­
alisztikus theoria. Itt Isten és az anyag különbözik ugyan, de
mindkettő örökkévaló (cooeternitas). Isten nem ura az anyagnak,
így pedig két abszolút, két szuverénekét végtelen, két önálló
substantia lenne a világon.
2. Az emanációs elmélet, mely szerint ez a világ az isteni
valóságnak kényszerű kifolyása és szükségszerű emanáciőja. Isten
és a világ lényegében egyek, minden létező csak modoficatioja a
pantheosnak; Isten és a világ össze vannak keverve, nincsen
transcendentia, hanem csak egy Öntudatlan immanentia.

3. Az evolutios elmélet szerint nem volt teremtés, hanem

fejlődés útján jutott el a világ arra a létgazdaságra, amelyben
ma mutatkozik. De miből? Csak a meglévőből. Tehát vagy vallani
kell szintén az anyag örökkévalóságát, vagy az anyag előzőleges
teremtését; egyébként pedig vak anyag és vak erő nem lehet magya­
rázata az életnek, személyiségnek, intelligenciának és szabadaka­
ratnak.

2.) A szellemi világ teremtése

A__ teremtésnek kétféle területe van: a szellemi és az anyagi
v i l á g T Az első alatt értjük azt a világot, Sirnely a föld"és az em­
berek felett, mint szellemi lények világa jelentkezik, anyagi vi­
lág pedig az, amelyben az ember él és amely az embert és a földet
körülveszi.
Isten teremtett világa ugyanis sokkal gazdagabb, mint amit
mi ismerünk és látunk. Ennek bizonysága az, hogy az emberi vilá­
gokon kívül vannak más világok is, fizikailag és szellemileg is.
A Szentírés szerint ilyen az angyalok világa, amely felettünk
van. Az emberek mindig hittek abban, hogy rajtuk kívül vannak más
valóságok is, amelyek szellemibbek, mint ők, s miután a Szentírás
a revelatio speciálisnak ezt a tartalmát kijelentette, kialakult
az angelologia. A régi zsidóság világában volt egy réteg a saddu-
ceusok, akik nem hittek az angyalok létezésében. Jézus és az
apostolok is hittek bennük, s ennek az lett az eredménye, hogy a
k é r . - s é g i s hitt bennük, sőt Róma túl is becsülte őket. A liber-
tinusok tagadták az angyalok létezését, viszont olyan nagy gon­
 120

dolkodók, mint Leibniz és Kant, Schleiermacher, stb. elfogadható­

nak tartották az angyalokban való hitet. Voltak olyanok is, akik
8Zt hitték, hogy az angyalok más égitesten laknak.
Az írás az angyalok létezését világosan tanítja. (Mt.8 :lé,
Ef.6:12, Zsidó 1:14, Luk.20:35-36, 24:39). A Szentírás szerint sz
angyalok értelemes szellemerkölcsi lények, test nélkül halhatat­
lan valóságok (Ef.3:10, I.Pét.1:12, Mt.24:36). Egész hierarchikus
rendjük van, kerubok, szeráfok, sót néven is nevezi őket (Gábor
és Mikháel). Rendeltetésük Isten szolgálata és dicsőítése volt.
Két nagy csoportba oszlanak: jó és gonosz angyalokra, azaz
eredeti rendeltetésükben megmaradt és bukott angyalokra. Az elsők
Isten, az utóbbiak a Sátán seregét alkotják. A Sátánról szóló
tant nevezzük satanologiának. Az angyalok bukásának az okát már
sokféleképpen keresték. Augustinus szerint a superbia volt.

3.) Az anyagi világ teremtése

A Szentírás az anyagi világ teremtéséről is beszél és ezt is
Isten teremtő akaratából magyarázza. Istem teremtő akaratának,
örök végzésének a gyümölcse. Ezt is csak a kijelentésből tudjuk,
mert a teremtésnek senki sem lehetett tanúja. Sem a történettu­
domány, sem más exact tudomány nincsen abban a helyzetben, hogy
erre vonatkozólag hiteles adatokat nyújtson, s nincsen egyetlen
tudomány sem, amely jogot formálhatna, hogy a teremtés tényét ta­
gadja.
Itt két eshetőség van: vagy a kér, kijelentést fogadja el va­
laki, azaz istentől várja a tiikök'megfejtését, vagy agnoszti­
kus marad , vagy végül maga keres, illetve spekulál ki magának egy
világmagyarázó elvet, amelyet azután a bibliai teremtés gondolata
helyett fogad el. És 8 modern gondolkozás és tudomány ez utóbbi
megoldást választotta, pedig az emberi ész, ha elfogadja a külö­
nös kijelentést ezen a területen is, akkor az emberi értelmet is
segítségül hívhatja a kijelentés anyagának minél mélyebb megérté­
sére. A tudomány azonban azt hiszi, hogy ezt a világot és ennek
előállását a maga erejéből is meg tudja magyarázni. A tudomány -és
filozófia arra az álláspontra helyezkedik, hogy nem szorul kije­
lentésre és az ő tudományossága nem is túri, hogy kijelentést
hívjon segítségül. így született meg az ellentét a modern tudo­
mányosság és a theologia között, amely azonban ma már sokkal eny­
hébb, mint volt pl. néhány évtizeddel ezelőtt is. Ez az ellen­
tét különben azért is van meg, mert az anyagi világnak teremtés
útján való előállását nemcsak egy rövid tételben vallja a kije­
lentés, hanem több vonatkozásban, bizonyos részletességgel is és
így az újabbkori theologiának egyik nehéz kérdése az, hogy a mo­
dern tudományos álláspont és a Genesis 1-3 részeinek tanítása kö­
zött a harmóniát megtalálja. Erre nézve, de különösen a kijelen­
tés tanításának jellemzésére soroljuk fel a bibliai teremtéstör­
ténet speciális vonásait a következőkben:
1.) Ne felejtsük el, hogy az egész Szentírás az egész anyagi
világot nem önmagában, a maga öncélúságában tekinti és
vizsgálja, hanem sub spécié aeternitatls. Az anyagi vi­
lág nem végállomás és nem önmagától előállott valami,
sem egészében, sem részleteiben. Az anyagi világot tehát
 121

és annak egész előállását a Szentlrás az Istennel való

viszonyban tekinti Istenre vonatkoztatva és Istenből le­
vezetve. Az anyagi világ előállása az egész Szentírásban
theocentrikus alapon van megmagyarázva.
2. ) A Szentírás, t.i. a Gen.l. és 2. részében nem az astro-
nomia, geológia, zoologia, stb. számára akar anyagot
szolgáltatni, hanem egészen speciálisan az isteni kije­
lentés célját szolgálja, t.i. üdvösségre vezető ismere­
tet akar adni és ennek az ismeretnek a speciese alatt
tárgyal mindent, amiről beszél, s amivel foglalkozik.
Éppen ezért, mivel tehát nem tudományos kérdéseket tár­
gyaló szakkönyv akar lenni a Szentírás, így nem használ
szakkifejezéseket sem. A Szentlrás az élet könyve és an­
nak a kornak a nyelvén szól, amelyben írói éltek; olyan
kifejezéseket használ, amelyek akkor az íróknak rendel­
kezésükre állottak.
Azonban viszont nem szabad a másik végletbe sem esni,
és azt mondani, hogy a Biblia e részében minden csak
képleges beszéd vagy mithologizálás; vagy pl. a Szent-
írás csak az eszmét adja, t.i. a teremtés eszméjét és
semmit sem foglal magában a világ előállásának, tényei,
törvényei és igazságait illetőleg. :■
3. ) Mert - és ez a harmadik pont - s Gén,1-3. azzal az
igénnyel lép fel, hogy történeti elbeszélést és mint
ilyen, hiteles és valóságos adatokat is akar tartalmaz­
ni e kérdésekre vonatkozólag még akkor is, ha a modern,
tudomány nem is akarná azokat elfogadni.
A.) És annál jobban vigyázzunk e kérdésekre, mert a dolgok
eredetére nézve más forrásunk, mint az isteni kijelen­
tés, nem lehet. Mert csak Isten volt a tanúja a világok
születésének, tehát csak ő reá hallgathatunk. A modern
gondolkodás és a theologia egészen más alapon áll, az
egyik a creatio nélkül, a másik a creatio alapján akarja
megmagyarázni a világ létrejövetelét.

4.) A teremtéstörténet anyagának fennmaradása

A világ előállására vonatkozólag csak egy forrásunk van, s
ez az isteni kijelentés, amelynek tanítása szerint a világminden­
ség az örökkévaló Isten teremtő akarata folytán állott elő. Az
első kérdés is az, hogy ha el is fogadjuk a kijelentést, hogyan
és honnan maradt fenn a teremtés története az ember számára, mie­
lőtt még a Szentírásba felvétetett volna? Erre nézve az a felfo­
gás, hogy mielőtt írott ige lett volna, nem írott Ige is volt és
a kijelentés addig az őski.lelentés tradíciója által őriztetett
meg; mert a különös kijelentés megkezdődött rögtön a bűneset
után. Itt a tradíció alatt nem a róm. kath. értelemben vett tra­
díciót, hanem az őstradíciót kell értenünk. Ez nem maradt meg
minden nép számára minden vonatkozásban tisztán, mert a bűn elho­
mályosította és eltorzította annak adatait, da van egy tiszta vo­
nala is. amelyen megmardtak számunkra a teremtésre vonatkozó
 122

igazságok és ez az, ami a Bibliában írásban foglaltatott. Néme­

lyek vitatkoznak azon, hogy Ádám nyerte-e el ezt a visiot, mint
öskijelentést, mely a világ előállására vonatkozólag belekerült a
Szentírásba vagy Mózes? Hogy azonban volt Őstradíció, ez tény.
A kétféle teremtéstörténet. Ha most már a Szentírást megnéz­
zük, azt látjuk, hogy a Gen.l-2-ben kétféle teremtéstörténet van
megörökítve, az egyik a Gen.l:l-2:4-ig, a másik pedig a Gén.2:4-
től a fejezet végéig tart. Az elsőben Isten csak Elohimnak van
nevezve, a másodikban Jahveh Elohimnak. Ebből azt következtették
sokan, hogy itt két különböző, egymásnak ellentmondó történet
van, két különböző forrás. Ez azonban tévedés. Csak ugyanaz az
anyag két különböző szempontból. Az első teremtéstörténetben
ugyanis a mindenség előállása van leírva a Mindenség Istenének
szuverénitása alatt és ez a fő; a másodikban az ember teremtése s
a kettő kiegészíti egymást, az első sub spécié Dei, a másik sub
spécié hominis mutatja fel az eseményeket.
Mi van benne általában? Ez a bibliai teremtéstörténet álta­
lában az egész mindenség teremtését állítja elénk, de az emberét
is. Mint ilyen, csodálatos módon kitűnik a maga egyszerűségével,
világosságával és józan realitásával. Nincsen benne semmi fan­
tasztikus, mithologiai 'képzeletcsapongás. A pogány népek mitho-
szainak mindenféle politheista theogoniájától mentes. Ezért nem­
csak a kér. theologusok csodálatát vívta ki magának, de még a
természettudósok is csodálattal tekintenek rá. A romboló hitet­
lenséggel keresztyén-gyűlölő Haeckel pl. kénytelen elismerni,
hogy "A Genesis-beli teremtéstörténet a legszebben nyújtja, amit
a tudományokon kívül a világ valaha kigondolt . . ."
Ml van benne különösen? Bizonyos igazságokat jelent itt ki a
SzenTTrTsT Az első versben egy bibliai kozmoginia van kifejezve:
ez a creatio príma. így tehát minden,, ami existál, Isten teremtő
munkájának eredménye. Hogy mikor? Erre nézve nincsen időmeghatá­
rozás. "Kezdetben .. ."
A második vers már nem kozmoginia, hanem geogonia. Itt a
földnek további életéről van már szó, a földnek olyan életképessé
tételéről, hogy életet tudjon produkálni. Ettől kezdve beszélünk
creatio secunda-ról. ennek keretében az előkészülés már a földön
végbement.
Voltak, akik azt mondották, hogy a kietlenség és pusztaság
már következménye volt valaminek; szerintük eredetileg az angya­
lok laktak a földön, de amikor bűnbe estek, átok szállott a föld­
re és így állott elő a kietlen pusztaság. Ez azonban tévedés,
mert itt csak a földnek fel nem díszített, élet nélküli állapotá­
ról van szó.
5.) A hexaémeron
A kozmosz már megvolt, a föld azonban még nem volt előké­
szítve, hogy az életet hordozni tudja. A Szentlélek által azonban
Isten képessé tette az életre, és ekkor kezdődik meg az élet ki-
virágzási processzusa. A hexaémeron nem hat napon át történő sza­
kadatlan teremtést jelent, hanem Isten teremtéssel kapcsolatos
munkájának a felosztását. Ez a teremtéstörténet minden napot meg­
előzően ezt a kifejezést használja: és lön esete és lön reggel
első nap, második nap, etb.
 123

Itt még meg kell jegyeznünk, hogy a Szentírás különbséget

tesz hexaémeron és s kezdet között; különbséget tesz a hat nap
alatt végbement dolgok és a hat nap előtti szorosabban vett te­
remtés között. Ez a szorosabban vett teremtés a creatio príma; a
creatio secunda pedig a hat napot foglalja magában. Az első 3 na-
pon a "distinctio", a második 3 napon az "crnatus'’ ment végbe.
A teremtéstörténet általános jellemvonásai. így tárul ki
előttünk a bibliai teremtéstörténet csodálatos mélysége, gazdag­
sága, majestása; fenségei, általános jellemvonásai tehát a követ­
kezők;
1. ) A teremtés kijelentésbeli gondolata a kér. embernél min­
dig a hit tárgya.
2. ) A bibliai teremtéstörténetben először az abszolút theo-
centrikus álláspontot kell meglátnunk.
3. ) Azután Isten abszolút szuverénitását; a. Creator omni-
potentia-ját és 3 creatúra alárendeltségét.
A. ) Látnunk kell, hogy az egész teremtést a Szentírás tá­
volról sem akarja mechanikusan felfogni, sőt a legna­
gyobb mértékben organikusan.
5. ) Látnunk kell, hogy a Genesis nem valami égből aláhulló
teremtmény-esőt tanít és nem is az u.n. szimultán terem­
tés gondolatát, hogy t.i. minden egyszerre teremtetett,
hanem az egész mindenség lépcsőzetes felépítettségét
olyan fokozatossággal, amely még a mai tudományt is cso­
dálatra indítja.
6 . ) Látnunk kell, hogy Isten mindent "az Ő nemök szerint"
teremtett.
7. ) Látjuk azt, hogy az embernek milyen megkülönböztetett
helyzetet ad. Ez is csak revelatio gyümölcse lehet.
B. ) Látjuk azt, hogy a hetedik napnak mily speciális jelen­
tőségét tulajdoníTT

Ez egész történetben tehát a világ és a földi élet előállá­

sának megmagyarázása sub spécié aeternitatis van megírva. Erre is
elmondhatjuk, hogy nagyobb van itt Darwinnál, Herbert Spencernél
és társaiknál! Mert ezek az igazságok kijelentés után jöttek el
hozzánk és alapját képezik egész theologiai gondolkodásunknak.
Mert teremtés, újjá-teremtés és megdicsőülés összetartoznak.
Az emberi szellem állásfoglalása a teremtés gondolatával és a
bibliai teremtéstörténettel szemben♦ így áll 's bibliai terem­
téstörténet az emberi gondolkodás útjában. Erre is elmondhatjuk,
hogy némelyeknél botránkozás, másoknál pedig bolondság gyanánt.
És ezért a teremtés gondolatával szemben éppen úgy állást foglal­
nak, mint a keresztről való tudománnyal szemben. Ha már most ezen
a téren az emberi szellem állásfoglalását nézzUk, akkor két nagy
tábort találunk:
 124

a. ) azokat, akik a kijelentéssel és a hexaémeronnal számol­

nak, és
b. ) azokat, akik azzal nem számolnak, vagy
a. ) a keresztyénségen belül állók csoportját és
b. ) a keresztyénségen kívül állók csoportját. És mint minden
nagy dogmánál, itt is megtaláljuk a legszélsőbb jobboldaltól a
legszélsőbb baloldalig a legkülönbözóbb álláspontokat el egészen
a teremtés-gondolat teljes tagadásáig. És a szélső baloldal ál­
láspontját ezen a téren a következő főbb gondolatok jellemzik:
1. ) Isten teljes kikapcsolása a világmagyarázat theoriájából
2. ) A teremtés gondolatának elvetése
3. ) Az atheista és teremtésellenes világmagyarázati elv al­
kalmazása, pantheista, materialista, evolucionista ala­
pon.
6 .) A hexaémeron magyarázata
A ref. theologia a bibliai teremtéstörténet, s főleg a hexa­
émeronnal szemben a történelem folyamán kialakult theologiai ál­
láspontokat a következőképpen osztályozza:
1.) Ultraorthodox álláspont. Azért nevezzük ultraorthodox-
nak, mert erős hittel ugyan, de naív lelkülextel nem
látja a problémákat; de nem is akarja látni. A bibliai
tér. tört.-et szó és betű szerint veszi és még hozzá a
mai mentalitás alapján többet is téve hozzá, mint ami
benne van.
2.,) Az általános orthodox álláspont. Az ultraorthodoxiának
csak a primitívségét Ss túlzásait veti el, de az egész
Gen.l-et azért tartani akarja. Tehát vallja, hogy
a. ) a Gen.l-3-ban Isten különös kijlentése van, de a
teremtéstörténetben, mint kijelentés is egészen
speciális jelleggel,
b. ) az egész teremtés történet szerinte históriai el­
beszélés, tehát
c. ) szószerint értelmezendő; de a szószerintiség jel­
l e g ű az egész kijelentés és történet speciális
természete alapján lehet minden vonatkozásban meg­
állapítani: másfelől azonban a szószerintiség is
csak ott alkalmazandó, ahol a kijelentés és a szö­
veg természete is megköveteli,
d. ) elvileg tiltakozik minden oly magyarázat ellen, a-
mely a Szentírásból ezen a ponton is valamit el­
vesz , de az ellen is tiltakozik^ hogy ahhoz valamit "
hozzátepven, vagy olyat belemagyarázzon, ami abban
nincsen meg.
 125

e.) egyébként elismeri, hogy a bibliai teremtéstörté­

nettel kapcsolatban még az orthodox álláspont sin­
csen minden kérdésben kiépítve; vannak eltérések,
amelyeket az egyház egymás mellett megtűr.
3. ) Az allegorikus exegetálás módszere. Ez régi idő óta meg-
volt az egyházban. Némelyek ugyanis Philóra és Jézus Si-
rach könyvére hivatkozva azt vallották, hogy "Deus omnia
simul creavit": "Isten mindent egyszerre teremtett":
Origenes és Augustinus is ezt vallották és így a bibliai
teremtéstörténetet csak allegorikusán magyarázhatták.
A hat nap tehát nem hat egymásután kővetkező hat napos
munka, hanem csak a teremtmények okozati összefüggését
és logikai rendjét jelenti.
Látjuk, hogy lényegében ez is ultraorthodox álláspont,
mert Augustinusék nem azért vallották, hogy kevesebbet
kelljen hinni, hanem szinte többet akartak hinni, mint
ami meg van írva.
Ez az allegorikus magyarázat különben később is nagy
szerepet játszott, mert nemcsak az egyébként hívő ortho-
doxia használta fel Augustinus tekintélye alapján, hanem
a természettudományos, rationalista és mithologizáló
irányok is a maguk álláspontja érdekében; de ezek azután
már csakugyan azért, hogy minél kevesebbet kelljen hin­
ni, azaz a bibliai teremtéstörténetből minél többet le­
hessen elvenni.
4. ) Az idea creationis-elmélet. Ez csak a teremtés eszméjét
fogadja el a bibliai tér. történetből, de magát az el­
beszélést nem. A Gen.l. szerinte - nem történet, csak
poetikus leírás. A 6 nap tehát nem időrendet jelent, ha­
nem különböző nézőpontokat. A többit állapítsa meg a pa-
laeontologia.
5. ) Vízió-elmélet♦ Egy Kurtz nevű német theologus magyaráza­
ta szerint a tér. történetben profetikus históriai ké­
pekkel van dolgunk, amelyeket Isten az első embernek lá­
tomásban adott (éppen úgy, mint pl. a Gén.2:21-ben is
álomban történt vele valami), s ő azután ezeket szabá­
lyos elbeszélésekben adta tovább. A Gen.l. tehát szerin­
te nem tulajdonképpeni történelem, hanem "visszafelé te­
kintő prófécia vizionárius leírásmóddal", amely annyiban
bír kijelentés-jelleggel, amennyiben az üdvtörténethez
vezet.6
6. ) A restitutlo-elmélet. Ez egy bizonyos mértékben kiegye-
zéses elmélet a tudomány és a kijelentés között; mert
azt tanítja, hogy a Gén.1:2-ben levő chaos (tohu vabohu)
szerinte már eredmény, azoknak az eseményeknek és jelen­
ségeknek eredménye, melyekről a geológia beszél. A tohu-
vabohu tehát nem a még nem formált állapotja a földnek,
hanem utalás azokra az irtózatos pusztulásokra, amelye­
ket az azt megelőző földkatasztrófák okoztak. A hexaéme-
 126 -

ron tehát, ami a 3. verssel kezdődik, valójában a föld

restituálásáról, helyreállításáról és az ember számára
való alkalmassá tételéről beszél. Ez álláspont képvise­
lői azt hiszik, hogy így a konfliktust a Biblia és geo­
lógia között teljesen elkerülik, s a teremtési napok
munkájának betűszerinti és történelmi jelentőségét meg
tudják őrizni. Ezzel a gondolattal kapcsolták össze né­
melyek azt a feltevést is, hogy a föld eredetileg az
angyalok lakóhelye volt, s azok bukásának volt eredménye
az a borzasztó pusztulás, amiről a Gén.1:2 beszél. Ez
után jött tehát a föld restauratioja és az ember számára
való alkalmassá tétele.
7.) Az egyeztető vagy konkordisztikus elmélet. Ez ma a leg­
népszerűbb, mert a természettudományok és a Biblia kö­
zött úgy akarja a harmóniát helyreállítani, hogy a hat
napot hat nagy geolopiai korszaknak tünteti fel. Ezt
vallja ma a legtöbb prot. theologus, de sok római katho-
likus is.
Ez a geológia és palaentologia eddigi eredményeire tá­
maszkodva, amely szerint a föld több millió éves, a föld
életét nagy korszakokra osztja és így akarja a termé­
szettudományt a Szentírással harmóniába hozni. E sze­
rint tehát a teremtési napok és geológiai periódusok
összeesnek (2 .Pét.3:6).
B.) A panbabilonista elmélet és a mithikus elméletek általá­
ban. Ézt különösen az u.n. vallástörténeti irány tette
általánossá. E szerint a bibliai teremtéstörténetnek
semmi történeti jellege nincsen, sőt a teremtés eszméjét
is tagadja. Csak mithosz tehát az egész. Kég célzatos
allegória sincsen szerinte, csak mithikus elképzelés va­
lami vallásos maggal.
Panbabilonista álláspontnak pedig azért nevezzük, mert
Friedrich Oelitzsch a kiváló assziriologus, 1902. jan.
13-án, Berlinben, II.Vilmos német császár jelenlétében,
az egész világon nagy feltűnést keltő hatalmas előadást
tartott, amelyben azt akarta bebizonyítani,hogy a Szent­
írás egész vallásos eszmevilága a babilóniai kultúra
eredménye.
A panbabilonizmus azonban több, mint a bibliai terem­
téstörténetnek Babiloniéból való származtatása; mert
önálló szellemi irány, amely vallástörténeti alapon
akarja a Szentírás egész tartalmát magyarázni.
A panbabilonizmus szerint tehát minden eredetinek tar­
tott izraelita gondolat babilóniai eredetű: pl. ez Ihvh
neve, a monotheizmus, a teremtésre vonatkozó elbeszélé­
sek, bűneset, özönvíz, Bábel tornya, a Sabbath, stb.
Azután a kér.-ség összes eszméi is; prae-existentia,
természesetfeletti születés, csodák, engesztelő halál,
 - 127 -

feltámadás, mennybemenetel, Kr. visszajövetele, Mária,

mint Isten anyja gondolata, stb.
Ezeket az álláspontokat azonban azóta alaposan szétszed­
te az ellenkritika, s a panbabilonisták ma már sokkal
szerényebbek,, rnint azelőtt. Sőt a ref. theologia most
megfordította a dolgot és Bábelt kritizálja a Szentírás
mérlegén. Rámutat pl. arra, hogy vájjon nem a bibliai
teremtéstörténet-e az eredeti? Es nem lehetséges-e az,
hogy a babiloni történet csak megromlott kiadása s bib­
liainak? Vagy nem lehetséges-e az, hogy a kettő egy kö­
zös-ősforrásból származik, de úgy, hogy a Genezis Őrizte
meg tisztán az anyagot és nem Bábel, ahol az általános
kijelentés által adott világosság a bűn miatt a pogány­
ság sötétségével összezavarodott? A Gen.l. tehát nem egy
babilóniai mithosz átvétele és átdolgozása.
9 .) A deista és theista evolutio álláspontja. Ez összekap­
csolja a teremtés, gondolatát az evolutioval. Tehát
elfogadja azt, hogy Isten teremtette a világot, vagy
helyesebben a világ anyagát, de tanítja azt, hogy a töb­
bit már elvégezte az evolutio immanens törvénye is. Ez a
deista álláspont tagadja Isten immanenciáját és így
fenntartó és gondviselő munkáját, s a teremtésről szóló
felfogása is torz és egyoldalú.
Ehhez hasonló, de enyhébb az u.n. theista vagy creatív
evolutio álláspontja, amely Istennek már több szerepet
ad az evolutios processusban; azonban ez is felemás ál­
láspont, amelyben Isten jogai rendesen rövidséget szen­
vednek.
A ref. álláspont szerint minden evolutio csak látszóla­
gos, relatív és emberi megállapítás gyümölcse, mert sub
spécié aeternitatis minden u.n. evolutionak transcendens
oka van, s ez Isten fenntartó és gondviselő munkája,
amellyel a Szentlélek minden létezést ezen a világon tö­
kéletes immanenciával pillanatról-pillanatra fenntart és
a maga végső rendeltetése felé vezet.
10. ) A keret-elmélet. Or, Noordtzy utrechti theol. professzor
elmélete, eki szerint a hatnapos felosztás nem a termé­
szeti processus lefolyását akarja rajzolni. A napok ős
éjjelek, az "este" és a "reggel" szayak használatát a
szerző csak keret gyanánt alkalmazza. A napok tehát nem
jelentenek valóságos napokat Isten teremtői munkájával
kapcsolatban.1
11. ) A rendkívüli napok elmélete. Ez a felfogás a teremtés-
történet teljes elfogadása mellett a napok realitását is
elfogadja, de tagadja azt, hogy azok á mai értelemben
vett közönséges 24 órás napok voltak, hanem rendkívüli
"isteni napok", mert hiszen Isten egyetlen csodálatos
munkájának a teremtésnek időbeli realitását alkották.
Bavlnck és Aalders is rendkívüli napokról beszélnek,
 128

amelyeknek a tartalmát éppen ezért nem lehet meghatároz­

ni. Ez azonban még nem jelenti azt, hogy ez az elmélet a
konkordisztikussal azonos, mert hiszen Isten mindenható­
ságának végeredményében 24 órára sincsen szüksége, hogy
valamit létrehozzon. A napok tartamára vonatkozólag te­
hát nincsenek adataink.
A református álláspont. A ref. theologia általában véve az
u.n. orthodox álláspontot vallja, azonban különbséget tesz a te­
remtéstörténet theologiai és természettudományi oldala között. A
theologiai oldal szerinte, már a kijelentés alapján tisztázva van
és ott u.n. nyílt vagy elintézetlen kérdések nincsenek. Tehát pl.
vallja a bibliai teremtéstörténet kijelentésszerű és történeti
jellegét. Vallja, hogy a világ nem magától állott elő, hanem Is­
ten akarata folytán, teremtés útján, s ha a bibliai teremtéstör­
ténet nem adaequat leírása is a teremtésnek, mégis hiteles törté­
neti leírást tartalmaz. A szónak legmélyebb értelemben véve tehát
Isten teremtő akaratából jött létre minden, miután azelőtt semmi
sem volt. Anthropologiai tekintetben sem képezi vita tárgyát az,
hogy az ember Isten akaratából jött erre a világra, Isten speciá­
lis teremtő munkája folytán jelent meg a földön, mint Isten képe.
A kozmogonia sem képezi vita tárgyát, mert az egész mindenség az
ö teremtő akaratából, Isten teremtő aktusa folyán jött létre; ha­
sonlóképpen a geogonia is elintézett dolog, mert a föld is együtt
teremtetett a világmindenséggel Isten által. Ezek a tények tehát
mind megállapítottnak veendők és itt nem lehetnek eltérő vélemé­
nyek.
Ott azonban, ahol a bibliai teremtéstörténet anyaga a földi
élet előállásáról és kibontakozásáról beszél, s ahol a szót mind­
inkább a természettudomány szeretné átvenni, vannak látszólagos
vagy valóságos átmeneti vagy végleges nehézségek és elintézetlen
kérdések, amelyeket még a ref. theologia is elismer, mert hiszen
az egész Genezis 1-2. exegézisével még nincsen kész. A természet-
tudósoknak tehát tovább kell még dolgozniok és főleg a theologu-
sokkal együtt kellene dolgozniok; de ez sem jelent mindig biztos
megoldást. Ilyenkor is várnunk kell tehát több világosságra és az
Úrnak szabaditására. Lehet azonban, hogy az Úr sok kérdésben csak
századok múlva ad majd több világosságot.

1 22.§. Az isteni gondviselésről szóló tan

(Locus de providencia}
Isten nemcsak megteremtette a világot, hanem szakadatlanul
fenn is tartja és gondját is viseli, mely mindenre kiterjed. A
magyar "gondviselés" szó sokkal gazdagabb, mint a providentia,
mert ez utóbbi csak előrelátást jelent.
A gondviselésről szóló tan nagyon fontos dogma, mert ez mu­
tatja fel Istent úgy, hogy az ő szuverén hatalma megöriztetik, s
a providentiaról szóló tan helyes értelmezésével elkerüljük a de-
izmus, pantheizmus, determinizmus, fatalizmus minden hibáját. A
hitvallások is nagy súlyt helyeznek arra, hogy Istent gondviselő­
nek is feltüntessék. Kálvin az Institutio I. Könyv. 16. részének
4. pontjában szól erről.
Maga a "gondviselés" szó nincs meg a Szentírásban,.ds a neki
 129 -

megfelelő gondolat át meg átszövi a'B.ibliát. Ez nem is lehet más­

ként; mert a kijelentés magával hozza, hogy Istent gondviselő Is­
tennek is képzeljük (Gén,22:14). Nem az tehát a gondviselés, hogy
Isten örök decretuma által mindent eleve elrendelt, hanem az,
hogy amit örök végzése alapján megteremtett, azt mind fenntartja
és vezeti a maga célja felé, amelyet öröktől fogva meghatározott.
A__gondviselés a Szentháromság Istennek második munkája kife­
lé, ez a contlnűa creatio. A Szentírás a teremtést és gondvise­
lést egyfelől élesén megkülönbözteti, másfelől pedig szorosan
összekapcsolja (Zsolt.140:5, Ézs.45:7). Tehát a világot Kezdettől
fogva egy aktív és szuverén Isten vezette (Csel.17-28, Róm.11:39,
Zsid.1.3, Jel.4:11). A lényeg az, hogy a Szentírás nem ismer füg­
getlen teremtményeket és világot. Ha tehát nincsen független te­
remtmény, akkor minden Isteh fennhatósága és vezérlő gondviselése
alatt áll. Azonban bár,Isten egy forma szuverén!tással visel is
gondot mindért teremtményre, mégis vannak különbségek.
Háromféle providentia van: 1.) prov. generális, 2.) prov.
speciális, 3.) prov. specialissima. A prov. generális az egész
teremtett világot magában foglalja; a prov. speciális Istennek az
a munkája, amellyel belép abba a világba, ahol szellemerkölcsi
lények élnek és prov. specialissima az emberek világában azokra I
terjed ki, akiket Isten magának kiválasztott, akikkel szövetségi
kapcsolatban áll. A providentiára vonatkozólag a textusok végte­
len sorozatát találjuk meg a Szentírásban (Gén.8:22, 9:14,
Lev.26:3, Deut.ll:2, Jób.38, fej'. Zsolt.8,:26, 65, lo4, 107, 147,
Jer.3:3, 5.24, Mt.5:45, Gén.1:3, 6:19, 9:10,Zsolt.36:7 , 147:9,
Joel 1:20, Mt.6:26, Zsolt.103:19, Jób 37:5-10, Zsolt.135.6,
Ján.34:21, Zsolt.33:14, Péld.5:21, 22:4, Deut.32:8, Csel.17:20,
Ézs.29:16, Róm.9;20, stb.).
Az isterfí gondviselés tehát mindenre kiterjed égen és föl­
dön. Istennek ez a munkája azonban nem önkényesen megy végbe, nem
szeszélyből, nem. Isten önkényes akaratának gyümölcse, hanem Is­
ten törvényeket adó bölcsességéből folyik. Isten mindent meg tud
tenni, amit akar, de nem mindent akar, amit megtehetne.
Mi a határ a creatio és providentia között? Az isteni sab-
bath: Amikor Isten megnyugodott, akkor kezdte meg a fenntartás
munkáját. Istennek ez a "megnyugvása" nem a tétlenség, hanem a
fenntartás és a végső célhoz való vezetés szakadatlan munkáját
jelenti. Az egész Szentírás át van szőve Isten gondviselő munká­
jával és éppen ezt kell nekünk szem előjtt tartanunk, amikor Is­
tennek a világhoz való viszonyát vizsgáljuk. Ezért nevezik a ref.
theologusok az egész Szentírást az isteni gondviselés könyvének.
Isten tehát a Szentírás szerint megtart, megőriz, vezet, tanít,
kormányoz, dolgozik, gondoz, mindenre gondot visel.(Jer.9:6,
Ezs.45:7, Jób.28:24, Zsolt.33:13-15, Num.6:24, Zsolt.36:7,
25:5,9, 93:1, Ján.5:17, Zsidó 1:3, I.Pét.5:7). A providentia va­
lójában nem egyéb, mint az örök isteni végzéseknek aktivitás for­
májában való realizálása, a decretumoknak "aprópénzre" való vál­
tása .

' 1») A providentia elemei

Az isteni gondviselés munkájában a theologia különböző ele­
meket különböztet meg és azoknak különböző neveket adott: 1 .)
fenntartás > conservatio, 2.) Istennek együttműködése a maga te-

t
 130

remtményeivel, concursus, cooperatio, 3..) kormányzás, gubernatic.

A régivref. dogmatikusok más felosztást használtak: sustentatio,
gubernatio. és influxus.
1. ) A fenntartás (conservatio, vagy sustentatio) a teremtett
valóságok létezésére vonatkozik.
2. ) A concursus vonatkozik a teremtett valóságok aktivitásá­
ra , mert ezekkel Isten együtt munkálkodik.
3. ) Gubernatio jelenti a létező valóságoknak a végső cél fe­
lé való vezetését. Ez a megkülönböztetés azonban csak
elméleti; mert Istennek mind a három munkája mindig
együtt jár. Az influxus azért fontos, mert nem'szabad
Isten teremtó munkáját úgy feltüntetni, mintha ö csak
megteremtette volna a teremtményeket és erőket, hogy
azután tőle függetlenül éljenek és működjenek; hanem Is­
ten úgy teremtette az energiákat, hogy azokkal kapcso­
latban hajtja végre az 6 gondviselő munkáját. Ennek ta­
gadása szüli a pelágiánizmust, mert ha a fizikai világ
független Istentől, akkor az erkölcsi világ is független
, tőle. A pelágiánusok tehát itt is tévelyegnek, s azt
mondják, hogy a fenntartás abban áll, hogy Isten engedi,
hogy a teremtmény létezzék, s nem munkálja is egyenesen
azt, hogy létezzék. Pedig Isten nem azért látja el a lé­
tező valóságokat energiákkal, hogy azok maguktól menje­
nek tovább. A fenntartás munkája egészen szorosan folyik
a teremtés munkájából, de ezt Isten nem kényszerből vég­
zi; hogy JiQS.yan? ez misztérium. Istennek az az aktív im-
' manentiaja, amely a conservatioban, cocperatioban és gu-
bernatioban jelentkezik, Istennek teljes realitással
végzett munkája. /
. . . . . j
Ezt a fenntartást Isten 'közvetlenül és közvetve vépzi, azaz
eszközökkel. Az eszközök a causae secundae és a természet erői.
Isten nem szorult eszközökre, de mégis így rendezte be a létet, s
így nekünk az eszközöket is számításba.kell venni. A valóság
azonban az, hogy lényegében semmit sem az eszközök végeznek, ha­
nem Isten az eszközök által. A nap is eszköz Isten kezében, hogy
az ólet kibontakozzék. Egész gondolkozásunk át van szőve 8 causa
prima és causae secundae-ra való utalással. Süt a nap; de ennek
végső oka áz, hogy Isten így rendelte. Az._egész világmindenséget
úgy teremtette meg, hogy abban erők, energiák rejtőznek, ame­
lyekkel Isten a maga gondviselő munkáját végzi. Nem igaz tehát,
hogy a kéresztyénség a természet re nd jé ne ke ll ene va n. Du Bois
Reyroond mondja találóan: "Az újabb természettudomány - bármennyi­
re is paradoxul hangzik - a maga eredetét a keresztyénségnek kö­
szönheti ... " De ez természetes is. Mert a kér.-ség azt vallja,
hogy a világ az Isten áltel adott törvények által van és marad
venn. A pantheizmusban és deizmusban sem a condursus, sem a cau­
sae secundae nem jut érvényre. Mert a pantheizmusban a causae se­
cundae folyton causa prima is egyszersmind, a deizmusban pedig a
causae secundae önállóak, függetlenek lesznek a causa prímával
szemben.
 131 i

Hogyan hajtja végre Isten a maga gondviselését? Ezt a con-

cursus v. cooperatio mondja meg. Nem mechanikusan, hanem organi­
kus úton; nem mechnaikús szuverénitással visel gondol,hanem a ca­
usae secundae és a természeti törvények igénybevételével. Ezért
van nagy szerepe a kér. gondolkozásban a causae secundae-nak. Au­
gustinus szerint a teremtményekben semina ecculta, ori^ignales
regulae vannak elrejtve, amelyek minden fejlődés princípiumát al­
kotják. Istennek tehát speciális beavatkozása van minden létező
életébe (Csel.17:20) és ez a szellemi létre még jobban vonatko­
zik, mint a fizikai létre. Brakel szerint a concursus abban áll,
Hogy Isten különös, közvetlen munkájában mindent megtart, irá**
nyit, meghatároz és mint első ok áthat. Csak így lehet az Isten
szuverénitását fenyegető minden pelágiánus veszedelmet elhárítani
Isten tehát tökéletes aktív immanentiaval szuverénül gondot
visel és ugyanakkor nem semmisíti meg azokat, akikről gondot vi­
sel. Minden teremtménynek meghagyja a maga külön világát és élet-
törvényét és a gondviselés úgy jelentkezik vele szemben, hogy nem
nyomja agyon azt a parányi létet, hanem éppen a gondviselés teszi
lehetővé azt1, hogy élhessen. Ezért nem kezeli Isten gép gyanánt
az általa megteremtett' világot és különösen az élőlényeket. Az
élőlények Isten intentioi szerint élhetnek, ebben pedig benne van
a gondviselés is. Isten, mint causa prima ott van mindenek fe­
lett, a teremtmények, mint causae secundae az 6 szuverénitása
alatt szintén munkában vannak. Ezért nem jöhet a gondviselés soha
összeütközésbe a természet rendjével és törvényeivel és épen ma­
rad az ember erkölcsi szabadsága is.
A gubernatio azt jelenti, hogy Isten a gondviselés munkájá­
ban úgy is jelentkezik, mint király. Ebben benne van az isteni-
szuverénitás principiuma és dogmája. Minden tőle való és minden
földi szuverénitás csak levezetett; egyedül övé abszolút. "A vi­
lág kormányzása nem demokratikus és nem arisztokratikus, nem köz-
társasági és nem alkotmányos, hanem szuverén monarchikus beren­
dezésű" (Bavinck). Isten hatalommal bír a világ felett "Deus re­
git res naturae ipsarum convenienter" (Alstedt). Isten regnáló és
gubernáló hatalmát fejezi ki a 93. és 97. Zsoltár. I.Tim.6 :15. *Az
uralkodás annyira abszolút, hogy még a világon levő gonosz és
rossz felett is érvényesül.

2.) A providentia hamis értelmezései

ésellentétei ”
1. ) A providentia gondolatának vannak hamis értelmezései is.
Ezek szerint Istennek nincsen providentiaja, hanem csak
prae-scientiaja. Ez az a veszedelem, amit a deizmus és a
pelágiánizrrvus jelent, ez a deista Isten-fogalomból fo­
lyik.
2. ) A pantheizmus megsemmisíti az isteni gondviselést, mert
azzal a gondolattal, hogy Isten mindenben benne van,
megsemmisíti a causaae secundae-t.
3. ) A végzetbe, a fatumba vetett hit megöli a theista.Isten­
fogalmat, mert ha minden vak végzet gyümölcse, hol van
akkor a gondviselés?
 - 132 -

4. ) A véletlenről szóló tan. A mi számunkra relatíve és

, 'szubjektíve van véletlen, de Isten szempontjából abszo­
lúte nincs.
5. ) A determinizmus szerint' pedig minden mechanikus causa-
litással történik Isten nélkül. Tehát ez is megsemmisí­
ti a providentiát.

3.) A providentia dogmatikai jelentősége

Ez a jelentőség igen nagy, mert Isten mindenfajta velünk va­

ló törődésének "szóbaállásának" kifejezése foglaltatik benne. Ez
által látjuk az immanens módon munkálkodó Istent tisztán a maga
fenntartó és gondviselő munkásságában. ’
A háromféle providentia azonban nem egyforma jellegű. A p r .
generális ugyanis mindig theocentrikus. A prov. speciálisban és
specialissimaban már subjectiv tényező is jelentkezik, mert Isten
az emberről nemcsak fizikailag és metafizikailag, hanem etikailag
is gondot visel; ezért a nagy prov. spec. és specialissima is fo­
kozottan is immanens és anthropocentrirkus jellegű.
És ha ezt a gondolatot sorra tovább folytatjuk,,eljutunk a
szövetségről szóló tanra, Isten u.i. törődik az emberrel a terem­
tés után is és ez a törődése, gondviselése annyira intenzív, hogy
viszonyba, relációba is lép az emberrel, sőt azt a maga munkatár­
sai közé is felveszi.
A subjectiv providentia - mondja Kuyper - a szövetségi tan­
ban koncentrálódik. A szövetség nem egyéb, mint Istennek az em­
berrel való relációba lépése.
E subjectiv felfogáson épül az a különös gondviselés, amely
a mi személyünk körül forog és amely által minden ember végül is
magát tekinti a középpontnak, ami körül az egész világ forog.
Természetes, hogy Isten választottal számára ez még speciálisabb
jelentőséggel bír és az ő számukra még jobban ügy tűnhetik fel,
hogy Isten minden gondviselése ő reájuk irányul. Ez különben
nemcsak subjectiv érzés, hanem Isten cselekedeteinek tökéletessé­
génél fogva "vere ac realiter"' is 'így van.
És így lesz a szentek közössége alapján az egyház a prov.
specialissimanak is a középpontja és Krisztus ismét Caput Eccle-
siae, a középponti feje, Ura és Királya az Egyháznak.
Az Isten gondviselése tehát,hozzátartozik a teremtettséghez.
Ha teh‘át nem« lett volna bűn^ akkor is lett volna prov., de más
jellegű. Mi most már csak "in statu peccati" ismerjük a providen­
tiát, azért á gondviselés minden cselekedete, vagy mint isteni
harag és ítélet (ira), vagy mint a kegyelem (gratia) eredménye
szól hozzánk. Mert a bűnbeesés óta a prov.-ban is minden kegyelem
és ítélet. A prov.-ban tehát benne van az ált. vagy egyetemes és
a különös kegyelem is. Szóval a gondviselés ma már át és át van
szőve kegyelemmel. Mert ha ez nem lenne, a prov. a bűn miatt nem
volna más, mint Isten haragjának szakadatlan revelatioja. Az
egyetemes kegyelem folytán azonban a prov. két-ágúvá lett, t.i.
egyfelől Isten kegyelmét,'másfelől pedig Isten haragját revelál-
ja. (Gratia Dei; ira Dei.) Ha nem lenne gratia az ember számára,
akkor a bűnbeesés után Istennek csak jogos büntetése ,1 ira-ja len­
ne az emberrel szemben; de miután Isten szeretet és kegyelem is,
 133 -

így a gratia lehetővé teszi azt, hogy az ira háttérbe szoruljon,

s az agratia előtérbe nyomuljon; a halál után pedig belép emberi
életünkbe a prov. aeterna, amelyben már nincsen ira; másfelől pe­
dig csak ira van benne, azokkal szemben, akik elvesznek.

4.) A gondviselésről szóló tan

nagy vigasztalása
E tannak nagy jelentősége van a “praxis pietatis" számára
is. Mert általa mindig nagyon közelvalónak'érezzük~az~Ürat. Bá­
torságot nyerünk a nyomorúságban, hálát adunk az áldásokban, Is«*.:
tenben bízunk a jövőt illetőleg (Rém.8.28, Zsplt.23,39:10,'44:5,
stb. I Thess.5:18, I.Péter 5:7, Csel.4:24). Még a Sátán mérge is
orvosság lehet néha számunkra Kálvin szerint (2.Kor.12:7).
"A gondviselésről szóló tan - mondja Darwin - nem filozófiai
rendszer, hanem hitvallás arra nézve, hogy bár a dolgok látszata
sokszor ellene is mond, mégsem a Sátán, mégsem az ember és nem a
teremtmény, hanem Isten és egyedül ő tart fenn,és kormányoz min­
dent az 0 mindenható és mindenütt-jelenvaló ereje által." Ezért
ez a tan óv meg bennünket a felületes optimizmustól és a sötét /•
pesszimizmustól. Ez által érezzük, hogy "velünk az Isten", s erre
a hitre a bún miatt ránk szakadt nyomorúság és elárvult,ság miatt
ma százszoros mértékben is szükségünk van. ±

5.) A torzkegyesség túlzásai a providentiaval

kapcsolatban.
Az isteni világfenntartással és gondviseléssel kapcsolatban
igen veszedelmes torz felfogások születtek meg éppen egyes bete­
ges kegyessége hívő lelkek körében arra nézve, hogy ha Isten min­
denben gondot visel, szabad-e akkor nekünk a saját belátásunk
szerint valami jó után egyéni erőfeszítéssel törekednünk, valami
rossz elhárítására, vagy megelőzésére a lépéseket megtennünk,
pzabad-e fenntartani a meglevőt és helyreállítani ami megromlott,
stb... stb.? És' szabad-e ezek mellett még ilyenfajta törekvéseink­
ben Isten segítségét is kérni.
Ez a kegyesség ugyanis kiindulva Isten tökéletes prov.játoól
azt a tételt állítja fel, hogy éppen azért, mert Isten úgyis gon­
dot visel mindenre és az Ő végzései ellen úgy sem tehetünk sem­
mit, nemcsak nem lehet, de nem is szabad az ö gondviselésének
munkájába gátló vagy elősegítő szándékkal beleavatkoznunk. Tehát
pl. ha betegek vagyunk, nem szabad orvosságot szednünk, mert ha
az Isten is akarja, úgyis meggyógyulunk. Életünket, házunkat nem
szabad bebiztosítanunk, villámhárítót alkalmaznunk, himlőoltással
ragály ellen védekeznünk, mert ha az Isten gondviselése úgy ren­
delte, úgysem lehet semmi bajunk, stb. stb. ezerféle formában, Az
ilyen fatalista berendezésű providentiahit szerint tehát csak egy
dolgot szabad csinálni, t.i. Isten segítségét hívni az imádság
által. (Ha azonban logikusak akarnak, lenni tévelygésükben, akkor
még(imádsággal sem lenne szabad szerintük a gondviselés útját ke­
resztezni.;
 134

Egy másik torz felfogás szerint szabad minden eszköz haszná­

lata t amellyel soriunkon segíteni, s a bajok ellen küzdeni aka­
runk, de akkor meg - mondják - felesleges az imádság és Isten
gondviselésének segítségülhívása. Ez is képtelen álláspont, s e
felfogásokkal szemben világosan kell hangsúlyozni a rét. felfo­
gást, amely szerint nemcsak szabad, de kötelességünk is, hogy az
életünk, sorsunk, munkánk és céljaink építésére és védelmére min­
den Isten által megengedett eszközt felhasználjunk, másfelől pe­
dig ugyanakkor mindenben Isten segítségét és áldását kérjük.
Mert a fent említett két véglet hibája micsoda? Az, hogy az
egyik szerint mindenben csak az ember munkál, a másik szerint pe­
dig az Ipten. Ha tehát mindent az eiqber végez - mondják az első
álláspont hívei - akkor az Isten számára úgysem marad semmi ten­
nivaló (ezek a pelagiánus, deista vérszegény providentia-hit em­
berei). Ha pedig mindent az Isten tesz, akkor meg az ember úgysem
tehet semmit, tehát összetett kézzel megadja magát sorsának (ezek
a fatalista, determinista prov.-hit emberei).
A valóság tehát az Isten rendje szerint az, hogy Isten esz­
közökkel: per média dolgozik'és nem direct ("pullis rnedlis inter-
positis1') mint i~teremtésben; tehát egyfelől az eszközök mögött
is Isten van, másfelől pqdig nekünk nem a titkokat kell néznünk,
hanem a kijelentés akaratát, ez pedig az, hogy pl. az egészséget
őrizzük, a földet műveljük, az árvíz ellen gátat építsünk, tes­
tünk érdekében együnk, igyunk, aludjunk, a hideg ellen öltözköd­
jünk* stb., mert Isten éppen ezek által az eszközök által (per
média) akar ránk gondot viselni. 1
Ez a kérdés és főleg annak gyakorlati oldala különben az
etikába tartozik, de meg kellett említeni itt is, mert minden
gyakorlat mögött elvek rejlenek. i

23.§. Csodák
A Szentírás beszól a csodákról is, mint amelyek szintén Is­
ten munkái. Isten munkáinak tehát harmadik formáját alkotják,
amelyeket a teremtmények érdekében, a teremtmények számára hajt
végre és ezzel mintegy még hatalmasabban mutatja be a maga provi-
dentiáját és az azokban jelentkező erejét és' mindenhatóságát. A
csodák tehát szorosan a providentia körébe tartoznak.
Ezért beszéltek a régi ref. theologusok,a prov. extraordina-
ria-ról és ennek gyümölcse a csoda. • , •'
A csoda qlyan valami, amit Isten végez és nem valami te­
remtmény. Minden más csak álcsodá. Isten felhasználja a teremt­
ményeket is eszköz gyanánt, de teremtmény nem tehet-csodát.
A csodát meg kell különböztetni attól, ami csodálatos; mert
nem minden, ami rendkívüli és csodálatos,' egyszersmind csoda is.
Y_an absolut és relatív csoda, ideiglenes és örök csoda; valójában
$jBhát csak az a csoda, melyet Isten tesz. Mi ezekkel foglalkozunk
és pedig a kijelentés keretei között, mert ezeknek theologiai je­
lentőségük van.
Ezektől meg kell különböztetnünk azokat a csodákat, amelye­
ket te Szentírás is említ, de amelyeket emberek viszndk véghez,
vagy pedig a Sátán Mt.24:24.
Mi a csoda? A csoda Isten közvetlen szuverén munkája, amely­
nek segítségével hatalmát, erejét, sokszor szándékait és céljait
i
 135 -

v • j .

is megismerhetjük. A csoda mindig történés, melyet I?ten úgy in­

téz életünk folyásában, hogy a rendestől elüt, számunkra megle­
petésszerű, a természettel szembenállónak látszik; de rendkívüli
és Istentől való és csak Isten akaratából magyarázható meg. Csoda
minden, amit Isten a causae secundae segítségének az igénybevéte­
le, nélkül végez, közvetlenül szuverénül, mint causa prima.
A csoda lényege az, hogy sohasem természeti erőből születik
meg, hanem Isten parancsszava, ereje, munkája, hatalma által* Ez
nem jelenti azt, hogy' Isten a természeti erőket összerombolja
azért, hogy csodát tehessen; mert a csoda mindig felette van a
rendesnek, a megszokott törvényszerű életnek, a természeti tör*—
vényeknek, az emberi élettörvényeknek, mert ezt a cselekedetet
Isten még különösebben is hordozza és viszi végbe (Num.16:30).
Azonban akármilyen,rendkívüli dolog is történik a természet­
ben, ezt még nem nevezzük vallási és theologiai értelemben^Vett
csodának. Mi pedig éppen ezekkel foglalkozunk, t.i. azokkal, a-
melyek a revelatio speciális területén tűnnek fel. A csoda min­
dig valami "új is a számunkra, rendkívüli, szenzációs, a lét ren­
des törvényeitől elütő, a természetben lévő erők igénybevétele,
tehát eszközök nélkül, vagy azok ellen is történik. A csoda az
egész teremtett természet rendjén kívül vagy mellett bukkan fel
és ragad meg bennünket (Ex 34:10).
A csoda azonban azért nem a természeten kívül jön létre, ha­
nem azon belülT csatlakozik a teremtett mindenséghez; nem áll ki- J
vül a kozmoszon, hanem azon belül lép fel, tehát Összeköttetésben
kell lennie a kozmosz erőivel. A természet közönséges folyásában *<
ugyanaz az Isten kormányoz, aki a csodákban;tehát mindkettő Isten
szuverénitása alá van rendelve és csak a hívő ember tudja megér- *
teni. Mindazáltal a csodákat nem szabad sem természetellenesnek,
sem természetfölöttinek nevezni. Csak más mód és más szabály sze­
rint történnek, amelyek azonban (éppen úgy, mint minden, ami kö­
zönséges módon és közönséges szabályok szerint történik) a mind­
kettőben megszólaló Isten ugyanazon akarata és ugyanazon ereje
által történik (Kuyper). Tehát minden csoda Istentől származik és
e^ért nem tehet teremtmény csodát. A próféták és apostolok stb.
is csak isteni megbízatás által tehettek csodákat.
A Szentírás beszél tágabb és szőkébb értelemben vett1 csodák­
ról. ÁSzentirás egyfelől Istent csodatevőnek tünteti fel. másfe­
lől pedig azt mondja, hogy Isten mindennek megadta a maga rend­
jét. Amit mi csodának nevezünk, az a valóságban nem egyéb, mint
erősebb isteni akció azokkal szemben, amelyek, mint rendes tör 7
vények lépnek fel a természeti életben.
Miért lehetségesek csodák? Azért, mert a természetet Isten :
^teremtette. A természet tehát továbbra is Isten fennhatósága
alatt áll, s a maga törvényeivel nem független Istentől; Isten
tehát ma is rendelkezik vele és a törvényeivel is. A természeti!- *
ljaz&tus racionalista, deista gondolkozásé ember azt mondja, hogy
amikor a világ kikerült Isten kezéből, akkor független is lett
jtőle, s a természetben minden csak immanens törvényszerűség sze­
rint történhetik és ez szerintünk kizárja a céodát. Á ref. gon­
dolkozás szerint azonban Isten nemcsak megteremtette a világot.,
hanem fenn is tartja; tehát ha Isten viszi előre a világ életét,
akkor annak minden mozzanata már önmagában véve is csoda. Oe Is­
ten, mint causa prima rendkívüli módon is beleavatkozhatik az
életbe, s ez a prov. extraordinaria, azaz a csoda.' Mert ha ezt
 136

nem hisszük, akkor Isteh fölé egy lex aeterna-t helyezünk, s Is­
tent a saját maga által tetemtett természet által kötjük meg, ami
képtelenség.
Kik tagadják meg a csodák lehetőségét? a.) Azok, akik a ter­
mészetet helytelenül Istennel szemben önállósítják, b.) akik Is­
ten szuverénitását és tökéletes prov.-jának lehetőségét tagad­
ják, c.) akik Isten és a természet helyes viszonyát nem látják
tisztán, d.) akik helytelen természetszemlélettel rendelkeznek,
e.) akik a csoda lényegéről is helytelenül gondolkoznak.
Ha azonban Isten olyan szuverén és hatalmas, ahogy a kije­
lentés is tanítja,akkor hogyan lenetne megkötve a természet erői,
ordinanciái által? Ezt nem is lehet elképzelni. Az ember, aki a
világon van, az ordo rerum alá van rendelve. Ez az ordi rerum
azonban a természetnek nem önmaga által adott törvénye. Mi nem
tehetünk csodát, mert az ordo rerum alá vagyunk rendelve. Isten
azonban szuverénitása alapján fölötte és kívüle áll, s éppen
ezért tehet csodát (Zsolt.115:3, 77:15, 98:1, 107:24, 136:14,
72718, 86:10, 139:14). A csodákban Isten ereje . revelálódik
(Luk.5:17, Oán.3:2, 5:19, 10:25, Csel.2:22, 4:10).
De ha a Szentírás egy szót sem szólna is a csodákról, nekünk
akkor is le kellene vonni a konzekvenciát, hogy ha Isten teremtő,
akkor kell, hogy csodákat is tudjon tenni. '
A Szentírásban leí|rt csodákat azonban nem lehet és nem sza­
bad a természetben jelentkező csodálatos jelenségekkel (hipnózis,
magnetizmus, telepathia, stb.) egyenrangúnak venni, mert ezektől
a Szentírás csodái qualitative különböznek, s a bibliai csodákat
nem is szabad megpróbálni emberi úton (pl. spiritiszta, miszti­
kus; racionalista, allegorikus, stb.) megmagyarázni akarni. Szó­
val a csodákat nem lehet "elkenni" vagy úgy "kimagyarázni", hogy
lényegüket elveszítsék.
A régiek álláspontja. De úgy sem szabad magyarázni, mint a
régi orthodoxia tette, amikor az'jt mondta, hogy a csoda, mint ter­
mészeti eletti tény, a természeti törvények' megtörése és Isten
közvetlen beleavatkozása az események folyásába. A régiek Isten
közvetlen belépésére és a természeti' töirvények megtörésére he­
lyezték q súlyt, s azt mondták, hogy^"a csodák á’lta-1 a természet
rendje ideiglenesen felfüggesztetek."
Ezt azonban ma már nem fogadjuk el, mert nagyon mechaniszti­
kus és deista ízű felfogás és azt jelenti, hogy normális körül-
-ymények között a természet éli a maga rendes és zárt élétét és ak-,
kor jöh Isten és (mint valami mérnök a gyárban) hirtelen belea-’
vatkozik annak életébei, vagy a rendes működést felfüggeszti egy
idfire. ’ ,
A nelyZe’t azonban nem ez; mert miután a természeti törvénye­
ket Isten adta, azok most is csak ő>általa működnek, iíyen alapon
tehát a csoda azt jelenti, hogy az, aki amúgy is pillanatról-
pillanatra fenntartja és vezeti a létet, jótetszése vagy a telos,
vagy egyéb célok szerint, más rend szerint, az energiák más,
rendkívüli felhasználásával is vezetheti, mert rendkívüli alkal­
mazásban éppen olyan szuverén, mint a rendedben.
Hogy tehát a csodákat el tudjuk fogadni és Isten részéről
magától értetődőknek láthassuk, éhhez az kell, hogy őt a dolgok
rendes folyása mögött is lássuk és a kis és rendes dolgokban ép­
pen olyan hatalmasnak és csodálatosnak lássuk, mint a rendkívüli­
ekben.
 - 137 -

És éppen ezt teszi a kálvinizmus természetszemléleté bibliai

alapon, mert a kijelentés erre tanít. Klasszikusan állapítja meg
tehát Bavinck, hogy "aki a csodákat tagadja (nem.egyik vagy másik
csodát, hanem a csodák lehetőségét általában) az Istent bezártja
és a természethez köti, s elvben azt mondja ki, hogy Istennek
nincsen saját, önálló, a világtól megkülönböztetett élete, s így-
a teremtést is és a gondviselést is és az inja meghallgatást' is és
az Isten és ember közötti közvetlen és csodálatos kapcsolatot is
(pl. újjászületés) tagadnia kell", s így deista, panljheista, vagy
materialista gondolkozást! lesz. A deizmus ugyanis láncra veri az
Isten akaratát, a pantheizmus a. természeti törvényekkel azonosít­
ja, a naturalizmus pedig teljesen feláldozza.
"Ezért a csoda nemmegtörése a természeti törvényeknek s nem
kívülről való beleavatkozása teremtés rendjébe. A csoda tehát
éppen úgy benn van Isten világtervében és decretumában, mint min­
den más természeti jelenség. (Tehát nem Isten hirtelen jött elha­
tározásának gyümölcse.) "A csodában Isten csak egy különös erőt
hoz működésbe, amely, mint minden más erő; a maga sajátsába és
törvénye szerint működik, s így speciális eredménnyel jár." (Ba­
vinck)
"A csodák tehát - mondja Honig - nincsenek a természet el­
len, csak az ellen a természet ellen, amelyet mi ismerünk, s
amennyire azt ismerjük.« A csodák által tehát Isten magasabb ren­
delései törnek át. Ezek addig rejtve levő erők, amelyeket Isten a
csodánál- munkába állít."

1.) A csodák osztályozása és célja

Csoda sokféle van.- A csoda ugyanis nem öncél, hanem mindig
valami isteni terv szolgálatában áll, pl. Isten hatalmi demonst­
rációja. De voltak spec. céljai pl. a revelatioval, s a megváltás
munkájával kapcsolatban.
A csodák u.i. résZbe'n a bűn miatt is léptek be Isten munká­
jába, s "nem Isten teremtő munkájának megsértését, hanem inkább
restauratioját célozzák" (Berkhof). Innen van tehát az' s, hogy
nem mindig egyforma erővel jelentkeznek. A história revelationis
azt mutatja, hogy a rév. speciális útját és munkáját kísérték
hajdan, s az Úr Jézus életét és munkáját különösen. Teh£t azt is
mondhatjuk, hogy a prov. specialissimanak egy még belsőbb körét
alkotják Isten népével szemben (Deut. 10:21, 11:3, 26:8, 29:2,
Zsolt.66:5, 73:13,, 77:15, 10:4, Ézs.51:2,9, Jer.32:20).
Á cél tehát sokszor az, hogy az istenteleneket megbüntesse,
Isten népét megmentse, megváltson, meggyógyítson, vagy a próféták
és apostolok igazságát megerősítse, stb.
S ezek a csodák majd megismétlődnek a világ végén újra. Mert
háromféle csodakört különböztetünk meg: O.J.-i, U.T.-i ésescha-
tologikuscsodakört. Krisztus eljövetelével új csodaciklus jött
el: Isten kijelentésének jelei és csodái. így lesz a világvégén
újra, sőt akkor csoda lesz a természet és a természetes is.
Ma némelyek szerint csak lelki csodák vannak. Isten azonban
a csodáknak ma is éppen úgy szuverén ura, mint hajdan, tehát ma
is tehet testi és lelki csodát, mindenkor az ő jóte’tszése sze­
rint.
 13 B

III. A N T H R O P O L O G I A

24.§. Az emberről szóló tan

1.) A dogmatikai anthropologia jellemvonásai
Az anthropologia általában az a tudomány, "amely az emberrel
foglalkozik. Ezzel sokféleképpen lehet foglalkozni. Ha a testet
nézzük: biológia, orvosi'tudpmány, ha a lelket: pszychologia, ha
az emberiség élete fejlődésével foglalkozunk, akkor históriai
anthropologia. A dogmatikai anthropologia az emberrel, mint Is­
ten teremtményével foglalkozik; úgy is mint testtel és úgy is,
mint lélekkel, dé mindig'Istennel kapcsolatban,* s a hozzá való
viszony alapján. Az ember egyike azoknak a pólusoknak, amely kö­
rül a theologia forog.,A világ szerint való anthropoíogia azonban
egész sereg kérdésben nincsen harmonikában a theol. anthropologiá-
val és nem törődik azokkal a relációkkal, amelyeket a dogmatikai
anthrop.tárgyal. Az embernek Istenhez való viszonya és mindannak
megállapítása, hogy ki azNember, honnan jött, mi a rendeltetése,
melyek azok a törvények, melyek szerint élnie kell, stb., mind
nem érdeklik a világi anth.-t'. A dogmatikai anth. olyan elvi ala­
pon áll, amelynek a világ szerint való anth. m^g a létjogosultsá­
gát is tagadja, ezért esnek* távol egymástól. v

, 2.) A kijelentés anyaga az emberre vonatkozólag

Van-e a kijelentésnek anyag az emberre vonatkozólag? Van,
éspedig a teremtéstörténettel szoros kapcsolatban. A Szentírás
ugyanis nemcsak a kozmosz teremtéséről beszél, hanem a földön je­
lentkező életnek a legtökéletesebb formájáról': az emberről is és
pedig egészpn különös hangon, nem is,csak általában, hanem nagy
részletességgel is. > \
A Szentírás két helyen is'beszél az ember teremtéséről; a
Gén.T! és 2. fejezetében, azonban mindkettőben más viszonylatban.
Az első teremtéstörténet csa}< általánosságban beszél az emberről,
a második azonban éppen abban speciális, hogy minden .súlyt' az em­
berre helyez és felmutatja, hogy hogyan teremtetett az ember'és
milyen viszonyban áll a többi teremtményekkel. "Az első leírás­
ban az ember úgy van felmutatva, mint a. természet betetőzése, a
másodikban pedig, mint a történelem kezdete."
E két fejezet tehát három nagy területre vet fényt és pedig:
1.) Az ember teremtésére és származására, 27) az ember lényegére
és spec. méltóságára, 3 .) az ember rendeltetésére vonatkozólag ad
nekünk adatokat. Ezek mellett több kisebb kérdést is ad, de ezek
ebbe a háromba belefoglalhatók.
Hogyan gondolkozik az ember teremtésének e bibliai adatairól
a világ és a világ szerint való tudomány? Ha már az egyetemes te­
remtés gondolatát sem fogadta el, sőt az egész bibliai teremtés-
történetet,, is félretette és helyette odaállította a maga világ-
előállá^i theoriáját, akkor természetes, hogy az ember teremtésé­
nek kérdésében sem fogadja el a bibliai teremtéstörténetet, azaz
főbb pontjaiban a következő alapon áll: v
 139 -

a. ) nem fogadja el történelmi anyagnak az ember teremtésére

vonatkozó kijelentést,
b. ) tehát megpróbálja azt mithosznak nevezni- vagy'allego-
risztikusan, szimbolikusan magyarázni,
c. ) vagy egészen el is veti még a teremtés gondolatát' is
d. ) és helyette megpróbál "természettudományos" magyaráza­
tot adni, amelynek lényege ma az,, hogy a creatio helyett
a darwinista evolúció gondolatát fogadja el az ember
származására és lényegére vonatkozólag, Isten nélkül,
tisztán természeti alapon.

i * *
3.) Az ember teremtése a Szentirás szerint ,
A Szentírás a.Gen.l. és 2. fejezet alapján azt tanítja, hogy
az ember is Isten teremtésének az eredménye, tehát Isten akarata
folytán jött létté, egészen megkülönböztetett spec. módon. A
t Szentírás szerint a teremtés célja az ember, aki a teremtés koro-
'nája. Ezt a rendkívüliséget fejezi ki az a speciális isteni meg­
fontolás is, amiről a Gén.1:26-27-ben olvasunk.
A theologiában régóta vita tárgya az, hogy hogyan magyaráz­
zuk ezt a többesszámot, hogy "teremtsünk"? Itt többféle magyará­
zat van: Némelyek szerint ez még a politheista hatások maradvá­
nya, 2.) Philo gondolata az volt, hogy itt Isten az angyaloknak
tartott tanácsot, 3.) Plurális maiestatis-elmélet, 4.) azért van
itt többesszám, mert Isten is többesben Elohimnak neveztetik,*5.)
Böhl álláspontja, hogy ez Istennek önbiztatása, 6 .) vissza kell
tehát térni a régiek álláspontjára, amely szerint a plurális a
Szentháromságra céloz. Természetes, hogy a Gén.1:26-ban még nin­
csen egyenes utalás a Szentháromságra, de Isten olyan belső gaz­
dagságban él, hogy a "maga egységében több-ség-gel bír."
Isten eredetileg is férfiúvá és asszonnyá teremtette az em­
bert: tehát kétféle n e m ű v é . E z azért fontos, mert vannak, akik
azt valljuk, hogy Isten ere'détileg kétneművé androgyn-né terem­
tette az individuumokat, kétféle nemi szervekkel. Azonban abban a
tényben, hogy Isten kétféle nemű embereket teremtett, már benne
van a házasság isteni eredete és gondolata,is. Azonban nem úgy
történt az ember teremtése, hogy Isten egyszerre kát embert te­
remtett, egy férfit és egy nőt; hanem a férfi teremtetett először
a föld porából; az asszony teremtése azonban már nem a föld porá­
ból történt, hanem a férfiemberből. Ez teljesen egyetlenszerűen
fejezi 'ki a férfi £s a nő egységét. A Gén.2:24 pedig a házasság
alapordinanciája.
. A harmadik fontos dolog és adat az, hogy az ember a test és
lélek egységének, tehát élő léleknek teremtetett. A Gen.2i7 sze­
rint Isten a férfit a föld porából formálta prae-existens anyag­
ból. Hogy hogyan lett a föld pora emberré, ezt nem tudjuk; de
tény, hogy isteni akarat folytán jött létre az ember. A lélek
azonban egészen új valami volt, egy új substantia. A lélek halha­
tatlan substantia; valami olyan, amely qualitative más, mint a
test, de a testtel együtt alkotja az embert. Test és l^lek tehát
együtt teszik az embert (Mt.20:28, Luk.8:55, 2 .Kor.5:1-8, Fii.
1:22-24, Zsidó 12:9).
 140

,A negyedik fontos adat az, hogy az ember nemcsak testből és

léiéiből álló szellemerkölcsi valósággá teremtetett, hanem olyan
speciális méltósággal, amit a Szentírás és a dogmatika így fejez
kis “Isten képére és hasonlatosságára.”
Hogy mindez hogyan történt, azF"tudományos részletességgel
nem tudjuk megállapítani. Számunkra, mint theologusokra különben
is az a fontos, hogy Isten hívott bennünket életre a maga speciá­
lis decretuma szerint. Ezért az ember isteni eredetét illetőleg a
kér. egyház és theologia sohásemv kételkedett (Zsolt.139:14,
Oer.l:5;.

4.) Az ember származása a modern evolucionizmus

tanítása szerint
A modern gondolkozás az evolúció álláspontját fogadja el az
ember származását .illetőleg, amelynek alapján Istent kizárja a
világ magyarázatából éppen úgy, mint az ember előállását illető­
leg. Ha tehát már a világot is vIsten nélkül akarja magyarázni,
akkor az ember származását is és pedig egy olyan elv segítségé­
vel, am'ely alkalmas arra, hogy mindent természeti processus ered­
ménye gyanánt magyarázzon meg, s ez az evolúció elmélete.
Maga az evolúció gondolata, mint tudjuk, nem Darwin találmá­
nya . mert a fejlődés eszméje már a görögöknél is megvolt. A fej­
lődés gondolata tehát nem volt új és Üarwin fellépése sem emiatt
lett szenzációs, hanem azért, mert Darwin azzal jött, hogy ő meg­
magyarázza a fejlődés mikéntjét, a selectio elve által.
Alapgondolata az~f hogy minden élet és élő valóság immanens
természeti fejlődés útján állott elő, tehát a világon minden egy
kozmikus intelligencia nélkül lett, van és ma is minden teljesen
mechanikusan, tehát Isten nélkül megy végbe, véletlenül és mégis
céltudatosan! Tehát 'az ember is ilyen mechanikusan, véletlensze­
rűen állott elő, fejlődés útján, a majmok családjából. Nagy kü­
lönbség van azonban a most élő majmok és az ember között, ezért
azután kialakult az a felfogás, hogy az ember és majom közös ős­
ből származnak; ez a közös ős azonban ma már nem él, tehát keres­
ni kell.
v Ami most már a.darwinizmus kritikáját illeti, meg kell álla­
pítanunk, hogy azzal ma már sókkal kevesebbet kell foglalkozni a
kér. dogmatikának és apologetikáknak, mint pl. évtizedekkel eze­
lőtt. Mert itt is az történt, ami sok más esetben, hogy t.i. nem
a theologia és apologéták semmisítik meg a darwinizmust, hanem
maga a továbbhaladó természettudomány. Egy kiváló palaeontologus:
Gustav Steinman és' iskolája a darwinizmust nagy tévedésnek minő-
s T O Ss egy ismert zoologus A. Fleischmann pl. hallani sem akar
az egész leszármazási elméletről. A híres hangyatudós, Wasmann
elveti a selectio elméletét és így tovább. És az ilyen -tüdősök
természetesen nem állanak egyedül; úgy hogy az u.n. orthodox dar­
winizmus már régen megbukottnak tekinthető s a neodarwinlzmus~már
TSTeg csak az evolúció gondolatát mentette át, hogy az élet ki­
fejlődését s az ember származását Isten nélkül a természeti tör­
vények immanens mechanizmusa alapján magyarázhassa meg.
 141

5.) Evolutio és creatio

A mi számunkra az a lényeg, hogy a creatio s- a modern term.
tudományok alapgondolata t.i. az evolutio között áthidalhatatlan
az űr. A bibliai teremtéstörténet az ember teremtéséről beszél és
speciális isteni akciónak tünteti azt fel, a modern evolutio pe-
dio az embert az állattól származtatja mechanikus úton.
A zoológiái kutatások mai állása szerint azonban a helyzet
az, hogy az embernek az ú.n. emberszabású majmoktól való egyenes
származását ma már maguk a szaktudósok nem merik állítani; ezért
tehái égy közvetítő megoldást kerestek és azt mondják, hogy az
embernek s az u.n. emberszabású (tehát az emberhez legközelebb
eső) majmoknak csak közös ősük volt, de az ember mégsem származ­
hatott egyenesen az emberszabású majmoktól, mert ebben a különb­
ségek túl nagyok. Ami pedig az ásatások útján előkerült állati
maradványokat illeti, maga a term. tudomány állapítja meg, hogy
sem a majmok, sem egyéb emlős állatok ásatag maradványai között
nem találtak eddig még olyat, amelyet az ember direkt ősének le­
hetne tartani. Ez pedig nagy dolog, ha meggondoljuk, hogy ezt már
több mint 50 év óta lázasan kutatja az egész tudományos világ.
Úgy hogy az ember még az evolutio skálájában is annyira éj vala­
mi, hogy maga a természettudomány is kénytelen "homo novus" néven
elkönyvelni. Az eredmény tehát ez idő szerint még mindig az, hogy
tényleg nincsen egyetlen egv döntő bizonyíték sem az ember állati
származása mellett (Aalders).
Mindez azonban nem jelenti azt, hogy a creatio s így a ker.-
ség mindenféle evolutiot kizár, s az isteni vílágkörmrányzást s
gondviselést valami mennyei távolságból intézett, dróton .ránga­
tott, mechanisztikus processusnak képzeli. Mert a kér.-ség s a
kér. • term. tud. csak az atheista evolutiot veti el, de másfelől
nagyon is vallja, hogy van fejlődés a világon, de ez nem olyan,
amelyről a modern evolutio mindig beszél. Ez a keresztyén érte­
lemben felfogott fejlődés valójában nem is fejlődés. hanemfeT-
lesztés, azaz bizonyos ördlnanciák szerint való isteni,vezetés,
amellyel éppen a Szentlélek - az örökkévaló Isten teljes immanen-
ciáját realizálva, - minden létezést a maga végkifejlése felé ve­
zet. Tehát nem a természet evolvál vakon, véletlenül, cél nélkül
és mégis cél felé haladva, egy mechanikus processus útján, hanem
' Isién vezet és irányit mindent a természetnek adott törvények és
ordinanciák alapián.
6 .) Az ember lényege
Az ember jelentősége. Mialatt a többi élőlények előállásánál
Isten parancsa hangzik, addig az ember előállásánál ezt nem ol­
vassuk. Az embernél Isten speciális munkájáról beszél a Szentírás
és úgy van feltüntetve, mint befejező aktusa a teremtésnek. Olyan
valaminek a teremtéséről van ekkor szó, mely felette áll mindan­
nak, amelyek korábban teremtettek. Különbség, hogy míg a többi
teremtmények csak Isten gondolatának egy-egy képét adják, addig
az ember magának Istennek a képe és hasonlatossága; ezért az em­
ber magasabbrendű valami és Istennek legmagasabbrendű és. leggaz­
dagabb kijelentése. Híd és összekötő kapocs az ég és föld kö­
zött, compendium naturae, mintegy kicsinyített Isten, ez utal az
ember rendkívüli méltóságára. Az volt Isten gondolata, hogy a te-
 142

remtett mindenségben valami olyat is hozzon létre, amely egészen

az 6 képét fejezi ki. Az ember maga nem Isten, de visszatükrözi
Isten képét. Ezt már a régiek is érezték, de nem tudák meghatá­
rozni. Egy olyan kép, aki lelkén és testén keresztül minden aján­
dékában, erejében és tartalamában, minden erővel az Isten képét
sugározza.
Mi a fontossága e tannak? Ez egyike a kér.-ség legnagyobb je­
lentőségű tantételeinek. Centrális jelentőségű, mert ebben nem­
csak az ember méltósága, hanem Istennel való kapcsolata is ki vn-
fejezve. Ez annak a garanciája, hogy- Isten szóba áll az emberrel*
Ez a tan fejezi ki legjobban az ember lényegét. Ez nincsen meg
semmiféle más gondolkozásban. Minden világnézet kénytelen véle­
ményt mondani arról, hogy hogyan gondolkozik az emberről. Ez^azu-
t-án eldönti a sociologiát és etikát is.
Mit jelent az Isten képére és hasonlóságára teremtettség ál­
talában? Azokat i magasabbrendu képességeket, amelyek az embert
minden más teremtett valóságtól megkülönböztetik, s amelyeket a
maga spec. lényegének és méltóságának kifejezéseképpen Istentől^,
nyert és amelyek szerint van az ember egész lelki és testi élete
felépítve és berendezve (1.Kor.11:7, 15:49, 0ak.3:9).
Isten képe és hasonlósága nem egy-egy részében van elrejtve
az embernek. Az ember Isten képének nemcsak egy részét kapta, ha­
nem az egész ember az egész istenség képét hordozza, tartalmazza
és sugározza a maga életében. Mint mikrokozmosz, Isten képe sze­
rint van faragva, mint egy szobor és nemcsak festve, mint egy
kép. Az emberrel együtt Isten képe jelent meg ezen a földön.
Mit mond a Szentírás? A Gén.1:26-27-ben "böcalménu" és "kid-
muténu" kifejezések vannak, amelyek celem = kép és dömut = hason­
latosság, ez szószerint azt jelenti: "ami képünkre és hasonlatos­
ságunk szerint" s ezt a Vulgata így fordítja: "ad imaginem et si-
militudinem nostram". A róm. kath. theologia e két szót nem tart-,
ja azonosnak, szerintünk azonban ez a két szó ugyanazt jelenti.
Ez a kép és hasonlóság azonban nem jelenti azt, hogy adequat
kép 'és "egyenlőség, mert az egyenlőség csak a Fiú osztályyrésze
(Fii.2.6 ). Á Fiú az Istennel egyenlő, mi azonban csak hasonlók
vagyunk, Istennek nem egyenrangú^képe, de mégis egész képe az is­
tenségnek. Az embert aszerint "a kép szerint teremtette, amelyet
Isten örök önismeretében önmagáról birt.
Az ember teremtésében Isten egy képe hivatott életre, amely
eddig nem volt é s a z emberben isten csodálatosságait fel tudják
fedezni. Van égy örök képe az Atyának a Fiúban, van ,egy halvány
képe az emberben. A Fiúban levő egyenlő az Atyával,'ez Istennek
nem-teremtett képe és e mellett az archetypikus kép mellett itt
van a teremtett képe az emberben és ez az ectypikus kép. Isten
képe tehát az emberben nem adaequata, de mégis vera. Az ember és
Krisztus között az a különbség, hogy az ember csak relatíve az,
ami a Fiú abszolúte. A Fiú örök egyszülött Fiú, az ember azonban'
teremtetett. A Fiú Isten lényegén belüli, az ember Isten lénye-
? én kívüli kébe istennek. A Fiú Isten képe isteni módon, az ember
sten képe teremtmény! módon, de mint teremtmény is a maga mérté­
ke szerint képe és hasonlósága Istennek (3án.l:14, Zsid.l:3).
Felmerül az a gondolat, hogy lehet-e testi értelemben is ké­
pe az ember Istennek? Audius azt vallotta, hogy Istennek valami-
.f éle teste is van. Érre a ref. theologia azt mondotta, hogy Is­
tennek semmiféle testet sem lehet tulajdonítani és nem is szabad,
 143

másfelöl pedig a testnek is megvan a maga fontossága, mert nem­

csak lélekből áll az ember, de nem is csak testből, hanem testből
és lélekből együttvéve. Az ember tehát teste,szerint is Isten ké­
pe, s bár Istennek fizikailag nincsen teste, de ő a maga minden-
hatóságánál fogva test nélkül is mindarra képes* amire az ember
testben. Az ember egész testi orgánuma egy isteni modell szerint
van megcsinálva. Az ember Isten lénye szerint van megkonstruálva,
de úgy, hogy az anyagban jelenjék meg. Amire az ember testileg
képes, az materiális realizációja annak, amit Isten lelkileg is
képes megtenni (Zsolt.94:9).

7.) Az imago Dei theologiai tartalma

A Szentírás szerint az ember testől és lélekből alkotott ön­
tudatos szellemerkölcsi valóság. A theologia minden irányzata ar­
ra törekedett, hogy az imago Dei tartalmát rendszerbe foglalja;
ez azonban nem történt egységesen, nagy eltérések vannak.
Az emberről szóló felfogást ugyanis az Istenről szóló felfo­
gás determinálja. Nem lehet szó lényegi hasonlatosságról, adaequ-
at képről és külső testi hasonlóságról. Az Isten képére és hason­
latosságára való teremtettség tehát mindabban áll, ami az embert
az állattól megkülönbözteti, s ami Istennel való rokonságára em­
lékeztet; Isten közölhető tulajdonságainak a visszfénye van az
emberben. * "Az Isten képére való teremtésben benne van mindaz,
amiben az ember az Istenhez hasonlított" (Heyns). Melle szerint
ez az értelem, a lelkiismeret, a halhatatlanság, az akarat és a
szeretni tudás képessége volt. i
Az Isten képe tágabb és szőkébb értelemben véve. Á ref. ther-
ologTS megkülönböztet tágabb és szűkebb értelemben vett istenké­
pet. A tágabb értelemben vett istenkép az az1 alap, amelyre a szű­
kebb értelemben vett istenkép fel van építve. Ezt a megkülön­
böztetést a kér. theologia nem tette meg azonnalidé kényszerült,
amikor bizonyos dolgokra rájött. Az ember ugyanis, habár a bűne­
set folytán ezt az istenképet egyik részében elvesztette* másfe­
lől azonban a másik részét nem vesztette el, mert ez az ember
lényegéhez tartozik. A szűkebb értelemben vett istenkép elve­
szett, de a tágabb értelemben vett mindvégig megmarad, mert ez
elveszithetetlenül hozzátartozik az ember lényegéhez.
A ref. theologusok különbséget tesznek az ember lényege és
természete között, az Isten képe tágabb értélemben véve az ember
lényegéhez, szűkebb értelemben véve pedig az ember természetéhez
tartozik. Ezek között az a különbség, ami a substantia és quali-
tás között. A kenyérnek is van lényege és van qualitása is; a
lényege mindig azonos marad, de a qualitása megromolhatik. Ilyen
az ember is a bűneset után. A szűkebb értelemben vett istenképű-
séget elveszítheti, de a tágabb értelemben vettet sohasem, mert
akkor megszűnnék az ember lényege, megszűnnék embernek lenni. Pl.
az ember lényege mindig az, hogy ember, tehát nem más valami« De
a qualitása az már lehet jó is, rossz is. Mi történik most már az
"új teremtmény"-ben (kainé ktizisz)? Nem más, minthogy helyreáll
a szűkebb értelemben vett istenképűség. Tehát Isten képe szűkebb
értelemben véve az ember természetében, tágabb értelemben véve
pedig az ember lényegében revelálódott (Zsolt.8 :5-9, I.Kor.11:7,
Csel.17:28).
 Csak az ember alkalmas arra, hogy benne Isten képe kibonta-
kozhassék. Tágabb értelemben az Isten képe jelenti az ember egész
szellemi létezését, berendezését, a lélek minden képességének
összegét. A szGkebb értelemben vett Isten képe pedig az az imago
Dei, amely még gazdagabb, tökéletesebb formában mutatja fel a tö­
kéletes embert. A homo ideális szGkebb értelemben is Isten képe
volt.
A homo ideális és az Isten képe. A Szentírás szerint Isten az
embe,rt tökéletesen jónak, igaznak és szentnek teremtette; de csak
relatív perfectioban, mert még nagy utat kellett volna megtennie
az engedelmesség útján, hogy az abszolút perfecitoig eljusson.
Tehát az ember iustitia originálisban és sanctitas-ban teremte­
tett, hogy teljes és tiszta Isten- és világismeretet tudjon sze­
rezni és a léttel harmóniába jusson, amelyben megszületett volna
a számára a teljes boldogság is (Gén.1:31, Pred.7.29 a.).
Ha valójában ilyennek teremtetett az ember, akkor testileg
is egy magasabb és tökéletesebb fokon kellett teremtetnie, mely
kizárja azt, hogy az ember félig állat, vagy csecsemő gyanánt in­
dult volna az életnek. Mys Müller azt mondja, hogy ha az ember
csecsemőnek teremtetett volna, akkor nem existálhatott volna egy
napig sem. Augus^inus pedig azt mondja, hogy az ember teljes fér-
fiúságában "in virili aetate" teremtetett. Ezért mondja régi the-
ologia, hogy az ember "totius sacrosanctae trinitatis domicilium
pu-lcherrimum, Spiritus Sancti templum" volt.
A teremtéskor az ember még nem volt egészen készen, de po-
tentialiter magában hordozta a tökéletességet. Tökéletes volt
részeiben, de nem volt tökéletes fokozataiban. Éppen úgy, mint a
kis gyermek, amikor megszületik, a részeiben már tökéletes, de
fokozataiban még nem; minden része megvan, de fokozataiban még
nem jutott nagykorúságra. Az ember sem volt készen. Csak a "pos-
senon peccare - non móri" volt meg benne, de nem a "non posse
peccare et móri". Isten képét tehát hordozta, de még el is ve­
szíthette, mert a status glóriáé állapotára még nem jutott el.
A pelaaianizmus, stb. ezt a tanítást nem fogadta el. Ez az
irány azt tanítja, hogy az ember csak valami gyermeki ártatlan­
ságban, neutrális lénynek teremtetett, sem jónak, sem rossznak és
tőle függött, hogy a teljes tökéletes jóság állapotára eljusson.
A ref.álláspont azonban az, hogy az ember pozitíve jónak teremte­
tett, mely állapot nemcsak igazságban és szentségben jelentke­
zett, hanem bölcsességben és tiszta és helyes ismeretben is ál­
lott. Az ember Isten-ismerete intuitiv volt, mert szent kapcso­
latban élt Istennel, a cognitio Dei insita oly mély és tiszta
volt, hogy az volt az egyetlen vallás és nem volt szüksége a re-
velatio speciálisra. Mi' azonban már csak a kijelentés és Krisztu­
son kérészül kapunk tiszta és üdvözítő istenismeretet. Az erede­
ti ember olyan szentséggel bírt, amilyenre mi már csak az ordo
salutis útján juthatunk el.
Miben állt ez a szentség? Abban, hogy egész belső lelki vi­
lága teljes harmóniában állt Isten törvényeivel, Isten akaratá­
val, valósággal megszentelt spontaneitással tudta cselekedni Is­
ten törvényét. Ezeket joggal nevezhetjük az eredeti embernél tö­
kéletességeknek. Ezeknek a tökéletességeknek azután az ő életében
kellett volna kifejlődni.
Ezek azok a tökéletességek, amelyek a szGkebb értelemben
vett istenképőt alkotják és ezek vesztek e l ’a bűnbeesés folytán.
 145

Ezekhez járult azután még az immortalitas, inpassibilitas, az

uralkodás és a boldog élet ajándéka, conditio felicissima. Ezek
után már jobban megértjük a B. zsoltár gondolatait. A királyi
méltóságot az ember a paradicsomban, egy csodálatos miliőben él­
vezte. Olyan helyen volt, ahol a legkönnyebb volt az ember számá­
ra a testi és lelki halhatatlanságban való Isten-dicsőítés.
Azonban jött a bűn és ezáltal az embernek ez az állapota
megszűnt és azután jött a Krisztusban való restauratio, amely ál­
tal lett nekünk Kr. bölcsességül, igazságul, szentségül és vált-
ságul. így kapjuk vissza mindazt, amit elvesztettünk az újjáte-
remtés segítségével; így kapunk egy olyan életet, amelyet Isten
készített az őt szeretőknek. A világprocessus végén pedig helyre­
áll az a harmónia, amely volt a világprocessus kezdetén és az is-
tenkóp még tökéletesebben felragyog az igazak életében, mint a
földi paradicsomban (Zsolt 17:15). Erről a hitvallások is szólnak
és Kálvin is az Institutio I. Könyv 15. fejezetében.

8 .) Az ember királyi méltósága és uralma

Isten képének nemcsak theologiai, vallási és erkölcsi jelen­

tősége van, hanem kihat az egész földi életre is. Az ember nem
egyenrangú a többi teremtményekkel, hanem rendkívüli megbízatás­
sal jött erre a világra (Gén.1:28). Ez nagyon fontos, mert áldás­
sal van összekötve. Voltak, akik azt mondták, hogy a királyi mél­
tóság nem tartozott az Isten képéhez és hasonlóságához, csak hoz­
zá van fűzve. Azonban teremtésbeli ordinancia, hogy az ember ily
méltósággal és megbízatással lépjen be a világba. A homo ideális
méltóságához nemcsak az tartozott hozzá, hogy eredeti igazságos­
ságában és szentségében éljen, hanem az is, hogy uralkodjék. Szó­
val az Isten képében ott van az Isten szuverénitásának, hatalmá­
nak visszatükröződése, a királyi méltóság is, s ez az istenkép­
ben tényleg nagyon is előtérbe lép. Erre utal a Heidelbergi Káté
is a 32. kérdésben. Ez a királyi méltóság elengedhetetlen az Is­
ten képéből és nagy sociális erők is származnak belőle. A socini-
anusok annyira fontosnak látták ezt, hogy az Isten képét nem is
látták másban. Az ember azonban királyi méltóságát is elvesztet­
te, tehát restauratio által kaphatja csak vissza Krisztusban. Az
ember ezáltal lett király és így értjük meg, hogy miért van oly
nagy különbség az angyal és az ember között. Az angyal szolgálat­
ra teremtetett, az ember pedig uralkodásra. Az angyalok n e m l e -
remtettek Isten képére^ azok csak visszasugározzák.Istennek, mint
teremtőnek a képét, de ez a kép nem lényegük. Ezt bizonyítja az
is, hogy a Gén. 1:26-28 az angyalokra vonatkozólag sohasem hang­
zott el.
A királyi uralom tehát fontos eleme az Isten képének. Mert az
Isten árrá tette az ember'!: az S kezei munkáin és mindent lábai
alá vetett (8 zsolt.). Így a természet erőit vizsgálhatja, kutat­
hatja, felhasználhatja. Tehát a munka maga nem a bűn következmé­
nye,’ hanem csak annak verejtékes, gyötrelmes volta (Gén.2:15 és
3:17-19). A kulturális misszió nem szűnt meg, csak megváltozott,
mert megkezdődött a küzdelem a bűnnel és a természettel, s az Is­
tent dicsőítő kultúra helyett megszületett az istenellenes kultú­
ra .
 146 -

A hívőknek azonban tudniok kell, hogy Krisztusban a királyi

méltóság is restauráltatok és ennek a rendkívüli jelentőségét -
mint tudjuk - éppen a kálvinizmus látta meg minden vonatkozásban.
Hogy ennek soc. szempontból is mily egyetemes jelentősége van, az
elképzelhető.

9.) Az imago Oei-re vonatkozó különböző felfogások

A Szentírás tehát az embernek, mint teremtménynek a rendkí­
vüliségét az Isten képére és hasonlatosságára való teremtettség-
ben látta és vallotta azt, hogy az első ember Isten kezéből, mint
ideális ember jött ki, pozitív igazsággal és szentséggel. A kér.
theologia azonban e gondolat mélységét nem látta meg rögtön, ha­
nem csak lassan bontakozott az ki, mint sok más dogma is. Az '
eretnekség itt hasznára volt az egyháznak, mert provokálta a
kér.-séget abban a tekintetben, hogy mindig tisztábban adjon szá­
mot a maga felfogásáról.
Az Isten képével kapcsolatos ellentétek képviselői 3 cso­
portra oszthatók és pedig:
1. ) Vannak olyanok, akik az Isten képét csak potentialisan
meglevőnek tartják a "status integritatisban."
2. ) Vannak olyanok, akik szerint az ember neutrálisnak te­
remtetett, tehát sem jónak, sem rossznak (Pelagius).
3. ) Vannak olyanok és ez az orthodox álláspont, mely szerint
az imago Dei pozitív értéket - sapientia, iustitia,
sanctitas jelentett. (Azokról, akik mindenféle istenké­
pet tagadnak, most nem beszélünk.)
A különböző irányok és eltérések természetesen hamarosan je­
lentkeznek itt is az orthodox egyházi állásponttal szemben. Fel­
lépett tehát ezen a téren is Pelagius is, aki felállította azt a
tételt, hogy az első ember nem teremtetett pozitív igazságban és
ezentségben, hanem naturális lénynek, akinek meg volt értelmisé­
ge, jósága és szabadsága. A sociniánusok az embernek csak királyi
méltóságában látták az Isten képét. A lutheranizmus egyoldalúan
látta a képet, mert szerinte nincsen tágabb vagy szőkébb értelem­
ben vett Isten-kép és csak a rectitudo originálisban állott az.
Amíg tehát az ember a lutheranizmus szerint ezt a képet hordozta,
addig majdnem az angyalokhoz volt hasonló, amikor pedig elvesz­
tette, az állatokig süllyedt alá és kő és tuskó (lapis et trun-
cus) lett belőle a magasabb lelki dolgok számára.
Az anabaptisták szerint az embernek nem a természete romlott
meg, hanem a lényege. Isten tehát új lényeget teremt az embernek
az újjászületéskor. Az első ember is tehát csak véges földi te­
remtmény volt, nem volt Isten képe. Ezt a képet csak a Krisztus­
ban előálló új teremtmény kapta meg. Ezzel szemben a ref. állás­
pont az, hogy a megszentelődés által a szőkébb értelemben vett
istenkép csak helyreállíttatik.
A remonstránsok. rationalisták a status integritatis állapo­
tát gyermeki ártatlanságban lévő állapotnak képzelték el. A mo­
dern- theologusok azonban már azt is tagadják, hogy az embernek
volt ilyen eredeti állapota vagy valaha is lett volna.
 - 147 -

A jobboldali túlzások. Az ultraorthodox álláspontnak ilyen

kérdései Ti voltak: Milyen lehetett az első embernek az élete,
amikor élelemre sem volt szüksége? A gyermekek rögtön beszélni
tudtak-e és nagyon gyorsan nőttek-e? A szaporodás nem coitus út­
ján történt? Az ember androgyn-nak teremtetett? A nő teremtése
már a bukás bizonyítéka volt? A nő az ilyenek szerint nem is képe
Istennek, tehát nem részese az emberi természetnek; sőt Origenes
az emberi testet a bűneset előtt gömbalakúnak képzelte el, stb.
Régen, t.i. vita tárgya volt az is, hogy a nők és az angya­
lok Isten képére teremtettek-e és hivatkoztak az I.Kor.7:llre. A
ref.theol. szerint azonban férfi és nő a maga módja szerint hor­
dozza Isten képét és hasonlóságát. A kettő együtt adja a teljes
és tökéletes képét Istennek. Az angyalok istenképűségéről már
fentebb volt szó.

10.) A római katholikus álláspont

A ref. tanítás szerint az imago Dei hozzátartozik az ember
lényegéhez és természetéhez; Róma szerint azonban ez csak járulé­
kos valami, ráadása Istennek "donum superadditum". /
Róma szerint ugyanis az ember, mint homo naturális "in puris
naturalibus" teremtetett és ehhez jött külön rendkívüli ajándé-
képpen az Isten képe, ami által az ember nem maradt meg többé
természeti embernek, hanem természetfeletti ember lett. Az ember
tehát - Róma szerint - a status integritatis-ban így néz ki: homo
naturális + donum superadditum = homo ideális seu supernatural is.
Róma szerint tehát, az in puris naturalibus teremtett ter­
mészeti ember iustitia originális nélkül is egészen normális em­
ber lehet, mert van iustitia naturálisa is, amely képessé teszi
arra, hogy jó, igaz és bűntelen legyen. Ezzel szemben szerintünk
ez a szűkebb értelemben vett Isten-kép t.i. a iustitia originális
nem ráadás az ember lényege és természete számára, hanem az ember
eszméjátől elválaszthatatlan; azaz csak eszzel normális és ideális
az ember; mert ha ezt elveszti, akkor abnormális, beteg, azaz bű­
nös lesz. Olyan tehát, mint az egészség, amely hozzátartozik az
ember lényegéhez.
Szerintünk tehát, amikor az ember bűnbeesett és a szűkebb
értelemben vett istenképet elvesztette, tragédia történt: az "em­
ber tragédiája"; mert maga, az ember királyi természete ment
tönkre. Róma szerint azonban az emberi természetnek nem történt
lényegesebb baja; mert csak a királyi köpeny csúszott le a vállá­
ról, amelyet Istentől rendkívüli ajándékképpen kapott. Egyébként
azonban az ember a nélkUl is még egészen jól be tudta tölteni
rendeltetését; sőt, ha akarja, lassan, cselekedetek útján újra
tökéletes és bűntelen ember is lehet.
A róm.kath. álláspont bonyolultságát azonban akkor látjuk
világosan, ha szem előtt tartjuk, hogy Róma theologiájában még az
emberi állapotoknak is megvan a maga rangsora és hierarchiája a
nyersen megteremtett embertől fel a megdicsőült emberig. Nálunk
reformátusoknál, mint tudjuk, szintén beszélhetünk 4 féle ember­
ről (homo ideális, - destitutus, vagy naturális, - restitutus,
vagy renatus és beatus). Rómánál azonban ez sokkal komplikáltabb,
 ua -

különben az elején,mert sokféle embert ismer. A sorrendje ugyan­

is ez: 1 .) a nyersen megteremtett ember , "in puris naturalibus".
Ebben az állapotban az ember ugyanazokkal az értelmi, erkölcsi
erőkkel van felszerelve, mint most és rendeltetése Istent megis­
merni, szeretni, stb. Azonban ebben a csiszolatlan állapotban,
amely hasonlít a nyers, félig állati állapothoz, az ember híjjá-
val van a megszentelő,kegyelemnek, alá van vetve a rendetlen tes­
ti kívánságnak (passiones), tudatlanságnak, szenvedésnek és ha­
lálnak, de ez a hiány nem ölti fel a megfosztottság, bűnszerűség
és büntetés jellegét. "A merő természeti és mostani tényleges ál­
lapot közti különbség - mondja egy róm.kath. theologus, Schütz -
az, ami két mezítelen ember közt van, akik közül az egyiken soha­
sem volt ruha, a másikat pedig levetkőztették". Ilyen t.i. az el­
ső értelemben vett mezítelen ember azonban - Róma szerint - a va­
lóságban sohasem volt; mert Isten az első embernek azonnal lelki
ruhákat adott, azaz az első pillanattól kezdve mentessé tette
ezektől a testi-lelki természetünkkel járó tökéletlenségektől, az
épség természeten kívüli adományai által is (dona praeternatura-
lia).
Azonban ilyen ember sem volt a valóságban Róma szerint soha,
mert ez is csak theoretikus megállapítás és megkülönböztetés. A
valóságban tehát Róma szerint az első ember mindjárt lelkileg fe­
löltözötten jelent meg az élet színpadán, azaz királyi köpennyel,
a donum superadditummal, ép és megszentelt állapotban (status na­
turae, elevatae seu sanctitatis originális). (Ezután jön azután
Rómánál is a bukott természet állapota és a megdicsőült természet
állapota.)
Látjuk tehát, hogy Róma az evolutiohoz hasonló módon látja
az ember fellépését az élet színpadára. A nyers, mezítelen te­
remtmény különböző "lelki ruhákat" kap Istentől és a bűneset után
és által nem történik más, mint az, hogy a szépen felöltöztetett
embert a bűn újra levetkőzteti. Lényegében azonban az ember épen
megmarad. A római álláspontnak egyik veszedelmes következménye
azután az, hogy felületesen gondolkozik a’bűnről és a bűnbeesés­
ről. Az ember ugyanis szerinte, az által, hogy nemcsak lélek, ha­
nem test is, már testiségénél fogva magában hordozza a rendetlen
vágyakat, concupiscentiat. Ez a "concupiscentia rebellis" azonban
önmagában még nem bűn, mgrt természetes valami, csak akkor lesz
bűn, ha engedünk is neki. Á concupiscentia tehát csak tapló a bűn
számára (fomes peccati).
A másik következménye a donum superadditum elvesztésének az,
hogy az embernek igaz istenismerete nincsen többé. Ezt tehát
most már csak az egyház útján szerezheti meg! Az ember tehát min­
denestől fogva az egyházra szorult, s nála nélkül semmit sem cse-
lekedhetik.
Az anthropoligial hierarchia Rómánál. Rómánál az embernek kü­
lönböző állapotai és rendeltetései lehetségesek, s ennek megfe-
lelőleg egy hatalmas rangsor alakult ki, fel egészen az Istenig,
akárcsak a szentek adoratiojában is. Ha pedig Istent vesszük a
középpontnak, akkor körülötte helyezkednek el rangsor és graditio
szerint az összes szellemerkölcsi teremtmények. Legtávolabb van
tőle, majdnem a külső sötétség határán a homo brutális, a nyers
természeti ember, azután a kissé felruházott homo praeternatura­
lis , azután beljebb, tehát közelebb Istenhez a homo supernatural
lis. Ebben a csoportban azután ott van az egyház a maga hierar-
 149

chiájával és kettős moráljával fel egészen a pápáig. Azután az

angyalok serege külön rangsorral, szentek és végül szűz Mária,
aki után már maga az Örökkévaló Isten következik.
Ezzel szemben nálunk a Szentírás alapján ott van az egyféle
emberideál, az egyféle morál, az egyféle végső cél, az egyetemes
papság, mint amely minden hívőnek osztályrésze (Bavinck).

11.) Az ember rendeltetése

Az imago Oei nemcsak a többi teremtményhez való viszonyában
jelentett az ember számára rendkívüli pozíciót,‘hanem Istennel
szemben is és ez a fontos. Az ember királyi méltósága az uralko­
dás; azonban ugyanakkor szolgálta a királyok királyát, Istent,
mert mint imago Del lesz és lett képessé arra, hogy Istennel ön­
tudatos viszonyba lépjen. Ebből született meg a religio. Ez a
viszony az ember részéről abban állott, hogy öntudatot kapott, s
abban egyszersmind Istennek és akaratának közvetlen ismerete is
benne volt.
^Belső életének dispositioja tökéletes szimpathiában állott
az Orral, így tehát öt természeténél fogva szerette, s az' Isten­
nel és Istenért való élet nem került neki harcba, hanem magától
jött, a természetéből folyt.
Szóval az ember rendeltetése az volt, hogy Istent tisztelje
és szolgálja, tehát a cultus és az oboedientia; ez tehát nem
kényszerként jött az ember számára a bűn miatt, hanem a lényegé­
hez tartozott.
Ebből a rendeltetésből természetesen egy mély viszony és
kapcsolat is született meg, s ez a nagyszerű kapcsolat az, amit a
theologia azután a Cselekedeti Szövetség gondolatával akart kife­
jezni (doedus operunTT
Ez a szövetség nem hivatalos volt, hanem organikus a terem­
tés által. Olyan természetes, mint amilyen természetes a szövet­
ség az anya és gyermeke között. Ezért a Cselekedeti Szövetség re­
alizálja a legszebben a vallás igazi eszméjét. "Isteni és az em­
ber viszonya a status integritatis-ban személyes kapcsolat formá­
jában rajzol tátik". Isten szól az emberhez. Gén.1:28-30. "... a
foedus operum tehát nem más, mint a vallás formája az Isten képé­
re teremtett embernél, aki a legnagyobbat még nem kapta meg ..."
(Bavinck)

12.) A cselekedeti szövetség

A cselekedeti szövetség (foedus operum) a foederális theo­
logia egy része. Ez különösen a i^ef .kér.-ség korlátain belül ör­
vendett nagy népszerűségnek; ezért bizonyos mértékig a ref. theo­
logia specialitása is. (Lásd Hastie idevonatkozó szép fejtegeté­
seit.) Sőt voltak, akik azt mondták, hogy ezt a ref. theologia
túlzásba is vitte és tény, hogy ezen a téren skolasztikus túl­
zásba is esett. Ezzel lehet vádolni a ref. theologiát; azonban ne
feledjük el, hogy a skolasztika hibájába csak azok esnek, akik
nagyon foglalkoznak a theologiával.
A szövetség gondolatát és jelentőségét a theologiában sokáig
nem látta meg a kér.-ség. A T eT T theologia felléptéig semmi más

1
 150

kér.-ség nem látta meg ennek a jelentőségét: Egyházi atyák, Ró­

ma, Luther, Socinus, általában a nem-kálvinista theologia nem
helyez rá súlyt, vagy helytelenül Ítéli meg. Az újabbkori sem fo­
gadja el a szövetség gondolatát, hanem beszél Isten és az ember
között lévő közösségről. Szövetség nélkül azonban nem lehet theo­
logia, mert ebből áll a vallás. Isten és az ember találkozási
pontjában van a vallás eredete, amikor a kettő megérti egymást és
találkoznak. Ebből születik meg az a mély intimitás, melyet val­
lásnak nevezünk.
Mi a cselekedeti szövetség? Olyan szent viszony Isten és az
ember közötti amely, mint vaTlás és erkölcs, a Cultus Deiben
nyert kifejezést. A foedus operum a cultus Deinek egy formája.
Mi e cselekedet szövetség alépítménye? Az a tény, hogy Isten
nemcsak megteremtette az embert, hanem Isten akkor és rögtön egy
speciális, szent viszonyba is lépett az emberrel és ezt a szent
kapcsolatot a Szentírás különböző formában fejezi ki.
Miért lépett Isten ilyen speciális kapcsolatba az emberrel?
Azért, mert az isteni gondviselés egy speciális formát keresett,
hogy az emberre gondot tudjon viselni; mert az ember nem volt ál­
lat és nem volt személytelen valóság. Az ember és Isten között
u .i .személyes kapcsolat van, ez tehát sokkal mélyebb providentia,
mint amilyennel Isten pl. az élettelen tárgyakra visel gondot.
Ezt a pluszt fejezi ki a foedus operum. Isten személynek akarta
teremteni az embert, hogy reális viszonyba léphessen vele és mint
ilyennek szabad akaratára bízta, hogy szolgálja őt, vagy nem.
Minden Isten szolgálja, de az ember Isten-szolgálata qualitative
más, mint a többi teremtményeké, s ezért az Isten külön viszonyba
lép vele. Kuyper szerint a szövetségi gondolat általában és annak
eszméje éppen olyan abszolút, mint a teremtés eszméje. Mert ez a
szövetségi kapcsolat archetypikusan már megvolt az Atya, Fiú és
Szentlélek között, s ez öröktől fogva élt az isteni valóságban.
Ez (t.i. a metafizikai foedus a Szentháromságban) az ősképe min­
den más szövetségnek a földi életben is. Az ember sem lehet tehát
Isten hatalmi szféráján kívül, de ugyanakkor személyes kapcsolat­
ban is van Istennel és ez szövetségi viszonyban jut kifejezésre, i
A Szentírás tehát beszél szövetségről; de éppen az az érde­
kes, hogy nem rögtön az ember megteremtésével kapcsolatban, hanem
csak a bűneset után és pedig először az egész világra és az egész
emberiségre való tekintettel Nóénál. Ez a foedus- naturale a
Gén.H.21-22-ben. Azután Ábrahámnál és Izraelnél, huyy az U.T.-
ban új szövetség legyen. Az Ó.T. a szövetséget börith-nek az
U.T. diathéké-nek nevezi.
Ebben a"szővétség-gondolatbán foglalja a Szentírás az Isten
és az ember közötti egész kapcsolatot össze, hogy végül a szövet­
ségi kapcsolat és vallási kapcsolat két fogalmat formálnak, ame­
lyek egymást tökéletesen fedik. Ez a szövetség az egész írásban a
szabaditásra, a megváltásra szolgáló jelleggel bír. A szövetség
eszméje tehát változatlan érvényességű Ádám óta Hős.6:7. A bö-
rith fejezi ki tehát a vallás lényegét. A szövetség ugyanis kap-
csöTátot teremt Isten és ember között, és éppen ez a religio lé­
nyege. Egyébként ez a szövetség, mint tudjuk,nem egyenrangú felek
között köttetett, tehát egyoldalú. És nem is egyes személyekkel,
hanem orgainikus kapcsolatban az organikus fővel. Ezért a szövet­
ségi tannak az is a jelentősége, hogy a mellett, hogy a fizikai
egységet tanítja, az emberiség etikai solidaritását is elismeri,
 - 151

s nem Isten, és az egyes ember közötti kapcsolatot tartja szem

eTőtt, hanem Isten és az emberiség közötti kapcsolatot Ádám ál­
tal, akár pedig Isten és a gyülekezet közötti kapcsolatot Krisz­
tus által.
A Szentírásban tehát a szövetségi forma azonos azzal, amit
vallásnak nevezünk, s a vallási eszme a szövetségi formában jut a
maga tiszta és tökéletes revelatiojához. Ennek az igazi vallásos
kapcsolatnak az Isten képére teremtettség az alapja. Ez alap nél­
kül a mi természetünkben az Istennel való minden közösség elgon-
dolhatatlan lenne. De még így is csak akkor lesz szövetség és
vallás, ha Isten is akarja, azaz ő lép aktivitásba, ő keres, 6
szólít bennünket és megcsinálja abszolút szuverén egyoldalúsággal
a szövetséget. Ezért Jehova - Elohim, ÚR ISTEN, mert szövetséges
Isten. E szövetség alapja Isten örök tanácsvégzésében van meg,
Isten lényegében magában és a Sátán ellen van irányítva. Alapja,
magja pedig a hűség.
Ezért nem szabad tehát a cselekedeti szövetséget sem mecha­
nikusan felfogni, mert szükséges formája az életnek, mert Isten
és az ember közötti viszony így van berendezve.
Külön kérdés az, hogy a bűneset megszüntette-e a cselekedeti
szövetségét? Sokan hiszik; de ez tévedés. A bűneset ugyanis a
szövetséget sohasem tolhatja félre; mert, mint mondottuk, Isten
és az ember között más relatio nem is lehet. A szövetségi viszony
tehát még a kárhozat helyén is megmarad a kárhozottak számára,
mert hiszen éppen e relatio által valósul meg a kárhozat is.
Ha pedig az életet nézzük, akkor is látjuk, hogy itt a föl­
dön is az értelmi és erkölcsi valóságoknál minden magasabbrendű
élet szövetségi formában jelentkezik, pl. szeretet, barátság, há­
zasság, társadalmi együtt munkálkodás, stb. Tehát nem csoda, ha
az ember legmagasabbrendű életmegnyilvánulása, a vallás is ilyen
formát visel.
A szövetségi gondolat a ref. theologiában először Zwinglinél
jelentkezik. Tóle ment át Buliingerhez és Kálvinhoz. (Kálvinnál
azonban még csak kegyelmi szövetség formájában van meg). Azután a
német, theologusokhoz (Ursinus, Olevianus, Hyperius), majd az an­
gol és skót theologusok (Perkins, Amesius) és a holland theologu­
sokhoz (Június, Gomarus, Coccejus) Westminsteri hitvallás, stb.
Általában azt kell mondanunk, hogy a szövetségi gondolatra
mindenkinek el kell jutni, aki a Szentírást alaposan tanulmányoz­
za és nem véletlen az, hogy a legbibliásabb vallás, t.i. a r e f o r ­
mátus egyszersmind a legmélyebben értette meg és építette ki a
V foederalis theologiát.
így virágzott tehát ki a szövetségi gondolat a ref. theolo­
giában, amely a vallást is az Ó.T.-ban szövetségnek fogta fel és
pedig úgy, mint szövetséget az egész teremtett világgal Noénál
(foedus naturale), vagy pedig úgy, mint szövetséget a választott
néppel (foedus gratiae), amelynek azután kiépült az ó- és újszö­
vetségi része.

13.) Az ember megépítettsége

A Szentírás nemcsak azt mondja meg, hogy kicsoda az ember és
milyen viszonyban van Istennel, hanem azt is, hogy melyek azok a
konstitutív elemek, amelyekből az ember felépül? Ez természetesen
 152 -

nem jelenti azt, hogy a Szentírás kész antropológiát és pszycho-

lógiát ad; azonban különösen a pszychologiai részt illetőleg gaz­
dag anyagot találunk a Bibliában, úgy hogy külön bibliai pszycho-
logiáról is lehet beszélni.
Ez a tudomány elmondja, hogy a Szentirás mit tanít az ember
ielkéről, annak berendezettségéről, erőiről, képességeiről-. Ad
csodálatos emberismeretet; elmondja, hogy milyen volt, milyen és
milyennek kellene lenni az ember lelki életének s megrajzolja az
ember lelki életének törvényeit a bűn és kegyelem s üdvözültség
állapotában. Végül pedig élő embereken, hithősökön és bűnösökön
mutatja be a különböző vallási típusok lelki rajzát.
E bibliai pszychologiának igen nagy elméleti és gyakorlati
jelentősége van és a Szentírás ilyen szempontból is megbecsülhe­
tetlen. És különös jelentősége az, hogy az embert mindig Isten­
hez való relációjában tárgyalja, az üdvösség nagy céÍjára valTo
tekintettel^ A Szentirás tehát arról is szól, hogy hogyan van az
ember, mint teremtmény megépítve?
A Szentírás anthropologiája szerint az ember két részből
áll: testből és lélekből; az egyik a látható és a másik a látha- <
tatlan oldal. A testet illetőleg nem volt vitás kérdés. Ezt a mo­
dern tudomány is elismeri; de hogy a testen kívül mi van még az
emberben, itt már nagy az eltérés. A modern pszychologia szerint
ugyanis nincsen lélek, csak "lelki jelenségek" vannak és ezeknek
az összege a lélek, mint gyűjtőfogalom, de a lélek mint substan­
tia nem létezik.
A lelki oldal a crux theologorum et pszychologorum. Két ál­
láspont van itt egymással szemben: a dichotomista és a trichoto-
mista álláspont. Az első szerint az ember szórna és pszüché-ből
áll, a második szerint szórna, pszüché és pneuma-ból.
A test is substantialisan más és a lélek is. Egyiket a má­
sikból nem lehet levezetni; ezt csak azok mondták, akik az embert
monisztikus alapon akarták magyarázni és mindent az anyagból
akartak kimagyarázni.' Azonban mind a test, mind a lélek hozzátar­
tozik az ember lényegéhez a halál ellenére is, mert a halál ab­
normális állapot és ezzel nincs vége az embernek. A test ismét
fel fog támadni. Az ember élő állapotához hozzátartozik a testi
és a lelki állapot. Ezért az ember két világban él, mert a testi
oldalát illetőleg a földre néz, de lelki oldalát illetőleg a <
menny felé tekint és ez is a hivatása. Ezért mondja Kálvin: Igaz
ugyan, hogy a test itt lenn van, de a fej, szem, szív magason von
és felfelé tekint.
Ez azonban nem jelenti azt, hogy az ember egy olyan szuve­
rén, aki maga magának szab törvényeket; mert az ember mindkétféle
létezését illetőleg Isten törvénye és ordinanciái alá van ren­
delve; Isten transcendentalisan kormányozza a maga akarata által
és immanensen az ő providenciális erőivel a Szentiéleknek bennünk
való lakozása által. Ez Istennek speciális immanenciája. A dicho-
tomista felfogásnál kell tehát maradnunk, mely szerint az ember
testből és lélekből áll és így lesz élő lélekké.
Ezzel áll szemben a trichotomista felfogás, mely szerint az
ember három részből áll: szórna, pszüché és pneuma. Tehát az ember
e szerint három substantiábóí áll: (pszüché alatt a lelket a maga
alsóbbrendű megnyilatkozásaiban, pneuma alatt pedig a lelket ma­
gasabb megnyilvánulásaiban értik). így az ember materiális része
lenne a test, szórna; a lélek (t.i. a pszüché) az állati élet el-
 153

ve, a szellem (a pneuma) pedig az Istennel kapcsolatos értelmi és

halhatatlan oldala az embernek. A trichotomia textusai a követke­
zők: 1.) Thess.5:23, 1. Kor.15:44-49, 2:15. Ez azonban csak lát­
szat, mert a Szentírás nem ismer trichotomisztikus megkülönbözte- ■
tést abban az értelemben, ahogyan ez az álláspont állítja
(Mt.26:30, 27:50, zsidó 10:38, Mt.12:18.).
A pszüché és pneuma között van különbség, de nem trichoto­
misztikus értelemben (Gén.2:7, 49:8, 45:27, Ex.35:21, Bir.15:19,
Ez.3:41, Zak.12 :1, Mt.26:41, Luk.1:47, Ján.11:33. Csel’.7:59,
Róm.8:16, 1.Kor.2:11, 5:3-5, 1.Thess.5:23, Zsid.12:23.) A Szentí­
rás ugyanis egyformán használja a szórna, pszüché és pneuma szava­
kat az ember lelki oldala jelölésére éppen úgy, mint az O.T.-
ban a nefes és a ruah-t. Amikor tehát a penumát használja az
írás, arra gondol., ami az embert az állattól megkülönbözteti, 4
hogy t.i. önálló létezése van; amikor pedig a pszychéről beszél,
akkor a testtel kapcsolatos állapotot jelenti a földhöz kötve, az
állattal rokonságban.
Egyébként a Szentírás a nefes-t pl. Istenre vonatkoztatva is
használja Jer.15:14, Ézs.l:14, Zsid.10:38, Mt.12:18 és Jézus pne-
umájárói és pszychéjéről egyformán beszél. Mt.20:28, 26:28,
Ján.12:27. Az ember tehát pneuma és pszyché is. Pszyché azért,
mert a szellemi rész benne - az angyaloktól különbözőleg - kez­
dettől fogva testbe van öltöztetve. A magyar nyelvhasználat, saj­
nos, még nem tudja olyan jól megkülönböztetni a pszyché és pneuma
között levő különbséget.
A trichotomistikus felfogás különben a pogány filozófia után
jött át a keresztyénségbe (Plato, gnoszticizmus, neoplatonizmus).
A keresztyénség először elvetette, a skolasztika előtérbe állí­
totta, a reformáció ellenezte, a modern filozófusok,főleg panthe- I
ista hatások alatt azonban megint felmelegítették.
A református felfogás a Szentírás alapján a dichotomisztikus
felfogást vallja, annál is inkábbT mert pszychologiailag is iga­
zolható , hogy az ember öntudata dichotomisztikusan van berendez­
ve. Senki sem érzi, hogy három substantiából áll, de azt mindenki
érzi, hogy testből és lélekből. Mi tehát nem szórna plusz pszyché
plusz pneuma-ból állunk, hanem a pneuma az a substantia, melyben
pszyché és szórna együtt vannak. A pneuma ugyanis az ember énje,
az ember maga. A dichotomia és trichotomia között levő ellentét
különben nem olyan nagy, ha a pneumát nem tekintjük valami harma­
dik substantiának; inert egyébként az is pszychologiai tény, hogy
van az emberben valami magasabbrendú szellemi, vagy plusz, amely
az általános pszychikai jellegen túl és felül jelentkezik. Sze- J
rintünk tehát substantialis trichotomiáról nem lehet szó, de
pszychologiai trichotomiáról már inkább.

4
14.) A lélek— —eredete
— ——— — —— — —— — —

Az ember konstitutionális vizsgálatánál nemcsak arra voltak

kíváncsiak az emberek, hogy hány részből áll az ember, hanem arra
is, hogy honnan eredt és hogyan állt elő a lélek? Erre nézve va­
lójában csak három lehetőség van: 1.) vagy a lélek volt előbb és
később lett a test, 2.) vagy mindkettő egyszerre lett, 3.) vagy
előbb volt a test és azután lett a lélek. Első prae-existentia-
nizmus, a második a tradutianismus, a harmadik a c r e a t i a n i z m u s
álláspontja.
1. ) A prae-existentianizmus gondolata pogány eredetű, Pla­
tóntól származik, aki szerint a személyek, mint a lel­
kek, Isten által minden testi születés előtt egyszerre
teremtettek, a földre való eljövetelük (tehát a szüle­
tés) előtt a mennyei szférákban az ideák- szemléletében
gyönyörködnek és a földi testben csak lakozást vesznek.
Qrigenes azt mondja, hogy az emberek már egy előbbi vi­
lágban léteztek, s ott estek bűnbe, s ezért kell itt a
földön most büntetésből rabságban szenvedniük.
A prae-existentianizmus sok gondolatot ad és a predesti-
natio alapján tagadhatatlanul vallanunk kell, ha nem is
a reális, de az ideális prae-existentianizmust, t.i.
azt, hogy minden létező és ezután eljövendő léleknek
tényleg van prae-existentiája, de csak Isten decretumá-
ban és gondolataiban. Ez azonban még nem reális prae-
existentianizmus . Aki ezt vallják, úgy okoskodnak, hogy
ha a lelkek, miután megszülettek, örökké élnek előre,
akkor örök létezéssel kellett bírniok visszafelé a múlt­
ban is, tehát existálniok kellett a földi élet előtt, is.
(Vannak, akik a bűn belépését a világba szintén egy ko­
rábbi létben történt bűnbeeséssel magyarázzák.)
A kér. theologia ezekkel még nincsen készen. Isten a lé­
tezést öröktől fogva elhatározta, de ez nem jelenti azt,
mintha minden egyes lélek öröktől fogva élt volna egy
másik világban; mert akkor nemcsak Isten lenne öröktől
fogva való, hanem az ember is, ami azonban lehetetlen.
2. ) Traducianizmus. Az a theoria, amely szerint a lélek a
szülők útján ugyanúgy, nemzés útján és alkalmával jön
létre és áll elő, mint a test is. Ez az általános gon­
dolkozás számára a legérthetóbbnek és legtermészetesebb­
nek látszó és ezért legnépszerűbb theoria. Tudjuk, hogy
különösen az evangélikusok vallják ezt. Luther is, aki
előbb creatinista volt, később ezt f o g a d t a el. T e x t u s a ­
ik: Gén.1:29, 2:7, 2:23, 1.Kor.11:0, Gén.46:26, Z s i d ó
7:9-10.
Érveik: 1.) hogy a Szentíráo is ezt tartja természetes­
nek, s ezért nem szól pl. Éva lelke terem­
téséről sem külön,
2. ) hogy így lehet legjobban megmagyarázni a
lelki tulajdonságok átöröklését,
3. ) hogy így lehet szerinte legjobban megmagya­
rázni az eredendő bűnt.
Ellenérvek a traducianizmussal szemben:
1.) Hogy ez a feltevés ellentétben van a lélek
simplicitásáról szóló igazsággal, s nem
tudja megmondani, hogy az Atyától, vagy
 155

anyától származik-e per traducem? És ekkor

a gyermek lelke prae-existens kellett, hogy
legyen a szüleiben és substantialisan ott
kellett valahol rejtőznie; ami meg már a
materializmus. És hány ilyen lélek rejtőzik
potentialisan egy-egy fiatal férfi, vagy nő
szervezetében és mi lesz a potentialis lé­
lekkel, ha ezek megöregszenek? És így való­
jában a szülők teremtik az új lelkeket; ak­
kor pedig már ez is a creatianizmus egy for­
mája.
2. ) Különösen erősnek látszik az eredendő bűnnel
kapcsolatos érvük. Ez azonban csak látszat;
mert ha ez igaz lenne, akkor a bűnnek valami
substantialisnak kellene lennie, ami per
traducem tovább plántálható. A bűn azonban
nem substantia és így nem lehet per traducem
tovább plántálni.
3. ) Ami pedig az átöröklés illeti, ez is csak
látszólag erős érv, mert mit csinálnak a
traducianisták akkor, h3 a gyermek pl.a szü­
leitől semmi lelki jellembeli tulajdonságot
nem örököl, hanem pl. nagyszüleire, vagy más
rokonára üt, ahogy az sokszor előfordul? Itt
azután már minden látszat ellenére is jobban
segít a creatianizmus, mely azt mondja, hogy
Isten nem valami általános neutrális lelke­
ket teremt, hanem az u.n. praeor dinált lel­
keket, ami azt jelenti, hogy tekintetbe ve­
szi azokat a körülményeket, amelyek között a
megteremtendő léleknek élnie kell a földön.
És Ádám bűnének beszámítása miatt már nem
teremt homo idealist iustitia originalis-sal
hanem minden lelket megfelelő speciális
prae-dispozicióval teremt, amely lakozást
vesz a hasonlóképpen prae-dispositioval elő­
álló testben. A test egyébként isteni és em­
beri concursus folytán állt elő, amennyiben
emberi nemzés útján, de mégis Isten teremtő
akarata folytán jön létre.

3.) A creatinaizmus szerint minden emberi lélek Isten köz­

vetlen teremtő aktusának eredménye, Isten azonban nem
külön teremt először egy lelket a testen kívül (mert ak­
kor a lélek "existentia separata" is lehetne), hanem a
meglévő pszychikai életet, amely minden testi organizmus
életelve, a maga idején érthetetlen módon (de csak előt­
tünk érthetetlen), magasabb emberi szellemi életté te­
szi. Ez azonban az elődök élete által praeformálva van,
tehát nem a bűnkapcsolat fölött és kívül, hanem benne és
alatta jut életre (Bavinck).
 156

A creatianizmus érvei: A test és a lélek különböző subs-

tantiák. Isten a létező fajok egyedeit szakadatlanul ma
is tovább teremti (hogy mikor teremti az embrióba a lel­
ket, nem tudjuk: némelyek szerint 30-40 nap múlva a meg-
termékenyülés után. Ez fontos kérdés, pl. egy anya meg­
gyilkolása esetén, vagy örökösödés kérdésében). A test­
tel való kontaktus által nyeri ezután a lélek a maga
speciális jellemvonásait még a bűnnel kapcsolatban is.
A régi reformátusok a fentebb említett praedispositióval
kapcsolatban egy jó képet használtak, a kígyótojás pél­
dáját. A kígyó-méregnek már ott kell lenni a kígyótojás­
ban is; de akárhogy szedjük is azt a tojást széjjel, ma­
gát a mérget még nem találhatjuk; később a kígyóban
azonban mégis megvan. Hogyan volt tehát meg a tojásban?
Oispositió által. így van a bűnnel is. Az embrióban még
nincsen meg essentialisan, de meg van dispositió formá­
jában, s ezért fog benne később kifejlődni. Ez tehát nem
zárja ki a creatianismus álláspontját. A creatianismus
textusai egyébként: Ézs.42.5, Zak.l2:l, Zsidó 12:9i
Gén.2:7.
Konklúziók: A kér. Theologia a lélek eredetének kérdésében
még nem tudta kimondani az utolsó szót. A traducianizmusnak és a
.creatianismusnak, sőt a prae-existentianizmusnak is vannak pro és
kontra érvei és a Szentírás sem ad határozott kijelentést ezen a
területen. Mégis legtöbb érve a creatianismusnak van,mert ez leg­
inkább theocentrikus és Isten szuverénitásával, továbbá a szövet­
ségi gondolattal is leginkább harmóniában lévő.

IV. A BŰNRŐL SZÓLÓ TAN (HAMARTOLOGIA)

1.) A bűn érthetetlensége
A^ Isten és az ember között.levő.viszony harmonikusan in-
j}jjJLÍ . Á' Csel. Szövetség szerint kapcsolatot:- jelentett. A ""bún
_azjQtü>»n— Jcöztxe1épett _ é s deformációt hozott létre. így lépettébe á
világba__az— az— erő./, amelyet, erkölcsi rossznak^ bunneXTievézünk7
hatjatlejxü1 megmagyarázhatatlanul _exedt, munkája titokzatos,
pusztító jellegű (Gén.1:31), mert'TsterT'mindént jónak teremtett
és mégis belépett a bún a világba az emFerTSág éXetébe és éz em­
ber ezek előtt a problémák előtt mindvégig érthetetlenül áll;
mert mindig lesznek részei, amelyek a bűnnek a világban való meg­
jelenését érthetetlenné teszik. A bűnnek is van theologiája, me­
tafizikája, theodiceaja, etikája, pszychologiája és sociologiája,
sőt kozmikus jelentősége is.

2.) A bűn lényege

Ha most már a bűn lényegéről szóló felfogásokat tartalmuk
.szerint osztályozni kívánjuk, akkor azt látjuk, hogy az összes
 157

spekulációk eredménye tulajdonképpen három nagy .csoportra osztha­

tó és pedig:
1. ) V.annak olyan felvételek, amelyek a bűn rettentő létezé­
séről meggyőződve annak nemcsak tényleges realitást tu­
lajdonítanak, hanem azt Istenben, vagy Istenen kívül,
sőt vele szemben önálló substantiává emelik.
2. ) Vannak olyanok, amelyek éppen ellenkezőleg a bűnt mint
egyáltalában nem létezőt, vagy pedig, mint szükségszerű­
en (e necessitate) létezőt tekintik, amely utóbbi eset­
ben a bűnnek jellege tökéletesen megszűnik, s így ez a
felfogás is az előbbivel együtt a negáció álláspontjára
vezet. Végül 7
3. ) vannak olyan felvételek, amelyek a középóton járnak,
mert egyfelől elismerik ugyan a bűn realitását, de nem
substantialitását, másodszor pedig nem maradnak meg a
puszta negació álláspontján sem. Ezekre nézve a bűn már
mint valóságos létező, de csak mint erkölcsi tény (fac­
tum morale), tehát csak mint erkölcsi realitás jelent­
kezik. Lássuk most már ezen elméleteket közelebbről.
1.) A bűn, mint önálló substantia. Az utolsó és tökéletes
kijelentés tényének világánál a keresztyénségben megnyertük a
legtökéletesebb istenfogalmat. Eljutottunk a legtökéletesebb mo-
notheizmusra, ahol Isten tisztán etikai lény. S a mi tárgyunkra
nézve ez a legfontosabb: Ő az egyetlen kizárólagos szuverén,
mennyen és földön. A világhoz való viszonyában tudjuk, hogy semmi
sem történhetik az Ő akaratán kívül. Ö az, aki a világegyetemet
öröktől fogva gondolta, s most csak az isteni örök világterv fen­
séges manifesztációja folyik előttünk. Minden ami van, Isten ál­
tal van. Minden ami valósággal létező, az az isteni teremtő eszme
realizálódása, tehát, mint ilyen, csak jó*lehet. Hol van akkor
hát csak egy szemernyi lét is az egész mindenségben, ahol egy az
Istennel szemben és rajta kívül álló substantia megállhatna? Mert
minden valósággal létezőt, tehát azt, aminek létjogosultsága s
így léte van, Isten teremtett, s így minden essentia jó. A bűn
tehát nem lehet substantia, mert önmagával ellentétes essentiat,
az Isten nem teremthet, mert az lényegével ellenkezik. Ami pedig
vele ellentétben áll, az substantialitér nem létezhetik, mert
csak egy eset van az iíyen létezésre, ha t.i. Istenen kívül önál­
lóan létezik: ez pedig Isten metafizikai lényegével jön összeüt­
közésbe. Látjuk tehát, hogy a rossz, mint önálló substantia nem
állhat meg sem Istenen kívül, mert ezzel mindenhatóságát semmi­
sítjük meg, sem Isten által az ő fenntartó igazgatása alatt, mert
ez meg etikai lényével van a legteljesebb ellentétben. A keresz­
tyén istenfogalom tehát a bún susbstantialiter való létezését
tökéletesen kizárja. “ '
3.) A bűn, mint nem létező és mint
szükségesség
A fenti felfogással szemben most már vannak olyanok, akik
meg éppen az ellenkező végletbe esnek, t.i. a bűnnek_egyáltalában
nem tulajdonítanak valami nagy jelentséget. Ezek az optimisták,
 150

akik nemcsak^ hogy nagy kozmikus tényezőnek nem ismerik el a

bűnt, de még erkölcsinek sem olyan mértékben, hogy annak lega­
lább etikai realitását vallanák. ök még tovább mennek; reájuk
nézve a bűn egyáltalában nem létezik semminemű formában. Nem
egyéb az szerintük, mint puszta hiány, ami nincsen, csupa taga­
dás; nem más, mint merő hiánya a jónak (privatio boni), ami még
nincsen, még nem létezik; oly állapot, amelybe a jó még nem kö­
vetkezett be. Ez a tiszta tagadás, az abszolút negatio álláspont­
ja*
A másik álláspont az, amikoor a bűn létezését elismerik
ugyan, de vele együtt azt is, hogy szükségszerűen létezik. Vilá­
gos, hogy végeredményben ez úton is a bűn negációjához, megszün­
tetéséhez jutottunkéért a szükségesség megsemmisíti számunkra a
bűnnek ama fogalmát, amelyet mi a keresztyénség által megismer­
tünk, mert ami szükséges, az már nem bűn. Láthatjuk tehát már
előre is, hogy ezen az állásponton nem lehet megállni. Csakis
úgy, ha az összes erkölcsi értékek abszolutságát s a köztük levő
pozitív határokat eltöröljük, lemossuk, a különbségeket legfel­
jebb fokozativá süllyesztjük alá; vagy a legegyszerűbb módon,
minden erkölcsi értékelést és megkülönböztetést pusztán csak em­
beri képzelődés eredményének tartunk, a hogy azt általában Spinó-
za képzelte és ahogy különféle úton ilyen felfogásra hajlanak az
összes pantheisztikus rendszerek s a theologia ama része is,
amely pantheista színezettel bír. Ugyanerre az útra térnek a mo­
dern misztikus-pantheisztikus áramlatok is.

, 4.) A bún, mint pozitív hatással bíró

erkölcsi tény
Ez a református és szerintünk egyszersmind helyes álláspont,
amelynek alapján a bűn helyes áttekintéséhez hozzáfoghatunk.
A bűnről szóló bibliai tanítás elsősorban is azáltal tűnik
ki, hogy nagy számban állítja elénk.azokat a kifejezési formákat,
melyekkel az frás a törvénynek, illetve Isten akaratának megsze­
gését a legkülönbözőbb gidairól jelöli meg. Sok ilyen név van,
mondja Dillmann; ez is bizonyság arra, hogy mily mélyen és erő­
teljesen figyelte meg és élte át az életnek ezen oldalát is az
Ö.T. népe. Az U.T. természetesen még tisztábban állítja elénk a
bűn fogalmát. 1
Az életet az Ó.T. szerint úgy kell gondolnunk, mint egy
egyenesen kiszabott ösvényt, áhogy azt Bunyan látta látomásában;
és minden bűn nem egyéb, mint botlás, félrelépés, kiesés a helyes
Útról. Ezek a kifejezések általában valamely céltól, kitűzött
iránytól való eltérést, hibázást, félrelépést, tévedést jelente­
nek; habár nem hiányoznak azok az elnevezések sem, melyek az Is­
tennel való kapcsolatra helyezik a fősúlyt.
Az U.T. mélyebb tartalommal ugyanezt fejezi ki. Egyik legál­
talánosabb és legszigorúbb elnevezeés az anomia: törvénytelenség;
amint János első levele mondja: valaki a bűnt cselekszi, az a
törvénytelenségét is csele\kszi. A bűn pedig a törvénytelenség
(1.3án.3:5). Ez a legáltalánosabb, szinte egyetemesen elfogadott
formai meghatározása a bűnnek, amely Isten törvényével való szem-
b e h e l y e z k e d é s , annak m e g s é r t é s e és á t h á g á s a, m e g t a g a d á s a , kiirtá­
sa s ezen rendeltetés ellen való cselekvés.
 159

A bűnnek tehát kettős előfeltétele van; az egyik az, hogy

legyen törvény, legyen zsinórmérték, amely szerint a jó és a
rossz, mint határozott erkölcsi értékek szerepelhessenek; mert
ahol nincsen törvény, ott törvény ellen való cselekedet sincsen.
(Róm.4:15). Ezt pedig csak egy az Isten által beállított erkölcsi
világrend létezésének feltételezése által érhetjük el. Ez az ob­
jektív előfeltétel.
A subjectiv pedig az, hogy legyen, egy olyan képesség, lelki­
erő bennünk, mely ezt a törvényt folyton elénk tartja, s legyen
akaratunk, mely ennek betöltésére képessé tesz bennünket. Mert a
kér. felfogás szerint az akarat fogalma' a bűn fogalmától elvá­
laszthatatlan. Ez a bűn bűnös jellegének conditio sine qua non-
ja, s a keresztyénség tiszta etikai istenfogalmának természetes
következménye. És éppen ebben különbözik az U.J.-i felfogás az
Ú.T.-tól', hogy nála nem a külső törvényszegés és törvénysértés az
irányadó, hanem a belső érzület? a szív állapota; szóval az aka­
rat irányításának legbelső rugói; mert nem az fertőzi meg az em­
bert, ami a száján bemegy, hanem az, ami onnan t.i. a szívből ki­
jött. Az ember külső magatartása keresztyén felfogás szerintcsak
annyiban bűn, amennyiben ez valamely bűnös akarat irányítása
folytán van meghatározva. Azok a fizikai és pszychikai állapotodé
és . folyamatok azonban, amelyekre az ember akaratának semmi befo­
lyása sincsen, nem bűnösek.
A bűn lényegére vonatkozólag tehát az U.T. csak megerősíti
azt, amit az Ó.T. a Gén.-ben számunkra tanulságul ad. A bőn itt
éppen azáltal, hogy az egyéni felelősségérzetet és bűntudatot
annyira előtérbe állítja, egyszersmind a bűn jelentőségét és ha­
talmát is a legerőteljesebben emeli ki, s az egyetemes de egyé­
nenként való bűnösséget«, s ezáltal a megváltás szükségességét a
leghatározottabban hangsúlyozza. Keresztelő Jánosnak és Jézusnak
megtérésre hívó szózata a bűn lényegének eme legmélyebb felfogá­
sára utalnak.

5.) A református felfogás

A református és a.római katholikus felfogás közötti ellentét
kevés helyen tűnik ki oly erős mértékben, mint éppen a bűntanban
(hamartologia), illetve az anthropologiában általában. Mert míg
az Istenről, Szentháromságról szóló tanban, továbbá a christolo-
giában és eschatologiában sok egyezést, vagy legalább is csak
enyhe ellentéteket találunk a két egyház felfogása között, addig
az anthropologia és a soteriologiában egész sereg fontos dogma
talál más és más formulázásra Rómában, mint pl. Genevében, avagy
Wittenbergben.
Éppen azért, - mint Schweizer is rámutat - a református dog­
matika szerint valamely cselekvés önmagában véve, mint olyan, nem
bűn, mert hisz akkor Isten volna a bűn szerzője, aki mindent cse­
lekszik mindenekben. Hanem a cselekvés formális oldalában rejlik
Aulajdóriképpen a bűn. Mert Isten tart, fenn és éltet mindeneket
ezen a világon, ö ad erőt, Ö visel gondot mindenre, s esőt ád
mind az igazaknak, mind a hamisaknak. Az erő tehát tőle jön, de
az emberi akarat és érzület az, amely mindezt rosszra használja,
a gonosztettet kigondolja és keresztülviszü. A cselekvés tehát
csak anyaga a bűnnek, de magában véve nem bűn, csak a mód, a cél,
 160 -

az érzület, a körülmények, melyek azt létrehozták lehetnek bűnö­

sök. Az alany tehát, ami Istentől való: jó, csak a forma rossz.
"A bűn pedig a törvénytelenség" (l.Ján. 3:4). Ami tehát az Isten
által megszabott erkölcsi világ örök törvényeivel ellentétes
irányú cselekvés, az mind bűn. Mint cselekvés önmagában véve nem
az, de mint az isteni törvény ellen irányzott cselekvés már az.
Mint ahogy Zwingli mondja: a bűn pedig akkor áll elő, amikor az
ember a teremtő törvényeinek -negligálásával inkább akarja magát
követni, mint Vezérének és Urának intelmeit. Önmagának a szolgá-
.ja, önmagát inkább szereti, mint az Istent. Nem helytelenül mon­
daná Augustinus a gőgösséget minden baj kezdetéül - írja Kálvin -
a romlás kezdete az engedetlenség volt.
A metafizikai szempontból való negáció tehát csak az éremnek
egyik-, oldala; a másik a pozitív, elem, mely a bűn munkájában meg-
Nyilvánul. Szóval a theoretikus privatio fogalma a gyakorlatban,
a tapasztalatban pozitív erőhatásokban nyilvánul. A privatio
ugyanis, mint a valamitől megfosztottság állapota, oly hatásokat
idéz elő, melyek működésükben és kifejlődésükben határozottan
élő és h a t ó e r ő k k é válnak, tehát tényezőkként szerepelnek az
életben. Ezért van az, hogy a status corruptionis állapotát sem
nézi a ref. theologia egyoldalúan, csak mint carentia iustitiae
originalis-t. Mert tényleg úgy van, hogy ez az állapot valami hi- 1
ányt jelent a számunkra. Metafizikailag tehát csak privatio és
semmi egyéb.
De nézzük meg ezt a privatiot kihatásaiban is. Azáltal, hogy
az emberi természetből hiányzik valami, megkezdődik az erők fel­
bomlása és egymás ellen való működése. Ugyanazon folyamat áll be,
mint a betegségnél (pl. a vitaminhiánynál) vagy a halálnál. JMítxi.
jni_a„Jb£_t£fl^ég2 Ens positivum? Távolról sem, mert hisz nincsen re­
alitása, hanem csak ens privativum. A beteg szervezet harmonikus
összműködéséből hiányzik az az erő, mely az egészséget biztosít-
j a . Ez a hiány visszásságot idéz elő a rendes életfolyamatban, s
ezáltal lassanként positivumba megy át. Ugyanez történik akkor
JLs_, amikor pl. valamely szervezetben a halál beállott. A legelső
pillanatokban még minden erő megvan, mely addig az életet bizto­
sította. S most mi történik? Az_éljei_^titokzatos princípiuma eltá­
vozott. A test megfosztatott leglényegesebb erőforrásától. Eddig
tehát a test állapota csak privatio. De rögtön beáll a privatio
actioja. Azok a fizikai erők, t.i. amelyek eddig harmonikusan
'együtt működtek, most elkezded ék"ég ym ás ellen dolgozni: a rend
felbomlik s a bomlási folyamat teljes erővel kezdetét veszi. Be­
áll a posltiv romlás.
Ilyen a természete a bűnnek is/ És amikor a református dog­
matikusok az actuosa privatiot annyira hangsúlyozták, ezzel csak
annak adták tanújelét, hogy amikor a bűnt c^ak negatívumnak isme­
rik el Istennel szemben, ugyanakkor annak hatásaiban pozitív erők
nyilvánulásait is látták.
A bűn tehát metaf izikailag és elvontan tekintve., nem lehet
más, mint a jónak hiánya, privatio boni, amely augustinusi pozi­
tív értelemben véve megfosztást, hiányt, tehát oly valamiben való
szökölködést jelent, mely eredetileg lényünkhöz tartozik. Ez a
, privatio tehát ,-fivin.,L^Qkszor_ hangsúlyoztuk, nem olyan valaminek a
hiányát jelentig mely még nincsen jelen, vagy amely soha lényünk­
höz' nem tartozott« ^ert» hogy egy könyv nem lát, az egészen ter­
mészetes és é nélkül a könyv, mint olyan, tökéletesen megfelel a
 161

könyvről alkotott fogalmunknak; ha azonban az ember vak, ha az

„ember nem lát, ez már olyan hiányt, privatiot jelent, amely pozi­
tív hatásokban nyilvánul, mert ez már privátig positiva, mert
enélkül az ember nem lehet teljes lény.
így van tehát a bűnnel is. Az eredeti igazságosság és szent­
ség tulajdonképpen lényegéhez tartozott. Mivel azonban a bűn köz­
belépett, e "szentség" állapotát az ember elvesztette. Ez a vesz­
teség azonban nem csuspán valami hiányt, valami fájdalmas őrt je­
lent az embernél, hanem éppen ebből kifolyólag ugyanaz a privati-
o posltlv, aktív jelleget ölt, hatásában, következményeiben rom­
boló, s ekkor azt mondjuk, hogy a bűn erő, a bűn hatalom.
Ugyanaz a tény tehát, amely metafizikailag és elvontan te­
kintve valami negatívumot jelent, a tényleges tapasztalati,/azaz
erkölcsi életben positív erővé változik. A bűn etikai jellegét
tehát röviden a következőkben foglalhatjuk össze;
Az ember mint Isten által eredeti igazságosságra és szent­
ségre teremtett lény, arra volt hivatva, hogy uralkodjék a te­
remtmények felett és teljes erejével szolgálja Teremtőjét. Lényé­
nek Isten dicséretére ajánlott eme szolgálata, rendeltetésének
realizálása zavartalanul mehetett volna végbe, ha-közbe nem lep a
bűn, amelynek legelső hatása az, hogy ezt az isteni rendelésen
alapuló harmonikus életfolyamatot megzavarja, szóval nem engedi,
hogy az ember saját lényét realizálhassa. Mi tehát a bún^ mint
etikai jelenség? Az az erő, amely az embert eredeti rendeltetési
irányától eltéríti vagy visszatartja.
S valóban másként nem is határozhatjuk meg a bűnt. Mert afö­
lött egy pillanatra sem kételkedhetünk, hogy a bűn semminemű for­
májában sem lehet olyan valami, ami essentialiter posltivum. A
Bűn ugyanis nem valami baktérium, vagy fertőző méreg, amely az
emberi testben terjed tovább; szóval nem anyagi, nem fizikai je­
lenség, mint a manicheusok és neo-manicheusok hiszik. Mert hogyha
az lenne, akkor sohasem szabadulnánk meg tőle. Akkor végZétszerú
kísérőnk lenne az életen keresztül.
Nem; a bún csak erkölcsi jelenség, etikai realitás. Erkölcsi
lények kozott lép fel, mint"tisztán szellemi eredetű lelki jelen­
ség és éppen azért nem is határozhatjuk meg soha pontosan. Csak
hatásaiból, erejéből, romboló működéséből ismerjük meg azt, de
valódi lényege rejtve marad előttünk. Ellentmond minden okosko­
dásnak. A logika számára képtelenség és mégis hatalom, mégis erő.

6.) összefoglalás
Fejtegetéseink végén foglaljuk össze mégegyszer az eddigi
eredményeket és összegezzük azokat a következőkben.
1. ) A bűn nem lehet önálló substantia, mely Istenen kívül,
vagy éppen vele szemben függetlenül létezhetnék. Ezt a
dualizmusra vezető manicheisztikus felfogást eleitől
fogva támadta a kér. theologia. ,•
2. ) Amily mértékben téves a bűn lényegének manicheisztikus
és dualisztikus felfogása, amely a bűnt önálló faktorrá
teszi, éppen olyan mértékben elvetencjők azok az elméle­
 162

tek is, amelyek á bűnt tagadásba veszik, vagy pedig lé-

tezését elismerik ugyan, de csak úgy, mint szükségessé­
get, amely az egyetemes emberi fejlődés nélkülözhetetlen
kellékét képezi, tehát közvetve mégis jónak ismerik azt
el, s így, mint keresztyén értelemben vett bűnt mégis
csak tagadják. Ez a felfogás ma, különösen az evolúció-
nizmus hatása folytán, talán a legáltalánosabb.
3.) A prot. közelebbről a ref. kér, felfogás a középutat
tartja meg a kettő között; s amint őrizkedik a maniche-
izmustól, éppen annyira távol tartja magát minden pan-
theista spionizmustól, vagy hegeliánizmustól, s vallja,
hogy a bűn igen is metafizice és abstrakte nem lehet
más, mint privatio boni. Mivel pedig essentia nélkül va­
ló parazita: tapasztalatilag tulajdonképpen meghatároz­
hatatlan. Sem fizikai, sem metafizikai lényege nincsen,
hanem kizárólag etikai jelenség, erkölcsi realitás. Mint
ilyen csakis az életben való hatásából ismerhető meg.
Formai jellegére nézve anomia, azaz törvénytelenség. Ma­
teriális jellegére nézve sem az önzést, sem az érzékisé­
get nem lehet végső alapformájául megjelölni, mer;t a bűn
önállóan soha, hanem mindig csak valamely jó kíséretében
jelenik meg, s így megjelenési forrná ja a lehető legkü­
lönbözőbb .
Mint etikai erő azonban romboló és pusztító a hatásában. S
mivel önállósága nincsen, nem határozhatjuk másként meg, mint
úgy, hogy az nem egyéb, mint tulajdonképpen önmagukban véve jó és
céltudatos erőknek, visszás, ferde, fordított irányban való műkö­
dése. Azaz az önmagában helyes, jó és igaznak rendeltetésével el­
lenkező irányú hatása és munkája.
Pozitíve tehát a bűnt soha meg nem foghatjuk. Sem azt nem
tudjuk hogy honnan származott, sem azt, hogy micsoda. De van és
nincsen joga lenni; létezik és létezését senki sem tudja megma­
gyarázni. 0 maga motívum nélkül jött a világra és mégis az embe­
rek gondolatának és cselekvésének motívuma. Elvontan szemlélve
nem más, mint privatio, s a valóságban mégis hatalom, mely az
egész teremtést szétrombolja. A jóból él és mégis harcol ellene a
megsemmisülésig, önmagában véve semmi, nem bír semmivel, nem te­
het semmit azon lények és erők nélkül, amelyeket Isten teremtett
és mégis mindezeket az ö ellene való támadásra szervezi. Azzal,
ami isteni, támadja azt, ami Istené. A gyenge, véges teremtmény
akaratában ő van ott a Teremtővel való szembehelyezkedés alkalmá­
val; ő, aki a függés, felkel a független ellen és ő maga is füg­
getlenséget hajszol. A legnagyobb ellentmondás, »melyet Isten a
maga teremtésében eltűr, s a jog és igazságosság útján saját di­
csőségére felhasznál. (Bavinck)
7.) A bűn eredetének kérdése
A bűn lényege is titok az ember számára, de még nagyobb ti­
tok és misztérium a bűn eredete. Legrégibb problémája a theolo-
giának: honnan a rosszá Nem a keresztyénség találta ki a bűnről
való gondolkodást, hanem amióta gondolkozó ember van a világon,
azóta megvan ez a probléma is.
 - 163 -

Természetes, hogy ha olyan mély kérdése ez az emberiség éle­

tének, "akkor a Szentírásban is keresünk rá feleletet. A Gén.3. -
bán adja a Szentírás a bűneset történetét és ezzel együtt a fe-
1 eletet isi arra, "hogyan jött a bűn e világra. Sokan meg is nyug­
szanak ebben. Ez_zel azonban még nincs megoldva a bűn eredetének
k é r d é s e , mert a Szentírás arra is rámutat, hogy a bűn nem a para­
dicsomban kezdődött. A bűn előbb volt, mint az ember. Az angyalok
világában jelentkezett először. így jut el a theologia a bűn me­
tafizikájának kérdéséhez, mert a bűn nincsen Isten mindenhatósá­
gán és tudásán kívül. Isten hatalma alatt kell lennie,és a meta­
fizika éppen azt tárgyalja, hoggy milyen viszonyban van a bűn Is­
tennel és milyen célja volt Istennek a bűn megengedésével.

8.) A bűn az angyalok világában

A bűn eredetét a keresztyén theologia nem spekulatív alapon,
hanem a Szentírásból vett adatok alapján az angyalok világában
keresi. Ez által vallja azt, hogy a bűn előbb volt, mint az em­
ber és egy olyan.világban jött létre, amely az ember világától
külön álló és mielőtt az emberek elbuktak volna, előbb n\|r az
angyalok egy része bukott el. A keresztyén theologia meg iá ma­
gyarázza az angyalok bukásának alapmotívumát, amikor azt mondja,
hogy annak a megmérhetetlen superbia, gőg, dölyfösség volt az
alapja, amely nem tudta elviselni Isten szuverénitását és azt,
hogy Istent imádják, őket pedig nem. Ezeket a bukott angyalokat
nevezték ördögöknek, vezérüket Sátánnak, Satanas; a róluk szóló
tan a daemonologia, illetve a satanologia. Az angyalok bukására
vonatkozó textusok: Oán.8:41-44, ÍI.Péter 2:4, Judás 6. vers.*
A Sátán és a bukott angyalok serege nemcsak Istennel» mint
Terenftővel szebben érzi ezt a láiadó gyűlöletet, hanem a Fiúval
.szemben; is, mert a Fiú "Caput electorum, caput angelorum1'. A Sá­
tán nemcsak antitneista, vagy contratheista, hanem antichristia-
nus ,is. Viszont,azt is tudjuk a Szentírásból, hogy a Sátánnak ezt
a hatalmát, amelyet az ember fölé is ki akar terjeszteni, Krisz­
tus törte' meg és ez különösen az eschatologiában bonatakozik ki;
ez az a nagy harc, mely Krisztus diadalával végződik. Kol.2:15,
Zsidó 2:14, l.Oános 5:8.
Ha azonban az angyalok világában lett először a bűn, hogyan
volt az lehetséges? Mert hiszen ezek még magasabbrendűek voltak,
mint az emberek? Erre nem tudunk választ adni. Az angyalok nem
abszolút tökéletességgel teremtettek. Hanem mutabilis existentiő-
vaí és az öntudatos szellem-erkölcsi állapottal együtt jár egyfe­
lől az elkülönülés, másfelől a szembenállás lehetősége, és így
ebben potencialiter megvan az Isten elleni lázadás lehetősége is.
A probléma csak az, hogy a lehetőségből miért kellett valóságnak
lennie? Ez azonban a bűn metafizikájába tartozik. A Szentírás sok
mindenre nem ad feleletet, amire az ember keresne, azért vigyáz­
nia kell az embernek, hogy “feljebb ne bölcselkedjék", mint meg
van engedve. v
4 ••
9.) A bűn eredete az emberek világában
Erre a k é r d é s r e n e m c s a k a S z e n t í r á s b a n , k e r e s i k az e m b e r e k a
f e leletet , h a n e m a ratio s e g í t s é g é v e l is. így s z ü l e t n e k m e g a z o k
 - Ié4 -

az elméletek, amelyek a Szentíráson és a theologián kívül álla­

nak. Vannak, akik a Szentírást nem fogadják el, de mégis elfogad­
ják a bűn realitását; vannak azonban, akik azt mondják, hogy a
bűn nem realitás, sőt a darwinista^evolutio alapján nincsen is
bűn. Az amoralisztikús radikalizmus pedig azt mondja, hogy erény
sincsen és ezért nem is kell a bűnnel sem foglalkozni.
Mi azonban a. bibliai adatokra irányítjuk a figyelmet, a
Gen.3‘.-ra, melyet paradicsomi bűnbeesés történetének nevezünk. A
bűneset előzménye a zomo ideális állapota volt, eredeti igazsá­
gosságban és szentségben. Ebben az állapotban a csel. szövetség­
nek megvoltak a maga feltételei, jutalma és büntetése.
Az ember számára, kétféle út volt. A felfelé haladás útja,
minden képességének, gazdagságának, testi és lelki szépségének
kifejlődése és kifejlesztése, vagy pedig a bukás útja. A Gén.3.
beszéli el a bukás, történetét. A bűn eredetét a megkísértésben
látja. Egy másik világból' jött ide ebbe a világba, mely a bűnre
is alkalmasnak teremtetett, mert az ember is szellemerkölcsi va­
lóság. Az ember világában volt á kapcsoló pont.
Ez a bibliai paradicsomi bűnbeesés történet kezdettől fogva
a theol. gondolkozásnak centrális pontja, mert a hamartologiának
ez a mozzanata uralkodott az egész theologián. így sokat is fog­
lalkoztak' vele és különböző álláspontok alakultak ki, amelyek a
következők:
1. ) Az egyszerű történeti felfogás. Ez a régi szabású ortho-
dox álláspont a legegyetemesebb és legáltalánosabb. Ez
a Gén. 2-3-at úgy fogadja el, ahogyan le van írva. Min­
den adatot históriai hitelességűnek tart. Ez azonban nem
zárja ki azt, hogy a bibliai paradicsomi történetben ne
legyenek képletes szavak és átvitt értelmű kifejezések
is és azt sem zárja ki, hogy az^egySzerű szavak mögött
mély lelki tartalmat is lássunk. *
2. ) Az allegorikus magyarázat, mely szerirít vagy minden,
vagy egyes részek allegorikusán magyarázartdók. Erinek hí­
vei Philo, Alexandriai Kelemen. Ezt még ref. theologusok
is alkalmazták (szerintük pl. a kígyó valójában a Sátánt
akarja jelölni).
Különösen, a XVIII. sz. második felétől kezdve azután már
általános volt a paradicsomi történet elejtése, ami
azonban az orthodoxia feladását és háttérbe szorítását
is jelenti. v
3. ) A mithikus magyarázat szerint nemC historicitásról, té-
nyék leírásáról van itt szó, nem Is szimi>oli4<us leírás­
ról, hanem egy elképzelésről, ahogyan az író az első em-
' bér állapotát és bűnbeesését elképzelte. Az elbeszélés
tehát a vallásos képzelet gyümölcse.s N
Az Ó.T.-i tudósok körében ma ez a legáltalánosabb fel-
. fogás, a reformátusokat kivéve. ^
E divattí's felfogás szerint tehát a paradicsomi történet
mithosz vagy monda, amelyben -a gondolkozásra eljutott
ember feleletet akar adni arra a kérdésre, hogy a halál
 - 1 Cb -

és nyomorúság hogyan jutott a világra? Eszerint tehát

(nevezhetők így is) a paradicsomi történet a theodiceai
mithoszok egy formája.
, j

Mások szerint a paradicsomi történet csak monda és azt

a valláserkülcsi igazságot akarja felmutatni, hogy a bűn
egy bukás által jött a világra, még ha nem is szószerint
úgy, ahogy a Gén. 2-3. leírja. v
i
Ennél az álláspontnál a paradicsom és a pardicsomi tör­
ténet részletei nem lényegesek; a forma tehát lényegte­
len,' mert fő a valláserkölcsi igazság, amely abban kife-
*jezésre jut.
• 4.) A szabad históriai vagy közvetítő álláspont, mely meg­
próbálja az orthodox és eszmei álláspontot összekapcsol­
ni. König azt mondja, hogy a paradicsomi primitív törté­
net magyarázatának az volt a fyibája, hogy csak történe­
tet láttak benne; a képleges vagy mithologiai magyará­
zatnak pedig az a hibája, hogy csak eszmét lát benne.
5.) Eeldmann r. kath. theol. az u.n. folklorisztikus elmfeje-
tet vallja, mely szerint a paradicsomi történet a folk-
iore, az emberi tradíció produktuma, az emberi nemzetség
legősibb periódusára vonatkozóleg, amelynek azonban két­
ségtelenül valóságos történet az alapja.
König, Feldmann és a többi r. kath. theologusok tehát
* azt mondják, hogy a paradicsomi történet nem egyéb, tyint
egy régi tradíciónak a lecsapódása egy történeti mag kö­
rül . A történeti mag meg volt és van, de nem őriztetett
mecj tisztán az utókor számára.
G.) A fél-orthodox álláspont teljes mértékben vallja, hogy
ami a paradicsomi történetben van, az igaz leírás, de
nem minden történhetett úgy, ahogyan mi a leírás alapján
most elképzeljük.
Természetes, hogy minden álláspontnak meg van a maga követ­
kezménye és hiányossága. Az orthodox álláspont som jelenti azt,
hogy minden nehézséget meg tud magyarázni; de ez sokkal szeren­
csésebb mint a többi, mert amazoknál még nagyobb nehézségek van­
nak.
Nekünk, mint kér. theologusoknak azután azt sem szabad szem
elől téveszteni, hogy a.) az egész kér. eszmevilág és theologia
is a bűneset historicitására van felépítve; b.) a parr történet
történeti jellegét a kér. egyházban minden időben szilárdan tar­
tották; c.) a kér. alapgondolat nem az, hogy az ember állati lét­
ből evolált, hanem az, hogy iustitia originálisban teremtetett, s
onnan bukás folytán jutott' a bűnbe; d.) A bűneset az ember számá­
ra tragédia volt; e.) a bűneset meggondolatlan elvetése megrendí­
ti a Szentírás hitelességébe vetett hitünket is. Mert ha ilyen
fontos kérdésben nem fogadhatja el valaki a Szentírás tanítását,
tehát pl. idegen vallásokból átvett mithosznak tartja a pár. tör­
ténetet, akkor a radikalizmus terén nincsen többé megállás. Akkor
/
 - 166

mithosz és legenda lehet a teremtés, a tíz parancsolat, az incar-

natio, Krisztus születése, feltámadása, sőt maga a történelmi Jé­
zus is, stb. stb. (Aalders)
De mint psych. magyarázat is csodálatos ez a történet, mert
az egyetemes tapasztalat azt bizonyítja, hogy lélektanilag ma is
így áll elő minden bűn az ember életében. Mindenki megkísértetik
a tulajdon kívánsága által, mely mint valami csábító, befonja a
lelket. Jak. 1:14-15, Ján.2:15-17.
A biblián kívüli álláspontok. Egészen logikus az, hogy ha va­
laki a szentírásból semmiféle alapot sem fogad el, akkor nem sok
lehetőség van a számára, mgrt a.) vagy agnosztikus álláspont­
ra helyezkedik, amely a bűn eredetére nem ad feleletet, sőt még a
bűn létezését sem fogadja el, b.) vagy idegen vallások mithoszai-
nak gyümölcsét látja benne, c.) vagy evolutios álláspontra he­
lyezkedik, s tag'adja az ember eredeti erkölcsi állapotát, a ius-
titia originálist, tehát az egész bűnesetet is és helyette az ál­
latból való fejlődés naturális processusát fogadja el, amely ál­
lásponton természetesen elesik a bűnnek bűn gyanánt való felfogá­
sa is.
A ref. álláspont ebben a kérdésben kezdettől fogva egyforma
volt, mert a paradicsomi bűnbeesés historicitását vallotta a tra­
dicionális orthodox álláspont szerint. Legújabban pedig újra for-
muljázta egy nagy egyházi és theologiai harc záróköve gyanánt.
Hollandiéban 1926-ban a híressé vált asseni zsinaton, ahol a vi­
lágnak ez idő szerint legkiválóbb ref. theologusai a legszéleseb-
ben megalapozott tudományos felépítettséggel mondtak véleményt a
pár. történet kérdéséről és annak alapján a holland szigorú ref.
egyház zsinata kimondta, hogy a Szentírás tekintélye é$ hiteles­
sége ebben a kérdésben a régi ref. írásszerű felfogás szerint
megvédendő és a pár. történettel, a vitás részletekkel kapcsolat­
ban kimondta azt is, hogy "a jó- és gonosztudás fája, á kígyó és
annak beszéde és az életfája a Gén. 2:3-ban levő Szintirásb^li
elbeszélés világos szándéka szerint valóságos vagy betűszerinti
értelemben értendő, tehát érzékileg észrevehető valóságok vol­
tak."
Argumentumok a ref. theologia részéről. Dr. G ♦ Ch ♦ Aalders az
amsteroami ref7 egyetek Ó.T. professzora egy 1932 végén megje-
lent nagy munkájában a következő formában csoportosítja a ref.
álláspont érveit e tekintetben:
1.) Éles különbséget kell tennünk a között,^amit a pár.tört.
mondani akar és a között, amit az olvasók erről a tör­
ténetről gondolnak a maguk álláspontja szerint. Hogy mit
akar a történet mondani, az az exegesis körébe tartozik,
de hogy mit gondol az olvasó róla, az márs kívül van az
exegesis körén. Ezt a másodikat tehát az exegesis anya­
gába belekeverni nem szabad. ^
A ref. theologia minden ilyen kérdés tárgyalásánál tehát
azt kérdezi, hogy mit akar a történet mondani, de azt
is, hogy mit akar ezzel a történettel Isten mondani? És
ekkor azt látjuk, hogy a pár. történet teljes mértékben
históriát akar adni és nem képleges elbeszélést. Ezt
teszi az egész Pentateuchus is, Gén. 2:43:24 és ezt még
a negatív kritika sem tagadja.
 167

2.) A kővetkező érv szerint pszychologiai tény az, hogy aki

a pár. történetet olvassa, annak az az impressziója,
hogy aki azt írta, nem allegóriát vagy szimbolikus leí­
rást akart adni, hanem reális történetet. Ezt ma már az
u.n. mithologiai felfogás egyes hívei is elismerik,, akik
pedig egyébként ez elbeszélés históriai - kijelentés -
jellegét teljes határozottsággal tagadják. Holzinger pl.
azt mondja, hogy a Gén. 2-3 történeti elbeszélést akar­
nak adni-és sem egészében, sem részleteiben allegóriát.
A radikális panbabilonista Gunkel pedig bizonyos ki­
csinyléssel nyilatkozik arról a tényről, hogy voltak mo­
dern exegeták, akik tagadták, hogy a pár. történet (ép­
pen úgy, mint minden mithosz és monda) igaz történet
akar lenni.
Ebből világos - mondja Aalders - hogy az, aki a pár. történetet
nem fogadja el a maga egyszerű históriai valóságában, érveit
csak a textuson kívül keresheti, mert a textusban nem talál magá­
nak támaszpontot. így tesznek tehát Holzinger és Gunkel i s , ^
A ref. theologia azonban elfogadja a Szentírás tekintélyét.
Ha tehát azt látja, hogy a Szentírás ezt vagy azt mondja, elfo­
gadja úgy, ahogyan a Szentírás adja. Ezzel azonban a ref. theol.
nem állítja azt, hogy számára nincsenek nehézségek, mert azt is
vallja, hogy nem mindenre kaptunk kijelentést és egy sereg kér­
désben nem mehetünk tovább, mint amennyit a Szentírásból tudunk.
A nehézségekot tehát “fel kell ismerni és várni, amíg több világos­
ságot kapunk.
Hangsúlyoznunk kell tehát, hogy a kritikusok az érveket már
nem exegetikai alapon nyerik, hanem a textuson kívül egyéb terü­
letről. Az érvek a következők: '^
a. ) Az emberi ész egyes dolgokat nem tud .elfogadni, pl. a
beszélő kígyó. Erre azt mondjuk, hogy ez rationalizmus,
mert ez a hivés vagy nem hivés dolga. A Szentírás tele
van ily közlésekkel; itt tehát a Szentírás tekintélye
alapján hiszünk.
b. ) Vannak, akik felhozzák, hogy más népeknél is előfordul a
pár. tört.-hez hasonló elbeszélés. Vájjon nem szabad-e,
- kérdik - a pár. történetet is úgy megítélni, mint azo­
kat?
Itt különbséget kell tennünk a tények között, amelyekre hi­
vatkoznak és a vezető elvek között, amelyekből az emberek kiin­
dulnak. Ami a tényeket illeti, valóban van valamelyes megegyezés
a paradicsomi történet és a népek képzetei között; de ez nagyon
távol áll a hasonlóságtól és semmi esetre sem mutat arra, hqgy a
paradicsomi történetben oly elemek lennének, amelyek a babilónia­
iaktól és egyiptomiaktól lennének kölcsönözve. A tények tehát
nem adnak jogot arra, hogy a paradicsomi történetet a népek kép­
zeteivel egy vonalra helyezzük és azokkal együtt mithosznak nevezd
zül<.
3St az utóbbi időben gyűlnek az érvek a mellett (éppen a paradi­
csomi történet szövege alapján), amelyek az idegen eredet ellen
 168 -

szólnak s azt b i z o n y í t j á k , hogy ez az e l b e s z é l é s igazi h é b e r és

P a l e s z t i n á i j e l l e g g e l bír (tehát sem Bábel, sem E g y i p t o m ! ) .
Ami pedig az elveket illeti, mikor a kritikusok a pár. tör­
ténetet a népek hasonló képzeteivel összahasonlítják (s általában
a- Szentírást a pogány vallásokkal), már a priori abból a felte­
vésből indulnak ki, hogy a kettő között nincsen lényegbeli és
kvalitatív különbség, csak fokozati. Ez is egyoldalú eljárás.
De még önkényesebb az, amikpr a paradicsomi történet és a
népek idevágó képzeteinek összehasönlítása alkalmával mindig úgy
járnak el, s úgy képzelik a dolgot, hogy a pogány történetekből
indult ki az út a pár. tört. felé s sohasem fordítva. Egy pilla­
natra sem ébredt fel--bennük a gondolat, hogy talán úgyis történ­
hetett a dolog, hogy a pogány népek e fajta képzetei csak elfaju­
lásai annak az igazságnak, amely a paradicsomi történetben teljes
tisztaságában őriztetett meg a számunkra? A paradicsomi történet
alapját tehát rendesen más népek tradícióiban keresik. Ennek az
oka pedig az, hogy tudatosan, vgy öntudatlanul az evolutio befo­
lyása alatt állanak, amely szerint, mint tudjuk, a pár.történet a
babilóniai és egyiptomi képzetek lépcsőin jutott el a maga maga­
sabb álláspontjára.
A Szentírás azonban nem evolutioról beszél, hanem bukásról.
Nem fejlődésről, hanem elkorcsosulásról. És a vallások története
is ezt mutatja a különböző népeknél; mennél messzebb megy vissza
az ember a múltba, annál gyengébb lesz a sokistenimádás jelensége
és annál inkább közelednek a képzetek a monotheizmushoz.
Mi tehát az Igazság? Az, hogy a pár. történet és a népek ide­
vágó képzetei között lévő egyezéseknek a paradicsomi közös őstra-
dlció utóhatása az oka. S ennek az álláspontnak van annyi joga,%
mint az evöiutionak, tudományosan szólva is; tehát éppen úgy le­
hetséges az is, hogy a Gén. 2-3-ban lévő anyag, az originális és
a más népek képzeteivel való egyezés ősi közös traditioval magya­
rázható.
Azonban itt is bebizonyosodik, hogy kétféle tudomány van és
nincsen neutralitás; mert az egyik elfogadja a Szentírás tekin­
télyét és a kijelentést és úgy műveli a tudományt, a másik pedig
nem; de viszont ugyanakkor az evolutiora esküszik és annak elvei
képezik gondolkozása alépítményét. Tehát egyik sem szabadulhat a
maga fundamentális meggyőződésétől.

10.) A bűn következményei

A Szentírás nemcsak arról tudósít, hogy a bűn hogyan lépett
be a világba, hanem arról is, hogy mik a bűn következményei, to­
vábbterjedése, hatása, mik a gyümölcsei. A Gén. 3:7-13 foglalko­
zik ezekkel a kérdésekkel.
Az első bűn a próbatörvény áthágása volt. Ez azután szülte a
többit! szégyenérzet, félelem, bujkálás, mentegetőzés, hazugság
Istennel szemben. Ez a bűn pszychologiáját mutatja. Az első bűn
nem maradt magában, hanem hozta maga után a többit és meg nem
történtté tenni már nem lehetett és ez döntő változást eredménye­
zett az ember életében.
 - 169

1. ) A bűnnek tehát következményei voltak. Alapkövetkezménye

Jfz~ ember Istenhez való viszonyának megváltozása volt.
Az első bűn az egész Tízparancsolat ellen való vétkezés
volt és ez szülte a teljes lelki és Ö r ö k h a l á l t . Ez
utóbbinak azután egy kegyelmi aktus vetett véget, mert
akkor a föld újra kietlen lett volna.
2. ) Jüi^etkeménye volt a bűnnek az imago Dei tönkretétele
szűkebb értelemben, és megrontása tágabb értelemben. En­
nek köve tke zm é nyeXrxQXtak__az után, hogy az ember összes
testi és lelki erői diszharmóniába kerültek egymással és *•
így állottak elő a betegségek és a halál.
További következményei nemcsak egy területen, hanem
egész életünkben jelentkeznek a felebarátainkhoz és a
természethez való viszonyunkban is. így született meg a
bűn pusztítása minden téren és így született meg' a kont-
raszt: bűn és kegyelem.
i
3. ) További következménye a bűn egyenes büntetése Isten ré­
széről . Az ember vétkesnek érzi magát Istennel szemben,
ez pedig gyötri a lelket, ez a lelkiismeret funkciója.
Tehát az ember bukásának szubjektív bizonyítéka az is,
hogy Isten színe előtt magát mindenkor vétkesnek érzi.
, 4.) Még egy másik következménye volt az, hogy az ember nem­
csak vétkesként áll Istennel szemben/ hanem fertőzöt­
ten, szennyesen is, mert a bűn a szentség ellentéte. Nem
lehet tehát azt magunkról úgy lerázni, mint pl. a kacsa
lerázza a hátáról a vizet.
Pelagius ebben is tévelygett, amikor a bűnt atomisztiku-
san fogta fel, azaz azt képzelte, hogy az embert nem
rontja meg és minden ember csak utánzás és rossz példa
útján követi el a bűnt. így tehát Pelagius szerint az
ember ártatlanul jön a világra és képes is jót tenni,
csak akarnia kell. A bűn tehát az emberi természetben
változást nem okoz, és Ádám is a bűn után a maga lénye­
gében ugyanaz maradt. Nincsen tehát eredendő bűn és rom­
lottság .
Ezzel szemben azonban a Szentírás, a tapasztalat és a
jpszychologia egyformán tanítják a bűn egyetemességét és
organikus jellegét az atomisztikus/ felületes felfogás­
sal szemben.
5.) Azután további büntetések még: a szenvedés, a halál és a
Sátán uralma alá való átadás. Sót a föld iis átok a l á k e ­
rült. Ezekről azonban részletesebben most nem beszélünk.

11.) Az imago Dei elvesztése

A bűn k ö v e t k e z m é n y e te h á t n e g a t í v e az i mago Dei e l v e s z t é s e
v o lt és pozitive az újjászületés szükségessége. (Kol.3:10,
 170 -

E f .4:23-24) De csak a szőkébb értelemben vett Isten-kép veszejtt

el,^_mert a tágabb értelemben vett elveszíthetetlen. Az ember te­
hát riem a lényegében .romlott meg, hanem a természetében. Ez lett
a bűn következménye. Ember maradt, de a természete a maga egészé­
b e n megbomlott. Erről beszélnek a Káté, a dortrechti végzések, az
Institutio II, 371. stb. 1
A bűn következménye tehát a bűnös természet és ennek követ­
keztében a bűnös élet. "Az ei]\ber nem lesz semleges - mondja if­
jabb Kuyper, A., hanem az értelemben vakság és szörnyű sötétség
van; az akaratban gonoszság, ellentétesség és keménység és minden
hajlandóságában tisztátalanság." És ez nemcsak Ádám számára lett
a .következmény, hanem minden maradéka számára, is. Nemcsak az el­
ső ember természete romlott meg, hanem az egész emberiségé is. És
ez az, amit eredendő bűnnek nevezünk, hogy t.i. mindannyian bűn­
ben foganta ttlTnírTs'TzirreTtünk (Gén.5:3, Zsolt.51: 7 , Préd.7.20. ) .
A bűn egyetemessége nemcsak a Szentírás tanítása, hanem
pszychologiai tény is. Csak Krisztus kivétel Gén.6:5, 0:21,' I.-
Kir.0.46, Jób 14:4, Zsol0 * 7 5 3 , 1037 37báh.3:6, Rém.3:9-10, 19,
20. Az evangélium is erre_._az egyetemességre van alapítva.
M k .1:15 , Oán.3:3,. I.Ján.5:19. Á különböző vallások a maguk papja­
ikkal, oltáraikkal, áldozataikkal és vezekléseikkel mind a bűn
előfeltételezésére vannak felépítve; dogma és cultus, ima és
ének, vallás és filozófia sokféle formában és sokszor megragadó
módon adnak kifejezést az ember.bűnérzetének.
Isten ^igazságossága teháx a bűnérb.,elégtételt kíván. A bűn
büntetése, ha Isten teljesen végrehajtaná, a teljes halál lenne.
Azonban Isten nem vitte végbe a maga büntetését, hanem közbelé-
( pett az egyetemes kegyelemmel, hogy az ember újra éljen, talpra
"álljon, sőt Istent újra szolgálja. Ennek az eredménye, hogy az
.emberben’megmaradt a tágabb értelemben vett istenképűség, egy tö- 1
redék istenismeret, istenérzék, polgári igazságosság (iustitia
civilis). .De mindez még nem elég az üdvösségre. Ezt ki kell egé­
szíteni a gratia speialissal.

12.) Az eredendő bűn

A bűn legsúlyosabb következménye az eredendő bűn: a peccatum
origTngle. Eredendő bűn alatt az emberiség egyetemes megromlását
értjük a ref. theol. szerint, amelyben kivétel nélkül minden em­
ber születik, él és amely által követi el az aktuális bűnöket.
Mért különbség van peccatum originale és peccata actualia között.
A pecc. őrig. az ember megromlott természete, a peccata actualia
pedig azok a bűnök, amelyeket személyileg elkövetünk, mert már
bűnre inklinál a természetünk. Eredendő bűn csak egy van, de pec­
cata actualia annyiféle, ahányféle erény.
A modern gondolkozás nem fogadja el az eredendő bűnt, de nem
fogadja el magát a bűnt sem bűnnek, hanem csak betegségnek, ami­
ről az illető nem tehet. Eredendő bűn alatt tehát azt a gondola­
tot értjük, hogy a bűpt nemcsak személyesen követjük el, hanem az
egész emberi nemzetség vétkes abban az egy bűnben, melyet Ádám
elkövetett. Minden ember bűnben fogantatik és születik és bűnös
természettel jön a világra és ezáltal személyes bűnök elkövetésé­
re is ösztönöztetik. Az eredendő bűn nemcsak ráfogás az emberre,
nemcsak imputáltatik a bűn neki, hanem ez az alépítménye a sze-
 m

mélyes bűnöknek, s ezért nem tudja senki sem betölteni a tör­

vényt .
A kér. theol. egyfe l ő l k o n s t a t á l j a a bűn e g y t e m e s s é g é t , m á s ­
felől keres i rá a megold á s t . Nem v i t a t k o z u n k azon, hogy e g y e t e ­
mes-e a bűn vagy nem? Az ‘'eredendő bűn" nem egyéb, min t t u d o m á ­
nyos t e rmi nu s technikus, k o n s t a t á l á s a annak, hogy, m i n d e n e m b e r
bűnös. A bűn e g y e t e m e s s é g é t a kér. theol. az e mb er i t e r m é s z e t
megromlottságában és bűntől való f e r t ő z ö t t s é g é b e n k eresi. T e h át
ha az e r e d e n d ő bűnről beszélünk, nem úgy b e s z é l ü n k róla, m i n t h a
az az e m ber l é n y e g é h e z tartoznék.
Az eredendő bún dogmája sem lett egyszerre készen. Egy dolog
volt meg és pedig az, hogy a theologusok kezdettől fogva kerestek
kapcsolatot Ádám bűne és az emberiség bűne között. Pál apostol
már ezzel a problémával vívódik. Lassan bontakozik ki tehát a
kér. egyházban annak lényege. Nem Augustinus találta ki az ere­
dendő bűnt, mint maga is mondja: "non ego finxi peccatum origina­
le, quod catholica fidcs credit antiquitus." '
A ref. r e f o r m á c i ó s z e r i n t az e r e d e n d ő b ű n n e g a t i v e az e r e d e t i
igazságosság és s z e n t s é g h i á n y á b a n áll (care nt i a i u s t i t i a é o r i ­
ginális) és p o s i t i v e t e r m é s z e t ü n k m e g r o m l á s á b a n ( c o r r u p t i o n a t u-
rae). És ennek oka Ádám b ű n é n e k b e s z á m í t á s a ( i m p u t a t i o ) és az
e r e d e t i r o m l o t t s á g g e n e r á l á s út j á n való tová b b p l á n t á l á s a . S zó v a l
nem azért nevezzük er e d e n d ő bűnnek, m i n t h a ez a m e g r o m l o t t s á g
eredetileg is az ember l é n y e g é h e z t a r t o z o t t volna, h a n e m azért,
m er t ez a belső gyö k e r e m i n d e n ak t u á l i s bűnnek, a mely az e m b e r
é l e t é t b e s ze nn yez i.
A ref. theol. alapgondolata volt: corrupti nascimur, quia
primum peccatum nobis imputatur. Augustinus szerint: "peccato
originali nihil ad praedicandum notius, nihil ad intelligendum
secretius."
Az eredendő bűn megértése körül sok zavart okoz maga az "e-
redendö bűn" kifejezés is. Mi ugyanis a bűn fogalmához a szemé­
lyes' elkövetés képzetét is hozzákapcsoljuk. Ne nevezzük hát ere­
dendő bűnnek, hanem eredendő romlottságnak: corruptio originális,
corruptio atavistica, vagy primordialis, vagy inclinatio originá­
lisnak. Kálvin "örökölt megromlásnak" nevezte. Bavinck szerint
"eredendő bűn" alatt (peccatum haereditarium) csak azt az erköl­
csi megromlottságot kell érteni, amelyet az ember rögtön a fogan­
tatással és születéssel a bűnös szülőktől magával hoz. Ennek oka
a Szentírás szerint az első ember első vétke, amely által a bűn
és a halál a világra jött. Ez a peccatum originans Rém.5:12,
1.Kor.15:22. A kérdés tehát csak az, hogy hogyan lesz Ádám bűne a
mienk is?
13.) A peccatum originans beszámítási alapja
Hogy az emberi természet egyetemesen bűnös, azt mindenki
vallja.De hogy ennek mi az oka, arra már különbözőképpen felelnek
és itt kezdődik az eltérés. Itt kezdődik a kér. theologia szere­
pe, mely szerint ennek az állapotnak a peccatum originale az oka
(Rém.5:12), tehát az a tény, hogy az első ember bűne és a mienk
között kapcsolat van. Most már vagy vallja ezt valaki, vagy nem.
Pelagius és társai, rationalisták, sociniánusok, unitáriusok, mo­
dern theologusok, stb. tagadják, hogy lenne valami kapcsolat Ádám
bűne és a mienk között, és így az eredendő bűnt is tagadják.
 172

Akármilyen bűnt követ is el valaki - mondják - az az ó akaratának

a ténye és ha akarja, akkor ismét bűntelenné válik. E szerint
nincsen is bűnös ember, hanem csak bűnös actusbk vannak. A modern
theologia is ezen az állásponton áll és mindazok, akik az embert
természetnél fogva jónak tartják. A semi-pelagianizmus, görög
egyház, Róma, anabaptisták, Zwingli, berrenhutiak, methodisták,
általános keresztyének és sok újabbkori theologus szerint az ere­
dendő bűn nem eredendő bűn, hanem gyengeség, hiba, betegség. Az
ember szerintük nem áll olyan rosszul, mint Augustinus és az ort­
hodox theologia állítják. Az emberben megvan a jóra való hajlan­
dóság, csak meggyengült és ha közbejön egy kis kegyelem, úgy még
az üdvöt is el tudja érni. A jó akarása és cselekvése tehát még
mindig az ember birtokában van.
A másik álláspont pedig az, amely azt mondja, hogy Ádám bűne
és minden más bűn között szoros kapcsolat van. Itt is kétféle
felfogás van: az egyik szerint Ádám bűne és a mienk között azért
van kapcsolat, mert Ádám és az egyetemes emberiség között fizikai
kapcsolat van, mivel ő volt az emberiség őse. Mint a,z emberi nem­
zetség feje (caput naturale) követte el a bűnt és Ádámban fizika­
ilag vétkeztünk mindnyájan. x
Ennek azonban vannak nehézségei, mert igaz ugyan, hogy vir-
tualiter, personaliter és seminaliter beleértetünk Ádámba; azon­
ban personaliter és actualiter nem mi követtük el a bűnt, hanem
ő. Mert ha csak ez lenne az oka az egyetemes emberi romlottság­
nak, akkor felmerül az a kérdés, hogy miért nem vagyunk felelősek
ádám többi bűneiért és minden előttünk álló ember bűnéért is? Ez
nem lehetséges, ezért ez az u.n. realisztikus elmélet, amely csak
.a fizikai egységet állítja előtérbe, nem elég. Van tehát itt egy
másik szempont is, az etikai-foederalisszempont, Nemcsak azért
■van tehát közösségünk Ádám első bűnével, mert ő caput naturale
volt, hanem azért is, mert caput foederale is volt, az emberiség
reprezentáns feje: "az" ember.
így jutunk át ahhoz a másik hipotézishez, mely etikai-foede-
ralis alapon vallja az első ember bűne és a mienk között levő
kapcsolatot. Valamint tehát Ádám a maga bűnének elkövetése után
rögtön vádlottként állott Isten előtt, másfelől pedig megromlott
a természete és a halál törvényének is alávettetett, u. így kö­
vetkezett be Isten törvénye folytán az ő bűnének következménye­
ként az általános megromlás is, amelyet eredendő bűnnek nevezünk.
Tehát nem imitatio, hanem generatio és imputatio folytán kell ne­
künk felelni Ádám első bűnéért.
A ref, theol. szerint egy "krima", egy isteni ítélet folytán
nekünk fs beszámíttltTk Ädáín bűne7 Most ha arra gondolunk, hogy
Krisztus érdeme hogyan lesz a miénk, akkor megértjük, hogy Ádám
bűne is hogyan számíttatik be nekünk. Ezért mondja a ref. theo­
logia, hogy amint Krisztus érdeme is beszámítás által lesz a mi­
nek, a nélkül, hogy a törvénynek eleget tettünk volna, úgy Ádám
bűne is imputatio által számíttatik be nekünk, mintha mi is elkö­
vettük volna7 (Róma 5:13, 11:32). A cselekedeti szövetségben is
ugyanaz a törvény uralkodik, mint a kegyelmi szövetségben. Az el­
ső Ádám által belépett a világba a bűn, a második Ádám által pe­
dig a kegyelem CRóma 3:24). Találóan mondja Bavinck, hogy a be­
számítás törvénye ellen nem lázadozunk, ha pl. a földi életben
valami jó örökségre van kilátásunk, amelyet valamely elődünk hagy
reánk, mert ilyenkor jólesik az érdemnélküli rokonsági beszámí-
 173 -

tás; de rögtön kifogásunk van az emberiség szolidaritása ellen,

ha az számunka terhet jelent. Fizikailag tehát az emberiség egy,
mert egy vérből származik és jogilag és etikailag is egy, mert a
természeti egység alapján ugyanazon isteni törvény, a cselekedeti
szövetség törvénye alá helyeztetett. Ezért marad egy a. maga buká­
sában is (Róma 5:12, 19). Ezért áll az emberiség a maga egészében
és személyeiben is bűnösen Isten előtt. Az eredendő vádlottság és
romlottság isteni__ büntetés által történő imputatio és generatio
által lesz"a~minek, t.i, az imputatio által a vádlottság és a ge-
neratio által a romlottság. Ebből az következik, hogy minden em­
ber •olyan állapotban születik, amilyenben Ádám az első bűn után
jutott. A bűnösség alapja tehát az imputatio. Bűnösökké "tétet­
tünk” . A corruptio nativaban tehát két fő mozzanatot különbözte­
tünk meg: 1.) az a vádlott állapot, amelyben vagyunk Isten részé­
ről, 2.) a bűnös természet szennyezettsége, romlottsága, amely
szerint minden ember bűnben fogantatik. Az első a iuridikus» a
második az etikai állapot. <

14.) A bűn metafizikája

Ennél a kérdésnél a predestináció ellenségei a következőkép­
pen érvelnek röviden: ha az ember predestinálva van, akkor nem
szabad, hanem fatalista módon rabja az Istennek; következőleg a
bűnt is kényszerűségből teszi, tehát felelőssége sincsen, sőt a
bűnre is predestinálva van, tehát végeredményben Isten az oka és
szerzője a bűnnek.
Ezt a kemény és rettentő vádat már Kálvin és Béza is hallot­
ták, de meggyőződésük, t.i. a predestináció, mellett azért kitar­
tottak. És utánuk meg kell hallania ezt a vádat a predestináció
hívőinek ma is. ök azonban hitük mellett azzal vigasztalták magu­
kat, hogy ugyanezt a vádat hallotta már Augustinus is, mi pedig
mindannyian Pálnál találjuk meg a problémák felvetését és ha nem
is a logika, de mindenesetre a hit számára megnyugtató megoldást
is.
E kérdésben a kálvinizmus főbb tételei ezek: bűnre nem pre-
destinál az Isten senkit. A bűn erkölcsi tény, tehát kizárólag
szellemerkölcsi lények világában állhat elő, és így - mondhatnék
itt a földön emberi specialitás. Érte tehát az öntudatos er-
kölcsiségű ember maga felelős és Istennek az a kijelentett akara­
ta és a mi erkölcsi tudatunk is azt parancsolja, hogy mindenkor
és minden eszközzel a lehető,legelkeseredettebb harcot folytassuk
a bűn mindenféle megnyilatkozása ellen. Ez az, ami a bűnt illető­
leg a fentebb is említett etikai vonalra tartozik. A metafizikai
vonalra vonatkozólag pedig fenntartja a kálvinizmus az antinómia
másik tételét is, amely úgy hangzik, hogy a bűn sincs Isten tud­
tán, hatalmán és erején kívül. A kétféle vonal tehát itt is pa­
rallel fut egymás mellett az örökkévalóságba.
Számunkra, mint erkölcsi életet élő emberek számára tehát az
tartozik, hogy minket Isten arra rendelt, sőt predestinált, hogy
mindhalálig harcoljunk a bűn ellen mindaddig, amíg nem győzedel­
meskedünk felette, s Isten dicsősége fel nem ragyog újra az örök
isteni világterv szerint való eredeti fényében a Krisztus által.
Ami most már a tárgyat illeti, odáig már eljutottunk, hogy
megállapítottuk, miszerint az ember, mint erkölcsi szabadságát el
nem vesztett valóság önként, szabad elhatározásából követi el a
bűnt, tehát érette felelős és annak is érzi magát. Ez pszycholo-
piai tény. És nem is kellene tovább mennünk, ha a bűnösséget nem
a predestináltsággal hoznák összeköttetésbe némelyek. így azonban
Istennek a bűnhöz való viszonyáról is beszélnünk kell.
Ez a kérdés ránk nézve azért érdekes, mert úgyszólván speci­
álisán református probléma. A régi kálvinista theologusok ugyanis
éppen a predestinatio tárgyalása és vitái következtében mind ma­
gasabbra és magasabbra kúsztak a bűn problémáinak csúcsain. így
született meg a supra- és infra-lapsarismus kérdése és egész se­
reg más probléma, amelyeknél ez volt az alapvető és bevezető kér­
dés, kizárható-e a bűn Isten végzéséből, mindenhatóságából, vi­
lágtervéből: vagy nem?
Tudjuk, hogy a theologusok különféleképpen felelnek e kér­
désre. Vannak, akik azt vallják, hogy a bűn nem létezik, csak mi
képzeljük azt, hogy van. Vannak, akik azt mondják, hogy a bűn^
megvan ugyan, de nincsen sem predestinatio, sem gondivselés, te-"
hát Istennek semmi köze a bűnhöz. Mások szerint Isten előre tudja
ugyan a bűnt, de nem avatkozik annak garázdálkodásába. Vannak,
akik még tovább mennek és azt mondják, hogy Isten nem is tud a
bűnről (arra persze nem gondolnak, hogy ezen az alapom a világ-
történelem 75 %-a kiesnék az Isten tudása és hatalmi köréből).
Világos dolog, hogy ezek a lapos és a problémákat meg soha­
sem oldó, csak kitoló, vagy áthelyező okoskodások nem nyugtatták
meg Kálvin és követői lelkét, ók tehát épjien a Szentírás és Au­
gustinus tanulmányozása alapján arra a meggyőződésre jutottak,
hogy a bűn sincsen az isteni mindenhatóság alól kivonva. Találóan
mondja Aquinói Tamás, a róm. katholicizmus hivatalos theologusa
is, hogy "a bűn nem lehet Isten számára meglepetés“. “Isten a bű­
nök elrendezője", mondja Augustinus. Isten szent és mindenható;
benne árnyéka sincsen a bűnnek, de azért tud róla és hatalmában
tartja a Sátánt minden seregével együtt.
Egyébként el kell ismernünk, hogy a bún önmagában véve misz­
térium; hogy honnan jött és miért jöhetett e világba, azt nem
tudjuk. Csak annyit tudunk és vallunk és vallja maga Kálvin is,
Hogy Isten nem szerzője a bűnnek. A logika talán azt mondaná,
hogy igen; de az élet, hitünk, egész theologiánk kizárja azt.
mert csak a "posse peccare" a bűn lehetősége van Istentől; a va­
lósága már nem. Csak akkor lehetne erről sző, ha a bűn fizikai
jelenség lenne, mint a manicheusok képzelték: vagy pedig metafi­
zikai realitás. A bűn azonban csak etikai realitás. Tehát csak
azok követhetik el, akik erkölcsi életet élnek. És éppen ezért
nem vádolhatjuk Istent semmivel, mert ó nem is a mi mértékünk
szerint való erkölcsi életet éli; 0 a törvények, az erkölcsök fe­
lett van. Mert neki minden cselekedete abszolút törvény, jog és
igazság, még ha bármennyire összeütközésben látszik is lenni a mi
törvényeinkkel. Amikor tehát mi őt valamivel vádoljuk, csak a mi
emberi értelmünk törpe reflektorát akarjuk az ő mérhetetlen vilá­
gára vetíteni.
Ezért bölcs a kér. gondolkozás, mely megtiltja, hogy legked­
vesebbünk halálakor perbeszálljunk Istennel, s a csapásokban fe­
lelősségre vonjuk őt. Mert Ó bűnt nem követhet el, hiszen az Ő
akarata törvény; ahogy Kálvin mondja: summa iustitiae regula Dei
voluntas. Isten öröktől fogva gondolta a bűnt, mint a maga abszo­
lút ellentétét és úgy teremtette az embert, hogy vétkezhessen. De
 175 -

hogy hogyan lett a lehetőségből valóság, az misztérium.

És ha megfigyeljük a Szentírást, benne újra ott találjuk a
bűnre vonatkozólag is azt a kettős vonalat, amely nélkül a főbb
textusok között levő harmóniát itt sem tudjuk megérteni.
Látjuk ugyanis azt, hogy a Szentírás, míg egyfelől, anélkül,
hogy a bűn szerzőjének Istent tenné meg, a legszorosabban Isten
hatalma alá vonja azt, másfelől pedig teljes mértékben fenntartja
az ember bűnösségének, romlottságának és felelősségének gondola­
tát is.
Tehát a mi feladatunk sem lehet más: mikor metafizikai ala­
pon kutatjuk a bűn problémáját, akkor csak oda juthatunk, hogy a
bűn sem állhat Isten tudásán, hatalmán s mint Kálvin mondotta,
akaratán kívül. De amikor az etikai vonalon járunk, s a bűnt mint
etikai realitást önmagában, s az emberhez való kapcsolatában
vizsgáljuk, akkor viszont érezzük, hogy érte az ember teljes mér­
tékben felelős, mert hiszen "voluntaria cupiditate", azaz tudva-
akarva, önként követi el azt és gyönyörűséget talál benne a lel­
ke. Spanheim, egy régi ref. theologus mondotta e kérdéssel kap­
csolatban, hogy ő a katedrán mindig supralapsarista, a gyülekezet
tanításában pedig infralapsarista volt. Ami azt jelenti, hogy
amikor a legszigorúbb theologiát művelte, akkor a. metafizikai vo­
nalon állván, a bűnt Isten szempontjából is nézte, amikor meg a
gyülekezetét tanította, tehát az igét hirdette, vagy katechizált,
akkor a bűnt kizárólag az ember s a lélek építése szempontjából
tekintette.
Természetes, hogy ezeket a problémákat a metafizikai vonalon
egyoldalú tárgyalásban a szószékbe felvinnünk sohasem szabad. "A
prédikálásban tehát mindig a lelkiismeret fényénél kell bemutat­
nunk a bűnt. Mert Isten nemcsak a legmagasabb causalitas, hanem a
lehető legmagasabb erkölcsi tökéletesség is egyszersmind; a tör­
vény fényénél a bűnről csak egyféleképpen gondolkozhatunk."
Ezt azért is fontos megjegyeznünk, mert nem egyszer halljuk
a modern deterministák stílusában a következő érvelést: "ha van
predestinatio, akkor a bűnre is predestinálva vagyunk. Ha pedig
így áll a dolog, akkor nem vagyunk felelősek semmiért." Az ilye­
nek újra elfelejtik azt, hogy a bűnt, mint etikai realitást csak
az etikai vonalról ítélhetjük meg igazán; arról a vonalról, ahol
az Isten kijelentett akarata: a törvény és az evangélium uralko­
dik. Nekünk tehát üldöznünk kell a bűnt, mint életünk legnagyobb
megrontóját, tekintet nélkül arra, hogy u g y a n a z t a bűnt Isten,
aki még a gonoszt is jóra fordítja, az ő általunk fel nem ért
tervében miként használja fel. A prédikációkban pedig az Isten
kijelentett akaratát hirdetjük csupán. Ha tehát egy bűnös ember
pl. azzal védekezik, hogy predestinálva van a rosszra és azért
követi azt el, s azt állítja, hogy az ö bűnének tehát az Isten az
oka és így felelősségre nem vonható, annak azt feleljük, amit a
holland reformátusok feleltek a "predestinált tolvaj"-nak: Te azt
mond.od, hogy predestinálva vagy a gonosztettre? 3ó; de erre mi
meg azt mondjuk, hogy mi pedig arra vagyunk predestinálva, hogy a
törvény elé állítsunk és halálra ítéljünk.
Oe a leghelyesebb érvelés az, hogy nézzük meg, mi az Isten
kijelentett akarata erre vonatkozólag? Tagadhatatlanul az, hogy a
bűnt üldözni kell, tehát nem tűrjük azt, hogy bennünk is megle­
gyen, tekintet nélkül arra, hogy Isten miért tűri egyáltalában.
Amikor tehát Istent vádoljuk a szerzőségével, egyfelől erkölcsi
 - 176 -

és pszychologiai, de másfelől főleg theologiai képtelenséget is

állítunk egyszerre.
Azonfelül pedig itt újra hangsúlyoznunk kell azt, hogy nem­
csak a predestináció hite mellett, hanem a nélkül is vádolhatjuk
Istent mindennel, ha éppen akarjuk. Mert tegyük fel, hogy nem
hiszünk a predestinációban. A probléma azért csak megmarad. Mert
hogyan lett hát a bűn? Vagy Isten tudtán és akaratán kívül, vagy
nem; ha igen, akkor Isten nem mindenható többé és a világtörténet
75 %-a kiesik az Isten hatalmi köréből. Ha nem, akkor ott van a
kérdés, hogy ha Isten előre látta a bűnt, a romlást, miért nem
akadályozta meg, hiszen megtehette volna?! Mert ha Isten előre
látja, hogy kik mennek önként kárhozatra, kik nem fogadják el a
kegyelmet soha, akkor miért engedi, hogy az ilyenek egyáltalában
legyenek? Nincsen más felelet, mint Pálé és Augustinusé: Deus vo-
luit. Isten így akarta. Tovább nem mehetünk és az írás sem mehet
tovább, de eddig elmegy s nekünk ez elég.
És ne feledjük végül, hogy prédikálni is akkor tudunk a bűn
•bukásáról igazán, ha hirdetjük azt, hogy Istennek van hatalma a
bűn felett, kezében tartja azt és képes nekünk erőt adni annak
legyőzésére. Miután pedig éppen azért, mert a predestináció és a
bűn kérdésében is végnélküli vitatkozások után is, csak az anti­
nómiák kapujánál maradhatunk s a logika eszközeivel a kételkedőt
meg nem győzhetjük, beszéljen itt is a történelem .és az élet.
Azok számára azért, akik azt hinnék, hogy a predestináció tehát
megszünteti a bűnt, tönkreteszi a felelősségérzetet, lazává a
lelkiismeretet, rámutatunk újra a predestináció hitének 400 éves
gyümölcseire, s akkor azt látjuk, hogy a predestináció hite fej­
lesztette ki mindenütt legfinomabbá és legérzékenyebbé a lelkiis­
meretet, emelte a legmagasabbra a bűntudatot, tette legerősebbé a
felelősségérzetet, s teremtette meg a legtisztább erkölcsi felfo­
gást a népek életében. Ezek olyan történelmi igazságok, melyek
mellett nem lehet közömbösen elmenni, s amelyek, mint bizonyíté­
kok is, döntőek minden kispekulált vádpontokkal szemben. És, aki
nem is tudja theol. érvekkel védeni a predestinációt, mutasson
csak nyugodtan ezekre a történelmi tényekre, mert a leghatalma­
sabb védő fegyverek ezek által még mindig a kezeiben vannak.
 177

V. AZ Ü D V Ö S S É G ÚJ Ú T J A

1. A megváltás előkészítése
A bűn legsúlyosabb következménye az volt, hogy az Istenhez
való viszony megváltozott, a szent kapcsolat megszakadt, aversio,
perversio állott elő az Istennel szemben. Az anomia a csel, szö­
vetség megtörését jelentette. Az üdvösség útja bezáródott az em­
ber számára és rálépett a kárhozat útjára. Ez az állapot pedig
subjective a belső tehetetlenséget is jelentette az ember számá­
ra abban a tekintetben, hogy az üdvre el tudjon jutni. Isten aka­
ratát nem tudta teljesíteni, s csak a bűn törvényei szerint tu­
dott élni. Ez az állapot azután az ember sorsát megpecsételte
volna, ha Isten az Őítéletét végrehajtja.
A Gen.3.-al kapcsolatban láttuk azokat a büntetéseket, me­
lyek az embernek osztályrészül jutottak. De ezek egyszersmind Is­
ten kegyelmének a jelei is voltak, mert még a bűn büntetésében is
egy bizonyos kegyelmi ténye jelentkezett Istennek és a bűn bünte­
tése sok tekintetben áldássá is vált.
A bűnbeesés után ugyanis Istennek egy mentő munkája vette
kezdetét és amit az ember a maga erejéből nem tudott elérni, azt
Isten a maga jótetszésésből elvégezte, hogy az ember azt az üd­
vösséget, amit elvesztett, más úton, azaz kegyelmi úton, a Ke­
gyelmi Szövetség és megváltás segítségével el tudja érni. Amikor
a paradicsomi anyaígéret elhangzott, Isten megmutatta az utat az
embernek, hogy talpraállhasson és új életet kezdhessen. Isten
ugyanis továbbra is szövetségben akart maradni az emberrel és ezt
a szent kapcsolatot, amely mintegy megszakadt, Isten speciális
úton készítette elő a maga kegyelmének a munkájával. Ez az, amit
a theologia kegyelmi szövetségnek nevez.
Az üdvösség új útjában tehát három nagy gondolat lép előtér­
be, amelyből 3 nagy dogmakor is fakadt: T7Tkegyelem, 2.) szövet­
ség, 3.) megváltás gondolata (sola gratia, foedus gratiae és re-
demptio). Isten a maga kapcsolatát a bűneset után még erősebb
kegyelmi alapra helyezi és ezt a kapcsolatot újra szövetségben
kodifikálja és ehhez éppen úgy ígéreteket is fűz, mint az első­
höz, a megváltás ígéretét.
A kegyelem mindkettőnél közös, a szövetség is közös a homo
ideális és homo naturális életében; csakhogy míg az elsőnél a
kegyelem valami természetes, magától értetődő volt, addig a máso­
diknál már soteriologikus jellegű. így értjük meg, hogy a kegye­
lemnek miért van más qualitása a homo ideális és más a homo natu­
rális életében.
Itt már centrális jellegű a kegyelem. így három nagy dogma-
kört kapunk: 1.) a kegyelemről szóló tan, 2.) a szövetségről szó­
ló tan, és 3.) a megváltásról szóló tan.

2. A megváltás alapja
Előbb azonban szólnunk kell a megváltás alapjáról. Az anth-
ropocentrikus theologia hajlandó lenne azt mondani, hogy a meg­
váltás alapja az ember bajbajutása, siránkozása Isten felé. A ré­
gi theologia azonban ezt nem fogadja el, hanem azt mondja, hogy a
 178

megváltás alapja Istenben magában van, az Q örök végzésében, pre­

destináció jában (Ef. 1:3-12, Rom.11:33-36) . Ennek a háromnak:
kegyelem, szövetség és megváltás, van egy nagy közös alapja; Is­
ten örök végzése és a pactum salutis. Nem Isten szeszélye, önké­
nye vagy emberi érdek képezi tehát a megváltás alapját, hanem Is­
ten örök végzése. A predestináció szorosan összefügg a megváltás­
sal, sőt a megváltó világtervet realizálja. A predestináció tehát
nem valami intellectualis decretum, amely függetlenül az ember
állapotától egyszerűen csak belép az ember életébe, sőt az emberi
bűnnek és kárhozatnak is az oka. (Ezért is van relative létjogo­
sultsága az infralapsarizmusnak, amikor azt tanítja, hogy a pre­
destináció a kegyelmi szövetség útján, vonalán és eszközeivel re­
alizálódik és nem úgy, mint valami mennyből lecsapó rideg deikta-
t'orium.) A predestináció tehát összefüggésben van a bűnnel és a
megváltással. A bűnnel is, mert a bűn az oka annak, hogy nem min­
den ember jut el az üdvösségre és kapcsolatban van a megváltással
is, mert a predestináció által való üdvösségrejutás csak a meg­
váltás által lehetséges. A megváltást és predestinációt nem lehet
szétválasztani. A pred.-ban Isten nem szeszély által dobálja az
embereket a mássá perditionis és az üdvözülés állapotába, hanem
van kegyelmi szövetség és van megváltás és csak a megváltás kapu­
ján keresztül lehet eljutni az üdvözülés világába. A pred. ezért
nem diktatórikusán, hanem a Szentlélek csodálatos munkáján ke­
resztül jut a maga végső céljához: a kiválasztottak üdvösségre
jutásához. Ezt kell itt tisztán látnunk.

3. A kegyelemről szóló tan

A kegyelmet Isten és az ember szempontjából(tárgyalhatjuk. A
kegyelem egyfelől t.i. Isten tökéletességei, nagyjelentőségű tu­
lajdonságai közé is tartozik, másfelől pedig az üdvösség útját is
jelenti az ember számára a bűn után. Mi már hajlandók vagyunk a
kegyelmet csak soteriologikus jellegűnek látni. Ez azonban csak a
szűkebb értelemben vett kegyelem gratia speciális; a „ágabb érte-
lemben vett kegyelemnek, a gratia generálisnak azonban már nin­
csen soteriologikus jellege. A kettő között ugyanaz a különbség,
mint ami különbség van az általános és különös kijelentés között.
Nekünk elsősorban a gratia speciálisra kell figyelnünk, de meg
kell látnunk a tágabb értelemben vett értelmezését is a kegyelem­
nek, azt a kegyelmet, amely a teremtett világ életében érvénye­
sül. (Ezt azonban a nem ref. kér.-ség rendesen alig veszi észre.)
Isten ugyanis lehajol az emberiséghez és ez az általános kegye­
lem
minden teremtménnyel szemben érvényesül,mert minden Isten kegyel­
méből tartatik fenn és Isten kegyelme így nemcsak akkor érvénye­
sül, amikor a bűnösöket kell üdvösségre vezetni, hanem akkor is,
amikor a földi javak és áldások osztogatásáról van szó. Mert a
Szentlélek lényegében mindenütt dolgozik, de speciálisan az ember
világában. így a kegyelem is az egész világban is dolgozik (tehát
nemcsak a megváltás és üdvözítés, hanem a teremtés, fenntartás,
gondviselés munkájában is) de legspeciálisabban a bűnös ember vi­
lágában. Isten nem is tud másként fellépni, mert aki abszolút
szuverén és teremtő a maga teremtményeivel szemben, mindig ke­
gyelmes is egyszersmind. így látta ezt a ref. theologia, és ezért
 179

lett oly csodálatosan gazdag a kegyelmi tana. Ezért is tesz kü­

lönbséget az egyetemes és különös kegyelem között.
Hogy mi a kegyelem a maga igazi lényegében, csak a rév. spe­
ciális és a Szentírás tudja megmondani, mert ez azt is megmondja,
hogy mi a bűn és csak a bűn helyes fogalma mellett tudjuk igazán
megérteni azt, hogy mi a kegyelem? Isten minden közeledése az em­
berhez kegyelem. Csakis az lehet kegyelmes, aki szuverén és az az
igazi szuverén, aki nagyon kegyelmes is tud lenni, ha akar. Még a
pogányok életében is van kegyelem. A pogányok magukra hagyását
tehát a Csel. 14-16-ban pl. sem szabad elhagyásnak tekinteni.

4. Milyen viszonyban van a kétféle kegyelem egymással?

Nem szabad azt hinnünk, hogy az idő successivitásában egymás
után jöttek, következtek. A kegyelem két világa a gratia generá­
lis és gratia speciális együtt parallel haladnak. Mielőtt a bűn
belépett volna a világba, csak egy őskijelentés és egyféle kegye­
lem volt, de ebben benne volt mind a kettő; csakhogy a gr. gene­
rális akkor jobban működött. A bűneset után azonban ez a kegye­
lem kétágúvá lett: az egyetemes élet területén megmaradt a kegye­
lem egyetemes formája, de ez az üdvösséget már nem szolgálta; e
mellett azután jött a speciális kegyelem, hogy az ember restaura-
tioját és üdvözítését végbevigye. Az egytemes kegyelem még nem
üdvözítő, a gratia speciális pedig már üdvözítő. Az ember számára
van ez a spec. kegyelem, mely a rév. speciális területére vezet
bennünket. Istennek ezt a kettős kegyelmi relatioját a kér. theol
azután a szentírás alapján szövetségi alapon képzelte. így talál­
ta meg a Szentírásban a Csel. Szöv. gondolatát, de így találta
meg azt a másikat is, amely a természetes istenismeretnek megfe­
lelően az egyetemes kegyelmet az u.n. foedus naturale által kép­
zelte kiáradónak, amelyet Isten a Szentírás szerint Noéval kö­
tött.- Isten viszonyba lép az emberrel és ez szövetségi viszonyt
jelent Isten és az ember között. így alakul ki a szövetség gondo­
lata. Tehát 3 szövetség van. A csel. szövetséget (foedus operum)
Ádámmal kötötte Isten, a kegyelmi szövetséget (foedus gratiae)
Krisztussal, a második Ádámmal s Ábrahámmal. És van még egy har­
madik is, amelyet Isten Noéval és általa az egész földdel és ter­
mészettel kötött. Ez a foedus naturale, vagy naturae (Gén.8:20-
22). Valójában azonban mind a három kegyelmi szövetség, mert hi­
szen Isten kegyelmes lehajlásának a gyümölcse.5

5. A foedus naturae és az egyetemes kegyelem

Ez Isten hosszútűrő kegyelmének szövetsége (foedus longani-
mitatis). Isten ama munkája, amellyel a bűneset után rögtön dol­
gozni kezdett a különös kegyelem üdvösségre előkészítő munkája
mellett, hogy az emberiség életét a bűn tönkre ne tegye és a bűn
dacára is valamelyes rendezett élet lehessen a földön. Ez az a
munka, amely az özönvíz után szövetségi formát öltött és minden
emberre, sőt teremtményre és az egész természetre és annak rend­
jére is kiterjedt (Gén.0:22).
Ez a szövetség a kegyelmi szövetséggel szoros összefüggésben
áll és ez készítette a kegy, szöv. számára az utat. Ez fékezte az
 100

átkot, a bűn rombolását és a természet pusztító erőit. Ezért

mondjuk tehát, hogy minden, ami az eset után a bűnös emberben
.minden területen még jó, az egész u.n. polgári igazságosság (ius-
titia civilis) Isten egyetemes kegyelmének gyümölcse és a foedus
naturae e kegyelme vezette az emberiséget Kr. előtt.

6. A k e g y e l m i szövetség

A ref. theol. azért beszél szövetségekről, mert a Szentírás

is beszél ilyenekről és a ref. theologia a maga különös biblici-
tásából kifolyólag különös mértékben is kibányászta ezt.
Nem véletlen, hogy a Szentírás is szövetségről beszél. A
létnek egyik nagy erkölcsi törvénye, hogy ha a szellemerkölcsi
lények találkoznak egymással, akarva, vagy akaratlanul, de mégis
relatioba lépnek egymással. Ennek következő állomása a lelki
kapcsolat, ennek pedig a szövetség.
A vallás legbelsőbb lényege is szövetség és Isten azért tud
szövetségre lépni az emberrel, mert az ember az Ö képére teremte­
tett. Miért van az egész lét így berendezve? Azért, mert a világ­
ban jelentkező szövetségek ősképe a Szentháromságon belül a
Szentháromság személyeinek életében van. A Szentháromság életén
belül is rejtelmes szövetség van. így már értjük, hogy miért ke­
rült bele Isten kijelentésébe a szöv. gondolat.
Isten minden közelítése az emberhez kegyelem és most hozzá
tehetjük, hogy Isten minden ilyen közelítésének a célja az Isten
és ember között levő, a teremtési rendből kifolyó kapcsolatának,
szövetségének a helyreállítása, kimélyítése, gyógyítása és az em­
ber életére való alkalmazása. Sub specia aeternitatis csak egyet­
len egy szövetség van: Isten és az ember között levő szövetség.
Ez az isteni oldalról nézve mindig változhatatlan; azonban a
Szentírás alapján többféle szövetségről is beszélünk. Nem azért,
mintha Isten több különféle szövetséget kötött volna; mert Isten
csak egyféle szövetséget kötött, de ez az ember számára különfé­
leképpen jelenik meg: egyszer cselekedeti, másszor kegyelmi szö­
vetség formájában. A szöv. azért többféle, mert többféle az em­
ber állapota. A szöv.más, de célja és tartalma mindegyiknek ugya-
naz.
Minden Istentől jön, tehát a szövetség is és pedig sola gra-
tia; az e m be r c s a k a m é l y s é g b ő l kiálthat és nem p a r a n c s o l h a t I s ­
tennek, hanem meg kell várnia, míg az Isten az ő tanácsvégzése
alapján szól az embernek. Istentől indul ki minden kezdeményezés
minden vonalon és minden tekintetben. Isten lehajol, megtalálja
teremtményeit és ez a kegyelem nyer kifejezést a szövetségben és
mindez az ö örök tanácsvégzése alapján történik. Az egész terem­
tés és gondviselés Isten decretumai által jött létre, történt és
történik ma is.
Azonban nemcsak a teremtés és gondviselés történik ilyen
decretumok szerint, hanem az újjáteremtés is. A predestináltság
is már relációba lépés az Istennel.Isten tanácsvégzésének van
egy része, amely a megváltásra vonatkozik és ebben van benne a
kiválasztás és ezeknek a kiválasztottaknak az életében megy végbe
az üdvösség alkalmazása. Ilyen csodálatos munkát végez Isten
azért, hogy az emberrel való szövetség helyreáll!ttassék. A szö­
vetségnek tehát vannak feltételei és pedig Isten részéről az,
 181

hogy végrehajtja Ígéreteit, az ember részéről pedig az, hogy el­

fogadja; amit Isten ad. Mihelyt a bűnbeesés megtörténik, rögtön
akcióba lép a megváltás munkája is. Isten a paradicsomi anyaígé­
rettel proklamálja a büntetést, de a megváltást is (Gén.3:15).
A kegyelmi szövetség azonban nem szünteti meg a cselekedeti
szövetséget, mert ennek minden követelménye még most is fennáll
az emberrel szemben. És ha valaki pl. tökéletesen be tudná tölte­
ni azt, Isten elfogadná és az illető a Csel. Szöv. alapján jut­
hatna üdvösségre ma is. Ezt akarja Róma a maga helytelen megiga-
zulási elvével elérni! A ref. theol. szerint azonban, mint előbb
is mondottuk, a kegy. szöv. nem semmisíti meg a csel.szöv.-et,
sőt be is tölti egy formában és pedig nem úgy, mintha az ember
töltené be, hanem az Úr Jézus Krisztus által. Kr. szenvedő enge­
delmessége által elszenvedte azt, amit~£dámnak és az ő maradékai­
nak kellett volna elszenvedni, E kettőt egybe is lehet foglalni
és ez az élet szövetsége, amellyel az ember az örökéletre eljut.
A különbség azonban fennáll a Csel. és Kegy. Szöv. között,
mert az elsőben ki kellett volna érdemelni a szöv.-t, a második­
ban pedig csak azt kellett elfogadni , amit Isten nekünk kegyelmi
úton adott, mert a másodikban is van kiérdemlés, de azt nem mi
végeztük el, hanem Kr. A második Ádám nemcsak az adósságait vette
át az elsőnek, hanem a munkáját is elvégezte. A bűnbeesés előtt
cselekedet által kellett volna eljutnia az örök életre. A bűnbee­
sés után örök életet kapott az ember, hogy Isten iránti háláda-
tosságból cselekedje a jót. Az első esetben az embernek cseleke­
dete útján kellett volna Isten színe elé állni, a kegyelmi szöv.-
ben pedig Isten kiválasztotta az embert és elküldte, hogy csele­
kedje a jót. Régen először voltak a hétköznapok és azután jött a
Sabbath, most pedig megfordítva.
Lényegében tehát egyetlen egy szövetségről van szó Isten min­
den kegyelmi munkájában. Egy ez a szövetség, csakhogy a történe­
lem különböző korszakaiban különbözőképpen áll előttünk. Ezért
mondja Kálvin: a szövetség egy volt, de a szövetség kinyilatkoz­
tatása á századok folyamán folyton gazdagabb lett.
Kálvin a szövetséggel kapcsolatban "különböző ökonomiá"-
ról beszél; megkülönbözteti a szövetség felállítását, beiktatá-
sát, megerősítését és megpecsételését (Gén.17.). Ez a szövetség a
szükségnek megfelelőleg továbbfejlődik és később a Sinai Szövet­
ség lett belőle. Ez nem jelent új szövetséget, hanem ugyanazon
kegyelmi szövetség spec. revelálódása a zsidó nép számára. Ez Dá­
vid idejében újra megerősíttetett, az idők teljességében pdig Kr.
fellépésével megpecsételtetett és teljességre jutott.
Amit az 0. T. szövetségnek nevez Isten és az ember között,
azt az U.T. "mennyek országának" nevezi. A Kegyelmi Szövetség az
Ó- és U.T.-bán ugyanaz, csak a formájában van különbség.
Mindezek alapján még jobban megértjük, hogy a ref. theologia
miért hangoztatja az Ó .- és Új Szövetség egységét? Azért, mert
mindkettő a kegyelmi szövetséget tartalmazza, csakhogy az Ó.T.
ante legem és sub lege, az U.T. pedig post legem. A törvény nem a
cselekedeti, hanem a kegyelmi szövetség szolgálatában állott,
mert a bűntudatot és a megváltás után való szomjúságot felébresz­
tette. Ez a szövetség nem egyszerre revelálódott az emberiség
életében, hanem történelmi és organikus úton és éppen ezért a
szövetségben n e m c s a k a hívők, h a n e m még a hitetlenek is beletar­
toznak (Róm.9:6,8, 2:2?, Mt.3:12, 13, 29. Dán.15.2, II.Tim.20;20)
 1B2

A kegyelmi szövetséggel kapcsolatban sok skolasztikus túlzás

volt a theologiában, amit nem kell követnünk, de magának a ke­
gyelmi szövetségnek a gondolatát sohasem szabad elejtenünk, mert
ez mély, a Szentíráson alapuló gondolat. Mert a kegyelmi szövet­
ség tana azt fejezi ki, hogy a bűnbeesett emberiség egész üdvös­
ségre jutása a bűnbeeséstől kezdve mind az idők végéig kegyelmi
úton megy végbe és az üdvösségnek nincsen is más útja. Isten
nemcsak kegyelmes, hanem szövetségre is lép az emberrel, szemé­
lyes kapcsolatba és nemcsak rideg jogi kegyelmet ad, hanem lehaj­
tó atyai kegyelmet is. A kegyelmi szövetség nagyon mély predesti-
nácíős gondolatot fejez ki és a sola gratia az üdvösségre vonat­
kozólag Isten tökéletes szuverénitásának előtérbe állítását je­
lenti .

/
,^EOLO&t
 R E F O R M Á T U S d o g m a t i k a

második kötet

C H R I S T O L O G I A

írta:
DR. SEBESTYÉN JENŐ
a Budapesti Református Theologia Akadémia
professzora

(Szigorúan magánhasználatra szánt kézirat)

Kiadja:
a Budapesti Református Theologia Akadémia Kurzustára
 T A R T A L O M
R E F O R M Á T U S D O G M A T I K A
II. kötet
VI. C H R I S T O L O G I A
(ELSŐ RÉSZ)
oldal
1. §. Mi a christologia? ................................ 1
2. §. A christologia helye és a christocentrizmus kérdése
a dogmatikában ...................................... 3
3. §. A christologia tartalma és felosztása ............. 5
4. §. A megváltás előkészítése ........................... 6
a. ) Hogyan gondolkozzunk Isten szabadító munkájáról
általában? ...................................... 6
b. ) Krisztus prae-existentiája .................... 7
c. ) A megváltás alapja ............. .............. 10
d. ) A megváltás előkészítése ...................... 11
e. ) A messiásváradalom és az idők teljessége ...... 11
f. ) A messiási próféciák és a kritika ............. 12
g. ) Revelatio és incarnatio ........................ 13
5. §. Mária kiválasztása .......................... 14
6. §. De incarnatione Christi ............................ 15
1. ) Az incarnatio lényege és jelentősége .......... 15
2. ) Az incarnatio dogmájának szentírásbeli alapjai 16
3. ) Cur Deus homo? ................................. 17
7. §. A Közbenjáró ....................................... 20
1. ) A Közbenjáró alakja a vallásokban ............. 20
2. ) A Közbenjáró alakja a Különös Kijelentésben.... 21
B.§. Krisztus, mint Mediator Creationos ................. 21
9.§. Krisztus, mint Mediator Revelationis ............... 23
10. §. Krisztus, mint Mediator Redemptionis .....~....... 23
11. §. A Megváltó nevei. (De nominibus Salvatoris) ...... 24
1. ) A nevek osztályozása .......................... 25
2. ) A Jézus-név ................................... 25
3. ) A Krisztus-név. (CHRISTOS, MASIJAH) .......... 26
4. ) A KÜRIOS-név .................................. 20
A.) A M E G V Á L T Ó S Z E M É L Y E
Bevezetés ........................................... 29
12. §. Jézus természetfeletti születése .................. 30
1.) A Szentiélektől való fogantatás ................ 30
13. §. Szűz Mária dogmatikai jelentősége ..... ........... 35
14. §. A testté-létellel kapcsolatos eretnekségek ........ 36
15. §. Az Úr Jézus Krisztus külső megjelenése ............ 38
16. §. A Megváltó személyének egybeszerkesztettsége
(constitutioja) ..................................... 38
17. §. Krisztus istensége ................................. 44
1. ) Jézus öntudata ................................ 46
2. ) Az Isten Fia (hüios theou) .................... 49
3. ) Az Embernek Fia (hüiostou anthropou) ......... 51
18. §. Jézus Krisztus emberi mivolta és tökéletessége .... 53
1.) Jézus bOnnélkülisége ........................... 55
 2

19.§. A két természet egymáshoz való viszonya. (De unione

naturarum) .......................................... 58
1. ) A tulajdonságok közlésé (Communicatio idiomatum) 63
2. ) Communicatio apotelesmatum, vagy operationum ... 64
'3.) A communicatio charismatum, vagy gratiarum .... 64
20.§. Krisztus imádása (De adoratione Christi) ...... 65
0.) A MEGVÁLTÓ MUNKÁJA
Bevezetés ........................................... 67
, 4 I. AZ U d v t é n y e k a megváltó munkájában

21. §. Az üdvözítő Ige és az üdvözítő tény .............. 69

1. Mit értünk üdvtények alatt? ........... ......... 69
2. Az üdvözítő Ige és az üdvözítő tény ............. 70
22. §. A Megváltó státusai .... 71
23. §. A kenosis kérdése ................................. 72
1. A kérdés lényege általában véve ................. 72
2. A kenosis-tan az újabbkori theologiában ........ 74
3. A kenosis-tan református kritikája .............. 75
24. §. A Megváltó szenvedése .............................. 76
25. §. A Megváltó halála .................................. 78
26. §. A poklokra való alászállás ............. 79
27. §. A felmagasztaltatás státusa ......1................ 83
28. §. A feltámadás vagy feltámasztás .................... 04
29. §. A mennybemenetel .......................... 86
1. A lutheránus álláspont ..................•..*...... 89
2. A református álláspont .......................... 90
30. §. Az Atya-Istennek jobbján való ülés ................ 91
31. §. Krisztus visszajövetele ....... 91
II. AZ UOVJAVAK A MEGVÁLTÚ MUNKÁJÁBAN
Rp » p 7 p t á e 09
32. §. Krisztus f¿prófétái tiszté !. *.!!!!!!!!......!!.!! ! 93
1. Mit értünk Krisztus prófétasága,alatt? ......... 93
2. Miben áll Krisztus prófétai munkája ? .......... 95
33. §. Krisztus főpapi munkája ........................... 97
34. §. Krisztus mint az igazi főpap és igazi közbenjáró ... 99
35. §. A Megváltó engedelmessége ......................... 102
36. §.- A váltság titka .................................... 105
1. Az orthodox váltság-tan előfeltételei .......... 106
2. Az írásszerő soteriologia elemei ................ 108
37. §. A váltságtanra vonatkozó különböző magyarázatok .... 112
1. Az újabbkori theológiai irányok váltságtanának
főbb jellemvonásai .............................. 116
2. Krisztus áldozatának értéke ..................... 119
30‘.§. A főpapi közbenjárás mennyeimunkája ............... 122
39.§. Krisztus királysága ...................... 126
a. ) Krisztus királysága a különös kegyelem világában
(regnum gratiae) ............................... 128
b. ) Krisztus királysága az általános kegyelem vilá­
gában a mindenség felett (regnum potentiae) .... 129
 VI. CHRISTOLQGIA

l.§. Mi a christologia?
A christologia a Sacro-Sancta Theologiának és így a dogmati­
kának is ama része, amely Jézus Krisztussal és az Ö váltságmunká-
jával foglalkozik. Tehát az Úr Jézus Krisztusra vonatkozó teljes
kiejelentést dolgozza fel a dogmatika számára. Nem azzal foglal­
kozik, hogy az emberek általában véve hogyan gondolkoznak Krisz­
tusról, hanem azzal, hogy Isten mit jelentett ki Róla általában a
különös Kijelentésben és mit jelentett ki Ö maga is önmagáról,
különösen; szóval, hogy mi a Kijelentés tartalma Krisztusra vo­
natkozólag.
(Az a bibliai gondolat, hogy "mint tetszik néktek ama Krisz­
tus felől?" (Mát, 22:42) nem azt jelenti, hogy bárhogyan is sza­
bad gondolkodznunk Krisztusról. Mert ez a mondat a Szentírásban
csak kérdés formájában van feltéve; valójában tehát csak úgy le­
het és úgy szabad Róla gondolkoznunk, ahogy a Kijelentés tanítja,
tehát kijelentésszerűen.)
Látjuk tehát, hogy a Krisztusról szóló tan valójában nemcsak
egyetlen egy dogmát jelent, hanem egy egész dogmakört foglal ma­
gában és ebben benne van Krisztus személyére és munkájára nézve
minden, amit a különös kijelentés csak tanít. - Hogy pedig még
világosabban lássuk, hogy mely területen mozgunk, fussuk át álta­
lában és elvi tekintetben, madártávlatból az egész christologia
dogmatikai múltját is egyszersmind.
Amióta először hangzott el: "ti hümin dókéi peri tou Chris-
tou" (Mt. 22:42.) "miképen vélekedtek ti a Krisztus felől?", vagy
helyesebben: amióta az Ige testté lett, kikerülhetetlen, hogy az
ember, ha egyszer hallott Róla, állást ne foglaljon valamilyen
formában Krisztussal kapcsolatban.
A helyzet tulajdonképpen az, hogy az emberiség valójában már
az incarnatio előtt is állást foglalt Krisztussal szemben, mert
hiszen várta a Messiást. Ilyen értelemben tehát egy Krisztus
előtti christologiáról és messiologiáról is beszélhetünk, mint
ahogy pT! a gyermek is belép egy anya, vagy egy család életébe,
mielőtt megszületett, sőt mielőtt fogantatott volna. (Az Udvhad-
sereg megalapítója és első generálisa, a híres William Booth
egyik leánya, Catherina írja valahol az anyjáról, hogy az már le­
ánykorában, miután megtért, tudott imádkozni azokért á gyermeke­
kért, akiket majd szülni fog, pedig még jegyben sem járt senki­
vel !)
Van tehát Krisztus előtti christologia is, de természetes,
hogy a döntő állásfoglalás mégis csak az incarnatio után követke­
zett el az emberiség számára. Ez annyira centrális kérdés volt
kezdettől fogva, hogy a keresztyénség el sem indulhatott az ebben
való tisztánlátás (s tegyük hozzá: kijelentésszerű tisztánlátás)
nélkül, s minden korban, mindenfajta keresztyénségnek valamilyen
feleletet mindig kell adni erre a kérdésre is.
így születtek meg a christologia! harcok, sőt ezek voltak az
elsők, - és szükségszerűen; mivel az egyháznak legalább befelé és
belülről egységes frontot kellett ebben a kérdésben alkotni, mert
hiszen a virágzása, sőt az existentiája függött attól, hogy tisz­
tán ismerje meg az egyedül iga2 Istent és akit elküldött, a Jézus
 2

Krisztust, Űan.l7:3. Kifelé ez az egység sohasem lehetséges, mert

a világ sotrasem fogja a Krisztusról szóló kijelentés tartalmát
elfogadni. Az egyháznak azonban érdeke volt az, hogy a christolo-
gia alapvető kérdéseivell minél előbb tisztába jöjjön.
Johannes Vleiss szerint (R.G.G.) bámulatos, hogy már a legré­
gibb iratokban, már Pál leveleiben, mennyire készen van ,a chris-
tologia. Az újabbkori theologia egy része ezt a Krisztus előtti
christologiával magyarázza. Azt mondja, hogy az anyag megvolt, s
amikor jött Krisztus, a kristályosodás egy-kettőre megtörtént. De
hogy hogyan alakult át a zsidó és hellén messiás-spekuláció hir­
telen élő christologiává, azt csak egy élő személyiségbe vetett,
élő ’hittel lehet megmagyarázni. A Krisztusról szóló tannak a Oé-
zusba vetett hit az alapja.
Szó sem lehet ennélfogva arról, hogy az egyház kreálta és
spekulálta volna ki a christologiai dogmákat, hanem csak kibá­
nyászta azokat és munkájval elérte azt, hogy a christologia terén
nyugalmat és egységet teremtett. Mert a christologiai harcok után
már csak két vonal volt lehetséges és pedig az orthodox, (az öku­
menikus zsinatok és hitvallások szellemében) és a heterodox (a
maga különböző árnyalataival). Ariusék még azt hitték”] hogy ők is
lehetnek orthodoxok, mert eredetileg azok is szerettek volna len­
ni. *Ma azonban arianus alapon ez már nem lehetséges, mert az ort-
hodoxia sínpárja és útja a végállomásig meg van állapítva. Akkor,
az első századokban még lehetett "jóhiszeműen" is tévedni. De ma
már nagy mélységekig meg van állapítva a theologiai metafizika
világában is a christologiai dogmák útja. És mindenkinek theolo­
giai álláspontja már eleve mérlegre helyeztetik és pedig a chris­
tologiai igazságok, a dogmatörténelmileg is kifinomított és igen
érzékennyé tett orthodox christologia mérlegére.
Az egyház tehát a christologia kérdéseit, (nem ugyan az el­
mélyítés munkáját, hanem a vitás kérdések felett vívott harcokat)
lényegében lezárta. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy a
Szentlélek vezetése mellett mélyebben és mélyebben nem lehet még
majd hatolni a Krisztusra vonatkozó kijelentés megismerésében, de
annyi bizonyos, hogy a történelmi orthodoxiától eltérő, más és
vele ellentétes irányban, az igazságot nem lehet többé keresni.
Honig, holland theológus szerint, a Közbenjáró személyére vonat­
kozó tant, ahogy azt az egyház megállapította, továbbfejleszteni
már nem lehet. De nem is lehet megváltoztatni. Itt a tanfejlődés
tovább már nem mehet.
•A helyzet így az, hogy az orthodoxia világában, már több
mint ezer év óta csend van a christologia terén. Mert az orthodo­
xia a Szentlélek vezetése mellett hiszi azt, hogy Krisztust he­
lyesen ismerte meg, azaz megtalálta és megismerte Benne a Megvál­
tót. - De a heterodoxia világában nincs csend. Ott a legkülönbö­
zőbb irányzatok születnek meg ma is kétezer év minden christolo­
giai tévelygését újra és újra felújítják, kombinálják, permutál­
ják és variálják és azzal természetesen folytonosan provokálják
az orthodoxiát is.
így született meg az u.n. modern christologia, a maga fan­
tasztikusnak is mondható sokszínűségében, sokarcúságában és min-
denélvűségében. - Mert képzeljük csak el az álláspontokat: a
„szélső jobboldaltól, tehát az ultra-orthodoxiától, a szélső bal­
oldal legradikálisabb képviselőiig, minden árnyalatot megtalá­
lunk. Egész a jobboldalon pl. ott van a hivatalos egyházi ortho-
 3

dox felfogás, a gyönyörű Symbolum Athanasianum fogalmazásában. És

a szélső baloldalon ott találjuk a legradikálisabb szocialisták
és vallástörténészek állítását, hogy a történelmi Jézus valójában
soha nem is létezett. Ennél tovább már igazán nem lehet menni a
tagadásban. (Ez árnyalatok képviselőiről később még sokféle for­
mában lesz szó a tárgyalások folyamán.) Természetes, hogy egy-
egy theológiai irány azután, a maga Krisztussal szemben elfoglalt
álláspontja szerint állapítja meg, illetve árulja el azt is, hogy
mennyire becsüli meg a christologiát, mint a theológiai tudomány
és a dogmatika egy részét. Mert ha valaki tiszta református ala­
pon áll, annál centrális helye lesz a christológiának a theoló-
giában, az igehirdetésben, de a praxis pietatis-ban is. De ha va­
laki pl. odáig megy, hogy Krisztus puszta emberi létezését is ta­
gadja, az természetesen kikapcsolja a christológiát a dogmatiká­
ból, de Krisztust is az igehirdetésből, sőt az egész egyházi
életből is. Ezért van az, hogy a modern theológia egyes képvise­
lői a christologiát egészen ki is zárják a dogmatikából, vagy
feltűnően vérszegény formában adják elő. Mert theológiai állás­
pontjuk szerint üdvözítőre nincs szükség, tehát christológiára és
soteriologiára sem. Ezért ezek, szerintük, nem tartoznak a dogma­
tikába, hanem legfeljebb csak a vallástörténelembe. És ha még el
is fogadják, hogy Jézus Krisztus történelmi személyiség volt,
legfeljebb csak valami jesuologiát tanítanak, de sohasem christo­
logiát , mert Krisztus sem tartozik szerintük a dogmatikába, vagy
ahogy egyik képviselőjük mondja: ’’Krisztus személye kívül áll a
keresztyénség lényegén”.

2.§. A christologiá helye és a christocentrizmus kérdése

a dogmatikában
Komoly keresztyén, azaz ref. alapon természetesen a christo-
logiának centrális helyet kell biztosítani a dogmatikában, mert
hiszen lényegében ez teszi valóban keresztyénné a dogmatikát is.
- Mert képzeljük el a dogmatikát christologiá nélkül! Ez azt je­
lentené többek közt, hogy soteriologia sem lenne többé, vagy leg­
feljebb az önmegváltás (aüto-szótéria) tanát és útját írná le
Krisztus nélkül. És ebbe a hibába nem egy modern theológus bele
is esik.
Viszont azonban vannak olyanok is az orthodoxia árnyalatai
között, akik annyira túlbecsülik a christológiát, hogy - mint a
dogmatika bevezető kérdéseinél is láttuk, - az egész dogmatikát
christocentrikusan akarják felépíteni. - Ez a kérdés különös mér­
tékben a XÏX. sz.-ban, a megújult christológiai érdeklődés által
került újból előtérbe.
Ref. alapon azonban ezt a felfogást nem oszthatjuk. A mi ál­
láspontunk ugyanis az, hogy valamint a theológiának, mint tudo­
mánynak is általában theocentrikusnak kell lenni, úgy a dogmati­
kának is. Természetes azonban, hogy mint fentebb is mondottuk, a
christológiának is mindenkor megvan a maga nagy jelentősége, de
csak atheocentrizmuson belül.
Egyébként magától értetődőleg, még a dogmatikán belül is
annyiféle másodrendű értelemben vett "centrizmus” van, ahányféle
alkérdést tárgyalunk. Az anthropologiában pl. az ember a centrum,
a hamartologiában a bűn, az ecclesiologiában az egyház, stb., de
 - 4 -

mindezek mögött és fölött és alatt ott van, mint végső fundamen-

tom a theocentrizmus, amelyre nézve rendszereződnek a dogmatiká­
ban is mindenek.
Az egyoldalú dogmatikai christocentrizmus abból a téves fel­
fogásból indul ki, hogy a kér. theológusnak nincs más dolga, mint
a váltság theológiájónak megírása. Az ilyenek mindent sub spécié
redemptionis szemlélnek, pedig a christológiával nem lehet kime­
ríteni a dogmatikát. - Mert hiszen Istennek a váltságon kívül is
volt és van munkája, revelatio-ja és így a váltságon kívül is van
anyaga a dogmatikának. Mert tegyük fel, hogy a Krisztus el sem
jött volna a világra, azért ember még lenne a világon és Isten is
lenne és így az Isten-ismeretnek tudománya is lenne, tehát theo-
lógia is lenne és az még sem lenne ez esetben christocentrikus.
Pl. a homo ideális idejében is volt már theológia, mert hiszen a
theológia lényegében örök, mint maga az Isten, Aki így birtokosa
az u.n. theológiai archetypának; miután azonban eljött a bűn és
így el kellett jönni Krisztusnak is, a christocentrizmus a maga
soteriologikus színezetében megvan ugyan, de az örök theológia
szempontjából csak járulékos valami és bármennyire is középponti
jelentőségű a bűnös ember számáré a revelált theológiában, azért
a sacro-sancta theológia theocentrikus jellegét háttérbe nem szo­
ríthatja. Mert, mint Kayper is mondja, a megváltás munkája ugyan
christocentrikus, míg a mindenség és így a theológia is, theo­
centrikus. Krisztus mindazáltal centrum lett a bűnös ember számá-
ra, de ez más jellegű középpontiság, mint a tudományos theológia
és a dogmatika christocentrizmusára való törekvés.
Ez a megjegyzés azonban nem érinti azt a körülményt, hogy az
igehirdetésnek azonban mindig christocentrikusnak kell lenni;
mert hiszen a Szentírásban adott kijelentés is christocentrikus,
mivel Isten abban bűnösök számára mutatja meg az üdvösség útját a
Jézus Krisztus által. - A bűnös ember vallásos élete tehát fel­
tétlenül christocentrikus kell, hogy legyen, de azért a theoló-
giának nem kell christocentrikusnak lenni, mert a theocentrizmus
köre nagyobb, mint a christocentrizmusé, és így azt is magában
foglalja. Mert a mindenség theocentrikus jellegű, a váltságmunka
pedig christocentrikus. A christocentrizmust is tehát theocentri-
kusan kell értenünk.
Aki azonban csak a váltságot látja, - mint pl. általában az
általános keresztyének, sőt Krisztusban is csak a Megváltót, az
csak a christológiát látja, annak is csak a megváltással kapcso­
latos messiási részét és minden mást elhanyagol. így tehát u.n.
részlet-theológiával is megelégszik. Nekünk ref. theológusoknak
azonban, a theológia teljességére, azaz totalitására kell töre­
kednünk azáltal, hogy az egész revelatio-t is a maga teljességé­
ben bányásszuk ki és nem csak a christologiára vonatkozó részé­
ben. (Ugyanaz a helyzet itt is, mint pl. a szuverénitásnál, hogy
t.i. nem elég a Krisztus királyságának és a regnum gratiae-nak a
meglátása, hanem a Szentháromság Isten supra potestas-ának tel­
jességét, tehát az isteni mindenhatóság örök totalitását is meg
kell látnunk és dogmatikailag fel is kell dolgoznunk.)
.Teljesen igaza van azonban Bavincknak is, amikor azt mondja,
hogy a Krisztusról szóló tan, nem ugyan a kiindulási pontja, de a
középpontja az egész dogmatikának. Minden más dogma ezt készíti
elő, vagy ebből vezettetik le. Ebben, mint a dogmatika szívében
dobog az egész keresztyénség valláserkölcsi élete. Ez a mystérion
 5

eusebéias: I. Tim. 3:16. Ebből kell a Krisztusról szóló minden

tannak kiindulni. Ha azonban Krisztus a testté lett Ige, akkor a
testtélétel az egész világtörténet központi ténye ... stb.
Mindezt valljuk; azonban nekünk a theológiában, mint a Kije­
lentés minden tényét, így a Krisztus személyét is az írással meg-
egyezőleg theológiailag kell néznünk, mint oly Valakit, Akit Is­
ten rendelt, hogy a bűnös világban a maga erényeit, különösen pe­
dig igazságosságát és kegyelmét kinyilatkoztassa, hogy a maga
dicsőségét, mint Isten, minden ellenállással szemben megvédje.
.Ref, alapon tehát nem lehet a dogmatikát christocentrikusan fe­
losztani, mert nem Krisztus, hanem az írás a dogmatika princí­
piuma és megismerési forrása. Hiszen Krisztusról sem tudunk sem­
mit, csak az írásból és az írás által. Az tehát bizonyos, - foly­
tatja tovább Bavinck, - hogy Krisztus tényleg centruma és fötar-
talma a Szentírásnak, de éppen ezért mert középpont, nem lehet
kiindulási pont is egyszersmind, mert előfeltételezi Istent és
nem is rögtön, hanem századok múlva lépett fel, az ígéret sze­
rint. És bár az is igaz, hogy ö revelálta nekünk az Atyát, de Is­
tennek a Fiú által történt eme beszéde a próféták által sokszor
és sokképpen történt beszédét nem teszi semmivé. Nem csupán az
Újtestámentom, nem is csak Jézus szavai, hanem az egész írás Is­
ten Igéje, amely Krisztus által hozzánk közelít.
Végül pedig a christocentrikus felosztás a dogmatikában az
Istenről, teremtésről, világról szóló locusokat, csak feltevések,
postulatumok módjára és nem azok gazdag jelentőségében tárgyalná.
A ref. theol. felfogása szerint azonban a dogmatika Isten
ismeretének rendszere, (systhema cignitisnis Dei, tehát nem csak:
Christi) ez tehát csak theocentrikus lehet, de természetesen
christológiai, azaz Krisztusra mutató vonatkozásokkal át és át­
szőve. így lesz a dogmatika christocentrikus színezetű, de mégis
theocentrikus felépítettségű. Ezért mondta egy holland lelkész,
hogy szerinte a theo-christo-centrizmus kifejezés a helyes. Mert
hiszen Krisztus is mindig az Atyát állítja előtérbe, mikor a maga
küldetéséről beszél.
Különbség van tehát christocentrikus és christologikus dog­
matika között. Vannak theológusok, akik szerint még a prédikáció
sem lehet christocentrikus, mert hiszen Isten a középpontja,
alapja, célja mindennek. Csak a mód, ahogy Isten a bűneset után
jön hozzánk, történik Krisztuson keresztül. Ezt a nagy kegyelmi
tényét Istennek a prédikációkban sem lehet elhallgatni és így úgy
a dogmatikában, mint a gyakorlati igehirdetésben is theocentriz-
musnak és christocentrizmusnak egy magasabb szintézisben kell ta­
lálkozni, a fentebb körvonalazott módon.

3.§. A christologia tartalma és felosztása

A dogmatikába beépített christologia tartalmát legvilágosab­
ban megjelölik a hitvallások; bár azok, természetükből kifolyólag
•teljességre és rendszeres kerekdedségre nem törekedhetnek.
Ha azonban a dogmatika felópítettségét vesszük alapul, akkor
a dogmatika előző locusaiból megállapíthatjuk, hogy mi a christo-
lógia tartalma? Mert egy locus sem lóg a levegőben. A Szentírás
ugyanis a megváltás revelatio-jának igazságai előtt már közli az
ember bűnbeesésének tényét és így azt is, hogy az ember a bűnből.
 - 6 -

a maga erejéből szabadulni nem tud, mert ez csak Krisztus vált-

ságmunkája által valósulhat meg. A revelatio tehát először az in-
carnatio-ba torkollik. A redemptio-nak viszont középponti alakja
maga a Megváltó, Aki a Jézus Krisztus.
És Jézus Krisztus válságmunkájában is a legcentrálisabb az ő
saját szentséges személyén kívül a kereszthalál, a feltámadás, a
mennybemenetel és az utolsó ítéletre való visszajövetel.
Azonban a revelatio- incarnatio- és redemptio-nak van még
egy alépítménye: Isten dekrétuma és a kegyelmi szövetség. Mert
nem véletlenül és ötletszerűen történt a megváltás munkája, hanem
Isten örök tanácsvégzése szerint,és mindaz ami történt, az isteni
örök^ dekrétum realizációja volt az időben, történelmi formában.
Az Úr Jézus Krisztus eljövetelét tehát egy örök isteni előkészí­
tés (praeparatio aeterna) előzte meg.
A christologia tartalma tehát mindaz, ami által Isten a meg­
váltó eljövetelét előkészítette és a váltság munkáját elvégezte;
szóval mindaz, ami Jézus Krisztusra, mint üdvözítőre és Megváltó­
ra és az Ő munkájára nézve az isteni Kijelentés tartalmát alkot­
ja. Ily alapon a christologia anyagát két főrészre oszthatjuk. Az
első a Megváltó személyével, a második a Megváltó munkájával fog­
lalkozik. Ez utóbbit nevezhetjük már objectiv soteriologiá-nak
is, szemben a Szentiéleknek az ordo salutis-ban végzett munkájá­
val, amely már az üdvösség alkalmazását jelenti, tehát már sub-
jectiv soteriologiá-nak is nevezhető.
A fentiek alapján a christologiai anyag felosztása így a kö­
vetkező lesz:
1. §. A megváltás előkészítése
2. §. Az incarnatio
3. §. A Megváltó nevei
4. §. A Megváltó természete
5. §. A Megváltó személye
6. §. A Megváltó tisztségei
7. §. A Megváltó munkája
B .§. A christologiai tévelygések
9.§. A református christologia jelentősége a gyakorlatban.

4.§. A megváltás előkészítése

a .) Hogyan gondolkozzunk Isten szabadító munkájáról általá­
ban?
Minden igazi christologia lényegét abban foglalhatjuk össze,
hogy Jézus a Krisztus. Ezt azonban sokan elmondják és mégis té-
velyeghetnek^ mert 1.j vagy nem tudják, hogy ki a Krisztus iga­
zán, 2.) vagy nem ismerik Jézust igazán, 3.) vagy egyiknél sem
látnak tisztán. így születnek meg a christologiai tévelygések.
De a tévelygések még korábban kezdődnek. A vulgáris gondol­
kodás ugyanis Cmég a vulgáris theologia is!) úgy képzeli a dol­
got, hogy Isten szabadító munkája egészen ötletszerűen, véletle­
nül történt, amennyiben Istent váratlanul érte a bűn, az ember
bukása és ennek hatása alatt Isten hirtelen azt a megoldást vá­
lasztotta, hogy megváltóul, szabadítóul, "szótár" gyanánt,^egy­
szülött Fiát küldi el, hogy az embert a bűnből kimentse. Vannak
 7

orthodox theológusok is, akik így gondolkoznak és főleg a pietis-

ta soteriologia esik a szűklátókörűség e hibájába. (A modern the-
ológusokról, akik szerint sememi isteni váltságterv nem volt, s
Jézus Krisztus csak mintegy "véletlenül keveredett a dologba", s
lett u.n. Megváltó, nem is beszélünk, mert ez az álláspont, min­
den igazi christologia megsememisítését is jelenti egyúttal.)
Ezzel szemben a ref. theológia sokkal mélyebben szánt és mi­
után Isten mentőmunkáját is sub spécié aeternitatis tudja nézni,
mer és tud beszélni a megváltás előkészítéséről, tehát mintegy
metafizikai megalapozásáról is, az egész szótériát Isten örök ta­
nácsvégzésére, decretumára, a békesség tanácsára, vagy a megvál­
tás szövetségére, a pactum salutis-ra vezetvén vissza, amelynek
az egész váltságmunka már csak az időben történő realizálása
volt.
így lesz a ref. theológia még a megváltás előkészítésének
átgondolásában is theocentrikus. Ebből folyik azután az is, hogy
a megváltásnak van előkészítése és előtörténete, s az éppen olyan
föntos, mint minden, ami később történt. E praeparati aeterna
alapján azután beszélhetünk incarnatio előtti és incarnatio utá­
ni christologiáról.
A megváltás ugyanis nem véletlenül történt és nem lóg gyö-
kértelenül Isten világtervében. Ugyancsak ebből folyik aztán az
is, hogy nekünk Jézus Krisztust sem szabad csak földi születésé­
nek pillanatától kezdve tekinteni. Mert ez a modern és rationa-
lista theológusok szokása. Ref. alapon az urat személyében is sub
spécié aeternitatis kell látnunk s a revelatio világossága mel­
lett nemcsak munkájának, hanem személyiségének metafizikai mély­
ségeiig is el kell jutnunk; ami más szóval azt jelenti, hogy a
megváltás szempontjából is az incarnatio előtti Krisztus szá­
munkra és theológiánk számára éppen olyan fontos, mint az incar­
natio utáni, sőt a testté lett Krisztus el sem képzelhető a logos
incarnandus nélkül.
Amikor azért a Megváltóról beszélünk, valójában a Trinitas-
nál kell kezdenünk a dolgot, s amikor az újjáteremtésről szó­
lunk, a teremtésig kell visszamennünk. - Mert a megváltás munká­
ja nem úgy lebeg a lét vizei felett, mint olajcsepp a tengeren:
izoláltan, idegenül, hanem egy monumentális isteni világterv, az
örök dekrétumok vasbeton-szerkezetének konstrukciójába van beleé­
pítve. Aki tehát ebben a főszerepet játssza, nem "véletlenül ke­
veredett a dologba", hanem lényegében maga a Megváltó-Isten Az,
minden teremtés és újjáteremtés szuverén Ura és Királya.
b .) Krisztus prae-existentiája
A fentebbiekből azonban az is következik, hogy Krisztusról
sem szabad primitíven, egyoldalúan és szűklátókörűén gondolkodni.
Mert aki az ensarkosis-ban, incarnatio-ban testté lett, az nem­
csak Megváltó, hanem több is annál. És nemcsak a megváltás prog-
rammjával jött, hanem sokkal többel.
A primitív orthodoxia, a pietizmus és általában a szektárius
szűklátókörűség, minden hite és buzgósága mellett sem tudja az
incarnálódott Krisztus sub spécié aeternitatis-monumentalitását
meglátni, pedig a Krisztus istenségét egyébként vallja. - De még
kevésbé látja ezt a modern és általában heterodox theológia, mert
hiszen a kegyelmes Istent sem látja, mint minden megváltás és
 0

minden üdvösség szuverén szerzőjét. Ezeknél tehát a válság, (ha

egyáltalában még beszélnek is róla), már legfeljebb csak önmeg­
váltás, azaz auto-szótéria, amely esetben azonban már Krisztus
megváltói mukájáról beszélni nem lehet.
Nálunk azonban a megváltás nem az embernek, hanem a szuveré­
nül kegyelmes Istennek, az örökkévalóságban megkezdett és az
örökkévalóságig folytatott munkája, s így ezen az alapon már meg­
ragadhatjuk az isteni Kijelentés christologiai igazságait is.
Mert csak kétféle módon lehet az üdvösségre való eljutást elkép­
zelni . Vagy a saját erőnkből, vagy Isten által. Igazi christolo-
gia pedig csak ezutóbbi alapon lehetséges. A vulgáris orthodoxia
ezt az alapot el is fogadja, azonban a baj az, hogy az egész
váltságmunka christologiai hátterét, metafizikai alépítményét
egész mélységében és magasságában, szélességében és hosszúságában
nem látja.
Az incarnatio előtti christologia metafizikai gyökerét tehát
a sacro-santcta Trinitas-ban kell keresnünk, a mi (hogy a korábbi
anyagot a szövetségi theológia gondolataival kapcsolatban röviden
összefoglaljuk) azt jelenti, hogy a békesség tanácsában, vagy a
pactum salutis-ban, vagy a megváltási szövetségben minden időknek
előtte, tehát az örökkévalóságban, a Szentháromság második szemé­
lye, a Fiú vállalta a megváltás munkáját és ennek véghezvitelét
meg is kezdte, mihelyt Ádám bukása megtörtént.
A pactum pacis, mint Kuyper mondja, azt is jelenti, hogy a
Közbenjáró nem csupán a testté-létel után, hanem már a Paradi­
csomtól kezdve üdvözítő-módon dolgozott. Á Fiú, azaz a Szenthá-
romság második személye, öröktől fogva fel volt kenve és mint
Messiás, ki volt jelölve és amennyire lehetett, mint ilyen, az
incarnatio előtt is fungált; és pedig vagy úgy, hogy a prófétá­
kat "inspirálta', ~ vagy úgy, hogy mint Maiak Jahve vezette népét. -
Az incarnatio és az, ami azután következett, így nem aztjeTen-
tette, hogy ő Bethlehemben valami most született teremtmény volt,
(ahogy a modern theológusok és a többiek képzelik), hanem csak
azt, hogy akkor lépett ki a maga teljességében és valóságában az,
ami azelőtt "en morphé theou" "Istennek formájában" (Fii. 2:6)
még el volt rejtőzve.
Mindebből az következik, hogy Krisztus prae-existentiája,
(amellyel kapcsolatban, a dogma történet tanúsága szerint annyi
harc folyt) a ref. theológia számára a legtermészetesebb valami,
és éppen ezért is lehet nálunk incarnatio előtti Krisztusról is
beszélni♦
Ha ugyanis a Fiú-Isten, mint az Athanasius-féle hitvallás is
mondja, coaeterna .majestas-sal öröktől fogva egylényegű volt és
együtt létezett az Atyával, akkor valójában a maga ú'tját ő maga
készítette elő, messiásváradalmakon és revelatio-n keresztül
egészen az incarnatio-ig, sőt azon túl, az idők végéig és az
örökkévalóságig. Szóval "nem mechanistikusan jött, mint Deus ex
machina” , hanem a revelatio kibontakozó progresszivitásával. Szép
hasonlattal illusztrálja ezt Kuyper, amikor azt mondja, hogy a
revelatio kibontakozó progresszivitását úgy kell elképzelnünk,
mint egy hajó közeledését, a messze tengeren. Először csak egy
pontot látni belőle ... Pedig már akkor is egészen készen van ...
Később többet látni ... De jön az éjjel, a bún éjjele és ö mégis
jön, míg végre az utolsó ítéletkor lehet Öt majd teljes fenségé­
ben látni. Addig azonban folyton jön, hogy minél közelebb juthas-
 9

són hozzánk.
Ebből pedig az következik, hogy "az Isten Fia nem Bethleniem­
ben kezdett Messiás lenni, hanem az volt öröktől fogva". Tehát a
Szentháromság második személyének Öröktől fogva megvolt a messiá­
si qualitása, amit a Dános evangélioma prológusa is bizonyít. És
ez az egész jánosi prológus nem Krisztusnak, mint Isten Fiának
prae-existentiáját akarja bizonyítani, mert ez képtelenség volna,
hanem azt akarja tanítani, hogy a Messiásnak is van prae-existen-
tiája.
ízért van az, hogy Krisztus prae-existentiájárói mi reformá­
tusok nem vitatkozunk, mint annyian régebben is a theológiában.
Textusokat sem hordunk össze, amelyek a prae-existentiát bizo­
nyítják.Mert szerintünk már maga az istensége hozza magával prae-
existentiá ját is, sőt annál sokkal többet, t.i. az örökkévaló-
ságát is7 Mert Krisztus nem azért Isten, mivel örökkévaló, hanem
azért örökkévaló, mert Isten. A prae-existentia kérdése így ref.
alapon már eldöntött kérdés, mert már a Trinitas valósága azt el­
döntötte. De mégis foglalkoznunk kell vele, mert a modern és ál­
talában a heterodox theológia sokat szeret vele foglalkozni.
A modern theológusok szerint egyébként a prae-existentia nem
is fontos, mert az 6 felfogásuk szerint, Dézus e nélkül is ugyan­
az marad a számunkra, t. i. történelmi alakja és munkája, a prae-
existentia elfogadása nélkül is tárgyalható. Szerintük ennél­
fogva a prae-existentia és a Szűztől való születés, csak történe-
lémfeletti keretei a történelmi közbenjárói mivoltnak ("überge-
schichtliche Rahmen des geschichtlichen Mittlertums") s ezek csak
történelemfölötti kereteket akarnak teremteni'az isten-élménynek
Jézusban ("versuchen einem übergeschichtlichen Rahmen für des Er-
lebnis Gottes in Desu zu schaffen"). A modern theológusok szerint
ugyanis, csak Dézus egyetlenszerű jelentőségének élménye hajtotta
kezdettől fogva a lelkeket arra, hogy származását csodálatosan
vezessék le. ök tehát lemondanak a prae-existentia gondolatáról
és helyette legfeljebb "történelemfelettiség".(übergeschichtlich-
keit)-ról beszélnek, ami által ők egy valóságos hitbeli gondola­
tot akarnak kifejezni.
De azért ők is beszélnek "ideális prae-existentia"-ról,
szemben a régi orthodoxia által tanított "reális prae-existentia"
gondolatáéval. Ez az ideális prae-existentia azt akarja mondani,
hogy Krisztus csak idea szerint prae-existált, azaz nem mint sze­
mély, hanem csak "~mFnt eszme létezett földi megjelenése előtt.
Szóval csak a messiási tisztség prae-existált, de nem maga a Mes­
siás. Erre azonban azt kell mondanunk, hogy ilyen értelemben Dá­
vidnak, Salamonnak, stb. is volt prae-existentiája és Isten ta-
nácsvógzésében mindnyájan prae-existáltunk. így viszont valójában
mindennek volt prae-existentiája, ami csak létezik a világon; de
hova lesz akkor Krisztus prae-existentiájának egyetlenszerűsége?
Azonban "valóságos" prae-existe'ntiáról is beszélnek, de csak
abban az értelemben, hogy Dézus Krisztus közbenjárósága, a világ
teremtésétől kezdve, lassan készíttetett elő (I. Kor. 8:6; Kol.
1:16) a történelem prófétái és más jelenségei által.
Végül, a prae-existentiát ügy is magyarázzák, hogy az csak
negatíve jelent valamit, t.i. azt, hogy kizárja, hogy az általunk
Megváltónak meglátott és átélt Dézus, a maga létének alapját a
világban és a természetes emberiségben bírja. A prae-existentia
ilyen felfogása eszerint csak annak a szükségességét fejezi ki,
 10

hogy Jézus lelki hazáját a történelemfeletti, örök Isten-Lélek-

ben keressük, s egyetemes jelentőségét a világnézet keretei kö­
zött megállapítsuk. (Stefan)
Kuyper szerint nem lehet beszélni Isten Fia prae-existentiá-
járól, mert hiszen Isten prae-existentiájárói beszélni is foga­
lomismétlést, tautológiát jelentene.
De a Messiás prae-existentiájárói sem lehet beszélni, mert
ez azt jelentené, hogy a tisztség volt prae-existens, ami által
ez is csak valami eszmei prae-existentia volna és így a reális
prae-existentia helyébe Krisztus eszmei prae-existentiáját csem­
pészné az ilyen theológia. De Jézus prae-existentiájárói sem be­
szélhetünk, mert ez meg azt jelentené, hogy emberi lényege is
prae-existens volt. Ezt meg azért sem fogadhatjuk el, mert az
arianizmus tanította. Aris szerint ugyanis, Jézus már fogantatása
előtt, valami speciális mennyei teremtmény volt, mint a gnostikus
középlények.
De a vulgáris prae-existentiát sem lehet tanítani, mert
ilyen értelemben minden teremtmény s így az ember is prae-exis-
tál, pl. a szüleiben, őseiben; Jézus azonban ezt mondja magá­
ról: "Bizony, bizony mondom néktek, mielőtt Abrahám lett, én va­
gyok." (Ján. 8:58).-
Nem Jézus Krisztus prae-existentiájárói kell tehát beszél­
nünk, mondja Kuyper, hanem Jézus Krisztusból beszélő subjectum
prae-existentiájárói . Mert sub spécié aetérnitátis nézve a dol­
got 7 hány féle formában revelálódott ez a subjectum? Többféle for­
mában és pedig a következőkben:
1. ) Öröktől fogva volt.messiási tisztségétől el is tekintve.
2. ) Ugyanaz a subjectum, de az örök tanácsvégzésben Messiás­
sá rendelve s magát Messiássá téve.
3. ) Ugyanaz a subjectum, a bűneset után, amikor mint Messiás
már dolgozik és a maga útját készíti elő a revelatio
speciális útján.
4. ) Ugyanaz a subjectum, amikor Jézusban incarnálódik, él,
szenved, meghal, feltámad és mennybe megy.
5. ) Ugyanaz a subjectum, amikor messiási munkáját leteszi és
a királyságot átadja az Atyának.
Krisztusnak tehát, ha jól átgondoljuk a dolgot, nem lehetett
prae-existentiája, mert hiszen örök existentiája volt, mivel a
prae-existentiája is örök existentiájába torkollott bele. Ezért
Krisztus több, mint prae-existens valaki és existentiájának több­
féle formában volt revelálódása. A subjectum, mint láttuk, min­
dig ugyanaz és annak mindig egyformán megvolt a maga örök exis­
tentiája. A probléma ezért csak az, hogy hogyan tudott annyiféle
formában és tudattal fellépni a história revelationis folyamán?
Vagy más szóval, hogyan lehet a különböző existentiákat ugyanan­
nál a subjectumnál és ugyanazzal a subjectummal megmagyarázni?
c •) A megváltás alapja
A megváltás alapja nem itt a földön van; nem is az emberben
s az ő önmeQváltást hajszoló erőfeszítésében. -Nem is Krisztuban,
mint emberben, hanem Istenben magában, az ő atyai szivéberu örök
végzésében, dekrétumában, világtervében, ahogy az Ef. 1:3-12 is
 11

világosan tanítja. Tehát Isten kiválasztó kegyelmében s a paradi­

csomi anyaígéretben, azaz lényegében a praedestinatio-ban és Is­
ten örök tanácsvégzésében, a pactum salutis-ban. -
Nagyértékö itt Bavinck megállapítása, amikor azt mondja,
hogy az incarnatio előtti christologia nem a Paradicsomban kezdő­
dik, hanem Isten dekrétumában magában.
d. ) A megváltás előkészítése
Ennélfogva a megváltás előkészítése is nem ember munkája,
hanem Istené. Hogy hogyan történt ez, azt elmondja nekünk a Kije­
lentés, amely a messianisztikus prófécia organikus kibontakozását
is felmutatja és igazolja azt álhitet, hogy az Ötestámentum csak­
ugyan tartalmazza azt, amit az Újtestámentum benne keres.
A messiási prófécia eredetét ennélfogva csak a különös és
egyenes isteni kijelentésben találhatjuk. Ennek alapján a
Gén.3:15. az első direkt messiási prófécia és a személyes Messiás
ígérete és váradalma a bűnesettől kezdve megvolt. - Ezért a mes­
siási próféciában kezdettől fogva növekedés és kibontakozás (nem
evolucionista értelemben van) fejlődés is volt, ami által az
Ötestámentom szilárd alapja lett az Újtestámentomnak, s a kettő
csakugyan úgy viszonylik egymáshoz, mint prófécia és beteljesü­
lés.
Mindezt pedig Isten egy különös és speciális munka által vé­
gezte el, amit revelatio specialis-nak nevezünk. Ez készítette
elő a Megváltó eljövetelét és ezért van az egész különös Kijelen­
tésnek soteriologikus jellege.
Ez a soteriologikus jellege a revelatio speciális-nál éppen
a bún miatt elengedhetetlen. Egyébként "in theoria" el lehet kép­
zelni speciális revelatiot, soteriologikus vonások nélkül is. A
bűn miatt azonban a megváltás is szükségessé vált és így a külö­
nös Kijelentésnek a Megváltóra és Annak munkájára vonatkozó igaz­
ságokat is magába kellett foglalnia, hogy a bűnös ember ne csak
az egyedül igaz Istent ismerje meg, hanem Azt is, Aki az ő meg­
váltására küldetett el, t.i. a Jézus Krisztust. - És ennek a fo­
kozatosan kibontakozó különös Kijelentésnek volt azután a gyü­
mölcse Izráelben a messiásváradalom.
e . ) A messiásváradalom és az idők teljessége
Ilyen alapon most már mélyebb tartalmat nyer és mintegy me-
tafizikailag is megalapozódik számunkra az ótestámentomi messiás­
váradalom és az u.n. "idők teljességé"-nek fogalma is. Mert nem
azért voltak messiásváradalmak a zsidó nép életében, mert azok a
nép történelmi helyzetéből kifolyólag a népiélekben (mint az evo-
lutionisták szeretik mondani) "kitermelődtek", hanem azért jelen­
tek meg a zsidó nép életében, mert azokat Isten ébresztette fel a
különös Kijelentés népének, a választott népnek lelkületében, sőt
szakadatlanul táplálta is. - És nem abban állott az "idők tel­
jessége", hogy most utólag egy bizonyos kort, t.i. a Krisztus
születése előtti éveket annak nevezzünk, hanem abban, hogy ezt az
időt Isten készítette elő az ö váltságterve által s tette való­
sággal is az idők teljességévé. Gál. 4:4; E f . 1:10. Mert Isten
nélő reménységet" ébresztett az emberi nemzetség szivében és a
maga Udvigéretei által, az üdvösség reménységét folyton ébren is
 12

tartotta. így születtek meg a messiási próféciák is, amelyeknek

rendjét az ótestámentomi biblica theologia dolgozza fel. A messi-
ásváradalmakra nézve a locus classicus: Luk. 24.27.
Tagadhatatlan, hogy az incarnatio előtti christologia leg­
csodálatosabb jelenségei a messiásváradalmak és a messiási prófé­
ciák voltak. Ezeket röviden a paradicsomi anyaígéret gyümölcsének
is tekinthetjük; mert azt jelentik, hogy Isten, az 0 ígéretének
megfelelóleg, megváltói munkáját meg is kezdte, s ennek eredmé­
nyeként, az emberiség lelkének mélyén megszülettek, s mindig gaz­
dagabb progresszivitással ki is bontakoztak az u.n. messiásvára­
dalmak, amelyek alatt a Krisztusra és az Ő munkájára vonatkozó
váradalmakat értjük. Mert a paradicsomi anyaígéret elhangzása óta
már ismét szövetségben áll Isten az emberrel.
Ezek a messiásváradalmak a revelatio speciálist annak egész
útján végigkísérik, nemcsak Izraelnek, mint népnek életében, ha­
nem már azelőtt is, tehát már az ősatyáknál is.
A messiásváradalmak ennélfogva nem emberi produktumok, hanem
Isten különös kijelentésének gyümölcsei s a messianistikus prófé­
ciákban organikus fejlődés és növekedés konstatálható. Az üdvös­
ségre vonatkozó váradalmak végre a Masijah személyében összponto­
sultak és körülötte jegecesedtek ki.
A ,,messiás"-szó eleinte többfélét is jelentett a üahve szol­
gálatában, de a theológiai nyelv ma már csak a Megváltóra alkal­
mazza. Amikor pedig az asszonynak magva a testté lett Krisztusban
megjelent, akkor ezzel a messiásváradalmak minden reménysége is
testté lett. Az Ó és Újtestámentom tehát úgy állanak egymással
szemben, mint prófécia és beteljesedés. A különös Kijelentés u.n.
"szent vonal"-a, az incarnatio-ban jutott a maga végső teljessé­
géhez .
Csodálatos és rejtelmes dolog, hogy a közbenjárókba vetett
hit - mint a vallástörténet is bizonyítja - a keresztyénségen kí­
vül is általánosnak mondható, mert Isten küldöttei, orvosok, pa­
pok, jósok, királyok, varázslók, közbenjárók, mindenütt vannak.
Ez pedig azt bizonyítja, hogy a természeti ember, mint bűnös em­
ber, folyton a mélységből kiált Isten segítő keze után és folyton
keresi a közbenjárót, aki neki az igaz utat megmutatja. A közben­
járók után való vágy ugyanis egyetemes jelenség a vallások életé­
ben és egyenesen a vallás lényegével függ össze.
t .) A messiási próféciák és a kritika

A kritika két formában indította meg az offenzívát a messiá­

si próféciák gondolata ellen. Az egyik formája az volt, hogy azt
mondták, hogy a messiási élethez nem is tartoznak a próféciák. A
próféták - ezek szerint - csak Isten ítéleteinek hirdetői voltak.
Sőt ‘ a messiási próféciák, csak későbbi események ismerete alap­
ján készült ál-jóslatok (vaticina ex eventu) és ha fogság előtti
iratokban jönnek elő, mint későbbi interpolációk eltávolítandók,
mert a dávidi dinasztia helyreállításával kapcsolatos reménységek
hajótörése után, csak a fogság után alakult ki a messiásvárada-
lom.
A másik formája a kritikának pedig az volt, hogy azt mond­
ták: a messiásváradalmak nem Izráel és a vele kapcsolatos revela­
tio specialitásai, mert megvoltak azok más népeknél is, s így a-
zokból magyarázandók; tehát emberi,esetleg evolutiós produktumok.
 13

Régebben ezért még így argumentáltak: lehetetlen, hogy a

fogság előtt már lettek volna messiásváradalmak, mert azok csak a
fogságbeli és utáni depresszió következményei. - Most meg így
beszélnek: a messiásváradalmak nem a speciális revelatio gyümöl­
csei, mert hiszen azok - szerintük - már nagyon régen megvoltak
Babyloniában, Asszíriában, Perzsiában és Egyiptomban is. (Sőt a
"szótár" név is megvolt.)
E kritikai álláspontokra mi azt mondjuk, hogy a régebbi kri­
tikai csoportnak egyáltalában nem volt igaza. A második csoport­
nak bizonyos vallástörténeti igazsága ugan van, a lényeg azonban
az, hogy itt mégis csak analógiákról lehet szó és nem azonos ér­
tékű, vagy kölcsönvett adatokról. - És a szótér-szó tartalma is
egészen más az Ujtestámentomban! Fordítsuk meg tehát itt is, mint
a panbabylonizmus esetében is az érvelést és próbáljunk meg okos­
kodni ilyenformán: hátha fordítva van az igazság és nem a pogány
messiásváradalmak voltak hatással a zsidó messiásváradalmak kia­
lakulására, hanem az izraelita prófécia volt hatással a pogány
messiásváradalmak alakulására?
Az igazság tehát Bavinck szerint az, hogy az Ótestámentom
szerint, a messiási próféciák, amelyek Izráel népének adattak,
széles alappal birnak azokban az ígéretekben, amelyeket Isten az
emberiségnek és az özönvíz után különösképpen is a sémita népek­
nek is adott.
Különben örülnünk kell azon is, hogy az utóbbi húsz év alatt
a kritika egy kissé kijózanodott és most már nem meri a fogság
előtti messiási próféciák hitelességét sem támadni. A baj azonban
az, hogy továbbra is tagadja a próféciák isteni eredetét és azo­
kat emberi förrásból s a régi keleti népek emberi váradalmaiból
magyarázza. - A ref. theológia szerint azonban mindez Isten külö­
nös munkája volt a proto-evangélium óta és Isten üdvtervének rea­
lizálásába beletartozott.
A megváltást tehát nem emberek készítették elő, hanem Isten.
Akik pedig a Megváltó eljövetelét hirdették, azok azt Isten kül­
detésében végezték. Ennek a tartalma pedig az, hogy Isten v á l ­
ságterve szerint, a bűnbemerült ember úgy szabadul meg egyedül a
bűntől és átoktól, ha eljön az igazi Megváltó és igazi Szabadító,
t.i. Isten egyszülött fia, az Úr Jézus Krisztus.
0•) Revelatio és incarnatio
Ezt az előkészítést Isten, mint fentebb láttuk, a revelatio
munkája által végezte el. A revelatio-nak éppen az idők teljessé­
gében egy olyan centrális mozzanata is volt, amely amellett, hogy
a revelatio-t betetőzte és megkoronázta, egyszersmind az isteni
váliságterv teljességéi is megmutatta és ez volt az incarnatio.
Revelatio és incarnatio ennélfogva összetartoznak. Az incar­
natio csatlakozik az előtte járó, úgy egyetemes, mint különös ki­
jelentéshez és ezekkel együtt áll, vagy esik. - Mert, ha isten
képes volt magát úgy kijelenteni, ahogy az írás mind a pogány vi­
lágra, mind Izráelre nézve arról bizonyságot tesz, akkor a test-
télétel lehetősége abban már magától benne foglaltaik, és ha az
utóbbi nem lenne lehetséges, akkor az elsőt sem lehetne tartani.
Mert a revelatio ugyanazon a gondolaton épül fel, mint az incar­
natio, t.i. Isten önközlése lehetőségének gondolatán és pedig úgy
Isten lényegében magában, a Fiúval való közölhetőség generatio
 1A

(mint Isten lényegén kívül a teremtményekkel való közölhetőség

gondolatán oreatio) Bavinck.
A vonal így a következő: neneratio-oreatio-revelatio-incar-
natio.
A revelatio tehát Isten önbemutatkozása és önközlése, a sa­
ját teremtett világa és azon belül különösen az ember számára;
ennek pedig legtökéletesebb formája az incarnatio volt. Zsid.l:!.

5.§. Mária kiválasztása

A megváltás előkészítésének utolsó és rendkívüli mozzanata
Mária kiválasztása volt, "akiben egyszóval a testtélétel előké­
szítése befejeztetett."
Mária kiválasztásával kapcsolatban joggal beszélhetünk egy
speciális és egy egyetlenszerű praedestinatio-ról, egy praedesti-
natio unica-ról is, mert ilyen nem volt és nem is lesz többé, sem
az emberiség történetében, sem az üdvtörténetben, sem a váltság
történetében. Ebből a szempontból tehát Mária alakját nem lehet
eléggé csodálni, mert egy bizonyos mértékig mindig mysterium ma­
rad a számunkra, mindörökké.
Természetesen, ha szabadjára eresztjük az ember fantáziáját
és a revelatio által való megkötöttség nélkül kezdünk Máriáról
spekulálni, akkor ezer kérdést tehetünk fel arra nézve, hogy mi­
ért kellett Istennek éppen ezt az utat választani? - Anselmusnak,
a nagy róm.kath.középkori skolasztikus theológusnak, "Cur Deus
homo?" ("Miért lett az Isten emberré?") című világhírű munkáját
ismerjük. Nos, tehát mi még ehhez két szót is hozzátehetnénk,* és
akkor a kérdés így hangoznék: "Cur Deus homo per Mariam?", vagy
általában: "per feminam?". Azután pedig azt is kérdezhetnénk,
hogy miért kellett Krisztusnak gyermeknek lennie, miért kellett
az incarnatio-nak ily módon végbemenni, amikor Krisztus ezt a
csodát hirtelen, teljes férfiasságában incarnálódva, "in virili
aetata" is elvégezhette volna? Mert hiszen Isten mindenhatósága
számára ennek sem lehetett volna semmi akadálya? stb.
De (mint Kálvin mondja a praedestinatio-nál) itt sem kandi­
kálhatunk az isteni örök dekrétum függönye mögé! És ha folyton
tovább akarnánk kérdezősködni, akkor felmerülhetne az a kérdés
is, hogy miért kellett egyáltalában az incarnatio, miért kellett
a váltság és a kereszthalál, stb., stb.?! nagy mystereiumok ezek,
amelyekre itt is csak azt mondhatjuk, hogy feljebb nem bölcsel-
kedhetünk, mint amennyire ezekre nézve nekünk Isten kijelentést
adott. Mert nekünk, mint theológusoknak csak a kijelentés sínpár­
ján szabad haladni s csak addig lehet menni s annyit szabad fel­
venni a theológiába, amennyit Isten erre nézve is kijelenteni jo^
nak látott ...
(OÍGYZET: Ami Mária alakját ilíeti, reá nézve, mi reformátu­
sok csak annyit vallunk és hiszünk, amennyit a Szentírás mond és
tanít felőle. Természetes tehát, hogy mint az Úr Jézus anyjára, a
legteljesebb tisztelettel tekintünk mi is; azonban vallási és
közbenjárói szerepet és így theológiai jelentőséget neki és műn-'
kájának77~róm.kath. mintára nem adhatunk. Sőt, még a személyének
részünkről Is kijáró tisztelet sem vallásos jellegű, tehát nem
"dulia areligiosa" és még kevésbé hyperdulia, a legeslegkevésbé
 15

pedig Mario-latria, mint ahogy az Rómánál a gyakorlatban egyete­

mes jelenség ! - A Mária-tehológia, vagy mariológia és Mária-
latria egyéb vitás kérdéseit különben a Polemikában tárgyaljuk és
így oda utaljuk az olvasót.)

6.§. De incarnationa Christi

Az eddigiekben láttuk, hogy a messiási próféciák tartalma
az, hogy a.) lesz megváltás, b.) ezt a munkát Isten végzi, c.) és
Isten maga lesz a bűnös ember megváltója. - Ezek a próféciák cso­
dálatosan beteljesedtek, mert hiszen egy isteni üdvterv megvaló­
sulásai voltak és így az idők rendjében el is kellett következni­
ük.
1.) Az incarnatio lényege és jelentősége
Az incarnatioban tehát a menny és föld legnagyobb csodája
történt meg, mert Isten megjelent testben, emberré lett Jézus
Krisztusban és így Jézus: a Krisztus.
Ennél a gondolatnál minden szó egyformán fontos: az is, hogy
Isten jött el, az is, hogy emberi testben és nem más testben jött
el, s az is, hogy testben jótt el. M i n d a négy mozzanat szükséges
volt a teljes incarnatiohoz: tehát az, hogy Isten jött légyen el
testben; másodszor az is, hogy testben jött légyen el Isten, har­
madszor az is, hogy emberi testben jött légyen el, és negyedszer,
hogy Krisztusban lett testté. Mert ha csak egy is hiányzott volna
a tényezők közül, már nem lett volna teljes az incarnatio.
Isten speciális revelatio-ja ennélfogva zárókövét nyerte az
incarnatio-ban, mert Isten önkijelentése és önközlése ebben érte
el a maga legmagasabbrendű és így absolut formáját, s ezáltal a
megváltás előkészítése az utolsó aktushoz érkezett.Ez tehát csak­
ugyan a "mysterion eusebias": Isten ephanerüthé en sarki, Isten
megjelent testben! (I. Tim. 3:16.) Itt tehát már nem találgathat­
juk azt, hogy hogyan volt ez lehetséges, hanem csak azt nézhetjük
mint theológusok, hogy mit mond erre nézve a Kijelentés?
Ref. felfogás szerint, az incarnatio éppen a Szentháromság-
egy-örök-Isten lényegéből kifolyólag, tehát tirinitárius alapon
lehetséges. E részletkérdésnek kifejtése azonban, a Szenthárom­
ságról szóló részbe tartozik. - Itt a christologiában nem ezzel a
részletkérdéssel foglalkozunk, hanem itt a kérdés lényege az,
hogy isten csakugyan megjelent testben és pedig a názáreti Jézus­
ban és így Jézus a megígért Messiás, a Krisztus, Akiben Isten a
maga megváltó munkáját, a maga örök végzése szerint el fogja vé­
gezni.
Isten testben való megjelenése tehát történelmi tény is, és
a Szűz Máriától született, názáreti Jézusban lett valósággá. Ez
az incarnatio lényege.
Az incarnatio azonban nem öncél gyanánt valósult meg és nem is
egy pantheista isten é1etprőcessusának egyik ~á 11omása, mint azt
egyes theológiai irányok vallják; hanem azért valósult meg, hogy
a bűn következtében, a váltság munkája végbemenjen. Inarnatio és
redemptio tehát szorosan összetartoznak.
Az incarnatio jelentősége_pedig az, hogy centrális tényévé
lett az emberiség, sőt a világmindenség életének is és így cent­
 16 -

rális ténye az ember istenhez való viszonyának, a vallásnak s így

a theológiának és a dogmatikának is. Isten tehát, mint a II. Hel-
vát hitvallás mondja, "már beteljesítette, amit a világ kezdeté­
től fogva ígért és elküldötte, sőt nekünk is ajándékozta az ö
egyetlen egy Fiát és Benne az Atyával való megbékélést, a bűnök­
nek bocsánatát, minden teljességet és örökéletet". (XIII.5.)

2.) Az incarnatio dogmájának szentírásbeli alapjai

A dogma szentírásbeli alapjaihoz számítjuk az Ötestámentomi
kijelentés mindamaz anyagát is, amely a megváltást előkészítette,
tehát a paradicsomi anyaígérettől (I. Móz, 3:15) kezdve minden
ígéretet. - Azután mindazt, ami Isten üdvvégzésének megvalósulá­
sát folyton közelebb hozta. Typusok és cerimoniák, theofániák és
angelofániák, törvény és próféták által hozta Isten közelebb a
maga üdvvégzésének megvalósulását. Ezeket nevezzük a Megváltó
előképeinek. Ilyenek voltak:
1. ) Személyek: Melkisédek, Oávid, Salamon, Jónás, stb.

2. ) Események: Izsák megáldoztatása Róm B.32, az érckígyó

Ján. 3:15.
3. ) Rendelések: Áldozatok Zsid. 10:1, páska, a helyettes en-
gesztelés és hálaadás gondolata.
4. ) A theofániák, amelyekben angelo- és christofániák is
voltak.
Izráel cerinómiális istentisztelete telve van a közbenjáróra
való utalással. Egyenesen így is kell Izráel vallását és cerimó-
niáit vizsgálnunk.) Krisztus az igazi tabernakulum, 5 a pap, ö az
oltár, ö az igazi világosság, a kenyér, a kárpit^ Akin keresztül
a szentélybe léphetünk, stb. Zsid.8:5. Azután az Urnák angyala és
a Szövetség angyala is, az incarnatio adumbratio-inak, ábráza­
tainak és árnyékainak is tekintendők.
Nem egyes textusokban van tehát az Ótestámentomban Krisztus
bejelentve, hanem az Írás telve van Vele, Aki a maga jövetelét
szakadatlanul kijelenti, I .Pét.1:10-12. És mindezt azután mege­
rősítik és megpecsételik az Újtestámentumban az Úr Jézus maga és
az apostolok. Ján.l:14, II.Kor.8:9, Fii.2:6-8, I.Tim.3:16,
Zsid.2:14. Textusok, amelyek Krisztust metafizikai értelemben ne­
vezik Isten Fiának: Mt.11:27, 21:33-46, 26:63-64, Luk.3:22,
Ján.1:18, I.Ján.4:9.
Egyfelől tehát testté lett, valóságos ember, Ábrahám magva,
Juda törzséből, Dávid nemzetségéből, asszonytól született, töké­
letes ember, Róm.5.25, I.kor.15:15, I.Tim.2:15. De másfelől min­
den bűntől mentes, feltámadott, megdicsőült Megváltó, Aki ül az
Atya Isten jobbján, Csel.2.34, 5:31, 7:55. Létezett már az incar­
natio előtt is. Ján.1:1, 17:5, I.Kor.10:4-9, Zsid. 11:26, több
mint az angyalok, Zsid.1:4, Aki által Isten mindent teremtett,
Ján.1:3, I.Kor.8:6, Kol.l:16, Ef.3:9. Isten Fia egészen egyedül­
álló értelemben, Ján.1:14, 5:18, Róm.B:3,32, Gál.4:4, és maga is
Isten, Ján.1:1, 20:28, Róm.9:5, II.Tess.1:1, Tit.2:13,
 17

Zsid.1:8,9, II.Pét.1:1.
Látjuk ennélfogva,a hogy a Szentírásnak pozitív tanítása az
ensarkosis, vagy incarnatio. És nem ilyen vagy olyan mennyei te­
remtmény lett testté, hanem Isten Fia.
Természetes, ha valaki a Kijelentés alapján áll és Istent
olyannak ismeri, amilyennek ö magát megjelentette, akkor nem töp­
reng azon, hogy hogyan lehetséges az incarnatio? Mert az Isten­
ről szóló felfogásunk, azaz a helyes és tiszta istenísmeret már
magával hozza az incarnatio lehetőségének hívő elfogadását isT
Azt azonban mi is elismerjük, hogy bizonyos fajta fogalmak mel-
lett nem lehet az incarnatio-t elképzelni, mert ott már maga az
istenfogalom is kizárja azt. Pl. unitárius, deista és pantheista
istenfogalomnál.
3.) Cur Deus homo?
Anselmus a "skolasztika atyja" (1033-1109) mint fentebb is
említettük futólag, "Cur Deus homo?" címmel írt egy nagyon híres
theológiai munkát, amelyben kifejtette, hogy az Istennek, a bűn
miatt kellett embernek lenni, mert csak két út volt az ember
előtt: az elégtétel, vagy a halál. A bűnért való elégtételnek
azonban végtelen értékűnek, tehát tökéletesnek kellett lenni. Oe
erre az ember nem volt képes é.s ezért kellett az Istennek magának
és pedig a szentháromság második személyének, a Fiúnak emberré
lenni, hogy Isten igazságának eleget tegyen. Amit azonban ő szer­
zett, azt nem magának szerezte, mert arra nem szorult. Ezért ha­
lála végtelen értékű áldozat volt és ennek érdemét az Atya azok­
nak tudja be, akikért ö ezt az áldozatot, helyettes elégtétel
gyanánt elvégezte. -
Cur Deus homo? Erre a kérdésre sem lehet a Kijelentésen kí­
vül feleletet adni a theológiában, mert ha a Kijelentés területét
elhagyjuk, már a találgatások világába lépünk és ez lehetetlen­
ség. Mert az Isteni Kijelentés területén kívül álló ember rende­
sen ott akad meg, hogy azt kérdezi, hogy: "lehetséges volt-e
egyáltalában a testtélétel és ha igen, hát hogyan? És ha lehetsé­
ges is volt, miért kellett Istennek emberré lenni?"
A theológiában azonban az ilyen találgatásoknak helye nincs.
Mert a Kijelentés fundamentumán álló theológia szerint, az incar­
natio lehetséges volt,meg is történt és így mindennek úgy kellett
történnie, ahogy történt. A pozitív theológus tehát ezeken a kér­
déseken nem vitatkozik.
Mindazáltal a theológiában is felmerült az a'kérdés, hogy
miért kellett az incarnatio-nak megtörténnie? Volt-e szükségessé­
ge a testtólételnek, vagy nem? A ref. theológia szerint csak
azért kellett a logos-nak testté lenni, mert a bűn belépett a vi­
lágba. Bűn nélkül tehát sohasem lett volna incarnatio, mert azt a
bűn tette szükségessé az emberi élet számára.
De voltak tehológiai irányok, amelyek szerint az incarnatio
akkor is megtörtént volna, ha a bűn nem lépett volna be a világ­
ba. Erre nézve a pro- és contra okoskodások a következőképpen
hangzanak:
I. Azok, akik azt vallják, hogy az incarnatio bűn nélkül is
megtörtént volna, így érvelnek:
 10

1. ) Egy ilyen rendkívüli tény, mint az emberré-létel, nem

lehetett véletlen, s nem találhatja a bűnben, mint az
ember önkéntes és véletlen tényében, a maga okát. A bűn
tehát változtathatott Isten tervén, de azt meg nem sem­
misíthette. És éppen ezért az emberré-lételnek, tekintet
nélkül a bűnre, meg kellett történni. A bűn így csak azt
eredményezte, hogy az incarnationak, a bűnös ember vált-
sága érdekében kellett megtörténni.
2. ) A bűneset előtti vallás a bűneset utáni vallástól lénye­
gében nem különbözhetett. Ha tehát Közbenjáróra szükség
van most, akkor arra a bűneset előtt is szükség lehe­
tett. Krisztus munkája, - folytatják tovább az érvelést,
különben sem merülhet ki a váltság és a bűnök kiengesz­
telésének munkájában. Mert ő nemcsak Közbenjáró, hanem
fő, nemcsak eszköz, hanem cél is. I. Kor.15:45:47 ,
Ef.1:10,21,23, 5:31-32, Kol.1:15-17. így gondolkoznak
Duns Scotus, Alexandes Halesius, Osiander, Rothe, Lángé,
Nitzsch, van Oosterzee, Martensen, Ebrardt, stb.
II. Azoknak az érvei, akik az incarnatio szükségességét csak
a bűnnel kapcsolatban vallják, Augusztinus és a ref. theológia
nyomán (mert mi is ide tartozunk) a következők:
1.) A Szentírás azt tanítja, hogy az incarnatio feltétele és
oka kizárólag a bűn volt. Valójában azonban, miután Is­
tennek csak egy végzése volt, az, amely meg is valósult,
a kettőnek viszonyát csak úgy lehet igazán megmagyaráz­
ni, ha valljuk azt, hogy a bún és incarnatio együtt vol­
tak Isten örök világtervében. Az incarnatio tehát így
lényegében nem az ember munkájának, azaz bűnének a kö­
vetkezménye, hanem Isten eudokiájának gyümölcse és nem
lehetett véletlen. De viszont Isten tanácsvégzésében
sohasem álll a bún nélkül, magában.
Ezért az írásszerű ref. theológia (de mások is) a Szentírás­
hoz tartották magukat, amely Krisztus testté-lételét mindig és
mindenütt a bűnnel hozta kapcsolatba és abban Isten irgalmasságá­
nak legfőbb bizonyítékát látja. Mt.l:21, 9:13, 20:28,
Luk.1:67,60,70, 2.30, Jan.l:29, Pét.1:18-20, Ján.3'16, Róm.8:3,
Gál.4:4-5, I .Tim.3:16, Zsid.2:14, I.dán.3:8.
Kálvin szerint, "aki ezeket, amint méltó, alaposan megfon­
tolja, könnyen megvetheti azokat a hiábavaló gondolatokat, ame­
lyek a könnyelmű és újságra vágyó lelkeket magukhoz ragadják. Ef­
féle gondolat az, hogy Krisztus emberré lett volna, még akkor is,
ha az emberi nem megváltása céljából nem lett volna szükség or­
vosszerre. Hiszen szerinte "az egész Szentírás azt hangoztatja,
hogy testbe azért öltözött, hogy Megváltó legyen ahhoz, hogy más
okot, vagy más célt képzeljünk, felettébb nagy vakmerőség szüksé­
ges. Ezért amidőn azt halljuk, hogy Krisztust tulajdonképpen
azért ígérte Isten, hogy a nyomorult bűnösöknek segítséget hoz­
zon, mindaz, aki e célon túl mást keres, túlságosan szabadjára
ereszti balga kíváncsiskodását." Ins. 11.12:4.
Kuyper szerint bizonyos, hogy mindenütt, ahol a Szentírásban
Krisztus eljöveteléről van szó, ez mindig a bűnnel van kapcsolat­
 19

ba hozva. A Szentírásból tehát egy helyet sem lehet felhozni,

amely azt bizonyítaná, hogy Krisztus emberré lett volna bűn nél­
kül is. És hogy Ö ezért jött, az nem acoidentális, hanem a boulé
pro katabolés kosmou-ban meg volt állapítva. Ennél mélyebben ku­
tatni nem szabad,mert Isten tanácsvégzése mögé nem lehet kerülni.
Szerintünk valójában mind a két fél argumantációjának van
alapja, mert az egyik alulról, az emberi vonalról nézi azt, amit
a másik felülről, az isteni vonaláról, sub spécié aeternitatis
tekint. Olyanforma itt is különbség, mint a supra- és infralapsa-
rius igazság között, ahol lényegében mind a kettő igaz, még ha
antinómiát is jelentenek is egyébként együtt.
Az igazság ennélfogva az, hogy idealiter: incarnatio és bűn
együtt és egymásra nézve voltak meg Isten világtervében; realiter
azonban előbb jött a bűn és azután az incarnatio. -
Bűn nélkül azonban Krisztus sem jött volna el, mert Isten tanács­
végzésében az incarnatio a bűnhöz volt kötve.
Természetes, hogy ha Isten akarta volna, Krisztus bűn nélkül
is eljöhetett volna; de a revelatio realitásában, a bűnre való
tekintettel jött el és nekünk ehhez kell magunkat tartani, mert
csak így állunk igazán a revelatio fundamentumán(Bavinck,Berkhof)
A XIX. sz-ban azonban az a felfogás lett egyetemes, hogy
Krisztus mindenképpen eljött volna, tehát akkor is, ha bűn nem is
lett volna a világon. És hogy eljött, - folytatják tovább az
okoskodást, - az már nem a bűnért való engesztelő áldozat bemuta­
tása céljából történt, hanem eljött, hogy bennünket, (nem a bűn­
től, hanem) a bűnről való képzelődésünktől szabadítson meg; hogy
felmutassa, hogy helytelenül gondolkozunk, amikor azt hisszük,
hogy a mennyei Atya reánk haragszik, stb. - Itt tehát mint lát­
juk, Isten kiengeszteléséről nincs többé szó, hanem csak az ember
megvilágosíitatásáról.
E gondolkodás szerint az incarnatio és a natura humana is a
Logos lényegéhez tartozik és így ennek előbb, vagy utóbb emberi
formában meg is kellett volna jelennie, bűn nélkül is.
Ezt a gondolatot vallották Duns Scotus és más skolasztikusok
is, a lutheránus Osiander, az angol szabadgondolkodók és ugyanak­
kor a német theozofusok. Ezektől átvették a herrenhuttiak, tőlük
átvette Schleiermacher és utána az u.n. közvetítő theológia ál­
tal, 1B23 után, - a reformátusokat kivéve - mindenki.
Mint látjuk, tehát ezek fenntartják ugyan az incarnatio gon­
dolatát, de leszakítják a bibliai talajról é3 elszakítják azt
teljesen a váltság munkájától.
Meg kell azonban jegyeznünk, hogy e gondolat kialakításánál
a pantheizmus is erős szerepet játszott, mert a pantheisták is­
tenfogalma szerint, Istennek mintegy szüksége volt az incarnatio-
ra; mivel a pantheista értelemben felfogott Isten "fejlődéséhez",
a világban való örök önkinyilatkoztatásához hozzá tartozott.
(JEGYZET: Igen érdekes itt Kuyper felelete a következő kérdésre:
Ha bűn nem lett volna, vájjon Feje lett volna-e azért Krisztus
akkor is az Egyháznak? Felelet: akkor nem lett volna Egyház. Mert
az ecclesia éppen azt jelenti, hogy "evocati e multitudine predi-
torum"; akkor tehát az egész emberiség szolgálta volna Istent és
így nem lett volna Egyház, azaz a hívők gyülekezete. És akkor
Krisztus nem lett volna az üdvözítettek Feje, hanem az üdvösség­
ben élők Feje, mint teremtési Közbenjáró. - Ez igen finom megál­
lapítás!)
 - 20

7. §. A Közbenjáró
Az incarnatio ezek szerint nem öncél. Nem is azért jelent
meg Isten testben és lett emberré, mert neki erre szüksége volt,
hanem azért, mert a megváltás munkáját akarta végrehajtani. Az
Isten és az ember között való tökéletes közbenjárás, el egészen a
váltságot szerző engesztelő, egyetlenegy tökéletes áldozatig,
volt tehát az incarnatio célja.
Nem olyan incarnatio volt ennélfogva Isten célja, amely a
bűnnel nem törődve, vagy azt tekintetbe sem véve, csaK az incar-
nálódásban merül ki, hanem olyan, amely jött, hogy a megváltás
(redemptio) és kiengesztelés (reconciliatio) munkáját elvégezze;
mert erre volt a Közbenjáró praedestinálva.

1•) A közbenjáró alakja a vallásokban

Közbenjáró alatt általában és legtágabb értelemben véve azt a
személyt értjük, aki két ember között közvetít. Ilyenek az élet
különböző területein is előfordulnak. - Szűkebb értelemben köz­
benjáró az, aki közvetítő módon lép fel két egymással szemben ál­
ló párt között, s a sértett félnél a másik javára közbelép. Pl.
Mózes. - Legszűkebb értelemben közbenjáró az, aki arra is vállal­
kozik, hogy az elégtételt is teljesen magára vállalja. Ez volt
Krisztus, I.Tim.2.5.
A megváltó, szabadító és közbenjáró alakja így nemcsak a
kér. vallásban van meg, hanem a vallástörténeti kutatások sze­
rint, sok egyéb vallásban is. "A történelem nem mondja el nekünk'1
- mondja Bavinck, '- "hogy mindezek a szent személyek hogyan ju­
tottak a maguk rangjához és tisztességéhez; de egyetemességük azt
bizonyítja, hogy itt egy olyan jelenséggel van dolgunk, ami nem
véletlen, hanem magának a vallásnak lényegével függ össze, s az
ember 1 természet mé 1y szükségérzetének fele 1 meg7'1
és az eljövendő szabadítás gondolata sok vallásban személy­
hez is van kötve. Ezt úgy is ki lehetne fejezni, hogy a bűn miatt
s a bűneset óta az ember vallása soteriologikus jellegű, tehát a
közbenjárás gondolatára van felépítve. Az igazi paradicsomi egye­
temes papság ugyanis, a bűn miatt lehetetlenné vált és így az em­
ber csak soteriologikus értelemben vett közbenjáró útján érint-
kezhetik Istennel.
Ami azonban a nem keresztyén vallásokban s általában a po­
gányságban csak halvány körvonalakban, árnyékszerűen (adumbratio-
ban; vagy ködösen, vagy torzalakban jelentkezik a revelatio gene­
rális bágyadt fénye miatt; az a keresztyénségben a maga tökéle­
tes isteni gazdagságában, teljességében és mélységében van meg a
Jézus Krisztusban. (Agg.2:7. "Eljön, akit minden népek óhajta­
nak. . . .
Az igazi Közbenjáró eljövetele Isten kegyelmi szövetségének
egyik legnagyobb ajándéka. Ez történik meg az emberré-létellel s
ezért az egész Különös Kijelentésnek is ez a koronája. A keresz-
tyénségnek ugyanis annyival tökéletesebb és gazdagabb a Közbenjá­
róra vonatkozó gondolata, amennyivel minden tekintetben lényegi­
leg is felette áll a többi vallásoknak. Krisztus Jézus tehát a
Közbenjáró az igaz és szent Isten és a bűnbemerült s kárhozatra
méltó ember között, hogy Isten szeretetét revelálja s az üdvözítő
 21

kegyelmet szerezze meg és biztosítsa Isten választottainak ezen a

világon. - Az igazi, tökéletes Közbenjáró alakiát, munkáját és
jelentőségét ennek következtében csak a revelatio speciális fé­
nyénél ismerhetjük meg: mert itt olyan csodálatos gazdagságban
áll elóttünk, ahogyan természetesen másutt sehol.

2.) A Közbenjáró alakja a Különös Kijelentésben

A Közbenjáróról a Különös Kijelentés területén természetesen
csak a legszűkebb értelemben van szó. Ez a Különös Kijelentés a
Megváltót a közbenjárói tiszt teljességében, totalitásában tünte­
ti fel, Kálvin és a ref. theológia szerint ugyanis Krisztus nem­
csak egy, hanem többféle tekintetben is Közbenjáró. - Mi általá­
ban véve, csak mint a bűnökért megfizető, engesztelő Közbenjárót
ismerjük, mert az általános prot. igehirdetés is rendesen csak
erre mutat rá erőteljesebben. - Azonban a ref. theológia teljes
mélységében és magasságában akarja a Közbenjáró szentséges alak­
jának jelenségét felmutatni, amikor egyfelől azt hangsúlyozza,
hogy Krisztus öröktől fogva Közbenjáró volt, s mielőtt a megvál­
tás Közbenjárója, tehát Megváltó-Közbenjáró lett volna, már a te­
remtésben is közbenjárói munkát végzett, azaz Teremtö-Közbenjáró
volt, Isten tanácsvégzése szerint. Sőt a Különös Kijelentésnek is
Közbenjárója volt, és így a tökéletes Kijelentést adó Közben­
járónak is tekinthetjük. Ennélfogva tehát Krisztusról, mint Medi­
ator Creationis-ról, és végül mint Mediator Redemptionis-rél Ts
beszélhetünk.

8.§. Krisztus, mint Mediator Creationis

Az első kérdés itt az, hogy mit értsünk azon, hogy Krisztus,
mielőtt a megváltás Közbenjárója lett volna, már a teremtésben is
Közbenjáró volt? Azt, amit a János evangélioma theológusa így fe­
jez ki, hogy mindenek 0 általa lettek és Nála nélkül semmi sem
lett, ami lett. Ez pedig azt jelenti, hogy mielőtt az Űr jézus
Krisztus a "maga-megváltói, tehát ujjáteremtői munkáját elvégezte
volna, már elvégezte a teremtés munkáját is és így valójában Az
lesz a bűnös ember Újláteremtője, Aki annak előzőleg már Teremtő-
j^e is volt. Ján.1: 3, Ef .3 :9 ~t “Kol.1:15, lé.
Ez a gondolat, kell, hogy különösképpen is megragadja a lel­
künket, mert csodálatos ajándéka a revelatio specialis-nak. Annál
szomorúbb, hogy ezt az egész keresztyénség rendesen el szokta fe­
lejteni .
Mit jelent ez a gondolat bővebben? Azt, hogy a Szentháromság
üdv-háztartásában, ökonómiájában, külön munka jutott a Fiúnak
osztályrészül, s ez abban állott, hogy neki kellett a teremtés
Fejének és Közbenjárójának lenni. Mert ez a fiúság lényegéből
folyik.
Ez ennélfogva a Fiúnak Tőle elválaszthatatlan munkája. A
megváltás és üdvözítés munkája azonban már nem, mert erre egyfe­
lől csak a bűn miatt rendeltetett, másfelől pedig azt úgy vállal­
ta magára. - Azonban tény az, hogy Messiássá is már a világ te­
remtése előtt el volt rendelve, s így a saját tudatában már akkor
is Messiás volt.
 22

Hogy tehát Jézus Krisztus alakját, mint Szótért, Megváltót,

Üdvözítőt és Közbenjárót megérthessük, a ref. theológia szerint
vissza kell mennünk a teremtés mögé, a Szentháromság Isten titok­
zatos lényegébe és ott a Fiúval kapcsolatban különbséget kell
tennünk annak teremtési-közbenjárói munkája és meqváltói-közben-
járói munkája között.-
Ez a szó, hogy "Teremtési-Közbenjáró", (Mediator Creationis)
a Bibliában nem fordul*elő, mert az írás "mesités" alatt, csak az
üdvözítő, tehát a szótáriéval kapcsolatos Közbenjárót érti. -
Pedig az előbbi gondolat is nagyon fontos; mert, ha én mint te­
remtmény, a Szentháromsággal mint Teremtővel akarok szemben álla-
ni, s azt kérdezem, hogy hogyan jutok Vele kapcsolatba, akkor nem
az Atya és nem a Lélek, hanem a Fiú által történik ez.
Á hitvallások ezzel a mély igazsággal és megállapítással nem
törődnek. Még a Heidelbergi Káté is, a 24. kérdés szerint, a Fiú-
Istenről, csak a mi megváltásunkkal kapcsolatban beszél, miután a
teremtésünkkel kapcsolatban csak az Atya-Istenről szól. Ebből az
általános felfogás azt következtette, hogy a teremtésnél csak az
Atyával, a megváltásnál csak a Fiúval, a megszentelésnél pedig
csak a Szentlélekkel van dolgunk. Ez azonban nagy tévedés. És mé­
gis ez a vulgáris felfogás ma (talán különösen is az általános
keresztyénség, a herrenhuttiak, a methodisták és általában a ki­
zárólag soteriologikus szellemben gondolkozó evangelizátorok ha­
tása' alatt) miután a megváltást az Atya nélkül képzelik el, a te­
remtésről viszont úgy gondolkoznak, hogy ahhoz meg a Fiúnak nincs
semmi köze.
Ezért a ref. theológia erőteljesen előtérbe állítja azt a
gondolatot, hogy- a teremtés a Logos közvetítése által ment végbe
(tehát nem a Messiás által!) Azaz a kosmos az Atyától teremtetett
a Fiú által, úgy, hogy a szentháromság második személye, t.i. a
Fiú, az egész teremtésnek (pasés ktiseós) Feje s ezért Feje az
angyaloknak is.
A teremtői közbenjárás mindenre vonatkozik ezen a világon,
azaz nemcsak az angyalokra és az emberekre, hanem az állatokra,
növényekre, szóval mindenre, ami a világon van. Az üdvözítési
közbenjárás azonban csak az emberre, s azok között is főleg a vá­
lasztottakra vonatkozik. Ha tehát egy fa, vagy állat, vagy ember
áll a Krisztussal szemben, akkor Krisztus a fa és az állat számá­
ra is valami, t.i. teremtési Közbenjáró. De az ember számára e
mellett még üdvösségre vezető, Megváltó-Közbenjáró is lehet.
Látjuk most már a kettő között a különbséget. Az első abso-
lut, a második relatív, az első örök, a második ideigvaló. És mé­
gis szoros és szükségszerű kapcsolat van a kettő, t.i. a Mediator
Creationis és a Mediator Redemptionis között. - Ez centrális
igazság, melyet azonban a nem-református keresztyénség (pl. a
methodizmus, általános keresztyénség, stb.) nem is ismer. Mert ha
ismerné, belátná, hogy a kegyelem élete nem olajcsepp módjára
úszik a természeti élet vizei felett, hanem mindenestől fogva reá
van építve, mivel Krisztus üdvözítői Közbenjáró volta is teremtő-
i közbenjárói mivoltára van felépítve.
Ezért van az is,hogy ebben a tekintetben is kétféle textusok
vannak a Szentírásban, t.i. I.) olyanok, amelyek Krisztust első
minőségében és II.) olyanok, amelyek második minőségében mutatják
fel. Pl. textusok az első minőséghez: Péld.8:22-26. Oób.28:20,
Zsolt.33:6, Gén.1:1-20, I.Kor.8:6, Ján.1:1-4. zsid.l:3. Textuso­
 23

kát a második minőségre, mindenki bőven találhat magának. És van­

nak textusok, ahol Krisztus mindkét minőségében fel van tüntetve.
Pl. : Kol. 1:10, 1:13.
A kérdés jelentősége. Krisztus ilyen meglátásának messzemenő
világnézeti konzekvenciái is vannak az élet minden területén, pl.
a nevelés, igehirdetés, külmisszió, klasszikus kultúra tanulmá­
nyozása, tudomány, egyetemek, tisztségek, felsőség, szociális
kérdések, politika, stb. területén.
Az általános prot. gondolkodás azonban ezt még nem tudja és
így abból az alapvető tévedésből indul ki, hogy krisztussoterio-
lógiai, tehát megváltói és üdvözítői munkáját teljesen különálló­
an is lehet tekinteni és nincsen szükség arra, hogy azt teremté­
si-közbenjárói munkájával kapcsolatba hozzuk.
Ezzel szemben nekünk vallanunk kell, hogy Krisztus nem Beth-
lehemtől kezdve kezdte a világot ismerni, mert hiszen mint Logos,
azt már kezdettől fogva ismerte. Valójában tehát hazajött, miután
ebbe a világba belépett. Mert a Máz, t.i. a mindenség Háza, őrá
volt építve, mint Teremtési-Közbenjáróra. Ne csodálkozzunk azért,
ha ö és egyedül Ö tudta ezt a bűnbe merült világot a legjobban
restaurálni. Mert hiszen egy megromlott épületet is az tud leg­
jobban helyreállítani, aki építette azt.
Felmerül a kérdés, hogy dolgozott és dolgozik-e Krisztus a
pogányok között is? Erre azt kell mondanunk, hogy igen, de csak
mint Teremtési-Közbenjáró, mert a pogányság Öt, mint Megváltó-
Közbenjárót még nem ismeri.

9 .§♦ Krisztus, mint Mediator Revelationis

Fentebb már említettük, hogy nemcsak mint teremtési Közben­
járóról beszélhetünk Krisztusról, hanem mint kijelentési Közben­
járóról is. Mert hiszen Ö a Főpróféta és Tanító Isten tanácsára
nézve és Isten minden Igéje a Fiú által jön hozzánk. Ezért minden
tannak is Ö a közvetítője (Mediator Doctrinae).
Azután a törvény kihirdetésének is Ö a közvetítője Gál.3:19.
(Mediator Legis).
Azután a szószólásnak is közvetítője. Róm.8:34. "Esedezik
érettünk." (Vulgata: Qui etiam interpellât pronobis.) "Mediator
Interpellationis."

10.§. Krisztus, mint Mediator Redemptionis

Láttuk Krisztust, mint Mediator Creationis-t és Revelatio-
nis-t.A bűnös ember számára azonban a leghatalmasabb mértékben ö
az üdvözítés, a megváltás, a kiengesztelés Közbenjárója is. Mert
a bűn olyan szakadást hozott létre Isten és ember között, hogy
ezt csak szótáriét és katallagét, tehát szabadítást és kiengesz­
telést hozó közbenjárással lehetett megszüntetni.
Ez a Közbenjáró, mint az üdvözítés Közbenjárója, öröktől
fogva el volt rendelve a békesség tanácsában erre a munkára és a
megváltás szövetségében Ö vállalkozott annak elvégzésére.
Mert a Paradicsomban még, a bűneset előtti állapotban, egye­
nes, szent,tiszta és zavartalan volt az összeköttetés Isten és az
ember között. Amióta azonban a bűn belépett a világba, ez az
 24

összeköttetés megszakadt, az ember egyenesen nem járulhat többé a

maga Urához és Istenéhez és így Közbenjáróra van szüksége. Ezt a
Közbenjárót a pogány és hamis vallások hamis úton keresték; mi
azonban ma már a különös Kijelentés ajándékából tudjuk, hogy csak
egy a Közbenjáró, a Krisztus Dézus, "ki bölcsességül lön nékünk
Istentől és igazságul, szentségül és váltságul." I. Kor.1:30.
Természetes azonban, hogy a Paradicsomban a bűneset előtt is Me­
diator Creationis volt az összes teremtmények és így az ember
számára is.
így lett ő eszköz és így kenetett fel és rendeltetett Köz­
benjáróvá és így adatott a kegyelmi szövetség is, hogy a vált-
ság alapjául szolgáljon.
Mindezt pedig azért mondtuk el így, hogy lássuk, hogy kicso­
da Az, Aki testté lett és Üdvözítő-Közbenjáró miérettünk? Ugyan­
az, Aki már öröktől fogva Teremtési-Közbenjárónk is volt mind-
annyiunknak.
Látjuk tehát, hogy:
1. ) a különös Kijelentés szerint, a Közbenjáró gondolata a
keresztyénségben centrális.
2. ) ez a Közbenjáró az incarnatio útján jön el,
’3.) de emellett még egy rendkívüli vonása is van, t.i. köz­
benjárói munkáját megváltás útján végzi el, engesztelő
hatállyal; mert el lehetne képzelni másfajta közbenjá­
rást is, de itt megváltói munkáról van szó. I.Tim.2:5,
Dán.1:14, 14:6, 8:58, Gál.4:4. ez a legnagyobb csoda.
I .Tim.3:16.,
4.) ez a Megváltó: Dézus. Tehát Dézus a Krisztus. Krisztus
az "Új Szövetség Közbenjáróját ''Diathékés kaTnés mesi-
tés." Zsid.9:15. őbenne tehát a mesités Mediatorrá, In-
terventorrá, azaz Szótárrá, Salvatorrá, Redemptorrá,
Recenciliatorrá válik.
Ha azért azt kérdezzük, hogy honnan jön a megváltás, csak
azt felelhetjük rá, hogy Istentől. Mert hiszen ezt is csak theo-
centrikus alapon gondolhatjuk. És a Megváltó erre praedestinálta-
tott. Zsid.5.5, I.Pét.1:20, Dán.7:28. És "őt az Atya pecsételte
el, az Isten." Ján.6:27.

11.§♦ A Megváltó nevei (De nominibus Salvatoris)

A ref. theológia súlyt helyez arra, hogy a neveket elől
tárgyalja, mert a nevek Istennel kapcsolatban, a különös Kijelen­
tésben mindig nagy jelentőségűek. Természetessen nem azok a ne­
vek, amelyeket mi adunk Krisztusnak, hanem amelyeket Isten adott
a Kijelentésben. A Káté is a 2. részben először a neveket magya­
rázza meg, s azután tárgyal a Megváltó személyéről és munkájáról.
Már az Ótestamentomban láttuk s a dogmatika megfelelő helyén
is tárgyaltuk, hogy a névnek mily rendkívüli jelentősége van Is­
ten Ki jelentésében.Sőt az Ur neve egyenesen egyetlen jelentőségű.
T z a szá: SÍM7 azonos gyökerű a görög szémeion-nal. Mi a
szémeion? Del, amiről valamit fel lehet ismerni. Ez a név lehet
essentiális, vagy konvencionális, azaz vagy belső lényeget jelző,
vagy külsőséges csupán.
 25 -

Hogyan születik meg Isten Neve? Úgy, hogy Isten lényege

visszatükröződik az ember tudatában és a teremtmények így képe­
sek, azt, ami a tudatunkban így visszatükröződik, ki is mondani.
Itt tehát három mozzanat van: az első az, hogy Istennek van
lényege; második az, hogy ez a lényeg kisugárzik az ember tudatá­
ba, s a harmadik az, hogy amit az ember így felfog, azt név for­
májában ki is mondja.
Az emberi tudat számára Isten Neve, Isten lényegével egyen­
lő. A kettő azonban sohasem azonos. Isten Neve azonban, az 0 lé­
nyegének revelatio-ja. És éppen ezért ennyire fontos, mert belőle
tudunk következtetni Isten lényegére is.
Látjuk az Újtestamentumban is, hogy az Úr Jézus neve mily
nagy szerepet játszik a legkülönbözőbb formában: a keresztelés­
sel kapcsolatban, a nevére történő térdhajtással kapcsolatban, az
ö nevében való összegyülekezéssel kapcsolatban: nem adatott más
név, mint az Övé, az 0 nevében prófétáinak, az U nevében támasz­
tanak halottakat (lásd az idevonatkozó bibliai helyeket nagy bő­
séggel), szóval a Jézus Krisztus neve, az onoma Iesou Christou a
mi számunkra a kijelentett Krisztus. - Áhítattal és komolysággal
kell tehát Isten és Krisztus nevét mindenkor kiejteni. Mert meg
kell éreznünk a név mögött, annak egész metafizikai, sőt a szá­
munkra speciálisan soteriologiai mélységeit is.

1•) A nevek osztályozása

Ezeket a neveket bizonyos szempontok szerint, lehet osztá­
lyozni is. Mert vannak olyanok, amelyek Krisztus lényegét és sze­
mélyét, mások pedidg a tisztségeit és állapotát fejezik ki kép­
legesen. így a lényegét fejezik ki a következő kifejezések: Isten
Fia, Ember Fia, Logos, Úr, Krisztus, Közbenjáró, Megváltó, üdvö­
zítő, Kezes, Szószóló, Élet Fejedelme, Isten Képe.
Személyét fejezik ki: Jézus, Dávid Fia, Isten Báránya, Jó
Pásztor, Galileai, Názáreti, József Fia, Második Ádám.
Tisztségét fejezik ki: Főpróféta, Főpap, Nagy Pap, Király,
Fájdalmak Férfia, Isten Báránya, Pásztor, Királyok Királya, Urak­
nak Ura, Dicsőség Királya, Út, Igazság, Élet, Kenyér, Feltámadás
és Élet.
Képes kifejezések: Alfa és Ómega, Juda oroszlánja, Igazság
K-apuja7 Ajtá, Hajna 1c3i11 ag, Kezdet és Vég, stb.
Az Ótestamentumban: Siló, Immanuél, Üdvözítő, Csemete, Cso­
dálatos ,7^Föl<í<éviTSslg~Átyja, stb.
Az Újtestamentumban: Jézus, Krisztus, Úr, Megváltó, Mester,
stb. Ezek közül a legfontosabbak: Jézus, Krisztus, Úr. -

2.) A Jézus-név
Ez Jézus személyi neve. Levezetése még nem világos. Görögös
kiejtése Iésous, a héber Jesua-nak. Latinosán: Jesus, Jhesus, Ie-
sus. Némelyek szerint a Jehosua szóból származik, ami annyit
tesz: JHV segíteni fog. Mások szerint ma helyesebb ez az értelme-
zés: a~3aRve segítség, vagy üdvösség.
Xz Ótestamentumban négyféle formában szerepel: Jehosua, De-
ut.3:l, Bir.2:1, vagy rövidítve Josua, Num.l3:8, II.Kir.15.30,
 26 -

Hős.1:1, Neh.10:24. Vagy Jesua, Esd.2.2-6, Neh.7:7tll,39.

A név jelenti tehát: "A Jehova segítség", az Ur megszabadít,
tehát a Szabadító, Aki a szorongattatásokban és az üldözőktől
megszabadít, tehát a bűntől is. Csel.4:12, Róm5:10. Nem véletle­
nül nyerte ezt a nevet, hanem isteni vezetés folytán. Luk.1:31,
Mt.1:20,21. Egyébként nem is volt rendkívüli név a zsidóságnál.
Ezzel is azt bizonyította Isten, hogy mennyire szolgai formát
vett magára, amikor a váltság munkáját elvégezte.
Jézusnak az Útestamentomban két előképe volt: Josué, a Nun
fia, aki Izraélt a földi Kanaánba vezette (Jézus a mennyei Kána­
ánba) és Josua, a Jehosadák fia, aki a babyloniai fogságból való
visszatérés idején volt főpap, mint az igazi főpap mintaképe.
Ezeket a görögül beszélő zsidók Jézus névvel nevezték.
Pl.Csel.7:45, Zsid.3:Q. - Később azonban ezt a nevet földi ember
többé nem használta: a keresztyének tiszteletből, a zsidók pedig
gyűlöletből.
A LXX a Josua nevet már másfél századdal Kr. előtt Iésous-
szal fordította.
3.) A Krisztus-név (CHRISTOS, MASIJAH)
A Jézus név az Úrnak személyi neve, a Krisztus név pedig
tisztségi neve. Tehát mint Közbenjáró neveztetik Krisztusnak. Mi­
ért nevezzük öt Krisztusnak, azaz Felkentnek? Erre a Káté felel
meg igen szépen a 31. kérdésben, amikor azt mondja, hogy azért,
"mert az Atya rendelte el és Szentlélekkel kente fel Őt, legfőbb
Prófétánkká és Tanítónkká .,. továbbá egyetlen Főpapunkká ... és
örökkévaló Királyunkká ..."
A keresztyénség, még a református keresztyénség sem látta
kezdetben a felkenetés mély jelentőségét elégg. Sokan még ma sem
látják annak theológiai mélységeit.Illik tehát, hogy erről lega­
lább a theológusok többet tudjanak.
Ismeretes, hogy a felkenetés isteni rendelés volt a válasz­
tott nép életében és a Szentiéleknek volt a symboluma. Zak.4:l-
6, És.61:1, I .Sám.10:1, 16:13-14, Csel.38.
A felkent szó először I.Sám.2:10-ben jön elő, azután
Zsolt.2:2, Dán.9:25,26, "főleg e két textus által lett a Messiás
név Izraélben általános, mint olyan, amely a Megváltó nevét jelö­
li, Akinek Isten ígérete szerint el kell jönni." (Gravemeyer)
Azokat kellett felkenni, akik Isten szolgálatára rendeltettük és
prófétai, papi, királyi tisztségre hivattattak el. Mert akik Is­
tent szolgálni akarják, azoknak először alkalmasoknak kell lenni
erre a szolgálatra. Ez pedig csak a Szentlélek által lehetséges,
mert az ember ügy, ahogy van, a maga bűnösségében arra nem alkal­
mas és magát nem is teheti alkalmassá soha.
A Szentlélek által való felkenetésnek pedig az ótestamentomi
ceremonializmusban symbolumra volt szüksége. S Isten legtökélete­
sebb symbolum gyanánt, az olajat rendelte.
A Szentlélek ugyanis a fényt és az életet jelenti és az o-
laj ezt csodálatosan tudja jelképezni. - Minden más anyag, Fi
éleg, salakot hagy maga után; de a tiszta olaj semmit sem hagy.
Az olaj tehát a felraktározott élet és világosság, az élet symbo­
luma. Ezzel gyógyítják az életet(sebek balzsamozása), ez ragyog
az élőkön, még a gyümölcsön és a fákon is. Ireneus szerint "a
Krisztus névben alattomban benne értendő a Felkenő, a Felkent és
 27

a Kenet, amellyel fel van kenve; az Atya a Felkenö, a Fiú a Fél­

ként a Szentiélekben, Ki a Kenet." (Schütz)
A régi ref. theológusok szerint is, az olaj ősi .jelképe a
Szentléleknek, a maga megelevenítő és megvilágosító, bölcsességet
és erőt adó ajándékaival és hatásaival. Es a jó illat csak fokoz­
za annak erejét. Ezért "a felkenteken Isten illatát lehetett
érezni." (Brakel) (Valójában tehát Isten gyermekének és így a
lelkipásztornak is, lelki értelemben véve csak egy illatszere le­
het: a felkenettetés illata. Ez az a "mennyei parföm", amely ma­
radandó"; amely Krisztus Jó illatja, tehát az élet illatja az
életre. Ami más szóval azt jelenti, hogy a hívő ember nem lehet
idegen szellem, idegen gondolkodás, idegen világnézet rabja,
amelyet rajta az első beszélgetésnél már meg lehet érezni, hanem
csak Krisztusé, Akinek kenetében részesült.)
A felkenetés tehát először is a tisztségre való elrendelte-
tést~Jelenti7 azután pedig az arra való alkalmassá tételt is,
T .SámTlO:6, 9 ,10 (Ez ma is így van7) T7Sám. 16:13.
A christos, vagy masijah szó jelenti tehát Jézusnak a Szent­
lélek által való tökéletes és absolut felkentségét.
De miért volt Neki erre a felkentségre szüksége? - hiszen Is­
ten ~völta ezt feleslegessé tette. Erre azt kell felelnünk, hogy
mint a Dicsőség Ura, a Szentháromság második személye, a Logos,
nem lehetett volna Christos, azaz Felkent, Krisztus. Neki tehát
előbb testté kellett lenni, ahogy a Fii.2:6-10 írja le és csak
azután lehetett felkentté. - "A Christos-név tehát, - mondja Kuy-
per - postulálja az incarnatio-t, azaz egy olyan állapotot,
amelyben a felkenettetés lehetséges. Ezért a Fii. 2:6-10 a Chris-
tus-név explikációja." A Paradicsomban nem volt szükség felkenet-
tetésre. Ezért a felkenettetés sohasem Krisztus isteni természe­
tére vonatkozik, nem is a tökéletes emberi természetre, hanem a
kenős és tapeinósis, megüresültség, megalázottság állapotára,
amelyben senkinek sincs felkenettetése. Egyedül tehát Ö az, Aki
igazán fel van kenve. De aki Hozzá közelít és Vele eggyé lesz, az
szintén részese lesz a felkenettetésnek, arra rá-csorognak az 0
szent olajának cseppjei és ezt Rajta kívül senki sem kaphatja
meg. I.Ján.2:20.
Ezért kezdődött ez a felkenettetés már Mária méhében az in-
carnatio alkalmával; ezért fogantatott a Szentiélektől, folyta­
tódott egész gyermekségében; tisztségi jelleget nyert a kereszt-
ségében; teljessé vált a feltámadásban, mert ez is felkenettetés.
A feltámadás tehát annyi, mint őt absolut értelemben Christos-
szá tenni.
A Krisztus-név ennélfogva jelenti a következőket:
Miután az embert a bűn elszakította a Szentlélektől, ebből
az állapotból senki sem szabadul. Jön az Isten Fia. Magát megüre-
síti; megteljesedik Szentlélekkel; oda adja magát azokért, akik
ezt a maguk erejéből nem tudják elérni és ez a felkentsége lesz
tökéletessé a feltámadás által. így lesz ő a Felkent, mert oly
valamivel bír, amit minden ember nélkülöz. S mindezt nem a maga,
hanem az övéi számára szerezte meg, akik így szintén mind felken­
tek, azaz "christianoi" lesznek őbenne, a Christosban. Ján.1:4,5.
Most már látjuk tehát, hogy mily megmérhetetlen gazdagságot
és szépséget jelent a christianos-állapot a hívő számára. Nem fe­
lekezeti elnevezés tehát a keresztyén név, hanem a szó legmaga-
s abb rend ó é r tel m é be n ~m e ly és gaz d ag k ij e lent és bel i t ar ta1omtna 1
 28

bír. Mert jelenti a Szentlélek által történő teljes felkenette-

tést, s így az életet és világosságot is, tehát valóban az élet
illatát is azok számára, akik az örökéletre vannak kiválasztva.
Az ember a Paradicsomban lehetett volna christos, ha bűn
nélkül marad. A bűnbeesés után azonban Krisztusnak kellett az
elesett Ádám alakját felvenni, hogy a dicsőséges ember újra meg­
jelenhessék és a hívők prófétai, papi és királyi tiszte szerint
szolgálhassa Istenét. Ezt fejezi ki a Heidelbergi Káté gyönyörű
32-ik felelete is, arra a kérdésre, hogy "Hát tégedet miért hív­
nak keresztyénnek?"
4.) A KÜRIOS-név
Annak a Megváltónak, Aki által Isten a megváltás munkáját
elvégezte, igen sokszor KUrios a neve az Újtestamentomban, külö­
nösen Pál apostolnál. A Kürios-név azáltal lett az övé, hogy Ő
Jézus Krisztus. Ebben a névben, hogy "kurios hémón Iésous Chris-
tos" az üdvösség és megmentetés útjának programmja van teljesen
kifejezve úgy, ahogy az evangéliomban, a világ útjával ellentét­
ben, elénk tárul.
Az Úr-név tehát az Ótestamentomban is előfordul, Krisztusra
mutatva. Zsolt.110, És.9:5-6, Zsolt.45:7, Mik.5:1, Mai.3:1, de az
incarnatio után is: mt8:25, 17:4, 26:22, Márk 16:19, Luk.2:11,
24-34, Oán.13:13, 13:14, 20.28.
Jézus elfogadja ezt a nevet, Oán.13:13, Mt.l2:8, Ján.6:20,
8:24-28, Jel.1:11, 2:8, 22:13, 17:14, 19:16, Luk.6:46. Krisztus a
Dicsőség ura, I.Kor.15.47, Fii.2:11, II.Kor.3:17, Róm.l4:9, I.-
Kor.12.3.
Kürios jelenti tehát, hogy Krisztus, mint Úr, “minden kegye­
lem és az Örökélet felett rendelkezik7*'
A SXX-ban a Oahve szó Kürios-szal, az Elohim szó pedig the-
gs-szal van fordítva. A régi ref. theoí. nyelvben az Adonaj szót
Úr-ral fordították, a Oehova szót pedig ÚR-ral, jeléül annak,
hogy itt a Oehova nevében, személyében a szövetséges Istenről van
szó. Ha pedig a héber szövegben Adonaj Oahve fordul elő, mint pl.
És.40:10 versében is, ezt a magyar fordítók az "Úr Isten" kifeje­
zéssel adják vissza, a holland Biblia azonban így fordítja: "De
Heere HEERE."
Az Ótestamentomban az Atya, az Újtestamentomban a Fiú ne­
veztetik Űr-nak."Krisztus ugyanolyan állandósággal és ugyanazzal
a prae-eminenciával neveztetik Úr-nak az Újtestamentomban, aho­
gyan a Oehova Úr-nak neveztetik az Ótestamentomban. Ezzel a szó­
val ,ismerték el már a régiek#Isten legfőbb szuverénitását. Pl.
"az Úr legyen veled", vagy "az Úr az Isten". Milyen szép pl., mi­
kor Mélius az isten szuverénitásának gondolatát így adja vissza:
"Isten legfőbb Urasága."
1 Oézus Krisztus tehát Úr a keresztyének számára, ugyanolyan
értelemben, mint Oehova volt Úr a zsidók számára. Különben is
minden hívő tudja, hogy mily értelemben nevezi a Szentírás Jézust
Úrnak. Tehát absolut értelemben is Úr; de csak a Szentlélek által
nevezhetjük így. I.Kor.12:3.
Krisztust néha despotés-nak is nevezik az Újtestamentomban,
mint Istent. Oespotés az, aki hatalmat gyakorol. A különbség a
két szó között ez: kürios az, akinél a hatalom, a tekintély van,
despotés pedig az, aki a~hatalmat valósággal gyakorolja is.
 - 29 -

A.) A M E G V Á L T Ó S Z E M É L Y E

Bevezetés
A Megváltó személyét az írás alapján szent áhítattal és egy
szóval ügy lehetne a legjobban jellemezni, hogy az "csodálatos".
És.9:6.
Láttuk, hogy az emberiség hogyan szomjúhozott kezdettől fog­
va a megváltás és a Megváltó után. Láttuk, hogy a revelatio spe­
ciális szerint és a Megváltó az Úr Jézus szentséges személyében
az idők teljességében el is jött és így Jézus a KRISZTUS. -Most
tehát az ö isteni csodálatos személyiségét kell vizsgálnunk, hogy
mint Megváltót is megismerjük ...
Ennél a vizsgálatnál természetszerűleg s az ember természe­
tének megfelelőleg is, a názáreti Jézust, tehát az ö emberi mi­
voltát látjuk meg először és a vizsgálat minden eredménye attól
függ, hogy milyen lélekkel áll valaki Vele szemben. Mert termé­
szeti ember,a homo naturális Öt sohasem fogja felismerni és meg­
ismerni a názáreti Jézus alakjában, mert csak a hívő, tehát a
Szentlélek által vezetett ember juthat el a felséges és megrázó
Péteri vallomásig: "Én Uram és én Istenem!"
A vizsgálódásnál, amelyet a ref. theológia természetesen
mindenkor a Különös Kijelentés fényénél vizsgál, két szélsőséget
mindjárt az elején kizárhatunk. Az egyik, egyes radikális és túl­
zó theológusok amaz állítása,hogy a történelmi Jézus1 sohasem élt,
és így történelmi létezése sohasem volt; a másik pedig a zsidók
és mindenfajta racionalista és modern theológia amaz állítása,
hogy nem ö a Messiás, illetve, hogy nem ő volt a Messiás.
Az első csoporttal hivatalosan és dogmatikailag azért nem
foglalkozunk,mert mi a különös isteni Kijelentés és így a Szent-
írás tekintélye alapján már abból a történeti tényből indul k i ,
hogy Jézus Krisztus valóságos, azaz e földön élt és járt törté­
nelmi személyiség volt, Akinek hatása kétezer év óta valóság
és élő erő. Nekünk tehát, amikor Vele a dogmatikában akarunk fog­
lalkozni, nincs szükségünk arra, hogy először a történelmi léte­
zését bizonyítsuk, éppen úgy, mintha valaki pl. Kálvin János,
vagy Bethlen Gábor életével és munkájával akar foglalkozni, nem
ír először külön bevezető értekezést arról, hogy történelmi ta­
nulmányának tárgya valóban élt-e valaha? - A zsidók és mindenféle
modern theológusok állításával pedig azért nem foglalkozunk, mert
mi a revelatio speciális alapján állva nemcsak azt valljuk, hogy
Jézus Krisztus élt és hatott ezen a világon, hanem azt is, hogy
valóban ő a megígért messiás és mindazt a megváltói munkát való­
ban el is végezte, amiről az írások Vele kapcsolatban tanítanak.
A II. Helvét Hitvallás ezért a Megváltó személyére nézve töb­
bek között a következőket tanítja:
"Hisszük és tanítjuk, hogy Istennek Fiát, a mi Urunk Jézus
Krisztust, az Atya öröktől fogva eleve kijelölte, vagyis eleve
rendelte a világ Megváltójául és hisszük, hogy ő született, nem
csak akkor, midőn Szűz Máriából testet öltött magára és nem csak
a világ alapjának letétele előtt, hanem a teljes örökkévalóság
előtt, mégpedig az Atyától, kibeszélhetetlen módon ... Követke­
zésképpen a Fiú, istensége szerint egyenlő és azonos lényű az
 30

Atyával, igaz Isten; nem elnevezés, vagy fiúvá-fogadás, vagy bi­

zonyos tisztelet következtében, hanem lénye és természete sze­
rint ..." XI. rész.
A ref. theológia tehát elfogadja mindazt, amit Krisztus sze­
mélyére nézve az ökumenikus hitvallások tanítanak. Különösen a I-
I. Helvét hitvallás gazdag ebben a tekintetben, mert a szövegé­
ben a maga koráig minden nagyobb christologiai tévelygéssel vagy
eretnekséggel is leszámol. így kell nekünk is ma is tisztán lát­
nunk a bibliai tiszta christologia összes modern ellenségeit is,
hogy ne forduljon elő az, hogy jóhiszemű ref. theológusokat mo­
dern eretnekségek és szektárius tévelygések ejtsenek foglyul
anélkül, hogy azt ők maguk, vagy a hivatalos egyház is észreven-
nó.
így áll előttünk a Megváltó, mint valóságos ember és mint
valóságos Isten, mint Theanthrópos. A görög írók a váltság eme
titkát anthrópésis, enanthrópésis, ensómatósis, ensarkosis-nak
nevezték. Ez utóbbiból született az incarnatio szó. - (Ez a szó:
theanthrópos = istenember ugyan nem fordul elő a Szentírásban és
Origenes használta először, de' azért kellő óvatossággal a theoló­
gia is használhatja.)
A theanthrópos személyének rendkívülisége tényleg minden vo­
natkozásban "csodálatos", mert személyére nézve a szentháromság
második személye; természetére nézve kettős, származására nézve
férfi nélkül fogantatott a Szentlélek által és szűztől született
csodálatos módon. I.Tim.3.16, Kol.2:9, Róm.9.5.

12.§. Jézus természetfeletti születése

Ha most már a fentiek alapján az Úr Jézus Krisztus történeti
létezését nem kell bizonyítanunk, akkor emberré léteiének két
rendkívüli állomását kell legelőször megvizsgálnunk és pedig a
Szentlélektől való fogantatást és a szűztől való születést.

1.) A Szentlélektől való fogantatás

Az ökumenikus és az összes orthodox hitvallások és így a
ref. hitvallások tanítása szerint is a Logos incarnatioja egyfe­
lől egészen természetesen, másfelől pedig egészen természetfelet­
ti és így rendkívüli módon történt és pedig ügy, hogy kisgyermek
módjára, asszonytól született, a csecsemők születésének minden
emberi feltételével, - kivéve a fogantatást; mert az a Szentlélek
rendkívüli és titokzatos munkája által ment végbe és éppen ezért
Mária, az Úrnak anyja is rendkívüli sorsú és helyzetű eszköze
volt Istennek, örök váltságterve megvalósításában.
A Szentírás adatai. A hitvallások egyhangú tanítása és a
Szentírás következő locus classicusaira van építve: És.7.14,
Mt.1:20,Luk.1:34,35. A természetfeletti fogantatás tehát a Szent-
írásban napnál világosabban van feltüntetve. Miután azonban a
Szentírásnak a romboló kritika előtt nincs tekintélye, úgy az a
Szentírás adatait természetesen ebben a kérdésben sem fogadja el
hiteleseknek.
A kritika szerint ugyanis a természetfeletti fogantatás té­
nye csak hit, ami az őskeresztyén gyülekezetekben kialakult, de
 - 31

nem történeti adat. Mint hit szükségszerűen alakult ki szerintük:

mint adat azonban nem képezheti a Jézus születésére vonatkozó
históriai adatok alkatrészét. Pl. Baumgarten szerint ez csak köl­
tői elbeszélés, “poetisch-sinnige Erzählung". Azt mondják tehát,
hogy sem Jézus anyja, sem családja ilyenről nem tudnak. És az
egész újtestámentomi irodalomban csak Mt. l.:18-25 és Luk.1:34-
38 beszélnek a Szentiélektől való fogantatásról; tehát csak ké­
sőbb és szórványosan bukkant fel ez a hit a keresztyén gyüleke­
zetben ("... erst spät und vereinzelt ist also dieser Glaube in
der christlichen Gemeinde aufgekommen".) - Az És.7:14-et pedig
csak úgy kell tekintenünk, mint a már meglévő hitnek későbbi szí­
vesen látott Szentírás-bizonyítékát görög területen, ("...nacht­
rägliche willkommene Schriftbeweis des bereits vor handenen Glau-
.bens auf griechischen Gebiet zu betrachten.")
A kritika azután ezt is, t.i. e hitnek előállását is vallás-
történeti analógiákkal próbálja magyarázni. Pl. arra hivatkoznak,
hogy a pogányság is hitt az istenek fiai létezésében. Héroszokat,
rendkívüli embereket szerettek istenektől leszármaztatni. -Azt
azonban a krititkusok is kénytelenek elismerni, így pl. a fentebb
idézett Baumgarten is, hogy a bibliai történetek "toronymagasság­
ban" állanak a rokon görög és római mithosok felett, de sietnek
hozzátenni, hogy ez a monotheiste keresztyénség magasabbrendű
vallási tapintatára és érzékére mutat, amely még akkor is érvé­
nyesül, ha mithosokat alkot.
Ez az álláspontja ebben a kérdésben kb. az egész modern
prot. theológiának, s különösen annak, amely magát "előítélet
nélkül dolgozó" "tudományos"-nak szereti nevezni. Legfeljebb ár­
nyalatokban lehet még radikálisabb.
Ezt a dogmát különben kezdettől fogva tagadták a keresztyén­
ség ellenségei: tehát a zsidók, ebioniták, a hírhedt és cinikus
Belsus, később a deisták, a racionalisták és mindenfajta modern
és radikális theológia. -
Legutóbb ötven év előtt volt nagy vita ezzel a kérdéssel
kapcsolatban Harnack miatt, aki azt állította, hogy ez a két mon­
dat: "fogantaték Szentlélektől, születők Szűz Máriától" szerinte
"nem képezte alkatrészét az eredeti evangéliumhirdetésnek." (Erre
azonban rövidén csak azt mondhatj(ik7 hogy még ha így'istenné a
dolog, elvégre a praedestinatio, az Isten szuverénitása, a Trini-
tas, stb. igazságainak tanítása sem képezte az eredeti evangéli­
umhirdetés alkatrészét, de ez még nem jelenti azt, hogy mindezek
az igazságok nem szerves alkatrészei a különös isteni Kijelentés­
nek, tehát nem igazak!)
A komoly pozitív theológia azonban kezdettől fogva vallotta
a Logos testté léteiének dogmája mellett a Szentlélektől való fo­
gantatás és a szűztől való születés dogmáját is és azt is, hogy
az, az evangélium eredeti hirdetésének és alkatrészének tekinten­
dő. A ref. érvek tehát - Bavinck nyomán - a következők:
1. ) Úgy a Máté, mint a Lukács-féle idevonatkozó elbeszélés­
nek palesztinai jellege van, zsidó-keresztyén környezet­
ből származik és egyenesen József és Mária köréből.
2. ) Érthető, ha ez az elbeszélés sokáig titok volt: t.i. Jó­
zsef és Mária titka és csak később, Jézus feltámadása
után szivároghatott ki egy szűkebb baráti körön keresz­
tül az őskeresztyén gyülekezetekbe.
 32

3. ) így érthető, hogy eleinte kevesebb szó esett róla (az

apostoli igehirdetésben).
4. ) Adatok vannak rá, hogy ez a történet már az I. sz. köze­
pe körül ismeretes volt.
5. ) A szűztől való születés tanának támadói, pl. Cerinthus
(János kortársa) sohasem hivatkozott arra, hogy ez a
tan később lépett .fel. Az ő idejében tehát ez már az
egyetemes kér.hit tartalma volt.
6. ) Képtelenség, hogy Harnackal együtt mindig éppen az eret­
nekséget tegyük meg az igazság, a tisztes tan hordozójá­
ul .
7. ) A pogány mesék és analógiák hatását nem lehet kimutatni.
Újabban különben bebizonyították, hogy, mint a híres ameri­
kai ref. theológus, Machen mondja, ezek az adatok, t.i. a Szentí­
rásnak ide vonatkozó adatai feltűnően zsidó és palesztinai erede­
tűek, úgy alakjukban, mint tartalmukban. Hogyan lenne tehát le­
hetséges, hogy az ilyen adatokba pogány eszme csússzék bele?
Azonban a kritikusoknak erre is megvan a felelete, amikor a
legkényelmesebb megoldáshoz, t.i. a betoldás, az interpoláció
gondolatához menekülnek és azt mondják, hogy elismerik ugyan,hogy
a szűztől való születés története most már benne van a Szentírás­
ban, de nem volt ott, - mondják tovább - az eredeti elbeszélés­
ben, hanem csak interpoláció útján került oda, stb.
Ez a megoldás nagyon könnyűnek látszik; de mit szólnak ak­
kor, ha bebizonyosodik, hogy ez a rész nem interpoláció, hanem a
Szentírás elbeszéléséhez eredetileg is hozzátartozott? Ez esetben
természetesen az interpolációra épített okoskodásuk is összeomlik
Hogyan történt? Erre a kérdésre természetesen igen sok vo­
natkozásban csak a hívő alázatosság és a Szentírás által is meg­
engedett "hívő agnoszticizmus" hangján felelhetünk ... Mert a
Szentiélektől való fogantatás is mysterium, tehát "titkok titka"
és így e titok lényegét soha meg nem ismerhetjük. Tehát róla in­
kább csak negative beszélhetünk; azaz azt mondhatjuk meg, hogy
ezt a fogantatást hogyan nem szabad elképzelnünk, mert erre néz­
ve a különböző eretnekségek és szekták már megtanitottak bennün­
ket ... Nem szabad pl. azt hinnünk, hogy a Szentlélek valami
mennyei, isteni substanciát vitt bele Mária testébe, hanem a min­
denhatóság erejével ("a magasságosnak ereje") tette őt termé­
kennyé ...
Tehát csak annyit tudunk, amennyit a Szentírás idevonatkozó-
lag mond, hogy "az Istennél semmi sem lehetetlen" Luk.1:37, és
"to en autó gennathea ek pneumatos haagiou", "ami benne foganta-
tott, a Szentiélektől van az". Mt.l:20.
Az apologetlka természetesen megpróbált u.n. természettudo­
mányos argumentumokat is felhozni, az u.n. parthenogenesis ter­
mészettudományos gondolatának segítségülhívásával. Nekünk azonban
nem természettudományos analógiák, vagy egyéb emberi argumentumok
alapján kell ezt hinnünk, hanem csak a különös Kijelentés alap­
ján, Krisztus istensége alapján, a Szentlélek munkájának ismerete
alapján.
 33

Ha ugyanis valljuk azt, hogy a Szentlélek minden teremtmény­

ben csodálatosan és rejtelmesen munkálkodik, akkor el kell fogad­
nunk azt is, hogy Krisztusban testtélételének első pillanatától
kezdve még csodálatosabban munkálkodott. - nem úgy áll tehát a
dolog, hogy a Szentiéleknek csak a fogantatásnál volt szerepe és
azután eltávozott Krisztustól, hanem egész földi életében és mun­
kájában is szakadatlanul Vele volt. A Ján.3:34. szerint is Isten
"nem mérték szerint", tehát mérhetetlen gazdagságban adta Neki a
Lelket. így "nem mérték szerint" adta ezt Jézus Krisztus földi
existenciájának előkészítésénél sem.
Krisztusban tehát (ahol a Fiú egyesülése az emberi termé­
szettel minden egyéb isteni immanenciát és kijelentést messze fe­
lülmúlt és attól lényegileg különbözött) az incarnatio a Szentlé­
lek egy ilyen különös munkásságát már a priori valószínűvé és
szükségessé teszi. Itt tehát mondhatnánk, egy providentia ultras-
pecialissima et unica-ról is lehet szó. És.61:1, Ján.3:34,
M t .3;16, Luk.4:1, 4:18, Mt.4:l, Luk.4:14, Zsid.9:14, I.Pét.3:11,
3:22, I.Kor.15:45, II.Kor.3:17,10.
Jézust tehát testté-lételének első pillanatától fogva külö­
nösképpen építette, vezette, segítette a Szentlélek. De ő maga
volt a cselekvő subjectum, Aki a maga számára az utat Mária méhé-
ben a Szentlélek által készítette ... Ö tehát az asszonynak mag­
va, Akiben az És. 7.14 beteljesült. (Az azonban nem igaz, amit
ttarnackék állítanak, hogy Jézus természetfeletti születésének
gondolata az És.7:14-ből állott elő. Mert itt prófécia-beteljesü­
lésről volt szó!)
Ily módon, t.i. a természetfeletti fogantatás által Jézus
Krisztus nem volt benne a cselekdeti szövetségben', s így mente­
sült az eredendő bűnnel kapcsolatos vétektől, tartozástól is Is­
tennel szemben. Mert mint subjectum, mint én, nem Ádámtól való
volt; tehát mint személy nem az emberiségből származott, hanem
kívülről jött és lépett be abba. És azért fogantathatott a Szent-
lólektől is és lehetett bűn nélküli ember.
(A kettő együtt jár. Bruce szerint a bűn nélküli ember éppen
olyan csoda a morális világban, mint a szűztől való születés a
természetben.)
Ez által lett Krisztus a második Ádám; egy új szövetség fe­
je, egy új emberiség kezdete, Aki az övéinek is új életet tud ad­
ni, megújított természetet, melyben az igaz emberi, ami a bűnös­
ben el volt nyomva, újra jogaihoz jut. (Melle)
Érdekesség kedvéért itt közöljük James Orr glasgowi pro­
fesszor érveit és konklúzióit is a természetfeletti fogantatással
és a szűztől való születéssel kapcsolatban, amelyek a következők:

1. ) Az a két elbeszélés, amelyeket Jézus születésére vonat­

kozólag ismerünk, azt mondja, hogy szűztől született.
2. ) Az evangéliumok ezeket az apostoli korból kapták.
3. ) Ezek.szövege épen jutott hozzánk.
4. ) Az elbeszélések függetlenek egymástól.
 34

5. ) De azért nem mondanak ellent egymásnak, hanem kiegészí­

tik és megerősítik egymást.

6. ) Alapos okok vannak arra nézve, hogy a Máté-féle elbeszé­

lés József köréből, a Lukács-féle pedig Máriáéból szár­
mazott .
7. ) Márk azért, hogy csak Jézus nyilvános fellépéséről be­
szél, ezeknek nem mond ellent.
'8.) János evangéliuma sem mond ellent, hanem az elbeszélése­
ket előfeltételezi.
9.) Pál sem mond ellent. Lukács különben is Pál társa volt.
10. ) De Pál és János csodát tételeznek fel Jézus születésé­
nél.
11. ) Az evangéliumok elbeszéléseit az egyház kezdettől fogva,
vita nélkül, elfogadta. (Természetesen, mert a Szentlé­
lek vezette!) Csak néhány gnostikus szekta és az ebioni-
ták nem fogadták el.
12. ) A régi egyház felhasználta, Jézus igaz emberi mivolta és
emberfeletti méltósága bizonyítására.
13. ) Az És. 7:14 azonban nem szuggerálhatta a történet kita­
lálását.
14. ) A kritikusok nagyobb része szerint viszont (Harnack
előtt) a míthos nem keletkezhetett zsidó talajon.
15. ) Harnack szerint viszont nem keletkezhetett pogány tala­
jon.
16. ) A pogány mythosok között nincs sem a szűztől születés­
nek, sem az incarnatio-nak igazi analógiája.
17. ) Krisztus tökéletes bűntelensége és humanitásának arche-
typikus jellege, csodát tételez fel implicite a születé­
sével kapcsolatban is.
18. ) Az incarnatio dogmája is ilyen dogmát tételez fel.
19. ) Krisztus eredete csodájának szüksógszerűleg fizikai és
spirituális oldallal kell bírnia.
20. ) A szűztől születés történetileg megfelel azoknak a fel­
tételeknek, amelyeket a hit Krisztus származására nézve
postulál.
Ezek James Orr érvei közül a legfontosabbak. Ehhez még talán
csak azt fűzhetnénk hozzá, hogy ha a Bibliában egy szó tudósítás
sem lenne Jézus természetfeletti fogantatására és születésére
nézve, akkor is ösztönszerűleg keresnék a hívők, testi származá­
 - 35 -

sónak Isten által adott magyarázatát. És ha ezt a magyarázatot

hiteles világi kútfőkből kapnák, akkor is a legnagyobb figyelem­
mel hallgatnának rá ... Mennyivel inkább elfogadják tehát akkor,
ha ezt a magyarázatot maga Isten adja a számukra a Szentírásban!
(Speciális álláspontot foglal el, a nálunk is ismert Kohl-
brugge nevű német ref. theológus, akinek annakidején Hollandiában
is nagy tekintélye volt. ö azt mondja, hogy a Szentiélektől való
fogantatás nem abban állt, hogy a Szentlélek Máriát megterméke­
nyítette, vagy benne valamit megszentelt, hanem abban, hogy a
Szentlélek Mária leikével egyesült, úgy, hogy Mária így az angyal
üzenetét engedelmesen elfogadta, magát Isten akaratának tökélete­
sen alávetette és e hit által került áldott állapotba.
Kohlbrugge szerint tehát Jézus Mária hite által fogantatott
annak méhében és így "a hit tiszta gyümölcse" ("eine reine Frucht
des Glaubens") volt.
Ez persze nem azt jelentette, hogy Kohlbrugge talán azt hit­
te, hogy Mária valami textatikus hit által, mintegy önmagát ter­
mékenyítette volna meg és így a Szentiéleknek Jézus fogantatásá­
nál nem is volt szerepe; de tény az, hogy Kohlbrugge itt a hitnek
döntő szerepet tulajdonított.
Kohlbrugge álláspontját azonban a ref.- theológusok, bár ő
maga is nagy ref. theológus és igehirdető volt, nem fogadták el.)
Általában azt mondhatjuk, hogy a Szentírás tekintélyét elfo­
gadó, komoly hívő lélek számára ez a két kérdés soha sem lehet
probléma, mert hiszen azok számára, akik a különös Kijelentés
adatait elfogadják, Krisztus másként, mint ahogy az számunkra ki­
jelentetett, nem is születhetett.

13.§. Szűz Mária dogmatikai jelentősége

Máriának, az Úr anyjának theológiai és dogmatikai jelentősé­
ge ref. szempontból nincs. Ezért vele a dogmatikában külön nem
foglalkozhatunk. Hitvallásaink is csak annyiban foglalkoznak ve­
le, amennyiben tényleg az Úrnak szolgálóleánya volt olyan csodá­
latos és egyetlenszerú módon, ahogyan soha többé nő sem előtte,
sem utána nem lehetett. Ilyen szempontból kell tehát megértenünk
a Luk.1:46-56 verseket is, ahol Mária énekében azt olvassuk, hogy
"mostantól fogva boldognak mondanak engem minden nemzetségek,
mert nagy dolgokat~C3elekedék velem a Hatalmas és szent az Ó ne­
ve1'. Es Zakariás feleségének, Erzsébetnek köszöntését; amikor az
Zl meglátogató Máriához így szól: "Áldott vagy te az asszonyok
között és áldott a te méhednek gyümölcse 7 . Luk.l:42. Valóban
áldott, egyetlenszeröen áldott és soha többé vissza nem térő mó­
don lett áldott Mária, az Úrnak anyja, az asszonyok között ... !
A róm. kath. egyház, mint tudjuk, egy egész dogmakört épí­
tett ki Mária körül és ebből született meg az u.n. Mária-theoló-
qia, vagy marlológia. Ezzel azonban mi a Polemikában foglalko­
zunk ős így annak kérdéseit a dogmatikában külön nem tárgyaljuk.
Ugyanott elmondjuk azt is, hogy hogyan kell gondolkozni reformá­
tus embernek Szűz Máriáról, mint az Úrnak anyjáról.
Itt még csak azt említjük meg, hogy a II. Helvót Hitvallás
is csak néhány mondatban emlékezik meg Máriáról, amikor a követ­
kezőket mondja: "Hisszük és tanítjuk azt is, hogy az örök Isten­
nek örök Fia, Ábrahám és. Oávid magvából Embernek fia lett, nem
 - 36 -

férfi által, mint Ebion mondotta, hanem a legtisztábban íoganta-

tott a Szentiélektől és született ama mindig szűz Máriától, amint
ezt az evangéliumi történet világosan előadja.

14.§. A testté-létellel kapcsolatos eretnekségek

Tanultuk a Szentháromságról szóló részben, hogy amíg a
christológiában főleg a Krisztus "igaz-Ist,en"-voltának elismerése
körül folytak a nagy harcok, addig a Szentlélekkel kapcsolatban a
Szentlélek-Isten személyes valóságát nem akarta az eretnekség
elismerni.
Ma is hajlandók vagyunk arra, hogy Jézus Krisztusnak csak az
istenségével kapcsolatos modern tévelygéseket lássuk meg, pedig a
valóság az, hogy a régi christológiai vitákban nemcsak az igaz
istenségét kellett bizonyítani, hanem a valóságos ember-voltát,
sőt valóságos testté-lételét is; mert voltak eretnekségek, ame­
lyek az emberré-lételt nem vonták kétségbe, csak azt, hogy az Ige
valóságos testté is lett.
Ma azonban ezen már nem kell vitatkozni; a mai eretnekségek
inkább az Isten-voltát tagadják, s Jézus Krisztust csak közönsé­
ges embernek tartják.
De van egy másik szélsőséges eretnekség is, ami sohasem volt
meg az első századokban; ez abban áll, hogy nemcsak a testté-
lételt, hanem Jézus történelmi létezését is tagadja és azt a val­
lásos fantázia termékének, presonifikációjának tartja.
Régen azonban a valóságos testté-lételt is kellett bizonyí­
tani, tehát azt, hogy bár Jézus teste természetfeletti úton jött
is a világra, azért lényegében ugyanolyan emberi test volt, mint
a miénk, s ugyanazon a fejlődési folyamaton ment át a fogantatás
pillanatától kezdve, mint a közönséges földi ember teste. És ké­
sőbb is, ifjúságában, felnőtt férfi korában a normális, egészsé­
ges emberi test életmegnyilvánulásai szerint élt, csak azzal a
különbséggel, hogy a bűn szolgálatában nem állott. Tehát: "hoz­
zánk mindenben hasonlatosan, kivéve a bűnt". Luk.2:7,52, Mt.8:24,
4:2, Ján.19:28, 11:35, 22:44, 19:34, 19:20, 17:27, 24:39. (Bepó-
lyálták, gyarapodott, aludt, megéhezett, szomjúhozott, könnye­
zett, vér és víz jött ki az oldalából).
Azokat az irányzatokat, amelyek tagadták azt, hogy Krisztus­
nak valóságos emberi teste lett volna, egy névvól doketizmusnak
is nevezhetjük.
Doketizmuson azokat az irányzatokat értjük, amelyek azt ál-
HtjlF; hogy Isten Fia, vagy a Logos, a földön való megjelenése
alkalmából csak látszólag vett emberi testet, vagy emberi termé­
szetet, (dókéin *= látszani) úgy, hogy a nagy üdvtények (szenve­
dés, halál, feltámadás) nem reálisigazságok, vagy legfeljebb egy
ember-Jézusra vonatkoznak. Ez ellen harcol már János is. I.-
Ján;4:2, II.Ján:7. (Erről ismerjétek meg az Isten Lelkét, vala­
mely lélek Jézust testbenmegjelent Krisztusnak mondja, az Isten­
től van. Mert sok hitető jött e világra, akik nem vallják á Jé­
zust testben megjelent Krisztusnak. Ez a "hitető1* az Antlkrlsz-
tus.) —
A doketizmus alapgondolata az volt, hogy Jézus Krisztusnak
emberi formában való. földi manifestatio-ja csak u.n. "phantasma"
volt. S egész földi élete csak illúzió; tehát nem született, nem
 37

szenvedett és nem halt meg valósággal. Csak valami pneumatikus

testben járt a földön, s így pl. a keresztre-feszítés is csak
u.n. "scenikai reprezentáció" volt.
Mások megengedtek még annyit, hogy valóságos teste volt, de
tagadták azt, hogy ez a test anyagi, azaz materiális test volt.
Úgy képzelték tehát, hogy ez a test valami étheri, vagy cielestis
substantiából volt formálva, s maga Krisztus hozta magával a vi­
lágra. Tehát Máriától született ugyan, de nem az 6 teste substan-
tiájából. Ezért a régi hitvallások nem azt mondták, hogy Jézus
"per Mariam*' született, hanem "ex Maria virgine", t.i. ex subs­
tantia matri3 sui született.
Fantasztikus, de az 6 álláspontján logikus volt Apelles ta­
nítása, aki szerint Krisztus a mennyből való alászállása alkalmá-
val a föld elemeiből egy testet formált magának, abban szenve­
dett; amikor pedig visszament a mennybe, ezt a testét feloszlat­
ta.
Cerintus szerint pedig égy járt Krisztus itt a világon, hogy
a keresztelés alkalmával a Józseftől és Máriától származó ember-
Jézushoz az Aeon-Krlsztus leszállott a mennyből, de a szenvedés
előtt iíjra elhagyta, s a kereszten már csak a magára maradt em-
ber-Jézus szenvedett. - Mások különbséget tettek a mennyei "Jesus
impatibilis" és a földi "Jesus patibilis" között.
Ezekkel szemben tehát az atyáknak, Ireneusnak, Hyppolitus-
nak, stb. azt kellett bizonyítani, hogy Krisztus valóságos ember­
voltába vetett hit is szükséges az üdvösségre.
A doketák gondolatait elevenítették fel a középkori s refor­
máció korabeli szekták. Az anabaptisták szerint pl. Krisztus nem
vette, a maga emberi természetét Máriától, mert ami Ádámtól szár­
mazik, az bőnös; hanem szerintük emberi mivoltát is a mennyből
hozta magával, s ez az emberi mivolt Márián; mint egy csatornán
csak átment.
A misztikus theozófiai spekulációk itt hallatlan arányokat
értek el. Jellemzésül csak annyit, hogy tanították pl. azt is,
hogy Krisztusnak öröktől fogva láthatatlan, mennyei testszerűsége
is volt a Chokma-tól, a mennyei erőtől, s az eset után Évában la­
kott, amíg aztán láthatóvá lett Máriában.
Elképzelhetjük, hogy mennyi zavaros kombinációra adhatott az
Úr Jézus rendkívüli, csodálatos és misztikus személyisége termé­
szetfeletti fogantatása és születése okot! Mennyi lehetőség a
fantázia özámára, ha azt szabadon eresztik! Az volt tehát az iga­
zi "phantasma", amit a doketák találtak ki Krisztussal kapcsolat­
ban.
A doketákhoz hasonlít a modern XIX. századbeli pantheists
filozófiából táplákozó, főleg német talajon művelt christologia
ama része is, amely különbséget tesz a történelmi Jézus és a hit
Krisztusa között. E szerint a történelmi Jézus csak közönséges iís
gyenge ember volt és nem ugyanaz a személy, mint az a Krisztus,
akiről az Újtestamentum beszél. Az Újtestamentum Krisztusától te­
hát vissza kell mennünk a történelmi Jézushoz, ha Jézus históriai
személyiségét igazán meg akarjuk ismerni, mert különbség van az
u.n. "történelmi Jézus" és a "hit Krisztusa" között.
Látjuk most már, hogy a doketizmusnál még rendíthetetlenül
állott a Krisztus istenségébe vetett hit, mert csak a valóságos
emberi mivoltát tagadta.
 - 3B -

Az arianizmus-, az unitarizmus-, remonstranizmus-, raciona­

lizmus-, deizmus- és a régebbi stílusú modern theológiánál már
teljes a Krisztus istenségének tagadása, de még szilárdan áll a
Jézus valóságos ember-voltának és történelmi létezésének elfoga­
dása.
A modern radikális theológiánál azonban, mint láttuk, egyik
fajta hit sincs meg, sőt Jézus történelmi létezésének tagadásával
a teljes tagadás sötétsége borul az egész christologiára, s így a
christologia teljesen ki is esik a dogmatikából.
E fantasztikumokkal és egyéb eretnekségekkel szemben azon­
ban azt tanítja a Szentírás, hogy Krisztus húsból és vérből való
valóságos testtel bírt, mindenben a földi emberhez hasonlatosan:
tehát fejlődött, szenvedett, éhezett, szomjazott, meghalt.
Zsid.2:14, Luk.24:39, Mt.26:26, Ján.20:12, Fii.3.21, I.Pét.2:24,
Ján.19:33,34, Mt.B:20, 26:30, 27:50, vagy ahogy a Káté mondja: "a
Szentlélek munkája által Szűz Mária testéből és véréből valóságos
emberi természetet öltött magára, hogy így Dávidnak magva valósá­
gos magva legyen, s mindenben hasonlatos atyjafiáihoz, kivéve a
bűnt". (H.K. 35.k.) Tehát valóságos ember volt, de’az emberi ter­
mészet bűnös gyengeségei és szenvedélyei nélkül.

15.§. Az ür Jézus Krisztus külső megjelenése

A Megváltó külső megjelenése kezdettől fogva izgatta nemcsak
a keresztyén hívő lelkeket, hanem az egész művelt világ lelkét
is. - Erre nézve azonban sajnos nincsenek pozitív adataink.
Egyetlenegy hiteles kép, rajz, vagy leírás sincs, amely bennünket
ebben a kérdésben útbaigazíthatna.
Két véglet van itt. Az egyik az, amelyet a festők alkottak
Krisztusra vonatkozólag, amikor rendesen ideális férfiszépségnek
szokták ábrázolni, abból az okoskodásból kiindulva, hogy Aki a
tökéletes emberi mivoltot így tudta megteljesíteni, az külsőleg
is csodálatos szépségű lehetett. Zsolt.45:3.
A másik véglet az És. 53:2-re gondolva, szánalmas, nem kívá­
natos ábrázatúnak képzelte.
Az ember, még a hívő ember inkább hajlik az elsőre, mert a
hit amúgy is idealizál és az az elgondolás vezeti, hogy nem lehet
elképzelni azt, hogy ekkora tökéletesség külsőleg is ne látszott
volna meg az Úr Jézus egész megjelenésén. - Mert lehetetlen, hogy
Aki mindenben tökéletes volt, Az nem az abszolút panharmóniát
képviselte volna a maga szentséges lényén külsőleg, tehát eszté­
tikailag is. Ezért tehát vannak tehológusok, akik azt mondják,
hogy az És.53:2-ben leírt arca csak a szenvedések útján lehetett
az Úr Jézusnak, a passió ideje alatt.

16.§. A Megváltó személyének egvbeszerkesztettsége

" (con sti tut ioja)
Az egyszerű hívőnek is kell valamilyen christologiával bír­
ni; tehát felelni kell tudni (és pedig a ref. embernél hitbeli
nagykorúsággal) arra a kérdésre, hogy "mint tetszik néktek ama
Krisztus felől?" - És bár nem valljuk is, hogy számára elég a
szénégető hite, annyit azonban megengedhetünk, hogy a maga hité-
 - 39

röl még sem Kell neki theológiailag is úgy számot adni tudni,
mint a tudományos theológiának. - És ha valaki Isten kegyelméből
odáig jut, hogy ólő hittel el tudja mondani: "Én uram és én Iste­
nem!" - vagy "Te vagy a Krisztus az élő Istennek Fia!" - akkor ez
a hit már üdvözítő hit is egyszersmind és a földi és örök élet­
re is elégséges christologiai igazságot hordoz magában. - És az
őskeresztyénségben eleinte tényleg csak ilyen bizonyságtevő
christologiája volt inkább az Anyaszentegyháznak.
De jöttek az eretnekségek, tévelygések és támadások és az
egyháznak mind alaposabban számot kellett adni a maga hitéről,
hogy megkülönböztesse azt a hamis christologiá különböző tanítá­
saitól.
Előállott így újra a helyzet, mint a Szentháromsággal kap­
csolatos kérdésekkel kapcsolatban is, hogy a theológia a hívő ér­
telem számára is megpróbálja megközelíteni a megváltó szentséges
személyével kapcsolatos misztérium világát, s átgondolni e csodá­
latos személyiség egész egybeszerkesztettségét vagy constitutio-
ját. Mert ha odáig el is jutottunk, hogy hisszük, hogy a Logos
testté lett, s Jézus a testben megjelent Krisztus, I. Ján.4:2,
úgy ez valóban elegendő is az üdvösségre; de ezzel a misztériumot
még csak kívülről és messziről látjuk a hívő "thaumadzein" érzé­
sével. - A Szentháromság theológiai vizsgálatának mintájára tehát
nekünk a Kijelentés által adott világosság mellett és határokig a
Megváltó személyének megépítettségét, constitutio-ját is ismer­
nünk kell, hogy még mélyebb legyen a hitünk, s így a különböző
eretnekségekkel szemben is megállhassunk.
A Megváltó személyiségének csodálatos volta ugyanis abban
áll, hogy nem csupán valami emberfeletti tökéletes ember, hanem
Theanthrópos: Isten és ember egy testi valóságban, Akiben tehát
az isteni és emberi úgy van együtt, ahogy soha többé senkiben nem
lesz meg a világon.
Ő tehát éppen úgy Isten, mint ember, s hogy ezt az Egyház,
legalább a hívő értelem számára némileg érthetővé tegye, azt ta­
nítja, hogy Krisztusban a Szentháromság második személye, a Fiú,
a Logos lett testté és pedig úgy, hogy a Logos isteni személye
és természete, emberi testet és természetet (de emberi személyi­
séget nem !) vett magára , s így lépett be a világba az a misztikus
unipersonalitas, Akit Jézus Krisztusnak nevezünk.
Á Megváltó személyének ugyanis nem olyan aconstituitoja,
mint Istené, de nem is olyan, mint az emberé, hanem mind a kettő­
től rejtelmesen különböző. S ezt akarta és akarja az Egyház szá­
zadok óta, sőt kezdettől fogva kifejezni, s valójában a sokszor
meddő és sokszor tévelygő és ma már néha kicsinyesnek látszó
christologiai harcok ezért indultak és ezért fognak tartani a vi-
•lág végéig.
Mert az a tény, hogy az Egyház befelé a maga számára, a hi­
vatalos álláspont számára, e harcokat a híres chalcedoni zsinaton
(451) lezárta, csak azt jelentette, hogy az Egyház kimondta azt,
hogy a "titkok titka" és a "váltság titka" misztériumát jobb
már nem tudja megközelíteni. De maguk ezek a végzések természet­
szerűleg az eretnekségeket és tévelygéseket, új fogalmazás iránti
(néha egyébként kegyes) törekvéseket nem tudták elnémítani, s
ezért u.n. christológiai harcok tulajdonképpen ma is vannak, de
vannak a christolópia mélységeibe való, komoly tudományos elme-
rülések is, mert a komoly orthodox keresztyénségnek sem szabad
 40

soha feladni a reményt abban a tekintetben, hogy a Megváltó

szentséges személyére nézve a Kijelentés fénye s a Szentlélek ve­
zetése mellett esetleg mégis többet lát még meg, mint a chalcedo-
ni zsinat és az ökumenikus zsinatok, vagy a reformáció atyái.
Az Egyháznak ebben a tekintetben kettős aktivitása kell,
hogy1 legyen: az első az, hogy a christológiai igazságok mindig
mélyebb megértésére kell törekednie; a második pedig az, hogy so­
hasem szabad feladnia a harcot a Kijelentés-ellenes álláspontok­
kal szemben.
Az első munkát azért kell végeznie, mert az Egyháznak soha­
sem szabad megkövesednie az orthodoxiában; tehát folyton tovább
kell dolgoznia azon, hogy mindig mélyebb Krisztus-ismeretre te­
gyen szert.
A második munkát azért kell folyton végeznie, hogy megaka­
dályozza azt, hogy a különböző eretnekségek és tévelygések régebb
vagy újabb kiadása meg ne fertőzze az Egyház közgondolkozását és
el ne homályosítsa az egyedül helyes orthodoxia tiszta tanítását.
Felmerül azonban a kérdés, hogy szabad-e a Megváltó szemé­
lyének belső constitutio-jával, tehát titokzatos egybeszerkesz-
tettségével mégis foglalkoznunk? A felelet erre az, hogy szabad;
mert a Szentírás is foglalkozik vele és így a Kijelentés által
adott határok között nekünk is lehet, szabad, sőt kell is azzal a
dogmatika theológiában is foglalkoznunk. - Ezért szólnak róla az
összes hitvallások is.
E formulázások lényege az, hogy az Úr Jézus Krisztus a maga
szentséges személyében egy ugyanazon subjectum volt, mint Isten
és ember egyszerre. - De nem úgy, hogy Benne valami absurd dua­
lizmus formájában két személy lett volna egyszerre, mert mint
fentebb említettük, nem emberi személyt vett fel az incarnatio
alkalmával, hanem csak emberi természetet, az öröktől fogva meg­
levő isteni személy és isteni természet mellé.
Ezért hangsúlyozzuk folyton, hogy "egy személy és két ter­
mészet", tehát nem "két személy és két természet" és nem "két
személy és egy természet". De úgy sem szabad képzelni a dolgot,
hogy Jézus Krisztusban az A-személyiség és B-személyiség összegé­
ből lett valami újfajta C-személyiség. A Heidelbergi Káté is azt
mondja, hogy "valóságos és igaz ember és valóságos Isten is". Más
szóval: Ő az isteni személy és isteni természet mellett még egy
személytelen emberi természetet is magáévá tett, hogy így testté
is lehessen, s itt a földön emberek módjára élhessen. - Tehát még
más szóval: a Szentháromság második személye a maga isteni ter­
mészete mellé vett fel egy személytelen (tehát saját külön, sub-
jectív létezés nélkül való) emberi természetet.
A Megváltó személyének constitutio-ját ennélfogva nem szabad
úgy értenünk, hogy a Megváltó személye két egyenrangú tényezőből,
t.i. az isteni és emberi részből volt "összetéve", mintha mind a
kettő csak a bethlehemi születés után kezdett volna létezni. Mert
1.) az isteni és emberi elem nem egyenrangú Krisztusban, 2.) Is­
ten Fia mint személy és természet megvolt már az emberi termé­
szettel való egyesülés előtt is és nem lett más személy és még
kevésbé lett valami összetett személy azután sem. (Pl. a+b=c)
Az emberi természet felvétele tehát nem okozott változást az
Ő személyében. Nem adott semmit hozzá: a különbség csak az, hogy
ugyanaz a személy, Akiben mindig megvolt a maga Isten-volta, most
felvette ehhez az ember-voltot is.
 - 41 -

Kuyper szerint nagy hiba, hogy az emberek elfelejtik a két

természet proporcióját. Pedig nem lehet őket egyforma joggal és
függetlenül egymás mellé helyezni, mint heterogén elemeket.
Una pereona séd duó naturae (duó ousiai Christou). Ezt kellett az
Egyháznak védeni. Nem"confusum",hanem"coniunctum in una persona".
A különböző eretnekségek, mint emelítettük, vagy az Isten­
voltát tagadták, vagy az ember-voltát. A két természet egyesülé­
sének kérdése (unió naturarum) okozta a legtöbb harcot, ez kény­
szerítette az Egyházat, hogy a chalcedoni zsinaton kimondja, hogy
Krisztusban a két természet assügghütós; elegyítetlenül; atrep-
tós: el nem változva; adiairetós: osztatlanul és achóristós: el-
kUlönTfetlenül van együtt.
Sohasem állította az Egyház, hogy az ilyen formulázásokkal
és speciális szakkifejezésekkel minden problémát megoldott; de
tény az, hogy minden olyan törekvés, amelyet eddig alkalmaztak,
arra, hogy a christologiai dogmát formulázzák és tudatunkhoz kö­
zelebb hozzák, megrövidítette az írás gazdagságát és Krisztus
dicsőségét.
Akármilyen kifogásokat is lehet tehát a két természetről szó-
ló tan ellen felhozni ... ann\fi bizonyos, hogy a Szentírás egyet-
len adatát sem hanyagolja ejL ... És végül még mindig a legtisz-

ÍTzért ne akarjunk itt is csak skolasztikát szimatolni, mint

a Trinitas kérdésénél is; mert már ott is megmondotta Kálvin,
hogy az Egyház csak végső szükségben volt kénytelen az eretnekség
elkerülése céljából ilyen szakkifejezéseket használni. Egyébként
azonban nem fontosak a szavak, ha valaki igazán hiszi, amit azok
a Szentírás alapján jelenteni akarnak. - Ennél a kérdésnél be
kell látni mindenkinek, hogy itt, t.i. Krisztus személyiségénél,
valami rendkívüli és egyetlenszerő unió naturarum-ról van szó. A
fő dolog tudni azt, nogy nem uj természet, nem új személyiség
születik meg ezzel, hanem Krisztusnak, mint krisztusnak személye
az unió naturarum mellett is ugyanaz marad.
Az alaptétel ennélfogva az, hogy a két természet unióját
Krisztusban nem szabad másképp gondolni, mint a Fiú személyének
egy személytelen emberi természettel való egyesülését. Jézus
Krisztus én-je tehát nem egyéb, mint a Szentháromság második sze­
mélye. Mindent, amit mond, szenved, tesz, azt az Isten Fia mond­
ja, szenvedi és teszi, mert egy meggyengült emberi természetet
vett fel ("szolgai formát" öltött magára), valóságos emberi ter­
mészetet, sónak minden gyengeségével.
Tehát testet és lelket vett fel én-ség nélkül. Azért fontos
tudnunk ezt, mert ha az emberi természet Krisztusban személyes
lóteszéssel bírt volna, akkor Krisztus nem lett volna isten, ha­
nem csak ember,aki Istennel személyes kapcsolatában élt. És akkor
Krisztus egy speciális individualitással bíró ember lett volna,
de nem a második Ádám, az emberi nemzetség atyja. Nem valami in­
dividuumnak kellett tehát lenni más individuumok mellett és kö­
zött; mert az ő munkája nem abban állt, hogy egy individuumot,
akivel éppen egyesült, az Istennel való közösségre visszavezes­
sen, hanem abban, hogy az egész emberiséget vezesse vissza erre
a közösségre. Azért kellett tehát Neki egy személytelen emberi
természetet felvenni. hogy Így az e m b e r i természet a Lpggs-ban
az egész emberi nemzetséget képviselje, 3 minden ember számára
 42

Közbenjáró lehessen.
Azonban éppen ez volt a probléma itt is, mint a Szenthárom­
sággal kapcsolatos vitáknál is, hogy a természetet és személyt
hogyan különböztessék meg egymástól? Mert ez szülte a tévelygése­
ket. Krisztusban ugyan nem lehetett két személy és két természet,
vagy egy személy és egy természet. Nem duó personalitas-a volt
tehát, hanem uni-personalitas-a. így alakult ki azután a tétel,
hogy a Szentháromságban egy "természetről és három személyről,
Krisztusban pedig egy személyről és két természetről van szói
E misztérium némileg való"megértése céljából•azután megpró-
bálták a theológusok, hogy a Szentháromsággal kapcsolatos il­
lusztrációk mintájára ezt a kérdést is képekkel és analógiákkal
tegyék világosabbá. Felhozták pl. azt, hogy a Logos testtéléte-
lét olyanformán tudjuk a legjobban megérteni, ha elképzeljük,
hogy egy rendkívül magas képzettségű misszionárius egy egészen
primitív nép közé megy dolgozni. Bármilyen gazdag is lélekben,
azért ő ottani életében csak a primitív népnek színvonaláig tudja
magát revelálni. Pedig, az azoknak megjelent énje mögött, egy
sokkal magasabbrendű énje rejtőzködik, erről azonban az.a primi­
tív nép még csak sejtelemmel sem bír.
De ennél sokkal érdekesebb psychológiai szempontból az u.n.
szinész-hasonlat. Eszerint egy, a szerepét tökéletesen átélő szí­
nésznél lehet az incarnatio analógiáját a legvilágosabban látni.
Mert a nagy szinész egészen mást állít elénk, mint ő maga; két
akarat, két én, két tudat szerepel benne; azonban úgy incarnálja,
tehát testesíti meg a megjátszandó alakot, hogy egészen elfelej­
ti, hogy ki az ő igaz énje és ki áll a mögött a személyiség mö­
gött akit a színpadon megtestesít. Az az emberi természet ugyan­
is, amit ez a szinész megjátszik, Ttt is személytelen. Mert hi­
szen csak szerepet"játszik és azt incarnáíjaT G m a g a m á s , de tel­
jesen beleéli magát az incarnálandó emberi természet életébe. Ily
módon benne két természet van és mégis egy személy. Akarata, mun­
kája és tudata kétféle, de az élete és cselekedetei mögött mé­
gis lényegében csak egy személy rejtőzik.
Miután azonban minden hasonlat sántít, úgy itt is meg kell
állapítanunk, hogy egy dolgot azonban ez a nagy szinész sem tud
megtenni, t.i. nem hatolhat bele a megjátszott alak existenciájá-
ba és azt valósággal is létezővé nem tudja tenni. Mert ha az a
szinész még erre is képes volna, azaz pl. valósággal is Bánk bán
tudna lenni egy időre a saját színjátszási incarnációs munkája
folyamányaképpen, akkor tényleg előállana az incarnatio, azaz egy
személyében a két természet egyesülése. -
így rejtőzött Krisztusban is az örök isteni az incarnálódott
emberi mögött, de most már természetesen nem szinészkedés formá­
jában, hanem valóságos incarnatio-ban.
Most már talán jobban megértjük, hogy olyan Megváltót kell
bírnunk, Aki a Szentháromság második személyében a subjectum
volt’, ma is az, és az is marad; egylényegű az Atyával és a Szent­
lélekkel, most és mindörökké isteni természettel bírva; Aki Isten
tanácsvégzésében magát arra praedestinálta és praedestináltatta,
hogy az emberi természetet felvegye és így a bűnbemerült emberi­
ségből Isten egyházát, tehát a választottakat a maga Fősége alatt
összegyűjtse. -
E második természet által a Közbenjáróban egy kettősség ál­
lott elő és ez okozta a félreértést és harcot. E kettősséget ne­
 - 43 -

künk kettősségnek kell meghagynunk és sem egy természetet, sem

egy akaratot7 sem egy tudatot Nála feltételeznünk nem szabadT
azáltal, hogy az emberit istenítjük, vagy az istenit emberiesít-
jük, vagy a kettőből egy tertium quid-et, mint "isten-emberi"-
t csinálunk. (Kuyper).
Látjuk hát, hogy mi a probléma megközelítésének és valame­
lyes megértésének a titka? Ne az ember Jézus Krisztusból akarjuk
megérteni az Isten Jézus Krisztust, hanem fordítva. - Mert az em­
ber Isten sohasem lehet. De Isten mindig lehet emberré, - ha
akar. Isten, a Loqos, az isteni személy tehát Jézus Krisztusnál
'w v wunn ) V*

béri természetet felöltötte; de azt sohasem lehet mondani p l .,

hogy az emberi természet lett istenné, mert ez pantheista qondo-
Azonban az a mi bajunk, hogy a természeti emberhez Krisztus
mindig közelebb áll, mint ember, s így emberi mivoltából akarjuk
megérteni az isteni természetét. Pedig ennek éppen fordítva kel­
lene történni.
Azt azonban elismerhetjük, hogy ez a szó, hogy "természet",
csak óvatosan használandó, éppen úgy, mint a "persona" kifejezés
a Szentháromságban. (Lásd idevonatkozólag Kálvin fentebb érintett
megjegyzését.)
Azonban itt is elmondhatjuk, hogy vagy beszélünk róla, vagy
nem. Miután azonban hallgatni nem lehet, így tehát beszélni kell
és így jobb kifejezés híján a "két természet"-ről beszélünk, Au-
gusztinus mintájára: "Non ut illi diceretur séd ne taceretur."
Azaz "nem hogy mindenáron annak neveztessék, hanem, hogy ne hall­
gassunk róla."
A helyzet ennélfogva az, hogy mindez csak elvi és fogadalmi
distinkció. Valójában azonban Krisztusban • az isteni és emberi
együtt jelenik meg és így beszélünk nála emberi személyiségről
is. Mert hiszen az incarnált test személyiséggé is vált az egye­
sülés által; beszélünk egy akaratról is. Sőt az isteni tulajdon­
ságot átvisszük az emberire, s az emberieket az isteni személyre
is. (Mint ahogy egy királynak a fia pl. kétféle természettel és
személyiséggel látja maga előtt az atyját, és így e kétféle mél­
tóságban is tud vele beszélni.) Van tehát anthrópomorfizmus és
divináció a prédikációkban és a Krisztusról való gondolkodásunk­
ban is.
A Szentírás szerint tehát Krisztus Isten és ember egy sze­
mélyben . Itt mind a három kifejezést egyforma erővel kell hang­
súlyoznunk. Azonban jól jegyezzük meg, hogy Krisztus nem maga az
isteni lényeg: mert nem az Isten lényege jelent meg az emberiség­
ben, hanem a három isteni személy egyike, a Fiú, Gál.A.4. Tehát
ami a Fiúnak specialitása, az éppen a személy mivolta, mert hi­
szen egyébként az isteni természet közös az Atyával és a Szentlé­
lekkel. Máskülönben ugyanis az Atya és a Szentlélek is testté
lett volna, ha az isteni természet is testté lett volna. Ezt
azonban nem szabad tanítanunk. Az Atya tehát nem lett testté és
a Szentlélek sem, csak a Fiú, a Loqos.
Az isteni természet ennélfogva nem incarnálódott közvetle­
nül, csak a Fiún keresztül, közvetve jelent meg testben. Ennyiben
azonban az egész isteni természetről is el lehet mondani, hogy
incarnálódott, mert a Fiú is a teljes isteni természet birtokosa
és nemcsak egy részletét bírja annak. Itt tehát az a helyzet,
 44

hogy mialatt egyfelől igaz az a tétel is, hogy az "incarnatio

személyes aktus volt, ennélfogva annak személyre volt korlátozva,
akinek az aktusa volt", addig másfelől mondhatjuk azt is, hogy
bár az incarnatio a Fiú "opus ad extra"-ja volt is, azért másfe­
lől a teljes Szentháromságnak is volt a munkája. (Dick)
A Megváltó személye ennek folytán a Fiú, azaz a Szenthárom­
ság második személye. Mint ember azonban nem egy ember volt a sok
közül, hanem Az Ember.
Krisztus ^kettős személyiségéről, duó personalitas-áröl tehát
a Szentírásban sehol sincs szó. Mert ha ilyen lett volna a Krisz­
tus személyisége, akkor"a"Biblia is így beszélne róla. De nincs
szó az isteni és emberi személyek "én" és "te" viszonyáról sem,
mint a Szentháromság személyeinél. (Ján.17:23) És ¿Jézus sohasem
beszélt magáról többesszámban, csak Ján.3:11-ben. Ezért van az,
hogy ugyanaz a személy mindkét vonatkozásban is használatos: em­
beri jelzők és cselekvések tulajdoníttatnak az isteni természet­
nek is és megfordítva. Csel.20:28, I.Kor.2:8, Kol.1:13-14, 6:62,
Rőm.9:5. - Az incarnatio ennélfogva mindig a személyre vonatko­
zik ás sohasem a természetekre?
Nekünk tehát nem Krisztus isteni voltáról kell beszélnünk,
amit a modern theológia néhány iránya is megtesz a maga módján,
hanem Isten-voltáról.
Ezt a kérdést különben már a Szentháromságról szóló részben
is tárgyalnia kell a dogmatikának. Amikor tehát a ref. theológia
a christológiá.ban idáig ér, akkor a Krisztus istensége már a Ki­
jelentés tényeként áll előtte.
De másként áll ez a modern és pseudo-orthodox, vagy hetero-
dox theológiánál. Ezek egyik-másik iránya ugyanis nem akar a régi
vulgáris racionalizmus hibájába esni, és így Krisztus isteni vol­
táról is szeretnek beszélni. Azonban miután a Szentháromságról
szóló dogmakörnél még nem tudott beszélni a Krisztus istenségé­
ről, mert az ontológiai trinitas-t nem fogadta el, hanem legfel­
jebb csak az ökonómiai trinitas-t, most úgy próbál segíteni a
dolgon, hogy az ember Jézus Krisztust próbálja divinizálni, azaz
bizonyos theiotés-szeí ellátni, hogy így rendkívüliségét legalább
valamennyire a deitas hangsúlyozásával illusztrálja. Ezzel szem­
ben azonban figyeljük meg a Kol.2:9-t: "mert őbenne lakozik az
istenségnek egész teljessége testileg". Itt Pál apostol nem a
theoités-ról, azaz az isteniség teljességéről beszél, hanem a
theoté3 plérómájárói ? ), amit különben a
Róm.9:5 is igazol, amikor azt mondja: "Akiké az atyák, és akik
közül való test szerint a Krisztus, Aki mindeneknek felette örök­
ké áldandó Isten".
17.§. Krisztus istensége
Mi bizonyítja tehát Krisztus istenségét? Itt mindjárt az
elején legyünk készen azzal, hogy nem mi bizonyítjuk és más embe­
rek sem bizonyítják a számunkra; mert mi ezt a nagy üdvözítő
igazságot nem a magunk, nem is a mások, de még az*Egyház és a pá­
pa tekintélye alapján, hanem egyedül Isten tekintéye alapján fo­
gadjuk el.
Krisztus istenségére vonatkozólag kétféle adat áll a rendel­
kezésünkre. Az egyik az objectív Kijelentés a maga obiectív bi-
zonyítékaivaT,a másik pedig krisztus személyes hatása a hívő
 45

lelkében, a Testimonium Spiritus Sancti által. Ez a subjectív bi­

zonyíték . - Emellett lehetne természetesen beszélni még a cont-
sensu christianorum-, vagy fidelium-ról is, de ez lényegében az
előbb említett subjectiv bizonyítékban már benne foglaltatott. A_
legdöntőbb bizonyíték azonban Isten maga, az Ö Szent Lelkének bi­
zonyságtétele által 7""^ Azonban ne várjuk itt sem azt, (mint áz
íslen létezésének bizonyítása kérdésénél sem várhattuk), hogy va­
laki nekünk a Krisztus istenségét matematikai tétel gyanánt leve­
zesse, bebizonyítsa. - Különben is a kér. hívő számára ezt épp
oly kevéssé kell bizonyítani, mint Isten létezését. "Az isteni
Megváltó alakja - mondja Hodge - az a Biblia számára, ami a lélek
a test számára; annak élő s látható princípiuma, amely nélkül az
írások a történelmi és morális parancsolatok hideg élettelen
rendszerévé válnak."
A Krisztus istenségének kérdésénél tehát ne várjunk tudomá­
nyos tekintélyeket, emberi nagyságokat, históriai adatokat, csak
istenieket. Ezek pedig már az Ótestamentumban jelentkeznek. Az
.egész messianisztikus prófécia, az ótestamentumi ígéretek ugyanis
egy olyan Messiásról beszélnek, Akiben az emberi természet az is­
tenséggel fog egyesülni, mert olyan neveket, tulajdonságokat és
munkákat tulajdonítanak Neki, amelyek csak valóságos Istent il­
letnek meg. Zsolt.2:7, 45:7, 45:8, És.63:9-10, Jer.23:6, És.9:5.
Az Ótestamentumre ugyan azt mondták a kritikusok, hogy nem beszél
isteni Messiásról, de ezt nem lehet állítani olyan textusokkal
szemben, mint Zsolt.2.6-12 (Zsid.l:5), Zsolt.45:6,7,
(Zsid.1:8,9), Zsolt.110:1 (Zsid.l:13), És.9:6, Jer.23:6,
Dán.7:13, Mik.5:2, Zak.l3:7, Mai.3:1. így magyarázta ezt már a
régi egyház is és Jézus is megerősítette Mt. 22:44-46.
Az ¿testamentumot azonban - legalább látszat szerint - még
lehet a kritika fegyvereivel elhomályosítani; de sokkal kevésbé
lehet ezt tenni akkor, amikor Krisztus önbizonyságtételeiről van
szó. Mert helyesen mondja Bootsma, hogy ''ami istenségét illeti,
az az írásban annyira tisztán és világosan taníttatik, hogy még
azok is, akik Krisztus istenségét elvetik, elismerik, hogy azt a
Szentírás tanítja; s most mindent elkövetnek, hogy mindazt, ami
Krisztus istenségéről írva van, úgy fogják fel, hogy egészen más
jelentőséget nyerjen; és ha ez sem sikerül, azzal végzik a dol­
got, hogy magát az írást is elvetik."
Mert ha Krisztus ez önbizonyságtételeit a Szentírásból el
nem távolíthatjuk, akkor azokat csak négyféleképpen lehet megí­
télni, és pedig;
a. ) vagy igazat mondott Krisztus azokban,
b. ) vagy nem mondott igazat, mert őrült volt,
c. ) vagy mert gonosztevő, istenkáromló és csaló volt,
d. ) vagy mindezeket sohasem mondta magáról.
Ezért helyesen jegyzi meg Bavinck is, hogy ha egy ember úgy
beszólt magáról, ahogyan azt Jézus folyton tette; ha mások egy
embert úgy tiszteltek, ahogy a próféták és apostolok Krisztust
tisztelték, akkor ezt vagy Őrölt rajongásnak, vagy borzasztó is­
tenkáromlásnak kell tartanunk. (302. lap)
Ennélfogva, ha a Szentírást a Krisztus istenségéről szóló
bizonyságtételek szempontjából vizsgáljuk, akkor nem textusgyúj-
teményt kell keresnünk, hanem az egész Szentírás lelkét és így a
 - 46 -

Szentlélek bizonyságtételét kell mindenütt nyomoznunk. Mt.16:13-

19, 26.63-64, 11:27, Ján.8:58, 10:3G, 17:5, 14:1, Rém.9:5,
Zsid.13:8.
Általában - különösen János evangéliumát és a jánosi levele­
ket és főként Jézus búcsúbeszédeit kell csak áttanulmányoznunk,
hogy a puszta hívő értelemmel is megállapítsuk azt, hogy teremt­
mény nem beszélhet úgy, ahogy Krisztus beszélt. Ezért nagyon he-
Tyes és találó M.F. Roos theölögus megjegyzése, aki e kérdéssel
kapcsolatban a következőket mondja: “Micsoda képtelenség minden
ellenvetés, amit ez ellen (t.i. Krisztus istensége ellen) felhoz­
nak! A zsidók követ ragadtak, hogy azzal megdobálják; ma pedig
szavakat vágnak Hozzá (mint köveket), amelyek azonban éppen
olyan kevéssé tudnak benne kárt csinálni" mint a kövek 7.. De Ú
Ítélni fog 777 11
Az Ujtestamentumban azután már egészen világosan áll a kö­
zéppontban Krisztus és Ő minden vallásos érzés középpontja. A hí­
vők úgy tartoznak Krisztushoz, mint Istenükhöz. S az igazi val­
lás nem az Isten iránti szeretet és tisztelet önmagában, hanem a
Krisztuson keresztül történik. Az idevonatkozó locus classikusok
a következők: Ján.1:1-3,14. 18, 2.24, 25, 3:16-18, 35, 36,
4:14,15, 5:18, 20, 21, 22, 25-27, 11:41-44, 2:28, I.Ján.1:3,
2:23, 4:14, 15, 5:5, 10:13,20. Róm.l:7, 9:5, I.Kor.1:1-3, 2-8,
II.Kor.5:10, Gál.2:20, 4:4, Fii.2:6, Kol.2:9, I.Tim.3:16,
Zsid.1:1-3, 5, 8, 4:14, 5:8.
E textusok erejét a kritika úgy próbálta meggyengíteni, hogy
itt már nem interpolációval, azaz a betoldások feltevésével ope­
rált, hanem az egész János evangéliuma és a legtöbb páli levél
hitelességét is tagadta.

1. ) Jézus öntudata
De volt a kritikának más útja is, mint a Krisztus istensé­
gére vonatkozó helyek és könyvek hitelességének tagadása. Ilyen
volt az az állítás is, hogy Jézusnak nem volt messiási, istenfiú-
sági, tehát Isteni öntudata. Keresték továbbá azt, hogy Jézus
csakugyan a megígért Messiásnak tartotta-e magát, s ha igen, ho­
gyan ,iutott ehhez az öntudathoz?
Az az állítás, hogy Jézusnak nem volt messiási és istenfiú-
sági, tehát isteni öntudata, természetesen semmi formában nem bi­
zonyítható. Azoktól tehát, akik ezt állítják, joggal kérdezhet­
jük, hogy honnan tudják ezt? Mert ezt még hívő lélekkel sem lehet
adatszerűén megmérni és kikutatni; hát még hitetlen és tagadó lé­
lekkel!
Viszont az öntudatot a személyiség határozza meg. Ebből fo­
lyik azután, hogy ha emberi személyiség vagyok, akkor emberi az
öntudatom; ha pedig isteni a személyiségem, akkor isteni az öntu­
datom! ^ És azt csak magam árulhatom el, ha akarom, hogy milyen
az öntudatom? így van ez ma is mindnyájunkkal a saját kortársaink
között is.
Krisztus öntudatára nézve ennélfogva adatot mástól nem kap­
hatunk . Még a kortársaitól sem. ő azonban az öntudatra nézve is
adott adatokat az evangéliumokban. És ezt senki le nem tagadhat­
ja . Tehát vagy elfogadjuk ezeket az isteni Kijelentés alapján,
vagy nem. Az evangéliumok szerint viszont Jézusnak volt messiási
 47

öntudata. öt az Atya küldte Mt. 10:40, Ján.5:24, 30, 36, az ö

nevében jött Ján.5.43, 8:42, 13:3, a mennyből szállott alá s jött
a világra Ján.3:13, 6:38, 12:46, 18:37, Zsid.1:3-13, Mt.11:27
(Luk.10:22), Mt.21:37, 38, Márk.12:6, Luk.20.13, Mt.22:41-46
(Márk.13 :35-37), Luk.20:41-44 (Mt.24.36, Márk 13:32). Vannak ver­
sek, ahol Istenről, mint az ö Atyjáról beszél: Mt.7:21, 10:32,33,
11:27, 12:50, 15:13, 16:17,18:10, 19:35, 20:23, 25:34, 26:29,53.
Luk.2:49, 22.29, 24:49. Jánosnál az istenfiúság tudatára vonatko­
zó textusok: 3:13, 5:17, 18, 19-27, 6:37-40, 57,8:34-36, 10:17,
18, 30, 35, 36.
A kritika megpróbálta Jézus messiási és istenfiúsági öntuda­
tát is vagy tagadni, vagy természetes úton magyarázni. Azonban
eredménytelenül. Ugyanis szembeállítja egymással a történelmi Jé­
zust és a hit Krisztusát. Úgy képzeli, hogy Jézus nem volt és nem
akart több lenni, mint egy kegyes izraelita, az erény fennkölt
tanítója, vallásos genius, próféta, amilyen Izraélben korábban is
oly sok fellépett, s mindaz, amit a gyülekezet tovább a történel­
mi- Jézussal kapcsolatban vall (természetfeletti fogantatás, mes-
sianitas, engesztelő halál, feltámadás, mennybemenetel, stb.) a
képzelet gyümölcse, s Jézus tanítványai fűzték az eredeti Jézus-
képzhez. Bavinck és általában a ref. theológia szerint azonban
ilyen ellentét nincs a történelmi Jézus és a hit Krisztusa kö­
zött. És "az apostolok bizonyságtétele nem egyéb, mint a Szentlé­
lek vezetése alatt való kibontása és megmagyarázása a Krisztus
önbizonyságtételének."
Hogy pedig Jézus öntudatának megállapításához psychologiai
úton nem juthatunk, erre nézve találhó Harnack megjegyzése, ami­
kor Jézus isteniiúságáról beszélve a következőket mondja: "Hogy
fiúsági viszonya egyetlenszeröségének e tudatához s erejének, a
kötelezettségnek s feladatnak tudatához, amelyek ebben az erőkben
rejlenek, hogyan jutott: ez az ö titka és semmiféle psychologia
nem fogja ezt kikutatni."
Bavinck szerint Krisztus "kezdettől fogva tudatában van an­
nak, hogy felülről, a mennyből való és egészen különös hivatást
kell a földön betöltenie; Ö a Krisztus, az élő IstenneK fia." Ez
már látszik az anyjának adott feleletből is Luk.2:42, Ján.6:38,
egy az Atyával, Ján.10:30, az Atya egyszülött Fia Ján.3:16, több
mint Jónás, Mt.12:41 és mint Salamon. Ezért tehát "Jézusnak,
mint Messiásnak öntudata történelmi, vagy pszychologiai úton nem
magyarázhatóT>r^Tehát csakis istentudatáboi es messiási tudatából;
az erre vonatkozó adatokat pedig csakis a Kijelentésből nyerhet-
jük.
Szóval Krisztus öntudatára nézve csak 0 maga adhat nekünk
biztos adatoTés az isteni Kijelentés. Ez pedig az 0 isteniiúsági
és messiási öntudatáról mindenütt világosan beszél.
Ez a biztos és tiszta öntudata természetesen azért nem je­
lenti azt, hogy Nála, mint emberben is egyszerre minden készen
volt. Emberi tudatát tekintve tehát volt fejlődése és ismeretei­
nek kibontakozása Luk.2:40, 52, Mrk.13:32. Emberi tudatában tehát
öntudatának ébredését és megvilágosodását el lehet fogadni.
Miután pedig emberi mivolta nem látszat, hanem valóság volt,
lehet Nála intellektuális fejlődésről és bölcsességben, ismeret­
ben való gyarapodásról is beszélni. Luk.2.40-52, Mrk.5:30, 6:38,
9:21, 11:14. Mint ember, ö is hit és reménység alatt járt és nem
látásban. Az emberi tudat tehát benne csak nagyon is részben is­
 48

merte az isteni tudatot. "A mi korlátolt tudatunk mögött a létnek

még egy egész világa rejlik; így rejlett a Krisztus emberi tuda­
ta mögött Isten mélysége, amely az emberi tudaton csak lassan és
mindig korlátolt módon volt képes átragyogni.“ (Bavinck). De min­
den jelenleg általánosan elfogadott felfogás, - mondja Bavinck -
hogy Jézusnak nem volt eredetileg messiási öntudata és hogy ez
csak. később a keresztségnél, vagy még később: Péter vallomása
után és által lépett fel nála; hogy Ö azt csak kényszerűségből
fogadta el, vagy pedig, hogy azt valláserkölcsi hivatása egy ke­
vésbé alkalmas, de elkerülhetetlen formájaként tűrte: mindezek és
az ezekhez hasonló felfogások nem felelnek meg a valóságnak és a
Szentlélek bizonyságtételével és Jézus személyiségével egyenesen
harcban állanak. - Kétségtelen, hogy Jézus emberi öntudatának
volt fejlődése, mert olvassuk a Luk.2.52 szerint, hogy személyét,
munkáját, misszióját illetőleg az emberi betekintés csak lassan
világosodott és mélyült. Tény azonban az is, hogy a nép és tanít­
ványai zavaros fogalmaira való tekintettel messiásságát csak las­
san jelentette ki, sőt titokban tartotta. Mt.8:4, 9:34, 12:16,
Márk 1:34-43, 3:2, 5:43, 7:36, 8:26, Luk.5:13, Mt.16:20,
Mrk.8:30. "Messiás volt és akart lenni, de nem a nép akaratának
és kegyeinek megfelelőleg, hanem az Atya akarata és tanácsa sze­
rint, az ótestanemtumi prófécia szerint."
Az a tény azonban, hogy emberi öntudatában fejlődésről lehet
beszélni, azért nem jelenti azt, hogy Jézus tévedhetett. Mint em­
ber ugyan nem tudott mindent, de Isten dolgaiban és Kijelentésé­
ben az igazságot tudta. Tehát ügy sohasem tévedhetett, mint mi,
t.i. a bűn miatt. De mindentudó, mint ember nem volt.
Krisztus istenségét tehát a Szentírás világosan tanítja. És
a Szentírás nem egyes helyeken, hanem ismételten is személyes,
örök prae-existentiát is tulajdonít Krisztusnak, mint fentebb is
láttuk, Krisztus prae-existentiájának tárgyalásánál. Ján.l:l,
8:50, 17:5, Róm.8:3, II.Kor.8:9, Gál.4:4, Fii.2.6. Isteniiúságát
természetfeletti értelemben Mt.3:17, 11:23, 28:19, Ján.l:14,
5:18, Róm.8:32 minden dolgok teremtését és fenntartását is neki
tulajdonítja Ján.l:3, I.Kor.8:6, Ef.3:9, Kol.l:16,17, zsid.1.3,
Jel.3:14, mindenki számára minden üdvösség megszerzését Mt.l:21,
10:11, Ján.1:4, 16, 14:6, Csel.4:12, I.Kor.1:30, ő a király a
gyülekezetben Mt.3:2, 5:11, 10:32-37, Ján.18:37, I.Kor.11:3,
Ef.l:22, Kol,1:18. övé az uralom mindenek felett .Mt.11:27 , 28:18,
Ján.3:35, 17:2, Csel.2.33, I.Kor.15:27» Ef.1:20-22, Fii.2:9,
Kol.2:10, Zsid.2:8, ítél elevenek és holtak felett Ján.5:27,
Csel.10:42, 17:31, Róm.14:10, II.Kor.5:10, egyenesen és félreért­
hetetlenül Istennek nevezi Öt a Szentírás Ján.1:1, 20.28,
Róm.9.5, II.Tess.1:12, Tit.2:13, II.Pét.1:1, Zsid.1:8-9.
Ne higyjük azonban, hogy a világi értelemben vett tudomá­
nyosság számára akár a textusok is kényszerítő bizonyíték gyanánt
szolgálhatnak. Mert textusok felsorolásával Krisztus istenségét
senki számára nem lehet bizonyítani, aki nem hisz. A hívő számára
azonban ezek természetesen szintén teljes bizonyító erővel bír­
nak, bennük és mögöttük azonban valójában a Szentlélek tesz bi­
zonyságot a mi Urunk Jézus Krisztus Isten-voltáról, mert test és
vér nem jelentheti meg ezt nekünk, hanem csak a Szentlélek Isten
és ez a testimonium Spiritus Sancti a hívő ember szívében.
 49 -

2.) Az Isten Fia (hüios theou)

Ezek után még jobban megértjük az "Isten Fia" nevet, amely
Krisztussal kapcsolatban oly sűrűn előfordul az Újtestamentumban
a II. Sám.7:12, Zsolt.2:7, 09:27-hez csatlakozva. így nevezik öt:
a százados, az apostolok, Márta, az ördög, a démonok, a zsidók, a
komornyik, a főpap ezt kérdezi, az angyal ezt jósolja, Isten ezt
jelenti ki.
Jézus ugyan nem nevezi magát általában ezzel a névvel, de
ellentmondás nélkül elfogadta az istenfiúságról szóló ama hitval­
lást és némely alkalommal nyíltan is megmondta, hogy ő Isten Fia.
Mt.16:17, 26.63-64, 27.40-43. Tagadhatatlan, hogy az Isten Fia
név sokféle formában használatos az Ótestamentumban is. Tehát nem
csak Krisztussal kapcsolatban; és éppen ez volt az, amibe a kri­
tika ezzel kapcsolatban belekapaszkodhatott. - Az Ótestamentumban
ugyanis ezt a kifejezést angyalokkal, Izraél népével, bírókkal,
királyokkal, különösen a theokratikus királyokkal kapcsolatban
olvashatjuk, Jób 38:7, Ez.4.22, 22:8-9, Deut.l4:l, Hős.11:1,
Zsolt.82:1} 6, II.Sám.7:11-14. Zsolt.2:7, 89:27, 20.
Az Ujtestamentumban Adám is neveztetik Isten Fiának;
Luk.3:38, Isten gyermekei is II.Kor.6:18, a választottak is
Ján.1:12,Gál.3:26.- Oe az Újtestamentumban azután sokkal magasabb
értelemben is használatos természetesen ez a kifejezés.
A ref. theológia is elismeri, hogy az "Isten Fia"-név igen
sokféle formában használatos; de hangsúlyozza, hogy Jézus Krisz­
tusra vonatkoztatva ennek a névnek rendkívüli jelentősége van és
ez 0 isteni lényegét akarja kifejezni.
Berkhof amerikai ref. theológus szerint ez a kifejezés négy­
féle értelemben használatos:
a. ) valláserkölcsi értelemben, ahogy ezt a hívőre is alkal­
mazzák,
b. ) tisztségszerinti messianistikus értelemben, Krisztusnak
inkább tisztségére, mint természetére vonatkoztatva,
c. ) natavistikus értelemben, Luk.1:35, amikor Jézus szüle­
tése vezettetik vissza Istenre,
d. ) trinitarius értelemben, amely szerint a Fiú öröktől fog­
va existál, s amely Krisztus emberi életének és messiási
tisztének messze felette áll. Mk.11.27, 14:28-3, Máté
16:16, 21:33-46, 22:41-46, 26.63 és a parallel helyek.
Ezek néha összeszövődve is előfordulnak. Az apostoli leve­
lekben Krisztus sokszor metafizikai értelemben neveztetik Isten
Fiának.
A kritika (8rianusok, socinianusok, modernek, radikálisok,
stb.) arra hivatkozik, hogy ez az elnevezés a Szentírásban terem­
tett valóságokra vonatkozik, sőt Mai.2:10 szerint minden teremt­
mény nevezhető Isten fiának.
A Krisztus valóságos istenségét tagadó kritika érvelése te­
hát ez:
Ha Ádám Isten fia, ha Izraél Isten fia, ha Izraél királya
Isten fiának nevezhető, sőt, minden teremtmény is annak nevezhe­
tő; akkor ebből az következik, hogy nincs ebben a névben semmi,
 50 -

amely jogot adna arra a konklúzióra, hogy Jézus Krisztusnál iste­

ni természetet tételezzünk fel. Ez a név ennélfogva szerintük
csak tisztség! név, de nem metafizikai értelemben vett lényégT
név. Ezért a modern liberális theoíógia is, pl. csak a fentebb
emelített u.n. elsőfajta isteniiúságot ismeri el Krisztussal
kapcsolatban; azaz egy kissé magasabbra helyezi ugyan öt, mint az
apostolokat, de alapjában és elvileg nem sokban különbözött -
szerintük - Krisztus tőlük.
El kell ismernünk, hogy akik Jézust Isten fiának nevezték,
tényleg nem nevezték mindannyian egyforma mély értelemben annak
(pl. olyan mély értelemben, mint Péter). - Érthető tehát, hogy
Jézust néha csak ótestamentumi, theokratikus értelemben nevezték
Isten fiának, mint Isten felkent Királyát; de még ez a theokrati­
kus fiúság is mélyebb értelmű és az Atyához való más viszonyból
származik.
Mert ö nem úgy lett Isten fiává, pl. azáltal, hogy termé­
szetfeletti módon született, vagy mert a keresztségnél "mérték
nélkül" kapta a Szentleiket és nem is a feltámadásban nyert meg-
dicsőítés által, mint némelyek képzelik. Krisztus ugyanis nem
azért neveztetik Isten fiának, mert Izraél felkent Királya és
Messiása volt, hanem inkább fordítva történt a dolog: azért tette
őt Isten királlyá, mert egészen egyetlen értelemben az Ö Fia
volt; különös értelemben öröktől fogva Róm.B:32, Gál.4:4,
Fii.2:6, természetfeletti fogantatásában, keresztségében és fel­
támadásában ez csak folyton tisztábban jutott világosságra.
A fiúságnak ez a rendkívüli és több mint tisztségszerű lé­
nyegi vonása benne van a synoptikus evangéliumokban is. Jézus tu­
datában van annak, hogy oly viszonyban van az Atyával, amely min­
den más ember viszonyától lényegében különbözik. Luk.2:49,
M t .3:17, 17:5. - Úgy beszél magáról, mint aki messze az angyalok
fölé emeltetett Mt. 24:36, Mrk.13:32, Luk.22:29, 24:49, Mrk.B:38.
Sohasem beszél "mi Atyánkról", hanem, mindig az ő Atyjáról, ő
a Fiú. Mt.13.32, 5:45, Mt.11.27, 20:19. Jánosnál mindez még sok­
kal mélyebben van meg. Krisztus tehát úgy beszél az Atyáról és
saját magáról, mint Fiúról, oly bensőséges módon, hogy ezek a ki­
fejezések csak akkor jutnak a maguk jogaihoz, ha Isten egészen
különös értelemben adta Neki. Ján.5:18, 3:17, 6.40, 5:19, 26,
10:30, 38, 14:9, 17:5. "Az Ö fiúsága tehát nem küldetésén nyug­
szik, hanem fordítva, a küldetése alapszik a fiúságán". (Bavinck)
Ezért Ö a Fiú. Ján.l:18, 3:16, 10, I.Ján.4:9: - Kuyper sze­
rint Krisztus nem úgy lett Isten Fiává és pedig azáltal, hogy a
maga tiszte számára megszenteltetett, hanem Isten Fia lévén, Ö
lett a Megváltó. Az Isten Fia névnél a christologiában nem a
tisztségre kell gondolni, hanem az isteni valóság isteni termé­
szetére .
Éz a név azután természetesen azt jelenti, hogy Krisztus
mint Isten a Szentháromság második személye. Tehát - mint a
Szentháromságról szóló tanban is láttuk -, az örök generatio ere­
jénél fogva is hordozza ezt a nevet. Ezért mondja a Credo is:
"Hiszek ... Istennek egyszülött Fiában", ami azt jelenti, hogy
Krisztus nem átvitt értelemben, nem tisztségszerű alkalmaztatás,
nem adoptatío, azaz fiúvá fogadtatás, hanem természet és lényeg
szerint lsten~pTa, mivel a ¿Szentháromság második személye az örÖK
generatlöereje folytán fia az Atyának.
így nyúl vissza tehát Jézus Krisztus a maga lényege által a
 51

Szentháromságba, másfelől meg, mint Isten Fia áll előttünk a

christologiában.
Azonban éppen ezért, mert az "Isten Fia"-névnek olyan sokfé­
le használata volt, vissza is lehet vele élni; mert igen sokszor
használják az emberek, de nem trinitarius, metafizikai, tehát ab­
solut értelemben. Használják úgy, hogy a Szentháromságrórl, a Fi­
úról, a Logoról azért nem akarnak tudni. így azonban az igazi és
á lényegien istenit kiveszik belőle és olyan jelentést adnak ne­
ki, hogy azt, mint nevet mint puszta teremtmény is hordozhatja.
Krisztus azonban valósággal, természetnél fogva és lényegileg Is­
ten Fia; 0 egyedül az és senki más. "Isten saját. egyszülött,
örök és természetes Fia.“ - És erre, mint petra-ra van a gyüle­
kezet is felépítve. Ezzel a névvel nevezik Öt a legrégibb kér.
iratok. Krisztusnak, Úrnak, Isten Fiának szólítják a legősibb
kér. imádságok és énekek is.

3.) Az Embernek fia (hüios tou anthrópou)

Ezt a kifejezést az Úr Jézus nagyon szerette és sűrűn hasz­
nálta önmagára vonatkoztatva, amikor nem akart első személyben
beszélni. (Máté ev.-ban 37-szer, Márknál 13-szor, Lukácsnál 36-
szor, János ev.-ban 10-szer fordul elő. Ezékielnél több mint 90-
szer.)
A locus classicus. Dániel 7:13. ("emberfia") Berkhof szerint
nehéz meghatározni, hogy miért kedvelte Jézus ezt a nevet annyi­
ra. Régebben általában úgy tekintették, mint egy titkos címet,
amelynek használata által Jézus inkább leplezni, mint revelálni
akarta a Messiás-voltát.
Or. Vos amerikai theológus szerint Jézus talán azért hasz­
nálta ezt a nevet, mert ez állt a legmesszebb a messiási tiszt
minden lehető zsidó prostitutiojától. Magát az Ember fiának ne­
vezve Jézus a messiásságnak a maga mennyei-középpontiságú szelle­
mét adta.
A név tágabb értelemben és általában véve embert jelent és
mindenek előtt Krisztus valóságos ember-voltát bizonyítja. Ilyen
érieremben tehát nincs e kifejezésnek medlatori tartalmat Általá-
ban ugyanis minden embert nevezhetünk ember fiának. Krisztus
azonban nemcsak közönséges és általános, hanem különös és rendkí^
viili értelemben nevezhető Ember fiának. Krisztus ennélfogva dr.
Grosheide szerint nem fia az Embernek, hanem £ fia az Embernek.
Az Ember fia kifejezéssel kapcsolatban így két fő kérdés
nyomul előtérbe és pedig:
1. ) hogy mit jelent?
2. ) csakugyan használta-e Jézus magával kapcsolatban?
Heismüller német theológus szerint az első el van döntve.
Mert ez a kifejezés nem mint ideális embert, vagy valami módon,
mint emberi, hanem mint Messiást akarja feltüntetni; és pedig
mint olyat,aki prae-existens mennyei, Istennél volt és egykor on­
nan jön el ítélni és Isten országát felállítani. A másodikat is
csak azok tagadják, akaik tagadják azt is, hogy Jézus Messiásnak
tartotta magát.
 52

Honnan vette Jézus ezt a nevet? A kritika is elismeri, hogy

ez nagyon komplikált kérdés. Még nincs véglegesen megállapítva.
Általános a felfogás, hogy a Dán.7:13-ból, ahol Dániel álomlátása
van leírva a négy világbirodalomról állatok képében, de Isten
uralma az ö népe felett, az Ember fia örökkévaló országának képé­
ben van feltüntetve.
Ezt a helyet a zsidók szintén messianisztikus értelemben
fogták fel. Ján.12:34, de azért nem lehetett vele kapcsolatban
olyan testi váradalmakat táplálni, mint pl. a "Dávid fia" vagy
"Izráel királya" névvel összefüggésben. Ezért volt ez Jézus szá­
mára olyan alkalmas; mert egyfelől tényleg azt fejezte vele ki,
hogy ő a messiás, de másfelől azt is kifejezte, hogy még sem ab­
ban az értelemben, ahogy a zsidó nép ezt gondolja.
Feltűnő, hogy az Úr Jézus ez elnevezést kétféleképpen hasz­
nálja. És pedig egyfelől a.) amikor a maga szegénységéről, szen­
vedéséről és megaláztatásáról beszél, Mt.20.38 és b.) amikor ha­
talmáról, fenségéről és felemeltetéséről. Mt.26:64, 8:20, 11:19,
12:40, 17:12, 18:11, 20:18, összehasonlítva Mt.9:6, 2:23, 12:8,
13.4, 16:27, 17:9, 19:28, 24, 27, 30, 37, 39, 25:13-31. Bavinck
szerint tehát "Jézus magát ezzel a névvel a maga teljes messiani-
tásában mutatja fel a meqaiáztatás és felmagasztaltatás állapotá­
ban, kegyelmében ás hatalmában, mint Üdvözítőt és mint Bírót.
A Dávid házából való felkent Király és a Jahve szenvedő
szolgájának gondolata Dánielnél találtatnak az Ember fia fogal­
mában. Király, de más értelemben, mint ahogy a zsidók várták;
mert Király s üdvözítő is egyszersmind. Ennek a névnek tehát ket­
tős arca van: egyfelől a többi teremtményekkel kapcsolatban a név
az ember nagyságát akarja kifejezni, aki a teremtmények sorában a
legmagasabb helyet foglalja el, de másfelől Istennel szemben az
ember kicsiségét és semmisségét akarja feltüntetni.
Az Ur Jézusra vonatkoztatva tehát különbséget kell tennünk
a névnek a megaláztatás és a felmagasztaltatás állapotában törté­
nő használata között. A megaláztatás állapotában való használat­
nál a Jób 7:17", 25 :6 , Zsolt.8:5, 144:3 textusokra kell gondol­
nunk. A passió evangéliumában Kajafás elítélte, - de ö megmagya­
rázta, hogy mit jelent az Embernek fia.
• Dán.7:13-14-ben a dicsőséges Ember fiáról szól a prófécia.
Kajafás előtt Krisztus ezt idézte. Ezt a nevet hordozza felma-
gasztaltatásában is Mt.16:27, 25:31, Ján.5:7, Jel.1:13, 14:14.
Ha tehát az idevonatkozó helyeket megvizsgáljuk, Bavinck
szerint azt látjuk, hogy ezzel a névvel magát meg akarta külön­
böztetni és minden más ember fölé helyezni. Ebben a névben kétség
nélkül benne foglaltatik az is, hogyvaléságos ember volt, nem­
csak Izraéllel, hanem minden más emberrel rokon, de ez egyszers­
mind azt is kifejezi, hogy 0 az összes emberek között egyetlen-
szerű helyet foglal el. Kezdettől fogva tudatában volt annak,
Rogy felülről jött, hogy ő a Krisztus. De ezt eleinte nem vala-
lotta meg nyilvánosan,hogy személyét és munkáját félre ne értsék.
Ezért volt tehát neki alkalmas ez a név. Bavinck szerint Krisztus
azért választotta ezt a nevet, mert:
1. ) nemcsak Dávid fia és Izraél királya volt, hanem minden
emberrel kapcsolatban volt,
2. ) mindazáltal minden ember között egészen egyetlen helyet
foglalt el, mert felülről, a mennyből jött, hogy az
 53

Atyával közösségben élve, bűnöket bocsásson és örökéle­

tet ajándékozzon,
3.) hogy megmutassa,hogy ezt a hatalmat nem erőszakkal akar­
ja megragadni, ahogy azt a zsidók a maguk Messiásától
várták, hanem mint az Úr szolgája, szenvedés és halál
által,
A.) hogy megmutassa, hogy éppen ezen az úton jut el a felma-
gasztaltatás állapotába.
Jézus Krisztust Kuyper szerint "az Ember fiá"-nak nevezhet­
jük, de sohasem "egy ember"-nek. Az emberiség száma általa nem
szaporíttatott eggyel.

18.§. Jézus Krisztus emberi mivolta és tökéletessége

Amikor az Úr Jézus Krisztussal kapcsolatban tökéletességről
beszélünk, természetesen csak ember-voltáról lehet szó, mert Is­
ten-voltával ez természet szerint együtt jár.
Ez a "natura humana" Krisztusnál "vera Integra homosiós
nostrae" volt. A régi dogmatika Jézus "singularis animae et cor­
poris excellentia"-ról beszél. Ezért mondja a Káté is, hogy való­
ságos és igazi ember volt. És Athanasius "tökéletes Isten és tö­
kéletes ember".
Ez a tökéletesség azonban nem abban állott, hogy valami tő­
lünk egészen különböző, felsőbbrendű embertípust képviselt, aki­
vel semmi közösségünk nem volt*, (mert hiszen a Szentírás világo­
san tanítja, hogy testté lett a bűn testének hasonlatosságában és
a bűnért küldetett, Róm.8:3 mindenben hozzánk hasonlatosan, kivé­
ve a bűnt. Zsid.2:17, 4:15), hanem abban, hogy a valóságos ember
minden igazi jellemvonását magában hordozta, tehát ez nemcsak a
testi, hanem a pszychikai és etikai kibontakozást és tökéletessé­
get is jelentette. Jézus tehát egyfelől hasonlított minden ember­
hez, másfelől azonban nem hasonlított, mert egyetlen volt a maga
szentséges lényében.
Ez a valóságos ember-mivolta viszont nem a homo ideális ké­
pében jelent meg itt a földön, hanem homo naturális képében,
egyet kivéve, t.i. a bűnt. En homoiomati sarkos hamartias, ami­
lyen t.i. az emberi test a bűn által lett. Krisztus a bűneset
előtti Ádámhoz tehát csak egyben volt hasonlatos; a bűnnélküli-
ségben Mert ember-mivolta egyébként nem olyan volt, mint Ádám em­
beri mivolta a bűnbeesés előtt, (ahogy sokan képzelik), hanem
olyan, amilyenné az emberi természet a bűnbeesés után lett. Tehát
a mi természetünket vette fel. Olyan volt az, mint a bűnös embe­
ré, magában hordozza az emberi mivolt minden feltételét. Azaz
volt teste és lelke, embe.ri tudata és értelme.
Krisztus emberi természete ennélfogva valóságos volt és így
emberi lelke is volt azokkal a képességekkel, amelyekkel az embe­
ri lélek bír, t.i. cignitio és voluntas. - És ezek a képességek
végesek voltak Mt.26:38, Mrk.13:32, Mt.26:39.
Krisztus e szerint nem a paradicsomi homo ideális természe­
tét, hanem "a bűn által meggyengített emberi természetet vette
fel". Ez emberi természetből azonban minden u.n. bűnös és bűnből
 54

fakadó gyengeség (infirmitas peccatosa) hiányzott. Ez Kuyper sze­

rint azt jelenti, hogy az emberi természetnek egyéb gyengeségei
megvoltak nála. Pl. szomjúság, fáradtság, sírás, de a pozitív,
speciális bajok, pl. betegség, vakság, süketség, stb., ezek nem
is lehettek meg, mert a bűnnek mindama következményei, amelyek
"az élet megtört folyamának qualitásai", és így az infirmitas
peccatosa jelei, nála természetszerűleg hiányoztak. Bavinck is
hangsúlyozza, hogy "a gyenge emberi természet nem jelenthette
Krisztusnál azt, hogy fogékony volt minden betegség iránt, mert ó
csak az általános következményeit vette magára a bűnnek (szenve­
dés, halál), amelyek most már az emberi természethez tartoznak,
de nem a speciális következményeket.” (Kuyper szerint Ádám és Éva
nem tudtak sírni a paradicsomi "homo idealis"-állapotában éppen
úgy, mint az Udvözültek sem tudnak.)
Bár tehát Krisztus a bűn által meggyengített emberi termé­
szetet vette is fel, mégis szent volt az; és bár szent volt is,
mégis a bűn által meggyengített emberi természet volt. - Szent
volt, mert a Fiú személye és a Szentlélek megszentelte azt és ép-
‘pen .ezért még u.n. gyengeségei, infirmitásai mellett is megvolt a
maga integritása. Ezek az infirmitások azonban, mint láttuk, bűn
nélküliek voltak. Másfelől"azonban tényleg jelentkeztek az 0 éle-’
tében is, mert hiszen ö is subjectuma volt éhségnek és szomjúság­
nak, hidegnek és melegnek, fáradtságnak, testi szenvedésnek és a
környezet hatásainak, szóval oly dolgoknak, amelyek számára kí­
vülről jöttek. És minderre azért volt szükség, hogy átélje a mi
szenvedéseinket testileg és lelkileg és velünk eggyé legyen tel­
jesen a földi emberi sorsban, kivéve a bűnt. Zsolt.4:13.
Jézus Krisztus lelki élete. Ami Krisztus lelki életének tö­
kéletességét illeti, ftt a réf.theológia először is, szemben
azokkal, akik szerint az emberi ismeret Krisztusban kezdettől
fogva tökéletes volt, azt vallja, hogy 1.) a scientia infusa és
aquisita Krisztusnál nem volt rögtön teljes, hanem lassan gyara­
podott; 2.) hogy Krisztus nem volt itt a földön cimprehensor, ha­
nem viator, hogy hit és reménység alatt járt és nem látás által s
a scientia beata itt a földön neki sem volt része.
A hite azonban természetesen nem olyan volt, mint a mienk,
t.i. a bűn miatt Isten kegyelmére és irgalmára támaszkodó, tehát
soteriologikus jellegű, hanem olyan, mint a homo ideálisé volt: j
szilárd bizodalom és ragaszkodás Istenhez. Mt.27:46,
Zsid.2:17,18, 3.2 és rendíthetetlen volt el egészen a keresztfá­
nak haláláig Zsid.12:2. - •
Egyébként azzal legyünk tisztában, hogy Jézus Krisztus lel­
két mi természetesen, éppen azért, mert tökéletességben annyira
felettünk állt és még hozzá annyira egyetlenszerű misztérium
volt, a psíchológia követelményeinek megfelelőleg sohasem anali­
zálhatjuk és így Jézus Krisztus lelke és Istenhez való viszonya
valláspsychológiai kutatás tárgya éppen úgy nem lehet, mint
ahogy az élete sem lehet a történetírás anyaga és tárgya. Ezért
nem; lehet valójában a történetírás követelményei szerint Jézus
"élettörténetét" soha megírni.
Annyit azonban a Szentírás adatai alapján megállapíthatunk
(s ez Jézus lelki tökéletességéből amúgy is folyik), hogy Jézus
idegrendszere pl. csodálatosan gyengéd és finom lehetett, amit a
h a l á l g y o r s beállása is bizonyít a kereszten. Hogy rendkívüli
lelki ereje volt, azt mutatja lelki nyugalma mt. 8:24, Luk.4:30,
 55

fizikai erejét és szívósságát bizonyítja a sok és gyors vándorlás

Ja gyaloglás, Ján.4:3, 7:10. - Emlékező tehetségének erejét az
Ötestamentumból vett idézetek, gondolkozó erejének élességét és
talpraesettségét bizonyítják az ellenségeinek adott okos és fö­
lényes feleletek és az apológia! válaszadásban való talpraesett
visszavágások. ... ítélőképességének energiája mutatkozik az
Ótestamentumnak az egész rabbinizmust túlszárnyaló alkalmazásá­
ban. Fantáziájának gazdagságát pedig csodálhatjuk azokban a ha-
soniatokban, példázataokban és képekben, amelyeknek kimeríthetet­
len galériája szakadatlanul kíséri a hívő lelket földi vándorlá­
sában.
De a puszta logika is azt diktálja, hogy Jézus Krisztusnak
csodálatos lelki szépségekkel kellett bírni, éppen a lényén elöm-
lő isteni panharmonia folytán. És ennek meg kellett látszani az
egész külsején, arcán, főleg tekintetén és általában egész külső
fellépésén és az emberekkel való bánásmódján is. Mert Isten ere­
deti rendelése szerint a belső lelki nemességnek éppúgy meg kell
látszani a külsőn is, mint a bűnnek és a belső lelki romlottság­
nak is. Ez az életben ugyan nem mindig van így, de sokszor csak
azért, mert nincs elég emberismeretünk arra, hogy azt észreve­
gyük. -
Jézus tévelygéstől való mentessége. Jézus tökéletességei kö­
zé tartozik a tévelygéstől való mentesség is. Ezt a kritika ter­
mészetesen különböző címeken tagadja. - Azonban a tévelygéstől
való mentesség még nem jelent mindentudóságot, mint némelyek gon­
dolják, mert a kettő különböző.
És maga a tévelygéstől való mentesség sem vonatkozik minden­
re; hanem az istenismeretre, a vallási és erkölcsi dolgokra, a
philosophia coelestis-re, stb. Ebből tehát az következik, hogy
Jézus természetesen nem beszélt minden nyelven, nem ismerte a gö­
rög filozófiát, a természettudományok, vagy egyéb tudományok
problémáit, stb. Mert Jézus nem tudós volt és nem földi tudomá­
nyokat akart tanítani, hanem a mennyei tudományokat, az Atyáról.
Aki ezt tagadja (azaz Jézusra nézve elfogadja, hogy tévedhetett
is), az nemcsak isteni természetével, hanem prófétai tisztével is
ellentétbe kerül és mindama részekkel a Szentírásban, amelyekben
a maga tanítását az Atyának tulajdonítja. Ján.7:16, 8:26, 28, 38,
12.49, 50.1

1. ) Jézus bűnnélkülisége
De a legmagasabbrendö tökéletessége az Úr Jézus lelki életé­
nek a bűntelenség (morális integritás, morális perfecito) volt.
Tévelygéstől való mentesség és bűntelenség különben amúgy is
összetartoznak. "Tévelygéstől való mentesség - mondja Le.... -
csak bűntelenség mellett lehetséges és bűntelenség csak tévely­
géstől való mentesség mellett." - Alexander Schweizer szerint a
kettő csak egy ugyanazon dolognak két oldala.
Mert a bűntelenség hozzátartozik a Megváltó fogalmához, hi­
szen keresztyén gondolattal és lelkülettel másként nem is lehet
egy igazi Megváltót elképzelni Róm.8:3, II.Kor.5:21, I.Pát.2.22,
Zsid.4:15. "Mivel Jézus csak mint bűn nélküli" bűnös válthat meg
- mondja tovább Lémmé - mivel ha bűnös lett volna, ő maga is meg­
váltásra szorult volna. Jézus bűntelensége a hittapasztalatnak
 56 -

elválaszthatatlan momentuma,amely benne minden rossznak "győzel­

mes legyőzőjét" látja." - Jézus búntelensége tehát már a hitta­
pasztalatnak, a keresztyén tudatnak postulatuma. Ez azonban még
csak követelmény és Így nem elég, mert nem bizonyít semmit.
Jellemző különben, hogy Jézus Krisztust ezen a téren még a
kritika sem igen meri kikezdeni. Ethikai tökéletességét, fenn­
költségét tehát elismerik, de természetesen csak emberi Utón
megszerzettnek tartják, amelyre Krisztus -szerintük - szerencsés
véletlen folytán jutott el.
(Egyébként nemcsak a hit postulatuma Jézus bűntelenségének
ténye, hanem minden históriai adat amellett szól, hogy bűntelen
volt és egyetlen históriai adat sincs, amely bármilyen formában
és a legkisebb mértékben is valamilyen formában való bűnösségét
bizonyítaná. - Az ökumenikus symbolumok erről nem is tesznek em­
lítést, mert hiszen akkor még oly nagy reverendával néztek
Krisztusra, hogy bűntelenségét magától értetődőnek tartották. -
Ugyanezt mondhatjuk a reformáció korára is. Amilyen arányban lett
azonban később cinikusabb és vakmerőbb a kritika, olyan arányban
mert az Úr Jézus Krisztus szentséges személyéhez is hozzányúlni.)
Hasonló az álláspontjuk azoknak a theológusoknak is, akik
Jézus bűntelenségét történelmi ténynek veszik és Úgy képzelik,
hogy Jézus nem volt ugyan pozitíve szent, tehát nem hozta magával
a non posse peccare állapotát, de rendkívüli ethikai erőfeszítés­
sel, a kísértések legyőzésével végül mégis bűntelen maradt. -
Ez azonban szintén kevés, mert legfeljebb csak a bűntelenség
történelmi és empirikus megállapítása lehetne Jézus igazolására.
A Szentírás azonban a szükségszerű bűntelenséget vallja,
mert Krisztus a Logos és az Isten Fia. Ha tehát valljuk ezt Jé­
zus Krisztussal kapcsolatban, akkor a bűn lehetőségének még csak
a gondolata is képtelenség. - Ezért a keresztyén theológia az
arianusokkal, pelagianusokkal és mindenfajta modern theológusok-
kal, stb.-vel szemben vallja, hogy Krisztus nem bűnözhetett. Non
potuit peccare, mivel ő a "non posse peccare" állapotában volt.
Mert ha ezt tagadjuk, akkor vagy Istennek is kellett tudni
vétkezni benne, vagy pedig az isteni és emberi természet uniója
megtörhetett, s így azt tagadni kell. Luk.1:35, Ján.3:46, 14:30,
II.Kor.5:21, Zsid,4:15, 9:14, I.Pét.2:22, I.Ján.3:5, Zsid.7:26.
("Mert ilyen főpap illet vala minket, szent, ártatlan, szeplőte­
len, a bűnösöktől elválasztott és aki az egeknél magasságosabb
lön.") Benne azért az ideális ember jelent meg. Zsid.2:0, 9, I.-
Kor.15:45, II.Kor.3:18, Fii.3:21.
Jézus Krisztusban ennélfogva nemcsak tényleges bűnök nem
voltak, hanem még a bűnre való hajlandóság (inclinatio ad peccan-
dum) sem, tehát nemcsak negatív bűnnélküliség, hanem pozitív bűn­
telenség is, tökéletes tisztasággal és szentséggel. Benne így az
anamartésia tökéletes volt. - 0 tehát csak bírói Utón tehetett
bűnössé, de mentes volt minden eredendő és aktuális bűntől. Nála
nem voltak epithümiai, amiről a tízparancsolat beszél és maga Jé­
zus nem is beszélt soha a maga bűneiről és nem is imádkozott azok
bocsánatáért. (A "Mi Atyánk"-ot Ö nem a maga nevében mondta, ha­
nem a tanítványai számára adta, mint az imádság tökéletes formá­
ját). Sőt felhívta az ellenségeit is, hogy bizonyítsanak rá vala­
mi bűnt, - ha tudnak. Ján.B:46.
Egyébként Jézus bűntelenségét bizonyítják a következő té­
nyek:
 57

1. ) 3ézus önbizonyságtételei. Mt.11:29, 30, 12:50, 3án.4:34,

6:38, 8.29, 15:10, 17:4, 8:46.
2. ) Azután bizonyítják barátai (Csel.39:14), I.Pét.1:19,
2:22, II.Kor.5:21, Rém.8:3, Zsid.7:26, 27, I.3án.2:2,
3:5.
3. ) Bizonyítják az idegenek és ellenségei.
4. ) Bizonyítja azután az a hatás, amelyet az Ö szentséges
személye az emberekre gyakorolt.

Ami most már az első Ádámmal való paralellt illeti, a hely­

zet ez: Ádámnál, mint homo ideálisnál, csak a nuda possibilitas
peccandi, tehát a bűnözés puszta lehetősége volt meg, de nem a
bűnre való hajlam, inclinatio ad peccandi. A mai bűnös homo natu­
rálisnál azonban mind a kettő.
jézus Krisztus "az erkölcsi jó prototypusa", sőt a Summum
Bonum incarnatioja minden tekintetben.
Másfelől azonban 3ézus bűntelensége nem valami eredeti, el­
lenállhatatlan, természeti szükségszerűségből a törvényszerűség­
ből folyó állapot volt, hanem az erkölcsi szabadság a morális
perfecito és integritás és az erkölcsi panharmonia gyümölcse. -
Liebner szerint 3ézusban a "posse peccare", a "posse non peccare"
és a "non posse peccaare" teljesen szent egységben volt. A bűnös
embernél azonban a "non posse non peccare" állapot van meg,
amelynek következtében már nem teheti, hogy ne vétkezzék.
3ézus megkísértetése. De van-e így alapja 3ézus megkísérte-
tésének? És erkölcsi élete nem lesz-e puszta látszat? Erre az
írás azzal felel, hogy azért ö is megkísértetett mindenekben hoz­
zánk hasonlóan, kivévén a bűnt. Zsid.4:15, 2:1B.
Nem szabad azonban elfelejtenünk, hogy az Úr 3ézusnál minden
kísértés csak kívülről jöhetett és sohasem belülről; nem úgy mint
nálunk, akiknél az bűnös természetünkből kifolyólag belülről is
dolgozik és ez sokszor még erősebb, mint a külső. -
3ézus megkísértetése tehát nem lehetett reális, de viszont
Krisztus a maga tökéletességénél fogva e kísértéssel szemben min­
dig immunis volt. Mint ahogy egy egészséges szervezetű embert a
fertőző betegségek bacillusai szintén szakadatlanul támadnak, de
sohasem tudják betegségbe dönteni, mert a bacillusok erejével
szemben mindenkor immunisnak bizonyul. Az újonnan épült hidakat
is nagy és sokszoros túlterheléssel járó teherpróbának szokták
kitenni; ha a híd jól van megépítve, semmi baj sem történik, mert
a híd a maga belső erejénél fogva a teherpróbának mindvégig el­
lenáll.
Nem szabad hát 3ézus Krisztus belülről jövő bűnös vívódások­
kal megterheltnek és megkísértettnek elképzelni. Mert az igaz et-
hikai fenség nem az ilyen természetekben szokott felragyogni, ha­
nem azokban, akik belső erkölcsi erőknél fogva teljes immuni­
tással állnak a bűnnel szemben és így annak minden támadása róluk
egyszerűen lepereg. "Nem akkor győz az ember - mondja Dr.Kuyper -
ha a bűnt maga alá gyűri; m e r t a k k o r még csak birkózó; hanem ak­
kor, ha már annyira ura a bűnnek, hogy még a gondolata sem jön
fel többé a lelkében7u És ha jobban átgondoljuk a kér, pedagógia
célki tűzései t , akkor be kell látnunk, hogy az egész kér. nevelés­
nek is nem az a célja, hogy a bűnnel egész életükben birkózó és
 50

belsőleg vívódó személyiségeket neveljen, akik folytonosan csak

nagy belső lelki krízisek után győznek végre, hanem olyanokat,
akik az erkölcsi fejlettségnek olyan magas fokára jutnak el, hogy
éppen ebből kifolyólag mind jobban és jobban immunisak lesznek
mindenféle kísértésekkel szemben.
Krisztus tehát a maga bűntelenségében valójában az ideális embe­
rit kutatta fel, mert hiszen az embernek is ez lett volna a ren­
deltetése. - És Isten, - mint az ethikában is láttuk - azért is
küldte el az Ö szent Fiát, hogy az ethikai értelemben vett ideá­
lis embert is újra felmutassa előttünk.
Krisztusnál azonban nemcsak tényleges bűnök nem voltak, ha­
nem az eredendő bűn és az abból származó eredendő fertőzöttség és
corruptio naturae sem. Az Ő természete ugyanis nem volt "bűnös
természet", t.i. képtelen minden jóra és hajlandó minden rosszra.
Ö ugyanis Ádámban, mint szövetségi Főben nem volt benne; tehát
Ádám tartozása Öt nem terhelte. S ez a tartozás így neki nem szá­
míttatván be, az eredendő bűn az ö emberi természetét nem rontot­
ta meg.
CÁdámba viszont azért nem lehetett Krisztust beleérteni,
mert mint fentebb is említettük, nem emberi személy volt.) Mivel
pedig eredendő adóssága nem volt, az eredendő bűn nem fertőzhette
meg; mert az eredendő bűn valójában nem egyéb, mint büntetés azok
számára, akik Ádám bűnében részesek.
(Jézus bűntelenségéhez tehát nem kellett az, - mint Róma
képzeli - hogy anyja, Mária is szeplőtelenül fogantassék.)

19.§. A két természet egymáshoz való viszonya

(De unión naturarüm)
Nemcsak a Szentháromságnak és a váltságnak van titka, hanem
Krisztus isteni személyiségének is. - Ha valaki a raysterion euse-
beiasát (azaz a kegyesség titkát I.Tim.3:16) misztériumnak hagyja
meg, akkor elkerüli a skolaszticizmus vádját; de viszont mint
theológus nem evezett ki a mélyre.
Ezért a theológia úgy a keresztyénséget ért támadások által,
mint a Kijelentés titkainak szomjúságától űzetve, mindig foglal­
kozott azzal, hogy Krisztus szentséges személyének titka miben
áll s az isteni és emberi természetnek milyen az uniója ebben a
személyiségben? Természetes, hogy a kér. theológia ezzel a munká­
val nem lehetett egy-kettőre készen és még ma sincs készen és nem
is lesz soha. Miután azonban Jézus Krisztus nem csak a hit tár­
gya, hanem történelmi személyiség is, sőt döntő jelentőségű theo-
lógiai szempontból, tehát az igaz Isten ismeretét illetőleg is, a
keresztyénség a vele való foglalkozást ezen a téren sem kerülheti
el soha.
Az első, amit a hívőnek és ellenségnek Krisztussal kapcso­
latban konstatálni kellett az, hogy ő emberi testben járt a föl­
dön. Emberi természete tehát empirikus úton is jelentkezett. -
A második az, hogy több volt, mint ember. Ezt is konstatálnia
kellett; de hogy mi ennek az oka, azt csak a Szentírás tudta meg­
mondani. A Szentírás pedig azt mondja, hogy Isten is volt, s így
isteni természete is volt.
A kér. egyháznak tehát először, a két természetet illetőleg
kellett tisztán látni. S azután a kettő egymáshoz való viszonyát,
 - 59 -

•a kettő unióját illetőleg is. - Ha már most felsorakoztatjuk a

szereplő tényezőket, akkor a következő formában kombinálhatjuk
azokat a lehetőségeket, hogy mi körül folyhattak a harcok?
A tétel ugyanis az, hogy una persona duó naturae. Krisztus­
nak egy személye volt és két természete. E tételből kiindulva a
következő kombinációk, illetve tévelygések lehetségesek:
1. ) vagy az igazi emberi természetét tagadja meg valaki,
2. ) vagy az isteni természetét tagadja,
3. ) vagy az isteni személy mellé odatesz egy emberi személyt
is,
A.) vagy az isteni személyt tagadja és az emberi személyt
puszta emberinek hagyja meg,
5. ) vagy az isteni személyt tagadja s az emberit deifikálja,
6. ) vagy az isteni teljesen elnyeli az emberit,
7. ) vagy az emberi elnyeli az istenit,
0. ) vagy végül a kettő úgy egyesül, hogy belőlük egy harma­
dik valami lesz, ami mindkettőtől különböző.
Látjuk hát, hogy mennyiféle lehetősége van a különböző eret­
nekségeknek a tévelygésekre. Nagy út és nagy eredmény volt tehát,
amikor az egyház a két természet valóságát elismertette. De azu-
.tán jött a másik nagy kérdés, a kettő egymáshoz való viszonyának
megállapítása. Erre is nagy szükség volt, mert hiszen ebből újra
egy eretnekség születhetett.
Már most micsoda lehetőségek állhatnak elő a két természet
egymáshoz való viszonyának megállapításánál?
1. ) Vagy nagyon elválasztjuk a kettőt egymástól, s akkor
duo-personalitas, két személy és két subjectum áll elő
2. ) vagy annyira egyesítjük, hogy egészen összeolvadnak, s
akkor egy harmadik valami áll elő, az Isten és ember
speciális keveréke.
így született Nestorius és Eutyches tévedése. Eutyches kons­
tantinápolyi archimandrita szerint Krisztusnak az emberré létei
után csak egy természete volt; Nestorius konstantinápolyi patri-
archa viszont a két természetet annyira elkülönítette egymástól,
hogy a személy egysége teljesen elveszett. Ezt kellett a christo-
lógiai harcok folyamán a híres chalcedoni zsinatnak 451-ben el­
dönteni. Tehát tartani a személy egységét a két természet külön­
bözősége mellett és kimondani Eutychessel és a monophysitizmussal
szemben, hogy a két természet egyesülése, elegyítetlenül és el
nem változva történik, de Nestoruussal szemben viszont azt kell
hangsúlyozni, hogy a két természet "osztatlanul és elkülönítetle-
nUlH van egyesülve egymással. Latin szövegben: inconfuse, immuta-
liblliter, indivise. inseparabillter♦ Nem volt hát két subjectum
Jézus krisztusban, hanem csak egy.
 60

Eutyches konstantinápolyi archimandrita mágikus módon kap­

csolta össze a kettőt, Nestorius konstantinápolyi patriarcha pe­
dig mechanikusan és lazán, mert csak külső, erkölcsi egyesülést
képzelt a két természet között. (Nestoriust a 431-i efézusi öku­
menikus zsinaton ítélték el.)
Általában és azóta is a kér. christologiai harcok a követke­
ző két álláspont között hányódnak:
1. ) Vagy az isteni nyomja el az emberit,
2. ) vagy az emberi az istenit.
Ezt a christológiai korszakok jellemvonásaiban is láthatjuk
a köyetkezőkben:
I. korszak. Általános harcok, lezárva a chalcedoni zsinat-
" tál, A51.
II. korszak. A reformációig terjedő idő, melyben az isteni
természet van inkább előtérben.
III. korszak. A reformáció korszaka már egészen tisztult
christológiával, különösen a ref. keresztyén-
ségben.
IV. korszak. A reformáció utáni századok, amikor az ortho-
doxia háttérbe szorításával Krisztus istensége
a racionalizmus és felvilágosodás hatása alatt
mindinkább tagadásba vétetett, vagy pedig a
kérdést a theol. irányok elkerülték.
V. korszak. A XIX. és XX. század christolőgiája, ahol ösz-
szes eddigi álláspontok sokszor álarc alatt,
vagy új arculattal felbukkannak,de már a szél­
ső baloldalon abban a radikális formában, hogy
Jézus Krisztus történelmi létezését is tagad­
ják. Természetes, hogy ez utóbbi a legkényel­
mesebb álláspont. Mert itt már nincs is hely a
christolőgiá számára és így a két természet
egymáshoz való viszonya, mint probléma nem lé­
tezik.
A ref. álláspont összefoglalása. A ref. theológia az incar-
natio-t úgy tekinti, mint az emberi természetnek, vagy létezési
módnak (formának) a Logos által való felvételét.
Ez a szó: incarnatio tulajdonképpeni, vagy pregnáns értelmé­
ben nem is testté-lételt. hanem test-felvételt jelent. A Logos
isteni természete, mint mondottuk, az incarnatio előtt, az incar­
natio- bán és az incarnatio után változatlanul ugyanaz marad.
Bármiféle- olyan tannal szemben tehát, amely azt tanítja, hogy a
Logos a maga isteni természetét letette, az u.n. assumptio tanát
kell védelmeznünk, amely azt jelenti, hogy az emberi természetet
felvette.
A Logos incarnatio-ja ennélfogva nem levése valaminek (test-
té-létel), hanem a felvevése. Ez az, amit Athanasius assumptio
 61

humanitatis-nak nevezett. Mert Krisztus a maga emberi mivoltát

illetőleg consubstantialis volt velünk, istenségét illetőleg pe­
dig consubstantialis az Atyával. Chalcedon szerint "homoiousion
tó patri kata tén theiotéta kai homoiousion tón autón hémin kata
tén anthropotéta."
Az emberi természet ez assumptioja, azaz felvétele által
Krisztusban most két természet van, amelyek elegyítetlenül, de
mégis elválaszthatatlanul egymás mellett állnak és mindkettő mö­
gött ugyanazon személyes subjectum van. Az isteni természet azon­
ban nem emberiesíttetik és az emberi nem istenesül. S a tulajdon­
ságoknak nincs direkt közlése egymással. Mindegyik természet üp-
hüsis, vagy ousia (latinul: natura, vagy substantia) sértetlen és
változatlan marad. - Nem lehet tehát, hogy az isteni és az emberi
természetek, vagy substantiák összekevertessenek úgy, hogy abból
egy harmadik szülessék, amely sem tisztán emberi, se tisztán is­
teni, hanem valami istenemberi, theanthropikus valóságot jelente­
ne. Mert, mint Hodge találóan megjegyzi: Krisztus személye ugyan
theanthropikus, de nem az a természete; mert ez a végest végte­
lenné s a végtelent végessé tenné, s Krisztus így sem isten, sem
ember nem volna.
A ref, theológia a róm. katholikusokkal és a lutheránusokkal
szemben nagy súlyt helyez a valóságos és tökéletes emberi termé­
szetre, amellyel Krisztus bírt a maga isteni természete melletTT
Mint Isten mindenható, mindenütt-jelenvalő, mindentudó TöTtj mint
ember gyenge, térben korlátozott és a tudásban fejlődésre képes.
Ezért tehát, dacára a kegyelmi ajándékok, charismák közlésének,
amelyet a Közbenjáró a Lógóssal való egyesülés által az emberi
természetnek adott, az mégis teremtményi és véges volt, s a vég­
telent sohasem tudta felfogni. Vannak felfogások, amelyek igaz
embervoltának elhanyagolásával egyoldalúan csak Krisztus istensé­
gére néznek,a közbenjárói dicsőségét megrövidítik. De fordítva is
igaz: vannak álláspontok, amelyek csak embervoltát látják, de is­
tenségét hanyagolják el teljesen és igazai közbenjárói mivoltát
sem képesek megérteni.
A két természet Krisztusban való egyesülésének móojára nézve
a tanítás az (mint említettük), hogy a Logos egy személytelen em­
beri természetet vett magához. Ez az emberi természet, amely an-
hypostatikus, azaz személytelen (anhypostasia = inpersonalitas)
áhypostatikussá lett a Lógósban. A Logos személye volt az emberi
természet megelevenítő életprincipiuma és az énpont, amelyben a
két természet egyesül. És így a két természet uniója personalis,
vagy hypostatikus unió volt. - A Fiúban van egység, t .i . a Logos
egysége! De a két különböző természetnek csak egyesülése van, de
sohasem egysége.
Mivei a két természet a valóságban személyileg egyesült,
nemcsak külsőleg, mechanistikusan volt összekapcsolva; nem úgy
van, hogy itt az Isten Fia, ott az ember, hanem mindenütt az Is­
tenember, Aki gondolkozik, beszél, cselekszik ... egy az öntudata
és ez az Isten Fiának öntudata ...
Olyanforma ez, mint a test és a lélek egyesülése. Bár a lé­
lek a maga hatásait a világra csak a testen keresztül végzi, ez
utóbbi azért nem szűnik meg érzéki, jellegű lenni, a lélek számára
eszköz marad.
Testünk és lelkünk egy centrális öntudattal bír, - mondja
Gravemeyer. Ez kapcsolja a kettőt össze és így lesznek egy énné,
 62

egy személlyé. De a tudat székhelye a lélekben van. Ebből azonban

egyikre sem következik valami változás, mert mindegyik az marad,
ami; azaz a lélek nem lesz test és a test nem lesz lélek. De a
test a személyes egyesülés által meg van lelkesítve, a lélek pe­
dig meg van testesítve. És mindegyik él, érez és dolgozik a tudat
egy központjából, ügy hogy a lélek még a halált is érzi, anélkül,
hogy maga meghalna.
Ama tétel alapján, hogy a véges sohasem fogadhatja be a vég­
telent (finitum non est capax infiniti) Isten változatlan marad
az incarnatio-ban; ezért a "totus logos extra carnem" tanítása
mellett a "totus logos intra carnem" is fennáll; ami azt jelenti,
hogy Isten Fia tökéletesen és egész lényege szerint jelen van az
általa felvett emberi természetben, de viszont soha sincs ahhoz
úgy hozzákötve és általa korlátozva, hogy az emberi természeten
kívül is ne lenne egészen és tökéletesen jelen. A Logos ennélfog­
va az incarnatio után is, a testen kívül is, ugyanazon mindenütt-
jelenvaló, mindenható, világkormányzó, mindentudó és felséges Is­
ten, de egyszersmind a testben alá van vetve az idő- és térbeli
korlátoknak, levésnek, szenvedéseknek ... szóval az emberi léte­
zésnek.
Nem képezi kétség tárgyát, hogy az ilyenfajta fejtegetségek
sok ember számára túlságosan skolasztikusnak tűnnek fel. - De
nézzük a dolog másik oldalát is. És próbáljunk egyszer .csodálkoz­
ni azon, hogy a régi theológusok, a mysterion eusebias titkainak
kutatásában milyen mélységekig tudtak eljutni! Azután pedig azt
is vegyük hozzá, hogy mindez azonban másfelől nem valami.száraz
spekulációnak a gyümölcse volt, hanem a Szentírás mélységeibe va­
ló kutatás és így megengedhető.
Azt azonban elismerjük, hogy a christológiai igazságok új
fogalmazásáról is lehet szó bármikor, amikor annak lehetősége
fennáll. Mert a christológiai terminológiát lehet és kell is a
korok változásával modernizálni. A fődolog ref. szempontból csak
az. hogy a fogalmak orthodox tartalma mindenkor megmaradjon. Mül-
Ter károly is elismeri, hogy"a"hagyományos' "személy" és "termé-
szet" kifejezések (una persona duó naturae) ma már nem azokat a
fogalmakat jelölik, amelyeket az első századokban. Nagyon kívána­
tos lenne tehát, ha a ref. theológia is lépést tartanak a korok
filozófiai gondolkodásával, s a régi theol. szakkifejezéseket
olyan kifejezésekkel helyettesítené, amelyek a XX. században
használatosak, vagy a fogalmakat tisztábban és direktebben jelö­
lik. Ebben a christológiával kapcsolatban Müller szerint pl.
Krisztusnak egy én-jéről és két létezési módjáról lehetne beszél­
ni .
A két természet egymással való kapcsolata. Láttuk, hogy jobb
kifejezések hiányában mégis csak kénytelenek vagyunk Krisztusnak
két természetéről beszélni, az egy személy, vagy egy én világá­
ban, t.i. az isteniről és az emberiről. Világos azonban, hogy
ezek nem állhatnak elzárva, izoláltan egymás mellett az isteni én
szférájában. Ennélfogva van kapcsolat, relatio, közösség, közle­
kedés, érintkezés köztük és ezt jelölte a theológia régtől fogva
a communicatio szóval. Mert a hypostatikus vagy personalis unió
következménye a koinonia, a közösség a kettő között. A két ter­
mészet egyesülésének (unió duarum naturatum) így vannak effectu-
sai is. Újra kell azonban hangsúlyoznunk, hogy direkt unió nem
természet és természet között van, hanem az isteni subjectum és
 - 63 -

az emberi természet között. A két természet között ezért az

érintkezés ős a közösség csak a Szentháromság második személyének
subjectumán keresztül történik. Természetes, hogy ez is misztéri­
um a számunkra. Azonban a theológia itt is kénytelen volt,
amennyire csak lehet, kikutatni az érintkezésnek, a communicatio-
nak a mélységeit és így régtől fogva háromféle communicatiot kü­
lönböztetett meg. És pedig:

1.) A tulajdonságok közlése (Communicatio idiomatum)

Jelenti azt, hogy miután az isteni és emberi tulajdonságok
egy személynek a tulajdonságai, így annak az egy személynek is
tulajdoníttatnak. Oe ebből az következik, hogy sokszor az isteni
természet tulajdonságai az emberinek tulajdoníttatnak és megfor­
dítva . Ebből viszont az következik, hogy néha az isteni tulajdon­
ságoknál az emberi név és az emberi tulajdonságokkal kapcsolatban
az isteni név használtatik. Ugyanazt a subjectuomot tehát isteni
és emberi jelzőkkel egyformán illethetjük. Pl.Isten Fia szüle­
tett, szenvedett, meghalt. Csel.2:20, I.Ján.l:7, Ján.3:13.
Ez azonban nem azt jelenti, hogy az egyik természet részesül
a másik tulajdonságaiban, hanem egyszerűen csak azt, hogy a sze^
mély koinonös♦ vagyis részese mindkét természet tulajdonságalT
nak. Más szóval krisztusra emberi tulajdonságokat is lehet mon­
dani és istenieket is. Ahogy egy emberre pl. el lehet mondani,
hogy halandó és halhatatlan, ugyanúgy Krisztusra is, hogy minden­
tudó és nem mindentudó; hogy Isten és kevesebb az Istennél; hogy
öröktől fogva volt és született az időben; hogy mindeneket terem­
tett s a fájdalmak férfia volt (Hodge).
Itt is látjuk azt, hogy a Szentírásban Krisztussal kapcso­
latban is meg van az a bizonyos kettős vonal és a testusok egyik
része Isten-voltára céloz, a másik része ember-voltára, sőt van
egy harmadik része is a textusoknak, amelyek isteni tulajdonságo­
kat és jelzőket használnak és alkalmaznak emberi mivoltára is és
emberieket isteni mivoltára is. Ez a Szentírás levegőjében egé­
szen érthető is. A fődolog azonban az, hogy el ne felejtsük, hogy
itt sohasem két subjectumról van szó, hanem csak egyről, amelyek
predicatumai, azaz jelzői változhatnak.
A lutheránusok é3 közöttünk itt az a különbség, hogy mialatt
szerintünk, reformátusok szerint a communicatio csak úgy törté­
nik, hogy a két természet az egy személlyel minden tulajdonságot
közöl, addig a lutheránusok szerint az isteni természet a maga
tulajdonságait egyenesen közli és közölheti az emberi természet­
tel, úgy hogy ezáltal ez az emberi természet isteni tulajdonságok
fölött is rendelkezik és így Krisztus emberi természete mindenha­
tó, mindenütt-jelenvaló és mindentudó, stb. is lehetett. így az
egység a két természet között a lutheránusok szerint oly erős,
hogy a tulajdonságok és munkák kölcsönös közlése áll elő és pedig
reális, personalis, supernaturalis értelemben véve.
A lutheránusok tehát nem vallják azt, amit a reformátusok,
hogy íinitum non est capax infiniti: a véges nem foghatja föl a
végtelent, hanem azt, hogy felfoghatja ... Ez az a pantheists
hajlandóság, amely a lutheránizmusban ezen a téren jelentkezik és
ezért a dommunicatio idiomatum lutheránus magyarázatát mi nem ,f-o«-
gadhatjuk el. - (Azt azonban már nem merik állítani ők sem, .»hogy
 - ¿4

a két természet tulajdonságainak egymással való közlése esetén

nemcsak az isteni természet tulajdonságai közöltetnek az emberi­
vel, hanem az emberi természetéi is az istenivel, mert érzik,
hogy az Isten változhatatlanságának dogmája mellett ez lehetetlen
lenne.
2.) Communicatio apotelesmatum, vagy operationum
Ez a kőt természet egymással való kapcsolatának második fon­
tos formája és azt jelenti, hogy mindazok a munkák, amelyeket a
Megváltó végzett, egy istenemberi jelleggel bírnak. Azaz minde­
gyiknek a Krisztusban lévő egy, oszthatatlan, személyes subjectum
az oka. Hogy ezeket bár Krisztus a maga két természete közreműkö­
désével és kettős energiával hozta létre és azért mégis egy oszt­
hatatlan egységnek eredményei, mert egy személy és az egész sze­
mély munkái.
Látjuk ezt az embernél is. Vannak speciális testi, vannak
lelki és vannak vegyes cselekedetei. De mégis mindegyik mögött
ugyanaz a személyiség áll. így van Krisztusnál is. Némelyik cse­
lekedete tisztán isteni, pl. a teremtés munkája, mint mediator
Creationis; némelyik pedig tisztán emberi, pl. evés, ivás, al­
vás. Némelyek pedig theanthropiku3 jellegűek, amelyekben mind a
két természet egyszerre dolgozik. Pl. a megváltás.
A communicatio operationum következtében így az egyik ter­
mészetnek a másik természet cselekedetei is tulajdoníthatók, pl.
az Embernek Fia megbocsájtja a bűnöket; az Embernek Fia Ura a
szombatnak is, feltámad a halálból, stb.

3.) A communicatio charismatum, vagy gratiarum

Ez azt jelenti, hogy Krisztus ember természete kezdettől
fogva a Szentlélek minden kegyelmi ajándékával, tehát charismái-
val fel volt ruházva. (A communicatioval kapcsolatban általában
sohasem szabad szem előtt tartanunk azt, hogy amikor ajándékok
vagy tulajdonságok közléséről van szó, akkor természetesen mindig
csak az emberi természet által nyert ajándékokról és charismák-
ról beszélhetünk, mert hiszen az isteni természet ilyen közlésre
nem szorult. A charismák, vagy kegyelmi ajándékok közlésénél is
Tehát csak arról lehet szó, hogy az emberi természet mit kap az
istenitől, mert hiszen az isteni természetesen semmit sem kaphat
az emberitől, mert arra nem is szorult.)
Mik voltak hát ezek a gráciák, amelyeket az emberi természet
kapott? Az egyik volt a Logos személyével való egyesülés kegyelmi
ajándéka. (Gratia unionis cum persona tou logou.) - A másik volt
a kiválóság kegyelmi ajándéka (gratia eminentiae), amelynél fogva
az emberi természet minden teremtmény fölé emeltetett. Azután sok
egyéb, értelmi,' akarati, hatalmi jellegű kegyelmi ajándékai vol­
tak az emberi természetnek a Szentlélek által.
Természetes, hogy ezek már bizonyos mértékig skolasztikus
jellegű megkülönböztetések és ezek helyett is sok mindent másként
lehet szövegezni. Azonban mégis érdemes velük foglalkozni, mert
eok mindenben világosabban látunk és az unió personalisból szük-
oégszerűleg folyó e communicatiokat ezek által is jobban megért­
hetjük.
 65

20,§. Krisztus imádása (De adoratione Christi)

Ha a gyakorlati egyházi életet nézzük, azt látjuk, hogy
Krisztus imádása kezdettől fogva hozzátartozott az igaz hívő pra­
xis pietatis-ához. Imák és himnuszok szakadatlanul szárnyaltak az
Úr Jézus Krisztushoz, mint Úrhoz és Királyhoz, mint Szabadltdhoz
és Megváltóhoz, mert ez a hívő lélek számára magától értetődő
volt.
A dogmatikában azonban speciális jellegűvé lett ez azzal a
kérdéssel kapcsolatban, hogy mennyiben illeti meg ez az imádat
Krisztust a maga emberi oldaláról? Mert orthodox alapon az soha­
sem volt vita tárgya, hogy Krisztus, mint Isten imádandó; mert
hiszen az Atya-, Fiú- és Szentlélek-Isten, mint az Athanasius-
fóle hitvallás is mondja: ’’egyforma divinitas-szal, azonos glóri­
ával és egyformán örökkétartó majestas-szal (coaeterna majestas)
b-ír. "Et in hao trinitate nihil prius aut posterius, nihil május,
aut minus, séd totae trés personae, coaeternae sibi sunt et co-
nequales, ita ut per omnia, sicut iám supra dictum est, et unitas
in trinitate et trinitas in unitate veneranda sit."
Általában az Atya és Fiú imádásáról több szó esik a Szentí­
rásban, mint a Szentiélekéről, mert a Szentlélek inkább indítója
és ösztönzője az imádásnak, mint tárgya. A bibliai szentek sok­
kal inkább imádkoznak a Lélek által, a Lélek- ben és a Lélek­
ért mint a Lélekhez.
Ami most már Krisztus imádását illeti, a ref. álláspont min­
dig az volt, hogy bár Krisztus emberi természetét is dicsőítjük,
de nem imádhatjuk, mert meg van írva: "Az Urat a te Istenedet
imádd és csak Neki szolgálj." Mt. 4:10. - A ref. keresztyénség
nagyon szigorúan veszi a bálványimádás tilalmának követelményét s
azt még Krisztus emberi természetének tiszteletével kapcsolatban
is érvényesíti. Mert az a meggyőződése, hogy a personalis unió,
amelyben az emberi természet Krisztusban az Isten Fiával lépett,
ezt az emberi természetet azért nem deifikálta, azaz nem tette
Istenné, hanem csak substantiát adott neki a Szentháromság máso­
dik személyében. Mi tehát imádjuk Krisztust, Aki Isten és ember,
de csak azért imádjuk, mert Isten.
A Ózentírás is világosan tanítja, hogy valamint Krisztus a
hit és bizalom tárgya (Ján.l4;l. 17:3, Róm.l4:9, II.Kor.5:16,
Ef.3:12, 5:23, Kol.l:27, I.Tim.l:l), éppen úgy vallási tisztelet
és imádat tárgya is lehet d á n . 5.23, 14:13, Csel.7:59, 9:13,
22:16, Róm.10:12, 13, I.Kor.1.2, II.Kor.12:8, Fii.2:9, Zsid.1.6,
Jel.5:12, 22, 17, 20.)
Bavinck szerint ilyen alapod Krisztus mint Megváltó is lehet
az imádat tárgya; de a megváltói tiszte önmagában nem, csak az
istensége. "Mert az imádás alapja csak az Isten-volta."
Jézus krisztus tehát valójában csak mint a teljes Krisztus
imádható. Mint Közbenjáró, Király, Főpap, vagy a Főpróféta azért
nem imádható külön, mert ezekben a tisztségekben Krisztus nem ab-
solut Summus, hanem Istennek van alárendelve és ő ezekben csak
causa instrumentálisa, azaz eszköz! oka az üdvösségnek. "Ha tehát
a Közbenjáró imádásának alapja istenségén kívül még megváltói mi­
voltában is rejlenék ... akkor az Atya és a Szentlélek imádásá-
ra, Akik nem Megváltók, enV“ okkal kevesebb volna, mint a Fiúéra,“
8 akkor két oka lenne az adoratio-nak: az egyik az istensége, a
másik pedig valami más, ami valami teremtettből volna kölcsönöz-
 66

ve." Tehát csak az istenség! mivolt az imádás alapja, mert "ö nem
azért Isten, mert Közbenjáró, hanem azért Közbenjáró, mert Isten
(Bavinck).
Azok az egyházak, vagy theol.irányok azonban, amelyek Krisz­
tus két természetét összekeverik, s egymásba olvasztják, termé­
szetesen minden további nélkül imádják emberi természetét is.
Róma imádja az emberi természetet is, amennyiben az az iste­
ni természettel egy személyt alkot. Tehát az átlényegült ostyát
is. Az emberi oldalt is szabad tehát imádni, azaz latriaval il­
letni Rómánál, mert Róma úgy értelmezi a dolgot, hogy benne azt
imádja, aki azzal egyesült. Sőt Rómánál éppen ezért lehet Krisz­
tus emberi mivoltának egy részét is imádni. Pl. Jézus szent szí­
vót Cpars pro toto). Róma tehát Krisztusban az istenit humanizál­
ta, az emberit pedig divinizálta ezáltal.
A lutheránusok is imádandónak tartják az emberi természetet
ama dogmájuknál fogva, hogy az isteni tulajdonságok az emberi
természettel is közöltettek (communicatio idiomatum).
A herrenhuttiaknál pedig az ember-Jézus egészen háttérbe
szorította Istent, sőt Isten helyébe lépett és mint ember-Jézust
imádják. Ez az a Jesu-latria, amely a herrenhuttiakai ezen a té-
ren annyira jellemzik
Az újabbkori ref. theológusok közül Kuyper a kérdést úgy
teszi fel, hogy "csak isten Fiát szabad-e imádni, vagy a testté
lett Igét is?" Az adoratio a charismák közé tartozik. A király
előtt való hódolat, pl. amikor őt Felségnek szólítjuk, nem az em­
bernek, hanem tulajdonképpen Istennek szól. így adatik Krisztus
emberi, természetének is az adiratio, mint charisma. - Mert ha
abstracte, csak aSzenthárömság"második személyét imádom, ezzel
még nem imádom a Közbenjárót. Kuyper tehát csatlakozik Voetius-
hoz, aki szerint:

1. ) Az adoratio, mint charisma nem a Szentháromság második

személyének szól, mert azt per se, iure suo imádjuk;
hanem a Mediatornak.
2. ) A Közbenjárót imádjuk, de azzal a megállapítással, hogy
az emberi természetből sohasem szabad abstractio-t csi­
nálni avégből, hogy ezt a teremtett emberi természetet
imádjuk ... Hanem annak a Közbenjárónak jár a mi adora-
tionk, aki az emberi természetet felvette és örökké meg
is fogja tartani és Akit nem lehet másként, csak az em­
beri természettel egyesülve gondolni.
Látjuk, hogy tulajdonképpen itt is csak theoretikus a szét­
választás és elvi a megállapítás, mert a gyakorlatban nem külön
áll előttem a Fiú, nem külön az emberi természet, nem külön az
emberi test és nem külön a Közbenjáró, hanem mindez együtt áll
előttem, a Jézus Krisztusb an s a Péteri vallomás és a hívő lelkü-
let"ezekét"együtt látja."- Öe azért kell mégis dlstingválni. mert
a különböző tévelygéseket (pl. Róma adoratio-s hierarchiáját; csak
így lehet elkerülni.
 \
- 67 -

B.) A M E G V Á L T Ó M U N K Á J A
Bevezetés
A Megváltó személyének dogmatikai megismerése után munkájá­
nak tárgyalása következik, amely valójában a váltságtan objectív
részét, az u.n. objectiv soteriologiát is jelenti, mert azt mond­
ja meg, hogy mit végzett a “Szótér" Isten örök dekrétuma sze­
rint a kiválasztottakért, tehát az igazi emberiségért. Ez a munka
egy nagy egység, amelyet Krisztus tökéletesen elvégzett és így
mindenkor a maga egészében tekintendő. De a dogmatikának ezt is
részeire kell bontani, hogy tisztábban lásson.
A II. Helvét Hitvallás szerint ez a munka abban állott, hogy
"a mi Urunk az Ö szenvedéseivel és halálával és általában minda­
zokkal, amiket testben megjelenésétől kezdve érettünk cselekedett
és szenvedett, minden híve iránt kiengesztelte az Atyát; eltöröl­
te a bűnt; meggyőzte a halált; a kárhozatot és a poklot megszün­
tette; halálból való feltámadása pedig visszaszerezte és helyre­
állította az életet és halhatatlanságot ... "
A Megváltó munkáját azonban személytől és életétől nem lehet
elszakítani, mert a három együtt adja és érteti meg velünk a tel­
jes megváltást. Mert ha Krisztus földi léte pl. gyermeksége
alatt, vagy nyilvános fellépése előtt megszűnt volna, akkor nem
beszélhetnénk úgy megváltásról, mint ahogy most beszélhetünk.
A dogmatikába így (éppen úgy, mint a kér. életbe is), mind a há­
rom beletartozik: Krisztus személye is, élete is és munkája is.
És együtt tartozik bele. Mert a Redemptor élete és munkája e há­
rom területen egy egészet alkot.
Jézus Krisztus személyét és munkáját tehát nem lehet elsza­
kítani egymástól, mint általában már a legtöbb földi ember mun­
káját, sem személytől, sem életétől. Azt pedig még kevésbé lehet
megtenni, hogy a munkáját pl. mellékesnek tartjuk és csak a sze­
mélyét s életét a fontosnak, vagy megfordítva. Mert "valamint üd­
vözítő személy nélkül nincs üdvözítő munka, úgy üdvözítő munka
nélkül a számunkra nincs üdvözítő személy. Ezért a hit sohasem
lesz az üdvözítő munkájába vetett hit; de az üdvözítő személyébe
vetett hit lényegében Abba a Krisztusba vetett hit, Aki a maga
életét adta övéiért. Ján.10:15-17." (Lémmé)
A megváltás munkájának tárgyalásában ennélfogva személy,
élet és munka egy nagy egészet alkot, mert ez a három a legszoro­
sabban össze van szövődve egymással.
A régi theológia ezt az egységet tartotta, s egyiket sem ej­
tette el. Mert sohasem felejtette el, hogy Krisztus 1.) a maga
istenemberi személyében is Megváltó; 2.) a megváltást nagy üdv-
tények által végezte el; 3.) ez üdvtények és megváltói munka ál­
tal nekünk romolhatatlan üdvjavakat szerzett.
Ezek nélkül ugyanis a Megváltó csak történelmietlen eszmévé
szintelenednék. Ezért mondja Pál, hogy nem akar másról tudni,
mint Jézus Krisztusról, "még pedig mint megfeszítettről" és íel-
támadottról. (I.Kor.2:8, 15:7.) "A hit élettartalmul Jézus Krisz­
tust bírja mint oly valakit, aki az üdvténvekben vallásilag a
történelem továbbmunkáló hatalma lett." (Lémmé)
A modern theológia kezében azonban az egész kérdés szétesik,
mert vagy a Megváltó munkáját, vagy a személyét, vagy egyiket sem
tartja a dogmatikába tartozónak. -
 A görög egyházban a személyről szóló tan annyira előtérben
áll, hogy felszívja a munkáról szóló tant. Anselmusnál a személy­
ről szóló tan jelentéktelenné válik a váltságról szóló tan mel­
lett. Mert nála az üdvtény áll előtérben. Mindebből az következik
- mondja Lémmé - hogy a Krisztus munkájáról szóló tan vallási ér­
tékkel csak a személyről szóló tannal kapcsolatban, s annak alá­
rendelve bír; ebben a helyzetben azonban nélkülözhetetlen is.
De még egyet kell tisztán látnunk, t.i. azt, hogy amikor
Krisztus munkájáról van szó, ezt nem szabad valami ötletszerű,
véletlen és szabad vállalkozásnak tekinteni, hanem olyan munká­
nak, amely Isten dekrétumába és világtervébe van beleépítve, ahol
éppen ezért Krisztus nem a maga emberi értelemben vett elgondolá­
sai szerint, emberek módjára, ötletszerűen cselfekszik, hanem a
pectum salutis alapján, tehát megbízatással, azaz tisztségszerű-
en, s így egész élete is e váltságmunka elvégzésére van beállít­
va . -
Ezért beszéltek a régiek a Megváltó officium-áról vagy mu-
nus-áról, És pedig hármas tisztéről: de munere prefetico-sacer-
dotali-, régió (főprófétai, főpapi és királyi tisztről) és életé­
nek főbb állomásaival kapcsolatban status-okról és pedig kétféle
statusról (duplex status) t.i. a megaláztatás státusárül/(status
exinanitionis) és a felmagasztaltatás státusáról (status exalta-
tionis) és a státusok grádusairól, azaz Íépcsőzeteiről és foko­
zatairól. "Officium Christi consistit in spere Mediatoris inter
Deum et homines, quod est finis incarnationis".
A megváltás, vagy közbenjárás célja az Isten és ember között
lévő egység helyreállítása volt, a bűnért való elégtétel az Isten
kiengesztelése által.
A Megváltó státusairól: a megaláztatás és a felmagasztalta-
tás státusairól való beszéd már régi és ismert gondolat a theo-
lógiában és bibliai alapja van. Ján.3:13, 6:62, II.Kor.8:9,
Fii.2:6-8. - Azonban logikusan valójában háromféle státusról kel­
lene beszélni: az incarnatio előtti, alatti és utáni státusá­
ról.
1. ) Az Incarnatio előtti státus a status prae-existentiae,
azaz a még testté nem lett Logos (logos sarkos) álla­
pota.
2. ) Az incarnatio utáni állapot a földi állapot ama része,
amelyen a testté lett Ige (luyus eusarkos) a megalázta­
tás állapotában (status exinanitionis) volt.
3. ) A földi munka utáni mennyei megdicsőült állapot, ame­
lyet status exaltationis-nak nevezünk.
Általában azonban a váltságmunkával kapcsolatban a theoló-
gia természetesen csak a földi életet veszi alapul, s ezzel kap­
csolatban beszél kétféle státusról és pedig: status exinanitionis
és status exáltationis-ról s ennek keretei közé helyezi el a meg­
váltás munkáját.
Krisztus prae-existentiájárói már beszéltünk és így azzal
itt nem foglalkozunk.
Annál inkább kell azonban szólnunk Jézus Krisztus hármas
tisztének a gondolatáról, amely többek közt a Heidelbergi káté
35. kérdésében is oly gyönyörűen van kifejtve.
 69

A hármas tiszt (munus triplex) gondolatát ugyanis először

Kálvin bányászta ki teljes tisztaságában a Szentírásból. És ezért
nekünk e hármas tiszt jelentőségét különösen is meg kell lát­
tunk. - A prófétai, papi és királyi tiszt között lévő különbséget
ugyan már Eusebius is említi, nyomai vannak Irenaeus-, Augusti­
nus-, Heironymus-nál, azután Aquinoi Tamásnál is, de a skolaszti­
ka egyébként nem sokat törődött vele. Még Luther és Melanchton
sem. - Annál inkább foglalkozott vele Kálvin úgy az Istitutio-
ban, mint a Genfi Kátéban és az volt a célja, hogy e hármas tiszt
•írásszerű kiépítése által Jézus megváltói munkásságának teljessé­
gét adja. Mert e hármas tisztbe mindazokat az üdvtényeket el le­
het helyezni, amelyek az Úr Jézus életének és munkájának gyümöl­
csei gyanánt tekintendők. És ez a három tökéletes egységet alkot.
Krisztus főprófétai tiszte alatt főleg tanítói munkáját, főpapi
munkája alatt a kereszten végbement váltsághalálát, királyi mun­
kája alatt megdicsőülése és mennybemenetele utáni munkáját kell
értenünk.
Tudjuk, hogy már az Ótestamentomban is a próféta az isteni
kijelentés közbenjárója volt; a pap az Istennek való közösségé; a
király pedig az Isten kormányzásáé és uralmáé. Krisztusban ez a
három szuverén fenséggel tökéletesen egyesült. És mint a hármat
egyformán kell látnunk és hangsúlyoznunk, mert ha csak a prófé­
tait hangsúlyozzuk a másik kettő rovására - mondja OOsterzee -
akkor racionalisták, ha pedig csak a főpapit, akkor misztikusok
leszünk, ha a királyit hangsúlyozzuk, akkor chilianisztikus ra­
jongók.

I. AZ ÜDVTÉNYEK A MEGVÁLTÓ MUNKÁJÁBAN

21.§. Az üdvözítő Ige és üdvözítő tény
1•) Mit értünk üdvtányek alatt?
A Megváltó munkája az üdvösség megszerzésében és hozzánk va­
ló eljuttatásában, velünk való közlésében áll és ezt az Úr Jézus
Krisztus egyfelől élete, másfelől pedig az Atya megbízása folytán
speciális munkája által végezte el. Ez tárgyilag, azaz objective
számára azt jelentette, hogy különböző státusokban legyen, ala-
nyilag, azaz subjective pedig azt, hogy különböző állapotokban.
Ezért a Megváltó életének minden mozzanata soteriologikus
jellegű is egyszersmind a számunkra. Mert az Úr Jézus életének
nagyobb eseményei, de a kicsinyek is hozzájárultak az üdvösség
megszerzéséhez, s ezért azokat üdvtényeknek is nevezhetjük.
A vallási tények minden vallásban nagy szerepet játszanak és
különösen a keresztyénségben középponti jelentőségűek, mert hi­
szen ez a vallás Krisztus személyén és életén keresztül lett val­
lási, lelki, szellemi és erkölcsi, sőt egyetemes hatalommá is a
világon. A keresztyénség ugyanis nem mint elmélet, abstract elv
és elvont vallási rendszer lépett be tisztán szellemi úton vala­
mi egyoldalú spirituális revelatio útján, események nélkül a vi­
lágba, mint valami kispekulált filozófiai rendszer, hanem éppen
úgy, mint a revelatio speciális is: históriai folyamat történelmi
tényein keresztül, amelyeknek centrumában ott áll maga Krisztus
 70

és ott van életének minden eseménye is. Ezért tehát “minden, amit
a kér. egyház a maga krisztusáról vall, az Ő történelmi megjele­
nésével belsőleg összefügg ... " " ... A vallási tény tehát a ke-
resztyénség számába középponti jelentőségű, mert itt minden az Úr
személye, tehát a tény körül forog. Ez nem lenne így, ha a ke-
resztyénséget - ahogy Lessing és kortársai akarták - egyszerűen
tanná lehetne redukálni. Természetesen a tanbeli oldalával is
kell foglalkozni (dogmatika), de ezzel nem szabad megelégedni,-
mert a keresztyénség életformáié hatalom. - Tehát nem filozófia,
amely az ideák világában imbolyog ... A keresztyénség számára en­
nélfogva a vallási tény Isten örök cselekedeteinek idői mani-
festációja, amelyet a kér. ember éppen a tény által és a tényben
tanul megismerni. Isten örök cselekedetei ennélfogva az időben, a
tények által lesznek nyilvánvalókká. Tények nélkül azokról a kér.
ember nem tud semmit. És ezek mind elszakíthatatlan kapcsolatban
vannak Jézus történelmi megjelenésével ... " (Visocher) Üdvténye-
ken tehát mindazokat a tényeket, azaz valósággal megtörtént ese­
ményeket értjük, amelyek a Krisztusban megnyert üdvösségre vonat­
koznak. Az egyetlen és mindent magába záró üdvtény Jézus születé­
se maga, amelyben minden üdvösség is benne foglaltatik. I.-
Tim.3:l.
Az Úr Jézus személyével és életével kapcsolatos tények en­
nélfogva a középponti és u.n. elsődleges jelentőségű üdvtények.
Ezek közül némelyek az Ö jövetelét megelőzték az Ótestamentomban.
Ezek így előre mutatnak a legnagyobb üdvtényre, t.i. az incarna-
tio-ra magára. Viszont vannak üdvtények (csodák, jelek), amelyek
az apostoli korban s az I. században a Krisztusban megjelent leg­
nagyobb üdvtény után keletkeztek a keresztyénség megerősítésére.
Különbséget teszünk azután u.n. objectív és subjectív üdv­
tények között. Objectívek a külső, szemmel is konstatálható ese­
mények, üdvtények: subjectívek az u.n. lelkiek, pl. újjászületés,
megtérés, stb., amelyek viszont arra a nagy üdvtényre mutatnak
vissza, amelyből kiindultak.
A kritika, amely a keresztyénséget is csak eszmévé akarta
finomítani, vagy a racionalizmus, amely Krisztusban és az ö vált-
ságmunkájóban sem itt, természetesen mellékesnek tartotta az üdv­
tényeket. is. - Azonban ez sohasem volt az orthodox keresztyénség
álláspontja. Mert nem lehet mellékes a számunkra az, hogy volt-
e csakugyan incarnatio, keresztrefeszítés, váltsághalál, feltáma­
dás, mennybemenetel, stb., vagy nem? Ezért az üdvtények jelentő­
sége olyan nagy, hogy a dogmatikában is megvan a helyük, mert
dogmatikai és soteriológiai tartalmat is jelentenek. így értjük
meg ennélfogva, hogy miért kell azokról most itt beszélnünk.
2.) Az üdvözítő Ige és az üdvözítő tény. Az üdvtény mellett
meg kell látnunk az üdvözítő Igét is, sőt attól a tényt sohasem
szabad elválasztani.
Nem szabad azonban elfelejtenünk azt sem,* hogy az Ige már a
tények előtt jött (pl. proto-evanageliom), majd az ótestamentomi
próféciában folyton erősebben jelentkezett, amig az incarnatio
üdvténye az egészet beteljesülésben nem vitte. Az Újtestamentom-
ban, az apostoli korban és az utánuk következő századokban pe­
dig az üdvözítő Ige követte és követi az üdvtényeket. I.Ján.l:3,
Ján.17:20, I .Kor.15:17,18.
 71

22.§. A Müqváltó státusai

Láttuk, hogy a Megváltónak státusai voltak, amelyekben és
amelyek által az üdvösséget Övéi számára megszerezte és ezeket a
régi theológia két részre osztotta, mégpedig a megaláztatás és a
felmagasztal tatás státusaira, azután pedig mindegyiket még bizo­
nyos fokozat szerint főbb állomásokra is, amelyeken a Megváltó
életében és munkájában áthaladt.
Mivel pedig a Megváltónak földi útja és munkája nem diadal­
menet volt, hanem először önmagának megüresítésö és megalázása,
hogy úgy jusson el azután a tökéletes felmagasztaltatásra és di­
csőségre; először a megaláztatás státusát tárgyaljuk, ezután pe­
dig a felmagasztal tatásét.
A Megváltó státusainak, ha az incarnatio előtti státusát is
belevesszük, a következők az állomásai , prae-exist.entia, incar­
natio, földi élet, megfeszíttetés, kereszthalál, poklokra-szál-
lás, feltámadás, mennybemenetel, az Atya jobbján való ülés, íté­
letre való visszajövetel, örök megdicsőülés és királyság.
Ebből azt látjuk, hogy a Megváltó a maga földi életét a meg­
aláztatás státusával kezdi, mert azt megelőzőleg örök dicsőség­
ben, isteni tökéletességben és fenségben az Atyával és a Szentlé­
lekkel együtt coaeterna majestas-ban lakozott.
Ennek alapján a megaláztatás lépcsőfokai a ref. theológia
szerint általában a következők:
1. ) testtélétel,
2. ) szenvedés,
3. ) halál,
4 .) eltemettetés,
5.) poklokraszállás.
De vannak ref. theológusok, akik csak három lépcsőfokot
vesznek fel:
1. ) megfeszíttetés (a szenvedéssel és halállal egybefoglal­
va) ,
2 . ) el te met t e t é s ,
3. ) poklokraszállás.
A lutheránusok nyolc lépcsőfokot vesznek fel:
1. ) fogantatás,
2. ) születés,
3. ) körülmetéltetés,
4. ) a szülők szuverénitásának való alávettetés és alacsony-
rangú neveltetés,
5. ) a mindenfajta emberekkel való érintkezeés és az abból
folyó nehézségek,
6. ) az utolsó, vagy nagy szenvedés,
7. ) halál,
8. ) eltemettetés.
A poklokraszállást a lutheránusok nem a megaláztatás, hanem
a felmagasztaltatás státusához számítják.
A l u t h e r á n u s t h e o l ó g u s o k nem t e k i n t i k az i n c a r n a t i o t K r i s z ­
tus h u m i l i a t i o - j a ( m e g a l á z t a t á s a ) e gyik e l e m é n e k a z o n az alapon,
 72

hogy a megaláztatás csak földi existentiájóhoz van' kötve; már pe­

dig az emberi természettel való uniója a mennyben is folytatódik.
A humiliatio tehát szerintük csak azt foglalhatja magában, ami a
földi existentiá állapotaira van korlátozva. A lutheránusok sze­
rint ezért nem humiliatio incarnationis-ról, hanem csak humilia­
tio incarnati-ról lehet beszélni. Ök így incarnatio és exinanitio
között különbséget tesznek.
Külön vita tárgya volt még ref. theológusok között, hogy az
incárnatio-t (önmagában véve) lehet-e megaláztatásnak tekinteni,
vagy nem? Mert voltak, akik ezt tagadták.
Némelyek szerint u.i. az incarnatio önmagában csak lehajló
jóság volt, tehát szabad emberrélétel és így a tulajdonképpeni
megaláztatás abban állott, hogy Jézus "bűn testének hasonlatossá­
gában" járt. Rom.0:3.
Berkhof szerint az incarnatio abstract felfogva, bár egy
nagy leereszkedés actusa, még sem volt szükség szerint humilia­
tio. 1.330.
Kuyper szerint azonban már az incarnatio-ban önmagában is
korlátozás és kisebbítés rejlik és ez már átmenet a status exi-
nanitionis-hoz. De még nagyobb mértékben valósult meg ez azáltal,
hogy nem sértetlen természetünket vette fel, hanem természetün­
ket annak gyengeségében.
Nekünk ennélfogva azt kell vallanunk, hogy az Isten Fiát il­
letőleg emberi mivolt és megaláztatás korrelát és összetartozó
fogalmak. Ez az ember gondolkodásában így van. Gravemeyer szerint
helyesen "Istennek minden önkijelentése, a teremtmények körében
való minden megjelenése, a Teremtő számára valójában a teremt­
ményhez és a teremtménybe való leszállást jelent, így tehát ön­
megalázás ... Az emberrélétel pedig a legcsodálatosabb önmegalá­
zás."
De vannak filozófusok is, akik azt vallják, hogy az incar­
natio nem humiliatio. Ezek szerint az isteni és emberi uniója az
emberiség szabályos fejlődésében a kulmináló pont. Ennek ^reláció-
ja, azaz viszonya az ember bűnösségéhez és az emberi nemzetség
megváltozásához csak incidentális. Az incarnatio tehát megtörtént
volna akkor is, ha soha bűn nem lett volna. Ennélfogva az incar-
natio-nak nincs köze a megaláztatáshoz.
• Ez azonban teljesen a Szentíráson kívül álló tétel és a Bib­
lia ennek éppen az ellenkezőjét tanítja.

23.§. A kenosis (Jézus önmegüresítésének) kérdése

1.) A kérdés lényege általában véve
De van egy másik kérdés is, amit itt tárgyalni kell, s ezt
theológiai nyelven a kenosis kérdésének nevezzük.
A megaláztatás egész gondolatköre a dogmatikában u.i. a sta­
tus exinantionis klasszikus locusára, a Fii.2.5, s a következő
versekre van felépítve, amely a következőképpen hangzik:
"Annakokáért az az indulat legyen bennetek, mely volt a
Krisztus Jézusban is, Aki, mikor Istennek formájában vala, nem
tekintette zsákmánynak azt, hogy Ö az Istennel egyenlő, hanem Ön­
magát megüresíté, szolgai formát vévén föl, emberekhez hasonlóvá
lévén; és amikor olyan állapotban találtatott, mint ember mega­
 73

lázta magát, engedelmes lévén halálig, még pedig a keresztfának

haláláig. Annakokáért az Isten is felmagasztalá Őt és ajándékoza
néki oly nevet, amely minden név felett való; hogy a Jézus nevére
minden térd meghajoljon, mennyeieké, földieké és földalatt-való-
ké. És minden nyelv vallja, hogy Jézus Krisztus Úr, az Atya Isten
dicsőségére."
E versekből vette a theológia a kenosis = exinanitio » ön-
megüresftés és a tapeinósis = humiliatio = maga-megalázás kifeje­
zéseket is.
E versekben együtt van Krisztus megaláztatásának és felma-
gasztaltatásának egész igazsága és minden fokozata, lefelé és
fölfelé egyaránt. Ezt a kifejezést, hogy "alla heauton ekenosen"
("hanem önmagát megüresíté"), a Vulgata így fordítja: "séd semet
ipsum exinanivit". Innen származik az exinanitio kifejezés.
A kenosis itt ugyanazt akarja mondani, mint az incarnatio,
hogy t.i. az Ige emberré és testté lett; atapeinósus, humiliatio,
önmegalázás pedig Krisztus engedelmességét jelenti, el egészen a
keresztfának haláláig, mindazokkal a szenvedésekkel, amelyeket az
emberrélétel jelentett, a megváltás munkájának végrehajtásában.
Ez a kenosis szó és annak értelmezése sok vitára adott al­
kalmat a XIX. század theológiájában.
Zinzendorf, a herrenhuttiak vezére, majd a filozófia ugyanis
pantheista módon a "levés" gondolatát vitte át Krisztusra és azt
mondta, hogy Krisztus a maga emberré-létele alkalmából minden is­
teni tulajdonságot letett, hogy az emberi természettel való egy­
ségben újra lassan valamilyen isten-emberi személlyé fejlődjék.
Ez a felfogás azonban írás-ellenes, mert Isten és az isteni tu­
lajdonságok változhatatlanok; azután pedig e felfogás azért is
hibás, mert pantheista módon az Isten és az emberek között lévő
különbséget elmossa, holott az istenség önmagában véve nem kiseb­
bíthető, nem változhat meg és nem is lehet azt letenni.
Ezért a reformátorok a Fii.2:7 fentebb idézett kifejezését
(ekenosen heauton: önmagát megüresíté) sohasem magyarázták szó-
szerint és absolut értelemben, mert ez pantheizmusra vezetett
volna, hanem csak képletesen. Mivel e kifejezés nem jelenti azt,
hogy Jézus Krisztus magát teljesen megsememisítette, vagy magát
egészen üressé tette volna. A szolgai forma alatt ennélfogva a
gyenge, nyomorult, bűnbeesés utáni emberi természetet kell érteni
és így a kenosis csak az istenfiúsági dicsőség elrejtését, befe­
dését jelenti, amit az occultatio, vagy quasi-deposxtio, quasi-
abditio, exhaustio, supressio, ananihilatio latin szavakkal szok­
tak kifejezni.
Itt ennélfogva az isteni glória, vagy majestas elrejtéséről
van szó, fátyollal való eltakarásáról: "divina glória ad tempus
non resplendens", "tecta ad velata glória" "divinae majestatis
velata glória" - ezek a református kifejezések, amelyek azt akar­
ják mondani, hogy Krisztus isteni dicsősége a megaláztatás álla­
potában csak néha villant meg. A felmagasztaltatással azonban a
fátyol eltűnik és így a kenosis, vagy occultatio is megszűnik.
Azonban határozottan tagadnunk kell minden abdicatio-t, di-
missio-t, amissio-t, abditio-t, az isteni természettel, tulajdon­
ságokkal, vagy dicsőséggel kapcsolatban. A kenosis tehát "non
amittendo, aut depinendo ... séd occultando" történt. Ezért el
kell vetnünk a XIX. század második felének kenosistanát, mert
ref. felfogás szerint a Fiú az incarnatio-nál sohasem tett le
semmit abból, ami volt» hanem vett fül valamit, ami azelőtt nem
Volt'. Egyébként tehát maradt, aki volt.
Azt természetesen el kell ismernünk, hogy a ref. magyarázat
sem old meg minden problémát ezen a területen. De mint a többi
dogmákkal kapcsolatban is, úgy itt is elmondhatjuk, hogy annyi
bizonyos, hogy a pantheista kenosis-elmélet ref. alapon sohasem
fogadható el.
Mit akar a kenosis-elmélet? A kenosis-theoria az incarnatio
"hogyan^já t akarja megmagyarázni. - Ezzel foglalkoztak már a ré­
gi christologiában is. A főgondolat az, hogy a Log'os incarnatio-
ja nem levése valaminek, hanem felvétele valaminek. így az ember-
rélétel előtt, az emberrélétel- ben és az emberrélében után a Lo-
gos ugyanaz.
Az első századokban nem fordítottak különösebb figyelmet a
kenosis kérdésére. Az Athanasius-féle hitvallás és a chalcedoni
hitvallás pozitive nem beszéltek a kenosis mikéntjéről, de olyan
kenosis-t, amely valami változást jelentett volna, vagy az isteni
tulajdonságok letételét jelentette volna a Lógósnál, apriori ki­
zártak. - A régi egyházi incarnatio-tan fogalmát Augusztinus fe­
jezte ki a legjobban így: "az Ige sohasem tette le azt, ami
volt, hanem felvette azt, ami nem volt.11
A reformációban Luther után két irány keletkezett a lutherá­
nusoknál; a svéd theologiai irány, Brencz, a württenbergi refor­
mátor vezetése alatt és a szósz irány Chemnitz Márton vezetése
mellett.
E kétféle christologiát próbálta a Formula Concordiae kie­
gyenlíteni, de nem sikerült, hanem a kétféle álláspontot az exi-
nanitio-t illetőleg inkább csak egymás mellé helyezte.
Ebből született meg (1616-1627) az ó-lutheránus kenosis-
harc, Tübingen és Giessen között. Ezek között a tübingiaiakat
kryptikusoknak, a giessenieket kenotikusoknak nevezték. Mindkét
irányban voltak elemei az igazságnak, de mindegyik egyoldalú
volt.
2.) A kenősis-tan az újabbkori theológiában
Az újabbkori theol. történet egyik meglehetősen zavaros fe­
jezete a XIX. század kenosis-vitája elsősorban a német theológiá­
ban. Ennek előfutárai voltak: Schwenkfeld a misztikus, Menno Si­
moné a mennoniták prófétája és Zinzendurf a herrenhuttizmus ala­
pítója. (Zinzendorf szerint pl. Krisztus belsőleg önkéntesen a
"depotenzierte Gott" állapotát vállalta a kenosis által, azaz így
üresítette meg magát.)
A XIX. század második negyedében megkezdődött az újabbkori
kenosis-harc.A modern lutheránus kenosis-tan atyja Thomasius volt
főbb képviselői pedig Gaupp, Sartorius, Liebner, Gess, Frank.
. Schleiermacher nem volt kenotikus, mert személyes praeexis-
tens Lógósban nem hitt, s jézus Krisztus istenségét csak az Ő
erős istentudatában kereste.
A modern kenosis-tan csak a hegeli pantheizmus szelleme alap­
ján érthető meg, amely az isteni és emberi természet egységét
pantheistikusan akarja előtérbe állítani, s azt a lehetőséget
veszi fel, hogy az Isten átalakulhat emberré, az ember pedig la­
tens, azaz magát elrejtő Istenné, aki a maga istenségét azután
fejlődés által újra visszanyerheti.
 75

Amikor a német protestáns egyházi unió (t.i. a németországi

lutheránus és református egyházak egyesülése) császári parancsra
megszületett, a theológusok uniós dogmatikát is akartak csinálni
a Gauppék főleg a kenosis-tanban akarták a dogmatikai egységet
megkonstruálni. Azt is képzelték, hogy a kenosis-tan fogja a tel­
jes harmóniát az evangéliumi Jézus-kép és az egyházi dogma kozott
megcsinálni.
Másfelől a történelmi kritika kapott rajta, annál is in­
kább, mert erős "modulációs képessége" van. így a modern kenosis-
tan az egész protestáns világban elterjedt. Három főirányát kü­
lönböztethetjük meg:
Az első irány szerint Krisztus csak részben tette le a maga
isteni tulajdonságait az emberrélétel alkalmával. (Thomasius,
Theodor, Kaftan, Franz, Delitsch.)
A második irány szerint Krisztus minden isteni tulajdonságot
letett, s így egy bizonyos önátalakulás, átváltozás (Selbstver-
wandlung) állt be Jézusnál, t.i. Isten átalakult emberré. (Lieb-
ner, Gass).
A harmadik irány szerint Krisztus nem tett le semmi isteni
tulajdonságot a testtélétel alkalmával, hanem a Logos isteni
existentiája, azaz létezési módja mintegy álruhába való űtöltöz-
ködés ("Selbstverkleidung") útján emberi létezési móddá alakult,
tehát letette az isteni létezési módot (Frank, Gaupp, Martensen,
Oettingen, Kahnisch).
E főbb irányokon kívül azonban van sokféle átmeneti forma
is, s alig van kétféle kenosis-elmélet, amely azonos lenne.
A. kenosis-gondolat a XX. század német theológiájában is felfel­
villan, ami egyébként természetes is. Brunner: Dér Mittler cí­
mű munkájában elveti a "metafizikai" két természet tanát és a mo­
dern kenosis-tant is és ezt mondja: "amennyire Jézus történelmi­
leg megismerhető, amennyire az emberi szférába tartozik, addig
ember; istensége az ő személyi titka, amely mint ilyen, a törté­
nelmi szférába nem lép be ... Józseftől és Máriától születve em­
ber, akinek személyi existentiájában az isteni személlyel talál­
kozunk, - de csak "hitben"! Ö az igaz Isten, de az igaz ember is
és pedig olyan ember, "akit pusztán embernek tartani egyenesen
természetes dolog", istensége emberi mivoltának incognitójába
•költözött bele és ezáltal "Isten leleplezése egyszersmind a töké­
letes elleplezés, a tökéletes beleköltözés az emberi földi való­
ságba ."
Barth kenotista a Filippi levélhez írt kommentárjában, de
tartózkodóbb a dogmatikájában. Krisztusban azt látjuk, hogy ami­
kor az Ige elrejti magát emberi alakba, akkor leplezi le magát
tulajdonképpen. A kenosis nem negációban áll, hanem az emberinek
az isteni existentiával való pozitív gyarapodásában.
Oe továbbmenve Barth még így szól: "Isten annyira Isten,
hogy több is tud lenni, mint örökkévaló, azaz ideigvaló, több is
tud lenni, mint Isten, azaz ember is tud lenni." Itt a jellegze­
tes barthianus paradix: Isten akkor a leginkább Isten, ha megszű­
nik Isten lenni, azaz emberré lesz.
3.) A kenosis-tan református kritikája
A ref. theológiá álláspontja szerint a modern kenosis-tan
exegetikai alapja gyenge. A főbb kifogások a következők:
 76

1. ) A kenosis-tan minden formájában kikezdi a Szentháromság

dogmáját és azt meg is szünteti.
2. ) Megtámadja Isten változhatatlanságának dogmáját.
3. ) Meggyengíti az örök Logos istenségébe vetett hitet és
azt Krisztus földi vándorlásának idejére megszünteti.
A.) Kettős togost teremt és vele együtt dualizmust hoz a Lo­
gos életébe.
5. ) Megrendíti Krisztus megváltói munkáját és tisztségszerű
munkásságát megszünteti.
6. ) Tanítja a Lógósnak szeretetből történő önmegsemmisíté­
sét .
7. ) Ezért a kenosist nem lehet a kér. dogma továbbfejleszté­
sének tekinteni, hanem sokkal inkább megszüntetésének.
8. ) A kenosis-tan különösen spekulatív formájában a panthe-
ista idealista filozófiától függ, abból magyarázandó s
azzal is ítéltetik meg.
9. ) A kenosis-tan Krisztusa nem az írás és nem a hitvallások
Krisztusa. Mert az írás nem ismer olyan Krisztust, aki
vagy a maga mindenhatóságát, mindentudóságát, mindenütt
jelenvalóságát letette (Thomasius, stb.), vagy minden
isteni tulajdonságát (Gess), vagy isteni létezési mód­
ját, existentiáját úgy, hogy csak emberi létezése volt a
földön. (Frank, Martensen). Itt is hát Kálvin látott
tisztábban, amikor azt tanította,hogy Isten Fia a menny­
ből alászállott, anélkül azonban, hogy a mennyet elhagy­
ta volna"

A kenosis-elmélet tehát magát a problémát, amely a magját

alkotja, nem oldja meg.
Másfelől nem szabad elfelejtenünk azt sem, hogy a kenosist,
tehát Krisztus önmogürusítűsének tanát lényegében minden komoly
theoldgiának vallani kell, mert hiszen bibliai gondolat. Azonban
nem pantheista, vagy egyéb hamis magyarázatok alapján, maga az
igazság szintén titkok titka a számunkra, és ezért'oly nehezen
megközelíthető. Miután azonban Isten nekünk a különös Kijelentés
útján kijelentette, hinnünk és vallanunk kell, bízva abban, hogy
titkainak megértéséhez a theol. tudományos kutatás, a Szentlélek
vezetése mellett, lassanként mégis csak közelebb lehet jutni.
-x

24.§. A Megváltó szenvedése

A szenvedés a megaláztatás státusának második lépcsőfoka.
Mert amint megtörtént a kenosis, rögtön megkezdődött számára a
tapeinosis, t.i. a megaláztatás is. Ha ugyanis a Logos isteni
lényege számára az volt a normális állapot, hogy en morphé theou
 77

azaz "Istennek formájában" éljen, akkor az emberrélétel már önma­

gában is kenosis volt a számára, s ennek magával kellett hoznia a
megaláztatást is.
Szóval egy ilyen valaki számára a bűn testének hasonlatossá­
gában való létei s maga a soteriologikus rendeltetés is már szen­
vedéseket és pedig egyetlenszerű és megrendítő szenvedéseket je­
lentett. - Ennélfogva nemcsak egyféle és időben is csak egyszer
történt szenvedésről van itt szó, mint pl. a keresztholál maga és
a poklokra-szállás, ahogyan némelyek képzelik. (Olyanformán lehet
ezt elképzelni, mint a gyermekszülést. Ott sfem a végső mozzanat
okozza csupán a szenvedést, hanem azt megelőzőleg már a terhesség
státusa is, mint olyan hoz sok fájdalmat, testi és lelki szenve­
dést és gyötrődést magával.) Az Úr Jézus számára tehát már maga a
földi lét is szenvedést kellett, hogy jelentsen. Hiszen még ma is
mondjuk arra, aki túl finom lélekben és korán meghal, hogy "nem
volt erre a világra való". - Ha tehát a földi lét maga is már
szenvedés volt Krisztus számára, a feltámadás, azaz a felmagasz-
taltatás előtt, akkor a létnek minden mozzanata is azt jelentet­
te. - De így viszont mindennek, aki Vele történt, jelentősége
van, mert mielőtt még maga a váltsághalál megtörtént volna, a
szenvedés minden egyes mozzanata hozzátartozott a szótériához is,
mert szintén speciális értelemben volt a Megváltó életében. Földi
embernél mondhatjuk, hogy "véletlenül" mennyi szenvedés zúdult
rá. Az Úr Jézusnak azonban minden részletszenvedés valójában a
nagy tragikus végkifejlődés bevezetése és elengedhetetlen alkotó­
része volt: körülmetéltetése, naponkénti földi élete, emberekkel
való kényszerű együttélése, közös munkája, szüleinek való gyerme­
ki alárendeltetése, később megkereszteltetése, nyilvános munkái,
ellenségeivel való harcai, egészen odáig, hogy nem volt fejét hol
lehajtani, megkísértetése, maga a nagy pör, elítéltetése, po­
koli szenvedései, kereszthalála, vérehullása, eltemettetése, mind
a szolgai formában végigszenvedett megaláztatás egyes lépcsőfokai
a mélység felé.
Látjuk most már, hogy Jézus élete is valójában ide tartozik,
a felmagasztaltatásig; mert ez nemcsak egyszerű élettörténet volt
nála, hanem a tökéletes engedelmesség útján való járás, a mega­
láztatás lépcsőin lefelé.
Ez a körülmény azonban természetesen nem jelenti azt, hogy a
dogmatika Jézus egész életét is végigtárgyalja. Már Schleierma-
cher is megmondta, hogy a Megváltót illetőleg a dogmatikába nem
lehet semmi olyat felvenni, ami az ö megváltói munkájával kapcso­
latban nem áll. Azonban azt is meg kell látnunk, hogy életének
nemcsak egy részlete, vagy mozzanata, hanem egész földi élete is
a megváltás szolgálatában állt, s valójában Bethlehemtől kezdődő-
leg út volt a Golgota felé. Ily alapon mondhatjuk azonban azt is,
hogy Jézus életének minden mozzanata beletartozik ugyan a dogma­
tikába, de nem az életrajza. Mert azt különben sem lehet megírni.
Ez az élet és annak szenvedései is hozzátartoznak hát a meg­
váltáshoz. Tévedés ennélfogva az a hit, hogy az incarnatio már
önmagában véve is megváltás lett volna. - Mert ha az incarnatio
már önmagában véve is a kiengesztelődést és az Isten és ember
közt lévő kapcsolatot hozta volna létre, akkor Jézus halálára már
nem lett volna szükség. Mert akkor elég lett volna, ha valamilyen
módon incarnálódva egy ideig itt a földön időzik, azután vissza-
 - 70 -

tér a mennybe. De megaláztatásra és szenvedésre ez esetben nem

lett volna szükség.
A Krisztusra nézve azonban más dolgok voltak megírva. És pe­
dig: 1.) hogy szolgati formát kell felvennie Fii.2:7-0; 2.) a
törvény minden igazságát betöltenie Mt.3:16; 3.) szenvedése által
megszenteltetnie Zsid.2:10; 4.) szenvednie és harmadik napon fel­
támadnia Luk.2.46; I.Kor.15:3-5; 5.) az Atya küldte öt, hogy a
munkát a földön elvégezze Ján.4.34; 6.) az Atya parancsolta, hogy
az életet letegye és felvegye Ján.10:10; 7.) minden, ami Krisz­
tusra következett, Isten tanácsvégzésének eredménye volt.
Csel.2.23; 4:20; 0.) csak a kereszten mondhatta Krisztus, hogy
elvégezte a munkát, amit az Atya rábízott. Dán.17:4; 19:30. A
megváltás munkájának ezért van ordinanciája. 9.) Az összes evan-
géliomok utolsó szenvedéseit és halálát rajzolják a legbővebben.
Ez azért van, mert nem a születése, hanem a halála által vagyunk
Istennel kiengesztelve. Rém.5:10.
"Az írás e szemlélete által Krisztus egész élete a mi szá­
munkra egészen egyetlenszerű jelentőséget és mindent túlszárnyaló
értéket nyer. Tökéletes munka az, amit az Atya reábízott, hogy
elvégezze; ez tölti be egész életét, a fogantatástól a keresztha­
lálig ... Olyan munka ez, aminek az időben a földön van a közép­
pontja, de az örökkévalóságból bukkanik fel, az örökkévalóságban
gyökerezik és az örökkévalóságig terjed." - mondja Bavinck mély
theológiai érzékkel "Magnalia Dei" című munkájában.
.így értjük meg hát,hogy szenvedései is mért tartoznak a meg­
aláztatás státusához. Azzal a ténnyel ugyanis, hogy a törvény
alatt lett - mert önként és helyettünk is a törvény alá adta ma­
gát, - el kellett viselnie mindazt, amit a törvény átka jelentett
a számunkra. Gál.4.4,5. - így egész élete az önkéntes engedelmes­
ség jegyében folyt. le.
Viszont azonban az ö szenvedését sohasem szabad pusztán a
mártírság gyümölcseinek tekintenünk, mint ahogy a modern theoló-
gusok teszik. Mert ez több volt, mint martirium, mivel a váltság-
munka elvégzéséhez tartozott.

25.§. A Megváltó halála

A Megváltó szenvedésének és megaláztatásának legmélyebb ál­
lomása a valóságos halál vull és podig a r e t t e n e t e s kcreozthaldl
formájában. Hogy a halál mennyire a megaláztatás végső lépcsőfoka
volt az Úr számára, azt nem kell bővebben magyarázni. És Ö ezt
mindig világosan jelezte is: Mt.9:15; 16:21,23; Luk.18:31-34 ;
Ján.13:19; Luk .24.44-47. Már előbb is beszélt kereszthordozásről:
Luk.9:23, érezte a szenvedéseket: Mt. 11:16-26; Luk.12:49-51;
9:31; Ján.12:27; Mt.26:38-39 és ártatlanul kell neki szenvedni:
Ján.15:25; Csel.3:14; II.Kor.5:31.
Minden halál titokzatos és rejtelmes valami, amely megoldha­
tatlan problémák elé állítja az embert. De az Úr Jézus halála még
rejtelmesebb volt, minden közönséges földi halálnál is. És ennek
titkaiba még kevésbbé tudhatunk belehatolni. Ez a kényszerű ag-
noszticizmus és a hitetlenség arra vezetett némelyeket, hogy
Krisztus valóságos halálát tagadják és tetszhalálnak minősítsék,
hogy így a szerintük u.n. feltámadást is természetes úton lehes­
sen megmagyarázni.
 - 79 -

Krisztus halálának realitása azonban sohasem volt vita tár­

gya a keresztyének között, és azt bizonyítani sem kellett az ő
számukra. Éppen azért nekünk sem kell odaállni a vitatkozók, vagy
feleselők közé s mindenféle adalékot és u.n. bizonyítékot össze­
gyűjteni a valóságos halálra vonatkozólag. Hanem, Hodge szerint,
az újtestamentomi inspiratio tekintélye alapján bizonyítékok nél­
kül is hinni kell. - mert elvégre, ha van valami, amiről az evan­
géliumok és az apostoli iratok is világoson beszélnek, úgy ez
Krisztus halálának valóságos volta.
Ez a halál azonban, mint a szenvedéseknél is láttuk, szintén
nem volt pusztán mártírhalál, amire földi ember is képes. Mert
az 0 halála nem egy hérosznak, vagy hithösnek volt a halála, ha­
nem a Megváltóé és így teljesen egyetlenszerú módon üdvténnyé is
vált a számunkra.
De nem is tetszhalál volt, mint a vulgáris racionalizmus ezt
a tételt oly megdöbbentő felületességgel vallani merészelte; ha­
nem valóságos halál, a szónak teljes és megrendítő értelmében.
Mert hiszen Jézus teste halála után továbbra is ellenségeinek ha­
talmában volt, így hát azt tehettek vele, amit akartak és úgy el­
lenőrizhették, ahogy akarták. Az evangéliumok egyenesen fel is
említik, hogy az ellenségei is gondoltak a "hitetésre" és nekik
különösen is érdekük volt az, hogy Jézus kereszthalál útján kivé­
geztessék. ók tehát semmi körülmények között sem engedték volna
Jézust élve maradni. Mt.27:63.
Előjön a kérdés, hogy a halálküzdelmek közepette milyen volt
az isteni és emberi természet egymáshoz való viszonya Krisztus
személyiségében? És sok minden egyéb kérdés is, amit a vulgáris
kíváncsiskodás felvet. - Ennek titkait azaonban hiába kutatjuk,
mert azaokat soha meg nem ismerhetjük. Nagyon szép OOsterzeenek
az a megjegyzése, hogy egy bizonyos értelemben véve sokkal bámu­
latosabb az, hogy az Életnek Fejedelme valóban meghalt, mint az,
hogy ez a halott valóban feltámadott. Aki azonban azt véli , hogy
Krisztus csak subjective, de nem objective tudott meghalni és ha­
lott lenni, más szavakkal azt állítja, hogy embermivolta csak
csalóka látszat volt ... Ez azonban képtelenség. Eltérne etetésének
jelentősége abban áll, hogy bár az Atya kezeibe ajánlotta lelkét
(Aki Őt a paradicsomba felvette Luk.23 :43,46) mégis három napig a
halál állapotában volt, a halottak országához tartozott és így a
bűn büntetését Gén.3:19. teljes mértékben hordozta. A halál ez
állapotának, a hades-nek azonban nem engedtetett át, teste rotha­
dást nem látott, mert a harmadik nap feltámasztatott. De halálá­
tól kezdve feltámadása pillanatáig a halottak közé tartozott, s
egy ideig a hadesben tartózkodott mt.12.40. Csel.2.27,31.

26.§. A poklokra való alászállás

A poklokra szállás egyike a legbonyolultabb kérdéseknek,
mert az egyes felekeztek szerint többféle magyarázata is van.
Az első eltérés mindjárt az, hogy némelyek már a felmagasztalta-
tás első lépcsőjének tekintik, mint pl. a romi katholikusok és a
lutheránusok.
A második általános megjegyzésünk, hogy tény az, miszerint
ez a mondat eredetileg nem volt benne az Apostoli Hitvallásban. -
Volt olyan szöveg, amelyben csak az eltemettetésről van szó. Volt
 00

olyan is, ahol csak a "száll alá" kifejezés volt mer) és volt to-
lyan is, ahol mind a kettő benne volt a szövegben. - Végül a mai
sorrendben maradt meg a Hitvallás szövege.
A poklokra-szállás magyarázatánál nincs egység a különböző
egyházak és felekeztek között, mert egy részük a valóságos és
helyileg történt alászállást érti alatta, más rész.ük pedig a Cre­
do ez artikulusát másként, képletesen, vagy csak spirituálisán
magyarázza.
Wesley egészen elvetette, mint amelynek szerinte semmi bib­
liai alapja sincs. így dogmatikailag nem is tárgyalja. Schleier-
macher szerint ez az artikulus nincs eléggé megalapozva. Mások
modern, szabad fantáziával önkényesen magyarázzák, vagy elvetik.
Annyi bizonyos - mondja egyik theológus, - hogy ez is hitvallás
és ezt nem lehet "megtapasztalni".
De még maguk a református theológusok sem egységesek ebben a
kérdésben. Oavinck pl. így szól: "Nem tudjuk, hogy ez az artiku­
lus honnan jött, sem azt, hogy azzal tulajdonképpen mit akartak.
És az írás egy betűszerinti, valóságos leszállásról nem is tud."
A poklokra-szállás gondolatának eredetére nézve tehát bizo­
nyosat nem tudunk. Valószínű, hogy abból az általános szükségér­
zetből és kegyes elképzelésből keletkezett, hogy az üdvözítő
nemcsak testben, hanem lélekben is osztotta légyen a halottak
sorsát.
Ezt a gondolatot, amely egészen természetesen jelentkezhe­
tett azáltal, hogy Jézus valóban meghalt, alátámasztották azután
a megfelelőnek látszó szentíráshelyekkel, amelyek a kov.etkezők:
EX.4:9; I .Pét.3:18-19; 4:6; Zsolt.16:8-10; Csel.2:27,31;
Mt.12:40; Róm.10:6-8. (E textusokat Berkhof és Kuyper közli.) A
Bavinck által közölt textusok a következők: Hós.13:14; Zsolt.16:-
10; Csel.2:27,31; Mt.27.52; Luk.23:43; Ján.B:56; Róm.10:7;
Ef.4:9 ; I.Pét.3:18,22; Zsid.11:40; 12:22.
Az ezekre épített feltevéseket azonban az alapos exegézis
megdönti.
Továbbmenve azonban, ha egyszer azután már azt is vallották,
hogy az Úr Jézus a poklokra-szállás alkalmával helyileg is tar­
tózkodott valahol, akkor viszont annak a feltétele is természetes
volt, hogy ott valamit csinált is; de hogy mit, abban ismét nem
volt egységes felfogása a theológusoknak.
Mert közben egy másik kérdés is fontosságot nyert, t.i. az,
hogy csakugyan a pokolba szállt-e alá, vagy máshová? Mert ha va­
lósággal a pokolba szállt, akkor ott természetesen egészen mást
kellett végeznie, mintha feltesszük azt, hogy a pokolba szállt,
hanem valahová máshová.
Minden okunk megvan annak a feltevésére, hogy a zavar ott
kezdődött, hogy a régiek a poklokra-szálláson nem azt értették,
mint amit később, vagy akár ma is értenek az emberek. Ez a tétel
ugyanis nem a Biblia által tanított, hanem az egyház által formu-
lázott része a Credo-nak, az egyház pedig ezt a gondolatot nem
annak szánta, amivé lett. Ezért is kell ezt a kifejezést másként
és nem szószerint értelmezni.
Itt azonnal tisztábban látunk, ha szem előtt tartjuk azt,
hogy a régiek Krisztusnak az u.n. hádes-be való leszállásán,
amely a halál és feltámadás között történt, még egészen mást ér­
tettek . Ez a hádes ugyanis nem valami pogányos elképzelése volt a
legrégibb keresztyén gondolkodásnak (mint amilyen volt pl. Orphe-
 01

usnak, Aeneasnak, stb.-nek alvilágba való leszállása), hanem

"Krisztusnak á hádes-be való alászállása a hívők halál utáni ál­
lapotával volt kapcsolatba hozva."
A kér. gondolkodás ugyanis orra keresett feleletet, hogy hol
vannak az Otcstamentum kegyesei és mindazok, akik Krisztusban
elaludtak Jézus visszajöveteléig?
ínv hát eleinte csak arról lehetett szó, hogy Krisztus álta-
lában a túlvilágra ment és nem kifejezetten a p o k o l r a s z á l l o t t
alá. A Szentírás a pokol kapuját ugyanis sokszor úgy rajzolja,
hogy az a sírban kezdődik. Azután a "halál", "sír", "pokol" fo­
galma a Bibliában váltakoznak oly értelemben, hogy a sír valóban
a pokol előkapuja, de úgy, hogy a tulajdonképpeni gyehenna csak
amögött kezdődik.
"Ez a kifejezés - mondja Bavinck - hogy Krisztus a hádesbe
szállt alá, egy olyan időben bukkanhatott fel, amelyben ez a szó
még általában a túlvilágot jelentette és a pokol jelentőségét nem
kapta még meg. Mert az, hogy Krisztus a szenvedések helyére, a
tulajdonképpeni pokolra szállott alá, olyan gondolat, amely a
Szentírásban sehol sem található és a legrégibb egyházi íróknál
sem fordul elő." - Elképzelhetetlen is, hogy a régi keresztények,
akik a pokoltól oly tiszta hittel irtóztak, Krisztusnak odavaló
alászállására gondoltak volna. Az pedig természetes volt, hogy
viszont a halottakhoz való alászállását, azaz a halottak világába
való költözését a halálával együttjárónak tartották.
Később azonban az történt, hogy az egyszerűen és általában
elképzelt túlvilág helyett már a gyehennára gondoltak, és így
alakult ki a poklokra-szállás gondolata Bavinck szerint. Ezért
szerinte "ez a kifejezés: "száll alá poklokra", amennyiben olyan
textusokból, mint Csel.2.27; Ef.4:9 vétethetett kölcsön, törté­
nelmileg egészen más jelentést kapott, mint ami a textusokban
foglaltatik."
Amikor azonban idáig jutott a poklokra-szállás értelmezésé­
ben a theol. gondolkodás, akkor természetesen tisztázni kellett
azt a kérdést is, hogy ott az Úr Jézus Krisztus mit csinált? így
alakult ki azután a különböző felekezetek álláspontja.
A róm.kath. álláspont szerint Krisztus, amíg teste a sírban
nyugodott, valósággal leszállt a poklokra, helyesebben az alvi­
lágba, de nem azért, hogy szenvedjen, hanem, hogy az ótestamentu-
mi kegyes atyákat, akik Krisztus eljöveteléig már nem mehettek
be a mennybe és külön helyen, az u.n. limbus patrum-ban, vagy si­
nus Abrahae-ban tartózkodtak, bár nem szenvedtek, kiszabadítsa és
később a maga mennybemenetelével felvigye a mennybe is. De Róma
szerint nem csak ezért szállt alá Krisztus, hanem azért is, hogy
a tisztítótűzben is megmutassa a maga hatalmát és erejét.
A lutheránusok szintén helyinek fogják fel a poklokra-szál-
lást és pedig valljuk azt, hogy Krisztus testben és lélekben a
valóságos pokolba szállt alá, hogy a Sátánnak, az ördögöknek és
kárhozottaknak a maga győzelmét proklamálja.
Ezzel revelálta és befejezte a Sátán és a sötétség hatalmai
felett való győzelmét és kihirdette felettük az ítéletet.
A lutheránusok ezt úgy képzelik, hogy Krisztus a harmadik
.napon a vivificatio, azaz megeleveníttetés, vagy resurrectio in-
terna (belső feltámadás) után s a resurrectio externa (külső fel­
támadás) előtt testben és lélekben poklokra szállott és ott a Sá­
tánnak és minden eltávozott léleknek egy, nem evangéliumi, hanem
 02

legális elenctica és terribilis prédikációt tartott és a halál cs

a pokol feletti győzelmet kijelentette.
Az anglikán__ egyház szerint, mialatt Krisztus teste a sírban
volt, a lelke a hades-be ment, különösképpen a paradicsomba, a
megigazult lelkek tartózkodási helyére és még teljesebben kifej­
tette nekik az igazságot. (Ez a felfogás fejezi ki talán a leg­
jobban azt, hogy a régiek hogyan akarták ezt az articulust erede­
tileg értelmezni. Valószínű ugyanis, hogy a régi keresztyének
szemében a megaláztatás processunának teljességéhez az is hozzá­
tartozott, hogy leszálljon az üdvözült a halottak világába, azaz
a hádes-be, de nem a pokolba. Hogy ott azután mit csinált, az is­
mét más kérdés.)
A görög keleti egyház szerint Krisztus isteni természetével
és emberi leikével az alvilágba ment, hogy a szent ősatyák lelkét
megszabadítsa s a kereszten volt gonosztevő leikével együtt át­
vigye a paradicsomba.
A modern theológusok elképzelése szerint Krisztus azért szál­
lott alá a poklokra, hogy akik még nem hallottak az evangéli­
umról, vagy akik itt a földön nem hallgattak reá, még megtérje­
nek .
Ez a felfogás, mint látjuk, a halál utáni közbeeső állapotot
és az elhunytak lelkének tartózkodási helyét, valami állandó
missziói állomásnak képzeli, ahol továbbra is lehet evangelizálni
és téríteni, egészen az idők végéig. Ezt mutatis mutandis a pur-
gatórium paralelljének is nevezhetjük a modern protestantizmus
theológiájóban.
A reformátusok különböző álláspontja. Említettük, hogy a ref.
theológusok sem gondolkoznak egyformán e kérdésben. Álláspontju­
kat a következőképpen lehet csoportosítani:
1. ) Vannak olyanok, akik a poklokra-szállást helyi jellegű­
nek fogják fel (Zanchius, néhány kisebb confessió: Repe-
tio Anhaltina, Colloquium Lipsiense).
2. ) Vannak, akik a poklokra-szállás alatt az egész humilia-
tio-t értik.
3. ) Mások a poklokra-szálláson csak a temetés közelebbi kö­
rülírását értik.
'4.) Kálvin szerint a poklokra-szállás alatt azokat a pokoli
szenvedéseket kell érteni, amelyeken Krisztus keresztül-
menT! Es amelyek által minket azoktól-megszabadított.
így magyarázza a Heidelbergi Káté is a 44. kérdésben.
(Ursinus, Polanus).
5.) Zwingli szerint a poklokra-szállás abban állt, hogy
Krisztus halála alatt a pokolhoz tartozott, megváltásá-
nak ereje ad inferos is áthatott (Olevianus, Buliinger,
Martyr, Perkins, Amesius). Ezt vallja a Westminsteri
Hitvallás is. Ezenkívül még sok egyeztető theológus is.-
Sokan csak a halál állapotát értették alatta. (Turreti-
nus, Heidegger, Mastricht, Pictet).
 83

6.) Az újabbkori ref. theológusok közül Oavinck szerint a

poklokra-szállás a "halál állapota" volt Krisztus számá­
ra, amelyben Krisztus mint Közbenjáró, halála és feltá­
madása között volt, hogy a bűn büntetését mindvégig hor­
dozza és minket attól megszabadítson. Szerinte ez Kálvin
és a Heidelbergi Káté álláspontját kiegészíti.
Jao. Eringa szerint szószerint felfogva a "poklokra szállás”
jelenti, hogy Jézus három napon át volt a halál állapotában és
tartozott a halottak országához. A "pokol" szónok az Ótestamen­
tumban gyakran ez a jelentése.
Hodge szerint a poklokra-szállás annyi, mint bemenni a lát­
hatatlan állapotba. Mert szerinte a hádes a láthatatlan világot
jelenti. Minden halott a Seolba megy, a halál helyére, a látha­
tatlan világba száll alá. - A Szentírás nyelvén tehát szerinte a
poklokra-, vagy hádesbe-szállás nem jelent többet, mint leszálla-
ni a sírba, átmenni a látható világból a láthatatlanba, ahogy az
történik minden emberrel, ha meghal és eltemettetik.
Ez az articulus Hodge szerint csak később került az Apostoli
Hitvallásba, explanatorikus, azaz magyarázó céllal, tehát nem
mint külön articulus. A "száll alá poklokra" kifejezés tehát a
láthatatlan állapotba való költözést jelenti.
A poklokra-szállás jelentősége. A poklokra-szállás jelentő­
ségét úgy értelmezhetjük a legvilágosabban, ha azon a pokol szen­
vedéseinek teljes átélését értjük és pedig nemcsak az ideiglenes
halál poharának kiivását, hanem az örök halál átszenvedését is,
az Istentől való teljes elhagyatottságban. Ezért fontos része az
üdvösségünknek, mert a poklokra-szállás nélkül az örök halál és a
poklok szenvedései még a mi számlánkon maradnának. De akármilyen
nagy is értékben, helyi leszállásról, az ősidők kegyeseinek való
prédikálásról stb. nem lehet szó.

27.§. A felmagasztaltatás státusa

Az eltemettetés és az u.n. poklokra-szállás után elkövetke­
zett a Megváltóra nézve a status duplex második állapota, a sta­
tus exaltationis is. Az Úr a kenósis és tapeinósis állapotából a
plérósis, vagy glorificatio, azaz a felmagasztaltatás és megdi­
csőülés státusába jutott.
A modern theológia a felmagasztaltatás státusát nem ismeri
és ez az ő álláspontján érthető is. - De viszont az egész Szentí­
rás is ezt bizonyítja Fii.2:9-11. (De csak az emberi természet
dicsóíttetett meg, mert az isteni természet nem szorult rá, hogy
megdicsóíttessék.J
Azonban nem magától és nem véletlenül jutott Krisztus ebbe a
státusba, hanem Isten elvégzett tanácsából Luk.2A.26; Ján.l7:5;
Csel.2:2A. Ezért az Újtestamentumban az Úr Jézus feltámadásáról
nem mint feltámadásról olvasunk igen sokszor, hanem mint feltá-
masztásról" (Egeiren, vagy egerthé és nem anesté.) Csel.2.24;
3.26; 5:30; 13.34; Róm.4:25; 8:34; I.Kor.6:14; 15:15; II.Kor.4:14
5:15; 13:4; Ef.l:20; 2:6; Kol.2:12;3:1; Máté 16:21; 17:23;
Luk.9:22. (De azért az anesté szó is előfordul.)
Ezt a feltámasztást azonban nem szabad pusztán a test és lé­
lek újra való egyesülésének tartani, hanem csodálatos transformá-
ciónak, amelyben az emberi természet testben is valami csodálatos
felsőbbrendűségre, megdicsőülésre jutott el. I .Kor.15:42-44, úgy
hogy alig ismerték meg az Urat Luk.24:31,36; Ján.20:13,19; 21:7;
sőt az átalakulásti processus folytatódott.
A felmagasztaltatás státusában négy lépcső van: 1.) feltá-
masztatás , 2.) mennybemenetel, 3. ) az Atya jobbján való ülésT 4.)
az utolsó ítéletre__való visszajövetel. Lássuk most már ezeket
sorban.

20.§. A feltámadás, vagy feltámasztatás

(Resürrectio^ anastasis ek tóv nekróv)
Ezt egyfelől a Szentháromság Isten végezte, másfelől azonban
maga az Úr Jézus is hatalommal Ján.2:19-21; 10:10; 11:25.
Ez az a nagy articulus, amellyel a kér. egyház áll, vagv
esik. (Articulus stantis vei cadentis ecclesiae christianae.)
Mert a feltámadás a legnagyobb jelentőségű üdvtények közé tarto­
zik II.Tim.2:0. Jelenti az Úr Jézusnak halottaiból való megeleve-
nedését, lelkének a meghalt és eltemetett testtel való újra tör­
tént egyesülését, s azt a tényt, hogy mint ilyen, a megelevenít-
tetés, azaz vivificatio útján elhagyta a sírt és megjelent újra
sokaknak. "Nemcsak az tehát, hogy Jézus élt, - valami lapos érte­
lemben - hanem, hogy az életbe visszatért és övéitől meglátta­
tott": ez a magja és alapja e hitvallásnak OOsterzee szerint. -
Ez tehát az üdvözítő istenemberi életének tökéletes helyreállítá­
sa és megkezdett megdicsóítése.
nÁ Krisztus feltámadása kezdettől fogva a gyülekezet hitének
legfontosabb alkatrészét alkotta; e hit nélkül sohasem jött volna
létre ... A feltámadásba vetett hit hozzátartozott a legrégibb
gyülekezet hitvallásához és Pál, megtérése alkalmával, már ott
találta.TrT0avinck) • "
A feltámadással kapcsolatban a Biblia tehát a feltámadás
tényét, mint tényt is határozottan tanítja. Mert tény az, hogy
történt egy megrendítő fordulat három nap után és tény az is,
hogy a feltámadás hite Jézus legbensőbb körében azonnal élő erő
volt.
Elképzelhetjük, hogy a keresztyénség legnagyobb jelentőségű
üdvtétnye, amely egyszersmind győzedelem is úgy Krisztus, mint a
hívők számára, a hitetlenség és a hitetlen tudomány szemében a
legnagyobb mértékben lett botránkozás köve és romboló kritika
célpontja.
De nemcsak az újabb korban, hanem kezdettől fogva. A kriti­
kusok sorát a sadduceusok kezdik meg, akik tagadták a feltámadást
Csel.4:2. Azután az apostoli században a korinthusi tévelygők,
talán Hymeneus és Filetus is (II. Tim.2:17-18), azután Celsus,
Porphyrius, Julianus s az egész gyűlölködő zsidó theológia. Ké­
sőbb Spinoza is.
Ez a tábor a XVIII. és XIX. században igen megnövekedett. A
vulgáris racionalizmus cinizmusa az angol deistáknál, de főleg
német racionalistáknál gúnyolódó üresfejűséggel hadonászott e
nagy és titokzatos üdvtény körül; de szerencsére minden akciója
végül is üres komikumba fulladt.
Ami a kritikát illeti, ez annyit már kénytelen elismerni,
hogy a harmadik napon valami rendkívüli dolognak kellett történni
 - 05 -

és a sír tényleg üres volt. - Általában véve a kritika a követke­

ző elméleteket állította fel a feltámadás bibliai hitének megke­
rülésére:
1. ) A tetszhalott-elmélet, mely szerint Krisztus csak tetsz­
halott volt. E feltevéshez csatlakoztak általában a ra­
cionalisták, azután Herder, Schleiermacher, Hasé.
2. ) Az ellopási- vagy csalási elmélet, amely szerint Jézus
holttestét úgy lopták el , hogy eltünte-ssék. Ez azonban
képtelenség, mert hiszen a Szentírásból tudjuk, hogy Jé­
zus holttestét éppen az ellenségei őriztették a legszi­
gorúbban mt.28:12,13; 27:63,65.
3. ) Subjectív vízió elmélete. Ezek szerint a vízió a tanít­
ványok számára, azok különleges helyzetében, a megbizo­
nyosodás szükséges eszköze volt. Ez elmélet hívei: Stra-
uss, Láng, Renan. A subjectív vízió ez elméletével akar­
ták u.i. a tanítványok nagy hitét megmagyarázni, amely-
lyel hittek a feltámadásban rendíthetetlenül. -
Azonban Bavinck szerint ez a tétel azért nem állhat meg,
mert ahhoz, hogy valakinek subjectív víziója legyen,
igen nagy és erős hit kell. Viszont az apostolok lelké­
ben az eltemetés utáni irtózatos depressióban éppen ez a
hit hiányzott, így hát nem is vizionálhattak, azaz láto­
másaik nem lehettek. Azután pedig magára a vízióra való
hajlandóság - még ha meg is van valakiban - még nem je­
lent okvetlenül feltámadásba vetett hitet! Mert ma is
vannak pl. emberek, akiknek elhunyt kedveseikkel kapcso­
latban erős vízióik vannak. De azért e tényből nem von­
ják le azt a következtetést, hogy azok fel is támadtak.
- Azután az ilyen hajlandóságok mindenféle pszychikai és
fizikai abnormalitásokkal is járnak együtt; viszont
azonban ilyeneknek az apostoloknál nyoma sincs.
4. ) Az objectív vízió elmélete. E felfogás szerint a megdi-
csóült Krisztus maga adott bizonyságot a maga híveinek
arról, hogy tovább él. Ö maga jelent meg, akár lelkileg,
akár pedig valahogy materializálva, azaz testileg. De e
felfogás szerint semmiesetre sem abban a testben, amely
n sírba került. Ezt főleg egy Keim nevű theológus propa­
gálta és egy időben nagy népszerűségre tett szert. Mert
úgy fogták fel, hogy Krisztustól eizel valamilyen "te-
legramm" jött a mennyből.
Azonban ez is elfogadhatatlan, mert a.) semmibe se veszi
az Írás bizonyságtételeit, b.) a testi feltámadás csodá­
ja helyett egy másik csodát akar elfogadtatni, c.)
Krisztust felelőssé teszi a tanítványok tévelygéseiért,
c.) Krisztust közönséges embernek tartja, s neki valami
spiritiszta '’megjelenéseket", vagy jeladásokat tulajdo­
nít .
5. ) Az előbbiek után jönnek a nyers tagadás álláspontjai, a-
melyek a tanítványokat és általában a Krisztusban hívő­
ket, vagy csalással, vagy hazugsággal vádolják. E felfo­
gás, szerint úgy az apostolok, mint a Krisztus feltámadá­
sát felfedező szent asszonyok, továbbá az ötszáz hívő,
 uc

aki Krisztus feltámadása után látta, lényegében mind

csaltak és hazudtak. Joggal kérdezhetjük azonban, hogy
el lehet-e képzelni - éppen az Úr személyével kapcsolat­
ban - ilyesmit? És főleg el lehet-e képzelni azt, hogy a
tanítványoknak és Krisztus hívő körének lett volna olyan
hatalmas ereje a feltámadásról szóló bizonyságtételre,
hogyha arról nem lettek volna élő hittel meggyőződve, és
csupán hazugság, vagy csalás fütötte volna a lelkűket?
6.) A mythikus elmélet. Ezt főleg a vallástörténészek szere­
tik hangoztatni, akik szerint a feltámadába vetett hit
keleti import és vallástörténeti produktum. Szerintük a
pogány mythosokban is vannak analógiák idevonatkozólag.
Ez a tan tehát pogány talajról szivárgott volna át a ke­
resztyén gondolkodásba.
Mindezekkel__ szemben nekünk mindenekfölött a Szentírás hatal­
mas és letagadhatatlan bizonyságtételeire kell hivatkoznunk első-
sorban. Hiszen látjuk, hogy az evangéliumok, Pál apostol és az
apostoli levelek egész szelleme a feltámadás valóságát hirdetik.
A mi számunkra tehát az Úrnak, a feltámadottnak legszemélyesebb
bizonyságtétele kell, hogy a legdöntőbb legyen.
Ezenkívül azonban ott vannak a tények is: 1.) Az üres sír.
Ezt nem lehet tagadni. 2.) Az apotolok nagy hite, amely a nagy
csüggedés és nagy levertség után tökéletes bizonyosság formájában
jelentkezett a számukra. 3.) De ott van az ellenségek viselkedése
is: lepecsételik a sírt, megvásárolják az őrséget, zavarba jönnek
az első hírre, amely a feltámadás diadalmas tényét hozza tudomá­
sukra. Mt.20:1-15; Márk 16:1-10; L8uk.24:1-10; Ján.20:1-18.
De nem utolsó jelentőségű tény az sem, hogy közvetlen ezu­
tán ’megszületett a keresztyén lélek diadalmas hite a feltámadás-
ban, az összes hívő lelkekben! Az egész győzedelmes hívő heroiz-
mus erre volt a tanítványok lelkében felépítve és honnan állha­
tott volna oly sziklaszilárdan, ha nem a tények kősziklájára van
építve?
A feltámadás jelentőségét ma már sajnos nem képesek meglátni
sokszor még az igazi hívők sem. A húsvéti hit szerint- mámora ma
már szinte ismeretlen a legtöbb keresztyén ember lelkében, mind­
annak ellenére is, hogy a húsvétot évről-évre ünnepeljük; mert
valami értelemmel elfogadott lélek- és tűz nélküli hittó vált ez
a legtöbb ember lelkében. Csak akkor kezdi az ember a húsvéti hit
erejét, forróságát és tüzét legalább történelmi úton megérteni,
amikor az őskeresztyénség életét és hitvilágát tanulmányozza. Él­
mény és tapasztalat formájában pedig akkor, amikor hitbeli nagy­
korúsága odáig vezeti, hogy egész lélekkel tudja megragadni a di­
adalmas és győzedelmes húsvéti hit szélességét és hosszúságát,
mélységét és magasságát, a maga egyéni élete számára is.

29.§. A mennybemenetel
A mennybemenetel a felmagasztaltatás második.lépcsőioka és a
feltámadással szorosan összefügg. Ez oly tétele az Apostoli Hit­
vallásnak, amelyet a keresztyénség felekezetei nem magyaráznak
egyformán. Lényege az, hogy az Úr Jézus Krisztus nemcsak istensé­
 fl7

gére nézve, ami amúgy is magától értetődő, hanem megdicsőült em­

beri mivoltában is a tanítványok szeme láttára felment, vagy fel­
vitetett a mennybe. Ez Jeruzsálem mellett, az Olajfák hegyén tör­
tént világos nappal. (A régiek kedvelt mondása volt a napszakok­
kal kapcsolatban a következő: Az éjtszaka megszenteltetett Jézus
születése által- a reggel feltámadása által; az este halála és
eltemettetése által; a nappal pedig mennybemenetele által.)
A Szentírás itt is k é t f é l e k i f e j e z é s t ha sz n ál : f e l v i t e t e t t
L u k . 24.51; C s e l .1:2,9,11,22; I .T i m .3:16; C s e l . 1:9 és f e l m e n t
E f .4:8; J á n .l 3: 3,3 3, 14:20; 16:5; I . P é t . 3:22. '
(A róm. katholicizmus különbséget tesz Krisztus ascensio-
ja azaz mennybemenetele és Mária assumptio-ja, azaz mennybevite-
tése között. Az első Krisztus hatalmánál, isteni természetnél
fogva történt, Máriáé azonban csak kegyelemből, mint felvitetés.)
A mennybemenetel is üdvtény, mint a többi, mert üdvigazságo­
kat és üdvjavakat jelent. És a Szentírásban sok indirekt bizony­
ság van mellette és azokon is nyugszik. Máté és János nem szólnak
róla; Márk röviden említi; de Lukács, aki mindennek, mielőtt le­
írta volna, oly alaposan utánajárt, két helyen is feldolgozza és
pedig evangéliumában és a Cselekedetek könyvében. - Nem lehet hát
kétség afelől - mondja Bavinck - hogy a mennybemenetel, éppen
úgy, mint a feltámadás, kezdettől fogva alkotórésze volt a gyüle­
kezet hitének. Különben, ahogy a mennybemenetel képtelenség lesz
annak a számára, aki a feltámadást tagadja, éppen olyan természe­
tes és magától értetődő annak a számára, aki az egész gyülekezet­
tel Jézus feltámadása apostoli bizonyságtételének alapján áll.
Mindazáltal itt is voltak különféle álláspontok. Aszerint,
hogy helyileg magyarázták-e a felmenetelt, vagy nem. Valójában
három csoportot lehetne itt is megkülönböztetni: az első szerint
Jézus mennybemenetele szószerint értendő, a második csoport sze­
rint átvitt értelemben; a harmadik csoport pedig radikálisan ta­
gadja nemcsak a feltámadás, hanem a mennybemenetel tényét is.
Érdekes, hogy a legorthodoxabb álláspont itt talán a socini-
anizmusé, amely az u.n. kettős mennybemenetelt (ascensio duplex)
tanítja. Szerinte u.i. Krisztus kétszer ment a mennybe. Először,
hogy tanító tisztét átvegye, azután pedig a feltámadás után a tu­
lajdonképpeni mennybemenetel alkalmával. A socinianusok u.i. bár
Krisztus istenségét tagadják, de azt viszont állítják, hogy
Krisztus negyven napos böjtje alatt a mennybe ragadtatott, ott
látta az Atyát és attól mindent meghallott orra nézve, hogy mit
kell tanítania itt lenn a földön. Azután a mennyből leküldetve
újra a földre, Szentlélekkel bőséggel elárasztva, mindazt hirdet­
te, amit az Atyától hallott. Ezt nevezik "raptus Christi in coe-
lum"-nak, amit Hasé, ismert polemikus joggal "socinianus mytholo-
gia"-nak bélyegez.
A racionalizmus és a filozófiai dogmatikák egyrésze termé­
szetesen tagadja a mennybemenetelt, mert azt egyszerűen képtelen­
ségnek tartja. De azért itt is vannak theoriák, amelyeket a kö­
vetkező sorrendben említhetünk:
a. ) Az eltűnési theoria, amely szerint Jézus teste valaho­
gyan eltűnt.
b. ) Csalási theoria. Ezt főleg egy Paulus nevű heidelbergi,
hírhedt racionalista theol. tanár vallotta, aki a menny­
 00

bemenetel tényét úgy magyarázta, hogy Krisztus úgy tűnt

el a tanítványok szeme elől, hogy a hegy túlsó oldalán
leszaladt.

c. ) A mythos-elmélet elmélet itt is érvényesül, mert nincs

könnyebb dolog, mint analógiákért a vallástörténeti is­
kola u.n. eredményeihez fordulni és azok alapján a
Szentlrás minden tanítását valótlannak és értéktelennek
bélyegezni.
d. ) A képtelenség! elmélet. Ez természettudományos alapon és
érvekkel akarja a mennybemenetel lehetetlen voltát bizo­
nyítani. Erre azonban azt mondhatjuk, hogy a theológiai I
logika számára istennek csodálatos üdvtényei korántsem
tűnhetnek fel oly képtelenségeknek, mint az atheista
alapon művelt természettudományos gondolkodás számára.
Mert a teremtés lényegében sokkal nagyobb csoda, mint
minden más, ami a teremtésen belül és a teremtményekkel
történik. Ha tehát Istennek volt hatalma és mindenható- i
sága magát az egész mindenséget is az Ö akaratjának jó­
tetszése szerint létrehozni, akkor volt hatalma ahhoz
is, hogy csodákat tegyen és az üdvtényeket is valóságok­
ká tegye az ember számára.
A református theológia tehát vallotta a migrotio e loco in
locum-ot a visibilis disparitio (látható eltűnés) s Krisztus cor-
porális absentiáját a földi életre nézve. (Heid. Káté 47,48 k.)
Béza szerint "secundum carnem nune abest, secundum deitatem et
theanthrópos adest."
Azonban még sem szabad csak puszta helyváltoztatásra gondol­
ni; mert ez együtt járt Krisztus emberi mivoltának elváltozásával
és megdicsőülésével, tehát a mennyei életre való alkalmassá téte­
lével is.
Ezért mondja Bavinck, hogy az a negyven nap, amely a feltá- I
madás és a mennybemenetel között eltelt, nagyon különös periódusa
Jézus életének. Titokzatos módon jön és megy és viselkedik itt a
földön. Nem ismerik meg. Szóval már szórna pneumatikon-ban jár és
pneuma zoopoioun-ná lett. Egy "ellelkiesedő processusról van itt
szó, amelynek titkairól azonban mi keveset tudunk." Hogy vájjon
ez az "ellelklesedés" - mondja Bavinck - negyven nap alatt lassan
fokozódott-e, nehéz megmondani; de testének sajátossága ebben az
időben kétség nélkül kapcsolatban áll azzal az átmeneti állapot­
tal, amelyben addig volt ... - Jézus viszonya, modora, fellépése
egészen megváltozik; "nem tartozik többé ehhez a világhoz, hanem
az élet és munka más módjára tér át."
Tagadhatatlan, hogy apologetikai szempontból itt sem fogunk
sohasem mindent megtudni és a ref. álláspontnak éppen úgy megvan­
nak a maga nehézségei, mint bármely más keresztyén álláspontnak
is, amely Krisztus istenségét vallja. Hinnünk kell azonban azt
is, hogy mint sok egyéb kérdésben, úgy itt is, hogy Isten ad még
majd világosságot az Anyaszentegyház számára, hogy ezt az üdv-
tényt és ennek jelentőségét is még jobban megérthesse.
A legkönnyebb a helyzete tagadhatatlanul a modern és vulgá­
ris racionalizmusnak. Éppen úgy, mint a filozófiában a materia­
lizmusnak, mert ilyen állásponton nem kell sokat gondolkodni. Egy
 09

racionalista u.i. megelégetítsetifc azzal, hogy azt kutatja, hegy mi

történt a Názáreti Jézussal Bethlehemtől a sírbatételig. De ne­
künk ez kevés, mert nekünk azt is kell kutatnunk a Kijelentés
fényénél, hogy mi történt vele az örökkévalóságtól az örökkévaló­
ságig?
Az emberek számára ennél az üdvténynél külön nehézséget okoz
a mennynek az elképzelése ... Ennek valóságában azonban nem lehet
kételkednünk, mert hiszen ez az a hely, ahol Isten majestása és
felségessége a maga legnagyobb fényében ragyog. (Erről majd az
eschatologiában lesz még bővebben szó.)
A másik nagy nehézség az, hogy át lehet-e menni a fizikai
világból a spirituális világba, vagy nem? Itt újra hinnünk kell
azt, hogy Isten számára mindenek lehetségesek, de ez nem jelenti
azt, hogy ezen a téren valaha is itt a földön minden titok nyil­
vánvalóvá lesz a számunkra. Annyit azonban a halvány sejtés is
érezhet, hogy valaminek kellett történni Krisztussal addig, amíg
második eljövetele, tehát a második advent, az utolsó ítéletre
való eljövetel megtörténik. Mert a Szentírás ézt is világosan ta­
nítja .
Látjuk hát, hogy itt olyan theológiai mélységről van szó,
amelyekről a vulgáris racionalizmus, vagy a modern theológia nem
is álmodik. Azonban azt is el kell ismernünk, hogy a ref. theoló-
giára még itt is sok és nagy munka vár, mert e kérdéssel eddig
aránylag keveset foglalkozott, s ez a dogma még koránt sincs min­
den irányban úgy kiépítve, mint pl.a szuverénitás, predestinatio,
a teremtés, a feltámadás, vagy más egyéb nagy üdvigazságok és
üdvtények dogmaköre. És az egyszerű keresztyén ember számára vi­
szont mindenkor sokkal könnyebb hinni a tényt, mint elképzelni és
megérteni a módot, ahogy az történt. Mert ne feledjük el azt sem,
hogy ez is a hit tárgya, tehát u.n. meggyőző argumentumokat ennél
a kérdésnél is épp oly kevéssé szállíthatunk a hitetlen értelem
számára, mint pl. az Isten létezése bizonyításának kérdésénél is.

1•) A lutheránus álláspont

Ez látszólag a kérdés könnyebb megoldása, mert nem helyi
változtatást, lokális transitio-t vall, hanem az életfeltételek
megváltozását. Lutheránus felfogás szerint nincs valóságos menny-
bemenetel, hanem Krisztus teste, a tulajdonságok közlése, a com-
municatio idiomatum folytán "mindenütt-jelenvalóvá" lett. Krisz­
tus így nemcsak isteni, hanem emberi természetére nézve is omnip-
raesentia-val, mindenütt-jelenvalósággal bir. ("Ubique esse")
Ezért tudja vallani a lutheránus theológia azt is, hogy Krisztus
az úrvacsorában a jelekkel és a jelek alatt valósággal és testi­
leg is jelen van. A megdicsőült Krisztus teste így lutheránus
felfogás szerint már nem valóságos emberi test, mert a helyhezkö-
töttség, localitas tulajdonsága, attribútuma belőle hiányzott.
Itt hivatkoznak a Máté 2B:20-raj 18:20 és Ef. 4:10/b-re.
A régi lutheránus álláspont így Krisztust valósággal felold­
ja a nagy pantheosban, mint a misztikusok és a theozófusok is "a
személyes Krisztust feloldják az istenség általános életében, a
kegyelem és szentség Krisztusát egy pantheista természet-Krisz-
tusban." (Martensen) Ezt nevezi OOsterzee kryptopantheista és
pankrisztusi (panchristische) vonásnak a lutheranizmusban.
 90

Ezzel természetesen elvész a negyvenedik nap fontossága is a

feltámadás után, mert így a lutheránizmus szerint a mennybemene­
tel nem áll másból, mint abból, hogy Krisztus megszűnt a földön
láthatóvá és helyhezkötötté lenni. De mi lett így az Úr élete
más, -r kérdezi OOsterzee - mint egy doketista christophania?
A Krisztus testének mindenütt-jelenvalóságáról szóló e tan
az u.n. ubiquitas tana a lutheránus theológia szerint, amely ubi-
quitas e felfogás szerint, potencialiter azelőtt is megvolt, de a
feltámadás utáni negyvenedik naptól kezdve, - amit mennybemenetel
napjának is neveznek - Krisztus ezt az ubiquitást valósággal is
használta, aktualizálta, azaz ténnyé tette a maga életében, ami­
kor t.i. már a felhők fölött volt, amikor a mennyben volt, amely
ott van, ahol Isten van, t.i. mindenütt. Tehát láthatólag és he­
lyileg ment fel a felhőkig, azon túl azonban nem helyileg ment
tovább a planéták között, hanem egyszerűen megszüntette emberi
helyhezkötöttségét, azaz realitássá tette ubiquitását, mindenütt-
jelenvalóságát. A lutheránusok szerint így Krisztus a mennybeme­
netel után is a földön maradt, de a mennyben is volt, mert minde­
nütt lehet, ahol akar. Főleg azonban természetesen az egyházzal
van.
2.) A református álláspont
Ezzel szemben a ref. theológusok vallják azt, hogy Krisztus­
nak helyileg is kellett valahová mennie és ahol Krisztus van, ott
van a keresztyén ember számára a menny. A Szentírás u.i. tényle­
ges és valóságos mennyországról beszél és pedig első értelemben
érti alatta az atmoszférát, második értelemben a csillagok vilá­
gát és ezek láthatók is, harmadszor azonban érti alatta a mennyek
mennyét, a harmadik mennyet, azaz a Paradicsomot. II.Kor.12:2,4 ;
Zsid.6:19-20; 9.24; 12:22-23.
Bavinck szerint nem elspiritualizálódási, vagy istenesülési
processusról van itt szó, hanem helyváltoztatásról. Krisztus te­
hát nem "eltűnt" a tanítványok szeme elől, nem párává lett, nem
láthatatlanná lett, azaz nem "csak állapotbeli átváltozás"-on
ment keresztül, mint ahogy a lutheránizmus tanítja, hanem való­
sággal és diadallal a mennybe ment.
így lett a mennybemenetel még nagyobb mértékben diadalmenet
számára,, mint a feltámadás, minden hatalommal szemben. Isten az
egek egeibe fogadta be Ót és a legfőbb helyet adta neki az egész
mindenségben.
A mennybemenetel jelentőségét gyönyörűen írja le számunkra a
Heidelbergi Káté, amikor arra a kérdésre, hogy mit használ nekünk
Krisztus mennybemenetele, a következőket válaszolja: "Először,
hogy ó a mennyben az Atya színe előtt nekünk Közbenjárónk. Má­
sodszor, hogy a mi testünk a mennyben bizonyos zálogunk arra néz­
ve, hogy 0, mint a mi Fejünk, minket, tagjait, szintén felviend
önmagához. Harmadszor, hogy Ö viszont-zálogul Lelkét küldi alá
nékünk, akinek ereje által nem a földönvalókat keressük, hanem az
odafennvalókat, ahol van Krisztus, ülvén Istennek jobbján." (49.
kérdés)
Természetesen itt is megindultak a sejtések és spekulációk
arra nézve, hogy milyen lehet Krisztusnak e mennyei állapota és
testisége? Erre vonatkozólag azonban azt kell mondanunk, hogy itt
sem kaptunk mindenre feleletet adó kijelentést. Csak azt tudjuk,
 91

hogy Isten gondolatai nem a mi gondolataink, s ami nekünk nem le­

hetséges, az még mindig lehetséges az Istennek. Bizonyos, hogy a
menny világa egy csodálatos, valóságos és ragyogó világ; valóban
olyan, amilyent szem nem látott, fül nem hallott, amelyet azonban
Isten mégis elkészített az Őket szeretőknek. Erről majd még lesz
szó az eschatológiában is. Itt csak azt kell hát hangsúlyoznunk,
hogy Krisztus ebben a világban éli a maga diadalmas és dicsőséges
életét, amíg majd egykor eljő ítélni eleveneket és holtakat.

30.§. Az Atya-Istennek .jobbján való ülés

A felmagasztaltatás státusának ez a harmadik fokozata, amely
Krisztus jelenlegi státusát mutatja, amelyben marad mindaddig,
ameddig el nem jön ítélni eleveneket és holtakat.
Az Atya jobbján való ülés azonban nem szószerint értendő.
Csak anthropomorfisztitkus kifejezés és a legmagasabb tisztesség
és hatalom symboliuma. Isten jobbja u.i. jelenti isten hatalmát
és erejét; Isten jobbján ülni jelenti azt, hogy Krisztus a legma­
gasabb tisztességet és méltóságot nyerte Istentől és mint Isten­
ember uralkodik mindenekfölött. Mt.26:64; Zsid.l:3; I.Kor.15:27.
Ez az állapot azonban - továbbmenve - nem jelent tétlenséget
Krisztus számára; sőt, mint király és pap munkálkodik és tovább­
folytatja megváltói és közbenjárói munkáját, vezeti, védi és kor­
mányozza egyházát a Lélek által. Uralkodik a természet és ellen­
ségei fölött. - Folytatja főpapi munkáját is, mert folytonosan
mutatja be az áldozatot az Atyának és közbenjár azokért, akiket
Isten neki adott.
Azután folytatja prófétai munkáját is a Lélek által.
3án.14:26; 16:7-15. És az első pünkösd óta, mint főprófétánk dol­
gozik a Lélek által az egyházban s a hívők lelkében, prédikálás,
vezetés, építés által. "Az Atya jobbján való ülés, - mondja Ba-
vinck - jelenti, hogy Krisztus a maga tökéletes engedelmessége
alapján a legmagasabb szuverénitás, majestas méltóságára, dicső­
ségére és felségességére emeltetett. Nemcsak azt a dicsőséget
kapta vissza, amellyel isteni természeténél fogva az Atyánál
bírt, hanem emberi természeténél fogva is dicsőséggel megkoronáz­
tatott. Zsid.2:9; Fii.2:9-11. "A megváltó munka egy nagy, hatal­
mas isteni munka, amely az örökkévalóságban kezdődött és az örök­
kévalóságig folytatódik." Ebben a távlatban kell hát néznünk
Krisztus minden munkáját és így megdicsőülésének minden állomását
is.

31.§. Krisztus visszajövetele

Az Apostoli Hitvallás szerint is Krisztus "felméne mennyekbe
és onnan lészen eljövendő ítélni eleveneket és holtakat." Krisz­
tusnak tehát lesz egy diadalmas visszajövetele is. Ez a második
advent. Mivel azonban ez a kérdés már tisztán eschatologiai je­
lentőségű, ezért ezt majd ott fogjuk tárgyelni. Most áttérünk az
üdvjavakra, amelyeket a Megváltó a maga munkájával szerzett./
 92

II. AZ UDVJAVAK A MEGVÁLTÓ MUNKÁJÁBAN

Bevezetés
Az előző fejezetekben a nagy üdvtényekről volt szó, amelyek
a Megváltó váltságszerző munkájának egyik részét alkotják. Ezek
más szóval a Megváltó életének és munkájának soteriologikus jel­
legű nagy tényei gyanánt tekintendők. - Most az a kérdés, hogy
mit értsünk az üdvtények mellett, az üdvjavak alatt? Röviden így
válaszolhatnánk a kérdésre: az üdvösség különböző alkotórészeit,
szóval mindazt az értéket, amit Krisztus a maga váltságmunkájával
számunkra szerzett. Vagy azt is mondhatnánk, hogy üdvjó mindaz,
amit Krisztus számunkra már hozott és szerzett és amit hozni és
szerezni fog.
Az üdvjavak világa valójában egy nagy egészet alkot; de oly
gazdag, hogy épp úgy nem tudjuk egyszerre áttekinteni, mint pl. a
csillagos égboltot sem. Részekre kell tehát bontanunk, hogy min­
den területét külön is értékelhessük.
Ezért a theológusok megpróbálták azt is, hogy az üdvjavakban
valami osztályozást is csináljanak. Azonban mindegyiknek van va­
lami gyenge oldala és miután ezek olyan dolgok, amelyekbe angya­
lok vágyakoznak beletekinteni (I.Pé.l:12), az emberi gondolkodás
által sohasem foglalhatók össze úgy, hogy az egésznek minden ré­
sze a maga teljes jogaihoz jusson.
Ezért a reformátusok a Krisztusban nyert üdvöt a legtelje­
sebben Krisztus hármas tisztének kifejtésével próbálták megraj­
zolni, amelyet a dogmatikából már ismerünk. Ez az u.n. munus
triplex, amelyet a régi dogmatikák így tárgyaltak, és officio
Christi triplici. - Itt tehát Krisztus hármas tisztéről lesz szó.
Krisztus hármas tisztének e gondolata a régi, reformáció
előtti theológiában még csak néha csillant fel. Pl. Eusebiusnál,
Augusztinusnál Aquinoi Tamásnál. (Krisztus, mint LegislatorSa-
cerdos-Rex) - Még a skolasztika, tehát Róma, de Luther és Me-
lanchton sem törődtek e hármas tiszt jelentőségével.
Csak Kálvin volt az, aki itt is messzebbre és mélyebben lá­
tott és amióta ő Krisztus hármas tisztének dogmáját is oly gyö­
nyörűen kifejtette, azóta általánossá lett a theológiában, sőt
még a róm. katholicizmus is átvette, mint felosztást. A modern
theológia és a lutheránus theológia egy része azonban sohasem tu­
dott a hármas tiszt gondolatával megbarátkozni és így el is ve­
tette azt. Különösen egy Ernesti nevű theológus ellenezte erősen,
aki a socinianusok nyomán 1773-ban egy értekezést is írt ellene:
"De officio Christi triplici" címmel.
Ebben a munkában találjuk meg a hármas tiszt gondolata el­
lenfeleinek összes érveit. Ezek u.i. mesterségesnek tartják ezt a
hármas felosztást; szerintük nem lehet annyira megkülönböztetni
egyik funkciót a másiktól, hogy külön lehessen választani és
tárgyalni.
Erre azonban azt szoktuk mondani, hogy ebben van igazság. De
mondjanak jobb és szerencsésebb felosztást, amelynek keretei kö­
zött a Krisztus által szerzett üdvjavakat világosabban és átte­
kinthetőbben lehetne tárgyalni. Azt természetesen elismerjük,
hogy, mint ahogy minden munkát az egész és teljes Krisztus végez,
úgy mi is mindenkor a főprófétával és királlyal állunk szemben és
így csak theoretikusan lehet egyiket a másiktól elválasztani, ép­
 93

pen úgy, mint pl. a Szentháromság személyeinek munkáit is. Krisz­

tusban a három tiszt tényleg mindenkor együtt és egyesítve van
egy személyben. így tehát az üdvjavak e világa és hármas területe
valójában egy misztikus triász, ahol a hármas funkciót teljesen
elkülöníteni egymástól nem lehet, mert a közbenjárói munka tény­
leg az egész személy munkája. A dogmatörténelem azonban azt bi­
zonyítja, hogy éppen a nem-ref. irányzatok csonkították meg ren­
desen Krisztus munkáit, amikor pl. a racionalizmus csak prófétai
munkáját becsülte, a miszticizmus csak papi munkáját, a chiliaz-
mus pedig csak a jövendő királyi tisztét hangsúlyozza egyoldalú­
an. Ezzel szemben a ref. theolőgia mind a hármat egyformán meg­
becsüli abban a keretben és azon a helyen, ahová azok az üdvjavak
világában tartoznak. "Mert csak a hármas tiszt formájában jut
Krisztus munkája a maga teljes jogaihoz" - mondja Bavinck.
Miért volt szükség Krisztus hármas tisztére? Erre vonatkozó­
lag az egyetemes papságról szóló nagy ref. dogma-adja meg a fele­
letet. Miután azonban ezt a hallgatók külön nyomtatott könyvben
fogják megtanulni, e kérdéssel itt e jegyzet keretében most nem
foglalkozunk.

32.§. Krisztus főprófétai tiszte

Krisztus tiszte, azaz officiuma generális értelemben az
volt, hogy Mediator legyen Isten és ember között. Erre Isten ren­
delte, praedestinálta és kente fel Szentlélekkel, hogy ö legyen A
PRÓFÉTA Isten színe előtt.
Egyébként, mint említettük, Krisztus megváltói tisztsége és
munkája egy nagy egészet alkot, de abban az Isten által adott
theokratikus tisztségeknek megfelelőleg mégis három területet kü­
lönböztetünk meg és pedig a prófétai, papi és királyi tisztet. -
Melle szerint ez a tan sem nyugszik egyes laza textusokon, hanem
az isteni kijelentés egészén. Vannak azonban, akik azt állítják,
hogy Krisztus csak néha nevezte magát prófétának és sohasem ne­
vezte magát papnak s a Christos, azaz felkent névben direkte csak
a királyság eszméje rejlik. -
Régen u.i. csak királyokat kentek fel; hogy a' papokat felkenték-
e, nem tudjuk; a Lev.4.3 és 5 versek alapján azonban valószínű.
De csak egy prófétáról, Elizeusról olvassuk azt, hogy fel kellett
kenni.
Az isteni üdvháztartásban a próféta az isteni kijelentés
közbenjárója volt; a pap az Istennel való közösségé, a király pe­
dig az isteni kormányzásé. - Krisztusban ez a három közbenjárói
munka találkozott. Az, hogy ö az Isten felkentje, a Masijah, a
Christos volt, azt jelenti, hogy B e n n e mindazok az üdvjavakT
amelyek addig eljövendők voiiak,valóban ajándékoztattak Is Is­
ién áltaTI

1.) Mit értünk Krisztus prófétasága alatt?

Próféta (róeh, choseh, nabi) az, aki revelációkat nyer Is­
tentől, különösen víziók formájában. Aki lát dolgokat, azaz nyer
kijelentéseket, aki Isten szolgálatában van, különösen mint kül­
dött és az ö nevében beszél.
 Krisztus azonban, mint fentebb is említettük, A PRÓFÉTA
volt. "Minden prófécia, ami utána a bűnösök közt annak nevezte­
tik, vagy hamis prófétizmus volt, vagy típusa és árnyéka az Ő
prófétaságának és ez az utóbbi instrumentálisán vagy az Ö földön
való prófétai munkásságának előtte járt, vagy pedig belőle folyt
és azt kiegészítette." "Minden e profétikus jelenségek alatt és
azokkal kapcsolatban ö az egyetlen, igazi próféta, Es senki más
nincs mellette. Krisztust főprófétának nevezzük, mert nekünk Ben­
ne és Általa a testté lett Ige tanácsára és akaratára vonatkozó­
lag a bános üdvösségére szolgáló kijelentés ajándékoztatott,
amely minden korábbi kijelentést messze fölülhalad és ebben a
földi életben semmi más tökéletesebb által nem fog felváltatni.
Krisztus tehát nekünk Istentől bölcsességül adatott." (Oosterzee)
Ezt az ó prófétaságát szolgálta eljövetele által a földön,
az Ószövetség patriarchái és prófétái által az Igének ahhoz tar­
tozó hirdetésével, a papok és családapák által. De ezt úgy csi­
nálta, hogy úgy a prófétákban és az Ige hirdetőiben, valamint
mindkettőjük hallgatóiban a tulajdonképpeni szóló s a lelkek
egyetlen megvilágosítója Ö volt. ö szolgálta az Igét, amikor a
földön körüljárt; részben christophanikusan az Ószövetség napjai­
ban, az ensarkosis után beszédei által, részben mennybemenetele
után a megjelenések által. És szolgálta végül a prófétaságot meg­
dicsőülése után is, az apostolatus által, a tanítói tiszt, az
Újszövetség prófétái által és a Szentlélek által mindezekben és
azokban, akik őket hallják.
Ez a prófétaság minden századon át és mindama stádiumokban
abban állt, hogy ö beléhatolt az emberi tudatba, ebbe a tudatba
Isten tiszta gondolatait belevitte, s e gondolatok az Örökkévaló
dicsőítésére és magasztalására szolgáltak. És bár az elesett em­
beri természet tudatába költözött is bele, mégis, mint próféta
magával vitte az igazság és irgalmasság gondolatát is, amely Is­
tenben a bűnössel szemben fennáll és ezt a gondolatot részben
mint törvény, részben mint evangélium revelálta. (Kuyper)
Ha már most a Szentírást nézzük, látjuk, hogy Krisztus magát
is prófétának nevezte Mt.13:57; Luk.13:33 és mások által is így
neveztetett mt.2:ll; Oán.3.2; 4:19; 6:14; 9:17; 10:37. Az övéi is
prófétának és apostolnak nevezik. Luk.24:19; Csel.3:22-24;
Zsid.1:1; 3:1. "Ót hallgassátok" Mt.l7:5/b.
De vannak más textusok is. Deut.18:13-22; Ex.7:1; És.42;
53:10/b; 32:1; Zsolt.110:4; Zak.9:9; Luk.24:19; A Deut. 18:13-
at alkalmazza Krisztusra, a Csel.3:22. A Luk.13:33-ban Krisztus
magáról beszél, mint prófétáról, ó hoz üzenetet az Atyától
Dán.8:26,28; 12.49,50; 14:10,24; 15:15; 17:0-20. Ö beszél jövendő
dolgokat Mt.24:3-35; Luk.19:41-44, mindenekfölött álló tekin­
téllyel Mt.7.29. A nép öt prófétának ismerte föl Mt.21:11, 46;
Luk.7:16; 24:19; dán.3:2; 4:19; 6:14; 7:40; 9:17.
A liberális theológia a prófétai tisztnek még megkegyelme­
zett, sőt Harnackék ezt különösen is hangsúlyozzák. A régi libe­
rálisok azonban csak a tanítását értékelték Jézusnak, ott is fő­
leg morális és humanitárius téren. Az újabb liberálisok azonban
már személyiségét is kezdik becsülni, ami, mint Berkhof megjegy­
zi, már haladás a régi racionalizmussal szemben.
 - 95 -

2.) Miben áll Krisztus prófétai munkája?

Erre OOsterzee a következő érdekes pontokban felel:
1. ) Nyilvános tanítói munkájában. De tágabb értelemben véve
az incarnatio előtti és a mennybemenetel utáni munkáját
is ide kell számítani a Szentiéleknek, mert ő volt az,
Aki próféták és apostolok által szólott. Dán.1:18,
Zsid.1:1; Mt.5:17.
2. ) De nemcsak szóbeli munkája, hanem egész személyisége is
prófétai méltóságának volt kifejezése. Egész fellépése
is az igazság revelációja volt, valláserkölcsi téren.
Dán.6:40; 14:6. Rajta kívül nincs más út.
3. ) Legfőbb prófétának azért is nevezhetjük, mert az isteni
kijelentés eredete Benne magasabbrendű volt, mint bárki
másban. És még azok is, akik Benne csak embert látnak,
kénytelenek Őt az Ótestamentom minden más prófétája fölé
helyezni, ő a Fiú, a többiek mind szolgák, Mt.21:38-
42. ő beszél igazán az Atyából. A socinianusok képtelen
felfogása (raptus in coelum) ugyan nem igaz, de tény,
hogy más prófétákat messze fölülmúló formában kapta a
kijelentést szüntelenül.
4. ) De főprófétaságát próféciájának tartalma is bizonyítja.
A törvényt u.i. soha nem sejtett gazdagsággal tölti be,
s az evangéliumot csodálatos fénnyel, erővel és hatalom­
mal revelálja. Próféciája az ótestamentomi próféciának
koronája, az újtestamentuminak pedig szíve. OOsterzee
szerint u.i. az igazán új az Úr próféciájában nem az er­
kölcsinek a területén van, nem az Istenről szóló tanban,
hanem különösen az üdvtanban keresendő. Isten megbocsátó
és megváltó szeretetének kijelentésében, a megváltás
egyetlen útjának revelálásában, hogy t.i. hinni kell a
Fiúban Dán.3:16. Ha a többi próféták Isten akaratát hir­
detik, ő magát az Isten lényegét jelenti ki. Isten örök
üdvvégzését fedi fel és a saját személyére mutat, mint
az Atyához való menetel egyetlen útjára. Egész bizony­
ságtétele christocentrikus. Vitás kérdésekre a valláser­
kölcsi területén kívül, nem tér ki. Luk.12:13-14. Szóval
ö maga az egész személyiségében kézzelfogható próféciája
annak, hogy a megváltott emberiség egyszer általa mi
lesz.
5. ) Egy próféciának sincs nemesebb formája, mint az övének.
S e prófécia jellege nem theokratikus, izraelita, hanem
egyetemesen emberi, a szó legmagasabbrendű értelmében
véve.6
6. ) Hatalommal és tekintéllyel lép fel. Az ótestamentomi
próféták így szóltak: "Ezt mondja az úr . . . " ő pedig
így szólt: "Én pedig ezt mondom néktek ... " D e csodá­
kat is tett. És ezért azt kívánja, hogy a cselekede­
tekért is higyjenek néki. Dán.14:11; Dán.3:2.
 96

7. ) Élete is e prófécia megerősítése volt. Ezért mondja Au-

gustinus, hogy itt van a "Doctor doctorum, cuius schola
in torra et cathedra in coelo est." Ö a világ világossá­
ga és próféciája egyetemes minden nép számára.
8. ) E próféciának megmérhetetlen ereje van. Mert mialatt a
filozófusok rendszerei sokszor még az utcát sem tudták
megreformálni, amelyben az illető filozófusok laktak,
addig az ö Igéje a világot teremtette újjá. És mialatt
minden próféta Reá mutat, addig Ö másra nem mutat, csak
magára és az Atyára, ö adja hát nekünk az igaz bölcses­
séget. Ezért .lett Ö nem csak igazságul, szentségül és
váltságul, hanem bölcsességül is nekünk. I.Kor.1:30.
Nincs egy textus sem a Bibliában, ahol a Megváltó munkái
és az Általa szerzett üdvjavak oly röviden és világosan
lennének összefoglalva, mint az I .Kor.1:30-ban, ahol Pál
apostol azokhoz, akik elhivattak, így szól: "Tőle vagy­
tok pedig ti a Krisztus Jézusban, ki bölcsességül lön
nékünk Istentől és igazságul szentségül és váltságul..."
A Heidelbergi Káté is azt mondja az Úr. Jézus Krisz­
tusról, hogy "a mi tökéletes váltságunkra és igazságunk­
ra adatott nékünk." (10. kérdés)

Jézus tehát magát az Ótestamentomban megígért prófétának

nyilatkoztatta ki, Luk.4:18-19, az És.61:l-re mutatva. Tanításá­
nak kezdetét a Mt.4:17 és Márk 1:15 jelentik be, befejezése pedig
a nép számára elfogatásával, a tanítványok számára mennybemenete­
lével történt, mert feltámadása után azokat még tanította. Több,
csodát tett egymaga, mint amennyi Mózestől kezdve századokon át
történt. (Kb. 150 csodáról történik említés) Ján.7:31.
•De Krisztus prófétai munkája a mennybemenetellel sem szűnt
meg, mert hiszen ha ö az egyház legfőbb és tulajdonképpeni Taní­
tója, akkor örökké az is marad. Mennybemenetele óta azonban csak
közvetve tanít az ö szolgái által, akiket a rendívüli és. rendes
tisztségekbe beállított az anyaszentegyházban. Ef.4:ll.
De nemcsak közvetve és külsőleg tanít, hanem közvetlenül és
belsőleg is, mennybemenetele után is, az Ige és a Lélek által
Ján.8:12; Mt.11:27. ő a világosság és az élet Kol.2:3. De újat
már nem jelent ki (Inst.IV.8:7). Krisztus a "Doctor mundi'absolu-
tissumus". (Conf. et Exp.fidei II.Helv.Hitv. C.1,8.)
Krisztus után azonban a Szentlélek új tant nem jelent ki.
így'a Krisztus nemcsak a csúcspontja, hanem vége is minden.prófé­
ciának. A Lélek tehát már csak magyarázza és kifejti azt, ami meg
van írva. És ebben jár elől a világ végéig. Mert miután Isten
szólott a Fiú által és a Fiúban, megszűnik az isteni beszéd. Te­
hát csak kifejtése van meg az Isteni kijelentésnek ma már az idők
végéig, de új tan a Krisztuson kívül, vagy azzal szemben nem le­
hetséges. Ezért nincs igaza a hamis misztikának, az oxfordizmus-
nak és általában azoknak a szektárius irányzatoknak, amelyek azt
hiszik, hogy a Szentíráson és Krisztuson kívül, ma is bármely
parcben kaphatnak a Szentiélektől egyenesen és közvetlenül új ki­
jelentést és benne új igazságokat.
 97

33.§. Krisztus főpapi munkája

Ez Krisztus második tisztségéből folyik, s ez a fejezet a
legfontosabbak egyike az egész dogmatikában. Mert idetartozik a
megváltás egész munkája is; a váltsághalál, mint egyetlenegy tö­
kéletes áldozat jelentősége és a megváltás gyümölcsei: a recon-
cillatio, vagy katallagé, azaz Isten kiengesztelődése és Krisztus
szószóló és közbenjáró munkája.
Erre vonatkozólag minden hitvallás gazdag anyagot tartalmaz,
mert hiszen a váltság nagy, centrális dogmája az egész keresz-
tyénségnek és így a ref. keresztyénségnek különösen is. Krisztus
főpapi munkájára vonatkozólag ezt mondja a II. Helvét hitvallás:
" ...a mi Urunk az Ő szenvedésével és halálával s általában mind­
azokkal, amiket testben megjelenésétől kezdve érettünk cseleke­
dett és szenvedett, minden híve iránt kiengesztelte a mennyei
Atyát; eltörölte a bűnt, meggyőzte a halált; a kárhozatot és pok­
lot megszüntette; halálból való feltámadásával pedig visszasze­
rezte és helyreállította az életet és halhatatlanságot. Mert ö a
mi igazságunk; ó az élet és a feltámadás; Ö minden hívő teljessé­
ge és bevégzettsége, idvessége és legteljesebb megelégítése. Mert
az apostol azt mondja: Tetszett az Atyának, hogy minden teljesség
Qbenne lakozzék. És: Őbenne vagytok betelve". (XI. 13.)
Jézus főpapi tisztének és munkájának elnevezése ismert már
az Ótestamentumból. A főpap volt u.i. az ótestamentumi kultuszban
a papság feje, a nagy pap, A PAP. Feladata volt a zsid. 5:1 sze­
rint, hogy a jándékokat és áldozatokat vigyen_.a bűnökért. A főpap
tehát az (a szó eredeti jelentése szerint), aki Isten előtt áll.
A pap, vagy KOHEN szó gyökere ezt jelenti: stare coram, állni va­
laki előtt. A kohen az, - mondja Kuyper - akinek joga van a ki­
rály palotájába belépni és a trónhoz közelíteni és ott állva, a
király parancsolatait várni.
Az Exodus, Leviticus és Numeri mondják el, hogy micsoda jo­
gok és kötelességek vannak a főpap tisztségéhez kapcsolva. Csak
ennek volt joga bűnért való áldozatot hozni, magáért és az egész
népért. Csak ez mehetett be évenként egyszer a Szentek Szentébe,
az engesztelés nagy napján. Csak ez gyakorolhatta teljes mérték­
ben azokat a jogokat, amelyek a papság lényegéhez tartoznak.
Akármilyen ragyogó is volt azonban az Ótestamentum szerint a
főpapi tisztség és méltóság, mindez csak előkép, árnyékszerű ki-
ábrázolása, adumbratio-ja volt az igazi, az örökkévaló Főpapnak,
akinek alakját a Zsidó levél rajzolja meg Krisztusban, Zsid.2:17;
4:14; 5:7; 8:6, Aki akkor jelent meg, amikor az ótestamentumi fő­
papság már lejárta magát, és annak múlandósága és árnyékszerűsége
bebizonyosult.
Mivel pedig Krisztus minden munkái közül a leghatalmasabb és
legmisztikusabb a megváltás és a kiengesztelés volt, érthető, ha
főpapi tisztében jutott az Ó megváltói tiszte a legjobban kifeje­
zésre. Az emberben u.i.mély, örök, misztikus szomjúság van az Is­
tennel való közösség,az emberi élet tökéletes nekiszentelése után
és ezt a bűnbeesett ember is érzi, még ma is, mint rendeltetést.
De azt is érzi, hogy ennek eleget tenni nem tud; hogy ez így
nem maradhat, ezt rendbe kell hozni, a közösséget helyre kell ál­
lítani.
De hogyan? Enqeszteléssel, áldozattal. Szóval engesztelő ál­
dozatokkal és szolgálatokkal. A vallástörténet is azt bizonyítja,
 90

hogy bűntudat és engesztelő áldozat, váltság és vér által jyaló

megváltás, valójában hozzátartozik~az emberiség vallásos gondol-
kodásához. Ez nagy titok, s ha erre az egyetemes lelkiállapotra
__________
gondolunk, akkor lehetetlen nem sejtenünk azt, hogy tulajdonkép­
pen az egész pogányság áldozatai, minden torz-ságuk mellett is,
szintén adumbrátio-i Krisztus engesztelő váltsághalálának, az
igazi Főpap váltságot hozó munkájának.
Krisztus tehát, mint próféta hirdette az üdvöt, mint pap pe-
dig munkálta azt. Es már az..ótestamentumi próféciában is látjuk,
hogy a piröféta lassan felveszi a pap vonásait, aki magát engesz-
telő áldozatul adja. (És.50-53. re.) A papi tisztségnek tehát a
közbenjárás volt az alapgondolata és azéldoáás a főmunkája. Az
áldozás munkájában viszont az engesztelő áldozat állt a közép­
pontban. Az engesztelő áldozat vérében u.i. az áldozat' lelke en-
gesztelésül, elfedezeésül adatott a bűnös leikéért.
Minden hálaáldozatot bűnért vagy vétekért való áldozatnak
kellett megelőzni a zsidóságnál. Csak amikor így, jelképesen, a
bűn Isten szeme előtt el volt fedezve,'csak akkor lehetett az ál-
dozónak újra, szabadon Hozzá közelíteni. Az isteni kegyelemnek ez
intézkedése erőteljesen és folyton azt prédikálta, hogy Isten nem
gyönyörködik a bűnös halálában, hanem a megérdemelt büntetést el
akarja felőle hárítani. De nem úgy, hogy a törvény joga a maga
követelését meg ne kapja.
Ez a bűnért való áldozat értéktelen ugyan Isten előtt és
erőtelen ugyan az igazi engesztelésre, mégis a bűnös bünteleníté-
sére szolgált, mint annak a tökéletes áldozatnak típusa, amelyet
Isten a maga számára eleve elrendelt.
Ez az .„áldozat volt Isten végzése szerint és lett az idők
teljességében' Krisztus, Aki a törvény jogának a maga tökéletes
engedelmességével eleget tett, amelyet Ö önként, de mégis mint
szolga mutatott be; viszont pedig ez az engedelmesség Isten ke­
gyelmes beszámításának ereje által a bűnös engedetlenségét befe­
dezi és elveszi. Zsid.5:8-9.
De miért volt szükség Krisztus papi munkájára? Azért, amiért
prófétai, királyi és általában egész megváltói munkájára is szük­
ség volt. Mert.az ember azt a maga erejéből a bűn miatt már nem
tudta é§_nem is tudná elvégezni. Gondoljunk csak az ember egyete­
mes papságára, mint. Isten által adott paradicsomi méltóságára; a
bűnnélküli embernek még nem volt Megváltóra szüksége. A bűnös em­
ber azonban a maga erejéből a bűntől és annak büntetéséről szaba­
dulni. nem tud. Szükség van hát Közbenjáróra, aki mint Főpap is
elvégzi a maga munkáját a bűnös ember megváltása érdekében. Gyö­
nyörűen magyarázza ezt Kuyper a következő összefoglalásban:
1 .) Azt találjuk, hogy Istennek olyan ordinanciája van a te­
remtésben, amely már a teremtés előtt is megvan, hogy
t.i. a papság az emberi természethez hozzá fog tartozni,
tehát az emberi természetben inhaerens marad. "Ez a papi
szolgálat az embernek Isten képére teremtettségéből fo-
~Tylk, s a maga alapját az embernek még sértetlen termé­
szetében . talál ja.Jiarno natura sacerdos (az ember termé*-
,szeténél fogva pap)". A bűn miatt azután ennek a tiszt­
nek az elesett emberen kívül kellett föllépni. És csak
ezóta és* ezért van a pap a közönséges embertÖl_plvá-
lasztva. Az általános kegyelem világában ez a papi szol­
gálat Melkhisédekkel lezárult é3 a pogány deformálódott
 - 9 9

papságban elfajult. .A különös kegyelemben, Áronban,

adumbratio formájában fellépett, amíg az igazi pap el­
jön. Ügy Melkhis(idekbén, mint Áronban tehát tökéletlen
megjelenésekkel bírunk,— mert valóságos értelemben egy
bűnös sem képes pap gyanánt fellépni.
2. ) Látjuk hát, hogy a bűn Istennek e munkáját, amelyet a
teremtésben kellett volna realizálni, látszólag megtör­
te. Mert az ember letért arról az útról, amelyen halad­
nia kelllett volna.
3. ) Most Isten a maga igéjéhez egy esküvést is fűz hozzá,
azért, hogy az ember higyje azt, hogy Isten Igéje mégis
megáll. És ez az esküvés lehetséges is, mert Isten
, Krisztust rögtön beállította a maga tanácsába, mint pa­
pot.
4. ) Mivel az igazi papság az embernél elveszett, képben kel-
Tétt azt Izráelnek megmutatni. Erre szolgált az áronita
papság, amely praefigurative időlegesen és múlandó módon
csak a földre vonatkozott.
5. ) Ekkor jön Krisztus és betölti a reménységet, azaz megad­
ja a „betöltését mindannak, ami az Áron figuratív papsá­
gában volt kiábrázolva; de ezt az Isten teremtésbeli or-
dinanciájához és az Isten által esküdött esküvéshez kap­
csolódva adja, úgyhogy ez a papság újra örökkévaló jel­
leggel bír és egyedül ennek van hatalma.
6. ) Ö, aki mindezt teszi, király, mint Melkhisédek, ami két
dolgot foglal magában:
a. ) hogy ö, hogy így pap lehessen, az ellenségeket le­
győzte,
b. ) hogy Ő mint pap, népe fejévé lesz és helyettese an­
nak a népnek; valamint Melkhisédek, mint -király pap­
ja volt népének, úgy Krisztus is, Aki most népét a
maga tiszte papi felségességeiben részesíti.

34.§. Krisztus, mint az igazi főpap és igazi

"7 közben jár#
A ref. theológia állandóan hangsúlyozza, hogy a megváltás
utáni vágy egyetemes vallásos jelenség, mert a bűnös ember csak
ebben a formában tud szomjúhozni az Istennel való közösség hely­
reállítása után.
A megváltás gondolatával együtt jár az áldozat gondolata.
Az áldozat gondolatának eredetére nézve többféle elméletet
ismerünk, amelyek á következők:
 100

1. ) Az ajándékozási elmélet. E szerint az^ember azért ajánl

fel áldozatokat az istennek, hogy jó viszonyba kerüljön
Vele és biztosítsa magának az Isten kegyeit. (Do üt des.
Spencer gondolata, amely azonban meglehetősen alacsony
felfogást jelent Istenről;)
2. ) A symbolum-theoria. Az áldozatok nem egyebek, mint az
, önmegtagadás, önodaadás, tisztelet s y m b p l u m a i ,
• V;f \
3. ) A sakramentális elmélet. E szerint az áldozat nem ador
mőny az istenség részére, hanem közösség-pyakarlás vele;
arraN, a totemisztikus gondolatra^ építve, hogy ^ az in­
teni természetben részes állgiot le kell ölni, megenni,
hogy "annak isteni tulajdonságait asszimilálhassuk. Az­
az mintegy megegyük magát az istenit.
; (W.R.Smith, Smend, ;Marti , Pfleiderer.)'
N/ *,
A.) Az alázatossági elmélet., E szerint az áldozatqjfc eredeti­
leg -az alázatosság és függés kifejezései Voltad. Az em­
ber szorosabb közösséget keresett Istennel, de nem bűn­
érzetből ,. hanem függésérzetből, az alázatosság érzésétől
hajtva. Ez azonban viszont nem magyarázza meg, hogy mi­
ért kellett akkor mégis állatokat^ áldozni?
5.) Az expiatorirkus elmélet. E szerint az áldozatok eredeti­
leg is az engesztelés célját szolgálták. E' theoria sze­
rint az „állat tíalála helyettes engesztelés az áldozó bű­
neiért. Ezt vall'ja Bellarmin és a róm.kath. theológia.
Ez a legmélyebb és az ember természetének legjobban megfeler
lő elmélet. ' \
Mindenesetre feltűnő az a mély hajtóerő, amely az embert ar­
ra indította, hogy áldozatokat hozzon az Istennek. Ez is azt bi­
zonyítja, hogy az ember érzi, hogy egy láthatatlan isteni hata­
lommal kapcsolatban áll és hogy az ember az áldozat által az is­
tenségre hathat. (BaVinck)
A Szentírás szerint az áldozat a legősibb időktől fogva meg­
volt. A bűneset előtti időről nem emlékezik ugyan, de “nincs sem­
mi képtelenség annak feltételezésében, hogy az áldozás éppen-égy,
mint az imádság hozzátartozott a kultuszhoz". - Az áldozás u .i !
tágabb értelemben véve "omne opus quoö agitur ut sancta societate
inhaeremus Deo."
A bűn előtt tehát csak adomány volt Gén.4.3; szimbolikus ér­
telemben való áldozás, felajánlás, engesztelő jelleg nélküTT
Ennélfogva nyügodtán mondhatjuk,. hogy az ájdozás eredetileg
is hozzátartozott az ember vallásához és abűneset után csak az
expiatorisztikus jelleg lépett előtétbe. És így a megváltás oonT
dolata szövetkezett az engesztelés gondolatával. Krisztus pedig
ezt a gondolatot is a maga abszolút tökéletességében realizálta.
Ezekután még jobban megértjük, hogy a m,óz-&si~41dozat&kna-k mi
vol;Mu£yMboliku3 é s„ti p ikusaiéilege? Berkhof szerint ezeknek
!•) explatorikus, azaz engesztelő és vicarius. azaz-helvet-
tesítö jellegük'^vbit>.lőlétTa bűnért való ¿Időzatban,
 ■(
101

2.) de a mózesi áldozatoknak nemcsak ceremoniális és symbo-

likus, hanem spirituális és typikus jellegük is volt,
mert az evangéliumot alkották a törvényben. Az^Újtesta-
mentum is tanítja, hogy: •/**
a. ) a páskabárány Krisztus 'typusa, Ján.l:29, I.Kor.5:7,
ján.19:36; Ex.12:46; Nunu9:12.
b. ) a z ' ¿testamentumi áldozatok Krisztust és munkáját
praefigurálják Kol.2:17; Zsid.9:23,24 ; 10:1; 13:11,
. v i .<•
X
Említottük\ hogy a vallástörténelem szerint, amelyik népnél
a bűn tudata és érzete valamennyire felébredt, ott megszülettek a
papok, az áldozatok s a közbenjárók is. Ac bűn miatl) okozott egye­
temes emberi tévelygés folytán azonban ezek csak -álpapok, álköz­
benjárók és célra nem vezető, azaz hamis áldozatok voltak. Mert
csak Krisztus volt az egyetlen »^i/gazi ifőpap és az ö áldozata az
egyetlen tökéletes áldozat. v r
Főpapi munkájának középpontjául,, - Pár égész élete áldozat
•volt - mégis a Golgotán történt vérehuirása és kereszthalála te­
kintendő . Főpap és sacrificium egyszerre, Aki azonban nem a maga
bűneiért áldoztatott fel, másfelől p'edig a jel. 13:8 szerint ö
olyan bárány, aki megöletett a világ alapítása óta; megöletett
Isten dekrétumában, ígéreteiben, s a kiválasztottak hitében és
így halála és áldozata a világ kezdetétől fogva hatékony volt a
hívő, azaz övéinek váltságára. Az Ő áldozatának idejét: tejlát nem
szabad csak élete idejének szenvedéseire, vagy napjára korlátoz­
ni. :
Ez az a terület, amelyet váltság titkának nevezünk. Erről az
Apostoli Hitvallás még nem emlékezik meg, csak az üdvtényről. A
ref. hitvallások azonban természetesen már ezt is hangsúlyozzák.
Micsoda föfogalmakkal találkozunk ezen a területen? Miután
Jézus főpapi munkájában nem heriizmusáról, nem sorsáról, nem elv-
hűségéről, nem mártírságáról, stb. van szó, hanem megváltásról
(redemptio), áldozatról (sacrificium), a legszentségesebb szenve­
désről (sanctissima passió), amely elégtétel is és pedig helyet­
tes elégtétel is egyszersmind, ezért beszélünk satisfactio vica-
ria-ról, amelyet Krisztus kettős engedelmességgel, t .i > oboedien-
tia passlva- és actlva- val hajtott végre; amelynek az eredménye
a reconciliatio, vagy katallagé és a szótárja, vagy szabaditás és
expiatio, vagy hilasmos, amely intercessio, azaz közbenjárás is
volt és így végül salvatio is a számunkra. v
E mondatokban sűrítve megtalálhatjuk mindazokat a theológiai
szakkifejezéseket, amelyek a váltság titkával kapcsolatban ezen a
téren előfordulnak. Az egész dogmatika ebben az eszmekörben moz­
gott és minden harc a körül forgott, hogy a heterodoxia és minden
idők mindenkori modernizmusa nem akarta mindazokat az igazságokat
elfogadni, amelyekben az orthodoxia a váltság titkának lényegét
és annak igazságait próbálta meg minden oldalról alátámasztva
előterjeszteni.
Krisztus halálának ugyanis, - úgy is mint váltsághalólnak -
nem egyforma a jelentősége a theológusoknál és azok egyetemes
iránya szabja meg azt, hogy magáról a váltság titkáról is hogyan
gondolkozzanak. Mennél modernebb és radikálisabb irányú egy theo-
 -'102

lógia, annál inkább elejti a váltság gondolatát és annál kisebb

jelentőségűnek látja Krisztus halálát. De mennél jobban ragaszko­
dik az orthodox bibliai állásponthoz, annál mélyebben tudja meg­
ragadni a váltság titkát is és annál egyetemesebb lesz a számára
a Krisztus váltsághalálának jelentősége is. Mert ezáltal lesz
minden igazi theológia a keresztyénségben "theológia crucis" t.i.
a kereszt theológidja. Amelyik irány pedig a váltságot a maga
teljes kijelentésszerű tartalmával nem fogadja el, az csak álthe-
ológia marad, ha akármilyen szép köntösbe is öltözteti egyébként
a mondanivalóit.
A Szentírás alapgondolata itt is az, hogy a bűn által áthi­
dalhatatlan szakadék támadt Isten és az ember között és ezt az
ember a maga erejéből áthidalni nem tudja, önmaga megváltására
nem képes. Mert ezt csak Isten végezheti el helyette.
Ez az evangélium tartalma. Csel.13:38-39; II.Kor.5:18; I.-
3án.2:l2. Ezért áll Krisztus főpapi munkájában Isten kiengesz­
telése az előtérben. A katallagé, vagy békéltetés II.Kor.5:18:
"Mindez pedig Istentől van, Aki minket megbékéltetett a Oézus
Krisztus által és Aki nékünk adta a békéltetés szolgálatát."
De a bűnös katallagéja Istennel csak úgy lehetséges, ha is­
ten a bűnökkel szemben is kiengesztelődik, tehát nemcsak a bűnös­
sel szemben. Ez a hilasmos Costerzee szerint az igazi reconcilia-
tio, csak az expiatio gyümölcse lehet. I.Ján.2.2/a. És Ö engesz­
telő áldozat (hulasmos) a mi vétkeinkért. Viszont azonban* az is
igaz, hogy ez a kiengesztelés az ember tehetetlensége miatt csak
Istentől jöhet mindkét formában Zsolt.49:8-9; Mik.6.6; Mt.16.26.
Isten azonban ezt csak az ő majestásával harmóniában végezheti.
Úgy végezte, hogy ezt a misztikus munkát az Ő egyszülött Fia ál­
tal viszi végbe, megaláztatás és felmagasztaltatás útján. I.-
Kor.1:17; 2:2; Róm.5:ll. Az Atya irgalmas szeretetéből indult ez
ki; nem lehet tehát őt valami kegyetlen, zord öregnek képzel­
ni, akit csak a Fiú vett rá arra, hogy legyen engedékenyebb a bű­
nös emberrel szemben, mint ahogy a herrenhuttiak s egyéb szekták,
vagy theológiai analfabéták képzelik.
35.§. A Megváltó engedelmessége
(Oboedientia passiva et activa)
A Fii.2:8-ban azt olvassuk, hogy Krisztus engedelmes volt
haláláig, még pedig a keresztfának haláláig. Ez azt jelenti, hogy
az engedelmesség is igen nagy jelentőségű fogalom a ref.*dogmati­
kában, bár némely református theológus szerint nem eléggé sze­
rencsés név a fogalom megjelölésére.
A modernek és mindazok, akik tagadják Krisztus váltságmunká-
ját, s a megváltásra való praedestináltságát, ezt természetesen
kétségbevonják. Mert ahol véletlenről, sorsról, vagy szerencsét­
lenségről van szó, ott nem lehet engedelmességről beszélni.
Krisztus engedelmességéről tehát csak Isten teljes válságtervé­
nek elfogadása mellett lehet igazán szólni^ Miután pedig ezt az
o r t h o d o x r e f . theológia teljesen úgy fogadja el, ahogy az szá­
munkra kijelentetett, ezért nagy súlyt helyez Krisztus engedel­
mességének kifejtésére is.
A ref. dogmatika kétféle engedelmességről beszél és pedig
szenvedő és cselekvő engedelmességről (oboedientia passiva et ac­
tiva).
 103 -

Krisztus szenvedő engedelmessége (oboedientia passiva) alatt

értjük azt az engedelmességet, amelyet Krisztus a keserű szenve­
dések idején tanúsítottt egész életében, de különösen a keresz­
ten, hogy eleget tegyen a mi tartozásunkért és engesztelést sze­
rezzen bűneinkért. Szóval Isten haragját hordozta egész életében.
I.Pét.3:10; És.53:6; Rém.4:25. - Ez természetesen nem jelenti
azt, hogy Krisztus minden lehető szenvedésen végigment, hanem
azt, hogy az emberek irtózatos bűneinek, irtózatos büntetése
arányában szenvedett.
Cselekvő engedelmesség (oboedientia ctiva) alatt értjük az Úr
Jézus Krisztusnak egész szent életét; azt az engedelmességet,
amellyel életének minden napján az Atya akaratát teljesítette
M t .3:15; Ján.4:34; Gál.4:4; Mt.20:20; 26:42; Ján.5.30; 6:30;
Zsid.5:0; 5:10.
A passív engedelmességnél a mi adósságunk megfizetéséről és
bűneink megbocsátásáról van szó,a cselekvő engedelmességnél pedig
a mi örök üdvösségünk és dicsőségünk megszerzéséről. E megkülön­
böztetés jelentőségét akkor értjük meg, ha Ádámnak mint a Csele­
kedeti Szövetség fejének poziciójára gondolunk. Mert mint ilyen
szerezhette volna meg Ádám magának és utódainak az örökéletet.
Azonban az örökélet megszerzése csak egyik oldala a Cseleke­
deti Szövetségnek; mert emellett ott van az is, hogy ha nem szer­
zi meg az örökéletet és bűnt követ el, nem csak az örökéletre va­
ló jogát veszíti el, hanem Istennel szemben adósságba kerül és
igazságos büntetés., a halál büntetése lesz osztályrésze.
A Cselekedeti Szövetség tehát két dolgot tartalmaz: először
azt, hogy jutalmat nyer az érdemekért és másodszor azt, hogy bün­
tetést nyer a bűnért.
E két gondolattal kell a Kegyelmi Szövetségnél is számolni.
Mert Krisztus mint a második Ádám lép föl a kegyelmi Szövetség­
ben, az újjászült emberiség érdekében. Mint kezes átvette azt az
adósságot, amit Ádám csinált és eleget tett annak az utolsó fil­
lérig, mert a maga kereszten véghezvitt áldozatával tökéletes en­
gesztelést szerez.
De még sokkal többet is tett, mert azt is elvégezte, amit
Ádámnak meg kellett volna tenni, de amit Ádám elmulasztott.
Szóval tökéletes engedelmességben, szeplőtelen szentségben élt és
ezen az úton megszerezte azt, amit Ádám is megszerezhetett volna,
s amit Ádámnak meg is kellett volna szerezni, t.i. az üdvösséges
örökéletet. - Ádám az eredeti igazságosság állapotában a cselekvő
engedelmesség követelménye előtt állott és ezt a követelményt
Krisztus betöltötte, Akinek az eledele az volt, hogy az Atya aka­
ratát teljesítse. Ádám a maga bűnbeesése által a Szövetség bünte­
tése alá került és Krisztus szenvedő engedelmessége által a bün­
tetést hordozta, a tartozást kifizette és a bűnért való engeszte-
lés munkáját elvégezte.
E megkülönböztetés nagy fontosságát sokan nem látják. Mert a
Közbenjárónak csak engesztelő és kereszten szerzett érdemeiről
beszélnek. De ha Krisztus nem tett többet, mint azt, hogy az
adósságokat kifizette és a bűnért való engesztelés munkáját elvé­
gezte, akkor az ember még mindig az előtt a követelmény előtt ál­
lott, hogy a cselekvő engedelmesség útján az üdvösséget Ő maga
szerezze meg magának, mert a Cselekedeti Szövetség ordinanciája
szerint az örökélet egyedül és kizárólag mint a törvény betölté­
séért adott jutalom adható meg.
 - 106 -

fia Krisztus csak a szenvedő engedelmesség munkáját végezte

volna cl, akkor az adósság ugyan meg lett volna fizetve, de ez
üuotbcn az ember még mindig tökéletesen ugyanabban a conditio-
bun lett volna, mint a bűneset előtt, azaz az üdvösséget még ki
kellett volna érdemelnie és akkor még a Cselekedeti Szövetség
teljes követelményeivel állott volna szemben. Ez esetben Istennek
Krisztusban megjelent kegyelme csak annyiban állott volna, hogy
az emberrel újra a Cselekedeti Szövetség követelményeit kellett
volna teljesítenie.
Azok, akik a Kegyelmi Szövetséget úgy prédikálják, hogy Jé­
zus csak a tartozást fizette ki és a bűnért való engesztelés mun­
káját végezte el, de az embernek magának kell a mennyet kiérde­
melni, csak egy megcsonkított Cselekedeti Szövetséget tanítanak.
- De abban van a Kegyelmi Szövetség felséges volta és gazdagsá­
ga, hogv Krisztus a maga népéért nemcsak azör ök kárhozat vált“
ságdíját fizette meg és annak minden bűnéért, az engesztelés mun­
káját, szenvedő engedelmessége által elvégezte, hanem 0 az örök
üdvösséget is megszolgálta cselekvő engedelmessége által.
Látnivaló tFhát, hogy akik csak a szenvedő engedelmesség
gyümölcseit látják meg Krisztusban, csak a felét'látják m e s g a n ­
nak, amit a ref._theológia lát.
Krisztus életének tökéletes szentségét illetőleg nincs kü­
lönbség a komoly theológusok között, ő a szeplőtlen bárány I.-
Pét.1:19, Aki bűnt nem ismert II.Kor.5:21; Zsid.7:26.
De nem egyformán gondolkoznak a theológusok az Ő életének
céljáról. Mert akik azt hiszik, hogy csak szenvedése és halála
volt helyettesítő jellegű a bűnös ember számára, azok csak annyit
mondanak, hogy Jézus a maga és az Atya számára élt, szeplőtelen
szentségben; de a ref. theológia hiszi és vallja azt is. hogy
szent élete is helyettesítő jellegű értékkel bír és hogy Krisz­
tus ebben is a második Adám lett miérettünk.
Nemcsak a bűnbocsánatot, hanem az üdvösséget is megszerezte
hát Krisztus, az elsőt a szenvedő, a másodikat pedig a cselekvő
engedelmessége által.
Azonban éles vonalat nem húzhatunk a kétféle engedelmesség
között és nem mondhatjuk azt, hogy életének egyik periódusában a
szenvedő engedelmesség, a másik periódusában pedig a cselekvő en­
gedelmesség volt az uralkodó. Mert Jézus valójában földi életének
egész ideje alatt szenvedett és abban a maga szenvedő engedelmes­
ségét mutatta meg. - Oe ugyanaz a földi élet másfelől egyszers­
mind szeplőtelen szentség is volt, azaz egy cselekvő engedelmes­
séggel teli élet. Tehát úgy életében, mint halálában Krisztus ma­
ga magát vitte áldozatul az Atyának.
Mivel pedig kétféle engedelmessége van Krisztusnak, azért
kétféle gyümölcse is van ennek az engedelmességnek az ő népe szá­
mára. Mert nemcsak a bűnből és nyomorúságból való Megváltónk ő,
hanem üdvözítőnk is, Aki üdvösségünket is megszerezte és nekünk
ajándékozza. És éppen ezért a hívő kétféle dologról lehet bizto-
sítva. T.i. nemcsak arról, hogy Isten előtt igazzá lett, hanem
arról is, hogy az örökéletnek is örököse lett. (A kettőt azonban
éppen úgy nem lehet különválasztani egymástól, mint pl. Krisztus
két természetét sem.)
Miért volt tehát szükség az oboedientia passiva-ra? Azért,
mert nemcsak a törvényt kellett betölteni, hanem a retributio le-
gis violatae-ra is szükség van (a megsértett törvény helyreáll!-
 105

tására), s az Istent is ki kell engesztelni az emberrel. Ez az

oka annak, hogy a Megváltónak nemcsak oboedientia activa-v.al, ha­
nem oboedientia passiva-val is kellett jönni, hogy a kettő által
az ember papi tisztét betöltse.
A legtöbb egyházban a kétféle oboedientia-t elszakították
egymástól; a passiva-t, a kereszt által való kiengesztelést jól
.ismerik, de az activa-t (t.i., hogy a törvény a mi számunkra is
betöltetett) nem. A római egyház éppen az oboedientia activa-
t sikkasztotta el, hogy helyet csináljon a jócselekedeteknek. A
Kátéban az oboedientia activa gondolata is benne van a 60. kér­
désben: Isten előtt hogyan lettél megigazulttá?
A modern theológia az aoboedientia passiva-t nem látja és
nem is tudja értékelni. Ez azonban az ő álláspontján érthető is,
mert szerinte Krisztus halálára és szenvedésére nem volt szükség,
miután azok csak engedelmességének következményei voltak. Ezért a
modern theológia egyik főjelszava e téren így hangzik: Krisztus
nem annyira azzal tart meg bennünket amit tett,hanem azáltal ami.
De voltak más tévelygések is, amikor t.i. Krisztus szenvedé­
seit elszakították attól, amiért Ö valójában szenvedett és ez a
gondolat később nagy és beteges érzelgősség forrása lett az egy­
házban. Mert így születtek meg a Krisztus követésének hamis kép­
viselői, az öncélból martyrok, a szerzetesek, aszkéták, önkorbá-
csolók, stb., akiknek szenvedései azonban akármilyen nagyok is
voltak, Isten előtt érdemszerző erővel nem bírhatnak.

36.§. A váltság titka

A váltság lényege nem önmagában álló titok, mert éppen úgy

titok, mint a Szentháromság, vagy az incarnatio és a Kijelentés
többi nagy misztériuma.
Az incarnatio elfogadása már magával hozza Krisztus megvál­
tói munkája rendkívüliségének és valóságosságának elfogadását is.
Az igazi theológia különben nem is vívódik azzal, hogy mit ne
fogadjon el a Kijelentés idevonatkozó anyagából, hanem csak azzal
vívódik, hogy hogyan tudja a kérdést úgy megközelíteni, hogy an­
nak lényegét legalább valamennyire is megragadja és tudományosan
ki is tudja fejezni.
A váltság munkájában egyébként nem a megváltás gondolata az
idegenczcrű, mert ez az egyetemes vallástörténet tanulsága sze­
rint is igen közel áll az ember leikéhez; hanem az a mód, ahogyan
az isteni Kijelentés a megváltás munkájáról beszél és az a tény,
hogy ezt a munkát, t.i. a váltságot a testté lett ige, a Logos
végezte el, az Isten örök tanácsvégzése alapján.
Ezért hát nyugodtan mondhatjuk, hogy nemcsak istennek van
incomprehensibilitas-a, hanem Krisztus váltság-munkájának is. És
éppen ez a felioghatatlanság az, amely oly nehézzé teszi sokak
számára a váltság tényének és igazságainak elfogadását. - Hiszen
már az incarnatio is titok és misztérium volt; de milyen megren­
dítő titok és probléma, különösen a homo naturális számára, a
kér. értelemben vett megváltás gondolata! Mi azonban nem lehetünk
a racionalista találgatások emberei és ha szigorúan a kijelentés­
hez kötöttük magunkat, - mint ahogyan a református theológia mást
nem is tehet, - akkor nem lehet, hogy az objectiv soteriologia e
legnagyobb kérdésénél is ne azt kövessük. ' •>
 106 -

Azonban tudjuk, hogy a theológusok véleménye ezen a téren is

igen sokféle, aszerint, hogy a legszélsőbb jobboldaltól a leg­
szélsőbb baloldalig, milyen az általános theológiai álláspontjuk.
És ahogy Krisztus szentséges személyével kapcsolatban is láttuk
azt, hogy meddig jutott a Jézus történelmi létezését is tagada-
dásba vevő radikális baloldal, ugyanezt fogjuk látni a váltság
lényegének magyarázatánál és értékelésénél is.
Egy dologban azonban minden, csak valamennyire is komoly
theológiai irány megegyezik mégis egymással, t.i. abban, hogy
Krisztus mégis csak tett ezen a földön valamit, s az, amit tett,
valamilyen formában mégis az ob.jectiv soteriolonia magvát és lé­
nyegét- alkotja az ember számára. - Ezt természetesen lehet így
vagy úgy magyarázni a“küTönböző theol. álláspontok szerint, de
hogy Krisztus jövetele valami Isten által rendelt titokzatos cél­
lal bírt és ennek következtében valami rendkívülit végzett ezen a
világon, azt a komoly hívő theológiának mindenkor el kell ismer­
ni. '
Jézus Krisztus személye ás munkája tehát elválaszthatatlanul
összetartoznak. - Mivel azonban a theológusok nem egyek szentsé­
ges személyének értékelését illetőleg sem, elképzelhetjük, hogy
nem lehetnek egyek munkája és főleg a váltság titka megértését és
értékelését illetőleg sem. Ha azonban elfogadjuk az írás tanítá­
sát (hogy Ő azért jött erre a világra, hogy bűnösöket mentsen meg
a kárhozattól és vezessen vissza az Atyához, azaz végbevigye a
megváltást és szabadítást, közbenjárói és megváltói munkája ál­
tal) és ehhez hozzávesszük azt, hogy már személyében is rendkívü­
li ■ és csodálatos volt "és nem e világból való", akkor el kell
hinnünk azt is, hogy olyan munkát végzett, amilyent ember nem vé­
gezhetett és úgy végezte, ahogy azt ember el nem végezhette vol­
na. így hát nemcsak a személye, hanem a munkája is rendkívüli és
csodálatos volt. - Ez pedig más szóval azt jelenti, hogy Krisztus
istenségének elfogadása, vagy tagadása már fundamentálisan eldön­
ti egyszersmind azt is, hogy ki hogyan gondolkozik arról a szent
munkáról, amelyet Ö mint megváltó végzett.
1.) Az orthodox váltság-tan előfeltételei
A redemptio-ról nem lehet izoláltan beszélni, mert az rá van
építve az írásszerű anthropologiára, hamartologiára, föderális
theologiára, sőt Isten természetére is. Akinek ordinanciái, jog­
rendje és erkölcsi világrendje szabja meg Isten lényegéből kifo­
lyólag is, hogy hogyan gondolkozzék Isten a bűnről, s milyen
elégtételt kívánjon az ö szent felségének és törvényeinek bűn
formájában való megsértéséért.
Senki sem értheti meg tehát a redemptio-t, ha azt csak úgy
magában "előrántja" a dogmatikai problémák közül. - Mert itt nem
emberi logikával kell gondolkoznunk, hanem a reveláció logikájá­
val és négy dolgot kell vizsgálnunk: először azt, hogy volt meg­
váltás, másodszor, hogy miben állott az, harmadszor, hogyan ment
végbe és negyedszer, mit jelent az a mi számunkra?
A váltságmunka tényezői. A kérdés komplikáltsága tisztán em­
beri rációval vizsgáTva abban áll, hogy itt nemcsak a félelmete­
sen szuverén és bűnt-büntető Isten és a bűnös ember állanak egy­
mással szemben, mert ez esetben a kérdés könnyebben lehetne meg­
oldható. Ekkor u.i.'az ember tenne, vagy nem tenne valamit, hogy
 107

ezt a tragikus ügyet istennel elintézze, s így az elégtételt va­

lahogy megadja. - De nem is Krisztus áll szemben az Atyával, hogy
a maga saját bűneiért számoljon, mert így is egyszerűbb volna az
eset. - Hanem a komplikációt az adja, hogy alapjában az ember,
helyesebben a bűnös emberiség, mint organikus egész áll Istennel
szemben és mégsem 6 maga adja az elégtételt, hanem Krisztus, és
Krisztus abban a speciális helyzetben, hogy nem a maga bűnéért
felel, hanem az ember bűnéért és hozzá még nemcsak valami spontán
baráti önfeláldozás formájában, hanem isteni praedestinationak
engedelmeskedik, egyenesen megváltói és közbenjárói munkát végez­
vén.
Látjuk hát, hogy itt nem valami egyszerű kezességi, vagy
helyettesítési esetről van szó, hanem a legtitokzatosabb és embe­
rileg szólva a legkomplikáltabb megváltásról, ami unicum volt Is­
ten üdvháztartásában és amint soha azelőtt nem fordult elő, úgy
többé ezután sem fog előfordulni.
A nagy alaptétel tehát az, hogy egyenes összeköttetés van a
mi bűntől való megváltatásunk és a kereszt véres áldozata között
és ez az áldozat tökéletes elégtétel és engesztelés volt Isten
számára a bűnért.* 1
A theodiceai probléma itt a bűn és kereszt összefüggésében
és a kereszt szükségszerűségében keresendő. Ez a szükségszerűség
természetesen nem annyira a bűnös emberrel, hanem Krisztussal
kapcsolatban válik theodiceai problémává. Ezért a "Cur Deus ho­
mo?" mintájára egy másik kérdést is fel kell vetnünk theodiceai
alapon, t.i. azt, hogy ha már Krisztus emberré is lett, miért
kellett megfeszíttetnie? Cur Christus cruciarius?
A szereplő személyek tehát a megváltás munkájának eget és
földet megrendítő drámájában a következők: Itt áll a bűnös ember
és a bűnért elégtételt követelő Isten; aztán itt áll Krisztus
mint Megváltó és Közbenjáró, Aki az ember helyett eleget tesz,
tehát Satisfactor és Vicarius. Satisfactor Isten igazságával és
Vicarius az emberrel szemben. Ezért nevezték a régi theológusok
Krisztus helyettes elégtételét satisfactio vicaria-nak.
A satisfactio vicaria végrehajtása által Krisztus:
1. ) az ember helyett eleget tesz az Istennek,
2. ) Istent kiengeszteli és uralmát helyreállítja, ugyanak­
kor pedig az embert is kiengeszteltté teszi Isten előtt.
így hát nemcsak Saatisfactor, hanem Reconciliator és Redemp-
tor i3 egy személyben.
Viszont az ember számára Krisztus:
1. ) helyettese lesz az embernek és így eleget tesz helyette
a bűnért,
2. ) kiengeszteli Istent az emberrel szemben,
3. ) kiengeszteltté teszi az embert Istennel szemben,
A.) így váltságot és örök üdvösséget szerez neki,
5.) a bűn megtörésével helyreállítja Isten uralmát és szuve-
rénitását az ember életében és így képessé teszi őt ar­
ra, hogy Istent igazán megismerje, Őt szeresse, Őbenne
gyönyörködjék, ővele örökkétartó boldogságban éljen, Őt
dicsérje és magasztalja, mind életében, mind halálában.
De miért választotta Isten ezt az utat? Ez a kérdés, mint em­
lítettük, á theodiceai problémák sorába is beletartozik. Cur
Christus cruciatus? Ezt azonban ne m’úgy oldjuk meg, hogy a ké-
 - 108

nyelmes racionalista és modern megoldást keressük, amely az egész

váltság gondolatát kikapcsolja a keresztyénség eszmevilágából,
hanem ügy, hogy a Szentírás adataira támaszkodunk. Mert mi volt
az engesztelés indiítóka? A ref. theológia szerint Isten eüdokiá-
ja, azaz jótetszése. Vannak azonban theol. irányok, amelyek azt
állítják, hogy Krisztusnak a bűnösök iránt érzett nagy szeretete
és szánalma, amellyel feláldozta magát értük és így kiengesztelte
a haragvó Atyát velük szemben.
Ezt a gondolkodást egyesek arra használták fel, hogy dicsőí­
tik ugyan krisztust, de ugyanakkor erős anthropopatikus beállí­
tással s egyenesen ellenszenvesnek tüntetik fel a hívők előtt az
Atyát. (Pl. a pietisták, methodisták, herrenhuttiak.) Az írás
szerint azonban Isten szuverén jótetszéséből ment végbe a vált­
ság, úgy, ahogy végbement, a helyettes elégtétel útján és maga is
ennek az eüdokiának a gyümölcse. Mélyebbre ennél a kérdésnél nem
mehetünk. És.53:10; Kol.l:19;20.
2.) Az írásszerű soteriológia elemei
A bűnért való elégtétel gondolata nem a revelatio speciális
által hozott új igazság az emberiség számára, hanem benne van már
a revelatio generális anyagában is. Mert - mint említettük val-
lástörténetileg bebizonyított tény, hogy a bűnnel kapcsolatos en­
gesztelési vágy benne van az ember természetében, és így e mé­
lyebb lelkülettel bíró vallások lényegéhez és az erkölcsi világ­
rendhez is hozzátartozik. Mert az erkölcsi világrend egyetemes
törvénye az is, hogy az expiálásért szenvedni kell. Innen a bún
és az áldozatok összefüggése is a vallások életében. "Szenvedni,
vezekelni akarok, hogy expiáljam bűneimet", - mondják a nagy bűn­
vallók, nemcsak a keresztyén egyházi életben, hanem sokszor még a
törvényszéki tárgyalásokon is.
Ha tehát az ember Istennek való közösségre és szövetségre
teremtetett és ezt a közösséget tönkretette a bűn, az ember nem
tud nyugodni addig, amíg ez a közösség Isten kiengesztelése ál­
tal helyre nem áll. Ezért "az Istennel való kiengesztelődés -
mondja Oosterzee - az emberiség legelső lelki szüksége."
• Viszont a Szentírás még mélyebb pszichológiával kimutatja
azt is, hogy erre az ember a maga erejével nem képes, tehát ez
csak Istentől indulhat ki. Mt.16:26; Zsolt.49:8-9.
Ha tehát Isten törvénye át van hágva (azért is szent, mert
az ö szentséges lényének kifejezése), csak tőle függ, hogy milyen
úton akarja a megsértett közösséget és szövetséget helyreáll!ta­
ni . Ezért a kiengesztelés vagy örökre lehetetlen az ember számá­
ra , vagy csak Istentől várható♦
Áz írásszeru ref. thioTSgTa másik nagy alapgondolata azonban
az i s K hogy elégtétel nélkül nincs engesztelődés♦ - Ezt a réni-
kus irányú és anthropocentrikus irányú élménytheológusok nemigen
tudják belátni. Folyton csak Isten szerétére hivatkoznak és azt
hajtogatják, hogy Isten annyira szereti a bűnös embert, hogyha az
hisz és megtér, akkor kiengesztelődik a bűnös emberrel szemben,
elégtétel nélkül is.
~ De a Őzentírás és annak alapján Káténk is az elégtételt,
azaz satisfactio-t helyezi előtérbe, mint az Isten jogának köve­
telményét. És az engesztelés csak következménye és gyümölcse an­
nak. Azaz első az elégtétel és azután következik az engesztelés!
 109

Már Izráel vallási életében is azt láttuk, hogy előbb volt a tar­
tozásért, a bűnért való áldozat és csak így volt a bűn elfedezve
és helyettesítés formájában, az áldozati állatra átruházva.
A kettő,t.i. elégtétel és engesztelés (satisfactio és recon-
ciliatio) tehát elválaszthatatlanok. És így, ha Isten jogának
elég tétetett, magától, de mégis kegyelemből jön a kiengesztelő-
dés.
Az elégtétel pedig a váltságdíj lefizetése által történik.
Mt.20:28; Móz.10:45. Az elégtétel után jön hát az engesztelés,
mert Isten haragja volt a bűnösön, amíg az elégtétel meg nem tör­
tént. Róm.1:18; Ef.2:15.
Sőt a harc és az ellenségeskedés is kölcsönös Isten és az
ember között, amíg az elégtétel meg nem történt. Utána azonban az
engesztelés is kölcsönös. Róm.1:25; 5:9-10; II.Kor.5:18; I.-
3ón.2.2.
Az engesztelést azonban nem anthropopatikusan kell gondol­
nunk, hanem úgy, hogy "változás áll be Isten és az ember közötti
relációban". Isten az igehirdetésben azt hirdetteti, hogy haragja
elmúlt és békére hívja a megváltottakat II.Kor.1:18-19 . ezt az
engesztelést hit által fogadjuk el, s hálát adunk Istennek az új
szövetségért. Az elégtétel és az engesztelés között a különbség
az, hogy az elégtételben Krisztus lép fel, mint Kezes és Közben­
járó, de az engesztelésben Isten jön hozzánk, s az Ö békéjét adja
nekünk.
Azonban azt sem szabad elfelejtenünk, hogy az engesztelés
csak Isten szentséges majestásával harmóniában mehet végbe, tehát
"Istenhez méltó" lehet és nem emberek által kieszelt. - Mert itt
a kritika azt a nagy ellenvetést teszi, hogy Isten bármi más úton
és minden úton megmutathatja a bűnös iránt a maga irgalmát.
Zsid.2:10. Azonban itt nem véletlen kapkodással, hanem örök iste­
ni váltságtervvel állunk szemben, amelynek mozzanatait és állo­
másait nem az ember állapítja meg a maga jótetszése szerint, ha­
nem Isten. Isten pedig az ö szentséges lényéből kifolyólag a bűnt
nem bocsáthatja meg önkényesen, csak lénye, méltósága, majestása
törvényeivel harmóniában és úgy, hogy egyik tökéletesséjc sem ho-
mályosodhatik el általa.
A Kijelentés pedig azt mondja, hogy Isten ezt a nagy katal-.
lagét és hilasmost, az ö megalázott és Szent Fia kereszthalál ál­
tal történt váltsághalála által akarta véghezvinni. Ha pedig ez
volt Isten ü d v r c n d c l k e z é s e , okkor mit szólhatunk ellene?
így kerül a kereszt a váltságmunka középpontjába.
I.KorTÍ:17; 27T. És így látjuk még~világosabban, hogy Isten az
alapja a reconciliatio-nak Róm.5:11. Mert hiszen senki más nem
indíthatja fel Istent erre a munkára, csak az ö eüdokiája. "Mert
úgy szerette Isten e világot, hogy az G egyszülött Fiát adta,
hogy valaki hiszen őbenne, el ne vesszen, hanem örök élete le­
gyen." 3án.3:16. - És a rendelkezése az volt, hogy itt a földön
satisfactio által szerezze meg Krisztus a kétféle engesztelést, a
mennyben pedig intercessio által. Zsid.2:17. - Ezért mondja Oos-
terzee azt is, hogy a keresztyén gnosis számára a reconciliatio
nem probléma többé, hanem tény, amelyet imádságos alázattal kéll
elfogadni és átgondolni.
Mit értsünk hát megváltás alatt? A Szentírás megváltás alatt
a burvFSTj a Sátántól való megváltást érti. Minden, főleg keleti
népnél volt megváltás és megváltó után való szomjúhozás. Izráel
 110

is már az erkölcsi nyomorúságból akar szabadulni. És.63:16:

Luk.1:71.
A megváltás evangéliuma a keresztyénség titka. Mert bár más
népek is vágyakoztak utána, mégis a megváltást valóban csak
Krisztus evangéliuma hozta, mert örök váltsáaot hozott.
Zsid .-9:12 ; Ef.l:7. -------------
Megváltásról lehet szőkébb és tágabb értelemben beszélni. A
Káté szőkébb értelemben beszél róla. - A váltság abban állt, hogy
Krisztus Övéit a Sátán fogságából megszabadította azáltal, hogy
Istennek a váltságdíjat megfizette. Mt.20:28; I.tim.2:6. De ezt
nem szabad tisztán objective felfogni olymódon, hogy t.i. csak a
váltságdíj volt megfizetve és ezáltal minden további nélkül a Sá­
tán foglyai megszabadultak. Mert a váltságnak van szubjectiv ol­
dala is.
A megváltás u.i. három dologra vonatkozik: a bűnre, azután
arra az adósságra, amellyel a bűn miatt tartozunk és az átokra is
vonatkozik, amely a bűn következménye az ember életében. A meg­
váltás tehát abban áll, hogy Isten választottal mind e háromtól
megszabadíttatnak. - Az eredendő tartozás Ádám összes maradékait
is terheli, mert mindnyájan vétkeztek őbenne. És Krisztus a maga
váltságmunkájával Isten igazságának eleget tett és ezáltal igaz­
ság, megigazulás lesz Isten gyermekeinek osztályrésze. Az igaz-
zátételben, vagy justificatio-ban valójában az Istennel szemben
fennálló adósságunktól, vagy tartozásunktól való megváltatás fog­
laltatik.
De az elesett emberben bűnös természet is van és ezért foly­
tonosan vétkezik. Krisztus tehát ettől is megváltja és szent
életre teszi képessé a hívőt a Lélek ereje által. És ez a meg-
szenteltetés processzusa. A harmadik tehertétel, amely reánk ne­
hezedik, az átok és nyomorúság, amelytől a megdicsőülés által
szabadulunk.
A satisfactio lényege. A satisfactio, azaz elégtétel, mint
Krisztus főpapi áldozata, a földön ment végbe Isten örök tanácsa
szerint. Krisztus nemcsak a világ bűne által, hanem a világ bű­
neiért is szenvedett. Ez pedig egyfelől egy ártatlannak önkéntes
de Isten tanácsvégzése miatt egyszersmind szükséges szenvedése is
volt. Mt.26:53; Ján.10:17,18; Luk.23:8; Ján.19:11; 15:13; Ef.5:2;
I.Ján.3:16; Ján.15:25; Csel.3:14; II.Kor.5:21. Isten akarata sze­
rint történt Mt.16:23; 26:54; Luk.22:37; Ján.10:18. Nagy és szent
isteni "muszáj" volt itt. Az írás tükrében az Úr, - mondja OOs-
terzee - a szenvedő Messiás képét látta meg és lelke visszhangot
adott rá. Érezte, hogy ennek így kell lenni.
Volt tehát valami erkölcsi, sőt metafizikai szükségszerűség
az Úr halálában, mint ahogy 0 maga is mondja a Ján.12:24-ben.
"Mert ö a mi békességünk, ki eggyé tette mind a két nemzetséget
és lerontotta a közbevetett választófalat, az ellenségeskedést az
ő testében, a parancsolatoknak tételekben való törvényét eltöröl­
vén; hogy ama kettőt egy új emberré teremtse Ö magában békességet
szerezvén: és hogy megbékéltesse az Istennek mind a kettőt egy
testben a keresztfa által, megölvén ezen az ellenségeskedést."
(Ef.2:14-16) Az evangéliumokban csak sejttette azt a nagy célt,
de azért világosan jelentette ki. Mt.20:28; 26:28; Ján.3:14;
6:51; 10:11; 17:19.
U g y a n i l y e n s z e l l e m b e n b e s z é l n e k az a p o s t o l o k is.
 111

Jézust tehát nem lehet az emberi gonoszság és rövidlátás ál­

dozatának tekinteni, ahogyan egyes modern theológusok képzelik, -
Aki mintegy az emberi gyűlölködés - és vak bosszúállásnak esett
csupán áldozatul. Ezt legfeljebb földi értelemben lehet bizonyos
esetekben így hangoztatni. Hanem sokkal inkább kell azt hangsú­
lyozni, hogy a mi bűneink áltol, bűneink miatt és bűneinkért
ment halálra. Rém.4:25; I.Kor.15:3; Gál.1:4. Ebből pedig az kö­
vetkezik, hogyha bűnösök nem lettünk volna, Krisztusnak nem kel­
lett volna váltsághalált halnia. Ez a különbség az u.n. humanisz-
tikus váltságtan, vagy esztétikaitragikum-elmélet és a bibliai
theisztikus, metafizikai, vallási, szóval komoly theológiai vált­
ságtan között. Bűn és kereszt u.i. itt együtt vannak, s ezért
Krisztus halála engesztelő áldozat és nem mártírság. De nem is
tanainak megpecsételése, vagy példaadás okából halt meg, mint má­
sok képzelik. Mert egész szenvedése és halála, de élete is, a
legtökéletesebb engedelmesség áldozata volt. És ezzel az áldozat­
tal Isten törvényét betöltötte és haragját az egész emberiség bű­
néért testében és lelkében elhordozta, "hogy így szenvedésével,
mint egyetlenegy áldozattal testünket és lelkünket az örök kárho­
zattól megszabadítsa és számunkra Istennek kegyelmét, igazságát
és az örök életet megszerezze.” (Heid.Káté 37.k.)
Hogyan lehetséges az, hogy egynek az engedelmes halála oly
nagy dolgokat végezhetett? Azért, mert sokaknak engedetlenségével
szemben bűnt befedező erővel bírt, mivel Isten Fia hajtotta vég­
re, Aki mint második Ádám, tehát, mint igaz ember az egész emberi
nemzetséget képviselte, amikor azt önkéntesen helyettesítette.
Krisztus tehát nem individualiter, mint egy ember a többi közül
végezte a váltság munkáját, hanem mint szövetségi Fő, mint AZ EM­
BER, mint lelki Feje egy új emberiségnek, amely Őbenne, mint kép­
viselőjében megigazulva, megdicsőülve lép Isten elé. Ezért uni­
verzális, sőt kozmikus jelentőségű a munkája.
így azonban, hogy az újjáteremtett emberiséget képviselhesse
Isten előtt, először a bűnös emberiséget kellett Isten igazságos
ítélete előtt helyettesíteni. - Az Újtestamentum tanítása tehát
az, hogy Krisztus az engedelmesség áldozatát a bűnösöknek nem­
csak javára hozta meg, hanem helyettük is végezte el, úgy hogy
ezeknek többé már nem kell bűneikért meghalni, mert Krisztus ma­
gát adta oda azok helyett, akik a törvény ellen annak áthágásával
vétkeztek. Az Úr személyének méltósága adja tehát a kulcsot az ö
munkája erejének megmagyarázásához.
Tudjuk azonban, hogy a satisfactio vicaria gondolatát a the-
ológia egyes baloldali irányai szakadatlanul támadták. És ellene
egyik legnagyobb kifogás az, hogy erkölcsi területen nem lehet
helyettesítésről szó és így a satisfactio vicaria gondolatát a
váltságtanban el kell ejteni. Ez ellen Bavinck a következő szép
érveket hozza fel:
1. ) A helyettesítés eszméje mélyen az ember természetében
gyökerezik és a papság és áldozat gondolata azért is
olyan egyetemes már a pogány vallások életében is. (Egy
igaz ember halála a gonosz szellemek hatalmát megtöri,
stb.)
2. ) A tragikum lényege is ebben van, amikor azt látjuk, hogy
a hős halála engesztelést, vagy megváltást jelent a tra­
gédiában.
 112

3. ) A történelem is azt bizonyítja, hogy a helyettesítés mi­

lyen nagy tényező az emberi életben, mert hiszen minden
élet a más halálából fakad. A Ján.12.24 v.-ben az Úr Jé­
zus is erre utal: "Bizony, bizony mondom néktek, ha a
földbe esett gabonamag el nem hal, csak egymaga marad;
ha pedig elhal, sok gyümölcsöt terem."
4. ) A szeretetnek különösen is helyettesítő jellege van az
emberi életben. Ezért az igazi szeretet mindig sympathia
azaz együttszenvedés is egyszersmind, vagyis eddig a ma­
gasságig is fel tud emelkedni. Ezért jelent a szeretet
sokszor mátrírságot és szenvedést is és pedig önként
vállalt, ha lehet helyettes szenvedést is az ember ré­
széről. És a szeretet misztériuma is talán ebben kulmi­
nál a legjobban és ennyiben elmondhatjuk azt is, hogy a
helyettesítés, az önodaadás, az önfeláldozás és a szere-
tetből mások helyett való szenvedés és a szenvedés hor­
dozásának a vágya a szeretet lényegéhez tartozik.
Ezek azonban csak képek. De ez nem jelenti azt, hogy Krisz­
tus szenvedése csak természetes következménye volt annak, hogy a
mi bűnös emberi közösségünkbe belépett. Mert akkor mindaz, amit
szenvedett, csak szenvedés lenne, de nem áldozat is egyszers­
mind.
Itt azonban arról is van szó, hogy nemcsak szenvedett, hanem bün­
tetést is hordozott és ő maga is büntetésnek fogja föl a szenve­
dést. Mt.20:28; 26:28; 27:46; II.Kor.5:21; Gál.3:13.

37♦§. A váltságtanra vonatkozó különböző magyarázatok

*
Oogmatörténeti szempontból e tannak is megvan a maga válto­
zatos története és theológiai irányok szerint a maga különböző
magyarázata. De olyan tiszta formulázáshoz, mint a Szentháromság­
ról és Krisztus személyiségéről szóló tan, e téren a theológusok
nem jutottak. Ez sok tekintetben baj is volt, mert ezáltal az er­
re vonatkozó dogma szétesett.
Másfelől a dogma oly gazdag és sokoldalú, hogy ha valaki
csak egy részét emelte ki egyoldalúan, akkor is volt igazsága.
Pl. ha valaki a satisfactio-ra, Isten jogára, igazságosságára
vagy szeretetére, vagy a kiengesztelődésére stb. helyezte a hang­
súlyt, akkor is már egy értékes részét emelte ki a váltságtannak.
A régi theológusoknál a váltságról szóló felfogás sokszínű
és speciális dogmatikai kifejezések éppen a bibliai alapból kiin­
dulva mind jobban jelentkeznek. - E gondolatok újra felbukkannak
a skolasztikában, de a legmarkánsabb theória Anselmus canterbury
érseké, aki a satisfactorikus felfogást tette szipte egyeduralko­
dóvá a theológiában "Cur Deus homo" c. világhírű munkája által. E
munka magja és alaptétele a következő: "Necesse est ut omne pec-
catum aut poena aut satisfactio sequatur". Azaz a bűnre mindig
büntetésnek, vagy elégtételnek kell következni. Mert Isten igaz­
sága elégtételt kíván. Az ember ilyen satisfactio-t nem adhat:
"ergo necesse est, ut eam faciat Deus-homo."
Mivel azonban Krisztus Isten-ember volt, az ö önkéntes halá­
la oly nagy értékű volt, hogy nemcsak a büntetéstől szabadított
 113

meg, hanem felesleges jócselekedeteket is hozott létre (opus su-

pererogationis) és erről lemondott a bűnös emberiség javára.
Ez a theoria azért is fontos, mert azonosítani szokták a re­
formátorok híres elméletével, a vicaaia satisfactio-val.
Ezt a theoriát azonban azóta sokféle kritika érte. De az
alapgondolata, - mint Bavinck hangsúlyozza - megmaradt, t.i. az,
hogy Krisztus halála Isten igazságának történt elégtétel volt,
hogy mi ezáltal viszont az igazságot és az életet n y e r j ü k meg.
A megváltás mint szabadítás elsősorban nem a bűn következ­
ményeitől, hanem magától a bűntől és annak istennel szemben fel­
merült adósságától való szabadítás volt, mert a bűn mindenkor
adósság is Istennel szemben és ezért eleget is kell tenni.
E gondolatokat a prot theológia még jobban kifej tette,mint a
római és az engesztelés gondolatát még jobban előtérbe állította.
Anselmus volt az első, aki egy egész engesztelési theoriát
dolgozott ki a theológiában és a reconciliatio gondolatát igen
sokféle formában új oldalról is világította meg.
A theoriák sokfélesége a reformáció idejében is jelentke­
zett. Voltak pl. akik Krisztus váltságmunkáját csak abban látták,
hogy Ö próféta volt a számunkra, tehát csak tanító, vagy legfel­
jebb csak példa. Az ilyen gondolkozás mellett, nem az a fontos,
hogy Krisztus "érettünk" tett valamit, hanem az, hogy Krisztus
"bennünk" lakozik-e? Nem az Ige, tehát a vallás a lényeges, hanem
a Lélek és annak munkája bennünk. - Carlstadt, Franck, Schwenken-
feld szerint a mi üdvösségünk nem abban van, amit Krisztus raj­
tunk kívül és értünk tett, hanem abban, amit bennünk és általunk
tesz, az Istennel való misztikus közösségben.
Ez az a misztikus váltságtan, amelyet a quakerek, pietisták,
általános keresztyének, pünkösdisták és oxfordisták is vallanak,
aminek a lényege az, hogy az igazi megváltás nem rajtunk kívül
ment valaha végbe, tőlünk függetlenül, hanem bennünk megy végbe
mindenkor a Lélek ereje által. - Ez a körülmény viszont felhívja
a figyelmünket, hogy az egész egyháztörténet folyamán valójában
mind a mai napig hogyan viaskodik egymással a redemptio objecti­
va és subjectiva, mint egy ugyanazon dolognak két részlete, vagy
féltekéje. (Ugyanazt a kettősséget látjuk itt, mint pl. a fies
quae creditur és fides qua creditur, vagy a religio objectiva és
religio subjectiva esetében).
E subjectivistákat a váltságtanban igen jellemzik az ilyen
kifejezések és érvelések : A helyettes szenvedés gondolata lehe­
tetlen és Isten üdvtervébe nem is illik bele. Krisztus nem azért
jött a földre, hogy érettünk eleget tegyen, hanem, hogy nekünk
Isten megbocsátó szeretetét prédikálja s tana és példája által a
bűntől megtisztítson. Egy másik subjectív theológus, Dippel sze­
rint objectiv kiengesztelődésre nincs szükség, mert Istenben
nincs harag. Tehát csak a subjectiv kiengesztelődés dolgát kell
az embernek elvégezeni. Zinzendorf, a herrenhuttiak vezére sze­
rint Krisztus szenvedése nem annyira büntetés és elégtétel, hanem
inkább önkéntes és szeretetteljes mártírság. - Swedenborg szerint
az a hit, hogy a kereszten való szenvedés a megváltás volt: alap­
tévedés, amely a Szentháromság tanával az egyházat tönkretette.
Racionalista részről főleg a socinianusok ejtették el első­
sorban a redemptio-nak úgy objectív, mint subjectív részét. Sze­
rintük Krisztus halála csak tanainak megpecsételése volt, s esz­
köz arra, hogy feltámadhasson. Nincs elégtétel szerintük és nincs
 114

is rá szükség; de lehetetlen is. A socinianizmus egyik vezére So-

cinus Faustus kritikája oly széleskörű volt, hogy az orthodox
váltságtan minden későbbi ellenfele is tőle szedi argumentumait,
mint Celsustól a keresztyénség összes ellenségei.
A socinianizmus tagadja Isten megtorló igazságosságát, amely
szerint a bűn büntetést kíván. Krisztus halála ennélfogva nem en­
gesztelte ki Istent a bűnért és nem is indította öt megbocsátás­
ra. - Krisztus u.i. Socinusék szerint csak példa volt a hű enge­
delmességre és inspiráló a hasonló életre. (Ezért a socinianusok
theoriáját példa-theoriának is nevezhetjük.) Nincs tehát direkt
összeköttetés Krisztus halála és a bűnösök megváltatása között.
Mint látjuk, ez valójában a régi pelagianizmus önmegváltás
(auto-szótéria) tanának felelevenítése. Krisztus e felfogás sze­
rint csak Fiúvá adoptáltatott az engedelmesség által, egyébként
azonban nem más, mint csak kiváló ember, akinek halála is csupán
mártírhalál.
Ezzel szemben azonban joggal kérdezhetjük, hogy ha Krisztus
csak egy példa volt az emberiség számára, hogyan részesülnek az
üdvjavakban azok, akik Krisztus előtt éltek, vagy akik csecsemő­
korukban halnak meg? Elismerjük, - mondja Berkhof, és általában a
ref. theológia, - hogy Krisztus előbb Megváltónk, mielőtt példa­
képünk lehetne.
Hugó Grotius nem Isten akaratából, sem büntető igazságossá­
gából vezeti Te az elégtételt, hanem a justitia Dei rectoria-
ból, abból a szükségszerűségből, hogy az egész erkölcsi világren­
det is védenie kell. - Grotius szerint ennélfogva Krisztus nem
Isten megsértett majestásának, hanem az erkölcsi világrend becsü­
letének (justitiae Dei rectoriae) tett eleget, úgyhogy Isten ben­
ne, mint egy példában büntette a bűnt és ezt a döntést, mint íté­
letet az egész emberiség fölött érvényesítette olyanformán, mint
ahogyan pl. nagy büntetések esetén a hadsereget, vagy a katonai
csapatokat megtizedelik. (Oosterzee) Látjuk, hogy így azonban
Krisztus elégtétele Grotiusnál valójában egy meg nem érdemelt
szenvedéssé, büntető példává, egy kormányzói bölcsesség rendsza-
bályszerű intézkedésének következményévé alakult át, mások elri­
asztására.
Arra a kérdésre, hogy isten miért nem engedte el a büntetést
egyenesen, Grotius a világi jogász gondolkodásával azt feleli,
hogy azért, mert Neki valami módon a törvény sérthetetlenségét és
a maga szent ellenszenvül u bűnnel szemben revelálni kellett és
Neki, mint a mindenség kormányzójának, azaz rectorának szabad
volt a maga erkölcsi kormányzatát védelmezni.
E gondolkodásban az igazság az, hogy a Krisztusra rótt bün­
tetés egyik célja eszköz! értelemben, azaz instrumentálisán tény­
leg az is, hogy az isteni kormányzás érdekeit védelmezze, de ab­
ban téved, hogy a kiengesztelődés, mint főcél helyett ezt tekinti
Krisztus halála főcéljának.
Ez az elmélet tehát szemben áll a Szentírással, amely Krisz­
tus engesztelő halálát, mint Isten igazságosságának szükséges re-
velációját, mint a törvény büntetésének exekucióját, azaz végre­
hajtását, mint áldozatot tekinti, amely által Isten kiengesztel­
t e t e k és mint a bűnösök salvatio-jának, Udvözítésének érdemszer­
ző okát tekinti.
Ezután jött le az a korszak a theológiában, amikor a komoly
bibliai álláspont köveit egymásután kezdték kisz'edegetni a dogma
 115

épületéből és használhatatlannak minősíteni. A súlyt pedig Krisz­

tus objectiv váltságmunká.iáról .jellegzetesen anthropocentrikusan
áthelyezték az emberre, tehát arra a subjectív átalakulásra,
amely a hit és megtérés által az emberben végbemegy.
E subjectivizmus gyümölcseként azután az egész objectiv sa-
tisfactio gondolatát elvetették, vagy régi tévelygéseket elevení­
tettek fel. Egy csokrot ez álláspontokból be is mutatunk. Többek
közt u.i. a következőket tanították:
Krisztus nem Isten igazságosságának, hanem szeretőnek és ir­
galmasságának revelációja volt.
Isten a bűnt nem bünteti, csak olyan természetes büntetések­
kel, amelyek a bűnből magából folynak és pedagógiai jelleggel
bírnak.
A helyettesítés, vagy substitutio gondolata Augustinusnál és
Anselmusnál képtelenség és nem írásszerű.
A bűnbocsánat, istenfiúság és igazzátétel nem az erkölcsi
megújulás, vagy megszentelődés előtt van, hanem arra csak követ­
kezik és attól függ. (Mint látjuk, így e szerint a gondolkodás
szerint nem az erkölcs van a vallásra építve, hanem a vallás az
erkölcsre.)
Csak természetes, hogy ilyen felfogás mellett Krisztus halá­
lának értékelése is hasonló szellemben történt. És ez nem volt
egyéb, mint az "erény példája"; vagy "az igazság megpecsételése";
vagy "az emberek javára hozott áldozat"; vagy "Isten szeretetének
bizonyítéka"; vagy "kényszerű kijelentése az Istennek", hogy aki
megtér, annak bűneit megbocsátja; vagy eszköz az Isten iránt való
bizalom felébresztésére, és a bűntől való elriasztásra, vagy esz­
köz arra, hogy minket attól a téves gondolattól, hogy Isten ha­
ragszik, megszabadítson (Ritechl); vagy szimbólikus ábrázolása
annak, hogy az erkölcsi ember.hogyan veszi el önként a büntetést,
amelyet bűnös állapotában megérdemelt. (Kant morális felfogása.)
Látjuk hát, hogy a váltságtan lényegének megragadásában két­
féle irányban siklik ki a helytelenül gondolkodó theológiai ál­
láspont. T.i. vagy tisztán objective nézi a váltságot és ekkor
csak azt nézi, hogy mit végzett Krisztus, de az általa hozott
üdvjavak birtokában subjective nincs; vagy csak subjective nézi a
váltságot és a Krisztussal való misztikus unióra tekint, de arra,
hogy Krisztus érette, miatta és helyette, tehát rajta kívül és
objective is hogyan végezte el a redemptio és reconciliatio mun­
káját, már nem gondol.
A teljes váltságtanba tehát beletartozik a redemptio, satis-
factio, substitutio és reconciliatio teljességének objectiv és
subjectiv megértése és hittel való megragadása. Ezzel szemben az
u.n. megkövesedett, vagy avas orthodoxia, csak a redemptio objec-
tiva-t látja és fogadja el, sokszor puszta értelemmel. A misztika
és az anthropocentrikus theologia viszont az élmény-tudatra, vagy
megtapasztalásra épített, azaz csak a bennünk lévő subjectiv
váltság jelentőségét vette észre. A humanista és racionalista
váltságtan viszont eltorzítja úgy az objectiv, mint a subjectív
váltságtant, amikor a váltság munkájában nem lát mást, mint iste­
ni szeretet-nyilvánítást, példaadást, mártírhalált, stb.
A legüresebb álláspont a váltságnak minden formákban való
tagadása, amikor azt már ki is kapcsolják a dogmatikából, úgy
hogy ezt az álláspontot nyugodtan a negatív, vagy nihilista sote-
riológia álláspontjának nevezhetjtük.
 116 -

1.) Az újabbkori theol. irányok váltságtanának főbb jellem­

vonásai

Az első és legegyetemesebb jellemvonás Bavtnck szerint az,

hogy a satisfactio juridicus tanát, amely szerint Krisztus Isten
igazságának követelményét helyettünk betöltötte, egy olyan tannal
pótolják, amely Krisztus személyes valláserkölcsi hatását (Jézus­
hatás, Jézus-élmény) állítja előtérbe, amely által Ö nem Isten­
ben, Aki mindig szeretet, hanem bennünk, vagy inkább az értel­
münkben, vagy a szívünkben, vagy az akaratunkban, erkölcsi átala­
kulást visz végbe*
Ez a főgondolat jellemzi az egész újabbkori soteriologiát.
Ennyiben mindenesetre több melegség van benne, mint a régi szabá­
sú liberális theológia váltságtanában, amely Hegel és Kant alap­
ján állt, s amely szerint Jézus csak olyan valaki volt, aki a
törvényvallástól szabadított meg bennünket, vagy csupán példa
volt és isten szeretetének hirdetője. Az ilyen theológiának nincs
érzéke az orthodoxia metafizikai váltságtana iránt a Jézus sze­
mélyének csak históriai és pszichológiai jelentőséget tulajdonít.
Különösen két theol. irány és az általa alapított iskola
volt az, amely Krisztus személyének és munkájának maradandó he­
lyet akar biztosítani. És ennek megfelelőleg új váltságelméletet
állított fel.
A misztikus theória. Ez elméletnek fő képviselője Schleier-
macher volt, aki szerint a váltság tulajdonképpen csak egy misz­
tikus egyesülés Krisztussal. Krisztus u.i., - mondja ez az
irányzat - Aki tökéletes közösségben volt Istennel, - tökéletes
közösségbe lép velünk is. De miután közösségbe jutott velünk is,
misztikus hatás útján felvesz bennünket az Ö közösségébe és ré­
szeltet az általa szerzett összes üdvjavakban. - Látjuk tehát,
hogy a megváltás Schleiermachernél is nem annyira rajtunk kívül,
mint inkább bennünk megy végbe.
E misztikus theoria lett az u.n. közvetítő .theológia (Ver-
mittlungtheologie) váltságtanának alapja.
E theoria. jellemvonása ennélfogva az, hogy az engesztelési
kizárólag az emberre történő hatásban és a benne vépbeviendő vál­
tozásban lát ja . De nemcsak morális változásra oondolt a lelklis-
meret é1etében, hanem valami mélyebb tudatalatti misztikus hatás­
ra is. (Innen is kapta a misztikus theoria nevet.) Krisztus belé­
pett az emberiség életébe, mint egy átalakító kovász és az ered­
ményezett transformatio, azaz átalakulás volt az ö megváltása.
E felfogás hibája az, hogy nem számol a bűn vétkessógjelle-
gével, amelynek folytán felelősséggel is tartozunk Istennek. Ha­
nem a bűnt inkább csak morális gyengeségnek tartja, aminek követ­
keztében azt nem is kell büntetni. Ennélfogva nem ismer megigazu-
lást sem és úgy képzeli, hogy a salvatio csak subjectiv sanctifi-
catio-ban áll, mert hiszen Istennek nincs személyes ellenszeve a
bűnnel szemben. A büntetés így csak az univerzum törvényének
puszta reakciója és nem Isten személyes haragjának revelációja a
törvény áthágójával szemben. Hoffmann, a híres élmény- és tudat-
theológus, az u.n. "erlangeni iskola" feje, akit főleg az evangé­
likusok követtek, tagadja, hogy Jézus szenvedése és halála Isten
ítélete, a bűnért való büntetés és helyettes elégtétel volna.
Mert Krisztus szerinte nem helyettünk szenvedett, hanem a javunk­
ra . - Isten megengedted, hogy szent Ti a a bűnösök kezébe adassék
 117

és a bűn minden ellenségeskedését megtapasztalta, hogy a szenve­

désben hűségét megmutatva s mindvégig engedelmesnek maradva a ma­
ga üdvözítői hivatását betöltse. És ez abban állt, hogy tökéletes
engedelmessége által a kezdete lett egy, többé nem a bűn, hanem
az ö engedelmessége által meghatározott viszonynak Istennel, szó­
val a Feje egy új, Vele kezdődő emberiségnek.
Látjuk, hogy itt is Isten objectiv kiengesztelése helyébe az
ember subjectiv megváltottságának, kiengeszteltségének élménye
lép.
Ritschl álláspontja. Albrecht Ritschl volt a XIX. sz. végé­
nek legnagyobb tekintélyű theológusa Németországban. Majdnem min­
denki őt követte. Magyarországon is igen nagy volt a hatása és
azt Barth föllépéséig a német theológiában és a hatása alatt álló
más országokbeli theológiákban is megtartotta, ö is Bonn-ban
volt, mint Barth is egy darabig. Világhírű főművének a címe: Die
Lehre von dér Rechtvertigung und Versöhnung. (A megigazulás és
kiengesztelés tana.)
Ritschl nagyon biblikus theológus akart lenni és minden the-
ológiai és filozófiai spekulációt öntudatosan messzire elkerült.
A főgondolata az volt, hogy az egyház Krisztusától Jézus szemé­
lyéhez megy vissza. Krisztus istenségét azonban nem vallotta,
csak értékítélet formájában. Schleiermacher és közte az a különb­
ség, hogy míg Schleiermacher számára az élő Krisztus és annak a
gyülekezetre való hatása volt a fontos, addig Ritschl számára a
történelmi Krisztus a maga gyülekezetre való utóhatásaival volt a
középponti gondolat. Egyébként ellene volt az élmény-theológiának
és a szigorú írásszerűségre, biblicitásra igen sokat adott lát­
szat szerint. Hírnevét a váltságtannal kapcsolatos theóriával
.szerezte. Szerinte a megengesztelést nem szabad kapcsolatba hozni
Istennel, mint bíróval, büntető igazságosságával, vagy haragjá­
val, a jutalom és büntetés jogrendjével, mert ez Isten és az em­
ber viszonyának u.n. jogászi, juridikus farizeusi felfogása és
ezt a vallásban nem szabad tűrni. Isten ugyanis lényegében szere­
tet és igazságossága abban áll, hogy az embereket változatlanul
üdvösségre akarja vinni és bennünk Isten országát akarja megvaló­
sítani. - De az emberiség bűnös. Távol van Istentől, tehát bűntu­
datban él; az az érzése, hogy büntetés alatt áll. Ennélfogva nem
mer Istenhez közelíteni, nem él Istennel közösségben; Krisztus
azért jött hát, hogy Isten szeretetót revelálja nekünk. Életfela­
datának azt tekintette, hogy az embereket Isten országává egye­
sítse .
Krisztus egész életét, szenvedését és halálát is tehát e
szempont szerint kell vizsgálni; mint egy erkölcsi hivatást, ame­
lyet betöltött. Ez erkölcsi hivatásnak betöltésében pedig kezes­
ségre, közbenjárásra, vagy helyettesítésre nem volt szükség.
Ez erkölcsi életfeladata elvégzésében merül ki Ritschl sze­
rint Jézus egész munkája, s ebben tart,ott ki hűségesen mindhalá­
lig. - Ez erkölcsi engedelmessége által nem hatott Jézus Istenre
olyan formában, mintha Isten ezáltal valami haragos hangulatából,
kegyelmes hangulatra lett volna hangolva. És nem is azt végezte
el, hogy a hívők megváltattak a Sátántól és a haláltól, hanem azt
érte el, hogy éppen úgy, mint Krisztus, Isten akaratát a magukévá
teszik az 0 közösségében azt a bűntudatot, azt a hitetlenséget,
bizalmatlanságot és helytelen gondolkodást, amely olyannak látja
Istent, mintha Ö haragudnék, elvetik és bűneik ellenére is Isten

U *■ )
 118

szeretetében és hűségében tudnak hinni és bűnbocsánattal dicse­

kedhetnek (megigazulás). Azután pedig ők maguk is pozitíve be
tudnak lépni abba az új viszonyba, amelyben velük Isten áll és
így Istennel szemben minden ellenségeskedésről le tudnak tenni.
Ritschlnél tehát a megigazulás kérdése igen egyszerű: A bű­
nös ember bűneiben úgy látja az Istent, mintha Isten haragudnék
és büntetne. Ezt a gondolkodást egyszerűen le kell tenni, s hinni
azt, ' hogy Isten nem ilyen, hanem szerető és bűnbocsátó Atya és
rögtön megszületik bennünk.a bűnbocsánat érzése és a megigazulás
tudata, amely által új viszonyba kerülünk Istennel és minden
rendbe jön.
Az eddigiekből is láthatjuk, hogy Krisztus személye és mun­
kája Ritschlnél komolyan nem is jöhet szóba. - Egész váltságtana
abban áll, hogy Krisztus, Aki az Atyát egészen egyetlenszerűen
ismerte, folyton az Ö közösségében élt és Isten erkölcsi célját
az emberiséggel a magáévá tette életében, de főleg halálában. Is­
ten e szándékát velünk megismertette, megerősítette és biztosí­
totta. Ennélfogva bűn büntetéséről, amelyet ő hordozott volna,
megengesztelésről, amelyet Ő hajtott volna végre, nem lehet és
nem szükséges beszélni, mert Isten szeretet; az egyetlen dolog
tehát, amire szükség volt, abban állott, hogy Krisztus a maga tö­
kéletes engedelmessége és halálig tartó hivatás-hűsége által min­
den bizalmatlanságot, félelmet, adósság-érzést, Istentől való el­
távolodást az embertől elvett, s ezáltal nekünk szabad utat adott
az Atyához (megigazulás), s akaratunkat arra a célra irányította,
amelyet Isten az emberiséggel el akart érni.
Ritschl felfogása szerint tehát nincs reális megigazulás,
helyesebben igazzátétel, justificatio, csak subjectiv értelemben
véve. Mert az Isten valójában mindig igaznak számítja az embert,
csak az ember ezt nem tudja. - A Ritschl-féle megigazulásban va­
lójában csak az történik, hogy az ember másként kezd gondolkozni
Istenről. Az ember u.i. bűnösségében haragvó bírónak képzeli az
Istent, pedig valójában nem az. A bűnösök megmentése ennélfogva
abban áll, hogy ezek a téves gondolatok Istenre vonatkozólag az
emberi lélekből eltűnnek és az emberek belátják, hogy az Isten a
bűnöket nekik nem számítja be.
•Azonban érezzük, hogy ahol Isten joga többé nem számít, ott
az e jog alapján történő igaznak nyilvánításról sem lehet többé
szó. így van Ritschlnél is, nincs valóságos megigazulás, csak il­
lúzió-szerű: Az Istenről szóló helytelen felfogás eltűnik és a
helyes jön a helyébe.
Mit nem látunk hát Ritschl váltságtanában? Azt, hogy az en-
gesztelésnek két oldala van, t.i. 1.) hogy az Isten az emberrel
kiengeszteltetik, 2.) hogy az ember Istennel kiengeszteltetik.
Az Ujtestamentumban erre a szóra két kifejezés van és pedig:
1.) hilasmos, hilaskesthai, ami a bűn eltörlését jelenti helyet­
tes elégtétel által. Ez Istent érinti és azok közé a dolgok közé
tartozik, amelveket Istennél kellett elvégezni, Istennel kellett
elintézni. - 2.) ha azonban az embereknek Istennel való kiengesz-
teltetéséről van szó, akkor az Újtestamentum a katallagé, kata-
lassein, apokatallassein szavakat használja, ami azt jelenti,
hogy mivel Istennek elég tétetett, most az ember is felvétetik az
Istennel való békesség és barátság kötelékébe.
Ez a katallagé, vagy engesztelés, azaz reconciliatio követ­
kezése és gyümölcse az elsőfajta engesztelésnek, a hilasmosnak,
 - 119

az expiatio-nak, tehát a bűntörlésnek. (így is mondhatnánk Krisz­

tus expiálta a bűnömet Istennél, s most reconciliált állapotba
jutottam ennek következtében Istennel. Ha pedig egy földi ember­
rel való kapcsolatomat veszem, akit megbántottam, akkor így mond­
hatjuk: expiálom nála a vele szemben elkövetett bűnt, s ezáltal ö
meg van engesztelve irántam; ennek következtében e lépésem által
újra békére és barátságra jutok vele, s így reconciliált állapot­
ba kerülök vele szemben. Ez a reconciliatio.)
Az embernek Istennel való kiengeszteltetéséhez szükség volt
Isten igazsága miatt a bűnért való áldozatra is.
Ritschl híres tanítványai Herrmann, Harnack, Kaftan, Loofs
voltak elsősorban. Harnack szerint Krisztus halála a gyülekezet
üdvössége számára csak történeti és pszichológiai jelentőséggel
bír. Jézus u.i. szerinte nem tartozik az evangéliumba, csak Isten
atyai szeretete és a Lélek végtelen értéke. Chanatepie de La Sa-
ussaye szerint nem annyira Krisztus által, mint Krisztusban bír­
juk a feltámadást és életet.
Általában megállapíthatjuk, hogy az újabbkori theológia min­
dinkább elhagyta az objectiv váltság tényének és lehetőségének
elfogadását és mindinkább' értéktelenné tette Krisztus váltságmun-
ká.jának objectiv részét. Nem marad más hátra a számára, mint a
subjectiv váltságtan valamilyen megfogalmazása, vagy általában az
orthodox váltságtan valamilyen tetszés szerinti destillálása.
Mindez irányzatokkal és álláspontokkal szemben a ref. theo­
lógia ma is vallja, hogy Krisztusban a jog királyi útját készí­
tette el, hogy az elbukott teremtményen a maga kegyelmének gaz­
dagságát dicsőítse meg. Az önmaga által a világon kívül létreho­
zott objectiv kiengesztelődésből folynak az emberiség számára
Krisztus fent említett összes üdvjavai, a megigazulás, a megszen-
teltetés, a tökéletes megváltás, az egész újjáteremtés. - Es mi­
vel az újjáteremtés e munkája nagy, nagyobb, mint a teremtésé és
fenntartásé, ezért kellett Annak, Akire ez a munka reábízatott,
nemcsak valóságos és igaz embernek, hanem erősebbnek, mint minden
teremtmény, t.i. ugyanakkor valóságos Istennek is lenni. Mert
csak Az, Aki által Isten a világot teremtette, lehet egyedül az
újjáteremtés Közbenjárója is. (Bavinck)

2 .) Krisztus áldozatának értéke

Minden hívő lélek érzi és tudja, hogy Krisztus áldozatának
megmérhetetlen az értéke, mert hiszen egyetlenegy és tökéletes
volt Isten váltságtervében, amelyet megismételni nem lehet. Ez az
áldozat Bavinck szerint intezfve is megmérhetetlen értékű, de ex-
tenzíve is az egész világra kiterjedő. Azaz elég lehetett volna
minden ember bűnéért. - A dortrechti zsinat végzése szerint: Is­
ten Fiának ez a halála az egyetlen és tökéletes áldozat és elég­
tétel a bűnért, végtelen értékű és erejű, bőven elégséges az
egész világ kiengesztelésére.
Azonban nem minden vallás vagy theol. irányzat gondolkozik
erről egyformán. A socinianizmus szeript pl. Krisztus a mi bűne­
inkért semmit sem fizetett, mert elégtételre nem volt szükség,
miután az Isten szerető Atya. (Valójában tehát csak az ember
szüntette meg az ellenségeskedést Istennel szemben és engesztelő-
dött ki Krisztusban az Isten iránt.)
 120

A remonstránsok szerint Krisztus fizetett ugyan valamit Is­

tennek, de nem eleget. Azonban ezt Isten elfogadta, acceptálta és
így mégis javára lehet azoknak, akik ezt elfogadják.
A ref. keresztyénság szerint végtelen volt az ára annak a
végtelen adósságnak, amellyel a bűnös ember Istennek tartozik; de
a megszerzett jó is végtelen volt- nem túl sok, de nem is túl ke­
vés, hanem aequivalens, azaz egyforma értékű az áldozat értékének
végtelenségével.
Róma szerint ez az áldozat több volt, mint elegendő, azaz su-
per-abundans Csuperabundantia-tana) és ez a szentek érdemeivel
együtt az egyházra bízatott és így született meg a felesleges ér­
demek és jócselekedetek kincstára (thesaurus ecolesiae), hogy
mindazok, akik bűneikért vezekelve kevesebb érdemmel bírnak, mint
amennyi számunkra szükséges, ebből kapják meg a hiányzó részt,
hogy üdvözölhessenek. (Másfelől azonban Róma szerint ezen áldozat
mégsem teljesen elegendő, mert a keresztelés utáni az u.n. bocsá­
natos bűnökért, az ideigvaló büntetéseket a keresztyéneknek kell
elszenvedni és nekik kell dolgozni vezeklésekkel és jócselekede­
tekkel, hogy Isten előtt megállhassanak.)
Krisztus áldozatának végtelen értékéről azonban nem igen
szoktak nyilatkozni az emberek. Sokkal közelebbről érdekli őket
és a polemikus theológusokat az a nagy kérdés, amely a praedesti-
natio-val is összefügg, hogy az egyetlen és tökéletes áldozattal
mindeneknek szerzett-e Krisztus üdvösséget, vagy csak egyesek­
nek, t.l. a választottaknak?
Itt először is azt kell megállapítanunk, hogy csak emberek­
nek szerzett, de nem az angyaloknak is. - Ami most már az embere­
ket illeti, itt lép előtérbe az univerzalizmus és partikulariz-
mus harca ezen a téren. Mert a kérdés az, hogy van-e általános
kfengesztelődés, vagy pedig a kegyelem valóban részleges-e, mint
a reformátusok vallják? (Gratia est particularis.) A helyzet az,
hogy a reformátusokat kivéve, valójában mindenki univerzalista a
keresztyénségben.
Ha a bibliai textusokat nézzük, azokat is felosztják a the-
ol. pártok egymás közt univerzalista és partikularista textusok­
ra, épp úgy, mint ahogy az Augustinus és Pelagius közti harcban
is kikeresik az emberek az u.n. augusztinianus és pelagianus tex­
tusokat. - Ez az ellentét a textusok között természetesen csak
látszólagos, mint ahogy pl. az u.n. pelegianus textusok sem álla­
nak szemben, - helyets exegesis mellett - az augusztinianus tex­
tusokkal. Mindazáltal lássuk meg, hogy mely textusokra hivatkozik
a kétféle irány. Az univerzalista főbb textusok a következők:
ts.56:6; Róm.5:18; I .Kor715722; IÍ.Kor3:15; Zsid.2:9. Fontosab­
bak a következők: Ez.18:23; 33:11; 3án.l:29; 3:16, 4:42; 23:22;
I . Tim.2:4,6; Tit.2:11; Zsid.2:9; II.Pét.3:9; I.Ján.2:2; 4:14;
II. Kor.5:19. Az Újtestamentumban azonban az evangélium nem egy.
népnek szól, hanem zsidónak és pogánynak egyaránt. Tehát az em-"
berségről szól általában és nem egységenként mindenkiről. Az I.-
Ján.2:2-höz nézzük meg pl. a Oán.11:52-t, továbbá Ján.17:20 és
5:9-t és általában az összes predestinációs textusokat, amelyek
így az univerzalista textusokkal szemben a partikularizmust ál­
lítja előtérbe. Egyike a leghíresebb univerzális textusoknak pl.
I.Tim.2:4 és 6v.: "Aki azt akarja, hogy minden ember Üdvözöljön,
hogy mindenekért adta magát? Augustinus itt "pantas anthropous"
és "Hyper pánton" alatt érti a predestináltakat, azaz, hogy min­
 - 121 -

denek, t.i. a "praedestinati", a zsidók és pogányok között üdvö­

zöljenek. De nem individuálisan, személy szerint mindenki. A II.-
Kor.5:15-tel kapcsolatban sem lehet az összes individuumokat ér­
teni .
Általában az u.n. univerzális textusokat sem lehet univerza-
lista éllel exegetálni, hanem a Mt.28:19 és Márk 16:15-tel kap­
csolatban, mert a zsidó partikulrarizmussal állanak szemben. A
zsidó partikularizmus gondolatának eltávolítása miatt szükség
volt az univerzalista beállításra, hogy t.i. Krisztus minden em­
ber bűnéért szenvedett, nehogy a zsidók krisztus váltsághalálának
érdemét is csak a maguk népére korlátozzák.
Elvi tekintetben tehát azt kell mondanunk, hogy a Kijelen­
tés és a Szentírás belső szelleme dönti el itt a kérdést, mint a
praedestinatio-nál is és nem az egyes kiragadott textusokra való
nív átkoz á5. Ezért vallotta ar e í T theológia, hogy a kétféle ál­
láspont közül a partikularizmusnak van igaza. Mert Krisztus csak
a hívókért halt meg és halála csak a választottaknak szolgált üd­
vösségére. És maga az Úr is csak a hívókért imádkozik Róm.8:34;
Zsid.7:25 és nem a világért Dán.17:9.
Református felfogás szerint a kegyelem részleges mind erede­
tében, mind alkalmazásában.
Origenes azt tanította, hogy Krisztus az egész világot meg­
váltotta, még a bukott angyalokat is, sót minden teremtményt is.
Ezért tanította azután az eschatológiában azt, hogy a világpro­
cesszus végén, a végsó dolgok elintézése után, Isten mindeneket
helyreállít, a bűnök büntetését még a bukott angyaloknál is meg­
szünteti, hogy így helyreálljon az apokatastasis tón pantón, azaz
minden dolgok restaurációja, vagy helyreállítása.
Az egyházak Augustinus előtt univerzalisták voltak. Augusti­
nus az elsó, aki a partikuláris satisfactio-t tanítja, mert sze­
rinte Isten akarata és az engesztelés csak a predestináltakra van
korlátozva.
A skolasztika még Augustinust követte. A semipelagianizmus
azonban már azt mondja, hogy Isten voluntate antecedente, azaz
megelőző akarata alapján mindenki üdvösségét akarja, de voluntate
Conséquente csak azokét, akik azt elfogadják.
A reformátusok a dortrechti zsinaton vívták meg a nagy har­
cot a z univerzálizmust képviselő arminianizmussal szemben. Azóta
azonban az egész prot.theol. világ szinte szakadatlanul nyomást
gyakorol a ref. theológiára, hogy azt határozott partikuláris
irányától és álláspontjától eltérítse. Ezért van az, hogy sok
hitvallásunk sem beszél nyíltan a partikularizmus szemében, hanem
csak per consaquentiam. Egyénenként pedig igen sok theológus
elejti a partikularizmust ma már a ref.egyházakban is. A dert-
rechti végzések után különösen a híres és klasszikus Westmisteri
.Hitvallás védte még a partikuláris álláspontot. De azt éppen az
angolnyelvű ref. egyházak ma már nagy mértékben elejtették.
Az igazi ref. tan szerint (éppen úgy, mint a predestináció-
nál is) hangsúlyozzuk, hogy Krisztus nem minden ember számára
szerzett egyénenként üdvösséget, hanem minden nemzetség, kor és
ágazat számára, azokon belül, a maga népe számára mt.l:21; a gyü­
lekezet számára Ef.5:25; az ö juhai számára Dán.10:15, akiket,az
Atya neki adott Dán.17:2-24, a választottak számára.
A kérdés tehát nem az, hogy Krisztus elégtétele olyan értékű
volt-e, hogy ezáltal minden ember üdvözölhetne, mert ez nem vita
 122 -

tárgya. A kérdés itt az, hogy minden egyes ember számára és he­
lyett tett-e eleget? ís erre felelik a reformátusok - predestiná-
ciós alapon, - hogy nem. Kálvin szerint "sufficienter pro imni-
bus, efficienter pro electibus", azaz, ha elégtételének végtelen
értékét és elegendőségét nézzük, akkor azt mondjuk, hogy mindene­
kért; de ha azt nézzük, hogy valósággal, hatékonyság tekinteté­
ben, ténylegesen és kikért tett eleget, akkor azt kell mondanunk,
hogy csak a választottakért (pro electis). - Mert abban természe­
tesen mi is uníverzalisták vagyunk (most már a szó helyes értel­
mében véve), hogy a kegyelem nem egy nép számára van, mint az
Ótestamentumban volt a zsidó nép számára, hanem az egész világ
számára; ilyen értelemben tehát minden nép és nemzetség, kor és
ágazat számára.
Egyébként a református álláspontot az élet is igazolja, mert
mit mutat? Azt, hogy ténylegesen és valóságban nem minden ember,
csak egy része részesül az emberiségnek a Krisztus üdvjavaiban.
Az élet tényeit véve alapul,még a legelszántabb univerzalisták is
kénytelenek partikularisták lenni. Krisztus áldozatának végtelen
és mindenekre elégséges értékét, azaz univerzalitását viszont,
mint fentebb is említettük, a partikularisták is elismerik a ma­
guk szempontja alapján.
A kérdés tehát ez: célja és akarata volt-e Istennek az, hogy
Krisztus a maga áldozatát minden emberért hozza meg, vagy csak
azokért, akik neki adattak? És erre feleljük azt, hogy a Szentí­
rás Krisztus áldozatát mindig a gyülekezettel hozza összekötte­
tésbe. Ezért mondja Bavinck, hogy mi e kérdésben azokra a textu­
sokra hivatkozunk elsősorban, ahol Krisztus áldozata mindig az ö
gyülekezetével van összekapcsolva.

38.§. A főpapi közbenjárás mennyei munkája

Jézus Krisztus mint főpap, nemcsak bűneinkért fizetett meg
és nemcsak eleget tett érettünk a törvénynek, hanem mennybemene­
tele. után is a szívén hordoz minket. Szakadatlanul áldozatot mu­
tat be érettünk, kiengeszteltettekként állít bennünket Isten szí­
ne elé, imádságainkat viszi Isten elé és az áldást felülről hoz­
za le számunkra.
Ez az a speciális munkája Krisztusnak, amelyet, mint Szószó­
ló végez érettünk. Ez az intercesslo Mediatoris, a Közbenjáró
Tcozbenjárása, ami azt jelenti, hogy a hívőknek ebben az esetben
sincs közösségük az Atyával, hanem csak Ö általa, Aki érettünk
imádkozik és az Atyához való menetelt előttünk megnyitja. Ez ma­
gában zárja a Szentlélek könyörgéseit is, amelyek Krisztusnak,
mint Szószólónak imádságain nyugszanak.
Krisztus e mennyei szakadatlan intercessio-ja igen nagy je­
lentőségű d o g m a a ref. keresztyénségben. Kuyper hangsúlyozza,
hogy ma már nagyon háttérbe szorult. De a reformáció idején nem
így volt, s ezért akkor még több érzéket mutattak a prédikációk,
az imádságok, az énekek ama mennyei szentély iránt, amelyben
Krisztus mennybemenetele után és óta szakadatlanul végzi az in-
tercressio munkáját övéiért.
Ma u.i. az emberek azt hiszik, hogy a Golgotának keresztjén
minden elvégeztetett és az Úr Jézus most már nem csinál semmit.
 123 -

Az emberek, még a legkegyesebb és leghívőbb lelkek is csak a Gol­

gotát látják, de Krisztus mennyei, főpapi, szószólói munkáját nem
ismerik és nem értik.
Pedig az "elvégeztetett" szó a kereszten csak a váltságdíjra
vonatkozik és nem a megváltásra is, mivel a Golgota és a kereszt
a Paradicsomig nyúlik vissza, nemcsak Izráelig.
Azonban a Golgota előre is kihat, el egészen az utolsó íté­
letig. Ha azonban így áll a dolog, akkor Krisztus munkája is tart
egészen az utolsó időig. Ezt a kérdést akkor értjük meg igazán,
ha elgondoljuk azt, hogy Krisztus munkája a Paradicsomtól a Gol­
gotáig, a Golgotától mostanig és mostantól fogva is tart az idők
végéig a hármas tiszt formájában. - Ennélfogva azt, hogy Krisz­
tus papi munkája is szakadatlanul tovább folytatódik, az egyház
az interoessio Christi-tanávaTakarja kifejezni.
“ Ézt i főpapi munkát nem láthatja a gyülekezet; nincs is rá
külön ünnep, hogy felfigyelhetne annak jelentőségére; mert ma már
az az általános felfogás, hogy az Úr a maga fóprófétai és főpapi
munkáját már elvégezte, s így most már csak a királyi van hátra.
S ennélfogva csak mint király kormányozza az Ö népét. Úgy képze­
lik hát az emberek, hogy kb. harminc évig próféta volt, azután a
kereszthalál által önmagát megáldozó pap és mennybemenetele után
király. Szóval mintegy Sabellius mintájára - Krisztus egyfajta
közbenjárói tisztét hármas prozópon-nal, álarccal idői egymásutá­
niságban képzelik.
A Szentírás tanítása azonban az, hogy Krisztus a mennyei
szentélybe ment be és ott nincs tétlenül; hanem szüntelenüT~köz-
benjár érettünk, mint Szószólónk llntercessor) az Atyánál. Erre
pedig azért van szükség, mert itt a földön még a megváltottak és
újjászületetteksem tökéletesek. És így még azoknak is szükségük:
van egy olyan őrizőre, Aki nem alszik és nem szunnyad.
ts annál is inkább szükségünk van ilyen valakire, mert ma­
gunktól sohasem mehetünk az Atyához. És így másnak kell vezetni
minket és imádságainkat (Ezt 'is elfelejtettük ma már!). Sohasem
szabad tehát elfelejtenünk, hogy csak Krisztus által "van menete­
lünk az Atyához". Ez pedig az intercessío Christi által törté­
nik.
Minden keresztyén, aki ezzel nem számol, tévúton van. Ezért
szegényedik el a lelkiélet és így kezdenek az emberek azután arra
törekedni, hogy "cselekedetek", azaz egyéni erő feszítései útján
jussanak be a mennyei szentélybe Isten színe elé. Azonban ilyen­
kor folyton arra kell gondolnunk, hogy a magunk bűnössége Isten
szent, felséges és tiszta majestásával a maga erejéből nem talál-
kozhatik, csakis a Krisztus intercessio-ja által. Ez a cselekede-
'te az Urnák az a speciális közbenjárás, amelyet intercessionak
szószólásnak, érettünk való ^könyörgés-nek1', ^esedezés^-nek neve­
zünk.
A hívők imádsága tehát sohasem juthat az Atyához, csak
Krisztus által, azaz csak az ö nevében szabad imádkozni ("en ono-
mati mou"). Ennélfogva Krisztus az a csatorna, Akin keresztül a
mi imádságaink Isten trónjához érkeznek. Róm.5.2; Ef.2:18; 3:12;
Zsid.10:19-20 és főleg Zsid.7:25: "Ennekokáért 5 mindenképpen id-
vezítheti is azokat, akik ő általa járulnak Istenhez, mert min­
denha él, hogy esedezzék érettük." Az a prozagógé az az introduc-
tio, amellyel Krisztus imáinkat az Atya elé vezeti, igen n a g y je­
lentőségű az egész keresztyén kegyesség! és imaélet szempontjá-
 - 124 -

bői. Mert jelenti azt, hogy az Atyával Krisztuson kívül, az Q

megkerülésével nem lehet közlekedni. Ezért mondta már az Ur maga
Is, hogy írnálam nélkül semmit sem cselekedhettek". Ez a ref. ér­
telemben vett praxis pietatis elengedhetetlen feltétele.
Most már látjuk világosan, hogy mindez valójában Krisztus
általános közbenjárói munkájának folytatása. A munka természetét
a Róm.8:34 ("Kicsoda az, aki kárhoztat? Krisztus az, aki meghalt,
sót aki fel is támadott, ki az Isten jobbján van, aki esedezik is
érettünk") a Zsid.7:25 és Zsid.9:24 ("Mert nem kézzel csinált
szentélybe, az igazinak csak másolatába ment be Krisztus, hanem
magába a mennybe, hogy most Isten színe előtt megjelenjék éret­
tünk") fejezi ki. Ez a közbenjárói munka egyszerűen az u engesz­
telő munkájának kiegészítése. De csak'azokért ~,iár közbe, akikért
eleget is tett, akiknek engesztelést szerzett Rüm.8:20,34;
Zsid.7:35; 0án.7:9; Ján.17:20 ("De nemcsak ő érettük könyörgök,
hanem azokért is, akik az ő beszédökre hisznek majd énbennem"):
Luk.22.31-32; Jel.3:5.
Berkhof szép meghatározása szerint Krisztus e közbenjárása
Krisztusnak az a folytonos és állandó aktivitása, amely az Ö, az
Atyának bemutatott engesztelő munkája alapján, a személyek, vagy
hívők Isten által történő elfogadását és minden ajándéknak, amely
az üdvösségükhöz szükséges, adományozását biztosítja.

Az ótestamentomi főpap munkája áldozásban, imádságban és ál­

dásban állott. Ennek megfelelőleg Krisztus is a mennyben egyfelől
folytonosan könyörög övéiért és ugyanakkor elárasztja őket áldá­
saival is a mennyei szentélyből. Ilymódon pedig, mint Bavinck oly
szépen mondja: "közbenjáró könyörgésében áldozata él, és hat to­
vább."
Krisztusnak, mint Intercessornak munkája tehát nincs az
imádságra korlátozva, mint egyesek gondolják.
Ezek után az a kérdés, hogy melyek azok a dolgok, amelye­
kért Krisztus, mint mennyei főpap, a mennyei szentélyben közben­
jár? ezt a következőkben foglalhatjuk össze:
Krisztus imádkozik a választottakért, akik még nem tértek
meg hozzá, hogy odavitessenek a kegyelmi állapotba: akik pedig
már odajutottak, nyerjenek bocsánatot naponkénti bűneikért, azaz,
hogy naponként alkalmaztassanak reájuk a megigazulás gyümölcsei.
Azután könyörög, hogy a hívők megőriztessenek 8 Sátán vádas­
kodásaitól és kísértéseitől;
hogy a szentek progresszíve megszenteltessenek Ján.17:17;
. hogy a mennyel való kapcsolatuk fenntartassék;
hogy Isten népének szolgálata elfogadtassák I.Pét.2:5;
hogy tökéletes örökségükbe beléphessenek a mennyben.
Krisztus minden közbenjáró imádsága az ő engesztelő munkájá­
ra van alapozva. Mert ö mindent megérdemelt, amit kért (Berkhof).
(Hogy azonban mindez hogyan történik, azt nem tudjuk. És
mindent, amit a szentimentális fantázia ezzel kapcsolatban köl­
tött, el kell vetni. Mert ez is olyan terület, ahol bizonyos kér­
désekre nézve nem kaptunk kijelentést és az ily kérdésekben sze­
rintünk is mindenkor megengedett a "szent agnoszticizmus" állás­
pontja, amely sokkal komolyabb, mint a kegyes kíváncsiskodás,
vagy vallásfilozófiai spekuláció kalandozása.)
 - 125 -

A közbenjárás e munkáját ábrázolja ki a főpap szerepe a zsi­

dó vallásban. A zsidó főpapnak a Szentek Szentébe való bemenetele
u.i. Krisztus mennybemenetelét szimbolizálta. Abban a szószólás­
ban, vagy esedezésben, amelyet a főpap végzett, Krisztus inter-
cessio-ja in coelis van kiábrázolva. Zsid.4:14; 6:19-20;
Zsid.7:24-25; 8:1-6; 9:11-12; Zsid .10 :12-13 ; I.Ján.2:l; Róm.0.v34.
Krisztus, mint paraklétos. A paraklétos, vagy advocatus szó
szószerint segitségülhívott-at jelent; akinek a segítségét hív­
juk. (Advocatus = ügyvéd a mai nyelvben.) A paraklétos, vagy ad­
vocatus jelentősége tehát eredetileg e gondolatkörrel volt kap­
csolatban; (nem "vigasztaló", hanem "segítségülhívott").
Tudjuk, hogy János evangéliumában a Szentlélek a Paraklétos.
És ott, mint vigasztaló szerepel. Ez azonban már levezetett érte­
lemben vett kifejezés, mert attól függ, hogy milyen célra hívunk
valakit segítégül? Hívhatjuk azért is, hogy védjen minket, de
hívhatjuk azért is, hogy vigasztalást adjon. Ha valakit valami
nagy bajból kell kimenteni, vagy megszabadítani, akkor "Szabadító
Paraklétos"-ra van szüksége. Ha pedig valami nagy szomorúságában
kell vígasztalani, akkor "Vigasztaló Paraklétos"-ra van szüksége.
Valójában tehát kétféle Paraklétos van Isten üdv-ökonómiájá­
ban. Az egyik Krisztus, Aki védi a hívőket az Atyánál a Sátánnal
szembene, a másik a Szentlélek, Aki védi a hívőket a világgal
szemben és Krisztus ügyét a hívők lelkében. Röviden: Krisztus vé­
di a mi ügyünket Istennél és a Szentlélek védi Isten ügyét ná­
lunk. Mind a kettő a Paraklétos munkáját végzi, (paraklétos szó
előfordul Ján.14:16,26; 16:7; és I.Ján.2:1-ben) és mind a kettőre
a valamilyen bajban lévő, bűnös embernek van szüksége.
Mikor kezdődött Krisztus intercessio-ja? Erre csak azt fe­
lelhetjük, hogy a bűn fellépésétől kezdve, ami az ember életét
illeti itt a földön; Isten tanácsában pedig öröktől fogva. A so-
cinianusok, remonstransok szerint azonban csak a mennybemenetel­
től kezdve.
A reformátusok szerint háromféle intercessio-ja van Krisz­
tusnak: T .) Az incarnatio előtti intercessio7 2 .) a földi élet
alatt folytatott intercessio és 3.) mennybemenetel után végzett
intercessio. -
Incarnatio-ja előtt a papok szája által imádkozott, földi
életében az intercessio a főpapi imában kulminált Ján.17 és
Luk.22:31-32. Az intercessio teljessége azonban a mennyben bonta­
kozott ki. Krisztus földi és mennyei munkája egy egészet alkot,
mert expiatio és intercessio zárt egész e munkában. "És mialatt a
földön való engedelmessége actio passiva és passió activa volt
egyidőben, addig közbenjárását a mennyben actio aeterna-nak is
nevezhetjük, jeléül annak, hogy nemcsak egyszer volt főpap, hanem
állandóan főpap azok számára, akiknek általa van menetelük az
Atyához. - Krisztus érettünk való imádsága, könyörgése, esedezése
u.i. nem egyéb, mint állandó felmutatása és belső megismétlése az
áldozatnak. "Ebben az fejeződik ki, hogy az Atya szeretet-akarata
csak Krisztusban és Krisztus akaratáért nyugszik az embereken".
(Thomasius.) "Christus orat pro nobis ut sacerdos, orat in nobis,
ut caput nostrum, oratur a nobis, ut Deus noster, agnoscamus ergo
et in Illő voces nostras et voces Eius in nobis" (Augustinus).
Krisztus imádkozik érettünk, mint pap; imádkozik bennünk, mint a
mi fejünk; imádtatik általunk, mint Istenünk; ismerjük fel tehát
úgy a mi hangunkat Őbenne, mint az Ő hangját mibennünk.
 126 -

De a Szentiéleknek is van intercessio-ja. Mi a különbség a

Szentlélek és Krisztus intercessio-ja között? Röviden az, hogy
Krisztus a mennyben jár közbe, a Lélek pedig a földön az emberi
szívben. Krisztus rajtunk kívül jár közben, a Lélek pedig ben­
nünk; Krisztus helyettünk, a Lélek pedig nálunk. Krisztus Isten
és a hívók között jár közben, a Lélek köztünk és gyengeségeink
között.
A mi Krisztus nevében Istenhez küldött imádságaink csak ak­
kor mehetnek az Atyához, ha ez imádságoknál lelkűnkben a Szentlé­
lek intercessio-ja ment végbe. Mert senki sem könyöröghet Krisz­
tus nevében, csak a Lélek által. - Ennélfogva a Szentlélek inter­
cessio-ja nem oly valami, ami Krisztus intercessio-ja helyébe
lép, hanem a Szentlélek munkája az ember lelékben, azért, hogy
Jézus nevében mondott imáink az Atyához juthassanak. (Kuyper)
Nagy mélységű gondolat ez, a ref. szellemű praxis pietatis megér­
tése szempontjából!
39.§. Krisztus királysága
Említettük, hogy í Krisztus] mint második Ádám azt a hármas
tisztet veszi fel, aihely eredetileg az ember lényegéhez tarto­
zott, de a bűn elhomályosult, sőt tönkrement; krisztus azokat he­
lyettünk felvette azzal a céllal, hogy az újjáteremtett embernek
a hívók egyetemes tisztéből folyó s hármas méltóságát visszaadja.
Krisztus fóprófétai munkájáról és tisztéről beszéltünk ed­
dig. Most következik harmadik tiszte, a királyság. Gyönyörű, de
komplikált dogma ez, telve nehéz problémákkal. A dogmatika még
nem is foglalkozott vele oly intenzíven,mint a másik kettővel.
Még a rém. katholicizmus is csak most csinálta meg a Krisztus ki­
rálysága ünnepét és október utolsó vasárnapjára tette ezt az ün­
nepet, bizonyára nem minden tendencia nélkül. (Xl.Pius 1925.-
Körlevelében.)
Krisztus királysága megértéséhez a Szentháromság Isten szu-
verénitásából kell kiindulnunk. Mi az abszolút szuverénitás esz­
méje? Isten suprapotestas-a, mert övé minden hatalom mennyen és
földön és így nincs is más hatalom fölötte. Zsolt.103:19. Nem
azért, mert ö a legerősebb, hanem azért, mert jogilag is Öt ille­
ti meg a suprapotestas. - Hatalom és jog együtt adják Isten szá­
mára az abszolút és örökkévaló tekintélyt^
~Á Szentirás ennélfogva i s t e n t Melek-nek nevezi. Az Üjtesta-
mentumban Kürios, Basileus, Oespotés, stb.
Valójában tehát csak egy igazi, örök s abszolút szuveréni-
tással bíró királyság van, s ez a Szentháromság-Istené. És mint
a Szentháromság második személye, Krisztus is osztozik ebben, s
Isteni lényegéből és hatalmából kifolyólag Király és Úr. Szuveré­
nitás a ennélfogva természetéhez tartozóan essentialis, nem leve­
zetett, hanem abszolút, örök és változhatatlan.
Ez a királyság azonban különbözik mediatorisztikus azaz köz­
benjárói királyságától, amelyet Krisztus gyakorol nemcsak isteni
természetében, hanem úgy is, mint Theanthropos. Ez a mediato­
risztikus királyság u.i. nem eredeti királysága neki, csak reá
ruháztatott tisztségszerflleg! Ez a szuverénitás ennélfogva leve­
zetett és az Atyától kapott szuverénitás, engedelmessége és szen­
vedése jutalmául; speciális, mert népének megváltását tartja szem
előtt; nem isteni személyéhez tartozik, hanem a közbenjárói tisz­
 127

tét betöltő Istenember személyéhez. (Hodge) De ez nem jelent va­

lami új királyságot, valami olyat, ami talán azelőtt nem volt
uralma alatt. Mert ilyenről nem lehet szó; hanem, ahogy Dick
mondja, valójában nem egyéb, mint az Ő eredeti királysága új for­
mában, új kilátásokkal és új céllal. Általában az 0 közbenjárói
királysága jelenti az 0 hivatalos hatalmát, amely a mennyen és
földön mindent Isten dicsőségére ás Isten váltságterve végrehaj­
tása céljából kormányoz?
Itt tehát már ñém a Szentháromság második személyéről van
szó, hanem a Mediator-Oesus Kr.-ról. Mivel "Sión, azaz az Egyház
királyává nem a Szentháromság második személye kenetett, mert ez
isteni teremtői jogánál fogva úgyis ÚR és Király minden nép, s
így a Sión fölött is, hiszen Ö Isten és Istent nem lehet felken­
ni. Oe amikor a Szentháromság Második Személye, az Ige testté
lett és a Közbenjáró megjelent és az ember-Oézus Krisztus az
örökkévaló szemei előtt állt, akkor ezt az ember-Krisztus Jézust
fel lehetett kenni és Isten kegyelméből és Isten által a Közben­
járóra rá lehetett helyezni a Sión fölötti királyi hatalmat ...
Sionában, Egyházában, népe fölött ennélfogva tökéletes királyi
uralom illeti meg." (Kuyper)
Látjuk tehát, hogy Krisztus örök, metafizikai, trinitarius
Fiúsági királysága és szuverénitása (regnum essentiale, aeternum
absolutum) mellett van egy külön mediatorisztikus azaz közbenjá­
rói királysága is. mint Theanthropos-nak, mint az ember-Oézus
Krisztusnak. Ez a mediatorisztikus királyság azonban kétféle és
pedig:
a. ) Különös királysága a különös kegyelem világában, mellyel
Sión, tehát az Egyház fölött uralkodik. Ez a különös ke­
gyelem világának királysága, a regnum garatiae, amelynek
ismét két része van. És pedig: 1 .) a különös kegyelem
országa a földön s 2 .) a dicsőség tökéletes országa a
mennyben. Krisztus mind a kettőben egyformán király.
b. ) Általános királysága, amellyel minden dolgok, az egész
világ felett uralkodik, hogy az Anyaszentegyházat véd­
hesse és ne csak a választottakat mentse meg, hanem Is­
ten országát is helyreállíthassa. Ez az általános kegye­
lem területén való uralma, a regnum potentiae. tehát
Krisztus általános hatalmi királysága. 7
Szerintünk azonban világosabb, ha szuverénitásokról beszé­
lünk. Ennek értelmében Krisztusnak van:
1 . ) trinitarius jellegű királysága, vagy szuverénitása a
regnum essentiale világában;
2 . ) külön szuverénitása, vagy királysága a különös kegyelem
világában, tehát az egyházban és ez a regnum gratiale
területe;
3. ) külön szuverénitása, vagy királysága az egyetemes kegye­
lem világában, amely Teremtői-Közbenjárói-mivoltából kö­
vetkezik .
 128 -

Mit értsünk Krisztus mediatorisztikus, azaz közbenjárói ki­

rálysága alatt? Az a királyság ez, amely nemcsak mint Isten Fíá-
nak, hanem mint Mediatornak is adatott a számára. - Mint Isten
Fia nem adomány, vagy delegáltság útján uralkodik, hanem eredeti
jog alapján. Mert ha Creatora is volt minden dolognak, akkor ért­
hető, hogy a Gubernátora is és abszolút tekintéllyel bír a saját
munkái felett. Ez az, amit az Isten Fia naturális kormányzásának
nevezünk láthatók és láthatatlanok felett, mert 0 a mindenség Ki-
rálya is. Mt.28:18; Fii.2:9-11; Ef.1:17-23.
A mediatorisztikus királyságban ezt a királyi hatalmat,
amely mindig megvolt, speciális célra, t.i. az egyház, a sociatas
electa üdvözítésére használja.
Azonban - mondja Dick - tévedünk, ha az ő mediatorisztikus
királyságát csak az egyházra korlátozzuk; mert bár ez az Ő fi­
gyelmének legfőbb tárgya, mégis a dolgok egész rendszere, tehát
az egész világ is úgy van elrendezve, hogy az ő érdekeit szolgál­
ja. Ef.1:22-23.
Krisztus tehát mint Közbenjáró valójában kétféle módon ural­
kodik és pedig úgy is, mint az egyház királya és úgy is. mint a
világé. ís pedig ú g y a láthatóéi mint a láthatatlané. Az egyház­
ban való uralma, a különös kegyelem világában való uralma, az
egyházon kívüli, világ felett való uralma az általános kegyelem
területén való uralmát is jelenti. “
Á mediatorisztikus királyságot tehát az incarnált Megváltó
kormányozza, a Theanthropos és ezt a királyságot miniliatioja és
szenvedése recompensatio-ja gyanánt kapta.
De nemcsak az egyházban és a világban uralkodik, hanem a
dicsőség királyságában, a mennyben is, a láthatatlanok világában,
ís t) nyitja meg és zárja be azt a mi számunkra is. Erről a látha­
tatlan világról keveset tudunk, de azt igen, hogy a Megváltó kor­
mányzása alatt van.
Lássuk most már a mediatorisztikus királyság formáit külön
is.
a *) Krisztus királysága a különös kegyelem világában:
~ a regnum gratiae
A kérdés lényegét a nagy ref. theológusok nyomán, így fog­
lalja össze Berkhof:
Ez Krisztus szellemi királysága, ami nem más, mint királyi
kormányzása a különös kegyelem országában, azaz az Q népe, vagy
egyháza felett.
Leikig vagy spirituális királyságnak ez azért neveztetik,
mert lelki uralomra vonatkozik. Ez a közbenjárói kormányzás az,
ami a hívők szívében él. Mert lelki a célja, t.i. a hívők üdvözí-
tése. Mert nem erővel és külső eszközökkel dolgozik, hanem az Ige
és a Lélek által, amely a bölcsesség és igazságosság, a szépség
és kegyelem lelke. Mt.20:28; Ján.18:36; ízs.53:l.
.Ez a spirituális, kegyelmi királyság az ő egyházában reve-
lálja magát. Zsid.2 :6 ; 45:6-7; ís.9:6-7; Jer.23:5-6; Luk.1:33;
19:27-38; 22:29; 3án.18:36-37; Csel.2:30-36. És pedig úgy a mili-
tans, mint a triumphans egyházban.
ő a feje az egyháznak és ezért lehet királya is. Azonban kü­
lönbség van Krisztus Fej-volta és királysága között. Krisztus fő-
sége arra a misztikus unióra vonatkozik, amely közte és az ő tes­
 129 -

te, azaz a hívők közössége között van. A királyság pedig inkább a

judiciális szférához tartozik, a fő-ség azonban a királyság alá
van rendelve és eszköz, amellyel Krisztus az egyházat kormányoz­
za. "Super omnia quidem Páter et ipse est caput Christi, I.-
Kor.ll:3 per omnia autem Verbum et Ipse est caput Ecclesiae; in
omnibus spiritus et Ipse est aqua viva quam praestat Dominus in
se recte credentibus". Irenaeus.,
Ha azonban Krisztus király, akkor van királysága is. Ez pe­
dig a gyülekezet. És elsősorban erre van Krisztus munkába irá­
nyítva, amely négyféle: 1 .) összegyűjti a gyülekezetét, 2 .) kor­
mányozza azt, nem mechanistikus, hanem dinamisztikus módon, 3.)
védi, A.9 terjeszti és tökéletesíti. Oán.15:26; Csel.2:33-36 ;
mt.28:18-20; Ef.4:8,ll; Csel.1:13-24; 6:5; 13:2,3; 20:28.
Krisztus uralmának így egyetemes és soteriologikus jellege
van és ily szempontból az egyháztörténet valójában nem egyéb,
mint egyetlen és folytonos revelációja Krisztus uralmának.
Milyen volt ez a királyság? Ha közelebbről megvizsgáljuk, ak­
kor azt látjuk, hogy örök volt, mert öröktől fogva volt felken­
ve; de emberi természete szerint csak a felmagasztaltatás állapo­
tában lépett fel, mint király, mert akkor lett Úr Krisztus, azaz
király az ő népe fölött. Először a regnum gratiae-ban, mert azt
összegyűjti, védi, kormányozza, Örök üdvösségre vezeti. - Másfe­
lől azonban azért megaláztatásában is király volt, amit a ke­
resztfának a felirata is bizonyít. Oán.19:19.
Az Q uralma különben, mint mondottuk, láthatatlan szellemi
uralom, kegyelmi uralom, amely az ige és a Lélek által megy vég­
be. Oán.17:2; 10:20-29.
így lesz az ö királyi uralma eszköz arra, hogy főprófétai és
királyi munkájának célja eléressék és így lesz 0 megszentelteté-
sünknek forrása. "Az Újszövetség a christokráciája nem egyéb,
mint az Ótestamentum korlátozott és külsőséges theokráciájának
pneumatikus plérósisa" - mondja Plitt.
b.) Krisztus királysága az általános kegyelem világában a
mindenség felett (regnum potentiae)
Krisztusnak, a mindenség felett való közbenjárói királyságát
regnum potentiae-nak nevezi a ref.^theológia és jelenti azt, hogy
az Istenember, Oézus Krisztus, Úr, Gondviselő és Bíró az egész
mindenség felett is, az egyház érdekében. Mert mint az univerzum
királya (Mediator Creaiionis) úgy vezeti az egyesek, társadalmi
csoportok, népek sorsát, hogy elősegítse az ó megváltott népének
növekedését, fokozatos tisztulását és végső tökéletesedését. E
hatalmában védi övéit azok ellen a veszélyek ellen, amelyeknek ki
vannak- téve a világban és megsemmisítik minden ellenségeit
Zsolt.2:8-9; 72:8; 110:1,2; Mt.28:18; I .Kor.15:25,27 ; Jel.1:5;
17:14. - Krisztus e királyságában az ember eredeti királyságának
. restaurációját is láthatjuk. Zsid.2:7-9; Luk.22:29; Oán.14:2.
Milyen viszonyban van a regnum potentiae a regnum qratiae-
val? Á regnum potentiae alá van vetve a regnum gratiaenakV Krisz-
tus spirituális királyságának. Krisztusnak, mint felkent király­
nak u.i. ez a feladata, hogy a lelki királyságot berendezze, kor­
mányozza, védelmezze. És ezt egy olyan világban kell tennie,
amely a bűn hatalma alatt van. Ha azonban ez a világ az ö ellen­
őrzésén kívül lenne, könnyen hiábavaló lenne minden törekvése.
 - 130 -

Ezért Isten tekintéllyel, királyi szuverénitással ruházta fel,

amely még a világra is kiterjed, úgy, hogy minden hatalmat és
erőt ellenőrizni képes a világban is. Ennélfogva semmiféle más
erő vagy hatalom nem hiúsíthatja meg céljait. I.Kor.15:25; Zsid.-
10:13; Jel.5:9-13; Ján.5:22,27; 9:39; II.Kor.5:10.
£ királyság tartama. Krisztusnak a mindenség felett való e
királyságát, azaz a regnum potentiae-t akkor kapta, amikor elment
a mennyekbe és üle az Atya Istennek jobbjára. Ez volt munkája
ígért jutalma. Zsolt.2:8-9; mt.28:18; Ef.1:20-22; Fii.2:9-11.
Ez a hatalommal való felruházás, azaz investitura, tehát az Is­
tenember felmagasztaltatásának, exaltációjának egy része volxT
természetes, hogy Isten nem adott Neki semmi olyan hatalmai és
tekintélyt, amellyel mint Isten Fia már előzőleg nem bírt volna.
És nem is növelte uralma területét. Oe az Istenember a Medlator
lett most így Jézus Krisztus személyében a"'tekintély tárgya és
emberi természete és részesült ezáltal a Királyi uralom dicsŐsé-
gében.
Sőt a világ kormányzása most a Jézus Krisztus egyháza érde­
kei alá is rendeltetett ezzel. - És ez a királyság addig tart,
amíg az utolsó ellenség is meg nem győzetik. Amikor azonban min­
den dolgok beteljesedése elkövetkezik, akkor Krisztus ezt a te­
kintélyt, szuverénitást és királyságot, amely speciális célból
adatott számára, átadja az Atyának,mert nem lesz rá többé szüksé­
ge. Megbízatását visszaadja Istennek, hogy Isten legyen minden
mindenekben ... A cél eléretett, az emberiség megváltása végbe­
ment és az ember eredeti királysága is restauráltatott Krisztus
megváltói munkája által. (Berkhof)
Krisztus fentebb említett kétféle királyságából tehát az el­
ső, a trinitarius jellegű Fiúi-Klrályság (regnum essentiale) ép­
pen a maga trinitarius jellege miatt 7 öröktől fogva és örökké
ugyanaz marad.
A másodikat, a mediatorisztikus királyságot azonban, amelyet
az Atya ruházott Rá ( - s amelyből az folyt, hogy mint Közbenjá­
ró, a maga gyülekezetét és egyházát itt a földön megváltsa,
összegyűjtse, Igéje és Lelke által megszentelje az igehirdetés, a
prédikálás, a sákrámentumok és fegyelem által kormányozza és ve­
zesse, továbbá, a kereszt és elnyomatás alatt megőrizze és az el­
lenség ellen védelmezze - ) az Atyának átadja. I.Kor.15:24-28. E
harca ős kormányzása u.i. az utolsó ítélet napjáig tart. És ekkor
befejezi ezt a munkát. - Mert ha a dicsőség országa egyszer meg­
valósult, akkor nincs többé ok arra, hogy miért legyen Krisztus
továbbra is az engesztelés Közbenjárója? Ezért ezt a közbenjárói
mivoltát leteszi az Isten, azaz a teljes Szentháromság lesz ki­
rály és minden mindenekben. - Ha ugyanis az utolsó ellenség is
megsemmisíttetett, akkor a végső cél el van érve és Krisztus me­
diatorisztikus országa és királysága Isten örök országában felol­
dódik, mivel Isten tanácsvégzése a váltság munkáját illetőleg
teljes mértékben megvalósul.
De azért Krisztus nem tűnik el övéi számára sem. Mert dicső­
séges Feje és örök Királya marad az Anyaszentegyháznak ős a Benne
kegyeJ^nesen megmentett új emberiségnek a dicsőség országában.

* SÁROSPATAK *\
-^ O L O G \^ / ' • '
 R E F O R M Á T U S d o g m a t i k a

HARMADIK KÖTET

S O T E R I O L O G I A
É S
E C C L E S I O L O G I A

írta:
OR. SEBESTYÉN 3ENÖ
a Budapesti Református Theologia Akadémia
professzora*

*
(Szigorúan magánhasználatra szánt kézirat)

Kiadja:
a Budapesti Református Theologia Akadémia Kurzustára
 TARTALOMJEGYZÉK
S O T E R I O L O G I A

oldal
I.) Az üdvösség elérésének útja és módja ............. 1
1. §. Az emberiség általános helyzete Istenhez való
viszonyában ................................. 1
2. §. Különbözóségek az üdvrend megállapításánál .. 2
3. §. A főbb történelmi irányok ................. 6
4. §. Az unió mystica cum Christo, mint az üdvösség
alkalmazásának előfeltétele ..... 8
1. ) A misztikus unió természete ...... ..... 8
2. ) Mik a jellemző vonásai? ............... 9
II.) Az elhívás (Locus de Vocatione) ............ 11

III.) Az újjászületés (Locus de Regeneratione) .... 14

IV.) A hit (Locus de Fide) ...... ...................... 21
1. §. A hit vizsgálatának szempontjai ....... . 22
2. §. Az üdvözítő hit ............................ 24
3. §. A hit fajai .................................. 27
1. ) A történeti hit (Fides historica) ...... 28
2. ) Az ideigvaló hit (Fides temporaria) ... 28
3. ) A csodahit .............................. 30
4. §. A hit elemei ................................. 30
1. ) Az ismereti elem (Notitia) ............ 31
2. ) A Róm. Kath. felfogás a hitről ... 34
3. ) Az emocionális elem (Assenzus) ........ 36
4. ) A volicionális elem (Fiducia) .......... 36
Hitbizonyosság, üdvbizonyosság ......... 38
A hit elveszíthetetlen .................. 40
V.) Amegtérés (Locus de Conversione) ................ 42
1. ) A megtérés jellemző vonásai ............ 44
2. ) A megtérés szerzője ..................... 45
3. ) A megtérés szükségessége ............... 45
4. ) A megtérés pszichológiája .............. 46
5. ) A megtérés sokfélesége................. 47
VI.) Az igaznak nyilváníttatás .......... ............. 49
1 . ) A justificatio lényege .................. 52
2 . ) A hit szerepe a justificatioban ... ..... 53
3. ) A justificatioval kapcsolatos viták a
theológiában ............................ 54
4. ) A rém. kath. álláspont .............. . 56
Mit mond a tridenti zsinat? ............. 56
VII.) Amegszenteltetés (Locus de Sanctificatione) .... 58
A kegyelem elveszíthetetlensége ........ 65
 - 2 -

E C C L E S I O L O G I A -

Bevezetés ............... 67
l.S. Az Egyház jelentősége ...................... 67
2. §. Az Egyház lényege .......................... 70
3. §. Az Egyház nevei ...... 72
4. §. Az Egyház részei ............................ 73
1. ) Az ecclesia militans ................ 73
2. ) Az ecclesia triumphans ... 75
3. ) Az u.n. alvilági vagyhalálutáni Egyház 75
4. ) Az Egyház mint Anya .................... 75
5. §. Az Egyház látható és láthatatlanjellege .... 77
1.) Hogyan került a láthatatlan JEgyház kérdé­
se előtérbe? .......................... .. 78
6 . §. Az Egyház mint organizmus és mint institutio 80
1.) Az Egyház, mint organizmus jelentősége .. 82
7. §. Az Egyház existenciája ........... >......... 83
8 .§. Az igaz és hamis Egyház ......... ........ . 84
Az igaz Egyház ismertető jelei ............. '. 85
9. §. A hamis Egyház ..... ...... ...... .......... 86
10. §. Az* Egyház tulajdonságai (Attributa Ecclesiae) 88
1. ) Az Egyház egysége (Unitas ecclesiae) .... 88
2. ) Az Egyház szentsége (Sanctitas Ecclesiae) 90
3. ) Az Egyház egyetemessége (Catholicitas
Ecclesiae) .............. .......... ..... 91
4. ) Az Egyház krisztusi, azaz keresztyéni mi­
volta ................... 93
11. §. Az Egyház kisebb tulajdonsága ... .•......... 93
12. §. Az Egyház egysége és sokfélesége .......... ' *94
13. §. Az Egyház kormányzása (De vegimine Ecclesiae) 97
14. §. Az Egyházkormányzás nem református formája 102
1. ) A róm. kath. rendszer .................. 102
2. ) A lutheránus rendszer ... 102
3. ) A kollegaialisztikus rendszer ......... 103
4. ) A kongregacionalista vagy independens
irány .................................... 104
5. ) A szekták közössége, szervezete általában 104
15. §. Az Egyház hatalma (PotestasEcclesiae) ....... 105
1. ) Az egyházi hatalom jellemvonásai ...... 106
2. ) Az egyházi hatalorp lényege .......... 106
3. ) Az Egyház hatalmának tagozódása ref. fel­
fogás szerint ..................... 107
A. ; A potestas docendi .................. 108
B. ) A potestas gubernandi ............. 109
C. ) A potestas disciplinae .............. 110
0.) A potestas miserecordise ............ 113
 S O T E R X O L Ú G I A

I. AZ ÜDVÖSSÉG ELÉRÉSÉNEK ÚTJA ÉS MÓ03A

l.§. Az emberiség általános helyzete

Istenhez való viszonyában
A dogmatika előző fejezeteiben a christológiát tárgyaltuk,
tehát arról volt szó, hogy kicsoda Krisztus, a Megváltó, önmagá­
ban és micsoda munkát végzett el rajtunk kívül miattunk, érettünk
és helyettünk?
Most arról lesz szó, hogy mindazok az üdvjavak, amelyeket
nekünk szerzett, hogyan lesznek a mieink vagy más szóval, hogy a
rajtunk kívül lévő Krisztus hogyan.lesz.a bennünk lévő Krisztus,
akivel mistikus közösségben (Unió Mystica) élünk. Röviden: a fe­
jezetekben az üdvösség közvetítéséről lesz szó, amelynek munkáját
a Szent Lélek vëgzi j '‘Mert senki sem. születik keresztyénnek és
senki sem tudja magát keresztyénné tenni" (Gravemeyer) ; más szó­
val itt az objektív christologiával, ill. soteriológiával szemben
a szubjektív christologláról vagy sóteriológiáról lesz szó.
Äz" üdvösséget ugyanis nem lehet csak úgy kívülről, mágiku­
san, mechanikusan reánk akasztani, belénk önteni, mint ahogy pl.
Róma is a sakramentumoknál akarja; mert az ember öntudatos lény,
és így az üdvjavak is csak az öntudatán és a szívén keresztül
lesznek az övéi. A Szentírás is azt tanítja, hogy egyfelől Krisz­
tus mindent elvégzett helyettünk és örök váltságot szerzett
(Zsid.9:12.), másfelől azonban elengedhetetlen, hogy azt szemé­
lyesen sajátítsuk el, II.Kor.5:19.^Olyanformán kell ezt elképzel­
ni, mintha valakinek a számára egy szép verset, vagy zenedarabot
komponálnánk; a vers vagy a zenedarab rajta kívül is megvan; de
csak akkor lesz az övé, ha azt a verset vagy zenedarabot megis­
merte, magába szívta, a lelke kincsévé tette, tehát elsajátítot­
ta. , '
Ezért tehát az üdvösségről is kétféle formában beszélhetünk:
van objektív üdvösség (salus objectiva), amely rajtam kívül téte­
tett el a számomra és subjektiv üdvösség (salus subjectiva), ami-
”koí ez az objektív üdvösség Isten kegyelméből már az én legsze­
mélyesebb birtokom is egyúttal. (Ez ugyanúgy értendő, mint a fi--
des quae creditur és a fides qua creditur közt lévő különbség.)
Mit értsünk tehát subjektiv christológia vagy soteriológia
alatt? A redemptió subjektiv realizációját, amelynek speciális
útja és módja van és ezt nevezzük ordo salutis vagy via salutis-
nak.
Az ember ugyanis ma, mint homo naturális, megváltásra szoru-
ló_J^ény. Megváltásra viszont csak azért van szUKstge, hogy a bűn­
fői megszabaduljon és üdvösségre jusson. Ezt tárgyalja tehát a
soteriológia: az üdvösség elérésének útját, rendjét és módját;
mert az bizonyos, hogy van üdvösség az ember számára, amelyet Is­
ten készített az őt szeretőknek. Az existenciális kérdés azonban
mindnyájunk számára az, hogy hogyan lesz a miénk? Ezt nem az em­
ber szabja meg, hanem Isten írta elő az Ö kijelentésében és attól
 2

eltérni nem lehet. A különböző keresztyén íelekezetek között a

döntő különbség éppen az, hogy nem egyforma tisztán értik és lát­
ják a Szentírásban az üdvösség elérésének útját és módját.
Ez az ordo vagy oeconomia a salutis, modus salutis consequ-
endae, vagy ordo beneficiorum Christi percipiendorum pedig a régi
theológia szerint az operatione gratiae útján megy végbe a Szent
Lélek munkája által.
A szubjektív soterioldgia tehát nem egyéb, mint az üdvjavak
szubjektív applikációja a bűnös ember szívében és életében. És
ezt a ^református felfogás szerint kizárólag Isten végzi, ingyen
kegyelemből és csak Isten munkája nyomán végezhet vaiamIt ezen a
a téren is az ember, Isten kegyelmi erejével és az ő eszközekép­
pen.
Ezért tehát a szubjektív soteriológia is theocentrikus a re­
formátus dogmatikában, de az olyan theocentrizmus, ahol a Szent
Lélek áll a középpontban, mert általa megy végbe a redernptio app-
licatioja az ember életében. Itt tehát az u.n. pnoumatológia nagy
kérdéseiről lesz szó I.Kor.13:3, I.Kor.1:30.
A kérdés tehát az, hogy mit tesz Isten, hogy az embert az
üdvjavakban részeltesse; a másik pedig az, hogy minek kell az em­
berben végbe menni, hogy az Isten kegyelme által jutott üdvja-
vak az ő legszemélyesebb üdvösségre vezérlő tulajdonaivá legye­
nek? '
Látjuk tehát, hogy itt két szélsőségtől kell óvakodni. Mert
hibát követnek el azok, akik az objektív soteriológiával, t.i.
Krisztus rajtunk kívül végzett váltság-munkájával megelégedve, a
Szent Lélek bennünk végzett munkáját nem tartják fontosnak; de
hibát követnek el azok is, akik mindenütt csak a Szent Lélek mun­
káját látják és keresik, de az objektív soteriológia dogmatikai
igazságaival nem törődnek, tehát Krisztus rajtunk kívül, de éret­
tünk végzett váltságmunkájának üdvözítő ismeretét nem tartják
fontosnak. Az előbbi hibába esik sokszor a halott orthodoxia, az
utóbbi hibába pedig a legtöbb szubjektív szekta, így pl. legújab­
ban az oxfordi mozgalom is.

2.§. Különbözőségek az üdvrend megállapításánál

Tudjuk, hogy a nagy történelmi felekezetek szelleme és dog­
matikája igen különbözőek, így tehát terméuzutus, hogy az ordo
vagy via salutis is mindegyiknél más és más. A reformáció harcai­
ból tudjuk pl., hogy mily áthidalhatatlan a különbség ezen a té­
ren is Róma vagy görögkeletiség és a ref. keresztyénség között.
De ^a pelagianus és semipelagianus protestáns szekták is sokszor
messze állanak ebben a tekintetben a ref. keresztyénségtől.
Annyi bizonyos, hogy a Szentlrásban Isten adott üdvrendet az
ember számára. Nem olyan értelemben ugyan, mintha kész sorrendet
állapított volna meg, de gazdagon óorolja fel a Szent Lélek mun­
káit, ahogy az a Krisztus munkáját applikálja az egyes bűnösökre.
Rómr. 3:30, 5:1-2, 6:22, 8:15-17, 29:30, 10:17, Galatha 2:16-20,
4:5-6, 5:16-17, Ef.13:14, 4:1-2, Fii.3:9-11. I.Pét.1:22-23.
Büszkén kell megállapítanunk, hogy az ordo salutisnak a
Szentírásban való kibányászősa a reformáció munkájának gyümölcse,
mert addig nem törődtek vele a theológusok; még Aquinoi Tamás sem
és ez érthető is, mert a reformáció kereste először igazán azt,
 - 3 -

hogy a sola gratia alapján mit tesz Isten és hogyan áll elő az új
élet az emberben? Ezért történik az, hogy valójában Kálvin volt
az, aki^ az első ordo salutist megcsinálta. így kapott azután az
.üdvözítés rendje (ez a helyes kifejezés!) kérdése önálló helyet a
dogmatikában és csak ettől az időtől kezdve kezdték azt rendsze­
resen tárgyalni a dogmatikában.
' A reformátort theológia - Bavuinck szerint - először három
fejezetben tárgyalta az üdvözítés rendjét: de poenitentia, fide,
bonis operibus címmel. Később azonban látta, hogy ebben az anyag­
ba egész sereg más kérdést is fel kell venni. így pl. a vocatio
illuminatio, regeneratio, conversio, fides, justificatio, santi-
ficatio kérdéseit. Mások beszéltek gratia Spiritus Sancti appli-
catrioról (Quenstendt); sotériopocia sen salutis consequendae mo-
dus (Calovius)+ redemptionis applicatio. (Mastricht)
így lesz centrális kérdése a dogmatikának és a keresztyén
ember személyes hitéletének az applicatio salutis, amely tehát
Isten munkája kizárólag, amelyet theológiailag és nem antropoló­
giailag kell nézni és amely ökonómiai értelembe véve elejétől vé­
gig a Szent Lélek munkája. Ezért mondja Bavinck, hogy az egész
ttia salutis nem egyéb, mint gratia Spiritus Sanciti applicatrix.
Ref. alapon tehát a következő dolgokat hangsúlyozzuk:
1.) Hogy csak a tirinitárius hitvallás alapján lehet igazán
írásszerö, azaz ref. keresztyén értelemben az üdvözítés
rendjéről beszélni. Más szóval: a soteriológiát is theo­
lógiailag kell szemlélnünk, mint az Atya Fiú és Szent
Lélek munkáját. Mert csak így látjuk tisztán, amit fáj­
dalom, sokan sohasem éreznek meg, hogy t.i. az üdvösség
alkalmazása különbözik annak megszerzésétől.
De viszont megszerzés és alkalmazás összetartoznak, mert
Krisztus “azért szerezte meg számunkra az üdvösséget,
hogy azután alkalmazhassa is az 6 lelke által. Vannak
azonban akik számára a megszerzés nem fontos. Mások szá­
mára viszont az alkalmazás a mellékes. Azonban mindkettő
egészségtelen álláspont. Nekünk tehát hangsúlyoznunk
kell, hogy az alkalmazás éppen olyan fontos, mint a
megszerzés. Dempta applicatione redemptio non est re-
demptio.
Tehát trinitáriusan szemlélve az applikációt, ez azt
jelenti, hogy a Szentháromságban magában kell keresnünk
annak alapjait és bár speciálisan a Szent Lélek munkájá­
nak tartjuk is az üdvösség alkalmazását, mégis az, mint
később látni fogjuk, az Atya és Fiú munkáját is jelenti
egyszersmind.
Mert mi ez a trinitárius, azaz metafizikai háttér? Már
/ az örökkévalóságban a kiválasztásban és közelebbről a
pactum salutus-ban megszületett a kapcsolat a közbenjáró
és azok között, akiket neki adott az Atya, tehát akiknek
számára az üdvösséget nem csak megszerezni, hanem alkal­
mazni is kell.
 - 4 -

Tehát már ekkor megvolt Isten örök végzésében a miszti­

kus unió Krisztus és az övéi között. £s így a pactum sa-
lutis alapján lett Krisztus emberré és a maga népe szá­
mára, így szerezte meg az üdvösséget, mint annak feje.
Az egész gyülekezet, t.i. a választottaké, akik benne
voltak, mint főben, objektíve vele feszíttetett meg, ve­
le halt meg, vele támadott fel, és vele dicsőült meg.
Tehát kiengesztelődés, megbocsátás, megigazulás, unió
mystica, megszentelődés, megdicsőülés, stb. nem a hit
után és a hit által születnek meg a,z emberben és az em­
ber számára, hanem objektív és aktív értelemben már
Krisztusban jelen vannak, mert gyümölcsei az ő szenvedé­
sének és halálának, s hit által lesznek szubjektíve, a
hívők birtokává. Krisztusnak tehát halála, feltámadása
és megdicsőülése után, mint a christológiában is láttuk,
nem szűnt meg munkája, mert Úr és megelevenítő lélek
lett, aki felmagasztaltatása után még egy nagy munkát
végez el, t.i. azt az üdvösséget, amit megszerzett, al­
kalmazza is és ki is osztja a maga népének. És ezért
küldi ki a maga Lelkét, hogy az a választottakat újjáte­
remtse és minden igazságban vezesse is. Krisztus tehát a
maga főprófétai, főpapi és királyi munkáját a Mennyben
is folytatja.
2. ) Ref. alapon, tehát hangsúlyozzuk azt is, hogy bár az üd­
vösség alkalmazása a teljes Szentháromság munkája, azért
mégis, ugyanakkor a Szent Lélek speciális munkája is
egyszersmind. Ezért hangsúlyozzuk annyira a ref. theoló-
giában a Szent Lélek személyiségét és munkáját is. Kál­
vin ebben a tekintetben is rendkívüli jelentőségű theo-
lógus és joggal nevezte őt Warfield, a híres amerikai
ref. theológus "a Szent Lélek theológusának.*'
Itt lép előtérbe a Szent Lélek kitöltésének nagy jelen­
tősége is. Mert el kellett küldeni a Szent Lelket, hogy
a teremtés (Atya) és megváltás (Fiú) munkája mellett, a
megszentelés speciális munkája is elvégeztessék. Mert e
nélkül nem lett volna teljes a váltság. Az üdvösség
megszerzése után tehát kellett jönni az alkalmazásának
Is7 A modern pelagianüa szekták kísértései között külö­
nösen is tudnunk kell azt, hogy tehát ezt sem az ember
végzi, hanem ez is isteni munka, mint a teremtés vagy a
megváltás; csakhogy ezt a Szent Lélek-Isten végzi az is­
teni üdvháztartásban (üdvökonómia).
3. ) Ref. tétel az, hogy viszont éppen a fentebbiekből kifo­
lyólag itt is minden kegyelemből történik. Tehát nem em­
beri erőfeszítéssel, azaz a sola gratía végig vonul,
ref. felfogás szerint, az applicatlo salutis munkáján
Is.
De ez viszont magával hozza azt is, hogy itt teljes mér­
tékben akcióba lép a különös kegyelem munkája és a ke­
gyelmi szövetség minden gyümölcstermése is. Mert "a ke­
gyelmi szövetség összes Javait, amelyeket Krisztus szer-
 - 5 -

zett és a Szent Lélek nekünk ajándékoz, egy névvel tud­

juk összefoglalni: kegyelem" (Bavinck).
Isten kegyelme, mint tudjuk, sokféle formában jelentke­
zik életünkben. De itt azokról van szó, amelyeket a
Szent Lélek szubjektíve, belsőleg közöl az emberrel, s
amelyek a legszorosabb kapcsolatban vannak az ember üd­
vösségével. Tehát nem az egyetemes kegyelem ajándékai,
sem a rendkívüli charizmák, amelyeket a Lélek a gyüleke­
zetben külön osztogat, hanem soteriológikus jellegű ke­
gyelmi munkák azok, amelyeket az evangélium prédikálta-
tása által minden hallgatónak felajánl és a kiválasztot­
takhoz tényleg el is juttat.
Itt most szólni kellene és lehetne a kegyelem lényegéről
és jelentőségéről is, amely által Isten munkája bennün­
ket, illetőleg bennünk, reánk vonatkozólag és általunk
végbe megy. De erről most nem beszélünk. Csak azt álla­
pítjuk meg a ref. theológiával, hogy ami a via salutis-
bán Isten kegyelméből történik, az a kegyelem munkája és
ennek különböző mozzanatait osztályozza a theológia, a
kijelentés által adott rendben, az ordo vagy via salutis
munkájában.
Látjuk tehát, hogy ennek az egész vizsgálatnak és Szentírás­
ból való bányászatnak két főrésze van:
a. ) Keressük azt, hogy mit tesz Isten, hogy az ember a szer­
zett üdvösségben részesüljön?
b. ) De vizsgáljuk azt is, hogy minek kell az emberben végbe
menni, hogy ez a részesülés megtörténjék? Itt tehát the­
ológia, antropológia és valláspsychológia összefolyik.
A kezdő theológust itt megszokta zavarni a kettős vonal:
egyfelől ugyanis azt olvassa a Szentírásban, hogy Krisztus min­
dent elvégzett, tehát ebből az következnék, hogy akikért Krisztus
meghalt, azok mindent ingyen meg is kapnak tőle kegyelmi ajándé­
kul. Másfelől azonban hallja az intéseket is: Térjetek meg! Higy-
gyetek az Evangéliumnak ... ! Szükség néktek újjászületni, meg-
szentelődni ... Félelemmel és rettegéssel vigyétek végbe a ti üd-
vösségteket! ... stb. stb. És felmerül a lelkében a gondolat,
hogy melyik parancsolat tehát az igaz? Mert a látszat az, hogy
egyfelől minden megszereztetett számunkra, tehát az embernek sem­
mit sem kell csinálnia; násfelől pedig mindent az embernek kell
csinálnia, hogy üdvösségre jusson. így vonják le tehát némelyek
az auto-soteria (önmegváltás) hamis gondolatát, mások pedig to­
vábbra is megmaradnak a hetero-soteria (más által való megváltás)
írásszerű gondolata mellett. Az első egyoldalúság az ismert és
hírhedt pelagianizmusra vezet, amely a legkülönbözőbb formákban
jelentkezik a protestáns szekták világában is, de az úgynevezett
hetero-soteriat is lehet szektarius formában értelmezni, amire
mindig klasszikus példa marad az antinomianizmus, amely az üdvös­
ség alkalmazásának egész emberi oldalát egyszerűen mellékesnek
tartja és csak ^zt nézi, hogy Krisztus mit végzett el a számunk­
ra, de azzal, hogy nekünk mit kell tenni, nem törődik.
 - 6 -

3.§. A főbb történelmi irányok

Láttuk tehát, hogy az applicatio salutis-nak különböző mo­

mentumai vannak és ezeket kell helyesen, azaz írásszerűen látni
és rendezni, hogy az üdvrendet megtaláljuk. Miután azonban a kü­
lönböző keresztyén felekeztek ebben a tekintetben is eltérnek
egymástól, érthető, ha a nagy történelmi irányok egymástól való
különbözősége ezen a ponton is jelentkezik.
1.) A ref. álláspont. Mivel a református Theológia minden­
kor és mindenben a legszigorúbban theocentrikus akar lenni, itt
is azt a kérdést állítja előtérbe, hogy a bűnös ember az üdvösség
elérése érdekében semmit sem tehet, tehát a Krisztus által szer-
zéttmegigazulásból kell kiindulnunk, hogy az üdvösség útját meg­
fal d 1jUk'7 Ez a megigazulás viszont imputálás által lesz a mienk
és ez az a bázis, amire a többi épül.
A ref. theológusok egy másik része, az elhívással és újjá­
születéssel kezdi az üdvösség útjának keresését, de természetesen
ezek is mindenkor theocentrikusak és vallják azt, hogy Isten az,
aki üdvösségre vezet és nem az ember szerzi meg a maga számára az
üdvösséget.
Itt aztán a különböző tudományos kifejezések alkalmazásában
a legnagyobb változatosságot találjuk. Bizonyos ismert theológiai
kifejezéseket fel is cserélnek, vagy tágabb és szőkébb értelemben
alkalmaznak. És a különböző korokban- nem is egyformán. A szűkebb
értelembe vett újjászületést, pl. régebben passzív conversio-
nak nevezték, a tágabb értelembe vett újjászületést pedig actív
conversio-nak.
Berghof amerikai ref. theológus egy fontos különbségre hívja
fel a figyelmet, amikor azt mondja, hogy gondosan különbséget
kell tennünk az Isten bírói és u.n. újjáteremtő rekreatív aktu­
sai között; mert az előbbi (pl. justificatio) az embernek csak a
státusában idéz elő változást. Az utóbbi azonban (pl. újjászüle­
tés) már a bűnös kondíciójában, tehát állapotban is. - Azután kü­
lönbséget kell tennünk a Szent Léleknek az emberi lélekben vég­
zett tudatalatti munkája (pl. újjászületés) és az ember tudatos
életében végzett munkája (pl. conversio) között. Az is fontos té­
tel,. hogy Isten újjáteremtő, recraetív munkájának mindig a judi-
cialis actus (justificatio) az alapja, azaz Isten csak azután te­
remt valakit újjá, miután igaznak nyilvánította, úgy, hogy a jus-
tificatio logikailag(üa nem is idöleg) tényleg az összes többit
megelőzi.
Ami most már a tényleges üdvrendet il-leti, ez a sorrend még
a református theológusoknál sem azonos, bár abban természetesen
mindnyájan megegyeznek, hogy az üdvösség alkalmazásának munkáját
kizárólag theocentrikusan Isten kegyelmi tényének fogják fel.
A sorrendet illetőleg azonban azért vannak eltérések.A leg­
ismertebb sorrend a következő: Elhívás-újjászületés-megtérés-
hit-igaznak nyilvánítás-megszentelés, amihez járul azután néme­
lyek szerint a megHicsSüTésisT
Ha azonban annyira Istenre helyezi valaki a súlyt, hogy nem
azt vizsgálja, hogy az emberben mi történik az üdvösség alkalma­
zása által, az azzal is kezdheti, hogy Isten mit végzett az em­
berre vonatkozólag, mielőtt az Üdvösség alkalmazásának munkája
megkezdődött volna? És ez esetben valósággal Isten örökkévaló te-
 7

nácsvégzéséből és igazzátevő kegyelméből, tehát a jusficatio-

ból indulhat ki. Kuyper pl. a következőképpen állapítja meg a
sorrendet: justificatio- regeneratio- vocatio- conversio- fides-
senctificatio.
A másik megkülönböztetés pedig az, hogy az u.n. judicialis
actusok (tehát juctificatio, beleértve a bűnbocsánatot és fiúvá
fogadtatást is) mindig a lelkiismerethez szólanak, a rekreatív
actusok pedig a tudatalatti életben mennek végbe.
2. ) A lutheránus álláspont. A lutheránusok nem tagadják a
kálvinista t eoc en t r ikus szemporrtők a t és kiindulási pontot; tehát
az electiot, misztikus uniót, Krisztus igazságának imputátioját.
- Azt is elismerik, hogy a redemptio szubjektív realizációja a
bűnösök szívében és életében az isteni kegyelem munkája:de ugyan­
akkor az ordo salutis-ban nem azt hangsúlyozzák, ami az Isten
^részéről (a parte Dei) történik, hanem azt, ami az ember részéről
Ca"parte hominis). - Itt tehát a hit minden; mint actív principi-
um, mint az ember"aktivitása, mindent determinál és az üdvrend
minden további áldása a hittől függ. Ezért hangsúlyozzák a luthe­
ránusok annyira a sola fide gondolatát. Amíg tehát ez meg van,
minden áldás kiárad a hívőre, de ha a hívő megszűnt hinni, minden
kétes, bizonytalan és elveszíthető lesz. Ezért tehát mindig meg­
van a lehetősége annak, hogy a hívő elveszíti mindazt, amit szer­
zett.
Látjuk tehát, hogy lutheránus álláspont jellegzetesen antro­
pocentrikus a kálvinista állásponttal szemben.
3. ) A róm. kath. álláspont. A róm. katholicizmusban az egy­
házról szóló tan megelőzi az ordo satütis tárgyalását, mert a so-
— la:~ ecclesia gondolata az egyedül uralkodó és ez érthető is, mert
hiszen az egyház áll a hívő és az Isten között. És az egyház köz­
vetít mindent, tehát az üdvösséget is. - Az ember ellenállhat a
kegyelemnek és éppen ezért a gratia csak cooperans, azaz együtt
munkálkodó jellegű és nincs átütő ereje a hívő életében.Mert csak
akkor és annyiban dolgozhatik, amennyiben a hívő is engedi.
Érthető tehát, hogy ily körülmények között a hitnek sincs az
a központi szerepe, mint a reformátori theológiánál. Isten ke­
gyelme csak arra jó, hogy az embert képessé tegye arra, hogy job­
ban kiérdemelje a kegyelmet.
Ez a via salutis tehát teljes mértékben antropocentrikus és
ecclesiocentrikus is egyszerre. - A róm. kath. álláspontról
egyébként még bőven lesz szó a tárgyalások folyamán. -
4. ) A prot. szekták álláspontja, rendesen antropocentrikus
és pelagianus. Az üdvösség útján mindent az ember végez, ha pedig
a Szent Lélek munkájára figyelnek is, azt nem tudják a teljes is­
teni üdvökonómiába belehelyezni, egyszerűen azért, mert nincs
theológiájuk (pl. a pünkösdi mozgalom, azután az oxfordi mozga­
lom, amelyeknél a Szent Lélek munkáját ugyan hangsúlyozzák, de
annak sem a hívők tudatában, sem a közösségek, vagy csoportok
munkájában nincs'kijelentésszerű megalapozása.)
 - 8 -

4. §. Az unió mystica cum Christo, mint az üdvösség

alkalmazásának előfeltétele
Már régebben is hangsúlyoztuk, hogy a Krisztussal való mys-
tikus unió tana a ref. theológiában igen nagy jelentőségűimért
ez az alapépítménye az egész applicatio salutis-nak is,. Az alap­
gondolat t .i . az, hogy a bűnös addig nem részesülhet ö Krisztus
megváltói munkájában, amíg nem lép vele személyesen is életközös­
ségre. A különös kegyelem ugyanis csak abban az esetben lehet a
maga áldásaival osztályrészünk, ha azt megelőzőleg már a mediátor
személyével mysticus unióban, közösségben élünk. Vagy más-szóval:
a különös kegyelem csak a Krisztussal való közösség alapján lesz
a miénk. Mert az általános kegyelem az lehet másoké is, tehát a
hitetleneké és pogányoké is; a különös kegyelem azonban csak
azoknak jut osztályrészül, akik az üdvözítővel és Közbenjáróval
titokzatos közösségben élnek. I.Kor.1:4, Ef.I:3, Róm.6:5,
II.Kor.5:17, Gál.2:17, I.Kor.15:22, I .Kor.1:2, Ef.1:7, Ef.2:6.
1. A misztikus unió természete
A Krisztussal való misztikus unio-róFl<étféle értelemben
beszélhetünk. Az egyik az az értelmezés, amikor arra gondolunk,
hogy Krisztus valójában már a pactum salutis-ban, tehát a „békes­
ség tanácsában örökkévaló unióban volt azokkal, akik az ő számára
kiválasztattak., Ez az unió mystica "sub spécié aeternitatis"
szemlélete.
A másik értelmezés pedig az, amikor a misztikus unióról,
mint a redemptio preocesszusában megvalósult unióról beszélünk;
ez az unió mystica "sub spécié redemptionis" - szemlélete.
Az első tehát a sub spécié aeternitatis-unio gondolata azt
akarja mondani, hogy Krisztus föderálisán reprezentálja népét és
vele, mint testével élő kapcsolatban van. Ez az örök objektív
unió, mely azután alapja annak az u.n. szubjektív uniónak, amely
a megváltás processusában realizáltatott és, amelyet ma közönsé­
gesen és általában véve unió mystica cum Christo-nak szoktunk ne-
vezni és, amely Krisztus és a hívők között lévő uniót jelenti. Ez
az^utóbbi tehát olyan unió, amely a megváltás munkájának appliká­
ciója által realizáltatott, amikor Krisztus lesz aZ ^géSz új élet
forrása.
A két unió között olyanforma a különbség, mint mikor egy
anya a még meg nem született gyermekét már előre szereti, vele
'vlsz’onyba kerül, szövetségben, unióban él és az apa esetleg már
előre is hagy neki valamit végrendeletileg örökségül. Amikor azu­
tán a gyermek megszületik, akkor egy újfajta misztikus unió való­
sul meg a szüTő élPgyermeke között, mert akkor már mind a kettő
szubjektíve is élvezi az uniónak ama javait, amelyek objektíve
már sokkal régebben meg voltak közöttük.
^Egyébként Kálvin is sub spécié aeternitatis szemléli az
egész szubjektív soteriologiát, amikor pl. így ír: Az Úr amikor
bennünket elhív, igazzá tesz, megdicsőít, nem mást, mint az ő
örök kiválasztását deklarálja. (Dominus, dum nos vocat, justifi-
cat, glorificat, nihil aljúd, quatn aeternam suam'electionem dec­
iarat). De szép Bavinck mondása i3: "Van egy kegyelmi szövetség,
egy unió mystica Krisztus és az ő gyülekezete között már régen,
mielőtt a hívők abba személyesen felvétettek volna."
 - 9 -

Szentírás tanítása. Az unió mystica gondolatát a Szentírás

rendkívül gazdagon rajzolja, de különösen is ismert a szőlőtőke
és szőlővessző hasonlata, amely ezt a mysticus uniót ábrázolja.
János 15:5, I.Rét.2Í4-5, Ef.5:23-32, Ef.4:15-16. Mysticusnak Hod-
ge szerint azért kell nevezni ezt az uniót, mert minden földi
uniót és relációt túlszárnyal.
Az unió, tehát logikus értelemben véve megelőzi az újjászü­
letést és.megigazulást, de kronológikus szempontból az unió a mi
regenerációnknak és megigazulásunknak is mozzanata.

2. Mik a jellemző vonásai?

Itt a theológusok rendesen néhány hamis felfogást szoktak
először megcáfolni.
a. ) Az unió mystica ugyanis nem azonos azzal a kapcsolattal,
amelyben Krisztus, mint mindenható Logos az egész terem­
tett mindenségiéi van.
b. ) De nem szabad ezt az uniót puszta morális uniónak sem
tekinteni, ' amilyen pl. a szeretet és rokonszenv uniója
tanár és tanítvány, barát és barát között, ahogy ezt az
árminiánusok és szociniánusok vagy egyes modern theoló­
gusok is vallják.
c. ) De n.em szabad essenciális vagy.substancialis uniónak sem
tekinteni, mint a mystikusok szokt-ák rendesen pantheis-
tikus érzelgősséggel megtenni.
d. ) De nem is külső eszközök által közvetített ez az unió,
mint -ahogy sakramentális uniót tanítanak Róma, a luthe­
ránusok az angol u.n. magasegyházbeliek és episkopalis-
' ták. ^
Mindezekkel szemben református alapon a következőkben lehet
összefoglalni a mysticus unió jellemző vonásait:
a. ) Éz az unió organaiküs unió, mert abban Krisztus és a hí­
vők egy testet alkotnak. Ján.15.5, I .Kor.6:15-19 ,
Ef. 1:22-23, 4:15*^16, 5:19-20.
b. ) De ez az unió vitális unió is, mert általa Krisztus lesz
az életet adó és uralkodó princípium a hívők egész tes­
tében. Krisztus élete animálja a hívőket. Krisztus lesz
az életük formáló princípium a és vezeti őket Isteni
irányban. Róm.9:10, II.Kor.13:5, Gál.2:20.
c. ) Ez az unió a Szerit Lélek által közvetített unió. A Szent
Lélek ugyanis a közbenjáró jutalmának egy része volt és
mint ilyen a pünkösdkor elküldetett, hogy Krisztus spi­
rituális testét formálja. így történt, hogy a Szent Lé­
lek által Krisztus mo3t a hívőkben lakozik, mint az ő új
életük alapelve. I.Kor.12-12, II.Kor.3:17-18 , I.Kor.6-17
Gál.2:20.
 10

d. ) Ez azonban olyan unió is, amely kölcsönös akciót is té­

telez fel. Azonban a kezdeményező aktus mindig Krisztu­
sé, aki egyesíti magában a hívőket azáltal, hogy újjá­
szüli őket és hitet ébreszt bennük. Másfelől azonban a
hívők is örömmel keresik az egyesülést Krisztussal, és
folytatják az uniót a hit állandó gyakorlása által.
Ján.14:23, Ef.3:17.
e. ) Ez az unió személyes unió is egyszersmind, mert minden
hívő direkt személyesén egyesül benn^ Krisztussal. Az a
róm. kath. magyarázat tehát, hogy az az élet, amely
Krisztus által az egyházban van, az egyháztól folyik az
individuális hívőbe, úgy sakramentarius, mint pantheis-
ta formájában (Róma, Schleiermacher, modern theqlógusok)
nem írásszerű.
Minden bűnös tehát, aki újjászületett, direkt- össze van köt­
ve Krisztussal és az életet tőle nyeri és így a Szentírás is min­
dig következetesen hangsúlyozza a Krisztussal való kapcsolatot.
Ján.14:20, 15:1-7, II.Kor.5:17, Gál.2:20, Ef.3:17-10. A Heidel-
bergi Káté is beszél az unió mysticáról,először a 20, azután az
55. feleletben.
Ez az unió transzformáló unió is, mert a Krisztus képére
alakít bennünket, az ö emberi természetének megfelelőleg. A hívők
is vele együtt eltemettetnek és^feltámadnak. Róm.5:10, Kor.1:24,
I.Pét.4:13, Róm.6.5-8, 8:17, II.Kor.1-7, Fii.3:10.
Ez a transzformáló erő még a testben is jelentkezik, mert
eszköze lesz a megújított léleknek és végül Krisztus megdicsŐült
testéhez lesz hasonlatos. II.Kor.3:18, Fii.3:21. A hívők így a
Krisztus által kiérdemelt minden áldásban részesülnek, így lesz
az unió mystica örök forrása minden jónak. .....
Végül ez az unió képezi az alapját az összes hívők spirituá­
lis uniójának is és a szentek közösségének. Ugyanaz a Lélek dol­
gozik bennünk, ugyanaz a szeretet, ugyanaz a hit, ugyanaz a cél.
"Egy lélekkel itattatunk meg. Ján.17:20-21, Csel.2:42, Róm.12:15,
Ef.4:2-3, Kol.3:16, Tess.4:18, 5:11, Zsid.3:13, Zsid.10:20-25,
Jakab 5:16, I.Ján.1:3-7.
Nincs közösségünk a Krisztus üdvjavaival, csak az ő szemé­
lyével való közösség által! Mert Krisztusnak az övéi számára való
beszámíttatása és oda ajándékoztatása áll az első helyen és a mi
Krisztusba való beiktattatásunk, vagy beoltattatásunk ismét mege­
lőzi a Krisztusnak és javainak elfogadását hit által." Bavinck.
A sorrend tehát ez: 1.) az üdvjavak imputátiója és oda aján­
dékozása, 2.) Krisztusba való beoltatásunk, 3.) Krisztusnak és az
6 javainak hit által való elfogadása.
-Látjuk tehát az unió mystica rendkívüli jelentőségét az
egész via salutis-ban. ' A református Theológia ezt különösen is
hangsúlyozza és hirdeti azt is, hogy az egyetemes papságnak is ez
az alépítménye és e nélkül hitbeli nagykorúság nem lehetséges.
Ebből is látszik azonban, hogy milyen hamisan vádolják szá-
raz dogmatizmussal a református keresztyénséget némelyek, akiknek
egyébként fogalmuk sincs azokról a mysticus és subjektív mélysé­
gekről, amelyeket a református Theológia és keresztyénség éppen a
Krisztussal való mysticus unió területén is hitbelileg nagykorú
hívőtől megkövetel.
 11 -

II, AZ ELHÍVÁS
(Locus de Vocatione)

Az üdvrend tradicionális elosztása szerint az üdvösség al­

kalmazásának i első kegyelmi munkája a vicatio— Itt tehát már nem
azt nézzük, hogy mit végzett Isten az ember felől és hogyan ké­
szítette elő számára az üdvösséget a predestinácio - megváltás -
és kegyelmi szövetség által, hanem azt, hogy mit csinál az ember­
ben az emberrel, és végül az ember által?
És itt az első az, hogy hívja. A valláspszichológia nagyon
szereti a "hívó szó" kifejezést használni,. de azt már nem meri
állítani, hogy ez a hívó szó a Szentháromság-Egy..ürök_Jszéntől
jön, a Szent Lélek munkája által. Á református dogmatika azonban,
az isteni* ki jelentésre” építve, éppen azt helyezi előtérbe.
A vokácio - mondja öavinck - Istennek az a. munkája., amellyel
ő az Ige'és Lélek által külsőleg és belsőleg, közvetve és közvet­
lenül azt végzi el, hogy'a természeti, emberből lelki ember lesz,
*t.i. ilyen emberré születik, aki a kezdet kezdetétől fogva tőle
^eszi az életet a Krisztussal és a Szent Lélekkel való közösség­
ben.
Kuyper szerint a vokáció Isten egész üdvözítő munkáját magá­
ban foglalja, mert a reánk vonatkozó végzés realizációját jelen­
ti. Ez tehát a Szentháromság Istennek újjáteremtö hívása. Ez a
hívás Istennél mindig archetypikus hívás és teremtő erejű (pl.
legyen világosság); maga a predestináció is tulajdonképpen örök
teremtő hívás és így hívja Isten öröktől fogva a választottakat
is. Ez azután egyszer az emberi lélekben is megkezdődik a legsze­
mélyesebb formában, tehát az első klésis archetypa, azután követ­
kezik a regeneráció és azután a klésis ectypa, amely már a sze­
mélyünket ragadja meg.
A vokáció vagy klésis, tehát az isteni kegyelmi hatások kö­
zül a legelső az applicatio munkájában, ami által a bűnösök a
természeti állapotból a kegyelmi állapotba helyeztetnek.
Ez a vokácio többféle:
1.) A vocatio generális vapy universalis Istennek az a mun­
kája, amellyel a természet, történelem, körülmények, vezetteté-
sek, tapasztalatok által hívja az embert, vagy inti és figyelmez­
teti. Ez a tágabb értelemben vett hívás csak a teremtményre vo­
natkozik, de nem a bűnösre; ez tehát még nem'üdvözítő, nem voca­
tio salvifica; csak törvény., amely által Isten a családban, tár­
sadalomban, vallásban, erkölcsben, a szívben és lelkiismeretben
engedelmességre hív és jócselekedetre kötelez bennünket. Valójá­
ban minden, ami Istenre femlékeztet a mindenségben,- a világban, az
egyszersmind híd is Istenhez és róla beszél.
Ez a vocatio generális azonban Krisztusról és az ő kegyelmé­
ről nem beszél és így senkit sem vezet az Atyához. Ez, tehát csak
a Logos bizonyságtétele, Isten törődésének jele, a Lélek munkájá­
nak hatása. Olyan, mint az általános kegyelem szerepe az ember
életében. Gratia reprimens, amely a szervezett emberi életet le­
hetővé tesz, s mutatja, hogy Isten az ember földi életével is tö­
rődik. Tehát csak egyengeti az utat egy magasabbrendű és gazda­
gabb vokáció számára és Krisztus eljövetelét készíti elő. Ez te­
 12

hát a szó legtágabb értelmében véve csak Isten jogát hirdeti a

bukott teremtménnyel szemben. Benne tehát csak az u.n. gratia
praeparans dolgozik.
2. ) A vocatio specialis azonban még sokkal fontosabb, mert
ez nem a Lógóstól, hanem Krisztustól indul ki, s az Evangéliumról
és kegyelemről, az Isten kegyelmébe vetett hitről beszél, s min­
dig együtt jár a Szent Lélek egy bizonyos hatásával és bizonyság-
tételeivel. 3án.16:8-11, Mát.12:31, Csel.5:3, Csel.7.51, Zsid.6:4
Ez a vocatio már verbális, mert az Ige és az Evangélium ál­
tal szól hozzánk. Ennek azután két formája van: a külső elhívás:
vocatio externa és a belső elhívás: vocatio interna.
Van tehát Istennek egy egyetemes teremtésbeli természeti
kreaturális hívása(vocatio per redemptionem),ez a vocatio epeciá-
lis vagy propria. Igazán hatékony és üdvözítő az Ige külső hívá-
sa akkor, ha a z z a T a Lélek szívet átalakító hatása iár eavütt7
pl :"CydIÍn31 T s e T T S i n 7---- — --------------------- ----- ---
A speciális vocatio célja tehát a megtérésre való hívás,
mert a hívás bűnös embereknek szól.
Egy legújabban megjelent ref. dogmatika (Van Raalte: Die Er­
kenntnis Gottes) világosan foglalja össze a vokáció kérdését a
következőkben:
A vocatio generális.vagy univerzális legáltalánosabb formája
az, hogy Isten hívja az embert, hogy hagyja ott a bűnt és térjen
meg hozzá.
De ez a hívás többféle formában jut el az emberhez és. pedig:
a. ) vocatio a teremtés által (generális vagy indirecta)
b. ) vocatio az Ige által (verbális vagy directa), amely azu­
tán ismét kétféle és pedig vocatio externa és interna.
A vocatio generális tehát Ige nélküli vokácio, a speciális
pedig az ige által történő vokácio.
3. ) Az Ige által történő vokácio. Az Ige általi vokáció Is­
ten felhívása a bűnösökhöz, hogy térjenek meg és higyjenek, A
természet és teremtés által történő vocatiotól abban különbözik,
hogy a bűnöst Krisztussal hozza összeköttetésbe. Ez, tehát kétfé­
le: vocatio verbális externa és sinterna.
a.) A vocatio verbális externa. Ez az Evangélium prédikálása*
által történik" tekintet nélkül arra, hogy hisznek-e neki vagy
nem. Ebben Isten a bűnöst hitre és megtérésre hívja föl. És ennek
a vocatio externának ellene is lehet állani.
Itt merül fel az a ref. probléma, hogy éppen ref. alapon
van-e ennek a vocationak értelme, mert hiszen végeredményben sen­
ki sem hisz, tehát senki sem fogadja el a hittel az Evangéliumot,
aki nincs kiválasztva. S így ez a külső elhívás ref. alapon vagy
nem létezik, vagy komolyan nem vehető.
A ref. theológusok azonban mindig azt vallották, hogy" az
ilyen prédikációnak azért megvan a komolysága és célja és megvan
még akkor is a haszna az Evangélium prédikálásának, ha nem is
hisznek neki, mert általa Isten dicsőíttetik és általa nyilvánva­
ló lesz, hogy Isten az embereket nem hagyja magukra, hanem könyö­
rül rajtuk. Es az is kitűnik, hogy nem gyönyörködik a bűnös halá­
lában. De az ember felelősségét is fokozza, s az embert bizonyos
korlátok között tartja. E külső vocatioval is mindig a Szent Lé­
 13 -

leknek egy belső megvilágosító munkája jár együtt, úgy, hogy az

ember megértheti, amit neki hirdetnek.
Különben maga a Szentírás is kétféleképpen beszél a vocatio-
ról, mert néha szól olyan elhívásról is, amelyre az ember nem
hallgat. Ézs.63:12, Mát.22:3 és 14, Máté 23:34, Márk.16:15-16, s
ekkor azt mondja, hogy Isten a maga részéről mindent megtett.
Ézs.5:4, és az ember ellenállt. Máté.11:20, 23:37, Luk'. 7: 30,
Csel.7:31.
De ismer a Szentírás olyan hívást is, amelynek Isten a szer­
zője, amely a kiválasztás realizálása és mindig hatékony.
Róm.4:17, Róm.8:30, 9:11, 24, I.Kor.1:9, 7:15, Sköv. Gál.1:6, 15,
5:8, Eí .4:1, 4, I.Thes.2:12, II.Tim.l:9, I.Pét.1:15, 2:9, 5:10,
II.Pét.1:3. így lesznek a hívők klétoi Christou, klétoi en Kórió
Rom 1:7, I.Kor.1:2, 24, I.Kor.7:22.
De ugyanakkor ismeri az apostol az Evangélium olyan hirdeté-'
sét is, amely azokhoz szól, akik azt elvetik, akik számára az
Evangélium bolondság, akik számára az halál illatja. I.Kor.1:18,
23, II.kor.2:15-18, I.Kor.2:14. De ugyanez az Evangélium Istennek
ereje is minden hívő üdvösségére I.Kor.1:24, Róm.8:28.
b.) Vocatio verbális interna. Ez az•úgynevezett hatékony el­
hívás (efficax^ effectualis).
A vocatio verbális interna a Szentlélek ellenállhatatlan hí­
vása, amely által az ember a bűn állapotából az Istenfiúság álla­
potába helyeztetik és az ember szíve fogékonnyá lesz az Isten
igéje számára.
Itt természetesen újra felmerül a kérdés, hogy mi a legmé­
lyebb oka annak, hogy az emberek különbözőképpen fogadják az
Evangéliumot?
A pelagíanus és szemipelagianusók készen vannak á felelet­
tel, amikor azt mondják, hogy az ok az, hogy az egyik ember akar
hinni, a másik pedig nem. Ez azonban nem felelet; mert eltekintve
attól, hogy Isten igéje ezt az érvet nem is fogadja el, ez nem is
megoldás, mert ez esetben meg az a kérdés merül föl, hogy akkor
meg mi az oka annak, hogy az egyik embernek olyan a lelki állapo­
ta, hogy akar hinni, a másiké pedig olyan, hogy nem?
Bavinck szerint itt csak háromféle felelet lehetséges.
1. ) Az első az, hogy az Evangélium el nem fogadásának oka
emberek akarata. (Pelagius tanítása.) De ez nem ad megoldást,
mert ez csak másodlagos ok. A gyakorlat szerint egyébként így is
van a dolog, ha tudniillik nem hisz valaki, mert tényleg a bűnös
akarat az oka a hitetlenségnek. Viszont azonban e mellett ott áll
a .másik tétel, hogy minden hívő másfelől a maga hitét és üdvössé­
gét szubjektíve is egyedül Isten kegyelmének tulajdonítja. Honnan
van tehát az, hogy mihelyt hisz valaki igazán, úgy az Evangélium
elfogadását már nem a maga akarati elhatározásának, hanem Isten
elhívó kegyelmének tulajdonítja? - A pelagianizmusnak tehát
pszichológiai, etikai, történeti és theológiai’ nehézségei vannak.
2. ) A második felelet Bellerminusé. Elveti Pelagius.t és A
gustinust és azt mondja, hogy a vocatio hatékonysága (efficacia)
attól függ, hogy alkalmas időben jut-e valakihez, azaz olyankor,
 14

amikor az akarat hajlott az engedelmességre. Ez a congruités (ta­

lálkozás, összetalálkozás) tana. - Ez azonban szintén tévedés és
szempipelagianus álláspont, mert itt is az embernél van à döntés.
3.) A harmadik felelet (augustianinusok, tomisták és refor­
mátusok) a vocatio jellegében keresték az okot. "Ezért Kálvin a
vocatio externa és interna gondolatot átvette Augustinustól és
így nyert az polgárjogot a református theológiában.
És ez is folyik az egész Szentírásból, az ember bűnbeesett
állapotának rajzából. Csak Isten kegyelme az, ami által az egyik
hisz, a másik pedig nem hisz. I.Kor.4:7. A megváltás szubjektíve
és objektíve, tehát teljesen Isten munkája. Róm. 9:16, és így
lesz a vocatio a predestinacio realizációja. Róm.8:28, 11:29.
Mert morális tanácsok nem vihetik végbe azt, ami a kegyelem által
az emberben végbe megy. Ezért lesz a kegyelem irresistibilis.
Az egyetlen magyarázat, tehát itt^a ref. theológia szerint a
gratia interna tana, amely szerint a Szentlélek az ember szívét
átalakítja, hogy az evangélium prédikálására figyeljen. Ez harmó­
niában van a Szentírás ama tanításával is, amely világosan azt
mondja, hogy az ember nem hihet, mert halott a maga bűneiben.
0án.6:65, Róm.8:7, Ef.2:l, 5. Hogy Isten új szívet kell, hogy ad­
jon neki. Ján.3:3,5, Róm.9:19, Titus 5:5. És hogy a vocatio in­
terna Isten munkája. Róm.4:17, Róm.8:30, Róm.9:11 és Róm.1:29.
Ez az Istentől jött kegyelem irresistibilis Ef.l:19, II.-
Thes.l:ll, II.Pét.1:3. De azért nem kényszerítő, változhatatlan
Róm.11:29, és csak a kiválasztottaknak szól.
Úgy, hogy a vocatio interna lényegében ugyanaz, ami az új­
jászületés, mert hiszen a munkája nyomán ki is robban az ember
lelke mélyén az újjáteremtetés felséges kegyelmi munkája.
A vocatio-ról szóló tanban tehát valójában arról van szó,
amit Amesius így fejezett ki: praeparatio peccatoris ad contersi-
onem. Pietizmus és methodismus - Bavinck szerint - félreismerik
Isten e vezetését, korlátozzák Isten'kegyelmét, mindenkit meg
akarnak téríteni és mindenkit egy típusra akarnak formálni. De a
ref. theológia csodálja Isten kegyelmének sokféleségét és megha­
jol munkájának titokzatossága előtt.

III. AZ ÚJJÁSZÜLETÉS
(Locus de Regeratione)

Az újjászületés centrális jelentőségű munkája a Szent Lélek­

nek és számunkra azt is jelenti, hogy nem elég Istennek felénk
hangzó hívó szava, mert nekünk a hívás után méltóképpen is kell
tudni megjelenni, tehát lelki értelemben vett mennyegzői ruhában,
újjáteremtett szívvel és lélekkel Isten előtt.
Az újjászületés lényegét azonban nehéz meghatározni,( annál
is inkább, mert a theológusok annak lényegére nézve többféle fo­
galmat használnak és azokat is a különböző korokban, többfélekép­
 15 -

pen és néha szűkebb, néha tágabb értelemben értelmezik. (Elhí­

vás, megvilágosíttatás, megtérés, megújulás, megtisztulás, meg-
szentelődés.)
Az újjászületés gondolata ezen felül, nemcsak a keresztyén-
ségben van meg, hanem egyéb vallásokban is és így bizonyos val­
lástörténeti múltja is van. Ezzel szemben tehát mindig a fogalom
keresztyéni tartalmát kell felmutatni, hogy tisztán láthassunk.
Azután az újjászületésről, mint egyébként az üdvrend minden
egyes állomásának lelki állapotáról, nemcsak theológiai, hanem
valláspszichológiai, etikai, sőt szociológiai szempontból, azu­
tán emberi és isteni szempontból is lehet beszélni.
Pszichológiai és emberi szempontból pl. újjászületés alatt az
ember egész belső lelki életének azt a csodálatos és misztikus
átalakulását értjük, amelynek eredménye egy magasabbrendű tisz­
tább lelki élet kibontakozása.
A keresztyéni értelemben vett újjászületést azonban soha sem
lehet pszichológiai úton teljesen megközelíteni és így megérteni.
Sőt még a valláspszichológia sem tudja és tévelyeg mindaddig,
amíg el nem fogadja a Szentírás idevonatkozó tanítását, amely is­
teni szempontból Isten szuverén kegyelmi ténye gyanánt mutatja be
az újjászületést és így annak egyszersmind a legmélyebb theológi­
ai magyarázatát is adja. Ján.3:5-8.
Mert hiszen tény az, hogy pusztán pszichológiai szempontból
véve is a dolgot, vannak lelki megrázkódtatások és átalakulások a
természeti ember életében is. A mindennapi társalgásban is
könnyen rámondjuk valakire, hogy egészen újjászületett ilyen
avagy olyan hatások alatt; de ez természetesen soha sem bibliai
értelemben vett újjászületés és legfeljebb bizonyos gondolkodás­
beli és szokásbeli, lelkületbeli megváltozás. Bibliai és theoló-

ja. amellyel a bűnös embert, aki lelkileg halott volt, mert a

lelki halál gyermeke volt a maga' bűneiben, újjáteremti és a
Knsztusban való új életre újjászüli.
Az újjászületés tehát, Gravemeyer szerint, az Atyjától a
. Szent Lélek által munkált átmenetei egy egészen új lelki létezés­
re, Isten színe előtt való járásra; Isten országa polgárává és a
gyülekezet tagjává való tétetés, amelynek a fejéül az Atya Krisz­
tust adta. Vagy egy amerikai theológus szerint "az életre való
megszületés, amely Isten felé irányozottan halad." (Berkhof) "Az
újjászületés, mondja Dick, skót theológus, a lélek morális álla­
potának megváltozása, összes képességeinek megújulása. Ez új te­
remtménnyé teszi a bűnöst, nem a lényegét, hanem a szempontja­
it, szokásait és hajlamait illetőleg. Az újjászületés egy új és
hatalmas elv bevezetését jelenti a lélekbe, amelynek hatása alatt
természetes képességei előbbi munkájuktól megkülönböztetett módon
lépnek aktivitásba és ebben az értelemben a régiek tényleg elméi­
tek és újjá lett minden ... Azt is mondhatnám: a lélek kvalitása
változott meg." Az újjászületés tehát nem valami értelmi átalaku­
lás, nem is csak cselekedetekben való megváltozás, hanem egész
lelki, existencfákban való újjáteremtés.
Ez az újjáteremtés azonban sohasem jelent az emberi termé­
szet szubsztanciájában való valamilyen változást, mint ahogy a
manicheusok vagy Flacius hívei tanították, de valami új teremt­
ménnyé léteit sem, ahogy a babtisták képzelik; tehát nem új sze­
mélyiség születik a régi helyett, hanem a régi újul meg egészen.
 16 -

Viszont az újjászületés nem is csak a lélek egyik képességé­

nek megváltozása, pl. érzelmi vagy intellektuális formában; azaz
nem részlet-átalakulás, hanem megindulása és kirobbanása egy ha­
talmas megújhodási procesumnak, amely azután a megtérés és meg-
szenteltetés által bontakozik ki a szemünk előtt teljesen.
De tovább menve, az újjászületés nem is csak erkölcsi megja-
vulás, ahogy a pelagianusok, remonstransok, racionalisták és mo­
dernek képzelik, hanem lényegi megújhodás, új életre való szüle­
tés. Teljes megváltozás gondolkodásban, lelkületben, érzületben,
hajlamokban, vágyakban, s ezért Istennel szemben való viselkedés­
ben is. - Az ember, aki azelőtt Istentől elszakadva halott volt
és csak önmagának élt, most az igazi életre jutott el, mert az
Istennek él. - Erre az igazi életre való átvitetést nevezzük új­
jászületésnek. (Az állatoknál természetesen nem lehet újjászüle­
tésről szó, de testi újjáteremtődésről és így az élet megnyilvá­
nulásokban való teljes megváltozásról igen, pl. hasonlítsuk össze
a hernyó életét a belőle származó pillangóéval.)
Az újjászületett tehát Krisztusban, Krisztusból és Krisztus
szerint kezd élni és alakul át, mint annak a testnek a tagja,
amelynek feje Krisztus mystikus unióban. Ef.5.30, Róm.8:10,
Gál.2.20, Róm.0:9, 14, I.Dán.1:3, Dán.14:23, Róm.8:l, Róm.16:11.
Azt a nagy különbséget, amely azok között van, akik Krisztuson
kívül és akik Krisztusban vannak, az írás az élet és halál fo­
galmával mutatja meg. Eí.2:l, I.Dán.3:14 a..A halálból az életre
való ez átmeneteit nevezi az írás újjászületésnek, a szív körül­
metélésének, Deut.3.6. Tiszta szív teremtésének Zsolt.51:12, új
szív adásának Ef.36:26, felülről való születésnek, Istenből és
lél'ekből való születésnek Dán.3:3, Dán.1:13b, Dán.3:5a, újjászü­
letésnek Titus 3:5.
Azután pedig az újjászületés soha sem az ember akaratának
és erejének gyümölcse, hanem teljes mértékben és szuverénül Is­
ten munkája. Ezért nálunk az újjászületésről szóló tan mindig
gratiocentrikus. És ezért találó is reá az újjászületés elneve­
zés, ami azt jelenti, hogy nem magunk szüljük magunkat újjá, ha­
nem más valaki, t.i. Isten. Mint ahogy a földi születésünk is
akaratunkon, sőt tudtunkon kívül megy végbe, a fogantatás és a
későbbi születés által, úgy van az is, amikor Isten szül bennün­
ket újjá lélekben. Aki tehát teremtett, az teremt újjá is bennün­
ket, és ezt a munkát is a Szent Lélek végzi.
Az újjászületés tehát Istennek teremtő cselekedete az emberi-
valóság legbelsőbb centrumában; így nyer új szívet az ember.
Ezék.36:26,27, II.Kor.5:17, így lesz új teremtmény Róm.6.4, így
járunk új életben.
Látjuk tehát, hogy az újjászületés aktív értelembe véve t.i.
mint Isten újjászülő munkája valójában nem egyéb, mint más név a
vocatio efficax számára. Elhívás és újjászületés úgy viszonylanak
egymáshoz, mint ok és okozat.
Miért szükséges az újjászületés? Erre a Szentírás a bűn té­
nyében adja meg a feleletet. I. Kor. 2:14, Gal*6:15, Der.’13:23,
Róm.3:11, Ef.2.3, Káté 7-8 felelet. Nikodémus.
Minden olyan álláspont tehát, amely az újjászületést az em­
ber’ számára nem tartja az üdvösség elengedhetetlen feltételének,
ellentétben áll a ref. keresztyénség szellemével.
Tudjuk azonban, hogy amilyen arányban lesz a theológia mo­
dern, olyan arányban veti el az újjászületés szükségességének ta­
 17

nát is. (Századunk elején az egyik vidéki ref. egyházi lapban az

egyik theológiai tanár pl. kigúnyolta és pietistáknak nevezte a
budapestieket, azért, mert az újjászületésre súlyt helyeznek,
mert ez szerinte már maradi és meghaladott álláspont.)
Az újjászületés két mozzanata. Az újjászületésnek tehát két
mozzanata van: az egyik az, amelyiket Isten végzi az emberben, a
másik pedig az, ami a Szent Lélek munkája által az emberben kez­
dődik és megy végbe. Lehetne harmadikul még azt is hozzátenni,
amellyel az ember Isten munkajára.reagál. (Természetesen nem pe-
lagianus értelemben véve, hanem úgy, hogy még erre a reagálásra
is Isten kegyelme teszi képessé). Az első esetben regeneratio ac-
tiya-ról (t.i. mint az ember passív, újjászületésre való áta-
TaküTásáról beszélünk).
De van Isten e munkájában még másfajta kettős elem is: Az
egyik az erkölcsi, a másik pedig a természetfölötti.
Az első történik az Ige által és a tudatunkra, s főleg a
lelkiismeretünkre van irányítva és az akaratunkat befolyásolja.
Ez az u.n. suasio morális, tehát erkölcsi hatás, rábeszélés. A
pelagianusok ezt elégnek is tartják, mert szerintük az ember
úgyis tud akarni, ha tehát akar, tud is hallgatni a jóra. Ez
azonban szerintünk reformátusok szerint nem elég.
A modern theológusok már csak szájjal beszélnek a Szent Lé­
lekről, de rendesen csak mint potenciáról: az isteni faktort te­
hát tagadják, mert nem hisznek egy speciális isteni munkában az
újjászületéssel kapcsolatban. Tehát az egész újjászületést,
amennyiben mégis jelentkezik egyes emberek életében, tisztán em­
beri erőfeszítés vagy élethatások eredményének tartják. Nem pedig
a Lélek kvalitatív megváltozásának.
A komoly keresztyénség és így a ref. theológia is azonban
mindig hitt az újjászületés hiperfizikai, tehát természetfölötti
elemében is és vallotta azt, hogy az a Szent Lélek speciális mun­
kája, amely éppen ezért szintén irresistibilis, mert annak leg­
mélyebb oka Isten irgalma s a Krisztus feltámadására van alapít­
va, s a Krisztussal való közösségben jön létre, hogy azután egy
.egész megszentelt életben revelálódjék.
Pelagianusok, szemipelagianusok, róm. katholikusok, anabap­
tisták, szociniánusok, a későbbi lutheránusok, racionalisták, mo­
dern theológusok, stb. mind tagadják a kegyelem hatékony voltát
és éppen ezért az újjászületés sola gratia eredetét.
Azt természetesen mi sem állítjuk, hogy a homo naturális so­
ha sem tud ellent állni a kegyelemnek, mert ez megtörténik, lé­
lektani tény és erről a Szentírás is beszél. Csak azt valljuk,
hogy a kegyelem finaliter véve tényleg ellenállhatatlan, azaz ir­
resistibilis, ami azt jelenti, hogy ha Isten akarja az újjászüle­
tést, akkor az ember a kegyelmi munkának végsőfokon soha 'sem tud
ellenállni.
Az irresistibilitás gondolata tehát helytelen értelmezésben
tényleg vezethet hamis felfogásra, mert azt a gondolatot ébreszt­
heti, hogy a kegyelemnek semmiféle ember semmi körülmények között
nem tud ellenállni. Holott az élet és a Szentírás is azt bizo­
nyítják, hogy az ember annak nem egyszer ellent is áll. Ezért
helyesebb és világosabb tehát Dick szóhasználata, aki az irresis­
tibilis szó . helyett az invincibilis szót ajánlja, mint amely vi­
lágosan fejezi ki azt, hogy Isten kegyelme legyőzhetetlen, tehát
finaliter mindig győz, ha Isten azt valakivel szembe esi-
 10
i

teni akarja.
Az újjászületésben az a gondolat van kifejezve, hogy a meg­
térés mögött Istennek egy más munkája is van, amely minden külső
segédeszköztől és az emberben történő minden előkészítéstől füg­
getlenéül, nélkülözhetetlen kiinduló pont az új élet minden rez­
dülése számára. Ezért érthető tehát az, hogy a reformátusok
annyira hangsúlyozzák a megtérés alépítménye gyanánt az újjászü­
letést, mint Isten szuverén kegyelmi munkáját. Mert a megtérés
iránt az átlag keresztyénségnek is mindig meg volt az érzéke egy
bizonyos fokig, de az újjászületés, mint Isten munkája lehetősé­
gének meglátása, - mondja Kuyper - református gondolkodást felté­
telez.
Mi tehát a hatékony oka az újjászületésnek? itt Derkhof sze­
rint csak háromféle álláspont lehetséges: Í7) vagy az emberi aka­
rat, 2.) vagy az igazság belátása, 3.) vagy a Szent Lélek munká­
ja.
Az első pelagianus koncepció, amely szerint az újjászületés
az emberi természet aktusa és gyakorlatilag az önreformációval
azonos. A szemipalagianusok és arminianusok ezt szinerqisztiku-
san fogják fel és mindnyájan tagadják az ember romlottságát.
A második felfogás szerint az igazság belátása okozza az új­
jászületést. Néhány amerikai theológus u.i. úgy képzeli, hogy a
Lélek is csak rábeszéléssel dolgozik a hívő értelmén keresztül,
mint pl. a prédikáció.
A harmadik felfogás szerint, az újjászületést kizárólag a
Szent Lélek végzi, tehát nincs kooperáció a bűnös és a Szent Lé­
lek között. Ez. 11:19, Üán.1:13, Csel.16:14, Róm.9:16, Fii.2:13.
Az újjászületés tehát itt monergisztikusan történik.
A modern theológia álláspontja teljesen naturalisztikus,
mert tagadja az újjászületést, mint Isten természetfölötti újjá­
teremtő (rekreatív; aktusát. Szerinte minden emberben van poten­
ciális divinitás, amely által eljuthat az üdvösségre. Csak ennek
tudatunkra kell jutni. Az újjászületés tehát, ezek szerint, a
jellem etikai megváltozása és semmi egyéb.
Az újjászületés gondolata a Szentírásban. Maga az újjászüle­
tés szó kétszer jön elő az Uj testamentumban és pedig Máté 19:28.
és Tit.3:5, azután különböző értelmezésben üán.3:3, 5, 6, 8,
Üán.1:12, I.Pét.1:3, üakab 1:17-18, Tit.3:4-5, I.Pét.1:23 (anaka-
inozis).
Textusok, amelyek az Istentől való születettségről beszélnek
üán.3:6, I.üán.2:29, I.üán.4:7, I.üán.5:1.
Azután textusok, amelyekben a hívők Isten gyermekeinek ne­
veztetnek vagy ahol a Fiúvá fogadtatásról van szó.
Azután textusok, amelyek a halálból az életre való feltáma­
dásról beszélnek.
Azután textusok, amelyek az új emberről és az élet megújulá­
sáról, a szív körülmetéléséről, az isteni tudatnak az emberbe va­
ló beviteléről az isteni természet részeseivé való tétetésünkről
beszélnek. II.Kor.4:16, 5:17, Gál.6:15, Ef.2:15, II.Pét.1:4.
Megkülönböztetések az újjászületésben. Az újjászületés vég­
telen gazdagságú kegyelmi munkája Istennek és benne azért bizo­
nyos disztinkciókat kell tennünk, stádiumokat kell megkülönböz­
tetnünk.
Beszélhetünk tehát róla szűkebb és tágabb értelemben. Szű-
kebb értelemben jelenti az új élet megfoganását, amit a régiek
 19 -

passiva conversionak is neveztek; Tágabb értelemben pedig jelenti

vagy az új életnek a világba való belépését (activa conversio) ,
vagy annak beteljesedését a naponkénti állandó megtérés, megúju­
lás és megszentelődés formájában.
Kuyper szerint a szőkébb értelemben vett újjászületés az el­
ső, tehát azt kell tárgyalnunk. És ebben az értelemben az újjá­
születés a Szentháromság Isten ama cselekedete, amely által 5 az
időnek egy pontjában, természetfeletti és számunkra rejtelmes mó­
don, a kiválasztott lélekbe, Krisztusért és pusztán kegyelemből,
az új élet csíráját beleplántálja és őt így a halálból, amelybe
süllyedt, az életre hozza vissza. Ezért metafizikai cselekedete
tehát az Istennek.
Isten e munkájánál az ember teljesen passív, sőt Isten e
munkája teljesen az ember tudatán kívül megy végbe és csak ké­
sőbb, a hit hatása és a megtérés által szerez róla tudomást
olyanformán, mint ahogy a saját születésünkről is csak jóval ké­
sőbb, a születésünk után szerzünk tudomást. Az újjászületés tehát
egy olyan átfordulás, amely a tudatalatti életben történik és
természetünk tulajdonságai gyökerének tényleges átfordításában
áll és a vad fa beoltásához hasonlítható.
Ez az újjászületés, tehát a maga első szőkébb értelemben
vett stádiumában, mint fogantatás, nem az Ige eszközlésével tör­
ténik, hanem teljesen az Igén kívül, egyenesen és minden előké­
szítő kegyelem nélkül a Szent Lélek által. Az ellentét tehát a
regeitus és irregenitus között abszolút és felemás közbeeső álla­
pot nincs. És a regeneratio indító oka, causa movens-e egyedül és
kizárólag Isten eudokiája. Az egyház, a szülők, vagy az illető
személy közreműködéséről a regeneratióban a ref. theológia állás­
pontja szerint egy pillanatig sem lehet szó.
Az újjászületés azután, ha egyszer végbement, az írásban
kegyelem-nek, élet-nek, Isten magvá-nak, Lélek-nek is neveztetik
és ilyenkor már nem az adó vagy ajándékozó kegyelmet jelenti, ha­
nem az adott vagy kapott kegyelmet II. Tim. 2:1, és nem az adó
vagy ajándékozó Lelket jelenti, hanem az adott vagy kapott Lelket
.1.Kor.3:1, Ián.3:6, II.Kor.4:13, Gál.5:16.
Az újjászületés hatása az emberi lélekben. Ez a hatás éppen
olyan, mint amilyen csodálatos a nemes gallynak a vad alanyba va­
ló beoltása a kertész munkájában. Mert a szőkébb értelemben vett
újjászületés után elkövetkezik a belső átalakítás munkájának vég­
bemenetele a lélek mélyén, amely a lelki halálból a lelki életre
való átmeneteit, tehát a lelki feltámadást jelenti.
Megkezdődik tehát a teljes szubjektív megváltozás is, amely
feltámadás, új élet, új teremtménnyé tétel, az elme megújulása,
meghalás a bűnnek és élés az igazságnak, a sötétségből a világos­
ságra való eljutás és új szív a Szentírás szerint.
Az első hatás az elme megvilágítása II.Kor.4:6, Csel.26:18.
Ez spirituális illumináció, fotizmus azonban nem áll új és eddig
nem ismert igazságok felfedezésében, hanem csak abban, hogy a
Biblia igazságait az újjászületett lélek a maguk igazi értelmében
és jelentőségében érti meg, amelyeket azelőtt is olvasott, és nem
értett, mert lepel volt a szívén. (Ahogy a vaknak sem lehet be­
szélni a színekről addig, amíg nem kezd látni.) Az újjászületet­
tek maguk nem is tudják elmondani, hogy hogyan lettek illuminál-
tak és nem is tudják megértetni másokkal a specifikus különbséget
jelenlegi és előbbi felfogásuk között. Itt csak egyet tudnak t.i.
 -20

azt, hogy azelőtt vakok voltak és most látnak.

De a bűnös más megvilágosíttatást is nyer Dick szerint, t.i.
megismeri önmagát és a saját állapotát, megismeri a szeretetet és
lehajló kegyelmet, amellyel Isten fordul feléje; elégtételét,
igazságát, azt, hogy bűnös lelkének restauráltatása csak Krisz­
tusban lehetséges.
.Szóval mindenre nézve megváltozik a látása. Most már meg van
győződve a bán rossz voltáról, a világ hiábavalóságáról; megérti
az idő értékét, a szentség jelentőségét, megtanul reálisan, azaz
Isten fényében látni és nem hamis beállításban, Hamis világítás­
ból. Felserken az álomból és megérti Krisztust.
És mialatt lényünk intellektuális oldala így átalakul, meg­
történik az átalakulás morális tényen is. Megszületik az akarat
renovatió-ja, mert most már hajlik arra, hogy Isten törvényei
szerint éljen, nem lázad fel az Úr ellen, hanem enged neki. Ez az
értelem megvilágosíttatásának természetes következménye.
Az újjászülő kegyelem hatása tehát a lélek minden képességé­
re kiterjed és minden érzését ellenőrzi. Új érzések, új törekvé­
sek lesznek a következményei az isteni dolgok, amaz új szemléle­
tének, amelyeket Isten a lélekkel közölt. A lélek minden gyümöl­
csei megjelennek, minden kegyelmi ajándékai élővé lesznek és az
ember szíve, amely nemrég olyan volt még, mint a vadon ... Az Úr
kertjévé alakul át.
Mindebből azonban az is következik, hogy nem csak a pogá-
nyoknak van szükségük megértésre, hanem minden embernek. Nem
írásszerű tehát az a felfogás, amely azt mondja, hogy némelyik
embernek (pl. Farizeusoknak, írástudóknak) nincs szükségük megté­
résre, mert az emberi természet mindenütt egyforma. Ján.3.5, II.-
Kor.5:17, Róm.8:9.
Bávinck is felveti a kérdést, hogy mi az újjászületés a lé­
lekben s mi megy abban Isten újjászülő munkássága által végbe? És
erre azt felelik, hogy az ember egyszóval lelki emberré, új te­
remtménnyé lesz II.Kor.5:17., Isten poémája Róm.14:20, t f .2:10,
új ember Ef.4:24, Kol.JslO, új élet, Róm.6:1, Ef.2:5, Kol.3:3. A
hívők lelki házzá épülnek, szent papsággá. I.Pét.2:5. I.Kor.2:15,
15:9.45-49. Róm.3:14, 7:6, II.Kor.3:6.
Itt lép elénk a Lélek mindent elárasztó szerepe, mert a Lé­
lek az, Aki újjászül bennünket és az emberi lélek az, aki újjá­
születik. Különösen Pál látja a Lélekben az egész új keresztyén
élet szerzőjét, aki az Isten szeretetét az emberek szívébe he­
lyezte, azokat megújította, megszentelte, gyümölcstermésre vezet­
te, lakozást vett bennük. Róm.8:14-16, 4:6, Róm.5:5, I.Kor.6:11,
Tit.3:5, I.Pét.1:2, Gál.5:22, Róm.6:13, I.Kor.3:16, 6:19. A Szent
Lélek által a hívők lélek szerint járnak. Róm.8:4-5. A lélek ál­
tal örülnek. Róm.14:17. Az örökéletnek már itt a földön részesei.
Róm.6:4-11, Róm.8:10, II.Kor.4:10. Az új élet a Lélek élete.
Róm-. 6:8, 23, Gál.2:20, Kol.3:4, Fii.1:21.
Ez az új élet hihetetlen gazdagságú Szent Lélek középponti-
sággal bíró élet és Isten itt is minden mindenekben. És nem csak
individualiter, hanem közösségileg is a hívők egy testté keresz-
teltetnek meg. I.Kor.12:13. egy lelki házzá építtetnek fel.
Ef.2:22, I.Pét.2:5, I.Kor.3:9. így születik meg a magasabbrendű,
az igazi élet, amely az Istennel való közösségből fakad, Isten
teremtő aktusából a Lélek természetfölötti hatása alatt.
Es ez már az örök élet is, tehát több mint egyszerű reforma-
 - 21 -

tio vitae - mondja Bavinck. - Az egész szív megfordítása, új élet

élajándékozása. Szóval általa csírájában az egész ember minden
képességével, adományaival, erőivel újjáteremtetik. Sőt indirecte
még a testre is kihat. Nem gyógyít meg mindent, de elömlik a kül­
sőn, a tekinteten, a vonásokon. Mert az újjászületettségnek meg
kell látszani az arcon is. A lélek belső harmóniájának el kell
ömleni a külsőn is.
Az újjászületés jelentősége tehát megmérhetetlenül nagy.
Mert nemcsak vallási és etikai, pszichológiai és gondolkozásbeli,
hanem szociológiai és társadalmi következményei és kihatásai is
vannak; mivel az egész ember restaurációját, ujjáteremtését, de
egyszersmind végső rendeltetésére s az élet helyes sínpályára va­
ló eljutását is jelenti, a maga tágabb értelemben vett kibontako­
zásaiban . A keresztyénség, a keresztyén élet, gondolkodás és
életstílus felsőbbrendűségének ez az igazi magyarázata és ez a
gratia Spiritus Sancti Applicatrix legcsodálatosabb munkája! Bor­
zasztó szárnyatlanságot és elesettséget jelent, ha egyes korokban
még a lelkipásztoroknak sincs ez iránt érzékük és nem vágyódnak
utána !

IV. A HIT
(Locus de Fide)

Az újjászületés magva és gyümölcse a hit. A hithez a regene­

rációból jutunk, úgy, hogy a regenerációt fides habitualis-nak is
nevezik a régiek, a tulajdonképpeni hitet pedig fides actualis-
nak.
Istennek bennünk végzett kegyelmi munkája az üdvösség alkal­
mazása során különösen a hit ajándékában és felébresztésében je­
lentkezik. Mert a vocatio tulajdonképpen Krisztushoz és a Krisz­
tusban való hitre történik. Nem általános hitre vagy buzogásra
biztat és hív éT bennünket Isten a Szent Lélek által, hanem a
Krisztusban való hitre. Mert az ember egyedül nem mehet Istenhez,
csak a közbenjáró Krisztus által. Ö az út ... Az Atya hív a Fiú­
hoz, (Kálvin szerint: "invitál") a Fiú pedig visz, vezet az Atyá­
hoz .
A hit fogalmát a Szentírás EMUNAH és pistis szavakkal fejezi
ki. A héber emunah (ámen annyi, mint: szilárdnak, fundamentumnak,
bázisnak lenni, mert a fundamentum a ház részeit összetartja) je­
lenti azt, hogy a személyre vagy dologra nézve bizonyosak va­
gyunk. Emunah: szilárdság, megbízhatóság; azután hűség az üdv Is­
tenére való várakozásban, az 6 kegyelme, kijelentése és bizonysá­
ga alapján. Feltűnő Cremer szerint, hogy a zsidó zsinagóga ezt a
szót egyenesen a bízó hit jelentőségében kezdte használni (az "a-
men" is ebből származik.)
Bavinck szerint az Ö T.-ban még nincsen olyan szakkifejezés,
amelyet a keresztyén vallás ma a hit jelölésére használ. De a do­
log sűrűn előjön, mert az ügy kezdettől fogva ígéret formájában
jelentkezik, amit csak hittel lehet elfogadni, s ez a szövetség
formáját vette fel. De az ember vallásos viszonyát Istenhez más
szavak fejezik ki, pl. Istent félni, szolgálni, szeretni, hozzá
ragaszkodni, benne bízni, magunkat reá bízni, benne remélni, Is­
tennek és az ő igéjének magunkat bizalomteljesen átadni.
 22

Az embernek Istenhez való viszonyában e szavak az embernek

azt a lelki állapotát jelentik, amelyben az belső meggyőződésből
biztos az 6 Istene és annak ígéretei felől, azok teljesítését
várja, azokra épít, szóval a lélek valami nagy benső bizonyossá­
got nyer. II. Krón. 209:20, Ézs. 7:9.
A pistis, pisteüein (fides fidere) szó gyökere pith, peithó:
meggyőzni, peithonáin: követni. A pistis szónak teljes a vallásos
jelentősége az Új T.-ban. Ige és főnév, mintegy 240-szer jönnek
elő. Két eleme van: a.) elfogadása az apostoli prédikálásnak
Krisztusra vonatkozólag és b.) az a Krisztusban való személyes
bizakodás. A fides annyi, mint hűség mások iránt, megbízhatóság
és az abból eredő bizalom, amellyel másoknál bírunk (innen van,
hogy hit és hitel) emberi síkban összetartoznak (innen a fiducia
is*, bizodalom).
Bavinck szerint, mivel az újjászületés elvileg az egész em­
ber újjáteremtése, Annak ábrázata szerint, Aki azt teremtette, a
hit képessége (fides potentialis, seminalis, habitualis, semen
vagy radix fidei) azzal együtt adatott. Mint ahogy a kisgyermekek
is értelmes lények, mielőtt az értelmüket aktualiter használni is
tudnák (ante rationem actualem) úgy ugyanazok, ha a szövetség
gyermekei, már hívók, mielőtt ténylegesen is hívők lennének (fi-
deles ante fidem acutalem).
A hit képességét tehát az újjászületés által kapjuk, mint
annak magvát és gyümölcsét, mert az plántálja belénk. Nem új fa­
kultás vagy képesség tehát bennünk a hit, hanem potencia.

l.§. A hit vizsgálatának szempontjai

Miután, a hit a lelki életnek is egyik jelensége, valójában
három szempontból is lehet vizsgálni, úgymint, pszichológiai,
vallási és theológiai szempontból is.
Ha csak pszichológiai szempontból nézzük általában, akkor
azt látjuk, hogy a hit, a hivés, általános emberi vonás és az
élet berendezéséhez tartozik az, hogy higyjünk az embereknek, az
eseményeknek, a múltnak, stb. A legegyszerűbb hit az, amikor hi­
szünk valaki szavának. Jézus ilyen hitet is kíván Ján. 5:46,
Ján.37:39. Ez az a fides civilis (olyanforma, mint etikai téren a
justitia civilis) a polgári megbízhatóság, amelyben benne van a
hitelképesség is. Isteni ajándék ez a lelki élet számára! Mert mi
lenne, ha az emberek már a polgári életben sem tudnának hinni
egymásnak?! Egy napig sem tudna existálni a társadalom! Ádám te­
hát úgy teremtetett, hogy már polgári értelemben is hinni tudjon.
.Más dolog azonban a vallásos hit. Erről kétféleképpen lehet
beszélni és pedig a.) általános értelemben véve, mint általános
Isten-hitről és b.) különösebb értelemben véve. mint üdvözítő
KrtFsr:---- -------
Tehát különbséget kell tennünk a fides salvifica és a hit
általános fogalma között, amely az emberi természethez tartozik.
Kuyper szerint is a hit hozzátartozik az emberi természet lénye­
géhez és minden emberben megvan, akár pozitív formában (hit),
akár negatív formában (hitetlenség). A hitet az okozza, hogy az
ember Isten képére van teremtve, s így neki állandó kapcsolatban
kellene lenni Azzal, A k i n e k a k é p é r e van tere m t v e . M e r t er r ő l az
embernek tudattal kell bírni és e tudat hatása, munkája a hit.
 23 -

A hit olyan virtus Kuyper szerint,amely először is potencia,

azaz erő van benne. Azután habitus, azaz az erőnek van létfor­
mája és végül actus, azaz ez az erő a maga virtualitása, létfor­
mája által kifelé tettekben nyilvánul, amiben azután kiéli magát.
A hit nem vélekedés vagy sejtés, mert akkor a saját vélemé­
nyünk lenne, de különbözik a tudástól is. A hit a látással áll
szemben Dán. 20:29, Zsid. 11:1. A hit nem látás vagy tudás, nem­
csak az értelem dolga, nem is megbizonyosodás a tudat számára,
mert szívvel hiszünk. Rém. 10:10 és hit által értünk. Zsid.11:3.
A hit tehát a bizonyosságot illetőleg nem a látás és tudás
után áll, hanem megelőzi a megértést és minden megértés és bizo­
nyítás alapja. "A kedély meggyőzése valaminek az igazságát ille­
tőleg."
Miért hiszünk tehát Istenben? Mert így vagyunk teremtve,
mert ez is ordinancia a számunkra és a semen religionis hozza ma­
gával. Az ember bűn nélkül is hitt volna, de másként, mint a bűn
mellett. Ez az u.n. fides generális, amely olyan forma, mint a
revelatio generális. Ez azonban még nem üdvözítő hit csak általá­
nos.
A legjobban illusztrálhatjuk a hit pszichológiai mozzanatait
a következő háromféle hit feltüntetésével: Credere Deum, - crede-
re Oeo, - credere in Deum.
Az első (credere Deum) hiszek Istent: csak azt jelenti, hogy
elismerem a létezését. Zsid.11:6, 3ak.2:19.
A második (credere Deo), hiszek Istennek azt jelenti, hogy
hiszek neki, azaz Igéjét igaznak fogadom el.
A harmadik (credere in Deum) annyi, mint bízom Istenben I.-
Pét.1:21.
Az Istenben vetett általános hit, ha bűn nem lett volna, üd­
vözítette volna az embert éppen úgy, mint az ős-reveláció vagy a
paradicsomi Isten-ismeret, amelyek szintén mindig minden soterio-
logikus jelleg nélkül is üdvözítettek volna.
De jött a bűn és az ember elvesztette ezt a hitet. A hit ál­
talános deformálódott foszlányokban élte ki magát és a pistis a
maga ellentétében, azaz a negatív apistia-ba csapott át.
A bűn, tehát az általános emberi hitet elvileg megsemmisí­
tette, mert a bűn a maga legmélyebb lényegében hitetlenség, azaz
elszakítása az Istenhez való kapcsolatunknak a tudatunkban; ké­
telkedés Isten Igéjében, s a teremtményre való támaszkodás az Is­
tenre való támaszkodás helyett. A hitetlenség tehát negatív hatá­
sa egy belénk teremtett képességnek.
A hitetlenség tehát más, mint a nem hivés. Ádám nem vesztet­
te el a hitét a bűnbeesés után, de a hite visszás irányban dolgo­
zott a bűn miatt és így a Sátánnak hitt inkább, mint Istennek. Ez
a negatív hit.
Ha tehát a hitetlenség a bűnös emberben megszűnik, s a hit a
lelkében újra helyre áll, ennek az újfajta hitnek már speciális
jellege van, t.i. ez lesz az üdvözítő hit.
Az üdvözítő hit tehát nem mint idegen elem jut a természe­
tünkbe, hanem csak egyszerűen helyreállítása annak~ ami eredeti­
leg is az emberi természetünkhöz tartozott, de megromlott. A fies
salvifica tehát nem egyéb, mint a fies creaturalis restauráltatá-
sa bennünk. A fides creaturalis is elég lett volna az üdvösségre,
de a bűn után már nem elég és ezért kell fides salvificává vál­
toznia* hogy a bűnös ember apistia-ja ú.ira pistis legyen.
 24

2. §. Az üdvözítő hit
(Fides salvifica)
Láttuk tehát, hogy a hit valójában az ember teremtettségbeli
lényegéhez tartozik, azonban a bűn miatt soteriologikus lett a
jellege.
Kuyper szerint a hit kegyelmi ajándéka nem oly cselekedete
Istennek, amellyel valami újat ad, nem teremtő, hanem csak újjá­
teremtő cselekedet, amely által az emberi természetbe belehelye­
zett virtus credenti amandi et sperandi, amely felborult, újra
helyreáll!ttatik. Isten tehát az apistia-t újra pistis-sé teszi.
A pistis az I. Pét.1:9, szerint értendő (elérvén hitetek célját a
Lélek üdvösségét).
A hitnek ez a virtusa tehát megvolt a teremtésben is és,
hogy milyen lehetett az, arra nézve a Heidelbergi Káté 6. kérdése
ad gyönyörő feleletet. Ez a forma fidei azonban természetesen más
a bűnös embernél, mint a homo ideálisnál, mert az apistia az Is­
ten ellen való lázadást, zúgolódást hozza magával. Apistiával a
szívünkben viszont a cultus Dei-t nem lehet megvalósítani. Ezért,
tehát az apistiá-t pistis sulvifica-vá kell tenni. A hitnek ez a
fentebb említett eredeti formája a homo ideálisnál vegyesen a
Szentháromságra volt irányítva. A bűnös ember hite azonban elő­
ször mindig Krisztusra, azaz a Megváltóra kell, hogy irányuljon
és csak azután Krisztus által a Szentháromság Istenre. A homo
ideális hite tehát soteriologikus jelleg nélkül volt trinitárius.
A bűnös embert üdvözítő hit azonban már soteriologikusan christo-
centrikus és csak így trinitárius jellegű.
Ezért van az, hogy a paradicsomban a bűnbeesés előtt Isten
irgalmassága még nem volt revelálva, de a bűnbeesés után már a
kegyelem gazdagságát is megláthatjuk. Mert Krisztus lesz a köz­
benjáró, aki a szakadékot Isten és a bűnös ember között áthidal­
ja.
Az ember tragédiájához tartozik az is, hogy újjászületés és
a hit kibontakozása nem szünteti meg azonnal a bűnt, az apistia-
t, mert az a hívő ember életének végéig garázdálkodik a lélekben
s innen van a pistis és az apistia között lévő állandó harc is.
a.) Az üdvözítő hit tárgya
A hit tárgya általában véve Isten. Az üdvözítő hit azonban
már ennél többet foglal magában t. i. annak a kapcsolatnak a tu­
datát, amellyel mi, mint bűnösök, a minden irgalom Istenéhez va­
gyunk Krisztusban hozzákapcsolva. - Az általános hitnél még csak
a mindenható Istenhez, mint teremtőhöz való kötöttségünkről van
szó; az üdvözítő hit tárgya mindig Krisztus és nélküle nem lehet
üdvözítő ~hltről beszélni. Krisztus áll, mint közbenjáró~Isten*és
az ember között és az üdvözítő hit tudata annak, amit a Krisztus­
ban ajándékozott új élet által nyertünk. - Itt már tehát -csak az
Igén- t.i. a Szentíráson és Krisztuson keresztül juthatunk ísten^
hez.
Az üdvözítő hit tehát nem a testi, hanem az újjászületett
ember aktusa. Az igazzátevŐ justificans hit kizárólagos tárgya a
revelációnak ama része, amely a Megváltóra vagy az Evangéliumra
vonatkozik.
Szoktak o l y a n m e g k ü l ö n b ö z t e t é s t is c s i n á l n i , h o g y f i d e s g e ­
nerális a l att értik azt az ü d v ö z í t ő hitet, a m e l y n e k t á r g y a az
 - 25 -

egész isteni reveláció, ahogy az az isteni Igében foglaltatik,

mert a keresztyénnek az egész revelációt hinni kelel. Fides spe­
ciális alatt pedig értik az üdvözítő hit körülhatároltabb részét,
amelynek tárgya Jézus Krisztus és az általa ígért Megváltás.
Krisztus is bizonyságot tett a fides speciális szükségessé­
géről Ján.3:15, és 18:36, Ján.6:40, 47-51. Ján.6:2?, dán.1:12,
5:43, I.Ján.5:9-10, 5:12, 5:1, Rém.3.22, Gál.2:16, Gál.3:24,
Gál.5:26, 2:20.
b .) A hit lényege
A hit lényegének meghatározása igen nehéz, mert a felbonco­
lása is nehéz. A hit ugyanis igen komplikált jelenség és itt még
a vallás pszichológia sem segít, mert hiszen úgy a vallás, mint a
hit is több, mint pusztán pszichológiai jelenségek.
A hit ugyanis egészen más valami, mint a puszta elhivés vagy
néhány vallási képzet vagy adat történelmileg igaznak való tartá­
sa. Mert az igaz hit nem csak az értelem ügye, hanem az akaraté
is és nemcsak az egyik, hanem mindkét képességben székel; notitia
in intellectu, eonsensus in voluntate, amor desiderum gaudium in
affectibus. Egész sereg tulajdonság van benne, egész sereg cse­
lekvés fut benne össze, bár ezek között a receptio Christi fog­
lalja el a középponti helyet, mert a fides salvifica szegény bű­
nösöknek Krisztusra néző hite és az igaz Isten bizonyságára van
alapítva. II. Tim.l:13, Ján.1:12.
A híres Turrentus szerint az üdvözítő hit nem valami egysze­
rű, hanem összetett habitus az emberben, amelyet egyszerűen meg­
ragadni nem is lehet. A reformáció tehát salvifica vagy justifi-
cans fides alatt azt az új normális szellemi s az egész embert
átfogó viszonyt értette, amelyben Isten először (regenerációban,
vagy fides habitualisban) az embert maga elé állítja, azután pe­
dig az ember (a fides actualisban) minden képességével és erejé­
vel maga áll Isten elé.
A hit tehát egybe esik a religio subjectivával, mert az örök
kegyelmes irgalmas Istenre tekint, Akit nem láttunk, de Krisztus
bizonyságára hiszünk és bízunk benne, szeretjük és szolgáljuk őt,
amíg ez a hit egykor látássá lesz és Istent színről-színre meg­
láthatjuk.
Az igazi hit tehát a kegyelmi szövetség ama nagy ajándéka,
amely által Krisztusban beoltatunk, s vele együtt az általa szer­
zett üdvjavakat is elfogadjuk. Ezért tehát az igazi hit magja
mindig a Krisztus elfogadása, a receptio Christi. A hit tehát Ba-
vinck szerint annyi, mint szubjektív, személyes (a fides habitu­
alisban passive, a fides acutalisban active történő) elfogadása
Krisztusnak minden üdvjavával együtt.
A hit, tehát református alapon nem az isteni Ígéretek isme­
rete és az azokhoz való puszta hozzájárulás, hanem azok bízva el­
sajátító megragadása és az Isten Krisztusban kijelentett és meg­
ígért irgalmasságának elutasíthatatlan alkalmazása ránk és így
Krisztusnak magának a maga egészében való átölelése az ő meg nem
osztott közbenjárói teljességében, úgy, ahogy őt az Atya nekünk
az Evangéliumban felajánlja. Úgy, hogy lelkünk reá, mint egyetlen
fundamentumra r'oskad le és magát reá bízza. így lesz ő a mi örök­
kévaló horgonyunk. (Gravemeyer)
 26 -

Az üdvözítő hit tehát nem saját pelágiánus cselekedete az em­

bernek, hanem Isten adománya és a Szent Lélek munkája. Itt is te­
hát az isteni faktor a lényeg é s a döntő, mert az üdvözítő hit
nem cselekedet', hanem sokkal inkább velünk történt, rajtunk vég­
bement valami, de olyan valami, amely azután általunk tetteket is
hajt végbe és tettekben is hivatkozik.
Itt tehát egy új fogalommal kell megismerkedünk "a hit cse­
lekedeteinek" fogalmával, amelyek nem munkálják a hitet, hanem
csak kinyilatkoztatják, illusztrálják és megerősítik azt. Ez az
egész ember isteni dispoziciója, tehát egy bizonyos fajta visel­
kedés, odafordulás és odahajlás a Krisztushoz és ezáltal a Krisz­
tusba való belehelyeztetés is.
De jelen lehet akkor is, ha tettekben nem mutatkozik is,
mint pl. a kisgyermekeknél, vagy olyan hívőkben, akiknél erős kí­
sértések által van eltemetve.
Az amerikai Hidge szerint üdvözítő hit az a hit, amely biz­
tosítja az örök életet, amely egyesít bennünket Krisztussal, mint
az ő teste élő tagjaival; amely Isten fiaivá tesz;- amely munkál­
kodik és termékeny a jócselekedetekben és nem az igazság külső
vagy morális érveire van építve, hanem a Szent Lélek bizonyságté­
telére.
c.) A hit alapja
Miért hiszünk Istenben és miért hiszünk a Szentírásnak, mint
az 6 kijelentésének? Azért, mert a Szent Lélek tesz annak valósá­
gáról és igazságáról nekünk bizonyságot. Ha tehát a keresztyén
embert megkérdezik, hogy miért hisz a Szentírásnak és az abban
foglalt tanításoknak, egyszerűen azt feleli, hogy Isten bizonysá­
ga és tekintélye alapján. Mert honnan tudhatná máshonnan, hogy
pl. a világot Isten teremtette, hogy a világnak egyszer vége
lesz, hogy az ember Isten képére és hasonlatosságára van teremt­
ve, stb, stb. Az ezekbe az igazságokba vetett hitnek tehát nem
lehet más fundatioja, mint az Isten bizonyságtétele. Ezért küldte
Krisztus is az ő lelkét. Dán.16:8.
A hit ennélfogva az írásban mindig úgy szerepel, mint a Lé­
lek gyümölcsei közül egy, mint Isten ajándéka, mint az ő energiá­
jának produktuma. Kol.2:Í2.
A hit, tehát nem történelmi vagy filozófiai érveken nyug­
szik, hanem a Lélek bizonyságtételén. A Lélek d e m o n s t r á l j a az
igazságot az emberi 1élekne(<7 azaz hozza létre azt a meggyőző­
dést, hogy az az igazság, igaz és vezeti a lelket arra, hogy azt
az igazságot bizonyossággal és gyönyörűséggel átölelje. I.üán.2:-
20,27, I.Kor.2:14.
A hit alapja tehát - mondja Berkhof - Isten igaz voltában és
hitelreméltóságában van az Evangélium ígéreteivel kapcsolatban.
Végeredményben azonban a Szent Lélek bizonyságtétele által tud­
juk, hogy a reveláció, amely az írásban nyer testet, Isten igaz
igéje. I.Dán.5:7, Róm.4:20-21, Róm.8:16, Ef.l:13, I.Ján.4:13, I.-
Ján.5:10.
A róm. katholikusok a hit végső alapját természetesen az
egyházban találják meg (Bellarminus: Omnium dogmatum firmitas
pendet ab auctoritate praesentis occlesiae), a racionalisták pe­
dig az értelemben, Schleiermacher és iskolája a keresztyén ta­
pasztalásban. Kant, Ritschl és követőik pedig az emberi természet
 27

morális szükségeiben.
A Szent Léleknek ez a belső bizonyságtétele olyan hatalmas
is lehet, hogy Hidge szerint "perfect revulociot produkál a lé­
lekben", amit az írás a vak ember szemének megnyílásához hason­
lít. Amikor már látjuk a "lélek dolgait" és érezzük Isten erejét ,
és hatalmát.
d. ) A hit hatásai. (Effecta fidei.)
Ha tehát a Lélek perfect revoluciot produkál az emberi lé­
lekben és a tüzes hitben kezd égni, akkor megérthetjük, hogy a
hit hatásai is megmérhetetlenek, mert kihatnak az ember existen-
ciájára, lelki és testi életére is.
Különösen azonban természetesen az ember Istenhez való vi-
.szonyát újítják meg tökéletesen. - A különböző theológusok külön­
böző pontokban szokták összefoglalni a hitnek e hatásait. Kuyper
szerint ez effectusok a következők: 1.) A megigazulás érzete, 2.)
Krisztusban való beleplántáltatás érzete. ,3.) A Szent Lélek ben­
nünk való lakozásának érzete. 4.) Az Isten népéhez való tartozás
érzete. 5.) Az Isten gvermekiség érzete. - Hodge szerint a főbb
hatások a következők: 1.) A Krisztussal való unió. 2.) A justifi-
catio. 3.) A Krisztus életében való részesülés. 4.) Az Istennel
való békesség. 5.) A sanctificatio. 6.) A certitudo salutis. -
És így lehetne még többféle effectust is felsorolni, pl. az Is­
ten munkatársává való avatottság érzete. A vicatio boldogító ön­
tudatának érzete, a megdicsőülés biztos reménysége, stb. stb.

e. ) Miért van szükség hitre?

Azért, hogy az üdvösségben személyesen részesüljünk,mert ez a
megtartatás útia. Ez már az 0. T.-ban is így van, a Zsid7II:l,
?zt sorolja fel: Márk.1:15, Márk.16:16, Róm.1:16-17, I.Dán.5:10,
Ján.3:18, I.Ján.5:12.
Az írás mindenütt úgy tünteti fel a dolgot, hogy a Krisztus­
ba vetett hit és a bűnös magatartása között elszakíthatatlan
kapcsolat van.
Egyre azonban nagyon kell vigyáznunk, tii. arra, hogy sehol
sem tanítja a Szentírás azt, hogy a hit érdemszerző oka lenne a
bűnös megtariatásának, mert nem propter fldern, hanenPcsak per.fi-
dem tarthat? meg. Mert a hit csak olyan az üdvösség elérésénél,
mint a kinyújtott kar, amellyel a szegény az alamizsnát elfogad­
ja, tehát eszköz a bűnös megtartatására. Azaz nem érdemszerző ok
(causa non meritoria, hanem csak instrumentális).
De azért a hit és megtartás között nem pusztán külsőséges a
kapcsolat, hanem erkölcsi is, mert csak így lehet a hit üdvözítő
hit. Luk.7.50, 18:42.

3.§. A Hit fajai

A Szentírás nem beszél mindég egyforma értelemben a hitről,
sőt többféle hitet különböztet meg. Ezeket a ref. Theológia a kö­
vetkezőképpen osztályozza:
 2B

1. ) A történeti hit.
(Fides historica)
Történeti hit az a hit, amikor valaki a keresztyénség igaz­
ságait csak egyszerű értelmi úton akarja jóvá hagyni és elfogad­
ni, mert ez magában még nem elég az üdvösségre. Olyan hit kell,
amely az igazságok által Krisztushoz magához tud eljutni. Nem ma­
rad meg tehát az Igénél, hanem az Igén keresztül Krisztushoz
megy. 0án.3:36, Róm.4.5, I.Pét.1:21.
Aki nem megy tovább, csak az Igéig, annak csak történeti hi­
te van.
Ezt a hitet nem azért nevezzük történetinek, mintha az ille­
tő, aki így hisz, csak az írás történeti részét fogadná el igaz­
nak, de a benne foglalt igazságokat próféciákat, parancsokat és
ígéreteket nem (mert az ilyen ember valójában igen könnyen min­
dent igaznak fogad el, amit az írás tanít);
De nem is azért nevezik történeti hitnek, mintha az, aki így
hisz, mindent csak emberi tekintélyre fogadna el. Hanem azért,
mert a Szentírás egész tartalmát csak történelmi módon nézi,
tárgyalja és fogadja el igaznak, anélkül, hogy az a szívét megé­
rintené és munkába állítaná. Csel.26:27, Márk.1.1:24, 3ak.2:19.
Ez a történelmi hit azonban mégis kell az üdvözítő hithez,
de maga még nem üdvözít, mert csak betű-hit és a fejben székel.
Nem tisztítja meg a szívet, nem győzi meg a világot, nem terem
gyümölcsöket; meghagyja az embert olyannak, amilyen volt és nem
vezet sokszor hitvallásra sem. Szóval holt hit. Afarizeusok hi­
te. Tradicionális hit. Sokszor a deisták és racionalisták hite.
Tehát tisztán intellektuális hit úgy, ahogy az ember egy esemény
vagy történet valóságát elfogadja, amelyben azonban személyesen
nincs érdekelve. Ez a hit lehet eredménye a tradíciónak, vagy ne­
velésnek, vagy közvéleménynek, vagy a Szentírás erkölcsi fenségé­
re vonatkozó belátásnak és lehet igen orthodox és írásszerű is,
de nincs a szívben gyökerezve Máté 7:26. Tehát fides humana és
nem fides divina. Ilyen históriai hite lehet valakinek gyermekko­
rától haláláig és az még sem üdvözítő hit.
Nálunk Magyarországon, az intelligencia körében, fájdalom,
ez a hit volt a legáltalánosabb. Az emberek nem voltak Istentaga­
dók, a nyílt atheizmusig nem jutottak el. Hitték vagy legalább is
hinni akarták általában mindazt, amit apáik vallottak; amit Isten
a Szentírásban kijelentett. De ez a hit nem volt élő hit, nem
volt szívügyük, hanem inkább csak tradicionális en bloc történő
elfogadása az egyház történelmi hittartalmának. De éppen ezért
nem is lehetett elég az üdvösségre.
Viszont azonban egy értéke azért van ennek a hitnek is, t.i.
az, hogy bár önmagában véve nem is elég az üdvösségre, de mégis
közli a lélekkel azokat a hitigazságokat, amelyeket valójában élő
hittel el kellene fogadnia.
2. ) Az ideigvaló hit
(Fides temporária)
Az igazi hit természetnél fogva mindig elveszithetetlen,
azonban mégis beszélhetünk ideiglenes vagy szalmaláng hitről,
mert Krisztus is beszél róla és az élet is azt mutatja, hogy
ilyen is van.
 29

A név a Máté 13:20,21-ből van véve, tehát egy olyan hitről

szól, amely nyomorgatás vagy üldözés folytán már nem tud megálla-
ni, mert nincs igazi gyökere.
A kérdés itt az, hogy ez a hit, ameddig van, igazi hite? Pe-
lagius, a remonstránsok, a lutheránusok szerint, akik a hit el­
vesztésének lehetőségét tanítják, ez a hit is igaz hit. A refor­
mátusok ezt azonban tagadják. A dordrechti végzések is elvetik,
mert nem íides justificans az ilyen, mivel megtérés nélkül való
hit. Nagy agilitással és külső mozgalmassággal dolgozik; azt is
el tudja érni, hogy összekapcsol valakit az egyházzal a Keresz­
tyén hívőkkel, az emberekkel, de nem kapcsolja össze véglegesen
az illetőt Krisztussal. Szóval az ilyenek csak egy ideig hisznek,
a kísértés idején pedig elszakadnak. Luk.0:13. Nincs gyökerük,
azaz helyes és erős bizodalmuk Krisztusban, akiből, mint biztos
talajból szívhatnák az örökélet nedveit. Ezért nincs gyümölcster­
mésük sem. Ide tartoznak a rögtön ujjongani szerető, azonnal buz-
gólkodó emberek, akiknek azonban mégis végeredményben rövidlejá­
ratú a hitük. Az ilyenek az igazság komoly, szívet és lclkiisme-
retet megítélő igéjét, amelynek először mindig le kell sújtani az
embert, rögtön örömmel és ujjongással fogadják, ahelyett, hogy
igazán magukba térnének. Nem ismerik az Isten szerint való szomo­
rúságot és megbánást és ezért minden csak felületes náluk. Jézus­
ra lelkesedéssel, szinte exaltált tűzzel tekintenek, de ha jön a
•kísértés, rögtön engednek és elgyengülnek; olyanok, mint a balga
szüzek Máté 25:3. Nem tudják, hogy a korai buzgólkodás még nem
elég; ezért mondia Kálvin, hogy fáradhatatlan kitartás (infatigi-
bilis constantia) is kell a buzgósághoz. Csel.8:13. és 21.
Ezt a hitet tehát más szóval képzelt hitnek is nevezhetjük.
Egyébként melegebb, mint a fies historica, mert személyes érdek­
lődés is van benne és éppen ezért nehéz az igazi üdvözítő hittől
megkülönböztetni. A lényeg azonban az, hogy ennek a hitnek nincs
gyökere az újjászületésben. Általában az érzelmi életben gyökere­
zik és inkább a személyes gyönyörűséget és hitbeli megelégedést
keresi, mint Isten dicsőségét. A történeti hit puszta értelmi
munka; az ideiglenes hit azonban már kegyelmi munka, mert az il­
lető szinte "pedzi" már a kegyelmet és érzi, hogy itt magasabb
erők is dolgoznak. Kuyper szerint "általában az igaz hit felmu­
tatása, de gyökér nélkül", tehát olyan mint a levágott virág ere­
je és hatása; el kell múlnia hamarosan, mert nincs gyökere.
Felmerül itt a kérdés, hogy van-e potenciális hit? A refor­
mátorok szerint van. Kuyper itt arra figyelmeztet találóan, hogy
ahol a keresztyén egyházban behatol az a hamis szokás, hogy csak
a tényleges hitet tekintik hitnek, ott csökken az érzék az iránt,
hogy Isten az, aki a hitet munkálja és tért nyer az a felfogás,
hogy az ember maga produkálja a hitet és éppen az ilyen gondolko­
dás talaján születik meg az ideiglenes hit elburjánzása. "Sehol
sem fordul az ideiglenes hit gyakrabban elő, mint a metodizmus
köreiben" - mondja Kuyper. - Az ilyenek nagy előszeretettel ke­
resnek az ilyen célra embereket, erősen ingerlékeny idegrendszer­
rel abnormális exaltált, rajongólelkülettel.
Hasonló jelenségeket látunk mindjobban a metodizmus ükunoká­
jának az Oxfordista Mozgalomnak köreiben is, ahol az ideiglenes
hit igen érdekes és nem egyszer szélsőséges megnyilatkozásait ta­
lálhatjuk, amelyek református szempontból ugyanis nem sokat ér­
 30

nek, de a vallási pszichológiai rendkívüliségeket keresők számára

igen érdekes tanulmánytárgyul kínálkoznak.
3. ) A csodahit
A csodahit annak a hite, hogy velünk vagy általunk csoda
történhetik, Isten ereje által, aktív és passzív értelemben véve.
Az üdvözítő hitben mindig van csodahit is, mert hiszen a hí­
vő ember mindig hiszi azt, hogy Isten ereje által mindenek le­
hetségesek. A csodahit azonban önmagában is állhat, de mint ilyen
nem üdvözítő hit. Mert csak Isten mindenhatósága a tárgya és nem
üdvözítő kegyelme is (pl. a kapernaumi százados hite) Isten ad
néha ilyen hitet is, sőt engedi, hogy valaki csodát is tegyen, de
ez még nem jelenti, hogy az illető üdvözül is. Pl. Júdás gyógyí­
tásai Mát.10:1, 7:22,23, I.Kor.13:2.
A csodahit a róm. katholicizmusban játszik nagy szerepet,
ahol millióknak tulajdonképpen csak ilyen hite van, az egyébként
is gyenge fides inplicita-val párosulva. A protestantizmus azon­
ban ma már nem látja a csodák oly nagy szükségét és jelentőségét,
mint régen.

4.§. A hit elemei

Fentebb már idéztünk Turretinus mondását, hogy a hit nem egy
és egyszerű habitusa az emberi léleknek, hanem összetett valami,
amelyet egyetlen felfogással megragadni nem is lehet.
A hitnek tehát többféle eleme van, amelyeket a theológia már
megpróbált szétszedni és bizonyos rangsorba állítani.
Pszichológiailag azonban ezeket az elemeket nem érezzük,
mert azok a hitben, mint egyetlen nagy hatalmas élményben élnek
bennünk. A hit ugyanis érzés szerint egy nagy, hatalmas egész lé­
lekkel való lángolás Istenért, amelyben ott van a nagy parancso­
lat egész és egységes izzása. Az apostol szerint szívvel hiszünk.
Róm,10:10. És hit által értünk. Zsid.ll:3. Szóval egész valónk,
modern valláspszichológiai nyelven szólva, existencialisan izzik
az élő Istenért. Mindazáltal lélektanilag az ilyen nagy egységes
érzést, élményt és lelkiállapotot is lehet analizálni, azaz ele­
mére bontani, s ezt a theológusok meg is teszik. És ebből szüle­
tett meg a hit analízise a különböző hittudatok és hit-tartalmak
értékelése, az egészséges és beteg igazi és hamis hitfogalom ki­
alakulása, szóval a hit minden irányú értékelése.
Az újabb református theológusok egy része az üdvözítő hit­
ben,mert hiszen most már csak erről van szó, háromféle elemet kü­
lönböztetnek meg és pedig az intellektuális elpmet, az emocioná­
lis elemet és a volicionális elemet, amit a régiek notitia- as-
sensus- fiducia névvel jelöltek meg. És ezt a megkülönböztetést
akkor főleg a Rómával való polémia miatt csinálták. E régi theo­
lógusok egységesek voltak a Rómával szemben való fellépésben,
azonban mégis különböztek egymástól sz üdvözítő hit közelebbi
meghatározását és fejlődési fokainak leírását illetőleg.
Hitvallásaink meghatározásai természetesen a Rómával való
controversiából születtek és főleg ilyen szempontból is tanulmá-
nyozandók. Itt van pl. a Heidelbergi Káté klasszikus meghatározá­
sa, amikor arra a kérdésre, hogy mi az igaz hit, a következőkép-
 - 31

pen felel: "Nem csak oly biztos tudás és ismeret, melynél fogva
igaznak tartom azt, amit Isten az 6 igéjében nekünk kijelentett,
hanem erős bizalaom is, melyet az Evangélium által gerjeszt a
Szent Lélek, hogy nem csak másoknak, hanem nekem is bűnbocsána­
tot, örök igazságot és üdvösséget ajándékoz Isten, pusztán kegye­
lemből, egyedül a Krisztus érdeméért".
Látjuk tehát, hogy a Káté csak két elemet hangsúlyoz, az
egyik a noticia, tehát a tudás és ismeret, ez az intellektuális
elem. Az assensus a notitia-val vagy cignitio-val összefolyik. És
ezzel a meghatározással tényleg világosan megvan mondva, hogy mi
az igaz hit, mert az igaz hitben mindig van egy olyan lépés,
amellyel Isten bizonyságait megismerve, tehát intellektuális úton
felfogva, azokat elfogadjuk, de ugyanakkor van egy más elem is a
hitben, t.i. a feltétlen bizodalom Krisztus iránt, a ragaszkodás
a hitnek fejedelméhez és elvégezőjéhez, aki ezt nekünk szerzetté
és hozta. A hitben tehát két alapelem van, egy misztikus és egy
noétikus.
Bavinck szerint, aki az apostolok bizonyságtételeit igazán
hiszi, az üdvösségre nézve is, csak Krisztusba veti a maga bizal­
mát és aki Krisztusban, mint Isten Fiában veti bizalmát, az az
apostoloknak a Krisztusra vonatkozó bizonyságát is önként elfo­
gadja. A Szentírás szerinti hit tehát két dolgot zár ki: a szív­
nek olyan hitét, amely nem vall semmit és az olyan hitvallást,
amely nem a szív hitében gyökerezik.
Kuyper szerint a bűnösnél a Szent Léleknek kettős cselekmé­
nye van meg, hogy az illető hitre jusson: az első a megvilágosít-
tatás, a második pedig a megbizonyosodás, ha tehát a bűnös ember­
nél az üdvösségre tartozó ismeret csak memoriter tanult cognitio,
akkor az megemészthetetlen massza lesz a számára. Ezért kell a
leikébe bele vinni a Szent Lélek világosságát, ami által az ő bű­
nössé minősíttetése és Isten irgalmazó volta reálissá lesz a szá-
.mára. És ezekután biztos is lesz az a számára, mert a testimonium
Spiritus Sancti által megbizonyosodást is jelent.
Lássuk tehát most már a hit elemeit közelebbről.
1.) Az ismer e t i e l e m
(Not i t i a )

Láttuk tehát már a Heidelbergi Kátéban, hogy az ismereti

elem az üdvözítő hitben elengedhetetlen. Mert a hit nem a tudat­
talan ösztönélet megnyilvánulása, hanem Isten kijelentése tartal­
mának és igazságainak megismerése és elfogadása. Ezeket tehát
először meg kell ismerni, azaz intellektualiter is fel kell szív­
ni magunkba, azaz ismernünk kell Isten Igéjét és üdvözítő v á l ­
ságtervét, megváltó munkáját, hogy egész lélekkel el is fogadhas­
suk.
Mindez azonban nem valami száraz értelmi vizsgálódás ered­
ménye, hanem az isteni kijelentés tartalmát és igazságait a Szent
Lélek hozza hozzám, s mindjárt úgy, hogy azt a Lélek megvilágosí-
tása és testimoniuma által rögtön igaznak is fogadom el, úgy,
hogy az Ige azonnal egész lényemet lefegyverzi, megnyer a maga
igazsága számára és arra igen-t és amen-t mondok. Ez tehát a
"vallásos ismeret", clgnitio religiosa.
A legnagyobb rövidlátás tehát, ha valaki- a hitet pusztán va­
lami tudattalan érzelmi buzogásnak tartja, minden ismereti elem
 32 -

nélkül. Mert hiszen az, amit hinnem kell, rajtam kívül van és nem
én produkálom. Először tehát meg kell ismernem, hogy igaznak el­
fogadhassam. (Fides quae creditur) és a Szent Lélek mind a kettőt
véghez viszi bennem, t.i. odahozza hozzám, megismerteti velem a
quae creditur-t, t.i. mindazt, amit Isten az ő Igéjében hitünk
tartalma gyanánt kijelentett és ugyanakkor azonnal arra is indít,
hogy azt egész szívvel igaznak is fogadjam el.
És ezt a szellemet leheli természetesen az egész Szentírás
is. Pál is figyelmeztet arra, hogy nem hihetünk abban, aki felől
nem hallottunk. Mi módon hallanánk pedig prédikáció nélkül? Róm.-
10:14. Ezért kell tehát az Evangéliumot prédikálni, és nemcsak
általános buzogásra buzdítani. El kell tehát mondani, hogy mit
hiqyjünk, mert intim kapcsolat van a hit és ismeret között. Hi­
szen még Krisztust is ismernünk kell először, hogy higyjünk ben­
ne. Az igazság ismerete pedig abban áll, hogy azt intelligensen
és hittel a magunkévá tesszük. Hiszen a Szentírást is azért adjuk
a nép kezébe, hogy tanítsuk a népet; t.i. az Isten ismeretére ta­
nítsuk, s ezért helyez a református prédikáció is olyan nagy
súlyt a hit tanításra és az isteni kijelentés igazságainak megis­
mertetésére .
A hit tehát előfeltételezi, hogy az ember valamit tud és is­
mer bizonyságtétel vagy kijelentés által és azt igaznak is tartja
és .igaznak érzi. Azonban nem a minden további nélkül való isme­
rés, hanem az igaznak való elismerés és elfogadás tes-zi a hit
lényegét. Itt látszik meg a különbség a hitélet és az érzelmi
élet között, mert ez az utóbbi, mint pusztán érzelmi, szubjektív
vallásosság, nem ismeri a kijelentett igazságot és nem is törek­
szik annak megismerésére. Ezért azután naívul azt is hiszi, hogy
szubjektív értelmetlen buzogásban áll a keresztyénség.
Miután azonban a reformátusok ily erősen hangsúlyozzák a
hitben az ismereti vagy cognitiv elemet, a szubjektivista él-
ménytheológusok rendesen azzal szokták őket vádolni, hogy a kál­
vinisták intellektualisták. Ez azonban mindig tévedés és az elvi
tájékozatlanság eredménye. Mert hiszen a reformátusok itt sohasem
az igazság száraz, külső, hideg, értelmi racionalista ismeretére
gondolnak, hanem a cognitio soripturalis-ra, amely, mint cognitio
religiosa, mindig magával hozza az isteni kijelentés igazságai­
nak legszemélyesebb elfogadását is,"amely tehát nem pusztán ‘'i-
gaznak tartás, mint a Káté is mondja és éppen ezért nem is intel-
lektualizmus. Jer.53:11, Ján.l7:3, I.Ján.5:20.
Az ismeretnek - mondja Bavinck - azért van olyan nagy jelen­
tősége a hitnél is, mert nincs más út az ember szivéhez, mint az,
amely a fején és tudatán keresztül vezet. Viszont csak Isten Lel­
ke tud dolgozni közvetlenül az emberi szívben és éppen ezért mi
mindig eszközhöz vagyunk kötve.
Látjuk tehát, hogy itt egy egészen speciális jellegű isme­
retről van szó, amely a különös kijelentés személyes elfogadása
mellett önmagában is különös jelleggel bír. Ezért mondják ezt a
"hit ismeretének", mert nem a homo naturális, hanem a homo rena-
tus ismerése, az újjászületett lélek ismerése. Lelki úton való
ismeret arra nézve, amit Isten az ő igéjében kijelentett. I.-
Kor.2:14, I.Kor.1:18.
Az ismeretek bibliai fogalma tehát egészen más és sokkal
mélyebb, mint a közönséges ismeret és éppen ezért nem a hívő sa­
 - 33 -

ját belátása által nyert szabad ismeret, hanem mindenkor kötve

van a Szentíráshoz. Tehát a Szentirás által szabályozott ismeret.
A cognitio, azaz az ismereti elem hangsúlyozása a hitben,
Kálvinnak külön is nagy érdeme. Ezért határozza úgy meg a hitet,
hogy az firma cartaque divinae erga benevolentiae cognitio. Míg
Luther elsősorban azt fiducia-nak tartotta. De azért Kálvin is
mondja azt, hogy a hit firma et efficiax fiducia, amely a Szent
Lélek által reveláltatik a mi értelmünk számára és szívünkbe be-
vésetik.
Mennyi ismeret kell a hithez? ha tehát a cognitio ilyen fon­
tos, Berkhof felveti a kérdést, hogy mennyi ismeret kell tehát a
hithez? Ezt azonban nem lehet meghatározni. Csak az a bizonyos,
hogy mennél többet ismer és fogad el valaki a kijelentés igazsá­
gaiból, annál gazdagabb lesz a hite. Valami minimumnak azonban
kell lenni; pl. Krisztusról, mint megváltóról mégis csak kell
tudni az illetőnek, azonban az is bizonyos, hogy a kevesebb isme­
ret rendesen hitbeli kiskorúságra is vezet. Mert a hitbeli nagy­
korúsághoz szerintünk Isten üdvözítő akarata és megváltó munkájá­
nak hívő ismerete és elfogadása is szükséges.
Kuyper szerint minden hithez kell a Krisztusnak, mint Meg­
váltónak annyi ismerete, hogy azáltal a bűnös a maga személyét
illetőleg és a maga körében fogalmat tudjon szerezni Isten irgal­
masságáról. Egyébként Kuyper a régi ref. dogmatikusokkal szemben
tagadja azt, hogy a cognitio a hithez tartozik. De azért nem tart
Rómával, csak azt mondja, hogy az ismeretek bizonyos mértéke meg­
kívánt dolog, reyuisitum, a hit számára. Kell ismeret, hogy hi­
hessünk. De ez a dignitio szerinte nagyon elasztikus. Az a három­
ezer ember, aki az első pünkösd alkalmával megtért, vagy a fi-
lippi-i börtönőr nem ismerte a dogmatika anyagát. A cognitio te­
hát a korok, körülmények, emberek szerint különböző lehet; pl. a
dordrechti zsinat idejében az embernek otthon kellett lenni a
szabadakarat problémájának minden részletkérdésében is, ma pedig
az evolúció és kreáció közötti különbségeket kell alaposan tudni-
ok, stb. stb., hogy a világnézeti harcokban vagy az egyházi vita­
kérdésekben részt vehessenek.
Szerintünk a református vallás lényegéből folyik, hogy ezt
követelje meg, a legtöbb és legtisztább dognitiot, ha azt akarja,
hogy a hívei állandóan hitbeli nagykorúságban éljenek.
Ilyenkor azonban természetesen ellenfeleink rögtön készen
vannak velünk szemben az intellektualizmus és dogmatizmus vádjá­
val. Erre azonban fentebb már részben megfeleltünk és az ilyen
gúnyolódások kedvéért nem szabad lemondanunk soha a cognitiv elem
megköveteléséről*. Szubjektivizmusba és mysticizmusba ellenfeleink
kedvéért nem szabad esnünk. A cognitiot azonban csak a hit prae-
suppositum-ának kell tekintenünk és azt természetesen sohasem
szabad vallanunk, hogy a cognitio maga a hit, vagy automatikusan
hitet ad a számunkra. Mert a hit maga a megviíágosittatás és a
certificatio-tól függ és ezt csak a Szent Lélek munkálhatja és
semmi más. A hitnek azonban a szívből a tudatba kell jönni és ak­
kor van értéke. Dób.19:25, Ézs.53:11, Dán.3:33, Dán.17:3, Róm.I.-
10.9-10, II.Pét.1:16-18, I.Dán.3:14, I .Dán.5:9-10. A martüria,
azaz bizonyságtétel, a certa cognitio nélkülözhetetlen eleme Kuy­
per.
 34

2.) A róm. kath. felfogás a hitről

A cognitiv, azaz ismereti elem hangsúlyozását a ref. theoló-
giábán akkor értjük meg igazán, ha megvizsgáljuk a rém. kath. ál­
láspontot, mert hiszen a hit lényegének megfogalmazása a reformá­
ció idejében a hitvallásokban is a róm. kathocizmussal való polé­
miából született meg.
Róma szerint a hit mindig beleegyezéssel, helyesléssel,
rendhagyással való gondolkodást jelent (cum assensu cogitare),
nála tehát a hit nem a kijelentés igazságainak hívő ismerete és a
Krisztusba és az ő érdemeibe helyezett bizodalom és azok hívő el­
fogadása (apprehensio meriti Christi), hanem általános elfogadá­
sa, igaznak tartása az isteni igazságnak, tehát puszta értelmi
művelet, amellyel igaznak tartjuk mindazt, amit az egyház tanít.
A hit tárgya ugyanis Rómánál nem az Istennek Krisztusban va­
ló és a bűnösökhöz lehajló különös kegyelme, mint a reformátorok
tanítják, hanem mindaz, amit Isten kijelentett. Róma szerint te­
hát nem lehet és nem is szükséges, hogy a hívők a hit igazságait
mind ismerjék, a fő az, hogy higyjék azt, amit az egyház hisz.
Ezért a róm. kath. ember hite mindig mistériumba burkolt hit (fi-
dea velata in mysterio). Ez az a híres fides implicita, amellyel
átölelik mindazt, amit az anyaszentegyház hisz. Amit az ecclesia
docens tanít (omne quod credit sacrosancta mater ecclesia). Ezért
a hit Rómánál egyfelől nem az Istennek Krisztusban való irgalmas­
ságában vetett bizodalom, mint Luther mondotta:* nem is notitia
vagy cognitio, mint Kálvin tanította, hanem simplex assensus,
amelyet inkább ingorantia, mint scienta által lehet definiálni.
Augusztinus szerint credere est cum assensione cogitare, tehát
assensus firmus ac certus, a kijelentés igazságait illetőleg, Is­
ten tekintélye alapján,amelyek az írásban és az egyházban vannak.
Ez a hit tehát nem egyéb, mint értelmi jóváhagyás, "reáha-
gyás", egy, az észt messze felül haladó tant illetőleg. Rómának
tehát valójában csak fides historica-ja van, s a hit nála a kije­
lentett igazságok beleegyező, reáhagyó elfogadását jelenti.
A magyarországi Kát. lexikon a következőképpen határozza meg
a hitet: A katholikus hit szilárd igaznak tartása mindannak, amit
Isten (külső tanulságtétel által) kinyilatkoztatott és az egyház
által, mint kinyilatkoztatott igazságot elénk terjesztett. Az
egyház egyes tanait nem kell ismerni (mert ez már fides explicita
lenne). A fides explicita tehát mindig az a hit, amely ismert
igazságokat hisz; ilyen a református hit: fidos implicita pedig
az a hit, amely csak általában hisz anélkül, hogy a hit igazsága­
it ismerné. Ezért olvassuk, tehát a fides implicita következő
meghatározását is: a fides implicita olyan assensus, qui omnia
quamvis ignota quae ab ecclesia probantur, amplectitur, tehát el­
fogadása ismeretlenül is mindannak, amit az egyház tanít. A fides
emplicita tehát valójában generális intenció arra nézve, hogy
higyjük azt, amit az egyház hisz.
Így most már megértjük azt, hogy miért sokkal könnyebb a
róm. kathocizmus külmissziói munkája, mint a miénk? Róma u.i. nem
tanítással, igazsággal és meggyőzéssel térít, hanem egyszerű ke­
reszteléssel és fides implicita-val. Ez a munka pedig természete­
sen sokkal könnyebb és gyorsabban is megy, mint a ref. külmisszió
térítő munkája.
Meg kell azonban jegyeznünk, hogy a százszázalékos fides
 - 35 -

implicitat, tehát a híres szénégető hitet (fides carbonaria) a

rém. kath. theológusok is elvetik. Ami azt jelenti, hogy valami
ismeretet azért ók is követelnek; ezért tehát megkívánják azt,
hogy valami explicita is legyen a hitben. Ami azt jelenti, hogy
annak, aki a rém. kath. egyház tagja akar lenni, annyit mégis
tudnia kell, hogy Isten, büntetés, jutalmazás van- a Szenthárom­
ság van, Isten testté lett Krisztusban. De több nem is kell. Elég
az u.n. embrionális hit. Ezért joggal hasonlíthatjuk a rom. kath.
hitet a bepólyált csecsemőhöz vagy embrio-hoz, amely a nagykorú­
ságra való kifejlődéstől még igen messze van. Ezért jellemzi a
róm. kath. hitet a külsőség és kiskorúság, ahol az igazi cognitio
szerepet nem játszik.
Látjuk tehát, hogy Róma kikapcsolja a cognitio-t, az isme­
retet és helyébe odateszi a nem-ismerést, ignorantiat, mert Róma
szerint - és ez klasszikusan folyik is az álláspontjából, a hit
nem egyéb, mint elfogadása mindannak, amit az egyház tanít, mert
hiszen Isten helyettese a földön. Nem ismerni semmit, nem tudni
semmit, nem akarni szakítani a tudás fájáról, hanem csak hinni
vakon: ez a róm. kath. vakhit (fides caeca); ennek azután termé­
szetesen a végállomása•az, hogy credo quia absurdum.
A fentebb elmondottakból folyik azután az is, hogy Rómánál
tehát a hit koránt sem játszik oly fontos szerepet, mint a refor­
mációnál. És ez logikus is, mert az ilyen kiskorú hit nem is
játszhatik nagy szerepet a vallási és egyházi életben. Még Róma
maga is elismeri pl., hogy a fides implicita nem elég az üdvös­
ségre, mert az csakugyan fides informis, azaz kiskorú, formátlan
hit, ezért pótolni kell tehát valamivel t.i. a szeretettel, azaz
a belőle folyó jócselekedetekkel s ekkor lesz aktív gyümölcstermő
hit, azaz fides caritate formata, tehát a szeretet által formát
nyert hit. Ez az igazi igazzá tevő és üdvözítő hit Róma szerint.
íme így lépnek be a cselekedetek az üdvösség feltételei kö­
zé Rómánál. Helyesen jegyzi meg Bavinck, hogy a hit azonban így
elveszíti a maga centrális helyét a keresztyén életben. Nincs so-
la fide és a hangsúly a szeretetre, azaz a jócselekedetekre esik.
Így azután megértjük azt is, hogy Rómánál a hit tehát csak
előkészítő jelleggel bír és nem ér többet,mint a fides historica.
Miután pedig a hit távol sem játszik oly fontos szerepet Rómánál,
ahogy fentebb is említettük,mint a reformációnál,ezért megértjük
azt is, hogy Róma pl.elveti a fides historica és fides salvifica
közötti különbséget is,mert hiszen ez sem lehet számára fontos.
Rómánál a hit is csak egy ama hét praeparatio közül, amelyek
az igazzátevő kegyelemre készítik elő a hívőt (ad gratiam justi-
ficantem); önmagában, tehát mint fides informis, nem egyéb, mint
a keresztyénség, azaz az egyház igazságának jóváhagyása és megi­
gazító, azaz igazzátevő erejét ez a hit csak a szeretet által
nyeri, amelyet a gratia infusa ad.
A hit tehát Rómánál önmagában nem tud igazzá tenni. Ezért
nem állhat fenn tehát Róma szerint a nagy reformátori tétel, hogy
sola fide justificamur, mert a hit az emberi üdvösségnek csak
kezdete. És nem egyéb, mint szabad és érdemszerző jóváhagyása az
Isten által kijelentett igazságoknak.
Végeredményben a róm. kathocizmus még a hitet is jócseleke­
detnek tekinti és ilyen értelemben vallja, hogy az ember propter
fidem, azaz a hite miatt igazul meg. Nálunk azonban a hit mindig
személyes viszony Istennel, tehát élő és vallási természetű.
 36

3.) Az emocionális elem

(Assensus)

A régi theológusok szerint a hit elemei közül ez volt a má­

sodik. Melanchton vette fel az ismeret és bizodalom mellé. De ne­
héz a notitia-tól vagy cognitio-től megkülönböztetnti. Lényegé­
ben azt jelenti, hogy nem csak ismerjük a hitnek tárgyát, anya­
gát, hanem meg is vagyunk győződve annak igazságáról.
Miután azonban notitia és assensus között nehéz különbséget
tenni, sok theolőgus erről nem is beszél, hanem csak a notitiaval
és fiducia-val foglalkozik. Annyi bizonyos, hogy assensusról ad­
dig nem lehet beszélni, amíg nincs notitia; azaz ismernünk kell
először valamit, hogy annak igazságáról meg is legyünk győződve,
azaz azt elfogadjuk, helyeseljük és jóváhagyjuk. Mert a puszta
assensus ismeret nélkül rögtön róm.kath. álláspontra helyez ben­
nünket és így protestantizmus által elvetendő. (Ezért követnek el
hibát azok a ref. lelkészek, akik pl. cognitiv elemet nem prédi­
kálnak, de ugyanakkor azt követelik a hívektől, hogy higyjék va­
kon mindazt, amit az egyház tanít! Ez tiszta róm. kath. kovász és
ref. talajon is fertőz.)
Egy modern theológus, Stefan, attól fél, hogy az assensus
bevezetése által újra intellektualizáltatik a hit. Mert a kifogá­
sa a régi protestáns ortodoxia ellen is az, hogy ezen a téren a
róm. kath. színvonalra esett vissza, azaz puszta elfogadást köve­
telt, amely így nem lett személyes élmény a hívők számára, csak
"igaznak tartás" az egyház tekintélye alapján.

A.) A velicionalis elem

(Fiducia)
Áz assensus után következik a harmadik elem, a fiducia, azaz
a bizodalom. Valójában ez a legfőbb elem és a tulajdonképpeni
magja az egész hitnek. A Káté is erre helyezni a hangsúlyt; Kál­
vin szerint is a hit legkiválóbb része a szív erős és állandó bi­
zodalma (praecipua fidei pars: firma stabilisque constantia.)
Az újabb kori ref. theológia szerint is a fiducia a megkoro­
názó eleme a hitnek. Mert a hit nem csak az intellektus dolga,
sem az értelemé, hanem az akaraté is, mert determinálja a lélek
irányát. A Ilit tehát a lélek aktusa, amely a maga tárgya felé in­
dul, hogy a magáévá tegye azt. (Berkhof)
•Aktivitás nélkül a hit tárgya kívül marad a bűnös emberen és
ezáltal megy végbe Krisztus elfogadása és elsajátítása, mint a
bűnbocsánat és a spirituális élet forrása. Ha mindezeket az ele­
meket megfontoljuk - mondja Berkhof - világos, hogy a hit szék­
helyét nem lehet az intellektusba, sem az érzelmekbe, sem az aka­
ratba, hanem csak a szívbe, az ember spirituális létezésének
centrális orgánumába helyezni, amelyből származik az élet.
Mi tehát a fiducia? A szív szerinti virulens és existencia-
lis elem a fides speciálisban, amelynek a lényegét a Káté első
felelete fejezi ki gyönyörűen. Jelenti tehát a bűnös lélek teljes
mértékben való Istenhez és Krisztushoz történő kapcsolódását.
Ezért mondja a Káté is, arra a kérdésre, hogy kik juthatnak
Krisztus által üdvösségre a következőket: Csak azok, akik igaz
hit által övéi lesznek és elfogadják minden ő jótéteményeit. A

1
 - 37 -

mindennapi életben is látjuk, hogy egyik ember így nyilatkozik a

másikról: Akit ilyennek és ilyennek ismertem meg (cognitio), arra
oz egész telkemet, tehát bizodalmamat (fiducia) ráteszem. Oer.-
20:10. Ilyenkor az ember, tehát előbb kapja meg a személyt és an­
nak ismeretét és azután annak javait. Rém.8:32, Ézs.45:5.
A fiducia tehát a legfontosabb elem a hitben. Most már tehát
érezzük, hogy az igaz hit az isteni ígéretnek nemcsak ismerete
vagy igaznak tartása, hanem annak "bizodalommal elsajátító megra­
gadása" is és Isten Krisztusban kijelentett és megígért irgalmas­
ságának elutasíthatatlan alkalmazása is önmagunkra és így Krisz­
tusnak magának átkarolása az ő egészében, osztatlan közbenjárói
teljességében, úgy, ahogy nekünk őt az Atya az Evangéliumban
nyújtja, úgy, hogy lelkünk reá, mint az egyetlen fundamentumra
leroskad és Oreá bízza magát.
Ha azonban a fiducia szó magyar fordítását, a "bizodalom"
kifejezést vizsgáljuk,úgy meg kell állapítanunk, hogy még ez sem
elég kifejező; mert valójában több van itt, mint szívszerinti bi­
zodalom. Mert ebben az egész lélek Istenhez, ill. Krisztushoz va­
ló menekülése, az egész lélekkel való rajta csüggés, Krisztus tö­
kéletes sorsdöntő és az örökéletre is kiható megragadása és a
benne vetett tökéletes reménység is kifejezésre jut.
Mint láttuk tehát, hangsúly a ref. theológiában is az isme­
rétről a fiduciára helyeztetett át és joggal, mert tényleg még az
ismeretnél is fontosabb eleme a hitnek. A ref. theológusok ugyan­
is féltek, hogy ha a notitia-ra helyezik a súlyt, csak fides his­
tórica lesz a hitből, vagy róm, kath. értelemben vett hit. És ez
a veszély csakugyan mindenkor fenyegeti is a protestáns egyhá­
zakat, amikor azokban a halott orthodoxia vagy a racionalizmus
kezd uralomra jutni. A halott orthodoxiának és a racionalizmusnak
ugyanis az a kísértése, hogy csak a cognitiv elemet látja meg a
hitben; az élmény-theológusoké pedig az, hogy csak a fiduciát
veszik észre, a róm. kathocizmusé pedig az, hogy csak az assen-
sus-t látják meg. Ez egyoldalú és töredékes álláspontokkal szem­
ben a ref. theológia teljes gazdagságában ragadja meg a hit lé­
nyegét akkor, amikor mind a háromnak helyet ad, de nem tartja
őket egyenrangúaknak és mindegyiket az őt megillető helyre uta­
sítván egy magasabb szintézisben mutatja fel a református érte­
lemben vett keresztyén hit lényegét.
Hogy pedig ezt mégjobban megértsük, újra hangsúlyoznunk
kell, amit fentebb már érintettünk, hogy az üdvözítő hit és a fi­
des histórica notitia-ja között éles különbséget kell tennünk^és
ha ezt a fentebb már kifejtett módon megtesszük, akkor kiderül,
hogy az üdvözítő hit a cognitió-ja, mint Kálvin is mondja, inkább
szív-ügy, mint a fejnek ügye az embernél.
A végeredmény Bavinck szerint az, hogy egy bizonyos fokig
valójában közömbös, hogy a hitet közelebbről ismeretnek vagy bi-
zodalomnak, vagy mind a kettőnek írjuk körül egyszerre. Mert a
cognitio úgy, ahogy Kálvin felfogja, magában foglalja a fiduciát
is; a fiducia pedig cignitio nélkül nem lehetséges. Azonban mind
a kettőben a lényeg Krisztus és az 6 érdemének elfogadása, a re-
ceptio Christi nagy ténye, azaz személyes elfogadásanem valamely
tannak" hanem Krisztus szentséges személyének, úgy, ahogy őt az
Evangélium nekünk nyújtja.
 30

Hitbizonyossán és üdvbizonyosság
Külön nagy kérdés és állandó vita tárgya reformátusok és nem
reformátusok között a hitbizonyosság és üdvbizonyosság kérdése.
Van-e, lehetséges-e certa fiducia? Van-e, lehetséges-e certitudo
fidei vagy certitudo salutis?
Egész sereg ember van, akinek az a meggyőződése, hogy sem
üdvbizónyosság, sem hitbizonyosság nem lehetséges, sőt az valami
farizeusi önteltség is jelent a keresztyén lelkületben.
(Amikor az Orsz. Ref. Lelkész Egyesület megindult, nagy értekez­
letet tartott a nemzeti Múzeum dísztermében és ott előkerült a
hitbizonyosság és üdvbizonyosság kérdése is. Jellemző, hogy ezt a
nagy református dogmát akkor egyetlen egy református lelkész sem
vallotta a fölszólalók közül és csak egy bibliás uriasszony volt,
aki merte vallani azt, hogy a hívő ref. keresztyén lelkülethez
hozzátartozik a hitbizonyosság és üdvbizonyosság érzése is.) Van­
nak, akik nem merik azt mondani, hogy Krisztus nekik is Megváltó­
juk. Ezek szerint tehát a hit öntudatosságának következő fokoza­
tai vannak: 1.) Apistia. 2.) Pistis bizonyosság nélkül. 3.) Pis-
tis bizonyossággal.
Róma tagadja, hogy a személyes hitbizonyosság a hit lényegé­
hez .tartozik . S azt tanítja, hogy a hívők nem lehetnek bizonyosak
a maguk üdvösségéről, kivéve azokat a ritka eseteket, amelyekben
a bizonyosság speciális reveláció útján adatott meg a számunkra.
Hogy Róma így gondolkozik, azon nem is csodákozhatunk, mert
ez természetes eredménye a semipelágianus rém. kath. gondolkozás­
nak .
A reformátorok viszont éppen a pápizmussal való ellentétből
kifolyólag szinte tüzes reakcióképpen is annál inkább hangsúlyoz­
ták a hitbizonyosságot és üdvbizonyosságot.
De azért a reformátorok is elismerték, hogy Isten gyermekei­
nek is vannak kételyei és bizonytalankodásai és nem tudnak mindig
egyforma erővel, bizonyossággal és határozottsággal hinni és arra
nem is mindenki képes.
Hogy világosabban lássunk, itt mindjárt azt is hangsúlyoz­
nunk kell, hogy amikor a hitbizonyosságról szólunk, nem a hívő
vagy általában az összes hívők bizonyosságáról van szó, hanem a
fides salvifica bizonyosságáról. A reformátorok tehát nem azt ál­
lították , hogy mindenki, aki hívő, annak hitében föltétlenül ott
található a hitbizonyosság és üdvbizonyosság ereje, hanem azt a
tételt védték, hogy a fides salvifica, ha csakugyan az, magával
hozzá az üdvbizonyosságot és hitbizonyosságot is. Azt természete­
sen ők is megengedték, hogy vannak és lehetnek hívők, akiknek hi­
téből ez az elem hiányzik; de azt vallották a tétel gyanánt,
hogy az igazi üdvözítő hithez ezek az elemek hozzátartoznak, mert
a természetéből egyenesen folynak is.
A káté és a Dordrechti Végzések is tehát a certitodu fideit
és salutist a hit lényegéhez tartozónak tekintik, de azért a
dordrechti kánonok is elismerik, hogy a hívők nem mindig érzik a
hitbizonyosságot. - A Westminstert Hitvallás szerint a hitbizo­
nyosság nem tartozik annyira a hit lényegéhez, hogy az igaz hívő­
nek, ne kellene reá néha egy ideig várni. - Ezért van az, hogy né­
ha református theológusok is tagadják a hitbizonyosságnak a hit
lényegéhez való tartozását, azonban ennek, azt hisszük, ezeknél
mindig mindig inkább pszichológiai, mint theológiai oka van.
 39

Szerintünk a hitbizonyosság és üdvbizonyosság a hit lényegé­

hez tartozik, de különböző okokból nem minden hivő életében és
nem is állandóan jelentkezik.
Kuyper szerint is a certa fiducia hozzá tartozik a hit lé­
nyegéhez. De másfelől vallja azt is, hogy a hit a növény magva, a
személyes bizonyosság a virág és ez a virág csak legutoljára bon­
takozik ki, ami egyébként lélektanilag is érthető.
A bizonyság tehát elválaszthatatlan a hittől. Ezért ítélte
el a dordrechti zsinat az arminianus tant is, amely szerint a bi­
zonyosság nem tartozik a hit lényegéhez.
Az antinomianusok szerint viszont a hit egész lényege ebben
a bizonyosságban áll. Ezt azért vallják, hogy annál gondtalanab­
bal követhessék el a bűnöket az ó-ember számlájára, úgy okoskod­
ván, hogy az üdvösségük úgyis biztos; Krisztus mindent elvégzett,
ők tehát élhetnek akármilyen életet, az üdvösségből azért soha ki
nem eshetnek. A pietisták a másik irányban hibáznak. Ezek ugyanis
örökös aggodalmaskodással, önvizsgálattal és panaszokkal valóság­
gal akadályozzák a hitbizonyosság kifejlődését. Úgy tesznek,
mondja Bavinck, mint az a rossz kertész, aki az elvetett jó mag
fölött állandóan piszkálja és felnyitja a földet, hogy a mag csí­
rázását konstatálja. Az ilyen vallásosság megbénítja az akaratot
és képtelenné teszi az aktív cselekvésre. Azonban, aki igaz hit­
tel az Evangéliumot átkarolja, az ugyanabban a mértékben, amely-
lyel ezt teszi, a saját üdvössége felől is biztos lehet.
Azonban a hitbizonyosság területén is vannak fokozatok. Van­
nak, akik még csak gyermekek a hitben. Ezeknek a bizonyossága nem
lehet oly erős, mint akik már ifjakká és férfiakká lettek a hit
életében. Róm.4:10, Zsid.ll:l, Márk.10:27, 11:23-24, Róm.4:24,
Róm.10:9, Róm.4:17.
Igen értékes Heyns megjegyzése, aki szerint az üdvözítő hit
feltétlenül szükséges az üdvösségre, de a hitbizonyosság nem.
Az igazi hitben tehát mindig ott van a bizonyosság csírája, mert
a hitbizonyosság a hit alkotórésze és nem az ékszerei közül egy,
amelyet esetleg nélkülözhet is. Ez a tudat és ez az érzés tehát
nem önteltség, de vigyázni kell mindig arra, hogy egészségtelen
elfajulással önámítássá ne legyen az életünkben. Ezért van az,
hogy az u.n. fides historica-nak és a halott ortodoxiának, továb-
.bá minden antinomianus gondolkodásnak ez az állandó nagy kísérté­
se a hívők táborában.
Kuyper szerint a hit csírájából Isten gyermeke életének min­
den stádiumában nem bontakozik ki a hitbizonyosság, csak néha.
Egyébként az egész Szentírás a hitbizonyosságot tanítja és amikor
az írásban mégis aggodalmaskodásról, kicsinyhitűségről, félelem­
ről, stb. van szó, ez mindig csak a csodahitre vonatkozik és nem
az üdvözítő hitre. Mert a certa fiducia a certa sognitio-ban rej­
lik és a kettő ikertestvér egymással. A hit ugyanis lényegéből
kifolyólag zár ki minden kételyt. Róm.8:15, Gál.4:6, Róm.8:38,23,
II.Kor.1:22, Ef.1:13,14, Ef.4.30, I.3án.5:10.
A hitbizonyosság - Bavinck szerint - az egész Szentírásban a
hit ismertető "jele. Jób.19:25, Zsolt.23:32,51, Róm.4:8-21,
Róm.5:1, Róm.8:38, Zsid.ll. Ez a hitbizonyosság a tudomány számá­
ra új volt és a keresztyénséggel lépett be a világba. De viszont
érthető is, mert a hívő ember mindig Isten bizonyságára és ígére­
tére támaszkodik és ezt nem lehet tökéletes bizonyosság és Isten­
ben való bizodalom nélkül tenni: Zsid.4:16, Ef.3:12, Zsid.6:ll-
 40

12, Zsid.10:22, Máté 9:2, Rém.5:12, I.Pét.1:10, Máté 6:31, Máté

0:26, Máté 10:31, Máté 14:31, Máté 22:21, Márk 4:40, Luk.8:25,
3án.l4:l, Rém.4:20, 3ak.l:16. Oe a hitbizonyosság igen nagy erő­
forrás is a keresztyén etikai életben. Nincs vergődés, nincs pas­
sivités és amilyen arányban erősödik a hit, olyan arányban lesz
folyton nagyobb a bizonyossága is, hiszen már a földi dolgokban
is bizonyosságot keresünk. (Madách: "Mert e bizonytalanság a po-
kol!")() Hát a halállal és örökélettel kapcsolatban nem adna Is­
ten bizonyosságot?
A hit fokozatai
Eddig főleg az üdvözítő hit természetéről volt szó személy­
telenül, a hívő emberre való tekintet nélkül. Ha azonban a hívő
ember hitét vizsgáljuk vallás-pszichológia szempontból, akkor bi­
zony meg kell állapítanunk, hogy a hitnek is vannak fokozatai és
a bizonyosság is lehet több vagy kevesebb egyik embernél, mint a
másiknál. Azonban itt is vallanunk kell azt, hogy ez a bizonyos­
ság megnyerhető és mindenkinek kell is reá törekedni.II.Kor.13:15
II.Pét.1:10. Sőt azt is megállapíthatjuk, hogy egy ugyanazon hí­
vőben is nem mindig egyforma erejű a hit. Az írás beszél nagy és
kis, erős és gyenge hitről. II.Kor.10.15, II.Tes.l:3, Kol.2:7,
Zsid.10:22, de a hit teljességéről is.
Azután pedig azt is tekintetbe kell vennünk, hogy a hitnek
állandóan harcolni kell kétely, hitetlenség és minden támadás el­
len és őrizni kell a maga értékeit, mint az ékszert.
A hitbizonyosság tehát elnyerhető. S ebben az befelé tekintő
önvizsgálat is segíthet. Vizsgálnunk kell az élményeinket, a
Szent Lélek pedig megadja az élmények megítélésére a zsinórmérté­
ket az Isten Igéjében. I.Kor.2:12, Zsolt.116,10, II.Tim.l:2.
A hit elveszíthetetlen
Az igazi hit nem veszíthető el. Tehát nem csaphat át a maga
életébe, mert kegyelmi tény. De különbséget kell tennünk a hit
actus-, habitus- és virtus-formája között. Mint actus Kuyper sze­
rint elveszíthető, mint habitus, visszafejlődhetik, de mint vir­
tus nem. Mert, mint virtus potentia marad. Az aktuális hit azon­
ban állandóan elveszíthető. Gál.5:4.
A hit küzdelme, harca, birkózása abból származik Kuyper sze­
rint, hogy a hit nem belénk teremtett új elem, hanem csak helyre-
állítása a tönkremenetnek és így az történik, hogy a régi erők,
mint az oltott gally környékén a vadhajtások, kitörnek és az új
nemes elemmel birokra kelnek.
Természetes, hogy a hitről éppen vallás-pszichológiai szem­
pontból igen sok érdekes dolgot lehetne elmondani gyakorlati vo­
natkozásban. Azonban ez már nem a dogmatika.feladata és így e
kérdésekre nem térhetünk ki.
Azonban két dolgot mégis meg kell említenünk. Az egyik a
ref. theológusok ama finom megkülönböztetése, amellyel különbsé­
get tesznek az objektív hitbizonyosság és a szubjektív hitbizo-
nyosság között.
TV) Objektív b i z o n y o s s á g n a k n e v e z i k azt a b i z t o s m e g g y ő z ő ­
dést , h ogy K r i s z t u s c s a k u g y a n Az, A k i n e k v a l l j a m a g á t és m i n d e n
í g é r e t é t t e l j e s í t e n i is fogja. Ez a p e r t i t u d o o b j e c t i v a .
 41

2.) Szubjektív bizonyosság pedig a kegyelem és üdvösséggel

kapcsolatos személyes bizonyosság és meggyőződés arra nézve, hogy
bűneink bocsánata és lelkünk megmentése felől nem kell kételked­
nünk. Ez a certitudo subjectiva.
Végül kitérünk néhány szóval arra a legmodernebb meghatáro­
zásra is, amely a hit lényegét a modern vallás-pszichológia hatá­
sa alatt "exisztenciális rezonálás"-nak nevezik. Ennek az újfajta
meghatározásnak azonban semmi előnye sincs, mert először is nincs
benne, mint meghatározásban semmi olyan specifikum, ami kifoondot-
tan a hitre, a keresztyén hitre és még speciálisabban a reformá­
tus keresztyén hitre vonatkoznék. Mert existencialis rezonálás
nagyon sokféle van az életben. Ha valaki pl. éhes, akkor az ebéd­
re "hívó szó"-ra existencialisan rezonál. Ha egy hegyfokról lezu­
han, a velőtrázó kiáltásban existenciálisan rezonál. Ha egész lé­
lekkel gyűlöl valakit, ha bűnösen is, de existencialisan rezonál.
Látjuk tehát, hogy ez a szó, hogy "existencialis" bár erősen és
hatásosan jelzi is a hit döntő jelentőségét az életünkben, de még
sincs semmi speciális keresztyén tartalma és jellemvonása.
Ha pedig a "rezonálás" kifejezést vizsgáljuk, a hitaktusban
együtt "rezeg" egész valónk, akkor meg azt kell megállapítanunk,
hogy az gyenge annak a kifejezésére, ami az Isten kegyelme által
megragadott ember lelkében végbe megy. Azután pedig szintén nem
fejez ki semmi speciális, keresztyén vagy pláne református lelki
történést, mert hiszen az ember "rezonálni" is igen sokféle for­
mában tud, a szerint, hogy mi váltja ki belőle a rezonálást. És
az egész ember rezonálása is megtörténik, olyan formákban is,
ahol pl. semmi vallásos élmény nincs jelen!
Ezért tehát az "exisztenciális rezonálás" szakkifejezés,
mint a hit legmodernebb és legtudományosabbnak nevezett meghatá­
rozása református szempontból semmi értéket nem jelent és a hit
lényegének megértéséhez közelebb nem vezet bennünket.
Röviden összefoglalva tehát csak azt mondhatjuk, hogy a hit
a nagy ref. theológus Amesius meghatározása szerint csakugyan
actus totius hominis, tehát az egész ember actusa, azonban, mint
ilyen, ugyanakkor mindettől fogva Isten ajándéka. De, hogy az em­
berben tény legyen, ahhoz egyfelől munkálni kell a hitet, másfe­
lől neki is munkálkodónak kell lenni az emberben. Mert így lesz
élő valami, így lesz élő hit és így fakad belőle és általa üdvös-
séges élet és Isten-szolgálat (cultus Dei) is egyszersmind.
 42

V.) A MEGTÉRÉS
(Locus de Conversione)

A hit után az üdvrendben a megtérés következik, mert az új­

jászületésnek és hitnek lelket átépítő és az egész életét átfor­
máló hatása ebben bonatkozik ki.
A megtérés a Szent Lélek olyan munkája, amely az egész em­
bert új teremtménnyé teszi. Valójában ugyanaz, mint az újjászüle­
tés, de abban a stádiumban, amikor annak már szemmel is látható
hatásai jelentkeznek. Ugyanazt az újjáteremtést vagy megváltozást
újjászületésnek nevezzük, ha Isten oldaláról, mint Isten aktusát
nézzük és megtérésnek hívjuk akkor, ha azt az ember oldaláról,
mint az ember aktusát nézzük. Ezért nevezik némelyek a megtérést
tágabb értelemben vett újjászületésnek is. A szűkebb értelemben
vett újjászületés ugyanis, mint láttuk, tudatunkon kívül megy
végbe, a megtérés pedig nem egyéb,mint az újjászületés tudatunkra
jutása, kibontakozása és akarva szívszerint is történő megvalósí­
tása.
A megtérés tehát a tudatunkig átható ú j jászületé.s. Az újjá­
születés tehát, - mint Melle mondja - a kezdete, a megtérés pedig
a folytatása az Istenben való életnek. Tehát szívbeli megújulás
és életbeli megváltozás egyszerre. Az új élet elve, amelyet az
újjászületés plántál belénk, aktív kifejezésre jut a bűnös ember
tudatos életében és ez a megtérés.-
A megtérés tehát logikailag^az újjászületés után következik.
Gyermekeknél idői különbséggel is történik, felnőtteknél azonban'
egyszerre. Ezért is jár újjászületés és megtérés -mindig együtt. A
megtérés ugyanis a belső elhívatás ciirekt eredménye és így a vo-
-satio interna-val is egybe esik, mert vele együtt rögtön elkezdő­
dik a megtérés is.
A megtérést is három szempontból lehet vizsgálni: pszicholó­
giai/ dogmatikai és ethikai szempontból, sőt gyakorlati jelentő-1
ségét tekintve szociológiai szempontból is, mert rendkívül nagy'
jelentősége van egy társadalom életére nézve annak, hogy megtért
emberek-e a tagjai.vagy nem?
A Szentírás tanítása. A Szentirás-ban az Ótestamentum két ki­
fejezést használ é gondolatra és pedig nacham: megbánni, és süb:
fordulni, visszatérni, elfordulni a bűntől (pl. Izrael térjen
vissza Istenhez).
• Az Új Testamentum szintén, két fontos szót használ: metanoia
és epistrofé.
* A metanoia a lélek belső megfordulása morális vonatkozású is
és a lelkiismeretet is érinti. Tit.l:J5. Mert ha az ember nous-
a meg .van változva, nem csak új ismeretet szerez általa, hanem
egész élete morális minőségre is megváltozik. A megtérésnek tehát
a következő hatásai vannak Berkhof szerint:
1. ) Az intellektuális élet területén jobban és tisztábban
megismeri Istent és az ő igazságait és azokat el is fogadja. II.-
Tim.2:25.
2. ) A tudatos akarati élet területén az ember önmagától Is­
tenhez fordul, mint a hitben is. Csel.8:22.
3. ) Az emocionális, azaz érzelmi élet területén, mert Isten
szerint való bánattal párosul-. II.Kor.7:10. A metanoia tehát tu-
 43

datos szembehelyezkedés az ember előbbi állapotával. Tehát nem­

csak tudatos fordulása az egyik irányból a másikba, hanem tudatos
elfordulás is az előbbi iránytól a jónak megismert irány felé. A
bűnös tehát megatíve tudomást szerez bűnéről, positive pedig hit­
tel odaforul az Isten íe-lé. „
így tehát látjuk, hogy nemcsak az Istennel kapcsolatos cog-
nitio correctio-járól van szó, hanem egy nagy belső lelki átala­
kulásról is; A róm. kath. egyház azonban a metancia igazi értel­
mét lassanként elvesztette, a szívb'eli töredelem követelményét
elejtette, a bönbánatot a pobpitentiarban elkülsőiesítetté és a
metanoeite-parancsát így fordította: poenitentia-m fogitre! (Végez­
zetek bűnbánatot, t.i. cselekedetekkeY, mert a lélek bűnbánata
nem is olyan fontos.) A második kifejezés az epistrofé, epistre-
fein (tösubah és sub), amely visszafordulást jelent, bzélesebb
jelentőségű, minta metanoia és jelenti a finolis kibontakozó ac-
tusát a conversionak. Azt is mondhatnánk .tehát, hogy az epistrofé
a megtérés nagykorúságra jutása, a megtértség teljes stílusa. Te­
hát nemcsak a nous megváltozása, hanem az aktív életnek új irány­
ban való indulása, elismerésével annak, sőt a bűnbánat érzésével
a fölött, hogy az előbbi irány rossz volt. Csel.3:19. Itt mind a
két szó egymás mellett található, amit a Biblia így fordít: Bán­
játok meg azér.t és térjetek meg.
Előfordul ötször a Szentírásban ez a szó is, hogy metamele-
isthai, ez a régiek szerint a világ szerint való bánatot (dolor
secundum mundum) jelentette, mint Júdásnál, a metanoia pedig az
üdvösségre szóló evangéliumi töredelmet. ('Resipiscentia evangéli­
ca, salutaris.)
A Szentírás telve van a megtérés szükségességének gondolatá­
val, azonban azt különböző értelemben használja. Beszél pl.:
1. ) A nemzeti megtérésről, pl. Mózes, Józsué Bírák idejében.
2. ) Az ideiglenes, tehát látszat-megtérésről. Mát.13:20-21,
Csel.8:9, I .Tim.1:19-20 , II.Tim .2 :18 , 4 :10, Zsíd .6 :4.-5 .
3. ) Igazi megtérésről (conversio act.ualis prima), amely az
Isten szerinti bánatból született. - Ennek két oldala van: aktív
és passzív. Aktíva a megtérés oly actusa Istennek, amelynél az
újjászületett tudatos életét úgy fordítja, hogy az hittel és bűn­
bánattal hozzáforduljon. Passive a megtérés az.a tudatos actusa
az újjászületettnek, amelynél az, t.i. az újjászületett lélek -
Isten kegyelméből - hittél 'és bűnbánattal Istenhez fordul. Ez a
primair értelemben vett conversio a ideológiában, ,.
4 Ismételt megtérésről^ Istenhez való visszatérésről, a
bűn útjára való ideiglenes visszaesés utáp Luk.22:32, Del.2:5,16,
21,22, Del.3:3,19. Szigorú soteriológiai értelemben véve azonban
a megtérés nem ismételhető*
a.) A megtérés elemei. A megtérés elemei a bűnbánat és a
hit: a bűntől való elfordulás és az Istenhez v»aló odafordulás.
A búnbánatnak is háromféle eleme van és pedig I.) az intel-
lektuális, azaz ismereti elem, amely a bűn megismerésében és sze­
mélyes nyomorúságot jelentő megváltásában áll. Ez az epígnózis
hamartias, Róm.3:20. 2.) emocionális elem, azaz érzületbeli meg­
változás, bánkódás a bűn fölött, amelyet a szent és igaz Isten
ellen elkövettünk, Zsolt.51:2,10,14. Ez az elem van az Isten sze­
rinti és világszerinti bánatban is. A 3.) az u.n. volicionális
elem, amely által az ember ‘a bűntől belsőleg elfordul, tehát
szándékosan megváltozik és diszpozíciót nyer a bűnbt>csánat és
megtisztulás keresésére. Zsolt.51:5,7,10, Jer.25:5.
Ez az elem a legfontosabb és magában foglalja az előbbi ket­
tőt is. Ha ugyanis az elsőhöz nem csatlakozik a másik kettő, ak­
kor az önmagában csak a büntetéstől való félelem lesz, azaz tudja
az illető intellektualiter, hogy bűnt követett el, de nincs meg
bennre a bún belső gyűlölése; ezért az ilyen megtérés csak "kisko­
rú megtérésnek" nevezhető.
b. ) A megtérés elemei Róma szerint. Említettük, hogy Róma a
megtérést elkülsőiesítette. Mialatt u.i. a reformáció szerint a
megtérés mindig a szív ügye is kell, hogy legyen, azalatt Rómánál
valójában és főleg a gyakorlatban csak a cselekedetek ügye lesz.
A megtérésnek Rómánál három eleme van: a contritio cordis:
azaz a szív töredelme, a confessio oris: azaz a bűn fülbegyónás
útján való megvallása és végül a satisfactio operis: azaz a cse­
lekedetek útján a bűnért való elégtétel. E három közül tulajdon­
képpen csak a contritio cordis tartozik ide. Róma azonban az iga­
zi contritiot is elejtette, s elégnek tartotta az u.n. attritiot,
amely szerint az abszulucio, azaz feloldoztatás elnyerésére a
bűnbocsánat sakramentumában elég a pokoltól vagy a büntetéstől
való.félelem érzése is.Ezért tehát az igazi toredelem (contritio)
érzése ritkán van meg a róm. kath. embernél. Náluk tehát a bűn­
bocsánat nem egyéb, mint az attritio és satisfactio operis együt­
tes jelenléte.
Rómánál ugyanis, Schaff szerint, csak az a mentális meggyő­
ződés van meg, hogy a bűn büntetést von maga után, de nem foglal-
ja magában az Istenben való bizodalmát és a bűntöl^váló elfordu­
lás célkitűzését. Ezért tehát csak a pokoltól való félelem van
meg a lélekben. Azután a bűnvallás is csak a papnak történik, aki
felold, de nem deklaratíve, ami még az enyhébb eset volna, hanem
judicialiter, azaz bírói módon. Végül a satisfactio vezeklésben
jelentkezik.
A központi gondolat' Rómánál azj hogy valójában az ilyen ve-
zeklésszerű külső cselekmények alkotják a bűnért való elégtétel
lényegét, s azért nevezik az ilyet kiskorú megtérésnek, sőt ne-»
vezhetjük conversio inplicitanak is.
c. ) A Szentírásszerű bűnbánat. Az írásszerű megbánás egészen
belső aktus és nem zavarandó össze az élet megváltozásával, amely
abból származik. Bűnvallás és jóvátétel tehát már gyümölcsei a
bűnbánatnak.
De fontos tudnunk azt is, hogy a bűnbánat csak negatív fel­
tétel és nem pozitív eszköze az üdvösségnek. Végül a bűnbánat so­
hasem exisztál a hittel való kapcsolat nélkül, de viszont ahol
van igaz hit, ott van igaz bűnbánat is. A kettő u.i. különböző
szemlélete ugyanannak a fordulatnak.

1.) A megtérés jellemző vonásai

A megtérést Isten recreatív munkájának nevezzük inkább, mint
judicialis munkájának, mert nem az ember statusát, hanem condici-
óját változtatja meg. A Káté pszichológiája szerint belső tekin­
tetben, szívszerint való bánkódás a fölött, hogy Istent meghara­
gítottuk és.~a bűn gyűlölése is egyszersmind; külső tekintetben:
menekülés a bűn elől. Ez az ó-ember elhalásának processzusa. Az
új ember megelevenedésénél pedig azt látjuk, hogy az belsőleg
 45

3zívszerinti öröm Istenben a Krisztusáltal. s az ő akaratában

való gyönyörködés, k^sfrterr'aejliii...a.^órc.S-elekedete.kB.eh vaTS~n61ngt.
A megtérés téTTát,' 'mint a metencia is mutatjá^ nem a tudat
alatti, hanem a tudatos életben megy végbe, mint a regeneráció
effectusa. Jelenti tehát nem csak az ó-ember levetkőzését, hanem
uz új ember felöltözését is. Amely egyébként már az újjászületés­
ben is megtörtént, de csak a megtérésben jut el a tudatunkig.
Speciális értelemben a megtérés pillanatnyi változás és nem
hosszú processzus, mint a sanctificatio. Egyszer történik és nem
lehet megismételni. De van apály- és dagály-korszaka a hívő éle­
tében.
2.) A megtérés szerzője
Láttuk már az üdvrend korábbi állomásainak tárgyalásnál is,
hogy az üdvösség alkalmazásának minden munkája Isten által törté­
nik kegyelemből. A megtérésnek tehát nem az ember, hanem az Isten
a * szerzője. Ezt tanítja a Szentírás is. Csel.11:18, II.Tim.2T2 5.
És Istennek kétféle operációja van a bűnösök megtérítésének mun­
kájában: az egyik morális, a másik pedig hiperfizikalis. A bűnbá­
natot általában véve a törvény által munkálja Isten. Zsolt.19:7,
Róm.3:20 és a hitet az Evangélium által. Rém.10:17. De a kettő
együtt jár.
Van azonban Istennek közvetlen, hiperfizikai munkája is,
mert az az új elv, amit az ember kapott az újjászületésben, nem
megy át öntudatos akcióba a maga belső inhaerens erejénél fogva,
hanem csak a Szent Lélek megvilágosító és megtermékenyítő hatása
alatt.
Azonban bár egyedül Jsten a conversio szerzője, mégis fontos
annak a ténynek megállapíása, hogy nincs passivitás az ember ré­
széről, mert a megtérésben már ott van az ember actív munkája is,
amivel ő maga is akar megtérni és dolgozik a~megtérésen. - Kuyper
hívja fel a figyelmet arra, hogy az Ó Testamentom pl. a "sub"
szót 74-szer használja, mint az ember cselekedetét és csak 15-
ször, jfrTnf"az“Istenét. Az Új Testamentumban pedig a megtérés 28-
szöT— van az ember és csak két-háromszor az Isten actusának fel­
tüntetve. - Oe azért természetesen ref. theócentrirkus alapon itt
is valljuk azt, hogy még a megtérésben is az ember csak úgy tud
tenni valamit, hogy__Isten teszi őt rá képessé. F i i . 2:13,
Ézs.55:7, Jer.18:11, Ezékiel 10:23,32, Ez.33:ll, Csel.17:30.
3.) A megtérés szükségessége
A megtérés a Szentírásban nincs oly erősen hangsúlyozva,
mint az újjászületés. De azért természetesen épp olyan lényeges
fettétele a keresztyén életnek s az üdvösségnek és ezért a Szent-
írás is kívánja. "
Azonban a megtérés nagyon különböző, tehát nem mindenkinek
kell átmenni azonos megtérésen. A fő, hogy a két elem t.i. a bűn­
bánat és a hit meglegyen az emberben. EztJHeyns igen találón úgy
különbözteti meg, hogy beszél a törvényszerinti és szövetség sze­
rinti- megtérésről. Ez tehát azt “jelenti, hogy a megtérésnek nem
leéli mindenki lelkében, mint személyi krízisnek jelentkezni, sőt
a keresztyén ideál az, hogy minél nagyobb legyen a száma azoknak,
akik a szövetség szerinti megtérés útján lettek keresztyének és
 minél kevesebb legyen azok száma, akik nagy bűnök után a tör­
vényszerű viharos megtérés útján lettek hívőkké. Akik kora gyer­
mekségüktől fogva vallásos nevelésben'részesültek, azoktól nem
lehet a szekták módjára, augusztinusi viharos megtérést kovetel-
*.ni, mert ez azt jelentené, hogy augusztinusi -múltat is_l<övetelünk
tőlük. De viszont, kiskoruktól fogva Jst,en szövetségében éltek és
így Isten nem a törvény szerinti, hanem a szövetség szerinti meg­
t é r é s ú t j á n vezette őket. Hiszen az egész keresztyén nevelésünk,
TcczdV'é T"~a vasárnapi iskolától, egyik nagy ideálja az, hogy minél
inkább a szövetség szerinti megtérés legyen gyermekeinknek és if­
júságunknak osztályrésze és nem az augustinusi múlt és a vele
kapcsolatos törvény szerinti megtérés.
A.) A megtérés pszichológiája
A megtérés a vallás-pszichológia egyik kedvenc tárgya. Nem
is csoda, mert titokzatos, megrendítő és csodálatos belső világ­
gal bír, amelyet azonban a modern vallás-pszichológia éppen
azért, mert nem akar az isteni kijelentés talajára helyezkedni,
soha sem tud igazán megközelíteni és megragadni.
De vannak azért a pszichológiának is érdekes megállapításai
és törvényszerűségei. így pl. igen helyesen különbséget tesz a
természeti embernek az erényhez való erkrölcsi megtérése és az
Isten gyermekének igaz megtérése között. II.Kor.7:10. Az előbbi
az u.n. qenversio generális még a keresztyénségen kívül is megvan
és olyanforma, mint az egyetemes .kegyelem vagy az általános kije­
lentés ténye. Még Kain, Ézsau és Dudásnál is megvolt, de megvan
és még lehet a pogányoknál is. Az igazi üdvözítő megtéréséhez
(conversio salvifica) csak üdvözítő hit által lehet eljutni, s
ezért az üdvözítő hit.megelőzi az igazi megtérést.
Amegtérés tehát nem speciális keresztyén jelenség; más val­
lásokban is megvan, sőt nem vallásos szférákban is végbe megy
(pl. valaki egyszerre szereti azt a hazát, amelyet eddig gyű­
lölt), ily mértelemben, tehát vannak politikai megtérések is, sőt
van negatív megtérés is, amikor pl. a hívő atheistává lesz vagy a
barátság gyűlöletté változik.
A megtérés Isten szuverén kegyelmi ténye; tehát éppen ezért
. igen sokféle lehet és nem is minden korban térnek meg az emberek
egyformán. Megállapították, hogy a megtérés ideje főleg a^lO-
-25 évek között van és sokkal ritkábban a harminc éven túl. Egyéb­
ként azonban nem lehet egy korhoz, időhöz, helyhez, módhoz kötni,
’mint pl. a methodisták és általános keresztyének kívánják, akik
mindenkinek a megtérését egy kaptafára akarják húzni és kalendá-
riruraszerűen is regisztrálni.
Van azután pl. naponkénti megtérés is. Ez a megszentelődés
állandó követelménye minden megtért emberrel szemben. Dák.3:2,
I.Dán.2:0. Mert az ó-ember megöldöklése s az új felöltözése egész
életen át tart. Ezt lehetne corvensio progressziva-nak vagy per­
manensnek vagy quotidiana-nak is nevezni. Mát.3:18, Luk.3:8,
Csel.26:20.
De van másodlagos megtérés vagy megújított megtérés is, con­
versio secunda vagy repetita, amikor a hívő és megtért ember bűn­
be esik, vagy tévelyeg az igazságban és Isten kegyelme által meg­
újítja a megtérést, pl. Dávid, Péter, pl. Luk.22:31, jel.2:5',16,
21,22, Del.3.3,19. Es ez is Isten munkája. De vigyázzunk arra is,
 - 47

hogy ne zavarjon meg bennünket az a látszólagos belső ellentét,

nmely a megtérésben jelentkezik. Egyfelől ugyanis azt olvassuk a
üzcntírásban, hogy Isten követeli a megtérést: (Térjetek meg!),
másfelől pedig folyton azt olvassuk, hpgy theocentrikus alapn en­
nek is a sola gratia az oka, mert ezt is kizárólag Isten munkál-
jo. Jer.13:18, Csel.5:31, Róm.2:4, II.Rim.2:25. Ez a látszólagos
ellentmondás azonban ügy értendő, hogy a mégtérésben is Isten az
ulső ok, a causa prima, aki egyedül képes az embert megtörtté
tonni. De az ember is dolgozik rajta, mint másodlagos ok (Causa
oecunda), mert azután már ő maga is dolgozik azon, hogy megtér­
jen. (Olyanformán kell ezt elképzelni, mint ha valakit nagy ve-
nzély idején egy mély álomból felébresztünk: mi ébresztjük fel
őt, tehát ébredésének mi vagyunk a causa primája, de azután már ő
maga ébred fel, mert öntudatosan és akarattal magáévá teszi a mi
intenciónkat, hogy t.i. meneküljön.)
A megtérés tehát Isten munkája, Jer.31:18, Sir.5:21, Adomá­
nya ‘TrseTr5-r3T, Csel .11:10. De az ember értelme és akarata által
realizálódik. Ha Isten megtéríti az embert, akkor megtér,
II.Kir.23:25, II.Kro.15:14, Zsolt.22:20,51,15, Ézs.19:22, Máté
11:21, Luk.15:7,10, Csel.9:35, Csel.11:21.
A megtérés által jelentkezik tehát, a keresztyén ember életé­
ben az a csoda, amit "életnek beszéde" névvel jelölünk, mert a
hit életben kell, hogy kibontakozzék,
Van azonban sok„..egyéb megkülönböztetés is. Különbséget tesz­
nek pl. intellektuális és emocionális megtérés, gyermekkori és
feltűnő megtérés, normális és abnormális megtérések között, amely
utóbbiak különösen nagy ébredést mozgalmak idején jelentkeznek
sokszor egészen beteges, pathologikus és ellenszenves formában.
Akármilyen mélységekben igyekeznek is azonban a pszichológi­
ai vizsgálatok a megtérés gyökeréig eljutni, addig nem hatolhat­
nak el, amíg Isten Igéjének világosságát visszautasítják.
A ref.keresztyénség a megtérést, mint az üdvrend egyik moz­
zanatát természetesen .szintén szükségesnek tartja, mert vallja,
hogy a megtérés mindig a keresztyén élet megindulását jelenti az
emberben. De vallja azt is, hogy mindenkor tisztán kell látnunk a
megtérés írásszerű lényegét, követelményeit és értékelését,* a kü­
lönböző tévelygések és beteges jelenségekkel szemben. Mert ezen a
téren a megtérés világa nagyon zavaros és át és át van szőve a
vallásos élet abnormalitásainak szövevényével.
"N •.

5.) A megtérés sokfélesége

~ (Hurif ormit asa)
Bár az üdvözítő megtérés lényegében mindig ugyanaz kell,
hogy legyen, mégis az élet, a helyzetek s az emberek szerint kü­
lönböző, pl. pogány ok, zsldók'T'Téí nőttek megtérése más, mint pl.
a ^TP?erésztyén, gyermekeké, mert ezeknek nem kell vallást és erköl­
csi "¡életet is cserélni a megtérés alkalmával, mint amazoknak. A
keresztyén gyermekek u.i. már a kegyelmi szövetsésg tagjai és
ezek megtérése bizonyos mértékben más jelleggel bír.
Dé éppen ezért nem is lehet - methodista módra - azonos kö­
vetelményekkel fellépni az emberekkel szemben a megtérést illető­
leg. A tiszta református megtérési ideál elhalványulása, ill. el­
felejtése után megjelent az egyháztörténelemben a*,,pi§jLÍzmus és
metodizmus megtérési fogalma és ez zavarta meg a mai napig még
 - 40

nálunk reformátusoknál is az emberek lelkét. E pelagianus és se-

mipelagianus ízű vallásos ébredési mozgalmak u.i. tagadták a ke­
gyelmi szövetség létezését, a gyermekek hívő, újjászületett vol­
tának lehetőségét, mindenkit a meg nem tértek társaságába soroz­
tak, .aki nem az ő munkájuk hatása alatt tért meg. A prédikációt,
katekhizációt, vasárnapi iskolát, evangélizációs összejövetele­
ket, sőt az iskolai oktatást is mind a lélekmentés szolgálatába
állították, és úgy törtek be egy-egy ébredési mozgalom alkalmával
az egyes országokban lévő keresztyén egyházakba, mintha ott soha
a keresztyénségről nem hallottak volna és tiszta pogányságban él­
nének az emberek. (Ezt csinálja nálunk napjainkban pl. a metodiz-
mus ükunokája, az oxfordi csoport mozgalom is és nem egy nyugat-
európai vagy amerikai prot. lelkipásztor vagy evangélizátornak,
akik eljönnek hozzánk, hogy térítsenek, halvány sejtelmük sincs
azokról a református ideálokról, amelyek szerint a megyar refor­
mátus egyház itt 400 év óta él!) •
Maga Bavinck is elismeri ugyan, hogy az ilyenfajta ébredési
mozgalmak néha egészséges reakciót jelentettek a törvényes egyhá­
zak közömbössége és lagymatagsága ellen, de rögtön hozzá teszi,
hogy mihelyt rendszerré váltak, nagy egyoldalúságok hibájába es­
tek, mert nem bíztak Isten ígéreteiben, nem értették meg a ke­
gyelmi szövetség, a keresztség, a neveltetés lényegét, a Lélek
csendes munkáját és a kér.iskola jelentőségét. Hanem ezzel szem­
ben a gyermekeket félelemre, folytonos önvizsgálatra nevelték,
arra szoktatták, hogy az életükbe valami hirtelen fordulatot, vi­
haros krízist várjanak és nem egyszer azt a látszatot keltették,
hogy az ember nem annyira Krisztus által, mint inkább az ő álta­
luk munkált megtérés által mentetik meg.
Egyszóval az ilyenfajta ébredési mozgalmak mindig megvetik a
szövetség szerinti szép evolutiv megtéréseket és követelik a ma­
guk receptjének alkalmazását mindenkivel szemben. Aki ellenkezik,
azt lenézik, kigúnyolják, lehitetlenezik és a sátán zsinagógájába
tartozónak tekintik.
Pedig ezek tanulhatnának abból a pszichológiai tényből, hogy
a bűn is sokféle és nem egyféle. Tehát a megtérésnek is sokfélé­
nek kell lenni. Ezért van tehát a megtérésnek pluriformitása és
zsarnokság az, ha valaki mindent methodista módra ezen a téren is
uniformizálni akar. Ezt a sokféleséget tehát a megtérésben res­
pektálnunk kell. Nem szabad egy egyetlen típust normának venni és
azt mindenkire ráerőszakolni akarni, hanem meg kell nyugodni Is­
ten sokféle vezetésében. Ha tehát azt látjuk, hogy valaki a bűnt
gyűlöli és kerüli és ezzel szemben Istent és az ő szolgálatát
szereti, akkor az illetőt megtörtnek kell tekintenünk és gyönyör­
ködnünk kell az 6 Isten-szolgálatában, ha t.i. ugyanakkor a val­
lási gondolkodásuk nem tévelygésekkel fertőzött és nem mérgezi az
egyházi szellemet.
Ezért nem lehet követelni azt sem, hogy minden keresztyén
ember meg tudja mondani a maga megtérésnek módját és idejét, nap­
ját és óráját is.
Miután pedig a megtérésnek két eleme van, az egyik a bűn fö­
lött való bánkódás és töprengés, a másik pedig az Istenben megta­
lált öröm, ezért valójában a megtérteket is két fő típusra lehet
osztani, és pedig az u.n. derűs, örvendező és a bánkódó, búskomor
megtértek csoportjára. Az egyik a bűnösség fölött töpreng, a má­
sik pedig az Istenben megtalált örömben ujjong.
 Az első csoportba tartoznak a pietisták, nazarénusok, álta­
lában a passív, kesergő protestáns szekták, akik szerint a megté­
résnél hosszú bűnbánati vergődésnek kell a kegyelmi állapotot me­
gelőzni. Ezek éveken át panaszkodnak, sírnak, vergődnek á bűn­
tudat marcangolásainak hatása alatt, de Istenben való szívszerin­
ti öröiffük a Krisztus által és nyugalmuk nincs. így lesz krónikus­
sá az ilyeneknél - a vallási depressio és a lelki és üdvösséged
könnyek (lacrimáé spirituales et salutares) az ilyeneknél igen
nagy szerepet játszanak.

VI.) AZ IGAZNAK NYILVÁN!TTATÁS

(Loc u s d e Jtis tTf ic a t io n e )
Az üdvrend egyik speciális jelentőségű állomása és kérdése a
justificatio, amit általában magyar nyelven, de helytelenül "meg-
igazításnak" szoktuk nevezni, holott sokkal helyesebb azt az
igaznak nyilvánítás szavakkal fordítani. Rövidség kedvéért mi- a
legtöbbször latinul fogjuk idézni.
Tudjuk, hogy a reformáció korabeli harcok Rómával kapcsolat­
ban a legerősebben e körül a kérdés körül dúltak, amelyben a ref.
és evang. álláspont találkozik.
A justificatio kérdésében nem látnak az emberek tisztán; sem
azt nem tudják, hogy hogyan megy végbe, sem azt, hogy mi a jelen­
tősége? Ebben az általános theológiai műveleletlenségen kívül a
justificatio szó magyar fordítása is hibás, mert a "megigazítás"
- mai magyar átlag református lélek számára nem mond semmit. Sőt
miután a modern életben majdnem kizárólag technikai kifejezés
lett (pl. megigazítom ezt, vagy azt) az emberek lelki értelemben
nem is értik.
Valamivel világosabb a "megigazulás" szó, mert érezteti,
hogy itt arról van szó, hogy Isten előtt igaz lesz valaki; de
viszont a visszaható forma azt az érzést kelti, hogy az illető
maga teszi magát igazzá, ami viszont homlokegyenest ellenkezője
annak, amit a justificatio ki akar fejezni. Az emberek legfeljebb
csak azt érzik, hogy itt az ember igaz yoltáról, annak helyreál­
lításáról, tehát igazzá léteiéről és igazzá tételéről van szó.
Sokkal többet mond a latin justificare, justificatio (igaz­
nak mondani, igaznak nyilvánítani, justum declarare, pronuntiare)
kifejezés. Ezt a szót egyházi írók vezették be, s a Vulgata Ter-
tullian, stb. használják. A klasszikus latin nem ismeri. A héber
hiczdik és a görög dikaioun szavakat a justificare szóval fordít­
ják. Hiczdik azt jelenti: bíróilag kijelenteni* hogy valakinek
állapota harmóniában van a törvény követelményeivel. .Ex,23:7, De-
ut.25:1, Pél.17:15, Ézs.5:23.
De a justum facéré kifejezés is félrevezethet bennünket,
mert azt a gondolatot adja, hogy itt valami olyan fajta igazzáté-
telröl van szó, amely az emberben magában megy végbe és ott idéz
elő változást; azaz úgy képzelik az emberek, hogy az a bűnös em­
ber, aki eddig nem volt. igaz, most a justificatio által belül is
átalakul és igazzá lesz.
A valóság azonban az, hogy itt csak igaznak nyilvánításról
van szó. És ez kétféle módon történhetik: vagy úgy, hogy igazol­
juk, hogy az illető szubjektíve igaz, vagy úgy, hogy valakinek
 50

imputáljuk, tehát beszámítjuk egy másik ember igaz voltát, szóval

igaznak számítjuk, bár az illető szubjektíve nem igaz ember. És
éppen ez az utóbbi a justificatio szokásos eszméje az Új Testa­
mentumban és azt jelenti, hogy valakit igaznak, a jog szerint já­
rónak ismernek el és ¿ledarálnak. (Cadik volt az 0 Testamentum
népénél az, aki a zsidó szimbolikus népegyházban minden követel­
ménynek eleget tett arra nézve, hogy az Úr parancsai szerint jár­
jon.)
A justificatio tehát nem justumfacere a szónak szubjektív,
lelkületet átalakító értelemben véve, mert nem az a kérdés, hogy
valaki igaz-e vagy nem, hanem igaznak nyilván!ttatás. Isten tehát
nem konstatálja az ember igaz voltát, hanem a bűnös embert, bű­
nössége dacára, Krisztus elégtételéért igaznak tekinti, igaznak
fogadja, igaznak declarálja, azaz nyilvánítja.
Ezért tehát nagyon fontos mindjárt az elején leszögezni azt,
hogy a justificatio egészen speciális valami az üdvrendben, t.i.
Isten bírói actusa, amely által Ö a bűnösöket, akik Ádámmal való
kapcsolatuk erejénél fogva a kárhozatra méltóság állapotával jár­
nak, az igaz mivolt állapotába írja át és igaz állapotba járóknak
tart és számít. Ez a bírói ítélet nem az önkény cselekedete, sem
a szuverén kegyelemé, vagy az abszolucióé, hanem a Krisztusban
való kiválasztás végzésére van alapítva és arra a bizonyosságra,
hogy Krisztus, mint kezes, azokat a vétek alól felmenti és he­
lyettük közbenjár.
A justificatio tehát óriási jelentőségű a dogmatikában. Va­
lójában az egész üdvrendet is megelőzi, mert hiszen előbb kell
igazak gyanánt elfogadtatnunk, hogy az applicatio salutis megkez­
dődhessék bennünk. Ezért némely theológus, mint pl. Kuyper is, a
justificatiot az üdvrend elejére teszi, mert ha nincs igaznak va­
ló elfogadtatás, akkor a Szent Lélek kegyelmi munkája meg sem
kezdődhetik bennünk.
A justificatio tehát ott kezdődik, ahol a predestinacio és
ilyen értelemben nem egyik állomása az üdvrendnek,hanem alépít­
ménye . És mint Isten bírói cselekedete, a hitet is megelőzi.
Enrtyiben, tehát az isteni tudat számára tényleg öröktől fogva van
meg, azonban a mi igazságunk, justitiank megszerzése a Közbenjáró
által az időben történik, s a hívők számára egy pillanatban, a
megtérés pillanatában hit által lesz a mienk.
Ez az elsajátítása a justificationak (ami abban áll, hogy
magunkat igazakká tekintetteknek tudjuk) három mozzanatra esik
Kuyper szerint:
1. ) A hit képességének a lélekbe való bele plántálása
2. ) Annak első hatása a megtérésben.
3. ) A hit hatásának továbbfejlődése a szentek közösségében.
A hit tehát - Kuyper szerint - Isten által a justificatio
elsajátítására beállított instrumentum és ez másként nem is tör­
ténhetik, csak hit által, hogy Isten gyermeke el tudja mondani
azt, hogy igazolva vagyok, igazzá nyilváníttattam.
Oustificatioról tehát többféle értelemben beszélhetünk az
igaznak nyilvánítás ama mozzanatai szerint, amelyekről éppen szó
van, és ezek a következők:
1.) Az öröktől fogva való igaznak nyilvánítás Isten decrétu-
mában. Ez abban áll, hogy Isten a kiválasztottakat öröktől fogva
 51

q magáénak számította.Krisztusban őket, mint igazakat tekintette.

Ez az objektív justificatio öröktől fogva Krisztusban az igazak
már a világ fundamentumának felvettetése előtt igazak és örökö­
sök, akik az Élet Könyvébe vonnak írva. Rom.0:23. (Arra a kérdés­
re tehát, hogy van-e öröktől fogva justificatio, Gravemeyer hol­
land ref. theológus úgy ítél, hogy Istent illetőleg tényleg örök­
től fogva van a justificatio, de az embert illetőleg nem. És ez
így is van.)
2. ) Az időben való igazzá tétel Krisztus halála és feltáma­
dása által.
3. ) A hit által való igazzátétel, amely a justificatio szub­
jektív elsajátítása folytán lesz a miénk és
4. ) Az utolsó ítélet alkalmával történő igaznak nyilvánítás.
Látjuk tehát, hogy hányféleképpen lehet justificatioról be­
szélni és annak (bár*lényegében csak egy actus Isten és ember kö­
zött) hányféle mozzanata van. Hogy ennek hatalmas szerkezetét és
szövevényét még jobban láthassuk, nézzük meg Kuyper felosztását,
aki szerint a következő szempontok szerint vizsgálhatjuk a justi-
ficatiot:
1. ) Nézhetjük, mint olyant, ami a predestinácio isteni vég­
zésében öröktől fogva benne rejlik.
2. ) Nézhetjük, mint olyant, ami a constitutio Mediatorisban
öröktől fogva meg volt állapítva.
3. ) Nézhetjük, mint olyant, amely Krisztus áldozatában úgy
aktíve, mint passzíve objektíve van felajánlva.
4. ) Nézhetjük, mint olyant, amely a Krisztus feltámadásában
objektíve van realizálva.
5. ) Nézhetjük, mint olyant, amit a kiválasztott hívő, szub-
jektíve, potencialiter, a hit képességének beleplántálása által
elsajátít.
6. ) Nézhetjük, mint olyant, amely az Evangélium prédikálása
által a hívó lélek tudatának szubjektíve felajánltatik.
7. ) Nézhetjük, mint olyant, amelyet a hívő szubjektíve actu-
aliter a hitnek a megtérésben való áttörése alkalmával elvileg
elfogad.
8. ) Nézhetjük, mint olyant, amely a hívő ember tudata számá­
ra mindig világosabban és erőteljesebben kibontakozik, a szerint,
hogy a hit munkájának hatása az előre haladó megtérésben folyton
nagyobb és nagyobb erőre jut.
9. ) Nézhetjük végül, mint olyant, amely az utolsó ítéletben
az angyalok és ördögök számára is proklamáltatik.
Kuyper a valláspszichológiai szempontból is mesteri analízi­
séből tehát láthatjuk, hogy hányféle szempontból lehet justifica-
tióról beszélni. Miután pedig a justificatio ilyen egyetemes je­
lentőségű és Isten egész viszonyát, s annak helyreállítását is
jelenti az emberre vonatkoztatva, ill. azzal kapcsolatban, ezért
a justificatio valójában az egész Tirinitás munkája. Mert az
öröktől fogva való justificatio az Atya munkája; a hit által való
justificatio a Szent Lélek munkája, aki Krisztus munkáját alkal­
mazza a szívünkben és az üdvözítő halálában és feltámadásában,
továbbá az utolsó ítéletben való igazzátétel, ill. igaznak nyil­
vánítás munkája a Fiú munkája, akinek az Atya mindent ítéletre
átadott. Gravemeyer szerint az Atya a Bíró, a Fiú az ügyvéd, és a
Szent Lélek alkalmazza az Ítéletet. Arnoldi szerint: az Atya Is­
ten igazol bennünket effective (önmegvalósító módon), a Fiú meri-
 52

torisztikusan (érdemszerző módon), a Szent Lélek applictive (al­

kalmazó módon). A sakramentumok obsignative (megpecsételő módon),
a hit apprehensive (megragadó módon) és a jócselekedetek declara­
tive (kinyilvánító módon) mutatják igazoltunkat.
Mi a theológiában csak az időben történő justificatioval
foglalkozhatunk a földi ember üdvösségével kapcsolatban.
1.) A justificatlo lényege
Fentebb már hangsúlyoztuk egyszer, hogy a justificatio az
üdvözítés processzusában unicum azért, mert Istennek judicialis,
tehát bírói actusa és nem olyan lelket megújító vagy újjáteremtő
munkája, mint pl. a regeneratio, conversio és sanctificatio. Azaz
nem a bűnös kondícióját, hanem a státusát érinti és ebben a te­
kintetben az üdvrend minden más fontos részétől különbözik. Berk-
hof szerint a justificatio az igaz mivolt állapotának bírói asc-
riptioja a bűnös javára a Krisztus érdemei alapján, amelyeket Is­
ten betud neki, s amelyeken ó hit által nyugszik. A Krisztusba
vetett hitnek tehát ez a legkiválóbb "üdvjava" Róm.5:l, 8:1. Mert
valójában bírói nyelven kifejezve az összes üdvjavaknak ez a"jog-
alapja". - A mi életünk - mondja Eringa - egy folytonos Isten
ítélő széke előtt való állás. Isten a Bíró, a Törvény és a Lelki-
ismeret, a Vádló, mi magunk pedig a vádlottak; Krisztus a szószó­
ló és Isten csak kegyelemből, Krisztusért ment fel bennünket,
úgy, hogy Krisztus igaz voltát nekünk beszámítja, mi pedig Krisz­
tus igazságát hit által elsajátítjuk. - Ebben a mondatban benne
van a justificatio egész lényege.
Most már az a kérdés, hogy mi az az igazsága Krisztusnak,
amely hit által a mienk lesz? Az, hogy 1.) Elszenvedte a bünte­
tést, amelyet az ő népe megérdemelt, a szenvedő engedelmesség (o-
boedientia passzíva) által és 2.) Betöltötte a törvényt, eleget
tett annak, amelyet nekünk kellett volna betöltenünk, ill. ame­
lyért nekünk kellett volna eleget tenni. Ez volt Krisztus aktív
engedelmessége (oboedientia activa).
A justificatio tehát Istennek az a bírói és kegyelmes csele­
kedete, amely által ö, a Krisztus érdeméért, egyfelől felment a
vétek és büntetés alól, másfelől pedig jogot ád az örök életre,
ahogy a Káté is mondja: ’'Isten minden érdemem nélkül, pusztán
kegyelemből nekem ajándékozza és tulajdonítja Krisztus tökéletes
elégtételét, igazságát és szentségét, úgy, mintha sohasem lett
volna bűnöm és nem is vétkeztem volna, sőt, mintha én is minden­
ben éppen olyan engedelmes lettem volna, mint ahogy Krisztus en­
gedelmes volt érettem. - De csak annyiban, amennyiben hívő szív­
vel fogadom el a jótéteményeit". - Ez az, amit a theológia "impu-
tatio gratiuita" névvel nevez, s az eredménye a justitia imputa-
ta, azaz a nekünk tulajdonított igaz mivolt. Ezért akit Isten el­
fogad (Deo accteptus), az a justus. Mert a justificatio sine me-
ritis történt.
Láthatjuk tehát, hogy ez a munka is kizárólag Isten munkája
és nem az emberé, de nem is a gyóntató papoké, mert Isten az, aki
igazzá tesz. Róm.8:33, Gén.18:25, Ézs. 33:22, 3ak.4:12. Ézs.53:11,
I.Kor.6:11.
Oustus tehát az, aki az isteni joggal megegyezik, Isten kö­
vetelményeinek megfelel, Isten akarata szerint engedelmes és
tisztán áll Isten szemei előtt. A dikaios tehát azt jelenti, hogy
 53 -

úgy személyi igaznak deciaráinak, hogy pl. valakinek erkölcsi

jelleme a törvénnyel conformitásban van. Mát.12:37, Luk.7:29,
%óm.3:4. Ez tehát a kárhoztatás ellentéte, Rém.0:33-34. A dikaios
tehát sohasem azt mondja, hogy mi egy dolog önmagában, hanem,
hogy mi egy más dologhoz való viszonyában, egy rajta kívül való
zsinórmértékhez mérve, amelynek meg kell felelnie.
A dikaios tehát más mint az agathos. Agathos az, ami önmagá­
ban jó, tehát nem más dologhoz való viszonyában. A Bibliában te­
hát dikaios az az ember, aki az Isten ítélete szerint a törvény­
hez való viszonyában az, aminek lennie kell. Dikaiosis, tehát
justificatio annak jut osztályrészül, akit Isten a bűntől szabad­
nak deciarái és acceptabilis-nak tart.
Fontos dolog tudnunk azt is, hogy a justificatioban két elem
van: a tartalmi és formális elem. A tartalmi elem a Krisztus
igazsága és ez a fő. - Róm.3:24-26. A formális elem pedig annak
beszámítása, annak összes következményeivel együtt.
Isten tehát azoknak, akik magukat teljesen elítélik és csak
Krisztusban bíznak 1.) Krisztus igazságát beszámítja. 2.) Szabad­
nak declarálja őket a bűntől. 3.3 Jogot ad nekik az örök életre.
Ez a bűnös számára az egyetlen űt és ez a kegyelmi szövetség
ajándéka. Csel.15:11, Róm.1:17, Róm.4:2. Ez üdvjónak tehát két
arca van: negatíve a halál alól való felmentés és pozitíve az
életre való elindítás, a kettő elválaszthatatlan és együtt adja a
justificatiot. Jel.1:3-6, Róm.5:1, Ex.34:7, Pét.17:15, Róm.1:17,
Róm.3.5, Róm.8:30, II.Kor.5:19, 4:25, I.Ján.l:9, Zsolt.32:5.
Ha tehát az ember csak mint bűnös állhat meg Isten előtt, mi az
igazzá nyilváníttatásának jogalapja?
A pelagianusok ezt a jogalapot az emberen, az ember hitében
és jócselekedetében keresik. Ez azonban ref. alapon nem állhat
meg. A jogalapot tehát az emberen kívül kell keresni. De viszont
csak olyant lehet keresni, amellyel az ember közösségben van Is­
ten előtt és ez az Isten igazsága, dikaiosiné Theou. Róm.1:17,
3:5. Ezt az igazságot Isten Krisztusban jelentette ki, aki ennek
az igazságnak tökéletesen eleget tett. Róm.3:24-26.
A kérdés tehát most az, hogy ez az igazság hogyan lesz a mi­
enk? És itt jön a reformáció hatalmas zengésű felelete: Egyedül
csak hit által (sola fide) tehát "Sola íiöe justificamur!"
2.) A hit szerepe a justificatioban
A hitnek rendkívüli szerepét a justificatioban a Káté is ki­
emeli amikor ezt mondja: Oe csak annyiban (ajándékozza és tulaj­
donítja Isten nekem pusztán kegyelemből Krisztus tökéletes elég­
tételét, igazságát és szentségét), amennyiben hivő szívvel foga­
dom el a jótételményt. - A hit tehát conditio sine qua non-ja a
justificationak. - Azonban rögtön meg kell jegyeznünk itt az ele­
jén, hogy nem érdemszerző értelemben, mintha a hit által, mintegy
a hit cselekedetével érdemeket lehetne szerezni Isten előtt a
.justificatiora, hanem azért, mert egyedül Krisztus elégtétele,
igazsága és szentsége az én igazságom is Isten előtt.
A hit tehát nem érdem, nem valami cselekedet, amelynek érde­
me van Isten előtt, hanem maga is kegyelmi ajándék. Ef.2:0-9,
Róm.4:5. És valamint a szegény ember is a könyöradományt a nélkül
kapja, hogy azt megérdemelné, az örökös pedig birtokba veszi a
maga örökségét érdem nélkül, úgy kapjuk mi is Krisztus igazságát
a hit általa. A hit tehát nem érdemszerző valami, azaz nem a hi-
vés tényéért kapunk valamint, hanem a hit csak kéz, amellyel el­
fogadunk valamit és így nem a kéz a fontos, hanem az, amit Isten
a kezünkbeT*tett, t.i. a hitnek a tartalma és ez a Krisztus igaz- «
sáqa.
A főkérdés tehát az, hogy mily szerepe van Krisztusnak és a
hitnek az Isten igazsága birtokunkká tételében? Krisztus-e, vagy
a hit, vagy mind a kettő az alap, a causa meritoria,a mi vádlott-
ság.aíól való felmentésünknél? Bavinck szerint csak két álláspont
lehetséges. Az egyik a róm. katholikus, remonstrans, racionalis­
ta, mysticus és sok újabbkori protestáns theológiai irány által
vallott álláspont, amely a megigazulás__alapját (bár a hitet
Krisztussal össze is kapcsolja; egészben vagy részben az ember-
ben keresi. Ez azonban ellentétben van a Szentírás szellemével.
Róm.3:24, 4:25, 5:6-11, Gál.3:13, II.Kor.5:21, I.Kor.1:30,
Fii.3:9, Róm.5:15-17, Gál.2:16, Róm.5:10,19.
A hit azonban nem lehet megigazulás alapja. Mert a hit nem a
maga lényege vagy cselekedete által tesz igazzá, hanem a tartalma
által. A hit maga tehát nem dikaiosüné Theou, hanem ez csak hit
által lesz a mienk. - Az arminianusok és a hozzájuk hasonló gon­
dolkodású theológusok azonban pl. a hitet ma is opus meritorium-
nak tekintik és a remonstránsok is vallják, hogy a hit cselekede­
teiből is igazzá lehet lenni. -
Viszont azonban az a tétel is mindig megáll, hogy Sóin fide
justificamur", azaz a hit igazságul számíttatik be nekünk.
Gén.15:6, Róm.4:3, Gál.3:6, Habakuk 2:4, Róm.1:17, Gál.3:11. Az
igaz ember hitéből él, a hit által tétetünk igazakká. Róm.3:26,
Róm.5:1, 10:4,10, Gál.2:16. Az ilyen textusok azonban ne zavarja­
nak meg bennünket, mert itt nem a fides qua creditur-ról, mint
érdemszerző__lelki cselekedetről van szó, hanem a fides quae cre­
ditur-ról, amely már ebben az esetben a Krisztus igazsága, elég­
tétele és szentsége. Tehát mindig csak dia pisteos és sohasem dia
pistin leszünk igazakká.
Fentebb már említettük, hogy a lutheránusokkal egy alapon
állunk a justificatio kérdésében, ük azonban inkább a justifica-
tio per fidem gondolatát állítják előtérbe, a reformátusok pedig
a justificatio per justitiam Mediatoris gondolatát. A lutheránu­
sok szerint ugyanis a fides kiegészíti a Krisztus munkáját (itt
is az antropocentrikus kovász!); szerintünk azonban a fidesnek
itt ilyen szerepe nem lehet, mert a justificatiot Krisztus telje­
sen megszerezte számunkra. A későbbi lutheránusok t.i. a szub­
jektív theológiából kiindulva, a justificatiot a hittől tették
függővé. Mi pedig theocentrikus alapon a hitet tesszük függővé a
justificatiotól. Egyébként valláspszichológiailag is különbséget
lehet tenni az objektív elfogadása között, amely a hittel együtt
cum fide történik.
3.) A justificatioval kapcsolatos viták a theológiában
A justificatio bírói, forensis ítélet és az általa adott
igaz-ság imputált igaz-ság (justitita imputata) gyanánt való fel­
fogása kezdettől fogva nagy ellenzéssel találkozott a keresztyén
theológusok egy részénél, Róma, a peiagianizmus, racionalizmus és
a modern theológia egyaránt megbotránkozással utasítják vissza a
justificatio ilyen felfogását. Bellarminus szerint pl. a Krisztus
 55 -

igazsága, ha csak úgy számíttatik be nekünk, tehát rajtunk kívül

marad, nem lehet ez a forma, amelyben mi Isten által igazakká té­
tetünk. Mert szerinte Isten, igazság szerint ítél, tehát nem je­
lenthet ki (declarálhat) valakit igaznak, ha az nem az. Ameddig
tehát a Krisztus igazsága csak beszámíttatik és az emberen kívül
marad, az az ember nem igaz és így nem is lehet igaznak declarál-
ni.
Erre azonban mi azt mondjuk, hogy a bűnös azonban már hit
által a Krisztus igazságában van felöltöztetve és így őt Isten a
Krisztus igazsága szerint ítéli meg. Tehát a Krisztus érdeméért
tekinti igaznak. Erre viszont Bellarminus megint azt mondja, hogy
ha így is van a dolog és valaki kétféle arculattal lép föl, azaz
egy külső formában és egy belső lényegi formában, akkor nem az
első, azaz külső formája szerint, hanem a belső szerint nevezte­
tik és felhozza itt o szeressen példáját, aki fehér ruhát vesz
fel. De hiába vesz fel - mondja Bellarminus - az ethiopiai fehér
ruhát, ez csak a külső formája, mert a lényege mégis a fekete
szín marad. Mi tehát a justitia imputata szerint, folytatja to­
vább, nem ítéltethetünk meg, mert csak egy bennünk lakozó igaz
mivolt alapján tekintethetünk igazaknak.
Bellarminusnak ez az érvelése a justificatio reformátori ta­
nának összes ellenzőinél feltalálható - mondja Bavinck.- És mind­
az, amit a justitia imputata ellen az emberek felhoznak, lénye­
gében ebben a kifogásban összefoglalható.
A justificatio jóindulatú kritikája egyébként helyesli azt,
hogy a reformátorok az igaznak nyilváníttatás tanát tették munká­
juk középpontjává. De hibáztatják, hogy Luther pl. a páli formu­
lákat is átvette, tehát a justificatio bírói, azaz forensis jel­
legét is magáévá tette.
A fő kifogás az, hogy Isten igazzátevő cselekedetét így el­
szakítjuk az ember élményétől és ez a justificatio-fogalom meg-
szűkítését jelenti. Mialatt ugyanis kezdetben - mondja Stefan -
Luther és Melanchton számára a justificatio egyszersmind regene-
ratio és vivificatio is volt, addig később már .csak imputatio
lett Luther számára,, s így a kegyelem aktív teremtő jellegéről
lemondtak és a személyes élményt kizárták a justificatioból.
Nincs hit - mondották - a justificatio és a kegyelem-élmény, a
justificatio és az örök élet között. És a pozitívum t.i. az impu­
tatio justitiae Christi ismét csak bírói declaráció és nem Isten­
nek újjáteremtő cselekedete. Stefan itt még külön is kritizálja a
kálvinizmust és azt mondja, hogy még a kálvinizmus sem tud itt
előbbre vinni bennünket, pedig ez az aktivitást annyira hangsú­
lyozza. így azután attól is fél, hogy a justificationak nem lesz
centrális helyzete a theológiában. Ezért azt mondja, hogy a jus­
tificatio dogmáját szét kell szedni és újra meg kell alapozni,
hogy a keresztyén életben használható legyen.
A pietizmus megpróbált életet bele vinni a jusiticatioba
úgy» hogy az újjászületést állította előtérbe. Azután behozta az
önvizsgálatot a terrores conacientiae-vei szemben, de ez meg az
üdvbizonyosságot tette tönkre, s az igazak megigazulását kereste
és nem a bűnösökét.
A felvilágosodás (Aufklärung) úgy értette a justificatiot,
hogy a cselekedetek által való megigazulással szemben az érzüle­
ti megigazulást hangsúlyozta. Oe ez sem ad mélyebb magyarázatot.
Stefán szerint helyes, hogy az újabbkori fejlődés újra Isten
 56 -

kizárólagos munkája értelmében akarja a justificatiot megfogal­

mazni és hangsúlyozza, hogy meg kell látnunk a justificatio nagy
értékeit, de kijelenti, hogy sem pietista és racionalista, sem
pedig objektivista ó-protestáns értelemben azt nem szabad újrafo-»
galmazni, mert az ítélet, a Bíró, a justitia fogalma túlságosan
emberi, túlságosan keresztyénség előtti ahhoz, hogy Isten lénye­
gét és az emberiség érdekében végzett munkáját ki lehetne vele
fejezni.
Mindez a kifogás nagyón szép, azonban ne feledjük el azt,
hogy puszta óhajnál és kívánságnál nem egyéb. Mert, mint a Szent-
háromság fogalmazásánál is láttuk, a justificatio orthodox refor­
mátus fogalmazásánál jobbat és tisztábbat eddig még nem lehetett
találni és a valóság az, hogy minden új formulázása a justifica­
tio tanának csak felvizezi és elszínteleníti azt. A református
justificatio-tan pedig éppen azért áll oly erősen, mert bár­
mennyire is nem tetszik egy egész sereg theológusnak, még mindig
ez a legmélyebb biblikus és a legbiblikusabb mélységű az összes
fogalmazások között.
A.) A róm. kath. álláspont
A reformáció a justificatio kérdésében áll talán a legéle­
sebben szemben Rómával. Láttuk Bellarminus álláspontját és azt,
hogy a justitia imputatiát nem ismeri, hanem justaficio alatt a
természetfölötti megszentelő kegyelemnek a bűnösbe való átöntését
érti (infusio gratae), amely azután az embert képessé teszi arra,
hogy jócselekedeteket végezzen és ezáltal az örök életet kiérde­
melje.
Róma tehát Összezavarja a justificatiot a sanctificatioval,
azaz megszenteltetéssel, mert nála a justificatio nem egyéb, mint
a megszentelődés és megdicsőülés az ember munkája alpján. A re-
formátori gondolkodás szerint Krisztus mindent ^elvégzett, meg­
szerzett, tehát az örök életet is és mindaz az üdvjó, amit szer­
zett a mienk lehet, ha igazán hiszünk. Aki tehát hisz, már is
örök élete van és nem kell neki a törvény betöltése után az örök-
életet kiérdemelni. Tehát nem ezért tesz jót, hanem az örök élet
elvéből, amelyet a hitben nyert. A megszentelődés tehát reformá-
tori • felfogás szerint, nem előkészület a mennyre, nem is öntöké­
letesítés, hanem kibontakozása a hívőben annak, amit a Krisztus­
ban már birtokolt. Ef.2;10.

Mit mond a tridenti zsinat?

Szerinte a justificatio ... non est sola peccatorum remissi-
o, séd et sanctificatio et renovatio interioris hominis per vo-
luntariam susceptionem gratiae et donarum. A justificatio tehát
Rómánál Istennek az a cselekedete, amely által nem ‘csak a bűnök
tartozását bocsátja meg és az örök büntetést törli el, hanem az
embert belsőleg újjá is szüli és meg is újítja. Ahogy a magyar
Katholikus Lexikon mondja; "Nem merő bűnbocsánat, hanem a belső
embernek megújítása és megszentelése is."
A róm.kath. értelmezésű justificatioban tehát két mozzanat
van: 1.) A bűnök és pedig legalább minden halálos bűn és az örök
büntetés bocsánata (ez a megatív mozzanat) 2.) A belső embernek
 57

természetiölötti megújítása és megszentelése (ez □ pozitív mozza­

nat).
Egyébként azonban az egész megigazulást Róma is Isten irgal­
masságának tulajdonítja és a kegyelmet és Krisztus érdemét is
hangsúlyozza, sőt a hitnek is'nagy szerepet tulajdonít (bár azt -
mint fentebb is láttuk - remény és szeretet nélkül kevésnek tart­
ja), sőt még az imputatiot is vallja, csak azt tagadja, hogy az
1enne minden ebben az üdvjóban és azt állítja, hogy Krisztus
1gazságáT nemcsak juridikusan,__hanem etikaiTag is'kapjuk és az
belénk öntetik. Ezért van az t e h á t ,~"högy a r ó m .k a t h o l i c i z m u s s z e ­
rint felnőtteknek a megigazulás kegyelmének megszerzésére e r k ö l ­
csi j ó t e t t e k k e l kell e l ő k é s z ü l n i ü k , amely a z u t á n I s t e n t arr a i n ­
dítja, hogy a m e g i g a z u l á s k e g y e l m é t m egadja. ( S c hü tz ) Ez a m é l ­
t á n yoss ág szeri nti é rdem (meri t u m de c o n g r u o ) . R ó m a s z e r i n t u g y a n ­
is - ahogy a tri de n t i zsin a t k i f e j e z t e - a f e l n ő t t e k nem i g a z u l -
n ak meg e gy ed ül a h i t által, h a n e m más e l ő k é s z í t ő c s e l e k e d e t r e is
kötelesek, és a m e g i g a z u l á s h o z a s a j á t a k a r a t u k t e v é k e n y s é g e is
szükséges.
Tehát a sola fide magában nem elég! Szeretettől formált hit
kell (fides caritate formata). "Élő hit, mert ez adja meg a meg­
igazulás végső feltételét, miután nélküle még az imputatio sem
elég, mert cselekedetek is kellenek.
Róma szerint tehát nemcsak forensis, azaz bírói értelemben,
hanem valósággal, belsőjében is igaz az, aki a megigazulás ke­
gyelmét nyerte és jót cselekszik.
A megigazulás e kegyelmét azonban bármely halálos bűn kiolt­
ja, tehát Rómánál nincs perseverantia sanctorum. De restaulálható
ismét a bűnbocsánat sakramentumával való élés által.
Mi különbség tehát köztünk és Róma között ebben a kérdésben?
1. ) A justificatio természetét illetőleg az, hogy szerintünk
ez Isten judicialis actusa, amely a hívőt forensis értelemben
declarálja a Krisztus igazsága alapján igaznak imputatio által.
Róma pedig a justificatiot az inhaerens gratia infusiojának te­
kinti .
2. ) A justificatio értelmi alapját illetőleg az, hogy bá
mind a kettő beszél a Krisztus érdeméről, de Róma azt mondja,
hogy az érdemek a sanctificatio által lesznek a mieink, mi pedig
azt, hogy imputatio által, a hit eszközi segítségével.
3.5 A hit természetét és tisztét illetőleg az a különbség,
hogy mi azt mondjuk, hogy a hit eszköz, kar, amellyel a justifi-
catiot elfogadjuk, 5 szerintük pedig a hit a justificatio kezdete
és gyökere.
4.) Reformátor! alapon a justificatio Isten bírói cselekede­
te (actus forensis) declaraciojaj a róm. katholicizmus szerint:
actus physicus, az ember természetének megváltoztatása és egy­
szersmind actus hiperphysicus, amennyiben kegyelemből, a Szent
Lélek által történik,
A reformátori felfogás általában véve zavarosnak és világo­
san meg nem érthetőnek tartja a róm. kath. álláspontot, mert egy
meghatározás alatt két egészen különböző dolgot zavar össze a
justificatio és sanctificatio összekeverésénél, amikor az ember
megváltozását is a justificatiohoz számítja, holott az már ke­
gyelmi munka, amit megszentelésnek nevezünk.
Gravemeyer szerint a hiba Rómánál ott van, hogy azt hiszi,
hogy a megigazulás valami változás az embernek Istenhez való vi­
 58

szonyában és pozíciójában, holott az a valóságban főleg abban

áll, hogy Isten helyezi a megigazulásban magát más viszonyba az
emberrel. Rómánál tehát Isten és az ember semipelagianus módon
együtt dolgoznak és az embernek a megigazulásra magát elő kell
készíteni és ez önkéntes előkészület által érdemli meg a justifi-
catiot. így lesz ez Rómánál nemcsak a megbocsátása a bűnöknek,
hanem a belső ember megszentelése és megújítása is. A Szent Lélek
u.n. habitualis justitiát önt bele különböző arányban az előké­
szület mértéke szerint és ezáltal lesz az ember alkalmas a jó,
sőt a felesleges jócselekedetek végzésére is, amely által a maga
számára a megigazulás szaporítását, a kegyelem gyarapítását és az
örökéletet is kiérdemli.
A megigazulásnak tehát fokai vannak Rómánál, amelyek a kö­
vetkezők :
1. ) A primair megigazulás az, amikor az ember a justitia ha
bitualis isteni átöntése által a nem igazból igazzá tétetik.
2. ) A sécundair megigazulás az, amikor a megigazult még meg
igazultabb lesz a jócselekedetek által. így alakul ki Rómánál a
megigazultak hierarchiája. Erre azonban Luther kereken és nyersen
azt mondta, hogy ami a megigazulást illeti, ő épp olyan megiga­
zult, mint Mária volt, csak nem olyan szent.
A gyakorlati hitélet szempontjából azonban szintén nagy az
árnyoldala a róm. kath. álláspontnak, mert elveszi a keresztyén
ember, vigasztalását, amikor azt tanítja, hogy a megigazulás nem
teljes, nem elég és sohasem végleges és így az ember számára min­
dig •bizonytalan marad, mert emberi cselekedektől van függővé té­
ve. Ily alapon viszont nem lehet sem hitbizonyosságról, sem üdv-
bizonyosságról, sem a szentek állhatatosságáról szó. De Rómának
erre is szüksége van, mert ez által tartja nyitva az ajtót a maga
praktikái számára a vezeklés praxis pietatis-ában és valósággal
ezáltal tartja a híveket különös mértékben is a maga gyámkodó
lelki vezetése alatt.
Ref.alapon, mint mondottuk az igaznak nyilvánítás és meg­
szentelés két különböző dolog és mialatt az első mindig tökéletes
és végleges, a másik sokféle és fokozatos.
A keresztyénség egy tekintélyes része azonban sohasem akarja
elfogadni a justificatio reformátor! értelmezését, mert az ember
természeténél fogva pelagianus és számára nem tűnhetik fel más­
nak, mint bolondságnak az, hogy nem a saját munkája, hanem egy
másiknak erénye, helyettes elégtétele és érdeme által nyeri el
valaki Isten kegyelmét.

VII.) A MEGSZENTELTETÉS
(Locus de sanctíficatione)
Az előbbi fejezetben már láttuk, hogy justificatio és sanc-
tificatio az üdvrend szempontjából is két külön munkája Istennek.
Krisztus u.i. nemcsak igazságul jött el, hanem szentségül is. És
a Krisztussal való hitbeli közösség mindazokban való részelteté-
sünket is jelenti, amit Ő szerzett. Tehát a szentségben is. I.-
Kor.1.30, Róm.6:11, Kol.2:10.
Ref. felfogása szerint tehát a kettőt nem lehet felcserélni,
de össze sem keverni és azt sem szabad engedni, hogy egybefolyja-
 59

nők és ezért mind a kettőt élesen kell megkülönböztetni, de vi-

ozont nem is szabad elválasztani sem. (Olyanformrán, mint Krisz­
tus két természetét is.) Nem lehet tehát úgy elképzelnünk a Szent
Lélek munkáját, hogy a justificatio után egy idő eltelik és azu­
tán kezdődik a sanctificatio s valaki pl. már egy idő óta igazzá
von téve anélkül, hogy meg lenne szentelve.
A justificatio által ugyanis más státusba kerülünk, s jogot
nyerünk az életre. A sanctificatio által pedig másokká leszünk,
más kondícióba jutunk, más lesz a természetünk, állandó lesz a
mássá létünk, mert Isten ezt a szent munkát megkezdi bennünk.
A sanctificatio tehát folytatása a megtérésnek és hitnek és
megerősítése és kiszélesítése az újjászületésnek. Ezért tehát ál­
landó megtérésnek is nevezhetjük. (Káté. 00. kérd.) Ezzel azt
hangsúlyozzuk, hogy nemcsak az élet indulása, hanem növekedése is
Istentől van. I.Kor.3:7, II.Kor.3:10. Kálvin szerint is egész
életünkben gyakorolni kell magunkat a megtérésben. Inst. 111.3:9.
A megszenteltetés tehát nem emberi munka, ahogy képzelik né­
melyek. Ef .2 :11. Mert miután Isten először értünk tett valamit,
azután bennünk is munkálkodik, amikor hitet ad, a hit által igaz­
zá tesz és Lelke által megújít és megszentel. Kol.l:19, I.Kor.l:-
30, - Krisztusban tehát minden el van készítve a számunkra, Isten
képe is, az új természet is. Mi tehát a megszenteltetés területén
is úgy kapunk mindent ingyen kegyelemből. - A justificatioban
igazak leszünk, imputatio által a sanctificatioban Krisztus
szentségének erejével szentekké tétetünk a Lélek munkája által.
Fii.2:5.- Új szent természet és megajándékozottságot nyerünk és
ezáltal képesek leszünk a szentségben való járásra. Ján.Í5:5, I.-
Kor.15:49.- A Westminsteri Káté szerint a sanctificatio "Isten
szabad kegyelmének munkája, amellyel egész valónkban megújítta-
tunk Isten képére, s folyton jobban alkalmasakká tétetünk arra,
hogy meghaljunk a bűnnek és éljünk igaz mivoltunknak.
Mi a különbség a justificatio és sanctificatio között? Ezt
Hidge amerikai ref. theológus a következőkben foglalja össze:
1. ) Az első transiens actus, a másik progresszív munka.
2. ) A justificatio prorensis actus, mert Isten abban, mint
bíró cselekszik, a sanctificatio pedig az Isten hatékony munkájá­
nak eredménye.
3. ) A justificatio megváltozottnak declarálja a bűnösnek Is­
ten igazságához való viszonyát, a sanctificatio pedig a bűnös
jellemében involvál változást.
4. ) Az előbbi tehát objektív, az utóbbi pedig szubjektív al­
kalmazása az üdvösségnek.
5. ) Az előbbi t.i. a justificatio, arra van építve, amit
Krisztus tett érettünk, az utóbbi t.i. a sanctificatio pedig ha­
tása annak, amit Ő bennünk véghez visz.
6. ) A justificatio mindig teljes és befejezett valami és
ugyanaz mindenben, a sanctificatio azonban progresszív és egyik
emberben sokkal teljesebb mértékben van meg, mint a másikban.
(A sanctificatio tehát olyan, mint amikor a beoltott fa már
gazdag gyümölcstermésig jutott el. Az újjászületés is csak oltás,
de a megszenteltetés már az évről-évre virágzó fának, évrőlévre
gazdagabb mértékben való gyümölcstermése.)
Egy holland theológus Feenstra a következőkben foglalja
öissze röviden a különbséget:
 60

1. ) A justificatio rajtunk kívül történik, a sanctificat

bennünk.
2. ) A justificatio tökéletesen megy végbe az életben,
sanctificatio tökéletlenül.
• 3.) A justificatio az adósságunkban a tartozásunkat szünteti
meg, a sanctificatio a bűnnel való fertözöttséget veszi ki a lel­
kűnkből .
4.) A justificatio juridikus cselekedet minket illetőleg, a
sanctificatio pedig etikai cselekedet bennünk.
Kinek a munkája a megszenteltetés. A ref. theológusok sze­
rint elejétől végig az Istené, tehát a sola gratia elve itt is
mindenestől fogva érvényesül.
Mindazáltal a sanctificationak különösen is specialitása az,
hogy ennek csak egyrészét végzi közvetlenül Isten, mert a másik
részét már csak közvetve, azaz a hívő által hajtja végbe. Az üd­
vösség alkalmazásának ez állomásánál u.i. az ember nem gépalkat­
rész Isten kezében, hanem éppen a megtérése által ő maga is tud­
ja, hogy Isten mit akar benne végbe vinni és így maga is eszközül
adja magát arra spontán örömmel, hogy Isten megszentelő munkája
lelkében megvalósuljon.
Csak arra vigyázzunk azonban,hogy ezt a munkát egy pillanat­
ra se képzeljük pelagianus vagy szünergisztikus módon, mintha an­
nak felét az Isten, felét pedig az ember végezné, mert az ember
itt is csak instrumentuma, eszköze az Istennek! Soha sem szabad
tehát úgy képzelni a dolgot, mintha az ember miután hitet nyert,
most már maga tenné magát szentté, azaz a kegyelmi szövetség he­
lyett újra visszatérne cselekedeti szövetséghez.
A sanctificatio tehát mindenestől fogva Isten kegyelmi ténye
és nem a bűnöstől folyik, hanem csakis és kizárólag a Krisztus­
sal való mystikus unióból származik. I.Thes.5:23. Ez.36:25,27,
Ef.2:10, Ján.17:17, Ef.5:26,27, Zsid.5:13,16,20,21, Róm.15:16,
Tit.2:14.
A sanctificatio tehát a teljes Szentháromság munkája, de
úgyr hogy a Szent Lélek áll mindig az előtérben, szóval a Szent
Lélek speciális munkája a redemptio háztartásában, mert a Lélek
az, aki lakozást vett az egyházban és hajtja végre a hívők lelké­
ben a Szentháromság Isten akaratát. Hiszen magától nem is dolgo­
zik soha, hanem mindenkor az Atya és Fiú akaratát hajtja végre.
A sanctificatio tehát mindenestől fogva supernaturalis mun­
ka, a kegyelem munkája, mert Isten poémája, csinálmánya vagyunk,
tehát nem morális reformáció, mint a pelagianizmus és racionaliz­
mus képzelik.
Az ember szerepe a sanctificatióban. Bár a szentté tétel te­
hát mindenestől fogva a Szentháromság munkája, mégis abban az em­
ber szerepe is igen nagy. Mert hiszen nem az ember nélkül megy
végbe, mint a justificatio, hanem magában az emberben s így Isten
az embert különösképpen is eszközül használja. Ezért beszél Heyns
is actív és passív sanctificatforól, mert mialatt a hívők Isten
képére történő megújításának munkája egész halálukig tart a meg­
szentelésben és ez a passzív sanctificatio, addig ugyanakkor az
ember önmaga is képes dolgozni, a maga szentté tételén, mint Isten
eszköze azért, mert a.) újjászületett, b.) Krisztusba beoltatott,
c.) és a Szent Lélek már benne lakozik.
Az ember tehát Isten kegyelméből képes arra is, hogy maga is
dolgozzék a maga szentté tételén. Levit.2:7-8, Fii.2:12,13,
 61

Jer.31:33, mert Isten szentsége az oka és eredete a kiválasztot­

tak szentté tételének. Az ember szent lesz azáltal, hogy Isten
nzentsége a Szent Lélekben Krisztus által lakozást vesz benne és
oz lesz az új természete. A megszenteltetés tehát nem egyéb, mint
állandó megnyilatkozása a Fej (t.i. Krisztus) szentségének a ta­
gokban. így lesz a sanctificatio valósággal szent előjog és köte­
lesség. És annak ajándékai feladatok az ember számára. Isten mun­
kába állítja az embert ingyen kegyelemből és miután fölébredt és
munkába állíttatott, most már ő is dolgozik spontán Isten iránt
való szent szerelemből. Ezért mondja a múlt századnak egy ismert
holland theológusa, Gravemeyer, hogy Isten minden adománya vagy
ojándéka egyszersmind feladat is a számunkra. ("Iedere gave Gods
is eene opgave voor ons", itt is látjuk tehát, hogy a bartianusok
által annyira portált Gabe und Aufgabe gondolat nem az ő talál­
mányuk, mert hiszen már régen megvolt az ő fellépésük előtt a
ref. theológiában.) Innen van a sok intés is a lélek szerint való
járásra. Gál.5:16, II.Kor.6:18, 7:1. Ez pedig más szóval azt je­
lenti, hogy miután szentté tesz bennünket az Isten, nekünk a
megszenteltetés gyümölcseit is kell szakadatlanul teremnünk.
Ezért beszél a Káté is a háladatosság gyümölcseiről. És ezért
mondja egy másik holland theológus, Melle, hogy a megszenteltetés
éppen úgy ajándéka a kegyelemnek, mint követelménye a keresztyén
hivatásnak. Fii.2:12,13, I.Thes.4:3, I.Kor.1:30, II.Kor.7:1,
Zsid.12:14, I .Pét.1:15,16.
A sanctificatio dogmájának tehát két arca van. Ha Isten ol­
daláról nézzük, akkor és önmagában véve is ez is ex mera gratia
történik, ha azonban az emberi oldalát nézzük, akkor azt látjuk,
hogy az ember is dolgozik azon, hogy Isten temploma legyen és az
életében a vallásossága etikummá, életté, praxis pietatis-sá vél­
hessék .
A perfectlonizmus. A sanctificatio dogma kör-nek egyik leg­
fontosabb kérdése az, hogy lehetséges-e a tökéletességig menő
megszenteltetés. A vallásos lélek u.i. szakadatlanul vágyik erre,
meg akar szabadulni az Ó-ember bilincseitől, a test és lélek har­
caitól, tehát hiszi, hogy nemcsak az örökéletet, hanem ezt a tö­
kéletességet már itt a földön elérheti, ezért van az, hogy a ke-
resztyénség kezdete óta sohasem hal ki, sőt mindig új és új for­
mában jelentkezik azoknak a serege, akik a tökéletességet haj­
szolják és hiszik azt, hogy azt a maguk speciális sektariuo kö­
zösségükben el is érhetik.
Es ennek megfelelőleg különböző érveléssel jutnak el a per-
fekció lehetőségének gondolatára. Lélektanilag azért lehetséges
ez, mert az ilyenek vagy a bűnről gondolkoznak nagyon enyhén,vagy
a szentségről, tehát vagy azt hiszik, hogy a bűn nem is olyan
nagy dolog, tehát könnyen meg lehet szabadulni tőle és így a tö­
kéletesség állapotára eljutni, vagy a szentségről hiszik azt,
hogy az nem is olyan nagy dolog és éppen ezért egy kis erőfeszí­
téssel bármikor elérhető.
E kérdésnél is tehát jobb és bal felé oszolnak az emberek.
Pelagianus szerint, mint tudjuk nincs eredendő bűn, az akarat
teljesen szabad, az ember tehát ha akar, élhet bűn nélkül is,
mert akaratától függ, hogy Isten törvényeit tökéletesen megtart­
sa. A Socinianusok azon az állásponton vannak, hogy ’'mindenek le­
hetségesek annak, aki hisz" és így a remonstransokkal együtt
szintén lehetségesnek tartják a perfectiot.
 62

Róma szerint a megigazult ember a gratia infusa által meg

tudja tartani Isten parancsolatait és szerinte Isten nem paran­
csol . lehetetlen dolgokat. A tökéletesség tehát lehetséges. Sőt a
megigazultak Isten különös kegyelméből még többet is tudnak ten­
ni, mint amennyit Isten parancsol és így születnek meg a felesle­
ges jócselekedetek.
A perfectionizmus végállomása az, hogy a hívők oly tökélete­
sek szerintük, hogy amit tesznek az jó, a megtérteknek tehát bű­
nük nincs többé. Az anarchisták is mindig arra hivatkoztak, hogy
őket a Lélek vezeti. - A pietisták között is voltak perfectionis-
ták, de nem Spéner vagy Franké, hanem a túlzók között. -
A régi ref. theológusok a pietistákat perfectionari és perfectis-
tae névvel nevezték. A metodisták és a velük kapcsolatos irányza­
tok is mind vallják a perfectio lehetőségét, így természetesen az
oxfordi mozgalom is, amely speciálisán is nagyon könnyűnek tartja
a perfectio elérését.
Miből indulnak ki ezek a protestáns szekták? Bavinck szerint
abból, hogy a hit által való megigazulás, ha nem is tévedés, még­
is hiányos valami és nem teljes. Ki kell tehát egészíteni a meg­
szenteléssel. A metodisták úgy építették ki a maguk speciális
megszentelődési fogalmát, amely az ő rendszerükben középponti
helyen áll. Wesley külön is szakítja a megszentelődést a megiga-
zulástól, mert a justificatio csak relatív változás, de a sancti-
ficatio már valóságos változás szerinte. A teljes szentség tehát,
a justificatio utáni hit által rögtön, egy pillanat alatt megkap­
hat, így lett a keresztyén tökéletesség gondolata, ideálja és
utópiája a metodizmus centrális gondolataEgyik vezető emberük
Pearsal Smith pl. egyenesen megkorrigálta Luther sola fide justi-
ficamur-gondolatát ezzel "és tökéletesen szentek is egyedül hit
által" (Ez a Pearsal Smith azért is nevezetes, mert ő szervezte
az első oxfordi mozgalmat 1874. aug. 29-től szeptember 7-ig,
amelyen már Európából voltak ott metodista szellemű résztvevők.)
A metodisták tétele tehát az, hogy Istennek, van hatalma ar­
ra, hogy a tökéletes szentséget egy pillanat alatt hic et nunc
nekem is személyesen megadja és ezt meg is kapom, ha hiszek, te­
hát ha átadom magam. Ezért tehát lehetséges a második pünkösd is.
így alakult ki később a pünkösdi mozgalom is a maga exal-
tált, beteges, szélsőséges jelenségeivel, amelyekre nézve szenzá­
ciós és szörnyűséges adatokat a vallás-pszichológia tud szállíta­
ni .
Mik a perfekcionizmus gyakorlati következményei? Az, hogy az
ilyenek egy része antinomianus lesz, Isten törvényeit lebecsüli
és azt hiszi magáról, hogy elérte a szentség spontaneitását. Vagy
pedig igen alacsony erkölcsi követelményekkel lép fel önmagával
és a saját hívő társaival szemben. Vagy végül a spirituális
büszkeség, önigazultság és fanatizmus bűnébe esik és szentségének
tudatában fölényes lekicsinyléssel ítél elevenek és holtak fö­
lött, különösen pedig azok fölött, akik nem az Ő szektárius kö­
zösségébe tartoznak.
A perfectionizmus érvei. Természetes, hogy a perfectionisták
egész sereg érvvel is felfegyvérzik magukat, hogy álláspontjukat
megvédelmezzék és ezek a következők:
1.) A Biblia is követeli a szentséget és tökéletességet. I.-
•Pét.l:l6, 2:21, Mát.5:48. Az ilyen parancsoknak - azt mondják -
nem lenne értelme,ha a bűn nélküli perfectio nem lenne lehetséges
 63 -

2. ) Arra is hivatkoznak, hogy a Szentírás is sokszor tulaj­

donít szentséget és tökéletességet a Biblia nagy hívőinek.
I.Kor.2:6, II.Kor.5:17, Ef.5:27, Zsid.5:14, Fii.3:15, Kol.2:10.
Helyesen jegyzi meg azonban Berkhof, hogy amikor a Biblia a hí­
vőkről, mint szentekről és tökéletesekről beszél, ez nem jelenti
szükségképpen azt, hogy azok bűn nélküliek, de szenteknek lehet
Őket nevezni azért, mivel Krisztusban vannak és elvben meg vannak
nzentelve Isten lelke által. De némelyek tökéletesnek neveztetnek
óbban az értelemben is, hogy teljesen fel vannak ruházva a maguk
feladatainak a végzésére, eltérőleg azoktól, akik még lelki érte­
lemben vett csecsemőkorukat élik, s így nem képesek az Isten aka­
rata szerint való életre. I.Kor.2:6, 3:1, Zsid.3:14, II.Tim.3:17.
Az ilyen értelemben vett szentekre való hivatkozás tehát nem ad
alapot a bűn nélküli tökéletesség lehetőségének állítására.
3. ) De vannak példák - mondják a perfectionisták, - arra is,
hogy Isten gyermekei tökéletes életet éltek, pl. Noé, Jób. Erre
azonban azt feleljük, hogy ez nem ér, mert ezzel szemben ott van
az a tény, hogy a Biblia legismertebb szentjei is mind, mint bű­
nösök is vannak rajzolva, pl. Noé, Mózes, 3ób, Ábrahám, stb. I.-
Ján.l:8. És ennek a Szentírás egész szelleme is ellene mond.
4. ) De Jánosnál világosan megmondja az, hogy "Aki őbenne ma­
rad, egy sem esik bűnbe, és aki Istentől született,nem cselekszik
bűnt." I.Ján.3:6,8,9, 5:18. Ez alatt azonban nem azt kell érte­
nünk, hogy a hívő sohasem követ el bűnt (lásd.pl.I .Ján.1:8-10),
hanem azt, hogy Isten gyermeke már nem tud magatartás-szérűén ha-
bitualisan bűnt elkövetni. Mert azt a perfectionista sem meri el­
mondani, hogy minden hívő bűntelen, csak azt állítja, hogy a bűn-
telen tökéletesség állapotába eljuthat. Pedig ha következetes
akarna lenni, akkor neki a jánosi textusokat úgy kellene magya­
rázni, hogy minden hívő eo ipso azáltal, hogy hívő, már tökéletes
és így bűn nélkül való.
De van más következetlenségük is, ha ugyan is azt vallják,
hogy van perfectio, akkor azt is kellene vallaniok, hogy aki tö­
kéletes, az kegyelemből már nem eshetik ki, de ők természetesen
pelagianus alapon éppen azt tanítják, hogy nincs perseverarttia
sanctorum, tehát van kiesés a kegyelemből, és így ellentétbe jut­
nak önmagukkal.
A fő érvek a perfectionizmus ellen Berkhof szerint a követ­
kezők :
1. ) A Biblia arról biztosít, hogy nincs ember a földön, aki
a bűn nélkül való lenne. I.Kir.B:46, Pél.20:9, Préd.7:20, Róm.3:-
10-12, I .3án.1:0.
2. ) Az írás szerint még Isten gyermekeinek életében is ál­
landó a harc a test és a lélek között, s közülük még a legjobbak
is csak törekednek még a tökéletességre. Róm.7:7-26, Gál.2:20,
5:17, Fii.3:12,13.
3. ) A bűn megvallását és a bocsánatért való imádságot Isten
állandóan követeli. Máté 6:12-13, I.Dán.1:9. S a Biblia Szentjeit
mindig úgy látjuk, mint akik megváltják a maguk bűneit. 3ób
9:5,20, Zsolt.32:5, 130:3, 143:2, Pél.20:9, Ézs.64:é, 0án.9:lé,
Róm.7:14, I.Ján.1:9.
A.) A perfectionisták szükségszerűleg leszállítják a törvény
és a szentség színvonalát és a bűn eszméjét a maguk teóriájában
elkülsőiesítik, szóval devalválják.
 Ezért mondja Dick, hogy a perfectio nem több, mint integri­
tás és sinceritás. Az a perfect, azaz Biblia értelemben véve tö­
kéletes, aki nem színlelve szereti az Istent és minden parancso­
latát tiszteletben tartja.
Hogyan megy_végbe a sanctificatio? Ez titok, csak azt tud­
juk, hogy ez is a Szent Lélek munkája.Különben is igen sok munká­
ja van Istennek, amelynek a hogyan-ját nem tudjuk. Pl. teremtés,
lélek előállítása, újjászületés, stb. stb. Ján.3:8. Annyi bizo­
nyos, hogy Isten használ eszközöket, de az eredmény titok marad.
Azt sem szabad elfelejtenünk, hogy a sanctificatioban nem
pusztán morális erőkről van szó. - Kérdés volt a theológusok kö­
zött az is, hogy a sanctificatio szent habitusok formációjáé a
lélekben, vagy csak az Ige hatása a lélek különböző képességeire,
pl. lelkiismeret, akarat érzelem. - A valóság az, hogy Isten ke­
gyelmi habitusokat önt a lélekbe, az embernek lesznek bizonyos
dispozicioi vagy hajlamai az írás szabályai szerint való cselek­
vésre. (Barth szerint ilyen dispozicioink sem lehetnek, mert
nincs a szentségnek character indelebilis-e. A szentség nem ál­
landó, csak átmenő valami, t.i. akkor tulajdonunk, ha az Ige ha­
tása alatt állunk. Szóval magunktól nem világítunk, csak akkor,
ha ránk esik a fény.)
De a szentség eszméje azt hozza magával, hogy. legyenek ben­
nem szent disposiciók, még ha szendergő állapotban vannak is
azok. Azaz másszóval: kell különbségnek lenni az újjászületett és
újjá nem született lélek között. Barth azonban ezt lényegében
szintén tagadja és azt állítja, hogy a hívő csak az Ige reflecto-
ra által világít jobban, mint más.
A másik véglet az az álláspont, amely szerint Isten kegyelme
substantia a substantiában, tehát nem pusztán hatás, amely a lé­
lekre vagy képességeire kiárad.(Ez a gondolat más formában ugyan­
az, mint pl. a manicheusoké, akik a bűnt nem etikai realitásnak,
hanem susbstantialis realitásnak tartják az emberben.)
Annyi tény, hogy a Szent Lélek titokzatos munkája által vál­
tozás történik a lélekben, amely által az ember hajlamot és erőt
nyer a cselekvésre. És ez nem okkazionalis, azaz alkalmi, mint
Barth képzeli, hanem habitualis, tehát állandó vonása a megtért
léleknek és ebből folyik természetesen azután az is, hogy mindig
speciális különbség van az újjászületett és nem újjászületett em­
ber között. I.Dán.3:9.
A sanctificatio mintája? A minta, ami szerint szentté téte­
tünk, az isteni természet szentsége. I.Pét.1:16, Mát.5:48. Az em­
ber Isten képére teremtetett és a sanctificatio célja az, hogy
arr.a restauráltassék.
Az igazi élő modelje a sanctificationak maga Krisztus. Ez
azonban már az etikába tartozik és láttuk is ott, hogy Krisztus
etikai szempontból a summum bonum incarnatioja is egyszersmind.
Krisztust tehát kétféle világításában kell látnunk, egyfelől
t.i., mint Megváltót és váltságot, másfelől pedig mint példát és
ideált. Ő reá kell tehát formáltatnunk a megszenteltetésben, ha
Isten követői akarunk lenni.
Mi a sanctificatio normája, zsinórmértéke? Az Isten Igéje,
mért a Lélek is az Ige szerint és az Igével dolgozik. Az ember
lelke tehát az által szentelődik meg, hogy az Isten Igéjének meg­
világosító és parancsoló hatása alá kerül. A szentség tehát nem
egyéb, mint conformitásunk, megegyezésünk azzal, amit Isten a
 65

számunkra parancsol. Emberi szabályok tehát a szentség számára

nem lehetnek zsinórmértékek.
A roegszenteltetés eszközei. De Isten nemcsak a mintát és a
zsinórmértéket adja meg a sanctificatioban (t.i. Krisztus és az 0
Igéjét) hanem az eszközöket is. Ilyen pl. különösen az imádság,
az úrvacsora vétel és általában a kegyesség gyakorlása, azaz a
pietás praxisa. Sőt a hit maga is egy ilyen eszköz.

A kegyelem elveszithetetlensége
A ref. theológia tanítása szerint a kegyelem elveszithetet-
len (gratia est inamissibilis) ezen fordul meg a perseverantia
sanctorum kérdése is és az is, hogy lehet-e végleg kiesni a ke­
gyelemből vagy nem? Pelagianusok, rém. katholikusok, socinianu-
sok, remonstransok, mennoniták, methodisták, lutheránusok szerint
igen, de a halál előtt új megtéréssel vissza is lehet az elvesz­
tett kegyelmet szerezni. I.Kor.10:12, Dán.15:2, Róm.11:20-22 ,
Tim.2:12, Zsid.6:4-0, 10:26-51, II.Pét.2:13-22.
E tanítással állította szembe Augustinus a pereseverentia
sanctorum tanát és az ő nyomán a reformátusok is éppen a sela
gratia elvéből kifolyólag vallják, hogy a kegyelem elveszithetet-
len. Természetesen azt ők is nagyon jól tudják, hogy vannak olyan
textusok, amelyek ennek látszólag ellentmondanak. E textusok
azonban csak az ideiglenes, a történelmi és a csodahitből való
kiesésre vonatkoznak, de az üdvözítő hitből való kiesés szerintük
az írás alapján ki van zárva, mert ez a kegyelem jellege mellett
nem is lehetséges. 3án. 10:28, I.3án.2:9, II.Kor.1:20, E f .1:4,
Róm.9:11, Zsid.6:7, Dán.6:40, 3án.17:12, I.Kor.1:9, Fii.1:6. Ha
ugyanis az üdvösségünk a predestinatioba van fundálva, akkor
kell, hogy legyen a szenteknek állhatatossága és az üdvözítő ke­
gyelemből ne lehessen kiesés. Ez természetesen nem jelenti azt,
hogy a hívő tökéletes lény, tehát eleshet és néha nagyot is buk­
hat, de nem örökre és ez van az egész ref. theológiai irodalomban
a legcsodálatosabban és legmélyebben a dordrechti zsinat híres
végzéseiben kifejtve. Ezért mondja Kálvin is, hogy a perseveren-
tia Isten ingyen ajándéka (gartuitum Oei donum).
így készíti elő Isten az újjászületetteket az üdvösségre.
I.Pét.1:4-5, Róm.9:31,39, Róm.5:10, Ján.14:16,17.
Szoktak itt hivatkozni az apostoli intésekre is. Ezek azon­
ban csak theoretice veszik fel az elesés lehetőségét,tehát mint­
egy pedagógiai szempontból beszélnek és ugyanígy beszél sokszor
az Igehirdetés is.
A sanctificatio eredménye. A sanctificatio eredménye és gyü­
mölcse a sanctitas, azaz szentség. Tehát ez is mindenestől fogva
Isten kegyelmi munkája, amely Isten Igéjének vezetése és tápláló
munkája mellett valósul meg az emberi életben. Zsolt.143:10,
Ef.6:8, I.Pét.2:2, Zsolt.119:105.
Miután pedig a szentség Isten kegyelmi munkája, a szentség
valójában szoros összefüggésben van a predestinatioval, mert hi­
szen annak célja is egyszersmind. Ef.l:4, Tit.2:14, I.Thes.4:7,
Kol.1:22. Ezért tehát a szentség már az örök élet kezdete, mivel
már itt a földön megkezdődik az újjászületéstől kezdve. ("Érzem,
hogy az örök élet már e földön az enyém lett.")
 Ez a szentség azonban, mint mondottuk nem teljes és így tö­
kéletesek nem lehetünk, ezért csak rész szerint van meg bennünk,
de viszont már praeludiuma a megdicsőülésnek, mert a kegyelem vi­
lága már a dicsőség országának előcsarnoka, a mennyei szentély
pitvara. Zsid.12:14.
A sanctificatioban egyébként két nagy dolog van, az egyik a
bűn mortificatioja, a másik pedig a positiv szentségbe való növe­
kedés.
Vigyáznunk kell azonban, hogy a mortificatiot ne tekintsük a
test megöldöklése követelményének, mert akkor az anachoretáknak
és aszkétáknak lenne igazuk és akkor még elérhető is lenne a
szentség. Mert itt nem a test megöldökléséről van szó, hanem a
bűn mortificatiojáról, ami viszont a bűn gyűlölését és nemcsak
egyszerűen annak következményeitől való félelmet jelenti. Viszont
a bűn mortificatioja így megint nem a test megöldöklése, hanem a
hit, imádság, éberség és a bűn kísértésének való állandó ellenál­
lás által megy végbe. "Nem egy nap munkája tehát, - mondja Dick -
hanem egy egész életé." A keresztyén ember tehát Isten kegyelmé­
ből meghal a bűnnek és a bűn is meghal benne. Tehát mindig jobban
gyűlöli azt s ezáltal a bűn hatása is mindig kisebb lesz reá.
Es mi a positiv szentségbe való növekedés? Először az, hogy az
illuminátiot nyerjük istentől ajándékul. Ef.1:17,10, azaz min­
denben világosabban látunk, Istent, Krisztust, embert, bűnt más­
ként ismerünk, tehát elnyerjük az isteni dolgok ismeretét, mert a
cignitio is restauráltatik.
b.) Azután a hívő a sanctificatioban mind inkább conform
lesz Isten akaratával. És éppen ebben áll a szentség lényege. Ci­
cero pl. úgy határozza meg a barátság teljességét, hogy az nem
egyéb, mint ugyanazon vágyakkal és ellenszenvekkel bírni, mint a
barátunk. Ezt mondhatjuk a sanctitásra is: ugyanazon lelkülettel
bírni, mint Isten, azt választani, amit ö választ, visszautasíta­
ni, amit ő utasít vissza, ez a teremtmény legfőbb erkölcsi töké­
letessége, azaz szentsége. De ez az Isten akaratával való abszo­
lút conformitás csak a mennyben lehetséges.
 - 67 -

AZ E G Y H Á Z

BEVEZETÉS

Az üdvrend után az Egyházról szóló tan következik a dogmati­

kában, mert azok, akik számára az üdvösség közvetíttetett, nem
élik a maguk életét egyedül, automisztikusan, hanem Isten rende­
léséből egy rendkívüli szent és titokzatos közösségben, amelyet
Egyháznak nevezünk. Az üdv-közvetítés tehát egyénenként történik
Ján.3:16, Hab.2:4, de az újjáteremtett élet az Isten-szolgálat
közösségében megy végbe. Mert Isten Krisztus királysága alatt
"egy néppé" szervezi a hívőket. így lesz Isten nemcsak az egyes
hívőknek, hanem az ő népének, a választottak közösségének, a ki­
rályi papságnak, a szent népnek is szabadítója. - így születik
meg a "szentek egyessége" az Egyházban élő hívők közössége,
amelynek oly szép meghatározását adja a Káté is, amikor azt mond­
ja, hogy Isten az egész ember nemzetségből, az igaz hitnek egysé­
gében, magának az örökéletre kiválasztott gyülekezetét gyűjt egy­
be a világ kezdetétől fogva annak végéig.
Az Egyház tehát "Krisztus műalkotása" és az emberi élet min­
den más szociális formájától és berendezésétől alapjában különbö­
zik, mert azoknak közössége, akik Krisztusnak és az ő javainak
részesei. Ennyiben tehát csak a keresztyénség területén belül le­
het Egyházról beszélni. Minden más csak vallási vagy kultikus kö­
zösség, de nem Egyház. - Sőt Róma még a keresztyénség területén
belül is csak a maga Egyházát ismeri el Egyháznak.
Az Egyház tehát, mint a hívők közössége, valamilyen formában
mindig jelentkezik, mindig látható, mert a keresztyénség közössé­
gi életformáját jelenti és ezáltal és ebben lesz az emberi élet
legrendkívülibb és legdöntőbb tényezője a hívők serege. Egyház
tehát mindig van és mindig lesz, de nem jelentkezik mindig és
mindenütt automatikusan egyforma arculattal és formában. És
ahányféle a keresztyénség, annyiféle az Egyház is lényegének,
szervezetének, rendeltetésének magyarázatát illetőleg.

l.§. Az Egyház jelentősége

Az Egyház jelentősége tehát mindig egyformán nagy. Mert min­
dig és elkerülhetetlenül létezik, tehát döntő módon befolyásolja
az emberiség életét és beleütközés köve és botránkozás kősziklája
marad a hitetlen világ számára, de viszont mint a Krisztus teste,
a legszentebb életközösség a hívők számára. - Akár ideális formá­
ban éli tehát a maga életét, akár deformálódott állapotban: egya­
ránt rendkívüli tényező ügy a hívők, mint a hitetlenek számára,
már pusztán szociális szempontból is, mert olyan életközösség,
amely unikum az emberiség világában és félretolhatatlan, elnémít-
hatatlan, megsemmisíthetetlen tényezője az életnek. -Isten ugyan­
is úgy rendezte be a megváltottak világát, hogy azok egyházi ke­
retek között szolgálhassák Őt. Ezért lett a locus de Ecclesia is
fundamentális artikulus a reformációban. Mert a Szentírás, a ke­
gyelemből hit által való megtartatás, és az egyetemes papság mel­
lett az Egyházról szóló tan volt az, amely körül a legnagyobb
 60

harc folyt a reformációban, úgy, hogy helyesen mondja Hastie,

hogy "a reformációnak principiuma lényegilag egyházreformáló
princípium". A reformátorok tehát mindenek fölött Egyházat akar­
tak reformálni, azért, mert a keresztyén értelemben vett Isten­
szolgálatot csak a megtisztított egyházi élet keretei között tud­
ták elképzelni a kijelentés alapján. De éppen ezért nem eléged­
hettek meg tehát az egyes lelkek Istenhez való vezetésével, hit­
beli nagykorúságra való eljuttatásával, hanem az igaz Egyházat
akarták Isten kijelentésének idevonatkozó rendelései alapján újra
életre hívni.
Az Egyház jelentőségének e meglátása azonban, sajnos, még a
keresztyénség területén belül sem egyforma. Hogyan várjuk tehát
akkor azt, hogy a keresztyénség világán kívülállók is helyesen és
tisztán tudják azt értékelni?! Ennek oka különben nemcsak a ke-
resztyénségen kívül állókban van és nem is csak abban, hogy a ke-
resztyénségen belül állók is különbözőképpen gondolkodnak az Egy­
házról, hanem abban is, hogy a keresztyén egyházi és közösségi
élet sem jelenik meg mindenkor a világban úgy, hogy Istennek ere­
je és hatalma tudna lenni. Mert a keresztyénség deformált egyhá­
zai természetszerűleg deformált egyházi életet és szervezetet is
eredményeznek és így azok a keresztyén egyházi élet ideálját nem
képesek felmutatni. Hogyan várjuk tehát azt, hogy ezek élete vagy
munkája nyomán az Egyház jelentősége, ereje és áldása tisztán
álljon a világ szemei előtt?!
így alakult ki az a helyzet, hogy az Egyház értékelését il­
letőleg a szélső baloldaltól a szélső jobboldalig mindenféle ál­
láspontot megtalálhatunk ma is. És a világi értelemben vett egy­
házgyűlölőket nem is számítva, a szélső baloldalon ott látjuk az
u.n. • egyháznélküli keresztyénség egyoldalú és szektárius gondol­
kodású híveit is. Ez ugyanolyan társaság, mint a dogma nélküli
keresztyénség híveinek csoportja, akiknek semmi érzékük sincs az
Egyház és annak élete iránt, a legtöbbször természetesen azért,
mert halvány sejtelmük sincs az Egyház lényegéről, jelentőségé­
ről, s arról a szerepről, amelyet Isten annak a maga újjáteremtő
munkájában szánt. '
E csoportba rendesen a hamis misztika és beteges vallási in­
dividualizmus hívei tartoznak, akiknek nem kell a közösségi élet,
tehát világ; és egyházkerülők; nem kell a Szentírás, mert a belső
illuminációt többre becsülik; következőleg nem kell az Egyház és
annak speciális tisztességei sem kellenek, mert ez szerintük csak
azoknak való, akik még csecsemők a kegyelemben, akiknek tehát még
"tejre" van szükségük a kér., életben.
így születik meg az egyháznélküli keresztyénség ideálja is,
ahol az Egyház helyét a kis közösségek, csoportok, ecclesiolák,
stb. foglalják el. Ezek ill. az ilyenek - mindja Knap - falu mód­
jára kerítetlenül akarják Jeruzsálemet lakni és falakat nem
akarnak ismerni. Zak.2:4-5, és mesterséges ellentétet teremtenek
oly dolgok között, amelyek a földi életre nézve elengedhetetlenül
összetartoznak, t.i. Krisztus és az 6 Egyháza, kegyelem és ke­
gyelmi eszközök, az igazság fénye és a gyertyatartó között.
Ezek azonban azzal érvelnek, hogy ők a lényeget keresik, te­
hát nem akarják, hogy a forma megölje a lényeget. Azonban elfe­
lejtik, hogy a Krisztus visszajőve tele előtt Egyház nélkül, írott
Ige nélkül, sakramentumok nélkül még nem lehet élni. Ezért van
az, hogy az apostolok is az igazság hirdetése után rögtön hozzá­
 69

fogtak a megtértek megszervezéséhez, tehát az egyházalapításhoz

és a tisztségek beállításához is.
Vannak azután olyanok is, akik az Egyház szükségességét,
hasznos voltát elismerik, de azt nem látják másnak, mint prakti­
kus célból alakult szociális közösségnek, amely mintegy az ember
szociális ösztönéből született meg. Azonban az ilyenek természe­
tesen szintén nem tudják meglátni az Egyháznak kijelentésszerű
méltóságát és kijelentőségét.
A szélső jobboldalon állanak a lebecsülőkkel szemben azok,
akik az Egyházat viszont túlbecsülik és szinte bálványnak tart­
ják. Ide tartozik elsősorban a róm. katholicizmus, amelyre nyu­
godtan elmondhatjuk, hogy nemcsak Máriát, hanem az Egyházat is
hyperduliában részesíti. Ezért van az, hogy a róm. katholikus
theológiában az egyházról szóló kérdés mindent, még a revelátio-
ról és az Istenről szóló részt is megelőzi. Úgy, hogy Rómánál nem
is theocentrizmusról, hanem ecclesiocentrizmusról lehet beszélni.
Ezért Rómánál az Egyház^szerepének és jelentőségének túlbecsülése
a jogos kifogás tárgya, mert ez a gyakorlatban a "sola Ecclesia"
jelszavát követi; az Egyházat teszi Isten és ember között közben­
járónak és az összes üdvjavak monopolizátorának. így születik meg
az Egyház egyetemes gyámkodása az örökös kiskorúságban tartott
hívő fölött a bölcsőtől a koporsóig.
Rómánál az Egyház tehát nem annyira coetus fidelium, mint
inkább MATER fidelium. Aki azonban olyan anya, aki a maga gyerme­
keit a nagykorúságig sohasem engedi eljutni. Ezzel szemben nálunk
az egyetemes papság, tehát a hitbeli nagykorúság rendszere mel­
lett a coetusra esik a hangsúly és így az Egyház "mater"-jellege
egészen más formában jelentkezik. - Jellemző az is, hogy Rómánál
tulajdonképpen a klérus a "mater-jelleg" inkorporációja és szer­
vezete. -
Miután azonban Rómánál az Egyház ennyire előtérben áll, eb­
ből az is következik, hogy - a "sola Ecclesia" elvénél fogva -
az Egyházzal való közösség már biztosítéka a Krisztussal való
közösségnek és a kegyelmi javakban való részesülésnek is, mert
egyetemes kegyelem nincs és a kegyelem forrásai csak az Egyház
területén fakadnak. Ebből azonban folyik az is, hogy éppen ezért
mindent” tehát az~élet minden területét az Egyház egyeteme gyám­
kodása alá kell rendelni és egyházi bélyegzővel kell ellátni,
mert máskülönben nincs létjogosultsága. így születik meg Rómánál
az "egyházi totalitás" elve és igénye az egész álettel szemben,
amelyet bibliai travestiaval így lehetne megszövegezni: az Egy­
ház minden mindenekben!
Ézért tehát az Egyház Rómánál nemcsak megáldani akarja a
gazdag változatosságú emberi életet (mert ez tényleg hivatása is
minden Egyháznak szerintünk is), hanem uralkodni is akar fölöt­
te, hogy megáldhassa.
Róma érdeme azonban az, hogy előtérbe állítja az Egyház meg­
különböztetett becsületét és azt mindenkor elszántan védeni is
hajlandó. Míg viszont ebben a tekintetben a protestántizmusnál
joggal beszélhetünk az Egyház értékének devalvációjáról, az Egy­
ház lassú feloszlás! processusának beállásáról, az egyházfogalom
radiális módosulásáról. Mert mialatt a szekta, ha a látható Egy­
házat el is veti, de a láthatatlant még hajszolja, addig a mo­
dern protestantizmus már mind a kettőt elejti és legfeljebb vala-
ml építő jellegű egyesületi közösséget tart meg gyakorlati okok­
 - 70

ból és menthetetlenül halad a végállomás: a teljes individualizá­

lódás, a vallási értelemben vett hívő atomokra való felbomlás fe­
lé, amely azonban mindenkor az Egyház tragédiáját is jelenti egy­
szersmind .
2.§. Az Egyház lényege
Ha az Egyház lényegét meg akarjuk határozni, nem sok lehető­
ség van a számunkra, mert vagy külső életmegnyilvánulásai, vagy
belső természete alapján kell azt elvégeznünk. - A róm. katholi-
cizmus a külső életben és szervezetben kereste a lényeget, a re-
fomácíó pedig a belsőben. Bellarminus szerint az Egyház mindazok­
nak a hívőknek kongregációja, akik megkereszteltetvén ugyanazt a
tant vallják, ugyanazon sakramentumokban részesülnek és törvényes
pásztoraik által egy látható fő t.i. a pápa alatt kormányoztat-
nak. - Schütz magyar róm. kath. theológus szerint az Egyház az a
vallási társaság, mely Jézus Krisztus meghatalmazásából az idők
végéig valósítja az emberek megszentelését, melynek tagjai a hit,
a kegyelem eszközök és a törvényes felsőbbségek iránti hódolat
által, mint Krisztus titokzatos teste, közösségben vannak egymás­
sal és Istennel.
Az Egyháznak ez a róm. kath. meghatározása Schütz szerint
kimondja azt is, hogy tartalmi tekintetben az Egyháznak van lát­
ható és láthatatlan eleme. A látható elemek a tagok,a hierarchiai
tagoltság és a társas egységnek látható kötelékei: a hitvallás, a
kegyelmi eszközök, a hierarchiai föl- és alárendeltség. A lát­
hatatlan elemek: Krisztus hármas megváltói (tanító, papi, kor­
mányzó) tisztére való meghatalmazottság, Krisztus valós titokza­
tos jelenléte és a megváltás alanyi valósulása: az élő hit és a
kegyelmi élet.
Formai tekintetben az Egyház egyszerűen üdvözítő intézmény,
mely hivatva van a Krisztus megváltó tevékenységének gyümölcseit
folyósítani és az emberiséget Krisztushoz, mint főhöz idomítani,
másfelől, mint szentek egyessége Krisztus alá, mint fő alá gyűj­
ti valamennyi hivatott követőjét.
Tovább menve az Egyház - Schütz szerint - a földön jókat és
rosszakat egyaránt összefoglaló látható társaság (corpus permix-
tum).' A ref. felfogás ellen Schütznek az a kifogása, hogy az ta­
gadja azt, hogy az Egyház szüli és szenteli a Krisztusban hívőket
és azt állítja, hogy a hívők, ill. szentek szülik az Egyházat,
mint a szentek szövetségét.
(E róm.kath. idézetek egyszersmind ízelítőt adnak nekünk ar­
ra nézve is, hogy mily nehéz és ködös stílus a róm. katholikus
dogmatikák magyar nyelve!)
Az Egyháznak egyébként - Schütz szerint - nincs is hivatalos
meghatározása, de nevezik az Egyházat "Krisztus második én"jének
is (Ecclesia est alterego christi) és ez az Egyház kétarcú: audi-
nens és docens; de ez az utóbbi az igazi, mert ez kományoz, tanít
és épít. És természetesen ez az Egyház az egyedül üdvözítő is.
Van-e üdvözítő Egyház? A reformátorok szerint nincs, mert semmi-
féle egyház nem tud üdvözíteni, hanem az Egyház az, amely üdvö-
zíttetik. Mert az Egyház sohasem adhat üdvösséget, hanem csak
kaphat. Az egyetlen és tökéletes üdvözítő tehát maga Krisztus.
Csel.4:12, Káté 29:30.k.
 71

E mellett azonban a reformátorok is vallják, hogy az igaz

Egyházon kívül nincs üdvösség pl. II. Helv. Hit. cap. XVII. 1.
pont. (Miként Noé bárkáján kívül sehol sem volt megtartatás ...
Tehát azoknak, akik élni akarnak, Krisztus igaz Egyházától elsza-
kadniok nem szabad.)
Ref. alapon tehát valljuk azt, hogy az igaz Egyházon kívül
nincs üdvösség, de azt nem, hogy az Egyház és pláne egyedül a mi­
nek üdvözít. Tehát csak Krisztuson kívül nincs üdvösség, de a
rém, kath. egyházon kívül van.
Ref. felfogás szerint tehát az igaz Egyház a Krisztusban hí­
vók szent gyülekezete, amely minden üdvösségét a úézus Krisztus­
ban várja, az 6 vérében mosatott és a Szentlélek által szentelte­
tett és pecsételtetett meg. Ez a szent gyülekezet azoknak gyüle­
kezete, akik üdvözölnek; akik tehát ezzel közösséget nem akarnak,
hanem attól távoltartják magukat, nem tartoznak azokhoz, akik üd­
vözölni fognak. A hívők azonban a maguk üdvösségét nem az Egyház­
tól várják, hanem egyedül és egészen a Oézus Krisztustól. Mert
aki a Krisztust bírja, bírja az Egyházat is, annak minden előjo­
gával és áldásaival együtt (Gravemeyer).
Az Egyházzal való közösség tehát, még ha a legtisztább is
az, ref. felfogás szerint nem oka az üdvösségünknek, hanem csak a
Szentháromság Isten. Zsid.5:9. Ezért tehát mindig róm.kath. gon­
dolkodás az, ha valaki a Krisztussal való közösséget a látható
egyházzal való közösségtől teszi függővé. Mert nem az Egyház ve­
zet bennünket Krisztushoz, hanem Krisztus az Egyházhoz. Rómánál
-azonban az Egyház és pedig a papság a közbenjáró.
A róm. katholicizmus e külsőséges felfogásával szemben a re­
formáció a belsőben kereste az Egyház lényegét. És azt mondta,
hogy az Egyház nem külső szervezetben áll, hanem a belső organiz­
musban, a szentek közösségében. Az Egyház tehát spirituális egy­
ség, amelynek feje Krisztus és ezért igazi lényegében láthatat­
lan (corpus spirituálé) és így a hit tárgya. Ezért mondjuk a Hi-
szekegyben is: Hiszek ........ Egyházat; tehát nem az Egyházban
hiszek, mert ez azt jelentené, hogy emberek közösségébe helyezném
reménységemet, s attól várnám üdvösségemet, hanem Egyházat hi­
szünk a Káté 54. kérdésének értelmében. Ezt már Augustinis is így
írta elő és Róma is így fejezi ki.
Az Egyház lényege tehát az, hogy a hívők közössége "Isten né­
pe". Az Egyház tehát nem valami külső vasbeton szerkezet, hanem
maga a gyülekezet. Ezért állnak nálunk a hívők annyira az előtér­
ben, mialatt Rómánál és a lutheránizmusnál nagyon is háttérbe
szorulnak. Mert ezeknél az Egyház, mint institutio megelőzi a hí­
veket és a laikusok nem egyebek, mint a klérus munkásságának
tárgyai.
Az Egyház tehát Kálvin számára is elvileg egészen más volt,
mint közönséges emberi egyesülés, t.i. corpus electorum: a kivá­
lasztottak gyülekezete; mert az Egyházban a kiválasztás valósul
meg és így lesz az a Krisztussal egy. Ef.4.4-6. Az Egyház tehát
addig terjed, ameddig a kiválasztottak terjednek a múltban, je­
lenben és jövőben. Ez az az új emberiség, amelyet Isten magának a
Krisztusban kiválasztott összegyűjt és örökre megőriz az ő ki­
rálysága alatt. Ez a Szent Lélek alapítása és az is annak lelke
és életereje. Róm.12.4-5, Ef.4:15-16, I.Pét.2:5.
Az Egyház lényegét tehát nem szabad külsőségekben keresnünk,
mert valamint az ember lényegét nem a ruha vagy a test teszi, ha­
 - 72 -

nem a lélek, úgy az egyház misztikus lényegét sem a külsőségek,

hanem az újjászületett lelkek teszik, akik Isten kegyelméből az
életre jutottak el. Ezért mondta Kálvin is, hogy az Egyház nem
egyéb, mint universus electorum numerus, mert az Egyház gyökere a
kiválasztásban van, mert 5 előbb szeretett minket. Rém.8:2930,
Ef.l.3-6-ból indul ,el az Egyház. - Tehát az Egyház is a sola gra-
tia által jön létre, mert minden hívő a kiválasztottságból táp­
lálkozik. Az Egyház tehát a kiválasztás realzációja és azok kö­
zössége, akik Krisztusnak "és az Ó javainak részesei. Ezért coetus
electorum, vocatorum, fidelium, communio sanctorum. - Eredete te­
hát a mennyben van és a célja is ott van. Oe azért emberi jelen­
ség is, mert az Egyház tagjainak egyrésze itt van a földön is,
mint az újjászületett emberi nemzetség egy része.
(Itt most felsorolhatntánk, hogy hogyan határozzák meg az
Egyházat a különböző hitvallások és mily gyönyörűen ír arról ma­
ga Kálvin is, ezt azonban helyszűke miatt itt is el kell hagy­
nunk.)
Mikor állott elő az Egyház? nem pünkösdkor, amikor a Szent
LéleE iT gyülekezetben lakozást vett, nem is mikor Ábrahám Úr
földjéről elhivatott, hanem a világ kezdetétől fogva. Ha ugyanis
a Krisztus Egyházában az elbukott emberiség helyreállítása megy
végbe, úgy az Egyháznak akkor kellett kezdődnie, amikor az ember
elbukott. Mert ha később kezdődött volna, akkor az emberi nemzet­
séget nem tudná képviselni. Attól a pillanattól kezdve volt tehát
Egyház, amikor a kegyelem a bukott emberhez lehajolt. A Káté is
azt mondja, hogy Krisztus örökéletre kiválasztott gyülekezetét
gyűjt egybe magának a világ kezdetétől fogva annak végéig.
3.§. Az Egyház nevei
Ez a szó ’'egyház" nem fordul elő a Szentírásban. A magyar
"egyház"-szóban is a szó eleje az "egy" kifejezés, mint egyik
nyelvészünk mondja, nem az unus jelentésű számnévvel, hanem egy
ma már önálló formájában elkallódott régi szavunkkal azonos. E
szó jelentése a reá való nyelvtörténeti tanúságokból kivehetőleg
a "szent" szó fogalmával azonos lehetett. "Egy" tehát annyi, mint
sa'cer ^ azaz szént7~£gyház e szerint annyi, mint szent-ház.
A magyar nyelvben igen szép a "Sancta Mater Écclesia" fordí-
tása: Anyaszentegyház.
A Szentirásban hIsten-gyülekezete" az igazi elnevezés. Az Ő-
Testamentumban két kifejezés használatos az egyház-fogalom jelö­
lésére és pedig az édah Jahveh és a kahal Jahveh, amely egyformán
Izráel gyülekezetét jelentette. Kahal: gyülekezet, édah: össze­
jövetel. Néha együtt van a kettő "édah kahal = az Izráel községé­
nek egész gyülekezete. Ex.12.6, Num.l4:5. "Izráel fiai gyülekeze­
tének egész községe előtt." Jer.26:17. "Az egész összegyűlt nép­
nek." Az angol nyelv a kahal édah-t így fordítja: the assemoly of
the congregation, a gyülekezet összejövetele. A kahal Jáhveht pe­
dig így: congregation of the Lord: az Úr gyülekezete..
A Sepzuaginta az édah szót szünagógé, a kahal szót pedig
ecclesia szóval fordítja, de az Exodus, Leviticus Numeri, Oózsué
könyvében a kahalt is szünagógéval fordítják. Lassan azonban zsi­
nagóga alatt az empirikus, tényleges Összejövetelt, azaz kongre­
gációt értették, ecclésia alatt pedig az Isten által hívottak
ideális gyülekezetét. A keresztyén nyelvhasználat azután, Bavinck
 73

szerint szünagógé alatt a zsidók vallásos összejövetelét és épü­

letét értette, egyébként pedig az ecclésia szót használta. De
azért még ez is néhányszor mint "népgyűlés" kifejezés is előfor­
dul az Új Testamentumban, pl. Csel.7.38, 19.32, 39:41. Általában
azonban az ecclésia szónak vallásos jellege van és mindigaz új
testainentumi gyülekezetét jelenti.
Egyébként maga Krisztus volt az, aki a kahal: ecclésia szót
a gyülekezetre alkalmazta, amely köréje sereglett. Mát.16:18,
18:17. Mert ez volt az igazi Ecclésia: Isten igazi népe. Mert ő
az igazi kahalt jött helyreállítani. - Kuyper szerint - Jézus is
és az apostolok is pretendálták, hogy abban az egészben, amit
életre hívtak, újra a régi kahal, azaz Isten népe támad fel. így
lesz az Új Testamentumban az ecclésia a Krisztusban hívők közös­
sége és később a helyi közösség, vagy helyi Egyház.
Kahal, édah, ecclésia tehát annyi, mint gyülekezet, Egyház.
Mindegyiknél a hívás az alap. Ekkaleóó annyi, mint kihívni a mun­
kából; Isten népe tehát az elhívottak gyülekezete, az Isten által
e világból kihívottak gyülekezete. Ezs.48:12, I.Kor.1:9, II.-
Tim.1:9, Zsid.3:l. így lesz tehát az ecclésia szó fordítása Egy­
ház, t.i. Isten elhívottainak gyülekezete, Isten népe.
Az Egyháznak többféle neve van az Új Testamentumban: Krisz­
tus teste I.Kor.12:27, Ef.l:23, Kol.ltlB. Szent Lélek temploma,
I.Kor.3:16, I.Pét.2.5. Magasságos Jeruzsálem. Gál.4:26. Új Jeru­
zsálem. Jel.2:2. Az igazság oszlopa és erőssége. I.Tim.3:15.
Krisztus menyasszonya, Isten háza, épülete, temploma, stb.
Az egyház szó ma már többféle értelemben használatos, mert
jelenti 1.) A templom-épületet, 2.) A hívők helyi közösségét, te­
hát a helyi Egyházat. 3.) Az összetartozó gyülekezetek egy cso­
portját. 4.) Mint gyűjtőfogalom az együvé tartó gyülekezetek
összességének jelzésére pl. Ref. Egyház, Ev. Egyház, 5.) Haszná­
latos azután az egész keresztyénség jelzésére. 6.) Krisztus teste
a hívők egész egyetemes közösségének jelzésére.
4.§. Az Egyház részei
Az Egyház két részből áll: az egyik itt van a földön, a má­
sik a mennyben. Az elsőt ecclésia militans-nak, a másodikat tri-
umphans-nak nevezzük. Róma szerint azonban van még egy harmadik
része is az Egyháznak, amely a purgatóriumban van és ez az ecclé­
sia patiens. A purgatóriumban ugyanis csak hívők mehetnek” t i.
olyanok, akik az u.n. bocsánatos bűnökért itt a földön nem tudtak
teljes mértékben vezekelni. Ezeknek tehát a purgatóriumban még
meg kell tisztulni, hogy a mennybe juthassanak. A purgatórium te­
hát mindig és mindenképpen a mennybevezető út és sohasem a pokol­
ba, mint némelyek képzelik.
Kuyper szerint van ecclésia glorians, azaz dicsőséges Egyház
is az utolsó élet után és van ecclésia latens is, t.i. a meg nem
születettek egyháza, amely még ín~lumbis (tehát az ágyékokban)
rejtőzik. Más szóval így is nevezhetjük talán: ecclésia futura.
1.) Az ecclésia militans.
Az Egyháznak, amíg a földön van, szakadatlanul harcolnia
kell a világ, a test és a sátán ellen. Ezt egyformán tanítja úgy
a ref,, mint a róm. kath. Egyház. (Lásd Káté 127. kérdés és Ca-
 74

techismus Romanus.)
A "militans" kifejezés nem fordul elő a Szentírásban, de át­
vitt értelemben igen. I.Pét.5:8, II.Tim.3:13, 3án.15:18, 16:33,
I.Pét.2:11, Zsid.12.4, I.Tim.6:12, I.Tim.l:18.
Különösen az apostoli levelekben van szó sokszor a harcról.
Itt tehát nincs szó bágyadt békesség keresésről, irenizmusról.
Kol.4:12, fii.1.27, Róm.15:30, II.Kor.10:3-4, Luk.13:24.
Ez a harc azonban nemcsak önvédelmi harc, hanem offenzív
harc is, mert az Egyház itt a földön harcoló és támadott Egyház
egyszerre.
A militans Egyház alapja a paradicsomban van. Gén.3:15. Ahol
az ellenségeskedés a sátán antikrisztusi machinációival szemben
már egyenes isteni harcraküldetést is jelent. Ef.6:12,11.
De ez a sátán a világnak is fejedelme; így tehát a harcot a
világ ellen is folytatni kell. Ef.2.2, Oán.15:19.
Végül pedig a harcot a test ellen is folytatni. Ez nem a be­
lénk teremtett, hanem a mégis velünk született romlott termé­
szet, amellyel az minden újjászületettnek halálig kell harcolni.
Gál.5:17.
Kik az ecclésia militans tagjai? Az igaz hívők, akik erre hí­
vattak és akik így a harcra képesek is. I .Pét.1:2 , I .Pét.2 :9 .
Bennünket érthető okokból' a militans Egyház sorsa és élete
érint itt a földön a legközelebbről. - A ref. theológusok szerint
a militans jelleget sokan nem tudják megérteni. Inkább szeretik
tehát pl. az Egyházat, mint a megtartatás bárkáját látni, vagy
azt nagy vacsorának tekinteni, zarándokcsapatnak, békés nyájnak,
a szőlőtéke testvéri csendességében élő bajtársi közösségének,
mint valami harcos szervezetnek. Az ilyen lelkek az u.n. kegyes
irenisták, akik csak élvezni akarják az Egyház áldásait.
Helyes tehát a ref.theológia ama megjegyzése, hogy ezek az
idilikus képek és hasonlatok a Bibliában csak a gyülekezet belső
életét akarják ábrázolni és a tagok egymásközti életét rajzolni.
Az tehát tényleg természetes, hogy a harc, amiről itt szó van,
nem belső egyházi harcot jelent, mert ez nagy baj ellen, mivel az
Egyházban a salamoni templomépítés példás csendessége a kötelező
I.Kir.6:7, és az Egyházon belül harcnak csak akkor van létjogo­
sultsága, ha a világ szelleme még oda is betolakodott.
Az Egyház harca alatt tehát a világgal szemben vívandó har­
cot kell érteni, amely világnak, mint tudjuk a Sátán a feje. A
világ gonoszsága pedig, mint mondani szokták, benne van a levegő­
ben. Egy bizonyos ’'gondolatklíma uralkodik a világban, amely az
Isten közösségében való egészséges életet fenyegeti"; hamis elvek
kóvályognak mindenfelé és azok még a hívők lelkét is megfertőzik.
Ezért kell tehát harcolni a hívőknek, mint Egyháznak is az igaz­
ság fegyverével, mert - Kálvin kedvenc hasonlatával élve, nem le­
hetünk "néma ebek", akik hallgatnak, amikor az ő urukat bánt­
ják. Ézs.56:10. Bölcsen jegyzi meg ezzel kapcsolatban Knap, hogy
nemcsak jelezni kell csak azonban a veszélyt, hanem a hamis elve­
ket az Egyházban, életben, iskolában és társadalomban le is kell
győzni. Mert a lelki élet számára is vannak támadások és azokkal
szemben teljes fegyverzettel, nehémiási felöltözöttséggel,
Neh.4:23, kell felvenni a harcot.
 - 75

2.) Az ecclésia triumphans

A diadalmaskodó Egyházról éppen úgy, mint a túlvilági élet­
ről már kevesebbet mondhatunk. Mert ebben azok tartoznak, akik
már megszenteltettek és már meg is dicsőültek, tehát az összes
meghalt hívők a világ kezdetétől fogva, akik a földi harcokból
már megváltattak, s ha még nem is teljes mértékben, de már ré­
szük van a menny üdvösségében. - Ezek azonban nem külön Egyházat
alkotnak, hanem a földi hívőkkel és az ezután születendő hívőkkel
együtt egyetlen egy Egyházat. -
Különösen a Jelenések könyve mutat meg egyet-mást a triumfá-
ló Egyház titkaiból, Jel.7:9, s. köv.
Azonban senki sem lehet a diadalmas Egyház tagja a mennyben,
aki nem volt a harcoló Egyházé idelent a földön. - így lesz az
Egyháznak is kettős az állapota, t.i. egyfelől a megaláztatás,
másfelől pedig a felmagasztaltatás az osztályrésze. -
Kik tagadják a triumfáló Egyház létezését? Azok, akik tagad­
ják a személyes halhatatlanság, üdvösség és kárhozat lehetőségét.
- A szocinianusok pl. a halál utáni állapotot a testetlenség bi­
zonytalan állapotának tekintik és ezért szerintük csak Krisztus
visszajövetele után születik meg a triumfáló Egyház, amikor a hí­
vő lelkek új testet kapnak.

3.) Az u.n. alvilági vagy halál utáni Egyház

Róma tévelygése mellett, amely a purgatóriumról szóló dogmát
eredményezte, van egy másik tévelygés is, amely a halál utáni
megtérés lehetőségét vallja. És ezzel kapcsolatban, mint a régi
görög theológusok is, a poklokra szállást úgy magyarázza, hogy
Krisztus halála után az u.n. halottak birodalmába szállt le, hogy
azoknak is prédikálja az evangéliumot. Krisztus e munkája lett
azután a halottak között végzett - modern nyelven így mondhatnánk
- e "túlvilág! evangélizáció" kezdete és azóta ezt a munkát a
lelkek tovább végzik az utolsó ítéletig, különösen a halott po-
gányok között, akik a földön az üdvösség evangéliumát még nem
hallották.
így születik meg az u.n. alvilági, vagy halál utáni Egyház.
Ez a felfogás azonban nem akarja azt mondani, hogy ily módon az
összes elhunytak végül is üdvözölnek,C3ak azt, hogy akik a túlvi­
lágon az utolsó ítélet előtt megtérnek és a Krisztusban hisznek,
azok még szintén üdvözölni fognak. Ezzel - mondják ez álláspont
hívei - minden ember, aki valaha élt, legalább hallani fogja az
evangéliumot, amíg az utolsó ítélet el nem érkezik.
El kell ismernünk, hogy ennek az álláspontnak több értelme
van, mint a purgatóriumnak, azonban miután az egésznek ki.jelen-
tésbeli alapja nincs, legfeljebb csak a kegyes fantázia terméké-,
nek tekinthető.
4.) Az Egyház mint Anya
A magyar nyelvnek egyik legszebb kifejezése az Egyház jelzé­
sére ez a szó: Anyászentegyház. Ezzel azt akarja a keresztyén
gondolkodás kifejezni, hogy ez az isteni eredetű szent Egyház A-
nya is egyszersmind. Itt két dolgot kell tisztán látnunk: Az eT^
 76

ső az, hogy azért, mert Róma is olyan nagy súlyt helyez az Egyház
anva mivoltára, mi nem tagadhatjuk meg annak anyai méltóságát.
2.) Viszont azonban mi az Egyház ez anyaságát egészen másként
t.i. sokkal tisztábban és mélyebben értelmezzük, mint a róm. ka-
tholicizmus.Gyönyörűen fejezi ki e gondolatot Kálvin, amikor eze­
ket mondja: "Kezdem pedig az Egyházzal; amelynek kebelébe akarja
Isten gyűjteni fiait, nemcsak azért, hogy annak segítségét és
szolgálatát vegyék igénybe addig, míg csecsemők és gyermekek, ha­
nem, hogy az Egyház az ő anyai gondozásával igazgassa őket, míg
fel sem serdülnek,, s míg végre hitüknek célját el nem érik. Ezt a
két dolgot ugyanis, mivel Isten összekötötte, szétválasztani nem
szabad; úgy, hogy akiknek Isten Atyjuk, azoknak az Egyház legyen
Anyjuk; és pedig nemcsak a törvény alatt, hanem Krisztus eljöve­
tele után is, amint arról Pál tanúskodik, ki azt mondja, hogy mi
az új és mennyei Jeruzsálemnek vagyunk a fiai". Inst.IV. könyv.
I.fej.l.
Hogyan értsük tehát az apostol ama kifejezését, (Gál.4:26.)
"ez mindnyájunknak anyja"? Ez rendkívül érdekes kérdés, mert en­
nek magyarázatánál derül ki az, hogy mi különbség van a kétféle
anyaság t.i. a róm.kath. és a ref. magyarázat között?
H.H. Kuyper szerint nem azért kell az Egyházat anyánknak ne­
veznünk, mert üdvközvetítő Isten és ember között; mivel Krisz­
tus a mi egyetlen Közbenjárónk. - Nem is azért, mintha sakramen-
tumai által nekünk az új életet ajándékozná, mert az újjászületés
a Szent Lélek munkája. - De nem is azért, mintha nekünk, mint
kiskorú gyermekeknek engedelmességben kellene élnünk az ő vezeté­
se alatt. Mert mi nem a szolgálónak, hanem a szabadosnak a gyer­
mekei vagyunk. (Gál.4.23,20.) És ezért a Krisztusban való szabad­
ságra vagyunk elhíva, aki bennünket a Szent Lélek által vezet.
Róm.kath. értelemben tehát ezt az anyaságot nem szabad el­
képzelnünk. De viszont azért, mert róm.kath. alapon nem akarunk
állni, nem szabad a másik oldal túlzásába sem esnünk és az Anya­
nevet, amelyet az írás az Egyháznak adott, nem szabad tőle megta­
gadnunk és azt az igazságot, amely ebben a névben rejtőzik, nem
szabad elfelejtenünk. Az anyaságra nézve - mondja tovább H.H.Kuy­
per - a szülés dönt. És bár lelki születésünket Istennek és egye­
dül csak neki köszönjük, még sem szabad sohasem elfelejtenünk
azt, hogy Pál apostol a maga leveleiben azokat, akiket prédikálá-
sa által a Krisztusban való hitre vezetett, lelki gyermekeinek
nevezi, akiket ö az Evangélium által nemzett. Nem lehet-e tehát
ebben az értelemben az Egyházat is a mi anyánknak nevezni, amikor
az Ige prédikálása által hitet ébreszt szíveinkben? És tovább
menve, nem ő-e az, aki már ifjúságunktól kezdve, mint Anya tanít
bennünket a tanra, amely a kegyelmességre való? Nem nyujtjae az
Ige és sakramentum szolgálatában.azt a lelki eledelt, amelyre a
mi lelkűnknek szüksége van? Nem ő-e az, aki mint anya, a maga
gyermekeire t.i. reánk vigyáz, ha veszély fenyeget, figyelmeztet
a bűnös kísértésekkel szemben és még ha a fegyelmet gyakorolja is
felettünk, azt sohasem mint szigorú bíró teszi, hogy bennünket
elítéljen, hanem csak azért,, hogy megtartson és megmentsen? -
Mindaz tehát, amit az Egyház értünk tesz, vájjon más-e, mint amit
egy kegyes Anya a gyermekeiért végez? És nem viselheti-e az Anya
nevet és nem kívánhatja-e tőlünk azt a szeretetet és tiszteletet,
amely az anyát gyermekei részéről megilleti? -
 - 77 -

5.§. Az Egyház látható és láthatatlan jellege

A harcoló íöldi Egyháznak két arca van: az egyik a látható, a má­
sik pedig a láthatatlan. - így került a visibilitas és invisibi-
litas kérdése elötrébe. - Az Egyház ugyanis akár mint institualt,
akár pedig, mint organikus Egyház jelentkezik, mindkét formában
egyfelől látható, másfelől pedig láthatatlan is egyszerre. Ugyan­
is látható a hívek hitvallása és élete által, de ugyanakkor lát­
hatatlan a hit rejtett élete és a Krisztussal való misztikus unió
miatt, amellyel a hívők újjászületése és élete Istenben el van
rejtve és így e lelkijavakat természetes szemmel meglátnti nem
lehet.
A visibilis és invisibilis megkülönböztetés tehát csak az
ecclésia militens-ra alkalmazható és az invisibilitas azt jelen­
ti, hogy az Egyház a maga lelki oldalát illetőleg vagy igazi tag­
jaiban láthatatlan. Pedig ezek adják az Egyház tulajdonképpeni
formáját.
Ez a megkülönböztetés tehát a tirumpfáló Egyházra nem vonat-
kozhatik, miután az a mennyben van és mint tisztán spirituális
valami, teljességgel láthatatlan itt a földön számunkra. De har­
coló Egyház is láthatatlan egy bizonyos értelemben véve, mert az
egész harcoló Egyházat sem láthatja senki és azt sem tudjuk, hogy
kik annak a tagjai igazán, ahogy Kálvin mondja: Soli Deo permit-
tenda est cognitio suae ecclésia, cujus fundamentum ect arcana
illius electio.- A II. Helvét hitvallás .szerint is az Egyház lát­
hatatlannak is nevezhető; nem mintha az Egyházat alkotó emberek
volnának láthatatlanok, hanem mert szemeink előtt el van rejtve
és egyedül Isten előtt ismeretes. II.Tim.2:19, Kol.3:3, Róm.3:28-
29. Ily szempontból tehát az Egyház a hit tárgya és nem a látá­
sé. Hiszek ..... Egyházat. - Az ígyházban azonbaFbenne "van a
törekvés, hogy szemmel láthatóvá is legyen hitvallás, közösség­
gyakorlás és a világra való hatás formájában.
A tágabb és szőkébb értelemben vett Egyház. Ez megint egy
másfajta megkülönböztetés az ecclésia militansban. Jelenti, hogy*
közösség van az igazi belső Egyház és annak külső megjelenése,
t.i. a külső Egyház között. (Ezt a megkülönböztetést tehát nem
szabad a visibilitas és invisibilitas közti különbséggel összeté­
veszteni.)
A tulajdonképpeni Egyház Melanchton szerint az, amely az
igazi hívőket foglalja magában. A külső Egyház pedig az, amelyben
a hitetlenek is ott vannak, sőt tisztséget is viselnek.
Kálvin szerint (Inst. IV.1:7.) a Szentírás kétféleképpen
beszél az Egyházról: 1.) Beszél az Egyházról, amely Isten előtt
is valóban az és 2.) gyakran Egyház névvel jelzi az emberek sze­
rint való Egyházat is, amely azonban már tele van képmutatókkal
is. "Amint tehát az előttünk láthatatlan és csak Isten szemei ál­
tal látható Egyházban - mondja Kálvin - hinnünk kell, azonképpen
kötelesek vagyunk figyelni erre a másikra, mely az emberekre való
tekintetből neveztetik Egyháznak és a vele való egységet ápolni".
Ebből tehát az következik, hogy a látható Egyház az. amely­
ben a hívők a hitetlenekkel együtt élnek látható Egyházi életet7
á láthatatlan Egyház pedig azT amelyben csak az igazi hívók élik
az egyházi élet szemmel nem látható lelki oldalát. '
 - 7B

E megkülönböztetéshez t.i. a belső tiszta Egyház láthatatlan

valóságához a reformátorok erősen ragaszkodtak Rómával szemben,
míg viszont az hallani sem akar a láthatatlan Egyházról, mert az.
Egyház szerinte csak egyféle t.i. látható. - így Rómánál a látha­
tó és a láthatatlan köre valójában egybeesik. -
Azt azonban Róma is elismeri, hogy az Egyház kétféle elemből
áll, t.i. a boni, a jók-ból, ez képezi az Egyház belső részét
(pars interior) és a mali,t.i. a rossmek-ból, s ez képezi az Egy­
ház külső részét (pars exteriőr). Tehát "duó partes" van az Egy­
házban duó himinum genera, mint a tiszta és tisztátalan állatok a
bárkában és a jó és a rossz halak a hálóban.
A képmutatók szerepe az Egyházban. Külön probléma a földi
Egyház számára, a hipokriták kiküszöbölhetetlen jelenléte az egy­
házi életben. - A reformáció éppen ezekre való tekintettel hang­
súlyozta az igazi belső Egyház fontosságát. - Róma is elismeri
velünk együtt, hogy ezek nem alkotják az igazi Egyházat, de a
gyakorlatban ezeket a látható Egyházban a hívőkkel együtt tekin­
ti. - Bavinck szerint Róma folyton táplálja azt a felfogást, hogy
külső egyháztagság, történelmi hit, az Egyház parancsainak meg­
tartása és a pápának való önalávettetés alkotják az Egyház lénye­
gét-. -
De azt sem szabad mondanunk, hogy a látható Egyházat alkot­
ják a hitetlenek és hipokriták, a láthatatlant pedig az igaz hí­
vők. Mert a hitetlenek a hipokriták sem a látható, sem a látha­
tatlan Egyház lényegét nem alkothatják. Viszont azonban úgy Róma,
mint a protestánsok is elismerik, hogy a hitetlenek és hipokriták
is benne vannak a látható Egyházban és éppúgy az Egyházhoz tar­
toznak, mint a száraz szőlővesszők a tőkéhez,, vagy a konkoly a
búzához. A probléma azonban éppen az, hogy még sem lehet őket a
hívőktől elkülöníteni és az Egyházból kidobni és minden olyan tö­
rekvés, amely a hívőket a hitetlenektől külön akarja választani,
hogy az Ecclésiában ecclésiolát hozzon létre, ellentétben áll az
Úr parancsával. A fő dolog tehát, hogy tudjuk azt, hogy az Egy­
ház lényegét - annak úgy látható, mint láthatatlan formában - so-
hasem a hitetlenek és hipokriták, hanem mindig csak a hívők al­
kotják. T ------------------
1.) Hogyan került a láthatatlan Egyház kérdése előtérbe?
Ezt Kuyper a következőképpen magyarázza meg: Luther előtt a
dogmatikában ez a megkülönböztetés sehol sem fordul elő. De nem
is kerülhetett napirendre, mert az Egyház elfajulásának éppen ab­
ban volt az eredete, hogy a kettő, t.i. a látható és láthatatlan
Egyház közt levő különbséget vagy nem látta, vagy háttárbe szorí­
totta. - Mert a róm. kath. tévelygés gyökere abban van, hogy Is­
ten minden közvetlen és egyenes közösségét az ő gyermekeivel el­
vágja és minden közösséget csak az Egyház által enged létrejönni.
Ha azonban Rómának ez lett az álláspontja, akkor ebből az is
következik, hogy a külső látható Egyház lesz AZ EGYHÁZ, és minden
jelző, amit a Szentírás az Egyházra alkalmaz, erre a külső Egy­
házra, mint ilyenre vonatkozik,
Róma tehát a külső Egyházat így, mint valami személyt, vagy
élőlényt, corpus mysticumot, tehát isteni valamit fogja fel,
amelyben az összes üdvjavak és kincsek vannak elrejtve. Arra a
kérdésre tehát, hogy "hol az Egyház?" Róma felelete így hangzik:
az ecclésia representativaban, t.i. a klérusban az erő orgánumá­
ban. A papokon tehát, mint csatornán keresztül folynak az üdvja-
 - 79 -

vak a tagokhoz.
De éppen ez az, amit Lutherék tagadtak. Erre Erasmus azt
kérdezte, hogy ha az Egyház nem a klérus, hol volt akkor az Egy­
ház a középkorban? Mire Luther így felelt: Non eam esse ecclesi-
am, quae vulgo dicitur se. pápám et episcopos, séd quosdam pios
quos quasi reliquias Deus conservaverat.
A reformátorok tehát vallották, hogy hiszünk egy láthatatlan
Egyházat. Ezt a láthatatlant hisszük, míg a visibilist látjuk.
A láthatatlan Egyházba vetett e hit igen nagy jelentősgő
volt a reformátorok számára, mert ezáltal vált lehetővé a lelki­
ismeretük részére az, hogy egy külső és látható egyházi társaság­
tól elszakadjanak anélkül, hogy magától az Egyháztól is elszakad­
tak volna. - Nekik tehát hinniük kellett azt, hogy bár a látható
róm. kath. egyházból ki is váltak, azért az igazi Egyházban mé­
gis m eqm aradtakt S61 éppen azért, hogy az igazi Egyházzal legyen
Közösségük, a róm. kath. egyházat el kellett hagyniok, még ha nem
is exkommunikálták volna Őket, mert hamis alapon állott (Grave-
meyer).
A Catechismus Romanus szerint csak a hitetlenek (pogányok)
haeretikusok, schizmatikusok és exkommunikáltak vannak az Egyhá­
zon kívül. A többieket illetőleg, még ha istentelen és gonosz em­
berek is, nem szabad kételkedni arra nézve, hogy az Egyházhoz
tartoznak. Ezért Róma kigúnyolta a reformátorok álmodozását a
láthatatlan Egyházról és Welanchton védekezett is, amikor azt
mondja, hogy "nem plátói államról álmodozunk!"
Hol van hát ez a láthatatlan Egyház? A látható és külső Egy­
ház alati elrejtőzve, azaz az alatt az Egyház alatt, amit az em­
berek annak tartanak, de mivel elrejtve, azért láthatatlanul.
Nincs tehát két egyházról szó: csak tágabb és szőkébb érte­
lemben vett Egyházról. Brakel szerint azt lehet mondani, hogy
ugyanaz az Egyház némely tekinttben látható, más tekintetben lát­
hatatlan. De azért az Egyházat nem szabad felosztani láthatóra és
láthatatlanra, mert pl. bár ugyanaz az ember is egyfelől látha­
tatlan (ami a lelkét, értelmét, akaratát, hajlamait illeti), de
másfelől látható is (a testére és mozdulataira nézve) mégsem sza­
bad ugyanazt az embert láthatóra és láthatatlanra felosztani,
mert lélek és test együtt tesznek egy embert. Ami tehát a lélek a
test számára, ugyanaz a belső Egyház a külső számra. A lényeg
azonban a belső Egyház, amely marad, ha a külső el is múlik és
egyk o r újra dicsőséges testet fognyerniT
Vannak, akiknek csak a látható Egyház iránt van érzékük, s
ha az rendben van, megvannak elégedve. Pontos templombajárás, úr­
vacsorái statisztitka, stb. az ilyenek számára elegendő. Azonban
ne feledjük, hogy a látható Egyház a láthatatlan nélkül olyan,
mint a test lélek nélkül. Ezért tehát a külső egyházi statiszti­
kák még nem jelentenek mindent!
Mások a láthatatlan Egyházért rajonganak csupán. Szerintük
az a fő, hogy ehhez tartozzunk és a Krisztus tulajdonai legyünk.
A látható Egyházzal tehát nem kell törődni. De ez is téves állás­
pont, mert igaz ugyan, hogy a hangsúly a láthatatlan Egyházon
van, de annak kedvéért a láthatót elhanyagolni vagy negligálni
azért nem szabad. Mivel a látható Egyház institutioja Krisztus
menyasszonyának, azaz az igazi Egyháznak a ruhája. Mert a látha­
tatlan Egyháznak, mint láthatónak is kell revelálódnia. A látha­
tó Egyház tehát nem kisebb értékű, mert hiszen a kettő együtt ad-
 80

Ía a számunkra a Krisztus Egyházát. A mi korunkban azonban haj-

andók az emberek a látható Egyházat lenézni. Igen sokszor dicső­
ítik a "keresztyénséget", de az Egyházat félretolják és mellőzik.
Rajonganak az "Isten-országáért", "gyülekezetért", de az Egyházat
nem egyszer a keresztyénség elfajulásának is tekintik. És az
ezeknél legfeljebb csak egyesület, emberek akarata által létre­
jött testület.
Szerintünk azonban az Egyházat Krisztus állította be, tehát
annak látható oldala épp oly kevéssé mellékes, mint a testünk.
Ezért nem szabad a kétféle Egyházat ketté választani. Az Egyház­
nak tehát kell egy pneumatikus és egy somatikus existenciájának
lenni, Isten pedig lakozást vesz az 6 népében, s ez a lakozás
lesz az Egyház tulajdonképpeni alkotó formája. Mivel pedig ez a
lakozás az ember láthatatlan részében megy végbe, úgy ebből az
következik, hogy az Egyház lényegének invisibilis jellegűnek kell
lenni.
. Azután pedig ne feledjük el azt sem, hogy az Egyház csupa
láthatatlan hatások folytán jön létre: Electio, regeneratio, fi-
des, sanctificatio, ezek mind láthatatlan dolgok és így ezeknek
csak invisibilis eredménye lehet. Róm.2:28, 9.26,Gál.6:16,
Fii.3.3, I.Pét.3:4, Jel.2:17, II.Tim.2:19, I.Pét.2:5, Zsid.12:18-
24, Ef.2:21,22.
A láthatatlan jelleg tehát essencialis és ezért a paradi­
csomtól kezdve hozzátartozott az Egyház lényegéhez és meg is ma­
rad. Ez a láthatatlan jelleg azonban életnek beszédét is akarja a
világ elé tárni és így az invisibilis erők látható formát is ke­
resnek, hogy abban megjelenjenek.
Az Egyháznak így két oldala van - mondja Kuyper - t.i. in­
visibilis, ha az electioból indulunk ki és visibilis, ha az Ige
szolgálatából indulunk ki.~~Az~ invisibilis egyháztagság tehát ki­
virágozva visibilis formában lép föl.
Az Egyház lényege tehát mindig a láthatatlan Egyházban van,
de a formája a láthatóban. Kol.3:3, Csel.2:42. "A valódi Egyház
Krisztus teste, aminek az újjászületett egyének a tagjai. Azért a
földi Egyház másokból nem állhat, mint a Krisztusban bekábelezet­
tekből, kik előtte meghajlanak, igéje szerint élnek, rendelései­
hez tartják magukat. Az Igét az Egyház ezért prédikálja, a sakra-
mentumokat ezért szolgáltatja ki és mindenben Isten színe előtt
áll. A földi Egyház tehát "nem épület, nem intézmény, nem papi
rend. Kálvin előtt az Egyház nem egyéb, mint maguk a hitvalló
személyek, de nem mindegyik külön önmagában, hanem mindnyájan
együtt; de nem jótetszésük, hanem Krisztus törvényei szerint
egyesülve." (Kuyper)

6.§. Az Egyház mint organizmus és mint institutlo

Az egyházi élet valakiknek, t.i. a hívőknek közösségi élete,
amely azonban kifelé is formát vesz fel, azaz formába öntődik és
az Egyház feje és királya Krisztus meg is határozta, hogy egy
Egyház milyen keretek között élje az életét. - így lesz az Egyház
organizmus és institutio egyszerre, ahogy Bavinck mondja: "A hí­
vők gyülekezete nemcsak charizmatikusan, hanem institucionáriusan
is van berendezve." - Mind a kettő látható Egyházra vonatkozik,
de azért természetesen mind a kettőnek megvan a maga láthatatlan
 - 01

szellemi háttere is. - Viszont azonban "helytelen az a felfogás

is, hogy az Egyház csak az institutioban, a tisztségben és szol­
gálatban, igében és sakramentumban, vagy az egyházkormányzás va­
lamilyen formájában lesz látható", mint sokan képzelik, mert ha
mind ettől el is tekintünk, az Egyház akkor is látható lesz, mert
hiszen minden egyes hívő a maga hitvallása és az élet minden te­
rületén való viselkedése által is revelálja a maga hitét és az
összes hívők hitükkel és életükkel közösen is állanak a világgal
szemben.
Organizmus és institutio tehát kétféle létezési formája a
látható Egyháznak. A kettő nem azonos, de mind a kettő összetar­
tozik és kiegészíti egymást.
Az organizmus nem mesterségesen egybeszerkesztett szervezet,
hanem belső életerő által magától nő és bontakozik ki, mint a kis
magból a fa. - Így van az Egyház is. - Eltekintve minden egyházi
berendezéstől, egyfelől, mint élő organizmus, bámulatos energiá­
kat rejt magában és "számokkal nem is lehet kifejezni, hogy mit
köszönhet ily módon a világ az Egyháznak ... Mi sokszor azt
hisszük, hogy az Egyház csak vasárnap és a tudós szobájában hat.
Meg kell tanulnunk hinni azt is, hogy soha sem nyugszik, sőt,
hogy már a világban lévő puszta jelenléte által is gyógyító erő
származik az emberi élet számára."
Az Egyház azonban nemcsak nő, hanem építtetik is. Mint orga­
nizmus növekszik, mint institutio pedig építtetik. És ez az ins­
titutio sem emberi találmány, hanem isteni intézmény, amely a
gyülekezet erőit és talentumait nem elnyomni akarja, hanem sza^
bályozzaT Krisztus - elvontan nézve a dolgot - az Egyházat ter-
mészetesen emberek, mint eszközök nélkül is rendben tudná tartani
a mennyből. De neki úgy tetszett, hogy a tisztségekben csatorná­
kat teremtsen magának, amelyeken keresztül prófétai, papi és ki­
rályi hatalmát juttatja el hozzánk. Az institutio útján terjesz­
kedik folyton az Egyház az ige hirdetése, a sakramentumok kiszol­
gáltatása, az Egyház kebelében történő nevelés, a szűkölködő meg­
segítése és a szilárd és mégis szelíd kormányzás által.
És Krisztus sem hagyta rendelések nélkül az Egyházat, hanem
berendezést adott neki. Beállította az apostoTatustT amelynek más
i feladata, mint a többi apostoloknak. Luk.6:1,13-16 . Az aposto­
lokat megbízza az Evangélium prédikálásával, hogy legyenek a gyü­
lekezet fundamentuma. Mát.lé.rész. Ef.2:20, I.Dán.1:13. Akikhez
később Pál is hozzátartozik hasonló tekintéllyel. Az apostolok
Krisztus szolgái, akik az ő nevében gyülekezetét alapítanak és az
Egyházban tekintéllyel lépnek fel.
És ezen a nyomon az első keresztyén Egyház csak követte
Krisztust. Jeruzsálemben tehát nem kis hívő "csoportok" voltak,
akik társaságokban vagy efélékben jöttek össze (mint ahogy ma pl.
az oxfordisták is képzelik), hanem rendes gyülekezetek és rendes
egyházi szervezettel (Csel. 2. rész) tannal és a kenyér megtöré­
sével, Istentisztelettel, diakonátussal. Csel.6.rész. Presbite­
rek, felügyelők választásával, Csel.20:28, I.Tim.3.2, Róm.l2:8,
I .Thes.5:1, I. II.Timotheusi levél, Tit.l:5, I.Pét.5:1-2, Jeru­
zsálem! zsinat Csel.15.rész.
Az Egyház u.i., mint a hívők életközössége, bizonyos szerve­
zett keretek között éli a maga életének egy részét és végzi mun­
káját. Azaz krisztusi rendelés szerint hirdeti az Igét, szolgál­
tatja ki a sakramentumokat és végzi az irgalmas szeretet munkáját
 82

is. Azután 111. még ez előtt az isteni kijelentés útmutatása

alapján építi fel az Egyház szervezetét, hogy a Krisztus menyasz-
szonyának a menyasszonyi ruhája is megfelelő legyen. Ezért tehát
instituálja magát, azaz szervezetet csinál magának, tisztségeket
állít be, számon tartja a maga tagjait, kormányozza és fegyelmezi
azokat.
így alakult ki az Egyház, mint institutio élete. - E mellett
és ez alatt azonban ott él az Egyház egy másik életet is, t.i. a
maga organikus életét, ahogy az a családokban, társadalmi élet­
ben, tudományban és művészetben, az uralkodó szokásokban stb.,
mint kér, erő és hatás jelentkezik. Az Egyházat tehát - mondja
Goudappel - nemcsak a presbitérium tanácstermében, egyházi épüle­
tekben vagy a katechizációban kell keresnünk, hanem éppen úgy a
keresztyén családokban is, ahol az atya az ő házának papja; az
iskolákban, ahol a tanító maga is hitvalló keresztyén és minden
körben, ahol a hívők az Isten kegyelmének erőit és hatásait ér­
vényesítik, hogy azáltal a világi életnek egészen más legyen az
alakja és az megszenteltessék.
Ezt a kettősséget a magyar egyháztag is érzi, amikor pl.
beszél az u.n. hivatalos egyházról, szemben a hívők szabad egyhá­
zi életével és keresztyénségével. A baj csak az, hogy ezt a fo­
galmat a magyar általános keresztyének eltorzították és a kettőt
szembeállították egymással, úgy tüntetvén fel a dolgot, hogy
vagy, a hivatalos egyházat szereti valaki, vagy a hívők szabad ke­
resztyén életét és munkásságát. Holott a kettőnek nem szabad ki­
zárni vagy feleslegessé tenni egymást, hanem kiegészíteni. Mert
mind a kettőre szükség van, mivel egyik sem teheti feleslegessé a
másikat.
Az általános keresztyén kritikát ugyan menti az a körülmény,
hogy érezte azt, hogy az u.n. hivatalos egyházi élet nálunk tény­
leg sok tekintetben megüresült; azonban nem nevetségessé kellett
volna ezért tenni az instituált egyházi életet, vagy egyenesen
mint feleslegeset elvetni, hanem megreformálni, azaz lélekkel
megtölteni, hogy az Egyháznak még hivatalos élete is igazi egyhá­
zi élet legyen! Ezt azonban az általános keresztyének nem lát­
ták! Mert ha hiba az, hogy az Egyház organikus formában nem tudja
kiélni magát, akkor ugyanolyan hiba az is, ha instituált formában
nem élheti ki magát! - Ezért olyan nagy jelentőségű a ref. Egy­
házban az egyetemes papság kivirágoztatása, mert az mindkét élet­
forma teljes kibontakozását és harmonikus együttműködését is biz­
tosítja.
ts annál is inkább meg kell becsülnünk az institutiot, mert
az, mint fentebb is láttuk, nem emberi találmány, hanem Krisztus
rendelése és az apostolok is már a szerint indultak munkába. Az
institutiora tehát szükség van az Egyház növekedése és virágzása,
továbbá az ige és a sakramentumok és a kegyelmi szövetség szentül
való megőrzése szempontjából is.

1.) Az Egyház, mint organizmus jelentősége

De rendkívüli jelentősége van az Egyháznak, mint organizmus­
nak is. (Erre nézve utalunk a Theol. Enciklopédiában tanultakra
is),, mert - mint Goudappel mondja - Egyházat nem lehet csinálni
és a legszebb törvénykönyv és a legtisztább hitvallás sem képes
 - 83 -

arra, hogy Egyházat hívjon létre, ha az élő organizmus hiányzik,

így a növény mellett is, amely növekszik, ott van a karó, amely
segíti azt és az organizmus mellett is ott van az institutio. Az
Egyház nem nélkülözheti az institutiot. Az organizmusból szüle­
tik meg az institutio, de az institutio is táplálja az organiz­
must. Kálvin hasonlata,hogy az Egyház a mi Anyánk, a legszebb ki­
fejezés arra, hogy az Egyház organizmus és institutio is egyszer­
re, mert annak öle adott nekünk életet és a gondoskodása nevel
bennünket. - Az Egyház tehát mint látható Egyház, mint a hívók
gyülekezete, kétféle módon lesz a számunkra nyilvánvaló és pedig
a tisztségekben és a kegyelmi eszközökben, mint institutio, a hit
és élet közösségében pedig mint organizmus. -
De melyiké a kettő közül az elsőség? Némelyek szerint az Egy­
ház ,^ilTnFiniTItűiHFlirrndIg*^^ előtt jár és az ilyenek
a mater fideliumra helyezik a hangsúlyt. Mások szerint az első
helyet az Egyház, mint hívők gyülekezete foglalja el és csak azu­
tán rendezi be magát valamilyen módon instituált formában. Róma
mint tudjuk, mindenesetre az institutionak adja az elsőséget. De
viszont mi reformátusok is megbecsüljük teljes mértékben, de nem
róm.kath. módon, hanem a kijelentés által adott értékeléssel,
mint Krisztus rendelését.

7.§. Az Egyház existenciája

Az Egyháznak ref. felfogás szerint nemcsak esszenciája van,
hanem existenciája is és az ecclésiának az a rendeltetése, hogy a
világ külső életében is nyilvánvalóvá legyen és majd egykor a ma­
ga teljes essenciáját existenciává, azaz életté is tegye a regnum
glóriáéban.
A kérdés az, hogy esetleges, azaz accidentális-e ez az exis­
tencia vagy szükségszerű? Mi kényszerítette az Egyházat a fellé­
pésre? A felelet erre, Kuyper szerint az, hogy nem az, hogy az
Egyház kegyelmi eszköz, nem is kiválasztottak üdvözítése; mert
nem emberek miatt kellett napvilágra lépnie, hanem Isten és az ő
dicsősége miatt. Mert ahogy az ember is részben látható, részben
láthatatlan létezéssel bír, úgy az Egyháznak is e kétféle formá­
ban kell léteznie.
Kuyper igen finom dietinctioval itt különbséget tesz az Egy­
ház apparitioja, tehát megjelenése és institutioja, tehát szerve­
zete között. Szerinte az Egyház u.i. először csak a Krisztus tes­
te életének egy jeladása volt, mint pl. a fény az éjszakában. De
az apparitionak institutiová is kellett lennie, mert ez folyik az
apparitióból és ha ennek nincs akadálya, akkor ez mindig institu-
tiora is vezet.
Az institutio azonban csak esetleges és nem tartozik az Egy­
ház lényegéhez, mert ha ahhoz tartoznék, mindig kellett volna
lennie. Mindazáltal az institutio mégis szükségszerű és ez a
szükségszerűség abban áll, hogy az Egyház a világban megjelenik:
nem azért, hogy bűnösöket üdvözítsen, mint Róma gondolja, mert
ezt Isten végzi el; és ríem azért, hogy kiengesztelést szerezzen,
mert ezt meg Krisztus végezte el; de azért sem, hogy újjászüljön,
mert ez meg a Szent Lélek munkája; hanem azért, hogy ennek a vi­
lágnak Isten dicsőségét revelálja. íme az Egyház instituálásának
theocentrikus megokolása! Az ecclésia apparens tehát akkor lett
 - 84 -

ecclesia instituts, amikor az ecclesia, mint világegyház lépett

fel, úgy, hogy az Egyház instituálása csak Krisztus eljövetelével
ment végbe. Ez eljövetel előtt tehát nem volt ecclesia instituts;
csak amikor Krisztus apostolokat választott, azokat tisztségsze-
rűen beállította, s nekik megbízást adott: akkor született meg az
instituált Egyház.
Mikor alapíttatott tehát az Egyház? Tényleg az Új szövetség­
gel. De exisztált már korábban is.
Abból a tényből viszont, hogy az Egyház világegyház lett,
támadt az a szükségesség, hogy saját külön szervezete is legyen.
Krisztus parancsa (Elmenvén tegyetek tanítványokká...) és az Egy­
ház instituálása a keresztség beállításával (mert végeredményben
a keresztség által kap az Egyház külön szervezetet) tehát össze­
esnek.
De abból a tényből viszont, hogy az Egyház nem mint institu-
tio lépett fel, rögtön következik az is, hogy lehetséges az Egy­
ház exisztenciája institutio nélkül is. Az apostolok sem akartak
pünkösd előtt és után új Egyházat alapítani. Az Egyház azonban
már az eset után - post lapsum - kezdődött, mert Ádámnak az eset
előtt nem volt szüksége - mondja Kuyper - soteriára. Az Egyház
tehát Ádám és Évánál még azonos volt az emberi nemzetséggel; ké­
sőbb külön exisztenciát nyert az által, hogy a szentségtelen elem
különvált. Majd patriarchalis formában él tovább.

8,§. Az igaz és hamis Egyház

Ez a megkülönbözuztetés igen nagy jelentőségű és speciálisán
is polemikus élű volt a reformációban. Mert a látható Egyház bi­
zonyos ideálokat is akar megvalósítani, azaz az igaz és tiszta
Egyházat akarja felmutatni; de a különböző Egyházak azt nem tud­
ják egyforma tisztasággal élni. Ezért nagy az értékbeli különbség
közöttük.
A bűn ugyanis az Egyházban is elvégzi a maga romboló munká­
ját és a legszentebb területre is betör. Nem lehet tehát azt hin­
ni, hogy minden Egyház egyforma tökéletes és így egyforma értékű
is. Hiszen az Ó-Testamentomban is ismerjük a hamis próféták sze­
repét és az Új Testamentomi tévtanítókét is. Voltak hamis aposto­
lok, sőt hamis krisztusok is és a sátán is felveszi a világosság
angyalának ruháját. Ezek nyomán azután természetes, hogy a hamis
Egyháznak is meg kell születni.
Különben is az egész reformáció az Egyház deformációjának
reakciójaként jelent meg. Tehát kereste az igaz Egyház megvalósí­
tását,' mert az akkori Egyházat hamisnak tartotta. Es miután a ha­
mis egyházat megtaláltnak hitte, azért kereste az antikrisztus
megtestesítőjét is. Azért akarta tehát egyfelől az ideális insti­
tuált Egyház ismertető jeleit felmutatnti, hogy rögtön megálla­
píthassák azt is, hogy melyik tehát a hamis Egyház.
Itt tehát nem azokról az attribútumokról van szó, amelyekről
fentebb beszéltünk és a Krisztus misztikus testére vonatkoznak és
az életben tisztán nem is láthatók, hanem az instituált Egyház
ismertető jeleiről.
 - 85 -

Az igaz Egyház ismertető jelei

A reformáció előtt nem is gondoltak az emberek arra, hogy az
igaz Egyház ismertető jeleit keressék. Mert annyira egy volt az
Egyház és annyira ideálisnak tartották a meglevő hatalmas róm.
kath. Egyházat, hogy azt bírálni sem lehetett. És ha voltak is
eretnekek és szekták, azok viszont új egyházideált nem képvisel­
tek.
De jött a reformáció a maga alap-principiumával az Egyház
reformálásának gondolatával és Rómát azzal vádolta, hogy hamis
Egyház lett. S a róm.kath. egyházfogalommal szemben egy új és
tiszta egyházideált mutatott fel. - Azt hirdette, hogy nem Róma,
hanem a reformáció az igaz Egyház folytatója és tovább építője,
tehát aki az igaz Egyházban akar élni, Rómától el kell szakadni s
a reformációhoz csatlakoznia. -
Mi lett így az igaz Egyház ismertető jele? Mielőtt e kérdés­
re megfelelnénk, előbb"különbséget kell tenni a notae és az att­
ributs , tehát az ismertető jelek és tulajdonságok között. A notae
az ecclesia visibilis ismertető jele, tehát minden, ami a külső
Egyházra vonatkozik; pl. igehirdetés, sakramentumok, az attributs
pedig az ecclesia invisibilisre a belső Egyházra vonatkozik, pl.
unitas, sanctitas, catholicitas, christianitas.
Ami az ismertető jeleket (notae) illeti, a ref. theológusok
nem egyformán gondolkoznak. Némelyek szerint ugyanis csak egy
van, t.i. az Evangélium tiszta tanának hirdetése. (Béza, Alsted,
Amesius, Maresius.)
Mások szerint két nota van: az Ige tiszta hirdetése és a
sakramentumok helyes kiszolgáltatása (Kálvin, Buliinger, Zanchi-
us, Junius, Gomarus, Mastricht, Marck). Ismét mások szerint ezek­
hez még az egyházfegyelem hűséges gyakorlása is csatlakozik. (Hy-
perius, Martyr, Ursinus, Heidegger, Wendelinus.)
Az alaptétel itt az, hogy nem emberi döntés szabja meg azt,
hogy mik az igaz Egyház ismertető jelei, hanem a Szentírás. Róma
azonban itt sem a Szentírásra épít, hanem a saját egyházának tes­
téhez szabja a kívánt tulajdonságok felsorolását. Miután azonban
a róm. kath. Egyház deformált Egyház, érthető, ha az igaz Egyház
ismertető jelei nála már a reformáció idejében sem voltak felta­
lálhatók és így lett Róma a reformátorok szemében a hamis Egy­
ház képviselője.
Ma általában az Ige tiszta hirdetését, a sakramentumok he­
lyes kiszolgáltatását és az egyházfegyelem gyakorlását szokták az
igaz Egyház hármas ismertető jele gyanánt feltüntetni. Ehhez
azonban természetesen fel lehet venni még pl. a krisztusi szere­
tet munkák végzését is, hogy a diakonátus követelménye is szóhoz
jusson. Azonban mindent egybefoglalna az, ha az ’'egyházfegyelem
gyakorlása" gondolat helyett a harmadik pontot így fogalmaznánk:
"az egyházi hatalom minden irányú gyakorlása", mert ebben azután
Krisztus hármas tisztének megfelelőleg minden munka is benne fog­
laltatnék .
Kuyper szerint a praedicatio verbi és az administratio sanc-
tamenti az igazi specifikuma az Egyháznak, mert ez másutt nincs
meg, a fegyelem gyakorlása ugyanis másutt is megvan, pl. a rend­
őrségnél, katonaságnál, stb. Oe azért természetesen Kuyper az
egyházfegyelmet is elfogadja, csak az első kettővel nem tartja
egyenrangúnak.
 86

Berkhof szerint szorosan véve azt lehet mondani, hogy az Ige

tiszta hirdetése és annak a tan és élet számára zsinórmértékül
való elismerése az Egyház egyetlen karakterisztikuma. Mert e nél­
kül nincs Egyház és ez már determinálja a sakramentumok helyes
kiszolgáltatását és az egyházfegyelem helyes gyakorlását is.
Ref.szempontból az Egyházak közötti értékbeli különbséget
hangsúlyoznunk kell, mert az Evangélium igazságát egyik tisztáb­
ban vallja, mint a másik. Ebben a tekintetben Magyarországon kü­
lönösen is közömbösek a lelkek, mert azzal a jelszóval, hogy az
Egyház vagy a felekezet "nem fontos, úgyis egy istent imádunk",
el akarják tüntetni az egyes Egyházak között lévő értékbeli kü­
lönbségeket is. Ebből folyik azután a másik jelszó is, hogy "ma­
radjon meg mindenkii abban a vallásban, amelyikben született". Ha
azonban ezt elvként állítjuk fel és éppen mi reformátusok, akkor
ezzel azt mondjuk ki, hogy a reformációnak nem volt létjogosult­
sága; tehát a róm. katholikusokat, görög keletieket és a többi
nem reformátusokat nem is kell a mi megreformált Egyházunkba el­
vezetni, maradjon minden úgy, ahogy van, kövesedjék meg a feleke-
zetközi helyzet, misszióra, evangélizációra és az Egyház terjesz­
tésére (propagatio ecclesia) nincs szükség. Ez azonban igen ve­
szedelmes álláspont, mert azt jelenti, hogy ez esetben Egyházunk
csak a családok útján szaporodhatik és ezer év múlva is csak ez
az út marad a számára lélekszám gyarapítása céljából.

9.§. A hamis Egyház

A hamis Egyház itt e földön lehetséges valami, de ez nem je­
lenti azt, hogy minden korban és azt sem, hogy könnyen megvaló­
sulhat. A nagy tény az, hogy a sátán dolgozik. I. Kor. 10:14-
22. Es mindenféle formában meg akarja rontani a Krisztus Egyházát
és az Ige tiszta hirdetését, mert az igazságot hazugsággá akarja
változtatni. Mát.7:15.
Ezt a hamis Egyházat azonban lassan készíti elő a sátán a
deformálódás hosszú procesusa által, teljes formájában azonban
csak akkor fog megjelenni, amikor majd az Antikrisztus is megje­
lenik. II.Thes.2:3-0.
A hitvallások a hamis Egyházról. A nagy ref. hitvallások ép­
pen ~a Rómával való ellentét miatt szintén megemlékeznek a hamis
Egyházról. A híres Confessio Belgica szerint pl. ezek az ismerte­
tő jelei:
a. ) Magának és ordinanciának több hatalmat és tekintélyt tu­
lajdonít, mint Isten igéjének,és Krisztus igéjének nem akarja ma­
gát alávetni.
b. ) A sakramentumokat nem úgy szolgáltatja ki, ahogy Krisz­
tus az Ő igéjében rendelte, hanem úgy cselekszik, ahogy neki
tetszik.
c. ) Inkább támaszkodik az emberekre, mint Krisztusra.
d. ) üldözi azokat, akik Isten igéje szerint szentül élnek és
őt hibái, kapzsisága és bálványimádásai miatt ostorozzák.
Mint e pontokban Í3 látjuk, a reformáció kora meglehetősen
Rómára szabta a hamis Egyház ismertető jeleit. Ebből pedig folyt
az is, hogy a pápát meg Antikrisztusnak nevezték, pedig a pápa
sohasem adta ki magát Istennek.
 87

Ma már nem lehet olyan könnyen ráfogni Rómára sem a hamis

Egyház elnevezést, mert ma még a reformáció egyházai is óvatosab­
bak. Közben ugyanis el kellett ismerniük azt, hogy azért a róm.
kath. Egyháznak is maradtak keresztyéni vonásai és a reformáció
csak "ab ecclesia Romana et papali" akart elszakadni, de nem a
vera ecclesiatól. Még Kálvin is vallotta azt, hogy Isten népének
van maradéka a róm.kath. Egyházban is és ott is vannak Istennek
gyermekei. Hiszen a róm.kath. Egyház keresztségét is elismerjük.
A pápát Kálvin is Antikrisztusnak tartotta; a róm.kath. Egyházat
azonban Isten templomának. II.Thes.2:4.
Azt azonban ma is valljuk Rómával szemben, hogy a "gonoszság
lelke" tényleg hatalmába kerítette a róm.kath. Egyházat is velünk
szemben, és ezért joggal ktekinthettük a róm.kath. Egyházat "a
hamis Egyház praeformatiojának", amely egykor az Antikrisztus
alatt teljes mértékben fog kibontakozni.
Ma tehát az a ref.theológia álláspontja, hogy amily kevéssé
van ideális Egyház a földön (mert "a tiszta Egyházat itt nem lehet
megvalósítani), éppen oly kevéssé van a sátánnak az Antikrisztus-
ban való testté létele előtt ezen a földön egyetlen olyan Egyház
is, amely Krisztust minden részben megtagadja, és így teljesen
hamisnak nevezhető.
Bavinck szerint is igaz Egyház (tanban és életben, ige és
sakramentum-szolgálatban) a földön abszolút értelemben véve lehe­
tetlenség, de hamis Egyház sem lehetséges abszolút értelemben,
mert akkor meg már nem lenne Egyház. Különbséget kell tehát ten­
nünk a vera és a púra ecclesia között. Púra nincs, de vera azért
lehet.
“ ízért az igaz elnevezést ma már nem egyetlen egy egyháznak
adják a többi kizárásával, hanem sok egyháznak, ill. azoknak az
Egyházaknak, amelyek a keresztyén főigazságokat, tehát a funda­
mentális artikulusokat még tartják. Hamis egyháznak pedig ma a
babonaság és hitetlenség hierarchisztikus hatalmát nevezik, amely
a helyi egyházakban jelentkezett és magának és a maga rendelései­
nek több hatalmat és tekintélyt tulajdonít, mint Isten igéjének.
Ma már tehát nem valljuk azt, hogy csak egy igaz egyház van és az
mi vagyunk, a hamis Egyház pedig a róm.kath. Egyház. Az abszolút
ellentét tehát relatívvá lett.
A hamis Egyház fogalmával így nem lehet ma már oly könnyen
dobálózni, mint régen, mert igen nagy utat kell egy Egyháznak
megtenni addig, amíg odáig jut. Ezért az Egyház romlásának is fo­
kozatai vannak. És nem minden deformált Egyház hamis is egyszers­
mind. Kálvin szerint is sok mindentel keli tűrnünk, de ha az
Egyház hallgat a reformáció szavára: még van visszatérés. És ha
vannak még hívők, akik a Krisztus keresztjéhez menekülnek, akkor
van reménység az Egyház reformációjára is!
Azonban az igaz Egyháznak is vannak fokozatai. Nem lehet te­
hát az Egyház számára itt a földön olyan elérhetetlen mértéket
fölállítani, amilyent a láthatatlan Egyházat hajszoló szekták
szoktak. Mert a szeparatisztikus önteltségnek a donatisták és
katharoszoktól , elkezdve a darbistákig, nazarénusokig és a legú-
'jabbkori szektákig mindig az volt az önámítása, hogy ezt az igaz
Egyházat ők és kizárólag ők fogják megvalósítani ezen a világon,
és ezért szakadtak és szakadnak el most is oly könnyen és fele­
lőtlenül a maguk történelmi Egyházától.
 88

Az ilyenfajta elszakadást azonban maga Kálvin is szigorúan

elítéli, Ints.IV.1:12-20. És a II.Helvét Hitvallás is sok helyen
ostorozza a donatisták gondolkozás módját.
Mi a schizma és mi az eretnekség? Schizma az, amikor valaki
vagy egy csoport az Egyház tanát érintetlenül hagyva és azt to­
vábbra is elfogadva, az istentisztelet vagy egyházkormányzás ki­
sebb jelentőségű alárendelt pontjaiban az Egyháztól mégis elsza­
kad. Ezeket nevezzük schizmatikusoknak.Eretnekek pedig azok, akik
az igazság lényegében tévelyegnek, tehát a tant illetőleg valla­
nak mást. A kettő között a különbség az, hogy az előbbiek, t.i. a
schizmatikusok megtörik az egyházi közösséget, az utóbbiak, az
eretnekek pedig a tanbeli közösséget.
Róma itt könnyebben ítélkezhetik, mint a protestantizmus,
mert csak egy Egyházat és egy Hitvallást ismer és a többit kiát­
kozza. De a protestantizmusnál csak a lelkiismeret az irányadó,
és ezért is lett pluriformitás. A pluriformitás elvének hirdetése
mellett azonban nem lehet olyan könnyen másokat szakadároknak
vagy eretnekeknek nevezni.

10.§. Az Egyház tulajdonságai

(Attributa Ecclesiae)
Fentebb már említettük, hogy külső látható Egyháznak ismer­
tető jelei, a belső láthatatlannak pedig tulajdonságai vannak. -
A látható Egyház az Egyház teste, a láthatatlan pedig annak lel­
ke. - A láthatatlan Egyház tulajdonságai tehát a következők: Egy­
ség,. szentség, egyetemesség, keresztyénség (unitas, sanctitas,
catholicitas, christianitas).
Az attributa mindig essentialia is egyszersmind, azaz az
Egyház lényegétől elválaszthatatlan. - Igen érdekes itt Kuyper
megjegyzése, amikor azt mondja, hogy az Egyház tulajdonságait so­
hasem ismerhetjük meg diskurzive, azaz pusztán értelmi okoskodás
útján, hanem csak úgy, ha magunk is az Egyház lényegéhez tarto­
zunk, azaz az ecclesia invisibilis tagjai vagyunk. - Ezért van
azonban az is, hogy az egy közönséges keresztyén Egyházat is csak
hinni lehet, mert az csak a hit tárgya lehet számunkra.
Lássuk tehát most az egyes tulajdonságokat külön-külön.
1.) Az Egyház egysége
(unitas Ecclesiae;
Az Egyház egysége alatt lényegi egységet, tehát unitas es-
sentialist értünk és nem számbeli egységet; tehát nem azt, hogy
csak egy Egyház lehet a földön, mert ez esetben ez a tulajdonság
a látható Egyházra vonatkoznék, ahogy Róma azt tényleg képzeli
is. (pl. a víz lehet a földgömb különböző részein különböző, de
essencialiter azért egy. így a kék égbolt is a szakadozott felhő­
kön keresztül különböző foltokban látszik, de essencialiter azért
egy ugyanazon égboltot jelenti.) Krisztus Egyháza is tehát essen-
ciájában és pedig időn és téren át, mennyben és földön organiz­
mus . — ~
Az unitas tehát az Egyház identitását, azonosságát akarja
kifejezni annak minden momentumában. Tehát azt, hogy az Egyháznak
mindig ugyanazon énje és lelke van és ugyanaz a feje. Az unitas
 - 89

tehát nem a reménység tárgya, mint némelyek képzelik, hanem a hi­

té, mert minek reméljük azt, ami már megvan?! És éppen azt akar­
juk hinni, hogy ez az unitas máris megvan. Ezért mondja Kuyper,
hogy képtelenség az, hogy az Egyház egységéért imádkozzunk, mert
hiszen ez megvan. Jézus is csak az Egyház tagjainak egységéért
imádkozott, de sohasem az Egyház egységéért ("ut omnes unum
sint"). Azért tehát lehet imádkozni, hogy ez az unitas mindig
jobban megvalósuljon külsőleg is, de az unitas essentialis-ért
nem kell imádkozni, mert az mindig megvan, mert anélkül az Egyház
nem is lenne Egyház. (Ezt egy hasonlattal így lehetne illusztrál­
ni: felhős időben pl. lehet kérni Istentől azt, hogy adjon kék
égboltot, derüljön ki az idő, de azt pl. nem szükséges kérnünk,
hogy teremtsen, hozzon létre mennyboltozatot, mert az mindig meg­
volt a mi imádságunk nélkül is.)
Róma szerint ez az Egység főleg abban áll, hogy az Egyháznak
egy látható feje van, a pápa (unitas hierarchica). Az egyetlen
igaz ismertető jele tehát az Egyháznak a pápa. A pápával való kö­
zösségen kívül nincs üdvösség.
Prot. alapon azonban unitas alatt a gyülekezet Fejének egy­
ségét értjük. Ef.ltlO, 5:22, I.Kor.6:17, 12:13, II.Kor.12:11,
Ef.4:4, Ján.10.16, 15:1, Róma 12:5, I.Kor.12:12, Ef.l:22, 4:3,5.
A protestantizmus szerint ez az egység nem külső valami elsősor­
ban, hanem spirituális, mert a Szentírás az Egyház egységének az
elkülsőiesítését nem támogatja, mert csak a láthatatlan Egyházra
érti.
Egyébként az egység a különböző esgyházak között külsőleg
csak annyiban van meg, hogy a keresztség sakramentuma még közös
és az Apostoli Hitvallás is (majdnem) közös. Ezek tehát még vala­
mennyire mégis csak az egész világra kiterjedő kapcsolatokat je­
lentenek a keresztyén Egyházak között és így az unitasnak kifeje­
zői.
Hányféle formában jelentkezik ez az unitas? Háromféle formá­
ban és pedig 1.) a test egysége: unitas corporis, 2.) a Fej egy­
sége: unitas caiptis, 3.) a lélek egysége: unitas spiritus.
Az első azt jelenti, hogy az Egyháznak nincs több teste csak egy.
Eí.4.4, Róm.12:4-5, I.Kor.12:12. Egy nyáj, egy pásztor, egy ki­
rályság, egy ország.
A második azt jelenti, hogy a Fej is csak egy t.i. Krisztus.
Az Egyháznak tehát nem lehet több feje és nem is lehet más feje
és ez a Fő nem is változhatik. (Itt jegyezzük meg, hogy amikor az
Egyházról organikus értelemben beszélünk, akkor mindig Főről vagy
Fejről beszélünk, de amikor az Egyházról egykázkormányzati érte­
lemben beszélünk, akkor rendesen a Krisztus királyságáról szok­
tunk beszélni.)
A harmadik pedig azt jelenti, hogy az Egyházban egy a lélek
is (unitas in Spiritut Ef.4:4, I .Kor.12:4,5,8, 6:17.). Mert sen­
kit sem lehet a Krisztus testében, azaz az Egyházban kormányozni,
ha csak Krisztus a maga Lelkét vele nem közli. Ezért mondja a
holland úrvacsora! formula olyan szépen: "ugyanaz a Lélek, aki
Benne, mint Főben és bennünk, mint testben lakozik."
Mert a test és a Fej életközösségét a Pneuma hozza létre; ha
nem lenne Szent Lélek, azaz pneuma, akkor Krisztus, mint az Egy­
ház feje az Egyházzal, mint az ő testével nem tudna közösségben
lenni. De akkor az Egyház tagjainak egymással sem lehetne közös­
sége és akkor nem mondhatnánk el azt sem, hogy "mindnyájan egy
 - 90

Lélekkel itattattunk meg s mindnyájan egy testté kereszteltettünk

meg." I.Kor.12:13.
Az Egyház, mint a hit, remény és szeretet egysége. Az Egyház
kifelé, mint a hit, remény és szeretet egysége is jelentkezik. Ez
az Egyház hozzátartozó kvalitása.
Ugyanis a hit által kapcsolódnak a tagok t.i. az Egyház tag­
jai a Fejhez, t.i. Krisztushoz. Ez az adhaesio képessége.
A szeretet által kapcsolódnak a tagok egymáshoz. Ez a cohae-
sio képessége, mert az unitas charitatis hozzátartozik a Krisztus
Egyházához, még ha harcban is állanak azok néha. A reménység egy­
sége pedig (unitas spei) arra a dicsőségre van irányozva, amely a
Fejnek már osztályrészül jutott, de a test soha még nem kapta
meg. Ezt tehát a Krisztus testének még csak remélni lehet.
Ennek a keresztyén és egyházi értelemben vett reménységnek
tehát semmi köze a világ szerint való reménységhez.
így lesz az Egyház élete a hit, remény és szeretet jegyében
való életközösség és egység, amelynek segítségével a hívők úgy
Krisztushoz, mint tagokhoz hozzá vannak kapcsolódva és romolha-
tatlan a reménységük arra nézve, hogy az a dicsőség, amely az
Anyaszentegyház fejének Krisztusnak már osztályrészül jutott,egy­
kor az ő teste tagjainak, t.i. a hívőknek is osztályrészül jut.
2.) Az Egyház szentsége
~(Sánctítas Ecclesiae;
Az Egyháznak - tekintet nélkül tagjaira - sanctitasa is van.
Miért? Mert ha a gyökér szent, akkor az ágak is azok. A beoltott
fánál is azt látjuk, hogy míg az oltás alatti rész vad, addig az
oltás feletti rész már nemes. A fa ugyanaz és mégis ily tökéletes
életellentétet hordoz magában. Ilyen az ó-ember és az új ember
ellentéte is.
Róma szentség alatt liturgikus ceremóniális szentséget ért,
azután pedig személyes szentséget is, különböző fokozatokkal.
Ezért nála a szenteknek egész hierarchiája van.
Mi hiszünk a szentek közösségében, de nem donatista vagy
perfectionista szellemben. Mi ugyanis imputácio é3 újjászületés
által vagyunk szentek. Oán.17:19, Ef.5:25-27, Tit.2:14, I.Thes
4:3, zsid.12:14, I.Pét.2:9.
A perfectionistákat azért, hogy hamis módon hajszolják a tö­
kéletességet, el kell ítélnünk. De viszont el kell ismernünk ná­
lunk azt, hogy szép utópiát hajszolnak, mert a keresztyén ember­
nek tényleg szakadatlanul szomjúhozni kell a tökéletesség után,
azonban viszont azt is tudnia kell, hogy az itt a földön elérhe­
tetlen. Nem lehet tehát szektárius módon tökéleteseknek konsta­
tálni magunkat és ugyanakkor kárhoztatni körülöttünk az egész vi­
lágot, ítélvén eleveneket és holtakat, mint ahogy némely szekta
teszi.
A tökéletességet tehát csak hinni lehet, de megvalósítani
nem. így vagyunk egyébként más életformákkal is. Az ideál minde­
nütt ott van a szemünk előtt és bár nem is tudjuk megvalósítani,
mégis élnünk kell azokat az életformákat valamilyen formában. Há­
zasságnak, családnak, emberi mivoltunknak, stb. mind megvan a tö­
kéletesség! ideálja. De ez nem jelenti azt, hogy azt meg is lehet
valósítani. Ez a tény viszont még nem jelentheti azt, hogy nem is
kell a tökéletesség után törekedni.
 91 -

Mindazáltal, ha nem is lehet a keresztyén embert tökéletes­

nek nevezni, azért szentnek mégis nevezhető. Mert ha valaki új­
jászületett, tehát Isten gyermeke, az szent. Ezért nevezi a Szent
Lélek is az Egyház tagjait szenteknek. Mert a Krisztus mystikus
teste tényleg szeplönélkül való. I.Dán.3:9, I.3án.5:18. Ha tehát
valaki újjászületett és mégis vétkezik, ezt csak azért tehette,
mert újra a maga istengyermekségén kívül cselekedett. De mint Is­
ten gyermeke, azért reálisan szent.
így értjük meg azt is, hogy az apostol miért nevezi a gyüle­
kezetét is szentnek dacára, hogy egyébként ellenük etikai szem­
pontból sok kifogása van? (Pl. a korintusiak). Azért, mert ezt az
apostol nem mindig etikai, hanem theokratikus értelemben használ­
ja. Amelynek alapján szent nép az, amely istenszámára "elkülöní­
tett" . Ez a "szövetségi szentség". így kell értelmezni a külső
látható gyülekezetek szentségét, amelyek tehát szövetségi érte­
lemben szentek.
De van másodszor imputáció útján nyert szentség is a Krisz­
tusban.
És végül van a szív és lélek szentsége is, amely az újjászü­
letett embert jellemzi.
Ez a három szentség kell, hogy együtt járjon a gyülekezetek­
ben. Szövetségi szentség - imputáció útján nyert szentség - és
szivbeli ill. életbeli szentség a keresztyénségben összetartoz­
nak. És ez a gyülekezet az igazán virágzó, amely ezt a hármas
szentséget fel tudja mutatni.
3.) Az Egyház egyetemessége
(Catholicitas Ecclesiae;
A Hiszekegyben azt mondjuk, hogy hiszünk egy közönséges,
azaz egyetemes, tehát katholiké, másszóval oikouménike ecclesia-
ban, ami azt jelenti, hogy egy olyanban, amely az egész földre és
az egész emberi nemzetségre kiterjed. (A magyar "közönséges" szó
sajnos nálunk már annyira más értelmet nyert, hogy a hívek egyál­
talában nem érzik annak mély jelentőségét. Ezért nem tudják külö­
nösen református emberek azt, hogy mit jelent az Egyház katholi-
citása, amelyet pedig nekünk reformátusoknak is vallanunk kell,
mert az Ecclesia mindig universalis is egyszersmind!) A katholiké
szó egyébként nem jön elő a Szentírásban.
Az Egyház tehát oly közösség, amelyben minden ágazat, nép és
nemzetség és nyelv fel van véve. Az Egyház tehát az egész világot
akarja átölelni és kisebb igénye nem is lehet, mert az ő Feje a
királyok királya és uraknak ura.
Róma az Egyház katholicitását, egyetemességét nagyon szigo­
rúan tartja, sőt mi több, azt monopolizálni is akarja. És az an­
nál könnyebben is sikerül neki, mert ezt a gondolatot a protes­
tantizmus sajnos feladta, nem volt érzéke hozzá és igen sokszor e
helyett nemzeti egyházakat állított fel, de azoknak egymással va­
ló nemzetközi kapcsolatával nem törődött.
Kuyper szerint a lutheránusok még többet vétkeztek ezen a
téren, mint a reformátusok; mert északon mindenütt tiszta népegy­
házakat állítottak fel a régi Izráel imitációi gyanánt. A refor­
mátusok mégis legalább megcsinálták a dordrechti zsinatot és ki­
adtak egy Corpus Confessionumot is jeléül annak, hogy fel akarták
mutatni azt, hogy közösen mit vallanak.
 - 92

És Róma ezt a katholicitast külsőleg is fel akarja mutatni.

Mindig hangsúlyozza, hogy a keresztyénség egy világegyház formá­
jában akarja kiélni magát és éppen ezért internacionális és koz­
mopolita.
Nem szabad tehát a katholicitás gondolatát Rómának átenged­
ni, mert ehhez nekünk is jogunk van. Ezért Róma híveit sohasem
szabad csak "katholikusok" néven nevezni, hanem mindig sokkal in­
kább római katolikusoknak kell őket hívni. Mert mi is katholiku­
sok vagyunk, csakhogy reformált vagy református katholikusok.
Oe miért katholikus, azaz egyetemes és az egész világra ki­
terjedő az Egyház? Azért, mert az emberi nemzetség, amelyet res-
tauráltan át akar menteni az örökélet számára, szintén egyetemes.
Ezért a Szentírás is az Egyházat kezdettől fogva egyetemes­
nek, azaz az egész világra kiterjedőnek jelenti ki. Locus classi-
cus itt a 87. zsoltár, amely az Egyház katholikus jellegét raj­
zolja. Oán.3:16, I.Ján.2:2, Mát.28:19, Oán.17.- Az Egyház tehát
az egész elbukott nemzetség rekonstrukciója, újra feltámadó tör­
zse. -
Oe az Egyház még nem katholikus a szó teljes értelmében vé­
ve. Azonban Isten munkája szakadatlanul folyik a világ végéig és
az Úr minden népből és nemzetségből összefogja gyűjteni a maga
választottait, hogy azok száma teljes legyen.
A Krisztus Egyházának univerzálizmusából folyik azután annak
missziói munkája és parancsa is. Nem lélekmentés tehát a misszió
alapmotívuma, ahogy egyes szekták képzelik, hanem az Isten dicső­
ségének szolgálata, a propagatio ecclesiae útján. A cél tehát az
Egyház tovább plántálása. Plantatio ecclesiarum -""ahogy Voetius
mondotta. - Mert nem magán emberek, hanem az Egyház nyerte az ő
királyától ezt a megbízatást. Csel.2:41,47, 5:14, 11:24, II.-
Kor.5:20.
Nálunk még mindig azt hiszik az emberek, hogy missziói mun­
kát csak egyesületi úton lehet végezni. El kell ismernünk, hogy
az egyesületi úton végzett külmissziói munka vagy azért áll elő,
mert az illető hívő lelkek nem is tudják, hogy más módon is le­
hetne külmissziói munkát végezni, vagy azért, mert az Egyház bel­
ső lelki élete annyira elgyengült és megüresedett, hogy e miatt a
saját missziói feladatainak tudatára már nem is tud eljutni. Ily
esetekben tehát az egyesületek végzik el ezt a munkát, amit lé­
nyegében az Egyháznak kellene elvégezni.
Azonban akármilyen szép eredményeket ért is ol itt-ott eddig
az egyesületi úton végzett külmisszió, mégis meg kell állapíta­
nunk, hogy református alapon nem ez az ideálja a külmissziói mun­
kának , hanem az, hogy miután a külmissziói munka mindenestől fog­
va az Egyház feladata, végezze is azt maga az Egyház és pedig
törvényes szervei által, úgy, ahogy azt a Szentírás a számára
előírja. Ez a felfogás pedig ma már nemcsak elmélet, hanem gya­
korlat is. Vannak ugyanis külföldi ref. egyházak, amelyek mintegy
félszázaddal ezelőtt már éttértek a ref. elvek szerint végzett
egyházi külmissziói munkára és az eredmény az egész külmissziói
munka meglepően gazdag kivirágzása lett.
Krisztus tehát a maga Egyházát a maga Egyháza által akarja
tovább plántálni, természetes, hoov az Ur a maga gyülekezetét
minden emberi segítség, vagy intézmény felhasználása nélkül is
összegyűjthetné, azonban valamint az Ige közönséges hirdetésénél
is a látható instituált Egyházat és a tisztségeket rendelte, hogy
 - 93 -

azok szolgálata által végezze el a maga munkáját, úgy a kül-

misszió munkáját illetőleg is az Egyházat és a tisztségeket hasz­
nálja fel arra, hogy általuk az Anyaszentegyházat tovább plántál­
hassa .
A külmissziót nem emberek találták ki, hanem Isten örök vég­
zése szülte és az úr nagy missziói parancsa (Mát.20:19.) indítot­
ta el útjára. Az ö Szent lelke vezetése mellett szabad tehát csak
azt végezni is ama nagy elvek alapján, amelyeket ó az Egyház éle­
tére nézve is a Szentírásban kijelentett.
A.) Az Egyház krisztusi, azaz keresztyéni mivolta
(Christianitas Écclesiae)
Az Egyház következő nagy tulajdonsága az, hogy krisztusi és
krisztusi jellege van, mert maga Krisztus az Egyház és az Egyház
Krisztus. Mát.11:27, 0án.l7:3.
Az Egyház krisztusi volta tehát abban áll, hogy Oézus Krisz­
tus a feje, s 6 Krisztust, mint királyát elismeri. (Ezért nem le­
het pl. szó zsidó Egyházról, mert a zsidó vallási közösség Krisz­
tust királyul nem ismeri el.)
Az Egyház tehát nemcsak egy egyetemes és szent, hanem ke­
resztyén is. A "keresztyén" név azonban, sajnos, a mi nyelvhasz­
nálatunkban nagyon elkopott. Az emberek csak külső "felekezeti"
megkülönböztetésnek használják minden pozitív tartalom nélkül és
azt hiszik, hogy csak elnevezés folytán lett az Egyház keresz­
tyén. Mint ahogy van pl. hindu vagy perzsa vallás is. Ez azonban
nagy tévedés, mert az Egyház nem elnevezés folytán lesz keresz­
tyén, mintha a keresztyén vagy krisztusi elnevezés helyett akár­
milyen más elnevezéssel is illethetnénk, hanem azért, mert az
Egyház belső életkapcsolatokkal mélyen van a Krisztushoz kötve,
mert a Krisztus benne lakozik, mivel nem is állhat az Ő testén
krv{rrrT7Kőr7i'2:n -----------
Az Egyház tehát nemcsak neveztetik Krisztus után, hanem ben­
ne is gyökeredzik, belőle nő ki, mint gabonamagból az új vetés.
Reá épül, belőle táplálkozik, belőle fakad, mint a szőlővessző,
tehát a maga kenetét, az "élet illatát" tőle veszi.
így lesz az Egyház Krisztus leikével telített. Krisztus Lel­
ke által átitatott; ennek a krisztusi, azaz felkent jellegnek te­
hát az egész el kell ömleni. A "keresztyén"
nevet tehát találták ki, Hogy a keresztyén
Egyházat más vallásoktól megkülönböztessék, hanem a Szent Lélek
tette az Egyházat krisztusivá, azaz keresztyénné, Krisztus erői­
nek az Egyházzal való közlése által.

11.§. Az Egyház kisebb tulajdonságai

Az Egyház az előbb említett főbb attribútumai mellett azon­
ban vannak kisebbek is, amelyek kevésbé használatosak: pl. az
Egyház apostolicitása, győzhetetlensége, csalatkozhatatlansága,
üdvözítő volta, elmúlhatatlansága, stb.
Tényleg az Egyháznak ilyen tulajdonságai is vannak és azok
lényegét mi is valljuk.
Róma azonban ezt is elkülsőiesíti, vagy pedig e tulajdonsá­
gokat a maga Egyháza számára foglalja le. Ha pl. valljuk azt,
 94

hogy az Egyház apostoli volta azt jelenti, hogy az apostolok ta­

nítása mellett megmarad és az apostolok és próféták fundamentumá­
ra van építve, amelynek szegletköve Krisztus, Róma rögtön előáll
és azt mondja, hogy igen, az Egyház tényleg apostoli, de csak
róm.kath. Egyház az, mert az apostoli tradíciót és az apostolica
asuccessiot csak ő viszi tovább. - Ha igaz lenne, akkor Róma
tényleg már ebben az egy kérdésben is messze fölötte állana a
többi Egyházaknak. Az apostolicitast azonban nem szabad így érte­
nünk, hanem ügy, hogy apostoli minden Egyház, amely Isten Igéje
előtt meghajol. - Az apostoli szónak a tartalma azonban egyébként
a keresztyéni" vagy "krisztusi" jelzőben is benne van és így
minden keresztyén Egyház apostoli is egyszersmind. - Nagyon talá-
ló itt Oosterzee hollandtheológus megjegyzése, amikor éppen Róma
apostolicitás magyarázatával szemben azt mondja, hogy "sehol sem
felejtették el jobban a Rómaiakhoz írt levél nagy tartalmát, mint
magában Rómában".
Hasonló a helyzet az Egyház győzhetetlenségének gondolatával
kapcsolatban. Mert az Egyház nem mint Róma Egyháza győzhetetlen,
amelyen a poklok kapui sem vehetnek diadalmat, hanem mint a hívők
közössége.
Azután az Egyház csalatkozhatatlan. Ez igaz. De nem egy bi­
zonyos Egyház és nem egy bizonyos személy vagy gyűlés, hanem
Krisztus gondoskodik arról, hogy maradjon Egyház, amely csalat-
kozhatatlan az üdvösség Evangéliumának nagy tartalmát illetőleg
és a Krisztus nevének megvallásához törhetetlenül fog ragaszkod­
ni. Róma azonban a csalatkozhatatlanságot egy személyben összpon­
tosította és a pápát szinte már nem is tekinthetjük másnak, mint
a csalatkozhatatlanság incarnatjójának Róma szerint.
Az - Evangéliumi Egyháznak e bibliai értelemben vett csalat-
kozhatatlansága pedig úgy jelentkezik a gyakorlatban, hogy az
igaz keresztyének még ha tévednek is egyébként, e tévelygésükben
nem maradnak meg, mert az Ige és a Lélek őrzik tikét, hogy halálos
tévelygésbe ne essenek. Tehát a felkentség arra vezeti Őket, hogy
tisztán lássák az üdvre vonatkozó igazságokat. I .Ján.2.20,27 ,
Ján.10:4,5, Fii.1:9-11.
Szépen mondja a II.Helvét Hitvallás is: "Míg az Egyház ama
kősziklán a Krisztuson s a próféták és apostolok alapján nyug­
szik-, addig nem téved. Nem lehet azonban csodálkozni a felett, ha
téved, valahányszor elszakad attól, aki az igazság". Helyes itt
Oosterzee megjegyzése is, amikor azt mondja; "mivel az Egyház az
objektív örök igazság birtokában van: természeténél fogva exlu-
sivnak kell lennie minden hazugsággal szemben. Az "extra ecclesi-
am nulla salus" gondolat itt a szent igazságra vonatkozik, ame­
lyen kívül tényleg nem lehet üdvösség.
Azután van az Egyháznak perennitas-a, azaz elmúlhatatlansá-
fa is. Mert a helyi és nemzeti Egyházak elmúlhatnak, de maga az
gyház Lelke marad, mert az Úr örök Király, aki alattvalók nélkül
nem lehet el.

12.§. Az Egyház egysége és sokfélesége

Az Egyház egységéről már beszéltünk, de a sokféleségét még
nem tárgyaltuk. Pedig ez nagy és égető kérdése a keresztyénség-
nek, mert az egység után való vágy ott él mindenki szívében és
 - 95 -

mégis azt kell látnunk, hogy külső egység itt a földön nem le­
hetséges. Az egység tehát csak ideál marad addig, amíg meg nem
valósul az a világprocesszus végén.
Az egység e nagy ideáljával szemben itt van tehát az élet
realitása a pluriformitásban a mi számunkra. És ez fájdalmas
problémája a protestáns keresztyénségnek az ideállal szemben.
Mert a helyzet az, hogy Krisztus Egyháza sokféle formában rever
lálja magát és a bűn miatt, sajnos, vannak benne szakadások. Hi­
szen már az apostoli időben is látjuk, hogy Pál szemtől szembe
állt Péterrel. Csel.15:39. A korinthusiaknál is vita tárgya volt
az, hogy ki kinek a követője és ezt az apostolnak is szóvá kel­
lett tenni a maga levelében. I.Kor.3:3,A. És már az első száza­
dokban is egyház volt egyház mellett és Augustinus idejében is
voltak szakadárok és eretnekek. A keleti Egyházban dúló harcokat
pedig ismerjük. Majd előállott a keleti és nyugati Egyház közti
szakadás és amikor jött a reformáció, ez a szakadás nyugaton is
elkövetkezett.
El kell ismernünk, hogy Róma mindent megtett, hogy a szaka­
dást megakadályozza. De a reformátorok is megtették azt a maguk
módján. Mert felajánlották Rómának qz egységet és várták, hogy
Róma elfogadja a megtisztított egyházi élet alapelveit. Róma
azonban más dogmát vallott, t.i. azt, hogy miután az Egyház egy
és az idők végéig csak egyetlen egy lehet: ez az egy csak az ő
Egyháza. Ami tehát a római Egyházon kívül van, az szekta és nincs
létjogosultsága.
Azt is meg kell állapítanunk, hogy a látható Egyház abszolút
egységének ez álláspontjára helyezkedtek kezdetben az összes re­
formátorok is Luther, Zwingli, Kálvin, Bucer, Wyckliff, Knox,
stb. Tudniillik nem is tudták elképzelni azt, hogy két vagy több
Egyház egymás mellett is existálhat. Az alapgondolat az volt,
hogy csak az az igazi és valódi Egyház, amihez ők tartoznak az
összes többiek pedig hamisak.
És ha a Rómától elszakadt protestánsok egységesek maradtak
volna, akkor a reformátorok e meggyőződése továbbra is megmaradt
volna. Oe jelentkeztek a különbségek is. Luther és Kálvin külön­
váltak, majd jöttek a nemzeti egyházakra való szakadások. Angliá­
ban megalakult az episkopális, anglikán és presbiteri Egyház és
ez alakulatok lassanként belátták, hogy az egyik protestáns Egy­
háznak nem lehet többé a másikat egyszerűen csak hamis Egyháznak
nevezni,hanem a létjogosultságát valamilyen formában meg kell ér­
teni és el kell ismerni.
így történt azután, hogy egymást testvéreknek ismerték el,
még ha azok más úton is járnak és így lett a pluriformitas az új
életlehetőség a protestáns Egyházak számára.
~ Mi már a pluriformitas tényét a látható Egyházat illetőleg
nem lehet tagadni. De más kérdés az, hogy bele lehet-e nyugodni?
Vannak, akik fejlődési fázisnak tekintik. Annyi bizonyos, hogy a
bűn következménye is, mert a bűn miatt és az értelem elhomályosu-
lása miatt nem vagyunk képesek egyformán magyarázni a Szentírást
és Isten akaratát egyforma tisztán megérteni. El kell tehát fo­
gadnunk az Egyházak megjelenés formáinak és hitvallásainak külön­
bözőségét és így azt is, hogy az Egyházakban Krisztus gyülekeze­
tének különböző revelációi vannak. Az Egyház végtelen gazdagsága
sokféle formában jelentkezik, s ezek kiegészítik egymást. Mint
ahogy egy családban minden gyermek más és másként dolgozik, érez
 - 96 -

és beszél és a szeretet köteléke mégis mindnyájunkat átfogja, így

kellene a Krisztus egyházai között lévő viszonynak is lenni.
Az Egyház e kölcsönös egymást megbecsülése mellett természe­
tesen mindegyik meg lehetne győződve szubjektíve a felől is, hogy
az ő szelleme, élete és szervezete a legtisztább.
A puliformitas kérdése, mint probléma azonban oly nagy, hogy
az még ma sincs lezárva; Még Róma számára sincs, dacára, hogy az
ezt hivatalosan, a maga részéről mindig elintézett kérdésnek te­
kinti, mert az általa választott kényelmes álláspont magán kívül
más Egyházat nem ismer el.
Es a probléma annál súlyosabb, mert ezt a kérdést szerintünk
az u.n. uniós törekvések sem fogják megoldani. Mert vegyük a
legszerencsésebb lehetőséget, t.i. azt, hogy a keresztyénség az
egységre törekvés szent lázától eltelve pl. 2054-ben megcsinálja
a keleti és nyugati Egyházak közötti egységet; 2517-re pedig a
protestáns Egyházakkal való egységet. Majd azután rövid idő
alatt, vagy közben beolvasztja az összes kisebb szektákat és ala­
kulatokat is és végre az egész világ örömmámorban úszik, hogy az
egész világot átölelő unitas külső látható formában is megvaló­
sul .
Mindez eddig igen szép dolog. De ki garantálja azt, hogy pl.
3054-ben újra nem szakad-e két részre az Egyház, t.i. keletire és
nyugatira? És 3517-ben pl. (vagy akár előbb is) nem születik-
e egy új Luther vagy Kálvin, akik az Egyháznak közben beállott
romlása miatt megcsinálják újra a reformációt? És így tovább.
Szóval a rikító példával csak azt akartuk illusztrálni, hogy
magának az uniónak nagy fáradsággal való létrehozása még nem je­
lenti azt az uniót, amit azután a világ végéig fenn is lehet tar­
tani! A pluriformitas veszedelme tehát bármely percben újra je­
lentkezik és annak lehetősége a világ végéig megmarad.
A keresztyénség és még a református theológia is e kérdéssel
tehát még mindig vívódik, de éppúgy vívódik a maga módján a róm.
katholicizmus is.
A pluriformitas veszélyei. El kell ismernünk, hogy ilyenek is
vannak, pl. az, amikor az emberek azon a címen, hogy az Egyháznak
úgyis pluriformitasban kell élni, az Egyházak sokféleségében
megnyugodnak és quetista módon egyszerűen megállapítják, hogy pl.
a felekezeti különbség nem fontos, mindnyájan egyformák vagyunk;
nem fontos, hogy hogyan tiszteljük az Istent, csak az a fő, hogy
tiszteljük "úgyis egy Istent imádunk", stb,stb. Ez azonban nagyon
veszedelmes álláspont, mert nekünk reformátusoknak ezzel szemben
fönt kell tartanunk azt a nagy tételünket, hogy a pluriformitas
még nem jelenti a felekezetek között lévő egyenrangúságot és
egyenértékűséget! Nekünk tehát szakadatlanul dolgoznunk kell a
tiszta istenismeret terjesztésén, mint - Goudappel mondja - a
pluriformitas mellett is, mert ez isteni parancs a számunkra.
És e mellett fenn kell tartanunk az igazi és hamis egyház
közt lévő különbség gondolatát is. Mert a pluriformitas csak a
külső formára és életkeretre vonatkozik és nem a lényegre. Mert
különben mindegy lenne, hogy melyik Egyházhoz tartozunk.
Ezen felül pedig a pluriformitas ha meg is van, annak a lét-
jogosultsága csak az igaz Egyházra vonatkozhatik és nem a hamis
egyházra is. Mert a hamis egyháznak még a pluriformitas elvének
fenntartása mellett sincs meg, mert nem is lehet meg a létjogo­
sultsága. Ezért tehát a régi reformátusok a tévelygő egyházakkal
 - 97

megszakították a kapcsolatot. És most is pl. a holland vagy skót,

észak-amerikai vagy dél-afrikai ref. Egyházak nem lépnek minden
ref. Egyházzal hivatalos levelezési viszonyba, mert nem biztosak
afelől, hogy az illető egyház a tiszta ref. elveket a gyakorlat­
ban csakugyan fenntartja és éli-e? Viszont mi magyar reformátusok
hasonló tartózkodó álláspontot foglalunk el, pl. az unitáriusok­
kal és a külföldi modern theológiai szellemben élő Egyházakkal
szemben.
Azonban azt is el kell ismernünk, hogy régen, mint fentebb
is említettük, már az egyházak néha tűi szigorúak is voltak egy­
mással szemben, ill. a "hamis egyház" jelzőt nagyon könnyen rásü­
tötték és más egyháznak a homlokára. Ma azonban a hitetlenség ir­
tózatos és fokozódó nemzetközi nyomásával szemben jobban megbe­
csülik egymást, jobban keresik egymásban a keresztyén elemeket és
jobban meglátják egymásnál a közös értékeket. Úgy, hogy az újabb
időben a polemikus ellentétek mintha tompulnának és egy nagy ire-
nikus egymáskeresés jelei vehetők észre az egész keresztyén vi­
lágban, amelyet egyébként az u.n. ökumenikus mozgalmak is már
évek óta illusztrálnak.
A tudat alatt u.i., mint említettük, egy szent szomjúság és
nosztalgia formájában ott él a keresztyén világ lelke mélyén az
az érzés, hogy minden szakadás fájdalmas és bűnös dolog és a plu-
riformitasnak nem szabad örülni, mert az egység az igazi ideál. -
Az Egyházaknak tehát arra kell törekedni, hogy minél szebben és
tisztábban revelálják a Krisztus Egyházát, mert ezáltal annál kö­
zelebb is juthatnak egymáshoz. -
Kálvin maga is elítéli az Egyháztól való elszakadást és azt
mondja, hogy "nem is lehet elképzelni borzasztóbb bűnt annál,
mintha szentségtörő hűtlenséggel megsértjük azt a házasságot,
melyet Isten egyszülött Fia velünk kötni méltóztatott".
De igen érdekes Bavinck megjegyzése is, amikor azt mondja,
hogy mindenütt, ahol és amilyen arányban a hierarchia kifejlő­
dött, a róm.kath. görög keleti és anglikán Egyházban folyton meg­
jelentek a szekták, s ha erőszakkal nem nyomták el őket, a hiva­
talos egyházakat háttérbe szorították és nem egyszer a fejére is
nőttek annak. A hierarchisztikus Egyház-eszme, amely mindeneke­
lőtt a keresztyénség egységét célozza, volt, Bavinck szerint, ép­
pen minden században az, amely a megoszlást elősegítette és a
szakadást okozta. S a protestantizmus megtagadja a maga alapel­
vét, ha a kérésztyúnség egységót valamilyen hierarchisztikus
kényszer által igyekszik megvédeni.

13.§. Az Egyház kormányzása

(De regimine Ecclesiaej
Az egyházkormányzás kérdése valójában az egyházjogra tarto­
zik, tehát mint Kuyper is mondja, a dogmatikának nem lehet az a
feladata, hogy az egyházkormányzás egyházjogi elveit is kifejtse,
hanem csak az, hogy az alapelveket felkutassa, mi tehát ehhez
tartjuk magunkat.
Az első tétel az, hogy az egyházi élet itt a földön megfele­
lő kormányzás és rend nélkül nem lehetséges, mert ilyenről sok­
szor csak a szekták álmodoznak, akik "kegyes anarchiával" azt
 98 -

képzelik, hogy a hívók vallási közössége itt a földön minden Egy­

ház szervezet, egyházkormányzás és rend nélkül is megvalósítható
és elfelejtkeznek arról, hogy arra itt a földön a bűn miatt szük­
ség van. Mert az Úr akaratát önként és egész szívvel még a hívők
is csak a túlvilágon fogják cselekedni.
Egyházkormányzásra tehát ugyanazon okból van szükség, mint
felóségre, mert hiszen tény az, hogy Isten rendje szerint Isten
szuverénitásának kell uralkodni az egész teremtett mindenségben,
mindenek fölött egyformán. És ez a természetben és a mennyben is
van. Ezért tanított tehát bennünket Krisztus is így imádkozni:
legyen meg a Te akaratod, mint a mennyben ... mert a mennyben
tényleg a bűn diszharmóniája nélkül, önként"és örömmel teljesíti
minden üdvözült az Úr akaratát. Itt a földön azonban a bűn miatt
és a 2 általa nemzett képmutatók, tehát hipokriták miatt szükség
van még az Egyházban is az egyházkormányzásra, hogy mindenek éke­
sen és szép renddel történjenek. A szekták kegyes, rajongó és hí­
vó anarchiája tehát megvalósíthatatlan és mindig zavart okoz a
keresztyénség életében.
Oe milyen legyen az egyházkormányzás formája? Némelyek sze-
rint . ez teljesen mellékes, mert azt mondják, hogy a hívők éppen
úgy alkalmazkodnak az egyházszervezethez, mint a víz a fényhez.
Ez azonban nagy tévedés; mert az egyház, mint Krisztus teste, élő
organizmus és így az Egyház kormányzásának az Egyház lényegéhez
és belső élettörvényeihez kell csatlakozni. Szóval, mint az En­
ciklopédiában is tanultuk, nem mellékes az, hogy az Egyháznak
milyen a szervezete, mert a rossz és a lényegének nem megfelelő
szervezet megfojthatja, vagy kiskorúságban tarthatja az Egyház
egész életét.
Az Egyház az élet számára tehát szabadság kell, hogy a lé­
nyegének megfelelően élhessen és a lényegének megfelelő szerve­
zet, hogy minél szabadabban kiélhesse magát.
Ezt az egyházszervezetet azonban nem emberi kitalálás, vagy
belátás adhatja meg az Egyháznak, hanem azt csak a Szentírásban
található elvek szerint szabad kiépíteni, mert az az egyházszer­
vezet a helyes és igaz, amely Isten igéjéből van véve és az apos­
toli őskeresztyén Egyház rendjével van harmóniában. A Szentírás
pedig azt mondja, hogy az egyház kormányzásának a mennyből, azaz
Krisztustól kell kiindulni, tehát nem az emberektől. Mert 6 kor-
mányozza az Egyházat az Ige által, amelyet az Egyháznak adott és
a Szent Lélek által. Tehát a hívők között nincs rangkülönbség,
mert mindannyian csak szolgák, akik Krisztus akaratát hajtják
végre; nincs hierarchia, nincs külön ecclesia docens az ecclesia
audienssel szemben. Szóval a presbiteri egyházkormányzás az ide­
ál , mert presbitérium nem klérus, mivel a presbitériumot a gyüle­
kezetből hívja elő Krisztus és az a maga hatalmát nem fölülről, a
hierarchisztikus püspöktől vagy pápától nyeri, hanem Krisztustól.
A Krisztus hatalma tehát nem egy klérusban, hanem a Krisztus
szolgáiban reprezentálódik és azt a gyülekezetben testvérek gya­
korolják.
A Krisztus királysága tehát az Egyházban monarchisztikus, de
az Egyház kormányzása a földön teljes mértékben isteni értelemben
vetten demokratikus.
A Szentírás tanítása. Tény, hogy a Bibliában nincs teljesen
kidolgozott egyházkormányzati rendszer - mondja Knap, holland
 99

theológus, de vannak elvek, amelyből minden egyházkormányzatnak

ki kell indulni, s azokból az egyházkormányzás rendszerét ki is
lehet építeni. Ezek a következők:
a.) Az első nagy elv az, hogy Krisztus az Egyház királya,
mert hiszen az az ő teste. De nemcsak az Egyház királya, hanem az
egész világé is, tehát szuverén hatalma van az Egyház fölött.
Azonban Krisztus nem mind a Szentháromság második személye,
királya az Egyháznak, hanem emberi természeténél fogva, amelyet
felvett, hogy megváltói munkáját elvégezze. Mert a királyi hatal­
mat megváltói munkájáért kapta, mint közbenjáró és a gyülekezet
Feje. Ezért adatott neki minden hatalom a mennyben és a földön...
Máté 20:19. Mint Fió, u.i. nem lehetett volna az Egyház kirá­
lya, tehát mint közbenjáró lett az Egyház királya, amely király­
ságot úgy kapta az Atyától a keresztfának haláláig való megaláz­
tatásáért. Fii.2:9-11. Krisztus tehát az Egyház ’’felsősége", aki
Isten helyett uralkodik az Egyházban. Zsolt.2:Luk.1:33.
Mint Isten Fiának ugyanis megvolt a hatalma, de most azt
mint Közbenjáró is megkapta, hogy az ő drága vérén megvásárolt
Egyháza fölött királyi hatalommal uralkodjék. I.Kor.15:27. A
5zentháromság Isten ugyanis az Egyházon kívül van, mert fölötte
áll, de az embser Krisztus Jézus az Egyházban van, mert testünket
felvette. Az Egyházat nem lehet Krisztus nélkül elképzelni.
Krisztusnak tehát regnum potentiae-ja van mindenek fölött és
regnum gratiae-ja van az Egyház fölött. Mindkét-fajta királyságot
erősen tartanunk kell, mert ha az Egyházon kívüli királyságot
elejtjük, úgy járunk, mint a szekták, akik Krisztusnak csak egy­
házi, megváltói, tehát soteriologikus királyságát látják és értik
meg. Azonban Krisztus királyságának egyetemes megvallása teszi
lehetővé azt is, hogy a különböző felekezetek tagjai a polgári
életben együtt dolgozzanak, bár más és más Egyházhoz tartoznak is
(pl. különösen harcolhatnak a hitetlenség ellen, mert Krisztus
nemcsak az Egyháznak, hanem az egész életnek is a Királya.)
Krisztus királysága tehát sokkal nagyobb kérdés, mint gon­
doljuk. Ez azonban, fájdalom, nálunk a magyar ref. Egyházban még
nem élő erő. - Róma azonban már felismerte ezt is és néhány év
előtt 1925-ben talán nem minden tendencia nélkül - éppen október
utolsó vasárnapjára tette Krisztus királyságának ünnepét. •.*
És Krisztus ezt a királyságot teljes erővel őrzi és a maga
Egyházában. íme én tiveletek vagyok minden napon a világ végeze­
téig: ez az abszolút aktív királyság jellemzése! És ezért olyan
nagy bűn ref. felfogás szerint a pápaság, amely a hatalmat ember
kezébe helyezi.
Tehát semmiféle utilitárius vagy gyakorlati szempont nem té­
ríthet el bennünket a Szentírás követelményeinek alkalmazásától,
amikor az egyházkormányzás elveinek megállapításáról van szó.
(Ezt azért kell különösen is hangsúlyoznunk, mert nálunk sokszor
a gyakorlati szempontokra szoktak hivatkozni az egyházkormányzók,
de viszont nem figyelnek arra, hogy mi az írásszerű.)
A főtétel tehát az. hogy az Egyház kormányzása kizárólag
Krisztus kezében van. De 6 emberek által kormányozza az Egyházat
Ti rendelt némelyeket apostolokul, némelyeket prófétákul, néme­
lyeket evangélistákul, pásztorokul és tanítókul Ef.4:ll, szolgá­
lat munkájára I.Pét.2:3. Tehát miniszteriális és nem magisztrális
jelleggel! Mert a világi felsőség uralkodik és annak munkája ma-
gisterium; az egyházi felsőség pedig szolgál és ezért annak a
 100

munkája csak minisztérium. És így soha sincs parancsoló hatalma a

Krisztus Egyházában.
Viszont azonban azt is tudnunk kell, hogy Krisztus soha sem
adja át a maga hatalmát átruházás útján az ő szolgáira, mert azok
csak orgánumok, akik által ö maga uralkodik. Mát.20:20-28 , 18:20.
Tehát csak egy majestas van az Egyházban: a Krisztusé. - A tiszt­
ség tehát csak eszköz, amely által Krisztus a maga kormányzói ha­
talmát gyakorolja. - Lényegében tehát ő végez mindent, mint ahogy
egy földi királyságban is in theoria tulajdonképpen a királynak
magának kellene végezni mindent, mert a tisztviselők csak karjai,
akik által végrehajtja a maga szándékait é3 végzi a maga királyi
munkáját. (A primitív királyságokban, mint pl. a háború előtt is
Montenegróban a király volt minden: kiült a palotája elé és ott
szóban intézkedett mindenre nézve. Háborút indított, pénzt vett
fel és utalt ki sajátkezöleg. Parasztok aprólékos dolgaiban is
minden bíróság nélkül egyszeri meghallgatás után ítélkezett, stb.
stb.)
A következő nagy református elv a gyülekezet nagykorúvá
nyilvánítása; ami azt jelenti, hogy a tisztséget viselőket Krisz­
tus jelöli ki a gyülekezet által. Nem modern demokrácia formájá­
ban ugyan (mint ahogy némelyek a reformátusok között is képzelik,
hogy t.i. a hatalom a néptől származik), hanem csak annyiban,
hogy a gyülekezet jelöli ki a maga hívő lelkületével, tehát imád­
ság mellett az arra alkalmas embereket. I.Tim.3:1-7. Krisztus ad­
ja tehát a karizmákat is; a gyülekezetnek csak meg kell találni,
hogy kik azok. Az emberi faktor tehát csak annyiban játszik sze­
repet,hogy a hívő gyülekezetnek kell megtalálni a tisztségre leg­
alkalmasabb hívő lelkeket ... természetesen a presbitérium veze­
tésével .
A reformáció szerint tehát a legírásszerűbb egyházkormányzá­
si forma a presbiteri. mert ebben bontakozik ki a legszebben a
hívők hármas tiszte, egyetemes papsága, nagykorúsága és a gyüle­
kezeti tagok nagy jelentősége. Már Kálvin is teljes mértékben
meglátta a coetus fidelium rendkívüli súlyát a ref. egyházi élet­
ben. Mert a coetus fidelium egyetemes papságára van ráépítve,
helyesebben belőle választja ki a Szent Lélek a speciális tiszt­
séget viselőket, tehát a presbitériumot, mint ecclesia reprezen-
tans-t.
így indul ki útjára Cenfből a presbiteri egyházszervezet. A
helyi gyülekezetek teljesen autonómok, mert minden helyi gyüleke­
zet a Krisztus testének önálló helyi revelációja.
Természetes azonban, hogy Kálvin, bár a gyülekezeti tagok
hitbeli nagykorúságának jelentőségét világosan látta, azért a
tisztségeket nem a gyülekezetből vezette le, hanem Krisztus in­
tézkedéséből; mert a mi Egyházunk speciális tisztségeit nem a
népszuverénitas kreálja. - így született meg a legtisztább egy­
házszervezet a Krisztus speciális munkáját végző hármas tiszttel.
Mi tehát a ref. vagy presbiteri egyházszervezet lényege? Az,
hogy egyedül krisztus a király az Égyház fölött. Annak kormányzá-
sa tehát láthatatlanul, szigorúan monarchisztikus. így Jézus
Szent Lelke által kormányozza a mennyből gyülekezetét prófétai,
papi és királyi módon. Es ezt a hármas tisztet folytatja itt a
földön, nem egyedül és kizárólagosan, hanem azok által a tiszt­
ségek által, amelyeket beállított.
 101

Látható oldaláról az Egyház kormányzása presbiterális.

Krisztus maga adja a kegyelmi ajándékokat, karizmákat, amelyek a
tisztségek helyes kormányzói munkájához szükségesek. Krisztus te­
hát a lélekben, hitben arisztokratákat, azaz a legjobbakat (a-
risztoi) keresi és azok útján végzi tovább a maga főprófétai és
királyi munkáját.
A másik nagy református elv, a helyi gyülekezetek Önálósá-
ga. Ez az önállóság folyik az egyetemes papság hitbeli nagykorú­
ságából. Ezért tehát a helyi gyülekezet az írásszerü egyházkor-
mányzás kiindulási pontja. így indult el a keresztyén Egyház is a
maga útjára. Pál apostol nem ismer még egyházkerületet. Harnack
szerint is "minden gyülekezet önmagában lezárt és egész, Isten
egész Egyházának képmása és ilyennek is kell magát tudni és úgy
is kell viselkednie."
A helyi gyülekezet tehát teljes organizmus, azaz nem része
egy egésznek, mint a sakk táblán a kocka része az egész táblának:
nincs tehát anyaegyház, amely a többi fölött uralkodjék, mint pl.
Róma s így egyes lelkipásztorok sem uralkodhatnak a többiek fö­
lött.
Mindazáltal másfelől azt sem szabad megengedni, hogy az
egyes helyi gyülekezetek csak lazán, homokszemek módjára, ato-
misztikusan álljanak egymás mellett, hanem bizonyos konföderatív
közösségben mégis kell élniök, ami azonban egybeolvadást még nem
jelent, Mert ezt a Szentek kegyessége is előírja. Csel.15.rész,
II.Kor.3. rész. Egy gyülekezet tehát nem állhat egyedül, mert nem
az egész teljes Egyházát képezi Krisztusnak, hanem annak csak re-
velációja egy meghatárolt helyen; az egységet tehát szemmel lát­
hatólag is meg kell mutatni. Nem csak az egyik gyülekezetnek van
tehát szüksége a másikra, hanem azoknak is emerre. I.Kor.12:21,
26. Ezért küldenek a ref.egyházak is képviselőket a többi ref.
egyházak zsinataira, amelyekkel hivatalos kapcsolatban vannak. (A
magyar ref. Egyház ezt még nagyon elhanyagolja, mert még ha kap­
csolatban is van egyes külföldi ref.egyházakkal, azért azok zsi­
nataira nem küld képviselőket, kivéve a skótokat, ahova néha szo­
kott kimenni közülünk valaki.
A helyi egyházak e konföderatív életközösségére már szép
példa a jeruzsálemi konvent is. Csel.15.rész, amely hivatalos
gyűlés volt, ahol azt olvassuk, hogy "tetszék a Szent Léleknek és
nekünk ..."
E két tényezőből t.i. a helyi egyházak önállóságából és
egyetemes egyház egységéből született meg a presbiteri egyházkor­
mányzás. Krisztus ugyanis a presbitériumon keresztül uralkodik, s
fűzi össze a helyi egyházakat egy egyetemessé.
A presbitérium tehát az egyetlen kormányzói hatalom a Krisz­
tus Egyházában, mert csak a helyi presbitériumnak van hatalma.
Egyházhatóságok tehát nincsenek. (Ezért helytelen, amikor nálunk
a lelkipásztorok lépten-nyomon "felsőbb hatóságaink"-ról beszél­
nek a gyülekezetnek és ezáltal azt a hitet ébresztik, hogy valami
hierarchisztikus szervezetbe van a helyi gyülekezet beépítve. Pe­
dig ref. alapon az egyházmegye, egyházkerület, konvent, és zsinat
illetékessége mindig kisebb, mint a presbitériumoké. Mert hiszen
ezeknek az u.n. felsőbb egyházi gyűléseknek csak akkor van hatal­
muk és illetőségük, ha azt a presbitériumoktól kapják. Ezért kor­
látozott és határolt mindig a tekintélyük is. De viszont, ha a
helyi egyházak az egyházi kapcsolat erejével és Isten igéje, to-
 - 102 -

vábbá az arra épített hitvallások és egyházi törvények szerint

valamit együtt határoztak, akkor az megáll és kőtelező mindegyik
helyi Egyházra nézve is. így értelmezve a felsőbb egyházi gyűlé­
sek az egyházi élet számára általában és a helyi egyházak számára
különösen is nagy hasznot és áldást is jelentenek.
Református elv még Goudappel szerint az is, hogy mind a há­
rom tisztséget, tehát az igehirdetői, presbiteri és diakonusi
tisztséget is be kell állítani az egyházi életbe, hogy ezáltal
Isten gyülekezetéből minden zsarnokság és uralom eltávollttassék,
ami könnyebben becsúszhatik, ha a kormányzás csak egy, vagy igen
kevés számú ember kezében van. Nálunk tehát éppen ezért minden
klerikalizmus ki van zárva.

14.§. Az egyházkormányzás nem református formája

Bár ez a kérdés is inkább az egyházjogba tartozik, mégis az
ellentét kedvéért vázlatosan jellemezzük itt a presbiter-zsinati
egyházkormányzástól elütő egyházkormányzati formákat, amelyek a
következők:
1.) A róm. kath. rendszer
A pápista rendszer alapvonása az, hogy csak a látható Egyhá­
zat ismeri el és a maga egészében, de nem a hitben nagykorú önál­
ló helyi gyülekezetét, mert számára az egész világegyház egy
egész, egy test, amelynek feje a pápa. Ez a pápa Istennek és
Krisztusnak helytartója. (Vicarius Dei vagy Christi.) Aki infal-
libilis, főpróféta, főpap és király és messze fölötte áll a földi
királyoknak, akik fényüket tőle kell, hogy kapják, mint a hold és
csillagok a naptól. Két kardja van: egyik az egyházi, a másik a
világi hatalom karjda. Ez a hatalom nem szolgáló, hanem uralkodó,
monarchiális hatalom és ezt az uralkodást a pápa a klérus által
végzi. Hívők gyülekezete, egyetemes papság és hitbeli nagykorúság
tehát nem lehetséges.
E rendszerből folyik, hogy az Egyház még az élet fölött is
uralkodik. Nincs egyéni életkörök szuverén!tása, hanem egyházi és
klerikális totalitás. Róma követelménye tehát az, hogy ha lehet
az egész világ, de ha az egész világ nem is, legalább az egész
keresztyénség a pápa hatalma alá legyen vetve. Állam, család, mű­
vészet, tudomány stb. mind az Egyház gyámkodása alá tartozik.
így születik meg a négy nagy református elv megtagadása: 1.)
Nem Krisztus az egyház királya, hanem a pápa kormányoz. 2.) Nem a
presbitérium a kormányzás orgánuma, hanem a klérus. 3.) Nem a
gyülekezet választ tisztségekre, hanem mint kiskorú csak vár­
hatja az intézkedéseket és 4.) nem a helyi Egyház, hanem a világ­
egyház a döntő és ennek ill. fejének, a pápának kezében van min­
den hatalom.
2.) A lutheránus rendszer
A lutheránizmus az u.n. territoriális vagy konzisztoriális
rendszert választotta, amely lemond a világegyházról, s annak
csak egyes darabjaival törődik, az egyes fejedelemségek politikai
felosztottsága szerint (tartományi egyházak). A lutheránus rend-
 103

szer szerint tehát az ország vagy fejedelem birtokának határa

egyszersmind az Egyház határa is. (Cuius régió illius religio).
Luthernek mindegy volt, hogy hogyan kormányozzák az Egyhá­
zat, mert az Egyháznak nincs önálló kormányzási formája. Ezért
tehát elfogadták azt a gondolatot, hogy krisztus az 6 Egyháza fö­
lötti hatalmat a fejedelmek kezébe tette le. így született meg az
u.n. caesaro-paizmus, amelynek a lényege az, hogy a fejedelem
vagy az államfő mindig az Egyház feje, felsősége és érseke is
egyszersmind, mert az Egyháznak, mint olyannak, nincs hatalma.
A lutheránizmus e lépésével az egyházszervezet ugyan megsza­
badult a római hierarchia nyomásától, de ennek helyére a fejedel­
mi hierarchia lépett. - A tartományi Egyházakban az egyházi ins-
tutum nacionalizáltatott, úgy, hogy a helyi gyülekezetek csak
részei a tartományi egyháznak és így nincs hely az önálló presbi­
tériumok és a magasabb egyházi gyűlések számára. - önkormányzat,
autonómia, tehát szuverénitás az Egyház egyéni életkörében nincs.
A felsöség kormányozza az Egyházat, s ebben támogatja a konsiste-
rium s a superintendensek, akiket azonban a felsöség nevez ki.
így lett azután a Lutheránus Egyházban három rend (Stand)
u.m. a kormányzó, a tanító (ecclesia docens) és a laikus rend. Az
első, t.i. a felsöség bir minden hatalommal, a második a lelki-
pásztorok rendje, amely a felsőségnek tanácsot ad és a lelkeket
pásztorolja, a harmadik a gyülekezet, amelyik csak engedelmeske­
dik.
Ilyen volt a német egyházi élet a világháború összeomlásáig.
Mindez azonban a caesaro-paizmus veszedelmes szellemét hozza ma­
gával és nem csodálkozhatunk, ha Hitlerék ezt most a totális ál­
lam gondolatával kapcsolatban még szigorúbban és kíméletlenebből
akarják megvalósítani.
Világos azonban az is, hogy ez a rendszer az állam és az
Egyház területeit és illetékességét összezavarja, a gyülekezet
jogát megrövidíti, s a tisztségek fejlődését lehetetlenné teszi.
Az erastianizmus. Ide tartozik Erastus Tamás heidelbergi or­
vos TI$24- í 583) híres rendszere is, aki szerint az Egyház nem le­
het önálló, hanem teljesen az állam alá rendeltnek kell lennie. A
felsőség kormányozza az Egyházat é3 így annak hatalma nincs, kö­
vetkezőleg presbitériumra sinc3 szükség. Egyházfegyelmet gyako­
rolni nem szabad és mindenféle tant tűrni kell az Egyházban.
3.) A k o l l e g i a l i 9 Z t l k u s r e n d s z e r

E német eredetű rendszer szerint, amely a francia forradalom

elveit akarja az egyházra alkalmazni, sem az Egyház, sem az állam
nem isteni eredetű intézmények, hanem az állam szabad emberek
szerződéséből áll elő, s az emberek ugyanígy összeállva collegiu-
mot, egyházat is csinálhatnak.
Az Egyház tehát egyesületi jellegű társaság, collegium csu­
pán és így benne Krisztus és a tisztségek jelentősége eltörpül. -
Itt tehát a forradalmi népszuverénitás elve érvényesül - Mindenki
lehet az Egyház tagja, tekintet nélkül arra, hogy milyen a hit­
vallása: ezért az Egyház népegyház és a nép szabja meg, hogy ho­
gyan menjen minden az Egyházban.
Az Egyház tehát nem más, mint egy szerződés által életrehí-
vott kollégium az államban. Nincsenek tehát egyházak, hanem sok
vallásos egyesület egymás mellett, amelyek az állam számára tel­
 104

jesen egyenlők.Az Egyházat itt úgy kezelik, mint egyet a különfé­

le egyesületek közül. Az Egyházban mindig a többség dönt, és ha a
többségnek úgy tetszik, tetszés szerint át is alakíthatja az Egy­
házat .
Ha azután ehhez a gondolathoz még az is járul, hogy a felső­
ség ragadja a kezébe az Egyház fölött is a hatalmat és az autonó­
mia megtagadásával törvényt és egyházszervezetet is ad az Egyház­
nak, akkor az ellenkezője születik meg annak, amit presbiteri
rendszernek nevezünk.

4.) A Kongregacionalista vagy indepedens irány

Ez irány szerint nincs helyi Egyház, hanem a hívők tetszése
és szeszélye szerinti szabad alakulatok, kongregációk, klubok
formálódhatnak egy ugyanazon helyen vagy földrajzi városban. A
helyi egyház tehát a hívők tetszése szerint való csoportokra esik
szét, amelyek egymástól teljesen függetlenül idependensen élik a
maguk életét. Kultuszban, hitvallásban, fegyelemben semmi közük
egymáshoz. Természetesen az államtól is függetlenek akarnak len­
ni, sőt ettől még inkább, de egymástól is. Közös egyházszerveze­
tük tehát nincs. Az egyes kongregációk tehát legfeljebb odáig
mennek, hogy közös konferenciákat tartanak egymással, de kötelező
határozatok nélkül. Minden állami keresztyénségnek ellene vannak
és lelki dolgokban minden kényszert elítélnek.
Ez irányzatnál a gyülekezetnek van, mint Isten népének döntő
szava mindenben, tehát az egyházkormányzásban is. A tisztségek
viselői nem Krisztustól, hanem a gyülekezettől kapják hatalmukat
és csak végrehajtói a gyülekezet hatalmának. A presbitérium tehát
nem kormányoz, mert nincs potestas-a, mint nálunk, reformátusok­
nál, hanem csak a gyülekezet akaratát hajtja végre! A presbitéri­
um határozatainak érvényessége a gyülekezet jóváhagyásától függ!
Azonban csak újjászületettek lehetnek tagjai! Nem Isten igéje,
hanem Isten népe dönti el, hogy az ige szolgái mit prédikáljanak
és mit csináljanak. Itt tehát egy vallási népszuverénitás érvé­
nyesül: baptisták, adventisták, unitáriusok, quákerek is így gon­
dolkoznak. És egy részük még a látható egyházszervezetet is bűnös
dolgonak tartja.
Az independensek tanban reformátusok akartak lenni, de szer­
vezetben nem. És a kegyelmi szövetséget sem fogadják el.
Ezekből szakadtak ki 1633. körül a baptisták.
5.) A szekták közösségi szervezete általában
Tudjuk, hogy a szekták általában véve nem sokat törődnek az
egyházszervezettel, mert hiszen annak külső, látható formája szá­
munkra vagy mellékes, vagy egyenesen bűnös dolog is. Szellemükből
kifolyólag ugyanis rendesen a láthatatlan egyházat hajszolják és
így a következő álláspontok valamelyikét foglalják el:
a. ) Vagy anarchisták egyházszervezet tekintetében, amely azt
jelenti, hogy arról hallani sem akarnak és a mennyei szentek min­
tájára akarják szabad, spontán tökéletes közösségekben élni az
életüket.
b. ) Vagy szükség-megoldásokkal, fél-megoldásokkal operálnak,
t.i. az által, hogy az évek folyamán állandósulnak (vagy ahogy
 105

szoktuk mondani: történelmiesülnek), valamilyen szervezetet mégis

csinálnak maguknak, mert az élet kényszeríti őket reá. Miután
azonban e szervezeteket nem az írásból veszik, vagy egyenesen
mellékesnek is tartják, olyan formákban élik az életüket, ame­
lyek, mint szervezetek éppen olyan torzak, mint az a szellem és
dogmatika, amelyből táplálkoznak.

15.§. Az Egyház hatalma

(Potestas Ecclesiae)
Tudjuk és érezzük, hogy az a csodálatos és titokzatos insti-
tutio, amelyet Egyháznak nevezünk, mindenkor és mindenütt hata­
lommal lép fel és ezt a hatalmat, az írás tanítása és éppen ezért
hitünk szerint Istentől, ill. Krisztustól nyeri. De honnan is
nyerné máshonnan? Hiszen ember, állam és általában a földi élet
azt számára nem adhatja, sőt igen sokszor tőle meg is akarja ta­
gadni, de azonban ez a hatalom mégis van, él., hat és érvényesül
szakadatlanul.
És ez az a hatalom, amellyel Krisztus az ő Egyházát kormá­
nyozza és ezt a hatalmat adja nemcsak az ő Egyházának, tehát a
hívők gyülekezetének, hanem azon keresztül azoknak is, akik a co-
etus fidelium megbízásából a maguk speciális tisztségeiben az ő
főprófétai, főpapi és királyi munkáját végzik a gyülekezetben.
Az Egyház hatalmát illetőleg természetesen nem egyformán
gondolkoznak az emberek. Vannak ugyanis
1. ) olyanok, akik szerint az Egyháznak semmi hatalma sincs,
és azt ilyen hatalom nem is illeti meg. így gondolkozik Erastus,
a caesaropapismus és általában minden állami diktatúra. Ezek le­
becsülik az Egyház hatalmát.
2. ) Vannak olyanok, akik ezt a hatalmat viszont túlbecsülik,
annyira, hogy nemcsak határozottan védik, hanem az egész életre
is ki akarják terjeszteni. E rendszernek végső célja az egyházi
és klerikális abszolutizmus érvényesítése az egész világ fölött.
Ez Róma gondolkozása. Ez az irányzat tehát az Egyház hatalmát
túlbecsüli.
J7) Á kettő fölött egy magasabb álláspontot képvisel a
ref.theológia, amely szerint tagadhatatlan, hogy az Egyháznak van
hatalma és ez a hatalom egészen speciális, mert Krisztustól szárr
mazik, de nem abszolisztikus és mégis minden más földi hatalomtól
különböző, független és spirituális hatalom. Szerintünk csak ez­
zel a felfogással lehet az Egyház méltóságát, erejét és virágzá­
sát biztosítani.
Ha ugyanis az Egyház hatalmát tagadjuk, akkor az Egyház csak
függeléke lesz az államnak; ha pedig azt túlbecsüljük, mint Róma
teszi, akkor meg az Egyház diktátora lesz az egész földi életnek,
állam az államban; sőt egy papalis caesorizmús születik meg, ahol
a pápa, mint a császárok császára, királyok királya és uraknak
ura szerepel.
A harmadik esetben, tehát a ref. felfogás szerint, az Egyház
egy speciális méltóság, szuverénitás és hatalom hordozója, ame­
lyet azonban nem a felelősségtől, nem a néptől, nem is a saját
híveitől, hanem az Egyház királyától, t.i7 Krisztustól nyert.
 1.) Az E g y h á z i hatalom jellemvonásai

A protestáns ecclesiae ref. felfogás szerint tehát spirituá­

lis hatalom, amely a polgári hatalomtól teljesen különbözik. A
szabály, amely szerint e hatalmat gyakorolják, Isten Igéje és nem
az államok törvényei. Krisztus törvénye minden más törvény fölött
áll, és ha összeütközés támad a kettő között, akkor az Egyház
tagjai inkább engednek Istennek, mint az embereknek.
E hatalom tárgya a lelkiismeret és célját nem éri el, ha
csak a külső engedelmességig jut el, mint ahogy az történik az
állami törvényeknél való engedelmességénél, hanem a keresztyén
hívő önként és örömmel engedelmeskedik az Isten törvényének.
Azonban ez a hatalom csak a lélek dolgaira és nem az ember
külső állapotára vonatkozik. Az Egyház tehát a maga hatalmával
nem konfiskálhat anyagi javakat, nem szabhat ki börtönt, száműze­
tést, halálbüntetést, hogy a maga határozatainak érvényt szerez­
zen. Az embert tehát meghagyja ideig való előjogaiban. - A polgá­
ri kormányzás a magántulajdonnal, a szabadsággal és a személyes
biztonsággal törődik: az Egyház hatalma pedig a mennyei misztéri­
umokba való bevezetéssel, a szentség kultuszával és az eljövendő
világra való előkészítéssel. - A polgári kormányzás célja a je­
lenvaló élet békéjének és boldogságának előmozdítása; az egyházi
kormányzásé a Krisztus testének, a szenteknek megépítése, hitben
és szentségben az örökéletre. - A polgári kormányzás kényszerít­
heti a maga polgárait a törvénynek való engedelmességre, de az
Egyház nem használ kényszert, csak morális, ill.lelki eszközöket,
hogy a szívekre hatni tudjon.
Az Egyház hatalma tehát egészen más, mint az államé. Alkot­
mánya, törvényei, adminisztrációja, tárgyai különbözők és csak az
emberek ugyanazok, akik mind a kettőnek alá vannak vetve.
Az Egyház hatalma tehát nem származik és nem függ az állam­
tól. De viszont az imperium in imperio róm. kath. elvét sem vali-
juk, mert így két rivális hatalom születnék meg, amelyből végze­
tes versengés származnék. De ugyan ilyen végzetes következmények
születnek meg akkor is, ha az Egyház babiloni fogságba kerül,
mint pl. most Németországban és az állami totalitás minden szabad
mozgását megakadályozz.a.
Nekünk tehát vallanunk kell, hogy az Egyház nem szociális
szükségérzetből jött létre, hanem Krisztus alapítása és éppen
ezért Krisztustól a maga éleiének vezetésére külön berendezést,
hatalmat, tisztségeket, karizmákat kapott. És ebből az követke­
zik, hogy az Egyháznak magát írásszerűen kell berendezni, a maga
hatalmával írásszerűen kell élni és.ezt a hatalmat írásszerűen
kell gyakorolni. Róm.12:4,5,6, sköv. Ef.4:15-16, I.Pét.2:5, I.-
Kor.12:14, Ef.4:11.

2.) Az Egyházi hatalom lényege

Az Egyházi hatalom lényegében a kulcsok hatalma, amelyet
először Péter kapott, miután ő vallotta meg először, Krisztus
Messianitását.
A kulcsok hatalma az Ézs. 22:22-re van építve a Jel.3:7-
tel összefüggőleg. Mert a kulcs az uralom jele. Luk.11:32,
Jel.9:1, Jel.20:1. Tehát Krisztus az. aki Dávid házának kulcsát
 107

kapta és így nála van az igazi hatalom. De ő ezt a hatalmat ta­

nítványaira ruházza, tehát nem csak Péter, hanem a többi aposto­
lok is megkapták azt. Dán.17:20, I.Dán.1:3, Dán.20:23, Mát.16:19,
Mát.18:10. Végül a gyülekezet is megkapta és ref. felfogás sze­
rint ez a potestas ecclesiae ma is mindig az egész Egyházat ille­
ti meg és nem a klérust vagy a pápát.
A Máté 16. és 10. részében lévő kulcsok és a velük kapcsola­
tos oldozás és kötözés hatalmában azonban nemcsak a fegyelem joga
van meg, hanem az Egyház földi életének egész irányítása és veze­
tése is benne van.
Ez a hatalom azonban nem szuverén, független és nem önmagá­
tól nyeri tekintélyét. Mát. 20.25,26, Mát.23:8,10, II.Kor.10:4,5 ,
I. Pét.5:3, hanem diakónia, leitourgia. Csel.4:29, 20:24, Rom.1:1,
amely Krisztushoz van kötve, aki minden hatalmat és kegyelmi
ajándékot osztogat.
Mi folyik e hatalomból? Az Ige és sakramentumok szolgálata.
Mát.28:19. Meghatározása annak, hogy a mennyek országában minek
kell történni. A bűnök megbocsátása, vagy megtartása. A kegyelem
gyakorlása, az asztalok szolgálata, az Evangéliumból való élés, a
nyáj legeltetése, a dolgok megítélése, tanítása, vígasztalás és
intés. A szeretet gyakorlása. Mát.16:18, Róm.16:17, I.Kor.5:4,
II. Thes.3:6, Tit.3:10, Dán.10. rész, II.Tim.2:17, Zsid.12:15,17,
Del.2:14, Mát.10:10, 9:4, II.Thes.3:9, I.Tim.1:18, I.Kor.2:15,
Kol.3:16.
Református felfogás szerint tehát a kulcsok hatalma az ige
hirdetésében, az Egyház kormányzásában és a fegyelem gyakorlásá­
ban áll, amelyhez később még a szeretetmunkák végzése is csatla­
kozott.
A kulcsok e hatalma, mint az Egyház hatalma, azonban igen
nagy mértékben deformálódott később Rómánál, amelynek messzebbme­
nő következményei lettek sokféle irányban és az Egyház hatalma
végül a pápa hatalmában csúcsosodott ki, mint plena et suprema
potestas. Ezt a vatikáni zsinat körvonalazta azután teljes rész­
letességgel..

3.) Az Egyház hatalmának tagozódása ref. f*elfogás szerrnt

A ref. theológia Krisztus ez abszolút hatalmát, amely így az
Egyházban érvényesül, az ő hármas tisztének megfelelőleg hármas
potestasban látja az Egyházban érvényesülni az ige szolgálata ál­
tal:
1. ) Az első a potestas dogmática vagy doctrinae vagy docen
d i , amely a hit artikulusaira, tehátaz Ige prédikálására, a sak-
rameritumok kiszolgáltatására, az igehirdetők alkalmazására, az
Egyház terjesztésére vonatkozó hatalmat jelenti.
2. ) A második a potestas regiminis, vagy gubernationis,
amely az Egyház életének rendbentartására és kormányzására vonat­
kozik .
Ehhez járul még a potestas disciplinae vagy judicialis,
amely az egyházi fegyelemre vonatkozik.
3. ) A harmadik a potestas, vagy helyesebben ministerium mi
sericordiae, amely az irgalmas szeretet munkáinak gyakorlására
vonatkozó hatalom.
 - 100 -

E háromféle potestas-t a ref. theológia így három ágra oszt­

ja, amennyiben a potestas gubernationist és a potestas discipli-
naet egynek veszik, mint amely a Krisztus királyi tisztéből fo­
lyik. A beosztás tehát ez lesz: a potestas docendi Krisztus fő-
prófétai tisztjéből folyik, a potestas regiminis és disciplinae
Krisztus királyi tisztéből folyik, a potestas misericordiae pedig
a Krisztus főpapi tisztéből folyik. Lássuk ezeket egyenkint.
A.) A potestas docendi. A potestas docendi vagy dogmatica
Krisztus fÖprófétai tisztéből folyó hatalom, amelyet az egész
Egyház nyert, tehát nemcsak az, aki a speciális tisztséget vise­
li, hanem az összes hívek is és jelenti az Ige minden formában
való szolgálatát.
Ennek azonban két formája van: az egyik az Ige tisztségszerő
hirdetése, amelyet az igehirdető végez, a másik pedig az Ige sza­
bad hirdetése és alkalmazása, amelyet az összes hívők, mint az
Egyház hitbelileg nagykorú tagjai végeznek.
Az Ige ez egyetemes érvényesítésének hatalmát jogát és köte­
lességét elsősorban Rómával szemben kell hangoztatnunk, ahol az
Ige mindig a sakramentumnak, a homileta liturgusnak, a prédikáci­
ónak, a kultusznak van alárendelve. Ezzel szemben a ref. felfogás
az, hogy első mindig az Ige és a sakramentum csak követi azt. Aki
az Igét szolgálja, az mindig kiszolgáltathatja a sakramentumokat
is.
Mi van tehát a potestas docendiban? Ezt röviden a követke­
zőkben foglalhatjuk össze: A lelkészképzésről való gondoskodás,
az Ige mindennemű helyzetben és korban való tisztségszerű szolgá­
lata és alkalmazása, őrzése, fordítása, magyarázása és minden ha­
zugság ellen való megvédése. Azután az igazság megvallása, hit­
vallások készítése, a hitvallás védelme, annak ellenségeivel
szemben.
Azonban a potestas docendi nem jelenti azt, hogy az Egyház
úgy gyárthatja a hitcikkeket, mint pl. Róma, a tradíciónak segít­
ségül hívásával, mert szerintünk az Egyház sohasem kreálhat hit­
cikket, hanem mindenkor kötve van azokhoz az isteni igazságokhoz,
amelyek a Szentírásban foglaltatnak.
Az Egyház azonban bizonyos értelemben letéteményese a Szen­
tírásnak, mert ezt a kincset elsősorban az Egyháznak kell őrizni
és továbbadni nemzedékről nemzedékre. Ez azonban megint nem azt
jelenti, amit Rómánál, hogy t.i. az Egyház ad az írásnak tekin­
télyt, mert hiszen éppen fordítva van a dolog, t.i. az írás adja
az Egyháznak a tekintélyt.
De az Egyháznak magyarázni is kell az írást; azonban ez a
magyarázat csak korlátolt értelemben bír tekintéllyel, mert hi­
szen a hívek feladata az, hogy még az igehirdetők tévelygéseit is
ellenőrizzék. A hitben nagykorú embernek u.i. megvan a joga az
írás szabad vizsgálására, tehát kutathatja az írásokat és így
megvan a joga ahhoz is, hogy a megismert igazságot kövesse és ar­
ra az Egyház figyelmét is felhívja.
Ebből viszont megint nem folyik azért a híveknek az a joga,
hogy korlátlanul vallhatnak, amit akarnak és az Egyház tanításá­
tól eltérő elveik érdekében az Egyházban szabad propagandát csi­
nálhatnak, mert a híveknek és a lelkipásztoroknak a Szentírás
magyarázásával vagy a hitvallások megfogalmazásával kapcsolatos
kifogásaikat vagy reformációs gondolataikat csak u.n. alkotmányos
 109

vagy hivatalos úton szabad az Egyház tudomására hozni. És ha bi­

zonyítják az Egyházzal szemben a maguk igazságát, akkor az Egyház
ezen, vagy azon a ponton, vagy olyan kérdésben megreformálja ön­
magát. Ha azonban nem tudják bebizonyítani a maguk igazságát, ak­
kor vagy visszavonják a maguk állításait, vagy ha azok mellett
továbbra is konokul kitartanak, le kell vonniuk a konzekvenciákat
és ki kell lépniük az Egyházból.
Az Egyház tehát senkinek a lelki ismeretén erőszakot nem
tesz. Biztosítja a lelkiismereti szabadságot, a szabad vizsgáló­
dás jogát, de konok tévelygések esetén kizárja az illetőt a maga
kebeléből.
Még a zsinatoknak is csak annyiban van tekintélyük és érvé­
nyességük ref. felfogás szerint, amennyiben határozataik az írás­
ból vétettek és azzal harmóniában vannak. Ez megint nem jelenti
azt, hogy a hívők egyéni tetszésük szerint bármilyen zsinati ha­
tározatba beleköthetnek, hanem csak azt, hogy az Egyháznak megvan
a biztosítéka arra nézve, hogy még legmagasabbrendű egyházi tes­
tületéinek munkája is a Szentírás mérlegére legyen helyezhető.
De a potestas docendiből folyik azután még a theológiai tu­
dományok szakadatlan művelése és bányászása is, mert az Egyház
nem állhat ellenséges viszonyban a tudományos theológiával, sőt
az mindenkor kell, hogy az Egyházat szolgálja, az isteni kijelen­
tés igazságainak lehető legtisztább kibányászásával, megfogalma­
zásával és rendszerbefoglalásával.
B .) A potestas gubernandi
Ez a potestas Krisztus királyságából folyik. Krisztus, mint
király hatalmat ad a hívők közösségének arra, hogy egymásra gon­
doljanak, egymást vezessék, az egyház életének rendjét biztosít­
sák. És e végből speciális tisztséget is rendelt. Róm.15:14,
K o 1.3 :16, I .Thess.5:11, Máté 16:18,19, 13:8,10, Ján.13:16, I.Kor.
12:5, Ef.1:20,23, 4:4-5, 11-12, 5:23,24. E munka végzésére Krisz­
tus a presbitereket rendelte lelki és szolgáló jelleggel, hogy az
Egyházban mindenek ékesen és szép renddel történjenek.
A presbiterek munkájának két főrésze van, u .m. a lelkek
pásztorolásának és az Egyház kormányzásának munkája, amelyhez még
külön az egyházfegyelem gyakorlása is járul.
Ezt a legnehezebb Magyarországon az emberekkel megértetni.
Nálunk u.i. a közfelfogás úgy képzeli, hogy a presbiterek inkább
az Egyház gazdasági és gyakorlati életével foglalkoznak és sokan
nem is látnak mást a presbitériumban, mint valami gazdasági bi­
zottságot. De azt, hogy a presbiterek munkája a pásztorolás is
(poimainein), azt nem is tudják elképzelni, annál is inkább, mert
a köztudatban úgyis az van elterjedve, hogy a lelkész az, akinek
speciális feladata a pásztorolás és nem a presbiteré. Ezt a gon­
dolkozást azután még támogatja az a tény, hogy törvénykönyvünk is
a lelkészt nevezi pásztornak, ahelyett, hogy igehirdetőnek, vagy
az isteni ige szolgájának (verbi divini minister) nevezné. így
azután a presbiternek eszébe sem jut, hogy a maga feladatai közé
a pásztorolás munkáját is odaszámítsa.
Mi különbség van tehát a lelkipásztor és a presbiter pászto­
rolása között? Bavinck szerint az, hogy az előbbi, főleg az Ige
nyilvános hirdetésével pásztorol, a presbiterek pedig annak sze­
mélyes alkalmazása által. A nyáj legeltetése ugyanis speciális
tisztséghez van kötve. A presbiterség tehát a lelki gondozás
 - 110 -

tisztsége is és nemcsak az egyházkormányzásé.

Nagyfontosságú itt Bavinck megjegyzése, amikor azt mondja,
hogy mihelyt eltűnt a presbiteriátus az Egyházban, rögtön megszü­
letett helyette a gyónás, mint pótszer, jeléül annak, hogy az em­
bereknek szüksége van a speciális lelki gondozásra. A gyónás
azonban nem pótolja a jól vezetett presbiteri munkát és igen sok
veszedelme van. A rom. katholicizmus hatalmi céljai szempontjából
azonban igen beváló eszköz.
Lelki-gondozói munkára tehát szükség van, mert a gyülekezet
szakadatlan kísértéseknek és támadásoknak van kitéve és ezért azt
nemcsak a lelkipásztornak, hanem a presbitereknek is végezni
kell.
Az egyházkormányzás hatalma. A potestas gubernationisból
azonban az egyházkormrányzás (kübernézis) hatalma is folyik,
amely többek között azt jelenti, hogy az Egyháznak van hatalma
egyházi törvények és kánonok készítésére is. Mert az Egyház éle­
tét nem lehet ötletszerűen vezetni, kormányozni és szervezetét a
hívek szabad tetszése szerint berendezni. Mert kötve vagyunk,
mint Mózes, az isteni mintához: "Meglásd úgymond, hogy mindene­
ket azon minta szerint készíts, amely a hegyen mutattatott né­
ked .'H’ZiTdTFTy! Tgy vagyunk tehát az Egyház szervezetével is. Az
alapelveket megkaptuk és nekünk ahhoz kell alkalmazkodnunk, ha
írásszerűek akarunk lenni.
Róma itt is visszaél a potestas ecclesiaeval, mert először
is morális téren a saját érdekei szerint ír elő törvényeket, le­
gislativ tekintéllyel, s azokkal úgy akarja megkötni a lelkiisme­
retet, mintha azok isteni törvények lennének. - Nem elégszik meg
Krisztus parancsolatainak érvényes!téséval, hanem azokat kibővíti
a maga előírásával az élet minden területén: ünnepnapokat kreál,
böjtöket rendel, házasságokat szabályoz, büntetéseket, búcsújárá­
sokat ír elő, szóval temérdek bilinccsel köti meg a lelkiismere­
tet. - A másik visszaélése pedig az, hogy ritusokat és cerimoniá-
kat ír elő, amelyeknek szintén nincs írásszerű alapjuk.
Ref. alapon azonban Krisztus institutioihoz semmit sem sza­
bad hozzáadni és a hozzáadottakat még kevésbé szabad a Megváltó
által adott rendelések tekintélyével koordinálni ... És ugyanígy
nem szabad a lelkiismeretek fölött sem zsarnokilag uralkodni.
A külső rendet illetőleg természetesen már nagyobb szabadsá­
ga van az Egyháznak. Mert a részletek szabályozásában nem kell az
uniform!tas elvét alkalmazni. A fő, hogy az Egyház ilyen gya­
korlati intézkedései a Krisztus törvényével ellentétben ne legye­
nek: pl. az istentisztelet idejét a gyülekezet helyi érdekeinek
megielelőleg szabadon lehet megállapítani. De olyan intézkedést
már nem lehetne hozni, amely a vasárnapi igehirdetést egyszerűen
eltörli, vagy új ünnepeket kreál, szabadon, írás ellenesen. De
presbiteri gyűlések, összejövetelek idejét és munkáját ismét sza­
badon lehet megállapítani. Azonban, hogy egy másik példát mond­
junk, a presbiteri tisztséget egyházközségileg eltörölni vagy egy
ref. elvet, vallási igazságot megtagadni vagy az ellen cseleked­
ni nem szabad, mert ehhez nem lehet hatalma az Egyháznak.
C .) A potestas disciplinae
A potestas gubernationis másik pontos külön ága az egyház-
fegyelem gyakorlásának hatalma, amelynek célja a hívek lelki ne-
 111

velősének elősegítése és az Egyház szentségének megőrzése. Zsid.

12:>-11. Jel.3:19, II.Tim.3:16, Róm.16:17, I.Kor.3:2, 9-13. II.T-
hess.3:6,14,15. Tit. 3:10,11, Máté 10:15-17.
Ezt is Krisztus állította be, tehát az ő ordinantiája. Tehát
nem úgy termelődött ki gyakorlati szükségérzetből lassan az Egy­
házban, hanem hozzátartozik az Egyház lényegéhez, mert annak ép­
pen a bűn miatt fegyelmező nevelésre is van szüksége. Már a zsi­
nagógában is volt fegyelem és Davinck szerint valószínű, hogy
Krisztus erre való tekintettel is rendelte el a fegyelmet.
E fegyelem gyakorlására azonban nem egyes emberek, nem is
egy külön papi osztály, klérus, hanem az egész gyülekezet illeté­
kes. I.Kor.5:2,9-13.
Különösen is kell azonban hangsúlyoznunk, hogy az egyházfe­
gyelem mindenkor szolgáló .jellegű és szeretettel telített munka
kell, hogy legyen, tehát nem rendőri eljárás, büntetés, bosszúál­
lás, vagy megtorlás a célja, mint a világi igazságszolgáltatás­
nál, hanem gyógyítás, mentés és helyreállítás.
Ezért az egyházfegyelem módszere kettős, t.i. egyfelől medi-
calis, amikor csak gyógyít, másfelől pedig chirurgikális, amikor
már operálni is kell és a bűnöst el kell távolítani a gyülekezet­
ből.
Mi az egyházfegyelem? Az a hatalom, amelyet Krisztus azért
adott a gyülekezetnek, hogy az a tévelygőket és bűnösöket az egy­
ház életébe visszahozza vagy a maga köréből eltávolítsa. A görög
szöveg itt olyan kifejezést használ, amely azt jelenti; az előbbi
állapotába hozni valamit. Ugyanezt az igét (katartidzein) hasz­
nálja a Szentírás akkor is, amikor pl. arról beszél, hogy Jakab
és János a hajóban hálóikat kötözgették, azaz hozták rendbe. Máté
4:21, Gál.6:1.
Az egyházfegyelmet a legtisztábban a ref. Egyházak alkalmaz­
zák. Róma érdeme, hogy az egyházfegyelem jogát és hatalmát kemé­
nyen őrzi és tartja. A baj azonban, hogy itt is túl lő a célon és
azt a maga abszolutizmusa érdekében zsarnokilag kezeli.
A református Egyházak szintén szigorúak az egyházfegyelem
alkalmazásában és jogának védelmében, de éppen reformált voltuk­
nál fogva sokkal tisztábban tudják azt alkalmazni.
Az egyházfegyelem alkalmazása tulajdonképpen csak a konok-
sággal kezdődik, mert ha valaki a magános és négyszemközti fi­
gyelmeztetések hatása alatt megbánja a bűnét, úgy a fegyelmezés
processusának is meg kell szűnni, mert aki megbánja a bűnét, az
az Istennél és a gyülekezetnél is irgalmat talál.
A fegyelmezés végső állomása az excommunicatio, amelynek
kétféle formája van: az excommunicatio minor és major.
Az excommunicatio nem egyéb, de nem is kevesebb, mint a
testvéri közösség felmondása, a gyülekezet elfordulása a megátal­
kodott bűnöstől. De viszont nem jelent a sátánnak való átadást,
ami az Új Testamentomban csak mint apostoli cselekedet jön elő és
nem is jelent kárhoztatást vagy kiátkozást, anathémát sem, amely
az Új Testamentomban az egyházfegyelemmel kapcsolatban nem hasz-
náltatik; tehát csak ünnepélyes kijelentése annak, hogy a gyüle­
kezet az illetőt a maga közösségén kívül helyezte. A bűnöst azon­
ban lehet pogánynak és vámszedőnek is tekinteni,de mindig azzal a
reménységgel, hogy visszatér. Végleges kirekesztés tehát nincs.
Ezért az újra való felvétel mindig lehetséges ] Mát.X Z :18,
Mát.18:18. Ján.20:23, II.Kor.2:5-10. De ehhez megelőzőleg nyilvá­
 112 -

nos bűnvallás szükséges és a presbitérium ítélete alapján kell

történnie.
Az egyháziegyelem alkalmazásának jellemzői. Vannak azonban
sokan, akik különböző címen ellene vannak az egyházfegyelem al­
kalmazásának. Ilyenek a liberális protestánsok általában, azután
az erastianusok és minden meggyengült és elesett Egyháznak a tag­
jai. Érvelnek itt sokszor az érzelgős formában felfogott szere­
tettel . amely szerintük mindent megbocsát és mindenre fátyolt bo­
rii. Hivatkoznak a ’’lelkiismereti szabadságra” és arra, hogy "má­
sok magánügyeibe nem szabad beleavatkozni", stb. stb. Azonban ar­
ról el felejtkeznek, hogy a világon minden szocietasnak természe­
tes joga az, hogy a cenzúra jogával éljen a maga tagjaival szem­
ben és kizárja a neki meg nem felelőt. A legkisebb kaszinó is
fegyelmi és becsületbíróságokat állít föl és előírja, hogy bizo­
nyos esetekben a tagjai kizárhatók. Az államnak is van joga arra,
hogy a maga életét a törvény ellen vétőkkel szemben megvédelmez­
ze, stb. stb. Hát csak az Egyház legyen az, amelynek a liberaliz­
mus vagy az álszeretet és áltestvériség nevében szabadon kell
tűrnie minden törvényének, igazságának és szent ideáljának meg­
sértését?! Ez lehetetlen és teljesen írásellenes követelmény,
mert Krisztus maga adta ezt a jogot az Egyháznak! S az Egyház
szentsége, rendeltetése, becsülete, Isten dicsősége és Krisztus
királyságának szuverénitása is megkívánja, hogy az Egyház életé­
nek tisztasága és szentsége fölött maga az Egyház~órködjék, mert
hiszen más úgy sem tud igazán őrködni fölötte r T T T i í m .4:2,
Tit.2.5.
Különbséget kell azonban tenni titkos és nyilvános bűnök kö­
zött. És a titkosakat titkosan kell tárgyalni,ha az illető egyéb­
ként megtörést fogad és csak a nyilvánosakat nyilvánosan. Mert ha
minden bűnt rögtön az Egyházhoz veszünk és nyilvánossá teszünk,
az egy skót theológus szerint, nem egyéb, mint botránysorozatok
creálása azzal az Ürüggyel, hogy meg akarjuk szüntetni azokat.
Van-e tehát szükség egyháziegyetemre? Ref. alapon feltétle­
nül ,Hne7F^Fliöz7áTaFtőHiraj^rinneg¥pTt¥tt egyházi élethez. Min­
denkor szembe kell tehát szállnunk azokkal, akik annak szüksé­
gességét tagadják, de azokkal is, akik például, mint a lutheránu­
sok is, a fegyelmezést a felsőségre akarják bízni.
Csak arra kell mindenkor vigyáznunk, hogy egy olyan Egyház­
ban, mint a mienk is, az egyházfegyelmet nagy óvatossággal,ember-
ismerettel és tapintattal próbáljuk újra bevezetni az egyházi
életbe. Mert ezt a munkát diktátor! vagy rendőri úton nem lehet
végrehajtani, hanem organikus úton, lassan, a gyülekezeti hívő
köztudat és közvélemény pártoló támogatásával mindig komolyabbá,
erőteljesebbé és tisztábbá tenni, szóval odáig kell nevelni a
gyülekezetét, hogy már annak a számára is lelki szükség legyen az
egyházfegyelem gyakorlása és azt éppen az Ige által való nevelt-
ségénél fogva, egyenesen követelje és sürgesse is.
A lelkipásztornak pedig különösen is vigyázni kell arra,
hogy az egyházfegyelem alkalmazása sohasem az ő egyéni akciójá­
nak, rendőri intézkedésének, vagy bosszúhadjáratának tűnjék fel,
hanem mindig a presbitérium álljon a bűnössel szemben, mint a hí­
vők gyülekezetének reprezentáns képviselője és a z Aegyházi hata­
lom alkalmazója. így elkerüli a lelkész azt, hogy bűnbaknak ál­
lítsák oda, személyében gyűlöljék meg, vagy hatalmaskodással és
bosszúállással vádolják.
 113

0•) A potestas misericordeae

Az irgalmas szeretet munkájának gyakorlása és szolgálata
Krisztus főpapi tisztéből foílyik, s ezen keresztül az Úr a maga
örök irgalmasságát gyakorolja a szegények, betegek, szerencsétle­
nek és általában az élet hajótöröttéivel szemben. Mert Krisztus a
földön is nemcsak tanított, hanem gyógyított is. Mát.9:35. És ta­
nítványainak is hatalmat adott az ördögök kiűzésére és a betegek
gyógyítására. Máté 10:1,8. Márk.3:15, Luk.9:1,2, 10:9,17.
Ez a munka, Bavinck szerint is, nem valami mellékes vagy vé­
letlen munkája volt Krisztusnak, hanem főalkotó része annak, amit
az Atya reá bízott. Mát.0:17, Ján.5:36, 9:3,4.
Mert van egy része az emberiségnek, amelyre mindenkor külön
is kell gondolni és a szegények, betegek és szerencsétlenek se­
rege. Mert hiszen az ezekről való gondoskodás állandó munkát is
igényel. "Szegények mindenkor lesznek veletek" - mondotta az úr -
de azt is elmondhatjuk egy kis változtatással, hogy betegek és
szerencsétlen nyomorultak is mindenkor lesznek és Krisztus irgal­
mas szeretete ezekhez is szakadatlanul le akar hajolni. Ezek gon­
dozására tehát külön tisztséget rendelt az Úr a diakónusok munká­
jában az irgalmas szeretet szolgálatára. A locus classicus itt
Csel.6:1-6 (asztalok szolgálata). Es a szegényekre való folytonos
gondolást az Új Testamentom is állandóan előírja. Csel.20:35,
Csel.11:29, I.Kor.16:1-2, II.Kor.9:1,6,7, 21:14, Gál.2:10, 6:10,
Ef.4:28 , I.Tim.5:10,18, Jak.1:27, 2:15-16, I.3án.5:17.
Mint tudjuk, a magyar református Egyház a presbiteri tiszt­
séget is későn kezdte beállítani és teljes virágzásra még a mai
napig sem tudja juttatni. Oe még siralmasabb a helyzet a diakónu­
st tiszt beállítása tekintetében, mert tagadhatatlan, hogy van­
nak nyomok, amelyek azt bizonyítják, hogy ezt a tisztet is, vagy
legalább is ennek munkáját megpróbálták egyházaink alkalmazni.
Vidéki gyülekezetekben még ma is ismerik az u.n. "dékán" fogal­
mát, aki pl. betegek úrvacsoráztatásánál a lelkipásztornak segéd­
kezik, vagy a szegényekkel valamilyen formában törődik. Ez azon­
ban már csak nagyon csökevényes és elsorvadt formája természete­
sen az igazi diakonátusnak.
De elsorvadt ez a német lutheránus protestantizmusban is, és
nekünk nagy bajunk az, hogy Magyarországon (még a mi Egyházi tör­
vénykönyvünk is!) a német eltorzult minta után indul, ahelyett,
hogy a diakonátust a tiszta ref. elvek alapján berendezett Egyhá­
zak mintájára tisztségszerűen építené ki a maga életében.
Mert a diakonáíus krisztus papi irgalmasságának önálló orgá­
numa, mint Bavinck is rámutat és ezt az egész magyar ref. Egyház­
ban éppúgy be kellene vezetni, mint annak idején a presbiteri
tisztséget.
Sőt az is kívánatos lenne, hogy az irgalmasság szolgálata az
egész Egyház érdeklődésének éppen olyan tárgya legyen, mint pl.
az egyházkormányzás kérdései; tehát a szeretetmunkák végzői, t.i.
a diakónusok is kapjanak helyet az összes egyház gyűléseken, mint
ahogy a presbiterek már mindenütt ott vannak. Mert csak így le­
hetne az Egyház hivatalos életének figyelmét a ministerium mise-
ricordiaera ráirányítani és az u.n. hivatalos Egyházzal is megér­
tetni azt, hogy ez a munka nemcsak egyes buzgó lelkek egyéni ak­
ciója formájában kell, hogy éljen, hanem Krisztus parancsából,
mint az 6 irgalmas főpapi munkája, a hivatalos egyházi élet kere­
tei között tisztségszerűen és szervei t.i. a diakónusok által is.
 - 114 -

De arra is kell figyelnünk, hogy ezt a munkát nem szabad

összekeverni a belmisszió, az evangélizáció, a szociális kérdések
tanulmányozása és a szociális akciók munkájával.ahogy azt Magyar-
országon eddig telj-esen összezavarták. Mert a belmisszió még nem
diakonusi munka, nem evangélizáció és az evangélizáció nem szoci­
ális akció és a szociális problémák tanulmányozása még nem bel­
misszió, stb., stb.
A diakónusok és diakonisszák között pedig az a különbség,
hogy a diakonisszák munkája nem tisztségszerO munka, mint a dia­
kónusoké, hanem kisegítő munka. A nők között végzett munkák szem­
pontjából igen értékes szolgálatokat végezhetnek, de kvalitás te­
kintetében a diakónusok tisztségszerű munkája természetesen más.
Láttuk tehát, hogy a potestas ecclesiae milyen nagy jelentő­
ségű, hatalom a Krisztus Egyházában. És hogy ez a hatalom valójá­
ban a gyülekezet kezében van és Krisztus annak gyakorlását és rá
bízta. Ez az egyetemes jellegű potestas, a potestas miniszteriá­
lis generális. .
Krisztus azonban azt akarta, hogy ez a potestas speciálisán
is gyakoroltassék az ő hármas tisztének megfelelőleg, és így szü­
letett meg az igehirdetői, a presbiteri és diakónusi szolgálat,
mint amelyekkel a coetus fidelum Krisztus nevében gyakorolja az
Egyházban a hatalmat. A hitbeli nagykorúságra jutott hívők tehát
a Szent Lélek vezetése mellett a maguk hármas szolgálatának vég­
rehajtói gyanánt igehirdetőket, presbitereket és diakónusokat ál­
lítanak be, hogy azok Krisztusnak a coetus fidelum kezébe adott
hatalmát ministerialisan gyakorolják.
Ennek a felfogásnak következménye Kuyper szerint az, hogy a
ref. egyházjog a lelki életet bámulatosan aktiválja, mert minden
pillanatában arra kényszeríti a hívőket és tisztséget viselőket
egyaránt, hogy az Egyházban minden hatalom gyakorlása Isten Igéje
szerint történjék és abban mindenki hívő lélekkel és Krisztus
iránti engedelmességgel részt vegyen.

( * SÁROSPATAK *
'V ^ tO L O G ^
 R E F O R M Á T U S D O G M A T I K A

NEGYEDIK KÖTET

S A C H R A M E N T O L O G I A

írta:
DR. SEBESTYÉN JENŐ
a budapesti Református Theologiai Akadémia
professzora

(Szigorúan magánhasználatra szánt kézirat)

Kiadja:
a budapesti Református Theologiai Akadémia Kurzustára
 TARTALOMJEGYZÉK
S A C R A M E N T O L O G I A

I. A KEGYELMI ESZKÖZÖK
o ldal
1. §. A k e gy el mi e s z k ö z ö k r ő l á l t a l á b a n .................. X
1 . ) A keg yel mi e s z k ö z ö k s z ü k s é g e s s é g e ............ X
2 . ) A k e gy el mi e s z k ö z ö k h á n y f é l é k ................. 3
2 . §. Isten b e s z é d e .......................................... 4
1 .) Az Ige és a Lélek e g y m á s h o z való v i s z o n y a .. 7
3 . §. A s a c r a m e n t u m o k ........................................ 9
A s a c r a m e n t u m o k á l t a l á b a n ..................... 9
1 . ) A "sacramentum" szó jelentése ................ XO
2. ) A s a c r a m e n t u m o k két o l d a l a ..................... XI
3. ) A s a c r a m e n t u m o k s z ü k s é g e s s é g e ................. X2
4. ) A s a c r a m e n t u m o k száma ........................... X3
5. ) A s a c r a m e n t a l i a a róm. k a t h o l i c i z m u s b a n .... X5
6. ) A s a c r a m e n t u m o k részei ...................... X5
7. ) Az Ige és a s a c r a m e n t u m e g y m á s h o z val ó v i ­
sz on ya ............................................. 16
0 .) Ak ci ó k a s a c r a m e n t u m b a n ....................... 17
9 .) A s a c r a m e n t u m o k h a t á s a ......................... 18
1 0 .) A r e f o r m á t u s á l l á s p o n t ......................... 18 I
.
1
2
3
4
5
6

II. A KERESZTSÉG
Bevezetés ................. 20
4. §. A keresztség mint ceremónia és mint sacramentum ..21
5. §. A keresztség fajai .................. 21
1. ) A prozelita-keresztség ................ 22
2. ) A Keresztelő János-féle keresztség .... 22
3. ) Jézus megkereszteltetése .............. 25
4. ) Keresztelt-e Jézus maga is? ........... 25
6. §. A keresztség mint Jézus által rendelt sacramentum26
7. §. A sacramentális szavak, vagy szereztetési igék ...2
ö.§. A keresztség külső jegye ......................... 30
1. ) Hogyan értelmezzük a baptidzóntesz kifeje­
zést? ..................... :................ ■ 31
2. ) A különféle keresztségek osztályozása a ré­
gieknél ..................................... 34
9.§. A keresztség sacramentumának jelentése .......... 35
10. §. Jegy és jelzett dolog a keresztségben ..... .. 38
11. §. A keresztségből folyó kötelezettségek a hívő szá­
mára .............................................. 41
12. §. A keresztség szükségessége ............... 42
1. ) A szükségkeresztség lényege és értelmezése 43
2. ) A szükségkeresztség és a református egyház 43
13. §. Az eretnek-keresztség ..................... 45
14. §. A keresztség misztikája ................... 14
15. §. A gyermek keresztség ...................... 50
16. §. Gyakorlati megjegyzések .......................... 53
 2

III. AZ ÚRVACSORA
Bevezetés ........ 55
17. §. Az úrvacsora elnevezései és szereztetése ........ 56
18. §. Részt vett-e Júdás az első úrvacsorán? .......... 57
19. §. Az úrvacsora jegyei .............................. 59
a. ) A kenyér .................................. 59
b. ) A bor ..................................... 60
20. §. A jelzett dolog az úrvacsorában (Rés significata) 62
21. §. Az úrvacsora misztikája ............... 63
22. §. Az úrvacsora misztikája ésa megpecsételt dolgok 70
23. §. Az eucharistia a rém. kath. egyházban .......... 72
24. §. Gyakorlati kérdések az úrvacsorával kapcsolatban 77
 I. A KEGYELMI ESZKÖZÖK

l.§. A kegyelmi eszközökről általában

A kegyelem, éspedig a különös kegyelem Isten restauráló ere­
je, amellyel a bűnös embert újra gyermekének fogadja és az üdvös­
ségre elvezéreli. Ez a kegyelem Isten örök végzésében már el volt
rendelve a számunkra és az incarnatioban lépett be speciális erő­
vel a világba, az újjászületés által pedig az emberi szívbe.
Isten a maga különös kegyelmét kétféleképpen juttatja el
hozzánk, éspedig közvetlenül és közvetve. Az újjászületésben pl.
közvetlenül jut el hozzánk. De az emberek hitre és megtérésre va­
ló vezetésében már közvetve, az igehirdetés és a kegyelmi eszkö­
zök által. Az egész üdvrendben ennek a munkáját láttuk, és láttuk
azt is, hogy mennyire sola gratia történik a keresztyén ember
életében minden.
Azonban nemcsak az egyes hívő életében történik minden sola
gratia, hanem az Egyházban is, mert az Egyháznak és az egész gya­
korlati egyházi életnek is ez az állandó ereje.
Isten azonban úgy rendezte be az ő Lelke által Krisztus
Anyaszentegyházát, hogy az a kegyelem ne csak közvetlenül, hanem
közvetve is dolgozzék az egyházi életben, tehát eszközök útján,
így rendelt Isten speciális eszközöket abból a célból, hogy azok­
kal közvetve táplálja a Krisztus testét.
Ez eszközöket nevezzük kegyelmi eszközöknek, amelyekre tehát
Isten rendeléséből van szükség. És valamint a testi életünk is
úgy van berendezve, hogy táplálékot kell keresnie, mert másként
nem exisztálhat, levegőt kell szívnia, mert másként elpusztul,
ugyanígy az örökéletre való táplálkozásunk céljából is adott Is­
ten eszközöket a kegyelmi szövetségben, amelyekkel élnünk kell,
ha Isten szövetségében meg akarunk maradni. - Mert a megváltás
alkalmazása, azaz applicatioja külső eszközökkel történik általá­
ban véve és csak kivételesen azok nélkül, főleg gyermekeknél. -
Ezért szentelt már Kálvin maga is egy egész külön könyvet az Ins-
titutioban azoknak a külső gyámolító eszközöknek a tárgyalására,
"melyekkel Isten minket Krisztus társaságába hív és abban meg-
.tart" (quibus Deus in Christi Societatem noe invitat, et in ea
retinet).
1.) A kegyelmi eszközök szükségessége
A kegyelmi eszközök szükségességét azonban nem mindenki
vallja. Vannak ugyanis olyanok, mint pl. a misztikusok, akik sze­
rint Isten minden üdvöt és kegyelmet egyenesen a Szent Lélek ál­
tal ad, minden külső eszköz igénybevétele nélkül. Ezek szerint
tehát kegyelmi eszközökre, tehát pl. Bibliára, Egyházra és sacra-
mentumokra csak a hitben csecsemőknek van még szükségük. Mert
akik, mint ők is a hitbeli nagykorúságra már eljutottak, azoknál
a Szent Lélek és a belső világosság már directe dolgozik a szív­
ben és az ilyenek számára a sacramentum is már legfeljebb csak
emlékezés. Az ilyenek tehát a kegyelmi eszközöket lebecsülik.
De van egy másik csoport, amely meg viszont túlbecsüli azo-
kat. Róma szerint pl. minden a kegyelmi eszközökhöz van kötve, s
e nélkül Isten semmi kegyelmi ajándéka el nem nyerhető. Róma te-
 2

hát a maga egyházbálványozásából - ecclesiocentrizmusából - ki­

folyólag valójában azt vallja, hogy tulajdonképpen csak egy nagy
kegyelmi eszköz von, t.i. maga az Egyház. Mert Isten minden ke­
gyelmet ennél deponált és ez a monopolizátora minden malasztnak,
’’melyet Isten Jézus érdemeire való tekintetből, örök üdvösségünk
érdekében juttat nekünk."
Ezért Rómánál maga az Egyház mondja el azt, ami az írás sze­
rint csak Krisztusra vonatkozik, hogy t.i. "nálam nélkül semmit
sem cselekedhettek". Az Egyház tehát a kegyelmi eszközök segítsé­
gével neveli a természeti embert, hogy természetfölötti legyen az
u.n. fölemelő kegyelem - gratia elevans - által, a természetfö­
lötti létrendben. És ezek a kegyelmi eszközök oly misztikus és
mágikus erővel bírnak, hogy maguknak a sacramentális cselekvések­
nek puszta végrehajtása által, tehát már ex opere operate is hat­
nak .
Abból azonban az is folyik, hogy ez által a hívő mindenestől
fogva az Egyházhoz és a kegyelmi eszközök kiszolgáltatóihoz, t.i.
a papokhoz van kötve. És ezért Rómával kapcsolatban nem csak azt
mondhatjuk el, hogy "extra ecclesiam nulla salus", hanem azt is,
hogy "extra sacramentum nulla salus". Ezért azután az ige telje­
sen háttérbe is szorul; csak előkészítő jelentősége van, s az
egész egyházi életben a sacramentum körül fordul meg minden. Róma
tehát nemcsak ecclesio-centrikus, hanem saer mentő-centrikus is.
Ez az oka annak is, hogy a protestánsok puszta reakcióból és
ellenszenvből egy ideig még a "kegyelmi eszközök" kifejezést is
kerülték, nehogy hamis fogalmakat ébresszenek a maguk hívei lel­
kében és a róm. kath. felfogást táplálják. Később azonban még­
is használni kezdték, mert belátták, hogy azért, mert Róma e ki­
fejezésnek tartalmát is deformálta, nekünk annak használatáról
mégsem szabad lemondanunk, hanem új, egészséges tartalmat kell
neki adnunk. Róma tehát, mint láttuk, túlbecsüli a kegyelmi esz­
közöket.
A harmadik álláspont a református, amely a kegyelmi eszközök
helyes megbecsülésével is kitűnik. Mi tagadjuk azt, hogy a ke­
gyelmi eszközök maguktól - ex opera operato - közvetítik a ke­
gyelmet, mintha mágikus úton adnák a szentséget. Mert Isten és
egyedül Isten az oka az üdvösségnek és nem az Egyház vagy a sac-
ramentumok. Isten pedig nincs kötve a kegyelmi eszközökhöz, csak
használja őket a maga céljai érdekében. Mindazáltal meg van a
rendkívüli jelentőségük Isten üdvözítő rendjében és azokat nem
szabad elhanyagolni. Ezért mondja a Heidelbergi Káté is (65. kér­
désében), hogy az igaz hit a Szent Lélektől származik, tehát nem
az Egyháztól, amint Róma tanítja. Mert a kegyelmi eszközök nem
az Egyház eszközei, hanem a Szent Léleké, mert nem az Egyház a
kegyelem forrása, hanem Krisztus. A kegyelmi eszközök tehát a
Szent Lélek nélkül nem érnek semmit. Mi tehát, ha a róm. kath.
tévedést el akarjuk kerülni, helyesen tesszük, ha az Egyházat nem
nevezzük, még átvitt értelemben sem, a kegyelem nagy eszközének,
hanem csak speciális eszköznek a Szent Lélek kezében arra, hogy a
választottak összegyűjtessenek, s a Krisztus lelki teste megépül­
jön, mert az igazi kegyelmi eszköz nem az Egyház, hanem az Ige.
Nem az Egyház tehát a kegyelem forrása, hanem a Krisztus.
Zsid.8.2. és ezért nem az Egyházzal való kapcsolatunk, hanem a
Krisztussal való kapcsolatunk az elsődleges. Ez a relatio t.i. a
Krisztussal való misztikus unió, az igazán döntő dolog, a többi,
 3

a hívekkel való kapcsolatunk, t.i. már csak ezután következik, és

ebből folyik.
A kegyelem tehát, Bavinck szerint, ref. alapon nem materiá­
lis, vagy substantialis valami, nem fizikai erő, nem donum supe-
radditum, nem az emberi természet fölemelése egy természetfölötti
létrendbe, hanem főien Isten kegyelmének helyreállításában, a bű­
nök bocsánatában, az 0 képére való lelki megújításban áll . . .
Ezért nem is lehet egy érzéki jegybe, mint edénybe bezárni, sem a
pap által kiosztani. Csak Krisztus osztogathatja, tehát aki azt
szerezte, de Ö viszont nem nevezett ki helyettest a földön és nem
állított be áldozárt, hanem most is ö gyakorolja a mennyből a ma­
ga prófétai, papi és királyi tisztjét ... A jegyeket rábízhatja
az Ö szolgájára, de mégis 0 maga marad a jelzett dolog egyetlen
osztogatója.
2.) A kegyelmi eszközök hányfélék?
Tágabb értelemben sok mindent nevezhetünk kegyelmi eszközök­
nek a keresztyén életben. Sőt mindazt, amellyel a Szent Lélek
rendes vagy rendkívüli formában a választottakat, t.i. az Egyház
tagjait a maguk végső célja felé, t.i. az üdvösségre vezeti.
Szűkebb értelemben azonban csak az ige és a sacramentumok a
tulajdonképpeni egyházi értelemben vett kegyelmi eszközök, "mert
ezek azok az objektív csatornák, amelyeket Krisztus az Egyházban
instituált és amelyekhez rendesen kegyelmének közlését köti."
Természetes azonban, hogy ezeket sohasem szabad elszakítani
Krisztustól, sem az Egyháztól, amely az ő orgánuma az ő áldásai­
nak osztogatásában.
Ezeken kívül azonban vannak, tágabb értelemben véve, az
egyetemes kegyelemnek is eszközei. Mert hiszen valójában minden
dolog eszköz ezen a világon, amellyel az életünk megmarad, előre­
halad és rendeltetését be tudja tölteni. Tudomány, művészet, ál­
lam, stb., szóval mindaz, ami a bűn romlását megakadályozza,
szintén kegyelmi eszköz Isten kezében, és még ezen a téren is
beszélhetünk rendkívüli vagy alkalmi kegyelmi eszközökről is,
amelyekkel Isten reánk, életünkre és sorsunkra gondot visel.
Ilyen értelemben valójában még testi életünk törvényei, s általá­
ban a természeti törvények és ordinanciák is kegyelmi eszközök,
mert hiszen Isten ezek által tart meg bennünket az élet számára.
Egyházi és vallási vonatkozásban azonban természetesen csak
a különös kegyelem világában adott, tehát üdvösségre vezérlő ke­
gyelmi eszközökről van szó és a dogmatikában csak ezzel foglalko­
zunk .
A különböző keresztyén Egyházak, sőt theológiai irányok sem
egységesek azonban abban a tekintetben, hogy mi mindent tekintse­
nek kegyelmi eszközöknek. Tudjuk, hogy' Róma nem két, hanem hét
sakramentumot fogadott el, és a különböző keresztyén alakulatok,
még protestáns területen is, az Igén és a sacramentumon kívül
egyéb kegyelmi eszközöket is próbálnak megállapítani a Szentírás
alapján. Ilyen pl. az imádság, vagy az Egyház, vagy egyéb apróbb
cselekvények, amelyekről a Szentírásban említés tétetik (pl. láb­
mosás, kézrátétel szertartása).
Szűkebb értelemben azonban, egyházi téren, csak az ige és a
sacramentumok nevezhetők kegyelmi eszközöknek (médium verbi, mé­
dium sacramenti), mert ezek azok, amelyeket Krisztus az Egyházban
 A

instituált és amelyekhez kegyelmének közlését rendesen köti. Ter­

mészetes azonban, hogy ezeket sohasem szabad elszakítani Krisz­
tustól, sem az Egyháztól, amely áldásainak osztogatásában az ő
orgánuma.
Ezek tehát a különös kegyelem eszközei. A különös kegyelem
területén azonban kegyelmi eszközöknek nem lehet mindazt nevezni,
amelyekkel Isten a maga gyermekeinek lelki építését végzi; mert
itt az egyházi élet területén csak azokat az institutiokat nevez­
zük így, amelyeket Isten rendelt, hogy a kegyelem, azaz a Szent
Lélek szupernaturalis hatásainak csatornái legyenek az emberi
lelkek számára (Hodge). Ilyen pedig a reformáció megállapítása
szerint csak kétféle van, t.i. Istennek beszéde vagy Igéje és a
sacramentumok. A kegyelmi eszközöktől tehát az u.n. lelki építés
egyéb eszközeit meg kell különböztetni.

2.§. Isten beszéde

A kegyelmi eszközök közül az első és a fontosabbik, sőt a
mindenekfölött fontos Isten Igéje vagy beszéde, mert az az eszköz
Isten kezében, amely által Isten lelke az embert értelmes ter­
mészetének megfelelőleg, értelmes módon az üdvösségre munkálja,
és amely által az Egyházat összegyűjti, összetartja és tovább
plántálja.
Isten eszköz nélkül is végezhetné az ember üdvösségre veze­
tését, de szent rendelése az, hogy ebben eszközök álljanak ren­
delkezésére. A hitet - mondja Kálvin - Isten leheli belénk, de az
ó Evangéliumának eszközével. (Fidem nobis Deus inspirat, séd
Evangelii sui organo) Róm. 10:13-17.
Isten tehát az Ö Igéjét emberek által hirdetteti és így lesz
az ember ajka Isten ajkává, hogy Isten beszédét szólja. A praedi-
catio Verbi Dei rendkívüli jelentőségű dolog és minden mást
messze túlszárnyaló az irásszerú Egyház életében. Mert az Egyház
Isten rendeléséből külső prédikálas által épül. Zsid. 10:25. És
ezért az Ige a legfontosabb eszköze a megváltás reánk való alkal­
mazásának. Vannak más intitutiok is az egyházi életben, de ezek
mind az Igén épülnek és hatásukat ettől veszik.
(A német prot. theológiában hatalmas visszhangot keltett a
barthianizmusnak az a nagy erőfeszítése, hogy az Igét állítsa az
egész vallási, egyházi és theológiai élet középpontjába. És a
magyar barthiánusok is nagy előszeretettel hangoztatják, hogy ők
"az ige theológusai". Ezt azonban egy református Egyházban való­
jában nem is lenne szabad hangoztatni, mert hiszen a reformáció­
nak egyetlen egyháza sem látta meg ezt olyan tisztán, mint éppen
a református! Nagyon helyes volt tehát Farkas István püspök fele­
lete, amikor egy ilyen barthianus megjegyzésre azt válaszolta,
hogy "mi is az Ige theologusai vagyunk és azok vagyunk már 400 év
óta!" Nem lehet tehát ezt a gondolatot éppen a ref. egyházban egy
theológiai irányzatnak monopolizálni. - Németországban természe­
tesen más volt a helyzet, mert ott a modern theológia a Szentí­
rást, Isten Igéjének tekintélyét teljesen tönkre tette. Ott tehát
a szenzáció erejével hathatott az a felfedezés, hogy egy csoport
kiáll és azt mondja, hogy "mi az ige theológusai vagyunk és a
Szentírást Isten Igéjének akarjuk tekinteni", de nálunk ez nem
újság, mert a ref. theológia elveiből folyik. - )
 - 5 -

Némelyek az Ige és a sacramentumok mellett felveszik pl. az

imádságot is kegyelmi eszköznek. Azonban erre azt kell mondanunk,
hogy az imádság tényleg kiváló és nélkülözhetetlen eszköze a lel­
ki áldások elnyerésének, de már ez is az Igéből táplálkozik. És a
sacramentumokat sem értjük meg, ha az általuk jelentett dolgokat
az Ige nem magyarázza meg. Ha azonban tágabb értelemben vesszük a
kegyelmi eszközök meghatározását, akkor az imádság mellett ter­
mészetesen sok mindent tekinthetünk még kegyelmi eszköznek.
A legfontosabb kegyelmi eszköz azonban mégis Isten beszéde,
t.i. maga az Ige. Ezt a szót többféle értelemben használhatjuk és
á következőket jelentheti:
1. ) Isten erejét, amely által teremt és fenntart mindeneket.
2. ) A különös kijelentést.
3. ) A kijelentés tartalmát.
4. ) Az Evangéliumot.
5. ) Az írást, vagy annak egy részét általában.
6. ) Isten beszédét, mint kegyelmi eszközt.
7. ) Krisztust magát, mint bogost.
Látjuk tehát, hogy hányféleképpen lehet Isten Igéjéről be­
szélni. Itt ebben a részben természetesen csak a 6. pont értelmé­
ben szólunk róla, mint kegyelmi eszközről. Tehát nem mint az üdv­
igazságok forrásáról, vagy a kijelentés ismereti forrásáról, stb.
lesz szó, hanem mint az isteni kegyelem legfontosabb eszközéről.
Mert ez az a csodálatos, hatalmas és mindenekfölött álló
kegyelmi eszköz a Szent Lélek kezében, amely a hitet ébreszti és
erősíti. És az volt a reformáció nagy cselekedete, hogy t.i. az
Igét a keresztyén egyházi, gyülekezeti és hívő élet középpontjába
állította. 3. Müller szerint az az alaptétel, hogy a Szent Lélek
térítő, megvilágosító és megszentelő munkássága elválaszthatatla­
nul az isteni Ige hatásával kapcsolódott össze az evangélium Egy­
ház drága ékszere. És ezt a Hitvallások is így tanítják. A hívő­
nek, mint értelmes és erkölcsi lénynek u.i. először ismernie kell
Isten akaratát, mielőtt a kegyelem vele közölhető lenne. Tehát
hallania kell Isten Igéjét, hogy az a lelkében elvégezze a maga
hatásait. - Luther szerint sacramentum nélkül lehet üdvözülni, de
Ige nélkül nem. - Még Róma is elismeri, hogy az ige a lélek táp­
láléka (Cibus animae), mert az Ige által teremtette Isten a vilá­
got és az Ige által teremti is azt újjá (Oosterzee). ez óriási
jelentőségű gondolat! Ezért az írás is szakadatlanul kiemeli az
Ige jelentőségét. Zsolt. 19:8-11, 119. Zsolt.3er.23:29 ,
Luk.16:27-31, Róm.l:16, I.Pét.1:23, Zsid.4:12, Ef.6:17. Az Ige
által Isten újjáteremtő ereje árad bele a világba és nem is tér
vissza üresen, mert mindenkor elvégzi Isten által rendelt munká­
ját.
Az Ige a legrégibb és leghatalmasabb kegyelmi eszköz a re-
demptio applicatioja céljából. Már a bűnbeesés óta elindult ígé­
retek formájában az emberek lelke felé, mint revelátio, amíg azu­
tán a teljes Szentírásban testet nem öltött egészen speciális
formában. így lett a Szentírásban Isten Igéje és így Isten Igéje
ma is a Szentírás a számunkra.
Mi mindent jelent tehát az Evangélium vagy Isten beszéde,
mintkegyelmieszközT
 6

Először is mindent ad számunkra, ami Isten ismerete, akara­

tának, szüreteiének és váltságtervének megismerése szempontjából
szükséges. - Megismertet bennünket Krisztus földi életének leg­
fontosabb eseményeivel. - De jelenti a keresztyén revelatiot is,
vagyis az isteni igazságok, ordinontiák és törvények rendszerét.
Ugyanakkor pedig bűnbocsánatót is hirdet az embereknek; "jó hír",
"örömüzenet"; "euangelion", a kegyelem is irgalom revelatioja a
bűnösök számára. (Ez o szűkebb értelemben vett "evangélium" sote-
riologiai hangsúllyal.)
• De nagy ígéreteket és vigasztalást is tartalmaz. Ez hívogat­
ja a lelkeket megtérésre. Ez ébreszti fel bennük kiválasztottsá­
guk, praedestináltságuk öntudatát és ezért ez építi meg az Anya-
szentegyházat is. De ugyancsak ez hoz létre minden reformációt
is, mert nincs reformáció az Ige új, tisztább megértése és hirde­
tése nélkül.
Azonban megtisztítja a szívet is. És a keresztyén ember vi­
gasztalásának igazi forrása.
Bavinck szerint az Isten Igéjének a reformátoroknál azonban
gazdagabb jelentősége is van, mint csak az, hogy szűkebb értelem­
ben véve kegyelmi eszköz. Mert a sacramentumtól abban különbözik,
hogy mialatt a sacramentum csak a hit erősítésére szolgál és csak
a gyülekezetben van helye, addig az Ige (úgy a törvény, mint az
Evangélium) Isten akaratának revelatioja és mint ilyen: t.i.,
mint a cselekedeti és kegyelmi szövetség nyilvános kihirdetése
minden emberre és teremtményre vonatkozik, tehát universalis,
azaz az egész életre kiterjedő jelentősége is van. A sacramentu-
mot csak a törvényesen elhívott pásztor szolgáltatja ki a gyüle­
kezetben, de az Ige azon túl és kívül is mindenütt érvényesül az
életben ezerféle formában. Tehát több, mint szorosabban vett ke­
gyelmi eszköz, mert az életnek kenyere is egyszersmind.
Ebben a paragrafusban természetesen mint kegyelmi eszközről
van róla szó, tehát az igehirdető által nyilvánosan prédikált
formában jöhet tekintetbe. Itt tehát az Isten nevében és az ő ál­
tala történt küldetés erejénél fogva prédikált igére esik a hang­
súly. Egyébként azonban sokkal szélesebbkörű a hatása, mert az e-
gész életét átöleli és a gyülekezet lelkén keresztül beleszivá­
rog a közösségek életének minden megnyilvánulásába is. (Ilyen
szempontból tehát az otthoni, családi, egyesületi, vagy magán-
biblia-olvasás is kegyelmi eszköz Isten kezében arra, hogy az Ige
által hasson, azt viszont a sacramcntummal már nem lehet m e g c s i ­
nálni, mert azt pl. nem lehet magán úton kiszolgáltatni.)
Kuyper szerint Isten az emberhez a bűn miatt nem beszélhet
mennyei nyelven, tehát a töredezett földi nyelven kell beszélnie
és ebbe öltözteti a lelki dolgokat. A Szentírás minden nyelve te­
hát szimbolikus. "Az Ige tehát egy mennyei dolog szimbolikus tol­
mácsolása földi formákban". Lehetséges tehát az is, hogy a látha­
tók világából egy földi tárgyat veszünk, hogy az egy mennyei dol­
got ábrázoljon. így születik meg a jel, vagy jegy, amely Isten
gondolatát akarja jelképezni, vagy ábrázolni, amelyet Ö az Igében
számunkra kimond és a jelben szimbolikusan elénk állít. Azonban
mindig az Ige az első és csak azután jöhet a jegy. Ige és jegy
azután Krisztusban találkoznak és összefolynak. És ez a legmaga-
sabbrendű egysége az Igének és jegynek.
 7

1.) Az Ige és Lélek egymáshoz való viszonya

Régi kérdés a theolőgiában az, hogy Ige és Lélek, Isten be­
széde és a Szent Lélek milyen viszonyban vannak egymással? Vannak
u.i. irányzatok, amelyek az Igének csak értelmi, erkölcsi, eszté­
tikai hatást tulajdonítanak és a Szent Lélek különös, természet­
fölötti erejét feleslegesnek tartják. (Pl. pelagianusok, raciona­
listák, modern theológusok.) Róma is hasonlót vall, mert szerinte
a tulajdonképpeni természetfölötti kegyelmet s a Szent Lélek ben­
nünk való lakozását a sacramentum adja.
A másik csoportba tartoznak azok, akik mindent a Szent Lélek
hatásától várnak és így a külső Ige és az üdv objektív történelmi
közvetítésének szükségességét és jelentőségét nem tudják megérte­
ni. Ezek, mint hamis misztika hívei is, általában mindent a ben­
nük lévő belső világosságtól és a bennük lévő Krisztustól várnak.
A belső Ige az első szerintük és ez több, mint a Szentírás, a
"papír Ige", mert enélkül, mint mondják, az írott Igét meg sem
érthetjük. Ez a "belső Ige" maga Isten, Krisztus, vagy a Szent
Lélek. Hogy tehát Istent megtaláljuk és az igazságot megismerjük
szokták mondani - nem kell magunkból kilépnünk, s a Szentírás­
hoz, vagy a történelmi Krisztushoz mennünk, hanem magunkba kell
leszállnunk, visszavonulni a világtól és az értelmet és akaratot
megöldökölve passzíve várni a belső közvetlen kijelentésre, mert
így találjuk meg Istent, így élünk az Ö közösségében, s így le­
szünk boldogok az ő szemléletében.
Az Igének e lebecsülése rendesen a pantheista misztika gon­
dolatvilágának gyümölcse szokott lenni.
A reformátorok ezzel szemben azt vallották, hogy Ige és Lé­
lek a Krisztusban nyert üdvösség alkalmazásában együtt járnak.
(Bár a Léleknek megvan az ereje arra is, hogy Ige nélkül hasson,
de ezt általában nem teszi. Mert Isten a maga munkáját másként
rendezte be.) A különbség köztünk és az evangélikusok között az,
hogy ref.felfogás szerint a Szent Lélek csak kapcsolódik, együtt­
jár az Igével (cum verbo) a lutheránusok szerint pedig a Szent
Lélek az Igével, mint instrumentumával dolgozik (per verbum).
A lutheránusok tehát, mivel az anabapaptizmus igelebecsülé­
sének és a belső illuminációt dicsőítő szellemének erejétől na­
gyon féltek, a lehető legszorosabban akarták összekapcsolni a Lé­
lek munkáját az Igével és az ige munkáját a Lélekkel. És azt ta­
nították, hogy Isten Igéje már magában bírja a Szent Lélek megté­
résre vivő erejét és ez az erő isteni rendeléssel van az Igébe
valósággal belehelyezve és annyira elválhatatlanul össze van vele
kapcsolva, hogy a Szent Léleknek ez az ereje az Igében benne van
már, annak minden törvényes használata előtt és használatán kívül
is, éppen úgy - mondották, - mint az ember keze, ha nem is dolgo­
zik, mégis birtokában van a munkához szükséges erőnek (vis ope­
randi). Hodge ezt az evangélikus elgondolást úgy jellemzi, hogy
ez az erő Luther elképzelése szerint inhaerens és constans és az
Ige természetéhez tartozik; természetfölötti és isteni, permanens
ereje van, amely az Igéből magából folyik, tehát az Ige efíicen-
tiája belső erejéből származik és nem a Lélektől.
Látjuk tehát, hogy ennél a gondolkozásnál már szinte belső
mágikus erőt kell tulajdonítanunk a puszta Igének, mint Igének is
lutheránus felfogás szerint.
Már most: azt mi is valljuk, hogy az Ige, amely Isten szájá-
 0

ból származik, mindig erő, mert Isten dünamis-a. A spiritualis-

tákkal hamis misztikusokkal és anabaptistákkal, stb. szemben te­
hát a lutheránusokkal együtt nekünk is vallanunk kell, hogy az
evangélium (Isten Igéje és beszéde) mindig Istennek ereje is egy­
szersmind. Hiszen minden ige és beszéd már itt a földön az ember­
nél is nemcsak jel és szavakban felsorakoztatott hideg szimbólum,
hanem van benne gondolat, lélek, szellem és élet is,amely minden­
kor hatni is tud! Ha tehát ez már a közönséges emberi beszédre és
szóra általában véve is érvényes, mennyivel inkább érvényes le­
het az Isten beszédére vonatkoztatva! Mert hiszen ez is teremt és
fenntart, ítél és ölj újjáteremt és megelevenít és sohasem tér
vissza üresen; mert mindig és minden körülmények között Isten be­
széde s így mindig hatnia kell,mert hiszen soha sincsen elszakít­
va deista módon Istentől,Krisztustól és a Szentlélektől, azaz nem
áll önmagában, az isteni talajról leszakítva és nemcsak egyszer,
valamikor inspirálta ezt a Szent Lélek,hanem ezt az inspirációját
a Lélek állandóan hozzákapcsolja, hogy azt állandóan hordozhassa
is és így lesz az Ige a Lélek kardja is egyszersmind. (Semper hu-
ic verbo adest praesens Spiritus Sanctus.)
Ennyiben tehát a lutheránusoknak igazuk van, amikor az Ige
Lélekkel telített erejét hangsúlyozzák. - De viszont azt is ta­
nítja a Szentírás és a tapasztalat, hogy Isten Igéjének nem min­
dig ugyanaz a hatása, mert néha csak negatív az és pl. halál il­
latja lesz halálra. - Itt azonban az a kérdés, hogy mikor haté­
kony az ige úgy, hogy hitre és megtérésre is vezet? Mert tény,
hogy nem mindenkinél éri el ugyanazt a hatást.
A lutheránusok úgy akarják a kérdést megoldani, hogy azt
mondják, hogy az Igének mindig megvan a maga beléje zárt "mági­
kus" hatása. S ha valakinél nem hat, ez az illető szabad akaratán
múlik, azaz nem engedi, hogy hasson.
A reformátusok ilyen mágikus erőt nem tulajdonítanak az Igé­
nek; csak azt vallják, hogy az Igével mindig együtt jár Krisztus
és a Szent Lélek. Mivel pedig a Szent Lélek nem puszta erő, hanem
a Szentháromság egyik személye, tehát Isten maga: az Ige mindig
úgy hat, ahogy a Szent Lélek szuverénül akarja, néha megtérésre,
néha megkeményedésre, néha feltámadásra, néha pedig bukásra.
Az Igéhez tehát, ha hitre és megtérésre akar vezetni, a
Szent Léleknek objektíve nem kell semmit hozzáfűzni, hanem egyet
tesz meg, t.i. szubjektíve preparálja a lelket. Ez a preparáló
erő azonban nem az Igébe van bezárva, tehát nem per verbum, hanem
csak cum verbo történik. Csel.16:14, Mát.11:25, Mát.16:17,
Gal.l:l6, ET7T7T8. A Szent Lélek tehát mindig Krisztust követi é s
az Ö Igéjéhez kapcsolódik.
A lutheránusok kb. úgy képzelik, hogy Isten megtöltötte az
Igét, mint valami accumulatort isteni erővel és beleküldte a vi­
lágba (mintegy deista módon), mint ahogy az ópiumnak, vagy arzén­
nek is megvan a maga önmagában lévő belső ereje és ezek a mérgek
hatnak, és úgy hatnak, hogy a saját hatásaikkal már nem is törőd­
nek. így hat az Ige is az ilyen felfogás szerint, de-a Szent Lé­
leknek nincs külön dolga azzal, amit végez. Az emberek használják
az Igét, ahogy akarják, mert a Szent Lélek nem befolyásolja őket.
- így tehát az ember ellenállásától, vagy nem ellenállásától
függ végeredményben az Ige minden hatása is.
Lnnék azonban mi az eredménye? Az, hogy Isten minden szuve-
rénitása megszűnik a kegyelem osztogatásában. Ez pedig ref. fel-
 9

fogás szerint teljes mértékben ellenkezik a hívó tapasztalattal.

És mi lesz a Szent Lélek kitöltetésével, ha az, mint eró,
mintegy be van börtönözve az Igébe? Ref. felfogás szerint a Szent
Lélek személyes akarattal bíró "ágens”, aki m é g az Igével is szu­
verénül rendelkezik, és így csakugyan és szószerint a kegyelmi
erőket is "osztogatja kinek-kinek, ahogyan akarja”.
Lutheránus felfogás sszerint azonban a Szent Léleknek koránt
sincs meg az a szuverén és egyetemes szerepe az üdvrendben és az
Ige munkájában, mint ahogy azt a reformátusok tanítják.
Hodge amerikai theológus itt Luther mentségéül felhozza azt,
hogy impulsív természeténél fogva ő is hajlandó volt a szélsősé­
gekre és miután az ő korának rajongói - főleg az anabaptisták -
lebecsülték a Szentírást és inkább választották a privát revela-
tiokat és a direct spirituális hatásokat, szóval a belső illumi-
nátiot és azáltal a legveszedelmesebb szertelenségbe estek, ezért
Luther velük ellentétben, fölállította azt a tételt, hogy a Lé­
lek sohasem operál az emberi szívben, csak az Ige és a sacramen-
tumok által7 És miután a bűnösök megtérését minden csoda között
Luther a legnagyobbnak tartotta, azért hajlott arra a felfogásra,
hogy az Igének isteni erőt tulajdonítson.
Luther álláspontja tehát így tényleg sok tekintetben érhető
is, mert a körülmények kényszerítették arra, hogy az Ige lebecsü­
lésével szemben a másik végletbe,t .i . az Ige túlbecsülésébe csap­
jon át és annak önmagában is inhaerens, contans,permanens és ter­
mészetéhez tartozó természetfölötti és isteni erőt tulajdonítson.
Az Ige túlbecsüléséről azonban a református egyházban nem is
lehet szó, legfeljebb csak helytelen értékeléséről és helytelen
alapon történő megbecsüléséről. Mert Isten beszéde a református
Egyház életében annyira középponti jelentőségű, hogy azt túlbe­
csülni nem is lehet, hiszen minden igazi reformátori (tehát nem
szektárius) ébredés mindig újra és újra az Igét fedezi fel, mint
hitünk és cselekedeteink egyedüli zsinórmértékét és mint az élet­
nek kenyerét egyház és hívők számára egyaránt. Az Ige, mint ke­
gyelmi eszköz nélkül tehát sem az Egyház, sem a hívő nem élhet.
Ezért nem szabad engedni soha azt, hogy az Igét akár a sacramen-
tumok, akár maga a látható instituált Egyház, akár klérus, akár
pápa, vagy akár fejedelemségek és hatalmasságok is háttérbe szo­
rítsák, erejében megtörjék vagy megsemmisíteni akarják.

3.§, A sacramentumok
A sacramentumokról általában
Az Igéhez vagy Isten beszédéhez kegyelmi eszközök gyanánt a
sacramentumok járulnak. Ezek megpecsételik az Igét és a hitet
erősítik. Oe soha sincsenek külön szakítva az Igétől, hanem min­
dig együtt vannak vele, mint annak külső ábrázolásai, illusztrá­
ciói. - Kálvin szerint - "a sacramentumoknak csak az a különleges
tulajdonságuk van az Ige felett, hogy azokat az ígéreteket mint
egy táblára lefestve, élethűen tüntetik fel előttünk.” A sacra­
mentumok így - Kálvin szerint - hitünknek oszlopai is, mert bár a
hit Isten Igéjén nyugszik, mint fundamentumon, mégis midőn hozzá­
járulnak a sacramentumok, azokra, mint valami oszlopokra, szilár­
dul támaszkodik.
 10 -

Mik tehát a sacramentumok? Krisztus ama rendelései, amelyek

mint az Uj Szövetség kegyelmi javainak és üdvígéreteinek jelképei
és biztosítékai, maga Krisztus által állandó használatára az ő
gyülekezetének adattak.A sacramentumok Krisztus szent rendelései,
amelyek Istennek Krisztushoz való kegyelmét és a kegyelmi szövet­
ség jótéteményét érzéki jegyek formájában képviselik, pecséte­
lik és alkalmazzák a hívőkre. A sacramentumoknak tehát - Kálvin
szerint - nincs más rendeltetésük, mint ami van Isten Igéjének, s
e rendeltetés az, hogy nekünk fölajánlják és élénkbe adják a
Krisztust és őbenne a mennyei kegyelem kincseit; semmit nem nyúj­
tanak azonban, sem nem használnak, hacsak hittel nem fogadjuk
őket. Óvakodnunk kell azonban, mondja Kálvin, attól is, "hogy
minket valami ehhez közelálló tévedésbe ne csábítsanak azok a
dolgok, amelyeket a régiek a sacramentumok méltóságának növelésé­
re a kelleténél valamivel pompásabban írtak meg, hogy t.i. úgy
vélekedjünk, miszerint a sacramentumokhoz valami titkos erő van
csatolva és kötve, hogy azok maguktól közöljék velünk a Szent Lé­
lek kegyelmi ajándékait ... Holott csupán az a feladat van hozzá­
juk kötve Isten részéről, hogy tanúsítsák és szentesítsék Isten­
nek irántunk való jó akaratát, s ne használjanak másképpen, csak
ha hozzájuk járul a Szent Lélek, amely elménket és szívünket
megnyitja, s minket e tanúbizonyság megértésére képessé tesz."
(Inst. IV. 14:17.)
1.) A "sacramentum" szó jelentése
A sacramentum szó sok zavart okozott a századok folyamán a
lelkekben. Nincs is benne a Szentírásban, hanem a görög müstérion
szónak a latin fordítása, amelyet a görög Egyház ma is használ.
Jelenti általában mindazt a titokzatosságot a keresztyén vallás­
ban, ami Istennel és az ő kijelentésével Összefüggésben van.
A régi klasszikus latinban a"sacramentum" egy megszentelt és
az isteneknek ajánlott dolog volt: rés sacrata és vallásos cse-
lekvény. A sacro-ige annyi, mint szentel és fölajánlást jelent,
amikor valamit az istenségnek átadunk vagy vallásos célra rendel­
ve a közönséges használat alól felmentünk. A rómaiaknál a sacra­
mentum volt pl. az a pénzösszeg is, amelyet a peres felek mind­
egyike biztosítékul köteles volt a Pontifex Maximusnál deponálni,
hogy arra az esetre, ha nem lenne igaza, a pénz az isteneknek, a
szentélyeknek, azaz vallási célokra adassák vagy az álladóim!
közpénztár javára fordíttassék, mivel az ilyen pénzeket rendesen
vallásos célokra fordították.
De a sacramentum szó jelentette a rómaiaknál a katonák har­
ci, szolgálati esküjét és fogadalomtételét is, amellyel azok
zászlóiknak hűséget esküdtek.
A latin egyházatyák is a görög müstérion értelmezésére hasz­
nálták a sacramentum szót és annak népszerűségét fokozta Róma is
a Vulgata által, amely a müstérion szót mindenütt a sacramentum
szóval fordítja. Kálvin szerint azokra a jegyekre alkalmazták a
sacramentum kifejezést, amelyek magasztos lelki dolgok felséges
kijelentését foglalták magukba.
A sacramentum lényegét azonban még jobban megértjük, ha kü­
lönbséget teszünk a szó tágabb és szűkebb értelmezése között.
Mert tágabb értelemben "minden jel sacramentum, amelyet Isten va­
laha is az embernek adott, hogy azt az ő ígéreteinek valósága fe-
 11 -

161 bizonyosakká tegye." Kálvin az institutioban rámutat arra,

hogy Isten ezeket néha természeti dolgokban akarta megmutatni,
néha viszont csodákban szolgáltatta ki. Ilyen volt pl. Ádám és
Éva számára az élet fája vagy Noé számára a szivárvány; "ezek
Ádámnak és Noénak sacramentumok voltak". És sok minden jel is a
Szentírás szerint azért történt, hogy az illetők hitének gyenge­
ségét támogassák és erősebbé tegyék és mint ilyenek, sacramentu­
mok is voltak az illetők számára. Az ilyeneket rendkívüli sacra-
mentumoknak is nevezhetjük Kálvin szerint.
Bavinck szerint tágabb értelemben mindent sacramentumnak ne­
vezhetünk, ami Istennel és az ő kijelentésével valami kapcsolat­
ban van. Tehát a kijelentés tartalmát, tanait, jeleit és minden
szent cselekményét.
Szőkébb értelemben azonban sacramentumok alatt Isten közön­
séges jegyeit értjük, melyekkel az Urat az Egyházban állandóan
szolgálnunk kell, s amelyeket Isten azért állított be, hogy az ö
tisztelőit egy hitben erősítse meg és egy hit megvallására kap­
csolja össze. Ezeket Kálvin a rendkívüliekkel szemben rendes sac-
ramentumoknak nevezi. A sacramentumok tehát ilyen értelemben szö-
vetségi pecsétek, ahol megvan a jel, a jelzett dolog s az isteni
rendeltetés és ígéret.
A kegyelmi szövetséget, amely a Paradicsomban köttetett, Is­
ten az első időkben Ádámtól Ábrahámig áldozatokkal pecsételtette
meg. Ábrahámnak és az ő magvának adatott azután a szövetség je­
gyéül a circumcisio és később a páska. Krisztus pedig ugyané ke­
gyelmi szövetség jegyéül két sacramentumot szerzett és pedig a
keresztséget és az úrvacsorát.
A Szentírás a keresztséget és úrvacsorát sehol sem nevezi
sacramentumnak és nincs is külön tana a sacramentumra vonatkozó­
lag általában. Ez a szó nem is tudott rokonszenves lenni a refor­
mátus theológiában. A magyar fül sem tudta még eddig megszokni.
De mit adjunk helyette? Minek nevezzük magyarul: jel, szentjegy,
szentpecsét, szövetségi jel, titkok ábrázolása? Erre nézve nincs
még véglegesen elfogadott magyar theológiai kifejezésünk, bár ná­
lunk talán még leginkább "szent jegyek"-ről szoktak beszélni a
gyülekezetekben.
2.) A sacramentumok két oldala
Minden sacramentumban két factor van, t.i. Isten és az ember
és két oldal, t.i. a testi és lelki oldal, a jel és a jelzett do­
log. A református sacramentum fogalmát az jellemzi, hogy abban
mindenekfölött Isten áll az előtérben. Mert hiszen Isten a szer­
zője a sacramentumöknak is. ö a causa efficiens. "ó a birtokos és
osztogatója minden kegyelemnek, csak ő tudja meghatározni, hogy
mily eszközökhöz akarja kötni kegyelmének kiosztását." (Bavinck)
Szerintünk tehát az a fő, hogy mit akart és mit akar Isten a sac-
ramentumokkal? És csak azután következik az, hogy mit kell tenni
az embernek a sacramentumokkal kapcsolatban és mit jelentenek
azok a számára.
Ha ebből a szempontból nézzük a dolgot, akkor rájövünk arra,
hogy valójában minden félreértés, harc, tévelygés a sacramentumok
körül századok óta abból származik, hogy a sacramentumok tényező­
it, a jel és a jelzett dolog lényegét, egymáshoz való viszonyát,
a jegyek hatékonyságát, kiszolgáltatásának módját, stb. stbt il-
 12

letöleg a keresztyén felekezetek nem egyformán gondolkoznak és

így nem tudnak megegyezni sem.
3.) A sacramentumok szükségesséqe
Az általános kérdések közé tartozik a sacramentumok szüksé­
gességének kérdése is.
A rém, katholicizmus szerint a hét sacramentum közül egyik­
másik szükségesebb, mint a többi, így pl. a keresztség elenged­
hetetlenül szükséges, mert Róma szerint a kereszteletlenül elhalt
kisdedek elkárhoznak. - Általában, mivel a sacramentumok Rómánál
döntő szerepet játszanak, s az Ige fölött állanak, sokkal nagyobb
a fontosságuk elvben is, mint a protestánsoknál.
A görögkeleti egyháznál méginkább ez a helyzet; mert az, ha
kegyelmi eszközökről beszél a maga hitvallásaiban, nem is gondol
az Igére, csak a sacramentumokra.
Ezek tehát túlbecsülik a sacramentumokat és így Róma egészen
speciális sacramentális kegyelmet tanít, amely materialiter is
átmegy a sacramentumok által a hívőbe.
A lutheránizmus is hajlik egy bizonyos mértékig a sacramen­
tumok túlbecsülésére és az a conesubstantialitas tanában is kife­
jezésre jut.
A másik véglet a túlzott spiritualizmus, amely a sacramentu­
mok jelentőségét nem látja meg és így anti-sacramentális állás­
ponton van lényegében. Ide tartoznak a socinianusok, akik szerint
a sacramentumok csak puszta cerimoniák; azután a quákerek, akik
csak lelki keresztséget és lelki úrvacsorázást fogadnak el a
Jel.3:20. alapján, azután a racionalisták, akik a sacramentumok-
ban csak külső emlékjeleket látnak és általában a protestáns tör­
ténelmi Egyházakban is igen sokan, akik, mint kripto-antisacra-
mentálisták titokban feleslegesnek tartják a sacramentumokat,
mert nem is tudják megérteni azok értelmét.
E két szélsőséggel szemben meg kell látnunk a sacramentumok
igazi jelentőségét, amelyek alapján a sacramentum, mint az Ur ál-
taT szerzett verbum visibile kell hogy álljon előttünk, annak
minden kijelentésbeli és lelki jelentőségével együtt. Itt is ér­
vényes tehát a régi tétel, hogy "noceositas sacramentorum non est
absoluta séd ordinata". A sacramentumok szükségessége nem abszo­
lút, hanem rendelt. És hozzátehetjük azt is, hogy kötelezőleg
rendeltek számunkra, é s ebben mély isteni bölcsesség is nyilatko­
zik meg, mert pszichológiai tény, hogy a sacramentumok elhanyago­
lása mindig a dekadencia jele az Egyházakban. (Olyan ez, mint
egyes családokban az udvariatlanság szokása egymással szemben;
mert az eredmény az, hogy az udvariasság ’'sacramentális” cselek-
vényeinek elhagyásával elhidegülnek egymástól a családtagok.)
A sacramentumokat pedig azért adta Isten, hogy a mi gyenge­
ségünknek jöjjön segítségére. "Ha testnélküli lény lennél - mond­
ja Chrysostomus - akkor Isten az ő ajándékait mezítelenül és tes­
tetlenül adta volna neked. De mivel a lelked testtel van össze­
kapcsolva, a dolgokat érzéki jelek útján adja eléd." Ha tehát
olyan a lelkiállapotunk, hogy kételkedünk abban, amit hallunk, a
sacramentumok ugyanazt a szemünk elé tárják és a kezünkbe adják,
hogy biztosítsanak bennünket a látás, az érintés és az ízlelés
által, hogy az, amit az Ige nekünk elmondott,igaz. Az emberek kö­
zött lévő szövetségi szerződésekben, régi gyakorlat szerint, a
 13

szerződő felek pecsétekkel erősítették meg azok tartalmát. Isten

is tehát, amikor szövetségre lép velünk, sacramentumokat adott,
mint pecséteket, annak megerősítése céljából; nem azért, hogy ma­
gát még szigorúbban megkösse, mintha lehetséges lenne az, hogy ő
maga azt nem tartja meg, hanem, hogy zálogot adjon az 6 ígéretei­
nek végrehajtását illetőleg. Ha a hitünk tökéletes lenne, fölté­
telezhetjük, hogy a sacramentumokra nem is lenne szükség. Azok
tehát, mint mondottam is, csak a mi gyengeségünkhöz való alkal­
mazkodást jelentik Isten részéről. (Dick)
Egyébként azonban vallanunk kell, hogy a sacramentumok tény­
leg nem abszolút szükségesek, de mégis Isten által rendeltek a
számukra. Hogy nincs teljes necessitasuk, azt bizonyítja az Ige
mindenekfölött álló jellege is, amely mindenkor spirituális.
Oán.4:21-23. Luk.18:14. A Szentírás is csak a hitet említi meg,
mint az üdvösség instrumentális feltételét. Ján.3.24, 6:23, 3:36,
Csel.16:31. Mert a sacramentum nem eredményez hitet, csak előfel-
tételezi azt. Csel.2:41, 16:14-15, 16.30-33. I.Kor.11:23.32. És
sokan üdvözülnek sacramentum nélkül is.
Kálvin szerint is az Isten ígéretei elegendők, s az Igét nem
kell sacramentumokkal megerősíteni és nem sacramentumok által üd­
vözölünk. (Nálunk tehát nincs, mint Rómánál a sole fide mintájára
solo sacramento). A sacramentumoknak tehát nincs kiegészítő je­
lentősége. Nem a sacramentumok hiánya, hanem azoknak megvetése
teszi bűnössé az embert Isten előtt.
Vitringa szerint azért állította Isten be a sacramentumokat,
mert földi teremtmények vagyunk, s hogy így a jegyek látása által
még jobban megerősödjünk az ő ígéreteit illetőleg, s ez a hitün­
ket támogassa. "A sacramentumok nem munkálják a hitet, de erősí­
tik - mondja Bavinck - mint jegygyűrű a szerelmet." - Fizikai
kegyelmet tehát nem árasztanak belénk, de adják a teljes Krisz­
tust, akik a hívők az Ige által már nem bírnak. Azonban ugyanazt
a Krisztust másként és más úton adják és így erősítik a hitet. -
Ezen felül pedig megújítják a hívők szövetségét Istennel, erősí­
tik azokat a Krisztussal való közösségben, szorosabban Összekap­
csolják őket, elkülönítik a világtól, s mutatják angyaloknak és
embereknek egyaránt, hogy ezek t.i. a hívők Isten népe, Krisztus
gyülekezete és szentek közössége.
4.) A sacramentumok száma
A sacramentumok száma igen sok vagy igen kevés lehet, a sze­
rint, hogy tágabb vagy szűkebb értelemben veszi őket valaki.
A reformátusok, elvben, valójában szintén a sok sacramentum
felé kellene, hogy hajoljanak, mert hiszen éppen ők építették ki
igen erősen a szövetségi, vagy föderális theológiát; az Istennel
való szövetség kiépítése pedig magával hozza azt a gondolatot,
hogy - mint Bavinck mondja - minden szövetség számára meg kellett
lenni a szükséges jgyeknek, tehát a sacramentumoknak is, pl. sab-
bat, Paradicsom, jó és gonosz tudás fája, élet fája, Ábel áldoza­
ta, szivárvány, kőszikla, manna, érckígyó, Áron kivirágzott
vesszeje, Gedeon gyapjúja, stb.
Róma a középkorban különösen is sokat foglalkozott a sacra­
mentumokkal, ami érthető is, mert nála a sacramentum centrális
jelentőségű. Voltak róm. kath. theológusok, akik 4, vagy 6, sőt
12 vagy akár 70 sacramentumot is tanítottak. Petrus Lombardus
 14

azonban végre megállapodott a hetes számban és különösen Aquinoi

Tamás fejtette ki azok jelentőségét, amely szerint a sacramentu-
mok tisztán objektíve hatnak, ex opere operatio, függetlenül a
hívő hangulatától, a fő, hogy azok kiosztogatójának intenciója
komoly legyen.
Ennek alapján a tridenti zsinat kimondta, hogy "ha valaki
azt mondja, hogy az új törvény (t.i. az Újszövetség) sacramentu-
mai nem mind Jézus Krisztus által szereztettek, vagy több vagy
kevesebb a számuk, mint 7, (t.i. baptismus, confirmatio, eucha-
ristia, poenitentia, extrema unctio, ordo, matrimonium) vagy,
hogy e 7 közül egy is nem igazán és tulajdonképpen sacramentum:
átkozott legyen." Róma textusai itt a következők: a konfirmációra
vagy bérmálásra vonatkozólag Csel.8:17, 14:22, 19:6, Zsid.6:2. A
poenitentia vagy gyónás (bűnbánat) sacramentumára vonatkozólag:
Jak.5:16. Az ordo vagy papszentelés sacramentumára vonatkozólag:
I.Tim.4:14, II.Tim.l:6. A matrimonium vagy házasság sakramentumá-
ra vonatkozólag Ef.5:32. Az extrema uncito vagy utolsó kenet sac­
ramentumára vonatkozólag Márk 6:13, Jak.5:14.
E sacramentumok közül a keresztség és úrvacsora feltétlenül
szükséges. A papszentelés és házasság sacramentuma azonban már
nem mindenki számára rendeltetett. Viszont a sacramentumok közül
ő, t.i. a keresztség, bérmálás és a papszentelés eltörölhetetlen
jelleggel (character indelibilis) bírnak, s így azokat nem lehet
megismételni. A keresztség által újjászületik az illető, a bérmá­
lás által pedig Krisztus katonájává avattatik. A püspök a gyer­
mekre teszi kezét (mert a bérmálás sacramentumát is csak püspök
szolgáltathatja ki), homlokát kereszt formájába szentelt olajjal
megkeni, s a következőket mondja: Signo te signo crucis et con-
firmo te charismate salutis in nomine Patris et Filii et Spiritus
Sancti. A görögkeletieknél a konfirmációt minden pap elvégezheti
rögtön a keresztelés után, de a szemeket, orrot..füleket és lába­
kat is megkeni.
A konfirmációt, mint tudjuk, mi is behoztuk, főleg Spenor és
a pietizmus mozgalma óta, de nem sacramentális jelleggel.
Kálvin a bérmálást "abortiva sacramenti larva"-nak nevezi,
t.i. egy sacramentum torzszülött álarcának és kívánja a kateké-
zist "qua pusri aut adolescentiae proximi fidei suae rationem co-
ram ecclesia exponerunt", tehát kívánja, hogy a gyermekek és if­
jak katekézis alapján az ecclesia színe előtt adjanak számot a
maguk hitéről.
A papszentelést vagy ordinatiot is csak a püspök végezheti,
ezzel lesz az Illető a klérus tagjává. Ezzel rendkívüli potestas
jár, t.i. a "potestas cum corpus et sanguinem Donimi nostri con-
ficiendi et offerandi tűm peccata remmittendi." Tehát a kenyérnek
és bornak Krisztus testévé és vérévé való változtatása, ill. an­
nak hatalma és a bűnök bocsánata. Azután Isten törvényének taní­
tása, azután pedig a keresztyének kormányzása és az örök és
mennyei boldogságra való "dirigálása" (Catechismus Romanus).
A fölszentelt papság e hatalmával van megalapozva az eccle­
sia hierarchica. Ezért kapják a tonsurat, hajkoronát is, amely
egyfelől Krisztus töviskoronájára emlékeztet, másfelől azonban a
klérus tagjainak királyi méltóságát, tehát koronáját is jelenti.
(Jegyzet. Helykímélés szempontjából a többi róm. kath. sac-
ramentumról itt most nem szólunk, mert azok vagy a dogmatika vagy
az apologetika megfelelő helyein úgyis tárgyalás alá kerülnek.)
 15

Ami a róm.kath. sacramentumok írásszerűségét jelenti, az bi­

zony nagyon gyenge és egyes rém. kath. írók is elismerik néha,
hogy a sacramentumoknak a Szentírásban nincs alapja; de vallják,
hogy mindez szép és praktikus, ezenfelül pedig a tradíció alapján
bevezethető volt. Ez azonban nem alap a számunkra, mert így az
Egyház életéből a szimbolizmus egész szövevényét lehetne fölépí­
teni. Nálunk reformátusoknál tehát itt is az Isten beszéde az
irányadó és így csak a Krisztus által rendelt 2 sacramentumot fo­
gadjuk el igaziaknak.
5.) A sacramentalia a róm. katholicizmusban
Róma a sacramentumok mellett u.n. látszat-sacramentumokat,
"szentelményeket" vagy sacramentaliát is ismer lelki hatások elé­
rése céljából. Mi a különbség a kettő között? Az, hogy a sacra-
mentumokat szerintük is Isten szerezte, a sacramentum-szerű cse­
lekményeket pedig az Egyház. A sacramentumok az Isten által nekik
adott erővel hatnak, ezek pedig az Egyház imádságai és áldásai
által. Az elsők közvetlenül munkálják az ember belső megszentelé­
sét, az utóbbiak pedig csak alsóbbrangú kegyelmek kölcsönzése és
ideiglenes bajoktól való megőrzés által hatnak. Az elsők t.i. a
sacramentumok Isten parancsából szükségesek, az utóbbiak t.i. a
sacramentáliák azonban csak az Egyház által ajánltatnak, mint
szükséges és üdvösséges dolgok.
Miket nevezhetünk tehát sacramentáliáknak? Templom, oltár,
papi ruha, kehely, harang, víz, olaj, só, kenyér, bor, stb.,
amelyeket az Egyház megszentel és vallási célra elkülönít. Azu­
tán az áldások, beszentelések is a sacramentáliához tartoznak.
(Nálunk is szoktak beszélni az ürvacsorával kapcsolatban "szent
edényekről", stb. Ezek azonban nálunk nincsenek az Egyház által
külön megszentelve, csak vallási célra elkülönítve.)
6.) A sacramentumok részei
A sacramentum tehát, mint láttuk, az "invisibilis gratia vi-
sibilis formája." Isten t.i. szövetségre lép velünk, s ezt jelben
is megmutatja, megerősíti és megpecsételi a számunkra. A jegy te­
hát mindig valami más lelki dologra mutat és valójában arra kell
figyelnünk vele kapcsolatban. A szövetségi jel tehát jelzi, meg­
pecsételi számunkra azt, hogy az ígért áldást és kegyelmi ajándé­
kokat el is nyerjük Istentől.
A sacramentumnak két része van: a verbum és az elementum
vagy matéria. A jegy és a jelzett dolog (signum és signa-fum) a
mennyei és földi része a dolognak (rés coelestis és rés terrest-
ris) a küls és belső anyaga, ill. tartalma (matéria interna és
externa).
A signum mindig materiális és visibilis valami, ami az érzé­
kekhez van intézve, s ebben különbözik - Oick szerint - a sacra­
mentum más vallásos instutitiotól, mert ilyen nincs, pl. az imád­
ságban, vagy dicsőítésban és az igehirdetésben sem. A sacramentum
tehát mindig olyan valami, amihez valami spirituális dolog van
kötve.
A sacramentumban Krisztus, a teljes Krisztus alkotja a lé­
nyeget (matéria interna, vagy rés coelestis), tehát a jelzett
dolgot.
 16

fjogy azonban a sacramentumok súlyát emeljék, Róma és a lut-

á jsok két dolgot találtak ki azok hatásával 1 1 1 . a matéria
¿Jvával kapcsolatban.
pte j.) Róma szerint nem Krisztus a matéria interna a sacramen-
hanem a megszentelő, t.i. a természethez hozzáfűzött, a
U^g’ jekedetek végzésére és Isten szemléletére képessé tevő te-
kegyelem, amely a nem teremtett kegyelemtől, t.i. Isten-
jp^Jágától lényegileg nem különbözik, mert ebben a teremtett
V -10lemben Isten magát adja, s ez a kegyelem, mint dologi vala-
2 jegyben beleköltözik és abban benne foglaltatik, s azzal a
,entum kiszolgáltatása alkalmával ex opere operato közölté­
be1^ másként pl. csak hit által nem is kapható.
. lutheránusok mindezt enyhébben vallják, de ők is vallják
^Fögy a sacramentális kegyelem a jegyben a jeggyel és a jegy
valahogy ott van. " ~ '
lutheránusok is hajlottak arra, hogy a sacramentumban az
fpellé még egy matéria coelestist felvegyenek. Mert a consec-
t.i. a szereztetési igék elmondása által nemcsak megszűnik
közönséges külső elem lenni, hanem egy különös isteni
2 t Is vesz fel magába, amely az Igétől különbözik, matéria
l^ggtisnek neveztetitk, s az elem mint eszköze által munkálko-
gtjböl azonban az is következett, hogy mások azok a kegyelmi
k amelyeket az Ige és mások azok, amelyeket a sacramentum
v.V Ezt azonban a reformátusok nem fogadták el. Lássuk tehát,
flilyen viszonyban van az Ige és. sacramentum egymással.
7.) Az Ige és a sacramentum egymáshoz való viszonya
É kérdésben tehát a ref. tétel az, hogy "a sacramentum
,+10n egy olyan jót sem ajándékoz, amelyet ne lehetne Isten
¡¿DÓl egyedül hit által is elnyerni. Nincs tehát a kegyelemnek
0 ptlen oly jótéteménye sem, ami az Igétől visszatartott és most
grMi s úton a sacramentumok által közöltetitk a hívőkkel."
P^iíiCk) Nincs tehát külön keresztségi és külön úrvacsorái ke-
^ mert az Ige és a sacramentum tartalma teljesen ugyanaz.
fjhet tehát a sacramentális kegyelmet materiálisán az Igével
önállósítani, sőt annak föléje is helyezni, mert az az
¿lkül semmi és nincs ereje, az Igének azonban önmagának is
0i ec^e
0 n faért nem lehet azt sem elfogadni, hogy a jegy és a jelzett
között valami titokzatos unió sacramentalis van. Róma és a
^¡¡•Lanizmus ugyanis azt hiszi, hogy a matéria externa és inter-
pt^pjoban, sőt fizikai, testi és helyi egyesülésben vannak egy-
0 i a sacramentumokban.
é$s R0Í. felfogás szerint azonban ilyen nincs; mert nem fizikai,
ralis és substantialis a matéria externa és interna kapcso-
O y egymással, hanem etikai reláció; olyan, mint Krisztus és az
0 * 3 ngéliuma között. A sacramentumban tehát nem fizikai módon
restik velünk a Krisztus, hanem szintén csak lelki úton;
í?z°u3n más módon, mint az Igében, t.i. nem hallás, hanem látás
de azért éppen úgy valósággal és lényegileg.
tjánjaTáló itt egy komoly ref. theológus megjegyzése, amikor azt
.x3| hogy hiszen az Ige sem végzi a maga hatását ex opere ope-
0 pcJ va9y a szavaknak puszta fülbenhangzása által, hanem a Lélek
 17

ereje által, amellyel a szív értelmét megnyitja, hogy az a hal­

lottakat befogadja. Micsoda alap van tehát annak a feltevésére,
hogy a Szent Lélek munkájának módja a sacramentumokban valami
más? Ezért tehát szerinte is a sacramentumok nem munkálják a ke­
gyelmet fizikai módon, mintha valami bensőséges energiával bírná­
nak, hanem erkölcsi és hiperfizikai módon, mint jegyek és pecsé­
tek, amelyekkel Isten a maga áldádást kéri. Azonban, hogy hogyan
adja Isten a sacramentumban a kegyelmet, az mindnyájunk számára
titok marad!
Mindezekből viszont az is következik, hogy az unió sacramen-
tális feltételezése következtében Róma és a lutheránizmus a sze-
reztetési igéknek más erőt tulajdonítanak, mint a reformátusok.
Mert náluk a szereztetési igéknek az a célja, hogy a jegyet a
jelzett dologgá változtassák át, ill., hogy a jelzett dolgot a
jegybe belevigyék.
A szereztetési igéknek tehát ezeknél consecratoristicus,
operatív erejük van, s inkább az elemekhez, mint a hallgatókhoz
vannak intézve és ezért pl. Rómánál azokat a pap titokzatos sut­
togással és latinul is mondja el.
Szerintünk azonban a szereztetési igéknek nincs titokzatos
mágikus ereje. Azok tehát nem viszik bele, nem "incorporealják" a
jelzett dolgot a jegyekbe; nem is visznek semmi változást végbe
azokban, hanem csak a hallgatók tudata számára a jegyet a közön­
séges használattól elkülönítik, s annak "hic et nunc" különös
rendeltetést adnak.
8.) Akciók a sacramentumban
A sacramentumokban három-féle akcióról lehet szó, t.i. 1.)
Mit tesz Isten? 2.) Mit tesz az Egyház és 3.) Mit tesznek a hí­
vők?
1. ) Isten akciója a sacramentumban az, hogy ő a szövetségi
kegyelem ajándékait sacramentális útjon juttatja el hoz­
zánk, a Lélek munkája által.És így a kegyelmet visibilis
formában is felmutatja előttünk. Erről a fentebbiekben
már bővebben volt szó.
2. ) A sacramentumoknál azonban az Egyház akciója is igen
fontos, mert hiszen a sauramentumok az Egyházhoz tartoz­
nak és az Egyházon kívül nem is létezhetnek. Krisztus
pedig a sacramentumot csak az instituált Egyház által
hozza létre, az Egyház pedig azt a tisztségek által
szolgáltatja ki.
A sacramentum tehát az Egyházhoz és a tisztségekhez van
kötve. Mert az Egyház Krisztus instrumentuma a sacra­
mentumok kiszolgáltatása céljából is és így nem a saját
hatalmával lép föl, hanem mint eszköz, Isten részéről. A
sacramentum t.i. a Kegyelmi Szövetségbe, tehát az Egy­
házba tartozik, éppen úgy, mint az Ige is. Ezért van az,
hogy az evangélizáció pl. tisztségszerűen nem hirdeti az
Igét, a sacramentumokat pedig egyáltalában ner *
gáltathatja ki.
 1B

A sacramentumoknak az Egyházhoz kötöttségéből azonban

egész sereg gyakorlati következmény is folyik. Pl. az
is, hogy az államban, a társadalomban, a családban, mint
olyanban a sacramentum nem léphet föl. Azt tehát nem le­
het akárhol kiszolgáltatni, hanem csak az Egyházon be­
lül, az instituált Egyház keretei között.
A sacramentum azután ökumenikus jellegű is. A keresztség
által u.i. az ökumenikus Egyházba iktattatunk be és nem
a rém. kath., vagy református, vagy lutheránus vagy stb.
Egyházban. Ezért is ismeri el egyik Egyház a másik ke-
resztségét.
3.) De a hívőknek is nagy jelentősége van a sacramentumokkal
kapcsolatban, mert hiszen a hívők közreműködése nélkül
azokat nem lehet kiszolgáltatni, mint Rómánál pl. a mi­
sét. A sacramentum konstituálása és a szepeztetési igék
elmondása tehát nem elég; hívőknek is kell lenni, akik
azt vegyék. A bor, kenyér és víz tehát csak akkor lesz­
nek a sacramentum elemei, amikor a sacramentumot kiszol­
gáltatjuk. Az actio fidelium integrális része a sacra-
mentumok életének.
9.) A sacramentumok hatása
A sacramentumok hatását illetőleg részben már láttuk a róm.
kath. és lutheránus felfogást. Most Zwingli következik, aki ezek
közül a baloldalon áll Rómával és a lutheránusokkal szemben.
Ugyanígy gondolkoznak különben a remonstránsok s a modern theoló-
gusok egy része is.
Zwingli szerint a sacramentumok nem tulajdonképpen kegyelmi
eszközök, mert nem az volt a rendeltetésük, hogy jelképezzék,
megpecsételjék és alkalmazzák a hívőkre Krisztus megváltásának
jótéteményeit, hanem csak jelképező emblémái az evangélium nagy
igazságainak. Zwingli szerint u.i. a sacramentumok és más emlék-
ünnepélyek csak történelmi hitet produkálhatnak, de nem vallá­
sit. ö tehát a Róma elleni reakcióból állott a baloldalra és a
sacramentumoknak semmi mágikus ható erőt nem volt hajlandó tulaj­
donítani. Ezért mondta azt, hogy azok nem is voltak nagyobb ke­
gyelmi eszközök, mint pl. a szivárvány. Annyit azonban ő is elis­
mer, hogy bizalmat kelthetnek ős az érzelmekre hatnak; azt azon­
ban tagadja, hogy valamilyen isteni közlésnek csatornái lehetné­
nek.
10.) A református álláspont
A református álláspont, miután speciális és önálló felfogást
jelent, természetszerűleg minden irányban kénytelen volt a maga
felfogását körvonalazni. Ezért tehát annak kifejtésénél valójá­
ban minden mondatnak és tételnek antithetikus tartalma is van
egyszersmind, mert valamilyen ellentétes álláspontra van irányoz­
va. Amikor tehát a ref. álláspont mondatait olvassuk, mindig hoz­
zá kell gondolnunk azoknak az Egyházaknak és irányzatoknak állás­
pontját, amelyek ellen szól.
Ref. felfogás szerint a sacramentumok valóságos, igazi ke­
gyelmi eszközök, amelyek nem emberi szükségérzetből állottak elő,
 19

hanem azokat Krisztus szerzetté, hogy az ő népét váltságainak ja­

vaiban részeltesse.
Viszont azonban nem exklusiv csatornák, ahogy Róma tanítja,
azonban mégis csatornáknak is tekinthetők. Mert aki helyesen él
velük, az részesül azokban az áldásokban, amely áldásoknak éppen
o sacramentumok az istenileg rendelt jegyei és pecsétjei.
E sacramentumok erejének forrása azonban nem bennük van,
mert speciális hatóerejük nincs. Tagadjuk tehát azt, hogy a sac­
ramentumok lennének a ható okai azoknak a kegyelmi hatásoknak,
amelyeket produkálnak. Az efficiencia, azaz a hatóerő tehát nem
az elemekben (vízben, borban, kenyérben) székel és nem is a sac-
ramentális akcióban, vagy a consecrált elemek nyújtásában vagy
elfogadásában, de nem is magukban a sacramentumokban és nem is
folyik attól a személytől, aki ezt szolgáltatja.
De ez a hatóerő nem székel a tisztségekben sem, mert nincs
természetfölötti hatalom, sem a férfiben, aki azt kiszolgáltatja,
sem a tisztségének erejében, hogy a sacramentumokat effectualissá
tegye.
De nem függ a sacramentum hatóereje annak intenciójától sem,
aki azt kiszolgáltatja, t.i. attól az intenciótól, hog-y azt haté­
konnyá tegye. Mert az, aki a sacramentumokat kiszolgáltatja, nem
csodákat tevő valaki.
Másfelől azonban a sacramentum nem is allegória, vagy jelké­
pes kiábrázolás, és nem is emlékeztető dolog, mint valami arckép,
vagy emlékmű.
A sacramentumok hatása tehát egyedül Krisztus áldásától és a
Szent Lélek munkájától függ! Mert Isten azt Ígérte, hogy Szent
Lelke kísérni fogja az 5 igéjét. Tehát a Lélek kísérő operatiója
az, amely a sacramentumokat effektualissát tehát hatékonnyá te­
szi és semmi más.
Azután pedig azok csak a felnőtteknél hatékonyak, de azoknál
is csak akkor, ha hittel veszik azokat.
Viszont magát a hatóerőt, azaz efficionciát is csak hívők
tapasztalhatják meg. Ez pedig azt jelenti, hogy nincs semmiféle
különös eró, azaz "virtus" a sacramentumokban, sem azoknak ki­
szolgáltatóiban. Mert az efficacia nem a sacramentumban lévő in-
haerens virtustóT származik és nem is a kiszöigáltatótól , hanem
a Lélek kísérő munkájától és az elfogadóban a 'hit'.jelenlétét té­
telezi fel. Tehát még a lutheránusokkal szemben is tagadjuk a
sacramentumok hozzájuk tapadó inhaerens hatalmát és valljuk azt,
hogy a "virtus Spiritus Sancti extrinsecus accidens" (tehát a
Szent Lélek munkája és kísérő hatása mint az Igénél is) a forrá­
sa minden megszentelő hatásnak.
E gondolatokban Hodge, az amerikaiak XIX. századbeli nagy
ref. theológusa nagyszerűen összeszedte az összes lehető antite-
thikus álláspontokkal szemben a ref. felfogás érveit, a jegyekre,
azok hatására, az Ige és a sacramentumok egymáshoz való viszonyá­
ra, stb. vonatkoztatva, védekezve Róma, Luther, Zwingli és a mo­
dernista álláspontokkal szemben is.
 20

II. A KERESZTSÉG

Bevezetés

A vallási élet intenzitását mutatja mindig az, ha egy ref.

egyházban a sacramentumokat megbecsülik. Mert ha a sacramentumok
hidegen hagyják a hívek lelkét, akkor már baj van, nagy vallási
megüresültséggel állunk szemben.
Ezt látjuk nálunk is évtizedek óta. De különösen is nagy az
érzéketlenség híveinknél a keresztség sapramentuma iránt. Mert
ennek megértéséhez öntudatos hitre és lelkiségre van szükség. Az
úrvacsorában ,u.i. még legalább van valami általános emberi, vagy
humanisztikus kapcsolódó pont a hitbeli kiskorúságban éló emberek
számára is, miután Krisztus áldozatos halálát, hacsak úgy is,
mint heroizmust, mint mártírhalált, valamennyire mégis megértik
és éppen ebből kifolyólag Krisztussal szemben valamilyen méltány­
ló álláspontot mégicsak el tudnak foglalni. A keresztségnél azqn-
ban semmi ilyen kapcsolódó pont nincs a gyenge hitű gyülekezeti
tag számára. A gyermekkeresztségból kifolyólag u.i. az egyháztag­
nak semmi u.n. "keresztségi élménye" nincs, amilyen az úrvacsorá­
val kapcsolatban kisebb-nagyobb mértékben mégis van. És pedig an­
nál is inkább, mert a keresztséget csak egyszer szolgáltatják ki
számunkra, az úrvacsorát pedig állandóan. így bár az úrvacsorával
kapcsolatban sokkal nagyobb a lehetősége annak, hogy valaki
előbb, vagy utóbb mégiscsak valamilyen hatása alá kerül az úrva­
csorának; a keresztségnél azonban ilyen lehetőség nincs és így a
keresztség sacramentumának megbecsülése és hittel való élése kü­
lön nagy feladatot jelent az egyház nevelői munkájában.
A "keresztség" elnevezés a magyarban értelemzavaró, mert
semmit sem mond a keresztség sacramentumának lényegére vonatkozó­
lag. Ezt Tóth Ferenc is helyesen jegyzi meg Keresztyén Hittan-
ában, amikor ezeket mondja: "Ezen kifejezésnek: keresztség, semmi
összeköttetés sincs azon görög igével, és csak azt jelenti, hogy
mit csináltak a kér. papok, amikor az első kér. magyarokat a ró­
mai ' ecclesiae szokása szerint a X. században megkeresztelték,
melyből ők főképpen csak a gyermekre vetett keresztvetést tartot­
ták meg, és onnan nevezték el ezt a ceremóniát keresztségnek".
A keresztség sacramentumát tehát másképpen kellene a magyar
nyelvben elnevezni, t.i. olyan kifejezéssel, amely a legegysze­
rűbb hívő számára is a lényeget fejezi ki. Pl. "újjászületés für­
dője", "megújhodás, újjászületés, megtisztulás sacramentuma", "a
Kegyelmi Szövetségben való megerősítés" és ennek következtében "a
bűnök lemosásának" és a "Krisztus vére által való megmosatta-
tásnak sakramentoma"; "a Krisztushoz tartozás pecsétje". Igen
szép a II. 'Helvét Hitvallás kifejezése, amikor azt mondja, hogy a
keresztség "az Isten tulajdonává avattatás", azután "az Isten fi­
ainak szövetségébe és családjába, tehát örökségébe való beírás,
felavatás és befogadás" sacramentuma. Az ilyen kifejezésekből
jobban megértik az emberek azt, hogy minek a sacramentoma is akar
valójában lenni a keresztség.
 21

A.§. A keresztsén, mint ceremónia és mint sacramentum

A vallástörténelemből tudjuk, hogy a nem keresztyén népeknél
is vannak különböző szertartások, amelyek a tisztulás, vagy a
tisztálkodás célját szolgálják. Ilyen szempontból nyugodtan mond-
hatjuk azt is, hogy a keresztség éppen ügy nem volt valami új do­
log a keresztyén vallásban, mint pl. a körülmetélkedés. Hiszen az
egész ókori világ a víznek szimbolikus jelentőséget tulajdonított
a vallásban; voltak szent folyók (Eufrates, Indus, Ganges, stb.),
és a görög-római misztériumokban is nagy szerepet játszottak a
mosakodások. De nagy volt a jelentőségük Izrael népénél is, ahol
a rituális mosakodások a lelki megtisztulás jelképei is voltak
egyszersmind.
A keresztyénségben azonban már több van mindezeknél; mert
itt a vízzel való megkereszteltetés már sacramentum is egyszers­
mind, t.i. jele és pecsétje a kegyelemnek és ezt maga a mindenha­
tó Isten állította be a különös Kijelentés világában a bűnös em­
ber számára.
A keresztség u.i. az Isten szövetségének pecsétje, és éppen
ezért lehetett sacramentummá tenni, mert meg van benne a jel,
vagy jegy, azután a jelzett dolog és végül az isteni rendeltetés
és ígéret is.
Mindnyájan tudjuk, hogy azért van csak két sacramentumunk,
mert ref. felfogás szerint csak ezek származnak isteni rendelés­
ből, azaz institutio divina-ból. A többi u.n. sacramentumok csak
hamis, vagy ál-sacramentumok (mint pl. Rómánál is a többi öt). Ez
ál-sacramentumok közül némelyeket nevezhetünk fél-sacramentumok-
nak, vagy legfeljebb csak tágabb értelemben vett sacramentumnak.
Az igazi sacramentumok azonban "Isten által beállított látható
jegyek és pecsétek avégből, hogy ö a kegyelmi szövetség ígérete­
it és javait a hívőkkel jobban megértesse és megpecsételje és
azok Isten, az angyalok és emberek előtt hitüket és szeretetüket
megvallják és megerősítsék. (Feenstra).
A keresztség sacramentuma is tehát, mint fentebb tanultuk,
"Verbum Visibile", azaz látható Ige; tehát nem valami varázslatos
ceremónia, mint a tudatlanok képzelik, hanem az invisibilis gra-
tia visibilis formája.
Tudjuk azt is, hogy az Ótestamentumban két sacramentum van,
t.i. a körülmetélkedés és a páska; mindkettő véres sacramentum és
Krisztusra mutat előre. Az Újtestamentumban ugyancsak két sacra­
mentum van, éspedig a keresztség és úrvacsora, azonban most már
mindkettő vértelen és Krisztusra mutat visszafelé, hátra.

5.§. A keresztség fajai

A vallástörténelem által kimutatott paralelleket nem is szá­
mítva, az Újtestamentum világában négyféle keresztséget különböz­
tetünk meg:1
1. ) Az u.n. prozelita-keresztség
2. ) A keresztelő Oános-féle keresztség
3. ) A Oézus K r i s z t u s által r e n d e l t k e r e s z t s é g
A.) Az a p o s t o l o k k e r e s z t e l ő i m u n k á j a
 22

1.) A prozelita keresztség

.Kik voltak a prozeliták a zsidó világ életében? Azok, akik a
pogányok közül átléptek a zsidóságba. Tehát az idegenek (a "gór")
szót fordítja a LXX. a prozelita szóval. Az Újtestamentumban
négyszer fordul elő: Mt.23:15; Csel.2:10; 6:5; 13:43.)
Prozelitusoknak hívták tehát azokat a pogányokat, akik a
zsidókhoz léptek át, vagy lelki csatlakozást kerestek náluk. Ezek
voltak a zsidóbarát pogányok.
Egyébként kétféle prozeliták voltak. A zsidóság a fogság
után erős térítő propaganda-munkát kezdett a pogányság között. E
munka eredménye lett az egészen zsidóvá lett pogány. (Gondoljunk
az erdélyi szombatosokra és azok prozelita-jellegére7) A felvéte­
li feltételek szigorúak voltak: először alaposan megvizsgálták az
áttérés okait: azután három rabbinak kellett az illetőt tanítani.
Azután következett a ritus: a circumcisio, a tisztulási für­
dő (vagy keresztség) és az áldozat.
Keresztség nélkül tehát a körülmetélt pogány még nem volt
igazi izraelita.
Mindezek után pedig új nevet is kapott az áttérő. Szociális
tekintetben pedig egész korábbi életéről is le kellett mondania,
tehát egész múltját fel kellett adnia. Fanatikus keresztyénüldö­
zők lettek az ilyen zsidókból az első században. (Azt mondják,
hogy a Néró-féle üldözést is a zsidó prozelitának: Poppea-nak le­
het köszönni.)
Sokkal enyhébb kiadásúak voltak a hellén értelemben vett
prozelitusok. Ezek száma igen nagy volt. ‘'Ezek azok a pogányok
voltak, akik nem vétettek fel egészen a zsidóságba, de lelki
csatlakozást kerestek náluk." Ezek azok az "istenfélő prozelitu­
sok", akikről a Cselekedetek könyve is beszél., Vonzotta őket a
görög kultúra területén a zsidó monotheizmus.
A prozelita-keresztség azonban nem volt igazi keresztség,
csak emberi rendelés. - Egyébként ünnepélyes, jelképes mosakodá­
sok mindig voltak a zsidóságnál, Ex.19:10, és ezt minden áldozás
előtt is el kellett végezni. - De az a tisztálkodás nem volt kü­
lön önmagában álló ceremónia, hanem csupán előkészület az áldo­
záshoz. Csak később csináltak belőle a zsidók keresztséget. És
azért sem lehetett ez a szertartás igazi keresztség, mert ezt a
tisztulást (lustratio) nem más hajtotta végre az áttérőn, hanem ő
maga önmagán.
2.) A Keresztelő János-féle keresztség
A zsidósághoz áttértek kereszteléséhez csatlakozott a Ke­
resztelő üános-féle keresztség. De ez már nem emberi, hanem iste­
ni rendelés volt, tehát sokkal több, mint a prozelita-keresztség.
A jánosi keresztség lényegére nézve már sokféle vita folyt.
Az eredménye ennek az, hogy előkészítő jellege volt, főleg Izráel
számára, Luk.3:2-3; 3án.l:33, mint ahogy maga Keresztelő János is
Krisztus útegyengetője volt és a megtérés keresztségét hirdette a
bűnök bocsánatára.
A jánosi keresztség azonban nem származott a prozelitake-
resztségből, ahogy azt sokan hinni szeretnék, hanem valami új
volt a zsidók között. Mert előtte nem volt keresztség a szó ko­
moly értelmében és az ő keresztelése valami új volt és feltűnést
 - 23 -

keltett az országban. Mert egy közeledő új korszak jele volt: a

nép lelki meghintésének és megtisztításának látható ábrázolása.
Bayinck szerint János keresztsége vád volt a zsidók ellen; elí­
tél tetősük , kárhozatra méltó voltuk prédikálása. De annál több is
volt, mert János nem utolsó az Ótestamentum prófétái közül, hanem
az eljövendő Isten országa hirdetője Mt.3.2, a közeledő evangéli­
um prédikálója, a feljövő világosság bizonyságtevője,
Ján.1:7,29,34,36, Mt.3:ll, Mrk.1:7,Luk.3:16, Csel.19:4.
A jánosi keresztség nemcsak önmagában fontos a számunkra,
hanem különösen azért is, mert az Úr Jézust is Keresztelő János
keresztelte meg. És Jézus a Keresztelő János, továbbá a saját ta­
nítványai keresztelési munkája között nem tett különbséget,
Ján.3:22-23, 4:1, a János által megkeresztelt tanítványokat egy­
szerűen átvette új keresztelés nélkül. Ján.1.37, Csel.18:25 és a
Mt.28:19-ben nem más, vagy új keresztséget állított be, hanem azt
csak kiterjesztette minden népekre.
Jól tudjuk, hogy ezt sokan tagadják a theológusok közül. Sőt
□ Mt.25:19 hitelességét is kétségbe vonják, sőt azt is, hogy Jé­
zus egyáltalában a keresztséget valaha is szerzetté volna. Az
ilyenfajta állítások azonban sohasem lephetik meg azokat, akik a
sokarcú modern theológia szellemét ismerik, mert az itt sem adhat
mást, mint ami a lényege. Velük szemben azonban nyugodtan megkér­
dezhetjük azt, hogy ha így áll a dolog, akkor mivel magyarázzák
azt a rendkívüli tényt, hogy az összes kér. gyülekezetek kezdet­
től fogva szó nélkül elfogadták a keresztség sacramentumát és az­
zal minden időben éltek is.
Ezek után az a nagy kérdés kerül előtérbe, hogy milyen vi­
szonyban van a kétféle keresztség, t.i. a Jánosé és a Jézusé egy­
mással? Azonos-e, egyforma értékű-e a kettő, vagy nem?
, Erre Luther, Kálvin, sok lutheránus és általában a ref. the­
ológusok azt felelték, hogy igen. - Róma a tridenti zsinaton elí­
télte azokat, akik azt állítják, hogy János keresztsége ugyan­
olyan erővel bírt, mint Krisztusé. Szerintük a jánosi keresztség
nem az Újtestamentum sacramentuma, azaz nem zálog és pecsét, ha­
nem csak előképe a keresztyén keresztségnek, jelképe az erkölcsi
megtisztulásnak.
Melle szerint a jánosi keresztség abban különbözik az újtes-
tamentumi keresztségtől, hogy csak prófétai jelentősége van. Rá­
mutatott valamire, aminek még meg kell történni és nem hozott is­
teni pecsételőét arra, ami már objective megadatott. Mialatt a
Krisztus alatt beállított keresztség éppen ezt ábrázolja és erő­
síti meg. - János keresztsége tehát az előkészülethez tartozott.
És Krisztus ezt a keresztséget csak ajánlotta, de maga nem szol­
gáltatta ki. A kér. keresztséget nem lehetett kiszolgáltatni a
Szent Lélek kitöltetése előtt, amellyel a gyülekezet tulajdonkép­
peni alapítása történt.
E kérdésben pro és contra-érveket találunk. Az ellenérvek a
következők: Nem lehet a kétféle keresztség egyenlő értékű, azaz
nincs közöttük lényegi azonosság, mert János és Jézus párbeszéde
is ezt mutatja a Mt.3:11-ben. Azt is felhozzák, hogy János nem a
Szentháromság nevében keresztelt; hogy a jánosi keresztség még az
Ótestamentumhoz tartozott, csak a zsidókhoz szólt és így inkább
az ótestamentumi partikularizmust képviselte, mint az újtestamen-
tumi u n i v e r z a l i z m u s t j és miután a Szentlélek még nem á r a d t ki
pünkösdi teljességében, nem járt együtt vele a lelki ajándékoknak
 24

ama nagy mértéke, ami a későbbi kér. keresztséggel viszont

együttjárt.
A pro-érvek a kétféle keresztség identitása mellett a követ­
kezők: János keresztsége a mennyből való volt Mt.21:25, Ján.1:33,
Isten küldte, hogy készítse az Úrnak útját, Luk.3:2-3. Isten te­
hát azok számára, akik bűneiket megváltották és megtértek, ezzel
a keresztséggel azt biztosította, hogy bűneiket megbocsátja és
meg fogja keresztelni őket Szentlélekkel és tűzzel. Pál apostol
is ezt mondta. Csel.19:4.
Kálvin szerint is tiszta dolog, hogy a jánosi keresztség
teljesen azonos volt az apostolok számára rendelt keresztséggel.
Az egyetlen különbség János és az apostolok keresztsége kö­
zött az volt, hogy János az eljövendő, de már magára a revelált
Krisztusra keresztelt, az apostolok pedig a megdicsőültre. A
Mt.3:ll ("£n ugyan vízzel keresztellek titeket megtérésre, de aki
utánam ió, erősebb nálamnál, akinek saruját hordozni sem vagyok
méltó; 0 Szentlélekkel és tűzzel keresztel majd titeket.") Te­
hát nem azt mondja, hogy János keresztelése alsóbbrangú volt az
apostolok keresztelésénél, csak azt, hogy János a maga személyét
és a vízzel való keresztséget Krisztus személyének és a Lélekkel
való keresztségnek alárendeli.
Berkhof szerint túlzás azonosítani a kétféle keresztséget,
tehát az a helyes, ha azt mondjuk, hogy a kettő "lényegileg azo­
nos". Tehát ő is elismeri, hogy vannak pro-érvek, amelyek a kö­
vetkezők:
a. ) a jánosi keresztséget Isten rendelte,
b. ) a Krisztusba vetett hitre való megtéréssel volt össze­
kapcsolva Luk.1:16-17, Ján.1:20-30.
c. ) a bűnök bocsánatára rendeltetett
d. ) ugyanaz az elem volt benne a víz.
Ami a Szentháromsággal kapcsolatos érvet illeti, erre a ref.
theológusok azt mondják, hogy igaz ugyan, hogy János formálisan
nem keresztelt az Atya-Fiú-Szentlélek nevében; de viszont prédi­
kált és bizonyságot tett az Atyáról, a Fiúról és a Szentiélekről.
Ján.1:33-34. Ezért a keresztség nem Krisztus mennybemenetele
előtt állíttatott be először az üdvösség munkájába, hanem János
küldetésével és az Úr útjának készítője volt; továbbá ennek kö­
vetkeztében a tanítványok is kiszolgáltatták az ő parancsa sze­
rint, földön való járása idején.
János és a tanítványok keresztelési munkája tehát Graveme-
yer szerint nem yolt a zsidóknál szokásos prozelita-keresztség
utánzása, hanem valami egészen új dolog, ami feltűnést keltett az
országban. — “ ‘
Kuyper szerint János keresztsége isteni rendelés volt, amely
praefigurálva (mintegy előre kiábrázolva) rejtőzött a papok és
léviták és a zsidó nép tisztulási szertartásaiban (lustratio-
ban), jeleztetett a prófétai szimbólikában, a prozeliták kereszt-
ségében és a mosakodásokban és alámerítésekben, amelyek a pogány
misztériumokban és különböző pogány istentiszteletekben szokásban
voltak. János nem pogányokat, hanem zsidókat akar keresztelni,
 - 25

hogy ezt mondhassa a zsidóknak: "Ti, akik azt hiszitek, hogy pro-
zelitákat üdvözíthettek, előbb magatoknak kell üdvösségre eljut­
ni." Kuyper szerint nem lehet ezt a keresztséget a tulajdonképpe­
ninek tekinteni; csak előfutára volt az igazi, a lényegi kereszt-
ségnek, mert az igaz keresztelő Krisztus volt, Aki Szentlélekkel
keresztelt. 103.1.
3.) Jézus megkereszteltetése
Ez a keresztség nem kényszerből történt, hanem önként, egé­
szen csodálatos körülmények között. Jézus ezzel kapcsolatban arra
hivatkozik, hogy azért keresztelkedik meg, mert "így illik nékünk
minden igazságot betöltenünk." Mt.3:ll.
Ez a keresztség egészen egyetlenszerű volt, mert hiszen ma­
ga az Úr Jézus kereszteltetett itt meg. De azért mégsem valami
extra keresztség volt, hanem a Keresztelő Jánosé.
De vájjon miért kereste Jézus ezt a keresztséget, amit János
nem értett meg? Azért, mert neki is végig kellett menni az "ár­
nyékok szolgálatán"; szegénynek kellett lennie; törvény alatt
kellett élnie, s a zsidóságból át kellett mennie a mennyek orszá­
gába, tehát meg kellett kereszteltetnie és János tanítványának
lennie.
E keresztség emlékére ünnepelték az u.n. Epiphania-ünnepet,
mert Jézus akkor jelent meg először az emberek előtt.
4.) Keresztelt-e Jézus maga is?
A Ján.4.2 alapján nem. De a tanítványai természetesen ke­
reszteltek .
Ha most már azt kérdezzük, hogy miért nem keresztelt maga
Jézus is, akkor erre a következő feleleteket adhatjuk:
Némelyek szerint azért nem keresztelt, hogy azok, akiket Ö
sajátkezúleg keresztelt volna, valami hierarchistikus rangfoko­
zattal, a többiek fölé ne kerüljenek (mint az apostolica succes-
sio gőgjénél is látjuk ma Rómánál, az anglikánoknál, görög kele­
tieknél) .
Mások szerint azért nem kérésztelt,hogy bizonyítsa azt, hogy
a keresztség nem veszít az erejéből akkor sem, ha halandó ember
szolgáltatja azt ki, mert annak ereje nem a kiszolgáltatótól
függ, hanem Krisztustól, Akinek nevében s Akinek parancsára az
kiszolgáltattatik.
Kuyper szerint Jézus azért nem keresztelt, mert ő valójában
mindenkit megkeresztel, aki az országába belép. Mert nála van az
actio a sacramentumban. De ahol még nincs keresztség, csak a sac-
ramentum praefuguratio-ja, ott a tanítványok szolgáltatják azt
ki. A hagyomány szerint azonban, mint a róm. katholikusok mond­
ják, mégis keresztelt Jézus és pedig, mint mondják, Pétert és Má­
riát sajátkezűleg keresztelte meg, Péter pedig Andrást, Jakabot
és János apostolt, ezek pedig azután a többieket. Kuyper szerint
azonban az Írásból az látszik, hogy a tanítványok már meg voltak
keresztelve Keresztelő János által, mert ezeknek mondta Kereszte­
lő János, hogy: "íme az Isten báránya". A keresztség volt a pró­
bakő arra nézve, hogy ki tartozik Istennek és ki nem? Krisztus
tehát elfogadta a keresztséget, mint a beavattatás szertartását,
bár annak végrehajtását tanítványára bízta.
 26

De mit szóljunk akkor a Ján.3:22 és a 4:1 versekhez, amelyek

szerint Jézus mégis keresztelt?
Érre a theológia egyértelműleg azt mondja, hogy a Ján.4:2 az
irányadó, amely szerint: "Jézus maga nem keresztelt, hanem a ta­
nítványai." Mert a synoptikusoknál sem Jézus, sem a tanítványai
nem keresztelnek és a kér. keresztség csak Jézus földi élete vé­
gén állíttatik be. Mt.28:19, Mrk.16:16. A synoptikus tradíció en­
nélfogva nem tud arról, hogy Jézus keresztelt volna. Kálvin pedig
a János evangéliumához írt kommentárjában azt mondja: "Bár Krisz­
tus ezt (t.i. a keresztelést) tanítványai által végezte, mégis
itt, mint a keresztség szerzője neveztetik, a keresztség kiszol­
gáltatóinak elhagyásával, akik tulajdonképpen csak az 0 nevében
és megbízásából cselekedtek."
A Ján.4:2-höz pedig Kálvin többek között a köv. megjegyzést
fűzi: "Krisztus keresztségének neveztetik, amelyet mások keze
szolgáltatott ki, hogy tudjuk, hogy a keresztséget a legkevésbé
is a kiszolgáltató személye szerint becsüljük, hanem annak teljes
erejét a Szerzőtől tegyük függővé, Akinek nevében meg megbízásá­
ból hajtatik az.végre."

6 .§. A keresztség, mint Jézus által rendelt sacramentum

Jézus nemcsak megkeresztelkedett, hanem intézményesen be is
állította a keresztség sacramentumát. Ez az a sacramentum, ame­
lyet a keresztyén és egyházi élet bejáratánál nyerünk mindnyájan.
Ha tehát már a jánosi keresztségre is érvényes az, hogy isteni
rendelésen alapult, mennyivel inkább érvényes ez a Jézus Krisztus
által rendelt keresztségre! Bavinck szerint a keresztség isteni
rendelése már Jánosnál megvan, de Jézus azt, miután magát is alá
vetette annak, átvette és a tanítványai által kiszolgáltatta
Ján.3:22, 4:1. A Máté 28:19-ben pedig minden népek között minden
hívők számára kötelezőleg elrendelte:
T r ö o tv '& ío r ^ ovp / U*'ll*)VívC>K*is TToLuV iC / h K ir C t£ o ts C £ C
uvcob^ otJoyUjoL i o v rr<€g<% Zov v í& o **1 toO

Tudjuk, hogy a kritika a Mt.28:19 verset nem tartja hiteles­

nek, s azt is tagadja, hogy Jézus a keresztséget a maga gyüleke­
zete számára egyáltalában rendelte volna. Ezzel szemben azonban a
következő érvek bizonyítják a Biblia igazságát:
1. ) Tény az, hogy Jézus maga János által megkereszteltette
magát, s ezzel annak keresztségét el is ismerte.
2 . ) Ő maga a keresztséget, ahol róla beszél, kifejezetten is
isteni parancsolatból vezeti le. Mt.21:25.
3. ) Nincs alap annak tagadására, hogy Jézus a keresztséget
átvette, és azt, ha ő maga nem is, de tanítványai által
kiszolgáltatta. Ján.3:22,26, 4:1,2, mert Jézus ugyanaz­
zal a prédikálással lépett fel, mint János, hogy t.i.
elközelített a mennyek országa és az abba való belépés­
nek ugyanaz a feltétele, mint a jánosi keresztségnek,
t.i. a hit és megértés.
 27 -

Világos tehát, hogy a megtérés keresztségét mindenkinek ki-

ozolgáltatta, aki az Ö tanítványainak szőkébb köréhez akart tar­
tozni. És amilyen arányban lett az ellentét a zsidó nép és közte
és tanítványai között nagyobb, annál is inkább szükség volt egy-
folől egy elkülönítési aktusra, másfelöl pedig egy, a Jézus kö­
zösségébe való felvétel aktusára.
A keresztséget, mint a kér. gyülekezetbe való beiktattatást
Jézusnak is akarnia és szándékolnia kellett, mert másként nem le­
het megmagyarázni, hogy azt (t.i. a keresztséget) azonnal minden
harc nélkül az összes kér. egyházakba és pedig úgy a zsidók, mint
a pogányokból valók egyházaiba bevezessék, Csel.2:38, 8:12,13,16,
38, 9:18, Róm.6:3-5, I .Kor.1:13-17.

7.§. A sacramentális szavak, vagy szereztetési igék

Tudjuk, hogy ref. felfogás szerint a jegy a sacramentumban
sohasem állhat magában, hanem mellette ott kell lenni az Igének
Is. Sacramentális igére ennélfogva - mondja Kuyper - mindig szük­
ség van, mert e nélkül nem sacramentum a sacramentum.
A keresztségre vonatkozó szereztetési igék a Mt.28:19-ben
vannak meg krisztusi tekintéllyel a következőkben: "Elmenvén
azért, tegyetek tanítványokká minden népeket, megkeresztelvén
őket az Atyának, a Fiúnak és a Szentiéleknek nevébe."
E szavakkal Krisztus örökre kötelező parancsot adott egyhá­
zának arra, ,hogy az embereket keresztelje meg. Ez a parancs,
amelyet az Úr mennybemenetele előtt adott a tanítványainak, nem
volt új. Csak szélesebb alkalmazást nyert, amikor a keresztség
minden népek számára való kiszolgáltattatása rendeltetett el.
Mert magát a keresztséget, mint láttuk, már János is kiszolgál­
tatta; amit tehát az Úr most parancsolt, az valójában csak foly­
tatása és szélesebb alkalmazása volt a keresztség gondolatának és
parancsának.
E szereztetési igék azonban természetesen nem valami varázs­
formulát akartak kifejezni, hanem csak a sacramentális alapgondo­
latot .
Hogy világosabban lássunk, különbséget kell tennünk mindjárt
itt az elején a szereztetési ige és a keresztségi formula között.
A sacramentális, vagy szereztetési ige a Szentírásban van (ez
esetben az itt a Máté 28:19-ben található), a keresztelési formu­
lát pedig a szereztetési ige alapján az egyház csinálja.
A keresztségi formula ennélfogva mindig az egyház tekinté­
lyével (auctoritato Ecclesiae) és nem a Szentírás tekintélyével
(auctoritata Sacrae Scripturee) jött létre.
Az a körülmény azonban, hogy a keresztségi formulának kisebb
tekintélye van, mint a szereztetési igéknek, még nem jelenti azt,
hogy bármely egyházban az illető lelkipásztor, mintegy ötletsze­
rűen, saját maga által formulázott szövegekkel keresztelhet. Mert
a keresztségi formula a sacramentumok ökumenikus jellegénél fog­
va, a Szentlélek vezetése folytán, már akkor létrejött, amikor az
Egyház, még mint egész, az ökumenikus zsinatokon nyilatkozott
meg; ennélfogva a sacramentális formulához, mondja Kuyper, a sza­
kadás után is kötve vannak és így nincs joguk azon változtatni.
“Eis to onoma". A keresztelési formulában, amelyet az ökume­
nikus egyház a Mt.28:19 alapján készített és amely így természe-
 - 28 -

tesen trinitarius jellegű, a legtöbb tárgyalásra az "eis to ono-

ma" kifejezés adott alkalmat. Meg kell állapítanunk, hogy nemcsak
az "eis to onoma," kifejezés ismert a Szentírásban, hanem az "en
to onomati" kifejezés is. Sőt van hely pl. a Csel.2:28-ban, ahol
az "epi to onomati" a használatos. Előfordulnak ezenkívül a kö­
vetkező kifejezések: eis to onoma Paulou I.Kor.1:13; eis ton Moü-
sén; ein Christon Iésuon, Rém.6:3; vagy eis Christon Gal.3:27.
A nagy kérdés itt az, hogy hogyan értsük és hogyan fordítsuk
az eis to onema, illetve en to onomati kifejezéseket. "Nevében",
vagy "nevére"? Némelyek szerint ez a két kifejezés különböző fon-
tosságu~. Mások szerint a két praepositio-t össze-vissza is lehet
használni. Az általános fordítás szerint ez a kifejezés azt je­
lenti, hogy mi a Szentháromság személyeinek tekintélye alapján
vagyunk megkeresztelve; de azt is jelenti, hogya Szentháromságba
vetett hitre, a Szentháromság személyének nevére vagyunk megke­
resztelve. - Végül az Atya-Fiú-Szentlélek nevére való keresztelés
azt is jelenti, hogy mi az isteni személyek szolgálatára vagyunk
rendelve, azoknak vagyunk mintegy "dedikálva/1 hogy imádjuk Okét
és Nekik engedelmeskedjünk. A keresztséget, amely a szövetség
pecsétje, szövetségi alapon kell nézni. Mert az egyik oldalon az
Atya-Fiú-Szentlélek a megváltás áldásait ígéri a kereszteltnek,
amelynek a víz a szimbóluma, másfelől pedig mind arra kell fi­
gyelnie a megkereszteltnek, amit Krisztus nekünk parancsol.
Hodge szerint kétséges, hogy akart-e valami lényegbeli kü­
lönbséget kifejezni a praepositio-k és az esetek különbözősége?
Mert keresztelni a névben, vagy névre, azt akarta mondani, hogy a
keresztelés Krisztus nevére, azaz az ő tekintélye alapján törté­
nik. Szerinte tehát azért, mert több kifejezés is volt idevonat-
kozólag, még nem jelenti azt,, hogy az apostolok eltértek a
Mt.2B:19-ben adott formától. Ilyen következtetésre nincs szükség.
Ha tehát a keresztséget a Mt.2B:19-ben előírt módon szolgáltatták
ki, úgy az a keresztség egyfelől a Krisztus nevében, vagyis az ő
tekintélye alapján, másfelől őreá való tekintettel, Óreá való vo­
natkoztatással történt.
•Gravemeyer szerint az "en to onomati tou Küriou" azt jelen­
ti, hogy az Ur parancsa és rendelése szerint történik a kereszte­
lés. Vitringa egy régi ref. theológus pedig ezeket mondja: "bap-
tisari in nomine siva potius nomine Jesu est baptisari iussu, im­
perio et auetoritate Christi, baptisme ad ipso mandato atque ins­
tituto". (Keresztelni Jézus nevűben, illetve inkább nevére, annyi
mint Krisztus parancsa, uralma és tekintélye alapján keresztelni
az ö maga által adott keresztségi megbízás és rendelés alapján.)
Annyi bizonyos, hogy az eis to onoma kifejezést nem szabad
felszínesen értelmezni és az "in nomine patris ... stb." alapján
fordítani, mint ahogy a Vulgata is teszi és utána Luther is hasz­
nálta az "im Ñamen" formában való fordítással. (A javított luthe­
ri kiadás már "auf don Ñamen" kifejezést használ, tehát nem nevé­
ben , hanem nevére♦)
De a magyar fül számára a keresztségi formula legbelsőbb
lényegének megértését az is nehezíti, hogy a "baptidzo eis" kife­
jezést mi felszínesen és laposan a "keresztellek" kifejezéssel
szoktuk fordítani. Ez azonban éppen olyan keveset mond nekünk,
mint a "keresztség" szó is, amelyről a paragrafus elején is be­
széltünk. Mert a baptidzo szó bemerítést jelent és pedig bemerí­
tést abba a kijelentésbe, amit ez a név, t.i. a teljes Szenthá-
 29

romság neve foglal magában. Objective azt akarjuk a keresztséggel

elérni, hogy az illetőt mintegy teljesen alámerítjük az isteni
Kijelentés egész tartalmába.
A keresztelés tehát nem "in nomine", vagy "in auctoritate
nominis", azaz Krisztus nevének tekintélye alapján történik, mert
ez esetben ez csak azt jelentené, hogy az, aki keresztel, milyen
megbízatás alapján hajtja végre a keresztséget. Hanem e szertar­
tás kiszolgáltatásánál annak a feltüntetése is fontos, hogy az,
aki meqkereszteltetik, egy egészen új világba lép át.. Á Szenthá­
romság egy örök Istennek való életközösségbe vitetik át, merítté-
tik alá. Tehát az Atya-Fiú-Szentiélek névébe7 illetve abba a gaz­
dag é s ~ szent világba, amelyet ez a számára jelent, helyeztetik
át. A keresztségi formula tehát azt mondja, hogy a keresztségnél
a megkeresztelendő élő, személyes relációba kerül a Szenthárom­
ság-Istennel, úgy, ahogy Önmagát az Ö nevében kijelentette.
Az eis to onoma kifejezés tehát egyfelől jelenti azt, hogy
mi micsoda gazdag világba lépünk be a keresztség által, t.i. az
Isten teljes kijelentésének és üdvígéreteinek világába, amelyet
az ő neve jelent, másfelől pedig azt jelenti, hogy mi az 0 nevé­
re is megkereszteltetünk, azaz nevének megváltására, mert a meg­
keresztelt lélekre á kereszteiésben~való részesedés által az a
kötelesség is hárul, hogy az Atya-Fiú-Szentlélek nevéről vallást
is tegyen.
A keresztelési formula ennélfogva egyfelől objective, mint
religio objectiva, azt tartalmazza implicita, hogy mi az a gaz­
dagság, amelybe a megkeresztelendő alámeríttetik (fides quas ere­
di Túr). Másodszor pedig azt jelenti, hogy micsoda célja és ren­
deltetése van az ő számára ennek a keresztségnek, hogy t.i. a
Szentháromság Istenben higyjen és az ö szent nevéről vallást te­
gyen. Ez ebben a subjectiv elem, a religio subjectiva, (fides qua
creditur).
A keresztségi formulában, tehát a baptizálásban a különös
kegyelemnek az az epész gazdag világa benne van, amelybe a megke-
resztelendőt alá kell meríteni, másfelől pedig a keresztség célja
Ts benne van, amely végeit az egész sacramentum kiszolgáltatta-
tik. Mert Isten NEVE (onoma) azt mondja meg nekünk, hogy Ö a mi
számunkra kicsoda, különösen a keresztséggel kapcsolatban és mi
akar lenni a megkeresztelt ember számára a keresztséggel kapcso­
latban ezután, ahogy magát Igéjében és tetteiben kijelentette,
mint a tökéletes üdvösség Istene? De egyszersmind megmondja azt
is, hogy a megkeresztelt mi lesz az Isten számára, mint neki
szentelt tulajdona, aki azután nem magának, hanem egyedül Isten­
nek él.
A magyar nyelvben talán sokkal jobban megértenők a kereszte­
lési formulát, ha azt így fogalmaznánk a magunk számára: "Én té­
gedet baptizállak, azaz bemerítelek az Atya-Fiú-Szentlélek onomá-
jába: Nevébe, azaz abba a kijelentésbe, amely a névben foglalta­
tik és mindabba, amit ez a név jelent."
E fejtegetések után most már jobban megértjük Oosterzee ma­
gyarázatát, amikor a Máté evangéliumhoz írt kommentárjában a kö­
vetkezőket mondja. "Azonban "eis to" elsősorban azt az elementu-
mot akarja jelezni, amelybe bemeríttetik (pl. Márk 1:9, és megke-
resztelteték János által a Jordában), részint pedig a célt, rész­
ben pedig a közösség tekintélyét, amely alatt és amely számára
megkereszteltetik." Tehát a keresztség a Szentháromság nevére,
 30

vagy tekintélye alatt és tekintélyére történik. Lényegileg azon-

Ban ezzel a Szentháromság egy örök Isten nevének elementumába va­
ló bemerítés az e név számára való rendeltetést is magában fog­
lalja. (Himeingetaücht werden) A keresztségben tehát a Szenthá­
romság neve az alap, az eszköz és a cél ... Az eis tehát jelenti:
a névre való vonatkozással, a névben, a névre, a név erejénél
fogva, a név céljára, vagy számára kifejezéseket. /
A keresztségi formula trinitarius jellege. Fontos, hogy erre
a jellegre is figyeljünk,"mert ez azt mutatja meg, hogy ilymódon
a trinitarius titok a titkok titka lesz a kér. ember számára a
keresztségi hit alapja.
A keresztséggel tehát együtt jár a Szentháromságról való,
azaz a Krisztusban teljessé lett isteni kijelentésről való val­
lástétel .
Ismételve hangsúlyoznunk kell azonban, hogy a trinitarius
formula nem valami varázsformula, hanem jelenti az Atya-FiúSzent-
lélek minden reánkvonatkozó munkájának hívő elfogadását, s a
Szentháromság-Istennel való szövetségben élő hit szerint való Is­
ten szolgálatot.
A trinitarius jellegű formula ennélfogva egyszersmind a kér.
hit főtartalmát is kifejezi, amire a keresztség kötelez és ami
ezáltal a megkereszteltnek is orodoja lehet.
. A keresztség lelki feltétele ennélfogva a Szentháromság egy
örök Istenben való hit, a Krisztushoz való’ tartozás; és ez az 0
Anyaszentegyházához való tartozásra is kötelez bennünket. Nem le­
hetünk hát másé, Apollosé, Kéfásé, vagy Pálé I .Kor.1:12-16 . Ezért
nem is lehet más névre keresztelni ... És ezért is' állt az első
időkben a keresztelésnél a Krisztus neve az előtérben. (Eis to
onoma Christou). Később azonban, amikor mindenfelé eretnekség je­
lentkezett, látta az egyház, hogy éppen a keresztyén jelleg meg­
őrzése céljából milyen nagy szükség van a trinitarisztikus for­
mula bevezetésére. így született meg azután a keresztségi formula
trinitarisztikus szövege, amely azóta, mint fentebb is említet­
tük, az összes komoly és igazi kér. egyházakra kötelező.
(Itt említjük meg, hogy a róm.kath. egyház keresztelési for­
mulája a következő: ego te baptidzo in nomine Patris et Filii et
Spiritus Sancti. A gör.keleti egyházé pedig a következő: ego te
baptidzo eis tou onoma tuo Patros - amén, kai tou hülou - amén,
kai tou hagiou Pneümatos - amén, nün kai eis tous aionas tón aió-
nón. A görög keleti egyház a keresztséget háromszoros alámerítés-
sel végzi.)

8.§. A keresztség külső .jegye

A keresztség külső jegye a tiszta természetes víz. Mt.3:6,
Csel.8:36. Miért a víz? Mert Isten bölcsessége nem rendelte. A
víz ugyanis csodálatos anyaga a teremtésnek. Mindenütt megtalál­
ható. Tertullianus szerint antiqua substantia. A víz ezenfelül a
tisztaságot is jelképezi. És éppen ezért minden vallásban igen
nagy szerepet játszik.
Vannak szekták, amelyek elvetik a vízzel való keresztséget.
Pl. a paulicianusok. A carpocratianusok és a herakleanusok pedig
víz helyett tüzet használtak, Mt.3:ll és a fülre egy pecsétjegyet
sütöttek. Mások a véresre korbácsolást alkalmazták. Ismét mások a
 31

tiszta lelkiség hajszolásából csak a lélek keresztségét fogadták

el, mivel a keresztyénség - szerintük - teljesen spirituális val­
lás és így a vízkeresztség csak ideiglenes jellegű lehet.
Amikor a szükségkeresztség tana megszületett, felmerült az a
kérdés; hogy ha víz nincs, lehet-e más folyékony anyaggal (pl-,
tej, bor, pálinka, sör, stb.) keresztelni? És ez a keresztség ér­
vényes-e? Luther és Béza is hajlott erre az álláspontra, hogy az
ilyen keresztelés megengedhető. Azonban igaza van Bavincknak,
hogy ez csak theoratikus beszéd, mert hiszen lehetetlen, hogy va­
lamilyen víz ne legyen kéznél az olyan helyeken, ahol emberek
laknak. - Az azután már természetesen mindegy, hogy az a víz for­
rásvíz, tengervíz, folyóvíz, esővíz, hideg vagy meleg víz, stb. -
Róma azonban a keresztvizet külön készíti el olyan értelemben,
hogy a vizet húsvét vagy pünkösd előestéjén megszenteli és szen­
telt olajjal keveri meg.
A víz tehát a keresztségben azt jelképezi, ami az embert
lelkileg tisztává teszi. A keresztvíz u.i., amit a Szentháromság
Isten nevében a megkeresztelendő fejére öntünk, Krisztus vérét és
a Szentleiket jelzi és képviseli; a Megváltó vére u.i. megtisztít
bennünket minden bűnből eredő adósságunktól, a Szentlélek pedig
újjászül, megszentel és megtisztít a bűn minden szennyfoltjától
is. I .Oán.1:7; II.Tess.2:13; I.Pét.1:2.
Helyes azonban Bavinck figyelmeztetése, amikor azt mondja,
hogy a trinitarius keresztelési formulának nincs mágikus ereje
arra, hogy a vizet Krisztus vérévé~váltöztassa7 Ezt nemcsak"a re­
formátusok állítják, hanem még a gör.keletiek, róm.katholikusok
és lutheránusok is másképp beszélnek itt, mint az úrvacsorái bor­
ral kapcsolatban. Pedig a logikus az lenne, hogy a keresztségnél
is vallják a transsubstantiatio-t, azaz a víznek Krisztus vérévé
való változását.
Rómánál és a többieknél, mint tudjuk, az úrvacsora alkalmá­
val a hangsúly a szereztetési igék recitatio-jára, azok consac-
ratorisztikus erejére és az ezáltal végbement trans- és consubs-
tantiatio-ra esik. - A keresztségnél azonban, bár szó van a víz­
nek kölcsönzött divins virtus-ról, amely által az aqua vivida,
sancta divina lesz és a regeneratio per aquam in Verbo megy végbe
- de még a Catechismus Romanus sem állítja, hogy a keresztelésnél
transsubstantiatio menne végbe, azaz a vérnek Krisztus vérévé va­
ló átlónyegülóse.
1.) Hogyan értelmezzük a baptidzontesz (megkeresztelvén)
kifejezést?
A szereztetési igékkel kapcsolaban már láttuk a név és a
trinitas jelentőségét a keresztelési formulában. Most a baptid-
zontesz kifejezés tartalmát kell kifejtenünk.
Mi a baptisma általában? Nem egyéb, mint vízzel való megmo-
sás; olyan mosás, amely tisztaságot eredményez. Ez azonban tör­
ténhetik bemerítés, leöntés, vagy meghintés által. Hodge szerint
csak az a parancs, hogy vízzel mossunk, de hogy az bemerítéssel,
leöntéssel, vagy meghintéssel történjék-e, avégből nincs speciá­
lis rendelés. Tehát nem tartozik a lényeghez. A fő, hogy a puri-
ficatio ideája jusson kifejezésre.
A bapti és baptidzo igéknek sokféle jelentése van. A
klasszikusoknál is többfélét jelentenek. Pl. elmerülés, bemártás.
Hajókra is mondták, amikor süllyedőben voltak, hogy baptizálva
vannak, azaz az elmerüléshez közelednek. Sőt a tengerpart is bap-
tizáltatik dagály idején, amikor a víz a partmejnti területeket
mindig erősebben elárasztja.
De lehet az elárasztást átvitt értelemben is venni, amikor
pl. nagyon erőt vesz rajtunk valami. Ilyenkor az ember bebaptis-
menosz, pl. bortól, ópiumtól, adósságtól, gondoktól, erős lelki-
állapotoktól, vagy az egész lelket elborító indulatoktól, sót a
borra is mondták, hogy "meg van keresztelve" vízzel, ha t.i. víz
van benne.
A baptismánál tehát nem az a fontos, hogy hogyan megy végbe,
hanem fő az, hogy végbemegy.
A LXX-ban is baptisma, lemosás, vagy megmosás, ugyanazt je­
lentik .
Tehát a bapto sem jelent mindig teljes alámerülést, sokszor
csak bemártást és nem teljes immersio-t. Pl. lev.4:17 ("és mártsa
be a pap az ő ujját" a LXX-ban bapsei)^ II.Kir.5:14 (ebaptisato).
A bapteo szó 4-szer jön elő az Ujtestamentumban és egyszer
sem a teljes immersio gondolatával; a baptidze BO-szor, a baptis­
ma kb. 20-szor, a baptismosz 4-szer. És ezeknek többféle jelentő­
ségük van; van bemerülésre utaló jelentőségük is, de leöntésre
utaló is. A Márk 7:4-ben pl. csak mosakodást jelent. Ezért azután
a baptidzo-igét, pl. az Itala (az Újtestamentum legrégibb latin
verziója) sohasem fordítja immergo-val, hanem baptizo-val, jeléül
- Hodge szerint - annak, hogy a keresztelés virtusában volt vala­
mi, aminek az Ige betűje nem felelt meg teljesen. Oe nem is lehet
elképzelni, hogy az a sokezer ember, akikről a Cselekedetek köny­
ve szól, mind bemerítéssel kereszteltettek volna meg! Azután pe­
dig hogyan meríttetett volna be Cornelius, vagy a filippibeli
börtönőr éjjel, stb. Ezért mondja Dick is, hogy kevés valószínű­
sége van annak, hogy az Újtestamentumban említett keresztelés be­
merítés által hajtatott végre. Szerinte János sem a Jordánban ke­
resztelt, hanem annak partján. És azt sem hiszi, hogy az első
pünkösd alkalmával megkeresztelt háromezer embernek a keresztel-
tetése egy nap alatt bemerítés által ment volna végbe. Képzeljük
el - mondja, - hogy ott férfiaknak és nőknek le kellett volna
vetkőzni, mert az sem képzelhető, hogy ruhástól merítkeztek vol­
na be, ha tényleg arra került volna a sor! Ezen belül pedig egész
családok megkeresztelósénél, éppen keleten, nem is lett volna
mindig elég víz kéznél. És hely sem lett volna arra, hogy bomo-
rítkezzenek.
A baptidzein szó tehát sokszor csak mosakodást jelent, pl.
Mt.7.4 és nem fürdést vagy alámerülést, pláne keleten. Baptisma
és megmosakodás tehát szinonim kifejezések. Ezért lehetett e szó­
val kapcsolatban pl. a pohár, edény és kéz baptizálásáról is be­
szélni.
Hodge szerint tehát az Újtestamentumban nincs egyetlenegy
eset sem, amely szükségszerűen immersio-t jelentene. A baptisma
tehát jelenti a víz összes használati lehetőségének módját, tisz­
tálkodási szempontból.
Mindezek után Hodge végső konklúziója az, hogy:
Nem tagadható, hogy a baptidzein bemerítést jelent. S az
sem, hogy e szót az atyák és a klasszikus szerzők így használták;
nem tagadható, hogy a keresztség ritusát az apostoli korszak
után gyakran bemerítés formájában hajtották végre;
 - 33 -

azt sem lehet tagadni, hogy az egyháztörténelem bizonyos pe­

riódusa folyamán és bizonyos vidékeken a bemerítés volt az álta­
lános módszer, amellyel a keresztséget kiszolgáltatták.
De tagadnunk kell azt, hogy az immersio a keresztelés lénye­
géhez tartozik;
hogy az apostoli atyák egyetemes módszere volt; hogy minden
időben és az egyház minden részében ez volt a kizárólagos mód­
szer ;
és különösen is tagadjuk, hogy az immersio, azaz a bemerítés
most is és mindenütt kötelező és szükséges a keresztyén kereszt­
ség integritása szempontjából.
Bavinck azt mondja, hogy az első időkben a keresztelés úgy
ment végbe, hogy a keresztelendő a vízben alámeríttetett és egy
pillanat múlva abból újra kiemeltetett. - A baptidzo tehát szó-
szerint annyit jelent,- mint mártani, bemártani, Ján.13.26. tágabb
értelemben mosást is jelent. Az esetek, amelyekről az írás be­
szél, világosan mutatják, hogy a keresztség az apostoli időben
alámerítéssel történik, Mt.3:6, Ján.3:'23, Csel.8.38. És a régi
keresztségi nyelv az u.n. phraseologia sacramentalis teljesen az
ilyfajta keresztség-kiszolgáltatásra volt építve Rom.6.4,
Gál.3:27, Kol.2:12. Ezért volt az immersio századokon át a kér.
egyházban használatban. A gör. keleti egyház pedig ma is tartja.
A meghintés és leöntés a régi korban csak akkor fordult elő,
ha kevés volt a víz, vagy a betegeket fekvőhelyükön kellett meg­
keresztelni. Ez volt az u.n. baptismus clinicorum.
Még 876-ban is előírják a papoknak, hogy ne öntsék a vizet a
gyermekek fejére, hanem semper margantur in lavacro. Mert tutius
est bapatisare per immersionem, quia hoc habét usus communis
(biztosabb dolog bemerítés által keresztelni, mivel ez az általá­
nos szokás).
A XIII. századig nyugaton még együtt fordult elő a bemerítés
a meghintéssel. És csak azután lett az utóbbi folyton általáno­
sabb. De ugyancsak Bavinck szerint nem dogmatikai, hanem tisztán
higiénikus okokból történt a bemerítés megszűnése. Mert a felnőt­
tek keresztelése mindig kevesebb és a gyermekkeresztség mindig
több lett. Ezeket tehát, t.i. a gyermekeket másképp kellett ke­
zelni .
A reformátorok e szokáshoz csatlakoztak. - Luther előnyt
adott a bemerítésnek. - Kálvin a kérdést adiaphoronnak, azaz kö­
zömbösnek tartotta. De az anabaptisták elvet csináltak belőle, s
visszatértek az immersio-hoz.
Bavinck szerint csak ez az, amit ebben a kérdésben támadni
kell; mert "nincs kétség afelől, hogy a bemerítés régtől fogva
általánosan szokásban volt, még ma is megengedett és a keresztség
gazdag jelentőségét jobban kidomborítja, mint a meghintés. De nem
szabad belőle elvi kérdést csinálni." Mert a víz csak jegy és
f ecsét. Tehát nem a mennyiségtől függ a keresztség érvényessége.
s ezért “sohasem gondolt a kér. egyház arra, hogy a keresztséget
érvénytelennek minősítse azért, mert meghintéssel volt kiszolgál­
tatva". Viszont azonban a meghintésnek sem szabad oly kis mérték­
ben történni, hogy a megmosás minden képzete kárba vesszen.
Tagadhatatlan, hogy a teljes alámerítés gazdagabb szimboli­
kus kifejezése annak, amit a keresztelés mondani akar.Amikor u.i.
valakit víz alá merítenek, egy pillanatra szinte kikapcsolódik a
közönséges életből, mintha meghalt volna. Szinte érzi a halál
 *. \

- 34 -

szorongató érzését maga körül. És a vízből való kiemelkedés a

szabadulás, a világosság és a megújult élet érzését adja a számá­
ra. Ugyanezt kell érezni a megkeresztelendőriek is lelkiekben a
keresztség alkalmával.
’’Egyébként annak, hogy az, aki megkereszteltetik, egészen
alámeríttetik-e, és pedig háromszor, vagy egyszer, vájjon csak
meghintetik-e a rájaöntött vízzel, igen csekély jelentősége van;
hanem ennek a különböző vidékek szerint szabadnak kell lennie az
egyházakra nézve. Jóllehet mega a keresztelkedés szó bemerítést
jelent és bizonyos, hogy a bemerítés szertartása a régi egyház­
ban gyakorlatban volt." (Kálvin)
2.) A különféle keresztsének osztályozása a régieknél
A régi theológusok többféle keresztségről beszéltek és azo­
kat megkülönböztetés céljából külön névvel is jelölték. Igen ér­
dekes pl. az a sorrend, amelyet egy XVIII. századbeli theológus
Suicerus sorol fel Thesaurus Ecclesiasticus című munkájában. Sze­
rinte a baptisma szónak nyolcféle significatio-ja van:
1. ) az özönvíz keresztsége a világ és Noé számára
2. ) Mózes keresztsége, amikor átment a Vörös tengeren
3. ) a zsidók baptismája (amikor t.i, valaki, vagy valami
tisztátalan volt, vízzel kellett megmosni, hogy újra
tiszta legyen)
4. ) a János keresztsége, amely mintegy bevezető, bár nem
lelki keresztség volt
5. ) Jézus keresztsége
6. ) a könnyek keresztsége, amellyel a szenvedő és síró em­
ber megkereszteltetik
7. ) a mártírok vérkeresztsége
8. ) a tűz által való megkereszteltetés, t.i. a Lélek ke­
resztsége .
Kuyper szerint a régiek ötféle baptismát különböztettek meg:
1. ) baptisma fluminis, azaz a közönséges vízkeresztség
2. ) baptisma fiaminis, azaz a rálehelés keresztsége, ahogy
az Ur a tanítványokra lehelt az első pünkösd alkalmával
3. ) haptifima saltuinis, a mártírok keresztsége
4. ) baptisma luminis7 azaz a Szentlélek lelki világosságával
v aló te1ít te t és
5. ) baptisma lacrimarum, az igaz megbánás, vagy bűnbánat ke­
resztsége a könnyek által, amelyekkel Kazianzi Gergely
a párnáit és ágyát öntözte.
Kuyper egyéni felfogása szerint helyesebb, ha négyféle ke-
resztséget különböztetünk meg:
1. ) a tulajdonképpeni értelemben vett keresztség Máté 20:19,
2. ) a Szentlélek által való megkereszteTtetés Mt 3:11,
M r k ü 87 Luk737!6, részben Ján.1:33, Csel.1:5 és 11:16,
I.Kor.12:13
3. ) a szenvedések keresztsége Mt.20:22-23, Luk.12:50
4. ) a misztikus keresztség (a misztikus keresztség a Krisz-
 - 35 -

tussal való eltemettetés és a benne való feltámasztatás

titokzatos munkája (Róm.6:3, Gál.3:27, Kol.2:12.)

9.§. A keresztsén sacramentumának jelentése

Tudjuk, hogy a kér. egyháznak csak két igazi, azaz Krisztus
által rendelt sacramentuma van, t.i. a keresztség és az úrvacso­
ra. A keresztség az a sacramentum és szertartás, amely által oda-
bocsájtanak bennünket az egyházhoz és amely által a Kegyelmi Szö­
vetség áldásaiban részesülünk. Tehát a keresztyénséghez való tar­
tozás jele is egyúttal. Azaz a bekebelezés jele is egyszersmind,
mint ahogy a circumcisió az Ószövetség népéhez való tartozás jele
volt.
Azután a belső megtisztulás és megújhodás ábrázolása is,
amelyre mindenkinek szüksége van és amelyet mindenki csak a
Krisztussal való közösség által nyerhet el. És ha valaki ezt hit­
tel elfogadja, úgy a keresztség egyszersmind meg is pecsételi a
számára azt, hogy a bűneitől való megtisztításban csakugyan ré­
szesült és így tagja lett az úr láthatatlan egyházának. Ezenfelül
pedig a keresztségben az ó-ember letevése és az új ember felöltö-
zése is kifejezésre jut Ján.3.5, Rom.6:3-4, Kol.2:ll, I.Pét.3:21,
Csel.2:38, 22:16, I .Kor.6:11,Ján.1:7.
A keresztség Wielenga szerint a kapu, a bejárat az egyház
institi/tiojához. Ha tehát az úrvacsora az egyházi élet virága és
koronája, akkor a keresztség annak fundamentuma és gyökere. így
hát a keresztség az egyházi közösségbe való felvétel jele és pe­
csétje is. MQuo in Dei Ecclesiam recipimur ut illi toti consecre-
mur". (Confessio Selgica), "Quo in Ecclesiae cooptemur societa-
tem."
A valóságban - mondja Gravemeyer - a keresztség csak a kivá­
lasztottakat illeti meg, akik t.i. újjászülettek, bennük a poten-
tia fidel megvan; mert csak őket illeti meg a jelzett dolog, t.i.
az igaz közösség az egyházzal és részesülés mindazokban a kegyel­
mi javakban, amelyeket Isten a gyülekezeteknek ajándékozott. -
Lelkipásztorok azonban nem osztályozhatják az embereket, tehát
felnőtteknél csak a hitvallásra nézhetnek. Ennélfogva, akik igaz
hit nélkül nyerik a keresztséget, azok számára ez a sacramentum
csak az egyházzal való külső közösség jele lehet és semmi egyéb.
Róma szerint a vízzel való keresztség az ő külső látható, üd­
vözítő egyházába való felvételt is jelenti egyszersmind.
A lutheránusok szerint - mivel a külső keresztséggel az új­
jászületés kegyelmét is összekapcsoltnak tartják - a keresztséget
a láthatatlan egyházba való felvétel jegyének tekintik.
A reformátusok szerint a külső keresztség, mint látható jegy
alapján, á külső látható, a belső lelki keresztség alapján pedig
az Újszövetség belső láthatatlan egyházába vétetünk fel (a fel­
nőttek a saját hitvallásuk, a gyermekek pedig szüleik hitvallása
alapján).
Ezek után lássuk egyes nagyobb theológusok idevonatkozó meg­
határozásait:
Oosterzee szerint a keresztség szent jelképes cselekvény, a
gyülekezet megdicsőült Urának nevében és parancsára, amely által
mindenki, aki azt hívő módon elfogadja, a hitetlen világtól elkü-
löníttetik, a keresztyén közösségbe felvétetik, az evangélium
 36

üdvígéretéről (a bűnök megbocsátását és az azokból való megtisz­

tulást illetőleg) biztosittatik, s egy szentségben és testvéri
szeretetben való új életre elköteleztetik.
A keresztség tehát nem pusztán ceremónia, vagy ritus végre­
hajtása, hanem megmérhetetlen gazdagságú üdvjavak ajándékozásá­
nak a megpecsételése is, amelyek Bavinck szerint mint a kereszt­
ség gyümölcsei a felnőtt hívők számára a következők:
Mindannyian beleértetnek a Szentháromság-Istennel való kö­
zösségbe , amelybe a hívő Krisztus által beiktattatik. - Az Atya
azt bizonyítja meg nekünk a kérésztségben, hogy ő velünk a kegye­
lem örök szövetségét állítja fel, bennünket gyermekeivé és örökö­
seivé elfogad. Gén.17:7 és 10, Csel.2:39. - A Fiú megpecsétel
bennünket arra nézve, hogy ö megmos bennünket az 0 vérében, s be­
iktat az Ö halála és feltámadása közösségébe. Róma 6:3, Gál.3:27.
- A Szentlélek pedig arra nézve pecsétel meg bennünket, hogy Ő
bennünk lakik, s Krisztus tagjaivá szentel, azaz homo ranatus-
szá tesz bennünket. I.Kor.6:11, 12:13, Tit.3:5.
Ez az üdvjavak trinitarius értelmezése a keresztségben. Kö­
zelebbről kidolgozva, az üdvjavak Bavinck szerint a következők:
1. ) Az igazzátétel; vagy a bűnök bocsánata. Márk.1:4,
Csel.2:38 és 22:16, I.Pét.3:21, Zsid.10:22. Mert a bűn­
bocsánat alkalmával Isten minden bűnt megbocsát, éspedig
nemcsak a múlt, hanem jelenvaló és jövendő bűnöket is,
azok minden tartozásával és büntetés elengedésével
együtt; mert a justificatio, juridikus cselekedet. Azaz
a státus-megváltozást jelent az ember helyzetében, ezért
egyszerre, tökéletesen és minden időkre jön létre.
2. ) A másik üdvjó az újjászületés, a megtérés; azaz az óem­
ber meghalása és az újembernek feltámadása a Krisztus
halálával és feltámadásával való közösségünk által.
Márk 1:4, Róm.6:2-10, I.Kor.6:11, Ef.5:26, Kol.2:12.
3. ) A harmadik fajta üdvjó a közösség és annak minden áldá­
sa és pedig nemcsak Krisztussal magával, hanem a gyüle­
kezettel is, amely Neki teste. Csel.2.40-41, Mt.28:19,
3án.4:1. A megkeresztelt így a gyülekezetbe beiktatta­
tok I.Kor.12:13 és az igazságban való járásra Gén.17:1,
az élet megújulására, Isten nevének (népvallására és Jé­
zus parancsainak megtartására van kötelezve.
Mindezek a javak a megkereszteltnek már a keresztség előtt
is odaajándékoztattak az evangélium igéjében és szavában és ő
azokat el is fogadta hit által, de most a keresztségben még külön
is megjelöltetnek és megpecsételtetnek.
Nem szabad tehát úgy képzelnünk a dolgot, mondja Bavinck,
mintha a hitben a keresztelés előtt csak néhány, vagy mindeneset­
re nem az összes üdvjavak ajándékoztatnának a hívőknek és hogy a
hiányzókat azután csak a keresztségben kapná meg az ember. - Mert
az Igében minden ígéret benne van és a hit azt mind át is veszi,
tehát nincs semmiféle kegyelem, ami nem az Ige által, hanem egye­
dül a sacramentum által Jutna nekünk osztályrészül, - mint ahogy
némelyek képzelik. - A Krisztus testébe való beiktattatás is hit
által, történik és a keresztségben nyeri a maga jegyét és pecsét-
 - 37 -

jét. A keresztségi kegyelem tehát az írás és a ref.theológia sze­

rint nem állhat egészen speciális sacramentáliskegyelem osztoga­
tásában , mert ilyen nincs, hanem csak deciaratioban és confirma-
tioban.
A ref. egyház ez álláspontjából folyik, hogy u.n. kereszt-
ségi újjászületésről sem lehet beszélni, mint Róma teszi. E tan
szerint a keresztség egy bizonyos belsó átalakulást végez az em­
berben, úgy hogy akik meg vannak keresztelve, azok alanyai annak
az újjászületésnek, amelyet Krisztus szükségesnek jelentett ki az
újjászületésre; akik ennélfogva nincsenek megkeresztelve, azok
így nem tapasztalhatták meg az újjászületést és ennélfogva nin­
csenek is az üdvösség állapotában.
A Szentírás és így a ref. felfogás szerint azonban az üdvös­
ségnek egyetlen elengedhetetlen feltétele van és ez a Jézus
Krisztusban való hit. Oán.3:14-16 és 36, Ján.6:35, 6:40, 11:25-
26, Csel.16:31, I.Ján.5:l és 5, Mt.16:16.
A keresztség tehát nem eszköze az újjászületésnek és nem is
csatornája. Sót a hit és megbánás a keresztség feltétele. Viszont
azonban hit és bűnbánat az írások szerint egyenesen gyümölcsei az
újjászületésnek. Tehát, aki megbánja bűneit és megtér, az már az
üdvösség állapotában van a keresztség előtt, azaz így az újjászü­
letés állapotában is; következőleg: az újjászületés így megelőzi
a keresztséget és nem lehet annak eredménye Isten rendelése sze­
rint, mint Róma képzeli. Ennélfogva nem a vízzel való keresztelés
menti meg a lelket, hanem a szívnek megkeresztelése a Lélek ál­
tal. így ref. alapon, a szertartások alapján való üdvözülést,
mint teljesen judaisztikus gondolatot el kell vetnünk, mert ez a
sacramentumoknak az általános részben is említett túlbecsüléséből
származik.
Róma - keresztség sacramentumát különös mértékben is túlbe­
csüli. Szerinte ugyanis ez az első és legszükségesebb szentség és
a "többi szentség alapja és ajtaja". Első, mert aki nincs megke­
resztelve, az más szentséget nem vehet fel érvényesen. (Az apos­
tolokat, Szűz Máriát, stb. nem kellett megkeresztelni, mert őket
Krisztus már a keresztség törvényének kihirdetése előtt fogadta
be országába; hasonlót kell mondani Róma szerint az Ószövetség
üdvözültjeiről is.) (Kath. Lexikon)
A keresztség ennélfogva Rómánál oly nagy dolog, hogy való­
sággal eltörölhetetlen jelleget, Charakter indelebilis-t nyom a
1élekre; Krisztus képét vési rá és ezzel a lelket, mintegy az Ö
családi jelével látja el. "Általa kapcsolódik be a lélek ontolo-
giailag és morphologiailag Krisztus testébe, következésképp csak
azután részesedhetik Krisztustól, a főtől kiinduló életáramlás­
ban". (Schütz)
A ref. álláspont a keresztség hatását illetőleg itt az, hogy
a keresztség nem származtat át ex opere operato kegyelmet róm.-
kath. értelemben a megkereszteltre, s tagadja, hogy a keresztség
rendeléséhez bármilyen természetfölötti erő tartoznék. De tagad­
juk azt is, hogy a Lélek cooperatio-ja, amelyből a keresztség ha­
tása származik, mindig kíséri azt a kiszolgáltatás alkalmával
úgy, hogy azok akik meg vannak keresztelve, minden esetben megta­
pasztalják a bűnök elengedését és a Szentlélek megűjító erejét,
még ha ellen is állanak neki, mint ahogy némelyek képzelik.
Dick szerint a keresztség 1.) első áldása az újjászületés
Tit.3:4-6. Itt a loutron szó jelenti a Lélek purificatioját a
 38

bűnnel kapcsolatban. így az újjászületés által új teremtmény az

ember.
'2.) A keresztség második áldása a bűnök bocsánata,
Csel.2:38, 22:16. Természetesen a keresztség nem jelenti a bűnök
automatikus elengedését, remiasiot és a kárhozattól való megsza­
badítást. Csak jele a remissionak s a purificatio és salvatio
szimbóluma. I.Pét.3:21.
3. ) A keresztség harmadik áldása, az Isten családjába val
bebocsáttatás vagy beavattatás, mert Krisztussal való közösségün­
ket reprezentálja, aki által Isten gyermekeivé lettünk.
A keresztség ennélfogva az egyházba való bevétetésünk, re-
ceptio-nk jele is, t.i. az egyház Isten családjának ama része,
amely itt a földön van. A család másik része azonban már a menny­
ben. Valamint tehát az izraelita férfi-gyermek a circumcicio ál­
tal Ábrahám leszármazottjának, egynek a választott nép' közül is­
mertetett el, úgy mi is a keresztség által Krisztus tanítványaivá
és Isten háztartásának tagjaivá deklaráltatunk. A keresztség te­
hát elismerése annak, hogy nekünk jogunk van az adaptio, tehát a
fiúvá-fogadtatás kiváltságához, amely kiváltságok kétségtelenül
meglepik azokat, akik Isten családja tagjaihoz tartoznak és külö­
nösképpen is az egyház külső privilégiumaihoz való jogainkat is
jelentik. Mi t.i. polgártársai vagyunk a szenteknek és cselédei
az Istennek és így speciális jogokat is nyerünk a keresztség ál­
tal.
4. ) A keresztség utolsó áldása - Dick szerint - az örökéle
re való feltámadás; mert a halál és a sír fölötti diadalról biz­
tosít bennünket Krisztus megváltó vére által, amellyel meghintet­
tünk és a mennybe való bebocsáttatásról, amire az újjászületés
fürdője által minősíttettünk. A keresztség tehát Isten pecsétje,
amelyet ő az ö családja tagjaira reányom, hogy megkülönböztesse
őket a kárhozat, perditio seregétől.

10.§. Jegy és jelzett dolog a keresztségben

A jegy és a jelzett dolog a keresztségben unió sacramenta-
lis-ban, azaz sacramentalis kapcsolatban vannak. De nem úgy, hogy
a jegy a jelzett dologgá alakíttatik át és nem is úgy, hogy a
jelzett dolog, t.i. Krisztus vére és a Szentlélek ereje a jeggyel
elválaszthatatlanul össze van forrva, vagy nhha ki van töltve,
úgy hogy a jegy mindig és minden megkeresztelendővel a jelzett
dolgot közölné. Mert ez ellen már a Rom.2:28-29 is elegendő érvül
szolgál. Úgy kell tehát ezt képzelni, mint amilyen viszonyban va­
laki pl. az édesanyja levelével van. Az anyám levele mások számá­
ra semmi, de nekem az anyám lelkét adja. Önmagában véve és mások
számára mindvégig csak közönséges papír marad, de az én számomra
teleírott e papírlappal az anyám lelke "unió sacramentalis"ban
van és így, ha én azt "hittel" olvasom, azaz az anyámmal teljes
lelki közösségben, akkor az a levél reám teljes mértékben hat,
mert érzem, hogy mindenestől fogva nekem szól. (Ugyanezt lehet
mondani minden emlékre is, mert az is jegy és pecsét. Pl. jegy­
gyűrű, fénykép, stb.) Ez az unió sacramentalis így egy viszonyla­
gos egyesülés, amely abban áll, hogy az isteni Ige a vízkereszt-
séget éppen annak a dolognak jegyévé és pecsétjévé teszi. Ezt vi­
lágosan megértjük a II. Helvét Hitvallás XIX. pontjából is, ahol
 - 39 -

ezt olvassuk; "És mivel az Isten Igéjéből azt tanuljuk, hogy eze­
ket a jegyeket az Úr más célra szerzetté, mint ahogy közönségesen
élni szoktak velük: azért azt tanítjuk, hogy a jegyek most, a ve­
lők való szent éléskor a jelzett dolgok neveit viselik és többé
nem csupán csak víznek, kenyérnek és bornak hívják azokat, hanem
újjászületésnek, vagy megújulás fürdőjének is, viszont az úr tes­
tének és vérének, vagyis az Úr teste és vére jegyeinek, vagy sac-
ramentumainak, ám nem azért, mintha a jegyek a jelzett dolgokká
átváltoznának és megszűnnének azok lenni, amik természet szerint.
Különben ugyanis nem volnának sacramentumok• ha csupáncsak magá­
ból a jelzett dologból állanának, akkor nem volnának azoknak je­
gyei. A jegyek azonban azért viselik a jelzett dolgok neveit, mi­
vel szent dolgoknak titokzatos jegyei és mivel a negyek és a jel­
zett dolgok egymással sacramentumi kapcsolatban vannak, még pedig
egybekapcsolja, vagyis egyesíti őket a titokzatos jelentés és An­
nak akarata, vagyis célja, Aki a sacramentumokat szerzetté. Mert
a víz, kenyér és bor nem közönséges, hanem szent jegyek. És Aki a
keresztség vizét szerzetté, nem azzal az akarattal és céllal
szerzetté, hogy a hívőket a keresztség vizével leöntsék és Aki
azt parancsolta, hogy az úrvacsorában kenyeret együnk és bort
igyunk, nem azt akarta, hogy a hívők csak kenyeret és bort vegye­
nek magukhoz, titokzatosság nélkül, mint odahaza kenyeret esznek:
hanem, hogy a jelzett dolgokban is lelkiképpen részesüljenek és
hit által valósággal megmosassanak bűneikből és Krisztussal egye­
süljenek" .
Mindezekből az következik, hogy az ember a sacramentum ál­
dását nem tapasztalhatja meg, hanem csak a külső mellett áll meg,
s ha azt nem hívő szívvel, mint Isten által adott jegyet és pe­
csétet tekinti és a jegyet nem viszi a jelzett dologhoz és a jel­
zett dolgot a jegyhez, és amíg azokkal az intenciókkal, amelyeket
az Úr az Igében, a szereztetésben és ígéretben maga mutatott meg.
Azonban maga a hit sem teszi a sacramentumot, hanem a nyert
sacramentum a hit megerősítésére szolgál. Viszont a hitetlenség
nem semmisíti meg a sacramentumot, csak az ember számára teszi
értéktelenné. Róm.l:16, Zsid.4:2.
A róm.kath. felfogás szerint a külső keresztség már a bűnök
lemosása maga. Mert szerintük a keresztségnek már önmagában meg­
van az ereje arra, hogy a bűnöket elvegye s az embert újjászülje.
Ezért bármilyen idős korban keresztelkedik is meg valaki, bűnbo­
csánatot nyer azokért a bűnükért, amelyeket a keresztség előtt
követett el, habituális szentséget nyer, a lélek minden foltja
eltűnik, s az eredendő bűn megsemmisíttetik. Marad ugyan a megke­
reszteltben bizonyos "rendetlen kívánság" (consupiscentia), de ez
Róma szerint önmagában közömbös, nem bűn, bár mint fomos peccati
(a bűn taplója, gyutacsa) bűnre vezet; de a hűséges harc ellene
annál nagyobb dicsőséget szerez az embernek.
A keresztség után elkövetett bűnöket Róma szerint a bűnbá-
nat, gyónás és vezeklés sacramentuma által lehet elintézni. A bű­
nök bocsánata és az újjászületés ex opere operato történik. Mi­
helyt ugyanis a keresztség szertartása végeztetik, a keresztség-
ben, mint sacramentális cselekményben már benne van az ilyen ex
opere operato ható isteni erő.
A kérdés tehát az, hogy van-e ritus és jel (amely a külső
actiot reprezentálja) és a belső keresztség! kegyelem között,
amely metafizikailag munkáltatik, kapcsolat? Ref. felfogás sze-
rint nincs. Róma és a lutheránusok reális kapcsolatot csinálnak a
signum és a gratia mystica között, azt mondván, hogy a keresztvíz
magában hordja a keresztségi kegyelmet. Mi reformátusok azonban
az elemet és a gratia mystica-t külön vesszük. Azt elismerjük,
hogy a Szentiéleknek van egy metafizikai hatása a keresztség sac-
ramentumánál és egy pszychológiai hatása, az Ige és a sacramentum
elemei által. A Lélek e kétféle hatásának egy a célja. Azonban
mint Kuyper mondja "sem a gyermekeknél, sem a felnőtteknél nem
eredményes a keresztség metafizikai változást a létezésben, hanem
kizárólag a hitre hat, akár az még csak potenciálisan van meg,
akár pedig már cotu ki is csírázott". A jegy és jelzett dolog kö­
zött tehát van kapcsolat, de az oly kapcsolat, amely csak a hit
számára létezik, t.i. hogy a gratia mystica kiábrázoltatik a sac-
ramentumban.
theránus egyház nem tulajdonít a keresztségnek oly mági­
kus hatást, mint a római, de mégis a kegyelmet a sacramentumhoz
kapcsolja az Ige ereje által, a hit áldására és a keresztség nála
az újjászületés kezdő oka, így vallja tehát a "keresztségi kegye­
lem" tényét. Luther szerint a keresztség lényege az Igének a víz­
zel való kapcsolatában áll. Ez számára tárgyi, reális egyesülés,
úgy hogy így szól: “a keresztség nemcsak egyszerű víz, hanem Is­
ten parancsában szerzett (foglalt) víz, Isten Igéjével összekap­
csolva. "A víz azáltal szenteltetik meg, hogy nem más, mint Isten
vize, vagy isteni víz; nem mintha ez a víz önmagában kiválóbb
lenne, mint bármely más víz, hanem mivel ehhez Isten Igéje és pa­
rancsa járult; Isten neve van benne, azzal elvegyülve és ezért
joggal isteni átitatottságú víznek nevezhető ("Und mag wohl ein
durchgöttet Wasser heissen") tehát magának az isteni majestásnak
a vize. ("Es sei ein Wasser der göttlichen Majestät selbst").
Luther az ilyen vizet az izzó vashoz hasonlítja,amelyben ott
a vas, de át van izzítva tűzzel. Vagy a cukros vízhez, ahol a víz
és cukor elemei egy egységet alkotnak. Egy másik lutheránus theo-
lógus, Höfling szerint a fődolog az, hogy azt ismerjük el, hogy
Isten kegyelme, Isten Lelke, Isten maga, mint a keresztség vizé­
ben, vizével és vize alatt velünk tárgyaló ... ismertessék eY!
T 71 .. .als in, mit und unter dem Wasser der Tarfe mit uns Handelni
... smerkannt wird").
Az orthodox lutheranianus szerint tehát a keresztség nemcsak
mint Isten kegyelmének jegye és pecsétje tekintendő, hanem mint
odavezérlő eszköz, mint Isten keze és szállító eszköze, ami által
0 az ö kegyelmét a megkeresztelendővei valósággal kezdetben köz­
li. (Grav. 113.)
Ez a keresztségi kegyelem tana, amely vallja azt, hogy a ke-
resztséggel együtt speciális kegyelmi ajándékozás is- történik a
hívő részére.
Kálvin és a refomátusok abban egyeznek meg Zwinglivel, hogy
Rómával és a lutheránusokkal ellentétben a sacramentum collativ
átruházó hatását, a közlő kegyelmet adó erejét tagadják. Oe a re­
formátusok messzebb mentek mint Zwingli, mert a sacramentum
Zwingli számára csak jegy maradt, Kálvin számára azonban jegy és
pecsét is. Zwingli szerint a keresztség csak a látható egyházi
közösség jele, amely által az ember magát Krisztus követésére kö­
telezi. De Kálvinnál isteni zálog és jegy, a Krisztusban való
kegyelemre és Krisztussal és az 0 javaival való közösségünkre vo­
natkozólag .
 41

A külső keresztségnek tehát ref. alapon nincs ereje arra,

hogy az embert a bűntől megtisztítsa. A Confessio Gallicana sze­
rint is, a megtisztítás és újjászületés nem a külső víz által
történik, hanem Krisztus vére meghintése által. - Az igehirdetók
tehát a maguk részéről a sacramentumot adják, s azt, ami abban
látható, de az Ur azt adja, amit a sacramentum jelent. I .Oán.1:7 .
XÁ krisztus vére tisztítmeg"minket minden bűntől, mint váltság­
díj, amely Isten igazságának eleget tett.)
A Krisztus vérével való e megmosatta tásunk beszámítás, impu-
tatio útján történik.
És e megtisztító vérrel jár együtt a megelevenítő Lélek.
Mert Ő a causa applicans ennél a megtisztításnál. A vízkeresztség
a bűn szennyfoltját azonban nem veszi el, nem ad lelki életet,
mert ezt csak a Szentlélek teheti. Ennélfogva a Szentlélek kitöl­
tetése az igazi fürdő, amely tisztaságot és életet ad. Tit.3:5.
("Hanem az ő irgalmasságából tartott meg minket az újjászületés­
nek fürdője és a Szentlélek megújítása által".) Ezért hangoztat­
juk szüntelen, hogy a vízzel való keresztelés nem a lényeg maga,
hanem annak csak jegye és pecsétje.
Jegy és jelzett dolog így Isten Igéje által egyesíttetnek;
nem ~dologllag, nem viszonyilag; nem úgy mintha a jegy dologgá
Változnék" vagy a jelentett dolog üdvözítő ereje a jegybe helyez­
tetnék, vagy a jeggyel össze lenne olvadva. Ez a ref. álláspont.
Á jegy és jelzett dolog egymáshoz való viszonyának értékelé-
sét illetőleg a keresztségben különböző álláspontok és így külön­
böző irányok is lehetségesek, aszerint, hogy mire helyezzük a
hangsúlyt és milyen kapcsolatot képzelünk a jegy és jelzett dolog
között. Itt sokféle lehetőség van és ezek a dogmatörténelem tanú­
sága szerint eddig a következő álláspontokat produkálták:
1. ) A jegy teljesen átalakul és átlényegül a jelzett dologgá
transsubstantiatio útján és ex opere operato hat. (Pl. az
úrvacsora a róm.katholicizmusban.)
2. ) A jegy ex opere operato hat, de transsubstantiatio nél­
kül. (Pl. a keresztség a róm.katholicizmusban.)
3. ) A jelzett dolog üdvözítő ereje a jegybe helyeztetik, vagy
azzal össze van olvadva. (Róma)
4. ) A jelzett dolog üdvözítő ereje a jegybe helyeztetik, vagy
felette, vagy benne ott van. (Lutheránus álláspont.)
5. ) Jegy és jelzett dolog csak unió sacramentalisban vannak
egymással (Ref. álláspont).
6. ) A jegy csak emlék, jegy marad és semmi több (Zwingli ál­
láspontja).

11.§. A keresztségböl folyó kötelezettségek a hívő számára

Miután a keresztség a Kegyelmi Szövetség áldásaiat is hoz­
za, ebből folyik, hogy a Kegyelmi Szövetség kötelezettségeit is
előírja a számunkra. Mert minden előjogból kötelességek is foly-
 42

nak. A mi modern társadalmunkban azonban sajnos, már a kereszt-

ségböl folyó előjogokat sem ismerik az emberek, nemhogy a kötele­
zettségeket is ismernék és értékelnék.
A keresztségben ez a kötelezettség elsősorban a Kegyelmi
Szövetség törvényének való engedelmességet jelenti. - Ez így volt
már a körülmetélkedésnél is. Róm.2:25. A keresztség is tehát a
Krisztusnak való alávettetésünket jelenti, miután az Ö tanítvá­
nyainak valljuk magunkat és az ő egyházának közösségébe vagyunk
felvéve.
Mik e kötelezettségek részletesebben véve?
Az első az, hogy higyjük mindazokat az igazságokat, amelye­
ket Krisztus revelált a számunkra a mi üdvösségünk céljából. Eb­
ben benne van a Szentháromság-Isten is és minden kijelentett
igazsága tiszta ismerete is. - Ahogy u.i. a felnőtt-keresztség
idejében is hinni és vallani kellett a kér.hit igazságait, mert
máskülönben maga a megkeresztelés is értéktelen maradt az ember
számára, úgy ma is minden megkeresztelt' léleknek a kötelessége
az, hogy teljes hitbeli nagykorúsággal tartsa számon azt, hogy
micsoda“ nagy előjogot jelent a számára az , és micsoda kötelessé­
gek folynak a számára abból, hogy megkereszteltetett. Mert a
puszta megkereszteltetés öntudata nagyon vérszegény tudat és nem
jelent gyümölcstermést az életünkben. Milyen gyengén áll ebben a
tekintetben még ma is a mi társadalmunk! Hiába a konfirmáció, hi­
ába a református egyházi élet, még mindig nagyon kevesen vannak,
akik teljes öntudatossággal megértenék azt, mit kellene jelenteni
számunkra a megkereszteltetés tényének!
A második kötelezettség az, hogy hívő szívvel tartsuk teljes
tiszteletben Krisztus rendeléseit a keresztségre vonatkozólag.
Hiszen ha egy új társaságba belépünk, már ott is kötelezve érez­
zük magunkat, hogy annak törvényeihez és szokásaihoz alkalmazkod­
junk. És micsoda áldozatokat hoztak a régi pogányok is, amikor
megkeresztelkedtek: otthagyták a polytheizmust, a bálványimádás
minden formáját a régi életüket ós attól fogva az élő és igaz Is­
ten imádására kötelezték magukat az ő Fia: az egyetlen Közbenjáró
által. - A zsidó is hasonlóképpen megtagadott mindent, egész ad­
digi életét, amikor Krisztus követői közé lépett be. Ha tehát
Krisztus az egyház legfőbb ura, akkor csak ő írhat elő a számunk­
ra rendeléseket és azokat teljesítenünk is kell. Viszont azonban
emberi rendelések nem köteleznek bennünket és azaokkal szemben a
teljes szabadság állapotában vagyunk.
A harmadik kötelezettség az, hogy a keresztség magában fog­
lalja a Krisztus parancsának való engedelmeskedést. Róm.érll-
13. "Ahogy a zsidó szolga fülét, aki szerette az ő urát, átfúr­
ták, annak a jeléül, hogy annak házában marad egész életében, úgy
a Krisztus parancsa szerint vizet hintettek reánk, hogy azzal je­
lezzék, hogy az Ó szolgálatára vagyunk felajánlva örökre, szóval
Neki vagyunk dedikálva" - mondja Dick.

12.§. A keresztség szükségessége

A keresztség kiszolgáltatását a ref. egyház, miután Krisztus
által rendelt sacramentum, szükségességnek tartja. De Rómával
 43

szemben tagadja annak róm. kath. értelmezésű szükségességét,

mintha pl. a keresztelés nélkül elhalt kisdedek elkárhoznának. És
tagadja azt is, hogy a sacramentum maga a kegyelem lenne, a lut­
heránusokkal szemben pedig azt állítja, hogy a kegyelem nincs
kötve a sacramentumhoz.
Ezért tehát a református egyház szerint nem absolut és fel­
tétlen, hanem relatív és feltételes a keresztsén szükségessége.
Mert akármilyen nagy és szent dolog is a keresztség sacramentuma,
az üdvösség azért nem a keresztségtől függ. Mert a megkeresztelt
nem lesz üdvözölt hit nélkül és a hívő ember, ha csakugyan hisz,
nem kárhozik el azért, mert nincs megkeresztelve.
A sacramentum megvetését, amely rendesen különböző szektori-
us irányzatoknál szokott jelentkezni, a református egyház termé­
szetesen szigorúan elítéli és vallja azt, hogy hit és keresztség
együtt kell, hogy járjanak. Márk. lé:16. Egyébként azonban a ke­
resztség nem feltétele az üdvösségnek, mint Róma mondja, ahol a
kisgyermekek is csak a keresztség által üdvözülhetnek és így azo­
kat minél előbb és végső formában az u.n. szükség-keresztség ki­
szolgáltatása által is részesíteni kell a keresztség szentségé­
ben .
1. ) A szükségkeresztség lényege és értelmezése
Szükségkeresztségnek nevezzük azt a keresztséget, amelyet
nem az egyház hivatalos szolgái, hanem szükség esetén bármely em­
ber elvégezhet az egyház intencióinak megfelelőleg. Ennek az
alapja az a tan, hogy a keresztség szükséges az üdvösséghez. En­
nélfogva Róma a gör.keleti és a lutherárnus egyházak is tanítják,
hogy keresztség nélkül nincs bűnbocsánat és üdvözülés nem lehet­
séges. Ennélfogva koraszülött, vagy gyenge gyermekeket, mégha
pap nincs is kéznél, sietve kell megkeresztelni, nehogy meghalja­
nak i templomi keresztelés előtt. Ez alapon ismeri el Róma a
szükségkeresztséget, mégha eretnek, hitetlen, zsidó, vagy pogány
is szolgáltatja azt ki, mert ezek ilyenkor lényegében az egyház
szolgálatában állanak. Az egyetlen feltétel azonban az, hogy
azokban, akikben ilyenkor a keresztséget végrehajtják, meglegyen
a szándék arranézve, hogy azt tegyék, amit az egyház cselekszik.
(Intentio faciendi quod facit Ecclesia).
Róma ilyenformán megengedi, sőt előírja az u.n. bábakeresz-
telést, de ünnepélyesség nélkül, halálvoszedelem idején r,minden
más szertartás mellőzésével a keresztelendő fejét a keresztelő
háromszor leönti és e szavakat mondja: "én téged megkeresztellek,
az Atyának és Fiúnak és Szentiéleknek nevében." - Ha a halálve­
szedelem elmúlt, úgy a megkeresztelttel kapcsolatban később a
papnak a atemploban a keresztség többi szertartását is pótolni
kell.
2. ) A szükségkeresztség és a református egyház
E gondolatból kifolyólag az Országos Stefánia Szövetség né­
hány évvel ezelőtt udvariasan arra kérte egyik püspökünket, hogy
a kiképzendő védőnők részére a szükségkeresztelésnél követendő
eljárásokra vonatkozó tudnivalók és utasítások elkészítése tár­
gyában "kegyeskedjék az ezirányú tudnivalókat és utasításokat
megfelelő alakban és szükséges részletességgel összeállítani",
hogy azok sokszorosítása által a már tényleges szolgálatot telje­
sítő védőnők azok szerint cselekedhessenek.
Természetes, hogy az érdekes és jóindulatú kérésre csak a
ref.. theológia álláspontján álló feleletet lehetett adni, s azt e
sorok írója a következőkben fogalmazta meg: Ref. felfogás sze­
rint, ref. részről, a ref. újjszülöttek érdekében, a ref. védőnő­
ket semmi pozitív tanítással és utasítással nem kell ellátni,
mert a ref. egyház nem ismeri a szükségkeresztség szokását és
Ygy azt nem is fogadja el.
Szerintünk tehát ref. újszülött gyerekeket, még ha azok bár­
mi okból menthetetlennek látszanának is, szükségkeresztség útján
sohasem kell ellátni a keresztség sacramentumával.Mert a mi egy­
házunk tanítása szerint a keresztség nem okvetlenül szükséges az
üdvösségre, tehát nem valljuk azt sem, hogy a megkereszteletlenül
meghalt kisgyermekek elkárhoznának.
A ref. egyház ugyanis vallja azt, hogy Krisztus a kereszte­
lés jogát összekapcsolta az igehirdetés tisztségével: tehát csak
az keresztelhet, aki az igehirdetésre is tisztségszerűen van fel­
hatalmazva. Miután pedig szerintünk az üdvösség a keresztségtői
nem függ, nálunk sohasem lehet úgynevezett sürgős szüksége an­
nak', hogy kereszteljünk. A keresztség különben is a kegyelemnek
csak jegye és pecsétje, de nem oka is egyszersmind és így a ke­
gyelmi javakat nem a keresztség által kapjuk, hanem azok általá­
ban már a sacramentumok előtt és azok nélkül is a miéink. A ke­
resztség tehát nekünk semmit sem ad, amit az Ige előzőleg már nem
adott és amit hit által el nem fogadtunkn,
Miután pedig így tekintjük a keresztséget és a szükségke­
resztség alkalmazásának nem látjuk értelmét, szerintünk csak a
törvényesen alkalmazott és elhívott lelkipásztoroknak van joguk
a keresztelésre. A kereszteletlenül elhalt kisdedek túlvilági
sorsára vonatkozólag pedig nem aggodalmaskodunk, mert hisszük
azt, hogy Isten Kegyelmi Szövetségének ereje,irgalma és kiválasz­
tó jótetszése Őket keresztség nélkül is üdvösségre vezérli.
Annál szigorúbban vesszük azonban a lelkipásztorok által
végzendő törvényes keresztségnek a lehetőség szerint minél előbb
történő végrehajtását, mert másfelől teljes mértékben fenntartjuk
a gyermekkeresztség szükségességét.
A szükségkeresztséget végül azért sem fogadhatjuk el a ref.
egyház theol. gondolkodása számára, mert szerintünk a keresztsé­
get nem szolgáltathatja ki olyan, akinek a sacramentum kiszolgál­
tatására, Krisztustól a gyülekezeten keresztül nyert semmiféle
megbízatása, vagy kvalifikációba nincs. Mert az ilyen keresztség
valójában nem is keresztség, csak külső utánzása a cselekvények-
nek.
Mindazáltal, hogy az újrakeresztelkedők, baptisták tévelygé­
seit elkerüljük, a ref. egyház a szükségkeresztség által végre­
hajtott keresztséget is elfogadja érvényes keresztségnek róm.
katholikusoknál, ha t.i. azt, mint olyat maga a róm. kath. egyház
is érvényesnak elfogadta.
Ebből azonban nem következik másfelől az, hogy a ref. val­
lásé védőnőknek, szülésznőknek, orvosoknak, vagy általában hívek­
nek, férfiaknak és nőknek szabad a szükségkeresztség végrehajtá­
sa ♦ Fentebb már mondottuk, hogy a ref. gyermeket sem ref., sem
semmiféle más vallású embernek, kivéve a ref. lelkészt, megke­
resztelni nem szabad.
 - 45

A másik kérdés tehát az, hogy a reformátusok főleg mint or­

vosok, bábák és vődönők megkeresztelhetnek-e ennélfogva róm.
kath,, gór. kel., vagy lutheránus gyermeket, mint akiknél a szük-
ségkeresztség sürgőssége fennállhat?
Szerintünk ref. ember vallásos meggyőződésével ellenkező
szertartás végzésére ezen a ponton sem kérhető, még kevésbé
kényszeríthető. A ref. védőnőket tehát a szükségkeresztség vég­
rehajtására nem szabad kényszeríteni. Mert egy szülés alkalmával
mindig lehet ott valaki más is, aki az illető rém. kath. család
ezirányú kérését végrehajthatja.
A kérdést tehát így lehetne pontokban összefoglalni:
1. ) A ref. egyház tanítása a szükségkeresztséget nem ismeri.
Ref.vallásé gyermeket tehát szükségből sürgősen senkinek
megkeresztelni nem szabad. De szükségkeresztséget termé­
szetesen még a ref.lelkész sem hajthat végre semmi kö­
rülmények között.
2. ) Ebből következik, hogy sem ref., sem más vallású védő­
nőknek ref.gyermekkel kapcsolatban a szükségkeresztség
végrehajtása iránt lépéseket tenni, vagy azt személyesen
végrehajtani nem kell.
3. ) Nem-református vallású védőnők tehát menthetetlennek
látszó ref. gyermeknél ne a saját vallásos felfogásuk,
hanem a ref. egyház tanítása szerint cselekedjenek.
4. ) Ref. vallású védőnők pedig a saját vallásuk tanításával
ellenkező szertartás végzésére, tehát a szükségkereszt­
ség végrehajtására ne vállalkozzanak, hanem ha a szülők
vagy hozzátartozók úgy kívánják, keressenek valaki mást,
nem ref. vallású egyént, aki a család kívánságának ele­
get tesz.
5. ) Nem-református vallású védőnők szükségkeresztségben ref.
gyermeket sohase részesítsenek azért, hogy annak esetleg
valamely más felekezethez való tartozását, vagy kapcso­
lódását ezáltal biztosítsák. Mert a felekezeti hovatar­
tozást nem a szükségkeresztség kiszolgáltatásának ténye
és az azt kiszolgáltató személy vallási hovatartozandó-
sága, hanem a Magyarországon ezidőszerint érvényes val­
lási és egyházpolitikai törvények rendelkezései szabják
meg.
13.§. Az eretnek-keresztség
Sokkal bonyolódottabb kérdés az eretnekek által végrehajtott
keresztség értékelése. Ebben a tekintetben elentétek és kételyek
merültek fel már az ősegyházban is az érvényességre nézve. A III.
században azonban a zsinatok kimondták, hogy az összes eretneke­
ket újra meg kell keresztelni a katolikus egyház közösségébe való
bebocsáttatás előtt. István római püspök megbotránkozott és ex-
kommunkálni akarta az ázsiaiakat. De Őket támogatta Cyprian és
más afrikai püspökök is, akik az eretnekek által kiszolgáltatott
keresztséget érvényteleneknek nyilvánították. - Végül a niceai
 AB

megismerhető, de ugyanakkor incomprehensibilis is marad mindig,

ezért bő helyet adott a misztériumnak is a lét, az élet, a szere­
tet, a hit, a bűn, a praedestinatio misztériumának a maga világá­
ban. A misztika számára tehát mindenkor van talaj bőven és pedig
éppen ezért, mert Isten teremtette a világot. Misztikája ennél­
fogva minden vallásnak van, így a keresztyénségnek is és benne a
ref. vallásnak is.
A keresztség misztikája kifejlődésének azonban, mint mondot­
tuk az a nehézsége, hogy a csecsemőkorban végrehajtott kereszte­
lés élményszerű nyomokat nem hagy a lélekben. Ezért van az, hogy
még a konfirmációnak is nagyobb és elevenebb a misztikája, mint a
keresztségnek. (Németországban meg szokták ünnepelni a konfirmá­
ció tíz-húsz-huszonötéves jubileumát is.) Ez is az oka talán an­
nak, hogy a súlypont a keresztségről a később következő, mindig
ünnepélyesebben berendezett konfirmációra helyeztetett át.
A róm.katholikusok nálunk úgy segítik elő a megkereszteltség
öntudatának fokozását, hogy arra nevelik híveiket, hogy a keresz­
telés évfordulóját éppen úgy ünnepeljék meg, mint a születésna­
pot. Róm. kath. tankönyvekben is előfordul pl. az ilyen kérdés:
"Mit kell tennünk keresztségünk évfordulóján?"
Felelet: "Hálát adunk Istennek, hogy a keresztségben lelki­
leg újjászülettünk és megújítjuk keresztségi fogadásunkat."
A keresztség misztériumához tartozik, most már az Isten ol­
daláról nézve a dolgot az a kérdés is, hogy hogyan adja Isten a
sacramentum által a kegyelmet? Mert, hogy adja, az bizonyos.
Ezáltal lesz kegyelmi munkája az Istennek (gratia mystica), amely
a sacramentummal kapcsolatban dolgozik; de hogy hogyan adja azt
Isten, az titok marad a számunkra. Mert annyi bizonyos, hogy sem
a szereztetési igéknek, sem a jegyeknek ref. felfogása szerint
nincs mágikus ereje a sacramentumokban. Ha az is lenne, illetve
egy ilyen hit is van a hívő lelkében, mint pl. a róm.k a t o l i k u ­
soknál, akkor ez a hit természetesen speciálisan táplálja a misz­
tika érzését is az emberek szívében. Ez azonban már torz hatás és
így ref. szempontból elfogadhatatlan. A keresztségben tehát, mint
sacrarnentumban, a Szentiéleknek is van egy titokzatos hatása és
ez a metafizikai hatás a pszichológiai mellett I.Kor.1:22,
Ef.1:13, 4:30. A keresztségben u.i. a Kegyelmi Szövetségbe való
felvétel pecsétjéről van szó. Ez a pecsét abban áll, hogy a
Szentlélek a Krisztus testéből az én lelkembe jön, hogy lelki tu­
datomat ahhoz a testhez asszimilálja, hogy szívemben az örök
lényt reprezentálja. Ennek következtében a Szentiéleknek a ke-
resztséggel dolgozó misztikus hatása folytán az ember lelke
Krisztus Leikéhez asszimilálódik. így valósul meg számunkra a
Krisztus felöltözése. Gál.3:27. ("Mert, akik Krisztusban keresz-
telkedtek meg, Krisztust öltöztettték fel.")
A róm.katholicizmusa keresztség misztikáját úgy az elmélet­
ben, mint a gyakorlatban sokkal jobban fokozza, mint mi. Éspedig
ne/ncsak a fentebb említett mágikus erő feltételezése által, hanem
a keresztségi ceremóniák sokfélesége által is, amelyben még az
exorcizmus is helyet foglal, és a keresztséget úgy értékeli, hogy
az "Charakter indelebilis"-t nyom a lélekre. Krisztus képét vési
rá a lélekre és az nem egyéb, mint "az emberi természetnek Krisz­
tus képére való ontológiai átidomulása." (Schütz)
Ezzel szemben mi reformátusok csak a szó legmagasabbrendű és
legtisztább értelmében vett misztikát ápolhatják azzal, hogy az
 49

emberek lelkében élő tudattá tesszük azt, hogy mit jelképez és

pecsétel meg a keresztség. És a felelet erre az, hogy a bűnök le­
tisztítását, az újjászületést, az élet megújulását, a Krisztussal
való életközösséget (unió mystica), a Krisztus világosságában, új
életben való járást, a Krisztus misztikus testébe való beikta­
tást, az egyházba való felvételt, a megigazulást, a megszente­
lést. A Krisztus váréval való lemosás is a misztika kifejezése.
Van tehát keresztségi kegyelem, gratia mystica, mert van me­
tafizikai hatás, mert ahol a sacramentumot kiszolgáltatják, ott
Isten valamilyen formában mindig dolgozik; és így van effectia,
tehát van mietika is.
Azonban ez a kegyelem nem speciális jellegű, mint mondottuk.
Nem az opere operato hat, nem a jegyhez van kötve.
Egyébként a keresztségben is marad misztérium - mondja Bo-
otsma - de ez így van mindennel, amit Isten az ő Lelke által a mi
szívünkben végez.
Mit mond Kálvin? A keresztség a múlt és a jövő időre vonat­
kozik "Egész életünkre megmosattattunk és megtisztíttattunk. En­
nélfogva valahányszor elbuktunk, meg kell újítanunk a keresztség
emlékezetét és ezzel fel kell fegyverezni lelkünket, hogy a bűnök
bocsánata felől mindig biztos és nyugodt legyen ... mert őbenne
állandó és folytonos megbocsátás adatik nekünk halálunkig". De
azért a "jövőre" nem "szabad a bűn" ... magával Krisztussal ak­
ként egyesültünk, hogy minden javainak részesei leszünk ... "A
Lélek által való újjászületés záloga van a birtokunkban, a ke­
resztségben". - Dick szerint a komoly lélekre mindig kell, hogy
hasson az a körülmény, hogy mihelyt a világra jöttünk, az élő Is­
ten egyházába befogadtattunk, a kegyelem dispensatio-ja alá he­
lyeztettünk és Teremtőnknek és Megváltónknak szenteltettünk. Ez
hálára kell, hogy hangoljon bennünket.
" ... Ez oknál fogva kétségtelen, hogy minden kegyes lelkek
életünknek egész folyamán, valahányszor bűneiknek tudata gyötri
őket, vissza mernek emlékezni a keresztségre, hogy attól megerő­
södjenek amaz egyetlen és örök megtisztulás iránt táplált biza­
lomban, amely a minek a Krisztus vérében."
De igen szépen fejtegeti a keresztség misztikájának jelentő­
ségét a hívő lélek számára Luther is, amikor a következőket mond­
ja: "Immár alig akad valaki, aki észbe venné, hogy meg vagyon ke­
resztelve" - pedig "úgy kell a keresztséget tekinteni és hasz­
nunkra fordítani, hogy az erősítsen és vigasztaljon minket, ha a
bűn és lelkiismeret szorongat. Mondjuk ilyenkor azt:- "De hisz én
mégis csak meg vagyok keresztelve! Ha pedig meg vagyok keresztel­
ve, akkor az enyém az ígéret, hogy üdvözülnöm kell és testem,
lelkem elnyeri az örökéletet".
Bornemissza Péter pedig becsületesnek és hasznosnak tartja a
keresztséget, eTőször Isten előtt, másodszor a mi szívünkben,
harmadszor emberek előtt, amikor régi, szép magyar nyelven többek
közt a következőket mondja:
"Másodszor a mi szívünkben is és lelkiismeretünkben szünte­
len szolgálni és használni kell az mi egyszer való mosódásunk-
nak, amely lett Atyának, Fiúnak és Szent Léleknek nevében. így
azért megmosattatván és megerősíttetvén kívül és belől, azért ez
mosással ugyan kényszerítsük is a mi szívünket, hogy bízzék az Úr
Istennek ennyi drága ígéretiben, sőt ily jó tétiben, hogy szent
Fiát éröttünk adta, 6 belé oltott, Szent Lelkét bennünk
 50

tartja. És azért ha szintén kisirtetet bocsátna is reánk, mint

Ábrahámra, Jákobra, mint a kananeabeli asszonyra és minden szen­
tekre, de mi akkor is ugyan küszködjünk is ő vele, és ugyan
kényszerítsük, mint egy bírót az pecsétes levéllel, hogy megállja
azt az ígéretet, kit az ő parancsolatja szerint az ő nevével az
egyházi szömély pecsétlett reánk, kivel minket beoltott az 6
szent Fiának testébe, vérébe és beszámlált minden hívei közibe és
egyszer oltalma alá fogadott erős esküvéssel és megtisztító pe­
csétével. Azért midőn egyszer velünk is oly jókat közlött, kény­
szerítsük minden kisirtetünkben, hogy soha el ne vegye azt immár
mi tőlünk. Ez kényszerítéssel nagyot nyerünk minden kisirtetink-
ben Isten előtt, kiből mindenszer megcsendesedik a mi szívünknek
akár mely nagy rémülése és röttegése ... Továbbá a mi Istenünket
késztetjük pecsétével e fogadásra, így kényszerítsük mi magunkat
is az isteni engedelemre. Mert mint ha kezet csaptunk volna a ke-
resztség felött ő vele, ő ily fogadást tévén, hogy mint édes
Atya, úgy viseli gondunkat szent Fiáért, mi megint mint jó fiák
más Istent nem esmernénk, hanem csak őtet az 0 Szent Fiával és
Szent Leikével mindenek felött akarnánk hallgatni, félni, szeret­
ni, tisztelni és szolgálni, az ő igéjének tanítása szerint."
A II. Helvét Hitvallás pedig ezeket mondja: " ... a kereszt­
i g . jegye által elkülönít minket Isten minden másféle vallástól
és néptől és önmagának szentel tulajdonul. Annak okáért mi, mikor
megkeresztelkedünk, vallást teszünk hitünkről és kötelezzük ma­
gunkat Isten iránt való engedelmességre és a testiségnek megöl-
döklésére, új életre; és így Krisztus vitézkedő szent seregébe
beíratunk, hogy életünk egész folyama alatt harcoljunk a világ, a
Sátán és a saját testünk ellen. Ezenkívül az egyház egy testéül
keresztelkedünk meg, hogy az egyház minden tagjával egy ugyanazon
vallásban és egymás iránt való kölcsönös kötelességekben szépen
megegyezzünk." (XX.4.).
Ha tehát a keresztség jelentőségét átgondoljuk, akkor ezek
után már még jobban megértjük azt, hogy miért táplálja az oly
nagy mértékben a hívő lelkében a szövetségi öntudatot is, és az
egyetemes papság öntudatát is.
Hogyan lehet a keresztség misztikájából lelkileg táplálkoz­
ni? Úgy, hogy a meditatio futurae vitae mintájára erről is medi­
tálunk, hogy kér. öntudatunk ezáltal is kifejlődjék és ennek kö­
vetkeztében Istenhez méltóan járhassunk. A keresztség misztikáját
tehát folyton ébren kell tartani /a nevelés, az igehirdetés és a
praxis piotatis ilyen irányú táplálása által is, mert csak ezál­
tal lesz lehetséges újra az, hogy a megkereszteltségi öntudat a
gyülekezet tagjaiban élővé válik és a praxis pietatis számára is
erőforrást jelent.
"A keresztségben mindig van egy olyan élem, amely alázatra
int bennünket. T.i. lelkünk tisztátalanságára mutat; tehát gyer­
mekeink lelkének tisztátalanságára is. Ennélfogva megtisztulásra
van szükségünk, olyan megtisztulásra, amelyet mi nem adhatunk ne­
kik." (Chr. Hunningher)
15.§. A gyermekkeresztség
(Paedobaptismus és anüpjő.dobap,tism.us) .
E kérdést a Heyns-féle Dogmatika alapján a hallgatóság már
eléggé ismeri. Ezért itt csak röviden tárgyaljuk a nagy ref. the-
 51

ológusok véleménye alapján a következőkben.

Tudjuk, hogy a gyermekkeresztséget a kér. felekezetek egy
része nem fogadja el. Itt két főérvük van: 1.) a Szentírásban nem
jön elő, 2.) eredeti szereztetése szerint hitet és megtérést elő-
feltéteíez, s ez a gyermekekben nincs meg, legalább is nem je­
lentkezik és nem ismerhető fel.
Hit és keresztség összetartoznak. Ez a gyermekkeresztség el­
lenzőinek főérve. Erre azonban azt szoktuk felelni, hogyha azon­
ban csak öntudatos hittel bírók keresztelkedhetnek meg, akkor a
gyermekek ki vannak zárva a mennyből. Ezt azonban az antipaedo-
baptisták sem merik mondani. Tehát ők is elismernek annyit, hogy
amit a felnőttektől kívánunk megkeresztelésük alkalmával, azt nem
kívánhatjuk a gyermekétől. A Márk 16:16 tehát csak felnőtteknek
szól; ennélfogva nem lehet a gyermekekre alkalmazni. Amiből vi­
szont az következik, hogy a gyermekek kereszteléséhez hit nem
szükséges, mert azok más alapon kereszteltetnek meg.
Nézzük a circumcisio-t. Ez jelentette az Isten ordinanciái
és parancsai megtartásának kötelezettségét; tehát aki körülmetél-
tetett, az köteles az egész törvényt megtartani. Gál.5.3. Ez ala­
pon azonban a circumcisio-t sem lehetett volna a gyermekeknek
kiszolgáltatni, hiszen nem értették a törvényt. Miért ne lehetne
hát keresztelni hit nélkül, ahogy körülmetélni is lehet hit nél­
kül?
Az életkor nem számíthat a szövetségi pecsétben való része­
sülés szempontjából. S ha egyszer engedélyeztetett a gyermekek­
nek, hisszük, hogy továbbra is engedélyeztetik. És miután a ke­
resztség lépett a circumcisio helyébe, a gyermekeknek a kereszt-
séghez is joguk van. A Csel 2:38-35 a gyermekkeresztséget is in­
volválja. Tehát a hívők családjának is szól. Gén.17:7-10. Krisz­
tus is hívogatja magához a kisgyermekeket is. Azután egyesek,
akiket házuk népével együtt megkereszteltek, Csel.16:15 és 33;
I.Kor.1:15. Az I.Kor.7:14 szerint a gyermekek szentsége a szülők
hitéből folyik, s nem jelent mást, csak a világtól való szepará­
ciójukat és Krisztusnak való dedikációjukat, amelynek a kereszt­
ség a pecsétje. A gyermekkeresztség tehát nem egy isteni intéz­
mény elfajulása, mert e privilégiumot Isten Ábrahám testi és lel­
ki magvának adta.
A reformátusok a Szentírás alapján azt vallják, hogy a gyer­
mekkeresztsén alapja a Kegyelmi Szövetség, amely Isten ígérete
alapján nemcsak hívőknek',, hanem az 5 (nagyoknak is szól. Nem új­
jászületés , hit, vagy megtérés, még kevésbé a mi ezekre vonatkozó
sejtelmünk, hanem csak a Kegyelmi Szövetség ad felnőttnél és
gyermeknél jogot a keresztségre. - mondja Bavinck. Ez az objectív
alap, ez a legerősebb.
Az anabaptisták másik érvével szemben, hogy t.i. a gyermekek
nem hihetnek és nem térhetnek meg, azt mondtuk, hogy a gyermekek­
nél nincs ugyan actus fidei, ahogy a lutheránusok képzelik, de
bizonnyal habitus fidei lehet náluk. Azaz fides in semine, in ra-
dice, in inclinatione, in potentia, in habitu, in principio, in
virtute interna spiritus, semen regenerationis. (Olyanformán kell
ezt elképzelni, mint ahogy már a kicsiny magyar gyermeket is ma­
gyaroknak tartjuk. Mert hisszük, hogy a "magyar vér" és lelkűiét,
vagy annak legalább magja és csírája már csecsemőkorukban is meg­
van bennük.)
 - 52 -

A Jeremiás 1:5, továbbá a Luk.1:5 és a kér. vallás katholi-

citása alapján vallottuk, hogy Isten gyermekeket éppen úgy ke-.]
gyeimébe fogadhat, mint felnőtteket, Lelke által újjászülethet és
a hit magvával megajándékozhat. A ref. theolóqusok szerint tehát ?
a gyermekkeresztség joga kizárólag attól függ, hogy az írás a hí­
vők gyermekeit hogyan kívánja tekinteni. Ha tehát a Szentírás az
ilyen gyermekről ugyanúgy beszél, ahogy a felnőtt hívőkről, akkor
ezzel a gyermekkeresztség joga és kötelessége világos előttünk. - ]
A felnőtteknél többet nem kívánunk, mint azt, hogy vallják meg a
hitüket, de nem ítélkezhetünk, mert a lélek legbelsőbb dolgaiban
nem ítélkezik az egyház. (De intimis non judicat ecclesia.)
így van ez a gyermekkeresztségnél is. Aki tökéletes bizo-
nyosságot akar, az végül egy sacramentumot sem szolgáltathat ki.
A kérdés csak az, hogy az a bizonyosság, hogy nekünk a hívők
gyermekeiben hívőkkel van dolgunk, ugyanaz-e, mint az a bizonyos­
ság^ amellyel azokat illetőleg bírunk, akik felnőtt korukban vál­
lalják meg a hitüket? Mert más erősebb bizonyosság nincs.
tje miért nem beszél az Ujtestamentum a gyermekkeresztség-
ről? Azért, mert akkor még a gyermekkeresztség kivétel volt.
Egyébként, mint fentebb is láttuk, az ótestamentumi körülme-
télkedés helyébe a keresztség lépett. Kol. 2:11-12. A keresztség
nem ugyan lényegileg, de fokozatban több, mint a circumcisio,
több kegyelmet ad. - Különben az egész szövetségi gondolat azt
hozza magával, hogy már a gyermekek is megkereszteltessenek. Mert
a gyermekek a szülőkhöz számítanak, Zsolt.127:3, Ex.20:6, De- :
ut.1:36-39, együtt szolgálják az Urat, 0eut.6:2, 30:2, 31:12,
Gén.9:12, 17:7 és 9; Zsolt.105:8. A gyermekek tehát, miután Isten
nemzedékről nemzedékre adja az Ő kegyelmét, szintén beleértendők !
a Szövetségbe és szentek, nem ugyan természetüknél fogva ;
Jób.l4:4, Zsolt.51:7, Ján.3:6, Ef.2:3, hanem szövetségi privilé­
giumukból kifolyólag. És az Újtestamentumban az úr Jézus a gyer­
mekeket a Szövetség gyermekeinek tekinti. Mt.lB:2, 21:15,
Mrk.10:13, Luk.9:48.
Azután pedig, ha a gyermekek tudtukon kívül Ádám kárhoztatá-
sában részesülnek, akkor ugyanúgy tudtukon kívül Krisztusban ke­
gyelemben is részesülhetnek, s ha actut nem is tudnak hinni, még­
is újjászülethetnek s a hit képességét is kaphatják. Ezért tehát
mi a Kegyelmi Szövetség alapján a hívők gyermekeit is a hívőkhöz
számítjuk. így a gyermekkeresztség nem megromlása az egyisteni
intézménynek, mert Isten ezt a privilégiumot Ábrahám testi és
lelki magvának adta. (Diók)
Itt említjük meg, hogy Barth Károly a folyó év tavaszán Hol­
landiában tartott előadói körútja alkalmából, Utrechtben, nyíl­
tan állást foglalt a gyermekkeresztség ellen és azt állította,
hogy a gyermekkeresztséget exegetikailag nem lehet megalapozni,
azt az egyházban, mint egy tiszteletreméltó szokást kell tűrni
addig, amíg az egyház a maga zsinatain ebben a tekintetben válto­
zást nem hoz.
Szerinte a gyermekkeresztség nem egyéb, mint a theológiai
judaizmusba való visszaesés és azt a körülmetélkedésre való hi­
vatkozással sem lehet igazolni, mert az a zsidóságnál a nemzedé­
kek egymásutániságában a természetinek és a vér közösségének jele
csupán, az egyház pedig másfajta közösség.
Barth ez érvelése teljesen anabaptista és baptista ízű volt
és nagy port vert fel mindenütt a református világban.
 - 53 -

16. §. Gyakorlati megjegyzések

A keresztségi tanuk és keresztszülők szolgálata igénybevé­

telének az eredeti kér. egyházban igen természetes oka volt. Mert
az első időben úgyszólván kizárólag felnőtteket kellett keresz­
telni. Ezek pedig sokszor tanúkat állítottak és pedig két okból.
Először az árulások és üldözések miatt, másodszor, mert a keresz­
telendő ismeretlen volt.
Ami az árulást illeti, azért kellett tanú az ilyen megke-
resztelésre jelentkező felnőtteknél, hogy bizonyítsa, hogy az il­
lető nem kém, akai csak be akar furakodni a keresztyének közé,
hogy azokat azután elárulja. De azért is szükség volt tanukra,
hogy azok bizonyítsák, hogy a megkeresztelendőt ismerik, azt meg­
bízhatónak tartják és hite és élete alapján meg is keresztelhető.
(Olyanforma ez, mint nálunk, amikor egy egyesületbe csak úgy
vesznek fel valakit, ha az illetőt két, már bentlévő egyesületi
tag ajánlja.)
A keresztszülői intézmény kifejlődését lelki szempontok is
elősegítették. Pl. egy fiatal kér. házaspárnak gyermeke szüle­
tett; miután érezték, hogy nem elég mélyen élik még a keresztyén-
séget, kerestek néhány kegyes embert, hogy azok a gyermek ke­
resztyén nevelésével törődjenek. így lettek az ilyenek lelki
atyák és anyák. Később azonban ez a szép szempont, mint napjaink­
ban is, meglehetősen devalválódott, amennyiben az emberek gazdag,
vagy előkelő keresztyéneket kerestek, hogy a gyermek sorsát és
anyagi előmenetelét így később is biztosítsák. (Kuyper)
A ref. egyház a keresztszülői intézményt lényegében eltöröl­
te, mert azt a Szentírás sem ismeri, de a tanuk intézményét bi­
zonyos esetekre azért megtartotta. Amikor t.i. szükség volt arra,
hogy keresztelés alkalmával pl. két tanú bizonyítsa, hogy a gyer­
mek csakugyan annak az apának és anyának gyermeke, akiknek a ne­
veit bediktálták; vagy hogy gondoskodjanak a gyermek neveléséről,
ha a szülők elhaltak; vagy hogy vigyázzanak, hogy a szülők a
gyermek ref. szelleben való nevelését el ne hanyagolják. Ref.
alapon ugyanis a keresztelés a szülők dolga, s így maguknak kell
á keresztelésnél előtérben állani, s a gyermek nevelésére nézve
kötelezettséget vállalni. Kálvin szerint a gyermeket a kereszt-
ségre az apának kell bemutatnti. Tanukat, vagy keresztszülőket
lehet hívni, de nem szükséges. De csak hivő ref. egyháztagok le­
hetnek , akik kezeskednek arról, hogy a gyermekeket a ref. egyház
szellemében fogják nevelni. Csak akkor léphetnek fel, ha a szülők
a maguk feladatát nem végzik, vagy meghaltak, s ilyenkor a fela­
datuk az, hogy a gyermekek keresztyén nevelésére felügyeljenek,
vagy a szülőket a keresztség alkalmával tett fogadalmukra emlé­
keztessék. A keresztszülői intézmény nálunk ma semleges kérdés:
adiaphoron. De ha megreformálnók és elmélyitenők, még igen érté­
kes egyház- ás gyülekezet-építő tényező lehetne, így azonban a
legtöbbször csak világi értelemben vett “komaság,r és semmi több!
A keresztség egyébként mély hatással kell, hogy legyen ma­
gukra a szülőkre is. Mert az a tudat, hogy gyermekeik meg vannak
keresztelve, új relációba, kapcsolatba helyezi őket velük és bi­
zonyos tekintetben valósággal más szemmel néznek reájuk. Mert a
szülők a megkeresztelés pillanatától kezdve méginkább lelki fel­
ügyelőik is lesznek gyermekeiknek és arra vannak kijelölve, hogy
azoknak mind örökkévaló, mind pedig ideiglenes érdekeire ügyelje-
 54

nek. Mert ezek a gyermekek számukra szent letétbehelyezést is je­

lentenek Isten részéről és nem annyira az övék, mint az Úréi, és
a szülők legfőbb feladata az, hogy az Ő szolgálatára neveljék
azokat. És azzal, hogy gyermekeiket az Úrnak ajánlják fel, egy­
szersmind azt is megígérik, hogy őket az Ö szolgálatára nevelik
és lelkűkért még sokkal inkább aggódnak, mint a testükért.
A szülök feladata elsősorban, hogy a gyermekeket lassan meg­
ismertessék a keresztség jelentőségével, azzal a végtelen kegye­
lemmel, amelyről az beszél. Egy holland lelkész H. Pierson mondta
egyszer a keresztszülőknek: "Ha hazamentek, gyermeketeket újra
meg kell keresztelni." Azaz be kell meríteni az Atyának, Fiúnak
és Szentléleknek nevében. Az Atya nevébe bemeríteni, ez azt je­
lenti: elmondani neki az ótestamentumi történeteket, hogy abba
beleéljék magukat; a Fiú nevébe bemeríteni, ez azt akarja monda­
ni, hogy szívják be az Újszövetség levegőjét. Beszélni kell nekik
szeretettel az üdvözítőről, Aki oly csodálatos módon előbb sze-
rétté őket. Bemeríteni a Szentlélek nevébe, ez azt jelenti: olyan 1
emberek és gyermekek társaságába vinni őket, akik az urat szere- 1
tik és az Ő Szent Lelke által engedik magukat vezettetnti.
De vannak szülők, akik gyermekeiknek, ha azok nagyok lettek, j
soha sem beszélnek a keresztségröl, amelyet nekik kora ifjúságuk- ;
bán kiszolgáltattak. Pedig milyen nagy erőt jelent a gyermek szá­
mára a kísértések idején, ha tudja: "Meg vagyok keresztelve. Az
Úr az Ö szövetségébe felvett engem. Szeret engem. Amikor még sem- j
mit sem tudtam szólni Hozzá, Ö már megmondta nekem, hogy Ö az én ;
Atyám és hogy Jézus az én Uram és megváltóm és a Szentlélek az én
Vezetőm." (Chr.Hunningher)
"A szülőknek tehát - mondja Dr.B .Wielenga - nemcsak papok- 1
nak kell lenni, akik gyermekeikért imádkoznak, nemcsak királyok- I
nak, akik gyermekeiket kormányozzák, hanem prófétáknak is, akik
őket a Kegyelmi Szövetség minden titkára megtanítják. ,rÉs e mun­
kának olyannak kell lenni, a dortrechti zsinat által is ajánlott 1
házi katekizáció erejével, hogy "mielőtt gyermekük a református I
iskolába vagy a katekizációra jár, a gyermeki lélek már érett
legyen arra, hogy az örökkévaló dolgok benyomásait magába felve­
gye."
Miután a keresztség nem magánügy, hanem az egyház ügye is,
azt is valljuk, hogy a hívők nyilvános gyülekezetében kell azt
kiszolgáltatnti. Az írás ugyan nem ad directio-t erre nézve, de
az egész egyháziogalom is magával hozza azt, hogy nyilvánosan
kell annak történni.
Sőt az is helyes lenne, ha a megkereszteltek neveit is kö- 1
zölnék a szószékről, mert az egyház és a gyülekezet számára min- *
denkor nagy dolog kell hogy legyen az, hogy hogyan és kik által
szaporodik az Anyaszentegyház, a Kegyelmi Szövetség vonalán.
Eredetileg a keresztség egybeesett a névadással♦ Ezért be­
szélünk még ma is "keresztnévéről. És bár ma már a polgári anya­
könyvezéssel kapcsolatban megkapjuk nevünket a keresztség előtt,
mert azt a szülők azonnal kötelesek bejelenteni, mégis ezen a né­
ven ünnepélyesen először akkor neveznek bennünket, amikor a kér,
gyülekezetbe felvétettünk. - Hogy a keresztség és a névadás régen
egybeesett, az annak a zsidó szokásnak a következménye, amely
szerint a gyermekeknek a körülmetélkedés alkalmával adták a ne­
vet, nyolc nappal a születés után. Találóan írja ezzel kapcsolat­
ban az amerikai magyar reformátusok komoly, elvi alapon álló lap-
 55

ja: a "Magyar Egyház": "Nem névre keresztelünk! Egyházi hírek ke­

resztelésre vonatkozó részeiben gyakran olvasssuk azt, hogy ezt,
vagy azt a gyermeket ilyen, vagy olyan (mind idegenebb hangzású)
"névre" keresztelték. Jó tudni és szem előtt tartani, hogy hitta-
nilag a névadásnak a kereszteléshez nincs semmi köze. Ott csak
egy "névre" keresztelésről lehet szó: "az Atyának, a Fiúnak és a
Szentiéleknek nevére" való keresztelésről. Annak írása is helyte­
len, hogy a keresztszülei tisztet ezek vagy azok "töltötték be".
Hogy tölthetnék be a keresztelésnél azt a tisztet, amit pont a
kereszteléskor kezdenek?!
A ref. álláspont szerint általában, mint a róm.kath. egyház
is, mi is elismerjük más egyházak és szekták keresztelését is,
kivéve azokét, akik tagadják a Szentháromságot. Ezért tehát a so-
cinianusok és unitáriusok keresztelését nem becsülhetjük. Ennél­
fogva általában azt a keresztséget tekintjük törvényesnek, amely
törvényes lelkipásztor által és a Szentháromság Isten nevében
volt kiszolgáltatva. (Egyéb gyakorlati kérdésekre vonatkozólag
lásd a Heyns-féle Dogmatika már ismert idevonatkozó részeit.)

II. AZ ÚRVACSORA

Bevezetés
A ref. egyház tanítása szerint ez a második, Krisztus által
szerzett, tehát igazi sacramentum, szemben az u.n. hamis sacra-
mentumokkal, amelyeket a ref. egyház nem fogad el. Az úrvacsora
iránt sokkal több érzék van a gyülekezetben, mint a keresztség
iránt és híveink általában ezt tekintik a nagy sacramentumnak. -
Ennek különböző okai vannak. Az első az, hogy felnőtt és öntuda­
tos korban élnek vele az emberek, tehát sokkal mélyebben átélik
annak hatásait, mint az a keresztségnél lehetséges; a második pe­
dig az, hogy sokszor élnek vele, tehát a legkülönbözőbb úrvacso-
rázási élményekkel rendelkeznek ebben a tekintetben a hívők.
Ezért van azután az is, hogy az úrvacsora u.n. misztikája is sok­
kal elevenebben él az emberek lelkében, mint a keresztségé.
Ez a sacramentum az egyház életének folytatásához és megerő­
sítéséhez és nem az egyház alapításához tartozik. "Miután Isten
egyszer minket családjába befogadott ... arra is felfogad min­
ket, hogy életünk pályáján folytonosan tápláljon". (Kálvin) Ezért
szerezte a lelki lakomát ... Nagy és szent titok ez. Mivel Krisz­
tusnak a kegyesekkel való titkos egyesülésének misztériuma ter­
mészeténél fogva felfoghatatlan, ennek alakját és képét látható
jegyekben adja elénk.
Az úrvacsora körül nagy harcok folytak a századok folyamán
többféle tekintetben is. És ezek főleg két csoportba oszthatók.
Egyfelől u.i. a szereztetési igék értelmezése körül folyt a harc
a reformáció idejében, másfelől pedig a legújabb korban a.körül,
hogy történelmi tény-e az úrvacsorának Krisztus által vaió sze-
reztetése, vagy nem? Azután az átlényegülés, Krisztus valóságos
jelenlétének kérdésével kapcsolatban. Továbbá, hogy a jegyek és a
 - 56 -

jelzett dolog milyen viszonyban állanak egymással az úrvacsorá­

ban?
Itt is azt látjuk hát, amit a Krisztus személyével és munká­
jával kapcsolatos harcokban, hogy t.i. a szélső jobboldali ortho-
dox állásponttól kezdve, a szélsőbaloldali tagadás különböző ra­
dikális formáiig mindent meg lehet találni. A legradikálisabb
természetesen a teljes negatio álláspontja volt, amely tagadja
azt, hogy az úrvacsorát valaha is Krisztus szerzetté volna. (Kü­
lönösen a XX. század elején foglalkoztak sokat ezzel a kérdéssel,
főleg Jülicher, Spitta, Mensinga, Barandt, Gráfé, stb.).
így természetesen meghal az úrvacsora, mint igazi sacramentum;
azonban a problémák azért itt is jelentkeznek: mert ha nem Krisz­
tus szerzetté az úrvacsorát, hogyan állott akkor elő? És hogyan
lett az egyházban ekkora tekintélye? És ha nem az a célja, amely­
re az Úr rendelte, mit akar akkor kifejezni a számunkra? stb.
A ref. hitvallások azonban hívő komolysággal és szuverén
méltósággal nézik a radikális kritika ez erőlködéseit, mert ér­
zik, hogy ebben a tekintetben is kősziklára építettek. Szerintük
1.) az úrvacsora Krisztus által való rendeltetése történelmi
tény; 2.) feltétlenül sacramentum jellege van; 5.) azok számra
rendeltetett, akik az egyházba már beavattattak és újjászülettek.
A keresztség és az úrvacsora között tehát az a különbség,
hogy mialatt a keresztség az újjászületés és a látható egyházba
való beavattatás sacramentuma, addig az úrvacsora az Úrral való
közösség megerősítését szolgáló lelki tápláltatás sacramentuma.
és az úrvacsora csak megkeresztelteknek szolgáltatható ki, mert a
megkereszteltetést már előfeltételezi, éppen úgy, mint ahogy a
páskabárány vacsorájából sem ehetett senki, aki körülmetéletlen
volt. Ex.12:48. A keresztség a lelki születés jegye és pecsétje,
az úrvacsora pedig a lelki táplálásé; "táplálni és megtartani
azokat, akiket Ö már újjászült és a maga családjába, azaz az egy­
házba felvett."
Ezért az úrvacsora nem a hitébresztés, hanem a hiterősítés
eszköze. Tehát a gyenge hit erősítésére is szolgál és általában a
lelki élet táplálására és a mennyeiélet fenntartására, a mennyei
kenyér, t.i. Jézus Krisztus által.

17.§. Az úrvacsora elnevezései és szereztetése

A Szentírás elnevezései az úrvacsorára vonatkozólag a követ­
kezők:
1. ) deipnon küriakon I.Kor.11:20 (úrvacsora)
2. ) trapedza Küriou I.Kor.10:21 (Úrasztala, a Krisztussal
való communió szimbóluma)
3. ) klasis tou artou Csel.2:42 (a kenyér megtörése)
4. ) eucharistia (hálaadás) és eulogia (áldás) "hálaadás po­
hara I.Kor.10:26 (a kehely fölött tar­
tott hálaadás) Mt.26:26-27.
 - 57 -

Szünaxis: összejövetel, leitourgia, agapé, müstérion, koino-

nia, Rómánál missa, communió, az oltár sacramentuma.
Az úrvacsora és apagé közt, tudjuk, hogy különbség van. A
kettő az őskeresztyénségben együttjárt, később az agapét elhagy­
ták, csak az úrvacsora maradt meg. Ma újra van agapé, azaz szere-
tetvendégség, de sohasem az úrvacsorával összekapcsolva.
Az úrvacsora sacramentumának elnevezése a legszebb a magyar
nyelvben, Úri szent vacsora, vagy úrvacsora formájában. Mi a "mi­
se", vagy "communio" szót nem használhattuk a reformáció után,
tehát a sacra coena nevet használtuk. Az angolok Holy Kommunion,
vagy The Lords Table kifejezéseket használják. Kuyper a szövet­
ség asztala kifejezést használja. Szép név ez is: "szövetségi
vacsora^
Az úrvacsora szereztetését közlik a synoptikusok. Mt.26:26-
28, Mrk. 14:22-24, Luk.22:19-20 és Pál apostol I .Kor.11:23-25-
ben. - János apostol nem közli, mert tudottnak feltételezi. Csak
a lelki jelentőségével foglalkozik a 6. részben. (Egyébként a ke-
resztség szereztetéséről sem beszél.)
Az úrvacsora sacramentumát Jézus Krisztus nem mint személy,
hanem mint Közbenjáró szerzetté, az Isten által nekiadott tiszt­
ségben. És az nem tradíción, hanem kijelentésen nyugszik és en­
nélfogva isteni eredetű. Egyébként természetesen elismerjük azt,
hogy ennek is, mint a keresztségnek vannak a vallástörténelemben
u.n. analógiái.
Mikor szerzetté Krisztus e sacramentumot? Azon az éjszakán,
amelyen elárultaték. I.Kor.11:23, halála előtt való éjszakán,
amikor a zsidó páskabárányt ették, hogy ezzel is rámutasson arra,
hogy ő Istennek ama Báránya, Aki a világ bűneit elveszi. A páska
megevése után szerezte annál a rendes étkezésnél, amely a bárány
megevése után következett, hogy jelezze, hogy ez az új vacsora, a-
zsidó páska helyébe fog lépni. Az úrvacsorát tehát 1.) Krisztus
rendelte, 2.) a páskabárány evése után, és 3.) a páska helyett
rendelte.
Ami az úrvacsora! formulát illeti, azt kell megállapítanunk,
hogy Jézus itt is, mint a keresztségnél, szilárd változatlan for­
mulát nem írt elő. Sőt nem is lehet pontosan megállapítani szó és
betű szerint, hogy mily szavakat használt ebből az alkalomból.
Nem szabta meg, hogy mit kell mondani az úrvacsoránál; de körül­
írta, hogy mi volt az úrvacsora és minek kellett lenni az Övéi
számára.
És ez a négy híradásból teljesen világos. Jézus a páskaasz-
tal kenyerét és borát teste és vére jegyeivé magasztosította és
pedig annak a testnek és vérnek jegyeivé, amely nemsokára a ha­
lálban, mint az engesztelés áldozata mutattatik be Istennek. Va­
lamint tehát apáska és az Ószövetség összetartoznak, úgy az úr­
vacsora és az Új-Szövetség is. - És Jézus mindent magára vitt át
a páskából, ö az igazi páskabárány, mely az Ó halála által testé­
nek megtörése és vérének kiontása által az engesztelődést kiesz-
közli Istennél és egy új szövetség alapját rakja le.

19.§. Részt vett-e Júdás az első úrvacsorán?

Ez a kérdés már sokszor felvetődött a theológusok között a
századok folyamán. Cyprianus, Hyeronimus, Augustinus szerint
 - 58 -

részt vett. így gondolkoztak a skolasztikusok, a róm.kath. és a

lutheránus theológusok általában.
A ref. theológusok jórésze tagadta ennek lehetőségét, abból
indulván ki, hogy méltatlanok nem részesülhetnek az úrvacsorában.
Musculus, Zanchius, Alting, Gomarus, Hoornbeek, van Mastricht
Joh. Marok, De Moor tagadták, vagy legalábbis valószínűtlennek
tartották a dolgot. Kálvin, Ursinus, Buliinger, Coccejus, Maresi-
us, stb. szerint részt vett Júdás az úrvacsorán. Kálvin a kérdést
az Institutioban és kommentárjaiban tárgyalja. Az Institutioban
egyszerűen csak feltételezi. A Harmónia Evangeliorumban pedig a
Máté ' 26:21-gyel kapcsolatban így írt: "Probabile esse non nego,-
Judam affuisse, quam corporis et sanguinis sui symbola Christus
sui distribueret."
Gravemeyer szerint a legvalószínűbb az, hogy Júdás, aki a
páskát együtt költötte el a többiekkel, az úrvacsora szerezteté-
sénél már nem volt jelen. Mert amikor a bemártott falatot, amely
az ő tervezett árulásának Jézus által jelzett ismertetőjele volt,
megkapta, rögtön elment a teremből.) A falat bemártása, t.i. a
páskabárány vacsoráján történt, mert az úrvacsoránál már nem le­
hetett bemártásról szó. Ha tehát Júdás Jézus megjegyzése után
rögtön távozott, akkor az úrvacsoránál már nem lehetett jelen.
(Ján.13:26 és 30, Mt.26:23-25, "felele Jézus: Az, akinek én a be­
mártott falatot adom. És bemártván a falatot, adá Iskáriotes Jú-
dásnak, a Simon fiának." ... "Az pedig mihelyt a falatot élvévé,
azonnal kiméne; vala pedig éjszaka." "0 pedig felelvén monda: Aki
velem együtt mártja a kezét a tálba, az árul el engem. Az em­
bernek Fia jóllehet elmegyen, amint meg van írva felőle. De jaj
annak az embernek, aki az embernek Fiát elárulja; jobb volna an­
nak az embernek, ha nem született volna. Megszólalván Júdás is,
aki elárulja vala őt, monda: Én vagyok-e az Mester? Monda neki:
Te mondád. Mikor pedig evének ... stb.")
De ezzel szemben a Luk.22:21-ben, tehát a szereztetési igék
elmondása után (lásd. 19 és 20 verseket) halljuk Jézus ajkairól a
következő kijelentést: "De ímé annak a keze, aki engem elárul,
velem van az asztalon" (21 v.) Ebből tehát az következnék, hogy
Lukács szerint Júdás ott volt és az Úr Jézus a szereztetési igék
elmondása után tette ezt a célzást Júdásra.
Erre azonban azok, akik tagadják, hogy Júdás az úrvacsoránál
jelen lett volna, viszont azzal érvelnek, hoy Lukács itt csak a
lényeget mondja el és nem az időrendet, amely szerint a dolgok
történtek. És az evangélistának nem lehetett az a célja, hogy az
eseményt az úrvacsora utáni időre tegye, mert hiszen azt olvas­
suk, hogy "a keze ... velem van az asztalon". Ez a kitétel vi­
szont csak a páskabárány vacsorájára illik, ama bizonyos jelleg­
zetes bemártott falat vételével kapcsolatban; mert az úrvacsora
után, amikor már a kehely is körülment, az áruló keze, még ha ott
ült is, nem volt Jézuséval együtt az asztalon.
Azok számára azonban, akik szerint Júdás mégis résztvett az
úrvacsorán is, erős érvül szolgál a Gonfessi Belgica egyik idevo­
natkozó mondata, amely így szól: "... az istentelen kapja ugyan a
sacramentumot a kárhozatra, de nem kapa a sacramentum igazságát;
mint ahogy Júdás és Simon a varázsló, mind a ketten megkapták
ugyan a sacramentumot, de nem Krisztust, Aki azáltal jeleztetett,
amely csak a hívővel közöltetik."
 59

A Confessio Belgica e feltűnő kitételét megpróbálták egyesek

enyhíteni, azonban annak értelmét nem lehet másként magyarázni. -
Egyébként - azt mondják, - itt egy történelmi és nem dogmatikai
különbségről van szó. Mert, - mondja Gravemeyer - még ha ott volt
is Oúdás együtt az úrvacsoránál a többiekkel, azért abból még nem
következik, hogy a jegyekkel együtt a jelzett dolgokat ő is kap­
ta. Mert ez nem a testi szájjal, hanem hit által történik.
Úgy látszik, hogy ez a leghelyesebb álláspont ebben a kér­
désben, mert a lényegre mutat rá világosan. És már a régi theoló-
gusok ajkáról is elhangzott az intés, hogy ne gyanúsítsuk és vá­
doljuk azokat semmivel, akik meggyőződésük szerint vallják azt,
hogy Oúdás is részt vett az úrvacsorán. Mert helyesen idézi Kál­
vin is Augusztinusszal, hogy "reliquos discipulos panem Oominum
manducasse, Oudam verő nonnisi panem Domini". Azaz: mialatt a
többi tanítványok az Urat, mint kenyeret vették szájukba, addig
Oúdás csak az Ur kenyerét. Ezt más nyelven a theológia így is
szokta kifejezni, hogy a gonoszok csak a dolog sacramentumát (rei
sacramentum) veszik, azaz a kenyeret és bort és nem a sacramentum
dolgát (rés sacramenti) azaz azt, amit Isten általa számunkra
jegyez és elpecsétel. Ezért a rés a sacramentumban, t.i. a kenyér
és bor némelyeknek halálra is adatik; de a dolog, amelynek az a
kenyér és a bor a sacramentuma (rés ipsa cuius sacramentum est),
csak az életre szólhat.
Oúdás ottlétele az úrvacsorán ennélfogva pszichológiailag
nem képtelenség, mert hiszen lehetséges, hogy Krisztus neki is
kiszolgáltatta, ha megátalkodott személyét egyébként eddig is
tűrte. A sacramentum sérthetetlenségére vonatkozólag Kálvin eze­
ket mondja: "Haec est sacramenti integritás, quam violare totus
mündus non potest, carnem est sanguinem Christi non minus vete
dari indignis, quam electis Dei fidelibus." Ebből tehát az is kö­
vetkezik, hogy Oúdás is kaphatta az úrvacsorát a sacramentumi in­
tegritás alapján.
19.§. Az úrvacsora jegyei
Az úrvacsora sacramentumának két jegye van, u.m. a kenyér és
a bor. Ezek a látható, visibilis-elemek a sacramentumban. Miután
pedig ez a sacramentum a lelki tápláltatás sacramentuma, itt az
étel mellett az ital jelképére is szükség van. A két jegy meglé­
tele azonban nem jelenti azt, hogy itt valami kettős sacramcntum-
ról lenne szó.
A sacramentum szereztetése a páskabárány megevése után való
vacsora után történt. Ugyanannál az asztalnál, ugyanazoknak az
anyagoknak a felhasználásával, amelyek még az asztalon voltak,
így születtek meg a vértelen jegyek, amelyeknél az Újszövetségben
nem volt már szükség levágott, áldozati állatok húsára és vérére.
E jegyek feladata nemcsak az, hogy Krisztus halálát állítsák
elénk, hanem sokkal inkább az, hogy az ő halálának erejét és gyü­
mölcsét mutassák fel nekünk és módot, ahogyan abban részesülni
lehet és azokat folyton élvezni lehet, mind állandó lelki táplá­
lékot Oán. 6:55.
a .) A kenyér
Milyen kenyeret használjunk az úrvacsorában? Róma kovászta-
lan kenyeret használ ostya formájában, a prot. és a gör. keleti
 - 60 -

egyház kovászosat. A lutheránusok a kovásztalant kívánatosabbnak

tartják, de nem szükségesnek.
A régi ref. theológusok nem döntöttek arra nézve, hogy mi­
lyet használjanak, mert a fő az volt, hoy valódi kenyér legyen. A
kovászos, vagy kovásztalan állapot tehát a sacramentum lényegét
nem érinti. A Bibliában is csak általánosságban van kenyérről
szó. De az ostyát elvetjük, mert nem igazi kenyér és mert nem le­
het megtörni. Mi történik a kenyérrel? Ezt Pál szépen leírta a •
fentebb idézett helyen. Hogy t.i. az Ur Jézus vette a kenyeret.
Speciális célra vette és nem a saját testét vette, mint Róma kép­
zeli. Azután pedig 2.) következett a hálaadás és áldás hálákat
adván (eücharistésasz) megáldotta és ezáltal ezt a kenyeret és
bort ezzel minden kenyeret és bort az ilyen használatnál, amelyet
most rendelt, az ö teste és vére meghatározott jegyeiül szentelt
(Gravemeyer). Azután következett 3.) a kenyér megtörése. Mit je- j
lent ez? Azt, hogy szét akarja osztani Övéinek a maga minden ja­
vait . és részeltetni őket mindabban, amit hálával szerez. Azután
megtörte, hogy teste megtöretését jelképezze. Nagyjelentőségű
sacramentális ceremónia ez! Ezért a ref. egyházak át is vették
és zsinaton is kimondták, hogy a kenyér megtörésének a gyüleke­
zet j e l e n l é t é b e n k e l l m e g t ö r t é n n i . A megtörés u.i. jelképezi a
páskabárány megöletését, Krisztus erőszakos halálát. Ennélfogva a
ref. theológusok jórésze nemcsak azt ismerte el, hogy a kenyér
megtörése a sacramentum lényegéhez szükséges, de a legtöbb úgy
ítélt, hogy az a sacramentum formális tökéletességéhez szükség­
szerűen hozzátartozik. - Róma egy nagy ostyát tör meg jelképesen;
a rendes ostyákat azonban, amelyeket a híveknek ad, nem töri meg.
A lutherárnusok sem törik meg az ostyát.
Ezután következett A.) a kiosztás, azután pedig a 5.) a
felszólítás, hogy vegyétek, egyétek.
Végül pedig 6.) a rámutatás arra, hogy "ez az én testem" to-
uto esti to szórna mou. Ez az a pont, ahol Róma és a lutherárnusok
a maguk transsusbstantiatio-s és consubstantio-s eszméjét akarják
érvényesíteni.
A touto kifejezés alatt azonban nem a valóságos testet kell
érteni, mert hiszen az úr a maga saját testével külön is ott volt
velük. A kenyér tehát csak jelképezte és képviselte az ő testét.
És egyszersmind záloga is volt a vele való közösségnek.
Különben is az úrvacsora a jövőre nézve volt ekkor beállítva
és így erre való tekintettel mondta az Úr a szereztetési igéket,
nem pedig azért, hogy a kenyérben és a borban a saját valóságos
testét és vérét mutassa fel és adja a maga tanítványainak.

b .) A bor
Kuyper szerint a bor azért fontos, mert az a tulajdonsága,
hogy az exaltatio vitae-t, tehát az élet felemelését viszi végbe.
Valamint az élet a vérben van, ugyanúgy a borban lélek, spirituá­
lis, animáló elem van. Zsolt.78.65, 104:15, Péld.31:6, Préd.-
10:16.
A bor tehát az úrvacsorában a regnum gloriae-ban való feltá­
madásra mutat, amelyben a lélek magasabb kifejeződésre jut. Ebben
tehát szent szimbolika is van. Ezért Krisztus a szőlőtőhöz és nem
a cédrushoz, vagy más fához van hasonlítva.
 61

A kenyér és bor alkalmazásában tehát szent szimbolika van.

Mert a búzát össze kell törni és a szőlőbogyókat is össze kell
zúzni, hogy megerjedhessenek és számunkra használhatókká legye­
nek. A kenyér inkább a lelki élet magatartására céloz, a bor pe­
dig annak emelésére, amely így a megdicsőülés állapotára mutat.
Ami most már a kérdés gyakorlati részét illeti, lényegében
nem fontos, hogy a bor milyen színű. Kálvin szerint is: vinum
rubrum an album nihil refért (Vörös7 vagy fehér bor legyen-e, nem
számít.) De stílusosabb a vörös bor használata és az emberek azt
jobban is szeretik ez alkalomra használni. Azonban szerintünk ez
kísértés is az emberek számára, mert a bor vörös-vér színe babo-
naságra vezethet és transsubstantiatio-s gondolatokat ébreszthet
egyes emberek lelkében.
A kérdés azután az, hogy tiszta bor legyen-e, vagy vízzel
vegyített. A gör.keleti és róm.kath. egyház vízzel vegyítik a ke-
helyben (a gör.kel. hideg vízzel, a római meleggel), mivel Krisz­
tus átszúrt oldalából vér és víz folyt. De az Újtestamentumban
ilyen vízzel való vegyítésről nem olvasunk.
Ahogy a kenyérnél is láttuk, úgy a bornál is látjuk a sze-
reztetési igék szerint, hogy Krisztus a poharat is "vette" tehát
ez is sacramentális mozdulat volt részéről, mint a kenyér megtö­
rése. És azt kívánta, hogy ez cselekedjük az ő emlékezetére.
"Az én emlékezetemre". Ez azonban, mint tudjuk, nem pusztán ér­
telmi visszaemlékezés, nem is csak egy az Óreá és munkájára való
történelmi megemlékezést jelent a számunkra, hanem élettel és ér­
zelemmel teli megjelenítést, egy lelki különös közösséggyakorlást
Vele, szívszerinti hálaadásban.
Ezt a poharat a görög és prot.egyházak, Rómával ellentétben
szintén odaadják a hívőknek is: "Igyatok ebből mindnyájan" ... (A
gör.kel. egyház két szín alatt a kenyér és bor színe alatt: kata
düi eidé tou artou kai tou oinou).
így kapjuk az egész Krisztust és rajta kívül senkit sem ke­
reshetünk. Nekünk reformátusoknak ennélfogva csonkítatlanul kell
a szent szövetségi vacsorát őrizni és mindkét jeggyel élni (Sub
utraque spécié).
A kelyhet az 1415 évi constanzi zsinat tartotta vissza a la­
ikusoktól. Trident pedig előírta, hogy egy szín alatt kell ki­
szolgáltatni, hogy Krisztus valóságos vére a földre ne hulljon.
Különben is a testben szerintük ott van a vér is és a kenyérrel
is az egész Krisztust kapja a gyülekezet. Ez folyik szerintük a
concomitantia tanából is, amely szerint állandó társulás van a
vér és test között, mert egyik sincs a másik nélkül.
Ennélfogva ha Róma szerint hiányzik is az egyik külső jegy,
ez a hiány teljesen rendbe jön azzal, hogy a kiszolgáltató áldo-
zár a bort magához veszi, mert úgyis a pap képviseli az egyházat.
Ezért mondta dr.Eck: "Sacerdos inpersona populi offert et sumit
sub utraque spécié, in cuius persona totus populus quadam spiri-
tuali sumptione se sanguinem Christi bibere gaudenter debet ere­
dére. (A pap a nép személyében áldoz és veszi magához két szín
alatt a jegyeket, és örvendező módon hinnie kell, hogy annak sze­
mélyében az egész nép, mintegy lelki vevéssel Krisztus vérét
issza.)
Ezért még az áldozárok is csak a kenyeret kapják Rómánál, ha
a sacramentumot pl. nem ők maguk, hanem más pap szolgáltatja ki.
 62

20.§. A jelzett dolog az úrvacsorában

(Rés significata)
Eddig a visibilia-ról volt szó az úrvacsorában. Most követ­
kezik az a láthatatlan dolog, amelyet a látható jegyek jelezni
akarnak. (Rés invisibilis quae per visibilia significatur.)
Mit ábrázol az úrvacsora? A hívőknek Krisztussal, mint Isten
Bárányával való misztikus közösségét, Aki megöletett érettünk bű­
nösökért; és benne az övéivel való közösséget, akiket vére árán
szerzett. Itt azonban a misztikus közösségnek nem a létrehozásá­
ról, hanem a megtartásáról van szó az úrvacsora által.
Az alapgondolat tehát az unió mistica és pedig 1.) az unió
cum Christo Capite (azaz a Krisztussal, mint Fővel való unió) és
2.) az unió per Caput cum membris (azaz a Fejnek a tagokkal való
uniója.
Miért nevezik ezt misztikus uniónak? Mert misztikus minden
unió, amelyet nem mi csinálunk emberi erővel, hanem az életben
magában bírja a maga kapcsolatát. Ilyen pl. a szőlőtőke és a
vesszők uniója, a férfi és nő kapcsolata, stb. E kapcsolatokat
valójában nem értjük, s ezért misztikusok azok a mi számunkra
(Kuyper).
Tágabb értelemben tehát sokféle vonatkozásban beszélhetünk
unió mystica-ról; szőkébb értelemben azonban lelki téren értjük
azt. legszűkebb értelemben pedig kér. talajon beszélünk róla
Krisztussal kapcsolatban. (Istennek a világgal való egyesülése (a
transcendentia és immanentia formájában) szintén misztikus szin­
tézis .)
A Krisztussal kapcsolatos unió mystica két tényező által jön
létre:
1. ) az által, hogy a második személy az emberi természetet
felvette,
2. ) azáltal, hogy a Szentlélek a hívők szívében lakozik.
Mindegyik önmagában is unió mysticat alkot. Együtt pedig
formálják a híveknek Krisztussal, mint Fejjel való unio-ját. (U-
nio fidelium cum Christo Capite.)
Ez az unió misztikus azért, mert nem ember csinálta, hanem
Isten helyezte azt az emberi életbe; a dekrétumon alapul, és az
Isten képére való teremtettségünkben készíttetett elő. A bűn ál­
tal azonban megtöretett és csak az incarnatio-ban és újjászüle­
tésben állíttatott helyre és tudatossá a hit által a megtérésben
tétetett (Kuyper).
Ez az unió mystica azonban a világban és az emberi szívben
egy elválasztó elemet talál, amely káros hatással van az unióra.
Ezért kell e bomlasztó erővel szemben az unió mystica folytonos
erősítését végezni a tudat számára. (Olyan ez, mint a házasság
unió mysticaja, ahol a házasság "lelkét" is folyton táplálni és
erősíteni kell, hogy ne csak megmaradjon, hanem folyton gazdagabb
és érettebb formában bontakozzék ki a házastársak között.)
Ez az unió mystica ábrázoltatik tehát és jön létre az úrva­
csorában, amikor a Szentírás a koinonia tou haimatosz kai tou
szomatosz tou Christou-ról, azaz a Krisztus vérével és testével
való közösségről beszél. I.Kor.10:16-17. Ezt ábrázolja az unió
 63

mystica, mint egész. A Ján.14:16 részei az unió mystica-t állít­

ják előtérbe és János 17:21: "hogy mindnyájan egyek legyenek".
Ezt az unio-t többféle szempontból nézhetjük és ezáltal
többféle unio-ról is beszélhetünk. így szó lehet a Krisztussal,
mint incarnandus-szal, azután pedig mint incarnatus-szal, azután
mint mactatus-szal, azaz megáldoztatottal és végül, mint glorifi-
catus-szal, tehát a feltámadó és megdicsöült Krisztussal való
unio-ról is. A kenyér és bor Krisztust, mint Isten Bárányát ábrá­
zolja, annak megtörése pedig a Bárány megölését; a pohár a megölt
testből kifolyt vért jelképezi, amely a megáldoztatás folytán el­
folyik.
A megölt Báránnyal való közösség tehát megnyilvánul:
1. ) a megtöretett kenyérből való evésben; és a borból való
ivásban,
2. ) a vacsorához való járulásban, amelyet Krisztus az ő
menyasszonya számára készített,
3. ) az övéivel, az ö vére árán vásároltakkal való közösség
pedig ábrázolódik a közös asztalhoz való ülésben és a
közös pohárból való ivásban.

21.§. Az úrvacsora misztikája

Az úrvacsora misztikájáról sok tekintetben még sokkal inkább
beszélhetünk, mint a keresztségéről. Mert hiszen - mint mondottuk
- az úrvacsorával a hívő ember felnőtt korában is sűrűn él és így
e sacramentumnak sokkal nagyobb az u.n. élmény-gazdagsága is. Ezt
bizonyítja az is, hogy sokkal nagyobb az irodalma is.
Miért van misztikája az úrvacsorának? Mert a hatása nem tő­
lünk való, hanem Krisztustól. A II. helvét Hitvallás szerint: e
sacramentumban az Úr szolgája látható módon külsőképpen megjele­
níti, s mintegy szemmel-láthatóvá teszi azt, amit belsőképpen
láthatatlan módon maga a Szentlélek teljesít lelkűnkben ... És ez
a nagy jótétemény mindannyiszor megújul, valahányszor az úrvacso­
rát kiszolgáltatják." Miben áll tehát az úrvacsora misztikája?
Abban, "amit belsőképpen, láthatatlan módon maga a SzentléleK*
teljesít leikünkbeni ^tehát abban, hogy valamilyen kegyelmet nye­
rünk, s azt átéljük és élvezzük."
Az unió mystica lényege ennélfogva abban áll, hogy a Chris­
tus incarnatus-szal és mactatus-szal lépünk az úrvacsorában kö­
zösségre; "belsőképpen pedig Krisztusnak a Szentlélek által való
munkálkodása következtében (a hívők) magukhoz veszik az Úr testét
és vérét és azokkal táplálkoznak az örök életre." (II.Helv.Hitv.)
Valójában tehát az u.n. lelkiképpen való evés a mystica. - Ennek
hatását szélességét és hosszúságát, mélységét és magasságát azon­
ban nem tudjuk megmérni, mert a valláspszichológiai kutatás sem
képes erre. Mivel Isten titkos munkáját és annak mikéntjét, ará­
nyait és gazdagságát még maga a hívő sem vizsgálhatja, nemhogy
más. így vagyunk mindig a kegyelemnek bennünk végzett munkájával
mindenütt.
 64

Az úrvacsora misztikájának egyébként több része van, illetve

azt többféle szempontból is vizsgálhatjuk. Tárgyalhatjuk ugyanis
a kérdést
1. ) abból a szempontból, hogy mit végez ezzel kapcsolatban a
Szentlélek belsőképpen, láthatatlan módon a lelkűnkben?
2. ) abból a szempontból, hogy mi hogyan ápoljuk, építjük és
őrizzük ezt a misztikus unio-t a szívünk mélyén?
3. ) abból a szempontból, hogy hogyan élvezzük mi és hogyan
táplálkozunk mi magunk e misztikus unio-ból,
4. ) abból a szempontból, hogy hogyan épül meg e misztikus
unió köztünk és a többi hivő között a szentek egyessége
formájában?
Mert ez egy külön szféra, amely nem e világból való, de aho­
vá hitünk gyökerei le kell, hogy nyúljanek, ha egészséges hitéle­
tet akarunk élni, lelkűnkkel a kegyelem vizében akarunk megfü-
rödni.
Az úrvacsorái misztika lelkünkre való hatása azonban többfé­
le körülménytől függ. így pl. függ attól, hogy milyen lelkiálla­
potban járulunk az Úr asztalához? (Látjuk az életben is, hogy a
barátság és szeretet ápolására az emberek között nem mindig egy­
forma erővel, módon és eszközökkel történik és tápláltatik.)
Azután különbség van abban is, hogy kinek milyen a lelki ta­
pasztalata, mennyire haladt előre a keresztyéni életben és meg-
szentelődésben? Az, hogy milyen módon tápláltatunk, mindenkor
rejtve marad a számunkra. A vágyunk azonban megvan arra nézve,
hogy a bennünk lakozó Szentlélek által annyira találtassunk, a
Krisztus szent testével, "hogy miként a test tagjait egy lélek,
úgy tápláljon bennünket is az örökéletre és kormányozzon minket
az egy ugyanazon Szentlélek" (Heid. Káté 76.k.).
Tudjuk, hogy a II. Helvét Hitvallás háromféle evésről be­
szél, és pedig testi evésről, lelkiképpen való evésről és sacra-
mentumi evésről. Ez utóbbi ke11ő által valójában az úrvacsora
misztikáját akarja a Hitvallás illusztrálni. Az úrvacsora egyenes
hatása abban áll, hogy Krisztus mennyből Szent Lelke által hitün­
ket erősíti és pedig azáltal, hogy lelkünket önmagával, vérének
engesztelésében úgy egyesíti, hogy az őt, mint elemet birtokolja,
amiből él és Benne a telkeknek közössége van az ö testével (Kuy-
per 187.)
Az úrvacsorában tehát kétféle hatásról beszélhetünk és pedig
1.) jegyek hatásáról, 2.) az Úrtól kiinduló hatásról, mely a
mennyből jön. A hitetlen embernél, Kuyper finom megjegyzése sze­
rint - csak a tudatra van hatása az úrvacsorának, ha azzal él, de
nem a hittudatra. A hívőnél azonban a hittudatra is van hatása.
Hogyan erősíti e sacramentum a hitet? Itt némelyek a jegyek­
ben keresték a hiterösítés forrását és mintegy anyagi, materiális
úton, mint ahogy pl. az orvosság hat, képzelték a lélekre az úr­
vacsora hatását is. Ezért helyeztek oly nagy súlyt Krisztus tes­
tének szájjal való valóságos evésére, mint ahogy a róm.kath. és
lutheránus egyház is hangsúlyozza. Ez az u.n. "szájjal való evés"
(manducatio orális) tana, amelynek az a gondolata, hogy "per os
 65 -

in stomachum et e stomacho per sangiinem in animam". A hamis

misztika és a bálványimádás el egészen az eucharistiáig és az ol-
táriszentségig itt és ebben a formában talál bő táplálékot és ki­
elégülést .
A Fej által a tagokkal való egység (Unió per Caput cum memb-
ris). A Krisztussal való misztikus unió másik nagy területe a
szentek eqyességének a világa, amely úgy áll elő, hogy a hívő
Krisztus, mint Fej által uni-ba kerül a többi hívővel is.
Ez unió titokzatos erejét az egyházi élet u.n. apálykorsza­
kaiban nem ismerjük. Oe gondoljunk az őskeresztyénség vagy a re­
formáció korszaka izzó hittel teljes közösségi életére, ahol a
Krisztusban való közösség és a Krisztuson keresztül való testvé­
riség nemcsak a templomi vasárnapi istentiszteleten való egymás­
melletti ülésben jelentkezett, hanem kihatott az ember életében
mindenre, a barátságra, a munkatársi, polgártársi viszonyra,
sorsközösségre, házasságra, stb.
Mert az úrvacsora a szeretetközösség communiója is. Hiszen
az Úr asztalánál testvérként találkozunk, mint ugyanannak a csa­
ládnak gyermekei, akik ugyanannak a lelki ünnepnek részesei;
mindnyájan egy kenyérből részesedünk, egy asztalhoz ülünk, egy
pohárból iszunk. És mindez azért, mert "egy lélekkel itattattunk
meg"! Ennek megmérhetetlen összekötő ereje van és e nélkül egyál­
talában nem tudjuk megérteni, pl. az őskeresztyénség legbelsőbb
testvéri és sorsközösségét sem, és pl. az őskeresztyén testvéri
csókot sem. (Ehhez hasonló közösségi és szolidaritási kapcsolatok
vannak különben világi alakulatok között is pl, szabadkőművesek,
bajtársi közösségek, frontharcosok közössége és egyéb egyes eti­
kai kapcsolatok, amelyek már a világi életben is igen sokszor
igen nagy dolgokra képesek. Mennyivel inkább titokzatos és mély
kell, hogy legyen tehát a kapcsolat azok között, akik Krisztuson
keresztül és Krisztusban lettek testvérek, el egészen az örökké­
valóságig Ef.4:4-6, akik egy lélekkel itattak meg! Kálvin az úr­
vacsora sacramentumát ebből a szempontból a "szeretet köteléké"-
nek is nevezi. És ezt mondja, hogy kiválóan nagy hasznunkra van
ez a sacramentum, ha lelkűnkbe vésődött", s azt áthatotta az a
tudat, hogy senkit sem bánthatunk meg felebarátaink közül, senkit
meg nem vethetünk, senkit sem utasíthatunk vissza és sérthetünk,
vagy botránkoztatunk meg a nélkül, hogy benne egyúttal Krisztust
is meg ne bántsuk, meg ne vessük, meg ne sértsük igazságtalansá­
gainkkal: nem szakíthatjuk el magunkat felebarátainktól a nél­
kül, hogy egyúttal Krisztustól is el ne szakadnánk; Krisztust nem
szerethetjük különben, mintha felebarátainkban szeretjük öt". -
Gyönyörű gondolat, amely az Úrvacsora szociális jelentőségét a
XX. század számára is klasszikusan fejezi ki.
Az úrvacsorái misztikának egyébként két főterülete van; 1.)
az egyik arról szól, hogy hogyan van Krisztus jelen a szent je­
gyekben és hogyan részesülünk Krisztusban a szent jegyek által?
2.) a másik pedig arról, hogy hogyan megy végbe állandó lelki-
tápláltatásunk és mik annak áldásai? Mind a kettő nagy kérdés és
igen sok harcot eredményezett már a századok folyamán és az erre
vonatkozó álláspont nagy mértékben elválasztja a különböző kér.
egyházakat is egymástól.
Ami a lelki tápláltatás misztikáját illeti, erre nézve a
theológiai tétel az, hogy az úrvacsorában a megfeszített és meg­
halt Krisztussal és a halál által szerzett üdvjavakkal és áldá-
 - 66 -

sokkal tápláltatunk (ipse Christus cum omnibus suis beneficiis).

És ez nem merül ki a hitben. Már Kálvin hangsúlyozta Zwinglivel
szemben, hogy Krisztus testének evése és vérének ivása nem merül
ki a hitben. - Mert a hit csak eszköz és pedig csak ideigvaló
eszköz és egykor majd látássá változik; de a Krisztussal való kö­
zösségünk, amely ezáltal létrejön, sokkal mélyebb járatú valami
és az örökkévalóságig tart. Ez a közösség ugyanis annyira miszti­
kus unió, hogy azt csak képekben lehet világossá tenni az emberek
előtt (pl. szőlőtőke és szőlővessző, fej és test, vőlegény és
menyasszony, szegletkő és épület uniója, stb.). Ezt az unió mys-
tica-t jelképezi és pecsételi meg az úrvacsora. És ezt őrzi,
tartja és védi, - mondja Bavinck - majdnem minden kér. egyház az
úrvacsorában. - Gör. keletiek, róm. katholikusok, lutheránusok
és ref. keresztyének egyek abban, hogy az úrvacsorában Krisztus
személyének és munkájának objectiv és reális közlése történik
mindenki számára7 aki hisz. Csak a "hogyan^-ban különböznek a fe-
lekeztek egymástól. És az elsők nem nyugszanak addig, amíg nem
vallhatják azt, hogy Krisztus teste és vére fizikailag és lokáli­
san is jelen van a jegyekben. És azt testi szájjal is lehet venni
és élvezni. Ez a manducatio orális hitének követelménye, amelyről
fentebb már szóltunk és amely őket annyira elválasztja a reformá­
tusoktól .
Mert mi azt tanítjuk, hogy Krisztus az úrvacsorában valóság­
gal és lényegileg közöltetik a hívőkkel, de lelki módon és úgy,
hogy csak a hit szája által veszik azt és élvezik. Tehát nem tes­
ti szájjal. (Per os fidei és nem per os corporis.)
A manducatio oralis-nak - mondja Bavinck - semmi haszna
sincs a h l v ő élet számára, mert képzeljük el, ha testi szájunkkal
valósággal ehetnék Jézus saját testét: mi hasznunk lehetne belő­
le? Hiszen az úrvacsorában azon fordul meg a dolog és az a lé­
nyeg, hogy a lelkünk, a lelki életünk tápláltassék és erősíttes-
sék. De ez meg szerintünk nem történhetik meg a testi evés által.
Róma szerint azonban igen. Mert ha a hívő veszi az átlényegült
ostyát, tehát a Krisztus testét magát és megeszi, úgy ebből
mennyei erőt juttat a vérébe, hogy így azután azok a lelkét is
elérjék. (Per os in stomachum et e stomacho per sanguinem in ani-
mam. Mindenki látja, hogy mennyire anyagias, materiális ez a fel­
fogás. Ez "az isteni-nek materializációja" Rómánál.)
Róma az úrvacsora misztikáját az oltáriszentséggel kapcso­
latban a végső konzekvenciákig vallja és alkalmazza. Tanítja te­
hát, hogy az oltáriszentség "a köztünk élő Isten", "a hit legna­
gyobb titka", és ezért "az eucharistia a megtestesülés kiterjesz­
tése" , ami más szóval azt jelenti, hogy az incarnatio állandó,
permanens jellegű valójában, Róma szerint. És "az oltáriszentség
négyes titka" a következő:
1. ) Megszűnik a kenyér állaga (substantiaja), de megmaradnak
a színek. Krisztus szent testének és szent vérének álla­
ga hordozza a külső színeket. A kenyérnek és a bornak
csak külseje van itt, de a magja, a veleje nem.
2. ) Az egész Krisztus van itt jelen. Az Oltáriszentségben
Krisztus valóságos teste van jelen. Ugyanaz, aki Szűz
Máriától született és most dicsőségesen az Atya jobbján
ül.
 67

3. ) Kiterjedés nélkül az egész átváltoztatott ostyának min­

den egyes részében és mégis csak egy Krisztus, Minden
szent misében megjelenik, de nem hagyja el az eget.
4. ) Megszűnvén az, ami a kenyeret kenyérré és a bort borrá
tette, átváltozik annak állaga Krisztus testévé és vé­
révé, mindkét szín alatt. A személyes egység tanánál
fogva istensége s embersége van jelen. Sőt a szenthárom-
sági személyek elválaszthatatlansága folytán a teljes
Szentháromság van jelen az együttjárás erejénél fogva.
A lutheránus egyháznál. - mint tudjuk - nincs transsubstan-
tiatio, de van consubstantiatio; mivel szerintük Krisztus testi­
leg is mindenütt jelen lehet (az ubiquitas tana következtében).
Testének részecskéi tehát valahogy ott vannak a kenyérrel, úgy
hogy a hívő a kenyérrel együtt tényleg Krisztust is eszi. Ez a
consubstantiatio, - vagy impanatio-tan azt akarja mondani, hogy
Krisztus testének és vérének substantiája ott van jelen, az ele­
mek susbstantiéjában, substantiájával, vagy substantiája alatt.
(In sum, aut sub substantia elementorum) - Luther szerint mint
tüzes vasnál a tűz a vassal, úgy van egyesülve a Krisztus teste a
kenyérrel az úrvacsorában.
A consubstantiato tana ellen azonban ugyanazt a kifogást
emelhetjük, mint a transsubstantiatio tana ellen és igaza van
Dick-nek, amikor azt mondja, hogy: "nem rokonszenves és nem
írásszerű."
Zwingli tanítása. Zwinglinél, mint tudjuk, nem kereshetünk
úrvacsorái misztikát, mert ő az úrvacsorát csak metonimianak te­
kintette, amely szerint, ajelzett dolog nevét átviszik#a jelre
is. Ez alapon a kenyeret az Úr testének, a bort pedig az Úr véré-
nek nevezzük t mert azok az Úr testét és vérét jelképezik sacra-
mentálisan.
Tanításának lényege a következő: a kenyér és bor nem több,
mint Krisztus testének és vérének reprezentációja. Más szavakkal
a jelek célja az, hogy jelezzék azokat a javakat, amelyek az em­
beriségnek Krisztus halála következtében adattak; ennélfogva a
keresztyének számára nincs más gyümölcse az úrvacsorában való
részvételnek, mint a Krisztus érdemeire való puszta emlékezés és
ennélfogva nem volt más a szereztetésben, mint a Krisztus halálá­
ra való gondolás.
Bavinck azonban azt mondja, hogy igazságtalanság, ha Zwing-
lit ilyen száraz dologgal vádolják, hogy t.i. csak emlékeztetési
commemoratív rítusnak, jelnek és szimbólumnak tartotta az úrva­
csorát. Mert iratai azt bizonyítják, hogy ő azoknak mélyebb je­
lentőséget is tulajdonított, mert pecsétnek és zálognak is tekin­
tette abban, amit Isten tesz a hívőért a sacramentumban - Bavinck
szerint nagyon nehéz pontosan meghatározni, hogy mit hitt Zwingli
ebben a kérdésben. Nyilvánvalóan ki akart zárni az úrvacsora ta­
nából minden nem intelligibilis (meg nem érhető) miszticizmustT
Nála -folytatja Bavinck - a hangsúly inkább azon volt, hogy mit
tesz a hívő, s mire kötelezi magát és nem azon, hogy mit tett Is­
ten a sacramentumban? Tagadta ugyan Krisztus testi jelenlétét, de
nem tagadta, hogy Krisztus jelen van ott spirituális módon a hívő
számára. Azonban szerinte Krisztus csak az Ö isteni természetében
és a hívő úrvacsorázó lélek apprehensio-jában van jelen.
 68

Kálvin tanítása. Kálvin tanítása sokkal alkalmasabb volt az

úrvacsorái misztika egészséges kifejlődésére, mint a többi refor­
mátusoké. Mert ő azt nézte elsősorban, hogy mit tesz Isten a hí­
vőért , az úrvacsora sacramentuma által? Szerinte u.i. ez a sacra-
mentum nemcsak Krisztus elmúlt munkájával van összeköttetésben,
tehát azzal a Krisztussal, Aki meghalt érettünk, hanem Krisztus
jelenvaló spirituális munkájával is, tehát azzal a Krisztussal
is, Aki a dicsőségben él. Kálvin ennélfogva a Szent Lélek titkos
erejét és munkáját hangsúlyozza különösképpen. Hiszi, hogy Krisz-
tus, bár nem testileg és lokálisan, de jelen van az úrvacsorá­
ban . Hodge szerint míg Kálvin tagadja Krisztus teste és vére reá­
lis jelenlétét abban az értelemben, ahogy a róm. katholicizmus és
lutheránizmus vallották, mégis tanította, hogy azok dinamikusan
jelen vannak, mint a nap, amely a mennybolton van, mégis itt van
a földön is. Kálvinnak az volt a vágya, hogy a hívők misztikus
communiojának a Megváltó egész személyével adjon különös súlyt.
Berkhof szerint az úrvacsorái gondolat kifejtése Kálvinnál
nem egészen világos, de úgy látszik, hogy az a felfogás, hogy
Krisztus teste és vére, bár távol van a mennyben, mégis életet
adó hatással van a hívőre, amikor az, az elemek elfogadásának ak­
tusában van. - Ez a hatás, reális és vitális, mégsem fizikai, ha­
nem spirituális és misztikus, a Szentlélek által közvetített és a
hit aktusától feltételezett, amely által az úrvacsorázó szimboli­
kusan Krisztus testét és vérét kapja.
Dabney angol theológus pozitíve visszautasítja Kálvin ama
felfogását, hogy az úrvacsorázó lélek Krisztus valóságos testében
és vérében részesül a sacramentumban. - Dick is kifogásolja, hogy
Kálvin, bár úgy a transsubstantiatio-nak, mint a consubstantiati-
onak ellene volt, mégis az Inst.IV.17:10-ben így nyilatkozik: "a
dolog lényege az, hogy leikeink Krisztus testével és vérével ép­
pen úgy tápláltatnak, mint ahogyan a kenyér és bor a testi életet
megőrzi és fenntartja. Mert másként a jegy hasonlósága sem felel­
ne meg, hacsak a lelkek táplálékukat Krisztusban nem találnák. És
ez nem történhetnék meg, hacsak Krisztus velünk valósággal eggyé
nem forrna, s minket föl nem üdítene testének evésével és vérének
ivásával. Noha pedig hihetetlen dolognak látszik, hogy bár oly
messze van tőlünk, Krisztusnak teste hozzánk juthasson, hogy szá­
munkra étel legyen, jusson eszünkbe, hogy a Szentlélek titkos
ereje mennyire felülmúlja minden értelmünket és mily balga dolog
lenne, az az ő mérhetetlenségét a mi képességünkkel akarnék meg­
mérni. Amit tehát elménk meg nem foghat, ragadja meg hitünk, hogy
t.i. a Lélek valóban egyesíti azokat a dolgokat, amelyek helyük­
nél fogva el vannak választva egymástól."
Berkhof szerint ez a rész homályos pont Kálvin értelmezésé­
ben. Úgy látszik, hogy Kálvin is túlságos súlyt helyezett a be­
tű szerinti testre és vérre. Azonban, - mondja Berkhof - talán
sacramentálisan, figuratív értelemben kell itt interpretálni Kál­
vin szavait. A legáltalánosabb értelmezés Kálvin tana e ködös
pontjánál az, hogy Krisztus teste és vére csak virtuálisan van
jelen ahogy Hodge is magyarázta. Azaz a Megváltó teste áldoza-
tának javai és hatásai jelenvalókká tétetnek és aktualiter át-
származtattnak a sacramentumban a hívőre a Szentlélek hatalma ál­
tal , aki a sacramentumot mint a maga instrumentumát használja a
maga szuverén akaratának megfelelőleg.
 - 69 -

Kálvin szerint különben az elemek nem tehetnek semmit a

Szentiéleken kívül, éppoly kevéssé, mint ahogy fény nélkül sem
láthatunk a szemmel, Isten tehát "praestantissima Spiritusvirtu-
te" van jelen a sacramentumban, azaz a Szentlélek legjelenvalóbb
ereje által. Egy testi .... Dei történik tehát itt, amikor Krisz^
tus a Szentlélek által a sacramentum kiszolgáltatásának pillana­
tában speciális kegyelemmel dolgozik a hívők szivében.
(Látjuk tehát, hogy álmisztika az, amikor Róma pl. a sacra­
mentum hatását instrumentálisán ex opere operato képzeli, hogy
t.i. az a kegyelmet instrumentálisán munkálja a hívők lelkében.
Róma ezenkívül a sacramentum hatásaképpen specifikusan megszente­
lő kegyelmet, speciális aktuális kegyelmet is tanít, a bocsánatos
bűnök elengedését, a halálos bűntől való megőrzést és az üdvösség
biztosítását.
A különböző felekezeti álláspontokat ezek után a református
tanítás felmutatásával a következő ellentétek formájában fogal­
mazhatjuk meg:
1. ) A ref. tanítás szerint a kenyér és a bor az úrvacsorában
semmiképpen át nem lényegülnek és mindenképpen csak ke­
nyér és bor maradnak (Róma és gör. keletiség ellen.)
2. ) Krisztus teste és vére sem in,sem cum, sem sub nincs
ott a közönséges kenyér és bor mellett. (A lutherániz-
mus ellen.)
3. ) A kenyér és bor azonban nemcsak jegyek,képek és illuszt­
rációk. (Zwingli és a modern theológia ellen.)
4. ) Hanem a kenyér és bor jegyei pecsétéi és zálogai a
Krisztus megfeszített teste és vérével való közösségnek.
(Róma felfogása szerint a transsubstantiatio a szerezte-
tési igéknek a pap által történő elmondása folytán megy
végbe. Erre nézve a tridenti zsinat végzései a követke­
zőket mondják:" ... itque nunc denuo sancta haec synodus
deolarat, per consecrationem panis et vini, conversionem
fieri totius substantiae panis in substantiam corporis
Christi ... et totius substantiae vini in substantiam
sanguinis eius. Quae conversio convernienter et proprie
a sancta ecclesia transsubstantiatio est apellata." A
görög keletiségnél a transsubstantiatio vagy metousiosis
azáltal megy végbe, hogy az ünnepélyesen meghívott
Szentlélek alászáll, az hajtja végre az átlényegülést.
Ez a hívás a Szentlélek meghívása, az eplklésis. - Lát­
juk tehát, hogy a gör.kel. gondolkodás ezen a ponton
sokkal mélyebb, mint a róm.katholikus.)
Látjuk ennélfogva, hogy a reformátusok ugyan egyértelműleg
elvetették a róm.kath. úrvacsora-fogalmat és miseáldozatot, de
nem tudtak megegyezésre jutni a helyes úrvacsora-tant illetőleg.
rí mialatt Luther először azt tanította, hogy a kenyér és bor
Krisztus testének és vérének jelei, Carlstadt-tal és Zwinglivel
szemben nemsokára már azt kezdte hirdetni, hogy a szereztetési
igégkkel szemben Krisztusnak mégis lényegi jelenléttel kell birni
az úrvacsorában és ezt a gondolatot végigvezette el egészen a
testi jelenlét tanáig. Lényegi átváltozás (transsubstantiatio)
ugyan nincs a lutheránus tanítás szerint, de consubstantiatio,
azaz Krisztus testének és vérének együtt való jelenléte a jegyek­
ben , a jegyekkel és a jegyek alatt ez van az úrvacsorában és ez
lett a lutheránus tanítás lényege.
Ezt viszont Zwingli támadta erőteljesen. Mert szerinte
Krisztus ugyan lelki módon jelen van az úrvacsorában és a Krisz­
tussal való közösséget hit által gyakoroljuk is. Mert az úrvacso­
rában megvalljuk, hogy hitünkkel Krisztus engesztelő halálában ;
pihenünk meg. Zwingli hibája, azonban az volt, hogy a hangsúlyt
inkább arra helyezte, hogy mit tesz a hivő és nem arra, hogy mit
tesz az Ur az úrvacsorában. )
E két felfogás között nem lehetett megegyezést találni, még
akkor sem, amikor Kálvin a kettő fölött, tehát Luther és Zwingli
álláspontja fölött egy magasabb felfogást képviselt és így mint­
egy kiegyeztethette volna azokat. Kálvin ugyanis egyfelől hatá-
rozottan Zwingli oldalán állott annyiban, amennyiben Krisztus
testi jelenlétéről a borban és a kenyérben ő sem akart tudni. -
Mert hiszen a lutheránusok is ezt a tant csak úgy tudták tartani,
hogy azt tanították, hogy Krisztus a maga mennybemenetelében a
maga isteni tulajdonságait a maga emberi természetével közölte. - \
Csak e tétel elfogadása által lehetett eljutni a consubstantiatio
tanához; de ezzel együtt egyszersmind egy pantheists elvet fogad-
tak* el, amely a Teremtő és a teremtmény közti lényegi különbség­
gel nem számol. Az egész lutheránus elképzelésben ez a pantheiz-
mus uralkodik.
Kálvin azonban másfelől érezte azt is, hogy Zwingli nem ad
eleget. Mert az úrvacsorát túl kizárólagosan, mint egy hitvallá­
sos aktust fogja fel, és nem lát az úrvacsorában más közösséget
Krisztussal, mint a hit közösségét, ahogy azt egyébként az úrva­
csorán kívül is gyakoroljuk. Ezzel szemben Kálvin a hangsúlyt ar/-
ra helyezte, hogy mit tesz Krisztus az úrvacsorában és hogyan j u - 1
tünk mi azáltal az egész Krisztussal (t.i. az Istennel és az em­
berrel) egy titokzatos életközösségre? Ez az életközösség a bé­
kesség tanácsára van fölépítve és elvben az újjászületésben jött
létre, de legmagasabbrendG és legfelségesebb gyakorlatát a föl­
dön az úrvacsorában nyeriT Ez pedig Kálvin szerint nem ezáltal
történik meg, hogy Krisztus az úrvacsorában alászáll, hanem azál­
tal, hogy szíveinket a látható jegyek által felemeli, magához
vonja. így gyakorlunk közösséget Krisztus személyével, tehát tes- j
tével és vérével is (Bootsma).

22.§. Az úrvacsora misztikája és a megpecsételt dolgok

Az úrvacsora egyfelől a hiterősítés és lelki táplálás sacra- f
mentuma, másfelől azonban, mint jegy, plasztikával is dolgozik,
azaz Isten által adott illusztrációja az evangélium szövegének.
Mert mit jelképez az úrvacsora?
1.) Szimbolikus reprezentációja az Úr halálának.
.2.) Delképezi a hívőknek a megfeszített Krisztusban való ré­
szesülését, különösen azzal, hogy a hívők nemcsak nézik
a kitett jegyeket, henem veszik is. Azaz élnek is azzal.
 - 71 -

3. ) Jelzi az életet, az erőt, az örömöt a lélek számára,

amelyet a Krisztussal való egyesülés ad, mert ahogy a
kenyér és bor táplálja és megerősíti az ember testi éle­
tét, úgy tartja fenn és üdíti Krisztus a lélek életét.
4. ) Azután jelképezi ez a sacramentum a hívők egymáshoz való
unióját is. Mint Krisztus misztikus testének tagjai,
spirituális unitas-t alkotnak, esznek ugyanabból a ke­
nyérből és isznak ugyanabból a borból.
Mik a megpecsételt dolgok? Ezeket azért is kell ismernünk,
mert hitünknek ezek adnak tartalmat, másfelől pedig ezek élő hit­
tel való számontartása táplálja is az úrvacsorái misztikát a lel­
kűnkben. Mert:
1. ) Megpecsételi az úrvacsorában részesülő számára Krisztus
nagy szeretetét és biztosítja őt arról, hogy ő személye­
sen tárgya ez összehasonlíthatatan szeretetnek.
2. ) De nemcsak arról biztosítja a sacramentum hívő részvevő­
jét, hogy a megváltás munkájának minden kegyelme és sze-
retete az övé is, hanem személyesen biztosítja arról is,
hogy a szövetség minden ígérete és az evangélium minden
gazdagsága is az övé.
3. ) Nemcsak megerősíti a hívő résztvevő számára az evangéli­
um gazdag ígéreteit, hanem biztosítja számára azt is,
hogy a megváltás áldásait aktualiter is birtokolhatja.
Mert amily biztosan táplál bennünket a kenyér és üdít a
bor, oly biztosan kapja a hívő is Krisztus testét és
vérét - hit által - az örök életre.
4. ) Azután az úrvacsora kölcsönösségi, reciproc pecsét is.
Azaz a hitvallás jegye azok részéről, akik a sacramen-
tumban hit által részesülnek. Akármikor vesznek részt az
úrvacsorában, megvallják Krisztusban, mint Megváltójuk­
ban való hitüket és hódolatukat királyuk iránt és ünne­
pélyesen engedelmességet fogadnak isteni parancsai iránt
is (Berkhof).
Az úrvacsora ennélfogva nemcsak a Krisztus váltsághalálából
folyó üdvjavakban való teljes és gazdag részesedés a Szentlélek
által, hanem szent elköteleztetés is arra nézve, hogy akik ily
örökségnek részesei, azok Isten szerint is élnek.
Kuyper szerint a sacramentum ereje misztikus jelentőségében
rejlik. Ha most már a gyülekezet hitetlenség által e misztikus
elemtől elszakad, akkor a sacramentum magától veszti el szent
jellegét, a legtöbb ember személyében hiú szertartás lesz és vége
az, hogy az ember nem veszi magának a fáradtságot, hogy egy szer­
tartáson résztvegyen, ami nem nyújt mást, mint jelképes cselek-
vényt a mi részünkről, a nélkül, hogy annak Krisztus részéről is
valami megfelelő cselekmény felelne meg.
Külön kérdés: élt-e Jézus Krisztus maga is az első úrvacso­
rával? Chrisosthomos, Augustinus, Hyeronimus szerint igen. Róma
¥s Luther ezt nem vallhatják, mert az 6 álláspontjuk következté-
 72

ben akkor Krisztus a saját testét és vérét is ette volna. De Aqu-

inoi Tamás már így nyilatkozott:"Primo Christus corpus suum et
sanguinem sumpsit et postea discipulis sumendum tradidit. Mandu-
cavit acramentaliter". Luther különben e kérdében nem akart dön­
teni .
A ref. theológusok túlnyomóan vallották azt az álláspontot,
hogy Krisztus maga is élt az első úrvacsorával. A holland hivata­
los nagy állami bibliafordítás jegyzetes kiadása szerint "Krisz­
tus ugyanazon emlőket szopta (az anyjáét és az egyházét), része­
sült az Ö- és Újtestamentum sacramentumaiban: Körülmetéltetés -
páska - keresztség - úrvacsora.
Oe mit jelentett ez az ö számára? Bizonyára mást, mint a bű­
nösök számára. Azaz Krisztus az úrvacsora sacramentumát, éppen-
úgy, mint előzőleg a keresztségt is, a saját szellemében meg
akarta szentelni és fel akarta avatni. De azért az az ö számára
is lehetett az Atya szeretetének megpecsételése, s ezzel fejezte
ki Krisztus, hogy kész testét megtöretni és vérét kiontani, tehát
a keserű poharat kiinni. Máté 20:22, 26:39, Ján.18:11.
23.§. Az eucharistia a róm. kath. egyházban
Az eucharistia-név még a róm.kath. tömegek nagy része előtt
is idegenül hangzik; és a más vallású elemek meg természetesen
még tájékozatlanabbak az eucharistia lényegét és az eucharistikus
kongresszusok rendeltetését és jelentőségét illetőleg. És itt nem
képez kivételt a mi református népünk és intelligenciánk sem,
mert hiszen valójában az u.n. Űrnapja ünnepével és az oltári-
szentség lényegével sincs igazán tisztában. Ennek megmagyarázását
ugyanis a régi szabású vallástanítás, bár egyébként eléggé anti-
pápista tendenciájú volt, meglehetősen elhanyagolta. Ezért van
aztán, hogy a magyar reformátusság sem látja tisztán, hogy itt
valójában miről van szó?
1.) Az eucharistia szó jelentése.
Az eucharistia görög szó és magyarul hálaadást jelent (pl.
Fii.4:6, I.Kor.14:16.) Azt a hálaadást is, amellyel a hívő az úr­
vacsorát veszi. Az I. Kor.11-24-ben is ezt a kifejezést (eucha-
risztézasz) használja Pál apostol,, amikor az úrvacsorával kap­
csolatban az úr Jézusról azt mondja "és hálákat adván <eucharisz-
tézasz) megtörte ás ezt mondotta ... (lásd Máté 26:27 is.) A há­
lákat adván (eucharisztézasz) szó tehát nem azt jelenti, hogy
Krisztus a kenyérre és borra Istentől áldást kér, hanem azt, hogy
Istent áldja, azaz dicsőíti és hálákat ad az úrnak azokért az
ajándékokért, amelyeket Ö ajándékozott. A kenyér és bor alkatré­
szei tehát egy eucharistia, azaz dicsőítő és hálaadó imádság ál­
tal sacramentummá avattattak,
2.) A római katholikus felfogás
Az eucharistia szó ez egyszerű bibliai jelentését azonban a
római katholikus egyház átalakította és eucharistia alatt ma már
magát az úr va c s o r á t , m a j d pedig a római katholikus áldozás aTkaT-
mával h a s z n á l t á t l é n y e g ü l t ostyát, az u.n. L e g m é l t ó s á g o s a b b Oltá-
r i s z e n t s é g e t , az áldo z á s t , tehát a mise l e g f o n t o s a b b r é s z é t érti.
 - 73 -

Ez úgy történt, hogy a római katholikus egyház az áldozat

gondolatát átvitte az úrvacsora sacramentumára. Az első időkben
ugyanis az úrvacsorát a szeretetvendégségekkel kapcsolatban szol­
gáltatták ki. E célra a jobbmódúak különböző élelmiszereket, ke­
nyeret és bort, olajat és lisztet hordtak össze és ezeket az ado­
mányokat áldozati ajándékoknak, áldozatoknak nevezték, amelyeket
azután a püspök eucharistiával, azaz hálaadó imádsággal szentelt
fel. Ez után a hálaadó imádság után, amelyet az ilyen adományok
fölött elmondtak, nyerte azután az úrvacsora is az eucharistia
nevet.
Mindebben addig nem volt semmi, amíg az úrvacsora valóságos
vacsora volt és ezekért a szeretetvendégségi adományokért a hála­
adó imádság a gyülekezet nevében történt. Mert az ilyen "áldoza­
tok" tartalma akkor még nem a Krisztus teste és vére volt, hanem
a gyülekezet által összehordott ajándékok, úgyhogy ezeknél az
adományoknál csak hálaáldozatra, s egyáltalában nem engesztelő
áldozatra lehetett gondolni. De veszedelmessé vált a helyzet ak­
kor, amikor magát az úrvacsorát kezdték áldozati jellegűnek te­
kinteni, amelyet nem a gyülekezet ajánl fel, hanem a püspök visz
oltárra és a kenyér és bor hálaadással való megszentelésében áll.
így lett az egész úrvacsora Rómánál az ucharistia sacramen-
tuma, amelynek két része van, t.i. az eucharistia, mint vacsora,
lelki eledel, vagy kommunio, amelyben a gyülekezetnek évenként
legalább egyszer részt kell venni és az eucharistia mint áldozat,
ami misének is neveztetik, amelyet a papnak naponkint ki kell
szolgáltatni az oltáron, mint a Krisztus véres keresztáldozatának
vértelen megismétlését Oansen).
Az eucharistia szót tehát, amely szó szerint "hálaadást" je­
lent, háromféle értelemben használja a róm.kath. theológia és pe­
dig jelenti:
1. ) tágabb, kultikus értelemben a liturgus hálaadó imádsá-
gát,
2. ) szőkébb, különös kultikus és dogmatikus értelemben a
Krisztus által szerzett, folyton megismétlődő vértelen
áldozatot, tehát az u.n. szent mise áldozatot, mert ez
a legfentköltebb tettben jelentkező hálaáldozat sacri-
ficium,
3. ) levezetett kultikusés dogmatikus értelemben eucharisti-
ának nevezi az oltári szentséget, a sacramentumot, amely
az eucharistikus áldozat, tehát a mise alkalmával a pap
szavainak hatása alatt a transsubstantiatio folytán lét­
rejött, tehát a felszentelt és lényegében Krisztus tes­
tévé változott ostyát és bonsecrált, tehát lényegében
Krisztus vérévé változott bort. Ez tehát Rómánál sacra-
mentum és sacrificium egyszerre.
Mialatt tehát az eucharistia egyfelől, mint sacramentum, a
communio által a lelki életet táplálja, azalatt másfelől, mint
mise-áldozat bűnt töröl, bőnbocsánatot ad, kegyelmi ajándékokat
szerez, nemcsak azoknak, akik a misén jelen vannak, hanem a tá­
vollevőknek is, nemcsak élőknek, hanem a purgatóriumban levőknek
is.
 74

Ezért a tridenti zsinat ezt a kérdést két külön szakaszban

tárgyalja, az elsőt eucharistia, az utóbbit mise címmel jelölvén
meg. Sacramentum alatt tehát oly cselekvényt ért, melyben Isten
számunkra bizonyos kegyelmet biztosít, sacrificium alatt pedig
azt a cselekvényt, amely által mi Istennek vallásos tiszteletünk­
ben valamit felajánlunk áldozatul (t.i. Krisztus testét).
Ez a "Legméltóságosabb Qltáriszentség" tehát a misével mint
áldozati szertartással^ a kát.kultusz középpontja, a mvstérium
tremendumT Pára tlan jelentősége," mondja Scüt z , az, hogy ”írm ia 1a11
más sacramentumok Rómánál csak mint eszközök közvetítik Krisztus
erejét és kegyelmét, addig az oltári szentség magát a kegyelemnek
szerzőjét és forrását tartalmazza, az Úr Krisztust."
A formula tehát, amit a pap elmond, nem az elfogadó hívőkhöz
intéztetik, hanem ar elemekhez (t.i. a kenyérhez és borhoz), s az
átváltozást célozza. Itt tehát a communio, t.i. az u.n. úrvacso­
rázás másodrendű valami. Az ucharistia sacramentuma tehát lénye­
gében. a megszentelésben, conseoratioban és a transsubstantioban
áll a pap cselekedetében. Ez az áldozat teljesen azonos a Krisz­
tuséval, csak vértelen. így alakult át az úrvacsora misévé, azaz
áldozattá, sacrificiummá.
A communio tehát itt mellékes és a mise, tehát az áldozás
lett a kultusz középpontja. így épült ki teljesen a róm. kath.
gondolat, hogy az egyház a maga papságával az üdvösség közvetítő­
je... A misével Krisztus szakadatlanul megismétli a maga kereszt-
áldozatát, "vere ac realiter" de vértelenül.
Mi tehát az oltári szentség, vagy eucharisztia? A kath. ol­
tár ama "kincse", amely a mise alkalmából, az úrvacsorái jegyek
átlényegülése folytán áll elő. Az oltári szentség vagy eucharis­
tia "az Úr 3. Kr. valóságos szent teste és vére a kenyér és bor
külső színe alatt."
Hogy tehát tisztán lássunk,meg kell jegyeznünk, hogy itt há­
romféle dologról van szó:
1. átlényegülésről és áldozásról (transsubstantiatio és
sacrificium),
2. az átlényegült jegyek úrvacsorához hasonló vételéről
(transsubstantiatio és sacramentum),
3. az átlényegült jegyeknek, mint az élő Krisztusnak, mint a
kihelyezett legméltóságosabb oltári szentségnek Isten
gyanánt való imádásáról (transsubstantiatio et adoratio
sanctimissi).
A rómati katholicizmus tehát ma már eucharistia alatt az át­
lényegült ostyát érti, amelyet a római katholikus hívő az áldo­
záskor magához vesz, vagy pedig az oltáron a szentségtartóban
imád, s az Egyház az úrnapi körmenetek alkalmával mint a "Legmél­
tóságosabb Oltáriszentséget" körülhordoz, és a hívők és az egész
világ szemei előtt magasra tart. Ezt az imádás végett kitett át­
lényegült, tehát valóságos Krisztussá vált ostyát nevezi az egy­
ház az ucharistikus Krisztusnak (Christus eucharisticus). Mert a
"Legméltóságosabb Oltáriszentség maga az Úr 3ézus az ostya színé­
ben." Ez az u.n. Szentségi 3ézus, aki az oltáron lakik és vár a
hívekre. "Oltári Szentségnek" azért nevezik, mert az oltáron mise
 75

közben jön létre, és manapság az oltáron is őrzik. Ennek a "Leg-

méltóságosabb Oltáriszentségnek" az ünnepe az u.n. Űrnapja, pün­
kösd után a 10-ik napon (a szentháromság-vasárnap után való csü­
törtökön), és ennek a tiszteletetét akarja világraszóló ünnepé­
lyességgel terjeszteni és fokozni a római katholikus egyház, ami­
kor 1881 óta elrendeli, hogy minden második évben eucharisztikus
világkongresszusok tartassanak, hogy így a legméltóságosabb oltá-
riszentség kultusza és imádása világarányokban is kibontakozzék
és milliós római katholikus tömegeket is mozgasson meg.
Az eucharistikus világkongresszus tehát nem egyéb, mint egy
egész világra szóló hatalmas arányokban megrendezett Űrnapja, an­
nak egész szellemével, céljával, tehát theológiai alapelveivel
együtt.
3.) A reformátusok és az eucharistia
A római katholikusok igen sokszor úgy szokták feltüntetni a
dolgot, hogy az eucharistiát csak ők ismerik, s a református val­
lásnak egyik nagy szegénysége az, hogy nincs eucharistiája, annak
misztériuma nem táplálja a lelkét, s így annak áldásaiban sem
részesülhet.
Erre csak azt felelhetjük, hogy ez nagy tévedés, mert az
igazi eucharistia gondolatát mi reformátusok sohasem ejtettük el,
sőt azt éppen olyan magasra tartjuk, mint Róma a Christus eucha-
ristioust, a különbség csak az, hogy mi ezt a nagy keresztyén
igazságot és ideált is megreformált formájában valljuk, ahogy kü­
lönben a keresztyénség sok más nagy pozitív igazságát is. A baj
legfeljebb csak abban áll, hogy ez a gondolat a református egy­
házban a századok folyamán néha-néha elhalványult. Az ilyen al­
kalmak azonban, mint az eucharistikus világkongresszusok, arra is
jók, hogy megkeressük és kiássuk újra a magunk református ideál­
jait is ezen a téren, s így hitben megerősödve nézzük a kong­
resszus munkáját, amelyben természetesen mint reformátusok egyéb­
ként soha részt nem vehetünk.
4.) Kálvin tanítása az igazi eucharistiáról
És abban a szent és komoly munkában, amellyel a magunk szá­
mára is számot akarunk adni arról, hoy mi az igazi eucharistia és
mi annak a helyes, tiszta bibliai értelmezése, újra csak a legé­
lesebb látású és legbiztosabb ítéletű kalauz ás tanítómester a mi
számunkra a mi nagy reformátorunk, Kálvin János, aki Christianae
Religionis Institutio című világhírű nagy munkájában az áldoza­
tokról beszélve azt mondja, hogy azokat két csoportba oszthatjuk
és pedig vannak:
1. tiszteleti és imádási vagy hálaadási áldozatok (latreuti-
kon vagy eucharistikon), mivel ezeket csak azok szolgál­
hatják ki Istennek, akik az ö végtelen jótéteményétől el­
halmozva magukat minden cselekményeikkel egyetemben egé­
szen neki szentelik: és
2. a békítő vagy engesztelő áldozatok, amelyeknek az a fela­
datuk, hogy Isten haragját lecsillapítsák és az igazság­
nak eleget tegyenek, s ezáltal bűnöket elmossák és eltö­
röljék.
 - 76 -

Ezt az engesztelő áldozatot azonban egyedül Krisztus hajtot­

ta végre, és csak egyszer, mert ennek a Krisztus által hozott
egyedüli áldozatnak hatása és ereje örökkévaló. ( "Elvégezte­
tett ... ), s ezért azóta semmi újabb áldozatra nincs szükség.
Másként áll azonban a dolog a hálaadással! Erre nézve Kálvin
azt mondja, hogy a hálaadási áldozatot, tehát az igazi bibliai
értelemben vett eucharistikont mi is megtartjuk "nincs gondola­
tunkban a legtávolabbról sem azt eltörölni akarni", mert hiszen
ebben össze vannak foglalva a szeretetnek minden kötelességei,
"hogy mindaz, ami csak van bennünk, az ő dicsőségének szolgáljon,
és az Ö magasztalásának vágyától legyen áthatva. Az áldozatnak ez
a neme egyáltalán nem vonatkozik Isten haragjának kiengesztelésé­
re, vagy a bűnök bocsánatának kieszközlésére, sem a megigazulás
megérdemlésére, hanem csupán Isten magasztalásában és dicsőségé­
ben forgolódik."
"Ez az áldozat pedig - folytatja tovább Kálvin - az egyházra
nézve annyira szükséges, hogy anélkül el sem lehet. így ez is
örökké fennmarad, amíg Istennek népe fönnáll."
Ily értelemben "a hívők minden jó cselekedete lelki áldozat,
jó illatú áldozat", s ez az ő okos tiszteletük. Enélkül az úrva­
csora sem lehet el, tehát ott kell lenni benne a "dicséret áldo­
zatának". Ez folyik a királyi papságunkból is.
Ilyen értelemben tehát nálunk reformátusoknál is van eucha-
risti.a és azt soha elhanyagolni nem szabad.

5.) A római katholikus és református eucharistia-fogalom

közt levő különbség
Kálvin e ragyogó és mélyen járó fejtegetései után most már
világos előttünk, hogy egyfelől mi reformátusok az igazi bibliai
értelemben vett eucharistia gondolatát és élet ideálját sohasem
adtuk fel, hanem az "örökké fennmarad, amíg Istennek népe fenn­
áll" - mint Kálvin oly szépen mondja - másfelől pedig azt is lát­
juk, hogy milyen nagy különbség van a római katholikus és a re­
formátus eucharistia-fogalom között, úgyhogy azt, mint mély dog­
matikai megalapozottságú ellentétet, éppen úgy nem lehet áthidal­
ni, mint azokat a többi ellentéteket, amelyek a reformáció óta
közöttünk fennállnak, s a református gondolkodás alapjait al­
kotják. Ne ábrándozzunk tehát egyik oldalon sem arról, hogy ezek
a százados theológiai és elvi különbségek most egyszerre megszün-
tethetők lesznek, s azt se higyjük, hogy ebben a kérdésben, t.i.
az eucharistia kérdésében "most az egyszer és kivételesen" a vi­
lágkongresszus, az idegenforgalom, a Szent István jubileummal va­
ló szoros összekapcsolódás, a "nemzeti egység", s egyéb jelszavak
kedvéért másként gondolkozhatunk. Mert ezt éppoly kevéssé kérhe­
tik tőlünk róm. katholikus testvéreink, mint ahogy mi sem kérhet­
jük tőlük azt, hogy a többi nagy centrális keresztyén dogmák és
egyéb ellentétek kérdésében is adják fel a maguk álláspontját és
külső alkalmi szempontok miatt hozzánk csatlakozzanak. A val­
lásszabadság elve alapján azonban azt kell vallanunk, hogy füg­
getlenül attól, hogy ezekben a kérdésekben theológiailag milyen
távolságok választanak el bennünket egymástól, legyen meg mind a
két félnek a teljes szabadsága arra nézve, hogy azt vallja, ami
neki tetszik és úgy ünnepeljen, ahogy neki tetszik.
 - 77

24.§. Gyakorlati kérdések az úrvacsorával kapcsolatban

Láttuk, hogy az úrvacsorával kapcsolatban is megvan a lebe­
csülést túlbecsülés, helyes megbecsülés, de a rosszul értékeiés7
sót a modern theológusoknál: a semmibevevés álláspontja is. És ez
végig, fogja kísérni ezt a sacramentumot is az idők végéig.
A túlbecsülőknél a latin “est" szó a legfontosabb; hoc est
corpus meum. Ez annyira rabul ejtette Rómát és a lutheránizmust
is, hogy nem tud a trranssusbstantiatio és consubstantiatio gon­
dolatától szabadulni.
Zwingli, Róma iránt való ellenszenvből, túl messze ment és
azt vallotta, hogy az úrvacsora csak emlékvacsora és így a je­
gyek csak rámutatnak Krisztusra. Szerinte itt tehát csak; figura-
tioról van szó, de tagad minden rendkívüli érte'l^rntreh vett ke­
gyelmi munkát.
Szerintünk az "est" szót sacramentálisan kell értelmezni.
(A polgári életben is azt mondják pl. a kormányzó arcképére: ez a
kormányzó. Egy száz pengős bankjegypapírra, hogy ez száz pengő.
Mindenki tudja, hogy nem valósággal az, de mégis érzi, hogy mö­
götte valóságos érték rejtőzködik, amelyet az jelképez és meg is
pecsétel.)
Hogyan kell az úrvacsorával helyesen élni? Az úrvacsorái él­
ményelTjrelin- mFz7I7TatiT~vaTIá¥psnn^ ont ból igen ér­
dekesek és sokszor rendkívüli értékkel is bírnak. Az úrvacsora
u.i. lehet áldás is a számunkra és lehet ítélet. Csak azok jogo­
sultak az úrvacsora vételére, akikben igazi bűntudat van. Az ál­
talános bűntudat tehát nem elég. Sem az általános bűnvallás. Mert
mindezeken felül még bízni kell abban is, hogy bűneink Krisztu­
sért meg is bocsáttattak. Ha tehát magunkra tekintünk, bűntuda­
tunkban mást nem mondhatunk, mint ezt “Hogyan megyek én ilyen ál­
lapotban az Úr asztalához?" Ha azonban Krisztusra tekintünk, ak­
kor tudjuk, hogy az úrvacsora éppen az ilyen lelkeknek való. Mert
Krisztus vigasztalás is a bűnös ember számára. - Tehát úgy me­
gyünk, ahogy vagyunk.
A mi magyar református népünknél ezen a ponton is több té­
velygés tapasztalható. Csupa kegyes buzgósából valami hamis öni-
gazultsági vágy él némelyek lelkében és azt hiszik, hogy csak ak­
kor szabad az Úr asztalához járulniok, ha úgy érzik, hogy semmi,
vagy nagyon kevés bűnük van. Ez azonban a farizeusi és perfectio-
nista gondolkodás kovásza és ki kell irtani a nép leikéből, hogy
megértse, hogy mennél bűnösebbnek érzi magát, mennél inkább vá­
gyik a bőnbocsánat után, annál méltóbban készült el lelke az úr­
vacsora vételére.
Az ilyenek sokszor gyengehitűségből kifolyólag nem mernek
venni úrvacsorát. De viszont éppen ezeket kell erősíteni, mert
hiszen éppen az ilyeneknek van szükségük elsősorban hiterősítés­
re. Ahogy a Káté is mondja: "Kiknek szereztetett az Úrvacsora?"
Felelet: "Azoknak, akik útálják magukat bűneik_miatt, mégis bíz-
nak abban, hogy azok megbocsáttatnak Krisztusért és hogy még meg­
maradt gyarlóságaikat is elfedezi az ö szenvedése és halála. Akik
kívánják is, hogy hovatovább erősödjenek a hitben és jobbakká
legyenek életükben. De a képmutató (hipokriták) és akik nem tér­
nek tiszta szívvel az Istenhez, azok ítéletet esznek és isznak
maguknak."
 - 70

Tehát mindazok, akik a bűntől el akarnak fordulni, Krisztus

után vágyakoznak, Istennel akarnak járni, azoknak az Úr asztalá­
hoz kell járulniok, mégha tiszta hitbizonyosságuk nincs is.
Mikor v a g y u n k tehát a legméltóbbak az Úr asztalához való já-
rulásra? Ha magunkat a legméltatlanabbaknak érezzük; ha bűneink
felett kesergünk, Jézus után vágyakozunk, az igazság útját vá­
lasztjuk és ehhez kegyelemre és erősítésre vágyunk. I.Pét.5:5. És
57:15. Zsolt.34:19, 51:19, Ezék.36:31. így kell magunkat érez-
nünk, "mert a keserű füveknek az Újszövetség páskavacsoráján sem
szabad hiányozniok".
Más szóval vágyakozni kell Jézus után. Azután a szentség
után, hogy mint az Úr szövetségesei, az Ö számára éljünk. I.-
Kor.5:8, Péld.9.5-6, Zsolt.119:104, 133, I.Ján.3:21.
Róma szerint a méltatlanok is veszik az Úr testét (és ez lo­
gikus is az ő mennyei materializmust valló álláspontjukon.) Lut­
her szerint hitetlenek és meg nem tértek is élnek úrvacsorával,
de ítéletre. A reformátusok szerint a hitetlenek csak a jegyeket
veszik, de nem a jelzett dolgot is egyszersmind. Szóval nem az Úr
testét, mert azt csak hit által vehetjük, amely lelkünk keze és
szája. A hitetlennek nincs keze és szája: tehát csak kárhozatra
veszi az úrvacsorát, de nem kapja annak igazságait.
Külön feladata a lelkipásztori munkának a hívek helyes úr­
vacsorái gondolkodásra való nevelése, amely az úrvacsora helyes
értékelése és Isten és az ember helyes viszonyának feltüntetése
nélkül nem lehetséges. Mert csak ez biztosítja azt, hogy babona-
ság és mágikus elképzelések egyfelől, másfelől pedig racionalista
hideg elgondolások nem fertőzik meg a lelkeket. Azonban annál in­
kább kivirul bennük az élő hit ereje folytán az az egészséges úr­
vacsorái misztika, amely nélkül a mély és komoly úrvacsorázás nem
is lehetséges.
(Egyéb gyakorlati kérdésekre nézve lásd a Heyns-féle Dogma­
tika idevágó részét.)
R E F O R M Á T U S O O G M A T I K A

ÖTÖDIK KÖTET

E S C H A T O L O G I A

írta:
DR. SEBESTYÉN JENŐ
a budapesti Református Theologiai Akadémia
professzora

(Szigorúan magánhasználatra szánt kézirat)

Kiadja a szerző
Budapest, 1941.
 T A R T A L O M

oldal

1. Az§. eschatologia lényege, jelentősége, nevei és

fajai ............................................. 1
2 . §. Az eschatologiák különbözősége ................... 2

3. §. Az eschatologia felosztása és anyagának osztályo­

zása .............................................. 6
a. ) A tradicionális-biblicisztikus eschatologia 8
b. ) A spekulatív eschatologia ................... 9
c. ) A kombinált eschatologia .................... 9
d. ) A vázlatos eschatologia ..................... 10

4 .§. Az időfölötti eschatologia ....................... 10

5. §. A lélek halhatatlansága .......................... 15

6. §. A halál ........................................... 20

7. §. Halál után - feltámadás előtt (Status intermedius) 23

1. ) A status intermedius problémája ............ 26
2. ) A lelkek halál utáni állapota .............. 29
3. ) Lesz-e viszontlátás a túlvilágon ? ......... 31

0. §. A status intermedius hamis fogalmai .............. 34

9 . § . A purgatorium .................................... 37

1 0 . §. Krisztus visszajövetele (Paruzia) ................ 38

1 1 . §. Az Antikrisztus ................................. . 42

1 2 . §. Az evangélium egész világra szóló hirdetése ...... 47

13. A§.zsidók nemzeti megtérésének kérdése ........... 48

14. A§.chiliazmus vagy millenizmus tana ............... 48

14/a. A feltámadás (1. Pótlás) ......................... 80

15. Az
§. utolsó ítélet ................................. 59

16. A§.világ vége ...................................... 63

17. §. Mennyország és üdvösség .......................... 67

18. §. Pokol és kárhozat ................................ 71

 E S C H A T O L O G I A

l.§. Az eschatologia lényege, jelentősége,

nevei és fajai
Az eschatologia a dogmatika legutolsó főfejezete, vagy locu-
sa, amely az u.n. végső dolgokkal foglalkozik. "Ta eschata"
annyi, mint novissima, vagy. ultima a régi dogmatika szerint,
ezért beszél a Szentírás is eschatai hémerai-ról, vagy eschaté
hóra-ról. I.3án.2:lB. Az eschatologia tehát azt mutatja fel, hogy
Isten dicsősége hogyan bonatkozik ki a világ végkifejlődésében és
azzal kapcsolatos eseményekben; ezen felül pedig azt is felmutat­
ja, hogy mit mond a Kijelentés az ember halál utáni állapotára, a
szentek megdicsőülésére, a gonoszok elkárhozására, az Anyaszent-
egyház végső sorsára, a Krisztus uralma beteljesülésére, az utol­
só ítéletre, az üdvösségre és a kárhozatra, stb. vonatkozólag.
Mindezeket pedig az eschatologia, miután a dogmatikának egy ré­
sze, sohasem filozofikusan és spektative, hanem mindenkor a Kije­
lentés vonalán állva tárgyalja. Egyébként, miután itt minden a
jövendő dolgokról szól, az egész eschatologia anyag prófétai jel­
legű, mivel az ide vonatkozó kijelentés is az.
A végső dolgokról való gondolkodás és azok titkainak keresé­
se nemcsak a kér. vallás tulajdonsága. Mert foglalkoznak azzal a
pogány vallások is, sőt a filozófia is. - Az emberiség ugyanis
nem tud eschatologiai elemek nélkül gondolkodni, mert az ember
halál utáni állapotának, s a világ és általában a lét végső sor­
sának kérdése sohasem hagyja nyugton az ember lelkét.
A kér. theologia természetesen itt sem az emberi spekuláci­
ókra bízza magát, hanem azt vizsgálja, hogy kaptunk-e Istentől
kijelentést a végső dolgokra vonatkozólag, és mik az eschatologi­
ai igazság épületének constitutiv részei? - Az eschatologiában
ennélfogva a dogmatikai gondolkodás felséges befejezésének is
kell kibontakoznia, amennyiben a dogmatika itt visszatér a maga
kiindulási pontjához, t.i. Istenhez, és az 0 dicsőségéhez, Isten
u .i . minden teremtményben s a teremtett világ minden eseményében
a maga istensége majestását és szuverénitását revelálja. Az Es­
chatologia ennélfogva azt a végső harmóniát és célt mutatja föl,
amely felé Isten egész világvezetése halad.
Lesz-e vége a világnak? Kér. álláspont szerint lesz, mert mi
nem vallhatjuk azt a pantheista gondolkodást, hogy a létező kos­
mos egy végnélküli, soha el nem kezdett és soha be nem fejeződő
processzusban mozog tovább. Mert az írás szerint a világ Isten
teremtése által kezdődött, tehát egykor az Isten által rendelt
időben be is fog végződni. És nekünk hinnünk kell azt, hogy va­
lamint a kezdetét, ügy a végét is Isten tartja szuverénül a kezé­
ben minden létezőnek, sőt magának a világnak is. - "Végső dolgok"
tehát lesznek és ezekben a titkokban csak Isten adhat nekünk vi­
lágosságot. Természetes, hogy azok a világnézetek, amelyek tagad­
ják a világnak Isten által való létrejövetelét, tagadják azt is,
hogy annak végső kifejtése is Isten által fog végbemenni. .
Az eschatologia elnevezései. Az eschatologia néven ismert
dogmakört különböző címmel tárgyalják az egyes dogmatikák. Pl.
"De ressurrectione carnis et iudicio extremo" (Synopsis) "De glo-
rificatione" (Heppe), "De rovissimus", vagy "Eschatologia"
 - 2 -

(Schnid, Bavinck stb.)f "Isten országának beteljesülése"

(Nitsch), "Az egyház beteljesülése" (Martensen), "Az Istenközös­
ség beteljesülése" (Luthardt), "Consummatione saeculi" (Kuyper).
E címek a lényeget akarják kifejezni. Ez pedig az, hogy egy­
felől a mi személyes életünknek örök jelentősége és célja van,
tehát végső rendeltetése is Isten kezében van; másfelőlpedig Is­
ten- azt is prófétálja, hogy az emberiség történelmének is vége
lesz, és akkor a világprocesszus végén, Isten végzéséből sok
rendkívüli dolog fog történni, amelyek legnagyobb részét ma még a
számunkra titok és homály fedi.
Az u.n. eschatologikus gondolkodás egyébként ma meglehetősé­
gen divatos a tfieológusok között. A régi racionalista és liberá­
lis világban ugyanis vérszegény volt az emberek gondolkodása ezen
a téren is és a theologia - Kant hatása alatt - legfeljebb csak a
lélek halhatatlanságát "postuálta"; egyébként azonban az egész
eschatologiának alig volt valami komoly magja és tartalma. Ez így
meglehetősen üres és szűk körre szabott befejezése volt a dogma­
tikának .
Pedig az örökkévalóság világába: a halál utáni életbe és az
Isten túlvilági uralmába vetett hit és reménység hozzátartozik a
kér. hithez, sőt csak ezzel együtt bontakozhatik ki hitpnk egész
teljessége is.- Ezzel tehát dogmatikailag is foglalkozni kell.
Azonban voltak korok, amikor a theológia és főleg annak egyes
irányai, az eschatologia kérdésével egyáltalában nem foglalkoztak
és nem is látták annak jelentőségét, sem a theologia, sem az egy­
házi élet, sem az egyes hívők lelki-élete számára.
Az egész XIX. század ilyen volt. A mi korunk, a XX. század
figyelme azonban újra az eschatologia felé fordult, főleg az új-
testamentumi kutatásokkal kapcsolatban, ahol ugyanis látták a
theologusok, hogy az egész újtestamentumi gondolkodás "eschatolo-
gikusan a végkifejlésre való tekintettel" (eschatologisch end-
geschichtlich) van orientálva (Brunner). Ezért pl. Wobberin is
követeli, hogy az eschatologiai gondolkodás az egész dogmatikában
érvényesüljön. - Biedermann szerint minden dogmatikát hátulról
kellene kezdeni olvasni, mert eschatologiájában jelentkezik annak
legbelsőbb karaktere a legvilágosabban. - Ma különösen a barthia-
nizmus hangoztatja a keresztyénség eschatologiai vonásait és sür­
geti annak művelését, azonban, mint majd látni fogjuk, a barthiá-
nus álláspontot a ref. theologia ezen a téren sem fogadhatja el.
2.§. Az eschatologlák különbözősége
Azt hinné az ember, hogy miután a végső dolgokról csak az
isteni Kijelentésből tudunk valamit, így az eschatologia csak
egyféle lehet. Azonban e dogmakor tartalma az egyes theologiai
irányok különbözősége szerint éppen annyira változatos és sokfé­
le, mint a dogmatika többi locusai is. Mert minden theologiai
irány a maga szellmének megfelelően fogalmazza az eschatologlát
is. ti tradicionális orthodoxia pl. szigorúan a Szentíráshoz al-
kalmazkodva azt vallja, hogy Isten a végső dolgokra nézve is
adott kijelentést. Éspedig nemcsak arra nézve, hogy azok egészen
biztosan el fognak következni, hanem arra nézve is, hogy hogyan
és milyen sorrendben fognak elkövetkezni. - A Kijelentés idevo­
natkozó anyagát negligálni nem szabad, s abból sem elvenni, sem
ahhoz hozzátenni nem lehet semmi. Orthodox állásponton ugyanis a
 - 3

Biblia az egyetlen forrása az eschatologiának, amelyet a végső

dolgokról szóló tan teljes épületévé lehet fölépíteni az összes
idevonatkozó próféciák összefüggéseivel. És a régi prot. dogmati­
kák így is dolgozzák föl a Szentírás idevonatkozó anyagát.
De vannak más fajta eschatologiák is. Amelyek spekulative,
vagy kritikai alapon végzik a maguk munkáját.
Ref. alapon azonban sem a spekulációnak, sem a kegyes, vagy
theologiai képzelődésnek az eschatologia művelésében helyet adni
nem szabad. Másfelől azonban semmit sem szabad elvetni azon a cí­
men, mert azt mi, mai földi értelmünkkel elképzelni, vagy elfo­
gadni nem tudjuk. - Itt a ref. álláspont szerint csak az érvé­
nyes, ami bebizonyíthatóan és ellentmondás nélkül a Szentírás ta­
nítása, de ez azután teljes mértékben.
Mily kérdések tartoznak hát az eschatologiába? Mindazok,
amelyek az ember halál utáni és általában túlvilági sorsára, az
után a világ végére, az aoyaszentegyház eljövendő sorsára, Krisz­
tus visszajövetelére, az utolsó ítéletre, az üdvösségre és kárho­
zatra, stb. vonatkoznak. Szóval ember, világ, egyház, menny és
pokol, új ég és új föld, Krisztus visszajövetele és az ezekkel
kapcsolatos próféciák képezik az eschatologiai dogmakor anyagát.
Szerintünk tehát annyiféle szempontból nézhetjük az eschato­
logiai kérdéseket, ahányíéle területe van áz eschatologiának. Ha
ugyanis az egyén szempontjából nézzük a kérdést, akkor beszélhe­
tünk individuális eschatologiáról; ha az emberiség szempontjából
nézzüTc a kérdést, akkor lehet szó ecclesiologiai eschatologiáról
is; ha Krisztus szempontjából nézzük a kérdést, akkor lehet szó
christologiai eschatologiáról, ha a kosmos szempontjából nézzük a
kérdést, akkor lehet szó kosmologiai eschatologiáról.
Látjuk tehát, hogy az eschatologiában valóban mindazoknak a
végső sorsáról van szó, akikről, illetve amelyekről a dogmatika
előző locusaiban teremtményekről, illetve Isten által beállított
intézményekről és munkákról, illetve Krisztusról, mint az Atya
által küldött Megváltóról volt szó.
Az eschatologiában ugyanis egyfelől a világtörténelem végki-
fejlődéséről, Krisztus visszajöveteléről, az utolsó ítéletről, az
új ég és új föld eljöveteléről, másfelől pedig mindezeken belül
az ember végső sorsáról van szó. Pontokba foglalva most már így
lehetne áttekinteni az eschatologia tartalmát:
1. ) A l ő l e k h a l h a t a t l a n s á g á n a k kérdése ős az ember sotsb a
halál utáni közbeeső időben.
2. ) A Krisztus visszajövetele előtti idők nagy jelei (az
evangélium univerzális hirdetése, a választottak begyűj­
tése, az Antikrisztus megjelenése, a zsidók megtérése).
3. ) Krisztus visszajövetele (a második advent,vagy paruzia).
4. ) Az összes halottak feltámadása.
3.) Az utolsó ítélet.
6. ) Az új ég és új föld eljövetele.
7. ) Menny és pokol, üdvösség és kárhozat.
 4

a.) A végső dolgok chronologiája

A végső dolgok idejét mindig ki akarták számítani az embe­
rek: a keresztyénség kezdete óta foglalkoznak vele, s a szent és
profán kíváncsiság a világ végéig nem is fog nyugodni ebben a te­
kintetben. Tudjuk azonban, hogy ez is olyan titok, amely az Úré,
mi tehát azt chronologiailag, kalendáriumszerúen nem szómíthat-
hatjuk.
A végső dolgok chronologiájának elképzelését illetőleg az
okozza a nehézséget, hogy a Szentírás egyfelől azt mondja, hogy
"AMA NAP" (dies irae, dies illa ... ) egy általunk meg nem ismer­
hető időben jön el, és hogy minden dolgok végével várható csak;
másfelől pedig azt tanítja, hogy olyan közel van, hogy az aposto­
lok és az első keresztyének abban a hitben éltek, hogy Jézus
visszajön, mielőtt még az ekkor élő nemzetség elmúlik ... És Já­
nos is azt hallotta Pathmoson vízióiban, hogy gyorsan történik.
Hol találhatjuk meg itt az ellentétben a harmóniát?
A racionalisták egyszerűen oldják meg a kérdést: t.i. azt
tanítják, hogy Krisztus és a tanítványok e kérdésben tévedtek. -
Ezt azonban mi sem fogadhatjuk el.
Voltak azután olyanok, akik a kétféle textusokkal kapcsolat­
ban erőszakos exegésist alkalmaztak; azonban ez sem vezethet cél­
hoz. A kérdéssel kapcsolatban tehát tudnunk kell a következőket:
1.) A paruzia napja a Szentírás szerint dies ignota, de nem
incerta. azaz egészen bizonyosan eljön. Márk.13:32-37, Csel.1:7;
Mt.24:36 és 42. Fontos itt az Úrnak az a megjegyzése, hogy az a
nap úggy jön el, mint a tolvaj éjjel. Mert a tolvaj eljövetelének
bizonytalansága, de egyben állandó lehetősége az embereket arra
kényszeríti, hogy minden este egyforma lelkiismeretességgel és
pontossággal bezárkózzanak, mintha azon az éjszakán jönne el a
tolvaj. Ebből reánk az következik, hogy ha Krisztus jön el, mint
a tolvaj, azaz "amely órában nem is gondoljuk, abban jön el az
Embernek Fia", akkor nekünk minden nap olyan intézkedéseket kell
tennünk a magunk lelki-életében is, amelyeket akkor tennénk, ha
tudnánk, hogy melyik napon jön el. Azaz mindig lelki készenlétben
kell várnunk az Úr eljövetelét, mert az tényleg minden napon el­
jöhet.
Ez a kérdés egyik része. Ezzel szemben azonban ott vannak
azok az adatok és jelek, amelyekre nézve a Szentírás azt mondja,
hogy az Úr jövetelét megelőzik. Ezekből azt a benyomást nyerjük,
mintha a jelek figyeléséből mégis meg lehetne tudni azt, hogy mi­
kor jön el az Úr? Ebből az a tévelygés született meg, hogy a kér.
világ egy része folyton kefeste és keresi, ma is keresni fogja a
világ elmúlásának napját és óráját. (Lásd Mt.24,25 eschatologikus
fejezeteit.) Különösen a középkorban, de később is folyton keres­
ték az évszámokat. Voltak, akik 1656-ra, 1680-ra, 1689-re, 1700-
ra, az adventisták a XIX. század több terminusára tették a világ
végét. Némelyek szerint 2015-ben lesz, stb. - Különösen az u.n.
század-, vagy ezredfordulóknál dolgozik erősen a hívők és főleg a
szektárius hívők fantáziája és valóságos extatikus állapotokba
kergeti az emberek tízezreit is a világ végének kalendáriumi, dá­
tum szerinti való közeli várása, amely különösen a valláspszycho-
lógusoknak ígér ilyenkor gazdag aratást.
 - 5 -

Az apostoli korban ilyen chronologia-számítások nem voltak,

mert hiszen akkor még az volt az általános meggyőződés, hogy "ama
nap közel" van és azonnal itt lesz. Del.1:3, 1:1, 22:10, I.-
Kor.7:29, 15:51, Róm.13:11, Fii.4:5, I.Tess.4:17, Mt.16:28,
Mrk.9:1, Luk.9:27, Dán.21:23, Mt.24:34.
Már most hogyan értsük a "közel" kifejezést? A hívők kettős
életet élnek. Éspedig 1.) chronoloaiai életet a kosmosban, más­
felől 2.) örökéletet az Urukkal és üdvözítőjükkel sub spécié ae-
ternitatis és ez a chronologiai életből ki van véve. Mivel pedig,
mint hívők Krisztussal közösségben: praesenti fide élnek, az idő
a számukra elesik. Ezért a gondolat, hogy az Úr jövetelét chrono-
logice állapítsák meg, lehetetlen.
Azután pedig, aki meghal* az valójában már kívül esik a mi
értelmünkben vett idő fogalmán. Halálunktól az Úr visszajövetelé­
ig az idő nem létezik a számunkra. Mert a halál, és a paruzia kö­
zött a lélek számára nincs időmúlás. - Ebből viszont az követke­
zik, hogy a hívő számára halál és az Úr paruziája valójában
összeesik.
De már itt a földi életben is a hívő (lélekben már) a menny­
ben" jár és Krisztus omnipraesens közösségében van, mint Fő a hí­
vőkkel, ("Érzem, hogy az örökélet, már a földön az enyém lett.")
A paruzia pedig nem puszta tény, amely az előzményekkel nincs
kapcsolatban, hanem az utolsó mozzanata annak a sorozatnak,
amely a megelőző fejlődésnek sorát befejezi. - Kuyper itt egy
nagyon érdekes hasonlattal világítja meg a kérdést, amikor azt
mondja, hogy az a római gyorsvonat, amely este 10 órakor beérke­
zik a berlini pályaudvarra, már órák, sőt esetleg napok óta is
útban volt: azaz eljövendő volt. Az eljövetele tehát nem akkor
történt meg, amikor beérkezett a pályaudvarra, hanem szakadatla­
nul történésben volt, amióta csak elindult. - Még jobban megért­
jük ezt, ha pl. egy ausztráliai hajóra gondolunk, amelyen valaki
egy angliai kikötőben pl. hozzátartozóját várja. A hajó elindult
már öthat héttel azelőtt; tehát az, aki eljövendőben volt, már
szakadatlanul jött, akkor is, amikor az őt váró angliai családtag
még szürkén és egyéb gondokkal eltelve végezte a maga napi munká­
ját. (Ha egy fiú pl. Amerikából megírja az édesanyjának, hogy há­
rom év múlva hazajöhet, látogatóba, az ő eljövetele az anya szá­
mára a lelki élet terén máris megkezdődött. És az a fiú, az itt­
honi család számára, megérkezése napjáig már szakadatlanul ejö-
vendO és jön is, amíg csak végleg meg nem érkezTET)
Ilyenformán vagyunk tehát Krisztussal is; azaz Krisztus nem
valami nyugalmi állapotban van most, folyton várva egy bizonyos
megállapított napra, amelyen azután hirtelen eljő. Mert ö foly­
ton eljövendő. És az ö jövése szakadatlanul actio a mi számunkra?
ilyen értelemben tehát az Úr folyton és hamar eljövendő. De eljö­
vetelének bizonyos stádiumokon kell keresztülmenni; mint Messiás­
nak harcokat kell vívnia, hogy a Sátán által épített akadályokat
lerombolhassa és ezeknek még mind napvilágra kell jönniük. Az
apostolok tehát nem mondhatták, hogy az Úr nem jön el, sőt foly­
ton azt kellett mondaniok, hogy "hamar eljön". - Ne vádoljuk hát
tévedéssel őket, mert a hiba bennünk és a mi látásunkban van. -
Ennélfogva az egyháznak is minden századon át és most is vallani
kell azt, amit az apostolok mondtak. De hogy nem tesszük, az Kuy­
per szerint, a mi elesettségünket, léleknélküliségünket bizonyít­
ja, amely mindig chronologikusan akar itt dolgozni. Ezzel szemben
 6

az egyháztöcténelem bizonyítja, hogy a megújuló lelki élet kor­

szakaiban Krisztus eljövetelét mindig, mint közvetlenül kéznél
lévő eseményt képzelik a hívők; ha azonban a lelki élet süllyed,
az emberek számításokat kezdenek csinálni és a mechanisztikus
felfogásnak hódolnak. Magasfeszültségű hitélet mellett nincs
chronologiai, sem mechanisztikus felfogás ezen a téren, mert a
hívők Krisztus eljövetelének hitéből élnek és ez nem a kíváncsi­
ságokat elégíti ki, hanem lelki életüket táplálja gazdag erővel.

3.§. Az eschatologia anyagának felosztása és osztályozása

Láttuk, hogy mi mindenről van sző az eschatologiában. Most
az a kérdés, hogy ezt hogyan osztályozzuk és hogyan tárgyaljuk?
Ezt a theologiai álláspont szabja meg. Kuyper szerint azok, akik
inkább filozófiai, mint theologiai állásponton állanak, ezt a lo-
cust - a dogmatika előző locusaival való kapcsolaton kívül a dog­
matika ama részének fogják fel, amelyben a lélek halhatatlan­
sága és a halál utáni existencia, mint önmagukban álló problémák
jönnek elő. Azok azonban, akik a Kijelentéshez tartják magukat, a
bűnös ember üdvösségét, vagy Krisztus munkáját helyezik előtérbe,
és így a locus főtárgya a glorificatio sanctorum, vagy a consum-
matio regni Christi lesz. Akik azonban az ecclesiaban látják az
üdvkijelentés végét, azok az eschatologiai alatt elsősorban az
egyház apotheozisát értik és így ecclesiocentrikusak. Kuyper sze­
rint azonban a végső dolgokról szóló locust nem filosofikusan
szabad tárgyalni, amely módszer azt izolálná és a dogmatikán kí­
vül helyezné; de nem is szabad egyoldalúan soteriologikusan,
christocentrikusan, anthropocentrikusan, vagy ecclesiocentrikusan
felfogni, mert ezek nem kiindulópontjai a dogmatikának. - Hanem
Istenből és az 6 dekrétumaiból kell kiindulni, és az Isten dicső­
ségének harmonikus kibontakozását kell felmutatni, a végső dolgok
Isten decrétuma szerint való kibontakozásának feltüntetése által.
Az élménytheologusok szerint, miután a földön hit által já­
runk és nem látás által, a kér. hittanban a végső dolgokról és a
túlvilágról csak relatíve lehet valami tant adni, abban az érte­
lemben, hogy a hitben magában transcenpentális momentum van, és
így a túlvilágról szóló tan a hittapasztalat leírása, azaz a hit
túlvilágra vonatkozó tartalmának kifejtése. (‘'Beschreibung der
Glaubenserfahrung, alsó Darstellung des Jenseitsinhalts der Glau­
bens".) Az ezen a téren való spekulációt azonban ők is elvetették
és azt vallják, hogy "csak amennyiben a hit (amely a láthatatlan­
ban él - Zsid.ll:l - és lényege szerint a láthatatlan világba va­
ló felvétetés) a túlvilágit, mint a saját lényegi állaga tartal­
mát magában hordja, adhat a hittan a túlvilágról valami taní­
tást." (Lémmé) ‘ .
Lémmé szerint tehát az eschatologiát nem mint zűrzavaros jö­
vendőbeli álmok és titkok összevisszaságát kell tárgyalni a hit­
tanban, hanem mint a "keresztyén hittartalom theoretikus kifejté­
sét", nem abstract filozófiai fejlexiokkal, a lélek halhatatlan­
ságának bizonyítgatásával, hanem az a feladata, hogy "a kér. hit­
tapasztalat túlvilágra vonatkozó bizonyosságát világossá tegye".
Mert a hit a maga lényegében remény is, szilárd bizonyosság, a
jövőre nézve is és így a tapasztalati theologusok szerint "belső
 - 7 -

élményben bírjuk a láthatatlan világot, amennyiben (II.Kor.4:7)

örökkévaló kincseinket földi cserépedényekben hordozzuk és az Is­
tennek való közösségben "a jövendő világnak erőit" is megízleltük
(Zsid.6:5.).
Stefan német theologus szerint a kijelentés és az üdvbizo-
nyosság Itt szükségszerűen reménység lesz; az eschatologia a ke­
resztyén reménység-gondolatoknak kidolgozása, tehát annak a töké­
letes állapotnak feltüntetése, amelyben a szent közelségben lévő
Isten valósága és munkája leplezetlenül és tökéletesen fog a szá­
munkra megnyilvánulni.
Kik tagadják az eschatologiát? Mindazok, akik bármilyen for­
mában tagadják a túlvilági életet, vagy az ember túlvilági léte­
zését. Ilyenek a meterializmus, pozitivizmus, pantheizmus, amely
rendszerek a túlvilágba vetett hitet kizárják. A hírhedt Strauss
szerint pl. a "túlvilág" az, amit a spekulatív kritikának még le
kell győzni. A modern pantheists evolucionizmus szerint sincs
túlvilág. A vallástörténészek pedig, rendesen az evolucionizmus
hatása alatt, csak úgynevezett “apokaliptikus eszmék"-ről beszél­
nek a keresztyénségben is, babyloni, perzsa és zsidó hatások
alatt.
A régebbi irányú modern theologia szerint a tradicionális
eschatologia tartalmilag is idői, történelmi formája miatt meg­
oldhatatlan kérdéseket hordoz magában. Ehhez járul azután a mód­
szer és forrás-kérdés. Mert szerintük a Bibliából a hitismere­
tet nem lehet egyszerűek levezetni, mivel a bibliai eschatologiai
szerintük - telve van ellentmondásokkal és így a Szentírásból
az eschatologiát egységesen felépíteni nem lehet. Az írás tehát
itt sem lehet fona primarius a számukra. Ezért, - mondja Stefan -
a bibliai álláspont nem tudja megakadályozni azt, hogy ezen a té­
ren a vad rajongás és tirivális szentimentalitás fel ne burjánoz-
zanak. Szerintük "nem bibliai helyek önkényes mozaikja adja a
kér. reménység tartalmát, hanem a Biblia által hordozott hit ..."
"Az eschatologiai váradalmak meg nem valósulása az őskeresztyén-
ségtől Bengelig és az u.n. “komoly bibliakutatók"~ig arra inti a
hittant, hogy valósággal csak azokat a reménység-gondolatokat és
a bibliaiak közül is csak azokat ápolják, amelyek belső szük­
ségszerűséggel a kér. hitben gyökereznek. Mindez azonban csak
pillantás, kitekintése a jövendőre nézve, de nem ismeret.
Az eschatologia anyagát és tartalmát ennélfogva többfélekép­
pen csoportosíthatják a theologusok, forrását és módszerét is kü­
lönbözőképpen fogják föl. Georg Hoffmann, német theologus, aki
nemrég ír erre vonatkozólag egy összefüggő áttekintést adó mun­
kát, "sokféle különböző eschatologiai tanformá-"ról beszél, és a
legutóbbi száz év főbb típusait a következőképpen próbálja osz­
tályozni.
1.) Tradicionális eschatologia, amely a végső dolgok elkö­
vet kézéséTT5STI¥g~rs^^TITgprőcesszus végén, tehát az idő végén
elkövetkezőnek hiszi. Ezért nevezi ezt Hoffmann "endzeitliche Es-
chatologie“-nak. Ennek két csoportja van. Az egyik az úgynevezett
leíró értelemben vett tradicionális eschatologia, amely azt kép­
zeli, hogy a végső dolgok történéseit a tapasztalati tudományok
analógiájára egyszerűen le lehet írni; a másik pedig az u.n. váz­
latos eschatologia, amely szerint a végső dolgok e g y m á s u t á n i s á g á t
 - 8 -

nem lehet leírni, mert az eschatologia adatait nem ismerjük meg,

tehát objectiv eschatologiai anyagot nem kapunk. Ennélfogva csak
képletesen lehet a végső dolgokról beszélni, a leírásukról azon­
ban le kell mondanunk.
A leíró eschatologiában azután ez az u.n. leírás ismét két­
féle úton történhetik. Éspedig: a.) kijelentés és b.) spekuláció
útján. Ebből születik meg a Kijelentés alapján álló u.n. tradici-
onális-biblicisztitkus eschatologia és 2.) a spekuláció alapján
álló spekulatiív eschatologia.
. a .) A tradicionális-bibliclsztikus eschatologia
Ez, mint tudjuk, a teljes Szentírás alapján áll és egyetlen
forrásnak is csak azt ismeri el. Vallja, hogy a Szentírásból tel­
jes összefüggésben egységes eschatologiát lehet felépíteni. -
Ezt vallották és csinálták a régi protestáns dogmatikusok is.
A modern kritika azonban azt vizsgálja, hogy van-e és
mennyiben van a biblicisztikus tradicionális eschatologia csak­
ugyan abban a helyzetben, hogy nekünk a végső dolgokról objectiv
ismeretet közvetítsen? Lehetséges-e egyáltalában bibliai alapon
álló leíró eschatologiát csinálni? Szerintük ugyanis ehhez az
kellene, hogy a Szentírás minden hézag nélkül egy ellentmondás
nélküli rendszerhez adjon anyagot. Ez azonban, mint mondják,
nincs így, mert az Ö- és Újtestamentum között az eschatologiai
tartalmat illetőleg sok ellentmondás van; sőt az egyes könyvekben
is. Azután nem lehet megállapítani pl. azt sem - mondják, - hogy
egyes részek mikor értendők képlegesen és mikor szószerint? Ezért
- szerintük - az eschatologia épülete a földről, azaz az innenső
világból vett színekkel van rajzolva és úgy tűnik fel előttünk,
mint az innenső földi világnak a túlvilágba való átvetítése. Sze­
rintük azonban a földi viszonyokat nem lehet transponálni a túl­
világra. Ennek következtében azonban tiszta bibliai felfogás az ő
elgondolásuk szerint így ingadozó lesz, amennyiben annak képvise­
lői 1.) egyfelől a konzekvens, úgynevezett realizmust nem merik
alkalmazni, de 2.) másfelől a tiszta képleges felfogást sem, és
ezért a középúton maradnak és azt mondják, hogy a jóslatok képle­
gesek, de a képben is van reális mag. - Ez azonban, Hoíímann sze­
rint, a biblicistáknál teljes önkényre vezet, mert ilymódon nincs
objectiv zsinórmérték a számukra. Ennélfogva a bibliai jóslatokat
nem lehet teljesen rendszerezni és zsinórmérték hiányában kép és
dolog között különbséget tenni.
Ref. alapon azt kell vallanunk, hogy a szigorú inspiratio-
fogalom mellett csak bibliai eschatologia lehetséges. Ugyanakkor
természetesen el kell fogadnunk azokat az u.n. nehézségeket is,
amelyek ebből az exegézis és a theologia számára származnak. Bíz­
nunk kell azonban abban is, hogy a Szentírás perspicuitasának se­
gítségével Isten mindig több világosságot ad ezen a téren is; bár
tudnunk kell azt is, hogy éppen az eschatologia területén van meg
a nagy létjogosultsága az u.n. szent agnoszticizmusnak is.
Ez a bibliai álláspont még mindig tisztább és következete­
sebb, mint a modern theologia különböző irányainak amaz állás­
pontja, amely vagy spekulációval dolgozik, vagy a racionalista
kritika eszközeivel és így maga szabja meg azt,hogy eschatologiai
téren is mi igaz és nem a Szentírásban? így születik meg az u.n.
destillált eschatologia, amelyben már csak az van meg igazság­
 9

tartalom gyanánt, amit az illető theol. irány vagy theologus fel­

venni jónak látott.
E gondolkozással szemben nekünk tehát hangoztatnunk kell,
hogy az örökkévalóság titkaira vonatkozólag is csak Isten Igéje
lehet döntő a számunkra. Itt is érvényes tehát a híres schmalkadi
artikulusok alaptétele, amely így hangzik: "Verbum Dei condit ar-
ticulus fidei et praeterea nemo ne angelus quidem". (Isten igéje
teszi a hit cikkeit és azonkívül senki, még angyal sem.)Az escha-
tologiai hitbizonyosság objectiv isteni megalapozására való tö­
rekvésben a bibliai eschatologia megtámadhatatlan, illetve le­
győzhetetlen marad mindvégig.
b . ) A spekulatív eschatologia
Vannak azonban oly theologusok is, akik főleg filozófiai ha­
tások alatt, spekulatív úton próbálják az eschatologiát kiépíte­
ni. Különösen híres volt ezek között Richard Rothe, aki hitte
azt, hogy a dolgokról önmagukban is apriori ismeretet lehet sze­
rezni és így a végső dolgokról is eschatologiai értelemben. -
Azonban a priorisztikus értelemnek nincs meg a képessége arra,
hogy a végső dolgokról ismeretet szerezzen.
A spekuláció azonban nemcsak úgy dolgozik, hogy fel akar
építeni egy eschatologiai rendszert, hanem néha úgy is, hogy azt
le akarja rombolni, szét akarja szedni, fel akarja oszlatni és
kér. szempontból ez a destructiv spekuláció sokszor még veszedel­
mesebb. Ezek természetesen elfelejtik, hogy a metafizika eme ti­
tokzatos területén hit és hitismeret nélkül, tehát pusztán száraz
értelemmel még kevésbé lehet dolgozni, mint egyéb területen. A
spekuláció segítségével tehát eschatologiát sem megalapozni, sem
felépíteni nem lehet, de szerencsére, a kér. eschatologiát lerom­
bolni sem.
c . ) A kombinált eschatologia
Ennek képviselői azt mondják, hogy objectiv kifejtés bibli-
cisztikus alapon nem lehetséges; de azért leíró eschatologia le­
hetséges a megtisztított biblicizmus alapján. Mert a kér. hit
elidegeníthetetlen alapgondolataiból objectiv eschatologiai téte­
leket lehet levezetni és azokat mindjárt alátámasztani. A hitből
levezetett eschatologiai alapgondolatokat kombinálják, azután
spekulációval.
Ezek tehát tetszés szerint használják fel a Biblia anyagát
és némelyek inkább biblicisztikus színezetűek, mint pl. Káhler,
másfelől pedig túlnyomóan spekulatíve kiépítették, mint pl. Tro-
eltsch. Egyfelől hitben való megalapozást akarnak és nem tiszta
spekulációt, másfelől pedig kér. gnosist a bibliai gondolatbir-
tokállomány erős tekintetbevételével. (Martensen, Frank, Seeberg,
Oorner.) A német filozófiával kevert theologiai gondolkozás és
vegyesházasság itt különösen is érvényesül. És a spekulációnak
mindig az a kísértése, hogy végül is túlsúlyba kerül.
A spekuláció segítségül-hívásával egyébként azt akarják
elérni, hogy az örökkévalóságra vonatkozó kér. reménység tartal­
mát gondolati úton vigyék kifejlésre.
E gondolkozás szerint tehát az eschatologia tárgyát nem a
végső dolgok maguk képezik, hanem a kér, hitnek az örökkévalóság-
 10

ra vonatkozó reménysége és a végső dolgoknak azokban foglalt is­

merete. Az eschatologia ennélfogva itt nem egyéb, mint egyfelől
az örökkévalóságra vonatkozó reménység kifejtése, azzal a megala­
pozással, amely a kér. hit elengedhetetlen tartalmából folyik,
másfelől pedig azoknak a gondolatoknak kifejtése, amelyek e tar­
talmat alkotják.
Végeredményben az ilyenfajta theologusok - profán nyelven
szólva - valójában a szakácsnők módszerével dolgoznak, amennyiben
mindenből vesznek egy keveset: a Kijelentésből is, a spekuláció­
ból is, a hittartalomból is, sőt esetleg egyéb helyekről is, és
azokat keverik, kotyvasztják és gyúrják, hogy belőle valami elfo­
gadható eschatologiai anyagot kapjanak.
d .) A vázlatos eschatologia
Ez az eschatologia területét és munkáját a maga theol. ál­
láspontja szerint korlátozza. Valójában tehát ez valami u.n.
"destillált eschatologia", amelynek igen sokféle formája lehetsé­
ges. Némelyek szerint az egész eschatologiának ezen a területen
csak két alapigazsága van, éspedig 1.) az, hogy az egyén a halál
után is megmarad, 2.) hogy Isten országának lesz beteljesülése,
az egész emberiség számára is.
Az ilyenek tehát odáig elmennek, hogy vallják azt, hogy a
halál után és a végső kifejtésben valami mégis lesz. Mások még
azt is kutatják, hogy ami lesz, hogyan fog végbemenni?
Ez az irány egyébként az objectív eschatologiai állásponto­
kat elutasítja a kiindulási pontnak a hitet veszi. Azonban másfe­
lől alaposan megnyirbálja és destillálja az eschatologia és es­
chatologiai antropologia, chronologia és a végső tökéletes álla­
pot leírása, úgy, hogy valójában igen kevés marad meg a tradicio­
nális anyagból, t.i. mindössze két igazság, amit már fentebb is
említettünk, t.i. az, hogy úgy az egyén, mint az emberiség
összessége számára valami létbeteljesülés tényleg elkövetkezik.
Mások ehhez a vérszegény anyaghoz még Krisztus visszajövete­
lét és az utolsó ítéletet is hozzáveszik.
Világos azonban, hogy így az egész eschatologia csak függe­
léke lesz a dogmatikának, elveszti jelentőségét és nem tud érvé­
nyesülni . Igaza van Hoffmannak, amikor azt mondja, hogy ha a vég­
ső dolgokról semmit tovább nem tudunk, mint azt, hogy egyszer a
szürke távolban "valami tökéletességre jut", az cochatologia el­
veszti gyakorlati és elméleti jelentőségét.

4.§. Az időfölötti eschatologia

Ezt az irányt a német theologia überzeitliche (időfölötti)
Eschatologia-nak nevezi, s ezzel jelezni akarja azt, hogy ez nem
tradicionális formában képzeli el a végső dolgok elkövetkezését,
a világprocessus végén és mintegy az időprocessus befejezésekép­
pen, hanem a végső dolgok eseményszerűségével és idői sorrendsze­
rűségével nem törődve, az eschatologiai lelkületre és lelkiálla­
potra helyezi a fősúlyt. Az egész barthiánus theologia külőnösen
annak első korszakában, ebben a szellemben gondolkozott, illetve
gondolkozik (eschatologiai szubjektivizmus).
 11

Itt az eschatologia a fődolog, s a theologia egyetlen tar­

talma. Barth szerint az olyan keresztyénség, amely nem egészen
teljesen és maradék nélkül eschatologia, annak egészen és telje­
sen és maradék nélkül nincs köze Krisztushoz.
Ez az irány újra felveszi a vég közeli várásának gondolatát
is. És azt mondja, hogy a jelenvaló és jövendő világ között
annyira jelentkező őskeresztyén feszültség a vég felé való tekin­
tés, a bizonyosság, hogy az utolsó időkben élünk, mindezek az új-
testámentumi gondolatokra jellemző vonások, kell, hogy újra ér­
vényesüljenek a kér. ember gondolkodásában. A vég közeli várása
itt nem mellékes dolog, vagy időtörténeti korlát, hanem az őske­
resztyén eschatologia maradandó magva.
Azonban azt a barthiánusok nem a rajongó apokaliptika szel­
lemében vallják, amely pl. terminusokat keres, pozitív részlete­
ket akar tudni, stb.j mert, mint maga Barth mondja, nekik nem
kell végső történés (Schlussgeschichte) egy durva, brutális teat-
rális spectatulum várása. Mert közel a vég azért, mivel tárgyilag
és nem időileg vonatkozik a végre; mert itt a vég minden dolog és
minden idő végét jelenti, a minden időkön túlfekvő örökkévalósá­
got, amely minden időhöz egyformán közel van. így minden idő egy­
formán végső idő lesz és minden órára érvényes a kiáltás: "az Úr
közel!"
Látjuk, hogy itt egészen más viszonyban van idő és örökkéva­
lóság egymással, mint ahogy azt az eddigi tradicionális eschato­
logia hitte és gondolta. - Régen az időt egyenes vonalnak képzel­
ték, amelynek végén az örökkévalóság áll: az idő utáni cél, ami
után minden földi fejlődés törekszik. Ezért az időformát átvitték
az örökkévalóságra, s az örökkévalóságot, idői értelemben a jövő­
ben keresték.
Tehát itt az idő többé nem az a sínpár, amin a tér és világ
vonata az örökkévalóság felé siet, nem az az országút, amelyen a
fáradt zarándok a mérföldeket egymásután rója, hanem fogság,
amelyben az ember sóhajtozik, fátyol, amelyben az igazság képe el
van rejtve. Időmulandóság -halál, szinonim fogalmak lesznek. Az
örökkévalóság nem az idővonal végén van, hanem egész hosszúságá­
ban határolja azt és minden idők túlvilága a minden időkön túllé­
vő és azokat hordozó valóság.
Itt tehát az időfelettiség a döntő, azért nevezik ezt az i-
rányt időfeletti. überzeitliche Eschatologie-nak ‘

Barth régebbi álláspontja

A barthianus theologia kiindulási pontja az idő és örökkéva­
lóság viszonyának dialektikája, az idő és örökkévalóság permanens
krizise. Ezt a gondolatot Kierkegaard dán filozófustól tanulták a
barhianusok és erre épül náluk az eschatologia egyeduralma a the-
ologiában.
E gondolkodás szerint áthidalhatatlan az úr idő és örökkéva­
lóság között. Az idő az örökkévalóság negációja és viszont. Az
örökkévalóság mindig a másik part, amelyre nem léphetünk. Ezért
Isten és ember, új és régi világ radikálisan el vannak választva
egymástól. Isten transcendentiája abszolút és azt az ember soha
meg nem közelítheti. De azért van kapcsolat köztük, s ebben áll a
viszonyuk dialektikája.
 - 12 -

Az ember azonban szakadatlanul csak várakozhat az Istenre és

mást nem tehet. Ez az egyetlen kér, magatartás az ember számára.
Így az egész emberi lét a végső történeti szemléletben, 1rengges-
chichtliche Aspekt"-ben áll. Az üdvhirdetés egy jövendő új világ­
ról szól és így valójában minden eschatologia; de hogy az miben
áll, arról semmit sem tudhatunk. Mert, - mint Barth mondja para-
doxonszerúen, - "amit mi tudhatunk, az mindig a mi Istenről való
nemtudásunk csupán". Ily körülmények között az ember számára
nincs más lehetőség, mint a feszültség és a várakozás. Ebben áll
az egész keresztyén viselkedés.
Barthnál tehát nincs beteljesülés, csak várás, vágyakozás és
ezért eschatologiai a kér. lélek állapota. A kér. ember egész
életének a jövendő világ árnyékában kell élni.
Azonban felmerül a kérdés, hogy elég-e a várás, ha nincs bi­
zonyosság a beteljesülésre nézve? Barthnál azonban nincs bizo­
nyosság, mert szerinte Isten annyira transcendens, hogy semmikép­
pen nem lép be a világba, nem tárgyal az emberrel, nem lép vi­
szonyba az emberrel és így - barthiánus alapon - logikusan Ke­
gyelmi Szövetség és hitbizonyosság sem lehetséges; de nem lehet­
séges az üdvbizonyosság és az üdvbirtoklás sem. Nála nincs "He-
ilsgegenwart", "ein Gegenwartbesitz ewigen Lebens", és ezért
barthianus alapon pl. sohasem lehet énekelni azt, hogy "érzem,
hogy az örökélet már e földön az enyém lett".
Barth ez álláspontjának tehát az is következménye, hogy Is­
ten így soha nincs ott a történelemben. Mert ha idő és örökkéva­
lóság áthidalhatatlan ellentétben állanak egymással, akkor Isten
nem léphet be az időbe sem és így pl. a paruzia sem lehetséges
időileg. Ezért Barth a világtörténelmet sem tudja theologikusan
szemlélni. Mert az ő álláspontján a történelemnek nincs célja és
értelme, miután az nem Isten felé halad, s így örök beteljesülése
sem lehet. Viszont azonban, ha Isten folyton csak transcendens
marad, akkor nem lehet ott és nem munkálkodhatik a történelemben
sem. Ennélfogva a történelem értelmetlenség és végeredményben
így a materialista történelemszemléletnek lesz igaza.
Ha azonban így áll a dolog, akkor igazi és állandó Kijelen­
tés sem lehetséges barthianus alapon, s az egész eschatologiának
nincs igazi pozitiv magja, mert csak subjectiv eschatologiai lel­
kiállapotra nevel, reménységre és eschatologiai feszültségre,
amelynek az aTapérzése ez: minden idő az utolsó idő a számunkra.
("Oede Zeit letzte Zeit").
Ez alapon ennélfogva nincs valóságos eschatologiai betelje­
sülés, hanem csak sóhajtozás, a fiúság várása, a bizonyosság re­
ménysége nélkül. De azért a barthianizmus is felveti a kérdést,
hogy nem lesznek-e mégis "utolsó idők" a szó különös értelmében
véve? Egy korábbiság és későbbiség a történelemben? Ezt azonban
Barth tagadja és azt mondja, hogy az eschatologia nem lehet befe­
jező történelem (Schlussgeschichte), mert idő és örökkévalóság
együtt nem lehetnek.
Barthnál ennélfogva nincsenek végső, vagy utolsó dolgok,
mintha valami történelmi vége is lenne a dolgoknak. Nála a "végső
dolog" nem egyéb, mint az Abszolút, a Feltétlen, az Örök a rela­
tívval és feltételezettel és a végessel ellentétben. Az időnek,
mint történelemnek mozgása az idő utáni cél felé Barth szerint
nincs. Hanem csak az időfölöttinek az időbe való betörése (das
Durchbruch dér Uberzeitlichen in die zeit). Oe ez sem lesz birto­
 13

kunk, hanem csak feszültség az eschatologia számára. A végső célt

is szem előtt tartva az eschatologiában a tekintet az ember és az
emberiség történelme jövőjére, telos-ára van irányítva. A barthi-
anizmusnál azonban az örökkévalót mindig in actu a jelen pillanat
örökkévaló értelmére irányult élő feszültségében éri el az ember.
Barth szerint minden reménység, amelyet az ember magából
termel, csak illúzionizmus, csak vágyai projiciálása egy metafi­
zikai túlvilágba. Az örökkévalóságra vonatkozó reménységünk vi­
szont csak mint egy "egyenesen felülről jött csoda lehetséges".
Mert a pillanat az a hely, ahol a túlvilág villáma a jelenvaló
világba belecsap.
Erről azonban bizonyosoknak is kelll lennünk, de épp ezt a
bizonyosságot nem adja meg a barthianus theologia. T.i. azt, hogy
ezt a célt el is fogjuk érni.

Barth újabb álláspontja

Ezt a merev és veszedelmes álláspontot Barth később enyhíteni
akarta. Fenntartotta ugyan, hogy kvalitatív és végtelen a különb­
ség Isten és az ember között, mert a véges nem foghatja fel a
végtelent (finitum non est capax infiniti), azonban az Isten és
az ember ellentétét többé nem az idő-örökkévalóság viszonyának
dialektikájában mutatja fel, hanem a reveláció problémájában
konkretizálja az Isten Igéjében. Ez lesz most a központi problé­
ma. Azt bizonyítja, hogy az Isten és ember közötti nagy távolság
mellett is mégis lehetséges reveláció az időben; Isten tehát még­
is képes a mi existenciánkba belépni. így a barthi theologia kö­
zéppontjában most már nem az örök, transcendens, megközelíthetet­
len, elrejtett Isten áll, hanem a revelált Isten, Deus revelatus
és a Deus most már annyi, mint Deus loquens, tehát a beszélő Is­
ten. Ez az Isten azonban azért kijelentésében is rejtett Isten
marad.
Az alapgondolat az átképzése folytán most már enyhébb Barth
álláspontja a világgal és a történelemmel szemben is, mert vall­
ja, hogy Isten a történelemben kijelenti magát az időben, mint
"Te" áll az emberrel szemben.
Ez alapon az Eschatologia is módosul. A nagy eschatologiai
feszültség ugyan megmarad, de most már több súlyt helyez Barth a
bizonyosságra is. Az örökkévalóság ugyanis többé nem az az isme­
retlen, soha be nem járt és be nem járható ország a határon túl,
hanem az a haza, amelyet az ember elhagyott és mégis a hazája;
amelybe egykor vissza fog térni. Most már beszél az örökkévalóság
dailektikátlan megérkezéséről, az időnek az örökkévalóságban való
megszűnéséről. A fiúság realizáltatik, Isten megváltó cselekvése
valóság, a Kijelentés célja a beteljesülése.
Barth ez újabb álláspontjával kapcsolatban egy H.W. Schmidt
nevű theologus élesen bírálja Barth e "legújabb fejlődését" és
többek között ezeket mondja: A krízis-theologiájából az Ige theo-
logiája lett. Ez a keresztyénség történelmi bibliai felfogásának
erősödését jelenti annak időnélküli dialektikai interpretáláció-
jával szemben. Szerinte itt a Barth-féle theologia erősen vissza­
kozó mozgásban van. De azért - mondja Schmidt - a Kijelentés
Barthnál még mindig Istennek csak egy monológja (Selbstgesprich
Gottes) marad.
.......................................................................... mm... ........ ............... ..

14

Ami az idő és örökkévalóság viszonyát illeti, Schmidt sze­

rint vissza kell térni az eschatologiával kapcsolatban a tiszta
endzeitliche felfogáshoz. Szerinte a dialektikai theologia főhi­
bája az, hogy elfogadja a kvalitatív különbséget az idő és örök­
kévalóság között. Az ö felfogása szerint azonban a kettő egyesít­
hető, mert az Isten a maga dicsőségét minden korlátozás nélkül az
időben is megmutatja. Mert az idő nem egyéb, mint "nunc aeternum"
örök jelen, annak folytonos újjászületése, ahogy a múltba és jö­
vőbe bele van zárva. Az idő tehát az öröknek is és végesnek is
formája. (Ezt talán így is mondhatnánk: az idő az örökkévalóság­
nak idői incarnatioja.)
Althaus álláspontja. Althaus az újabbkori német theologia
egyik nagy tekintélye, aki az eschatologiai kérdésekről külön
munkát is írt. Troeltsch nyomán különbséget tesz theologiai és
axiologiai eschatologia között. A teleológiai eschatologia sze­
rint, amely mindig egy végső célt tart szem előtt, az örök jövő
az idővonal meghosszabbításában keresendő. Az axiologiai vagy
úgynevezett értékelő eschatologinál ez csak minden időiségen túl
keresendő. Ennélfogva az axiologiai eschatologiánál az örökélet a
jelen pillanat birtoka (Gegenwertsbesitz), (pl. "Érzem, hogy az
örök élet már e földön az enyém lett"), a theologiai eschatologi­
ánál pedig a reménység célja (Huffnungsziel). Ezért az örökkéva­
lósággal való viszonyunk az axiologiai eschatologia szerint köz­
vetlen, a theologiai eschatologiánál azonban "történelmileg köz­
vetített", mert még csak ezután jön el az idővonal végén.

A barthianizmus hatása alatt az u.n. eschatologiai gondolko­

dásmód most már általános a dogmatikában. A különbség azonban a
régi fajta eschatologiai gondolkodásmód és a mai között főleg ab­
ban áll, hogy mialatt régen az eschatologia komoly feladatának
tartotta azt, hogy a végső dolgok eljöveteléről, azok mikéntjé­
ről, egységes képet is adjon a Szentírás alapján, tehát tanba
öntse az isteni Kijelentés idevonatkozó igazságait, addig az
újabbkori eschatologia vagy csak a hitnek idevonatkozó tartalmát
fejti ki, vagy pedig az eschatologiai lelkületre helyezi a fő­
súlyt és az eschatologia dogmatikai tartalmával nem sokat törő­
dik. A régi szabású eschatologia t.i. leíró eschatologia is akart
lenni és így objectiv tant is akart adni. Az újabbkori eschatolo-
giáknál azonban ez nem fontos, mivel szerintük az "örök Jövendő
közelebbi tartalmi meghatározása" lehetetlen. Ezért az eschatolo­
gia csak az egész dogmatika szemét irányítja és az eschatologiai
feszültséget igyekszik előtérba állítani minden dogmatikai tanté­
telben .
Vannak, akik még ezek között is vallják azt, hogy a "végső
időket váró" eschatologiában igaz elem a vég várása, mint az idő­
nek valóságos átmenetele az örökkévalóságba. És igaz az is, hogy
a történelem teleológiai vonatkozású ebből a szempontból is. Ál­
talában azonban azt kell megállapítanunk,hogy az újabbkori escha-
tologiákban, az eschatologiának csak subjectív része marad meg,
tehát az eschatologiai feszültség, a várakozás, mint fides qua
creditum; de nagyon sovány és vérszegény az eschatologiák elvi és
tanbeli tartalma, tehát a fides quae creditur; mert nekik
 - 15 -

nem olyan fontos az, hogy a Szentírás ebben a kérdésben is mit

mond. Pedig az u.n. eschatologiai lelkűiét és beállítottság még
nem elég és különösen nem elég a dogmatika számára, mert hiszen
az eschatologiai feszültség legfeljebb a valláspszichologia szá­
mára nyújthat anyagot, de nem a dogmatikus számára.
E futólagos áttekintésből is megállapíthatjuk, hogy semmi ok
sincs arra, hogy a régi ref. módszert t.i. az eschatologia komoly
tárgyalását a dogmatika végén elejtsük vagy módosítsuk. Mert hi­
szen ezen a téren is kaptunk kijelentést bőven. És éppen ezért az
eschatologia a ref.dogmatikában nem lehet csak a subjectiv escha­
tologiai beállítottságú lelkiállapot rajza, nem is a kér. hit vá-
radalmainak és reménységeinek leírása és kifejtése, hanem a végső
dolgokra vonatkozó kijelentésbeli prófécia anyagának dogmatikai
feldolgozása, azaz azoknak a történéseknek és állapotoknak rend­
szeres tárgyalása, "amelyek az emberre, az egyházra és a világra
még várnak, amelyek Isten mindeneket átfogó tanácsvégzésének be­
teljesülését jelenti." (Gravemeyer) Itt tehát az orthodox alapon
álló egyház hűségesen és egyszerűen Isten Igéjéhez tartja magát.
A képzeletnek azonban nem ad helyt a jövő jeleneteinek rajzában.
Mindezek után most már áttérhetünk az eschatologia anyagának
feltüntetésére.
Az emberrel kapcsolatban a következő kérdések kerülnek tár­
gyalás alá:
1. ) a lélek halhatatlansága
2. ) a halál
3. ) a lelkek közbeeső állapota a feltámadásig
4 .) a feltámadás
5. ) az utolsó ítélet
6. ) Krisztus visszajövetele és az utolsó ítélet
7. ) az egyház végső sorsa
0.) a világ vége, az új ég és föld
9.) üdvösség és kárhozat, menny és pokol
10.) örökélet.

5.§. A lélek halhatatlansága

Ez nagy kérdés önmagában véve, de nem theologiai probléma,
hanem inkább filozófiai. De azért a theologiában is lehet tár­
gyalni és a legtöbbször az eschatologia keretében tárgyalják:
azonban mégis nem itt, hanem az anthropologiában van a helye an­
nak a kérdésnek, hogy halhatatlan-e a lélek, vagy nem?
Ennélfogva kétféle szempontból is lehet a kérdést tárgyalni,
t.i. theologiai és filozófiai alapon. Bennünket azonban természe­
tesen csak az első szempont érdekel.
 16

Theologiai szempontból az írás alapján mindjárt egy igen ér­

dekes kettősséget láthatunk ezen a területen. T.i. a.) tisztán
anthropocentrikus szempontból a lélek halhatatlansága a theolo-
giában magától értetődik, b.) szigorúan theocentrirkus alapon
nézve azonban a dolgokat; a lélek nem lényegéből kifolyólag és
nem Istentől függetlenül halhatatlan, hanem csak azért, mert Is­
ten teszi azzá. - Ez a kettő nem zárja ki egymást, sőt egy maga­
sabb egységben találkozik.
A Szentírás szerint ugyanis az embernek Önmagában véve nincs
halhatatlansága, athanasis-ja. Tehát a lélek lényegében nem hal­
hatatlan. Nem olyan jellegű, hogy ne tudna meghalni. Mert égen és
földön egyedül csak Isten az, Aki önmagában, lényegéből kifolyó­
lag megsemmisíthetetlen és örök halhatatlansággal bíró valóság.
Ezért mondja az I.Tim.l:17 és főleg 6:16, hogy Istené egyedül a
halhatatlanság. Ilymódon tehát különbséget kell tennünk Isten im-
mortalitas-a és az ember immortalitas-a között. Mert az emberé
függő, az Istené pedig eredeti.
Isten szempontjából nézve ugyanis a dolgot az ember nem ön­
magától nyeri az életet, hanem Krisztustól. Mert ha lényegéből
kifolyólag lenne halhatatlan, akkor "nem-teremtett substantia"-
nak kellene lenni. Azonban a creatura-állapot a halhatatlansággal
összeférhetetlen, mert a creaturák halhatatlanságának mindig volt
kezdete. Miután pedig az emberi lélek is teremtmény, ennélfogva a
léleknek is volt kezdete.
Milyen értelemben beszélhetünk tehát csak a lélek halhatat­
lanságáról? Olyan értelemben, hogy Isten, Aki az emberi lelket
teremtette, nem akarja, hogy az többé megsemmisüljön. Ennélfogva
bennünket halhatatlan lelkeknek teremtett és ilyen értelemben
beszélhetünk most már a lélek természetes halhatatlanságáról is.
Mert egyébként Isten megsemmisíthetné az emberi lelket, ha akar­
ná, mint pl. az állati lelket is. Azonban úgy végezett felőle,
hogy nem semmisíti meg, hanem halhatatlanná teszi. Ilyen értelem­
ben így, még theocentrikus alapon is, beszélhetünk a lélek ter­
mészetes halhatatlanságáról.
Ha a Szentírást vizsgáljuk, azt látjuk, hogy az sohasem be­
szél a lélek halhatatlanságáról; nem hirdeti, mint isteni kije­
lentést és sehol sem állítja előtérbe, sőt nem is akarta azt bi­
zonyítani. Ennek azonban az az oka, hogy a Bibliát, a vallást és
a theologiát a szinteken halhatatlanság fogalom, a lélek puszta
tovább-existálása nem érdekli, mert sokkal gazdagabb formában né­
zi a lélek életét.
A Szentírás ugyanis az életnek és halálnak a fizikai jelen- 4
tőségen kívül mindig valláserkölcsi jelentőséget is tulajdonít.
Az élet ugyanis nála nemcsak továbblétezés és a halál sohasem
egyenlő a megsemmisüléssel; hanem az élet az Istennel való közös­
séget, a halál pedig a kegyelem nélkülözését jelenti. így kell
tehát értenünk azt, amikor az egyházatyák folyton azt mondják,
hogy Krisztus eljött, hogy nekünk halhatatlanságot ajándékozzon,
s ezért néha az a látszat, mintha a lélek természetes halhatat­
lanságát tagadnák. Ez azonban téves.
Miután pedig a Szentírás, valamint az Isten létezését, úgy a
lélek halhatatlanságát is természetesnek találja, nem is sokat
foglalkozik ezzel a kérdéssel, mert ez számára nem probléma. A
valóság az, hogy az Ötestamentumban is megvan a halál utáni fenn­
maradás hite, éppen úy, mint az Újtestamentumban, bár ezt az
 - 17

.Ótestamentumra nézve egyes theologusok régebben is tagadták.

Ezzel a kérdés theologiai részével készen is vagyunk. De le­
het a lélek halhatatlanságáról vallástörténeti filozófiai és
pszichológiai szempontból is beszélni.
Általában azt mondhatjuk, hogy a természeti emberben is meg­
van a halhatatlanság sejtelme, vágya, reménysége, ennek pedig a
semen, vagy sensue immortalitatis az alapja. Tiele szerint az
összes népek abból a meggyőződésből indulnak ki, hogy az ember
természeténél fogva halhatatlan és nem halhatatlanságot kell ne­
kik bizonyítani, hanem a halált kell a számukra megmagyarázni,
mert a halál tűnik fel természetellenesnek előttük. Bavinck sze­
rint a személyes halhatatlanság hite a vallásból ment át a filo­
zófiába és az egyes filozófiai irányok aszerint vallották, vagy
tagadták a lélek halhatatlanságát, hogy milyen volt a rendszerük.
Theologusoknál pedig a theologiai álláspont és sokszor az azt
meghatározó filozófiai álláspont volt a döntő. (Pantheista gon­
dolkozásé theologusok pl. nem fogadják el a lélek halhatatlansá­
gát.)
A Keresztyénségen belül azonban a lélek halhatatlansága so­
hasem áll egyedül»hanem mindig a test feltámadásával"kapcsolat-
bán él a hívő tudatában. Az Újtestamentumban csak egyszer bizo-
nyíttatik Mt.22:23, s akkor is a feltámadással kapcsolatban.
Ezért a halhatatlanság legmagasabbrendű fogalma az, amely a
Krisztus váltsága által szerzett halhatatlanságot érti ezalatt,
amelyet Krisztus eschatologiai munkája tesz teljessé.
1.) A lélek halhatatlanságára vonatkozó u.n. bizonyítékok
A filozófia és az apologetika itt is összegyűjtött egy sereg
bizonyítékot, éppen úgy, mint az Isten létezésének kérdésénél.
Ezeket három főcsoportra oszthatjuk:
I. populáris bizonyítékok
II. theologiai bizonyítékok
III. filozófiai bizonyítékokI.
I. Populáris bizonyítékok alatt értjük azokat, amelyek nem
tudományos, de mégis a lélekre ható és könnyen érthető bizonyíté­
kok. Ide tartoznak pl. az u.n. analógiák, gyakorlati példák és
u.n. spiritiszta "tapasztalatok". A természetből vett példák pl.
a fák téli alvása, a tavasszal kezdődő új élet, a megrothadt mag
csírázása, a hernyónak pillangó formájában való továbbélése, stb.
A gyakorlati bizonyítékok során rámutatnak azokra a végzetes
ethikai és szociális következményekre, amelyek akkor jelentkez­
nek, ha az egyes korok, vagy néprétegek nem hisznek a lélek hal­
hatatlanságában.
A spiritizmus kérdésével most itt nem foglalkozunk, azonban
bármilyen sok legyen is egyébként vele szemben ref. szempontból a
kifogás, abban tényleg segítségére van a keresztyénségnek, hogy
ha torz formában is, de hirdeti a lélek halál utáni fennmaradá­
sát.
II. A theologiai bizonyítékok főleg Isten tulajdonságaira
támaszkodnak és azt mondják, hogy egyfelől Isten mindenhatóságá­
ból, másfelől pedig Isten szeretetéből egyformán következik a lé­
lek halhatatlansága.
 18 -

Vannak, akik a megtorlás gondolatára építik a maguk érvelé­

sét. Ez az u.n. morális, vagy megtorlási bizonyíték. Ezt vallot­
ták Pál, az egyházatyák, a reformátorok és sok filozófus. Arra
hivatkoznak, hogy a lélek halhatatlanságát a bennük lévő jogérzék
és erkölcsi berendezettség is magával hozza. Mert hiszünk egy is­
teni örök igazságban; tehát kell igazságosságnak és megtorlásnak
lenni, amelyben a jó elveszi a jutalmát, a gonosz pedig a maga
büntetését. Azonban ez itt a földön nem történik meg: kell hát,
hogy ez egy földöntúli életben következzék el. Mert az Isten osz-
tó-igazságosságába vetett hit is ezt mondja az ember lelkében. A
földön u.i. - mint Bavinck mondja - disharmonia van ethos és phy-
sos között. I.Kor.15:17, 19,30,32. Ha csak ebben az életben re­
ménykedünk, tényleg minden embernél nyomorultabbak vagyunk. E bi­
zonyíték .főkérdése tehát ez: Ki győz a végső harcban: Krisztus
vagy az Antikrisztus? A jó, vagy a rossz? Az Isten osztó-igazsá­
gába vetett hit nélkül a földi élet csak pesszimizmusra vezetne.
Az ember jogérzéke is (amelyet az igazságos Isten mélyen bele­
plántált az emberi szívbe) azt követeli,hogy az idők végén a jog­
rend és erkölcsi rend helyreáll!ttassék, hogy harmónia legyen
erény és boldogság, bún és büntetés között.
Ugyancsak a morális bizonyíték egyik formája az, amelyet az
ember erkölcsi képességéből következtetünk. Az emberben lévő er­
kölcsi érzék és lelkiismeret is azt bizonyltja, hogy a halál után
jön az ítélet. S így az embernek tovább kell élnie.
III. A filozófiai és pszichológiai bizonyítékok során a t
leológiai bizonyíték azzal érvel, hogy az embernek vannak lelki
képességei és azoknak van célja. De az ember ritkán jut a földön
azok teljes kifejlődéséhez; nem éri el az ideált, amit Isten cé­
lul tűzött ki számára. Kell tehát egy életnek lenni a halál után,
ahol ez megtörténik.
Azután pedig a természetben minden harmóniában van egymás­
sal. Csak az ember van ellentétben önmagával. Az ember lelki ké­
pességeinek ,tehetségeinek különböző oldalai szerint a teleológiai
bizonyíték több részletbizonyítékra oszlik és a következő érveket
hozza fel.
a. ) Minden emberben benne van a létezési ösztön és úgy érzi,
hogy neki a földi élet után is tovább kell élnie.
b. ) Az emberben természeti szükségszerűséggel él a tökéletes
boldogság után való vágy érzése. És ezen a földön ez nem
érhető el; kell tehát egy másik világnak lenni, ahol ez
megvalósul.
Sőt a természetre vonatkozólag is megállapítható, hogy ha
van benne valami egyetemes ösztönszerű törekvés valami után, ak­
kor ez azért van, mert létezik az a cél is, aminek az érdekében
ez a törekvés jelentkezik. Mennyivel inkább így kell tehát lenni
mindennek az ember életében is?
Az ex consensu omnium-bizonyíték ismert részben már az Isten
létezésével kapcsolatos bizonyíték folytán is. Ez így okoskodik:
amit mindenki igaznak tart, az nem lehet nem-igaz. - A lelket
minden ember halhatatlannak tartja: tehát a lélek halhatatlansága
tény. Minden nép egyetemesen hiszi és reméli a túlvilági életet.
Ebből pszichológiailag is az következik, hogy az ember egyete­
 19

mes természete úgy van konstituálva, hogy belőle spontán és min­

dig és minden reflexió nélkül feltör a Lélek halhatatlanságába
vetett hit, amelyet a semen religionan mintájára, semen immorta-
litatis-nak is nevezhetnénk. Mert az embernek, mint személyes,
önálló értelmes, vallásos és erkölcsi valóságnak öntudata minde­
nütt és mindig a halhatatlanságba vetett hitet is magában foglal­
ja.
Az emberiség lelkiéletében jelentkező ez egyetemes vonás,
Dick szerint, "Isten hangja, amellyel rendeltetésünkre nézve fi­
gyelmeztetést adott a számunkra, vagy annak a tradíciónak a kon­
zekvenciája, amely első szüléinktől származott át reánk is, aki­
ket a Teremtő megtanított arra, hogy a lelkünk sohasem hal meg".
Tehát a Teremtő tanította meg az embert annak tudatára, hogy hal­
hatatlanságra teremtetett.
Az összes bizonyítékok között a legbizarrabb az u.n. kozmi­
kus vagy astronomiai bizonyíték, amely így okoskodik: Lehetetlen,
hogy a többi égitestek üresek legyenek. Isten tehát úgy rendelte
az ember sorsát, hogy magasabbrendű túlvilági életét a többi égi­
testeken folytassa. Thoden van Velzen szerint, aki ez álláspontot
képviseli, a léleknek a halál után is ugyanolyan jellegű világra
van szüksége, hogy tovább existáljon, mint a mostani, mert a mi
szellemi valóságunk materiális valóság. Tehát - szerinte - a lé­
lek jövőjét nem képzelhetjük másként, mint egy olyan világban,
amely a földihez hasonló. Ezért neki az a hite, hogy az emberi
lélek a halál után mindig valamilyen más planétára száll át, hogy
további életét ott folytassa.
E theoriára csak azt mondhatjuk, hogy a más égitestekre
irányuló e túlvilági "kolonozációt" a Szentírás egy szóval sem
tanítja és az az eschatologiai kombinációk és fantazmegóriák vi­
lágába tartozik.
A filozófiai bizonyítékok hivatkoznak a lélek egyszerűségé­
re, inmateriális jellegére, oszthatatlanságára, amely szerint a
lélek feloldhatatlan, indissolubilis valami. És így a halál nem
fog rajta, nem esik szét. Nincs deompositi-ja.
Azután hivatkoznak a lélek önállóságára, önmagában valóságá­
ra és arra, hogy az énnek mindgvégig megvan az identitas-a, azo­
nossága önmagával, az egész életen keresztül. És a léleknek van
substantiája, tehát változhatatlan és elpusztíthatatlan; ennél­
fogva nemcsak individuálisán halhatatlan az ember, hanem szemé­
lyesen is.
Az idea-bizonyíték szerint az emberi lélek továbbélésének,
fennmaradásának egyik nagy bizonyítéka személy szerint is az,
hogy általános nagy ideákat, eszméket képes formálni. Az ember
értelmi munkája az állatok fölött valóságos csoda. Az emberben
van ész és értelem, fel tud emelkedni az ideális, a logikai, az
igaz, szép, jó és szent világáig. Keresi a legfőbb jót, amit ez a
világ nem adhat és ezáltal magasabbrendű világ lakója, mint a
természet. Értelmi, erkölcsi, vallási tudata olyan lelki létezés­
re mutat, amely a látható világ fölé emelkedik örök rendeltetés­
sel (Bavinck). Az értelmes emberi lélek tehát szellem; saját rea­
litása van önmagában, s független az anyagi organizmussal való
kapcsolatától.
Egyébként itt is van u.n. ontológiai bizonyíték, mint az Is­
ten létezésének kérdésénél is. Ez abból a tényből, hogy a halha­
tatlanság eszméje minden emberben megvan, az következteti, hogy
 20

az ennélfogva igaz is. Láttuk azonban az Isten létezése bizonyí­

tékainak kérdésénél is, hogy valaminek az elgondolása még nem je­
lenti annak létezését is. Ez a bizonyíték így csak a sensue im-
mortalitatis-ra mutat.
A metafizikai bizonyíték a lélek természetéből, annak halha­
tatlanságára következtet.
Az antropologiai bizonyíték az ember sajátságos lelki életé­
ből, annak az állatékétól és növényekétől különböző szellemi,
lelki létezésére következtet.
Mindezek a bizonyítékok, - mondja Bavinck, - nem bizonyíté­
kok abban az értelemben, hogy minden elentmondást elnémítanak, de
mégis bizonyságok és utalások arra nézve, hogy a halhatatlanságba
vetett hit egészen természetesen és spontán magából az emberi
természetből születik meg. Helyes lic. G. Steude megjegyzése,
amikor azt mondja, hogy ha átvizsgáljuk az egyes bizonyítékokat,
akkor- mindig újra és mindig jobban felmerül az a bizonyosság,
hogy e bizonyítékok teljes bizonyító erővel csak a kér. világné­
zettel összefüggésben és a kér. világnézetre épülve bírnak. Ezért
a kér. halhatatlansági hit sajátságait a kér. világnézettel való
összefüggésben kell megállapítanunk.
Dick szerint keresztyéneknek ily érvekre nincs is szükségük,
és az ő számukra Krisztus ide vonatkozó bizonyságtételei a döntő­
ek. Biztosított bennünket arról, hogy az embernek van a testtől
különböző lelke és az nem semmisül meg a halál után. Ján.10:28,
14:2, Mt.13-34 és 43, 10:28, Luk.23:43, Oán.11-25, 14:3, II.-
Kor.5:1, Mt.11:21-24, 12:41, Róm.2.5-11, II.Tim.l:10, Luk.20:35-
36, Oán.5:25-29, I.Kor.15, I .Thess.4:16, fii.3:21, Oán.5:29,
Csel.24:15, Oel.20:12-15, Mt.25:34, Fii.3:21, II.Tim.4:8,
Oel.21:4, 22:3-4, Zsolt.16:10, 49:14-15, Ex.3:6, Ez.26:19,
Dán.12:2, Oób 19:25,27, Zsolt.17:15, 73:23, 24, 26, Mt.22:32,
Oán.5:24, 11:25, Oel.14:13, Fii.1:23, Luk.12:5, Luk.16:27.
Befejezésül idézzük az ismert XVIII. századbeli holland the-
ologus, Brakel szép gondolatát, amely a ref. álláspontot hűen fe­
jezi ki: "Az ember lelke halhatatlan. Isten megsemmisíthette vol­
na, ha akarta volna, de Isten örök ordináciát állított fel, hogy
nem fogja megtenni. Ezt (t.i. a lelket) semmi teremtmény nem tud­
ja megsemmisíteni és belső elvből kifolyólag magától sem sem­
misülhet meg: mert lélek. így azután örökkéveló. Ezt a benyomást
az ember kitörölhetetlenül hordozza magában. Ezt mondja Isten is
kimondottan és ellentmondás nélkül az ő Igéjében mind az üdvözöl­
tek, mind a hitetlenek lelkére vonatkozólag."

6. § . A H A L Á L
Á halált ma egyetemes élettörvénynek tekintik az emberek,
éppen az u.n. természettudományi gondolkodás alapján. Oe nagy kü­
lönbség van a Szentírás és a filozófia halálról és halhatatlan­
ságról alkotott életjelenség között. Oe egészen más fényben lát­
juk azt az isteni Kijelentés világosságánál, mint a filozófia,
vagy a természettudományok fényénél. Az általános közgondolkodás
a halált tartja normálisnak és az életet megmagyarázandónak. A
természettudomány, filozófia, sőt a theologia egyes irányai is
azt tanítják, hogy a halál a test lényegéhez tartozik és így
egyszerű természeti törvény. (Pelagianusok, socianusok, remonst-
 21

ransok, racionalisták, modernek). Komoly bibliai alapon azonban a

halál mindig a bűnnel kapcsolatban szemlélendő, mint annak követ­
kezménye, mint az eredendő bűn büntetése, mint Isten ítéletének
végrehajtása. A halál az egész Szentírásban ügy jelenik meg, -
mondja Oorner, - mint amely nem az ember fogalmához tartozik.
Mint Isten képére teremtett személyiségnak a bűn által való meg­
zavarása. Róm.5:12,15 és 17, v. Róm.6:23, Gén.2:17.
Azt természetesen theologiai alapon is vallhatjuk, hogy a
halál most már egyetemes és általános az emberiség életében és
így szinte "természetes" valami, de ez csak azért van így, mert a
bűn is általános és így most már az élettel jár együtt, mint tes­
ti és lelki halál, a bűnért való büntetésképpen. Azt azonban tud­
juk a Heidelbergi Kátéból, hogy miután Krisztus helyettünk eleget
tett a bűnért, a mi halálunk most már nem a bűnért való elégté­
tel, hanem meghalás a bűnnek és átmenetei az örök életre.
Azt is hangsúlyoznunk kell mindjárt itt az elején, hogy a
halál lényege - a vulgáris és materialista felfogással szemben -
nem a teljes megsemmisülésben áll. Mert ember, állat, és növény
nem semmisülnek meg, csak másként léteznek a halál után. Csak az
élet egy formája semmisül meg: a létezés, az anyag azonban tovább
tart. Értelmes erkölcsi lények, mint teremtmények valójában nem
is lennének a halál törvénye alá vetve, ha nem lenne bűn.
A halál ennélfogva a hívő számára az élet kapuja. Felszaba­
dulás, meghalás a bűnnek és átmenetei a megdicsőült életre. A go­
noszok számára természetesen szintén átmenetei a halál, azonban
egy olyan életre, amelynek borzalmassága éppen a test halálával
kezdődik, mert a folytatása a kárhozat. A hívő ettől meg van
váltva, s a második halálnak nincs hatalma rajta. Jel.20:6,
Róm .0:1.
A halál a Szentírásban, mint a ref. theologia mondja, soha­
sem egyenlő a megsemmisüléssel, a nemlétezéssel, hanem mindig az
élet harmóniájának megtörésében, a különböző életgyökerek elmet-
szésében áll, amelyeken keresztül egy teremtmény természetének
megfelelőleg táplálkozott. - Csak annyiban élhetünk tehát,
amennyiben egész környezetünkkel az Isten által akart helyes vi­
szonyban állunk. A halál ennélfogva megzavarása, tönkretétele az
élet helyes folytatásához szükséges eredeti kapcsolatoknak és
viszonyoknak, amelyek Istenre vannak felépítve. És ezt a bűn csi­
nálja, mert az mindig az Istennel való közösséget teszi tönkre.
Az Istennel való kapcsolat megsemmisítése ennélfogva máris tulaj­
donképpeni halál. Ezért kell kér. alapon annyira hangsúlyoznunk,
hogy az Istenhez való viszonyuk egészséges voltától függ az élet­
ben minden. Ha ugyanis ez a kapcsolat egészséges, s az istenképű-
séget bennünk a bűn nem teszi tönkre, akkor az élet többi reláci­
óival sincs baj. De ha az Istennel való viszony tönkremegy a bűn
által, úgy ez, mint centrális jelentőségű tény, rombolólag hat
más relációkra is, amelyekben az ember önmagával, felebarátaival
a természetttel, az angyalokkal és az egész teremtéssel áll. Fel­
borul minden és chaos lesz minden. És az ember el is pusztulna,
ha Isten egyetemes és különös kegyelme fenn nem tartaná. Ezt az
életből vett példával is lehetne illusztrálni. Egy hitetlen ember
életében pl. mielőtt testileg meghalna, már előre dolgozik a lel­
ki halál. Mert hitetlenségéből kifolyólag különböző bűnökben él.
Ezekből egész sereg testi és lelki baj származik. Foglalkozását,
hivatalát elhanyagolja, családi harcok születnek meg. Végül fel-
lllltílllllllli ........................

- 22 -

bomlik az élettel való minden egészséges kapcsolata és ennek a

diszharmóniának sokszor csak a testi halál vet véget. Mi tehát az
élet? Nem egyéb, mint összekapcsolása mindannak, aminek Isten
gondolata szerint összekapcsolva kell lenni. Ezzel szemben pedig
a halál nem egyéb, mint felbontása mindazoknak az életkapcsola­
toknak, amelyeket az Isten a természetbe belehelyezett. Ennek
lesz azután következménye a természeti halál, amely testet és
lelket és relációkat szétválaszt egymástól.
A halál ennélfogva, kér. alapon, nem a létezés megsemmisíté­
se, hanem szakadás Isten és az ember, test és lélek között, s
mindazok között, amelyek a testben össze voltak kapcsolva. Maga-
sabbrendű, azaz ref. alapon ennélfogva az élet nemcsak létezés,
hanem Isten közösségében való létezés, Isten által való hordoztar
tás. A halál is létezés, de Isten közösségén kívül való létezés,
amelyet Isten átka kísér. A halál nem hoz megsemmisítést, hanem
feloszlást mindazokon a területeken, ahol az élet harmonikusan
össze volt kapcsolva. Elvág minden természetes életkapcsolatot,
összetör minden harmóniát és ahhoz a kaotikus állapothoz vezet
vissza, amikor a föld puszta és kietlen volt (Kuyper).
Mindezekből láthatjuk, hogy a halál a Szentírásban negatív,
tisztátalan, bűnös fogalom és ebből következik, hogy Isten az em­
bert nem teremtette úgy, hogy a halál hozzátartozzék a természe­
téhez, mert akkor Isten lett volna a bűn szerzője is.
Ezek után jobban megérthetjük, hogy mit jelent az, amikor a
Szentírás azt mondja, hogy Krisztus győzött a bűn és halál felett
és napvilágra hozta az életet és halhatatlanságot. Mert ez a
Krisztus által hozott élet és ez a halhatatlanság az, amit a
Szentírás annyira előtérbe helyez, nem pedig a filozófiai érte­
lemben vett halhatatlanság, mert ezzel a Szentírás nem törődik.
Krisztus ugyanis nem a filozófiai értelemben vett puszta halha­
tatlanságot, tehát a lélek halál utáni egyszerű fennmaradását
szerezte meg, vagy velelálta, mert hiszen ezt azelőtt is tudták
és hitték az emberek. - Hanem a bűn által tönkre tett és kifosz­
tott emberi életet töltött meg itt és földön túl az Istennel való
közösség pozitív tartalmával. (Öröm, békesség, üdvösség.) így a
halál nem halál többé annak, aki a Krisztus Jézusban van, hanem
átmenetei az örökéletre és a sír megszentelt nyugalmi hely a fel­
támadás reggeléig (Bavinck).
E gondolkodásból következik, hogy kér. felfogás szerint az
emberi testet nem szabad lenézni, alacsonyabbrendűségét hangoz­
tatni, mert annak megvan a maga Isten által rendelt méltósága és
döntő szerepe az ember lényegében. És ez a test má.r a földi élet­
ben is egy magasabb fokra emeltetik a Szentlélek által, sőt Isten
templomává is lesz. I.Kor.6:15 és 19. A lélek segítségével így
még az anyagból is lehet valami magasabbrendű, amikor emberi test
lesz belőle és Isten képe. Ez pedig igen nagy gondolat.
Hányféle halálról lehet beszélni? A szentírás - Kuyper sze­
rint - a halálnak háromféle stádiumát különbzteti meg:
1.) Lelki halál. (Ádám ugyanis meghal abban a pillanatban,
amikor vétkezik. A halál t.i. belép az ember lényegébe,
beleviszi belsőleg a halál csíráját.Ez a szemlélet theo-
centrikusan Istenre vonatkoztatva nézi a halált olyan­
kor, amikor a testi halál még be sem következett. Mert
előbb történik meg, mint a testi halál.)
 - 23

2. ) Testi halál. (Mors temporalis) Az a halál, amellyel egy­

szer Ádám is meghalt.
3. ) Örök halál az utolsó ítélet után. Ez a halál végső ki-
fejlése, amely visszavonhatatlan. Mert a lelki halálból,
a bűnnek szolgálatából még föl lehet támadni és ébredni
az újjászületés és megtérés által. Az örök, nagy escha-
tologiai halál azonban visszavonhatatlan és megváltoz­
hatatlan, mert a kárhozat állapotát is jelenti. Ez a ha­
lál ennélfogva nem megsemmisülés, hanem existencia; de
abszolút ellentéte annak az ideális existenciának,amely­
ben az üdvözültek az Istennel való közösségben élnek.
A sorrend tehát ez:
Első stádium: szétszakítása az Isten és ember közötti kap­
csolatnak a bűn által. Ez a lelki halál.
Második stádium: szétszakítása a lélek és test közötti kap­
csolatnak. Ez a testi halál, mors temporalis.
Harmadik stádium: szétszakítása az ember és a kosmos közötti
kapcsolatnak. Ez az örök halál, mert a kárhozat a kosmistikus ál­
lapot .
így a halál az Isten és az ember közötti, a test és lélek
közötti, az ember és a kosmos közötti unió szétrombolása.
Látjuk tehát, hogy a vulgáris értelemben vett halál az, amit
mors temporalis-nak nevezünk, amely a testnek és léleknek elvá­
lasztását jelenti. Separatio animae a corpore. A Szentírás főbb
textusai: II.Tim.4:6, Bir.2:10, Deut.32:50, II.Kor.5:1,
Péld.12:7, Ján.11:11, Csel.5:10, II.Kor.5:8, I.Tess.4:14:

7.§. HALÁL UTÁN - FELTÁMAOÁS ELŐTT

(A lelkek állapota az u.n. közbeeső időben status intermedius)
A halálban erőszakosan szakíttatik szét két substantia,
amelyek az embert alkotják, t.i. a test és a lélek. Ezáltal fel­
merül a kérdés, hogy micsoda állapotba kerül így a lélek addig
az ideig, amíg a feltámadás be nem következik, s a feltámadott és
dicsőséges test a dicsőséges lélekkel újra egyesül?
Ezt az időt némelyek a lelkek közbeeső állapotának, vagy
status intermedius-nak is szokták nevezni. De felmerül mindjárt
az a kérdés is, hogy van-e egyáltalában status intermedius? El­
dől-e a lelkek sorsa azonnal a halál után, s ha nem7 mi"történik
a testtel és a lélekkel a feltámadásig?
A helyzet az, hogy ha nem marad az ember szigorúan a Szentí­
rás alapján, veszedelmes spekulációk születnek meg, főleg a szek­
ták és a hamis prófécia nyomán; de Rómánál is, ahol a közbeeső
állapot a purgatorium, a limbus patrum és a limbus infantum for­
májában nagyon előtérbe kerül és főleg a purgatórium az egész
róm. kath. praxis pietatis-t döntően befolyásolja.
A ref. theoloaia az u.n. közbeeső állapot minden olyan for­
máját elveti, amely azt tanítja, hogy a lelkek sorsa nem dől el
rögtön a halál után, hanem valami bizonytalan átmeneti állapot
lesz az osztályrészük a föld és menny között; és a ref. hitvallá­
sok is, bár általában nagyon keveset beszélnek a lelkek u.n: ha­
lál utáni állapotáról, mégis világosan tanítják, hogy a halál
 - 24

után azok, akik Krisztusban hívők voltak, s így választottak,

azonnal hozzá vétetnek föl, akik pedig hitetlenek, azok örök
szenvedésre és kárhozatra jutnak. Ebben a szellemben tanít a Káté
is 42. és 49. kérdésben. Azután az 57 k.: "Nemcsak lelkem vitetik
fel e földi élet után azonnal az 0 Fejéhez, a Krisztushoz ... " A
II. Helvét Hitvallás XXVI. 3.: "... hisszük, hogy a hívők a testi
halál után azonnal Krisztushoz költöznek ... a hitetlenek egyene­
sen a pokolba vettetnek ..."
Ha tehát a lelkek sorsának a halál után történő eldőlését
nézzük, akkor ebből a szempontból tényleg nincs közbeeső álla­
pot . Ha azonban szem előtt tartjuk azt, hogy az ember sorsa a ha­
lála után a feltámadásig mégis más lesz, mint a feltámadástól
kezdve, akkor el kell ismernünk, hogy lehet, sőt kell is u.n.
közbeeső állapotról, status intermedius-ról beszélnünk. Mert a
halál után a feltámadásig külön él a lélek és külön nyugszik a
sírban a test. Ez alatt az idő alatt ennélfogva a léleknek és a
testnek más a sorsa, mint a feltámadás után, amikor a dicsőséges
test a megdicsőült lélekkel újra egyesül.
A holland szigorú ref. egyház zsinata 1923-ban Utrechtben
foglalkozott egy ilyen eschatologiai kérdéssel. Egy G.3. Pauptit
nevű egyháztag ugyanis a halottak állapotára nézve a következőket
állította: 1.5 Az ember egész lényegére nézve testben és lélekben
sírba száll, a halottak országába. 2.) Nincs feltámadás. 3.) Egy
lélek sem vitetik föl a halál alkalmával Krisztushoz. 4.) S így
nem történik meg később a testtel való újra egyesülés. Szóval
szerinte a Káté és a Holland Hitvallás téved. Erre a zsinat a kö­
vetkezőket határozta a fenti álláspont elvetésével: 1.) Nem lehet
a test és lélek substantialitását tagadni. 2.) A halál a test és
lélek elválása egymástól. 3.) A lélek a halál ideje alatt Isten­
nél van a mennyben. 4.) A feltámadás a léleknek a testtel való
újra egyesülésében áll.
Ref. alapon tehát ellene vagyunk annak a tannak, hogy az
utolsó ítéletig a lélek számára a bizonytalan és változékony sta­
tus intermedius következik. Mert - az írás szerint - a döntés a
halállal rögtön megtörténik jobbra vagy balra. A halottak állapo­
ta ennélfogva változatlan. "A mennyből való kitaszítottatástól
nem kell félnünk, a pokolból való valaha is történő szabadulást
nem lehet remélni; egyik helyről a másikra való átmenetei nem le­
hetséges." Luk.16:26, Fii.1.23, Jer.4:13. A bizonytalannak vett
közbeeső állapotot különben maga Krisztus is cáfolja, amikor azt
mondja: ma velem leszesz a paradicsomban. Luk.23.42-43.
A Paradicsom ugyanis nem állapot, hanem hely. A racionalis­
ták azonban ezt is puszta ideává tették, amikor pl. ilyesféléket
tanítottak: "Mindenütt, ahol az ember az Úrral van, ahol az em­
bernek üdvösséges közössége Istennel megvalósul, ott van a Para­
dicsom ."
Kálvin a különböző idevonatkozó tévelygésekkel vitatkozva,
mély bölcsességgel írja Inst.III.25:6-ban a következőket: "Ha te­
hát a lélek nem maradna fenn a test halála után, akkor mi az, ami
Isten előtt megjelenik, miután a testtől elvált? Minden kétséget
megszüntet az apostol, midőn azt mondja (Zsid.12.23), hogy mi az
igazaknak a leikeihez gyöjtetünk. Ezen szavakkal pedig azt jelzi
az apostol, hogy mi a szent atyákkal egyesülünk, akik haláluk
után is egyformán tisztelik velünk együtt az Istent, úgy, hogy
csak akkor lehetünk Krisztusnak tagjai, ha ővelük egyesülünk. Ha
 25

ugyanis a lelkek a test levetkezése után meg nem tartanák az ő

lényegüket és a boldog dicsőség iránt fogékonyak nem volnának,
akkor nem mondotta volna Krisztus a latornak ezt: "Ma velem le-
szesz a paradicsomban." (Luk.23:43) ... Az pedig, hogy a halál és
feltámadás között milyen a lelkek állapota, kíváncsisan kutatni
nem is szabad, de nem is hasznos. Igen sokan gyötrik magukat an­
nak vitatásával, hogy milyen a lelkek helyzete, s hogy vájjon él­
vezik-e már a mennyei dicsőséget, vagy sem? Ostobaság azonban és
meggondolatlanság az előttünk ismeretlen dolgokat mélyebben ku­
tatni, mint amily mértékben Isten azoknak tudását nekünk megadta.
A Szentírás, előadván azt (Mt.5:8,26, Oán.12:32), hogy Krisztus
jelen van az ő számukra és befogadja őket a Paradicsomba, hogy
megvígasztalódjanak, a megvetettek lelkei pedig a megérdemelt
gyötrelmeket szenvedik, tovább nem megy a Kijelentésben. Melyik
mester, vagy tanító fedi fel hát azt, amit Isten előttünk eltit­
kol?"
"Épp ily haszontalan és hiábavaló dolog - folytatja tovább
Kálvin, - a lelkek helyéről való vitatkozás is, mert tudjuk, hogy
a léleknek kiterjedése nem olyan, mint a testé. Mivel Ábrahám ke­
belét nevezik a szent és boldog lelkek gyülekezőhelyének, nekünk
bőségesen elég az, hogy e földi vándorlás után a hívők közös aty­
ja fogad bennünket, azért, hogy az ő hitének a gyümölcsét velünk
megossza. Addig is pedig, mivel a Szentírás mindenütt azt paran­
csolja, hogy Krisztus eljövetelének a vásárától függünk, s mivel
azt mondja, hogy a dicsőség koronája el van téve arra az időre,
elégedjünk meg az Isten akarata által elénk szabott korlátokkal,
vagyis azzal, hogy a kegyesek lelkei, nehéz küzdelmüket bevégez­
vén, a boldog nyugalomba térnek, ahol nagy örömmel várják, míg a
megígért dicsőség élvezetébe juthatnak és így minden függőben
tartatik Krisztusnak, a Megváltónak eljöveteléig ..."
De fontos Kálvin ama megjegyzése is, amikor azt mondja, hogy
nem szabad, hogy ez a gondolat szakadást idézzen elő az orthodox
egyházak között, ha az egyik vitatkozási kedv nélkül, makacsság
nélkül hiszi, hogy a lelkek a testtől elválva rögtön a mennybe
szállnak, a másik pedig semmit sem mer ugyan mondani a helyre vo­
natkozólag, egyébként azonban mégis megállapítja, hogy a halottak
az Úrnak élnek. Annyit azonban Kálvin is megjegyez, hogy a test
szerinti tökéletes megdicsőülést illetőleg az írás bennünket
Krisztus visszajöveteléhez utasít. A testnélküli lelkek állapotá­
ba mélyebben belehatolnl akarni azonban sem időszerű, sem hasz­
nos. Elégedjünk meg - Kálvin szerint - az Isten által állított
határokkal és higgyük, hogy a kegyesek lelkei a megharcolt harc
után a boldog nyugalomba mennek, ahol boldogan és örömmel várják
az ígért tökéletes dicsőség élvezését, mialatt az elvetettek, ép­
pen úgy, mint az ördögök, a sötétség örök kötelékével őriztetnek
meg az ítélet napjáig. És a keresztyén ember számára ez elég.
Inst.III.25:6. Káté 57.k.
A bizonytalan állapotúnak képzelt közbeeső helyzet gondola­
tát így a ref. theologia elveti. Gravemeyer szerint ez egyháziat-
Tan tétel éi a refT theologusok idegen behatások alatt szintén
megfertőződtek már ezzel a szellemmel. Természtesen - mondja Gra­
vemeyer - a hitetlenek javára semmit sem mernek várni. De az a
hitük, hogy akik egészen a saját hibájukon kívül az evangéliumot
nem ismerték, vagy csak hamisítva ismerték, azok számára lesz még
alkalom a túlvilágon, hogy Krisztusról halljanak és megtérjenek.
 - 26

Ezzel azonban - mondja tovább Gravemeyer - túlmegyünk az írásban,

amely szerint a földi élet döntő az örökkévalóság számára is. Te­
hát írás-ellenes gondolat az, ha felvesszük, hogy a földi élet
után még egy u.n. előkészítési állapot is következtik, s hisszük
a megtérés lehetőségét a testnélküli lelkek számára a földi éle­
ten túl is. Ezt a ref. álláspontot különben bizonyítja az a szen­
tírásbeli tétel is, hogy az utolsó ítélet is a testben való élet
alapján történik, és nem a halál utáni viselkedés alapján. II.-
Kor.15:10, Zsid.9.27, Mt.25:35.
1.) A status intermedius problémája
Az eddigiek után még jobban látjuk, hogy mi a kérdés lénye­
ge: az, hogy a halál után - a feltámadásig tartó időben - van-
e közbeeső állapot és miben áll az? Itt, mint majd látni fogjuk,
sokféle álláspont lehetséges. Akik azonban vallják azt, hogy van
közbeeső állapot, azok megegyeznek abban, hogy a testetlen lélek
nem megy rögtön a maga végső tartózkodási helyére és így nem dől
el végleg a sorsa a halál után.
Kuyper szerint az eschatologiai kérdéseket Róma jobban kié­
pítette, mint mi. Miután azonban rosszul építette ki, az egész
reformáció - éppen a közbeeső állapottal kapcsolatban - a purga-
torium és a bűnbocsátó cédulák ellen fordult nagy erővel. Ebből
az .a helytelen állapot származott, hogy a reformáció hívei ily
módon az egész közbeeső állapot gondolatát is el akarták távolí­
tani az emberek leikéből, s azzal egyszerűen nem foglalkoztak.
Kuyper szerint ennélfogva a mi köreink azért reagálnak oly erősen
a status intermedius gondolata ellen, mert ez még a reformáció
reakciójának utóhatása a purgatoriummal szemben. Azonban - sze­
rinte - a mi összes hitvallásos irataink és az összes ref. theo-
logusok is valójában tanítják a közbeeső állapotot, mégha el is
kerülik azt, hogy nevén nevezzék. Mert hiszen egyik sem tagadja
az utolsó ítéletet, Krisztus visszajövetelét, a test feltámadását
és egységesen vallják, hogy ezek nem közvetlenül a halál után
mennek végbe, hanem az utolsó idők elkövetkezése alkalmával. Kuy­
per szerint tehát vallanunk kell azt, hogy van status intermedi­
us, mert azt Isten Igéje világosan tanítja. Az Újtestamentum
ugyanis határozottan különbséget tesz a mors temporalis és a pa-
ruzia, mint két momentum között, amelyek egymástól távol feksze­
nek, s ebben már ec ipso a status intermedius is adva van.
Hodge szerint is minden keresztyén ember hisz a közbeeső ál­
lapotban, hogy t.i. van az existenciánknak egy olyan állapota,
amely a halál és a feltámadás között való létezést jelenti. Nem
a status intermedius tényét illetőleg van tehát nézeteltérés a
keresztyének között, hanem a természetét illetőleg.És így a pur-
gatorium ellen való harcot is ebből a szempontból kell megérte­
nünk. A purgatorium elleni küzdelem ennélfogva nem jeleneti azt,
hogy a status intermedius gondolata ellen is harcolnunk kell.
Csak az idevonatkozó tévelygések és torz fogalmak ellen kell küz-
denünk.
Bavinck a következőkben adja vissza az Újtestamentum idevo­
natkozó tanítását:
Minden megholt a feltámadásig a Hádesben, a halottak biro­
dalmában van. Mt,11:22, Luk.10:15, Mt.16:18 (pülai hadou: pokol
kapui), Luk.16:23. Jézus is ameddig a halál állapotában volt, a
 27

Hádesben volt. Csel.2:27-31, Ef.4:9. így minden elhunyt katach-

thoniosz: földalattvaló Fii.2:10. Nemcsak a hitetlenek, hanem a
hívők is a Hádesben vannak a halál után. Nekroi en Christou I.-
Tess.4:l6. A Hádes a halál után következik, s így a halál min­
dig a Hádesbe való áthelyezést eredményezi. Tehát a feltámadásig
a hívők is ott vannak.
A halál állapotában való e közös tartózkodás azonban nem je­
lenti azt, hogy a hívőknek és hitetleneknek egy a sorsuk. Mert
van Paradicsom, Ábrahám kebele, menny. A Paradicsom és Ábrahám
kebele a mennyben van. A hívők tehát örök közösségben vannak
Krisztussal. Egész sereg textus mutatja, hogy a halál után rögtön
az örökélet gazdagságát élvezik. Luk.13:46, II.Kor.12:2 és 4,
Jel.2:7 , 12:2, Ján.3:15:21, 5:24, 12:32, 14:23, 11:25-26, 6:39,
14:3 és 19, 16:16, 17:24, Csel.7:59, Róm.8:10 és 38, 14:8, I .-
Tess.5:7, Fii.1:5-10, 1:23, II.Kor.5:8, Jel.6:8, 7:9, Jel.2:7 és
10,17,26, 3:4,5,12,31, 8.3,9,13, 14:13, 15:2, 16:17, Zsid.ll:-
10,16, 12:23.
Azonban éppenúgy, mint ahogy a hívők azonnal a halál után
Krisztusnál a mennyben egy előzetes üdvösséget élveznek, úgy a
hitetlenek, mihelyt meghaltak, a gyötrettetések helyére jutnak.
Luk.16:23, Ján.3:18,36, Zsid.9:27. De ez a hely nem azonos a ge-
ennával, vagy a lümné tou püros-szal. Mert ezek a későbbi örök
büntetési helyek. Inkább most fülaké-ban vannak I.Pét.3:19,
abüsszosz-ban Luk.8:31 őriztetnek az utolsó ítélet számára II.-
Pét.2:17, Jud.6:13.
Bavinck szerint az első időben a kér. theologia az írás ez
egyszerű adataihoz alkalmazkodott. Az apostoli atyáknak nem volt
tanuk a közbeeső állapotra vonatkozólag és általában az a véle­
ményük, hogy a kegyesek a halál alkalmával rögtön a mennyei üd­
vösségben, a gonoszok pedig a pokolbeli büntetésben részesülnek.
- Csak amikor a paruzia késett, azaz nem oly hamar jött el, mint
kezdetben általában várták, és különböző eretnekek a végső dol­
gokra vonatkozó tant deformálták, vagy támadták, kezdtek el a
közbeeső állapotról öntudatosan gondolkozni.
A Hádest vagy halottak világát eleinte úgy képzelték, hogy
ott különböző receptaculumok (lakóhelyek) vannak, ahol a holtak
az utolsó ítélet végső döntését bevárják; ahol a tartózkodás rö­
vid, ideiglenes és többé-kevésbé semleges jellegű.
Amikor azonban a paruzia háttérbe szorult, a Hádes e formá­
ját már nem vallhatták és később mindjobban hitték, hogy o hívők
a halál után rögtön a mennyei üdvösség részesei lesznek. így a
Hádes lassanként üressé vált, csak a gonoszok maradtak ott. -
így lett a Hádes büntetés-hely, s a tartaros-szal, vagy geenna-
val azonosíttatott.
Később azután a tisztítótűz gondolata lépett előtérbe, s a
reformáció a tisztítótűz tana iránt érzett ellenszenvéből kifo­
lyólag vallotta azt, hogy az ember egy, a halál pillanatában vég­
bement részleges ítélet (iudicium particulare in agone mortis)
után bemegy a menny üdvösségére, vagy a pokol kárhozatára.
Luther a kegyesek status intermedius-át gyakran álomnak tün­
tette fel, amelyben azok nyugodtan és csendesen az Úr jövőjére
várakoznak. De későbbi lutheránus theologusok eltörölték a közbe­
eső és végső állapot közötti különbséget és azt tanították, hogy
a kegyesek a halál után rögtön plena et essentialis beatitudo-t
élveznek, a gonoszok pedig perfecta et consummata damnatio-ban
llllllllllllllllllllllllllillIlillllllllllllllllllllllDlllIflIllillilllllllllMlllliiiiilltMMiiimiMi.

- 28 -

részesülnek.
A reformátusok is így gondolkoztak általában. De élesebben
tüntették fel azt a különbséget, ami az utolsó ítélet előtti és
uláni állapot között van. Kálvin szerint akegyesek lelkei a ha-
Tál után teljes békét élveznek','de a feltámadásig valami még fog
nekik hiányozni: Isten teljes és tökéletes dicsősége, amely után
mindig sóhajtoznak, s így a mi üdvösségünk mindig in cursu marad
addig a napig, amíg minden futás lezáratik és befejezést fog
nyerni. Inst.III.25:6. Egy régi holland theologus, Ludovicus Ca-
pellus (1534-1586) azt mondja, hogy a kegyesek lelke olyan álla­
potba jut, amit lehet üdvösségnek nevezni a földi állapottal
összehasonlítva, de "longe diversus" attól az üdvösségtől, amely
a feltámadáskor veszi kezdetét. Mert a közbeeső állapot majdnem
egészen a jövendő dicsőség reményében és várásában áll, nem pedig
a dicsőségnek élvezetében. - Es ugyanígy a gonoszok is a halál
után olyan állapotba kerülnek, amelyben a megállapított jövendő­
beli büntetést szorongással és félelemmel várják, de a büntetést
magát még nem szenvedik, mert a büntetés várása még nem maga a
büntetés is egyszersmind.
Talán Capellusnak e szövege fejezi ki legvilágosabban a ref.
álláspontot, így azt is, hogy mennyiben lehet nálunk a halál utá­
ni állapotot illető egy status intermedius-ról beszélni.
Or.K.Dijk holland theologus szerint a Szentírás a közbeeső
állapotra vonatkozólag a következőket tanítja:
1. ) A halálnál a test és lélek elválnak, ami által a test
lélek nélkülivé lesz, s visszatér a porba-, a lélek pedig
vagy Krisztushoz, az Ö Fejéhez vitetik fel, vagy Isten
ítélete alapján örök szenvedésre utasíttatik.
Rögtön a halál után megy tehát végbe a nagy elválás és a
hívők és hitetlenek visszavonhatatlanul elszakadnak egy­
mástól. Egy a halál állapotában történő, ideiglenes kö­
zös érintkezésről vagy valami lélekalvásról, amelyben az
összes halottak egyformán pihennek, az írás nem tud; de
azt tanítja, hogy üdvösség és kárhozat rögtön az élet
felbomlása után elkövetkeznek.
2. ) A lélek halál utáni állapota tudatos, amelyben vagy tel­
jes ö n t u d a t o s s á g g a l s z e n v e d i a k á r h o z a t f á j d a l m á t , vagy
teljes tisztaságban élvezi az üdvösség gazdagságát. így
tehát az üdvösség tudatos, rögtön a halál után.
Az írás e tanát semmi Seol-gondolattal, vagy Hádes-képzettel
nem lehet meggyengíteni. Az Ó- és Újtestamentumban világosan van
számunkra az üdvösség és kárhozat tudatos-volta revelálva. (Bár
sok titok van, amire nem kapunk feleletet.)
Az írás ennélfogva egyfelől azt tanítja, hogy a halál és a
feltámadás közötti állapot közbeeső állapot, amelyben minden meg­
holt a halál állapotában (Seol, vagy Hádes; él. De egyszersmind,
hogy a halál állapotát illetőleg, amiben mindnyájan exisztálnak,
nagy és örök különbségek vannak. A hívők ugyanis a halál után
rögtön a menny dicsőségébe mennek és így az üdvösség számukra
rögtön el ke z d ő d i k , h a s o n l ó k é p p e n a gonoszok számára is a k á r h o ­
zat.
 29

Ez az üdv és ez a kárhozat azonban nem a tökéletes üdvösség

vagy kárhozat, mert abból a tényből, hogy az ember testből és lé­
lekből áll, az következik, hogy az egész ember, mint ember érje
meg az örök sorsot. A halál után a feltámadásig tartó állapot te­
hát a végső és örök sorssal szemben tényleg egy bizonyos élő-
állapotT vagy közbeeső állapot! mert a végső sors és végső álla­
pot majd akkor következik^!/ amikor a feltámadás után a lélek~a
dicsőséges testtel újra egyesül.
Így értjük meg ennélfogva, hogy a közbeeső állapotnak ideig­
lenes jellege van. Jel.6:10. Ezt a jelleget sohasem szabad szem
elől téveszteni, s az örömöt a mennyben nem szabad azonosítani
azzal a dicsőséggel, amely az új ég és új föld eljövetelével lesz
az üdvözöltek része. (Nagyon találó Traub német theologus megkü­
lönböztetése, amikor azt mondja, hogy a közbeeső állapotban Herr-
lichkeit-ről, azaz dicsőségről nem lehet beszélni, csak Seligke-
it-ről, azaz boldogságról.)
Azonban - mondja tovább dr. Dijk - ez az "ideiglenes" jelleg
a legkevésbé szabad, hogy okot adjon nekünk arra, hogy azok üd­
vösségéről, akik Jézusban elaludtak, bármi tekintetben lekicsiny­
l ő i g gondolkozzunk.* Mert az írás ezt az üdvösséget, mint Jézus­
sal való közösséget, fájdalomnélkülinek és mindenek!ölött bűn
nélkül valónak rajzolja az atyai házban, ahol, mint az Úr Jézus
mondotta: "sok lakóhely van".
A közbeeső állapotnak tehát Krisztus visszajövetelével és a
test feltámadásával vége lesz.
2.) A lelkek halál utáni állapota
Mint sok más egyéb kérdésben, úgy ebben is különbséget kell
tennünk a kegyes fantázia elképzelései és a Szentírás adatai kö­
zött. Előre kell bocsátanunk, hogy - mint fentebb is hangoztat­
tuk, - a Szentírás nem valami puszta, hideg halhatatlanságot ta­
nít a lelkek számára, hanem individuális emberi lények örök éle­
tét. Azután tanítja azt is, hogy különbség van az igazak és a hi­
tetlenek állapota között. Azután pedig azt, hogy a túlvilág nem­
csak állapot, hanem hely is. Mert a testnélküli lelkeknek valahol
mégis csak lenniük kell.
Ha most már csak az üdvözöltek sorsával foglalkozunk és
valljuk azt, hogy azok túlvilági állapota csak boldog és örömteli
állapot lehet, akkor arra az első kérdésre, hogy miben áll a
menny Öröme, azt kell felelnünk, hogy elsősorban a Krisztussal
való közösségben, de az üdvözöltek egymással való közösségében
is. Fii.1:23, I.Tess.4:17. Ebből az következik, hogy a viszontlá­
tás gondolata nem helytelen; a fő azonban az, hogy mindenkor alá
legyen rendelve a Krisztussal való közösség gondolatának!
Az se képtelen gondolat, hogy az üdvözültek a mennyben vágy­
nak a földi hívők után. Mert hiszen megőrzik a földi állapotok és
személyek emlékét, amelyeket, illetve akiket a földön ismertek.
Luk.16:27-31. Jel.3:10.
Azt azonban nem tanítja az írás, hogy mindent tudnak, ami a
földön történik. De valószínű, hogy a harcoló egyházról legalább
tudnak annyit, mint ez róluk. S ha ehhez hozzájárul még az is,
amit esetleg angyalok, vagy a nemrég elhunytak beszélnek nekik,
ez elég, hogy a földi élet iránt érdeklődjenek, s a harcoló egy­
ház dolgaira gondoljanak.
 30

De nem teszi a dicsőséget teljessé a számukra az a körül­

mény, hogy ez a dicsőséges állapot még ideiglenes, a mennyhez kö­
tött, tehát a földre, az új földre még nem terjedt ki.
Azután pedig nem szabad figyelmen kívül hagynunk azt sem,
hogy a testnélküliség az üdvözült lelkek számára nem nyereség,
mint ahogy a világ általában gondolja, hanem veszteség; nem gya­
rapodás, hanem csökkenés, mert a test az ember lényegéhez tarto­
zik. Kuyper szerint a lélek a testtől való elszakadás idején,
mintegy kiált a maga teste után és nagy hiánya a ref. dogmatiká­
nak, hogy az elhunytak lelkeit úgy rajzolja, mintha azok már sem­
miben hiányt nem szenvednének. - Beck szerint a kapcsolat a lélek
és test között megmarad, éppen úgy, mint pl. a csavar és az
anyacsavar között, amelyek keresik egymást. - Rinck szerint a lé­
leknek van emlékezése a saját testéről, s testét emlékezésében
magával hordja.
A lelkek állapota egyébként sem teljes még ebben a közbeeső
időben, mert még megvan a hit és remény, vágyakozás és imádság
náluk is, t.i. várják Krisztus visszajövetelét, a halottak feltá­
madását, és minden dolgok helyreállítását.
Ez olyan nagy dolog a Szentírásban, hogy éppen ezekre való
tekintettel a közbeeső állapot össze is zsugorodik.
Földi értelemben vett fejlődésről azonban a lelkek ez álla­
potában már nem lehet szó; de jó vagy rossz irányban való elhaj­
lásról sem, mert a lélek túlvilági sorsát illetőleg a földi test­
ben leélt élet az irányadó.
Miután azonban a lelkek időben és térben élnek, valami cse­
lekvés nélkül el nem képzelhetők. Bár tehát az írás a mennyei üd­
vösséget nyugalomnak is tünteti fel Zsid.4:9, Jel.14:13, azért ez
még nem jelenti azt, hogy semmiféle tevékenységük nincs a menny­
ben . Mert csak földi munkájuktól nyugosznak meg, Istent-szolqáló
munkájuk azonban tovább folyik a mennyben is, mert Jézusnál van-
nak, Istent dicsőítik és Öt szolgálják. JeTTő;10, 7:10,15, 22:17.
Az állapotuk tehát nem az úgynevezett "munkanélküliség" állapota,
mert Istent szolgálják éjjel és nappal. És bár sanctificatio a
számukra, - mint a küzdő egyházban - már nincs, mert a mennyben
már mindenki szent, azért számukra is van szakadatlan gyarapodás-
az állapotban, a Fiú képéhez való hasonulásban, soha nem szűnő
növekedés az Isten ismeretében és szeretetében.
Különben is égy a kegyesek üdvösségének, mint a hitetlenek
büntetésének különböző fokozatai vannak, mert az üdvösség nem
egyforma nagy és a jutalom is különböző. Oe mindenki akkora üd­
vösséget örököl, amekkora iránt fogékonysággal bir, illetve amek­
kora a lénye számára rendeltetett. És így senkinek sincs hiányér­
zete. - Valamint tehát különbség van az emberek között a földön,
s az angyalok közt a mennyben, úgy az üdvözöltek között is. És
nem csökkenti az üdvözültség érzését az a körülmény, hogy minden­
ki a maga mértéke szerint élvezi azt. Mert mindnyájan ugyanannál
az Úrnál laknak, II.Kor.5:8, ugyanabba a mennybe vétettek fel
Jel.7:9, ugyanazt a nyugalmat élvezik Zsid.4:9, ugyanazt az örö­
met találják meg az Úr szolgálatában. Jel.7:15. (Itt azonban né­
ha különös utakra téved a kegyes fantázia is. Walaeus pl. való­
színűnek tartja, hogy az üdvözöltek héberül beszélnek, mert a hé­
ber nyelv előbb volt, mint a bábeli nyelvzavar. És Krisztus a
mennyből héberül szólt Pálhoz a damaszkuszi úton, aki pedig görög
eredetű volt. Csel.26:14.)
 31

3.) Lesz-e viszontlátás a túlvilágon?

Az előző pont alatt már említettük, hogy az igazi nagy
mennyei ideál minden hívó számára az, hogy Krisztussal lehessen
a dicsőség honában. Ennél nagyobb boldogságot a halhatatlan ember
számára elképzelni nem lehet. Ez az Úrnál való lakozás. Del.21:3.
Mert minden üdvösség az Úrtól való függésben áll és így a menny­
ben fokozottabb mértékben is theocentrikusan, azaz Isten világos­
ságában látjuk a dolgokat. Zsolt.36:10. A sub spécié aeternita-
tis-szemlélet ott valósul meg a számunkra igazán és Isten szem­
pontjából nézzük a múltat, a jelent és a jövőt.
De azért az emlékezés sem lesz kitörölve a lelkűnkből; vagy
ahogy egy theologus mondotta "nem iszunk a Lethe vizéből". Tehát
emlékezünk a nagy szabadulásra. Ennélfogva sohasem felejtjük el
bűnünket; mert a krisztusban való megváltatás, amellyel a menny
telve van, folyton erre fog bennünket emlékeztetni. A bűn terhét
és adósságát azonban, amely idelenn szívünket még annyira nyomja,
el fogjuk felejteni és örömünk így a Krisztusban teljes lesz.
(0.0. v.d. Schuit.)
Nagyon erősen előtérbe kell helyeznünk tehát azt a gondola­
tot, hogy - ref. alapon - a lelkek túlvilági beáirítottságát fo­
kozottabb mértékben is theocentrikusan sza b ad ~c s ak ~e 1 k épz e 1nünk.
é theocentrikus és sub spécié aeternitatis-szemlélet mellett
azonban az emberi szív és földi szeretet kapcsolatai is jelent­
keznek és különösen fájdalmas halálesetek alkalmával felvetik a
kérdést arra nézve, hogy van-e alap a Szentírás kijelentésében
arra, hogy lesz viszontlátás, újra való találkozás és egymás fe­
lismerése is a túlvilágon?
Az egyik igazság az, hogy a halál a földi kapcsolatokat
széttépi. A kérdés ennélfogva az, hogy helyreállnak-e azok a túl­
világon, vagy, legalább is, lesz-e valamilyen formában viszontlá­
tás és felismerése azoknak, akiket idelenn is ismertünk?
Erre nézve a ref. theologia éppen erősen hangsúlyozott theo-
centrizmusánál fogva - minden nagyobb képviselőjében egyformán
gondolkozik.
Kuyper szerint a kérdés az, hogy lesz-e a mennyben a földi
szeretetnek, barátságnak, egyéb kapcsolatoknak folytatása? Ebben
a kérdésben - mondja - a világ sokszor meglehetősen szentimentá­
lis és érzelgős lelkülettel gondolkozik. (Még a humanista temeté­
si beszédek is a viszuntlálás reményével vigasztalják a gyászoló­
kat és nem az élő Istenre és a diadalmas Krisztusra mutatnak úgy
az elhunyttal, mint az élő hívőkkel kapcsolatban.)
Ha tehát a Szentírást vizsgáljuk, arra a meglepő felfedezés­
re jutunk, hogy a Szentírás az emberek sokszor csak szentimentá-
lizmusból fakadó ez érzelmi igényeit nem siet keilégíteni, hanem
Isten imádatát s a vele való közösséget helyezi előtérbe, mint
minden túlvilági üdvösség és boldogság lényegét, értelmét és for­
rását.
Itt Kuyper rámutat arra, hogy amikor erről beszélünk, való­
jában mindig kétféle állapotra kell gondolnunk; t.i. a status in-
termedius-ban még testetlen állapotban vannak a lelkek, a feltá­
madás után azonban már a dicsőséges testben élik az örökéletet.
Annyi bizonyos, hogy közösségben vannak egymással, mert hiszen
akik Istent így közösen dicsőítik, azok nem lehetnek idegenek
egymás számára sem.
I l l l l l l l .... IIIIIKIIIIIII...................

- 32 -

Másfelől azonban nem szabad elfelejtenünk azt sem, hogy a

mennyben már a feltámadás előtt is más kapcsolatok, más organikus
élet lesz, mint a földön. És ott már a Krisztus testének (szórna
tou Christou) rendje az irányadó.
Azután pedig a status intermedius állapotában, amikor a lel­
kek még test nélkül vannak, egész különös helyzet áll elő, t.i.
nincsenek érzékszerveik, nincs szemük, fülük, stb., tehát más mó-
dón kell látniuk és hallaniuk, mint nekünk.
így értjük meg azt a tényt, hogy a ref. theologusok - éppen
theocentrizmusukból kifolyólag - mindig az Istennel és Krisztus­
sal való kapcsolatot helyezik az üdvözöltek életében előtérbe,
az egyéb földi kapcsolatokkal szemben. Ezért - Kuyper szerint -
a halálnál minden földi kapcsolat végleg megszűnik és csak a
szent kapcsolatok, amelyek Krisztusban vannak lefektetve, marad­
nak meg. De még ezeknél is különbség van a holtak állapotában a
feltámadásig és a feltámadás után a dicsőségben. - Amennyiben
u.i. a viszontlátás a személyekkel testben való közösséget jelen-
ti, viszontlátásról a túlvilágon nem lehet szó a feltámadásig;
mert csak ekkor lesz teljes viszontlátás és felismerés. De akkor
azután nemcsak kedveseinket, hanem Isten minden gyermekét is meg- ,
látjuk és felismerjük. - Az u.n. közbeeső állapotban azonban
nincs tulajdonképpeni viszontlátás és csak belső lelki közössége
lehet a szenteknek. A feltámadásig u.i. csak szellemi létezés,
szellemi élvezés, szellemi tevékenység, és éppen ezért csak szel-
lemi, vagy spirituális közösség lesz. Egyébként, - mondja tovább í
Kuyper, nem az a lényeg, hogy mi mit szeretnénk; mert a menny nem
a mi szentimentális érzéseink megnyugtatására létezik; hanem az a
lényeg, hogy mit revelál a Szentírás? Erre nézve pedig jellemző,
hogy Isten Igéje erről, t.i. a túlvilági viszontlátásról és egy- i
más felismeréséről alig szól. A következtetése azután az, hogy ha
az Úr akarata az lett volna, hogy a szeretteinkkel való közössé­
get tovább folytassuk a túlvilágon, akkor az írás ezt folyton
elénk tartaná, mint csalétket. De nem teszi ... A honvágyat a
túlvilág után ugyan ébren tartja bennünk, de nem a szeretteinkkel
való találkozás és azok viszontlátásának csábításával; hanem
egyedül az Isten és a Vele való közösség, az Üdvözítő és a vá- j
lasztottak után való vágy erejével.
Látjuk, hogy itt a földi kapcsolatokra való gondolás telje­
sen háttérbe szorul az Istennel való közösség után való vágyako-
zással szemben. Es e z i s a helyes református álláspont. Ez e be­
állítás természetesen nem jelenti azt, hogy nem szabad remélnünk
a boldog viszontlátást és még kevésbé jelenti azt, hogy ilyen a
túlvilágon nem lesz. Azonban mindez csak másodrangú dolog, a
Krisztussal és az élő Istennel való közösség mellett. Ezért az
ez után való vágynak kell a legnagyobbnak és a legerósebbnek len­
ni a hivő ember szivében.
És i gondolatnak a temetési beszédekben is mindig fel kell
csendülni; mert máskülönben minden egyes gyászbeszéd egyszerű hu­
manista vigasztalássá süllyed, minden evangélium nélkül.
•A következtetés ennélfogva az, hogy van viszontlátás, csak
földles fogalmak szerint ne képzeljük azt el. Mert a mennyben a
földi viszonyok és a vér kapcsolatai nem érvényesek. És test és
vér nem örökölhetik amúgy*sem az Isten országát.
Ebből az következik, hogy az Istennel való kapcsolat lesz a
mennyben a legnagyobb és ezért ezzel szemben minden más kapcso-
 33

lat elesik, vagy háttérbe szorul. Az üdvözültek lelket u.i. a

Krisztus-szolgálat és a Krisztussal való közösség tölti be. Ebből
viszont az következik, hogy odafenn, az atyai házban, már nem
fogjuk egymást ismerni, mint férj és feleség, szülő és gyermek és
mint testvérek, mert nem az egymással való kapcsolat lesz a fődo­
log. Hanem viszont fogjuk őket látni és fel fogjuk őket ismerni,
de csak mint a mennyei Atya gyermekeit és mint az Üdvözítő test­
véreit, Aki a maga feltámadásának áldásaiban bennünket dicsőséges
formában részesít. Isten jelenléte és a Krisztussal való közös­
ség u.i. oly mindenekre kihatóan fogja lefoglalni egész valón­
kat, hogy ennek következtében a földi kapcsolatok folytatásáról
nem lehet szó. Olyan formán kell ezt elképzelnünk"'"mint amikor
pl. itt a földön is egy uralkodó egész családokat és egymással
egyébként nagy barátságban lévő lelkeket közös kihallgatáson fo­
gad. A kapcsolatok a közös kihallgatásra várók között az utolsó
percig megvannak, de amikor a király belép a trónterembe és sorba
szólítja meg a jelenlevőket, az emberek a családi és baráti kap­
csolatokat egyszerre elfelejtik, azok másodrangúakká válnak a
számunkra és minden szem a királyra tekint, s az Ö parancsát,
vagy óhajtását várja!
Ilyen az üdvözöltek élete is. Lelki életük mennyei theocent-
rizmusában nem élnek már többé a földi kapcsolatoknak és egészen
új alapon és új mennyei ideálokkal igyekeznek szolgálni és dicső­
íteni Istent és csak az 0 szeretetében és dicsőítésében fognak
találkozni mindazokkal, akiket itt a földön szerettek és a földön
túl, a túlvilágon is egy ilyen Ístent-dicsőítő"szeretettel fognak
tovább szeretni, anélkül, hogy az örökkévaló Istenről egy pilla­
natra is megfeledkeznének.
Találó 3.3. v.d. Schuit holland theologus megjegyzése is,
amikor azt mondja, hogy a viszontlátás kérdésénél vigyázzunk és
ne akarjuk a túlvilágot túlságosan földiesen elképzelni. Mert so­
kan pl. azt hiszik, hogy a menny nem egyéb, mint egy derűs tár­
salgó terem ... s a földi, családi s egyéb kapcsolatok folytatá­
sa. Ezzel szemben rámutat arra, hogy a Szentírás sok helyen be­
szél a túlvilágról, de nagy ritkán szól a viszontlátásról. Pl.
Pál sem tesz erről említést sehol. És a Bibliában sehol sincs
hely, amely ezt a szentimentális viszontlátást tanítaná. 3ézus is
csak egyszer beszélt e kérdésről, Mk.12:24-25.
Azonban nem szabad a viszontlátás gondolatát le sem becsülni
mert ez sem lenne írásszerQ. A pantheisták viszont Obbc a hibába
esnek, mert szerintük, pantheiste alapon meg kell semmisülni a
személyiségünknek is. Ily alapon azonban tagadni kell a test fel­
támadását és a lélek halhatatlanságát és és így túlvilági vi­
szontlátásról szó sem lehet. Ezzel szemben mi, reformátusok,
valljuk azt, hogy az ember személyisége nem semmisül meg, mert
ami meghal, mert meg kell halnia, az nem az ember, hanem csak bű­
nös romlott természetünk. Egyébként éppen a túlvilágon fog ki­
virulni a személyiségünk, mert Isten kegyelméből eljutunk a szen­
tek tökéletességére és így Isten képe is teljesen restauráltatik
bennünk és rajtunk. Hji azonban így áll a dolog, azaz Krisztus
dicsőséges testéhez hasonlatosan alakulunk át megszentelt szemé­
lyiségekké, akkor lesz közössége a szenteknek is egymással és is­
merni is f ogják egymást mennyei, soha nem ismert szeretettel. A
ref. álláspont refrainje azonban újra csak az, hogy az első még-
 Illlljllllllllllllllllllllllllllllllli ................

- 34 -

is a Krisztussal való közösség és az utána való vágyakozás és

minden más csak azután következhetik.

8 ♦§. A status intermedius hamis fogalmai

Az eddigiekben láttuk, hogy a lelkek közbeeső állapotának
tényét ref. alapon is el kell fogadnunk, mert az elhunytak lelkei
a feltámadásig tagadhatatlanul más állapotban lesznek, mint a
feltámadás után.
A status intermedius bibliai alapon álló értelmezése mellett
azonban - éppen ezen a területen - egész sereg tévelygés is bur­
jánzik, amely különös mértékben is foglalkoztatja és izgatja a
lelkeket. Ez irányzatokat alapgondolatuk szerint különböző névvel
nevezi a vallásfilozófia, a vallástörténelem, illetve dogmatika
és ezek közül a főbbeket a következőkben soroljuk fel:
1.) A lélek alvásáról szóló tan. A lélekalvás theoriája az a
tanj amely szerint a lélek a halál után igen mély, álom
nélküli, időérzés nélküli, öntudatlan álomba süllyed,
amelyből csak az utolsó ítéletkor ébred fel.Tehát a test
feltámadásával egy időben. Ez alapon a halál és feltáma­
dás között a lélek öntudat nélkül existál, nem élvezi
az üdvösséget, de nem is szenvedi a kárhozat kínjait.
Mert nem hall, nem lát, nem érez.
A reformáció idejében az anabaptisták is vallották ez
álláspontot; Kálvin első munkája Psychopannüchia címmel
ez ellen szólt. Az anabaptisták úgy képzelték, hogy a
lélek mély, folytonos éjszakában alszik a feltámadásig,
nyugodt csendes álomban.
Róma ez álláspontot a purgatoriumról szóló tana miatt
nem tűrhette. De Luthernek az alvás gondolata tetszett,
miután a Biblia is sokszor használja az alvás hasonlatát
a halálra vonatkozólag.
Ez a tan azonban nem írásszerű; mert bár a Szentírás is
beszél a halállal kapcsolatban alvásról, de más értelem­
ben. Pl. Lázár alszik, azután "elaluvának", "Jézusban
elaludni", Deut.35:16, És.57:2, Jer.51:39, Dán.12:3,
M t .9 :24, Ján.11:11-13, I.Kor.15:20, I.Tess.4:13.
E tan hívei arra hivatkoznak többek közt, hogy a lélek­
nek testre is van szüksége, hogy aktív és öntudatos le­
gyen. Ha tehát a halál után a léleknél hiányzik a test,
akkor a lélek csak öntudatlanságba süllyedhet. Erre
azonban azt mondjuk, ha ez igaz lenne, akkor Isten is
öntudatlan kellene, hogy legyen és tétlen, mivel hogy ő
lélek. S ugyanígy az angyalok is. A valóság azonban az,
hogy nem a lélek él a test által, hanem a test él a lé­
lek által, és így a lélek a halál után is élheti a maga
speciális életét. - És az írás is azt tanítja, hogy az
üdvözöltek öntudatosak, Istent dicsőítik, s az örökéle­
tet eleven öntudattal élvezik.
 35 -

2. ) A feltételes halhatatlanság tana. E felfogás lényege az,

hogy miután a lélek önmagában véve nem halhatatlan, csak
azok a lelkek lesznek halhatatlanok, akik Krisztusban
való hittel halnak meg. így a lélek halhatatlansága va­
lójában a Krisztusban való hittől függ. - Ebből viszont
az következik, hogy aki nem hisz, az a halál alkalmával
nem a kárhozatra jut, hanem örökre megsemmisül.
Ezt a gondolatot az utóbbi időben különösen a russelia-
nusok, vagy millenisták propagálják, de vallották régeb­
ben már mások is. így a socinianusok szerint a lélek
természettől fogva nem halhatatlan, és a halhatatlansá­
got csak akkor kapja meg, ha Isten törvényének engedel­
meskedett. Az istentelenek és az ördögök ez álláspont
szerint a természetes múlandóság folytán szűnnek meg
egyszer létezni.
Ezzel szemben ott áll a Szentírás világos tanítása, s
abból csak egyet emelünk ki. Ha a bűnös lélek a halál
után megsemmisül, akkor hogyan magyarázzuk meg Jézus ama
szavait, amikor a Szentlélek elleni bűnnel kapcsolatban
azt mondta, hogy az sem ezen a világon, sem a másvilágon
nem fog megbocsáttatni? M t . 12:32.
3. ) Az ideiglenes-test felvételének theoriája. E felfogás
szerint a lelkek a halál után a test organikus alapfor­
máját megtartják és valami új, igen finom anyagból álló
testet nyernek a közbeeső idő tartamára a feltámadásig.
Ez a finom, aetheri test az u.n. privisionális, interi-
misztitkus, azaz közbeeső időre szóló test, amely így
arra teszi képessé a lelkeket, hogy a világgal újra
érintkezhetnek.
Ez elmélet hívei azzal érvelnek, hogy a halottak orszá­
gának lakói a Szentírásban olyanoknak vannak leírva,
ahogy életükben megjelentek. Tehát testrészeket tulajdo­
nítanak nekik: ujjaik vannak, nyelvük van, fehér ruhába
vannak öltözve; trónon ülnek, jönnek, mennek, stb., Min­
dez tehát nem lehetséges ez álláspont védői szerint,
testi alak nélkül. Ez pedig csak az új test lBhet, a ha­
lál után.
Erre azt mondjuk, hogy a Szentírás tényleg így beszél az
elhunytak léikéiről, de csak anthropomorphismusból. Mint
ahogy így beszél még az angyalokról, sőt Istenről is.
Ebből azonban nem következik, hogy tehát az angyaloknak
és Istennek is van teste.
Erre pedig a Szentírás azért kényszerül, mert nem be­
szélhet mennyei kifejezésekkel, csak földiekkel. De
folyton emlékeztet bennünket arra, hogy a menny lakói
lelkek, szellemek (Csel.7.59, Zsid.12:13, Jel.6:9,
20:4), akik egymást feltétlenül láthatják, hallhatják s
egymással közösséget gyakorolhatnak, de olymódon, hogy
az előttünk rejtve marad.
 - 36

Mi tehát az anthropomorphismusból nem következtethetünk

egy közbeeső intermisztikus testiségre, akármilyen fi­
nom és mennyei jellegűnek is van az rajzolva.
Ez álláspontot egyébként vallották Paracelsus, Böhme,
Schwedenborg, Rothe, Martensen, Nitzsch, stb. is. De­
litzsch fenomenális testiséget vallott, de nem valóságo­
sat. Oosterzee - külön spekulációval - a következő el­
gondolását írja le: "Talán szabad elképzelni, hogy a
testtől elvált szellem magának testet teremt és formál,
a benne lévő isteni erő következtében, ami alkalmas az
új létforma számára és amelynek a feltámadási test
mintegy végső eredménye."
A.) L é l e k v á n d o r l á s . A l é l e k v á n d o r l á s tana kér. talajon ugyan
csak szórványosan van meg és így inkább a vallástörténet
területére tartozik, azonban mégis szólni kell róla né­
hány szót, mert a keleti vallásfilozófiai gondolkodás
nyomán a nyugati kultúrában is mindinkább tért hódít és
főleg a theozófia és az általa inspirált szépirodalmi
termékek útján terjeszkedik.
A lélekvándorlás gondolatának a Kelet a hazája. India,
Egyiptom, a görög gondolkodás egyik-másik formája, de
különösen a legújabb korban a theozófia inspirálják ezt
a felfogást.
Ez állásponton a lelkek valójában praeexistensek és ere­
detileg nem is volt testük. Ennélfogva indifferensek
minden testtel szemben; miután azonban a földi élet bű­
nei következtében tisztulásra van szükségük, hogy a tö­
kéletességre jussanak el, ez a tisztulás úgy valósul
meg a számukra, hogy folyton más és más organizmusba
költöznek, újra megtestesülnek reincarnatio útján, tehát
vándorolnak, amíg végül eljutnak a teljes megtisztulás­
hoz, ami egyszersmind az isteniben való pantheista érte­
lemben vett feloldódást is jelenti a számukra.
Ma a theozófia néven ismert keleti vallásfilozófiai gon­
dolkodás az a divatos vallási és világnézeti forma,
amelynek segítségével a lélekvándorlás Nyugat-Európában
is terjed. A theozófia elveti a Szentírást, s miután
pantheista módon gondolkodik: a személyes Isten fogalmát
is. A megváltás nála önmegváltás csupán, amely evolúció
útján történik. A causalités fatalizmusát vallja a lét­
ben, s a testet a lélek börtönének tekinti. A ref. kér.
gondolkodás minden vonalon ellentétben áll a theozófiá-
val és a lélekvándorlás tanát is elveti.
5.) A halál utáni megtérés lehetősége. A Szentírás tanítása
szerint, mint láttuk, a lelkek sorsa a halál után rögtön
eldől. De vannak sokan, akik a halál utáni megtérés le­
hetőségét is vallják, ts úgy okoskodnak, hogy nem lehet­
séges az, hogy oly rövid idő alatt, mint ameddig a földi
élet tart, eldőljön az ember túlvilági és örökkévaló
 37

sorsa is; mert ez - szerintük - kegyetlenség volna Is­

tentől. A kiválasztás ennek folytán - mondják - csak ab­
ban áll, hogy az egyik korábban, a másik pedig később
üdvözöl. Ennélfogva elvettetés sincs, legfeljebb csak
rövid időre szóló, mert végeredményben Isten jóságából
kifolyólag mindenki üdvösségre jut.
Ennek alapján a világprocessus vége is egy nagy, örök,
isteni kiengesztelődéssel végződik, amikor minden dolgok
végül helyreállíttatnak. Ez az apokatastasis tón pantón
tana, amely a Csel.3:21-re támaszkodik.
* Azonban az e textusra való hivatkozás tévedés, mert itt
csak a kosmos újjászületéséről van szó, de nem arról,
hogy végül hívők és hitetlenek, üdvözültek és kárhozot­
tak, menny és pokol között minden különbség elmosódik és
még az ördög és a Sátán is megtérnek. Ezért a ref. theo-
logia az apokatastasis tanát kezdettől elítélte. Mert
hiszen nem is írásszerű. Ma már nem is merik olyan
arányban vallani, mint régebben, s helyette most már
ugyanazok az elemek inkább a feltételes halhatatlanság­
ról szóló tant hirdetik.
De éppen úgy el kell ítélnünk bizonyos modern theol.
irányzatoknak azt a kedvenc gondolatát is, hogy a halál
utáni megtérés nemcsak lehetséges, hanem ott kezdődik
szerintük csak az evangelizáció igazán, a maga teljes
erejével. Ezek úgy képzelik a dolgot, hogy amit valaki
itt lenn a földön elmulasztott, azt még mindig pótolhat­
ja a halál után, a feltámadásig terjedő idő alatt. Ez a
gondolkodás azonban az evangélium földi prédikálását
meggyengítené, a bűn jelentőségét megerőtlenítené és
nagy erkölcsi lazaságra nevelné az embereket. Ezzel
szemben világosan tanítja a Szentírás, hogy az utolsó
ítélet alkalmával is a földi lét a döntő; és nem a lélek
viselkedése a közbeeső állapotban. II.Kor.5:10,
Dán.12:2, Mt.l8:8, Mrk.9:44,46,48, Dán.3:36, Jel.14:11.
Ezzel szemben azonban felmerül az a kérdés, hogy mi lesz
a p o g á n y o k k a l és á l t a l á b a n azokkal, o k ik K r i s z t u s r ó l nem
halottak, akiknek nevelése teljesen elhanyagoltatott és
így a Dán.3:36 követelménye ("Aki hisz a Fiúban, öröké­
lete van; aki pedig nem enged a Fiúnak, nem lát életet,
hanem az Isten haragja marad rajta") velük szemben nem
alkalmazható? Ez a kérdés régi problémája a theologiának
és a gyakorlatnak, üdvözülhetnek-e a pogányok? Ebben
csúcsosodik ki a kérdés a legélesebben. Az erre adandó
felelet azonban később, az üdvösség kérdésénél követke­
zik.
9,§. A purgatórium

E kérdéssel, mint a lelkek közbeeső állapotáról szóló egyik

hamis felfogással, a Polemikában már foglalkoztunk és így azt
most itt külön nem tárgyaljuk.
IIIIIIIIIIH ..

- 30 -

10.§. Krisztus visszajövetele

(Paruzia)
Mialatt e mostani világ élete még a maga végkifejlése felé
halad, a kér. egyház már szakadatlanul az Úr visszajövetelére is
gondol. És ezt nem csak most teszi, hanem kezdettől fogva, tehát
Krisztus mennybemenetele óta. Oly nagy és egyetemes kér. gondolat
ez, hogy az Apostoli Hitvallásba és a niceai Hitvallásba is fel­
vették. De még az úrvacsorái szereztetési igék mellett is ott van
(bár erre a mondatra rendesen nem szoktak a mai hívek gondolni):
"... az Úrnak halálát hirdessétek, amíg eljövend." I.Kor.11.26.
Ennek pedig az az oka, hogy a paruzia gondolata általában véve
kiesett a mi egyházi életünkből. Mert minden meggyengült egyházi
életet többek közt az is jellemez, hogy eschatologiai érdeklődése
és így hitének eschatologiai tüze és ereje is elhalványodik. Sőt
olyanok is vannak, akik azt hiszik, hogy Krisztus visszajövetele
csak jelképesen értendő és az nekünk reformátusoknak nem is dog­
mánk, csak az adventistáknak. Ez azonban, mint majd látni fogjuk,
nagy tévedés.
A középkorban még sokkal jobban gondoltak rá a kér. tömegek
is. De ott nem a kér. reménység nagy érzése állott előtérben, ha­
nem az utolsó ítélet félelmetes képe: "Dies irae, dies illa ... "
Természetes, hogy erre is kell gondolnunk; azonban a reformátu­
sok, Krisztus visszajövetelének és az utolsó ítéletnek dicsősé­
ges oldalát állítják előtérbe, t.i. azt az oldalát, amit ez a
világtörténelmet lezáró, eget és földet megrázó esemény az üdvö­
zöltek, a választottak számára jelent.
Különben is a Szentírás telve van az úr jövetelével való
foglalkozással, a legkülönbözőbb vonatkozásokban. És így a paro-
zia dogmája számunkra is elsőrendő jelentőséggel bíró dogma kell,
hogy legyen. Egy német író szerint az Újtestamentum 260 fejezete
több mint háromszázszor beszél Krisztus visszajöveteléről; egész
fejezetek szólnak róla; az utolsó könyve pedig az orgona minden
regiszterével azt zengi: "Imé, hamar eljövök!"
Krisztus visszajöveteléről úgy is szoktunk beszélni, mint
második adventról, vagy paruziáról. Az Újtestamentum többféle
kapcsolatban beszél paruziáról. A "paruzia" szó önmagában véve
azonban nem jelent vissza-jövetelt, hanem azt, hogy Jézus, miután
egy ideig távol volt és elrejtve, Csel.3:21, Kol.3:3-4, újra el­
jött Mt.16:27, 24:30, újra jelen lesz és jelen marad. (A paruzia
szót a Mt.24:3-ban a magyar Biblia is "eljövetelM-lel fordítja.)
Egyébként más szavakkal kapcsolatban is előjön: parousia atou hü-
iou, p. tou anthropou, p. tou Küriou hémón Jesou Christou, p.
tész toru Theou hémerász.
De vannak más kifejezések is, amelyek a paruzia lényegét
akarják kifejezni: epiphaneia (manifestatio) apokalypsis (revela-
tio) phanerósis (apparentia). Van ilyen kifejezés is: hé epipha­
neia tész parousias autou.
Kuyper szerint a' "paruzia", vagy "advent" szó a leginkább
használt, de tulajdonképpen a legkevésbé alkalmas név, mert benne
van ugyan Krisztus prezenciájának gondolata, de nincs benne a
visszajövetelé.
A Szentírás az Úr visszajövetelének napját a utolsó ítélet­
tel kapcsolatban magyar fordításban a következő nevekkel jelöli:
"Isten napja" II.Pét.3:12, "az Úrnak napja" I.Tess.5:2, "a mi
 39 -

Urunk Jézus Krisztusnak napja” I.Kor.1:8, "a Krisztus Jézusnak

napja" Fii.1:6, "Krisztusnak napja" Fii.1:10, "az Úr napja" II.-
Pét.3:10, "ama nap" II.Tess. 1:10, II.Tim.l:12, 1:18, "az utol­
só nap" Ján.6:39 és 54, "a nagy nap" Jud.6, "az ő haragjának ama
nagy napja" Jel.6:17, "a haragnak és az Isten igaz ítélete kije­
lentésének napja" Róm.2.5, "az ítélet napja" II.Pét.2:9.
Krisztus eljöveteléről azonban többféleképpen is lehet be­
szélni , amint hogy a Szentírás is többféle formában beszél. így
az Ötéstamentumi próféciákban az eljövetel általában jelzi a Mes­
siás eljövetelét. Az Újtestamentumban van szó az incarnatio ál­
tal való eljövetelről, tehát az első adventról. Krisztus azután
eljön az emberi szívben is, amely tehát nem eschatologiai érte­
lemben vett eljövetel. (Jel.3:20, "ímé, az ajtó előtt állok és
zörgetek... ") Azután lehet misztikus értelemben is Krisztus el­
jöveteléről beszélni Ján.l4:23~I De van olyan eljövetelről is szó,
amely Krisztus isteni kormányzását jelenti, az egyház és a népek
fölött. - Azután Krisztus eljön ítéletre és feltámasztásra is. És
ez az, amiről a paruziával kapcsolatban most szó van. Ez tehát
egészen más eljövetel, mint amikor Szent Leikével jön a gyüleke­
zethez; mert itt már mint Király jön dicsőségben, és mint Bíró
jön ítéletre Csel.1:11, Mt.23:31, Csel.17:31, 2:20.
Azokat a helyeket ennélfogva, ahol Jézus a maga eljövetelé­
ről beszélt, nem ~Tehet egy ugyanazon értelemben felfogni. Pl.
Mt.10.23, 16:20, Ján.l4:3, 21:22 és parallelek.
Már az első századokban kezdték némelyek Krisztus eljövete­
lét csak misztikusan felfogni, vagy úgy magyarázni, hogy Krisz­
tus, mintegy az egyház kormányzásában van jelen; ily alapon csak
spirituálisán fogták föl Krisztus eljövetelének gondolatát és
ezért történt, hogy a régi atyák a paruzia gondolatát azután fel­
vették a Niceai Hitvallásba és az Apostoli Hitvallásnak is fő al­
katrészévé tették, nehogy a paruzia gondolata elsikkadjon. Mert
természetes, hogy Krisztus eljő az Ő Lelke által a gyülekezethez
misztikusan és spirituálisán is, mint ahogy eljő individuálisan a
hívő emberi szívbe is mindenhol. De a misztikus prezencia mel­
lett ez a második advent, vagy paruzia valóságos lesz; reális,
personális, v i s i b i l i s és o l o r i o s u s M t . 24.30. Nyugodtan elmondhat­
juk tehát itt is, hogy nvere ac realiter" fog visszajönni az ég
felhőiben az Ö dicsőségében, az angyalok és szentek seregének kö­
zepette, nagy hatalommal és dicsőséggel, mint uraknak Ura és ki­
rályok Királya, emberi t e r m é s z e t é b e n , emberi a l a k j á b a n Mt.24:30,
25:31. Ezt az apostolok is nagy erővel hangsúlyozzák. I.-
Kor.15:52, I.Tess.4:16, I.Kor.1:7, Tit.2:13, Zsid.9:28, II.-
Pét.3:12, I.Kor.4.5, 15:23, II.Kor.1:14, Fii.1:6, 2:16, 3.20,
Kol .3.4, I'.Tess .1:10, 2:19, 3:13, 4:15-17, II.Tess .1: 7,10 , I.-
Tim.6:14, II.Tim.4:8, I.Pét.1:5,6,7, 4:5 és 13, 5:4, II.Pét.1:16,
3:3-10.
A valóságos eljövetelt azért kell hangsúlyozni, mert vannak
kommentátorok, akik minden idevonatkozó textust átvitt értelemben
magyaráznak és azt mondják, hogy e textusok csak spirituális el­
jövetelt jelentenek, azaz az Ö erejének spirituális manifestáció-
ját. - Vannak olyanok is, akik az "onnan lészen eljövendő ... "
kifejezés alatt az első pünkösdi spirituális eljövetelt értik, s
paruzia alatt tehát az Úr spirituális jelenlétét, prezenciáját az
egyházban. - Erre csak azt mondhatjuk, hogy, mint fentebb is em­
lítettük, van spirituális eljövetele is Krisztusnak, de az egy-
lllllUlllUillilllli . . .. . . . . . .. .. .. .. . .

- 40 -

házhoz való pünkösdi eljövetel és az egyénhez való eljövetel nem

azonosítható a második adventtel, vagy paruziával. A kritika
azonban természetesen állandóan megpróbálja az eschatologia e
nagy dogmájának kirekesztését is a dogmatika területéről.
(Azt azonban elismerjük, hogy a Szentírás gyakran az Úr el­
jövetelének nevezei az ő erejének különböző jeleit és megnyilat­
kozásait is.)
Hogyan történik ez az eljövetel? Hirtelen, rejtélyesen, mint
a tolvaj eljövetele éjjel Mt.24:43, mint a tőr, amely meglepi az
embert Luk.21:35, váratlanul, mint a villámlás, nagy előjelek kí­
séretében. Ezek a signa praecursoria, amelyek jelzik az Úr eljö­
vetelének elközelítését. Mt.24.rész.
Látjuk tehát, hogy a Szentírás napnál világosabban tanítja a
valóságos paruzia elkövetkezését. Ennélfogva Krisztus visszajöve-
tele, vagy a második advent a ref. keresztyénségnek is egyik
nagy dogmája7~És az adventistáknál sem azt kell kifogásolnunk,
hogy a paruziára figyelmeztetik az embereket, hanem azt, hogy
mindenáron annak időpontját is meg akarják állapítani. - Pedig az
Úr világosan megmondta, hogy az ö eljövetelének idejét nem tud­
juk: "Arról a napról és óráról pedig senki sem tud, az ég angya­
lai sem, hanem csak az én Atyám egyedül." Mt.24:36. Azután
Mrk.13:32, Luk.12:40, Csel.1:6-7, I .Tess.5:1-3, II.Pét.3:4-10,
Jel.16:15.
Mindazáltal minden korban akadtak szekták, vagy kegyes fan­
táziával dolgozó lelkek, akik mindenáron meg akarták állapítani a
paruzia pontos idejét, évre, napra, sőt órára is. Különösen Dáni­
el és a Jelenések könyve adatai alapján indultak meg sokszor
egészen fantasztikus számítások. így pl. Bengel, az egyébként
nagyhírű, kegyes theologus 1036 június 18-ra tette a paruzia ide­
jét. Jung-Stilling 1016-ra, egy másik német csoport 1096 őszére,
az irvingianus apostolok azt hirdették, hogy a paruziát ők még
meg fogják érni. Azóta azonban természetesen ők mind rég meghal­
tak. Egy G.Stochmann nevű német író 1916-ban megjelent munkájában
1992-re teszi a végső idő elkövetkezését. Az amerikai russelianu-
sok, vagy millenisták szerint, Krisztus visszajött már 1914ben,
de láthatatlanul, s most a levegőégben tartózkodik.
Ezek azonban csak egyes példák a kegyes vallásos spekulációk
ama tömegéből, ameli-lyel, főleg a millenisták ma is elárasztják a
világot. Igaza van egy Traub nevű német theologusnak, aki szelle­
mesen jegyzi meg, hogy az összes számítások különböznek egymás­
tól és csak abban egyeznek, hogy mindannyian tévednek.
A visszajövetel célja. A paruzia célja a ref. theologia
írásszerű felfogása értelmében az, hogy a jövendő világot, a dol­
gok örök állapotát, mintegy bevezesse, s ezt két nagy esemény ál­
tal végzi el, t.i. a holtak feltámasztásával, s az utolsó ítélet­
tel, miután az Isten ellen való minden antikrisztusi lázadást is
letör. II.Tess.2:8, Jel.20:14.
A Szentírás szerint a paruziával kapcsolatban a világ vége,
a holtak feltámadása és az utolsó ítélet összeesnek.
Kuyper szerint a paruzia célját a következő pontokba lehet
összefoglalni:
1.) Krisztus eljön, hogy a jelenvaló világ végső korszakát
elhozza és a kozmikus élet drámájának zárójeleneteit
megcsinálja.
 41

2. ) Azután, hogy az antikrisztianizmust letörje, és Sxont a

maga 144 ezerével megmentse.
3. ) Hogy az egész emberi nemzetséget Isten színe elé állítsa
testben, lélekben.
4. ) Hogy az egész emberi nemzetség felett ítéletet tartson,
mert a világ drámája nem fejeződhetik be addig, amíg az
a maga abszolút erkölcsi kríziséhez, azaz megítél tetősé­
hez el nem jutott, mt.16:27, 24:50-51, 25:31.
5. ) Az erkölcsi krízisnek azután át kell menni egy fizikai
krízisbe is, amely abban áll, hogy az egész természet,
amely az átkot hordta, az egész kosmos a maga régi for­
máját mintegy levetkőzze és egy szörnyű kozmikus láz
által azzá a fiatal állammá alakuljon, amely “új ég és
új föld"-nek neveztetik.
E gondolatokban benne van mindaz, amit Krisztus visszajöve-
tele jelent az emberiség és a lét számára.
A paruzia jelentősége. Az eddig elmondottakból tehát láttuk,
hogy a paruzia nem áll magában, hanem Krisztus minden előbbi mun­
kájával összefügg. Mert mindaz, amit mint Főpróféta, Pap és Ki­
rály az incarnatio előtt, alatt és mennybemenetele után végzett,
itt koronáztatik meg. Ez felmagasztal tatásának legutolsó és leg­
magasabb lépcsőfoka. Mert ez azt jelenti, hogy ÖT Aki a világ üd­
vözítője, visszajön, mint annak Bírája is. Mert az Atya Öt azért
küldte, hogy ítéletet Is tartson (krisin poiein Ján.5:27.) Az
eschatologia ezért, - mondja Bavinck - a christologiában gyökere­
zik és maga is christologia. A Krisztus és az Ö országa ellensé­
gei fölött aratott tökéletes diadaláról szóló tan. Krisztus tehát
nemcsak Főprófétánk, Főpapunk és Királyunk, hanem Bírónk is. Ezt
a mi korunk azonban már kevésbé látja.
Oe még messzebb is mehetünk Bavinck szerint. T.i. a Fiú
nemcsak Mediator reconcilationis, azaz az engesztelés Közbenjáró­
ja a bűn miatt, hanem a bűnre való tekintet nélkül is Közbenjáró
Isten és az 0 teremtményei között, mint Mediator Unionis (Aki
t.i. az egységet Isten és az ember között Mediator Creationos-
mivolta folytán létrehozza.) ő a causa finalisa a teremtésnek;
alatta, mint Fej alatt összegyűjtetve, a végén újra visszatérnek
az Atyához, mint minden jó forrásához.
A második eljövetelt tehát az első teszi szükségessé. Ennél­
fogva Krisztus nemcsak az Ótestamentum világában volt "eljöven­
dő", hanem most is "ho erchomenos". - Krisztus bethlehemi eljöve­
tele és a paruzia tehát nem két különböző tény, hanem együtt al­
kotnak egy hatalmas tényt, amely két mozzanatban jön létre.
A paruzia ennélfogva mind a theologiai gondolkozás,mind a
kér. élet számára nagy jelentőséggel bír. Mert minden igaz theo-
logia - mondja Oosterzee - egyszersmind teleologia is, amelynek
magától eschatologiára kell vezetni az embert.
De a nagy nap döntő a gyülekezet vigasztalása és megszente­
lése számára is. Mert a keresztyén reménységet táplálja, és az
eschatologiai reménység, mint a status glóriáé után való vágy
elengedhetetlen élő energia az igaz hívők millióinak szívében;
lllllllll!lllllllillilllllllllMÍIIIIIIIIIIIIIIIilllllll!llllllll(IIHIIIIIIIIIIIiill|llll|illlllll|llll|l|il!l||||llll!l|ll!lll|lill||IIMl|||lill|llifll|IIIM!||l|ii|iiiMiMIMi|iiiiifiiiiii!iiMiitiiiii'iiM>i„ii,.titfii>«i>iitMM..i.......................

- 42 -

mert ha ez elalszik, a lelkiélet is elsorvad, mint ahogy a törté­

nelem is bizonyítja. - A kér, élethez tehát valami apokaliptikum
is hozzátartozik és ez Krisztus visszajövetelével kapcsolatban az
icíik jeleire való figyelést, az őrködést és vigyázást is jelenti.
Oe az idők jeleire nem tudunk figyelni, ha nem tudjuk, hogy
mit kell még várnunk és mi az a végső Hová?, amely felé halálunk
után el kell indulni.
Ezért az egész Szentíráson végigvonul a komoly "Maranatha"
zengése. És így a végső jövő kérdése egyenesen univerzális és
kozmikus jelentőségű. Mert az örök jövőre nézve is biztosat akar
tudni a gyülekezet. Es így vágyódik az üdvösséges túlvilági élet
után, mint a menyasszony a vőlegény után. (Maranatha I.Kor.16:22,
aram szó, annyi mint "az Úr eljött", vagy "jövel Uram". A
Jel.22:20-ra való tekintettel ez utóbbi használata a szokottabb.
Ez sűrű imádsága volt az első keresztyéneknek, s az aram nyelvből
átment a görögül beszélő keresztyénségbe is.)
A paruzia előjelei és kísérő eseményei. Fentebb már említet­
tük, hogy a paruzia nem magában áll, hanem jövetelét az Úr Jézus
által is jelzett nagy és rendkívüli jelek előzik meg, s ugyanak­
kor vele kapcsolatban rendkívüli események is kísérik. Az elője­
lek, általános felfogás szerint, a következők:
1. ) Az Antikrisztus eljövetele
2. ) Az evangélium hirdettetése az egész világon
3. ) A zsidók megtérése

A kísérő események pedig a következők lesznek:

1. ) A halottak feltámasztása
2. ) Az utolsó ítélet
3. ) A világ vége, illetve az új ég és új föld eljövetele

11.§. Az Antikrisztus
Az "antichristos"-név csak Jánosnál fordul elő. Locus clas-
sicusok idevonatkozólag I .Ján.2:18,22, 4:3, II.Ján.7. Azután II.-
Tess.2.3,4 az Antikrisztust rajzolja. Dán.11:36-37, Jel.13:1-
8, 17:11, 19:19-20. Az Antikrisztus nem oly valaki, aki Krisztus
helyett fellép, s az ő méltóságát igényli (mert ezt inkább a pse-
udochristos cselekszi), hanem jelenti az ellenséges ellentétet, a
teljes gyűlöletet Krisztus ellen. Nem általában a Krisztus ellen­
ségéi jelenti, hanem az u .n. ÉTlen-Krisztust, aki, a Kijelentés
szerint, az idők végén jön el és a Krisztus elleni harcot vezeti.
Nem akarja ennélfogva Krisztust utánozni, nem adja ki magát
Krisztusnak, hanem ellenáll, mint a Veszedelem Fia és a Bűn Embe­
re. Ezt a német nép a reformáció idejében eschatologiai vonatko­
zásainál fogva "Endchrist"-nek nevezte. (A "Vég Krisztusa") Grey-
danus szerint "Antikrisztusnak azért neveztetik, mert magát öntu­
datosan Krisztus ellen helyezi és magát a mindenség urának adja
ki. Az utolsó napon jelenik meg és dühöng, de az Úr Krisztus meg
fogja semmisíteni az ítéletre való megjelenés alkalmával. A szel­
leme, t.i. a Sátán szelleme azonban, amely őt teljesen el fogja
 - 43 -

tölteni és hajtani, már előbb is dolgozik a megelőző századokban,

azokban, akik tagadják, hogy Jézus a Krisztus és Isten Fia."
Az antikrisztusi szellem ennélfogva az a szellem, amely ta­
gadja, hogy Jézus a Krisztus. És e szellemnek az Antikrisztus a
legnagyobb és legveszedelmesebb megtestesítője, mert a Sátán or­
gánuma, aki Isten és Krisztust akarja detronizálni, s maga akar a
világ Istene és Üdvözítője lenni. - C.A. Auberlen szerint az An­
tikrisztus jellemvonásai:
1. ) A legnagyobb képességek az értelmi fejlettséget és vilá­
gi műveltséget illetőleg.
2. ) Az egész művelt világ egyesítése az ő uralma alatt.
3. ) Az atheizmus, antitheizmus és autotheizmus (önistenítés)
csúcspontja. - Stokman szerint az Antikrisztus lesz a
világdiktátor. Szerinte nincs kizárva, hogy a bolsevista
világdiktatura (Lenin) és az egyházi világ-diktatúra
(pápa), azaz Róma és Moszkva, egyszer még találkoznak.
Világos dolog, hogy az Antikrisztus gondolata sehol másutt
nem jöhet elő, csak a Szentírásban. Mert egyedül Isten Igéje be­
szél Krisztusról és ezért csak ez az Ige mondhat valamit az An-
tikrisztusról is.
A modern theologia természetesen nem fogadja el az Anti­
kriszt us~iTjo7éTeIé7iiktanát és arról legfeljebb mint "Antikrisz-
tus-mondá"-ról beszél. És rögtön készen van a magyarázattal, pan-
babilonista alapon, hogy t.i. az Ótestamentum ezt is Bábeltől
vette kölcsön. Gunkel egyik legkiválóbb követője és tisztelője
azonban, Bousset, ellene mond és kijelenti, hogy ezt tudományosan
nem lehet bizonyítani.
így az Antikrisztus, Krisztus ellenképe lesz. A sötétség fe­
jedelme az Élet Fejedelmével szemben. Valódi ember, de ördögi
erővel felruházva II.Tess.2:3,4, Jel.13:2. Egyenesen a "Sátán in-
carnatio-ja", azaz az incarnatio pokoli karikatúrája.
Az Antikrisztussal kapcsolatban állandó vita tárgya a theo-
logusok között az a kérdés, hogy Antikrisztus alatt egy történel­
mileg is fellépő személyiséget kell-e értenünk, aki egykor az
idők végén el is jön,vagy pedig valami szellemi irányzatot, vagy
kollektív fogalmat, amely - mint antikrlsztianlzmus veszi föl a
harcot a Krisztus királysága ellen? Még a ref. theologusok kö­
zött is eltérők a vélemények abban a tekintetben, hogy az Anti-
krisztussal kapcsolatban egy fogalomra, vagy egy személyre gon-
doljunk-e? - Bőhl szerint az Antikrisztus nem személyiség, aki
egykor, az idők végén megjelenik, hanem kollektív fogalom.
Seeberg szerint a mi számunkra a gondolat magva a fontos, hogy
t.i. az emberiség történelmében jelentkező fokozódó ellentét a
keresztyénség iránt nem politikailag, vagy kulturálisan van mega­
lapozva, hanem a Megváltó Krisztus elleni vallási ellentéten
nyugszik. Hogy ez az ellentét azután prófétáktól, vagy professzo­
roktól és hierarchiáktól, több vagy egy vezértől indul-e ki, azt
szerinte, természetesen nem lehet megállapítani, és lényegében
teljesen közömbös is.
Azonban János nemcsak Antikrisztusról beszél, hanem anti-
krisztusokról is, ami ennélfogva azt akarja mondani, hogy mielőtt
I li i ............. min.....................................

- 44 -

az idők végén az igazi Antikrisztus eljönne, már lesznek u.n.

előfutárai is a történelemben és ilyen értelemben Nérót, Lenint,
vagy akár másokat is lehet az antikrisztusok közé sorolni.
Tehát vannak különböző típusú antikrisztusok, akik abban
mind megegyeznek, hogy Krisztusnak és egyházának ellenségei, gyű­
lölői, ócsárlói. Jön tehát egy nagy Antikrisztus, a végső, az
igazi, akivel szemben a többiek csak előfutárok.
Berkhof szerint az Antikrisztus világosan egy bizonyos Krisz­
tussal szembenálló - elvet reprezentál. Bár tehát János az első,
aki az "Antikrisztus',-nevet használja, a név által képviselt el­
vet, az Antikrisztust világosan említik a régebbi iratok is. Va­
lamint tehát az írásban világosan körvonalazott fejlődés van
Krisztus és Isten országa vázolásában, ugyanúgy megvan az An-
tikrisztusra vonatkozó progresszív reveláció is.
Dr. Hepp, amsterdami professzor konklúziója e kérdésben a kö­
vetkező: A különös Kijelentésen kívül nincs nyoma az Antikrisz-
tusnak. Csak az írás ismertet meg vele. A legrégibb időben az An­
tikrisztus a hit szeme számára el volt rejtve. Az Ótestamentum
történeti könyvei nem utalnak rá. A zsoltárok már jelzik. Ézsai-
ás, Ezékiel, Dániel próféciáiban már kétségtelen világossággal
lép előtérbe. A Babylon utáni prófétáknál újra elrejtőzik. Krisz­
tus prédikálásában is alig említtetik. De Pálnál megváltozik a
helyzet, mert az Antikrisztus alakját erős vonalakkal rajzolja.
De főleg a jánosi levelek és a Jelenések könyve beszélnek róla
határozottan.
1.) Az Antikrisztusról szóló felfogások
az egyháztorténelem folyamán
Bár a Szentírás világosan mondja, hogy az Antikrisztus a vi­
lágprocesszus végén, a paruziával kapcsolatban jön el, és Krisz­
tus visszajövetelét megelőzi, mégis a történelmi üldöztetések és
nyomorúságok folyamán a hívő keresztyének milliói, - talán a vi­
lág végének várása közben is - sokszor neveztek egyes történelmi
személyiségeket, illetve egyháztörténelmi személyiséget is Anti-
krisztusnak és sokszor elfelejtkeztek arról, hogy az Antikrisztus
előbb, mint a vég nem jöhet el és ezért az Antikrlsztusnak még
csak ezután lehet eljönni.
Azűtán kompIiká11a az Antikrisztusról szóló felfogást egyfe­
lől az is, hogy az Antikrisztus mellett a Szentírás antikrisztu-
sokról is beszél; végül pedig az is, hogy nem minden korban gon­
dolkodott az egyház és gondolkoztak a theologusok egyformán arra
nézve, hogy - mint fentebb is említettük - személy lesz-e az An­
tikrisztus, vagy pedig valami irány, vagy szellemi áramlat?
A reformációig az egyház az Antikrisztust eljövendő személy­
nek képzelte. Később ezt a hitet igen sokan feladták, de újabban
ismét a régi állásponthoz térnek vissza a theologusok. A régi
egyházi atyák még írásszerűen gondolkoztak és az apokaliptikus
irodalomból átvett fantasztikus gondolatokat, legendaszerű képze­
teket még mérsékelték is.
A középkor azonban hallatlan fantáziával foglalkozott az An-
tikriszius alakjával. Egész legendakor alakult ki vele kapcsolat­
ban, amelyet azonban a tömegek akkor természetesen szószerint
vettek.
 45

(E képzelődés szerint az Antikrisztus házasságtörésből fog

származni. Anyja - az egyik verzió szerint - egy nyilvános nő
lesz, - a másik szerint pedig egy apáca, aki egy püspökkel intim
viszonyban él. A fogantatáskor az anyát az ördög fogja beárnyé­
kolni és az a méhmagzatot benne kárhozatos erőkkel fogja befo­
lyásolni. Ennek következtében az anyának borzasztóbb szülési fáj­
dalmai lesznek, mint valaha is bármelyik asszonynak és fia szüle­
tését nem fogja túlélni. A fogantatás helye Bábel lesz (a régi
Babylon, vagy esetleg Egyiptom, vagy Róma). De valamint názáreti
Mária egykor Bethlehembe utazott, úgy fog ez az asszony is ter­
hességének ideje alatt, Galileába indulni. És ott fogja az An­
tikrisztus a napvilágot meglátni.
Gyermekéveit a Tiberiás tengere partjainál fogja eltölteni.
Bethsaidában és Korazinban varázslók és boszorkányok fogják fel­
nevelni és a fekete bűvészek minden titkába beavatni, amíg har­
mincadik életévét el nem éri. Ekkor fog elkövetkezni nyilvános
fellépésének ideje. Felmegy ^Jeruzsálembe, körülmetélteti magát,
Jézust csalónak nevezi és magát adja ki igazi Messiás gyanánt.
Arra törekszik, hogy a zsidókat a maga számára megnyerje; ami si­
kerül is neki, azáltal, hogy a templomot újra felépíti és a móze­
si kultuszt helyreállítja. De amikor ilyen magasra jutott, akkor
már Antikrisztusként fogja magát revelálni. Isteni tiszteletet
követel a maga számára és a maga képét helyezi el a szentélyben.
Fellépése, a maga látszólagos szentsége által, az egyszerűe­
ket félre fogja vezetni. Lelke legbensejében azonban a hét halá­
los bűnt fogja rejtegetni. Az erkölcstelenség benne tetőfokára
jut. Van olyan forrás is, amely őt sodomitának nevezi.
Uralma kezdetben mérsékletet fog tanúsítani. Messze ki fog
tűnni szónoki talentumával és a nép csüngeni fog az ajkain. Pré-
dikálása liberális és vigasztaló jellegű lesz és nem fogja magá­
tól a tömeget elidegeníteni, mint Krisztus. Mint írásmagyarázó­
nak, nem lesz párja a kiválóságban. A Bibliát könyv nélkül fogja
tudni. De teljesen otthon lesz az emberi tudományokban is; ami
által a tudósokat magához láncolja. Mindezeken felül pedig el
fogja kábítani az embereket csodái által. De nem kevésbé ajándé­
kai által is. Mert az ördög rejtett kincseket fog neki megmutatni
a földben; 6 kiássa azokat és bőkezűen szét fogja osztogatni. Ki­
rályok törekednek kegyei után. Egyiptom, Lybia, Ethiópia királya,
Amazon királynéja és Góg és Magóg is hűséget esküsznek neki. így
majdnem az egész világot uralma alá hajtja.
A hívőkkel szemben azonban nem ismer kegyelmet. Mindenfelé
tüzes kemencét hurcol magával és mérges kígyókat állít a maga
szolgálatába. A kevés számú Isten-hívő földalatti kriptában rej­
tőzik, a törvénytelenség diadalt arat és emellett még földrengés,
pestis és éhinség is sanyargatják az országokat.
Isten azonban az emberiséget még megtérésre akarja hívni.
Elküldi Énokh-ot és Illést a mennyből; azok, mint bűnbánatra hívó
prédikátorok lépnek fel Jerurzsálemben. Énókh a zsidóknak prédi­
kál, Illés pedig a pogányoknak 1260 napig. És nem eredmény nél­
kül. Sokan eljutnak a gyülekezetbe és Udvözülnek. De az Anti­
krisztus a két bizonyságtevőt vitára hívja ki. Azután megöli
őket. Holttestük három és fél napig, temetetlenül fog az utcán
feküdni. De ekkor egy hang hallatszik: "Keljetek fel!" Es felhő­
szekéren felmennek a mennybe.
 4G

Az Antikrisztus dühöngése három és fél évig fog tartani. Ek­

kor Krisztus kiáltani fog: Ülettessék meg az Antikrisztus! És Mi- 1
hály arkangyal villámmal agyonsujtja ...
Ezek az adatok világosan mutatják, hová fajult a középkor
fantáziája az Antikrisztussal kapcsolatban!)
Volt idő, amikor az egymással szembenálló ellenpápák egymást
nevezték Antikrisztusnak. Mások Mohammedet tartották annak. Ismét
mások keleti és nyugati Antikrisztus között tettek különbséget.
Az ezredik év körül óriási volt az eschatologiai feszültség, s
így a lelkekben igen erősen élt az Antikrisztus várása is.
Döntő jelentőségű volt az Antikrisztus személyének keresésé­
nél ' a reformációnak és a reformátoroknak állásfoglalása, akik
teljes mértékben a pápában látták az Antikrisztus személyét meg­
testesülve és ezt a gondolatot azután az egész protestantizmusban
hosszú időre egyetemessé is tették.
Luther egy jövendő Antikrisztus gondolatát nem veti el, de
támadja a jelenvaló Antikrisztust, t.i. a pápát és az egész római
kúriát is. Kiátkoztatása után nem is kételkedik többé abban, hogy
a pápa az Antikrisztus. Kálvin az Institutio-ban a következőket
mondja: "Előre megmondották Dániel és Pál, hogy Istennek templo­
mában fog ülni az Antikrisztus. Ennek az átkozott és utólagos bi- í
rodalomnak a vezérét és zászlóvivőjét mi a római pápában Iájuk. |
Dán.9:27, II.Tess. 2.4 ." Ugyancsak az Institutio-ban, egy más he- »;
lyen pedig így szól: "Vannak olyanok, akiknagyon is kötekedőknek
és rágalmazóknak tartanak bennünket azért, mert a római pápát An­
tikrisztusnak nevezzük". Pál szavaira a II.Tess.2:4-ben pedig azt
mondja,"hogy azokat nem is lehet másra érteni, mint a pápaságra", i
Ez a gondolat lett a reformációban általános. Ez került a
hitvallásokba is és dogma gyanánt mondták ki a Confessio Scotiana
és a Westminsteri Hitvallás. A dortrechti zsinat végzései nem
szólnak róla, de az előszó említést tesz a "Római Antikrisztus- I
ról". f
Sokáig ez maradt az orthodox álláspont az egész református
világban is és igen nagy népszerűségnek is örvendett, amit nagyon
megérthetünk akkor, ha arra gondolunk, hogy tényleg mennyi hason­
ló vonást is lehetett találni az Antikrisztus apostoli rajza és a
római pápa között. Voltak theologusok, akik az érvek egész sere­
gével igyekeztek tudományosan is bizonyítani azt, hogy az Antik­
risztus nem lehet más, csak a római pápa. Azonban Róma sem maradt
adós a felelettel, mert a pápisták viszont Kálvint és Luthert ne­
vezték Antikrisztusnak, vagy az Antikrisztus előfutárainak.
Később azonban kezdtek hangok emelkedni ez ellen a gondolko­
dás ellen és a ref. theologusok is kezdtek tisztábban látni. Lát­
ták u.i. azt, hogy az Antikrisztust a Szentírás föltétlenül sze­
mélyes valakinek rajzolja, de olyan valakinek, aki á végső dol­
gok idején jön csak el. Tehát közbeeső történelmi alakokat An-
tíkrisztusnak nevezni a szó szoros értelmében nem lehet. A töme­
gek azonban e szempontokra nem voltak tekintettel és mindegyik
rendesen a maga korában kereste az Antikrisztus perszonifikáció-
ját és azat természetesen azokban vélték feltalálni, akiktől a
legtöbbet kellett szenvedniük. Érthető tehát, ha némelyek Nérót,
mások Mohammedet, a törököt, Napóleont, vagy az újabb korban a
bolsevizmus vezéreit, Lenint, Stalaint, sőt napjainkban Nyugat-
Európában és Amerikában sokan Hitlert tekintik az Antikrisztus
megszemélyesítőjének.
 47

Azonban ezzel parallel ma is vannak sokan, akik szerint nem

valami személy, vagy nép lesz az Antikrisztus, hanem valami ke­
resztyén-ellenes szellemi irány. Pl. a libertinizmus, racionala-
izmus, álkeresztyénség, atheizmus valamilyen formája, vagy vala­
milyen mindent fölforgató szociális forradalom (pl. a szociál­
demokrácia, vagy kommunizmus formájában).
Kuyper szerint, az írás alapján, különbséget kell tennünk az
Antikrisztus mint zenit, azaz a pokoli hatalom koncentrációja és
egy sereg más, antikrisztusi jelenség között, amelyek előárnyé-
kok, előfutárok és mivel ugyanabból az elvből cselekszenek, ana-
tikrisztusi jelleggel bírnak. A pápát azonbana ő sem nevezi An-
tikrisztusnak; de megérti, hogy a XVI. században benne látták an­
nak megszemélyesítőjét. "Amikor a máglya ég, - mondja Kuyper -
a Szentírás minden magyarázata aktuális lesz". Tömören és szépen
foglalja ezt össze Hepp, amikor ezt mondja: "Minden idők anti-
krlsztianizmusa egyszer az Antikrisztusban fog kicsúcsosodni."
A róm.kath. és prot.theologusok legnagyobb része*"egyébként
megegyezik abban, hogy 1.) az Antikrisztus személy lesz és nem
valami irányzat, vagy corporatio, 2.) világi hatalom lesz, 3.)
egyetemes uralomra tör, 4.) teljes ellenségeskedéssel viseltetik
Krisztussal szemben, 5.) az igaz vallást egy ideig elüldözi a
földről, 6.) uralma rövid lesz.
Az Antikrisztus uralmának tartalma. Hogy meddig tart az An-
tikrTsztus uralma, azt természetesen szintén nem szabad számít-
gatni. Azonban a Kijelentés tartalma az, hogy Krisztusvisszajöve­
tele vet véget ennek a pusztító uralomnak. Természetesen itt is
voltak olyanok, akik megpróbálták aza uralaom tartamának kiszámí­
tását. Némelyek a Dán.7:25 alapján 3 és fél évre tették annak
idejét. Mások a Dán.12:11 alapján próbálták Krisztus visszajöve-
télével kapcsolatban ezt is kiszámítani. Azonbana minden ilyen­
fajta számitgatástól a református embernek tartózkodni kell. Azt
is talaálgatták, hogy milyen lesz az ember Fiának jele az égen?
Mt.24.30. Némelyek ezt a jelet kardnak képzelték, mások kereszt­
nek . Szerintünk reformátusok szerint azonban a jel Krisztus maga
lesz, Aki eljön az ég felhőiben nagy hatalommal és dicsőséggel,
(így apokrifevangélium szerint Krisztus keresztje a feltámadás
után felvitetett a mennybe, s Krisztus visszajövetele alkalmával
az száll le először a mennyből és az lesz az ember Fiának jele az
égen, amiről a Mt.24:30-ban szó van.)

12.§. Az evangélium egész világra szóló hirdetése

(Univerzális proklamációja5
Krisztus visszajövetelének ez a másik előjele. Az igaz val­
lás az egész földre kiterjed és az evangélium az egész világra
kiterjedőleg hirdettetik. AhogyDézus mondja nagy eschatologiai
beszédében: "És az Isten országának ez az evangéliuma hirdettetik
majd az egész világon bizonyságul minden népnek; és akkor jő el a
vég." Mt.24:14. "De előbb hirdettetnie kell az evangéliumnak min­
den pogányok között". Mrk.13:10, Mt.28:19-20, Mrk.16:15.
Az egész világ evangélizációjának munkája és kötelezettsége
tehát fennáll az egyház számára a világ végéig. Tanítványokká
kell tenni minden népeket, még hogyha nem is lehet remélnünk azt,
hogy egyénenként minden lelket, illetve minden népet meg is lehet
■ IIB ...

- AO -

nyerni Krisztus számára. A fődolog különben az, hogy krisztus,

szent ígérete szerint, az egyházzal lesz a világ végéig. Pál a
Róm.11.25-ben azt mondja, hogy a zsidók megtérése nem lesz meg
addig, amíg a pogányok teljessége, azaz a választott pogányok
megtérése (a pléróma tón ethnón) el nem következik. Már pedig a
pogányok egybegyűjtése: a világ népeinek evangélizációja az egy­
ház missziói feladata és ez is előjele lesz Krisztus eljövetelé­
nek. Ez, - mondja Berkhof - nem jelenti azt, hogy minden nép a
maga egészében fogja elfogadni az evangéliumot; csak azt, hogy
minden néphez el fon jutni az evangélium hirdetése, és így minden
népben meg lesznek Krisztusnak hívei. Úgy, hogy az idők végén le­
hetséges lesz elmondani azt, hogy minden nép megismerkedett az
evangéliummal és az evangélium tesz bizonyságot azok ellen a né­
pek ellen, amelyek azt nem fogadták el.

13.§. A zsidók nemzeti megtérésének kérdése

Sok theologus vallja azt, hogy Krisztus visszajövetelének
előjelei közé tartozik a zsidók nemzeti megtérése is, a Római le­
vél 11. része alapján. Némelyek ezt úgy képzelik, hogy vagy a Pa­
lesztinába való visszaköltözés előtt, vagy a Palesztinába való
visszaköltözés után, a zsidók egységesen, mint nép és nemzet fog­
nak Krisztushoz térni és azután az egyház életébene nagy és döntő
szerepet játszani.
Ezt azonban ilyen formában nem lehet vallani. Mert az iga­
zság az, hogy a zsidók közül is csak azok fognak megtérni a világ
végén, akiket Isten éppen úgy, mint a pogányok közül is a válasz­
tottakat, elhívott. Annyi azonban bizonyos, hogy krisztus vissza-
jöveteléig a zsidóságból is megtérnek mindazok, akik a kiválasztó
kegyelemnek részesei lesznek. Azonban olyan speciális, tömeges,
az egész népet magába foglaló megtérésről, amely mintegy a zsidó­
ságnak speciális megtérési formája lenne, nem lehet szó. Ezt
azért kell itt már hangsúlyoznunk, mert a chiliazmus, mint majd
látni fogjuk, ezt a gondolatot ragadta meg és építette ki a lege­
rősebben az egész chiliasztikus gondolkodásban.

1A .§. A chiliazmus, vogy millenizmus tana

Chiliazmus, vagy millenizmuson azt a tanítást értjük, amely
szerint Krisztus második visszajövetele, vagy a paruzia előtt már
1000 évvel korábban eljön Krisztus, hogy itt a földön megalapítsa
az 1000 éves béke és boldogság birodalmát. Ez a regnum roillenari-
um, vagy 1000 éves Krisztus-uralom. (Christokrácia]) É célból
Krisztus, még az egyetemes feltámadás előtt 1000 évvel, feltá­
masztja a martirokat, sőt az összes üdvözülteket és azok segítsé­
gével él és uralkodik 1000 évig. E felfogás locus classicusa a
Jel.20:1-6, amelynek másik gondolata az előbb ismertetett elveken
kívül az, hogy erre az időre viszont a Sátán megkötöztetik 1000
esztendőre és egy csodálatos boldog korszak derül föl az egész
emberiségre, amennyiben az ekkor kezdődő 1000 esztendő lefolyása
alatt Krisztus Jeruzsálembe teszi a maga székhelyét és ott főleg
a megtért zsidóságnak a segítségével uralkodik az egész világ fö­
lött.
 - 4?

A chiliazmus, vagy millenizmus ennélfogva az eschatologiának

egy egészen külön kérdés-területe, amely a millenisták propagan­
dája folytán a legújabb korban az angolszász és amerikai világban
a prot. egyházakbanaa tömegesei hódítja meg a lelkeket. Ha álta­
lánosan akarnék jellemezni, azt kellene mondanunk, hogy a chili­
azmus az optimista gondolkodásnak egyik formája. Őgy, hogy a val­
lási, vagy keresztyén chiliazmus mellett lehet beszélni u.n. vi­
lági chi1i a z m is, amely, a haladás és evolúció gondolatára
u s r ó l

építve, arról álmodozik, hogy az emberiség történelmét a világ

végén egy ilyen nagy boldog korszak, valamiféle modern paradicsom
fogja lezárni és erre az állapotra az emberiség egyszerűen a
folytonos tökéletesedés és haladás útján jut el.
Ilyen értelemben minden társadalmi vagy szociális forradalom
utópisztikus gondolkodását, amellyel hiszi azt, hogy az emberiség
boldogsága az emberiség természetes jóságából, evolúció és hala­
dás útján fog megszületni, szintén chiliasztikusnak kell nevez­
nünk. D .Th.Traub szerint a francia forradalom ilyen értelmi chi­
liazmus volt és a történelmi materializmus, vagy marxizmus, de a
kommunizmus is hasonlóképpen ilyen világboldogságról álmodozik,
amely tisztán emberi úton fog megvalósulni. A svájci és németor­
szági u.n. valalásos szocialisták, akikhez régebben pl. Barth is
tartozott, szintén ilyen álmodozók voltak, akik azt hitték, hogy
az evangélium proletarizálása által, a szocializmus segítségével,
a világ és Isten országa egymásba olvadhatnak.
Itt azonban most a theologiai vagy dogmatikai chiliazmusról
van szó, amelynek sokféle variációja van, de a legismertebb és
legnagyobb hatással dolgozik az az irányzat, amelyet más szóval
praemillenizmusnak nevezünk, mivel azt tanítja, hogy a paruzia
elótt fog krisztus 1000 évig uralkodni a Jel.20:1-6 szószerint
vett leírása alapján.
A chiliazmus alapgondolatait a következőkben lehet tömören
összefoglalni:
1. ) Krisztus nagy visszajövetele előtt, amelyet második ad-
ventnek, vagy paruziának szoktunk nevezni és amely az
utolsó ítélet megtartása céljából történik, lesz még egy
speciális eljövetele is, közben, a végső idők kezdete
előtt iÖOO évveI7 hogy megalapítsa az 1000 éves és béke
birodalmát a földön, amely Krisztus földi theokráciája
lesz és mint tilyen,' a testi és lelki áldások teljessé­
gét és a keresztyénség univerzális diadalát jelenti. Ezt
ennélfogva "első vissza jövetelének vagy "első paruziá"-
nak is nevezhetjük.
2. ) Ez alatt az idő alatt, mint király, szemmel látható mó­
don lesz itt a földön, s uralkodik minden nép felett Je­
ruzsálemben, csodálatos hatalommal és gazdagsággal.
3. ) Oe vele együtt uralkodnak a külön e célra feltámasztott
összes kegyesek, szentek, választottak és mártírok is,
akiknek feltámadása így előbb történik meg, mint a többi
embereké, s így ez lesz a Jel.20.5-ben említett "első
feltámadás11.
lllllllllllllllllllllllllillllllllB^^

- 50 -

4. ) E periódus alatt a pogányok és zsidók mind megtérnek,

Krisztus és szentjei Jeruzsálemben laknak és ez a város
lesz a világkultusz központba. Az antikrisztusi hatal­
mat Krisztus legyőzi, a Sátánt megkötözi és a jeruzsá-
lemi templom újra felépíttetik.
5. ) A zsidók minden tekintetben restauráltatnak. Mert nemze­
ti királyságuk helyreállíttatik, a zsidó nép visszavite­
tik Palesztinába, sőt a jeruzsálemi templom is felépít­
tetik és az ótestamentumi kultusz is helyreállíttatik.
6. ) Mindez pedig azért lesz lehetséges, mert ezalatt az idő
alatt a Sátán meg lesz kötözve.
7. ) Az 1000 év végén azonban a Sátán újra feloldoztatik egy
kevés időre. Félrevezeti a népeket és megindítja a nagy
harcot Krisztus ellen.
8. ) Azonban a Sátán legyőzetik és megsemmisíttetik.
9. ) Ezután következik a második feltámadás és azután az u-
tolsó ítélet.
FeltCnhetik mindenkinek, hogy a zsidóság számára mily kedve­
zően van rajzolva ez az 1000 éves uralom! Igaz ugyan, hogy a mii­
len izmus nem mindegyik formája hízeleg ennyire a zsidóságnak;
azonban van valami erős filoszemitizmus általában is az egész
chiliazmusban, amely itt is és ennek következtében minden ponton
hajlandó a zsidóságnak a többi népekkel szemben meg nem okolt,
meg nem alapozott és meg nem érdemelt előnyöket adni.
A nagy zsidó álmok szerint a megtért zsidóság fog egyenesen
a népek élén állni. Krisztus általuk fog uralkodni elsősorban. És
i világmissziót zsidókersztyének fogják végezni. "Izráel lesz
Krisztus országának középpontja".
Elképzelhetjük, hogy ilyen beállításban a speciális kegye­
let és tisztelet szemüvegén is nézik a zsidóságot azok a mille-
nista tömegek, amelyek nyuqat-Éurópában és Amerikában a chiliaz-
mus befoTy ása alatt ál ínak.
£s az ilyenfajta tanítások természetesen erősen fűtik a zsi­
dó álmodozásokat is a jövendőre nézve. Itt érdekes parallelt le­
hetne vonni az ótestamentumi zsidó messiásváradalmak és a mostad
ni chiliasztikusváradalmak között is. Akkor, az első advent ide-
jében is, olyan Messiást vártak, aki a zsidók számára szerez di­
csőséges hatalmas földi országot és valósítja meg az általuk
annyira sóvárgott messiási birodalmat. Most pedig a chíliasztikus
rajongók a második adventét megelőző időre hirdetik egy ilyen
dicsőséges földi ország eljövetelét, amelyben újra a zsidók ját­
szanék a főszerepet és vágyaiknak megfelelőleg földi birodalom­
nak állanának az élén, sőt a világ összes népeit is ők vezetnék,
egy földi temporiális christokrácia formájában. Krisztus milleni-
ális visszajövetelével kapcsolatban.
Theologiailag fontos annak a megállapítása is, hogy a chili-
azmus, mint látjuk, kettős paruziát tanít. Az első vagy kisebbik
paruzia az lesz, amikor Krisztus a földi Jeruzsálemben zsidók fö­
lött láthatólag, mint király uralkodik, ami után az Antikrisztus
 51 -

megjelenése következik. A második, vagy nagy advent lesz azután

az a második vagy nagyobbik paruzia, amikor ítéletre fog eljönni.
Ebből azaonban az is következik, hogy Krisztusnak nemcsak
kétszeri visszajövetele lesz 1000 évi különbözettél, hanem ket­
tős lesz a feltámadás is és kettős lesz az ítélet is. Ebből"is
látjuk, hogy az 1000 éves uralom beillesztésével fölborul az az
eschatologiai rend és üdvtörténeti beosztás is, amelyet Krisztus
visszajövetelét megelőző és követő eseményekre vonatkozólag a
Szentírás tanít.
A chiliazmus története. A chiliazmus nemcsak a modern kor
terméke, hanem kezdettől fogva fel-felbukkant a keresztyénségben
is, annál is inkább, mert a keresztyénség előtt is már éltek chi-
liasztikus gondolatok a zsidóságban. - Vannak, akik szerint a
chiliazmus essentialis eleme volt az ősegyház hitének. Azonban ez
tévedés. Másfelől viszont ezt el kell ismernünk,hogy a Jel.20:1-
6 verse szakadatlanul alkalmat adott a századok folyamán egyes
telkeknek arra, hogy chiliasztikus formában képzeljék el a világ
végét. Kuyper azonban azt mondja, hogy bizonyos, hogy már a III.
században a kér, igazság folyama a chiliazmust, mint idegen ele­
met kidobta magából.
Az egyházi gondolkodás u.n. történelmű vonala pedig mindig
eretnekségnek tartotta a chiliazmust. Az apostoli atyák.is ellene
voltak. - Justin martyr a Jelenések könyve iránti nagy tisztelet­
ből volt chiliaszta. Tertullianus pedig, montanista puritanizmus­
ból és aszketizmusból volt az, amikor Isten országa eljövetele
után sóvárgott.
A Nagy Konstantin által hozott nyugalom időszaka nem volt
alkalmas a chiliazmus számára, mert az mindig akkor bukkanik
föl, amikor nagy világkrfzisek jelentkeznek az emberiség életé­
ben. Augustinus nem vallotta a békebirodalom eljövetelét, Krisz­
tus visszajövetelével kapcsolatban, csak az örök sabbath elkövet-
kezését. Ellene volt a chiliazmusnak. A zsidók számára sem várt
speciális boldogságot, vagy előnyöket. Mert az igazi Izráel Isten
népe, a világ minden nemzetségéből. A Jelenések 20-ban említett
1000 évet tehát lelkileg kell fölfogni, mint Krisztus uralmának
periódusát, amit az egyház átélt.
Különösen fellángolt a chiliasztitkus rajongás az 1000. év
körül és könnyen meg lehet jósolni, hogy a jövőben is, a világ
végéig, mindenkor az u.n. ezredfordulók alkalmával lesz a legna­
gyobb rajongás feszültsége az emberiség életében.
A reformátorok Augustinust követték. Ellene voltak az ana­
baptisták chiliasztikus rajongásának. Kálvin gyerekesnek nevezi
Krisztus uralmának 1000 évre való korlátozását. Luther, Zwingli,
Melanchton is elvetették az error chiliastarum-ot. A II. Helvét
Hitvallás kárhoztatja a "zsidós ábrándokat ("damnamus judaica
somnia"), mintha az ítélet napja előtt aranykorszak állana elő a
földön és a kegyesek,legyőzvén hitetlen ellenségeiket, a világ
birodalmait elfoglalnák."
Az anabaptista rajongók közül Melchior Hoffmann azt hitte,
hogy az új Jeruzsálem székhelye Strassburgban lesz. Leydeni János
pedig, hogy Münsterben. Természetes, hogy ebben az időben is,
mint egyébként minden korban, amikor a chiliazmus felbukkanik,
igen sokan foglalkoztak az 1000 éves uralom kezdetének megállapí­
tásával is. Egy Krohn nevű jénai matematikai professzor könyvet
IIIIIIIIIIIIIIIIIIIM

- 52 -

írt "Ein Rechenbüchlein vöm End Christi" címmel, amelyben arith-

metikai kalkulációk alapján kiszámította, hogy 1533 október 19-
én reggel nyolckor kezdődik az új korszak.
Oe a reformáció idejében felvirágzott a chiliasztikus rajon­
gás Róma erőszakosságai miatt is és miután a pápában látták egye­
temesen az Antikrisztust, az Antikrisztus dühöngésével kapcsolat­
ban közelvalónak érezték a világvégét és így az 1000 éves uralom
elkövetkezését is.
A pietisták, misztikusok, u.n. szelídebb kiadású chiliazmust
képviseltek (Spener, Bengel).
A reformátusok között is voltak mérsékeltebb chiliaszták pl.
Alstedt, Piscator, Coccejus, Brakel.
A német u.n. közvetítő theologia képviselői közül is sokan
elfogadták valamilyen formában a chiliazamust. (Auberlein, Oetme-
yer, Baumgarten, Rothe, Lángé, Ebrard, Hoffmann, Deíitzsch,
Nitzsch.)
Angliában és általában az angolszász amerikai világban főleg
a szekták propagálták mindig erősen a chiliazmust: irwingianusok,
darbisták, mormonok, adventisták, schwedenborgiánusok, russelia-
nusok, stb.
Nem szabad azonban azt gondolnunk, hogy csak egyféle chili-
azmus van. Mert ennek is igen gazdag a variációja. Vannak u.i.
közöttük, akik az 1000 éves uralom idejét és kezdetét, eredetét,
tartamát, jellegét, feltételeit, állapotát, helyét s fővárosát
illetőleg a legkülönbözőbb álláspontot képviselik. Némelyek sze­
rint pl. a millenium már régen elmúlt. így gondolkoztak régi lut­
heránus theologusok, de egyes ref. theologusok is. Bengel szerint
Nagy Konstantinnal kezdődött. És általában vannak, akik azt vall­
ják, hogy a milléniumon már túl is vagyunk. Az igazi chiliaszták
szerint azonban az 1000 éves uralom még csak ezután következik és
éppen ez a tudat ad a millenistáknak oly hallatlan fanatizmust
és aktivitást, missziói munkájukban és igehirdetésükben. E hatal­
mas propagandára éppen az elkövetkező évtizedekben lehetünk el­
készülve, amikor a világtörténelem óramutatója újra egy ezredfor­
duló, a 2000. év felé halad.
De vannak egyéb eltérések is. Vannak, akik szerint Krisztus­
nak nem lesz látható visszajövetele (Darby). Mások szerint ez a
visszajövetel csak a hívők számára lesz látható (Irwing). Sokak
szerint Krisztus első visszajövetele után a földön marad. Mások
szerint csak éppen megjelenik, hogy országát felállítsa és azután
újra a mennybe vonul vissza. Es a millenium alatt a mennyből kor­
mányoz. Vannak, akik szerint a központ Jeruzsálem lesz. Ezt hir­
deti a többség. A mormonok szerint azonban a Nagy Sós-tó vidé­
ke. A montanisták szerint Pepuza lesz Krisztus lakóhelye. Az ana­
baptista rajongók szerint Strassburg, vagy München stb.
A chiliazmus kritikája
Említettük, hogy a chiliazmus egy egészen speciális korsza­
kot akar a világprocesszus végével kapcsolatos események közé be­
illeszteni, t.i. Krisztus 1000 éves látható földi uralmát és hoz­
zá még a zsidók egészen különös előtérbe helyezésével. - Ezt a
gondolatot a kér. egyház összes komoly formája minden időben tá­
madta. Tehát az összes nagy történelmi egyházak is. (Gör.kath.,
róm.kath., lutheránus és ref.egyház). Aki tehát mindezek ellenére
 53 -

chiliazmust hirdet, az ezáltal az egész kor. egyház hitvallásával

jön ellentétbe.
Mi az tehát, amit az összes komoly kér. irányok vallanak?
Az, hogy minden néphez el fog jutni a világ végével az evangélium
és Krisztus fog uralkodni minden választottak fölött az Ö szent
Lelke által napkeltétől, napnyugtáig. Azután az, hogy a zsidók
közül is meg fognak térni végül az összes elhívottak és válasz­
tottak és így a zsidók is újra beoltatnak a saját olajfájukba.
Azután az, hogy minden antikeresztyén hatalom megsemmisíttetik.
Krisztus el fog jönni személyesen dicsőségben; a halottak feltá­
madnak: a jók az élet feltámadására, a gonoszok pedig a kárhozat
feltámadására. Végül az igazak a megdicsőült testbe öltöztetve
öröklik az országot.
De különbség van a régiszabású millenizmus és a modern mil-
lenizmus között. A régiszabású millenisták vagy chiliaszták közül
azok, akik egyébként reformátusok voltak, teljes komolysággal
vallották a ref. theol. igazságokat és legfeljebb csak ráadásul
hittek egyszerűen és csendben Krisztus 1000 éves uralmának megva­
lósulásában a paruzia előtt.
Ez a millenium-tan, mint ahogy egy amerikai lelkész írja, az
ő speciális kis toronyszobájuk volt a ref. theologia várkastélyá­
ban, ahová időnként visszavonultak és a jövendőről, a világvégé­
ről chiliasztikus formában elábrándoztak. Ha azután e toronyszo­
bából a mindennapi életbe visszatértek, egészen rendes református
szellemben gondolkoztak minden tekintetben.
A modern XX. századbeli millenisták azonban másfajta embe­
rek. Tipikus szektárius módszerrel az egész dogmatika és kér.
tanrendszer épületét a millenizmus oszlopára és a Jel.20:1-6-
ban leírt vízióra építik föl. És sub spécié millenismi nézik az
egész Szentírást és az Ó- és Újtestamentum minden részletét a
Jel.20:16 általuk vallott exegézisének Prokrustes ágyába szorít­
ják. Ez azonban képtelenség és ezért van joga a millenizmussal
szemben minden kritikának. Lássuk most már a kritika érveit egyes
nagy theologusok argumentációjában is.
Bevezetésül, általánosságban, azt kell megállapítanunk, hogy
ha a millenizmust a Szentírás valóban tanítaná, úgy azt minden
keresztyénnek vallani kellene. Azonban nem tanítja. Mert a Jel.-
20:l-6-nál nem lehet szószerinti magyarázatról szó. És éppen a
Jelenések könyvében, de másutt is vannak költői részek, víziók,
szimbólumok, stb., amelyek csak spirituálison értendők. Természe­
tes, hogy, mint tudjuk, vannak a Szentírásban gazdag részek,
amelyeket szószerint kell venni.Azonban éppen a profetikus jelle­
gű könyveknél mindig vannak részek, amelyeket csak spirituálisán
lehet érteni és mindig a prófécia Jellege mondja meg, hogy mi­
kor, mit és hogyan kell értenünk? Ahogy Melanchton is mondja: az
evangélium a prófécia magyarázata.
Ha most már speciálisan a Jel.20. részét, tehát a chiliasz­
ták locus classicus-át tartjuk szem előtt, akkor először is azt
kell megállapítanunk, hogy a jel. Könyve különös követelményekkel
is lép fel velünk szemben. Mert itt nem a szó közönséges értel­
mében vett történelemmel, vagy próféciával van dolgunk, hanem a-
pokaliptikával, amely víziókban, képekben, szimbólikus nyelven
beszél a végső dolgokról. - A könyvet tehát és a benne lévő szá­
mokat is szimbolikusan kell magyarázni. Amit a Jel. Könyve nekünk
ennélfogva nyújt, az nem a majdnem letűnt húsz század történetét
 54 -

foglalja magában, képek formájában, ahogy némelyek képzelték, ha­

nem a jövendő valóságok képeit víziószerú formában, amelynél
chronologiai sorrendről nem lehet sző^ Mert az apokalyptika ter­
mészete hozza magával, hogy a dolgokat sokszor successive megtör­
ténteknek tüntetnek fele, amelyek pedig egyidőben történnek.
A Jel.20:1 is mutatja, hogy itt a dolgokat nem lehet szósze-
rint érteni. Ennélfogva a Sátán 1000 évre szóló megkötöztetését
sem. A Sátán megkötözése tehát jelenti Krisztus uralmát, azt az
uralmat, amely kezdődött akkor, amikor Krisztus győzött a sötét­
ség fejedelme felett halála és feltámadása által. Az 1000 év pe­
dig jelenti azt a világperiodust, amely e győzelemmel kezdetét
vette és amely tart, amig Krisztus a királyságot át nem adja az
atyának, amikor már t.i. minden hatalmat megsemmisített.' A ‘'mil­
lenium" ennélfogva, ami után a Krisztus egyháza sóhajtozik, nem
egy 1000 éves békeország és Krisztus kormányozása itt a földön,
hanem akkor következik el, ha az új ég és új föld megjelenik.
(Dr.N.J. van dér Westhuizen).
Ami most már a kritikákat illeti, Berkhof, aki különösképpen
is áttanulmányozta a régi és modern hitvallásos irodalmat, a kö­
vetkező főbb gondolatokban süríti össze a chiliazmus ellen fel­
hozható érveket:
a. ) A theoria tarthatatlan szószerintiségre van építve és az
Izrael jövőjét és Isten királyságát illető prófétai le­
írásokra vonatkozik. Az Újtestamentumban nincs pozitív
jövendölés a zsidók nemzeti királyságának restaurációjá­
ra vonatkozólag. Sok textus világosan mutatja, hogy az
"Izrael, Sión, Jeruzsálem" kifejezések itt spirituális
jelentőséggel bírnak.
b. ) Azután a betűszerintiség egész sereg abszurditáshoz ve­
zet. Mert Izráel élete minden korábbi történelmi felté­
telének jövendő restaurációját is involválja. Ez elkép­
zelések szerint u.i. az összes szomszéd népeknek újra
kellene élni; a jeruzsálemi templomnak fel kellene épül­
ni, az áldozatok bemutatásának újra meg kellene kezdődni
s a népeknek is évről-évre, sőt hétről-hétre fel kellene
menni Jeruzsálembe, stb.
c. ) Ez a theoria ellentétben van a jövő nagy eseményeinek
(feltámadás, utolsó ítélet, világvége) szent írásbeli
reprezentációjával. A Biblia szerint ezek az események
együtt következnek el". S a leghalványabb jele sincs an-~
nak , hogy lOOO év választja el őket egymástól. Együtt
történnek. Mt.13:37-43, 47-50, 24.29-31, Mt.25:31-46,
Ján.5:25-29, I .Kor.15:22-26, Fii.3:20-21, L.Tess.4:15-
16, Jel.20:11-15.
A millenisták ez érv erejét úgy akarják megszüntetni,
hogy arra hivatkoznak, hogy Istennél egy nap annyi, mint
1000 esztendő és 1000 esztendő annyi, mint egy nap. En­
nélfogva szerintük lényegében mégis egy napon történik
minden, mert a szentek feltámasztása és a népek megíté­
lése e hosszú 1000 esztendős nap reggelén történt, a go­
noszok feltámasztása és megítéltetése pedig e hosszú nap
estéjén. II.Pét.3:8. Erre azonban Berkhof és a ref.theo-
 55

logusok azt mondják, hogy így meg is fordíthatjuk a dol­

got és az érvet a millenistákkal szemben így használjuk
fel: "Ha szerintetek is 1000 év csak annyi, mint egy
nap, akkor a Jel.20. részében említett 1000 esztendő nem
is 1000 esztendő, a mi mostani számításunk szerint, ha­
nem csak egy nap és így nincs alap az 1000 esztendős
uralomról való álmodozásra!"
d. ) De - továbbmenve - nincs szentírásbeli megalapozottsága
a kettős feltámadás és a kettős ítélet, szóval a végső
dolgok eseményei kettős elkövetkezésének sem. Ami pedig
a chiliazmus álláspontjának elfogadása esetén elkerülhe­
tetlen .
e. ) Továbbmenve: legyőzhetetlen nehézségek származnak a
chiliasztikus álláspontból egyéb területen is. Nem lehet
u.i. megérteni, hogy a megdicsőült föld egy része és a
megdicsőült emberiség egy része hogyan existálhat a régi
föld egy részének régi környezetében, s a bűnös emberi­
ség egy része mellett, amely még régi életét éli, s a
kettőnek hogyan lehet közössége és érintkezése egymás­
sal? A Szentírás szerint azonban új ég és új föld: azaz
új univerzum lesz, mielőtt a föld Isten és az Ő megvál­
tott emberisége lakóhelyévé tétetik. Jel.21:1-3.
f. ) Az egyetlen alap e theoria számára a Jel.20:1-6, mint a
chilizmus locus classicus-a. De a Jelenések Könyve ki­
mondottan szimbólumokkal dolgozó igen homályos könyv. És
a 20. rész 1-6 versének szószerinti értelmezése olyan
állásponthoz vezet, amelyet a Szentírás többi része nem
támogat, sót annak az Ujtestamentum többi része is egye­
nesen ellene mond. Az egészséges exegesis azt kívánja,
Hogy a Szentírás homályos részeit a világosabb részek
fényénél olvassuk és nem fordítva.
Különben, még a szószerinti értelmezés sem mer, még a
Jel.20:1-6-ban sem, szószerint értelmezni minden szót.
Pl. hogy a kulcs csakugyan kulcs volt, hogy az angyal
kezében szószerint lánc volt és csakugyan sárkányt és
kígyót fogott meg és azt megkötözte, stb.
Azután pedig e versekben szó sincs arról, hogy a szentek
feltámadnak, hogy kormányozzák Krisztussal a földet.
Azután ez a rész nem szól Palesztináról, a templomról, a
zsidókról, az 1000 éves királyságról, stb.
Kuyper szerint a chiliazmus főhibája az, hogy Iz.ráeltől nem
tud elszakadni, s még mindig egy zsidóországot akar megvalósítani
a földön. Elfelejti, hogy Izráel fázis volt csak az üdvtörténet­
ben é.s azt képzeli, hogy Izráel most ugyan véletlenül szét van
esve és szórva a pogányok között, de egykor, az idők teljességé­
ben, újra egy zsidó királyság fog felállíttatni, amelynek Krisz­
tus, mint zsidó fejedelem fog az élén állni. Miután azonban
Krisztus megjelent, Izráelre nincs többé szükség. Vigyázzunk te­
hát, hogy a keresztyénséget ne judaizáljuk! Mert a chiliazmus
 56

mélyen a dolgok lényegébe nyúl. És aki a chiliazmust követi, Is­

ten tanácsvégzését elveti és félreismeri Izraelnek Krisztushoz
való viszonyát. Mert nem Krisztus van Izráelért, hanem Izráel van
a királyért, s e király tulajdonképpeni népe nem a zsidó Izráel,
hanem a hívók igazi Izráele! - Ennélfogva minden chiliazmus írás­
ellenes és ezért azt támadnunk kötelesség. Annál is inkább, mert
mikor Krisztus a földre jött, ugyanezek a chiliasztikus gondola­
tok lelkesítették a zsidóságot, sőt az apostolokat is, amikor va­
lami külső, diadalmas országról álmodoztak. Most a chiliazmus is
ilyen hazug végcélt rajzol az emberek szemei elé.
És Kuyper szerint a zsidó misszió is veszedelmes lehet ebből
a szempontból bizonyos tekintetben. Mert ha nem arra törekszik,
hogy az emberiség eme részét is a kér. egyházhoz kapcsolja, hanem
occupálni akarja a zsidó népet, mint népet, hogy azután az ural­
kodjék az egyház fölött is, az már helytelen gondolkodás. És az
ilyenfajta zsidómissziói munkának azután nem egyszer az lett a
következménye, hogy sok keresztyén mind inkább e felé fordult.
Egyébként Hodge is hangsúlyozza, hogy a chiliasztikus szem­
lélet ellentétben áll az írás tanításával és a Krisztus királysá­
ga természetével is. Mert Krisztus királysága nem e világból va­
ló, hanem spirituális jellegű királyság. Mt.13:11-44, Ján.18:36,
Róm.14:17. Nem volt korlátozva a zsidókra Mt.8:11-12. És ez a ki­
rályság már eljött és Krisztus mennybemenetele óta felült atyja:
Dávid trónjára. Csel.2:29-36, 3:13-15, 4:26-28, 5:29-31. Zsid.-
10:12-13, Jel.3:7-12. A második advent nem történik meg a feltá­
madásig, amikor minden halott egyszerre támad fel. Dán.12:2,
Dán.5:28-29, I.Kor.15-23, I.Tess.4:16, Jel.20:11-15. És a második
advent nem történik meg az utolsó ítéletig.
A Jel.20. részt ennélfogva nem lehet szószerint értelmezni.
A kettős feltámadás is csak ezen a homályos helyen taníttatik és
sehol másutt. A feltámadt szentek és martyrok viszont nem élhet­
nek 1000 évig testben és ebben a jelenvaló világban.
Rutgers amerikai ref. theologus szerint a régi racionalista
kritika elhanyagolta Jézus eschatologiai tanításait, az új exegé-
ták pedig Jézust rendesen valami eschatologiai enthuziasztának,
rajongónak rajzolják. A kritikai iskola a theologiában az Isten
országával kapcsolatban a szociális szempontot állította előtér­
be, ezek pedig a jövő-re, az apokalyptikus ideálra helyezik a
hangsúlyt.
A millenizmusnak az a nagy hibája, hogy a sensualisztikus,
carnalistikus, vaskos realizmus felé lendült, laikus theologiát
csinált, antiintellektuális mozgalommá vált. Skolasztikus rend­
szert dolgozott ki és zsidó rabbinizmusra emlékeztet az egész
gondolkozása. A theologiája gyenge, mert subjectiv, anthropocent-
rikus tévelygésekkel telített christocentrikus jellegű és bibli-
ánkívüli forrásokból táplálkozik. U.i. az apokalyptikus irodalom­
ban gyökerezik, amely néhány századdal korábbi, mint a kér. aera.
A chiliaszták így szektárius leikekké váltak és mindenütt a
separatio és megoszlás szellemét terjesztik, pedig találóan jegy­
zi meg Rutgers - ha felekézetnélküliség a vallásban ugyanaz, ami
az anarchia az államok kormányzásában .,f~(Ézt a gondolatot a mi
magyar szektárius mozgalmainkra is alkalmazhatjuk!)
Ez álláspontokból kifolyólag természetesen antidogmatikusok,
anti-konfesszionálisok, és anti-ecclesiasztikusok. Tehát a hit­
vallási indifferentizmus (közömbösség) szellemét terjesztik.
 57

Nagyon fontos Rut g e r s ama m e g j e g y z é s e is, hogy f i g y e l j ü n k

c sak arra az érdekes k ö r ü l m é n y r e , m i s z e r i n t a nag y t ö r t é n e l m i
egyházak sohasem akarták elfogadni a chiliazmust, pedig u g y a n a k ­
kor mindig e g y h a n g ú l a g e l f o g a d t á k a m á s o d i k a d v e n t g o n d o l a t á t . Ez
s z e r i n t e igen sokat mond a számunkra.
Ennélfogva a c h i l i a z m u s n e m e g y é b , m in t e g y s z e r ű h i p o t é z i s .
Mert ellentétben áll az egész Ú j t e s t a m e n t u m s z e l l e m é v e l és sem
Jézus, sem Pál soha földi c h r i s t o k r á c i á r ó l nem b e s z é l t e k .
Azonban a sorsa éppen ezért utol is fogja érni, mert le fog
törni a saját abszurditásának súlya alatt.
Megállapítja egyébként Rutgers azt is, hogy a praemillenis-
ták pl. egész sereg dogmát közösen vallanak velünk is. így elfo­
gadják a Szentháromság, a teremtés, az Ige csalatkozhatatlansága,
testté-létele, Krisztus királysága, szűztől születése, visszajö-
vetele, helyettes engesztelő áldozata, feltámadása, stb. dogmá­
ját. Vallják Isten transcendentia-ját, immanentia-ját, a bűn és
erkölcsi felelősségre vonatkozó tanításokat.
E ref. szerzők mellett néhány eltérő és közvetítő álláspon­
tot is ismertetünk. Bőhl XIX. századbeli bécsi ref. theologus
szerint pl. a Sátán megkötözése már megtörtént és történik folya­
matosan ott, ahol az Ige uralkodik és Krisztus vére, mint páska-
vér, a szívek ajtófélfájára rá van hintve. "Nincs más 1000 éves
birodalom - mondja Bőhl - csak az, amiben mi Krisztus dicsőséges
mennybemenetele óta már élünk."
Oosterzee szerint a chiliazmus zsidó formájáról le kell mon­
dani”! Egyébként az 1000 számot, nem arithmetikus, hanem szimboli­
kus számnak veszi Oosterzee; de vallja azt, hogy a világtörténe­
lem lezárása előtt ragyogó revelációja lesz még a diadalmas Isten
országának a földön. De ezt Oosterzee sem várja Krisztus vissza-
jövetele előtt, hanem csak után. Végül pedig a következő érdekes
megjegyzést teszi: "Nekünk nem a későbbi, hanem az apostoli, pró­
fétai szimbolizmus valami olyan hieroglif, amely a dolog lényegé­
ből kifolyólag még mindig hiába vár a maga Champollion-jára, de
azt a legkevésbé fogja megtalálni egy arithmetikus kabbalisztika
útján."
Mindezek után láthatjuk, hogy ha valaki a chiliazmus gondo­
latvilágából kizárja mindazt, ami tipikusan chiliasztikum, tehát
elejti az 1000 éves földi uralom gondolatát, s csak Krisztus ki­
rályságát vallja, azután elejti a palesztinai földi királyság és
a zsidóság világuralmának gondolatát, ezzel kivetette a theologi-
ából a chiliazmus méreganyagát is. Mert a többit,hogy t.i. Krisz­
tus győz a Sátán fölött, amióta eljött a világra, s az evangélium
terjedésével folyton jobban és jobban győz és mindig erőteljeseb­
ben lesz király és végül az Antikrisztust is legyőzni, ezt refor­
mátus alapon is vallanunk kell. De ehhez nem kell semmiféle chi­
liazmus, hanem egyszerűen a végső dolgokra vonatkozó különös Ki­
jelentés teljes hívő elfogadása csupán!

A chiliazmus, vagy millenizmus elsősorban Amerikában virág­

zik napjainkban és a követői oly fanatizmussal művelik, hogy az
ó- és újtestamentumi próféciákkal kapcsolatban egész rendszerré
építették ki; másfelől pedig oly élő erővel vitték bele a törne-
 5B

gek leikébe, hogy az amerikai vallásos életnek egyik jellegzetes

vonásává lett. E chiliaszták az 1000 éves christokrácia gondola­
tát az egész isteni Kijelentés középpontjává tették. Külön is
hangsúlyozzák, hogy az ó- és újtestamentumi próféciák szószerint
fognak beteljesedni az 1000 éves uralom idején. Az elemek, ame­
lyekből ez a chiliasztikus gondolkodás felépül, nem újak, de kü­
lönösen a praemillenizmus oly ügyesen foglalta azokat össze, hogy
egész rendszert tudott csinálni belőle és annak lényege röviden
összefoglalva a következő:
A millenizmus szerint nincs igaza a kér. egyháznak akkor,
amikor azt állítja, hogy a zsidó nép elvettetése után ő maga,
t.i. az egyház az igazi Izráel és Ábrahám valódi magva, amelynek
az ígéretek adattak. Mert a chiliazmus szerint a zsidó nép az
igaz Izráel, Isten igazi örököse és Isten minden ígérete e nép
számára fog szószerinti értelemben véve is beteljesedni. Igaz
ugyan, - mondják tovább a millenisták - hogy Izráel, mivel Krisz­
tust nem akarta messiás gyanánt elismerni, ideiglenesen elvette­
tett és ekkor a kér. egyház született meg a pogányságból, de ez
az üdvtörténetnek csak közbeeső stádiuma. Elismerik azt is, hogy
Krisztus az egyház Feje; de tagadják, hogy egyszersmind Királya
Is lenne az egyháznak és aztállítják, hogy az egyháznak Krisz­
tus földön megalapítandó királyságához semmi köze! Abban a kor­
szakban tehát, amelyben most élünk, Krisztus e királyi uralmáról,
amelyet a legszószerintibb értelemben kell felfogni, nem lehet
szó. Az evangéliumot kell ugyan prédikálni bizonyságtétel gyanánt
a világnak, de ez még nem fogja meggyőzni a világot. Sőt inkább
ez a korszak a Gonosz hatalmának folyton borzasztóbb megnyilvánu­
lása felé halad, s azzal a nagy "elnyomatás"-sal végződik, amely­
ről Krisztus beszélt. Amikor pedig ez az elnyomatás a maga tető­
pontjára ér, akkor fog Krisztus látható módon a felhőkön megje­
lenni és akkor lesz az első feltámadás és úgy azok a hívők, akik
akkor még élnek, mint a feltámasztottak, fel fognak vétetni a
mennyei Jeruzsálembe. És Krisztus 1000 éves királysága ekkor fog­
ja kezdetét venni. Krisztus ekkor fog valójában, mint király
először uralkodni; de nem az egyház, hanem a zsidó nép fölött,
amely a maga megkülönböztetett pozícióját visszanyeri, Paleszti­
nába viszszatér és Krisztushoz fog térni.
Az ótestamentumi prófécia így szószerint fog beteljesülni.
Krisztus, mint földi király fog Jeruzsálemben uralkodni, a temp­
lom pedig, ahogy Ezékiel megjósolta, újra fel fog építtetni. Pa­
pok és léviták fognak benne szolgálni. Áldozatokat fognak újra
bemutatni. A pogány népek Jeruzsálembe fognak felmenni, hogy az
ottani templomban imádkozzanak. És Krisztus királyságát minden
nép el fogja ismerni. Teljes béke és boldogság országa lesz,
amelyben Ésaiás próféciája szerint háború többé nem lesz, s az
oroszlán együtt fog lenni a báránnyal.
Csak amikor az 1000 év eltelik, fog a Sátán újból feloldoz­
tatni és a pogány népeket Gógot és Magógot elhitetni, azaz félre­
vezetni, Jeruzsálem ellen vonulni és ekkor történik meg az utolsó
nagy küzdelem, amely Krisztus győzelmével fog végződni. Ekkor kö­
vetkezik el a második feltámadás és tartatik meg az utolsó íté­
let, amely után a Sátán és a hitetlenek a tűz és kénkő tavába
vettetnek és eljön az új ég és új föld, amelyről János a Jelené­
sek könyve 21. részében oly felséges képet rajzolt.
(A feltámadás-ról szóló 14/a §-t lásd a végén!)
 59

15.§. Az utolsó ítélet

Krisztus visszajövetelének célja az utolsó ítélet (iudicium
supremum) végrehajtása, amiről az Apostoli Hitvallás is szól.
Jel.20:11-15. Ez lezárja az idők folyását, s azután már "idő töb­
bé nem lészen". Ez az Úrnak "ama nap"-ja, amelynek különböző el­
nevezéseit fentebb már elsoroltuk.
Krisztus visszajövetelének az utolsó ítélet végrehajtása a
főcélja, miután az Antikrisztus garázdálkodása által tetőfokra
jutott a bűn és istenellenesség tombolása az emberiség életében.
Az utolsó ítélet hite, gondolata mindig nagyfeszültségben
tartja a kér. lelket, egyes korokban pedig ez a feszültség külö­
nös mértékben is szokott fokozódni. - De természetesen csak
olyankor foglalkoztatja a lelkeket, amikor azok, valamilyen for­
mában, mint a középkorban is, pl. félelmetes megrendüléssel hit­
tek és hisznek az utolsó ítélet elkövetkezésében. Cinikus, mate­
rialista, atheista szellemű korokban az utolsó ítéletbe vetett
hitet épp úgy kineveti a világ, mint az isteni Kijelentés többi
nagy igazságait is.
Pedig az utolsó ítélet elkövetkezésébe vetett hit hozzátar­
tozik a kér. anyaszentegyház és a komoly hívok lelki életéhez.
Ennélfogva hozzá kell, hogy tartozzon az igehirdetéshez is. Az
Ótestamentum is szól róla. Mai.4:5. Krisztus is szól róla
Mt.25:51-46. Az apostoli prédikáláshoz is hozzá tartozott Csel.-
10:42, 17:31, 24:25, Jel.20:11-15.
Az utolsó ítéletet két szempontból kell látnunk. És pedig
Krisztus szempontjából és az ember szempontjából. Krisztus szem­
pontjából az a jelentősége, hogy a iudicium supremum Krisztus
méltóságához, felmagasztaltatásához is hozzátartozik, mert annak
negyedik lépcsőjét, csúcspontját alkotja; mert Krisztus királyi
hatalmának legnagyobb megnyilatkozása, uralmának utolsó kibonta­
kozása lesz.
Az ember szempontjából pedig azért van fontossága, mert az
emberiség (és pedig úgy a hívők, mint a hitetlenek) számára Isten
dicsősége és egyben rettenetes ítéletének proklamálását jelenti
és arra is rámutat, hogy Istennek nemcsak vezető, gondviselő min-
denehatósága van, hanem büntető és ítélő mindenhatósága is. És a
kétféle emberiség végső elindítását jelenti azokra a helyekre,
ahol számukra a boldog, vagy boldogtalan örökélet, azaz az üdvös­
ség, vagy a kárhozat a maga teljességében fog várakozni.
Krisztus hatalma és dicsősége ennélfogva teljes mértékben az
utolsó ítéletben fog jelentkezni, mert "az Atya nem ítél senkit,
hanem az ítéletet egészen a Fiúnak adta; hogy mindenki úgy tisz­
telje a Fiút, miként tisztelik az Atyát" Ján.5:22-23. Minden em­
ber a világ kezdetétől annak végéig cselekedetei, szavai és szíve
szerint fog megítéltetni. A Jel.20:12-ben említett "könyvek" jel­
képezik Isten mindentudását, gondviselését és emlékezését. A
könyvek megnyitása pedig a lelkiismeretek megnyitását. Az ítélet
kimondása után az ember Örök sorsa eldől. Mt.21:34,41.
Az Ítéletet az Atya a Fiú által végzi el, a Szent Lélek ere­
jében. Azért a Fiú által, mert ó a Mediator. Mert a megaláztatás
állapotában az üdvösséget ő szerezte meg Övéinek, ennélfogva ö
fogja azt végső döntésben reájuk teljes mértékben alkalmazni is.
 60

Ez a méltóság a Fiú számára dicsőséges lesz, mert Király és

Bíró lesz egyszerre, hogy hatalmának fensége ebben is megláttas-
sé k .
És az a tudat, hogy éppen az Úr Jézus Krisztus lesz a Bíró,
kimondhatatlanul felemelő és vigasztaló, minden kér. hívő számá­
ra. Ezért mondja a Heid. Káté egyik leggyönyörűbb kérdése után
C"Mi vígasztalásod van abból, hogy Krisztus visszajön ítélni ele­
veneket és holtakat?") a felelet: "Hogy mindennemű szomorúság és
üldöztetés közben felemelt fővel ugyancsak Öt várom egyedüli bí­
róul az égből, aki előbb miattam állott Isten ítélőszéke elé,
vett el rólam minden kárhoztatást. Aki úgy a magam, mint az én
összes ellenségeimet örök kárhozatra veti. Engem pedig magához a
mennyei örömbe és üdvösségbe visz fel majd az 0 kiválasztottaival
együtt". H.K.52.k. A Káté e gyönyörű felelete is arra figyelmez­
tet bennünket, hogy a ref. igehirdetésnek mindig a teljes chris-
tologiai anyagot, azaz a teljes Krisztust kell prédikálni. Tehát
szólni kell Róla, mint Királyról és Bíróról is. Nálunk azonban
legfeljebb csak a nagypénteki, szenvedő Krisztus iránt van még -
a homo naturális általános humanitásából kifolyólag - érzéke az
embereknek. Az általános kér. evangélizáció és diákszövetségi
munka, továbbá az oxfordi mozgalom és ehhez hasonló vallásos
áramlatok pedig Krisztusban csak a "barát"-ot látják igen sokszor
és nem egyszer szinte pajtáskodni akarnak Krisztussal. Nekünk re­
formátusoknak sokkal hatalmasabbnak, szentebbnek, félelmetesebb­
nek azaz teljes mértékben Megváltónak is kell látnunk Krisztust,
tehát Királynak és Bírónak is, mert ezt kívánja tőlünk a ref.
krisztusszemlélet komolysága.
Az eschatologiában valójában kétféle ítéletről lehet szó,
éppen úgy, mint kétféle túlvilági állapotról is. Az egyikfajta
ítélet rögtön a halál után következik be, mert hiszen szerintünk
már akkor eldől a sorsa mindenkinek. Erről azonban senki sem tud.
Viszont a Szentírás világosan beszél arról is, hogy lesz egy ha­
talmas, világraszóló, nyilvános, általános, ünnepélyes ítélet
elevenek és holtak fölött. £s nekünk ennek elkövetkezésében is
hinnünk k e l i V M t .2573l7~Róm.14:10, II.Kor.5:10, Csel.17:31.
Hogy hogyan megy végbe az ítélet, erre nézve valójában tar­
tózkodnunk kellene minden részletes leírástól. Mert itt igen
sokszor abba a hibába esik az ember, hogy túl sokat akar tudni,
vagy oly részleteket is szószerint értelmez, amelyeket Isten nem
szószerint való értelmezésre adott.
Itt némelyek ellentétet látnak a kegyelemből való üdvözülés
gondolata és az ítélet gondolata között. A kettő között azonban
nincs ellentét. Mert igaz ugyan, hogy kegyelemből üdvözölünk és
nem érdemből, mert a Megváltó nekünk beszámított igazsága alapján
lesz az üdvösség a mienk; de azért Isten a cselekedeteket sem fe­
lejti el. És az ember ethikai valósága is megítéltetik. Egyébként
az ember egész személyisége ítéltetik meg, nemcsak a cselekedete.
Az ítélet zsinórmértéke nem lehet más, mint Isten revelált
akarata. De ez nem egyforma mindenki számára. Mert aki többet is­
mert e revelált akaratból, annak súlyosabb a felelőssége
Mt.11:21-24, Róm.2:12-16. Ennélfogva a pogányok a szívükbe írt
törvény szerint, a zsidók az ótestamentumi prófécia alapján, a
kér. hívők pedig az evangélium szerint fognak megítéltetni.
A gonoszok büntetésében is lesz fokozat. Mt.11:22 és 24,
Luk.12:47-48, 2:47, Dán.12:3, II.Kor.9:6.
 61

Eltérő theologiai álláspontok. Az utolsó ítéletre vonatkozó­

lag azonban nemcsak a tradicionális és biblikus felfogás érvénye­
sül a protestantizmus életében, hanem vannak eltérő álláspontok
is, amelyeket - Berkhof idevonatkozó összefoglalásai alapján -
a következőkben lehet röviden ismertetni:
1. ) Vannak, akik szerint az ítélet tisztán metaforisztikus
jellegű, Schleiermacher szerint pl. az utolsó ítélet
szimbolikus kifejezése annak, hogy a világ és egyház
véglegesen el fognak választatni egymástól. Ezek elejtik
a forenzis ítéletet az örök sors megállapításával kap­
csolatban .
2. ) A liberális theologusok szerint az ítélet kizárólag im­
manens: minden ember magában hordozza a maga megítélte-
tését arra nézve, hogy az igazi lelki élet elvét hogyan
valósította meg önmagában? A modern theologia és a raci­
onalizmus, továbbá a filozofus-dogmatikusok később az
egész ítélet gondolatát elejtették rendesen, a paruziá-
val együtt. Es a Szentírás idevonatkozó leírásában nem
láttak mást, mint az Isten országa diadalának szimbólu­
mát.
3. ) Ismét mások szerint az utolsó ítéletre nincs szükség,
mert az ember sorsa már eldől a halál alkalmával. így
tehát nincs utolsó ítélet az ő felfogásuk szerint.
Ezzel szemben ott áll az a nagy tény, hogy az utolsó
ítélet elkövetkezését a Szentírás világosan tanítja.
Egyébként azonban nem szabad elfelejtenünk azt sem, hogy az
utolsó ítélet, amely "formális publicus et finalis" deklaráció
lesz, nem az Ítélet döntése miatt következik el, hanem azért,
hogy az Isten deklaratív dicsőségét minden racionális kreatúra
előtt egy formális ü.n. forensis actüs-ban mutassa fel az egyete­
mes emberiség színe előtt. (Olyanformán kell ezt elképzelnünk,
mint ahogy a legutóbb is Franci tábornok bevonulása történt mad-
ridba. Maga a győzelem már korábban megtörtént, Madrid meghódítá­
sa és a hódító katonák bevonulása már hónapokkal azelőtt végbe­
ment. De a formális, publicus és finális deklarációja Madrid és
Spanyolország meghódításának ebben a demonstratív és diadalmas
bevonulásban proklamáltatott a világ számára.)
S ekkor nem titkos, hanem nyilvános lesz ez az ítélet. Nem­
csak a lélekre vonatkozik, hanem a testre is és nemcsak az indi­
viduumokra, hanem az egyetemes emberiségre is.
Ez a nap, amelyet annyiféleképpen nevez a Szentírás, nem
tartamára nézve "nagy nap", hanem jelentőségére nézve. Mert a kö­
rülményekkel, amelyekkel az utolsó ítélet össze van kapcsolva,
nem engedik meg, hogy az utolsó ítéletet valami hosszantartó,
pláne évezredekig tartó Csőt némelyek szerint 100.000 évig tartó)
processusnak képzeljük. Ezért már Aquinói Tamás is azt mondta,
hogy az ítélet proklamálása nem egyenként történik az emberek fö­
lött, mert hiszen ez esetben időtlen időkig tartana, hanem menta-
liter, azaz belsőleg történik. És hosszabb időtartamra annál ke­
vésbé lehet gondolni, mert Krisztus megjelenése, a halottak fel-
támasztása és a népek összegyűjtése nem olyan események, amelyek
 62

évekig, vagy századokig tarthatnak. - Hogy tehát meddig tart az

utolsó ítélet: nem tudjuk; de hogy az idő egy pontjában fog bekö­
vetkezni, azt az írás is tanítja. I.Kor.15:52.
Természetesen a kritika itt is nem csak magát az utolsó íté­
letet ejti el, hanem az eschatologia minden egyéb nagy végső ese­
ményét is. Helyesen jegyzi meg Traub, hogy az utolsó ítéletet
csak ott tagadják, ahol az emberi életet és a világtörténelmet
is céltalalnnak tekintik.- Ezenfelül pedig azt sem szabad elfe­
lejt énünk, hogy már a történelemben is ítél az Isten. Mennyivel
inkább ítél tehát a világprocesszus végén, a század beteljesülése
idején?!
a.) Udvözülhetnek-e a pogányok?
A pogányság sorsa és rendeltetése az emberiség életében rég­
óta igen nagy probléma. És a természeti ember, amikor erről gon­
dolkozik, rendesen az emberi spekuláció alapjára helyezkedve és
filantrópikus érzelmektől vezéreltetve, természeténél fogva haj­
lik arra, hogy higyje azt, hogy az evangéliumon kívül is lehet
üdvözülni és Isten valamilyen módon mégis üdvözíti azokat is,
akik Krisztust ugyan nem ismerték, de a maguk pogány életét azért
mégis a maguk módján és hite szerint szépen és becsületesen élték
le. -.Viszont ezzel szemben ott állnak azok a világosan és hatá­
rozottan beszélő textusok, amelyek azt'mondják: "Én vagyok az út,
az igazság és az élet; senki sem mehet az Atyához, hanemha én ál­
talam." Csel.14:6. Azután: "Az pedig az örökélet, hogy megismer­
jenek Téged, az egyedül igaz Istent és akit elküldtél, a Jézus
Krisztust". Oán.17:3. Azután: "És nincsen senkibeh másban üdvös­
ség: mert nem .is adatott emberek között az ég alatt más név, mely
által kellene nékünk megtartatnunk." Csel.4:12, I.Ján.5:20, stb.
Pelagius és követői szerint lehet üdvözülni evangéliom nél­
kül is a revelatio generális és az arra épített religio naturális
által, mert szerintük három útja van az üdvösségnek: a lex natu-
rae követése a pogányok számára; a lex Mosis követése a zsidók
számára és a lex Christi a keresztyének számára. Ez alapon taní­
tották a XVIII. századbeli deisták és racionalisták is a pogányok
üdvözülésének lehetőségét.
Mások, mint fentebb is láttuk, hiszik azt is, hogy egyfelől
a történy cselekedetei által is lehet üdvözülni, vagy pedig a ha­
lál után a status intermedius-ban, sőt némelyek szerint az utolsó
ítélet után is lehet még az evangélumomot hallgatni és elfogadni.
Ezek szerint valójában csak idő kérdése az, hogy egykor csakugyan
minden térd meghajoljon Krisztus előtt és hitük szerint a pokol
végül csak egy kis távoli sarka lesz a világnak, amely lassanként
egészen üressé is válik, mert lakói előbb, vagy utóbb az evangé­
liumot mind el fogják fogadni. Ezek szerint valójában csak idő
kérdése az, hogy egykor csakugyan minden térd meghajoljon Krisz­
tus előtt és hitük szerint a pokol végül csak egy kis távoli sar­
ka lesz a világnak, amely lassanként egészen üressé is válik,
mert lakói előbb, vagy utóbb az evangéliumot mind el fogják fo­
gadni.
Az egyházi atyák közül is vallották némelyek a pogányok üd­
vözülésének lehetőségét. Pl. Justinus, Clemens Alexandrinus. Au­
gustinus szerint minden népben voltak, akik a Lógósban hittek.
 Erasmus, Zwingli szintén vallották ennek lehetőségét, de más
alapon, t.i. úgy, hogy szerintük Isten a földi életben, vagy azu­
tán különös kegyelmével is dolgozik a pogányok között. Mert Is­
tennek a pogányok között is vannak választottal. Luther szerint
Seneca és Cicero is kaphattak kegyelmet. Melgnchton szerint Solon
és Themistokles is.
A Szentírás fentebb idézett és egyéb verseiből azt kell meg­
állapítani, hogy a revelatio generalis-ból nem ismerhetjük meg
Krisztust. És a pogányokra nézve enyhébben gondolkozhatnánk, -
mondja egy theologus - ha a pogányok nem lennének bűnösök. De
viszont ők is azok és ezekre nézve is csak Krisztus által van üd­
vösség. Ezzel szemben mások az enyhébb álláspontot azért is vé­
delmezik, mert azt mondják, hogy a pogányok legnagyobb része nem
is hallott Krisztusról soha és így önhibáján kívül nem fogadja el
Krisztust.
Ismét mások hivatkoznak arra is, hogy gyermekek, idióták,
süketnémák, stb. sorsáról is van itt szó, akik számára az üdvös­
ség lehetőségének fenn kell állani, még ha az evangéliumról nem
is hallottak, vagy Krisztust nem is ismerték meg.
Az egyházak számára mindig nagy probléma volt ez, és ezért
nem is szóltak e kérdésról hitvalíásaikban. - Bavinck szerint j az
írással S kezünkben, úgy a pogányok üdvözülésére, mint a korán
elhalt gyermekek üdvözülésére nézve tovább nem mehetünk, mint
hogy határozott és tételes ítélettől, pozitív, vagy negatív érte­
lemben tartózkodunk. A szent agnoszticizmus tehát itt is érvánve-
sül.
A ref.theologia egyébként ezen a téren jobb helyzetben van
mint mások, t.i. szerinte Isten Ige és sacramentum nélkül is ké­
pes az emberi lelket újjászülni. Azonban az üdvözülés kijelen­
tett rendje még sem ez, mert ez a gondolat csak Isten abszolút
szuverén!tásáböl folyik? Ezt a gondolatot foglalja magában a II.
Helvét Hitvallás is, amikor azt mondja: "Agnostimus Deum, illumi-
riare posse homines, etiam sine externo ministerio, quos et quanto
velit; id quod eius potentiae est". ("Mindamellett elismerjük,
hogy Isten külső szolgálat nélkül is megvilágosíthatja az embere­
ket, akiket akar és amikor akarja; ez hatalmában van.")

16.§. A v i lág vége

Ez a paragrafus két főkérdésből áll; az egyik a jelenvaló

világ elmúlásával, tehát szószerint is a világ végével foglalko­
zik, a másik pedig az ezután következő világ egyetemes megújulá­
sával. Ezért némelyek régebben e paragrafust constummatio mundi-
nak nevezték, mások pedig restauratio mundi-nak. Az egyik tehát
katasztrófát jelent a világ számára, a másik pedig áldást.
A világ vége és megújulása Krisztus visszajövetelének egyik
rendkívüli “kísérőjelensége és így iz éschatologiai rendben az
utolsó ítélet után következik. Erre vonatkozólag a II.Pét.3:1-
lOben olvashatjuk a Világ végének eseményeit: "Az Úr napja pedig
úgy jő majd el, mint éjjeli tolvaj, amikor az egek ropogva elmúl­
nak, az elemek pedig megégve felbomlanak és a föld és a rajta lé­
vő dolgok is megégnek." Azután Met.24:37, 42-44.
Nemcsak a szellemi világ, hanem az anyagi világ és restau-
ráltatik Krisztusban. Róm.8:19-22, Del.21:5.
 A__Szentírás egyébként háromféle megújulásról beszél éspedig
1.) az ember újjászületéséről^ 2.) az emberiség újjászületéséről
a hívők közösségében és végül 3.) a menny és föld, tehát a kosmos
újjászületéséről, amelyről Krisztus a Mt.24. részben beszél.
Kuyper szerint a világ végén jön el a kosmos reformációja,
helyreállítása. A diorthósis. Mert a Gén.3:17 szerint a föld el
van átkozva. A természet ugyanis anthropocentrikus, mert az em­
bert szolgálja a teremtésben, tehát az emberrel bukik és az em­
berrel áll újra talpra. Ezért, ha az ember újra valósággal szabad
lesz (és ez csak az utolsó ítélet után következik el), akkor a
természet is megkapja a maga szabadságát. Rom.0.21.
Igen találó és mély jelentőségű Oosterzee megjegyzése, ami­
kor azt mondja, hogy amilyen arányban hajtja uralma alá a bűnös
ember a földet, olyan arányban teszi is azt tisztátalanná.
A kosmos tehát fogékony a deformáció és glorificatio iránt;
tehát az állapota változékony, mert centruma az ember és sorsa is
sok tekintetben az embertől függ. És miután az embernek többféle
státusa lehet, (pl. az elbukottság állapota, vagy a megdicsőülés
állapota), épp így a kosmos schémája, vagy státusa is változik.
A glorificatio mundi tehát közvetlen kapcsolatban van Isten gyer­
mekeinek glorifikációjával. Oosterzee szerint, mélyebben átgon­
dolva, valószínűnek kell tartanunk, hogy a természet az ember jö­
vő megdicsőülésében is osztozik, éppen úgy, mint ahogy a bukásá­
ban is osztozott és megtanít bennünket arra, hogy Luther mondásá­
nak, -a szépsége mellett - az igazságát is érezzük, amikor így
szól: “Most még a föld csak a maga munkaruháját hordozza; de ak­
kor a húsvéti és pünkösdi (azaz ünneplő) ruháját fogja felvenni."
A világ végével kapcsolatban tehát egyfelől az elmúlásnak,
másfelől a megújulásnak kell eljönni. Mert még a világ számára is
van újjászületés, palingénézia. A világtörténelem eredményét nem
szabad úgy néznünk, mint a jó lassú fejlődési processzusának
eredményét, amely, mint az evolucionisták képzelik, a rosszat
lassanként kihajtja a világból és egészen le is győzi. Hanem mint
irtózatos világarányokban kibontakozó katasztrófát, amelyben az
egész föld leírhatatlan pusztulásokon megy át tűz által, és a te­
remtés ábrázata ezáltal megváltozik és Örökre megifjodik és az új
föld romolhatatlan pompában lesz az üdvözöltek örök lakóhelye,
mert Isten felséges volta árnyék nélkül ragyog minden munkájában
és a h á r o m s z o r szent Isten dicsérete tölti be a m e n n y e t és a föl­
det.
a.) A világ elmúlása
(consummatio mundi)”
Az alaptétel itt az, hogy a világnak lesz vége, mert kezdete
is volt. Ezt a természettudomány is bizonyítja. És a csillagászat
szerint is vagy tűz, vagy víz által fog elkövetkezni. A világ je­
lenlegi schémája ennélfogva elmúlik, de nem új-formáció (neo-
formatio) által, mint a lutheránusok és az anabaptisták képzel­
ték, hanem a világ reformációja (reformatio mundi) által.
E kérdésben egyébként háromféle álláspont lehetséges. És pe­
dig ;
1.) vagy azt vallja valaki, hogy a világ örökké megmarad és
örökké ugyanaz marad (a pogány álláspont),
 65

2. ) vagy azt vallja valaki, hogy a világ megsemmisíttetik és

helyébe egy új világ teremtetik (Origenes, lutheránusok,
socinianusok, remonstransok, anabaptisták, Menno Simon
és néhány ref. theologus is, pl. Déza),
3. ) vagy azt vallja valaki, hogy a világ csak elváltozik,
újjáteremtetik, megreformáltatik (reformatio mundi)
És.65:17.
Ezt vallják általában a reformátusok.
A világ elmúlására és megújulására vonatkozó főbb textusokat
azonban a kritikai és általában a modern theologia, szintén csak
képlegesen akarja érteni. Zsolt.102:25,26,27, És.34:4, 51:6,
65:17, 66:22, Róm.0:19-23, Zsid.12:26-27, II.Pét.3:10-13, Jel.20
és 21.r. Mt.24:35, Zsid.1:11-12, I.Ján.2:17. Azonban a ref. theo-
logusok szerint a világ elmúlását és megújulását oly világosan
tanítja a Szentírás, hogy átvitt értelemben vett vagy képleges
magyarázatnak itt helye nincs. Azonban ne tartsuk képtelenségnek
azt, hogy ami egyszer az özönvíz által már megtörtént, más formá­
ban újra megtörténhet. És nincsenek-e megmérhetetlen természeti
erők a föld mélyében? Vagy másutt is, amelyek Isten egy intésére
újra akcióba lépnek? (Oosterzee)
Vita tárgya volt az is a theologusoknál, hogy az egész léte­
ző fizikai világ el fog-e pusztulni, vagy csak a föld; vagy pedig
még a földdel kapcsolatban is csak elváltozásról, megújulásról és
nem új teremtésről lehet beszélni? A régiek még az első álláspon­
tot hitték. Ezt azonban ma már általánosan feladták és Bavinck is
hangsúlyozza, hogy nem lehet új teremtésre gondolni. Oosterzee
szerint is az írás csak a földre és annak gőzkörére irányítja
figyelmünket. - Ennélfogva a világ ábrázata csak elváltozik. II.-
Pét.3:6,7 és 10 v. Valamint tehát az ember Krisztus által újjáte­
remtetik, de nem semmisül meg, hogy azután újonnan teremtessék
II.Kor.5:17, úgy a világ is a maga lényegében megtartatik, bár
arculatában oly nagy változáson megy át, hogy új égnek és új
földnek nevezhető." (Honig és Bavinck)
Voltak theologusok, akik szerint a megújulás és elváltozás
nem terjedhet ki a csillagos égre és az egek egére is, mert a
legmagasabb menny nincs a bűn által megfertőzve és így nincs is
megújulásra szüksége. (Pl. Marck)Hodge szerint a megújulás tárgya
csak a föld és annak tartozékai. Igaz ugyan - mondja tovább Hodge
- hogy a szentírás menny és földről beszél, de annak az az oka,
hogy akkor még kis pontoknak látták az emberek a többi csillagot
és a föld volt számukra és szemükben a legnagyobb és a fő égi­
test. Honig szerint a fődolog az, hogy a föld a világégés által
nem fog megsemmisíttetni, hanem csak megújíttatni. - Nem annihi-
latio, hanem csak conditio-változás lesz. (Hodge) Mint ahogy tes­
tünkkel is történik a halálban és feltámadásban. Ennélfogva az
ultima conflagratio-t csak renovatio formájában szabad elképzel­
nünk .
b.) A világ megújulása
(restauratio mundi)
Fentebb már láttuk, hogy valójában háromféle megújulásról,
vagy újjászületésről lehet szó, és így a világnak, azaz a menny-
Illlllllllllllllllllllllllllllllllllli ...Illlllllllllllll...... Illlllllllll.... .......

- 66 -

nek és földnek is lesz megújulása. És ez is valóságos lesz, miu­

tán a világ elmúlása is ezt megelőzőleg valóságos lesz. Az írás
képekben és víziókban beszél sokszor és leírásai felülmúlnak min­
den képzeletet. Azonban még ezekből is megállapíthatjuk azt, hogy
soha nem képzelt, egészen új rendje lesz a dolgoknak, amely új
rendben a menny és föld közötti régi határvonal el fog tűnni,
mert maga a föld is valójában mennyé lesz azáltal, hogy az üdvö­
zöltek és megváltottak lakóhelyévé változik. Ezt a racionalista
kritika természetesen szintén képtelenségnek tartja. Azonban, ha
elgondoljuk azt, hogy már ezen a mostani földön is a legridegebb
és legkegyetlenebb ősz és tél után, a természet mostani erővi­
szonyai mellett is, milyen csodálatos szépségekben tud kibonta­
kozni és felöltözni a természet a maga tavaszi és nyári pompájá­
ban, akkor elképzelhetjük, hogy micsoda megújulás lesz itt ak­
kor, ha a kosmos is rendkívüli erők által, rendkívüli életet és
életfeltételeket hoz létre a földön is a megújult világ számára.
Egy másik példát vehetünk a golf-áram hatásának tanulmányozá­
sából. Az északi sark örök jég alatt élő környéke gyönyörű tava­
szi és nyári pompában viruló természetet tudna varázsolni az
északi és déli sark vidékeire is, ha a Golf-áram e vidékek klímá­
ját megváltoztatná. Ugyanígy rejtelmes és titokzatos erők telje­
sen új világot teremthetnek az új földön, ha egyszer Isten azok
munkáját szintén elrendeli.
Az új ég és új föld rendeltetése. Nemcsak a theologusok, ha­
nem ”T “hív^ri¥IkétTrs-TITi7Td^rrTög la lkoz tat ta az a kérdés, hogy
mi lesz a célja az új ég és új föld eljövetelének? Erre csak azt
mondhatjuk általában, hogy egyfelől itt sok mindent nem tudunk
és nem is fogunk tudni, másfelől azonban a Szentírás szerint nem
lehet más célja mint az, hogy valamilyen formában továbbra is Is­
ten dicsőségét szolgálják. Tehát azért lesznek, hogy örökké helye
legyen a tökéletes Isten országának és végső székhelye legyen a
megújult föld a Krisztus királyságának. Ez az új ég, az új Jeru­
zsálem, a Sión, az élő Isten városa, a mennyei Jeruzsálem. Annyi
bizonyos, hogy miután a hívők feltámadott teste emberi test lesz,
még ha megdicsőült formában is, a hívőknek lokálisan is tartóz-
kodniok kell valahol és így lakóhelyüknek is kell lenni. Ezért
tehát a theologusok jórésze vallja azt, hogy Isten gyermekeinek
az élete ezekután nemcsak a mennyben lesz, hanem az új földön is,
illetve a menny a földre fog leszállani és a különbség a menny és
a föld kozötí el fog esni, el fog mosódni. A régi theologusok kö­
zül némelyek azt is tanították, hogy a menny lesz a megdicsőült
emberiség állandó lakóhelye, de azért az új földön is fognak él­
ni, mert a mennyei Jeruzsálem a földre is le fog szállni.
Meg kell azonban itt is jegyeznünk Bavinck-kal, hogy a
mennyei Jeruzsálem leírását a Szentírásban, éppen úgy, mint az
előtte levő víziókat sem lehet szószerint értelmezni. Azonban
másfelől hangsúlyoznunk kell azt is, hogy bár itt képekben tol­
mácsolt Qondolatokról van szó, mégis a hangsúlyt arra kell he­
lyeznünk, hogy ezek a gondolatok nem képzelődésnek, vagy költe­
ménynek, hanem "e világból való (képek formájában történt) leírá­
sai túlvilági realitásoknak11. És ennél többet alig mondhatunk. A
kíváncsiak számára talán Oosterzee-vel még csak azt, hogy ha kap­
tunk is ezen a téren is próféciát, de itt igazán helye van annak
is, hogy bevalljuk azt,hogy a nemtudás bevallása valójában a lég­
 67

értékesebb tudás itt a számunkra. (Ignorantiam fateri optima sci-

entia est), amit mi más szóval úgy szoktunk mondani, hogy ja
szent agnoszticizmusnak ezekben a kérdésekben is mindenkor helye
lesz.
17.§. Mennyország és üdvösség
Az eschatologiai rend szerint az utolsó ítélet után a vá­
lasztottak bemennek az örökóletre és a teljes mennyei boldogság
részesei lesznek. - A theologiában sokszor volt már vita tárgya
az, hogy hely-e a mennyország, vagy pedig állapot, mint ahogy a
modern theologusok képzelik, akik szerint a mennyország csak
szubjektív lelkiállapotot jelent és így a menny valójában minde­
nütt ott van, ahová az ember azt magával viszi a lelkében. Ily
alapon a menny nem egyéb, mint egy bizonyos hitbeli állapot és a
kifejezésnek nincs eschatologiai tartalma.
Ezzel szemben az igazság az, hogy a menny nemcsak állapot,
hanem hely is. Azaz az igazak végleges lakóhelye, ahol természe­
tesen a választottak az üdvözültség állapotbeli boldogságát is
élvezik. Mert a mennyország fogalmához tényleg két dolog tarto­
zik: 1.) az, hogy legyen egy külön ország, egy külön világ, amely
az üdvözültség életfeltételeinek megfelel és ahol az üdvözöltek a
maguk külön dicsőséges életét élhetik és 2.) természetesen az,
hogy legyenek üdvözöltek is, akik az Isten színe előtt való élés
és járás minden boldogságát élvezik. Ezért mondjuk ennélfogva,
hogy a mennyország hely is és állapot is egyszersmind. Helyileg
pedig "Isten dicsősége praeminens manifestatio-jának színhelye".
Ján.17:24, II.Kor.5:9, Jel.5:6.
A menny tehát az a régiója az univerzumnak, amelyben az an­
gyalok és az igazak lelkei már most is laknak, s ahol az összes
igazak végül összegyűjtetnek. - így a mi életünknek kétféle kö­
zéppontja van, a menny és a föld és az egész mindenségből ez a
kettő érdekel minket a legjobban. Az Úr üézus is arra figyelmez­
tet bennünket, hogy "az én Atyámnak házában sok lakóhely van; ha
pedig nem volna, megmondtam volna néktek. Elmegyek, hogy helyet
készítsek néktek.*' 0án.l4:2.
Egyébként az írás menny, azaz ouranos alatt háromféle dolgot
ért és pedig 1.) a levegőeget, 2.) a csillagos eget, Csel.7.42,
Zsid.11:42 és 3.) a mennyek mennyét, azaz Isten és a szent angya­
lok lakóhelyét. Zsid.9.24, I.Pét.3:22, II.Kor.12:2. Azonban az
írás szerint még ez sem tudja Istent befogadni.
A mennyországgal kapcsolatban igen sokszor csak az izgatja
még a kegyesek fantáziáját is, hogy hol van? A hívő lélek rende­
sen fölfelé tekint, ha a mennyországra gondol, ami lélektanilag
érthető is. Ez azonban önmagában véve relatív dolog. Inpeta hol­
land theologus szerint tudjuk ugyan, hogy mily szédületes arányú
a mindenség a maga naprendszereivel; de nem képzelhető tudomány,
amely be tudná bizonyítani, hogy afölött a menny mögött az a
menny, amiről az írás, mint Isten alkóhelyéről beszél, nem lehet
ott. Mert a tudomány semmit sem vehet el ezen a téren sem a Kije­
lentésből .
Az üdvösség lényege. Nemcsak az üdvösség helye, azaz a
mennyország foglalkoztatja azonban a hívő lelket, hanem az üdvös­
ség lényege is. Ezt igen sokféle formában próbálta már a theolo-
gia és a kegyesség! irodalom meghatározni. Miután azonban a menny
\mmm\\m\\\m

- 68 -

és annak élete tökéletesen más, mint a mostani földi élet, olyan

leírást, amilyet a vulgáris értelemben vett kegyes várakozás kö­
vetel tőlünk, nem adhatunk. Annyi bizonyos, hogy szubjektív szem­
pontból nézve, az üdvösség valami csodálatos belső és külső har­
móniának és örömnek az állapota. Summa et perfecta Oei glória!
Ebben lesz része az üdvösségre választottaknak, de még sokkal tö­
kéletesebb formában, mint a status intermedius-ban, mert az üd­
vösség teljessége - éppúgy különben, mint a kárhozat is, - csak
az utolsó ítélet után lesz az ember birtoka.
Mi a pozitív és örök üdvösség? A salus aeterna? Kuyper sze­
rint az írás válasza ez: az örök Lényt bírni, a Vele való közös­
ség csodálatos állapotát élvezni. A régi dogmatika szerint a
Szentháromság-Isten látása és élvezése (visio et fruitio Dei Tri-
unius). A Szentírás sokszor életnek, örökéletnek nevezi, és Isten
dicsőségének ezt az állapotot. Mt.7:14, 19:16,29,25,46, Róm.2:7,-
10, 5:2, II.Kor.4:17, Zsid.5:9. De vannak figuratív nevek is.
Pl.: paradicsom, mennyei Jeruzsálem, mennyek királysága, örök ki­
rályság, Krisztussal uralkodni, stb. Ez különben összefügg a Sum-
mum Bonum-mal, a legfőbb jóval is. Akkor vagyok boldog, ha a leg­
főbb jót birom. De a Summum Bonum nem teremtett valami, hanem a
Szentháromság-Isten maga. Isten az Úr, a Summum Bonum és annak
élvezése a végső cél, az örökélet. Ebben a szótériában rejlik, -
mondja Kuyper - a ref. hitvallás legmélyebb lényege. - De nem az
a legnagyobb, hogy Isten a legfőbb jó, mert a fődolog számunkra a
soli Oeo Glória, az Isten dicsőségének szolgálata. Mert a telos
nincs elérve, ha nem tűnik ki, hogy az ember a maga végső céljá­
ban nem a saját üdvösségéért van, hanem az üdvözült ember Isten
dicsőségére és dicsőítésére él. Ezt a gondolatot fejezi ki a Hei-
delbergi Káté is híres hatodik feleletében. Ha tehát a Summum Bo-
numnál tovább nem megyek, akkor az ember üdvössége lesz a legfőbb
a számomra. Azonban csak a doxa-ban, azaz a legmagasabb ponton
jut Isten dicsősége a maga jogához. - Különbséget kell u.i. ten­
nünk szótéria és doxa között. A szótéria a salus azaz az üdvös­
ség,. a doxa pedig a dicsőség. A szótéria tehát akkor lesz teljes
a számomra, ha a doxa-ig, azaz a megdicsőülésig is eljutok. (E-
zért mondja Kuyper dogmatikája egyik helyén, hogy a keresztyének,
akik elhunytak, a feltámadásig még nem "udvarképesek", mert csak
a feltámadás után nyernek igazán bebocsáttatást Istenhez.)
Ezt a kérdést más oldalról is megközelíthetjük, ha azt mond­
juk, hogy az elhunyt kegyesek boldogsága - kvalitás tekintetében
- Krisztus visszajövetele előtt más, mint Krisztus visszajövete­
le után. Mert Krisztus visszajövetele előtt a Krisztussal való
együttlét az üdvösség alkotórésze. Amikor azonban Isten lesz min­
den mindenekben (és ez Krisztus visszajövetele után következik
el), akkor a Summum Bonum birtoklása lesz az üdvözült ember töké­
letes boldogságának alapja és főforrása. Mert ekkor Isten maga
lakozik bennünk és a visio et fruitio Dei Triunius teljessé lesz
a számunkra.
Egyébként az üdvösséget emberi oldalról is meghatározhatjuk
és szubjektive elmondhatjuk róla, hogy az az örök nyugalomnak a
dicsőséges állapota lesz, amelyben azonban mégis Isten dicsőségét
szolgáljuk és legfőbb boldogságunk oka az lesz, hogy mindig az
Úrnál lehetünk.
Nem szabad azonban azt képzelnünk, hgy ez az örök sabbat va­
lami boldog semmittevésben áll. Mert az igaz Isten megismerése,
 69

szolgálata és dicsőítése tökéletesen betölti egész életünket és

ez a közös szent szolgálat nemhogy teljes tétlenséget, hanem va­
lami megdicsőült életaktivitást .jelent az ember számára. - Prófé­
ták, papok és királyok leszünk tehát, akik az új földön uralko­
dunk örökké és mindenki megtartja a saját személyiségét, de új
nevet kap Jel.1.6, 5:10, 22:5.
Azonban lesz különbség az üdvözölt emberek között mégis di­
csőségre nézve. Abban mindnyájan egyek lesznek, hogy a bűntől kö­
zösen megszabadultak és megtisztultak. Oe az a végtelen életgaz­
dagság, amely az üdvözöltek osztályrésze lesz, nem valami mono­
ton uniformitásban, hanem valami kibeszélhetetlen sokszínűségben
és lelkT gazdagságban fog jelentkezi. Ezért kimondhatatlan az a
dicsőség is, amely a csodálatos felsőbbrendűség belső értékét al­
kotja. Ezen felül pedig lesz tökéletesedés, gazdagodás és fejlő­
dés is az üdvösségben, amelyet azonban nem szabad pantheista ér­
telemben felfogni.
Általában véve ez az állapot a hiánya minden rossznak és él­
vezete a legfőbb jónak. Azaz a testben-lélekben való megdicsőü­
lés teljessége, amely egyszersmind győzelem minden gyengeség,
nyomorúság, múlandóság és bűn fölött. Olyan állapot, amelyet szem
nem látott, fül nem hallott, de amelyet Isten készített az Öt
szeretőknek. Az emberi létezés legtökéletesebb formája, külső és
belső megnemesedés, megfinomodás oly megmérhetetlen gazdagságban,
amilyet ma még elképzelni sem tudunk.
Mindamellett azonban mégsem lesz Isten és az ember között -
mint mondottuk - valami pantheista egybeolvadás, vagy az ember
evolúciós Istenné-fejlődése. Mert a nagy, abszolút és áthidalha­
tatlan távolság örökké megmarad Isten és az ember között. Azonban
az Isten megismerése és élvezése, továbbá szeretése és szolgálása
oly csodálatos gazdagságban lesz az ember osztályrésze, hogy ez a
földi értelemben vett Isten-szolgálatot megmérhetetlenül túl­
szárnyalja. Hiszen ott igehirdetésre és sacramentumra már többé
nem lesz szükség. És templomot sem látunk abban. Jel.21:22-23. És
Isten üdvözítő közelségét szakadatlanul és csodálatos boldogság­
ban élvezzük.
Milyen a mennyei élet? E gondolatok természetszerűleg vezet­
nek át bennünket ahhoz a kérdéshez, amelyet szintén minden idők
kegyeseit és kíváncsi lelkeit is egyformán foglalkoztatta, hogy
t.i. milyen a mennyei élet? A ref.theologia vezető elméi szerint
ezt semmi esetre sem szabad szentimentálisán ős eüdémonisz tikii-
san elképzelni, mint hogyha a~mennyben nem történnék más, mínl”a
földi kapcsolatok, családi életek, stb. megújult folytatása.
Annyi azonban bizonyos, hogy nem egymástól különálló, magános
lelkek szubjektív boldogságában fog az állni, hanem az emberiség,
mint organikus egész, a szentek egyességében és közösségében is
fogja ezt az üdvösséget élvezni. Tehát individualiter és szocia-
liter is. Mert lesz egymás felismerése és az üdvözültek szociális
érintkezése is, mert Isten ilyen mennyet ígért az ö népének és
ilyen menny felel meg egyedül az ember természetének is. Ha tehát
a jelenlegi földi relációk nem is fognak a túlvilágon minden to­
vábbi nélkül felújíttatni és így egyszerűen továbbfolytatódni,
azért azonban a szeretet, amely örök, ott is megmarad. Es hogyha
megmarad, élni is fog az üdvözölt emberiség életében, a közössé­
gi relációkban is. Hiszen, ha ez nem lenne, az üdvözölt emberiség
világa atomisztikusan széteső világ lenne csupán,ahol csak külön-
 70

álló lények lennének, s a szeretet ki sem tudná magát élni. Mert

még az üdvözült ember sem tudna tökéletesen boldog lenni az üdvö-
zültség abszolút egyedülvalósága mellett.
Isten tehát a mennyet közösségi, életformák keretében rende­
li a számunkra. Nem lehet elképzelni, - mondja Dick - hogy azok,
akik a földön is kapcsolatban voltak egymással, a mennyben örök
magányosságban éljenek, mint a pusztai remeték. Szerinte a menny
minden lelki kényelemmel is be lesz rendezve. Tehát lesz társa­
ság, barátság is. Mert hiszen az Isten gyermekeinek, mint az em­
beriség nagy családja tagjainak, végsó találkozóhelye is egy­
szersmind. - De azért Istenben koncentrálódik ott minden lelki
élet, az ő szolgálatában, imádásában és a Neki való hálaadásban.
Itt találkoznak és örülnek azok, akik a földön is egymás társasá­
gában jártak Isten házába, s olyanokkal is fognak találkozni,
mint testvérükkel, akiket a földi életben soha nem is ismertek.
így lesz egyénileg is és közösségileg is mindenki és az egész üd­
vözült emberiség boldog és megdicsőült. Lesz közösség egy gyönyö­
rű tiszta, szent és szép világban, az üdvözültek számára, egymás
között is. És ez a közösség teljes mértékben át lesz itatva a
Szentiélektől. Lesz lelkűk az üdvözülteknek, hogy kontemplálja-
nak.lesz szívük, hogy szeressék Istent és rajta keresztül megvál­
tott testvéreiket is, akiknek szent közösségében dicsőítik az Is­
tent örökkön örökké. Angyal és ember egy szent társaságban fog
egyesülni, együtt fognak lakni tökéletes barátságban, szeretve
egymást boldogan. Szent lesz a szeretet és semmi sem lesz, ami az
üdvözülteket Istentől, vagy egymástól itt elválasztaná.
Tehát beszélni is fognak majd tudni egymással. De ez a nyelv
is valami megdicsőült formája lesz az egymással való érintkezés­
nek .
Azonban újra és újra és befejezésül is hangoztatnunk kell,
hogy-nem a hely, nem a társaság és nem az üdvösség áldásai teszik
az üdvözülteket igazán boldogokká, hanem az Istenben való gyönyö­
rűség , mert ez a legfőbb a számukra. "Kicsodám van az egekben?
Náladnál egyébben nem gyönyörködöm a földön." Zsolt.73:25. Mert
"Isten jelenléte teszi a mennyet a szent azylumot a tökéletes
örömök helyévé." (Dick) A szent reláció (szövetség, börith) tehát
teljes lesz egyfelől Isten és az üdvözültek, másfelől az egyes
üdvözültek között is, mert tökéletes, örök és mély viszonyt fog
jelenteni Isten és az üdvözült lelkek és az egyes üdvözült lelkek
között is. És ezt a boldogságot is fokozza az a tudat, hogy örök­
ké tart, hogy söíia többé el nem múlik! Milyen szent bizonyosság,
micsoda erők és örömek forrása lehet azután ez a tudat - a ref.
értelemben vett hitbizonyosság és üdvbizonyosság alapján - a szá­
munkra, már itt a földön is?! Erről azonban többet kellene prédi­
kálnunk és beszélgetnünk még a ref. egyházban is, mint eddig tet­
tük!
Mik az üdvösség áldásai?
A mennyei élet áldásait a theologusok különbözőképpen szok­
ták osztályozni. Hodge szerint ez az áldás negative teljes meg­
szabadulás a bűntől és annak következményeitől fizikailag, mo-
raliter és szocialiter is; pozitive pedig természetünk perfectio-
jában fog jelentkezni úgy materialiter, mint spiritualiter, azaz
testben és l é l e k b e n egyaránt. J e l . 7:16-17, 21:4,27, I . Kor. 1 3 : 9 -
12, 15:45-49, I.Ján.3:2.
 71

A másik pozitív áldás a megváltó látása, a személyével való

közösség, a dicsőségben és áldásaiban való részesedés. Ján.17:24,
I .Ján.1:3 , Jel.3:21, 21:3,4,5.
De a legnagyobb áldás az Isten beatifica visio-ja lesz az
ember számára, amellyel együtt jár a legfelségesebb közösség Is­
tennel, amely sokkal tökéletesebb lesz, mint a földön való közös­
ségünk Istennel, mert a bűn nem zavarja; nincs távolság, nincs
természet, nincs Szentlrás, amely közvetítene, hanem tökéletesen
Isten színe előtt és Vele szemtől szembe fogunk élni és járni
szüntelenül. Ez az Isten-látás és ez a közösség már boldogít,
azaz tökéletes boldogságot ad és ezért is nevezzük visio beatifi-
ca-nak. Látjuk Istent, de nem testi szemekkel, hanem a lélek sze­
meivel és így meg is ragadhatjuk Öt, amennyire végességünktől te­
lik, tiszta közvetlen ismerettel is.
Az üdvözültek jutalma tehát az örökélet. Azaz az Istennel va­
ló közösség ; a szén ts é g 7 üdvössé g 7 me gdTc sőülés, fiúvá fogadta­
tás, Krisztussal való közösség, az Istenhez való hasonlóság.
És ezek az áldások a megdicsőült testre és a megdicsőült lé-
lekre egyformán kiáradnak. Mert az üdvözültek nem ismerik többé a
szegénységet, a betegséget, a fájdalmat, a szenvedést, a félel­
met, éhséget, szomjúságot, stb. Lelkűket illetőleg pedig tovább
élnek az Istennel való közösség megmérhetetlen gazdagságú szár­
nyalásában és elmélyülésében a visio és comprehensio teljes Is­
ten-élvezésével.
Ehhez járul azután a szentek közösségének teljes kiépülése
is , amely, mintegy csodálatos megdicsőült szociális világ7 a szo­
ciális oldalát adja az üdvösség teljességének. Mert az egymással
való romolhatatlan szent szeretetközösség, meggazdagítva a földi
életben való viszontlátás és egymás felismerésének és megismeré­
sének teljességével, csodálatos és számunkra ma még elképzelhe­
tetlen mélységét, gyengédségét és melegségét jelenti az üdvözül­
tek egymással való .kapcsolatának is.
így lesz Isten, egyén és közösség dicsőséges panharmoniában
egymással a mennyben és ez az, ami után valójában a hívő lélek a
földön is szakadatlanul vágyakozik és szomjúhozik, érezvén azt,
hogy ’'nincsen itt maradandó városunk, hanem a jövendőt keressük".
Zsid.13:14. Ezért a keresztyén "elpidologia" mindig igen gazdag
tartalmú.

18.§. Pokol és kárhozat

Ez a kérdés ugyanolyan rangú a mennyország és üdvösség kér­
désével szemben, mint a predestinációnál a reprobáció az electi-
oval szemben. Mert a hívő lelket elsősorban a mennyország és az
üdvösség, illetve a kiválasztás érdekli; mivel a Kijelentésben is
ezek vannak a számunkra előtérbe állítva és nem a negatívum, il­
letve az ellentét, amely ezek mögött meghúzódik. - Mert a kárho­
zottak nem alkotórészei a megmentett emberiségnek és így az
Anyaszentegyháznak. Az" Ó sorsuk tehát nem olyan értelemben kérdé­
se a gyakorlati egyházi életnek, mint az üdvözöltek sorsának kér­
dése . Velük tehát nem olyan értelemben kell számolnunk, mint az
üdvözültekkel és az üdvösséggel, mert hiszen ők maguk sem törőd­
nek a saját sorsukkal és egyáltalában nem bántja őket az, hogy mi
történik velük az utolsó ítélet után. - Ezért van az, hogy az
IIIIIIIIIIIIllllllllll .....

72

igehirdetés és a katekizáció is sokkal inkább foglalkozik az is­

teni Kijelentés pozitív ígéreteivel és kegyelmi ajándékaival,
mint azokkal, akik azt soha nem fogadják el és így a kárhozat út­
ján mennek előre.
(Dogmatikailag azonban épp olyan szigorúsággal és alaposság­
gal kell a pokol és kárhozat kérdésével is foglalkoznunk, mint a
mennyország és üdvösség kérdésével is. Mert:
1. ) Isten végzéséhez, dekrétumához hozzátartozik a büntetés
és így annak legszörnyGbb foka, az örök kárhozat is,
2. ) mert erre nézve is kaptunk kijelentést,
3. ) mert a pokol és kárhozat létezését és lehetőségét sokan
tagadják és így ezt is védeni kell,
4. ) mert negatíve azért mégis a gyakorlati egyházi életbe
is beletartozik, mivel a róla való predikálás
a. ) szükséges azért, hogy helyes, teljes és tiszta le­
gyen az istenismeretünk,
b. ) tisztán lássuk a bún lényegét és büntetését is és
így
c. ) szubjektív vallásos életünk Istent bírónak is lássa
és ne csak "szerető Atyának", különösen a szó Is­
tenhez nem méltó értelmében.
Ma azonban az emberek rendesen mosolyogni kezdenek, ha vala­
ki pokolról és kárhozatról kezd beszélni. Mert az egészet nem is
veszik komolyan, sőt Lucifer módjára kigúnyolják a mennyei éle­
tet, s azt unalmasnak is találják, mint ahogy ezt néha az iroda­
lom is, ha nem is szándékosan, de így tünteti föl.
Azután a mennyei és pokollal kapcsolatban hamis fogalmak is
élnek az emberek lelkében. De csodálkozhatunk-e ezen, ha látjuk,
hogy hiszen még Istennel kapcsolatban is hamis fogalmaik vannak
az embereknek, amikor őt valami öreg, tehetetlen embernek képze­
lik, akitől félni úgysem kell, mert hiszen úgyis a szeretet a
lényege és a földi ember az ilyen szerető Istent nagyon szereti
úgy képzelni, ahogy a róm.kath. templomfestészet is szokta ábrá­
zolni, t.i. tehetetlen öregembernek, akinek igazi energiája a bún
büntetésére nincs is.
Ezzel szemben a ref. theologia nemcsak arra mutat rá, hogy
Isten szerető Atya, hanem arra is, hogy mindenható szuverén Úr és
szigorú törvények szerint ítélő igazságos Bíró is, Aki a törvény
betöltését és a Jézus Krisztusban való hitet is megköveteli.
Kuyper szerint a kárhozat szükségszerűen hozzátartozik a bún
tényéhez, ha nincs újjászületés és kell egy consummatio peccati-
nak is lenni, azaz a bűnnek is van végzete, amely kell, hogy raj­
ta büntetés formájában beteljesedjék.
Oosterzee szerint azonban ezen a téren nem kell minden kér­
désre megfelelni akarni; mert félnünk kell, hogy ha túl sok kér­
désre akarunk megfelelni, a hitetlenség gúnyját hívjuk elő, anél­
kül, hogy a hit kérdéseire mégis megnyugtató feleletet tudnánk
 73 -

adni. Mivel azonban viszont az evangélium mégis ad objectiv kije­

lentést is erre vonatkozólag, azért azzal nekünk is foglalkoznunk
kell. -
Schütz szerint "a kárhozatról és általában a másvilágról
szóló kinyilatkoztatott tanítás akárhányszor azért is gúny és
megvetés tárgya, mert olyan földrajzi és csillagászati beállí­
tásban kerül eléjük, mely a mai természetszemlélet előtt nem állt
helyt."
Mindezek alapján a lényeg a számunkra az, hogy a pokol és
kárhozat tényével a dogmatikában nekünk éppen olyan komolysággal
kell foglalkoznunk, mint a mennyország és üdvösség kérdésével.
a.) Mi a kárhozat?
Mielőtt a pokol kérdésével foglalkoznánk, lássuk tehát, hogy
általában véve mi a kárhozat? Erre azt mondhatjuk negatíve, hogy
az üdvösség teljes ellentéte, azaz az u.n. második halál (thana-
tos d e üt erős z), azaz a mors absoluta et finalis. Jel.2:11,
20:6,14,15, 21:8. Ahogy tehát az üdvösséget is Istenből és theo-
centrikusan érthetjük csak mén, úgy a kárhozatot is. Mert a kár­
hozat más szempontból nem egyéb, mint a bűn büntetése, a büntetés
legmagasabb és végső fokán. Amikor már a büntetés, t.i. nemcsak
lelki halálban és testi halálban, hanem az örök halálban is je­
lentkezik. Ez az örök halál a kárhozat, amely nem örök megsemmi­
sülés , ahogy némelyek képzelik, hanem az Istentől való örök el-
taszítottság, és elhagyottság állapotát is jelenti.
Ez az állapot a feltámadás és az utolsó ítélet után követke­
zik be. Mert a halál után a status intermediusban még csak előze­
tes jellegű ez a kárhozat. Azonban már a halál után kibontakozó
túlvilági öntudat számára is borzasztó reveláció kell, hogy le­
gyen az előzetes kárhozat e tudata is. Mert hiszen már a halál
után is eldől a kárhozottak sorsa is; de ez a feltámadásig még
nem adja meg az illetők számára az elkárhozottság teljes és irtó­
zatos öntudatát. Az utolsó ítélet alkalmával azonban elkövetkezik
ez is számára és ekkor látja meg az elkárhozott ember azt, hogy
mit jelent az Istenen kívül való élés és az Istenen kívül való
boldogtalanság rettenetes állapota!
A kárhozat lényegét a maga teljességében azonban éppen úgy
nem "tudjuk megismerni, megragadni és ennélfogva kifejteni, mint
az üdvösség lényegét sem. Azonban annyit meg tudunk állapítani«
hogy többfélealkatelemből van összetéve. És pedig a kárhozat je­
lentkezik 1.) az embernek Istenhez való viszonyában elsősorban,
2.) felebarátaival kapcsolatban (tehát szocialiter is), 3.) a
testtel és annak sorsával kapcsolatban, 4.) a lélekkel és annak
sorsával kapcsolatban, 5.) az ördögök, szóval az alvilág életével
is kapcsolatban.
Az elkárhozott ember Istenhez való viszonyát illetőleg a
kárhozat leggyötrőbb tudata abban áll, hogy itt éppen az ellen­
téte van annak, ami az üdvösségben éppen a boldogság érzését ad­
ja meg, t.i. az Istennel való közösség s a visio et fritio Dei
Triunius teljes hiánya, azaz az Isten világából való számkive-
tettség, kitaszítottság, kegyelemből való teljes kiesés gyötrő
és irtózatos érzése.
Mert ne gondoljuk, hogy a pokol valami olyan hely, amelyet
még az Isten is elhagyott, és magára hagyott, hogy hadd pusztul-
 74 -

janak el azok, akik odajutottak! Vallanunk kell u.i., hogy Isten

még a pokolban is immanens, Úr és szuverén, de ez az immanenciá-
ja és szüverénitása bírói formában és az örök büntétesek formájá­
ban jelentkezik__a kárhozottak számára. Szóval ott tanulja meg a
bűnös ember igazán és örökre, hogy csakugyan "rettenetes dolog az
élő Istennek kezébe esni!" Zsid.10:31.
A kárhozat állapotában tehát a szenvedések már nem u.n. meg­
próbáltatások és megostoroztatások, mint az a hívők életében is
előfordul, hanem egyenes büntetések, amelyeknek maga az elkárho-
zott is teljes tudatában van. Mert hiszen egész lelkiállapotát a
szörnyű lelkiismeretiurdalások, a kétségbeesés és a reménytelen­
ség jellemzik. Valami egyetemes, vigasztalhatatlan és reménység
nélküli rettenetes boldogtalansági érzés ömlik el az elkárhozott
egész életén. Teljes súlyával érzi az Isten"elől való elűzetés,
az önvád, a kétségbeesés érzését, amely csakugyan sírás és fogak
csikorgatásóban is jelentkezik, pozitív fájdalmakban és szenvedé­
sekben, úgy a testben mint a lélekben és igen sokszor az Isten
ellen való dühöngés, lázadás és elkeseredett kitörések formájában
is. Mert a Szentiéleknek itt is van munkája a lelkekben és a
Szentlélek az ilyeneknél éppen azt végzi el, hogy szakadatlanul
figyelmezteti őket arra, hogy bűneik miatt megérdemlik a bünte­
tést. M t .8 :12 , 13:50, Mrk.9:47,48, Luk.lé:23,28, Mrk.9.43,44,
És.14:10, 21:8.
A pokolbeli büntetések azonban nem egyformák és azoknak épp­
úgy vannak fokozatai, mint a bűnnek is. Mt.10:15, Luk.12:47,48,
Ján.19:11, II.Kor.5:10. Csak az eltaszítottság lesz tehát közös.
Viszont azonban a fokozatok ténye nem jelenti azt, hogy némelyek
a pokolból idővel majd szabadulnak; mert helyesen jegyzi meg Gra-
vemeyer, hogy a pokol nem javítóintézet, vagy átmeneti hely, ahol
még minden helyrehozható és ahonnan azután később, mintegy megja­
vulva távozni lehet.
Berkhof szerint a kárhozat lényege: 1.) Az Isten kegyelméből
való teljes kiesés, 2 .) az élet végtelen disturbációja, mint a
bűn teljes uralmának eredménye, 3.) pozitív fájdalmak és szenve­
dések testben és lélekben, 4.) szubjektív büntetések: lelkiisme-
retfurdalások, félelem, kétségbeesés, sírás, fogak csikorgatása.
Általában úgy is mondhatnánk, hogy a szenvedések teljessége
ömlik el az elkárhozott ember lelkén. Érzi az örök halál minden
borzalmát, amely által ki van zárva a lét minden szépségéből; ön-
marcangolás, önvád, a testben és lélekben való teljes letörtség
állapotában él, akinek hozzá még a teljes társtalanság gyötrelmét
is el kell viselni, amennyiben az elkárhozottak világában pozi­
tív közösségi életről és így szeretetröl nem lehet szó, hanem a
Belium őmnium contra omnes állapotában él,azaszociális és cont-
raszociális bűnök egymással szemben teljes mértékben érvényesülő
ereje közepette; ahol már ebben a borzasztó társaságban a Sátán
ereje uralkodik, "a hazugságnak minden hatalmával, jeleivel és
csodáival." II.Tess.5:9.
Ezekhez járul azután még az ördögöktől való gyötrettetés ál­
lapota is, amely a kárhozottság állapotának egyik alkatrésze.
b.) Mi a pokol?
Itt általánosságban először azt kell megjegyeznünk, hogy a
pokol a menny teljes ellentéte. Tehát a kárhozottak helye. Az
 - 75 -

utolsó ítéletig ez a kárhozottak helye a lélek számára, azután

pedig a test számára is.
E kérdéssel kapcsolatban itt is rendesen a vita a körül fo­
lyik, hogy hely-e a pokol, vagy pedig csak állapot? A racionaliz­
mus és a modern theologia, amely - épp úgy, mint a mennyországgal
kapcsolatban "ubi"-ról itt sem akar tudni, tagadja azt, hogy a
pokol valami hely lehetne. Szerintünk azonban ugyanúgy, mint az
üdvösség és a menny kérdésében is mondottuk más vonatkozásban, a
pokol hely is és állapot is. Tehát nemcsak szubjektív conditio, -
mint ahogy némelyek az u.n. "rossz lelkiismeret" állapotát neve­
zik annak - hanem hely is, ahol az ilyen szubjektív conditióban
lévök tartózkodnak; azaz - mint Gravemeyer mondja - "nemcsak a
pokol van a kárhozottakban, hanem a kárhozottak is a pokolban";
azaz, nemcsak a kárhozottak lelkében van a pokol, hanem a kárho­
zottak is tartózkodnak valahol, t.i. a pokolban. A Szentírás is
helynek nevezi, gyehennának, gyötrettetés helyének, örök tűznek,
külső sötétségnek figuratíve M t .5s22,29,30, Luk.lé:23,20 , 25:41,
Mrk.9:44, Del.21:8, 9:2, Mt.8:12, Luk.16:24, 3:17, Mt.13:42,
3ud.13 v.. 3el.14:1,11.
Az írás szerint a gonoszok rögtön a gyötrettetés helyére
jutnak a halál után; de az nem azonos a gyehennával, vagy pokol­
lal. Luk,16:23, 3án.3:10,36, Zsid.9:27. Mert ez a hamis próféta
és a Sátán birodalma, a jövendő büntetés helye 3el.19:20, 20:10
és minden gonoszé 3el.21:8, II.Pét.2:17.
Bavinck szerint a gyehenna a gonoszok büntetéshelye az íté­
let után, s különbözik a hádesz, fülaké abüsszosz-tól, de azonos
a kaminosz tou püros-szal Mt.13:42,50. Az ítélet előtt, a hádesz,
az abüsszosz a kárhozottak fogháza I.Pét.3:19, a gyehenna pedig a
gonoszok büntetéshelye az ítélet után. 3el.19:20, Mt.5:29,30,
10:28. Kuyper szerint a bukott angyaloknak is van oikétérion-
ja, s így a kárhozottak számára is van topos, hely, Csel.26:16 és
annak a kosmosban kell lenni Mt.25:41.
Természetes, hogy a pokol helye épp úgy izgatta a kegyesek
és nem kegyesek fantáziáját, mint ahogy a mennyország helye, vagy
Krisztus visszajövetelének időpontja, stb. Erre nézve azonban
csak azt mondhatjuk, hogy nem mondhatunk semmi határozottat. Róma
a föld belsejébe helyezi a poklot, - mint láttuk a polemikában is
és abban a materiális tűznek, amely a föld belsejében is él,
igen nagy szerepet juttat. A lutheránusok a föld alatt keresik a
pokol helyét, amint hogy az ember általában is tényleg, ha a
mennyre gondol, mindig fölfelé tekint, ha pedig a pokolra, úgy
azt osztönszerűleg mindig a föld alatt keresi.
Némelyek szerint a kiégett föld belseje lesz majd a pokol,
vagy pedig a föld változik a világégés után kénköves pokollá.
Mások a látható világon kívül keresik a pokol helyét. (Infernum
extra mundum visibilem constitutum).
Itt azonban szintén nem szabad kíváncsiskodnunk és feljebb
bölcselkednünk, mint ahogy azt számunkra Isten engedélyezte.
A pokolról szóló tan kritikája. Láttuk a dogmatikában, hogy men­
nél nagyobb jelentőségű egy dogma, annál erőteljesebben érvé­
nyesül vele szemben a különböző theologiai és nem-theologiai ál­
láspontok kritikája is. Elképzelhetjük tehát, hogy ez a szellem a
pokolról szóló tannal szemben még inkább érvényesült és a leg­
szélsőbb baloldali állásponttól kezdve, a legszélsőbb jobboldali
 76 -

álláspontig itt is mindent megtalálunk. Mialatt u.i. a középkor­

ban és azt megelőzőleg is a pokolra vonatkozólag a jobboldali
ultra-orthodoxia a legprimitívebb és sokszor nevetséges formában,
mindenre kiterjedő részletességgel akarta a poklot és az ottani
állapotokat a hívek számára megrajzolni (és ebben különösen a
róm.kath. egyház járt elől), addig a szélső baloldali álláspont
hívei a pokolról szóló tant és annak egész tartalmát még radiká­
lisabb elszántsággal vetették és vetik el, mint ahogy azt a
mennyországgal kapcsolatban tették.
Voltak azután olyanok is, akik az egész kérdést úgy akarták
megkerülni, hogy:
1 . ) vagy azt tanították, amit ma a feltételes halhatatlanság
hívei is tanítanak, hogy t.i. a halál után csak a jók
maradnak meg, a gonoszok pedig teljesen megsemmisülnek
(erről már fentebb beszéltünk),
2 . ) vagy azt tanítják, hogy a halál után is megvan még a bű­
nösök számára a megtérés lehetősége (erről is beszéltünk
már fentebb),
3. ) vagy vallják azt, hogy végül minden dolgok helyreállít­
tatnak és restauráltatnak és egy egyetemes nagy apoka-
tastasis-ban végül Isten a bűn és a kárhozat minden le­
hetőségét megszünteti.
Ezek közül most már csak az apokatastasis tón pantón gondo­
latával kell foglalkoznunk, mint amely bizonyos korokban fel-
felbukkanik a theologiában és a kér. kegyesség! életben, hogy az
örök kárhozat és az örök büntetések gondolatával szemben a huma­
nisztikus filantrópia gondolatát képviselje az egyházi életben és
a theologiában is.
Az apokatastasis. vagy restaurácionizmus gondolata. (Minden
dolgok újjáteremtóse.5 Mindazok, akik minden dolgok végső helyre-
állításában, tehát az apokatastasis-ban reménykednek, nem ugyan a
Szentírásra támaszkodva, hanem az emberi szentimentálizmus erői­
ből táplálkozva a következőképpen szoktak ezen a téren okoskodni:
Isten természetével nem fér össze az, hogy örök legyen a
kárhozat, a büntetés, a szenvedés és a halál az emberiség nagyob­
bik része számára. De ezt Isten igazsága sem engedi. Mert Isten
mindenkinek az üdvösségét akarja. Es céltalan is lenne az egész.
Oosterzee egyenesen kimondja azt is, hogy majdnem lehetetlen,
hogy egy ilyen vigasztalan dualizmus legyen a világtörténelem vé­
ge. Szerinte sokkal vonzóbb és esztétikusabb az a gondolat, hogy
Isten végül mindennel kiengesztelődik a világon és mindent
összegyűjt a Krisztusban. Tehát a tűz ítélete csak tisztulásra és
megtérésre szolgál. A pokol így nem lesz végtelen, mert végül Is­
ten lesz minden mindenekben és még az ördögök is meghajolnak
Krisztus előtt. Mert egy tökéletessé vált világban nincs hely a
pokol számára.
így gondolkoztak több-kevesebb változatossággal már Origenes
is (akitől különben az apokatastasis tón pantón gondolata el is
indult), azután Zinzendorf, egyideig Schleiermacher és általában
az összes univerzalisták és modern theologusok. (A modern theolo-
 77 -

gusok azonban csak abban az esetben, természetesen, ha a túlvilá-

gi életben és a lélek halhatatlanságában is hittek egyáltalában.)
Azt azonban még az ilyenek is kénytelenek voltak sokszor
elismerni, hogy lesznek pokoli szenvedések és pedig minden képze­
letet felülmúlók; azonban ezek szerintük nem lesznek végtelenek;
mert lesz u.n. második halál is, Ésaiás 20:14, ami már a teljes
megsemmisülés és a kárhozat vége lesz a gonoszok számára. Szerin­
tük egyébként a bűnnek és a gonosznak a lényege is a végleges
megsemmisülést postulálja, mert hiszen a bűn lényegéből kifolyó­
lag mindig a felbomlást, az önmarcangolást, az önfeloszlást hord­
ja magában. Ezek és az ilyenekhez hasonlók alkotják az apokatas-
tasis álláspontján állók érvelésének lényegét.
Ezzel szemben a ref. és más theologusok contra-érvei a kö­
vetkezők :
A Szentírás az üdvösség és kárhozat kettősségét mindenütt
világosan tanítja és ahogy az üdvösséget örökkévalónak hirdeti,
úgy a kárhozatot és a büntetést is annak rajzolja. Hodge szerint
nincs adat a Szentírásban, amely azt jelentené, hogy a szenvedé­
seknek vége lesz. És a Szentlélek elleni bűnre vonatkozó büntetés
is azt bizonyítja, hogy: "aki a Szentlélek ellen szól, annak sem
ezen a viágon, sem a másvilágon meg nem bocsáttatik". Mt.12:32.
Azután pedig Krisztus hiába áldoztatott volna meg, ha azok,
akik elvetették öt és visszautasították a kegyelmét, nem lennének
örökre megbüntetve.
Különben is a túlvilági büntetéseknek azért sem lehet vége,
mert a bűn a pokolban nem szűnik meg, hanem az Isten ellen való
lázadás ott szakadatlanul tovább folytatódik. Ha tehát az Isten
ellen való lázadás tovább folytatódik, akkor a büntetéseknek is
tovább kell folytatódni. (Jel.16:11: "És káromlák a menny Istenét
az ő kínjaik és fekélyeik miatt; és meg nem térének az ő cseleke­
deteikből.")
Isten jóakarata és igazságossága kell, hogy harmóniában le­
gyenek egymással. Ha tehát a büntetés jogos, akkor az nem is le­
het Isten szeretetével ellentétben, amint hogy igazságosság és
szeretet sem lehetnek Isten szentséges lényében egymással ellen­
tétben. Már pedig Isten igazságossága a bűnért, az isteni jogrend
megsértéséért büntetést és megtorlást kíván. Azok beszélnek tehát
rendesen az apokatastasis hangján, akik humanista motívumokból,
univerzalista szellemben és a felvilágosodás elveitől vezéreltet­
ve a bűnt is hajlandók enyhébb megítéléssel tekinteni.
Vannak, akik csak titkos tannak akarják az apokatastaeis ta­
nát tekinteni és mint ilyet szinte belső házi használatra akarják
a theologusok számára megtartani. Ez azonban veszedelmes augur-
gondolkodás. Mert azt jelentené, hogy Isten fenyegetései a Szent­
írásban a bűn örök büntetésére vonatkozólag valójában nem igazak
és csak arra jók, hogy azokkal a tömegeket ijesztgessék. Ilyen
állásponton azonban komoly kér. theologus nem állhat.
A baj valláspszichologiailag ott van, hogy az emberek csak
Isten jóságáról akarnak tudni és szeretnek hallani, de haragjáról
nem. Szóval itt is Istent csak valami tehetetlen öregnek képze­
lik. A ref. theologia mindig hangsúlyozta azt, hogy a bűn nem va­
lami emberi szerencsétlenség, hanem Isten megsértése és lázadás
is egyszersmind Isten ellen. És ezért, - mint a Káté mondja Is­
ten azt kívánja, "hogy az Istennek legfelségesebb dicsősége ellen
elkövetett bűn is a legnagyobbal, vagyis az örökkétartó testi és
 - 78 -

lelki kárhozattal büntettessék meg". (11.k.) Azután pedig a bün­

tetés nem szűnhetik meg, ha a bűnnek nem szakadt vége. Már pedig
a gonoszok, - mint fentebb is láttuk - a pokolban is megmaradnak
a maguk bűneiben, sőt az ember gonosz és kárhozatos természete a
pokolban tör ki és dühöng a maga teljességében is igazán.
Oosterzee, aki, mint láttuk, érzelmileg szintén az apokatas-
tasis oldalán áll, kénytelen mégis megállapítani, többek között
azt is, hogy meggondolásra késztet bennünket az a tény, hogy az
apokatastasis tanát a kér, egyház mindenkor határozottan elvetet­
te, mert érezte, hogy az apokatastasis által Isten igazságossága
is az evangéliumhirdetés legmélyebb komolysága rövidséget szen­
ved. Mert a Szentírás szerint a büntetés végtelen és az Úr Jézus
is igen sűrűn beszél az örök büntetésről. Mrk.9:44-50, Jel.14:11,
Luk.16:26, Mt.26:24, 25:10,41,46. és ha csak a Szentlélek elleni
bűn büntetésére való utalás is lenne a textusunk (amiről fentebb
már beszéltünk), úgy már ez is elég érv lehetne a számunkra az
univerzalizmus érveivel szemben. - Dr.K.Dijk holland theologus
szerint az univerzalizmus következetlen, mert a gonoszok bünteté­
sével kapcsolatban állítja, hogy az "örÖk"-szó nem jelent "örök-
kétartó"-t. De az üdvösséggel kapcsolatban igen.Pedig az ő állás­
pontjukon az üdvösségnek sem lenne szabad örökkétartónak lenni,
ha a büntetések sem azok, pedig a Szentírás mind a két esetben
ugyanazt a jelzőt használja: aionios Mt.3:12, Mrk.9:44, Jel.14:41,
20:10, Mt.25:46. És Krisztus is az örökéletet és a büntetést egy­
formán öröknek mondta; tehát az "örök" szót egy mondatban kétfé­
leképpen nem értelmezhette. Erre már Augustinus is figyelmeztet
bennünket. Mrk.9:44, Ján.3:36, Jel.20:10, Mt.*2é:24.
És hogyha az apokastasis tana védőinek igaza lenne, akkor
végül az összes öntudatos szellemi valóságok automatikus, termé­
szeti processzus folytán is mindnyájan üdvözölnének. Holott Öos-
terzee szerint - az Isten országa nem lehet egyszerű természeti
processzus és az ilyen teremtett valóságok szabadsága magával
hozza az ellenállás végtelen lehetőségét is.
A probléma tehát Oosterzee szerint ott van, hogy hogyan ad
Isten' létezést egy olyan teremtménynek, aki örökre bűnben marad
és bűnben él és hogyan uralkodik a világban egyáltalában a bűn és
a halál? - De - folytatja Oosterzee - egy írásellenes gondolatból
(t.i. az apokatastasis gondolatából) theologiai rendszert mégsem
építhetünk fel. Végül pedig hangsúlyozza, hogy minden homályos­
ságnál , ami e kérdésben számunkra még fennmarad, vigasztaljuk ma­
gunkat az írás ama szavával, hogy "ott éjszaka nem lesz". -
Az apokatastasis tanával kapcsolatos főbb testusok a követ­
kezők :
Csel.3:21, Róm.5:10,19, I .Kor.15:22,28, Ef.l:10, Kol.l:19,-
2 0 , ahol arról van szó, hogy Isten "ismét egybeszerkeszt magának
mindeneket a Krisztusban". Es, hogy Isten Krisztus által békéltet
meg "mindent magával". Továbbá, hogy Isten mindeneket üdvözít, -
mint ahogy az univerzalisták is képzelik. - Erre azonban ugyan­
azokat az érveket mondhatjuk, amelyeket már e textusokkal kapcso­
latban a predestinációnál is elmönd a dogmatika. S amelyre Ba-
vinck találóan azt mondja, hogy az írás beszél ugyan univerzalis-
ta hangon, de ez még nem jelenti az apokatastasist és az ördögök
megtérését. - Az apokatastasis gondolatának az alapja u.i. a
pantheizmus, ami úgy okoskodik, hogy valamint minden dolog Isten-
Bői jött elő a világon, úgy successive hozzá is fog visszatérni
 79 -

minden. Ez alapon tehát Isten nem törvényadó és bíró a világban,

aki ítél is, hanem csak valami immanens és öntudatlan erő. Ennél­
fogva a bűn is nem anotnia, hanem pantheists értelemben vett szük­
séges momentum a világ fejlődésében. Nézzük tehát a kérdést, -
mondja Bavinck - más szemmel, írásszerű alapon. És akkor azt lát­
juk, hogy ami a földön a halálbüntetés, az a pokol büntetése a
világítéletben Isten részéről. Az emberi puhaságot és szentimen-
talizmust humanizmusból és puszTa filantrópiából tehát nem lehet
Istenre átvinni és azt állítani, hogy az örök büntetés Isten jó­
ságával összeegyez tethetetién. Mert ez esetben a következő lépést
is meg kell tennünk és vallanunk kell azt is, hogy ha az örök
büntetés Isten jóságával összeegyeztethetetlen, akkor az időleges
büntetés is az. Viszont azonban ha a világban ma meglevő szenve­
dések ellenére sem kételkedünk Isten jóságában, akkor az örök
büntetés ténye mellett sem szabad kételkednünk abban. A franciák
híres theologusa: Adolphe Monod pedig ezzel kapcsolatban így
szól: "Hiába próbáltam magamat meggyőzni, hogy a büntetés örökké-
tartó voltát nem tanítja a Szentírás; meg kellett hajolnom, mert
az Ige hatalma túl erős volt a számomra. A fejemet lehajtottam,
kezemet a szájamra tettem és megtapasztaltam, hogy borzasztó do­
log ezt a tant hinni, de még merészebb azt tagadni ..."
 80

P Ó T L Á S

14/a.§. A FELTÁMADÁS

A feltámadás kérdését többféle szempontból tárgyalhatjuk.

Lehet ugyanis szó Krisztus feltámadásáról, a test feltámadásáról
általában, aztán a hívók s végül a hitetlenek feltámadásáról. Mi
ez alkalommal főleg a hívők, tehát a Jézusban elaludtak feltáma­
dásának kérdését fogjuk rövid összefoglalásban ismertetni, mert
Krisztuséval már foglalkoztunk.
A Szentírás, a Hiszekegy, a Heidelbergi Káté s általában a
komoly keresztyénség hangsúlyozzák először is azt, hogy az ember
lényegéhez nemcsak a lélek, hanem a test is hozzátartozik. Ha te­
hát azok a halál által egymástól elszakadnak, valami módon újra
találkozniok kell. S ez történik meg a test feltámadása által.
A feltámadásban tehát két nagy dolgot kell megkülönböztet­
nünk. Az első az, hogy van egyetemes vagy általános•feltámadás,
amelyben hívőknek és hitetleneknek egyaránt részük van. Ez Krisz­
tus eljövetele nélkül is elkövetkezett volna, mert az emberiség­
nek Krisztus nélkül is Isten ítélőszéke elé kellett volna állani.
S ennek célja csak az, hogy a bűn miatt az emberiségre szakadt
időleges halál miatt elválni kényszerült testet és lelket újra
egyesítvén, az embert Isten ítélőszéke elé állítsa.
Erről az egyetemes vagy általánosnak nevezett feltámadásról
azonban a Szentírás nagyon keveset beszél, mert számára nem ez a
fontos és üdvtörténeti jelentőségű, hanem a kiválasztottak, a Jé­
zusban elaludtak feltámadása,amelyet a Heidelbergi Káté "dicsősé­
ges feltámadá5 "-nak nevez.(XVII. Úrnapja) Ez az igazi feltámadás,
mert ezt Krisztus egyenesen az övéi számára szerzetté, s ez nem­
csak a test és lélek újra való egyesülésében áll, hanem oly di­
csőséges megújulásban és újjáteremtésben, amelyben nemcsak a lé­
lek, hanem a test is megdicsőül, s általunk ma még elképzelhetet­
lenül csodálatos és tökéletes formában éli újra az életét, a lé­
lekkel való új és romolhatatlan egységben. A feltámadás nem a lé­
lekben való továbbélésben áll az ember számára, hanem a test
tényleges feltámadásában. Azonban éppen ez a mély jelentőségű té­
tele a Hiszekegynek az, amely az emberek lelkében a kételkedést
felébreszti. Pedig egészen bizonyos, hogy a legtöbb embernek csak
azért vannak nehézségei a feltámadás dogmájával, mert arról soha
mélyen, komolyan és bibliai alapon nem gondolkozott és érdekes,
hogy a Szentírás ezt a misztériumot sokkal bővebben tárgyalja,
mint bármely másikat. Pál apostol különösen a Korinthusi első le­
vélben gyönyörűen, csodálatos mélységekben gazdag szavakkal ma­
gyarázza meg azt, hogy egyfelől hogyan kell a test feltámadását
helyesen hinni és érteni, másfelől pedig hogy hogyan nem szabad
azt magyarázni.
És az első nagy igazság, amit a Szentírás hangsúlyoz, az,
hogy a feltámadt test a meghalt testtel azonos, de csak lényegé­
ben, anélkül, hogy a két test (t.i. a meghalt és feltámadott)
egymással minőségileg, szóval qualitative is azonos lenne. Mert a
Szentírás valójában nem a hús feltámadását hirdeti, hanem a tes­
tét, úgy, ahogy azt Pál apostol is illusztrálja az I.Kor.15:36, s
 - 81 -

következő versekben. És azt is tudjuk, hogy test és vér nem örö­

kölhetik az Isten országát, sem a romlandóság a romolhatatlansá-
got.
Milyen lesz tehát az a test, amely föltámad? Lényegében azo­
nos lesz a régivel, azaz a megholttal, de még sem lesz olyan,
mint az volt; azaz nem lesz gyenge, romlandó, gyalázatos, érzéki,
erőtelen és 'halandó, hanem mindennek a legdicsőségesebb ellenté­
te, azaz romolhatatlan, erővel teljes, dicsőséges és lélekkel
teljes (I.Kor.15:42-44.).
A meghalt test tehát csak magja a feltámadottnak (I.-
Kor.15:35-38.). A feltámadt testet tehát nem a mennyből hozzák az
üdvözöltek magukkal, s nem mennyei, lelki elemekből van az össze-
téve, hanem a meghalt földi test romolhatatlan magvából és lénye­
géből származik, de úgy, hogy annyira lelkivé lesz, hogy nem rom­
landó húsból és vérből fog állani, hanem lelkivé vált testből,
amely lényegében, azaz substantiájában azonos ugyan a régivel, de
mégis más, mert dicsőséges, csodálatos és romolhatatlan. "És ami­
kor eljő az óra, akkor Jézus megszenteli és átváltoztatja meghalt
testünk eme romolhatatlan csíráját és azt cselekszi, hogy az újra
kihajt és kivirágzik, mint ahogy a jácinthagyma újra kihajt és
kivirágzik, ha a télnek álma elmúlt fölötte. És így nyerjük el
azt a sokkal dicsőségesebb testet, amelyben a lélek és a test új­
ra egyesül ...
"És az itt a misztérium, hogy mi, testünk e csírájáról vagy
magvárói sem fogantatásunk, sem földi életünk alkalmával fogalmat
nem alkothatunk és még kevésbé a halál után, amikor testünk többi
része feloszlik és elmúlik, s testünknek csak az a titkos magva
marad meg, amelyet Isten őriz századokon át mindaddig, amíg Jézus
újra vissza nem jön ..." (Kuyper)
A feltámadás magyarázatánál tehát sem emberi bölcselkedésre
nem szabad támaszkodnunk, sem pedig feljebb nem szabad bölcsel-
kednünk, mint ahogy a Szentírás tanít. És aki így vizsgálja e
kérdést, homályos látása megszűnik, s hívő bizonyosság ömlik el
lelkén, amelyet Isten adott.
Láttuk tehát, hogy a komoly bibliai keresztyénség nemcsak a
lélek testnélküli halhatatlanságát tanítja, mint például a plátói
gondolatok hatása alatt álló filozófia, hanem a test feltámadását
is. És pedig azét a testét, amelyben most vagyunk, mert az lé­
nyegünkhöz tartozik; de úgy, hogy az a test, amely feltámad, a
régi, sírbaszállt és eltemetett testtel ugyan lényegébén azonos,
azonban attól mégis különböző, mert a dicsőséges és csodálatos
feltámadás azt minőségében egészen mássá teszi. (Luk.20:34-37;
I.Kor.15.) Nem természetes és lelkes, hanem lelki, romolhatatlan
és dicsőséges, azaz Krisztus feltámadott testéhez hasonló lesz
az. Miután azonban ez a speciális, de nagyon mély keresztyén gon­
dolat sok mindenféle kételkedő és kíváncsiskodó kérdést ébreszt
az emberek lelkében, még néhány ilyen kérdésre igyekszünk megfe­
lelni, hogy hitünk e nagy igazsága annál erősebben álljon előt­
tünk.
Az első megjegyzés az, hogy a feltámadást és az "e testben”
kifejezést sem túl anyagiasán és érzékiesen nem szabad elképzel­
nünk, sem pedig annyira lelkiessé, azaz spirituálissá tenni nem
szabad, hogy benne végül is elsikkadjon a test feltámadásának
bibliai igazsága.
 02

Nincs igaza tehát origenes-nek s vele együtt több újabbkori

theologusnak, akik a lelki testet valami ätheri, azaz szinte
egészen lélekké vált testnek képzelték, abból a gondolatból kiin­
dulva, hogy a mennyei állapothoz mennyei test szükséges. És ez a
gondolat állítólag odavezette Origenest, hogy azt hitte, misze­
rint az ember jövendő mennyei teste gömbalakú lesz, miután a
gömb- és köralak a lét legtökéletesebb formája. Még kevésbé sza­
bad azután olyan értelemben lelkivé tenni a feltámadást, hogy vé­
gül a lélek sem marad meg örökké, hanem annak helyébe a Szentlé­
lek lép. Mert a valóság az, hogy a lélek örökké megmarad, de úgy,
hogy benne a Szentlélek lakozik és munkálkodik, s az Isten lelke
által ily módon megdicsőített lélek állítja isten dicsőségének
szolgálatába a feltámadt és megdicsőült testet is.
Másfelől azonban földi értelemben való anyagiassággal sem
szabad a dicsőségesen föltámadott testet képzelni, mint olyat,
amely a mostaninak, még vegyi alkatrészeiben, külső formájában is
teljes mása. Mert erre nézve csak annyit tudunk, hogy a föltáma­
dott test a mostaninak lényegilag azonos ugyan, de csodálatos,
dicsőséges és romolhatatlan új formája lesz, amely már tud osz­
tozni a lélek örök életében is.
Azonban fizikai és úgynevezett biológiai értelemben sem sza­
bad olyanforma anyagiasán felfognunk a feltámadást, hogy az vala-
mi természetes okokból előálló fejlődési folyamat lenne csupán,
amelynek i segítségével a test éppen úgy feltámad és kihajt egy
új életre, mint ahogy kihajt az elhalt növény-gumó vagy tőből ki­
metszett fatörzs a téli álom után. Mert ez csak kép és hasonlat,
hogy az új, feltámadt testnek lényegi azonosságát a régivel job­
ban megérthessük. A feltámadás tehát nem természeti processzus,
hanem a Szentháromság-Isten hatalmas és"csodálatos munkája a Jé­
zus Krisztus és az 0 Lelke által. (Rém.4:17, Ján.5:21, I .-
kor76:14, 3án.6.40, Róm.8 :ll.) Krisztus nélkül tehát nincs föltá­
madás. Még a gonoszok is ö benne eleveníttetnek meg, de nem di­
csőségre, hanem hogy Krisztus előtt ítéletre jelenjenek meg. A
hívőket tehát Krisztus, mint Megváltójuk és üdvözítőjük támasztja
fel (Kol.3:4), a hitetleneket pedig mint Bíró, a kárhozat feltá­
madására (Oán.5.29.).
Vannak azonban olyan kérdések is, amelyek inkább a kíván-
csiskodásból, mint az erős fantáziával bíró kegyes lélek komoly
töprengéseiből fakadnak. így megkérdezik például azt, hogy miért
nem ad Krisztus az újjászületettnek rögtön, már itt a földön, i-
lyen testet? Erre azonban az apostol az I.Kor.15:46-ban megfelel.
A másik kérdés meg a sok közül az, hogy meglesz-e a feltáma-
dottak között továbbra is a nemi különbség? Augustinus az
Ef.4:13. alapján azt hitte, hogy a feltámadáskor a nők is mind
férfiak lesznek. Duns Scotus is elfogadja ezt, de azt tanítja,
hogy Szűz Mária kivétel lesz, mert 6 mindig nő marad.
A református theologusok legnagyobb része is vallja azt,
hogy a nemi különbség megmarad, mert az oly mélyen gyökerezik a
férfiú és női élet lényegében, hogy annak megszűnése szinte meg­
szüntetné a szemeélyiség azonosságát is. A férfi tehát férfinak,
a nő pedig nőnek fog feltámadni. Azonban a feltámadottak között
természetesen megszűnik a bűn rombolása, a házasság, a testi élet
és testi kapcsolat a két nem között. Luther szerint is megmarad a
különbség - s a férfi férfinak, a nő pedig nőnek támad fel a ha­
lálból.
 83

Általában Augustinus s a régi theológusok szerint a szentek

teste tökéletes és hibátlan lesz, s nem lesz rajtuk semmi, ami
azt formátlanná, csúnyává, aránytalanná vagy éktelenné tenné. Au­
gustinus a feltámadottakat a legszebb korban, a harmincas években
lévő férfikor szépségében leendőnek képzelte el, a harminchárom
éves Krisztushoz hasonlóan és úgy, hogy mindenki személyiségének
lényege szerint fel is ismerhető.
De mi lesz a hitetlenekkel, a gonoszokkal? Ők is feltámad­
nak, de úgy, hogy feltámadt testük, lényüknek megfelelően tüköré
lesz lelkületűknek. A Szentírás ezekről keveset beszél. "Oly ha­
lál lesz ez, amelyben folytonos haldoklás lesz, meghalás nélkül;
mert a kárhozatra menők örök halhatatlanságban fognak örökké hal­
dokolni és minden test előtt borzadásul lesznek." (Ézs.66:24.)
Azonban ne áltassuk magunkat azzal, hogy mindazokra a kérdé­
sekre, amelyek a test feltámadása, s a halál utáni élettel kap­
csolatban a lélekben felmerülnek, meg tudunk felelni. Nem is sza­
bad ezekre keresztyén lélekkel más feleleteket keresni, mint
amelyek a Szentírásban találhatók. Ha pedig nem találhatók, úgy
abban is meg kell nyugodnunk, mondván: "Boldogok, akik nem látnak
és hisznek."
Higgyünk tehát, hogy életet nyerjünk.
 R E F O R M Á T U S 0,0 G M A T I K A

I. FŐRÉSZ

ÁLTALÁNOS BEVEZETŐ RÉSZ

oldal
1. §. A dogmatika fogalma és feladata ...... 1
2. §. A dogma lényege, értéke és jelentősége .............. 6
3. §. Lehetséges-e dogma-nélküli keresztyénség ............ 9
4. §. A dogmatika forrásai ................................. 11
5. §. A dogmatika anyagának kérdése ...... lé
6 .§. Areformátus dogmatika módszere ..................... 17
7. §. A theologia elvei - kapcsolatban adogmatikával 22
8 . §. A dogmatika nevei és felosztása'....................... 26
9. §. A theologia in subjecto három bevezető nagykérdése... 28
1. ) Isten létezésének kérdése ....................... 28
2. ) Isten felfoghatatlansága ........................ 30
3. ) Isten megismerhetősége .......................... 30
10. §. De revelatione ...................................... 33
A.) A revelatio generális ...................... *..... 34
1. ) A revelatio generális és speciális egymáshoz
való viszonya ................................. 34
2. ) A revelatio generális elemei ................ 36
11. §. A revelatio generális által szerzett istenismeret... 36
1. ) A belénk teremtett istenérzék .................... 36
2. ) A szerzett istenismeret ................ 37
3. ) A szerzett istenismeret jelentősége ............. 38
12. §. A revelatio speciális ............................... 39
1. ) A belső megvilágosíttatás (illuminatio) lényege .. 39
2. ) Hogyan dolgoznak ma ezek a revelatiok? ......... 40
3. ) A revelatio speciális szükségességének a kérdése 40
4. ) A revelatio speciális lehetősége ..... 41
5. ) A revelatio speciális célja ...................... 41
6 . ) A különös kijelentés ütja és módja .............. 41
13. §. A Szentirásról szóló tan ............................ 42
1. ) A Szentírás jelentősége a református theologiában 42
2. ) Négyféle álláspont a Szentlrással szemben ...... 42
3. ) A speciális írás-kijelentés ...................... 47
4. ) A református álláspont ........................... 47
5. ) A revelatio speciális és a Szentírás egymáshoz va­
ló viszonya ....................................... 48
6 . ) A Szentírás tekintélye és e tekintély alapja ... 49
7. ) Attributa Sacrae Scripturae..................... 50
8 . ) ASzentírás inspiratioja ............... 54
9. ) ASzent Lélek bizonyságtétele .................... 56
10. ) Az inspiratio és a kritika ........ ; *........... 59
11. ) A kritika létjogosultsága és a bibliai tudományok
problémái ......................................... 61
12. ) A ref.keresztyénség álláspontja az inspiratio kér­
désében ........................................... 63
13. ) Az organikus inspiratio .......................... 64
14. §. A modern kultúra bibliaellenessége ........ 68
 I. THEOLOGIA
15. §. Az Istenről szóló tan ....... ......................... 69
1. ) Isten lényege önmagában véve .................... 69
2. ) Isten abszolutsága ............. 70
3. ) Isten spiritualitása .................. 71
A.) Anthropomorfizmus és anthropopathizmus .......... 71
5.) Personalitas Dei ................................. 72
16. §. Isten nevéről és neveiről ........................... 73
1. ) Isten neve általában véve ........ 74
2. ) Isten tulajdon nevei ............................. 76
17. §. Isten lényegi nevei vagy erényei ........... ........ 78
1. ) Isten tökéletességeinek felosztása .............. 79
2 . ) Isten legbelsőbb tökéletességei ................. 80
3. ) Isten szuverénitása .............................. 84
4. ) Isten egyéb tökéletességei ...................... . 90

II. FŐRÉSZ
18. §. A Szentháromság ............ ......................... 90
1. ) A Szentháromság-tan meghatározása ........ 91
2. ) A Szentháromság-tan alapjai a Szentírásban...... 92
3. ) Antitrinitarius támadások és tévelygések ,...*... 94
4. ) A Szentháromságról szóló tan jelentősége a gyakor­
lati életben ............ *........................ 100
5. ) A Szentháromsággal kapcsolatos analógiák ....... 101
19. §. Isten munkái ...... ...... ...... ...... ...... ...... 102
1.) Az örök decretumok Istene,........................ 103
20. §. A praedestinatio.................................... 104
1. ) A tágabb értelemben vett praedestinatio ........ 105
2. ) A szűkebb értelemben vett praedestinatio ....... 105
3. ) Szentírás textusai a praedestinatio szempontjából 106
4. ) A metafizikai és etikai vonal a Szentírásban ...... 106
5. ) A praedestinatio főbb problémái ...... 109
6 . ) Praedestinatio és fatalizmus ...... ...... ....... 109
7. ) A reprobatio ........................ 112
8 . ) A praedestinatio és theodiceája .................. 113
9. ) Közvetítő álláspontok ............ . ......... .. 114
10.) A praedestinatio jelentősége ..................... 115

II. KOZMOLÓGIA
21. §. A teremtésről szóló tan .................. .......... 116.
1. ) A világ, mint Isten munkája ...................... 116
2. ) A szellemi világ teremtése ....................... 119
3. ) Az anyagi világ teremtése ....................... 120
4. ) A teremtéstörténet anyagának fennmaradása ..... . 121
5. ) A hexaémeron.................................. '.. 122
6. ) A hexaémeron magyarázata ........................ 124
22. §. Az isteni gondviselésről szóló tan ................. 128
1. ) A providencia elemei .................. ......... 129
2. ) A providencia hamis értelmezései és ellentétei ... 131
3. ) A providencia dogmatikai jelentősége .... ....... 132
 4. ) A gondviselésről szóló tan nagy vigasztalása ... 133
5. ) A torzkegyesség túlzásai a providentiával kapcso­
latban ............................................ 133
23.§. A csodák .............................................. 134
1.) A csodák osztályozása és célja ................... 137

III. ANTHROPOLOGIA
24.§. Az emberről szóló tan ................................ 138
1. ) A dogmatikai anthropologia jellemvonásai ....... 138
2. ) A kijelentés anyaga az emberre vonatkozólag ...... 139
3. ) Az ember teremtése a Szentírás szerint ......... 139
4. ) Az ember származása a modern evolutionizmus taní­
tása szerint ............ ......................... 140
5. ) Evolutio és creatio ............................. 141
6. ) Az ember lényege ........... 141
7. ) Az imago Oei theologiai tartalma ...... 143
8. )Az ember királyi méltósága és uralma ............. 149
9. )Az imago Dei-re vonatkozó különböző felfogások ... 146
10. ) A római katholikus álláspont ............ ....... 147
11. ) Az ember rendeltetése ................. ......... 149
12. ) A cselekedeti szövetség ................ •....... . 149
13. ) Az ember megépíttetése ............. ...... ;..... 151
14. ) A lélek eredete .................. .............. 153

III. FŐRÉSZ

IV. A BŰNRŐL szóló tan

1. ) A bún érthetetlensége ........ 156

2. ) A bűn lényege ............ 156
3. ) Abűn mint nem-létező és mintszükségesség ........ 157
4. ) A bűn, mint pozitív hatással bíró erkölcsi tény .. 158
5. ) A református felfogás ........................... 159
6. ) összefoglalás ...... ..................... ....... 161
7. ) A bűn eredetének kérdése....................... 162
8. ) A bűn az angyalok világában ......... 163
9. ) A bűn eredete az emberekvilágában ............. 163
10. ) A bűn következményei .... .......... 168
11. ) Az imago Oei elvesztése .. ...................... 169
12. ) Az eredendő bűn ................. 170
13. ) A peccatum originisbeszámítási alapja .......... 171
14. ) A bűn metafizikája .............................. 173

V. AZ ÜDVÖSSÉG Ú3 ÚTDA
1. ) A megváltás előkészítése ........................ ..
2. ) A megváltás alapja .......................... ’ * * * 177
3. ) A kegyelemről szóló tan ......................*** 178
4. ) Milyen viszonyban van a kétféle kegyelem egymással 179
5. ) A foedus naturae és az egyetemes kegyelem ...... 179
6. ) A kegyelmi szövetség................. ...... ***’ i s q
 T A R T A L O M

R E F O R M Á T U S D O G M A T I K A
II. kötet
VI. C H R I S T O L O G I A
(ELSŐ RÉSZ) :
oldal
1. §. Mi a christologia? ................................ 1
2. §. A christologia helye és a christocentrizmus kérdése
a dogmatikában ................................. . 3
3. §. A christologia tartalma és felosztása ............ 5
4. §. A megváltás előkészítése .......................... £
a. ) Hogyan gondolkozzunk Isten szabadító munkájáról
általában? ...... ............................... _ 6
b. ) Krisztus prae-existentiája .......... ......... ’ 7
c. ) Amegváltás alapja .............................. 10
d. ) Amegváltás előkészítése 1 ........... 11
e. ) Amessiásváradalom és az idők teljessége ....... 11
f. ) Amessiási próféciák és. a kritika ...... 12
g. ) Revelatio és incarnatio ............. ......... 13
5. §. Mária kiválasztása ...................... ......... 14
6 . §. De incarnatione Chris.ti ................. .......... 15
1. ) Az incarnatio lényege és jelentősége .... ..... 15
2. ) Az incarnatio dogmájának szentírásbeli alapjai 16
3. ) Cur Deus homo? ................................ 17
7. § . .A Közbenjáró ....... ;.............................. .20
1. ) AKözbenjáró alakja a vallásokban .............. 20
2. ) AKözbenjáró alakja a Különös Kijelentésben*.... 21
8 .§. Krisztus, mint Mediator Creationos ............ 21
9. §. Krisztus, mint Mediator Revelationis .............. 23
10. §. Krisztus, mint Mediator Redemptionis .............. 23
11. §. A Megváltó nevei. (De nominibus Salvatoris) .. .... 24
1. ) A nevek osztályozása .......................... 25
2. ) A Oézus-név ................................... 25
3. ) A Krisztus-név. (CHRISTOS, MASIOAH) .......... 26
4. ) A KÜRIOS-név .................................. 28
A.) A M E G V Á L T Ó S Z E M É L Y E
Bevezetés ........................................... 29
12. §. Oézus természetfeletti születése ............ 30
1.) A Szentlélektől való fogantatás ................ 30
13. §. Szűz Mária dogmatikai jelentősége ................ 35
14. §. A testté-létellel kapcsolatos eretnekségek ....... 36
15. §. Az Úr Oézus Krisztus külső megjelenése ...... .... 38
16. §. A Megváltó személyének egybeszerkesztettsége
(constitutioja) ..................................... 38
17. §. Krisztus istensége ................................. 44
1. ) Oézus öntudata ................................ 46
2. ) Az Isten Fia (hüios theou) ... 49
3. ) Az Embernek Fia (hüios tou anthropou) ........ 51
18. §.Oézus Krisztus emberi mivolta és tökéletessége .... 53
1.) Oézus bűnnélkülisége ...... 55
19.§. A két természet egymáshoz való viszonya. (De unione
naturarum) .......................................... 58
1. ) A tulajdonságok közlése (Communicatio idiomatum) 63
2. ) Communicatio apotelesmatum, vagy operationum ... 64
3. ) A communicatio charismatum, vagy gratiarum ... 64
20.§. Krisztus imádása (De adoratione Christi) ...... 65
B.) A MEGVÁLTÓ MUNKÁJA
Bevezetés .................... 67
I. AZ ÜDVTÉNYEK A MEGVÁLTÓ MUNKÁJÁBAN ^
21. §. Az üdvözítő Ige és az üdvözítő tény .............. 69
1. Mit értünk üdvtények alatt? .......... ,......... 69
2. Az üdvözítő Ige és az üdvözítő tény ............. 70
22. §. A Megváltó státusai ........... 71
23. §. A kenosis kérdése ............................ 72
1. A kérdés lényege általában véve ................. 72
2. A kenosis-tan az újabbkori theologiában ......... 74
3. A kenosis-tan református kritikája ............. . 75
24. §. A Megváltó szenvedése .............. 76
25. §. A Megváltó halála ................................. 78
26. §. A poklokra való alászállás ....................\ __ 79
27. §. A felmagasztaltatás státusa ....................... 83
28. §. A feltámadás vagy feltámasztás .................... 84
29. §. A mennybemenetel ............................ 86
1. A lutheránus álláspont .......................... 89
2. A református álláspont .................... 90
30. §. Az Atya-Istennek jobbján való ülés ............... 91
31. §. Krisztus visszajövetele ........................... 91
II. AZ ÜDVJAVAK A MEGVÁLTÓ MUNKÁJÁBAN
Bevezetés ........................................... 92
32. §♦ Krisztus főprófétai tiszte ........................ 93
1. Mit értünk Krisztus prófétasága alatt? ......... 93
2. Miben áll Krisztus prófétai munkája ? ........... 95
33. §. Krisztus főpapi munkája .............. ........... 97
34. §. Krisztus mint az igazi főpap és igazi közbenjáró ... 99
35. §. A Megváltó engedelmessége ...... ................ . 102
36. §. A váltság titka ........................ .......... 105
v 1. Az orthodox váltság-tan előfeltételei . ........ ... 106
2. Az írásszerű soteriologia elemei ................. 106
37. §. A váltságtanra vonatkozó különböző magyarázatok .... 112
1. Az űjabbkori theológiai irányok váltságtanának
főbb jellemvonásai .............................. 116
2. Krisztus áldozatának értéke ...................... 119
38. §. A főpapi közbenjárás mennyei munkája ............ ....122
39. §. Krisztus királysága ...... ............... 126
a. ) Krisztus királysága a különös kegyelem világában
(regnum gratiae) ............................. 128
b. ) Krisztus királysága az általános kegyelem vilá­
gában a mindenség felett (regnum potentiae) .... 129
 TARTALOMJEGYZÉK

S O T E R I O L O G I A

oldal
X.) Az üdvösség elérésének útja és módja ............ 1
1. §. Az emberiség általános helyzete Istenhez való
viszonyában ................................. 1
2. §. Különbözőségek az üdvrend megállapításánál .. 2
3. §. A főbb történelmi irányok .................. 6
4. §. Az unió mystica cum Christo, mint az Üdvösség
alkalmazásának előfeltétele ................. 8
1. ) A misztikus unió természete ........... 8
2. ) Mik a jellemző vonásai? ............... 9
II.) Az elhívás (Locus de Vocatione) .................. 11
III.) Az újjászületés (Locus de Regeneratione) ........ 14
IV.) A hit (Locus de Fide) ............................ 21
1. §. A hit vizsgálatának szempontjai ............ 22
2. §. Az üdvözítő hit ............................. 24
3. §. A hit fajai .......... 27
1. ) A történeti hit (Fides historica) ..... 28
2. ) Az ideigvaló hit (Fides temporaria) ..... 28
3. ) A csodahit ..... 30
4. §. A hit elemei ............................... 30
1. ) Az ismereti elem (Nptitia) ....... 31
2. ) A Róm. Kath. felfogás a hitről ......... 34
3. ) Az emocionális elem (Assenzus) ......... 36
4. ) A volicionális elem (Fiducia) .......... 36
Hitbizonyosság, üdvbizonyosság ......... 38
A hit elveszíthetetlen .................. 40
V.) Á megtérés (Locus de Conversione) ............... 42
1. ) A megtérés jellemző vonásai ............ 44
2. ) A megtérés szerzője .................... 45
3. ) A megtérés szükségessége ......... 45
4. ) A megtérés pszichológiája .............. 46
5. ) A megtérés sokfélesége ................. 47
VI.) Az igaznak nyilváníttatás ....................... 49
1. ) A justificatio lényege ................ 52
2. ) A hit szerepe a justificatioban ....... 53
3. ) A justificatioval kapcsolatos viták a
theológiában ........................ 54
4. ) A róm. kath. álláspont ................ 56
Mit mond a tridenti zsinat? ............. 56
VII.) A megszenteltetés (Locus de Sanctificatione) .... 58
A kegyelem elveszithetetlensége ........ 65
 E C C L E S I O L O G I A

Bevezetés ................................... 67
1. §. Az Egyház jelentősége ...................... 67
2. §. Az Egyház lényege .......................... 70
3. §. Az Egyház nevei ............................ 72
4. §. Az Egyház részei ........................... 73
1. ) Az ecclesia militans ................... 73
2. ) Az ecclesia triumphans ................ 75
3. ) Az u.n. alvilági vagy halál utáni Egyház 75
4. ) Az Egyház mint Anya .................... 75
5. §. Az Egyház látható és láthatatlan jellege .... 77
1.) Hogyan került a láthatatlan Egyház kérdé­
se előtérbe? .......... ................. 78
6 . §. Az Egyház mint organizmus és mint institutio 80
1.) Az Egyház, mint organizmus jelentősége .. 82
7. §. Az Egyház existenciája .................... 83
8 . §. Az igaz és hamis Egyház ............. ...... 84
Az igaz Egyház ismertető jelei ...... '--- 85
9. §. A hamis Egyház . ......................... 86
10. §. Az Egyház tulajdonságai (Attributa Ecclesiae)
1. ) Az Egyház egysége (Unitas ecclesiae) ....
2. ) Az Egyház szentsége (Sanctitas Ecclesiae) 90
3. ) Az Egyház egyetemessége (Catholicitas
Ecclesiae) .... ...... ‘................... 91 r
4. ) Az Egyház krisztusi, azaz keresztyéni mi­
volta ....... ............................ 93
11. §. Az Egyház kisebb tulajdonsága ............. 93
12. §. Az Egyház egysége és sokfélesége ......... '. 94
13. §. Az Egyház kormányzása (De vegimine Ecclesiae) 97
14. §. Az Egyházkormányzás nem református formája 102
1. ) A róm. kath. rendszer ................. 102
2. ) A lutheránus rendszer .................. 102
3. ) A kollegaialisztikus rendszer ......... 103
4. ) A kongregacionalista vagy independens
irány ........................ ........... 104
5. ) A szekták közössége, szervezete általában 104
15. §. Az Egyház hatalma (Potestas Ecclesiae) .... 105
1. ) Az egyházi hatalom jellemvonásai ...... 106
2. ) Az egyházi hatalom lényege ............ 106
3. ) Az Egyház hatalmának tagozódása ref. fel­
fogás szerint ........................... 107
A. 5 A potestas docendi ................ 108
B. ) A potestas gubernandi ............. 109
C. ) A potestas disciplinae ............ 110
0.) A potestas miserecordise ............ 113
 TARTALOMJEGYZÉK

S A C R A M E N T O L O G I A

I. A KEGYELMI ESZKÖZÖK
oldal
1. §. A kegyelmi eszközökről általában ............... 1
1.5 A kegyelmi eszközök szükségessége .......... 1
2.) A kegyelmi eszközök hányfélék ............. 3
2. §. Isten beszéde ................................... A
1.) Az Ige és a Lélek egymáshoz való viszonya .. 7
3. §. A sacramentumok ................................. 9
A sacramentumok általában .................. 9
1. ) A "sacramentum" szó jelentése . ............ 10
2. ) A sacramentumok két oldala ................. 11
3. ) A sacramentumok szükségessége ...... 12
A.) A sacramentumok száma .................. 13
5. ) A sacramentalia a róm.katholicizmusban .... 15
6 . ) A sacramentumok részei .................. 15
7. )‘Az Ige és a sacramentum egymáshoz való vi­
szonya ..................................... ló
8 . ) Akciók a sacramentumban ... ...... ... ;... 17
9. ) Asacramentumok hatása .................. 18
10.) A református álláspont .................. 18

II. A KERESZTSÉG
Bevezetés ............................... 20
4. §. A keresztség mint ceremóniaés mint sacramentum .. 21
5. §. A keresztség fajai ................................ 21
1. ) A prozelita-keresztség ................... 22
2. ) A Keresztelő János-féle keresztség ........ 22
3. ) Jézus megkereszteltetóse ................. 25
4. ) Keresztelt-e Jézus maga is? .............. 25
ó.§. A keresztség mint Jézus általrendelt sacramentum 2Ó
7. §. A sacramentális szavak, vagyszereztetési igék ... 27
8 . §. A keresztség külső jegye ...... 30
1. ) Hogyan értelmezzük a baptidzóntesz kifeje­
zést? ...................................... 31
2. ) A különféle keresztségek osztályozása a ré­
gieknél .................................... 34
9. §. A keresztség sacramentumánakjelentése ........... 35
10. §. Jegy és. jelzett dolog akeresztségben ............ 30
11. §. A keresztségből folyó kötelezettségek a hívő szá­
mára .... .....'.................................... 41
12. §. A keresztség szükségessége ........................ 42
1. ) A szükségkeresztség lényege és értelmezése 43
2. ) A szükségkeresztség és a református egyház 43
13. §. Az eretnek-keresztség ............................ 45
14. §. A keresztség misztikája ........................ 14
15. §. A gyermek keresztség ............................. 5q
ló.§. Gyakorlati megjegyzések ........................ 53
 III. AZ ÚRVACSORA
Bevezetés ................................ 55
17.§. Az úrvacsora elnevezései és szereztetése ......... 56
10.§. Részt vett-e Oúdás az első úrvacsorán? ........ 57
19. §. Az úrvacsora Jegyei ............................... 59
a. ) A kenyér .................................. 59
b. ) A bor .................................... 60
20. §. A Jelzett dolog az úrvacsorában (Rés significata) 62
21. §. Az úrvacsora misztikája ................ 63
22. §. Az úrvacsora misztikája ésa megpecsételt dolgok 70
23. §. Az eucharistia a róm. kath. egyházban .......... 72
24. §. Gyakorlati kérdések az úrvacsorával kapcsolatban 77
 T A R T A L O M

oldal

1. §. Az eschatologia lényege, jelentősége, nevei és

fajai ......................... ............ ....... 1
2. §. Az eschatologiák különbözősége ................. 2
3. §. Az eschatologia felosztása és anyagának osztályo­
zása .......... ........... ........................ 6
a. ) A tradicionális-biblicisztikus eschatologia 8
b. ) A spekulatív eschatologia .................. 9
c. ) A kombinált eschatologia ................... 9
d. ) A vázlatos eschatologia ..................... 10
4. §. Az időfölötti eschatologia ...................... 10
5. §. A lélek halhatatlansága ......................... 15
6 .§. A halál .......................................... 20
7. §. Halál után - feltámadás előtt (Status intermedius) 23
1. ) A status intermedius problémája ............ 26
2. ) A lelkek halál utáni állapota .............. 29
3. ) Lesz-e viszontlátás a túlvilágon ? ......... 31
8 . §. A status intermedius hamis fogalmai ............. 34
9. §, A purgatorium ............................... 37
10. §. Krisztus visszajövetele (Paruzia) ............... 38
11. §. Az Antikrisztus .................................. 42
12. §. Az evangélium egész világra 3Zóló hirdetése ..... 47
13. §. A zsidók nemzeti megtérésének kérdése ...... 40
14. §. A chiliazmus vagy millenizmus tana .............. 48
14/a. A feltámadás (1. Pótlás) ......................... 80
15. §. Az utolsó ítélet .............. 59
16. §. A világ vége ..................................... 63
17. §. Mennyország és üdvösség ......................... , 67
18. §. Pokol és kárhozat .............................. . 71