κείμενα

ΕΙΣΑΓΩΓΗ
ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ
ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ
Γιώργος Καραμανώλης
ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΑΚΕΣ ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΡΗΤΗΣ

Ι ή άΠ ή Ε ώ Α ή
2017
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 7
ΨύΧΗ, ΝΟύΣ ΚΑΙ ΣΩΜΑ
ΓιώρΓοσκαραμανώλησ
1. Εισαγωγή
Ο όρος ή διέπει όλη την αρχαιοελληνική γραμματεία, από τις πρώτες
αρχές, τα ομηρικά ποιήματα, μέχρι την ύστερη αρχαιότητα και τη χριστια-
νική γραμματεία. Το γεγονός αυτό έχει ως συνέπεια να συναντάμε τον όρο
ή με διαφορετικό περιεχόμενο σε διαφορετικές εποχές και σε διαφορε-
τικού είδους κείμενα, για παράδειγμα λογοτεχνικά ή φιλοσοφικά. Παρά το
γεγονός όμως ότι ο όρος απαντά με περιεχόμενο που ποικίλλει στα κείμενα
διαφορετικών εποχών της ελληνορωμαϊκής αρχαιότητας, είναι σημαντικό
να τονίσουμε από την αρχή σε τι εν γένει αναφέρονται οι αρχαίοι με τον ελ-
ληνικό όρο ή (και αργότερα οι Λατίνοι με τον όρο anima). Και αυτό είναι
σημαντικό, καθώς σήμερα ο αντίστοιχος όρος στις ευρωπαϊκές γλώσσες δη-
λώνει κάτι ασαφές.1 Είναι αξιοπρόσεκτο ότι καμία σύγχρονη επιστήμη δεν
ασχολείται με την ψυχή, καμία δηλαδή δεν προβάλλει ως επιστήμη της ψυ-
χής. Η φιλοσοφία εξετάζει τον νου και τα σχετικά νοητικά φαινόμενα (φιλο-
σοφία του νου), ενώ η ψυχολογία είναι κατά βάση επιστήμη της ανθρώπινης
συμπεριφοράς, συναισθηματικής, γνωστικής, κοινωνικής, η δε φιλοσοφική
ψυχολογία εξετάζει γνωστικές ή συναισθηματικές συμπεριφορές, όπως η
παρατήρηση αντικειμένων, από φιλοσοφική σκοπιά, δηλαδή από τη σκοπιά
του πώς μας πληροφορούν αυτές οι παρατηρήσεις για τον νου.
Το γεγονός, βέβαια, ότι καμία από τις σύγχρονες επιστήμες δεν ασχολεί-
ται με την ανθρώπινη ψυχή καθαυτή δεν σημαίνει φυσικά ότι τα εννοιολο-
γικά χαρακτηριστικά που περιγράφονται από τον αρχαίο όρο ή (anima)
1
Έχω κατά νου τους όρους, π.χ., soul, Seele, anima, âme.
330 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ – ΓΙΩΡΓΟΣ ΚΑΡΑΜΑΝΩΛΗΣ
δεν αποτελούν ερευνητικά αντικείμενα σήμερα. Η φύση των συναισθημά-

των και της συμπεριφοράς που αυτά κινητοποιούν είναι, όπως προανέφερα,
αντικείμενο σπουδής της ψυχολογίας και άλλων σχετικών κλάδων (όπως
της γνωστικής επιστήμης), και η μελέτη της σχέσης νου και σώματος είναι
αντικείμενο της φιλοσοφίας του νου και των νευροεπιστημών. Ωστόσο, πα-
ραμένει γεγονός ότι το εύρος της σπουδής της ψυχής με την αρχαία έννοια
δεν αποτελεί εν συνόλω αντικείμενο καμίας επιστήμης σήμερα, συμπερι-
λαμβανομένης και της φιλοσοφίας, ενώ στην αρχαιότητα ήταν κατεξοχήν
αντικείμενο της φιλοσοφίας. Το γεγονός αυτό κάνει επιτακτική τη διαλεύ-
κανση του περιγράμματος του αρχαίου όρου ή.
Με τον όρο ή (λατ. anima) στην αρχαιότητα δηλώνεται η οντότητα
εκείνη που είναι υπεύθυνη για την ιδιότητα της ζωής που φέρει ένας ζωντα-
νός οργανισμός εν γένει και ο άνθρωπος ειδικότερα. Η ή, με άλλα λόγια,
είναι το χαρακτηριστικό εκείνο που κάνει τα έμβια όντα να είναι όντα αυτού
του είδους, δηλαδή έμβια, είναι δηλαδή υπεύθυνη για τον τρόπο με τον οποίο
δομείται ένας ζωντανός οργανισμός προκειμένου να είναι ζωντανός και για
τις λειτουργίες που επιτελεί ως τέτοιος.2
Ένα ερώτημα που ανακύπτει εδώ είναι ποια ακριβώς όντα είναι έμβια,
ζωντανά. Αυτό, παραδόξως, δεν είναι ένα καθόλου εύκολο ερώτημα. Στην
αρχαιότητα η κίνηση θεωρούνταν χαρακτηριστικό του ζωντανού οργανι-
σμού και η ψυχή θεωρούνταν η αιτία της. Ο Θαλής, για παράδειγμα, φαί-
νεται να υποστήριζε ότι οι μαγνήτες έχουν ψυχή επειδή μπορούν να κινούν,
είναι δηλαδή ὶ όπως η ψυχή.3 Για τον λόγο αυτό ο κόσμος συνολικά
αλλά και οι πλανήτες ιδιαιτέρως θεωρούνταν στην αρχαιότητα έμβια όντα,
για την κίνηση των οποίων ήταν υπεύθυνη η ψυχή, και συγκεκριμένα η ψυχή
του κόσμου, όπως υποστηρίζεται στον πλατωνικό Τί . Οι πλανήτες, λοι-
πόν, και ο κόσμος ολόκληρος θεωρούνταν έμβια όντα και ως τέτοια έμψυχα.
Ένα ακόμη δυσκολότερο ερώτημα είναι αν τα έμβια όντα είναι όλα του
ίδιου γένους. Φιλόσοφοι όπως οι Πυθαγόρειοι και ο Πλάτων θεωρούν, όπως
θα δούμε, ότι όλα τα έμβια όντα, ζώα και φυτά, ανήκουν σε ένα κοινό γένος,
το γένος των εμψύχων, καθώς όλα έχουν επιθυμίες και αίσθηση, ενώ ο Αρι-
2
Μια καλή συνοπτική παρουσίαση του περιεχομένου και της ιστορίας του αρχαίου όρου
ψυχή και των σχετικών φιλοσοφικών θεωριών μπορεί να βρει κανείς στο κείμενο του
Lorenz (2009).
3
Αριστοτέλης, Π ί ή 405a19-21· Δ.Λ. 1.24, DK A 22, B 7.
ΨύΧΗ, ΝΟύΣ ΚΑΙ ΣΩΜΑ 331
στοτέλης αρνείται κάτι τέτοιο και διαχωρίζει τα φυτά από τα ζώα ως δύο
διακριτά είδη εμβίων όντων (βλ. πιο κάτω, σ. 349-50), και άρα, υποστηρίζει,
ότι έχουν διαφορετικού είδους ψυχή.
Το επιπλέον ερώτημα είναι πώς διαφοροποιείται ο άνθρωπος από τα
υπόλοιπα έμψυχα όντα, είτε από το σύνολο των φυτών και των ζώων είτε
μόνο από τα υπόλοιπα ζώα. Το ερώτημα εδώ είναι αν οι λειτουργίες του
ζωντανού ανθρώπου, από τη θρέψη και τον μεταβολισμό, που απαντούν σε
όλα τα έμβια, έως τη νόηση, που είναι χαρακτηριστικά ανθρώπινη, είναι
διακριτές ανθρώπινες λειτουργίες επειδή είναι διαφορετικές όταν απαντούν
στον άνθρωπο, ή τέτοιες είναι μόνο εκείνες που χαρακτηρίζουν τον άνθρωπο
αποκλειστικά, όπως η νόηση και ίσως και η ιδιαίτερου τύπου αίσθηση του
ανθρώπου. Στο ερώτημα αυτό έχουμε μια ποικιλία απαντήσεων και όχι δύο
αντίθετες απαντήσεις. Ο Πλάτων δεν διακρίνει ανάμεσα στην επιθυμία του
πεινασμένου ανθρώπου και του πεινασμένου ζώου για φαγητό, αλλά αντίθε-
τα υποστηρίζει ότι πρόκειται για παρόμοια ψυχική λειτουργία, και μαζί με
τον Αριστοτέλη θεωρεί ότι η ψυχή του ανθρώπου είναι η αιτία λειτουργιών
που απαντούν και σε άλλα ζώα αλλά ταυτόχρονα και η αιτία λειτουργιών,
όπως η νόηση, η λογική σκέψη, που χαρακτηρίζουν μόνο τον άνθρωπο.
Σύμφωνα με την αντίληψη αυτή ο άνθρωπος διαφέρει από τα υπόλοιπα ζώα
μόνο στο τελευταίο επίπεδο, της νόησης. Αυτό όμως το χαρακτηριστικό
του ανθρώπου, η νόηση, σημαίνει για τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη
ότι ο άνθρωπος μπορεί να διαχειριστεί τις επιθυμίες του, που όπως είπαμε
είναι κατά τη γνώμη τους κοινές με αυτές των ζώων, με έναν τρόπο που δεν
διαθέτουν τα υπόλοιπα ζώα, δηλαδή μέσω του ελέγχου τους από τη λογική
σκέψη. Ο άνθρωπος επιθυμεί να ξεδιψάσει, όπως και τα ζώα, μπορεί όμως
και να επιθυμεί να μην επιθυμεί να ξεδιψάσει, επιθυμία που δεν έχουν τα
ζώα.4 Το χαρακτηριστικό της λογικής σκέψης, σύμφωνα με τον Πλάτωνα
και τον Αριστοτέλη πάντα, προσθέτει στον άνθρωπο ένα επιπλέον επίπεδο
επιθυμιών, το επίπεδο των λογικών επιθυμιών, όπως είναι η επιθυμία να
μελετήσω φιλοσοφία ή φυσική, ή να πάω θέατρο, ή να μην ξεδιψάσω και να
μην κοιμηθώ.
Οι Στωικοί, από την άλλη, υποστηρίζουν ότι όλες οι ψυχικές λειτουργίες
του ανθρώπου, συμπεριλαμβανομένων των επιθυμιών, είναι διαφορετικού
4
Πρώτος θεματοποιεί το ζήτημα αυτό ο Πλάτων στην Π ί IV, 439bc. Βλ. και
Frankfurt (1971), 5-20, που διακρίνει επιθυμίες πρώτου και δεύτερου επιπέδου.
τύπου από αυτές των άλλων ζώων αλλά ακόμη και των παιδιών. Για τους
Στωικούς δηλαδή όχι μόνο έχουμε τη δυνατότητα διαφορετικής διαχείρι-
σης των επιθυμιών μας σε σχέση με τα υπόλοιπα ζώα, αλλά οι ίδιες μας οι
επιθυμίες, συμπεριλαμβανομένων των απολύτως σωματικών, για φαγητό,
ποτό, ύπνο κτλ., είναι διαφορετικού τύπου από αυτές των υπόλοιπων ζώ-
ων. Κατά τη γνώμη των Στωικών οι επιθυμίες αυτές στον ώριμο άνθρωπο
έχουν μια λογική δομή, δηλαδή συγκροτούνται με λογικό τρόπο. Το ερώτη-
μα που ανακύπτει φυσικά εδώ είναι τι ακριβώς εννοούν με τον όρο ή,
ό οι παραπάνω φιλόσοφοι. Μια πρώτη απάντηση είναι ότι για τους
Στωικούς ήδη τα δεδομένα των αισθήσεων του ώριμου ανθρώπου έχουν
λογική, εννοιολογική, δομή, πράγμα που δεν συμβαίνει με τα δεδομένα των
αισθήσεων των ζώων και των μικρών παιδιών. Και από τη στιγμή που τα
αισθητηριακά δεδομένα είναι λογικά δομημένα, οι επιθυμίες που πηγάζουν
από τις αισθήσεις έχουν για τους Στωικούς ανάλογη λογική δομή (βλ. πιο
κάτω, ενότητα 5, σ. 359-61).
Ένα στοιχείο που ήδη προκύπτει από τα παραπάνω με σαφήνεια είναι
ότι για όλους τους αρχαίους φιλοσόφους η ψυχή ως το χαρακτηριστικό που
είναι υπεύθυνο για την ταυτότητα του ανθρώπου ως ζωντανού ανθρώπου
διακρίνεται από καθολικότητα, καθώς υπάρχει σε όλους τους ανθρώπους.
Το είδος της καθολικότητας της ψυχής, δηλαδή ο τρόπος με τον οποίο η
ψυχή είναι μια καθολική οντότητα, ένα καθόλου δηλαδή, συζητείται φυσι-
κά έντονα μεταξύ των αρχαίων φιλοσόφων. Το γεγονός ότι οι φιλόσοφοι
διαφωνούν για το είδος του καθολικού χαρακτηριστικού που είναι η ψυχή
επιβεβαιώνει ότι συμφωνούν για την καθολικότητά της – ανεξάρτητα από
την ακριβή οντολογική της φύση (για την οποία μιλώ πιο κάτω).
Ένα άλλο σημαντικό ερώτημα για το οποίο ερίζουν οι φιλόσοφοι στην
αρχαιότητα είναι φυσικά η σχέση ψυχής και σώματος. Το ερώτημα αυτό
σχετίζεται βέβαια στενά με το ερώτημα σχετικά με τη φύση της ψυχής και
το είδος της καθολικότητάς της, τυγχάνει ωστόσο και μιας σχετικής αυτο-
νομίας. Οι φιλόσοφοι διαφωνούν αν η ψυχή είναι νοητή ή υλική/σωματική
οντότητα, με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη να τάσσονται υπέρ της πρώ-
της άποψης, αν και διαφωνούν στον τρόπο με τον οποίο η ψυχή είναι νοητή
οντότητα, και τους Επικούρειους και τους Στωικούς να τάσσονται υπέρ
της δεύτερης, ενώ και αυτοί διαφωνούν μεταξύ τους περί του είδους της
υλικότητας/σωματικότητας της ψυχής. Ωστόσο, οι οπαδοί της δεύτερης
άποψης, που θεωρούν την ψυχή υλική/σωματική, τη διακρίνουν από τη σω-
ματικότητα του σώματος, οπότε αντιμετωπίζουν και αυτοί εξίσου με τους

υπέρμαχους της νοητής φύσης της ψυχής το πρόβλημα της σχέσης ψυχής
και σώματος. Με άλλα λόγια, δεν είναι απαραίτητο να είναι οντολογικά δια-
φορετικές οντότητες η ψυχή και το σώμα, νοητή η πρώτη, υλική η δεύτερη,
για να προκύπτει το ερώτημα της σχέσης μεταξύ ψυχής και σώματος, αλλά
αρκεί η ψυχή να θεωρείται με κάποια έννοια διαφορετικού τύπου οντότητα
από το σώμα.
Ένα περαιτέρω ερώτημα προς την ίδια κατεύθυνση αφορά τον τρόπο
με τον οποίο η ψυχή αναδύεται στο σώμα. Πώς συμβαίνει να προκύπτει η
ψυχή στο ανθρώπινο έμβρυο; Eίναι άραγε έμψυχο από την αρχή, από την
πρώτη στιγμή, ή εμψυχώνεται στην πορεία; To ερώτημα αυτό θέτει εκ νέ-
ου το ζήτημα του τι είναι ψυχή: αιτία ζωής ή αιτία ιδιαίτερου τύπου ζωής
που χαρακτηρίζει τα αυτόνομα ζωντανά όντα, τα ζώα, και όχι τα φυτά, για
παράδειγμα. Το πρόβλημα είναι ιδιαιτέρως οξύ για τους πλατωνικούς φιλο-
σόφους, καθώς υποστηρίζουν, με γνώμονα τα σχετικά πλατωνικά κείμενα,
όπως ο Φ ί ή ο Μέ , ότι η ψυχή προϋπάρχει του σώματος, ενώνεται
με αυτό αργότερα και το διαμορφώνει ως ζωντανό. To ζήτημα βέβαια είναι
με ποιον τρόπο ακριβώς συμβαίνει αυτό. Ένα επιμέρους ερώτημα είναι αν
το κυοφορούμενο είναι έμψυχο και τι είδους, ζώο ή φυτό. Ο Αριστοτέλης
(Π ί ώ έ ΙΙ.3, 736b24-737a18) υποστηρίζει ότι το κυοφορούμε-
νο έχει ψυχή ά αλλά όχι ἐ ίᾳ. Oι Στωικοί αργότερα θεωρούν ότι
το ανθρώπινο έμβρυο είναι αρχικά ανάλογο των φυτών και μετατρέπεται σε
ζώο ως νεογέννητο, ενώ άλλοι πιστεύουν ότι είναι ζώο επειδή κινείται και
τέρπεται.5 Το ζήτημα ακριβώς αυτό πραγματεύεται ο Πορφύριος (3ος-4ος
αιώνας μ.Χ.) στο έργο του Π Γ ύ ί ώ ύ έ ,
υποστηρίζοντας ότι η ψυχή εισέρχεται απέξω ως νους όταν γεννιέται ο άν-
θρωπος.6 Το πρόβλημα το υιοθετούν αργότερα οι αρχαίοι Χριστιανοί, όπως
ο Τερτυλλιανός, που, με βάση μια ορισμένη αντίληψη για το ζήτημα της
5
Βλ. Ψευδο-Γαληνός, Ό ί, τ. 19 Kühn, 451.18-452.17. Ενδεικτική είναι η
αναφορά στο θέμα του Κλήμεντος (Σ ί 8.85.7) ως ενός κατεξοχήν έ .
Η λέξη ἔ , που προέρχεται από το ύ , ρήμα που χρησιμοποιείται για τα φυτά
(βλ. LSJ s.v.), είναι ενδεικτική της θέσης των Στωικών. Βλ. σχετικά Congourdeau
(2007).
6
Βλ. Wilberding (2011).
εμφάνισης της ψυχής ήδη στο έμβρυο, καταδικάζει για πρώτη φορά στην
αρχαιότητα την έκτρωση ως φόνο.7
Στη συνέχεια του κειμένου μου θα επιχειρήσω να παρουσιάσω τον
προβληματισμό σχετικά με τη φύση της ψυχής και τους τρόπους πραγ-
μάτευσης των υπόλοιπων ερωτημάτων που μόλις πιο πάνω διατύπωσα σε
χρονολογική σειρά, από την πρώιμη ελληνική σκέψη έως την ύστερη αρχαι-
ότητα. Η πορεία αυτή θα αναδείξει, ελπίζω, τον διάλογο που συντελείται
στην αρχαία φιλοσοφία και την προοδευτικά αυξανόμενη συνθετότητα με
την οποία διατυπώνονται τα ερωτήματα και αντίστοιχα διαμορφώνονται
οι απαντήσεις. Η θεωρία του Πλωτίνου (204-270 μ.Χ.) για την ψυχή είναι
χαρακτηριστική αυτής της συνθετότητας. Είναι σημαντικό ωστόσο στην
έρευνα αυτή να κρατήσουμε ζωντανή την έμφαση στη διαφοροποίηση του
περιεχομένου του όρου ή, που, όπως είπα, είναι κατ’ ουσίαν το ουσιώδες
χαρακτηριστικό της ταυτότητας των ζωντανών οργανισμών, αλλά και του
ζωντανού ανθρώπου ειδικότερα, δηλαδή η ουσία του ανθρώπου.
2. Ψυχή και σώμα στην πρώιμη ελληνική σκέψη

Ο όρος ή απαντά επανειλημμένα ήδη στα ομηρικά ποιήματα, με τρό-
πο που δείχνει ότι, οποτεδήποτε και αν γράφτηκαν αυτά, ο όρος ή ήταν
κοινός στο σύγχρονό τους λεξιλόγιο.8 Στον Όμηρο η ή χρησιμοποιείται
πολύ συχνά με τη σημασία «(ανθρώπινη) ζωή», ακριβώς αυτό δηλαδή που
καταστρέφει ο θάνατος. Έτσι, ο Αχιλλέας, για παράδειγμα, λέγεται ότι δια-
κινδυνεύει την ή του ( ἰ ὶ ἐ ὴ ὴ ό , Ι . ι 322), ο Οδυσ-
σέας, που βρίσκεται αντιμέτωπος με τον Κύκλωπα, προσπαθεί να σκεφτεί
κάτι για να σώσει τη ζωή τη δική του και των συντρόφων του ( ά ὲ ό-
ὶ ῆ ὕ ,ὥ ὶ ῆ , Ο . ι 422-423), και οι μνηστήρες που
βρίσκονται αντιμέτωποι με τα όπλα του Οδυσσέα αγωνίζονται για τη ζωή
τους (ὅ ἔ ᾽ἔ ί έ ἐ ά , Ο . χ 245). Σε αρκετά ομηρικά
7
Την άποψη αυτή υποστηρίζει ο Τερτυλλιανός στο έργο του De anima κεφ. 24, το πρώτο
σωζόμενο χριστιανικό έργο σχετικά με την ψυχή. Τη συζητώ στο Karamanolis (2013),
197.
8
Η συζήτηση για τη χρονολόγηση των ομηρικών ποιημάτων είναι μεγάλη και αναζωπυ-
ρώθηκε πρόσφατα από την προσπάθεια του Μ. West να τα χρονολογήσει στον 6ο αιώνα,
ωστόσο η παραδοσιακή άποψη που τα χρονολογεί στο τέλος του 8ου - αρχές του 7ου
αιώνα παραμένει η πειστικότερη. Για τη χρήση του όρου ή στον Όμηρο, βλ. Snell
(1975).
χωρία όμως η ή εμφανίζεται να είναι το χαρακτηριστικό εκείνο του αν-

θρώπου που εγκαταλείπει το σώμα και ζει χωριστά στον κάτω κόσμο. Στη
Νέκυια, για παράδειγμα, γίνεται συνεχώς λόγος για τις έ των συντρό-
φων του Οδυσσέα, τις οποίες εκείνος συναντά. Ο Ελπήνωρ περιγράφει πως
όταν πέθανε «η ψυχή του κατέβηκε στον Άδη» ( ὴ ᾽ Ἄ ό ῆ , Ο .
λ 65). Δεν γίνεται σαφές, ωστόσο, στα χωρία αυτά αν η ή είναι η πηγή
ή η αιτία της ζωής, ενώ γίνεται σαφές ότι η ή (που απειλείται από τον
θάνατο) επιζεί τελικά του θανάτου του σώματος.
Στην υπόλοιπη αρχαϊκή λογοτεχνία αλλά και αργότερα στη λογοτεχνία
της κλασικής εποχής η ή εμφανίζεται όχι μόνο να ταυτίζεται με τη ζωή
ή με το στοιχείο εκείνο που είναι υπεύθυνο για τη ζωή, αλλά τώρα παρου-
σιάζεται και ως υπεύθυνη για χαρακτηριστικές λειτουργίες του ανθρώπου,
όπως οι επιθυμίες και τα συναισθήματα. Στον Ί του Ευριπίδη (1169-
1170), για παράδειγμα, διαβάζουμε ότι οι άνθρωποι ικανοποιούν τις ψυχές
τους με καλό φαγητό, ενώ ο Οιδίπους του Σοφοκλή μας λέει ότι η ψυχή του
θρηνεί για τις δυστυχίες της πόλης και των κατοίκων της (Ο ί Τύ -
64). Επιπλέον, η ψυχή παρουσιάζεται τώρα υπεύθυνη και για ηθικά χα-
ρακτηριστικά, όπως για παράδειγμα το θάρρος και η ανδρεία. Ο Πίνδαρος
κάνει λόγο για τις ψυχές όσων απέχουν από άδικες πράξεις (Ο ό
2.68-70), ενώ στον Επιτάφιο του Θουκυδίδη ο Περικλής θεωρεί όσους δεν
φοβούνται τον κίνδυνο «δυνατούς στην ψυχή» (ΙΙ.40.3).
H αιτιολογική σύνδεση της ψυχής με συναισθηματικές και ηθικές ποιό-
τητες του ανθρώπου που παρατηρείται κυρίως στη λογοτεχνία της κλασι-
κής εποχής σημαίνει ότι τώρα συντελείται μια διάκριση μεταξύ της ψυχής
ως αιτίας των ποιοτήτων αυτών και του σώματος ως δέκτη και φορέα τους.
Και το ερώτημα είναι πώς υπάρχει η ψυχή στο ανθρώπινο σώμα ως αιτία
της ζωής, των ζωτικών λειτουργιών, αλλά και των συναισθηματικών και
νοητικών ποιοτήτων, για τις οποίες κάνουν λόγο τα κείμενα της κλασικής
λογοτεχνίας. Για να το θέσω με φιλοσοφικούς όρους, η αρχαϊκή λογοτεχνία
δέχεται ενός είδους δυϊσμό ψυχής και σώματος αλλά δεν εξετάζει πώς αυτός
υπερβαίνεται στον βαθμό που το ζωντανό σώμα επιτελεί τις ζωτικές του
λειτουργίες. Το ερώτημα αυτό θέτει και εν μέρει αντιμετωπίζει η πρώιμη
ελληνική φιλοσοφία, η φιλοσοφία των λεγόμενων Προσωκρατικών.
Οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι δείχνουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την ψυ-
χή, αλλά λιγότερο ενδιαφέρον για το σώμα στο οποίο ανήκει και το οποίο
διαμορφώνει έτσι ώστε να είναι έμψυχο. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα, παρατηρεί ο
Αριστοτέλης, για τους πυθαγόρειους φιλοσόφους, τους οποίους και επικρί-

νει στο παρακάτω χωρίο:
ἱ ὲ ό ἐ ῦ έ ῖό ἡ ή, ὶ ὲ ῦ έ ώ ὐ ὲ
ἔ ί ,ὥ ἐ ό ὰ ὺ Π ὺ ύ ὴ ῦ
ὴ ἰ ὸ ὸ ἐ ύ ῶ . (Π ί ή 407b20-23)
Aυτοί βέβαια το μόνο που προσπαθούν να πούνε είναι τι είναι η ψυχή, χωρίς να
συζητούν καθόλου σχετικά με το σώμα που θα τη δεχθεί, σαν να είναι δυνατό
σύμφωνα με τους πυθαγόρειους μύθους μια οποιαδήποτε ψυχή να εισέλθει σε ένα
οποιοδήποτε σώμα.
Απ’ όσα γνωρίζουμε, η κριτική του Αριστοτέλη μάλλον δεν αδικεί στο ση-
μείο αυτό την πραγματικότητα. Σύμφωνα με τις μαρτυρίες που έχουμε, οι
Πυθαγόρειοι μιλούνε για την ψυχή ως μια οντότητα που μεταφέρεται από
το ένα σώμα στο άλλο, και το σώμα αυτό δεν είναι αναγκαστικά ανθρώπινο,
αλλά ενδέχεται να είναι και σώμα ζώου ή φυτού. Σύμφωνα με τη μαρτυρία
του Πορφύριου, ο οποίος είχε ιδιαίτερη εκτίμηση στην πυθαγόρεια φιλοσο-
φία, ο Πυθαγόρας υποστήριζε ότι η ψυχή είναι αθάνατη και ότι μεταβάλ-
λεται όταν εισέρχεται στο σώμα διαφορετικών ζώων (Βί Π ό 19,
DK 14 Α 8). Ανάλογη είναι η μαρτυρία του εξίσου μεγάλου θαυμαστή του
Πυθαγόρα, Ιάμβλιχου (4ος αιώνας μ.Χ.), σύμφωνα με την οποία ο Πυθα-
γόρας θυμόταν τους πρότερους βίους πολλών από αυτούς που συναντούσε
(Βί Π ό 63). Και ο επίσης Πυθαγόρειος Εμπεδοκλής υποστήριζε
ότι στο παρελθόν έζησε ως νεαρός άνδρας, ως νεαρή γυναίκα, ως θάμνος, ως
πουλί και ως ψάρι (Δ.Λ. 8.77, DK B 117).9
Αυτό που αναφαίνεται από τις μαρτυρίες αυτές είναι μια σημαντική δι-
αφορά από τη χρήση του όρου ή στην αρχαϊκή λογοτεχνία και ειδικά
στην ομηρική. Ενώ στην τελευταία ο όρος ή χρησιμοποιείται μόνο για
τον άνθρωπο, στους Πυθαγόρειους η ψυχή χαρακτηρίζει και τα υπόλοιπα
ζώα αλλά και τα φυτά, είναι υπεύθυνη δηλαδή για το φαινόμενο της ζωής
σε όλους τους ζωντανούς οργανισμούς εν γένει. Με άλλα λόγια, η ψυχή είναι
για τον Πυθαγόρα και τους οπαδούς του εκείνη που διαφοροποιεί συνολικά
τα έμβια από τα άβια όντα, μια αντίληψη που υιοθετεί αργότερα και ο Πλά-
των στον Τί (77b).
9
Σχετικές είναι και οι μαρτυρίες του Ηροδότου (4.95) και του απ. 7 DK του Ξενοκράτη.
Βλ. περαιτέρω Huffman (2011), και πιο κάτω, σ. 339-40.
Την άποψη αυτή δεν φαίνεται να την υιοθετεί, ωστόσο, ο σύγχρονος του
Πυθαγόρα Ηράκλειτος, ο οποίος αναφέρεται στην ψυχή σε αρκετά από τα
σωζόμενα αποσπάσματά του, αν και με έναν ιδιαίτερα σκοτεινό τρόπο. Σε
ένα από αυτά φαίνεται να επισημαίνει τη δυσκολία που ενέχει η έρευνα για
την ψυχή.
Ψ ῆ ί ἰὼ ὐ ἂ ἐ ύ , ᾶ ἐ ό ὁ ό . ὕ ὺ ό ἔ .
(Δ.Λ. 9.7, DK 22 B 45)
Δεν μπορείς να ανακαλύψεις τα πέρατα της ψυχής, ακόμη και αν δοκιμάσεις κάθε
δυνατό δρόμο σκέψης, γιατί η ουσία της είναι δυσερεύνητη.
Ο Ηράκλειτος δεν εξηγεί σε τι οφείλεται η δυσκολία διερεύνησης της ψυ-

χής. Aργότερα ο Αριστοτέλης (Π ί ή Ι.1, 403a3-403b19) υποστηρίζει
ότι η δυσκολία οφείλεται στο γεγονός ότι μια τέτοια έρευνα απαιτεί τόσο
εμπειρική παρατήρηση όσο και διερεύνηση μεταφυσικού, μη εμπειρικού,
χαρακτήρα.10 Ο Ηράκλειτος εκφράζει, ωστόσο, κάποιες απόψεις για τη
ψυχή, που είναι αξιοσημείωτες. Φαίνεται για παράδειγμα να συμφωνεί με
την πυθαγόρεια αντίληψη ότι η ψυχή επιζεί του θανάτου του σώματος και
συνεχίζει να ζει στον Άδη (DK B 98). Είναι επίσης ενδιαφέρον ότι ο Ηρά-
κλειτος θεωρεί την ψυχή υπεύθυνη για τη νηφάλια σκέψη, την απόλαυση
αλλά και την αίσθηση εν γένει. Σε ένα του απόσπασμα κάνει λόγο για την
ξηρή και την υγρή ψυχή, και υποστηρίζει ότι η πρώτη είναι η σοφότερη
και η καλύτερη ( ὔ ὴ ά ὶ ἀ ί , DK 22 B 118), ενώ η υγρή
ψυχή, του μεθυσμένου άνδρα, δεν ξέρει πού πηγαίνει (DK 22 B 117).11 Αυτό
που είναι σημαντικό εδώ είναι, πρώτον, ότι η ψυχή ελέγχει το σώμα και,
δεύτερον, ότι κατά τον Ηράκλειτο η ψυχή επιδέχεται αισθητές ποιότητες,
όπως υγρασία και ξηρότητα, πράγμα που δείχνει ότι o Hράκλειτος θεωρεί
την ψυχή αισθητή και όχι νοητή οντότητα, όπως υποστηρίζεται αργότερα
από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Το ερώτημα βέβαια είναι τι είδους
αισθητή ουσία είναι για τον Ηράκλειτο η ψυχή.
10
Βλ. Bartoš (2012).
11
ἀὴ ὁ ό ῇ, ἄ ὑ ὸ ὸ ἀή ό , ὐ ἐ ΐ ὅ ί ,ὑ ὴ
ὴ ὴ ἔ («όταν κάποιος μεθύσει, χάνει τον δρόμο του αφού οδηγείται από ένα
ανήλικο παιδί και δεν ξέρει πού πηγαίνει, καθώς η ψυχή του είναι υγρή», DK B 117).
Βλ. επίσης DK B 68.
Αυτό δεν αποσαφηνίζεται εντελώς στα σχετικά αποσπάσματα και τις

σχετικές μαρτυρίες. Πιθανότατα όμως η ψυχή κατά τον Ηράκλειτο συνί-
σταται από ῦ . Αυτό μας παραδίδουν σχετικές, αν και πολύ μεταγενέστε-
ρες, μαρτυρίες.12 Η φύση του ηρακλείτειου ὸ είναι αντικείμενο μεγάλης
συζήτησης, στην οποία δεν θα προχωρήσω. Είναι όμως σαφές ότι πρόκειται
για κάτι αισθητό, για ενός είδους σώμα, πράγμα που επιβεβαιώνει την άπο-
ψη ότι η ψυχή για τον Ηράκλειτο είναι αισθητή-σωματική. Είναι επίσης
σαφές ότι η δική του σκέψη στο θέμα αυτό επηρεάζει αργότερα τους Στω-
ικούς, όπως θα δούμε, στη διαμόρφωση της άποψης ότι η ψυχή είναι σω-
ματική, δηλαδή ενός είδους ῦ (βλ. παρακάτω, ενότητα 5).13 Aυτό που
δεν είναι σαφές στην περίπτωση του Ηρακλείτου είναι αν η ψυχή εδράζεται
σε κάποιο σημείο του σώματος, αν διέπει όλο το σώμα ή αν συμβαίνουν και
τα δύο, έχει δηλαδή έδρα σωματική, αλλά και διέπει όλο το σώμα, άποψη
που απαντούμε στους Στωικούς, για τους οποίους η ψυχή, όπως θα δούμε
παρακάτω, εδράζεται στην καρδιά.
Σαφής στο σημείο αυτό φαίνεται να είναι η άποψη του Δημόκριτου,
σύμφωνα με τον οποίο, όπως τουλάχιστον μαρτυρεί ο Αριστοτέλης, η ψυ-
χή είναι σωματική, με την έννοια ότι αποτελείται από ένα ιδιαίτερο είδος
ατόμων που ο Αριστοτέλης περιγράφει ως έ ό ὶ ά
ῶ ί ἀ ώ (Π ί ή 405a6-7, DK 68 A 101). Την άποψη
αυτή τη συναντούμε αργότερα και στον Επίκουρο, που επίσης κάνει λόγο
για διαφορετικού είδους ατομική, δηλαδή σωματική, σύσταση της ψυχής
και του σώματος. Αυτό που διακρίνει τον Δημόκριτο από τον Επίκουρο εί-
ναι ότι ο πρώτος θεωρεί ότι η ψυχή ταυτίζεται με τον νου,14 ενώ ο δεύτερος,
όπως θα δούμε, διακρίνει την ψυχή από τον νου, και επιπλέον o Δημόκριτος
θεωρεί ότι η ψυχή είναι πυρ (Π ί ή 404a1-5, 405a5), ενώ ο Επίκουρος,
υποστηρίζει ότι είναι κράμα τεσσάρων στοιχείων. Το σημαντικό στον Δη-
μόκριτο, όπως και στον Επίκουρο αργότερα, είναι ότι η ψυχή είναι μεν σω-
ματική χωρίς όμως να εδράζεται τοπικά κάπου στο σώμα. Ωστόσο η ψυχή,
12
Π ί ὲ ὶἽ ὶἩ ά ώ ύ [ ὴ ὴ] ή (Θεο-
δώρητος, Ε . . . V.18, απ. DK 18 Α 9), και Τερτυλλιανός, De anima 5.2,
Hipparchus et Heraclitus ex igni [animam effingunt] («ο Ίππαρχος και ο Ηράκλειτος
πιστεύουν ότι η ψυχή αποτελείται από πυρ»). Πβ. απ. DK Β 36.
13
Για μια διεξοδική συζήτηση της σωματικής φύσης της ψυχής στον Ηράκλειτο, βλ.
Betegh (2007).
14
Ψ ὴ ὲ ὰ ἶ ὐ ὸ ὶ ῦ (Π ί ή 405a9, DK 68 A 101).
υποστηρίζει ο Δημόκριτος, είναι αποκλειστικά υπεύθυνη για το χειρισμό

του σώματος συνολικά, όπως ο χειριστής ενός εργαλείου (ὀ ά ) είναι
υπεύθυνος για αυτό (DK 68 B 159). Η ψυχή είναι έτσι, κατά τον Δημόκρι-
το, υπεύθυνη για τις επιθυμίες, τα πάθη (DK 68 B 159, 191) αλλά και την
αίσθηση και τη σκέψη (Θεόφραστος, Π ί ή 50-53, DK 68 A 135).
Ενδιαφέρουσα είναι και η σχετική άποψη των Πυθαγορείων (πιθανότατα
μάλιστα ενός εξ αυτών, του Φιλολάου), που υποστηρίζουν ότι η ψυχή είναι
η αρμονία του σώματος και με την έννοια αυτή διαπερνά όλο το σώμα χωρίς
να εδράζεται σε ένα σημείο του (Aριστοτέλης, Π ί ή 407b27-32, DK
44 A 23).15 Σύμφωνα με την άποψη αυτή η ψυχή δεν είναι τίποτε άλλο από
τη δομή εκείνη ( ό ) του σώματος που είναι υπεύθυνη για τη σύσταση
και τη σύνθεσή του με τρόπο τέτοιο που να μπορεί να είναι ζωντανό. Δεν
γίνεται, ωστόσο, απολύτως σαφές αν η δομή αυτή μπορεί να διακριθεί από
το ζωντανό σώμα ή είναι ένα χαρακτηριστικό του. Ο Αριστοτέλης επικρίνει
έντονα την άποψη αυτή με το αιτιολογικό ότι υπάρχουν πολλές δομές μέσα
στο σώμα, όπως των οστών και του δέρματος, και άρα πολλές και διαφορετι-
κές αρμονίες και όχι μόνο μία, και επίσης με το αιτιολογικό πως μια τέτοια
άποψη δεν μπορεί να εξηγήσει ψυχολογικά φαινόμενα, όπως τα νοητικά,
αλλά μόνο σωματικά φαινόμενα, όπως η υγεία, που θεωρούνταν από την
ιπποκρατική ιατρική της εποχής αποτέλεσμα της αρμονίας των χυμών του
σώματος (Π ί ή 408a1-28). Η ψυχή, με την έννοια της αρμονίας του
σώματος, είναι αυτό που με σύγχρονους όρους ονομάζουμε επιφαινόμενο,
δηλαδή ένα δευτερογενές φαινόμενο που ανάγεται σε ένα κύριο, πρωτογενές
φαινόμενο. Για τους Πυθαγορείους το πρωτογενές φαινόμενο είναι η αρμο-
νία των μερών του ζωντανού σώματος, με την ίδια έννοια που η υγεία είναι
το επιφαινόμενο της αρμονίας των χυμών του σώματος και ο πονοκέφαλος
μετά τη μέθη επιφαινόμενο της αφυδάτωσης του εγκεφάλου. Πρόκειται για
μια εξήγηση αναγωγιστικού τύπου, καθώς ανάγουμε ένα φαινόμενο σε ένα
άλλο (π.χ. πονοκέφαλος μετά τη μέθη=αφυδάτωση του εγκεφάλου· ανάλο-
γα, η ψυχή ως ζωοποιούσα αρχή ισοδυναμεί με την αρμονία των μερών του
σώματος, αφού αυτή είναι η αιτία της ζωής).16
15
Τη θεωρία αυτή υποστηρίζει ο Σιμμίας στον Φ ί (86b κ.ε.), που εμφανίζεται ως
μαθητής του Φιλολάου. Βλ. περαιτέρω Huffman (1993), 307-332.
16
Στη σύγχρονη φιλοσοφία του νου επιφαινομεναλισμός είναι η θεωρητική άποψη (που
έχει πολλές ποικιλίες) ότι τα νοητικά φαινόμενα ανάγονται σε εγκεφαλικά φαινόμενα.
Βλ. σχετικά Caston (1997).
Όπως ήδη είπα πιο πάνω, είναι σημαντικό ότι για τους Πυθαγόρειους
η ψυχή ως αρμονία, ως λογική δομή δηλαδή, χαρακτηρίζει εξίσου όλα τα
ζωντανά σώματα, όχι μόνο τα ανθρώπινα, αλλά και ζώων, για παράδειγμα.
Η παρακάτω μαρτυρία είναι ενδεικτική.
ά έ ώ ὰ ᾶ ἐ έ ῶ ὲ ὡ ἀ ά ἶ ὶ ὴ -
ή, ἶ ά ἰ ἄ έ ῴ , ὸ ὲ ύ ὅ ὰ ό ὰ
ὰ ό ά ά ί , έ ᾽ ὐ ὲ ἁ ῶ ἔ , ὶὅ ά ὰ ό
ἔ ὁ ῆ ῖ ί . έ ὰ ἰ ὴ Ἑ ά ὰ ό ῶ ί
ῦ Π ό . (Πορφύριος, Βί Π ό 19-20)
Ιδιαίτερα γνωστό σε όλους είναι ότι [ο Πυθαγόρας] υποστήριζε πρώτα πως η
ψυχή είναι αθάνατη και κατόπιν μεταβάλλεται σε άλλα είδη ζώων και επιπλέον
ότι μετά από κάποιο χρονικό διάστημα επιστρέφουν οι ψυχές στις προηγούμενες
καταστάσεις, και δεν είναι κανείς νέος με μια απόλυτη έννοια, και επίσης ότι πρέ-
πει να θεωρούμε όλα τα έμψυχα όντα ως ανήκοντα στο ίδιο γένος. Ο Πυθαγόρας
λέγεται ότι ήταν ο πρώτος που έφερε αυτές τις απόψεις στην Ελλάδα.
Εδώ συναντούμε για πρώτη φορά δύο ενδιαφέρουσες αντιλήψεις για την
ψυχή: πρώτον, την αντίληψη ότι η ψυχή είναι αθάνατη με την έννοια ότι επι-
ζεί του θανάτου του σώματος και, δεύτερον, την άποψη, που είναι συνέπεια
της πρώτης, ότι η ψυχή ταξιδεύει από σώμα σε σώμα επιβιώνοντας του
θανάτου τους.17 Για τον λόγο αυτό, φαίνεται, οι Πυθαγόρειοι απαγόρευαν
τη θανάτωση αλλά και την κατανάλωση ζώων ως τροφή. Η άποψη αυτή
θεωρούνταν στην αρχαιότητα χαρακτηριστική πυθαγόρεια δοξασία (τη
βρίσκουμε, για παράδειγμα, και στον Εμπεδοκλή, DK B 135). Και οι δύο
παραπάνω απόψεις υιοθετούνται αλλά και εξελίσσονται σημαντικά από τον
Πλάτωνα.
3. Πλάτων
Στο έργο του Πλάτωνα το ενδιαφέρον για την ψυχή και τις λειτουργίες της,
καθώς και τη σχέση της με το σώμα γίνεται κεντρικό από την αρχή της
συγγραφικής του πορείας. Ήδη στην Α ί , το πρωιμότερο έργο του, ο
Σωκράτης εμφανίζεται να μιλά ως εξής:
17
Βλ. Δ.Λ. 8.20, Ιάμβλιχος, Βί Π ό 85, 150.
ὐ ὲ ὰ ἄ ά ἐ ὼ έ ἢ ί ὑ ῶ ὶ έ ὶ έ-
ή ά ἐ ῖ ή ά ό ὲ ὕ ό ὡ ῆ
ῆ ὅ ὡ ἀ ί ἔ (Α . 30a7-b2)
Γιατί εγώ δεν κάνω τίποτε άλλο από το να τριγυρνώ για να πείσω τόσο τους νέους
όσο και τους μεγαλύτερους να μη φροντίζουν ούτε για τα σώματά τους ούτε για τις
περιουσίες τους περισσότερο ή εντονότερα από το πώς θα κάνουν την ψυχή τους
όσο καλύτερη γίνεται.
Το παραπάνω χωρίο της Α ί είναι σημαντικό για δύο τουλάχιστον

λόγους. Πρώτον, προδίδει μια έντονη αντίθεση ψυχής και σώματος που χα-
ρακτηρίζει και όλο το κατοπινό έργο του Πλάτωνα. Δεύτερον, δείχνει ότι
το ενδιαφέρον του Πλάτωνα για την ψυχή είναι ουσιωδώς ηθικό, κάτι που
επίσης χαρακτηρίζει το σύνολο του έργου του. Αν θέλαμε να μεταφράσουμε
πραγματικά τον όρο ή στο πιο πάνω χωρίο, θα έπρεπε να προτιμήσουμε
τους νεοελληνικούς όρους ή ή . H ψυχή για τον Πλάτωνα δεν
είναι εδώ μια αρχή υπεύθυνη για τη ζωή, αλλά η αρχή εκείνη που είναι πρω-
τίστως υπεύθυνη για τον τρόπο με τον οποίο σκεφτόμαστε, αντιδρούμε στα
ερεθίσματα, πράττουμε και συμπεριφερόμαστε.
Η έννοια αυτή της ψυχής στην Α ί εξελίσσεται στο μετέπειτα έργο
του Πλάτωνα, παραμένει όμως σε όλο του το έργο μια έννοια με μεταβλητό
εύρος ακόμη και μέσα στο πλαίσιο του ίδιου διαλόγου. Σχηματικά θα έλεγα
ότι η ψυχή στο έργο του Πλάτωνα, από τη μία, είναι α) η αρχή από την οποία
πηγάζει κάθε μορφή ζωής, και με την έννοια αυτή ψυχή δεν έχουν μόνο τα
ζώα και ο άνθρωπος, αλλά ακόμη και τα φυτά (Τί 77A-B), ενώ, από
την άλλη, είναι β) η αρχή από την οποία πηγάζει η ανθρώπινη σκέψη, αντί-
δραση, πράξη και συμπεριφορά. Το γεγονός ότι ο Πλάτων στο ύστερο έργο
του, τον Τί , κάνει λόγο για γένη της ψυχής δείχνει ότι αντιλαμβάνεται
τη διαφορά ανάμεσα στις έννοιες (α) και (β) της ψυχής, ωστόσο είναι επίσης
σημαντικό ότι δεν χρησιμοποιεί διαφορετικό όρο για καθεμιά από τις δύο
αυτές έννοιες, αλλά αντίθετα ενοποιεί τα δύο πεδία. Προφανώς ο Πλάτων
εξελίσσει τις απόψεις του για την ψυχή κατά τη διάρκεια της συγγραφικής
του δραστηριότητας, και παράλληλα τροποποιείται επίσης η ίδια έννοια της
ή . Ας δούμε στη συνέχεια τους κυριότερους σταθμούς της εξέλιξης της
πλατωνικής σκέψης.
Σημαντικός από κάθε άποψη όσον αφορά την έννοια της ψυχής είναι ο
Φ ί , που δικαίως φέρει τον υπότιτλο Π ί ή . Στον διάλογο αυτόν ο
Σωκράτης δίνει μια σειρά από επιχειρήματα για να υποστηρίξει ότι η ψυχή
είναι αθάνατη, δηλαδή ότι επιβιώνει του θανάτου του σώματος και συνεχί-
ζει να ζει παντοτινά.18 Τα επιχειρήματα αυτά είναι τα εξής:
α) Το κυκλικό επιχείρημα, σύμφωνα με το οποίο ψυχή και σώμα είναι αντί-
θετες ουσίες, όπως δίκαιο-άδικο, ευχάριστο-δυσάρεστο, και οι αντίθετες
ουσίες έχουν αντίθετες ιδιότητες. Αν λοιπόν το σώμα είναι φθαρτό και
θνητό, όπως όλοι δεχόμαστε, τότε η ψυχή πρέπει να είναι άφθαρτη και
αθάνατη.
β) Το επιχείρημα της ανάμνησης (μια μορφή του συναντούμε και στον Μέ-
), το οποίο υποστηρίζει ότι η μάθηση δεν είναι τίποτε άλλο από την
ανάμνηση μορφών ή ιδεών, που η ψυχή γνώρισε πριν από την εμφάνισή
της στο σώμα. Το γεγονός ότι η ψυχή έχει την ικανότητα να ανακαλεί
τέτοιου είδους γνώση σημαίνει, υποστηρίζεται, ότι προϋπήρχε της γέν-
νησης του σώματος.
γ) Το επιχείρημα της ομοιότητας, το οποίο υποστηρίζει ότι η ψυχή δεν
συγγενεύει με τις αισθητές ουσίες που αποτελούνται από μέρη, αλλά με
τις νοητές οντότητες, όπως η δικαιοσύνη, που δεν είναι σύνθετες. Τέτοιες
οντότητες εξ ορισμού δεν επιδέχονται φθορά και καταστροφή, δεν είναι
δηλαδή στη φύση τους να φθείρονται. Αν η ψυχή είναι μια τέτοια οντότη-
τα, τότε δεν επιδέχεται φθορά, δηλαδή θάνατο.
δ) Τέλος, το επιχείρημα σχετικά με την ουσία της ψυχής, κατά το οποίο η
ζωή είναι χαρακτηριστικό στοιχείο της ύπαρξης ψυχής, χαρακτηριστική
ή ουσιώδης ιδιότητά της θα λέγαμε, όπως η θερμότητα είναι χαρακτηρι-
στική ιδιότητα της φωτιάς. Αν είναι έτσι, τότε η ουσία της ψυχής είναι
η ζωή, όπως η ουσία της φωτιάς είναι η θερμότητα, και αν, συνεπώς, η
ψυχή είναι κατ’ ουσίαν ζωή, τότε η ζωή ως ουσιαστικό γνώρισμα της ψυ-
χής δεν μπορεί να χαθεί, άρα η ψυχή ζει αιωνίως, είναι δηλαδή αθάνατη.
Προφανώς τα παραπάνω επιχειρήματα επιτρέπουν μια σειρά από ενστά-
σεις και αντιμετωπίζονται με επιφύλαξη (σημαντική για τον αναγνώστη
του διαλόγου) ήδη από τους συνομιλητές του Σωκράτη.19 Το επιχείρημα
της ομοιότητας, για παράδειγμα, που παίζει σημαντικό ρόλο στη σύνολη
18
Η συζήτηση για τα επιχειρήματα αυτά είναι μεγάλη. Βλ. κυρίως Gallop (1975), 103-
145, 192-222, Bostock (1986), 21-41, και Frede (1978).
19
Βλ. π.χ. το σχόλιο του Κέβη στον Φ ί 88b.
επιχειρηματολογία, δεν αποδεικνύει αλλά μάλλον υποθέτει ότι η ψυχή είναι

νοητή ουσία, άρα ουσία συγγενής προς τις νοητές. Γιατί όμως θα έπρεπε να
δεχθεί κανείς την προκείμενη υπόθεση για τη νοητή φύση της ψυχής; Το
επιχείρημα σχετικά με την ουσία της ψυχής, από την άλλη, επιδέχεται την
ένσταση ότι η θερμότητα ως ουσιώδης ποιότητα της φωτιάς υπάρχει όσο
υπάρχει η φωτιά, και ανάλογα η ζωή θα πρέπει να υπάρχει όσο υπάρχει η
ψυχή. Αυτό φαίνεται να υποστηρίχθηκε όντως ως ένσταση από περιπατη-
τικούς φιλοσόφους όπως ο Στράτων τον 3ο αιώνα π.Χ. και ο Βόηθος αργό-
τερα, στις αρχές του 1ου αιώνα μ.Χ.20 Η πλατωνική απάντηση εδώ θα ήταν
ότι η ψυχή δεν είναι ποιότητα, όπως η θερμότητα, αλλά ουσία και ως τέτοια
δεν μπορεί να συγκριθεί με ποιότητες που παρέρχονται.21
Το σημαντικότερο όμως είναι να δούμε τι μας αποκαλύπτουν τα επιχει-
ρήματα που δίνει ο Πλάτων στον Φ ί σχετικά με τη φύση της ψυχής.
Ένα πρώτο χαρακτηριστικό που προκύπτει από αυτά είναι ότι η ψυχή φαί-
νεται να ευθύνεται κυρίως για νοητικές λειτουργίες, όπως η νόηση των ιδεών
(Φ ί 72e-78b), και δεν παρουσιάζεται ως φορέας ευρύτερων ψυχικών
λειτουργιών, όπως οι ποικίλες επιθυμίες ικανοποίησης του σώματος, π.χ.
η πείνα και η δίψα. Είναι σημαντικό ότι στον Φ ί για τις λειτουργίες
αυτού του είδους υπεύθυνο είναι το ζωντανό σώμα και όχι η ψυχή. Είναι το
ζωντανό σώμα που επιθυμεί να ικανοποιηθεί, που μεταβολίζει, που τρέφε-
ται, που απολαμβάνει (Φ ί 83b). H ψυχή παρουσιάζεται επιφορτισμένη
με τον έλεγχο και τον περιορισμό της ικανοποίησης των επιθυμιών αυτών
και αυτή της η λειτουργία είναι ενδεικτική της σοφίας της ή της έλλειψης
σοφίας. Το παρακάτω χωρίο από τη συνομιλία Σωκράτη και Σιμμία που
αφηγείται ο Φαίδων είναι χαρακτηριστικό. Ο Σωκράτης επιχειρεί να απα-
ντήσει στις ενστάσεις του Σιμμία για την αθανασία της ψυχής.
Τί έ; ἦ ᾽ ὅ · ῶ ἐ ἀ ώ ῳ ά ἔ ᾽ὅ ἄ έ ἄ ἢ ὴ ἄ ὶ
ό ;
Οὐ ἔ .
Πό ῦ ῖ ὰ ὸ ῶ ά ἢ ὶἐ έ ; έ ὲ ὸ
ό , ἷ ύ ἐό ὶ ί ἐ ὶ ὐ ί ἕ , ὸ ὴ ί , ὶ ί
20
Βλ. Στράτων στον Ολυμπιόδωρο, Υ ό Φ ί (απ. 123-124 Wehrli), Βόη-
θος στον Ευσέβιο, Ε ήΠ ή XI.28.1.
21
Βλ. σχετικά Frede (1978), 39-41.
ἐ ύ ἐ ὶ ὸ ὴἐ ί , ὶἄ ί ὁ ῶ ἐ έ ὴ ὴ ῖ
ὰ ὸ ῶ (94b4-c1)
Άρα λοιπόν, είπε αυτός, θα έλεγες ότι υπάρχει πέρα από την ψυχή κάτι άλλο από
όσα συνθέτουν τον άνθρωπο που να τον διοικεί, ειδικά αν αυτή είναι σοφή;
Όχι βέβαια.
Άραγε συμπορεύεται η ψυχή με όσα συμβαίνουν στο σώμα ή αντιτίθεται σε
αυτά; Εννοώ δηλαδή περιπτώσεις όπου το σώμα ζεσταίνεται και διψά και η ψυχή
το σπρώχνει προς την αντίθετη κατεύθυνση, να μην πιει δηλαδή, και όταν το σώμα
πεινά, η ψυχή το σπρώχνει να μη φάει, και σε πολλές παρόμοιες περιπτώσεις βλέ-
πουμε την ψυχή να αντιτίθεται σε αυτά που συμβαίνουν στο σώμα.
Είναι σημαντικό ότι στο κείμενο αυτό η πείνα έχει ως αιτία της το σώμα,
ενώ η ψυχή είναι η αιτία του ελέγχου της, δηλαδή η ψυχή είναι αιτία μό-
νο λογικών επιθυμιών. Οι επιθυμίες του ζωντανού σώματος ταράζουν την
ψυχή και καθιστούν αναγκαίο τον έλεγχό της, αλλά ακόμα και η αίσθηση
φαίνεται να την αναστατώνει (Φ ί 79c-d). Η αίσθηση, μαθαίνουμε, δεν
είναι μια λειτουργία αμιγώς της ψυχής, αλλά μια λειτουργία που η ψυχή
εκτελεί μέσω του σώματος και με τη χρήση του, δηλαδή με τη χρήση των
αισθήσεων (79c). Το γεγονός ότι αισθήσεις μπορούν να μας παραπλανήσουν
(83ac) έχει να κάνει με τον ρόλο του σώματος και όχι της ψυχής. H πλάνη,
υποστηρίζεται, προέρχεται από το σώμα και όχι από την ψυχή. Η ψυχή
καθαυτή νοεί, κατανοεί δηλαδή με βάση τα δεδομένα των αισθήσεων, που
μπορεί να είναι εσφαλμένα. Από την άλλη, βέβαια, η ψυχή έχει και επιθυ-
μίες, όχι μόνο νόηση, όμως οι επιθυμίες της επιβεβαιώνουν τον νοητικό
της χαρακτήρα: για παράδειγμα, η ψυχή επιθυμεί να γνωρίζει, να μαθαίνει
(Φ ί 114c-e). Η ψυχή ως αιτία νοητικών ιδιοτήτων ή επιθυμιών του αν-
θρώπου είναι και η ίδια νοητή οντότητα (80b), o ἐ ὸ ἄ , όπως θα
μάθουμε στην Π ί 589a, σε αντίθεση με το αισθητό, μεταβλητό σώμα,
στα όρια του οποίου είναι εγκλωβισμένη η ψυχή (81e, 82e). Η σχέση ψυχής
και σώματος είναι στον Φ ί αντιθετική (ἐ έ , 94c1).
Αντιθετική είναι η σχέση ψυχής και σώματος και στον Φ ί . Στον
διάλογο αυτό συναντούμε ένα επιχείρημα για την αθανασία της ψυχής πα-
ρόμοιο με το τελευταίο επιχείρημα του Φ ί . Ενώ στο επιχείρημα του
Φ ί αφετηριακό σημείο είναι η προκείμενη ότι η ψυχή είναι η αιτία της
ζωής (105d3-4), στον Φ ί αφετηριακή είναι η προκείμενη ότι η ψυχή
είναι συνεχώς κινούμενη (245c6). To επιχείρημα του Φ ί συνεχίζει με
τον ισχυρισμό ότι η ψυχή δεν επιδέχεται το αντίθετο της ζωής που επιφέρει
(105d10-11), ενώ στον Φ ί το επιχείρημα συνεχίζει με τον ισχυρισμό ότι
αυτό που κινεί τον εαυτό του δεν μπορεί να παύσει να κινείται (245c6-9),
για να καταλήξουν και τα δύο επιχειρήματα στο συμπέρασμα ότι η ψυχή
είναι αθάνατη (Φ ί 105e6, Φ ί 246a1).22 Kαι στον Φ ί και στον
Φ ί η ψυχή εμφανίζεται να έχει ένα ουσιώδες χαρακτηριστικό που είναι
ασύμβατο με τη φθορά και τον θάνατο: τη ζωή στον Φ ί , την κίνηση
στον Φ ί . Οι ομοιότητες των δύο διαλόγων δεν σταματούν εδώ, καθώς
και στον Φ ί , όπως στον Φ ί , η ψυχή φροντίζει για το σώμα, που
είναι, αντίθετα με την ψυχή, θνητό (246c5-6) και εμπόδιο για την ψυχή
(250c). Στον Φ ί , ωστόσο, έχουμε μια σημαντική εξέλιξη σε σχέση με
τον Φ ί . Στον μύθο που ακολουθεί το σύντομο επιχείρημα για την
αθανασία της ψυχής στον Φ ί (246a3-257a2), διαπιστώνουμε ότι η ψυχή
απαρτίζεται από μέρη που δεν είναι μόνο λογικής φύσης αλλά και άλογα. Τα
άλογα αυτά μέρη της ψυχής είναι υπεύθυνα για τις επιθυμίες εκείνες για τις
οποίες στον Φ ί αιτία θεωρούνταν το σώμα. Η εικόνα του ηνίοχου ενός
άρματος με δύο άλογα, ένα που τον υπακούει και ένα ανυπάκουο, προφανώς
υποδεικνύει ότι η ψυχή έχει και άλογα μέρη, ιδέα που δεν απαντά στον μύθο
του Φ ί για τις μεταθανάτιες τύχες της ψυχής (110b3-115a9), αλλά
απαντά φυσικά αργότερα στην Π ί και στον Τί . Ο Πλάτων αντι-
λαμβάνεται λοιπόν και διορθώνει το πρόβλημα της φύσης της ψυχής στον
Φ ί , που επιγραμματικά είναι ότι η ψυχή θεωρείται εκεί αιτία μόνο
νοητικών χαρακτηριστικών και το σώμα αιτία των υπόλοιπων ζωτικών
λειτουργιών, όμως το σώμα είναι καταρχήν ζωντανό λόγω της ύπαρξης της
ψυχής σε αυτό, άρα, με μία έννοια, η αιτία των σωματικών επιθυμιών πρέ-
πει να είναι η ψυχή και όχι το σώμα. Ο Πλάτων επιχειρεί να αντιμετωπίσει
το ζήτημα αυτό συστηματικότερα στη συνέχεια του έργου του. Η Π ί
είναι έργο σταθμός και στο ζήτημα της ψυχής.
Στην Π ί το θέμα της ψυχής ανακύπτει σε συνάφεια με τη συζήτηση
για τη δικαιοσύνη, που είναι το κεντρικό ζήτημα του διαλόγου. Ο Σωκράτης
εμφανίζεται να ισχυρίζεται ότι είναι από κάθε άποψη προτιμότερο να είναι
κανείς δίκαιος παρά άδικος (Π ί 357a), συμπέρασμα που προκύπει από
ένα επιχείρημα ανάλογο του ἔ του ανθρώπου στα Η ά Ν ά Ι.6,
καθώς ο Σωκράτης επιχειρηματολογεί ότι καθετί είναι στην καλύτερή του
22
Βλ. Bett (1986).
κατάσταση αν έχει την «αρετή» που του ταιριάζει (353c). Η δικαιοσύνη

είναι για την ψυχή μια τέτοια αρετή, που κάνει τον άνθρωπο, κατά τον Σω-
κράτη, να βρίσκεται στην καλύτερη δυνατή κατάσταση και να λειτουργεί
με τον καλύτερο τρόπο. To ζήτημα όμως είναι ποιος ακριβώς είναι αυτός
ο καλύτερος τρόπος και πώς προκύπτει, με δεδομένο ότι η ψυχή έχει να
επιτελέσει μια σειρά από λειτουργίες προκειμένου να ζήσει το σώμα, του
οποίου οι επιθυμίες όμως συχνά είναι αντικρουόμενες. Τα ερωτήματα αυτά
οδηγούν στην ανάπτυξη της θεωρίας για τα μέρη της ψυχής που συναντούμε
στο 4ο βιβλίο της Π ί .
Ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι η ανθρώπινη ψυχή έχει διακριτά μέρη κα-
θώς, διατείνεται, αντίθετες πράξεις και επιθυμίες σηματοδοτούν διαφορετι-
κούς ψυχικούς φορείς. Κάποιος που επιθυμεί να πιει επειδή διψά αλλά ταυ-
τόχρονα δεν επιθυμεί να πιει γιατί, για παράδειγμα, γνωρίζει ότι το ποτήρι
νερό που του προσφέρεται είναι δηλητηριασμένο, κινητοποιείται από δύο
αντίθετες επιθυμίες: θέλει να πιει (γιατί διψά) και δεν θέλει να πιει (γιατί δεν
θέλει να πεθάνει). Οι επιθυμίες αυτές δεν μπορεί να είναι του ίδιου φορέα, να
προέρχονται, θα λέγαμε, από την ίδια πηγή, γιατί είναι αντίθετες (436bc)·
άρα, συμπεραίνει ο Σωκράτης, θα πρέπει να διακρίνουμε δύο φορείς και να
αντιστοιχίσουμε μία επιθυμία στον καθένα, όπως κάνουμε στην περίπτωση
του τοξότη (φορέας 1) που τεντώνει τη χορδή του τόξου (φορέας 2), το οποίο
κινείται σε αντίθετη κατεύθυνση από τον τοξότη (439b).23 Οι δύο φορείς θα
πρέπει να ταυτίζονται με δύο μέρη της ψυχής, το λογικό και το άλογο. Στη
συνέχεια ο Σωκράτης διακρίνει δύο ανάλογα μέρη εντός του αλόγου μέρους
της ψυχής, το ὲ και το ἐ ό .24 Το τελευταίο είναι υπεύθυνο
για μη λογικές επιθυμίες, όπως η επιθυμία για φαγητό και ποτό ή η σεξουα-
λική επιθυμία, επιθυμίες δηλαδή που προκύπτουν ανεξάρτητα από τις από-
ψεις μας, τις πεποιθήσεις μας, τη λογική μας, ενώ το θυμοειδές είναι υπεύ-
θυνο για μη λογικές επιθυμίες που όμως γεννιούνται από ορισμένες απόψεις
μας, όπως η επιθυμία για εκδίκηση, για φήμη, για κυριαρχία (439e-440e).
Η επιθυμία να εκδηλώσουμε τον θυμό μας είναι αποτέλεσμα μιας ορισμένης
κατανόησης, ότι κάποιος μας πρόσβαλε, για παράδειγμα, και κάτι τέτοιο
23
Το επιχείρημα του Πλάτωνα για τη διαίρεση της ψυχής το αναλύει ο Lorenz (2006),
κεφ. 1.
24
Η θεωρία της διαιρεμένης ψυχής στην Π ί είναι πολυσυζητημένη. Βλ. κυρίως
Cooper (1984), Ferrari (2003), Lorenz (2006), 10-52.
δεν πρέπει να μείνει αναπάντητο, αλλά παραμένει μια μη λογική επιθυμία

στον βαθμό που η ικανοποίησή της δεν θα συμβάλει στην ηρεμία και τελικά
στην ευτυχία μας, αλλά μόνο στην εκτόνωση ενός συναισθήματος. Φυσικά
εδώ μπορεί κανείς να αντιτάξει ότι υπάρχει και λογική έκφραση του θυμού,
και σε αυτή ακριβώς τη βάση διακρίνουν αργότερα Επικούρειοι και Στωι-
κοί λογικές και μη λογικές επιθυμίες τέτοιου είδους, για παράδειγμα θυμό
και οργή.
Σύμφωνα με τη θεωρία για τη διαιρεμένη ψυχή, η ψυχή είναι υπεύθυνη
τόσο για τη νόηση όσο και για όλων των ειδών τις επιθυμίες που απαντούν
στο έμψυχο σώμα, αλλά μέσω των διαφορετικών μερών της. Οι επιθυμίες
είναι κινήσεις ή κινητοποιήσεις που προκαλεί η ψυχή, που θεωρούνταν
παραδοσιακά πηγή κίνησης, όπως είδαμε στον Φ ί .25 Το λογικό είναι
εδώ ένα μόνο μέρος της ψυχής, όχι η σύνολη ψυχή όπως στον Φ ί .Η
ψυχή έχει και ένα άλογο μέρος με τις δικές του επιθυμίες και τη δική του
γνωστική αντίληψη, το οποίο διακρίνεται από το λογικό στον βαθμό που
ενδιαφέρεται μόνο για την ικανοποίηση των επιθυμιών του και όχι για το
γενικότερο καλό της ψυχής. Αυτό το γενικότερο καλό της ψυχής το ανα-
γνωρίζει και το υπηρετεί μόνο το λογικό μέρος της ψυχής, το οποίο εκτός
από τις δικές του επιθυμίες φροντίζει γενικότερα την ψυχή. Πράγμα που
σημαίνει ότι υιοθετεί, εγκρίνει την ικανοποίηση επιθυμιών του αλόγου μέ-
ρους, όπως την επιθυμία για φαγητό, ποτό, ερωτική απόλαυση, στον βαθμό
που η ικανοποίηση των επιθυμιών αυτών είναι σημαντική για τη διατήρηση
του ανθρώπου στη ζωή αλλά και για την καλή ή ευτυχή ζωή. Ωστόσο, είναι
σημαντικό το λογικό να μπορεί να εγκρίνει ένα μέρος μόνο των επιθυμιών
αυτών, αυτό που συμφωνεί με τον λόγο, και να μη γίνεται έρμαιό τους, κάτι
το οποίο απαιτείται προσπάθεια για να μάθει κανείς από νεαρή ηλικία· για
αυτόν τον λόγο ο Πλάτων ενδιαφέρεται τόσο για την παιδεία των πολιτών
της Π ί του και κατ’ επέκταση για την ποίηση και τις τέχνες.
Το ιδεώδες της αρίστης κατάστασης της ψυχής για το οποίο έκανε λόγο
ο Σωκράτης στην αρχή της Π ί έχει τώρα προσδιοριστεί. Πρόκειται
για την ψυχή εκείνη στην οποία το λογικό κυριαρχεί στη λήψη των αποφά-
σεων και με την έννοια αυτή όλες οι αποφάσεις είναι λογικές, δηλαδή λαμ-
βάνονται για το συνολικό καλό της ψυχής και όχι μόνο για ένα μέρος της.
25
Βλ. και Νό 895e-896a.
Τη θεωρία της Π ί για την ψυχή συνεχίζει και σε κάποιο βαθμό

εξελίσσει ο Πλάτων στον Τί . Στον ύστερο αυτό διάλογο ο Πλάτων
ασχολείται διεξοδικά με την ανθρώπινη φύση στο πλαίσιο της εξήγησης
του κόσμου. Είναι ενδεικτικό ότι από τον λόγο του Τίμαιου (27c-92c) η εξή-
γηση της δημιουργίας του σύμπαντος καταλαμβάνει πολύ λιγότερη έκταση
(27c-41b) σε σχέση με την εξήγηση της ανθρώπινης φύσης (41b-92c). Ο
Τίμαιος προβάλλει την άποψη ότι η ψυχή όχι μόνο έχει δύο μέρη, ένα λο-
γικό και ένα άλογο, άποψη που συναντάμε ήδη στον Φ ί , αλλά επιπλέον
υποστηρίζει ότι μόνο το πρώτο είναι αθάνατο, καθώς μόνο το πρώτο είναι
δημιούργημα του δημιουργού θεού, ενώ το άλογο μέρος, που περιλαμβάνει
ένα θυμικό και ένα επιθυμητικό μέρος (70a-e, 77b), είναι δημιούργημα των
κατώτερων θεών που βοηθούν το έργο του δημιουργού. Το λογικό μέρος
εδρεύει στο κεφάλι (44d), για την ακρίβεια στον εγκέφαλο (73c-d), ενώ το
άλογο εδρεύει στον μυελό των οστών και από εκεί διαχέεται σε όλο το σώμα
(73d-e). Τα δύο κύρια μέρη της ψυχής, το αθάνατο και το θνητό, συνδέονται
ωστόσο μέσω της σπονδυλικής στήλης, που εισέρχεται στην κρανιακή κοι-
λότητα (73e-74a). Τα δύο μέρη του σώματος, το κεφάλι και το υπόλοιπο σώ-
μα, έχουν σχέση ιεραρχική, δηλαδή το υπόλοιπο σώμα υπηρετεί το κεφάλι,
και αντίστοιχα ιεραρχική είναι και η σχέση αθάνατης και θνητής ψυχής.
Είναι ενδιαφέρον ότι ο Τίμαιος περιγράφει τη λειτουργία του ανθρώ-
πινου σώματος ως ανεξάρτητη της ψυχής, ως μια αυτόνομη λειτουργία
(π.χ. 78e). Ο θάνατος περιγράφεται ως η λύση των δεσμών του σώματος
με τη ψυχή (81d), πράγμα που μπορεί να προκύψει από διάφορες αιτίες,
που πάντα όμως έχουν να κάνουν με το σώμα και όχι με την ψυχή (81d-e).
To σώμα, λοιπόν, περιγράφεται να έχει αυτοτέλεια και οι λειτουργίες του,
οι κινήσεις του έχουν εσωτερικές, εγγενείς αιτίες. Ο ρόλος της ψυχής είναι
κυρίως γνωστικός, συνίσταται στο να γνωρίζει τα νοητά και τα αισθητά
(42a, 42c, 43b-44c) και, από την άλλη, να κυριαρχεί πάνω στο σώμα (42b,
ᾶ 42e). Για την τελευταία αυτή λειτουργία η αθάνατη ψυχή χρειά-
ζεται τη συνδρομή της θνητής (70a).26
O Τί είναι σημαντικό έργο και επειδή ο Πλάτων αναθεωρεί την
άποψή του για το σώμα και του αποδίδει τώρα μια σχετική αξία και αυτονο-
μία και γιατί διακρίνει με σαφήνεια την ψυχή ως αιτία νοητικών συμβάντων
26
Για τη συγκρότηση του σώματος και τη σχέση του με την ψυχή στον Τί , βλ. Karfik
(2012).
από την ψυχή ως αιτία ζωτικών λειτουργιών όπως τα συναισθήματα και οι

σωματικές επιθυμίες. Η άποψη αυτή έρχεται να αναθεωρήσει την αντίληψη
του Φ ί για τη φύση και την αθανασία της ψυχής. Κατά τον Τί η
ψυχή του ανθρώπου είναι μόνο εν μέρει λογική και μόνο εν μέρει αθάνατη,
δηλαδή οι ιδιότητες αυτές χαρακτηρίζουν μόνο το νοητικό της μέρος και όχι
τα μέρη τα οποία συναρτώνται στενά με το σώμα. Ο θάνατος του σώματος
αποτελεί την απελευθέρωση της αθάνατης ψυχής.
Η θεωρία του Τί είναι σημαντική για τη μετέπειτα ιστορία του
πλατωνισμού, καθώς είναι αυτή που θα υιοθετηθεί αργότερα από τους με-
ταγενέστερους Πλατωνικούς, όπως ο Πλωτίνος, για παράδειγμα (βλ. πιο
κάτω, σ. 362-4), που θα θελήσουν να υποστηρίξουν την αθανασία της ψυχής
απέναντι στην κριτική που ασκήθηκε στον Πλάτωνα στο θέμα αυτό από
τον Αριστοτέλη, τους μαθητές του και τους ελληνιστικούς φιλοσόφους. Οι
πλατωνικοί αυτοί φιλόσοφοι ταυτίζουν την ψυχή με την αθάνατη ψυχή του
Τί , με το νοητικό μέρος της δηλαδή, και όχι με τη θνητή ψυχή, και
θεωρούν την πρώτη ως νου ή συγγενή του νου.
4. Η θεωρία του Αριστοτέλη για την ψυχή

Η αριστοτελική θεωρία για την ψυχή παρουσιάζεται κυρίως στο έργο Π ί
ή , για το οποίο μπορούμε βάσιμα να ισχυριστούμε ότι προέρχεται από
την περίοδο της ωριμότητας του Αριστοτέλη.27 Η ωριμότητα του έργου
αντανακλάται, πρώτον, στο γεγονός ότι η αριστοτελική αντίληψη για την
ψυχή διαμορφώνεται από την ώριμη μεταφυσική θεωρία του Αριστοτέλη
αναφορικά με τη σχέση ύλης και είδους που συναντάμε στα κεντρικά βιβλία
των Μ ά Φ ά και, δεύτερον, στο γεγονός ότι η αριστοτελική θεωρία
του Π ί ή για την ψυχή καλύπτει όλες τις πτυχές και λειτουργίες της
ψυχής, από τις κατώτερες, όπως η θρέψη και η αύξηση, έως τις πολυπλο-
κότερες και χαρακτηριστικές του ανθρώπου, όπως η νόηση. Ο Αριστοτέλης
αποφεύγει έτσι τη ρευστότητα με την οποία χρησιμοποιεί τον όρο ήο
Πλάτων, άλλοτε δηλαδή ως αρχή ή αιτία της ζωής και άλλοτε, ειδικότερα,
ως αιτία και αρχή της νόησης και των νοητικών φαινομένων, όπως η σκέ-
27
Η θεωρία του Αριστοτέλη για την ψυχή έχει γίνει αντικείμενο μεγάλης συζήτησης. Ση-
μαντικές για την κατανόησή της είναι οι συμβολές του Frede (1992), του Lear (1988),
96-151, του Menn (2002) και του Caston (2006).
ψη και η μνήμη. Για τον Αριστοτέλη η ψυχή είναι ενός τύπου ύ , που
είναι υπεύθυνη για τον τρόπο με τον οποίο μια οντότητα είναι ζωντανός
οργανισμός και για τις αλλαγές που τον διέπουν, και διαφέρει από το ένα ον
στο άλλο μόνο στον βαθμό που το φαινόμενο της ζωής χαρακτηρίζεται από
ποικιλία, καθώς σε διαφορετικούς οργανισμούς συνεπάγεται την ύπαρξη
διαφορετικής ομάδας δεξιοτήτων ή ιδιοτήτων. Η ζωή ενός θηλαστικού, για
παράδειγμα, συνεπάγεται την οργάνωση εκείνη που δίνει τη δυνατότητα
στο ζώο αυτού του τύπου να κινείται και να αισθάνεται με μεγάλη συνθετό-
τητα, δεξιότητες που δεν περιλαμβάνει η ζωή ενός κατώτερου ζώου, πόσο
μάλλον ενός φυτού, ενώ η ζωή του ανθρώπου συνεπάγεται μια οργάνωση
που καθιστά δυνατή την ιδιαίτερη δεξιότητα της νόησης.
Το γεγονός ότι για τον Αριστοτέλη η ψυχή είναι ουσιωδώς μία ύ
που συνεπάγεται ένα ορισμένο σύνολο δυνατοτήτων, τέτοιο που να εξηγεί
τη ζωή ενός ορισμένου ζωντανού οργανισμού, σημαίνει ότι η ψυχή για τον
Αριστοτέλη είναι μια ορισμένη αρχή οργάνωσης ενός σώματος, έτσι ώστε
αυτό να μπορεί να εμφανίζει το φαινόμενο της ζωής με την όποια σχετι-
κή ποικιλία. Mε την έννοια αυτή της οργανωτικής αρχής η ψυχή για τον
Αριστοτέλη είναι, όπως και για τον Πλάτωνα, μια νοητή οντότητα, δηλαδή
οντολογικά διαφορετική από το σώμα το οποίο οργανώνει, δηλαδή ζωο-
ποιεί. Για τον Αριστοτέλη ωστόσο –και εδώ έγκειται η κύρια διαφορά του
από τον Πλάτωνα– η ψυχή, αν και οντολογικά διακριτή του σώματος, δεν
υπάρχει ανεξάρτητα από το σώμα, παρά μόνο σε σύνδεση με αυτό, ακριβώς
γιατί η ψυχή δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια ειδική μορφή οργάνωσης του
σώματος, δηλαδή η μορφή οργάνωσης εκείνη που επιτρέπει στο σώμα να εί-
ναι ζωντανό με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. Πράγμα που σημαίνει ότι η ψυχή
προκειμένου να επιφέρει την ιδιαίτερη οργάνωση του φαινομένου της ζωής
απαιτεί ενός ορισμένου είδους σώμα, π.χ. του δελφινιού ή του ανθρώπου, δη-
λαδή ένα σώμα με ορισμένη υλική υφή, όργανα, μέρη και χαρακτηριστικά.
Η απαίτηση αυτή όμως δεν είναι ούτε ένα θεωρητικό ούτε ένα αντικειμενικό
προαπαιτούμενο, δεν είναι δηλαδή ούτε μια θεωρητική συνθήκη ούτε και
κάτι που αντικειμενικά προϋπάρχει, αλλά κάτι που καθορίζει η ίδια η ψυχή
ως μορφοποιητική δύναμη. Προκειμένου δηλαδή να προκύψει η ψυχή του Χ
ζώου, θα πρέπει να διαμορφωθεί το ιδιαίτερο σώμα που θα τη φιλοξενήσει,
με την ίδια έννοια που για να προκύψει η όραση θα πρέπει να διαμορφωθεί το
σώμα του οφθαλμού που η όραση απαιτεί, και αυτή η διαμόρφωση, υποστη-
ρίζει ο Αριστοτέλης, είναι έργο της ψυχής. Το παράδειγμα με τον οφθαλμό
είναι του ίδιου του Αριστοτέλη (Π ί ή 412b17-23) και στοχεύει στο να

φωτίσει μια υψηλής αφαίρεσης εννοιοποίηση, την οποία θα προσπαθήσω να
εξηγήσω περαιτέρω στη συνέχεια.
Για τον Αριστοτέλη η ψυχή δεν είναι, όπως ήδη είπα, παρά η οργάνωση
εκείνη που ως αποτέλεσμα έχει συγκεκριμένη μορφή της ζωής που διακρί-
νει ένα ορισμένο ζωντανό σώμα από τις ποικίλες μορφές με τις οποίες μπο-
ρεί να εκδηλωθεί η ζωή. Με την έννοια αυτή η ψυχή ως οργάνωση είναι ένα,
θα λέγαμε, διθέσιο κατηγορούμενο, δηλαδή είναι πάντοτε η οργάνωση ενός
υλικού, το οποίο χάρη στην οργάνωση αυτή έχει τη μορφή που έχει. Ένα
τσεκούρι, για παράδειγμα (του Αριστοτέλη και αυτό, Π ί ή 412b11-
15), έχει μια οργάνωση τέτοια που να του επιτρέπει να είναι τσεκούρι, δη-
λαδή να του επιτρέπει να κόβει με τον τρόπο που κόβει το τσεκούρι, που
είναι άλλος από τον τρόπο που κόβει π.χ. το μαχαίρι, και ένα τραπέζι έχει
αντίστοιχα μια οργάνωση που να του επιτρέπει να λειτουργήσει ως τραπέ-
ζι, διαφορετικά δηλαδή π.χ. από ένα ράφι. Την οργάνωση αυτή που είναι
παρούσα και διαμορφωτική των πραγμάτων ο Αριστοτέλης την ονομάζει
ἐ έ . Ο όρος δηλώνει το ἔ μιας οργάνωσης με πλήρη ή ενεργητικό
τρόπο.
Ο Αριστοτέλης διακρίνει δύο τύπους ἐ έ , την πρώτη και τη
δεύτερη, που αποτελούν δύο τύπους ύπαρξης και διατήρησης (ἔ ) μιας
οργάνωσης (Π ί ή 412a19-412b9). Το σχετικό παράδειγμα που δί-
νει ο Αριστοτέλης είναι η γνώση που έχει κάποιος, ένας επιστήμων, ένας
μαθηματικός ας πούμε, όταν κάνει μαθηματικά και όταν κοιμάται. Aκόμη
και όταν κοιμάται ο μαθηματικός έχει γνώση των μαθηματικών, αν και
δεν τη χρησιμοποιεί, ακριβώς επειδή είναι ακόμη και τότε ενεργητικά δια-
μορφωμένος από τη γνώση αυτή στον βαθμό που είναι μαθηματικός, κάτι
που φαίνεται από το γεγονός ότι την ενεργοποιεί όποτε το θελήσει χωρίς να
χρειαστεί να κάνει κάτι ιδιαίτερο. Η ψυχή για τον Αριστοτέλη υπάρχει στο
σώμα ως μια ανάλογη οργάνωση με αυτήν του μαθηματικού που κοιμάται,
ως μια οργάνωση δηλαδή που διαμορφώνει ενεργητικά το σώμα ως ζωντα-
νό σώμα ανεξάρτητα από το τι κάνει αυτό. Όταν κοιμάται κανείς, για πα-
ράδειγμα, δεν κινείται, δεν τρέφεται, δεν νοεί, δεν οδηγεί, δεν μιλά αγγλικά,
αλλά όταν ξυπνά δεν χρειάζεται να κάνει τίποτα ιδιαίτερο για να μπορέσει
να επιτέλεσει μία ή και περισσότερες από αυτές τις λειτουργίες. Με την
έννοια αυτή, υποστηρίζει ο Αριστοτέλης, η ψυχή είναι όπως η γνώση που
έχει ο μαθηματικός που κοιμάται, και όχι σαν τη γνώση που έχει όταν κάνει
μαθηματικά, είναι δηλαδή μια οργάνωση του σώματος που, από τη στιγμή
που υπάρχει, μπορεί να ενεργοποιήσει διάφορες επιπλέον λειτουργίες χωρίς
να δημιουργήσει μια νέα οργάνωση. Ο Αριστοτέλης χαρακτηρίζει αυτή την
ἐ έ πρώτη, γιατί είναι θεμελιωδέστερη. Και είναι θεμελιωδέστερη
γιατί είναι ενεργή χωρίς να έχει συνεχώς ενεργητική δράση.
Με την έννοια αυτή η ψυχή για τον Αριστοτέλη δεν υπάρχει χωριστά του
σώματος, αν και μπορεί να νοηθεί ως μια οντότητα χωριστή του σώματος,
και η κριτική του Αριστοτέλη στους προγενέστερους στο θέμα αυτό είναι,
όπως είδαμε, ακριβώς ότι εξετάζουν την ψυχή ως οντότητα ανεξάρτητη του
σώματος. Η άποψη αυτή σημαίνει, για τον Αριστοτέλη, ότι δεν έχουν κατα-
νοήσει τον αιτιακό ρόλο της ψυχής, αλλά και ότι δεν μπορούν να κατανοή-
σουν τη σχέση της με το σώμα. Το παρακάτω χωρίο είναι χαρακτηριστικό
της αριστοτελικής αντίληψης για την ψυχή και τη σχέση της με το σώμα.
ὸ ὶ ὐ ῖ ῖ ἰἓ ἡ ὴ ὶ ὸ ῶ ,ὥ ὐ ὲ ὸ ὸ ὶ ὸ ῆ , ὐ ᾽
ὅ ὴ ἑ ά ὕ ὶ ὸ ὗ ἡ ὕ . ὸ ὰ ἓ ὶ ὸ ἶ ῶ έ , ὸ
ί ἡἐ έ άἐ . (Π ί ή ΙΙ.1, 412b 6-9)
Για τον λόγο αυτό δεν πρέπει να συζητούμε αν η ψυχή και το σώμα είναι μία ενότη-
τα, όπως συμβαίνει και με το κερί και το σχήμα του, και γενικώς με την ύλη ενός
πράγματος και με το είδος που βρίσκεται στην ύλη. Γιατί η ενότητα και το να είναι
κάτι λέγεται με πολλούς τρόπους, αλλά κυριολεκτικά μιλώντας είναι η ενεργητική
ύπαρξη (ἐ έ ]).
Το χωρίο δείχνει ότι ο Αριστοτέλης υποστηρίζει έναν ιδιότυπο μονισμό, μια

θεωρία ενότητας της ψυχής και του σώματος δηλαδή, παρά τη διάκριση δύο
οντοτήτων, σώματος και ψυχής, ανάλογο με αυτόν που διέπει και τη γενική
του οντολογία, όπως φαίνεται και από το παράδειγμα του κεριού που δίνει
(Π ί ή 412b6-9). Με την ίδια έννοια που διακρίνουμε ανάμεσα στην
ύλη του κεριού και το κερί ως μορφοποίηση της ύλης, ανάλογα, υποστηρίζει
ο Αριστοτέλης, διακρίνουμε ανάμεσα στην ψυχή και το σώμα το οποίο η ψυ-
χή οργανώνει. Το ἶ του κεριού δεν είναι ένα συστατικό του κεριού αλλά
αυτό που κάνει την ύλη να είναι κερί. Ανάλογα η ψυχή δεν είναι συστατικό
του ζωντανού σώματος αλλά αυτό που κάνει το σώμα, με την οργάνωση που
του δίνει, να είναι ζωντανό.
Ο Αριστοτέλης επισημαίνει ότι η ψυχή, ως οργάνωση του σώματος που
έχει ως συνέπεια τη ζωή, χαρακτηρίζεται από μια ιεραρχία δεξιοτήτων, τις
οποίες ο Αριστοτέλης αποκαλεί ά . Οι ά αποτελούν από μόνες

τους ενός τύπου επιμέρους οργανώσεις του σώματος που έχει ζωή. Η δύναμη
της θρέψης είναι η βασικότερη από αυτές με την έννοια ότι είναι απαραίτητη
για την εμφάνιση ζωής.28 Τη θρέψη την έχουν ήδη τα φυτά. Αυτά, επιση-
μαίνει ο Αριστοτέλης, είναι ζωντανοί οργανισμοί που χαρακτηρίζονται μόνο
από τη θρέψη (Π ί ή ΙΙ.3, 414a32-34), αυτό όμως δεν σημαίνει ότι είναι
ζώα. Για τον Αριστοτέλη ζώα είναι μόνο όσα έχουν την ικανότητα της αίσθη-
σης (Π ί ή 413b1-2), την ικανότητα δηλαδή να εισπράττουν τις μορφές
των αντικειμένων του περιβάλλοντος χωρίς την ύλη τους (424a17-24).
H αίσθηση που χαρακτηρίζει τα ζώα δεν είναι απλώς μία επιμέρους ορ-
γάνωση και δεξιότητα, αλλά ενέχει ποικιλίες και εμφανίζεται σε διαφορε-
τικά είδη ζώων με διάφορες μορφές συνθετότητας. Όλα τα ζώα έχουν αφή,
που είναι η βασικότερη των αισθήσεων (Π ί ή 414b7-9), όχι όμως
αναγκαστικά και τις υπόλοιπες αισθήσεις. Αν όμως υπάρχει αίσθηση, τό-
τε, υποστηρίζει ο Αριστοτέλης, υπάρχει αναγκαστικά και ὄ ήὀ ὴ
ύ (414b1-2). O όρος ὄ είναι ένας γενικός όρος για να δηλώσει την
επιθυμία κάθε είδους, όπως είναι η μη λογική και η λογική επιθυμία, αλλά
και ενδιάμεσες επιθυμίες, όπως ο ό , για τον οποίο μίλησα πιο πάνω. Ο
Αριστοτέλης ακολουθεί στο σημείο αυτό τον Πλάτωνα των ώριμων διαλό-
γων (Π ί ,Φ ί ), που διακρίνει μεταξύ λογικής επιθυμίας ( ύ )
και άλογης επιθυμίας (ἐ ί , ό ).
Είναι ενδιαφέρον στο σημείο αυτό να αναρωτηθεί κανείς γιατί κατά τον
Αριστοτέλη η ὄ εμφανίζεται μαζί με την αίσθηση στους ζωντανούς
οργανισμούς ως μια ύ της ψυχής. Η απάντηση του Αριστοτέλη είναι
ότι η αίσθηση δημιουργεί ηδονή και λύπη, δηλαδή απόλαυση και πόνο, και
η επιθυμία, η ὄ δηλαδή, προκύπτει κατά βάση ακριβώς από την τάση
του ζωντανού οργανισμού να απολαμβάνει ηδονή και να αποφεύγει τη λύπη
(Π ί ή 414b4-6).
Η αίσθηση δεν είναι φυσικά η μόνη αντιληπτική ικανότητα του ανθρώ-
που, κατά τον Αριστοτέλη. Η ικανότητα που τον ξεχωρίζει από τα άλλα
ζώα είναι η νόηση, ο νους (Π ί ή ΙΙΙ.4). Σε αντίθεση με τις αισθή-
σεις, ο νους για τον Αριστοτέλη δεν έχει ένα ιδιαίτερο όργανο με το οποίο
λειτουργεί. Ο νους έχει τη δυνατότητα να αντιλαμβάνεται τις ουσίες των
πραγμάτων, ό,τι δηλαδή κάνει κάτι να είναι αυτό που είναι. Ενώ η αίσθηση
28
Σχετικά με τις ά της ψυχής, βλ. τώρα Johansen (2012).
αντιλαμβάνεται το νερό, ο νους αντιλαμβάνεται τι είναι το νερό ή τι είναι

να είναι κάτι νερό (Π ί ή 429b10-17). Ενώ η αίσθηση αντιλαμβάνεται
αισθητά πράγματα, αν και αυτό που εισπράττει από αυτά δεν είναι αισθητό
(π.χ. η μορφή του τραπεζιού απέναντι), η νόηση αντιλαμβάνεται μη αισθη-
τά, αλλά νοητά όντα μόνο, όπως είναι η ουσία του νερού ή του τραπεζιού ή
του ανθρώπου, για την αντίληψη της οποίας δεν χρειάζεται επαφή ή καν
αναφορά σε μια υλική πραγμάτωση, σε αυτό ή το άλλο τραπέζι ή σε αυτόν
ή εκείνον τον άνθρωπο. Με την έννοια αυτή ο νους είναι για τον Αριστοτέλη
κάτι απαθές, κάτι δηλαδή που δεν επηρεάζεται από τα πράγματα του περι-
βάλλοντος (Π ί ή 429b23-24). Και ως μια δεξιότητα χωρίς όργανα και
χωρίς επηρεασμό από το περιβάλλον, ο νους είναι ένα χαρακτηριστικό που ο
άνθρωπος έχει από κοινού με τον θεό, και για τον λόγο αυτό, υποστηρίζει, η
θεωρητική, νοητική δραστηριότητα είναι μια δραστηριότητα που μας κάνει
όμοιους με τον θεό και είναι ουσιώδης για την καλή, ευδαίμονα, ζωή (Η .
Ν . 10.7, 9).29
5. Ψυχή και σώμα στην ελληνιστική φιλοσοφία. Επικούρειοι και Στωικοί

Οι δύο νέες σχολές φιλοσοφίας που εμφανίζονται στην καλούμενη ελληνι-
στική εποχή, δηλαδή ο επικουρισμός και ο στωικισμός, εναντιώνονται στην
αντίληψη του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη περί ύπαρξης άυλων, νοητών,
οντοτήτων και μάλιστα τέτοιων που να αποτελούν την ουσία των αισθητών
όντων. Εναντιώνονται κατά συνέπεια και στην άποψη του Πλάτωνα και του
Αριστοτέλη ότι η ψυχή είναι μια άυλη, νοητή οντότητα, ένα ἶ , και με την
έννοια αυτή οντολογικά διαφορετική από το σώμα. Τόσο οι Επικούρειοι όσο
και οι Στωικοί απορρίπτουν τον οντολογικό δυϊσμό του Πλάτωνα αλλά και
τον ιδιότυπο μονισμό του Αριστοτέλη, που, όπως είδαμε, διαφέρει σημαντι-
κά από τον δυϊσμό του Πλάτωνα, διατηρεί ωστόσο χαρακτηριστικά οντολο-
γικού δυϊσμού στον βαθμό που διακρίνει οντολογικά το σώμα από την ψυχή.
Αμφότεροι οι Επικούρειοι και οι Στωικοί έχουν την άποψη ότι η ψυχή
είναι σωματική όσο και το σώμα, αλλά είναι απλώς διαφορετικού τύπου ή
υφής σώμα.30 Είναι μάλιστα χαρακτηριστικό ότι οι Επικούρειοι αποφεύ-
29
Για το ζήτημα του νου στον Αριστοτέλη, βλ. Caston (2002) και Miller (2012).
30
Τα σημαντικότερα χωρία σχετικά με τις απόψεις των Επικουρείων και των Στωικών
για την ψυχή είναι συγκεντρωμένα από τους Long-Sedley.
γουν ακόμα και να αντιδιαστείλουν την ψυχή με το σώμα, προκειμένου να

κάνουν σαφές ότι δεν εμφιλοχωρεί κάποια σημαντική οντολογική διάκριση
μεταξύ τους, και προτιμούν να διακρίνουν ανάμεσα στην ψυχή και στο υπό-
λοιπο σώμα ( ὸ ὸ ἄ , Δ.Λ. 10.65). Με τον τρόπο αυτό κάνουν
σαφές ότι κινούμαστε στα όρια της ίδιας οντολογικής κατηγορίας. Οι Στω-
ικοί, από την άλλη, υποστηρίζουν ότι η ψυχή είναι ῦ , το οποίο κατά τη
γνώμη τους συνιστά και συνέχει καθετί που υπάρχει στον κόσμο.31 Είναι εν-
διαφέρον ότι και οι ίδιοι οι Επικούρειοι παρομοιάζουν την ψυχή με ῦ ,32
προκειμένου να δείξουν ότι η ψυχή είναι σωματική, αν και φυσικά δεν έχουν
τη στωική αντίληψη για το ῦ . Είναι πολύ πιθανό ότι τόσο οι Στωικοί
όσο και οι Επικούρειοι εμπνέονται από μια τρίτη πηγή στο σημείο αυτό, μια
αντίληψη διαδεδομένη σε σύγχρονούς τους ιατρικούς κύκλους, σύμφωνα
με την οποία ο ζωντανός άνθρωπος συνέχεται από ένα ῦ , το οποίο με
όρους φυσιολογίας θα μπορούσε να αντιστοιχίσει κανείς με την αναπνοή, ή
θα μπορούσε να θεωρήσει την αναπνοή απαραίτητη και ενδεικτική συνθήκη
για την ύπαρξη ζωής.
H άποψη των Επικουρείων και των Στωικών ότι η ψυχή είναι σώμα ή
σωματική (με τον ένα ή τον άλλο τρόπο) είναι συνέπεια, θα μπορούσε να πει
κανείς, της γενικότερης οντολογίας τους, σύμφωνα με την οποία τα πάντα
στον κόσμο είναι σώματα (με εξαίρεση για τους Στωικούς τον χρόνο, τον
τόπο, το κενό και το ό , δηλαδή τη νοητική πρόταση). Από την άλλη,
ωστόσο, θα μπορούσε κανείς να αντιτείνει ότι αυτή η γενικότερη οντολο-
γία Στωικών και Επικουρείων πιθανόν να προκύπτει από τη συγκεκριμένη
στάση τους στο ζήτημα της ψυχής. Ένα γενικό οντολογικό επιχείρημα που
απαντά τόσο στους Επικούρειους όσο και στους Στωικούς είναι ότι καθετί
που δρα και παθαίνει, που αλληλεπιδρά δηλαδή, δεν μπορεί παρά να είναι
σώμα, και από τη στιγμή που η ψυχή αλληλεπιδρά με το σώμα, όπως φαί-
νεται από πλήθος φαινομένων, δεν μπορεί παρά να είναι σωματική.33 Όταν
ντρεπόμαστε ή όταν θυμώνουμε, για παράδειγμα, κοκκινίζουμε και όταν
φοβόμαστε μαζευόμαστε και χλωμιάζουμε. Χαρακτηριστικό χωρίο της
31
SVF II.879, II.885.
32
έ ὲ ύ [ ὴ] ῦ ᾶ ἔ , Δ.Λ.10.63.
33
Για τους Επικούρειους βλ. το χωρίο του Λουκρήτιου που παραθέτω και το χωρίο του
Επίκουρου στη σημ. 34 πιο κάτω. Για τους Στωικούς βλ. SVF I.90, II.319, 329, 329,
361.
αντίληψης των Επικουρείων ότι κάτι μπορεί να είναι αιτία και να αλληλεπι-
δρά μόνο αν είναι σώμα, είναι το παρακάτω χωρίο του Λουκρήτιου.
praeterea per se quod cumque erit, aut faciet quid
aut aliis fungi debebit agentibus ipsum
aut erit ut possint in eo res esse gerique .
at facere et fungi sine corpore nulla potest res
nec praebere locum porro nisi inane vacansque .
ergo praeter inane et corpore tertia per se
nulla potest rerum in numero natura relinqui,
nec quae sub sensus cadat ullo tempore nostros
nec ratione animi quam quisquam possit apisci .
(De rerum natura 1.440-448)
Επιπλέον οτιδήποτε υπάρχει από μόνο του είτε θα δρα
στα άλλα πράγματα είτε θα παθαίνει από τη δράση των άλλων,
είτε θα είναι τέτοιο που τα πράγματα θα μπορούν να υπάρχουν και να ανήκουν
σε αυτό.
Τίποτα όμως δεν μπορεί να δράσει ή να πάθει χωρίς σώμα
ούτε να καταλάβει χώρο, εκτός και αν είναι κενός και άδειος.
Άρα λοιπόν εκτός από το κενό και τα σώματα τρίτη φύση
δεν μπορεί να υπάρξει στη σειρά των πραγμάτων
που να μπορεί να υποπέσει στην αντίληψη των αισθήσεων
είτε να μπορεί να κατανοήσει κάποιος με τη λογική του νου.
Για τους Επικούρειους λοιπόν η ψυχή δεν μπορεί παρά να είναι σώμα, αφού
δρα και παθαίνει.34 Aνάλογη είναι και η αντίληψη των Στωικών, και ένα
σχετικό, αποκλειστικά στωικό αυτή τη φορά, επιχείρημα είναι ότι μόνον αν
η ψυχή είναι σώμα μπορούν να εξηγηθούν οι ψυχικές ομοιότητες παιδιών
και γονέων, αφού αυτό που προσφέρουν οι γονείς για τη γέννηση του παι-
διού είναι σωματικό, υλικό, το σπέρμα, για παράδειγμα, από την πλευρά
του πατέρα.35
34
Βλ. και Επίκουρος, Ε . Η ό . Ι.67 (Long-Sedley 14Α): ᾽ἑ ὸ ὲ ὐ ἔ ῆ
ὸἀ ώ ὴ ῦ ῦ . ὸ ὲ ὸ ὔ ῆ ὔ ῖ ύ ,ἀ ὰ ί ό-
᾽ἑ ῦ ῖ ώ έ . ὥ ’ ἱ έ ἀ ώ ἶ ὴ ὴ ί -
. ὐ ὲ ὰ ἂ ἐ ύ ῖ ὔ ά , ἰἦ ύ · ῦ ᾽ἐ ῶ ἀ ό ῦ
ά ὶ ὴ ὴ ὰ ώ . Είναι πιθανό ο Λουκρήτιος στο παραπάνω
παράθεμα να έχει υπόψη του ανάλογα χωρία του Επίκουρου, ίσως από το έργο του Επί-
κουρου Π ί ύ .
35
Σχετικά με τα επικούρεια επιχειρήματα για τη σωματικότητα της ψυχής, βλ. Annas
(1994), 123-156.
Aς δούμε στη συνέχεια την επικούρεια και τη στωική άποψη για την ψυ-
χή από πιο κοντά. Κατά τον Επίκουρο η ψυχή, όπως και καθετί που υπάρχει
στον κόσμο, αποτελείται από άτομα και είναι σώμα στον βαθμό που είναι
ένα σύνολο ατόμων. Ο Επίκουρος προσδιορίζει το είδος της ατομικής δομής
της ψυχής και υποστηρίζει ότι η ψυχή αποτελείται από τέσσαρα είδη ατό-
μων. Παραθέτω το σχετικό χωρίο.
Ἐ ί [ έ ὴ ὴ] ᾶ ἐ ά ,ἐ ῦ ώ ,ἐ ῦ ἀ ώ-
,ἐ ῦ ῦ, ἐ ά ὸ ἀ ά · ῦ ᾽ἦ ὐ ῷ ὸ
ἰ ό ·ὧ ὸ ὲ ῦ ί , ὸ ὲ ἀέ ἠ ί , ὸ ὲ ὸ ὴ έ
ό ῦ ώ , ὸ ᾽ἀ ό ὴ ἐ ἡ ῖ ἐ ῖ ἴ ·ἐ ὐ ὶ
ὰ ῶ ὀ έ ί ἶ ἴ . (Αέτιος 4.3.11, Long-Sedley 14C)
Ο Επίκουρος υποστηρίζει ότι η ψυχή είναι κράμα τεσσάρων στοιχείων, ενός
στοιχείου φωτιάς, ενός αέρα, ενός πνεύματος, και ενός τετάρτου που δεν του δίνει
όνομα. Και αυτό είναι εκείνο που έχει την ικανότητα της αίσθησης. Από αυτά το
πνεύμα είναι υπεύθυνο για την κίνηση, ο αέρας για την ηρεμία, το θερμό για τη
θερμότητα που έχει το σώμα, ενώ αυτό που δεν έχει όνομα είναι υπεύθυνο για την
αίσθηση που έχουμε, ενώ σε κανένα άλλο από τα στοιχεία δεν υπάρχει αίσθηση.
Αυτό που είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον στο παραπάνω χωρίο είναι ότι ο Επί-
κουρος διακρίνει ένα ιδιαίτερο στοιχείο, στο οποίο μάλιστα δεν δίνει όνομα,
ως υπεύθυνο για την αίσθηση συνολικά. Το στοιχείο αυτό, μαθαίνουμε από
ένα χωρίο του Λουκρήτιου, διαπερνά και ενώνει όλα τα άλλα στοιχεία που
αποτελούν την ψυχή, ώστε να συγκροτείται μια ενότητα της ψυχής με ικα-
νότητα αισθητηριακή.36 Για τον λόγο αυτό άλλωστε ο Λουκρήτιος ονομάζει
αυτό το τέταρτο στοιχείο «ψυχή της ψυχής» (anima animae). Ο Λουκρήτιος
επιπλέον διακρίνει μεταξύ anima και animus, μια διάκριση που φαίνεται
να αντιστοιχεί στη διάκριση μεταξύ του αισθητικού και νοητικού μέρους
της ψυχής από τη μια, το οποίο σχετίζεται με το τέταρτο στοιχείο, και του
υπολοίπου μέρους της ψυχής, από την άλλη, που είναι υπεύθυνο για τη ζωή
εν γένει, δηλαδή για τις ζωτικές λειτουργίες. Η διάκριση αυτή επιβεβαιώ-
νεται στο σχετικό κείμενο του Επίκουρου, την Ε ή Η ό (63-
64, Long-Sedley 14A). Εκεί ο Επίκουρος διακρίνει ένα πιο ευαίσθητο μέρος
της ψυχής από το υπόλοιπο ἄ , δηλαδή την υπόλοιπη ψυχή που είναι
διασπαρμένη στο σώμα και το ίδιο το σώμα. Το ιδιαίτερο αυτό μέρος της
36
Λουκρήτιος, De rerum natura 3.262-265, 268-272.
ψυχής, που έχει πιο λεπτή, ποιοτική υφή ( έ ), αυτό που ο Λουκρήτι-
ος ονομάζει anima, αντιστοιχεί, θα λέγαμε, στο μη λογικό μέρος της ψυχής
στο σχήμα του Πλάτωνα. Με τον τρόπο αυτό άλλωστε φαίνεται ότι γινόταν
κατανοητό ήδη στην αρχαιότητα.37 Την αντίληψη αυτή ενισχύει ο ισχυρι-
σμός του Λουκρήτιου ότι η ψυχή ως anima θα πρέπει να υποτάσσεται και να
ακολουθεί την ψυχή ως animus,38 ένας ισχυρισμός ανάλογος του σχετικού
πλατωνικού και αριστοτελικού ισχυρισμού για την υποταγή του αλόγου
μέρους της ψυχής στο λογικό. Ωστόσο, ο Επίκουρος με τη διάκριση αυτή
φαίνεται να υπογραμμίζει κυρίως τη σημασία της αίσθησης στον άνθρωπο,
και για τον λόγο αυτό δίνει τόση αξία στο αισθητικό μέρος της ψυχής· επί-
σης φαίνεται να τονίζει την αλληλεξάρτηση ψυχής και σώματος που απαιτεί
η αίσθηση. Για τον Επίκουρο ψυχή και σώμα είναι δύο αλληλεξαρτώμενα
σώματα που αλληλοεπιδρούν. Κανένα τους δεν μπορεί να λειτουργήσει ως
ψυχή ή ως σώμα χωρίς το άλλο. Αντιλαμβάνεται κανείς εδώ τη σημασία
της μεταφυσικής προκείμενης της επικούρειας φιλοσοφίας, σύμφωνα με
την οποία μόνο τα σώματα αλληλεπιδρούν.
Η αντίληψη των Στωικών για την ψυχή αντιστοιχίζεται και αυτή, όπως
ήδη είπα, στη γενικότερη μεταφυσική τους θεώρηση, και ειδικότερα στην
οντολογία τους και στη θεωρία τους για την αιτιότητα.39 Οι Στωικοί υπο-
στηρίζουν ότι υπάρχουν δύο μόνο αρχές ή αίτια, το ποιούν και το πάσχον, και
ταυτίζουν το πρώτο με το ῦ , το οποίο χαρακτηρίζουν ως ὸ
ῦ . Το ῦ είναι κατά τη γνώμη τους υπεύθυνο για τη διαμόρφω-
40
ση, τη συγκρότηση και τη συνοχή όλων των όντων, και για τον λόγο αυτό το
ονομάζουν «συνεκτική αιτία», αυτό όμως δεν σημαίνει ότι όλα τα όντα είναι
διαμορφωμένα από το ίδιο ῦ . Οι Στωικοί διακρίνουν τρία διαφορετικά
είδη ύ , καθένα από τα οποία είναι υπεύθυνο για διαφορετικά όντα
στον κόσμο. Τα άψυχα όντα, όπως οι πέτρες, το χώμα, η θάλασσα, συγκρο-
τούνται και συνέχονται από ένα είδος ύ το οποίο χαρακτηρίζουν ως
ἕ . Ένα διαφορετικό είδος ύ ευθύνεται για τη συγκρότηση των
απλούστερων ζωντανών οργανισμών όπως είναι τα φυτά, το οποίο χαρα-
κτηρίζουν ως ύ ή ῦ ό . Τέλος, τα ζώα συγκροτούνται από ένα
37
Βλ. Διογένης Οινοανδεύς 37.1.5-7 και τη συζήτηση του Von Staden (2000), 82-84.
38
Λουκρήτιος, De rerum natura 3.136-144. Βλ. σχετικά και Gill (2011), 131.
39
Βλ. Long (1999), 560-584.
40
Δ.Λ. 7.134· SVF II.300· Long-Sedley 44B· πβ. Κικέρων, De natura deorum III.92.
τρίτο είδος ύ , την ψυχή, ή ῦ ό , ένα ῦ ύ στο

σώμα των ζώων. Το ῦ αυτό έχει καθοριστικό, ηγεμονικό χαρακτήρα
στο σώμα των ζωντανών οργανισμών και για τον λόγο αυτό το ονομάζουν
ἡ ό . Πρόκειται για ένα κέντρο που έχει ρυθμιστικό και ελεγκτικό
ρόλο στον ζωντανό οργανισμό. Το ἡ ὸ έχει αυτόν τον ρόλο καθώς
είναι υπεύθυνο για λειτουργίες όπως η επιθυμία, η αντίληψη, η απόφαση,
η επιλογή, η γνώση, οι οποίες απαντούν σε όλα τα ζώα και στον άνθρωπο
(Long-Sedley 47O, 47P).
Από τα παραπάνω προκύπτουν πολλά σημαντικά στοιχεία σχετικά με
την αντίληψη των Στωικών για την ψυχή. Καταρχήν για τους Στωικούς
η ψυχή δεν είναι υπεύθυνη για τις βασικές ζωτικές λειτουργίες, όπως η
θρέψη, ο μεταβολισμός, η ανάπτυξη, η προσαρμογή στο περιβάλλον, όπως
είναι για τον Πλάτωνα και για τον Αριστοτέλη. Kαι για τον λόγο αυτό για
τους Στωικούς τα φυτά δεν έχουν ψυχή αλλά μόνον ύ . Συνεπώς η ψυχή
δεν είναι για τους Στωικούς, όπως για τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη,
το διαφοροποιητικό χαρακτηριστικό του έμβιου από το άβιο. Ακόμη και
το έμβρυο δεν έχει ψυχή για τους Στωικούς, αλλά προσομοιάζει στα φυτά
(έμ-βρυο).41 Ωστόσο, για τους Στωικούς όλα τα ζώα έχουν ψυχή και όλα
τα ζώα συμπεριλαμβανομένου και του ανθρώπου έχουν την ίδια συνεκτική
αιτία, την ψυχή ή το ἡ ό . Οι Στωικοί δεν διακρίνουν ένα ιδιαίτερο
είδος ύ υπεύθυνο για την έλλογη νόηση που να χαρακτηρίζει ιδιαί-
τερα τον άνθρωπο, αλλά μόνο μια διαφοροποίηση του ίδιου ύ . Είναι
επίσης σημαντικό να σημειωθεί ότι για τους Στωικούς η ψυχή, το ἡ -
ό , δεν περιλαμβάνει, ακόμη και στην περίπτωση του ανθρώπου, ένα μη
λογικό μέρος, όπως συμβαίνει με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Για
τους Στωικούς η ψυχή είναι ουσιαστικά υπεύθυνη για νοητικά φαινομένα,
όπως η επιθυμία, η απόφαση, η αισθητηριακή αντίληψη και η γνώση, και
αυτά τα φαινόμενα διακρίνουν όλα τα ζώα.
Κάποιος θα μπορούσε να αντιτάξει εδώ ότι η επιθυμία δεν είναι νοητι-
κό φαινόμενο, και όντως για τον Πλάτωνα στο 4ο βιβλίο της Π ί η
επιθυμία εν γένει δεν είναι νοητικό φαινόμενο. Εκεί ο Πλάτων διακρίνει,
όπως είδαμε, ανάμεσα σε λογικές και μη λογικές επιθυμίες, αυτές του επι-
θυμητικού και του θυμοειδούς, που διαφέρουν από αυτές του λογικού μέ-
ρους της ψυχής ή και από εκείνες τις επιθυμίες που το λογικό υιοθετεί από
41
Βλ. Von Staden (2000), 104.
τα άλλα δύο μέρη, και κάτι ανάλογο κάνει αργότερα και ο Αριστοτέλης στα
Η άΝ ά . H επιθυμία όμως για τους Στωικούς είναι ένα νοητικό
φαινόμενο στον βαθμό που πρόκειται για μια ενέργεια της ψυχής με βάση
την οποία κάτι αναγνωρίζεται ως επιθυμητό. Για να συμβεί αυτό θα πρέπει
να αποδώσουμε σε ένα αντικείμενο μια ιδιαίτερη ιδιότητα την οποία δεν
έχει αναγκαστικά αλλά του την αποδίδουμε εμείς, την ιδιότητα του επιθυ-
μητού, και αυτό έχει να κάνει με τη δική μας ταυτότητα ή, στην περίπτωση
του ανθρώπου, και με τις δικές μας ιδιαίτερες πεποιθήσεις, τις αντιλήψεις
και την ιδιοσυγκρασία μας. Ένα παγωτό ή ένα γρήγορο αυτοκίνητο είναι
επιθυμητά από νοήμονα υποκείμενα που αντιλαμβάνονται τα αντικείμενα
γύρω τους ως Χ ή Ψ, και τέτοιες επιθυμίες προκύπτουν από σχετικές πε-
ποιθήσεις ή και αλυσίδες πεποιθήσεων (SVF II.462). Βέβαια, η δίψα μας δεν
εξαρτάται από τις πεποιθήσεις μας για τον κόσμο, θα έλεγε κανείς, αλλά
κατά τους Στωικούς και η επιθυμία μας να ξεδιψάσουμε αρθρώνεται στον
ενήλικα άνθρωπο με προτασιακό, γλωσσικό, τρόπο, και έτσι διαφέρει από
τη σχετική επιθυμία του μη λογικού ζώου. Δηλαδή η δίψα του ώριμου αν-
θρώπου είναι κατά τους Στωικούς λογική επιθυμία, ενώ του ζώου άλογη.
Για τους Στωικούς η ψυχή ή το ἡ ὸ δεν διέπεται από τις αντιθέ-
σεις της ψυχής που συναντήσαμε στον Πλάτωνα, αλλά είναι πολύ εγγύτερα
στο λογικό μέρος της πλατωνικής ψυχής. Οι Στωικοί προφανώς συνειδητά
αποστασιοποιούνται από την πλατωνική και αριστοτελική αντίληψη για
την ψυχή και έρχονται εγγύτερα στην αντίληψη για το mens που συναντού-
με στον Ντεκάρτ, όπου η επιθυμία είναι χαρακτηριστικό του. Το ἡ ὸ
έχει όμως μια πλειάδα λειτουργιών, που ενίοτε οι πηγές μας τις περιγρά-
φουν ως μέρη· ωστόσο, τα «μέρη» αυτά δεν θα πρέπει να τα αντιληφθούμε
ως τέτοια με την έννοια ότι υπάρχει δυνητικά κάποιος ανταγωνισμός ή
ένταση μεταξύ τους, όπως συμβαίνει με τα μέρη της ψυχής στον Πλάτωνα.
Τα «μέρη» του ἡ ῦ είναι για τους Στωικούς οι πέντε αισθήσεις, η
φωνή, η αναπαραγωγή και ο νους. Ο τελευταίος έχει ρόλο ενοποιητικό και
ρυθμιστικό όλων των υπόλοιπων λειτουργιών του ἡ ῦ και με μία έν-
νοια συνέχει όλα τα υπόλοιπα «μέρη».
Το γεγονός αυτό επιβεβαιώνεται από τον τρόπο με τον οποίο κατά τους
Στωικούς αναδύεται ο λόγος στον άνθρωπο και τον διαμορφώνει. Η ανά-
δυση του λόγου σημαίνει, κατά τους Στωικούς, ότι οι αισθητηριακές μας
εντυπώσεις είναι πια ενός ορισμένου τύπου, δηλαδή λογικές, και αυτό για
τους Στωικούς σημαίνει ότι έχουν προτασιακή δομή· δηλαδή, όταν βλέπου-
με ή μυρίζουμε ένα μήλο, η αίσθηση μας μεταδίδεται με τη μορφή «αυτό

είναι μήλο» ή «αυτό είναι ένα μυρωδάτο μήλο».42 H λογική φύση της ψυχής
μας είναι ένα χαρακτηριστικό που όταν προκύψει δεν μπορεί πια να αλλά-
ξει. Μετά την ανάδυση του λόγου είμαστε πια δεσμευμένοι να λειτουργούμε
λογικά, δηλαδή με εργαλείο τον λόγο, πράγμα που δεν σημαίνει φυσικά ότι
λειτουργούμε πάντοτε ορθά, αλλά απλώς ότι ο διαχειριστής των εντυπώ-
σεων και των επιθυμιών μας και ο διαμορφωτής τους είναι ο λόγος, που
μπορεί ωστόσο να υποφέρει από το βάρος λανθασμένων αντιλήψεων και
να μας οδηγεί σε λάθος κρίσεις. Για τους Στωικούς ο μόνος τρόπος να επι-
τύχουμε στη ζωή είναι να απαλλάξουμε, τρόπον τινά να καθαρίσουμε, τον
διαχειριστή των εντυπώσεων και των επιθυμιών μας, την ψυχή, από λάθος
πεποιθήσεις. Βλέπουμε λοιπόν ότι η θεωρία των Στωικών για την ψυχή
είναι στενά συνδεδεμένη όχι μόνο με τη μεταφυσική τους αλλά και με την
ηθική τους θεωρία σχετικά με την επίτευξη της ανθρώπινης ευδαιμονίας,
όπως συμβαίνει και στον Πλάτωνα. Και αυτό είναι ενδεικτικό της οφειλής
τους στον Πλάτωνα.
6. Ύστερη αρχαιότητα
Στην ύστερη αρχαιότητα το ζήτημα της φύσης της ψυχής και της σχέσης
ψυχής και σώματος γίνεται εντελώς κεντρικό. Αυτό γίνεται προφανές από
μια ματιά στο έργο φιλοσόφων όπως ο Πλούταρχος, ο Αλέξανδρος ο Αφρο-
δισιεύς, ο Πλωτίνος, ο Πορφύριος, ο Ιάμβλιχος και ο Πρόκλος. Ένας λόγος
που εξηγεί την κεντρική θέση του ζητήματος της ψυχής είναι ότι, όπως
έχουμε δει, έχει κομβική θέση στο συνολικό οικοδόμημα της μεταφυσικής
τόσο στην πλατωνική όσο και στην αριστοτελική φιλοσοφία, και ο χώρος
της μεταφυσικής γίνεται εξαιρετικά σημαντικός στην ύστερη αρχαιό-
τητα και ειδικά στον πλατωνισμό της ύστερης αρχαιότητας. Η ψυχή δεν
είναι μόνο ένα παράδειγμα ἴ που αποτελεί την ουσία μιας κατηγορίας
πραγμάτων, των εμβίων, αλλά είναι και το ἶ εκείνο που μας αποκαλύ-
πτει την ιδιαίτερη φύση του ανθρώπου, και με βάση αυτή τη φύση μπορού-
με να αποφανθούμε πώς θα πρέπει να ζήσει ο άνθρωπος προκειμένου να
δικαιώσει τη φύση του και έτσι να ευδαιμονήσει.
42
Βλ. Κικέρων, De finibus bonorum et malorum III.20-22, Aέτιος 4.11, SVF II.83.
Για τους πλατωνικούς φιλοσόφους, η ψυχή έχει ακόμη μεγαλύτερη

σημασία ακριβώς επειδή είναι η οντότητα εκείνη που γεφυρώνει τον νοη-
τό με τον αισθητό κόσμο. Αυτό γίνεται σαφές ήδη στην περίπτωση της
ψυχής του κόσμου στον Τί , η οποία διαμορφώνει ουσιωδώς το σώμα
του κόσμου, το κινεί κυκλικά, ενώ είναι υπεύθυνη και για τις γνωσιακές
του δυνατότητες. Είναι σημαντικό να επισημάνει κανείς ότι ο Πλούταρχος
αφιερώνει ένα ολόκληρο έργο στη σπουδή της μικρής αυτής ενότητας του
Τί που αφορά την ψυχή του κόσμου (35a1-36b5), το Π ί Τ-
ί ί , ακριβώς επειδή πιστεύει ότι η ψυχή του κόσμου είναι ένα
σημαντικό παράδειγμα ατομικής ψυχής σε αναλογία με το οποίο μπορού-
με να φανταστούμε και την ατομική ανθρώπινη ψυχή. Επιπλέον, ο Πλού-
ταρχος δείχνει να πιστεύει ότι υπάρχει μια γενικότερη αντιστοιχία μεταξύ
του κόσμου και του ανθρώπου, τέτοια που η διάκριση νους (δημιουργός),
ψυχή του κόσμου και σώμα του κόσμου αντιστοιχεί στο τρίπτυχο νους,
ψυχή, σώμα στον άνθρωπο (Π ί έ ώ 943AB, Π ί
ή ή 441D).43
Ο Πλωτίνος, από την άλλη, αφιερώνει μια σειρά από πραγματείες στο
ζήτημα της ψυχής (Ε . IV.1-8), ακριβώς επειδή πιστεύει ότι η διερεύνηση
της ψυχής είναι κλειδί για τη διαχείριση του μεταφυσικού ερωτήματος περί
της σχέσης νοητού και αισθητού κόσμου, του γνωσιοθεωρητικού ερωτήμα-
τος περί των ειδών της γνώσης και των τρόπων με τους οποίους συντελεί-
ται, αλλά και του ηθικού ερωτήματος περί της ανθρώπινης φύσης και του
τρόπου με τον οποίο ο άνθρωπος μπορεί να ευδαιμονήσει.44
Στη συνέχεια θα παρουσιάσω σχηματικά την άποψη του Πλωτίνου για
την ψυχή και τη σχέση της με το σώμα.45 Η ψυχή για τον Πλωτίνο είναι
φυσικά, όπως και για τον Πλάτωνα, μια νοητή ουσία, η οποία διαμορφώνει
τα σώματα, και στην περίπτωση των ανθρώπων τα ανθρώπινα σώματα,
έτσι ώστε να είναι σώματα ζωντανών ανθρώπων. Για τον Πλωτίνο όμως
η ψυχή που ενυπάρχει στο κάθε ατομικό σώμα δεν είναι κυριολεκτικά μια
ατομική ψυχή παρά μια απεικόνιση ή μια εμφάνιση της ψυχής εν γένει,
της καθολικής ψυχής, που είναι αιτία για όλες τις ψυχές. Για τον Πλωτίνο
43
Βλ. περαιτέρω Κaramanolis (2014), ενότ. 5.
44
Βλ. σχετικά O’Meara (1993), 12.
45
Μια καλή παρουσίαση των απόψεων του Πλωτίνου για τη σχέση ψυχής και σώματος
βρίσκει κανείς στον Emilsson (1991).
όλες οι ατομικές ψυχές, συμπεριλαμβανομένης και της ψυχής του κόσμου,

αποτελούν μια ενότητα και δεν είναι τίποτε άλλο παρά ενεργήματα μιας
καθολικής ψυχής.46 Ο Πλωτίνος διερευνά τον τρόπο με τον οποίο συμβαίνει
κάτι τέτοιο. Το ζήτημα αυτό διαμορφώνει πρωταρχικά την έρευνα για την
ψυχή στην πραγματεία Ε ά ΙV.3-5 (Π ί ή Α ώ ), που στην πραγ-
ματικότητα είναι μία και ενιαία.
Για να μπορέσουμε να παρακολουθήσουμε τη σκέψη του Πλωτίνου θα
πρέπει να λάβουμε υπόψη ότι η ψυχή ως νοητή οντότητα δεν μπορεί να με-
ριστεί, να διαιρεθεί, με άλλα λόγια δεν μπορούν να υπάρχουν «ψυχές» αλλά
μόνο «ψυχή» και οι ψυχές είναι μόνο πραγματώσεις της, δηλαδή αποτέλε-
σμα της ενέργειάς της, όπως ένα αντικείμενο μπορεί να έχει πολλά είδωλα
αν υπάρχουν πολλοί καθρέφτες. Ακριβώς έτσι περιγράφει την ατομική
ψυχή και ο Πλωτίνος, ως ένα ἴ (E . ΙV.3.10.38-40, IV.5.7.61), ως
ἴ (II.1.5.7, IV.4.19.4-5, VI.2.22.32-37), ἔ (I.1.7.4, IV.4.22.7,
VI.4.15.10-18) ή ὰ (IV.4.18.6). Mια τέτοια πολλαπλή εμφάνιση της ψυχής
είναι, ωστόσο, ένα είδος μερισμού, και για τον λόγο αυτό ο Πλωτίνος θεωρεί
την ψυχή μια οντότητα που διαμεσολαβεί μεταξύ του απολύτως αμέριστου
νοητού και του μεριστού αισθητού κόσμου, αντίληψη που βασίζεται εν πολ-
λοίς στην παρουσίαση του Τί (34c-37c) σχετικά με τη δημιουργία της
ψυχής.
Ο Πλωτίνος υποστηρίζει, ωστόσο, ότι η ατομική ψυχή του καθενός μας
τείνει να συνεχίζει να υπάρχει στον νοητό κόσμο και να μη βρίσκεται πλήρως
στο σώμα που εμψυχώνει. Ο Πλωτίνος επιχειρηματολογεί σχετικά στην Ε -
ά IV.8, που φέρει τον τίτλο Π ί ώ ό ή .Ο
ισχυρισμός αυτός δείχνει ότι για τον Πλωτίνο η ανθρώπινη ψυχή είναι μια
νοητή ουσία που ανήκει ουσιαστικά στον νοητό κόσμο και μόνο ως ενέργημα
είναι παρούσα στον αισθητό, και επιπλέον ότι η ψυχή είναι ουσιαστικά ένας
νους ή τουλάχιστον υπεύθυνη για τα νοητικά χαρακτηριστικά του ανθρώπου
και όχι για τις ζωτικές λειτουργίες, για τις οποίες είναι υπεύθυνη η φύση μας
(Ε . Ι.1.6-7). Ο Πλωτίνος φαίνεται να εμπνέεται από το επιχείρημα της ανά-
μνησης στον Φ ί (72e-78b), όπου η ψυχή παρουσιάζεται να μπορεί να
γνωρίσει τις Ιδέες, αλλά και από τον Τί , και ειδικότερα από το αθάνατο
είδος της ψυχής. Με την έννοια αυτή η ψυχή είναι ο εαυτός μας, το ἡ ῖ (Ε .
46
Το ζήτημα αυτό πραγματεύεται ο Πλωτίνος στην Ε ά IV.9: Eἰ ᾶ ἱ ὶ ί .
Βλ. και Ε . IV.8.4.10-24, IV.8.8.
Ι.1.10.5-10), αυτό που πραγματικά είμαστε, ο εσώτερος άνθρωπος για τον

οποίο μίλησε ο Πλάτων στον Φ ί , δηλαδή νόες, και είναι με βάση αυτό το
ἡ ῖ που θα πρέπει να εξετάσουμε ποια ζωή αρμόζει στον άνθρωπο και τον
δικαιώνει, κάτι που ο Πλωτίνος κάνει στις Ε ά Ι.2 και Ι.4-5. Ο Πλωτίνος
ερμηνεύει λοιπόν την πλατωνική έννοια της ψυχής ως μια έννοια που είναι ου-
σιωδώς υπεύθυνη για τη νοητική φυσιογνωμία του ανθρώπου, και συνεπώς
για την ουσία του, πράγμα που σημαίνει ότι στο σημείο αυτό διαφοροποιείται
από τον Πλούταρχο, που τείνει να διακρίνει την ανθρώπινη ψυχή από τον νου,
ως μια αιτία που, αντίθετα από τον νου, είναι αποκλειστικά υπεύθυνη για μη
νοητικά συμβάντα. Στον Πλωτίνο η διάκριση αυτή είναι πολύ λιγότερο εμ-
φατική και η γενικότερη θεωρία περισσότερο σύνθετη. Ο Πλωτίνος διακρίνει
περισσότερο μεταξύ της ψυχής που ενεργεί στο σώμα και της ψυχής που,
παρά τις ενέργειές της που εμφανίζονται στο σώμα, δεν ανήκει στο σώμα και
δεν χρησιμοποιεί το σώμα (βλ. Ε . Ι.1.1-2, IV.8.7-8).
Το ερώτημα όμως που τίθεται τότε είναι το εξής. Αν η ψυχή για τον
Πλωτίνο είναι οντολογικά τόσο διαφορετική από το σώμα, είναι απαθής και
αμετάβλητη, και δεν μπορεί να υπάρχει στο σώμα παρά μόνο ως ενέργημα,
τότε αναρωτιέται κανείς πώς οργανώνει το σώμα έτσι ώστε να είναι ζωντα-
νό, αν τελικά λόγω της οντολογικής της φυσιογνωμίας δεν είναι παρούσα σε
αυτό και δεν αλληλεπιδρά με αυτό. To ερώτημα γίνεται οξύτερο αν δεχτού-
με μαζί με τον Πλωτίνο ότι η ψυχή είναι ένα είδος νου που είναι υπεύθυνος
για τα νοητικά μας χαρακτηριστικά, για τη νόησή μας κυρίως. Τότε πώς
θα εξηγήσουμε τις επιθυμίες μας, τα συναισθήματά μας, την αίσθηση της
ηδονής και του πόνου; Τα χαρακτηριστικά αυτά είναι μεν του σώματος, αλ-
λά του έμψυχου σώματος, δηλαδή προϋποθέτουν μια οργάνωση του σώμα-
τος από την ψυχή και δείχνουν αλληλεπίδραση ψυχής και σώματος. Αυτός
ακριβώς ήταν άλλωστε ο λόγος για τον οποίο ο Πλάτων αναθεώρησε στην
Π ί τη θεωρία του για την ψυχή στον Φ ί , σύμφωνα με την οποία
η ψυχή είναι υπεύθυνη για νοητικά φαινόμενα και το σώμα για τις επιθυμίες
και τα συναισθήματα, γιατί τα τελευταία προσιδιάζουν στο έμψυχο σώμα,
το σώμα που διαμορφώνει η ψυχή. Πώς λοιπόν θα κρατήσουμε την ψυχή
χωριστή, οντολογικά ανεξάρτητη και υπέρτερη του σώματος και ταυτόχρο-
να υπεύθυνη για την οργάνωση της έμβιας δομής του;
Ο Πλωτίνος έχει μια ιδιοφυή απάντηση. Πρώτον, υποστηρίζει ότι η ψυ-
χή δεν υπάρχει στο σώμα αλλά το σώμα στην ψυχή, άποψη που στηρίζει με
εικόνες όπως ότι η ψυχή είναι το φως που κάνει κάθε αντικείμενο φωτισμένο
(Ε . ΙV.3.23), πράγμα που σημαίνει ότι η ψυχή δεν είναι τοπικά παρούσα
στο σώμα.47 Δεύτερον, υποστηρίζει ότι το σώμα μας οργανώνεται σε μια
έμβια δομή μέσω αυτού που ονομάζει «ίχνος της ψυχής», που αποτελεί μια
απεικόνιση της ψυχής του κόσμου πάνω μας.48 Αυτό το ίχνος της ψυχής
είναι ένα τρίτο γένος, θα λέγαμε, δηλαδή διαφορετικό τόσο από το σώμα
όσο και από την ψυχή καθεαυτή. Το ίχνος της ψυχής είναι υπεύθυνο για την
έμβια δομή μας, για την οποία η ψυχή είναι εν γένει η αιτία σύμφωνα με
τον Πλωτίνο, που εδώ βασίζεται στον Τί .49 Και με αυτή την έννοια το
ίχνος της ψυχής είναι υπεύθυνο για τις επιθυμίες, τα αισθήματα και τα συν-
αισθήματά μας. Ωστόσο αυτό δεν είναι μια τελική απάντηση. Στην προτε-
λευταία του πραγματεία, την Ε ά Ι.1, με τον τίτλο «Tι είναι ο ζωντανός
οργανισμός» (Τί ὸ ῶ ), o Πλωτίνος επανέρχεται στο ζήτημα σχετικά
με το πώς η ψυχή είναι αιτία επιθυμιών και συναισθημάτων, δηλαδή πώς η
ψυχή ζωοποιεί το σώμα. Προφανώς η απάντησή του σχετικά με τον ρόλο
του ίχνους της ψυχής δεν τον ικανοποίησε απόλυτα. Στη νέα του πραγμα-
τεία επιχειρεί να εισηγηθεί μια θεωρία σύμφωνα με την οποία η ψυχή ως
ενέργημα οργανώνει το σώμα μέσω ά και ενεργειών, μια αντίληψη
που είναι εν μέρει αριστοτελική, προερχόμενη από το Π ί ή , αλλά την
οποία είχαν υιοθετήσει σε κάποια μορφή και προηγούμενοι Πλατωνικοί,
όπως ο Πλούταρχος για παράδειγμα. Η ιδέα βασίζεται εδώ στη διάκριση
μεταξύ είδους/ιδέας και ένυλου είδους/ιδέας. Το δεύτερο είναι υπεύθυνο για
τη δομή, την οργάνωση και την ταυτότητα ενός αισθητού πράγματος, αν
και η τελική αιτία είναι ουσιαστικά για έναν Πλατωνικό σαν τον Πλωτίνο η
νοητή, χωριστή ιδέα, η ψυχή. Η Ε ά Ι.1. κλείνει χαρακτηριστικά με μια
αγωνιώδη επίκληση αλλά και μία απάντηση.
Τὸ ὲ ἐ ά ὶ ύ ἡ ῖ ἢἡ ή; Ἢ ἡ ῖ , ἀ ὰ ῇ ῇ . Τὸ ὲ « ῇ
ῇ» ῶ ; Ἆ ῷἔ ἐ έ ;Ἢᾗ ή . (Ε . Ι.1.13.1-3)
Ποιος τελικά έχει κάνει αυτή την έρευνα εδώ, εμείς ή η ψυχή; Σίγουρα εμείς, αλλά
μέσω της ψυχής. Kαι τι θα πει «μέσω της ψυχής»; Μήπως κάναμε την έρευνα επει-
δή έχουμε ψυχή; Όχι, αλλά ως ψυχή.
47
Βλ. σχετικά Caluori (2015), κεφ. 8.
48
Βλ. Ε . IV.4.4.18-19 και την ανάλυση του Noble (2013).
49
Αυτό το χαρακτηριστικό της ψυχής τονίζει σωστά, κατά τη γνώμη μου, ο Caluori
(2015), ότι δηλαδή η ψυχή εν γένει, κοσμική ή ατομική, είναι αιτία οργάνωσης, για την
ακρίβεια έμβιας οργάνωσης.
7. Eπίλογος
Η παρουσίαση του προβληματισμού των αρχαίων φιλοσόφων για την ψυχή
ελπίζω να έδειξε πόσο σημαντικό μέρος της φιλοσοφικής τους ενασχόλησης
αποτελούσε ο τομέας αυτός. Και αυτό συμβαίνει επειδή για τους αρχαίους
φιλοσόφους η ψυχή είναι, όπως είπα από την αρχή, το ιδιαίτερο εκείνο χα-
ρακτηριστικό που κάνει τον άνθρωπο αυτό που είναι: ζωντανό άνθρωπο. Η
εξέταση αυτού του χαρακτηριστικού είναι καίριας σημασίας για τη θεωρη-
τική συζήτηση του τρόπου με τον οποίο ενεργούμε και αποφασίζουμε, αλλά
και του τρόπου με τον οποίο μπορούμε να αλλάξουμε τον εαυτό μας, να βελ-
τιωθούμε και να ζήσουμε τη ζωή που ταιριάζει σε ένα ον όπως ο άνθρωπος.
Η σπουδή της ψυχής είναι για τον αρχαίο φιλόσοφο όχι μόνο μια άσκηση
οντολογίας, δηλαδή μεταφυσικής, αλλά και μια σπουδή ανθρωπολογίας που
αποτελεί τη βάση της ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας.
B ί
Annas, J. (1994), Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley: University of California Press.

Bartoš, Η. (2012), «Aristotle on Methodological Approaches to the Study of the Human
Soul», Croatian Journal of Philosophy 35, 199-220.
Betegh, G. (2007), «On the Physical Aspect of Heraclitus’ Psychology», Phronesis 52, 3-32.
Bett, R. (1986), «Immortality and the Nature of the Soul in the Phaedrus», Phronesis 31, 1-26.
Bostock, D. (1986), Plato’s Phaedo, Oxford: OUP.
Bremmer, J. (1983), The Early Greek Concept of the Soul, Princeton: Princeton University
Press.
Caluori, D. (2015), Plotinus on the Soul, Oxford: OUP.
Caston, V. (1997), «Epiphenomenalisms ancient and modern», Philosophical Review 106,
309-363.
― (2002), «Aristotle’s Two Intellects: A modest Proposal», Phronesis 47, 29-90.
― (2006), «Aristotle’s Psychology», στο M. L. Gill, P. Pellegrin (επιμ.), A Companion to
Ancient Philosophy, Oxford: OUP, 316-346.
Congourdeau, M. H. (2007), L’embryon et son âme dans les sources grecques (VIe siècle av . J .
C .-Ve siècle apr . J .-C .), Paris: Vrin.
Cooper, J. (1984), «Plato’s Theory of Human Motivation», History of Philosophy Quarterly 1,
3-21 (ανατύπωση στο J. Cooper, Reason and Emotion, Princeton: Princeton University
Press, 1999, 118-137).
Dodds, E. (1951), The Greeks and the Irrational, Berkeley· ελλ. έκδοση: Ο Έ
ά , μτφρ. Γ. Γιατρομανωλάκης, Αθήνα: Καρδαμίτσα, 1990.
Emilsson, E. (1991), «Plotinus and Soul-Body Dualism», στο S. Everson (επιμ.), Psychology
Companions to Ancient Thought, Cambridge: CUP, 148-165.
Ferrari, G. R. F. (2003), City and Soul in Plato’s Republic, Sankt Augustin: Academia Verlag.
Frankfurt, Η. (1971), «Freedom of the Will and the Concept of Person», Journal of Philosophy
68, 5-20.
Frede, D. (1978), «The Final Proof of the Immortality of the Soul in Plato’s Phaedo 102A-
107A», Phronesis 23, 1-41.
Frede, M. (1992), «On Aristotle’s conception of the soul», στο Μ. Νussbaum, A. O. Rorty
(επιμ.), Essays on Aristotle’s De anima, Oxford: OUP.
Furley, D. (1956), «The early history of the concept of soul», Bulletin of the Institute of Clas-
sical Studies 3, 1-18.
Gallop, D. (1975), Plato Phaedo, Oxford: OUP.
Gill, C. (2011), «Psychology», στο J. Warren (επιμ.), The Cambridge Companion to Epicure-
anism, Cambridge: CUP, 125-141.
Huffman, C. (1993), Philolaus of Croton, Cambridge: CUP.
― (2011), «The Pythagorean conception of the soul from Pythagoras to Philolaus», στο D.
Frede & B. Reis (επιμ.), Β dy and Soul in Ancient Philosophy, Berlin: De Gruyter, 21-44.
Johansen, T. (2012), The Powers of Aristotle’s Soul, Oxford: OUP.
Karamanolis, G. (2013), The Philosophy of Early Christianity, Durham: Acumen/Routledge.
― (2014), «Plutarch», The Stanford Encyclopedia of Philosophy, E. N. Zalta (επιμ.),
URL: <https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/plutarch/>.
Karfik, F. (2012), «The Constitution of the Human Body in Plato’s Timaeus», Croatian Jour-
nal of Philosophy 12, 167-181.
Laks, A. (1999), «Soul, sensation, and thought», στο Α. Long (επιμ.), The Cambridge Com-
panion to Early Greek Philosophy, Cambridge: CUP, 250-270.
Lear, J. (1988), Aristotle . The Desire to Understand, Cambridge: CUP.
Long, A. (1999), «Stoic Psychology», στο K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld, M. Schofield
(επιμ.), Τhe Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: CUP, 560-584.
Lorenz, H. (2006), The Brute Within, Oxford: OUP.
― (2009), «Ancient Theories of Soul», The Stanford Encyclopedia of Philosophy, E. N. Zalta
(επιμ.), URL: <https://plato.stanford.edu/archives/sum2009/entries/ancient-soul/>.
Menn, S. (2002), «Aristotle’s Definition of Soul and the program of De anima», OSAP 22,
83-139.
Miller, F. D., Jr. (2012), «Aristotle on the Separability of the Mind», στο C. Shields (επιμ.),
Τhe Oxford Handbook of Aristotle, Oxford: OUP, 306-339.
Noble, C. (2013), «How Plotinus’ Soul animates his Body: The Argument for the Soul-Trace
at Ennead 4.4.18.1-9», Phronesis 58, 249-279.
O’ Meara, D. (1993), Plotinus . An Introduction to the Enneads, Oxford: OUP.
Schofield, M. (1991), «Heraclitus’ theory of soul and its antecedents», στο S. Everson, Psy-
chology (επιμ.), Cambridge: CUP, 13-34.
Snell, B. (1975), Die Entdeckung des Geistes, Göttingen 1975· ελλ. έκδοση: Η ά
ύ , μτφρ. Δ. Ιακώβ, Αθήνα: ΜΙΕΤ, 1989.
Von Staden, H. (2000), «Hellenistic Theories of Body and Soul», στο J. Wright, P. Porter
(επιμ.), Psyche and Soma . Physicians and metaphysicians on the mind-body problem from
Antiquity to Enlightment, Oxford: OUP, 79-116.
Wilberding, J. (2011), To Gaurus on how embryos are ensouled and On what is in our power,
London: Bristol University Press.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ 8
ΑΡΧΑΙΑ ΗΘΙΚΗ
ιακώΒοσΒασιλειου
1. Εισαγωγή
Στον σύγχρονο κόσμο, η φιλοσοφία είναι μία από τις πολλές επιστήμες
που μπορεί να σπουδάσει ένας προπτυχιακός ή μεταπτυχιακός φοιτητής.
Η μεταφυσική, η γνωσιοθεωρία, η ηθική, η αισθητική, η φιλοσοφία του
νου, η φιλοσοφία της γλώσσας είναι κλάδοι της φιλοσοφίας, καθένας από
τους οποίους επικεντρώνεται σε συγκεκριμένα ζητήματα. Γιατί όμως να
επιλέξει κάποιος να σπουδάσει φιλοσοφία και όχι φυσική, εντομολογία ή
αστρονομία; Κι αν επιλέξει πράγματι να σπουδάσει φιλοσοφία, γιατί να
ασχοληθεί με τον έναν ή τον άλλο κλάδο της; Κατά τη γνώμη μου, η μόνη
απάντηση που μπορεί να δοθεί στα δύο αυτά ερωτήματα είναι ότι πρόκειται
για ένα ζήτημα ενδιαφέροντος ή γούστου. Για παράδειγμα, ορισμένοι άν-
θρωποι θέλουν να γίνουν φυσικοί και κάποιοι άλλοι μηχανικοί· το ίδιο και οι
φιλόσοφοι – ορισμένοι θέλουν να ασχοληθούν με τη φιλοσοφία της γλώσσας
και κάποιοι άλλοι με τη φιλοσοφία του νου. Δεν υπάρχει καμιά ιεραρχία,
απλώς διαφορετικοί τομείς της ανθρώπινης γνώσης που επιλέγουμε να
σπουδάσουμε και να γνωρίσουμε ανάλογα με τις προτιμήσεις μας.
Για τους αρχαίους, ωστόσο, τα πράγματα ήταν διαφορετικά.1 Γι’ αυτούς
η μελέτη της φιλοσοφίας –ή τουλάχιστον η υποστήριξη μιας φιλοσοφικής
θέσης σε ορισμένα ζητήματα– ήταν ουσιώδους σημασίας για να ζήσουν μια
ορθολογική, τακτοποιημένη και καλή ζωή. Όταν ο Σωκράτης λέει στην
πλατωνική Α ί ότι «ο άνθρωπος δεν πρέπει να ζει δίχως να ερευνά
τη ζωή του» (ὁ ὲ ἀ έ ί ὐ ὸ ἀ ώ ῳ, 38a), διατυπώνει την
1
Με τον όρο «αρχαίοι» αναφέρομαι κατά βάση σε μια ελίτ μορφωμένων ανδρών (και ενί-
οτε γυναικών) οι οποίοι έγραψαν και μελέτησαν τα ελληνορωμαϊκά κείμενα που έχουμε
σήμερα στη διάθεσή μας.
370 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ – ΙΑΚΩΒΟΣ ΒΑΣΙΛΕΙΟύ
ισχυρή, αν και αμφισβητούμενη, άποψη ότι ο κριτικός αναστοχασμός της

ζωής μας –ποιοι είμαστε, πώς πρέπει να ζήσουμε, τι κάνουμε, τι επιδιώκου-
με και τι αποφεύγουμε– δεν είναι μια δραστηριότητα που μπορούμε ή δεν
μπορούμε να κάνουμε, ανάλογα με το τι θέλουμε. Για τον Σωκράτη, αν δεν
καταφέρουμε να αναστοχαστούμε κριτικά τη ζωή μας, δεν θα μπορέσουμε
να ζήσουμε μια ζωή που ταιριάζει αληθινά σε άνθρωπο· μπορούμε, αν θέ-
λουμε, να σπουδάσουμε ωκεανογραφία ή αστρονομία, οικονομικά ή ιστορία,
αλλά η φιλοσοφία δεν είναι μια πνευματική δραστηριότητα όπως πολλές άλ-
λες. Ο κριτικός αναστοχασμός, και ιδιαίτερα ο κριτικός αναστοχασμός του
πώς ζούμε, με άλλα λόγια η μελέτη της ηθικής φιλοσοφίας, είναι η ουσία
της ανθρώπινης ύπαρξης. Στο αποκορύφωμα της ελληνιστικής περιόδου η
επιλογή φιλοσοφικής σχολής ήταν μια επιλογή ζωής, αφού επέβαλλε στον
άνθρωπο όχι μόνο πώς θα ζήσει και τι θα κάνει, αλλά και τον τρόπο με τον
οποίο αντιλαμβανόταν το σύμπαν και τη θέση του σε αυτό.
Μελετώντας τη σκέψη διαφόρων φιλοσόφων και σχολών σκέψης, θα δι-
απιστώσουμε ότι σε πολλές περιπτώσεις οι φιλόσοφοι φτάνουν στο σημείο
να εκλαμβάνουν ολόκληρη τη φιλοσοφία, αλλά και την ανθρώπινη σκέψη
γενικότερα –τα μαθηματικά, τη μεταφυσική, τη φυσική, τη λογική, ό,τι
εμείς ονομάζουμε επιστήμη (και εκείνοι φυσική φιλοσοφία)– ως θεραπαι-
νίδες της ηθικής. Κατά τη γνώμη τους ο λόγος που επιδιώκουμε τη γνώση
στους τομείς αυτούς είναι κατ’ ουσίαν ηθικός, γιατί, όπως υποστηρίζουν,
το να σπουδάσει κανείς φιλοσοφία ταυτίζεται, συνολικά ή εν μέρει, με το να
ζήσει μια χρήσιμη και υποδειγματική ζωή.
Πριν προχωρήσουμε στην ανάλυση συγκεκριμένων φιλοσοφικών από-
ψεων, ίσως είναι χρήσιμο να κάνουμε κάποιες γενικές παρατηρήσεις για
τις δύο κεντρικές έννοιες της ηθικής σκέψης: την ἀ ὴ ή την αριστεία και
την ὐ ί . Την έννοια της αρετής ή αριστείας τη χρησιμοποιούμε για
να αναφερθούμε σε κάτι που είναι άριστο. Ένα άριστο (δεν θα λέγαμε, βέ-
βαια, «ενάρετο») μαχαίρι θα ήταν αυτό που κόβει καλά· ένα άριστο άλογο
θα μπορούσε να είναι αυτό που έχει δύναμη, ταχύτητα και ομορφιά. Δεν
είναι δύσκολο να καταλάβουμε πώς θα μπορούσε να μεταφερθεί η ιδέα αυ-
τή στα ανθρώπινα όντα: τι σημαίνει να είναι άριστο ένα ανθρώπινο ον; Ένα
άριστο ανθρώπινο ον είναι ενάρετο, δηλαδή έχει αρετές. Για τους Έλληνες,
υπάρχουν τέσσερις βασικές αρετές: η σοφία, η δικαιοσύνη, η εγκράτεια και
η ανδρεία. Η κοινή λογική μάς λέει εδώ ότι ένα άριστο ή ενάρετο ανθρώπινο
ον θα είναι σοφό, δίκαιο, εγκρατές και θαρραλέο, σε αντίθεση με το ασύνετο
ΑΡΧΑΙΑ ΗΘΙΚΗ 371
ή ανόητο, το άδικο, το άσωτο και το δειλό, που είναι κακό (με την έννοια ότι
βρίσκεται στον αντίποδα του ενάρετου).
Θα πραγματευτούμε λεπτομερέστερα τις αρετές αυτές πιο κάτω, αλλά
ίσως είναι χρήσιμο να κάνουμε εδώ μια σύντομη σκιαγράφησή τους. Η σο-
φία δεν περιλαμβάνει μόνο την πολυμάθεια (ως αντίθετο της άγνοιας), αλλά
και τη σωφροσύνη σε ό,τι αφορά στις επιλογές και τις αποφάσεις μας στη
ζωή. Η δικαιοσύνη αφορά κυρίως την επιθυμία μας να είμαστε δίκαιοι και
να μην αδικούμε τους άλλους. Για τους Έλληνες, ανδρείος ήταν αυτός που
έδειχνε θάρρος στη μάχη, αλλά κι εκείνος που αντιμετώπιζε με καρτερικό-
τητα τις δυσκολίες της ζωής, όπως η αρρώστια, η φτώχεια κ.ο.κ. Τέλος,
η εγκράτεια –η αρετή που μας ξενίζει περισσότερο από κάθε άλλη– προϋ-
ποθέτει τη σωστή αντιμετώπιση των επιθυμιών και των συναισθημάτων
μας. Ο εγκρατής άνθρωπος ικανοποιεί τις επιθυμίες του και εκδηλώνει τα
συναισθήματά του μόνον όταν και όπου πρέπει· τρώει και πίνει με μέτρο,
ούτε πάρα πολύ ούτε πολύ λίγο. Κατά τον ίδιο τρόπο, δεν θυμώνει χωρίς
σοβαρό λόγο, αν και θυμώνει όταν πρέπει. Βασικό στοιχείο της ιδέας αυτής
δεν είναι η συνήθης αντίληψη της ιουδαιοχριστιανικής παράδοσης για την
αποχή ή την αποφυγή ικανοποίησης των επιθυμιών και εκδήλωσης των
συναισθημάτων μας, αλλά το να έχουμε τις σωστές και πρέπουσες επιθυ-
μίες και συναισθήματα τη σωστή στιγμή. Αν, για παράδειγμα, κάποιος
επιτεθεί στην οικογένειά μας και δεν θυμώσουμε, δεν είμαστε εγκρατείς.
Αλλά αν μας πατήσει κάποιος κατά λάθος το πόδι στο ασανσέρ και γίνουμε
έξαλλοι, πάλι δεν είμαστε εγκρατείς. Όπως λέει ο Αριστοτέλης, ο εγκρα-
τής άνθρωπος εκφράζει τα σωστά συναισθήματα τη σωστή στιγμή για τα
σωστά πράγματα. Μπορούμε ήδη να συμπεράνουμε από την περιγραφή
αυτή ότι, με δεδομένη την ιδέα του «σωστού» συναισθήματος, η εγκράτεια
προϋποθέτει, κατά κάποιον τρόπο, τη σοφία. Για να παίρνει κανείς σωστές
αποφάσεις, χρειάζεται να ξέρει πόσο πρέπει να θυμώσει ή να λυπηθεί σε μια
συγκεκριμένη κατάσταση, και για να είναι εγκρατής, πρέπει να θυμώνει ή
να λυπάται όπως ένας σοφός άνθρωπος.
Στο σημείο αυτό, πρέπει να πω δυο λόγια για το πώς αντιλαμβάνονταν
οι Έλληνες την ψυχή. Όλες οι αρετές που μόλις αναλύσαμε ανήκουν στην
ψυχή, ενώ αρετές όπως η υγεία και η ομορφιά στο σώμα. Η ή δεν είναι
ένας όρος που χρησιμοποιούμε συχνά στις μέρες μας εκτός του πλαισίου
των θρησκειών, για τις οποίες είναι μια χαρακτηριστική πλευρά του εαυτού
μας, συνήθως άυλη, που υποτίθεται ότι επιβιώνει μετά τον θάνατό μας. Για
τους Έλληνες όμως ψυχή σήμαινε ζωή· στις σχετικές λατινογενείς λέξεις
μάλιστα η ψυχή σηματοδοτεί τη διαφορά των έμψυχων από τα άψυχα αντι-
κείμενα. Γι’ αυτό και η άρνηση της ψυχής θα ήταν τόσο παράλογη όσο η
άρνηση της ύπαρξης των έμβιων όντων. Έτσι, τα ανθρώπινα όντα έχουν και
σώμα και ψυχή. Σε ένα ανθρώπινο ον η ψυχή περιλαμβάνει, αλλά και είναι
υπεύθυνη τουλάχιστον για τον νου και τις σκέψεις του, τα συναισθήματα,
τις προτιμήσεις και τις αντιπάθειές του, τα στοιχεία του χαρακτήρα του,
κ.τ.ό. Στην ελληνική σκέψη, η ίδια η έννοια της ψυχής δεν περιλαμβάνει
αναγκαστικά κάποια μεταφυσική ή φυσική ερμηνεία του εμψύχου. Μια
συζήτηση για το οι άνθρωποι έχουν ψυχή θα ήταν γελοία. Η άρνηση της
ψυχής θα ισοδυναμούσε με άρνηση του γεγονότος ότι οι άνθρωποι έχουν
νου, σκέψεις, συναισθήματα, συμπεριφορές, χαρακτηρολογικά στοιχεία
κ.ο.κ. Αν την κατανοήσουμε έτσι, τότε η χρήση της ή με την ελληνική
έννοια του όρου δεν είναι ιδιαίτερα προβληματική – η άρνηση της ύπαρξης
των ψυχών θα ισοδυναμούσε με άρνηση της ύπαρξης ζωντανών ανθρώπων.
Η δεύτερη μείζων έννοια της ελληνικής ηθικής είναι η ὐ ί ή «ευ-
τυχία», όπως κατά παράδοση μεταφράζεται. Είναι ίσως παραπλανητικό να
μεταφράζουμε την ὐ ί ως ευτυχία, στο μέτρο που έχουμε την τάση να
σκεφτόμαστε την ευτυχία ως ένα είδος θετικού αισθήματος ή και διάθεσης.
Μπορεί τη μια μέρα να είμαστε ευτυχισμένοι και την άλλη στενοχωρημένοι.
Η ὐ ί αντίθετα πρέπει, από ορισμένες απόψεις, να γίνεται καλύτερα
αντιληπτή ως «ευημερία». Όταν κάποιος είναι ὐ ί «περνάει καλά» ή
«ζει καλά». Για παράδειγμα, μπορεί κάποιος να νιώθει καλά επειδή έχει
πάρει ναρκωτικά κι έτσι στην ερώτηση αν είναι ευτυχισμένος να απαντήσει
καταφατικά. Μπορεί όμως ο άνθρωπος αυτός να μην ευημερεί είτε γιατί
είναι άρρωστος είτε γιατί είναι εθισμένος στη χρήση ναρκωτικών. Κανένας
δεν θα τον έλεγε ευτυχισμένο με την αριστοτελική έννοια του όρου.
Η ὐ ί , όπως λέει ο Αριστοτέλης, είναι το υπέρτατο αγαθό με την
έννοια ότι είναι αυτό για το οποίο κάνουμε όλα όσα κάνουμε. Περιγράφοντάς
τη γενικά ως ευ ζην, η ὐ ί είναι και πρέπει να είναι κάτι που θέλουμε
όλοι να έχουμε. Αν και όλοι επιθυμούμε να ζούμε καλά και να περνάμε καλά,
μπορεί να διαφωνούμε ριζικά για το τι σημαίνει αυτό. Δεν είναι τυχαίο ότι
ένα από τα βασικά ερωτήματα της ελληνικής ηθικής είναι το εξής: «τι είναι
ὐ ί ;», το οποίο ισοδυναμεί με το ερώτημα: «τι σημαίνει να ζούμε κα-
λά ή να περνάμε καλά ως άνθρωποι;». Πολλοί Έλληνες φιλόσοφοι –αλλά όχι
όλοι– και πολλές ελληνικές σχολές σκέψης πιστεύουν ότι για να είναι κανείς
ευτυχισμένος, πρέπει να είναι ενάρετος και να κάνει ενάρετες πράξεις. Προ-

βάλλει εδώ η εννοιολογική σχέση της ὐ ί , ως μορφής ευημερίας,
και της αρετής, εννοούμενης ως αρίστευσης. Για να ευημερήσουμε –για να
ζούμε πραγματικά καλά, και όχι να αισθανόμαστε απλώς καλά– πρέπει να
είμαστε άριστοι και όχι απλώς να γευόμαστε απολαύσεις και να νιώθουμε
καλά, έστω κι αν είμαστε δειλοί ή άσωτοι. Θα δούμε ότι πολλοί Έλληνες
φιλόσοφοι συνδέουν στενά την αρετή με την ὐ ί . Μπορούμε ήδη να
αντιληφθούμε ότι το να είμαστε ενάρετοι είναι συχνά μια δύσκολη και δυ-
σάρεστη υπόθεση – ας σκεφτούμε, λόγου χάριν, το θάρρος που πρέπει να
δείξουμε στη μάχη ή την εγκράτεια που πρέπει να έχουμε προκειμένου να
αποφύγουμε να ικανοποιήσουμε μια σφοδρή επιθυμία μας.
Τίθεται εδώ το εξής εύλογο ερώτημα: «γιατί πρέπει να είμαστε ενάρε-
τοι;». Πολλοί Έλληνες στοχαστές θεώρησαν ότι η απάντηση στο ερώτημα
είναι επειδή μόνο οι ενάρετοι θα μπορούσαν να είναι ευτυχισμένοι, δηλαδή
να ζουν και να περνούν πραγματικά καλά. Η ιστορία των επιχειρημάτων
τους για την αρετή, την ευτυχία και τη σχέση των δύο αυτών εννοιών συνι-
στά σε μεγάλο βαθμό την ιστορία της αρχαίας ηθικής.
2. Ο Όμηρος και η ελληνική αριστεία

Ο χρόνος που μας χωρίζει από τον Σαίξπηρ είναι περίπου ίσος με τον χρόνο
που χωρίζει τον Πλάτωνα από τον Όμηρο. Στη δυτική παράδοση τα ομη-
ρικά έπη περιέχουν τις πρώτες ηθικές σκέψεις για την καλή ζωή και το τι
σημαίνει να είναι κανείς καλός και άριστος άνθρωπος. Αν και μια διεξοδική
ανάλυση του Ομήρου υπερβαίνει τα όρια του δοκιμίου αυτού, καλό θα ήταν
να θυμηθούμε, με έναν αναγκαστικά σχηματικό και απλοϊκό τρόπο, κάποιες
πτυχές της ηθικής θεώρησης του ομηρικού ήρωα. Αξίζει να αναφερθούμε
στην Ι ά και την Ο ύ σε ένα δοκίμιο για την αρχαία ηθική, γιατί
τα έργα αυτά μας προσφέρουν κάποια σαφή (χωρίς αυτό να σημαίνει απλά
ή μη αντιφατικά) παραδείγματα για το πώς θα έπρεπε να ζούμε ή για το
ποιος είναι ο καλός και άριστος άνθρωπος. Τα εν λόγω έπη σκιαγραφούν
μια έννοια της ἀ ῆ , η επιρροή της οποίας είναι ακόμα έντονη τον 5ο αιώ-
να π.Χ., κατά τη διάρκεια του οποίου η φιλοσοφία μετέτρεψε την ηθική σε
πεδίο συστηματικού στοχασμού.
Η ομηρική αντίληψη της αρίστευσης προϋποθέτει την ύπαρξη ενός
ήρωα που, πρώτα και κύρια, είναι εξέχον μέλος της κυρίαρχης τάξης (για
παράδειγμα, βασιλιάς ή ηγεμόνας) και διαθέτει περιουσία ανάλογη της θέ-

σης του. Αν ο πατέρας του ήταν άριστος –για παράδειγμα, ο Οδυσσέας, ο
βασιλιάς της Ιθάκης–, τότε ήταν κι αυτός εκ γενετής άριστος. ύπ’ αυτή την
έννοια, η αρετή ενός ανθρώπου δεν εξαρτάται από τον ίδιο. Ένας Έλληνας
στρατιώτης που ανήκει στις κατώτερες κοινωνικές τάξεις, όπως ο Θερσί-
της (ο οποίος ντροπιάστηκε δημοσίως από τον Οδυσσέα γιατί τόλμησε να
πάρει τον λόγο στη ραψωδία Β της Ι ά ), δεν έχει καμία πιθανότητα να
θεωρηθεί άριστος ή ενάρετος, λόγω της ταπεινής του καταγωγής και των
φτωχικών περιουσιακών στοιχείων του.
Ωστόσο, υπάρχει κάτι περισσότερο στην ηρωική αρετή απ’ όσα συνεπά-
γεται η καταγωγή ενός ανθρώπου.2 Οι ομηρικοί ήρωες αγωνίζονται, πάνω
απ’ όλα, για το έ , τη δόξα. Πρόκειται για μια προσωπική, ατομική αρί-
στευση. Αν και πολλοί από αυτούς έχουν ισχυρούς δεσμούς με τους άλλους,
τους φίλους τους, την οικογένεια ή την πόλη τους, πάνω απ’ όλα έβαζαν τη
δόξα και τη φήμη τους. Όταν, τελικά, ο Αχιλλέας αποφασίζει να πολεμήσει
ξανά εναντίον των Τρώων, δεν το κάνει για το καλό των Ελλήνων ή, έστω,
για τον σκοτωμένο φίλο του, τον Πάτροκλο, αλλά γιατί νιώθει ντροπή και
όνειδος που, πρώτον, τον άφησε να σκοτωθεί και, δεύτερον, δεν προστάτευ-
σε το σώμα του ή δεν εκδικήθηκε τον θάνατό του. Έτσι, η ομηρική έννοια
της αρίστευσης είναι διττή: ενώ είναι εσωστρεφής, υπό την έννοια ότι δίνει
έμφαση στην αρίστευση του ήρωα, δηλαδή στη διασφάλιση της δόξας και
της φήμης του, προϋποθέτει αναπόδραστα και το πώς τον αντιμετωπίζουν
οι ά . Τελικά, ο ήρωας πρέπει να δράσει με τρόπο τέτοιον ώστε να διατη-
ρήσει τη δόξα του, έστω κι αν αυτό δεν είναι προς όφελος εκείνων για τους
οποίους νοιάζεται περισσότερο (για την οικογένεια και την πόλη του, στην
περίπτωση του Έκτορα, για τη γυναίκα του, στην περίπτωση του Οδυσσέα,
για τον φίλο του, στην περίπτωση του Αχιλλέα).
Φαίνεται ότι κάποιες έννοιες που έχουμε την τάση να συνδέουμε στενά
με την ηθική και την ηθική σκέψη δεν υπάρχουν στον Όμηρο. Οι ιδέες, για
παράδειγμα, ότι μπορεί κάποιος να είναι ηθικά άριστος ανεξάρτητα από
την κοινωνικοοικονομική του κατάσταση, ότι ενίοτε η ηθική προϋποθέτει
τη θυσία του προσωπικού μας συμφέροντος ή ότι το άριστο και το ηθικό θα
μπορούσαν να οδηγήσουν σε πράξεις που θα κατέστρεφαν ή θα έβλαπταν
σοβαρά τη φήμη ή την κοινωνική θέση μας λείπουν σε μεγάλο βαθμό από
2
Αν και αυτό μετρά σαν η «μισή αρετή ενός ανθρώπου»· βλ. Irwin (1989).
το ομηρικό αξιακό σύστημα. Η δημόσια συζήτηση για την αρετή, δηλαδή

τι είναι και πώς αποκτάται, θα κυριαρχήσει όμως στον ηθικό και πολιτικό
λόγο του 5ου αιώνα π.Χ.
Ενώ λοιπόν η ομηρική αρετή περιορίζεται, ήδη από την αρχή, στους
λίγους και ευγενείς, είναι, ωστόσο, κάτι για το οποίο τα μέλη της τάξης
αυτής των εκλεκτών θα αγωνιστούν και που, σε μεγαλύτερο ή μικρότερο
βαθμό, θα το αποκτήσουν με κόπο. Συγκρίνετε το είδος αυτό αρετής με την
ευτυχία ή τη μακαριότητα (το να είναι κανείς ὐ ί ή μακάριος), μια
κατάσταση στην οποία ζουν οι θεοί και, ίσως, κάποιες κοινότητες θνητών,
όπως οι Φαίακες, που ζουν σαν θεοί. Ο Αχιλλέας, αν και διαθέτει την ύψιστη
ομηρική αρετή και το έ , δεν είναι ευτυχισμένος ή μακάριος. Θα δούμε
ότι η ηθική σκέψη ξεκινά με την εστίαση του ενδιαφέροντος στην αρετή και,
εν συνεχεία, επικεντρώνεται στην έννοια της ευτυχίας.
3. Οι σοφιστές και ο 5ος αιώνας π.Χ.

Στην Αθήνα του 5ου αιώνα π.Χ. οι «σοφιστές», οι επί πληρωμή πλανόδιοι
δάσκαλοι των νέων, και ιδιαίτερα όσοι εξ αυτών δίδασκαν την αρετή, αντι-
μετωπίζονταν με μεγάλη εχθρότητα. Τι ήταν όμως αυτό που τους έκανε τό-
σο αντιπαθείς σε πολλούς Αθηναίους; Πρόκειται για ένα σύνθετο ερώτημα,
αλλά φαίνεται ότι εν μέρει η αιτία για την κακή φήμη τους ήταν η γενική
αίσθηση ότι πληρώνονταν πολύ ακριβά για αμφιλεγόμενες, στην καλύτερη
περίπτωση, παροχές. Εκείνη την εποχή κυριαρχούσε η άποψη ότι η αρετή
δεν μπορεί να διδαχτεί και γι’ αυτό όσοι ισχυρίζονταν ότι μπορούσαν να τη
διδάξουν αντιμετωπίζονταν με καχυποψία. Λίγοι θα αρνούνταν ότι υπάρ-
χουν ενάρετοι άνθρωποι και ότι η διδασκαλία είναι ένας επιθυμητός τρόπος
για να γίνει κανείς σαν κι αυτούς, αλλά δεν είναι και τόσο σαφές πώς θα
μπορούσε κάποιος να τα καταφέρει. Μπορούμε να ανιχνεύσουμε εδώ μια
σχέση με την ομηρική –ας την πούμε «παραδοσιακή»– αντίληψη της αρε-
τής, σύμφωνα με την οποία οι τρεις ευρέως αναφερόμενες αιτίες της αρετής
είναι η τύχη, η θεία έμπνευση και η φύση. Είναι σημαντικό να γνωρίζουμε
ότι «φύση» εδώ σημαίνει ένα εκ γενετής στοιχείο, όπως ότι έχουμε δύο
πόδια. Η φυσική αρετή με την έννοια αυτή συνδέεται ιστορικά και με την
καταγωγή μας, εφόσον προερχόμαστε από ευγενική γενιά. Ο όρος «φύση»
δεν σημαίνει τη φυσική ό του ανθρώπου να γίνει ενάρετος, όπως
υποστηρίζει η ύστερη ηθική φιλοσοφία.
Στο μέτρο που η ευρύτερα αποδεκτή αυτή άποψη για τις αιτίες της αρετής
είναι ορθή, το να γίνουμε ενάρετοι είναι κάτι που δεν εξαρτάται από μας και
γι’ αυτό δεν μπορούμε να το διδαχτούμε. Αν η αρετή είναι προϊόν της φύσης,
της τύχης ή της έμπνευσης, τότε δεν έχουμε κανέναν λόγο να προσπαθήσου-
με να γίνουμε ενάρετοι είτε μόνοι μας είτε βρίσκοντας κάποιον που μπορεί
να μας τη διδάξει. Η άποψη των σοφιστών ότι μπορούσαν να διδάξουν την
αρετή στους ανθρώπους στρεφόταν ευθέως εναντίον της ομηρικής αντίληψης
για την αρετή. Στη θεωρία, αν όχι στην πράξη, η ιδέα των σοφιστών είναι
πολύ δημοκρατική, στον βαθμό που η αρίστευση, που κάποτε ήταν κτήμα
μόνο μιας ελίτ, μπορούσε τώρα να αποκτηθεί απ’ όλους. Ακόμα και αν οι
σοφιστές δεν επιδίωκαν να εκπαιδεύσουν τον πολύ κόσμο,3 αλλά προσέφεραν
ένα μάλλον ακριβό προϊόν σε όσους μπορούσαν να το πληρώσουν, η θέση τους
ότι η αρετή μπορεί (σε μεγάλο βαθμό) να διδαχτεί υπονόμευε σημαντικά την
άποψη ότι η αρετή αποτελεί τμήμα της φυσικής κληρονομιάς των ανθρώ-
πων. Η θέση αυτή ήταν πολύ ριζοσπαστική για τον 5ο αιώνα π.Χ.
4. Σωκράτης
Μια και ο ίδιος ο Σωκράτης (469-399 π.Χ.) δεν έγραψε κανένα έργο, είναι
δύσκολο να γνωρίζουμε με βεβαιότητα πολλά πράγματα γι’ αυτόν. Το πιο
γνωστό στοιχείο για τη ζωή του είναι ότι καταδικάστηκε κι εκτελέστηκε
από τους Αθηναίους με την κατηγορία της ασέβειας προς τους θεούς το 399
π.Χ. Διαθέτουμε μόνο τρεις πηγές πληροφόρησης για τον Σωκράτη. Και οι
τρεις είναι περίπου σύγχρονές του: ο κωμωδιογράφος Αριστοφάνης (περ.
460-περ. 386 π.Χ.), ο ιστορικός Ξενοφώντας (περ. 430-περ. 357 π.Χ.) και,
βέβαια, ο Πλάτων (περ. 429-347 π.Χ.). Το 423 π.Χ. ο Αριστοφάνης έγραψε
και ανέβασε ένα θεατρικό έργο με τον τίτλο Ν έ , στο οποίο ο Σωκρά-
της εμφανίζεται να ιδρύει μια σχολή –το ή – και να λέει διάφορα
πράγματα για τους θεούς καθισμένος σ’ ένα καλάθι που αιωρείται. Οι Ν έ-
είναι ωστόσο μια κωμωδία και γι’ αυτό είναι δύσκολο να ξέρουμε αν και
σε ποιο βαθμό τα λόγια και οι πράξεις του Σωκράτη, ως θεατρικού ήρωα,
είναι ανάλογες εκείνων του πραγματικού φιλοσόφου. Το παράξενο είναι ότι
ο Αριστοφάνης παρουσιάζει τον Σωκράτη ως σοφιστή. Το γεγονός, βέβαια,
3
Όπως ορθά επισημαίνει ο Kerferd (1981), 17.
ότι αυτό που κυρίως τον ενδιέφερε ήταν «να συζητά καθημερινά για την
αρετή»4 ήταν ίσως αρκετό για να τον θεωρήσουν σοφιστή.
Οι περισσότεροι ειδικοί, πάντως, υποθέτουν ότι όντως γνωρίζουμε κά-
ποια πράγματα για τον Σωκράτη: πέρασε όλη του τη ζωή στην Αθήνα, προ-
φανώς παντρεύτηκε και έκανε παιδιά, πολέμησε γενναία σε διάφορες μάχες
και υπήρξε φίλος ορισμένων από τους πιο ισχυρούς άντρες της αθηναϊκής
αριστοκρατίας της εποχής του. Ήταν επίσης πολύ φτωχός, καταγόταν από
ταπεινή οικογένεια, δεν άσκησε κανένα γνωστό επάγγελμα, κυκλοφορούσε
ξυπόλυτος και, σύμφωνα με τα κυρίαρχα κοινωνικά πρότυπα, ήταν μάλλον
άσχημος, με γουρλωτά μάτια και πλακουτσή μύτη. Ένα από τα πολλά αι-
νίγματα σχετικά με τον Σωκράτη είναι πώς ένας τόσο φτωχός και άσχημος
άντρας, που δεν άσκησε ποτέ κανένα δημόσιο αξίωμα, κατάφερε να γίνει
τόσο ισχυρός και σημαντικός σε μια πόλη που θαύμαζε πολύ το κάλλος, τον
πλούτο, την ευγενική καταγωγή και την επιτυχία – ιδιότητες που, σύμφωνα
με την «παραδοσιακή» αντίληψη, συνιστούσαν την αρετή.
Αν η περιγραφή αυτή είναι σωστή, ο Σωκράτης ως ιστορική προσωπικό-
τητα ενσαρκώνει την ιδέα της αρίστευσης ως κατάστασης του χαρακτήρα,
δηλαδή με κριτήριο το ποιος είναι ο Σωκράτης ως άνθρωπος. Η ιδέα ότι η
καλοσύνη ή η αρετή αποτελούν ιδιότητες του χαρακτήρα του ανθρώπου μάς
είναι πολύ οικεία λόγω της κληρονομιάς που μας άφησε η ιουδαιοχριστια-
νική παράδοση. Ωστόσο, στην Αθήνα του 5ου αιώνα π.Χ. η ιδέα αυτή ήταν
πιο πρωτότυπη, αφού τότε η αρίστευση ενός ανθρώπου εξαρτιόταν από το
ποιος είναι (δηλαδή αν κατάγεται από μια εξέχουσα οικογένεια και κατέχει
κάποιο υψηλό αξίωμα), το τι έχει (τον πλούτο και την περιουσία του) και
την ομορφιά του. Ο Σωκράτης εμφανίζεται ως το απόλυτο αντιπαράδειγμα,
αφού, παρόλο που δεν διαθέτει καμιά από τις ιδιότητες αυτές, το θάρρος, η
εγκράτεια και η σωφροσύνη του δείχνουν ότι είναι παρά ταύτα ενάρετος. Αν
είναι έτσι, τότε προκαλεί μικρότερη έκπληξη το γεγονός ότι ο Σωκράτης
ως πρόσωπο των διαλόγων θέτει το ερώτημα σχετικά με το τι πραγματικά
είναι η αρετή.
Ένας άλλος τρόπος μέσω του οποίου ο Σωκράτης, ιδιαίτερα ο πλατωνι-
κός, αμφισβητεί την παραδοσιακή έννοια της αρετής είναι εκείνος της πα-
ρομοίωσης της αρετής με την έ . Η αρετή εμφανίζεται να μοιάζει με την
έ κατά δύο τουλάχιστον τρόπους που δικαιολογούν γιατί ο Σωκράτης
4
ἑ ά ἡ έ ὶἀ ῆ ὺ ό ῖ (Α . 38a).
εξετάζει την τέχνη σε μια διερεύνηση της φύσης της αρετής. Πρώτον, τόσο
η έ όσο και η αρετή προϋποθέτουν να είναι κανείς αξιόπιστος ως προς
τις πράξεις του: το να κάνεις το σωστό στην περίπτωση της αρετής, το να
φτιάχνεις ή να ερμηνεύεις σωστά στην περίπτωση των ώ . Και οι δύο
αφορούν την πράξη, το πράττειν με την ευρεία έννοια του όρου. Δεύτερον,
στους σωκρατικούς διαλόγους οι πράξεις των ενάρετων ανθρώπων και των
τεχνιτών έχουν παρόμοια αιτία. Βασικό στοιχείο της έ , ως έννοιας,
είναι ότι συνιστά ένα είδος ώ , τέτοιο που οι πράξεις του ειδικού να
οφείλονται σε μια πολύ συγκεκριμένη αιτία και όχι στην τυφλή τύχη, στο
έμφυτο ταλέντο ή στη θεία εύνοια. Το να κατέχει κανείς μια έ σημαίνει
να κατέχει γνώση. Η παρομοίωση της έ με την αρετή, λοιπόν, λειτουρ-
γεί ως εξής: μια καλή πράξη είναι αποτέλεσμα γνώσης, όπως ακριβώς και η
κατασκευή υποδημάτων. Η ιδέα αυτή είναι αμφιλεγόμενη ειδικά τον 5ο αι-
ώνα π.Χ., όταν οι παραδοσιακές απόψεις για την αρετή δέχονταν ότι η αιτία
της εντοπίζεται σε εκείνα ακριβώς τα στοιχεία στα οποία η έ ήταν αντί-
θετη: την τυφλή τύχη, το έμφυτο ταλέντο και τη θεία εύνοια. Η πιο πάνω
αναλογία υπονοεί ότι το να είναι κανείς ενάρετος είναι θέμα τεχνογνωσίας.
Αυτό εγείρει μια σειρά ερωτημάτων σχετικά με το ποιος έχει την τεχνο-
γνωσία και πώς μπορούμε να πούμε ποιος την έχει. Ο ίδιος ο Σωκράτης
αρνείται ότι έχει τη γνώση της αρετής που θα τον έκανε ειδικό σε ζητήματα
ηθικής. Αλλά αφού συμφωνεί ότι δεν υπάρχει τίποτα πιο σημαντικό από το
να είναι κανείς ενάρετος και, πάνω απ’ όλα, να κάνει ενάρετες πράξεις (ή,
τουλάχιστον, να μην κάνει κακές), αφιερώνει τη ζωή του στην αναζήτηση
του νοήματος της αρετής.
Θα πραγματευτώ με αρκετές λεπτομέρειες τις θέσεις του πλατωνικού
Σωκράτη στην επόμενη ενότητα. Για την ώρα, θα κρατήσω μια αγνωστι-
κιστική στάση σχετικά με το αν ή σε ποια έκταση οι απόψεις και τα επι-
χειρήματα του πρωταγωνιστή των πλατωνικών διαλόγων αποτυπώνουν
με ακρίβεια τις απόψεις και τα επιχειρήματα του Σωκράτη ως ιστορικής
προσωπικότητας.
5. Πλάτων
Αποτελεί κοινή πρακτική όσων, στο πλαίσιο των αγγλόφωνων σπουδών,
μελετούν τα τελευταία 40 ή 50 χρόνια την κατά Πλάτωνα αρετή να διακρί-
νουν την πλατωνική από τη σωκρατική ερμηνεία της αρετής, χωρίζοντας
τους διαλόγους σε δύο περιόδους, τη σωκρατική και τη μέση πλατωνική.5

Πράγματι, ένα επιχείρημα υπέρ της ύπαρξης μιας αλλαγής στο συγγραφι-
κό έργο του Πλάτωνα –του περάσματος από την πρώτη στη μέση περίοδο–
στηρίζεται σε μια αισθητή αλλαγή κατεύθυνσης όσον αφορά την ερμηνεία
της αρετής.
5 .1 Σ ήέ ή ή
Οι περισσότεροι ειδικοί πιστεύουν ότι οι απόψεις του Σωκράτη και του
Πλάτωνα για την ηθική δεν ταυτίζονται.6 Ορισμένοι θεωρούν τους πρώτους
διαλόγους ως μια φάση της πλατωνικής σκέψης (μια σωκρατική περίοδο),
ενώ κάποιοι άλλοι πάνε ακόμα πιο πέρα, επιχειρώντας να υποστηρίξουν ότι
η πρώτη αυτή περίοδος ταιριάζει, με μεγαλύτερη ή μικρότερη ακρίβεια, με
τις απόψεις του Σωκράτη ως ιστορικής προσωπικότητας.7 Στους «πρώ-
τους» ή «σωκρατικούς» διαλόγους, ο Σωκράτης αποποιείται τη γνώση.8 Αν
και δεν έχει γνώση της αρετής, την αναζητεί συζητώντας με τους συνομιλη-
τές του, γιατί κι αυτός, όπως όλοι οι Έλληνες ηθικοί φιλόσοφοι, είναι ευδαι-
μονιστής. Πιστεύει δηλαδή ότι η ὐ ί είναι το ύψιστο αγαθό και ότι
5
ύπάρχει και η λεγόμενη «ύστερη» περίοδος, αν και οι διάλογοι που, πολύ συχνά, πε-
ριλαμβάνονται σε αυτή την ομάδα αποδίδουν μικρότερη σημασία στην ηθική και την
αρετή.
6
Με τη φράση «περισσότεροι ειδικοί» αναφέρομαι κυρίως στην αγγλόφωνη επιστημονι-
κή κοινότητα των τελευταίων 40 ή 50 χρόνων. Και δεν μιλώ για τους «παραδοσιακούς»
ειδικούς του πλατωνικού έργου των τελευταίων 25 αιώνων· για την ανάλυση των τρό-
πων ανάγνωσης των πλατωνικών διαλόγων από την ευρύτερη αυτή οπτική γωνία, βλ.
Annas (1999).
7
Ο Γρηγόρης Βλαστός είναι ένας από τους διαπρεπέστερους υποστηρικτές της άποψης
αυτής· βλ. (1991) και άλλες αναφορές στη Βιβλιογραφία. Η εν λόγω άποψη αναπτύσσε-
ται και υποστηρίζεται, με σημαντικές διαφορές σε πολλά σημεία, από τον Irwin (1977),
(1995). Το έργο του Βλαστού οδήγησε σε μια ολόκληρη βιομηχανία παραγωγής μελε-
τών για τον Σωκράτη σε αντίθεση με τον Πλάτωνα. Βλ., για παράδειγμα, Brickhouse-
Smith (1994), Benson (1992), (2000), McPherran (1996).
8
Ο κατάλογος ποικίλλει, αν και τυπικά περιλαμβάνει τουλάχιστον την Α ί , τον
Χ ί , τον Κ ί , τον Ε ύ , τον Γ ί , τον Ι ί ά , τον Ί , τον
Λά και τον Π ό · για καταλόγους κι επιχειρήματα σχετικά με την κατάταξη
των πλατωνικών διαλόγων, βλ. Βλαστό (1991) και Irwin (1995). Για μια κριτική των
επιχειρημάτων του Βλαστού και του Irwin, βλ. Kahn (1996). Για μια πιο πρόσφατη αξι-
ολόγηση των ζητημάτων χρονολόγησης και εξέλιξης σε ό,τι αφορά τους διαλόγους, βλ.
Irwin (2008). Στο παρόν δοκίμιο ο «Σωκράτης» θα παραπέμπει στον πρωταγωνιστή
των πλατωνικών διαλόγων, εκτός κι αν υπάρχει κάποια άλλη ένδειξη.
η αρετή έχει καίρια σχέση με την ευτυχία του ανθρώπου.9 Στους διαλόγους
αυτούς η αποποίηση της γνώσης εκ μέρους του Σωκράτη φαίνεται απόλυτα
λογική, και ο ίδιος παρουσιάζεται επανειλημμένα να υποβάλλει ερωτήσεις
σε όσους υποστηρίζουν ότι γνωρίζουν τι είναι αρετή, περιγράφοντας τον
εαυτό του ως κάποιον που ενδιαφέρεται σοβαρά να βρει την απάντηση. Πα-
ρά την αποποίηση της γνώσης, η ιδέα ότι ο Σωκράτης πιστεύει πως η αρετή
είναι γνώση και, ειδικότερα, γνώση του καλού και του κακού αποτελεί τμή-
μα των περισσότερων σύγχρονων ερμηνειών. Πρέπει να παρατηρήσουμε,
ωστόσο, ότι η άποψη πως η αρετή είναι γνώση σαφώς και αποτελεί μια
άποψη για το τι σημαίνει να ί κάποιος ενάρετος. Ακόμα και αν αυτό ήταν
αληθές όμως, δεν θα μας έλεγε τίποτα για το τι σημαίνει να είναι μια ά
ενάρετη και δεν θα μας προσέφερε καμία ένδειξη για να αποφασίσουμε τι να
κάνουμε.
Ας πάρουμε ένα παράδειγμα από τους ίδιους τους διαλόγους. Στον Ε ύ-
ο Σωκράτης προσπαθεί να ορίσει αν η ενέργεια του Ευθύφρονα να μη-
νύσει τον πατέρα του με την κατηγορία του φόνου είναι ευσεβής (ή σωστή).
Θέλει να μάθει τι είναι αυτό που κάνει όλες τις ευσεβείς πράξεις ευσεβείς,
έτσι ώστε να μπορέσει να ελέγξει κάθε πράξη τέτοιου τύπου για να δει αν
μετέχει «της ιδέας» της ευσέβειας και με αυτόν τον τρόπο να μάθει αν είναι
ευσεβής ή όχι (6d-e). Ο Σωκράτης δεν επιτυγχάνει τον στόχο του λέγοντας
στον Ευθύφρονα ότι αυτό που κάνει έναν άνθρωπο ή είναι θέμα γνώ-
σης. Η συμφωνία με την άποψη ότι το να είναι κανείς ενάρετος είναι θέμα
γνώσης δεν μας βοηθά να επιλύσουμε ένα πρακτικό πρόβλημα, όπως αυτό
του Ευθύφρονα: είναι σωστό (ευσεβές) να μηνύσει τον πατέρα του ή όχι;
Οι περισσότεροι ειδικοί αντί να επικεντρώσουν την προσοχή τους στο
πρακτικό αυτό πρόβλημα, στρέφουν στο σημείο αυτό το ενδιαφέρον τους σε
προβλήματα σχετικά με την ηθική ψυχολογία του Σωκράτη. Αν πιστεύει
ότι η αρετή είναι γνώση, τότε πρέπει να πιστεύει ότι η γνώση του γεγο-
νότος πως μια πράξη είναι ενάρετη αποτελεί για ένα άτομο την αναγκαία
και ικανή συνθήκη για να την κάνει· αυτό συχνά ονομάζεται «σωκρατική
νοησιαρχία». Το πρόβλημα με την άποψη αυτή είναι ότι δείχνει να αντι-
βαίνει στην κοινή λογική, αφού αρνείται ότι υπάρχει έλλειψη βούλησης ή
εγκράτειας. Πολύ συχνά οι άνθρωποι φαίνεται να ξέρουν τι πρέπει να κά-
9
Χρησιμοποιώ τη φράση «έχει καίρια σχέση» για να είμαι ασαφής ως προς την ακριβή
σχέση· οι ειδικοί διαφοροποιούνται στο θέμα αυτό.
νουν, ωστόσο αδυνατούν να το κάνουν. Όλοι σήμερα ξέρουν ότι το κάπνισμα

βλάπτει σοβαρά την υγεία κι ωστόσο συνεχίζουν να καπνίζουν. Το γεγονός
ότι ξέρουν πως το κάπνισμα είναι επιβλαβές δεν αρκεί για να ελέγξουν τη
συμπεριφορά τους· αντίθετα, φαίνεται ότι η επιθυμία τους να καπνίσουν
υπερνικά τη γνώση τους και, όπως λέει ο Σωκράτης στον Π ό , «τη
10
σέρνει σαν σκλάβα». Αν και φαίνεται αρκετά εύλογο ότι η γνώση αποτελεί
ί ή για να κάνουμε το σωστό –πριν μάθουμε ότι το κάπνισμα
είναι ανθυγιεινό δεν θα είχαμε λόγο να το κόψουμε εφόσον είναι για μας μια
απόλαυση–, είναι εξαιρετικά απίθανο να θεωρήσουμε ότι είναι και ικανή
συνθήκη. Tα ζητήματα σχετικά με την ακρασία, την έλλειψη εγκράτειας
δηλαδή, στρέφονται εντέλει γύρω από το ακόλουθο ερώτημα: τι σημαίνει
να ί κανείς ενάρετος; Πρέπει μόνο να γνωρίζουμε –όπως ίσως πιστεύει
ο Σωκράτης– ή χρειαζόμαστε και ένα επιθυμητικό, μη γνωστικό στοιχείο
(π.χ. βούληση), ως μέρος της ψυχολογίας μας, για να είμαστε σίγουροι ότι
κάνουμε το σωστό;
Οι περισσότεροι ειδικοί εντοπίζουν στο θέμα της ηθικής ψυχολογίας μία
από τις σημαντικότερες διαφορές του Πλάτωνα από τον Σωκράτη. Σύμφω-
να με την καθιερωμένη ερμηνεία, στη «μέση περίοδο» ο Πλάτων ωριμάζει
φιλοσοφικά και αναπτύσσει απόψεις που διαφέρουν από εκείνες του ιστο-
ρικού Σωκράτη. Στη γνωσιοθεωρία, λόγου χάριν, διακρίνει τη γνώση από
την αληθή γνώμη· στη μεταφυσική, αναπτύσσει τη θεωρία της ανάμνησης
και τη θεωρία των Iδεών· στην ηθική ψυχολογία, την τριμερή ψυχή· στην
ηθική, υιοθετεί ξεκάθαρα μια ερμηνεία της αρετής με επίκεντρο το άτομο
σε αντίθεση με μια ερμηνεία με επίκεντρο την πράξη. Και είναι οι δύο αυτές
ερμηνείες ειδικά που μας ενδιαφέρουν εδώ.
Η διαίρεση της ψυχής σε τρία μέρη – ό, ὲ και ἐ -
ό – αναγνωρίζει την ενδοψυχική σύγκρουση, καθιστώντας κατανοητό το
φαινόμενο της έλλειψης εγκράτειας. Εν ολίγοις, το ό , που είναι η
έδρα του λόγου, αποτελεί το μοναδικό τμήμα της ψυχής το οποίο αντιμε-
τωπίζει συνολικά την ανθρώπινη ευημερία (Π ., 441e, 442c). Μόνο αυτό
μπορεί να ερωτά τι είναι καλό (ἀ ὸ ) καθαυτό, σε αντίθεση με τα άλλα δύο
μέρη που λειτουργούν κάτω από περιορισμούς ειδικών σκοπών. Πρακτικά,
το ὲ νοιάζεται για την τιμή και τη φήμη ενός ανθρώπου. Συνδέεται
10
ύ ὶ ῆ ἐ ή ὥ ὶἀ ό , έ ὑ ὸ ῶ ἄ
ἁ ά (Π ό 352c).
με τον θυμό, αφού κάποιος αισθάνεται θυμωμένος όταν τον αδικούν, όταν για
παράδειγμα τον κατηγορούν άδικα ή τον συκοφαντούν. Στις περιπτώσεις
αυτές το ὲ επιθυμεί να διορθώσει την αδικία αυτή κι έτσι μπορεί να
γίνει «σύμμαχος» του λόγου, στο μέτρο που νοιάζεται για την αδικία (ή και
για την αδικία που υφίστανται οι άλλοι). Ωστόσο, το ὲ δεν πρέπει να
κυβερνά γιατί νοιάζεται μόνο για τη δόξα και τη φήμη. Ένας άνθρωπος μπο-
ρεί να υποκύψει στην επιθυμία του για τη νίκη ή τη δόξα και να κάνει άφρονες
ή ακόμα και άδικες πράξεις. Από μετρημένος πολέμιος της αδικοπραγίας
μπορεί να φτάσει στο σημείο να επιχαίρει για την ήττα του εχθρού του ή να
συνεχίσει να τον τιμωρεί, όπως κάποιες ομάδες σε σύγχρονα αθλήματα που,
ενώ έχουν εξασφαλίσει τη νίκη, συνεχίζουν να σκοράρουν για να εξουθενώ-
σουν τον αντίπαλο. Και ενώ το ὲ στην έξαψη του ανταγωνισμού θα
μπορούσε να σκεφτεί ότι η νίκη δεν έχει όρια, το ὸ πρέπει να επικρα-
τήσει, γιατί μόνο αυτό βλέπει το δάσος και όχι το δέντρο και αντιλαμβάνεται
ότι μια τέτοια πράξη θα ήταν λανθασμένη. Ας υποθέσουμε, λοιπόν, ότι η νίκη
έχει όρια και ότι πέραν των ορίων αυτών δεν μπορεί να γίνει «ευγενέστερη»
και «καλύτερη». Σε έναν δίκαιο και μετριοπαθή άνθρωπο το ὲ θα
ακούσει την έκκληση του ῦ για αυτοσυγκράτηση.
Κατά παρόμοιο τρόπο, το ἐ ὸ έχει επίγνωση του καλού με την
έννοια ότι ξέρει τι το ικανοποιεί και τι το απογοητεύει, τι του προκαλεί ηδο-
νή και τι πόνο. Και ενώ το ἐ ὸ θα μπορούσε να αρνηθεί μια ηδονή
είτε για να αντλήσει μεγαλύτερη απόλαυση αργότερα είτε για να αποφύγει
τον πόνο, είναι εξ ορισμού ανίκανο να σκεφτεί με κριτήριο την αρετή, τι εί-
ναι δηλαδή καλό ή σωστό να πράξει κανείς, ανεξάρτητα από την ηδονή ή τον
πόνο που αυτό προκαλεί. Για μια ακόμα φορά, μόνο το ὸ μπορεί
να ρωτήσει (και να απαντήσει) αν ή ό να αναζητήσει μια συγκε-
κριμένη ηδονή ή να αποφύγει κάτι που προκαλεί πόνο, εφόσον το «καλό»
συνίσταται σε μια δραστηριότητα που δεν είναι απλώς ηδονική.
Σε αντίθεση με την ιδέα που κυριαρχεί στους «σωκρατικούς» διαλό-
γους, η ψυχή δεν νοείται ως ένας απλός και ενοποιημένος νους, αλλά ως
τόπος ώ, ώ και ώ ορέξεων που μπορούν να
παρασύρουν –και συχνά όντως παρασύρουν– τον άνθρωπο σε διαφορετικές
κατευθύνσεις. Με την αναγνώριση των μη ορθολογικών αυτών ορέξεων ο
Πλάτων μας προσφέρει τη δυνατότητα να εξηγήσουμε όχι μόνο την έλλει-
ψη εγκράτειας, αλλά και την αρετή, νοούμενη ως αυτό που κάνει ένα άτομο
ενάρετο. Ενώ, λοιπόν, οι σωκρατικοί διάλογοι δεν μας είπαν ποτέ τι είναι
αρετή, φαίνεται ότι η Π ί μάς δίνει μια απάντηση. Η δικαιοσύνη, λό-

γου χάριν, είναι η αρμονική σχέση των τριών μερών της ψυχής. Η αρμονία
έγκειται στην κυριαρχία του ῦ, στη συνδρομή του ῦ και
την υπακοή του ἐ ῦ . Η εγκράτεια είναι η προθυμία κάθε μέρους
της ψυχής να κάνει αυτό που πρέπει, να κυβερνά ή να κυβερνάται όπως
πρέπει. Η έλλειψη εγκράτειας και, βέβαια, η αδικία προκύπτουν όταν,
για παράδειγμα, το ἐ ὸ επαναστατεί και κυριεύει παράνομα την
ψυχή. Η σοφία δεν ταυτίζεται πλέον απόλυτα με την αρετή, αλλά είναι η
αρετή που εδρεύει στο ό , αφού το θάρρος ανήκει στο έ.
Κατά μία έννοια, η σοφία είναι ανώτερη, γιατί μόνο το ὸ εξετάζει
συνολικά το καλό του ανθρώπου, ενώ το ὲ και το ἐ ὸ εξε-
τάζουν μόνον ό,τι ικανοποιεί τις ανταγωνιστικές και επιθυμητικές αντι-
στοίχως ορέξεις τους.
Έτσι, μια ακόμα διαφορά ανάμεσα στην αρετή όπως ορίζεται στα πλα-
τωνικά κείμενα της μέσης περιόδου και την αρετή όπως ορίζεται σε εκείνα
της πρώτης, σύμφωνα με την καθιερωμένη άποψη, είναι ότι, ενώ ο Σωκρά-
της αποποιείται τη γνώση της αρετής στους διαλόγους αυτούς, στην Π -
ί ο Πλάτων είναι πρόθυμος και σε θέση να παρουσιάσει θεωρίες περί
αρετής . Οι λεγόμενοι «διάλογοι ορισμού», στους οποίους τίθεται το σωκρα-
τικό ερώτημα «Τι είναι F;», όπου F είναι η μία ή η άλλη αρετή, αποτυγχά-
νουν να δώσουν μια απάντηση. Αντίθετα, στα κείμενα της μέσης περιόδου ο
Πλάτων απαντά στο ερώτημα περί αρετών. Οι αρετές είναι συγκεκριμένες
καταστάσεις της τριμερούς ψυχής.
5 .2 Η ή έ Π ά
ύπάρχουν, ωστόσο, σοβαροί λόγοι για να σκεφτούμε ότι τελικά η καθιερω-
μένη αυτή άποψη δεν περιλαμβάνει μια σημαντική πτυχή της εστίασης των
διαλόγων της «πρώτης» και της «μέσης» περιόδου στο θέμα της αρετής.
Πρώτον, πρέπει να καταλάβουμε ότι η αρετή γίνεται αντιληπτή ως σκο-
πός. Κατά τον Σωκράτη, η ενάρετη πράξη πρέπει να υπερτερεί κάθε άλλου
σκοπού που μπορεί να έχουμε στο μυαλό μας όταν κάνουμε κάτι (όπως το
να ευχαριστήσουμε κάποιον, να αποφύγουμε τον πόνο, να σώσουμε τη ζωή
ενός συνανθρώπου μας, να πλουτίσουμε κ.ο.κ.). Το σημαντικό, κατά την
άποψη του Σωκράτη και του Πλάτωνα είναι ότι η αρετή πρέπει να αποτε-
λεί τον υπέρτατο σκοπό του πράττειν, πράγμα που ονομάζω «ύπεροχή της
αρετής». Επιπλέον, αφού εξ ορισμού οι ενάρετοι άνθρωποι κάνουν ενάρετες

πράξεις, είναι σημαντικό να είμαστε ενάρετοι.
Στο σημείο αυτό, προκύπτουν ορισμένα προφανή ερωτήματα: γιατί πρέ-
πει να είμαστε ενάρετοι και ως εκ τούτου να κάνουμε ενάρετες πράξεις και
όχι πράξεις που εξυπηρετούν το συμφέρον μας, όπως να βγάζουμε πολλά
λεφτά; Επιπλέον, ακόμα κι αν συμφωνούμε ότι πάνω απ’ όλα πρέπει να
κάνουμε ενάρετες πράξεις, πώς ορίζουμε ότι μια πράξη ί ενάρετη; Η
τελευταία αυτή ερώτηση μπορεί να ονομαστεί «προσδιοριστική ερώτηση»:
Πώς ορίζουμε την ενάρετη πράξη εδώ και τώρα ή εν γένει; Κατ’ αντιδιαστο-
λή μπορούμε να ονομάσουμε «ερώτηση ως προς τον σκοπό» την ερώτηση:
Ποιος πρέπει να είναι ο υπέρτατος σκοπός των πράξεών μας; Η ύπεροχή
της αρετής είναι μια απάντηση στην ερώτηση ως προς τον σκοπό.
Με τον όρο «υπέρτατος» δεν εννοώ εδώ «μόνος» ή «αποκλειστικός»,
αλλά κάτι ειδικό. Ο υπέρτατος σκοπός ενός ανθρώπου είναι αυτός που -
ά κάθε άλλον που μπορεί να έχει όταν κάνει κάτι. Αν, για οποιονδήποτε
λόγο, το να πιούμε σε ορισμένες περιπτώσεις ένα ποτήρι ουίσκι είναι αντί-
θετο προς την αρετή, τότε ο λόγος αυτός πρέπει να είναι ανώτερος από κάθε
άλλον που θα μπορούσαμε να έχουμε για να το πιούμε. Αυτό αποτυπώνεται
στο πολύ γνωστό ρητό που αποτελεί και έναν από τους βασικούς τρόπους με
τους οποίους ο Σωκράτης εκφράζει την ύπεροχή της αρετής: δεν είναι ποτέ
σωστό να αδικείς τους άλλους.11
Η κατανόηση της αρετής ως σκοπού μάς βοηθά να κατανοήσουμε τη σω-
κρατική σκέψη σε διαλόγους όπως η Α ί και ο Κ ί , στους οποίους
ο Αθηναίος φιλόσοφος καλείται να λάβει γρήγορες αποφάσεις. Χάριν συντο-
μίας, ας εξετάσουμε μόνο τον Κ ί . Στον διάλογο αυτό ο φυλακισμένος
Σωκράτης πρέπει να πάρει μια απόφαση: είτε να δραπετεύσει, όπως υποστη-
ρίζει ο φίλος του Κρίτων, είτε να παραμείνει και να υποστεί τις συνέπειες. Ο
Σωκράτης λέει ρητά ότι εκτιμά τις ίδιες αξίες που υποστήριζε και σε άλλες
περιπτώσεις και αποσπά τη συναίνεση του Κρίτωνα σχετικά με την ύπεροχή
της αρετής όπως την ορίσαμε πιο πάνω. Ο Σωκράτης δεν επιχειρηματολογεί
υπέρ της ύπεροχής της αρετής εδώ, απλώς την αποσαφηνίζει, ρωτώντας τον
Κρίτωνα αν θα έβαζε κάποιον άλλο σκοπό πάνω από το ενάρετο πράττειν και
εκείνος συμφωνεί ότι δεν θα το έκανε. Στο σημείο αυτό, ωστόσο, ο Σωκράτης
11
Για περισσότερες πληροφορίες κι επιχειρήματα σχετικά με το θέμα αυτό, βλ. Vasiliou
(2008).
πρέπει να απαντήσει σε μια προσδιοριστική ερώτηση: Δεδομένου ότι ο σκο-

πός του είναι να κάνει ενάρετες πράξεις, ποια ί η ενάρετη πράξη σε αυτή
την περίπτωση; Να μείνει στη φυλακή ή να δραπετεύσει; Αφού κανείς από
τους δύο δεν είναι ειδικός σε θέματα ηθικής, ο Σωκράτης πρέπει να «αναπτύ-
ξει το επιχείρημα» που του φαίνεται καλύτερο.
Το επιχείρημα που αναπτύσσει ο Σωκράτης απέναντι σε έναν φαντα-
στικό συνομιλητή, τους «Νόμους», έχει απογοητεύσει ορισμένους ειδικούς,
γιατί ο Αθηναίος φιλόσοφος εμφανίζεται να εξετάζει ζητήματα όπως το αν
θα πεθάνει ή θα ζήσει, η τύχη των παιδιών του, το πού θα μείνει αν δραπε-
τεύσει, τα χρήματα, η φήμη του, και άλλα που δεν φαίνεται να ταιριάζουν με
τη ρητή και απόλυτη αφοσίωσή του στην αρετή. Από τη στιγμή όμως που
κατανοήσουμε ότι η αρετή είναι ο σκοπός, οι ανησυχίες αυτές διαλύονται. Η
ύπεροχή της αρετής μάς απαγορεύει να θέσουμε κάποιον άλλο ό πάνω
από την αρετή, ακόμα και την ίδια μας τη ζωή ή τη ζωή των παιδιών μας,
για να μη μιλήσουμε για τα χρήματα, την ηδονή ή τη φήμη. Έναν «προσδιο-
ριστικό στοχασμό», ωστόσο, σύμφωνα με τον οποίο έχουμε θέσει ως σκοπό
«να κάνουμε ενάρετες πράξεις» και επιχειρούμε να προσδιορίσουμε τι ί
ενάρετη πράξη υπό τις παρούσες συνθήκες, μοιραία θα τον επηρέαζαν λόγοι
όπως το να ζήσουμε ή να πεθάνουμε, η ευημερία των παιδιών μας, το αν
θα οδηγούσαμε τους φίλους μας στη χρεοκοπία κτλ. Η σχεδόν πανταχού
παρούσα ιδέα, τόσο στην ειδική όσο και στην ευρύτερη βιβλιογραφία, ότι η
αφοσίωση του Σωκράτη στην αρετή σημαίνει ότι θα έπρεπε να μη νοιάζεται
καθόλου για το αν θα ζήσει ή θα πεθάνει, για τα παιδιά του, την ηδονή, τα
χρήματα κ.ο.κ. συσκοτίζει χωρίς λόγο τη θέση του, σύμφωνα με την οποία
τα στοιχεία αυτά, συγκρινόμενα με την αρετή, δεν θεωρούνται ανταγωνι-
στικοί σκοποί της πράξης, αν και λαμβάνονται βεβαίως υπόψη κατά τη δια-
δικασία προσδιορισμού του νοήματος της αρετής σε ορισμένες περιστάσεις.
Πώς όμως θα προσδιορίζαμε την έννοια του ενάρετου ανθρώπου, αν όντως
αποκλείαμε ζητήματα όπως η ζωή και ο θάνατος, ο πόνος και τα βάσανα ή
η απώλεια της περιουσίας και της φήμης μας;
Αν ο Σωκράτης μπορούσε να βρει κάποιον ειδικό σε ζητήματα ηθικής,
δεν θα χρειαζόταν να στηριχτεί στο καλύτερο κατά τη γνώμη του επιχείρη-
μα για να προσδιορίσει τι είναι ενάρετη πράξη σε ορισμένες περιστάσεις.
Ο Σωκράτης θεωρεί ότι ο ειδικός αυτός πρέπει να γνωρίζει τη μορφή όλων
των δίκαιων πράξεων. Αν κάποιος είναι ειδικός επί ζητημάτων ηθικής, θα
γνωρίζει τι κοινό έχουν όλες οι δίκαιες πράξεις – το στοιχείο Δ, ας πούμε,
βάσει του οποίου είναι δίκαιες. Με τη γνώση αυτή θα ήταν τότε δυνατόν
να εξετάσει οποιαδήποτε πράξη, όπως την προτεινόμενη στον Σωκράτη
δραπέτευση από τη φυλακή, και να γνωρίζει αν είναι δίκαιη ή όχι. Στους
πρώτους διαλόγους, οι συνομιλητές του Σωκράτη ισχυρίζονται ότι είναι ει-
δικοί σε ζητήματα αρετής και ως εκ τούτου γνωρίζουν τι είναι αρετή. Όπως
έχουμε δει, ο Σωκράτης αρνείται ότι κατέχει τη γνώση αυτή. Ωστόσο, κατά
τον έλεγχο των ισχυρισμών των συνομιλητών του φέρνει στην επιφάνεια τις
αντιφάσεις των απόψεών τους, που δείχνουν τουλάχιστον ότι δεν έχουν τη
γνώση που νομίζουν ότι έχουν.
Η γνώση αυτή είναι πολύ σημαντική για τον Σωκράτη, αλλά και για
όλους όσοι είναι αφοσιωμένοι στην ύπεροχή της αρετής. Αν είμαστε αφοσι-
ωμένοι πραγματικά στην ύπεροχή της αρετής, θα θέλουμε πάνω απ’ όλα να
κάνουμε ενάρετες πράξεις και γι’ αυτό πρέπει να ορίσουμε τι ί ενάρετη
πράξη. Αν γνωρίζαμε τη μορφή όλων των ενάρετων πράξεων, θα βρίσκαμε
έναν τρόπο να γνωρίσουμε ποιου τύπου πράξη είναι ενάρετη και ποια όχι.
Ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι μόνο από άγνοια μπορεί να έχει αδικήσει κά-
ποιον. Αυτό είναι λογικό αν πιστέψουμε ότι ήταν πάντα αφοσιωμένος στην
ύπεροχή της αρετής. Αν πιστεύουμε στην ύπεροχή της αρετής, και η πίστη
μας είναι ακλόνητη, τότε ο μόνος τρόπος να εξηγήσουμε τις άδικες πράξεις
μας (πράξεις που αντιβαίνουν στην αρετή) θα ήταν η άγνοιά μας για το τι
είναι ενάρετη πράξη. Αν ο Σωκράτης μπορούσε να βρει έναν ειδικό στην
ηθική, θα απαλλασσόταν από την άγνοιά του είτε μαθαίνοντας από αυτόν
είτε ακολουθώντας τις οδηγίες του.
Αλλά δεν τον βρίσκει ποτέ. Όλες ανεξαιρέτως οι προσπάθειες ν’ απαντή-
σουμε στο ερώτημα «Τι είναι F;», προσπάθειες που επιχειρούν να εντοπί-
σουν τα κοινά στοιχεία όλων των πράξεων τύπου F, αποτυγχάνουν. Σε μια
σύνοψη του επιχειρήματος αυτού στην αρχή του βιβλίου 1 της Π ί ,ο
γηραιός Κέφαλος υποστηρίζει, απαντώντας στον Σωκράτη, ότι δικαιοσύνη
σημαίνει «να επιστρέφει κανείς αυτό που οφείλει». Αυτό ακούγεται αρχι-
κά λογικό, αλλά ο Σωκράτης του απαντά με ένα αντιπαράδειγμα: αν είχες
τα όπλα κάποιου και έπρεπε να τα επιστρέψεις, αλλά εκείνος γύριζε να τα
ζητήσει σε έξαλλη κατάσταση, σίγουρα δεν θα ήταν δίκαιο ή σωστό να του
τα επιστρέψεις ενόσω βρίσκεται σε τέτοια κατάσταση. Έτσι, για κάθε συ-
μπεριφορικό ορισμό που θα μπορούσαμε να δώσουμε σε μια συγκεκριμένη
αρετή, χρησιμοποιώντας μη αξιολογικούς όρους, φαίνεται ότι υπάρχει σε
ορισμένες περιστάσεις ένα αντιπαράδειγμα. Η προσπάθεια του Σωκράτη

να βρει έναν ειδικό στην ηθική έχει αποτύχει.
5 .3 Η ή Πολιτεία
Στην Π ί βρίσκουμε την πιο λεπτομερή και περίπλοκη εξήγηση της
σχέσης των προσδιοριστικών ερωτήσεων με τις ερωτήσεις ως προς τον
σκοπό. Η πρόκληση του Θρασύμαχου στο βιβλίο 1, που εξελίσσεται και
ενισχύεται από τον Γλαύκωνα και τον Αδείμαντο στο βιβλίο 2, υποκρύπτει
μια ερώτηση ως προς τον σκοπό: γιατί πρέπει να ενεργούμε πάνω απ’ όλα
δίκαια, ενάρετα, ηθικά, ειδικά όταν είναι προφανές ότι αυτό αντιβαίνει
στα συμφέροντά μας; Πώς θα μπορούσαμε ίσως να βελτιώσουμε τη θέση
μας συμπεριφερόμενοι δίκαια όταν αυτό προϋποθέτει την παραίτησή μας
από τα υλικά αγαθά όσο και από την ικανοποίηση της επιθυμίας μας; Εν
ολίγοις, γιατί να αφοσιωθούμε εκουσίως στην ύπεροχή της αρετής, όπως
υποστηρίζει στην Α ί του ότι έκανε πάντα ο Σωκράτης, αν έχουμε τη
δυνατότητα να μην το κάνουμε;
Σύμφωνα με την παραδοσιακή θεώρηση της Π ί , η απάντηση
του Σωκράτη διαφέρει σημαντικά από τον τρόπο που προσέγγιζε την αρε-
τή στους πρώιμους διαλόγους. Σε αυτούς προσπάθησε να απαντήσει στο
ερώτημα περί αρετής, αλλά δεν τα κατάφερε. Αποποιήθηκε τη γνώση και
οι διάλογοι κατέληξαν σε ἀ ί . Αν και είναι αλήθεια ότι η Π ί δεν
καταλήγει σε ἀ ί , οι απαντήσεις στο ερώτημα περί των αρετών δεν
συνιστούν απαντήσεις στα ερωτήματα που είχαν τεθεί στους πρώτους δι-
αλόγους. Όπως έχω ήδη επισημάνει, το να γνωρίζουμε τι σημαίνει ί
κανείς ενάρετος (για παράδειγμα, να έχει γνώση) δεν μας βοηθά αν θέλουμε
να απαντήσουμε σε μια προσδιοριστική ερώτηση εδώ και τώρα (ή εν γέ-
νει). Όταν ο Σωκράτης παρουσιάζει την ερμηνεία της τριμερούς ψυχής στο
βιβλίο 4, σε αντιστοιχία με τις τρεις τάξεις των πολιτών της Καλλίπολης,
δίνει και μια ερμηνεία του τι σημαίνει να είναι κανείς ενάρετος ή δίκαιος.
Ένας άνθρωπος είναι δίκαιος αν τα τρία μέρη της ψυχής του είναι διατεταγ-
μένα και ιεραρχημένα σωστά, δηλαδή αν το ὸ κυβερνά, το ὲ
συμπαρίσταται και το ἐ ὸ υπακούει.
ύπάρχουν δύο σημαντικά σημεία στον «ορισμό» της δικαιοσύνης που
πρέπει να κατανοήσουμε. Πρώτον, ο «ορισμός» αυτός έχει ως στόχο να
αποτελέσει μέρος της απάντησης στην πρόκληση του Γλαύκωνα και του
Αδείμαντου. Όπως έχουμε ήδη δει, η πρόκλησή τους αφορά σε μια ώ

ό: γιατί πρέπει να αφοσιωθούμε στην ύπεροχή της αρετής,
όταν, σε πολλές περιπτώσεις, αυτή φαίνεται να συγκρούεται με το προσωπι-
κό μας συμφέρον; Όταν ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι η ψυχή είναι τριμερής
και ότι υπάρχουν καλύτερες και χειρότερες καταστάσεις της ψυχής, ισχυρί-
ζεται ότι υπάρχει ένας τρόπος που είναι καλός για την ψυχή. Δεν υπάρχουν
μόνο τα αγαθά ψυχής (δηλαδή τα αγαθά που ή στην ψυχή, όπως
η γνώση, η ηδονή και εν προκειμένω οι αρετές), αλλά και τα αγαθά την
ψυχή· η ψυχή είναι ένας ανεξάρτητος τόπος ζημίας και οφέλους. Μπορούμε
να βλάψουμε την ψυχή ενός ανθρώπου, ανεξάρτητα από το αν βλάπτουμε
το σώμα ή τα περιουσιακά του στοιχεία (αποσπώντας τα). Η ιδέα της ψυ-
χής ως τόπου ζημίας και οφέλους είναι, στην καλύτερη περίπτωση, ασαφής
στην πρόκληση του Γλαύκωνα. Το μόνο όφελος για την ψυχή σύμφωνα με
το βιβλίο 2 είναι η ικανοποίηση της επιθυμίας (και η ματαίωσή της). Η
αδικοπραγία (όταν κάποιος μένει ατιμώρητος) είναι καλή όχι μόνο γιατί ο
αδικών αποκτά υλικά αγαθά (για παράδειγμα, ένα ωραίο ρολόι που ήθελε),
αλλά και γιατί η απόκτηση του ρολογιού μάλλον ικανοποιεί παρά ματαιώ-
νει την επιθυμία του. Από τη στιγμή που ο Σωκράτης θέτει προς συζήτηση
την έννοια της «υγείας» ή της «αρμονίας» της τριμερούς ψυχής, ενδέχεται
να υπάρξει ένα καλό για την ψυχή πέραν της απλής ικανοποίησης της επιθυ-
μίας. Στο τέλος του βιβλίου 4, αν αποδεχτούμε το σωκρατικό επιχείρημα,
ο Αθηναίος φιλόσοφος έχει δείξει ότι υπάρχει ένα τουλάχιστον βέβαιο καλό
για τον ενάρετο άνθρωπο: η υγιής ψυχή. Και αυτό αποτελεί μέρος του λόγου
για τον οποίο είναι προτιμότερο να είναι κανείς δίκαιος παρά άδικος.12
Ο Σωκράτης ακόμα δεν μας έχει δείξει, ωστόσο, έναν τρόπο προσδιο-
ρισμού των δίκαιων, ενάρετων και θαρραλέων πράξεων. Πράγματι, κατά
τη γνώμη πολλών ειδικών που αποδέχονται την παραδοσιακή άποψη, ο
Σωκράτης χρησιμοποιεί απλώς κάποια συνήθη παραδείγματα ενάρετων
πράξεων και υποθέτει ότι όποιος έχει αρμονική ψυχή θα τα προτιμήσει.
Επιπλέον, κατά την παραδοσιακή άποψη ο Πλάτων έχει τώρα απομακρυν-
12
Αποτελεί μέρος μόνο του λόγου, αφού, σύμφωνα με το επιχείρημα που αναπτύσσεται
μέχρι το τέλος του βιβλίου 4, αυτό που έχει δείξει ο Σωκράτης είναι ότι υπάρχει ένα
αγαθό για την ψυχή του ενάρετου που διέφυγε της προσοχής μας. Πρέπει να φτάσουμε
στα βιβλία 8 και 9 για να δείξει ο Σωκράτης τι είδους ζημίες υφίσταται ο άδικος άν-
θρωπος και πώς οι υποτιθέμενες ηδονές που αποκτά αδικώντας τους άλλους μέσω της
ικανοποίησης των επιθυμιών του δεν είναι αυτές που φαντάζουν.
θεί από μια ερμηνεία της αρετής «επικεντρωμένη στην πράξη», σύμφωνα
με την οποία η προσπάθεια είναι να εντοπιστεί το κοινό στοιχείο όλων των
θαρραλέων ή δίκαιων πράξεων, και προσεγγίζει την αρετή με έναν τρόπο
«επικεντρωμένο στο άτομο», προσπαθώντας τώρα, αντίθετα από πριν, να
εντοπίσει το κοινό στοιχείο όλων των θαρραλέων ή δίκαιων ατόμων. Σύμ-
φωνα με την ερμηνεία αυτή, οι θαρραλέες και δίκαιες πράξεις δεν θα είναι
τίποτα περισσότερο ή λιγότερο από τις πράξεις των θαρραλέων και δίκαιων
ατόμων. Σε πολλές εκδοχές της άποψης αυτής η ουσία μιας δίκαιης πράξης
έγκειται στο ότι γίνεται από έναν δίκαιο άνθρωπο· αυτό είναι που την ά
δίκαιη.
Προσωπικά δεν πιστεύω ότι αυτό είναι το νόημα του πλατωνικού επι-
χειρήματος. Πρώτον, υπάρχει πολύ στενότερη σχέση ανάμεσα στις δίκαιες
πράξεις και τους δίκαιους ανθρώπους από αυτή που αναγνωρίζεται εδώ,
γιατί η «αρχή της έξης», σύμφωνα με την οποία οι άνθρωποι γίνονται δίκαι-
οι κάνοντας δίκαιες πράξεις, θαρραλέοι κάνοντας θαρραλέες πράξεις κτλ.,
υποστηρίζεται από τον Σωκράτη στα βιβλία 2 και 3 και πιο συγκεκριμένα
στην περιγραφή της εκπαίδευσης των φυλάκων. Η αρχή αυτή απαιτεί να
τεθούν κάποιοι όροι για το ποια είδη πράξεων είναι ενάρετα, έτσι ώστε να
μπορεί να γίνουν ενάρετοι οι φύλακες κάνοντας ανάλογες πράξεις. Αν είναι
έτσι, τότε αυτό που ά μια πράξη ενάρετη πρέπει σε μεγάλο βαθμό να
είναι ανεξάρτητο από το άτομο που την εκτελεί. Πρέπει να κατανοήσουμε
ότι η θεωρία για το τι είναι δίκαιο που απαντά στο βιβλίο 4 αποτελεί μέρος
της απάντησης σε μια ερώτηση σχετικά με τον σκοπό και όχι ένας τρόπος
παράκαμψης της σημασίας των προσδιοριστικών ερωτήσεων. Άλλωστε, η
αρχή της έξης, που μνημονεύεται επανειλημμένα ακόμα και στο τέλος του
βιβλίου 4 (444c-e), απαιτεί να τεθούν οι όροι αυτοί. Ποιος όμως θα θέσει
τους όρους αυτούς και πώς θα το κάνει;
Σε αυτό ακριβώς το σημείο κάνουν την εμφάνισή τους οι Φιλόσοφοι-βα-
σιλείς.13 Στο βιβλίο 5 ακούμε τον σκανδαλώδη ισχυρισμό ότι, αν δεν γίνουν
οι Φιλόσοφοι βασιλείς ή οι βασιλείς Φιλόσοφοι, δεν θα δημιουργηθεί ποτέ η
13
Γράφω τη λέξη με κεφαλαίο γιατί αντιλαμβάνομαι τον φιλόσοφο με την τεχνική εκείνη
έννοια του όρου που έχει στην Π ί : ο φιλόσοφος που πρέπει να γίνει βασιλιάς για
να μπορέσει να δημιουργηθεί η Καλλίπολη, που γνωρίζει τις Ιδέες, που έχει μια ξεχω-
ριστή και ανώτερη παιδεία κτλ.
ιδανική πολιτεία, η Καλλίπολη.14 Μαθαίνουμε ακόμη για τις Ιδέες, τα αντι-

κείμενα γνώσης των Φιλοσόφων, αλλά και για την παιδεία που πρέπει να
έχουν για να τις κατανοήσουν. Η γνώση των Ιδεών είναι που κάνει τον Φι-
λόσοφο ικανό να κυβερνήσει την Καλλίπολη. Οι Φιλόσοφοι μαθαίνουν να δί-
νουν απαντήσεις στις σημαντικές προσδιοριστικές ερωτήσεις γνωρίζοντας
τις Ιδέες. Οι απαντήσεις στις ερωτήσεις του τύπου «τι είναι F;» των σω-
κρατικών διαλόγων δεν δίνονται από τις θεωρίες για το τι σημαίνει να ί
κανείς θαρραλέος, εγκρατής κ.ο.κ. που διατυπώνονται στο βιβλίο 4, αλλά με
βάση τις Ιδέες του θάρρους, της εγκράτειας κ.ο.κ. που θα γνωρίσουν οι Φι-
λόσοφοι.15 Η περιγραφή της δεκαπενταετούς εκπαίδευσης των Φιλοσόφων
μέχρι να «επιστρέψουν στο σπήλαιο» (539a-540a) μετά την απόκτηση της
γνώσης των Ιδεών και πριν λάβουν τη θέση τους ως ηγέτες της Καλλίπολης
σε ηλικία 50 ετών, στην οποία θα εναλλάσσονται, αναφέρεται στην εκπαί-
δευση των Φιλοσόφων που θα τους δώσει τη δυνατότητα να εφαρμόσουν τις
γνώσεις τους προκειμένου να απαντήσουν σε σημαντικές προσδιοριστικές
ερωτήσεις σχετικά με επιμέρους πρακτικά ζητήματα Στα βιβλία 2 και 3
τίθενται πολλά σημαντικά ερωτήματα σχετικά με τις δραστηριότητες εκεί-
νες (συμπεριλαμβανομένων των καλλιτεχνικών και δημιουργικών) που θα
απαιτούσαν την αρχή της έξης στην εκπαίδευση των φυλάκων. Όπως έχω
επισημάνει, είναι εξαιρετικά σημαντικό για τους φύλακες να καταπιαστούν
με τις σωστές δραστηριότητες προκειμένου να αποκτήσουν τη σωστή, δη-
λαδή την ενάρετη, ψυχική συγκρότηση. Χρησιμοποιώντας τη γνώση των
Ιδεών οι Φιλόσοφοι θα βάλουν σε τάξη την πόλη με βάση τη γνώση αυτή,
διορθώνοντας τους θεσμούς, τις πρακτικές και τους νόμους (540a-b).
5 .4 Σ έ
Σύμφωνα με την πλατωνική Π ί , λοιπόν, η απάντηση στο ποιες πρά-
ξεις είναι καλές και ποιες κακές, μια απάντηση κρίσιμη για την εφαρμογή
της αρχής της έξης, περιλαμβάνεται στη γνώση των Ιδεών που πρέπει να
έχουν οι Φιλόσοφοι στην Καλλίπολη. Η θέση αυτή δεν είναι πειστική για
14
ἢ ἱ ό ύ ἐ ῖ ό ἢ ἱ ῆ ῦ ό ὶ ά -
ή ί ὶ ἱ ῶ (Π . 473c-d).
15
Κατ’ αντίστοιχο τρόπο, ο ίδιος ο Σωκράτης αποποιείται, ακόμα και στην Π ί , τη
γνώση των Ιδεών και, ιδιαίτερα, την Ιδέα του Αγαθού (505a).
πολλούς αρχαίους φιλοσόφους, συμπεριλαμβανομένων πολλών που έζησαν

μετά τον Πλάτωνα. Οι Ιδέες για τον Πλάτωνα πρέπει να υπάρχουν ως γνω-
στικά αντικείμενα. Αν δεν υπάρχουν, η ασφαλής γνώση που δικαιολογεί την
εξουσία των φιλοσόφων τίθεται εν αμφιβόλω. Όπως θα δούμε στην επόμενη
ενότητα, ο Αριστοτέλης πιστεύει στην ύπεροχή της αρετής και θεωρεί ότι
δεν πρέπει να δρούμε ενάντια στην αρετή. Ο Αριστοτέλης θεωρεί όμως ότι
οι απαντήσεις στις προσδιοριστικές ερωτήσεις πρέπει να δίνονται από κάτω
προς τα πάνω, παρά από πάνω προς τα κάτω μέσω της γνώσης των Ιδεών,
κάτι που για μας σήμερα ίσως είναι περισσότερο πειστικό. Σύμφωνα με τον
Αριστοτέλη η ανατροφή θα εμφυσήσει στον άνθρωπο μια ηθική αντίληψη
για τα πράγματα, η οποία θα του επιτρέψει να απαντήσει στις προσδιορι-
στικές ερωτήσεις. Αν και η θέση του Αριστοτέλη φαίνεται πειστικότερη
από τη θεωρία των Ιδεών, προσκρούει ωστόσο και αυτή σε σοβαρά εμπό-
δια, όπως διαπιστώνουμε όταν εξετάζουμε νεοαριστοτελικές ερμηνείες των
αριστοτελικών θεωριών από σύγχρονους φιλοσόφους.16
6. Αριστοτέλης
6 .1 Ε ί ή
Ο Αριστοτέλης έχει γράψει δύο μείζονα έργα περί ηθικής, τα Η ά Ε ή-
και τα πιο γνωστά και σημαντικά Η ά Ν ά .17 Αν και η αρι-
στοτελική ηθική φιλοσοφία αναπτύσσει περαιτέρω πολλά από τα ζητήματα
που έθεσαν ο Σωκράτης και ο Πλάτων, το ιδιαίτερα εντυπωσιακό με το έργο
του Αριστοτέλη είναι ότι τοποθετεί στον πυρήνα της ηθικής του την ὐ -
ί , η οποία συνήθως μεταφράζεται ως «ευτυχία». Παρά το γεγονός ότι
ο Αριστοτέλης θα συμφωνούσε με τον Σωκράτη και τον Πλάτωνα ως προς
το ότι πρέπει πάνω απ’ όλα να είμαστε ενάρετοι και να πράττουμε ενάρετα,
16
Η αριστοτελική θέση, όπως και οι σύγχρονες αναβιώσεις της, εγείρει ζητήματα αντι-
κειμενικότητας: μπορεί να έχουμε διάφορες απόψεις για το σωστό και το λάθος που
οφείλονται στην ανατροφή μας. Αν πήραμε καλή ανατροφή, είναι πιθανό και οι απόψεις
με τις οποίες ανατραφήκαμε να είναι σωστές. Αλλά πώς μπορώ να ξέρω ότι είναι σω-
στές; Πώς μπορούμε να κρίνουμε αντικρουόμενες ηθικές απόψεις που προκαλούνται
από αντικρουόμενες ανατροφές;
17
ύπάρχει κι ένα τρίτο έργο στο αριστοτελικό corpus, τα Μ ά Η ά, που, όπως υπο-
στηρίζουν οι περισσότεροι ειδικοί, δεν έχει γραφτεί από τον Αριστοτέλη, αλλά ίσως
από κάποιον μαθητή του.
εστιάζει την προσοχή του στο πώς αυτό προάγει την ευτυχία μας ή πώς
τη συνιστά. Κατά τη γνώμη πολλών ειδικών, το «ευδαιμονιστικό πλαίσιο»
τίθεται αρχικά από τον Σωκράτη (όπως παρουσιάζεται από τον Πλάτω-
να).18 Σύμφωνα με αυτό, κάτι είναι καλό στο μέτρο που προάγει την ευτυ-
χία μας. Αυτή καθαυτή η ευτυχία είναι το «ύψιστο αγαθό», υπό την έννοια
ότι αποτελεί τον σκοπό όλων όσα κάνουμε, αλλά και τον μόνο σκοπό την
εκπλήρωση του οποίου επιδιώκουμε ως αυτοσκοπό και όχι χάριν κάποιου
απώτερου ή ανώτερου πράγματος. Αν κάποιος μας ρωτήσει για το ποιος
είναι ο υπέρτατος σκοπός της ζωής μας, μπορεί αρχικά να απαντήσουμε ότι
δεν έχουμε έναν τέτοιο σκοπό. Αντίθετα, έχουμε διάφορους επιμέρους σκο-
πούς, όπως ίσως η υγεία μας, η οικογένειά μας, οι φίλοι μας, η γνώση και η
κατανόηση του κόσμου γύρω μας κτλ. Οι σκοποί αυτοί, λοιπόν, εξηγούν τις
δραστηριότητές μας: πλένουμε τα δόντια μας, πάμε στον γιατρό, κάνουμε
γυμναστική, τρώμε θρεπτικές τροφές κ.ο.κ. με σκοπό να είμαστε σωματικά
υγιείς. Επισκεπτόμαστε τους φίλους μας, φροντίζουμε τα αγαπημένα μας
πρόσωπα, καλλιεργούμε τις προσωπικές μας σχέσεις με σκοπό να έχουμε
μια καλή και ικανοποιητική κοινωνική ζωή. Επίσης, διαβάζουμε και μελε-
τάμε με σκοπό να διευρύνουμε τον τρόπο που κατανοούμε τον κόσμο γύρω
μας. Σε αυτό το παράδειγμα, λοιπόν, διακρίνουμε τρεις σκοπούς –τη σω-
ματική υγεία, την ικανοποιητική κοινωνική ζωή και τη λογική κατανόηση
του κόσμου– που εξηγούν τους λόγους για τους οποίους κάνουμε ό,τι κάνου-
με (σωματική άσκηση, κοινωνικές συναναστροφές, επισκέψεις σε κάποια
βιβλιοθήκη κτλ.). Ο Αριστοτέλης αναρωτιέται όμως αν υπάρχει κάποιος
απώτερος σκοπός, χάριν του οποίου κάνουμε όλα αυτά τα πράγματα. Και
απαντά ότι τα κάνουμε γιατί θέλουμε να ζούμε καλά και να περνάμε καλά,
πράγμα που ο ίδιος ταυτίζει με την ευτυχία. Ενώ μπορεί να θέλουμε να πε-
τύχουμε σκοπούς όπως το να έχουμε υγεία, να αποκτήσουμε φιλίες και να
εξελιχθούμε πνευματικά, προσπαθούμε να τους πετύχουμε θεωρώντας ότι
μέσω αυτών θα κατακτήσουμε την ευτυχία.
ύπάρχουν δύο σημεία σχετικά με την αριστοτελική ερμηνεία της ὐ -
ί που πρέπει να τονίσουμε. Πρώτον, όπως είπα και στην εισαγωγή, η
ὐ ί για τον Αριστοτέλη αλλά και για τους περισσότερους Έλληνες
18
Βλ. Vlastos (1991). Ο Irwin (1995) υποστηρίζει ότι θα έπρεπε να ερμηνεύσουμε και τον
Πλάτωνα υπό το πρίσμα της ευδαιμονίας, αν και συμφωνεί ότι ως προς αυτό η πλατω-
νική επιχειρηματολογία δεν είναι τόσο κατηγορηματική όσο η αριστοτελική.
φιλοσόφους δεν είναι κυρίως ένα αίσθημα. Με αυτή την έννοια, η μετάφραση
της συγκεκριμένης έννοιας ως «ευτυχίας» είναι παραπλανητική· η ὐ -
ί είναι κάτι πιο αντικειμενικό από αυτό που εκφράζει ο όρος «ευτυχία».
Όπως λέει ο Αριστοτέλης, είναι ένα ζήτημα που σχετίζεται με το να «ζούμε
καλά» ή να «περνάμε καλά», πράγμα που έκανε ορισμένους ειδικούς να με-
ταφράσουν την ὐ ί ως «ανθρώπινη ευημερία». Τι λοιπόν μας κάνει να
ευημερούμε; Ο Αριστοτέλης δίνει την απάντησή του σε ένα επιχείρημα που
είναι γνωστό ως επιχείρημα της λειτουργίας (Η . Ν . Ι.7). ύποστηρίζει
ότι τα ανθρώπινα όντα χαρακτηρίζονται από μια ιδιαίτερη «λειτουργία»
(ἔ ). Μέρος της φύσης ενός ανθρώπινου όντος είναι η ικανότητά του να
σκέφτεται. Ωστόσο, δεν αρκεί να έχει ώ την ικανότητα αυτή, πρέπει
και να την ασκεί. Βασική αρχή της αριστοτελικής φιλοσοφίας εν γένει είναι
η άποψη ότι η έ είναι ανώτερη της ά . Η ιδέα είναι ότι, όταν
ένα πράγμα (φυτό, ζώο, άνθρωπος ή και θεός) είναι ενεργό, γίνεται όλα όσα
μπορεί να γίνει: πραγματοποιεί τη φύση του πλήρως και γι’ αυτό ευημερεί.
Η λειτουργία ενός ανθρώπινου όντος είναι μια έ του λόγου. Αν έχου-
με μια ενεργό ζωή που συμφωνεί με τον λόγο και την αρετή, όπως λέει ο
Αριστοτέλης, τότε ευημερούμε.
Αυτό μας οδηγεί σε μια δεύτερη παρατήρηση που είναι και το συμπέρα-
σμα του επιχειρήματος της λειτουργίας: η ευτυχία είναι μια ενέργεια του
λόγου που συνάδει με την αρετή. Η ὐ ί είναι μια ενέργεια: είναι κάτι
που ά , όχι κάτι που έ . Η κατανόηση της ευτυχίας ως ενέργειας
έχει πολλές επιπτώσεις, η πιο σημαντική από τις οποίες αφορά τη σχέση
της ενέργειας της αρετής με την έ που είναι ευτυχία. Όταν μιλούσα
για τους βασικούς σκοπούς που πολλοί από μας έχουμε, όπως η σωματι-
κή υγεία, η καλή κοινωνική ζωή, ή και το να είμαστε «καλοί» ή «άριστοι»
άνθρωποι, είδαμε ότι ο Αριστοτέλης υποστηρίζει πως, ακόμα κι αν επιδιώ-
κουμε τα αγαθά αυτά ως αυτοσκοπούς, τα θέλουμε και χάριν της ευτυχίας.
Το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης επιμένει πως η ὐ ί είναι ενέργεια μας
βοηθά να αντιληφθούμε ότι το «να κάνουμε το χ για χάρη του ψ» μπορεί
να κατανοηθεί με διαφορετικούς τρόπους. Η πρώτη σχέση που πιθανώς
έρχεται στον νου μας είναι η εργαλειακή σχέση μέσων και σκοπού. Μπορεί
κάποιος, για παράδειγμα, να εργάζεται για να πληρώνεται. Σκοπός του εί-
ναι να βγάλει λεφτά και η δουλειά είναι το μέσο για να τα αποκτήσει. Στις
περισσότερες περιπτώσεις αν οι άνθρωποι έπαυαν να πληρώνονται, δεν θα
συνέχιζαν να εργάζονται. Αυτό δείχνει ότι η δουλειά είναι απλώς το μέσο
για να βγάλουν λεφτά και όχι κάτι που αντιλαμβάνονται ως αυτοσκοπό.

ύπό κανονικές συνθήκες δεν θα πηγαίναμε στο εστιατόριο αν δεν πεινάγαμε
κ.ο.κ. Άλλες ενέργειες και αντικείμενα μπορεί να αξιολογούνται τόσο ως
αυτοσκοποί όσο και ως μέσα με τα οποία επιτυγχάνουμε κάτι ή που οδη-
γούν σε κάτι άλλο: ένας γιατρός, λόγου χάριν, μπορεί να αξιολογεί θετικά τη
δουλειά του γιατί αφενός θεωρεί ότι είναι καλό καθαυτό να θεραπεύει τους
ανθρώπους αλλά και για τα χρήματα που κερδίζει ή την κοινωνική θέση που
έχει.
ύπάρχουν, ωστόσο, πολλοί λόγοι για να σκεφτούμε ότι καμιά τέτοια
σχέση δεν αποτυπώνει αυτό που εννοεί ο Αριστοτέλης όταν λέει ότι από
τη μια αξιολογούμε θετικά την αρετή και την κατανόηση ως αυτοσκοπούς
αλλά και ως μέσα για την επίτευξη της ευτυχίας, ενώ από την άλλη δεν
επιθυμούμε την ευτυχία χάριν ενός απώτερου σκοπού. Η σχέση μεταξύ της
ενέργειας της αρετής και της ενέργειας που είναι ευτυχία δεν είναι σχέση
μέσων και σκοπού· αντίθετα, η ενέργεια της αρετής ά την ενέργεια
της ευτυχίας. Το να κάνουμε μια ενάρετη πράξη, όπως, για παράδειγμα,
να μην υποχωρήσουμε εδώ και τώρα στη μάχη, συνιστά αυτό καθαυτό την
ευτυχία εκείνη τη στιγμή. Δεν υπάρχει κάποιος ξεχωριστός, απώτερος,
σκοπός, η ευτυχία, στον οποίο θα οδηγηθούμε με το να μην υποχωρήσουμε
στη μάχη. Ας πάρουμε ένα άλλο παράδειγμα: ας υποθέσουμε ότι σας αρέσει
να βλέπετε μια ώρα τηλεόραση κάθε βράδυ. Όταν σας ρωτάνε γιατί βλέπετε
τηλεόραση, δίνετε την ακόλουθη απάντηση: «Μόνο για να διασκεδάσω και
όχι γιατί μαθαίνω κάτι ή γιατί γίνομαι καλύτερος άνθρωπος». Η σχέση
μεταξύ του να βλέπω τηλεόραση και να διασκεδάζω δεν είναι σχέση μέσων
και σκοπού: δεν παρακολουθούμε τηλεόραση και στο τέλος διασκεδάζου-
με κατά κάποιον τρόπο, όπως όταν πηγαίνουμε στη δουλειά και μετά από
μερικές μέρες παίρνουμε τον μισθό μας. Αντίθετα, η ενέργεια της παρακο-
λούθησης τηλεόρασης (υπό τον όρο ότι την απολαμβάνουμε) ί με
την ενέργεια της διασκέδασης: βλέπω τηλεόραση ίσον διασκεδάζω. Μπορεί
όμως μετά από μία ώρα να βαρεθείτε την τηλεόραση και να προτιμήσετε να
παίξετε σκάκι για μια ώρα. Και σε αυτή την περίπτωση, το σκάκι δεν είναι
το μέσο για την επίτευξη ενός σκοπού, αλλά αυτό που σας κάνει να διασκε-
δάζετε, ας πούμε, από τις 9 μέχρι τις 10 το βράδυ. Έτσι θα περιέγραφα τη
σχέση των ανώτερων σκοπών με την ευτυχία. Δεν ασκούμαστε στην αρετή
γιατί ελπίζουμε να κερδίσουμε κάτι, την ευτυχία, κάνοντας ενάρετες πρά-
ξεις· αντίθετα, ασκούμαστε στην αρετή γιατί η άσκηση αυτή ταυτίζεται με

την ευτυχία.
Αν κατανοήσουμε τον Αριστοτέλη στο σημείο αυτό, θα μπορέσουμε
να παρακάμψουμε κάποια προβλήματα που προκύπτουν σε διαφορετική
περίπτωση όσον αφορά τη σχέση της αρετής, αλλά και της φιλίας, με την
ευτυχία. Στα βιβλία 8-9 των Η ώ Ν ί ο Αριστοτέλης επιχειρη-
ματολογεί υπέρ της σημασίας που έχει η φιλία για την ευτυχία. Ο Σταγει-
ρίτης υποστηρίζει ότι υπάρχουν τρία είδη φιλίας: η χρησιμοθηρική ( ὰ ὸ
ή ), η ηδονοθηρική ( ’ ἡ ὴ ) και η αληθινή ή ενάρετη φιλία ( ’
ἀ ή ). Στην πρώτη περίπτωση αντιμετωπίζουμε τους άλλους φιλικά γιατί
μας είναι χρήσιμοι (μπορεί να συνδεθούμε φιλικά με κάποιον κατά τη θερινή
περίοδο γιατί θέλουμε να μας προσκαλέσει στο παραθαλάσσιο σπίτι του).
Στη δεύτερη, η φιλική σχέση διαρκεί όσον καιρό ο άλλος είναι μια ευχάρι-
στη παρέα (δεν ενδιαφερόμαστε πραγματικά για τον φίλο μας παρά μόνο
όσο μας είναι ευχάριστος). Στην περίπτωση της αληθινής φιλίας, αντίθετα,
νοιαζόμαστε τον φίλο μας «όπως τον εαυτό μας». Τον νοιαζόμαστε όσο και
τον εαυτό μας· αν υποφέρει, υποφέρουμε κι εμείς.
Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι οι φιλίες, ακριβώς όπως και οι ενάρετες
πράξεις, αποτελούν συστατικά στοιχεία της ευτυχίας. Ας υποθέσουμε όμως
τώρα ότι έχουμε δύο ανθρώπους που ενδιαφέρονται πραγματικά για τους φί-
λους τους και κάνουν ενάρετες πράξεις, αλλά, ενώ ο πρώτος συμπεριφέρεται
έτσι γιατί έχει διαβάσει τα Η ά Ν ά και έχει συνειδητοποιήσει ότι
οι πραγματικές φιλίες και οι ενάρετες πράξεις ως αυτοσκοποί οδηγούν στην
ευτυχία, ο δεύτερος λέει: «Ενδιαφέρομαι πραγματικά για σας ανεξάρτητα
από το αν αυτό με κάνει ευτυχισμένο», και επιπλέον: «Κάνω το σωστό ως
αυτοσκοπό ανεξάρτητα από το αν αυτό με κάνει ευτυχισμένο». Φαίνεται ότι
ο δεύτερος αυτός άνθρωπος είναι λίγο πιο ευγενής από τον πρώτο. Και αυτό
γιατί θα έκανε το σωστό και θα σας νοιαζόταν ως φίλο έστω και αν η συμπε-
ριφορά αυτή δεν τον έκανε ευτυχισμένο, ενώ ο πρώτος, αν και ενδιαφέρεται
πραγματικά για σας και για την αρετή, συμπεριφέρεται με αυτόν τον τρόπο
γιατί του χαρίζει ευτυχία. Αν το καλοσκεφτούμε, αντιλαμβανόμαστε ότι ο
πρώτος άνθρωπος δεν πληροί τις προϋποθέσεις που θέτει ο Αριστοτέλης.
Αν και ο Σταγειρίτης υποστηρίζει ότι η φιλία και οι ενάρετες πράξεις είναι
επιθυμητές χάριν της ευτυχίας, η σχέση των ενεργειών αυτών με την ευτυ-
χία δεν είναι σχέση μέσων και σκοπού, πράγμα που θα έκανε τον άνθρωπο
λιγότερο ηθικό· αντίθετα, η σχέση της ενέργειας της φιλίας με την ενέργεια
του ενάρετου πράττειν ά την ευτυχία σε διαφορετικές στιγμές.
6 .2 Ο έ
Έχουμε ήδη δει ότι ο Σωκράτης αντιμετωπίζει τις αρετές τόσο ως αγαθά
της ψυχής όσο και ως αγαθά για την ψυχή. Ο Αριστοτέλης εξομοιώνει «τα
αγαθά του σώματος» (δηλαδή την υγεία και την ομορφιά) με αγαθά όπως
η τύχη, ο πλούτος και η φήμη. Αποκαλεί όλα αυτά τα αγαθά «εξωτερικά»,
εννοώντας ότι είναι μεν καλά για τον άνθρωπο, αλλά εξωτερικά ως προς την
ψυχή ή τον χαρακτήρα του. Οι αρετές, βέβαια, πρέπει να είναι «εσωτερικά
αγαθά». Στα Η ά Ν ά , Ι.13, διαιρεί τις αρετές σε δύο κατηγορίες:
τις αρετές χαρακτήρα ( ὰ ἠ ὰ ) και τις αρετές σκέψης ( ὰ ά ).
Για τους σκοπούς των Η ώ Ν ί ο Αριστοτέλης διαιρεί την ψυχή
σε δύο τμήματα: το «μη λογικό» και το «λογικό» ( ἷ ὸ ὲ ἄ ὐ ῆ
ἶ , ὸ ὲ ό ἔ ). Στη συνέχεια διαιρεί το πρώτο εξ αυτών σε δύο επί-
σης μέρη. Το πρώτο μέρος, το ό , είναι μη λογικό στον βαθμό που
είναι υπεύθυνο για το γεγονός ότι είμαστε ζωντανοί. Το μέρος αυτό, λέει ο
Αριστοτέλης, δεν παίζει κανέναν ρόλο στην ανθρώπινη αρετή: το γεγονός
ότι μεγαλώνουν τα μαλλιά ή χτυπά η καρδιά μας δεν είναι κάτι που εξαρ-
τάται από μας και, ως εκ τούτου, που μπορούμε να κάνουμε καλά ή κακά.
Το δεύτερο, ωστόσο, μέρος του μη λογικού τμήματος της ψυχής, το ἐ -
ό , είναι κατά κάποιον τρόπο λογικό, αφού μπορεί να υπακούει στον
λόγο ( έ [ ό ], ᾗ ή ό ἐ ὐ ῦ ὶ ό ). Το «μπο-
ρεί» έχει μεγάλη σημασία εδώ· ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί το προσφυές
παράδειγμα ενός παιδιού που υπακούει τον πατέρα του: το παιδί ί να
υπακούσει ή να παρακούσει τον πατέρα του. Τα αισθήματα και τα συναι-
σθήματα του ανθρώπου, ο φόβος, η εμπιστοσύνη, ο θυμός, η επιθυμία για
φαγητό, ποτό ή σεξ, η ντροπή κτλ., εδρεύουν στο ό τμήμα της
ψυχής. Το ενδιαφέρον με τα αισθήματα αυτά, σε αντίθεση με την αναπνοή,
τον ύπνο ή την αύξηση των μαλλιών, έγκειται στο γεγονός ότι κατά μία έν-
νοια προκαλούνται από εύπλαστες ορέξεις που μπορούν να καθοδηγηθούν ή
να διαμορφωθούν από το άτομο, δηλαδή ύ να υπακούσουν στον λόγο
(έστω και αν αυτό δεν συμβαίνει πολύ συχνά). Μπορεί, λόγου χάριν, να θέ-
λουμε να κάνουμε έρωτα με κάποιον, αλλά το αποφεύγουμε, γιατί έχουμε
αναλάβει τη δέσμευση ότι δεν θα κάνουμε κάτι τέτοιο· μπορεί να θέλουμε
να πιούμε ένα ποτό, αλλά αποφασίζουμε να μην το κάνουμε γιατί πρέπει να

οδηγήσουμε κ.ο.κ. Με δυο λόγια, οι ορέξεις αυτές υπόκεινται στον λόγο και
γι’ αυτό ταιριάζουν με την έννοια της αριστείας: ένας άνθρωπος μπορεί να
πίνει αλκοόλ με μέτρο ή χωρίς μέτρο, να θυμώνει ή να φοβάται με λογικό
ή παράλογο τρόπο κτλ. Όπως θα δούμε αναλυτικότερα πιο κάτω, ένας άν-
θρωπος που φοβάται με λογικό τρόπο (δηλαδή τη σωστή στιγμή, τα σωστά
πράγματα και για σωστούς λόγους) θα είναι ενάρετος ή άριστος όσον αφορά
τον φόβο – αυτή είναι η αρετή του θάρρους. Ο Αριστοτέλης αποκαλεί τις αρε-
τές που σχετίζονται με αυτές τις ορέξεις, που θα εξετάσουμε σε λίγο, «αρετές
χαρακτήρα».
Αλλά πρώτα ο Αριστοτέλης ξεχωρίζει τις αρετές της σκέψης, που ορι-
σμένες φορές ονομάζονται και διανοητικές. Οι αρετές αυτές ανήκουν στο
λογικό τμήμα της ψυχής, το οποίο διαιρείται σε δύο μέρη, το πρακτικό και
το θεωρητικό. Το πρώτο αφορά την ά , το να κάνουμε κάτι χάριν ενός
σκοπού, ενώ το δεύτερο τη θεωρητική κατανόηση. Η κύρια αρετή του πρα-
κτικού μέρους είναι η ό ή πρακτική σοφία· η έ αποτελεί μια άλλη
αρετή του πρακτικού μέρους. Η κύρια αρετή του θεωρητικού μέρους είναι η
ί . Ένας άνθρωπος διαθέτει σοφία, με την αριστοτελική έννοια του όρου,
όταν κατανοεί θεωρητικά κάτι· όταν γνωρίζει τους λόγους για τους οποίους
κάτι είναι όπως είναι. Για παράδειγμα, αν γνωρίζαμε τους λόγους για τους
οποίους ένα κουνέλι είναι όπως είναι, θα μπορούσαμε να γνωρίζουμε τη γε-
νετική του δομή και πώς αυτή η δομή και η εξελικτική ιστορία του εξηγούν
το πώς είναι το κουνέλι και γιατί είναι όπως είναι. Από τη στιγμή που διαθέ-
τουμε την εξήγηση αυτή, είμαστε σοφοί όσον αφορά το είδος του κουνελιού.
Η πρακτική σοφία αποτελεί θεμελιώδες στοιχείο της αριστοτελικής ηθι-
κής. Ο ό , δηλαδή ο άνθρωπος που διαθέτει πρακτική σοφία, είναι το
αριστοτελικό ιδεώδες. Στο VI.12 των Η ώ Ν ί ο Αριστοτέλης
υποστηρίζει ότι όποιος έχει φρόνηση έχει και όλες τις αρετές χαρακτήρα
και αντιστρόφως. Ο Αριστοτέλης έτσι αποδέχεται μια θέση ενότητας της
αρετής, την οποία εισηγήθηκε ο Σωκράτης και που, όπως θα δούμε, υιο-
θετήθηκε και από τους Στωικούς. Το πιο σημαντικό είναι ότι ο ό
άνθρωπος όχι μόνο ξέρει τι να κάνει, αλλά και το κάνει σωστά χωρίς εσω-
τερικές συγκρούσεις· γνωρίζοντας τι πρέπει να γίνει και κάνοντάς το, ο
φρόνιμος ζει καλά και περνάει καλά και έτσι είναι ευτυχισμένος.
6 .3 Ἕξις ή ή
Στην αρχή του βιβλίου 2 των Η ώ Ν ί ο Αριστοτέλης ασχο-
λείται με το πώς γίνεται κάποιος ενάρετος. Και ενώ, όπως λέει, η αρετή
σκέψης είναι προϊόν διδασκαλίας και προϋποθέτει εμπειρία και χρόνο, η
αρετή χαρακτήρα είναι αποτέλεσμα της συνήθειας (ἐ ἔ ί ),
διαμορφώνοντας καταστάσεις έξης. Όπως φαίνεται, μια αρετή χαρακτή-
ρα είναι μια χαρακτηρολογική κατάσταση έξης που προκύπτει από την
επανάληψη παρόμοιων δραστηριοτήτων, δηλαδή δραστηριοτήτων παρό-
μοιου ηθικού τύπου. Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί μια μεταφορά με την
τεχνική δεξιότητα: «οι χτίστες γίνονται χτίστες χτίζοντας και οι αρπιστές
παίζοντας άρπα· κατά τον ίδιο τρόπο, γινόμαστε δίκαιοι κάνοντας δίκαιες
πράξεις, εγκρατείς κάνοντας πράξεις εγκράτειας και θαρραλέοι κάνοντας
θαρραλέες πράξεις».19 Πράττοντας με συγκεκριμένους τρόπους, αποκτάμε
τη συνήθεια να πράττουμε με τους τρόπους αυτούς, οι οποίοι γίνονται, ας
πούμε, δεύτερη φύση μας. Πράγματι, ο Αριστοτέλης τονίζει ότι ένα αξιο-
σημείωτο χαρακτηριστικό των ανθρώπινων όντων είναι η ικανότητά τους
να αποκτούν έξεις, σε αντίθεση, λόγου χάριν, με μια πέτρα. Οι πέτρες, σύμ-
φωνα με τον Αριστοτέλη, κινούνται από τη φύση τους προς τα κάτω. Και
10.000 φορές να πετάξουμε μια πέτρα προς τα πάνω, δεν πρόκειται να την
κάνουμε, δηλαδή να την «εθίσουμε», να κινηθεί προς τα πάνω. Αντίθετα,
ένας άνθρωπος που κάνει κάτι 10.000 φορές, για παράδειγμα αποφεύγει
τις δυσκολίες, πίνει πολύ, κλέβει ό,τι θέλει, θα γίνει αντιστοίχως δειλός,
μέθυσος ή κλέφτης. Έχοντας γίνει τέτοιος άνθρωπος, το πιθανότερο είναι
να κάνει τέτοιες πράξεις. Έχοντας συνηθίσει να κλέβει ό,τι θέλει, δηλαδή
έχοντας γίνει κλέφτης, το πιθανότερο είναι να συνεχίσει να κλέβει· έχοντας
συνηθίσει να τρώει πάρα πολύ κι έχοντας γίνει λαίμαργος, είναι πιθανό να
συνεχίσει να τρώει πάρα πολύ. ύπάρχει, λοιπόν, στον άνθρωπο μια ισχυρή
τάση να αποκτά έξεις: όσο περισσότερο πράττουμε με έναν συγκεκριμένο
τρόπο, τόσο περισσότερο γινόμαστε εκείνο το είδος ανθρώπου που έχει την
τάση να πράττει με τον τρόπο αυτό. Γι’ αυτό και είναι δύσκολο να αλλάξουμε
τον χαρακτήρα του ανθρώπου: η έξη γίνεται στο τέλος δεύτερη φύση. Θεω-
19
ἷ ἰ ῦ ἰ ό ί ὶ ί ί· ὕ ὴ ὶ ὰ ὲ ί
ά ί ό , ὰ ὲ ώ ώ , ὰ ’ἀ ῖ ἀ ῖ (Η . Ν .
1103a33-b2).
ρητικά, οι άνθρωποι που για χρόνια συμπεριφέρονται με έναν συγκεκριμένο

τρόπο μπορούν να αλλάξουν, και αυτό μπορεί να γίνει μόνο αν αρχίσουν να
συμπεριφέρονται με διαφορετικό τρόπο και, κάνοντας το ίδιο πράγμα ξανά
και ξανά, αποκτήσουν διαφορετικές, καλύτερες συνήθειες. Πρακτικά όμως
είναι πολύ δύσκολο να αλλάξουν, γιατί μετά από μακροχρόνιο εθισμό σε
μια συγκεκριμένη συμπεριφορά αυτή έχει γίνει δεύτερη φύση τους. Έτσι,
το πώς συμπεριφερόμαστε και το ποιες έξεις αποκτάμε είναι το κλειδί για
να γίνουμε καλοί άνθρωποι. Γι’ αυτό και ο Αριστοτέλης δίνει τόσο μεγάλη
σημασία στην ανατροφή από μικρή ηλικία· για να γίνουμε καλοί άνθρωποι,
πρέπει να αποκτήσουμε τις σωστές έξεις.
Ο άνθρωπος, λοιπόν, γεννιέται με μια εύπλαστη φύση. Δεν γεννιέται
ούτε δίκαιος ούτε άδικος, ούτε θαρραλέος ούτε δειλός· αντίθετα, γεννιέται
με μια έμφυτη ικανότητα να αποκτά έξεις· και είναι οι έξεις που αποκτά,
κάνοντας ορισμένες πράξεις και όχι άλλες, που προσδιορίζουν και συγκρο-
τούν τον χαρακτήρα του. Οι έξεις, λοιπόν, καθορίζουν αν θα γίνουμε καλοί
ή κακοί άνθρωποι, ακριβώς όπως το πώς μαθαίνουμε να παίζουμε πιάνο
καθορίζει αν θα γίνουμε καλοί ή κακοί πιανίστες.
Κάποιος βέβαια μπορεί να θέσει το ερώτημα αν όντως η αρετή είναι αποτέ-
λεσμα έξης και αν η αρετή είναι τελικά κατάσταση έξης. Γιατί, αν και η πέτρα
δεν μπορεί βέβαια να αποκτήσει έξεις, ο σκύλος σίγουρα μπορεί. Μπορούμε
να εθίσουμε ή να εκπαιδεύσουμε έναν σκύλο έτσι ώστε να κάνει πολλά πράγ-
ματα, κάποια από τα οποία μπορεί να είναι πολύπλοκα. ύποστηρίζει, λοιπόν,
ο Αριστοτέλης ότι η ανθρώπινη αρετή είναι αποτέλεσμα μιας τέτοιας έξης;
Και αν ναι, είναι αυτή μια πραγματικά εύλογη ιδέα περί αρετής; Προφανώς,
είναι λάθος να χαρακτηρίσουμε ενάρετο έναν εκπαιδευμένο σκύλο· η στοιχει-
ώδης εκπαίδευσή του μέσω ενός μηχανισμού ανταμοιβής και τιμωρίας δεν
φαίνεται αρκετή για να συνιστά αρίστευση. Η αρετή πρέπει να εκλαμβάνεται,
μάλλον, ως συνειδητή πράξη παρά ως μηχανιστική έξη.
Φαίνεται ότι ο Αριστοτέλης συμφωνεί με την ιδέα αυτή. Στα Η ά Ν -
ά , ΙΙ.4, επισημαίνει ότι για να είναι πραγματικά ενάρετη μια πράξη δεν
αρκεί να κάνουμε ό,τι θα έκανε ένας ενάρετος άνθρωπος, αλλά και να το κάνου-
με ό εκείνος. Η αληθινή αρετή, υποστηρίζει ο Αριστοτέλης, προϋποθέτει
ότι το άτομο δεν κάνει μόνο το σωστό (εξοφλεί, λ.χ., τα χρέη του ή αποφεύγει
να πίνει πάρα πολύ), αλλά και το κάνει ό ο ενάρετος άνθρωπος, δηλαδή (1)
έχοντας γνώση αυτού που πρέπει να γίνει, (2) επιλέγοντάς το, και μάλιστα
επιλέγοντάς το ως αυτοσκοπό, και (3) πράττοντας με τέτοιον τρόπο ώστε
η πράξη του να είναι προϊόν ενός σταθερού και αμετάβλητου χαρακτήρα.20

Αν και η ακριβής ερμηνεία των τριών αυτών κριτηρίων αποτελεί αντικείμε-
νο συζήτησης, φαίνεται λογικό να σκεφτούμε ότι το πρώτο κριτήριο προ-
ϋποθέτει τον ορθό προσδιορισμό αυτού που πρέπει να γίνει υπό δεδομένες
συνθήκες. Ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι το κριτήριο αυτό είναι το λιγότερο ση-
μαντικό, όχι γιατί δεν έχει σημασία να ξέρουμε τι πρέπει να κάνουμε –αφού
άλλωστε αποτελεί αναγκαία συνθήκη της σκοπουμένης ορθής πράξης–, αλλά
γιατί στις περισσότερες περιπτώσεις μπορούμε εύκολα να αποκτήσουμε τη
γνώση αυτή. Ο ενάρετος, ο εγκρατής και ο άσωτος άνθρωπος ί τι
πρέπει να κάνουν· δεν τους λείπει η γνώση. Όλοι γνωρίζουν, φέρ’ ειπείν, ότι
δεν πρέπει να υποχωρήσουν στη μάχη αν διαταχθούν να πολεμήσουν – το
πρόβλημα εδώ δεν είναι η γνώση, αλλά να έχουν, όπως λέμε, τα κότσια να το
κάνουν, αψηφώντας τον φόβο για τη ζωή τους.
Το δεύτερο κριτήριο αφορά τα λεγόμενα κίνητρα του ατόμου: Γιατί κά-
νει αυτό που κάνει; Ποιο είναι το κίνητρο ή ο λόγος που το κάνει; Το τρίτο
κριτήριο δείχνει ότι για να θεωρηθεί μια πράξη ενάρετη πρέπει να είναι
προϊόν ενός σταθερού χαρακτήρα. Δεν μπορεί, για παράδειγμα, μια πράξη
να θεωρηθεί μεγαλόψυχη επειδή ο πράττων έτυχε να είναι μεγαλόψυχος κά-
ποια μέρα, ενώ συνήθως είναι μικρόψυχος. Για να είμαστε ενάρετοι, πρέπει
να αφοσιωθούμε στην αρετή με έναν σταθερό και μόνιμο τρόπο.
Από ορισμένες απόψεις, το δεύτερο κριτήριο είναι το πιο σημαντικό απ’
όλα, γιατί σε αυτό πολλοί ειδικοί εντοπίζουν τη σχέση της ηθικής αρετής
(της αρετής χαρακτήρα) με τη φρόνηση. Για να είναι μια πράξη πραγματι-
κά ενάρετη, δεν μπορεί να γίνεται μηχανιστικά, όπως όταν ένας εκπαιδευ-
μένος σκύλος κάθεται ή φέρνει κάτι στο αφεντικό του. Αντίθετα, πρέπει να
γίνεται συνειδητά και, το πιο σημαντικό, να γίνεται ως αυτοσκοπός. Στις
παρουσιάσεις των αρετών του χαρακτήρα που ακολουθούν στα Η ά Ν -
ά , ο Αριστοτέλης ξεκαθαρίζει ότι η απόφαση να κάνουμε μια πράξη ως
αυτοσκοπό δεν διαφέρει από την απόφαση να κάνουμε μια πράξη χάριν του
ύ. Αυτό σημαίνει ότι, αν επιστρέψουμε τα χρήματα που οφείλουμε γιατί
φοβόμαστε ότι θα τιμωρηθούμε ή γιατί κάποιος μας ανάγκασε να το κάνου-
με ή γιατί θα μας ντρόπιαζαν οι άλλοι αν δεν το κάναμε, τότε δεν κάνουμε
μια αληθινά ενάρετη πράξη. Για να είμαστε πραγματικά ενάρετοι, πρέπει
20
ῶ ὲ ἐὰ ἰ ώ , ἔ ’ ἐὰ ύ , ὶ ύ ’ ὐ ά, ὸ ὲ ί ἐὰ
ὶ ί ὶἀ ή ἔ ά ῃ (Η . Ν . 1105a30-b9).
να κάνουμε το σωστό, το ό , ως αυτοσκοπό. Μόνον έτσι θα κάνουμε το

σωστό όπως και να έχει. Αν έχουμε έναν απώτερο στόχο ή κίνητρο, τότε
αυτό που πραγματικά σκεφτόμαστε είναι πώς θα πετύχουμε τον σκοπό αυ-
τό (π.χ. να μη μας ντροπιάσουν). Αν μπορούσαμε, λοιπόν, να βρούμε έναν
τρόπο να μην ντροπιαστούμε χωρίς να εξοφλήσουμε το χρέος μας, θα το
κάναμε. Μόνον όποιος αποφασίζει να κάνει το σωστό επειδή ακριβώς είναι
σωστό και μόνο έχει τον ό σκοπό, δηλαδή να κάνει την ενάρετη πράξη.
Για τον Αριστοτέλη, η απόφαση ( ί ) δεν είναι παρά ένας τε-
χνικός όρος. Αν και οι λεπτομέρειες είναι σύνθετες και πολυσυζητημένες,
θα λέγαμε ότι η ί είναι το αποτέλεσμα της σκέψης. Λαμβάνου-
με αποφάσεις μετά από σκέψη. Για να σκεφτούμε όμως καλά, πρέπει να
σκεφτούμε λογικά· και για να σκεφτούμε λογικά, πρέπει να διαθέτουμε τη
διανοητική αρετή της φρόνησης. Μπορούμε έτσι να αντιληφθούμε τη σχέση
του άριστου πράττειν με τη φρόνηση. Το να κατέχουμε πλήρως μια αρετή
χαρακτήρα δεν σημαίνει ότι βρισκόμαστε απλώς σε μια μη γνωστική κα-
τάσταση έξης που μας προδιαθέτει να πράττουμε με συγκεκριμένο τρόπο.
Μια ενάρετη κατάσταση χαρακτήρα πρέπει να είναι πιο πολύπλοκη: πρέπει
να περιλαμβάνει την ικανότητα να σκεφτούμε και να αποφασίσουμε την
εκτέλεση της εν λόγω πράξης ως αυτοσκοπού. Αυτό προφανώς δεν μπορεί
να το κάνει ένας σκύλος. Η αριστοτελική έξη, λοιπόν, δεν είναι απλώς μια
εκπαίδευση, αλλά ένα είδος ανατροφής, βάσει κανόνων για το ποιος είναι ο
σωστός λόγος να κάνουμε κάτι. Αυτό εξηγεί και τη συνήθη ανθρώπινη έξη,
όπως εκδηλώνεται στην ανατροφή ενός παιδιού. Οι γονείς, όταν τιμωρούν
ή ανταμείβουν το παιδί τους, του λένε ότι ένα καλό κορίτσι ή αγόρι συμπε-
ριφέρεται με τον άλφα ή βήτα τρόπο. Έτσι, το παιδί δεν συνηθίζει μόνο,
λόγου χάριν, να μοιράζεται κάτι με τους άλλους, αλλά αρχίζει να αντιλαμ-
βάνεται τι σημαίνει να είναι καλό. Με τον ίδιο τρόπο επίσης μαθαίνει να
είναι έντιμο, θαρραλέο κτλ. Από την άποψη αυτή, η έξη είναι η διαμόρφωση
των διαθέσεων που κινητοποιούν ένα άτομο και ταυτόχρονα η ανάπτυξη
των διανοητικών ικανοτήτων του. Η πολύπλοκη αριστοτελική ερμηνεία
της ηθικής ψυχολογίας παρουσιάζει ακόμα και σήμερα ενδιαφέρον για τους
φιλοσόφους που ασχολούνται με τον τομέα αυτό.
6 .4 Σ έ
Η αριστοτελική ηθική αποτέλεσε βασικό στοιχείο της ελληνικής ηθικής
σκέψης και η αντίληψή μας για την τελευταία, λόγω κυρίως του ευδαιμονι-
στικού πλαισίου που τέθηκε στα Η ά Ν ά , αποτέλεσε το πλαίσιο
των υπόλοιπων αρχαίων ηθικών θεωριών. Οι Στωικοί και οι Επικούρειοι
υιοθετούν και αυτοί μια αντίληψη περί ευδαιμονίας, που υπήρξε κεντρική
στο ηθικό τους σύστημα. Ήδη από τον Αριστοτέλη και μετά το σημαντι-
κότερο ερώτημα της ελληνικής ηθικής σκέψης είναι το εξής: «τι είναι ευ-
τυχία;». Το ερώτημα αυτό διαιρείται σε επιμέρους ερωτήματα: «τι ρόλο
διαδραματίζουν η αρετή –ηθική και διανοητική–, ο στοχασμός, η ηδονή, το
συναίσθημα, η τιμή και η τύχη στην ευτυχισμένη ζωή;», «είναι η ευτυχία
έ ή κατάσταση;», «σε ποιον βαθμό εξαρτάται η ευτυχία μας από
εμάς;».
7. Ελληνιστική φιλοσοφία
Ο θάνατος του Μεγάλου Αλεξάνδρου το 323 π.Χ. σηματοδοτεί την αρχή της
ελληνιστικής εποχής. Έναν χρόνο αργότερα πεθαίνει ο Αριστοτέλης. Κατά
την περίοδο αυτή η φιλοσοφία κυριαρχείται από τρεις μεγάλες σχολές σκέ-
ψης: την επικούρεια (Κήπος), τη στωική (Στοά) και τον σκεπτικισμό.21 Αν
και οι στοχαστές αυτής της περιόδου δεν είναι τόσο γνωστοί όσο ο Σωκρά-
της, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, η φιλοσοφία ήταν ιδιαίτερα ζωντανή και
δημοφιλής κατά τους αιώνες που ακολούθησαν τον θάνατο του Αριστοτέλη,
πρώτα στην Αθήνα και στη συνέχεια, με εντεινόμενο ρυθμό, στη Ρώμη αλ-
λά και στη Ρόδο τον 1ο αιώνα π.Χ.
Εκτός αυτού, η φιλοσοφία ποτέ άλλοτε δεν επέδειξε τόσο μεγάλο ενδι-
αφέρον για την ηθική όσο κατά την περίοδο αυτή. Η κάθε σχολή ερμήνευε
με τον δικό της τρόπο την ευτυχία. Κατά την ελληνιστική εποχή οι σχολές
επηρέαζαν σημαντικά τον τρόπο ζωής των οπαδών τους. Παρά το γεγονός
ότι τουλάχιστον οι Στωικοί και οι Επικούρειοι αφιέρωναν πολύ χρόνο και
ενέργεια στη μελέτη και άλλων φιλοσοφικών τομέων, όπως η λογική, η
γνωσιοθεωρία, η φυσική και η μεταφυσική, στο επίκεντρο των ενδιαφερό-
ντων τους ήταν η ηθική. Όπως θα δούμε και στη συνέχεια, για τις μείζονες
21
Δεν θα αναλύσω εδώ τη σχολή των Σκεπτικών λόγω έλλειψης χώρου.
ελληνιστικές σχολές σκέψης η ουσία της φιλοσοφίας συνίστατο στο πώς

θα μπορούσε να επηρεάσει τη ζωή των ανθρώπων. Θα δούμε επίσης ότι οι
ηθικές φιλοσοφικές θεωρίες των Επικούρειων και των Στωικών αναπτύ-
χθηκαν γύρω από την ιδέα ότι ο άνθρωπος μπορεί να παραμείνει άτρωτος.
Η κάθε σχολή παρουσιάζει ένα διαφορετικό πρόγραμμα σχεδιασμένο ώστε
η ευτυχία του ατόμου να εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από το ίδιο. Κατά την
περίοδο αυτή παρατηρείται μια στροφή της φιλοσοφίας στον εσωτερικό
κόσμο του ατόμου και ταυτόχρονα μια ελαχιστοποίηση της έμφασης στις
επιδράσεις που αυτό ασκεί στον εξωτερικό κόσμο. Οι φιλοσοφικές αυτές
θεωρίες επικεντρώνουν το ενδιαφέρον τους σε όσα μπορούμε να ελέγξουμε,
πράγμα που σε πολύ μεγάλο βαθμό καθορίζει τη στάση μας απέναντι σε
γεγονότα που συμβαίνουν στον κόσμο και που η αλλαγή τους δεν εξαρτάται
από μας. Αυτό σημαίνει ότι η ευτυχία και η ευημερία του ιδανικού οπαδού
της επικούρειας αλλά και της στωικής σχολής δεν επηρεάζονται από τις
μεταπτώσεις της εγκόσμιας ζωής του. Δεδομένης της πολιτικής αστάθειας
και των ραγδαία μετατοπιζόμενων κέντρων εξουσίας που χαρακτήριζαν τις
δεκαετίες αλλά και τους αιώνες που ακολούθησαν τον θάνατο του Μεγάλου
Αλεξάνδρου, δεν θα πρέπει να προκαλεί έκπληξη η ανάπτυξη αυτών των
φιλοσοφικών θεωριών.
7 .1 Ε ί
Το 303 π.Χ. ο Επίκουρος (περ. 341-271 π.Χ.) ίδρυσε στην Αθήνα τη δική
του σχολή που έγινε γνωστή ως «Κήπος». Λέγεται ότι είχε σπουδάσει κοντά
στον Πύρρωνα, μια θρυλική μορφή της αρχαιοελληνικής σκέψης κατά τον
4ο αιώνα π.Χ., ο οποίος δεν άφησε κανένα γραπτό έργο. Αν και ο Επίκουρος
ήταν πολυγραφότατος, μικρό μόνο τμήμα του έργου του διασώθηκε, λίγες
επιστολές και οι Κύ ό (40 συνολικά γνωμικά που συμπυκνώνουν τη
φιλοσοφία του και που οι οπαδοί του έπρεπε να αποστηθίσουν). Γνωρίζου-
με, ωστόσο, περισσότερα πράγματα για τους Επικούρειους και ειδικότερα
για την επικούρεια φυσική από τον Λουκρήτιο (περ. 90-περ. 50 π.Χ.), τον
Ρωμαίο επικούρειο ποιητή, ο οποίος έγραψε ένα έργο με τον τίτλο De rerum
natura (Γ ύ ά ).
Ο Επίκουρος ήταν ηδονιστής και πίστευε ότι η ηδονή είναι το αγαθό.
Αυτό είχε ως συνέπεια, ήδη από την εποχή του, να υπάρξει μια επίμονη
(και ίσως σκόπιμη κάποιες φορές) παρανόηση της θεωρίας του. Αν και
υποστήριζε ότι η ηδονή είναι το ύψιστο αγαθό, την περιέγραφε αρνητικά

ως έλλειψη πόνου. Εκτός αυτού, για τον Επίκουρο η ηδονή είναι κατάσταση
και όχι ενέργεια. Αυτό σημαίνει ότι, όταν βρεθούμε σε μια κατάσταση από
την οποία λείπει εντελώς ο πόνος, δεν μπορούμε να αντλήσουμε επιπλέον
ηδονή. Η κατάσταση της απόλυτης έλλειψης πόνου είναι η ανώτερη και
υπέρτατη ηδονή· είναι μια κατάσταση απόλυτης ηρεμίας ή έλλειψης ταρα-
χής (ἀ ί ). Για τον Επίκουρο ευτυχισμένος είναι όποιος βρίσκεται σε
μια τέτοια κατάσταση.
Ας εξετάσουμε, για παράδειγμα, την κατάσταση ενός πτυχιούχου. Από
τη στιγμή που πάρει το πτυχίο του, παραμένει πτυχιούχος όσος χρόνος και
να περάσει. Εφαρμοζόμενη στην ηδονή, η αρχή αυτή έχει μια σειρά από
σημαντικές και παράδοξες επιπτώσεις. Αν η ηδονή ήταν ενέργεια (όπως το
να τρώμε), θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε ότι όσο περισσότερο τρώμε τόσο
περισσότερη απόλαυση θα αντλήσουμε (εξού και ο μύθος για τον άνθρωπο
που ήθελε να αποκτήσει μεγαλύτερο λαιμό για να διαρκεί περισσότερο η
ηδονή του φαγητού). Παρότι ο Επίκουρος αναγνωρίζει ότι το σώμα προ-
σλαμβάνει με αυτόν τον τρόπο την ηδονή, υποστηρίζει ότι, αν το σκεφτού-
με, θα καταλάβουμε ότι το σημαντικό στην περίπτωση της ηδονής είναι ότι
πρόκειται για μια κατάσταση από την οποία λείπει εντελώς ο πόνος. Αν
η ηδονή είναι απλώς μια κατάσταση, τότε, όπως και στην περίπτωση του
πτυχιούχου, δεν μπορούμε να αντλήσουμε περισσότερη απόλαυση παρα-
τείνοντας την κατάσταση αυτή. Όπως θα δούμε, αυτό έχει μια σημαντική
επίπτωση στον τρόπο που αντιμετωπίζουμε τον φόβο του θανάτου. Αν κά-
ποιος αντιλαμβάνεται την ηδονή ως ενέργεια, θα πιστεύει ότι, αν ζήσει τρία
ακόμα χρόνια και αντί για τα 57 πεθάνει στα 60, θα αντλήσει περισσότερη
ηδονή (υπό τον όρο, βέβαια, ότι θα είναι σε θέση να απολαμβάνει τη ζωή
του). Από τη στιγμή που βρεθούμε σε μια κατάσταση από την οποία λείπει
ο πόνος, το χρονικό διάστημα κατά το οποίο βρισκόμαστε στην κατάσταση
αυτή δεν αυξάνει την ηδονή μας, ακριβώς όπως και στην περίπτωση του
πτυχιούχου – είτε πεθάνει αμέσως μετά την απόκτηση του πτυχίου είτε
μετά από 50 χρόνια, δεν θα έχει περισσότερο πτυχίο, γιατί η κατάσταση
του πτυχιούχου δεν επιδέχεται αυξομειώσεις. Κι αυτό είναι που κάνει έναν
πραγματικό Επικούρειο να μη νοιάζεται για το πόσα χρόνια θα ζήσει: η
μακροβιότητα δεν πρόκειται να του προσφέρει περισσότερη ηδονή.22
22
Η άποψη αυτή έρχεται σε αντίθεση με εκείνη του Αριστοτέλη, ο οποίος, όπως είδαμε,
Αν η ηδονή είναι κατάσταση, τότε είναι σαφές ότι πρέπει να αναθεωρή-

σουμε τον τρόπο με τον οποίο αντιμετωπίζουμε κάποιες καθημερινές απο-
λαύσεις, όπως το φαγητό, το ποτό και το σεξ. Σύμφωνα με τον Επίκουρο, η
σημασία των δραστηριοτήτων αυτών έγκειται στην ανακούφιση του πόνου
που μας προκαλούν η πείνα, η δίψα και η σεξουαλική επιθυμία. Και μπο-
ρεί το σώμα μας να αντιλαμβάνεται ότι υπάρχει μεγάλη διαφορά ανάμεσα
στον αστακό και το κέικ από ρύζι, αλλά ο Επίκουρος θεωρεί ότι αυτή είναι
μια λανθασμένη αντίληψη. Από τη στιγμή που έχουμε μελετήσει και κα-
τανοήσει την αληθινή φύση της ηδονής ως έλλειψη πόνου, το τι τρώμε δεν
έχει καμιά σημασία, εφόσον ανακουφιζόμαστε από τον πόνο που προκαλεί
η πείνα. Βλέπουμε εδώ πόσο ανακριβής είναι, για παράδειγμα, η σημερινή
χρήση του όρου «επικούρειος» στην περιγραφή ενός εκλεκτικού ανθρώπου
που έχει εξεζητημένες γευστικές προτιμήσεις στο φαγητό και το ποτό.
Για τον Επίκουρο αυτό ακριβώς είναι λάθος. Η καλλιέργεια εξεζητημένων
γευστικών προτιμήσεων μας προκαλεί περισσότερη αναστάτωση και, δε-
δομένου ότι η ἀ ί ταυτίζεται με την ευτυχία, περισσότερη δυστυχία.
Όποιος έχει μάθει να τρώει μόνο ουρές αστακού και χαβιάρι θα αναστατω-
θεί πολύ εύκολα όταν δεν θα βρίσκει τις τροφές αυτές· επιπλέον, για να τις
εξασφαλίσει, θα υποβληθεί σε μεγάλες ταλαιπωρίες (προσπαθώντας, για
παράδειγμα, να αποκτήσει πολλά χρήματα). Για έναν πραγματικό Επικού-
ρειο όμως το μόνο που έχει σημασία είναι να ανακουφιστεί από τον πόνο που
του προκαλούν η πείνα και η δίψα, χωρίς να τον νοιάζει αν θα φάει ψωμί ή
χαβιάρι κι αν θα πιει νερό ή σαμπάνια – όλα αυτά είναι απλές παραλλαγές
του ίδιου θέματος που δεν αυξάνουν την ηδονή που αντλούμε από το φαγητό
και το ποτό, μια και η ηδονή δεν έγκειται στην ενέργεια του φαγητού, αλλά
στην κατάσταση κατά την οποία δεν νιώθουμε τον πόνο της ανάγκης. Σε ό,τι
αφορά τις φυσικές και υλικές ανάγκες των ανθρώπων, η επικούρεια ευτυχία
είναι παντελώς άτρωτη. Μπορεί η πείνα να προκαλεί πόνο στον επικούρειο
άνθρωπο, αλλά μόλις βρει κάτι να φάει, δεν θα είναι μόνο ευχαριστημένος
αλλά και έ (δηλαδή ανακουφισμένος από τον πόνο), και αυτό,
όπως είπα, ανεξάρτητα από το αν θα φάει ψωμί ή χαβιάρι ή αν θα πιει νερό
ή σαμπάνια. Ο Επικούρειος δεν θα απορρίψει το χαβιάρι και τη σαμπάνια
πιστεύει ότι η ευτυχία είναι έ . Γι’ αυτό και υποστηρίζει ότι για να είναι κανείς
ευτυχισμένος πρέπει να επιδοθεί σε μια έ ευτυχίας (σε μια ορθολογική έ ,
σύμφωνη με την αρετή) «στο πλαίσιο μιας πλήρους ζωής». Για κάποιον που πεθαίνει
πολύ νέος δεν μπορούμε να πούμε ότι έζησε μια ευτυχισμένη ζωή.
για «ηθικούς» λόγους· αν υπάρχουν και είναι διαθέσιμα, θα τα καταναλώσει

με ευχαρίστηση. Ωστόσο, γνωρίζει –και αυτό έχει μεγάλη σημασία– ότι επ’
ουδενί το χαβιάρι και η σαμπάνια δεν είναι καλύτερα (δηλαδή περισσότερο
ευχάριστα και γι’ αυτό καταλληλότερα για την ανακούφιση του πόνου που
προκαλεί η ανάγκη) από το ψωμί και το νερό.
Με δεδομένη τη στάση αυτή, βλέπουμε ότι ο επικούρειος άνθρωπος δεν
χρειάζεται πολλά υλικά αγαθά – του αρκούν λίγο φαγητό, κάποια ρούχα, ένα
σπίτι κ.ο.κ. Αλλά θα είναι το ίδιο ευτυχισμένος με οποιοδήποτε μέσο ικανο-
ποιεί τις ανάγκες αυτές. Όσο πιο «ιδιότροπος» είναι ένας άνθρωπος –αν τρώει
μόνο ά τα φαγητά, αν πίνει μόνο ά τα κρασιά, αν φοράει μόνο ά τα
ρούχα, αν ζει μόνο σε ά τα σπίτια κτλ.– τόσο πιο ευάλωτος θα είναι σε
αναστατώσεις και ταραχές: το ακριβώς αντίθετο ενός αληθινού Επικούρειου.
Για να αντιληφθούμε καλύτερα τον ηδονισμό του Επίκουρου, πρέπει να
κατανοήσουμε την άποψή του για τον πόνο. Εκτός από τους φυσικούς πό-
νους, που μας προκαλούν η πείνα και η δίψα, ο Επίκουρος εξετάζει και τον
ψυχικό πόνο υπό τη μορφή της στενοχώριας ή του άγχους. Πολλοί πόνοι,
φυσικοί και ψυχικοί, οφείλονται σε ανικανοποίητες επιθυμίες, όπως το να
φάμε αστακό ή να μην πεθάνουμε ποτέ. ύπάρχουν δύο τρόποι να ανακου-
φιστούμε από τον πόνο μιας ανικανοποίητης επιθυμίας: είτε να την ικανο-
ποιήσουμε είτε να απαλλαγούμε από αυτή. Μπορεί να υπάρχει κάτι που θέ-
λατε πολύ όταν ήσασταν παιδί (ένα παιχνίδι ίσως) αλλά δεν το αποκτήσατε
ποτέ, αν και η τωρινή έλλειψή του δεν σας προκαλεί κανέναν πόνο, αφού
δεν το θέλετε πια. Έχουμε δει πώς λειτουργεί ο μηχανισμός αυτός για τις
συνηθισμένες επιθυμίες: ο επικούρειος άνθρωπος, καθώς ικανοποιείται με
οποιαδήποτε τρόφιμα, ποτά, ρούχα κτλ. που τον απαλλάσσουν αντιστοίχως
από τον πόνο της πείνας, της δίψας, του κρύου κτλ., δεν θέλει λούσα και
πολυτέλειες, με αποτέλεσμα να ικανοποιεί συνήθως εύκολα αυτές τις απλές
του επιθυμίες.
Ο Επίκουρος πίστευε ότι οι άνθρωποι ανησυχούν για δύο κυρίως πράγ-
ματα, τον θάνατο και τους θεούς, τα οποία τους προκαλούν ψυχικό πόνο.
Ανεξάρτητα από το πόσα λεφτά έχει κανείς ή πόσο ασφαλή θεωρεί την
περιουσία του, μπορεί να υποφέρει γιατί φοβάται τον θάνατο. Δεν θέλει
να πεθάνει, δεν θέλει, ίσως, να πεθάνει ποτέ ή τουλάχιστον θέλει να ζήσει
όσο το δυνατόν περισσότερο. Μπορεί ακόμη να αναρωτιέται, αλλά και να
φοβάται, για το τι θα του συμβεί όταν πεθάνει: Θα πάει στον παράδεισο
ή στην κόλαση; Θα τον ανταμείψει ο Θεός (ή οι θεοί) ή θα τον τιμωρήσει;
Επιπλέον, τον παρακολουθεί ο Θεός ή οι θεοί όσο είναι ζωντανός; Του δίνει
ή του στερεί ό,τι του ζητάει (εισακούοντας ή μη εισακούοντας τις προ-
σευχές του); Τι συμβαίνει την ώρα του θανάτου; κ.ο.κ. Στις μέρες μας τα
ερωτήματα αυτά δεν απασχολούν τους ανθρώπους λιγότερο απ’ όσο στην
εποχή του Επίκουρου.
Στο σημείο αυτό αναδεικνύεται, σύμφωνα με τον επικουρισμό, η σημα-
σία της επιστήμης.
Εἰ ὲ ἡ ᾶ ἱ ῶ ώ ὑ ί ἠώ ὶ ἱ ὶ ά , ή ὸ
ἡ ᾶ ᾖ ,ἔ ὸ ὴ ῖ ὺ ὅ ῶ ἀ ό ὶ ῶ ἐ ῶ, ὐ ἂ
ό ί . (Κ .Δ . 11)
Αν δεν μας προκαλούσαν καμία ανησυχία ή αν δεν μας προξενούσαν κανένα φόβο
τα ουράνια σώματα και ο θάνατος, και αν ακόμα δεν μας βασάνιζε η άγνοια των
ορίων του πόνου και των επιθυμιών, τότε δεν θα χρειαζόμασταν τις φυσικές επι-
στήμες.
Οὐ ἦ ὸ ύ ύ ὑ ὲ ῶ ά ὴ ό ί ἡ ῦ ύ
ύ ,ἀ ’ὑ ύ ά ῶ ὰ ὺ ύ ·ὥ ὐ ἦ ἄ ί ἀ -
ί ὰ ἡ ὰ ἀ ά . (Κ .Δ . 12)
Δεν μπορεί κάποιος να απαλλαγεί από τους φόβους για τα πιο σημαντικά πράγμα-
τα, αν δεν γνωρίζει ποια είναι η φύση του σύμπαντος αλλά πιστεύει τους μύθους
που λέγονται για αυτό. Γι’ αυτό και δεν μπορεί κανείς να απολαμβάνει ακέραιες
τις ηδονές της ζωής χωρίς να γνωρίζει τις φυσικές επιστήμες.
Οὐ ὲ ὄ ἦ ὴ ὰἀ ώ ἀ ά ά ῶ ἄ ὑ ό
ώ ὶ ῶ ὑ ὸ ῆ ὶ ἁ ῶ ῶ ἐ ῷ ἀ ί ῳ . (Κ .Δ . 12-13)
Ήταν ανώφελο να προσπαθήσει να προστατευτεί κανείς από τους ανθρώπους, ενώ
συνέχιζε να αντιμετωπίζει με φόβο τα ουράνια σώματα, όσα βρίσκονται κάτω από
τη γη και γενικώς όλα τα πράγματα στο άπειρο.
Τα χωρία αυτά δείχνουν ότι ο Επίκουρος αξιολογεί θετικά τη θεωρητική

γνώση (τη γνώση των φυσικών επιστημών) για καθαρά εργαλειακούς λό-
γους. Σε αντίθεση με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, δεν θεωρεί ότι η
γνώση είναι αυτοσκοπός, αλλά η αναγκαία συνθήκη για μια ευτυχισμένη
ζωή. Κύριο μέλημά του είναι η ηθική· η γνώση της φυσικής και της με-
ταφυσικής δεν είναι σημαντική καθεαυτή, αλλά μόνο γιατί χωρίς αυτή θα
μας διαφύγει η ευτυχία, επειδή θα βασανιζόμαστε τόσο από τις έγνοιες μας
για τον Θεό (ή τους θεούς) και τον θάνατο όσο και από την παρερμηνεία
της φύσεως της ηδονής. Η μελέτη των φυσικών επιστημών έχει μεγάλη ση-
μασία για την απαλλαγή μας από τις ενοχλητικές έγνοιες, δηλαδή από τον
πόνο, πράγμα που ισοδυναμεί με ηδονή. Για να κατακτήσουμε την πραγ-
ματική ευτυχία, δηλαδή την ἀ ί , πρέπει να μελετήσουμε τις φυσικές
επιστήμες. Ο ηθικός στόχος είναι εκείνος που μας υπαγορεύει να αναζητή-
σουμε τη θεωρητική κατανόηση του κόσμου.
Δεν έχουμε εδώ τη δυνατότητα να εξετάσουμε την επικούρεια φυσική,
αλλά με δύο λόγια θα λέγαμε ότι ο Επίκουρος είναι υποστηρικτής του ατο-
μισμού. Πιστεύει ότι το σύμπαν αποτελείται μόνο από δύο «πράγματα»,
τα άτομα και το κενό. Το κενό είναι ο χώρος που πρέπει να υπάρχει για να
κινούνται τα άτομα. Τα άτομα είναι αδιαίρετα υλικά στοιχεία που συνδυά-
ζονται μεταξύ τους για να συγκροτήσουν όλα τα μακροσκοπικά όντα που
υπάρχουν στον κόσμο, όπως οι πλανήτες, τα βράχια, τα φυτά, τα ζώα και
οι άνθρωποι. Ο Επίκουρος πιστεύει, όπως όλοι οι Έλληνες άλλωστε, στην
ύπαρξη σώματος και ψυχής (αφού πιστεύει στα έμψυχα αντικείμενα), αλλά
θεωρεί ότι η ψυχή είναι υλική και αποτελείται από άτομα όπως καθετί άλ-
λο.23 Έτσι, για τον Επίκουρο η ψυχή μας (όπως και το σώμα μας, αλλά και
όλα τα άλλα όντα, του ήλιου και της γης μη εξαιρουμένων) θα διαλυθεί μετά
θάνατον στα συστατικά της στοιχεία, που είναι τα άτομα. Για τον Επίκουρο
λοιπόν δεν υπάρχει μετά θάνατον ζωή. Ο Επίκουρος αναπτύσσει με συντο-
μία την επιχειρηματολογία του σχετικά με τους λόγους για τους οποίους
δεν υπάρχει στην πραγματικότητα θάνατος. ύποστηρίζει ότι ο θάνατος δεν
έχει καμιά σχέση ούτε με τους ζωντανούς ούτε με τους νεκρούς, αφού οι
ζωντανοί δεν είναι νεκροί και οι νεκροί δεν υπάρχουν. Ως ηδονιστής, για τον
οποίο κάθε αξία αποκτάται μέσω της αισθητηριακής εμπειρίας, αντιμετω-
πίζει τον θάνατο, δηλαδή τη διακοπή της εμπειρίας αυτής, ως κάτι που δεν
μπορεί να βιωθεί. Όταν επέρχεται ο θάνατος, πιστεύει, δεν είμαστε εκεί. Γι’
αυτό και δεν υπάρχει λόγος να φοβόμαστε τον θάνατο ή ό,τι «συμβαίνει»
μετά από αυτόν. Ο Επίκουρος ισχυρίζεται ότι ο φόβος του θανάτου είναι
εντελώς παράλογος· ο δικός μας θάνατος είναι αδύνατον να μας προκαλέσει
πόνο – πώς θα μπορούσε άλλωστε; Όλος ο πόνος βρίσκεται στην προσδοκία
ενός γεγονότος που, σύμφωνα με την επικούρεια φυσική, δεν μπορούμε να
23
Σχετικά με τις επικούρειες απόψεις για την ψυχή, βλ. Καραμανώλης, στον παρόντα
τόμο, σ. 354-8.
βιώσουμε. Έτσι, δεν υπάρχει και μετά θάνατον ζωή.24 Επιπλέον, από τη
στιγμή που κατανοήσουμε, όπως είδαμε πιο πάνω, ότι η ηδονή είναι κατά-
σταση, θα αντιληφθούμε ότι ούτε η ά της ζωής έχει κάποια σημασία,
αφού η μακροβιότητα δεν σημαίνει κατ’ ανάγκην και μεγαλύτερη ηδονή.
Πρέπει να τονίσουμε εδώ ότι σε μεγάλο βαθμό ο επικουρισμός είναι μια
ή, ένας τρόπος ζωής, και όχι μια απλή θεωρία ή ένα σύνολο δογματι-
κών απόψεων. Μια και ο σκοπός του ανθρώπου είναι να απαλλαγεί από τον
πόνο και να φτάσει στην ἀ ί , δεν αρκεί μόνο να του ότι δεν πρέπει
να φοβάται τον θάνατο ή ότι η μακροβιότητα δεν θα του προσφέρει περισ-
σότερες ηδονές. Ούτε αρκεί να διαβάσει ένα ή δύο θεωρητικά επιχειρήματα
για να πετύχει τον στόχο αυτό· πρέπει να έ τις θεωρίες αυτές, γιατί
αλλιώς δεν θα καταφέρει να φτάσει στην αληθινή ἀ ί . Όπως τόνιζε ο
David Hume, η πίστη είναι αίσθημα – μπορούμε να φανταστούμε κάτι κατά
βούληση, αλλά δεν μπορούμε να πιστέψουμε κάτι κατά βούληση. Πρέπει
να μελετήσουμε επισταμένα το σύμπαν για να κατανοήσουμε την υλιστική
φυσική του Επίκουρου, έτσι ώστε να φτάσουμε στο σημείο να την πιστέ-
ψουμε, κατά τον τρόπο που κάποιος μελετά αστρονομία για να μπορέσει να
κατανοήσει από μόνος του γιατί ο ήλιος απέχει 93.000.000 μίλια από τη γη
και να μην το δέχεται επειδή του το λέει μια επιστημονική αυθεντία. Κατά
τον ίδιο τρόπο, ο Επίκουρος πίστευε ότι η μελέτη της επιστήμης θα μπο-
ρούσε να μας απαλλάξει από την ψυχική ταραχή που μας προκαλεί ο φόβος
του θανάτου. Πρέπει να ξεκαθαρίσουμε ότι, κάποιος πειθόταν από τις
θεωρίες αυτές, θα ζούσε «σαν θεός ανάμεσα στους ανθρώπους» (Ε ή
Μ έ 135), χωρίς να φοβάται καθόλου για την απώλεια της ζωής
του ή της περιουσίας του.
Τέλος, ο Επίκουρος, σε συμφωνία με τον στόχο της ἀ ί , θεωρούσε
ότι οι αρετές και ιδιαίτερα η δικαιοσύνη είναι ωφέλιμες μόνο ως εργαλεία.
Πίστευε ότι η δικαιοσύνη είναι απλή σύμβαση, μια συμφωνία για το πώς
24
Παρότι ο χώρος δεν μας επιτρέπει να εντρυφήσουμε περισσότερο στον επικουρισμό, θα
πρόσθετα ότι οι υποστηρικτές του δεν πίστευαν καθόλου πως οι θεοί έχουν κάποια σχέση
με μας. Το να ανησυχούν οι θεοί για την καθημερινότητα των ανθρώπων θα ερχόταν σε
πλήρη αντίθεση με την τέλεια ευτυχία τους, την τέλεια ἀ ί . Ο θυμός και παρόμοια
συναισθήματα είναι μορφές ταραχής που δεν θα εκδήλωναν ποτέ τέλεια όντα, όπως οι
θεοί. Ορισμένοι ειδικοί θεωρούν ότι οι Επικούρειοι ήταν απλώς άθεοι. Όπως και να έχει
όμως, αφού οι θεοί δεν έχουν καμία σχέση με τους ανθρώπους, δεν υπάρχει λόγος να
ανησυχούμε γι’ αυτούς: δεν χρειάζονται και δεν θέλουν τίποτα από μας. Σχετικά με τις
θέσεις του Επίκουρου για τους θεούς, βλ. Ράγκος, στον παρόντα τόμο, σ. 314-5.
πρέπει να συμπεριφέρονται οι άνθρωποι μεταξύ τους. Κατά τη γνώμη του,

δεν υπάρχει ένα είδος φυσικής ή αντικειμενικής δικαιοσύνης, ανεξάρτητα
από τις συμφωνίες και τις συνθήκες που έχουμε συνάψει. Από την άποψη
αυτή, ο Επίκουρος διαφοροποιείται αισθητά τόσο από τον Πλάτωνα όσο
και από τον Αριστοτέλη, που αντιμετώπιζαν την αρετή ως αυταξία. Παρ’
όλα αυτά, ο Επίκουρος θεωρούσε ότι οφείλουμε να είμαστε δίκαιοι σε κάθε
περίπτωση. Ας υποθέσουμε ότι κάποιος είναι άδικος και κλέβει έναν συ-
νάνθρωπό του. Ο Επίκουρος έλεγε ότι κανένας δεν μπορεί να είναι βέβαιος
μέχρι την ώρα που θα πεθάνει ότι δεν θα πιαστεί. Γι’ αυτό και δεν αξίζει
τον κόπο να παραβιάζουμε τις συμβάσεις, αφού η ανησυχία και η ταραχή
που μας προκαλεί η παραβίαση αυτή είναι μεγαλύτερες από το όφελος που
θα έχουμε. Εξάλλου, αν το καλοσκεφτούμε, για ποιον λόγο να κλέψει ένας
επικούρειος άνθρωπος; Το μόνο που θέλει είναι να φάει, να πιει, να φορέσει
κάτι κ.ο.κ. Αυτές τις περιορισμένες ανάγκες μπορεί να τις ικανοποιήσει
χωρίς τον κίνδυνο να αδικήσει τους συνανθρώπους του. Σε μεγάλο βαθμό η
ευτυχία ενός αληθινού Επικούρειου δεν εξαρτάται από την τύχη.
7 .2 Σ ί
Η δεύτερη μεγάλη φιλοσοφική σχολή της ελληνιστικής περιόδου είναι ο
στωικισμός, που ιδρύθηκε από τον Ζήνωνα τον Κιτιέα (περ. 335-263 π.Χ.).
Ο «πρώτος» στωικισμός θεμελιώνεται στη φιλοσοφική σκέψη του ιδρυτή
του, αλλά και των δύο διαδόχων του στην κεφαλή της σχολής, του Κλεάνθη
(περ. 331-232 π.Χ.) και του Χρύσιππου (περ. 280-207 π.Χ.)· μια ακόμα ση-
μαντική, αν και ανορθόδοξη, προσωπικότητα μεταξύ των Στωικών ήταν ο
Αρίστων ο Χίος ή Αρίστων ο Φάλανθος (περί τα μέσα του 3ου αιώνα π.Χ.), ο
οποίος περιόριζε τη φιλοσοφία στην ηθική. Για τον «ορθόδοξο» στωικισμό,
η φιλοσοφία διαιρείται σε τρεις κλάδους: τη φυσική, την ηθική και τη λογι-
κή. Για όλους ανεξαιρέτως τους Στωικούς πάντως η ηθική ήταν ο πιο ση-
μαντικός κλάδος της φιλοσοφίας. Ταυτόχρονα, φαίνεται25 ότι ο στωικισμός
25
Ό,τι γνωρίζουμε για την ηθική των Στωικών δεν προέρχεται άμεσα από τα κείμενα
των τεσσάρων αυτών σημαντικών μορφών του πρώτου στωικισμού, καθώς δεν έχουν
διασωθεί πλήρη έργα τους. Οι κύριες πηγές μας για την ηθική του πρώτου στωικισμού
είναι ο Κικέρων στο De finibus III-ΙV, ο Διογένης Λαέρτιος στο βιβλίο VII και η Ε ή
ή ή στον Ιωάννη Στοβαίο (η οποία αποδίδεται στον Άρειο τον Δίδυμο).
συγκροτείται ως συστηματική φιλοσοφία, οι κλάδοι της οποίας συνδέονται

στενά.
Δεν μπορούμε να αναλύσουμε την ηθική των Στωικών χωρίς έστω να ανα-
φερθούμε στη φυσική τους. Για τους Στωικούς το σύμπαν, ο κόσμος, είναι
ένα λογικό ζώο· στην ουσία, είναι ο ίδιος θεός. Αυτό οδηγεί στη συγκρότηση
μιας πολύ ενδιαφέρουσας θεολογίας.26 Στα περισσότερα θρησκευτικά και φι-
λοσοφικά συστήματα, ο θεός δεν έχει καμία απολύτως σχέση με τον κόσμο·
για διάφορους λόγους ο θεός δημιουργεί τον κόσμο. Σύμφωνα με τους Στωι-
κούς, αντίθετα, ο θεός είναι ο κόσμος. Αφού ο κόσμος/θεός είναι ένα λογικό
ον, εξελίσσεται σύμφωνα με τη θεία πρόνοια και προορίζεται τελεολογικά
για το καλύτερο δυνατόν. Οι άνθρωποι ως έλλογα όντα έχουν τη μοναδική
ικανότητα να κατανοήσουν τον κόσμο και την τάξη του, έστω εν μέρει. Μπο-
ρούμε να κατανοήσουμε τους σκοπούς της φύσης, που είναι και σκοποί του
θεού, αλλά και να συμμετάσχουμε στην τάξη της φύσης, αντιδρώντας και
πράττοντας με τρόπους σύμφωνους με τη φύση. Η άποψη των Στωικών για
τον κόσμο εξηγεί και την αντίληψή τους περί ευδαιμονίας. Κατά τη γνώμη
τους ο ύψιστος στόχος είναι να ζούμε σε απόλυτη συμφωνία με τη φύση. Οι
Στωικοί αντιδρούσαν έντονα στον ηδονισμό των Επικούρειων. ύποστήρι-
ζαν πως από τη φύση του το ανθρώπινο ον δεν ρέπει προς την ηδονή, όπως
πίστευαν οι οπαδοί του Επίκουρου, αλλά προς την αυτοσυντήρηση και την
πραγμάτωση της φύσης του. Ένα παιδί, για παράδειγμα, προσπαθεί, καθώς
αναπτύσσεται, να σταθεί όρθιο. Η κατάκτηση της όρθιας στάσης μέσω επα-
νειλημμένων προσπαθειών και αποτυχιών δεν είναι μια ευχάριστη δραστηρι-
ότητα, αλλά ένας αγώνας να πραγματώσει τη φύση του. Καθώς μεγαλώνει,
η διαδικασία αυτή εξοικείωσης ( ἰ ί ) προϋποθέτει την ανάπτυξη του
λόγου, η δυνατότητα ανάπτυξης του οποίου καθιστά εφικτή (αν και όχι ανα-
γκαία) την ικανότητά του να κατανοήσει τη φύση και να πραγματώσει τον
ύψιστο στόχο του: να ζει σε συμφωνία με τη φύση.
Εφόσον ο κόσμος διέπεται από τον θείο νόμο, οι Στωικοί είχαν κάθε
λόγο να πιστεύουν ότι όλα όσα συμβαίνουν είναι μοιραίο να συμβούν και,
αφού υπόκεινται στη θεία πρόνοια, συμβαίνουν γιατί είναι τα καλύτερα
δυνατά. Η άποψη αυτή περιπλέκει το ζήτημα της ανθρώπινης πράξης.
Οι πηγές αυτές χρονολογούνται από τον 1ο αιώνα π.Χ., 200 περίπου χρόνια μετά τη
συγκρότηση του πρώτου στωικισμού.
26
Βλ. σχετικά Ράγκος, στον παρόντα τόμο, σ. 316-8.
Αν την τραβήξει κανείς στα άκρα μάλιστα, φαίνεται ότι εξαλείφει πλήρως
τη δυνατότητα της ηθικής πράξης, γιατί, αν τίποτα από όσα κάνουμε δεν
εξαρτάται από μας, αφού δεν μπορούμε να πράξουμε διαφορετικά απ’ ό,τι
πράττουμε, τότε είναι σαφές ότι δεν είμαστε υπεύθυνοι για τις πράξεις μας.
Και αν δεν είμαστε υπεύθυνοι για τις πράξεις μας, τότε πώς θα μπορούσε
να δικαιολογηθεί ο έπαινος ή ο ψόγος; Και αν δεν υπάρχει έπαινος ή ψόγος,
πώς μπορούμε να μιλήσουμε για αρετή ή για κακία, για καλό ή για κακό; Οι
Στωικοί εναντιώνονται στη φαινομενική αυτή περιπλοκή της κοσμολογίας
τους. ύποστηρίζουν ότι, ακόμα και αν δεν ελέγχουμε τα σημαντικά και με-
γάλα γεγονότα της ζωής μας, όπως, για παράδειγμα, αν θα ζήσουμε ή θα
πεθάνουμε, μπορούμε να ελέγξουμε τις παρορμήσεις και τις πράξεις μας σε
σχέση με τα γεγονότα αυτά. Ακόμα και αν ό,τι συμβαίνει είναι μοιραίο να
συμβεί, το πώς νιώθουμε ή αντιδρούμε σε αυτό εξαρτάται από μας. Έτσι
εξηγείται γιατί οι Στωικοί είναι επιφυλακτικοί απέναντι στην άποψη πως
υπάρχουν δύο ύψιστα αγαθά:
Sed ex hoc primum error tollendus est, ne quis sequi existimet, ut duo sint ultima bo-
norum . etenim, si cui propositum sit conliniare hastam aliquo aut sagittam, sicut nos
ultimum in bonis dicimus, sic illi facere omnia, quae possit, ut conliniet huic in eius
modi similitudine omnia sint facienda, ut conliniet, et tamen, ut omnia faciat, quo
propositum adsequatur, sit hoc quasi ultimum, quale nos summum in vita bonum dici-
mus, illud autem, ut feriat, quasi seligendum, non expetendum . (Κικέρων, De finibus
bonorum et malorum III.22)
Εδώ όμως δεν πρέπει κανείς εσφαλμένα να θεωρήσει ότι υπάρχουν δύο ανώτερα
αγαθά. Όπως στην περίπτωση ενός ανθρώπου που πρέπει να στοχεύσει σε κάποιο
σημείο με το ακόντιο ή το τόξο, το ίδιο ισχύει και για το δικό μας ανώτερο αγαθό.
Στο παράδειγμά μας ο άνθρωπος πρέπει να κάνει τα πάντα για να πετύχει τον
στόχο. Ανάλογο είναι το να πράξει κανείς οτιδήποτε είναι δυνατό για την επίτευξη
αυτού που αποκαλούμε ύψιστο αγαθό στη ζωή, το οποίο είναι ο τελικός στόχος.
Μόνο που η επίτευξη αυτού του στόχου είναι, όπως υποστηρίζουμε, να τον έχουμε
επιλέξει όχι να τον έχουμε επιδιώξει. (μτφρ. Γ. Καραμανώλης/Ειρ. Μητούση)
Ο ύψιστος στόχος ενός ανθρώπου είναι να κάνει ό,τι μπορεί για να πετύχει
τον σκοπό του και όχι ο ίδιος ο σκοπός, μια και η επίτευξή του δεν εξαρτάται
από τον ίδιο, αλλά από τη φύση ή τον θεό. Ο στωικός σοφός είναι ο ιδανικός
και απόλυτα ενάρετος άνθρωπος. Διαθέτει γνώση και πείρα, δεν κάνει ποτέ
λάθη και επιλέγει διαρκώς να κάνει πράξεις αρετής, δηλαδή πράξεις που
είναι σύμφωνες με τη φύση. Ας υποθέσουμε, για παράδειγμα, ότι το σωστό

σε ορισμένες περιστάσεις είναι να προσπαθήσουμε να σώσουμε έναν άνθρω-
πο που πνίγεται. Ο σοφός θα κάνει ό,τι μπορεί για να πετύχει τον σκοπό
του, τη διάσωση του ανθρώπου αυτού, αλλά, αν εκείνος τελικά πνιγεί, αυτό
δεν επηρεάζει τον ύψιστο στόχο του, που είναι ά ό, ί για να
πετύχει τον σκοπό του, και όχι ο ίδιος ο σκοπός. Η ευτυχία έγκειται στην
προσπάθεια να πετύχουμε τον σκοπό μας. Σύμφωνα με την ηθική φιλοσο-
φία των Στωικών, λοιπόν, η ευτυχία εξαρτάται ολοκληρωτικά από μας. Για
την ακρίβεια, η ζωή ή ο θάνατος, η διάσωση ή μη του ανθρώπου που πνί-
γεται είναι κάτι που πρέπει να ί και όχι να ί. Οι όροι αυτοί
είναι τεχνικού χαρακτήρα: μπορούμε να επιδιώξουμε ( ἱ ῖ , expetere)
μόνο ό,τι εξαρτάται από μας. Αυτό που επιλέγουμε (ἐ έ , seligere) είναι
αυτό που, σύμφωνα με τη φύση, προτιμάμε να συμβεί: τη ζωή από τον θά-
νατο, τον πλούτο από τη φτώχεια, την ηδονή από τον πόνο κ.ο.κ. Ωστόσο,
η πραγματοποίησή του δεν εξαρτάται από μας, αλλά από την πορεία του
σύμπαντος, που καθορίζεται από τη θεία πρόνοια. Παρ’ όλα αυτά, η ευτυχία
μας (ο ύψιστος στόχος) δεν έγκειται στην επίτευξη των πραγμάτων αυτών,
αλλά στην προσπάθεια να κάνουμε σοφές και ενάρετες πράξεις. Έτσι, οι
Στωικοί εκπροσωπούν μια ηθική άποψη σύμφωνα με την οποία η ευτυχία
εξαρτάται απολύτως από μας. Αν δεν ζούμε μια ευτυχισμένη ζωή, το φταί-
ξιμο είναι ολοκληρωτικά δικό μας. Για να γίνουμε όμως άτρωτοι, πρέπει
να καταβάλουμε πολύ υψηλό τίμημα: ο στωικός άνθρωπος πρέπει να είναι
αδιάφορος σε όσα συμβαίνουν γύρω του. Κάποιος άλλος θα αναστατωνόταν
ίσως υπερβολικά αν αποτύγχαναν οι προσπάθειές του να σώσει τη ζωή ενός
συνανθρώπου του. Γενικά, θα λέγαμε ότι θα ήμασταν πολύ ευτυχέστεροι αν
καταφέρναμε να του σώσουμε τη ζωή, έστω και αν ξέρουμε ότι κάναμε ό,τι
μπορούσαμε. Οι Στωικοί απορρίπτουν τη σκέψη αυτή και υποστηρίζουν
ότι, εφόσον προσπαθήσαμε να πετύχουμε τον σωστό σκοπό, είμαστε και
πρέπει να είμαστε το ίδιο ευτυχισμένοι. Ο θάνατος του συνανθρώπου μας
αποτελεί στοιχείο της θείας τάξης του κόσμου και δεν πρέπει να επηρεάζει
καθόλου ούτε εμάς ούτε την ευτυχία μας· είναι λάθος να πιστέψουμε ότι η
διάσωσή του εξαρτάται απολύτως από εμάς. Αυτή είναι η σκληρή πλευρά
του να μάθουμε να ζούμε σύμφωνα με τη φύση.
Για τους Στωικούς, υπάρχει μόνο ένα καλό (η αρετή) και ένα κακό (η κα-
κία)· όλα όσα ονομάζουμε καλά και κακά, όπως η ηδονή και ο πόνος, η ζωή
και ο θάνατος, η υγεία και η αρρώστια, ο πλούτος και η φτώχεια, η ομορφιά
και η ασχήμια, είναι στην πραγματικότητα «αδιάφορα», υπό την έννοια ότι
δεν επηρεάζουν καθόλου την ευτυχία μας. Πρόκειται για μια πολύ ισχυρή
και εκ πρώτης όψεως αβάσιμη άποψη, που φαίνεται να υπονοεί ότι ο σοφός
δεν νοιάζεται αν θα ζήσει ή θα πεθάνει και ότι όχι μόνο είναι ευτυχισμένος σε
κάθε περίπτωση, αλλά ότι είναι εξίσου ευτυχισμένος όταν πεθαίνει από την
πείνα ή όταν τον βασανίζουν όσο και όταν τρώει καλά ή τον περιποιούνται.
Αφού κανένα από τα «αδιάφορα» αυτά πράγματα δεν επηρεάζει την ευτυχία
μας, τελικά η στωική άποψη περί ευτυχίας δεν διαφέρει από την άποψη αυτή.
Οι Στωικοί, ωστόσο, εισάγουν μια διάκριση ανάμεσα στα αδιάφορα που
με τον έναν ή τον άλλο τρόπο «προκαλούν μια διέγερση» και στα αδιάφορα
που δεν προκαλούν διέγερση (Δ.Λ. 7.102). Μεταξύ των τελευταίων συγκα-
ταλέγονται πράγματα όπως το αν ο αριθμός των τριχών της κεφαλής μας
είναι μονός ή ζυγός, ή το αν τεντώνουμε ή μαζεύουμε το δάχτυλό μας. Αυτά
τα πράγματα είναι απολύτως αδιάφορα – ποιος αλήθεια νοιάζεται για το
αν ο αριθμός των τριχών της κεφαλής του είναι μονός ή ζυγός; ύπάρχουν,
ωστόσο, αδιάφορα, όπως η ηδονή και ο πόνος, η ζωή και ο θάνατος κτλ., τα
οποία διαιρούνται σε όσα προτιμάμε (επιλέγουμε) και σε όσα δεν προτιμάμε
(δεν επιλέγουμε). Σκοπός της διαίρεσης αυτής είναι να κάνει περισσότερο
πειστική τη στωική θέση. Ο σοφός δεν αντιμετωπίζει διλήμματα, όπως το
να ζήσει ή να πεθάνει και το να βασανιστεί ή όχι, με τον ίδιο τρόπο που
δεν τον απασχολεί το ζήτημα του αριθμού των τριχών της κεφαλής του.
Αφού ζει σε απόλυτη συμφωνία με τη φύση, θα προτιμήσει να φάει παρά
να πεθάνει της πείνας, να επιδιώξει την ηδονή παρά τον πόνο κ.ο.κ., πάντα
σύμφωνα με τις επιταγές της φύσης. Αλλά, βέβαια, δεν θα κάνει ποτέ αυτά
τα πράγματα, αν σε ορισμένες περιστάσεις είναι αντίθετα με την αρετή. Αν
η αρετή απαιτεί να θυσιάσει τη ζωή του, θα το κάνει όχι μόνο ήρεμα και
χωρίς συναισθήματα (όπως θα δούμε πιο κάτω), αλλά και χωρίς να επη-
ρεαστεί η ευτυχία του. Το γεγονός ότι οι Στωικοί αποδίδουν κάποια αξία
στα αδιάφορα, επιλέγοντας ορισμένα εξ αυτών και απορρίπτοντας κάποια
άλλα, ενώ ταυτόχρονα υποστηρίζουν ότι στην πραγματικότητα η ύπαρξη ή
η έλλειψή τους δεν επηρεάζει την ευτυχία των ανθρώπων, εγείρει μια σειρά
ουσιαστικών και σύνθετων φιλοσοφικών ερωτημάτων. Τι είδους αξία έχουν
τα αδιάφορα αν δεν έχουν ηθική αξία;
Η στωική ηθική, όπως και η επικούρεια, ενδιαφέρεται για το άτρωτο του
ανθρώπου. Όπως έχουμε δει, οι Στωικοί συγκροτούν μια ηθική σύμφωνα με
την οποία η ευδαιμονία του ανθρώπου εξαρτάται απολύτως από τον ίδιο.
Ωστόσο, το κάνουν αυτό μέσω ενός ηθικού συστήματος που εμφανίζεται

ευγενές και επιβλητικό, και συνάμα συναισθηματικά ουδέτερο και λογικά
παράδοξο, αφού, για παράδειγμα, κατά τους Στωικούς, ακόμα και αν πεθά-
νει το παιδί σας, τίποτα σημαντικό δεν θα έχει συμβεί στην πραγματικότη-
τα σε σας ή σε εκείνο, αφού η ζωή και ο θάνατος ανήκουν στην κατηγορία
των αδιάφορων πραγμάτων. Εκτός αυτού, δεδομένου ότι ο κόσμος διέπεται
από τη θεία πρόνοια, ο θάνατος του παιδιού σας, μιλώντας από την πλευρά
της κοσμικής (θεϊκής) τάξης, είναι για καλό. Η άποψη ότι το παιδί σας δεν
έπρεπε να πεθάνει ή δεν έπρεπε να πεθάνει τώρα είναι ψευδής – μια άποψη
που ο σοφός δεν θα υποστήριζε ποτέ.
Ενώ, όπως έχουμε δει, ο όρος «επικούρειος», όπως χρησιμοποιείται σή-
μερα, διαφέρει ριζικά από την αυθεντική επικούρεια φιλοσοφία, η συνήθης
χρήση του όρου «στωικός» για ένα άτομο που αντέχει τις αντιξοότητες και
εκδηλώνει ελάχιστα ή και καθόλου τα συναισθήματά του είναι πολύ κοντά
στη θεωρία των Στωικών. Ο στωικός σοφός δεν έχει ποτέ ψευδείς πεποι-
θήσεις γιατί είναι πολύπειρος και συνετός. Στην πραγματικότητα, η τέλεια
αρετή του είναι ταυτόσημη με την τέλεια σοφία του. Και αφού δεν έχει ψευ-
δείς πεποιθήσεις, δεν κάνει ποτέ λάθος. Επιπλέον, αφού η αρετή είναι ένα
είδος γνωστικής σύλληψης της αλήθειας, η αρετή του στωικού σοφού, στην
οποία ο ίδιος ασκείται διαρκώς, δεν θα χαθεί ποτέ. Είναι σαν να εφαρμόζου-
με καθημερινά το πυθαγόρειο θεώρημα· η εφαρμογή του μας βοηθά να το
κατανοήσουμε πλήρως και να μην το ξεχάσουμε ποτέ.
Μπορούμε τώρα να δούμε πώς υπεισέρχεται στην ανάλυσή μας μια επί-
σης διάσημη θεωρία των Στωικών, η εξάλειψη των παθών ή συναισθημά-
των. Ο σοφός θα αποκλείσει από τη ζωή του τα πιο συνηθισμένα ανθρώπινα
συναισθήματα, αφού, όπως φαίνεται, βασίζονται σε ψευδείς πεποιθήσεις.
Και ενώ ο Αριστοτέλης εστιάζει την προσοχή του στα ενάρετα άτομα που
εκφράζουν τα συναισθήματά τους με σωστό τρόπο τη σωστή στιγμή, οι
Στωικοί προχωρούν στην ολοκληρωτική εξάλειψη όλων σχεδόν των συνη-
θισμένων συναισθημάτων. Ο σοφός απορρίπτει ως ψευδή την άποψη ότι ο
θάνατος και ο πόνος είναι πραγματικά κακά. Το να νιώθουμε φόβο, λύπη ή
κάποιο άλλο συναίσθημα ισοδυναμεί με το να έχουμε την ψευδή πεποίθηση
ότι κάτι που δεν έχει αξία και δεν επηρεάζει την ευτυχία μας μπορεί πράγ-
ματι να την επηρεάσει. Σε τελευταία ανάλυση, τι άλλο είναι η λύπη παρά ένα
συναίσθημα που σηματοδοτεί μια αντίδραση στην απώλεια ενός ανθρώπου
ή μιας περιουσίας; Ωστόσο, όλα αυτά είναι αδιάφορα· το μόνο καλό είναι
η αρετή και το μόνο κακό η κακία. Τι ακριβώς φοβόμαστε όταν φοβόμα-

στε; Τον πόνο, την αρρώστια, τη φτώχεια και τον θάνατο. Αλλά κι αυτά
είναι αδιάφορα. Γι’ αυτό και ο σοφός, ο οποίος δεν έχει ψευδείς πεποιθήσεις,
δεν νιώθει φόβο, θλίψη ή άλλα αρνητικά συναισθήματα. Αλλά και δεν θα
ενθουσιαστεί, όπως έχουμε δει, με την αποκατάσταση, για παράδειγμα, της
υγείας ενός αγαπημένου του προσώπου που ήταν σοβαρά άρρωστο. Ο στωι-
κός σοφός, αν και άτρωτος, μπορεί να μας φαίνεται σαν ένας αλλόκοτος και
παράξενος άνθρωπος που δεν έχει καθόλου συναισθήματα. Παρά το γεγονός
ότι η ηθική των Στωικών είναι αποτελεσματική, ιδιαίτερα κατά τις περι-
όδους στις οποίες ο άνθρωπος δοκιμάζεται σωματικά και ψυχικά, πολλοί
πιστεύουν ότι η θεωρία τους για το άτρωτο του ανθρώπου και την ευτυχία
που αυτό του χαρίζει συγκροτείται σε βάρος της εν γένει αξιοπιστίας της
ηθικής τους φιλοσοφίας.
Β ί
Algra, K., Barnes, J., Mansfeld, J. & Schofield, M. (επιμ.) (1999), The Cambridge History of
Hellenistic Philosophy, Cambridge: CUP.
Annas, J. (1981), An Introduction to Plato’s Republic, Oxford: OUP.
― (1993), The Morality of Happiness, Oxford: OUP.
― (1999), Platonic Ethics, Old and New, Ithaca: Cornell University Press.
Benson, H. (επιμ.) (1992), Essays on the Philosophy of Socrates, Oxford: OUP.
― (2000), Socratic Wisdom, Oxford: OUP.
Brickhouse, T. & Smith, N. (1989), Socrates on Trial, Princeton: Princeton University Press.
― (1994), Plato’s Socrates, Oxford: OUP.
Cooper, J. (1977), «The Psychology of Justice in Plato», American Philosophical Quarterly 14,
151-157, ανατυπωμένο στο Cooper (1999), 118-137 (όπου και οι παραπομπές).
― (επιμ.) (1997), Plato Complete Works, Indianapolis: Hackett Press.
― (1999), Reason and Emotion, Princeton: Princeton University Press.
Fine, G. (επιμ.) (2008), Oxford Handbook of Plato, Oxford: OUP.
Harte, V. (1999), «Conflicting Values in Plato’s Crito», Archiv für Geschichte der Philosophie
81, 117-147.
Irwin, T. (1977), Plato’s Moral Theory, Oxford: OUP.
― (1989), Classical Thought, Oxford: OUP.
― (1995), Plato’s Ethics, Oxford: OUP.
― (2008), «The Platonic Corpus», στο Fine (2008), 63-87.
Kahn, C. (1996), Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge: CUP.
Kerferd, G. (1981), The Sophistic Movement, Cambridge: CUP.
McDowell, J. (1979), «Virtue and Reason», The Monist 62, 331-350.
― (1986), «Critical Notice of Bernard Williams’ Ethics and the Limits of Philosophy», στο
Mind 65, 377-386.
McPherran, M. (1996), The Religion of Socrates, Penn State: Penn State University Press.
Miller, M. (1996), «“The arguments I seem to hear”: argument and irony in the Crito», Phro-
nesis 51, 121-137.
Vasiliou, Ι. (2008), Aiming at Virtue in Plato, Cambridge: CUP.
Vlastos, G. (επιμ.) (1971), The Philosophy of Socrates, Garden City: Anchor Books.
― (επιμ.) (1971), Plato II, Garden City: Anchor Books.
― (1983), «The Socratic Elenchus: Method is All», OSAP 1, 27-58 και 71-74, βελτιωμένο
και ανατυπωμένο στο Vlastos (1994), 1-37 (όπου και οι παραπομπές).
― (1985), «Socrates’ disavowal of knowledge», Philosophical Quarterly 35, 1-31. βελτιωμένο
στο Vlastos (1994), 39-66 (όπου και οι παραπομπές).
― (1991), Socrates, Ironist and Moral Philosopher, Ithaca: Cornell University Press· ελλ. έκ-
δοση: Σ ά Ε ή ό ό , μτφρ. Π. Καλλιγάς, Αθήνα: Εστία,
1993.
― (1994), Socratic Studies, Cambridge: CUP.
Weiss, R. (1998), Socrates Dissatisfied, Oxford: OUP.

κείμενα

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

κείμενα

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΑΚΕΣ ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΡΗΤΗΣ

ΨύΧΗ, ΝΟύΣ ΚΑΙ ΣΩΜΑ

δεν αποτελούν ερευνητικά αντικείμενα σήμερα. Η φύση των συναισθημά-

ματικότητα του σώματος, οπότε αντιμετωπίζουν και αυτοί εξίσου με τους

2. Ψυχή και σώμα στην πρώιμη ελληνική σκέψη

χωρία όμως η ή εμφανίζεται να είναι το χαρακτηριστικό εκείνο του αν-

Αριστοτέλης, για τους πυθαγόρειους φιλοσόφους, τους οποίους και επικρί-

Ο Ηράκλειτος δεν εξηγεί σε τι οφείλεται η δυσκολία διερεύνησης της ψυ-

Αυτό δεν αποσαφηνίζεται εντελώς στα σχετικά αποσπάσματα και τις

υποστηρίζει ο Δημόκριτος, είναι αποκλειστικά υπεύθυνη για το χειρισμό

Το παραπάνω χωρίο της Α ί είναι σημαντικό για δύο τουλάχιστον

επιχειρηματολογία, δεν αποδεικνύει αλλά μάλλον υποθέτει ότι η ψυχή είναι

κατάσταση αν έχει την «αρετή» που του ταιριάζει (353c). Η δικαιοσύνη

δεν πρέπει να μείνει αναπάντητο, αλλά παραμένει μια μη λογική επιθυμία

Τη θεωρία της Π ί για την ψυχή συνεχίζει και σε κάποιο βαθμό

από την ψυχή ως αιτία ζωτικών λειτουργιών όπως τα συναισθήματα και οι

4. Η θεωρία του Αριστοτέλη για την ψυχή

είναι του ίδιου του Αριστοτέλη (Π ί ή 412b17-23) και στοχεύει στο να

Το χωρίο δείχνει ότι ο Αριστοτέλης υποστηρίζει έναν ιδιότυπο μονισμό, μια

οποίες ο Αριστοτέλης αποκαλεί ά . Οι ά αποτελούν από μόνες

αντιλαμβάνεται το νερό, ο νους αντιλαμβάνεται τι είναι το νερό ή τι είναι

5. Ψυχή και σώμα στην ελληνιστική φιλοσοφία. Επικούρειοι και Στωικοί

γουν ακόμα και να αντιδιαστείλουν την ψυχή με το σώμα, προκειμένου να

τρίτο είδος ύ , την ψυχή, ή ῦ ό , ένα ῦ ύ στο

με ή μυρίζουμε ένα μήλο, η αίσθηση μας μεταδίδεται με τη μορφή «αυτό

Για τους πλατωνικούς φιλοσόφους, η ψυχή έχει ακόμη μεγαλύτερη

όλες οι ατομικές ψυχές, συμπεριλαμβανομένης και της ψυχής του κόσμου,

Ι.1.10.5-10), αυτό που πραγματικά είμαστε, ο εσώτερος άνθρωπος για τον

Annas, J. (1994), Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley: University of California Press.

ισχυρή, αν και αμφισβητούμενη, άποψη ότι ο κριτικός αναστοχασμός της

ευτυχισμένος, πρέπει να είναι ενάρετος και να κάνει ενάρετες πράξεις. Προ-

2. Ο Όμηρος και η ελληνική αριστεία

παράδειγμα, βασιλιάς ή ηγεμόνας) και διαθέτει περιουσία ανάλογη της θέ-

το ομηρικό αξιακό σύστημα. Η δημόσια συζήτηση για την αρετή, δηλαδή

3. Οι σοφιστές και ο 5ος αιώνας π.Χ.

τους διαλόγους σε δύο περιόδους, τη σωκρατική και τη μέση πλατωνική.5

νουν, ωστόσο αδυνατούν να το κάνουν. Όλοι σήμερα ξέρουν ότι το κάπνισμα

αρετή, φαίνεται ότι η Π ί μάς δίνει μια απάντηση. Η δικαιοσύνη, λό-

αρετής». Επιπλέον, αφού εξ ορισμού οι ενάρετοι άνθρωποι κάνουν ενάρετες

πρέπει να απαντήσει σε μια προσδιοριστική ερώτηση: Δεδομένου ότι ο σκο-

ορισμένες περιστάσεις ένα αντιπαράδειγμα. Η προσπάθεια του Σωκράτη

Αδείμαντου. Όπως έχουμε ήδη δει, η πρόκλησή τους αφορά σε μια ώ

ιδανική πολιτεία, η Καλλίπολη.14 Μαθαίνουμε ακόμη για τις Ιδέες, τα αντι-

πολλούς αρχαίους φιλοσόφους, συμπεριλαμβανομένων πολλών που έζησαν

για να βγάλουν λεφτά και όχι κάτι που αντιλαμβάνονται ως αυτοσκοπό.

ξεις· αντίθετα, ασκούμαστε στην αρετή γιατί η άσκηση αυτή ταυτίζεται με

να πιούμε ένα ποτό, αλλά αποφασίζουμε να μην το κάνουμε γιατί πρέπει να

ρητικά, οι άνθρωποι που για χρόνια συμπεριφέρονται με έναν συγκεκριμένο

η πράξη του να είναι προϊόν ενός σταθερού και αμετάβλητου χαρακτήρα.20

να κάνουμε το σωστό, το ό , ως αυτοσκοπό. Μόνον έτσι θα κάνουμε το

ελληνιστικές σχολές σκέψης η ουσία της φιλοσοφίας συνίστατο στο πώς

υποστήριζε ότι η ηδονή είναι το ύψιστο αγαθό, την περιέγραφε αρνητικά

Αν η ηδονή είναι κατάσταση, τότε είναι σαφές ότι πρέπει να αναθεωρή-

για «ηθικούς» λόγους· αν υπάρχουν και είναι διαθέσιμα, θα τα καταναλώσει

Τα χωρία αυτά δείχνουν ότι ο Επίκουρος αξιολογεί θετικά τη θεωρητική

πρέπει να συμπεριφέρονται οι άνθρωποι μεταξύ τους. Κατά τη γνώμη του,

συγκροτείται ως συστηματική φιλοσοφία, οι κλάδοι της οποίας συνδέονται

είναι σύμφωνες με τη φύση. Ας υποθέσουμε, για παράδειγμα, ότι το σωστό

Ωστόσο, το κάνουν αυτό μέσω ενός ηθικού συστήματος που εμφανίζεται

η αρετή και το μόνο κακό η κακία. Τι ακριβώς φοβόμαστε όταν φοβόμα-

You might also like