POSTMODERNIZAM,

RAZUM I RELIGIJA

Ernest Gellner

Naslov izvornika:

Postmodernism, Reason and Religion

Ernest Gellner

Routledge, 11 New Fetter Lane, London EC4P 4EE

Copyright© 1992 Ernest Gellner Naklada Jesenski i Turk
Zagreb, 2000.
Sadržaj

Predgovor 7

Postmodernizam, razum i religija 9

Religijski fundamentalizam 11
Postmodernizam i relativizam 33
Relativismus über alles 53
Likovi 89
Treći čovjek 93
Racionalistički fundamentalizam 99

Bilješke 119

Pogovor hrvatskom izdanju (Edmund Waite) 123

Kazalo 135
 PREDGOVOR

Ovaj je tekst bio napisan kao dio odnosno jedna polovica

većeg rada; drugu je polovicu, tako je bilo zamišljeno, trebao
napisati predani vjernik i prakticirajući Musliman, profesor Akbar
Ahmed, s čijim sam radom već dugo vremena upoznat - veže nas,
naime, interes za muslimansku plemensku organizaciju. Na tu
me je suradnju bio ponukao profesor Ahmed a potvrdio ju je i iz­
davač te je knjiga bila napisana u skladu sa zahtjevima tog do­
govora.
Poziv sam prihvatio iz različitih razloga, između ostalog i
zato što mi se činilo iznimno zanimljivim pokazati da se puno­
krvni, odani vjernik i intelektualni pristaša prosvjetiteljske sumnje
mogu suočiti u okviru zadanim knjigom raspravljajući o manje-
-više zajedničkoj temi te da su to u stanju izvesti uz puno uvaža­
vanje jedan drugoga i na prijateljski način. Knjiga je trebala po­
služiti kao dobar primjer takve rasprave.
Moja je namjera bila opisati i analizirati triangularnu situaciju
u suvremenom svijetu, s tri osnovna gledišta: fundamentalizma,
koji vjeruje u jedinstvenu istinu te smatra da je i isključivi posjed­
nik te istine; relativizma, u raznoraznim formulacijama, koji je
zakleti protivnik ideje o jedinstvenosti istine no istovremeno
pokušava svakom posebnom gledištu prilaziti kao ništa manje
istinitom; te gledišta, čiji sam osobni zagovornik. Ono pridržava
vjeru u jedinstvenost istine s tim da je ne smatra bilo čijim isklju­
čivim i definitivnim posjedom te kao temelj praktičnog ponašanja
i istraživanja koristi odanost isključivo proceduralnim pravilima
a ne nekakvom supstantivnom uvjerenju.
Tri su to, čini mi se, glavna suparnika koja se danas natječu
za našu naklonost, pa ako se predstavnici dvaju od njih s toliko

7
Postmodernizam, razum i religija
različitim odgojem, mogu susresti u jednome djelu, utoliko bolje.
Znam, ili barem mislim da znam, koje je stajalište profesora Ah-
meda: njegov tekst nisam pročitao a nisam ga nukao niti da on
pročita moj tekst, jer bi to moglo dovesti do svojevrsnog bezgra­
ničnog regresa u međusobnoj interakciji.
Kada su izdavači primili tekstove odlučiše da će ih objaviti
odijeljeno. Obojica smo, Ahmed i ja, prihvatili tu odluku, iako su
pravila u vrijeme kada smo započeli pisati bila drugačija. Osobno
nisam imao nikakvih posebnih osjećaja glede oblika u kojem će
moje misli doprijeti do publike: bile su to i ostale, uglavnom, iste
misli. Ipak, imao sam potrebu da sve ovo povodom porijekla teksta
izložim zato da čitatelju objasnim neke od načina prezentiranja
ideja u ovoj knjizi. Oni bi posve vjerojatno bili drugačiji da sam
u vrijeme pisanja bio znao kako pišem autorsko djelo a ne tek
polovicu zajedničke knjige. Ne radi se o tome da bih rekao nešto
drugo nego što jesam već o tome da bih iste stvari bio možda
izložio drugačije. Čitateljima, koji bi ipak htjeli vidjeti obje pri­
povijesti preporučujem da pročitaju obje knjige (vidi Akbar S.
Ahmed, Postmodernism and Islam, London: Routledge, 1992.).
U toku rada na tekstu neprocjenjivu mi je pomoć i podršku
pružalo osoblje Odsjeka za socijalnu antropologiju u Cambridgeu,
a to su u ono vrijeme bile gospođe Mary McGinley, Margaret
Story, Anne Farmer i gospodin Humphrey Hinton. Dodatnu i
najučinkovitiju pomoć imao sam u gdje Sarah Green. Moj sin
David pročitao je raniju verziju rukopisa i kao i uvijek dao vrlo
korisne sugestije koje sam u glavnome usvojio. Zahvaljujući nov­
čanoj potpori Economic and Social Research Councila i Nuffield
Foundation bio sam u stanju osigurati si i tehničku pomoć. Zahva­
lan sam i Justin Dyeru koji je uredio rukopis. Svima spomenutima
dugujem mnogo, kao i onima koje nisam spomenuo. A obzirom
na osjetljivu prirodu pojedinih izloženih tema ponovno nagla­
šavam da su sva ovdje izražena gledišta, bez obzira koliko vrijede,
samo moja.
Ernest Gellner
POSTMODERNIZAM,
RAZUM I RELIGIJA
Glavni intelektualni sukobi u ljudskoj povijesti streme udva­
janju: bitna pitanja, čini se, u pravilu binariziraju čovječanstvo.
U ratovima religija katolici su se sukobljavali s protestantima;
potom, vjera se našla oči u oči s razumom. Još nedavno, liberali­
zam se nadmetao sa socijalizmom. Uvijek je, naravno, bilo i ma­
njih otpadnika, koji bi sklapali saveze prekoračivši razdjelnice,
pa je tako politički oportunizam znao dovesti do začudnih - dok-
trinarnih ili političkih - saveza. Taktizirajući, oni bi postajali sve
zamršenijima. Ipak, na kraju krajeva, jedan jedini problem bi ovla­
dao situacijom.
No binarnosti je, čini se, napokon odzvonilo; naša suvreme­
na scena pokazuje - barem što se tiče religije - da postoje ne dva,
već tri osnovna suprotstavljena tabora. Tri su to temeljna i ne-
svodiva uporišta, tri primarne boje potrebne za obilježavanje sa­
dašnjega stanja. Bilo bi prilično krivo pokušati svesti ijednu od
njih na puko ekstremno pretjerivanje ili modificiranje preostalih
dviju, ili pak vidjeti jednu boju kao mješavinu jednakih omjera
preostalih. U suočavanju sa svijetom kakav je danas, svaka od tih
boja izražava jednu od temeljnih opcija ljudskog duha.
Ta tri velika uporišta međusobno su, čini se, jednako udalje­
na. Tako dolazi do razmjerno simetrične situacije: sparimo li bilo
koja dva od tri uporišta, naći ćemo im stanovite zajedničke crte.
Ipak, teško da bismo i u jednom slučaju mogli ustanoviti poseb­
no ili prevladavajuće međusobno privlačenje odnosno odbijanje.
Kao u Sartreovim//ww Clos, stanje je napetosti dosta ujednačeno
raspodijeljeno i unutarnje nestabilno. Nijedna od mogućih veza
prirodnošću ili stanovitošću ne nadmašuje ostale. Sklapaju se
9
Postmodernizam, razum i religija
savezi, no njihove unutarnje napetosti i neizbježna razočaranja
neminovno izazivaju nova savezništva. Nijedan se sudionik ne
može doista ustaliti u čvrstoj vezi. Sve to skupa sliči pomalo na
dječju igru škarama, papirom i kamenom: škare isijeku papir, papir
obavije kamen, kamen otupi škare. Nema postojane nadmoći, po­
stoji samo inherentna nepostojanost.
Koja su to tri suprotstavljena uporišta?
1. Religijski fundamentalizam
2. Relativizam, i to onakav kakvim ga prikazuje novija moda
"postmodernizma"
3. Racionalizam prosvjetiteljstva ili racionalistički fundamen­
talizam.
Tri su navedena izraza upotrijebljena bez umišljaja: to su
jednostavno kodovi. Nemaju nakanu da sami po sebi odrede neki
od problema. Što smo sve učitali u njih pokazat će se tek tijekom
ove rasprave.
10
Religijski
fundamentalizam
Stanovište odnosno ideja koja se povezuje s tim izrazom do­
voljno je jasna. Za isti bismo fenomen mogli upotrijebiti suge­
stivne nazive kao što su "rigorizam" ili, na francuskom, "inte-
grizam"*. Radi se u stvari o ideji po kojoj se određena vjera mora
podržavati čvrsto, u svoj svojoj punoći i dosljedno, bez kompro­
misa, omekšavanja, reinterpretacije ili ublažavanja. Ta ideja
pretpostavlja da je u srži vjere doktrina prije nego ritual, te da je
doktrinu moguće precizno i do kraja odrediti - što dakako pod-
razumijeva pisanje
Fundamentalizam se najbolje može razumjeti po onome što
odbacuje. Tu je prije svega rasprostranjena moderna ideja da re­
ligija - iako obdarena nekom nebulozno specificiranom samo­
svojnom valjanošću - u stvari ne misli ono što kaže, a najmanje
misli ono što su obični ljudi nekoć smatrali da misli. Prema tome
odbačenome modernizmu, ono što religija stvarno ima na umu,
nešto je posve drugo - nešto što se pokazalo potpuno različitim
od onoga za što su je držali njeni neupućeni sljedbenici, nešto
daleko od prirodnih interpretacija htijenja dotične vjere. Funda­
mentalizam odbacuje uvjerenje tolerantnog vjernika suvremenih
nazora da je vjera nešto mnogo blaže, nešto daleko manje isklju­
čivo, na koncu konca nešto manje zahtjevno i mnogo prilagodlji-
vije; napokon, nešto uskladivo sa svim ostalim vjerama, pa čak -
ili napose - s nevjerama. Takav modernizam lišava doktrinu i njeno
obznanjenje svake zahtjevnosti, izazovnosti i upornosti.
Jedan od značajnijih pobornika takve tradicije slavnije dan­
ski teolog i pisac iz devetnaestog stoljeća, S0ren Kierkegaard.
* Integrisme, op. prev.
11
Postmodernizam, razum i religija
Njega se povezuje s idejom da religija u svojoj suštini nije uvjere­
nost u istinitost doktrine već potpuna predaja i pristajanje na
poziciju koja je inherentno apsurdna, odnosno, poslužimo li se
njegovim riječima, uvredljiva1. Da bismo se domogli identiteta -
reći će - moramo vjerovati u nešto što duboko vrijeđa nas razum.
Zvuči jako, jako teško. Da bismo živjeli moramo vjerovati, k tome
vjerovati u nešto u sto je strahovito teško povjerovati. Ne možete
zaživjeti samim vjerovanjem daje nešto moguće; to je taj egzis­
tencijalistički obrat koji radije povezuje vjeru i identitet nego
vjeru i dokaz.
Ali, oprez; naizgled strogi zahtjev u sebi krije mogućnost
značajnog olakšanja. Ako je to doista što religija jest, to jest ako
je predanost u pitanju - a sve su predanosti slične - tada nema
potrebe i nadalje mučimo se svim tim logičnim teškoćama koje
nameće sadržaj nečeg čemu smo se predali. Uznemiravati se time
značilo bi pokazati da, za volju dokazivanja, zamjenjujemo pre­
danost i identitet (što se ne može dopustiti). Prema tome, sve je u
redu i sve napetosti jednostavno nestaju. To je ta znakovita mo­
dernistička pozicija.
No postoje i mnoge druge inačice. Vjera se može pojmiti
kao štovanje zajednice, a ne kao potpuno predavanje nečemu.
Afirmiranje natprirodnog dekodira se kao izražavanje odanosti
poretku i njegovim vrednotama. Tako dekodiranu doktrinu ne
proganjaju više sumnje - budući da doktrine više niti nema, po­
stoji tek članstvo, koje iz nekog razloga koristi doktrinarnu for­
mulu kao znak pripadanja.
U tako ublaženoj modernističkoj reinterpretaciji, kozmo-
gonija neke vjere ne tretira se doslovce kao istinita već kao svo­
jevrsna prispodoba koja pronosi "simboličke" istine, nešto što se
ne smije uzeti zdravo za gotovo - dosljedno tome, nešto što više
niti ne može biti u sukobu sa znanstvenim objavama barem privi­
dno istih tema. Primjerice, "modernističke" vjernike ne smeta
neuskladivost Knjige postanja s darvinizmom ili suvremenom as­
trofizikom. Oni pretpostavljaju da se objave, mada se odnose na
prividno iste događaje - primjerice, stvaranje svijeta i podrijetlo
12
Religijski fundamentalizam
čovjeka - nalaze na dosta različitim razinama ili čak, prema neki­
ma, koriste razlikovne, odnosno odijeljene "diskurse" i potpuno
različite jezike. Općenito govoreći, doktrine i moralni zahtjevi
vjere preobraćaju se u nešto što se, uz primjerenu interpretaciju,
začuđujuće malo razlikuje od svjetovne mudrosti datog vreme­
na; na kraju krajeva, od bilo čega. Tako se uspostavlja mir, ali i
doktrinarna praznina.
Fundamentalizam ne pristaje na takvo pražnjenje vjerskih
zahtjeva. Pojavljuje se on u mnogim vjerama, no ne uvijek i ne
istom snagom. Ovodobni je fundamentalizam na svom vrhuncu u
islamu. Stoga se i ova rasprava usredotočuje na islam.
Za moderni svijet, područje islama predstavlja zanimljivu
sliku. Sociolozi su se, primjerice, dosta dugo pozivali na - a često
i podržavali - teoriju sekularizacije. Ona kazuje da znanstveno
industrijalizirana društva pridaju sve manji značaj religijskome
vjerovanju i praksi. Može se to obrazložiti intelektualistički - re­
ligijske se doktrine sukobljavaju sa znanstvenima koje, opet, po­
duprte ogromnim ugledom tvore osnovicu moderne tehnologije
i, dosljedno tome, modernoga gospodarstva. Stoga religijsko vje­
rovanje pomalo nestaje, ugled mu pada onoliko koliko raste ugled
njegovih suparnika.
Mogu se tome pridodati i strukturalni razlozi: religija se naime
veže na štovanje i njegovanje zajedništva, a u atomiziranome
svijetu modernog masovnog društva malo je još zajedništva pre­
ostalo - možda tek nacionalna država, no i ta je pošla svojim putem,
pronašavši u nacionalizmu nove, navlastite rituale i vrednote. Tako
se podlokavanje življenja u zajednici reflektiralo u gubljenju vjere
te u sve manjoj privlačnosti rituala.
Postoji mnoštvo inačica te teorije, ali činjenica je da, najšire
uzevši, teza o sekularizaciji ipak stoji. Neki se politički režimi
posve otvoreno povezuju sa sekularističkim, antireligijskim ideo­
logijama; drugi se pak oficijelno ograđuju od religije te prakti­
ciraju sekularizam više uslijed nehata nego djelatno. Rijetke su
države koje su formalno vezane uz religiju, pa kad i jesu, takva je
veza labava i ne uzima se previše ozbiljno. Religijske dužnosti
13
Postmodernizam, razum i religija
obavljaju se ritualno a participiranje je nisko, a ako i jest izrazitije,
sadržaj religije često je više socijalan nego transcendentalan: for­
malna se doktrina zanemaruje a participiranje se uzima kao što­
vanje zajedništva a ne uvjerenja. Rijetko nailazimo na religijske
teme kao prominentne. Zajednica koja preživi priklanja se, čini
se, neposredovanom samoštovanju, ne sagledava se kroz prizmu
vjere.
Tijekom pomaljanja svjetskih religija težište se pomaklo sa
života kao rituala na transcendentalnu doktrinu; danas se čini kao
da je kotač tvorio krug, pa tamo gdje religija odiše čilošću može
to zahvaliti činjenici da je ponovno postala civilnom. U Sjever­
noj je Americi religioznost visoka no istovremeno religija zajed­
no s civilnom sferom dijeli kult američkog načina života te više
ne nastoji, kao nekoć, odvojiti teologije ili crkvene organizacije
od civilne sfere.2 Pogledaju li se izbliza neke, na prvi pogled, iz­
nimke od tog trenda sekularizacije, pokaže se da su to posebni
slučajevi, koje je moguće objasniti posebnim okolnostima, kao
primjerice, kada crkva posluži kao organizacija koja stoji nasu­
prot opresivnome državnom sistemu koji se temelji na sekular­
nom sistemu vjerovanja. Moguće je ne slagati se u pogledu obuj­
3
ma, homogenosti ili nepovratnosti toga trenda ; nesumnjivo, seku­
larizacija poprima mnoštvo različitih oblika. No najšire uzevši,
čini se razložnim reći da je zbiljska.
Ipak, u svemu tome postoji ijedna vrlo realna, dramatična i
upozoravajuća iznimka: islam. Ustvrditi da sekularizacija pre­
vladava i u islamu bilo bi ne samo upitno, već i krivo. Islam je
moćan danas isto kao i prije stotinu godina, možda čak i znatno
jaci.4
Na kraju Srednjeg vijeka Starije svijet obuhvaćao četiri ve­
like civilizacije. Od njih, tri su danas, u većoj ili manjoj mjeri,
sekularizirane. Kršćansku su doktrinu njeni vlastiti teolozi pročis­
tili i cenzurirali a duboko usađeno uvjerenje ne nameće se oči-
tošću.5 U kineskome svijetu sekularna je vjera i formalno ustoliče­
na a njeni religijski prethodnici izbrisani. U indijskome svijetu
14
Religijski fundamentalizam
država i elite neutralne su spram sveprisutne i prodorne pučke
religije, dok su astrološke prakse i dalje raširene. Samo, dakle, u
jednoj od tih civilizacija, islamskoj, situacija je posve drukčija.
Koji bi to bili razlozi da se jedna religija toliko opire sekula­
rizaciji? Hoću li moći korektno odgovoriti na to važno pitanje,
ne znam, i sumnjam da bi itko to mogao učiniti: teško je uteme­
ljiti povijesne interpretacije. Morat ću se zadovoljiti najboljim
što mogu ponuditi - odgovorom koji će u najboljem slučaju dati
neko objašnjenje, bez obzira sadrži li posvemašnju istinu. Bit ću
posve zadovoljan iznudi li bolju alternativnu teoriju.
Islam je utemeljena religija koja smatra da je kompletirala i
zaokružila abrahamsku tradiciju i njene proroke. Muhamed je
pečat Proroka. Muslimani drže da su ranije verzije božanske ob­
jave sadržane u dvjema abrahamskim religijama, njihovi prista­
lice izobličili.
Vjera se temelji na božanskoj Poruci koju je u sedmome sto­
ljeću primio prorok Muhamed. Događaji koji su uslijedili kroz
nekoliko prvih generacija muslimana, zabilježeni su i živo prisutni
u njihovoj svijesti. Na njima se temelji dioba islama u tri sekte:
većinsku sunitsku, šiitsku i malobrojnu, korejđitsku sektu.
Središnje islamske doktrine sadrže izraziti i strogi monote-
izam.6 Poruka koju je primio prorok objedinjava doktrinu i za­
kon, stoga je svako proširivanje izlišno. Drugim riječima, Poru­
ka je posljednja riječ, sama u sebi dovršena, koja sadrži kako
vjeru tako i moral. Doktrina se ne dijeli od prava, stoga je musli­
manske učene ljude najbolje opisati ujedno kao teologe i juriste.
Ne postoji kanonizirani već samo božanski zakon koji se zapravo
obraća zajednici vjernika a ne članstvu i organizaciji neke speci­
jalizirane agenture.
Time je božanstvo lišilo zajednicu mogućnosti propisivanja
zakona; ta činjenica ima dalekosežne posljedice za život musli­
mana. Ponajprije, sve kada bi to i htjeli, fundamentalisti bi imali
znatnih teškoća u preuzimanju modernih zakona i legislativnih
15
Postmodernizam, razum i religija
praksi. Nadalje, ta činjenica govori i o tome da je određena dioba
vlasti bila ugrađena u muslimansko društvo od samog početka.
Takva verzija diobe vlasti nije trebala čekati da se pojavi neka­
kva prosvjetiteljska dokrina, sa svojim zahtjevima pluralističkog
poretka i unutrašnje ravnoteže neovisnih institucija. Musliman­
ska verzija diobe vlasti podređuje izvršnu vlast (božanskim) za­
konima i, u praksi, teologe-pravnike pretvara u kontrolore poli­
tičke ispravnosti - bez obzira na to posjeduju li ili ne uvijek moć
da nametnu svoj pravorijek.7 Načelo da "zajednica nije u stanju
odlučiti što je zastranjenje", omogućit će neku vrstu zakonodavne
vlasti komunalnom konsenzusu, a ne političkome centru. U okvi­
ru takvog komunalnog konsenzusa posebnu će težinu pridobiti
glas učenosti. Napokon, zajednica mora voditi računa o već po­
stojećem zakonu i što je prirodnije nego respektirati mišljenje
onih koji su najbolje u to upućeni.
Prema tome, kada je jednom općeprihvaćena ideja dovrše­
nog i božanskog zakona, zakona koji u principu ne prima nikakve
daljnje božanske a nekmoli ljudske dorade, (ljudski) izvršitelj je
po prirodi stvari odijeljen od (božanske, no zajednicom posredo­
vane) zakonodavne grane vlasti. Zakon se može u najbolju ruku
samo proširiti analogijom i interpretacijom. Na taj je način dru­
štvo obdareno ujedno temeljnim i konkretnim zakonom. Svaki je
na svoj način utvrđen i koristan za članove društva kao mjerilo
legitimnosti vlasti. Utvrđeno ustavno pravo oduvijek je spremno
i podesno za svaku političku zajednicu. Socijalni i politički stan­
dard ispravnosti oduvijek je bio na raspolaganju, izvan dohvata
manipulacije političke vlasti i uvijek primjenjiv ako je trebalo
osuditi de facto vlast za njegovu zloporabu. Sve stoje u takvom
slučaju trebalo učiniti bilo je da se uspostavljenom standardu pro­
nađe dobro naoružan zemaljski saveznik kako bi se grijehu sklo­
na vlast - nađe li se doista gnješnom - dovela u red. I doista, po­
litička povijest islama razotkriva povremeno pojavljivanje takvog
zastrašujućeg savezništva između transcendentalne ispravnosti i
zemaljske moći.8
16
Religijski fundamentalizam
Teorijska odsutnost klera sljedeće je iznenađujuće i važno
obilježje islama. Ne postoji razlikovni sakramentalni status koji
bi odjeljivao propovjednika ili vođu rituala od laika. Za takvu se
osobu sasvim prirodno očekuje da bude kompetentnija, prije svega
učenija od drugih, no ne i drukčija vrsta ljudskog bića. Formalno
ne postoji organizacija klera i u tom je smislu muslimanska te­
ologija egalitarna. Svi su vjernici na jednakoj udaljenosti od Boga.
Nepotrebno je zadržavati se sada na raspravi je li se islam
doista pojavio kao potpuno zaokružena religija. Povijesno to i
nije neka osobito vjerodostojna teorija,9 iako su muslimani pri­
vrženi ideji da ih je prorok i njegovi pomoćnici opremio dovr­
šenim, stalnim i valjanim modelom za izgradnju zajednice. Tema
je to u kojoj dolazi do izvjesnog prijepora između "vanjskih" po­
vjesničara i muslimana. No sama tema nije trenutno relevantna,
važnije je da se slijedom događaja doista pojavila prilično homo­
gena muslimanska civilizacija i to već od početka opremljena
jasno određenim idealom i vlastitom podobom.
Unutar te civilizacije javljaju se tri središnja, sveprisutna i u
stvari prizvana načela religijskog i političkog legitimiteta: božan­
ska Poruka i njena legalna razrada, konsenzus zajednice te, napo­
kon, sveto vodstvo (čine ga članovi prorokove kuće ili posebni
odabranici). Razlika u relativnom naglašavanju tih triju načela
određuje sekte. Šiiti (s poddiobama) štuju božanske voditelje koji
su obično - no ne i u svakom slučaju - "pritajeni", u skrovitosti
ovog ili nekog drugog svijeta, namjerni vratiti se nekom neodre­
đenom budućom prilikom; karejđiti su najegalitarnija i "najčišća"
od sviju sekti; suniti pak predstavljaju kompromis između nagla­
šavanja "Sunna-e", to jest korpusa izvornih objava i njihovih uče­
nih razrada te relativno blagog insistiranja na političkim privi­
legij ama prorokove kuće.10
Islam je odmah i naglo postao politički uspješnim, što može
biti i razlogom da unutar njega nikada nije došlo do odjeljivanja
crkve i države. Izvorna karizmatička zajednica, naime, nije imala
17
Postmodernizam, razum i religija
nikakve potrebe odrediti se spram države koja je ionako ostajala
po strani. Ta je zajednica od samoga početka - bila državom.
Nemirna i prevrtljiva rana povijest zajednice dovodi do sek-
taških raskola. Usprkos tome, ustanovljenje Kalifat te je za vri­
jeme vladavine dinastija Ummayada i Abbasida islam pridobio
približno današnje obličje. Iako je Kalifat slabio te tijekom trina­
estog stoljeća i propao, islam je i nadalje bio moćan u državama
sljednicama svih vrsta. Važna je i činjenica da je propao pokušaj
filozofski orijentiranih učenjaka da u islam ubace jaku dozu pred-
islamske grčke filozofije - prevagnuli su antifilozofijski teolozi.
U vrijeme ekspanzije kršćanskog Zapada postojale su - uz brojne
sporedne - tri glavne muslimanske države: otomanska, perzijska
i mogulska.
Središnje i vjerojatno najvažnije obilježje islama - ostavimo
sad po strani sektaški raskol - bila je unutrašnja dioba na visoki
islam učenjaka i niski islam puka. Granica među njima nije bila
oštra, naprotiv - bila je nejasna i postupna, u tom smislu slična
bliskoj no ne i istovjetnoj crti razgraničenja između teritorija ko­
jima su vladala lokalna plemena i njihovi vođe. Koliko god bile
autokratske u teoriji, muslimanske su se države morale u praksi
prilagoditi lokalnoj autonomiji samoupravnih plemena.
Zanesena božanskim zakonom kojeg im je podario oduhov-
ljeni i obožavani propovjednik, ta bi plemena tvorila povremene
saveze koji bi predstavljali stalnu opasnost za postojeću državu.
Tako je apsolutizam njihovih političkih zajednica bio u stvari
ograničen stvarnom moći plemena sjedne te neovisnim i mani­
pulaciji nepodložnim legitimitetom božanskog zakona, s druge
strane. Za muslimanskog je vladaoca pravu opasnost predstav­
ljala fuzija sljedećih dviju sila: obnoviteljskog pokreta što ustra­
je na održanju ili obnovi nepopustljivih religijskih istina i kohe­
zivnih, oboružanih te vojno iskusnih pristalica iz ruralnih samo­
upravnih zajednica.
18
Religijski fundamentalizam
Razlika između visokog i niskog islama nije bila tek postup­
na, bila je vrlo često i prikrivena, jedva zamjetna. Upravo ta ne-
zamjetljivost i prikrivenost razlikovanja, činjenica da se razlika
često može i zanemariti, da se ne zgušnjava u prepoznatljivu gra­
nicu - najhitnije je svojstvo tog stanja. Razlika se izražavala u de
facto raznolikosti ritualnog stila, nije se objelodanjivala i objav­
ljivala kao otvoreni sektaški raskol. Razlika između dva stila ulju­
dno se zanemarivala a njihovi su nositelji mogli prijateljski koeg­
zistirati. Sljedbenici nižeg oblika mogli su štovati i priznava­
ti autoritet višeg oblika i pritom ne odustajati od niže varijante;
sukob bi se izbjegavao.
S vremena na vrijeme ipak bi latentne napetosti između dva
stila izašle na vidjelo, pa bi visoki islam lansirao neku vrstu pokre­
ta za unutrašnje pročišćavanje te bi pokušao nametnuti se dru­
štvu u cjelini. U tome, na dugi rok, nikada nije uspio pa je iz toga
nastao, mogli bismo reći, neke vrste obrazac vječne cikličke re-
formacije. Razaznao je to Ibn Khaldun,11 kao i David Hume.12
Dotakao se tog obrasca i Friedrich Engels13 ukazavši na činje­
nicu da, iako je u oboma - kršćanstvu i islamu - politički sukob
idiom za religijski, ipak je on u kršćanstvu doveo do stvarne pro­
mjene, dok je u islamu vodio tek ponavljanju i kruženju osoblja
u nepromijenjenom društvenom poretku. Engels je skoro sigurno
bio pod utjecajem Ibn Khalduna, iako ga poimence ne navodi.
Engels se očito s dosta prijezira odnosio prema svemu tome
smatrajući da je to ciklička stagnacija Orijenta, posebno musli­
manskih država i nije se dao smesti činjenicom da tako proturječi
jednoj od središnjih i temeljnih postavki marksizma - stanovištu,
naime, da su sva klasna društva inherentno nestabilna te da nji­
hove "suprotnosti" onemogućavaju u temelju trajnost i nepreki­
nuto održavanje klasne dominacije.14 Napredak, napetost i dijalek­
tika bili su, čini se, prerogativi Zapada a Istok se moglo prepustiti
stagnaciji iz koje ga je ionako samo Zapad mogao izvući.
19
Postmodernizam, razum i religija
Kakva je razlika između ta dva religijska stila? Visoki islam
ima sljedbenike iz redova učenih ljudi gradskog podrijetla, ma­
hom iz trgovačkog građanstva (koje često kombinira trgovinu i
učenost) te odražava prirodne ukuse i vrednote urbanih srednjih
klasa (onih primjerice Edinburga, Ženeve, Feza ili Amsterdama,
prije nego li Venecije, Firence ili Katmandua). Vrednote obuhva­
ćaju red, trezvenost, podvrgavanje pravilima, učenje, izražavaju
averziju spram histerije i emocionalnog ekscesa te spram prenag­
lašene uporabe audiovizualnih pomagala u vjerskome obredu.
Takav visoki islam ističe strogo monoteističku i monokratsku pri­
rodu islama, sklon je zabranjivanju zahtjeva za posredovanjem
između boga i čovjeka, te općenito naginje puritanizmu i skrip-
turalizmu.15
Drugačiji je niski ili pučki islam; ako je opismenjen, pisme­
nost koristi uglavnom u magijske svrhe, umjesto kao oruđe uče­
nosti. Magiju pretpostavlja učenju, ekstazu pravilima poretka. Ru­
stikalni puk, moglo bi se reći, dolazi u doticaj s kulturom pisma
mahom u obliku amuleta, mampulativne magije i prijepora oko
zemlje. Taj je oblik islama usredotočen na posredovanje između
Boga i čovjeka: za njega je znakovita institucija kult svetosti, pri
čemu je svetac najčešće još živ (a svetost se prenosi s oca na si­
na). Taj oblik vjere najviše dolazi do izražaja kroz rahle sveze iz­
među rangiranih svetaca i svetačkih središta, u literaturi poznatih
pod nazivom religijskih udruga, redova ili bratovština.
Svaki od ta dva religijska stila zauzima određeno mjesto u
socijalnoj strukturi. Svetački su kultovi prominentni u plemen­
skoj ili poluplemenskoj provinciji, pružaju neprocjenjive usluge
u ruralnim, napola anarhičnim uvjetima: posreduju između sku­
pina, olakšavaju trgovanje povezujući ga s hodočašćem i, napokon,
snabdjevajući sistemom simbola nepismene rustikalne vjernike
omogućuju im da se entuzijastički poistovjete sa skripturalnom
religijom. Mjereni standardima urbanih učenih glava, ruralni mu­
slimani mogu biti "loši" muslimani - i oni to znaju - no njihovo
20
Religijski fundamentalizam
štovanje lokalnih svetaca koji su navodno srodstvenim deblom
povezani s prorokom, omogućuje im svim srcem i žarom vjere
poistovjetiti se sa središnjom religijskom tradicijom.
Svetački su kultovi dobrodošli i gradskoj sirotinji; omogu­
ćavaju joj ekstatične i nadnaravne rituale, primjereniji su za bijeg
od bijede nego stroga ortodoksija. U oskudici i prikraćenosti, sko-
lastička je teologija i kazuistička jurisprudencija slabija utjeha
od mističnih vježbi. Ako već mora biti, ekstatični je misticizam
bolji opijum za narod od skolastičke teologije i legalističke kazu­
istike. Sveci pružaju i terapijske usluge te se teško oteti dojmu da
su neke vrste surogat klera i to u vj eri koja formalno kler ne prizna-
je.
Obrazovno i ekonomski povlašteniji urbani slojevi zasigurno
su s visoka gledali na neke, ponešto divlje rituale svetaca i nji­
hovih sljedbenika,16 kao što je začaravanje zmija, korištenje dro­
ga, histerija, opsjednutost, ples, itd. No pogrešno bi bilo pomisli­
ti da su se ti slojevi, u normalnim vremenima, držali u cijelosti po
strani od svih takvih svetačkih religijskih praksi. "Čovjek bez
šeika ima đavla za šeika", kaže marokanska poslovica (misli se
tu na šeika kao vođu religijskog reda). Jednako bi tako bilo pogreš­
no smatrati da su niži redovi i ruralne populacije bile nekritično
odane svecima koje su obično koristili: "U svakoj se zawiyi nađe
i zmija", alžirska je poslovica, a zawiya znači svetačko središte.17
Rustici, dakle, koriste svece, poštuju ih ali se i šale na njihov ra­
čun.
Visoki islam oprema urbanu populaciju, a do neke mjere i
cjelokupno društvo, svojim poveljama, utvrđenim načelima i zako­
nima, u ime kojih /oni/ mogu prosvjedovati protiv vlasti kada
prekorači svoje ovlasti, posebice u nametima. Gradski se puk može
pobuniti pod vodstvom nekog uvaženog učenog čovjeka, no to
još uvijek nije preopasno za moćnike na vlasti; stvar postaje opas­
nom tek kada uvaženi učenjak sklopi savez s vojno izvanredno
21
Postmodernizam, razum i religija
vještim penferalnim plemenima. Ironija je da upravo takva ple­
mena, čiji su dnevni rituali i poznavanje religije - s motrišta ur­
bane ortodoksne - sve prije nego poželjni, s vremena na vrijeme
toj istoj ortodoksni pružaju usluge u biču i maču, te time omo­
gućavaju veliku obnovu. Propovjednik objedinjava grupe pleme­
na, prekorava ih zbog neznanja i zapuštenosti, no u isti ih mah
poziva da ga podrže u čišćenju grada i dvora od mita - što ple­
menima predstavlja priliku za plijen i pljačku. I sam Paris ima
euharistijsko slavlje, pa zašto onda ne bi Fez (ili neki drugi sličan
grad), smatraju pripadnici plemena, bio vrijedan pročišćavanja.
Na taj su način cirkulirale elite u tradicionalnom islamu.
Takav se obrazac formiranja države ili uspostavljanja dinas­
tije javljao razmjerno često i održao sve do modernih vremena.
Neki su se od tih pokreta pojavili malo prerano a da bismo ih
mogli pojašnjavati utjecajem Zapada, primjerice Wahabi pokret
u središnjoj Arabiji, Osman dan Fodijev dihad u Sjevernoj Ni­
geriji, Sanussiyja u Kirenaiki, Mahdia u Sudanu. Drugi su pak
bili očito reakcija na ekspanziju Zapada, kao Abd el Kader u
Alžiru, Abd el Krim u Sjevernom Maroku, "Mad Mullah" u Soma­
liji, Shamil na Kavkazu. Pokreti Wahabi i Osman dan Fodio sve
do današnjih su dana temelji političkog poretka u svojim zemlja­
ma. Pokreti se razlikuju po tome u kolikoj su mjeri zasnovani
isključivo na načelima visokog islama: u njima mogu biti sadržane
njegove ideje ali potreba organizacije može nalagati i usvajanje
pojmovlja te organizacijskih načela religijskih redova. Tako je
primjerice Sanussiyja pokret koristio organizacijska načela reda
kako bi promicao obnoviteljske ideje.
Što se s tim pokretima zbivalo u prošlosti a što se zbiva da­
nas? Nailaženje modernog svijeta unijelo je ogromnu promjenu.
U tradicionalnome je svijetu, kako su to zapazili Ibn Khaldun i
Friedrich Engels, kotač jednostavno zatvorio puni krug. Do riječi
su došli reformisti (ne svi, naravno - mnogo je zvanih, malo odab­
ranih - no neki ipakjesu, barem povremeno), pa kada se uspostavio
22
Religijski fundamentalizam
pročišćeni red i poredak, stvari su se pomalo opet vratile u usta­
ljeni tijek. Ali, duh je voljan no društveno je meso povodljivo.
Opismenjeni, stezi priviknuti skripturalistički puritanizam primje­
ren je urbanim učenim ljudima, no nije za mase ili pripadnike
ruralnih plemena. Oni ga i mogu prigrliti u žaru i zanosu obno­
viteljske bitke, no čim se vrate u svoje selo i pod svoj šator, zabo­
rave ga. Razloge za to dobro je istražila Durkheimova sociologi­
ja: ona će reći da plemena rabe oblik religije koji će društvo opre­
miti primjerenim vremenskim i prostornim markerima, razmeđi-
vati podgrupe i sezonske djelatnosti, a svetkovine koje znače život
snabdjeti ritualima i majstorima ceremonija.18 Socijalna struktu­
ra pače ima vlastite razloge, koji su strani teološkom umu. Tako
se samopotvrđuje suprotnički stil vjere, često s blagoslovom na­
sljednika i potomaka onih reformatora koji su se, pod stijegom
reformske vrućice, bili dočepali vlasti.
U modernim se prilikama to više ne događa.19 Nekada se
status quo temeljio na vojnoj i političkoj ravnoteži moći, u kojoj
je središnja vlast - u nemogućnosti da se učinkovito nametne u
pustinji, planinama i većem dijelu naselja - održavanje reda pre­
pustila samoupravnim lokalnim grupama odnosno "plemenima".
Ukoliko se pokazalo potrebnim posredovati između lokalnih
dijelova društva ili uskladiti ritam društvenog života, na scenu su
stupili posrednici, sprovoditelji ravnoteže moći i svetkovina: sveci.
Vraćali bi se isto tako brzo kao što su bili odagnani.
Sve se to sada mijenja. Administrativna, prometna, komuni­
kacijska i vojna tehnologija kojom raspolažu kolonijalne i post-
kolonijalne države dovodi, u najvećem broju slučajeva, do učinko­
vitog objedinjavanja (iako postoje i iznimke, kao Sjeverni Je­
men), pače do učinkovite političke centralizacije, a time i do ras­
padanja nekoć solidarnih lokalnih grupa. Njihovim je slabljenjem
nestajala ili se radikalno smanjila potražnja za uslugama uobiča­
jenih posrednika. Sličilo je to položaju francuske aristokracije
23
P o s t m o d e r n i z a m , razum i religija
pri kraju ancien régime-a; sveci su, naime, kao i francuski aris­
tokrati - prema Tocquevilleu - još uvijek posjedovali sve svoje
privilegije, no bijahu lišeni funkcija. Stanje je to sračunato na
izazivanje osjećaja povrijeđenosti. I bi tako: vjernici se odjed­
nom prisjete - ili pak gorljivije slušaju propovjednike koji ih pod­
sjete - da uglednija verzija njihove vjere zabranjuje posredova­
nje. Tako se obnova istinite verzije vjere vraća s osvetom i to,
ovoga puta, vraća zauvijek.
U posljednjih se stotinu godma islam preobrazio; od vječite
ili cikličke reformacije koja je stalno težila reformiranju morala
vjernika a nikako da to konačno i postigne, napokon je, koliko se
za sada može prosuditi, bespovratno nastala reformacija. Zbio se
enorman prijenos ravnoteže s pučkog na visoki islam. Društvena
baza pučkoga većim je dijelom načeta, dok je ona visokog islama
značajno ojačala. Urbanizacija, politička centralizacija, uključi­
vanje u šire tržište, radna migracija, sve je to potisnulo popu­
lacije u smjeru formalno (teologijski) "ispravnijeg" islama.
Poistovjećivanje s reformiranim islamom odigralo je ulogu
vrlo sličnu onoj koju je drugdje odigrao nacionalizam. U musli­
manskim je zemljama doista teško razlikovati ta dva pokreta.
Prosječni se vjernik teško više može poistovjećivati sa svojim
lokalnim plemenom ili svetištem; pleme se rasulo a svetište je
napušteno. Oboje je, po modernim standardima, sumnjive vrijed­
nosti, možda dobar komadić folklora za turiste, ali ispod dosto­
janstva urbaniziranog građanina suvremene države. Gradski se
stanovnik ne izlaže javnosti prilikom svetkovine u svetištu još
manje to dozvoljava svojoj ženi ili sestri. Gradski stanovnik neće
razrješavati spor tako da pozove svoje nećake kao zagovornike
ili svjedoke u svetište; on zna daje dugovječni spor zabranjen te
da će ga policija spriječiti. On je također svjestan da će se bolje
zaštititi bude li povukao neku vezu u službenoj i neformalnoj po­
litičkoj mreži.
24
Religijski fundamentalizam
Moderna je muslimanska "nacija" često samo ukupni zbroj
muslimana na datom teritoriju - islam je osnova nacionalnog iden­
titeta, posebice u kontekstu borbe s kolonijalizmom. Reformis­
tički islam pak omogućava izgradnju izvornog identiteta i onima
koji bi inače bili puki zbroj bespravnika. Daje i neku vrstu odo­
brenja za socijalno uspinjanje mnogim suvremenim muslimani­
ma koji se iz rustičnih osoba preobražavaju u bolje informirane
stanovnike gradova, ili barem oponašaju građane.
Suprotno od onog što neupućeni općenito misle, tipična mu­
slimanka, stanovnica muslimanskog grada ne nosi zâr zbog toga
što gaje nosila i njena baka, naprotiv - nosi ga baš stoga što ga
nije nosila njena baka: bila je toliko zaokupljena radom na polju
da je u svetište odlazila bez zâra. Odložila bi ga za neke bolje pri­
like. Noseći zâr unuka ponajprije ističe činjenicu da je postala
sudionicom boljitka, a tek potom i želju da bude lojalna tradiciji
svoje bake. Islam i nadalje vrši svoju staru ulogu vječnog utvr­
đenog ustava koji omogućuje sve ekspanzivnijoj buržoaziji da
kritizira, a u prilici i provjerava, tehnokratske mameluke na vrhu.
Ako se mameluci dadnu uvjeriti da provedu prave izbore (u želji
da se uvedu međunarodno priznate norme političke prakse, na
primjer), može se desiti da ih u glasačkoj kutiji zamijene ne popu-
listi već fundamentalisti.
Sve to skupa je - barem kako ja to vidim - mehanizam odgo­
voran za jednu od najvećih kulturnih revolucija koja se dogodila
u svijetu islama u posljednjem stoljeću, revolucija koju je Zapad,
barem donedavna, jedva primjećivao. Da se doista nešto iza brda
valja, Zapad je zamijetio uglavnom tek povodom iranske kata­
klizme. No tu je potrebno dati nekoliko napomena. Unutar isla­
ma, šiizam je ponešto atipičan; iako ne strši iz dijagnoze koju
smo do sada postavili, ipak je potrebno dati nekoliko kvalifikaci­
ja. Šiizam posjeduje neka od svojstava pučkog islama Sunita,
napose vrlo važnu sklonost spram kulta ličnosti: u stvari ga je
moguće definirati pojmovima štovanja i pridavanja ultimativnog
25
 Religijski fundamentalizam
Postmodernizam, razum i religija
bilo uspješno primijenjeno tijekom izgrađivanja one masovne his­
političkog i teološkog suvereniteta "skrivenom imamu". Cijelu
terije koja je dovela do toga da su si revolucionari dozvolili da ih
stvar komplicira činjenica da je božanska osoba pritajena, stoga
šahovi ljudi u tolikoj mjeri pobiju te je na kraju i opozicija bila
u stalnom očekivanju njena povratka, zadaće političke i religiozne
slomljena.
administracije mora preuzeti netko drugi. Netko bi mogao pasti u
Unatoč tomu što je revolucija naširoko i odlučno koristila
iskušenje te ustvrditi da su, u ranijim stoljećima dok je kristaliza­
teme osobnog mučeništva, šiizam u Homeinijevu izdanju - pred­
cija vjere bila posve na začetku, one iste psihičke ili socijalne
stavljen kao povelja novog režima - bio je posve drugačiji. Kao
sile koje su u poznijim stoljećima navele muslimane na obožavanje
prvo, nižim je svecima bilo zapovjeđeno da se poprave ili će se
sveca (no koje nisu dovele i do raskola), dovele do odcjepljenja
suočiti s posljedicama: Homeini je naime bio pristaša standard­
šiita zbog uzdizanja svetih vođa i mučenika.
nih reformističkih pogleda na samozvane pučke skrbnike posre­
Postavlja se pitanje: ako je puritansko, egalitarističko, skrip-
dovanja. A što se tiče jedinstvenih, nadnaravnih no skrivenih
turalističko lice islama postalo bez sumnje prihvatljivim za mo­
imama, tih ultimativnih vrela legitimiteta i terminatora stalnog
derni svijet, kako to da je najveći i najdramatičniji politički us­
navraćanja interpretacije vlastitim korijenima - oni su, politički
pjeh polučen onom verzijom vjere kojoj nedostaju takva obilježja,
rečeno, bili penzionirani. Homeini nije poricao da u slučaju da se
štoviše, verzijom koja sadrži njihove suprotnosti. Paradoks je iran­
skriveni imâm vrati, preuzeo bi vladanje i bio jedinim legitim­
ske revolucije da dok se, sjedne strane, Homeinijev pokret tijekom
nim vladarom. No to bi uradio preko volje, kao neku dodatnu ob­
revolucionarne mobilizacije enormno koristio jasnim šiitskim
vezu, a njegova bi politička uloga bila posve različita od božanske.
obilježjima, s druge je pak strane tijekom sve većeg uspjeha i
Na kraju krajeva, vladavina se ne bi ni najmanje razlikovala od
stjecanjem političke moći, Homeini odlučno skrenuo iranski šii-
one za vrijeme izaslanika skrivenog imama, to jest učenjaka.
zam u pravcu svojevrsne "sunifikacije". Približio ga je puritan­
Suština vladanja po njegovu se mišljenju nalazi u primjeni
skoj verziji sunitskog visokog islama.20
božanskog zakona, ni manje ni više. Taj je zakon u istoj mjeri - ni
Šiizam se usredotočuje na obožavanje svetih, božanskih oso­
manje, a ni više strog - trebao biti primjenjivan kako prije tako i
ba, ponajprije vlastitih mučenika. Godišnjim prikazanjima nji­
poslije povratka imama. Bio bi to isti zakon s istom, ni smanje­
hovo se mučeništvo pomno održava živim u pučkoj predaji. Šiizam
nom a niti uvećanom, mjerom strogoće. Jer važan je zakon a ne
na neki način sliči ne samo pučkom islamu već i kršćanstvu. Usre­
osoba koja ga primjenjuje.22 Tako je centralnost zakona istisnula
dotočenost na mučeništvo znači da šiitski učenjak nije samo
centralnost osobe.
stručnjak za zakon i teologiju već i za životopis ključnog mučeni­
Homeini je osim toga usmjerio šiizam k njegovu dosta izrazi­
ka. Što znači da su oni mnogo bolje opremljeni za komuniciranje
tom republikanizmu, to jest ka republici učenjaka. Formalna logika
s masama u stanju političkog vrenja nego njihovi sunitski supar­
21 šiizma oduvijek je to sadržavala, no politička je zbilja tijekom
nici. Mučeništvo je afrodizijak, bolji od pedantnih začkoljica
povijesti prinuđivala perzijske šiite da se prilagode svojevrsnom
teologije i prava. Prauzor mučeništva nametnuo je formalni mu­
skrbništvu monarhije. Za političku revoluciju uvijek su služila
slimanski vladar; pozivanje na taj presedan svako suprotstavlja­
plemena, a njihov bi vođa postao šahom. Danas je to nepotrebno
nje muslimanskom tiraninu čini posebno učinkovitim. Sve je to

27
26
Postmodemizam, razum i religija
pa je egalitarijanistička i protuposrednička crta islama došla do
punog izražaja. Proučavatelji vjere u stanju su vladati bez pot­
pore plemena, pošto polumodernizirana država može opstati bez
plemenske baze.
Nadalje: u današnjem islamu vidimo predindustrijsku vjeru,
utemeljenu i doktrinarnu svjetsku religiju u pravom smislu riječi
koja, barem za sada, u potpunosti i uspješno pobija tezu o seku­
larizaciji. Ne nazire se ma ni najmanji znak da će islam u buduć­
nosti popustiti pred sekularizacijom, doduše tko zna - uvijek je
opasno prepustiti se prorokovanju. Sljedeći su, čini se, razlozi
omogućili to postignuće: sve "manje razvijene" zemlje nalaze se
pred nekom dilemom. (Pod "manje razvijenim" zemljama pod­
razumijevam društva koja iskazuju znatnu gospodarsku i vojnu
inferiornost a kojoj se može stati na kraj samo unutrašnjom te­
meljitom reformom. Tako je Francuska bila manje razvijena u
osamnaestom a Njemačka na početku devetnaestog stoljeća.) I
evo dileme s kojom se takve zemlje suočavaju: hoćemo li opona­
šati one s kojima se želimo izjednačiti po moći (i time odgurnuti
vlastitu tradiciju) ili pak, naprotiv - afirmirati vrednote vlastite
tradicije, čak i pod cijenu materijalnog gubitka? Taj je problem
na najpregnantniji način bio zabilježen u ruskoj literaturi devet­
naestog stoljeća kao rasprava između zagovornika Zapada i
slavofilskog populizma.
Bolno je odbaciti vlastitu tradiciju, ali bolno je i ostati gubit­
nikom. Postoje manje razvijene zemlje koje su, na raznorazne
načine, izbjegle tu dilemu. A zanimljivo je i ključno za naš argu­
ment da upravo islam ima idealnu priliku da je izbjegne.
Trauma zapadnjačkog utjecaja (koja se u različitim musli­
manskim zemljama pojavljivala u različita vremena, od poznog
osamnaestog pa sve do dvadesetog stoljeća) nije dovela do inten­
zivne polarizacije à la Russe - na prozapadnjake i populiste -
medu muslimanskim misliocima. Muslimani rijetko idealiziraju
28
Religijski fundamentalizam
vlastitu pučku tradiciju, taj nadomjestak za populizam radije pre­
puštaju Europljanima zadojenima T. E. Lawrence sindromom.
Trauma zapadnjačkog upliva provocirala je, u stvari, posve drukči­
ju reakciju: nužnost reforme, uvijek prisutna u islamu, zadobila
je novu snagu i intenzitet. Pored toga, iznjedrila je neke nove te­
me i dodatnu motivaciju: zašto nas je Zapad u toj mjeri preuzeo,
zašto nam predstavlja takvu prijetnju?
Glavni i uvjerljivi odgovor na ta pitanja nije preporučio opo­
našanje Zapada niti idealizaciju pučke vrline i mudrosti, napro­
tiv - zapovjedio je rigoroznije pridržavanje, odnosno povratak
visokom islamu. Prema danas prilično raširenoj, no povijesno
upitnoj, pretpostavci, bilo je to moguće stoga što je visoki islam
nekoć dominirao i posve prožimao društvo te pored toga bio is­
tovjetan ranom islamu, njegovu učenju i praksi Proroka te nje­
govih pratilaca. Sve je to upitno, no neprijeporno je da je visoki
islam predstavljao nepatvorenu, a uz to i dugovječnu, lokalnu
tradiciju, bio on ili ne stvarno identičan s praksom prve generacije
muslimana i unatoč toga što mu nije uspjelo prožeti sve društvo.
Prema tome, samo-korekciju (pravca, op.prev.) nije bilo po­
trebno tražiti izvan društva a niti je trebalo kopati po socijalnim
mu dubinama u traganju za nepatvorenom vrlinom: postojala je
izvorna i zbiljska visoka kultura koju je, doduše, u prošlosti prak­
ticirala manjina, no koju je ostatak društva priznavao (iako ne i
primjenjivao) kao valjanu normu. Sada, tobože pod utjecajem
moralnog impulsa i propovijedi, a u stvari kao rezultat dubokih i
posvemašnjih promjena u socijalnoj organizaciji, svi bi - i to na
duge staze - mogli prakticirati visoku kulturu. Modernizacijska
reforma iznutra mogla bi se predstaviti kao povratak izvornim
lokalnim idealima, moralni povratak ognjištu, a ne odricanje od
tradicije.
Ta je vizija ovladala suvremenim muslimanskim svijetom.
Kao ideologija samoispravljanja, pročišćavanja, obnavljanja, ta
29
Postmodernjzam, razum i religija
vizija sadrži cijeli niz značajnih i iznenađujućih prednosti. Ponaj­
prije, ne poziva se na nekakav strani model, već na model koji
posjeduje neupitne, duboke i izvorne lokalne korijene. Može, a i
ne mora biti istovjetan stvarnoj praksi prvih generacija muslima­
na; i pored toga, takav model podudara se s onim takorekuć nor­
mativnim propovijedima što su ih vjekovima prakticirali ugledni
pojedinci i klase. Kad se čovjek obrati na reformistički islam, on
time ne iskazuje, kao prozapadnjak u Rusiji devetnaestog sto­
ljeća, prijezir spram vlastitih predaka i tradicije - naprotiv, on
smatra da time reafirmira najbolje, izvorne elemente lokalne kul­
ture. Takav je čovjek također blizak "puku", to jest onome što
bezbrojno malo građanstvo stvarno prakticira a mnogi seljaci misle
da prakticiraju, a da se istovremeno ne mora posvetiti nekakvoj
neostvarivoj i dalekosežnoj idealizaciji seoskog ili pastirskog živo­
ta. Osim što je uistinu lokalnog značenja a istovremeno odjekuje
cijelim društvom, reformistički je ideal strog i zahtjevan te
otvoreno osuđuje i odbija onu pučku kulturu za koju se, s nekom
mjerom vjerojatnosti, može pokazati da je odgovorna za "zaosta­
lost" i ponižavanje koje provodi Zapad. Visoki se islam oduvijek
suprotstavljao ekstatičnoj, nediscipliniranoj, personaliziranoj ina­
čici islama. Došao je sada u situaciju da joj se može otvoreno od­
uprijeti, s novim argumentima: upravo to vuklo nas je sve vri­
jeme nazad! I to ne samo da smo se odmakli od svijetlog primjera
Proroka i ranih muslimana, već smo omogućili i nevjernicima da
nas ponižavaju. Kolonijalisti su eksploatirali, štoviše ohrabrivali
i podsticali najgore crte naše kulture pa se tako vjekovni poriv za
samoreformiranjem i pročišćenjem pretopio u reaktivni naciona­
lizam. Danas ih je gotovo nemoguće odvojiti.
Veberijanska nas sociologija navodi na očekivanje određene
kongruencije između moderne ekonomije i odgovarajućih joj
uvjerenja i kulture.23 Modernije način proizvodnje, tvrdi se, pri­
je svega "racionalan"; uređen je, osjetljiv na troškove i učinke,
škrtari a ne razbacuje se, vjeruje u diobu rada i slobodno tržište.
30
Religijski fundamentalizam
Od operativaca zahtijeva osjetljivost za pojam obveze i ispunja­
vanja ugovora, traži da budu radni, disciplinirani, da se ne upliću
previše u gospodarski irelevantne političke i religijske patronažne
mreže te da ne troše nepotrebno energiju na svetkovine i pro­
slave. Ako je to doista ono što traži moderna ekonomija, odno­
sno ako je to osnovni zahtjev procesa izgradnje moderne ekonomi­
je (a vjerojatno i moderne političke zajednice), tada bi reformi­
stički islam bio kao skrojen za trenutne potrebe. U stvari, uspo­
redba weberijanske teze o kongruenciji i današnjeg visokog isla­
ma navodi čovjeka da se zapita: zašto muslimanska ekonomska
postignuća nisu mnogo bolja od dosadašnjih? Nije da su katas­
trofalna gospodarstva muslimanskih zemalja u razvoju, no nisu
ni briljantna, a što bi se na osnovi prethodnog argumenta moglo
očekivati. Konačni sud o tome teško je donijeti, imamo li naumu
razarajući učinak naftnoga bogatstva.
Kako bilo da bilo i bez obzira na stanje ekonomije, stanje u
ideološkoj sferi poprilično je jasno. Zapad se naviknuo na stano­
vitu sliku prema kojoj je razvoj moderne ekonomije započeo pu­
ritanskom zagriženošću da bi, na svome vrhuncu, bio obilježen
posvemašnjom religijskom otvorenošću i sekularizacijom. Trez­
veni i štedljivi, radom prožeti duh koji je pridonio nagomilava­
nju bogatstva, potkopan je zavodljivošću svojih vlastitih postig­
nuća. Kao što je John Wesley sa žalošću ustanovio: vrlina, ugrađe­
na u puritanizam, dovela je do prosperiteta koji ju je iznutra ra­
zorio.
U svijetu islama nailazimo na prilično drugačiju situaciju.
Iako je odrana imala razvijenu trgovačku buržoaziju i urbaniza­
ciju, ta civilizacija ipak nije uspjela iznjedriti industrijalizam.
No kad joj je jednom industrijalizam sa svojim popratnim učin­
cima bio nametnut te iskusivši njegove nedaće, ali i dobrobiti, ta
je civilizacija umjesto sekularizaciji pribjegla gorljivoj afirmaciji
čistunske verzije vlastite tradicije. Iako ta vrlina još nije nagrađena
stvarnim i općim obiljem, ipak ništa ne upućuje na to da bi opće
31
Postmodernizam, razum i religija

obilje moglo ugroziti vjersku odanost. Čak ni bogatstvo, neoprav­

dano stečeno na naftnoj krizi, nije imalo takav učinak.
Stvari bi se, doduše, ubuduće mogle i promijeniti, no slučaj
islama dokazuje da je moguće razviti, ili barem razvijati, moder­ Postmodernizam
nu, primjerenim tehnološkim, obrazovnim te organizacijskim
načelima opremljenu ekonomiju usporedno sa snažnim, sveprisut­
i relativizam
nim i do kraja internaliziranim muslimanskim uvjerenjem i iden­
tifikacijom. Modernitet ne vodi nužno propadanju čistunske i
skripturalističke svjetske religije. Naprotiv, čini se, da bi joj mogao
biti čak i naklonjen. Postmodernizam je suvremeni pokret. Snažan je i pomodan,
mada uopće nije jasno o čemu se tu, dovraga, radi. I inače mu
jasnoća nije jača strana. Ne samo da je nije u stanju prakticirati,
s vremena na vrijeme je čak s gnušanjem odbija. Ne postoji, da­
kle, 39 članaka nekakve Postmodernističke povelje ili postmo-
dernistički Manifesto na kojeg bismo se mogli pozivati, pokaže
li se potreba da raščistimo neku od njegovih ideja.
Utjecaj pokreta uočljiv je u antropologiji24, književnim studi­
jama, filozofiji. Pokret nastoji da ta područja budu povezana više
nego prije. Postmodernizam cvate i buja u ozračju, da ne kažem
sumaglici, pojmova, kao: sve je "tekst", osnovni materijal teks­
tova, društava i gotovo svega je značenje, značenja se moraju
dekodirati, odnosno "dekonstruirati", pojam objektivne stvarnosti
je sumnjiv...
Nije mi posve jasno kakav je stav pokreta prema ljudskom
subjektu: katkad se čini da je njime u tolikoj mjeri zaokupljen da
socijalno-antropološko istraživanje, umjesto da proučava dru­
štvo, zaglibi u proučavanju reakcije antropologa na vlastite
reakcije prilikom promatranja društva - pretpostavimo li, naravno,
da se ikakvim promatranjem ikada i bavio. Generalizacija, kao
težnja primjerena znanosti, prokazana je kao "pozitivizam" pa
"teorija" postaje skupom pesimističkih i tmurnih muljanja o ne-
pristupačnosti Dragoga i njegova značenja. Ili pak, čini se da je
trik u istiskivanju autora iz teksta pa se onda latiti dekodiranja,

32 33
Postmodernizam, razum i religija
dekonstrukcije ili već-kakvog-mu-drago-de..., značenja koja
progovaraju kroz autora, zna li on to ili ne.
Pokret i njegove ideje malo su odviše površne i lepršave;
teško ih je pohvatati i zaokružiti. Pretpostavljamo da jasnu i ne­
dvosmislenu formulaciju stava sprječava upravo ta silna želja
pokreta da se prilikom dekonstruiranja svakog značenja mora
voditi računa i o njegovim oprekama, da treba jednako osvijetliti
U njemu sadržane kontradikcije, i tome slično. U svakom slučaju,
ako to već treba uraditi, bolje da to radi netko drugi: u tim se
dubinama i na tim visinama ne osjećam preveć udobno. To je nur
für Schwindelfreie, a sebe ne ubrajam u njih.
U tom skupu ideja postoji jedna tema koja duboko zadire u
ovu našu raspravu: relativizam. Po nekim bi svojim obilježjima
postmodernizam mogao biti dosta sklon relativizmu, primjerice
po onoj preostaloj jasnoći, po neprijateljstvu koje iskazuje spram
ideje jedinstvene, isključive, objektivne, vanjske ili trancenden-
talne istine. Istina je po njemu neuhvatljiva, polimorfna, unutraš­
nja, subjektivna ... i vjerojatno još dosta toga. Sve je prije nego
jednostavna. I stoga ću se ja usredotočiti na relativizam. Jer post-
modernistički pokret nije ništa drugo do prolazni kulturalni mod­
ni hir, zanimljiv tek kao živući suvremeni primjerak relativizma,
koji ima određenu težinu i koji će nas još dugo pratiti.
Wittgenstein je jednom prilikom izjavio (bilo je to prilikom
formuliranja njegove početne i kasnije odbačene filozofije) da
svijet nije sveukupnost stvari nego činjenica. U trenutačnoj in­
telektualnoj klimi reklo bi se da svijet nije sveukupnost stvari ne­
go značenja. Značenje je sve i sve je značenje, a glavna mu je za­
govornica hermeneutika. Sve što jest, jest po udijeljenome mu
značenju. Značenje ga izvlači iz iskonske bujice nekategorizirane
egzistencije da bi ga potom pretvorilo u prepoznatljivi objekt.
(Istodobno, značenje je i oruđe moći, jer udjeljivanje egzisten­
cije znači i doznačivanje statusa.) Moguće je da upravo ta fuzija
34
Postmodernizam i relativizam
subjektiviteta i hermeneutike, opremljena knjepošću -1 monopo­
lom? - oslobođenja, daje tom stanovištu svojevrsno obilježje.
Subjekt je jednom bio svojevrsno utočište, bedem: od nesigurnosti
vanjskoga svijeta uvijek smo se mogli zaštititi vlastitim osjećaji­
ma, mislima i dojmovima. No tome je sada kraj: naša nutrina ne
predstavlja više sigurnost i odmorište, budući da se osjećaji, mi­
sli i dojmovi rađaju iz nerazgovjetne i nepotpune sirovine kojoj
tek značenja udjeljuju egzistenciju, a ta se očituje kao u sebi pro-
tivurječan, kulturalni paket. Kartezijanski je bedem pao! Sum­
njati moramo u svoju subjektivnost kao i u prirodno pravo pozna­
vanja Drugog. U književnosti, modernisti su se bili okrenuli su­
bjektu, skrovitosti tijeka svijesti, a potom su naišli postmoder­
nist! koji su raskrinkali mehanizme i funkcije subjektivnosti, uni­
jeli u nju pravila objektivnosti i sve skupa destabilizirali.
Tako se pokret u jedan mah smjestio u kontekst svjetske poli­
tike i u kontekst povijesti svjetske misli. Te su prises de position
u međusobnoj vezi.
U kontekstu povijesti društvenih znanosti pokret sam sebe
smatra ključnim dijelom preskoka od, kako on to voli nazivati,
"pozitivizma" na hermeneutiku. Po Fardonu:
Još uvijek je sporan točan datum početka revolucije koja
teče, no postoje nalazi da se temelji znanja pomjeraju
već negdje od sedamdesetih. Zemljotresi ... će biti na­
zvani postmodernizmom ... te ... prepoznati kao poop­
ćene sumnje o ... znanstvenim ... modelima ljudskog
ponašanja ... Simptomatična je zaokupljenost tekstom i
rječnikom narativnog, ispovjednog, prekomentira-
25
nog ...
Pozitivizam će se započeti tumačiti kao vjerovanje u posto­
janje i valjanost objektivnih činjenica, štoviše, u mogućnost ob­
jašnjenja tih činjenica pomoću objektivne i provjerljive teorije
35
P o s t m o d e r n i z a m , razum i religija
koja se nužno ne povezuje s odgovarajućom kulturom, pro­
matračem ili raspoloženjem. No sam vrag, čini se, čuči u pret­
postavci da je teoriju moguće artikulirati, razumjeti i utemeljiti
bez ijedne referencije na autora i njegov socijalni identitet. Oso­
bitost tog gledišta je u tome da najprije autora-istraživača izvuče
iz anonimnosti kako bi ga potom svelo na patuljka.
Osnovni zahtjev tako protumačenog pozitivizma je sljedeći:
činjenice se ne mogu odvojiti od promatrača koji tvrdi da ih je
prikupio, te od kulture koja proizvodi kategorije kojima se one
opisuju. Ako je tome tako, promatrač nema kud: najbolje mu je
da nam ispriča nešto o sebi, da nam ispovjedi svoju kulturu. A
kako zbiljske, neovisne odnosno kulturno neovisne, činjenice
ionako ne postoje, nije baš mnogo toga ostalo za priču. Pa i nje­
gova priča o sebi krivudava je i sumnjiva. Promatrač jedva čeka
da rasprede priču o sebi, no to je najčešće sve što može uraditi,
jer imajući u vidu premise pokreta ne bi bilo dobro krenuti korak
dalje. Pokazao bi time kako nije usvojio osnovno obilježje pokreta,
a to je sumnjičavost.
Tu postoje dva - striktno govoreći - odijeljena gledišta koja
unatoč tome pokazuju sklonost interakciji i međusobnom pothra­
njivanju. Prvo, postoji gledište da značenje u potpunosti prožima
ljudsko ponašanje, stoga svako proučavanje članova neke kul­
ture uključuje dva skupa značenja plus problem njihove razum­
ljivosti i prevodljivosti. Jer, ne raspolažemo čvrstim nedvosmis­
lenim činjenicama upakiranima u providne i neosporive koncepte.
(Zar smo ikad raspolagali?) Drugo, činjenica je da je i promatrač
biće od krvi i mesa, s vlastitim očekivanjima, interesima, predra­
sudama, slijepim pjegama, što predstavlja problem čak i tada kada
pripada istoj kulturi te se služi približno istim skupom koncepata
kao i oni koje proučava. Ta se dva gledišta u praksi uzajamno
podupiru tvoreći dvostruki - pa ipak cjelovit - pomak sa stvari na
značenje, s objekta na subjekt, to jest na neku vrstu narcizma-
-hermeneuticizma.
36
Postmodernizam i relativizam
U svjetskoj je povijesti razdoblje poslije Drugoga svjetskoga
rata bilo, između ostaloga, i razdoblje dekolonizacije te okončanja
otvorene europske dominacije nad svijetom koji se začeo stvara­
ti velikim putovanjima i otkrićima, a svoj je vrhunac dostigao
početkom dvadesetog vijeka. Čini se da sistem ideja relativizma
između ostalog sadrži tvrdnju kako postoji povezanost između
sljedeća dva procesa: kolonijalizam je povezan s pozitivizmom,
dekolonijalizacija s hermeneutikom koja svoj vrhunac postiže u
postmodernizmu. Pozitivizam je oblik imperijalizma, ili možda
obratno, svejedno. Kada se lucidno prezentiraju, tobože neovisne
činjenice postaju izraz i oruđe kolonijalne dominacije. Suprotno
tome, subjektivizam znači jednakost i poštivanje tuđe kulture.
Svijet kakav doista jest (ako se uopće može doista tvrditi da je
svijet bilo što) sazdan je od treperavih subjektiviteta; objektivne
činjenice i generalizacije izrazi su i oruđa dominacije!
Na neki način cijela ta konfrontacija podsjeća na bitku između
klasicizma i romantizma, pri čemu se prvoga povezivalo s pre­
vlašću francuskoga dvora u Europi, s njegovim standardima i
manirama, a potonjeg s eventualnom reakcijom ostalih naroda
26
koji su nastojali iskazati vrijednosti vlastitih pučkih kultura. Ko­
liko je meni znano tu paralelu do sada nitko nije povukao. U
novije vrijeme, k tome, oslobodilačkim pokretima bivših koloni­
ja pridružili su se feministički i drugi pokreti samoafirmiranja
raznih manjinskih i ostalih podjarmljenih grupa. Žene su jedna
takva, vrlo glasna grupa pa je time i rod, kao značenje, pridobio
na važnosti. Romantičari su pisali poeziju; postmodernisti tako­
đer iživljavaju svoj subjektivizam, no njihovo se odricanje od
formalne discipline, njihov iskaz duboke osobne uznemirenosti
izražava u akademističkoj prozi namijenjenoj objavljivanju u
učenim časopisima, kako bi se impresioniralo komisije odgovorne
za promoviranje. Sturm und Drang und Tenure mogao bi biti nji­
hov poklič.
37
P o s t m o d e r n i z a m , razum i religija
Na taj način jedna prodorna i često ponavljana tema unutar
pokreta ustraje na povezanosti između dva skupa događaja,
između politike oslobođenja i spoznajnog subjektivizma. Jasnoća
i zahtijevanje - ili radije nametanje - tobože jedinstvene i objek­
tivne zbilje naprosto je oruđe - ili u nekim verzijama preferirano
oruđe - gospodstva, dominacije. Objektivizam kojemu je težila i
kojega se pridržavala tradicionalna predmoderna društvena zna­
nost, bio je oruđem gospodstva; on je potpuno otvoreno podržavao
ono viđenje čovjeka koje je podređene primoralo da prihvate
podjarmljivanje. Nije doduše potpuno jasno je li se ta prinuda sa­
stojala u nametanju nekog posebnog viđenja koje bi potvrđivalo
uspostavljeni poredak, ili se glavni grijeh sastojao u nametanju
samog ideala objektivnosti. Je li težnja objektivnosti doista takav
grijeh?
No postoji i nedoumica glede suprotnog, krjeposnog i oslo-
bađajućeg viđenja čovjeka: sastoji li se ono od mnoštva razno­
vrsnih ali jednakovrijednih teorija, ili pak od posvemašnjeg odri­
canja od teorije, pri čemu se društveno znanje svodi na puko pri-
biranje, odnosno proširivanje etnografskih tekstova? Moglo bi
se reći da se pokret koleba između teorijske, svima dostupne
samousluge ineteorijske, dapače antiteorijske zbirke jedinstvenih
i idiosinkratičkih značenja. Uzme li se u ruke neki tekst, dobije
se utisak da se radi o kolažu izjava informanata i istraživača o
vlastitim spoznajnim tjeskobama.
Sve to skupa, čini se, vodi u takozvane "dijaloške" i "hetero-
glosičke" stilove prezentacije; ti stilovi izbjegavaju činjenice,
nadomještaju ih višeglasjem. Tako Rabinow navodi Jamesa Clif-
forda - a on je jedan od urednika teksta što ga koristim za primjer
27
takvog stila - koji piše:
Dijaloške i konstruktivističke paradigme nastoje ras­
pršiti ili barem podijeliti naš etnografski autoritet... Para­
digme iskustva i interpretacije ustupaju mjesto para­
digmama diskursa, odnosno dijaloga i višeglasja.
38
Postmodernizam i relativizam
Rabinow će nastaviti pitanjem: "Što to znači dijaloški?",28
da bi na sljedećoj stranici zaključio kako su "bitna obilježja žanra
ostala neobjašnjena". Slažem se, no imajući na umu da je dija-
logičnost trebala biti veliki korak naprijed, nalaz je pomalo neoče­
kivan. Najprije se dadne definicija koja određuje dijalogičnost
kao prezentiranje dijaloga uz sugestiju da je to samo aproksi­
macija, a onda se ta ista definicija napusti kao previše jednostav­
na.
Sljedeće otkriće je "heteroglosičnost". Ponovno Clifford:29
Heteroglosičnost je zaokupila etnografiju ... izjave
urođenika pridobivaju smisao na temeljima drugačiji­
ma od onih koje posjeduje etnograf koji ih sređuje ...
To sugerira alternativnu (sic) tekstualnu strategiju, utopi­
ju pluralnog autorstva koja suradnicima pripisuje - uz
status neovisnih kazivatelja - i status pisaca.
Sve se to skupa slaže u svojevrsni kolaž - nekoliko stranica
dalje nas se doista upućuje na pastiš i mješavinu koječega - uz
stalno kolebanje između nade da to višeglasje možda na neki način
isključuje pristranost vanjskog promatrača i zadovoljstva što ga
pruža spoznaja, s osjećajem krivnje, daje subjekt, autor, još uvijek
tu. Čini se daje tim autorima stalo do toga da eliminiraju jasnoću
i objektivnost a da se pritom nikako ne liše zadovoljstva osjećaja
krivnje - jer, naime, promatrači još uvijek, na neki način, ostaju
uljezima. Oni su to unatoč nastojanjima da to izbjegnu kroz "di­
jalog", "heteroglosiju" i slično. Sve su to stilističke inovacije koje
nastoje informanta unijeti izravno u knjigu, bez posredovanja
interpretacije. Ipak, tome slijedi po općem uvjerenju grešna spo­
znaja da je, na kraju krajeva, autor(i) taj koji unosi informanta u
kontekst, a koji je također interpretacija. Izlaza, dakle, nema, a
osim toga autori niti ne žele ustuknuti pred grijehom. Krivnja
pričinja, naime, preveliko zadovoljstvo.
39
Postmodernizam, razum i religija
Postmodernizam je gotovo nemoguće suvislo definirati ili
opisati. Čitatelju savjetujem da baci pogled na dva odlomka iz
Rabmowljeva teksta u knjizi koju smo koristili30 a koja počinje
pitanjem - "Što je postmodernizam?". Sve što se može reći jest
da je to svojevrsna histerija subjektivnosti koja nadilazi "Joycea,
Hemingwaya, Woolfovu i druge", koji očito nisu otišli dovoljno
daleko. Njihova je "zamisao interiorizirane i raspoznatljive su­
bjektivnosti ... izranjala iz - a istodobno bila udaljena od - nor­
malnog govora i identiteta". Previše uređeno, zar ne? Pođemo li
dalje domognemo se točke na kojoj, tako se barem čini, puca
(sic) napetost između normalnosti i modernosti pa se time napuš­
ta i "pretpostavka ... o relativnoj stabilnosti identiteta i lingvis­
tičkih normi".
Što sve to skupa znači, manje je nego jasno - metafizičko-
-literarnokritički žargon za sve će se pobrinuti - no teorija, takva
kakva je, ne može iskočiti iz vlastite kože pa povratnom spregom
pothranjuje svoj stil te time doprinosi vlastitom kaosu i opskurno-
sti. Sam uvid zahtijeva napuštanje "lingvističkih normi" te se arti­
kulira u suglasju s vlastitim nalazima. Što to znači za literaturu,
ne tiče me se; u antropologiji to znači u stvari napustiti svako oz­
biljnije htijenje da se dade razumno precizan, dokumentiran i pro-
vjerljiv opis bilo čega. Također je nejasno zašto bi sveučilišni
odsjeci za antropologiju morali ponavljati, na poprilično amater­
ski način, zadaću koju su mnoga sveučilišta namijenila odsjeci­
ma za filozofiju - pokazati, naime, zašto je spoznaja nemoguća.
Konačno, čini se da je operacionalno značenje postmoder-
nizma u antropologiji otprilike sljedeće: ne priznati postojanje
ikakve objektivne činjenice (u praksi, dosta selektivno), ikakve
neovisne socijalne strukture, a njih nadomjestiti razotkrivanjem
"značenja", kako na razini objekta istraživanja tako i na razini is­
traživača. Subjektivnost je, dakle, dvostruko naglašena, ona tvori
40
Postmodernizam i relativizam
svijet osobe koju istražujemo i svijet teksta istraživača. "Znače­
nje" je prije svega konceptualna omama, instrument samogoli-
canja, a tek potom oruđe analize. Složenom i zakukuljenom pro­
zom, tu i tamo zapaprenom aluzijama na autore iz 100 svjetskih
remek-djela ili pak na posljednju modu piskarala s Lijeve obale,
istraživač dokazuje svoju upućenost u misterije hermeneutike i
demonstrira svu težinu svog poduhvata. Imena što se navode u
referencijama čitaju se kao da su preslikana sa zemljovida pariškog
metroa, beznačajne stanice na liniji prema Porte d'Orléans.
Grčevita isprekidanost teksta ima između ostalog namjenu po­
vjeriti nam da se postmodernizam vinuo dobrano iznad štreber­
ske uređenosti subjektivizma tijeka svijesti, kakvog su praktici­
rali staromodni modernisti tipa Joycea, Prousta ili Woolfove.
Naglašava se veza između političkog i hermeneutičkog ega-
litarijanizma, ona je dapače samorazumljiva sudionicima pokre­
ta. Za vrijeme imperijalne i/ili patrijarhalne premoći, vladaoci
(kolonizatori, patrijarsi odnosno kolonizatori patrijarsi) koristili
su moć kako bi svojim žrtvama nametnuli vlastitu viziju, ili drugim
riječima, koristili su vlastitu viziju i vlast kako bi osigurali ili se
domogli moći, te žrtvama nametnuli iluziju njena legitimiteta.
Njima, navodno, nije trebalo puko roblje, nego robovi koji bi
internalizirali svoje podređivanje u ime objektivnosti. Moglo bi
se, ukratko, ustvrditi da je cijela ta ideja objektivnosti i jasnoće
naprosto prepredeni trik vladalaca. Descartes je, primjerice, jed­
nostavno pripremio teren za Kiplinga. Descartes, ergo Kipling.
Ne postoji li Kipling, nema ni Descartesa. Sloboda se ponovno
javlja u liku logički permisivne i pluralističke opskurnosti. Poniš­
tenje Kiplinga zahtijeva odbacivanje Descartesa. U stvari je Des­
cartes, začetnik iznalaženja objektivne istine, neobojene kultu­
ralnim žmigavcima i Razuma neobojenog "običajem i uzorom"
(njegov opis kulture), skovao oruđe i oružje potrebno za koloni-
jalističko-patrijarhalnu dominaciju na zemlji. Cogito, tvrdio je
41
Postmodernizam, razum i religija
Descartes, premisa je koju koristimo kako bismo izbjegli kultu­
ralne signale. Više od tri stoljeća kasnije, cogito se vraća na kri­
lima osvete, kao naprava za lociranje i potvrđivanje kulturalnih
signala kao jedine moguće zbilje.
Takvo gledište ima niz mogućih intelektualnih preteča. Među
njima nalazimo, začudo, i marksizam. Iako to zvuči paradoksalno,
s obzirom da se marksizam smatra "materijalističkim" u smislu
da u promišljanju društvenog života prvenstvo pridaje proizvod­
nim materijalnim snagama te s obzirom na to da sustave značenja
dosljedno tretira kao izvedene i sekundarne. Ponosno se nazvao
"znanstvenim" te smatrao da je doista utemeljio krajnju i dovršenu
primjenu znanosti na društvo i moralne probleme. Izvjesno je da
je ustvrdio kako posjeduje objektivnu istinu. Takvo je vjerojatno
bilo originalno stajalište marksizma, ono koje je nastalo iz naglog
okretanja leđa hegelijanskome idealizmu koji je, svojevremeno,
također - navlastitom i danas poprilično zastarjelom terminolo­
gijom - interpretirao svijet kao eksternalizaciju značenja. Marksi­
zam je započeo tako da je sve to isprevrtao i odbacio, te značenja
proglasio odjekom zbiljskih, objektivnih snaga.
No bilo je to davno, u vrijeme kada je bila prava sreća pre­
živjeti, i mnogo je otada vode proteklo ispod mosta. Apsolutis­
tičku i ekskluzivističko obilježje marksističkog otkrića te način
na koji se predstavilo i održavalo, ukazuje na to da su marksisti
oduvijek bili krajnje nepovjerljivi spram onih koji su to njihovo
gledište smatrali upitnim. Njihova vlastita teorija, dapače, nala­
gala im je da takve disidente sociološki objasne. Pokazali su da
se ne radi o slučajnoj već o socijalno funkcionalnoj pogrešci: spe­
cificiranjem te funkcije moglo se ne samo identificirati i raskrin­
kati krivovjernike nego i osvijetliti društvenu scenu. Neprijate­
ljeva su pogrešna gledišta osvijetlila njegov položaj, društvena
zla koja je predano zagovarao, kao i sredstva koja je koristio u tu
zlikovačku svrhu. Prokazati ih i raskrinkati bilo je ne samo po­
učno i odgojno djelo nego i zadovoljstvo.
42
Postmodernizam i relativizam
Marksist je naglo razvio posebnu naklonost, a i vještinu, za
takva reduktivna objašnjenja, pa je pojašnjavanje kritičkog miš­
ljenja klasnom pripadnošću i interesom kritičara uskoro postalo
dobro utvrđenim literarnim stilom s primjerenim mu kanonima,
klasicima i uobičajenim procedurama. Kako je vrijeme prolazilo
a posebno nakon ustanovljenja Sovjetskog saveza, nagomilava­
nje neprijateljskog kriticizma nalagalo je i sve više pojašnjenja,
pa je došlo do primjerenog porasta onog dijela marksizma koji se
sastojao od denuncijantskih objašnjenja negatora marksizma.
Tako je marksizam postao gotovo posebnom temom koja je pokri­
vala područje kolektivnih kulturalnih obmana, odnosno konstruk­
cija svjetova drugih.
Razlikovalo se to od pokreta koji nas ovdje zanima, i to u
dva smisla: prvo, stav marksizma spram kreiranja svijeta drugih
bio je više negativan nego popustljiv; drugo, iako je i dalje prisutno
htijenje da se utvrdi jedinstvena i objektivna istina - tome nami­
jenjena količina pažnje naglo se smanjivala. Čudan rezultat svega
toga bio je da se marksizam počeo približavati historijskom su-
bjektivizmu umjesto historijskom materijalizmu; njegovi su prak­
tičari postali pravi majstori u zazivanju filozofskih trikova koji
poriču objektivnost. Događalo se da bi ih taj običaj potpuno obu­
zeo.
Razvoj te tendencije preuzeo je utjecajni pokret, koji više
nije bio vezan za međunarodni komunizam pa stoga nije imao
nikakvu obvezu štititi postignuća primijenjenog marksizma - filo­
zofski pokret, poznat kao "Frankfurtska škola" i njena takozvana
"kritička teorija". Bilo je to tipično za oslobađanje internacional­
ne lijevo orijentirane inteligencije od nadmoći i stege komunis­
tičkih partija, a nakon Hruščovljeva referata na Dvadesetom kon­
gresu SKP(b)-a. Pokret je u znatnoj mjeri pridonio ideologiji stu­
dentskih protesta šezdesetih godina. Ta je ideologija bila kritična
spram oba tadašnja svjetska bloka, istočnog i zapadnog.
43
 Postmodernizam i relativizam
Postmodernizam, razum i religija

Predavši se ambiciji pojašnjavanja gledišta svojih protivni­ je ono što jest bilo, bilo, kao i na podjednako duboko razjašnja­
ka, Frankfurtska je škola u mnogome ličila na partijski povezane vanje što bi trebalo biti. Nepatvoreno kritički slobodarski duh -
marksiste. S jednom zanimljivom razlikom. Marksisti staroga lišen okova pozitivističkoga kulta što jest bilo, istraživanje koje­
ga bi bilo ništa drugo do prikriveno potvrđivanje zatečenoga stanja
kova nisu se suprotstavljali samome pojmu objektivnosti, oni su
- našao se tako u povoljnom položaju da određuje što je u stvari
jednostavno držali da njihovi protivnici nisu bili izvorno objek­
to što bi trebalo biti, u dijalektičkoj suprotnosti onome što je na­
tivni, već su se, po mišljenju marksista, samo pretvarali da slijede
prosto bilo. Bila su to vremena kada se "pozitivistom" smatralo
norme znanstvene objektivnosti, dočim su u stvarnosti tek služili
onoga tko se činjenicama suprotstavljao marksizmu; danas, to je
i bili zavedeni, vlastitim klasnim interesima. Prava je znanost
svatko tko koristi činjenice ili barem dopušta njihovo opstojanje,
ipak, i nadalje, bila nešto suprotno od klasom inspirirane, lažne
bez obzira na vlastiti cilj.
svijesti. U stavu tih, nazovimo ih tako, "tvrdih marksista" spram
Takvo je, u stvari, bilo uvjerenje studentskih pobunjenika iz
znanosti - u naglašavanju, naime, da nije dovoljno slijepo slijedi­
1960-tih. I posebno iz 1968. godine. Bila je to tema iz Čovjeka
ti pravila "formalne" znanstvene procedure, da to može biti čak i
jedne dimenzije,32 kako su je za njih priredili Marcuse, Adorno i
kamuflaža, da prava objektivnost nalaže, iznad svega, određeni
drugi. Frankfurtska je škola posjedovala razmjerno jasne i za­
klasni i politički stav - nalazi se slutnja onoga što će se desiti. Od
nimljive, iako ne i do kraja originalne ideje o tome zašto ne bi
takvog stava pa do gledišta da je jasni klasni i politički stav sam
trebalo previše robovati onome što jest?33 Njeni su pripadnici držali
po sebi dovoljan, nije daleko, da bi sve skupa završilo na gledištu
da je poslijeratno obilje i ozračje "kraja ideologije" tek način da
kako "jasni", objektivni stav uopće ne postoji. Čista je zabluda
se apsolutizira što jest bilo te zaniječe da je išta drugo (bilo)
vjerovati u mogućnost objektivne i jedine istine. Misao se oživo­
moguće.
tvori u značenjima, a značenja su vezana uz kulturu. Ergo, život
Frankfurtska škola nije posjedovala - a ako jest, uspješno je
je subjektivnost.
prikrivala - iole preciznu ili izvodljivu metodu određivanja te
Razlika je, dakle, bila u tome da su stari marksisti respekti­
duboke istine koja tobože leži ispod pukih površinskih činjenica,
rali objektivnost kao takvu a svoje su protivnike samo optuživali
toliko obljubljenih među takozvanim pozitivistima, ili utvrđivanja
za pretvaranje da joj služe, za propuste u praksi i zlouporabu.
koju bi zapravo alternativnu socijalnu opciju trebalo predstaviti
Posebnost Frankfurtske škole sastojala se u nastojanju da obez­
kao najbolji mogući i realni ideal. Jer, na kraju krajeva, postoji
vrijedi kult objektivne činjenice kao takve, a ne samo da pokaže
bezbroj mogućih dubokih pojašnjenja površinskih činjenica (a
neke propuste i zlouporabe. Pretjerano savjesna, metodološki
pretpostavka je da broj mogućih pojašnjenja raste kada površinske
istančana zaokupljenost onim što jest, nastojala je, pod krinkom
činjenice nismo u stanju opisati); slično tome, postoji bezbroj
nepristranog istraživanja, legitimirati ono što jest bilo i to insi­ mogućih suprotnosti ili negiranja trenutnog stanja, koje bi neki
nuirajući, na neki način, da drugo nije ni moglo biti.31 Pravi, pro­ među nama možda voljeli više od trenutne stvarnosti. Kako odab­
svijetljeni kritički mislilac (à la Frankfurt) nije baš tratio vrijeme rati ono pravo? Odgovora na to nismo dobili. U praksi, frankfur-
- ili, uopće nije tratio vrijeme - na iznalaženje što u stvari yes? terijanci i njihovi sljedbenici, poneseni svojom uznositom dubi­
bilo; ustremio bi se ravno na skrivenu podpovršinsku supstanci­ nom (prikladna fraza Karla Poppera) te oslobođeni bilo kakvog
ju, na duboka skrovita svojstva kojima se moglo objasniti zašto
45
44

P o s t m o d e r n i z a m , razum i religija
tegotnog i površnog pozitivističkog kopanja po činjenicama,
udijelili su sami sebi ovlaštenje da objelodane svoja privatna
nadahnuća i otkrića o takozvanom dubokom i idealnom. Alter­
nativu se dočaravalo hokus-pokusom, trikovima rukom i rječi-
tošću. Pritom se barem pretendiralo da postoji metoda, pa su im
bila puna usta prizivanja ideala objektivnosti i metode, čak i tada
kada ih u praksi nisu primjenjivali. Nije postojala nikakva "kri­
tička metoda", tek pretvaranje da ona postoji. Bio je to u stvari
samo kompliment subjektivizma objektivizmu.
Postmodernisti su nastavili putom koji su prije njih utabali
stari marksisti i frankfurterijanci, iako nisu posve spremni priznati
to naslijeđe.34 Frankfurterijanci su se ustremili ponajprije na kult
objektivnosti kao takav, manje na specifična izobličavanja zbilj­
ske objektivnosti. Kult je objektivnosti, prema njima, bio izvor
izobličavanja i njihovo se poslanstvo sastojalo u tome da to ispra­
ve. Nema, molim lijepo, kulta površnih činjenica! Unatoč tome,
zadržali su - barem u načelu - kao ideal, pojam razgovijetnog, to­
bože objektivnog alternativnog gledišta, nasuprot pogrešnome
gledištu koje su tako bespoštedno dijagnosticirali i opisivali, bez
obzira što je taj alternativni spas bio nebulozan, neodređen, unu­
tarnje arbitraran i podatan za manipulaciju. Priznavali su taj ide­
al kao načelo i, štoviše, smatrali da ga doista i posjeduju. Post­
modernisti su pošli jedan korak naprijed. Poput frankfurterijana-
ca, odbacili su kult činjenica, odnosno kult traganja za nebitnim
činjenicama, za koje se neopravdano drži da predstavljaju put k
shvaćanju socijalne realnosti. Za razliku od frankfurterijanaca,
postmodernisti ne nalaze neki drugi (ma kako zakukuljen) alter­
nativni put, već ustvrđuju da takav put nije moguć, a niti poželjan.
Ne odbacuje se, dakle, samo površinska već svaka objektivnost,
objektivnost kao takva. Nasilnim se protivnicima ne pripisuje tek
torbarenje krivom i sumnjivom objektivnošću (suprotnoj onoj
pravoj i nepatvorenoj), nego se smatra da su u potpunoj zabludi,
46
Postmodernizam i relativizam
u političkom i spoznajnom grijehu, samim time što teže objek­
tivnosti. Neposrednog preteču takvog gledišta sami postmoder­
nisti nalaze, prema prije citiranom R. Fardonu, u strukturalis­
tičkom pokretu. Iako drže da su se vinuli iznad njega, prema post-
modernistima taj je pokret, kao i oni, bio zaokupljen kulturom,
smatrajući da ju je moguće razlučiti u binarne sastavne dijelove,
slijedeći metodu koja je, čini se, dobro funkcionirala u jedno­
stavnijem svijetu fonetike.
Objektivnu je istinu trebala nadomjestiti hermeneutika. Her-
meneutička istina respektira kako subjektivnost istraživača tako
i subjektivnost objekta istraživanja, pa čak i onu čitatelja ili slu­
šatelja. U stvari su praktičari te metode u tolikoj mjeri zadojeni
poteškoćama odnosno preprekama u transcendiranju značenja
njihovih objekata istraživanja, njihovih čitatelja, njih samih, svega
i svačega - da smo na posljetku skloni prihvatiti dosadne moralne
prodike i spjevove o zakračunatim krugovima značenja u koje
smo svi, s mukom ali i zadovoljstvom, uhićeni.
Jednom je prilikom Ralph Barton Perry govorio o "egocen­
tričnosti tvrdnje", to jest o problemu u teoriji spoznaje koji izras­
ta iz činjenice da je individualni subjekt ograničen zatvorenim
krugom vlastitih trenutačnih senzacija te nema načina da se do­
mogne znanja izvan toga kruga. Podaci kojima u datom trenutku
raspolažemo ne obavješćuju nas o prošlosti ili o budućnosti, o
stalnim objektima ili o zakonitostima reda, o drugim ljudima; oni
nas obavješćuju jedino o sebi samima te nam striktni i dosljedni
empiricizam, zabranjujući bilo kakav skok u nagađanje, priječi
da krenemo i jedan korak dalje. Postmodernisti su otkrili ili, na
svaki način, proslavili i eksploatirali, jednu drugu i po mnogo če­
mu različitu verziju egocentrične tvrdnje prema kojoj je indivi­
dua uhićena u krug ne više vlastitih senzacija već vlastitih znače­
nja. Njome su napokon zauzeli i razrušili empiricističko uporište,
sagrađeno na izvjesnosti jastva i njegove neposredovane svijesti.
Jer, naime, čak su i te unutrašnje percepcije prožete značenjima a
47
Postmodernizam, razum i religija
značenja su, zna se - vezana uz kulturu, kontradiktorna, njih tre­
ba "dekonstruirati". Stoga će postmodernist nastojati izvijestiti o
tjeskobi svoga terenskog istraživanja, tijekom kojega su on i nje­
govi subjekti nastojali premostiti granice vlastitih otoka i dotaći
se jedni drugih. Naravno da nisu uspjeli! Uspjeti, ili štoviše vratiti
se s terena s jasnim, razgovijetnim, uređenim izvješćem o tome
što istraživani subjekti doista misle, za našeg bi postmodernistu
predstavljalo najstrašnije svetogrđe i vjerolomstvo. Bila bi to kraj­
nja izdaja i istinski promašaj. Iskazao bi se kao površni poziti-
vist, na usluzi kolonijalizmu i nejednakosti kultura, kojemu je
uspjelo prikliještiti Drugog svojim vlastitim značenjima, prema
tome podrediti i uniziti Drugog, pri čemu je sama sebe prokazao
kao čovjeka neosjetljiva za beskonačnu idiosinkratičnost sviju
značenja i podjednako tako za ogromnu teškoću izvješćivanja o
njima ili prenošenja značenja preko onog groznog ponora što dijeli
područje jednog značenja od drugog.
Naravno, postoje najmanje dva takva ponora: jedan se ispri­
ječio između postmodernističkog istraživača i informanata, a drugi
između pisca i čitateljstva. Suočavajući se sa svakim ponorom
ponaosob, naš će se postmodernist dokazati u svoj svojoj trans-
pozitivističkoj istančanosti i osjetljivosti, bivajući preuzet i jed­
nim i drugim istodobno, te demonstrirati jalov pokušaj da ih pri­
jeđe, čime će pokazati svu dubinu i svijest o hcrmeneutičkom
problemu, da bi se na posljetku rastvorio u kaosu, neprodornoj
prozi i svaštarenju. Strogo uzevši, iza toga bi (logično) morala
slijediti šutnja. Ali ne! Postmodernisti objavljuju, i to poprilično,
i očito im šutnja kao logička posljedica vlastite dubine, nije blis­
ka. Postoje li možda, negdje, neki doista dobri postmodernisti
koji uopće ne objavljuju? Ex hypothesis, za jednog takvog stvar­
no dobrog ne bi se ni čulo. Možda će nas jednoga dana jedan
takav stvarni genij postmodernizma navesti na divljenje njego­
voj značajno dubokoj šutnji, nešto poput avangardnog slikara koji
nas navodi da se divimo platnu što ga je naprosto prekrio jedno­
ličnom crnom bojom.
48
Postmodernizam i relativizam
Prema tome, taj utabani put vodi od marksističkog eliminira­
nja protivnika zbog navodne pseudoobjektivnosti, preko frank-
furterijanskog šibanja površnog pozitivizma, pod čime se podra­
zumijeva gomilanje površinskih činjenica, do postmodernističkog
odbacivanja ma i same pomisli na objektivnost te njeno nado­
mještanje hermeneutikom. Takva jedna linija logičkog razvoja
doista udara u oči, bila ona ili ne u skladu s onim što sami sudio­
nici smatraju svojim intelektualnim podrijetlom ili u skladu sa
stvarnim povijesnim vezama. Sve to još treba istražiti i doku­
mentirati.
Postoji još jedan alternativni, također zanimljiv put koji po­
činje nadilaženjem teorije spoznaje, "epistemologije". Za taj se
put tvrdi da predstavlja veliko postignuće filozofije dvadesetog
stoljeća. Povezuje ga se s imenima kao što su Wittgenstein, Hei­
degger, Rorty i drugima.35 U mjeri u kojoj je epistemologija is­
traživanje teškoća s kojima se suočava um kada želi doprijeti do
spoznaje o vanjskoj stvarnosti, bilo bi za očekivati da će pokret,
u tolikoj mjeri prožet sviješću o tim teškoćama, pače pokret koji
teškoće pretvara u neku vrstu specijaliteta kuće u samogolicanju,
prići epistemologiji kao dobrodošlom savezniku. No nije uvijek
tome tako.
Bit je u tome da velika epistemološka tradicija u filozofiji
Zapada (za koju se sada tvrdi da je zastarjela), a koja se proteže
od Descartesa preko Humea do Kanta i dalje, nije formulirala
problem spoznaje kao svojevrsni egalitarni hermeneuticizam ili
hermeneutički egalitanjanizam, nego kao diskriminirajući spoznaj­
ni elitizam. Držala je da su svi ljudi i umovi doista jednaki, ali ne
i sve kulture i sistemi značenja. Svaki je um obdaren mogućnošću
doprijeti do jedine objektivne istine, ali pod uvjetom da primije­
ni odgovarajuću metodu te da se odupre zavodljivosti kulturalne
indoktrinacije. Kultura (po Descartesu, "običaj i uzor") prokaza-
naje, u Kartezijanskome programu, kao pravo ishodište pogreške.
49
Postmodernizam, razum i religija
Takvo nešto predstavlja, dakako, pravu grozotu za postmoder-
nistički duh. A Descartes je, skupa sa svojim sljedbenicima, u
stvari rekao da postoji strahovito mnogo značenja i mnijenja, da
sva ne mogu biti prava te da bi bilo najbolje naći, i opravdati,
nekakvo mjerilo kojim ćemo odijeliti prave i krive. Prema Des-
cartesu, mjerilo je isključivo upotreba u toj mjerijasnih i razgovi­
jetnih značenja te će pred njihovim autoritetom poniknuti svi
razboriti umnici, kojima je stalo do toga da se njima služe, bez
obzira kojoj kulturi pripadaju. Put k istini vodi kroz dobrovoljno
kulturno izgnanstvo. Jedna od osnovnih pretpostavki klasične,
središnje teorije spoznaje bila je da u stjecanju znanja postoji
pravi i krivi put: problem je u tome kako odrediti razliku među
njima te kako - jednom utvrđenu razliku - opravdati. Danas se
smatra da razlika ne postoji, da je svako rangiranje vrsta spozna­
ja moralno i politički pogrešno, kao kad bi netko rangirao boju
kože (čime se dosta jasno daje na znanje da bi te dvije diskrimi­
nacije mogle biti i u stanovitoj vezi).
Sudionik postmodernističkog pokreta, Paul Rabinow, objas­
nio je - s uvidom i ne bez humora - način na koji se taj novi za­
okret u filozofiji, to navodno nadilaženje stare epistemologije koja
je težila iznalaženju jedine i objektivne istine, odnosi spram post­
modernističkog pokreta. Raspravljajući o radu jednog od misli­
laca koji je pridonio formuliranju i razradi tog novog gledišta,
Richardu Rortyju, Rabinow piše:
Ti mislioci nisu težili konstruiranju alternativnih (sic)
ili boljih teorija uma odnosno spoznaje. Cilj im nije bio
poboljšati epistemologiju nego zaigrati drugačiju igru.
Tu igru Rorty imenuje hermeneutikom. Pod njom pod­
razumijeva naprosto spoznaju bez utemeljenja; spoznaju
koja se u biti iscrpljuje u izgrađivanju konverzacije. To
je sve što nam je Rorty do sada imao priopćiti o sadržaju
te konverzacije, možda zbog toga što i nema nešto
naročito za reći.36
50
Postmodernizam i relativizam
Nema sumnje da Rabmow u osnovi podupire Rortyjevo gle­
dište, ali tračak ironije koju pritom iskazuje govori o tome da, po
njemu, Rorty nije otišao dovoljno daleko. Rorty bi, smatra Rabi­
now, jednostavno nastavio putem stare teorije spoznaje koja se
ponašala kao strogi ispitivač na kraju semestra, koji mnoge ruši,
neke propušta a malobrojnima, tolerantnijima, opuštenim prič-
ljivcima, koji bi brbljali sa svim i svakim i ni sa kim, daje suma
cum laude. Rabinow smatra da Rortyjeve uvide treba još dopuni­
ti i razviti na temelju Foucaulta te u svjetlu tih poboljšanja na­
stavlja skicirati program za novu antropologiju.37
Na epistemologiju treba gledati kao na povijesni do­
gađaj ...jedan od mnogih, koji se artikulirao ... u sedam­
naestom stoljeću u Europi... Nama ne treba... nova epis-
temologija ... Mi bismo trebali pripaziti na povijesnu
praksu projiciranja naše kulturne prakse na tuđe ... Mi
moramo antropologizirati Zapad: pokazati koliko je bila
egzotična konstrukcija njegove zbilje ... prvi korak pro­
tiv ekonomske ili filozofske hegemonije sastoji se u di-
verzificiranju središta otpora. Pritom bi trebalo izbjeći
povratno esencijaliziranje: okcidentalizam nije lijek za
orijentalizam.
Posljednja se napomena odnosi na objedu da su znanstveni­
ci sa Zapada stvorili podobu Istoka koja je ujedno travestija, pod­
vala, te sredstvo za podjarmljivanje i dominaciju. Isto se, smatra
Rabinow, ne može ponoviti na Zapadu. Značilo bi to sačiniti jedan
Zapad, dočim unutar njega, odnosno na hermeneutiku Zapada,
treba primijeniti pluralni relativizam, kao što je uobičajeno između
Zapada i Orijen(a)ta ...
Navedeni citat, međutim, objašnjava vezu između odbaci­
vanja teorije znanja i novog relativizma. Epistemologija je jed­
nom donijela sud o različitim vrstama znanja, no to ni u kojem
slučaju nije bilo dovoljno.
51
 Relativismus
über alles

Je li uopće moguće otići predaleko u tom smjeru? Rasprav­

ljajući o tome, Rabinow - u radu o kojem je ovdje riječ - opisuje,
duhovito i s uvidom, koji su stvarni dometi takvog stila. Ipak,
nije mi posve jasno odobrava li on ili ne takav stil (a možda to i
nije važno). Naveli smo već odlomke iz radova koji obrađuju
usmjerenje etnografskog stila. Tako Rabinow komentira rad Jame-
sa Clifforda (jedan od urednika sveska u kojem se pojavljuje
navedeni esej) i ističe napose važnu razliku između rada Jamesa
Clifforda i Clifforda Geertza. Na prvi se pogled oni nadopunjuju:
Geertz, to jest cjelokupni njegov hermeneutički, odnosno inter­
preti vni zaokret, "nastoji nanovo izmisliti antropološku znanost".
No Clifford se vinuo iznad svega toga. Njega više ne zanima
"Drugi" (to jest etnografski objekt, druga društva, kulture): za
Clifforda, "Drugi" je antropologijsko reprezentiranje Drugog.
Rabinow dekonstruira Cliffordovu dekonstrukciju antropolo-
gijskih dekonstrukcija...Gdje će to sve skupa završiti? Clifforda
ne zanimaju Navajo ili Nueri ili Trobrijanci, njega zanima što o
njima imaju za reći antropolozi ... I sad je još samo nedostajao
netko koga će zanimati što kaže Clifford o tome što drugi kažu...?
Mogli biste pomisliti da je to bilo anticipiranje, s nevjeri-
com, koje je navodno dalo naslutiti i izvjesnu reductio ad absur­
dum ... Niti najmanje! To se već dogodilo. U nastavku, Rabinow
izvješćuje i reformulira - a po mojem i podupire - taj daljnji ko­
rak u regresiji. Čini se da ni najdovršeniji postmodernist/postmo-
dernistica - ne pothranjuju dovoljno svoj subjektivitet. Njegovo/

53
Postmodernizam, razum i religija
njezino stajalište počiva na njegovu/njezinu priznanju relativnosti
ne samo među kulturama nego među uzastopnim momentima ili
raspoloženjima.,8
Postmodernist/ica slijep/a je za svoje vlastito stanje i
ravnanje. Jer, kao postmodernist/ica on/a je toliko odan/a
doktrini djelomičnosti i promjenljivosti svega i svače­
ga da su čak i takve pojave, kao što su to nečija osobna
stanja, do te mjere nestabilne i bez identiteta, da ne mogu
poslužiti čak ni kao objekti održivog promišljanja.
Prema tome nemojte misliti da biste mogli - odbijanjem da
se apsolutiziraju čak i vaša prolazna raspoloženja te rastapanjem
u općoj prolaznosti - izbjeći da vas rekonstruiraju, demaskiraju i
napokon gurnu u slobodni pad kroz prazninu. Izlaza nema. Rela­
tivizirajući kritičari slijedit će vas u stopu sve do vašeg brloga,
ako je dozvoljeno upotrijebiti tako grubu metaforu. Prirodno,
progonitelji će također biti proganjani, i tako u beskonačnost.
Bilo bi možda najbolje okončati sa svime time i izjaviti da the
rest is silence. *
Unutar te cijele tradicije moguće je razlikovati dva - ispre­
pletena, ali ne i kompatibilna - argumenta. Jedan tvrdi da je traga­
nje za objektivnošću doista pogrešno i k tome oblik dominacije:
promatrač izolira objekt i ustremi se na nj, prosuđuje. (Taj stil
nevjerojatno sliči načinu na koji Luigi Pirandelo suspendira uobi­
čajeno odjeljivanje autora, glumca, uloge i gledateljstva.) No tu
je također argument da je svijet postao mnogo kompleksnijim te
da odjeljivanje uloga nije više moguće (iako se nekoć prakticira­
lo). Doista je tako da je svijet postao zakučastijim i nestabilnijim;
no to, po mom mišljenju, samo pokazuje da je objektivnost dobi­
la na težini a ne daje inherentno pogrešna te da ju je potrebno na­
domjestiti stilističkim kaosom i pastišem. Na kraju krajeva, za-
mjedba da se svijet promijenio po svoj se prilici temelji na posje­
dovanju neke objektivne informacije o tome.
Italik prevoditeljice.
54
Relativismus über alles
Bez obzira na svrsishodnost, pribjegavanje subjektivnosti i
gatanju iz pupka može se opisati i profinjenom akademskom pro­
zom:39
Metarefleksije o krizi reprezentacije ... ukazuju na po­
mak ... ka ... zaokupljenosti s ... metatradicijama
metareprezentacija ...
Tom metablebetanju doista nema kraja.
Pa ipak, u svemu tome nazire se i jedna osnovna manje-više
koherentna ideja: pođe li se od tvrdnje da znanje raspolaže oruđem
- a ta je tvrdnja doprinijela inspiriranju epistemologije - i da ta
činjenica zaslužuje i nalaže preispitivanje (a istovremeno se od­
baci težnja epistemologije da pronađe tko je u pravu a tko nije),
dolazi se do pokušaja da se to poveže s neospornom činjenicom
kako je ovaj svijet prepun nejednakosti moći (a i drugih nejedna­
kosti, usput). Može li se uspostaviti veza između načina na koji
oruđa znanja proizvode svjetove, za koje tvrde da ih pronalaze, a
u stvari proizvode, i te nejednakosti? Dobro pitanje.
Nažalost, u težnji da na postavljeno pitanje odgovore jed­
nostavnim Da (kvalificirati odgovor znači priznati vlastitu konzer­
vativnost), članovi tog pokreta malo se prebrzo laćaju zaključi­
vanja pa se onda, u ambivalentnom pokušaju da pronađu izlaz iz
relativističkog bespuća, sve više zapliću u nazadovanje u kojem
se ničemu ne dozvoljava da stoji, odnosno sve podjednako stoji i
pada. U tom se bespuću oni prilično dobro osjećaju; ono je osno­
va njihove osebujnosti, njihove razlikovnosti, njihove superior­
nosti jadnim, dobroćudnim objektivistima. Bijaše li to Tom Leh­
rer koji je komentirao, u jednom od svojih predivnih monologa,
tip mlade američke žene koja u beskraj govori o tome kako joj je
nemoguće priopćavati (taj je glagol, znakovito je, postao neprje-
laznim)?
Političke veze među idejama pokreta, onako kako ih vide sa­
mi članovi pokreta, dobro su istaknute u prilogu jednog od ured­
nika čitavog rada, Georgea E. Marcusa. U njegovu eseju "Eth­
40
nography in the modem world system", nalazimo:
55
Postmodernizam, razum i religija
Pomak prema etnografskome u američkoj akadem­
skoj političkoj ekonomiji ... povezan je s posvuda vid­
ljivim zalaskom poslijeratnog međunarodnog poretka
u kojem je Amerika imala vodeći položaj ... Osjećaj
dubokih - iz američke perspektive - promjena u temelji­
ma domaće i međunarodne zbilje, intelektualno se re­
flektirao kao opće odustajanje od teorijski centralizi­
ranih i organiziranih područja znanja. Ciljevi da se orga­
nizira učena praksa u tako raznorodnim područjima kao
što su povijest, društvene znanosti, literatura, umjetnost
i arhitektura ubrzano su utirali put fragmentiranju i ...
eksperimentiranju sa svrhom istražiti ... i predstaviti
raznolikost... Jedan od nadobudnih kotača zamašnjaka
eksperimentiranja u antropologiji jest etnografija.
Time je, na neki način, sve rečeno. Ili jednostavnije: netom
poslije rata Amerikanci su dominirali svijetom i, barem mislili
su tako, nastojali uvesti red ("teorijski centraliziranim i organizi­
ranim područjima znanja") Talcott Parsons i njegova grupa sma­
trali su se najupućenijim, svojevrsnim kraljevskim društvom
društvenih znanosti, koje je tik pred objelodanjivanjem posljed­
njih tajni društvenog sistema i na rubu cijepanja sociologijskog
atoma (kao što je to sam Parsons izjavio prilikom jednog razgo­
vora), te koje će također savjetovati Ameriku kada jednom
preuzme teret bijelog čovjeka, kako treba misliti o društvima koja
nisu američka i nisu Navajo. Gubitkom hegemonije naišao je kaos,
koji se opisuje kao fragmentiranje i eksperimentiranje sa sklo­
nošću detalju, što je također trebalo poslužiti (iako taj paragraf
ne govori o tome s toliko mnogo riječi) iskupljenju od zemaljske
hegemonije.
Autori tog djela smatraju se sljedbenicima "interpretivne"
antropologije Clifforda Geertza, ali na višoj razini. Kao što smo
vidjeli, Rabinow zapaža - s izvjesnim prijezirom - da se Geertz
56
Relativismus über alles
još uvijek drži prave antropologije, iako se ispomaže novim in-
terpretivnim zaokretom, dok James Clifford samo proučava antro­
pologe. No Geertz je u svakom slučaju postavio presedan tom
karakteristično "postmodernističkom" povezivanju dominacije i
težnje jasnoći te objektivnosti. Pa dok Marcus povezuje objekti-
vističku društvenu znanost i američku dominaciju, Geertz je zna­
tan dio knjige namijenio povezivanju klasične malinowskijeve
antropologije, to jest britanske škole s britanskim stilom domi­
nacije i imperijalne arogancije. A kada je riječ o britanskome
stilu u antropologiji ("stilu" u oba smisla), on će - ističući poseb­
no Edwarda Evans-Pritcharda - napisati41
kako mu se čini da je njegova antropologija "teatar je­
zika" enormne snage, najjači do sada konstruiran je­
zik, u etnografiji... takozvana "britanska škola socijal­
ne antropologije" ... koju mnogo više drži skupa način
kako nešto izraziti u prozi nego nekakva konsenzualna
teorija.
Uvođenje Afrikanaca u svijet sazdan na posve engleskim
terminima i k tome potvrđivanje dominiranja tih termi­
na, ne bi ipak trebalo krivo razumjeti. Bez obzira na
sve ... razlike između njih i nas i nisu, na kraju krajeva,
toliko važne.
Toj, bez napora stečenoj dominaciji i jasnoći Evans-Pritchar­
42
da, Geertz suprotstavlja ono što je tome slijedilo:
Samopouzdanje koje je Evans-Pritchardu omogućio taj,
u sama sebe zatvoreni diskurs ... mnogim antropolozi­
ma je, čini se, sve manje dostupno. Oni ne samo da su
suočeni s napola modernim, napola tradicionalnim dru­
štvima; s terenskim radom koji se odvija u nevjerojat­
no kompleksnim etičkim okolnostima; s cijelim nizom
međusobno suprotstavljenih opisa i analiza; te sa su­
bjektima koji mogu i žele govoriti sami za sebe. Njih
57
Postmodernizam, razum i religija
ugrožavaju i ozbiljne unutarnje neizvjesnosti, neke vrste
epistemološke hipohondrije - stalno prisutno pitanje
kako čovjek uopće može biti siguran da što god kaže o
drugim oblicima življenja, odgovara činjenici.
U vrijeme kada je to Geertz napisao hipohondrija je bila,
kako to običavaju reći u Yorkshireu, u povojima. Otada se razvi­
la u krepko i čvrsto stvorenje. Kao što smo vidjeli, ni Geertz se
nije mogao othrvati toj epistemološkoj zarazi; no njegovi su ne­
poslušni intelektualni sljedbenici to proglasili mlakim, nedovolj­
no skeptičnim, nedovoljno hamletovskim i sebi okrenutim, ukratko
nedovoljno postmodernističkim stajalištem. Ma kakva da su Geert-
zova postignuća u antropologiji, njegov prorelativizam ipak po­
dupire i podstiče ekscese onih koji bi da ga "nadiđu" na putu koji
je sam označio. Prva je hipohondrija bila povezana s odbaciva­
njem otvorenog kolonijalizma; drugi je stadij, naprotiv, povezan
s nestajanjem američke hegemonije te s užitkom kojim taj proces
prate neki članovi američke akademske profesije.
Naravno, uvijek je moguće na sve to samo odmahnuti rukom;
no to je poziranje otišlo malo predaleko. Geertz je potaknuo cije­
lu jednu generaciju antropologa da paradiraju svojim stvarnim ili
umišljenim unutarnjim tegobama i paralizama te da skrajnju ops-
kurnost i subjektivizam (glavne stilističke značajke "postmoder-
nizma") opravdavaju epistemološkom sumnjom i grčem. Toliko
su zgranuti svojom nesposobnošću spoznavanja sebe i Drugog
da se više niti ne trude na bilo kojoj razini približiti Drugome.
Budući da je sve na svijetu fragmentirano i multiformno, među­
sobnih sličnosti nema, nitko nije u stanju spoznati Drugog (ili
sebe), nitko ne može komunicirati, pa što je na posljetku preosta­
lo uraditi do tako nastalu tjeskobu izraziti - neprodornom pro­
zom?
Čemu uostalom tratiti vrijeme na fizički neudobno terensko
istraživanje? Tjeskoba, paraliza spoznavanja i pripadajući joj
58
Relativismus über alles
unutarnji samogovori jednako se dobro mogu odvijati u kavana­
ma nekoć moćnih kolonijalnih metropola koje su upravljale pod­
ručjima (zamišljanih) terenskih istraživanja. Nemoć spoznava­
nja i angoisse mogu se jednako dobro osjetiti u Parizu kao i u
sredogorju Atlasa. Bolje, štoviše. Otpadaju tako mučni ili du­
gotrajni pregovori oko dozvole za istraživanje, nema neudobno­
sti, nema rizika od ugriza zmije ili malarije. A što se tiče stila ...
pa, lako je bilo tim kolonijalistima, oni su si mogli priuštiti pisati
jasno i jednostavno jer su vladali svijetom a dijelom im je pritom
služila i ta zloćudna jednostavnost. Lucidna proza i dominacija
išle su ruku pod ruku. Pokazat ćemo mi njima, kroz naš stil, koli­
ko smo antikolonijalisti (a time, i profeministi). I pokazali su,
dabome.
Pravo je iskušenje taj à outrance subjektivizam jednostavno
odbaciti kao ludost i ne brinuti više o tome - osim, možda, ponu-
diti kakvo sociološko objašnjenje. Rabinow nas poziva da mu se
pridružimo u toj zabavi: 43
Sve nas to skupa navodi da razmislimo kakvu ulogu
danas u sveučilišnim krugovima ima politika interpre­
tacije... . Dimenzije su to moći na koju nas je još Nie­
tzsche upozoravao da moramo biti posebno pažljivi. Ne­
ma nikakve dvojbe o postojanju i utjecaju tog tipa odno­
sa moći u proizvodnji tekstova ... Isplatilo bi se pogle­
dati pod kojim se uvjetima ljudi zapošljavaju, dobivaju
profesure, objavljuju, dobivaju sredstva za istraživanja
i hvalospjeve.
Ja bih osobno bio sklon takvom izazovu. Gdje su korijeni
tom ultra-subjektivizmu?
U najrazvijenijim zemljama svijeta otprilike pedeset posto­
taka populacije ima više obrazovanje. Omogućavaju ga koleđi i
59
Postmodernizam, razum i religija
sveučilišta, kojih se osoblje vrednuje postignućima u nastavi, in­
telektualnom kreativnošću i originalnošću po modelu prirodo­
slovnih znanosti koje se stalno razvijaju, a opremljena su i iz­
vrsnim centrima za učenje u kojima se učenjaci nalaze na samim
granicama znanja. No u običnim obrazovnim ustanovama te na
područjima kao što je humanistika, ne samo da nije jasno postoji
li kumulativni razvoj, neki stvarni "napredak", već je često teško
ocijeniti čemu zapravo takozvano istraživanje treba, odnosno
može težiti. I tako, jedan toliko raznovrstan svijet kao što je
sveučilišna nastava, ravna se po modelu koji je skrojen tek za
odabrana središta kreativne izvrsnosti, odnosno po prirodi stvari,
za kumulativne te u stalnom razvoju, prirodoslovne znanosti. Jed­
nostavno, nastoji se stvoriti privid produbljenosti i originalnosti,
što sličnije znanstvenome rastu.
A što ako rasta nema? Zar to ne bi moglo dovesti do izmiš­
ljenog zastarijevanja i kruženja mode, što je znakovito za indus­
triju potrošne robe? Tom je zahtjevu rasta u poslijeratnom razdob­
lju u američkoj sociologiji udovoljeno izradom scijentističkog
žargona, koji u stvari nije posjedovao ni oštrinu definicije ni bilo
kakav stvarni odnos spram realiteta, a niti mnogo od unutrašnje
discipline. Ali je zato posjedovao pravu mjeru opskurnosti i
uvredljivosti. Tome je u antropologiji slijedila prvo "interpretiv-
na" moda iz koje se razvila njena nametljiva, samozadovoljna,
"postmodernistička" inačica. Svaku ponaosob moglo bi se pred­
staviti kao otkriće i napredak.
Zbile su se dvije stvari: prvo, konačno je postalo očitim da
scijentistički impuls nije u stanju uroditi nekim značajnijim re­
zultatima, i drugo, pokazalo se da terenski rad u socijalnoj antro­
pologiji postaje sve težim i neudobnijim. Za vrijeme kolonijal­
nog sistema naširoko primjenjivana metoda indirektnog vladanja
uspjela je očuvati čiste, jasno vidljive i ritualima naglašene soci­
jalne strukture; no njihovo postojanje u postkolonijalnome svi­
jetu nove su vlasti često nijekale a lokalni su upravitelji postali
60
Relativismus über alles
neprijateljski raspoloženi spram stranih istraživača. Njihova
ideologija priječila im je da prepoznaju arhaičke strukture, nji­
hovi su interesi bili ugroženi prisutnošću neovisnih istraživača,
koji su mogli izvješćivati kako god im se prohtjelo. Političke i
konceptualne zapreke na terenu te razočaranje scijentističkim
aspiracijama učinilo je hermeneutičko-relativistički-subjektivizam
izuzetno privlačnim.44 Čovjek se lijepo može pozabaviti preispi­
tivanjima vlastite duše i njenih tjeskoba, uz rizik, doduše, da ni­
šta ne nađe, te bezbrižno, bez posebne dozvole nekakvog tamo
ministarstva unutarnjih poslova, udobno kod kuće tonuti u herme-
neutički Angst. Jezik dubokog subjektiviteta, pogotovo onaj po­
suđen iz terminologije pariške Lijeve obale, može biti barem to­
liko obeshrabrujući i impresivno opskuran koliko i bilo koji je­
zik tvrde scijentističke sociologije. U svakom slučaju taj jezik
dokazuje da imate uvid u misterij koji treba razotkriti, u ilumi­
naciju koju želite objelodaniti - ukratko, da imate o čemu druge
podučiti. Hermeneutički put prema kulturalnoj jednakosti - svi
su ti skupovi značenja jednakovrijedni - svrstava vas zasluženo u
redove političkih anđela.
Scijentizam i subjektivizam mogu se čak i kombinirati. Spoj
ranog scijentizma i nasljednika mu, hermeneutičkog subjektiviz-
45
ma, zamijetio je George Marcus:
... nije nedostajalo radova na temu - kako ju je nazvao
Anthony Giddens (1979.) - središnjeg problema soci­
jalne teorije, to jest na temu integracije akcionističke
perspektive - koja je predstavljala vladajući pozitivis­
tički program u poslijeratnoj angloameričkoj socijal­
noj misli - s perspektivom značenja, koja je predstav­
ljala interpretivnu paradigmu.
No zašto bi nogatanje mrtvog zmaja kolonijalizma, i to neko­
liko desetljeća nakon nestanka, trebalo nekome priskrbiti odličja
- meni ostaje potpuno nejasnim. (Ovdje treba zamijetiti da i
61
P o s t m o d e r n i z a m , razum i religija
Rabinow46 sam opravdano primjećuje kako politički utjecaj ima
u stvari suvremeni akademizam a ne dojučerašnji kolonijalizam).
Pritom se originalnost, neophodna za akademsko napredovanje,
još uvijek podrazumijeva. Sve je to započeo još Geertz sa svojim
hermeneutičkim preobratom u antropologiji, no on zacijelo u to­
me, tako se tvrdi, nije otišao dovoljno daleko - čovjek je još pun
referencija na stvarni svijet... zar ne vidi da bilo kakva nastoja­
nja te vrste, ma koliko uzdržana, svejedno govore o nedostatnoj
osjetljivosti spram naših teškoća?
Problem spoznaje, napose problem poznavanja tuđeg kon­
ceptualnog sistema, dovodi do dubokih i neriješenih dilema. Te
se teškoće mogu iskoristiti za prokazivanje svih onih koji su - s
problemima ili bez njih - znali objavljivati jasne i razumljive
podatke, a vlastitu nerazumljivost i zatvorenost, tu i tamo zači­
njenu svim mogućim velikim imenima s područja povijesti ideja,
prikazati mnogo dubljom. Što istodobno zahtijeva i mnogo ma­
nje posla. To bi bio dio "političkog" pojašnjenja. No postoji i
šire shvaćanje, naime, da se to hermeneutičko klanjanje Drugo­
me na neki način veže (nužno?) s interkulturalnim egalitarijaniz-
mom: ne govorite li kao i mi, zacijelo ste kolonijalist - ako ne i
nešto još gore. Predstavlja se kao uvjet oslobođenja i jednakosti.
Veze, što se tako uspostavljaju, lažne su; unatoč tome, one se
tvrdoglavo podmeću.
Pa kad nas je već Rabinow pozvao da ponudimo političko
pojašnjenje trenutnog stanja u odnosima moći i produkcije u aka­
demskim gajevima, samozatajno prilazem gore navedenu hipote­
zu, sve u neskromnoj nadi da bi mogla zadovoljiti čak i jednog
Nietzschea. Pomalo je u njegovu stilu, rekao bih. On je, kao i
Heine, sagledao veze između njemačkog filozofskog idealizma i
životne situacije njemačkih profesora i klerika. Šteta bi bilo na
tome stati, jer bi te veze mogle biti neposredni preci relativizma-
-subjektivizma; no ima i onih dubljih i općenitijih, njima ću se
još vratiti.
62
Relativismus über alles
Činjenica da taj relativizam proizvodi istraživački šlampe-
raj, neopisivo lošu prozu, vrlo pretencioznu opskurnost - da je,
općenito uzevši, fenomen kratkoga daha kojemu je suđeno pasti
u zaborav čim se pojavi neka nova moda, važna je no ne i presud­
na. Mnogo je važnije specificirati zašto nijedan relativizam jed­
nostavno ne zadovoljava.
Čudan tekst, koji emfatički zagovara suprotno stajalište, po­
javio se u časopisu American Anthropologist (1984.),47 a potpisuje
ga čovjek koji je doista mnogo učinio kako bi utjecao na relativi­
zam i udario mu temelje, iako bi ga pokret sada želio nadmašiti -
nitko drugi do sam Clifford Geertz. Iako tvrdi da ne namjerava
pozitivno poduprijeti relativizam, Geertz ga ipak brani pred kri­
tičarima. Kao takav, tekst je vrlo relevantan za naš trenutni cilj.
Geertz sama sebe oprezno opisuje kao anti-anti-relativistu, a ne
kao relativistu. Poštujući njegovu želju da ne bude jednostavno
"relativistom", iako me u to nije uvjerio, ipak ću - budući da je
korištenje duplog "anti" nespretno - bez predrasude i kao skraće­
nicu za nespretni "anti-anti", koristiti izraz "pro-relativist".
Autor iskazuje nestrpljenje spram onih koji, u njegovu viđe­
nju, ne razumiju o čemu se radi. Tako se, primjerice, podsmjehu­
je izvrsnom sažetku relativizma u tekstu lana Jarviea - "svako je
utemeljenje ... relativno spram nekog standarda ... a standardi
proističu iz kultura"48 - bez obzira na to što i sam Geertz, na kraju
svoga eseja, zaokružuje relativizam u doslovno istom obliku, te
ne uzimajući u obzir činjenicu da je Jarvieovo izvođenje nihiliz­
ma iz tog stajališta, u cijelosti lucidno i obvezujuće...
Jednostavno i neoporecivo, Jarvie iznosi sljedeću tvrdnju:
ako su svi standardi izraz kulture i ničeg do kulture, tada nema
smisla kritizirati kulture kao cjeline. Jer, ne postoje standardi koji
bi to na bilo koji način omogućavali. Ako su standardi neumitno
izrazi kulture, kako prosuđivati kulturu? Za taj prirodni i potpu­
no opravdani strah Geertz je, čim se, bizarno slijep. Zanemarimo
63
P o s t m o d e r n i z a m , razum i religija
li stalno prisutno, prijezirno i neargumentirano ismjehivanje, na
to će pitanje dijelom odgovoriti pozivanjem na činjenicu da on
sam "nije nihilist", da se (nepotknjepljeno) stvarni nihilisti ne
inspiriraju antropološkim relativizmom, te tvrdnjom da je nešto
što se može nazvati provincijalizmom mnogo gora opasnost nego
relativizam.
Relativizam doista uključuje nihilizam: ako su standardi in­
herentno i neumitno izrazi nečega što nazivamo kulturom, i niče­
ga drugoga, tada se nijedna kultura ne moše podvrgnuti standar­
du, jer {ex hypothesï) ne postoji trans-kulturalni standard kojim
bi se mogla prosuđivati. Argument je jednostavan i jasan kao
dan. Iz činjenice da je taj izvod valjan ne proizlazi da ljudi, ako
su relativisti, u stvari psihološki postaju i nihilisti. Argument nije
odbačen činjenicom da naš autor simpatizira s relativizmom i, k
tome, posjeduje vlastite standarde, kojih se čvrsto drži. Nekonzi-
stentnost se ne može zakonom zabraniti, a nije nam ni želja to
učiniti. Argument se ne može odbaciti samim postojanjem pro­
turječja u datom umu, no neki se među nama skanjuju pred obve-
zujućim zaključcima, i s određenim teškoćama prilaze prihvaćanju
premise A i odbacivanju zaključka B, pošto (kao što je to ovdje
najčešće slučaj) A u stvari obuhvaća i B ...
Geertz kaže doslovce sljedeće: "Osobno nalazim da mnogo
više zabrinjava provincijalizam spram onog što se dešava u svi­
jetu" (to jest, mnogo više nego relativizam), te nastavlja: "antire-
lativizam je u velikoj mjeri izmislio tjeskobu kojom se hrani".49
To je pitanje prosudbe, a što se mene tiče, s time se ne slažem.
Moguće je, doduše, da se posvuda razmahao neistančam provin­
cijalizam, no u akademskim je gajevima relativizam "ono što se
nosi".
Važni intelektualni kontrast relativizmu, što ga zagovara
Geertz (istodobno ističući da je on samo neprijatelj njegovih ne­
prijatelja, ne samim time i njegov prijatelj), doktrina je, naravno,
64
Relativismus über alles
velikog jaza, ideja da je u životu čovječanstva došlo do velikog
diskontinuiteta, stajalište da postoji oblik spoznaje koji nadilazi
sve ostale, kako svojom spoznajnom moći tako i socijalnom stro­
goćom. Provincijalista-apsolutista nema više među nama, barem
ne otvoreno i ne na cijenjenim akademskim položajima; unatoč
tome, ideja da u intelektualnoj povijesti čovječanstva postoji
značajni i ključni diskontinuitet - doduše ne takav da bi se mogao
iskoristiti za davanje prednosti bilo kojemu od segmenata čovje­
čanstva - zavrjeđuje svaku pažnju i poštovanje. Tako se barem
nadam, a i sam je takvom držim. Geertzu to stajalište služi za
jedno od njegovih ironiziranja, kao kada, primjerice, uspoređuje
navodnu umišljenost onih koji padaju ničice pred tom kolosal­
nom činjenicom s razmetljivošću onih koji su zasnivali svoju nad­
moć na posjedovanju pretpotopne strojnice.50
Tragajući za izvorom tog stajališta, Geertz je, kao što to biva,
zalutao. Navodeći, u jednoj napomeni," cijeli niz raznoraznih
formulacija teorije o velikom jazu sarkastično navodi i Poppera,
"s čijim je blagoslovom cijela ta priča i počela". No tu se mora­
mo držati podataka. Kao punopravni član pokreta "Veliki jaz" te
kao podupiratelj teze o velikom diskontinuitetu, nalazim se po­
zvanim izjaviti da je, sa stajališta naše stranke, Karl Popper vrlo
grješan Parteigenosse. Istina je, doduše, da je njegovo veličan­
stveno djelo: Open Society and Its Enemies52 artikulirano kao
fundamentalna opozicija otvorenih i zatvorenih društava, slobode
i znanosti i neznanosti te njihove isključenosti u zatvorenim
društvima. Time nam je Popper doista priskočio u pomoć.
No znakovito je za Popperovu misao da nije u stanju pove­
zati tu opoziciju, na neki prihvatljiv ili dosljedan način, s drugim
raznolikostima društvene forme. On, čini se, smatra da je suština
znanstvene misli (nečeg što je, po njegovu mišljenju, posve jed­
nostavno, to jest trial and error) odvajkada u nama, sve tamo od
amebe: u načelu, Einsteinov se rad ne bi razlikovao od rada
amebe.53 Stoga nikakvog stvarnog diskontinuiteta i velikog jaza,
65
Postmodernizam, razum i religija
prema Poppern, nema a niti je bilo. Popper je malo pozornosti
posvetio istraživanju društvenih preduvjeta za intelektualnu
otvorenost, osim ako pod istraživanjem ne podrazumijevamo dosta
minornu i gotovo sramežljivu raspravu o sklonosti potonje tr­
govačkome duhu. Općenito Popper nas, čini se, želi uvjeriti da se
otvoreni duh - bilo u staroj Grčkoj ili fin-de-siecle Beča - pomalja
kao rezultat neke vrste osobne, socijalno osamljene smjese heroiz-
ma i skromnosti. Hrabri slobodarski duh iznova potvrđuje prasta­
ri običaj ameba - propituje ideje umjesto da ih štiti, ne da se uvući
u zatvoreni tribalizam, a što je sve skupa, na neki misteriozan
način, stalo na put otvorenoj amebijskoj tradiciji u ljudskoj rasi.
Zanimljiva je Geertzova tvrdnja da provincijalizam predstav­
lja veću opasnost od relativizma. Doista, ako igdje, onda u Sje­
vernoj Americi može se dogoditi propust da se svijet spozna i
zahvati u svoj svojoj kulturalnoj raznolikosti. Sjevernoameričko
se društvo bilo rodilo kao moderno, izniklo je iz onih elemenata
engleskog društva koji su najviše doprinijeli nastajanju moder­
noga svijeta. Nije uzalud Max Weber odabrao Benjamina Fran­
klina, Amerikanca iz osamnaestog stoljeća, da bi ilustrirao ono
što je htio iskazati o engleskome duhu sedamnaestog stoljeća...
Štoviše, američko basnoslovno bogatstvo, njegova relativno
široka raspršenost, široka (mada, naravno, ne i kompletna) par­
ticipacija u nacionalnom kulturnom idealu, egalitarijanizam i
naglasak na pokretljivosti, a iznad svega odsutnost bilo kakvog
stvarnog prisjećanja ili tek traga nekog vonja po ancien regime-u
- učinilo je da su Amerikanci, sve do danas, skloni apsolutizira­
nju vlastite kulture te njenom izjednačavaju sa stanjem čovječan­
stva kao takvim. Stoga nesvjesno prilaze ostalim kulturama kao
perverznim oblicima jedinog pravog ljudskog stanja. A to je za
Amerikanca individualizam, egalitarijanizam, sloboda, potpora
inovaciji - svojstva koja su, sagledana komparativno, neobična,
gotovo ekscentrična, no za Amerikanca ona su sastavnica zraka
koji udiše. Većina njih nema nikakvih iskustava s nekom drugom
66
Relativismus über alles
moralnom atmosferom. Pa tako i jedina filozofija izrasla na ame­
ričkom tlu - pragmatizam - eksperimentalno inovira ugrađeni i
vječiti dio ljudske spoznaje kao takve, iskazujući time potpunu
sljepoću za njeno odsustvo u većini ostalih kultura.
Nikakvo čudo, dakle, da su Amerikanci skloni tretirati ta
načela kao univerzalna i čovječanstvu inherentna. Preambula
Američke deklaracije o nezavisnosti informira ih da su njene po­
stavke same po sebi razumljive, pa ih takvima Amerikanci i pri­
hvaćaju. No one su daleko od toga: te su postavke u stvari heretičke
pa i nerazumljive većini ostalih kultura. Turizam, razmjena stude­
nata i slično po svoj prilici nisu nagrizli američku iluziju. I upra­
vo to čini hermeneutičku poruku u Americi toliko privlačnom; pa
kada se te poruke konačno domogne prosječna Amerika, moglo
bi se dogoditi da je shvati kao zamamnu novinu koja će preobr-
nuti stare običaje u razmišljanju.
Postoje dijelovi svijeta - levantinske luke, primjerice - gdje
se svaki ulični trgovac snalazi u nekoliko jezika, upoznat je s
posebnostima više kultura. U takvoj sredini, na relativističku se
poruku može samo zijevati. No u prosječnoj Americi ta poruka
još uvijek može biti i objava. Njen potencijal da šokira bio je, na­
ravno, iskorištavan u punoj mjeri, a truizam - značenja nisu is­
tovjetna u svim kulturama - doista bijaše predstavljen kao obja­
va, kao nešto što zahtijeva mukotrpnu inicijaciju i profesionalnu
sofistikaciju.
Naravno, Geertzovo nastojanje da se kao svojom glavnom
zadaćom pozabavi odgajanjem i ispravljanjem onog što on smatra
daje provincijalizam u njegovih sunarodnjaka, potpuno je u redu.
No povjerujemo li da je taj provincijalizam prodoran i svuda prisu­
tan - ne bih se u to upuštao, nisam stručnjak za osrednju Ameriku
- to ni na koji način ne opravdava ponižavanje, ironiziranje i de­
nunciranje onih koji iznose na vidjelo opasnost od relativističkog
nihilizma, a niti to da se njihov strah naziva "lažnom uzbunom" i
67
Postmodernizam, razum i religija
slično. No taj strah nije nimalo lažan, možda samo prenaglašeno
spontan, a Geertzova bizarna i dodao bih etnocentrična i sebična,
da ne kažem duboko provincijalna, neosjetljivost za to nimalo ga
ne smiruje.
Odagnajmo svaku sumnju o tome je li Geertz doista relati­
vist a ne puki "anti-anti-relativist". Na početku članka on doduše
malo zamagljuje čitavu stvar sugerirajući da ga njegov vlastiti
anti-anti-relativizam ne svrstava među relativiste:54
U ovome okviru, dvostruka negacija jednostavno ne radi
na uobičajeni način ... Omogućuje nam da nešto odba­
cimo a bez obveze da se tome i podredimo. I baš to
želim uraditi s anti-relativizmom.
No nama ovdje ne treba pozivanje na konvencionalnu upo­
rabu dvostruke negacije u logici. Rado ćemo mu prepustiti eks­
centričnu uporabu znaka za dvostruku negaciju. (On je u pravu,
iako negaciju oblikuje na ponešto čudan način. "Anti" nije izrav­
ni ekvivalent za negaciju. Po Geertzu, primjerice, bilo bi sasvim
moguće reći da je netko antimakartist a da nije prokomunist, od­
nosno da nije pristaša onog što je McCarthy progonio.) Mogli
bismo koristiti njegovo stajalište u članku, ono koje sadrži vrlo
elegantnu definiciju - ali i očiglednu potkrjepu - relativizma.
Omalovažava one koji zagovaraju "da je moral nadređen kulturi
a spoznaja objema. To ... više ne dolazi u obzir."
Nijekanje mogućnosti da bi moralnost mogla biti iznad kul­
ture a spoznaja ponad obojega, u stvari je definicija relativizma,
koju bih svesrdno prihvatio. Tvrditi da spoznaja nije nadređena
kulturi znači prihvatiti relativizam. (Čudno je kada tvrdi da to
više nije moguće, što očito sugerira da je jednom bilo moguće.
Jasno, na osnovi njegovih vlastitih premisa, moglo li se to samo
činiti mogućim ... ? No pustimo sad to.)
68
Relativismus über alles
Prihvatimo dakle uvjete razmatranja pred koje nas stavlja
Geertzova definicija. Suština i jest u tome da nam je neophodno
potrebno da baš moralnost bude nadređena kulturi, a spoznaja
obojemu, moralnosti i kulturi. Kao što sada stvari stoje čini se da
ovo potonje posjedujemo, ali ne i ono prvo. Nisam siguran posje­
dujemo li doista moralnost iznad kulture no apsolutno sam sigu­
ran da doista postoji spoznaja koje je iznad moralnosti i kulture.
I kao što biva, to je u isti mah naša nada i naša propast. Činjenica
da je tome tako središnji je i daleko najvažniji sud o našem zajed­
ničkom društvenom stanju: svaki sistem koji to niječe, kao pri­
mjerice "interpretivna antropologija", zaprepašćujućaje travestija
naše zbiljnosti. Postojanje trans-kulturalne i amoralne spoznaje
jest činjenično stanje naših života. Ne tvrdim da je to dobro, no
apsolutno sam siguran da je tome tako. I to bi morala biti početna
točka svake, iole primjerene antropologije ili društvene misli. No
o tome više nešto kasnije.
Ovdje bi trebalo izbjeći jedan mogući nesporazum: moje
ustrajanje na tome da relativizam nužno logički vodi u nihilizam
(bez obzira na to izvode li pojedinci psihološki samo zaključke
ili su obuzeti njima) moglo bi stvoriti dojam da želim dokazati
sljedeće: budući da nihilizam odvodi na krivi put, a relativizam
obuhvaća nihilizam, proizlazi da relativizam mora biti lažan. Ni­
šta od toga ne tvrdim. Nikada nisam smatrao da je univerzum
uređen po našoj mjeri, na naše zadovoljstvo ili za naše moralno
uzdizanje te da obratna stajališta ne moraju biti istinita. Napro­
tiv, bio sam sklon suprotnim i pesimističkim prosudbama te poma­
lo i slutnjama da je svaka odbojna, neugodna ideja vjerojatno i
točna. Ne bih to sada podizao na razinu logičkog principa, ako ni
zbog čega a ono stoga što čovjek ponekad nailazi i na međusobno
inkompatibilne odbojne ideje, i ne mogu istovremeno sve biti
istinite. No pesimistička mi se pretpostavka u cjelini čini mudri­
jom, a odbojna priroda nihilizma ni na koji način ne ugrožava
relativizam. Dapače, čini ga još opasnijim.
69
Postmodernizam, razum i religija
U stvari, ja ni na koji način ne isključujem mogućnost va­
ljanosti relativizma: možda mi doista nismo sposobni ustanoviti
vrednote, pa su vrednote koje usmjeravaju život i nadahnjuju ljude
posve slučajne, te su im jedini temelji oni cirkularni samopotvrđu-
jući sistemi misli i osjećaja što ih nazivamo kulturama. Niti ja
smatram da sam u stanju trenutno riješiti problem vrednota. No
ako je moralni relativizam doista valjan, nije to prirodna poslje­
dica ustanovljavanja kognitivnog relativizma; valjanost se ne
postiže kognitivnom jednakovrijednošću svih stilova mišljenja.
Unatoč Geertzovim prosvjedima, iz takvog relativizma put bez
sumnje vodi u nihilizam; nihilizam uistinu proizlazi iz relativiz­
ma ako je potonji čvrsto utemeljen.
Ipak, stanje u kojem se danas nalazi čovječanstvo govori naj­
rječitije da je kognitivni relativizam jednostavno neistinit. Nje­
govu neistinitost utemeljuje ogromna količina društvenih činje­
nica, a ne to što bi njegova eventualna istinitost mogla imati kobne
posljedice (iako, ima i toga). On može biti istinit, no to se ne mo­
že utemeljiti premisom hermeneutičkog egalitarijanizma sviju
sistema mišljenja stoga, što nam takva premisa nije dana. Ona je
izmišljena.
Protiv kognitivnog relativizma, dakle, postoje moćni argu­
menti posve drugačijeg reda. Jedan od njih, vjerojatno najjači,
reći će da je relativizam više posljedica očajno slabo formulira­
nog problema negoli promašenog rješenja. Kratko i jasno, rela­
tivizam u cjelini krivo opisuje naše kolektivno stanje. Uzmemo li
u obzir stanje moderne misli suočene s neprilikama, teškoćama i
tjeskobom, relativizam se pokazuje kao čista travestija, i to toli­
ko ekstremna i čudna da onemogućuje nalaženje bilo kakva rje­
šenja za naš problem.
Relativizam pretpostavlja ili postulira svijet simetričnim, dok
se moderna misao općenito, a antropologija posebno, suočava s
70
Relativismus über alles
duboko nesimetričnim i ne-relativistički problematiziranim svi­
jetom. Prema relativizmu, kultura A posjeduje vlastito viđenje
sebe i kulture B, i obratno, kultura B posjeduje vlastito viđenje
sebe i kulture A, i tako dalje ... za cijeli niz kultura. Kultura A ne
bi smjela prosuđivati B iz sebe same i obratno, B ne bi smjela
mjeriti A samo svojim aršinom. Svaka od njih mora naučiti kako
odmjeriti (ako uopće) "onu drugu" sebi svojstvenim pojmovima;
tako, po svoj prilici, hermeneutički antropolog zamišlja svoju
zadaću i postignuće. Na njemu je da, u najbolju ruku, bude neu­
tralni prevoditelj. To je slika predstavljena relativizmom.
No često se događa da su članovi obje kulture pomalo etno-
centrični, podliježu uvjerenju da samo njihovi koncepti zahvaća­
ju svijet kakvim jest te da shodno tome i onaj drugi, ako je pame­
tan, mora sagledati sebe i sve druge u istom svjetlu. Otuda slijedi
da bi prva zadaća hermeneutičkog antropologa bila da svoje vlas­
tito općinstvo izliječi od ("provincijalnih") etnocentrističkih nag­
nuća, pri čemu bi bilo odgojno nazvati ih i pravim imenom. Te se
zadaće hermeneutički antropolog poduhvaća s velikim odušev­
ljenjem i nasladom. Svome općinstvu daje na znanje da je razu­
mijevanje tuđe kulture strahovito težak pothvat koji zahtijeva
posebnu vrstu uvida i profinjenosti što, naravski, nije svakome
dano. Takvo je jedno od iskušenja u koje upada hermeneutička
škola, a skupa s njom i ekstatični praktičari postmodernizma, i to
jednim strašnim literarnim stilom: postanu toliko oduševljeni i
opijeni teškoćom objašnjavanja Drugog da ga, na kraju krajeva,
zanemare i zadovoljavaju se pričama o tome kako je Drugi ne­
dostupan, nudeći svojevrsnu inicijaciju u oblak nespoznatljivog,
u privilegiranu ne-dostupnost... Nedostupnost Dragog postaje tako
znanost i misterij svoje vrste.
Dostupan ili ne, zamišljeni univerzum našeg hermeneutičkog
relativiste ipak je simetričan. Na neki je način sličan ekspandira-
jućem univerzumu fizičara, u kojem se pojedine galaksije među­
sobno udaljuju da bi se, s bilo koje privilegirane točke gledišta,
71
Postmodernizam, razum i religija
univerzum u cjelini činio uvijek istim. Ono što je doista važno
jest da takva točka ne bi smjela postojati. Privilegirana gledišta
pripadaju ideologiji kolonijalizma. Istina je da su sve kulture jed­
nakovrijedne i nijedna medu njima ne može posjedovati pravo
prosudbe i interpretacije ostalih te, ponad svega (o užasa!) ne
može svojatati pravo jedinog korektnog opisa svijeta. I to je ta
zastrašujuća simetričnost, ta potpuna i pogubna travestija svijeta
u kojem živimo. Tkogod je podupire nije u stanju niti započeti
razumijevati sadašnje stanje čovječanstva.
A svijet u kojem živimo u stvari je potpuno drugačiji. Prije
nekih dva i pol tisućljeća možda je, barem do neke mjere, i bio
nalik svijetu o kakvome vole maštati relativisti: nastavalo ga je
mnoštvo zajednica, svaka sa svojim ritualima i legendama. Bilo
, zadobila neka izvanredna svojstva i imala značajne posljedice.
bi tada doista apsurdno ikoju od njih izdignuti nad ostale i, što­
više, ustvrditi da istinu o nekoj od njih treba izraziti terminologi­
jom neke druge. Takva bi nepravična asimetričnost bila preuzet­
na i nesvrhovita (iako, teško je pritom zanemariti grčku misao
koja sadrži začetke univerzalne valjanosti logike i geometrije).
No nadošlo je tada doba Osovine, kako ga je krstio Karl Jas­
pers a u nedavnu raspru ponovno unio S. N. Eisenstadt.56 Po­
55
javile su se kulture u kojima je odnos između transcendentalnog
i društvenog postao napetijim: transcendentalno se uspjelo oslo­
boditi barem one vidljive, očite ovisnosti o društvenom, proglasilo
se mjerodavnim da prosuđuje društveno te preuzelo ovlaštenja
koja su nadišla granice zajednica, država, odnosno etničkih gru­
pa. Teorije su i doktrine stekle svojevrsnu autonomiju te prestale
biti pukom liturgijskom pratnjom društvenog rituala. Nerelativis-
tička je zmija ušla u rajski vrt, zauvijek. Preobrazila je nas i naš
svijet: postali smo, htjeli mi to ili ne, ponekad i jedno i drugo,
sljednicima te preobrazbe. Društveno bestjelesna religija prethodi­
la je, a i omogućila, društveno neovisnu znanstvenu istinu. Po­
tom, više od dvije tisuće godina kasnije a nekoliko stoljeća prije
našeg vremena, desilo se nešto strašno.
72
Relativismus über alles
Jednu od post-osovinskih kultura obuzela je, s pravom ili ne
ideja o jedinstvenosti i univerzalnosti istine, to jest njene vjere.
U tom će se okviru javiti svjetovna, nereligijska varijanta jednog
spoznajnog stila. Ako je vjerovati Maxu Weberu i njegovim
sljedbenicima, taj stil mnogo duguje uređenome i objedinjenom
presedanu te njegovu lokalnom religijskom predniku i u stvari se
bez toga ne bi niti pojavio. Zbilo se da je jedno isključivo, nenavid-
no, nepristupačno i u normalnim prilikama nedostižno božanstvo
omogućilo rađanje vizije svijeta koja, u religijsko me smislu, nudi
varijantu ili presedan racionalističke koncepcije Prirode i spozna­
je, a mogla bi se shvatiti čak i preduvjetom njena nastajanja. Racio­
nalizam je bio nastavak isključivog monoteizma drukčijim sred­
stvima. Ta je svjetovna varijanta, poznata kao prirodna znanost,
1. Njezine se propozicije i zahtjevi, uz istu učinkovitost,
mogu prenijeti u bilo koju kulturu, odnosno sredinu.
2. U primijenjenom ili tehnološkom obliku, to je novo zna­
nje u cijelosti preobrazilo uvjete i okvire stanja i živ­
ljenja ljudskog roda.
Prije toga, agrarno je ljudstvo živjelo u malthusi-
janskome svijetu u kojemu je uslijed oskudnih izvora
dobara čovjek bio prinuđen živjeti u autoritarnim druš­
tvenim oblicima, pod gospodstvom tirana ili rođaka, ili
obojih. Ljudi su bili podanici autoritarnih monarhija ili
pak ritualno usiljenih, sveprisutnih i zahtjevnih intim­
nih skupina, koje su se zamišljale pomoću srodničkih
veza i sankcionirale pomnim odabirom onih kojima će
biti dostupni njihovi rituali. Dva su se oblika podređi­
vanja i podaništva mogla i kombinirati: oskudica u izvo­
rima dobara za zadovoljavanje potreba sve veće popu­
lacije prouzročila je i omogućila stratificirano ljudstvo.
Nisu svi bili jednako ispostavljeni vjerojatnosti da će
patiti i skapavati, ovisilo je to o pripisanom položaju u
društvu. Odjednom, izvori dobara postadoše više nego
73
Postmodernizam, razum i religija
dovoljnima pa je i podaništvo postalo više stvar izbora
nego prinude. Nikome više ne treba skapavati od gladi.
Društveni je red još uvijek neophodan ali ne više i prinu­
dan zbog održavanja reda u društvenom repu za crkavi­
cu te ga nije potrebno i dalje sankcionirati prema mjestu
koje čovjek zauzima u repu.
3. Novo učenje, koje omogućuje novi društveni red, po svo­
joj je unutarnjoj organizaciji u isti mah kumulativno i
iznenađujuće konsenzualizirano. Raste sve brže i brže,
napušta beskonačno traganje za vlastitim sljedovima i
arbitrarno cjepkanje ili vrtnju u krugovima (to je bila
općenito sudbina prethodnih pokušaja teoretiziranja o
svijetu). Njegovi se zagovornici i praktičari u znatnoj
mjeri slažu, slažu se čak i u načinu kako nadomjestiti
jedne ideje drugima, boljima. Slažu se a da nisu primo­
rani složiti se. Njihov je konsenzus u stvari toliki da bi
netko mogao posumnjati i u zavjeru kada ne bi bilo oči­
to da nije (bio) iznuđen prijetnjama te da praktičari ujed­
no isporučuju robu - a to je gotovo nemoguće hiniti.
Nitko zapravo ne zna kako se to zbilo. Zanimljivo
je napomenuti da znanost sama jest dok filozofija znano­
sti nije o tome suglasna. Suprotno od teoretičara znanosti,
znanstvenici kao cjelina slažu se i konvergiraju. No nema
ni najmanje sumnje da stvar radi, iako ne znamo kako
radi.
4. Novo učenje ne respektira ni kulturu ni moralnost, bilo
društva u kojem je nastalo ili društva u kojem se, jed­
nom prenijeto, udomaćilo. Ono je, u najčišćem smislu
riječi, "iznad kulture i moralnosti". Na žalost često nije
samo iznad već i protiv njih. Gorki, duboko usječen te
nažalost opravdan prigovor znanosti je upravo to - da
krši moralnost. I to ne na način na koji su to radila pret­
hodna, tehnološki (gotovo) impotentna učenja koja su
74
Relativismus über alles
opsluživala razne društvene i političke aranžmane i pri­
tom pripitomljavala ljude, omogućavajući im da se ugod­
no osjećaju u svijetu koji nisu bili u stanju kontrolirati.
Sistemi vjerovanja u prošlosti bili su tehnički krivi i mo­
ralno utješni. Znanosti se, naprotiv, vidno izjalovio sva­
ki pokušaj da na takav način servisira društvo te su
pokušaji da ju se obveze na nešto takvo sramotno pro­
pali (1989. godina svjedoči o konačnom i dramatičnom
kolapsu jednog takvog, do sada najdorađenijeg i najam­
bicioznijeg, pokušaja). Nesposobnost znanosti da legiti-
imizira društvene aranžmane te da ljudima svijet učini
ugodnijim, najuobičajenija je optužba protiv nje. Optuž­
ba je potpuno utemeljena.
Svidjelo li se to nama ili ne, no takav je svijet u kojem živi­
mo, bez prava na izbor. Suočavamo se s problemima koji pro­
istječu iz svojstava tog našeg svijeta; njih je nemoguće izbjeći.
Jednostavno je apsurdno pretvarati se da živimo u nekoj vrsti
pred-znanstvenog ili čak pred-osovinskog svijeta u kojem su svi
sistemi značenja jednakovrijedni. S kojom svrhom? Kako bismo
golicali maštu srednjoklasne Amerike i predavali se ritualima is­
kupljenja od grijeha hegemonije? Što prije prestanemo s tim be­
dastoćama, to bolje.
Pro-relativizam (ili, ako baš hoćete, anti-anti-relativizam) što
ga zagovara Geertz, u stvari je izraz čistog provincijalizma, onog
kojem bi se on želio suprotstaviti. Kada se neočekivano spotakne
o otkriće da je njegova kultura jednostavno jedna od mnogih, a
ne naprosto prirodni te sam po sebi očiti odraz prirodnog stanja
stvari, provincijalni apsolutist postane opsjednut idejom o plu-
ralnosti gledišta. Osjećajući se pomalo krivim zbog toga što je
bogatiji i jači od drugih, on će svoj dobronamjerni i benigni kultu­
ralni "hermeneutički" egalitarijanizam povezati sa zbacivanjem
logičkog i političkog gospodstva. Čineći to, on će u stvari na neki
bizarni način upasti u svoj prijašnji etnocentrizam, no u novom
75
Postmodernizam, razum i religija
obliku. Revno se ispričavajući zbog vlastite nekadašnje bezazle-
nosti, provincijalni će apsolutist usvojiti jedan njen novi oblik, te
će pritom domisliti dramatičnu a možda i tragičnu asimetričnost
našeg svijeta. To jest, svijet u kojem živimo određenje ponajpri­
je postojanjem jedinstvenog, nestanovitog i moćnog sistema
znanosti o prirodi te njegovim - zagrižljivim i neskladnim - odno­
som spram skupova ideja ("kulturama") koje uokviruju ljudski
život. To je naš problem. A ta tobožnja, izmišljena i neistinita
moda simetričnosti krajnji je provincijalizam koji svaku izvornu
misao čini izlišnom.
Pa kako je do svega toga došlo? Jedan osobit stil spoznaje
iskazao se toliko premoćnim u gospodarskom, vojnom, adminis­
trativnom smislu da su se sva društva s time morala pomiriti i
više ili manje uspješno, više ili manje hitro i voljno, usvojiti ju ili
izginuti. Neka su društva više a neka manje uspjela pritom zadržati
nešto od svoje prethodne kulture.
Postuliranje te vrste potpuno neoporecive asimetričnosti
nema ničeg zajedničkog s rasističkim, ili nekim sličnim, uznoše-
njem jednog segmenta humaniteta nad drugim. Otpor simetričnosti
pruža stil spoznaje i njezine primjene, a ne njezini nositelji. Na­
ravno da se takav stil spoznaje morao pojaviti negdje i u neko
određeno vrijeme te u tome smislu svakako da ima povijesne veze
s određenom tradicijom i kulturom. Pojavio se u jednom osobi­
tom socijalnom kontekstu no posve je jasno da je dostupan cjelo­
kupnom čovječanstvu; iako se čini da je bio više dostupan nekim
segmentima čovječanstva u kojima se nije pojavio spontano, ipak
- taj stil spoznaje nikoga ne favorizira. Taj stil ne mora biti najbliži,
i vjerojatno nije, svom mjestu podrijetla: prva industrijska i znan­
stvena nacija više nije na vrhu ljestvice prve industrijske lige.
Dapače, katkad se čini kao da se bori za opstanak u njoj. Začudna
je to i važna činjenica koja je postala očitom tijekom dvadesetog
stoljeća.
76
Relativismus über alles
Prema tome, uvjeti koji su omogućili pojavljivanje tog stila
spoznaje nisu nužno istovjetni onima koji omogućuju njegov raz­
voj: na isteku dvadesetoga stoljeća industrijalizam je manje us­
pješan u zemlji koja ga je rodila nego u onima koje su ga usvo­
jile, a tako će po svoj prilici i ostati. Nije posve jasno koji su bili
ključni, a koji samo slučajni ili irelevantni uvjeti njegova rađa­
nja; može se pretpostaviti da su se ključni uvjeti mogli desiti i
drugdje, u neko drugo vrijeme. No apsolutno je jasno da pojava
moćnog oblika spoznaje koja uzrokuje asimetričnost, nije i ne
može biti povlasticom ijedne ljudske skupine. Iz čega slijedi da
ljudske skupine na toj osnovi nije moguće rangirati.
Velika asimetrija, čini se, ima dvije dimenzije: prva je onaj
osobiti* post-Osovinski spoznajni stil koji je, na neki način, nad­
mudrio sve ostale, sudimo li po pragmatičkim kriterijima tehno­
loške učinkovitosti, ili po preciznosti, dorađenosti eleganciji te
po održivom i usuglašenome rastu. Druga je da je ta velesila do­
ista djelatna samo na nekim područjima spoznaje - u prirodnim
znanostima, tehnologiji. Imajući u vidu svu raznolikost ljudskih
djelatnosti i područja spoznaje, razumijevanje društva i kulture
primjerice, ta je velika moć bez sumnje podigla razinu naše in-
formiranosti i sofisticiranosti - no teško da bismo mogli govoriti
o nekakvoj revoluciji bez premca, o nečemu što potpuno mijenja
datosti našeg življenja. To je, čini se, jedan od čimbenika koji
hermeneutiku čini toliko privlačnom: ona obećava objašnjenje,
čak i lijek za taj propust. Težnju da se znanost uopće primijeni na
čovjeka, hermeneutika želi nadomjestiti težnjom koja je u isti
mah atraktivnija i sigurnija.
Dvojnost te ogromne asimetričnosti - jedna vrsta spoznaje
radi, sve druge ne rade (odnosno, ne rade niti s približno tolikom
učinkovitošću), te radi samo u jednom području življenja i ne
radi u drugima, barem za sada - potka je našeg svekolikog miš­
ljenja i življenja. Hermeneutički formulirana doktrina simetrično­
sti niječe tu činjenicu i time onemogućuje bilo kakvo realističko
* Italik prevoditeljice.
77
P o s t m o d e r n i z a m , razum i religija
promišljanje. Ne može se dosljedno misliti očiju sklopljenih pred
stvarnošću. Hermeneutička jednakost svih sistema značenja ne
dozvoljava nam postaviti niti pitanje - a kamoli potražiti odgovor
- o tome zašto je svijet toliko nesimetričan, zašto se tako očajnič­
ki nastoji oponašati uspjeh samo jedne vrste spoznaje, i zašto
postoji rascjep između uspješnih i neuspješnih područja spozna­
je. Stvarni i najveći prigovor relativizmu nije taj da predlaže kri­
vo rješenje (iako i to stoji), već da nam se ustobočio na putu k
sagledavanju i formuliranju našeg problema.
Jedan je to od glavnih, iako ne i jedini grijeh hermeneutičkog
simetricizma. Uz taj, glavni grijeh - zlonamjerni i katkada pretje­
rani nedostatak volje suočiti se sa središnjom činjenicom našega
vremena, opravdavajući to providnim argumentom da ljudi žive
kroz kulturalna značenja, ona su nad svime i samoodrživa, prema
tome sve su kulture spoznajno jednakovrijedne, iz čega slijedi da
se središnja činjenica našega vremena nije niti mogla dogoditi,
ako se doista i dogodila - postoji i drugi važan grijeh, a to je
permanentna, prirođena sklonost tog tipa mišljenja idealizmu. Pod
tim podrazumijevam podcjenjivanje prinudnih i ekonomskih, a
precjenjivanje konceptualnih ograničenja u društvu. To je čud­
no, budući da su hermeneutičari (barem poslije 1945.) uglavnom
pripadali ljevici odnosno često se suprotstavljali i bili kritični
spram ustanovljenog poretka. Zato bi bilo za očekivati da će biti
vrlo osjetljivi za prinudne i ekonomske oblike ograničenja te za
način na koji vladaoci u društvu monopoliziraju moć i ekonom­
ske poluge kako bi ojačali i zadržali vlastite položaje. Očekivali
biste da će biti svjesni načina na koji politička i ekonomska prinu­
da podržava i nameće značenja, a ne da se usmjere uglavnom ili
isključivo na način kojim se značenja koriste kako bi ojačala poli­
tičku i ekonomsku nejednakost. No čini se da hermeneutičari nisu
previše zainteresirani za političke i ekonomske strukture; njiho­
vu pozornost stvarno zaokuplja i održava dominacija simbola i
diskursa. Oni su neobično osjetljivi na prinudnost koncepata, a
manje ili čak nipošto osjetljivi na druge, možda i važnije, oblike
78
Relativismus über alles
prinude. Takvo stajalište dovodi do selektivne osjetljivosti koja
u stvari zanemaruje ostala ograničenja i prinude, ili ih čak i niječe.
Živimo li u svijetu značenja, a značenja iscrpljuju svijet, gdje se
onda nalazi prostor za prinudu bičem, pištoljem ili glađu? Udob­
nome je svijetu imućnog akademika dozvoljeno zastrijeti okrutni
svijet napolju.
Bez svake je sumnje da koncepti jesu prinudni, ograničava­
jući. Koncepti - niz raspoloživih ideja, to jest sve ono što suge­
rira zadani jezik kao i sve ono što jezik ne može izraziti - dio su
mašinerije za socijalnu kontrolu u svakom društvu. No nije očito
koliko je, u stvari, važna uloga konceptualne prinude u uspored­
bi s političkim ili ekonomskim prinudama. Nema osnove pret­
postaviti da za to postoji jednoznačni odgovor, koji bi vrijedio za
sva vremena i na svakome mjestu.
Očito je da konceptualna prinuda nije jedini operativni me­
hanizam u tom smislu. Rusko se društvo, primjerice, uslijed do­
gađaja iz 1917. godine, između 1916. i 1918. godine radikalno
izmijenilo; ili pak njemačko između 1944. i 1946. a kao posljedi­
ca poraza iz 1945. godine. Moć je prešla iz ruke u ruku; radikal­
no se promijenio identitet onih koji su bili u mogućnosti ubijati
kao i mogućih žrtava. No nema nikakva razloga za pretpostavku
kako se u tim razdobljima, u istoj mjeri ili sličnom brzinom izmi­
jenio i unutrašnji konceptualni svijet prosječnog Rusa, odnosno
Nijemca: možda se, pod utjecajem događaja, ponešto izmijenio,
no ne radikalno i ne kod većine - ljudi, naime, nisu u stanju tako
brzo transformirati svoje ideje. Društvo, naprotiv, prije svega
struktura moći, stubokom se promijenilo. Očito je da se temeljni
pomaci u strukturama moći ne mogu (većim dijelom) pripisati
neznatnim i začetnim pokušajima izmjena u sistemima značenja.
Jasno je da do tih nadasve dramatičnih prijenosa vlasti - u jed­
nom slučaju uslijed revolucije, u drugom slijedom izgubljenog
rata - nije došlo zbog nekakve semantičke transformacije, nego
zbog prijenosa sredstava fizičke prinude iz jednih ruku u druge.
79
Postmodernizam, razum i religija
Važno je bilo jedino tko drži pušku; pretpostavljati suprotno znači
pribjegavati apsurdnom obliku idealizma. Ta se krajnja gluparija
može prikriti jedino apstraktnom, nepovijesnom formulacijom
hermeneutičke doktrine.
Hermeneutičari naginju tome da lagano sklizeći prijeđu sa
savršeno valjane percepcije po kojoj su koncepti doista prinud­
ni, na potpuno neobranjivu doktrinu - ili radije operacionalnu
predmnijevu - da su samo koncepti prinudni. Čemu? Je li to možda
taština i zadovoljstvo intelektualca kod pomisli da njegovo vlas­
tito oruđe, to jest ideje, u stvari kontroliraju društveni poredak i
modeliraju povijest? Oduvijek sam sumnjao da je to, od Hegela
naovamo, jedan od korijena sociologijskog idealizma. Ili se pak
radi o činjenici da su konceptualne strukture lakše dostupne,
posebno u razdoblju postkolonijalizma? Vrhunska je ironija da
je baš stanje društva - koje je bilo proizvedeno asimetričnošću
kognitivne moći, razdiranjem tradicionalnih društava, prodornim
miješanjem kultura (ističe to i Geertz kada govori o zbunjujućoj
situaciji s kojom se suočavaju suvremeni antropolozi) - ubacilo,
čini se, neke antropologe u "hermeneutički" način razmišljanja:
socijalne strukture u toj su se mjeri zapetljale i usložile da ih je
bilo vrlo teško razmrsiti. No to ipak ne treba značiti da one ne
postoje ili da se mogu svesti na sisteme značenja.
To isto tako ne znači da objektivne strukture ne postoje ili da
nisu važne. Postkolonijalna je država često ideološka, podliježe
apsurdnim pretenzijama o vlastitom društvu - primjerice, triba-
lizam je tobože nadiđen, antagonističke klase više ne postoje, a
iredentističke manjine su se voljko stopile s dominantnom grupom.
Novije okružni činovnik vrlo nesiguran, izvršava delikatnu zadaću
održavanja ravnovjesja između lokalnih pritisaka i intriga unutar
hijerarhije čiji je član, a što mu donosi niz privilegija koje na
svaki način želi zadržati. Još mu samo treba nekakav strani istra­
živač koji će njuškati naokolo po njegovom teritoriju, podrivajući
mu autoritet svojom kričavom neovisnošću - jer on se u svakom
80
Relativismus über alles
trenutku može vratiti kući a ovdje može posjećivati kogagod želi
- stavljajući tako činovnika u opasnost, jer istraživač može iz­
vijestiti da tribalizam cvjeta, da su klasne razlike osjetne i ogrom­
ne te da su etničke manjine prikriveno nezadovoljne. Kako bi mu
se onemogućilo da tako nešto izvijesti, istraživaču se bacaju kli­
povi pod noge.
I tako posve iscrpljeni istraživač, sa žaljenjem a možda i ra­
došću, no u svakom slučaju bez neke naročite alternative, potraži
izlaz u sistemima značenja. Njih on može prekrajati po vlastitoj
mjeri, posebno ako mu se knjiga sastoji uglavnom od refleksija
kako ih je teško shvatiti i artikulirati, jednom zahvaćene priopći­
ti, te kako je duboka njegova tjeskoba pošto je primoran pod­
nositi takvo stanje. U najgorem se slučaju može osloniti na jed­
nog jedinog informanta kojeg će voditi sa sobom na mjesta izvan
domašaja okružnog činovnika. Postoji jedna stara teorija o tome
zašto se američka antropologija naziva kulturnom a britanska i
francuska socijalnom: Amerikanci su bilježili amerindijansku
kulturu, ne obraćajući pozornost na njenu političku strukturu, dok
su britanski i francuski antropolozi djelovali unutar imperija koji
su se, primjenjujući indirektnu upravu, morali oslanjati na lokal­
ne strukture. Indirektno upravljati značilo je oduzeti neke ovlasti
lokalnim rađama ili emirima uz istodobno podupiranje što veće i
naglašenije pompe i rituala, kako bi se ritualno naglašena struk­
tura učinila što uočljivijom.
Ako je tome tako onda je dekolonizacija svakako nagnula
vagu atraktivnosti na stranu kulturnog, a protiv socijalnog u an­
tropologiji. Potonje je proglašeno istraživački pogubnim i neraz-
govjetnim, tako da je doista upostavljena veza između dekoloni­
zacije i hermeneutičkog obrata, iako ne ona koja bi se normalno
očekivala.
Drugi je jedan važan čimbenik vjerojatno metodologijske
naravi. Hermeneutičari su skovali oruđe i moraju ga iskoristiti, u
81
Postmodernizam, razum i religija
njihovu je interesu da se ne pojavi suparnik iste učinkovitosti.
Interpretacija je, na svoj način, u stanju zahvatiti sisteme znače­
nja, no istim tim načinom ne može se domoći i političkih, eko­
nomskih ili bilo kojih drugih objektivnih struktura. Isti sistem
značenja može biti kompatibilan s ma kojom količinom struktura
moći ili bogatstva, iz čega proizlazi da nije u stanju pokazati koja
je od njih djelatna. I tako će hermeneutičar, zainteresiran za raz­
voj i primjenu svog omiljenog i po njemu jedinstvenog oruđa,
nastojati omalovažiti sve ostale, nekonceptualne elemente, ili
njihove, po njemu, umjetne učinke i reflekse bez ikakve stvarne
neovisne egzistencije. Drugim riječima, hermeneutičar će zauze­
ti idealističko stajalište, koje će izraziti, doduše, ultramodernom,
semantičkom terminologijom. Hermeneutika je osuvremenjeni na­
ziv za idealizam.
To su prilično ozbiljni grijesi. Hermeneutički stav, bilo u svo­
joj ranijoj i nešto umjerenijoj formulaciji, bilo u svome isklju­
čivom "postmodemističkom" obliku, slabi osjetljivost svojih
poklonika za središnji problem našega vremena te prejudicira
razne činjenične sporove koji iz njega proistječu. Nagoni, nada­
lje, svoje zagovornike da opisuju društvene poretke na način koji
je, bez zadovoljavajuće potpore dokazima, izrazito nagnut u smje­
ru idealističke interpretacije. Pjesma i ples o simboličkoj domi­
naciji na koncu neminovno zakrivaju stvarnost ostalih, možda
puno važnijih oblika prinude.
Tu je, nadalje, još jedna pomalo ironična optužba na račun
postmodernističke "interpretivne" mode. Uza svu važnost koja
se pridaje "značenju", kraj sve buke koja se pritom digla, inter-
pretivni stil istraživanja ni u kojem slučaju nije unaprijedio naše
razumijevanje prirode i uloge značenja u životu; naprotiv, unaza­
dio gaje. "Značenje" je, dakako, teško istraživati: svugdje je, sve
prožima. Svaki objekt, doslovno sve, mora se identificirati i oka­
rakterizirati i prije nego što se uopće počne promišljati - a neče­
mu pridati svojstva znači razviti i primijeniti "značenja" koja
82
Relativismus über alles
objekt ima za istraživača. Značenje je dakle na samom početku,
spremno da nas osujeti i još više istakne cirkularnost svake pro­
cedure koju primijenimo.
Zanemarimo li, međutim, i te teškoće, preostaju još uvijek
pitanja koja se moraju postaviti, istraživanja koja bi trebalo
poduzeti. Nažalost, "interpretivni" antropolozi skloni su pojam i
prirodu značenja uzimati zdravo za gotovo, kao zadane, dovršene.
Razuzdanije inačice tog trenda koriste pojam značenja više kao
dio postupka intoksikacije, ekscitacije i ošamućivanja nego kao
polazište za ozbiljnu misao. Jer postoje važna pitanja koja treba
raščistiti, a odnose se na tipologije značenja: koja bi značenja
mogla biti svojstvena samo određenoj kulturi a koja bi, naprotiv,
nadilazila granice kultura, kojim to kriterijima ustanoviti, i tako
dalje. Postoji, dakle, prostor za generativnu gramatiku značenja:
koja su značenja obvezatna i zašto? - a koja su prepuštena izbo­
ru? To su fascinantna i teška prijeporna pitanja. No zalud je očeki­
vati neki pomak ili rasvjetljavanje u svezi s tim problemima kada
tekst, koji bi tome trebao biti namijenjen, očigledno nastoji či­
tatelja, a pretpostavljam i autora, utjerati u mahnitost odušev­
ljenja i zbunjenost - uz više no slutnju krivnje obzirom na činje­
nicu da su, jednom, jasnoća i jedinstvenost značenja te težnja k
objektivnosti bile povezane s političkom dominacijom, ili pod­
jarmljivanjem žena ... te da se razlika subjekt-objekt, htjeli mi to
ili ne, tijekom pisanja uvijek iznova javlja, pa se konačno uvijek
možemo predati sreći što je pruža krivnja.
Sve to reći ne znači, naravski, nijekati osnovne premise iz
kojih je izrastao cijeli taj pristup (nekritičkim preuveličavanjem).
Istina je da značenja što pretežu u svakoj pojedinoj kulturi ne
mogu biti, u cjelini, neposredno i jednostavno, prevedena u zna­
čenja druge kulture - katkad je to posve nemoguće. Točno je i to
da značenja imaju važnu ali i raznorodnu ulogu (o opsegu te uloge,
međutim, ne bi trebalo donositi sud prije tome namijenjenog
istraživanja) u održavanju određenog društvenog poretka. Sve je
83
Postmodernizam, razum i religija
to točno, ali ne baš i originalno. Antropolozi su oduvijek prak­
ticirali "interpretivne" tehnike kao svoj prozni iskaz: to i jest bila *
njihova proza. Samo što to nisu popratili pjesmom i plesom. I
sam Geertz navodi stavke iz Evans-Pritcharda - čijoj se prozračnoj
lucidnosti inače podruguje - te pokazuje kako je potonji razumi­
jevanje društva izjednačio s razumijevanjem koncepata lokalne
kulture.57 Što je tu novo?
Geertzov esej o anti-anti-relativizmu baca više svjetla na po­
gubnost relativizma, no oprez! Ostavlja utisak da ipak nije, kao
što on to tvrdi, prozreo prijetvornost same opasnosti i raskrinkao
papirnatog zmaja; prije će biti da je jednostavno promašio pro­
blem. Ako su spoznaja i moralnost unutrašnje povezani s kultu­
rom, odnosno ukorijenjeni u njoj, što se zbiva u babilonskom
tornju u kojem se kulturni tokovi smjenjuju i miješaju u brzom
mimohodu tako da im nitko nije u stanju odrediti početak i kraj
(stanje kompleksnosti koje ističe i sam autor u jednom drugom
kontekstu)? Ako je to stanje stvari (a jest), a istovremeno ne po­
stoji sidrište izvan kulture, što preostaje doli taj nesretni relativi­
zam. Možda je to doista tako, barem na nekim područjima; no
apsurdno je pretendirati kako to ne predstavlja problem već samo-
izazvanu tjeskobu.
Odavno je poznata činjenica da strane kulture - pa čak i su­
sjedne sub-kulture - mogu sadržavati značenja koja su za vanjskog
promatrača u prvi mah nečitljiva, a koja on mora zahvatiti želi li
ih "razumjeti". Nikakva novost nije ni kombiniranje takvog
"interpretivnog" istraživanja s promatranjem interkulturalnih
javnih struktura kao što je primjena (ili odustajanje od) sile. Ono
što daje interpretivnoj antropologiji privid originalnosti jest
sugestija da je takva interpretacija početak i kraj ili, u najmanju
ruku, samo žarište istraživanja. U svojoj preuveličanoj i histeričnoj
inačici, u "postmodernizmu", preobražava se u neku vrstu lova
na vještice, egzorcizam, u pročišćavanje: netragom nestaje do­
minantni ili interferirajući promatrač koji teži objektivnosti. Takvo
Italik prevoditeljice.
84
Relativismus über alles
je samoskalpiranje to uzbudljivije što su brojnije ushićene ispo­
vijesti o krajnjim promašajima.
Ili/ili: ili postoje objektivne činjenice kao i značenja-pojaš-
njenja, ili ne postoje. Ako postoje - u čemu je onda novina? Jedi­
no u stilističkoj opremi. A ako se tvrdi da nema objektivnih či­
njenica, onda je to jednostavno pogrešno. Nemoguće je istraživati
idiosinkratička značenja a da ih se ne smjesti u kontekst nature
as seen by our scientific culture, štoviše - u kontekst šokantnih
nejednakosti moći raznorodnih kognitivnih stilova. Ti zakašnjeli
dekolonizatori nakon dekolonizacije, toliko osjetljivi na nejed­
nakosti moći, iznenađujuće su neosjetljivi na najvažniju među
njima.
U praksi su skloni umanjiti problem relativne uloge značenja
i vanjskih činjenica. Primjerice, udarna je tvrdnja Geertzove
Negare58 da je balineška država bila kazalište koje je svoje gle­
dateljstvo opskrbljivalo značenjima, pa se stoga ne smije brkati,
odnosno poistovjećivati s jednom drugom vrstom države, onom
u kojoj su podanici prisiljeni plaćati poreze. To nam se neprekid­
no utuvljuje u glavu. Ali ako pažljivo čitate sitna slova primijetit
ćete da, na kraju krajeva, to ne bi funkcioniralo niti na Baliju da
nije država, kazališna ili ne, posjedovala i sposobnost prinude. I
evo nas opet na početku...
Napokon, u kolektivnom uratku koji smo koristili kao primjer
postmodernističkog teksta, Rabinow - nukajući s pravom svoje
kolege da se radije pozabave akademskom "kuloarskom poli­
tikom" umjesto što galame o antikolonijalizmu koji ih se više niti
ne tiče - zapazit će to isto, kako bi ih (kolege, op. prev.) ohrabrio
da učine barem nešto u svrhu raskrinkavanja.59
Poznato nam je da je jedna od uobičajenih taktika neke
elitne grupe uskratiti sudjelovanje u raspravi - to je,
navodno, vulgarno i nezanimljivo - o temama koje su
za nju neprijatne.
85
P o s t m o d e r n i z a m , r a z u m i religija
Pogledajte samo to samouvjereno "poznato nam je", kao i to
da nam se ovdje u stvari nudi interkulturalno uopćavanje koje
pravi rezove kroz kulturalne idiosinkrazije tvrdeći da tako omo­
gućuje objektivnu, opipljivu istinu, koja neće ovisiti o lokalnim
značenjima. Znači li to da je nešto takvo ipak moguće, barem ka­
da treba oštro kuditi objektiviste? Ako jest, ne bismo li trebali
više rasprave posvetiti granicama kakve ordinarne sociološke či­
njenice ili tendencije kao i onim neuhvatljivim manifestacijama
Drugoga kojima se možemo približiti samo postmodernističkom
- štono kažu - heteroglosijom...?
Taj rad obiluje muljavinama i nesuvislostima toga tipa; "in-
terpretivizam" i prorelativizam pripremili su tlo, a ovo je žetva.
Da zaključimo: ljudska su društva kompleksna interakcija
vanjskih čimbenika - prinude, proizvodnje - i unutarnjih znače­
nja. O tome nema dvojbe. Prava se priroda te interakcije ne može
unaprijed odrediti - tome treba prethoditi ispitivanje, a ne da se
unaprijed pretpostavlja nadvlada semantičkih, odnosno "kultu­
ralnih" elemenata. Najvažnija je činjenica da svijet, onakav kakav
je danas, prolazi kroz temeljnu i ključnu tranziciju, a što je rezul­
tat duboke i neprimjereno shvaćene asimetričnosti između jed­
nog odijeljenog kulturalnog stila i sviju ostalih.
Postmodernizam je pokret koji je počinio, uz neke uzgredne
pogreške - nerazgovjetnost, pretencioznost, mušičavost, gluma­
tanje, prenemaganje, nabacivanje imenima - i dvije ključne, i to
u metodi koju preporučuje: sklonost relativizmu i pozornost koju
pridaje prije svega semantičkoj idiosinkraziji učinila ga je slijepim
za nesemantički vid društva te za neobično važnu i apsolutno
sveprisutnu asimetričnost u kognitivnoj i gospodarskoj moći u
svijetu.
Relativizam, kojemu teži takav postmodernizam, nema i
ne može imati nikakav, politički pa ni istraživački, program. Jer
86
Relativismus über alles
relativizam je afektacija: pristaše i zagovornici, nađu li se u prili­
ci da ga brane pred kritičarima, nastavljaju djelovati - posebno
radi li se o ozbiljnom problemu koji se tiče njihovih stvarnih in­
teresa - u znaku ne-relativističke pretpostavke da je jedno odre­
đeno viđenje kognitivno znatno učinkovitije od drugih. Premda,
navodno, praktičari "postmodernizma" daleko dopiru u napuštanju
istraživanja i teorije, nadomještajući ih pokušajem da se unutra
privede sam objekt - značenje Drugog - tako da objekt govori
sam za sebe, pa ipak na kraju moraju pribjeći istraživanju koje
smješta objekt u kontekst svijeta kako ga je zamislila dominant­
na, "znanstvena" kultura.
Kao socijalni ili politički stav, relativizam je jednostavno
neodrživ. S jedne strane griješi spram onih istih kultura koje na­
stoji "hermeneutički" utemeljiti: one se svim silama nastoje do­
moći tehnološke moći pa će, barem neke od njih (one sklone "fun­
damentalizmu") žestoko i s pravom odbijati svaki pokušaj da se
njihova uvjerenja interpretiraju u relativističkom duhu. Drže do
onog u što vjeruju. S druge pak strane, relativizam suprotstavlja
činjeničnome stanju našeg svijeta koje inače, u drugim konteks­
tima, i sam pretpostavlja - a to je isprepletena, zamršena i nesta­
bilna priroda "kultura". Ne možemo ljudima preporučiti da se u
Rimu ponašaju kao Rimljani budući da Rim nije više omeđen
stalnim ili jednoznačnim granicama.
Ovdje zasigurno nećemo, a nije ni jednostavno, razložiti glo­
balni rascjep prouzročen dominacijom jednog kognitivnog i teh­
nološkog stila. No lakovjerni relativizam ni tu nam nije od neke
pomoći. To je afektacija koja posebice privlači one naivnije pro­
vincijalce u privilegiranim kulturama koji misle da će im takav
preobrat vlastitih prethodnih viđenja pomoći da na prečac okaju
svoje privilegije, promknu u sebe i druge te shvate našu zajed­
ničku nevolju. Nažalost, nije to tako jednostavno.
87
Postmodernizam, razum i religija
Postmodernizam kao takav i nije toliko važan; to je hir koji
svoju privlačnost duguje prividnoj novini i izvornoj nerazgovjet-
nosti i uskoro će proći, kao i svaka moda. No postmodernizam je
istodobno i ogledni primjerak relativizma, a relativizam jest važan.
Ne prigovara se relativizmu zbog toga što obuhvaća moralni ni­
hilizam (što jest činjenica); moralnije nihilizam, u svakome sluča­
ju, teško izbjeći. Prigovara mu se zbog toga što vodi u kognitivni
nihilizam koji je jednostavno pogrešan, a i zbog toga što po svoj
prilici krivo predstavlja način na koji u stvari razumijevamo dru­
štva i kulture. Relativizam niječe ili zamagljuje ogromne razlike
u spoznavanju i tehničkoj moći, razlike koje su ključne za razu­
mijevanje suvremenog razvoja u ljudskim društvima. Viđenje koje
zamagljuje ono najvažnije ne može se smatrati razboritim.
88
Likovi
Dobra drama bezizlazja, kao Sartreova Huis Clos, može imati
tri lika, međusobno povezana bolnim, nesigurnim, pače nemi­
novnim klinčom. Dva smo već predstavili; po značenju i težini,
ona su takorekuć nesumjerljiva. Muslimanski je fundamentalizam
izvanredno jednostavan, moćan, prizemljen, usisavajući, katka­
da surov pokret, u stanju je učvrstiti društvo, usmjeriti i orijenti­
rati milijune žena i muškaraca, pri čemu mnogi među njima žive
u strašnom siromaštvu i pod okrutnom prinudom. Omogućava­
njem identificiranja sa starom i odavna uvriježenom visokom kul­
turom njihove vlastite vjere, pojašnjavanjem da je oskudica i po­
niženje kazna za skretanje s pravog puta a ne posljedica njegova
nenalaženja, fundamentalizam ih osposobljava da se prilagode
na novo, anonimno masovno društvo. Na taj se način rascjep i bes-
ciljnost preobraćaju u socijalno i moralno uzašašće, u postignuće
identiteta i dostojanstva.
Suprotno tome, postmodernizam je vrckavi, izvještačeni
modni hir nekolicine akademika koji žive dobrano zaštićenim
životima; dobrim ga dijelom razumiju samo oni (i to često s
teškoćom) koji se u potpunosti snalaze u nijansama triju ili četi­
riju teško razumljivih akademskih disciplina, a preostalo je nera­
zumljivo za sav ostali svijet. No dogodilo se daje postmoderni­
zam postao trenutno modnim oblikom relativizma, a relativizam
kao takav važna je intelektualna opcija koja će nas i nadalje pro­
goniti, u raznoraznim oblicima, ovisno o brzini kojom će se iz­
mjenjivati razne akademske mode. U interesu određene konkret­
nosti, relativizmu smo pristupili preko njegova trenutna utjelov­
ljenja.
89
Postmodemizam, razum i religija
Premda toliko nesumjerljiva, ova dva odabrana ogledna uzor­
ka u biti pružaju čisti i jasni kontrast u logici vlastitih ideja. Prvo,
tu je jednostavni i beskompromisni monoteizam koji drži da je
bog obznanio svoju volju svijetu, učinio je pristupačnom te da se
ona ima primijeniti i ustanoviti jedinu moguću osnovicu jedin­
stveno pravednome i legitimnome društvenom redu. Potpuno
odijeljen od ovoga svijeta, vlastite kreacije i raznorodnih mu kul­
tura, apsolutni (mu) autoritet nameće svoju volju, a ta transcen­
dentalna volja izvodi svoj legitimitet upravo iz vlastitog neoka­
ljanog, nezemaljskog, apsolutnoga podrijetla. Dostojanstvo dok­
trine zasniva se na njenoj čvrstini, jednostavnosti i razumljivosti.
Milijuni nalaze njena pravila zadovoljavajućima: a to nešto znači.
Nadalje, tu je i pokret koji odbacuje i samu mogućnost iz­
vanjske valjanosti i autoriteta. Općepoznato je da to odbacivanje
najviše dolazi do izražaja tada kada se, u njihovim vlastitim druš­
tvima, pojave kolege ne-relativisti koji, naprotiv, odobravaju iz­
vanjsku valjanost. S druge pak strane, relativistički pudeur* i is­
paštanje ekskolonijalnog grijeha ne dopuštaju da se na problem
ukaže i članovima drugih kultura, pa tako apsolutizam drugih
pridobiva povlašten tretman i tople simpatije, da ne kažemo pot­
poru.
Relativizam smatra da su spoznaja i moralnost izvan kulture
čista tlapnja: svaka se kultura mora nositi sa svojom spoznajom i
moralnošću. Značenja su nesumjerljiva, kulturalno sazdana i sto­
ga su sve kulture jednake. Međukulturalna i međusemantička su
istraživanja moguća jedino tada kada se poštuje dostojanstvo i
jednakost "druge" kulture. Lucidno i samouvjereno opisivanje i
raščlanjivanje dovelo bi do, u najmanju ruku, njena obezvrjeđi­
vanja. Stoga se (drugu kulturu) mora proučavati treperavom ops-
kurnošću, smušenim i proturječnim pristupima. Opskurnost se
na kraju pretvara u znak, ne samo moguće dubine, već i međukul-
turalnog poštivanja i sustezanja od dominacije.
*Italik prevoditeljice; pudeur, franc. - samozatajnost.
90
Lica
Prvi je od ta dva pokreta u svom viđenju globalne ideološke
situacije duboko asimetričan: nema boga do boga. Svi su ostali
bogovi i proroci lažni, premda se znatno skraćenoj listi biblijskih
religija može pripisati status zaštićenih (iako u prošlosti i po­
niženih) klijenata. Štovateljima se, barem načelno i u skladu s
formalnom te još uvijek važećom verzijom vjerovanja, pruža iz­
bor: preobraćenje ili mač. Za bojati se da im je od male koristi
upirati se iz petnih žila dokazujući kako su idolatrijska značenja
legitimna kao i svaka druga, budući da su prestižni zapadnjački
učenjaci definitivno ustanovili kako su sva značenja jednakovri­
jedna, sve kulture same po sebi valjane, pa ih nije potrebno sab­
ljom pokoravati. Krvnika se ne bi smekšalo citatom iz Witgen-
steina. U stvari, tko zna zbog čega, no prisilna preobraćenja vjerni­
ka nisu bila zabilježena, u tome su fundamentalisti bili prikraće­
ni. Bilo je, doduše, smrtnih presuda zbog odmetništva (iako nisu
bile izvršene); jedna je takva, općepoznata, bila donesena protiv
odmetnika koji prebiva izvan normalno priznate jurisdikcije vlasti
koja donosi presudu.
Zanimljiv je odnos tih dvaju likova u drami. Relativisti-her-
meneutičari doista se upinju pokazati svoju univerzalnu, ekumen­
sku toleranciju i razumijevanje stranih kultura. Što je kultura uda­
ljenija, šokantnija, što više uznemiruje filistince, to jest one koji
su osuđeni biti provincijalcima u vlastitome društvu, to bolje.
Dapače, mnogo je, mnogo bolje, jer što više uspijeva šokirati
drugoga, to je istaknutija uloga i superiornost prosvijetljenog her-
meneutičara u vlastitome društvu. Što je teže razumijevanje druge
kulture, što je odbojniji objekt namijenjen hermeneutičkom bla­
goslovu, veće je postignuće, iluminacija i uvid interpretivnog
postmoderniste. Ipak, naš je hermeneutičar prinuđen oprezno pri­
kradati se činjenici da upravo oni, koje bi on tako rado tolerirao i
razumijevao, nisu baš uvijek ni sami tolerantni. Relativist odo­
brava apsolutizam drugih, pa tako njegov relativizam sadrži apso­
lutizam koji mu istovremeno proturječi. Ostavimo ga s tim njego­
vim problemom: iz toga ionako nema izlaza.
91
Postmodernizam, razum i religija
Fundamentalisti pak nisu previše zainteresirani za naše rela-
tiviste. Sumnjam da im poklanjaju neku značajniju pozornost.
Zamijetili su da je društvo koje da je utočište hermeneutičarima,
kao što daje utočište mnogočemu (može si to priuštiti), natop­
ljeno pluralizmom, nevjericom, malodušnošću i nesposobnošću
da se vlastita vjera prakticira doslovno i u svoj svojoj punini. U
isti mah nisu posve nacistu treba li takvo društvo prezirati zbog
njegove tolerancije ili ga odbaciti zbog nedovoljne tolerancije
spram, posebice, njihove vlastite nepopustljivosti: skloni su jed­
nome i drugome, naizmjence. Muslimanski učenjaci - oni koji
žive na Zapadu i koji su odobrili smrtnu presudu za odmetništvo
i bogohuljenje izrečenu muslimanskom piscu - u isti mah preziru
društvo prijema zbog njegove eklektičke tolerancije a opet ne
mogu shvatiti zašto odbija odobriti, odnosno tolerirati nametanje
surovog zakona njihovom suvjerniku.
Naravno, to je gruba ocjena; postoje velike razlike u podrob­
nostima. Postoje muslimanski znanstvenici koji drže do svoje vjere
na osobno tolerantni i razumni način, koji osluškuju argumente
onih koji ne dijele njihova polazišta i radije će raspravljati racio­
nalno nego jednostavno isključiti sugovornike zbog intelektual­
nog polazišta.
92
Treći čovjek
U toj dramskoj igri postoji i treći lik, onaj koji ima nečeg
zajedničkog sa svakim od dvaju prethodnih protagonista, no is­
tovremeno je obdaren svojstvima koja ga odlučno razlikuju od
njih. Kakvo je njegovo stajalište?
To je stajalište koje je, kao i ono religijskog fundamentali­
ste, odlučno protiv relativizma; po njemu, postoji vanjska, ob­
jektivna, transkulturalna spoznaja, spoznaja koja je doista "iznad
kulture". Svaka spoznaja uistinu mora biti artikulirana u nekom
idiomu, no postoje idiomi koji su u stanju formulirati pitanja na
takav način da odgovori nisu nužno propisani unutarnjim svojstvi­
ma idioma ili kultura iz kojih potječu, naprotiv - propisani su
neovisnom zbiljom. Sposobnost spoznaje da se vine iznad spona
nečije kulturalne čahure i poprimi oblike znanja valjanog za sve
- pa time i razumijevanje prirode koje će dovesti do izvanredno
moćne tehnologije - središnja je činjenica našeg zajedničkog
društvenog stanja.
To stajalište ima, s druge strane, nešto zajedničko i s našim
relativistom: ne vjeruje da je moguće domoći se suštinske, ko­
načne, onosvjetovne objave. Ono vjeruje u postojanje spoznaje
koja transcendira kulturu, zagovara i svjetovno podrijetlo znanja
i njegovu pogrešivost, no istodobno odlučno odbija i samu mo­
gućnost objave. Ne dopušta da ijedna kultura konačnim pravori­
jekom može vrednovati neki svoj dio, ili narediti da je neko važno
očitovanje privilegirano te da ne podliježe kontroli.
93
Postmodernizam, razum i religija
To je stajalište, obzirom na njegovu socijalnu situiranost, ta­
kođer negdje na pola puta između prva dva. U jednu ruku, nije u
stanju tvrditi da konstituira općeprihvaćenu i sistematiziranu vjeru
milijuna; ne može, časno, svojatati pravo na održavanje vjere u
širokih masa običnih ljudi, ili na to da je za njih razumljivo, da
im se obraća pojmovima koji im pomažu u suočavanju s oporom
zbiljom svakodnevice te im je potpora u bolnim iskušenjima.
U drugu pak ruku, to je stajalište - nazovimo ga prosvjetitelj­
skim sekularnim fundamentalizmom - zasigurno nešto više od
prolazne akademske mode. Obrisi mu se naziru već tijekom znan­
stvene revolucije u sedamnaestom stoljeću, podrobnosti su izdje-
lane tijekom osamnaestog stoljeća da bi u znanstveno-industrij-
skoj civilizaciji, preraslo u nepisani i naširoko prihvaćeni kod
kognitivnog ponašanja mnogih, iako ne svih, znanstvenika. Filo­
zofi dobro znaju kako se s njim nositi iako ga danas svi ne podupi­
ru, štoviše - odnedavno je za mnoge izvan mode. Formulirati ga i
nije toliko teško, iako se niti to ne može izvesti posve precizno,
no iznimno je teško utemeljiti njegovu vjerodostojnost.
Kako može takvo stajalište u isti mah nijekati mogućnost
izvanjske objave i potvrditi postojanje vanjskog, transkultural-
nog znanja? To je uistinu ključno pitanje. Prvo, ispovijest.
Pretpostavimo da sam, per impossibile, posjedovao otprili­
ke istu intelektualnu opremu koju imam danas a da pritom uopće
nisam bio upoznat s okolnim svijetom - to jest, da sam bio ob­
daren s približno istom vrstom dispozicija i očekivanja koja tre­
nutno posjedujem no bez ikakvih specifičnih informacija, napose
na područjima koja me najviše zanimaju, a to su ljudska dru­
štva i povijest. Drugim riječima, dozvolite mi neku vrstu pomod­
ne igre kao što je "Veo neznanja". Pretpostavimo stoga da mi je ne­
tko saopćio kako je doista postojao napučeni planet Zemlja, ko­
jeg su stanovnici bili podijeljeni u raznorazne kulture i društva.
94
Treći čovjek
Pretpostavimo nadalje da se od mene tražilo da ocijenim situaci­
ju na Zemlji, posebice na područjima spoznavanja i vjerovanja.
Zasnovan na nagađanju i pukoj apriornoj vjerojatnosti (ex
hypothesi, budući da ne posjedujem nikakvu stvarnu informaci­
ju), moj bi odgovor vjerojatno bio sličan onome nekog umje­
renijeg hermeneutičkog relativiste, iako - barem nadam se tako -
u mnogo lucidnijoj prozi. Bilo kako bilo, tako bih započeo. Ob­
zirom na prethodnu informaciju o kulturalnoj raznolikosti na
Zemlji, ja bih se usudio nagađati da svaka kultura posjeduje
svojstveni konceptualni način klasificiranja i rukovanja stvari­
ma, da svaka kultura sadrži vlastite norme što je spoznajno i
moralno ispravno, da je svaka kultura unutarnje više ili manje
koherentni sistem, ali da je istodobno besmisleno - iako je djelo­
mična komunikacija među njima moguća ako su nositelji vješti i
senzitivni poete-antropolozi (samo oni) - pitati se koja je od raz­
ličitih kulturalnih konceptualnih shema "ona prava"? Procijenio
bih također da bi prosuđivanje bilo koje kulture standardima neke
druge bilo znak lošeg odgoja a što bi civilizirana i profinjena
osoba svakako morala izbjeći. Tako bih, dakle, nagađao i čini mi
se da u prvi mah i ne bih previše promašio s obzirom na to kako
je izgledala naša Zemlja prije Osovinskog doba, odnosno prije
nekog datuma u prvoj polovici prvog tisućljeća prije Krista.
Bilo bi to ono što bih očekivao, to jest ono što bi mi se činilo
najrazumnijim očekivati.
Ali, kao što biva, niti sam ja stranac u ovome svijetu, niti mi
je nepoznata njegova unutarnja organizacija i povijest. Zahvalju­
jući podužem životu i stalnom profesionalnom interesu u tom
smjeru, ma što to vrijedilo, o toj organizaciji i povijesti posjedujem
popriličnu količinu informacija. A među njima i onu najudarni-
ju, razarajuću upravo - a to je činjenica da u svijetu u kojem
živim doista postoji zbiljska, transkulturalna spoznaja. Ne bih
95
Postmodernizam, razum i religija
bio mogao a priori u to vjerovati pošto sam raspolagao svim onim
jakim argumentima koji su trebali dokazati da ne postoji trans-
kulturalna spoznaja, a bliski su mi bili i čvrsti filozofski argu­
menti da je svaka spoznaja nemoguća. Iz čega slijedi da bih, u
nedostatku uvjerljivih suprotnih dokaza, respektirao zaključke koji
se zasnivaju na onim vrlo uvjerljivim i impresivnim argumenti­
ma. Očekivao bih stoga da čovječanstvo živi u jednom skupu
samoodrživih kvazikognitivnih kulturalnih čahura, gdje svaka
njeguje samo vlastite vrednote i prakse, ostale zanemaruje ili osu­
đuje. Mogao bih se pridružiti Davidu Humeu koji daje prednost
tradicionalnim kulturama koje se temelje na predaji i ritualu te
toleriraju različitost pred skripturalnim doktrinarnim religijama
koje bi htjele preobratiti sve svoje suparnike. Očekivao bih da će
svaka kultura posjedovati priličnu količinu praktičkog znanja što
će joj omogućiti preživjeti u svojoj okolini, no ne bih očekivao
kako bi istovremeno bila u stanju proširiti taj kognitivni mostob­
ran u svrhu stjecanja opsežnog, moćnog, kumulativnog razumi­
jevanja prirode ("znanost"). U stvari je čovječanstvo dugo vre­
mena živjelo u upravo takvim okolnostima.
No ne nalazimo se više u takvoj situaciji; živimo u svijetu u
kojem su sve kulture usvojile isti stil spoznaje, rođen u jednoj od
njih. Usvojile su ga neobično brzo i pohlepno, mnoge na svoj
uštrb - neke je od njih taj stil razorio ili potpuno preobrazio ljud­
ski okoliš.
To je jednostavno činjenica. Nisam time pretjerano odušev­
ljen, budući da su posljedice te silovite činjenice dosta šarene,
neke oduševljavajuće, no mnoge i zastrašujuće. Na svaki način
nastojim dokučiti koje su joj pretpostavke i implikacije, jer dosta
je toga zaista misteriozno, a sve zajedno je važno: nitko uistinu
ne zna kako se točno pojavio, na koji način i zašto funkcionira taj
nevjerojatno moćni kognitivni stil, i koje će mu biti eventualne
društvene implikacije. Njegovo je postojanje neprijeporno, no
96
Treći čovjek
prijeporna je i nadalje njegova opća priroda i objašnjenje te po­
sljedice. Time se uvelike, tijekom posljednjih triju stoljeća, bavi­
la filozofija (iako je filozofima rijetko bilo jasno o čemu se zapravo
radi, barem u posljednje vrijeme), a i sociologijska je teorija većim
dijelom iznikla iz tog skupa pitanja.
Bio sam pomalo začuđen uvidjevši da je - i to u društvu u
kojem je nepatvoreno znanje odigralo najveću ulogu u transfor­
maciji življenja - iskrsnuo prodoran pokret koji mi uskraćuje ne
toliko mogućnost nalaženja ikakvog odgovora na to pitanje, a
sam dragi Bog zna da nemam pouzdanja u vlastite odgovore, nego
zapravo poriče i samo postojanje problema te tvrdi da se u njego­
vu viđenju svijeta taj problem uopće ne pojavljuje.
Ne čudi me to previše jer kako god da je taj fenomen intelek­
tualno bizaran, socijalno i nije izuzetno iznenađujući. Već sama
superiornost novoga stila spoznavanja te način kojim razara tki­
vo vjerovanja u društvu u kojem se pojavi, dovodi do čitavog
niza protudjelovanja, koja se općenito mogu nazvati "romanti-
cizmom". Što je društvo sigurnije u posjedovanju novog znanja,
što je potpunije njime prožeto i predano njegovu korištenju, to je
vjerojatnije da će proizvesti mislioce koji će zagristi u ruku koja
ih hrani. Manje je vjerojatno da će se polovično modernizirana
društva, društva koja se još nisu prilagodila novoj dobrobiti, pre­
pustiti orgiji bičevanja znanosti, iako ima i toga; k tome, čini se
da su ta društva mnogo slabije opremljena zalihama intelektual­
ne opreme koju zahtijeva jedan takav pothvat. Dočim jedna uis­
tinu bogata industrijska zemlja, u kojoj su novi konceptualni
cjevovodi posvuda i funkcioniraju gotovo besprijekorno, tiho i
diskretno, može - a to i radi - priuštiti si raskoš javnog razapinja­
nja i odricanja, vraćanja iskonskoj jednostavnosti, u svakom sluča­
ju može proglasiti da su iskonska nepatvorenost i nova raskoš
vrhunac vrhunaca te da ni u kom slučaju nije dozvoljeno jednu
vrednovati drugom, da svaku ponaosob treba prosuđivati vlas­
titim standardima, da nijedan standard ne može biti nadređen
97
P o s t m o d e r n i z a m , razum i religija

kulturi te da se svaka kultura opravdava na sebi svojstven način.

Relativizam, u osnovi afektacija, ima najviše pristaša tamo gdje
je najmanje relevantan, na mjestima koja su najviše profitirala
od asimetrične prirode spoznaje. Racionalistički
fundamentalizam

Prosvijetljeni racionalistički fundamentalizam, kojeg sam

smjerni poklonik, poriče svaku mogućnost neovisnog otkrića. On
drži neprihvatljivom onu supstantivnu apsolutizaciju toliko ka­
rakterističnu za neke post-osovinske svjetske religije, koje nekim
bitnim afirmacijama i vrednotama pridaju trans-svjetovni i trans-
kulturalni status i autoritet. U tome je smislu prosvijetljeni racio­
nalistički fundamentalizam sličan našim relativistima.
Ne apsolutizirajući ijedno supstantivno uvjerenje - afirmaciju
da ovo ili ono jest takvim i nikako drugačijim - prosvijetljeni
racionalistički fundamentalizam apsolutizira određena formalna,
rekli bismo proceduralna načela spoznaje a možda i (osobito u
kantijanskoj verziji) moralna vrednovanja. Naša se istraživanja
moraju povinovati određenoj proceduri: tako formulirano, to je
načelo zasigurno transkulturalno - nije vezano ni za jednu poseb­
nu kulturu - štoviše, u određenom smislu i transsvjetovno. U ma
kakvom svijetu da se nađemo, uvijek postoji samo jedan način za
njegovo istraživanje.
Prosvijetljeni racionalistički fundamentalizam zagovara apso­
lutizam i ne-relativizam u postupku te stalnu osjetljivost za raz­
like u sadržaju: u suštini on je prije atentistički nego relativistič-
ki.
I dalje se osporavaju podrobnosti znanstvene metode, odnosno
spoznajnog postupka koji je otkriven tijekom znanstvene revolucije
a kodificiran u prosvjetiteljstvu. Unatoč tome, njih je moguće

98 99
P o s t m o d e r n i z a m , razum i religija
specificirati: ne postoje povlaštene ili a priori supstantivne is­
tine. (To, jednim udarcem, odvaja sveto od svjetovnog). Sve su
činjenice i svi promatrači jednaki. Ne postoje povlašteni izvori
ili tvrdnje, sve podliježe sumnji. Svaku je činjenicu i svako svoj­
stvo u istraživanju moguće odijeliti: uvijek je opravdano preispi­
tati mogu li kombinacije biti i drugačije od pretpostavljenih.
Drugim riječima, svijet se ne pojavljuje u paket-aranžmanu, što
je uvriježeni način gledanja u tradicionalnim kulturama, već po
komadu. Strogo uzevši, iako se prikazuje kao paket-aranžman,
misao ga raščlanjuje.
Kulture su u paketu aranžirani svjetovi; nasuprot tome, znan­
stveno istraživanje zahtijeva usitnjavanje dokaza do najveće mo­
guće mjere. Nijedna mu veza ne bi smjela promaći. Empiricistič-
ka je teorija spoznaje tvrdila da informacija u stvari nadolazi u
majušnim paketima (što je pogrešno kao opis); ali lekcija koju
smo dobili bila je da joj moramo prići kao daje usitnjena. Takvo
lomljenje cjeline potiče na kritičko preispitivanje slike svijeta.
To ponovno ispitivanje svih veza destabilizira sve spoznajne an-
ciens regimes. Š.toviše, ovaj je svijet podvrgnut simetričnim za­
konima, što dokida razlike i time ga "raščarava" u poznatom
weberijanskom smislu riječi.
No to je vizija. Primijetimo ponovno da ona desakralizira,
dovodi u neravnotežu, raščarava sve supstancijalno: ne postoje
povlaštene činjenice, događaji, pojedinci, institucije ili udruženja.
Drugim riječima, nema čuda, nema božanskih intervencija, ča-
robnjačkih predstava i konferencija za tisak, nema spasitelja, crka­
va i sakramentalnih zajednica. Sve hipoteze podliježu ispitiva­
nju, sve su činjenice otvorene novim interpretacijama te podvrg­
nute simetričnim zakonima koji isključuju čudesne i svete događa­
je, bespravno upadanje Drugog u svjetovno.
Ipak, iz toga je izuzeta i čini se apsolutizirana metoda sama.
Njena se sjena pružila svijetom: iz nje se rađa uređena, simetrična
100
Racionalistički fundamentalizam
priroda. Uređeno istraživanje napušta svoju sjenu te se pojav­
ljuje kao uređena, jedinstvena priroda. U tome je pravi smisao
kantijanske doktrine po kojoj "proizvodimo" naš svijet: uređena,
ustrojena, zakonima podvrgnuta Priroda u stvari je sjena našeg
spoznajnog postupka. Kantov se kopernikanski obrat nalazi u iska­
zu: ne postoji način kojim bismo dokazali da svijet mora biti
takvim kakvim jest (jamčiti da svijet mora biti priređen za us­
pješno istraživanje značilo bi ugroziti suštinu znanosti, otkrića i
dokazivanja). Ali možemo pokazati da se svijet mora prikazati
primjereno istraživanju, to jest određenim načinom - a to i radi­
mo. Trebalo je sačekati sociologa Webera da nadopuni filozofa
Kanta i pokaže kako tek neki među nama misle na taj način - te
doda kako je praktični uspjeh tog stila mišljenja ponukao cjelo­
kupno čovječanstvo da ga usvoji, barem do neke mjere.
Zahtijeva li metoda, to jest njeni uvidi, transcendentalnostl
Vjerujem da da, i to u dvostrukom smislu. Postoje (najmanje)
dvije vrste "transcendentalnosti": bivanje iznad i izvan kulture,
odnosno svake kulture, i bivanje iznad i izvan ovoga svijeta. Epis-
temologija prosvjetiteljstva postavlja oba zahtjeva. Usvojena
kognitivna strategija, ona po kojoj je potrebno podatke raščlaniti
u elemente te ih podvrgnuti općim zakonima, bila bi kao strategi­
ja ispravna u bilo kojem svijetu. Po tome je spoznaja ono što jest,
prije nego puki kognitivni vidik ove ili one kulture. Predprosvje-
titeljske su kulture, naravno, bile opremljene svojstvenim oblici­
ma spoznaje i njihovi su se stilovi razlikovali od ovog što smo ga
upravo opisali: no to je i bilo razlogom njihove tehnološke sla­
bosti. Bilo je to također razlogom da su predprosvjetiteljske kul­
ture bile bezočno pometene, kada je jednom prava spoznaja ugle­
dala svjetlo dana odnosno povijesti.
Sve što je napisano u prosvjetiteljstvu nije baš uvijek bilo
lucidno i dosljedno. Prosvjetiteljstvo je nastojalo zanijekati reli­
gijsku transcendentalnost te pokazati da se sve nalazi u okrilju
jedinstvenog, uređenog sistema prirode.60 Istovremeno je svim
101
 Postmodernizam, razum i religija
organizmima i društvima unutar tog sistema pripisan njima svoj­
stven, unutarnji, funkcionalni sistem znanja; u tome je smislu
prosvjetiteljstvo bilo također relativističko. No samo gledište, kao
cjelina, bilo je tretirano dosta nerelativistički: vrijedilo je pravilo
i očekivanje da će pojedini sistemi biti valjani i takorekuć lokal­
no, prema tome samo relativno funkcionalni.
Glavna struja prosvjetiteljstva nije se baš dobro snašla u na­
petosti između svog naturalističkog i relativističkog gledanja na
svijet i privilegiranog sagledavanja samog sebe. Tu je kontradikci­
ju u punom smislu sagledao Kant, a Weber je formulirao povije­
sni kontekst te napetosti. Nije to bila, da tako kažemo, slučajna
kontradikcija, nekakav uzgredni proizvod puke dokone misli. Bila
je to kontradikcija duboko ugrađena u logiku same situacije.
Manje značajni predstavnici prosvjetiteljstva, neke vrste speci­
jalisti za odnose s javnošću iz lumieres salona, nisu se baš dobro
snalazili u tom problemu te su ga nastojali previdjeti ili zaobići.
Kantu je, kao najdubljem misliocu prosvjetiteljstva, sve bilo jas­
no. Sve je u prirodi doista bilo podređeno njenim zakonima, no
sama spoznaja - i moral - bili su izvan nje. (A fortiori, bila je to i
kultura, no tada još bezimena).
Kant je s velikom lucidnošću uvidio da unutar prirode kao
uređenog sistema koji se podređuje zakonima, nema prostora za
univerzalni i jedinstveni razum: bilo je dovoljno prostora samo
za uzročnost. Primijenimo li to na više oblike života dolazimo do
toga da se svaki organizam ili kultura mora kognitivno adaptirati.
No priroda je, kao jedinstveni uređeni sistem, bila konstrukcija
upravo tog razuma koji je nastojao sa svim sličnim slučajevima
jednako postupati, sve fenomene podrediti jednom uređenom
sistemu objašnjavanja.
Iz tih je razmatranja proizašao kantovski dosta naporni dua­
lizam, koji sve u prirodi (uključujući čovjeka koji je također feno­
men podoban za promatranje) podređuje uzročnosti i slijedom
102
Racionalistički fundamentalizam
toga, primijenimo li to na kulture, relativizmu. No dualizam isto­
dobno čovjeka, kao moralnog i spoznavajućeg agenta, izuzima iz
Prirode i dozvoljava mu pristupiti jedinstveno valjanoj spoznaji i
moralnosti. U određenom smislu, čovjek kreira svijet koji je tek
sjenka naše racionalnosti; i stoga, čovjek niti može a niti treba
biti dijelom tog svijeta. Prema Kantu, čovjek nije u stanju sama
sebe promatrati kao racionalnog agenta, ali može - upravo na
osnovi svojstva po kojima je u stanju iskusiti konceptualnu i
moralnu obvezu - pretpostaviti opstojanje sebe kao racionalnog
agenta. Uređeni, zakonitostima podređeni svijet prirode i uređe­
ni, zakonima podređeni svijet moralnosti ljudske su tvorbe te pred­
stavljaju odlučan dokaz da je ljudsko istinsko biće izvan prirode
koju je stvorilo. Za Kanta, kao i kasnije za Durkheima, konceptu­
alna i moralna prinuda imaju iste korijene. U Weberovoj pak verzi­
ji argumenta nailazimo na pokušaj da se u obzir uzme i povijesni
kontekst pojavljivanja transcendentalnosti prošlih kultura.
Kantovu je etiku moguće svesti na obvezu racionalnosti pri
čemu je racionalnost, u suštini, konceptualna uređenost, neprizna­
vanje iznimki (primjerice, u zahtjevima spoznaje), odlučnost da
se slične slučajeve slično i tretira (bilo prilikom moralnog izbora
bilo pri objašnjavanju) te da ih se objedini u najvećoj mogućoj
mjeri, u jedan uređeni sistem. Kantova se etika odnosi u istoj
mjeri na spoznaju i na ponašanje, ona je, dapače, uvjerljivija na
polju spoznaje. Tijekom istraživanja svijeta sve podatke, infor­
macije, događaje, treba jednako tretirati: nema privilegiranih iz­
vora iluminacije. Sama srž grijeha obitava u pravljenju iznimki.
Drugim riječima, ne postoji i ne može postojati nikakva objava.
To bi, u samoj srži, bila stvarna spoznajna etika prosvjetitelj­
stva. Ona nalaže rastavljanje podataka na sastavne dijelove te
njihovo neovisno sučeljavanje sa svim mogućim eksplanatornim
teorijama. Ta etika ima jednu zajedničku crtu s monoteističkom
103
 Postmodernizam, razum i religija
isključivom skripturalnom religijom; s njome dijeli vjeru u posto­
janje jedne istine, umjesto beskrajne pluralnosti sistema znače­
nja. No istodobno, spoznajna etika prosvjetiteljstva odbacuje ideju
da je jedinstvena istina povezana s privilegiranim Izvorom te da
bi mogla biti čak i definitivna. Potonje je približava hermene-
utičkom relativizmu; s njime dijeli uvjerenje da treba odbaciti
tvrdnju o dostupnosti supstantivne, konačne i definitivne verzije
istine. Međutim, od relativizma je odlučno dijeli uvjerenje da ne
treba prihvatiti, kao jednako valjanu, svaku predprosvjetiteljsku,
društveno umreženu, spoznajnu čahuru značenja. Apsolutizira se
samo procedura, a ne supstantivne ideje. Što bi to sad značilo s
gledišta društvenih i političkih stavova, tek treba razmotriti.
Bile bi to, dakle, tri glavne opcije kojima raspolaže naše inte­
lektualno ozračje: religijski fundamentalizam, relativizam i pro­
svjetiteljski racionalizam. To su ti sistemi ideja koji računaju na
našu privrženost. Koje su im prednosti i nedostaci?
Razmotrimo prvo religijski fundamentalizam: nema sumnje
da mnogima pruža psihičku sigurnost. Trenutno je osobito uvjer­
ljiv i utjecajan unutar jedne određene tradicije, islama. Razloge
tome pokušao sam istražiti i osvijetliti. Koje su mu slabosti?
Prvo, pojam objave: za sve nas koji smo duboko internalizi-
rali ono što nazvah kantijanskom ili prosvjetiteljskom etikom
spoznaje, iz čega slijedi obveza da se svi dokazi tretiraju neovis­
no i svi slučajevi jednako neprivilegirano, taj je pojam moralno
neprihvatljiv. Ideja o jedinstvenoj i dovršenoj poruci, priopćenoj
u stanovito vrijeme i na stanovitom mjestu, koju se ne može pomno
ispitati, raščlaniti na sastavne dijelove, propitivati joj tvrdnje -
narušava i krši pravila spoznajne etike koja, za sve nas koji smo
je prihvatili, predstavlja fiksnu i jedinu točku pogleda na svijet.
Ne radi se o tome da bi se trebalo obračunavati s ma kojim
posebnim dijelom poruke, iako bi se i to dalo uraditi; ne radi se
104
Racionalistički fundamentalizam
niti o tome da smo, recimo religiozno, čvrsto vezani za neko su­
protno i alternativno susptantivno uvjerenje, za gledište da je svijet
takav ili onakav. Nemamo takva stalna i čvrsta sidrišta u svijetu.
Jedino sidrište koje doista imamo, a razloge tome teško je potkri­
jepiti, što sara već i pokušao na drugome mjestu,61 gledište je da
na kraju krajeva postoji samo jedan, posve valjan stil spoznaje
kojega, u najgrubljim crtama, obuhvaća trenutno nepoćudna ma­
tica zapadnjačke epistemološke tradicije. Nema sumnje da će se
zbog ovoga što rekosmo na nas sasuti drvlje i kamenje zbog navod­
nog pozitivizma, ali što je tu je.
Logično je da su religijski fundamentalisti također u sukobu
s relativistima koji bi htjeli obezvrijediti njihovu vjeru uteme­
ljenu na tvrdnji o jedinstvenoj objavi te je svesti na jedan od
mnogih postojećih "sistema značenja". U praksi se ta konfron­
tacija i ne osjeća previše. Fundamentalisti zapažaju i pomalo s
visoka gledaju na mlakost Zapada i prodornost relativizma, no
ne zanima ih njihova filozofska osnovica. Relativisti pak napadaju
samo one koje prokazuju kao "pozitiviste", to jest ne-relativiste
unutar vlastite prosvjetiteljske tradicije, no zatomljavaju nesla­
ganje koje ih, logično, odvaja od religijskog fundamentalizma.
Njihov je stav, općenito, da apsolutizam treba tolerirati ako pri­
pada nekoj udaljenijoj kulturi. Ne slažu se samo s domaćim apso­
lutizmom.
Jedan je od prigovora relativistima, posebno onima koji zago­
varaju hermeneutičku verziju relativizma a koju smo nakratko
razmotrili, da su duboko nedosljedni i, najvjerojatnije nesvjesno,
licemjerni. Hermeneutički relativisti u stvari ne smatraju sva kul­
turalna gledišta načelno jednako valjanima. Njihova su priopćenja
o stranim sistemima značenja još uvijek, duboko i neizbježno,
smještena u prirodnu im konceptualnu sredinu suvremene znanosti
Zapada. Čak i postmodernistički antropolog ne izvještava o,
primjerice, magijskim praksama u nekom društvu tako da jed­
nostavno kaže, da, dobro, u toj i toj kulturi, magija doista radi.
105
Postmodernizam, razum i religija
On se zadovoljava time da opiše kako "radi", to jest kako se takav
sistem ideja uklapa u raspredenu mrežu pojmova i praksa, smatra­
jući pritom da i magija funkcionira kao dio Prirode koja posvuda
"radi" na isti način.
A koje su slabosti prosvjetiteljskog racionalizma (najbliži je
nečemu što bih htio nazvati svojom "vjerom")?
Brojne su, i to s gledišta njegove praktičnosti i uporabnosti
kao vjere i kao temelja bilo za osobno življenje bilo za društveni
poredak. Prosvjetiteljski je racionalizam odveć tanak i loman a
da bi bio uzdanicom pojedincu u krizi, te previše apstraktan a da
bi ga razumio itko osim intelektualaca sklonih tom tipu teoretizi­
ranja. Intelektualno je nedostupan, i nije u stanju pružiti stvarni
izlaz u nuždi... Nađu li se u osobnoj nevolji, zapadnjački se in­
telektualci obraćaju emotivno bogatijim metodama koje obećavaju
osobni oporavak, kao što je psihoanaliza.
Pokušava li se, na društvenoj i političkoj razini, suhoparna i
apstraktna poruka prosvjetiteljstva dokazati u nešto boljem svje­
tlu? Prosvjetiteljski su philosophes čvrsto vjerovali u socijalni
program, u viziju razumnog, stoga i sretnog, poretka na zemlji.
Kada je propao francuski ancien regime ta je vizija samo čekala
da raširi krila, a revolucija joj je pružila šansu. Skončala je, umje­
sto u kraljevstvu razuma i prirode, u teroru kojemu je slijedila
Napoleonova diktatura.
Što je pošlo po zlu? Devetnaesto je stoljeće imalo dosta vre­
mena da odvagne odgovor na to pitanje. Marksizam je pružio do
sada najiscrpniji i zadugo najutjecajniji odgovor na to pitanje.
On je glasio: mislioci prosvjetiteljstva latili su se ćorava posla.
Beskorisno je pokušavati ustanoviti kraljevstvo vrline na zemlji
tako da se najprije izumljuju a potom jednostavno primjenjuju
njegova načela. Ljudsko društvo ne funkcionira na taj način. (U
tome se Marx svim srcem slaže s konzervativnim kritičarima pro­
svjetiteljstva i Francuske revolucije, od kojih je, čini se, mnogo
106
Racionalistički fundamentalizam
naučio.) Neophodno je, prije svega, razumjeti zakone razvitka ljud­
skog društva i načela koja upravljaju njegovim trenutno ope-ra-
tivnim oblicima i prinudama, a potom se poduhvatiti oslobađanja i
konačnog ispunjenja čovjeka te uspostavljanja racionalnog i smis­
lenog poretka na zemlji, u svjetlu i u skladu s tim načelima. Marx
će ustvrditi kako on, na svu sreću, već posjeduje znanje o tim
načelima te kako ona, načela naime, jamče zadovoljavajući konačni
ishod. Društvene su prepreke našem konačnom ispunje-nju urođeno
"kontradiktorne" te, na kraju krajeva, i samouništavajuće. Kada
su se dokraja uništile, iza njih je ostalo oslobođeno čovječanstvo,
kao jedini preostali nasljednik.
U dvadesetom se stoljeću pokušalo primijeniti taj više soci­
ološki, sofisticiraniji prosvjetiteljski ideal. Skončao je isto - u
teroru i diktaturi, mučnom gospodarskom promašaju i cjenkanju.
Taj je eksperiment dočekao svoj kraj 1989. godine, dvije stotine
godina nakon Francuske revolucije.
No za našu je svrhu relevantnije nešto mnogo šire i gene-
ričnije od promašaja specifičnih primjena prosvjetiteljske vizi­
je, kao što je ukinuće privatnog vlasništva a što u kontekstu
naprednih industrijskih društava vodi u potpunu centralizaciju
društva, i što se iskazalo tehnički katastrofalnim - a to je slabost
koja pogađa svaki pokušaj da se iz općenite prosvjetiteljske vizi­
je ekstrahira konkretni, određeni društveni poredak.
Prosvjetiteljski su mislioci pretpostavljali: ako su religija i
praznovjerje doveli do jednog određenog društvenog poretka,
naime do hijerarhiziranog autoritarizma i dogmatizma na čelu s
plemstvom i klerom, neće li jedna istinita doktrina dovesti do
drugačijeg, superiornijeg društvenog poretka. Jedan je američki
povjesničar to nazvao nebeskim gradom filozofa osamnaestog
62
stoljeća. Ako je zabluda legitimirala i definirala jedan režim,
tada će zasigurno istina to isto učiniti za drugi, i neće li taj drugi
107
 Postmodernizam, razum i religija
proizvod biti mnogo bolji? Obmanaje stvorila, ili opravdala, jedan
nasilni i eksploatatorski režim; istina bi trebala iznjedriti drugi,
slobodarski, bratski i egalitarni.
Zabluda može odrediti društvo, istina ne može. Istina, do­
duše, nagriza stare koherentne vizije no ne nadomješta ih ni sa
čim stalnim, konkretnim, u sebi zaokruženim, moralno podu-
pirućim. Valjani stil istraživanja ne stvara ravnotežu a ni norma­
tivni autoritet. Etika spoznaje u prosvjetiteljstvu doista isključuje
neke vrste autoriteta i načine vrednovanja društvenog poretka,
ali s druge strane ne sadrži nikakvu solidnu, takorekuć sočnu i
mišićavu premisu koja bi bila u stanju iznjedriti konkretnu društve­
nu alternativu. Suprotna se pretpostavka nalazila u srži marksis­
tičke vizije; kao sto je poznato, promašila je. Prema tome?
Stabilna, održiva, postprosvjetiteljska znanstveno-industrij-
ska društva preživjela su ne zbog primjene svijetle alternative
već zbog sposobnosti da se probijaju krivudajući i pristajući na
čitav niz neusklađenih kompromisa. Nije marksizam bio jedini
pokušaj da se primijeni sekularna religija. Nacizam je zauzimao
manje koherentno i doktrinarno kodirano stajalište; unatoč tome,
njegova je središnja ideja ili inspiracija bila vrlo jasna - bila je to
smjesa biologizma i komunalizma. Ozbiljno se uzimala činjeni­
ca da je čovjek dio prirode: čovjek je našao ispunjenje u zajedni­
ci, hijerarhiji, samodokazivanju. Zadovoljavalo je to naše najdub­
lje porive. Naš se identitet nalazi u našim zemaljskim porivima a
ne u našim anemičnim idealima. Izvrsnost je unaprijed onemo­
gućila sažalijevanje i sućut. Iako je odbacivao humanitarni i egali-
tarijanski element prosvjetiteljstva, nacizam je, u neku ruku, na­
stavio i dopunio prosvjetiteljstvo: s najvećom mogućom ozbilj­
nošću pristupio je uključivanju čovjeka u prirodu te isključiva­
nju transcendentalnog iz društvene legitimacije. Ljudi su nalazili
ispunjenje u samodokazivanju i zajednici. Najvažnije je pripa­
dati grupi, i to biološkoj - tvrdili su. Čovjek kao dokazujuća i
108
Racionalistički fundamentalizam
gomili sklona životinja predstavlja ključnu premisu nove etike.
Nacizam je bio odbačen presudom rata baš kao što je marksizam
bio odbačen presudom ekonomskog rasta: ima neke ironije u či­
njenici da su obje sekularne religije poražene upravo na poljima
koja su same odabrale kao Posljednji Sud.
Eliminiranje tih osobitih sekularnih kontravjera ne znači nuž­
no - iako sugerira - da nije moguća i ne postoji sekularna teorija
spasenja čovječanstva. Ne možemo biti apsolutno sigurni da nema
na raspolaganju sekularnog obrasca koji bi dobro podnosio rad i
uvjerenje, jer će sudbina dvaju navedenih pokušaja u dvadese­
tom stoljeću mnoge uvjeriti da je taj put zatvoren. Čak da takav
put i postoji i da je održiv, čini se posve izvjesnim da nije jed­
noznačno propisan sekularnim viđenjem spoznaje. U najbolju je
ruku moguć, nikako obvezatan. Prema tome?
Povezanost ideologije i političkog poretka prošla je kroz broj­
na povijesna razdoblja. Bilo je tu najprije pred-osovinsko razdob­
lje u kojem se religija u osnovi sastojala u otplesavanju društvenog
reda. Bila je koreografom društvenih odnosa, osvjetljavala ih je i
legitimirala. Verbalnu su opremu predstavljale pričice a ne dok­
trine i argumenti, stoga nije bilo ni hereze ni raspri. Ritualna le­
gitimacija i društveni red unijeli su u cjelinu tek slutnje diobe. A
legitimirajući sistem vjerovanja - može li se uopće takvim na­
zvati - nije imao nikakvih težnji da bude neovisan ili univerzalno
valjan. Nije bilo doktrinarnog imperijalizma, možda i stoga što
nije bilo doktrina u pravom smislu riječi. Upravo obratno: posto­
jao je neke vrste namjerni izolacionizam. Pristup ritualima za
odabrane i privilegirane umjesto snubljenje novih pristaša, bilo
je pravilo.
Sve se to promijenilo nadolaskom doba Osovine. Opisme-
njivanje, sve veća urbanizacija i politička centralizacija istrgla je
populacije iz njihovih socijalnih niša. Ljude su privukla obeća­
nja sveprisutnog spasenja, za sve prilike i sve svrhe spasenja;
109
Postmodernizam, razum i religija
rođene su univerzalističke religije koje su nudile posvemašnji
spas, a ne tek tamo neke intervencije u posebnim slučajevima. Te
se religije nisu više prenosile ritualima već doktrinama, inkarnirale
pismenim a ne posvećenim obredima.
Unatoč tome, te su religije i dalje kombinirale komunalis-
tičke i univerzalističko-doktrinarne, individualističke elemente.
Tendencije "protestantskog" tipa bile su među religijama uobiča­
jena pojava; primoravale su ih na skripturalizam i individualizam,
eliminirale organiziranu meditaciju, naglašavale neposredovani
odnos između individue i istine. Takve reformacije, općenito go­
voreći, nisu se uspjele staložiti: komunalistički su se elementi
uvijek iznova pojavljivali kao odgovor na duboke socijalne po­
trebe.
Najednom se, unutar te osobite tradicije, jedna reformacija
ipak dokazala mnogo uspješnijom od ostalih: preobrazila je sje­
verozapadni kut jednog kontinenta u toj mjeri da je doprinijela
rađanju industrysko-znanstvene civilizacije. Prosvjetiteljstvo je
bilo reakcija na taj uspjeh, reakcija koja je nadmašila slične po­
kušaje manje uspješnih i nenavidnih autsajdera; nastojalo je ra­
zumjeti ekonomski i društveni uspjeh prvih modernih društava te
omogućiti oponašanje tog uspjeha. Zato je i predložilo sekularnu
verziju religije spasenja, naturalističku doktrinu univerzalno
važećeg spasenja u kojem, umjesto objavljenja, nalazimo razum
i prirodu. Prosvjetiteljstvo je to učinilo stoga sto je shvatilo ulo­
gu nove, sekularizirane spoznaje u novom društvenom poretku.
Dva je puta propao pokušaj da se ta nova sekularizirana vjera
primijeni u politici: o tome svjedoče razdoblja nakon obje, fran­
cuske i ruske revolucije, dva velika pokušaja da se prosvjetitelj­
stvo primijeni u praksi, da se iskoristi kao glavna premisa u ogrom­
nom političkom praktičnom silogizmu. U marksizmu, boljševici
su posjedovali ijednu izdjelanu, sporednu premisu, i to u obliku
110
Racionalistički fundamentalizam
sociologije svjetske povijesti; bila je namijenjena objašnjavanju
kako činjenice da je propao prvi pokušaj tako i ambicije da drugi
pokušaj, pod njihovim vodstvom, mora svakako uspjeti. Njihov
je pokušaj, kao što smo vidjeli, također neslavno propao, i to
točno dvjesto godina nakon početnog nahrupljivanja prosvjetitelj­
stva u političku praksu. Prošao je čak i gore od originalnog pokuša-
ja.
Što činiti? Što djelat? Vratiti se klaustrofobičnom, izolacio-
nističkom relativizmu, kako bi to preporučili naši prpošni rela-
tivisti, neizvedivo je: svaka zajednica da se vrati vlastitom tote­
mu! Prvo, ne postoje više jasno markirane zajednice; ove današ­
nje su promjenjive i nestalne. Stvarno znanje nije vezano za
nekakav totemski kolac, već je potpuno slobodno, a mi svi o nje­
mu ovisimo i ne možemo se toga otresti, iako neki među nama na
dosta komičan način to pokušavaju uraditi. Hermeneutički rela­
tivizam pruža filozofsku racionalu koja ne samo da je logički
apsurdna (to samo po sebi i ne bi bilo toliko važno), već i nalaže
nešto što je društveno neodrživo.
Možemo li, dakle, slijediti fundamentaliste skripturalističkih
svjetskih religija? Njihov se recept čini održivim, barem unutar
jedne od postojećih svjetskih religija. No neprihvatljiv je za nas
liberale koji smo istodobno i nasljednici prosvjetiteljstva, bez
obzira na to je li taj recept moguće iznijeti iz područja na kojem,
barem za sada, prevladava. Unutar barem jedne svjetske civiliza­
cije liberali su, čini se, dovoljno jaki, dovoljno brojni i dovoljno
dobro ukotvljeni, da su u stanju othrvati se svakom takvom
pokušaju. I stoga, kakav bi to trebao biti novi odnos između vjere
i društvenog poretka?
Privlačnim mi se čini rješenje koje bismo mogli nazvati
ustavnom religijom, po analogiji s ustavnom monarhijom (insti­
tucija koja dosta dobro funkcionira u nekim političkim zajedni­
cama). Što jest ustavna monarhija? To je sistem koji zadržava
111
 Postmodernizam, razum i religija
izvorno monarhijske rituale i simbole, dok pravi biznis vođenja
društva prepušta tehničkim, sekularnim i desakraliziranim sfera­
ma. Odvojile su se ritualna i realna stera društvenog života; pret­
postavka je bila da je ritualni teatar doduše potreban, no da ga
"nova znanost" nije u stanju proizvesti, odnosno ako bi i poku­
šala, iz toga bi ispala katastrofalna verzija. Tako je ritual danas
samo odraz prošlih ili fiktivnih razdioba moći u društvu, a ne
ogledalo stvarnog stanja. Odjeljivanje moći proteglo se na insti-
tucionaliziranje razlike između simbolizma i odlučivanja u dru­
štvu. Mada odražava društvenu fantaziju a ne društvenu zbilju,
ritual ipak pridonosi društvenoj stabilnosti: on ne dopušta da
privremena i tehnička središta moći budu okružena nekom
svetačkom aurom ali ih istovremeno ne ugrožava, jer njihovu le­
gitimnost ne veže za doktrine koje bi se već sutradan mogle iska­
zati kao lažne. Ta odvojenost, čini se, funkcionira prilično dobro.
Ustavne monarhije, čini se, funkcioniraju zadovoljavajuće,
iako smisao ovog argumenta ne leži u tome da se na tom načelu
uredi sfera političkog simbolizma, već u tome da se naglasi pri­
roda njegove primjenjivosti u široj i općenitoj sferi odnosa između
vjerovanja i prakse. Mi živimo u postprosvjetiteljsko doba, i to u
vrlo preciznom smislu riječi znači sljedeće: ideja po kojoj po­
stoji sekularna verzija objave koja će nam dati gotov obrazac pri­
vlačnog i legitimnog društvenog poretka, s pravom je osuđena na
prijezir. Njeni su promašaji bili više nego rječiti i iznad svega,
zastrašujući. No istodobno, prosvjetiteljstvo je kodificiralo je­
dine, ozbiljne i prihvatljive principe valjane spoznaje. Pomodno
relativističko nijekanje tih principa logički je apsurdno i moral­
no neukusno; to se može jedino prihvatiti kao afektacija, čak i
kada oni koji to prihvaćaju nisu toga posve svjesni. Kada su ozbilj­
ne stvari u pitanju, kada su u pitanju ljudski životi i blagostanje,
jedina vrsta spoznaje koja se može legitimno koristiti i primije­
niti je ona koja udovoljava kriterijima prosvjetiteljske filozofije
- bez obzira na činjenicu sto je nije jednostavno formulirati do te
112
Racionalistički fundamentalizam
mjere precizno da bi je svi prihvatili, i što je nemoguće demon­
strirati njen autoritet.
Izgledni kompromis je nešto poput ustavne monarhije u sferi
uvjerenja; bilo bi to svojevrsno dvovlašće, pri čemu bi dioba pri­
padajućih im područja bila namjerno dvosmislena i nejasna. U
sferi legitimacije društvenih aranžmana, stari bi se pijeteti odr­
žali u društvenoj liturgiji; u sferi ozbiljnog spoznavanja, oni se
ignoriraju. Oboje je dio kulturalne otvorene crkve koja dozvolja­
va svakome pojedincu da se smjesti po volji duž tog spektra te ga
ne obvezuje ili od njega ne očekuje da u tome bude dosljedan.
Pojedinci mogu poći i sporednim putovima, već prema kontek­
stu, prigodi ili jednostavno, raspoloženju.
Jedan od prvih koji se s time suočio bio je David Hume. U
svome glavnome djelu o religiji, Natural History of Religion,
Hume, kao i mi, razlikuje fundamentalizam i relativizam. Nje­
gov ga tolerantni značaj navodi na sklonost relativizmu, u obliku
u kojem se mogao, i još uvijek se može, primijeniti na klasični
svijet, onaj prije nailaska doktrinarne i skripturalne religije. Stare
su tradicionalne religije pokazivale snošljivost jedna prema
drugoj, bile su uljuđene, komunalističke, ovosvjetovne, a nado­
mjestile su ih skripturalističke doktrine koje su nalagale univerzal­
nu primjenjivost i bile sklone progonu heretika. Sloboda je, pri­
mijetio je Hume, imala veće šanse kod svećenika, čuvara starih
rituala nego kod puritanaca, opsjednutih doktrinom. No, gle čuda!
- primjećuje Hume u eseju "Superstition and Enthusiasm" kao i u
History of Great Britain - u suvremenome svijetu sloboda se
mnogo bolje snašla među doktrinom opsjednutim puritancima
nego među svećenicima!
Entuzijazam puritanaca, napokon, skloniji je slobodi nego
praznovjerje predaka. Kako je to moguće? To proturječi logici
glavnog mu argumenta, no Humeova čestitost navodi ga da se
nad time otvoreno zabrine. Nalazi poluzadovoljavajući odgovor,
113
Postmodernizam, razum i religija
nešto poput onog što je Max Weber kasnije nazvao "rutinizaci-
jom".
Ne bismo se više trebali zadržavati pri Humeovu rješenju.
Važno je daje Hume zapazio i jasno formulirao problem. Objaš­
njenje je čini se u tome da su se "entuzijastički" puritanci, poraženi
ali ne i zgromljeni, opredijelili za snošljivost i pomirili s ancien
regime, te okrenuli trgovini. Njihova je revnost, potpomognuta
novom tehnologijom i znanošću kojima su i oni pridonijeli, sank­
cionirala kompromis sa sveopćim napretkom. Nastalo je tako
društvo u kojem su, u okrilju - kako sam to nazvao - "ustavne
religije", usporedno živjeli dobroćudna vjera i nestabilno, ras­
tuće sekularno znanje. To je društvo relativističko u svom sim­
bolizmu i u svojoj, nazovimo je tako, "legitimirajućoj" kvazi-
doktrini, ali i apsolutističku u svom strogom traganju za zemalj­
skom istinom. To je, čini se, ta prihvatljiva politička teorija koja
bi trebala pratiti racionalistički apsolutizam (radije to, nego svje­
tovna kontra-objavljenja kojih je najistaknutiji predstavnik mark­
sizam).
Bez svake je sumnje da takav ustavni aranžman podliježe
kritici. Vrlo je vjerojatno da je prodor do "znanstvenog čuda" bio
moguć samo zato što su neki ljudi bili strastveno, iskreno, svim
srcem posvećeni istini. Hoće li takva strast nadživjeti običaj da
se različite istine pripisuju prema danu u tjednu? Nasuprot tome,
društva su se suočila s velikim krizama, sazdanima na izvornim
socijalnim uvjerenjima; mogu li iz toga izaći pomoću ironične,
neozbiljne vjere, koja nema veze s izvornim uvjerenjima o tome
kakvo je pravo stanje stvari? Nagađam i nadam se da na oba pi­
tanja možemo dati barem privremeno potvrdni odgovor: izvorno,
društveno nevezano istraživanje o prirodi svijeta, bude li dobro
institucionalizirano i učinkovito kao što to zna biti, vjerojatno
može nadživjeti čak i više oportunistički, nedosljedan, neprote-
stantski okvir razmišljanja; a pretjerana vjera istodobno je po­
moć i prepreka nalaženju izlaza iz društvenih kriza. Pragmatička
114
Racionalistički fundamentalizam
bi dobra volja bila sasvim dovoljna. To je razumna nada, iako bi
bilo bez svrhe pretendirati da netko može jamčiti takav optimi­
zam. To je najbolje što možemo učiniti.63
Koherentne sekularne kontravizije u praksi su se pokazale
pogubnima. Uspješna su društva ona koja su koristila - ali nisu i
formalno posvetila - novo sekularno znanje, utemeljeno na kom­
promisu. Ona su i nadalje koristila predindustrijski idiom dru­
štvene legitimacije, pristupajući mu ipak s ograničenom ozbilj­
nošću i ne dozvoljavajući mu da se upliće u ozbiljan posao spozna­
je i proizvodnje. Ta društva također nisu uzimala previše ozbilj­
no baš svaki ideologijski nusproizvod "nove spoznaje" koja bi
nudila novo, sekularno, "znanstveno" spasenje. Ta uspješna dru­
štva žive kao čovjek koji uzima vodovod, osvjetljenje i gradnju
svoga doma iz moderne tehnologije, dočim je namještaj i deko­
racija strogo period. Njemu je toplo i udobno, a istovremeno
zadovoljava svoj smisao za estetičku koherentnost, barem na povr­
šini. Max Weber bio je pun prijezira spram podpovršinske neko-
herentnosti takvog stava, no ja ne vidim što bismo bolje mogli
uraditi.
Blagi racionalistički fundamentalizam, o kojem smo govori­
li ne pokušava, poput nekoć prosvjetiteljstva, ponuditi model
suprotan svojim religijskim prethodnicima. Fundamentalistički
je jedino u svezi s oblikom spoznaje i, možda, po obliku moral­
nosti, ustrajući na simetričnosti u svim pristupima. (Oklijevam:
u sferi spoznaje racionalna je simetričnost pragmatički prena­
glašena, gotovo usiljena, jer je u praksi moćna i uspješna. To se
ne odnosi na moralnost. Trenutno, pokretljivost u strukturi zani­
manja kao posljedica ekonomskog rasta, utječe na to da je svoje­
vrsni začetni formalni egalitarijanizam i popratna mu etičnost si­
metričnog pristupa, vrlo popularan - no čudio bih se da i ostane
tako kada dođe do ponovne stabilizacije strukture zanimanja, ako
115
Postmodernizam, razum i religija

pozicija smiješna. Možda i činite dobro podstičući politički kom­

promis. Ako dvosmislenosti vaših formulacija i stavova pomažu
olakšati situaciju te pridonijeti kompromisu između vjernika i
ostalih, ili između sukobljenih vjernika, tim bolje. Mogli biste BILJEŠKE
biti čak i od neke javne koristi.

Ernest Gellner, srpnja 1991.

1
S.Kierkegaard (1944.) Kierkegaard 's Concept of Dread. Lon­
don: Humphrey Milford & Oxford University Press.
2
W. Herberg (1960.) Protestant-Catholic Jew: An Essay in
American Religious Sociology. Garden City, NY: Anchor
Books and Doubleday.
3
D. Martin (1978.) A General Theory of Secularization. Ox­
ford: Blackwell.
4
E. Gellner (1981.) Muslim Society. Cambridge: Cambridge
University Press.
5
W. W. Bartley (1964.) The Retreat to Commitment. London:
Chatto & Windus.
6
M. A. Cook (1983.) Muhammad. Oxford: Oxford University
Press.
7
N. R. Kedie /ur./ (1972.) Scholars, Saints and Sufis. Berke­
ley: University of California Press.
8
Ibn Khaldun (1958.) Muqaddima. London: Routledge &
Kegan Paul.
9
P. Crone i M. Hinds (1986.) God's Caliph: Religious Au­
thority in the First Centuries of Islam. Cambridge: Cambridge
University Press.
10
H. Laoust (1965.) Les Schismes dans l'Islam. Paris: Payot.
11
Ibn Khaldun (1958.) Muqaddima.
12
D. Hume (1963.) 'The Natural History of Religion', u R.
Wollheim (ur.) Hume on Religion. London: Collins.
13
F. Engels (1976.) 'Contribution to the History of Christian­
ity', Die Neue Zeit, cit. u R. Galissot i G. Badia (ur.): Marxisme
118 et Algerie. Paris: Collection, 10/18, UGE.
119
Postmodernizam, razum i religija Bilješke
14
E. Loone (1990.) Sovremennaja Filosofija Istorii. Tallin: Eesti 28
Ibid., s. 245.
Raamat; E. Loone (1980.) Soviet Marxism and Analytical Phi­ 29
Ibid., s. 246.
losophies of Histories. London: "Verso (engl. izd.). 30
Ibid., s. 248. i 249.
15
B. Turner (1974.) Weber and Islam: A Critical Study. Lon­ 31
T. Adorno et al. (1976.) The Positivist Dispute in German
don: Routledge & Kegan Paul. Sociology. London: Heinemann Educational Books. Prev. G.
16
V. Maher (1974.) Women and Property in Morocco: Their Ades i D. Frisby.
Changing Relation to the Process of Social Stratification in 32
H. Marcuse (1964.) One-Dimensional Man. L o n d o n :
the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press. Routledge & Kegan Paul..
17
R. Danzinger (1977.) Abd al-Qadir and the Algerians: Resis­ 33
T. Adorno et al. (1976.) The Positivist Dispute in German
tance to the French and Internal Consolidation. New York:
Sociology.
Holmes & Meier. 34
Vidi primjerice Clifford i Marcus (1986.) Writing Culture...,
18
E. Durkheim (1915.) (1971.) The Elementary Forms of the s.,132.
Religious Life. London: George Allen & Unwin. 35
Ekstremnu verziju oslobađanja od kritičke epistemologije
19
H. Munson, Jr. (1988.) Islam and Revolution in the Middle predstavlja anarhizam P. Feyerabenda. Vidi P. Feyerabend
East. New Haven i London: Yale University Press. (1979.) Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of
20
' Ayat' Allah Khumayni (1981.) Islam and Revolution: Writ­ Knowledge. London: Verso.
ings and Declarations of Imam Khomeini. Berkeley: Mizan 36
Rabinow (1986.), s. 236.
Press. Prev. Hamid Algar. 37
Ibid., s. 241.
21
Said Amir Arjomand (1984.) The Shadow of God and the 38
Ibid., s. 252. '
Hidden Imam; Religion, Political Order and Societal Change 39
Ibid., s. 25.
in Shi 'ite Iran from Beginning to 1890. Chicago: Chicago Uni­ 40
G. E. Marcus (1986.) 'Ethnography in the Modern World Sys­
versity Press. tem', u ibid., s. 167.
22
'Ayat' Allah Khumayni (1981). Islam and Revolution. 41
C. Geertz (1988.) Works and Lives: The Anthropologist as
23
M. Weber (1930.; 1950.) The Protestant Ethic and the Spirit Author. Cambridge: Polity, s. 59; s. 70-71.
of Capitalism. New York: Allen & Unwin. Prev. Talcott Par­ 42
Ibid., s. 71.
sons. 43
Rabinow, s. 253.
24
J. Spencer (1989.) 'Anthropology as a Kind of Writing'. Man, 44
N. Barley (1983.) The Innocent Anthropologist: Notes from a
Vol. 24, s. 145-164. Mud Hut. London: British Museum Publications. Isti autor
25
R. Fardon (1990.) 'Malinowski's Precedent: The Imagina­ (1988.) Not a Hazardous Sport. London: Viking. Ti su izvje­
tion of Equality'. Man (25), No 4, s. 569-571. štaji izvanredno svjedočenje o teškoćama na koje nailazi antro­
26
J. G. Merquior (1979.) The Veil and the Mask: Essays on polog u post-kolonijalno doba a koje navode antropologa na
Culture and Ideology. London: Routledge & Kegan Paul. bijeg od terenskog istraživanja.
27
P. Rabinow, J. Clifford i G. E. Marcus (ur., 1986.) Writing 45
G. E. Marcus (1986.) 'Ethnography in the Modern World Sys­
Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: tem', s. 169.
University of California Press. 46
Rabinow, s. 252.

120 121
Postmodernizam, razum i religija
47
C. Geertz (1984.) 'Anti anti relativism'. American Anthro­
pologist, s. 263-270.
48
I. C. Jarvie (1983.) 'Rationality and relativism'. The British
Journal of Sociology (34), No 1, s. 44-60.
POGOVOR
49

50
Geertz,'Anti anti relativism'. HRVATSKOM IZDANJU
Ibid.
51
Ibid., s. 276., napomena 2.
52
K. R. Popper (1945.; 1966.) London: Routledge. Vol. I i Vol.
II
53 Nailazak novog tisućljeća neminovno vodi u kontemplaciju
K. R. Popper (1972.) Objective Knowledge: An Evolution­
i svođenje računa o prirodi svijeta u kojem živimo. Djelo Ernesta
ary Approach. Oxford: Clarendon Press, s. 261.
54
Geertz (1984.) 'Anti anti relativism'. Andre Gellnera u tom je smislu naročito relevantno - njega je
55
K. Jaspers (1949.) Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. posebice zanimala takozvana "big picture" razvoja pa je gotovo
Munich: Piper Verlag. cijelu svoju karijeru posvetio ispitivanju i ocjenjivanju nekih od
56
S. N. Eisenstadt /ur./ (1986.) The Origins and Diversity of ključnih razvojnih problema našeg vremena. Kako to da je na­
Axial Age Civilization. Albany, NY: State University of New cionalizam postao toliko moćan u suvremenom kontekstu? Zašto
York Press. se, za razliku od drugih suvremenih religija, islam pokazao toli­
57
Geertz (1984.) 'Anti anti relativism'. ko nepropusnim za proces sekularizacije? Koja se to ključna nače­
58
C. Geertz (1980.) Negara: The Theatre State of 19th Century la kriju iza spoznaje i racionalnosti? Ta i još neka pitanja vodila
Bali. Princeton NJ: Princeton University Press. su Gellnera kroz akademske discipline filozofije, sociologije i,
59
Rabinow (1986.), s. 253. naposljetku, socijalne antropologije koju je predavao na Sveuči­
60
Baron d'Holbach (1970.) The System of Nature, or Laws of lištu Cambridge od 1984. do umirovljenja 1993.
the Moral and Physical World. Lenox Hill: Burt Franklin.
61 Knjiga Postmodernizam, razum i religija napose je relevantna
E. Gellner (1974.) Legitimation of Belief. London: Cambridge
za sve one koji su skloni promišljanju globalnih problema. U mo­
University Press.
62 dernome svijetu, smatra Gellner, suočavamo se s tri puta, tri vodi­
C. L. Becker (1932.) Heavenly City of the Eighteenth Cen­
tury Philosophers. New Haven: Yale University Press. ča za znanje i samorazumijevanje. Jedan je put relativistički inte­
63
Max Weber (1989.) Science as Vocation. London: Unwin lektualni trend poznat kao post-modemizam, drugi je religija koja
Hyman. obuhvaća vjeru u apsolutnu istinu, dok je treći put predstavljen
kroz Gellnerov vlastiti izbor - a to je prihvaćanje načela filozofi­
je prosvjetiteljstva. Knjiga većim dijelom strastveno zagovara
treći put, kritički racionalizam, braneći prosvijetljeni univerzali­
zam pred nadiranjem relativističke plime.
Unatoč često nejasnoj i šarolikoj upotrebi, termin "postmo­
dernizam" u antropologiji predstavlja koncept kojim se općenito
123
122
Postmodernizam, razum i religija
naglašava premoćni utjecaj kulture na oblikovanje znanja. Post­
modernist smatraju da se učenjak nikada ne domogne stvarnog
razumijevanja tuđe kulture pošto je uvijek kulturno pristran/a;
mi zauvijek ostajemo zarobljenicima vlastitog kulturnog nasli­
jeđa. Jednako tako, simboli i prakse pojedinačnih kultura toliko
su kompleksni da izvanjski promatrač nije u stanju intelektualno
u njih proniknuti. Vrhunac takvog motrišta predstavlja argument
da je nemoguće govoriti o univerzalnome idealu racionalnosti
kojeg su podržavali filozofi prosvjetiteljstva, primjerice Descar­
tes i Kant. Ukratko, post-modernizam ističe nemogućnost objek­
tivnog znanja. Svaki kulturalni sistem sadržava navlastiti valjani
oblik "istine" te ne postoji nikakav univerzalno valjani intelektu­
alni sistem za prosuđivanje ljudskog ponašanja.
Intelektualna strujanja poznata kao post-modernizam bila su
također sklona naglašavanju prirode odnosa moći u oblikovanju
znanja. Pozivajući se posebno na djelo Foucaulta, to je usmje­
renje nastojalo pokazati da su antropološke studije bile oruđe
imperijalnog podjarmljivanja pošto su nam, predstavljajući ne-
zapadne narode, nametale simplifikacije i stereotipe. Osamdese­
te su i devedesete godine svjedočile sve jačem naglašavanju
teškoća u zaključivanju na osnovi proučavanja kulturnih i soci­
jalnih sistema. Antropologe se - posebice u Americi - podsticalo
na naglašavanje akademske i etičke kompleksnosti terenskog
istraživanja. To je dovelo i do sve značajnije "refleksivne" priro­
de antropologije, to jest do svijesti o osobnoj i kulturalnoj pristra­
nosti istraživača. Antropologe se nukalo da otvoreno priznaju
osobnu i kulturalnu pristranost.
Postmodernizam, razum i religija predstavlja žestoku kriti­
ku ekscesivnijih vidika tog pristupa. Gellner pokazuje da je post­
modernizam vodio u svojevrsni intelektualni i moralni nihilizam.
Ako je svako umovanje proizvod kulture te ako ne postoji pri­
hvaćeni standard za prosuđivanje ljudskog ponašanja, kako je
onda moguć ikakav intelektualni zaključak ili sud o bilo čemu?
Postmodernizam je doveo do prekomjerne introspektivnosti i do
124
Pogovor hrvatskom izdanju
sklonosti antropologa da previše pažnje posvećuju raspravljanju o
drugim antropolozima, a sve se skupa odvija u zatvorenom krugu.
Sa svojstvenim humorom, Gellner ismijava i terminologiju odnosno
"žargon" postmodernista; spomenimo tek jedan primjer (strana
55), onaj kada govori o "meta-blebetanju".
Posebno je zanimljiv Gellnerov nalaz da se korijeni najeks­
tremnijih vidika postmodernizma nalaze u značajkama američkog
društva. Privredna i tehnološka premoć Sjedinjenih Država u svi­
jetu Amerikancima je ucijepila sklonost "apsolutiziranju" vlasti­
te kulture, poimanju te kulture kao superiorne svima ostalima.
Činjenica da je postmodernizam u tolikoj mjeri ovladao intelek­
tualnim strujanjima u Sjedinjenim Državama mogla bi se dijelom
shvatiti i kao reakcija - potaknuta zabrinutošću i kompleksom
krivnje - na tu hegemoničnost američke kulture, na njenu impli­
citnu etnocentričnost. Rezultat takvog pomodnog (ili "hirovitog")
te kultnog statusa postmodernizma u SAD svojevrsni je "provin­
cijalizam".
Nema nikakve dvojbe da je sam ton Gellnerove polemike
strastvene naravi; bilo je to očito i u nizu pisama koja je Gellner
izmjenjivao tijekom devedesetih s Edwardom Saidom, palestin­
skim literarnim teoretičarom, u Times Literary Supplement. Ras­
prava je započela Gellnerovim kritičkim osvrtom na Saidovu
knjigu Culture and Imperialism da bi u kratko vrijeme nabujala u
niz sve žešćih pisama u kojima je Gellner ismijavao ekscese ame­
ričke "lit-krit" intelektualne kulture i strogo korio Saidovu relati-
vističku filozofiju.
Naravno, mnoga je od tih Gellnerovih kritika u Postmoder-
nizmu, razumu i religiji kontroverzna. Bez dvojbe će mnogi pri­
govoriti, primjerice, Gellnerovoj tvrdnji da se preteče postmo­
dernizma nalaze u marksizmu, posebice u Frankfurtskoj školi...
Njegova je interpretacija Frankfurtske škole nastala pod utjeca­
jem jednog drugog srednjoeuropskog učenjaka, Karla Poppera.
Gellner je smatrao da frankfurterijanske marksiste uopće nije
zanimala objektivnost, umjesto toga oni su se koncentrirali na
125
Postmodernizam, razum i religija
"suštine skrivene ispod površine". Takav ih je pristup prirodno
odveo u "historijski subjektivizam", koji se značajno ne razliku­
je od relativističke perspektive postmodernizma.
Unatoč kontroverznosti, Gellnerov je juriš na postmodernis-
tički diskurs ipak razgolitio neke njegove najbrojnije negativne
aspekte. Kritizirajući introspektivnost i žargon postmodernis-
tičkog diskursa Gellner s pravom ukazuje na činjenicu da će se
autsajder kroz njega teško probiti. Istovremeno, težnja "dekon-
strukciji" i "refleksivnosti" dovela je do toga da su se istraživači
sve više libili javno govoriti o gorućim socijalnim problemima.
Akademija postaje sve manje sposobnom popularizirati i obzna­
njivati svoj rad širokoj publici a istraživači i pisci sve više gube
vezu s društvom. Ovdje bi trebalo biti oprezan i Gellneru ne pri­
pisivati nekakav dogmatski pozitivizam. Kao čovjek kontradik­
cija, sam je Gellner katkada znao zauzimati relativističko staja­
lište. Kao na primjer kada je, za vrijeme rasprave o Salmonu Ru-
shdiu u Velikoj Britaniji, branio islam pred zahtjevima apsolutne
slobode koje su postavljali mnogi zapadni novinari i intelektual­
ci. Moglo ga se vidjeti na televiziji i čuti na radiju kako dokazuje
da se mjerila jednog društva ne smiju primijeniti na drugo - upa-
danje u relativizam kojeg bi inače kod drugih oštro osuđivao.
Drugi je put, prema Gellneru, religija. Taj put ide pravcem
dijametralno suprotnim postmodernizmu te izjavljuje vjeru u apso­
lutnu istinu. Gellner se koncentrira uglavnom na mjesto islama u
modernome svijetu. Razlog tome je djelomice u Gellnerovu vlasti­
tom interesu za istraživanje sociologije islama. Trag tog interesa
vodi nas sve tamo do 1954. godine kada se bio uputio na plani­
narsku ekspediciju u Atlasovo gorje. No najvažniji razlog zbog
kojeg Gellner u žarište analize stavlja upravo muslimansku reli­
giju jest u tome što je, između svih religija, islam pokazao najve­
ću otpornost procesu sekularizacije. Gellnerovim riječima, "pri
kraju srednjega vijeka, starije svijet obuhvaćao četiri civilizaci­
je. Tri među njima su danas manje ili više sekularizirane." Islam
126
Pogovor hrvatskom izdanju
predstavlja izuzetak od tog pravila. Gellnera je neprekidno pri­
vlačilo istražiti moguće razloge zbog kojih islam, čini se, pro­
ti vurječi "sekularizacijskoj tezi" koju inače zagovaraju društve­
ni teoretičari, sljedbenici Maxa Webera. Nastojeći objasniti tu
činjenicu, Gellner sumira i izvlači mnoge argumente koje je pri­
kupio i razvio nakon terenskog istraživanja u Maroku i uključio
u Muslim Society (1981.).
U muslimanskoj religiji, tvrdi Gellner, postoji ugrađeni dua­
lizam između "visoke tradicije" koja obuhvaća uglavnom urba­
nizirana područja i "niske tradicije" koja preteže u ruralnim
područjima. Visoka je tradicija po svojoj prirodi skripturalistička,
budući da Kur'an i religijsko šerijatsko pravo predstavljaju reli-
gijskome autoritetu ključ i izvor bez premca. Visoka je tradicija
istovremeno u načelu egalitama - svaki se pojedinac može do­
moći religijske časti i ugleda ukoliko je spreman posvetiti se pro­
učavanju religije i preuzeti sve potrebne religijske dužnosti. Na­
pokon, visoka tradicija po prirodi zahtijeva odricanje, ističući
održavanje trijeznih rituala. Niska je tradicija ruralnih područja,
naprotiv, karakterizirana vrlo niskom razinom pismenosti. U tim
područjima koja nastavaju uglavnom nomadska plemena, religij­
ski se autoritet investira većinom u osobnu karizmu ("baraka")
svetaca, a na uštrb učenja. "Niska tradicija" stoga je po prirodi
"hijerarhizirana"; religijske časti i ugleda mogu se domoći samo
oni koji posjeduju, uglavnom nasljednu, titulu sveca. U ruralnim
su područjima i rituali, po prirodi, podosta "ekstatični". Povi­
jesno gledano, odnos između tih dvaju tipova islama sliči na "nji­
hanje klatna": nomadska bi se plemena povremeno ujedinila pod
vodstvom religijskog reformatora i okupirala gradove, da bi se -
jednom "sedentarizirana" i "civilizirana" - suočila, ranjiva, s na­
jezdama drugih nomadskih grupa. U modernoj eri, međutim, to
"klatno" ostaje bez čvrstog uporišta a visoka tradicija pridobiva
na te-žini.
Gellner smatra daje "visoka tradicija" islama, koju je promo­
virao "reformistički islam" te koja se često isprepliće s nacionalnim
127
Postmodernizam, razum i religija
pokretima, u skladu s potrebama moderniteta. U prirodi je "skrip-
turalizma" da potiče na obrazovanje a ono je ključna komponen­
ta uspješne industrijske države. Egalitarijanski princip "visoke
tradicije" u suglasju je s visokim stupnjem društvene pokretlji­
vosti koja je nezaobilazni sastojak industrijalizacije. Napokon,
potrebe modernog vremena nalažu prihvaćanje raspoređivanja
vremena i discipliniranu radnu rutinu, što sve ima sličnosti sa
striktnim zahtjevima dnevne molitve, postom i drugim religij­
skim obvezama. Suprotno tome, nedovoljna pismenost, hijerar­
hijski sistem i ekstatični rituali "niske tradicije" ne skladaju se sa
zahtjevima moderniteta. Ta činjenica, a u kombinaciji s ključnim
društvenim promjenama kao što su sve veća urbanizacija i poli­
tička centralizacija, dovela je do "dramatičnog premještanja teži­
šta s pučkog na visoki islam".
Taj proces daje jedan od mogućih odgovora na prije navede­
ni problem islama i teze o sekularizaciji. Dok su ostale svjetske
religije procesom sekularizacije bile sve više potiskivane i mar­
ginalizirane, dotle je islam uspijevao zadržati glavnu ulogu u po­
litici i društvu - zahvaljujući to, prije svega, određenome obilježju
religijske tradicije, "visokom islamu", koji je uvelike usklađen s
potrebama moderniteta. Ugrađeni dualizam "visoke" i "niske"
tradicije omogućava muslimanima naći objašnjenje za prirodu
njihove "podrazvijenosti" u odnosu spram zapadnih privreda a
da time ne ugrožavaju legitimnost muslimanske religije u cjelini.
Prednost je tog procesa što se "ne poziva na neki strani model;
poziva se na model koji ima neupitno, duboko, urođeno, lokalno
korijenje".
Neki su antropolozi kritizirali takvu teoriju islama: s empi­
rijskog stajališta, smatraju oni, teško je razgraničiti tradicije "vi­
sokog" i "niskog" islama. Pa ipak, empirijski dokazi uglavnom
podupiru Gellnerovu teoriju: nalazimo tu bez dvojbe sve manju
prisutnost pučkih oblika islama, posebno onih pod utjecajem Sufi
bratstava. Istovremeno, "džamijski" je islam sve prisutniji. Gell-
nerova teorija predstavlja vrijedan doprinos objašnjavanju zašto
128
Pogovor hrvatskom izdanju
je tome tako, a istovremeno nam pomaže bolje razumijevanje
sadašnje prevlasti religije u muslimanskim društvima. Nadalje,
Gellnerova nam teorija nudi učinkovito sredstvo protiv popular­
ne predrasude na Zapadu da je islam religija inherentno "tradi­
cionalna" i "nazadna", neminovno u sukobu sa zahtjevima mo­
derne industrijske privrede.
Treći je put onaj koji odabire sam Gellner: on prihvaća načela
znanstvene metode i procedure spoznaje utemeljenih u znanstve­
noj revoluciji i kodificiranih u Prosvjetiteljstvu. Ne postoji apso­
lutna istina u obliku Objave, a niti bi istina mogla biti monopol
bilo koje kulture ili civilizacije. U tom se smislu prosvjetiteljska
filozofija razlikuje od - i predstavlja izazov - religiji. Svaki je vi­
dik društva upitan i nema pojedinca, institucije ili tradicije za
koju bi se moglo ustvrditi da posjeduje apriorni legitimitet. Sva­
ku jedinicu analize treba rascijepiti na najmanje elemente te po­
tom istražiti. Te su tehnike doživjele svoj puni razmah u prosvje­
titeljskog filozofa Kanta kojeg je Gellner jednom prilikom opi­
sao kao "najvećeg mislioca među svima". Kant je vjerovao u "kon­
ceptualni red, odbijao je praviti iznimke (za zahtjeve spoznaje,
na primjer), zastupao je pravilo da slične slučajeve treba slično i
tretirati (bez obzira na to radi li se o moralnom izboru ili o spoz­
najnom objašnjenju) te da ih se, u što je moguće većoj mjeri,
objedini u uređeni sustav."
Treći put ne posvećuje ijednu posebnu supstantivnu istinu.
No s druge strane, na "apsolutnu", najvišu razinu izdiže procedu­
re prosvijetljene spoznaje. Po tom svom vjerovanju u "znanje
iznad kulture " treći se put radikalno razlikuje od glavnih postav­
ki relativizma. Uz natruhu ironije i samoizrugivanja, takvo staja­
lište Gellner opisuje kao "Prosvijetljeni sekularni fundamentali­
zam".
Odanost prosvjetiteljskoj filozofiji, rekli bismo, prepoznat­
ljiv je znak Gellnerova radnog vijeka. Gellner se rodio u Parizu,
9. prosinca 1925., odrastao je u Pragu u krugu urbane intelektu­
alne židovske porodice. Zbog njemačke invazije 1939. godine
129
Postmodernizam, razum i religija
obitelj bježi iz Praga u Englesku. Gellner se kao dobrovoljac Češke
divizije pred kraj rata borio kod Dunkirka a poslije rata vratio se
na Baliol College u Oxford. Tamo je dovršio studij politike, filo­
zofije i ekonomije s najboljim ocjenama, a potom mu je dodije­
ljeno mjesto u Odsjeku za sociologiju pri LSE-u (London School
of Economics). Profesuru filozofije, logike i znanstvenih metoda
zadobio je 1962. Za Gellnera se pročulo upravo na LSE-u, kada
je u Words and Things (1959.) napao "lingvističku filozofiju"
Ludwiga Wittgensteina. Wittgensteinova je filozofija izazivala
principe prosvjetiteljske racionalnosti, kao što će to kasnije Gell­
ner ustvrditi i za postmodernistička strujanja. Tako će u jednom
intervjuu (1990.) Gellner primijetiti da je "Wittgensteinova osnov­
na ideja bila da se rješenje za sve probleme nalazi u običaju za­
jednice. Zajednica je zakon ... a to nema nikakva smisla u svijetu
u kojem su zajednice nestabilne i nejasno razgraničene."
Na Odsjeku za sociologiju pri LSE-u, u to je vrijeme domi­
nirala evolucionistička teorija, čiji je glavni zagovornik bio Mor­
ris Ginsburg, hobshousijanski evolucionist. U takvom se okružju
Gellner nije dobro osjećao. I inače, mlađi su članovi Odsjeka
stalno lutali "između svojatanja marksističkog i znanstvenog par-
sonijanskog izričaja". U takvom je kontekstu Gellner padao sve
više pod utjecaj Odsjeka za socijalnu antropologiju LSE-a. Sma­
trao je naime da je njihov rad više povezan sa "stvarnim svije­
tom". Socijalna antropologija LSE-a bila je u to vrijeme pod ve­
likim utjecajem empirijskog rada Bronislawa Malinowskog, sred-
njeeuropejca poput Gellnera, koji je zauzimao nova područja
metoda terenskog istraživanja i na tome zasnivao razvoj discipli­
ne. Ti su utjecaji doveli do toga da se Gellner pridružio terens­
kom istraživanju Berbera na Atlaskom gorju u Maroku na kojem
je prvi puta bio 1954. prilikom planinarske ekspedicije. Višekratna
antropološka istraživanja među Berberima Atlasa dovršena su
publikacijom Saints of the Atlas (1969.); to je jedina konvencio­
nalna antropološka monografija koju je Gellner ikada objavio.
Saints of the Atlas etnografski je izvještaj o svetim ljudima Sufi i
130
Pogovor hrvatskom izdanju
ulozi koju imaju u posredovanju i održavanju reda među mig-
rantskim berberskim plemenima. Svakog bi proljeća, naime,
kakvih stotinu tisuća ljudi i otprilike milijun ovaca krenulo na
putovanje od nizina atlaskog predgorja prema pašnjacima atlas-
kog sredogorja, i sjeseni se vraćalo. Gellner je pokazao da su
sveti ljudi sprječavali prirodni potencijal za konflikt te koristili
religijsku karizmu u posredovanju između različitih plemena. Taj
se rad čvrsto ugnijezdio u britansku funkcionalnu etnografiju a
nastavlja se na istraživanja o sustavima podrijetla koje je poduzi­
mao primjerice Edward Evans-Pritchard.
Za vrijeme boravka na LSE-u Gellner je u brojnim svojim
radovima nastojao premostiti diobe unutar društvenih znanosti.
0 tome svjedoče knjige: Thought and Change (1964.), Cause
and Meaning in the Social Sciences (1973.), Contemporary
Thought and Politics (1974.), The Devil in Modern Philosophy
(1974.), Legitimation of Belief '(1975.), Spectacles and Predica­
ments (1979.), Muslim Society (1981.) te Nations and Nationa­
lism (1983.). Posljednji se rad ističe kao ključan u objašnjavanju
pojave nacionalizma u suvremenom svijetu. Pripisavši pojavu
nacije procesu industrijalizacije, Gellner je uvelike doprinjeo
našem razumijevanju etniciteta i nacionalizma. Nations and Na­
tionalism, možda više od bilo kojeg drugog njegovog djela,
odražava Gellnerovu predanost da vlastitu teoriju gradi na kritič­
nim točkama društvenog razvoja.
Ernest Gellner bio je 1984. godine imenovan William Wyse
profesorom socijalne antropologije; istovremeno bio je izabran u
Professorial Fellowship u Kings Collegeu. Vrijeme koje je pro­
veo u Cambridgeu svjedoči o novom procvatu produktivne ener­
gije; objavljuje The Psychoanalytic Movement (1985.) (kritika
Freudovih ideja koje je Gellner prezirno nazivao tek još jednim
"zatvorenim sistemom"), The Concept of Kinship (1986.) (anali­
za teorije srodstva u antropologiji), State and Society in Soviet
Thought (1988.) (dobrohotno izlaganje o marksističkoj antropo­
logiji u Sovjetskom savezu), Sword, Plough and Book (1988.)
131

Postmodernizam, razum i religija
(povijest svijeta u kojoj izlaže tri jasno odijeljena razdoblja a da
pritom ne pribjegava redukcionističkoj logici historijskog mate­
rijalizma), Reason and Culture (1992.) i Postmodernism, Reason
and Religion (1992.). Ti su tekstovi ojačali Gellnerovu reputaci­
ju velikog svestranog intelektualca koji s lakoćom prelazi preko
granica različitih humanističkih i društvenih disciplina.
Na Cambridgeu je Gellner - a tamo sam ga susreo kao učite­
lja - bio okružen iznimnim poštovanjem i ugledom. Sjećam se ti­
šine koja bi nastala prilikom njegova ulaska u predavaonicu. Di­
vili smo mu se zbog njegove predavačke vještine: predavanja su
mu bila jasna i dobro organizirana, predavao je bez bilješki. Iako
bi na seminarima često bio okrutan i zloban, Gellner je bio po­
znat po tome daje prema svojim studentima bio izuzetno ljuba­
zan i dobronamjeran. U svakodnevnom je doticaju bio skroman i
drag čovjek, što je uvelike odudaralo od nabusite i često "ma-
čo"prirode njegovih objavljenih radova.
Nakon umirovljenja, Gellner je stao na čelo Centra za prouča­
vanje nacionalizma pri CEU (Central European University) u
Pragu kojeg je osnovao George Soros. Za to je vrijeme Gellner
objavio Conditions of Liberty (1994.). Podnaslov tog teksta: Ci­
vil Society and its Rivals jasno pokazuje da Gellner, upirući se na
svog intelektualnog heroja Karla Poppera, izlaže jaku i briljant­
nu obranu "otvorenog", liberalnog društva. U tom tekstu Gellner
govori i o potrebi učinkovite države koja će građanima jamčiti
njihove socijalne pravice te ih štititi od tiranije tržišta - argument
koji će, bez sumnje, i u Hrvatskoj naići na simpatije.
Odluka da se vrati mjestu svoga ranog djetinjstva govori o
Gellnerovoj odanosti Srednjoj Europi. I doista, svatko tko želi
razumjeti lik Ernesta Gellnera, ne bi smio previdjeti taj srednjo­
europski kontekst. Kao što je, prilikom njegove smrti napisao
Paul Stirling u The Times Higher Education Supplement, Gellner
je "bio iz one briljantne generacije intelektualaca koji su izrasli u
132
t
Pogovor hrvatskom izdanju
habsburškom i post-habsburškom svijetu i tridesetih godina iz­
bjegli u Englesku, da bi ga smrt zatekla u vrijeme kada se posve­
tio proučavanju utjecaja tih istih intelektualaca na britansku
misao". Stirling je imao na umu studiju koja je posthumno objav­
ljena pod naslovom Language and Solitude (1998.). U njoj Gell­
ner analizira zajednički, habsburški background Wittgensteina i
Malinowskog.
Nalazim da je prevođenje knjige Post-modernism, Reason
and Religion na hrvatski jezik od izuzetnog značenja, pošto pre­
nosi Gellnerov rad na područje njegova srednjoeuropskoga zale­
đa. Prijevod predstavlja rad učenjaka koji je i sam - nekoliko
godina pred smrt 1995. - bio u procesu ponovnog otkrivanja vlasti­
tih srednjoeuropskih korijena. No možda je ipak najvažnije da je
Post-modernism, Reason i Religion, kao uostalom većina Gell-
nerovih radova, doista poticajno i provokativno štivo koje nam
pomaže produbiti naše razumijevanje kompleksnih događanja u
suvremenom svijetu.
Cambridge, veljača 2000.
Edmund Waite
Department of Social Anthropology and
Darwin College Cambridge University
133
KAZALO IMENA I
ZEMLJOPISNIH NAZIVA

Adorno, T. 45 Kina 14
Alžir 21-22 Kipling, R. 41
Arabija 22 Kirenaika 22
Bali 85 , Lehrer, T. 55
Becker, C.L. 122 Malinowski, B. 57
Clifford, J. 38-39, 53, 57, 63 Marcus, G. E. 56-57, 61
Descartes, R. 41-42,49-50 Marcuse, H. 45
Durkheim, E. 23, 103 Maroko 21-22
Einstein, A. 65 Marx, K. 42-46,49, 106-110, 114
Eisenstadt, S.N. 72 Muhamed, prorok 15, 17, 20, 29,
Engels, F. 19, 22 30
Engleska, vidi: Velika Britanija Nietzsche, F. W. 59, 62
Evans-Pritchard, E. 57, 84 Nigerija 22
Fardon,R. 35,47 Njemačka 28, 62, 79
Foucault, M. 51, 124 Parsons, T. 56
Francuska 23-24, 28, 37, 44-45 Perzija 18,27
Frankfurt vidi: Frankfurtska škola Pirandello, L. 54
Franklin, B. 66 Popper, K. 45,65-66
Geertz, C. 53, 56-58, 62-70, 75, 80, Rabinow, P. 38,40,50-51,53,57,
84-85 59, 62, 85
Giddens, A. 61 Rorty, R. 49-51
Hegel, G. W. F. 80 Rusija 28,30,79, 110
Heidegger, M. 49 Sartre, J. P. 89
Heine, H. 62 Sjedinjene Američke Države 14,
Homeini, A. 26-27 55-58,60,66,-67,75,81, 107
Hruščov, N. 43 Somalija 22
Hume, D. 19,42,49,96, 113-114 Sudan 22
IbnKhaldun 19,22 Tocqueville, A. de 24
Jarvie, I. 63 Velika Britanija 66
Jaspers, K. 72 Weber, M. 30-31, 66, 73, 100, 102-
Jemen (Sjeverni, i Arapska 103, 114-115
Republika) 23 Wesley, J. 31
Kant, I. 49, 101-104 Wittgenstein, L. J. J. 34,49,91
Kavkaz 22
Kierkegaard, S. 11
135
Postmodernizam, razum i religija Kazalo

KAZALO POJMOVA društveni poredak, i epistemologija, vidi saznanje,

monoteizam 90 teorija spoznaje

A c
Abd el Kader, pokret 22
Abd el Krim, pokret 22
American Anthropologist 63
Amerindijanci 81
antropologija, i
hermeneutika, vidi:
hermeneutička antropologija
interpretivne tehnike,
korištenje 84
postmodernizam, utjecaj na vidi:
postmodernizam
socijalna i kulturna, vidi
također: terensko istraživanje
antropologijska teorija, i
postmodernizam 33, 37, 38, 86
apsolutizam
marksistički 43
proceduralnih načela saznanja
99-104, 114
relativistički 90, 91, 104, 105
religijski 99
astrologija 15
autor, autor-istraživač, 36, 38, 39
vidi također: promatrač
autoritet, 73
i prosvjetiteljstvo 107
činjenica, vidi
objektivna istina, objektivna
zbilja
objektivnost
članstvo, i
pokret 12
vjera 13
D društvo
darvinizam 12
dekolonizacija, 37, 81
vidi također: kolonijalizam
dekonstrukcija 33, 48, 53
dijaloška prezentacija 38
dioba vlasti/moći
u muslimanskim državama 16, 18
u ustavnim monarhijama 112, 113
diskurs 78
doktrine 11-15, 72, 109, 113
islamske doktrine, vidi: Islam
dominacija
britanska, i antropologija 57
objektivnost u etnografiji i 36-38,
41,48,51,54,59-60,83,90
politička 73-74, 75, 78-80
religija 109-111
saznanje u znanosti vidi:
etnocentrizam vidi: provincijalizam
etnografija, i
povezanost jasnoće i dominacije
društvena promjena
vjera 113-114 37,38,39,41,56-57,59,83,84
društvena promjena 29, 73-76 eksperimentiranje 55-56
društvena teorija 61 interpretivna, vidi
društvene strukture 40, 60, 80-82 hermeneutika,
društvene znanosti 35, 38, 56 hermeneutička antropologija
vidi također: antropologija, postmoderna, vidi: postmodernizam
sociologija
društveni položaj
u reformističkom Islamu 24-25
feminizam
ekonomska prinuda nasuprot
pokret 37
konceptualne 78-79, 84,
filozofija 33, 96
87-88, 116
grčka 18, 72, 117
marksističko viđenje 106-107
postmodernizam, 33
razumijevanje 77
utjecaj na znanosti 74
država
vidi također: teorija saznanja
balineška 85
fizika 71
postkolonijalna 23, 81
Francuska revolucija 106-107, 110
vidi također: politički poredak
Frankfurtska škola 43-47, 49
egalitarijanizam, 66,115
i hermeneutička antropologija 41 generalizacija, antropološka
61,62,71-72,76,78-79,90-91, vidi: antropologijska teorija
105-106 grčka misao 18, 72, 117
islamski 26

B
poslijeratna američka 56, 58 Prosvjetiteljstvo 102
egzistencijalizam 12, 34, 82
H
značenje i 34
vidi također: kolonijalizam; ekonomija, i hegelijanska filozofija 42
balineška država 85 dekolonijalizacija kultura, uvjerenja 30-31 heteroglosija 38-39
binarizacija 9 Drugi 48, 53, 62, 71, 86, 87 ekonomska ograničenja 78 hermeneutika 33, 35, 37, 41, 47-51,
biologizam 108 ekonomski rast 115 61,62,67,70-72,77-82,91,95,
društvena legitimacija 17, 90, 115
boljševici 110 društvena kontrola 79-80, 84, 112 empiricizam 47, 100 104, 105, 111

136 137
Postmodernizam, razum i religija
Geertzova 53, 56-59, 62
hermeneutička antropologija
34-37,40-41,47-50,60-61,67,
70-71,77-84, 87,91, 105, 111
hermeneutička istina 47
vidi također: relativizam
I
idealizam 42, 78, 80, 82
ideje, i
društveno ograničenje 79-80
identitet, i
postmodernizam 40
vjera 12
imperijalizam,
vidi: kolonijalizam
indijska civilizacija 14
indijske religije 14-15
individualizam 66, 110
industrijalizam
industrijalizirano društvo 31,
76,97, 107, 108, 110
informant 39, 48, 81
integrizam
vidi: religijski fundamentalizam
interpretivna antropologija
vidi: hermeneutika
interpretivne tehnike
korištenje istih u antropologiji 84
iranska revolucija 25-27
vidi također: islam
islam 13, 14-32, 89-91, 104
doktrine 14-16,20,26,89-91
i Zapad 22, 25, 28, 30, 89,
91-92, 105
iranska revolucija 25-28
niski islam, pučki islam 18,
19-23, 24, 25, 26, 29-30
138
Kazalo
obnoviteljski pokreti 18-19, nestabilnost 87
klasa
22-23,24,26-27,28-30,31 razumijevanje kulture 71-72, 84,
i post-kolonijalna država 80
politika 16-31 88,91
marksistička teorija 19, 20, 42,
posredovanje, posredovatelji 17, tradicionalnost 96, 100, 109
43, 44, 45
20-21 zajednice 16, 18, 72, 100, 108,
klasicizam 37
povijest 18 111
kod 10,94,99, 108, 112
sekte 14, 17, 25-27 kognitivni relativizam, i vidi također: kulturalno
tehnologija, utjecaj na 23 asimetričnost, simetričnost 49-50, značenje
visoki islam 18, 19-23,24,26, 70-72, 76-77, 85, 86, 87, 96 kulturalno značenje
28-30, 89 vidi također: teorija saznanja vidi: značenje(a)
zakoni i moral 15-18, 26, 27 kognitivni subjektivizam 38, 46-47
istina, i kolonijalizam 37, 41, 48, 57, 58, 60,
Descartes 50
Frankfurtska škola 45
61,72,81
Islam 25, 31
L
marksizam 42, 43 vidi također: dominacija liberalizam 9,111
postmodernizam komunalizam 108 lingvistika, vidi: jezik
i hermeneutika 34, 46-47, 86 komunikacija 55, 58
religija 12-13,73, 109, 117 komunizam, vidi: marksizam
ustavna religija 114 koncept, i
znanstvena metoda 99, 107-108 ograničenje u društvu 79 M
vidi također: objektivna zbilja, prinuda 80
magija 20, 105-106
objektivna istina konflikt
manjine, pokreti manjina 37, 80
Istočna Europa, i intelektualni 9
marksizam 19-20
događaji 1989. godine 75, 107, kritička teorija, vidi: Frankfurtska
i postmodernizam 42-43, 44, 49
111 škola
i sekularne religije 106-107,
kršćanstvo, i 26
J doktrine, 14
108, 110, 114
moć
vidi također: doktrine;
jastvo 47 nejednakost 55, 85
politička borba 19
jednakost vidi: egalitarijanizam vidi također: dominacija
kulturalna jednakost 61, 62, 63-64,
jezik, modernizam
75,78,90-91, 105-106
postmodernizma 79 literatura 34, 40, 41
vidi također: relativizam
vidi: stil i opskurnost religija 10-12
kulturalna nejednakost, i
postmodernizam monoteizam 15, 20, 73, 90-91, 117
zapadna filozofija 49-50
moralnost 68, 69, 90, 99, 102, 115
kulturalna raznolikost 66, 90, 95
K kultura, i i znanost 74
islamska vidi: islam
jednakost 37, 61,72,78,90
Kalifat 18 mučenici, islamski 26
pučka 37
Karejđiti 17 muslimanski, muslimani, vidi: islam
nejednakost kultura 48
139
 Kazalo
Postmodernizam, razum i religija

pristranost 39-40 relativizma, vidi

N pokreti, vjersko politički 22
pokretljivost prosperitet 32, 114 postmodernizam
prosvjetiteljstvo, i prenemaganje 94-96
nafta i ekonomija islamskog svijeta egalitarizam 115
društveni poredak 16, 110 prigovori (relativizmu) 77-88,
31,32 profesionalna 115
racionalizam vidi: racionalistički 105-106
nacionalizam, i politički poredak, i
fundamentalizam prosvjetiteljstvo 101, 102, 112
nacionalna država 13-14, 24, 30 islam 16-32
spoznajna teorija 73, 94, 99, racionalistički fundamentalizam
nacizam 108 postmodernizam 55-62
101-104,107-108,110,111-112, 93-94,99,103,116
nihilizam 63-64, 67, 68, 69, 88, 116 Prosvjetiteljstvo 106-109, 110
115, 116 snošljivost 117
religija 109-110
provincijalizam 63, 64, 65-73, 71, zasluge 90, 91, 104
teorija sekularizacije 19

o uvjerenje, vjera 111-117

objava 93, 104-105, 110, 117
vidi također: Islam
objekt 87-88
objektivna zbilja, objektivna istina, i
33,35,36,37,39,41,42,44,46
zapadna filozofija 41, 49-50
objektivnost, i
Frankfurtska škola 44, 45, 49
marksizam 43-44, 49
postmodernizam i hermeneutika
34,37,38,41,46,49,54,57,
82-83, 84-85
oslobođenje, vidi: sloboda
Osman dan Fodio, pokret 22
P 71,92
patrijarhija 41
Perzija, 27
politička borba 19
populizam, i
Muslimani 28, 29
posredovanje u islamu vidi: islam
postmodernizam 10, 32-43, 81, 82,
86-87,88,89, 105-106, 116
akademija 37, 58-59,62, 89
definicija 40
dijaloška prezentacija 37-38
Frankfurtska škola, porijeklo
43-44, 49
marksizam 42-43, 44, 45, 49
spoznaja 35, 37, 46-50, 55, 57,
58,62
stil i opskurnost 40, 41, 47-49,
55,58,71,72,87,90
i razumijevanje stranih kultura
pozitivizam 33, 35, 37, 44, 45, 48,
49,61, 105
prinuda 78-79
75-76, 88, 92
psihoanaliza 106
pučki Islam vidi: islam
puritanizam 32, 113-114
i Islam 20, 23, 26, 32
racionalistički fundamentalizam 10,
93-116
i relativizam 93, 99, 104, 116
i religijski fundamentalizam 93,
104
osnovni stav 99
razvoj 93, 102-104
slabosti 106-109
racionalizam, vidi: Prosvjetiteljstvo
razum 9, 41, 102, 110
reformacija 110
relativizam, 10, 34-88, 97, 111, 116
akademski položaj 64, 92
religija: ustavna
i društveni poredak 111-115
i politički poredak 109-111
i prosvjetiteljstvo 107
i razvoj 72-73
religijski fundamentalizam, i 10-32,
88
islam kao primjer, vidi: islam
prednosti i nedostaci 103-104
racionalistički fundamentalizam
93, 99, 103
značenje 10-12
republikanizam, Homeinijev 27
rigorizam
vidi: religijski fundamentalizam
ritual 10, 13, 14, 21,72, 96, 109,
112
vidi također: islam 19, 20, 23
rod 37
romanticizam 37, 38, 111

vidi također: iranska revolucija
pismenost, i
religijski fundamentalizam 10,
20, 109
vidi također: skripturalizam
plemena, tribalizam 80
Islam 18-19,20-24,27
pluralizam 16, 92
140
s
priroda, prirodne znanosti, vidi: definicija 68
Prosvjetiteljstvo Geertz 53, 55-58, 63-68, 75, 84
teorija spoznaje kao afektacija 87-88,112
kognitivni 49, 50, 70-71, 76-77, Sanussiyya, pokret 22
privatno vlasništvo 107
86, 87, 88, 96-97 scijentizam 60-61
proizvodnja 42
moral, vidi moralnost sekularne vjere 13, 14,106-109,110,
promatrač, i
hermeneuticizam, postmoderni­ postmodernizam kao oblik 111
zam 35, 37, 41, 61, 80, 84
141
Postmodernizam, razum i religija Kazalo

sekularno znanje vidi: znanost

sekularizacija
teorija o 12-14, 28-32
Shamil, pokret 22
simbolizam, i
vjera, društveni poredak 112
hermeneutika 78, 82
islam 20
Sjeverna Amerika, i
hegemonija i akademski život
55-56, 58, 59
Frankfurtska škola 44, 45
marksizam 43
terensko istraživanje 48, 57, 58,
60-61 z
iolativizam37, 41, 58-59, 60 teškoće postkolonijalnog 80-81
zajednica
Suniti, sunizam 15, 17, 25, 26 tijek svijesti 35, 41
i vjera 11,-12, 13
sveci, svetački kult transcendentalno i društveno 72, 109
pluralnost 72
niša 109 transcendentalnost
stabilnost 111
vidi također: islam znanstvene metode 100-104 suvremenost 111
svečanosti vidi: rituali trgovina, 31, 114 vidi također: kulture
svetišta 24-25 vidi također industrijalizam zakon, islamski vidi: islam
svetost, vidi objava tehnologija Zapad
viđenje Istoka 51

s
Deklaracija nezavisnosti 67
provincijalizam, vidi: U i Islam vidi također: Islam
zbilja, objektivna istina 41, 42
provincijalizam značenje(a), i 34, 35, 82, 116
Šiiti 17,25-27 urbanizacija 109
religija 13-14 Descartes 50
islamska 20, 21,23, 24-25,32
sociologija 60 Frankfurtska škola 44
ustavna monarhija 111, 112
vidi također: Sjedinjene
Američke Države T ustavna religij a 111-115
marksizam 42
postmoderna i hermeneutička
skripturalizam 96, 110, 113 socijalna antropologija 34,
tehnologija, tehnološka moć 87, 93,
islamski 20, 23, 26, 32 101, 114 . 36,37,47,48-49,61,78-79,
vidi također: doktrine
pismenost
i islam 23
tekst, istiskivanje autora iz istog 33
V 80,81,82-83,90,91
znanost, i
sloboda 38, 41, 62, 65, 66, 113-114 ' teorija spoznaje, i 49-51 veberijanska sociologija 30, 66, 73, marksisti 43-44
socijalizam 9 empiricizam 100 101,102,103,114,115 metoda 99-108
socijalna antropologija Kantova teorija vjera, i religijski modernizam 13
vidi: antropologija transcedentalnosti 101-104 fundamentalizam 9-10 saznanje 65, 72, 73-75, 77-78.
sociologija, sociologijska teorija 97 racionalistički fundamentalizam društveni poredak 111-117' 114
američka 60, 61 69, 76, 92-102 vidi također:
marksistička 110
z
relativizam 37, 38, 46-47, 48-51, modernizam,
vidi također: Weber, Max 52,54,55,62,68,90 religijski fundamentalizam
strukturalisti, pokret 46 teorija velikog jaza 64-65
studentski protesti 1960-ih 43, 44 žene, 37, 82
vidi također: kognitivni
muslimanske 25
w
stvarnost, 41, 42 relativizam i
vidi: zbilja; objektivna simetričnost,
subjekt, subjektivnost asimetričnost
i postmodernizam 33, 34, 36, 38, Wahabi, pokret 22
Prosvjetiteljstvo
40, 47-48, 53, 54 spoznajna teorija
subjekt-objekt, odnos u pisanju 83 znanost
subjektivizam znanstvena metoda
143
142
 BIBLIOTEKA REVIJE ZA SOCIOLOGIJU
Izdavač
Naklada Jesenski i Turk (NJT)
Hrvatsko sociološko društvo (HSD)
Za izdavača
Mišo Nejašmić (NJT)
Vjekoslav Afrić (HSD)
Uredništvo Biblioteke Revije za sociologiju
Goran Batina (glavni urednik Naklade Jesenski i Turk), Saša Božić, Ivan Burić,
Snježana Delalić, Rade Kalan), Vjeran Katunarić, Josip Kumpes, Slaven Letica,
Silva Mežnarić, Mišo Nejašmić (glavni urednik Biblioteke Revije za
sociologiju), Josip Prgomet, Pavle Schramadei, Aleksandar Štulhofer
Prevela i uredila
Silva Mežnarić
Lektura
Nada Jakir
Grafičko uređenje
Machala d.o.o.
Izrada omota

Naklada Jesenski i Turk, Vlaška 10, Zagreb, tel/fax: 01 48 16 574;

e-mail:j-t@iridis.com, jes-tur@jesenski-turk.hr, http://www.jesenski-turk.hr