Raymond ..

Brown

u
- ,o- - - - -
A>.o '"
Ou '""1" o N
u_ \I _
ll<opd

... Ituć.~ PrOU"')

,• .;o'
uYjoW.
boo .... _n
,1I~~' 10 . . . . . p<l

Ir.....,. lt•• ,,*,

"lij OO a _
1_ fa....
.......
omon,n'" ........., .!rOlt.joa,

.N'I< ml P<>ll\I.\.O nlll 10<1.0 d'UII" kn)lp

L.>jo ,.ko . . .ln..,"I. pootll. "..,Iu ••,h",
......knjo .,udtnot. \I knjll" Ne"'. ... uvjo.
t. no n.an do Ih poIo'n<'I •• pooobl za tl·
ton .. ~nlh.,..., Knllp I_ il_n.
U\&.... vn>o djrio.. Za>l.iujr lif'Ol;o op""'"

bu. 1<. bi '" ..-.1<> i 4ot<>dili.•

, _ . . 'o. loI<h ..., , _ . - . - _ ,.,_••
"o .• , ."

.No~.• rhu...u-t.....,j EO pt'O<>bTu..

N<m>p mIOb' NIIft<>pIiir '" P"'P"f*'•
............,.JJ...... ~...---.._
<'il.lAI'" OIoodeo1Umo. ............... l .....a-
~
......... A ~"--'"',

.1010> brn->d E. B"""" _ PiM pn-n .

.. ~ za """'" balOta",. nf. .........
lO, 1& iii""""""" '" mot. ~ do U
ovaj ..".u...J .. N_~~' OU..·
dudao d;.l<> i.llllj<rilo j EO jO'd , lO dno.
F- ĆUOldji hJjI ~ d ar-.....
~~iodmi<A'DO~
...,.ce biti ",zobn.oi.•
II _ M•. _ _ ... jOl.O,
:.... <: ,. '-"-' ~ ...,

.~. i=i",,,,, _ i pnsNd. l·

....", oo.j _ _ bil <.. bil .......
c.. ... ;oi .-p

-- _
OqnOjrnI:' d...,p.
."..'" po/<oW,o. ...-..so-Wo-
'" o

_....
~" . . . uhtJ,"""""""'~1
urn-a..... ,..,.-..0_

,."
""",,-,-
".,." .... _.,. ....

---------
 PRIRUČNICI
SVEZAK 86

Prijevod:
DARKO TOMASEVIĆ

Redaktura:
MATOZOVKIĆ

Jezična
lektura:
JADRANKA BRNČIĆ
Korektura:
MARIJA BARIČEVIĆ
Prijelom:
MARIJAN TKALEC
Oprema:
TOMISLAV ALAJBEG

Izdaje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, Maru1ičev trg 14

\Odgovara: dr. Aldo Stark
ITisak: Zrinski d.d. Čakovec
INakIada: 2000
IISBN 97R-953-11-0407-4
:CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice
u Zagrebu pod brojem 678310
I
 RAYMOND E. BROWN

UVOD
U NOVI ZAVJET

- KRŠĆANSKA SADAŠNJOST
ZAGREB, listopad 2008.
Naslov izvornika:
Raymond E. Brown
AN INTRODUCTION TO THE NEW TESTAMENT
Copyright © 1997 by The Associated Sulpicians of the U.S.
This translation published by arrangement with
The Doubleday Broadway Publishing Group, a division of Random House, Inc.
© za hrvatsko izdanje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, 2008.
 PREDGOVOR I ZAHVALE

Cilj ove knjige

Premda se čini da naslov Uvod u Novi zavjet objašnjava cilj ove knjige, čitateljima je
potrebno pružiti nekoliko dodatnih objašnjenja da bi znali koja je svrha ove knjige.
Prvo, odabir čitateljstva utječe na građu i način obrade. Ova knjiga je, zapravo,
uvod i stoga nije namijenjena kolegama bibličarima.1 Želim pisati knjigu čitateljima koji
se sami zanimaju za Novi zavjet, ali i čitateljima koji upisuju studij Novog zavjeta na ra-
o zličitim razinama (npr.: skupine za proučavanje Biblije, vjerska pouka, studij na koledži-
ma te početni studij teologije). Kao dio niza »The Anchor Bible Reference Library« knjiga
bi trebala čak i radoznalom čitatelju dati opće informacije o Novom zavjetu. Drugim
riječima, pokušao sam napisati knjigu koja, onima što prvi put intenzivno čitaju dijelove
Novog zavjeta, može biti vodič a kasnije im dati odgovore na mnogo određenija pitanja.
Svrha koju sam sebi postavio te čitateljstvo koje sam odabrao doveli su do sljedećih od-
luka:
• Čitatelji Novog zavjeta koji znaju grčki jezik, jezik kojim je NZ napisan, mogu uz
osobni napor shvatiti što su autori htjeli priopćiti. Bez poznavanja grčkog jezika često
se gubi duboki smisao upotrijebljenih riječi; štoviše, neki temeljni pojmovi novozavjetne
teologije (npr. koin6nia) ne mogu se adekvatno prevesti. Ipak, cilj ovog Uvoda ohrabriti
je a ne obeshrabriti. Većina čitatelja koji budu čitali ovu knjigu neće poznavati grčki jezik;
no mogu biti sigurni da i sa svojim materinjim jezikom mogu steći dosta dobro poznava-
nje Pisma, iako ne tako dobro kao i oni koji se stručno bave Sv. pismom.
• Bibliografija koju ću citirati bit će na engleskom jer se oni kojima knjigu upućujem
vjerojatno neće moći služiti knjigama na stranim jezicima. O značajnim idejama važnih
bibličara će se, doduše, raspravljati, ali bez upućivanja na djela koja nisu prevedena na
engleski jezik.

Premda od znanstvenika ne očekujem da uče iz ove knjige, nadam se da smatraju

kako njihovi studenti početnici to mogu. Radi usporedbe, smatram da je Uvod u Novi zavjet
koji je napisao erudit W. G. KUMMEL, veoma koristan znanstvenicima, ali ne toliko i počet­
nicima u biblijskom studiju. Želja mi je da se ovaj Uvod razlikuje od njegove knjige.

V
 • Budući da je svrha ovog Uvoda da bude korišten za studij teologije na različitim
razinama (pri čemu će se katkad od studenata zahtijevati da napišu i pismeni sastav),
pregled bibliografije će se razlikovati od poglavlja do poglavlja. Na primjer, nabrojit ću te-
meljne ali i detaljne monografije, kratke ali i duge komentare pojedinih biblijskih knjiga.
• U popisu bibliografije dajem prednost knjigama nad člancima u pojedinim časo­
pisima zato što će prosječni čitatelj vjerojatno lakše doći do knjiga. Dajem također pre-
dnost novijoj bibliografiji, premda ću donositi i klasična djela iz ranijeg razdoblja.

Drugo, ova knjiga usredotočuje se na Novi zavjet, ne na »rano kršćanstvo«. Zašto?

Proučavanje ranog kršćanstva zahvaća u područje crkvene povijesti i stoga je mnogo šire
negoli biblijsko istraživanje. Kršćanstvo je »religija knjige« samo u ograničenom stup-
nju. Oni koji su slijedili i naviještali Krista postojali su kojih dvadesetak godina prije
negoli su napisane prve novozavjetne knjige (tj. prije 50. godine). Čak i kad su pisane
novozavjetne knjige (oko 50.-150. godine), postojale su kršćanske zajednice u krajevima
gdje nije nastala nijedna od tih knjiga; i ove zajednice su svakako posjedovale ideje i vje-
rovanja koja nisu zapisana ni u jednoj novozavjetnoj knjiZi. (Zapravo neki od onih koji
su sebe smatrali Kristovim sljedbenicima vjerojatno su imali ideja koje su novozavjetni
pisci odbacili ili čak osudili.) Nadalje, u vrijeme posljednjih nekoliko desetljeća kada su
bile pisane novozavjetne knjige, kršćani su napisali i druge knjige koje su sačuvane (npr.
Didahe, 1. Klementova poslanica, poslanice Ignacija Antiohijskog, Petrovo evanđelje, Ja-
kovljevo protoevanđelje). Dok ću ova djela spominjati samo ondje gdje to bude prikladno,
a u Dodatku II donijeti samo kratku pozadinu o ovim djelima, moja prvotna usredotoče­
nost bit će na dvadeset sedam knjiga prihvaćenih u kanon NZ. 2 Ovakvo je usredotočenje
opravdano jer su ove knjige imale jedinstveno normativno mjesto u kršćanskom životu,
liturgiji, ispovijedanju vjere i duhovnosti. 3 Osim toga, ove knjige postoje, i u tom smislu
su mnogo sigurnije negoli pretpostavljene, nedokumentirane ili oskudno dokumentira-
ne rekonstrukcije ranog kršćanstva.
Navodim konkretnu ilustraciju pristupa koji je prihvaćen u ovom Uvodu. Mnogi
čitatelji Novog zavjeta žele znati kakav je bio Isus, što je on o sebi mislio i što je točno
rekao; no o ovim pitanjima o povijesnom Isusu raspravljat će se tek u Dodatku I. U ovom
ću se Uvodu najviše usredotočiti na proučavanje evanđelja, tj. na opis Isusova djelovanja
kako je zapisano 25 do 70 godina nakon Isusove smrti: autori tih tekstova možda ga
nikad nisu ni vidjeli. Mi nemamo točan izvještaj što bi ga sastavili za Isusova života oni
koji su ga poznavali. Ono što je do nas došlo o Isusovu životu i službi zabilježeno je na
jeziku drukčijem od onog kojim je Isus govorio te u obliku različitih »destilacija« tijekom
godina naviještanja i naučavanja o Isusu" U određenom smislu ovo »razrijeđeno« prisje-

Crkve na Zapadu prihvatile su ih jednodušno; dok je na Istoku bilo oklijevanja (vidi:

NJBC, 66.85).
Neki znanstvenici, dovodeći u pitanje dominantni položaj koji se pripisuje kanon-
skim knjigama, žele znanstvene rekonstrukcije ranog kršćanstva prikazati kao normativne za
kršćanski život, tvrdeći da crkveni stav glede kanona predstavlja kontrolu misli. Ipak nije po-
trebno stvarati sukob između znanstvenika i Crkve jer Crkva može dopustiti značajnu slobodu
kod tumačenja Svetoga pisma; a s druge stane, znanstvenici mogu ponekad u svojim stavovima
biti i mnogo autoritativniji od Crkve.
4 Za one koji vjeruju u Božju providnost, ovo neizravno i nepotpuno dosljedno svje-

VI
ćanje može izgledati kao osiromašenje; ali s druge strane, kad evanđelja ovako shvatimo,
ona nam pokazuju kako su kršćani, ovisni o usmenom prenošenju, oživljavali i razvijali
sliku o Isusu, odgovarajući na nova pitanja. Jesu li oni to činili ostajući mu vjerni? Od-
govor na to pitanje povezan je s teologijom božanskog nadahnuća, o čemu će biti govora
u poglavlju 2.
Treće, ova knjiga usredotočuje se na postojeći tekst novozavjetnih knjiga, a ne na
pretpovijest tih knjiga. Novom zavjetu je posvećeno više znanstvene pozornosti negoli
ijednom drugom djelu na svijetu te stoga imamo nekontrolirano mnogo različitih nesa-
čuvanih teorija o izvorima za Novi zavjet koje su spajali ili korigirali posljednji redaktori
da bi sastavili novozavjetne knjige kakve imamo danas. Takvo istraživanje često je za-
panjujuće; određen postotak dostignuća izgleda prihvatljiv, ali ništa nije sigurno. Ako bi
se jedan Uvod usredotočio na nepostojeće »originale«, onda bi on nametao početnicima
previše teoretiziranja. Daleko je bolje glavninu prostora posvetiti onome što zapravo po-
stoji, navodeći samo kratke upute o glavnim hipotezama koje pokušavaju objasniti što je
tekstovima prethodilo.
Ipak ćemo načiniti mali ustupak teoretiziranju stručnjaka tako što čemo obrađi­
vati pojedine knjige po njihovu logičkom i kronološkom rasporedu, ne držeći se kanon-
skog rasporeda u našim tiskanim izdanjima NZ. Tijekom stoljeća pojedini popisi novo-
zavjetnih knjiga u raznim Crkvama držali su se različitog redoslijeda, tako da nije uvijek
bio slijeđen kanonski raspored kakav poznajemo u našim tiskanim Biblijama. Neka od
načela za redoslijed novozavjetnih knjiga i nemaju prevelikog smisla: tako su, primje-
rice, Pavlove poslanice upućene pojedinim zajednicama raspoređene po veličini - od
najduže do najkraće. Sam pogled na sadržaj ove knjige pokazat će da ću ja novozavjetne
knjige svrstati u tri skupine (Dijelovi II, III te IV). U prvu skupinu od osam knjiga idu:
»evanđelja i srodna djela«, gdje se prvo proučavaju sinoptička evanđelja, i to po vjero-
jatnom kronološkom redu (Marko, Matej, Luka); nakon toga Djela apostolska, napisana
kao drugi svezak i nastavak Lukina evanđelja; te konačno Ivan i ivanovske poslanice
(jer ove poslanice ili pisma na određeni način tumače pitanja postavljena u četvrtom
Evanđelju). Drugu skupinu čine trinaest poslanica koje u naslovu nose Pavlovo ime, a
podijeljene su u dvije skupine: sedam neospornih koje je vrlo vjerojatno napisao sam Pa-
vao, a poredane su prema vjerojatnom kronološkom redu; zatim šest deuteropavlovskih
djela što su ih, možda ili vjerojatno, napisali Pavlovi učenici. U treću skupinu ulazi šest
djela donekle tematski sličnih, no koja je teško datirati: Poslanica Hebrejima stavljena
je na prvo mjesto zato što je donekle povezana s Pavlovom teologijom i često je bila
brojena kao četrnaesti Pavlov spis; zatim slijede četiri katoličke poslanice, počinjući od
Prve Petrove, srodne s Pavlovom teologijom (i poslana iz rimske Crkve, a rimskoj Crkvi
mogla je biti upućena i Heb); zatim Jakovljeva poslanica koja, poput 1 Pt, predstavlja
misionarsko zalaganje Jeruzalema (ali se suprotstavlja jednoj Pavlovoj krilatici o vjeri i
djelima); zatim Judina poslanica (pripisana Jakovljevu bratu); te Druga Petrova poslani-
ca koja se oslanja na Judinu. Ova skupina završava Otkrivenjem koje govori o dovršenju
Božjeg plana u Kristu.
Četvrto, prvotni cilj je potaknuti ljude da čitaju novozavjetne knjige, a ne da tek
čitaju o njima. U skladu s tim, tek jedna petina ovog Uvoda posvećena je općoj ili temat-

dočanstvo o Isusu sredstvo je koje je Bog izabrao - nešto što često zaboravljaju oni koji nastoje
»poboljšati« to svjedočanstvo usklađujući evanđelja.

VII
skoj raspravi (poglavlja 1-6, 15-17 te 25). Ostatak se sastoji od poglavlja posvećenih po-
jedinim knjigama Novog zavjeta, pa želim sada nešto reći o tim poglavljima. Kad bih pre-
davao teološki predmet »Uvod u Novi zavjet«, najprije bih, u svakom slučaju, studentima
odredio da pročitaju svaku od knjiga NZ. Mnogi Uvodi u Novi zavjet pretpostavljaju da
oni kojima su ti uvodi namijenjeni jedva čekaju ili da im je propisano pročitati NZ; ja,
međutim, pretpostavljam da je potrebno puno češće slušateljstvu pokazati zahtjevnost
novozavjetnih knjiga te činjenicu da one imaju što reći vjernicima u vezi s njihovim ži-
votom i brigama. Stoga ću redovito odgađati pitanje izvora (koje je veoma upitno), autor-
stva, vremena nastanka itd., za sami kraj svakog poglavlja 5 te počinjati općom analizom
poruke ugrađene u pojedinu knjigu Novog zavjeta, a analiza će ukazati na tijek misli, na
elemente svojstvene pojedinom autoru te na ono što je značajno i zanimljivo. Ponekad
će ova analiza biti skoro mali komentar koji bi trebao pomoći čitateljima da Novi zavjet
razumiju i da u njemu uživaju.
Nacrt pojedinih poglavlja ove knjige ovisit će o nizu čimbenika: o opsegu knji-
ge, o njezinoj važnosti te težini. Misao vodilja mi je prosudba onoga što će najbolje
služiti interesima čitatelja jer ponekad poznati čimbenici nastupaju jedan protiv dru-
gog. Na primjer, evanđelja i Djela apostolska su najduže knjige Novog zavjeta, ali one
su uglavnom narativnog oblika i mnogo su lakše za razumijevanje negoli izlaganje u
poslanicama ili pismima. Među Pavlovim spisima, Poslanica Rimljanima može biti
najvažnija, ali je njezina teološka misao veoma teška za neupućene. Stoga, pri oda-
biranju poslanice za posebno proučavanje preporučujem 1 Kor jer će većina čitatelja
vrlo Iako uočiti njezinu primjenjivost na trajne probleme svoga vremena i života. Što
se tiče drugih novozavjetnih poslanica, jer se one rijetko detaljno obrađuju u uvodnim
predavanjima, nastojao sam iznijeti dovoljno građe kako bih čitatelje potaknuo da ih
sami proučavaju.
Peto, tijekom ove knjige posvetit ćemo punu pozornost vjerskim, duhovnim i crkve-
nim pitanjima koja postavlja NZ. U većini poglavlja, u zadnjem pododsjeku, prije dono-
šenja popisa literature, raspravljat ću o »temama i pitanjima za razmišljanje«, u kojima
ću čitatelje pozivati da razmišljaju o pitanjima koja dotična novozavjetna knjiga postavlja
o Bogu, Kristu, drugim novozavjetnim likovima, Crkvi itd. Iako je, jamačno, moguće
proučavati Novi zavjet sa svjetovnog ili neopredijeljenog stajališta, ili sa stajališta uspo-
redivanja religija, ipak većinu čitatelja Novi zavjet zanima jer smatraju da im je važan s
vjerskog stajališta.
Vjerojatno će većina čitatelja biti kršćanskog podrijetla. Ja sam rimokatolik i stoga
ću ponekad nastojati prikazati u kakvoj su vezi novozavjetni ulomci ili pitanja s kato-
ličkim naučavanjem i držanjem. Ipak, većinu svoga profesorskog djelovanja proveo sam
predavajući drugim kršćanima (protestantima, episkopaicima, pravoslavnim), pa stoga
uzimam u obzir mnogo širi krug kršćanskog postupanja i djelovanja te osjećam da sam
dužan ostati u tom ekumenskom ozračju.6 Većina glavnih novozavjetnih likova te skoro

Budući da čitatelji mogu biti radoznali u vezi s ovim pitanjima, jer su mogli čuti da
se o njima raspravlja, temeljne informacije bit će uokvirene u kratke sažetke na drugoj stranici
svakog poglavlja, dijelom i stoga da se izbjegne opširna rasprava već na samom početku svakog
poglavlja.
Mojoj knjizi dodijeljen je imprimatur, što znači da je ovaj Uvod slobodan od doktri-
nalnih ili moralnih zabluda s rimokatoličkog stajališta. Takvu izjavu nekatolici ponekad sma-
VIII _
svi pisci Novog zavjeta bili su Zidovi, a ipak su novozavjetna učenja odigrala veliku
(često razornu) ulogu u odnosima između Zidova i kršćana. Ne smijemo zanemariti
sadašnju ulogu tog učenja u ovim odnosima (ulogu koja će, nadam se, biti povoljnija). I
konačno, Novi zavjet ima utjecaj na svjetovno društvo i etiku onih koji ne slijede nika-
kvu religiju. Ne mogu ispuniti očekivanja svih ovih čimbenika, ali ću barem nastojati
ne zaboraviti ih.
Šesto, želim da knjiga bude umjerena, a ne sklona krajnostima. Čitatelji trebaju
znati da sve ovo odabirem imajući na umu rasprave u akademskim krugovima. Ovaj
priručnik ima cilj predstaviti na kojim pozicijama bibličari danas stoje. No to nije tako
lako ocijeniti. Nove i smione teze privlače pozornost, a onima koji ih postavljaju mogu
umnogome olakšati akademske pozicije i promaknuća. Izvještavajući o takvim postav-
kama, mediji mogu dovesti do uvjerenja da bibličari općenito prihvaćaju nove teze. Treba
reći da, doduše, jedno ili drugo od tih novih gledišta ponekad mogu steći širok krug
pristaša; ali vrlo često ono što zanima medije biva kod bibličara slabo prihvaćeno.7 Kako
bih što bolje pomogao čitateljima, pokušat ću iznijeti prosudbe o onom što drži većina
8
bibličara - makar u pojedinoj točki i sam naginjao stavovima manjine. Ipak, valja pri-
znati da prosudbe o stavu većine nisu sasvim izuzete od vlastitih predrasuda onoga koji
te prosudbe formulira.

Zahvale

David Noel Freedman bio je istinski djelatan urednik ove, kao i dosadašnjih mojih
knjiga, a prof. John Kselman s Weston School of Theology pažljivo je pregledao moj ru-
kopis. Ova povezanost dvojice veoma brižljivih stručnjaka u nadziranju svake stranice
moga rukopisa spasila me od mnogih pogrešaka. Kako sam želio da ovo djelo služi ši-
rokom krugu čitatelja, pojedine odsjeke pokazao sam profesorima s različitih područ­
ja i oni su me veoma zadužili. To su: Craig Koester (Luther Northwestern Seminary),
John Meier (Catholic University of America), Marion Soards (Louisville Presbyterian
Seminary), Phyllis Trible (Union Theological Seminary, NYC) te Ronald Witherup

traju prijetećom; ali smatram da bi, ako bi takva izjava bila sveopći običaj, isto o mojoj knjizi
mogli reći nadležni iz reda pravoslavaca, episkopalaca i većine protestanata koji nisu naklo-
njeni ropskom tumačenju Novog zavjeta. Povrh toga, različite crkve tvrde da su vjerne Novom
zavjetu, pa bi neprozelitsko djelo koje opisuje što se nalazi u Novom zavjetu trebalo biti bez
velikih doktrinainih prigovora. Razlike među današnjim kršćanima nastale su nakon novoza-
vjetnog vremena ivrlo često im je uzrok u tome da li pojedina Crkva dvoji može li razvoj nakon
Novog zavjeta biti normativan.
7 Iznositelji takvih teorija mogu sebe predstavljati kao one koji »prave zaokret« u su-
vremenom istraživanju i zato misle da imaju pravo većinu bibličara smatrati zarobljenim u
stare klišeje i nespremnima na promjene.
8 Kad se neko ime uvaženog bibličara posebno veže uz neku tezu većine, možda kao
njezina prvog zastupnika, to ću svakako naglasiti kao korisnu informaciju. Ipak ću daleko če­
šće spominjati »većinu znanstvenika«, bez navođenja imena petorice ili desetorice zastupnika,
jer ta imena bi mojim čitateljima značila malo ili skoro ništa.

IX
(St. Patrick's Seminary, CAl. Dr. Cecil White, knjižničar posljednje spomenute ustanove
veoma je olakšao moja istraživanja. Kao i uvijek, urednici izdavačke kuće Doubleday bili
su od velike pomoći i bilo je divno surađivati s njima. To su: Thomas Cahill, Eric Major
te najneposrednije Mark Fretz. Maureen Cullen vjerno je nadzirala tiskanje knjige te
doprinijela dosljednosti. Svakome od njih pojedinačno i svima zajedno iskreno hvala.

x
 KRATICE

(O knjigama, koje se citiraju tako da se donosi prezime autora, te skraćeni

naslov knjige, npr., Culpepper, Anatomy potrebno je pogledati u bibliografsko
kazalo autora, na kraju ove knjige. Uglavnom se ne donose puni naslovi članaka
koji se citiraju u bilješkama, osim ako je to nužno za jasnoću ili ako je od posebne
važnosti.

AAS Acta Apostolicae sedis

AB The Anchor Bible (Commentary Series; Garden City/New York, Double-
day
ABD The Anchor Bible Dictionary (6 svezaka; New York, Doubleday, 1992)
A/F Augsburg i/ili Fortress izdavač (Minneapolis)
AH Irenej, Adversus Haereses
AJBI Annual of the Japanese Biblical Institute
AnBib Analecta Biblica
ANRW Aufstieg und Niedergang der romischen Welt
Ant. Antiquities/Starine Josipa Flavija
ATR Anglican Theological Review
AugC Augsburg Commentaries (Minneapolis, Augsburg)
BA Biblical Archaeologist
BAR Biblical Archaeology Review
BBM R. E. Brown, The Birth ofthe Messiah (New York, Doubleday, 21993
BBR Bibliographiesfor Biblical Research, ur., W. E. Mills (Lewiston, NY, MeI-
len)
BCALB R. E. Brown, The Churches ofthe Apostles Left Behind (New York, Paulist,
1984)
BDM R. E. Brown, The Death of the Messiah (2 sveska; New York, Doubleday,
1994)
BECNT Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Series; Grand
Rapids, Baker)

XI
BE1 R. E. Brown, The Epistles ofJohn (AB 30; Garden City, NY, Doubleday,
1982)
BETL Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium
BG1 R. E. Brown, The Gospel According to John (2 sveska; AB 29, 29A; Garden
City, NY, Doubleday, 1966, 1970)
BHST R. Bultmann, The History ofthe Synoptic Tradition (New York, Harper &
Row, 1963)
bilj. bilješka
BINTC R. E. Brown, An Introduction to New Testament Christology (New York,
Paulist, 1994)
BJRL Bulletin of the John Rylands University Library ofManchester
BMAR R. E. Brown i J. P. Meier, Antioch and Rome (New York, Paulist, 1983)
BNTC Black's New Testament Commentaries (London, Black; englesko izdanje
HNTC-a
BNTE R. E. Brown, New Testament Essays (New York, Paulist, 1983; reprint iz-
danje iz 1965.)
BR Biblical Research
BRev Bible Review
BROQ R. E. Brown, Responses to 101 Questions on the Bible (New York, Paulist,
1990)
BSac Bibliotheca Sacra
BTB BiblicalTheology Bulletin
BulBR Bulletin for Biblical Research
BZ Biblische Zeitschrift
BZNW Beihefte zur ZNW
CAC Conflict at Colossae: Illustrated by Selected Modern Studies, ur. F. O.
Francis i W. A. Meeks (Sources for Biblical Study 4; Missoula, MT, SBL
CBA The Catholic Biblical Association
CBNTS Coniectanea Biblica, New Testament Series
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CBQMS Catholic Biblical Quarterly Monograph Series
CC Corpus Christianorum
CCNEB Cambridge Commentary on the New English Bible (Series; Cambridge
Univ.)
CGTC Cambridge Greek Testament Commentary (Series; Cambridge Univ.)
CHI Christian History and Interpretation, ur., W. R. Farmer, i drugi (J. Knox
Festschrift; Cambridge Univ., 1967)
CLPDNW R. F. Collins, Letters That Paul Did Not Write (Wilmington, Glazier,
1988)
CRBS Currents in Research: Biblical Studies
CSEL Corpus scriptorium ecclessiasticorum latinorum ~
CT] Calvin Theological Journal
CurTM Currents in Theology and Mission
DBS H. Denzinger i C. Bannwart, Enchiridion Symbolorum, revidirano izda-
nje od strane A. Sch6nmetzer (Freiburg, Herder, 32 1965). Reference se
odnose na odsjeke.

XII
DSS (Qumran) Dead Sea ScroIls (Spisi s Mrtvog mora)
EBNT An Exegetical Bibliography ofthe New Testament, ur., G. Wagner (4 sve-
ska; Macon, Mercer, 1983-1996). Redak po redak.
EH Eusebius, Ecclesiastical History
EJ L'Evangile de Jean, ur. M. de Jong (BETL 44; Leuven Univ., 1977)
ETL Ephemerides Theolgicae Lovanienses
EvQ Evangelical Quarterly
ExpTim Expository Times
FESBNT J. A. Fitzmyer, Essays on the Semitic Background of the New Testament
(London, Chapman, 1971)
FGN The Four Gospels 1992, ur., F. Van Segbroeck (3 sveska; F. Neirynck Fest-
schrift; Leuven, Peeters, 1992)
FTAG J. A. Fitzmyer, To Advance the Gospel: New Testament Studies (New York,
Crossroad, 1981)
GBSNT Guides to Biblical Scholarship, New Testament (Commentary Series;
Philadelphia/Minneapolis: Fortress)
GCHP God's Christ and His People, ur., J. JervelI i W. A. Meeks (N. A. Dahl Fest-
schrift; Oslo, Universitet, 1977)
GNS Good News Studies (Commentary Series; Wilmington, Glazier)
GNTE Guides to New Testament Exegesis (Series; Grand Rapids, Baker)
GP Gospel Perspectives, ur. R. T. France i D. Wenham (Series; Sheffield,
JSOT)
HBC Harper's Bible Commentary, ur. J. L. Mays i drugi (San Francisco, Harper
& Row, 1988)
HJ Heythrop Journal
HNTC Harper New Testament Commentary (Series; New York, Harper &
Row)
HSNTA E. Hennecke i W. Schneemelcher, ur., New Testament Apocrypha (2 sve-
ska; revidirano izdanje; Louisville, W/K, 1991-1992)
HTR Harvard Theological Review
HUCA Hebrew Union College Annual
HUT Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie
I Istok '\
m Interpreter's Bible (12 svezaka); vidi: NInterpB
mc Irish Biblical Studies
ms Irish Biblical Studies
ICC International Critical Commentary (Series; Edinburgh, Clark)
IDB The Interpreter's Dictionary of the Bible (4 sveska; Nashville, Abingdon,
1962)
IDBS Supplement/dodatak ovom gore (1976)
ITQ Irish Theological Quarterly
JB The Jerusalem Bible (1966). Vidi: NJB
JBC The Jerome Biblical Commentary, ur. R. E. Brown i drugi (Englewood
Cliffs, NJ, Prentice Hall, 1968). Reference (npr. 67.25) označavaju broj
članka (67) te poglavlje (odsjek) (25) ili odsjeke unutar članka. Vidi:
NJBC

XIII
JEL Journal ofBiblical Literature
JETS Journal ofthe Evangelical Theological Society
JHC Journal ofHigher Criticism
JR Journal ofReligion
JRS Journal ofReligion
JSNT Journal for the Study ofthe New Testament
JSNTSup JSNT Supplement Series/nadopunjujućaserija
nS Journal of Theological Studies
KENTT E. Kasemann, Essays on New Testament Themes (SBT 41; London, SCM,
1964)
KJV King James ili Authorized Version/autorizirana verzija Biblije. Kroz ne-
koliko stoljeća ovo je bio standardni protestantski prijevod Biblije na en-
gleski; nažalost za NZ ovaj prijevod često ne slijedi najbolju tekstualnu
tradiciju grčkog teksta
LD Lectio Divina (Series; Collegeville, Liturgical
LS Louvain Studies
LTPM Louvain Theological & Pastoral Monographs
LXX Latinski način pisanja broja 70, okrugli broj koji se koristi za (Septuagin-
tu) grčki prijevod SZ, tradicionalno se vjerovalo da su ga (neovisno) pre-
vela 72 prevoditelja s hebrejskog/aramejskog u Aleksandriji oko 250. prije
Krista. U nekim biblijskim knjigama, poput Jeremije, podjela na poglavlja
se uvelike razlikuje od Hebrejske Biblije; u psalmima, broj psalma u LXX
je vrlo često (obično) za jedan manje od psalma u Hebrejskoj Bibliji, npr.
LXX Ps 21 je Ps 22 u Hebrejskoj (i u većini engleskih prijevoda).
MNT Mary in the New Testament, ur. R. E. Brown i drugi (New York, Paulist,
1978)
MT Textus Masoreticus
ms., mss. manuskript(i)/rukopis(i)
NAB New American Bible (1970) - engleski prijevod Biblije
NABR New American Bible (revidirani NZ, 1986)
NCBC! New Century Bible Commentary (Series; Grand Rapids, Eerdmans)
NClarBC New Clarendon Bible Commentary (Series; Oxford, Clarendon)
NIBC New International Biblical Commentary (Series; Peabody, MA, Hen-
drickson)
NICNT New International Commentary on the New Testament (Series; Grand
Rapids, Eerdmans)
NIGTC New International Greek Testament Commentary (Series; Grand Ra-
pids: Eerdmans)
NInterpB New Interpreter's Bible (Commentary Series; Nashville, Abingdon)
NIV New International Version - engleski prijevod Biblije
NIVAC NIV Application Commentary (Series; Grand Rapids, Zondervan)
NJB New Jerusalem Bible (1985)
NJEC The New Jerome Biblical Commentary, ur. R. E. Brown i J. A. Fitzmyer, R.
E. Murphy (Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 1990). Reference (npr.
67.25) označavaju broj članka (67) te poglavlje (odsjek) (25) ili odsjeke
unutar članka.

XIV
NovT Novum Testamentum
NovTSup Supplements/dodaci Novum Testamentum
NRSV New Revised Standard Version - engleski prijevod Biblije
NS nova serija (nekog časopisa)
NTA New Testament Abstracts
NTG New Testament Guides (Sheffield, JSOT/Academic)
NTIC The New Testament in Context (Valley Forge, PA, Trinity)
NTIMI New Testament and Its Modern Interpreters, ur. E. J. Epp i G. W. MacRae
(Philadelphia, Fortress, 1989)
NTM New Testament Message (Commentary Series; Collegeville, Glazier/Li-
turgical)
NTR New Testament Readings (London, Routledge)
NTS New Testament Studies
NTSR New Testament for Spiritual Reading (Commentary Series; New York,
Herder & Herder)
NTT New Testament Theology (Series; Cambridge Univ.)
NZ Novi Zavjet
OTP The Old Testament Pseudepigrapha, ur. J. H. Charlesworth (2 sveska;
New York, Doubleday, 1983-1985)
P papyrus ms. (koji obično sadržava neki biblijski spis)
PAP Paul and Paulinism, ur. M. D. Hooker i S. G. Wilson (London, SPCK,
1982)
PAQ Paul and Qumran, ur. J. Murphy-O'Connor (London, Chapman, 1968)
PBI Pontifical Biblical Institute (Press)
PC Pelican Commentary (Harmondsworth, Penguin)
PG J. Migne, Patrologia graeca
PL J. Migne, Patrologia latina
pl. plural
PNT Peter in the New Testament, ur. R. E. Brown i drugi (New York, Paulist,
1973)
ProcC Proclamation Commentaries (Philadelphia/Minneapolis, Fortress)
PRS Perspectives in Religious Studies
Q Quelle ili izvor za materijal koji se nalazi u Mateja i Luke ali ga nema u
Marka
RB Revue Biblique
ResQ Restoration Quarterly
rev. revidiran
RevExp Review and Expositor
RNBC Readings: a New Biblical Commentary (Series; Sheffield, Academic)
RSRev Religious Studies Review
RSV Revised Standard Version - engleski prijevod Biblije
SBL Society of Biblical Literature
SBLDS SBL Dissertation Series
SBLMS SBL Monograph Series
SBLRBS SBL Resources for Biblical Study
SBLSP SBL Seminar Paper

xv
SBT Studies in BibIical 1heology (London, SCMi NaperviIle, IL, Allenson)
SI sjeveroistok
Sn Scottish Journal ofTheology
sl., ss. sljedeći reci
SLA Studies in Luke-Acts, ur. L. E. Keck i ]. P. Martyn (P. Schubert Festschrift;
Philadelphia, Fortress, 21980)
SNTSMS Society for New Testament Studies Monograph Series
SP Sacra Pagina (Commentary Series; Collegeville, MN, Glazier/Liturgical
Press)
SSup Semeia Supplement
ST Studia Theologica
StEv Studia Evangelica (svesci tiskani u nizu Texte und Untersuchungen)
STS Searching the Scriptures: Volume Two: A Feminist Commentary, ur. E.
Schliissler Fiorenza (New York, Crossroad, 1994)
SZ Stari Zavjet
TBAFC The Book ofActs in Its First Century Setting, ur. B. W. Winter i drugi
(6 svezaka; Grand Rapids, Eerdmans, 1993-1997)
TBC Torch Bible Commentary (Series; London, SCM)
TBOB The Books of the Bible, ur. B. W. Anderson (2 sveska; New York, Scrib-
ner's, 1989)
TBT The Bible Today
TD Theology Digest
TDNT Theological Dictionary ofthe New Testament, ur. KitteI i G. Friedrich
TH Translator's Handbook (Series; United Bible Societies)
TIM W. R. Telford, ur. The Interpretation ofMark (Edinburgh, Clark, 21995)
TIMT G. N. Stanton, ur. The Interpretation of Matthew (Edinburgh, Clark,
21995)
TNTC Tyndale New Testament Commentary (Series; Grand Rapids, Eerd-
mans)
TPINTC Trinity Press International NT Commentary (Series; London, SCM)
TRD The Roman Debate, ur. K. P. Donfried (revidirano izdanje; Peabody, MA,
Hendrickson, 1991)
TS Theological Studies
TTC The Thessalonian Correspondence, ur. R. F. Collins (BETL 87; Leuven,
Peeters, 1990)
TZ Theologische Zeitschrift
ur. uredio
usp. usporedi
VC Vigiliae Christianae
VE Vox Evangelica
WBC Word Bible Commentary (Series; Waco/Dallas, Word)
WBComp Westminster Bible Companion (Series; Louisville, W/K)
W/K Westminster and John Knox - izdavačka kuća (Louisville)
WUNT WissenschaftIiche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZNW Zeitschriftfur die neutestamentliche Wissenschaft

XVI
 Za biblijske knjige se koriste standardne kratice (u hrvatskom prijevodu kra-
tice iz Jeruzalemske Biblije) te standardne kratice za spise s Mrtvog mora. (O
informacijama o glavnim svicima, vidi dodatak II na kraju ove knjige.) Općenito
se SZ i posebno psalmi citiraju prema poglavljima i recima iz Hebrejske Biblije
(vidi o LXX). U engleskim prijevodima KJV, RSV, NRSV reci psalama su uglav-
nom manji za jedan negoli u Hebrejskoj Bibliji, npr. Hebrejski Ps 22,2 je Ps 22,1
u RSV. U drugim ulomcima gdje imamo drukčiju numeraciju pojedinih redaka,
obično donosim (uglavnom iz NRSV) broj retka u zagradama. Čitatelji se pone-
kad namuče naći retke kao što su npr. Mk 14,9a, 9b i 9c. To znači da su bibličari
razdijelili Mk 14,9 na tri dijela: »a« je prvi dio, »b« drugi, a »c« treći. (Budući da
se oznake »a, b, c« ne pojavljuju u tiskanim izdanjima Biblije, nije uvijek jasno na
kojem mjestu određeni bibličar razdvaja dotični redak.) Još veće samopouzdanje
kod bibličara nalazimo kad oni dijele retke na recimo 14aa te 14 ab, gdje prvi dio
dijele na još dva manja dijela!

XVII
 KORISNE INFORMACIJE O BIBLIJI
KAO CJELINI

Novi zavjet ne stoji sam za sebe; on je pripojen knjigama koje kršćani na-
zivaju Starim zavjetom i oba Zavjeta skupa tvore Bibliju. Biblija je stoga zbirka;
zapravo, možemo govoriti o knjižnici gdje SZ predstavlja odabrane svete knjige
starog Izraela, a NZ predstavlja odabrane knjige Prve crkve. Ova zbirka je jedin-
stvena, ali trebamo biti oprezni kad netko iznosi tvrdnju poput: »Biblija kaže ...«,
jer ne bismo mogli tvrditi: »Javna (državna, nacionalna) knjižnica kaže ...« a pri-
tom citirati Jane Austen ili Shakespearea. Puno je prikladnije citirati određenu
knjigu ili autora: »Izaija kaže« ili »Marko kaže« i tako pokazati da su pojedinci
iz različitih vremenskih razdoblja s različitim idejama napisali pojedine knjige
Svetog pisma. Premda knjige imaju i dodatno značenje jer su dio cjelovite Biblije,
ipak posebnost pojedine knjige ne možemo zanemariti.
Govoriti o svetim knjigama starog »Izraela« uopćavanje je. Vremenski ras-
pon od Abrahama do Isusa barem je 1700 godina (pa čak možda i više od 2000
godina) te se koriste različiti termini da bi se označile pojedine skupine o kojima
se govorU Često se izrazom »Hebreji« označavaju preci prije Mojsija i Sinaja. Do-
liči da se izraz »Izrael« pripiše konfederaciji izraelskih plemena koja se dogodila
nakon Sinaja kada su se plemena ujedinila u kraljevstvo u zemlji Kanaanu ili Pale-
stini. (Nakon Salomonove smrti [oko 920. prije Krista] izraz »Juda« je označavao
Južno kraljevstvo sa središtem u Jeruzalemu, a »Izrael« Sjeverno kraljevstvo sa
središtem u Samariji.) Izraz »Židovi« (etimološki povezan s riječju Juda) priklad-
no je koristiti tek od vremena okončanja babilonskog sužanjstva kada se perzijska
vlast proširila na Judu (6. stoljeće pr. KrV Ako bismo bili precizniji, »rano ži-

Razdoblje prije 1000. god. pr. Kr. izuzetno je složeno; o kratkom pregledu vidi: NJBC,
75.26-63.
Neki reagiraju na kratice »prije Krista« i IlPO Kristu« kao da bi bile znak kršćanskoga
nametanja te da bi bile posebno neprikladne za označavanje onoga što se dogodilo s Izraelom

XIX
dovstvo« ili »židovstvo-Drugog-Hrama« označava razdoblje od obnove jeruza-
lemskog Hrama nakon povratka iz sužanjstva (520.-515. pr. Kr.) sve do razorenja
Hrama od strane Rimljana (70. po Kr.) - krajem toga razdoblja živio je i Isus.
Knjige koje sačinjavaju SZ, premda su ugradile ranije predaje - usmene i
pismene - nastajale su u razdoblju između 1000. i 100. god. prije Krista. Naslov
»Stari zavjet« kršćanska je oznaka i odražava vjeru u drugu zbirku svetih knji-
ga povezanu s Isusom, poznatu kao »Novi zavjet«. Zapravo, današnja tendencija
među nekim kršćanima i Židovima je izbjegavati izraz »Stari zavjet« kao da bio
on bio pejorativan (»stari« u smislu izvan uporabe, ostario, bez svježine). Alter-
nativa koja se često predlaže je izraz »Hebrejska Biblija« ili »Hebrejska pisma«;3
no ovaj prijedlog ima nekoliko manjkavosti: (l) oznaka »hebrejska« može se shva-
titi da se odnosi na Hebreje kao narod (vidi malo ranije), a ne na hebrejski jezik;
(2) dijelovi Ezre i Daniela, koje su i Židovi i kršćani prihvatili kao kanonske, bili
su napisani aramejskim a ne hebrejskim; (3) sedam knjiga u biblijskom kanonu
koji koriste rimokatolici i neki drugi kršćani u potpunosti ili djelomično je saču­
vano na grčkom, a ne na hebrejskom; (4) veći dio kršćanske povijesti u crkvenoj
uporabi više koristi Bibliju na grčkom nego na hebrejskom; (5) normativna knjiga
kroz mnoga stoljeća u Crkvama na Zapadu bila je latinska Vulgata, a ne Sveto pi-
smo na hebrejskom; (6) izraz »Hebrejsko Sveto pismo« daje (i vjerojatno želi dati)
tako označenim knjigama neovisnost o NZ jer izraz SZ nužno uključuje odnos
prema NZ. Ipak, nema ni jednog izdanja kršćanske Biblije koja ne sadržava oba
dijela. Ako kršćani nastave koristiti izraz »Stari zavjet« (izraz koji po mom sudu
bolje odgovara4 ), trebaju sebi posvjestiti da taj izraz nema pogrdno, nego opisno
značenje, jer služi da bi se ove knjige razlikovale od NZ. Po tradicionalnom krš-
ćanskom shvaćanju Stari zavjet je Sveto pismo, jednako sveto i trajno vrijedno
kao i Novi zavjet.
Premda su Židovi Isusova vremena Svete spise svrstavali u dva dijela: »Za-
kon« i »Proroci«, ipak još nije bilo jednodušnosti glede pitanja koje to knjige spa-
daju u »Spise«.5 Neka djela, poput Psalama, bila su prihvaćena kao dio te kate-

ili židovstvom. Oni »prije zajedničke ere« (engleska kratica »BCE« - before the common era te
»zajedničke ere« (engleska kratica CE - common era) kao profesionalno neutralnije, premda
se, naravno, i to datiranje temelji na netočnom datumu rođenja Isusa Krista. Zbog korištenja
izraza u anglosaksonskim medijima, kratice BC i AD ostaju i dalje puno razumljiviji i prihva-
ćeniji izrazi.
3 Ovo nije klasična ili tradicionalna židovska oznaka za Svete spise. Ponekad se koristi
akronim »TANAK«, što su zapravo početna slova triju glavnih dijelova Biblije: Tarah (»Zakon«),
Nebi'im (»Proroci«) te Ketubim (»Spisi«). Vidi bilješku 5 ovog poglavlja. C. R. SEITZ, »Old Te-
stament or Hebrew Bible?«. u: Pro Ecclesia 5 (1996), 292-303 donosi zanimljivu raspravu.
Da bi izbjegli probleme koji stvaraju izrazi »Stari zavjet« i »Hebrejska pisma«, neki
predlažu izraze »Prvi zavjet« i »Drugi zavjet«. No ove alternativne izraze malo tko bi razumio,
posebno kad bi se oni, primjerice. pojavili u novinama.
Izraz »Zakon« odnosi se na prvih pet starozavjetnih knjiga (Pentateuh). Izraz »Pro-
roci« odnosi se na Jošuu, Suce. 1. i 2. o Samuelu, 1. i 2. o Kraljevima, Izaiju, Jeremiju, Ezekiela

xx
gorije (vidi: Lk 24,44), no širi opći konsenzus koji je odredio što ustvari spada u
Svete spise, za većinu Židova postignut je tijekom 2. stoljeća po Kr. Sve knjige
koje su tada priznate kao kanonske bile su sačuvane na hebrejskom ili aramej-
skom jeziku.
Kršćani su propovijedali o Isusu na grčkom jeziku. Zbog te činjenice Židovi
su, prema najstarijim svjedočanstvima, nastojali citirati svoja Pisma u grčkom
prijevodu, uglavnom u prijevodu koji je nazvan Septuaginta (LXX). Ova tradicija,
koja potječe od Židova Aleksandrije, prihvaćala je svetima ne samo knjige koje
navodim u bilješci 5 ovog poglavlja nego i neke knjige koje su prvotno bile napisa-
ne na grčkom (npr. Mudrost Salomonova) ili sačuvane na grčkom (iako su knjige
originalno bile napisane na hebrejskom ili aramejskom, kao npr. 1 Mak, Tob,
Sirah). Slijedeći LXX-u došlo je do toga da su Latinska, Grčka i Istočne crkve 6
prihvatile kao kanonske širu zbirku Starog zavjeta negoli zbirku Pisama koju su
prihvatili Židovi rabinskog razdoblja. Mnogo stoljeća kasnije u Crkvi na Zapadu
neki protestantski reformatori zagovarali su da je autoritativan jedino kraći ži-
dovski kanon, no Rimokatolička crkva je na Tridentskom koncilu prihvatila kao
kanonske i drugih sedam knjiga koje su se stoljećima koristile u životu Crkve
(Tobija, Judita, 1. i 2. o Makabejcima, Knjiga Mudrosti, Sirah, Baruh, plus dijelovi
Estere i Daniela) - knjige poznate kao »apokrifi« u protestantskim Biblijama, ili
kao »deuterokanonske« - izraz koji za ove knjige koriste katolicU Sve ove knjige
napisane su prije Isusova vremena i vjerojatno su neke od njih poznali i citirali
novozavjetni pisci. 8 Stoga je dobro biti upoznat s tim knjigama, bilo da ih netko
prihvaća kao kanonske ili ne. Toplo se preporuča ona Biblija koja sadržava sve
ove knjige.
Koji je najbolji engleski prijevod Biblije za korištenje? Ako bi htjeli dati
općenit odgovor, on bi glasio: ovisi koja je svrha. Javno bogoštovlje obično ima
svečan ton - stoga korištenje »slobodnih« prijevoda Biblije u tu svrhu ne bi bilo
prikladno. Kod privatnog čitanja, s druge strane, kojemu je cilj duhovno raz-
mišljanje i duhovna okrepa, ponekad će najbolje poslužiti prijevod koji je pisan
laganim i čitljivim stilom.

te na 12 (malih) proroka. U »Spise« spadaju: Psalmi, Izreke, Job, Pjesma nad pjesmama, Ruta,
Tužaljke, Propovjednik (Kohelet), Estera, Daniel, Ezra, Nehemija te 1. i 2. Ljetopisa.
6 Npr. Koptska crkva u Egiptu te Etiopska crkva. O starozavjetnom kanonu ovih crka-
va vidi: NJBC, 66.47.
Ove knjige i neki anglikanci smatraju kanonskim te (uz ostale knjige) mnogi pra-
voslavni i istočni kršćani. Vidi: S. MEURER, ur., The Apocrypha in Ecumenical Perspective
(New York, United Bible Societies, Monograph 6, 1992). Budimo još precizniji i recimo da
protestantski popis apokrifa ponekad sadrži i ove knjige (J. i 2. Ezrina, Manašeova molitva,
3. i 4. Makabejcima, Psalam 151) koje rimokatolici ne smatraju deuterokanonskim knjigama.
8 Npr. čini se da Iv 6,35 podsjeća na Sir 24,21. Citiranje ovih knjiga ne mora značiti
da su one stavljene na istu razinu sa Zakonom i Prorocima. U Novom zavjetu imamo citirane
knjige koje ni Židovi ni protestanti ni rimokatolici ne smatraju kanonskim: vidi poglavlje 35 o
Judinoj poslanici.

XXI
 Ako je cilj brižljivo iščitavanje ili studij, što nas upravo zanima u ovoj knjizi,
treba biti izričit i reći da biblijski pisac ponekad nije pisao jasno, tako da original-
ni tekst sadrži određene nejasne ili teško razumljive izričaje. U nekim slučajevi­
ma prevoditelji moraju pogađati značenje. Oni moraju izabrati hoće li se držati
doslovnog (literarnog) prijevoda i tako očuvati nejasnoću originalnog teksta,9 ili
će prevoditi slobodno i riješiti se nejasnoće. Slobodan prijevod stoga predstavlja
izbor za koji su se prevoditelji već opredijelili - nejasni ulomak znači ono što oni
misle da znači - te su čak napravili komentar prevedenog teksta. 1O Takav prije-
vod, premda lak za čitanje, neprikladan je ako nam je cilj studijsko istraživanje
Biblije. Stoga ću ovdje čitateljima svratiti pozornost na nekoliko relativno doslov-
nih prijevoda. Osim ako je drukčije naznačeno, cjelovita izdanja (s apokrifima
ili deuterokanonskim knjigama) uzimaju se u obzir, no vrednovanje se posebno
odnosi na Novi zavjet.
• New Revised Standard Version (NRSV). Revised Standard Version (RSV),
prijevod koji je poduprlo Nacionalno vijeće crkava (National Council of Chur-
ches), američka je revizija prijevoda Authorized (King James) Version (KJV - pri-
jevod kOji je za mnoge protestante i dalje autoritativni prijevod Biblije). Iako nije
u cijelosti novi prijevod, RSV je ostao vjeran svom predšasniku gdje god je to bilo
moguće. Unatoč ponekad krutoga biblijskog engleskog jezika (uključujući stare
engleske izraze »thou« i »thee«), ovaj prijevod je bio umnogome najbolji prijevod
Biblije za studijsku svrhu. NRSV, ekumenska prerada (1990.) koja je zamijenila
ovaj prijevod, ima manje izraza biblijskoga engleskog te odražava današnji upo-
rabni jezik; cijena te uporabe je zasigurno gubitak literarnosti. Katoličko izdanje
NRSV-a (1993.) obuhvaća deuterokanonske knjige Starog zavjeta po uobičaje­
nom katoličkom redoslijedu.
• New American Bible (NAB). Ovaj rimokatolički prijevod s originalnih je-
zika (1952.~1970.), načinjen u suradnji s protestantima, sadrži odličan prijevod
Starog zavjeta, ali nešto slabiji prijevod Novog zavjeta, zbog toga što su prire-
đivači Starog i Novog zavjeta bili različiti. Novi prijevod Novog zavjeta (1987.

U engleskom izdanju tzv. »Study Bible" doslovni prijevod nalazi se u bilješkama ili
u komentaru pojedinog teksta, ukazujući na moguće rješenje prijevoda nejasnih mjesta u tek-
stu.
10 Atraktivan slobodan prijevod, engleski je prijevod »Today's English Version - The
Good News Bible« (1966.-1979.), R. G. Bratchera, sponzoriralo ga je Američko biblijsko
društvo (American Bible Society). Riječi upozorenja treba reći o prijevodu "The Living Bi-
ble« (1962.-1971.) konzervativnog poduzetnika K. A. Taylora, člana Inter-Varsity Fellowshipa.
Ovo nije stvarni prijevod, nego javno priznati parafrazirani prijevod: »Prericanje autorovih
misli, koristeći drukčije riječi od onih koje je on koristio.« Taylorove teološke predrasude (koje
on karakterizira kao »strogo evangeličku poziciju«) dovode do naglašene kristološke obojeno-
sti, npr. on zamjenjuje »Riječ« s »Krist« u Iv 1,1 te »Sin Čovječji« s »Mesija«, T. P. LEWIS, The
English Biblefrom K!VtoNlV(Grand Rapids, Baker, 1981), 246, aludirajući na riječi Thomasa
Morea, ističe da su pogreške u prijevodu »The Living Bible« posvuda prisutne kao što je pri-
sutna »voda u moru«.

XXII
- nazvan revidirani prijevod) mnogo je bolji i NAB čini ozbiljnim kandidatom
ako je cilj studijsko proučavanje Biblije. Jezik je blagi (lagani, umjereni) uporabni
jezik današnjice.
• New Jerusalem Bible (NJB). Od 1948.-1954. francuski dominikanci iz Je-
ruzalema izdali su La Sainte Bible, studijski prijevod koji su pratili opsežni (no
konzervativni) uvodi i bilješke. Engleski prijevod, zvan Jerusalem Bible/Jeruza-
lemska Biblija OB, 1966.), nije bio toliko znanstven kao francuski i nije dovoljno
uzimao u obzir originalne jezike. NJB (1985.), koji se temelji na temeljito revidira-
nom francuskom izdanju, znatno je poboljšan prijevod s puno boljim uvodima.
• New International Version (NIV, 1973.-1978.), koji je sponzoriralo
Newyorško međunarodno biblijsko društvo (New York International Bible So-
ciety) okarakteriziran je kao konzervativna preinaka RSV-a. Jasan i općenito do-
slovan, no ne toliko literaran prijevod kao RSV i ponešto nedosljedan, može biti
koristan za studijsku svrhu. Izdanje iz 1997. nije imalo apokrifne ili deuteroka-
nonske knjige.
• Revised English Bible (REB). Prijevod New English Bible (NEB, 1961.-1970.)
načinile su protestantske crkve Ujedinjenog Kraljevstva na živahnom britan-
skom engleskom. Prijevod SZ bio je preslobodan i osebujan, no prijevod NZ je
bio dosta vrijedan. REB (1989.), kompletna prerada NEB-a učinjena 1980-ih go-
dina mnogo je dosljednije djelo.

Sve u svemu, ovisno o svrsi (studijsko proučavanje, molitva, javno čitanje),

svatko treba pažljivo izabrati koji prijevod uzeti. Ni jedan prijevod nije savršen:
čitatelj može puno toga naučiti uspoređujući dotične prijevode.

XXIII
TABELA 1. KRONOLOŠKA TABLICA OSOBA I DOGAĐAJA NOVOZAVJETNOG VREMENA

Herod Veliki (37.-4. pr. Kr.). - Isus rođen oko 6. prije Krista
- bune nakon smrti Heroda Velikog; August
dijeli Herodovo kraljevstvo i daje ga trojici
Herodovih sinova

Judeja Galileja I i SI od Galileje

August Arhelaj, Herod Antipa, (Herod) Filip, - judeja je postala rimska provincija kada je
(30. pr. Kr.- etnarh judeje tetrarh Galileje i tetrarh Itureje i Arhelaj svrgnut (6. po Kr.); Kvirinijev popis
14. po Kr.) I Ana (Hanan 1.)
(4. pr. Kr.-
6. po Kr.)
Transjordanije Trahonitije stanovništva; ustanak pod vodstvom jude
Galilejca
(6.-15. po Kr) (4. pr. Kr.- 39. po (4. pr. Kr. - 34. po
Početak prvog Kr.) Kr.)
razdoblja rimske - nema izvještaja o većim žestokim ustancima u
uprave judeji u razdoblju od 7.-36. po Kr.; nastavlja se
Koponije gradnja jeruzalemskog Hrama. koju je započeo
(AD 6-9) Herod Veliki.
---
Valerij Grat
(AD 15-26) - prvi incidenti za vrijeme Pilata pokazuju ga
kao drskog no ne i pokvarenog ili nečasnog
, - Isus započinje svoje javno djelovanje te pogu-

Kajfa
I bljenje Ivana Krstitelja oko 28. po Kr.
Tiberije
(14.-37.) I (Anin zet)
(18.-36.) I Poncije Pilat
- Isus razapet u tridesetoj ili trideset trećoj.
- Pilatovo ugnjetavanje Samarijanaca 36. god.,
natjeralo je Vitelija, prefekta Sirije. da ga poša-
(AD 26-36)
lje u Rim (36.137.)
- smrt Stjepana te Savlovo (Pavlovo) obraćenje
oko 36.
 Jonatan Marcel Ovi krajevi se daju Ovi krajevi se daju - Agripa I. dolazi iz Rima u Palestinu, te posjećuje
(Sin Ane) (36.-37.) Herodu Agripi I. Herodu Agripi I. Aleksandriju - antižidovski nastup (38.)
Gaj (37.) (39.) (37.) - Pavao bježi iz Damaska i ide u Jeruzalem (39.);
Kaligula Marul nakon toga u Tarz
(37.-41.) Teofil (37.-41?)
(Sin Ane) - Kaligula naređuje da se njegov kip postavi u jeru-
(37.-41.) zalemski Hram; sirijski legat Petronije odgađa do
Kaligulina ubojstva
Klaudije Kraj prvog rimskog
(41.-54.) razdoblja
Prefektura

Judeja predana
Herodu Agripi I.
(41.)

Od 41. do 44. Herod Agripa I. vlada prostorima kojim je nekad vladao

Herod Veliki

- pogubljenje Jakova, brata Ivanova; Petar uhićen

Drugo razdoblje direktne rimske prefekture ili prokuratorske vladavine za vrijeme Agripe I., no on bježi
(44.-66.) - prvi put nad cijelom Palestinom
- Pavao u Tarzu (41.-44.)

Galileja i Judeja I i SI od Galileje

Fad (44.-46.) - Fad odrubljuje glavu »proroku« Tadeju (45.)

Tiberije Aleksandar (46.-48.) - glad za vrijeme Klaudija (45.-48.)
- Tiberije Aleksandar razapinje dva sina Jude
Galilejca
- Pavao dolazi u Antiohiju Sirijsku; »prvo misijsko
putovanje« (46.-49.)
- za vrijeme Kumana pobune u Jeruzalemu i
Kuman (48.-52.). Samariji
- sastanak Jakova, Petra i Pavla u Jeruzalemu (49.);
Pavlovo »drugo misijsko putovanje« (50.-52.); on
piše 1 Sol (Sl.)
- Agripa II. se žali Klaudiju i ovaj miče Kumana
 TABELA 1. (nastavak)

Neron Ananija Feliks (52.-60.) Godine 53. Herodu - Pavlovo »treće misionarsko putovanje« (54.-58.); on piše
(54.-68.) (47.-59.) Agripi Il. dano glavne poslanice.
kraljevstvo Itureje i - U Palestini za vrijeme Feliksa dolazi do oštrih pobuna,
Trahonitide ukljućujući bandite (festai). bodežare (sicarii) te egipat-
ske »proroke«. Pavlovo utamnićenje u Cezareji (58.-60.).
Veliki svećenik Ananija ga osuduje. Sljedeći prokurator
Hanan II. Fest (60.-62.) Fest izvodi Pavla pred Heroda Agripu 11.; Pavao poslan
(sin Anin) u Rim (60.).
(62.).
- Nakon Festove smrti, židovsko Vijeće koje je sazvao
Albin (62.-64.) Hanan II. osuđuje Jakova. »brata Gospodinova« kojeg
su kamenovali. Hanan je smijenjen za vrijeme sljedećeg
prokuratora. Isus. sin Hanana je uhvaćen od strane jeru-
zalemskih židovskih vlasti (početkom 60-tih) zato što je
Flor (64.-66.) najavljivao da će Bog razoriti grad i Hram; on je predan
Rimljanima da ga ovi ubiju; no nakon zlostavljanja.
Albin ga pušta na slobodu. Albin i Flor su potkupljivi i
tiranski upravljali. i takvo ponašanje pripravlja teren za
ustanak.
- Rim gori (64.); Neron progoni kršćane u Rimu; Petar i
Pavao ubijeni u Rimu.
Galba. Oton, Rimske legije koje vode Vespazijan Herod Agripa II. - U svibnju 66. Flor je pod pritiskom uličnih borbi prisi-
Vitelije i (nakon 69.) Tit imaju problema s ostaje vjeran ljen napustiti jeruzalem; bande preuzimaju vlast u gra-
(68.-69.) revolucionarima u Prvom židovskom Rimljanima za du. Ustanak se širi po Galileji i judeji. Grupe zelota (rev-
ustanku (66.-70.) vrijeme ustanka nitelja za Zakon) ubijaju Židove koji se protive ustanku.
Stupanje Vjerojatno kršćani napuštaju Jeruzalem i idu u Pelu u
Flavijevske Transjordaniju. josip Flavije prelazi Rimljanima.
obitelji
na carsko
prijestolje
Vespazijan Razorenje jeruzalemskog Hrama od strane Herod Agripa II. - johanan ben-Zakaj. UČitelj Zakona koji je pobjegao iz
(69.-79.) Rimljana (10. kolovoza 70. godine) zadržava vlast na jeruzalema, osniva rabinsku školu u jamniji.
Rimska uprava svom teritoriju sve do
smrti oko 100. godine
 Vespazijan vlada do 79. Rimska uprava u Palestini - mnogi novozavjetni spisi (evanđelja, deuteropavlovski spisi, Heb,
(Tit trijumfalno dočekan u Rimu - Eleazar, unuk jude Galilejca, pobijeđen uMasadi 74. god; l Pt, jak, jd, Otk, l, 2 i 3 Iv); 1. Klementova (iz Rima, oko 96.»
71.) u Rimu josip Flavije piše Židovski rat - vjerojatno Isusovi rođaci (rodbina) imaju glavnu riječ među pale-
Tit (79.-81.) stinskim crkvenim zajednicama
Domicijan (81.-96.) - rabinski učitelji zamjenjuju velike svečenike i postaju vođe
palestinskog judaizma; rabin Gamaliel II. (90.-110.) je - za vrijeme Domicijana unuk jude (Isusova »brata«) vjerojatno je
glavni lik bio preslušan; vjerojatno i druga lokalna napadanja krščana
- u Rimu josip Flavije piše Židovske starine

Nerva (96.-98.) - židovska apokaliptika (4. Ezrina, 2. Baruh: oko 95.-120.) - Didahe (nakon 100. godine); Ignacijeve poslanice (110.); Polikar-
Trajan (98.-117.) - židovski ustanak u Egiptu, Cireni, Cipru, Mezopotamiji pova poslanica
(115.-119.) - Ignacije je podnio mučeništvo u Rimu (110.); Polikarp, biskup u
Smirni

Hadrijan (117.-138.) - jeruzalem ponovno izgrađen kao Aelia Capitolina (oko
130. i dalje)
- Drugi židovski ustanak pod vodstvom Šimuna ben Kosebe
(Bar Kohba) - kojeg rabin Akiba potvrđuje: 132.-135.)
- nakon poraza Židovi su protjerani iz jeruzalema; na mje-
stu Hrama podignut hram jupiteru
- 2 Pt, Hermin Pastir (130. ?), Tajno Markovo evanđelje, Petrovo
evanđelje, Jakovljevo protoevanđelje
- vjerojatno oko 130. godine završava judeokršćansko vodstvo u
jeruzalemu, i vodstvo preuzimaju biskupi poganskog podrijetla
- Polikarp živi i dalje u Smirni
 ZEMLJOVIDI PALESTINE I SREDOZEMLJA

Novozavjetni spisi o Isusu i njegovim učenicima pripovijedaju o događaju

koji se zbio na pozornici povijesti. Stvarni ljudi i stvarna mjesta povezani su s
geografijom, tako da će čitatelji morati posegnuti za zemljovidima. Matthews i
Moyer (str. 73) donose pregled biblijskih atlasa, no mnogo praktičnije je to što
mnoga »studijska izdanja Biblije« imaju iznimno dobre zemljovide. Dva zemljo-
vida koja slijede jednostavno su temeljni zemljopisni vodič.
Zemljovid Palestine, osim što donosi imena mjesta korisna za sve novoza-
vjetne događaje koji su se zbili u toj zemlji, pokazuje i približne granice kakve su
bile krajem 20-ih godina, tj. u vrijeme Isusova javnog djelovanja. Ove će granice
biti promijenjene već desetak godina nakon njegove smrti (početkom 40-ih, kada
je cijela Palestina, uključujući i ono što je nekad bila rimska provincija Judeja,
dana na upravu židovskom kralju Herodu Agripi 1.), te će ponovno biti mijenjane
SO-ih i 60-ih godina, potom nakon ugušenja Prvoga židovskog ustanka 70. go-
dine. Što se tiče samog zemljišta, od pomoći je uočiti da Palestina ima tri temelj-
ne paralelne geografske cjeline, od zapada prema istoku. Ako krenemo od Sredo-
zemlja u unutrašnjost, ravnica uz more od sjevera do juga, koso se uzdiže prema
brežuljkastom predjelu koji se kao kralježnica proteže kroz središnji dio zemlje.
Na istočnoj strani ovih brda zemljište se spušta prema dolini strmih obronaka
koja obuhvaća (opet idući od sjevera prema jugu) Galilejsko jezero, jordansku
dolinu te Mrtvo more. Velika Ezdralonska dolina, koja se proteže sjeverozapadno
i jugoistočno, razdvaja ova brda i pruža direktan prolaz s mora prema dolini.
Na sličan način zemljovid Sredozemlja pomoć je u čitanju novozavjetnih
knjiga kad se govori o događajima izvan granica Palestine, posebno u Pavlovim
spisima, Djelima apostolskim i knjizi Otkrivenja. Treba ipak reći da nijedan zem-
ljovid ne može oslikati trajno mijenjanje granica rimskih provincija tijekom pr-
vog stoljeća ili prikazati neprestanu gradnju putova. Naš zemljovid nastoji dati
samo kratki prikaz, povezujući situaciju iz SO-ih godina (kada je Pavao neumor-
no putovao) s imenima mjesta važnima u raznim trenucima novozavjetnog vre-
mena (npr. sedam gradova Apokalipse, uz imena kojih je dodana zvjezdica).

XXVIII
 PALESTINA U NOVOZAVJETNa VRIJEME
.---- - ...... ..,.~

~
Tir
•Cezareja Filipova

~
~
~

,-- ....
, )
I.
FILIPOVA
~ I \ ~'<:
:<t" ~ I Jezero Huleh ~
EJ (.)1 ~
l
Ptolemaida • §- §.x / I Koroza.in I 0
~
TETRARHIJA
O
Katarnauf:p..I• Betsai::ia
~ • Ka na I : Galilejsko
4' ~ / GALILEJA ,. zero . ... _ 1.:
-t;~ \Setom • Tiberilacfa I , .. -. ,.- • Dion
~~:: '(' (TETRARHIJA) I HI~~r~,+-
I """t ... N .
Nazaret 4
BrdoTabor\ ~ ~\~
r--:. (-
Abila•
Dora. /'
D
O/i"
~-
.~
- -
\~Nainl
- )r~~o\ Q
~o::
a
Cezareja •
na
moru
-
/ " l:
~C/
'1&/0"
"-S~opo~s
•
I
I
• Pela
.,"",
! ~".
~
.....
, ..

(Bet.san).,_ .... __ :p

c)
~
l.I.i .Samarija
~9.nl·
~I
\
\
"'o
'.Gerasa
I
cf .:::> SAMARIJt> ,?-.\\e~~}~'O_+~~~.
~-.-~ '~Geriz~m·Sekem
.--/ \..,Antipatrida
J/
. ..-J
I
I
r-'
.\-. ~ I \ ___
.Jopa '--~ ~ ( "'o \
~ ":;\. rn', (J)
') ~( ~ l •
Lida- tj :~) c... I Filadeltija
~
""Ii;; Jerihon_ o:: ) » I
j,..- (Aman)
.... __

; : Jeruzalem I --
aJu •• Kumran 1 ) o
(t:' Dt:J"I .Betanija • : >
Q. Betlehem <tJ I I-
·Askalon , J en
'"
~ '[ I
>
I.U

Gaza
Hebron • <tJ ~:~~J
I ... '
...,
....,
g
->c

I ... - - --- <J::-~

o milja 10
km 1; - ... Beer Šeba
"" o
IDUMEJA Masa:.
NI
I~/' :':::01
Q tI.~
~r'
'"" , -.....
---- ..--._....
 MEDITERANSKA REGIJA'

'. ~ij~~'_D~J i
j

Tirensko
more
•. ~'.~ ~ :j' ~
••••• ll\ §
\lI1I-'f-~QO~~(~........
'.
.•...............
(

Bereja • cl o

oEgej~O~l
Nikopol

cl
c-_~~~gam
more
-<..t.\ \. * *Tijatira
Korin t • !:?

~
~~~~ ćl~" '11 JSmlrna
•<:l ,.. '~<9'
:7~ \)
U v...:~
Filadelfija
*Sard*
MALTA 00
(] '" Efez 'l* HIJerapolis
" '- .~ L~odlceJa *:
"co V Mlle~ ~OIOS
c7 O(} C~ I)

D '" C::: <:l

S~~
DO~~AfIV
~~A
"-. ~
Rf!
Dobra pnsta~~'

________ O AfO~~
CIRENAIKA

LIBIJA

Aleksandrija
•
Rimske ceste
(Via Appia u Italiji
Via Egnatia kroz Makedoniju)

o milja 200 EGIPAT

o km 100
U NOVOZAVJETNa VRIJEME

CRNO MORE

.....
y

.Edesa

Patos ~mina'
CIPAR a. • Dura·
~,~ropos
.c., <O.f
~~
Damask ~~
~I' -

ARAPSKA

PUSTINJA
 I. DIO

UVODNE TEME ZA RAZUMIJEVANJE

NOVOGA ZAVJETA

• Narav i nastanak Novoga zavjeta

• Kako čitati Novi zavjet
• Tekst Novoga zavjeta
• Politički i društveni svijet novozavjetnog vremena
• Religijski ifilozofski svijet novozavjetnog vremena
 1. POGLAVLJE

NARAV I NASTANAK NOVOGA ZAVJETA

Premda nas pojam »Novi zavjet« podsjeća na središte kršćanske literature,

on je proizvod dugog razvoja.

A Narav Novoga »zavjeta«

Prije nego što se naziv »zavjet« počeo koristiti za zbirku spisa, on se odno-
sio na posebni Božji postupak s ljudima. U židovskoj povijesti i povijesti Izraela
čujemo za pojam »saveza« (sporazuma ili pakta!) koji je Bog sklopio s Noom,
Abrahamom i Davidom, obećavajući posebnu pomoć ili blagoslove. U tradiciji,
međutim, najistaknutiji savez bio je onaj koji je Bog sklopio s Mojsijem i Izraelom
(Izl 19,5; 34,10.27), čime je Izrael postao posebni Božji narod.
Skoro 600 godina prije Isusova rođenja, u trenutku kada se Judejsko kraljev-
stvo i Jeruzalem urušavalo pred stranim neprijateljima, Jeremija izriče Gospod-
nje proroštvo: »Evo dolaze dani« - riječ je Jahvina - »kad ću s domom Izraelovim
i s domom Judinim sklopiti novi Savez. Ne Savez kakav sam sklopio s ocima
njihovim u dan kad ih uzeh za ruku da ih izvedem iz zemlje egipatske ... Zakon
ću svoj staviti u dušu njihovu i upisati ga u njihovo srce. I bit ću Bog njihov, a oni
narod moj« (Jr 31,31-33).2 »Novi« ovdje zapravo znači »obnovljeni«, iako taj ob-

Hebrejska riječ berU prevodi se u grčkoj Bibliji s diatheke, koja se u svagdanjem grč­
kom jeziku koristila za posebnu vrstu saveza ili ugovora koji se tiče smrti, posljednje oporuke
ili želje.
2 Tema novoga saveza ponovno se javlja u Jr 32,40; Ez 16,60.62; 37,26; ali od tada, tj. od
šestog stoljeća prije Krista, ta tema zapravo nestaje i tek se ponovno javlja u spisima iz pećina
kraj Mrtvog mora i u NZ.

3
novljeni savez nije savez »kakav sam sklopio s ocima njihovim«; takvu novu vrstu
saveza mogli su imati na umu oni koji su povjerovali u Isusa kad su upotrebljavali
i ponavljali jezik i ideje proroka Jeremije (2 Kor 3,6; Gal 4,24-26). Svi izvješta-
ji o euharistijskim riječima na Posljednjoj večerP povezuju izraz »[novi] savezi
zavjet« s Isusovom krvlju. Stoga su kršćani počeli vjerovati da je Bog po smrti i
uskrsnuću Isusovu obnovio savez dajući mu novu dimenziju; počeli su uviđati da
se ovaj put savez proteže dalje od Izraela te uključuje i pogane u Božji narod. Ko-
načno, kršćansko teološko promišljanje te neprijateljski odnosi između kršćana i
nekih Židova koji nisu prihvatili Isusa doveo je do teze da je novi zavjet (u smislu
saveza) zamijenio stari, Mojsijev savez koji je »ostario« (Heb 8,6.13; 9,15; 12,24).4
Naravno, i tada su Pisma Izraela ostala Sveto pismo za kršćane.
Tek u drugom stoljeću imamo svjedočanstvoda kršćani upotrebljavaju izraz
»Novi zavjet« za zbirku vlastitih spisa, što je konačno dovelo do toga da se izraz
»Stari zavjet« koristi kao oznaka za Pisma Izraela. Trebalo je proći još nekoliko
stoljeća prije nego su kršćani u Latinskoj i Grčkim crkvama došli do suglasja 5 da
27 djela ulazi u normativnu ili kanonsku zbirku. U sljedećem pododsjeku bavit
ćemo se općenito poviješću, tj. vremenom kada je pojedina novozavjetna knjiga
prihvaćena kao kanonska.
Rano se pojavio osjećaj da eventualni čitatelji novozavjetnih knjiga trebaju
obavijest o pozadini. Pojedinosti o novozavjetnim knjigama (autor, okolnosti pi-
sanja) u »Prolozima« kasnije su dodavani uz evanđelja i neke poslanice (krajem
drugog stoljeća, ako ne i ranije) te u starinskom popisu nazvanom »Muratorijev
fragment« (koji može potjecati iz istog vremena).6 Prvo poznato djelo koje se bavi
problemima uvoda u NZ nosi naslov Uvod u Božanska pisma. Djelo je napisao
Hadrijan ili Adrijan - a ono je, zapravo, traktat o hermeneutici, tj. o načinima
tumačenja Biblije.? Tijekom sljedećih tisuću godina različita djela koja se mogu
smatrati uvodima skupljala su i ponavljala informacije iz prošlosti koje se tiču
biblijskih knjiga. Međutim, čast da se zove prvi znanstveni uvod u NZ, pripada

Mk 14,24; Mt 26,28; Lk 22,20; 1 Kor 11,25.

Mnogi kršćani danas izbjegavaju nazivati Stari savezIzavjet zastarjelim u smislu Bož-
jeg saveza s Izraelom, iako misle da Mojsijev zakon više ne obvezuje one koji su prihvatili novi
savez.
Ta suglasnost o novozavjetnom kanonu ipak se razlikuje kod Sirijske, Koptske
i Etiopske crkve. Sažetak o složenosti novozavjetnog kanona kod Istočnih crkava vidi u:
NJBC, 66.85.
Nastanak ovoga značajnog svjedočanstva o novozavjetnom kanonu neki znanstve-
nici stavljaju u 4. stoljeće; npr. A. C. SUNDBERG, Jr., HTR 66 (1973), 1-41 te HAHNEMAN,
Muratorian. Ali vidi i kritiku ovog zadnjeg u: CBQ 56 (1994), 594-595 te E. FERGUSON,
Studia Patristica 17 (1982), 677-683.
Hadrijan je vrlo vjerojatno bio monah iz Antiohije u 5. stoljeću. Prije njega je Do-
natist Tikonije (oko 380.) raspravljao o hermenautici u djelu Liber regularum. Kao što ćemo
vidjeti u drugom poglavlju ovog djela, hermeneutika i danas zaslužuje posebnu obradu u Uvo-
dima u Novi zavjet

4
nizu spisa francuskog svećenika Richarda Simona (1689.-1695.), koji je istraži-
vao kako su novozavjetne knjige napisane i sačuvane u različitim tekstovima i
verzijama. Njegovi zaključci šokirali su ne samo tradicionalne katolike nego i
tradicionalne protestante.
Krajem 18. i tijekom 19. stoljeća »Uvodi« su postali sredstvo za suprotstav-
ljena nagađanja o povijesti ranoga kršćanstva: znanstvenici su dovodili u vezu
mnoge novozavjetne knjige s različitim »školama« iz prvog i drugog stoljeća. U
neku ruku, ovakav pristup možemo vidjeti i na današnjoj američkoj sceni u novo-
zavjetnim Uvodima Normana Perrina (prvo izdanje) te Helmuta Koestera. Ipak,
kao što bibliografija na kraju ovog poglavlja ukazuje, danas imamo široki raspon
Uvoda u NZ; mnogi od njih imaju jasan cilj: jednostavno informirati o novoza-
vjetnim knjigama, a ne graditi sveobuhvatne teorije o ranokršćanskoj povijesti.

B Kako su prve kršćanske knjige napisane, sačuvane i sabrane u zbirku

Mnogi ljudi pretpostavljaju da su kršćani uvijek imali Bibliju istu kao što je
mi imamo danas, ili da su kršćanski spisi postojali od početka. Međutim, for-
miranje NZ, koje uključuje nastanak i očuvanje knjiga što su ih sastavili Isusovi
sljedbenici, bio je vrlo složen posao.

Nastanak knjiga koje su napisali kršćani

U uvodnom odsjeku »Korisne informacije o Bibliji« rečeno je da su Židovi u
Isusovo vrijeme bili itekako svjesni svetih spisa (Zakon, Proroci i ostale knjige),
a na njih su i prvi kršćani mislili kada su govorili o Pismu. Zašto su prvi kršćani
bili nekako spori u pisanju svojih vlastitih knjiga? Glavni razlog ovog odugovla-
čenja bio je taj što, za razliku od Mojsija koji je, po tradiciji, napisao Petoknjižje,
Isus nije napisao nikakav spis koji bi sadržavao njegov nauk. Nemamo nigdje
zabilježeno da je za svoga života zapisao i jednu riječ ili da je rekao kojem od
svojih učenika da nešto zapiše. Jednako tako, naviještanje Kraljevstva Božjega,
koje je nastupilo u Isusu, nije ovisilo o pisanju. A onda, prve generacije kršćana
bile su veoma eshatološki usmjerene. Za njih su »posljednja vremena« već pri-
sutna i Isus se nesumnjivo treba uskoro vratiti - »Maranatha« (= Marana tha;
1 Kor 16,22); »Dođi, Gospodine Isuse« (Otk 22,20). Takvo anticipiranje svršetka
svijeta nije poticalo kršćane da pišu budućim generacijama (koje neće biti tu da
bi mogli čitati knjige).
Poslanice
Nije stoga slučajno da su poslanice bile prva kršćanska literatura koju po-
znajemo. Budući da im je svrha odgovoriti na sadašnje, trenutačne probleme,
one su bile u skladu s hitnom eshatologijom. Činjenica da je Pavao napisao ove

5
poslanice razjašnjava još jednu stvar u pojavi kršćanske literature. Pavao je bio
putujući apostol koji je naviještao Isusa krećući se od grada do grada; poslani-
ce su postale njegov način komuniciranja s obraćenicima koji su živjeli daleko
od njega. 8 Tako je SO-ih godina prvog stoljeća Pavao napisao najranije sačuvane
kršćanske dokumente: l Sol, Gal, Fil, Flm, l i 2 Kor te Rim. Svaki ima različit
ton i naglasak, ovisno od onoga što je Pavao vidio kao najveću potrebu dotične
zajednice onoga vremena. Ova činjenica bi nas trebala učiniti opreznima glede
generaliziranja Pavlove teologije. Pavao nije bio sustavni teolog, nego evangeli-
zirajući propovjednik koji u određenim trenucima naglašava jedan vid vjere u
Isusa, a u drugim pak trenucima drugi vid - tako da nam ti naglasci mogu izgle-
dati nedosljedni. Budući da Pavao ne spominje neku ideju ili praksu, ponekad se
iznose vrlo smjele pretpostavke o njegovim stavovima. Na primjer, euharistija se
spominje samo jednom u Pavlovim spisima, i to vrlo opsežno, zbog zloupotreba
na euharistijskoj gozbi u Korintu. Izuzevši ovu situaciju, bibličari mogu doći u
zabludu i pretpostaviti da nije bilo euharistije u pavlovskim crkvama, a kao ra-
zlog mogli bi navoditi činjenicu da Pavao nije nikako mogao toliko pisati a ne
spomenuti tako važan vid kršćanskog života.
Sredinom šezdesetih smrt je zadesila najpoznatije osobe iz prve generacije
(tj. one koji su poznavali Isusa ili su vidjeli uskrsnulog Isusa; vidi: l Kor 15,3-8),
npr. Petra, Pavla, Jakova »brata Gospodinova«. Smrt prve generacije kršćana
pridonijela je stvaranju djela mnogo trajnije prirode. Poslanice su ostale važno
sredstvo kršćanskoga komuniciranja, čak i ako ih nije vlastoručno napisao sam
Pavao nego netko u njegovo ime čuvajući Pavlov duh i autoritet. Mnogi bibličari
stavljaju 2 Sol, Kol, Ef te pastoralne poslanice (1 i 2 Tim i Tit) u kategoriju »deute-
ropavlovskih« spisa napisanih u razdoblju od 70.-100. (ili čak kasnije), tj. poslije
Pavlove smrti. Vjerojatno objašnjenje za nastanak ovih spisa jest da su se Pavlovi
učenici ili štovatelji suočavali s problemima u vremenu poslije 70., dajući savjete
koje su smatrali da su vjerni Pavlovu shvaćanju. Budući da su se autori deutero-
pavlovskih spisa suočavali s neposrednim problemima, kao što su lažni proroci
ili lažne poslanice, njihova djela imaju ton koji je univerzalan i trajan. Na primjer,
ideja o drugom Isusovu dolasku nije iščezla, ali je postala manje naglašena, tako
da 2 Sol upozorava one koji prenaglašuju neposrednost tog dolaska. Kol i Ef teo-
logiziraju o »crkvi« radije nego o lokalnim crkvama kao što nalazimo u ranijim
Pavlovim spisima. U pastoralnim poslanicama naglašava se struktura Crkve koja

Ako je zemljopisna rasprostranjenost kršćanstva pridonijela nastanku kršćanskih

poslanica, ne bi trebala čuditi činjenica da nemamo nijednu poslanicu koju bi dvanaestorica
apostola napisala judeo-kršćanskoj zajednici u Jeruzalemu. Iz onoga što nalazimo u NZ (za
razliku od legendi iz kasnijih razdoblja), možemo pretpostaviti da, izuzev Petra, Dvanaestori-
ca nisu baš puno putovala. Prema tome, oni su mogli usmeno komunicirati s jeruzalemskom
zajednicom; a osim toga izgleda da je govor bio privilegiran i očekivan način navještaja čak i
nakon što je bilo pisanih izvještaja (vidi: Rim 10.14-15). Potvrdu ovoga imamo kod Papije još
iz 125. godine (EH, 3.39.4).

6
se sastoji od prezbitera/biskupa i đakona, jer takva struktura pomaže da Crkva
preživi za buduće generacije.
Po mišljenju mnogih bibličara, ovom razdoblju nakon 70. god. pripadaju
također poslanice koje se pripisuju Petru, Jakovu i Judi, tj. poslanice pripisane
velikim apostolima ili članovima Isusove obitelji, a govore o problemima kasnijih
kršćanskih generacija. Još jednom treba reći da ove poslanice imaju univerzalan
i trajan naglasak. Dakako, ovi spisi (zajedno s l, 2 i 3 Iv) konačno su postali po-
znati kao »katoličke« (ili »opće«) poslanice - izraz koji se u istočnom kršćanstvu
smatra prikladnim za spise upućene općoj Crkvi.
Evanđelja

Osim poslanica imamo i druge književne vrste, od kojih su »evanđelja« naj-

značajnija. (U ovoj knjizi izraz »evanđelisti« bit će ograničen na pisce ili autore
kanonskih evanđelja: termin »evangelizatori« pokriva širu kategoriju onih koji su
propovijedali o Isusu.) Prema općem uvjerenju znanstvenika, Markovo evanđelje
napisano je negdje 60-ih ili odmah nakon 70. god. i donosi prikaz Isusovih djela
i riječi koje, a to je očito, nisu prisutne u poslanicama o kojima smo već govorili.
Iskustva koja potječu iz vremena nakon Isusove smrti, ali prije nego je napisano
ovo evanđelje, utjecala su na Markov način prikazivanja. Problemi kršćana onog
vremena odredili su odabir onoga što je sačuvano iz tradicije o Isusu. Na primjer,
Markov Isus, koji naglašava nužnost trpljenja na križu, može odražavati progone
kojima su bili izloženi kršćani kojima je upućeno Markovo evanđelje. Bio je nu-
žan razvoj ili tumačenje tradicije o Isusu stoga što slušatelji ili čitatelji nisu više
bili palestinski Židovi Isusova vremena, nego pogani kojima su židovski običaji i
ideje bile strane (vidi: Mk 7,3-4).
Evanđelja po Mateju i Luki, vjerojatno napisana deset do dvadeset godina
poslije Markova, nude mnogo više od tradicije o Isusu, posebno što se tiče izreka
(smatra se da te izreke dolaze iz izgubljene Zbirke izreka, poznate kao Q). Ova
šira tradicija o Isusu otkriva iskustva različita od iskustava Markove crkve. Osim
toga, još jedan oblik tradicije o Isusu pronalazimo u četvrtom Evanđelju (Ivan),
napisanom između 90. i 100. god. - taj oblik toliko je različit da se bibličari veo-
ma naprežu kako bi rekonstruirali osebujnu povijest zajednice koja se skriva iza
ovog djela. Unatoč lokalne obojenosti svih četiriju kanonskih evanđelja, njihova
je opća nakana bila sačuvati za buduće čitatelje, tj. za čitatelje svih vremena us-
pomenu na Isusa koja nije umrla kada su umrli i očevici.
Nijedno od evanđelja ne spominje ime autora koji ga je napisao, a vrlo vjero-
jatno ni jedno nije zaista napisao onaj čije ime je vezano uz to Evandelje krajem
2. stoljeća (Ivan Marko, Pavlov pratilac a kasnije Petrov; Matej, jedan od Dvana-
estorice; Luka, Pavlov pratilac; Ivan, jedan od Dvanaestorice).9 Ipak, ova imena

Gledajući sva četiri evanđelja, čini se najbliže istini da je Luka napisao treće Evanđe­
lje; a ne zaostaje puno ni tvrdnja da je Marko bio evanđelist.

7
potvrđuju da je Isus bio interpretiran na način vjeran prvoj i drugoj generaciji
apostolskih svjedoka i propovjednika.

Djela; Otkrivenje; Druge književne vrste

Još jedan oblik ranokršćanske književnosti, mnogo trajnije prirode nego-
li poslanice, nalazimo u Djelima apostolskim. Autor je planirao da Djela budu
nastavak onoga što je započeto Evanđeljem po Luki (koje počinje i završava u
Jeruzalemu): ovo djelo obuhvaća povijest kršćanstva ne samo u Jeruzalemu i Ju-
deji nego i u Samariji, a onda i u cijelom ondašnjem svijetu. Okolnosti u kojima je
djelo napisano naslućujemo u Dj 1,6-11. Isusovim učenicima nije bilo dano po-
znavati vrijeme drugog Isusova dolaska, pa je širenje kršćanstva postalo mnogo
važnije negoli gledati u nebo i očekivati Isusov dolazak. Djela izvješćuju o širenju
kršćanstva koje je počelo u Jeruzalemu s Dvanaestoricom i završilo u Rimu s
Pavlom, čije posljednje riječi ističu da je budućnost kršćanstva u poganskom svi-
jetu (28,25-28). Ovo djelo ima u vidu trajno kršćanstvo koje treba biti svjesno svoje
unutarnje veze s Isusom, Petrom i Pavlom te osiguravati vlastiti razvoj, ne pukom
slučajnošću, nego oslanjanjem na vodstvo Duha kojeg su kršćani primili od Isusa.
Knjiga Otkrivenja (ili Apokalipsa) predstavlja pak drugu književnu vrstu u
kršćanskim spisima u vremenu poslije 70. godine. Imajući korijene u Ezekielu i
Zahariji, ova knjiga je primjer »apokaliptičke« literature, a značenje riječi potječe
od grčke imenice koja znači »otkrivanje« ili »očitovanje«. Takva apokaliptička
literatura bila je dobro poznata u židovstvu, primjer čega imamo u Danielu te
4. Ezrinoj i 2. Baruhovoj - dvjema knjigama napisanima poslije razaranja jeru-
zalemskog Hrama godine 70. (ove zadnje dvije knjige nastale su u približno isto
vrijeme kad i Otk). Progoni naroda Božjega od strane velikih svjetskih vladalaca
doveli su u pitanje vjeru da Bog vodi i nadzire povijest. Apokaliptička literatura
odgovara na ovu situaciju viđenjima koja sadržavaju što će se istodobno dogoditi
na nebu i na zemlji - Viđenja koja se mogu izraziti samo raskošnim simbolima.
Paralelizam neba i zemlje daje sigurnost da je ono što se događa pod kontro-
lom Boga koji je iznad te da zemaljski progoni odražavaju borbe između Boga i
glavnih zlih duhova. Poseban vid knjige Otkrivenja je da je apokaliptička poruka
pridodana pismima upravljenima pojedinim crkvama, tako da izražavajući Bož-
ja svojstva pomoću simbola koji nadilaze razumsko opisivanje, autor podsjeća
kršćane s kraja prvog stoljeća da je Kraljevstvo Božje veće negoli povijest koju
oni proživljavaju. Ono im daje nadu, čak štoviše, sigurnost, da će im Bog dati
pobjednički vijenac unatoč zaprekama (ili upravo zbog njih). Nažalost, mnogi su
moderni čitatelji zaboravili naslovnike iz prvog stoljeća. Ne poznavajući ovu vr-
stu literature i plastičnost njezinih slika te ne poznavajući simbole vremena (koji
prevladavajU u židovskOj apokaliptičkoj literaturi), neki moderni čitatelji sma-
traju da je knjiga Otkrivenja točno proricanje budućnosti, tj. otkrivanje skrive-
nih tajni. Točnije je pak reći da, uzvišenost »Alfe i Omege, Prvog i Posljednjeg«
(Otk 22,13) leži iznad kronologije i ljudskih proračuna.

8
 No postoji još oblika ranokršćanske literature, prikrivenih pod pojmom »pi-
smo« ili »poslanica«. Upravo zato što su poslanice bile prevladavajući književni
proizvod prvih kršćana, kasnija djela koja nisu bila pisma u pravome smislu rije-
či, bila su razvrstana kao takva. 1 Pt i Jak su granični slučajevi. Imaju elemente
pisma, ali sadržaj im je bliži homiliji (1 Pt) ili tipu retoričke rasprave nazvane
dijatriba - oštra prepirka, žučljiva rasprava, kritika (Jak).
»Poslanica« Hebrejima ima zaključak kao i pismo, ali nema poslaničnog na-
slovnika, tako da oznaka »Hebrejima« koju je ovom djelu dao jedan znanstvenik
starine, zapravo potječe od analize njezina sadržaja. Dotjerani stil ovog djela stil je
grčkog ili aleksandrijskog govorništva. Premda ovo djelo razmatra jedan posebni
problem (čini se da povijesni naslovnici otpadaju od kršćanstva zbog privlačnosti
židovstva), ono razrađuje u tančine dubinsku kristologiju Božjeg Sina koji nam je sli-
čan u svemu osim u grijehu: Božji sin veći je od anđela (koji su predali Zakon) i veći
od Mojsija; Božji Sin svojom je smrću nadomjestio izraelski kult i svećeništvo. Očita
je razlika u stilu i razvoju između ove »poslanice« i ranijih Pavlovih poslanica.
Prvu Ivanovu poslanicu, koja nema oblik pisma i koja nikad ne spominje
Ivana, vrlo je teško razvrstati. Čini se da ovo djelo teme četvrtog Evanđelja pri-
mjenjuje na situaciju u kojoj se nalazi Ivanova zajednica: zajednicu više ne muči
izgon iz sinagoge nego nutarnja neslaganja i raskoli.
Tako su se kršćani iz vremena poslije 70. god. različitim literarnim vrstama na-
stavili hrvati s problemima i opasnostima, a način na koji su odgovarali stvorio je djela
koja vrlo lako mogu govoriti o kršćanskim situacijama drugih vremena i mjesta, i to do
te mjere da više nije lako analizirati određeni problem ili situaciju koju je autor imao
na umu. Prema tome, dok se ranija kršćanska literatura (»protopavlovske« poslanice
napisane za vrijeme Pavlova života) može datirati s razumnom sigurnošću, dopušta-
jući odudaranje od samo nekoliko godina ili čak mjeseci, moramo uvijek dopustiti
raspon od nekolika desetljeća da bismo naslutili vrijeme nastanka postpavlovih djela.
Dakako, dobro informirani bibličari za nekoliko novozavjetnih djela (Mk, Dj, 2 Pt)
predlažu različito vremensko datiranje, i ono varira od pedeset do čak sto godina.

Očuvanje i prihvaćanje knjiga koje su napisali kršćani

Kršćanska djela o kojima smo raspravljali, vrlo vjerojatno napisana između
50. i 150. godine, nisu bila samo sačuvana nego su bila smatrana posebno sveti-
ma i mjerodavnima. Postavljena su na istu razinu kao i židovska Pisma (Zakon,
Proroci i Spisi) i vrednovana kao novozavjetna djela, za razliku od starozavjetnih
(tako da su židovska Pisma postala SZ). Kako je došlo do ovog razvoja? I ovdje
ću se pozabaviti samo općim pitanjima, ostavljajući detalje za raspravu kad se
bude govorilo o svakoj pojedinoj knjizi. Dakako da ne poznamo potpuni proces
očuvanja;lO ali nekoliko čimbenika igraju važnu ulogu.

10 U knjizi H. Y. GAMLEA, Books and Readers in the Early Church (New Haven, Yale,

9
 Prvo, apostolsko podrijetlo, stvarno ili pretpostavljeno
Već sam gore spomenuo kako su poslanice koje nisu fizički napisali Pavao,
Petar ili Jakov mogle postati veoma važne jer su napisane u ime, u duhu i pod
nadležnošću apostola. Evanđelja su konačno bila pripisana apostolima (Mateju,
Ivanu) ili »apostolskim ljudima« (Marku kao Petrovu pratitelju; Luki kao Pavlo-
vu pratitelju). Knjiga Otkrivenja, koja sadrži vizije proroka po imenu Ivan (1,1-2,
22,8), bila je prihvaćena na Zapadu dijelom i zato što se pretpostavljalo da je
autor apostol Ivan. Kada je Dionizije iz Aleksandrije tvrdio oko 250. godine da
autor četvrtog Evanđelja i Ivanovih poslanica (za koga se također pretpostavljalo
da je Ivan apostol) ne može, razumljivo, biti pisac knjige Otk, prihvaćanje ove
knjige polako slabi na Istoku (EH, 7.25.6-27). Poslanica Hebrejima imala je druk-
čiju sudbinu. Premda je kršćani Rima spominju krajem prvog i početkom drugog
stoljeća, Heb nije prihvaćena u prvim popisima svetih spisa na Zapadu. Kršćani
na Istoku, međutim, od kraja drugog stoljeća smatrali su da ju je napisao Pavao
(EH, 6.14.4). Takvo pripisivanje autorstva Pavlu Zapadne crkve dugo su nijekale,
ali ono je odigralo važnu ulogu u tome da se Heb uključi u kanon. Konačno, u 4. i
5. stoljeću Latinska crkva smatra Heb Pavlovim djelom i uvrštava ga u kanon.
Ipak, apostolsko podrijetlo nije bilo apsolutan kriterij ni za očuvanje ni za
prihvaćanje. Poslanice koje je napisao Pavao ili netko u njegovo ime, poput Ko-
rinćanima (2 Kor 2,4) i Laodicejcima (Kol 4,16) nisu sačuvane. Osim toga, neke
poslanice koje su smatrane Pavlovima bile su primane s rezervom, kako čitamo u
2 Sol 2,2. Još ni današnji bibličari ne znaju na koji način su se takva pisma razli-
kovala od deuteropavlovskih poslanica. Krajem 2. stoljeća jedan biskup odbacio
je Petrovo evanđelje zbog njegova sadržaja, bez ikakve rasprave o tome da li ga je
napisao Petar ili ne. Mnoga apokrifna djela koja su nosila imena apostola kasnije
crkvene vlasti su odbacile kao sumnjiva podrijetla ili lažna. Stoga trebamo pogle-
dati i druge kriterije za očuvanje i prihvaćanje.
Drugo, važnost kršćanskih zajednica kojima su spisi namijenjeni
Oni kojima su djela bila namijenjena imali su za očuvanje i konačno prihva-
ćanje važnu ulogu. Očito je da ni jedno djelo upućeno zajednicama u Jeruzalemu
ili Palestini nije sačuvano, premda neki od izvora evanđelja i Djela apostolskih
mogu imati palestinsko podrijetlo. Devastacija toga područja zbog židovskog
ustanka protiv Rimljana 66.-73. vjerojatno je pridonijela toj praznini. Antiohija
u Siriji vjerojatno je prihvatila Matejevo evanđeljell i ono je postalo vrlo utje-
cajno. Izgleda da su crkve Male Azije (npr. Efez) i Grčke sačuvale najveći dio
NZ, naime, pavlovske i ivanovske spise te možda čak i Lukino evanđelje i Djela.
Smatra se da je Crkva u Rimu sačuvala Rim te vjerojatno Heb i Mk; a zajednica

1995) mnogo opširnije se raspravlja o problemu pismenosti, izdavanja, širenju knjiga te o

knjižnicama.
II Antiohija iIi Sirija je također područje na kojem su mogli nastati Mk, Iv, Lk te Dj.

10
grada Rima drugi je kandidat gdje su mogli biti sačuvani Lk i Dj. Kada je oko 170.
god. Irenej odbacio gnostičke tvrdnje da njihovi spisi imaju apostolsko podrije-
tlo (AH, 3.3), provjerljiva povezanost apostola s glavnim crkvama u Maloj Aziji,
Grčkoj i prije svega u Rimu bila je za njega važan dokaz za prihvaćanje određenog
spisa u novozavjetni kanon. Tako su očuvana neka djela poput Poslanice Filemo-
nu i Judine poslanice, djela koja nisu ni previše velika ni previše značajna da bi se
na drugi način mogla objasniti njihova prihvaćenost. Razlog prihvaćanja mogao
je biti utjecaj neke osobe koja se spominje u određenoj novozavjetnoj knjizi koja
je kasnije imala istaknuto mjesto u mjesnoj Crkvi.
Treće, suglasje s pravilom vjere
Pojam »kanon« ili norma mogao se prvo odnositi na standardno vjerovanje
kršćanskih zajednica prije negoli je počeo označavati zbirku spisa koji su postali
mjerodavni. Važnost suglasnosti sa sadržajem vjere možemo osvijetliti zgodom
koju je zabilježio Euzebije o Serapionu (EH, 6.12.2-6), biskupu Antiohije (oko
190.) Euzebije je našao da zajednica blizu Rosa čita Petrovo evanđelje, a biskupu
to djelo nije bilo poznato. Pošto je prvi put čuo čitanje iz ovoga djela, smatrao ga
je malo čudnim, ali bio je sklon tolerirati ga. Kada je kasnije doznao da se ovo
evanđelje koristi da bi se dokazivao doketistički nauk (da Isus nije bio pravi čo­
vjek J2 ), Serapion je zabranio daljnju uporabu ovog djela u Crkvi. Neki gnostički
spisi iznosili su tezu da Isus nije zbiljski umro na križu, a posljedica takva stava
dovela je do podcjenjivanja kršćanskog mučeništva. S druge strane, kršćanske
zajednice davale su prednost četirima evanđeljima i Pavlovim poslanicama koje
ističu središnjost križa i smrti Isusove, uz Djela apostolska gdje se opisuje Stje-
panova smrt; u tim zajednicama krv mučenika bila je jasni dokaz novog sjemena
kršćana. Dionizije iz Aleksandrije imao je poteškoća što se tiče knjige Otkrivenja
i zato je pomno istraživao autorstvo knjige. U Otk se govori da će Krist vladati
na zemlji 1000 godina (Otk 20,4-5), što je milenarizam ili hilijastički nauk koji je
ovaj biskup odbacio.
Premda su pridonijeli očuvanju i važnosti pojedinih spisa, ova tri čimbenika
teško daju potpun sud o onome što će ući u kanon; još jedan čimbenik je važan,
a to je crkvena intuicija pod vodstvom Duha.

Zbirka ranokršćanskihspisa

Različite književne vrste, o kojima smo govorili, različito su tijekom povije-

sti uvrštava ne u zbirku u nastajanju, a ova povijest baca svjetlo na stavove koji su
doveli do konačne novozavjetne zbirke.

12 Doketisti su se mogli pozivati na ulomak iz Petrova evandelja 4,10, gdje je Isus šutio,
kao da nije osjećao bol za vrijeme pribijanja na križ.

11
 Pavlove poslanice
Pavlovo ime pojavljuje se u naslovu trinaest novozavjetnih spisa upućenih
različitim zajednicama ili pojedincima a napisanih u razdoblju od nekih 50 godi-
na, možda čak i više ako se uzme da su pastoralne poslanice napisane poslije 100.
godine. Iako se tvrdi da su kopije sačuvali sam Pavao13 te četvorica ili petorica
pisaca deuteropavlovskih poslanica, mi ipak ne znamo kako su ove kopije sabrane.
Ako pošiljaoci nisu čuvali kopije ovih spisa, zajednice kojima su upućene, a koje
nisu bile previše udaljene jedna od druge, mogle ih izmjenjivati (Kol 4,16) i tako
postupno skupiti zbirku. Čini se pak da su neke poslanice bile redigirane nakon
što su bile poslane, tako da bi takav književni proces zahtijevao puno više od obič­
ne razmjene među zajednicama. Vjerojatna pretpostavaka je da su se, nakon što
su Dj bila napisana i nakon što je Pavlova misija postala općepoznata, njegove
poslanice sustavno skupljale. Bibličari su taj posao pripisali Onezimu (Flm 10),
Timoteju ili pavlovskoj školi pisaca (vjerojatno netko od autora deuteropavlovskih
spisa); ali ovaj posao je morao biti nastavljen i nakon prve postpavlovske generaci-
je. Dok pisci koji su živjeli u razdoblju između 100. i 120. godine (kao npr. Ignacije
Antiohijski i autori Prve Klementove poslanice i 2 Pt) pokazuju da poznaju različi­
te Pavlove poslanice, prvi jasni dokaz šire zbirke dolazi nekoliko desetaka godina
poslije, s Polikarpom i Marcionom. Marcionovo prihvaćanje deset poslanica ne
uključuje pastoralne. 14 Krajem 2. stoljeća Crkva na Zapadu uglavnom prihvaća
broj od 13 spisa, a negdje u to vrijeme Crkva na Istoku pridodaje i 14. spis (Heb);
Crkva na Zapadu ovaj je spis konačno prihvatila tek u 4. stoljeću.
Evandelja
Crkva je prihvatila četiri evanđelja napisana u razdoblju otprilike od 65. do
100. godine. Zašto baš četiri? Premda Pavao ne aludira na pisani izvještaj, nje-
govo upozorenje u Gal 1,8-9 protiv »nekog evanđelja mimo onoga koje vam mi
navijestismo« uključuje ideju da samo jedno Evanđelje može biti istinito (vidi:
l Kor 15,11). Evanđelje po Marku, za koje mnogi bibličari smatraju da je najranije
bilo napisano, veličanstveno sebe naziva »evanđeljem [radosnom viješću] Isusa
Krista (Sina Božjega)«, ne ukazujući na mogućnost postojanja druge verzije na-
vještaja. Kada je autor Matejeva evanđelja pisao nekoliko desetaka godina poslije,
on je u prerađenog Marka ugradio i drugu građu, prije svega zbirku izreka koju
bibličari nazivaju Q, vjerojatno pretpostavljajući da tadašnji čitatelji neće ima-
ti potrebu za konzultiranjem bilo kojeg od ova dva ranija izvora. Premda autor
Lukina evanđelja (1,1-4) poznaje »mnoge« ranije izvještaje, on je odlučio »sve

13 D. TROBISCH, u knjizi Paul's Letter Collection (Minneapolis, A/F, 1994) tvrdi da je

Pavao skupio i izdao neke od svojih poslanica. H. Y. GAMBLE, JBL 94 (1975), 403-418, pak
iznosi dokaze o postojanju nekoliko različitih zbirki pavlovskih poslanica.
14 O nedostatku pastoralnih poslanica i Flm u P46, te u Chester Beatty Papyrus II koji
donose popis Pavlovih spisa i koji potječu iz otprilike 200. godine, vidi bilješku 2 u 15. poglavlju
ove knjige.

12
po redu napisati« da bi Teofil (i drugi čitatelji) mogli istinu mnogo djelotvorni-
je poznavati. Činjenica da nigdje ne nalazimo citirana Marka, Mateja ili Luku
u Ivanovim spisima, čak i ondje gdje bi sinoptičke teme mogle dobro poslužiti
autoru, navodi na zaključak da je za Ivanovu zajednicu »navještaj koji smo
čuli« (1 Iv 1,5; usp. 3,11) bio jedino navještaj četvrtog Evanđelja. Biskup Papija
(oko 125. godine) poznavao je nekoliko evanđelja, ali prije 150. god. nema jasnog
primjera da je više od jednog evanđelja bilo čitano kao javno i mjerodavno u bilo
kojoj crkvenoj zajednici.
Naime, uporaba samo jednog Evanđelja ponekad je imala uznemirujuću is-
ključivost. Neki judeokršćani koristili su evanđelje koje su oni sami sastavili, iako
su mnogi preferirali Matejevo evanđelje zbog židovstva toga evanđelja i zbog
njegova inzistiranja na svakom slovcu i poteziću Zakona (Mt 5,18). Oni su činili
tako, po svoj prilici, kao suprotnost kršćanima poganskog podrijetla koji su ko-
ristili druge spise da bi opravdali nedržanje Zakona. Gnostički komentari o Iva-
novu evanđelju pojavili su se rano jer je to evanđelje moglo podupirati gnostičko
odbacivanje svijeta. ls Tako, usredotočenje na jedno Evandelje moglo je ponekad
biti upotrijebljeno da bi se opravdala teologija koju je veliki broj ostalih kršćana
odbacivao. Reagirajući na takvu isključivost, prihvaćanje više evanđelja postalo
je praksa »Velike Crkve«.16 Nakon 150. godine, četiri evanđelja naišla su na sve-
opće prihvaćanje. Tacijan je pokušao napraviti kompromis između jednog i četiri
evanđelja, načinivši jedan harmonizirani izvještaj (Diatessaron) - kompromis
koji je kroz mnoga stoljeća bio prihvaćen kao mjerodavan u Crkvi sirijskog govor-
nog područja na Istoku, ali ne i u Crkvama grčkog i latinskog govornog područja.
Irenej na Zapadu te Origen na Istoku imali su velikog utjecaja da se utvrdi i pri-
hvati stav da je Bog htio četiri različita evanđelja u Crkvi.
Marcion (oko 100.-160. godT imao je značajnu ulogu u davanju povoda da
se oblikuje novozavjetni kanon. Odgojen kao kršćanin (možda čak i sin biskupa)
i briljantan kao teolog, došao je s Istoka u Rim oko 140. god. naučavajući da je
Stvoritelj kojeg nalazimo u SZ samo demijurg (»bog ovoga svijeta«: 2 Kor 4,4)
koji je inzistirao na čistoj pravdi. Taj stvoritelj nije Svevišnji, ni Bog ljubavi (Bog
»stran« i »tuđ« ovom svijetu), iako je on poslao Isusa u obliku ljudskog tijela. 18

15 Vidi tvrdnje Ivanova Isusa da je on došao odozgor, da ni on ni njegovi ljubljeni sljed-

benici nisu od ovog svijeta (8,23; 17,16) i da će ih on uzeti sa sobom na drugi svijet (14,2-3).
16 Ovo je pojam koji je upotrijebio nevjernik Celzo, kako piše Origen u svojem djelu
Protiv Ce/za, 5.59. Pomak u pisanom obliku od svitka prema knjizi ili kodeksu, koji se po svoj
prilici dogodio u prvoj polovici 2. stoljeća, omogućio je kršćanima da zadrže nekoliko evanđe­
lja koja su kopirana jedno nakon drugog. Vidi; G. N. STANTON, NTS 43 (1997), 321-351.
17 ABD, 4.514-520; r. KNOX, Marcion and the New Testament (Chicago Univ., 1942);
r.
E. C. BLACKMAN, Marcion and His Influence (London, SPCK, 1948); R. HOFFMAN, Mar-
cion: On the Restitution ofChristianity (Chico, CA, Scholars, 1984).
18 Ali ne po stvarnom utjelovljenju. U svom učenju Marcion se približio ostalim here-
zama iz 2. stoljeća, npr. doketizmu. Premda su ga pisci anti gnostičke Crkve smatrali gnostikom

13
Budući da je sve više rasla odvojenost kršćana od Zakona, kulta, i sinagoge, a
potvrdu toga nalazimo u Pavla, u Heb te u Ivana, ne čudi stoga što je Marcion
potpuno odbacio židovsku baštinu. Ipak su prezbiteri Rimske crkve oko 144. go-
dine odbacili ovaj nauk kao heretičan te time uzrokovali da Marcion osnuje svoju
crkvu koja je trajala koja tri stoljeća.
Marcion je našao djelomično opravdanje za svoj nauk u Pavlovim spisima
koje je protumačio kao potpuno odbacivanje Zakona (a i SZ-a). On je uvrstio u
kanon kršćanskih spisa samo one spise koji potvrđuju njegovu hipotezu, a to su,
naime, jedno Evanđelje (Lukino bez L i 2. poglavlja; euaggelion) i deset Pavlovih
poslanica (bez pastoralnih, apostolikon).19 Reakcija na Marcionovo odbacivanje
SZ-a utjecala je na širi crkveni stav da se odlučnije počne smatrati kako je i SZ
Božja riječ za kršćanski narod. Jednako tako, i suprotstavljanje Marcionovu okr-
njenom kanonu bio je čimbenik koji je pospješio da su Crkve prihvatile širi
20

euangelion (četiri evanđelja, a ne samo Lukino evanđelje) i širi apostolikon (ba-

rem trinaest Pavlovih poslanica, a ne deset). Proširenje ovog zadnjeg može se vi-
djeti i u uključenju Djela apostolskih, drugog dijela Lukina spisateljskog djela. Sa
svojim narativnim dijelovima o djelovanju Petra, prvaka među dvanaestoricom
Isusovih sljedbenika, a koji prethode izvještaju o Pavlovu djelovanju, Dj su logi-
čki mogla stajati između četiri sabrana evanđelja koja govore o Isusu i sabranih
Pavlovih poslanica. Isti osjećaj da Dvanaestorica imaju važnu ulogu, vjerojatno
objašnjava činjenicu da su i l Pt i l Iv ušle u kanon. Ipak, može biti da su u de-
setljećima prije i poslije 200. god. crkveni pisci grčke i latinske Crkve prihvatili
zbirku od 20 djela 2 1, kao novozavjetni pandan židovskom SZ.
Dovršenje zbirke
Ostalih sedam djela (Heb, Otk, Jak, 2 i 3 Iv, Jd, 2 Pt) bila su citirana od 2. do
4. stoljeća i prihvaćena kao Pismo u nekim crkvama, ali ne u svima. Konačno,
krajem 4. stoljeća na grčkom Istoku i latinskom Zapadu bilo je golemo (ali ne ap-

(vidi str. 92), on je ipak mogao imati samo neke zajedničke točke s gnosticima, npr. dualizam,
demijurg.
19 Marcion je takoder popravljao grčki tekst, uklanjajući ulomke s kojima se on nije sla-
gao. Iako ograničeno i nerazborito, Marcionovo naglašavanje Pavla bilo je najranije svjedočan­
stvo o važnosti i snazi spisa velikog Apostola. Veliki broj bibličara vidi vrijednost u Marciono-
vu prenaglašavanju, kao da je tu očuvano Pavlovo osobno radikalno suprotstavljanje Zakonu;
nasuprot stavu prvih kršćana koji su nastojali uskladiti Pavlov stav s općecrkvenim stavom te
s drugim apostolima (kao u Djelima - ipak vidi str. 318-319). Na Marciona se gledalo kao na
preteču Luthera jer je on navodio Pavla da bi napadao Crkvu.
20 Ostali čimbenici, kako smo vidjeli, uključuju suprotstavljanje židovskoj kršćanskoj
zajednici i gnosticima. uporaba u liturgiji, vjernost tradiciji te potreba za uvjeravanjem u slu-
čaju mučeništva.
21 Četiri evanđelja; 13 Pavlovih poslanica; Djela apostolska, 1. Petrova poslanica i
1. Ivanova poslanica.

14
solutno) suglasje što se tiče kanona od 27 djela. 22 Ova standardizacija značila je,
zapravo, da su Crkve jedne od drugih prihvaćale knjige o kojima su same ponešto
sumnjale. Takav »ekumenizam« je odraz povećanih dodira i zajedništva izmedu
Istoka i Zapada. Origen je otišao u Rim i učio stavove prema Bibliji od Crkve gdje
su Petar i Pavao podnijeli mučeništvo, Crkve koja se borila protiv marcionista.
S druge strane, kasniji zapadni mislioci, poput Ambrozija i Augustina, upoznali
su se s Origenovim djelima te kroz njega s biblijskim stajalištima veoma učenog
aleksandrijskog kršćanstva. Najučeniji latinski crkveni otac, Jeronim, proveo je
većinu svog života u Palestini i Siriji. Tako je, na neki način, prošireni kanon
iz 4. stoljeća, poput skraćene zbirke iz 2. stoljeća, svjedok onoga što je Ignacije
ranije nazvao »katoličkom crkvom« (Poslanica vjernicima u Smirni 8,2).
Nikad nećemo znati sve detalje o tome kako je 27 knjiga napisano, sačuvano,
odabrano i sabrano, no jedna činjenica je nepobitna: povezane u cjelinu kao NZ,
one su, bez sumnje, bile najznačajniji instrument susretanja i stupanja u dodir
nebrojenih milijuna ljudi u različitim vremenima i mjestima s Isusom iz Nazare-
ta i s prvim vjerovjesnicima koji su ga naviještali.

BIBLIOGRAFIJA

Ako netko želi korisno započeti proučavanje o temama i knjigama Novog zavjeta, od velike
početne pomoći će mu biti članci iz šest djela koja slijede. Stoga ćemo članke iz ovih šest djela
rijetko citirati kad na kraju svakog poglavlja budemo donosili popis literature za svaku poje-
dinu knjigu.

The Anchor Bible Dictionary (6 svezaka; New York, Doubleday, 1992). Kratica ABD.
The Books ofthe Bible, ur. B. W. Anderson (2 sveska; New York, Scribner's, 1989). Svezak drugi
ima članke o svakoj knjizi NZ. Kratica TBOB.
Ha rper 's Bible Commentary, ur. J. L. Mays i drugi (San Francisco, Harper & Row, 1988). Kra-
tica HBC.
The Interpreter's Dictionary of the Bible (4 sveska 1962., dopunski svezak 1976., Nashville,
Abingdon). Kratica IDB te IDBS.
New Jerome Biblical Commentary, ur. R. E. Brown i dr. (Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall,
1990). Kratica NJBC. Spominjanja se odnose na broj priloga i odsjek, ne na stranice.
The New Testament and Its Modern Interpreters, ur. E. J. Epp i G. W. MacRae (Philadelphia,
Fortress, 1989). Knjiga se bavi svim vidovima Novog zavjeta. Kratica NTIMI.

22 Ovo je novozavjetni broj koji je poznat nama danas. Crkvene zajednice sirijskoga
govornog područja zamijenile su Dijatesaron s četiri evanđelja, ali nisu uključile manje kato-
ličke poslanice te Otkrivenje. Etiopska crkva upotrebljavala je prošireni kanon koji obuhvaća
35 knjiga.

15
OPĆE BIBLIOGRAFIJE O NOVOM ZAVJETU:

NTA (časopis koji je počeo izlaziti 1956., i daje kratke preglede na engleskom svih članaka i
većine novozavjetnih knjiga; ovo je najkorisniji izvor za proučavanje).
Elenchus bibliographicus biblicus (godišnjak, prije je bio dio časopisa Biblica, daje najkom-
pletniji popis svih knjiga i članaka koji govore o cijelom Svetom pismu).
Fitzmyer, J. A., An Introductory Bibliography for the Study of Scripture (Rome, PBI, 31990).
Nudi uravnotežene procjene koje su od velike pomoći.
France, R. T., A Bibliographic Guide to New Testament Research (Sheffield, JSOT, 31983).
Harrington, D. J., The New Testament: A Bibliography (Wilmington, Glazier, 1985).
Hort, E., The Bible Book: Resources for Reading the New Testament (New York, Crossroad,
1983).
Hurd, J. e, A Bibliography of New Testament Bibliographies (New York, Seabury, 1966).
Uključuje bibliografije stručnjaka za NZ.
Krenz, E., »New Testament Library. A Recommended List for Pastors and Teacher«, u:
CurTM 20 (1993), 49-53.
Langevin, P.-E., Bibliographia biblique. Biblical Bibliography ... 1930-1983 (Quebec, Laval
Univ., 31985). Pokriva cijelu Bibliju.
Metzger, B. M., Index to Periodical Literature on Christ and the Gospels (Leiden, Brill, 1966).
Pokriva literaturu sve do 1961. te je tako koristan za vrijeme prije NTA.
Martin, R. P., New Testament Books for Pastor and Teacher (Philadelphia, Westminster,
1984).
Porter, S. E. - McDonald, L. M., New Testament Introduction (Grand Rapids, Baker, 1995).
Popratna literatura s bilješkama (bit će nadopunjavano svakih pet godina).

UVODI U NOVI ZAVJET

(Neki od najnovijih i/ili najvažnijih, koji predstavljaju različite pristupe):

Beker, J. e, The New Testament. A Thematic Introduction (Minneapolis, A/F, 1994).

Brown, S., The Origins ofChristianity: A Historical Introduction to the New Testament (New
York, Oxford, 21993).
Childs, B. S., The New Testament as Canon: An Introduction (Philadelphia, Fortress, 1984).
Collins, R. E, Introduction to the New Testament (New York, Doubleday, 1983).
Conzelmann, H. i Lindemann, A., Interpreting the New Testament (Peabody, MA, Hendrick-
son, 1988, prijevod osmog njemačkog izdanja).
Davies, W. D., Invitation to the New Testament (Sheffield, JSOT, 1993, reprint).
Freed, E. D., The New Testament: A Critical Introduction (Belmont, CA, Wadsworth, 1986).
Fuller, R. H., A Critical Introduction to the New Testament (London, Duckworth, 1974).
Guthrie, D., New Testament Introduction (Downers Grove, IL, InterVarsity, 41990). Važan,
veoma konzervativan doprinos.
Johnson, L. T., The Writings ofthe New Testament (Philadelphia, Fortress, 1986).
Kee, H. e, Understanding the New Testament (Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 51993).
Koester, H., Introduction to the New Testament (2 sveska, Philadelphia, Fortress, 1982; prvi
svezak drugog izdanja izdao New York, de Gruyter, 1995).
Kiimmel, W. G., Introduction to the New Testament (revidirano prošireno izdanje; Nashville,
Abingdon, 1986). Klasik.
Mack, B. L., Who Wrote the New Testament? The Making ofthe Christian Myth (San Francis-
co, Harper, 1995).

16
Martin, R. P., New Testament Foundations: A Guide of Christian Students (revidirano izda-
nje; 2 sveska; Grand Rapids: Eerdmans, 1986).
Marxsen, W.,Introduction to the New Testament (Philadelphia, Fortress, 1968).
Metzger, B. M., The New Testament: Its Background, Growth, and Content (Nashville, Abing-
don, '1983).
Moffatt, J., An Introduction to the Literature ofthe New Testament (Edinburgh, Clark, 31918).
Znanstveni klasik.
Moule, C. F. c., The Birth ofthe New Testament (London, Black, 31981).
Patzia, A. G., The Making ofthe New Testament (Downers Grove, IL, InterVarsity, 1995).
Perkins, P., Reading the New Testament (New York, Paulist, 21988).
Perrin, N. i Duling, D. c., The New Testament, an Introduction (Fort Worth, Harcourt Brace,
31994). Velike promjene od prvog Perrinova izdanja iz 1974.
Price, J. L., Interpreting the New Testament (New York, Holt, Rinehart and Winston, 21971).
Puskas, C. B., An Introduction to the New Testament (Peabody, MA, Hendrickson, 1989).
Schweizer, E., A TheologicalIntroduction to the New Testament (Nashville, Abingdon, 1991).
Spivey, R. A. i Smith, D. M., Anatomy ofthe New Testament (Englewood Cliffs, Prentice Hall,
51995).
Stott, J. R. W., Men with the Message: An Introduction to the New Testament (revidirano izda-
nje; Grand Rapids, Eerdmans, 1995).
Wikenhauser, A., New Testament Introduction (New York, Herder and Herder, 1960). Prije-
vod klasičnog djela jednog rimokatolika. Zadnje šesto izdanje ove knjige uredio je
J. Schmid (61973).
Wright, N. T., The New Testament and the People ofGod (Minneapolis, A/F, 1992).

TEOLOGIJE NOVOGA ZAVJETA (NEKE OD NJIH SU ZAPRAVO UVODI):

BaJz, H. i Schneider, G., ur., Exegetical Dictionary of the New Testament (3 sveska; Grand
Rapids, Eerdmans, 1990-1993). Veoma koristan; donosi transliteraciju za one koji ne
mogu čitati grčki.
Bultmann, R., Theology ofthe New Testament (2 sveska; London, SCM, 1952, 1955). Klasik.
Caird, G. 8., New Testament Theology (Oxford, Clarendon, 1994).
Conzelmann, H., An Outline ofthe Theology ofthe New Testament (New York, Harper & Row,
1969).
Cullmann, 0., Salvation in History (New York, Harper & Row, 1967).
Goppelt, L., Theology ofthe New Testament (2 sveska; Grand Rapids, Eerdmans, 1981-1982).
Kittel, G. i Friedrich, G., ur., Theological Dictionary of the New Testament (Grand Rapids,
Eerdmans, 1964-1976). Original na njemačkom izdan u deset svezaka 1932.-1979. Kla-
sik. Kratica TDNT. G. W. Bromiley je izdao izvadak u jednom svesku (Grand Rapids,
Eerdmans, 1985) s transliteracijom.
Kiimmel, W. G., The Theology ofthe New Testament According to Its Major Witnesses: Jesus -
Paul- John (Nashville, Abingdon, 1973).
Ladd, G. E., A Theology of the New Testament, revidirao D. A. Hanger (Grand Rapids,
Eerdmans, 1993).
Leon-Dufour, X., Dictionary ofthe New Testament (San Francisco, Harper & Row, 1980).
Marxsen, W., New Testament Foundationsfor Christian Ethics (Minneapolis. A/F, 1993).
Matera, J. J., New Testament Ethics (Louisville, WIK, 1996).
Richard, E., Jesus: One and Many. The Christological Concept of New Testament Authors
(Wilmington, Glazier, 1988).

17
Richardson, A., An Introduction to the Theology ofthe New Testament (New York, Harper &
Bros., 1959).
Richardson, A., A Theological Word Book ofthe Bible (New York, Macmillan, 1950).
Schelkle, K.-H., Theology of the New Testament (4 sveska; Collegeville, Liturgical,
1971-1978).
Spicq, c., Theological Lexicon of the New Testament (3 sveska; Peabody, MA, Hendrickson,
1994). Original na francuskom 1978.
Stauffer, E., New Testament Theology (London, SCM, 1955).

KANON NOVOG ZAVJETA:

Farmer, W. R. i Farkasfalvy, D. M., The Formation of the New Testament Canon (New York,
Paulist, 1983).
Gamble, H. Y., The New Testament Canon: Its Making and Meaning (Philadelphia, Fortress,
1985).
Hahneman, G. M., The Muratorian Fragment and the Development of the Canon (Oxford,
Clarendon, 1992).
Lienhard, J. T., The Bible, the Church, and Authority (Collegeville, Liturgical, 1995).
McDonald, L. M., The Formation ofthe Christian Canon (Peabody, MA, Hendrickson, 1995).
Metzger, B. M., The Canon ofthe New Testament (Oxford, Clarendon, 1987).
Souter, A., The Text and Canon ofthe New Testament (London, Duckworth, 21954).
Westcott, B. E, A General Survey o the History of the Canon of the New Testament (London,
Macmillan, 41875). Klasik koji donosi temeljne stare tekstove koji su relevantni (koji se
odnose na) za kanon.

POVIJESNI PREGLEDI NOVOZAVJETNOG ISTRAŽiVANJA:

Baird, W., History of New Testament Research (nekoliko svezaka; Minneapolis, Fortress,
1992). Svezak l obuhvaća vrijeme od 1700.-1870.
Bruce, E E, »The History of New Testament Study«, u: Marshall, New (1977),21-59.
Fuller, R. H., The New Testament in Current Study (New York, Scribner's, 1962).
Hall, D. R., The Seven Pillories of Wisdom (Macon, GA, Mercer, 1990). Elegantna, konzerva-
tivna kritika razmišljanja kakvo susrećemo u istraživanju NZ.
Harrisville, R. A. i Sundberg, W., The Bible in Modern Culture ... from Spinoza to Kiisemann
(Grand Rapids, Eerdmans, 1995).
Hunter, A. M., Interpreting the New Testament 1900-1950 (London, SCM, 1951).
Kiimmel, W. G., The New Testament: The History ofthe Investigation ofIts Problems (Nashvi-
lle, Abingdon, 1972).
Morgan, R., »New Testament Theology«, u: Biblical Theology: Problems and Perspectives, ur.
S. J. Kraftchick i dr. (J. C. Beker Festschrift; Nashville, Abingdon, 1995), 104-130.
Raisanen, H., Beyond New Testament Theology (Philadelphia, Trinity, 1990).
Riches, J., A Century ofNew Testament Study (Valley Forge, PA, Trinity, 1993).

18
 2. POGLAVLJE

KAKO ČITATI NOVI ZAVJET

U općem opisu u prvom poglavlju vidjeli smo da su različite vrste kršćan­

skih spisa postale dio NZ. Pogledajmo sada malo detaljnije kako takve razlike
utječu na razumijevanje ili tumačenje NZ. Rasprava nas dovodi na znanstveno
područje hermeneutike, koje je vrlo aktivno, tj. na način tumačenja ili traganja za
značenjem. Ovo proučavanje uključuje različite pristupe pisanim dokumenti-
l

ma, takozvane »kritike«, npr. tekstualna kritika, povijesna kritika, kritika izvora.
(Ovo nije »kritika« u smislu nepovoljnog suda, nego u smislu pomne analize.)
Pododsjek A ukratko govori o različitim vrstama biblijske kritike; pododsjek B
govori o učincima teorije o inspiraciji na objavu; pododsjek e govori o literar-
nom smislu Svetog pisma; pododsjek D raspravlja o širem značenju koje ide dalje
od literarnog.

A Pregled metoda tumačenja (hermeneutika)

Treba biti iskren i reći da je proučavanje različitih vrsta biblijskog tuma-

čenja vrlo teško - čak štoviše, ponekad i preteško za početnike. Unatoč tome,
brojne knjige o SP govore o metodama tumačenja, pa je stoga bitno osnovno po-

Grčka riječ hermeneia obuhvaćala je široko područje tumačenja i razjašnjenja - po-

dručje koje današnji znanstvenici pokušavaju ponovno osjetiti i proširiti u svom shvaćanju
hermeneutičke zadaće. Imamo tumačenje samim govorom kada jezik iznosi izričaje koji su
u nečijoj glavi, tumačenje prijevodom s jednog jezika na drugi, te tumačenje komentiranja
nečega i razjašnjenja onoga što je netko drugi rekao ili napisao. Na ovaj zadnji oblik tumačenja
vrIo se često usredotočuju moderne hermeneutike. Još detaljnije o ovom vidi u Thiseltonovom
djelu New.

19
znavanje ove teme. Ovaj pododsjek nudi dalekosežan, iako kratak pregled. Pot-
punija rasprava o temeljnim vidicima tumačenja SP navest ću kasnije, tako da će
se početnici, koji bi se mogli izgubiti u sveopćoj slici, rado vraćati na ovaj pod-
odsjek. Da bismo raspravu sačuvali od suvišne apstrakcije, uzet ćemo evanđelja
kao konkretne primjere primjene različitih vrsta istraživanja. (Ali treba imati na
umu da se »kritike« mogu primijeniti na mnogo šire područje negoli su evanđe­
lja; Green u svojoj knjizi Hearing i McKenzie u To Each donose priloge o svakoj
vrsti kritike, s mnogo više primjera.)
1. Kritika teksta. Pred skoro dvije tisuće godina evanđelisti su napisali četiri
evanđelja grčkim jezikom. Mi nemamo nijednoga originalnoga rukopisa Novog
zavjeta koji bi potjecao iz pera samog evanđelista ili bilo kojeg drugog novoza-
vjetnog pisca. Ono što imamo ručno su pisane kopije grčkog teksta, pisane na
različitim mjestima u razdoblju od 150 i 1300 godina kasnije. Prepisivanje ru-
kom obavljano je za različite nakane, sve do izuma tiska. Vrlo često, prije svega
u sitnicama, ovi prijepisi se ne slažu jedan s drugim, prije svega zbog prepisivač­
kih pogrešaka i namjernih promjena samih prepisivača. Uspoređivanjerazlika u
grčkim tekstovima (kao i u ranim prijevodima i navodima iz NZ) zove se kritika
teksta. To je vrlo specijalizirano područje istraživanja, zato ćemo u trećem po-
glavlju donijeti opće informacije o ovome da bi čitatelj mogao razumjeti rasprave
o »najboljem čitanju« nekog retka te da bi mogao razumjeti razlike u prijevodima
Biblije.
2. Povijesna kritika. Četvorica evanđelista pokušala su prenijeti poruku o Isu-
su svojim povijesnim čitateljima. Ta poruka naziva se literarni smisao, tj. iznosi
što je autor doslovno kanio reći; otkrivanje te poruke samo je jedan vid povi-
jesne kritike. 2 Često puta relativno je lako uvidjeti doslovni smisao; drugi pak
put, da bi se uvidio doslovni smisao, zahtijeva se dobro poznavanje starih jezika,
gramatike, jezičnih specifičnosti, običaja itd. Npr. u Marka u 7,11-12 Isus kaže:
»Rekne li tko ocu ili majci: 'Pomoć koja te od mene ide neka bude 'korban', to
jest sveti dar', takvome više nije dopušteno išta učiniti za oca ili majku.« Kakav
je to običaj? Kakva se logika skriva iza toga? Zašto je ovo pitanje značajno za
Markove čitatelje? O ovim i drugim pitanjima potrebno je raspravljati da bismo
razumjeli Markov prikaz Isusova stava. Otkrivanje literarnog smisla temeljno je
za sve daljnje oblike tumačenja SP te će stoga cijeli pododsjek (C) biti posvećen
tom pitanju.
3. Kritika izvora. Ovo je, zapravo, proučavanje izvora iz kojih su novozavjetni
pisci crpili svoje informacije. Izvori evanđelja posebno su važni jer po svoj pri-

Razni tumači ovaj pojam razumijevaju različito. Doskora je ovaj pojam služio kao
kišobran za sva »znanstvena« istraživanja, tako da je uključivao i ono što se općenito danas
zove kritika izvora te kritika oblika. To treba imati na umu kad se pretjerano govori o »suhoći,
neplodnosti. neproduktivnosti« povijesne kritike. Ono što se vrlo često napadalo nije bilo tra-
ganje za literarnim smislom, nego usredotočenje jedino na izvore.

20
lici evanđelist i nisu bili očevici Isusova života. Budući da su ljudi propovijedali
o Isusu, prvotno je to bila samo usmena tradicija, a nakon toga se ona počinje
zapisivati. Možemo li otkriti i rekonstruirati izvore iako oni nisu sačuvani? Vrlo
slična paralelna mjesta između postojećih evanđelja, posebno između prva tri
evanđelja (Mk, Mt i Lk), omogućuju nam istraživanje ovog problema. Da li je koji
od evanđelista, kao polaznu točku, uzimao neko drugo, već zapisano, Evanđelje?
Ako jest, tko je o kome ovisio, npr. Matej o Marku, Marko o Mateju? O takvim
pitanjima treba ozbiljno raspravljati, ali im ne treba pridavati najveću važnost.
Prije svega, važnost u tumačenju treba dati aktualnim novozavjetnim djelima,
a ne njihovim, uglavnom, hipotetičkim izvorima. O pitanju kritike izvora samih
evanđelja raspravljat ćemo također u šestom poglavlju ove knjige, kad budemo
općenito govorili o svim evanđeljima, ali isto tako u poglavljima kad budemo
raspravljali o svakom pojedinačnom Evanđelju.
4. Kritika književnih oblika. Mi ne čitamo sve na isti način. Kada čitamo novine,
čitamo prvu stranicu s pr~tpostavkom da ona sadrži prilično pouzdan izvještaj;
ali ako okrenemo stranicu i počnemo čitati tekstove s reklamama, znamo da mo-
ramo biti veoma oprezni što se tiče pouzdanosti onoga što se tu tvrdi. Kad netko
kupuje knjigu u knjižari, ona obično ima omot na kojem piše kojoj književnoj
vrsti ta knjiga pripada: beletristika, povijest, biografija itd. Tehničkim rječnikom
rečeno, omot određuje književnu vrstu ili »oblik« - što je od velike pomoći jer
različite književne rodove čitamo s različitim očekivanjima. Kao što smo vidjeli
u prethodnom poglavlju, NZ sadržava različite književne vrste, tako da imamo
evanđelja, Pisma te Apokalipsu. No potrebno je biti još precizniji. U 6. poglavlju
će stoga biti govora jesu li evanđelja jedinstvena (i posebna) književna vrsta ili
su ona zapravo slična drugim starim književnim vrstama te bi ih mogli svrstati
u povijesna ili biografska djela. Nešto slično će biti govora i u 15. poglavlju, gdje
ćemo raspravljati o razvrstavanju novozavjetnih poslanica u svijetlu antičkih
književnih vrsta. Ova vrsta istraživanja zove se kritika književnih oblika (form
criticism, Formgeschichte).
Osim opće podjele, bibličari istražuju književne vrste ili literarne oblike
unutar samih novozavjetnih djela. Neki oblici su tako očiti. U poglavlju o evan-
đeljima, na primjer, bit će govora o prispodobama, izvještajima o čudima, na-
rativnim izvještajima o Isusovu djetinjstvu i njegovoj muci. Još profinjenija po-
djela ovih književnih oblika je pak visoko složen pothvat. Što se tiče evanđelja u
daljnju podjelu bi spadala: mudrosne maksime, proročki ili apokaliptički izričaji,
pravila ili odredbe za zajednički život, »ja izreke«, metafore, usporedbe, izreke s
narativnim okvirom, kratke zgode, duži izvještaji o čudima, povijesni narativni
dijelovi, nepovijesne legende itd. 3

Glavni zastupnici kritike oblika u 20. stoljeću bili su Nijemci (Karl Ludwig Schmidt,
Martin Dibelius, Rudolf Bultmann). Razvili su različite sustave podjele koje su označavali
njemačkim izričajima, a same nazive ponekad formirali na temelju grčkog jezika. Njihova

21
 Premda je rasprava o tako detaljnim književnim vrstama preopširna za ovaj
Uvod, vidovi kritike oblika imaju važnost na općoj razini. Teoretski, svaki oblik ili
književna vrsta ima svoje vlastite značajke. Stoga se odsutnost ili prisutnost očeki­
vanog obilježja u nekoj prispodobi ili izvještaju o čudu može dublje proučavati da
bi se odredilo kako su određena prispodoba ili izvještaj bili prenošeni u tradiciji.
Na primjer, ako Marko ima prispodobu kojoj nedostaje tradicionalno obilježje, a
Matej ima istu prispodobu koja ima to obilježje, ova nam različitost može ukazati
na to da je Matej bolje sačuvao original. Ipak, hirovitost ljudskog uma uvijek je
nepredvidljiva. Nitko ne može biti siguran da manje kompletan oblik nije bio origi-
nalan jer kompletniji oblik može odražavati sklonost da se nadomjesti očekivano.
Samo po sebi, dijagnosticiranje oblika ne govori nam ništa o povjesnosti
materijala kOji nalazimo u izričajima, prispodobama ili izvještajima o čudima.
Je li Isus doista izrekao neku rečenicu ili prispodobu? Je li on činio čuda? Jesu li
se zbili nadnaravni događaji? Kritika oblika ne može odgovoriti na ova povijesna
pitanja. 4 Tumači ponekad jednostavno previde ovu granicu, kao što potvrđuje
Bultmannovo klasificiranje »legendi«. Iako su to po obliku, za Bultmanna, izvje-
štaji o čudima, nisu čuda u pravom smislu, nego samo u religijskom smislu jer
nisu povijesni izvještaji. Ovo Bultmannovo mišljenje ne temelji se na uočavanju
i prihvaćanju dotičnog književnog oblika, nego jednostavno na pretpostavci što
bi moglo biti povijesno a što ne. Izvještaji o Posljednjoj večeri za Bultmanna su
(BHST, 244-245) jednostavno religijske legende, iako drugi bibličari ukazuju na
činjenicu da je tradicija koja se tiče euharistijske večere u noći kada je Isus bio
uhićen već bila prisutna u vrijeme kad je Pavao postao kršćaninom, tj. već sredi-
nom tridesetih godina (1 Kor 11,23-36).
5. Kritika redakcije. Uključivanje pojedinih sastavnih dijelova (izvještaja o ču­
dima, prispodoba itd.) u završni proizvod (cijelo Evanđelje) temeljito preoblikuje
značenje Evanđelja; a značenje cijeloga Evanđelja prvenstveno je briga onih koji
čitaju NZ. U povijesti istraživanja NZ u 20. stoljeću, razvoj kritike redakcije, na-
kon početne dominacije kritike oblika, bavio se ovom problematikom. Kritika
oblika bila je usredotočena na cjeline koje su ranije postojale a koje su evanđe­
listi prikupili; kritika redakcije, ili barem grana te kritike, koju je bolje nazivati
kritikom autora,5 uočila je da su pisci kreativno preoblikovali građu koja je već

klasična djela koja možemo nači u engleskom prijevodu su: DIBELIUS, From Tradition to
Gospel (rev. izdanje; New York, Scribner's, 1965); te BULTMANN, BHST. Kratki uvod ima-
mo u: E. V. McKNIGHT, What ls Form Criticism? (GBSNT; Philadelphia, Fortress, 1969); te
mnogo detaljnije u: K. KNOCH, The Growth ofthe Biblical Tradition. The Form-Critical Met-
hod (New York, Scribner's, 1965). Dobar primjer komentara koji sustavno primjenjuju kritiku
oblika su V. Taylorov komentar o Marku te komentar J. A. Fitzmyera o Luki.
Ovaj oprez vrijedno je zapamtiti za raspravu o povijesnom Isusu u Dodatku I ove
knjige.
»Redaktor« je drugi pojam za »urednika«, iako taj pojam može uključivati i glavnog
urednika. Postojao je oblik kritike redakcije usredotočen na izoliranje i povijest tradicija kakve

22
postojala. Tako je pozornost okrenuta prema naglascima samih evanđelista i
prema djelu koje su oni stvorili. Gdje je razumnom sigurnošću moguće poznava-
ti materijal koji je autor koristio, tu je moguće i dijagnosticirati teološki naglasak
koji je autor stavio mijenjajući ono što je bio preuzeo iz izvora. Na primjer, ako su
se Matej i Luka koristili Markom, činjenica je da su oni u velikoj mjeri poštivali
Dvanaestoricu, što se vidi u njihovom ispuštanju Markovih redaka gdje se govori
o neuspjehu apostola, a ujedno i u dodavanju dijelova gdje se apostoli prikazuju
u lijepom svjetlu (Lk 9,18-22 ispušta Mk 8,27-33, a Mt 16,13-23 pak nadodaje
neke retke). Konačni sud postaje još više nesiguran onda kada nam nije moguće
rekonstruirati izvornu građu. Ovaj problem muči one koji se bave Markovom
i Ivanovom teologijom. 6 Čak i kada ne poznamo izvore, teologija redaktora ili
autora dolazi na vidjelo u konačnim djelima koja su oni stvorili. Bez obzira na
eventualne sastavne dijelove, kada se Evanđelje čita onako kako je došlo do nas,
ono ipak ima teološku vrijednost. Ako kritiku redakcije gledamo u ovom smjeru,
onda nas ona vodi u narativnu kritiku (vidi dalje).
6. Kritika u duhu kanona. U neku ruku ovaj se pristup? može smatrati pro-
širenim zanimanjem za konačni proizvod koji je očit u kritici redakcije. Prem-
da je svaka novozavjetna knjiga jedinstvena, ona postaje Sveto pismo samo kao
dio zbirke NZ; i dobiva novo značenje upravo iz svoga odnosa prema drugim
knjigama iz te kanonske zbirke. (Pogledaj poglavlje 1 ove knjige o tome kako su
pojedina djela prikupljana i grupirana.) Dok drugi oblici kritike proučavaju zna-
čenje određenog odlomka u sebi ili u kontekstu dotične biblijske knjige u kojoj se
nalazi, kritika u duhu kanona istražuje dotični ulomak u svjetlu cijelog NZ ili čak
cijele Biblije ako druge knjige ili ulomci pridonose razumijevanju. U pododsje-
ku D niže podrobnije obrazlažem ovaj oblik kritike.

su postojale prije napisanog Evanđelja (te tradicije razlikuju se od uredničkih dodataka samih
evanđelista) te na povijesne okolnosti u kojima su te tradicije nastale. Bolje je što se na evan-
đeliste gleda kao na urednike a ne samo kao na prikupljače građe, ali i dalje ih se, neopravda-
no, ne smatra autorima koji su dali i svoj spisateljski i teološki pečat onome što su preuzeli iz
izvora. »Kritika sastava« ili »kritika autora« izričaji su koji naglašavaju ovaj potonji stav. Krat-
ki pregled ovoga nalazimo u: N. PERRIN, What Is Redaction Criticism? (GBSNT; Philadel-
phia, Fortress, 1969); te iznimnu analizu s bibliografijom u ). R. DONAHUEA u MALBON/
McKNIGHTOVOM djelu: New, 27-55. Oni koji primjenjuju ovu metodu su BORNKAMM u
djelu Tradition (gdje se govori o Mateju) te MARXEN u djelu Mark.
Dobro vrednovanje donosi C. C. BLACK, u: )SNT 33 (1988),19-39.
Kritika u duhu kanona počela je sa starozavjetnim bibličarima, posebno B. S.
CHILDSOM, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia, Fortress, 1979) i
). A. SANDERSOM, Torah and Canon (Philadelphia, Fortress, 1972); Canon and Community
(Philadelphia. Fortress, 1984). N)BC, 71.71-74 donosi usporedbu i vrednovanje ove dvojice;
što se tiče CHILDSA. vidi također njegovo djelo New, te M. O'CONNORA, RSRev 21 (#2;
1995).91-96. Iako Childs prihvaća povijesnu kritiku, možda je jednostrano kritičan prema
komentarima NZ, koliko god to djelo bilo teološko na povijesnoj razini.

23
7. Strukturalizam. Premda kritika oblika i kritika redakcije imaju literarne sa-
stavne dijelove, ti se dijelovi ističu u brojnim drugim pristupima. Strukturalizam
(ili semiotika) usredotočuje se na konačni oblik novozavjetnih djela. 8 Premda je
opća struktura, kao ona koja vodi nakani autora, već dugo predmet tumačenja
SP-a, već je postalo pravilo da biblijski uvodi donose kratki pregled svake no-
vozavjetne knjige; »struktura« u ovom pristupu puno je više od općeg kratkog
pregleda. Posebno zbog prinosa francuskih teoretičara književnosti, semiotika
je postala izrazito stručan studij, slično kao i matematika. Struktura koja biva
otkrivena nije pregled koji se nameće na prvi pogled: najdublje strukture nisu po
sebi očite, nego pomažu stvaranju teksta (bez obzira da li ih je autor svjestan ili
ne). Ove strukture moraju izaći na vidjelo da bi se tekst mogao promatrati kao
suvisla cjelina. Strukturalisti često predlažu skice koje su previše zamršene, do-
vodeći do toga da se nestrukturalisti čude i pitaju da li takva zamršenost uopće
pomaže te da li semiotička analiza dovodi do rezultata koji se ne mogu dobiti
uobičajenom egzegezom. 9 Čitatelji se pozivaju na još dublje istraživanje jer nije
lagano iznijeti jednostavni primjer. Strukturalizam uglavnom prekoračuje gra-
nicu ovoga Uvoda. 1O

Objašnjenje strukturalizma za početnike (u koje i samog sebe ubrajam) može se naći

u: D. PATTE, What Is Structural Exegesis? (GBSNT; Philadelphia, Fortress, 1976). Mnogo de-
taljnije u: J. CALLOUD, Structural Analysis ofNarrative (SSup 4; Philadelphia, Fortress, 1976
- a govori o veoma utjecajnoj metodi A. J. Greimasa); R. M. POLZIN, Biblical Structuralism
(SSup, 5; Philadelphia, Fortress, 1977) i D. C. GREENWOOD, Structuralism and the Biblical
Text (Berlin, de Gruyter, 1985). D. O. VIA, u svom djelu Kerygma and Comedy in the New
Testament (Philadelphia, Fortress, 1975) primjenjuje strukturalizam na Markovo evanđelje, a
BOERS u djelu: Justification, na Gal i Rim.
Nisu svi francuski bibličari oduševljeni ovim pristupom. Pišući o semiotičkoj egze-
gezi evanđelja koju R. Laurentin primjenjuje na izvještaje o Isusovu djetinjstvu, L. MONLOU-
BOU (Esprit et Vie 93 [Nov. 24, 1983], 648) otvoreno se pita doprinosi li semiotika išta novo
tumačenju SP i daje odgovor koji ovdje prevodim:
»Ovaj uzburkani ocean semiotike, čiji pjenušavi valovi preplavljuju mirne obale eg-
zegeze sada je u procesu povlačenja. Zasigurno je preoblikovao pojedina mjesta na egzegetskoj
obali; ali ostavio je i različite prljave otpatke. Nemala važnost koju je semiotika dala formalnim
elementima samoga teksta neodoljivo podsjeća na krajnosti formalne logike koju je pretjerano
cijenila dekadentna skolastika.«
10 Isti je slučaj s dekonstrukcionizrnom, koji se ponekad naziva i poststrukturalizam.
Ovaj noviji i veoma diskutabiIni pristup osporava mnoge ideje o značenju, koje su razvijene u
zapadnoj intelektualnoj tradiciji. Najdublje razine uma, a ne najdublje strukture teksta, stvaraju
značenja koja ostaju trajno nestalna, poput jezika. Najznačajniji branitelj filozofske vrijednosti
ovog pristupa francuski je znanstvenik J. Derrida. Vidi i djela: S. D. MOORE, Poststructura-
lism and the New Testament: Derrida and Foucault at the Foot ofthe Cross (Minneapolis, A/F,
1994); D. SEELEY, Deconstructing the New Testament (Leiden, Brill, 1994); A. K. M. ADAM,
What Is Postmodern Biblical Criticism? (GBSNT; Minneapolis, A/F, 1995).

24
8. Kritika pripovijedanja. Mnogo jasniji i puno produktivniji pristup je onaj
koji, kada se primijeni na evanđelja, gleda na njih kao na ispripovijedane zgode. lI
Na prvi pogled terminologija koja se koristi u ovoj vrsti egzegeze može izgledati
veoma privlačna. Na primjer, kritika naracije razlikuje stvarnog autora (osobu
koja je zapravo napisala djelo) od predmnijevanog autora (onoga koji se može
naslutiti iz teksta) te stvarne slušatelje (one iz prvog stoljeća koji su, ustvari, čitali
ili slušali napisano, ili pak one koji to napisano danas čitaju) od predmnijevanih
slušatelja (onih koje je autor imao u glavi dok je pisao). Ipak, ove distinkcije imaju
smisla, pa pozornost koja se poklanja odvijanju zgode može pripomoći rješava-
nju mnogih egzegetskih problema.
Kritika naracije posebno je plodonosna za dulje zgode, poput onih o Isusovu
rođenju i smrti. Vrlo često, mikroskopsko usredotočenje na tekst vidi probleme tamo
gdje ih egzegeti vrlo jednostavno mogu objasniti samo ako uvide vrijednost pojed-
nostavljene naracije koja mnogo toga uzima kao da je samo po sebi razumljivo. Da li
je na primjer, problem to što Markov Pilat zna dovoljno toga da upita Isusa »Jesi li ti
kralj židovski« a da mu prije toga ništa o tome nije rečeno? Da li to znači da je Pilat
bio uključen u uhićenje Isusa od samog početka? Ili čitatelji radije trebaju pretposta-
viti da su starješine objasnili problem Pilatu kad su mu doveli Isusa, iako mi o tome
nismo informirani u skraćenom, veoma brzom Markovu izvještaju? Isto tako, glavari
svećenički nisu mogli odvesti Isusa Pilatu, prema Mt 27,2, a u isto vrijeme, prema
Mt 27,3-5, biti u Hramu kada je Juda vratio trideset srebrnjaka. Nije li snaga ovakva pri-
povijedanja u isticanju istodobnosti? Dok su se evanđeoski ulomci čitali na glas, nisu li
slušatelji pravili neku vrstu interpretativnih pretpostavki o tome što je pisac namjera-
vao, barem dok bibličari nisu uočili problem? Kritika naracije suprotstavlja se pretjera-
nosti povijesnog istraživanja i pomaže pri osvjetljavanju glavne nakane autorove.
Nažalost, neki znanstvenici koji su prihvatili kritiku naracije tvrde da je
hermeneutički nevažno je li se ikada dogodilo ono što je izneseno u evanđe­
ljima. Kao odgovor treba uvijek imati na umu dva čimbenika. S jedne strane,
učinkovitost evanđelja potječe u najvećoj mjeri iz predstavljanja Isusa u dugoj,
povezanoj i privlačnoj naraciji (za razliku od zgoda o velikim rabinskim mudra-
cima 12 ). S druge strane, kršćanstvo kako ono samo sebe shvaća, bitno se temelji

II V. A. BEARDSLEE, Literary Criticism ofthe New Testament (Philadelphia, Fortress,

1970); N. R. PETERSEN, Literary Criticismfor New Testament Critics (Philadelphia, Fortress,
1978); M. A. POWELL, What Is Narrative Criticism? (GBSNT; Minneapolis, A/F 1990); M.
MINOR, Literary-Critical Approaches to the Bible: An Annotated Bibliography (West Corn-
wall, CT, Locust Hill, 1992). Primjeri za ovaj pristup mogu se naći u RHOADSA, Mark;
KINGSBURYA, Matthew as Story; i CULPEPPERA, Anatomy (= Ivan); isto tako uR. C. TA-
NNEHILLA kad govori o evanđeljima općenito, u: NInterpB, 8.56-70.
12 Evanđelja se uočljivo razlikuju od Mišne, zbirke rabinskog zakonodavnog učenja (na-
stala oko 200. godine - str. 84) čak i na mjestima gdje ona podsjećaju na Isusov nauk. Mišna,
iako nije Pismo, postala je praktički mjerodavna za židovstvo, kao što je i NZ postao mjeroda-
van za kršćane. Zanimljivo je da je glavnina obaju djela skupljena negdje u isto vrijeme.

25
na onome što je Isus doista rekao i učinio, pa ne smijemo biti nemarni prema
povjerenosti.
9. Kritika prema pravilima retorike. S kritikom naracije povezan je pristup
koji analizira strategije što ih je autor upotrijebio da učini djelotvornim ono što
pripovijeda,13 npr. otkriće prikladne građe koju će ispripovijediti, organizirano
razvrstavanje te građe, izbor odgovarajućih riječi. (O klasifikaciji retoričkog
dokazivanja na juridičko, deliberativno i demonstrativno, raspravljat ćemo u
15. poglavlju kod primjenjivanja na Pisma i poslanice.) Kritika prema načelima
retorike pretpostavlja da pisani tekst otkriva kontekst autora i čitatelja te joj je
stoga stalo ne samo do ciljeva i metoda pisca nego do interesa, vrednota i emocija
čitatelja kako nekadašnjih tako i sadašnjih.
Kritika naracije i retorike uzimaju ozbiljno evanđelja kao književna djela.
Prije su evanđelja, kad su bila uspoređivana s velikim klasičnim djelima grčko­
-rimske književnosti, smatrana »manjim« književnim proizvodom (Kleinlitera-
tur) pučkog tipa. Sada, pak, literarno kritičko istraživanje više uvažava neporeci-
vu povijesnu činjenicu: narativna snaga evanđelja, kojima je središte osoba Isusa
Krista, ima jedinstven djelotvoran učinak na milijune ljudi: privlači ih ne bili po-
stali kršćanima. Iako ću ukazati na židovske životopise proroka (posebno djelo-
14

vanje Jeremije) kao djelomičnu anticipaciju evanđelja, ipak u sačuvanoj židovskoj

literaturi iz vremena kada su nastajale knjige NZ nema istinski sličnih djela.
10. Socijalna kritikais proučava tekst kao odraz socijalnih i kulturnih prilika u
kojima je nastao te kao odgovor na njih. Ova kritika gleda na tekst kao da je on

13 A. N. WILDER, Early Christian Rhetoric: The language ofthe Gospel (London, SCM,
1964); G. A. KENNEDY, New Testament Interpretation Through Rhetorical Criticism (Chapel
Hill, University of North Carolina, 1984); W. WUELLNER, »Where Is Rhetorical Criticism
Taking Us?«, u: CBQ 49 (1987), 448-463; S. E. PORTER i T. H. OLBRICHT, ur., Rhetoric and
the New Testament (JSNTSup 90; Sheffield, JSOT, 1993); D. F. WATSON i A. J. HAUSER, Rhe-
torical Criticism ofthe Bible: A Comprehensive Bibliography with Notes on History and Method
(Leiden, Brill, 1994). P. TRIBLE u svojoj knjizi, Rhetorical Criticism (Minneapolis, A/F, 1994),
koja je vrlo korisno objašnjenje stare i nove tehnike, na primjeru Jone, skreće pozornost na
značajnu ulogu J. Muilenberga. Trible (32-48) razlikuje dvije strane retorike: vješto sastavlja-
nje ili pisanje govora i učinkovito uvjeravanje slušateljstva.
14 Premda Pavlovi spisi imaju veoma uvjerljive ulomke o djelotvornosti Isusove smrti
i uskrsnuća za opravdanje i spasenje, ipak nikada ne oslikavaju »lice« Krista kojega Pavao na-
viješta i ljubi. Što se tiče svijeta u kakvom je Isus živio, evanđelja mnogo više svijetu pokazuju
tko je on bio.
15 H. C. KEE, Knowing the Truth: A Sociological Approach to New Testament Interpre-
tation (Minneapolis, A/F, 1989); B. HOLMBERG, Sociology and the New Testament (Minne-
apolis, A/F, 1990); J. J. PILCH, Introducing the Cultural Context of the New Testament (New
York, Paulist, 1991); D. M. MAY, Social Scientific Criticism of the New Testament: A Biblio-
graphy (Macon, GA, Mercer, 1991); B. J. MALINA i R. L. ROHRBAUGH, Social-Scientific
Commentary on the Synoptic Gospels (Minneapolis, A/F, 1992); G. THEISSEN, Social Reality
and the Early Christians (Minneapolis, A/F, 1992); J. J. PILCH i B. J. MALINA, Biblical Social
Values and Their Meaning: A Handbook (Peabody, MA, Hendrickson, 1993); J. H. ELLIOTT,

26
prozor u svijet pun pogleda i glasova koji se međusobno natječu. Različite grupe
s različitim političkim, ekonomskim i religijskim stavovima oblikovale su tekst
tako da on ima što reći o njihovim određenim problemima. Ova važna grana
novozavjetnog istraživanja pridonijela je oživljavanju povijesnog proučavanja. U
4. poglavlju raspravljat ćemo o grubom okviru ove kritike, npr. o novozavjetnoj
političkoj i socijalnoj pozadini, te ćemo dati nekoliko primjera.

11. Kritika zagovaranja skupni je naziv za proučavanje Novoga zavjeta sa stajali-

šta liberacionista, Amerikanaca afričkog podrijetla, feminista i sličnih pokreta l6 •
Pristaše ovog pristupa zastupaju stav da rezultati do kojih se dolazi proučavanjem
NZ trebaju biti upotrijebljeni eda bi se promijenila današnja socijalna, politička
ili religijska situacija. (Slično načelo je da je oslobođenje potlačenih jedini vid
kroz koji treba promatrati cijelo Sveto pismo). Zastupnici brane ovakav pristup
na temelju toga što biblijski pisci i spisi nisu bili bez utjecaja stavova onih koji
su njih zagovarali: tako, na primjer, jer su ova djela napisali muškarci ili crkveni
poglavari, ona nužno odražavaju patrijarhalne ili crkvene stavove. Prema tome,
površinski gledano, biblijski tekstovi mogu promicati ugnjetavajuće alternative
te trebamo ponovno istražiti najtanje niti radi otkrivanja onoga što je možda
moglo biti svjesno ili nesvjesno potisnuto. Drugi pak u ovoj metodi vide opasnost
da se u Sveto pismo »učitava« ono što bi netko htio naći te da se ne uviđa kako
sociološka situacija NZ može, zapravo, biti nepovoljna za moderne ciljeve (i ne
samo zbog prikrivanja podataka). Bez nakane da riješimo ove rasprave, trebamo
ipak priznati da su, postavljajući sebi važna pitanja koja prijašnji egzegeti nisu
nikada postavljali (prvenstveno oni iz razvijenih zemalja, bijelci i muška popula-
cija), zastupnici kritike zagovaranja dali vrijedan prinos proučavanju NZ.
12. Pregled. Kako čitatelji NZ mogu izaći na kraj s tako puno različitih »kritika«?
Različiti pristupi tekstu moraju biti povezani tako da nijedna »kritika« ne posta-
ne isključivi način tumačenja. Tumači koji se koriste različitim oblicima kritike,
i to tako da jedna kritika nadopunjuje drugu, doći će do potpunijeg značenja
biblijskog teksta. 17

What Is Social-Scientific Criticism? (GBSNT; Minneapolis, A/F, 1993 - s izvrsnom literatu-

rom); D. C. DULING, BTB 25 (1995), 179-193 (povijesni pregled). Ovu kritiku primjenjuje
BALCH kad govori o Mateju u djelu Social History te SALDARINI u: Matthews; NEYREY, kad
govori o Luki u djelu Social.
16 Literatura koja govori o ovom je ogromna. Reprezentativni primjeri su: R. M. BROWN,
Unexpected News. Reading the Bible with Third World Eyes (Philadelphia, Westminster, 1984);
C. H. FELDER, ur., Stony the Road We Trod. African American Biblical Interpretation (Min-
neapolis, A/F, 1991); E. SCHUSSLER FIORENZA, ur., Searching the Scriptures: A Feminist Com-
mentary (New York, Crossroad, 1994); te njeno glavno djelo In Memory ofHer (New York, Cro-
ssroad, 21994). P. TRIBLE u Christian Century 99 (1982), 116-118, donosi sažetak triju različitih
pristupa prema ženama u Svetom pismu.
17 Na ovome je inzistirala Papinska Biblijska Komisija 1993. godine; vidi FITZMYERO-
VO djelo Biblical Commission.

27
 Da bi opisao cjelovit doseg značenja, S. Schneiders (Revelatory) govori o tri
»svijeta«: svijet iza teksta, svijet teksta i svijet prije teksta. Uzmimo evanđelja da
bismo ovo osvijetlili. (a) Svijet iza teksta bi uključivao život Isusov i vjersko pro-
mišljanje o Isusu kroz vjeru, propovijedanje i vjersko iskustvo same zajednice.
(b) Svijet teksta kakav je sada (bez obzira kako je do njega došlo) sadrži pisano
svjedočanstvo evanđelista: odražava njihovo osobno razumijevanje i iskustvo
Isusa te njihovu sposobnost da izraze to svjedočanstvo. (Nešto više o ovom reći
ćemo u pododsjeku c.) Treba dodati dvije stvari: S jedne strane, premda su evan-
đelja napisana, tradicija iza njih bila je usmeno naviještena i tragovi usmenog
prenošenja još su uvijek jaki u pisanim izvještajima. 18 Makar i prihvaćali tezu da
su se Matej i Luka koristili Markom, ne smijemo pretpostaviti da je njihova ovi-
snost o pisanom izvještaju izbrisala osobna sjećanja samih evanđelista o onome
što su oni čuli o Isusu. S druge strane, nakon što su evanđeoski tekstovi jednom
napisani, imali su svoj vlastiti život, tako da su mogli imati uključna značenja o
kojima autor samog teksta nije razmišljao niti su povijesni slušatelji tako razu-
mjeli tekst. (c) Svijet prije teksta odnosi se na uzajamno djelovanje evanđelja i
čitatelja koji po tumačenju ulaze u evanđelja, primjenjuju evanđeosko značenje i
dopuštaju da ih ono mijenja. (Vidi posljednji odlomak u pododsjeku D: »Daljnja
proučavanja«. Na ovoj interpretativnoj razini tumačenje ili komentar evanđelja
ima značajnu ulogu. Jednako tako, mnogi vjernici pretpostavljaju da je osobna
duhovna povezanost s Isusom kakav je prikazan u evanđeljima nužna za puno
usvajanje teksta. Ova pretpostavka je protiv gledanja koje ponekad biva istaknu-
to, naime, da objektivni tumači mogu navodno biti samo oni koji nisu pobornici
religioznosti.
U ovom uvodnom dijelu mog teksta usredotočio sam se na evanđelja kako
bih ukazao na važnost raznih hermeneutičkihpristupa. Različite »kritike« (kri-
tika oblika, redakcije, elemenata retorike itd.) primijenjuju se i na druge novoza-
vjetne spise kao što su, Djela apostolska, poslanice, Otkrivenje, gdje se susrećemo
s temama svojstvenim pojedinoj književnoj vrsti. Sve u svemu, nakon što smo na
evanđeljima izložili opći pogled, možemo čekati do pojedinih poglavlja u kojima
ćemo obraditi te spise kako bismo zamije prikazali neposredni i praktični prinos
hermeneutike.

B Posebna pitanja koja se tiču nadahnuća i objave

Hermeneutika s pravom može izazvati protivljenje mnogih čitatelja. U ko-

načnici,ove »kritike« bave se knjigama NZ s pretpostavkom da su ih pisali ljudi

18 Vidi: J. DEWEY, ur., Orality and Textuality in Early Christina Literature (Semeia 65
[1994]). O vrednovanju usmenog prenošenja u Marka vidi njezin članak u Interpretation 43
(1989),32-44; CBQ 53 (1991), 221-236; o izvještajima o muci vidi: BDM, 1.51-53.

28
ograničeni svojim vremenom i književnim običajima svoga vremena, tako da se
i na njih mogu primijeniti interpretativni pristupi primjereni drugim knjigama
iz onog vremena. Ipak, tijekom stoljeća većina kršćana nije čitala biblijske knjige
kao primjere književnosti, nego zato jer ih je nadahnuo Bog. Ako je to uvjerenje
ispravno, određuje li ono pravila za tumačenje? I kako utječe na tumačenje uvje-
renje da je Sveto pismo jedinstven i veoma važan element u božanskoj objavi?

Nadahnuće

Što se tiče nadahnuća, četiri su različita (čak i suprotna) opća stava:

(1) Neki zastupaju stajalište da je nadahnuće SP pobožno teološko uvjerenje
bez vrijednosti. Mnogi oblici kritike NZ koji su nastali u Njemačkoj krajem 18. i
u 19. stoljeću bili su reakcija na tradicionalnu kršćansku teologiju. 19 Treba imati
na umu da ovakvih negativnih pristupa ima i danas: neki znanstvenici kritizi-
raju ropsko tumačenje Biblije (biblicalliteralism) poričući da spisi NZ imaju ma
kakvu religijsku vrijednost. Prema njima, na kršćanstvo NZ treba gledati samo
u granicama njegova sociološkog doprinosa kao beznačajnog religijskog pokreta
na početku uspostavljanja Rimskog Carstva.
(2) Ne priklanjajući se ni pozitivnom ni negativnom stavu glede nadahnuća,
mnogi smatraju pozivanje na nadahnuće potpuno neprikladnim za znanstveni
pristup Svetom pismu. Okolnost da su SZ i NZ napisali vjernici za vjernike te da
su ih vjernici sačuvali kako bi poticali na vjeru, ne bi trebala biti činjenica koja
ulazi u raspravu o nadahnuću. Kada ulomci koji imaju teološku važnost stvaraju
poteškoće, tumač se ne može pozivati na nadahnuće ili na bilo koji drugi religij-
ski čimbenik (npr. na crkvenu tradiciju) da bi taj problem protumačio. Da li na-
mjerno ili ne, ovaj stav dovodi do toga da se nauk o nadahnuću čini nevažnim.
(3) Drugu krajnost ropskog tumačenja Biblije predstavljaju oni koji toliko
naglašavaju božansko nadahnuće da ograničenja ljudskog pisca postaju nevaž-
nima, jednako kao i hermeneutička pitanja o kojima smo raspravljali u prethod-
nom pododsjeku. Bog poznaje sve stvari i on govori kroz Pisma; stoga Pisma od-
govaraju na probleme svih vremena, čak i na one o kojima ljudski pisci nikad nisu
ni pomišljali. Ovo se naglašavanje nadahnuća često povezuje s dalekosežnom
teorijom o nezabludivosti, prema kojoj se podaci Biblije o znanstvenim, povije-
snim i religijskim činjenicama proglašavaju nezabludivima, i stoga neupitnima.
Praktično, tako se sve knjige Biblije gledaju kao povijesne; usiljeno se moraju
usklađivati očite napetosti, kao one u Matejevu i Lukinu izvještaju o djetinjstvu
Isusovu.

19 H. S. Reimarus, D. Strauss i F. C. Baur sa skepsom su u svojim djelima odbacili prak-

tičkisve elemente nadnaravnog u životu Isusa i njegovih apostola. Vidi: NJBC, 70, gdje se
govori o povijesti novozavjetne kritike.

29
 (4) Veliki broj tumača zastupa srednju poziciju. 20 Oni prihvaćajunadahnuće,
smatrajući ga važnim za tumačenje SP; ali ne misle da je Božja uloga kao autora
uklonila ljudske ograničenosti. Po ovom pristupu, Bog koji je Izrael, po Mojsiju i
prorocima, snabdjeo spomen-spisima o spasenjskoj povijesti i kršćane je snab-
djeo temeljnim spomen-spisima o Isusovoj spasenjskoj ulozi i njegovoj poruci.
Ipak, oni koji su napisali kršćanske spomen-spise bili su ljudi iz prvog i početka
drugog stoljeća, uvjetovani vremenom u kojem su živjeli: obraćali su se čitate­
ljima svoga vremena s vlastitim pogledima na svijet. Oni nisu poznavali daleku
budućnost. Premda se ono što su napisali tiče budućnosti kršćanske egzistencije,
njihovo pisanje ne daje gotove odgovore na neočekivana teološka i moralna pita-
nja koja bi se mogla pojaviti u sljedećim stoljećima. Bog je izabrao da se budući
problemi rješavaju ne tako što bi zaobišao ljudsku ograničenost biblijskih pisaca,
nego tako da nam je dao Duha kao živu pomoć u tumačenju Svetog pisma.
Unutar ove pozicije (4) postoje različiti stavovi što se tiče nezabludivosti.
Neki potpuno odbacuju nezabludivost kao da je ona kriv zaključak iz valjane
postavke da je Bog nadahnuo SP. Drugi tvrde da je nadahnuće proizvelo neza-
bludivost u religijskim pitanjima (ali ne u znanstvenim ili povijesnim), tako da bi
svi teološki stavovi u SP bili nepogrešivi. Treći pak, uviđajući različitost unutar
Svetog pisma, čak i što se tiče vjerskih pitanja, zastupaju samo ograničenu teo-
lošku nezabludivost. Konačno, četvrto rješenje ne traži kvantitativno ograniče­
nje nezabludivosti omeđeno na pojedine ulomke ili pojedina pitanja,21 nego kva-
litativno, gdje je sve Pismo nezabludivo u omjeru potrebnom za svrhu za koju ga
je Bog odredio. Ovakvu vrst ograničenja indirektno prihvaća Drugi vatikanski
koncil: »Budući da sve ono što nadahnuti pisci ili hagiografi izjavljuju valja držati
izjavljenim od Duha Svetoga, mora se dosljedno ispovijedati da knjige Pisma čvr­
sto, vjerno i bez zablude naučavaju istinu koju htjede Bog da radi našeg spasenja
bude zapisana u Svetom pismu.«22 Ovaj se odgovor ipak sučeljava s problemom
pronalaženja kriterija: kako netko točno zna što je Bog htio staviti u Pisma radi
našega spasenja?
Dva predložena kriterija o tome što Pismo autoritativno naučava, oslikava-
ju podjele u zapadnom kršćanstvu od reformacije naovamo. Jedan kriterij je da
Duh vodi pojedinog čitatelja Biblije prema vjerskoj i teološkoj istini, tj. ističe se
kriterij »privatnog tumačenja« Biblije. Drugi kriterij je da nas Duh vodi po učenju
Crkve. Svaki od ova dva kriterija ima poteškoća. Privatno tumačenje logički biva
paralizirano kad je tumačenje dvoje ljudi koji tvrde da imaju Duha različito. Nije
svaki duh od Boga (1 Iv 4,1-3), ali kako netko zna koji jest? Osim toga, barem u

20 Ponekad označeni kao »centristi«, oni vjerojatno sačinjavaju većinu profesora i ljudi
koji pišu o NZ i o srodnim područjima.
21 Svaki pokušaj tvrdnje da su samo pojedini ulomci u NZ nepogrešivi vrlo je proble-
matičan ako nepogrešivost izvire iz nadahnuća koje obuhvaća cijelo SP. Općenito o ovom pro-
blemu vidi djelo: N. LOHFINK. The Inerrancy ofScripture (Berkeley, Biba), 1992).
22 Dei Verbum, ll.

30
glavnim crkvama (mainline churches) proizašlima iz reformacije crkvena tradi-
cija (npr. Vjerovanja, tj. Ispovijesti vjere) imala je važnu eksplicitnu ili implicitnu
ulogu u privatnom tumačenju SP. Rimokatolici, koji se izričito pozivaju na vod-
stvo Duha u crkvenom naučavanju, vrlo često nisu ni svjesni da njihova Crkva
gotovo nikad nije definirala doslovni smisao ulomka SP, tj. što je autor mislio kad
je pisao. Crkva je vrlo često komentirala trajno značenje Svetog pisma protiveći
se tvrdnjama onih koji su odbacivali utemeljenu vjersku praksu ili vjerovanja kao
nebiblijska. Osim toga, crkvena tumačenja Svetog pisma kod rimokatolika bivaju
izoštrena i u vezi s učenjem Crkve općenito, što je dovelo do službenog priznava-
nja da formulacije učiteljstva ovise i o povijesnim okolnostima. 23
U Uvodu namijenjenu širokoj publici postavlja se pitanje kako treba vred-
novati malo prije navedene četiri pozicije koje se tiču nadahnuća. Prije svega,
religijsko zanimanje većine neće ostati na skepticizmu o kojem je prvobitno bilo
govora (l) niti o ovom problemu treba šutjeti, kao što je bilo riječi pod brojem
(2). Što se tiče pozicija u broju (3), gledanje na nadahnuće i nezabludivost NZ
koje bi potkopalo hermeneutička istraživanja, slična onima što se primjenjuju
za istraživanje drugih knjiga, ne bi olakšalo otvoreno traženje. Četvrta pozicija
(4) trebala bi imati najviše sljedbenika među onima koji se zanimaju za religijsku
primjenu NZ-a. U skladu s tim, obrađujući pojedinu knjigu NZ pozabavit ću se
ulomcima koji su predmet rasprave među kršćanima, pokazujući kako je do ra-
zličitih teoloških tumačenja došlo zbog različitih pogleda o ulozi Duha Svetoga
i/ili tradicije u tumačenju nadahnute riječi Božje.

Objava

Jedan od razloga zašto ljudi smatraju pitanje nadahnuća tako bitnim je i

taj što gledaju na SP kao na nešto što ima jedinstvenu ulogu u božanskoj objavi
ljudima: objava se tiče njihova života i sudbine. Još jednom treba reći da kršćani
imaju različite stavove glede biblijske objave, i ovi stavovi donekle odgovaraju već
navedenim pozicijama o nadahnuću. (l) Radikalni kršćani niječu postojanje bilo
kakve Božje objave koja bi bila dru kčija od ohjave uključene u stvaranju. Poziva-
jući se na metafiziku ili na vlastito razumijevanje Boga, oni smatraju praznovjer-
nima sve izreke za koje se tvrdi da potječu odozgor. Prema tome, oni ne smatraju

23 Dokument Mysterium Ecclesiae, što ga je 24. Vl. 1973. objavila Kongregacija za nauk
vjere (prijašnji Sveti Oficij; AAS 65 [1973], 394-407) tvrdi: (1) da značenje vjerskog navještaja
»ovisi dijelom o snazi jezika upotrijebljenog u određeno ... vrijeme«; (2) »Neka dogmatska
istina prvo je izražena nepotpuno (ali ne navodeći u zabludu) i kasnije ... prima puniji i mnogo
savršeniji izraz«; (3) Izjave učiteljstva obično imaju ograničenu namjeru »riješiti pojedina pita-
nja ili ukloniti pojedine pogreške«; (4) Budući da vjerske istine koje učitelj stvo naučava »mogu
biti izrečene riječima koje nose tragove ... promjenjivih koncepata dotičnog vremena«, može
doći do potrebe da te istine učiteljstvo Crkve preformulira kako bi se što jasnije iznijelo njihovo
značenje.

31
da Sveto pismo sadrži božansku objavu, jednako kao što odbacuju i nadahnuće
Svetog pisma. (2) Drugi koji vjeruju u božansku objavu, ne daju joj veliku ulogu u
tumačenju, kao što ne dopuštaju postojanje inspiracije. Sveto pismo sadrži ljud-
ski uvjetovane ideje, a trebamo li te ideje prihvatiti, određuje logika a ne vjera.
(3) Mnogi konzervativniji kršćani gledaju na SP kao na plod objave, tako da za
njih svaka riječ Pisma sadrži božansko priopćenje istine ljudskim bićima. Ova-
kav pristup, koji poistovjećuje Sveto pismo s objavom, sučeljava se s prigovorom
da neki ulomci u SP (popisi imena, mjere hrama, poetski opisi itd.) izgledaju kao
da ne uključuju istinu, ili barem ne istinu koja se tiče načina života ili spasenja.
Takvu vrstu prigovora susrećemo u više oblika. Ponajprije u ranijim vremenima
kad se u alegorijskim tumačenjima ispod površine čak i najprozaičnijih ulomaka,
otkrivalo skriveno duhovno značenje. Smatralo se da znanje koje Bog priopćava
mora biti važno bez obzira razumijemo li zašto ili ne razumijemo. Ova pret-
postavka rasprostranjena je i u današnje vrijeme, samo što se više ne poziva na
alegoriju. 24
(4) Drugi kršćani, ne nalazeći objavu u svakom biblijskom ulomku, tvrde
da samo Sveto pismo nije objava nego je sadrži. Ipak, unutar ovakva stava, po-
najprije na Zapadu, kršćani se razilaze glede toga je li Pismo jedino normativna
potvrda i svjedočanstvo objave. Ako nam je dopušteno pojednostavljeno odgo-
voriti, mnogi protestanti naginju potvrdnom odgovoru, dok katolici ne. Zbog
sve izraženijeg smisla za povijesni razvoj, situacija je postala mnogo složenija.
Bez obzira kako ozbiljno moderni kršćani tvrdili da se ne drže ničeg drugog
osim onog što se nalazi u Svetom pismu, toliko su daleko od svjetonazora ka-
kav su imali starozavjetni i novozavjetni pisci, da ne mogu gledati na duhovne
stvarnosti na način kako su na njih gledali ovi pisci. Stoga su tumačenja nasta-
la kao razvoj sučeljavanja s novim problemima neizravno pod utjecajem toga
razvoja. Tako mnogi protestanti priznaju mogućnost preformuliranja biblijske
objave tijekom stoljeća. Ipak, u većini slučajeva ne prihvaćaju kao objavljenu ili
normativnu svaku tvrdnju koja se barem u nekom stupnju eksplicitno ne nalazi
u Svetom pismu.
Rimokatolički stav je također doživio promjene. Rimokatolička crkva for-
malno naučava tvrdnje koje ne možemo naći u doslovnom smislu u Svetom pi-
smu, npr. Marijino bezgrešno začeće i njezino uznesenje na nebo. Postoji nekoli-
ko popularnih načina da se opravda takav nauk. Neki katolici pribjegavaju učenju
o višeslojnosti doslovnog smisla određenih biblijskih ulomaka u kojima nalaze
skrivene doktrine. Tako potvrdu o bezgrešnom začeću nalaze u Lk 1,28: »Zdra-
vo, milosti puna [zanimljivo je uočiti prošlo vrijeme (particip perfekta) u grčkom
tekstu]«, i uznesenja u Otk 12,1, gdje je prikazana Žena na nebu okrunjena sun-

24 Na primjer, netko se logički može zapitati zašto su mnogi kršćani potpuno uvjereni
da se biblijski izvještaj o stvaranju mora uzeti doslovno. To je skoro isto kao kad bi znanje o
tome kako je svijet nastao (i kako će završiti) bilo nužno za spasenje.

32
 cem, mjesecom i zvijezdama. Drugi pristup uzima kao polaznu točku drugi izvor
objave, različit od Svetog pisma, naime, polazi od tradicije koja je bila poznata
već u prvom stoljeću (ali nikada zapisana) i prenosila se usmenim putem. Nije-
dan od ova dva stava nema danas mnogo ozbiljnih sljedbenika; osim toga Drugi
vatikanski koncil odbio je prijedlog koji bi govorio o dva izvora objave.
Modificiran (i pojednostavljen) rimokatolički stav bi bio da objava uključuje
i Božje djelovanje u prilog ljudskom spasenju te tumačenje tog djelovanja onih
koje Bog postavlja i vodi za tu svrhu. S obzirom na objaviteljsko djelovanje, Sveto
pismo opisuje što je Bog učinio u Izraelu i u Isusu Kristu. Sveto pismo također
nudi i tumačenje tog djelovanja, npr. tumačenje sinajskog saveza kakav nude pro-
roci i tumačenje Isusova djelovanja kakvo nude on sam i njegovi apostoli. Od
svih tumačenja Božjeg objaviteljskog djelovanja, tumačenje Svetog pisma najvaž-
nije je i najbitnije; ono treba usmjeravati sva ostala tumačenja, tako da u daljnjem
razmišljanju bude stalno prisutna odgovornost ogledana u vjernosti Pismu. Ipak,
tumačenje SP ograničeno je, jer odražava shvaćanje Božjeg djelovanja samo u
vremenu koje se proteže od otprilike 1000. prije Krista do 125. poslije Krista. Po
kršćanskom vjerovanju, Božje djelovanje doseglo je vrhunac u Isusu Kristu »jed-
nom zauvijek« (Heb 10,10) tako da pošto je Bog darovao svoga Sina nije potrebna
daljnja objava - odatle teološki aksiom da je objava završena smrću posljednjeg
apostola. Ipak nema razloga vjerovati da je Bog prestao voditi daljnji razvoj tu-
mačenja tog djelovanja. Zapravo, kasnija uloga Duha Svetoga u ljudskoj povijesti,
u povijesti Crkve i u njezinu naviještanju, u spisima crkvenih otaca i teologa ulazi
u tradiciju koja uprisutnjuje postsvetopisamsko tumačenje Božjega spasenjskog
djelovanja, opisana u Svetom pismu. 2s Biblija ima jedinstvenu važnost jer sadrži
i izvještaje o temeljnom spasenjskom Božjem djelovanju i osnovno tumačenje
tog djelovanja, ali može postojati i daljnje normativno tumačenje tog djelovanja
koje se ne nalazi u Svetom pismu. Tako na primjer, uskrišenje od mrtvih svih
Kristovih vjernih učenika tumačenje je spasenja objavljena u NZ; i premda se ne
nalazi u Svetom pismu, nauk o uznesenju BDM na nebo rimokatolici mogu gle-
dati kao posebnu primjenu tog tumačenja - tumačenja koje se razvilo iz kasnije
novozavjetne težnje, a koja je vidljiva u Luke i Ivana, da se na Mariju gleda kao na
privilegiranu učenicu.
Uz teorije o objavi, grubo opisane kao protestantske i katoličke, postoje i
druge, ali sve imaju svoje poteškoće. One koje smo spomenuli među tim dovoljne
su da omoguće čitateljima ovog Uvoda da sami mogu dalje razmišljati. Neki pro-
fesori novozavjetnih predmeta mogu biti iznenađeni kada naiđu na ove stranice
jer u svojim vlastitim predavanjima ne smatraju dovoljno prikladnim govoriti o
ovim pitanjima da se ne bi udaljili od objektivnog ili znanstvenog pristupa SP-u.
Ipak, bilo bi čudno da mnogi od njihovih studenata nemaju pretpostavke (često

25 Naravno, u širem smislu i samo je Sveto pismo tradicija, tj. pisana tradicija Izraela i
Prve crkve.

33
vrlo pojednostavljene) o odnosu objave i SP te da ne postavljaju pitanja koja pro-
izlaze iz tih pretpostavki. Jednako tako, svjesno ili nesvjesno, stav prema objavi
neminovno utječe na nečiji pristup Svetom pismu, ništa manje od stava onih koji
se predstavljaju kao agnostici u ovom pitanju.

e Literarni smisao

U gornjem pododsjeku A iznio sam pregled mnogih pristupa Novom za-

vjetu (vrste »kritika«). Ove pristupe treba gledati kao one koji se međusobno
dopunjuju. Dopustite mi da se sada pozabavim jednim od ovih pristupa koji je
pridonio razvoju modernoga biblijskog proučavanja i koji je temeljni pristup, čak
i onda kad zbog njega dolazi do proturječja: riječ je o povijesnoj kritici. 26 Polemi-
ka djelomično proizlazi iz neslaganja oko pitanja na što se sve povijesna kritika
primjenjuje. Za mnoge povijesna kritika skoro je u potpunosti aureola za čistu
znanost što proučava izvore iz kojih je nastala pojedina biblijska knjiga: koja joj
je povijesna vrijednost, u kakvim je okolnostima sastavljana, tko joj je autor, što
stvarno sadrži. No jer je povijesno istraživanje vrlo često povezano s antipatijom
prema teologiji, rezultati koje ovako istraživanje donosi jalovi su za čitatelje koji
se žele duhovno obogatiti. Osim toga, čini se da ovaj kritički pristup ne gleda na
NZ kao na životno važnu vjersku literaturu. Opadanje i odumiranje povijesne
kritike već je najavljivano nekoliko puta; no kao što je Mark Twain čitajući pro-
našao vlastitu osmrtnicu, sprovod ove kritike malo je uranio. Tako je npr. 1995.
godine počeo izlaziti novi časopis The Journal ofHigher Criticism i na naslovnoj
stranici našla se slika F. C. Baura, radikalnog zastupnika povijesne kritike, koji je
živio prije 150 godina!
Tvrdoglavo preživljavanje povijesne kritike ostaje, donekle, i zbog svog inte-
resa za nešto što je temeljno za sve druge oblike tumačenja Svetog pisma (iako se
gorljivi sljedbenici onih drugih »kritika« možda s time ne bi složili). Ako se odba-
ce neke nepravilnosti (npr. preveliko oduševljenje u traganju za izvorima 27 ili pro-
izvoljni sudovi o povijesnim okolnostima), povijesna kritika bavi se uobičajenim
zapažanjem o tome što bi čitatelji bilo koje knjige SP željeli znati - naime, onoga
što je pisac te knjige htio priopćiti. Da bi istaknuli ovaj vid povijesne kritike (i da
bi izbjegli poneki njezin nesretni komad »prtljage«), neki pisci (jedan od njih sam
i ja) govore o nužnosti da se odredi »literarni smisao« biblijskih ulomaka.

26 Vidi: E. KRENTZ, The Historical Critical Method (Philadelphia, Fortress, 1975).

27 Vrlo su često znanstvenici mislili da mogu pripisati svaki redak jednom ili drugom
izvoru ili redaktorskom radu određenog autora; vidi npr. opis 35 različitih analiza izvora Mar-
kova izvještaja o muci koje donosi M. L. SOARDS u BDM, 2.1492-1524. Što se tiče analize
izvora jedna je stvar sigurna, a ta je da se znanstvenici time neće međusobno složiti.

34
 Literarni smisao odnosi se na to što su biblijski pisci onim što su na-
pisali namjeravali i priopćili svojim povijesnim čitateljima. Ovaj smisao ne
iscrpljuje sve značenje Svetog pisma, ali je bitno povezan sa značenjima koja se
dobivaju od drugih oblika »kritike«. Da se literarni smisao ne može odrediti tako
lako, postaje očito kada pogledamo jednu po jednu pojedinačnu sastavnicu tog
opisa.
O čemu su biblijski pisci pisali. Knjige NZ bile su napisane prije skoro 1900 go-
dina, i to grčkim jezikom. Sa stajališta jezika ni jedan prijevod, pa ne znam kako
bio iznimno dobar, ne može prevesti sve nijanse originalnoga, grčkog jezika. Sa
stajališta kulture i sadržaja pisac i njegovo slušateljstvo imali su potpuno drukčiji
pogled na svijet negoli mi: imali su drukčiju pozadinu, drukčije znanje, drukčije
postavke o stvarnosti. Mi ne možemo očekivati da ćemo, kad otvorimo novoza-
vjetnu knjigu, jamačno je čitati istom lakoćom kao što čitamo knjigu napisanu u
današnjoj kulturi i s današnjim pogledima na svijet. Odatle, inteligentni napor
oko shvaćanja pozadine i pogleda autora NZ može biti od velike pomoći, i doista
će biti glavni zadatak ovog Uvoda.
Budući da su pisali u različito vrijeme i na raznim mjestima, svi pisci nisu
nužno imali istu povijesnu pozadinu i iste poglede. Dopustite da iznesem neke
primjere mogućih razlika koji su mogli utjecati na značenje. Čini se vjerojatnim
da je većina novozavjetnih pisaca, ako ne i svi, bila po rođenju Židovi. Kako do-
bro su poznavali židovstvo i s kakvim posebnim pogledima? Je li grčki bio jezik
kojim su govorili od djetinjstva ili je aramejski ili hebrejski bio njihov materinji
jezik, tako da su oni (ili zapisivači) prevodili svoje misli na grčki? Pisci su pozna-
vali židovsko Sveto pismo, ali na kojem jeziku? Sveto pismo na hebrejskom u to se
vrijeme znatno razlikuje od Septuaginte i od targumskih i aramejskih prijevoda
(a većina tih prijevoda načinjena je puno kasnije od LXX). Postoje jasne naznake
da su Matej, Ivan 28 i Pavao mogli poznavati aramejski i/ili hebrejski, dok su Mar-
ko i Luka mogli znati samo grčki - ali u to nismo sigurni. Evanđelja i Djela apo-
stolska smještaju radnju u Jeruzalem, Judeju, Galileju, Antiohiju i druge dijelove
antičkog svijeta; koliko je autora ikad bilo u mjestima koja spominju? Oni koji su

28 Tijekom cijelog Uvoda imena Marko, Matej, Luka i Ivan koriste se za evanđelja i za
njihove pisce. Ovo tradicionalno označavanje treba zadržati, premda je, kao što ćemo vidjeti,
autorstvo vrlo često puno složenije. Teorijski gledano, mi ne znamo jesu li sve knjige napisali
muškarci, pa neki moderni komentatori inzistiraju na označavanju da bi neki nepoznati novo-
zavjetni pisac mogla biti i žena. Međutim, mnogo je očitije da ništa u ranoj tradiciji ne ukazuje
da bi netko od pisaca mogao biti žena; naprotiv i školovanost u tome vremenu i običaji, što
se tiče javnih službi među Židovima, čine tu mogućnost skoro nevjerojatnom. Ipak, osim kad
budem donosio literarne navode iz Svetog pisma kad je riječ o Bogu (koji su uvijek u muškom
rodu), uvijek ću pokušati uvažavati modernu osjetljivost da ne koristim muške zamjenice za
one koji nisu muškog roda, premda mislim da ne postoji nikakva opravdanost koristiti ženske
zamjenice kad se misli na novozavjetne pisce.

35
tamo bili, mogli su pisati s određenim znanjem; oni koji nisu bili, morali su se
oslanjati na maštu ili na podatke koje su čuli.
Povijesni naslovnici. 29 Pisci su pisali prvenstveno naslovnicima iz prvog i s po-
četka drugog stoljeća. Kako su ovi čitatelji i slušatelji razumjeli ono što je bilo
napisano? Ne možemo odgovoriti sa sigurnošću, ali pojedine čimbenike treba
uzeti u obzir. Prvo, namjera pisca i razumijevanje samih slušatelja mogli su se
razlikovati. Na primjer, pošto smo rekli par riječi o židovskoj pozadini novoza-
vjetnog pisca i o značenju koje je on pokušao priopćiti, možemo se upitati-kako
su naslovnici, kršćani rođeni kao pogani koji su samo djelomično poznavali
židovstvo, razumjeli ono što je pisac napisao? Pavlov opis Isusa kao Sina Božjeg
vrlo vjerojatno ima svoje korijene u Natanovu obećanju Davidu da će Bog pre-
ma Davidovu kraljevskom potomku postupati kao prema sinu (2 Sam 7,14). No
kako su Pavlovi slušatelji ili čitateljPo razumjeli ovaj naslov kad su javno štovali
muške i ženske bogove i njihovu božansku djecu - barem sve dok zaprepašteni
judeokršćanskimisionari nisu korigirali ovo krivo shvaćanje? Do kojih granica
se takve mogućnosti mogu uzeti u obzir kad se raspravlja o značenju Svetog
pisma?
Drugo, premda sadržaj novozavjetne knjige ulazi u obzir kad nastojimo od-
gonetnuti autora i one kojima je knjiga upućena, mi, ipak, samo ograničeno po-
znajemo identitet povijesnih naslovnika kojima je knjiga upućena (s izuzetkom
imenovanih zajednica u nekim Pavlovim poslanicama). Na primjer, u Mk 7,3
evanđelist objašnjava da farizeji, čak, štoviše, svi Židovi, peru ruke i sebe kao
dio ritualnog pranja koje je prethodilo jelu i piću. Iz toga netko može naslutiti da
je pisac bio Židov ili da je poznavao židovske običaje, za razliku od slušateljstva
koje bi o tome malo znalo. Takvo nagađanje može igrati ulogu kad se donose
zaključci o značenju teških Markovih ulomaka kao što je 15,38, gdje se govori o
razdiranju hramske zavjese (paralelna mjesta su u Mt 27,51; Lk 23,45b). Bilo je
nekoliko hramskih zavjesa s različitim funkcijama i dekoracijama (židovski po-
vjesničar Josip Flavije ih je opisao). Bibličari su razvili različita tumačenja ovog

29 Ovdje trebamo uzeti u obzir i stvarne slušatelje kojima su novozavjetni spisi prvotno
bili čitani, ali i ciljane slušatelje, tj. čitatelje koje je autor zamišljao, kao što možemo reći iz
naznaka u tim spisima. (Vidi str. V, gdje se govori o ciljanim čitateljima ovog Uvoda, dok knji-
gu, zapravo, mogu čitati i drugi.) Vidi: E. V. McKNIGHT, ur., Reader Perspectives on the New
Testament (Semeia 48 [1989]).
30 Mi čitamo Pavlove poslanice. Premda je pismenost u Rimskom Carstvu bila na pri-
lično visokom stupnju. vjerojatno su ove poslanice izvorno čitane na glas, i to javno; to znači
da je većina onih do kojih su ove poslanice dospjele. zapravo čula. Evanđelja predstavljaju fazu
kad su se tradicije o Isusu počele zapisivati; ipak, kopije ovih evanđelja u najranijim godinama
mogle su se držati u crkvenim arhivima i čitati na glas na zajedničkim sastancima. Naime, sve
do kombinacije tiskanja i reformacije, većina kršćana poznavala je Sveto pismo samo sluša-
njem a ne i čitanjem; takvo stanje se nastavlja u mnogim rimokatoličkim zajednicama sve do
današnjih dana, a možda je to praksa i dandanas u mnogim misijskim područjima.

36
 prizora, ovisno o tome što misle koja zavjesa se razderala te o značenju te zavjese.
Ali, jesu li evanđelisti, jedan ili svi, znali da su bile različite zavjese? Je li ijedan
od njih ikada vidio hramsku zgradu ili ukrašenu zavjesu? Ako jedan jest vidio, a
drugi nisu, evanđelisti su mogli različito razumjeti razdiranje zavjese. Budimo
još precizniji, postoji li ikakva šansa da bi Markovi slušatelji mogli razumjeti
slabo poznate aluzije na određene jeruzalemske hramske zavjese a da nemaju
osnovno poznavanje židovstva? A kakav je slučaj sa slušateljima kojima je upu-
ćeno Matejevo i Lukino evanđelje? Kad govorimo o literarnom smislu, može-
mo li zapravo govoriti o »značenju« ulomka kada postoji mala mogućnost da je
izvorno slušateljstvo moglo dokučiti takvo značenje? Vjerojatno se onome tko je
ikada bio u nekom hramu deranje zastora na svetištu ne može protumačiti išta
dublje nego što to govore same riječi, to jest da je razderan zastor nad svetištem
u jeruzalemskom Hramu odozgo do dolje. Tako je ovo mjesto bilo lišeno onoga
što ga je činilo Božjim svetištem te ga po posvećenosti izdvajalo od ostalog dijela
tamošnjeg prostora.
Treće, posebna se rasprava usredotočuje na pitanje koliko su povijesni na-
slovnici pojedinog novozavjetnog pisca razumjeli »Pismo«, tj. svete židovske spi-
se iz vremena prije Isusa na koje se evanđelisti često pozivaju. 31 Jesu li ciljani
čitatelji mogli dokučiti suptilne aluzije? Ako je neki ulomak bio citiran, jesu li
čitatelji bili svjesni njegova starozavjetnog konteksta na način da su ga mogli
dozvati u sjećanje zamije nego li je o njemu govorilo tih par citiranih redaka? Da
li je rječnik koji je koristio pisac citirajući starozavjetni ulomak podsjetio čitatelje
na druge ulomke iz Svetog pisma koji sadrže isti rječnik, kako bibličari pone-
kad pretpostavljaju u svojim komentarima? Da li je slušateljstvo moglo poznavati
živuću židovsku tradiciju koja je proširila značenje biblijskog teksta? Odgovori
mogu varirati od slušatelja do slušatelja.
Četvrto, osim što budno pazi na intelektualnu i religijsku pozadinu slušate-
lja kojima je poruka upućena, moderna se hermeneutika usredotočuje i na socio-
lošku analizu autora i njegovih slušatelja. Povijesno proučavanje crkava kojima je
pisao Pavao ili autor Otk već je odavno vrlo prošireno; no moderna sociologija,
potpomognuta primjenom arheoloških tehnika, posvijestila nam je razlike koje
se tiču građanstva, zdravlja, školovanja i socijalnog položaja unutar crkvenih za-
jednica kojima su ovi spisi bili upućeni (vidi poglavlje 4B ove knjige). Ponekad se,
naravno, bibličar i ne slažu glede socijalno-političke situacije, npr. glede politič­
kih nemira u Palestini za vrijeme Isusova javnog djelovanja (po mom sudu, to je
bila relativno mala pobuna, tako da se ne može reći da je Isus bio revolucionar),
za razliku od situacije petnaestak do 25 godina kasnije (kada je to bila veoma
ozbiljna pobuna). Dijagnoza socijalno-političke situacije kod povijesnih slušatelja

31 O svoj sili problema koji se tiču korištenja i razumijevanja Starog zavjeta u Novom
zavjetu, vidi: G. K. BEALE, ur., The Right Doctrinefrom the Wrong Text? (Grand Rapids, Baker,
1994).

37
evanđelja općenito ovisi o nutarnjoj dokaznoj građi, a to je vrlo spekulativno
pitanje.
Što su biblijski pisci namjeravali i što su priopćili. Ova dva glagola samo su
pokušaj da pravedno pogledamo na ovu složenu situaciju. Važnost »priopćava­
nja« prilično je očita. Novozavjetni pisci sigurno su znali puno više o kršćan­
skoj tradiciji nego što su bili u mogućnosti priopćiti ili što su priopćili u svojim
spisima; Iv 21,25 jasno o tome govori. Stoga se ne može polaziti od negativnog
stava šutnje, tj. šutnja o nečemu, zapravo, ne znači da pisac o tome ništa nije
znao. Na primjer, samo Matej i Luka govore o Isusovu djevičanskom začeću.
Ne spominjanje takva začeća u drugih novozavjetnih pisaca ne znači da oni za
to nisu ni znali (ili da su a priori nijekali 32 )j jednako tako, ne možemo tvrditi da
je to svakome bilo poznato. Na temelju literarnog smisla, egzegeza koja tvrdi
da ono što evanđelisti nisu priopćili Ll pisanom obliku nije ni postojalo, vrlo je
spekulativna egzegeza.
Mnogo osjetljivije pitanje odnos je između onoga što napisane riječi priop-
ćavaju i onoga što su pisci namjeravali priopćiti. Ima veoma mnogo mogućnosti:
ovisno o umješnosti pisca, spis može priopćavati baš ono što je pisac želio, ili
nešto manje, ili nešto suprotno, ili nešto drugo od onoga što je pisac želio ili
predvidao. 33 Ipak, pri tumačenju bilo kojeg djela, trebamo početi od činjenice
da postoji opća suglasnost između onoga što je pisac namjeravao i onoga što je
priopćio. Samo ondje, i to kao izuzetak, komentatori Biblije moraju upozoriti či­
tatelje na slučajeve gdje bi se moglo činiti da riječi ne priopćavaju ono što je pisac
možda namjeravao reći.
Netko može s pravom primijetiti: »Kako može moderni tumač znati da su
stari pisci namjeravali priopćiti nešto drugo od onoga što njihove riječi priop-
ćavaju?« Ponekad rješenje možemo naći gledajući kontekst ili uspoređujući ga s
drugim ulomcima. Uzmimo primjer: može se uočiti da Luka ne izvješćuje o tome
da su rimski vojnici bičevali Isusa, kao što to čine Marko i Matej; prema tome, u
Lk 23,26 oni koji su odveli Isusa da bude pribijen na križ gramatički su »glavari
svećenički, vijećnici i narod« iz 23,13. Mnogi komentatori shvaćaju ovaj ulomak
kao smišljeni Lukin pokušaj da Židove učini glavnim krivcima za Isusovo pribi-
janje na križ te Rimljane oslobodi od krivnje. Ipak, nepažljivo oslanjanje na ono
što prethodi i nije tako rijetko. 34 Konačno, Luka jasno iznosi da su (rimski) vojnici

32 »Hermeneutika sumnje« uočava svjesno ili nesvjesno zatajivanje novozavjetnih pi-

saca - a to je, zapravo, vrlo često zatajivanje onoga što bi netko htio naći tamo ili misli da bi
trebalo biti tamo. Mora se svakako ostaviti mogućnost da se stari pisci nikad nisu koristili
»zataškanim« idejama.
33 Kasnije ću govoriti o »dodanoj vrijednosti« ili širem značenju spisa kada nove gene-
racije vide u tekstu mogućnosti u skladu s autorovom nakanom, ali i iznad nje.
34 Čak štoviše, Luka je ponekad veoma nepažljiv redaktor: on izvještava o Isusovu pro-
roštvu da će biti bičevan (18,33), a onda, ispuštajući rimsko bičevanje, ostavlja proroštvo neis-
punjenim.

38
 bili uključeni u raspeće (23,36) te na drugim mjestima stavlja do znanja da su po-
gani ubili Isusa (18,32-33; usp. Dj 4,25-27). Iz drugih novozavjetnih mjesta može
se pretpostaviti da su svi, ili barem većina kršćana čula i znala o ulozi Rimljana
u Isusovu raspeću, tako da su Lukini slušatelji (kao uostalom i svi ostali kršćani)
razumjeli da »oni« u Lk 23,26 označavaju Rimljane. Stoga je vrlo vjerojatno da
se gramatički smisao onoga što je Luka napisao ne podudara s onim što je on
namjeravao priopćiti.
Ipak, ne treba se odveć često okretati takvu tumačenju u kojem bi se razli-
kovalo ono što je napisano od onoga što je namjeravano biti napisano. Komenta-
tori često otkrivaju suprotnosti proučavajući neku novozavjetnu knjigu te pret-
postavljaju da pisac ne može biti odgovoran za tekst kakav danas imamo ili da je
pisac ujedinio različite izvore ne opažajući da su oni nepomirljivi. Takvo rješenje
nije nemoguće, ali ne mora biti nužno vjerojatno. Izvještaj kakav danas imamo
imao je smisla nekome u starini, a ono što izgleda kontradiktorno modernim
tumačima Svetog pisma ne mora, zapravo, biti kontradiktorno. Na primjer, neki
komentatori nalaze kontradikciju između Mk 14,50, gdje se kaže o učenicima: »1
svi ga ostave i pobjegnu«, te Mk 14,51, gdje se kaže da još ima jedan mladić koji
slijedi Isusa, a potom i Mk 14,54, gdje se kaže da je Petar išao za njim izdaleka.
U ovoj vrsti naracije jesu li ovo doista kontradikcije ili je ovo samo gomilanje
pogrešaka učenika? Svi su pobjegli ili otišli niječući Isusa, uključujući konačno i
one koji su, iako ga još slijede, pokušali ne pobjeći.
Još jedna primjedba koja se tiče pitanja piščeve nakane jest ta da ovdje go-
vorimo o konačnom ili stvarnom autoru novozavjetne knjige. Novozavjetni pis-
ci ponekad su se koristili izvorima od kojih većina više ne postoji. Na primjer,
većina smatra da su se Matej i Luka (uz to što su se služili Markom) služili s Q,
zbirkom Isusovih izričaja na grčkom, a tu zbirku otkrivamo uspoređujući ono
što je zajedničko Mateju i Luki a ne nalazi se u Marka. Kao što ćemo vidjeti u
poglavlju 6., postoji nebrojeno mnogo knjiga koje se bave problemom Q-a, anali-
zirajući točan red i teologiju ovoga nepostojećeg izvora, zatim analizirajući mo-
guće izričaje koji nisu sačuvani, narav zajednice kojoj je Q bio upućen te koliko je
Q mogao biti bliži Isusu od ostalih sačuvanih djela itd. Premda ovo istraživanje
ima svoje opravdanje kao znanstveni pothvat, zamišljeno značenje Q-a ne bi se
smjelo predstavljati kao mjerodavno biblijsko ili novozavjetno značenje. Potrebo
je pomno uočiti složeno podrijetlo pojedine biblijske knjige te uzeti ga u obzir
kad se raspravlja o značenju dotične knjige; ali treba imati na umu da se kanonski
NZ, do mjerodavnosti kojega drže kršćani, sastoji od cjelovitih knjiga, a ne od
rekonstruiranih izvora ma kako ti izvori bili privlačni.
Inzistiranje na takvu stavu djelomično pomaže novozavjetnom proučava­
nju i štiti ga od opravdana prigovora, a taj je, naime, da svakih par godina znan-
stvenici mijenjaju svoje poglede što se tiče kompozicije i izvora, a kršćanstvo se
ne može temeljiti na promjenjivim hirovima znanosti. Ironično, jer se oznaka
»znanstvenici« može odnositi i na velike kršćanske pisce iz starine, npr. »crkve-

39
ne oce«, Crkve su, zapravo, ipak ovisne o znanosti. Imajući na umu ovaj kon-
kretni prigovor, Crkve ili njihovi predstavnici ne trebaju (i čak ne smiju) temeljiti
svoje propovijedanje ili praksu na hipotetičkim, nepostojećim izvorima. Premda
se ne slažu i što se tiče egzegeze tekstova postojećih knjiga NZ, ovo je područje
puno manje spekulativno negoli rekonstrukcija izvora.

D Značenja Svetog pisma šira od literarnog smisla

Premda je literarni smisao temeljan, on nije jedini smisao pojedinog ulom-

ka, jednako kao što ni povijesna kritika nije jedini oblik tumačenja. Napose, sama
narav Svetog pisma čini tri pitanja o širem značenju veoma važnim.

Značenje šire od priznavanja uloge Boga kao autora

U pododsjeku B raspravljali smo o četiri različita stava koja se tiču božan-
skog nadahnuća Biblije te smo četvrti stav uzeli kao najuvjerljiviji pristup za one
koji se zanimaju za religijsku primjenu NZ. Ovaj stav o nadahnuću obično govori
o dvostrukom autorstvu Biblije, božanskom i ljudskom - »autorstvo« ne u smislu
da je Bog izdiktirao Bibliju onima koji su je pisali, nego da je autorsko sastavljanje
biblijskih knjiga bilo dio Božjeg promisla. Stoga SZ i NZ mogu razumljivo izlaga-
ti objavu i jamčiti stalno vodstvo za Božji narod. Kao rezultat Božje aktivne uloge
u stvaranju Svetog pisma, nije nelogički pretpostaviti da, iznad literarnog smisla
koji je namjeravao i priopćio ljudski autor, može postojati i puniji smisao što ga je
sam Bog namjeravao priopćiti. U povijesti biblijskog tumačenja od starozavjet-
nih vremena (npr. od Kumrana) preko reformacije, ova dimenzija Svetog pisma
prepoznavala se na različite načine (vidi: NJBC, 71.31-44 o kratkoj povijesti ove
problematike). Vrlo često se kršćansko traženje više-nego-literarnog smisla, koji
potječe od božanskog autorstva, usredotočuje na dva polja: upotreba SZ u NZ i
upotreba Biblije u postbiblijskoj crkvenoj praksi i propovijedanju. Uočeno je da
su novozavjetni autori u SZ vidjeli anticipaciju Isusa koja je išla dalje od onoga što
su ljudski autori izvorno predvidjeli te da crkvena liturgija i promišljanja na po-
dručju kao što su kristologija, mariologija i sakramenti vide anticipaciju kasnijih
vjerovanja koja idu dalje od konkretnog učenja NZ.
Ovavrsta tumačenjaopisujese na različitenačine: duhovnismisao, tipologija, 35
obećanje i ispunjenje. Glavni problem s kojim se susretala takva više-nego-
-literarna egzegeza bio je kako utemeljiti kriterij po kojem se uočava Božja naka-
na u Svetom pismu tako da se taj kriterij razlikuje od jednostavne ljudske dosjet-
ljivosti kad se razmišlja o Svetom pismu. Predloženo je kao kriterij široko slaga-

35 Smatralo se da određeni ljudi ili stvari iz ranijeg vremena nagovješćuju ljude iIi stvari
iz kasnijih vremena.

40
nje (uključujući
i crkvene oce) o predloženom tumačenju te neka podloga u već
postojećim svetopisamskim modelima. Na primjer, u Heb 7 govori se o Melkise-
deku kao praliku Isusa da bi se opravdalo liturgijsko tumačenje Melkisedekova
prikazivanja kruha i vina (Post 14,18) kao znakova ili anticipacije euharistije.
U razdoblju od 1925. do 1970., prvenstveno u rimokatoličkim krugovima,
razvio se tehnički pristup, takozvani sensus plenior (»puniji smisao«) Svetog pi-
sma, a ovaj smisao uključuje dublje značenje koje je Bog namjeravao izreći (ali
ga nije jasno namjeravao izreći ljudski autor). Smatra se da ovaj smisao postoji u
riječima Svetog pisma kada se one proučavaju u svjetlu daljnje objave ili daljnjeg
razvoja u razumijevanju objave. 36 Kao jedan od kriterija, sensus plenior mora biti
sukladan s literarnim smislom. Međutim, poslije 1970. god., kad se katolička eg-
zegeza stopila u širi kršćanski centristički pristup Svetom pismu, barem neko
poštovanje prema više-nego-literarnom smislu koji leži ispod sensus pleniora
našlo je svoje mjesto u dva hermeneutička pristupa koja ću opisati u daljnjem
tekstu.

Šire značenje dobiveno uključivanjempojedine knjige u kanon

Ako je prvenstveni biblijski smisao onaj koji ima pojedina knjiga NZ, a ne
njezini hipotetički prethodni dijelovi ili izvori, knjiga ima smisao ne samo iz
same sebe nego u povezanosti s drugim biblijskim knjigama. Naime, knjiga je
zaista biblijska samo zato jer je postala dio mjerodavne zbirke, tj. dio NZ ili cijele
Biblije. Nijedan novozavjetni pisac nije znao da će ono što piše biti uključeno u
zbirku od 27 knjiga i da će se čitati kao trajna poruka kroz kasnija stoljeća ili ti-
sućljeća. Zapravo, ako imamo na umu da neki pisci snažno naglašavaju pojedina
pitanja, oni možda ne bi bili zadovoljni što su djela drukčije intonacije uz sličnu
mjerodavnost postavljena na istu razinu kao i njihova. Prema onome što je Pavao
napisao u Gal 2,11-14 o Kefi (Petru) i »nekima od Jakova« - Pavao bi smatrao
čudnim što se njegova poslanica stavlja u NZ uz bok s dvije poslanice koje su pri-
pisane Petru te jednom pripisanom JakovuY Luki bi možda smetalo kad bi svoje
drugo djelo (Dj) našao odvojeno od svog prvog djela (Lk) i to što je ono stavljeno
kao da pripada drugoj književnoj vrsti. Ipak, ubrojenost u kanon bitna je dimen-
zija za značenje knjiga o kojima raspravljamo.
U pododsjeku A govorili smo o »kritici u skladu s kanonom« ali ta oznaka
može imati različite nijanse. Navodim primjer iz SZ: Knjiga proroka Izaije sa-
stoji se od tri glavna dijela pisana u dugom vremenskom razdoblju: Protoizaija
(8. stoljeće prije Krista), Deuteroizaija (sredina 6. stoljeća) i Tritoizaija plus drugi

36 Šira obrada ove teme, tj. sensus pleniora može se naći u JBC, 71.56-70 te kraća ra-
sprava u NJBC, 71.49-51.
37 Ipak, Pavlovo svjedočanstvo u l Kor 15,5-11 o istoj vjeri i istom nauku koji je zajed-
nički dijelio s Kefom i Jakovom mogao bi značiti da on u konačnici prihvaća i njih.

41
segmenti (krajem 6. stoljeća i kasnije). Bibličari pišu komentare o svakom od ovih
dijelova; ali »kanonski smisao«, na stanovit bi način bio smisao koji ulomci iz tih
dijelova imaju u kontekstu cijele knjige. Druga nijansa bi uključivala smisao koji
ulomak ima u kontekstu proročke zbirke, zatim unutar cijelog SZ, pa unutar cijele
Biblije, uključujući i NZ - drugim riječima kanonski smisao mogao bi uključivati
sve ono što se proteže na više od 800 godina tumačenja Svetog pisma. lB
Cijeli kanonski vid često se zanemaruje na dva načina. Prvo, neki gorljivi
vjernici imaju krivi dojam da je biblijska poruka uvijek (i čak, štoviše, nužno) jed-
nolika, ali ona to nije. Može se objasniti da nema kontradikcije između Rim 3,28
(»čovjek se opravdava vjerom bez djela Zakona) i Jak 2,24 (»čovjek se opravdava
djelima, a ne samom vjerom«); ali teško se može zamisliti da je Pavlov stav bio isti
kao i Jakovljev. Kad ljudi citiraju Pavla, »dovršetak je Zakona Krist« (Rim 10,4),
oni bi možda trebali dodati da u Mt 5,17-18 Isus kaže: »Ne mislite da sam došao
ukinuti Zakon ... ni jedno slovce, ni jedan potezić iz Zakona neće proći, dok se
sve ne zbude.« Tek tada se dobiva punija slika o onom što NZ kaže o kršćaninovu
odnosu prema Zakonu. Svjesno ili nesvjesno, Crkva je stavila jedno uz drugo, u
isti kanon, djela koja ne dijele iste poglede. Odgovor na kanon nije odbaciti ili
podcijeniti oštri stav pojedinoga biblijskog pisca, nego pomoći da čovjek bude
svjestan različitih pogleda koji stoje jedan uz drugi.
Drugo, na većoj znanstvenoj razini, gdje se priznaje ova različitost pogle-
da, želi se ponekad nametnuti definicija o »središtu kanona« ili »kanonu unutar
kanona«. Svi moraju priznati da su određene biblijske knjige po svojoj veličini i
dubini mnogo važnije od drugih knjiga; npr., bio bi čudan onaj tumač koji bi dao
istu važnost Judinoj poslanici i Poslanici Rimljanima. U SZ povlašten religiozni
položaj je dan Petoknjižju ili Tori (prvih pet knjiga Svetog pisma), a u NZ evan-
đeljima. Tradicionalni crkveni lekcionar za nedjelje, izabirući ono što će se čitati,
on daje određenim tekstovima veću važnost nego drugima unutar kanona. Taj
odabir imao je svoje probleme, jer je: prije 1970. rimokatolički lekcionar prilično
zanemarivao Marka, a favorizirao Mateja i Luku. Takav izbor lišio je kršćansko
slušateljstvo da čuje jedinstvenu oštrinu Markova svjedočanstva. Moglo bi se
reći da je ovo učinjeno nenamjerno, zbog naivne pretpostavke da praktički sve
što se nalazi u Marka imamo u druga dva evanđelja. Ali selektivni naglasak na
nekim ulomcima često je namjeran. Prihvaćajući da postoje različiti pogledi u
NZ, pojedini bibličari tvrde da neka novozavjetna djela vode u zabludu, da su
manje vrijedna, ili čak štetna, te da im treba pokloniti malu pozornost 39 ili ih čak

38 Ovakvo shvaćanje bi bilo drugi razlog zašto bi kršćani trebali biti svjesni da oni jed-
nostavno ne tumače knjige »Hebrejskog pisma« (str. XX), nego knjige koje sačinjavaju SZ ali
koji je, za kršćane. povezan s NZ u istu Bibliju.
39 U stanovitoj mjeri može se uočiti moderna težnja da se slijedi pokušaj Martina Lu-
thera (iz rujna 1522.): preurediti poredak novozavjetnih knjiga, stavljajući Heb, Jak. Jd. i Otk na
kraj kao da bi te knjige - jer se na njih u ranijim razdobljima gledalo u različitom svjetlu (npr.
kao da nisu apostolskog podrijetla), imale manju vrijednost nego »istinske i zasigurno glavne

42
isključiti iz NZ. Pozivajući se na Pavlovu razliku između slova i duha (2 Kor 3,6-8),
oni smatraju da kršćani ne mogu cijeli NZ prihvaćati neprevarljivo mjerodavnim,
nego trebaju razlikovati stvarni duh unutar NZ. Neki radikalni bibličari osobito
reagiraju protiv djela gdje se mogu uočiti tragovi »ranog katolicizma«, tj. početni
stupnjevi nauka o sakramentima, hijerarhiji, ređenju, dogmama, itd. 40 Tako su,
primjerice, neki protestantski akademici postavljali pitanje da li 2 Pt zaslužuje
da bude u kanonu stoga što u 3,15-17 upozorava na pogubne opasnosti privatnih
interpretacija Pavlovih poslanica - što je implicitni korak da Crkva ima pravo
kontrolirati Sveto pismo. S druge strane, upravo su ovo svetopisamski ulomci
koje drugi kršćani citiraju da bi opravdali kasniji crkveni razvoj. Drugim riječi­
ma, razlike među današnjim kršćanima koriste se kao mjerilo da bi se naglaša-
valo ono što je važno ili što se može braniti pomoću NZ. No ujedno se te razlike
koriste i da bi se gurnula u stranu djela protiv kojih neka crkvena zajednica ima
nešto protiv. Ovaj pokret pomogao je da se pozornost usredotoči na bit problema
zbog različitosti u NZ, no rješenja koja se predlažu vrlo su upitna.
U skladu s tim, tijekom povijesti kršćani koji su tvrdili i dokazivali da su
oni u pravu, a drugi u krivu, pozivali su se na selektirane novozavjetne ulomke
i knjige, nesvjesno ignorirajući druge ulomke i smatrajući da slijede cijeli NZ. Je
li to bilo opravdanje za svjesno zanemarivanje drugih ulomaka? Ne mogu li oni
koji ističu da slijede NZ imati više koristi ako se ozbiljno pozabave i ulomcima
koji su pomalo problematični, tj. pitajući se ističu li ti ulomci možda nešto što
nedostaje njihovom osobnom pogledu na kršćanstvo? Ne mogu li se oni više oko-
ristiti prihvaćajući cijeli kanon, čak i onda kad zbog tih različitosti sebe dovode
u škripac? Čitatelji tek tada mogu dopustiti Svetom pismu da bude i glas savjesti
i korektivno sredstvo.

Šire značenje na temelju daljnjeg proučavanja

Malo prije smo raspravljali o tome što su novozavjetni pisci mislili te o op-
segu značenja koje su ti njihovi spisi imali kad su stavljeni u kontekst cijelog
kanona. No ovi glagoli u perfekt u ne obuhvaćaju cijelu problematiku značenja.

knjige« NZ. Teološki problemi mogu se naći: u tvrdnji Heb 10,2 da ako je netko počinio ozbi-
ljan grijeh nakon obraćenja, nema mogućnosti za izmirenje; u Jakovljevu nedostatku otkupi-
teljske kristologije i njegovu naglasku na djelima (2,24); u citatu nekanonske knjige (J Henok)
u Jude 14-15; te u hilijastičkom očekivanju (tisuću godišnjoj Kristovoj vladavini na zemlji) u
Otk 20,4-6.
40 U svom djelu iz 1900. What Is Christianity? (englesko izdanje; New York, Harper,
1957) poznati liberalni crkveni povjesničar i stručnjak za NZ A. HARNACK pripisao je mnoga
od ovih obilježja kršćanstvu drugog stoljeća koje je navodno iskrivilo izvorno značenje NZ.
Godine 1951., E. KASEMANN (KENTT, 95-107) još je zaoštrio ovo pitanje ukazujući na po-
stojanje takvih obilježja u samom NZ. Rasprava je bila otvorena kada je H. KUNG odgovorio
na ove prigovore u djelu Structure ofthe Church (New York, Nelson, 1964), 151-169.

43
Ljudi su nastavili tražiti u NZ smisao za svoje osobne živote susrećući se s novim
pitanjima; oni se pitaju što novozavjetne knjige znače, a ne jednostavno što su
one značile. Na to pitanje može se najlakše odgovoriti ako se jednostavno krene
s pretpostavkom da su novozavjetni spisi direktno upućeni današnjem svijetu,
tj. ako čitamo Pavlove poslanice s pretpostavkom da Pavao priča o problemima
župljana našeg vremena. Takav pristup je naivan jer su novozavjetni pisci bili
ljudi koji su pisali u svome vremenu i mjestu te koji su, čak i onda kad su gledali u
budućnost, zamišljali tu budućnost u pojmovima vlastitih iskustava.
Ipak, drugi način gledanja na ovo pitanje nije uopće naivan. Kada je djelo
jednom napisano, ono ulazi u dijalog sa svojim čitateljima, uključujući i buduće
čitatelje. U modernim kontekstualnim pristupima hermeneutici (npr. u kritici
naracije i kritici u duhu retorike, kao što smo već vidjeli), literarno djelo nije
jednostavno pisani tekst jednom napisan; to djelo postaje živo kada spis i čitatelj
počnu međusobno djelovati jedno na drugo. Tekst nije jednostavno objekt na
kojem tumač analitički radi da bi istaknuo trajno i jasno značenje koje taj tekst
sadrži; radi se o strukturi koju čitatelji koriste u procesu traženja značenja i stoga
je otvoren više nego samo jednom valjanom značenju. Jednom napisan, tekst
više nije pod kontrolom autora i ne može nikad biti interpretiran dvaput iz iste
situacije,4l Premda je ovo hermeneutičko preciziranje novo, traganje za smislom
teksta traje kroz stoljeća. NZ potaknuo je na teološko, duhovno i umjetničko raz-
mišljanje koje nije puko prilagođivanje duhu kasnijeg vremena, već nadilazi do-
met koji je autor imao na umu. Glavni problem u osuđivanju takva razmišljanja
leži još jednom u tome da je teško pronaći kriterij za određivanje što je autentični
razvoj a što iskrivljeni. Evo nam očita primjera: kada je napravio božićne jaslice,
Franjo Asiški postao je povijesno najznačajniji tumač Matejevih i Lukinih po-
glavlja42 koja govore o djetinjstvu Isusovu. S pravom se može cijeniti taj enormni
doprinos, ali smo se ipak dužni zapitati da li, potičući pretjeranu sentimental-
nost, jaslice ili štalica u odredenim okolnostima dovode do krive slike u odnosu
na glavne teološke ciljeve ovih narativnih izvještaja?
Stvar je posebno osjetljiva kad je riječ o teološkom razvoju koji se poziva na
Sveto pismo. Reformacija je posebno istaknula radikalno različita teološka sta-
jališta tvrdeći da su ona utemeljena na NZ, tako da se Crkva na Zapadu razišla
glede pitanja kao što je: Da li je Krist namjeravao ustanoviti dva ili sedam sakra-
menata. Taj problem je stvaran; ipak moderne rasprave moraju priznati da NZ
nikad ne govori o »sakramentima« te u prvom stoljeću vjerojatno nije postojao
pojam koji bi obuhvaćao ovo značenje i označavao različite svete čine kao što su
krštenje i euharistija. U današnjoj ekumenskoj raspravi glede broja sakramenata,

41 Vidi: S. M. SCHNEIDERS, NJBC, 71.63-64, te opširnu raspravu u njezinoj knjizi

Revelatory.
42 Jaslice ujedinjuju evanđelja (Matejeva Tri kralja, Lukini pastiri), zatim biblijske i ne-
biblijske slike (štala i špilja) te starozavjetne odjeke (deve, volovi, ovce). Ovo povećava dramat-
ske mogućnosti i povezanost s običnim obiteljskim životom.

44
moderan pristup bi se sastojao u tome da se prouče zajednički elementi novoza-
vjetnog shvaćanja krštenja i euharistije koji bi onda vodili post novozavjetnom
razvoju »sakramenta« kao krovnog izraza te mogućem postojanju drugih svetih
radnji u razdoblju NZ koje su na neki način imale ove zajedničke elemente.
S vremena na vrijeme ja ću u ovom Uvodu od čitatelja tražiti da razmišljaju
o prijepornim pitanjima koja se odnose na novozavjetne knjige a koja nadilaze
literarni smisao NZ. Ne priklanjajući se ni jednoj ni drugoj strani što se tiče ovih
prijepornih pitanja, uočavanje ove »dodatne vrijednosti« može razjasniti sadaš-
nje razlike i možda pomoći otupiti oštricu o tome čiji je stav doista biblijski.

BIBLIOGRAFIJA O INTERPRETACIJI SVETOG PISMA

(Bibliografija o pojedinim pristupima Novom zavjetu nalazi se u bilješkama koje prate raspra-
vu o dotičnom obliku kritike.)

Blount, B. K., Cultural Interpretation: Reorienting New Testament Criticism (Minneapolis,

A/F,1995).
Braaten, C. E. i Jenson, R. W., ur., Reclaiming the Bible for the Church (Grand Rapids,
Eerdmans, 1995).
Fee, G. D., New Testament Exegesis: A Handbook for Students and Pastors (revidirano izda-
nje; Louisville, W/K, 1993).
Fitzmyer, J. A., Scripture: the Soul of Theology (New York, Paulist, 1994). Bavi se raznim obli-
cima egzegeze.
Fitzmyer J. A., The Biblical Commission's Document: »The Interpretation of the Bible in the
Church«, (Subsidia Biblica 18; Rome, PBI, 1995).
Green, J. B., ur., Hearing the New Testament: Strategies for Interpretation (Grand Rapids,
Eerdmans, 1995). Prilozi.
Li.ihrmann, D., An Itinerary for New Testament Study (Philadelphia, Trinity, 1989). Različite
vrste kritike, uključujući kritiku teksta (poglavlje 3 ove knjige).
McKenzie, S. L. i Haynes, S. R., ur., To Each Its Own Meaning. An Introduction to Biblical
Criticism s and Their Application (Louisville, W/K, 1993).
MeKim, D. K., ur., A Guide to Contemporary Hermeneutics. Major Trends in Biblical Inter-
pretation (Grand Rapids, Eerdmans, 1986).
McKnight, E. V., Meaning in Texts: The Historical Shaping ofa Narrative Hermeneutics (Phi-
ladelphia, Fortress, 1978).
Malbon, E. S., iMcKnight, E. V., ur., The New Literary Criticism and the New Testament
(JSNTSup 109; Sheffield, JSOT, 1994). Različite vrste kritike.
Marshall, 1. H., New Testament Interpretation (revidirano izdanje; Exeter, Paternoster,
1985).
Meyer, B. E, Reality and Illusion in New Testament Scholarship: A Primer in Critical Realist
Hermeneutics (Collegeville, Liturgical, 1994).
Porter, S. E. i Tombs, D., ur., Approaches to New Testament Study (JSNTSup, 120; Sheffield,
JSOT, 1995).
Pregeant, R., Engaging the New Testament: An Interdisciplinary Introduction (Minneapolis,
A/F, 1995). Veliki broj metoda.

45
Ricoeur, P., Essays on Biblical Interpretation (Philadelphia, Fortress, 1975).
Ryken, L., ur., The New Testament in Literary Criticism (New York, Ungar, 1984).
Schneiders, S. M., The Revelatory Text: Interpreting the New Testament as Sacred Scripture
(San Francisco, Harper, 1991).
Schottroff, L., Let the Oppressed Go Free: Feminist Perspectives on the New Testament
(Louisville, W/K, 1993).
Stenger, W., Introduction to New Testament Exegesis (Grand Rapids, Eerdmans, 1993).
Thiselton, A. c., New Horizons in Hermeneutics. The Theory and Practice of Transforming
Biblical Reading (Grand Rapids, Zondervan, 1992).
Tompkins, J. P., ur., Reader-Response Criticism: From Formalism to Post-Structuralism (Bal-
timore, Johns Hopkins, 1980).
Van Voorst, R. E., Readings in Christianity (Belmont, eA, Wadsworth, 1997). Zanimljiv tekst
koji povezuje biblijske tekstove s dokumentima kasnije teologije.

46
 3. POGLAVLJE

TEKST NOVOGA ZAVJETA

Novi zavjet kakav je poznat čitateljima preveden je na moderne jezike sa sta-

rogrčkog, s jezika kojim su novozavjetne knjige bile izvorno napisane. Složeno je
pitanje gdje se može pronaći ovaj grčki tekst i ovdje ću predstaviti samo osnovni
sažetak onoga što nestručnjacima na biblijskom polju može biti od koristi.

A Rukopisna' svjedočanstva o tekstu Novoga zavjeta

Sačuvano je otprilike 3.000 rukopisa NZ na grčkom (djelomično ili u

cijelosti) nastalih između 2. i 17. stoljeća, k tome preko 2.200 lekcionara koji
sadrže odlomke (perikope) iz NZ priređene za čitanje u crkvenom bogoslužju
od 7. stoljeća i dalje. Ovi rukopisi NZ na mnogim se mjestima ne slažu među­
sobno, no relativno je mali broj razlika od većeg značenja.2 Nijedan autograf ili
izvorni primjerak ma koje od knjiga NZ nije sačuvan; razlike su nastajale tijekom

U stručnoj literaturi koristi se izraz »manuskript« - »rukom napisano«, za razliku

od tiskanih djela (koja se javljaju s Gutenbergom 1456.). Postojala su dva načina pisanja slova:
uncijali, koji se mogu usporediti s našim velikim pisanim slovima, s tim da slova nisu poveziva-
na (svako slovo je stajalo samo za sebe), i minuskule, ili povezana mala slova. Ponekad je tekst
podijeljen u odsjeke u skladu sa završetkom rečenice (ponekad tekst odgovara liturgijskim
čitanjima). Modernu podjelu na poglavlja uveo je Stephen Langton u 13. stoljeću, a moderna
podjela na retke počela je tiskanom verzijom Roberta Stephanusa (Estiennea) 1551. O još pre-
ciznijoj potpodjeli redaka, npr. Mk 14,9a, vidi str. XVII.
METZGER, u New, 281 tvrdi: »Nijedan nauk kršćanske vjere ne ovisi isključivo o
ulomku koji je tekstualno nesiguran.«

47
prepisivanja izvornika. Ne potječu sve razlike od pogrešaka prepisivača;3 neke
su nastale zbog namjernog mijenjanja. Prepisivači su se ponekad osjećali ponu-
kanima da poboljšaju grčki jezik rukopisa koji su preuzeli, zatim da modernizi-
raju način pisanja slova, nadalje da tekst dopune objašnjavajućimbilješkama, da
usklade različita evanđelja, ili čak ispuste nešto što je izgledalo sumnjivo. Netko
bi mogao pomisliti da su najstarije sačuvane kopije NZ na grčkom (djelomič­
nog ili cjelovitog) najbolji putokaz do izvornika, ali ne mora nužno tako biti. Na
primjer, neki rukopis iz 6. stoljeća može biti jedini sačuvani primjerak mnogo
ranijeg, sada izgubljenog teksta koji je bio bliži izvornom rukopisu nego postojeći
tekst iz 2. ili 4. stoljeća.
Obitelji tekstova. Bibličari su skupili u grupe ili obitelji rukopise koji imaju
slične tekstove i posebnosti,4 ali nijedna od ovih grupa tekstova ne vuče podrije-
tlo iz izvornika bez ijedne promjene. Najznačajnije su ove obitelji:
Aleksandrijska: Krajem 2. stoljeća, kršćanska znanost je cvala u Aleksandri-
ji, a tijekom narednih stoljeća tu su pisari pomno prepisivali rukopise. Prepisiva-
či su bili visoko obrazovani ljudi i poštovali su grčki jezik (ostavljajući ponekad
problem bez obzira je li tekst iz ove grupe rukopisa bio originalan ili znanstveno
popravljen). Ova obitelj prepoznatljiva je po kraćim verzijama teksta.
Zapadna: Ovo je šarolika grupa, nazvana po cirkuliranju određenih grčkih
rukopisa zajedničkih svojstava na Zapadu (Sjeverna Afrika, Italija, Francuska).
Ipak, unutar ove skupine ima i grčkih rukopisa koji se mogu povezati s Egiptom
i crkvom sirijskoga govornog područja na Istoku. Često sadrže parafrazirane
varijante duže od suhoparnih i oskudnih aleksandrijskih tekstova, s interpola-
cijama ili umetnutim tumačenjima. Ipak, u nekoliko značajnih primjera u Luke,
zapadni tekst ispušta ono što se nalazi u aleksandrijskom tekstu (takozvane
»neinterpolacije«, npr. riječi euharistije u Lk 22,19b-20). Tekst Djela apostol-
skih gotovo je jednu desetinu duži od onog koji možemo naći u aleksandrijskoj
tradiciji.
Cezarejska: U 3. i 4. stoljeću Cezareja na moru bila je najvažniji kršćanski
centar Palestine, poznata po velikoj knjižnici i učenjacima koji su se njome kori-
stili. Temeljni tekst ove grupe, koji datira iz početka 3. stoljeća, vjerojatno je tamo
donesen iz Egipta; kasnije se proširio na Jeruzalem, a zatim preko armenskih
misionara u Gruziju i na Kavkaz. U svom razvoju cezarejski tekst stoji između
aleksandrijske i zapadne grupe.

Pogreške prepisivača javljale su se kad su prepisivači krivo pročitali i nemarno pre-

pisivali tekst ili kad su krivo razumjeli osobu koja im je diktirala tekst naglas. Treba dopustiti i
mogućnost da su se pogreške javljale i zbog krivog diktiranja prepisivačima.
Ime dano određenoj grupi odražava (ponekad neprecizno) podrijetlo ili područje
rasprostranjenosti mnogih rukopisa koji pripadaju toj grupi.

48
 Bizantska (Koine):5 Ovaj »zgusnuti« tekst, koji ublažuje probleme i usklađu­
je razlike, bio je u uporabi u liturgiji Bizantske crkve (i postao skoro normativan
od 6. stoljeća nadalje), a općenito se smatra prilično kasnim i odražava razvoj
manjeg značenja. Ipak, neki od njegovih tekstova stari su te potječu iz antiohijske
crkvene zajednice iz oko 300. godine. Textus Receptus (vidi niže), čiji je prijevod
NZ koristila »King James Version«, primjer je ove tradicije.
Primjerci starih rukopisa. Izbor iz najvažnijih rukopisa NZ na grčkom
daje nam uvid u različitost. (U mnogim stvarima o kojima će biti riječi, od velike
pomoći može biti Metzgerova knjiga Manuscripts.) Bibličari razlikuju tri vrste
grčkih rukopisa:
(1) Papirusi (skraćeno P).6 Egipat je iznjedrio vrlo stare fragmente NZ i knji-
ge NZ na grčkom pisane na papirusu; od 1890. na stotine ih je pronađeno, a
potječu od 2. do 8. stoljeća (datiranje se temelji na stilu pisanja slova, tj. paleo-
grafiji). Među najstarijima su:

• p52: (John Rylands Papyrus 457) sastoji se od malog komadića na kojem je

ispisan dio Ivanova evanđelja 18,31-34. Datiranje ovog papirusa oko 135. čini
neodrživom teoriju da je Ivanovo evanđelje nastalo dosta kasno.
• p46: (Chester Beatty Papyrus lI) sastoji se od 86 kodeksnih (knjižnih) stra-
nica, nastao oko 200. godine ili ranije, sadrži Pavlove poslanice, uključujući
Heb (koja dolazi odmah poslije Rim - poredak koji se temelji prema dužini
spisa), ali ne i pastoralne poslanice. Pripada cezarejskoj grupi.
• p66 : (Bodmer Papyrus II) sadrži drastično ispravljani tekst većeg djela Ivano-
va evanđelja, a nastao je oko 200. godine. Pripada aleksandrijskoj grupi i ne
razlikuje se previše od teksta Sinajskog kodeksa (vidi niže).
• p 75 : (Bodmer Papyri XIV-XV) sastoji se od Lk 2,18 - 18,18 i Lk 22,4 te Iv 15,8.
a nastao je oko 225. godine. Pripada aleksandrijskoj grupi i ne razlikuje se
previše od Vatikanskog kodeksa (vidi niže).

(2) Veliki uncijalni kodeksi. Ove knjige, načinjene od veluma ili pergament-
skih stranica pisanih velikim grčkim slovima (uncijali: bilješka 1), bile su najista-
knutije u vremenu od 3. do 9. stoljeća. Car Konstantin dao je slobodu kršćanima

M. A. ROBINSON i W. G. PIERPONT, The New Testament in the Original Greek

According to the Byzantine/Majority Textform (Atlanta, Original Word, 1991).
Stari spisi bili su napisani na papirusu ili pergameni. Papirus, vrsta papira, bio je na-
pravljen iz vertikalno rezane stabljike močvarne trstike: ravne odrezane slojeve se ukrštavalo
i stavljalo jedan uz drugog, prešajući ih tako da oblikuju jedan list. Papirusi nisu bili previše
trajni i mogli su preživjeti stoljeća samo u suhim klimatskim uvjetima (npr. u egipatskoj pusti-
nji i u područjima oko Mrtvog mora). Pergamena i kvalitetniji velum (od teleće kože) radili su
se od životinjskih koža i bili su mnogo trajnije kakvoće. Svitci su se sastojali od listova papirusa
nadošivenih jedan na drugi i smotanih oko štapa; kodeksi su slični našim knjigama; sastojali su
se od složenih listova na jednom kraju uvezanih. Očito, ako je netko tražio određeno mjesto u
sredini teksta, kodeks je bio mnogo prikladniji nego svitak koji se morao cijeli odmatati.

49
početkom 4. stoljeća i time omogućio javna središta za učenje i samostane, gdje
su mnogi kodeksi bili prepisivani i sačuvani. Vrlo često su ovi kodeksi sadržavali
cijeli Novi zavjet, a ponekad i neka ranija nekanonska kršćanska djela. Od nekih
300 poznatih uncijalnih kodeksa, počinjući od najranijih, najvažniji (označuju se
velikim početnim slovima) su:

• B (Codex Vaticanus), sredinom 4. stoljeća, nedostaje mu jedino zadnji dio

NZ. Primjer je aleksandrijske vrste teksta i većina bibličara ga smatra najbo-
ljim svjedokom izvornog teksta NZ.
• S ili K (Codex Sinaitucus), sredinom 4. stoljeća, sadrži cijeli NZ plus Barna-
binu poslanicu i Hermina Pastira. Što se tiče evanđelja i Djela apostolskih
slijedi aleksandrijsku tradiciju, premda drugdje slijedi zapadnu grupu.
• A (Codex Alexandrinus), početkom 5. stoljeća, nekad je sadržavao cijeli NZ
plus 1. i 2. Klementovu poslanicu te Salamonove psalme; nažalost, neke stra-
nice su izgubljene. U evanđeljima tekst slijedi bizantinsku grupu, a u drugim
tekstovima NZ slijedi aleksandrijsku grupu.
• D (Codex Bezae), 5. stoljeće, sastoji se od Mt, Iv, Lk, Mk, 3 Iv i Dj na latinskom
i grčkom na prednjim stranicama. Glavni je predstavnik zapadne tekstualne
tradicije.

(3) Minuskule. Oko 9. stoljeća stil pisanja malim povezanim slovima po-
čeo je zamjenjivati uncijale (majuskule), postoji približno 2.900 novozavjetnih
rukopisa pisanih ovim pismom. Dvije obitelji ovih rukopisa (koje su dobile ime
po znanstvenicima K. Lakeu i W. H. Ferraru) svjedoci su cezarejske tekstualne
tradicije.
Uz ono što znamo iz ovih rukopisa, informacije o ranom Novom zavjetu
dopunjene su prijevodima na druge stare jezike koji svjedoče o grčkom tekstu
kao predlošku za prijevod. Imamo oko 200 prijevoda na latinski i sirijski: zovu se
starolatinski i starosirijski prijevodi da bi ih se razlikovalo od latinskog prijevoda
iz 4. st. (Vulgate) sv. Jeronima, koji je postao standardna Biblija Crkve na Zapa-
du, te od sirijskog prijevoda iz 4.-5. stoljeća (Pešite), koji je postao standardna
Biblija Sirijske crkve. Starolatinski i starosirijski općenito se pripisuju zapadnoj
tekstualnoj tradiciji. Komentari SP koje donose rani crkveni pisci također daju
informacije o grčkom tekstu ili prijevodima koji su postojali ranije.

B Opaske o uporabi tekstualnih varijanata

Kad sve ovo promotrimo, potrebno je dodati nekoliko opaski:

• Mnoge razlike među tekstualnim obiteljima, vidljive u velikih uncijalnim

(majuskularnim) kodeksima 4. i 5. stoljeća, već su postojale oko 200. godine,

50
 kao što to vidimo iz papirusa i ranih prijevoda. Kako može doći do tolikih
razlika samo stotinjak godina nakon što su izvornici bili napisani? Odgovor
možda leži u stavu prepisivača prema novozavjetnim knjigama koje su pre-
pisivali. One su bile svete knjige zbog njihova sadržaja i podrijetla, ali se nije
robovalo baš svakoj riječi. Smatralo se da se biblijske knjige mogu komenti-
rati i tumačiti, i nešto od toga je moglo biti uvršteno u tekst. Kasnije, kada
se na kanon i na nadahnutost počelo gledati puno rigoroznije, pozornost se
počela stavljati na to da se zadrže iste riječi (formulacije). Reformistički duh
»jedino Pismo (sola Scriptura)« i ultrakonzervativni pogled da se nadahnu-
tost sastoji u božanskom diktiranju, doveli su do toga da se ovom posveti
veća pozornost.
• Ponekad se tek na temelju rukopisa ne može zaključiti koji je od dva teksta
vjerojatniji: o važnosti tekstualnih svjedoka postoje podijeljena mišljenja. U
tom slučaju sebi trebamo postaviti pitanje: Kako su prepisivači najvjerojatnije
razmišljali? Ovo nam pitanje može dati uvid u njihovu teologiju. 7 Na primjer,
postoje zapadni rukopisi u kojima nedostaju Isusove riječi što ih nalazimo
u Lk 23,34a: »Oče, oprosti im, ne znaju što čine.« Je li pobožni prepisivač
dodao to u originalan Lukin tekst tamo gdje toga nije bilo jer je smatrao da
bi Isus jamačno tako razmišljao? lli je prepisivač izbrisao to iz originala jer je
tim riječima Isus oprostio židovskim neprijateljima, a crkveni oci su nauča­
vali da se ne može oprostiti onima koji su Sina Božjega osudili na smrt (vidi:
BDM,2.971-981)?
• Za reformacije vladalo je jako uvjerenje da treba načiniti prijevode na na-
rodne jezike s originalnoga grčkog jer bi oni bili mnogo sigurniji i mnogo
pristupačniji ljudima negoli latinska Vulgata. Standardni engleski prijevod
(Authorized ili King James Version iz 1611.) načinjen je na temelju Erazmova
izdanja NZ na grčkom (prvi put tiskan 1516.), što ga je ponovno tiskao Robert
Stephanus (Estienne) 1550. i 1551. godine - grčki tekst za koji se govori da je
prihvaćeni tekst NZ i odatle latinski izraz Textus Receptus. Nažalost, Erazmo
se previše oslanjao na rukopise bizantinske tradicije iz 12. i 13. stoljeća; nije
mu bio dostupan nijedan papirus, niti se koristio ikojim od gore navedenih
velikih kodeksa. Ironično, latinska Vulgata, prevedena noo godina ranije,
bila je utemeljena na boljim grčkim rukopisima; i engleski prijevod s Vulgate
(Rheimsov NZ) ponekad je točniji, npr. ispuštajući doksologiju (»Jer tvoje je
kraljevstvo ...«) na kraju Matejeva oblika Gospodnje molitve (6,13).
• Znanstvena rasprava krajem 19. stoljeća konačno je dobila bitku: inferiorni
Textus Receptus zamijenjen je novim izdanjima NZ na grčkom koja se teme-
lje na velikim uncijalnim (majuskularnim) kodeksima i drugim rukopisima
dostupnima nakon Erazmova vremena. No i ova su izdanja neprestano do-
življavala korekcije nakon pronalaska novih rukopisa. Jedno je od najpozna-

Ponekad se teološki stavovi mogu otkriti u rukopisima; npr. čini se da Bezin kodeks
još više naglašava antižidovske stavove koji se nalaze u NZ.

51
 tijih izdanja za studente Nestle-Alandovo izdanje (neprestano popravljan08 ),
koje je također podloga za izdanje Novog zavjeta na grčkom što su ga prire-
dila Ujedinjena biblijska društva (United Bible Societies) - The Greek New
Testament. Unatoč divljenju tomu da je došlo do zbiljski kritičkog izdanja,
ne treba zanemariti važnu činjenicu: tekst koji je ondje tiskan eklektički je
jer se kod jednog retka oslanja na jednu tradiciju a kod drugog pak retka na
drugu tradiciju. Drugim riječima, prije nego je prvo Nestleovo izdanje tiska-
no 1898., Nestle-Alandov tekst nikad nije u starini postojao kao jedinstveni
tekst i nikad se nije čitao ni u jednoj kršćanskoj zajednici. Prirodna posljedica
je, jer su novozavjetne knjige kanonske, da nijedan posebni grčki tekst ne
smije biti kanoniziran; i najviše što netko može tvrditi za kritički priređeno
izdanje NZ na grčkom je to da je to izdanje znanstveno prihvatljivo.
• Rimokatolička crkva odredila je kanoničnost na temelju duge i pouzdane
uporabe u liturgiji, a ne na prosudbi znanstvenika o tome tko je što napisao
ili rukom prepisao. Tako da su izvještaj o ženi koja je uhvaćena u preljubu
kod Iv 7,53 - 8,11 te produženi završetak Markova evanđelja (16,9-20) bili pri-
hvaćeni na Tridentskom saboru kao sastavni dio Svetog pisma, iako ih ne na-
lazimo u mnogim rukopisima NZ na grčkom. Katolici su slobodni prihvatiti
sudove kompetentnih stručnjaka po kojima ovi ulomci nisu dio originalnog
teksta dotičnih evanđelja.
• Kao što sam upozorio na početku ovog poglavlja, kritika teksta može biti
veoma težak posao; i većina početnika u novozavjetnom studiju smatra to
neinteresantnim ili preteškim jer se traži tehničko poznavanje grčkog jezika.
Metzgerov Textual Commentary od velike je pomoći jer ide od retka do retka
i znanstveno obrazlaže zašto se preferira određena varijanta a ne neka druga.
Moderni prijevodi NZ na žive jezike ponekad na dnu stranice donose vari-
jante drukčije od onih koje su izabrane u glavnom tekstu. Kao osvjetljenje
zanimljive strane kritike teksta, pogledajmo sljedeće primjere u prijevodima
koji donose takve alternativne tekstove te promislirno malo koje su posljedi-
ce takve odluke:

Iv 1,18: »Jedinorođenac - Bog« ili »Jedinorođenac«- prvi primjer naziva Sina

»Bogom«.
Lk 24,12: prikaz Petrova trčanja prema Isusovu grobu ne nalazi se u nekim
rukopisima. Ako je prikaz stajao u izvorniku, on odražava veoma bliski
odnos između Luke i Ivana jer i Ivan donosi Petrovo trčanje prema grobu
(Iv 20,3-10).
Ef 1,1: Neki rukopisi ne sadrže spomen Efeza. Jedan od prijedloga je da je ovo
bilo opća poslanica koja je imala prazan prostor gdje bi se popunilo ime mje-
sta ili zajednice, gdje se dotična poslanica tada čitala.
Iv 7,53 - 8,11: Isus oprašta preljubnici; ovaj izvještaj ne nalazi se u mnogim
rukopisima i vjerojatno je umetnut u Ivanovo evanđelje dugo vremena nakon

27. izdanje pojavilo se 1993. godine.

52
 što je samo Evanđelje napisano. Mnogi, ipak, misle da je to bila jedna od ra-
nih zgoda o Isusu. Zašto je ova zgoda bila problem prepisivačima? Da li zato
što se to kosilo s ranokršćanskom praksom javnog uskraćivanja oproštenja
bludnicima?
Mk 16,9-20 i dva druga alternativna završetka (str. 146) očito su dodali pre-
pisivači da bi ublažili nesuvislost završetka s retkom 8. Koje su indirektne
posljedice toga da je Markovo evanđelje izvorno eventualno završavalo bez
prikaza poslijeuskrsnog ukazivanja? Budući da se tekst Mk 16,9-20 nalazi u
većini Biblija, koji se učinak dobiva kada se 16,1-20 čita susljedno?

BIBLIOGRAFIJA O KRITICI TEKSTA NZ

Aland, K. i B., The Text ofthe New Testament (Grand Rapids, Eerdmans, 21989).
Aland, B. i Delobel, J., ur., New Testament Textual Criticism, Exegesis and Church History
(Kampen, Kok, 1995).
Birdsall, J. N., »The Recent History of New Testament Textual Criticism«, u: ANRW (1992),
II.26.1.99- 197.
Comfort, P. W., Early Manuscripts and Modern Translations of the New Testament (Whea-
ton, Tyndale, 1990).
Ehrman, B. D., The Orthodox Corruption ofScripture. The Effect ofEarly Christological Con-
troversies on the Text ofthe New Testament (New York, Oxford, 1993).
Ehrman, B. D. i Holmes, M. W., ur., The Text of the New Testament in Contemporary Re-
search (B. M. Metzger Festschrift; Grand Rapids, Eerdmans, 1995). Izvrstan znanstveni
pregled.
Elliott, J. K. i Moir, 1., Manuscripts and the Text of the New Testament (Edinburgh, Clark,
1995). Uvodnog karaktera.
Epp, E. J. i Fee, G. D., Studies in the Theory and Method ofNew Testament Textual Criticism
(Studies and Documents 45; Grand Rapids, Eerdmans, 1993).
Greenlee, J. H., Introduction to New Testament Textual Criticism (revidirano izdanje; Pea-
body, AM, Hendrickson, 1995). Uvodnog karaktera.
KiIpatrick, G. D., The Principles and Practice ofNew Testament Textual Criticism (BETL, 96;
Louvain, Peeters, 1990).
Metzger, B. M., The Early Versions ofthe New Testament (Oxford, Clarendon, 1977).
Metzger, B. M., Manuscripts ofthe Greek Bible: An Introductory to Palaeography (New York,
Oxford, 1981). Izvrsna tumačenja važnih rukopisa.
Metzger, B. M., The Text ofthe New Testament (New York, Oxford, 31992).
Metzger, B. M., A Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart, United Bible
Societies, 1994). Izuzetno vrijedna pomoć.
Vaganay, L. i Amphoux, C-B., An Introduction to the New Testament Textual Criticism
(Cambridge Univ., 21991).

53
 4. POGLAVLJE

POLITIČKI I DRUŠTVENI SVIJET

NOVOZAVJETNOG VREMENA

U drugom poglavlju vidjeli smo da je važno poznavati pozadinu te svjetona-

zor pisca, ali i slušateljstva. Glavnina Novog zavjeta napisana je u prvom stoljeću.
Kakva je bila politička situacija toga vremena u Palestini i u Rimskom Carstvu
općenito? Kakav je bio društveni život i do koje mjere je on utjecao na navije-
štanje vjere u Isusa? Kakva je bila vjerska situacija među Židovima? Kakav je bio
sadržaj vjere samih pogana? O ovim pitanjima biti će riječi u ovom i u sljedećem
poglavlju. Cilj je da čitatelji dobiju opću sliku o vremenu koje je utjecalo na obli-
kovanje Novog zavjeta; na kraju oba poglavlja iznijet ćemo obilnu bibliografiju za
dublje proučavanje ove tematike.

A Politički svijet novozavjetnog vremena

Započet ćemo raspravu, koja se tiče Rimskog Carstva općenito a napose Pa-
lestine, opisujući situaciju koja je prethodila prvom stoljeću poslije Krista. Nakon
toga, iz praktičnih razloga, prvo stoljeće ćemo podijeliti u tri dijela. U odnosu na
Novi zavjet, prvi dio toga stoljeća bilo je vrijeme u kojem je Isus proživio veći­
nu svoga života. Drugi dio prvog stoljeća bilo je razdoblje kršćanskoga usmenog
naviještanja te sastavljanja glavnih Pavlovih poslanica. Posljednja trećina prvog
stoljeća bilo je vrijeme rastućeg utjecaja kršćana poganskog podrijetla na kršćan­
ske zajednice te vrijeme sastavljanja većine novozavjetnih djela. Da izbjegnemo
ponavljanja, raspravljat ćemo o prvoj polovici drugog stoljeća, tj. o vremenu kada
su sastavljane zadnje novozavjetne knjige, te o zadnjoj trećini prvog stoljeća.

55
Što je prethodilo prvom stoljeću

Premda su trgovinski odnosi između grčkih zemalja i Palestine postojali

već stoljećima, novo razdoblje počinje 332. prije Krista. Nakon osvajanja Tira
u Feniciji, Aleksandar Veliki proširio je svoju vlast nad Samarijom i Judejom,]
koje su ranije bile pod vlašću Perzije. Ovo je bilo više nego vojno osvajanje jer
su sada Židovi palestinsko-sirijskog područja (te ubrzo i oni egipatskog po-
dručja) postali dio te mješavine grčke i istočne civilizacije poznate kao heleni-
stički svijet. 2
323.-175. prije Krista: Palestina pod nadležnošću helenističkih kraljeva.
Nakon smrti Aleksandra Velikog, njegovo je kraljevstvo podijeljeno među nje-
govim vojskovođama (koji su se zvali diadohoi). Politički, veliki svećenici u Ju-
deji su bili u procjepu između ambicioznih dinastija u Egiptu (Ptolemejevići) i
u Siriji (Seleukovići), a obje su dinastije bile potomci grčkih vojskovođa. Prvih
sto godina uglavnom su Ptolemejevići vladali Judejom. Uspješnom suradnjom
s egipatskim vladarima, glavna židovska trgovačka obitelj, Tobijadi, postala je
utjecajna u Transjordaniji; političkom i financijskom razboritošću jeruzalemski
veliki svećenici izbjegli su da Ptolemejevići imaju nekog velikog utjecaja na vjer-
ski život u ovom razdoblju. U Egiptu su Židovi postali važna manjinska zajednica
i početkom trećeg stoljeća prije Krista proces prevođenja SP na grčki (LXX) bio
je u velikom zamahu. 3
Situacija se primijenila kada je u različitim vojnim pohodima (223.-200.
prije Krista) sirijski vladar Antioh Ill. Seleuković, do nogu porazio Ptolemejeviće
i preuzeo kontrolu nad cijelom Palestinom. U vrijeme ovih vazalskih ovisnosti
Ptolemejevići su progonili Židove, kao što potvrđuje apokrifna knjiga Treća o

o Aleksandrovu posjetu Jeruzalemu te poklonu u Hramu stvorene su legende. On

je, zapravo, mogao dati Židovima pravo da žive u skladu s njihovim pradjedovskim zakoni-
ma. Premda je naoko uzeo samarijske plaćenike u svoju vojsku, dokaze o brutalnom grčkom
gušenju samarijske pobune imamo u nedavnim nalazima u Wadi ed-Daliyehu blizu Jordan-
ske doline (uključujući kosti stotine izbjeglica). Samarija je ponovno postala grčkom vojnom
kolonijom. Teza da je Aleksandar sagradio samarijski hram na brdu Gerizim može biti samo
pojednostavljenje činjenice da su se Samarijanci morali seliti i podizati nove građevine.
2 Stvarnost je bila mnogo složenija. Aleksandar i njegovi generali bili su Makedonci -
drugi Grci smatrali su ih barbarima - a njih je više zanimalo da povećaju moć nego da prošire
kulturu na Istok. Ipak, njihove pobjede dovele su do zamršenog prožimanja kultura.
Podrijetlo LXX veoma je složeno jer su knjige prevodili u različitim vremenima ljudi
različite naobrazbe i prijevod nije uvijek vjeran originalu sačuvanih knjiga. Fiktivna Poslanica
Aristeja Filokratu (iz 2. stoljeća prije Krista) donosi legendu o prijevodu Petoknjižja, što su ga
radila 72 starca za vrijeme Ptolomeja II. (285.-246. prije Krista). U prvom i drugom stoljeću
poslije Krista bilo je doslovnijih prijevoda koji su popravljali LXX (ponekad skoro do te mjere
da su načinili nove prijevode). Prijevodi koji se povezuju s imenima Lucijana, Akvile. Simaha i
Teodozija djelomično su sačuvani, često umetnuti u LXX. Ponekad su novozavjetni citati Sta-
rog zavjeta doslovni ili veoma bliski tekstu LXX; drugi. pak, put ovi citati bliži su popravljenim
tekstovima LXX (ili nekim drugim nepoznatim).

56
 Makabejcima. Čini se da Antioh, kao novi seleukovićki vladar, ispočetka nije bio
toliko zahtjevan što se tiče financijskih nameta; on je čak obećao novčanu pomoć
za jeruzalemski Hram. No nakon poraza od Rimljana (190. prije Krista), koji-
ma su morali platiti veliku ratnu odštetu, sirijske potrebe za novcem su porasle.
Ostalo je u sjećanju da je za vrijeme Antiohova sina Seleuka IV. (187.-175. prije
Krista) sirijski vojskovođa Heliodor oplijenio riznicu jeruzalemskog Hrama.
175.-63. prije Krista: Antioh Epifan, Makabejski ustanak te hasmonejski ve-
liki svećenici. Posebno teška situacija za vrijeme Seleukovića postala je još težom
za vrijeme labilnog Antioha IV. Epifana 4 (175.-164.). Antioh je nastavio sustavno
igrati na kartu jedinstva među svojim podanicima prisiljavajući da svi moraju
dijeliti grčku kulturu i grčku religiju. Potkupljivost i ambicije velikih svećenika u
Jeruzalemu, koje je on smjenjivao, služila je njegovoj svrsi. Kaznio je pokušaje ot-
pora napadom na Jeruzalem (169. i 167.), pri čemu je poubijao dosta ljudi, opljač­
kao Hram, podigao kip Zeusa na hramskom oltaru za žrtve paljenice (»grozota
pustoši« u: Dn 11,31; 12,11; usp. Mk 13,14) te postavio trajni sirijski garnizon
vojske u tvrđavi (Akra) unutar grada. Ovaj progon opisan je u Danielovoj knjizi,
koja koristi opise babilonskih kraljeva iz 6. st. pr. Kr. da bi prezirno prikazala
sirijske vladare drugog stoljeća prije Krista. Godine 167. izbio je židovski usta-
nak što ga je vodio Matatija, svećenik iz Modine, sjeverozapadno od Jeruzale-
ma; ustanak je trajao preko 35 godina, kasnije pod vodstvom Matatijevih sinova,
Jude Makabejca, Jonatana i Šimuna. 5 Velik broj pobožnih (Hasidejaca) priključio
se ustanku nadajući se da bi pobjeda mogla dovesti do prestanka izopačenosti
hramskog bogoštovlja do kojeg je bilo došlo za vrijeme seleukovićkih kraljeva.
U ratu s neizvjesnim ishodom Sirijci su nastavili manipulirati velikim svećeni­
cima, igrajući na kartu njihove pohlepe i želje za vlašću, a Makabejci su nastojali
iskoristiti unutarnje promjene na sirijskoj političkoj sceni, podupirući sad jednog
pretendenta na prijestolje, sad drugog, te pokušavajući pridobiti Rim na svoju
stranu kako bi se umiješao u rješavanje situacije. Prekretnica je bila židovska
pobjeda 164. godine, nakon koje je došlo do čišćenja i ponovne posvete oltara
(odatle »Hanuka«); do imenovanja Jonatana velikim svećenikom 152. godine; do
zauzeća Akre te istjerivanja sirijskoga vojnog garnizona 142. prije Krista. 6
Konačno oslobođenje od sirijskih pokušaja da vladaju Palestinom došlo je
tek u prvom dijelu vladavine velikog svećenika Ivana Hirkana 1. (135./4.-104. pri-
je Krista), Šimunova sina, kada su Rimljani priznali židovsku neovisnost. Hirkan
je porušio samarijsko svetište na brdu Gerizim, povećavajući time već postojeću

Umjesto Epifan (što znači »očitovanje« boga), njegovi podanici su ga podrugljivo

prozvali »Epiman« (što znači »zao čovjek«).
s Braća su poznata kao Makabejci; dinastija koja je počela sa Šimunovim sinom Iva-
nom Hirkanom, iako je on bio iz iste obitelji, često se naziva Hasmonejskom dinastijom, mož-
da zbog imena (Asamonaios) njegova pradjeda Matatije.
Ovo se često smatra početkom neovisnosti Judeje koja je trajala dok Pompej nije
zauzeo Jeruzalem 63. prije Krista.

57
mržnju između Samarijanaca i Židova. Njegov sin Aristobul (104.-103.) uzeo
je naslov kralja. Ovaj spoj velikog svećenika i kralja u jednoj osobi zadržat će i
njegovi nasljednici u idućih 40 godina, s tim da su im politički interesi često bili
važniji od vjerskih. Ratovima koje je vodio Aleksandar Janej (103.-76. prije Kri-
sta) proširene su granice kraljevstva. Razuzdan i okrutan, on se okomio i pribijao
na križ svoje židovske neprijatelje. Naslijedila ga je njegova udovica Saloma Alek-
sandra (76.-69.) te iza nje njegova dva sina Hirkan II. i Aristobul IL, čija je svađa
za vlast utrla put rimskoj intervenciji u osobi Pompeja koji je ušao u Jeruzalem i
Hram 63. prije Krista. Iz praktičnih razloga Rimljani su tada postali vladari ze-
mlje, iako su oni djelovali kroz podložne velikosvećeničkevladare ivladarčiće.
63. prije Krista - 4. poslije Krista: Rimsko vrhovništvo, Herod Veliki, August.
Rimljani su više željeli imati slabog Hirkana (63.-41.) negoli Aristobula za veli-
kog svećenika; ali preko ubojstva i vjenčanja idumejski pustolov,7 Antipater II.,
isplivao je kao glavna sila u Palestini, prvo kao savjetnik Hirkana a onda, uz pri-
stanak Julija Cezara, kao upravitelj ili nadglednik u njegovo ime. Antipatrov sin,
Herod (Veliki), mudro se oslobodio svoje vazaiske ovisnosti za rimskih građan­
skih ratova nakon Cezarova umorstva (44. prije Krista). Godine 37. prije Krista
okrutnošću i brzim vjenčanjem spripadnicom hasmonejske obitelji, on je postao
neosporni kralj Judeje. Oktavijan je potvrdio njegov kraljevski naslov i vlast te
mu 31./30. prije Krista proširio vlast. 8 Mnogi Židovi su ga prezirno gledali jer je
bio samo polu-Židov,9 a Herodove su simpatije bile jasno okrenute grčko-rim­
skoj kulturi. Njegova je vladavina bila označena velikim građevinskim projekti-
ma koji uključuju: rekonstrukciju Samarije - drevnog glavnog grada sjevernog
kraljevstva, koja se od tada naziva Sebasta; novi lučki grad Cezareju na moru; i
u Jeruzalemu tvrđavu Antoniju, kraljevsku palaču te veliko proširenje Hrama. 1O
Njegova bojazan od mogućih suparnika natjerala ga je na gradnju neosvojivih
tvrđava-palača (uključujući Maheront u Transjordaniji, u kojoj će nekoliko go-
dina kasnije umrijeti Ivan Krstitelj) te čak na ubojstvo nekoliko svojih sinova.
Brutalna okrutnost, zapravo ludilo, u zadnjim godinama Herodova vladanja bilo
je povod Matejevu izvještaju o naredbi ovog kralja da pobije svu mušku djecu

Idumeja je u to vrijeme bio predio južno od Judeje; stanovnici su bili potomci Edo-
mita koji su, zbog nadolazećeg širenja Arapa Nabatejaca, protjerani iz područja jugoistočno od
Mrtvog mora prema zapadu.
Herod se očigledno osjećao dovoljno snažnim da se oslobodi Hasmonejske baštine;
on je smaknuo Hirkana Il. godine 30. prije Krista te svoju vlastitu ženu Marijamnu I. (unuku
Hirkana Il. i Aristobulosa II.) godine 29. prije Krista. Dvadesetih godina (prije Krista) u službu
je uvedena nova obiteljska loza velikih svećenika.
9 Židovske starine, 14.15.2; br. 403: On je bio iz idumejske obitelji koja se obratila na
židovstvo samo prije nekih pola stoljeća.
10 Imenima poput »Sebasta« (August), »Cezareja« (Cezar August) i »Antonija« (Marko
Antonije), što ih je dao ovim građevinama, Herod se želio samo ulagivati rimskim pokrovite-
ljima.

58
u Betlehemu do dvije godine starosti, kao dio njegove želje da ubije Isusa. Na-
kon Herodove smrti (oko 4. poslije Krista) Josip Flavije (Židovski rat, 2.4.1-3;
br. 55-65) piše kako su tri pustolova s pretenzijama na kraljevsko nasljedstvo
nastojali upotrijebiti i silu; umjesto toga, kao što ćemo vidjeti, Rim je izabrao
Herodova sina za nasljednika.
Gledajući Rimsko Carstvo malo šire, uspjehe Oktavijana, koji je preživio
ratove što su buknuli nakon smrti Julija Cezara na Martovske ide godine 44. prije
Krista, potvrdio je rimski Senat dajući mu naslov »August« godine 27. prije Kri-
sta. Preuzimajući ulogu mirotvorca, ovaj vrhunski majstor propagande obasuo
je Carstvo spomenicima koji su veličali njegove uspjehe. Grčki gradovi u Maloj
Aziji slavili su njegov rođendan kao prvi dan godine; jedan natpis uHalikarnasu
čak ga naziva »spasiteljem svijeta«. Oltar mira (ara pads) u Rimu, posvećen Au-
gustovim uspjesima, bio je dio stvaranja mita o njemu. Lukin izvještaj o rođenju
Isusovu (2,11.14) - s anđelima koji pjevaju mir na zemlji i navješćuju veliku ra-
dost: »Danas vam se u gradu Davidovu rodio Spasitelj - Krist, Gospodin« može,
zapravo, odražavati Augustovu popularnost za vrijeme popisa pučanstva, kad
se Isus i rodio. Kad je August počeo svoju vladavinu, Rim je bio republika. On
je postupno nastojao steći mnogo trajniji imperium, »vrhovnu administrativnu
vlast« sve dok mu je trajno nisu dodijelili s pravom veta na odluke Senata; i u
skladu s tim, zadnjih godina njegova vladanja Rimom je vladao car (imperator).J1
Dio političke ekspanzije njegova autoriteta bilo je stvaranje novih provincija na
područjima koja je Rim kontrolirao, zapravo carskih provincija koje su bile di-
rektno odgovorne njemu, a ne Senatu, kako je to bilo ranije.

Prva trećina prvog stoljeća poslije Krista

Premda se ovo može smatrati razdobljem u kojem se odvijao Isusov zemalj-
ski život, on je bio rođen nešto ranije, prije smrti Heroda Velikog (umro 4. prije
Krista)P Nakon Herodove smrti August je podijelio područje Herodove vlada-
vine trojici njegovih sinova. Na dva područja koja se najviše tiču Isusova života,
Arhelaj je postao etnarh Judeje, Samarije i Idumeje, dok je Herod Antipa postao

11 Ipak je dobro uočiti da je u prvom stoljeću poslije Krista ostalo mnogo od vanjskog
aparata Republike, uz nadležnost koja je bila dana Senatu i narodu, tako da carevi nisu bili
poput egipatskih i sirijskih kraljeva. Car je još uvijek, barem teoretski, bio odgovoran volji
rimskog naroda.
12 Datiranje rođenja u vrijeme Heroda Velikog jedna je od stvari koja se pojavljuje u
obojice evanđelista koji opisuju Isusovo djetinjstvo (Mt 2,1; Lk 1,5). Pod pretpostavkom da
je tvrdnja točna, nepravilnost da je Isus rođen »prije Krista« rezultat je stare pogreške u izra-
čunavanju godine njegova rođenja. U 6. stoljeću poslije Krista monah Dionizije Maleni iznio
je prijedlog da se godine više ne računaju od osnutka Rima, nego od rođenja Gospodinova.
Dionizije je izabrao 754. godinu od osnutka Rima kao godinu Isusova rođenja, datum koji je
prekasan jer je po vrlo vjerojatnom računanju Herod umro 750. godine od osnutka Rima.

59
tetrarh Galileje i dijela TransjordanijeP Arhelajeva vladavina bila je autokratska
i izazvala je mržnju njegovih podanika do te mjere da su oni poslali poslanstvo
u Rim sa zahtjevom da bude uklonjen (neki misle da Luka u svojoj prispodobi
u 19,14 misli na tu situaciju). August je odgovorio godine 6. poslije Krista time
da je Arhelajev teritorij učinio carskom provincijom Judejom. Kvirinije, rimski
namjesnik Sirije (starije provincije) naredio je popis stanovništva radi plaćanja
poreza, što je posljedica pretvaranja ovog područja u rimsku provinciju - ovaj
popis stanovništva prouzročio je pobunu Jude Galilejca. Ovaj se popis stanov-
ništva spominje u Dj 5,37 te je vjerojatno Luka mislio na njega u Lk 2,1_2. 14 Ju-
dina pobuna, koja se zbila kad je Isus imao oko 12 godina i kojih 25 godina prije
nego je bio pribijen na križ, bila je jedina zabilježena ozbiljna židovska pobuna
u Palestini za Isusova dječaštva i mladenaštva. Neminovno, u to je vrijeme, kao
što je to uvijek slučaj s vladarima sa strane, bilo nemira i napetih situacija; ipak
dvojica upravitelja toga razdoblja, Valerije Grat i Poncije Pilat, bili su upravitelji
po deset godina - znak da ovo nije bilo vrijeme ozbiljne pobune. ls Rimski povje-
sničar Tacit (Povijest, 5.9) izvještava da su u Judeji za cara Tiberija (14.-37. poslije
Krista) »stvari bile mirne«.
Ovako je, znači, izgledala Palestina u vrijeme Isusova dozrijevanja: Isuso-
vom rodnom pokrajinom Galilejom upravljao je podmukli i uobraženi herodov-
ski »kralj«, a rimski upravitelj kontrolirao je Jeruzalem i Judeju, gdje je Isus pro-
veo svoje zadnje dane i gdje je bio raspet. Filon (Ad Gaium, 38, br. 300) i Novi
zavjet (Lk 13,1; 23,12) govore nam da odnosi između Heroda (ili herodovskih
vladara) i Pilata nisu uvijek bili sjajni. Nekoliko godina nakon Isusove smrti, Pi-
latova okrutna uporaba sile da bi ugušio samarijski vjerski pokret dovela je do
intervencije rimskog upravitelja u Siriji, koji je Pilata poslao u Rim godine 36. po-
slije Krista. 16 Četverogodišnja vladavina cara Kaligule (37.-41.) bila je zastrašu-

13 O zamršenom Herodovu obiteljskom stablu vidi: NJBC, str. 1245, ili ABD, 3.175.
Treći sin vladar bio je Filip, koji je vladao od 4. prije Krista do 34. poslije Krista, u predjelu
istočno i sjeverno od Galilejskog jezera (Lk 3,1). Gradovi poput Betsaide i Cezareje Filipove,
koji se spominju u evanđeoskim izvještajima, bili su na njegovu teritoriju. »Etnarh« (upravitelj
etničke ili manjinske zajednice) i »tetrarh« (vladar malog područja) bile su titule niže od titule
»kralja«.
14 Pogrešni vremenski slijed u Djelima apostolskim sugerira da autor Lk i Dj nije točno
znao kada se zbio ovaj popis - zapravo, on se zbio nakon Arhelajeva svrgnuća - i tako ga je
mogao pobrkati s problematičnim vremenima nakon smrti Arhelajeva oca Heroda Velikog,
deset godina ranije. Ipak, vidi poglavlje 10 ove knjige, bilješka 33.
15 Filon, židovski filozof, iznosi izuzetno lošu sliku o Pilatu, opisujući njegova »pot-
kupljivanja, uvrede, pljačkanja, nasilja, neodgovorne uvrede, neprestana smaknuća bez suda,
neprestane i nadasve teške okrutnosti« (Ad Gaium, 38, br. 302; napisano oko 39.-40. poslije
Krista). Mnogi danas smatraju da je ovaj Filonov sud pun predrasuda, retorički oblikovan da bi
se opravdala zamjena rimskih upravitelja Herodom Agripom I. Evandelja ne oslikavaju Pilata
u tako neprijateljskom duhu, nego ga skoro prikazuju kao model rimske pravde.
16 Josip FLAVIJE (Židovske starine, 18.4.1-2; br. 85-89).

60
juća za stanovnike Jeruzalema: on je pokušao postaviti u Hram svoj kip kojemu
bi se monoteistički vjernici morali klanjati kao božanstvu.

Druga trećina prvog stoljeća poslije Krista

Prvo razdoblje direktne rimske uprave u Judeji preko upravitelja prestalo je
39./40. godine poslije Krista. Herod Agripa L, koji je ranije naslijedio teritorije
svojih stričeva Filipa i Heroda Antipe, bio je prijatelj i Kaligule i novoga cara
Klaudija (41.-54.). Zato je postao kralj cijele Palestine (41.-44. poslije Krista) te
obnovio kraljevstvo svoga djeda Heroda Velikog. Agripa je pridobio naklonost
židovskih vjerskih vođa i nastojao da se dobije dojam kako je on pobožni Židov.
Dj 12 mu pripisuju progon za vrijeme kojeg je ubijen Jakov, brat Ivanov i sin Ze-
bedejev. Nakon Agripine smrti (dramatizirano opisano u Dj 12,20-23) započelo
je drugo razdoblje rimske uprave; ali upravitelji su od 44.-46. bili drugorazredni,
pokvareni i nečasni, izazivajući žestok nered svojom nepravdom. Njihova loša
vladavina dovela je do pojave bodežara (sicarius, borac s nožem), zelota (žestoki
pobornici Zakona) i izazvala je veliki židovski ustanak protiv RimljanaY Od po-
sebne važnosti za kršćane u posljednjoj dekadi ovog razdoblja bilo je pogubljenje
Jakova, »brata Gospodinova« (62. po Kr.). Ovo se zbilo nakon što je saslušan pred
Vijećem što ga je sazvao veliki svećenik Anan II. - njega je kasnije upravitelj Al-
bin uklonio zato što je djelovao protuzakonito. Samo dvije godine kasnije, nakon
velikog požara u Rimu, u srpnju 64. godine, car Neron (54.-68.) je počeo s pro-
gonom kršćana u Rimu, a u tom su progonu, prema vjerodostojnoj predaji, Petar
i Pavao podnijeli mučeničku smrt. Tako su sredinom 60-ih godina najznačajnije
kršćanske osobe evanđelja i Djela apostolskih bile mrtve, tako da bi se zadnja tre-
ćina prvog stoljeća mogla nazvati subapostolsko ili poslijeapostolsko razdoblje.
Najjače rimske snage i najbolji vojskovođe bili su uključeni da bi ugušili ži-
dovski ustanak. Tradicija, doduše ne posve pouzdana, govori da su jeruzalemski
kršćani odbili priključiti se ustanku te da su se povukli preko Jordana uPelu.

Zadnja trećina prvog stoljeća i početak drugog stoljeća

Flavijeva carska obitelj vladala je od 69. do 96. god. Vespazijan je najprije
preuzeo vojno zapovijedanje u Judeji 67. godine i odmah preokrenuo dotad ne-
uspješni rimski napor da se uguši židovski ustanak. Ali nakon Neronova samo-
ubojstva 68. godine, Vespazijanova pozornost usmjerena je prema Rimu i godi-

17 O bodežarima i zelotima vidi: BDM, 1.288-293. Sukob koji je trajao u vremenu od

66.-70. god. često se zove Prvi židovski ustanak, da bi se razlikovao od kasnijeg ustanka koji je
vodio Šimun bar Kohba (ben Kosiba) godine 132.-135. Za vrijeme tog sukoba bilo je žestokih
borbi između različitih zelotskih vođa kao npr. Ivana od Giskale, Menahema (sin Jude Gali-
lejca) i Šimuna bar-Giora. Ovaj posljednji odveden je u Rim i bio pogubljen za vrijeme Titove
svečane povorke.

61
ne 69. rimske legije proglasile su ga carem. Zbog toga je njegov sin Tit preuzeo
zapovjedništvo s ciljem da dovrši vojni pohod u Judeji; Jeruzalem je bio zauzet i
Hram razoren 70. godine. 18 Titov slavoluk na Rimskom forumu oslikava židovske
svetinje i zarobljenike koji su dovedeni u glavni grad u trijumfainoj povorci godi-
ne 71. Što se tiče Židova, 70-ih godina Vespazijan je nametnuo posebne kaznene
poreze, po kojima su oni morali plaćati dvije drahme kao potporu Jupitrovu hra-
mu na Kapitoliju u Rimu umjesto onoga što su do tada morali davati za jeruza-
lemski Hram. Oko godine 75. Tit je javno u Rimu živio sa svojom ljubavnicom,
židovskom princezom Berenikom, sestrom Heroda Agripe II. Također u Rimu
pod patronatom ovih careva, kao što se vidi iz imena koje je sebi pridodao (Fla-
vije), židovski pisac Josip napisao je svoj izvještaj o židovskom ratu te početkom
90-ih godina i svoju veliku povijest Židova - Židovske starine, što je neprocjenjiv
izvor za razumijevanje židovstva prvog stoljeća.
U ovoj dinastiji careva Domicijan, kao Vespazijanov najmlađi sin, najduže je
vladao (81.-96.). Autokratski i osvetnički, u svojoj želji da obnovi čistoću rimske
religije, on je pogubio, pod osudom za ateizam, neke koji su bili skloni židovstvu.
Postoji očit dokaz da je on bio neprijateljski raspoložen i prema kršćanima (vidi
str. 811-816). Ipak, kao što pokazuje poslanica koju je rimska Crkva (Prva Kle-
mentova) uputila korintskoj Crkvi, po svoj prilici napisana oko 96. god., model
rimskoga carskog reda počeo je utjecati na kršćanski način razmišljanja.
Za vrijeme vladavine trojice f1avijevskih careva, kršćanima Jeruzalem po-
staje sve manje važan, a drugi centri u kojima su bile značajne kršćanske zajed-
nice, npr. Antiohija, Efez i Rim postaju sve važniji. Ovo bi moglo biti vjerojatno i
vrijeme kada je broj kršćana poganskog podrijetla nadmašio broj kršćana židov-
skog podrijetla. U sinagogama su odnosi između Židova i onih koji su vjerovali
u Isusa vjerojatno varirali od područja do područja, ovisno o strukturi kršćana
(npr. ovisno o tome jesu li bili Samarijanci i pogani među kršćanima židovskog
podrijetla) te ovisno o načinu na koji su oblikovali svoju teologiju (npr. ovisno o
tome jesu li upotrebljavali izraz »Bog« za Isusa koji se mogao razumjeti kao nije-
kanje monoteizma), potom ovisno o njihovu temperamentu (npr. o tome jesu li
bili arogantni u raspravama o prijepornim pitanjima - vidi Iv 9,34). U određenim
kršćanskim zajednicama pojavila se velika antipatija prema glavarima židovskih
sinagoga, kao što to vidimo u nekoliko ulomaka kod Mateja (Mt 6,2.5; 23,6);
optužba se sastojala u tome da su sinagoge progonile kršćane (Mt 10,17; 23,34) i
da su ih izopćavale (Iv 9,22; 12,42; 16,2). Tvrdnja, poput one u Iv 9,28, pravi oštru
razliku između Isusovih učenika i Mojsijevih učenika; i u nekim novozavjetnim
ulomcima »Židovi« (i njihov Zakon) smatraju se strancima (Mt 28,15; Iv 10,34;
15,25).
Kratko nakon Domicijanova umorstva, dolazi druga dinastija careva; to po-
sljednje razdoblje koje nas ovdje zanima vrijeme je kad su živjeli Trajan (98.-117.)

18 Židovski otpor nastavio se u tvrđavi Masadi kraj Mrtvog mora sve do 74. god.

62
i njegov nasljednik, Hadrijan (117.-138.). Kao učinkovit administrator spreman
intervenirati u pokrajini, Trajan je izdao naredbe koje su dovele do progona kr-
šćana u Maloj Aziji, a potvrdu o tome imamo u korespondenciji između cara
i Plinija (Mlađeg), upravitelja toga područja. U potrazi za kršćanima Plinije je
očekivao da će ih pronaći među robovima, posebno ropkinjama; on spominje da
se kršćani okupljaju te pjevaju himne Kristu »kao bogu«. Ignacije, biskup Antio-
hije, doveden u Rim kao zatvorenik da bude pogubljen (oko 110.), uputio je pisma
crkvama inzistirajući na važnosti da krštenici ostanu povezani s biskupom te
ujedno ukazujući na potrebu da kršćani poštuju red u crkvenim zajednicama ako
žele preživjeti. 19 Pred kraj Trajanove (115.-117.) i u prvim godinama Hadrijano-
ve vladavine došlo je do pobuna Židova u istočnom dijelu Carstva. Hadrijanovo
inzistiranje da u Jeruzalemu bude svetište Jupitra Kapitolijskog na mjestu Hra-
ma koji je bio razoren 70. godine te njegovo zabranjivanje obrezanja pridonijelo
je Drugom židovskom ustanku, što ga je vodio Simon ben Kosiba, poznat kao
Bar Kohba. 20 Ovo zadnje ime znači »sin zvijezde« (vidi o Davidovoj zvijezdi u
Br 24,17), i po kasnijoj tradiciji njega je poznati rabin Akiba smatrao Mesijom.
Rimljani su okrutno ugušili ustanak; Akiba je podnio mučeničku smrt i otada,
pod prijetnjom smrti nijedan Židov nije smio kročiti u Jeruzalem. Na mjestu
starog grada Jeruzalema bio je sagrađen novi poganski grad - Aelia Capitolina.
Premda se pretpostavlja da je Isusova rodbina imala utjecaja u crkvenim zajed-
nicama u Palestini za vrijeme cara Domicijana (EH, 3.20), ta je povlastica nestala
za Trajana (EH, 3.32.6); a za Hadrijana govori se da je vodstvo Crkve u Palestini
prešlo u ruke kršćana poganskog podrijetla (EH, 4.6.3-5).

B Društveni svijet novozavjetnog vremena

Prethodni odsjek pružio nam je opću sliku političke povijesti Rimskog

Carstva, a posebno povijest Palestine u razdoblju koje nas zanima. Novi zavjet,
međutim, govori o proširenju kršćanstva na zapad, izvan Palestine, ponajprije u
gradove Male Azije i Grčke. Pokušati ukratko prikazati povijest ovoga područ­
ja, kao što smo učinili s Palestinom, bilo bi nepraktično jer je svako područje,
ponekad i svaki grad, imalo svoju zasebnu povijest. Ovo će doći do izražaja kad
budemo raspravljali o Pavlovim poslanicama; tada ćemo ukratko proučavati do-
tične gradove kojima su poslanice upućene. Mnogo će korisnije biti ako u ovom

19 Ako je u ranijem razdoblju i bilo dosta crkvenih zajednica s dvostrukom struktu-

rom koja se sastojala od prezbitera-biskupi!. i đakoni!., u Ignacijevo vrijeme u nekim crkvama
u Maloj Aziji biskup je postao najveći autoritet s prezbiterima i đakonima koji su njemu bili
podređeni - što je poznata trostruka struktura koja je zbog svoje praktičnosti, oko 200. godine
postala univerzalnom.
20 Njegova pisma i pisma njegovim sljedbenicima nađena su u predjelu Mrtvog mora
kod Murabba'ata (NJBC, 67.119).

63
poglavlju pogledamo neke društvene značajke mediteranskog života u vrijeme
početka Carstva: korisno je poznavati za čitanje Novoga zavjeta.
Prvi koji su povjerovali u Isusa bili su Židovi; vjerojatno su i svi pisci novo-
zavjetnih knjiga bili Židovi. Uspomene na Isusa i spisi njegovih sljedbenika puni
su aluzija na židovska Pisma, blagdane, institucije i tradicije. Stoga nema sumnje
da je utjecaj židovstva na Novi zavjet bio velik. Ipak, kao što smo vidjeli, još od
vremena Aleksandra Velikog Židovi su živjeli u helenističkom svijetu. Skoro ci-
jelo stoljeće prije Isusova rođenja većina ih je živjela na područjima koja su bila
pod kontrolom rimske vojske; i u vrijeme Isusova rođenja dobar postotak, možda
čak i većina, Židova govorio je grčki. Biblijske knjige napisane na hebrejskom i
aramejskom prevedene su na grčki, a neke od deuterokanonskih biblijskih knjiga,
poput Druge o Makabejcima i Knjige Mudrosti, bile su napisane na grčkom - ova
posljednja pokazuje barem općenito poznavanje grčke filozofske misli,21 Židovi
su kupovali stvari novcem na kojem su bili likovi rimsko-grčkih vladara, a vrlo
često i likovi bogova. Na različite načine i u različitom stupnju, kroz trgovinu,
škole i putovanja, Židovi su bili pod utjecajem svijeta koji se poprilično razli-
kovao od svijeta kakav nalazimo opisan u Starom zavjetu. Zato, kada govorimo
o socijalnoj pozadini Novog zavjeta, trebamo uzimati u obzir puno više negoli
samo židovstvo.
Većina kršćanskih zajednica koje se spominju u Novom zavjetu živjele su u
gradovima. To uopće ne iznenađuje iz nekoliko razloga. Rimske ceste, prvotno
napravljene u vojne svrhe, dosta su olakšavale putovanja judeokršćanskih pro-
povjednika - dovodile su ih do gradova na tim cestovnim pravcima. Židovski
trgovci su također koristili pogodnost cesta, tako da je bilo židovskih zajednica i
sinagoga u mnogim gradovima gdje su ovi propovjednici mogli pozivati na obra-
ćenje. Osim toga, gradovi su bili gušće nastanjeni negoli okolica te su navjesti-
22

telji evanđelja htjeli navijestiti Riječ što je moguće većem broju slušatelja.
Uzajaman utjecaj ljudi različitih usmjerenja bio je prilično važan u gradovi-
ma. U Maloj Aziji i u Siriji postojeće gradsko stanovništvo bilo je pod utjecajem
grčkog nazora na svijet još od osvajanja Aleksandra Velikog, i sada, nakon više
od 300 godina, ovo je miješano stanovništvo imalo svoju dugu povijest. Grčka je
bila poprište borbi za vrijeme rimskih građanskih ratova, i običaj da vlasti islu-
ženim vojnicima dodjeljuju za nagradu zemljište, stvorio je nova rimska naselja
na područjima Grčke. Tko će od stanovnika u gradu imati povlasticu biti rimski
građanin, ovisilo je o posebnim okolnostima. Iako su Židovi imali posebni polo-
žaj u Rimskom Carstvu, ipak im je u nekim gradovima bilo dodjeljivano i rimsko

21 Lieberman, u knjizi Hellenism, tvrdi da je grčka logika u obliku aleksandrijskih her-

meneutičkih principa već uvedena u židovsku misao u Jeruzalemu u vrijeme Hilela Starijeg
(krajem prvog stoljeća prije Krista), ako bi se moglo vjerovati u povjesnost tradicije o njemu.
22 Kao dokaz kršćanskog djelovanja u sinagogi vidi Mk 13,9 i paral; Dj 9,20; 13,5.14;
14,1; 17,1-2; 18,4.

64
građansko pravo. 23 Pravo jedne skupine neminovno je ograničavalo prava druge
skupine: strancima je bio zabranjen pristup u hram Here i Argosa u Grčkoj; ne-
židovima bio je zabranjen pristup jeruzalemskom Hramu; samo su Grci mogli
sudjelovati u eleuzinskim misterijima (vidi str. 86 i dalje). Općenito govoreći,
rimska administracija pokušavala je održavati mir među različitim skupinama
stanovništva, premda je rimski činovnik u Aleksandriji godine 38. bio naklonjen
antižidovskim pobunjenicima.
Možda je upravo stoga što je stanovništvo bilo miješano i što je pokretnost
stanovništva bila vrlo velika, postojala velika potreba za pripadnošću »nekome«.
Ovo pretpostavljamo zbog postojanja velikog broja udruženja ili klubova: udru-
ženja za vježbališta, gdje se održavala kondicija tijela i duha; profesionalna i tr-
govačka udruženja koja su služila kao cehovska udruženja; sindikati i bratstva;
vjerska udruženja za one koji su se bavili religioznim obredima ili drugim javnim
bogoštovIjem; te klubovi za mlađe i starije osobe. Oni koji još nisu postali građa­
nima u ovim su udruženjima zadobivali osjećaj zajedništva.
Židovi su, zbog svoje vjere, bili isključeni iz određenih vidova zajedničkoga
građanskog života 2 4, a i zbog propisa o načinu ishrane, premda su se neki židov-
ski službenici i bogati članovi društva prilagođivali, npr. tako što su bili pokrovi-
telji nekih svečanosti ili davali novac za njih. Međutim, koliko će tko sudjelovati
u tim svečanostima, ovisilo je o osobnom uvjerenju. Filon nije želio sudjelovati u
poganskim kultovima 25 i zagovarao je oštru kaznu za one Židove koji su to činili
te tako postali štovatelji idola; no, s druge strane, on je hvalio vježbališta i od-
lazio u kazalište (gdje su predstave vrlo lako mogle uključivati poganske kultne
radnje). Natpis u kazalištu u Miletu pohvalno govori o Židovima. Objedovati s
nežidovima bilo je posebno osjetljivo, ne samo zbog toga što bi se na stolu mogla
naći zabranjena hrana nego i zbog toga što bi hrana mogla biti posvećena po-
ganskom bogu. Takvo blagovanje bilo je predmet žestoke rasprave među onim
Židovima koji su povjerovali u Isusa, kao što vidimo u Gal 2,12. Pavao je osudio
sudjelovanje kršćana na poganskim žrtvenim gozbama (l Kor 10,21). Ipak, na
temelju načela da poganski bogovi zapravo i ne postoje, on je tvrdio da jesti meso
koje je prethodno bilo žrtvovano idolu (a nabavljeno na tržnici) nije idolatrija.
Ipak, jer su neki koji nisu tako mislili, mogli sagriješiti jedući takvu hranu, treba

23 Dj 21,39 donose izvještaj gdje se Pavao opisuje kao ),Židov iz Tarza cilicijskoga, gra-
đanin grada znamenitoga«.
24 Rimski pojam religio uključivao je određene obrede u kojima je sudjelovala cijela
zajednica (a u kojima Židovi nisu sudjelovali). Strani religijski obredi s čudnim ceremonijama
bili su za Rimljane praznovjerje (superstitio).
25 P. BORGEN, u Explorations 8 (br. l, 1994), 5-6, donosi veoma dobar članak o sudje-
lovanju Židova i kršćana u poganskom kultu. Ja upotrebljavam riječ "pogani« u tehničkom,
ne pogrdnom smislu da bih označio religijsko vjerovanje koje se razlikuje od židovstva (ili
kršćanstva ).

65
biti oprezan da ih se ne bi sablaznilo (l Kor, 8,4-13). Otk 2,14.20 je još strože,
osuđujući svako blagovanje hrane žrtvovane idolima.
Na ljude koji su drukčijih običaja i druge vjere uvijek se gledalo sumnjičavo
i u Rimskom Carstvu antižidovstvo je često bilo prisutno. Ipak, Židovi su bili
zakonom zaštićeni po povlasticama koje im je podijelio Julije Cezar a potvrdili
njegovi nasljednici. Kršćani su vjerojatno uživali istu zaštitu tako dugo dok su
smatrani Židovima; ali kad je većina kršćana postala obraćenim poganima ili
kad su židovski kršćani bili izbačeni iz sinagoge, više nisu mogli uživati ovu za-
konsku povlasticu. Osim toga, kršćani su bili mnogo opasniji za društvo negoli
Židovi. Premda su Židovi pridobivali neke obraćenike ili simpatizere, njihov
broj se prvenstveno povećavao rađanjem. Kršćani su, s druge strane, upadno
brzo pridobivali obraćenike, pa su tijekom velikog dijela prvog stoljeća bili od-
više nova pojava da bi se brojni njihovi pripadnici rađali u obiteljima koje su već
kršćanske. Prošireno suprotstavljanje kršćanima vidljivo je u Dj 28,22: »Nego
htjeli bismo od tebe čuti što misliš jer o toj sljedbi znamo samo da joj se po-
svuda proturječi.« Iz građe o službenom progonu razvidno je da je bilo veoma
sumnjivo čudnovato ponašanje kršćana u odnosu na civilno iščekivanje: bili
su smatrani ateistima i antisocijalnima te ih se optuživalo da vjerojatno čine
grozne stvari na svojim tajnim kultnim sastancima. S druge strane, otuđivanje
se odrazilo na kršćansku psihu. Zbog toga što su morali odustati od svoga ra-
nijeg društvenog života na svim razinama, kršćani su trebali ohrabrenja. Prva
Petrova poslanica upućena je vjernicima koji su postali »pridošlice i putnici«
(2,11) i koji su bili oklevetani kao zločinci (2,12) i izvrijeđani (3,9); te ih sveti
pisac uvjerava da su oni rod izabrani, kraljevsko svećenstvo, sveti puk i Božji
narod (2,9-10).
Kako je tko gledao na rimsko upravljanje, ovisilo je o prethodnoj osobnoj
povijesti: ponekad je to donosilo poboljšanje, drugi put ne. Za početnog raz-
doblja Carstva nije se prema svim gradovima postupalo jednako: Tarz je bio
slobodan i saveznički grad, oslobođen plaćanja carskog poreza; gradovi poput
Korinta i Filipa, zbog rimske gradnje ili ponovnog naseljavanja, nazivani su
coloniae u kojima obradiva zemlja nije potpadala pod poreze. U starim grado-
vima sačuvani su tradicionalne titule činovnika (i Djela apostolska pokazuju
da ih poznaju). Ipak, ranija je demokratska vlast, u kojoj su državni uredi bili
otvoreni za sve građane, bila postupno zamijenjena te je rimska sklonost da
imaju aristokratsku administraciju značila da su ostali slojevi, iako su i oni bili
rimski građani, bili isključeni iz određenih državnih službi. U Carstvu se zbila
reforma poreznog sustava, a za građanskih ratova pred kraj Republike pore-
zi su bili vrlo visoki. Rimski službenici bili su prosuđivani u stvarima poreza
ne samo po vlastitim djelima nego i po ponašanju lokalnih činovnika koje su
Rimljani zaposlili. Skupljanje poreza vrlo se često povjeravalo onome tko je
obećavao da će skupiti najviše novca, tako da je razlog što se porez smatrao tla-
čiteljskim mogao biti zbog visine poreza, ali i zbog pohlepe i okrutnosti onoga

66
 tko je skupljao porez. 26 U Djelima apostolskim imamo nejasnu sliku poganskih
vlasti, gdje se ne govori izričito jesu li lokalne vlasti ili suci koji su sudili Pavlu
bili Rimljani: u Dj 16,22.36-38 i 17,6-9 oni su nepravedni ili indiferentni; a u
13,12 i 19,35-40 samilosni i pošteni.
Posebni problem prvim kršćanima bili su bogatsvo i siromaštvo te viši sloj
u gradovima Rimskoga Carstva, pa je potrebno reći par riječi o oba ova čim­
benika da ih ne bismo krivo razumjeli u svjetlu današnjeg iskustva. U Novom
zavjetu ima mnogo aluzija na »siromašne«27 i čitatelji mogu misliti da je riječ o
siromaštvu nalik današnjem u zemljama Trećeg svijeta, gdje ljudi nemaju mjesta
za stanovanje ili dovoljno hrane te su u trajnoj opasnosti od smrti. U evanđeljima
pak, koja djelomično oslikavaju Isusovu osobnu životnu situaciju u Galileji, siro-
masi su bili mali poljoprivrednici s nedovoljno zemlje ili s neplodnom zemljom,
ili kmetovi na velikim posjedima. U gradovima, gdje nisu mogli ubirati plodove
zemlje, siromasi su živjeli loše. Ipak, situacija obje grupe novozavjetnih siromaha
bila je ekonomski bolja od one koju očajnički proživljavaju siromasi modernog
svijeta. I sam Isus, koji je pokazivao naklonost prema siromašnima, kao što je
zapisano u Mk 6,3 bio je tekt6n, tj. »radnik za predmete od drveta« koji je pravio
vrata i pokućstvo za kamene kuće ili prijesne cigle te plugove i jarmove za poljo-
privrednike. Kao zanatlija u selu on bi se mogao usporediti s »radnikom srednjeg
sloja u Americi«.28
Što se tiče robova, novozavjetni prijevodi prevode grčku riječ doulos sa »slu-
ga« i »rob«29 ali ih ne smijemo poistovjetiti s kućnim slugama kakve su imale
britanske obitelji u 19. stoljeću, ni s afričkim robovima u Americi. Ropstvo je po-
stojalo stoljećima prije novozavjetnog vremena, čak i ako je počelo slabjeti. Stari
izvori ropstva bili su gusarski napadi i česti ratovi koji su prethodili uspostavi
Rimskog Carstva - zatvorenici, a ponekad i cijelo stanovništvo osvojenog grada,
bili su prodavani u ropstvo. Mir koji je vladao u Augustovo vrijeme djelomično
je zaustavio opskrbu novim robovima; robova je bilo sve manje i zbog toga što su
mnogi robovi dobili slobodu. Ipak, za ogromne rimske posjede bilo je potrebno
vrlo mnogo robova koji će ih obrađivati. Situacija pojedinih robova bila je razli-

26 Mt 9,10; 11,19; 21,31 izjednačuje carinike s javnim grešnicima i bludnicima;

Lk 3,12-13 donosi upozorenje Ivana Krstitelja upućeno carinicima da ne utjeruju više nego što
je određeno, a u 19,7-8 obranu carinika Zakeja protiv optužbe da je grešnik i obećanje da će
vratiti četverostruko ako je koga prevario.
27 Ponekad je to duhovna oznaka za one koji ne cijene bogatstvo; a drugi put se pak
odnosi na ekonomske siromahe - ovu imenicu gore u tekstu uzimamo u ovom posljednjem
značenju.
28 Ovdje se oslanjam na izvrsnu raspravu MEIERA, Marginal, 1.280-285, koja pokazu-
je slabosti drugih tumačenja.
29 Interesantno je pitanje, znači li ženski oblik ove riječi u Veliča (Lk 1,48) da je Marija
»sluškinja« Gospodnja ili »ropkinja«, s time da bi u slučaju ovog drugog značenja mogla biti
poistovjećena s jednim slojem Lukinih povijesnih čitatelja.

67
čita. Oni koji su veslali na galijama ili radili u kamenolomima imali su okrutnu
sudbinu i ponekad su (posebno u Italiji prije uspostave Carstva) dizali socijalne
i političke pobune, kao za Spartakova ustanka (73.-71. prije Krista). Ipak, robovi
su imali zakonska prava: za vrijeme Carstva onaj tko bi zlostavljao ili ubio roba
bio je podvrgnut sudskoj kazni. Osim što su radili razne poslove, na farmama i
u kućanstvu, robovi su mogli biti upravitelji, liječnici, učitelji, znanstvenici i pje-
snici, te se i obogatiti. Osim toga, plemeniti pogani osuđivali su ropstvo, dok su
neke istočne religije prihvaćale ropstvo bez ikakvih predrasuda.
Kršćanski propovjednici u gradovima obraćali su na kršćanstvo siromahe
i robove, ali među obraćenike pridobivali i velik broj pripadnika srednjeg sloja.
Premda je bilo i bogatih kršćana, najmanji broj obraćenika mogao je dolaziti iz
toga društvenog sloja te iz reda aristokrata. U 1 Kor 1,26 Pavao vjerojatno koristi
retoriku kada kaže: »Nema mnogo mudrih ... nema mnogo snažnih, nema mno-
go plemenitih.« Posebno su socijalne napetosti među kršćanima dolazile do izra-
žaja za euharistijskog blagovanja. Za brojne kršćane, da bi blagovali skupa, bila je
potrebna velika prostorija. U ovakvu prostoriju, koja se često nalazila na drugom
katu privatne kuće ekonomski bolje stojećih kršćana, bili bi pozvani kršćani koji
su pripadali nižim društvenim slojevima i koji na drugi način nisu mogli imati
kontakt s vlasnikom. Po jednom tumačenju 1 Kor 11,20-22.33-34 čini se da su
neki vlasnici pronašli izlaz iz ove socijalno neugodne situacije pozivajući samo
prijatelje i to prvo na objed, tako da su oni mogli jesti i piti prije nego je veća
grupa došla na euharistiju. Pavao osuđuje takvo ponašanje kao nekršćansko jer
ponižava one koji socijalno ne stoje dobro. Kratka Poslanica Filemonu pokazuje
Pavlovu dvojbu glede odbjeglog roba koji je postao kršćanin. On traži od vlasni-
ka da roba primi natrag kao brata i uključno ga moli da ga ne kazni strogo. Tako
Pavao naučava da je poželjno oslobađati robove. Ipak, činjenica da Pavao, koji je
smatrao da će uskoro nastupiti kraj svijeta, nije osudio društvo s velikim brojem
robova bila je tragično krivo interpretirana kroz mnoga stoljeća kao kršćansko
opravdanje postojanja ropstva, i što je još gore, za opravdanje ropstva koje je bilo
još gore negoli ono iz novozavjetnog vremena.
Kad se govori o Novom zavjetu, potrebno je pozabaviti se i pitanjem nao-
brazbe: Kakva je bila naobrazba Isusa i propovjednika, te kakvu su školu mo-
gli imati slušatelji? Postoji velika rasprava o naravi i širini židovske naobrazbe u
tome vremenu: neki stručnjaci oslikavaju sustav školstva onako kako ga opisuje
Mišna oko 200-tinjak godina kasnije (usp. str. 80 niže) i tvrde da su postojale
osnovne škole za čitanje Biblije u svim gradovima te škole za uznapredovale koji
su proučavali Zakon. Drugi su pak skeptični (Cohen, From, 120-122) i smatraju
da je razumnije tvrditi da u to vrijeme nije bilo ustaljenih institucija. Međutim,
na osnovu toga ne možemo prosuđivati razinu pismenosti; Josip Flavije, u djelu
Protiv Apiona, 2.25 (br. 204), tumači da židovski zakon naređuje djeci »neka uče
slova koja se tiču zakona i djela njihovih predaka.« Da li su oni i naučili slova,
moglo je ovisiti i o brizi njihovih roditelja te o blizini sinagoge. Isusova sposob-

68
 nost da raspravlja o Pismu pretpostavlja da je on znao čitati hebrejski (kako
iznosi Lk 4,16-21). Isto je moguće i za njegove učenike koji su imali svoje vlastito
zanimanje ili zvanje (ribari, carinici), jer ponižavajući,retorički izraz »nepismeni
i neuki« upućen Petru i Ivanu u Dj 4,13, nije morao značiti ništa drugo doli da
nisu dobro poznavali židovski Zakon.
Grčko školovanje, čvrsto ustaljeno u vrijeme Rimskog Carstva,30 sastojalo
se od osnovne škole (oko sedam godina), gdje se učilo čitanje, pisanje, glazba i
atletika; zatim poučavanja u gramatici, posebno pjesništvu; i konačno (za manji
broj), viši stupanj izobrazbe u retorici i filozofiji. Što se tiče utjecaja ovih škola na
Isusa, vrlo je malo svjedočanstavakoja govore da su grčke škole bile proširene u
Palestini u novozavjetno vrijeme. Premda je naše poznavanje Galileje iz 1. sto-
ljeća uvelike poraslo zadnjih desetak godina,31 i to uz pomoć socijalne znanosti
i arhitekture, Isusov način života u Galileji nije nam posve očit. Utjecaj kulture
grčkih gradova poput Tiberijade na Genezaretskom jezeru (blizu koje je on pro-
povijedao) i Seforisa (samo sedam kilometara udaljen od Nazareta) na Isusa ne
bi trebalo preuveličavati.32 S jedne strane, ljudi na selu općenito su nepovjerljivi
prema tuđinskom gradu, a s druge, moglo je biti ekonomskih kontakata između
Seforisa i Nazareta, na primjer što se tiče unajmljivanja radnika i kupovine pro-
izvoda. Čista je romantična pretpostavka da je dječarac Isus radio drvodjeljske
poslove u Seforisu te se ne može tvrditi da su materijalni kontakti nužno doveli
do sinkretističkoga kulturnog etosa, koji je, navodno, mogao imati utjecaja na
Isusovo ponašanje. Premda dosadašnja iskapanja u Seforisu nisu pokazala da je
tamo postojao javni poganski kult nad kojim bi se zgražavali židovski seljaci,
činjenica da su i Seforis i Tiberijada služili kao glavni gradovi Herodu Antipi mo-
gla je utjecati na to da je Isus osjećao odvratnost prema njima i zato s prezirom
govorio o »toj lisici« (Lk 13,32). U svakom slučaju, u evanđeljima nema nikakve
naznake da je Isus imao ma kakva kontakta s ovim gradovima. A nemamo ni
konkretnog dokaza da su Isus ili njegovi često spominjani galilejski učenici bar
donekle govorili grčki, ili da je on bilo koji dio svoga učenja izrekao na tom jeziku,
čak i ako je vjerojatno da su on i učenici mogli poznavati neke izraze iz kontakta
s ljudima koji su govorili grčki prigodom trgovanja ili u praktičnom dnevnom
životu.

30 U prvom stoljeću prije i poslije Krista, grčka komponenta u rimskoj kulturi bila je
vrlo jaka; posebno Augustovo vrijeme došlo je do obnove grčkog utjecaja u arhitekturi i umjet-
nosti.
31 Sažet pregled donosi]. A. OVERMAN, CRBS 1(1993),35-57.
32 Nažalost R. A. BATEY, Jesus and the Forgotten City (Grand Rapids, Baker, 1991) isti-
če da je Seforis imao preveliki utjecaj na Isusa. Mnogo uravnoteženiji stav donosi S. FREYNE,
»Jesus and the Urban Culture of Galilee«, u: Texts and Contexts, ur. T. Fornberg i D. Hellholm
(Oslo, Scandinavian Univ., 1995),597-622, koji tvrdi da su grčki gradovi i galilejsko ruralno
zaleđe imali veoma različite sustave vrijednosti.

69
 Što se tiče Savla ili Pavla koji je poznavao grčki prilično dobro, još se ra-
spravlja da li je on odrastao u dijaspori ili u Jeruzalemu (vidi poglavlje 16). Ako
je odrastao u dijaspori, mogao je proći temeljno grčko školovanje. 33 Ipak, treba
imati na umu da je u centrima poput Tarza bilo i drugih javnih ustanova za izo-
brazbu koje su mogle utjecati na njega, npr. knjižnice i kazališta, gdje su izvođene
predstave grčkih pjesnika. Nekoliko kršćanskih propovjednika moglo je imati
visoku grčku izobrazbu, npr. Apolon, kojeg Dj 18,24 opisuju kao rječitog, te pisac
Poslanice Hebrejima, za koju mnogi smatraju da je napisana najboljim grčkim u
cijelom Novom zavjetu. Ali općenito, novozavjetni spisi bili su napisani grčkim
koine koji je bio svakodnevni ili govorni grčki toga vremena. 34 Veliki semitski
utjecaj na grčki u nekim novozavjetnim knjigama, kolokvijalni karakter Marko-
va evanđelja i gramatičke pogreške u knjizi Otkrivenja mogli su bolje naobraže-
nom slušateljstvu zvučati i pregrubo, posebno onima koji su bili visoko školova-
ni. Razumljivo je, stoga, da uz implicitnu samoobranu Pavao priznaje kako on
nije navješćivao »naučenim riječima ljudske mudrosti« (1 Kor 2,13).

BIBLIOGRAFIJA O POLITIČKOM I DRUŠTVENOM SVIJETU

(Vidi takoder bibliografiju u poglavlju 5 te u Dodatku l)

Bauckham, R. J., Palestinian Setting, svezak 4 TBAFC-a.

Boccaccini, G., Middle Judaism. Jewish Thought, 300 B. C. E. to 200 C. E. (Minneapolis. A/F,
1991).
Bruce, E E, New Testament History (London, Nelson. 1969). Vrlo korisno djelo za studente.
Cohen, S. J. D., From the Maccabees to the Mishnah (Philadelphia, Westminster, 1987).
Conzelmann. H., Gentiles - Jews - Christians (Minneapolis. A/F, 1992).
Esler, P. E, The First Christians in Their Social Worlds (London, Routledge, 1994).
Feldman. L. H., Jew and Gentile in the Ancient World: Attitude and lnteractionsfrom Alexan-
der to Justinian (Princeton Univ., 1973).
Ferguson, E., Backgrounds ofEarly Christianity (Grand Rapids, Eerdmans, 1993). Dobar pri-
ručnik.
Freyne, S., The World ofthe New Testament (NTM 2; Wilmington. Glazier, 1980).
Freyne. S., Galilee from Alexander the Great to Hadrian 323 B. C. E. to 135 C. E. (Wilming-
ton, Glazier, 1980).

33 Raspravljajući u 15. poglavlju o tome kako klasificirati njegove spise, da li kao posla-
nice ili pisma, vidjet ćemo da u Pavlovim spisima uočavamo različite vrste retorike (držimo li
se Aristotelove podjele).
34 Koine je bio dijalekt atičkog grčkog (tj. grčkog koji se govorio u Ateni, pomiješan
s jonskim grčkim, za Aleksandra Velikog proširen po cijelom helenističkom svijetu). Bile su
različite razine koine grčkog. npr. mnogo otmjeniji literarni oblik koji je odavao utjecaj atičkog
grčkog, zatim obični, pučki koine koji nalazimo na natpisima, u privatnoj korespondenciji (sa-
čuvanoj na papirusima pronađenim u Egiptu) te novozavjetni koine (s Poslanicom Hebrejima i
Lukinim evanđeljem koji pokazuju neke dodirne točke s književnim koine dijalektom).

70
Gager, J. G., Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity (Englewood
Cliffs, NJ, Prentice Hall, 1975).
GilI, D. W. J. i Gempf, C, Greco-Roman Setting, svezak 2, TBAFC.
Grabbe, L. L.'/udaismfrom Cyrus to Hadrian (2 sveska; Minneapolis, A/F, 1991).
Hammond, N. G. L. iScullard, H. H., ur., The Oxford Classical Dictionary (Oxford, Claren-
don, 21970). Od velike pomoći da se dobiju jezgrovite informacije o klasičnoj starini.
HengeL M., Judaism and Hellenism (2 sveska; Philadelphia, Fortress, 1974; jednovolumensko
izdanje 1981).
HengeL M., Jews, Greeks and Barbarians: Aspects of the Hellenization ofJudaism in the pre-
-Christian Period (Philadelphia, Fortress, 1980).
Kraft, R. A. i Nickelsburg, G. W. E., ur., Early Judaism and Its Modern Interpreters (Atlanta,
Scholars, 1986).
Leaney, A. R. C, The Jewish and Christina World, 200 BC to AD 200 (Cambridge Univ.,
1984).
Lieberman, S., Hellenism in Jewish Palestine (New York, Jewish Theological Seminary,
1950).
McLaren, J. S., Power and Politics in Palestine oo. 100 BC-AD 70 (JSNTSup, 63; Sheffield,
JSOT,1991).
Malina, B. J., Windows on the World ofJesus (Louisville, WIK, 1993).
Mendels, D., The Rise and Fall ofJewish Nationalism (New York, Doubleday, 1992).
Momigliano, A., ur., On Pagans, Jews, and Christians (Middletown, CT, Wesleyan, 1987).
Moore, G. R., Judaism in the First Centuries ofthe Christian Era (3 sveska; Cambridge, MA,
Harvard, 1927-1930). Klasik.
Neusner, J., ur., Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults (M. Smith Festschrift;
3 sveska; Leiden, Brill, 1975).
Neusner, J. i dr., ur., The Social World of Formative Christianity and Judaism (Philadelphia,
Fortress, 1988).
Nickelsburg, G. W. E., »The Jewish Context of the New Testament«, u: NInterpB, 8.27-42.
Reicke, B., The New Testament Era (Philadelphia, Fortress, 1968). I dalje vrlo koristan pri-
ručnik.
Rhoads, D. M., Israel in Revolution 6-74 C E. (Philadelphia, Fortress, 1976).
Riches, J., »The Social World of Jesus«, u: Interpretation 50 (1996), 383-392.
Safrai, S., Stern, M., i dr., The Jewish People in the First Century (2 sveska; Philadelphia, For-
tress, 1974-1976).
Sanders, J. T., Schismatics, Sectarians, Dissidents, Deviants: The Final One Hundred Years of
Jewish-Christian Relations (Valley Forge, PA: Trinity, 1993).
Schiirer, E., The History of the Jewish People in the Age ofJesus Christ (175 B. C-A. D. 135)
(revidirano izdanje u 4 sveska [G. Vermes i dr.]; prvotno 3 sveska; Edinburgh, Clark,
1973-1987). Klasik.
Schwartz, D. R., Studies in the Jewish Background of Christianity (Tiibingen, Mohr-Siebeck,
1992).
Segal, A, E, Rebecca's Children: Judaism and Christianity in the Roman World (Cambridge,
MA, Harvard, 1986).
Sherwin-White, A. N., Roman Society and Roman Law in the New Testament (Oxford, Cla-
rendon, 1963).
Smallwood, E, M., The Jews under Roman Rule (Leiden, Brill, 1976).
Stambaugh, J. E. i Balch, D. L., The New Testament in Its Social Environment (Philadelphia,
Westminster, 1986).

71
Tcherikover, v., Hellenistic Civilization and the Jews (Philadelphia, Jewish Publ. Society,
31966).
White, L. M. i Yarbrough, O. L., ur., The Social World of the First Christians (W. A. Meeks
Festschrift; Minneapolis, A/F, 1995).
Wilson, S. G., Related Strangers: Jews and Christians 70-170 C. E. (Minneapolis, A/F, 1995).
Zeitlin, S., The Rise and Fall ofthe Judaean State (3 sveska; Philadelphia, Jewish Publ. Society,
1962-1978).

JOSIP FLAVIJE:

Loeb Classical Library, 9 svezaka (original i prijevod).

Rengstorf, K. H., A Complete Concordance to Flavius Josephus (5 svezaka; Leiden, Brill,
1973-1983).
Cohen, S., Josephus in Galilee and Rome (Leiden, Brill, 1979).
Feldman, L. H., Josephus and Modern Scholarship (1937-1980) (Berlin, de Gruyter, 1984).
Literatura.
Feldman, L. H., Josephus: A Supplementary Bibliography (New York, Garland, 1986).
Feldman, L. H., »Flavius Josephus Revisited«, u: ANRU/, 11.21.2 (1984), 763-862.
Feldman, L. H., »Josephus«, u: ABD, 3.981-998.
Feldman, L. H. i Hata, G., ur., Josephus, Judaism, and Christianity (Detroit, Wayne State
Univ., 1987).
Mason, S., Josephus and the New Testament (Peabody, MA, Hendrickson, 1992).
Rajak, T., Josephus: The Historian and His Society (London, Duckworth, 1983).
Rappaport, u., ur., Josephus Flavius: Historian ofEretz-lsrael in the Hellenistic-Roman Period
(Jerusalem, Yad oo. Ben-Tsivi, 1982).
Schwartz, S., Josephus and Judaean Politics (Leiden, Brill, 1990).
Thackeray, H. St. J., Josephus, the Man and the Historian (New York, Jewish Institute, 1929).
Klasik.

ARHEOLOGIJA, KRONOLOGIJA, GEOGRAFIJA:

Literatura o rimskom razdoblju u Palestini (63. prije Krista - 70. po Kristu): Meyers. E. M. i
dr., CRBS 3 (1995), 129-152. Obuhvaća teme ne samo iz arheologije.
Avi-Yohan, M., ur., Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land (4 sveska;
London, Oxford, 1975-1978). Vidi novo izdanje koje je izdao Stern.
Baez-Camargo, G.• Archaeological Commentary of the Bible (Garden City. NY, Doubleday,
1986). Informacije o poglavljima i recima.
Bickerman, E. J.• Chronology ofthe Ancient World (Ithaca, Cornell, 21980).
Doig, K. E, New Testament Chronology (San Francisco, Meilen, 1991).
Finegan, J.• The Archaeology of the New Testament, svezak l: The Life ofJesus and the Be-
ginning of the Early Church (revidirano izdanje; Princeton Univ., 1992); svezak 2: The
Mediterranean World ofthe Early Christian Apostles (Boulder. CO, West-view, 1981).
Finegan. J., Handbook of Biblical Chronology (revidirano izdanje; Peabody. MA. Hendrick-
son, 1997).
Frend, W. H. C. The Archaeology ofEarly Christianity (London, Chapman, 1996).
Hoppe, L. J., The Synagogues and Churches of Ancient Palestine (Collegeville, Liturgical,
1994).

72
Jeremias, J., Jerusalem in the Time ofJesus (Philadelphia, Fortress, 1969).
Kopp, c., The Holy Places ofthe Gospels (New York, Herder and Herder, 1963).
Matthews, W. H. i Moyer, J. c., »Bible Atlases: Which Ones Are Best?«, u: BA 53 (1990),
220-231. Dobar pregled.
Meyers, E. M., ur., The Oxford Encyclopedia ofArchaeology in the Near East (5 svezaka; New
York, Oxford, 1997).
Murphy-O'Connor, J., The Holy Land: An Archaeological Guide from Earliest Times to 1700
(New York, Oxford, 31992).
Stern, E., The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land (4 sveska;
New York, Simon & Schuster, 1993).
Yamauchi, E., The Archaeology of New Testament Cities in Western Asia Minor (Grand Ra-
pids, Baker, 1980).
Wilkinson, J., Jerusalem as Jesus Knew lt: Archaeology as Evidence (London, Thames and
Hudson, 1978).

73
 5. POGLAVLJE

RELIGIJSKI I FILOZOFIJSKI SVIJET

NOVOZAVJETNOG VREMENA

Židovi ovog vremena mogli su donekle poznavati nežidovske religije onih

naroda s kojima su bili u kontaktu; mnogi od tih naroda mogli su donekle pozna-
vati židovsku religiju. Često, s obje strane, takvo poznavanje bilo je djelomično,
nesigurno i čak s puno predrasuda. Stoga, premda želim dobronamjerno predsta-
viti židovstvo, l poganstv0 2 i sinkretistički religijski svijet u kojem je kršćanstvo
rođeno i odraslo, čitatelji trebaju biti svjesni da ovo možda i nije ono što obični
ljudi misle o ovim religijama. Jednako tako, premda ću koristiti termine »Židovi«
i »nežidovi«, čitatelji trebaju biti svjesni opasnosti svrstavanja ovih termina u
određene kategorije. U Palestini, čak i u predjelima gdje je većina stanovništva
bila židovska, postojao je naglašeni helenistički utjecaj, ali ne nužno jednako ra-
sprostranjen. Naglašeno grčko-rimski gradovi u Galileji, na primjer, mogli su biti
okruženi selima, čiji stanovnici i nisu baš bili oduševljeni poganskim idejama i
praksom te druga sela koja su zbog trgovine bila bolje povezana s helenizmom.

U prvim desetljećimavećina onih koji su povjerovali u Isusa biIi su židovskog podri-

jetla, ali u ovom poglavlju, za razliku od 1. poglavlja, ovaj izraz će se odnositi na vjeru i vjersku
praksu onih Židova koji nisu povjerovali u Isusa ni u tvrdnje o njemu.
2 Kao što je rečeno u poglavlju 4, bilješka 25, izraz »pogani« ne koristi se u pogrdnom
smislu, nego kao tehnički izraz za religijsko vjerovanje koje nije ni židovsko ni kršćansko. U
novozavjetnom vremenu ovaj izraz je označavao religije koje su častile grčke i rimske bogove i
različite religije Bliskog istoka i Egipta (koji su častili Baala, Adonisa, Ozirisa, Isidu, Mitra itd.),
tj. one religije o kojima su Židovi i prvi kršćani mogli nešto znati iIi su ih poznavali, religije pod
čiji utjecaj su potpadali ili religije s kojima su se sukobljavali. Židovi u Babilonu su mogli imati
nekog kontakta sa Zaratustrinim sljedbenicima, ali židovski kontakt s hinduizmom ili budiz-
mom koji bi mogao imati utjecaja na Novi zavjet vrlo malo je vjerojatan, unatoč pokušajima da
se nađe utjecaj ovih svjetskih religija na kristologiju.

75
Slično, u kozmopolitskim gradovima u dijaspori, svi Židovi nisu imali isto mi-
šljenje o helenističkim institucijama i kulturi; bilo je onih koji su oduševljeno
prihvaćali tu kulturu te se inkulturirali, ali bilo je i onih koji su sve to odbacivali
i zatvarali se u geta.

A Židovski religijski svijet

Kao što je rečeno na stranici XIX-XX, oznaku »židovstvo« prikladno je ko-

ristiti za razdoblje izraelske povijesti koje je počelo 539. prije Krista perzijskim
oslobađanjem judejskih zarobljenika u ropstvu u Babiloniji, kojima je dopušten
povratak u Jeruzalem i njegovu okolicu. 3 Poslijesužanjska židovska religija bila je
baštinik predsužanjske religije Judejskog kraljevstva. Hram je ponovno bio podi-
gnut; žrtve su se prinosile; himni i psalmi su se pjevali; glavni hodočasnički blag-
dani su se slavili.' Uz to, zajedničke molitve, pobožna čitanja, meditacije te pouke
poznate kao sinagoge,5 postali su važni čimbenici u židovskom životu. Proroci
nisu bili tako česti; i židovstvo je dobilo posebnu boju nakon Ezrina čitanja Za-
kona (Neh 8,1-9,37) oko 400. prije Krista. 6 Zasigurno, obdržavanje Mojsijeva za-
kona (Tore) postalo je najvažnija obveza svakog Židova kao prirodna posljedica
prihvaćanja jednoboštva. Dok je tek poslije 70. god. stav prema Hramu vrlo često
razdvajao Židove, unutarnje religijske podjele usredotočene na različita tumače-

Od vremena povratka, većina naroda poznata kao »Židovi" bili bi potomci Judina
plemena s mješavinom Levijeva i Benjaminova plemena (vidi l Kr 12,23), npr. Savao/Pavao
je bio iz Benjaminova plemena (Rim 11,1). Starica Ana iz Lk 2,36 bila je iz Ašerova plemena
(na sjeveru). Samarijanci su tvrdili da su potomci deset sjevernih plemena Izraela, ali ih ovi
u Palestini nisu smatrali »Židovima" - vidi: F. DEXINGER, u djelu: E. P. SANDERS, Jewish
Christian, 2.88-114.
Beskvasni kruhovi, Sedmice (Pedesetnica), Sjenice, kada se očekivalo da Židovi idu
u Jeruzalem. Blagdan Pashe bio je postupno sjedinjen s blagdanom Beskvasnih kruhova
(Mk 14,1), kada su hodočasnici jeli janje za vrijeme blagdanske večere u Jeruzalemu, janje koje
su svećenici prethodno prinijeli kao žrtvu u Hramu. Kasnije su bili pridodani novi blagdani,
npr. Dan pomirenja, Hanuka (posvećenje Hrama), Purim. Budući da su Hram, žrtve i blagdani
igrali znatnu ulogu u Novom zavjetu, bilo bi pametno proširiti svoje poznavanje o ovim blag-
danima (NJBC, 76.42-56,112-157).
Riječ »sinagoga" u svojoj najranijoj uporabi mogla se odnositi na zajednicu prije
nego li na zgradu. Vjerojatno su se poslije Babilonskog sužanjstva, prvenstveno u dijaspori
(tj. izvan Palestine), počele graditi zgrade za molitvu i poučavanje, a mogle su se koristi i u
druge svrhe. Ne znamo kada su sinagoge u današnjem smislu postale uobičajene. Arheološ-
ki ostaci sinagoga sagrađenih prije 70. god. vrlo su rijetki. Vidi: HOPPE, Synagogues, 7-14;
S. FINE, BRev 12 ( br. 2, 1996), 18-26,41.
Nemoguće je točno datirati ovog čovjeka (Ezr 7,6: »Bio je književnik vješt Mojsijevu
Zakonu, koji je dao Jahve, Bog lzraelov«) i postoje legendarni elementi kad ga se opisuje kao
drugog Mojsija.

76
nja Zakona postojale su prije i poslije 70. god., kao što možemo vidjeti u spisima
s Mrtvog mora.
Opisujući Makabejske borbe pod vodstvom Jonatana (oko 145. prije Kri-
sta) Josip Flavije donosi poznati opis: »U to vrijeme bile su tri židovske haireseis
[stranke, sekte, škole mišljenja - odakle dolazi kasnija uporaba riječi »hereza«]
koje su imale različita mišljenja o ljudskim stvarima: prva od njih se zvala fari-
zeji, druga saduceji i treća eseni« (Židovske starine, 13.5.9; br.l7l).? Moramo biti
vrlo oprezni kad ovo tumačimo. Kao prvo, podjelu na skupine možemo uspore-
diti s nastojanjem da Amerikance podijelimo na katolike, protestante i Židove,
ignorirajući ogroman broj onih koji su religijski neopredijeljeni (indiferentni).
Slično tomu, može se činiti da razlike među trima skupinama u Josipa Flavija
nisu bile toliko važne za mnoge Židove. Drugo, razlike su bile puno veće i nisu
se odnosile samo na vjersku stranu. Treće, naše znanje o tome kako je došlo do
ovih podjela vrlo je ograničeno i u onome što su znanstvenici napisali o povijesti
ovih skupina postoji vrlo mnogo pretpostavki. Četvrto, teško je poznavati točno
učenje svake pojedine skupine: Josip Flavije pojednostavljuje stvari pokušavajući
ih objasniti rimskim čitateljima, a kasnije rabinske informacije o ovim skupina-
ma pune su predrasuda. Imajući sav ovaj oprez na umu, donosim, imajući u vidu
sadašnje dokaze, opis za koji smatram da je najvjerojatniji.
Saduceji vjerojatno imaju svoje korijene u hramskom svećenstvu Sadokita
te u njihovim duhovnim sljedbenicima. 8 Čini se da su se pojavili kao zasebna
skupina u makabejsko vrijeme kada su se i dalje poistovjećivali sa svećenstvom
jeruzalemskog Hrama, dok su se drugi odmetnuli. Komplikacije takve identifika-
cije trebale bi postati očite čitateljima koji poznaju stogodišnju borbu Makabejaca
protiv Seleukovića koja je počela 175. prije Krista i trajala do rimske intervencije
63. godine prije Krista (poglavlje 4). Saduceji su postali sve prisutniji vladavinom
helenizirane aristokracije i vjerojatno su imali malo dodirnih točaka s običnim
ljudima. Ipak, naše poznavanje saduceja prilično je manjkavo; Josip Flavije nam
vrlo malo govori o njima, a kasniji rabinski spisi opisuju ih dosta polemičkU

U Židovske starine, 18.1.2; br. 11, kad govori o vremenu oko 6. god. Josip Flavije
izvještava: »Od najstarijih vremena bile su među Židovima tri filozofije koje su se odnosile
na starinsku tradiciju: filozofija esena, saduceja i treća - farizeja.« U 18.1.6; br. 23 on govori o
četvrtoj filozofiji u kojoj se Juda Galilejac postavio vođom; osim što su jako naglašavali važnost
slobode, ova skupina se slaže s farizejima u svim ostalim pogledima. Juda je bio revolucionar,
kao što su bili neka od njegove djece.
8 Tvrdilo se da najčistije svećeničko potomstvo potječe od Sadoka, velikog svećenika iz
vremena Davida i Salomona (1 Sam 8,17; 1 Kr 2,35; l Ljet 29,22; Ez 44,15-16). Pobožnost koju
izražava Sirah, a koja kao da nije svjesna da postoji budući život, u poglavlju 50 veliča velikog
svećenika Šimuna II. (oko 200. prije Krista) kao »slavu naroda svoga,,; to može predstavljati
početke saducejske misli.
9 SALDARINI, Pharisees, 299: »Zadaća rekonstruirati saduceje iz nama dostupnih
izvora obeshrabrujuća je i u svakom pogledu nemoguća.(,

77
 Neki smatraju da su eseni nastali oko 200. godine prije Krista u vrijeme ži-
dovskih apokaliptičkihočekivanja,lOali većina znanstvenika smatra da su nastali
zbog toga što su se suprotstavljali razvoju u Hramu polije 152. godine prije Kri-
sta. Oni bi mogli biti hasidejci ili »pobožni« koji su se priključili makabejskom
ustanku (l Mak 2,42), djelomično i zbog sirijske prakse da zamijene sadokite
kao velike svećenike, i koji su se osjećali izdani od Jonatana i Šimuna, braće Jude
Makabejskog, koji su prihvatili velikosvećeničkučast što su im je davali sirijski
kraljevUl Naše poznavanje esena uvelike se povećalo otkrićima, koja su počela
1947., spisa ili ulomaka oko 800 rukopisa blizu Kumrana kod Mrtvog mora,
budući da većina smatra kako ovi dokumenti potječu iz esenskog naselja koje
je bilo na tom području između 150. prije Krista do 70. po KrY U Židovskom
ratu, 2.8.2-13; br. 119-161 Josip Flavije donosi dug, zadivljujući opis iznimne po-
božnosti i zajedničkog života esena koji na neki način podsjećaju na monaške
zajedniceY Čini se da se bezbroj stvari iz ovog opisa može verificirati u spisima
s Mrtvog mora te u iskapanjima kumranskih nalazišta blizu Mrtvog mora. Jo-
sip Flavije (Židovske starine, 13.5.9; br. 172) ističe esensku teoriju da sve stvari
određuje sudbina; ovo može biti način da se helenističkim terminima objasni
kumranska postavka da su sva ljudska bića vođena ili duhom istine ili duhom
zablude. »Učitelj pravednosti«, visoko cijenjen u spisima s Mrtvog mora, mogao
je biti Sadokov svećenik koji je odveo ove hasidejce u pustinju, gdje su se stari
Izraelci čistili u Mojsijevo vrijeme. Prezirući Hram, kojem su sada na čelu bili oni
što su po njihovom sudu zli svećenici, Kumranci su formirali zajednicu novoga
saveza koja je nastojala biti savršena time što do u tančine obdržava Zakon (koji
im je sada tumačio Učitelj) i očekuje neposredni mesija nski dolazak kojim će Bog
uništiti svu nepravdu i kazniti njihove neprijatelje.
Farizeji nisu bili svećenički pokret i navodno makabejsko prisvajanje sveće­
ničke službe nije bilo važan čimbenik u njihovu razmišljanju. Ipak, njihovo vla-
stito ime, koje znači odvajanje, vjerojatno bilježi činjenicu da su oni, u konačnici,
također postali kritični prema potomcima Hasrnonejaca te se razdvojili od njih
zato što su ovi vladali izrazito sekularno. Farizejski pristup pisanu Mojsijevom

10 Tako misli Garcia Martinez, People; on misli da je kumranska zajednica šizmatička,

da se odcijepila od glavne esenske skupine krajem 2. stoljeća prije Krista pod vodstvom Učite­
lja pravednosti, što je vrijeme koje većina smatra vremenom pojave esena.
II Iz spisa s Mrtvog mora doznajemo o promjenama u običajima koji se tiču Hrama,
npr. o kalendarskom računanju blagdana, što je povećalo proturječnosti. O imenima i sadržaju
ovih kumranskih dokumenata vidi: Dodatak II; također: NJ BC, 67.78-117 ili ABD, 2.85-101.
12 Vidi: BEALL, Josephus. Da se radi o esenima, a ne saducejima, kako tvrdi mali broj
stručnjaka, uvjerljivo je potvrdio J. A. FITZMYER, HJ 36 (1995), 467-476. Krucijalni tekst u
ovoj raspravi je 4QMMT; vidi: BAR 20 (br. 6, 1994),48 sl.
13 Dokumentacija o esenima, u usporedbi s ostalim skupinama, obilna je, jer ih i FILON
opisuje (Quod omnis probus, 12-13; br. 75-91; Hypothetica, 11.1-18), donoseći izvještaj i o
sličnim zajednicama u Egiptu, terapeutima (De vita contemplativa). Također: PUNIJE STARI-
JI, Historia naturalis, 5.15.73.

78
zakonu bio je obilježen teorijom o drugom, usmenom Zakonu (za koji su također
pretpostavljali da potječe od Mojsija); njihova tumačenja nisu bila tako striktna
kao ona esenska i bila su više inovativna nego ona saducejska, konzervativno
ograničena na pisani Zakon. 14 Na primjer, za razliku od saduceja, farizeji su vje-
rovali u uskrsnuće tijela i u anđele - a to je vjerovanje došlo do izražaja u posli-
jesužanjskom vremenu.
Odnosi među ovim skupinama bili su ponekad loši. Vrijedi uočiti neke vrste
sukoba kako bi se bolje moglo razumjeti vjersko neprijateljstvo koje nalazimo u
Novom zavjetu. Veliki svećenici, poveziva ni sa saducejimaiS, bili su odgovorni za
mnoga nasilnička djela. Vjerojatno je krajem drugog stoljeća prije Krista neime-
novani veliki svećenik zatražio smrt kumranskog Učitelja pravednosti na Dan
pomirenja koji se, po esenskom kalendaru slavio na taj dan (IQpHab 11,2-8); go-
dine 128. prije Krista Ivan Hirkan razrušio je samarijsko svetište na brdu Gerizi-
mu, gdje su hebrejski patrijarsi častili Boga (Židovske starine, 13.9.1; br. 255-256);
nekoliko desetljeća kasnije Aleksandar Janej masakrirao je 6.000 Židova na blag-
dan Sjenica zbog dovođenja u pitanje (od strane farizeja?) njegovih legalnih pra-
va da obavlja svećeničku službu (Židovski rat, 1.4.3; br. 88-89; Židovske starine,
13.13.5; br. 372-373); kasnije je on dao pribiti na križ 800 muškaraca (čini se da
su neki od njih bili i farizeji), dok je njihove žene i djecu zaklao pred njihovim
očima (Židovski rat, 1.4.6; br. 97; 1.5.3; br. 113; Židovske starine, 13.14.2; br. 380).
U vremenu od 135. do 67. god. prije Krista farizeji su poticali mržnju među
narodom protiv velikog svećenika Ivana Hirkana (Židovske starine, 13.10.5-6;
br. 288, 296) i Aleksandra Janeja (Židovske starine, 13.15.5; br. 402); i kad su se jed-
nom riješili svojih neprijatelja pomoću židovske kraljice Salome Aleksandre, oni
su pobili i protjerali svoje vjerske i političke protivnike (Židovske starine, 13.16.2;
br. 410-411).16 Pisci spisa s Mrtvog mora, koji su vjerojatno bili eseni, napadali su
saducejsku hijerarhiju u Jeruzalemu, osuđujući ih kao zle svećenike koji nisu dr-
žali zapovijedi, a u isto vrijeme su prezirali i farizeje. Na primjer, oni su kritizirali
»bijesnog mladog lava [velikog svećenika Aleksandra Janeja] oo. koji se osvećuje
onima što žele smiriti stvari [farizejima] i koji vješa žive ljude« (4QpNah 3-4.1.
6-7). Veličajući Učitelja pravednosti, oni su govorili o nekoj drugoj osobi (esenu?)
kao podsmjevaču i lažljivcu koji je progonio one što žele smiriti stvari (CD-A,
1.14-21). Sve ove incidentne situacije zbile su se prije Heroda Velikog i rimske

14 Josip Flavije izvještava o ovom (Židovske starine, 18.1.4; br. 16), ali neminovno su
saduceji imali svoje vlastite običaje. Ipak je vjerojatno da nisu imali sustav tumačenja ili zakona
za koji su smatrali da nadilazi pisani Zakon, dok su farizeji priznavali više-nego-biblijsko obi-
lježje nekih svojih tumačenja.
15 Barem pod pretpostavkom; veoma malo ih je poimence identificirano kao saduceji.
16 E. J. BICKERMAN, The Maccabees (New York, Shocken, 1947), 103 piše: ,>Rani fari-
zejizam bio je ratoboran pokret koji je znao kako mrziti." E. P. SANDERS, Jewish Law, 87-88,
donosi rabinske izvještaje o oštrim raspravama unutar farizejske sljedbe.

79
uprave u Judeji (znači prije nego je Isus živio) - snažni vladari poput Heroda i
Rimljana ne bi tolerirali krvavo vjersko ponašanje.
Kao sastavni dio proučavanja Novog zavjeta i Isusa, treba uzeti u obzir
tri glavna pitanja koja se nameću kad govorimo o židovskoj vjerskoj pozadini.
(I) Koja je vjerska skupina bila najznačajnija za vrijeme Isusova javnog djelovanja?
Josip Flavije (Židovski rat, 2.8.14; br. 162; Židovske starine, 18.1.3; br. 14) naziva
farizeje vodećom skupinom, vrlo utjecajnom među gradskim stanovništvom.
To bi moglo objasniti činjenicu zašto je Isus bio mnogo češće u sukobu s njima
negoli s bilo kojom drugom skupinom - što je samo podrugljiv kompliment o
njihovoj tobožnjoj važnostiP Mnogo problematičniju sliku o njima imamo kod
Josipa Flavija u Židovskim starinama, 18.1.3,4; br. 15, 17, gdje se kaže da su sve
molitve i sveti obredi služeni sukladno farizejskom tumačenju, dok su se saduceji
morali pokoriti onome što su farizeji rekli. U nekim slučajevima, gdje Židovske
starine ističu važnost i prevlast farizeja, raniji spis Josipa Flavija, Židovski rat, to
ne spominje. Ove razlike nas upućuju na ozbiljnu mogućnost da je Josip Flavije
izmišljeno uljepšavao sliku o farizejima u Židovskim starinama (djelu napisa-
nom 90. godine). Ovo je bilo vrijeme sve većeg rabinskog utjecaja, i Josip Flavije je
možda želio uvjeriti svoje rimske dobrotvore da su farizejski preci rabina bili vrlo
važni (vidi niže).18 Prema tome, možemo pretpostavljati da su postupci velikih sve-
ćenika u procesu protiv Isusa vođeni u skladu s pravilima farizeja (u evanđeoskim
izvještajima o Isusovoj osudi farizeji uglavnom nisu pojedinačno spomenuti).
(2) Tko su bili farizeji i koje su poglede zastupali? Evanđelja često prikazuju
farizeje kao licemjere 19 i legaliste bez srca. Neki pretpostavljaju da je ovaj opis
preuveličan i da odražava kasnije sukobe između kršćana i Židova. Djelomično
kao opovrgavanje toga, neki su nastojali gledati kasnije rabine kao presliku fa-
rizeja i pridodati farizejima Isusova vremena rabinske poglede koje nalazimo u
Mišni (ozakonjenoj oko 200. god.) - poglede koji nikako nisu licemjerni ili usko
legalistički. Budimo još određeniji, poznati učitelji iz vremena prije razorenja
Hrama 70. god. često su identificirani kao farizeji iako za to nemamo potvrdu u

17 U Markovu evanđelju susrećemo opise mnogih sukoba s farizejima, a samo jedan

sukob sa saducejima (12,18); eseni se nikako ne spominju u Novom zavjetu. Zasigurno su no-
vozavjetni opisi bili pod utjecajem sukoba (poslije 70. god.) između kršćana i sve utjecajnijih
rabinskih učitelja (koji su bili bliži farizejima negoli drugim skupinama); ovo je samo još veće
naglašavanje povijesnog sukoba koji je bio u Isusovo vrijeme radije negoli izmišljanje novog
sukoba. Jedan od samo nekoliko ljudi kojima se pridaje ime farizej, Savao/Pavao (Fil 3,5) tvrdi
da je progonio prve Isusove sljedbenike (Gal 1,13).
18 O razlozima za i protiv ove teze raspravlja se u BDM, 1.353-357.
19 Djelomično pretjerano negativna slika može potjecati i s obzirom na značenje koje
ova riječ ima; grčki hypokrites znači »preskrupulozan, kazuističan«, a ne »dvoličan« (AL-
BRIGHT i MANN, Matthew cxv-cxxiii). Pridjev »farizejski« može imati isto značenje kao
i »farizejički«, tj. »označen licemjernom pretjerano kritičkom samopravednošću«. Da ne bi
netko ovu riječ krivo shvatio, u ovoj ću raspravi upotrebljavati imenicu »farizej« u značenju
pridjeva.

80
starim spisima. 20 Zasigurno postoji razlika između farizeja s početka prvog
stoljeća po Kristu i rabina iz drugog stoljeća, a bez sumnje bilo je i farizej-
skih učitelja profinjenog morala i u Isusovo vrijeme. Ipak, židovski stručnjak
S. J. D. Cohen mudro upozorava da predrabinske tradicije ne trebamo općenito
pripisivati farizejima. (Naime, treba biti jako oprezan kada na evanđeoska tu-
mačenja primjenjujemo druge materijale koje nalazimo u Mišni, npr. opis kako
treba slaviti pashalnu večeru i opis što je sve bogohuljenje. Ono što se dogodilo
70. god. promijenilo je mnoge stvari u vezi s time; i Mišna predstavlja idealizirani
stav 2. stoljeća.) U Evanđelju je posebno zamršena slika odnosa između pismo-
znanaca i farizeja. Povijesno među saducejima i esenima je bilo pismoznanaca
koji su slijedili farizejski način razmišljanja; ali jednako tako može biti istina da
su najveći dio službenika koji su poznavali zakon i propise bili farizeji.
(3) U kakvom je odnosu Isus bio s ovim skupinama? Bibličari se razilaze,
a neki ponekad čak pretpostavljaju da je i on zasigurno pripadao nekoj od tih
skupina. Nema ozbiljnog razloga smatrati da je Isus bio saduceji budući da nije
bio svećenik ni aristokrat, njegovo se uvjerenje razlikovalo od saducejskog,21 Nje-
govo vjerovanje u anđele i u uskrsnuće tijela te eshatološka iščekivanja koja mu
se pripisuju u Evanđelju približavaju ga više esenskoj i farizej skoj teologiji. I prije
otkrića spisa s Mrtvog mora pustolovni bibličari prikazivali su Isusa kao esena.
Njima se činilo da on odgovara Flavijevom i Filonovom opisu esenske iznimne
pobožnosti, preziranju svjetovnih bogova, poštivanju celibata itd. Nakon što su
spisi pronađeni, neki su našli zajedničke točke između Isusa i Učitelja pravedno-
sti; drugi su mislili da je Isus neke ideje preuzeo od esena. 22 No nema nikakvih
znakova u Novom zavjetu koji bi povezali Isusa i ovu zajednicu; zabilježeno je,
pak, da je on pohađao jeruzalemski Hram u vrijeme kad su i drugi Židovi dolazili
u Jeruzalem za vrijeme blagdana (ne za vrijeme posebnog kalendara kumranskih
esena); njegov ponešto slobodan stav prema Zakonu teško je uskladiti s prena-
glašeno striktnim stavom esena. Najčešće je Isus bio identificiran kao farizej23

20 Zapravo, u Novom zavjetu, u Josipa Flavija i u Mišni samo je par ljudi identificirano
kao farizeji.
21 Jeruzalemski veliki svećenici prikazani su kao glavne osobe koje su osudile Isusa,
pokušavale ušutkati Petra i Jakova (Dj 4,6; 5,17; vidi o »saducejima« u 4,1; 5,17) te progonili
Pavla (Dj 24,1). Ananija II., izričito identificiran kao saducej, bio je odgovoran za kamenovanje
Jakova, »brata« Isusova (Josip FLAVIJE, Židovske starine, 20.9.1; br. 199-200).
22 O procjeni i vjerojatnosti pretpostavki da postoji povezanost, vidi: R. E. BROWN,
»The DSS and the NT«, u knjizi John and the Dead Sea Scrolls, ur. J. H. CHARLESWORTH
(New York: Crossroad, 1990), 1-8. Mnogo je vjerojatnije da je Ivan Krstitelj mogao biti pod
utjecajem kumranskih esena (s tim da on nije bio jedan od njih). Djelomične povezanosti i pa-
ralele uključivale bi područje blizu Jordana, gdje su djelovali i Kumranci i Ivan Krstitelj, njego-
vo naglašavanje krsne vode, te opis Ivana kao onoga koji pripravlja put Gospodinu u pustinji.
23 Na primjer, H. FALK, Jesus the Pharisee (New York, Paulist, 1985), čini Isusa fari-
zejem hilelskog uvjerenja, s tim da je bio oštro u suprotnosti s drugim farizejima šamajskog
uvjerenja.

81
pod pretpostavkom (a što je upitno) da mi poznamo farizejska gledišta u Isusovo
vrijeme i da su ova gledišta bila poput onih koje poznajemo kasnije iz Mišne.
Činjenica da evanđelja ne povezuju Isusa ni s jednom određenom skupinom,
vjerojatno predstavlja točniju sliku povijesne situacije (vidi: Meier, Marginal,
1.345-349 - Isus je bio jednostavno pobožni židovski laik).
Postoji znatna literatura koja pokušava povezati ne samo Isusa nego i prve
kršćane s kumranskim sektašima. 24 Neke od pretpostavki graniče s besmislicom,
npr. pokušaji da se u spisima s Mrtvog mora pronađu simbolički dodiri s kršćan­
skim likovima kao što su Isus i Pavao. Ponekad su ove neuvjerljive teze dolazile
skupa s tvrdnjom o zavjeri dijela kršćanskih bibličara ili čak Vatikana da sakriju
revolucionarne implikacije spisa s Mrtvog mora koje bi mogle dokazati neisprav-
nost kršćanstva. Nažalost, zbog medijske »senzacije« takva fantazija poznatija
je negoli ozbiljne postavke koje se nalaze u spisima s Mrtvog mora. 25 Jedan po-
uzdan prijedlog uključuje mogućnost da su strukture Prve crkve mogle biti pod
utjecajem struktura koje su vladale među židovskim skupinama. Uz pitanje jesu
li kršćanski prezbiteri ili starješine nastali po uzoru na starješine sinagoge, treba
uzeti u razmatranje i jesu li kršćanski nadglednici ili biskupi (episkopoi) nastali
po uzoru na nadglednike opisane u spisima s Mrtvog mora. Da li oznaka kr-
šćanstva kao »Puta« i naglasak na »zajedništvu i zajednici« (koin6nia) odražava
ideologiju kumranskih esena koji su otišli u pustinju da priprave put Gospodinu?
Da li ima ikakvih zajedničkih točaka u tome što oni pravila za svoju zajednicu
prikazuju kao »pravila za jedinstvo«? Teološki, neki nalaze tragove kumranskog
utjecaja u dualizmu Ivanova evanđelja koje koristi pojmove svijetla i tame, istine
i laži; govori o borbi između svjetla svijeta (Isusa) i vlasti tmine (Lk 22,53); te o
borbi između duha istine i kneza ovoga svijeta (Iv 16,11).
Židovski ustanak 66.-70. god. i razorenje jeruzalemskog Hrama utjecali su
na razvoj ovih religijskih skupina. Istrijebljeni su revolucionari poput bodežara,
zelota i sljedbenika »četvrte filozofije«; kumransko esensko naselje porušeno je
68. godine; prestanak prinošenja žrtava u Hramu oslabio je moć saduceja, kao i
njihovo prvenstvo koje su imali jer su bili iz svećeničkih obitelji. Nije jasno kako
su farizeji postali glavni pokretači rabinskoga pokreta. 26 Ipak, u razdoblju poslije

24 O tvrdnji da su neki ulomci kršćanskih dokumenata nađeni među spisima s Mrtvog

mora, vidi poglavlje 7, bilj. 95.
25 Trijezno raskrinkavanje ove besmislice može se naći u FITZMYERA, Responses;
Garcia MARTINEZA, People, 24-29, 194-198; te posebno u O. BETZA i R. RIESNERA, Jesus,
Qumran and the Vatican (New York, Crossroad, 1994).
26 COHEN, From, 226-228, ističe da Mišna kao rabinsko djelo ne odaje farizejsku sa-
mosvijest niti naglašava farizejsko podrijetlo. Djelomično to može biti stoga što je farizeje
smatrala skupinom nad drugim skupinama, kao saducejima te esenima, i na taj način farizeji
nisu bili smatrani sektom. Rabinski pokret bio je otvoren, a ne sektaški zatvoren; postojale su
legalne rasprave među rabinima, ali nije bilo krvavoga obračuna. Vidi također njegov članak
»The Significance ofYavneh«, HUCA 55 (1984), 27-53.

82
 70. godine rabinski učitelji, mudraci Izraela, postupno su stekli ugled kao vođe
naroda. One koji su se skupili u Jamniji na palestinskoj obali rimske su vlasti
gledale kao predstavnike Židova. U vremenu od oko 90. do 110. godine Gama-
liel IL, sin i unuk poznatih tumača Zakona, bio je predsjedatelj u Jamniji. 17 Krš-
ćanski spisi iz vremena poslije 70. godine, kad govore o židovstvu, imaju na umu
prije svega ovo rastuće rabinsko židovstvo. U nekim područjima sukob između
onih koji su vjerovali u Isusa i prvaka židovskih sinagoga bio je veoma oštar,
a potvrdu toga nalazimo u naglašenom antifarizejskom prikazivanju (Mt 23),
u distanciranom spominjanju »njihovih sinagoga« kao mjesta gdje su Isusovi
sljedbenici bili bičevani (Mt 10,17); i u opisu izbacivanja »njegova učenika« iz
sinagoge (Iv 9,28.34). Birkat haminim ili sinagogaIni »blagoslov« (zapravo kletva)
protiv onih koji zastranjuju spominje se vrlo često.18 Datiranje toga »blagoslova«
oko 85. god. nesigurno je, a tvrdnja da je to bila opća židovska odredba protiv kr-
šćana skoro je potpuno kriva. Lokalne sinagoge u različito vrijeme i na različitim
mjestima nisu više tolerirale prisutnost kršćana.19 Postupno je (početkom 2. sto-
ljeća?) »blagoslovna« formula, koja javno optužuje heretike ili devijante različitih
vrsta, sve više uključivala i kršćane, a puno kasnije shvaćana je kao da je uperena
upravo protiv njih. Posvuda je krajem 2. stoljeća linija razgraničenja i podjele
između Židova koji nisu vjerovali u Isusa i kršćana bila vrlo naglašena, premda
se ova podjela mogla u nekim mjestima dogoditi i stoljeće ranije.
Čitatelji Novog zavjeta trebaju također poznavati poslijebibliisku židovsku
literaturu, a većina te literature potječe iz vremena nakon što su svi novozavjetni
spisi napisani. 30 Targumi su prijevodi na aramejski biblijskih knjiga za Židove
koji više nisu govorili hebrejski. Neki od tih prijevoda doslovni su, a neki veoma
slobodni. Targumi o Jobu iz vremena prije 70. god. pronađeni su u Kumranu
(kao i parabiblijska Apokrifna knjiga Postanka, slobodno aramejsko uljepšavanje
Knjige Postanka). Kasniji Targumi o Petoknjižju i Prorocima, koji potječu iz Pa-
lestine i Babilona, također su sačuvani (NJ BC, 68.106-115); podrijetlo najranijeg
od njih može datirati iz 2. stoljeća po Kr. Djela koja se nazivaju Midraš, napisana
u 3. stoljeću i kasnije, slobodni su komentari knjiga Petoknjižja (i eventualno
drugih biblijskih knjiga).31

27 Među mlađim mudracima na koje je on mogao utjecati mogli su biti Rabi Akiba, koji
je igrao značajnu ulogu u Drugom židovskom ustanku podupirući Šimuna ben Kosebu (Bar
Kohbu).
28 Vidi poglavlje 11, bilješka 102.
29 Sigurno iz različitih razloga: zbog njihove poganske komponente; zbog njihova slo-
bodna tumačenja Zakona; njihova proklamiranja Isusa božanstvom; njihova prozelitizma itd.
30 Korisni priručnici koji donose još informacija su J. NEUSNER, Introduction to Ra-
bbinic Literature (New York, Doubleday, 1994): H. L. STRACK i G. STEMBERGER,Introduc-
tion to the Talmud and Midrash (2 popravljeno izdanje: Minneapolis, A/F 1996).
31 Stil slikovitog tumačenja koji se koristi u ovim midrašima naziva se »midraški stil« a
primjeri ovog stila se mogu naći i ranije, npr. u izvještaju o izlasku u Knjizi Mudrosti l1,2ss.

83
 Mišna je na hebrejskom jeziku zapisano kodificiranje židovskog usmenog
zakona pod uredničkim vodstvom rabina Jude Kneza oko godine 200. god; izraz
Mišna znači »drugi« [zakon] te ukazuje da je postavljen uz (prvi) Zakon koji je
sačuvan u Petoknjižju. Premda se ono što je napisano u Mišni pripisuje skupini
od oko 150 učitelja koji su živjeli između 50. prije Krista i 200. po Kr. i koji su se
bavili problemima bitnima za židovski život, Mišna je, zapravo, literarni odgovor
na utjecaj rimske okupacije židovskog teritorija, posebno poslije 70. god. Mnoga
pravila u Mišni nestvarna su, npr. govori se o postotku koji treba dati za Hram
i njegovo uzdržavanje dugo nakon što je Hram bio razoren. Tosefta je druga
zbirka zakona i komentara, obično datirana u 3. i 4. stoljeće po Kr. U stanovitom
smislu, to je nadopuna Mišni, oblikovana na isti način; ipak neke od tradicija
variraju i mogu biti čak i starije. Postoje dva velika aramejska komentara Mišne:
Palestinski Talmud (završen u 5. stoljeću) i Babilonski Talmud (6. stoljeće) -
iznimno bogate kompilacije detaljnih zakonskih rasprava, tradicija, tumačenja
Pisma, priča itd.
Postoji veliki problem što se tiče uporabe ove židovske građe u Novom zavje-
tu. Budući da je skoro sav taj materijal napisan tek nakon glavnih novozavjetnih
knjiga, do kojeg stupnja se on može upotrebljavati za rasvjetljavanje izvještaja o
Isusovu životu i razmišljanja o Prvoj crkvi? Brojni stručnjaci, polazeći od pret-
postavke da tradicije u ovim, pa i kasnijim djelima odražavaju raniju židovsku
misao, praksu i terminologiju, smatraju normalnim citirati ulomke napisane čak
između stote i tisućite godine poslije Isusova vremena. Drugi (među koje i sebe
ubrajam) zastupaju krajnji oprez i žele da ono što se citira ima svoj temelj te da je
bilo poznato prije 70. god. 32

B Nežidovskl religijski svijet

Nema sumnje da su Isus, ranokršćanski propovjednici i novozavjetni pisci

bili pod utjecajem židovstva iz Starog zavjeta, ali i onog iz ranog poslijestaro-
zavjetnog vremena. Mnogo je teže pitanje do kojeg stupnja su oni bili pod utje-
cajem nežidovskih religija i filozofija grčko-rimskog svijeta. U poglavlju 4B pod
naslovom »Društveni svijet« vidjeli smo da su Isus, Pavao i kršćani u različitim
stupnjevima i na različite načine bili u dodiru s ovim svijetom koji im je nudio
mogućnosti, ali i stvarao probleme. U ovom i u sljedećem pododsjeku postavit
ćemo si mnogo preciznije pitanje: Do kojeg je stupnja povezanost s grčko-rim­
skom kulturom, naobrazbom, ekonomijom i religijom utjecala na njihov način

32 J. A. FITZMYER, A Wandering Aramean (SBLMS, 25; Missoula, MT, Scholars,

1979),1-27; također: »Problems of the Semitic Background of the New Testament«, u: The Yah-
weh/Baal Confrontation, ur. J. M. O'BRIEN i F. L. HORTON, Jr. (E. W. Hamrick Festschrift;
Lewiston, NY, Meilen, 1995), 80-93.

84
 razmišljanja o Bogu, bogoštovlju, moralu itd? Ako počnemo sa samim Isusom,
odgovor glasi: Ne znamo. Po sjećanju sinoptičkih evanđelja, on je imao vrlo malo
dodira s nežidovima ili poganima, zabranjivao je svojim učenicima odlazak među
njih (Mt 10,5) i prihvaćanje njihova načina života (Mt 6,32); odražavao je židov-
ske predrasude prema njima (»psi« u Mk 7,27-28; »i pogani« u Mt 5,47). Njegovo
mišljenje da »blebeću« dok mole (Mt 6,7) ne znači da je on osobno čuo njihovu
molitvu. Ne znamo ni do kojeg su stupnja prvi galilejski kršćanski propovjednici
bili pod utjecajem poganskoga religijskog i filozofskog svijeta.
Moguć je nežidovski utjecaj na Pavla: on dolazi iz Tarza; govorio je i pisao
grčki te koristio neke grčke govorničke vještine u svojim poslanicama. Govor
koji Djela apostolska pripisuju Pavlu na atenskom Areopagu 33 upućen je epiku-
rejskim i stoičkim filozofima (17,17-31) i odražava opće poznavanje poganske
religije i filozofije; ali sadržaj govora ukazuje da se Pavao prilagodio atenskoj sre-
dini radi prozelitizma, tako da sam govor ne dokazuje velik utjecaj na njegovu
misao. Zapravo, postoji oskudno svjedočanstvoo poganskim religijskim idejama
u poslanicama ovoga čovjeka koji se sam naziva »Hebrej od Hebreja«. Kao što
ćemo vidjeti u sljedećem odlomku, postoji veća mogućnost filozofskog utjecaja
na njegovu misao.
Pokušaji da se prikazi Isusa u evanđelista vide kao da su bili pod utjecajem
poganske ideologije »božanskog čovjeka« (theios aner) potpuno su proturječni. 34

Tvrdnja da ranokršćanska kristologija (koja oslovljava Isusa »Gospodin« i »Sin

Božji«) potječe iz heleniziranog sjećanja na Isusa, i da je pod utjecajem pogan-
skog politeizma, nekad je bila popularna, a sada je zastupa tek nekolicina struč­
njaka. Za Ivanovu sliku svijeta, podijeljena na djecu svjetla i djecu tame, nekad se
smatralo da je oblikovana na temelju jezika koji potječe iz nežidovskih religijskih
izvora, a danas potvrdu takve slike imamo u spisima s Mrtvog mora. Ukratko,
znastvenici nisu dokazali da je poganska religija na dominantan način oblikovala
novozavjetnu teologiju ili kristologiju.
Zašto onda oni koji žele proučavati Novi zavjet trebaju biti upoznati s po-
ganskim religijskim (i filozofskim) svijetom? Treba uzeti u obzir i mentalni sklop
slušatelja koji su prihvatili novozavjetnu poruku. Na primjer, slušatelji s politei-
stičkom pozadinom mogli su razumjeti propovijedanje o »Sinu Božjem« kao da
je neki grčki bog rođen od drugog. Sinkretizam je bio poprilično u modi; i nije
čudno da su neki ljudi koji su prihvatili evanđelje uklopili kršćansko evanđelje
u svoje vlastite zamisli, kao na primjer Šimun čarobnjak iz Dj 8,9-24. Drugi koji

33 Bez obzira da li je ili nije povijesni Pavao oslikan precizno u ovom prizoru, Djela
pokazuju kako su se Pavla sjećali i prikazivali ga kršćani nekoliko desetljeća kasnije.
34 Čak je i upitno je li ovaj »božanski čovjek« jasno definirana kategorija; vidi: D.
L. TIEDE, The Charismatic Figure as a Miracle Worker (SBLDS, l; Missoula, MT, Scholars,
1972); C. R. HOLLADAY, THEIOS ANER in Hellenistic }udaism (SBLDS, 40; Missoula, MT,
Scholars, 1977); A. PILGAARD u: The New Testament and Hellenistic }udaism, ur. P. BORGEN
iDR. (Aarhus Univ., 1995), 101-122.

85
su čuli kršćansko propovijedanje mogli su smjestiti Isusovu ili Pavlovu poruku
u jednu od filozofija koju su poznavali, bez obzira jesu li je i propovjednici imali
na umu. Drugi su opet mogli smatrati naviještanu poruku smiješnom u odnosu
na njihove vlastite mnogo složenije filozofske poglede. Sigurno je da se Pavao
nikad nije smatrao propovjednikom filozofije (l Kor 1,22-25; 2,1-2) bez obzira
na stupanj utjecaja retoričkih tehnika nekih filozofa; ali za neke koji su ga čuli i
promatrali njegov način života, on je mogao izgledati kao da je filozof ciničkog
usmjerenja. Da bismo razumjeli sve ove mogućnosti, pogledajmo letimično u
ovom pododsjeku nežidovske religije a u sljedećem grčko-rimske filozofije.
Bogovi i božice klasične mitologije. Kao što je grčka kultura imala veći utjecaj
u novozavjetno vrijeme negoli rimska, tako je i grčki utjecaj bio dominantniji u
tadašnjoj grčko-rimskoj religiji. Ipak, u ovo vrijeme, kult grčkih i rimskih božan-
stava bio je pomiješan, a sinkretistički plod toga različita su nadmetanja ovih
dviju religija koje su postojale i ranije. Grčki Zeus, Hera, Atena, Afrodita, Her-
mes i Artemida bili su identificirani kao rimski Jupiter, Junona, Minerva, Venera,
Merkur35 i Dijana. Postojali su hramovi, svećenici i blagdani posvećeni bogu ili
božici, zaštitnicima grada ili područja; kipovi božanstava postavljeni na grad-
skim trgovima; narodna mitologija bila je puna priča o tome kako ta božanstva
pomažu svijetu u različitim stvarima. 36 August je popularizirao tradicionalne
svečanosti u čast bogovima. Premda su komičari, pisci kazališnih komada ismi-
javali sitne seksualne grijehe ovih božanstava, Dj 19,23-40 (gdje Pavao napada
Efežane koji slijede kult Artemide ili Dijane) pokazuju kako rasplamsana gor-
ljivost u obrani službenog kulta može biti opasna. Ipak, za mnoge ovaj službeni
kult antičkih bogova i božica nije prerastao u iskrenu vjersku pobožnost: filozofi
su demitologizirali božanstva (npr. stoičko poistovjećivanje Zeusa s logosom ili
razumom koji prožima svijet), bilo je onih koji su slijedili nove religije s Istoka il
ili tajne religije i onih koji su bili opčarani utjecajem božanskih čuda: davanjem
savjeta, magijom (amajlije, privjesci, zapisi) i astrologijom. 37

35 Iz kombinacije Hermesa i Merkura nastala je osoba Hermesa Trismegistosa (= »tri-

put najveći,,), pri čemu je poslanik božji postao sveznajuće utjelovljenje božanske riječi (logos)
i otkupitelj. Razvila se znatna literatura, a primjer imamo u zbirci Corpus Hermeticum koja sa-
drži filozofske i teološke traktate na grčkom (2.-5. stoljeće po Kr.) sa sličnim idejama i izrazima
kao u Ivana i Pavla. Neki smatraju da hermetizam potječe iz kombinacije poganskog gnosticiz-
ma (vidi str. 92 niže) i grčke filozofije. Najznačajniji traktat za usporedbu je djelo Poimendres
(prijevod u B. Laytona, Gnostics, 452-459), koje, čini se, odražava kontekst neke bogoštovne
zajednice. Znanstvenici se razilaze kad je riječ o tome u kojem je smjeru išao ovaj utjecaj, ali
izgleda vrlo vjerojatnim da su novozavjetni i hermetski spisi bili pod utjecajem zajedničke
sredine, i to neovisno jedan o drugom.
36 Takvo razmišljanje vidimo u Dj 14,11-18, gdje je narod u Listri mislio da su Barnaba
i Pavao Zeus i Hermes koji su sišli k njima.
37 Židovstvo je bilo pod utjecajem i magije i astrologije. Od magijskih papirusa iz rim-
skog vremena znatan dio sastoji se od židovskog materijala (oblici židovskih imena za Boga i
transkribirane židovske fraze). U Kumranu su nađeni horoskopi koji se temelje na astrologiji, a

86
Štovanje careva. Čak su i u službenom bogoštovlju postojale promjene u prvom
stoljeću po Kr. Prvenstveno na Istoku, gdje je bila raširena praksa pobožanstve-
njenja vladara, postojala je sklonost smatrati cara božanstvom i smještavati ga u
panteon. 38 August, koji je bio obožavan, a ipak je odbacio da ga štuju kao božan-
stvo za svoga života, bio je proglašen bogom nakon smrti. Kaligula je želio da se
postave božanski kipovi u njegovu čast, a Neron se sam smatrao božanstvom.
Domicijan je inzistirao na božanskim počastima i njegovo oslovljavanje samoga
sebe »Gospodinom i bogom« vjerojatno objašnjava mržnju prema rimskoj vlasti
u knjizi Otkrivenja: ova je vlast sebi prisvojila ono što pripada Bogu. Plinije Mla-
đi (oko 110. po Kr.) je odredio da spremnost na žrtvovanje pred carskom slikom
bude provjera tko je kršćanin a tko nije.
Misterijske religije 39 uključivale su tajne religijske predstave i obrede pomoću
kojih su oni koji su prošli kroz inicijaciju dobivali udio u besmrtnom životu
bogova. Oni koji su prošli kroz inicijaciju, potjecali su iz različitih društvenih
slojeva i bili su povezani nerazdvojnim zajedništvom. Neki znanstvenici u ovo-
me traže izvor Pavlove uporabe riječi mysterion u odnosu na Krista (1 Kor 15,51;
Rim 11,25; 16,25; Kol 1,26-27); ali taj izraz dolazi iz židovske pozadine, gdje
označava skrivenu odluku nebeskog dvora koji okružuje Boga. 40 Povoljniji odnos
prema kršćanstvu bio bi da su se oni što pripovijedahu pobjedu nad smrću po
Isusovu raspeću i uskrsnuću natjecali s ovim kultovima i mitovima (a ovi su se
razlikovali od zemlje do zemlje) koji su nudili spasenje ne inzistirajući na druš-
tvenoj ili osobnoj moralnosti.
Najpoznatiji grčki tajni kult, eleuzinski misteriji, častio je Demetru (Cere-
ru) kao zaštitnicu poljoprivrede. Kada je njezinu kćer Prozepinu Had odveo u
podzemni svijet, Demetra je u svojoj srdžbi zabranila zemlji da i dalje rađa. Kao
kompromis Prozepina bi ostajala u podzemnom svijetu četiri mjeseca godišnje
(vrijeme kada je sjeme u zemlji), a ostalih osam mjeseci (kad usjevi rastu) sa svo-
jom majkom. U Eleuzini, gradu zapadno od Atene, slavile su se godišnje sveča­
nosti i tajni religijski obredi kako bi se osigurao život za one koji su prošli kroz
inicijaciju.

u sinagogama iz poslijenovozavjetnog vremena postoje zodijački ukrasi. M. SMITH, Jesus the

Magician (San Francisco, Harper & Row, 1978) izjednačava Isusova čuda s magijskim djelima.
Mi ne prihvaćamo tu tezu (vidi: MEIER, Marginal, 2.538-552), ali su svakako neki koji su čuli
za Isusa mogli stavljati ga u tu kategoriju (zanimljivo je primijetiti interes Šimuna čarobnjaka
u Dj 8,18-19 i pokušaj židovskih egzorcista da zazovu ime Isusovo u Dj 19,13).
38 Dobar pregled donosi D. L. JONES, »Christianity and the Roman Imperial Cult«,
ANRW, 11.23.2.1023-1054; također ABD, 5.806-809.
39 M. W. MEYER, ur., The Ancient Mysteries: A Sourcebook (San Francisco, Harper &
Raw, 1987).
40 R. E. BROWN, The Semitic Background ofthe Term »Mystery« in the New Testament
(Facet Biblical Series 21; Philadelphia, Fortress, 1968). Vidi: H. RAHNER, u: J. CAMPBELL,
ur., Paga n and Christian Mysteries (New York, Harper, 1963), 148-178.

87
 Jedan drugi kult častio je boga vina Dionizija (Bakha), Zeusova iSemelina
sina, koji je, prema legendi, na različite načine bio spašen od smrti. Kroz sve-
čanosti i piće, sudionici (među kojima su žene bile istaknute) bi postajali toliko
ushićeni da bi u tom zanesenom stanju kontaktirali s bogom koji im je nudio dar
života. Euripid (5. stoljeće prije Krista) donosi živopisan opis orgijaškog ludova-
nja u djelu Bakhe, godine 186. prije Krista zbog skandala na bakanalijama rimski
Senat poduzeo je korektivne mjere.
Istočne religije. Kult IZide, koji potječe iz Egipta, bio je popularan u Carstvu, po-
najprije među ženama. Pošto je njezin muž Oziris bio isječen na komade, božica
je, neprestano tragajući za ostacima, uspjela pomoću magičnih obreda oživjeti
Ozirisa koji je postao bog podzemnog svijeta. 41 Mit je povezan s godišnjim po-
plavama Nila koje su donosile plodnost zemlji. U Rimu je vlast bila zabranjivala
kult Izide prije negoli je Kaligula službeno prihvatio taj kult. Latinski pisac
iz 2. stoljeća po Kr. Apulej u svojim Metamorfozama (Zlatni magarac)42 opisu-
je tajni obred kojim se uprisutnjuje Ozirisov put u smrt i tako osigurava život
nakon smrti. Kasnije se Izida častila kao gospodarica svijeta i sveznajuća - lik
mudrosti.
Ponešto sličan motiv, gdje bog umire i oživljuje, pojavljuje se u priči o Ado-
nisu, Afroditinu ljubavniku: on je umro od rane što mu je zadala divlja svinja;
a šumarica (anemona - vrsta cvijeta) koja cvjeta u proljeće iznikla je iz njegove
krvi. Žalost božice taknula je bogove podzemnog svijeta: koji su dopustili Ado-
nisu da provede šest mjeseci godišnje s Afroditom na zemlji. Ovaj mit, koji se te-
melji na smrti prirode zimi i ponovnom oživljavanju u proljeće, bio je fenicijskog
podrijetla i slavio se u godišnjim svečanostima. Atis, povezan s božicom majkom
Cibelom, bio je još jedan bog vegetacije, ali on je umro sam se uškopivšii obredi
povezani s ovim mitom imali su orgijsko obilježje. (Rimljanima nije bilo dopu-
šteno sudjelovati). Nešto slično - štovanje božanstava zvanih Kabeiroi ili Kabiri,
koje potječe iz Frigije - bilo je povezano s obredom kojim se častilo muško spo-
lovilo; kasnije je donekle bilo povezano s kultom Dionizija, pa čak i cara.
Kult Mitre, samo za muškarce, održavali su i širili perzijski i rimski vojnici.
Sa svojim korijenima u perzijskom zaratustričkom panteonu, kult (mitraizam)
uključivao je posrednika između ljudskih bića i boga svjetla (Ahura Mazda). Kult
se obično vršio u svetištu koje je imalo oblik pećine (mitreum), a u čijem sredi-
štu je bio kip Mitre prikazan kako ubija bika. Iz bikovih rana izlazile su stabljike
pšenice. Opća simbolika je nadvladavanje zla i osiguravanje života sljedbenicima
koji su obavili kupanje u krvi.

41 U nekim oblicima Ozirisova kulta Oziris je bio zamijenjen sinkretističkim bogom

Serapisom.
42 Dobar engleski prijevod ovog važnog djela napravio je P. G. WALSH, Apuleius, »The
Golden Ass« (Oxford, Clarendon. 1994).

88
e Grčko-rimska filozofija, Filon i gnosticizam

Premda se riječ »filozofija« javlja samo jednom u Novom zavjetu (Kol 2,8),
grčko-rimska filozofija pomiješana sa židovskim i poganskim religijskim motivi-
ma također zaslužuje pozornost. Na različite načine ova je filozofija promatrala
podrijetlo, mjesto i odredište ljudskih bića, povezane sa svemirom, kao i s ulo-
gom sveopće sile koja sve vodi. Ponekad je bila bliže monoteizmu negoli bilo koja
druga poganska religija; i postavljala je zahtjevan kodeks ljudskog ponašanja,
opet mnogo više negoli većina religija. Premda ću ovdje raspravljati o filozofiji
općenito, ljudi uglavnom nisu slijedili samo jednu filozofiju nego su odabirali za-
nimljive elemente iz različitih filozofskih sustava - što je bio pravi eklektizam.
Platonizam. Filozofija koju je Platon (427.-347. prije Krista) formulirao u raz-
govorima sa Sokratom kao glavnim govornikom, kao takva bila je na izmaku u
novozavjetno vrijeme, ali utjecala je na druge filozofije i na crkvene oce. Najzna-
čajnije učenje bilo je da na ovom svijetu ljudi vide samo prividne sjene drugoga
svijeta stvarnosti u kojem postoji savršena istina i ljepota. Da bi dohvatili konač­
nicu, ljudi moraju izbjegavati materijalni svijet i ići prema svojem pravom domu
koji je na drugom svijetu. Neki nalaze Platonov utjecaj (direktno ili kroz heleni-
stičko židovstvo) u Ivanovu suprotstavljanju »odozgo« i »odozdo«: Ivan opisuje
kako je Isus došao odozgo da ponudi zbiljske stvarnosti (vidi Iv 3,31; 1,9; 4,23).
Pogani su u polemici protiv kršćanstva Sokratovo radosno prihvaćanje smrti
koja mu je bila nametnuta suprotstavljali načinu kako se Isus suočio sa smrću.
S prezirom su i izrugivanjem gledali na Isusovo ležanje na zemlji, na njegovu na
smrt žalosnu dušu koja moli Oca da otkloni čašu (Mk 14,33-36).
Cinici. Ovi potječu od drugog Sokratova učenika koji se nije slagao s Platonom, a
to je Atenjanin Antisten - osoba koju je zasjenio mnogo poznatiji njegov učenik
Diogen iz Sinope (oko 412.-323. prije Krista). Cinici stavljaju naglasak na pona-
šanje, a ne na apstraktno mišljenje, ponajprije naglašavaju skromnost i okretanje
prirodi, odbacujući (ponekad podrugljivo) neprirodan način ophođenja. Cinici
općenito nisu pokazivali zanimanje za razgovor o bogu ili bogovima. Putujući
cinici preuzeli su sokratovsku metodu postavljanja pitanja, ali umjesto da pitanja
postavljaju kolegama ili učenicima, oni su išli na ulice i postavljali ih običnim
ljudima. Otvarali su »dijatribe«, ne napadajući druge, nego raspravljajući peda-
goški, što je uključivalo konverzacijski stil, retorička pitanja, paradokse, izravno
obraćanje itd. (Neki znanstvenici danas, ipak, tvrde da se potpuna struktura di-
jatribe, koja se sastoji od teze dokazivanja pomoću antiteze i primjera te odgo-
varanja na prigovore, razvila u učionicama, a ne u javnim nastupima.) Struktura
dijatribe pojavljuje se u Seneke, Epikteta i Plutarha, a otkrivena je i u Pavla,43 npr.

43 Doktorska teza R. BULTMANNA iz 1910. govori o ciničko-stoičkoj dijatribi u Pa-

vla. Premda je ovo mišljenje većine, važno upozorenje je istaknuo K. P. DONFRIED, u: »False

89
u nizu pitanja u Rim 3,1-9.27-31 te u nizu pitanja »Ne znate li?« u l Kor 6. Poziva-
jući se na Q-izreke, zajedničke Mateju i Luki, neki bi svrstali Isusa među ciničke
propovjednike,44 a o ovoj stvari će biti govora u Dodatku love knjige. Apokalip-
tička eshatologija koja se povezuje i s Isusom i Pavlom ipak ne odgovara ciničkoj
misli. Štoviše, neki tvrde da je cinizam krivi nauk koji se napada u pastoralnim
spisima.
Epikureizam. Sljedeća filozofska tradicija potječe od Epikura (342.-270. prije
Krista). U svagdašnjem govoru epikurejcem se smatra onoga tko se odaje tjele-
snim užicima, posebno hrani i vinu; čak i u starini to je mogla biti narodna ocjena
epikurejskog nazora na svijet. Ipak, sam Epikur bio je krepostan i pošten čovjek.
On je umanjio vrijednost mitova i apstrakcija te se obraćao običnim ljudima po-
stavljajući osjećaje za mjerilo istine - tj. tvrdeći da se osjećajima i percepciji može
vjerovati. Njegova filozofija je namijenjena tomu da oslobodi ljude od strahova i
praznovjerja: budući da su sve stvari određene kretanjem atoma, nema potrebe
za religijom; bogovi nemaju ništa s ljudskim postojanjem; smrt je konačnica i
nema uskrsnuća. Epikurejske zajednice bile su povezane prijateljstvom i brigom
jednih za druge. Ova filozofska misao bila je popularna među školovanim ljudi-
ma kao što su bili, npr. rimski pjesnik Lukrecije (95.-51. prije Krista) i Horacije
(65.-8. prije Krista). Ne čudi stoga činjenica da Dj 17,18.32 uključuju epikurejce
među slušateljstvo koje je ismijavalo Pavla kad je govorio o Božjim zahtjevima i o
uskrsnuću mrtvih. 45 Epikurejsko razmišljanje može biti razlogom zašto je Pavao
govorio da je propovijedanje Krista raspetoga ludost za Grke (1 Kor 1,23).
Stoicizam. Ova filozofija potječe od Epikurova suvremenika Cipranina Zenaona
(333.-264. prije Krista) koji je poučavao u atenskom predvorju kolonada (stoa).
Zenaona su odgojili cinici od kojih je on preuzeo načelo da je krepost jedino do-
bro. Stoicizam je smatrao svijet organizmom što ga pokreće duša svijeta zvana
logos ili božanski razum koji vodi sve stvari. Ne postoji drugi svijet ideja kao
u platonskoj filozofiji. Ako žive u skladu s voditeljskim razumom ili prirodnim
zakonom, ljudi mogu kao dio općeg svijeta, ostati spokojni u slučaju nesreće.

Presuppositions in the Study of Romans«, CBQ 36 (1974),332-355, ponovno tiskano u: TRD,

102-125. Slijedeći neke klasičare, on se pita, jer se mnoga obilježja mogu naći u općim filozof-
skim raspravama, je li doista postojala različita literarna forma poznata kao dijatriba. Osim toga,
on dovodi u pitanje tezu da Pavao koristi dijaloški oblik: da je koristio ovaj stereotipan oblik,
materijal u dijatribi bio bi beskoristan za određivanje povijesne situacije zajednice kojoj je pismo
bilo upućeno.
44 Tako misli DOWNING, Cynics; MACK, Lost; vidi kritiku o Macku koju donosi P.
PERKINS, Christian Century llO (1993), 749-751; ona točno ukazuje da ova slika neuvjerlji-
vo udaljava Isusa od dobro poznatoga židovskog konteksta njegova vremena. Također A. DE-
NAUXOVA recenzija o VAAGEU, Ga lilea n, u: JBL 115 (1996), 136-138. O opasnim rekon-
strukcijama utemeljenim na Q, vidi poglavlje 6 i Tuckettov članak»A Cynic Q?«
45 Kad Pavao kaže: »Ako mrtvi ne uskršavaju, jedimo i pijmo jer sutra nam je umrijeti«
(1 Kor 15,32), on citira Iz 22,13; ali ovo može zvučati kao uobičajeni epikurejski motiv.

90
Bolesti i muke smatrane su patološkim stanjem kojeg se ljudi mogu osloboditi.
Stoicizam je bio sustav mišljenja koji je naglašavao moralne vrijednosti i svla-
davanje samoga sebe. Ipak, naglasak na božanskom razumu, koji gotovo da ima
mono teističke crte, pratile su različite mitologije, tako da su bogovi postali sim-
boli za upravljanje prirodom. Poznati himan što ga je napisao Stoik Kleant4 6 u
3. stoljeću prije Krista veliča Zeusa nad svim bogovima. Zeus je onaj od koga po-
činje svijet, čiji zakoni vladaju nad svim stvarima i kralj je nad svime, i to zauvijek
- himan je to čiji dijelovi opisa mogu odgovarati Bogu Izraelovu. Stoici su imali
određen stav glede onoga što će se dogoditi s astrologijom i prirodnom znanošću
kao predmetima za otkrivanje već utvrđena plana: povijest će, prije negoli za-
počne novi ciklus vremena, kulminirati u velikom požaru što će pročistiti stva-
ri. Postojalo je nekoliko razdoblja u povijesti stoici zrna. U srednjem stoicizmu
(2. stoljeće prije Krista) posebno su se cijenili stariji filozofi poput Platona, Filo-
na i Aristotela. U vrijeme kršćanstva kasni stoicizam postao je dominantnom
filozofijom, s osobama poput Seneke (Pavlov suvremenik), Epikteta i Marka Au-
relija. Djela apostolska 17,25.28, gdje Pavlov govor podsjeća na stoičke formule, i
Fil 4,11: »Naučen sam u svakoj prigodi biti zadovoljan« približavaju se stoičkom
načinu mišljenja (vidi također l Kor 4,11-13). Neki tvrde da je Pavlova uporaba
dijatribe bliža stoičkoj (Epiktet) nego ciničkoj uporabi. Ipak, u l Kor 6,12 izgleda
da Pavao napada stoičku formulu, a u Rim 1,19.23 Pavlova tvrdnja da idoli izo-
bličuju poznavanje Boga očito svima, u suprotnosti je sa stoičkom tvrdnjom da
idolopokloničke rukotvorine odražavaju ljudsku žudnju za božanskim (Malher-
be, »Cultural«, 19-20).
Sofisti. Premda je bilo sofističkih filozofa, nije bilo jedne jedinstvene sofističke
filozofije. Sofisti su bili učitelji koji su išli od grada do grada poučavajući besplat-
no. Jedan od najranijih i najpoznatijih bio je Protagora (480.-411. prije Krista)
koji je poučavao kako postići krepost ili održati djelotvoran način života. Gorgija
(483.-376. prije Krista) je poučavao kako ovladati snažnim i umjetničkim go-
vorom, premda se on sam žalio da nije dosegao određeno znanje. Sofisti su na-
glašavali materijalni uspjeh i mogli su zastupati bilo koje gledište, istinito ili ne
(otuda i pogrdno značenje riječi »sofizam«). U vrijeme nastajanja Rimskog Car-
stva nastupa drugi sofizam usredotočen na retoričku praksu - važan element u
visokom školstvuY Neki misle da je Pavlovo inzistiranje na njegovu besplatnom
naviještanju evanđelja (2 Kor 11,7-10) u sebi uključivalo suprotnost s praksom
sofističkih učitelja u gradu.
Što se tiče religijske pozadine, postoje još dvije stvari koje novozavjetni či­
tatelji trebaju uzeti u obzir: one su kombinacija židovskih i poganskih motiva, a
nalazimo ih u Filonovim spisima u gnosticizmu.

46 Tekst se nalazi u: BARRETT, NT Background, 67.

47 G. ANDERSON, The Second Sophistic. A Cultural Phenomenon in the Roman Empi-
re (London Routledge, 1993) vidi vrlo jake tragove sofističkog utjecaja.

91
Filon (oko 20. prije Krista - 50. po Kr.) potječe iz bogate, helenizirane židovske
obitelji iz Aleksandrije; školovanje mu je omogućilo odlično poznavanje grčkog
jezika, filozofije, poezije i drame; bio je vođa velike židovske zajednice u Alek-
sandriji. Premda nije poznavao do u tančine Pismo kako su ga poznavali rabini, i
možda nije poznavao hebrejski, on je bio vjeran obdržavatelj židovstva, poznavao
je LXX i bio je sposoban svoju vjersku tradiciju opisati tako da ga helenizirani
svijet može razumjeti. U mnogim spisima koje je napisao, Filon je raspravljao o
političkim prijepornim pitanjima, branio svoje sunarodnjake Židove od lažnih
optužbi, tvrdio da je židovstvo vjera s bogatom baštinom i opisivao život esena.
Mnogo važnije za nas je to što je Filon pokušavao uskladiti filozofiju s biblijskim
principima, izravno ili pomoću alegorijskog tumačenja Biblije (posebno Knjige
Postanka).4~ Bio je upoznat s aristotelizmom i pitagorejskim spekulacijama o
brojevima, ali njegov glavni pristup odražava platonizam (posebno u kasnom
srednjoplatonskom razvoju) i stoicizam. Silazak duše u tijelo objašnjavao je po-
moću platonskih termina. A premda je povezao Mojsijev zakon sa stoičkom ide-
jom racionalnog reda u prirodi, ipak je odbacio stoički determinizam na račun
slobode. Upitno je da li je Filon utjecao na novozavjetnu misao. Srednjoplatonske
ideje koje nalazimo u Poslanici Hebrejima podsjećaju na Filonove ideje, ali obje
su mogle neovisno odražavati zajedničko helenističko-židovskoozračje (možda
čak i aleksandrijsko). Neki su našli zajedničke točke između Ivanove uporabe
logosa (Riječi), po kojoj su sve stvari stvorene, i Filonove uporabe logosa kao Bož-
je mentalne aktivnosti za vrijeme stvaranja - zračenje iz jednog Boga koje ga
povezuje s ljudskim bićima.49 Još jednom treba reći da se vjerojatno i filon ski i
ivanovski logos neovisno odnose na personificiranu Mudrost židovske staroza-
vjetne mudrosne literature.
Gnosticizam (od gn6sis, »znanje«) izraz je koji je vrlo teško definirati, a koji se
upotrebljava da bi se opisala stanovita struktura religijske misli, često sa židov-
skim i kršćanskim elementima. Gnosticizam su zastupale skupine u istočnom
dijelu Rimskog Carstva (Sirija, Babilon, Egipat). Naše informacije o gnosticizmu
dolaze iz raznih izvora. Crkveni oci pisali su o ovim skupinama i gnostičkim
sustavima tijekom polemike s njima. so Zatim je 1945. god. u Nag Hammadiju,
500 kilometara južno od Kaira u Egiptu, došlo do velikog otkrića 13 koptskih
kodeksa (s 50 zasebnih traktata) pohranjenih oko 400. god. Oni vjerojatno potje-
ču iz samostana (Kenoboskion?) na koji su gnostici imali utjecaj. Mnogi od ovih
traktata prijevodi su grčkih tekstova iz 2. stoljeća. Gnostičke elemente nalazimo

.. Premda su alegorijska tumačenja mnogo karakterističnija za njegovu filozofsku sklo-

nost, Filon je tumačio Pismo i literarno te je vjerojatno propovijedao židovskom slušateljstvu
u aleksandrijskoj sinagogi.
49 R. G. HAMERTON-KELLY u svojoj je knjizi Pre-existence, Wisdom, and the Son of
Man (SNTSMS, 21, Cambridge Univ., 1973) tvrdio da je Filon utjecao na Ivana; a ovu tvrdnju
odbacuje R. M. WILSON, ExpTim 65 (1953-1954),47-49.
50 IRENEJ, Adversus haereses (oko 180. god.) najočitiji je primjer.

92
 i u manihejskoj literaturi (4.-10. stoljeće) i u spisima mandejaca (koji još postoje
u Iraku).
Privlačnost gnosticizma bila je u tome što je on nudio odgovore na važna
pitanja: odakle dolazimo, kamo idemo, kako doći tamo. Unatoč mnogim razlika-
ma među gnosticima, zajedničke teze bile su da ljudske duše ili duhovni principi
ne pripadaju ovom materijalnom svijetu (koji se često opisuje kao zao i neuk)51
te da se ljudi mogu spasiti tek primajući objavu o svojoj pripadnosti nebeskom
kraljevstvu svjetla (pleroma ili »punina«), gdje vlada hijerarhija emanacija iz pra-
voga Boga. Ulaz u ovo kraljevstvo događa se ponekad pomoću krštenja, ponekad
pomoću pomno izrađenih kultnih rituala (koji su često uključivali pomazivanje),
a ponekad više kroz filozofsko promišljanje. Neke gnostičke skupine imale su
vlastitu hijerarhiju i praktički sačinjavale protucrkvu. 52
Podrijetlo gnosticizma predmet je rasprava: je li to helenizacija kršćanstva
ili helenizacija židovstva i tradicije o Mudrosti, ili potječe iz iranske mitologije,
ili je spoj grčke filozofije i bliskoistočne mitologije, ili je radikalna novost koja
potječe iz iskustva svijeta kao otuđenog mjesta. Semitska imena koriste se za bo-
žanske emanacije, a ima i imena poganskih bogova poput Seta. Mnogi gnostički
pisci smatrali su da je Isus donio objavu koja omogućuje povratak božanskom
svijetu. No postoje gnostičke skupine koje, čini se, imaju korijene u sinkretistič­
kom židovstvu, tako da se kršćanstvo pojavljuje kao nešto što potječe iz židov-
stva. Neki su pronašli sličnosti između Ivana i gnosticizma, npr. Ivanova slika
da nismo od ovog svijeta (17,16) i da se vječni život sastoji u znanju (17,3). Ipak
tvrdnja da je Ivan bio pod velikim utjecajem gnosticizma gubi vrijednost pred
primjedbom da dostupne činjenice o razvoju gnosticizma potječu iz vremena
nakon što je napisano Ivanovo evanđelje. Puno je vjerojatnije da gnostička misao
u odnosu na Ivana predstavlja preuveličano tumačenje toga Evanđelja. Vrlo lako
je moguće da su »antikristi« koji su napustili ivanovsku zajednicu (l Iv 2,18-19)
postali gnostici i da su Ivanovo evanđelje stavili u gnostičku sredinu.

51 Uobičajeno objašnjenje je da je zli princip uhvatio u zamku čestice svjetla u ovom

svijetu, ili da je postojala greška kojom je Mudrost u ženskom obličju rodila defektno biće,
zapravo starozavjetnoga stvoritelja ovoga svijeta.
52 Neki feministički stručnjaci tvrdili su da su ekleziološke i teološke uloge koje su gno-
stici dodjeljivali ženama bile mnogo pozitivnije nego one koje im je davala »Velika Crkva«.
D. L. HOFFMANN, The Status of Women and Gnosticism in Irenaeus and Tertullian (Lewi-
ston, NY, Meilen, 1995) tvrdi, pak, potpuno suprotno.

93
BIBLIOGRAFIJA O RELIGIJSKOM I FILOZOFSKOM SVIJETU
(Vidi takoder bibliografiju u poglavlju 4 jer mnoge knjige govore i o političkoj ali i religioznoj
pozadini.)

DOKUMENTACITA O RELIGITSKOM I FILOZOFSKOM SVITETU TE POZADINA OPĆENITO:

Barrett, C. K., New Testament Background: Select Documents (revidirano izdanje, London,
SPCK, 1987).
Boring, M. E. i dr., Hellenistic Commentary to the New Testament (Nashville, Abingdon,
1995). Skoro 1.000 židovskih i nežidovskih izabranih tekstova svrstanih prema novo-
zavjetnim ulomcima.
CartIidge, D. R. i Dungan, D. L., Documentsfor the Study ofthe Gospels (revidirano i prošire-
no izdanje, Minneapolis, A/F, 1994).
Crossan, J. D., Sayings Parallels (Philadelphia, Fortress, 1986). Svrstani prema Isusovim izre-
kama u evanđeljima.
Deissmann, A., Lightfrom the Ancient East. The New Testament Illustrated by Recently Dis-
covered Texts ofthe Graeco-Roman World (Grand Rapids, Baker, 41978; reprint iz 1927).
Klasik.
Funk, R. W., ur., New Gospel Parallels (revidirano izdanje; Sonorna, CA, Polebridge, 1990).
Murphy, F. J., The Religious World ofJesus (Nashville, Abingdon, 1991).
New Documents Illustrating Early Christianity. Godišnjak koji prevodi grčke dokumente.
Winter, B. W. i Clarke, A. D., Ancient Literary Setting, prvi svezak TBAFC-a.

ŽIDOVSKI RELIGITSKI SVITET:

Beal!, T. S., Josephus' Description of the Essenes Illustrated by the Dead Sea Scrolls
(SNTSMS, 58; Cambridge Univ., 1988).
Holladay, C. R., Fragments form Hellenistic Jewish Authors (4 sveska; Chico, CA te Atlanta,
Scholars, 1983-1996).
Mason, S., Flavius Josephus and the Pharisees (Leiden, Brill, 1991).
Neusner, J.,Judaism in the Beginnings ofChristianity (Philadelphia, Fortress, 1984).
Saldarini, A. J., Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society (Wilmington, Glazier,
1988).
Sanders, E. P., Jewish Lawfrom Jesus to the Mishnah (London, SCM, 1990).
Sanders, E. P., Judaism: Practice and Belief63BCE-66CE (Philadelphia, Trinity, 1992).
Sanders, E. P. i dr., ur., Jewish and Christian Self-Definition: Vol. Two: Aspects ofJudaism in
the Greco-Roman Period (Philadelphia, Fortress, 1981).
Schi.issler Fiorenza, E., ur., Aspects ofReligious Propaganda in Judaism and Early Christianity
(Notre Dame Univ., 1976).
Sternberger, G.,Jewish Contemporaries ofJesus: Pharisees, Sadducees, Essenes (Minneapolis,
A/F,1995).
Stone, M. E., ur., Jewish Writings ofthe Second Temple Period (Compendium Rerum ludaica-
rum ad Novum Testamentum, 2.2; Philadelphia, Fortress, 1984).
Urbach, E. E., The Sages: Their Concepts and Beliefs (2 sveska; Cambridge, MA, Harvard
Univ., 1979).

94
SPISI S MRTVOG MORA (KUMRAN):

Cross, F. M., Jr., The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies (revidirano
izdanje; Minneapolis, A/F, 1995).
Fitzmyer, J. A., The Dead Sea Scrolls: Major Publications and Tools for Study (SBLRBS, 20;
Atlanta, Scholars, 1990).
Fitzmyer, J. A., Responses to 101 Questions on the Dead Sea ScroIls (New York, Paulist, 1992).
Veoma korisno za korigiranja senzacionalnih besmislenih vijesti o ovim spisima.
Fitzmyer, J. A., »The Dead Sea Scrolls and Early Christianity«, u: TD 42 (1995), 303-319.
Garcia Martinez, E, The Dead Sea Scrolls Translated (Leiden, Brill, 1994). Najbolja zbirka, do
izdanja iz 1996.
Garcia Martinez, E i TrebolIe Barrera, J., The People of the Dead Sea ScroIls: Their Writings,
Beliefs, and Practices (Leiden, Brill, 1995).
Garcia Martinez, F. i Parry, D. W., A Bibliography of the Finds in the Desert offudah, 1970 -
1995 (Leiden, Brill, 1996).
Jongeling, B., A Classified Bibliography of the Finds in the Desert offudah, 1958 - 1969 (Lei-
den, Bill, 1971).
VanderKam, J. C, The Dead Sea Scrolls Today (Grand Rapids, Eerdmans, 1994).
Vermes, G., The Dead Sea Scrolls in English (London, Penguin, 41995). Zgodan priručnik, ali
tek je svaki peti redak numeriran te je teško nači reference.
Vermes, G., The Complete Dead Sea ScroIls in English (New York, Allen Lane/Penguin,
1997).

GRČKO-RIMSKI RELIGIJSKI I FILOZOFSKI SVIJET (IZVAN ŽIDOVSTVA):

BelL 1. H., Cults and Creeds in Graeco-Roman Egypt (Liverpool Univ., 1953).
Benko, S., Pagan Rome and the Early Christians (Bloomington, Indiana Univ., 1984).
Burkert, w., Greek Religion (Cambridge, MA, Harvard, 1985).
Downing, F. G., Cynics and Christian Origins (Edinburgh, Clark, 1992).
Finegan, J., Myth & Mystery: An Introduction to the Pagan Religions of the Biblical World
(Grand Rapids, Baker, 1989).
Grant, F. C, ur., Hellenistic Religions: The Age ofSyncretism (New York, Liberal Arts, 1953).
Prevodi tekstove koji se odnose na religije, kultove i filozofe.
Grant, F. C, Ancient Roman Religion (New York, Liberal Arts, 1957). Prijevod tekstova.
Koester, H., Introduction, svezak 1. Vrlo iscrpan uvod.
Long, A. A., Hellenistic Philosophy (London, Duckworth, 1986).
Malherbe, A. J., »The Cultural Context of the New Testament, The Greco-Roman World«, u:
NInterpB, 8.12-26.
Malherbe, A. J., Paul and the Popular Philosophies (Minneapolis, Augsburg, 1989).
Roetzel, C. J., The World That Shaped the New Testament (Atlanta, Knox, 1985).
Rose, H. R., Religion in Greece and Rome (New York, Harper & Row, 1959). Klasik.

FILON:

Loeb Classical Library: 10 svezaka (original i prijevod).

Yonge, C. D., The Works of Philo (novo izdanje; Peabody, MA, Hendrickson, 1993). Praktični
jednovolumenski prijevod svih spisa.

95
Barraclough, R., »Philo's Politics,<, u: ANRW, 11.21.1 (1984),417-553.
Borgen, P., »Philo of Alexandria: A Critical and Synthetical Survey of Research since World
War II«, u: ANRW, 11.21.1 (1984),98-154.
Borgen, P., »Philo of Alexandria«, u: ABD, 5.333-342.
Borgen, P., »Philo's Writings«, Philo, John and Paul (Atlanta, Scholars, 1987),7-16.
Goodenough, E. R., An Introduction to Philo Judaeus (Lanham, MD, University Press of
America, 21986; reprint iz 1962).
Mendelson, A., Philo's Jewish Identity (Atlanta, Scholars, 1988).
Radice, R. i Runia, D. T., Philo ofAlexandria: An Annotated Bibliography, 1937-1986 (Dodaci
VC-u: 8; Leiden, Brill, 1988).
SandmeI, S., Philo ofAlexandria (Oxford Univ., 1979).
Terian, A., »Had the Works of Philo Been Newly Discovered«, u: BA 57 (1994), 86-97.
Wolfson, H. A., Philo: Foundations ofReligious Philosophy in Judaism (2 sveska; Cambridge,
MA, Harvard, 1947). Klasik.

GNOSTICIZAM:

Foerster, W., Gnosis (2 sveska; Oxford, Clarendon, 1972-1974). Prijevod izabranih patristič­
kih dijelova i tekstova.
Layton, B., The Gnostic Scriptures (Garden City, NY, Doubleday, 1987). Prijevod patrističkih
izabranih dijelova, tekstova iz Nag Hammadija i drugih tekstova koji pomažu razumi-
jevanju pozadine.
Robinson, J. M., The Nag Hammadi Library (San Francisco, Harper & Row, 31988). Cijeli
korpus preveden.
Evans, C. A. i dr., Nag Hammadi Texts and the Bible: A Synopsis and Index (Leiden, Brill,
1993).
Franzmann, M., Jesus in the Nag Hammadi Writings (Edinburgh, Clark, 1996).
Hedrick, C. W. i Hodgson, R., Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity (Peabody,
MA, Hendrickson, 1986).
Jonas, H., The Gnostic Religion (Boston, Beacon, 21963). Klasik.
Logan, A. H. B., Gnostic Truth and Christian Heresy (Edinburgh, Clark, 1995).
Logan, A. H. B. i Wedderburn, A. J. M., The New Testament and Gnosis (R. M. Wilson Fest-
schrift; Edinburgh, Clark, 1983).
MacRae, G. W., Studies in the New Testament and Gnosticism (Wilmington, Glazier, 1987).
Pagels, E. H., The Gnostic Gospels (New York, Random House, 1979).
Perkins, P., The Gnostic Dialogue: The Early Church and the Crisis ofGnosticism (New York,
Paulist, 1980).
Perkins, P., Gnosticism and the New Testament (Minneapolis, A/P, 1993).
Rudolph, K., Gnosis: The Nature and History of Gnosticism (San Francisco, Harper & Row,
1983).
Rudolph, K., »Gnosticism«, u: ABD, 2.1033-1040.
Scholer, D. M., ur., Nag Hammadi Bibliography, 1970 - 1994 (Leiden, Brill, 1996).
Scholer, D. M., Studies in Early Christianity. Vol. 5: Gnosticism in the Early Church (New
York, Garland, 1993).
Wilson, R. M., Gnosis and the New Testament (Philadelphia, Fortress, 1968).
Yamauchi, E., Pre-Christian Gnosticism (Grand Rapids, Eerdmans, 21983).

96
 II. DIO

EVANĐELJA I SRODNA DJELA

• Evanđelja općenito; sinoptička evanđelja zasebno

• Evanđelje po Marku
• Evanđelje po Mateju
• Evanđelje po Luki
• Djela apostolska
• Evanđelje po Ivanu
• Prva Ivanova poslanica
• Druga Ivanova poslanica
• Treća Ivanova poslanica
 6. POGLAVLJE

EVANĐELJAOPĆENITO;
SINOPTIČKAEVANĐELJA ZASEBNO

U ovom se poglavlju bavimo s dva međusobno povezana problema. Vodi se

ozbiljna rasprava o književnoj vrsti »evanđelja«: je li ona svojstvena jedino kršćan­
stvu ili su evanđelja možda samo modifikacija modela »života židovskih proroka«
ili poganskih »životopisa«.l Odgovor djelomično ovisi o odnosu evanđelja i Isusa:
Potječe li najranije kanonsko Evanđelje iz sjećanja na ono što je Isus činio i govorio
za vrijeme života na zemlji ili je to uglavnom maštovito prebacivanje vjere o posli-
jeuskrsnom Isusu u vrijeme njegova zemaljskog života? U prva tri pododsjeka ovog
poglavlja bavit ćemo se općim pitanjima evanđelja: uporaba naziva »evanđelje«;
podrijetlo književne vrste »evanđelje« i tri stupnja ujormiranju evanđelja.
Uz ove opće slike istražit ćemo i neka pitanja o sinoptičkim evanđeljima
posebno. Vrlo slična paralelna mjesta u ovim evanđeljima navode na zaključak
da su se ona služila jedno drugim, ali u kojem pravcu? Je li Markovo evanđelje
najranije, tako da su Matej i Luka crpili informacije iz njega? Ili je Marko sažetak
Mateja i Luke? Jesu li Matej i Luka bili napisani neovisno jedan o drugom, ili se
pisac Lukina evanđelja služio Matejem (kao i Markom)? - u dva zadnja odlomka
bavit ćemo se sinoptičkim problemom i problemom postojanja dokumenta »Q«.

Uporaba izraza »evanđelje«

U novozavjetno vrijeme izraz euangelion (»dobra vijest, radosni navještaj«,

odatle kroatizirani oblik »evanđelje«) nije se odnosio na knjigu ili spis nego na

Rasprava se usredotočuje na sinoptičkaevanđelja: radikalnija struja znanstvenika ne

smatra Ivana evanđeljem u onom smislu u kojem su to ostala (362).

99
navještaj ili poruku. Ovo je samo po sebi razumljivo kad pogledamo pozadinu
izraza. Riječi koje su istog korijena kao i euangelion, u nekršćanskom grčkom
koristile su se za dobre vijesti, ponajprije za vijesti o pobjedi u ratu; u rimskom
svijetu, gdje se obavljao kult careva, »radosnu vijest« sačinjavalo je rođenje ili
dolazak cara. LXX riječju euangelion prevodi korijen hebrejske riječi bir (imeni-
ca i glagol), koja ima slično značenje: navještaj radosne vijesti, posebno navještaj
izraelske pobjede ili Božje pobjede. U širem smislu ova riječ može označavati
navještaj Božjih slavnih djela u prilog Izraelu.
Bibličari raspravljaju je li Isus sam koristio riječ »evanđelje« da bi opisao
svoje naviještanje Kraljevstva Božjega. Zasigurno, njegovi sljedbenici su je kori-
stili s naglaskom na to da radosna vijest uključuje ono što je Bog učinio po Isusu.
U Rim 1,3-4 Pavao opisuje svoje evanđelje izričajima koji su vjerojatno već bili
poznati Rimljanima: ovo evanđelje obuhvaća Isusov dvostruki identitet: po tijelu
on je Davidov potomak, a Sin Božji, u sili, po Duhu koji posvećuje uskrsnućem
mrtvih. Mnogo češće za Pavla bit je evanđelja Isusova muka/smrt/uskrsnuće te
moć ovog događaja da donosi opravdanje i konačno spasenje (Rim 1,16).
Marko 1,1 počinje najavom: »Početak Evanđelja Isusa Krista«. Radosna vi-
jest o onome što je Bog učinio, što je jednom navijestio Izraelu, sada će biti navi-
ješteno, u i po Isusu Kristu, svim narodima (13,10). Ova radosna vijest uključuje
kraljevstvo ili vladavinu Božju prisutnu u Isusovu opraštanju grijeha, ozdravlje-
nju bolesnih, hranjenju gladnih, uskrišavanju od mrtvih, utišavanju oluje. Ovo
kraljevstvo ili vladavina naviješteno je u Isusovu naučavanju i prispodobama koje
žele ukazati na dostupnost Božje blizine te suzbiti ljudske zapreke. Isus je kralj
koga je Bog učinio pobjednikom, čak i onda kad su ga neprijatelji razapeli. Iako ni
Matej niti Luka ne počinju svoje evanđelje na isti način kao Marko, ipak, temeljni
pogled na evanđelje skoro je isti. Matej govori da Isus naviješta evanđelje o kra-
ljevstvu (4,23; 9,35; 24,14), a Luka koristi glagolski oblik euangelizein (»navijestiti
radosnu vijest«) da bi opisao ovu djelatnost (8,1; 16,16). Budući da oba ova spisa
započinju s dva poglavlja u kojima je prikazano djetinjstvo Isusovo, njihov prikaz
radosne vijesti uključuje i čudesno Isusovo začeće i rođenje (npr. Lk 2,10). Iako je
sadržaj Ivanova evanđelja o Isusu sličan sadržaju sinoptika, ipak se u njega ne po-
javljuje riječ euangelion ni glagolski oblik ove riječi. Međutim, Prva Ivanova (1,5;
3,11) koristi sličan izraz angelia (»poruka«) koji bi mogao biti ivanovska oznaka
za ono što mi poznajemo kao Evanđelje po Ivanu.
Drugo stoljeće donosi potvrdu da je riječ euangelion označavala kršćanske
spise. 2 Velik broj pisanih evanđelja doveo je do potrebe da se ograniči uporaba
ovog termina - tako su krajem 2. stoljeća kanonskim evanđeljima dani naslovi

Didahe 15,3-4; 2. Klementova poslanica 8,5; Mučeništva Polikarpa 4,1 govore da se

učenja nalaze ili ne nalaze u »evanđelju«. H. KOESTER, NTS 35 (1989), 361-381, tvrdi da je
već Marcion koristio riječ evanđelje te da je tako protestirao protiv usmene tradicije kojoj su
Crkve davale apostolski autoritet.

100
 »Evanđelje po...« (za raspravu o broju autentičnih evanđelja vidi str. 13.). Posto-
janje drugih evanđelja uz kanonska složeno je pitanje zbog terminologije: (a) re-
lativno malo nekanonskih djela naziva sebe evanđeljima. Na primjer, Jakovljevo
protoevanđelje, zatim većina zbirke iz Nag Hammadija i ono što mi nazivamo
Petrovim evanđeljem ne govore o sebi kao o »evandelju«; (b) Naslov »evanđelje«
koristio se i za nekanonska djela, neovisno o tome jesu li se ona sama tako na-
zivala. Ponekad je uporaba neutralna i jednostavno želi reći da je posrijedi djelo
koje govori o Isusu, kako bi se razlikovalo od poslanica, apokalipsi itd. Ponekad
je upotreba namjerna, sa željom da se nekanonskom djelu dadne ista vrijednost
kao i kanonskom. U starini ovo je mogla biti tvrdnja onih koje je »velika« Crkva
smatrala i označavala hereticima; danas je to ponekad praksa revizionističkih
znanstvenika koji pokušavaju detronizirati kanon. Kao primjer široke uporabe
ovog izraza, R. J. Miller (ur.) u djelu Complete Gospels (Sonorna, CA, Polebridge,
1992) donosi tekstove 17 djela (plus neke neuvezane izričaje) kojima daje naslov
Evanđelje: četiri kanonska evanđelja; dva potpuno hipotetički rekonstruirana
djela (zbirka znamenja u Ivana i Q u Mateja i Luke); četiri ulomka papirusa koji
nemaju nikakve samooznake; dva djela o Isusovu djetinjstvu, od kojih nijedno
sebe ne naziva evanđeljem; četiri zbirke izričaja iz Hag Hammadija, od kojih ni-
jedna u tekstu sebe ne naziva evanđeljem;3 i Tajno Markovo evanđelje koje Kle-
ment Aleksandrijski opisuje kao stopljeni oblik kanonskog Marka.
Zbog ovih terminoloških komplikacija moglo bi biti korisno imati na umu
dvije različite kategorije: »građa o Isusu« (izvještaji o Isusovu djetinjstvu i muci,
zbirke izreka, zbirke čuda, govori koje se pripisuju uskrslom Isusu - ne ulazeći
u raspravu je li ova građa u starini nazivana »evanđeljem« ili bismo li je danas
trebali tako zvati); i »Evanđelja«, tj. cjeloviti narativni izvještaji o onome što na-
lazimo u četiri kanonska spisa (koji pokrivaju barem vrijeme javnog djelovanja/
muke/uskrsnuća te spajaju čuda i izreke).4 Treba naglasiti da se ova distinkcija
koristi samo zbog rasprave koja slijedi, a koja se tiče književne vrste cjelovitih
narativnih »evanđelja«, i ova distinkcija nije pristrani sud o vrijednosti ili staro-
sti »građe o Isusu«.

Pridodani naslov naziva Tomino evanđelje evanđeljem; ono i Marijino evanđelje go-
vore o propovijedanju Radosne vijesti.
Ovdje smo ostavili veliko početno slovo 'E' da naglasimo kako je riječ o kanonskim
evanđeljima. U apokrifima iz prvih nekoliko stoljeća nemamo potpuno sačuvana narativna
evanđelja. Netko bi mogao tvrditi da je Tajno Markovo evanđelje, jer je spojeni oblik Marka,
bilo potpuno narativno evanđelje; ipak, mi posjedujemo samo dva mala ulomka toga evanđelja
i stoga ne možemo biti sigurni do kojeg stupnja se cjelovito evanđelje razlikovalo od Markova
evanđelja. Od Petrova evanđelja imamo samo djelomično sačuvane narativne dijelove mukel
uskrsnuća. Origen je poznavao Petrovo evanđelje koje je sadržavalo narativne dijelove o dje-
tinjstvu Isusovu (SOM, 2.1337) - ako je riječ o istom djelu, onda je Petrovo evanđelje u tom
slučaju bilo vjerojatno cjelovito narativno evanđelje.

101
Podrijetlo književne vrste ))evanđelje«

Kako je došlo do ideje da se napišu evanđelja? Da li evanđelja imaju podlogu

u SZ? Jesu li ona imitacija grčko-rimskog stila pisanja? Je li evanđelje jedinstveni
plod Markove kreativne sposobnosti, s pretpostavkom da su Matej, Luka i Ivan
slijedili ovaj pristup? Ili su evanđelja prirodni razvoj ranog kršćanskog propovi-
jedanja, tako da je temeljna ideja mogla biti predmarkovska i mnogo raširenija?
Znanstvenici nastoje zastupati jedan ili drugi od ovih pristupa kao međusob­
no isključive.5 Dopustite mi objasniti elemente koji podupiru različita rješenja,
ostavljajući otvorenim mogućnost spajanja nekih od ovih elemenata.

Korijeni u SZ i židovskim oblicima koji potječu iz SZ. W. M. Swartley, u djelu

Israel's Scripture, tvrdi da je model sinoptičkih evanđelja bio diktiran staroza-
vjetnim izvještajima o Božjem postupanju s Izraelom. LT knjizi proroka Jeremije,
donosi se opis prorokova podrijetla i datiranje (1,1-3), izvještaj o pozivu (uklju-
čujući spominjanje Božjeg plana prije nego je on bio rođen: 1,4-10), izvještaj o
njegovim riječima ili govorima i o njegovim proročkim djelima (vidi posebno
njegovo djelovanje i riječi koje je izgovorio u hramskom dvorištu u Jr 7), najava
zle sudbine koja će uskoro zadesiti Jeruzalem i svojevrstan narativni izvještaj
o muci (poglavlje 26, 37-38). Premda su Jeremijini proročki govori mnogo ra-
skošniji od Isusovih riječi u kanonskim evanđeljima, Knjiga Jeremijina pokazuje
mnoge elemente, spojene u jednom djelu, koje nalazimo spojene i u evanđeljima.
Židovsko djelo Životi proroka 6 iz 1. stoljeća iznosi manje ili veće pojedinosti o
različitim prorocima: npr. o rođenju, znamenjima, dramatičnim djelima, smrti
i mjestu ukopa. Ovo djelo vjerojatno je napisano na grčkom i može odražavati
utjecaj starih životopisa koje ovdje opisujemo (čitatelji trebaju biti oprezni i ne
poistovjećivati ove biografije s modernim životopisima).

Podloga u imitiranju svjetovnih biografija. Među mnogobrojnim grčko-rim­

skim djelima nastalim u vremenu prije i poslije Krista bilo je bezbroj različitih
vrsta biografija: Plutarhovi Životi poznatih Grka i Rimljana, Svetonijevo djelo
Životi careva, Filostratov Život Apolona iz Tiane i djelo Diogena Laercija Životi
starihfilozofa.' Djela o kojima su, kako se govori, ovisila evanđelja, imaju različite
nijanse.

Raspravu o drugim hipotezama koje se odnose na Ivanovo evanđelje sačuvat ću za

poglavlje II.
Životi (OTP, 2.358-399) imaju zamršenu povijest, uključujući, čini se, i neke kršćan­
ske dodatke. Vidi: Dodatak II ove knjige.
Netko može uključiti u ovo i Sokratove Memorabilia od Ksenofonta i biografske ele-
mente o Sokratu u Platonovim Dijalozima; vidi studiju: VOTAWA, Gospels, 30-62. (Djelo-
mično biografijske paralele su ponuđene kao reakcija na tezu da su evanđelja vrsta popularne
literature različita od klasične literature.) Votaw, Talbert, Burridge i Stanton (za Mateja) vodeći
su predstavnici biografskog pristupa evanđeljima.

102
 Prvo, znanstvenici ponekad govore o »aretalogiji« kao posebnoj vrsti bio-
grafije: božanski čovjek (theios aner) s nadnaravnim darovima čini čuda. Unatoč
pozivanju na Filostrata, nije sigurno da su djela takve vrste uopće postojala; a
mnoge od paralela potječu iz vremena nakon Marka. Drugo, Shuler, u djelu Gen-
re, ukazuje na »hvalbenu biografiju« kojoj je glavna briga bila prikazati veličinu
opisana lika. U slučaju filozofa naglasak se posebno stavljao na njihova učenja
i na idealizaciju dobrih djela u njihovu životu koja su opisana da bi potaknula
na poštovanje i oponašanje. Međutim, potrebno je potpuno previdjeti razlike
među predloženim hvalbenim biografijama da bismo mogli izdvojiti i uočiti ta-
kvu podvrstu, pa je nesigurno što bi ona zapravo bila ta podvrsta. Treće, Talbert,
li djelu What, uzima u obzir prikazivanje »besmrtnih« i »vječnih«. Ljudi (koje
su ponekad rodili bogovi) mogu postati besmrtni kad umru, dok su vječna bo-
žanska bića, koja su sišla na zemlju, živjela kao ljudska bića te ponovno uzašla na
nebo. On tvrdi da Matej, Marko i Luka opisuju Isusa kao besmrtnog, dok ga Ivan
opisuje kao vječnog, ali ovakvu usporedbu treba pobliže označiti.8
Zapravo, postoje znatne razlike između grčko-rimskih biografija i evanđe­
lja, ponajprije zbog anonimnosti evanđelja, jasnoga teološkog naglaska i misio-
narskog cilja u evanđeljima,9 zbog anticipirane eshatologije, zbog toga što su
evanđelja nastala iz zajedničke tradicije i zbog toga što su čitana na zajedničkim
bogoslužjima. Posebno se Markovo evanđelje razlikuje od modela biografije koja,
uglavnom, ističe neobično rođenje i rani život glavnog junaka, potom njegovu
pobjedu te, ako su prema njemu nepravedno postupali, njegovu neustrašivost i
junačko prihvaćanje nevolja. Bilo kako bilo, ove razlike između evanđelja i grč­
ko-rimskih biografija jasno su uočljive sa znanstvene točke gledišta i uzimaju u
obzir ono što su evanđelisti vjerojatno namjeravali. Vjerojatno mnogi slušatelji i
čitatelji iz prvog stoljeća, upoznati s grčko-rimskim životopisima, ne bi bili ovako
precizni te bi evanđelja smatrali skoro Isusovim životopisom, posebno Matejevo
i Lukino koja počinju izvještajima o Isusovu djetinjstvu.
Kreativnost i evanđelja. Ako je Markovo evanđelje najranije napisano, da li je
ono jedinstvena Markova kreacija? Unatoč prijedlozima u dva prethodna para-
grafa, može se reći da postoji određena jedinstvenost u vezi s evanđeljima. Iako
se ideja o opisu Isusova djelovanja mogla izoštravati na primjeru života proroka,
poznatih filozofa i svjetskih likova, ipak ono što je ispričano o Isusu nikako nije

Sinoptička evanđelja ne predstavljaju Isusa jednostavno kao smrtnika koji za nagra-

du dobiva besmrtnost; uskrsnuće zapravo prvenstveno potvrđuje istinu o onome što je on bio
prije smrti. Ivan ne prikazuje vječnoga kao onoga koji silazi na zemlju i živi kao ljudsko biće,
nego kao božansku Riječ koja je tijelom postala i ostala. AVNE, u članku »Problem«, donosi
opsežnu kritiku Talbertova stava.
9 Netko može tvrditi da su evanđelja histologija u narativnom obliku, a TOLBERT,
u djelu Sowing, ukazuje na starinske romane. STANTON, »Matthew«, se tome suprotstavlja
upozoravajući da postoje neki slični literarni postupci: romani su ipak bili namijenjeni zabavi i
buđenju radoznalosti - što nikako nije cilj evanđelja.

103
vođeno jednostavnom željom da se samo dostavi informacija (premda se takav
element može naći u Luke [1,3-4], koji je od sva četiri evanđelja najbliži grčko­
-rimskoj biografiji) ili ukaže na nasljedovanje. Kao što smo vidjeli malo prije
kad smo raspravljali o riječi euangelion, dobiva se dojam da je na ono o čemu se
govori potrebno odgovoriti vjerom te da to donosi spasenje. U znatnom stupnju
Ivanova tvrdnja o svrsi u 20,31 odgovara svim evanđeljima: »Ova su zapisana
da vjerujete: Isus je Krist, Sin Božji, i da vjerujući imate život u imenu njegovu.«
To što riječ euangelion i u Pavla ima sličan smisao i sličnu svrhu (Rim 1,1-4;
l Kor 15,1-8; usp. 1 Kor 11,23-26), znači da Marko sigurno nije bio prvi koji je
skupio građu o Isusu iz spasenjskih namjera, iako je njegova građa najraniji cje-
loviti sačuvani narativni materijal.
Koliko je trebalo dosjetljivosti da se sastave cjeloviti evanđeoski izvještaji o
Isusu? Odgovor djelomično ovisi i o povjesnosti narativnih dijelova: Jesu li nara-
tivni dijelovi uglavnom fikcija ili se temelje na činjenicama? (o povijesnom Isusu
kratko će biti riječi u Dodatku love knjige.) S jedne strane, razni bibličari skloni
su smatrati da je fikcija većina onoga o čemu Marko izvještava. Za neke je čak
i izvještaj o muci fiktivan, uglavnom napisan na temelju razmišljanja o SZ. Za
neke je Isus je bio učitelj mudrosti, a izvještaji o čudima i uskrsnuću samo su pro-
pagandne kreacije s namjerom da se Isusa učini konkurentnim s drugim osoba-
ma koje su činile čuda. Za neke je Isus bio čarobnjak koji je ozdravljao na različite
načine, a isticanje da je bio učitelj mudrosti bila je samo izmišljotina da bi ga ljudi
cijenili. Kada bi ma što od ovoga bilo točno, trebalo bi vrlo mnogo kreativnosti
za prijelaz od onoga što je Isus doista bio, na doduše različitu, ali vjerojatnu sliku
kakvu donose evanđelja (u Dodatku I vidjet ćemo kako je slab dokaz na kojem
se temelje mnoge od ovih tvrdnji). S druge strane, puno veći broj znanstvenika
skloni su smatrati da većina Markovih narativnih dijelova odgovara činjenica­
ma. Pretpostavimo da je Ivan Krstitelj krstio Isusa i da je Isus navijestio dolazak
Kraljevstva izrekama i prispodobama koje su dovodile u pitanje ljudske ustaljene
stavove te ozdravljenjem bolesnih i izgonom duhova koje je smatrao demonima;
pretpostavimo da je pobudio antipatiju židovskih glavara time što je prakticirao
preveliku slobodu što se tiče Zakona, time što je tvrdio da govori u ime Boga na
način koji su oni smatrali drskim. time što je svojim djelima i opomenama dovo-
dio u pitanje upravljanje Hramom. U tom slučaju sam je Isus dao građu koja je
u konačnici ušla u evanđelja, bez obzira koliko je ta građa bivala preoblikovana
tijekom desetljeća koja su razdvajala Isusa od nastanka evanđelja.lO

10 U govorima Dj, npr. u 2,22-24, i posebno 10,37-41, imamo kratak pregled Isusova
djelovanja: sve je počelo u Galileji nakon Krstiteljeva krštenja kada je Isus bio pomazan Duhom
Svetim; hodao je naokolo čineći dobro i ozdravljajući one koji su bili opsjednuti u krajevima
oko Jeruzalema i drugdje gdje su živjeli Židovi; oni su ga objesili o drvo, ali Bog ga je uskrisio
treći dan i Božji izabrani svjedoci su ga vidjeli te su s njime jeli i pili. C. H. OOOO (ExpTim 43
[1931-1932], 396-400) pretpostavlja da je ovo bila uobičajena propovjednička skica koju su
evanđelja samo proširila. Mnogo je vjerojatnije da ova skica potječe iz Lukina evanđelja; on ju

104
 Opisi Isusa. Ipak, nastanak evanđelja zahtijevao je selekciju građe o Isusu. Zato
je korisno razlikovati tri opisa: zbiljski Isus, povijesni Isus i Isus Evanđelja. U
opis zbiljskog Isusa ulazilo bi sve zanimljivo u vezi s njime:]] točni datumi ro-
đenja i smrti; detalji koji otkrivaju sve o njegovim roditeljima i njegovoj obitelji;
kako se slagao s njima i kakvo mu je bilo djetinjstvo; kako i gdje je radio da bi se
uzdržavao prije nego je počeo propovijedati; kako je izgledao; kakvu vrstu hrane
i pića je volio; da li je bio bolestan s vremena na vrijeme; da li se volio šaliti, je li
bio društven i da li su ga voljeli stanovnici Nazareta itd. U evanđeljima nema-
mo ništa o tim pojedinostima te upravo stoga mnogi bibličari ne žele evanđelja
svrstati u biografije ili u prikaze Isusova života. Čitatelji moraju biti svjesni toga
nedostatka, inače bi mogli prići evanđeljima na isti način kako prilaze životu
poznatih modernih osoba, bez ikakva osjećaja da su evanđelja pisana selektivno
i s određenom namjerom.
Opis povijesnog Isusa znanstvena je konstrukcija koja se temelji na čitanju
ispod površine evanđelja i odbacivanju svih slojeva tumačenja, proširenja i do-
dataka koji su se eventualno mogli dogoditi u vremenu trideset do sedamdeset
godina između njegova javnog djelovanja i smrti te vremena kad su evanđelja
napisana. Vrijednost ove konstrukcije ovisi o kriterijima koje znanstvenici kori-
ste pri istraživanju. U zadnja dva stoljeća skeptici, koji su željeli dovesti u pitanje
tradicionalnu kršćansku teologiju, žestoko su isticali da evanđeoski opisi ne osli-
kavaju ono što se dogodilo za Isusova života, nego sliku razvijenu nakon Isusova
djelovanja. Tako je početno traganje za povijesnim Isusom bilo motivirano že-
ljom za raskrinkavanjem, kao da Isus vjere ima vrlo malo sličnosti s povijesnim
Isusom. Čak i danas voditelji »Seminara o Isusu« (Dodatak I) javno tvrde da im
je cilj osloboditi Isusa od onoga kakvoga ga Crkva naviješta. Zapravo, kao što
govori Meier u svojoj knjizi Marginal, istraživanje o povijesnom Isusu ne treba
se obazirati na takve predrasude, iako nikada ne može biti strogo objektivno.
Naime, zbog naše moderne radoznalosti, ovo istraživanje neprocjenjivo je važno
i opravdano, i čak od pomoći, a čini se da neki koji kritiziraju ispade Seminara
o Isusu (kao npr. L. T. Johnson), tu stvar ne cijene dovoljno. Ipak, potreban je
oprez u takvu istraživanju. Opis povijesnog Isusa konstrukcija je koja se osla-
nja na ograničene dokaze i oblikovana je u svrhu da proizvodi minimalističko
gledanje o kojem postoji znanstveni konsenzus. Može nam, u najboljem slučaju,
dati pokoji detalj i crtu o zbiljskom Isusu, no trajno će se mijenjati kako se znan-

je uklopio u govore, a preuzeo od Marka. Iako propovijedanje sadrži materijal o Isusu, redosli-
jed od Galileje do Jeruzalema vjerojatno odražava Markovo pojednostavljenje. Većina zastupa
mišljenje da Ivan nije ovisan o Marku: budući da Ivan počinje s krštenjem Ivana Krstitelja i
govori o Isusovim riječima i djelima, kod njega ne vidimo skladno kretanje od Galileje prema
Jeruzalemu, nego je često sve pomiješano.
II Svi životopisi moraju biti selektivni, ali ja ovdje aludiram na ono što daje životnost i
svježinu opisima života osoba koje su živjele u prošlosti tako da one mogu biti razumljive i da
njihova osobnost dođe na vidjelo.

105
stvena metoda bude poboljšavala i revidirala. Budući da takvo istraživanje na-
rušava kristološko poštivanje Isusa u njegovih sljedbenika, dvodimenzionalnoj
slici koja nastaje nedostaje teološka i duhovna dubina. Ona će skoro sigurno biti
djelomično iskrivljena jer će odražavati ono što istražitelji žele istaknuti. Stav
da kršćanska vjera treba ovisiti o rekonstrukcijama povijesnog Isusa opasna je i
kriva predodžba.
Isus Evanđelja odnosi se na Isusa kako ga opisuje pojedini evanđelist. Po-
tječe iz dobro odabranog rasporeda materijala o Isusu s namjerom da promiče i
jača vjeru koja bi ljude dovela bliže Bogu. Evanđelist je uzeo samo one informa-
cije koje su služile toj svrsi, a potrebe slušateljstva kojem je pisao utjecale su i na
sadržaj i na prezentaciju toga sadržaja. To je razlog zašto su se morala razlikovati
evanđelja koja su napisali različiti evanđelisti za različite slušatelje u različitim
desetljećima.
Može se primijetiti da sam odabirući izraze o ovim trima slikama o Isusu,
izbjegavao govoriti o »stvarnom Isusu«, a takva oznaka ima prizvuk istine i vri-
jednosti. Život stvarnog Isusa oduševio je i privukao učenike koji su ga navije-
štali po cijelom poznatom svijetu. Do koje mjere opisi zbiljskog Isusa, povijesnog
Isusa i Isusa Evanđelja odgovaraju izrazu »stvarni« Isus? Glavni aspekti zbiljskog
Isusa nisu opisani i stoga su nam nepoznati. Stoga, gledajući funkcionalno, slika
o Isusu može biti tek djelomično realna budućim naraštajima. Opis povijesnog
Isusa, zbog onoga što isključuje, posebno religijsku i teološku narav (ili bolje re-
čeno »rekonstruiranog Isusa«) nimalo nam ne daje prikaz stvarnog Isusa. Kao
što ćemo vidjeti u Dodatku I, teško je razumjeti čime je povijesni Isus, koga su
mnogi znanstvenici rekonstruirali, mogao one koji su ga poznavali tako gorljivo
oduševiti, čak do te točke da su davali svoj život za njega. Ako prihvatimo da
opisi u evanđeljima sadrže značajnu količinu građe o zbiljskom Isusu te da misi-
onarska svrha te količine nije strana Isusu, tada su ovi opisi bliski stvarnom Isusu
koliko god je to uopće moguće. Kao što sam najavio u predgovoru, ovaj Uvod želi
upoznati čitatelje s onim što se zapravo nalazi u NZ. Stoga ćemo se prvenstveno
baviti Isusom kakva nalazimo u evanđeljima. Razmatrajući stavove većine umje-
renih bibličara, a ne toliko onih visoko spekulativnih, u sljedećem pododsjeku
ću objasniti, u pojednostavljenom obliku, teoriju o tri stupnja koji su doprinijeli
predstavljanju Isusa II evanđeljimaYŠto se tiče onih koji nisu stručnjaci u razu-
mijevanju evanđelja, ovo je najvažniji dio poglavlja.

12 Riječ je o trostupanjskom pristupu koji su razvili kritički protestantski bibličari, ra-

spravljajući o Sitz im Lebenu (životnim okolnostima) pojedinog ulomka, tj. o okolnostima koje
je taj ulomak imao u Isusovu životu, a potom u životu Crkve i kako ga je ona navijestila te o
okolnostima koje je taj ulomak imao u Evanđelju na mjestu na kojem je stavljen. U crkvenom
dokumentu koji ima obvezujući karakter za rimokatolike (»Instrukcija o povijesnoj istini evan-
đelja«, 21. travnja, 1964; NJBC, 72.35) papinska Biblijska komisija predložila je trostupanj-
ski razvoj kao način da se objasni da evanđelja, premda sadrže povijesni materijal, nisu čista
povijest.

106
Tri faze formiranja evanđelja

(1) Ministerij ili javno djelovanje Isusa iz Nazareta (prva trećina prvog sto-
ljeća). Isus je činio značajna djela, usmeno je naviještao svoju poruku i djelovao
s drugima (npr. s Ivanom Krstiteljem i židovskim vjerskim osobama). Izabrao
je sljedbenike koji su s njim putovali te vidjeli i čuli ono što je on rekao i činio.
Ova sjećanja na njegove riječi i djela sačinjavaju ugrubo »materijal o Isusu«. Ona
su već u početku bila selektirana jer su bila usredotočena na ono što se odno-
silo na Isusov navještaj Boga, a ne na mnoge beznačajne stvari običnog života
(ili elemente »zbiljskog Isusa«). S praktične strane, važno je da današnji čitatelji
imaju na umu da su ovo bila sjećanja na ono što je rekao i učinio jedan Židov,
onaj koji je živio u Galileji i Jeruzalemu dvadesetih godina prvog stoljeća. Isusov
način govora, problemi s kojima se susretao, njegov rječnik i nazor na svijet bili
su kao u ljudi dotičnog vremena i mjesta. Mnogi promašaji u shvaćanju Isusa i
krive primjene njegovih misli potječu iz činjenice da čitatelji evanđelja stavljaju
Isusa izvan prostora i vremena te smatraju da se bavio pitanjima s kojima se ni-
kada nije susreoP Može doći do pogrešnog predstavljanja Isusa tako da mu se
pripisuju kategorije koje mu nikako ne odgovaraju, npr. da je bio seljak 14 ili borac
za mir.
(2) (Apostolsko) propovijedanje o Isusu (druga trećina prvog stoljeća). Oni koji
su vidjeli i čuli Isusa, potvrdu svoga slijeđenja Isusa primili su u poslijeuskrsnom
ukazivanju (1 Kor 15,5-7); i oni su u potpunosti uzvjerovali u uskrslog Isusa kao
u onoga po kome je Bog objavio konačnu spasiteljsku ljubav prema Izraelu, za-
pravo, prema cijelom svijetu. Ovu vjeru izrazili su kroz ispovjedne naslove (Me-
sija/Krist, Gospodin, Spasitelj, Sin Božji itd.). Ova poslijeuskrsna vjera vratila je
sjećanja na ono što su oni vidjeli i čuli u prijeuskrsnom razdoblju; tako su navi-
ještali njegove riječi i djela s obogaćenim značenjem. (Moderni čitatelji, navikli
na medijski način distanciranog, faktografskog izvještavanja, trebaju prepoznati
sasvim drukčije ozračje u kojem se događalo ranokršćansko propovijedanje.) Go-
vorimo o ovim propovjednicima kao »apostolskim« jer su sami sebe smatrali po-

13 Bilo liberalni bilo konzervativni, kršćani prave tu pogrešku. Oni se pitaju bi li Isus
išao kao vojnik u moderni rat (npr. u Vijetnam) ili koliko je sakramenata želio ustanoviti. Točni
odgovori na takva pitanja su da galilejski Židov nije znao za postojanje Vijetnamskog rata ili
moderniziranog rata niti je bilo ikakva govora o »sakramentima« u ono vrijeme. Ipak, ono što
je Isus činio i govorio ima implikacija za kasnije probleme: naime, u kršćanskoj vjeri Duh Sveti
pomaže pojašnjavanju tih implikacija tako što događaje iz Isusova vremena »prevodi« u naše
vrijeme. Kada vjeroispovijesni dokumenti Crkve govore o djelima »Isusa Krista«, oni ne go-
vore jednostavno o Isusovu javnom djelovanju, nego o Isusu kakav je prikazan u apostolskom
propovijedanju i daljnjoj tradiciji.
14 Ovom se protivi MEIER, Marginal, 1.278-282: Isus je živio u agrarnom društvu, ali
je imao zanat drvodjelje (Mk 6,3). Po današnjem shvaćanju, Meier tvrdi da je Isus bliži »radni-
ku u plavom kombinezonu niže srednje klase u Americi« nego seljaku. Vidi str. 67.

107
slanima (apostellein) od uskrslog Isusa. Njihovo propovijedanje često se opisuje
kao kerigmatski navještaj (kerygma) kojemu je nakana da druge dovede do vjere.
Na kraju se krug misionarskih propovjednika proširivao i u njemu nisu bili samo
prvotni Isusovi sljedbenici: vjerska iskustva novopridošlih vjernika, poput Pavla,
obogatila su ono što je primljeno i naviješta no.
Drugi važan čimbenik u ovom stupnju razvoja bilo je nužno prilagođavanje
propovjednika novom slušateljstvu. Ako je Isus bio galilejski Židov iz prve trećine
prvog stoljeća koji je govorio aramejski, sredinom prvog stoljeća njegovo evanđe­
lje se propovijedalo u dijaspori gradskim Židovima i poganima na grčkom, a tim
jezikom on uglavnom nije govorio (ako je uopće govorio). Ova promjena jezika
nužno je uključivala prijevod u širem smislu toga značenja, tj. preoblikovanje
rječnika i modela da bi poruka bila razumljiva i životvorna novom slušateljstvu.
Ponekad je preoblikovanje (koje je ostavilo vidljive tragove u pisanim evanđe­
ljima) utjecalo na sporedne stvari, npr. vrsta krova s crijepom, poznat grčkom
slušateljstvu u Lk 5,19, u suprotnosti je s palestinskom vrstom ravnog krova kroz
koji je napravljen otvor prema Mk 2,4. Ali druga preoblikovanja imala su i teo-
loških posljedica, npr. izbor riječi soma, »tijelo« za euharistijsku sastavnicu u
sinoptika i l Kor 11,24 (za razliku od mnogo literarnijeg prijevoda sarx, »meso« U
Iv 6,51 te u Ignacija, Rimljanima 7,3). Ovaj izbor mogao je olakšati slikovitu upo-
rabu tijela u teologiji o tijelu Kristovu kojemu su kršćani dijelovi (l Kor 12,12-27).
Tako je razvoj u tradiciji o Isusu podupirao rast kršćanske teologije.
»Propovijedanje je vrlo često« služilo kao krovni izraz za ovo drugo razdo-
blje evanđeoskog razvoja, premda su i drugi elementi pridonijeli Evanđelju kao
završnom proizvodu. Na primjer, liturgija ili bogoštovlje postali su dio kršćan­
skog života, kao što se to vidi u evanđeoskim obrascima za krštenje i za euharisti-
ju. U Mateja vidimo kako je kateheza oblikovala materijal. Polemike povezane sa
zajednicom pridonijele su načinu opisivanja, npr. trvenja s upraviteljima židov-
ske sinagoge (u Mateja i Ivana) te unutarnje polemike s nekima koji su govorili
»Gospodine, Gospodine« prema Mt 7,21 (protiv duhovnih zanesenjaka?).
(3) Pisana evanđelja (približno zadnja trećina prvog stoljeća). Premda su sre-
dinom prethodnoga razdoblja, dok je građa o Isusu bila propovijedana, mogle
nastati neke rane pisane zbirke (sada izgubljene) te premda je dobrano u drugo
stoljeće nastavljeno propovijedanje temeljeno na usmenom čuvanju i razvijanju
građe o Isusu,ls vjerojatno su u razdoblju od 65. do 100. god. napisana sva če­
tiri kanonska evanđelja. Što se tiče evanđelista ili pisaca/autora evanđelja, pre-
ma tradicijama koje potječu iz 2. stoljeća i prema naslovima koji su pridodani
evanđeljima oko 200. god. ili čak ranije, dva evanđelja su pripisana apostolima
(Matej i Ivan), a dva apostolskim muževima (tj., suradnicima apostola: Marku

15 Oko 115. god. Papija, biskup Hijerapolisa tražio je one koji su bili sa starijom apostol-
skom generacijom ili njihovim neposrednim sljedbenicima, zanimajući se za usmenu tradiciju
neovisnu o pisanim evanđeljima koja je također poznavao (EH, 3.39.3-4).

108
[Petrovu suradniku] i Luki [Pavlovu suradniku]). Ipak, većina današnjih bibličara
ne smatra da su evanđelisti bili očevici Isusova javnog djelovanja. Ovo svakako
predstavlja promjenu gledišta. 16 No nijekanje tradicije možda nije bilo tako oštro
kao što je to isprva izgledalo: rane tradicije o autorstvu nisu se uvijek morale
odnositi na evanđeliste koji su sastavili konačno Evanđelje. Staro pripisivanje
moglo se odnositi na onoga koji je zaslužan za tradiciju sačuvanu i oblikovanu
u određenom Evanđelju (tj. odnositi se na mjerodavnost koja je stajala iza tog
Evanđelja), ili se moglo odnositi na onoga koji je napisao jedan od glavnih izvora
toga Evanđelja. Vidi str. 205, gdje se govori o značenju Papijine tvrdnje: »Matej je
sastavio po redu izreke [logia] na hebrejskom [== aramejskom?] jeziku, a svatko ih
je tumačio/prevodio kako je mogao« (EH, 3.39.16).
Priznanje da evanđelisti nisu bili očevidci Isusova javnog djelovanja važno
je za razumijevanje razlika među evanđeljima. Prema starom pristupu, gdje se
smatralo da su evanđelisti vidjeli ono o čemu su izvještavali, bilo je vrlo teško
objasniti razlike među evanđeljima. Kako može očevidac Ivan (poglavlje 2) izvi-
jestiti o čišćenju Hrama na početku javnog djelovanja, a očevidac Matej (pogla-
vlje 21) izvijestiti o čišćenju Hrama na kraju javnog djelovanja? Da bi ih pomirili,
tumači bi tvrdili da se čišćenje Hrama dogodilo dva puta i da je svaki evanđelist
izabrao izvijestiti samo o jednom čišćenjuY No ako nijedan od evanđelista nije
bio očevidac i ako je svaki primio izvještaj o čišćenju Hrama iz posrednog izvo-
ra, nijedan (ili samo jedan) nije mogao znati kad se to točno dogodilo za Isusova
javnog djelovanja. Umjesto da se oslanja na osobno sjećanje, svaki evanđelist je
radije rasporedio primljenu građu tako da opiše Isusa na način koji bi zadovoljio
duhovne potrebe one zajednice kojoj je uputio Evanđelje. Stoga, evanđelja su bila
raspoređena logičkim slijedom, a ne nužno kronološkim slijedom. Evanđelisti su
bili autori koji su oblikovali, razrađivali, kljaštrili prenošenu građu o Isusu, ali su
bili i teolozi koji su usmjeravali ovu građu prema određenom cilju.
Zaključci iz ovakva pristupa formiranju evanđelja uključivali bi sljedeće:
• Evanđelja nisu doslovni zapisi Isusova javnog djelovanja. Prije zapisivanja
protekla su desetljeća razvoja i prilagodbe tradicije o Isusu. Dokad je trajao
ovaj razvoj? To se treba odrediti brižljivim proučavanjem koje se vrlo često
kreće u rasponu od mogućnosti do vjerojatnosti, a vrlo rijetko sigurnosti.

16 Posebno što se tiče Mateja i Ivana. Lk 1,2-3 jasno tvrdi da pisac nije bio jedan od
očevidaca premda se oslanjao na njihovo svjedočanstvo.
17 Evo nekoliko primjera koji govore kako su oni pomirivali tekstove. Budući da Matej
iznosi Govor na gori a Luka sličan Govor na ravnici (Mt 5,1; Lk 6,17), morala je postojati
ravnica na gori. Budući da je Matejev Isus učio Gospodnju molitvu u tom govoru, a Luka je
navodi kasnije na putu prema jeruzalemu (Mt 6,9-13; Lk 11,2-4), učenici su molitvu morali
zaboraviti, tako da ju je Isus morao ponoviti. Mk 10,46 smješta ozdravljenje slijepca nakon što
je Isus napustio jerihon, dok ga Lk 18,35; 19,1 smješta prije negoli je ušao u jerihon. Možda je
Isus napuštao mjesto starozavjetnog jerihona i ulazio u novozavjetni jerihon!

109
 • Postavka koja ne gleda na evanđelja kao na doslovnu povijest, ponekad se tu-
mačila kao da znači da evanđelja ne donose istinite izvještaje o Isusu. Među­
tim, istinu trebamo vrednovati s gledišta odabranog cilja. Evanđelja se mogu
smatrati neistinitima ako im je cilj bio striktno izvješće ili točan životopis, ali
ako im je cilj bio da čitatelji/slušateljiuzvjeruju u Isusa i postanu otvorenima
za Božju vladavinu ili njegovo Kraljevstvo, tada su prilagodbe koje evanđelja
čine manje doslovnim izvješćima (radi dodatka dimenzije vjere, prilagođenja
novom slušateljstvu) bile načinjene samo iz razloga da bi olakšale taj cilj i
tako učinile evanđelja istinitim.
• Za neke takav pristup evanđeoskoj istini nije zadovoljavajući. Naime, ako su
postojali razvoj i prilagodbe, kako znamo da evanđelja nude poruku koja je
vjerna Isusovoj poruci? Znanstvenici ne mogu biti sigurni vodiči jer se oni
uvelike razilaze glede količine promjena unesenih u evanđelja, a njihova ra-
zilaženja ponekad se tiču važnih a ponekad nevažnih pitanja. Ovo je teološko
pitanje i zato treba tražiti teološki odgovor. Oni koji vjeruju u nadahnuće
tvrdit će da je Duh Sveti vodio ovaj proces, jamčeći da će finalno Evanđelje
odraziti istinu radi koje je Bog poslao Isusa da nam je obznani.
• U povijesti egzegeze mnogo je vremena potrošeno na usklađivanje razlika
među evanđeljima, ne samo što se tiče malih stvari nego i onih velikih, npr.
pokušaj da se napravi jedan, suvisli izvještaj od veoma različita Matejeva i
Lukina izvještaja o djetinjstvu Isusovu, ili od Lukina izvještaja o ukazivanju
uskrslog Isusa u Jeruzalemu i Matejeva izvještaja o ukazivanju na brdu u Ga-
lileji. Osim što se moramo zapitati je li moguće napraviti vremenski točan iz-
vještaj, trebamo se zapitati i je li takva harmonizacija, zapravo, iskrivljivanje
evanđeoskog izvještaja. Vjernički gledajući, božanska providnost darovala je
četiri različita evanđelja, ne harmoniziranu verziju, stoga trebamo gledati
pojedinačna evanđelja, svako s njegovim gledištima. Harmonizacija, umjesto
obogaćenja, može biti osiromašenje.
• U posljednjoj polovici 20. stoljeća poštovanje prema individualnosti svakog
pojedinog Evanđelja imalo je utjecaja na crkvenu liturgiju i obrede. Mnoge
crkve slijedile su smjernice rimokatoličke liturgijske reforme uvodeći trogo-
dišnji lekcionar, gdje su za prvu godinu nedjeljna čitanja uzeta iz Matejeva,
za drugu iz Markova a za treću iz Lukina evanđelja. U Rimskoj crkvi ovakav
lekcionar zamijenio je jednogodišnji lekcionar gdje su, bez razlučivog teološ-
kog okvira, čitanja bila uzimana jedne nedjelje iz Mateja, druge nedjelje iz
Luke itd. Glavni čimbenik za ovu promjenu bilo je uočavanje da evanđeoske
ulomke trebamo čitati u nizu unutar istog evanđelja ako želimo imati u vidu
teološko usmjerenje koje je sam evanđelist dao dotičnom ulomku. Na pri-
mjer, prispodoba koja se pojavljuje u sva tri sinoptička evanđelja može imati
različita značenja, ovisno o kontekstu u koji je dotični evanđelist stavio tu
prispodobu.

110
Sinoptički problem

Nužno je pogledati sljedeći stupanj u razvoju evanđelja da bismo objasnili

međusobni odnos prvih triju evanđelja, koja se nazivaju »sinoptičkim« jer ih se
može promatrati usporedo (sinoptički). Ova evandelja imaju toliko toga zajed-
ničkog da u trećem stupnju, koji smo gore opisali, mora postojati neka ovisnost
jednog ili dvaju evanđelja o drugom ili o zajedničkom pisanom izvoru. Premda
je velika znanstvena pozornost, čak i strast, posvećena ovom problemu, većina
čitatelja NZ smatraju ovo pitanje vrlo zamršenim, njima nevažnim i dosadnim.
Ova me činjenica tjera da budem kratak u svojoj obradi. Bit će iznesena obilna
literatura, ali početnike upozoravam na složenost pa se mogu zadovoljiti vrlo
općenitim zaključcima koji će biti pisani kurzivom (str. 114, 115, 122).
Statistički podaci i terminologija: Marko ima 661 redak; Matej ima 1068
a Luka 1149. Osamdeset posto Markovih redaka reproduciran i su u Mateja, a
65 posto u Luke. 18 Markova građa koja se nalazi u Mateja i u Luke naziva se »tro-
strukom tradicijom«. Približno 220-234 retka (cijelih ili djelomičnih) nemarkov-
ske građe zajedničke Mateju i Luki naziva se »dvostrukom tradicijom«. U oba
slučaja ovaj zajednički materijal ima vrlo sličan redoslijed, a i puno upotrijeblje-
nih riječi su iste, tako da se mora pretpostaviti ovisnost na razini pisanog izvora,
a ne tek usmene tradicije. 19 Dopustite mi iznijeti neke prijedloge koji se nude za
objašnjenje ove statistike, uključujući za svaki prijedlog glavne argumente za i
protiv. Na kraju ću iznijeti zaključke iz najčešće prihvaćenog rješenja.
Rješenja koja pretpostavljaju postojanje jednog ili više protoevanđelja. Bilo je
mnogo prijedloga (od kojih neki nemaju mnogo sljedbenika danas) po kojima se
odnos među sinoptičkim evanđeljima objašnjava tako što se tvrdilo da je posto-
jalo evanđelje prije kanonski napisanih evanđelja. U 18. stoljeću G. E. Lessing je
ustvrdio kako postoji mogućnost da su se sva tri sinoptička evanđelja oslanjala
na aramejsko evandelje koje više ne postoji; ovu je teoriju razvio J. Eichhorn sma-
trajući da je ovaj izvor bio cjelovit prikaz Kristova života. Sličnu teoriju oživjeli
su i oni koji su smatrali da su apokrifna evanđelja bila izvor kanonskih evanđelja.

18 Podaci su uzeti od NEIRYNCKA, NJBC, 40.5. Vrlo malo Markovih ulomaka nema
paralelnih mjesta u Mateja ili Luke.
19 TUCKETT, ABD, 6.236-264, citira dva primjera što se tiče redoslijeda i riječi gdje
je morala postojati više nego li usmena ovisnost. Matej (14,3-12) i Marko (6,17-29) prestaju s
narativnim dijelovima Isusova javnog djelovanja nakon njegova povratka u Nazaret da bi izvi-
jestili o smrti Ivana Krstitelja; sva tri evanđelja imaju istu umetnutu rečenicu kad Isus govori
paralitičaru (Mt 9,6; Mk 2,10-11; Lk 5,24). Markov redoslijed može se slagati s Matejevim, ili
Lukinim ili s obojicom - ipak, Matej i Luka se nikad ne slažu protiv Marka glede redoslijeda.
(O sedam predloženih slučajeva, gdje se navodno slažu, vidi: FITZMYER, Luke, 1.68-69: njih
pet su slučajevi gdje ovise o Q, a ne o Marku; dva su vrlo sumnjiva.) PO sebi ovaj model slaganja
ne bi bio potvrda da je Marko bio napisan prvi i da su se druga dva oslanjala na njega, nego
samo da Marko na neki način stoji između Mateja i Luke.

111
(O Tominu evandelju raspravljat ćemo povezano s Q-teorijom, o kojoj će kasnije
biti riječi.) Za Tajno Markovo evandelje kao zgusnuti oblik Markova evanđelja,
poznato Klementu Aleksandrijskom a, po mišljenju mnogih, sastavljeno počet­
kom 2. stoljeća, M. Smith je tvrdio da vjernije od kanonskih evanđelja predstavlja
najstariji ustanovljivi izvor kršćanskog evanđelja. H. Koester tvrdi da je Tajno
Markovo evandelje zapravo napisano prije kanonskog Markova evanđelja. Činje­
nica da poznajemo tek dva mala ulomka iz ovog evanđelja, koji čak mogu potje-
cati i iz kanonskih evanđelja, umanjila je široku prihvaćenost takvih tvrdnji. 2G
J. D. Crossa n tvrdi da je, uz Tajno Markovo evandelje, kraći oblik Petrova evan-
delja također stariji od kanonskih evanđelja te da su iz njega sva četiri kanonska
evanđelja crpila svoje izvještaje o muci. Još jednom treba reći da većina smatra
kako, zapravo, Petrovo evandelje ovisi o kanonskim evanđeljima.21
U tradicionalnom traganju za protoevanđeljem, neki se pozivaju na Papi-
ju (»Matej je sastavio po redu izreke na hebrejskom [= aramejskom?] jeziku«:
str. 205) i tvrde da on nije govorio o Matejevu evanđelju kakvo poznajemo, nego
o ranijoj zbirci (ponekad označavanoj s M) o kojoj je ovisio Marko, a i kanonski
Matej (bilo direktno ili preko Marka). Ova hipotetička zbirka može pružiti objaš-
njenje pretpostavke da Marko potječe od kanonskog Mateja ili obrnuto.zz Drugi
bibličari smatraju neophodnom mnogo zamršeniju teoriju o mnogo dokumena-
ta, tj., izvor nije bio jednostavno aramejski M, nego grčki prijevod M-a i aramej-
ska zbirka izreka prevedena na grčki. Tvrdi se da su uz pisane postojali i usmeni
izvori. U francuskoj sinopsi u tri sveska, koju su napisali 1970-ih M.-E. Boismard
i A. Lamouille, govori se o četiri izvora kojim su se služili sinoptički evanđelisti,
ne direktno, nego na predevanđeoskoj razini: dokument A palestinskog i judeo-
-kršćanskog podrijetla iz oko 50. god.; dokument B, reinterpretacija dokumenta
A za kršćane poganskog podrijetla napisan prije 58. god.; dokument C, neovisna
palestinska tradicija na aramejskom, vrlo stara i možda čak temeljena na Petrovu
sjećanju - ovim se dokumentom koristio i Ivan; dokument Q koji sadrži materijal
zajednički Mateju i Luki. Ova vrsta teorije praktički tvrdi da postoji novi izvor

20 M. SMITH, Clement ofAlexandria and a Secret Gospel ofMark (Cambridge, MA,

Harvard, 1973); takoder: HTR 75 (1982).449-461; H. KOESTER. u: Colloquy on New Testa-
ment Studies. ur. B. Corley (Macon. GA, Mercer, 1983), 35-57; M. W. MEYER, Semeia 49
(1990),129-153. Recenzije: R. E. BROWN, CBQ 36 (1974).466-485; F. NEIRYNCK. Evange-
lica II (BETL 99; Leuven Univ.• 1991),716-724.
21 J. D. CROSSAN, Four Other Gospels (Minneapolis, Winston, 1985); The Cross
That Spoke (San Francisco, Harper & Row. 1988); Semeia 49 (1990), 155-168. Recenzije:
R. E. BROWN. NTS 33 (1987), 321-343; BDM, 2.1317-1349; F. NEIRYNCK, Evangelica Il,
2.732-749; D. F. WRIGHT, Themelios 12 (2; siječanj 1987),56-60; A. KIRK, NTS 40 (1994),
572-595.
22 Druge teorije o protoevandelju tvrde da je postojao Protomarko (c. Lachmann;
H. J. Holtzmann). kojim su se služili Matej i Luka radije negoli kanonskim Markom, i Proto-
luka (B. H. Streeter), koji se sastoji od Q i zasebnoga Lukina materijala što ga je Luka sastavio
prije negoli je pridodao materijal pod utjecajem Marka.

112
kojim se rješavaju sve poteškoće. Ne može se dokazati točnost ili pogrešnost ove
teorije, ali većina smatra ovu teoriju previše kompliciranom da bi mogla biti od
pomoći za redovito proučavanjeevanđelja. Zapravo, većina bibličara u svom na-
stojanju da objasne razlike i sličnosti u sinoptika, umjesto da im polazište budu
protoevanđelja koja više ne postoje i vrlo rani apokrifi, oslanjaju se na odnos
među postojećim evanđeljima, tj. na rješenja o međusobnoj ovisnosti - o tome
ćemo upravo sada nešto više reći.

Rješenjepo kojem je Mt prvi napisan, a Lk se koristio Matejom. Ova teorija, koja

datira još od Augustina iz 4. stoljeća, najstarije je objašnjenje; općenito su je bili
prihvaćali rimokatolici sve do sredine 20. stoljeća, a još i danas ima respektabilne
zagovornike (B. C. Butler; J. W. Deardorf; J. Wenham). PO ovom augustinovskom
pristupu kanonski poredak je također poredak ovisnosti: Matejevo evanđelje na-
pisano je prvo, Marko je drastično skratio Mateja, a onda dolaze Luka i Ivan, od
kojih se svaki oslanjao na svoje prethodnike. Godine 1789. J. J. Griesbach predlo-
žio je teoriju ovisnosti po kojoj je poredak bio: Matej, Luka i MarkoY Ono što po-
jačava pretpostavku Matejeva prvenstva je to da je od starine Matejevo smatrano
prvim Evanđeljem. Najveći problem u svakoj teoriji koja daje prvenstvo Mateju
jest: kako objasniti Marka. Po Augustinovoj teoriji pitanje je koja je bila Markova
logika da ispusti tako puno iz Matejeva izvještaja? Griesbachova teorija nastoji
ublažiti ovaj problem stavljajući Marka kao posljednjeg i smatrajući ga uglavnom
kao sažet pregled materijala u kojem se Matej i Luka slažu. Ipak, Marko ispušta
cijelu dvostruku tradiciju gdje se ova dvojica podudaraju!
Glavna potpora tezi da se Luka služio Matejem leži u ulomcima trostru-
ke tradicije gdje se Luka i Matej slažu, protivno Marku, s kojim postoji »manje
slaganje«. Na primjer, za vrijeme židovskog izrugivanja Isusa, obojica i Matej i
Luka, donose potpuno jednak poredak riječi u pitanju: a taj poredak ne nalazimo
u Marka: Takva formulacija daje bolji smisao dovođenju u pitanje Isusove spo-
sobnosti proricanja (Mt 26,68; Lk 22,64; Mk 14,65). Ako su Matej i Luka pisali
neovisno jedan o drugom, da li je do ovakve podudarnosti moglo doći potpuno
slučajno? Nije li mnogo vjerojatnije da je Luka kopirao pitanje od Mateja?24 Ipak
postoje jaki argumenti protiv Lukine ovisnosti o Mateju (vidi: Fitzmyer, Luke,
1.73-75). Tamo gdje Luka i Matej imaju skoro kontradiktorne izvještaje, zašto
se Luka nije potrudio da izgladi problem? Na primjer, Lukin narativni izvještaj o
djetinjstvu Isusovu ne samo da je prilično različit od Matejeva nego je u nekim

23 Griesbach nije bio jasan je li Luka ovisio o Mateju, ali njegove modificirane hipoteze
kakve se danas zastupaju, pretpostavljaju takvu ovisnost. Istaknuti zagovornici su W. R. Far-
mer, B. Orchard i D. L. Dungan.
24 W. D. DAVIES i ALLISON, Matthew, 109-114, oprezno odgovaraju na STOLDTOVE
(History) prigovore koji se tiču Q-a; vidi također bilješku 26 ovog poglavlja. Ironično, manja
slaganja nude probleme za ostatak Griesbachove teorije, npr. u ulomku koji smo upravo citirali
o izrugivanju, ako se Marko služio Matejem i Lukom, zašto je ispustio pitanje koje imaju oba
evanđelja i tako nije poboljšao smisao rečenice?

113
detaljima praktički nepomirljiv s Matejevim, npr. o Josipovu i Marijinu domu
(on se nalazi u Betlehemu prema Mt 2,11 [kuća]; a u Nazaretu prema Lk 2,4-7,
bez doma u Betlehemu) i o njihovu putu nakon Isusova rođenja (u Egipat prema
Mt 2,14; u Jeruzalem i Nazaret prema Lk 2,22.39). lli Lukin izvještaj o Judinoj
smrti u Dj 1,18-19 - teško je pomirljiv s Mt 27,3-10. Što se tiče poretka, ako se
Luka koristio Matejem, zašto se Lukin razmještaj Q-materijala toliko razlikuje
od Matejeva (osim riječi o Ivanu Krstitelju i izvještaja o kušnji: vidi tabelu 2)? Taj
argument postaje još jači ako se Luka koristio i Markom (Augustinova teza) jer
Luka slijedi Markov poredak još preciznije. Drugi problem bio bi Lukin propust
da izvijesti o Matejevim dodacima na Marka, npr. Mt 3,14-15; 12,5-7; 16,17-19;
21,14-16; 26,52-54.
Rješenja koja se temelje na prvenstvu Marka. Marko je bio napisan prvi, a Ma-
tej i Luka su se njime koristili. Postoji jedan vid ovog pristupa koji smatra da se
Luka koristio i Matejem, ali onda dolazi do problema o kojima smo govorili u
zadnjem odsjeku. Najčešća teza, stoga, uzima kao polaznu točku da su Matej i
Luka ovisili o Marku i da su pisali neovisno jedan o drugom. Ono što im je zajed-
ničko, a ne potječe od Marka (dvostruka tradicija), objašnjava se postojanjem Q-a
(izvor koji su Matej i Luka potpuno rekonstruirali, a o kojem ćemo raspravljati u
sljedećem pododsjeku). Ovo je poznato kao teorija o dva izvora. 2s

Ovo možemo usporediti s Griesbachovom teorijom ovako:

Griesbachova hipoteza Hipoteza o dva izvora

Mk Q

tX t
Mt Lk

Temeljni dokaz Markova prvenstva je činjenica da takav slijed rješava više

problema nego li ijedna druga teorija. Nudi najbolje objašnjenje zašto se Matej i
Luka tako često slažu s Markom u poretku i riječima te dopušta razumne pret-
postavke zašto se Matej i Luka razlikuju od Marka kad pišu neovisno. Primjerice,
nijedan od njih nije volio Markova česta ponavljanja, nezgrapne grčke izraze,
ne baš pohvalno predstavljanje učenika i Marije te začuđujuće tvrdnje o Isusu.
Kada koriste Markov, obojica evanđelista proširuju Markove izvještaje u svjetlu
poslijeuskrsne vjere. Temeljni dokaz protiv prvenstva Marka oslanja se na manja

25 Naime, tvrdi se da su se Matej i Luka koristili posebnim materijalom za mnoge ulom-

ke koji se pojavljuju samo u jednom od ova dva Evanđelja, i tako imamo tri izvora; ali ovdje
raspravljamo o rješenjima koja se nude u svezi s onim što sinoptici imaju zajedničko.

114
slaganja koja su citirana gore u odnosu na Griesbachovu teoriju. Za većinu od tih
slaganja mogu se ponuditi dobra objašnjenja,26 ali neka ostaju i dalje nejasna.
Realan zaključak je da ni jedno rješenje sinoptičkog problema ne rješava sve
poteškoće. Suvremeni autori, čije knjige traže istraživanja i koji pokušavaju nakon
nekoliko desetljeća skoro nemoguću zadaću rekonstruiranja kako su to točno
evanđelisti sastavili svoje izvore pri pisanju tih knjiga, potvrđuju da ne može-
mo točno rekonstruirati način na koji su postupili evanđelisti pred 1900 godina.
Ovaj proces vjerojatno je bio složeniji nego najsloženije moderne rekonstrukcije.
Ako se ne mogu riješiti svi problemi, realno je prihvatiti i raditi s relativno jedno-
stavnim rješenjem sinoptičkog problema koje u velikoj mjeri zadovoljava. U tom
duhu čitateljima preporučujem da prihvate teoriju o prvenstvu Marka (kao dio
teorije o dva izvora). Iako ovo ostaje samo hipoteza, treba ipak biti svjestan da iz
nje izlaze važne posljedice.
Ovo su neke od stvari koje treba imati na umu kada govorimo o prvenstvu
Marka:
• Čak i onda kad je Marko bio napisan, sjećanje na usmenu tradiciju o Isusu
nije presušilo. Prečesto smatramo da je sastavljanje evanđelja bilo isključivo
pisani pokušaj. Ipak, Papija je svjedok da se zanimanje za usmenu tradiciju
nastavilo i u 2. stoljeću (bilješka 15). Znanstvenici se razilaze u pitanju koliko
je usmene tradicije zapamćeno (prema rabinskom modelu) u odnosu na po-
navljano prenošenje od usta do ustaY Mnogi misle da se neki problemi koji
nisu riješeni pomoću teorije o dva izvora mogu riješiti ako se uzme u obzir
utjecaj usmeno prenošenih sjećanja. Na primjer, ista pitanja: »Tko te uda-
rio?" koja imaju Matej i Luka a nema Marko (vidi gore) mogu se protumačiti
kao neovisna uporaba tradicionalnog pitanja u igri slijepog miša s uhićenim
Isusom (BDM, 1.579).

26 Vidi: NEIRYNCK, Minor Agreements i »The Minor Agreements and Q<, uPIPERA,
Gospel, 49-72. Također: T. A. FRIEDRICHSEN, u: L' Evangile de Luc, ur. F. Neirynck (pre-
rađeno izdanje; BETL, 32: Leuven, Peeters, 1989), 335-392; R. H. STEIN, CBQ 54 (1992),
482-502. Izostavljanja nekih ulomaka manje su teška za objašnjenje jer su obojica evanđelista
mogla smatrati neke Markove ulomke previše nezgodnim, npr. Mt 26,45 i Lk 22,46 ispuštaju
riječ apehei iz Mk 14,41, koju je skoro nemoguće prevesti (»gotovo je/dovoljno je«). Ipak, u
nekoliko manjih slaganja manji dio tekstualnih svjedočanstava o Marku slažu se s onim što su
Matej i Luka dodali (npr. dodatak »i opaki« u Mk 9,19, da bi se složio s Mt 17,17; Lk 9,41); ali
ovo može biti rezultat usklađivanja prepisivača.
27 Za neke je pisano Evanđelje bio pokušaj, svjestan ili nesvjestan (te možda pomalo
antagonistički) kontroliranja hirova usmene tradicije, ali ova teorija ne uvažava ulogu apo-
stolskog autoriteta pri oblikovanju tradicije o Isusu (l Kor 15,11). Vidi: W. H. KELBER, The
Oral and the Written Gospel (Philadelphia, Fortress, 1983), čije postavke dovodi u pitanje B.
GERHARDSSON u: The Gospel Tradition (Coniectanea Neotestamentica 15; Lund, Gleerup,
1986). Usp. također: Jesus and the Oral Tradition, ur. H. Wansbrough (Sheffield, Academic,
1991); B. W. HENAUT, Oral Tradition and the Gospels (jSNTSup, 82; Sheffield, ISOT, 1993).

115
 • Ako su se i Matej i Luka koristili Markom, njihova teologija se ponekad može
uočiti u promjenama koje su napravili u odnosu na Markov izvještaj, čime
se bavi kritika redakcije. Ovo je bio stožer nekih ekumenskih studija koje su
istraživale razvoj ideja u kršćanstvu prvoga stoljeća polazeći od Marka preko
Mateja do Luke. 2s
• Ako se netko odluči za teoriju da su Matej i Luka dodali još materijala na
ono što je bilo preuzeto od Marka, ovaj dodatak, koji ponekad potječe iz po-
sebne grade svojstvene svakom od ovih evanđelista, ne treba datirati kasnije
od Markove građe. Vrlo osjetljiv primjer bio bi Mt 16,17-19 koji je dodan u
preuzetu građu izmedu Mk 8,29 i 8,30. Ovaj dodani materijaL koji ima vrlo
jak semitski pečat, može vrlo lako pripadati vrlo ranoj građi.

Postojanje dokumenta »0«29

»Q« je hipotetički izvor koga mnogi znanstvenici uzimaju kao polaznu toč­
ku da bi objasnili ono što se gore naziva dvostruka tradicija, tj. slaganja (često
i verbalna) između Mateja i Luke u građi koju ne nalazimo u Marka. 30 Iza ove
teorije stoji vjerojatna pretpostavka da Matejev evanđelist nije poznavao Luku ni
obrnuto te da su stoga oni morali imati zajednički izvor. Treba biti vrlo oprezan
prije negoli se rekonstruira izvor Q. Veličina dokumenta Q obično se procjenjuje
na nekih 220-235 redaka ili dijelova redaka. 3l Ipak, neovisno Mt i Lk ispuštaju
ulomke koji se nalaze u Marka; stoga je vjerojatno da su oni neovisno ispustili
materijale koji su postojali u Q. Ponekad je samo Matej ili samo Luka sačuvao

2lI Tako PNT i MNT. Ako slijedimo poredak evanđelja Marko-Matej-Luka, pogledi na
Petra i Mariju postaju povoljniji (po modelu putanje). Premda su neki rimokatolici hvalili Grie-
ssbachovu teoriju kao najtradicionalniji pristup, napustili su je jer bi po njoj posljednji od si-
noptika (Marko) pokazivao najmanje poštovanja prema Petru i Mariji (vidi str. 162).
29 Smatra se da je oznaka »Q« koja potječe od njemačke riječi Quelle, »izvor«, počela s
J. Weissom 1890. Vidi: F. NEIRYNCK, ETL 54 (1978),119-125.
30 Ili se ne nalazi u Marka u obliku kakav nalazimo u Mateja i Luke. Na primjer,
Mk 1,12-13 spominje da je Sotona iskušavao Isusa, ali ne u tolikoj mjeri koliko to nalazimo
u Mt 4,1-11 i Lk 4,1-13. Mk 3,22 govori da Isusu prigovaraju da ima Beelzebula, ali to ne po-
vezuje s izgonom zlog duha iz njemaka kao Mt 12,22-24 i Lk 11,14-15. HAVENER u djelu Q,
153-160, donosi tekstove Markovih ulomaka koji su paralelni s Q; i FLEDDERMANN, Mark,
donosi opširnu raspravu o tome. Nekoliko znanstvenika smatra da je Marko poznavao Q; vidi:
I. DUNDERBERG, NTS 41 (1995),501-511.
31 KLOPPENBORGOVA knjiga Q Parallels vrlo je korisna jer donosi grčki tekst i en-
gleski prijevod dokumenta Q. Engleski tekst tiskan je u: HAVENER, Q, 123-146; i u: MILLER,
Complete Gospels, 253-300. Tabelu nalazimo u NEIRYNCKA, NJBC, 40.14; DAVIESA i ALLI-
SONA, Matthew, 1.117-118; i na početku EDWARDSOVE Concordance (s brojevima prema
Alandovoj Sinopsi). Praktički komentar dokumenta Q donosi CATCHPOLE, Quest. Postoje
žustra znanstvena rasprava što se tiče nekih redaka i riječi; J. M. ROBINSON, »International«,
izvještava o raspravi svakog pojedinog retka.

116
 materijal koji nalazimo u Marka; također je moguće da se materijal koji se nalazi
samo u jednom od ova dva evanđelja nalazio i u Q.32 Ne znamo siguran redosli-
jed materijala u Q, jer Mt i Lk taj materijal ne donose istim redom; ipak većina
rekonstrukcija slijedi Lukin raspored. Čini se da je Matej uklopio Q-materijal u
svoje velike govore (npr. Govor na gori u poglavljima 5-7, i govor apostolima u
10. poglavlju). Tabela koja slijedi pokazuje općenito prihvaćeni sadržaj dokumen-
ta Q po Lukinu redu; i odsada, osim kad bude izričito naglašeno, u ovom poglavlju
upućivanje na građu Q slijedit će Lukin raspored redaka. Q se obično shvaća kao
dokument pisan na grčkom zato što su nam jedini vodič prema tom izvoru dva
grčka evanđelja i zato što pukom usmenom tradicijom ne bismo mogli objasniti
velike dijelove dvostruke tradicije napisane istim redoslijedom. Budući da se Ma-
tej i Luka često ne slažu doslovce u onome što su preuzeli od Q (u svakom slučaju
slažu se više nego što se slažu u onome što su preuzeli od Marka), potrebno je pro-
učiti koje su bile namjere svakog Evanđelja da bi se odredilo koja verzija Evanđelja
najvjerojatnije donosi promjene zbog utjecaja pojedinog evanđelista. Također je
malo vjerojatno da je postojala samo jedna kopija dokumenta Q kojom su se Ma-
tej i Luka neovisno služili te je moguće da neke od razlika u izboru riječi između
Mateja i Luke potječu od neznatnih razlika u kopijama dokumenta Q.33
Rekonstruirani Q sastoji se od izričaja i nekih prispodoba te ima veoma
malo narativnih zgoda;34 tako Q ima naglašeni mudrosni ton. Otkriće koptskog
Tomina evanđelja, čiji grčki original vjerojatno potječe iz 2. stoljeća, pokazuje da
je bilo kršćanskih djela koja su se sastojala od zbirki izreka. (Puno se raspravlja o
točnom odnosu između Q i Tomina evanđelja jer neki datiraju Tomino evanđelje
ranije, dok drugi tvrde da je napisano jedno stoljeće nakon dokumenta Q te da
uvelike ovisi o kanonskim evanđeljima.35 ) PO svoj prilici, kao i s drugim evanđe­
oskim materijalima, ovi izričaji su sačuvani jer se smatralo da imaju važnost
za tadašnje kršćane. Ako pogledamo tabelu 2 pod stupcem »sadržaj«, može-
mo uočiti koji su naglasci dokumenta Q. Postoji jak teološki naglasak u upo-
zorenjima, jao-izrekama i nekim od prispodoba. Može se steći dojam da će se
sud zbiti neposredno; ipak Lk 12,39-40 ukazuje da se ne zna čas gospodareva

32 NEIRYNCK, NJBC, 40.13, spominje sljedeće ulomke: Mt 1O,5b-6; 10,23; Lk 6,24-26;

9,61-62; 12.32.35-38.49-50(54-56); 15.8-10; 17,28-29. HAVENER, Q, 147-151, donosi tekstove
o kojima se raspravlja, a koji vjerojatno pripadaju dokumentu Q.
33 DrukČiji pristup je ako se pretpostavi da je originalni Q bio napisan na aramejskom
(F. BUSSBY, ExpTim 65 [1954-1955], 272-275 - u tom slučaju Q bi mogao biti identificiran
s pretpostavljenom zbirkom Gospodnjih izreka koje je Matej uredio na hebrejskom/aramej-
skom). Matej i Luka bi u tom slučaju ovisili o različitim grčkim prijevodima toga aramejskog
teksta. Ipak, relativno malo razlika bi se moglo objasniti pomoću ove teorije.
34 Mogu se spomenuti tri narativna dijela: kušnja Isusa, satnikov bolesni sluga; učenici
Ivana Krstitelja dolaze Isusu.
lS S ovim se ne slažu: S. J. PATTERSON, The Gospel ofThomas and Jesus (Sonorna, CA,
Polebridge, 1993) i C. M. TUCKETT, ETL 67 (1991), 346-360.

117
TABELA 2. GRAĐA OBIČNO PRIPISANA DOKUMENTU Q
Matej Luka Sadržaj
~ '*"1

3,7b-12 3,7-9.16-17 Ivan Krstitelj; UpOLUlCII)d, obećallJc Onoga koji dolazi

4,2b-11a 4,2-13 Đavao iskušava Isusa (različit poredak kušnji)
5,3.6.4.11-12 6,20b-23 Blaženstva (različit poredak, različite riječi)

5,44.39b-40.42 6,27-30 Ljubiti neprijatelje; okrenuti drugi obraz; dati ogrtač; dati prosjaku
7,12 6,31 Što želiš da tebi drugi učine, čini i ti njima
5,46-47.45.48 6,32-33.35b-36 Ljubiti više nego oni koji tebe ljube; biti milosrdan kao što je Otac
Ne sudi da ne budeš suđen; mjerom kojom mjerimo, nama će se
7,1-2 6,37a.38c
mjeriti
1

15,14; 10,24-25a 6,39-40 Može li slijepac voditi slijepca; nije učenik iznad učitelja

7,3-5 6,41-42 Trunka u oku bratovu, brvno u vlastitom

7,16-20 (12,33-35) 6,43-45 Dobro stablo ne rađa lošim plodovima; ne beru se masline s trnja
7,21.24-27 6,46-49 Zovu me Gospodinom, a ne čine; slušaju moje riječi, ali ih ne vrše
Satnik u Kafarnaumu moli za ozdravljenje bolesnog sluge, divna
8,5a-IO.13 7,1-2.6b-l0
vjera
Učenici Ivana Krstitelja; poruka za njega; ističe se da je Ivan veći
11,2-11 7,18-28
od proroka
11,16-19 7,31-35 Ovoj generaciji nije ugodio ni Ivan Krstitelj ni Sin Čovječji
Sin Čovječji nema mjesta gdje bi glavu položio; oni koji ga žele
8,19-22 9,57-60
slijediti neka puste mrtve da pokapaju svoje mrtve
9,37-38; 10,7-16 10,2-12 Žetva je velika, ali radnika malo; upute za misionarenje
11,21-23; 10,40 10,13-16 Jao tebi Korozaine, i tebi Betsaido; tko vas sluša, mene sluša
Zahvala Ocu što je otajstva objavio malenima; sve stvari su dane
11,25-27; 13,16-17 10,21-24
Sinu koji jedini pozna Oca; blažene oči koje vide što vi gledate
6,9-13 11,2-4 Gospodnja molitva (različiti oblici - Matejev oblik je duži)
7,7-11 11,9-13 Tražite i dat će vam se; ako vi uzvraćate dobro, koliko će više Otac
Đavle izgoni po Beelzebulu; jaki čuva svoju kuću; tko nije sa mnom,
12,22-30 11,14-15.17-23
protiv mene je
Nečisti duh koji je izašao iz osobe, vraća se i dovodi drugih sedam,
12,43-45 11,24-26
i tom čovjeku biva još gore

Naraštaj traži znak; znak Jone: osuda po Ninivljanima; kraljica s

12,38-42 11,29-32
juga
Ne stavlja se svjetiljka pod posudu; oči su svjetlo tijela, ako nisu
5,15; 6,22-23 11,33-35
zdrave, tama

Farizeji čiste vanjštinu čaše; jao onima koji nisu dosljedni glede
23,25-26.23.6-7a.27 11,39-44
desetine: traženje prvog mjesta
Jao zakonoznancima zato što stavljaju teške terete i grade grobnice
23,4.29-31 11,46-48
prorocima
Ja govorim/Božja mudrost govori: Poslat će proroke koji će biti
23,34-36.13 11,49-52
progonjeni; jao zakonoznancima
Matej • Lu4 Sadržaj

10,26-33; 12,32 12,2-10 Sve skriveno će se razotkriti; ne bojati se onih koji ubijaju tijelo;
priznati me pred Bogom
10,19-20 12,11-12 Pred sinagogama, Duh Sveti će pomoći
6,25-33 12,22-31 Ne budite zabrinuti za tijelo; pogledajte ljiljane poljske; zna Otac
što vam treba
6,19-21 12,33-34 Ne blago na zemlji, nego na nebu
24,43-44.45-51 12,39-40.42-46 Domaćin i kradljivac; vjerni sluga je pripravan za dolazak gospo-
dara
10,34-36 12,51-53 Ne dolazi donijeti mir, nego mać; razdori u obitelji
16,2-3 12,54-56 Sposobnost tumaćiti znakove vremena primijeniti na tumačenju
sadašnjeg vremena
5,25-26 12,58-59 Nagoditi se prije negoli se ide na sud
13,31-33 13,18-21 Kraljevstvo nebesko/Božje: poput gorušičina zrna; poput kvasca
koji žena umijesi
7,13-14.22-23; 13,23-29 Uska vrata kroz koja će tek nekolicina ući; domaćin odbija one koji
kucaju; ljudi dolaze iz svih krajeva da uđu u Kraljevstvo nebeskoj
8,11-12 Božje

23,37-39 13,34-35 Jeruzalem, koji ubija proroke, mora blagoslivljati Onoga koji dolazi
u ime Gospodnje
22,2-10 14,16-24 Kraljevstvo nebesko/Božje: velika gozba, pozvani se isprićavaju,
drugi su zato pozvani
10,37-38 14,26-27 Svaki koji dolazi, mora više voljeti mene nego obitelj te mora nositi
križ
5,13 14,34-35 Sol ne koristi ako je obljutavila
18,12-14 15,4-7 Pastir koji napušta 99 ovaca i ide za jednom izgubljenom
6,24 16,13 Ne može se služiti dvojici gospodara
11,12-13; 5,18.32 16,16-18 Zakon i proroci do Ivana Krstitelja; ni najmanje slovce Zakona neće
proći;
otpustiti ženu i oženiti drugu je preljub
18,7.15.21-22 17,1.3b-4 Jao onima koji sablazne; oprostiti bratu nakon ukora; Petar: kako
često oprostiti

17,20 17,6 Kad bi imali vjere kao zrno gorušičino, mogli bi premještati gore
24,26-28 17,23-24.37 Znakovi dolaska Sina Čovječjega
24,37-39 17,26-27.30 Kao u dane Noine, tako će biti i o dolasku Sina Čovječjega
10,39 17,33 Tko god nastoji život sačuvati, izgubit će ga; tko god ga izgubi, naći
će ga

24,40-41 17,34-35 Te noći, od dvojice, jedan će se uzeti, drugi ostaviti

25,14-30 19,12-27 Prispodoba o mnama/talentima
19,28 22,28.30 Sljedbenici će sjediti na prijestolju i suditi dvanaestorim plemenima
Jakovljevim
dolaska; 17,23-24 upozorava da će biti lažnih znakova; i 19,12-27 daje nasluti-
ti da će biti vremena za one kojima je evanđelje upućeno da se okoriste svojim
mnama ili talentima. Zato se očekivalo od Isusovih sljedbenika da žive visokim
moralnim životom opslužujući čak i Zakon (16,17) bez površnog licemjerstva
(11,39-44). Očekivao se progon te se ohrabruju oni koji podnose progone zbog
Sina Čovječjega (6,22-23).
Mnogi bi dokumentu Q pripisali nisku kristologiju jer se u njemu Isus po-
javljuje jednostavno kao sofistički ili cinički učitelj mudrosti. Ipak, Isus dokumen-
ta Q će doći i krstiti Duhom Svetim, kako to navješćuje Ivan Krstitelj (3,16-17;
7,18-23). On je veći od kralja Salomona i od proroka Jone (11,31-32). Prikazan je
kao Sin Čovječji koji će doći suditi (Lk 17,23-27.30.37) i kao Sin Čovječji koji će
biti odbačen i trpjeti za vrijeme svoga zemaljskog života (7,31-35; 9,57-60). On
je Sin komu je sve predano; njega poznaje samo Otac; i samo on poznaje Oca
(10,22). Nije dovoljno jednostavno zvati Isusa Gospodinom; ljudi trebaju slušati
njegove riječi i vršiti ih ako žele živjeti (6,46-49). Jeruzalem ga mora blagoslivljati
(13,34-35), a sljedbenici trebaju više voljeti njega nego vlastitu obitelj (14,26-27).
On sa sigurnošću može reći da će oni koji njega slijede u Kraljevstvu Božjem
sjediti na prijestolju, sudeći dvanaestorim plemenima Izraelovim. Takav Isus je
puno više nego učitelj mudrosti.
Ovo pitanje nas vodi do vidika o kojem se mnogo raspravlja a koji se tiče
skorašnjeg proučavanja Q: pokušaj da se rekonstruira zajednica dokumenta Q,
njezina povijest, teologija, gdje je Q napisan (obično Palestina ili Sirija), i njezino
vodstvo (možda proroci). Osim toga, smatra se da Q obuhvaća u cijelosti dva do
četiri redakcijska sloja, a svaki od njih ima svoj zasebni teološki vid. Istina, skoro
je sigurno da je građa dokumenta Q, poput ostale građe u evanđeljima, doživjela
promjene (redakcije) u vremenu prije nego su se njome koristili Matej i Luka te
da ponekad, kad uspoređujemo verziju neke od tih izreka u ova dva evanđelja.
možemo otkriti model po kojem su se promjene događale. Ipak. pretpostavka da
s velikom sigurnošću možemo pripisati različite naglaske različitim razdobljima
toga razvoja 36 pretpostavlja ne baš vjerojatnu sistematizaciju u kršćanskom živo-
tu. Ovom obliku rekonstrukcije dat je velik publicitet, no zbog ravnoteže čitatelje
treba upozoriti da su tvrdnje koje se tiču ove rekonstrukcije vrlo diskutabilne i
sumnjive te da ovako ne misle samo konzervativni komentatori. 37
Pogledajmo ukratko neke od tih tvrdnji. (U zagradama ću donijeti primjed-
be koje se tiču nesigurnog vida zaključivanja.) Neki sada govore o »Q-evanđelju«,
često s pretpostavkom da se ono ima pravo smatrati jednako važnim kao i ostala

36 JACOBSON, First, i KLOPPENBORG, Formation, strogi su zastupnici. Na primjer,

jedan pristup tvrdi da postoji prva faza dokumenta Q mudrosnoga karaktera (bila je bliska
povijesnom Isusu, koji nije bio apokaliptičar), druga faza, gdje Q ima naglašeni apokaliptički
karakter, i treća faza, gdje se vidi pomak prema narativnim dijelovima i gdje je Isus postao
zastupnik strogog opsluživanja Zakona (što je Q učinilo pristupačnim za Mateja).
37 Vidi: H. WATTRIDGE, »Reflections on Research into Q«, Semeia 55 (1992), 222-234.

120
kanonska evanđelja. Misli se da je opravdano ovo djelo nazivati evanđeljem zato
što i druga zbirka izričaja nosi naslov »Tomino evandelje«. (Ipak, ovaj je naslov
drugotni dodatak, vjerojatno iz drugog stoljeća kada su gnostici pokušali dati
Tomi uvaženi status. F. Neirynck 38 preferira oznaku »[sinoptički] izvor izreka Q«
kao podsjećanje da Q ostaje hipotetički tekst kojem mi nemamo direktnog pri-
stupa.) Često je temeljna pretpostavka da Q potječe iz jedne zajednice te ujedno
predstavlja njezine stavove. (Neki pojedinac, nakon što je čuo izreke i prispodobe
koje se pripisuju Isusu, mogao je načiniti zbirku. Pitanje je: Postoji li doista ra-
zumljiva teologija ovih izreka složenih jedna do druge, a često grupiranih oko
različitih motiva koji ih ujedinjuju? Pogled na redoslijed u Tabeli 2 pod stupcem
»sadržaj« prije ukazuje na to da se radi o slučajnom dojmu.) Sljedeća pretpostav-
ka je da Q predstavlja cjelovit stav onih koji su ga skupili (ili barem, načelan stav),
tako da se može uzeti za ogledalo njihova kršćanstva. (Sama činjenica da je Q
neovisno sačuvan u Mateja i Luke, i to samo u kombinaciji s Markovim materi-
jalom, može voditi u drugom smjeru, tj. do konstatacije da Q nikad nije bio ništa
više nego dodatna zbirka učenja za one koji su prihvatili Isusa.) Argument šutnje
postaje glavni čimbenik u takvoj pretpostavci. Na primjer, jer se u Q-materijalu
ne spominje raspeće ili uskrsnuće, tvrdilo se da su kršćani dokumenta Q ignori-
rali, odbacili ili davali malu važnost vjerovanju u raspeće ili uskrsnuće. (Koristeći
se i Q-om i Markom, Matej i Luka nisu naišli na suprotnosti između Q i Mar-
ka, iako Marko stavlja veliki naglasak na muku, niti su našli ikakve suprotnosti
između Q i svojih naglašavanja uskrsnuća. Ne može se smatrati da su dvojica
evanđelista neovisno preuzeli izvor koji su željeli ispraviti; puno je opravdanija
pretpostavka da su se Matej i Luka slagali sa sadržajem dokumenta Q, inače ga ne
bi koristili. Uostalom, postoje neke paralele u Marka i dokumenta Q - a mogu li
onda Markova i Q-teologija biti tako kontradiktorne? Imamo li kakav dokaz da je
ma koja skupina kršćana s početka prvog stoljeća vjerovala u nekog Isusa za koga
nije važno da je bio raspet i da je uskrsnuo?39 Odbacivanje raspeća i uskrsnuća
svojstveno je gnosticizmu koji se ne može jasno datirati prije 2. stoljeća.)
Po teoriji da su se Matej i Luka koristili i dokumentom Q i Markom, nije
nerazumno pretpostaviti da je Q star kao i Marko i da je postajao 60-ih godi-
na. Neki pak tvrde, što ne mogu dokazati, da je Q stariji od Marka i da je čak
najstariji kršćanski prikaz Isusa. No postoji dokaz protiv preranog datiranja jer
određeni izričaji u Q ukazuju kako postoji određeni odmak od Isusova vremena.
Može se steći dojam, čitajući Lk 11,49-52, da su kršćanski proroci i apostoli bili
proganjani. Lk 11,39-44.46-48 pokazuje znatan neprijateljski stav prema farize-

38 »Q: From Source to Gospel«, ETL 71 (1995),421-230. Premda Q-izreka u Lk 7,22

govori o siromasima kojima se navješćuje evanđelje (euangelizein), to je posuđeno iz Iz 61,1.
39 Q-izreke povezuju neprihvaćanjeIsusa i njegovu smrt sa sličnom sudbinom proroka
(13,34; 11,49; 6,23); ipak, ne postoji dokaz da je ova veza značila da Isusovo uskrsnuće nije
imalo jedinstvenu vrijednost za kršćane koji su čitali ili slušali Q.

121
jima i zakonoznancima; žestok sukob s farizejima razvio se vjerojatno u kasnijoj
povijesti palestinskih kršćana, a ne tako rano.
Pretjerane pretpostavke, temeljene na ovom hipotetskom dokumentu,
ostavile su svoj trag u modernom istraživanju »povijesnog Isusa« (vidi Dodatak
I). Slika Isusa kao učitelja mudrosti ili filozofa cinizma bez ikakve apokaliptičke
poruke i mesijanskog naviještanja izvlači se iz spekulacija o prvom stadiju teo-
logije Q. OVU sliku neki bi htjeli zamijeniti za Isusa evanđelja i Isusa crkvene
vjere. 40 Malo žestok, ali vrijedan razmišljanja prijedlog je J. P. Meiera, Margi-
nal2.178, da svako jutro egzegeti trebaju ponavljati: »Q je hipotetski dokument,
čiji točan sadržaj, riječi, podrijetlo zajednice, razine i faze sastavljanja nama nisu
poznati.« Linnemann, »Is There« je još zajedljiviji. Naime, po sudu mnogih, po-
stojanje dokumenta Q (bez mnogo pridodanih teorija) ostaje najbolji put da bi se
objasnila slaganja izmedu Mateja i Luke glede materijala koji oni ne preuzimaju
od Marka.

BIBLIOGRAFIJA O EVANĐELJIMA OPĆENITO

UVODI I EVANĐELJE KAO KNJIŽEVNA VRSTA:

Aune, D. E., »The Problem of the Genre ofthe Gospels«, u: GP 2 (1981), 9-60.
Burridge, R. A., What Are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography
(SNTSMS 70; Cambridge Univ., 1992).
Goosen, G. i Tomlinson, M., Studying the Gospels: An Introduction (Ridgefield, CT, More-
house, 1994). Zanimljivo djelo pisano popularnim stilom.
O'Grady, J. E, The Four Gospels and the Jesus Tradition (New York, Paulist, 1989).
Robbins, V. K., »Mark as Genre«, u: SBLPS 1980, 371-399.
Shuler, P. L., A Genre for the Gospels (Philadelphia, Fortress, 1982).
Stanton, G. N., »Matthew: Biblos, Euaggelion, or Bios«, u: FGN, 2.1187-1201.
Swartley, W. M., Israel's Scripture Traditions and the Synoptic Gospels. Story Shaping Story
(Peabody, MA, Hendrickson, 1994).
Talbert, C. H., What ls a Gospel? The Genre ofthe Canonical Gospels (Philadelphia, Fortress,
1971).
Votaw, C. W., The Gospels and Contemporary Biographies in the Greco-Roman World (Facet
Biblical Series 27; Philadelphia, Fortress, 1970).

SINOPTIČKI PROBLEM:

Barr, A., Diagram ofSynoptic Relationships (novo izdanje; Edinburgh, Clark, 1995).
Bellinzoni, A. J. i dr., ur., The Two-Source Hypothesis (Macon GA, Mercer, 1985). Različiti
pogledi.
Butler, B. c., The Originality ofSt. Matthew (Cambridge Univ., 1951). Augustinova teorija.

40 Nitko se ne mora slagati s Farmerovom obranom (u djelu Gospel) Griesbachove teo-

rije da bi uočio da je on imao pravo kada tvrdi da rješenje koje je predloženo za sinoptički
problem ima pastorainu važnost.

122
Deardorff, J. W., The Problems ofNew Testament Gospel Origins (San Francisco, CA, Meilen,
1992). Augustinova teorija.
Dungan, D. L., ur., The Jnterrelations ofthe Gospels (BETL, 95; Leuven, Peeters, 1990).
Farmer, W. R., The Synoptic Problem (Dillsboro, Western North Carolina, 21976). Za Gries-
bachovu teoriju.
Farmer, W. R., »Modern Developments of Griesbach's Hypothesis«, u: NTS 23 (1976-1977),
275-295.
Farmer, W. R., The Gospel ofJesus: The Pastoral Relevance ofthe Synoptic Problem (Louisville,
W/K, 1994).
Johnson, S. E., The Griesbach Hypothesis and Redaction Criticism (SBLMS, 41; Atlanta, Scho-
lars, 1991). Protiv Griesbachove teorije.
Longstaff, T. R. W. i Thomas, P. A., ur., The Synoptic Problem: A Bibliography, 1916-1988
(Macon, GA, Mercer, 1988).
Neirynck, F., ur., The Minor Agreements ofMatthew and Luke against Mark (Gembloux, Du-
culot, 1974).
Neville, D. J., Arguments from Order in Synoptic Source Criticism (Macon, GA, Mercer,
1994).
New, D. S., Old Testament Quotations in the Synoptic Gospels and the Two-Document Hypo-
thesis (Atlanta, Scholars, 1993). Protiv Griesbachove teorije.
Orchard, B., Matthew, Luke and Mark (Collegeville, Liturgical, 1976). Za Griesbachovu teo-
riju.
Orchard, B. i Riley, H., The Order ofthe Synoptics. Why Three Synoptic Gospels? (Macon, GA,
Mercer, 1987). Za Griesbachovu teoriju.
Riley, H., The Making ofMark (Macon, GA, Mercer, 1989). Za Griesbachovu teoriju.
Stanton, G. N., The Gospels and Jesus (New York, Oxford, 1989).
Stanton, G. N., Gospel Truth? (Valley Forge, PA, Trinity, 1995).
Stein, R. H., The Synoptic Problem (Grand Rapids, Baker, 1987).
Stoldt, H.-H., History and Criticism of the Markan Hypothesis (Macon, GA, Mercer, 1980).
Prativ Markova prvenstva.
Strecker, G., ur., Minor Agreements (Gattingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1993).
Styler, G. M., »The Priority of Mark", u: Moule, Birth, 285-316. Dobri primjeri koji potvrđuju
ovu tezu.
Taylor, V., The Formation of the Gospel Tradition (London, Macmillan, 1953). Još i danas
važna knjiga.
Theissen, G., The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition
(Minneapolis, A/F, 1991).
Tuckett, C. M., The Revival of the Griesbach Hypothesis (SNTSMS, 44; Cambridge Univ.,
1982). Protiv Griesbachove teorije.
Wenham, J., Redating Matthew, Mark & Luke (Downers Grave, IL, InterVarsity, 1992). Au-
gustinova teorija.

ISTRAŽIVANJE DOKUMENTA »Q«:

Boring, M. E., Sayings ofthe Risen Jesus (SNTSMS, 46; Cambridge Univ., 1982).
Boring, M. E., The Continuing Voice ofJesus (Louisville, W/K, 1992). Popravljeno izdanje gor-
nje knjige.
Catchpole D. R., The Questfor Q (Edinburgh, Clark, 1993).

123
Downing, E G., »A Genre for Q and a Socio-Cultural Context for Q«, u: JSNT 55 (1994),
3-26.
Edwards, R. A., A Concordance to Q (Missoula, MT, Scholars, 1975).
Edwards, R. A., A Theology of Q (Philadelphia, Fortress, 1976).
Farrer, A., »On Dispensing with Q«, u: Studies in the Gospels, ur. D. E. Nineham (R. H. Light-
foot Festschrift; Oxford, Blackwell, 1955).
Fleddermann, H. T., Mark and Q. A Study of the Overlap Texts (BETL, 122; Leuven, Peeters,
1995).
Havener, 1., Q: The Sayings ofJesus (Wilmington, Glazier, 1987).
Jacobson, A. D., »The Literary Unity of Q«, u: JBL 101 (1982), 365-389.
Jacobson, A. D., The First Gospel: An Introduction to Q (Sonoma, CA, Polebridge, 1992).
Kloppenborg, J. S., The Formation ofQ (Philadelphia, Fortress, 1987).
Kloppenborg, J. S., »Bibliography on Q«, u: SBLSP 24 (1985), 103-126.
Kloppenborg, J. S., Q Parallels, Synopsis, Critical Notes & Concordance (Sonoma, CA, Pole-
bridge, 1988).
Kloppenborg, J. S., »The Sayings Gospel Q: Recent Opinions on the People behind the Docu-
ment«, u: CRBS 1(1993),9-34. Dug popis literature.
Kloppenborg, J. S., ur., The Shape of Q (Minneapolis, A/F, 1994).
Kloppenborg, J. S. i dr., Q-Thomas Reader (Sonoma, CA, Polebridge, 1990).
Kloppenborg, J. S. i Vaage, L. E., ur., Early Christianity, Q and Jesus (Semeia 55, Atlanta,
Scholars, 1992).
Linnemann, E., »Is There a Gospel of Q?«, u: BRev II (br. 4; kolovoz 1995), 18-23,42-43.
Luhrmann, D., »The Gospel of Mark and the Sayings Collection Q«, u: JBL 108 (1989), 51-71.
Mack, B. L., The Lost Gospel. The Book of Q and Christian Origins (San Francisco, Harper,
1993).
Meyer, P. D., »The Gentile Mission in Q«, u: !BL 89 (1970), 405-417.
Neirynck, E, »Recent Developments in the Study of Q«, u: Logia - The Sayings ofJesus, ur.
J. Delobel (Leuven, Peeters, 1982),29-75.
Neirynck, E, Q-Synopsis: The Double Tradition Passages in Greek (popravljeno izdanje; Leu-
ven, Peeters, 1995).
Piper, R. A., Wisdom in the Q-tradition (SNTSMS, 61; Cambridge Univ., 1989).
Piper, R. A., ur., The Gospel behind the Gospels: Current Studies on Q (NovTSup, 75; Leiden,
Brill, 1995).
Robinson, J. M., »LOGOI SOPHON: On the Gattung of Q«, u: Trajectories through Early
Christianity, ur. Robinson i H. Koester (Philadelphia, Fortress, 1971),71-113.
Robinson, J. M., »International Q Project«, u: JBL 109 (1990), 499-501 i narednih godina.
Robinson, J. M., ur., Documenta Q (Leuven, Peeters, 1996). Prvi dio se bavi rekonstrukcijama
u posljednja dva stoljeća. Navodno će se raspravljati o svih 235 Q-redaka.
Tuckett, C. M., »A Cynic Q?« u: Biblica 70 (1989), 349-376.
Tuckett, C. M., »On the Relationship between Matthew and Luke«, u: NTS 30 (1984),
130-142.
Tuckett, C. M., Studies on Q (Edinburgh, Clark, 1995).
Tuckett, C. M., Q and the History of Early Christianity (Peabody, MA, Hendrickson, 1996).
Turner, N., »Q in Recent Thought«, u: ExpTim 80 (1969-1970), 324-328.
Vaage, L. E., Gali/ean Upstarts: Jesus' First Followers According to Q (Valley Forge, PA, Tri-
nity, 1994).
Vassiliadis, P., »The Nature and Extent of the Q Document«, u: NovT20 (1978), 49-73.
Worden, R. D., »Redaction Criticism of Q: A Survey«, u: JBL 97 (1975), 532-546.

124
 7. POGLAVLJE

EVANĐELJE PO MARKU

Prvi korak u promatranju svake novozavjetne knjige je pročitati je cijelu, i to

pomno i polako. Pažljivo čitanje treba prethoditi (i učiniti ga razumljivim) sva-
kom znanstvenom promišljanju o knjizi. Posebno je to važno za evanđelja jer ih
ljudi više poznaju nego bilo koje drugo novozavjetno djelo; i ako ih se ne čita po-
zorno, zaključke određuju pretpostavke, a ne stvarni tekstovi. Da bismo olakšali
pomno čitanje Markova evanđelja, u općoj analizi ćemo na početku apstrahirati
pretpovijesnu građu i bavit ćemo se ovom narativnom knjigom onakvom kakva
je došla do nas, pokušavajući vidjeti njezine osobine i naglaske. U evanđeljima
(i Djelima apostolskim) analiza će, zapravo, biti mali komentar u kojem ćemo
induktivno rasvjetljavati osobitosti piščeve misli i tehnike kroz biblijski tekst.
Razmjerno, analiza Marka bit će nešto duža negoli analize Mateja i Luke, zato
što mnoge osobitosti evanđelja susrećemo po prvi put ovdje (npr. prispodobe,
čuda). Nakon toga, u pojedinim ćemo pododsjecima govoriti o ovim temama:
izvori, tumačenje Marka, autorstvo, mjesto pisanja ili zajednica kojoj je Evanđe­
lje upućeno, datum pisanja, teme i problemi za razmišljanje te bibliografija.

Opća analiza poruke

Mnogi bibličari vide u 8. poglavlju ovog Evanđelja, što je otprilike polovica

izvještaja o Isusovu ministeriju, prekretnicu. U tom dijelu izlaganja, Isus, pošto
je konstantno bio neprihvaćen i neshvaćen unatoč svemu što je govorio i činio,
počinje naviještati nužnost trpljenja, smrti i uskrsnuća Sina Čovječjega II skladu
s Božjim planom. Ovu novu razinu izlaganja, koja služi za očitovanje Isusova
kristološkog identiteta, Marko iznosi da bi čitatelje nečemu poučio. Oni mogu

125
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM: 60.-75. god., najvjerojatnije između 68. i 73.

AUTOR PREMA TRADICIJI (OD 2. ST.): Marko, suradnik i "tumač« Petrov, obično se poisto-
vjećuje s Ivanom zvanim Marko iz Dj, čija majka je imala kuću u Jeruzalemu. On je pratio
Barnabu i Pavla na "prvom misijskom putovanju« i mogao je pomagati Petru i Pavlu u
Rimu 60-ih godina. Neki, koji odbacuju ovo pripisivanje autorstva, smatraju da bi autor
mogao biti neki nepoznati kršćanin, imenom Marko.
AUTOR KAKAV PROIZLAZI IZ PROUČAVANJA SADRŽAJA: Čovjek koji se služi grčkim, koji nije
očevidac Isusova ministerija i koji donosi netočne geografske podatke o Palestini. Ko-
ristio je prethodno oblikovane tradicije o Isusu (usmene i vjerojatno pismene) te piše
zajednici koja je, čini se, doživljavala progon i zakazivanje.
MJESTO SASTAVLJANJA: Tradicionalno se smatra Rim (gdje je Neron progonio kršćane).
Druge mogućnosti: Sirija, sjeverna Transjordanija, Dekapolis te Galileja.
JEDINSTVO: Nema većih razloga za tvrdnju da je bilo više od jednog autora; nekolicina, da
bi objasnila postojeće razlike Matejeve i Lukine uporabe Markova evanđelja, tvrdi da je
bilo nekoliko različitih izdanja ovog djela.
CJELOVITOST: Marko je vjerojatno završio spis sa 16,8. Prepisivači rukopisa pridodali
su nekoliko drugotnih završetaka, gdje se izvještava o ukazivanju(ima) uskrslog Isusa.
"Duži završetak« (16,9-20) najčešće se smatra kanonskim.
PODjELA:"
1,1 - 8,26: Prvi dio: Vrijeme iscjeljivanja i propovijedanja u Galileji
1. Uvod o Ivanu Krstitelju; jedan radni dan na početku; spor u Kafarnaumu
(1,1 - 3,6).
2. Isus izabire Dvanaestoricu i odgaja ih kao učenike pomoću prispodoba i
moćnih djela; neshvaćanje rođaka u Nazaretu (3,7 - 6,6).
3. Slanje Dvanaestorice; hranjenje 5000 ljudi; hodanje po vodi; prepirke; hranje-
nje 4.000 ljudi; neshvaćanje (6,7 - 8,26).
8,27 - 16,8: Drugi dio: Navještaj muke; smrt u Jeruzalemu, uskrsnuće
+ 16,9-20
1. Tri navještaja muke; Petrova ispovijest; preobraženje; Isusovo naučavanje
(8,27 - 10,52)
2. Djelovanje u Jeruzalemu: ulazak u Jeruzalem; djelovanje i sukobi u Hramu;
eshatološki govor (11,1 - 13,37)
3. Pomazanje, posljednja večera, muka, razapinjanje, pokop, prazan grob
(14,1 - 16,8)
4. Završetak s prikazom ukazanja uskrslog Isusa, što ga je dodao kasniji prepi-
sivač (16,9-20).

'Ova podjela Markova evanđelja načinjena je tako da omogući čitateljima da slijede tijek
misli, a uopće se ne tvrdi da je sam autor podijelio Evanđelje na ovaj način (premda se čini
da bi početak navještaja o muci u poglavlju 8 mogao biti glavna unutarnja razdvojnica.)
Posebno, podjele između odsjeka (numerički označeni u gornjoj podjeli) te njihovih pod-
odsjeka vrlo su neodređene (nesigurne) jer bi i ovi pododsjeci vrlo lako mogli biti zasebni
odsjeci. Mnogi bibličari donose različite prijedloge za podjelu ovog Evanđelja. Tako npr.:
Achtemeier, Mark (ABD) 4.546; Perkins, Mark (NInterpB) 521-523; te Humphrey, Ri-
sen 4 (hijastička struktura). Podjela koju donosi npr. E. Best u svojim spisima, a koju mnogi
podupiru, trodijelna je s 8,27 - 10,45(52) kao središnjim dijelom posvećenim učeništvu.

126
naučiti mnogo o Isusu iz njegovih prispodoba i čudesnih djela; ali ako to nije
prisno povezano s njegovom pobjedom po muci, ne mogu razumjeti ni njega ni
poziv njegovih sljedbenika.

Prvi dio: ministerij iscjeljivanja i propovijedanja u Galileji (l,l - 8,26)

Marko, poput drugih evanđelista, započinje izvještaj o Isusovu javnom dje-
lovanju propovijedanjem Ivana Krstitelja. Nakon toga, u prvom dijelu Evanđe­
lja, opisuje razdoblje propovijedanja i čudesnih djela (ozdravljenja, umnažanje
kruhova, stišavanje oluje) te poučavanja u Galileji i njezinoj okolici. Premda je
zanimanje za Isusa veliko, on se sučeljava s demonima, s nerazumijevanjem (nje-
gove obitelji, i što je mnogo značajnije s nerazumijevanjem Dvanaestorice koje
je izabrao da budu s njim) te s neprijateljskim odbacivanjem (farizeja i pismo-
znanaca).
1. Uvod o Ivanu Krstitelju; jedan radni dan na početku; rasprave u Kafarnaumu
(1,1- 3,6). Je li ovo cjelina s tri ili četiri manje cjeline, ili bismo sve manje cjeline
trebali smatrati zasebnim cjelinama? Značajnije je što Marko nastoji grupirati
svari vremenski (u jednom danu), po predmetu (rasprave) ili po književnom obli-
ku (prispodobe u 4. poglavlju).
Markov uvodni dio (1,1-15) početak je evanđelja Isusa Krista!, ispunjenje
Mal 3,1 i Iz 40,3. Ivan Krstitelj je najavljivani glasnik koji viče u pustinji da se pri-
pravi put Gospodinu. Ova se priprava sastoji u najavljivanju onoga koji će krstiti
Duhom Svetim, a to je Isus. Glas s neba, koji podsjeća na Ps 2,7 i Iz 42,1 govori
o njemu kao o Božjem ljubljenom sinu; a za vrijeme njegova krštenja Duh silazi. 2
Tvrdnje da je Isusa kušao Sotona (protivnik Duha) i da je Ivan Krstitelj stavljen
u zatvor, od početka navode čitatelja na pomisao da će se Isusov navještaj Kra-
ljevstva susretati s dosta zapreka. Premda neki tumače da navještaj znači da je
Kraljevstvo ili Božja vladavina već nastupila, najbolji prijevod glagola engizein

Premda se Mk 1,1 često smatra naslovom, evanđelist ga je mogao smatrati već navje-
štajem. Izraz »Sin Božji«, iako se nalazi u većini rukopisa, mogao bi biti piščev dodatak. Ako
je ovaj izraz bio u izvorniku, onda on čini inkluziju s izričajem »Sin Božji« kojim rimski satnik
pred kraj Evanđelja, u 15,39, naziva Isusa - a to je bila u Evanđelju prva vjernička ispovijest o
Isusu pod tim naslovom.
Ovo su neki shvaćali na adopcionističkinačin, tj. da je Marko smatrao Isusa običnim
ljudskim bićem koje je Bog posinio i obdario ga božanskom moći. Nema nikakve pozitivne
tvrdnje u tekstu koja bi podupirala ovakvo tumačenje, ali Markova šutnja o tome »kada« se
zbilo božansko sinovstvo mogla je potaknuti neke na ovakvu ideju. Jesu li Matej i Luka, koji
su se služili Markom, korigirali adopcionizam time što su prije Markova materijala umetnuli
izvještaje o Isusovu djetinjstvu - a ti izvještaji pojašnjavaju da je Isus bio Sin Božji od trenutka
začeća - i je li Ivan, koji je poznavao opću tradiciju o Isusu, smišljeno započeo s Prolo-
gom predstavljajući Isusa kao Božju Riječ koja je postojala i prije stvaranja? J. MARCUS,
NTS 41 (1995),512-521, smatra da viđenje koje je Isus imao (vidi Lk 10,18) podupire izvještaje
o krštenju.

127
vjerojatno je »približiti se« - kraljevstvo koje se sluti, ali još nije potpuno nastu-
pilo. Isus počinje svoj navještaj pozivajući četiri muškarca da budu njegovi sljed-
benici i »ribari« koji će odsada loviti ljude (1,16-20), pretkazujući tako da će ovi
ljudi imati važnu ulogu u naviještanju. Dakako, reakcije ovih učenika obilježiti će
glavna razdoblja opisana u Evanđelju.
Prikazujući ono što je izgledalo kao prvi dan Isusova ministerija (1,21-38),
Marko upoznaje čitatelje s onim što je učinjeno pri naviještanju Kraljevstva Bož-
jega: Isus poučava u kafarnaumskoj sinagogi s autoritetom, izgoni nečistog duha
(nastavlja se suprotstavljati Sotoni), ozdravlja Šimunovu punicu, ozdravlja mno-
ge bolesne i opsjednute, konačno, sljedećeg jutra traži mjesto gdje će moliti, ali
ometaju ga učenici navaljujući da se vrati jer ga svi traže. Treba uočiti nekoliko
čimbenika. Poučavanje i služenje božanskom moći pri ozdravljenju i izgonu zlo-
duha 3 povezani su u navještaju Kraljevstva, i time daju naslutiti da je dolazak
Božje vladavine složen. Oni koji se smatraju Božjim narodom trebaju spoznati
da neki njihovi stavovi nisu ispravni te promijeniti svoje misli, boriti se protiv
prisutnosti zla vidljiva u ljudskoj tjeskobi, trpljenju; potrebno je suprotstavljati se
grijehu; demonske sile trebaju biti poražene. Isus uči, za razliku od drugih ljudi,
kao onaj koji ima vlast, te mu se čak i zlodusi moraju pokoravati - a sve zbog
činjenice što je Sin Božji. Ipak, Marko nikad ne opisuje Isusa kao onoga kojem je
dana tolika vlast i moć; on je jednostavno ima zbog onoga što on jest (bilješka 3).
Paradoksalno je što ga nečisti duh, koji mu se suprotstavlja, prepoznaje kao Sveca
Božjega, dok ga, unatoč njegovu učenju i čudesnim djelima, učenici koji ga slijede
ne razumiju potpuno.
U 1,34 Isus zabranjuje zlodusima govoriti »jer su ga znali«. Ovo je prvo mje-
sto onoga što bibličari nazivaju Markovom »mesijanskom tajnom«: Marko pri-
kazuje Isusa kako nastoji sakriti svoj identitet Sina Božjega sve dok, po njegovoj
smrti na križu ne postane očit. Kasnije ćemo komentirati (str. 151) W. Wredeovo
otkriće i tumačenje ove tajne, ali najjednostavnije njezino značenje u naraciji je
da đavolsko poznavanje Isusa, iako uključuje ispravno obraćanje, ne znači da je
đavao potpuno shvatio otajstvo Isusove osobe (koje uključuje trpljenje i smrt,
kako ćemo vidjeti). Sukob u Isusovu životu između tihe molitve i njegova djelo-
vanja vidljiv je u 1,35-38.
Širenje Isusova djelovanja (1,39-45). Isusov ministerij propovijedanja, izgonje-
nja zloduha i ozdravljanja počeo se širiti po galilejskim gradovima, što će još više

Zbog Isusovih egzorcizama i čuda postoji tendencija smatrati ga tipičnim egzorci-

stom ili čarobnjakom svoga vremena. Ipak, ACHTEMEIER (Mark, ABD, 4. 555) ukazuje na to
koliko se Isus razlikovao od običnog egzorcista: ovaj mora doznati ime zloduha i zavarati ga
tako da on misli da egzorcist ima veću nadnaravnu moć od njega. Egzorcizam koji ne uključuje
bolestilzdravstvene probleme (kao što svjedoči Marko u 1,21-27) rijedak je u grčkim predlo-
ženim paralelnim tekstovima. O razlikama glede uporabe riječi vidi: H. C. KEE, NTS 14
(1967-1968),232-246; o povjesnosti Isusovih egzorcizama, G. E. STERLING, CBQ 55 (1993),
467-493. MEIER, Marginal, 2. 537-552, donosi jasnu razliku izmedu Isusa i čarobnjaka.

128
doći do izražaja u narednim Markovim poglavljima. Treba primijetiti da je motiv
šutnje (tajnosti) sada proširen na ozdravljenoga gubavca: 4 razglašavanje ozdravlje-
nja onemogućilo bi Isusa da djeluje neometano idući od mjesta do mjesta. Jednako
tako, oduševljenje zbog čudesa moglo bi izazvati krivo shvaćanje Isusa.
Rasprave u Kafarnaumu (2,1 - 3,6). U ovom gradu na Genezaretskom je-
zeru, koji je postao Isusov dom, Marko donosi pet incidentnih događaja: pismo-
znanci, farizeji i ostali prigovaraju Isusu zbog otpuštanja grijeha, druženja s greš-
nicima, zbog toga što njegovi učenici ne poste i zbog toga što on i njegovi učenici
čine ono što nije dopušteno činiti subotom. Jasno, Isus je predstavljen kao onaj
koji se na temelju svog višeg autoriteta (2,28: »Sin Čovječji gospodar je subote«)
ne uklapa u religijska očekivanja svojih suvremenika - zbog čega je dio farizeja
i herodovaca nastojao ubiti ga. Naviještanju Kraljevstva Božjega odupiru se ne
samo zlodusi nego i ljudi i to odupiranje će se okomiti na Isusa kao navjestitelja.
2. Isus izabire Dvanaestoricu i odgaja ih kao učenike prispodobama i moćnim
djelima; nerazumijevanja među njegovom rodbinom u Nazaretu (3,7 - 6,6). Marko
zaključuje prethodni odsjek i počinje ovaj sažetak (3,7-12)5, pokazujući da je Isu-
sovo djelovanje počelo privlačiti sve veći krug ljudi izvan Galileje (1,39). Iako su
mnogi pozvani, Isus uzlazi na goru i okuplja Dvanaestoricu (3,13-19) koje po-
stavlja da budu s njim i šalje propovijedati (apostellein, odatle »apostoli«). Slje-
deća poglavlja pokazuju što on čini i govori kada su oni s njim, eda bi ih, po svoj
prilici, odgojio za poslanje (6,7).6 Može se primijetiti da Lk 6,13-15 i Dj 1,13 do-
nose popis Dvanaestorice koji se razlikuje od Markova (i Matejeva u 10,2-4) pri
jednom od posljednja četiri imena.? Tako je u vrijeme kad su evanđelisti pisali, uz
slaganje da je Isus izabrao Dvanaestoricu, izblijedilo sjećanje na manje značajne
članove (vidi str. 205, 731, 755 i NJBC, 81.137-146).
lj daljnjem izlaganju (3,20-35) susrećemo narativni raspored koji znanstve-
nici označuju kao svojstvo Markova stila - umetak kOji se ponekad nezgrapno
naziva »Markov sendvič«.8 Tu Marko započinje radnju kojoj treba vremena da

Guba je u Novom zavjetu vrsta kožne bolesti, a ne Hansensova bolest koju danas
poznajemo kao gubu.
O funkciji sažetaka se raspravlja, vidi: C. W. HEDRICK, NovT 26 (1984), 289-311.
Da li oni samo razdvajaju literarnu cjelinu (Perrin) ili namjerno proširuju Isusovo djelovanje
izvan nekoliko događaja u okolnoj narativnoj građi?
Kao što motiv slanja uokviruje ovoj odlomak, jednako to čini i pitanje Isusova odno-
sa prema vlastitoj obitelji: u 3,20-21 (i 3,31-35) oni dolaze iz mjesta gdje žive u Kafarnaum da
ga dovedu (kući), dok u 6,1-6 Isus ide u Nazaret gdje oni žive - u oba slučaja oni su predstav-
ljeni kao oni koji ne razumiju.
Tadej kod Marka i većine Matejevih rukopisa; Lebej u nekim zapadnim Matejevim
rukopisima; Juda u Luke i u Djelima apostolskim. Sva tri semitska su imena i teško da se mogu
odnositi na istu osobu, iako su kasniji pisci koji su opisivali živote svetaca stvorili sklop Juda
Tadej. Vidi: B. LINDARS, NTS 4 (1957-1958), 220-222.
Vidi: J. R. EDWARDS, NovT 31 (1989), 193-216; T. SHEPHERD, NTS 41 (1995),
522-540.

129
bi se završila, prekida je drugim prizorom koji je ubačen (kao meso između dva
komada kruha), zatim nastavlja započetu radnju i privodi je završetku. Radnja
počinje s Isusovom rodbinom, koja ne razumije ovakav Isusov životni preokret
zbog kojeg ne uzima ni vremena za jelo (3,20-21). Oni ga žele vratiti kući. Vrije-
me koje je potrebno da se dođe iz Nazareta, gdje oni borave, do Isusova novog
»doma« u Kafarnaumu popunjeno je pismoznancima koji dolaze iz Jeruzalema
(3,22-30). Primjedba rodbine: »Izvan sebe je« jednaka je primjedbi pismozna-
naca »Beelzebula ima«: jedni izražavaju radikalno nerazumijevanje, dok drugi
antagonističku nevjeru. Na kraju ovog umetka (3,31-35) Isusova majka i braća
napokon stižu; ali sada kada je započeo navještaj Kraljevstva, oni moraju ostati
po strani: »Tko god vrši volju Božju, on mi je brat i sestra i majka.«9 Prizor s
pismoznancima iz Jeruzalema, koji se nalazi između, iznosi jednu od najjasnijih
tvrdnji Markova Isusa o Sotoni, čije kraljevstvo je u suprotnosti s Kraljevstvom
Božjim. Isusovim nastupom ova su se dva kraljevstva uhvatila u koštac. Alego-
rijska prispodobalO u 3,27 ukazuje da je Sotona jak u čuvanju svoje kuće i dobara
(ovoga svijeta), ali da je Isus jači te da je došao svezati Sotonu i oduzeti mu ono
što posjeduje. Neoprostivu hulu na Isusova djela u Mk 3,28-30 treba pripisati
nečistom duhu, a ne, dakako, Duhu Svetomu.u
Sljedeći pododsjek (4,1-34) zbirka je parabola i parabolskih izreka koje se od-
nose na Kraljevstvo Božje. Većina ovih prispodobi bavi se sjemenom koje raste.
Iako je Isusovo djelovanje usredotočeno na Kafarnaum pored Galilejskog jezera
te iako se ovo događa u lađi, čini se da je materijal o Isusovim prispodobama uzet
iz seoskog okružja i farmi nazaretskih brežuljaka njegove mladosti. Nesumnjivo,
povijesni Isus je, svoje učenje izražavao prispodobamaP Budući da su prispodobe

Kristološki je značajno da Isus ne kaže »otac«, Budući da ova scena na neki način
umanjuje Mariju, rimokatolicima se čini teškom; jednako kao i MatejU i Luki. Matej (12,24-50),
koji je sačuvao ostatak Markova materijala ovog prizora, ispušta uvod gdje »njegovi« smatraju
da je izvan sebe; i Luka (8,19-21) ne samo da ispušta to nego i svaku suprotnost između prirod-
ne majke/braće i učenika. Vidi također bilješku 21. Poštovanje i priznanje da je Isusova majka
bila posebna učenica dolazi u kasnijim evanđeljima (uključujući Ivana). O daljnjoj raspravi vidi
ekumensku knjigu: MNT: također: S. C. BARTONA, Discipleship and Family Ties in Mark and
Matthew (SNTSMS, 86: Cambridge Univ., 1994).
10 Slijedeći njemačkog komentatora A. Jiilichera (1888.) tumači su nastojali pomno
razlikovati prispodobu (slika koja ukazuje samo na jednu stvar) od alegorije (pojedini likovi
simboliziraju nešto drugo). Kasnija pozornost, posvećena starozavjetnoj i rabinskoj uporabi
slikovitog jezika, dovela je u pitanje pravljenje tako oštre razlike te se sada općenito prihvaća
da neke novozavjetne prispodobe imaju alegorijske osobine (NJBC, 81.62-63)
II Ideja o neoprostivu grijehu pojavljuje se i na drugim mjestima u NZ (Heb 6,4-6:
10,26: l Iv 5,16-17). R. SCROGGS, JBL 84 (1965), 359-373 povezuje Mk 3,28-29 s l Kor 12,2-3
i problemom ekstatičnog kršćanstva koje smatra da djelovanja u Duhu ne bi trebalo ograniča­
vati. Vidi također: M. E. BORING, NovT 18 (1977), 258-279.
]2 Proučavanje evanđeoskih prispodoba dovelo je do obimne literature i oštrih pole-
mika o kojima se čitatelj može informirati u: NJBC, 81.57-88 i u: H. HENDRICKXOVU pri-
ručniku, The Parables ofJesus (San Francisco, Harper & Row, 1986). Knjige koje predstavlja-

130
polivalentne, svoje određeno značenje dobivaju iz konteksta u kojem su izreče­
ne ili u koji su smještene. Bibličari su potrošili mnogo vremena rekonstruirajući
izvorni kontekst prispodobi u Isusovu životu, razlikujući taj kontekst od kasnijih
reinterpretacija i dodataka koji su se pojavili kad su se prispodobe počele pro-
povijedati u prvim kršćanskim desetljećima13 (spekulativan je predevanđeoski
kontekst izvornih prispodoba i njihovih reinterpretacija). Jedini siguran kontekst
je stavljanje prispodobi u postojeća evanđelja - činjenica da se katkad kontekst
razlikuje u Marka, Mateja i Luke pokazuje samo kreativnu uporabu tradicije u
evanđelista za njihove vlastite pedagoške ciljeve.
U sadašnjem Markovom narativnom slijedu tri prispodobe o sjemenu (sijač i
sjeme, sjeme koje raste samo od sebe i gorušičino zrno) služe kao komentar ono-
ga što se događa kad Isus naviješta Kraljevstvo. 14 U prispodobi o sijaču, naglasak
je na različitim vrstama zemlje. Tumačenje koje je doneseno u Marka, čak i ako
ne potječe od samog Isusa, moglo bi biti vrlo blizu izvornoj ideji: samo su neki
prihvatili navještaj Kraljevstva, pa čak i među njima ima neuspjelih pokušaja.
Ipak, sjeme ima svoju vlastitu snagu i dozrijet će u svoje vrijeme; ono je poput
gorušičina zrna i u početku sitno, a kasnije naraste vrlo veliko. Oni koji su slu-
šali ili čitali Marka trebali su razumjeti ove prispodobe kao neuspjele pokušaje
i razočaranja u njihovu vlastitom življenju kršćanstva te kao znak nade da će u
konačnici doći do rasta i obilne žetve.
U prispodobe o sjemenu utkani su komentari i poredbeni izričaji o »na-
mjeri« prispodobi. Napose je neugodan tekst Mk 4,11-12,15 gdje Isus kaže da su
prispodobe namijenjene onima vani s namjerom da ne vide, ne razumiju, i da se
ne obrate. Neugodan je ako ne shvaćamo biblijski pristup božanskom predviđa-

ju različite pristupe su: C. H. DODD, The Parables of the Kingdom (prerađeno izdanje; New
York, Scribner's, 1961); J. JEREMIAS, The Parables ofJesus (New York, Scribner's, "1972); J. D.
CROSSAN, In Parabies (New York, Harper & Row, 1973) i CUffs ofFall (New York, Seabury,
1980); N. PERRIN, Jesus and the Language ofthe Kingdom (Philadelphia, Fortress, 1976); M. I.
BOUCHER, The Mysterious Parable (CBQMS, 6; Washington, CBA, 1977); M. A. TOLBERT,
Perspectives on the Parabies (Philadelphia, Fortress, 1979); J. LAMBRECHT, Once More Asto-
nished (New York, Crossroad, 1981); J. R. DONAHUE, The Gospel in Parable (Philadelphia,
Fortress, 1988); D. STEIN, Parabies in Midrash ... Rabbinic Literature (Cambridge, MA, Har-
vard, 1991); C. W. HEDRICK, Parables as Poetic Fictions (Peabody, MA, Hendrickson, 1994).
lJ Na primjer, objašnjenje sijača i sjemena u 4,13-20 općenito se gledalo kao propovjed-
ničko tumačenje Isusove prispodobe; tako da se u propovijedi usredotočivalo na poteškoće s
kojima se susreću kršćani te su se upotrebljavali grčki izrazi, čije primjere nalazimo u poslani-
cama.
14 Ali jednako tako i kao uvod u ono što slijedi, naime, uvod u veliko nerazumijevanje
učenika: N. R. PETERSEN, »The Composition of Mark 4:1-8:26«, u: HTR 93 (1980),185-217.
Vidi odličnu raspravu o ovim prispodobama u J. MARCUSA, The Mystery of the Kingdom of
God (SBLDS, 90; Atlanta, Scholars, 1986); također: HENAUT, Oral.
15 M. A. BEAVIS, Marks Audience. The Literary and Social Setting of Mark 4,11-12
OSNTSup, 33; Sheffield, JSOT, 1989).

131
nju: u njemu se ono što se već dogodilo vrlo često predstavlja kao Božja namjera.
(Tako u Izl 7,3 Bog govori Mojsiju o božanskom planu da će faraonu otvrdnuti
srce, pa on neće slušati Mojsija - što je iskustvom potvrđeni opis činjenice da se
faraon opirao.) Marko doista opisuje ono što vidi kao negativan rezultat Isusova
učenja u njegovu vlastitom narodu, od kojeg većina nije razumjela Isusove riječi
niti se obratila. Poput simboličkihviđenja kakva je imao Daniel u SZ, prispodobe
su predstavljale »tajnu«; a mogućnost tumačenja ove tajne Bog je dao samo oda-
branima (Dn 2,22.27-28). Drugi ne razumiju i tajna postaje izvorom propasti. U
NZ se često pozivalo na Izaiju (Iz 6,9-10), koji je predvidio prorokov neuspjeh u
nastojanju da obrati Judejce, kako bi se objasnio neuspjeh Isusovih sljedbenika da
uvjere većinu Židova u to da trebaju povjerovati u Isusa (Rim 11,7-8; Dj 28,26-27;
Iv 12,37-40). Marko upotrebljava tu sliku ovdje (4,12) komentirajući prispodobe.
Da Isusova namjera (u pravom smislu) nije bila nešto sakriti, jasno pokazuju izri-
čaji o svjetiljci i skrivenim stvarima u 4,21-23 te jednako tako i sažetak u 4,33-34
koji govori da im je Isus govorio u parabolama »kako već mogahu slušati«.
Slijede četiri čudesna djela u 4,35 - 5,43. Ova djela služe da podsjete današ-
nje čitatelje kako je pogled na svijet u prvom stoljeću bio vrlo različit od današ-
njega. Mnogi današnji znanstvenici potpuno odbacuju povjesnost ovih čuda;16
drugi su voljni prihvatiti Isusova ozdravljenja jer su ona povezana s dolaskom
Kraljevstva te na njih gledati kao na objavu Božjeg milosrđa, ali odbacuju po-
vjesnost »prirodnih« čuda kao što je stišavanje oluje u Mk 4,35-41. Bilo kako
bilo, ovo razlikovanje nema potporu u SZ, gdje Bog očituje svoju moć nad svim
stvorenim. Kao što su bolest i nesreća odraz kraljevstva zla, isto je i s opasnom
olujom; zato Isus prijeti vjetru i moru u 4,39, jednako kao što čini demonima
u 1,25. (Da tko ne bi ovu sliku smatrao odviše naivnom, treba ipak primijetiti,
kada danas oluja prouzroči smrt i razaranja, da se ljudi čude i pitaju zašto Bog
to dopušta; a s druge strane, ne iskaljuju svoj bijes na društveni sistem koji ih
nemilosrdno pritišće.) Isusova pobjeda nad olujom se gleda kao čin jakoga (3,27)
kojemu se čak i vjetar i more pokoravaju.

16Skoro polovica Markova izvještaja o javnom djelovanju (oko 200 od 450 redaka) pri-
kaz je čudesa. Evanđelist
ih opisuje kao dynameis (riječ »dinamit« povezana je s ovom riječju
= »moćna djela«), ne upotrebljavajući grčku riječ za čudo (teras, hrvatska etimologija izraz
»čudo« izvodi iz grčke kydos = razglašen, neobičan). Proučavanje čuda u Evanđelju, poput
onoga o prispodobama. dovelo je do obimne rasprave o kojoj se čitatelji mogu informirati u:
NJBC, 81.89-117 i u HENDRICKXOVU priručniku The Miracle Stories of the Synoptic Gos-
pels (London. Chapman. 1987). Knjige koje donose različite pristupe o ovoj problematici
su: A. RICHARDSON, The Miracle-Stories of the Gospel (London, SCM. 1941); R. H. FU-
LLER. Interpreting the Miracles (London, SCM, 1963); H. van der LOOS, The Miracles of
Jesus (NovTSup, 9; Leiden, Brill. 1965); A. FRIDRICHSEN, The Problem ofMiracle in Primitive
Christianity (Minneapolis, Augsburg, 1972; original iz 1925); H. C. KEE, Miracle in the Early
Christina World (New Haven, Yale. 1983); C. BROWN, Miracles and the Critical Mind (Grand
Rapids. Eerdmans, 1984); D. WENHAM i C. L. BLOMBERG, ur., The Miracles ofJesus (GP 6;
Sheffield, JSOT, 1986); MEIER, Marginal, 2.507-1038.

132
 Isusov sukob sa zlim duhom još je dramatičnije opisan u ozdravljenju op-
sjednutog Gerazenca (5,1-20), gdje Isus izgoni »legiju«. Način opisa čuda sličan
je izvještaju o zlom duhu u 1,21-28, uključujući priznavanje Isusova identiteta.
Ipak, slikoviti i maštoviti elementi ovdje su još prisutniji, npr. poduži opis nasilja
koje je bolesnik činio; potreba zlog duha da ima mjesto gdje će se udomiti,!? do-
puštanje da zli duhovi uđu u svinje i detaljni opis ozdravljena čovjeka. Završetak,
gdje se ozdravljenoga čovjeka šalje da o tome što je Gospodin učinio pronese vi-
jest po Dekapolisu, znakovit je jer je u suprotnosti s »mesijanskom tajnom«. Dva
čuda u 5,21-43 još su jedan slučaj Markova umetanja (str. 129-130 - »sendvič«):
Isus polazi Jairovoj kući u 5,21-24, dolazi u nju i uskrisava Jairovu kćer u 5,35-43,
a u međuvremenu je ozdravio ženu od krvarenja u 5,25-34. U zgodi o ženi treba
zamijetiti da je sila prikazana kao nešto što Isus posjeduje, ali što može otići
od njega a da on ne zna kamo ide. Pitanje: »Tko se to dotaknu mojih haljina«,
učenički podrugljiv odgovor i ispovijest žene pridonose dramatičnosti. Ipak, vje-
rojatno nenamjerno, oni daju dojam da Isus nije sve znao - i to može biti razlog
za kraći oblik ove zgode u Mateja 9,20-22 koji ispušta takve pojedinosti. Isusova
izjava »Vjera te tvoja spasila« (5,34; 10,52) pokazuje da Marko Isusova čudesa ne
shvaća kao puka mehanička djela. U izvještaju o Jairu čujemo da su samo trojica,
Petar, Jakov i Ivan, izabrani da prate Isusa.J8 Oni su bili prvi od Dvanaestorice
pozvani; građa u Pavla i u Dj ukazuje da su bili najpoznatiji od svih apostola. Isu-
sovo »silno djelo« vraća u život djevojčicu, ali kršćanski čitatelji bi možda trebali
vidjeti u očevu zahtjevu »da ozdravi i ostane u životu« (5,23) te u učinku da je
djevojčica »ustala« (5,42), zapravo, nagovještaj vječnoga života koji Isus daje. 19
Prikaz završava s još jednim slučajem Markove mesijanske tajne (5,43).
U 6,1-6 Isus se vraća u Nazaret, svoj zavičaj; i ovo je zaključna scena njegova
postupanja sa »svojima« iz Nazareta, koja je počela u 3,21.31-35. Njegovo učenje
u sinagogi dovodi do skepticizma. Za lokalne stanovnike on je drvodjelja, a i po-
znavali su mu obitelj,20 tako da njegova religiozna mudrost i njegova čudesna dje-
la nisu zvučala uvjerljivo. Isus priznaje da prorok nije bez časti doli u svom kraju,

17 Usp. Mt 12,43-45. Postoji veliki zemljopisni problem u Markovu lociranju prizora:

Gdje to svinje mogu strčati dolje niz obalu i baciti se u more? Gerasa je mjesto preko pedesetak
kilometara udaljeno od Galilejskog jezera, i alternativno čitanje ovog mjesta kao Gadara ne
pomaže puno jer je i ovo mjesto oko 9 kilometara udaljeno od jezera.
18 Također: 9,2; 13,3 (s Andrijom); 14,33.
19 Vidi poglavlje ll, bilješka 41. Markova upotreba transkribirane aramejske formule
Talitha koum (5,41), koju, kao i obično, on nastoji prevesti svojim čitateljima, navodila je neke
na pomisao da je on sačuvao magičnu formulu (usp. Dj 9,40). Ipak, opisujući tako veličanstven
primjer božanske moći, Marko je mogao upotrijebiti aramejski izraz da dadne još veći ton au-
tentičnosti, što je očito i iz Isusovih posljednjih riječi u 15,34. Vjerojatno su kasnije generacije
pripisale magični učinak onome što im je izgledalo kao egzotični izričaj.
20 Opis koji spominje majku, braću i sestre daje naslutiti da je Josip mrtav zato što nije
spomenut. O raspravi jesu li braća i sestre bili Marijina djeca, vidi poglavlje 34, bilješka 2 i
BROQ,92-97.

133
među svojom rodbinom i u svojoj kući. 2l Unatoč svim prispodobama i čudesima
koja smo vidjeli u proteklim poglavljima, Isusovo djelovanje nije dovelo do toga
da mu povjeruju oni koji su ga trebali poznavati i njegova moć (koja je, kao što
smo vidjeli, povezana s vjerom) ostaje bez učinka u njegovu kraju.
3. Slanje apostola; hranjenje 5.000 ljudi; hodanje po vodi; prepirka; hranjenje
4.000 ljudi; nerazumijevanje (6,7 - 8,26). Ponovno se može raspravljati o tome da li
se ovaj odsjek sastoji od jednog pododsjeka ili od više različitih odsjeka. Odsjek
počinje slanjem Dvanaestorice i završava njihovim daljnjim nerazumijevanjem,
a kao glavnu temu ima Isusov neuspio pokušaj da njegovi učenici povjeruju. Ovaj
neuspjeh vodit će u drugi dio Evanđelja gdje on naviješta da samo njegovo trplje-
nje i smrt mogu dovesti do toga da oni dostatno uzvjeruju.
U pododsjeku koji se bavi poslanjem Dvanaestorice i Herodom (6,7-33)
susrećemo se još jednom s Markovim umetanjem; naime, slanje (apostellein)
Dvanaestorice opisano je u 6,7-13 te njihov povratak u 6,30-32, s izvještajem o
Herodovom djelovanju »ubačenom« u 6,14-29 da se ispuni međuvrijeme. Uče­
ničko poslanje da propovijedaju obraćenje, izgone zloduhe i liječe bolesne samo
je proširenje Isusova vlastitog poslanja: on im daje moć da to čine. Strogi uvjeti
(bez hrane, novca, torbe) trebali bi jasno dati do znanja da rezultati nisu poslje-
dica ljudskog nastojanja; i vjerojatno su Markovi kršćani očekivali takvu strogost
od misionara. 22 Između početka i kraja tog poslanja u Evanđelju govori se da je
kralj Herod (Antipa) ubio Ivana Krstitelja te je zabrinut da bi Isus mogao biti
Ivan Krstitelj uskrsnuo od mrtvih. 23 Sudbina Ivana Krstitelja upozorenje je da bi
Isusova sudbina mogla biti slična - ali i sudbina onih koji su poslani da nastave
Isusovo djelo.
Hranjenje 5.000 ljudi i hodanje po vodi (6,34-52) izvještaj je koji nalazimo
u sva četiri evanđelja. Razlike u izvještajima o čudu umnažanja kruha u Ivana i
onoga što bi moglo biti drugi izvještaj istog čuda o hranjenju 4.000 ljudi u Marka
8,1-924 (također vidi i u Mateja) ukazuju na vrlo staru tradiciju koja je za vrijeme
propovijedanja doživjela mnoga prilagođavanja. Ovo je zanimljiv primjer mno-

21 Paralelni prizor u Mateja 13,53-58 ispušta naznaku da je prorok bez časti među svo-
jom rodbinom, a Luka 4,24 ispušta oboje i »među rodbinom« i »u svom domu«. Vidi bilješku
9 ovog poglavlja.
22 Ali također kuću s dobrodošlicom i boravak u njoj. U 6,13 govori se da bolesnike
treba pomazati uljem. Isus to ne čini te ponovno vidimo da je Markov opis mogao biti pod
utjecajem rane crkvene prakse (Jak 5,14-15).
23 Mk 6,17 ponovno nije vjerodostojan (Herodijada nije bila Filipova žena, nego žena
drugog brata koji se zvao Herod), i mnogi sumnjaju da bi Herodijadina kći plesala na način
kako je opisano. Ovo je mogla biti narodna priča, kasnije dramatizirana u umjetnosti, glazbi j
drami, koja ističe da je Saloma plesala pod velom, dok biblijski izvještaji ne spominju ni Salomu
ni veo.
24 R. M. FOWLER, Loaves and Fishes (SBLDS, 54; Chico, CA, Scholars, 1981) tvrdi da
je Marko sastavio 6,30-44 na temelju tradicionalnog teksta 8,1-9.

134
gostrukog značenja. Na najdirektnijoj narativnoj razini umnažanje kruha očituje
Isusovu božansku moć da pomogne gladnom mnoštvu, čija je neugodna situacija
taknula njegovo srce. U tim izvještajima nalazimo starozavjetne prizvuke, npr.
Elizejevo hranjenje 100 ljudi s kruhovima u 2 Kr 4,42-44 te možda čudo o mani
u Mojsijevo vrijeme (»samotno mjesto« u 6,32). Čak i Isusovo hodanje po vodi
može biti odjek prelaska po suhom kroz Crveno more. Isticanje paralela izmedu
Isusova života i starozavjetnih prikaza, koje je počelo s Isusom i nastavlja se u
propovijedanju Crkve, postalo je jedan od glavnih elemenata u razumijevanju
cjelokupnog Božjeg plana. Ipak, sljedeća razina značenja vjerojatno je bila očita
Markovim čitateljima; naime, Isusovo djelovanje u 6,41 anticipacija je onoga što
će on učiniti na Posljednjoj večeri u 14,22-23 s kruhom koji je njegovo tijelo. Mar-
kovi čitatelji poznavali su ovu činjenicu na temelju njihova vlastitog slavljenja
euharistije. 25 Bilo kao dio toga simbolizma ili odvojeno, na umnažanje kruhova
moglo se gledati kao na predokus mesijanske gozbe. Tako su, poput prispodobi,
i Isusova čuda mogla biti polivalentna; čudesa su također mogla preuzeti ulogu
prispodobe.
U drugom čudu, hodanju po vodi, Marko nudi vrstu teofanije ili epifanije;
božanski Isusov identitet očituje se ne samo iznimnim osobinama čudesa nego
i Isusovim odgovorom u 6,50 »Ja sam«.26 Još je bolnije to što učenici nisu ra-
zumjeli ni ovo čudo ni umnažanje kruhova jer su im srca bila otvrdnula (6,52).
Nakon ova dva paralelna čuda slijedi Markov sažetak (6,53-56) o oduševljenju
galilejskih seljaka mnogim Isusovim ozdravljenjima od kojih su se neka zbila jed-
nostavno doticanjem njegovih haljina; ali čitatelji su ostavljeni u sumnji da takvo
oduševljenje nije pravo razumijevanje ni prava vjera.
Prepirka o obrednoj čistoći (7,1-23) je sljedeći primjer nerazumijevanja. Una-
toč svim čudesima, farizeje i pismoznance iz Jeruzalema posebno je ljutilo to
što Isusovi učenici ne drže obrednu čistoću, koncept koji je potrebno objasniti
čitateljima u 7,3-4. Prepirka vodi do toga da Isus osuđuje preuska tumačenja kao
ljudsku tradiciju koja zanemaruje, i čak kvari, stvarnu bit Božje zapovijedi o či­
stoći srca. Dok temeljni stav prema Zakonu u 7,8.15 vjerojatno potječe od Isusa,
mnogi bibličari smatraju da primjena po kojoj je on svu hranu proglasio čistom
(7,19) predstavlja razumijevanje koje se razvilo unutar tradicije kakvu je Marko
prihvatio. Oštre prepirke o čistoj hrani, koje nalazimo u Dj i u Pavla, bilo bi teško
objasniti da je Isus riješio ovo prijeporno pitanje od samog početkaY Neprijatelj-
stvo židovskih starješina prema Isusu u velikom je kontrastu s vjerom Sirofeni-

25 Euharistija je u ranoj umjetnosti u katakombama standardno predstavljana kao goz-

ba s kruhom i ribama. S druge strane, Ivanov izvještaj o umnažanju kruha proširuje Elizejeve i
euharistijske motive, tako da su ova tumačenja mogla biti česta u Prvoj crkvi.
26 O upotrebi izričaja ego eimi kao božanskog imena, vidi str. 339. Markov oblik može
predstavljati početnu fazu u tradiciji o Isusu.
27 Npr. Gal 2,11-14; Rim 14,14-21; Dj 10,14-15. Vidi različite poglede na to koje donosi
N. J. McELENEY, CBQ 34 (1972), 431-460 i H. RAISANEN, JSNT 16 (1982), 79-100.

135
čanke (7,24-30) u tirskom kraju. (Teško se može reći da Marko slučajno smješta
jedno iza drugog: prepirku o hrani i začuđujuću vjeru poganke koja spontano
pristupa Isusu - ovo su bila dva glavna prijeporna pitanja koja su dijelila prve
kršćane.) Neki su se našli uvrijeđeni Isusovim odgovorom u 7,27: Isus kao da
ne smatra ljude ravnopravnima - prvo spominje Židove kao djecu, a zatim tek
pogane kao pse. 28 Međutim, kroz ovaj skandal možda se odražava poteškoća u
prvome stoljeću oko prihvaćanja činjenice da je Isus Židov. Pavao također prvo
spominje Židove (Rim 1,16), a 1 Pt 2,10 ima prizvuk starozavjetne teze da se
pogani nisu uračunavali među ljude. Ako je ženino dijete ozdravljeno iz daleka,
sljedeće čudo, o gluhom mucavcu (7,31-37) opisuje neobičan susret Isusa i bole-
snika, uključujući stavljanje pljuvačke na bolesnikov jezik i uporabu prevedene
aramejske riječi Effata. 29 Marko ukazuje da se ljudsko oduševljenje Isusovom
moći ne obazire na njegovu zapovijed o mesijanskoj tajni.
Čak i ako je u izvorniku hranjenje 4.000 ljudi (8,1-9) moglo biti podvostruče­
nje ranijeg izvještaja o umnažanju hrane, ono ima jaki zbirni učinak u Marka kao
još jedno očitovanje Isusove iznimne moći. Ponovno je kontekst taj da mnoštvo
nema ništa za jelo, a uporaba glagola eucharistein (8,6) podupire euharistijsko
tumačenje ove zgode. 30 Ono što slijedi prizor je s učenicima u lađi (8,10-21) koji
sve više dramatizira potpunu nevjerojatnost da će Isus biti prihvaćen i shvaćen.
Nakon svega što je učinio, farizeji koji dolaze pred njega još uvijek traže znak da
bi ga iskušali; a učenici u lađi opisani su kao oni koji nisu razumjeli dva umnaža-
nja kruhova. Ozdravljenje slijepca (8,22-26) služi kao poredbeni komentar situa-
cije: Čovjeku se vraća vid postupno jer prvi Isusov čin omogućuje tek da nejasno
vidi. To je također situacija učenika koja potječe iz svega onoga što je Isus do
sada učinio za njih. Tek kad Isus djeluje po drugi put, čovjek vidi potpuno jasno.
Sljedeća polovica Evanđelja opisivat će što Isus mora učiniti da bi učenici vidjeli
jasno: naime, on mora trpjeti, umrijeti i uskrsnuti.

Drugi dio: navještaj muke; smrti u Jeruzalemu; uskrsnuće

(8,27 - 16,8 + 16,9-20)

Isus najavljuje promjenu načina govora jasno nagovještavajući svoju sudbi-

nu, i to tri puta - treći put kada ide prema Jeruzalemu gdje će se zbiti sve ono što
je nagovijestio. Promjena narativnog modela vidljiva je u ovom drugom dijelu:
događa se relativno malo čudesnih djela (čudesa), kao da Isus spoznaje da čudesa

28 Prijevod grčkog deminutiva za riječ »pas« kao »psić« vjerojatno nije opravdano po-
boljšanje, jer u ono vrijeme umanjenice (vrlo česte u Marka) ne igraju veliku ulogu u promjeni
značenja.
29 Usp. bilješku 19 kad se govori o 5,41. Samo Marko i Ivan (9,6) imaju ovo čudo s plju-
vačkom. Da li su se druge struje evanđeoske tradicije sustezale i željele ukloniti ovaj element
jer bi se on mogao protumačiti kao magijski?
30 Vidi: N. A. BECK, CBQ 43 (1981), 49-56.

136
neće učenicima pomoći da razumiju. Njegova djelovanja mnogi su u Jeruzalemu
cijenili, ali su ga mrzili glavari svećenički i pismoznanci. Napokon su skovali plan
da ga ubiju: uz Judinu pomoć uspjeli su ga uhvatiti poslije blagovanja pashalne
večere s učenicima. Doveden je pred velikog svećenika i rimskog upravitelja te
osuđen na raspeće. Nakon njegove smrti rimski satnik je prepoznao Isusa kao
Sina Božjega. Treći dan nakon toga, grob u koji je Isus bio položen nađen je pra-
zan; mladić (anđeo) koji je stajao tamo navješćuje da je Isus uskrsnuo te da ga
mogu vidjeti u Galileji.
1. rr; navještaja muke; Petrova vjeroispovijest; preobraženje; Isusovo poučava­
nje (8,27 - 10,52). Drugi dio počinje s Petrovom vjeroispoviješću o Isusu, prvom
navještaju muke te posljedicama muke (8,27-9,1). U prvom dijelu čuli smo ne-
gativna mišljenja o Isusu (»Izvan sebe je«; »Beelzebula ima«). Petrova vjeroispo-
vijest (8,27-30) mnogo pozitivnije vrednuje Isusa: on je veći nego Ivan Krstitelj,
Ilija ili neki od proroka. Ovaj glasnogovornik učenika koji je bio s njim od 1,16 ide
još dalje proglašavajući Isusa Mesijom, a Isus mu zapovijeda da šuti o ovom, kao
što je to zapovijedio nečistim dusima kad su ga nazvali Sinom Božjim (3,11-12).
Sami po sebi ovi naslovi su točni, ali su upotrijebljeni tako da ne uključuju nužnu
komponentu trpljenja. Isus sada počinje još jasnije naglašavati tu komponentu
s nagovještajem svoje muke (8,31).31 Petar odbacuje ovu sliku o Sinu Čovječjem
kao patniku, a Isus njegovo nerazumijevanje smatra sotonskim. Ne samo da će
Isus morati trpjeti nego će trpjeti i oni koji ga budu slijedili (8,34-37). U 8,38 Isus
upozorava da će se Sin Čovječji zastidjeti onih koji se zastide njega kada dođe u
slavi Oca svoga zajedno sa svetim anđelima. Ova jedinstvena kristološka tvrdnja
očito se odnosi na paruziju (drugi Kristov dolazak), no odnosi li se na to i sljedeći
redak (9,1) koji govori da neki neće okusiti smrti prije nego što vide Kraljevstvo
Božje kako dolazi u sili? (Mt 16,28 govori o dolasku Sina Čovječjega.) Ili se ovaj
redak možda odnosi na preobraženje koje odmah slijedi (kao što se daje naslutiti
iz toga što je ovaj redak numeriran kao 9,1, a ne kao 8,39)? Ako se odnosi na pre-
obraženje, onda se lakše može razumjeti izraz »neće okusiti smrti«.32
Preobraženje (9,2-13) izaziva reakciju, što je još jedan primjer manjkave
vjere apostola. Na početku prvoga dijela identitet Isusa kao Sina Božjega bio je

31 Tri Markova navještaja muke Sina Čovječjega u poglavljima 8, 9 i 10 (s kojim su se

služili Matej i Luka, dok je Ivan vjerojatno bio neovisan u 3,14; 8,28; 12,34) predmet su mnogih
nesuglasica. Može li netko najaviti budućnost? Jesu li »predskazanja« oblikovana nakon što se
događaj zbio? O ovoj problematici i literaturi vidi: BOM, 2.1468-1491.
32 Vidi: E. NAROONI, CBQ 43 (1981), 365-384. Preobraženje je predokus slavnoga
drugog Kristova dolaska. Ideja da se ovdje zapravo radi o uskrsnom ukazanju premještenom
u vrijeme Isusova ministerija, nije prihvatljiva. (Gdje se to opisuje da se uskrsni Isus ukazuje
okružen starozavjetnim svecima, ili gdje to nebeski glas, koji nije njegov, njega poistovjećuje sa
Sinom?) Postoji žustra znanstvena rasprava o povjesnosti preobraženja. Jasno je da je ono po-
vezano s Isusovim krštenjem, i u oba slučaja, opisani događaji Isusova života mogli su postati
predmetom naglašena kristološkog promišljanja i dramatizacije.

137
naviješten za njegova krštenja - navijestio ga glas s neba, ali učenici nisu bili
prisutni. Jednako tako, za vrijeme Isusova javnog djelovanja nitko od sljedbenika
nije ispovjedio vjeru u takav njegov identitet. Na početku drugog dijela, kada je
do sada Isusova skrivena slava postala vidljivom trojici njegovih učenika (bilješka
18), nebeski glas ponovno utvrđuje Isusov identitet. Prikaz podsjeća na najveću
starozavjetnu teofaniju, jer se događa na planini uz prisustvo Mojsija i Ilije koji
su susreli Boga na Sinaju (Horebu). Riječi »nakon šest dana« u retku 9,2 na neki
način podsjećaju na Izl 24,16: oblaci prekrivaju Sinaj šest dana i samo dan nakon
toga Bog poziva Mojsija. Petar nespretno predlaže da se produži ovo iskustvo
tako što će sagraditi tri sjenice - upravo kao što su sjenice bile napravljene nakon
iskustva Sinaja (Izl 25-27, 36-38), - a, zapravo, on je uplašen i ne zna što bi rekao
(Mk 9,6). Rasprava pri si1asku niz brdo ukazuje na nagovještaj muke (naime, da
Sin Čovječji mora trpjeti i uskrsnuti od mrtvih), ali ovaj put u odnosu na Iliju.
Implicitna identifikacija Ilije s Ivanom Krstiteljem, koji je došao prije Isusa i ubi-
jen je (9,13), može biti rezultat ranijega crkvenog razmišljanja o tome kako staviti
u odnos dva velika evanđeoska lika u svjetlu SZ.
Izvještaj o dječaku s nečistim duhom (9,14-29)33, kojega Isusovi učenici nisu
mogli izliječiti dok je on bio na gori, u Marka je neobično dug. Simptomi bolesti
tipični su za epilepsiju (kao što to govori Mt 17,15), a ipak je po shvaćanju ljudi
toga vremena zlo koje je ta bolest učinila dječaku opisano kao da dječak posje-
duje zloduha. Pitanje zašto njegovi učenici ne mogu izagnati zloduha razljutilo
je Isusa: »Ovo je rod nevjerni« (9,19); a nedostatak vjere uključen je i u molbi za
pomoć: »Ako možeš« (9,23). »Nijemi i gluhi duh« pokorava se Isusovoj naredbi
da izađe, ali čitatelji su ostavljeni s osjećajem tajnovitosti na kraju (9,29) kada Isus
govori učenicima: »Ovaj se rod ničim drugim ne može izagnati osim molitvom
i postom.«
Put kroz Galileju počinje Isusovim drugim navještajem muke (9,30-32), što
ga učenici ponovno ne razumiju. (Teškoću da se svi ovi navještaji muke otpišu
kao kreacije načinjene poslije Isusa osvjetljuje 9,31, redak u kojem mnogi bibliča­
ri vide semitske značajke i označuju ga kao vrlo staru tradiciju.) U Kafarnaumu i
kasnije, kad Isus krene na kobni put u Judeju (10,1-17), on daje svojim učenicima
različite upute koje se tiču Kraljevstva (9,33 - 10,31). Marko je skupio ovdje ono
što je smatrao važnim posljednjim Isusovim uputama prije negoli je stigao u Je-
ruzalem gdje ga je čekala smrt. 34 U 9,33-35 Isus upozorava Dvanaestoricu da ne

33 Vidi: P.]. ACHTEMEIER, CBQ 37 (1975), 471-491 koji govori na koji način je Marko
tumačio tradiciju što potječe od Isusa.
34 Čini se da se povezanost nekih od ovih učenja temelji na ključnim riječima ili ideja-
ma. Stajalište da će biti nagrađeni oni koji dadnu čašu vode u ime toga što su Kristovi u 9,41
vodi u ono što se događa kao kazna u paklu onima koji ma koga sablazne prema 9,42; a oganj
pakla u 9,48 vodi u ono što će biti ognjem posoljeno prema 9,49. Činjenica da u 9,41 Markov
Isus govori o onima koji »su Kristovi,« pokazuje do kojeg su stupnja evanđelja u vrijeme Prve
crkve »modernizirala« jezik Isusova vremena.

138
traže da budu najveći u Kraljevstvu, nego da budu poslužitelji. Primjer za otvore-
nost prema Kraljevstvu imamo u 9,36-41 35 , gdje Isus zapovijeda da prime dijete
(tj. beznačajnu osobu) u njegovo ime te ističe načelo: »Tko nije protiv nas, za
nas je.« Isusovo upozorenje da ne bi trebalo sablažnjavati (tj. navoditi na grijeh:
9,42-48) malene koji vjeruju, Markovi čitatelji su razumjeli kao da se ne odnosi
samo na Isusovo vrijeme nego i na njihovo. Dvanaestorica su pozvana da prije vre-
mena suda budu poput ognja i soli (9,49-50) koji čiste i poboljšavaju postojeće.
Put prema Judeji, gdje Isus poučava mnoštvo, i pitanje farizeja zapravo
su kontekst za njegov nauk o ženidbi i rastavi (10,1-12). Farizeji su na teme-
lju Pnz 24,1-4 dopuštali mužu da napiše otpusno pismo svojoj ženi ako »na njoj
otkrije što ružno«, a rabini su raspravljali da li to »ružno« treba biti nešto vrlo oz-
biljno ili može biti sitnica. Ali Isus pozivajući se na Post 1,27; 2,24, gdje se govori
o ženidbenom jedinstvu, zabranjuje raskid ženidbene veze, tako da je ponovna
ženidba nakon rastave zapravo preljub. (Isti stav nalazimo među Židovima koji
su pisali Dokumente iz pećina s Mrtvog mora. 36 ) Određeni oblik zabrane saču­
vali su Mt (dva puta), Lk i 1 Kor 7,10-11; stoga nije povijesno nevjerojatno da se
povijesno u Isusovo vrijeme zbila rasprava između njega i drugih Židova koji su
imali drukčije mišljenje o ovoj stvari. Poteškoću u prihvaćanju ovog Isusova sta-
va su uvidjeli prvi kršćani, tako da su ovaj izričaj uskoro počeli komentiratiY Na
primjer, Mk 10,12 koji proširuje tvrdnju i na ženu koja napusti svoga muža (takva
mogućnost nije predviđena u SZ), vjerojatno je prilagodba slušateljima evanđelja
u poganskome svijetu, gdje su i žene mogle napustiti svoje supružnike.
Isus se vraća na pitanje o onima koji ulaze u Kraljevstvo (10,13-31). Mnogi
smatraju da ulomak o djeci u 10,13-16, zapravo ispravlja pogrešni stav da je za
ulazak u Kraljevstvo potrebno biti uspješan, spretan, ili imati uvažen društveni
položaj - za Isusa Kraljevstvo ili vladavina Božja zahtijeva samo ljudsku otvo-
renost, a dijete je dobar primjer toga. Ovo tumačenje dovodi Marka vrlo blizu
Pavlovoj ideji o opravdanju vjerom. JX Ali kako odrasli pokazuju ili izražavaju svo-
ju otvorenost? To se pitanje skriva iza bogataševa upita u 10,17. Kao odgovor,39

35 Treba primijetiti veliku kristološku važnost u 9,37: »A tko mene prima, ne prima
mene, nego onoga koji mene posla.«
36 Posebno 11QTemple 57,17-19 i CD 4,20-21; vidi važan članak J. A. FITZMYERA,
FTAG, 79-111.
37 Rasprava traje i danas. Zapažanje da je vremenska situacija, zapravo, uvjetovala ova-
kav Isus stav, nema smisla jer je svaki stav ovdje na zemlji uvjetovan vremenom u kojem je izre-
čen. Pitanje je da li ovaj stav obvezuje i Isusove sljedbenike (rimokatolički stav je da ženidbu
smatra sakramentainom) ili je ovo samo ideal od kojeg se zbog praktičnih razloga može dobiti
oprost, bilo relativno lako (takav je stav mnogih protestantskih crkava) ili samo zbog teških,
posebnih razloga kao što je preljub (stav Pravoslavne crkve, koji se temelji na Mt 19,9).
38 Npr. Rim 3,28. Uz to, neki smatraju da se ovdje radi o otvorenosti za krštenje male
djece.
39 »Nitko nije dobar doli Bog jedini« (10,18 rečenica je koju je teško razumjeti. Mnogi
je smatraju pedagoškim sredstvom: ne zovi me dobrim sve dok ne uvidiš da sam ja Bog. Drugi

139
Isus se ne udaljava od Božjih zapovijedi kako su donesene u SZ, ali kad ovaj čo­
vjek kaže da ih je opsluživao, Isus ga pun ljubavi potiče da proda sve svoje imanje
i dadne siromasima. Je li to dio onoga što je nužno da bi se baštinio vječni život,
ili se to odnosi samo na one koji na poseban način žele slijediti Isusa? Zacijelo,
nisu svi kršćani prvog razdoblja prodali svoje imanje, a reci 10,24-27 pokazuju
da Isus traži ono što je nemoguće po ljudskim mjerilima, ali ne i po Božjim. Oni
koji puno pretrpe zbog Isusa, bit će nagrađeni i u ovom svijetu, ali i u budućem
(10,29-31); Izraz »s progonstvima« - bilo da potječe od Isusa bilo od Marka - va-
žan je realistički podatak koji se odnosi na njihovu sudbinu.
Ovaj realizam dolazi do izražaja i u trećem navještaju muke (10,32-34).
Kako se približavaju anticipirani događaji, ovaj navještaj muke detaljniji je nego-
li prethodni. Pritiješnjeni ovom neposrednošću, Jakov i Ivan postavljaju pitanje o
prvim mjestima u Kraljevstvu (10,35-45). Isusov poziv da ga nasljeduju time što
će piti kalež te primiti krštenje poput njegova je simboličan poziv na trpljenje.
(Bijeg učenika u Getsemanskom vrtu pokazat će da je njihov uvjerljiv odgovor
»Možemo« [piti kalež] previše optimističan.) Premda postoje različita mjesta
koja je (Bog) pripravio, učenici trebaju naučiti da poganski model u kojemu kra-
ljevi vladaju nad podanicima ne može vrijediti u Kraljevstvu koje Isus naviješta.
U Isusovu kraljevstvu služenje je ono što čini nekoga velikim: »Sin Čovječji nije
došao da bude služen, nego da služi i život svoj dade kao otkupninu za mnoge«
(10,45) sažetak je koji vrlo dobro odgovara duhu ovog kraljevstva, duhu koji na-
lazimo i u Iz 53,10-12.
Putovanju prema Jeruzalemu prethodi prizor u jerihonskom kraju, gdje Isus
liječi slijepoga Bartimeja (10J46-52). Ovaj čovjek, koji je ustrajno vikao za Isusom
da mu se smiluje dok su ga drugi ušutkava li, simbol je mnogih koji će doći Isusu
i čuti: »Vjera te tvoja spasila.« Marko nam donosi ovaj prikaz vraćanja vida kao
pozitivan element prije mračnih scena koje će opisati u Jeruzalemu.
2. Isusovo djelovanje u Jeruzalemu: ulazak u Jeruzalem; djelovanje i sukobi u
Hramu; eshatološki govor (77,1 - 13,37). Izvještaj daje dojam da se sve ono što je
opisano u ovim poglavljima odigralo u tri dana (11,1.12.20). Prvog dana Isus ula-
zi u Jeruzalem (llJi-ll). Kad su se približili Maslinskoj gori, Isus šalje dvojicu
učenika da učine ono što moraju i sve se dogodilo onako kako je Isus predskazao.
On sjeda na magare koje su mu doveli (možda implicitno podsjećanje na Zah 9,9
o dolasku jeruzalemskog kralja), pozdravljaju ga poklicima »Hosana!«, što je pre-
uzeto iz Ps 118,26, proglasom naroda da dolazi kraljevstvo »oca našega Davida«.
Tako je Isus proglašen kraljem koji će obnoviti Davidovo zemaljsko kraljevstvo,

razumijevaju ovaj odgovor potpuno u drugom smjeru, tj. ja nisam Bog. U svakom slučaju,
takvo razdvajanje Isusa od Boga nije Markova tema. Treća mogućnost je da, premda je Isus
smatran božanstvom (»Bogom« u našem smislu), izraz »Bog« još se nije koristio za Njega u
Markovo vrijeme jer se naslov Boga odnosio na Isusova Oca na nebesima. Naposljetku, da bi
kršćani primijenili na Isusa naslov »Bog«, morali su proširiti značenje ove riječi kako bi ona
obuhvaćala i Oca na nebesima i Sina koji je djelovao na zemlji.

140
što je trebala biti počast, ali ponovno su Isusa krivo shvatili. Markovo umetanje
(»sendvič«) dominira akcijama narednog dana te početkom dana nakon toga:
proklinjanje smokve, čišćenje Hrama i nalaženje sasušene smokve (11,12-25).40
Prokleti drvo samo zato što nije donijelo roda većini se čini ne baš pametnim
činom jer je bilo vrijeme pred Pashu, što nije sezona smokava. I Marko nas na
to izričito podsjeća. Ipak, proklinjanje je slično proročkim djelima u SZ, čije po-
sebnosti privlače pozornost na poruku, simbolski prezentiranu (Jr 19,1-2.10-11;
Ez 12,1-7). Neplodno drvo predstavlja one židovske starješine čija se nevjera pri-
kazuje u interventnoj akciji čišćenja Hrama od kojeg su napravili špilju razboj-
ničku umjesto kuće molitve za sve ljude (Jr 7,11; Iz 56,7). Prvenstveno su glavari
svećenički i pismoznanci tražili priliku da ubiju Isusa - njihova buduća kazna
simbolizirana je kroz osušeno drvo. Čudotvorni element kod proklinjanja i su-
šenja postaje u 11,22-25 prilika da Isus učenike pouči o vjeri i o snazi molitve. 41
(Poučavanja učenika da oproste tako da bi Bog mogao njima oprostiti podsjeća
na motiv koji Matej u 6,12 stavlja u molitvu Gospodnju.)
Zloba starješina, koja je postala još veća nakon čišćenja Hrama, nastavlja
se u osporavanju Isusove vlasti (11,27-33). Ovo je prva od nekoliko zgoda tzv.
»zamki« kojima će Marko pokazati Isusovu superiornu mudrost kad se sučelja­
va sa zlonamjernim protivnicima. Treba, na crti kazivanja zamijetiti da, iako je
Ivan Krstitelj mrtav, on ostaje osoba na koju treba računati. Prispodoba o zlim
vinogradarima (12,1-12) kojima je konačno oduzet vinograd42 ima isti motiv kao i
kod proklinjanja smokve: najava zle kobi starješinama. Još više zamki stavljeno je
pred Isusa kad su ga farizeji i herodovci pitali o porezu caru (12,13-17)43 a saduceji
o uskrsnuću (12,18-27). Ove zamke imaju cilj pokazati visok stupanj neprijatelj-
stva starješina prema Isusu, ali one jednako tako mogu biti poučne za Markove
kršćane koje su mučila slična pitanja: Je li Bog iznad zemaljskih sila i ima li smisla
nadati se u uskrsnuće? (Teško je znati do kojeg je stupnja evanđelist [ili Isus] osu-

40 Vidi: W. R. TELFORD, The Barren Temple and the Withered Tree (jSNTSup, l; She-
ffield, JSOT, 1980). O značenju Isusovih djela vidi: BDM, 1.454-460; W. W. WATTY, ExpTim
93 (1981-1982), 235-239; C. A. EVANS, CBQ Sl (1989),237-270. C. SEELEY je predstavnik
ekstremnog skepticizma u povjesnost, vidi: CBQ 55 (1993), 263-283.
41 S. E. DOWD, Prayer, Power, and the Problem of Suffering: Mark 11:22-25 (SBLDS,
105; Atlanta, Scholars. 1988).
42 Vinograd označava Izrael kao što je to vidljivo u Iz 5,1-2; vlasnik je Bog a sin je Isus
(rijetki slučaj samoopisa u Marka). Mnogi smatraju da su sluge proroci, a oni kojima je vino-
grad iznajmljen da su pogani. Vidi bilješku lO, gdje je riječ o alegorijskim značajkama evanđe­
oskih prispodobi. Oblik ove prispodobe nalazimo i u Tominu evanđelju 65.
43 O ovom obliku vidi: Papyrus Egerton 2, fragment 2 (HSNTA, 1.96-99). Kao što Ni-
kodem u Iv 3,2 tako i protivnici ovdje počinju s: »Učitelju, znamo da si od Boga došao« i
nastavljaju: »Je li dopušteno dati porez caru ili nije?« Isus ljutito odgovara, citirajući Izaiju
(Mk 7.6). Neki, poput Crossana, tvrde da je Egerton mnogo stariji od kanonskih evanđelja, ali
većina smatra da je on mješavina evanđelja. Postoji također razrađeni oblik ove priče u Tominu
evanđelju 100, gdje je novac zlatnik i gdje se tvrdi da »carevi zastupnici zahtijevaju poreze«.

141
đivao ondašnju političku raspravu o porezima.) Premda Marko oslikava Isusove
protivnike prilično strogo, on pravi iznimku kad opisuje osjetljivog pismoznanca
koji pita o najvećoj zapovijedi (12,28-34): Isus mu odobrava te ističe da nije da-
leko od Kraljevstva Božjega. Početni redak Isusova odgovora je fascinantan jer
Isus citira židovsku dnevnu molitvu Š(e)ma (»Čuj, Izraele ...«) iz Pnz 6,4.44 Ovo
znači da su, desetljećima nakon kršćanskih početaka, obraćenici s poganstva još
uvijek učili moliti židovske molitve kao dio temeljnih Božjih zahtjeva! Dvije za-
povijedi koje Isus naglašava - a koje su spoj Pnz 6,5 i Lev 19,18 - naglašavaju
ljubav: ona je postala ono što mnogi kršćani misle da je posebna oznaka njihove
religije. Nažalost, ove posebnosti često nedostaje!
Kao odgovor na sva neprijateljska pitanja, Isus sam upućuje teško pitanje o sinu
Davidovu (12,35-37). Bez obzira je li ovo pitanje bilo postavljeno za Isusova života,
prvi kršćani su imali problema s poimanjem da proglašavanje Isusa Mesijom znači
više nego to da je on samo pomazanik iz kuće Davidove (vidi: FESBNT, 113-126).
Osuda javnog paradiranja pismoznanaca (12,38-40) je samo okvir za izvještaj o
istinski religioznom ponašanju, a to je udovičin novčić (12,41-44).
Većina Isusovih aktivnosti u Jeruzalemu do sada se zbila na području Hra-
ma; i tek nakon što je, sjedeći na Maslinskoj gori, razmišljao o veličanstvenosti
hramskog zdanja, Isus upućuje eshatološki govor (13,1-37) - posljednji govor za
njegova javnog djelovanja usmjeren na posljednja vremena. Govor je zbir stra-
hovitih proročkih upozorenja (razorenje hramskog zdanja; nadolazeći progoni
učenika; potreba opreznosti) i apokaliptičkih znakova (zavodnici; ratovi; grozota
pustoši stoluje gdje joj nije mjesto; znamenja na nebu). Naići ćemo na mnoge
probleme ako želimo sve ovo protumačiti.45 Neki su, pretpostavljajući da je izvje-
štaj poredan susljedno i da je Isus posjedovao detaljno poznavanje budućnosti,
pokušali reći da se, zapravo, radi o onom što se već zbilo i što se još ima zbiti.
(Doslovno shvaćanje teksta posebno iskrivljuje značenje ako se simbolički ele-
menti iz SZ i intertestamentarne apokaliptike uzimaju kao točni opisi očekiva­
nih događaja; str. 785.) Čak i oni koji poštuju simboličku narav apokaliptike te
ne shvaćaju tekst doslovno, smatraju da je barem djelomično Markov izvještaj
obojen onim što je evanđelist znao da se već zbilo, npr. progon u sinagogama
te pred upraviteljima i kraljevima. 46 Za većinu čitatelja »donja crta« za čitanje

44 B. GERHARDSSON, The Shema in the New Testament (Lund, Novapress, 1996).

45 L. HARTMAN, Prophecy Interpreted (CBNTS, 1; Lund, Gleerup, 1966); W. S. VOR-
STER, TlM, 269-288; T. J. Geddert, Watchwords. Mark 13 in Markan Eschatology OSNTSup,
26, Sheffield: JSOT, 1989); C. C. BLACK, u: Persuasive Artistry, ur. D. F. Watson (JSNTSup, 50;
Sheffield, JSOT, 1991),66-92; A. YARBRO COLLINS, FGN, 2.1125-1140; J. VERHEYDEN,
FGN, 2.1141-1159; G. R. BEASLEY-MURRAY, Jesus and the Last Days (Peabody, MA, Hen-
drickson, 1993 = prerada njegove knjige iz 1953. i 1963. godine).
46 Taj pristup postaje još zamršeniji s pretpostavkom da je Marko preuzeo raniju apo-
kalipsu, gdje se vrijeme moglo odnositi, zapravo, na ranije razdoblje. Npr. da li se »grozota
pustoši« odnosi na Kaligulin pokušaj 40. godine da postavi svoj kip u jeruzalemski Hram (kako

142
ovoga govora je da on ne daje točno vrijeme: s jedne strane, Isusovi sljedbenici ne
smiju biti u zabludi spekulirajući i tvrdeći da je kraj blizu; s druge pak strane, oni
trebaju biti trajno budni.
3. Pomazanje, Posljednja večera, uhićenje, osuda, raspeće, pokop, prazan grob
(14,1 - 16,8). Još jedan Markov umetak nalazimo u Judinoj izdaji i pomazanju
Isusa (14,1-11). Pomazanje je umetnuto u radnju gdje se govori o namjeri glavara
svećeničkih da uhite Isusa i opisa Judina dolaska k njima da im ga izda. Činjenica
da je pomazanje namijenjeno sahranjivanju govori čitatelju da će se ono uisti-
nu i zbiti. O neidentificiranoj ženi koja je pomazala Isusa vidi poglavlje 9, bilje-
ška 33. Priprava za Pashalnu večeru (14,12-16) ne samo da nudi obredni kontekst
za Isusovo ponašanje na Posljednjoj večeri nego i potvrđuje njegovu sposobnost
da predskaže što će se zbiti. Ova zadnja tema će se nastaviti kad Posljednja večera
(14,17-25), koju Marko vrlo kratko opisuje, nudi kontekst za prvo od ovih pred-
skazanja: Isus predskazuje što će učiniti Juda, učenici i Petar. To da će Juda izdati
Isusa zapravo je dramatični kontrast Isusovu samopredanju u euharistijskom
blagoslovu kruha i vina kao njegova tijela i krvi.
Getsemanskim odsjekom (14,26-52), u kojem se Isus poslije večere zaputio
prema Maslinskoj gori, počinje patnički dio Markova prikaza mukeY U tom pri-
jelazu najava bijega učenika i Petrova zatajenja uspostavlja tragični ton, a u onom
što slijedi element neuspjeha i napuštenosti naglašeniji je u Marka nego u ma ko-
jem drugom izvještaju o muci. Izolacija Isusa dramatizirana je u tri stupnja48 : on
se odvaja od ostatka učenika, od izabrane trojice, a onda se baca sam na zemlju
moleći Oca tri puta da otkloni čašu od njega - čašu trpljenja na koju je pozvao
učenike u 10,39 da je piju! Pošto Otac ne odgovara i pošto su učenici zaspali tri
puta, Isus prihvaća Božju volju i naviješta da će Sin Čovječji biti predan grešnici-
ma, kao što je tri puta prorekao. Prvi korak u dugom redoslijedu Isusova predanja
je trenutak kada ga poljupcem (dramatska slika) Juda predaje masi koja je došla
s glavarima svećeničkim i pismoznancima. 49 Ne samo da su pobjegli svi učenici,
nego je i mladić koji je slijedio Isusa pobjegao gol. Pokušaji da se ovaj mladić
identificira vjerojatno su uzaludni (BDM, 1.294-304): on jednostavno simboli-

misli N. H. TAYLOR, JSNT 62 [1996], 13-41) ili se odnosi na događaje u Jeruzalemu pred kraj
židovskog ustanka godine 68.-70.?
47 O literaturi vidi: BDM, 1.97-100. Tu spada: J. R. DONAHUE, Are You the Christ?
The Trial Narrative in the Gospel ofMark (SBLDS, 10; Missoula, Scholars, 1973); W. H. KEL-
BER, ur., The Passion in Mark (Philadelphia, Fortress, 1976); D. H. JUEL, Messiah and Temple
(SBLDS, 31; Missoula, MT, Scholars, 1977); D. P. SENIOR, Passion ofJesus in the Gospel of
Mark (Wilmington, Glazier, 1984).
48 Učestalost broja tri, izričito ili uključno, naglašava visoko narativno obilježje muke;
a model o tri dijela nečega i danas je vrlo česta pojava u vicevima (Irac, Škot, Englez ili slično)
i drugim usmenim pripovijedanjima.
49 Treba primijetiti da u Marka, za razliku od drugih evanđelja, Isus ne odgovara Judi;
jednako tako, neimenovani čovjek koji je isukao mač i odsjekao uho sluzi velikog svećenika nije
identificiran kao učenik.

143
zira neuspjeh - oni koji su sve ostavili da bi ga slijedili, sada sve ostavljaju da bi
otišli od njega.
Proces pred Židovima: Vijeće Isusa i izruguje, Petar ga se odriče (14,53 -15,1).
Oni koji su uhitili Isusa, sad ga predaju glavarima svećeničkim, starješinama i pi-
smoznancima, tj. židovskome Vijeću,50 kako bi ono odlučilo o njegovoj sudbini.
Marko skače natrag i naprijed radi naglašavanja istodobnosti te pripovijeda o
dva suprotstavljena prizora: u jednom Isus hrabro priznaje da je Sin Božji, a u
drugom Petar pod zakletvom niječe da ga poznaje. Ironično, u isto vrijeme kad
Isusa ismijavaju kao lažnog proroka, ispunja se treće od njegovih proroštava o
učenicima. Premda starješine ne vjeruju da Isus može uništiti svetište, ni da je
Mesija ili Sin Blagoslovljenoga (Boga),51 vidjet ćemo potvrdu jednog i drugog u
njegovoj smrti. Markovi čitatelji su u ovom vjerojatno prepoznali anticipaciju
rasprava koje su sami vodili; naime, prvi su kršćani vidjeli Isusovu osudu kao ra-
zlog Božjeg pripuštenja da Rimljani razore Jeruzalem, a identitet Isusa kao Sina
Božjega postao je temeljna točka razlaza kršćana i Židova.
Proces pred Rimljanima: Pilat predaje Isusa da bude raspet te ga izruguje
(15,2-20a). Židovske starješine predaju Isusa Pilatu. Marko daje jasnu paralelu
između dva suđenja na način da učinkovito ističe glavnu stvar na svakom su-
đenju. U oba sudska postupka glavni lik, prvo veliki svećenik pa Pilat, upućuje
sržno pitanje koje ih najviše zanima: »Ti li si Krist, Sin Blagoslovljenoga?« i »Ti
li si kralj židovski?«52 Bili su lažni svjedoci za vrijeme procesa pred Židovima; a i
Pilat zna da je Isus predan iz zavisti. Ipak, na kraju obaju procesa Isus je osuđen,
popljuvan i ismijan - kao prorok od strane članova židovskog Vijeća i kao kralj
židovski od strane rimskih vojnika. Isusa, kojeg su svi odbacili, Pilat predaje rim-
skim vojnicima da ga razapnu.
Raspeće, smrt i ukop (15,20b-47). Prije nego je Isus razapet, još na putu
prema mjestu zvanom Golgota, Marko naglašava pomoć koju mu je pružio Ši-
mun Cirenac, a nakon Isusove smrti na križu, pomoć koju mu je iskazao Josip iz
Arimateje. Ironično je da obojica pomagača, koliko nam je poznato iz Markova
opisa, prije toga nisu imali nikakva dodira s Isusom. Detalji raspeća koje Marko

50 Mnogi se tumači Isusove muke oslanjaju na kasniji opis Vijeća koji nalazimo u Mišni
(oko 200. god.). Ipak, čini se da se u Isusovo vrijeme Vijeće nije sastojalo od točno određenog
broja članova niti da su se redovito sastajali ili da je Vijeće služilo prvenstveno kao sudnica.
Dojam koji stječemo čitajući povjesničara Josipa Flavija iz prvoga stoljeća jest da je veliki sve-
ćenik sazivao Vijeće, koje se sastojalo od plemića i svećenika ili drugih važnih osoba, samo
onda kad je trebao savjet ili podršku, posebno u pitanjima koja su se na neki način ticala Ri-
mljana.
51 Treba zamijetiti da Marko ne opisuje farizeje kao one koji su imali aktivnu ulogu u
konačnim akcijama protiv Isusa niti su raspravljali s njim o suboti ili Zakonu, što je bio dio op-
tužbi protiv njega. Suprotstavljanje uz prijetnju smrću dolazi od strane hramskih starješina.
52 Za Marka, Isus je doista jedno i drugo, ali ne na neprijateljski, nevjernički način, kako
smatraju ova dvojica koji ga ispituju. Zato on odgovara dodajući izričaj »Sina Čovječjega« kao
ispravak u 14,62 i »Ti kažeš« u 15,2.

144
spominje podsjećaju na starozavjetne opise trpljenja pravednika, npr. dvije vrste
vina: ono mirisavo (sa žuči) na početku i s octom na kraju (Izr 31,6-7; Ps 69,22);
razdioba odjeće (Ps 22,19). Tri puta su naznačeni vremenski odsjeci: treća, šesta i
deveta ura (9, 12 i 15 sati), svaki put sa sve tragičnijim prizvukom. U prvom vre-
menskom odsjeku tri su grupe ljudi koje imaju ulogu u Isusovu križu: prolaznici,
glavari svećenički i pismoznanci te razbojnici razapeti zajedno s Isusom. Svi ga
oni ismijavaju, ponovno spominjući stvari o kojima je bilo riječi na procesu pred
Židovima (razorenje svetišta, izjednačavanje s Mesijom). U drugom vremenskom
odsjeku tama prekriva svu zemlju. U trećem vremenskom odsjeku Isus govori s
križa, i to jedini put. Marko započinje izvještaj muke u 14,36 Isusovom molitvom
koju on izgovara na aramejskom i grčkom: »Abba, Oče, ... otkloni čašu ovu od
mene!« Marko završava izvještaj o muci u 15,34 drugom molitvom, citirajući na
aramejskom i grčkom očajničke riječi Ps 22,2: »Eloi, Eloi lama sabahtani ... Bože
moj, Bože moj, zašto si me ostavio?«53 Osjećajući se ostavljenim i ne usuđujući se
više koristiti prisni obiteljski izraz »Oče«, Isus koristi oblik oslovljavanja koji je
zajednički svim ljudskim bićima: »Bože moj«. No odgovor ne dolazi prije negoli
Isus umre. Ipak, u začuđujućem obratu, u trenutku kad Isus izdiše, Bog ga oprav-
dava onim što su mu osporavali za vrijeme židovskoga sudskog postupka: zavjesa
koja je zastirala hramsko svetište razdire se, umanjujući tome mjestu njegovu
svetost, a pogani spoznaju istinu koju veliki svećenik nije mogao prihvatiti: »Za-
ista, ovaj čovjek bijaše Sin Božji.«
Žene koje su služile Isusu u Galileji i slijedile ga u Jeruzalem dolaze u prvi
plan kao one koje promatraju Isusovo umiranje izdaleka. Budući da su proma-
trale mjesto gdje je pokopan, služile su kao važna veza između smrti i otkrića
praznog groba koji obznanjuje uskrsnuće. Ukop je obavio Josip iz Arimateje,
54

ugledan član Vijeća, koji je vjerojatno htio provesti odredbu Zakona da tijelo
onoga koji je obješen na drvo ne smije ostati visjeti preko noći.
Prazan grob i uskrsnuće (16,1-8). Isusovo tijelo pokopano je žurno, a rano
ujutro u nedjelju, nakon subotnjeg odmora, žene kupuju miomiris da ga pomažu.
Dramatično retoričko pitanje o tome tko će otkotrljati kamen naglašava božan-
sku intervenciju u ovoj sceni: grob je otvoren. Mladić, koji je skoro sigurno anđeo,
stajao je tamo, ali nigdje ne bješe tijela Isusova. Zvonki odgovor: »Uskrsnu ... Ide
pred vama u Galileju. Ondje ćete ga vidjeti«, predstavlja pobjedu Sina Čovječjega
koju je Isus tri puta navijestio (8,31; 9,31; 10,34).55 Reakcija žena u 16,8 zbunjujuća

53 Mnogi komentatori naglašavaju da je ovo početni redak Psalma koji sadrži trideset
redaka i završava u pozitivnom tonu. To, pak, ne opravdava činjenicu da je citiran skoro najpe-
simističniji redak u psalmu, a ne neki pobjednički. Vidi: V. K. ROBBINS, FGN, 2.1175-1181.
54 S izuzetkom u Lk 8,2, Marija Magdalena se spominje samo u odnosu na raspeće,
ukop i prazan grob. Vidi poglavlje 9, bilješka 33.
55 Pokušaj da se Mk 16,7 ne gleda kao ukazanje uskrslog Isusa u Galileji, nego kao paru-
zija, prilično je usiljen, posebno kad se uzmu u obzir ova tri prethodna nagovještaja. Uskrsna
ukazanja ograničena su na mali broj ljudi, ali bi bila neshvatljiva paruzija ograničena tek na

145
je. One nisu poslušale mladićevu zapovijed da izvijeste učenike i Petra: pobjegle
su i, onako preplašene, nikome ništa ne govore. 56 Markova teologija je dosljedna:
čak i navještaj uskrsnuća ne proizvodi vjeru bez slušateljeva osobna susreta s
trpljenjem i nošenjem križa.
4. Završetak s opisom ukazanja Uskrsnu/og, dodatak kasnijeg prepisivača
(16,9-20). Ono što sam gore upravo napisao stav je većine: izvorno Evanđelje
završavalo je u 16,8. Ipak postoje bibličari koji uporno tvrde da je postojao
izgubljeni završetak (završna stranica kodeksa koja je otpala?), ističući da bi
Marko zasigurno ispripovjedao ukazanje u Galileji kako je obećano u 16,7
(kao što to čini Matej u 28,16-20). Navještaj Radosne vijesti (evanđelja) - koji
završava riječima žena »i nikome ništa ne rekoše jer se bojahu« (16,8) - uzne-
miruje. 57 Problem je uočen još u starini: Markovi rukopisi imaju tri različita
završetka koje su prepisivači dodali, vjerojatno pokušavajući ispraviti nagli
prekid u 16,8.
Završetak koji donose najbolji rukopisi, te o kojem ovdje raspravljamo, ta-
kozvani je dodatak Marku ili duži završetak, tiskan kao dio Markova teksta u
mnogim Biblijama. 58 Izvještava o tri ukazanja uskrslog Isusa (Mariji Magdaleni,
dvojici učenika dok su išli u selo i jedanaestorici za stolom) te o uzašašću. Una-
toč kasnom podrijetlu ovog dodatka, čitatelj danas ovo čita kao nastavak 16,1-8.
Žene su bile uplašene da bilo što reknu, prema 16,8; sada, pak, Isusovo ukazanje
Mariji Magdaleni čini da ona povjeruje. Ovu radosnu vijest ona dijeli s Isusovim
učenicima, ali oni joj ne vjeruju. Ipak, kad se Isus ukazuje dvojici od njih, oni
povjerovaše. Govore drugim učenicima koji ne žele povjerovati. I konačno, Isus
se ukazuje jedanaestorici, kori ih zbog njihove nevjere i šalje u cijeli svijet da
naviještaju evanđelje: »Tko uzvjeruje i pokrsti se, spasit će se.« Tri primjera onih
koji krivo postupaju što ne vjeruju na temelju riječi drugih, opomena su onima
koji bi trebali povjerovati na riječ učenika. Dodatak završava utješnom napome-

učenike i Petra. Osim toga, to bi značilo da je Matej krivo razumio Marka ili se s njime nije
složio kada je prikazao ukazanje u Galileji.
56 P. L. DANOVE, The End ofMarks Story. A Methodological Study (Leiden, Brill, 1993).
57 No ovo može biti namjerno izostavljanje završetka, gdje se od čitatelja očekuje da do-
pune zgodu iz natuknice u tekstu. Tako bi Marko potvrdio i priopćio poslijeuskrsno okupljanje
bez izričitog izvještavanja. Vidi: J. L. MAGNESS, Sense and Absence (Semeia Studies; Atlanta,
Scholars, 1986). Protivnici odgovaraju da je ovo atraktivan odgovor, ali da pretpostavlja znatnu
profinjenost.
58 W. R. FARMER, The Last Twelve Verses of Mark (SNTSMS, 25; Cambridge Univ.,
1974). Tridentski sabor proglasio je 16,9-20 kanonskim tekstom; ali rimokatolici nisu obvezat-
ni vjerovati da je ove retke napisao Marko. Materijal je sličan izvještajima o uskrsnuću koji se
nalaze u Mateja, Luke i u Djelima (i vjerojatno u Ivana [za Mariju Magdalenu]), ali nije sigurno
je li prepisivač koji ga je sastavio preuzeo ovaj izvještaj direktno iz ovih evanđelja ili iz sličnih
tradicija. Obećani »znakovi« u 16,17-18 nalik su čudesima kakva su opisana u Djelima apostol-
skim.

146
nom da Gospodin podupire misijska djelovanje učenika i potvrđuje ga čudesnim
znakovima.

Izvori

Marko je, bez obzira na svoje izvore, bio pravi autor koji je načinio učinko­
vitu cjelinu. 59 Kao što smo naznačili ranije, ovo Evanđelje posjeduje opći plan
koji ide od prvog dijela do prvog predskazivanja muke u drugom dijelu. Nazna-
ka u zaključku prvog dijela (8,18-21) donosi zajedno dva umnažanja kruhova, s
namjerom da istakne nerazumijevanje učenika. Dva sudska procesa Isusu briž-
no su paralelno prikazana. Isusova su se predskazivanja o učenicima ispunila
sredinom izvještaja o muci, a teme koje se javljaju usred procesa pred Židovima
ispunile su se na kraju, kad Isus umire. Ovakav način organiziranja Evanđelja
mogao je poteći od izvora, ali je vjerojatnije da potječe od samog Marka. Njegovo
se autorstvo, dakle, očituje u načinu kako je rasporedio građu, kako je povezao
događaje, izabrao detalje i naglasio teme koje će iznijeti. Da li se autorstvo sa-
stojalo i u oblikovanju prispodobi, čudesa ili drugih izvještaja do tada odsutnih
II tradiciji o Isusu? Bibličari raspravljaju o tom pitanju, ali odgovor očito ovisi
o naravi i opsegu Markovih izvora i o našoj mogućnosti da ih rekonstruiramo.
Ovdje su neki od prijedloga:
Postojeći izvori izvan Marka. Pretpostavlja se da je Tajno Markovo evanđelje
bilo Markov izvor, a da je kraći oblik Petrova evanđelja bio izvor za Markov iz-
vještaj o muci. Ova teorija zahtijeva veliku maštu i ima malo sljedbenika; zain-
teresirani čitatelji mogu pročitati kritike o ovoj teoriji u poglavlju 6, bilješke 20 i
21. Nekoliko bibličara tvrdi da je Marko poznavao Q i da se njime služio;6o ali s
obzirom da se po definiciji Q sastoji od materijala koji je zajednički Mateju i Luki,
a koji ne nalazimo u Marka, ova teza je izvan naše kontrole.
Veliki dijelovi materijala sačuvanih u Marka. Veliki broj bibličara tvrdi da
je postojao napisani predmarkovski izvještaj o muci (ili više izvještaja) koji se
može naslutiti ispod Markova izvještaja o muci. Nažalost, rekonstrukcije toga
izvještaja vrlo su oprečne. U BDM, 2.1492-1524 M. Soards donosi kratak pregled
35 znanstvenih pogleda na predmarkovski izvještaj o muci: zapravo nema skoro
nijednog retka s kojim bi se svi složili da pripada istom izvoru ili tradiciji. Oni
koji drže da je Ivan pisao neovisno o Marku, smatraju da su slaganja ove dvojice
evanđelista bila sadržaj predevanđeoskog materijala o muci, no Markov i Ivanov

59 Mi ćemo ovo ime koristiti za evanđelista, premda ne možemo sigurno znati tko je on,
kao što će kasnije biti jasno.
60 Npr. B. H. THROCKMORTON, JBL 67 (1948) 319-329; J. P. BROWN, JBL 80 (1961),
29-44; J. LAMBRECHT, NTS 38 (1992), 357-384. Ovaj pristup odbacuje F. NEIRYNCK,
ETL 72 (1996), 41-74.

147
izvještaj ne koriste isti rječnik niti je izvještaj jednako poredan. Mogućnost da
je postojao pred-markovski izvještaj o muci ne otklanja stvarnu sumnju u to da
je moguće slijediti metodologiju po kojoj bi se taj izvještaj točno, ili barem djelo-
mično rekonstruirao.
Neki također predmnijevaju da su postojali izvori za manje ulomke. Na
primjer, raspravlja se je li Marko preuzeo iz izvora svojih pet rasprava u 2,1 -
3,6. 61 Naširoko se razlaže kako je vjerojatno postojao izvor (pa čak i usmeni i
pisani izvor) za prispodobe u 4,1-34. 62 A što se tiče Markovih izvještaja o čudi­
ma, postoji nekoliko teorija. Na primjer, P. J. Achtemeier tvrdi da su spojena dva
ciklusa,63 od kojih se svaki sastoji od čuda na moru, tri ozdravljenja i umnažanja
kruhova (a to bi bilo 4,35 - 6,44 i 6,45 - 8,26) - a u svaki ciklus Marko je umet-
nuo veliki dio materijala (naime, 6,1-33 i 7,1-23). Postoji također znatna rasprava
je li predmarkovska apokalipsa prethodila Mk 13 (bilješka 46).
Zašto ima toliko neslaganja u otkrivanju predmarkovskih pisanih izvora?
Postoji sumnja mogu li se kriteriji koji se koriste primijeniti da bi se odredilo
koji je Markov doprinos (nepostojećem) izvoru/izvorima kojima se eventualno
koristio. 64 Na primjer, postoji vrlo razvijeno istraživanje Markova stila, rječnika,
i sintakse; i ono je od velike pomoći u raspravama o sinoptičkom problemu da
bi se razlikovalo Markovo pisanje od Matejeva i Lukina. 65 Međutim, mnogo je
teže sa sigurnošću koristiti informacije koje je ovo istraživanje iznjedrilo u vezi
s Markovim tobožnjim izvorima. Je li se stil toga izvora razlikovao od Markova
stila? Nije nemoguće da je Marko svoj religijski stil pisanja preuzeo od nekog
izvora koji je smatrao dovoljno autoritativnim (i čak svetim) da ga upotrijebi, kao
što neki moderni navjestitelji evanđelja engleskog govornog područja svjesno ili
nesvjesno koriste svoje govorničke izričaje i stil iz starog engleskog prijevoda
Biblije, KJY. Ako je stil izvora bio različit od Markova stila, je li ga Marko ropski
kopirao i tako nam onemogućio da ga razlikujemo od njegovih vlastitih dodataka
tom izvoru? Ili je Marko, pošto je pročitao izvor, preoblikovao njegov sadržaj u

61M. J. COOK, Marks Treatment of the Jewish Leaders (Leiden, Brill, 1978), izdvaja
tri različita pisana
izvora iz kojih je autor mogao crpsti izvještaje o Isusovim raspravama; vidi
također: J. D. G. DUNN, NTS 30 (1984), 395-415. Ipak, J. DEWEY, JBL 92 (1973), 394-401
(pretisak u TIM, 141-151) tvrdi da je sam Marko spojio neovisne dijelove u 2,1 - 3,6, koristeći
hijastičku strukturu u kojoj prvi dio odgovara petom, a drugi četvrtom.
62 V. PARKIN, IBS 8 (1986),179-182. U JBL 108 (1989). 613-634, P. SELLEW pravi razliku
između didaktičkih prizora preuzetih iz predrnarkovske tradicije i onih koje je sastavio sam Marko.
63 JBL 89 (1970), 265-291. O analizama drugih čuda i Markova redoslijeda vidi:
L. E. KECK, JBL 84 (1965),341-358; T. A. BURKILL. JBL 87 (1968),409-417.
64 Vidi odličnu raspravu D. D. BLACKA, »The Quest of Mark the Redactor«, u: JSNT33
(1988), 19-39; i poglavlja 7-8 u njegovoj knjizi Disciples according to Mark (Sheffield, JSOT,
1989). Posebno treba biti oprezan i ne stavljati Marka u dijalektički odnos s njegovim navod-
nim izvorima.
65 F. NEIRYNCK, Duality in Mark (prerađeno izdanje; BETL, 31; Leuven Univ., 1988),
uočava dosljednu strukturu dvojnosti u cijelom Markovu evanđelju.

148
svoj vlastiti stil? Ako je Marko preuzeo ovu posljednju tehniku, onda je skoro ne-
moguće razlikovati između onoga što je on preuzeo i onoga što je sam stvorio.
Na znakove spajanja (šavove) često se gleda kao na naznaku što bi moglo biti
Markovo a što predmarkovsko; ipak ovi znakovi nisu dostatni pokazatelji kao što
mnogi pretpostavljaju. Čitajući Marka (ili bilo koje evanđelje) možemo vidjeti da
je određeni redoslijed nezgrapan jer je na određenim mjestima prijelaz s jednog
odsjeka na drugi vrlo loše napravljen. Ako je materijal na ma kojoj strani ovog
»spoja« neskladan, možemo pretpostaviti da je tomu tako ne zbog lošeg načina
pisanja, nego zbog toga što su spojena dva materijala koji originalno ne idu za-
jedno. Ali tek onda počinje problem. Je li to Marko spojio ili se nespretan spoj
već nalazio u izvoru? Je li spoj zaista nespretan ili je samo nespretan u očima
promatrača koji sudi s gledišta koje evanđelist nikad nije imao? (Vidi na primjer,
Meagher, Clumsy.) Ako tako gledamo, onda se mora priznati da je postojeći tekst,
koji izgleda nespretan, imao smisla za konačnog pisca ili redaktora bez obzira je
li on tekst kopirao ili sam sastavio.
Ponovno treba reći da se prisutnost građe različitih stilova u Markovu evan-
đelju nameće kao kriterij za razlikovanje Markova sastava od mogućih izvora.
Ali i ovaj kriterij ima svoje opasnosti. Je li Marko namjerno mijenjao svoj stil pre-
ma onome što opisuje? Ako Marko i nije uvijek bio dosljedan, prisutnost razli-
čitih stilova nije siguran vodič za razlikovanje predmarkovskog od markovskog.
Osim toga, kad se govori o stilu, treba uzeti u obzir jak utjecaj usmene tradicije
na Marka. Tradicija o Isusu propovijedala se desetljećima; pa čak i nakon što je
zapisana, taj se usmeni utjecaj nastavio. Neki, poput W. H. Kelbera (poglavlje
6, bilješka 27), vide očit lom između usmene tradicije i pisanog teksta u Marka,
prvoga napisanog Evanđelja. Ipak, Kelberovi modeli usmene tradicije su uzeti iz
društva koje nije imalo razvijen književni izričaj, dok su Isus i oni koji su ga navi-
ještali živjeli u židovskom društvu u kojem je paradigma za očuvanje Božje riječi
bilo Pismo, tj. u vjerskom kontekstu u kojem su usmena tradicija i pisani tekst bili
povezani. 66 Best u svojoj knjizi Mark, The Gospel as Story inzistira na činjenici
da je postojao naglašeni kontinuitet između usmene tradicije i Markova pisanog
oblika. Naime, znakovi usmene tradicije očiti su i u Markovu pisanju, kao što
uvjerljivo tvrdi J. Dewey.67 Ova usmena tradicija očituje se ne samo u onom što
je Marko preuzeo nego i u načinu na koji on preuzetu tradiciju prikazuje. Na

66 L. W. HURTADO, JSNT 40 (1990), 15-32, posebno 16-17, ukazuje na modele u

grčko-rimskom svijetu, gdje su usmena tradicija i pisani tekst bili spojeni; vidi takoder: P. J.
ACHTEMEIER, JBL 109 (1990), 3-27; R. SCHOLES i R. KELLOGG, The Nature ofNarrative
(New York, Oxford, 1966), posebno str. 1-56.
67 Interpretation 43 (1989), 32-44; CBQ 53 (1991), 221-236. Ovo je tvrdio također:
T. P. HAVERLY u svojoj doktorskoj radnji, Oral Traditional Narrative and the Composi-
tion ofMarks Gospel (Edinburgh Univ., 1983); također: P. SELLEW, NTS 36 (1990), 234-267;
BRYAN, Preface, posebno 67-151. O Markovoj knjizi kao govoru i plodu relekture, vidi: E. S.
MALBON, JBL 112 (1993), 211-230.

149
mjestima gdje su usmena tradicija i pisani tekst pomiješani, je li Marko uvijek bio
dosljedan u načinu na koji je obrađivao svoj mogući izvor(e), ili je ponekad kopi-
rao a ponekad preoblikovao izraze, posebice ondje gdje je spojio građu usmeno-
ga podrijetla i građu pisanog podrijetla? Takva mogućnost oslabljuje argumente
koji tvrde da se Marko koristio izvorima temeljenim na različitim stilovima u
Markovu evanđelju.
Ove poteškoće nisu spomenute da bismo obezvrijedili intenzivno prouča­
vanje i otkrivanje Markovih izvora, nego one samo ističu nesigurnost rezultata.
Važnost ovog zapažanja postat će još očitija u sljedećem pododsjeku.

Kako tumačiti Marka?

Marka su tumačili na mnoge različite načine. Dio te raznolikosti potječe

od različitih metoda tumačenja koje se danas koriste. U literaturi, na kraju po-
glavlja, primjere za ove metode imamo u poglavljima Andersonove i Mooreove
knjige, ali još obimnije u cijelim knjigama o Marku koje govore o kritici redakcije,
kritici čitatelj-odgovor, oblicima strukturalizma, kritici naracije, kritici u duhu
socijologije i retorike, zatim u duhu sociologije i politike. 68 Ima i prijedloga da
je Marko u cijelosti ili djelomično imao svoje podrijetlo u liturgiji, npr. da je sa-
stavljen od pouka koje su se trebale čitati na susretima zajednice (Carrington), ili
da je oblikovan na temelju uskrsne krsne liturgije (mladić u bijelom na Uskrsnu
nedjelju u 16,5), ili za molitvene časove na Veliki petak (14,17 - 15,42: molitva
podijeljena prema Markovu spominjanju razmaka od po tri sata). Bilezikian, u
djelu Liberated, smatra da je Markovo evanđelje sastavljeno na temelju klasične
strukture grčke tragedije; Robinson, u djelu Jesus, uspoređuje Evanđelje s Kse-
nofontovim izvještajem o Sokratu, tj. kao da je Evanđelje životopis učitelja koji
okuplja učenike. Humphrey smatra da je struktura koju Marko slijedi staroza-
vjetna personifikacija Mudrosti, posebno iz Knjige Mudrosti. Čitatelji mogu učiti
iz ovih pristupa (ili iz toga da se ne slažu s njima), ali dopustite mi da se usredo-
točim ovdje na posebne probleme koje su bibličari pronašli (ili stvorili) tumačeći
Marka, a ovi se problemi često odražavaju u potpuno oprečnim tumačenjima.
Ponekad se problem uočava u Evanđelju kakvo je ono sada, posebno u zago-
netnim ulomcima. U ove ulomke spadaju: naizgled negativna namjena prispodo-
bi onima koji su vani (4,11-12: da ne razumiju i ne obrate se i da im se ne oprosti);
simbolika mladića koji bježi nag (14,51-52); i odsječen završetak, gdje žene ne
prenose novost da je Isus uskrsnuo niti govore Petru i učenicima da idu u Galileju
(16,8). Ipak, ovi teški ulomci nisu nesavladivi niti su tako brojni.

68 Vidi: Davidsen, Fowler. Hamerton-Kelly. Heil, Myers. Robbins, Tolbert, i Waetjen. u

bibliografiji na kraju poglavlja; isto tako: poglavlje 2.

150
 Osim ovih, mogu se citirati posebni problemi koji su istaknuti u različitim
pristupima Evanđelju. Godine 1901. njemački bibličar W. Wrede 69 iznio je teo-
riju da je mesijanska tajna bila važan čimbenik u Marka: premda je Isus Mesija
(ili Sin Božji), on ovo skriva te govori svojim učenicima da drugima ne otkrivaju
njegova čudesna ozdravljenja, tako da samo zlodusi prepoznaju njegov identitet.
Wrede je smatrao da je ovakav opis povijesno neuvjerljiv. Mesijanska tajna bila
je smišljena (čak prije Marka, ali on ju je učinio središnjom) da bi na neki način
bila most između rane tradicije, koja nije bila mesijanska, i navještaja Isusa kao
Mesije. Wredeova teza dobila je dobar prijem u Njemačkoj i postala je središnji
čimbenik u isticanju da je Markovo evanđelje imalo naglašene teološke kompo-
nente te da nije bilo povijesni izvještaj. Ipak, postoje prigovori na ovu Wredeovu
tezu. Premda je Markovo evanđelje jasno teološko djelo, moguće je tvrditi da
kristologija ide unatrag do najranijih razina, i čak do samog Isusa (vidi: BINTC,
73-80). Markova tajna (koju je po mišljenju mnogih Wrede preuveličao) može
imati temelj u Isusovu povijesnom odbacivanju nekih mesijanskih težnji njegova
vremena i u nedovoljnom razvoju teološkog jezika kojim bi Isus mogao izraziti
svoj identitet. U svakom slučaju, većina bibličara ne smatra više da je mesijanska
tajna ključno pitanje u tumačenju Marka i zbog mnogih drugih razloga.
Kritika Markove naracije F. Kermodea privukla je veliku pozornost zato što
je Kermode cijenjen zbog zapaženih književnih kritika.7° Pišući s omalovažava-
njem o većini bibličarskih istraživanja, Kermode naglašava Markovu mračnost,
tako da unatoč svijetlim trenucima, ovo Evanđelje općenito ostaje misterij, pose-
bice prispodobama koje, navodno, proizvoljno isključuju čitatelje iz Kraljevstva
Božjega. Ostavljajući po strani kritike Kermodeove knjige, kao npr. je li uopće
shvatio egzegezu te nije li znanost nadomjestio umjetnošću, ipak mu možemo
prigovoriti da je izolirao Markov spis iz njegove prvobitno kršćanske teologije.
Motivi neposluha, neuspjeha, nerazumijevanja i tame prevladavaju u Marka; ali
Isusova smrt na križu nije kraj - a ona je najtamniji trenutak u ovom Evanđelju.
Božja moć dolazi na vidjelo, pa neupućena osoba, poput rimskog satnika, nije is-
ključena, nego razumije. Bez obzira koliko zbunjene ostaju žene na grobu, čitate­
lji nisu ostavljeni u nesigurnosti jer je Krist uskrsnuo i učenici ga mogu vidjeti.
Više problema interpretacije temelji se na pretpostavkama o onome što je
prethodilo Marku. Od samog početka treba biti oprezan što se tiče dviju stvari
(a o njima će biti riječi i kasnije). Prvo, budući da većina bibličara smatra kako su
se Matej i Luka služili Markom i dokumentom Q, izvori Marka i Ivana mnogo

69 The Messianic Secret (London, Clarke, 1971). Vidi: J. L. BLEVINS, The Messianic Se-
cret in Markan Research 1901-1976 (Washington, Univ. Press of America, 1981); C. M. TUC-
KETT, ur., The Messianic Secret (Philadelphia, Fortress, 1983); H. RAISANEN, The »Messianic
Secret« in Marks Gospel (Edinburgh, Clark, 1990).
70 The Genesis ofSecrecy (Cambridge, MA, Harvard, 1979). Vidi recenziju J. R. DONA-
HUEA, CBQ 43 (1981),472-473, te važnu kritiku J. MARCUSA u: JBL 103 (1984), 557-574.

151
su više hipotetički. Rekonstruirati teologiju ovih nepostojećih izvora (kao da je
izvor predstavljao kompletan stav onih koji su ga napisali ili slušali) udvostruče­
nje je hipoteze. Stoga vrednovanje Markove i Ivanove teologije na temelju korek-
tivnih izmjena, koje bi bile unesene u ono što je preuzeto od izvora, utrostručenje
je hipoteze. Drugo, komentatori se koriste i mogućim promjenama da bi konstru-
irali povijest Markove zajednice ili Markove nakane da korigira druge kršćane.
Sva četiri evanđelista, bez obzira jesu li bili u aktivnom kontaktu sa Židovima,
neprijateljski osuđuju odbijanje Židova da priznaju Isusa Mesijom. Ipak, među
evanđelistima jedini Ivan (6,61-66; 12,42) kritizira određene grupe onih koji vje-
ruju u Isusa jer njihovu vjeru smatra nedostatnom. Stoga je opravdano smatrati
da je Ivan pisao barem djelomično s namjerom da ispravi druge kršćane. Takvu
očitu kritiku ne nalazimo u Marka, pa je tumačenje Marka na sličan način pro-
izvoljno. Evo nekih primjera:?!
(a) U slučaju da je Marko poznavao Tajno Markovo evanđelje, Petrovo evan-
đelje i neke poznate gnostičke apokrife, ispravljajući ih ili odbacujući, on bi se
mogao promatrati kao onaj koji podupire mnogo staloženiju i vjerodostojniju
kristologiju nasuprot ekstravagantnim, maštovitim, egzotičnim (pa čak i erot-
skim) pogledima na Krista kakve nalazimo u gnostika. Na primjer, Marko bi
teoretski ispustio tvrdnju da Isus nije osjećao bol na križu (Petrovo evanđelje),
ili sliku ogromnog uskrslog Isusa praćena križom koji se kreće i govori (Petro-
vo evanđelje), ili prizor gdje Isus jede i provodi noć s praktički golim mladićem
kojega je ranije uskrisio od mrtvih (Tajno Markovo evanđelje). Marko je, svojim
čestim spominjanjem Dvanaestorice i prikazom da žene ne govore o uskrsnu-
ću, mogao podupirati muško, autoritarno kršćanstvo nasuprot karizmatskom
kršćanstvu po kojem su žene imale jednaku ulogu kao i muškarci te su primile
poslijeuskrsne objave (gnostička evanđelja). Premda znanstvenici poput Crossa-
na i H. Koestera pretpostavljaju da je Marko ovisio o takvim apokrifnim djelima,
činjenice su tako tanahne da ovaj pristup odbacuje većina bibličara. Bez ikakva
okrivljivanja za lošu namjeru, možemo pitati nije li takvo tumačenje neizravno
obescjenjivanje kršćanstva koje ima svoju vjeroispovijest i Marka drži normativ-
nim za vjeru.
(b) Ako se Marko služio predevanđeoskom zbirkom čudesa, iz tog izvora
mogao je odbaciti pristup da je Isus theios aner (»božanski čovjek«).72 (U opće­
nitijem komentaru o čudima T. J. Weeden73 misli da je kristologija theios anera

71 Treba dodati da neka od ovih tumačenja Markova evanđelja daju podršku moder-
nom socijalnom ili religijskom programu djelovanja.
72 Vidi str. 85 i raspravu u člancima Kecka i Burkilla, u bilješci 63. Također: P. J. ACH-
TEMEIER, JBL 91 (1972), 198-221; Interpretation 26 (1972), 174-197; O. BETZ, u: Studies in
New Testament and Early Christian Literature (A. Wikgren Festschrift; Leiden, Bril!, 1972),
229-240.
73 ZNW 59 (1968), 145-158 (pretisak u: TIM, 89-104); vidi također: N. PERRIN,
»Towards«; (i JR 51 [1971], 173-187; (pretisak u: TIM, 125-140). Neki bibličari povezuju

152
prevladavala u zajednici kojoj je Marko uputio svoje Evanđelje te da su je oni
povezali s Isusovim učenicima. Marko piše s namjerom da diskreditira učenike
i takvu kristologiju, doduše temeljenu na čudesima, ali bez trpljenja. Osim što
je ovaj izvor koji govori o čudima i Markovo korigira no korištenje toga izvo-
ra hipotetičko, postoji i pitanje je li uopće cirkulirala ideologija theios anera
(str. 85, 103) te ne nudi li starozavjetni ciklus o čudima Ilije i Elizeja bolju ana-
logiju za evanđeoska čuda negoli je nude djela helenističkih čudotvoraca. Uz to,
nije li pristup u prilog korigiranja čudotvorca zapravo odraz moderne sumnje
II bilo kakvu sliku o Isusu kao onome koji je činio čudesa? Ako prihvatimo da
su čudesa moguća (ozdravljenja, oživljavanje mrtvih, umnažanje kruhova itd.),
tada bi izvor u kojem je opisano da ih Isus čini pripisivao Isusu nadnaravne
moći. (U Evanđelju samo nevjernici pripisuju njegovu moć Beelzebulu, tako da
bi ih kršćanski izvor pripisao Isusovu autoritetu ili njegovu osobnom odnosu
s Bogom.) Marko ne daje ni traga sumnji o činjenici Isusovih dynameis ili ču­
dotvornih djela. 74 Ipak, čini se, kao da Evanđelje kritizira dva stava o čudima.
Markov Isus izrijekom odbacuje činiti čudesa da bi se pokazao ili dokazao svoju
moć, a slika o Isusu kao čovjeku koji čini čudesna djela implicitno je povezana s
njim kao autoritativnim učiteljem i onim koji trpi. Tako, ako se Marko koristio
izvorom koji je u Isusu vidio samo pobjedničkog čudotvorca ili onoga koji se
tašto služi sposobnošću činjenja čudesa, onda je on svakako korigirao taj izvor.
Što se tiče učenika, uvjerljiva je E. Bestova75 tvrdnja kad kaže da je Marko prika-
zivanjem njihova neuspjeha htio pružiti pastoralni primjer naslovnicima koji su
se i sami susretali s neuspjesima, a ne polemiku protiv krivih gledišta. Čitatelji se
trebaju prepoznati u učenicima.
(c) Ako se Marko služio predevanđeoskom zbirkom prispodobi, možda je u
tom izvoru Isus jednostavno predstavljen kao putujući učitelj poput sofista koji
je dovodio u pitanje ustaljena pravila ponašanja onoga vremena. Marko bi tada
nametnuo ovom izvoru kristologiju, spajajući je s materijalom koji je predstavljao
Isusa kao Mesiju i Sina Božjega. Takav je stav na neki način izvedenica Wrede-

Markovu hostiInu sliku o učenicima s neprijateljstvom prema krivoj ekleziologiji (vladalačkoj,

elitnoj kristologiji: TROCME, Formation), ili prema krivoj eshatologiji (očekivanje paruzije u
Jeruzalemu: KELBER, Marks Story), ili prema jeruzalemskoj Crkvi koja je imala krivu kristo-
logiju (koja drži da je Krist kraljevski Mesija:). B. TYSON. JBL 80, [1961], 261-268).
74 U Marka uopće nema rasprave je li Isusu dana čudesna moć u trenutku njegova ro-
đenja, tako da je čista spekulacija teza kako je izvor predstavljao Isusa kao obično ljudsko biće
koje je Bog uzdigao iznenada ga obdarivši čudesnom moći.
75 Following Jesus: Discipleship in the Gospel of Mark (JSNTSup. 4; Sheffield Univ.,
1981). j. R. DONAHUE. The Theology and Setting ofDiscipleship in the Gospel ofMark (Mil-
waukee, Marquette Univ., 1983), tvrdi da Marko ističe da je učeništvo nešto što je po sebi razu-
mljivo u malim crkvenim zajednicama kojima on piše, naglašavajući služenje nasuprot nasto-
janju za autoritarnom institucionalizacijom. Vidi takoder: W. SHINER, Follow Me! Disciples
in the Markan Rhetoric (Atlanta, Scholars, 1995) i raspravu koju je potakao E. S. MALBON,
Semeia 62 (1993), 81-102.

153
ove teorije o tajni u Marka, ali povezan s tezom o prvenstvu dokumenta Q i sta-
vom prema Kristu zajednice koja je sebi dala sastaviti taj dokument (str. 117-122,
832-833). Ipak, još jednom treba reći da su nekristološki stupnjevi predmarkov-
skog kršćanstva čisto hipotetički i nemaju čvrstih uporišta.
Premda mnogi ugledni novozavjetni stručnjaci temelje svoje analize Marka
na tome da je on korigirao tobožnje izvore, nesigurnost pri rekonstruiranju tog
izvora čini njihovu analizu vrlo diskutabilnom. Štoviše, čak i onda kad Marko
kritizira određene obrasce, npr. kristologiju bez trpljenja, ovakav krivi obrazac
mogao je jednostavno biti opći kršćanski stav i nije nužno morao proizlaziti iz
nekog evanđeoskog izvora niti ga je morala zastupati određena grupa kršćana.
Čitati evanđelje na temelju prvih dojmova,76 Može izgledati naivno, ali ja bih
predložio, iz praktičnih razloga, da čitatelji koji su tek počeli čitati Marka, igno-
riraju rasprave i stručne pretpostavke temeljene na kontroverzijama uočenim
u izvorima i na teorijama o hotimičnom zamračivanju. Oni će bolje razumjeti
Marka čitaju li ga na temelju svojih prvih dojmova. Napose, vjerojatnost da su se
Matej i Luka temeljili na Marku može značiti da je Markova kristologija bila na-
široko propovijedana.77 Dopustite mi da ukratko opišem temeljni Markov izvje-
štaj koji proizlazi iz prvotnog čitanja, puštajući da se različiti kristološki naslovi
za Isusa (Sin Čovječji, Mesija, Sin Božji) slažu jedan s drugim. 78
U skladu s Izaijinim proroštvima, u djelovanju Ivana Krstitelja započela je
nova Božja akcija za izbavljenje naroda Božjega. Božanski glas, koji podsjeća na
Ps 2, govori čitateljima od samog početka da je Isus Božji jedinstveni Sin. Da bi
uspostavio Božje Kraljevstvo ili vladavinu na ovom svijetu, on je imao vlast po-
učavati i činiti djela koja nadilaze sva ranija djela. No i unatoč tomu, iskušavao ga
je Sotona i ometali demoni, što je nagovještaj povijesti muke. Isusova ozdravlje-
nja, stišavanje oluje, hranjenje gladnih, opraštanje grijeha - sve to pokazuje da
je na djelu nadvladavanje zla. Demoni se opiru prodoru Božjeg Kraljevstva u to
područje. Drugo opiranje pokazuju oni koji odbacuju Isusov nauk i dovode u pi-
tanje njegovu moć - takvo odbacivanje posebno pokazuju farizeji i pismoznanci.
Konačno, suprotstavljanje se ogleda i u činjenici da Isusa ne razumiju oni koji

76 Gundry, Mark, l, donosi predivan popis od 25 »nijekanja« kojima odbacuje pret-

postavke u tumačenju Marka: »Nema šifri koje treba odgonetnuti, nema prikrivenih značenja
oo.nema crkvenih neprijatelja ... nema zagonetki obavijenih tajnovitošću, unutarnjih enigmi.«
Budući da ne znamo je li bilo koji od ovih čimbenika postojao, bolje je čitati Marka bez njih:
»Značenje Markova teksta leži na površini.«
77 C. R. KAZMIERSKI, Jesus the Son ofGod (Wiirzburg, Echter, 1979), tvrdi da je Marko
sačuvao tradicije o Sinu Božjem koje je baštinio iz ranijeg propovijedanja; nije pokušavao ovu
kristologiju ispraviti s pozicija Sina Čovječjega, niti je oblikovao vlastitu kristologiju ispravlja-
jući pogrešne stavove u svojim izvorima. COLE, Mark, 12, upozorava da ne treba izgrađivati
kompleksne teorije oranokršćanskom mesijanizrnu koje Marko nije podupirao. Vidi također:
KINGSBURY, Christology.
78 Vidi: ACHTEMEIER, Mark (ABD), 4.551-553,556.

154
ga prihvaćaju i slijede. Oni imaju svoje vlastite poglede o Kraljevstvu kojemu bi
trebao biti svojstven neposredni pobjednički uspjeh i gospodarenje nad drugima
onako kako ga provode ovosvjetski kraljevi. Isus pokušava svojim sljedbenici-
ma pokazati da su Božje vrijednosti drukčije: oni koji nemaju moć su otvoreniji
Božjoj vladavini nego oni koji imaju moć i nema učinkovitijeg načina da netko
shvati potrebu za Bogom nego što je trpljenje. Ipak, negdje oko sredine Evanđelja,
jasno je da Isusu u tome ne uspijeva, tako da počinje naviještati da će sam trpjeti
i umrijeti. (Premda Isus predskazuje svoje uskrsnuće, njegove riječi u Mk 13 po-
kazuju da kraj neće doći neposredno i da njegovi sljedbenici neće biti oslobođeni
progona i neuspjeha.) Njegovi učenici još ne razumiju te kad on biva uhvaćen, svi
padaju na ispitu. On je napušten u svojoj muci i nepravedno su ga osudili i veliki
svećenik njegova naroda i rimski upravitelj - svi ga izruguju. Čini se kao da ga
ni Bog ne čuje, ali, ipak, tog trenutka kada je dokučio dubine trpljenja u smrti,
Bog ga opravdava pokazujući da je istina ono što je govorio. Bog je uskrisio Isusa
od mrtvih nagovješćujući da će ga njegovi učenici vidjeti u Galileji. Od mjesta
gdje su ga prestali slijediti, nastavit će ga slijediti ponovno, ali sada nakon što su
počeli učiti lekciju trpljenja.
U vrijeme kad je Marko napisao svoje Evanđelje, Isus je već nekoliko deset-
ljeća bio propovijedan kao Krist. Da bismo cijenili koliko je ovaj najraniji sačuva­
ni pisani prikaz pridonio našoj kršćanskoj baštini, trebamo razmisliti i pitati se
što bismo znali o Isusu da imamo samo Pavlove poslanice. Imali bismo raskošnu
teologiju onoga što je Bog učinio u Kristu, ali Isus bi nam ostao skoro bezličan.
Marku trebamo zahvaliti što je naslikao to »lice« te ga učinio sastavnim dijelom
Evanđelja.

Autorstvo

Ako pogledamo u povijest, naslov »Evanđelje po Marku« pridodan je ovom

spisu krajem 2. stoljeća (ili možda nešto ranije; vidi: Hengel, Studies, 64-84).
Sredinom 2. stoljeća Justin (Dijalog s Trifunom, 106.3) govori da »Petrovi memo-
ari« sadrže ulomak koji se nalazi samo u Marka 3,16-17. Euzebije (EH 3.39.15-16)
izvještava da početkom drugog stoljeća postoji tradicija o Marku i Mateju koju je
Papija primio od »starješine«:79
»Marko je bio tumač/prevoditelj Petrov, napisao je točno, iako ne po redu,
sve što se sjećao o onome što je Isus govorio ili činio. On niti je čuo niti slijedio

79 Papijino spominjanje starješina (presbyteros) objasnit ćemo na str. 390. O Mateje-

vom dijelu ove citirane tradicije raspravljat ćemo u sljedećem poglavlju. O različitim pogle-
dima na ovu tradiciju vidi: KDMMEL, Introduction, 95-97; H. E. W. TURNER, ExpTim 7l
(1959-1960),260-263; HENGEL, Studies, 47-50. Mnogo općenitije u: C. C. BLACK, Mark:
Images ofan Apostolic Interpreter (Columbia; Univ. of S. Carolina, 1994).

155
 Gospodina; nego je kasnije (kao što sam rekao) slijedio Petra i prilagodio njego-
ve pouke potrebama [trenutka ili slušatelja], ali ne s namjerom da priredi točan
izvještaj o Gospodinovim izrekama [lagia]. Stoga Marko nije postupio krivo
kad je zapisao neke stvari onako kako ih se sjećao jer nije htio ispustiti ništa od
onoga što je čuo niti dodati išta krivoga.«
Ovako Papija izvještava o Marku, a o Mateju kaže ovo:
»Matej je, naime, sastavio po redu izreke [lagia] na hebrejskom [= aramej-
skom?] jeziku, a svatko ih je tumačio (prevodio) kako je znao.«

Ostavljajući na trenutak po strani povijesnu važnost Papijine tradicije, upi-

tajmo se malo o Marku o kojem on govori. Ime Marko (grčki Markas, od latin-
skog Marcus) bilo je često ime (npr. Marko Antonije) i to još više komplicira
novozavjetne podatke o osobi koja se tako zove. Dj donose informaciju o čovjeku
kojeg triput nazivaju »Ivan zvani Marko«, a samo jednom (15,39) jednostavno
»Marko« i toga Marka povezuju s Petrom, Pavlom i Barnabom. Bo U Flm 24 (grčki
tekst), neosporno autentičnoj Pavlovoj poslanici, poslanoj između 55. i 63., apo-
stol spominje Marka kao suradnika koji je s njim u mjestu odakle on tada piše
(možda Rim, ali vjerojatnije Efez za vrijeme »trećeg misijskog putovanja«).
Kol 4,10, koja pretpostavlja istu situaciju kao i Flm i možda čak ovisi o njoj, još
više pojašnjava sliku o Marku - on je Barnabin nećak.8l l Pt (5,13), napisana iz
Rima, identificira Marka kao Petrova »sina« koji je tu s njim. U 2 Tim 4,11, kada
naslućuje skoru smrt u zatvoru (u Rimu?), Pavao traži da mu dovedu Marka »jer
mi je koristan za služenje«. Maguće je spojiti sve ovo u jednu sliku o Ivanu, zva-
nom Marko: poznavao ga je Petar u Jeruzalemu; bio je kasnije Pavlov pratilac, a
oko 46.-50. bio je s njim u zavadi; nakon nekoliko godina ovaj se Marko pomirio
s apostolom te mu opet postao pratilac, konačno je došao u Rim 60-ih, gdje je bio
od pomoći i Pavlu i Petru prije njihova mučeništva.
Vrlo vjerojatno da se Papijina tradicija odnosila na ovog (Ivana) Marka kao
na onoga koji je napisao ono što je Gospodin govorio i činio. Koliko je vjerodo-

80 U Dj 12,12, nakon što je pušten iz zatvora oko 42.-43. godine, Petar je otišao u Jeru-
zalem, u kuću Marije, majke ovog čovjeka. (Stoga je po svoj prilici Ivan Marko bio Jeruzalemac,
osim ako ne smatramo da su on i njegova majka došli u Jeruzalem iz Cipra sa svojim rođakom
Barnabom). Kada su se Barnaba i Savao vratili iz Jeruzalema u Antiohiju negdje oko 40-ih
godina, poveli su sa sobom Ivana Marka (Dj 12,25) i na »prvo misijsko putovanje« (oko 46.?)
na Cipar; ali on ih je napustio i vratio se u Jeruzalem, dok su oni otišli u Malu Aziju (13,4.13).
Na početku ),drugog misijskog putovanja« oko 50. u Antiohiju, Barnaba je htio pozvati Ivana
Marka ponovno, ali zbog njegova ponašanja, Pavao je to odbio i poveo Silu umjesto njega.
Barnaba je uzeo sa sobom Marka i otplovio na Cipar (15,36-40).
81 Ova informacija čini vrlo vjerojatnom pomisao da je Marko iz Kol isti onaj Ivan zvani
Marko iako nijedan Pavlov spis ne koristi ime »Ivan« kad govori o njemu. Ipak, postoji dobra
vjerojatnost da je Kol pseudoepigrafska poslanica, napisana BO-ih godina u vrijeme kada su
kršćani poistovjećivaliMarka koji se spominje u Flm s Ivanom Markom s kojim je (prema Dj)
Pavao odbio putovati.

156
stojna ova tradicija? S jedne strane, ako ju je Papija primio od starješina, mogli
bismo imati tradiciju koja je oblikovana nekoliko desetljeća prije ovog spisa. Ako
je netko bio izmislio tradiciju o autorstvu, zašto pripisati Evanđelje tako bezna-
čajnoj osobi iz vremena prvih kršćana? S druge strane, unutarnji dokazi Evanđe­
lja ne nude baš puno toga što bi podupiralo Papijin iskaz, a puno više ga dovode u
pitanje. To što je u Marka Petar najvažniji od Dvanaestorice i skoro njihov pred-
stavnik, ne mora značiti da je Petar bio izvor za njegovo Evanđelje. Netko može
dobiti sličan dojam o Petru iz Pavlovih poslanica Gal i l Kor, tako da je Petrova
važnost bila jednostavno činjenica. To da je autor ovog grčkog Evanđelja bio Ivan
Marko, (koji je po svoj prilici govorio aramejski) Židov iz Jeruzalema koji je rano
postao kršćanin, teško je pomiriti s dojmom da ovo Evanđelje nije prijevod s
aramejskog. s2 Zatim, čini se, kako ono ovisi o tradiciji (i vjerojatno su izvori već
bili oblikovani) koju je primio na grčkom te da ne poznaje geografiju Palestine. 83
(Tvrdnja da je Marko koristio zemljopis u teološke svrhe i zbog toga nije mario
za točnost navoda, prilično je usiljena.) Ako ova opažanja ne odgovaraju novoza-
vjetnom Ivanu Marku i ako se želi dati vjerodostojnost Papijinoj tradiciji, može
se spekulirati da je rana tradicija pripisala Evanđelje drugom nepoznatom kršća­
ninu po imenu Marko, koji je kasnije pomiješan s Ivanom Markom.
Da li odnos (Ivana) Marka prema Petru u Dj i l Pt pripomaže Papijinoj tvrd-
nji da se Marko evanđelist služio Petrom? Važno je precizirati neke stvari oko
ove Papijine tvrdnje. »Tumač« (hermeneutes) ne mora značiti da je Petar govorio
aramejski i da ga je Marko prevodio na grčki; to može značiti da je on preobliko-
vao Petrovo propovijedanje. 84 Papija ukazuje na to da Marko nije bio očevidac,
da je ovisio o propovijedanju te da je načinio svoj vlastiti raspored onoga što je
pisao - sve ovo može odgovarati dokazu o autorstvu evanđelista unutar Evan-
đelja. Ipak, teško je protumačiti bliski, neposredan odnos, o kojem govori Papija,

82 Autor donosi prijevode nekih aramejskih riječi. Je li on jednostavno sačuvao izraze

koji su došli do njega iz tradicije o Isusu? (Vidi: COLE, Mark, 59-60.) Proporcionalno velik
broj aramejskih riječi navodi Hengela na drugi zaključak: pisac je »bio kršćanin židovskog
podrijetla koji je govorio grčki i koji je također razumio aramejski« (Studies, 46).
83 Mk 5,1.13 konfuzno opisuje udaljenost Gerase od Galilejskog jezera (bilješka 17).
Mk 7,31 opisuje put iz Tira preko Sidona do Galilejskog jezera u krajevima dekapolskim. Za-
pravo, ide se jugoistočno od Tira prema Galilejskom jezeru; Sidon je sjeverno od Tira, a ču­
dan je podatak da je Genezaretsko jezero u krajevima dekapolskim. Da je lađa koja je krenula
prema Betsaidi (sjevernoistočna strana Galilejskog jezera) stigla u Genezaret (sjeverozapadna
strana: 6,45.53) može također ukazivati na pometnju. Nitko ne može točno locirati Dalmanutu
u 8,10 - čak bi to moglo biti krivo ime za Magdalu. U procjenjivanju zbunjujućih smjerova kao
kriterija za izvornost teksta, ipak treba priznati da čak i mještani ponekad ne poznaju posve
jasno zemljopis.
84 Bilo kako bilo, Papijina uporaba iste terminologije u odnosu na Mateja može ukazati
na vjerojatnost da se radi o prijevodu: Petar je govorio aramejski, a Marko koji je pisao na
grčkom prevodio je ono što je on govorio. Matej je bio napisan na hebrejskom/aramejskom i
svatko tko se njime koristio, pojedinačno ga je morao prevoditi na grčki.

157
između evanđelista i Petra (očevica) jer se neke Isusove riječi i djela koje Marko
donosi činenevažnim za Q ili za druge evanđeliste. Ipak ako želimo dati barem
ograničenu vjerodostojnost Papiji, moramo »Petra« smatrati arhetipskim likom
povezanim s jeruzalemskom apostolskom tradicijom te s propovijedanjem koje
je povezalo Isusov nauk, djela i muku. ss (Primjedbe kritike oblika, koja u Marka
otkriva različite vrste izričaja, prispodobi, narativnih dijelova, polemika itd., ne
bi trebale biti nikakva zapreka takvom pristupu obzirom da su ove različite vr-
ste mogle biti oblikovane za vrijeme propovijedanja.) Papija je stoga mogao, na
dramatski i pojednostavljen način, izvijestiti da je Marko u svom pisanju o Isusu
reorganizirao i preoblikovao sadržaj koji potječe iz standardnog propovijedanja
za koje se smatralo da potječe od apostola. To bi moglo objasniti dvije najče­
šće opcije glede odnosa među evanđeljima: prvo, da je Markovo evanđelje bilo
poznato i prihvaćeno tijekom desetljeća te odobreno kao vodič Mateju i Luki u
njihovu proširenu pisanju; drugo, da je Ivan mogao biti neovisan o Marku a ipak
imati nekih sličnosti s njim u nacrtu i određenom sadržaju. Neki bi rado potpu-
no odbacili Papijinu tradiciju, ali mogućnosti koje smo upravo naveli mogle bi
opravdati činjenicu da su stare tradicije često imale elemente istine u iskrivljenu
obliku.

Mjesto ili zajednica s kojom je povezano Markovo evanđelje86

Imamo li dokaz gdje je Evanđelje pisano, ili kome je namijenjeno (ili i jedno
i drugo, ako je pisac živio među onima kojima je uputio Evanđelje)? Neki pobor-
nici literarne kritike tvrde da naslovnici koje je pisac imao na umu dok je pisao,
nisu morali biti povijesni naslovnici koji su, zapravo, primili ovo Evanđelje. Čak i
bez takve teze (koja onemogućuje otkrivanje stvarne zajednice kojoj je Evanđelje
naslovljeno), nutarnje nam indikacije ne kazuju je li u Evanđelju prikazan stav
pisca ili stav onih kojima je Evanđelje upućeno, ili stav i pisca i zajednice. Upravo
zbog te složenosti upotrijebio sam u naslovu ovog pododsjeka neutralan izraz
»povezano«.
Krajem drugog stoljeća Klement Aleksandrijski (EH 6.14.6) piše da je Rim
mjesto gdje je Marko napisao Evanđelje - ovu tezu prihvaća velik broj znanstve-

85 Nekoliko ulomaka u Pavla ukazuju da je Petar povijesno bio poznat kao propo-
vjednik te čak da je možda koristio i izvor tradicije o Isusu (spoj l Kor 15,3.5.11; jedno
tumačenje Gal 1,18). Dj kasnije pokazuju Petra kao Propovjednika jeruzalemske zajednice.
Ekumenska knjiga PNT tvrdi da je Petar nakon svog zemaljskog života postao idealizirana
osoba za određene službe u Crkvi. 2 Pt 1,13-19 donosi sliku Petra kao onoga koji je sačuvao
apostolsko pamćenje.
H6 J. R. DONAHUE, FGN, 2.819-834; CBQ 57 (1995), 1-26; P. J. J. BOTHA, JSNT 51
(1993),27-55.

158
nika. 87 No kako je postojala jaka tradicija da je Petar mučen u Rimu, ova stara
tvrdnja mogla je biti maštoviti zaključak koji potječe iz povezanosti Marka i Pe-
tra, a koju Papija ističe. Smatra se da nekoliko nutarnjih čimbenika podupire Rim
kao mjesto pisanja. Prisutnost latinskih izraza koje je Marko prepisao grčkim
slovima te izraza koji odražavaju latinsku gramatiku mogu ukazivati na nasta-
nak u mjestu gdje se latinski govorio. 88 Iako se mnogi latinizmi, kao trgovačke
ili vojničke riječi, mogu naći ma gdje drugdje u Rimskom Carstvu, Hengel (Stu-
dies 29) predlaže da opis žene kao Grkinje i Sirofeničanke u Mk 7,26 predstavlja
lingvistički izraz Zapada (i na taj način, moguće i Rima). Također se tvrdi da
novčić kodrantes (latinski: quadrans) u 12,42 nije bio u uporabi na Istoku. A ot-
krivene su i paralele između Marka i Pavlove poslanice Rimljanima. Na primjer,
Mk 7,19: »Tako on očisti sva jela«, podsjeća na Rim 14,14: »Znam i uvjeren sam
u Gospodinu: ništa samo od sebe nije nečisto.« Snažno naglašavanje nerazumi-
jevanja i bijega učenika kad je Isus bio uhićen daje naslutiti da se Marko obraća
zajednici koja je doživljavala progone i zatajenja. Možda je ovo bio rimski pro-
gon jer su u 10,42 posebno kritizirani oni koji vladaju nad poganima i drže ih
pod vlašću. Iako su kršćane progonili na raznim mjestima, samo je u Rimu, kao
glavnom gradu, koliko je poznato, kršćanska zajednica doživljavala veće progone
prije 70. god., naime, za vrijeme Nerona. Pišući o ovom progonu i 1. Klementova
5,2-7 (aluzija na zavist) i Tacit (Anali, 15.44: »njihovo tužakanje«) ukazuju na
neuspjeh kršćana i na njihovu medusobnu izdaju.
Drugi smještaju Markove naslovnike bliže Palestini - u Siriju ili sjevernu
Transjordaniju. U slučaju da su Matej i Luka napisani u predjelu Antiohije (što
je veoma dvojbeno!), njihovo neovisno poznavanje Marka moglo bi se objasniti
time da je Marko bio napisan tu negdje u blizini. H. Kee (Community) nalazi
indikacije da se radi o južnoj Siriji u podacima o Tiru i Sidonu u 3,8, i posebno
u 7,24.31. 89 Drugi prijedlog je Galileja. Teza koja je povezana s imenom E. Loh-
meyera, a koju su nastavili R. H. Lightfoot i W. Marxsen, ukazuje na kontrast
između Galileje i Jeruzalema u Markovu evanđelju, tako da budućnost vjerničke
zajednice leži u Galileji kao obećanoj zemlji spasenja (Mk 16,7) ili kao simbolu
poganskog svijeta (iako je, zapravo, Galileja bila naglašeno židovska i nacionali-

87 Vidi: B. ORCHARD, FGN, 2.779-800; E. E. ELLIS, FGN, 2.801-816; M. HENGEL,

Studies, 28; D. P. SENIOR, BTB 17 (1987),10-20; C. C. BLACK, ExpTim 105 (1993-1994),
36-40. U kasnijim stoljećima tradicija da je Marko postao biskupom Aleksandrije dovela je do
pretpostavke da je Evanđelje napisano tamo. Pretpostavlja se da Tajno Markovo evanđelje pred-
stavlja dodatke načinjene u Aleksandriji za »Djela Gospodnja« koja je Marko donio iz Rima.
H8 Npr. Legion (»legija«) u 5,9.15; denarion (»denar«) u 6,37; 12,15; 14,5; kentyrion
(»centurion«) u 15,39; hodon poiein u 2,23, što predstavlja iterjacere (»prolaziti, putovati«); to
hikanon poiesai u 15,15, što predstavlja satisjacere (»zadovoljiti, ugoditi«).
89 Vidi također: MACK, Myth, 315-318. Kao moguća mjesta uzimaju se Dekapolis,
helenistički predio Palestine i Transjordanija: tako: J. MARCUS, !BL III (1992),441-462;
R. I. ROHRBAUGH, Interpretation 47 (1993), 380-395; BTB 23 (1993), ll4-127.

159
stička). W. Kelber smatra da su proroci jeruzalemske Crkve očekivali drugi Isu-
sov dolazak koji će ih zaštititi od Rimljana; ali nakon razorenja Jeruzalema Mar-
kovo evandelje napisano je kao polemika galilejskih kršćana protiv pogrešnog
očekivanja jeruzalemskih kršćana. Jednostavno rečeno, Markovo zanimanje za
to područje može objasniti činjenica da je Isus došao iz Galileje. Čak i ako je Ga-
lileja imala neku ulogu u sastavljanju Markova evanđelja, ona je vjerojatnije bila
mjesto gdje je Evanđelje bilo napisano, a ne mjesto kojemu je Evanđelje upućeno.
Aramejski izrazi su prevedeni kao da zajednica koja ih čita ne poznaje taj jezik
(3,17; 7,34; 10,46; 15,22.34), a to se ne može odnositi na one koji žive u Galileji.
Jednako tako, pisac ne bi morao objašnjavati većini Galilejaca osnovne židovske
običaje koji se tiču obrednog pranja (7,3-4).
Kad priznamo da ne možemo točno locirati zajednicu kojoj je upućeno Mar-
kovo evanđelje, bivamo puno slobodniji i možemo se više usredotočiti na ono što
pomno čitajući možemo otkriti o naslovnicima, bez obzira gdje oni živjeli. Sa-
žeto rečeno, djelomično ili potpuno slušateljstvo koje Evanđelje ima pred očima,
sastojalo se od ljudi koji su govorili grčki i koji nisu poznavali aramejski. Autori
naslovnici, ili jedni i drugi, živjeli su na području gdje se koristio latinski te je
utjecao na grčke riječi. Najvjerojatnije primatelji nisu bili Židovi jer im je pisac
morao objašnjavati židovske običaje o obrednom pranju. 90 Ipak, mogao je pret-
postaviti da poznaju vjerske termine koji potječu iz židovstva (Sotona, Beelzebul,
Gehena, rabi, hosana i amen), tako da su naslovnici vjerojatno bili obraćeni kr-
šćani direktno ili indirektno upoznati s tradicijom kršćana židovskog podrijetla.
Vrlo vjerojatno su dosta toga čuli o Isusu i prije nego je do njih došlo Markovo
evanđelje.9l Teološki, primatelji su imali naglašeno očekivanje neposredne pa-
ruzije (stoga Mk 13), vjerojatno zbog progona kojima su bili izloženi i za vrijeme
kojih znatan broj kršćana nije ostao vjeran.

Vrijeme pisanja

Oni koji vjeruju Papijinoj tradiciji uglavnom smatraju da je Marko napisan

malo prije ili malo poslije Petrove smrti, tj. sredinom ili krajem 60-ih.92 Pro-
matrajući unutarnje dokaze moguće je naći potvrdu za to datiranje: Marko ne
pokazuje nikakvo znanje o detaljima Prvoga židovskog ustanka protiv Rimljana

90 Druge pojedinosti o židovstvu u Marka morale su biti poznate i neupućenima: to da

Židovi drže subotu, da idu u sinagoge i da ne jedu svinjetinu (5,1-20).
91 Npr. u 15,1 Marko im ne mora predstavljati Pilata; 15,21 pretpostavlja da su im Alek-
sandar i Ruf, sinovi Šimuna Cirenca, bili poznati. Po svoj prilici o tome tko su bili farizeji i
pismoznanci saznali su iz tradicije o Isusu, a ne iz osobnog kontakta s njima samima.
92 HENGEL (Studies, 21-28) bi datirao okolnosti u Mk 13 u vrijeme nakon Neronova
samoubojstva - prvenstveno 69. god., kada su trojica careva izgubila živote.

160
66.-70. godine te ne spominje pad Jeruzalema. Oni koji tvrde da je Marko napi-
san poslije 70. godine pitaju se: Da li je mnogo ljudi izvan Palestine znalo za po-
jedinosti ustanka i da li je pad Jeruzalema zavrijedio da se spomene u Evanđelju
prije negoli se na njega počelo gledati kao na Božju kaznu za ono što je učinjeno
Isusu? Ipak, pozornost koju padu Jeruzalema i razorenju Hrama daju Josip Flavije
i židovski apokali ptičari navodi na zaključak da kršćani židovskog podrijetla nisu
mogli ignorirati simboliku ovih događaja pošto su se oni dogodilj,93
Što se tiče vremena nakon kojega Markovo evanđelje vrlo vjerojatno nije
moglo biti napisano, dokaz nalazimo u odnosu sinoptičkih evanđelja. Ako su
se Markom služili neovisno Matej i Luka, a oni su, kao što to većina bibličara
smatra, bili napisani SO-ih ili početkom 90-ih, datum nakon 75. godine izgleda
malo vjerojatan. 94
Drugi dio spektra je još problematičniji jer nema načina da znamo pouzda-
no kada je Marko bio napisan, unatoč tvrdnji J. O'Callaghana iz 1972. da je našao
par Markovih riječi (Mk 6,52-53) na ulomku grčkog papirusa iz Kumrana (7Q5)
koji se paleografski datira između 50. prije Krista i 50. po Kr. (dodaj ili oduzmi 25
godina). Ako je ovo točno, onda bi to značilo da je Markovo evanđelje cirkuliralo
desetak ili više godina prije negoli je razorena kumranska zajednica 6S. godine.
Nekoliko bibličara slaže se s ovim,9S a većina smatra da razvijena grčka tradicija

93 Smatra se da su Matej (Mt 22,7) i Luka (Lk 21,20) precizniji obzirom na razorenje
jeruzalema nego Marko: opisujući Isusovu muku (Mt 27,25 i Lk 23,28) oni stanovništvo Jeru-
zalema upozoravaju na kaznu za ),djecu« (narednu generaciju). Ipak, ovi podaci nisu posve
provjerljivi. Vrlo je teško objasniti činjenicu da novozavjetna djela točno i detaljno ne spomi-
nju razorenje jeruzalema i Hrama. j. A. T. ROBINSON, Redating the New Testament (London,
SCM, 1976), uzima u obzir samo ovaj čimbenik te većinu novozavjetnih djela datira prije 70.
god., ali se ne bi trebali zavaravati da imamo zadovoljavajućiodgovor.
94 H. KOESTER (»History«, 54-57) upozorava na to da rani crkveni pisci izvan NZ ne
citiraju Marka te iz toga izvodi argument da konačni kanonski Marko može potjecati s kraja
2. stoljeća, iako istodobno također tvrdi da je raniji oblik Markova evanđelja, povezan s Tajnim
Markovim evanđeljem, mogao prethoditi Mateju i Luki koji su izbacili »neprikladne« odsjeke.
Njegovo mišljenje nitko drugi ne podupire.
95 C. P. THIEDE je branio ovaj pristup u knjizi The Earliest Gospel Manuscript? (Exeter,
Paternoster, 1992): također: (s M. D'ANCONAOM) Eyewitness to Jesus (New York, Double-
day, 1996). Kao prvo, isključivo grčka zbirka Kumranske špilje 7, ne mora potjecati od članova
kumranske zajednice. Naime, nekoliko grčkih ulomaka pronađeno je u drugim špiljama, bili
su pomiješani s velikim brojem hebrejskih i aramejskih rukopisa. Teoretski je moguće da su
kršćani došli u Qumran u vrijeme nakon što je naselje bilo razoreno i da su koristili špiljU broj
7 za pohranjivanje jednog rukopisa. Kao drugo, postoje ozbiljni problemi identifikacije ovih
redaka s Markom. Svi drugi poznati raniji papirusni rukopisi Evanđelja su kodeksi; 7Q5 je
sa svitka. Desetak potpunih grčkih slova u četiri retka nalazimo tek u jednoj potpunoj riječi
kai, »i«. Stoga, ako bi ovo bio Marko, onda ovdje (iz 6,52-53) nedostaje grčki izraz (»pristati s
lađom«) koji se nalazi u svim drugim grčkim rukopisima i ranijim verzijama. Thiede tvrdi, ako
se prihvati njegovo (vrlo diskutabilno) čitanje pojedinih grčkih slova, da se može računalom
pokazati da kombinacija ovih dvadeset slova u pet redaka postoji, među svom drugom po-

161
o Isusu u Marka pretpostavlja da je prošlo nekoliko desetaka godina od vremena
kad je Isus živio. Stoga, postoji velika suglasnost znanstvenika da je Marko napi-
san krajem šezdesetih ili odmah iza 70. god.

Teme i problemi za razmišljanje

(1) Kao što je već rečeno u poglavlju 6, ovaj se Uvod temelji na pretpostavci
da su se Matej i Luka koristili Markom. Ipak, kroz mnoga stoljeća dominantni
je stav bio ovaj Augustinov da je Marko bio samo nešto više od kratkog sažetka
Mateja. I ne tako davno pozornost je usmjerena prema (modificiranoj) Gries-
bachovoj teoriji po kojoj se Marko koristio Matejem i Lukom (str. 112). Dobro
je stoga vidjeti koje su teološke posljedice tvrdnje da je Marko ovisio o drugim
sinopticima. Na primjer, Marko bi u tom slučaju ispustio Gospodnju molitvu
(Očenaš) i četiri blaženstva koja nalazimo i kod Mateja i kod Luke. Što se tiče
kristologije, ako je Marko napisan nakon Mateja i ako se služio njime, u vreme-
nu kad se naslov »Bog« ustalio za Isusa Mk 10,17-18 bi još više zakomplicirao
Mt 19,16-17, donoseći bezrazložno prigovor da se Isusu pridaje naslov koji pripa-
da samo Bogu. Mk 6,5 bi u tom slučaju iznio i ideju da Isus nije mogao činiti čuda
u Nazaretu, mijenjajući tako Matejevu tvrdnju u 13,58 da on nije učinio nijedno
čudo. Neki tvrde da Matejevo prvenstvo i Markova ovisnost o njemu podupiru
tradicionalne rimokatoličkepozicije, ali u tom slučaju, ako je evanđelist poznavao
Mateja i/ili Luku, Markovo prikazivanje Marije i Petra postaje još neshvatljivije.
Da je Marko napisan poslije, on bi jednako tako svojevoljno ispustio Matejeve i
Lukine izvještaje o djetinjstvu, čak i one izvještaje gdje se obojica uglavnom sla-
žu, uključujući Marijino začeće Isusa po Duhu Svetome. Marko bi svjesno dodao
dvije stvari koje ne nalazimo u Mt i Lk a koje se odnose na Mariju: da je sama
Isusova obitelj smatrala da je on »izvan sebe« (3,19b-21) i da ga njegova vlastita
rodbina nije poštivala (6,4). Što se tiče Markova stava prema Petru i apostolima,
Marko bi svojevoljno ispustio i Matejeve retke (Mt 16,16-19) u kojima se govori o
Petru kao stijeni na kojoj će Crkva biti sagrađena, a i Lukine (Lk 22,31-34), gdje
stoji da Petar treba sokoliti svoju braću nakon što je sam zatajio Isusa (iako ovo
nisu ulomci koje imaju i Matej i Luka, Marko je teško mogao ne uočiti što znači
ispustiti tako pozitivne i važne ulomke). Marko bi svojevoljno ispustio Isusovo
obećanje učenicima iz Mt 19,28 i Lk 22,29-30 da će oni sjediti na prijestolju i
suditi dvanaestorim plemenima Izraelovih. Mk 4,38 bi prikazao učenike mnogo
grubljima prema Isusu negoli je to slučaj u Mt 8,25. Čitajući evanđelja paralelno,

znatom grčkom literaturom, samo u Marka. Očito je, pak, da 7Q5 može biti iz, do sada, nama
nepoznatog grčkog spisa. Pogledaj G. STANTONOVodgovor na ovo u: Gospel Truth?, 20-29.
Kao treće, takvo rano datiranje ne potvrđuje niti da je Evanđelje napisao Ivan Marko, niti da
ono opisuje stvarnu povijest, kao što neki tvrde.

162
čitatelji se pozivaju da usporede druge primjere Markovih razmišljanja i postu-
paka te da sami donesu sud o Griesbachovoj teoriji.
(2) Ako ostavimo po strani pitanja o kojima smo raspravljali gore (1) i ako
gledamo Marka u njegovoj vrijednosti, uočit ćemo da veliki broj bibličara tu-
mači njegovo Evanđelje kao napad na apostole kao da oni nisu otkupljeni pošto
su zatajili Isusa za vrijeme muke (također str. 137, 153-154). Kada promotrimo
cijelo Evanđelje, možemo li doista naći takvo negativno tumačenje? Nije li često
nerazumijevanje apostola jednostavno ljudska slabost u koju svatko od nas tako
često upada? Je li Isus doista digao ruke od njih jer je znao da će ga oni zatajiti?
Ne odaju li reci 14,28 i 16,7 uvjerenje da će ih Isus vratiti na pravi put i dati im
ulogu koju je zamislio kada ih je poslao u svijet u 6,7-13?96 (Neki bibličari tvrde
da ovi ulomci predstavljaju Markove dodatke ranijem izvoru, ali ti ulomci sada
pripadaju Evanđelju onakvom kakvo ga mi imamo.)
(3) Kada bismo imali samo Markovo evanđelje, a ne i Matejevo, onda bismo
bili uskraćeni za živopisne narativne dijelove Isusova djetinjstva, za dijelove o
Herodu i magi ma s Istoka, Govor na gori, Gospodnju molitvu, utemeljenje Crkve
na Petru te za neke vrlo važne elemente u muci (npr. Judino samoubojstvo). Kad
bismo imali samo Marka, a ne i Luku, onda bismo bili uskraćeni za vrlo profinjen
opis Marije u narativnim dijelovima Isusova djetinjstva, za izvještaj o pastirima,
za neke od najljepših prispodobi (milosrdni Samarijanac, izgubljeni sin) te za
neke vrlo profinjene prizore u muci (ozdravljenje slugina uha, jeruzalemske žene
koje oplakuju Isusa na putu prema Kalvariji, »dobri razbojnik«). To siromaštvo
u Marka ponekad je dovelo do toga da se njega manje cijeni, kao siromašnog
rođaka, u odnosu na druga dva sinoptička evanđelja. Da bismo ispravili ovakvo
mišljenje, trebamo čitati Marka isključujući svako znanje koje imamo o Isusu iz
drugih evanđelja te vidjeti kako bogatu sliku o Isusu on nudi (vidi str. 154-155).
(4) U Markovu izvještaju o muci glavari svećenički s pismoznancima i star-
ješinama urotili su se protiv Isusa, udružili se kao Vijeće tražeći svjedočanstvo
da ga usmrte, osudili ga na smrt, popljuvali ga, bičevali i izrugali, optužili ga pred
Pilatom, podjarili svjetinu da traže njegovu smrt te ga ponovno ismijali dok je
visio na križu. Neki znanstvenici vide ovo kao sliku koja je stvorena za promica-
nje protužidovstva. Nužno je pojašnjenje takva gledišta. Očito je da su narativni
dijelovi muke naglašeno dramatizirani, ali ako želimo biti realni, vrlo je vjero-
jatno da su židovske hramske starješine i Vijeće bili ozbiljno uključeni u suđenje
Isusa te da su ga predali Rimljanima koji su nad njim izvršili smrtnu kaznu. Ova
vjerojatnost ima potporu u Pavlovoj tvrdnji oko dvadeset godina poslije Isusove
smrti da su Židovi sudjelovali u Isusovoj smrti (1 5012,14-16), u svjedočanstvu

96 Točno je da Marko završava u 16,8 ne govoreći nam o tome da su učenici otišli u

Galileju kako bi vidjeli uskrslog Isusa, ali od čitatelja se očekuje da završe izvještaj (str. 146).
Da učenici nisu bili odbačeni, vidi: R. C. TANNEHILL, JT 57 (1977), 386-405; pretisak u:
TIM,169-195.

163
židovskog povjesničara iz prvog stoljeća Josipa Flavija koji kaže da je Pilat osudio
Isusa na križ »zbog optužnice što su je podigli vodeći ljudi među nama« (Židov-
ske starine, 18.3.3; br. 64); ima potporu i u paralelnom svjedočanstvukoje govori
o djelima poduzetima protiv drugih jeruzalemskih Židova 60-ih godina kada su
oni bili predani rimskom upravitelju da ih smakne, a smaknuće su naručili ži-
dovski vođe nakon što su osuđenici bili bičeva ni (Isus, sin Ananije), ili u vrijeme
odsutnosti rimskog upravitelja, direktno izvršenje smrtne kazne je izvršio veliki
svećenik sazvavši Vijeće (tako je pogubljen Jakov, brat Isusov).97
U kršćanskoj slici o onome što je učinjeno Isusu isprva nije bilo ništa pro-
tužidovsko: kad se opisivala uloga židovskih glavara u Isusovoj osudi nije se ni-
jekala činjenica da su i Isus i njegovi učenici, kao i glavari jeruzalemskog Vijeća,
svi bili Židovi. Opis Židova koji su se opirali Isusu kao onih koji snuju zlo nije
se razlikovao od starozavjetnog prikaza zlikovca koji snuje zlo protiv nevinoga.
Na primjer, u Mudr 2,17-21 bezbožnik tvrdi: ako je pravednik Božji sin, Bog će
ga obraniti; ali ljudi svejedno odlučuju izvrgnuti pravednika poruzi i ubiti ga.
Pogrđivanje Isusa i muka sadrže nijanse tužnog psalmiste iz Ps 22 i Izaijinog
sluge patnika u Iz 52-53. Jesu li svi židovski starješine koji su se protivili Isusu
bili doista zli? Ne, jer su otprilike šesto godina ranije svi oni koji se nisu slaga-
li s Jeremijinom politikom o Judeji bili zlikovci. Ipak, starozavjetni izvještaj ih
opisuje tako, pojednostavljujući njihove motive i dramatizirajući njihova djela.
Naime, neke od najosjetljivijih riječi koje nalazimo u opisu Isusove muke, nala-
zimo također u Jr 26. 98
U svakom slučaju, izvještaj o Isusovoj muci neki su očito »čuli« kao pro-
tužidovski. Veliki faktor u tome bilo je obraćenje pogana u Isusove sljedbenike.
Ponekad su prve kršćanske zajednice doživljavale neprijateljstva od strane lokal-
nih vođa sinagoge te su između ovog neprijateljstva i načina kako su židovske
vlasti postupile prema Isusu u njegovo vrijeme vidjeli paralelu. Međutim, sada
pitanje više nije bilo na unutaržidovskoj razini jer ta »druga skupina«, Židovi,
čine ove stvari »nama«, kršćanima poganskog podrijetla, i oni su odgovorni za
smrt Isusovu. Tako je Isusov slučaj postao različit od Jeremijina. Židovi koji nisu
prihvatili Isusa i prvi Isusovi sljedbenici čitali su događaj o Jeremiji kao Sveto
pismo. Židovski starješine progonili su Jeremiju; ipak, iako se u izvještaju govori
o krvnoj krivnji, nitko ne govori da krv Jeremijinu treba osvetiti. Naprotiv, Jere-
mija je i za kršćane i za Židove bio izniman primjer pravednika koji je trpio od
vođa Božjeg izabranog naroda; trpljenje ovog proroka ponudilo je mogućnost
za samoocjenjivanje što mi, koji se smatramo Božjim narodom, činimo našim
prorocima koje je Bog uzdigao između nas. Premda je vrlo slična zgoda ispričana

97 O svemu ovom se govori u BDM, 1.364-368, 372-383, 539-541. O pitanju protuži-

dovstva, vidi: BDM, 1.383-397.
98 Kada je Jeremija po Božjem nalogu govorio da se približilo razorenje Hrama, sveće­
nici i sav narod su ga slušali, a svećenici i proroci tražili su da ga se ubije. Jeremija ih upozorava
da će navaliti krv nevinu na Jeruzalem i njegove stanovnike.

164
o Isusu, slučaj postaje emocionalno različit jer oni koji su smatrali da je Isus bio
II pravu, u konačnici su postali pripadnici druge religije. Židovi i kršćani nisu
mogli reći u ovom slučaju da je jedan od nas samih kojeg je Bog uzdigao trpio od
naših vođa. Zapravo, kršćani su govorili Židovima da su njihovi vođe to učinili
našem spasitelju, dok su Židovi (u narednim stoljećima) govorili kako su »naši
vođe« to učinili njihovom (lažnom) proroku. 99 Na sreću, stavovi obiju strana sada
se mijenjaju; ipak je i dalje vrlo teško nadići »naš«, »vaš« i »njihov« pogled. Čita­
teljima može biti od pomoći, prisjete li se da te podjele nije bilo kada se raspeće
dogodilo niti onda kada je izvještaj prvi put uobličen.

BIBLIOGRAFIJA O MARKU100

KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Achtemeier, P. J. (ABD, 4.541-557), ProcC, 21986); An-

derson, H. (NCBC, 1976); Cole, R. A. (TNTC, 21989); Cranfield, C. E. B. (CGTC, 1959); Gu-
elich, R. A. (poglavlja 1-8; WBC, 1989); Hare, D. R. A. (WBComp, 1996); Hooker, M. D.
(BNTC, 1991); Hunter, A. M. (TBC, 1974); Hurtado, L. W. (NIBC, 1989); Johnson, S. E.
(BNTC, prepravljeno, 21977); Juel, D. H. (AugC, 1990); Lane, W. L. (NICNT, 1974); Mann,
C. S. (AB, 1986); Moule, C. F. D. (CCNEB, 1965); Nineham, D. E. (PC, 21968); Perkins, P.
(NInterpB, 1994); Telford, W. R. (NTG, 1996); Williamson, L. (IBC, 1983).
BIBLIOGRAFIJE: Humphrey, H. M., A Bibliography for the Gospel of Mark, 1954-1980 (New
York, Meilen, 1981); TIM, 307-326; Wagner, G., EBNT (1983); Neirynck, F. i dr., The Gospel of
Mark: 1950-1990 (BETL; Leuven, Peeters, 1992); Mills, W. E., BBR (1994).
POVIJESNI PREGLED ISTRAŽIVANJA: Martin, R. P., Mark, Evangelist and Theologian (Grand
Rapids, Zondervan, 1973); Kealy, S. P., Mark's Gospel: A History of Its Interpretation (New
York, Paulist, 1982); Matera, F. J., What Are They Saying about Mark? (New York, Paulist,
1987); Telford, W. R., TIM, 1-61; također: FGN, 2.693-723 kad se govori o pred-Markovoj
tradiciji.

•••

(Vidi takoder bibliografiju u poglavlju 6 o sinoptičkom problemu te o istraživanju dokumenta Q.)

Ambrozic, A. M., The Hidden Kingdom - A Redaction-critical Study of the References to the
Kingdom of God in Mark (CBQMS, 2; Washington, CBA, 1972).
Anderson, J. c. i Moore, S. D., ur., Mark and Method (Minneapolis, A/E 1992).
Best E., Mark: The Gospel as Story (Edinburgh, Clark, 1983). Kratke rasprave o prijepornim
pitanjima.

99 Uočite da govorim u jednom slučaju o »vašim", a u drugom slučaju o ),njihovim".

Kršćanska evangelizacija kroz stoljeća direktno je prebacivala na Židove raspravu o Isusovu
raspeću jer je to pitanje bilo važno za kršćane. Židovi nisu gledali na ovo kao na ključno pitanje
za Židove i sve do nedavno židovski spisi o raspeću vrlo često su bili namijenjeni Židovima kad
su (eksplicitno ili implicitno) komentirali optužbe kršćana.
LOO Naslovi koji su tiskani masnim slovima označavaju, važna, temeljna djela, uglavnom
komentare.

165
Best E., The Temptation and the Passion: the Markan Soteriology (SNTSMS, 2; Cambridge
Univ., 21990).
Bilezikian, G. c., The Liberated Gospel: A Comparison ofthe Gospel ofMark and Greek Tra-
gedy (Grand Rapids, Baker, 1977).
Broadhead, E. K., Prophet, Son, Messiah: Narrative Form and Function in Mark 14-16
(JSNTSup, 97; Sheffield, Academic, 1994). O kristologiji.
Bryan, C. A., A Preface to Mark (Oxford Univ., 1993).
Carrington, P., According to Mark (Cambridge Univ., 1960).
Cook, J. G., The Structure and Persuasive Power of Mark. A Linguistic Approach (Atlanta,
Scholars, 1996).
Davidsen, O., The Narrative Jesus: A Semiotic Reading of Mark's Gospel (Aarhus Univ.,
1993).
Elliott, J. K., ur., The Language and Style ofMark (NovTSup, 71; Leiden, Brill, 1993). Razvoj
C. H. Turnerovih studija iz 1920-tih.
Fowler, R. M., Let the Reader Understand: Reader-Response Criticism and the Gospel ofMark
(Minneapolis, A/F, 1991).
Gundry, R. H., Mark (Grand Rapids, Eerdmans, 1993).
Hamerton-Kelly, R. G., The Gospel and the Sacred: Poetics in the Gospel ofMark (Minneapo-
lis, A/F, 1994). Teorija mimike R. Girarda.
Heil, J. P., The Gospel ofMark as a Model for Action: A Reader-Response Commentary (New
York, Paulist, 1992). Čitateljima će koristiti odsjek knjige s podnaslovom »Action«.
Hengel, M., Studies in the Gospel ofMark (Philadelphia, Fortress, 1985).
Humphrey, H. M., He is Risen! A New Reading of Marks Gospel (New York, Paulist, 1992).
Aranžirano hijastički; struktura mudrosna.
Juel, D. H., A Master ofSurprise: Mark Interpreted (Minneapolis, A/F, 1994).
Kee, H. c., Community ofthe New Age. Studies in Mark's Gospel (prerađeno izdanje; Macon,
GA, Mercer, 1983).
Kelber, W. H., Mark's Story ofJesus (Philadelphia, Fortress, 1979).
Kingsbury, J. D., The Christology ofMark 's Gospel (Philadelphia, Fortress, 1983).
Kingsbury, J. D., Conflict in Mark (Minneapolis, A/F, 1989).
Kinukawa, H., Women and Jesus in Mark (Maryknoll, Orbis, 1994).
Koester, H., »History and Development of Mark's Gospel«, u djelu: Colloquy on New Testa-
ment Studies, ur. B. Corley (Macon, GA, Mercer, 1983),35-57.
Lightfoot, R. H., The Gospel Message ofSt. Mark (Oxford, Clarendon, 1950).
Mack, B. L., A Myth ofInnocence. Mark and Christian Origins (Philadelphia, Fortress, 1988).
Skeptično povijesno vrednovanje.
Malbon, E. S., Narrative Space and Mythic Meaning in Mark (San Francisco, Harper & Row,
1986). Strukturalna analiza.
Marcus, J., The Way ofthe Lord: Christological Exegesis ofthe Old Testament in the Gospel of
Mark (Louisville, W/K, 1992). Stavljeno u kontekst Deuteroizaije.
Marxsen, W., Mark the Evangelist (Nashville, Abingdon, 1969). Redakcijska kritika.
Meagher, J. c., Clumsy Construction in Mark's Gospel (Toronto, Meilen, 1979).
Morton, A. Q., The Making ofMark (Lewiston, NY, Meilen, 1995). Numeričke regularnosti u
Markovoj strukturi.
Myers, c., Binding the Strong Man: A Political Reading of Mark 's Story ofJesus (Maryknoll,
Orbis, 1988). Egzegeza.
Myers, c., Who Will Roll Away the Stone? (Maryknoll, Orbis, 1994). Teologija

166
Perrin, N., »Towards an Interpretation of the Gospel of Mark«, u djelu: Christology and a
Modern Pilgrimage, ur., H. D. Betz (Claremont, CA, New Testament Colloquium, 1971),
1-78.
Petersen, N. R., ur., Perspectives on Mark's Gospel (Semeia 16, 1980).
Quesnell, Q., The Mind ofMark (AnBib, 38, Rome, PBI, 1969).
Rhoads, D. M. i Mitchie, D., Mark as Story. An Introduction to the Narrative ofa Gospel (Phi-
ladelphia, Fortress, 1982).
Robbins, V. K., Jesus the Teacher: A Socio-Rhetorical Interpretation of Mark (Philadelphia,
Fortress, 1984).
Robbins, V. K., New Boundaries in Old Territories: Form and Social Rhetoric in Mark (New
York, Lang, 1994).
Robinson, J. M., The Problem ofHistory in Mark (SBT, 21; London, SCM, 1957). Vidi također:
Union Seminary Quarterly Review 20 (1964-1965),131-147.
Schmid, J., The Gospel according to Mark (Staten Island, Alba, 1968).
Schweizer, E., The Good News according to St. Mark (Richmond, Knox, 1970).
Stock, A., The Method and Message ofMark (Wilmington, Glazier, 1989).
Taylor, V., The Gospel according to St. Mark (London, Macmillan, 21966). Klasik.
Tolbert, M. A., Sowing the Gospel: Mark's World in Literary-Historical Perspective (Minnea-
polis, A/F, 1989).
Troeme, E., The Formation of the Gospel according to Mark (Philadelphia, Westminster,
1975).
van Iersel, B. M. E, Reading Mark (Collegeville, Liturgical, 1988).
Via, D. O., The Ethics of Mark 's Gospel - In the Middle of Time (Philadelphia, Fortress,
1985).
Waetjen, H. C, A Reordering of Power: A Sociopolitical Reading of Mark 's Gospel (Minnea-
polis, A/F, 1989).
Weeden, T. J., Mark: Traditions in Conflict (Philadelphia, Fortress, 1971). Sažetak ovih po-
stavki nalazi se u članku koji je izašao u TIM, 89-104.
Williams, J. E, Other Followers ofJesus. Minor Characters as Major Figures in Mark's Gospel
OSNTSup, I02, Sheffield, JSOT, 1994).
Yarbro Collins, A., The Beginnings of the Gospel: Probings ofMark in Context (Minneapolis,
A/F,1992).

167
 8. POGLAVLJE

EVANĐELJE PO MATEJU

Matej (s oko 18.300 grčkih riječi) više je od 50 % dulji od Marka (s oko 11.300
riječi) te je obilniji objašnjenjima: posebno u dva uvodna poglavlja koja govore o
Isusovu djetinjstvu te dugim govorima koji se sastoje od građe što je ne donosi
Marko. Ozdravljenje satnikova sluge te slijepog i nijemog opsjednuta čovjeka
(Mt 8,5-13; 12,22-23), preuzetih iz Q, jedini su potpuni nemarkovski izvještaji o
čudu za Isusova javnog djelovanja koje nalazimo u Mateja. Inače, procjenjuje se
da je Matej reproducirao oko 80 % Marka.
Premda današnji poučavatelji NZ nastoje pridati Marku najveću pozornost
među sinopticima, Matej je prvi u svim velikim starim biblijskim kodeksima bio
par excellence Evanđelje Crkve. Naime, Matej je služio kao temeljni novozavjetni
dokument Crkve koja ima svoje korijenje u Isusovu naučavanju. Crkva je sagrađe­
na na stijeni koju ni vrata paklena neće nadvladati. Matejev Govor na gori, (osam)
blaženstava i molitva Gospodnja su među najpoznatijim blagom kršćanske ba-
štine. Organizacijska vještina i jasnoća, uz to sklonost iznošenju nezaboravnih
prizora, dale su ovom Evanđelju prvenstvo kao crkvenom sredstvu poučavanja.
Još jednom ćemo početi općom analizom koja ima cilj iznijeti na svjetlo Ma-
tejevu misao i tehniku kroz evanđeoski tekst. Međutim, ovdje se susrećemo s po-
sebnim problemom: većina Matejevih opisa paralelni su Markovim i ovaj Uvod
ne želi to ponavljati. Veću pozornost pridat ćemo onome o čemu do sada nismo
raspravljali u prethodnom poglavlju. U analizi nećemo raspravljati o Matejevim
izvorima. Ipak, svi priznaju da Matej ima ulomke koji su paralelni s Markom, a
jednako tako i ulomke koji su paralelni s Lukom, a ne nalaze se u Marka (Q-ma-
terijal u tabeli 2 poglavlja 6); ukazivanje na ono što je isto, a što različito u ovim
odlomcima može nam pomoći da istaknemo Matejevvlastiti pogled (ovo je oblik
kritike redakcije, o kojem smo raspravljali u poglavlju 2A) No kao što ću upozo-

169
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM: 80.-90. god., može se dodati ili oduzeti lO-ak godina.

AUTOR KOJEMU SE EVANĐELJE TRADICIONALNO PRIPISUJE (OD 2. STOLJEĆA) : Matej, carinik,
jedan od Dvanaestorice, napisao je Evanđelje ili zbirku Gospodinovih izričaja na aramej-
skom. Oni koji odbacuju ovu tvrdnju, ipak dopuštaju da je ponešto od ovog što je Matej
napisao moglo ući u Evanđelje kakvo danas imamo.
AUTOR DO KOJEG SE DOLAZI PROUĆAVAJUĆI SADRZAJ: Čovjek koji je govorio grčki, a koji je
poznavao aramejski ili hebrejski ili oba jezika a nije bio očevidac Isusova javnog djelovanja;
koristio se Markovim evanđeljem i zbirkom Isusovih izričaja (Q), kao i drugim dostupnim
tradicijama, usmenim ili pismenim. Vjerojatno kršćanin židovskog podrijetla.
MJESTO KOJE SE POVEZUJE SA SASTAVLJANJEM EVANĐELJA: Vjerojatno Antiohija.
JEDINSTVO I CJELOVITOST: Nema većih razloga smatrati da je bilo više od jednog autora ili
da ima znatnih dodataka onome što je autor napisao.

PODJELA:
1,1 - 2,23: Uvod: Podrijetlo i djetinjstvo Isusa Mesije
1. Tko je Isus i kakav mu je identitet (1,1-25)
2. Gdje se rodio i kako je započeo svoj život (2,1-23)
3,1-7,29 Prvi dio: Navještaj kraljevstva Božjega
1. Naracija: djelovanje Ivana Krstitelja, krštenje Isusovo, kušnje, početak
ministerija u Galileji (3,1 - 4,25)
2. Govor: Govor na gori (5,1 - 7,29)
8,1 - 10,42 Drugi dio: Ministerij i poslanje u Galileji
1. Naracija pomiješana s kratkim dijalogom: devet čudesa, tj. ozdravljenja,
smirivanje oluje, egzorcizam (8,1 - 9,38)
2. Govor: Govor o poslanju (10,1-42)
11,1 - 13,52 Treći dio: Isusa osporavaju i protive mu se
1. Narativni okvir za poučavanje i dijalog: Isus i Ivan Krstitelj, jao
nevjernicima, zahvala za objavu, prepirke oko subote te Isusova vlast,
Isusova obitelj (11,1 - 12,50)
2. Govor: Govor u prispodobama (13,1-52)
13,53 - 18,35 Četvrti dio: Kristologija i ekleziologija
1. Naracija pomiješana s mnogo dijaloga: Isus odbačen u Nazaretu, hrani
5.000 ljudi i hoda po vodi, raspravlja s farizejima, ozdravlja, hrani 4.000
ljudi: Petrova ispovijest, prvi navještaj muke, preobraženje, drugi navje-
štaj muke (13,53 - 17,27)
2. Govor: Govor o Crkvi (18,1-35)
19,1 - 25,46 Peti dio: Put i djelovanje u Jeruzalemu
1. Naracija pomiješana s puno dijaloga: Poučavanje, prispodobe o sudu, tre-
ći navještaj muke, ulaz u Jeruzalem, čišćenje Hrama, sukob s glavarima
(19,1 - 23,39)
2. Govor: Eshatološki govor (24,1 - 25,46)
26,1- 28,20 Vrhunac: Muka, smrt i uskrsnuće
1. Urota protiv Isusa, Posljednia večera (26,1-29)
2. Isus uhićen, proces pred Zidovima i Rimljanima, razapinjanje, smrt
(26,30 - 27,56)
3. Ukop, stražari kod groba, otvaranje groba, podmićivanje stražara, uskr-
sna ukazanja (27,57 - 28,20).

170
riti kasnije (str. 204), ne možemo zanemariti značenje Matejevih vrlo učinkovitih
narativnih dijelova radi uspoređivanja s ostalim evanđelistima. Dopustite mi da
predložim čitateljima da prvo prođu sve pododsjeke evanđeoskog teksta (ovi su
pododsjeci u analizi označeni masnim tiskanim slovima), koji su ponekad krat-
ki, a ponekad se protežu na nekoliko poglavlja, da bi mogli uočiti kako izvještaj
skladno teče - Matejeva dobra organizacija teksta pomaže u tome. Tada će za
razumijevanje Matejevih misli biti mnogo plodnija moja opažanja na mjestima,
gdje treba pripaziti na ono što je jedinstveno Mateju.
Nakon analize, poglavlja će se baviti izvorima i kompozicijskim osobinama,
autorstvom, mjestom ili zajednicom povezanom s Evanđeljem, datumom pisanja,
temama i problemima za razmišljanje te bibliografijom. l

Opća analiza poruke

Dva poglavlja o Isusovu djetinjstvu prethode Matejevim izvještajima o Isu-

sovu ministeriju. Vrhunac Evanđelja u izvještaju je o muci, smrti i uskrsnuću,
čiji vidici odgovaraju izvještajima o djetinjstvu te tako čine inkluziju. Matejev
izvještaj o Isusovu javnu djelovanju smješten je između izvještaja o djetinjstvu i
izvještaja o muci. Treba primijetiti da je ovaj izvještaj načinjen u strukturi od pet
velikih govora ili propovijedi, obilježen sličnim rečenicama, ali ne i identičnim
detaljima. 2 Temeljno nadahnuće za ove govore moglo je potjecati iz dva Markova
govora (prispodobe u Mk 4; eshatologija u Mk 13). Tako da je najčešća podjela
Matejeva evanđelja podjela u pet dijelova u kojima se izmjenjuju naracije i govo-
ri; i ja ću u analizi slijediti ovakvu podjelu jer je ona kao stvar koja je od velike
pomoći za početno razumijevanje ovog Evanđelja. Treba opet ponoviti da model
nije savršen, kao što sam naznačio u raspodjeli koja se nalazi u sažetku (malo je
vjerojatno da je Matej pisao hoteći da se njegov spis podudara s Mojsijevim Peto-
knjižjem, kao što to predlaže B. W. Bacon u svojoj knjizi o Mateju). Iako trebamo
biti vrlo pomni te razlikovati podjelu koja se podudara s modernim zanimanji-

Oni koji se žele više ovim baviti neka konzultiraju odličnu literaturu na koju upućuju
W. D. DAVIES i ALLISON, Matthew.
Strukturu od pet govora nalazimo i u starini. Govor na gori (5,3 - 7,27) počinje prika-
zom učenika na gori u 5,1-2 i završava sa 7,28-29: »Kad Isus završi ove svoje besjede ... «. Apo-
stolski govor (10,5-42) počinje s predstavljanjem Dvanaestorice u 10,1-4; a nakon toga slijedi
prijelaz u 11,1: »Pošto Isus završi upućivati dvanaestoricu ...«. Govor u prispodobama (13,3-52)
počinje u 13,1-2 s Isusom koji sjedi uz more i narod se okuplja oko njega; a slijedi prijelaz u
13,53: »kad Isus završi ove prispodobe ... «. Govor o Crkvi (18,1-35) počinje s dijalogom s uče­
nicima; a nakon toga slijedi prijelaz u 19,1: »Kad Isus završi ove besjede ...«. Eshatološki govor
(24,4 - 25,46) ima dvostruki uvod u obliku dijaloga u 24,1-2 te u obliku pitanja učenika u 24,3;
a nakon toga slijedi prijelaz u 26,1: »1 kad Isus završi sve te besjede« - »sve« ukazuje na to da
je ovo posljednji govor.

171
ma i retoričku strukturu samog dokumenta, ipak postoji velika šansa da shema
predstavlja način koji je sam evanđelist slijedio, čak i onda kad on nije nužno
mislio u okvirima formalne podjele svoga djela na tako detaljan način.3

Uvod: Podrijetlo i djetinjstvo Isusa Mesije (1,1 - 2,23)4

Grčki izričaj kojim počinje ovo Evanđelje, biblos genese6s (1,1), stvara poteš-
koću i ne možemo biti sigurni što je evanđelist mislio pod time. 5 (a) Vrlo vjerojat-
no to znači »rodoslovlje Isusa Krista« nasljedujući hebrejski izričaj seper t6led6t
iz Post 5,1. Premda u Starom zavjetu iza toga izričaja slijedi popis potomaka,
ovdje izričaj ima značenje Isusovih praotaca, (Mt 1,2-16 koji cijelo vrijeme koristi
srodan grčki glagolski oblik egennesen, »roditi«). (b) Ovo tumačenje ne isključuje
moguće značenje genesisa, »podrijetlo«, tako da se uvodni izraz u 1,1 shvaća kao
»izvještaj o podrijetlu« te može obuhvaćati cijelo prvo poglavlje i tako uključivati
i začeće i rođenje Isusa Krista. (Drugi uključuju 2. poglavlje i smatraju da izraz
označava i ono što je prethodilo javnom djelovanju, ili da čak uključuje 3,1 - 4,16
i sve ono što se dogodilo prije negoli je Isus počeo propovijedati.) Neki komen-
tatori povezuju riječ genesis u Mt 1,1 s grčkim naslovom Prve knjige izraelskog
Pisma. Tako, želeći zamijeniti Markov »početak Evanđelja, Isusa Krista, Sina
Božjega«, Matej koristi naslov za svoje cijelo Evanđelje kao opsežno podsjećanje
na izraelsku povijest: »Knjiga Postanka što ju je izveo Isus Krist, sin Davidov, sin
Abrahamov«. (d) Moguće je riječ genesis shvatiti polivalentno: riječ prethodi ro-
dovskom podrijetlu, rođenju i početku Isusova života, ali jednako tako uključuje
cjelovita Isusa kao novo stvaranje, veće negoli prvotno stvaranje svijeta.
1. Tko je Isus i kakav mu je identitet (1,1-25). Ovo poglavlje bavi se rodoslov-
ljem i začeće m Isusovim. Matejevo rodoslovlje (1,2-17) potaknulo je nebrojenu
literaturu (raspravu nalazimo u BBM, 57-95, 587-600). Nije baš jasno kako ra-
čunati 14 naraštaja iz 1,17, ali opći dojam je da je Bog načinio matematički toč­
nu pripravu za dolazak Mesije. Budući da je sve doneseno tako brižno i pomno,

Imamo i drugih predloženih podjela: DAVIES i ALLISON, Matthew, 1.58-72; SE-

NIOR, What, 20-27; BORING, Matthew, 110-118; MEIER, Matthew (ABD) 4.627-629. Ge-
ografska podjela bi se sastojala od predgalilejske priprave (1,1 - 4,11), Isus u Galileji (4,12 -
18,35); Isus u judeji i jeruzalemu te povratak u Galileju (19,1 - 28,20). KINGSBURY (Matthew:
Structure) skrenuo je pozornost na svoju trostruku podjelu: 1,1 - 4,16 bavi se osobom Isusa
kao Mesije, 4,17 - 16,20 navještajem Isusa Mesije, i 16,21 - 28,20 mukom, smrću i uskrsnućem
Isusa Mesije (također: D. R. BAUER, The Structure ofMatthews Gospel [jSNTSup, 31; Sheffield,
Almond, 1988]). KINGSBURY vjeruje da su »otada je Isus počeo propovijedati« u 4,17 i 16,21
Matejeve strukturalne oznake. Ipak, postoje ozbiljni prigovori na ove predloške, npr. »otada« se
također nalazi u 26,16; i vrlo je vjerojatno da je narativni izvještaj o djetinjstvu zasebna jedinica
i da se razlikuje od onoga što slijedi u 3,1. Vidi: BBM, 48-50, 584; MEIER, Vision, 56,95.
Iscrpna literatura do 1992. ponuđena je za svaki vid u Mateja 1-2 u BBM.
DAVIES i ALLISON, Matthew, 1.49-60, preferiraju stajalište (e) s elementima
(d). j. NOLLAND, NTS 42 (1996),463-471 zastupa i slijedi stajalište (a).

172
vjerojatno postoji jaka poveznica između četiriju starozavjetnih žena: Tamare,
Rahabe, Rute, i Urijine žene [Bat-Šebe], s mogućom svrhom da se čitatelji pripra-
ve za kršćansko iskustvo zajednice i/ili za Mariju. Prve tri žene nisu bile Izraelke,
a četvrta nije bila udana za Izraelca. Da li taj čimbenik, koji je prethodio Mesiji,
pripravlja činjenicu da će nežidovi prihvatiti navještaj Mesije te tako i na Mateje-
vu miješanu zajednicu Židova i pogana? Pozadine za ženidbene veze svih četiriju
žena s njihovim muževima spomenutih u rodoslovlju, bile su nepropisne, kao što
to vidimo u Post 38; Jš 2; Rut 3; i 2 Sam ll. Ipak, sve te žene bile su Božji instru-
ment u produženju mesijanske linije. Je li ovo priprava na neobičnost Marijina
začeća i njezine veze s Josipom? Vjerojatnije je da se radi o teološkoj važnosti
cijelog rodoslovlja: ono unosi u Isusovu povijest veliki opseg izraelske povijesti
koja uključuje patrijarhe (prvih četrnaest imena), kraljeve (drugih četrnaest), i
čak one manje poznate (trećih četrnaest). Tako je Matej na dramatski način
opisao motive o Abrahamu i Davidu koji se nalaze na različitim mjestima u NZ
(Gal 3,16; Rim 1,3).
Narušeni obrazac u 1,16 (ne da se »Josipu rodi Isus«, nego »Marija, od
koje se rodio Isus«) pripravlja put za čudesno Isusovo začeće (1,18-25). Kao i u
Lukinom prvom poglavlju, ali ovdje mnogo jasnije, Marija začinje dijete ali ne
pomoću ljudskog sjemena, nego snagom Duha Svetoga - djevičansko začeće (o
povijesnosti vidi podnaslov ovog poglavlja Pitanja 4). U Matejevoj Knjizi Postan-
ka novi stvarateljski čin stvara Mesiju na način da ga time stavlja u jedinstveni
odnos s Bogom. Ipak, on je također kraljevski sin, Davidov,h jer ga Josip, koji je iz
Davidove loze, priznaje svojim djetetom, uzimajući Mariju za svoju ženu i dajući
ime djetetu. Tako Josip, Židov koji je opsluživao Zakon (1,19), postaje onaj koji je
ispunio Božji plan, plan koji je počeo puno ranije - već kada se Abrahamu rodio
Izak. Prvo Matejevo poglavlje govori čitateljima tko je Isus (Mesija, onaj koji je je-
dinstveno začet po Duhu Svetom, Emanuel, ili »Bog s nama«) i kako se to zbilo.
2. Gdje se Isus rodio i odakle Isusovo rođenje i njegova sudbina (2,1-23). Na-
kon Isusova rođenja mudraci su došli pokloniti se kralju židovskom (2,1-12), a
Herodovi planovi propali su jer Josip odvodi obitelj u Egipat, a zatim u Nazaret
(2,13-23). Mudraci su pogani koje je vodila zvijezda (objava u prirodi za one koji ne
poznaju Pismo); naslov »kralj židovski« ponovno će se pojaviti kod Isusova raspe-
ća, kada pogani ponovno prepoznaju istinu o njemu (27,54), a oni koji mogu čitati
Pisma, ne povjeruju. Herod, »sav Jeruzalem«, glavari svećenički i pismoznanci
u 2,3-4 po svojoj uznemirenoj reakciji i traženju da Isus položi svoj život (2,20:
»oni«) anticipacija su Pilata, »sveg naroda«, glavara svećeničkih i starješina koje
Matej spominje u izvještaju o muci. U oba slučaja Bog brka planove neprijateljski
raspoloženih protivnika (i povratkom iz Egipta, i uskrsnućem od mrtvih). Pogla-

BBM, 586; D. R. BAUER, CBQ 57 (1995),306-323. U opisivanju Isusova djetinjstva

Matej izričito ne naziva Isusa »5inom Božjim« iako je to uključeno u 2,15. J. NOLLAND,
JSNT 62 (1996), 3-12, je vjerojatno previše kategoričan kada isključuje ovu kristologiju iz 1,18-25.

173
vlje 2 još više naglašava starozavjetnu pozadinu. Poglavlje l istaknulo je patri-
jarha Judu, još jednog sina Jakovljeva ili Izraela, praoca Davidova. Sada patrijarh
Josip, drugi Jakovljev ili Izraelov sin, dolazi u prvi plan jer je Josip, Isusov zakon-
ski otac, prikazan po uzoru na njega: obojica tumače snove i spašavaju obitelj
odlazeći u Egipat.
Zgoda o Mojsiju7 dolazi također pred oči kada zli vladar (faraon, Herod)
pokušava pobiti svu mušku djecu (Židova, Betlehemaca) od kojih se samo jedan
(Mojsije, Isus) spašava i postaje spasitelj svog naroda. Mudraci pridonose para-
lelizmu s Mojsijem: jer prema židovskim legendama Isusova vremena faraon je
primao informacije od mudrih ljudi. Jednako tako, kada je Mojsije vodio Izrael
kroz Transjordaniju, zli kralj Balak pozvao je Bileama (kojeg Filon naziva magos)
s Istoka da prokune Izraela; ali umjesto toga ovaj je vidio zvijezdu davidovskog
kralja kako se uzdiže na nebu (Br 22-24).
Konačno, završavajući starozavjetne teme, Matej je utkao u svoj izvještaj
pet formula, tj. citata iz proroka,8 pokazujući da je Bog pripremao djevičansko
začeće, rođenje Mesijino u Betlehemu, trpljenje druge djece blizu Rahelina groba
i, konačno, povratak Sina Božjega iz Egipta i njegov odlazak u Nazaret. Ako se
prvo Matejevo poglavlje bavi time tko je Isus i kakva je njegova osobnost, sve-
topisamski citati u 2. poglavlju pomažu nam razumjeti gdje je rođen, odakle je
te upoznati mjesto gdje je proživio svoje djetinjstvo. Kada čitatelji završe čitanje
izvještaja o djetinjstvu, dobivaju cijelu starozavjetnu pozadinu iz Zakona i Pro-
roka. Ovo je priprava za javni nastup Isusa, kraljevskog Mesije iz kuće Davidove i
jedinstvenog Sina Božjega koji će doći iz Galileje da ga Ivan Krstitelj krsti.

Prvi dio: Navještaj Kraljevstva (3,1 - 7,29)

7. Naracija: (3,7 - 4,25): djelovanje Ivana Krstitelja, krštenje Isusovo, kušnje,

početak ministerija u Galileji.9 Matej slijedi Markov model koji nalazimo na po-
četku Evanđelja. Isusovu nastupu prethodi javno djelovanje Ivana Krstitelja
(Mt 3,1-12), koji propovijeda u pustinji kao što je Izaija prorekao te krsti vodom,
što je anticipacija onoga koji će krstiti Duhom Svetim. Osim toga, iz dokumenta
Q Matej je uključio Ivanovu osudu farizeja i saduceja te prijetnju razorenjem
(3,7-12). On tako na neki način objašnjava zašto su farizeji i saduceji odbacivali
Ivana Krstitelja kao što je opisano u 21,26. Čitamo znatan Matejev umetak u

o mnogim paralelama između Isusa i Mojsija u Mateja vidi: D. C. ALLISON, The

New Moses (Minneapolis, A/F, 1993).
(l) Mt 1,23 = Iz 7,14; (2) 2,6 = Mih 5,1 + 2 Sam 5,2; (3) 2,15 = Hoš 11,1; (4) 2,18 =
Jr 31,15; (5) 2,23 = Iz 4,3?; Suci 16,17? O općoj Matejevoj uporabi formula ili citata koji govore
o ispunjenju bit će govora kasnije u pododsjeku Izvori.
Ovdje Matej počinje slijediti Marka. Pretpostavit ću da je čitatelj već pročitao opću
analizu Markova evanđelja u prethodnom poglavlju, tako da nema potrebe ponavljati ono o
čemu smo tamo govorili.

174
izvještaju o Isusovu krštenju (3,13-17), oblikovan tako da govori o implicitnom
kristološkom problemu: Ivan Krstitelj uočava da Isus, koji je veći, treba njega
krstiti, ali Isus prihvaća krštenje od Ivana Krstitelja kao dio Božjeg spasenjskog
plana koji se odnosi na Kraljevstvo (»pravednost«; vidi 6,33). Prema Marku, glas
iz neba koji se čuo kod krštenja bio je upravljen izravno Isusu (»Ti si Sin moj,
Ljubljeni«); dok to kod Mateja glasi: »Ovo je Sin moj, Ljubljeni« - upravljeno je
širem krugu nazočnih.
Nadopunjujući Markovo spominjanje u 1,12-13 da je Isusa 40 dana u pu-
stinji iskušavao Sotona, Matej svoju naraciju o kušnjama (4,1-11)10 dopunjuje iz
Q sadržajem kušnji koje su djelomično oblikovane prema Isusovim kušnjama
kakve je iskusio za svoga javnog djelovanja. Tri kušnje pokušavaju preusmjeriti
navještaj Božjeg Kraljevstva tako da ono postane kraljevstvo po mjerilima ovog
svijeta. Đavao pokušava kušati Isusa da stijene pretvori u kruh koji će njemu biti
od koristi - Isus će umnožiti kruhove ali samo za druge (14,13-21; 15,32-38).
Đavao iskušava Isusa nudeći mu sva kraljevstva svijeta - Isus će primiti svu
vlast na nebu i na zemlji (28,18), ali neće je sam tražiti, nego će mu je dati Bog.ll
Isusovo odbijanje da pristane na iskrivljenje svoga cilja uokvireno je citatima
iz Pnz 6-8, gdje je, za 40-godišnje kušnje Izraela u pustinji, Bog preko Mojsija
govorio narodu dovođenu u iskušenje da ustane protiv božanskog plana prigova-
ranjem i štovanjem lažnih bogova. Na kraju (Mt 3,10), pošto je Isus pokazao da je
Sin Božji koji potpuno izvršava Božju volju, Sotona ga napušta.
Nakon toga Isus odlazi u Galileju, gdje počinje svoj ministerij i poziva četvo­
ricu prvih učenika da postanu ribarima »ljudi« (4,12-22). Ovom redoslijedu, koji
je preuzeo od Marka, Matej dodaje zemljopisnu točnost ističući da je Kafarnaum
područje Zebulonovo i Naftalijevo, a ova preciznost pripravlja na citat (str. 203)
iz Iz 8,23 - 9,1 koji govori o »Galileji poganskoj«. Još jednom Matej ima na umu
svoju miješanu zajednicu u kojoj ima mnogo kršćana poganskog podrijetla. Saže-
tak širenja evanđelja (4,23-25), premda preuzet od Marka, daje poseban naglasak
da se glas o Isusu proširio »svom Sirijom«, možda zbog toga što je Evanđelje bilo
napisano tamo (vidi pododsjek Zajednica povezana s nastajanjem Evanđelja).

10 B. GERHARDSSON, The Testing ofGad's Son (CBNTS, 2/1; Lund, Gleerup, 1966);
J. B. GIBSON, The Temptations ofJesus in Early Christianity (JSNTSup, 112; Sheffield, Acade-
mic, 1995).
II Prikazi u Ivana jasno pokazuju da su tri "kušnje« ili iskušenja (zadobivanje kraljevske
moći, čudo umnažanja kruhova iz krivih pobuda, pokazivanje veličine u Jeruzalemu), dramat-
ski prikazana u Mateja i Luke kao direktni sukob između Isusa i đavla ili Sotone, imale kopiju
u Isusovu javnom djelovanju. Mnoštvo u Ivana 6,15 reagira na umnažanje kruhova tako što
pokušava učiniti Isusa zemaljskim kraljem, a u Iv 6,26-27 reagira tako da traži još, tako lako
zadobivena kruha. U Iv 7,1-9 Isusova braća žele da on napusti »provinciju« Galileju i ide u
Judeju, gdje bi se mogao očitovati svijetu.

175
 2. Govor: Govor na gori (5,7 -1,29JY Ovo je najveći Matejev sastavak. U nje-
mu se isprepliće građa iz Q-materijala l3 s jedino Matejevim ulomcima u skladno
vrhunsko ostvarenje moralnog i vjerskog učenja. Više negoli ijedan drugi učitelj
morala, Matejev Isus uči s božanskom moći i autoritetom (exousia) te zbog ove
punomoći omogućuje novo postojanje. Postoje paralele između Mojsija i Ma-
tejeva Isusa. Starozavjetni posrednik božanske objave susretao je Boga na gori;
novozavjetni objavitelj govori svojim učenicima na gori (Mt 5,1-2). Kršćani, uz
Deset zapovijedi, koje su izraz Božje volje, štuju i Osam blaženstava (5,3-12)1'
jer jezgrovito izražavaju vrijednosti kojima Isus daje prednost. U usporedivom
Lukinu odlomku uzetom iz Q (6,20-23) imamo samo četiri blaženstva (koja su
oblikovana konkretnije: »Siromasi ... koji sada gladujete ... koji sada plačete ... kad
vas zamrze ljudi«). Vjerojatno je Matej dodao izričaje koji produhovijuju (»Siro-
masi duhom ... gladni i žedni pravednosti) i četiri duhovna blaženstva (krotki ...
milosrdni ... čisti srcem ... mirotvorci). Izgleda kao da Matejeva zajednica nije
imala ljudi koji su fizički siromašni i gladni, pa im evanđelist želi prenijeti da Isus
želi i njih zahvatiti ako njeguju stavove u skladu s Kraljevstvom. Isus upravlja ova
blaženstva učenicima koji bi trebali biti sol zemlji i svjetlo svijetu (5,13-16).
Moralni principi novog zakonodavca (5,17-48) tvore značajan dio govora, ne
samo zbog načina na koji su oblikovali kršćansko shvaćanje Isusovih vrijednosti
nego i zbog svoje implicitne kristologije. Matejev Isus predstavlja Božje zahtjeve
ne oslobađajući od obveza Zakona,15 nego tražeći dublje opsluživanje koje pro-

12 Od mnoštva literature na ovu teme, izdvajamo sljedeću: W. D. DAVIES, The Setting

of the Sermon on the Mount (Cambridge Univ., 1964); W. S. KISSINGER, The Sermon on the
Mount: A History of Interpretation and Bibliography (Metuchen, NJ, Scarecrow, 1975); R. A.
GUELICH, The Sermon on the Mount (Waco, Word, 1982); H. D. BETZ. Essays on the Sermon
on the Mount (Philadelphia, Fortress, 1985); K. SYREENI, The Making of the Sermon on the
Mount (Helsinki, Soumalainen Tiedeakatemia, 1987 - kritika redakcije); G. STRECKER, The
Sermon on the Mount (Nashville, Abingdon, 1988); W. CARTER, What Are They Saying about
Matthews Sermon on the Mount? (New York, Paulist, 1994); H. D. BETZ, The Sermon on the
Mount (Hermeneia; Minneapolis, AIF, 1995); R. SCHNACKENBURG, »All Things Are Possi-
ble to Believers« (Louisville, W/K, 1995); W. CARTER, CRBS 4 (1996),183-215.
13 Nesvakidašnje je mišljenje H. D. BETZA (Essays) da je Matej potpuno preusmjerio
židovsko-kršćanskioblik Govora na gori u kojem nije bilo značajne kristologije isoteriologije
te navodno pretvorio Isusa u pravovjernog učitelja Zakona. Ovo bi bio sažetak koji Isusovu
teologiju predstavlja na sustavan način, podsjećajući tako na sažetke grčko-rimske retoričke
tradicije te bi navodno bio upravljen protiv Pavlova učenja (5,19 bila bi kritika Pavla)! Pogledaj
kritički osvrt na ovo gledanje u STANTONA, Gospel, 310-318.
14 Blaženstva se ponekad nazivaju i makarizmi (od grčke riječi makarios). Blaženstva
nisu čin podjele blagoslova, nego isticanje već postojećeg stanja sreće ili blagoslova - proglas s
potvrdom koji često znači nastup eshatološke radosti. Ima negdje oko dvadeset osam različitih
blaženstava u NZ, uključujući četiri druga blaženstva kod Mateja (11,6; 13,16; 16,17; 24,46).
Vidi: R. F. COLLINS, ABD, 1.629-631.
IS Neki pokušavaju izbjeći implikaciju 5,18 da ni najmanji dio Zakona neće proći (uvje-
renje po kojem se, barem se tako čini, od Isusovih sljedbenika zahtijeva da opslužuju cijeli sta-

176
nalazi razloge zašto su ovi zahtjevi bili upravo ovako formulirani, tj. tražeći da se
bude »savršen kao što je savršen Otac vaš nebeski« (5,48). Rasprave Matejeva vre-
mena prikazane su kroz vrednovanje Isusove pravednosti kao one koja nadilazi
pravednost pismoznanaca i farizeja. U nizu od šest prilično različitih rečenica:
»Čuli ste da je rečeno ... a ja vam kažem«, Isus se usuđuje jasno preoblikovati ili
korigirati ono što je Bog rekao preko Mojsija. On traži da Zakon bude prodorniji
(npr. time što zabranjuje ne samo ubijanje nego i mržnju, ne samo preljub nego i
požudu); zabranjuje i ono što Zakon dopušta (ne rastavi/6 ne zakletvi); okreće se
od Zakona prema njegovoj suprotnosti (ne osvećivati se [Pnz 19,21], nego biti ve-
likodušan prema onom tko te vrijeđa; ne mrziti neprijatelje [Pnz 7,2], nego ljubiti
ih). Drugim riječima, Matejev Isus, govoreći uvjerljivije nego ijedan rabin prvog
stoljeća, uključno ističe da ima veći autoritet nego Mojsije te se čini da donosi
zakone koji imaju jamstvo Boga na Sinaju.
U 6,1-18 Isus preoblikuje vršenje djela pobožnosti: milostinju, molitvu, post.
Njegova upozorenja nisu protiv pobožne prakse, nego protiv hvalisanja i to će se
upozorenje ponoviti u 23,1-27, gdje se pismoznanci i farizeji opetovano nazivaju
licemjerima. (O ovom izrazu vidi poglavlje 5, bilješka 19; a o primjeni ovog izraza
u našem vremenu vidi pododsjek Tema 8.) Molitvu Očenaša, preuzetu iz Q,17
Matej je preoblikovao djelomično u skladu s poznatim izričajima sinagogalne
molitve, npr. izrazom punim poštovanja: »Oče naš, koji jesi na nebesima«. Ras-
pored u šest prošnji odražava Matejevu ljubav i sklonost za red. Prve tri prošnje:
»Sveti se ime tvoje, dođi kraljevstvo tvoje, budi volja tvoja kako na nebu tako i na
zemlji« različiti su načini prošnje Bogu da Kraljevstvo konačno učini prisutnim.
(Ova molitva, barem u svojoj ranijoj uporabi, nije bila daleko od zaziva: »Marana

rozavjetni Zakon; vidi također: 23,23) naglašavajući posljednju rečenicu »dok se sve ne zbude«
i tvrdeći da se sve zbilo Isusovom smrću. No ova izjava stoji u Evanđelju koje je nastalo poslije
uskrsnuća i svakako su neki kršćani ovo shvatili kao odredbu koja i dalje vrijedi. Vjerojatno su
to bili kršćani slični >>nekima od Jakova« koji su se suprotstavljali Pavlu u Antiohiji (Gal 2,12).
Ipak, kad se čita ono što slijedi u Mateja način opsluživanja Zakona dosta je zamršen. Mnogi
bibličari smatraju da Matejev glavni problem nije bio s Pavlovim kršćanstvom, nego s tumače­
njima Zakona što su ih nudili farizeji i rabinsko sve utjecajnije židovstvo.
16 Općenito o problemu rastave, vidi str. 139 povezano s Mk 10,1-12. O Matejevoj is-
ključujućoj rečenici u 5,32 »osim zbog bludništva [porneia]«, bit će govora kad se bude ra-
spravljalo o 19,9.
17 Lukin kraći oblik (11,2-4) mogao bi biti bliži originalnim Q-riječima (npr. »Oče«) i
obliku (nedostaju prošnje o Božjoj volji i o neuvođenju u napast). Neke od eshatoloških priZVU-
ka Matej je umanjio, prilagođujući ovu molitvu normalnom životu, pomoću spornog odabira
pridjeva epiousios koji se prevodi kao »svagdanji<<- F1TZMYER, Luke, 2.109 nudi aramejsku
rekonstrukciju. Iz obilja literature izdvajam sljedeću: R. E. BROWN, TS 22 (1961), 175-208
(pretisak u: BNTE, 217-253); E. LOHMEYER, Our Father (New York, HARPER & Row, 1965);
). )eremias, The Prayers ofJesus (SBT NS, 6; London, SCM, 1967); P. B. HARNER, Understan-
ding the Lord's Prayer (Philadelphia, Fortress, 1975); J. J. PETUCHOWSKI i M. BROCKE,
ur., The Lord's Prayer and Jewish Liturgy (New York, Seabury, 1978); J. L. HOULDEN, ABD,
4.356-362.

177
tha - »Dođi, Gospodine Isuse« [1 Kor 16,22; Otk 22,20].) Sljedeće tri prošnje,
anticipirajući taj budući trenutak bave se sudbinom molitelja. Dolazak Kraljev-
stva uključivat će nebesku gozbu i stoga molitelji traže da budu dionici te hrane
(kruha); uključivat će sud i stoga molitelji traže oproštenje na temelju opraštanja
drugima, kako to Matej naglašava (25,45); uključivat će opasnu borbu sa Soto-
nom i stoga molitelji traže da budu oslobođeni apokaliptičkogsuda i Zloga. (KJV
dodaje: »Jer tvoje je kraljevstvo ...« ali o tome će biti govora u temama 2)
Preuzete iz Q, daljnje upute o vladanju prikladnom za Kraljevstvo (6,19-7,27)
tiču se potpunoga predanja Bogu, kao suprotnost zabrinutosti za stvari ovoga svi-
jeta. Posebno je naglašeno ispitivanje samog sebe radije nego ispitivanje drugih;
obećano je da će Bog velikodušno odgovoriti na naše molitve, a predloženo je i
zlatno pravilo (7,12): »Sve, dakle, što želite da ljudi vama čine, činite i vi njima.«
Upozorenja o uskim vratima (za ulazak u Kraljevstvo) i opasnosti lažnih proroka
koji zlorabe »moje ime« (vjerojatno kršćani koji su aktivni unutar Matejeva kru-
ga) daju apokaliptički ton završetku govora. Pohvala onima koji slušaju Isusove
riječi (7,24-27) kao onima koji grade kuću na stijeni skoro da sadrži osudu protiv
onih koji ga odbacuju. Formulom: »Kad Isus završi ove svoje besjede«, okončava
se govor, uz popratan motiv o divljenju Isusovu nauku.

Drugi dio: ministerij i poslanje u Galileji (8,1 - 10,42)

7. Naracija pomiješana s kratkim dijalogom (8,7 - 9,38): Devet čudesa l8 koja se

sastoje od ozdravljenja, stišavanja oluje, izgona zlog duha, a sve protkano dijalo-
zima koji se većinom odnose na učeništvo. Matej predstavlja Isusa uglavnom kao
propovjednika i učitelja Kraljevstva - Mesiju riječi. No pokazujući svoju sklonost
prema uređivanju građe od općeg značenja, Matej se priklanja Markovu nacrtu
(dodajući nekoliko Q-ulomaka) i usredotočuje na Isusova moćna djela (čudesa)
koja se događaju na njegovu riječ. Kao prvo, donosi niz od tri ozdravljenja
19

(8,1-17): gubavac, dječak - sluga rimskog satnika (iz Q) i Petrova punica, sa sažet-
kom o izlječenju mnogih bolesnika. Među onima koji su oduševljeni njegovom
moći, pismoznanac koji ga želi slijediti prisiljava Isusa na komentar o ozbiljnim
zahtjevima učeništva (8,18-22). Da je nasljedovanje Isusa veći zahtjev negoli uko-
pati vlastita oca (što je po rabinskom učenju najveća i prva dužnost), ponovno
odražava izuzetnu implicitnu kristologiju. Njegovu maksimu vjerojatno treba
razumjeti kao: »Neka duhovno mrtvi (tj. oni koji odbijaju prihvatiti Kraljevstvo)

[8 Neki računaju deset, razdvajajući umetnuto ozdravljenje žene koja je bolovala od kr-
varenja od uskrišenja Jairove kćeri u 19,18-26. Međutim, postoji velika vjerojatnost da je ovdje
posrijedi model koji koristi svrstavanje po tri (vidi poglavlje 7, bilješka 48).
19 O čudesima općenito vidi poglavlje 7, bilješka 16; o Matejevim čudima vidi: H. J.
HELD u BORNKAMMOVU djelu Tradition, 165-299. B. GERHARDSSON, The Mighty
Deeds ofJesus according to Matthew (Scripta Minora 5; Lund, Gleerup, 1979), naglašava da su
Matejeva čuda ispunjenje proroštva.

178
pokapaju one koji su (fizički) mrtvi«. Isusov autoritet se pokazuje u sljedećem nizu
od tri čuda (8,23-9,8) koja su preuzeta od Marka: stišavanje oluje zbog čega se
ljudi čude da mu se i vjetar i more pokoravaju; izgon demona koji ga prepoznaju
kao Sina Božjega; ozdravljenje uzetog kada mu biva osporeno da može opraštati
grijehe jer to može činiti samo Bog. Ovim je čudima također posljedica učeništvo
i kristologija. Uvode u razgovore o Isusovim sljedbenicima i učenžštvu (9,9-17), a
to je potaknuto pozivom cariniku Mateju (Matejeva prilagodba Markova poziva
Leviju). Isus opravdava svoje ponašanje najavljujući da je došao pozivati grešnike,
a ne pravednike, da njegovi učenici ne moraju postiti dok je on (zaručnik) s njima
i da novo vino ne treba ulijevati u stare mješine - ovo su sve riječi koje odmah na
početku odražavaju različito obilježje onoga što on započinje. Nakon toga slijedi
još jedan niz od tri ozdravljenja (9,18-34): Jairova kći zajedno sa ženom koja je
bolovala od krvarenja, dva slijepca i opsjednuti njemak. 20 Sve ovo pripravlja da
se uoči kako je žetve mnogo, a radnika malo (9,35-38) te služi Isusu da se obrati
radnicima koje je izabrao i koje će uputiti u misionarsko poslanje.
2. Govor: Govor o poslanju (70,7-42). Sastavljen uglavnom od Marka i Q,21
ovaj govor je stavljen u kontekst poslanja Dvanaestorice »učenika« s ovlašću nad
nečistim dusima i s moći da ozdravljaju. Isus predaje svoju moć da naviješta-
ju Kraljevstvo (usp. 10,7 s 4,17). Matej prestaje nabrajati imena dvanaestorice
»apostola«22 i tako povezuje poslanje učenika za vrijeme Isusova ministerija s
poslanjem apostola nakon uskrsnuća (28,16-20). I prije negoli je bio raspet, Isus je
znao da i drugi trebaju imati ulogu u širenju Radosne vijesti o Kraljevstvu. Stoga
upute u ovom govoru imaju trajnu snagu u kršćanskom poslanju, što je bilo po-
znato Matejevim čitateljima. Govor počinje u 10,5-6 upozorenjem apostolima da
ne idu k poganima i Samarijancima, nego »izgubljenim ovcama doma Izraelova«.
Kao što ćemo vidjeti u pododsjeku Zajednica povezana sa sastavljanjem Evanđe­
lja, ovo može odražavati povijest Matejeva kršćanstva: poslanje je prvotno bilo
upravljeno Židovima, a tek kasnije i poganima (28,19: »Učinite mojim učenicima

20 Premda je isprepleteni izvještaj o ozdravljenju Jairove kćeri i žene koja je bolovala

od krvarenja preuzet iz Mk 5,21-43, Matejev izvještaj o ozdravljenju žene mnogo je kraći:
on zanemaruje grubost učenika i pokazuje Isusa kao onoga koji potpuno vlada situacijom,
ničim ne dajući ni naslutiti da bi Isusovo znanje moglo biti ograničeno. Zgoda o dva slijepca
(9,27-31) svojstvena je Mateju, ali ona vrlo nalikuje na ozdravljenje dva slijepca u Mt 20,29-34,
koja, pak, potječe od Markova izvještaja (10,46-52) o slijepom Bartimeju. (Matej ima sklonost
prema udvostručenju, što je možda povezano s činjenicom da su potrebna dva svjedoka da
nešto bude vjerodostojno.) Premda je ozdravljenje opsjednutog njemaka u 9,32-34 svojstveno
Mateju, i ono je skoro duplikat Q-ovog ozdravljenja opsjednutog njemaka u Mt 12,22-23:
Lk 11,14. Znači, ovdje je očito prilično kreativno Matejevo pisanje.
21 O literarno kritičkoj analizi, vidi: D. J. WEAVER, Matthews Missionary Discourse
(jSNTSup, 38: Sheffield, Academic, 1990).
22 Ovaj popis u 10,2-4 u potpunosti se slaže s Markovim popisom, ali ne i s onim koji se
nalazi kod Luke i Djela apostolskih (poglavlje 7, bilješka 7). Vidi bilješku 82 o »Mateju« koji se
pojavljuje u svim popisima.

179
sve narode«).23 Matejevi zahtjevi skromnosti u pribavljanju namirnica i u odije-
vanju putujućih propovjednika u 10,9-10 pomalo se razlikuju od Mk 6,8-9, npr.
nije dopušteno nositi štap ni obuću. (Znači li to da ove stvari nisu bile potrebne
u Matejevim okolnostima?) Opisujući kako bi se trebalo prihvatiti misionarske
propovjednike, Matej u 10,12-13.15-16 prijeti osudom onima koji ih odbiju pri-
miti. Mt 10,17-22 upozorava na sudbinu propovjednika, ubacujući ovdje mate-
rijal iz Markova eshatološkog govora u 13,9-12. Tako Matej u vrijeme Isusova
ministerija anticipira progon koji će zadesiti poslijeuskrsne apostole. (Miješanje
dvaju vremenskih razdoblja moglo bi se uočiti čak i ako ništa ne bismo znali o
Marku jer je Isus zabranio učenicima da idu blizu pogana, a ipak govori o tome
kako će ih odvoditi na sud i pogani i židovski glavari.) Iako će Duh nebeskog Oca
onima koji budu izvedeni na sud dati da govore hrabro i odlučno, ipak će obitelji
biti podijeljene zbog suda. I progonjeni će učenici morati bježati iz jednog grada
u drugi: »Zaista, kažem vam, nećete obići gradova izraelskih prije nego što dođe
Sin Čovječji.«24
Nakon ove najave progona, slijede riječi ohrabrenja i uvjerenja da se Bog
brine (10,26-33). Isus potom upozorava da će njegov dolazak donijeti razdor i za-
htijevati težak izbor (10,34-39); čak će biti ugrožen i sam život. Q-ulomak u Mt
10,32-33 sadrži razvijenu kristologiju jer proglašava da će stav prema Isusu biti
podloga za sud na nebu. Matejev završetak govora (10,40-41) proteže taj odnos
Isusa i suda na one kojima je Isus poslan: tko prima njih, prima njega, a primajući
njega primaju Boga koji ga je poslao. Tako poslanje apostola uključuje proširiva-
nje Božjeg spasenja na sve.

23 Ipak, bibličari su podijeljeni kad se radi o prekretnici. Je li vrijeme poslanja Izraelu

bilo samo Isusov ministerij koje je završilo njegovom smrću i uskrsnućem ili je trajalo cijeli
njegov život, pa je Crkva samo nastavila poslanje poganima, ili pak sve do 70. godine i do razo-
renja jeruzalemskog Hrama?
24 Premda je 10,23 svojstven Mateju, neki su ovaj redak pripisali Q-u pretpostavljajući
da ga je Luka izbacio. Ovo je ključni redak u tvrdnji A. Schweitzera da je Isus pogrešno očeki­
vao konačni sud još za svoga života te da je otišao u smrt nadajući se da se sud dogodio. Ako je
to rekao Isus, i ako je to pridodano Marku 9,1 i 13,30, to bi moglo poduprijeti tezu da Isus nije
posjedovao točno znanje kada će se zbiti konačni sud te da je davao izjave izražavajući impli-
citno i nadu da će to doći brzo, ali i mogućnost da se to dogodi kasnije (BINTC, 52-58). Koje
je značenje Matej dao ovoj izjavi? Je li evanđelist smatrao da će sud Sina Čovječjega nastupiti
u apokaliptičkim događajima koji su okruživali Isusovu smrt (27,51-53; vidi 26,64), tako da,
gledajući doslovno, misijsko poslanje Izraelu nije bilo završeno prije njegove smrti? Ili zbog
toga što kršćanski propovjednici nisu uspjeli obratiti veliki broj Židova, nije li zato Matej izra-
zio pesimizam da će se svi Židovi obratiti Kristu prije kraja svijeta? Ovo bi onda sadržavalo još
jednu razliku između Mateja i Pavla (Rim 11,25-27).

180
Treći dio: Isusa osporavaju, protive mu se (11,1 - 13,52)

1. Narativni okvir za poučavanjei dijalog (11,1- 12,50): Isus i Ivan Krstitelj, jao
nevjernicima, zahvala za objavu, prepirka oko subote i Isusova snaga, Isusova
obitelj. Budući da ovaj odsjek nije jedan od pet Matejevih govora, ponekad je
svrstan među narativnu građu. Ipak, narativni redci su kratki i samo su uvod
u poučavanje. Matej stavlja materijal koji je spoj Marka i Q u kontekst Isusova
putovanja iz mjesta u mjesto i njegova ulaska u sinagoge koje su bile u »njiho-
vim« gradovima (tj. u Galileji: 11,1.20; 12,9). Iako nije ništa rečeno o tome jesu
li se apostoli vratili sa svoga misijskog poslanja, oni su s njim u 12,2.49. Matejev
prikaz Ivana Krstitelja i Isusa (11,2-19) počinje Ivanom Krstiteljem u tamnici: on
je čuo o Mesijinim djelima, tako da Matej u 11,4-6 objašnjava kako je Isus Mesija
o kojem je prorokovao Izaija (u 29,18-19; 35,5-6; 61,1). Nakon toga Isus objavljuje
tko je Ivan Krstitelj (Mt 11,7-15). Više negoli prorok, on je anđeoski glasnik po-
slan od Boga da povede Izrael u obećanu zemlju (Izl 23,20) te Ilija poslan da pri-
pravi Izrael za Božje djelo (Mal 3,1.23-24 [4,5-6]). Ivan Krstitelj je ispunio svoju
zadaću pripravljajući put Isusu, i tako je postao najveće ljudsko biće ikad rođeno
prije nastupa Kraljevstva nebeskog. 25 (U Mt 11,12-15 nije jasno prethodi li Ivan
Krstitelj vremenu Kraljevstva, tj. pripada li vremenu proroka i Zakona ili pripada
vremenu Kraljevstva [što je mnogo vjerojatnije].) Apokaliptička borba prethodi
punom dolasku Kraljevstva te su utamničenje i konačno smaknuće Ivana Krsti-
telja znakovi toga. (Naravna stvar, iz osobnog iskustva Matejevi su čitatelji vidjeli
još više znakova nasilja.) Govoreći o svom vlastitom identitetu i o identitetu Iva-
na Krstitelja, Isus u 11,16-19 oštro kritizira »ovaj naraštaj« koji nije prihvatio ni
jednoga od njih dvojice. Spoj drugog i 19-og retka ukazuje na to da Matej pred-
stavlja Isusa kao Mesiju i kao božansku Mudrost,26 ali nevjerni naraštaj ne može
prepoznati njegova djela.
Korektivna bilješka kojom završava odsjek o Ivanu Krstitelju uvodi u ja-
dikovku upućenu nevjernim gradovima na Galilejskom jezeru ili blizu njega
(11,20-24). Isus se tada koristi proročkim načinom govora: stoga što nisu marili
za Isusova silna djela (čuda), galilejske gradove će zadesiti gora sudbina nego
ona koju su bili navijestili Izaija (23,1) ili Ezekiel (26-28) - osuda koja se nalazi
u Post 19,24-28. No ima i onih koji su odgovorili i, aludirajući na njih, Isus govori
na način božanske Mudrosti te zahvaljuje Ocu za objavu (11,25-27) koja je dana
onima što su poput djece, uključujući one koji nisu ugledni u ovom svijetu. Ovaj
radosni poklik, preuzet iz građe Q, predstavlja vrstu razvijene kristologije vrlo

25 Upitno je jesu li Židovi prije pojave kršćanstva smatrali Iliju onim koji pripravlja put
Mesiji (TBL 100 [1981], 75-86; 103 [1984], 256-258; 104 [1985], 295-296, ali prvi kršćani su
tumačili Malahiju kao onoga koji je unaprijed najavio takvo (Mt 11,14) jasno poistovjećenje
Ivana Krstitelja s Ilijom, kao što to čini i u 17,12-13 (usp. Mk 9,13).
26 M. J. SUGGS, Wisdom, Christology and Law in Matthews Gospel (Cambridge, MA,
Harvard, 1970); M. JOHNSON, CBQ 36 (1974), 44-64.

181
blisku onoj koju nalazimo u Ivanovu evanđelju, gdje se sam Isus naziva božan-
skim Sinom kojem je Otac sve predao (3,35; 5,22.26-27) i gdje kaže kako nitko ne
poznaje Boga osim Sin (Iv 1,18; 14,9) te objavljuje Oca izabranima (Iv 17,6),27 »00-
đite k meni« - poziv izmorenima i opterećenima (11,28-30), koji Matej dodaje
Q-materijalu, udvostručuje mudrosni i ivanovski stil (Izr 9,3-5; Sir 24,19; 51,23;
Iv 1,39; 6,44). Poput Boga u Izl 33,14 i Mudrosti u Sir 6,23-31, Isus obećava spokoj
onima koji preuzmu na sebe obvezu kraljevstva, koristeći neke od najnježnijih
riječi koje su mu ikad bile pripisane - riječi koje čine razumljivim zašto je Pavao
cijenio »blagost i obazrivost Kristovu« (2 Kor 10,1).
Nakon toga Matej donosi Isusovo učenje u nizu rasprava. Prva rasprava, koja
uključuje učeničko trganje klasja u subotu (12,1-8), ima kristološku važnost jer
Isus tvrdi ne samo kako ima pravo činiti ono što je David činio nego ističe da je
njegova prisutnost veća od Hrama i da je Sin Čovječji gospodar subote. Ozdrav-
ljenje u subotu (12,9-14) dovodi do još jednog osporavanja. Iz židovskih izvora
nismo dostatno informirani kakav je u Isusovo vrijeme bio stav glede ozdrav-
ljanja subotom, ali Matej farizejima pripisuje negativan stav te su prikazani više
zabrinutima za ljudske propise negoli za Božji nauk. Ispravljajući ih, Isus postupa
u duhu proroka (12,7 = Hoš 6,6). Rasprave završavaju prijetećom napomenom da
farizeji planiraju pogubiti Isusa. Svjestan toga, Isus odlazi od njih, a mnoštvo ga
slijedi; i ozdravio je mnoge kao što je prorok prorekao (12,15-21).28 Prelijepi Izaijin
ulomak (42,1-4) pojačava Matejevu sliku o blagosti Isusa koji »ne lomi napuknu-
te trske niti gasi stijenja što tek tinja«.
Rasprava s farizejima o Isusovoj moći (12,22-37) prilično se oslanja na ma-
terijal koji se nalazi u Marka 3,22-30. Prethodno je (u 11,2) Ivan Krstitelj doveo u
vezu Isusova djela i Mesiju; sada se isto poistovjećenje (»Sin Davidov«) predlaže
začuđenom narodu kada Isus ozdravlja slijepog i nijemog opsjednutog čovjeka
(čudo koje se već zbilo u 9,32-34; vidi bilješku 20). Farizeji, reagirajući neprija-
teljski, pripisuju ovu moć nad zlim dusima Isusovoj podložnosti Beelzebulu. Isus
odbacuje optužbe, uspoređujući izgon zlih duhova s potkradanjem kuće jakoga
(tj. kraljevstva Sotone), i upozorava da se grijeh protiv Duha Svetoga (tj. upor-
no pripisivanje Božje moći đavlu) neće oprostiti. Ton ove osude još je oštriji u
12,33-36 (prilagodba iz Q) jer Isus naziva farizeje leglom gujinjim iz kojeg potje-

27 Neminovno se raspravlja potječe li ovaj Q-ulomak od samog Isusa i naziva li on u tom

slučaju sam sebe "Sinom«. Vidi: Mk 13,32; BINTC, 80-89. Prisnost utemeljena na uzajamnom
poznavanju podsjeća na odnos između Boga i Mojsija u Izl 33,12ss. Bog je objavio božansko
ime Mojsiju, tako da je Mojsije poznavao Boga i objavio je Boga izraelskom narodu. Vidi u
l Kor 13,12 izražajne riječi onoga kome je Bog objavio Isusa kao Sina.
28 Matej ovdje ponovno slijedi Marka, ali ispušta Mk 3,19b-21, gdje Isusovo potpuno
predanje javnom djelovanju dovodi to toga da članovi njegove obitelji misle da je izvan sebe i
odlučuju ga obuzdati. (Dolazak majke i braće kod Mt 12,46 neočekivan je.) Pošto je izvijestio
da je Marija začela Isusa po Duhu Svetom, kako bi Matejev evanđelist mogao dopustiti da ona
može misliti o Isusu da je izvan sebe?

182
če zlo: po djelima će im biti suđeno na dan suda. Kadapismoznanci ifarizeji traže
znak (12,38-42), Isus im nudi jedino znakove Jone (koji je Ninivljane obratio) i
kraljice s Juga (koja je cijenila mudrost Salamonovu) - što je argument afortiori:
ovdje je i veći od Jone, a ovaj naraštaj ga ne poštuje. 29 On je izgonio zle duhove,
ali povratak nečistih duhova (12,43-45) će učiniti da će konačno stanje ovog zlog
naraštaja biti gore od prvog. Neočekivani dolazak Isusove majke i braće poteže
pitanje Isusove obitelji (12,46-50). Sada kada je Kraljevstvo naviješteno, učenici
koji vrše volju nebeskog Oca Isusova su braća, sestre i majka.
2. Govor: Govor u prispodobama (73,7-52).30 Ove prispodobe, koje su struktu-
ralno u samom središtu Evanđelja, služe kao različiti komentari na farizejsko od-
bacivanje Isusa u prethodna dva poglavlja. Iznoseći prispodobu o sijaču i njezino
tumačenje (13,1-23) Matej dodaje dva elementa: citat (13,14-15) iz Iz 6,9-10 koji
je implicitno citiran i kod Marka, i Q-izričaj o tome kako će oni koji imaju čast
da poznaju tajne Kraljevstva biti još blagoslovljeniji (13,16-17). Ova prispodoba
naglašava različite vrste prepreka i neuspjeha s kojima se susreću navjestitelji
Kraljevstva. U Mt 13,13 Isus govori u prispodobama »jer gledajući ne vide« - što
je mnogo razumljivije negoli Mk 4,11-12 (str. 131), gdje se prispodobe iznose oni-
ma vani s namjerom »da ne vide«. Sljedeća Matejeva prispodoba: kukolj u žitu
i njezino tumačenje (13,24-30.36-43), čini se da ide prema jednoj drugoj razini
stvari. Pošto je navještaj dobio pristaše (»sinove«) za Kraljevstvo, oni će živjeti u
svijetu zajedno sa zlim ljudima (koji su »sinovi« Zloga).31 Zašto ne ukloniti zlo?
To bi moglo dovesti do toga da budu iščupani i dobri, tako da razdiobu treba
ostaviti za budući sud Sinu Čovječjem.

29 Čini se da se ovdje udvostručuje materijal koji se nalazi u Mt 16,1-4, a nalazi se i u Q.

30 O prispodobama općenito vidi poglavlje 7, bilješka 12. O prispodobama u Mateja
vidi: J. LAMBRECHT, Out of the Treasure (Louvain, Peeters, 1993); također: J. D. KINGS-
BURY, The Parables ofMatthew, 13 (Richmond, Knox, 1969), koji naglašava kritiku redakcije.
Matejevo poglavlje od 8 prispodoba prikazuje genija za zbirke: jedna prispodoba (sijač i sjeme
+ tumačenje) preuzeta je od Marka; druga (gorušičino zrno) od Marka, ali vjerojatno izmiješa-
na s građom Q; jedna (kvasac) je iz Q; pet su svojstvene Mateju (kukolj + tumačenje, skriveno
blago, dragocjeni biser, mreža, domaćin). Ni Matej, ni Luka ne ponavljaju Markovu prispodo-
bu o sjemenu koje raste samo od sebe. Nisu li je jedan i drugi smatrali zbunjujućom ili previše
fatalističkom? Matejeva prispodoba o kukolju posijanu među žito zamjena je za tu Marko-
vu prispodobu. Poglavlje o prispodobama mnogi su bibličari različito podijelili, npr. Davies
i Allison, Matthew, 2.370-372, podijelili su ga na tri dijela; 13,1-23 završavajući raspravom o
prispodobama i tumačenjem sijača; 13,24-43 završavajući raspravom o prispodobama i tuma-
čenjem kukolja; 13,44-52 završavajući raspravom o razumijevanju ovih stvari i o poučavanju o
Kraljevstvu nebeskom.
31 D. R. CATCHPOLE, SJT 31 (1978) 555-570, povezuje motiv suda u ovoj prispodobi
s prispodobom o izvlačenju mreže koja se nalazi na kraju ovog poglavlja. Zanimljivo je, naime,
da se čini da se svijet u 13,41 poistovjećuje s Kraljevstvom Sina Čovječjega te da se razlikuje
od budućeg Očeva Kraljevstva. Mnogi su pretpostavljali da bi se, barem na razini Matejeva
pisanja, povijesnim naslovnicima ova prispodoba mogla razumjeti kao prisutnost dobrih i zlih
ljudi u Crkvi. O Crkvi kao Kraljevstvu Sina Božjega, vidi Kol 1,13.

183
 Dvije ujedinjene prispodobe o gorušičinu zrnu i o kvascu (Mt 13,31-33)32
ilustriraju sadašnje skromne početke Kraljevstva i njegovu veliku budućnost,
koristeći se primjerima o brzom rastu. Ovi primjeri vrlo su bliski primjerima o
jednom muškarcu, zatim o jednoj ženi. Navod iz Ps 78,2 objašnjava svrhu pris-
podobe (13,34-35), tako da je, jednim dijelom, svrha prispodobe i ispunjenje Pi-
sma. Nakon tumačenja prispodobe o kukolju, dolaze dvije povezane prispodobe:
skriveno blago i dragocjeni biser (13,44-46). One naglašavaju veliku vrijednost
Kraljevstva i nužnost da se konačno iskoristi prigoda i zadobije Kraljevstvo, čak
i ako to zahtijeva da se sve ostalo proda. Prispodoba o izvlačenju mreže i njezino
tumačenje (13,47-50), poput one o kukolju, odgađa dijeljenje dobrih od zlih u
Kraljevstvu skoro do svršetka vremena. Govor završava sažetom prispodobom o
domaćinu te o novom i starom blagu (13,51-52). Slušatelji (13,2) koji odgovaraju
da su razumjeli prispodobe su poput upućenih pismoznanaca koji cijene novu
objavu po Isusu i staru objavu po Mojsiju. 33 Evanđelist je vjerojatno sebe gledao
u tom svjetlu.

Četvrti dio: Kristologija i ekleziologija (13,52 - 18,35)

1. Naracija pomiješana s mnogo dijaloga (13,53 - 17,27): Isus odbačen u Nazare-

tu, hrani 5.000 ljudi i hoda po vodi, raspravlja sjarizejima, ozdravlja, hrani 4.000
ljudi, Petrova ispovijest, prvi navještaj muke, preobraženje, drugi navještaj muke.
U 13,10-11 Isus je rekao da govori u prispodobama zato da učenici mogu upoznati
otajstva Kraljevstva nebeskog; u skladu s tim, u onom što sada slijedi, Isus glavnu
pozornost okreće učenicima od kojih će se razviti Crkva, prvenstveno Petru sti-
jeni na kojoj će Crkva biti sagrađena. Prizor Odbacivanja u Nazaretu (13,53-58)
pomaže kod objašnjenja zašto se Isus mora usredotočiti na svoje učenike - jer ga
čak ni njegovi sugrađani ne prihvaćaju. Da bi pokazao što veće poštovanje prema
Isusu i njegovoj obitelji, Matej čini tri male promjene u zgodi u Nazaretu koju je
preuzeo od Mk 6,1-6: ne spominje da je Isus drvodjelja niti da je prorok bez časti
»među rodbinom«, niti da »ne mogaše ondje učiniti ni jedno čudo«. (Matejeva
zamjena »drvodjeljin sin« umjesto kao u Marka »drvodjelja« razlog je zbog kojega
mnogi umjetnici običavaju oslikavati Josipa kao drvodjelju.) Nakon izvještaja o po-
manjkanju vjere u Nazaretu, slijedi izvještaj o tome kako je Herod dao ubiti Ivana
Krstitelja (14,1-12) i kako je praznovjerno bio uznemiren zbog Isusa. U nastojanju
da se riješi Heroda, Isus se povlači na samotno mjesto gdje hrani 5.000 ljudi i nakon
toga hoda po vodi (14,13-33).34 O glavnim teološkim naglascima u ova dva čuda (sta-

32 R. W. FUNK, Interpretation 25 (1971), 149-170, i E. WALLER, Union Seminary Quar-

terly Review 35 (1979-1980), 99-109, nudi zanimljive prijedloge glede prispodobe o kvascu.
33 Treba uočiti poredak: »novo« prije ),starog« u 13,52; Isus Krist postaje zrcalo kroz koje
se čita Mojsije. Usp. 9,17 gdje se govori o tome kako se novo vino ne stavlja u stare mješine.
34 U oba slučaja, tj. i u 14,1-12 i 14,13-33 Matej skračuje mnogo živopisnije izvještaje
koje imamo kod Marka 6,14-52. U čudu o umnažanju hrane Matej ispušta sarkastično pitanje

184
rozavjetnom, euharistijskom i kristološkom) vidi str. 134-135. Završetak prizora o
hodanju po vodi jedinstven je u Mateja jer u 14,33 učenici, umjesto da ne shvaćaju
Isusa, kao što je to slučaj u Marka 6,52, klanjaju se Isusu kao »Sinu Božjem«. (Mar-
ko na neki način očekuje od čitatelja da prepoznaju Isusov identitet, dok Matej
iznosi sve potankosti). Najznačajniji je Matejev dodani prizor onaj gdje Isus poziva
Petra da dođe k njemu po vodi te mu, nakon što Petar počinje tonuti, pomaže
(14,28-31). Ovo je prvi od tri posebne zgode o Petru u Mateja (vidi: PNT, 80-83).
Petrova naglost, nedostatna vjera i Isusova osobna briga da povede Petra dalje po-
sebno su znakoviti. Kao čovjek s malo vjere koji bi se utopio da ga Gospodin nije
spasio, Petar je predstavnik drugih učenika - njegova i njihova vjera u Sina Božjega
dobiva snagu od Isusove moćne ruke koja je spremna uvijek pomoći.
Lađa dovozi učenike i Isusa do Genezareta gdje Isus ozdravlja sve bolesne
(14,34-36), a tada se farizeji i pismoznanci iz Jeruzalema prepiru s njim o tome
što je to što onečišćuje (15,1-20), a u raspravu se uključuju narod i učenici. Napad
na farizeje u Mateja vrlo je oštar: oni su slijepi vodiči koji će biti iskorijenjeni
(15,12-14). Dok u Marka 7,17 učenici pitaju Isusa što onečišćuje, u Mateja 15,15
Petar postavlja to pitanje, a Matej ispušta komentar da je Isus očistio sve stvari
(Mk 7,19b). Taj komentar ne samo da stvara povijesne probleme, kao što smo to
već vidjeli, nego je također mogao biti uvredljiv Mateju koji Zakon ne stavlja tako
lako izvan snage (Mt 5,17).35 Nakon toga, krećući se prema Tiru i Sidonu, Isus
ozdravlja kćer Kanaanke (15,21-28),36 što je zgoda nalik onoj o ozdravljenju sat-
nikova sluge u 8,5-13. Dok Isus ide dalje i prolazi uz Galilejsko jezero, Matej do-
nosi sažetak o ozdravljenju mnogih bolesnih (15,29-31) kao zamjenu za Markovu
zgodu u 7,31-37 o ozdravljenju gluhog mucavca uz uporabu pljuvačke (ispušta li
ovo Matej jer bi se moglo shvatiti kao nešto magično?). Nakon toga imamo drugo
umnažanje kruhova, naime za 4.000 ljudi (15,32-39).
Po Matejevom redoslijedu neprijateljski sukob s farizejima i saducejima 37
(16,1-12) dolazi nakon čudesa koja je Isus činio. Ova čudesa daju razumjeti Isusov

učenika o tome da pođu kupiti kruha te izostavlja zbunjujuću namjeru da otplove u Betsaidu,
a jednako tako i formulacije da je narod poput ovaca bez pastira te da sjeda u grupama od sto
i od pedeset.
35 Međutim, MEIER, Vision, 103, tvrdi da se ništa bitno nije promijenilo ispuštanjem
te da je Matej prihvatio ukidanje propisa o ishrani; o toj temi raspravljalo se u Antiohiji, gdje je
Matejevo evanđelje moglo biti napisano (str. 209-210). O Mateju i Zakonu, vidi: G. BARTH, u:
BORNKAMM, Tradition, 58-164; C. E. CARLSTON, NTS 15 (1968-1969), 75-96.
36 Ova zgoda ima neobično velik broj razlika u usporedbi s Markom, uključujući opis
žene (umjesto »Sirofeničanka« stavljeno »Kanaanka« - što podsjeća na SZ?); i neki su skloni
mišljenju da se Matej oslonio na drukčiju verziju. Međutim, vjerojatno je Matej preoblikovao
Markovu zgodu o ozdravljenju pogankine kćeri u svjetlu Isusovih prijašnjih zapovijedi uče­
nicima da ne idu k poganima (Mt 10,5) i ponavljanja u 15,24 onoga što je rekao u 10,6 da je
poslan samo izgubljenim ovcama doma Izraelova.
37 Četiri puta u ovom odsjeku Matej spominje saduceje, dok u Marka oni nisu uopće
prisutni. Vidi str. 207-208 o načinu na koji bibličari koriste ovu činjenicu.

185
odgovor na nevjernički zahtjev za znakom: farizeji i saduceji ne mogu protu-
mačiti ni sadašnje znakove vremena. 38 Kritizirajući svoje učenike kao ljude koji
imaju malo vjere zato što nisu u potpunosti razumjeli čudo o kruhu, Isus ih upo-
zorava da se čuvaju kvasca i nauka farizejskog i saducejskog, koje on izjednačava
sa zlim i preljubničkim naraštajem. (Po svoj prilici ovo je upozorenje i dalje bilo
prikladno za Matejeve čitatelje/slušatelje 80-ih godina koji su mogli još biti pod
utjecajem rabinskog učenja; ali ovo nije lako pomiriti s 23,2-3, gdje Isus kaže da
njegovi učenici trebaju činiti i držati sve što im pismoznanci i farizeji kažu zato
što oni sjede na Mojsijevoj stolici.)
Ipak, Isusovi učenici imaju priličnu vjeru, kao što se vidi u Petrovoj is-
povijesti u Cezareji Filipovoj i u prvom navještaju muke (16,13-23), a ta zgoda
je prekretnica. Još više negoli u Markovu izvještaju (8,27-30), gdje ga Petar,
unatoč povoljnim prosudbama o Isusu koje su izrekli drugi, priznaje Mesijom,
u Mt 16,16b-19 nalazimo više građe o Petru. Petar sada ispovijeda da je Isus
Sin Boga živoga - objava koja dolazi od Oca nebeskog, a ne od ljudskog umova-
nja (»tijela i krvi«). Objava Isusova božanskog sinovstva izrečena je Pavlu sko-
ro istim izrazima (Gal 1,16). Ako je ova objava učinila Pavla apostolom, objava
Petru njega je39 učinila stijenom na kojoj će Isus sagraditi svoju Crkvu, Crkvu
koju ni vrata paklena (tj. vjerojatno sotonska razarajuća moć) neće nadvladati.
Starozavjetna pozadina Petrova priznanja Isusa davidovskim Mesijom, Sinom
Božjim, proroštvo je iz 2 Sam 7: Davidov potomak će vladati nakon njega i Bog
će ga smatrati sinom. Ovo obećanje je prouzrokovano Davidovom željom da iz-
gradi kuću ili hram Gospodinu; stoga nije nelogično Isusovo obećanje da će sa-
graditi Crkvu na Petru koji priznaje da je on ispunjenje obećanja dana Davidu.
Iz 22,15-25 opisuje postavljanje Elijakima novim nadstojnikom dvora kralja
Ezekije u Judeji: Bog stavlja na njegova ramena »ključ kuće Davidove; kad otvori
- nitko neće zatvoriti«. Riječi u kurzivu podsjećaju na Mt 16,19 kada Isus daje
Petru ključeve Kraljevstva da što god on sveže/odriješi na zemlji, bude svezano/
odriješeno na nebesima. Postoji rasprava o tome što bi značilo svezati/odriješiti.
Je li to moć opraštati grijehe ili uskraćivati oproštenje (kao u Iv 20,23), ili uči-

38 U 16,4 Isus također kaže da se neće dati drugi znak doli znak Jonin, a taj ulomak
podsjeća na 12,38-4l.
39 Potvrdu da je Isus promijenio Šimunovo ime u Petras »Petar« ili Kephas, ),Kefa« (grč­
ki oblik preveden i transliteriran od aramejske riječi Kephti'), imamo na više mjesta (usp.
Mk 3,16; Lk 6,14; Iv 1,42). O imenu vidi: FTAG, 112-124. Objašnjenje kojim se ističe buduće
značenje promjene Petrova imena (usp. Abraham i Jakov u Post 17,5; 32,29) donosi jedino
Matej koji se igra riječima naglašavajući aramejsku riječ: »Ti si Kephti' (= grčki Petras,
Petar) i na toj kephti' (= grčki petra, stijena) sagradit ću Crkvu svoju<<- DAVIES i ALLI-
SON, Matthew, 2.627 opisuju uzaludnim domišljatost različitih pokušaja (neki su stari, neki
su oblikovani tako da ukažu na zabludu rimokatolika) da se izbjegne značenje da je Isusova
Crkva sagrađena na Petru koji je ispovjedio ono što mu je Bog objavio. Ovi pokušaji uključuju
prijedloge da kephti' znači "kamen« ne »stijena«, ili da stijena ne označava Petra, nego Kristo-
vu ili Petrovu vjeru.

186
ti ono što vjernici trebaju obdržavati, poštujući Petra kao vrhovnog učitelja?!O
Okolnost da ovaj odsjek dolazi nakon upozorenja protiv učenja farizeja i saduceja
može pogodovati ovom drugom. Uočimo da su u 23,13 pismoznanci i farizeji kri-
tizirani jer su zaključali Kraljevstvo nebesko ljudima. (U podnaslovu Teme 7 na
kraju ovog poglavlja raspravljat ćemo o kasnijoj primjeni ovog Matejeva ulomka
na rimokatoličko papinstvo.) Prema Mateju, Isus hvali Petra zbog ispovijedanja
onoga što mu je Bog objavio. To ne priječi ovog evanđelista da u nastavku iznese
kako Isus naziva Petra Sotonom zato što misli na ljudsko i ne prihvaća ideju o
Isusu patniku koji najavljuje svoju muku. Ako išta, Matej izoštrava Markov ukor
jer u 16,23 dodaje: »Sablazan si mi.«
Ovaj trijezan ispravak uvodi u upute učenicima o trpljenju koje se tra-
ži za učeništvo (16,4-28). Međutim, ohrabrujuće je što je sadašnje trpljenje
stavljeno sučelice budućoj slavi. Isus kao Sin Čovječji bit će središnja osoba u
toj slavi jer on sa sobom donosi Kraljevstvo u kojem će njegovi učenici imati
ulogu. Treba uočiti neke od razlika u odnosu na Mk 8,34 - 9,1. Na primjer, u
Mt 16,27 Sin Čovječji dolazi sa »svojim« anđelima, a u 16,27 oni ondje, umje-
sto da vide Kraljevstvo Božje, vide »Sina Čovječjega gdje dolazi sa svojim Kra-
ljevstvom«. Koje je Matejevo tumačenje vremenskog roka u ovom obećanom
gledanju dolaska? Koje god je značenje Marka 9,1 (str. 137), Matej teško da
misli na preobraženje koje slijedi odmah potom jer tamo anđeli nisu spome-
nuti. Da li misli na razapinjanje i uskrsnuće, gdje su anđeli prisutni? Da li se taj
događaj dolaska Kraljevstva Sina Čovječjega razlikuje od dolaska Kraljevstva
Božjega koje će se zbiti na kraju vremena? Ili je to drugi ulomak koji govori o
paruziji, a nejasno je oblikovan jer Isus nije točno znao kada bi se to trebalo
zbiti (bilješka 24)?
Izvještaj o preobraženju (17,1-13) također odražava jedinstvene Matejeve
značajke.4 ] Opis da je Isusovo lice sjajno poput sunca (17,2) podsjeća na opis Moj-
sija u Izl 34,29-35 i pojačava paralelizam s velikom teofanijom na Sinaju. Ista-
knuta je Petrova uloga: on želi napraviti tri sjenice. Glas iz oblaka u 17,6 ponavlja
skoro točno ono što je glas s neba rekao za vrijeme Isusova krštenja (3,17: »Ovo
je Sin moj, Ljubljeni! U njemu mi sva milina!«). Ovo je još jedan korak u Mateje-
vom kristološkom slijedu koji se odnosi na božansko sinovstvo Isusa, božanstvo
koje se proteže još od anđeoskog navještaja Josipu da je dijete začeto po Duhu
Svetom (1,20), pa dalje kroz Božju objavu o »Sinu svome« (2,15), kroz glas s neba
za vrijeme krštenja koji govori o »mom ljubljenom Sinu« (3,17), preko učeničkog
prepoznavanja pošto je hodao po vodi (14,33), sve do vrhunca u Petrovoj ispovije-
sti (16,16). Očito je da je »Sin Božji« glavni Matejev motiv. Pitanjem o Iliji, koje je

4() PNT, 95-101; TIMT, 101-114. Postoji mogućnost da »moć« može imati različite
prizvuke: u 16,19 (učiti) i u 18,18 (izopćiti).
41 A. D. A. MOSES, Matthews Trans.figuration Story and Jewish-Christian Controversy
OSNTSup, 122; Sheffield, Academic, 1996).

187
postavljeno zbog prorokove prisutnosti na gori preobraženja, završava ova zgoda
te Isus i učenici silaze s gore. 42
U zgodi o dječaku padavičaru (17,14-21) Matej skoro upola skraćuje živo-
pisan Markov izvještaj;43 i premda ne niječe da je dječak imao zloduha (17,18),
uglavnom prelazi preko te činjenice i ističe da je imao epilepsiju (17,15). Objaš-
njenje zašto učenici nisu mogli ozdraviti dječaka poboljšano je uvodnim oblikom
Q-ulomka o njihovoj manjkavoj vjeri: vjera mala poput gorušičina zrna može
činiti i nemoguće, naime, čak i premjestiti brdo (preobraženja). Matej nastavlja
s drugim navještajem muke (17,22-23). Činjenica da Matej nije izbacio ovo udvo-
stručenje, kao što to često čini s Markovim ponavljanjem, može ukazivati na to
da se čvrsto držao fiksiranog modela trostrukosti, pa zato imamo i tri navještaja
muke. Nakon toga slijedi druga jedino Matejeva zgoda o Petru usredotočena na
(hramski?) porez (17,24-27). Ova zgoda odražava usmenu tradiciju, a nalaženje
statera u ribljim ustima odražava skoro folklorno obilježje. Međutim mnogo je
važnije jedno drugo pitanje povezano s ovim. Za Isusova života od Židova se
očekivalo da plaćaju za uzdržavanje Hrama. 44 No Matej ne spominje Hram, te
bi se moglo raditi o poreznom novcu - denaru, o kojem je riječ i u 22,15-22. Ako
uzmemo u obzir da se radi o vremenu nakon 70. godine, kada je napisano Ma-
tejevo evanđelje, porez bi mogao biti kaznena dvodrahma (= dva denara), porez
nametnut Židovima kao potpora hramu Jupitra Kapitolijskog u Rimu, ili čak ubi-
ranje za potporu rabinskoj akademiji u Jamniji. Ma što da je u pitanju, znakovito
je to da je Petar posrednik u ovoj zgodi, a njegov postupak pouka je kršćanima
da izbjegavaju javne prekršaje plaćajući porez dobrovoljno te budu miroljubivi
građani (Rim 13,6-7; l Pt 2,13-16). Njegova uloga je još važnija ako se na evanđe­
oskoj razini Matej susreće s problemom koji muči kršćane nakon što je Petar već
umro. (Vidi: Teme 7 o nastavku Petrove funkcije.)
2. Govor: Govor o Crkvi (18,1-35). Smatra se da je ovoj prilično disparatnoj
zbirci moralnog učenja, nekoć većim dijelom upućenoj Isusovim učenicima,
dana perspektiva koja je čini upadno prilagođenom ustrojenoj Crkvi, a jedino
u Mateja Isus spominje takav tip Crkve (16,18). Matej povezuje ekleziologiju i

42 Matejevo poistovjećenje Ilije s Ivanom Krstiteljem mnogo je određenije negoli Mar-

kovo (bilješka 25). Matej je izgladio Markove nejasnoće, npr. izraz »kao što piše o njemu«
(Mk 9,13) u vezi sa zlostavljanjem Ilije ispušten je - ne postoji očit navod Svetog pisma za taj
događaj i čini se da je Matej to znao. Ipak, vidi: M. BLACK, Scottish Journal of Theology 39
(1986),1-17.
43 Kao što to čini i Luka. Činjenica da obojica ispuštaju mnoge, i to iste retke iz Mar-
kova evanđelja (9,14b-16.20-25a.25c-26.28a.29) stvara poteškoću teoriji da su se oni neovisno
koristili Markom.
44 Izl 30,11-16 opisuje da pola šekela treba dati Gospodinu. No nije nam potpuno jasno
je li taj doprinos za Hram bio porez ili je bio djelomično slobodno plaćanje revnijih Židova,
npr. farizeja. Vidi: R. J. CASSIDY, CBQ 41 (1979),571-580; S. MANDELL, HTR 77 (1984),
223-232; D. DAUBE, u: Appeasement of Resistance and Other Essays on New Testament Ju-
daism (Berkeley, Univ. of California, 1987),39-58; D. E. GARLAND, SBLSP, 1987, 190-209.

188
kristologiju: 45 apostoli trebaju tumačiti i poučavati sve što je Isus zapovjedio
(28,20). Ipak, čak ako ustrojena Crkva postaje način na koji se čuva tradicija o
Isusu i uspomena na njega, Matej uviđa opasnost: svaka struktura uspostavljena
na ovom svijetu nastoji preuzeti vrijednosti od drugih struktura koje je okru-
žuju. Ovo poglavlje sastavljeno je upravo zato da sprečava umanjivanje Isusovih
vrijednosti u dodiru s preuzetima iz okoline. Čitateljima koji u naše dane imaju
problema s nekim crkvenim temama, ovaj Matejev govor može biti od velike
pomoćj,46

Govoru prethodi rasprava o tome tko je najveći u Kraljevstvu nebeskom

(18,1-5), čini se preuzeta od Marka, ali uz priličnu prilagodbu. U Isusovu mi-
nisteriju ovo se moglo odnositi na konačnu uspostavu Božjeg Kraljevstva kada
dođe Sin Čovječji. Ipak, vidjeli smo da Matej govori o kraljevstvu Sina Čovječ­
jega u ovom svijetu, tako da neki govore kako je posrijedi rasprava značajna i za
Crkvu, gdje je neminovno moglo doći do težnje za autoritativnim pozicijama.
Prema Isusovu nizu vrijednosti, ponizni su važniji od moćnih jer ih prihvaćanje
ovisnosti o Bogu čini otvorenima za Božju vladavinu; tako je malo dijete uzeto
za primjer. Osuda zbog sablazni i iskušenja (18,6-9) koja mogu prouzročiti da
vjernici zgriješe, mogla se odnositi na Crkvu kojoj Matej piše, ako je suditi pre-
ma raspravama u Pavlovim zajednicama (l Kor 8,13; 11,19; Rim 8,13). Matejeva
prilagodba prispodobe o izgubljenoj ovci (18,10-14) preuzete iz građe Q, također
ima institucionalnu primjenu: po većini ovozemaljskih standarda, organizacije
su uspješne ukoliko vode brigu samo o većini. Ova parabola označuje grešnika
koji je odlutao. Politički vođa koji bi zadržao 99 posto svojih birača imao bi naj-
bolji birački postotak u povijesti jer bi postupao prema »Kajfinu principu« iz
Iv 11,49-50: bolje da jedna osoba umre nego da cijela institucija propadne. Ipak,
Isus koji je došao spasiti izgubljeno (Mt 10,6; 15,24) ima drukčije vrijednosti; uo-
bličuje ih u }}nepraktičnu« smjernicu u skladu sa svojim eshatološkim nazorom
- ostaviti devedeset i devet i ići u potragu za jednim koji je izgubljen. 47 Nijedna
velika Crkva (ili u naše dane, nijedna velika župa) ne može slijediti ovo kao re-
dovnu praksu - 99 posto onih koji nisu zalutali pobunili bi se da su zapostavljeni.
No Isusove vrijednosti ne bi smjele biti zaboravljene jer kada ih počnemo prak-
ticirati, bez obzira kako rijetko to činili, u tom trenutku i na tome mjestu Božje
Kraljevstvo postaje realnost.

45 O ovoj temi vidi: C. E. CARLSTON, FGN, 2.1283-1304.

46 BCALB, 124-145, posebno 138-145; W. G. THOMPSON, Matthews Advice to a
Divided Community, Mt. 17,22 - 18,35 (AnBib, 44; Rome, PBI, 1970).
47 Naglasak je na radosti zbog nađene izgubljene ovce, ali ne treba zaboraviti činjeni­
cu da se ovom potragom zanemarilo ostalih devedeset i devet. Naredbe slične ovoj su: 5,32
(zabrana rastave); 5,39-40 (okrenuti i drugi obraz; dopustiti onome tko ti uzima donju haljinu
da uzme i gornju); 10,9-10 (ne uzimati ništa sa sobom kad se krene u naviještanje evanđelja);
20,1-15 (platiti radniku koji je radio samo jedan sat isto kao i onome tko je radio cijeli dan).

189
 Matej sada predstavlja glavni dio građe uvelike svojstvene ovom Evan-
đelju. Upute o bratskoj [sestrinskoj] opomeni, pristupu učenika u nebo te ko-
liko puta treba oprostiti (18,15-22) očito su prilagođene crkvenoj situaciji: jer
nakon neuspješnih pokušaja pojedinaca da isprave onoga tko je pogriješio,
treba ga prijaviti »crkvi« (= mjesnoj crkvenoj zajednici; ne »crkvi« kakvu se
spominje u 16,18). Proces je oblikovan tako da bi spriječio prerano i prečesto
miješanje autoriteta u svaku stvar - što je opasnost za svaku strukturiranu
zajednicu. Onoga koji je pogriješio ali se ne želi popraviti treba smatrati »kao
pogana i carinika« (18,17) - to zvuči kao konačan stav, pojačan time da uče­
nici imaju moć vezivati i odrješivati (18,18).48 Ipak, trebamo se prisjetiti da je
Matejeva zajednica sastavljena od Židova i pogana te da je Isusova posljednja
uputa bila da učenici idu k poganima i poučavaju ih (28,19). Štoviše, sam Isus
je pokazao znatno zanimanje za carinika imenom Matej, kojega je pozvao da
ga slijedi (9,9; 10,3). Stoga odbačeni kršćanin još može biti osoba s kojom uče­
nici kontaktiraju i brinu se o njoj. Vjerojatnost takva tumačenja još je veća kad
pogledamo retke 18,21-22 koji govore o trajnom opraštanju bratu (sestri) »koji
se ogriješi« (isti se izraz koristi za osobu koju treba ukoriti u 18,15). Petar je
još jednom (vidi 17,24-27) prikazan kao osoba od autoriteta koja dobiva upute
od Isusa o tome kako bi trebao djelovati. Premda je on pomalo »legalističan«
jer pita koliko puta treba oprostiti, njegova ponuda je prilično velikodušna -
osim u obiteljskom krugu malo će ljudi drugima oprostiti sedam puta. Isus
nudi jedinstven odgovor: sedamdeset sedam znači neograničeno puta (usp.
Post 4,24). Stoga kršćansko oproštenje treba nasljedovati neograničeni raspon
Božjeg opraštanja, kako se tvrdi u uvjerljivoj prispodobi o okrutnom dužniku
(18,23-35), koja priziva Božji sud na one što odbijaju oprostiti. Sve ovo ima
posve zbiljsku primjenu u crkvenom životu jer postoji znatan broj ljudi koji
napuštaju Crkvu zato što u njoj ne nalaze iskustvo opraštanja. Sve u svemu, u
omjeru u kojem Crkve slušaju Isusa dok govori učenicima u ovom poglavlju,
držat će živim njegov duh, a ne tek uspomene na njega. Samo tada će biti ispu-
njeno ono što stoji u Mt 18,20: »Gdje su dvojica ili trojica sabrana u moje ime,
tu sam i ja među njima.«

48 Vidi: Lev 19,15-18; Pnz 19,15. Postupak u kumranskoj zajednici (IQ5 5,24 - 6,1;
CD 9,2-8.16-20) je sličan ovome Matejevu postupku. O izolaciji ili izbacivanju kršćana usp.
1 Kor 5,1-5; 2 5013,14; Tit 1,13. Isus je prikazan kao onaj koji daje moć vezivanja/odriješivanja
svojim učenicima za svoga zemaljskog života, ali to vrijedi i dalje, tako da su i osude onih iz
Matejeve zajednice također zabilježene na nebu. Ponekad se 18,18 koristi da se izjednači sa
16,19, uz tvrdnju da vlast koja je dana Petru ne treba pretjerano veličati jer je ona dana svim
učenicima. Budimo ipak precizniji i zamijetimo da oni nisu učinjeni stijenama na kojima Isus
gradi svoju Crkvu niti su njima dani ključevi Kraljevstva nebeskoga.

190
Peti dio: Put i djelovanje u Jeruzalemu (19,1 - 25,46)

1. Naracija pomiješana s puno dijaloga (19,1 - 23,39): Poučavanje, prispodobe

o sudu, treći navještaj muke, ulaz u Jeruzalem, čišćenje Hrama, sukob s glavari-
ma. Isus je otkrio svoju namjeru da osnuje Crkvu i dao je upute o stavovima koji
joj trebaju biti svojstveni. Nakon što je to učinio, on uzlazi u Jeruzalem, gdje će se
ispuniti njegova proročanstva o smrti i uskrsnuću Sina Čovječjega.
Naracija o onome što se dogodilo na putu prema Jeruzalemu 49 počinje s pri-
mjerom Isusovih mjerila za Kraljevstvo. Pitanje o rastavi braka (19,1-12) nalazi
se u kontekstu u kojem farizeji iskušavaju Isusa. Najuočljivije Matejevo svojstvo
(vidi str. 139) dodatak je izraza izuzeća u 19,9: »Iko otpusti svoju ženu - osim
zbog bludništva [porneiaJ, pa se oženi drugom, čini preljub [glagol moichasthai]«.
Takvo izuzeće susrećemo u Mt 5,32, ali ni na jednom od druga tri mjesta kada se
govori o zabrani rastave (Lk, Mk, l Kor, premda se na zadnja dva mjesta uočavaju
prilagodbe Isusove zapovijedi), što je rečeno pogotovo za kršćanske crkve koje
smatraju Isusovu zabranu rastave normativnom. Što, zapravo, znači porneia?
Ova grčka riječ pokriva široko područje nemoralnosti, ali dopustiti rastavu zbog
ma koje vrste nečednosti izgledalo bi kao poništenje ove zabrane. Neki tumače
ovaj izuzetak kao preljub i tako dopuštaju rastavu i ponovnu ženidbu nevinoga
ženidbenog druga ako je njegov bračni drug učinio preljub. No moicheia je riječ
koja znači preljub, kao što je to potvrđeno u srodnom Matejevu glagolu »počiniti
preljub«. Mnogo vjerojatnije tumačenje ove riječi treba tražiti unutar onoga što
su Židovi smatrali zabranjenim u vezi s krvnim srodstvom. 5o Matej je mogao
inzistirati da se Isusova zabrana rastave ne odnosi na ženidbe koje su sklapali
pogani a koji su kasnije povjerovali u Krista - takve ženidbe trebalo bi raspustiti
kao da se nikad nisu ni dogodile (vidi: FIAG, 91-97). Zaprepaštenje učenika s
obzirom na Isusovu strogost svojstveno je Mateju (19,10-12). Kao odgovor na to,
Isus govori o mogućnosti da netko postane »eunuh« (tj. potpuno uzdržljiv) radi
Kraljevstva Božjega. Poput ženidbe bez mogućnosti rastave, beženstvo je esha-
tološka vrijednost (vidi: Iz 56,3-5): i jedno i drugo nameću zahtjeve koji se ovom
svijetu čine nemogućim.
U ulomku o učenicima koji priječe donositi djecu Isusu (J9,13-15) u Mateja
ne samo da nedostaje naznaka koju nalazimo u Mk 10,14 da se Isus razljutio na
učenike nego Mt opisuje »crkveniju« atmosferu da se djecu donosi Isusu: »... da
na njih stavi ruke i pomoli se«. Zgoda o bogatom mladiću i onom što kasnije sli-
jedi (19,16-30) pridodaje zapovijedima Dekaloga i zahtjev ljubiti svoga bližnjega

49 Mt 19-20 je vrlo blizak Marku, ali u ovim poglavljima nalazimo i Q te prispodobe

vlastite Mateju.
50 U Dj 15,20 četiri stvari se zabranjuju kršćanima poganskog podrijetla; budući da
druge tri podsjećaju na zabrane iz Lev 17, većina smatra da se četvrta stvar, porneia, odnosi na
spolni odnos između bliskih rođaka kao što je to opisano u Lev 18. Neshvatljiva porneia koju
osuđuje Pavao u l Kor 5,1 je kad neki muškarac živi sa svojom maćehom.

191
kao sebe samoga (19,19); no čak ni kada tako ljubi čovjek nije savršen ako se
ne odrekne svega onoga što posjeduje da bi slijedio Isusa. Još jednom, ozbilj-
nost eshatološkog zahtjeva stvara kod učenika zaprepaštenje. U Isusov odgo-
vor Mt 19,28 ugrađuje važno obećanje iz Q o uzvišenoj budućoj ulozi učenika: o
preporodu (palingenesia) oni će sjediti na dvanaest prijestolja te suditi 12 pleme-
na Izraelovih. Može se raspravljati o tome odnose li se 12 plemena na stari Izrael
ili na kršćansku Crkvu, ali, ako gledamo malo šire, suđenje može uključivati sve
one koji se klanjaju Gospodinu Bogu (vidi također: Otk 21,14). Nagrada na kraju
ima isto obrnuto obilježje kao i Kraljevstvo: nije dana prvima i najmoćnijima
ovoga svijeta, nego posljednjima koji su se odrekli dragocjenih stvari radi Isusova
imena (Mt 19,29-30). Teme o prvima i posljednjima i o nagradi također imaju
glavnu ulogu u prispodobi o radnicima u vinogradu (20,1-16), vlastitu Mateju.
Neki je smatraju interpretativnom ilustracijom ovog evanđeliste koji ističe Božju
suverenost i blagonaklonost kakva se ne temelji na zasluziY
Usred ovih razmišljanja o konačnoj nagradi treći nagovještaj muke (20,17-19)
sadrži paradoksalnu misao o ulozi patnje u pobjedi. Ovaj nagovještaj učenici su kri-
vo razumjeli, što je vidljivo iz zahtjeva za prvim mjestima u Kraljevstvu (20,20-28).
Da bi izbjegao ocrnjivanje učenika, Matej ovaj zahtjev prebacuje sa Zebedejevih
sinova na njihovu majku. 52 Dvanaestorici su zajamčene sudačke stolice kada Sin
Čovječji bude sjedio u slavi; očito to nije isto što i sjediti s lijeva ili desna u Kraljev-
stvu. Glavna razlika može ležati u upozorenju da se ne vlada nad drugima - bilo
da je riječ o Sinu Čovječjem ili o Dvanaestorici, nužan stav je služenje. Nastavak
putovanja prema Jeruzalemu dovodi Isusa u Jerihon,s3 gdje ozdravlja dva slijepca
(20,29-34). Ovo je očito Matejeva inačica Markova izlječenja bolesnika, slijepog
Bartolomeja; i ovo je primjer Matejeve sklonosti za udvostručenjem (što možda
odražava potrebu za dvojicom svjedoka kako bi iskaz bio zakonski valjan).
Ulaz u Jeruzalem (21,1-9) temelji se na Marku s dodatkom, u 21,4-5, cita-
ta Iz 62,11 i Zah 9,9, gdje je naglašena poniznost i miroljubivost mesijanskog
kralja. Poznata nelogičnostMatejev je spoj, u 21,7, magarca i magarice (izvorno

51 Svaki pokušaj da se prispodoba opravda pomoću socijalne pravde ili odnosa među
radnicima ide u krivom smjeru. Studiju o Mt 19-20 koja govori da se ne radi o socijalnoj si-
tuaciji u Antiohiji, vidi: W. CARTER, Households and Discipleship (JSNTSup, 103; Sheffield,
Academic, 1994).
S2 Matej također ispušta komplicirani simbolički podatak Mk 10,38 o krštenju krstom
kojim se Isus krsti (vidi: MEIER, Vision, 142).
S3 U Mk 10,46 stoji: »Dođu tako u Jerihon. Kad je Isus s učenicima i sa silnim mnoš-
tvom izlazio iz Jerihona ...«. Matej je vjerojatno, da bi pojednostavio izvještaj, izvijestio samo
o posljednjem dijelu: »kad su izlazili iz Jerihona«. Ovi podaci o Isusovu napuštanju Jerihona
sadržavaju poznati sukob s Lk 18,35 koji spominje samo: »A kad se približavao Jerihonu<<- Po-
stoje malo vjerojatna nastojanja da se tekstovi usklade, npr. Isus napušta starozavjetni Jerihon,
a približava se novozavjetnom Jerihonu: Standardno kritičko tumačenje ovog teksta iznosi
FITZMYER (Luke, 2.1212): »Izvještaj o izlječenju slijepca u blizini Jerihona ukazuje na različi­
te literarne tradicije ovoga teksta.«

192
je ovo oznaka za jednu životinju) tako da je Isus uzjahao »na njih«.s4 Redosli-
jed po kojem slijedi čišćenje Hrama (21,10-17) te proklinjanje i usahnuće smokve
(21,18-22) preoblikuje Mk 11,12-25: čišćenje Hrama smješteno je između prokli-
njanja i usahnuća smokve. Čišćenje Hrama zbiva se onog dana kad je Isus ušao
u Jeruzalem (dok je to u Marka sljedeći dan) i stavljeno je u kontekst: cijeli grad
je uskomešan i prepoznaje Isusa kao Proroka (Mt 21,10-11). Povezivanje prokli-
njanja i usahnuća ima učinak: naglašavanje čudotvornosti, smokva je usahnula
onog trena kad ju je Isus prokleo (a ne da je to otkriveno tek sljedeći dan).
Isusovu vlast dovode u pitanje (Mt 21,23-27) svećenici i starješine. Isus na to
odgovara protupitanjem o Ivanu Krstitelju, a Matej ovom pripaja vlastitu prispodobu
o dva sina (21,28-32). Uspoređujući starješine sa sinom koji kaže da će poslušati oca,
ali to ne čini, Isus oblikuje naglašeno polemički kontrast: carinici i bludnice koji su
povjerovali u Ivana Krstitelja ući će u Kraljevstvo Božje prije starješina. Oštrina osu-
de nastavlja se u prispodobi o zlim vinogradarima (21,33-46): u recima 43 i 45 glavari
svećenički i farizeji shvaćaju da je protiv njih upereno upozorenje da će Kraljevstvo
Božje biti oduzeto od njih i predano narodu koji donosi plodove. Matej misli na Cr-
kvu sastavljenu od Židova i pogana koji su povjerovali u Isusa. Prispodoba o svadbe-
noj gozbi (22,1-14), koja je, izgleda, prilagodba građe iz Q, još je jedan slučaj u kojem
poglavari odbacuju Isusa. Oni koje je kralj prve pozvao nisu dostojni i ne dolaze; i
jer ubijaju sluge koji su došli s pozivom, kralj šalje svoju vojsku i razara njihov grad.
Nekoć neovisna prispodoba o čovjeku bez svadbenog ruha, koja je kasnije pridodana
kao završetak, bavi se realnošću koja je Mateju dobro poznata: unutar Crkve nalaze
se dobri i zli, tako da se oni koji su prihvatili početni poziv, moraju suočiti s još jed-
nim sudom. Kršćane koji nisu dostojni zadesit će ista sudbina kao i one koji su prije
posjedovali Kraljevstvo, ali nisu bili dostojni zadržati ga (usp. 8,11-12). Tako da se ni
u jednoj od ove tri prispodobe ne govori jednostavno o zamjeni Izraela Crkvom ili
Židova poganima; stvar o kojoj Matej govori zamjena je nedostojnih u židovstvu (po-
sebno upravitelja) zajednicom Židova i pogana koji su povjerovali u Isusa i dostojno
odgovorili njegovim zahtjevima za pripadnike Kraljevstva.
Kao i u Marka, sada slijedi niz od tri pitanja koja služe kao zamka: po-
rez caru (22,15-22), pitanje koje postavljaju farizeji i herodovci; uskrsnuće
(22,23-33), pitanje koje postavljaju saduceji; najveća zapovijed (22,34-40), pitanje
koje postavlja farizej zakonoznanac. ss Nakon ovog slijedi pitanje farizeja Isusu

54 Nekima je ovo dokaz da je pisac bio poganskog podrijetla te stoga nije razumio he-
brejski paralelizam (dva načina izricanja iste misli). Ipak, i u NZ se sinonimni paralelizam često
zanemaruje u prilog literarnom ispunjenju, npr. u Iv 19,23-24 »haljina" (himatia) i »odjeća"
(himatismon) uzimaju se kao dvije različite stvari; te u Dj 4,25-27 »kraljevi" i »knezovi" sma-
traju se različitim ljudima.
55 U Marka (12,28-34) pitanje je postavio dobronamjerni pismoznanac koji se slaže s
Isusovim odgovorom; Matej ispušta sve retke koji idu u prilog onome tko postavlja pitanje.
Matej također ispušta židovsku molitvu, Šema, koja u Mk 12,29 prethodi Isusovu odgovoru -
što je možda nagovještaj da je Matej prekinuo sa sinagogom.

193
o Mesiji kao sinu Davidovu (22,41-46). Da bi se naglasila Isusova superiornost,
Matej pridodaje neke opaske, npr. u 22,33 o zanesenosti ljudi Isusovim učenjem,
ili u 22,46 o tome kako se nitko više nije usudio uputiti Isusu ma kakvo pitanje.
Prokazivanje pismoznanaca i farizeja (23,1-36) služi kao most prema po-
sljednjem dugačkom govoru što ga je Matej izvrsno sastavio. 56 Neprijateljstvo koje
su glavari pokazali postavljajući nezgodna pitanja u 22. poglavlju sada se vraća u
obliku Isusova napada na njihovo oholo ponašanje i ljubav prema titulima 57 kao
sedam »jao« protiv njihove kazuistike. »Jao« izreke služe gotovo, kao suprotnost
blaženstvima iz 5. poglavlja. Početni nalog (23,2-3) da se obdržava sve ono što
pismoznanci i farizeji kažu, jer sjede na Mojsijevoj stolici, malo je začuđujući zato
što Matejev Isus na svim ostalim mjestima kritizira njihove izjave i učenja (npr.
15,6; 16,11-12; 23,16-22). Nije potpuno zadovoljavajuće rješenje ustvrditi da je
Matej, čak i ako se s njim nije slagao, sačuvao ovaj navod jednostavno stoga jer je
to stara tradicija. 5B Pismoznanci i farizeji kritizirani su kao protivnici stoga što
djelima ne potvrđuju ono što govore te stoga što djeluju iz niskih motiva (uspo-
redi kritiku uperenu protiv Isusovih sljedbenika u 7,21-23 stoga što su prizna-
vali Isusa Gospodinom, ali nisu činili volju Božju, te vidi, pod odsjekom Teme,
o posljedicama ovoga po suvremene odnose Židova i kršćana.) Premda sedam
»jao« izgledaju kao Isusova kritika židovskih glavara njegova vremena, Matejevi
čitatelji su ih vjerojatno čuli kao kritiku predstojnika sinagoga u svome vremenu,
što je skoro pola stoljeća kasnije. 59 A kršćani bi danas ovih sedam »jao« trebali

56 Govor potječe od Marka, Q i Matejeva vlastita materijala. E. E. GARLAND, The Inten-

tion ofMatthew, 23 (NovTSup, 52; Leiden, Brill, 1979); A. J. SALDARINI, CBQ 54 (1992), 659-680;
K. G. C. NEWPORT, The Sources and Sitz im Leben ofMatthew, 23 (Sheffield, Academic, 1995).
sc Matej 23,6-10 napada tri titule koje su koristili židovski (rabinski) krugovi u vrijeme
pisanja Evanđelja, a to su »Rabi-učitelj«, »otac«, »učitelj-vođa«. Protu katolički zastupnici rop-
skog tumačenja SP pozivaju se na ovaj ulomak kada kritiziraju praksu razvijenu u krugovima
engleskoga govornog područja u kojoj se svećenika oslovljava s »father-oče«, dok, čini se, da
im istodobno ne predstavlja nikakav problem oslovljavati učene ljude s »profesor« ili »doktor«,
što u današnjem modernom svijetu odgovara titulama »Rabi-učitelj« i »učitelj-vođa«. Matejev
tekst kritizira želju za čašću, želju koja nalazi odraz u različitim titulama različitih vremena.
Stvarna pouka je: bez obzira koju titulu koristimo, »svi smo braća [i sestre]« u Kristu te i naj-
veći među nama mora biti poslužitelj.
58 Matej bez oklijevanja mijenja Markov tekst kada se ne slaže s nečim što je u njegovu
Evanđelju a što se tiče Isusa, pa zašto bi onda oklijevao promijeniti ovu tradiciju? Je li i dalje
bio odobravan u Matejevoj zajednici takav odnos prema kršćanima židovskog podrijetla kao
dio onoga što bi se moglo tolerirati u Kraljevstvu Sina Čovječjega do žetve na kraju vremena
(13,39)? M. A. POWELL, JBL 114 (1995), 419-435, tvrdi: »sjediti na Mojsijevoj stolici« ne
uključuje da pismoznanci i farizeji imaju vlast učiti ili tumačiti Zakon, nego da imaju vlast
kontrolirati kopije Tore i na taj način svjedočiti što je Mojsije rekao.
59 Od posebnog interesa je 23,15 o pismoznancima i farizejima koji putuju morem i
zemljom da bi ljude obratili - na židovstvo ili farizejizam? M. GOODMAN, Mission and Con-
version (Oxford, Clarendon, 1994), niječe da je u to vrijeme postojala naglašena misionarska
djelatnost Židova koji bi obraćali pogane. Međutim, J. C. PAGET, JSNT 62 (1996), 65-103, do-

194
čuti kao kritiku onoga što se općenito događa u institucionaliziranim religijama,
pa se može primijeniti i na ponašanje u kršćanstvu. Neki od ovih »jao« uključuju
rasprave o Zakonu, dok posljednji (23,29-35) povezuje pismoznance i farizeje s
ubojicama proroka, mudraca i pismoznanaca. 6o Za kršćane Matejeve Crkve ras-
peće Isusa vjerojatno je pooštrilo ton takve rasprave te bi izreka: »Zaista, kažem
vam, sve će to doći na ovaj naraštaj« (23,36) mogla biti viđena ispunjenom osva-
janjem Jeruzalema i razorenjem Hrama 70. godine. Poglavlje završava prijekorom
Jeruzalemu (23,37-39), preuzetom iz građe Q. Isus nije uspio uvjeriti grad. Stoga
je kuća toga grada (Hram) napuštena i opustošena, a Jeruzalem neće ponovno
vidjeti Isusa dok ne rekne »Blagoslovljen Onaj koji dolazi u ime Gospodnje«.
2. Govor: Eshatološki govor (24,1 - 25,46).61 Matej je tako pripremio put za
dugi govor o posljednjim vremenima koji se lijepo uklapa u posljednji od pet
velikih govornih dijelova. Niz upozorenja (24,1-36) počinje pitanjem učenika u
24,3: oni uočavaju razliku od najave u 23,38-39 te pitaju o razorenju hramske
zgrade i o drugom dolasku. 62 Redoslijed u Mt 24 zadržava apokaliptičku taj-
novitost koju nalazimo u Mk 13, gdje se miješa sadašnje vrijeme Evanđelja s
budućim vremenom. Nekoliko prilagodbi može biti odraz trenutačne povijesne
situacije poznate Mateju: tako npr. dvostruko ukazivanje na lažne proroke koji
zavode ljude (24,11.24) može odražavati probleme s kršćanskim entuzijastima.
U Mt 24,15 navještaj grozote pustoši jasno je smješten u Hram (usp. nejasnoću
u Mk 13,14) te se stoga može puno lakše primijeniti na rimsku desakralizaciju
svetoga mjesta. Židovsko podrijetlo nekih iz Matejeva slušateljstva odražava se
u molitvi da bijeg u posljednje vrijeme ne bude subotom (24,20); vrlo je osjetljivo
pitanje, jesu li oni još obdržavali subotu ili možda nisu željeli izazivati nepri-
jateljstvo drugih Židova koji su je obdržavali. Marko je već ukazao na to da ne
postoji točno vrijeme kada će se zbiti konačni događaji te i materijal o budnosti
u Mateja (24,37-51) naglašava da se ne zna kada će Sin Čovječji doći. Upozorenje
da će sluga koji ne čeka gospodarev povratak biti smješten s licemjerima (24,51)
pokazuje da nevjerni kršćani (i možda posebno crkveni upravitelji) neće biti su-
đeni ništa blaže od pismoznanaca i farizeja. Tema o budnosti nastavlja se u Ma-

vodi u pitanje dokaze takve postavke i misli da je među nekim Židovima vjerojatno postojala
misionarska svijest.
60 Raspon od Abela (Post) do krvi Zaharijine koji je ubijen između Hrama i žrtveni-
ka (2 Ljet 24,20-22) obuhvaća vrijeme od početka Hebrejske Biblije (prve knjige Zakona) do
njezina kraja (Spisi). No ipak ukljućuje poznatu netočnost jer je Zaharija bio sin Jojadijin, a ne
Barahijin (BINTC, 38).
61 Mt 24,1-36 sadrži materijal uvelike preuzet iz Markova eshatološkog govora
(Mk 13), a ostatak 24. poglavlja i cijelo poglavlje 25 preuzeti su iz Q i Matejeve vlastite tradicije.
Rezultat toga je da je govor skoro dvostruko dulji od Markova. F. W. BURNETT, The Testament
ofJesus-Sophia. A Redaction-Critical Study of the Eschatological Discourse in Matthew (Wa-
shington, DC, Univ. of America, 1981).
62 Ova jasnoća nije oćita u paralelnom pitanju u Marka 13,4 i ukazuje na to da Matej
piše u razdoblju izmedu ova dva događaja.

195
teju vlastitoj prispodobi o deset djevica (25,1-13). 63 Motiv suda još se više razvija
u prispodobi o talentima (25,14-30) uzetoj iz građe Q i pokazuje koliko se Matej
i Luka (19,12-27) mogu razlikovati u preuzimanju iste građe. Poruka za Matejeve
čitatelje 64 nije ta da se nagrada može zaslužiti, nego da kršćani trebaju predano
i plodonosno odgovoriti na Božji dar u i po Kristu. Govor završava materijalom
koji je svojstven Mateju: Sin Čovječji koji sjedi na prijestolju i sudi ovcama i jarci-
ma (25,31-46).65 Budući da Sin Čovječji govori o Bogu kao o svojem Ocu, radi se
o Sinu Božjem u apokaliptičnom kontekstu suđenja cijelom svijetu. Divno načelo
da će se sud temeljiti na tome kako postupamo prema jadnima, oskudijevajućima
i otpisanima posljednje je upozorenje Matejeva Isusa sljedbenicima i Crkvi. Ono
traži vrlo različito religijsko mjerilo, drukčije od mjerila pismoznanaca i farizeja
koji su kritizirani u 23. poglavlju, ali i od mjerila svijeta koji posvećuju veću po-
zornost bogatima i moćnima.

Vrhunac: muka, smrt i uskrsnuće (26,1 - 28,20)

1. Urota protiv Isusa, Posljednja večera (26,1-29).66 Kad Isus najavljuje na po-
četku da će Sin Čovječji biti predan o ovoj Pashi (jedna vrsta četvrtog nago-
vještaja muke), Matej time naglašava Isusovo predznanje. Pozadina u kojoj je
smješten izvještaj o Judinoj izdaji i pomazanju Isusa (26,1-16) nalazi se u palači
velikog svećenika Kajfe da bi se pripravila pozadina za proces pred Židovima
koji slijedi. Iznos isplaćen Judi (ne samo da je obećan) trideset je srebrenjaka, što
podsjeća na Zah 11,12. Priprava za Pashu (26,17-19) kratko je opisana, i odmah
slijedi izvještaj o Posljednjoj večeri (26,20-29).67 Matej izričito identificira onoga
koji će Isusa izdati (što je u Marka ostavljeno nejasno). Juda ne samo da je ime-
novan nego on i odgovara Isusu nazivajući ga »Rabbi-učitelj«, baš onim imenom
koje je Isus zabranio u Mt 23,7-8.

63 Ova prispodoba vrlo lijepo prikazuje da prispodoba može imati tek jednu glavnu
točku. Da je ova prispodoba bila opća slika idealnog kršćanskog života, mudre djevice bi tre-
bale imati samilosti da podijele svoje ulje s ludim djevicama. K. P. DONFRIED, JSL 93 (1974),
415-428, pokušavao je u ovoj prispodobi vidjeti ključ Matejeve teologije.
64 Postoji znatna rasprava o tome što je prispodoba mogla kritizirati onda kada je izre-
čena, tj. za Isusova javnog djelovanja; L. C. McGAUGHY, JBL 94 (1975), 235-245. U ulomku
koji nalazimo u Evanđelju Nazarenaea, 18 (HSNTA, 1.161) čovjek koji je kažnjen nije onaj koji
je sakrio talente, nego onaj koji je živio razvratno i spiskao ih - tumačenje moralnoga smisla.
65 Vidi: J. R. DONAHUE, TS 47 (1986), 3-31.
66 S nekim manjim promjenama, sve do kraja procesa pred Židovima, Matej vjerno
slijedi Markovo 14. poglavlje.
67 Matejeva ruka se vidi u izrazu »za oproštenje grijeha« koji on dodaje Isusovim riječi­
ma kada poistovjećuje čašu vina sa svojom krvlju; jasno je da je Isusova smrt predstavljena kao
žrtva okajnica. U Mk 1,4 krštenje Ivana Krstitelja zapravo je krštenje na otpuštenje grijeha.

196
2. Isus uhićen, proces pred Židovima i Rimljanima, razapinjanje, smrt (26,30 - 27,56).68
U odsjeku o samrtnoj borbi u Getsemaniju (26,30-56) Matej nastoji izbjeći
udvostručenja te izostavlja iz Isusove molitve prošnju »da ga, ako je moguće,
mimoiđe ovaj čas« koju Mk 14,35 donosi u neizravnom govoru prije molitve
u izravnom govoru da Otac od njega »otkloni čašu ovu«. Ovo ispuštanje u
Matejevoj redakciji čini Isusa manje tjeskobnim. Matej također razvija model
po kojem Isus moli triput: u 26,42 navodi drugu molitvu (koja podsjeća na
Gospodnju molitvu iz 6,10). Kod uhićenja (Mt 26,49-50) Juda još jednom Isusa
oslovljava s »Učitelju«, a Isus tako odgovara da je jasno kako je svjestan onoga
što je Juda isplanirao. Budući da Matej jasno govori (za razliku od Marka) da
je jedan od Isusovih sljedbenika odsjekao uho sluzi velikog svećenika, moralno
je važno da Isus učenika ukori za uporabu sile. Podsjećanje da bi Otac poslao
dvanaest legija anđela (26,53 - oko n.OOO!) kad bi Isus to zatražio, u neku je
ruku ublažavanje činjenice da Otac nije odgovorio na Isusovu molitvu o otkla-
njanju čaše. Tipično matejevski naglasak je u 26,54 i 56 da je sve što se događa
zapravo ispunjenje Pisma, na crti s mnogim citatima u ovom Evanđelju koji
govore o ispunjenju.
Proces pred Židovima: sinedrij osuduje Isusa, prisutni mu se rugaju, a Petar
ga niječe (26,57 - 27,1).
Matej navodi ime velikog svećenika - Kajfa te naglašava nevinost optuže-
noga time što govori da starješine traže lažno svjedočanstvo od samog početka.
Podatak da istupaju dva svjedoka te izostavljanje naznake da je njihovo svjedo-
čanstvo lažno (za razliku od Marka), Mateju znači da je Isus doista rekao: »Mogu
razvaliti Hram Božji i za tri ga dana sagraditi.« Ova tvrdnja te prihvaćanje naslo-
va »Krist, Sin Božji«, temelj su optužbe za bogohulstvo. O pitanju »Tko te uda-
rio?« postavljenu Isusu rugajući mu se kao proroku-Mesiji (26,68) vidi str. 113,
115. Petrovo zatajivanje da pozna Isusa događa se upravo tada kada Isus priznaje
da je Krist, Sin Božji, što je na neki način ironično. Ova ironičnost još je više
pojačana u Mateja: Petar je u 16,16 upravo tim naslovom oslovio Isusa. Matej je
iz osjećaja za red uveo tri različite osobe za povod Petrovu trostrukom nijekanju
(ne dvije kao u Marka).
Proces pred Rimljanima: nakon što je Isus predan Pilatu, Juda se nastoji opra-
ti od krvi izdanoga; Pilat osuduje Isusa kojemu se nakon toga rugaju (27,2-31a).
U ovom odsjeku o muci susrećemo velike zgode jedinstvene u Mateju. Po-
redak prizora ostaje isti kao u Marka: Pilatovo ispitivanje, Baraba, intervencija
velikog svećenika i svjetine, bičevanje i izručenje na raspeće te izrugivanje rim-
skih vojnika. No građa vlastita Mateju čini izvještaj živopisnijim i dramatizira

68 Postoji obimna literatura o Matejevu izvještaju o muci (dio je donesen u

BDM, 1.100-101). Posebno vidi: D. P. SENIOR, The Passion Narrative according to Matthew
(BETL, 39; Louvain Univ., 1975); The Passion ofJesus in the Gospel ofMatthew (Wilmington,
Glazier, 1985); R. D. WITHERUP, The Cross ofJesus, A Literary-Critical Study ofMatthew 27
(Ann Arbor, University Microfilms, 1986).

197
odgovornost za Isusovu smrt pomoću slike o »krvi nevinoj«. (Vidi str. 202 o ovoj
vrsti Matejeve građe: skoro svaki redak podsjeća na SZ i vjerojatno je građa
izravno preuzeta iz pučke usmene tradicije.) Mt 27,3-10 prekida izvještaj o po-
četku procesa pred Rimljanima te ubacuje zgodu o Judinoj reakciji na židovsku
odluku protiv Isusa. Juda ne želi biti odgovoran za nevinu krv (vidi Mt 23,34-35;
Pnz 21,9; 27,25). A to ne žele ni glavari svećenički: stoga trideset srebrenjaka za
koje je Juda prodao Isusa 69 upotrebljavaju za kupnju lončareve njive (Zah 11,12-13;
Jr 19,1-13; 32,9). Judino vješanje podsjeća na Ahitofelovo samoubojstvo (Davidov
savjetnik koji je bio prešao na stranu Davidova pobunjeničkog sina Abšaloma) -
Ahitofel je jedina starozavjetna osoba koja se sama objesila (2 Sam 17,23).70 Kao
što se u Matejevu izvještaju o djetinjstvu Isusovu govori o objavi u snu i o tome
da su pogani bili puni razumijevanja dok židovske starješine to nisu bile, tako
i ovdje Pilatova žena dobiva objavu u snu da je Isus pravednik (27,19). (Naslov
»kralj židovski« također se pojavljuje u izvještaju o djetinjstvu a i u ovoj sceni.)
Pilat pere ruke želeći time naglasiti da je nevin od krvi Isusove; ali naposljetku
»sav narod« govori: »Krv njegova na nas i na djecu našu« (27,24-25). Ovo nije
samoprokletstvo židovskog naroda; ovo je zakonska formula preuzimanja odgo-
vornosti za smrt nekoga tko je smatran kriminalcem. Matej zna ono što narod
ne zna, a to je da je Isus nevin. On prosuđuje da je odgovornost (i kazna) za smrt
ovoga pravednika zadesila sav židovski narod kasnije kada su Rimljani razorili
Jeruzalem i Hram (stoga spominjanje »djece«).71
Razapinjanje i smrt (27,31b-S6)72.
Matej (27,36) navodi da su rimski vojnici koji su razapeli Isusa sjedili on-
dje i čuvali ga; tako su uz rimskog satnika, koji ispovijeda da je Isus zaista bio
Sin Božji, bili i (poganski) pratioci (27,54). Podbadanje židovskih starješina pro-
tiv razapetog Isusa (27,41-43) prošireno je da bi podsjećalo na Pisma (Ps 22,9;

69 Ovaj Juda ima isto ime kao Juda, jedan od 12 Jakovljevih sinova, koji u Post 37,26-28~
ne želeći
proliti krv brata Josipa, prodaje ga za dvadeset (iii trideset) srebrenjaka.
70 Zgoda o Ahitofelu u 2 Sam 15-17 ima odjek i u ranijem ulomku o Isusovoj muci: bje-
žeći od Abšaloma, David je otišao na Maslinsko brdo, gdje je plakao i molio. Matejev izvještaj
o Judinoj smrti razlikuje se od druga dva izvještaja, koji se i sami razlikuju među sobom:
Dj 1,16-20 iPapija (BDM, 2.1404-1410).
7l Ta vrsta osude, kako god teško zvučala, nije bila čudna u ono vrijeme, npr. židovski
povjesničar Josip Flavije u Židovskim starinama, 20.8.5; br. 166, tvrdi da je Bog kaznio Jeru-
zalem razorenjem zbog židovske bezbožnosti. A i Matejev rječnik podsjeća na starozavjetni
rječnik; npr. Jeremija (26,12.15) upozorava starješine i »sav narod«: »Ako me pogubite, krv
nedužnu navalit ćete na sebe, na ovaj grad oo.« Unatoč tome, tragično je da se Matejev ulomak
koristio za podupiranje strahovitog antižidovstva kakvo se mora odbaciti (BDM, 1.388, 396,
831-839). Vidi: Teme 8 gdje govorimo o Matejevu antižidovskom tonu.
72 Matej i dalje slijedi Markov raspored. Manja odstupanja od Marka uključuju imena
sinova Šimuna Cirenca i podatak da je Isus razapet o trećoj uri (9 ujutro). Majka sinova Ze-
bedejevih izrijekom je spomenuta kao ona koja je sve to promatrala izdaleka, dok je u Marka
umjesto nje Saloma.

198
Mudr 2,17-18). Dva pića koja su nudili Isusu bili su vino pomiješano sa žuči i
ocat (27,34.48) da bi se podudaralo sa žuči i octom u Ps 69,22. Glavni Matejev
dodatak, koji je još jednom živopisna priča pučkog tipa, poetski proširuje što se
dogodilo kad je Isus umro. Ne samo da se hramska zavjesa razdrla odozgo do do-
lje nego je i zemlja zadrhtala, pećine se raspuknule, grobovi otvorili i uskrsnula
su mnoga tijela svetih usnulih, izašla i ušla u sveti grad nakon Isusova uskrsnuća
(27,51-53). Ovo je svetopisamski način opisivanja posljednjih vremena. Ako je
Isusovo rođenje bilo označeno znakovima na nebu (zvijezda se pojavila), njegova
smrt je označena znakovima na zemlji (potres) i pod zemljom (grobovi). Njegova
smrt donosi osudu Hramu ali i uskrsnuće svetih u Izraelu. Ljudski odnos prema
Bogu promijenio se i svemir je preoblikovan.
3. Ukop, stražari kod groba, otvaranje groba, podmićivanje stražara, uskrsna
ukazanja (27,57 - 28,20). Premda je u Marka ukop dio izvještaja o razapinja-
nju, Matej je preoblikovao redoslijed da bi ukop stavio u mnogo bliži odnos s
uskrsnućem. Po modelu nalik izvještaju o djetinjstvu, Matej ovdje donosi pet
naizmjeničnosti: povoljno po Isusa, nepovoljno, povoljno itd.; usp. 1,18 - 2,23
i pododsjeke u kojima se izmjenjuju Josip i Herod. Izvještaj o ukopu (27,57-61)
pojašnjava da je Josip iz Arimateje bio bogat čovjek i učenik Isusov. Postavljanje
straže na grob (27,62-66), jedinstveno u Mateja, odražava apologetiku kojom se
pobija židovski prigovor da nije bilo uskrsnuća. Suradnja Pilata s glavarima sve-
ćeničkim i farizejima 73 oko toga da se postave vojnici koji bi spriječili uskrsnuće/
odnošenje Isusova tijela nalikuje na suradnju Heroda, glavara svećeničkih i pi-
smoznanaca da ubiju dijete Isusa (2,16-18 [+ 2,4 i plural u 2,20]).
Srednji od pet pododsjeka i u izvještajima o djetinjstvu i u izvještaju o uko-
pu/uskrsnuću pokazuje božansku intervenciju pri brkanju neprijateljske zavje-
re, dok je, s druge strane, Matejev izvještaj o praznom grobu (28,1-10) prilično
drukčiji. Bio je potres, anđeo je sišao i otkotrljao kamen te su se stražari na smrt
uplašili. Na anđelovu poruku o Isusovoj pobjedi žene drukčije reagiraju negoli u
Marka; ovdje one trče od radosti da jave učenicima, a i sam Isus im se ukazuje.
Naizmjenični model pododsjeka tada skreće pozornost na to da su glavari sve-
ćenički podmitili stražare (28,11-15) i na laž da su učenici ukrali tijelo. Vrhunac
dolazi kad se Isus ukazuje Jedanaestorici (28,16-20) na gori u Galileji. Kao što
ćemo vidjeti kod uskrsnih ukazivanja u Luke i Ivana, pojavljuju se karakteri-
stični detalji: sumnja, poklon Isusu i povjeravanje poslanja. Gora je Matejevo
simbolično mjesto za Isusovu objavu (5,1) - proslavljenom Isusu koji govori
dana je sva vlast na nebu i na zemlji. Ovo podsjeća na Dn 7,14; tako da Meier
u djelu Vision, 212, govori o ovom kao o dolasku Sina Čovječjega svojoj Crkvi u
proleptičkoj paruziji. Slanje svim narodima sada na kraju, preinačuje ograničeno
slanje izgubljenim ovcama doma Izraelova, a ne poganima kakvo nalazimo u

73 U izvještaju o muci farizeji se ne spominju u Marka i Luke, nego jedino i samo ovaj
put u Mateja.

199
sredini ovog Evanđelja (10,5-6). Formula krštenja na ime (eis to onoma) tri bo-
žanske osobe bila je vjerojatno u uporabi u Matejevoj Crkvi u ovom razdoblju,74 a
ova formula zamijenila je raniji običaj krštenja u ime Isusovo (Dj 2,38; 8,16; itd.).
Nalog da uče sve narode »sve što sam vam zapovijedio« vjerojatno se odnosi na
sadržaj Matejevih pet velikih govora ili čak na sve što je Matej ispripovjedio (vidi:
26,13). Završni redak »Ja sam s vama u sve dane - do svršetka svijeta« inkluzija
je s Božjom objavom o Isusu po proroku Izaiji na početku Evanđelja (1,23): »Na-
djenut će mu se ime Emanuel (što znači s nama Bog).«

Izvori i kompozicijska obilježja

Oni koji prihvaćaju Markovo prvenstvo i postojanje dokumenta Q (poglav-

lje 6) uzimaju ovo dvoje kao dva Matejeva pisana izvora. Prvo ćemo raspravljati
o njima te se onda vratiti na druge kompozicijske elemente o kojima, uglavnom,
postoji suglasnost.
(a) Marko. On je Matejev prvotni izvor. Premda je evanđelist mogao razmišljati
na temelju Markova evanđelja koje je bilo čitano na zajedničkim liturgijskim sa-
stancima, pomno istraživanje daje naslutiti da je Matej ispred sebe imao pisani
oblik Markova evanđelja. Pretpostavka da je kasniji evanđelist preradio ranije
Evanđelje nije strana biblijskoj praksi: deuteronomist je preradio raniju građu
Petoknjižja, a ljetopisac (1 i 2 Ljet) materijal u knjizi Samuelovoj i knjizi Kraljeva.
Markovo evanđelje bilo je namijenjeno poganskim naslovnicima eda bi ga oni
shvatili te je Matej, u namjeri da posluži zajednici u kojoj je bilo sve više pogana,
pronašao u Marku zgodan okvir u koji je ugradio Q, zbirku Isusovih, prilično
židovski obojenih pouka.7s
No općenito uzevši, Matej je vrlo vjeran Marku, gotovo kao što je prepisivač
vjeran svojem izvoru. No u promjenama (koje nisu tako znatne) onoga što je pre-
uzeo od Marka, može se otkriti Matejeva misao i njegove sklonosti. Najkarakte-
rističnije promjene koje je Matej napravio navodimo dolje, s pokojim primjerom
svake od njih:
• Matej piše grčkim jezikom, mnogo boljim od Markova, uklanjajući tešku
frazeologiju i dvostruke izraze te ublažavajući čvrste modele: npr. Mt 15,39
mijenja Markovo (8,10) ime mjesta, čiji se lokalitet ne može odrediti, »Dal-

74 Korijeni trostrukog obrasca mogli bi potjecati iz starozavjetne apokaliptike, npr. Pra-

davni, Sin čovječji te anđeo koji tumači viđenje u Dn 7. Vidi: J. SCHABERG, The Father, the
Son, and the Holy Spirit (SBLDS, 61; Chico, CA: Scholars, 1982). Također: B. J. HUBBARD,
The Matthean Redaction ofa Primitive Apostolic Commissioning (SBLDS, 19; Missoula, MT,
Scholars, 1974).
75 No neki smatraju da je povezivanje s Markom priječilo da se Isusovo učenje previše
slobodno razvija u gnostičkom smjeru koji bi odijelio Isusov nauk od njegova zemaljskog života.

200
 manuta«; u 26,34 ispušta prvu naznaku vremena koja se nalazi u Mk 14,30,
»baš danas, ove noći«; u 26,45 ispušta grčku riječ apehei koju je vrlo teško
prevesti, a nalazi se u Mk 14,41; u 26,42 donosi riječi iz Isusove druge molitve
u Getsemanskom vrtu, za razliku od Marka 14,39.
• Matej ispušta ili mijenja Markove ulomke u kojima se na neprikladan način
govori o onima čiji će kasniji život pokazati da su časni i vrijedni poštovanja,
npr. ispušta Mk 3,21 gdje Isusova obitelj misli da je on izvan sebe, ili Mk 8,17
gdje Isus pita učenike je li im srce otvrdnulo, ili Mk 8,22-26 gdje dramatizira
sporost učenika da vide, ili Mk 9,10.32 gdje učenici ne razumiju pojam uskr-
snuća od mrtvih; Matej mijenja osobu koja postavlja častoljubivo pitanje. U
Marka (10,35) su to Zebedejevi sinovi, a u Mt 20,20 to je njihova majka.
• Matej, koji je imao istančan kristološki osjećaj, pokazuje mnogo više pošto-
vanja prema Isusu i izbjegava sve ono što ga ograničava ili ga predstavlja na-
ivnim ili praznovjernim, npr. Mt 8,25-26 mijenja prijekorno pitanje učenika
upravljeno Isusu u Mk 4,38 i ne donosi Isusovo obraćanje vjetru i moru u
narednom Markovu retku; 9,22 izbacuje podrazumijevanje u Mk 5,30-31 da
Isus nije znao tko ga se dotaknuo te da su učenici mislili da je njegovo pita-
nje glupo; 13,55 mijenja opis koji nalazimo u Mk 6,3 da je Isus drvodjelja u
»drvodjeljin sin«; 15,30-31 ispušta Markov izvještaj (7,32-36) o ozdravljenju
gluhog mucavca uz uporabu pljuvačke; 19,16-17 mijenja Mk 10,17-18 da bi
izbjegao implikaciju kako Isus ne može biti nazvan dobrim jer je Bog jedini
dobar; 21,12-13 ispušta Mk 11,16 i prizor u kojem Isus ne dopušta da se išta
pronese kroz Hram.
• Matej pojačava čudotvorne elemente koji se nalaze kod Marka, npr. Mt 14,21
iz Markova izvještaja o umnažanju kruhova broj od 5000 ljudi povećava do-
dajući da su bile nazočne i žene i djeca; u 14,24 povećava razmak učeničke
lađe od obale u prikazu o hodanju po vodi; u 14,35 inzistira na tome da je
Isus ozdravio sve koji bijahu bolesni; u 15,28 govori da je Isus ozdravio ženinu
kćer u jednom hipu.

(b) Izvor Q. Uključujući građu dokumenta Q Matej osobito naglašava da je Isus

učitelj. Mnogi uočavaju druge Matejeve misli i sklonosti vidljive u promjenama
koje je evanđelist načinio u građi preuzetoj iz Q; ali s obzirom da je Q hipotetska
građa koja djelomično potječe od Mateja, moramo priznati da ne možemo biti
sigurni te moramo biti oprezni glede zaključaka koji se vrte u krug. Gledajući
na sadržaj, izgleda da je Matej prilično vjeran dokumentu Q, isto onoliko koliko
je vjeran Marku. Ipak, način na koji Matej koristi Q nije potpuno isti, i poredak
građe iz Q prilagođen je Matejevu poretku. Na primjer, Matej preoblikuje Q-ma-
terijal u govore ili u dijaloge. Grupi od četiri blaženstva (Lk 6,20-23) Mt 5,3-11
pridodaje druga blaženstva da bi ih povećao na osam. Mt 6,9-13 razvija Gospod-
nju molitvu dodajući joj zazive koji nedostaju u Luke 11,2-4.
(c) Grada vlastita Mateju (koja se često naziva M). Kada raspravljamo o Mate-
jevoj građi koja se ne nalazi u Mk i Q, stupamo na područje koje nije homogeno i

201
o kojem se znanstvenici ozbiljno razilaze. Koliko je taj materijal Matejeva vlastita
tvorevina a koliko se on oslanja na izvor ili izvore (M) poznate samo Mateju?
Dakako, evanđelist je mogao napraviti vlastitu kompoziciju koju je oblikovao na
temelju onoga što je našao u Marka i Q;76 no ipak, čini se da je imao druge izvore
koje je slijedio, npr. glavni dio posebnog materijala o Petru (14,28-31; 16,17-19;
17,24-27). Osvijetlit ću ovaj problem osvrćući se na izvještaje o djetinjstvu i o
muci Isusovoj. BBM, 52 tvrdi da se narativna građa o Isusovu djetinjstvu koristi-
la s nekoliko različitih neobrađenih materijala: s popisom imena patrijarha i kra-
ljeva, mesijanskim obiteljskim stablom (1,13-16, kojem Matej dodaje Josipa i Isu-
sa, navještajem mesijanskog rođenja koji ima uzor u starozavjetnim navještajima
rođenja i, što je mnogo važnije, zgodom o rođenju s nekoliko snova koji uključuju
Josipa i dijete [susa, a koja je oblikovana na temelju patrijarha Josipa i na legen-
dama koje su okruživale Mojsijevo rođenje te zgodom o kraljevima i zvijezdi koja
je oblikovana po uzoru na vrača77 Bileama koji je došao s istoka i vidio davidov-
sku zvijezdu što izlazi od Jakova. Posljednje dvije stvari (koje sam stavio u kurziv)
rekonstruirane su kao predmatejevski izvori u BBM, 109, 192, s upozorenjem da
je ovaj materijal bio preuređen tako temeljito da vrlo često možemo otkriti samo
sadržaje, ali ne i izvorne riječi. Slično je i s izvještajem o muci - podržavam sta-
jalište da je Matej materijal koji mu je bio izvor pridodao onomu što je preuzeo
od Marka (BDM, 1.755): pridodao je Judino vješanje (27,3-10), san Pilatove žene
(27,19), Pilatovo pranje ruku zbog Isusove smrti (27,24-25), poetski četverostih o
iznimnim događajima koji su uslijedili nakon Isusove smrti (27,51b-53) i zgodu
o stražarima na grobu (27,62-66; 28,2-4.11-15). Karakteristike ovog materijala
o rođenju i muci živopisni su prikazi (snovi, ubojstvo nevine dječice, krivnja za
krvoproliće, samoubojstvo, zavjera, laži), posebni nebeski i zemaljski fenomeni
(anđeoske intervencije, kretanje zvijezde prema zapadu i zaustavljanje iznad Be-
tlehema, zemljotres, uskrisivanje mrtvih), velik utjecaj Svetog pisma (kao da su
izvještaji mjestimično sastavljeni na temelju SZ, a ne da su u izvještaje jednostav-
no ubačene aluzije na SZ), i (nažalost) naglašeno neprijateljstvo prema Židovima
koji nisu uzvjerovah u Isusa, nasuprot pogana (tri kralja, piIatova žena) koji su
predstavljeni u povoljnom svjetlu. Ovo su sve karakteristike koje odražavaju pre-
dodžbe, interese i predrasude običnih IjudU8 U većini slučajeva, na drugim mje-
stima, ne nalazimo ih u Mateja. Senior i Neirynck, koji naglašavaju da je Matej
skoro isključivo ovisio o pisanom Marku, smatraju da je većina ili sav ovaj mate-

76 STANTON, Gospel, 326-345.

77 Osoba koja ima posebne magične moći: čarobnjak, vrač, gatalac - po biblijskom
shvaćanju obično je negativna osoba, npr. čarobnjak Šimun u Dj 8,9 i vračar Barjesa ili Elim u
13,6.8.
78 Dio materijala o muci nalazi se, ponešto razrađen, u Petrovu evanđelju koje odražava
pučko kršćanstvo s maštovitim elementima koji nadilaze Matejeve izvještaje, npr. križ koji
govori. Serapion, biskup Antiohije, doznao je da se ovo Evanđelje čitalo u malom gradu Sirije,
koji je bio pogodan kontekst za fantastičnost ovog Evanđelja. Vidi str. 844.

202
rijal, zapravo, Matejeva kreacija koja možda ima svoje temelje u nejasnoj tradiciji.
Je li vjerojatno da je evanđelist prvog Evanđelja, koji je uglavnom koristio Marka
i Q, unoseći tek konzervativne promjene u pisanju, iznenada oslobodio kreativni
poriv proizvodeći živopisne zgode različite po tonu od promjena unešenih u ova
dva izvora? Vjerojatnije je, po mome sudu, da je Matej imao pučki, možda usme-
ni izvor koji je sadržavao pučke tradicije o Isusu (koje su mogle biti povijesna
jezgra koju sada ne možemo razabrati).
Osim ovih velikih blokova materijala, postoje manji Matejevi ulomci i reče­
nice koje ne potječu ni od Marka ni od Q. Neke od njih mogu predstavljati Ma-
tejevu kreativnost,79 neke od njih posebnu vrstu primljene tradicije. Iz usmenog
propovijedanja o Isusu, koje je pridonijelo širenju kršćanstva, matej evski evanđe­
list zasigurno je čuo o Isusu prije negoli je čitao Marka tako da je moguće, čak i
vrlo vjerojatno, da neki manji dodaci odražavaju njegovu uporabu usmene tradi-
cije i rečenica da bi proširio ono što je našao u pisanim izvorima. so U prispodobi
preuzetoj od Marka, ključ za predmatejevsko postojanje usmene tradicije mo-
gao bi biti neovisna prisutnost u Mateja i Luke onoga što nema u Marka. (Neka
»manja slaganja«: vidi primjer [Mt 26,68 i Lk 22,64] na str. 116, gdje bi se mogao
pronaći usmeni utjecaj na oba evanđelista.)

(d) Formule ili citati ispunjenja. U nekih deset do četrnaest slučajeva kada Ma-
tej citira SZ (u osam od tih slučajeva citira Izaiju), svetopisamski ulomak dolazi
zajedno sa sljedećom formulom (uz manje promjene): »Sve se to dogodilo da se
ispuni što Gospodin reče po proroku.« Ovo je Matejeva svojstvenost među si-
sl
noptičkim evanđeljima. To da se Isus povezuje s Pismima ustaljen je običaj u
ranom kršćanstvu, ali Matej je jedinstveno standardizirao ispunjenje proročke
riječi. U pronalaženju ovog ispunjenja Matej obično ne pokušava protumačiti šire
kontekstualno značenje citiranoga starozavjetnog ulomka; radije se usredotočuje
na detalje u kojima postoji sličnost s Isusom ili novozavjetnim događajem. Neki
tvrde da postoji apologetski motiv u ovim citatima (dokazi koji su upereni prema
sinagogi), ali tada bi se očekivalo da će se pronaći više takvih apologetskih motiva

79 Ovi ulomci su mogli biti motivirani onim istim zanimanjem koje smo vidjeli pod (a).
Na primjer, 3,14-15 pridodan je izvještaju o krštenju radi isticanja kristološkog uvjerenja da
Isus nije podložan Ivanu Krstitelju.
80 MEIER, Vision, 12, tvrdi da su Marko i Q došli do Mateja obavijeni usmenim tradici-
jama i da se Matej oslanjao na te tradicije.
81 Lk 22,37 je jedini drugi neosporni citat u sinoptika, premda govori o izvršenju, a ne o
ispunjenju. Manje sigurni su citati u Mk 15,28; Lk 18,31; 24,44. Ivan ima devet citata koji govore o
ispunjenju, ali te formule nisu ujednačene (vidi poglavlje 11, bilješka 43). Postoji znatna literatura
o ovoj problematici: J. A. FlTZMYER, NTS 7 (1960-1961), 297-333 (pretisak u FESBNT, 3-58);
R. H. GUNDRY, The Use of the Old Testament in Matthews Gospel (NovTSup, 18; Leiden, Bill
1967); K. STENDAHL, The School ofSt. Matthew and Its Use ofthe Old Testament (Philadelphia,
Fortress, 21968); G. M. SOARES-PRABHU, The Formula Quotations in the Infaney Narrative of
Matthew (AnBib, 63; Rome, PBI, 1976); također zaključna rasprava u BBM, 96-104.

203
u izvještajima o Isusovoj muci koja je bila »kamen spoticanja za Židove« (umje-
sto tek u 26,56; 27,9-10). Vjerojatnije je da su citati imali didaktičku svrhu jer je
autor želio informirati kršćanske čitatelje i dati im potporu za njihovu vjeru.
Neki citati su pripojeni nevažnim detaljima Isusova života, kao da bi evanđelist
htio naglasiti da cijeli Isusov život, do najmanjeg detalja, leži u Božjem unaprijed
određenom planu. Matej vjerojatno nastavlja prizivati Pisma, što je započeto u
ranokršćanskom propovijedanju, ali on to čini sada kada je Evanđelje prvotno
upućeno ustanovljenim kršćanskim zajednicama koje trebaju pouku.
Jesu li ovi citati stvorili zgode koje prate ili su oni pridodani zgodama koje
su već prije postojale? Slučajevi i jednog i drugog mogu se naći, ali jači argumenti
stoje uz posljednju tvrdnju kao opći model. Na primjer, u zgodama o djetinjstvu
u četiri od pet slučajeva (1,22-23; 2,15b.17-18.23b) zgoda ima savršen smisao bez
citata i čak teče mnogo prirodnije. Teško je zamisliti kako bi se zgoda u 2,13-23
mogla sastaviti od tri citata koji se tamo nalaze. U slučaju kada imamo indirekt-
nu kontrolu, Mk 1,14 i Lk 4,14 se slažu s tim da je Isus nakon krštenja otišao u Ga-
lileju; tako citat u Mt 4,12-16 ne objašnjava taj izvještaj, nego ga opisuje aluzijama
na pogane. Matej je ponekad u materijal koji je preuzeo od Marka mogao ubaciti
citat koji je već upotrijebljen mnogo šire (Mt 21,4-5 se oslanja na Zah 9,9, čiji se
prizvuk nalazi u Iv 12,15-16). Ipak, mnogo puta je teško zamisliti da se Matejevi
citati mogu upotrijebiti neovisno o njihovu sadašnjem kontekstu. Vrlo je, stoga,
vjerojatno da upotreba mnogih citata potječe od Mateja, a tim citatima prethodi
uvodna formula.
Što se tiče lingvističke pozadine Matejevih citata, Gundry, u djelu Use, tvr-
di da Matej, kada preuzima citate koji se nalaze u Marka (čak implicitno), skoro
potpuno slijedi LXX-in poredak riječi. U nemarkovskoj uporabi Pisama, bilo u
citatima uokvirenima u formule ili ne, Matej je puno slobodniji. Stendahl, School,
nas podsjeća da je u 1. stoljeću bilo dostupno mnoštvo tekstualnih tradicija Pisma
- ne samo standardizirana hebrejska (MT) i grčka (LXX) tradicija nego različi­
ti hebrejski tekstovi, aramejski targumi i bezbroj grčkih prijevoda, uključujući i
neke bliže MT negoli LXX. Kada ovome dodamo mogućnost slobodnog prevođe­
nja samog evanđeliste, tada proces odlučivanja koje su svetopisamske riječi Mate-
jeve a koje predmatejevske, postaje vrlo nepouzdan. U mnogim slučajevima kada
je evanđelist Matej bio prvi koji je vidio mogućnost starozavjetnog ispunjenja, on
je po svoj prilici mogao izabrati ili čak prilagoditi tekst kako bi bolje odgovarao
njegovoj nakani. Matejev izbor nije morao predstavljati nastojanje određene škole
pisaca, kao što to smatra Stendahl, nego se ovdje susrećemo s brižnim i učenim iz-
borom dostojnim kršćanskog pismoznanca. Uz uporabu citata-formula radi opće
teologije o jedinstvu Božjeg plana, Matejev evanđelist je izabrao i dodatne citate
kako bi, jer piše kršćanskoj zajednici sastavljenoj od Židova i pogana, poslužili
njegovim posebnim teološkim i pastoralnim naglascima.
Zaključujem ovaj pododsjek s ponešto opreza. Premda se evanđelist kori-
stio prijašnjom postojećom pismenom i usmenom građom, on nije stvorio zbirku

204
tako da je samo spojio ovu izvorsku građu. Budući da je bio svjestan razvijene
kristologije, ekleziologije i eshatologije, on je stvorio visoko djelotvorno izvješće
o Isusu u kojem je skladno povezao ono što je primio. Njegovo izvješće predobilo
je važne dijelove antičkog svijeta za vjeru u Krista. Moglo bi biti akademski ko-
risno otkriti izvore kojim se on služio, ali usredotočiti se samo na kompozicijsku
pozadinu i time izgubiti iz vida utjecaj završnog proizvoda, bilo bi isto kao i za-
nemariti ljepotu šume brojeći stabla.

Autorstvo

Ako pogledamo unatrag, naslov »po Mateju«82 pridodan je ovom spisu

u zadnjoj polovici 2. stoljeća (ili možda čak i ranije; Davies i Allison, Ma-
tthew, 1.7-8). Oko 125. god. Papija piše da je »Matej po redu sastavio izreke na
hebrejskom [= aramejskom] jeziku, a svaki je tumačio/prevodio kako je mogao«
(EH, 3.39.16). Na str. 158, namjerno sam donio Papijin podatak o Mateju u stvar-
nom kontekstu, nakon čega slijedi podatak o Marku. Ovaj redoslijed ne potiče
na pomisao da je Papija smatrao kako je Matej napisan prije Marka (tvrdnja da je
Matejevo evanđelje prvo, pojavljuje se s Klementom Aleksandrijskim, Origenom
i Euzebijem.) Postojala je znatna rasprava je li, govoreći o »izrekama« (iogia) ,
Papija mislio na to da je Matej napisao cijelo Evanđelje (kako su razumjeli kasniji
pisci, misleći na kanonskog Mateja, npr. EH, 5.8.2-3). Logoi je bila uobičajena
riječ za »izreke« U smislu »riječi«, ali logia može značiti sve ono što su sadrža-
vale »objave« o Isusu (vidi Dj 7,38 o tome što bi značila logia ili objave koje je
predao Mojsije). Osim toga, jer Papija govori kako je Marko bio sljedbenik Petrov
koji nije po redu donio izvještaj o Gospodinovim logijima, a većina smatra da
je Papija pod tim mislio na Markovo evandelje, vjerojatno je da je on imao na
umu Evanđelje kada govori da je Matej po redu sastavio logije na hebrejskom/ara-
mejskom. 83 Značenje glagola syntassein, što ja prevodim kao »sastavio po redu«,

82 »Matej« se pojavljuje u sva četiri novozavjetna popisa Dvanaestorice (kao jedan iz

druge grupe od po četiri imena); a samo u Matejevu popisu (10,3) on je poistovjećen s »cari-
nikom«. Ovo je povezano s još samo jednim njegovim pojavljivanjem, a to je zgoda o Isusovu
pozivu carinika koga Mt 9,9 naziva Matejem a Mk 2,14 i Lk 5,27 Levijem. Po rođenju muška-
rac ne bi mogao imati dva semitska imena. Stoga, ako netko poistovjećuje Levija s Matejem,
članom Dvanaestorice, trebalo bi pretpostaviti da je Isus promijenio njegovo ime. Uobičajeno
pomirujuće rješenje je to da je samo Matejev evanđelist, jer je on osobno bio taj Matej, znao da
je ovaj Levi bio Matej; stoga je u zgodi zamijenio ime »Matej« za ime Levi. Manje vjerojatno je
to da je posjedovao popis koji je poistovjećivao Mateja, jednoga od Dvanaestorice, s carinikom
i da je došao do zaključka da ovog čovjeka treba poistovjetiti s Levijem carinikom, jer u izvje-
štaju Levi postaje učenik Isusov. Moguća je također igra riječi, gdje imamo sličnost između
Mathaios imathetes, »učenik«.
83 »Hebrejski« se među grčkim piscima, uključujući i evanđeliste, vrlo često odnosi na
aramejski. U često citiranom njemačkom članku iz 1960., J. KURZINGER tvrdi da je Papija

205
nije posve sigurno. Glagol ne mora u sebi sadržavati kronološki ili čak logički
poredak; može se odnositi na uvjerljivo ili ugodno književno uređenje, ili čak na
potpuniji izvještaj.
Kanonsko Matejevo evanđelje postoji na grčkom - govori li Papija o semit-
skom originalu s kojeg je ono prevedeno? Tri različita zapažanja vode u tom prav-
cu: (l) U starini je postojalo hebrejsko evanđelje vjerojatno na aramejskom koje
su upotrebljavali palestinski kršćani, a koje su crkveni oci povezivali s kršćanima
židovskog podrijetla zvanim nazareni, posebno u predjelu Alepa u Siriji. 84 Aluzi-
je na ovo evanđelje povezuju ga blisko s Matejevim evanđeljem; Jeronim je tvrdio
da ga je on preveo na grčki i donekle ostavlja mogućnost mišljenja da je to bilo
sa semitskoga izvornika. No kada se spisi na aramejskom usporede s kanonskim
Matejem, čini se da su nekoliko nazarenskih ulomaka sačuvanih u otačkim ci-
tatima uglavnom drugotna proširenja Matejeva evanđelja ili naprosto umetci.
(2) Postoje srednjovjekovna Matejeva evanđelja na hebrejskom, koja većina znan-
stvenika smatra retroverzijama kanonskog Mateja s grčkog, a ti su prijevodi nači­
njeni da posluže kao argumentacija u rasponu između kršćana i Židova. No neki
tvrde da su ovi tekstovi vodič prema originalnom hebrejski napisanom Mateju. 8s
(3) Osim toga, neki bibličari misle da mogu rekonstruirati originalni hebrejski i
aramejski, tvrdeći da ispod cijelog ili dijelova grčkog teksta kanonskog Mateja
leži original koji je bio napisan na semitskom jeziku. 86
Međutim, velika većina bibličara tvrdi da je Evanđelje koje poznajemo kao
Matejevo, originalno sastavljeno na grčkom i nije prijevod semitskog izvornika.
A što se tiče Papijinog pripisivanja logija Mateju, ako se kanonski Matej služio
kanonskim Markom, ideja da bi se Matej, očevidac i član Dvanaestorice, služio
kao glavnim izvorom nekim tko nije bio očevidac, tj. grčkim izvještajem (Marka)
malo je vjerojatna. (Ovaj prigovor zapravo nema temelja ako krenemo od postav-
ke da je Matej napisao aramejsko evanđelje prevedeno na grčki tek nakon što je
Marko bio napisan i tako pod utjecajem Marka - izgleda da je ne samo grčki po-

mislio da je Matej sastavio hebrejskim načinom, ne jezikom. Kritički stav prema ovom vidi
u: DAVIES i ALLISON, Matthew, 1.14-16. O Euzebijevom kritičkom gledanju na Papiju kao
čovjeka s malo inteligencije, vidi: DAVIES i AllISON, 1.13-14.
84 Kasnije je ono postalo poznato kao Evanđelje nazarenaca; ali jer je pisano hebrej-
skim slovima, s vremena na vrijeme crkveni oci su pogrešno govorili o njemu kao Hebrejskom
evanđelju ili Evanđelju po Hebrejima. No postojalo je i drugo djelo: Evanđelje po Hebrejima,
koje je, čini se, bilo sastavljeno u Grčkoj i nije blisko povezano s Matejevim evanđeljem. Po-
stojalo je također i Evanđelje kršćana židovskog podrijetla koje su koristili ebioniti, ali ono je
vjerojatno bilo ovisno o sinoptičkim evanđeljima.
85 Francuski bibličari, poput J. CARMIGNACA i M. DUBARLEA, pridonijeli su razvo-
ju ove teze; vidi: G. E. HOWARD, The Gospel ofMatthew According to a Primitive Hebrew Text
(Macon, GA, Mercer, 1987); Hebrew Gospel ofMatthew (Macon, GA, Mercer, 1994).
86 Drevni grčki govornici, poput Klementa Aleksandrijskog i Origena, nisu imali pro-
blema tvrdeći da je kanonski Matej preveden sa semitskog, stoga što su smatrali točnom tradi-
ciju o postojanju (izgubljenog) semitskog originala.

206
redak Matejevih riječi nego i organizacija i sadržaj materijala bio pod utjecajem
Marka.) U tom slučaju: ili je Papija bio u krivu kad je Mateju pripisao evanđelje
(izričaje) na hebrejskom/aramejskom ili je on bio u pravu, s tim da hebrejsko/ara-
mejsko djelo o kojem on govori nije bilo djelo koje mi poznajemo kao kanonsko
Matejevo evanđelje na grčkom.
Po ovoj posljednjoj teoriji da li je ono što je Matej napisao na aramejskom/
hebrejskom imalo ma kakvu ulogu glede pozadine kanonskog Mateja i da li se na
taj način može objasniti naslov dan djelu? Budući da Papija govori o »izrekama«,
misli li on na Q kojim se koristio kanonski Matej? Ipak Q, koji je rekonstrukcija
Mateja i Luke, grčko je djelo prošlo kroz razna razdoblja redigiranja. Papija to
nije mogao opisati, ali da li on govori o semitskom originalu iz najranijega grčkog
razdoblja Q, razdoblja koje vrlo teško možemo rekonstruirati, i to nepouzdano?
Drugi tvrde da se radi o aramejskoj zbirci izreka kojom su se Matej, Marko i Q
služili. Ove pretpostavke ne možemo odbaciti kao nešto nemoguće, ali one objaš-
njavaju nepoznato pomoću još nepoznatijeg.
Kao neki opći sud o »Matejevim« prijepornim pitanjima, najbolje je prihva-
titi uobičajenu postavku da je kanonskog Mateja originalno na grčkom napisao
neočevidac, čije ime nam nije poznato i koji je bio ovisan o izvorima poput Marka
i Q. Je li negdje u povijesnom razvoju Matejevih izvora neki tekst, koji je na se-
mitskome napisao Matej, jedan od Dvanaestorice, igrao neku ulogu, ne znamo.
Nije razborito da biblijska znanost 1.900 godina poslije olako odbaci tvrdnju Pa-
pije, staroga glasnogovornika koji je živio oko 40 godina nakon što je sastavljen
kanonski Matej, kao potpunu izmišljotinu ili nepoznavanje.
Danas je mnogo prjepornije pitanje je li nepoznati kanonski evanđelist bio
kršćanin židovskog ili poganskog podrijetla. Trenutni omjer među bibličarima
je oko četiri prema jedan u korist kršćanina židovskog podrijetla, ali ugledni ko-
mentatori argumentiraju u korist poganskog autora.B7 Na primjer, ponekad otkri-
vaju pogreške u Mateja koje ne mogu biti plod jednog Židova, npr. evanđelistovo
spajanje farizeja i saduceja četiri puta u 16. poglavlju kao da oni naučavaju istu
stvar (16,12). Ipak, to poistovjećivanjemože biti jednostavno stenografijski način
ujedinjavanja Isusovih neprijatelja,88 dok 22,34 pokazuje da je evanđelist svjestan

87 Osim P. NEPPER-CHRISTENSENA (1958) i G. STRACKERA (1962), koji su pisali

na njemačkom, vidi također: K. W. CLARK, JBL 66 (1947), 165-172; M. J. DOOK, HUCA
53 (1984), 135-146; MEIER, Vision, 17-25. Vrlo čest argument da se radi o piscu pogan-
skog podrijetla je taj da Matej ispušta ili zamjenjuje grčke riječi nekih Markovih arameizama
(Boanerges, talitha koum, korban, Bartimaios, rabbounei, Abba); no većina njih može biti jed-
nostavno stvar stilske sklonosti ili bolje priopćivosti.
88 Na Matejevu antipatiju prema saducejima mogla je utjecati činjenica da je saducejski
veliki svećenik bio odgovoran za ubojstvo Jakova, brata Isusova, početkom 60-ih godina. Jed-
nako tako, poistovjećivanje farizeja i saduceja može odražavati konfuzno razdoblje nakon
70. godine kada su židovski vođe u Jamniji (Yavneh), premda bliži farizejima po intelektualnom
nasljeđu, preuzeli javni utjecaj, koji su prije 70. godine imali saducejski glavari svećenički.

207
razlika među njima. U prilog identificiranju evanđelista kao kršćanina židovskog
podrijetla Papijina tradicija barem pretpostavlja židovsku pozadinu Matejeva
evanđelja. Evanđelistova uporaba Starog zavjeta ukazuje na to da je on pozna-
vao hebrejski, a možda čak i aramejski - što nije baš uobičajeno za poganina.
Premda nije odlučujući razlog, i vjerojatno odražava izvore prije negoli samog
evanđelista, ipak postoje mnoge značajke židovske misli i teologije u Mateja: 89
izvještaj o djetinjstvu s rodoslovljem, usporedba Mojsija s Isusom te poznavanje
židovskih legendi; Govor na gori s modificiranjem Zakona; rasprave s farizejima;
slike o Petrovoj vlasti (ključevi kraljevstva, vezivanje i odrješivanje); zapovijed
slušati one koji sjede na Mojsijevoj stolici (23,2-3); zabrinutost da bijeg ne bude
subotom (24,20); posebni materijal u izvješću o muci koje je vrlo nalik midrašu
o starozavjetnim ulomcima. Najvjerojatnije je stoga smatrati da je evanđelist bio
kršćanin židovskog podrijetla.
No kakav to kršćanin židovskog podrijetla? Matejev grčki jezik vjerojatno
nije prijevod; evanđelist često ispravlja Markov stil, a susrećemo i igru riječi u grč­
kom tekstu. Ova jezična naobrazba može ukazivati na odgoj u dijaspori (svjedok
toga je Pavao). Teološki, evanđelist niti je bio jedan od konzervativnih ekstrema
koji se suprotstavljao pripuštanju neobrezanih pogana kršćanskim zajednicama
(vidi 28,19), niti je bio jedan od liberalnih ekstrema koji je smatrao da je Zakon
nevažan (vidi 5,17-18). Ipak točan Matejev stav o Zakonu vrlo je teško rekonstru-
irati jer, kao što ćemo vidjeti u sljedećem pododsjeku, Evanđelje odražava vrlo
zamršenu povijest kršćanske zajednice. Mnogi u 13,52 pronalaze evanđelistov
opis samoga sebe: »Pismoznanac upućen u kraljevstvo nebesko 'oo domaćin koji iz
svoje riznice iznosi novo i staro«. Potvrdu o poštovanju prema prošlosti nalazimo
u Matejevu dodatku (9,17) Marku 2,22, u kojemu naglašava da je sačuvano i staro
i novo. Usporedimo li ovog evanđelista s Pavlom, drugim velikim novozavjetnim
piscem o Zakonu, primjećujemo da, premda se u praktičnim stvarima ova dvojica
mogu slagati i premda obojica poštuju Deset zapovijedi (Mt 19,18-19; Rim 13,19),
su obojica mogli smatrati da je slogan onog drugog preopćenit: »Nisam došao
ukinuti Zakon« (Mt 5,17); »Ta niste pod Zakonom« (Rim 6,14-15).

Mjesto ili zajednica povezana sa sastavljanjem Evanđelja90

Krajem drugog stoljeća, crkveni pisci bili su smjestili Matejevo djelo u Pa-
lestinu. 91 Vjerojatno se ova pretpostavka temeljila na ranijoj tradiciji po kojoj je

89 DAVIES i ALLISON (Matthew, 1.26-27) su ovdje od velike pomoći.

90 Podsjećam čitatelje na oprez na koji sam upozorio na str. 158: teško je iz dostupnih
dokaza razabrati gdje je Evanđelje bilo napisano, kome je bilo namijenjeno ili gdje su živjeli
autor i naslovnici.
91 Irenej AH, 3.1.1, smješta Mateja »među Židove, na njihovu vlastitom jeziku«; dru-

208
Matej napisan na hebrejskom/aramejskom te na nutarnjim dokazima u raspra-
vama sa Židovima. U svakom slučaju, neki od prijedloga koji ističu palestinsko
podrijetlo (npr. opis kako se farizeji vladaju u javnom životu u 23,5) mogli bi
odražavati Isusovo vrijeme, prije negoli vrijeme samog Evanđelja. Većinsko sta-
jalište je to da se Matej povezuje sa Sirijom, prvenstveno s Antiohijom. »Sirija«
u Mt 4,24 dodatak je Markovu opisu o širenju Isusova djelovanja. Rano židov-
sko Evanđelje nazarena koje se povezuje s Matejom (bilješka 84) cirkuliralo je
u Siriji. Nije pouzdan argument koji se temelji na Matejevoj uporabi grčkog, po
kojem bismo trebali pretpostaviti sirijski grad stoga što se aramejski govorio u
unutarnjem dijelu zemlje; ali moglo bi se raditi o gradskoj sredini jer se u Evan-
đelju 26 puta koristi riječ »grad«, za razliku od riječi »selo« koja se koristi samo
četiri puta. Prevladavajući utjecaj Mateja u nadolazećim stoljećima kršćanstva
navodi na pomisao da se Matejevim evanđeljem služila velika kršćanska Crkva u
jednom važnom gradu kakav je bio Antiohija. Ako, kao što je naznačeno kasnije
u raspravi o datumu nastanka, Ignacije i Didahe donose najranije svjedočanstvo
o poznavanju Mateja, Ignacije (zasigurno) i Didahe (vjerojatno) su povezani s
Antiohijom. No najuvjerljiviji dokaz potječe iz toga što se nutarnji dokazi slažu s
onim što mi znamo o Crkvi u Aniohiji kao što ćemo sada vidjeti.
Uzajamni utjecaj židovskih i poganskih interesa u Mateja vrlo je složen. Po-
stoje ulomci koji snažno odražavaju stav kršćana židovskog podrijetla da treba
strogo držati Zakon (5,17-20; 10,5-6; 23,1-3); a s druge strane postoje ulomci koji
prepravljaju Zakon ili židovske postupke (5,17-48; 23,1-36). Unatoč svim Mate-
jevim raspravama koje se usredotočuju na židovski Zakon, »Židovi« se smatraju
strancima u Mt 28,15, kao što su se smatrale sinagoge židovskih starješina (10,17;
23,34). Matej je preuzeo Marka, a to Evanđelje upravljeno je poganima, ali on is-
pušta objašnjenje židovskih običaja u Mk 7,3-4, kao da poganski dio Matejeve za-
jednice poznaje raspravu o čišćenju prije jela. Najvjerojatnije tumačenje je da je
Matejevo evanđelje upravljeno kršćanskoj Crkvi židovskog podrijetla koja je nekoć
bila uglavnom židovskog sastava, a koja je kasnije, za vrijeme sastavljanja djela,
postala uglavnom poganskog sastava. J. P. Meier (BMAR, 45-72) pokazuje kako
povijest kršćanstva u Antiohiji odražava takvu situaciju. Vjerojatno je u Antiohiji
bilo više Židova negoli u bilo kojem drugom mjestu u Siriji, i mnogi pogani su
bili oduševljeni njihovim bogoslužjem (Josip Flavije, Židovski rat, 7.3.3; br. 45).
Ne čudi stoga činjenica što su kršćani koji su bili helenizirani Židovi, pošto su
pobjegli iz Jeruzalema povodom Stjepanova mučeništva (oko 36. godine; Dj 8,1) i
došli u Antiohiju, govorili o Kristu i poganima koji su tamo boravili (Dj 11,19-20).

gi paragraf »Antimarcionova« prologa Luki (FITZMYER, Luke, 1.38-39) govori da je Matej

napisan u Judeji; a Euzebije (EH, 3.24.6) govori da je djelo napisano prije Matejeva odlaska iz
Palestine. Popis bibličara koji podržavaju različita gledišta u svezi s mjestom nastanka, vidi:
DAVIES i ALLISON, Matthew, 1.138-139. Ovdje se neću baviti drugim prijedlozima, iako ti
prijedlozi potječu od veoma uglednih bibličara, npr. oni predlažu Aleksandriju, Cezareju na
Moru, Galileju, Pelu, Edesu ili obalni dio Sirije.

209
U popis ))proroka i učitelja« u Antiohiji (Dj 13,1; početkom 40-tih?) ušao je i jedan
sudrug Heroda Antipe iz djetinjstva, tako da su kršćanske zajednice tamo mogle
imati ljude od ugleda i bogatstva. n Pavlovo misionarsko djelovanje među poga-
nima, koje je počelo s Barnabom, bilo je pod pokroviteljstvom antiohijske Crkve.
Prigovori nekih ultrakonzervativnih kršćana židovskog podrijetla protiv uspjeha
takva djelovanja doveli su do susreta u Jeruzalemu 49. godine. Nakon dogovora da
i pogani mogu biti primljeni u zajednicu kršćana a da se pri tome ne moraju obre-
zati, zbilo se baš u Antiohiji da su se Pavao, Petar i Jakovljevi ljudi (Jakova, ))brata
Gospodinova«) oštro prepirali o tome kako odredbe o židovskoj hrani utječu na
odnos kršćana židovskog i poganskog podrijetla na gozbama. Pavao je izgubio ovu
borbu i otišao je iz Antiohije, tako da je u razdoblju odmah nakon 50. godine kr-
šćanstvom u tom području dominirao prilično konzervativan stav glede držanja
Zakona kakav su zastupali poganski obraćenici (kao što je naznačeno u Jakovljevoj
zapovijedi iz Jeruzalema u Dj 15,28-29, uključujući izbjegavanje porneiae). Petar je
imao ulogu moderatora koji održava zajednicu na okupu (BMAR, 40-41).
Šezdesetih godina mogla se zbiti još jedna velika promjena. Petar je sma-
knut u Rimu u tom desetljeću, a Jakov u Jeruzalemu. Kršćani su se raspršili iz
Jeruzalema nakon što je počeo židovski ustanak (66.-70.). Tamo, kao i u Anti-
ohiji, moglo je doći do sve većeg neslaganja između Židova i kršćana židovskog
podrijetla, stoga što ovi potonji nisu podupirali svoje sunarodnjake u pobuni.93
Slika o Židovima u Antiohiji u ono vrijeme mogla je biti pod utjecajem otpa-
log Židova Antioha koji je poticao pogane na bijes prema Židovima lažno izno-
seći da su Židovi upleteni u spaljivanje grada (Josip Flavije, Židovski rat, 1.3.3;
br. 46-53). Sedamdesetih godina, nakon što su Rimljani ugušili Prvi židovski usta-
nak (str. 61), u Jamniji na palestinskom obalnom području, Škola učenih Židova
postala je vrlo utjecajna snaga: učeni Židovi bili su vrlo bliski farizejskom načinu
razmišljanja i bili su čašćeni kao učitelji. Istodobno (razdoblje poslije 70.), u Antio-
hiji su pogani vjerojatno postali većina u kršćanskoj grupi (BMAR, 47-52), dok je
ekstremno konzervativna struja kršćana židovskog podrijetla prekinula koin6niu
())jedinstvo, zajedništvo«) i odcijepila se. Oni bi mogli biti temelj sirijskih ebioni-
ta 94, kao onih koji su kasnije bili odgovorni za Pseudoklementinska priznanja što se
pozivaju na Jakova jeruzalemskog kao velikog heroja.

92 Elementi bogatstva se otkrivaju u Matejevoj zajednici: samo u Mateja (10,9) se učeni­

ci upozoravaju da ne nose zlato niti srebro; prispodobe u 18,23-35; 25,14-30 govore o velikom
iznosu novca; Josip iz Arimateje je opisan kao bogat čovjek (27,57).
93 Činjenica da je kristologija bila oblikovana te prisutnost pogana u kršćanskim za-
jednicama mogli su prouzrokovati sumnje u Isusove sljedbenike: Jesu li oni i dalje vjerni izra-
elskom vjerovanju u jednog Boga? Neki bibličari ukazuju na Birkat haminim, koji vjerojatno
datira oko 85. godine, kao na činjenicu isključenja kršćana iz sinagoge; ali vidi svojstva ovoga
na str. 82.
94 Ebioniti se spominju u otačkoj literaturi, posebno od drugog do četvrtog stoljeća.
kao (heretička) židovsko-kršćanska skupina koja se djelomično držala Mojsijeva zakona te

210
 Ova povijest nestabilnih odnosa između kršćana židovskog i poganskog
podrijetla dobro se slaže s onim što nalazimo u Mateja. Petar i Jakov bili su ista-
knuti članovi u Antiohiji. Petar je mnogo istaknutiji u ovom Evanđelju (14,28-31;
16,17-19; 17,24-27) negoli u bilo kojem drugom: u popisu Dvanaestorice koji je pre-
uzeo od Marka, Matej u 10,2 dodaje riječ »prvi« ispred Petrova imena. Q-materijal
koji nalazimo u Mateja vrlo je blizak poslanici pripisanoj Jakovu (str. 740).95 Što se
tiče različitosti gledišta koja su označila povijest antiohijskog kršćanstva, nalazimo
oštro odbacivanje misionarskog djelovanja među poganima u Mt 10,5-6; 15,24;
ipak, Isus kasnije zapovijeda misionarsko djelovanje i među njima u 28,19. U iz-
vještaju o mudracima uvodnog poglavlja takav se ishod da naslutiti kao Božji plan,
ali gledano povijesno, nije li upravo suprotstavljanje sinagoge natjeralo kršćanske
propovjednike da se okrenu poganima?96 Ako je i bilo raskalašenih kršćana među
poganskim obraćenicima koji su krivo razumjeli kršćansku slobodu, Matejevo
evanđelje im je poslužilo kao čvrsta korekcija. Mt 5,18 svjedoči odanost i najma-
njem slovcu Zakona; Mt 5,21-48 pokazuje vrlo zahtjevan stav prema duhu Zakona;
Mt 19,9 unosi u Isusovu zabranu rastave (usp. 5,32) rečenicu koja se protivi por-
neiai. No postoje drugi ulomci koji pokazuju veliko neprijateljstvo prema vanjskim
židovskim praksama i smatraju farizeje kazuističkim legalistima (oznaka hypokrites
koristi se na desetke puta, za razliku od Marka gdje se koristi samo dva puta). Mate-
jevo odbijanje naslova »Rabi« (23,7-8) jedinstveno je. Davies, u djelu Setting, iznosi
čvrste dokaze da je Matej napisan kao kršćanski odgovor na židovstvo koje se razvi-
lo nakon 70. godine u Jamniji, gdje su rabini smatrani tumačima Zakona. Možda su
Matejevi kršćani živjeli u sjeni veće židovske zajednice koja im se zamjerila. Ako su
obje grupe dijelile ista Pisma i mnogi od njih ista uvjerenja, njihove razlike mogle su
sve više postajati razlogom rasprave. Sve ovo odgovara situaciji u Antiohiji, tako da
je Matejeva Crkva vjerojatno mogla biti prethodnik antiohijske Crkve kojoj je dva ili
tri desetljeća kasnije biskupom mogao biti Ignacije (BMAR, 73-86).97

imala nerazvijen kristološki stav o Isusu (tj. da Isus nije božanskog podrijetla, da nije djevičan­
ski začet). O Pseudoklementinskoj literaturi vidi poglavlje 34, bilješka 6 i 44.
95 Je li dokument Q kolao u Antiohiji? Tradicija ističe da je Luka živio u Antiohiji
(str. 261) i da je mogao poznavati Q u obliku kakav je kolao tamo. Marko, čak i ako je sastavljen
u Rimu, mogao je biti poznat i u Antiohiji jer je komunikacija izmedu Rima i glavnog grada
Sirije bila dobra. U razdoblju poslije 70. godine Rim, gdje je Petar bio mučen, mogao je preu-
zeti nešto od baštine jeruzalemskog prvenstva, održavajući veze s Crkvama koje su utemeljili
jeruzalemski misionari (BMAR, 51-53,132).
96 D. C. SIM, JSNT 57 (1995), 19-48, tvrdi da nema pristranosti u prilog poganima u
Mateja te da su Židovi u središtu jer su ovu skupinu pogani progonili. No Matejeva zajednica
osjećala se progonjenom i od Židova i od pogana (10,17-18; 23,34).
97 Ako se Matej borio s odveć konzervativnim kršćanima židovskog podrijetla koji su
prianjali uz farizejsko tumačenje Zakona, ali i s odveć liberalnim kršćanima poganskog podri-
jetla koje je trebalo poučavati etičkom ponašanju propisanim Zakonom, čini se da se jednako
tako Ignacije borio sa židovskom skupinom, s jedne strane, te s gnostičko-doketističkom sku-
pinom, s druge.

211
 Je li kršćanskoslušateljstvo koje je Matej imao u vidu, bilo ostavljeno ili
odbačeno od strane lokalnih židovskih sinagoga? Mnogo toga ovisi o tome pred-
stavljaju li pojedine tvrdnje u Evanđelju prošlost (vrijeme prije 70. godine; vidi
pododsjek Datiranje) ili konačno, sadašnje stanje (80.?). Mt 10,17 nagoviješta da
će Isusovi učenici biti bičevani u sinagogama; u tom slučaju Matej poznaje kršća­
ne, prošle ili sadašnje, koje su mučili sinagogalne starješine. Mt 23,2-3 govori da
su pismoznanci i farizeji naslijedili Mojsija te da treba činiti ono što oni kažu (ali
ne i ono što čine). Ako je to bila tadašnja situacija, Matejevi kršćani bi i dalje bili
podložni sinagogi. Ipak, pet puta Matej (4,23; 9,35; 10,17; 12,9; 13,54) govori da
Isus poučava u »njihovim sinagogama«; a u 23,34 Isus se obraća pismoznancima i
farizejima: »Zato evo ja šaljem vama proroke i mudrace i pismoznance ...98 druge
ćete bičevati po svojim sinagogama«. U 28,15 čitamo: »1 razglasilo se to među
Židovima - sve do danas.« Takav jezik udaljavanja daje naslutiti da su kršćani
židovskog podrijetla zajedno s kršćanima poganskog podrijetla formirali samo-
postojeću Crkvu i da su se odijelili od židovstva. 99 Vidi također bilješku 55, gdje
se govori o mogućnosti da Matejeva Crkva nije više molila temeljnu židovsku
molitvu Šema; neki čak smatraju da su kršćani Matejeve Crkve učili »Oče naš«
kako bi mogli imati svoju molitvu doraslu onoj što se molila po sinagogama.

Vrijeme pisanja

Većina smatra da je Matejevo evanđelje napisano u razdoblju od 70. do

100. godine; uz to što neki značajni konzervativni bibličari tvrde da je nastao
i prije 70. Ako uzmemo gornju granicu, Papija je mogao biti na vrhuncu svoje
službe ne prije 115., a ako je on poznavao kanonskog Mateja, datiranje Mateja u
2. stoljeće time je isključeno. lOo Matej ne pokazuje da je svjestan problema gno-
sticizma; stoga ako je napisan u predjelu Antiohije, znači da je vjerojatno napi-
san prije vremena Ignacija (oko 110.) za koga je gnosticizam bio velika opasnost.
Daljnju potvrdu toga nalazimo u činjenici da Ignacije u poslanici Efežanima 19

98 Premda se čini da Matej prikazuje strukturiranu Crkvu, mi ipak moramo nagađati o

onima koji su njome upravljali. Ulomak u 23,34 može odražavati situaciju sličnu onoj antiohij-
ske Crkve s njezinim prorocima i učiteljima (Dj 13,1).
99 Ovo je stav Meiera, Harea, i Stantona; za razliku od Bornkamma, Barthaa i Humme-

la. (SALDARINI, u knjizi Matthews, tvrdi da su se Matejevi kršćani podvrgavali Tori, da su bili
prkosna grupa unutar židovstva prvog stoljeća, da su je izbacili iz mjesne sinagoge u Siriji da se
priznavala zakonitom, osporavajući zakonitost nadolazećem rabinskom židovstvu.) Po mom
sudu Matejevo odvajanje nije ostavilo tako duboke tragove otuđivanja kao što ih nalazimo u
Ivana.
100 DAVIES i ALLISON, Matthew, 1.127-128 donose popis datiranja koje predlaže oko

50-ak bibličara. Petorica iz 19-og stoljeća, a ni jedan iz 20. stoljeća odlučuju se za datum nakon
100. godine.

212
pokazuje da poznaje Mateja 2, a u pismu Smirnjanima 1.1 da poznaje Mt 3,15; a
i Didahe 1.4 pokazuje poznavanje Mt 5,39-41, a Didahe 8.2 Mt 6,9-15. 101 Petrovo
evanđelje, koje vjerojatno datira oko 125. godine, koristilo se Matejom.
Ako uzmemo donju granicu, većina onih koji smatraju da je sam apostol
Matej napisao Evanđelje skloni su datirati spis prije 70. godine (premda je apo-
stol očito mogao živjeti do kraja prvog stoljeća).102 No postoje jaki argumenti
protiv tvrdnje o tako ranom sastavljanju. Na primjer, ispuštanje u Mt 21,13
opisa jeruzalemskog Hrama koji služi »za sve narode« (Mk 11,17) i aluzija u
Mt 22,7 na kralja koji pali grad lO3 može odražavati razorenje Jeruzalema od
strane rimske vojske 70. godine. Uzimajući u obzir teološki razvoj, trojstve-
na formula u Mt 28,19 (»u ime Oca i Sina i Duha Svetoga«) najrazvijeniji je
novozavjetni korak u smjeru Trojstva, pa je lakše razumjeti da potječe s kraja
novozavjetnog razdoblja - jednako tako, i naglasak na trajnoj Isusovoj prisut-
nosti u 28,20 prije negoli na drugom dolasku. Rasprave s farizejima u Mateja
i osuda slobodnog korištenja naslova »Rabi« dobro odgovaraju atmosferi ra-
noga rabinskog razdoblja nakon 70. godine. Dva ulomka (27,8; 28,15) opisuju
pojedinosti Matejeva izvještaja o muci, koji su ostali u sjećanju »do danas«, a
u SZ taj se izraz koristi za objašnjenje naziva mjesta koji seže u daleku prošlost
(Post 26,33; 2 Sam 6,8). Takav opis bio bi vrlo neumjestan da je Matej napisan
samo dva ili tri desetljeća nakon 30./33. godine. Vjerojatno najbolji argument

101 Pišući na njemačkom 1957. godine H. Koester je tvrdio da ove paralele mogu jedno-
stavno odražavati poznavanje usmene tradicije o Isusu; dok pišući na francuskom 1950.,
E. Massaux tvrdi da je Ignacije ovisio o Mateju. Mnogi smatraju 3,15 kao Matejevu redakciju;
ako je to tako, onda je Ignacije poznavao Mateja. O daljnjim raspravama vidi: J. SMIT SlBIN-
GA, NovT 8 (1966), 263-283; C. TREVETT, JSNT 20 (1984), 59-67; te posebno J. P. MEIER u
BALCHOVOJ knjizi Social History, 178-186.
102 Među starim papirusima kopija Mateja, posebno se ističu P64/67, cjelokupni dio od

5 ulomaka koji se čuvaju u Oxford Magdalen College i Barceloni, a datiraju s kraja 2. stoljeća
(c. ROBERTS, HTR 64 [1953], 73-80). Ipak, u prosincu 1994. među novinskim prepucavanji-
ma C. P. Thiede je iznio tvrdnju (prilično neuvjerljivu) koja je iznenadila mnoge. a to je tvrdnja
o ranom datiranju fragmenata Magdalen. npr. THIEDE, Eyewitness, 125: »Fragmenti u Oxfor-
du i Barceloni pripadaju posebnoj vrsti uncijalnih spisa koji su cvjetali sredinom prvog stoljeća
AD.« (Takvo datiranje kopije Evanđelja bi potvrđivalo vrlo rani datum sastavljanja Mateja.)
STANTON u knjizi Gospel Truth?, 11-19, ukazuje na nedostatnost u Thiedeovu dokazivanju
(koji koristi jedan kumranski fragment da bi i Marka datirao vrlo rano! - poglavlje 7, bilješka
95); a 1995. dva stručnjaka za epigrafiju, K. Wachtel i S. Pickering, istupili su protiv Thiedea
i ustvrdili da je Robertsovo datiranje papirusa Magdalena točno; vidi također: T. C. SKEAT.
NTS 43 (1997),1-34.
103 Ovo se nezgrapno uklapa u prispodobu i izgleda da je dodao sam Matej. Vidi tako-

đer: Mt 21,43.45: Kraljevstvo će se oduzeti židovskim starješinama (svećenicima i farizejima) i

dat će se narodu koji donosi plodove; 23,38: kuća Božja (Hram) bit će napuštena i opustošena;
27,25: sav narod prihvaća odgovornost: krv Isusovu )>na nas i na djecu našu«, što uključuje
generaciju koja je živjela nakon Isusova vremena.

213
za datiranje poslije 70. godine ovisnost je Mateja o Marku, čije Evanđelje se
obično datira u vrijeme od 68. do 73. godine.
Sve ovo navodi na to da je najvjerojatnije vrijeme nastanka 80.-90. godine,
ali argumenti nisu precizni, te se mora dopustiti raspon od jednog desetljeća u
oba smjera.

Teme j problemi za razmišljanje

(1) Varijanta teksta u 1,6 koju rukopisi najbolje svjedoče je: »Jakovu se rodi
Josip, muž Marije, od koje se rodio Isus koji se zove Krist.« Postoje mnoge varijan-
te ovog retka (BBM, 61-64), od kojih neke izbjegavaju nazvati Josipa »Marijinim
mužem«, druge su pak sačuvale uobičajenu strukturu da se X-u rodio Y, ali i dalje
Mariju nazivaju djevicom. Malo je vjerojatno da ove različitosti predstavljaju su-
protna shvaćanja načina kako je Marija začela; ove razlike su nespretni pokušaji
prepisivača da izglade gramatiku varijante koja je najbolje posvjedočena.
(2) KJV prijevod Mateja 6,13 ima doksologiju ili dodatak kojim završava
Gospodnja molitva, »jer tvoje je kraljevstvo i slava i moć u vjekove. Amen«, a taj
dodatak vuče korijen iz (inferiornog) grčkog rukopisa koji se koristio u povijesti
prevođenja ovog i nekih drugih prijevoda. Rečenica se ne nalazi uJeronimovoj
Vulgati na kojoj se temelje rimokatolički prijevodi Biblije; i tako je nastao eku-
menski problem. Na engleskom govornom području postoje dva različita načina
završetka Gospodnje molitve. Danas velika većina kritike teksta tvrdi da ovaj
dodatak nije napisao evanđelist Matej, nego da je posrijedi ranokršćansko pro-
širenje za liturgijsku uporabu a temelji se na l Kor 29,11. (Neki oblici završavaju
spominjanjem Oca, Sina i Duha Svetoga.) Najranije svjedočanstvo imamo u Di-
dahe 8.2: »Jer tvoja je moć i slava u vjekove« a dolazi nakon Gospodnje molitve,
no ovo se pojavljuje također još dva puta (9.4; 10.5) i to u euharistijskom kon-
tekstu. Ekumenska situacija danas je djelomično riješena; u rimokatoličku misu,
nakon Gospodnje molitve i kratkog zaziva, uveden je ovaj dodatak: »Jer tvoje je
kraljevstvo i slava i moć u vjekove.«
(3) Glavni teološki naglasci Matejeva evanđelja, posebno kada ih uspore-
dimo s Markovim, često su ovako poredani: kristologija, ekleziologija i eshato-
logija. Spomenut ću nekoliko vidika svakog od ova tri aspekta, a zatim pozivam
čitatelje da to dublje proučavaju.
Kristološki: Božanska objava Isusa kao Mesije (Krista), Sina Boga živoga,
iskazuje se na polovici ovog Evanđelja (Mt 16,16); motivi o Sinu Božjem i Sinu
Čovječjem ističu se kroz cijelo Evanđelje; i motiv o Emanuelu se pojavljuje samo
na početku i na kraju. Isus se implicitno uspoređuje s Mojsijem u izvještaju o
djetinjstvu i u Govoru na gori; a paralelizam s Davidom istaknut je u rodoslovlju
i u zadnjim danima Isusova života. Pojavljuje se i tema Isusa kao božanske Mu-

214
drosti (vidi: 11,19.27). Sin je smješten zajedno s Ocem i Duhom Svetim na kraju
Evanđelja.
Ekleziološki: Ne samo da se kroz Evanđelje provlače razmišljanja o životu
Matejeve zajednice nego se nalazi i tema o utemeljenju Crkve u 16,18-19; a popis
vrlina kojima se trebaju odlikovati članovi Crkve, nalazimo u 18. poglavlju. Kra-
ljevstvo nebesko 104 postalo je prilično kompleksno jer obuhvaća raspon od po-
vijesti spasenja do eshatološkog dovršetka. Crkva nije istovjetna s Kraljevstvom
nebeskim ali njezina uloga je da bude mjesto gdje vjernici Isusa priznaju kao
Gospodina. U 21,43 Kraljevstvo se prenosi od nevjernih židovskih starješina na
vjerni narod koji će donositi plod i koji sačinjava Crkvu. Usredotočenje na Petra
među Dvanaestoricom u zgodama koje su vlastite Mateju jednako tako ima ekle-
ziološku funkciju: on je stijena na kojoj je sagrađena Crkva. Govori koji stavljaju
naglasak na učeništvo (posebno poglavlje 18) također imaju funkciju u životu
Crkve.
Eshatološki: Pojava Isusa kao odlučne promjene eona već je anticipirana u
izvještaju o djetinjstvu, gdje je njegovo rođenje označila zvijezda na nebu. Ovaj
motiv ponovno se pojavljuje u Mateju vlastitim događajima koji prate Isusovu
smrt (potres, uskrsnuće svetaca, ukazanje u Jeruzalemu) i njegovo uskrsnuće
(potres, anđeo silazi i otvara grob). U Matejevu moralnom nauku neki od najte-
žih zahtjeva odražavaju eshatološku moralnost (bilješka 47). Eshatološki govor u
poglavljima 24-25 mnogo je duži nego paralelni govor u Marka i završava pris-
podobom o velikom posljednjem sudu, tj. o ovcama i jarcima. Isusovo ukazanje,
kojim ovo Evanđelja završava, podsjeća na Danielovo viđenje konačne pobjede, a
obećanje da će Isus biti s nama do svršetka svijeta već sada nas uvodi u pobjedu
Sina Čovječjega.
(4) Mt 1,16.18-25 jasno opisuje da je Marija djevičanski začela Isusa. Prem-
da je Matejevo zanimanje prvenstveno teološko (Isus je doista Sin Božji), nema
razloga smatrati da sam evanđelist nije vjerovao u povijesnost takva začeća. Me-
đutim, suvremeni bibličari se razilaze: s jedne strane, mnogi ne vjeruju u povije-
snost, iznoseći različite tvrdnje koje ovdje donosim (s mojim osobnim sumnjama
ili komentarima u zagradama): (a) Takvo čudo je nemoguće. (Kako netko to može
znati?) (b) Ovo je jednostavno imaginarni izvještaj koji se temelji na Iz 7,14: »Evo,
začet će djevica i roditi sina«, što Mt 1,23 samo citira. (Hebrejski tekst Iz 7,14 ne
predskazuje djevičansko začeće [vidi BBM, 145-149] i ne postoji židovsko oče­
kivanje djevičanskog začeća Mesije.) (c) Ovo je kršćanska prilagodba poganskih
legendi prema kojima bogovi rađaju djecu sa zemaljskim ženama. (Ove legende
nisu o djevičanskom začeću, nego o božanskoj oplodnji; u Matejevu ili Lukinu
izvještaju nema ničega seksualnog; Mt 1-2 skoro je sigurno nastao u židovsko-
-kršćanskim krugovima koji vrlo vjerojatno ne bi prihvatili takve strane legende.)
(d) Pisac Matejevog evanđelja piše simbolično, kao što to čini Filon, židovski fi-

104 Vidi: R. K. MclVER, JBL 114 (1995), 643-659.

215
lozaf, koji je alegorijski opisao rođenje partijarha: »Rebeka, koja znači ustrajnost,
začela je od Boga.« (Filon opisuje vrline, ne stvarno rođenje ljudi.) (e) To je samo
pobožni kršćanski pokušaj da se sakrije činjenica da je Marija bila silovana i da
je Isus nezakonit. (Ova teorija čista je pretpostavka bez ikakvoga jasnog novoza-
vjetnog dokaza koji bi je podupirao; čak, štoviše, takvo skrivanje činjenica bi se
moralo dogoditi vrlo rano jer nije bilo poznato Mateju i Luki.)
S druge strane, postoje vrlo ozbiljni bibličari koji vjeruju u literarnu povi-
jesnost djevičanskog začeća: (a) Ovu zgodu neovisno donose Matej i Luka, što
pretpostavlja tradiciju stariju od tradicije obojice evanđelista; (b) u oba evanđelja
djevičanskozačeće je smješteno u nespretne okolnosti: Marija začinje prije nego-
li odlazi živjeti s Josipom za koga je udana - ne baš vjerojatna kršćanska domi-
šljatost jer bi to vodilo skandalu; (c) Kao što je upravo naznačeno, objašnjenja o
nepovjesnosti vrlo su slaba; (d) Postoji teološka potpora za djevičansko začeće:
neki protestanti ovo prihvaćaju kao istinu na temelju nezabludivosti ili biblijskog
autoriteta; katolici prihvaćaju na temelju crkvenog nauka; a neki teolozi ovo usko
povezuju sa shvaćanjem Isusa kao božanstva. O još obimnijoj raspravi te litera-
turi, vidi BBM, 517-533, 697-712.
(5) Matejev Isus često je prikazan kao etički učitelj, npr. u Govoru na
gori. Unatoč kontekstu prvog stoljeća, većina kršćana smatra i dalje obvezu-
jućim Isusovo kritiziranje hvalisanja pri davanju milostinje, pri molitvi i po-
stu (6,1-8.16-18). Ipak. trebamo biti svjesni i ovoga: da je Isus govorio u kontekstu
20. stoljeća, možda bi to i drukčije formulirao. Naglašeno sekularizirano društvo
često bi bilo zbunjeno ma kakvim pobožnim činom, uključujući molitvu, te ne bi
vidjelo smisla u postu i samozataji. U takvoj situaciji Isus bi možda mogao reći:
kada molite. molite javno da biste potaknuli one koji nikad ne mole i koji ne vide
smisla u molitvi; kada postite, dopustite da vas drugi vide tako da se zapitaju o
vlastitom lagodnom životu. Čitateljima može biti plodonosno da vide postoje li
i druge opomene u Mateja koje bi se mogle preoblikovati tako da slušateljstvo
21. stoljeća prihvati izazov Kraljevstva Božjeg. Međutim, preoblikovanje nije bez
opasnosti jer može dovesti do toga da se Isus predstavi kao onaj koji dopušta ono
što bi neki kršćani danas htjeli da dopusti. »Izazav« Kraljevstva koje postavlja
krute zahtjeve ljudima ne bi trebalo ublažavati.
(6) Kao što je naznačeno u Dodatku II na kraju knjige, neke Isusove izreke
se pojavljuju u kanonskim evanđeljima i u Tominu evanđelju. Postoji rasprava
potječu li izreke u Tominu evanđelju od Mateja ili su neovisne o evanđeoskim
izrekama (ili i jedno i drugo). Mt 13, sa svojim izmiješanim prispodobama koje
potječu od Marka, od Q i od građe vlastite Mateju, nude dobru mogućnost
za komparativni studij, na što čitatelje svesrdno potičem. Tomino evanđelje 9
se može usporediti s Mt 13,3-8.18-23 (sijač i sjeme te tumačenje iz Markove
građe), a Tomino evanđelje 57 s Mt 13,24-30.36-43 (kukolj i pšenica te tuma-
čenje iz građe vlastite Mateju). U oba slučaja prispodoba u Tominu evanđelju
kraća je i nedostaje joj tumačenje. Je li to zbog toga što je ona možda bliža

216
izvorniku ili zbog toga što je autor zbirke Tomina evanđelja odbacio kanonsko
tumačenje i što je želio prispodobu ostaviti otvorenom za gnostičke primjene?
Dvije povezane prispodobe o gorušičinu zrnu i kvascu (Mt 13,31-33, iz građe
Q) pojavljuju se odvojeno u Tominu evanđelju 20 i 96, u kraćem obliku i s nešto
različitim naglaskom: gorušičino zrno razvija ogromnu krošnju jer je palo na
uzorano tlo, a kvasac stvara velike kruhove. Jesu li ovo gnostički elementi (kao
što je u Tominu evanđelju 107, izgubljena ovca najveća ovca u stadu)? Dvije
povezane prispodobe o blagu u polju i dragocjenom biseru (Mt 13,44-46, iz
građe vlastite Mateju) pojavljuju se odvojeno u Tominu evanđelju 109 i 76 i to u
dužem obliku, s mnogo više naglasaka na skrivenim aspektima blaga i bisera.
Da li to odražava gnostičku ideju o božanstvu skrivenom u materijalnom svije-
tu? Kanonsko spajanje prispodobi moglo bi biti sekundarno ako bi povezivalo
prispodobe koje su jednom bile odvojene, ali možemo li biti sigurni da Tomino
evanđelje ne predstavlja daljnju reorganizaciju koja potječe iz gnostičkog kori-
štenja Matejeva evanđelja?
(7) Mt 16,16c-19 (»Ti si Petar ...«) je jedan od novozavjetnih ulomaka o ko-
jima se najviše raspravlja,105 prije svega jer ga rimokatolici upotrebljavaju da bi
podupirali ulogu pape. Neobično naglašena semitska pozadina upotrijebljenih
izraza dovodi do zaključka da ovu tvrdnju vjerojatno nije stvorio Matej, nego
ju je konačni redaktor uzeo iz ranijeg izvora. Mnogi niječu da je sam Isus ovo
izrekao, npr. na temelju toga što ovo ne nalazimo u vjerojatno starijem izvje-
štaju u Marka, i da sadrži spominjanje »Crkve« (u značenju opće »Crkve«) što
je jedinstveno u tradiciji o Isusu. No Bultmann, u BHST, 258, tvrdi da je Matej
sačuvao stariji izvještaj o ispovijesti u Cezareji Filipovoj nego Marko. Mnogo
prihvaćenija postavka je da je Matej, Markovu obliku Petrove ispovijesti o Isu-
su kao Mesiji (Kristu) u Cezareji, dodao Petrovu ispovijest originalno izrečenu
na drugom mjestu. Poslijeuskrsna pozadina bolje odgovara ovoj izreci zbog
više razloga: novozavjetne slike o Isusu pokazuju da on proviđa budućnost Cr-
kve poslije uskrsnuća; u tom vremenu Pavao je primio objavu od Boga o Isusu
kao »Sinu Božjem«, objavu koja nije ovisila o tijelu i krvi (Gal 1,16), a prema
Iv 20,23 Isus je podijelio vlast opraštanja ili zadržavanja grijeha za vrijeme po-
slije uskrsnuća. U svakom slučaju ovaj petrovski ulomak može se staviti uspo-
redno s Lk 22,31-32 (Isus obećava Šimunu [Petru] da neće malaksati unatoč
pokušaju Sotone da ga uništi te mu najavljuje da će učvršćivati svoju braću) te
s Iv 21,15-17 (Isus tri puta govori Šimunu Petru da pase jaganjce/ovce), što je
dokaz da su se prema evanđeljima napisanim u zadnjoj trećini prvog stoljeća,
nakon Petrove smrti, kršćani Petra još sjećali kao osobe kojoj je Isus dodijelio
posebnu ulogu da podupire druge kršćane. Ovi novozavjetni dokazi očituju

105 Vidi: PNT, 83-101; DAVIES i ALLISON, Matthew, 2.602-652 (jedno i drugo prati

obilna literatura). O Petru općenito, osim PNT, vidi: PERKINS, Peter. Činjenica da je Isus pre-
ma shvaćanju prvih kršćana bio nasljednik Ivana Krstitelja, mogla je olakšati ideju da će glavni
Isusov učenik naslijediti Učitelja.

217
ono što mnogi teolozi nazivaju petrovskom ulogom u živućoj Crkvi (vidi:
PNT, 157-168). Očito, ovo je bio značajan korak od novozavjetne slike prema
tvrdnji, koja se pojavljuje kasnije u povijesti, da je biskup Rima nasljednik Pe-
trov. Taj razvoj je olakšalo nekoliko čimbenika: Rim je bio glavni grad Rimsko-
ga Carstva, a time i poganskog svijeta prema kojem su u sve većim broju išli
kršćanski misionari (Dj 28,25-28); mučeništvo Petrovo (i Pavlovo) zbilo se u
Rimui i rimska Crkva koja je smatrala Petra i Pavla stupovima (l. Klementova 5)
počela je u svojim poslanicama očitovati brigu za druge crkve u Carstvu (BMAR,
164-166). Danas su kršćani podijeljeni, uglavnom unutar različitih denomina-
cija, oko toga da li razvoj papinstva treba smatrati Božjim planom za Crkvu; ali
uzimajući novozavjetne dokaze koji se odnose na razvoj slike o Petru, onima
koji odbijaju papinstvo nije lako prikazati koncept Petrova nasljedstva kao ne-
što suprotno Novom zavjetu.
(8) Matejeva vrlo hostiina kritika pismoznanaca i farizeja kao učitelja koji
boluju od kazuistike (posebno u 23. poglavlju)106 nije netipičan stav oštrog kri-
tiziranja jedne židovske skupine od strane druge židovske skupine u prvim sto-
ljećima prije i poslije Krista lO7, takva je kritika ponekad prelazila u vrijeđanje.
Nakon što se kršćanstvo počelo smatrati drukčijom religijom od židovstva, tra-
gično je što je Matejeva kritika postala pokretačkom snagom tvrdnje da je kr-
šćanstvo uravnoteženo i dosljedno, dok bi židovstvo bilo legalistično i površno.
»Farizejstvo« je postalo sinonim za licemjerno opravdanje na temelju vlasti-
tih djela. Matejevi ulomci ostaju osjetljivi za odnose između kršćana i Židova;
mnogi od sačuvanih stavova rabina iz drugog stoljeća po Kristu (koji su često
predstavljeni kao nasljednici/baštinici farizeja) nisu kazuistički, nego obazrivi
i etični. Knjiga R. T. Herforda, The Pharisees (New York, Jewish Theological
Seminary, 1924) umnogome je pridonijela da upozori kršćane na neprihvatljivo
pojednostavljeno stajalište puno predrasuda. Neki, pak, naglašavaju da u rabin-
skim spisima možemo susresti obrazovane i svete predstavnike ljubavi Židova
prema Zakonu, koji nisu nužno bili svojstveni za razmišljanje i ponašanje na lo-
kalnoj razini (kao što ni crkveni oci nisu bili svojstveni za kršćansko promišlja-
nje i ponašanje na lokalnoj razini). Bilo kako bilo, važnije je uvidjeti da je Matej
prikazivanjem pismoznanaca i farizeja kao tipičnih za ono što kršćanski vjernici
ne bi trebali nasljedovati te da bi takve među Isusovim vjernicima osudio jed-
nako kao što je osudio njihove protivnike među Židovima. Kazuistički pristup
Zakonu, koji je Matej kritizirao, neizbježno postoji u svakoj religiji, uključujući
i Crkvu. Ako malo prilagode lokalne slike iz prvog stoljeća našem vremenu, oni
koji proučavaju Mateja mogli bi se plodno koristiti 23. poglavljem tako što će
tražiti ponašanje u kršćanstvu ili u društvu koje je slično onome kakvo Matej
osuđuje.

106 O »licemjerima«, vidi poglavlje 5, bilješka 19.

107 Vidi: L. T. JOHNSON, JBL 108 (1989), 419-441.

218
BIBLIOGRAFIJA O MATEJU
KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Albright, W. F. i Mann C. S. (AB, 1971); Betz, H. D.
(Hermeneia, 1995; o poglavljima 5-7); Boring, M. E. (NInterpB, 1994); Davies, M. (RNBC,
1993); Davies, W. D. i Allison D. C. (3 sveska; ICC, 1988, 1991, 1998); France, R. T. (TNTe,
1985); Hagner, D. A. (2 sveska; WBe, 1993, 1995); Hare, D. R. A. (lBC, 1993); Harrington, D. J.
(SP, 1991), Hill, D. (NCBC, 1972); Kingsbury, J. D. (PraeC, 1977); Luz, U. (NTT, 1995); Meier,
J. P. (A BO, 4.622-641); Mounce, R. H. (NIBC, 1991); Over man, J. A. (NTIC, 1996); Riches, J.
(NTG, 1996); Smith, R. H. (AugC, 1988).
BIBLIOGRAFIJE: Davies i Allison, Matthew, donosi izvrsni popis literature za svaki ulomak;
Wagner, G., EBNT (1983); Mills, W. E., BBR (1993); Neirynck, F. i dr., The Gospel ofMatthew
(1950-1995) (BETL, 126; Leuven, Peeters, 1998).
POVIJESNI PREGLED ISTRAŽIVANJA: Harrington, D. J., Heythrop Journal 16 (1975), 375-388;
Bauer, D. R. u djelu Summary ofthe Proceedings ofthe American Theological Library Associa-
tion 42 (1988),119-145; Anderson, J. c., CRBS, 3 (1995), 169-218; Stanton, G. N., The Inter-
pretation ofMatthew (Edinburgh, Clark, 21995 - skraćena verzija uTIMT), 1-26; Senior, D.
P., What Are They Saying about Matthew? (New York, Paulist, '1996).

***

(Vidi takoder bibliografiju u poglavlju 6 - kad se govori o sinoptičkom problemu i o dokumentu Q.)

Anderson, J. c., Matthew 's Narrative Web (JSNTSup, 91; Sheffield, Academic, 1994). Retorič­
ka, kritika naracije.
Bacon, B. W., Studies in Matthew (London, Constable, 1930).
Balch, D. L., ur., Social History ofthe Matthean Community (Minneapolis, A/F, 1991). Zbirno
djelo koje pokazuje interdisciplinarni pristup.
Bauer, D. R. i Powell, M. A., Treasures New and Old (Atlanta, Scholars, 1996). Važni članci.
BIornberg, C. L., Matthew (Nashville, Broadman, 1992).
Bornkamm, G. i dr., Tradition and Interpretation in Matthew (Philadelphia, Westminster,
1963). Redakcijska kritika.
Byrskog, S., Jesus the Only Teacher (CBNTS, 24; Stockholm, Almquist & Wiksell, 1994). Vlast
poučavanja te predaja u Izraelu i u Mateja.
Carter, W., Matthew: Storyteller, Interpreter, Evangelist (Peabody, MA, Hendrickson, 1995).
Deutsch, c., Lady Wisdom: Jesus and the Sages (Valley Forge, PA, Trinity, 1991).
Ellis. P. E, Matthew: His Mind and His Message (Collegeville, Liturgical, 1974). Prevelika
uporaba hijazma.
Goulder, M. D., Midrash and Lection in Matthew (London, SPCK, 1974).
Gundry, R. H., Matthew (Grand Rapids, Eerdmans, '1994).
Howel!, D. B., Matthew's Inclusive Story (JSNRSup, 42; Sheffield, Academic, 1990). Narativna
retorika.
Kilpatrick, G. D., The origins ofthe Gospel according to Matthew (Oxford, Clarendon, 1946).
Kingsbury, J. D., Matthew: Structure, Christology, Kingdom (Philadelphia, Fortress, 1975).
Kingsbury, J. D., Matthew as Story (Philadelphia, Fortress, '1988). Narativna kritika.
Kingsbury, J. D., »The Rhetoric of Comprehension in the Gospel of Matthew«, u: NTS 41
(1995), 358-377.
Luz, u., Matthew 1-7 (Minneapolis, A/F, 1989).

219
Luz, U., Matthew in History (Minneapolis, A/F, 1994).
Malina, B. J. i Neyrey, J. H., Calling Jesus Names: the Social Value ofLabels in Matthew (So-
noma, CA, Polebridge, 1988).
Meier, J. P., Law and History in Matthew 's Gospel (AnBib, 71; Rome, PBI, 1976).
Meier, J. P., The Vision ofMatthew (New York, Paulist, 1979). Dobar uvod.
Meier, J. P., Matthew (Wilmington, Glazier, 1980).
Menninger, R. E., Israel and the Church in the Gospel ofMatthew (New York, Lang, 1994).
Overman, J. A., Matthew's Gospel and Formative Judaism (Minneapolis, A/F, 1990).
Patte, D., The Gospel according to Matthew (Philadelphia, Fortress, 1986). Strukturalizam.
Powell, J. E., The Evolution ofthe Gospel (New Haven, Yale, 1994). Osebujni komentar.
Powell, M. A., God with Us: A Pastoral Theology of Matthew 's Gospel (Minneapolis, A/F,
1995).
Przybylski, 8., Righteousness in Matthew and His World of Thought (SNTSMS, 41; Cambridge
Univ., 1980).
Saldarini, A. J., Matthew's Christian-Jewish Community (Univ., of Chicago, 1994).
Schweizer, E., The Good News according to Matthew (Atlanta, Knox, 1975).
Stanton, G. N., A Gospel for a New People: Studies in Matthew (Edinburgh, Clark, 1992).
Dobar uvod.
Stock, A., The Method and Message ofMatthew (Collegeville, Liturgical, 1994).
Wainwright, E. M., Toward a Feminist Critical Reading ofthe Gospel According to Matthew
(BZNW; 60; Berlin, de Gruyter, 1991).

220
 9. POGLAVLJE

EVANĐELJE PO LUKI

Ovo je najdulje od četiriju evanđelja. A ipak, ovo je samo polovica velikog

Lukina djela, izvorno povezanoga s Djelima apostolskim. Kao dio jedne knjige u
dva sveska, koji svojim obimom obuhvaćaju više od jedne četvrtine NZ, veličan­
stvena je narativna građa koja spaja u jedno događaje o Isusu i događaje o Prvoj
crkvU Luka odstupa od Marka više nego Matej te se može reći da teološki stoji
na polovici puta između Marka/Mateja i Ivana. Dakako, iako su svi evanđelist i
teolozi, zapanjuje velik broj djela o Lukinoj teologiji. Pri obradi svakog Evanđelja
u općoj analizi prepričavam sadržaj, ali tako da mi je to prilika da upozorim na
odlike i misaoni sklop dotičnog evanđeliste. Umjesto da posvetim poseban pod-
odsjek Lukinoj teologiji, utkat ću zapažanja koja se odnose na njegovu teologiju u
analizu: možda više nego u bilo kojem drugom Evanđelju sadržaj je iznutra pove-
zan s teologijom. Lukin je to način da evanđeoskim izvještajem o Isusu pripravi
na ono što će se dogoditi u Djelima, posebno Petru, Stjepanu i Pavlu. Tu pripravu

Jedinstvo ovih dvaju svezaka podržava nebrojeno mnoštvo bibličara, a temelji se na

kontinuitetu stila, misli i plana. TALBERT, Literary Patterns, pokazuje kako je povezanost
puno jača nego što to na prvi pogled može izgledati, dok, s druge strane, jedinstvo dovode u
pitanje M. C. PARSONS i R. I. PERVO, Rethinking the Unity of Luke and Acts (Minneapolis.
A/E 1993). Pozivajući se na to da su Evanđelje i Djela apostolska bili razdvojeni još u drugom
stoljeću i u ranim kanonskim popisima. oni naglašavaju da se ovdje radi o dvije različite knji-
ževne vrste (bibliografija i historiografija). Ipak, uporaba riječi »mi« u prologu među koje se
autor svrstava, anticipira sličnu uporabu riječi »mi« u Djelima (bilješka 84) - sličnost koja
dovodi u sumnju tvrdnju da je pisac namjeravao napisati dvije knjige u različitim stilovima.
Već se u starini pretpostavljalo da je postojala treća izgubljena Lukina knjiga koja se bavila
Pavlovim daljnjim životom nakon njegova rimskog utamničenja 61.-63. godine. No argumenti
koji podupiru ovakvu tezu slabi su, npr. teza da Dj 1,1 govore o Evanđelju kao »prvoj knjizi«
(od tri) prije negoli mnogo točnija postavka da se radi o »prethodnoj knjizi« (od dvije).

221
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM: 85. god., može se dodati ili oduzeti pet do deset godina.
AUTOR KOME SE EVANĐELJE TRADICIONALNO PRIPISUJE (OD 2. ST.): Luka, liječnik, suradnik
i pratilac apostola Pavla na putovanjima. Nesigurna svjedočanstva da je bio Sirijac iz
Antiohije.
AUTOR KAKAV PROIZLAZI IZ PROUČAVANJA SADRŽAJA: Obrazovani Grk i vješt pisac koji je
poznavao židovska Pisma na grčkom, a nije bio očevidac Isusova ministerija. Koristio se
Markom i zbirkom Gospodinovih izričaja (Q), kao i nekim drugim dostupnim tradicija-
ma, usmenim i pisanim. Vjerojatno nije bio odgojen kao Židov, ali možda obraćenik na
židovstvo prije nego što je bio postao kršćaninom. Nije rodom iz Palestine.
MJESTO POVEZANO S EVANĐELJEM: Upućeno crkvama direktno ili indirektno (preko dru-
gih) u doticaju s Pavlovim misionarskim djelovanjem. Ozbiljni prijedlozi govore da je
djelo sastavljeno u predjelima Grčke ili Sirije.
JEDINSTVO I CJELOVITOST: U zapadnim grčkim rukopisima nedostaju važni ulomci iz dru-
gih rukopisa (zapadna neinterpolacija: odsjek Teme I ovog poglavlja).

PODjELA:"
1,1-4 Prolog
1,5 - 2,52 Uvod: djetinjstvo i dječaštvo Isusovo
1. Navještaj začeća Ivana Krstitelja i Isusa (1,5-45; 1,56)
2. Veliča i drugi hvalospjevi (1,46-55)
3. Izvještaj o rođenju, obrezanju te davanju imena Ivanu Krstitelju i Isusu
(1,57 - 2,40)
4. Dječak Isus u Hramu (2,41-52)
3,1 - 4,13 Priprava za javno djelovanje
Propovijedanje Ivana Krstitelja, krštenje Isusovo, Isusovo rodoslovlje, kušnje
4,14 - 9,50 Djelovanje u Galileji
1. Odbačen u Nazaretu; djelovanje u Kafarnaumu i na Genezaretskom jeze-
ru (4,14 - 5,16)
2. Uzvraćanje Isusu: rasprave s farizejima; izbor Dvanaestorice te propovi-
jedanje mnoštvu na ravnici (5,17 - 6,49)
3. Čudesa i prispodobe koje osvjetljuju Isusovu moć te pomažu pri otkriva-
nju njegova identiteta; poslanje Dvanaestorice (7,1 - 9,6)
4. Sumnje u Isusov identitet: Herod, hranjenje 5.000 ljudi, Petrova ispovi-
jest, prvi i drugi navještaj muke, preobraženje (9,7-50)
9,51 - 19,27 Putovanje u Jeruzalem
1. Prvo i drugo spominjanje Jeruzalema (9,51 - 13,21)
2. Drugo i treće spominjanje Jeruzalema (13,22 - 17,10)
3. Posljednja faza putovanja do dolaska u Jeruzalem (17,11 - 19,27)
19,28 - 21,38 Djelovanje u Jeruzalemu
1. Ulazak u Jeruzalem te djelovanje u predjelu Hrama (19,28 - 21,4)
2. Eshatološki govor (21,5-38)
22,1- 23,56 Posljednja večera, muka, smrt i ukop
1. Zavjera protiv Isusa, Posljednja večera (22,1-38)
2. Molitva i uhićenje na Maslinskom brdu, proces pred 2idovima i Rimlja-
nima (22,39 - 23,25)
3. Put križa, razapinjanje, ukop (23,26-56)
24,1-53 Uskrsna ukazanja u Jeruzalemu i okolici
1. Na praznom grobu (24,1-12)
2. Ukazanje na putu u Emaus (24,13-35)
3. Ukazanje u Jeruzalemu te uzlazak na nebo (24,36-53).
" Premda se glavni dio Lukina evanđelja može razvrstati geografski, na dio u Galileji te
dio na putu prema Jeruzalemu, daljnja podjela nije tako laka i neminovno je proizvolj-
na, jer se zgode dotiču i miješaju. Kod gornje podjele veliku ulogu imala je prikladnost
obrade.
osvijetlit ćemo u analizi. Nakon toga, pozabaviti ćemo se posebnim pitanjima:
izvori i kompozicijska obilježja, autorstvo, mjesto ili zajednica povezana s djelom,
svrha, vrijeme pisanja, teme za razmišljanje te bibliografija. 2

Opća analiza poruke

Među četvoricom evanđelista samo su Luka i Ivan napisali nekoliko redaka

u kojima naknadno objašnjavaju ono što izlažu: Ivan na kraju (20,30-31), a Luka
na početku.

Prolog (1,1-4)

Ovo je dugačka rečenica, po stilu dotjeranija nego ikoja druga koju možemo
nači u Lukinu evanđelju3 i napisana je da čitatelju pokaže put. Komentatori su
ukazali na paralelna mjesta u klasičnim predgovorima grčkih povjesničara (He-
rodota, Tukidida) te grčkih medicinskih i znanstvenih rasprava ili priručnika. 4
Prije njega mnogi su pisali, a sada želi i evanđelist. Izvor za sve ove spise svjedo-
čanstva su prethodnih generacija: »očevidaca i slugu Riječi«. Neki - posebno oni
koji tvrde da među očevice ide i Marija, kao svjedok za izvještaje o djetinjstvu
- tumače da je Luka mislio na dvije grupe: očevici i sluge. Međutim, većina sma-
tra da ova dva naziva označavaju jednu skupinu: oni koji su bili očevici njegova
djelovanja i postali služitelji riječi, naime, učenici ili apostoli. Ponovno u interesu
povijesnosti, neki razumiju da redak 3: »Pošto sam sve, od početka, pomno is-
pitao ... sve po redu napisati« znači da je evanđelist bio nasljednik apostola koji
su napisali literarnu povijest. Autor vjerojatno ne smatra ništa više nego da je
događaje brižno poredao i logički ih posložio. Teološki cilj najavljen je: »vrlom
Teofilu«5: osvjedočiti ga u pouzdanost kršćanske pouke koju je već bio primio.

Kroz cijelo ovo poglavlje davat ću prednost knjigama i člancima koji su pisani iza
1980.; oni koji žele proučavati i istraživati prethodno razdoblje trebaju samo konzultirati izvr-
snu literaturu u FITZMYERA, Luke, npr. 1.259-270 o teologiji.
Reci 1-2 zavisna su rečenica, r. 3-4 su glavna rečenica; i svaka rečenica ima tri pa-
ralelna dijela. Prolog se djelomično može usporediti s Lk 3,1-2; 9,51; i Dj 1,1-2, koji služe kao
predgovori za nove dijelove knjige.
Pogledaj vrijednu raspravu o prologu od H. J. CADBURYA, u knjizi: Foakes JACKSON,
Beginnings, 2.489-510; također: V. K. ROBBINS, PRS 6 (1979), 94-108; R. J. DILLON,
CBQ 43 (1981), 205-227; T. CALLAN, NTS 31 (1985),576-581; L. ALEXANDER, NovT 28
(1986).48-74, i The Preface to Luke's Gospel (SNTSMS, 78; Cambridge Univ., 1993).
Premda se neki pitaju je li ime Teofil, što znači »prijatelj Božji«, čisto simbolični
naziv za svakog kršćanina, ostali smatraju da se radi o stvarnoj i utjecajnoj osobi (o kojoj ništa
drugo ne znamo) koja je povjerovala u Isusa ili koja je bila očarana onim što se o Isusu propo-
vijedalo. Luka je djelomićno mogao izabrati Teofila kao naslovnika i zato što se njegovo ime
moglo primijeniti i na druge možebitne čitatelje.

223
»Pouzdanost« se odnosi na spasenjsku vrijednost onoga što je ispripovijedano, a
ne ponajprije na povijesnost ili objektivno izvještavanje - premda izvještavanje
ima korijen u tradiciji koja potječe od izvornih očevidaca i služitelja Riječi. Treće
Evanđelje i Djela apostolska su »izvješća« (1,1: diegesis) koja je napisao vjernik da
bi potaknuo na vjeru.
Lukina teologija dramatizirana je kroz povijesne događaje i geografske po-
jedinosti. Komentatori su, nadahnjujući se Conzelmannom (Theology), uočili, uz
mnoge varijacije, tri stupnja Lukine spasenjske povijesti. 6 Jedan radni prijedlog
nudi ovakvo tumačenje: Izrael (= povijest koja se nalazi u Zakonu i Prorocima ili
SZ; vidi Lk 16,167 ), Isus (= povijest koja se nalazi u evanđeljima, a počinje
s Lk 3,1), Crkva (= povijest koja se nalazi u Dj, a počinje s 2,1 i nastavlja se sve
do kraja svijeta, dok ne dođe Sin Čovječji). Isus je središte koje povezuje Izrael
i Crkvu; I njegovo vrijeme može se računati od krštenja do uzašašća (Dj 1,22).
Prijelazno razdoblje od SZ prema Isusu i od Isusa prema Crkvi dva su mosta koja
je sagradio evanđelist. U Lk 1-2 starozavjetni likovi koji predstavljaju Izrael (Za-
harija, Elizabeta, pastiri, Šimun, Ana) prelaze ovaj most da bi susreli evanđeoske
likove (Mariju, Isusa); u Dj l Isus evanđelja prelazi most da bi poučio Dvanaesto-
ricu i pripravio ih za dolazak Duha, koji će utemeljiti Crkvu po njihovu propovi-
jedanju i čudima. Tako postoji kontinuitet od početka Božjeg plana sve do kraja.
Imajući taj plan u vidu, krenimo prema prvom mostu.

Uvod: djetinjstvo i dječaštvo Isusovo (1,5 - 2,52)

Može se uočiti sedam zgoda: dva navještaja začeća (Ivana Krstitelja, Isusa),
posjet Marije Elizabeti, dva izvješća o rođenju, prikazanje Isusa u Hramu, dječak
Isus u Hramu u dobi od 12 godina. Postoje manje razlike među bibličarima što se
tiče rasporeda i međuovisnosti ovih zgoda, 8 s tim da se općenito prihvaća nagla-
šeni paralelizam u prvih šest zgoda. Tabela 3 koja slijedi, praktički je komentar o
vrlo popularnom prijedlogu da je Luka namjeravao napraviti dva diptiha. Opća

Posebno je diskutabilna Conzelmannova tvrdnja da je spasenje ponuđeno u prošlo-

sti i da će biti opet ponuđeno u budućnosti, ali nije ponuđeno sada u vremenu Crkve. (Neki
su ovo malo redefinirali pretpostavljajući da sada postoji individualno spasenje nakon smrti.)
FLENDER, St. Luke, tvrdi da do nekog stupnja dolazak Duha u Djelima zamjenjuje paruziju
jer, s Isusovim uzašašćem, pobjeda je zadobivena u nebu. Privlačno rješenje je da Luka smatra
spasenje egzistencijalno primjenjivim na one koji vjeruju u Isusa i koji su postali dio Crkve, a
ona pak i dalje ima zadaću obnavljati svijet (POWELL, What, 79).
Po Conzelmannu razdoblje Izraela završava u Lk 4,13, a razdoblje Isusa »bez Sotone«
završava s Lk 22,3. Ova podjela potpuno zanemaruje izvješće o Isusovu ranom djetinjstvu,
Ivana Krstitelja smješta samo u Izrael i ne vrednuje jasni uvodni dio Djela apostolskih.
B Vidi: BBM, 248-253, 623-625; u toj knjizi se nalazi iscrpna literatura sve do 1992.,
koju ne bih ovdje ponavljao. Potom, posebno je vrijedno istaknuti djelo M. COLERIDGEA,
The Birth ofthe Lukan Narrative ... Luke 1-2 OSNTSup, 88; Sheffield, JSOT, 1993) - koji dono-
si literarno kritički pristup.

224
evanđeoska tradicija u kojoj se Ivan Krstitelj pojavljuje prije Isusa prilagođena je
začeću i rođenju,
i njih dvojica predstavljani su kao rođaci. No nema sumnje da
je Isus veći od Ivana.
7. Navještaj; začeća Ivana Krstitelja i Isusa (7,5-45.56). Vidjeli samo da je Matej
započeo svoje izvješće o ranom djetinjstvu podsjećajući na Knjigu Postanka, na
rođenje Abrahamova sina Izaka. Luka se oslanja na istu prvu Knjigu Biblije, ali
spominje Abrahama i Saru prikazujući Abrahama i Elizabetu 9 - tehnika slič­
na fotografiji izloženoj dvostrukom osvjetljavanju tako da se prvi niz osoba vidi
kroz drugi. Ime anđela Gabrijela, koji navješćuje rođenje, nalazimo u SZ samo u
knjizi Danielovoj, a ta se knjiga nalazi na kraju kanona židovskog Pisma (među
Spisima - tako da Luka na svoj način obuhvaća cijelo Pismo). Kod Daniela, kao
i kod Luke, Gabrijel dolazi u vrijeme liturgijske molitve; i vidjelac ostaje nijem
(Dn 9,21; 10,8-12.15). Mnogo važnije je to da Gabrijel tumači sedamdeset sedmi-
ca, panoramski opis Božjeg konačnog plana po kojem na kraju treba »da se uvede
vječna pravednost, da se stavi pečat viđenju i prorocima, da se pomaže Sveti nad
svetima" (Dn 9,24).
Ovaj put razdoblje počinje sa začećem Ivana Krstitelja,1O koji će imati ulogu
Ilije (Lk 1,17): on će, prema zadnjoj proročkoj knjizi (Mal 3,23-24, biti poslan
prije nastupa Dana Gospodnjeg.
Ako navještenje začeća Ivana Krstitelja podsjeća na ono što se prije dogo-
dilo u Izraelu, navještaj Isusova rođenja ukazuje na još veći stupanj novosti koju
je Bog počeo izvoditi. Anđeo Gabrijel sada ne dolazi ostarjelim roditeljima koji
uzalud čeznu za djetetom, nego djevici koja je potpuno iznenađena idejom o za-
čeću. I začeće se neće dogoditi ljudskom moći, nego stvarateljskim Duhom Bož-
jim koji će Mariju osjeniti/l Duhom koji je stvorio svijet (Post 1,2; Ps 104,30).
Dijete koje će se roditi predmet je dvostruke anđeoske objave. Prvo, ispunit će
se očekivanja Izraela jer će to dijete biti davidovski Mesija. Gabrijel ovo službeno
objavljuje u 1,32-33 podsjećajući na proročko obećanje Davidu koje je bilo temelj
takva iščekivanja (2 Sam 7,9.13.14.16). Drugo, dijete će čak i nadići ova očekivanja
jer će biti jedinstveni Sin Božji u sili po Duhu Svetom. Gabrijel ovo objavljuje u
1,35 anticipirajući kristološki jezik kršćanske kerigme (Rim 1,3-4). Marijin odgo-
vor: »Neka mi bude po tvojoj riječi" (Lk 1,38), zadovoljava evanđeoski kriterij da
ona pripadne obitelji učenika (8,21). Tako anđeo proleptički najavljuje evanđelje

9 Ovo su jedina dva para u Bibliji koji su postali roditelji premda su muževi bili stare
dobi a žene u isto vrijeme i stare i neplodne. Zaharija odgovara anđelu: »Po čemu ću ja to ra-
zaznati?" (vidi: Post 15,8) a Elizabeta se tome raduje (vidi: Post 21,6-7).
10 Luka je vjerojatno razumio Danielovo »pomazanje" kao aluziju na pomazanika, tj.,
Krista. Ivan Krstitelj pripada, iako prijevremeno, razdoblju Isusa, i ono što je o Ivanu Krstitelju
prorekao Gabrijel, podsjeća na ono što će se o njemu reći za vrijeme Isusova javnog djelovanja
(usporedi 1,15 sa 7,27.28.33).
11 Da je Luka imao u vidu djevičansko začeće, vidi: BBM, 298-309, 517-533, 635-639,
697-712; također str. 216.

225
TABELA 3. STRUKTURA LUKINA IZVJEŠTAJA O DJETINJSTVU

Diptih navjeitenja
(Prva faza Lukine kompozicije)
1,5-25 1,26-45.46
Navještenje Ivanova rođenja Navještenje Isusova rođenja

Uvod u likove: Zaharija i Elizabeta, iz svećeničke loze, Uvod: Anđeo Gabrijel poslan je Mariji, djevici zaru-
u godinama, neplodna (5-7). čenoj s Josipom iz kuće Davidove (26-38).

Navještaj začeća Ivana Krstitelja što ga donosi anđeo Navještaj začeća Isusa što ga anđeo Gabrijel donosi
Gospodnji (Gabrijel) Zahariji dok je ovaj bio u Hramu Mariji u Nazaret.
(8-23).

Pozadina (8-10): Svećenički običaj:

Zaharijin je red da prinese kad.

Središnji dio (11-20):
l. Anđeo Gospodnji se ukazuje Zahariji 1. Gabrijel dolazi Mariji
2. Zaharija se uplašio 2. Marija se uplašila
3. Poruka: 3. Poruka:
a. Zaharija a. Zdravo .. , Marijo
b. Blagoslovljena ti
c. Ne boj se c. Ne boj se
d. Začet ćeš

e. Elizabeta će roditi sina e. I rodit ćeš sina

f. Ti češ mu nadjenuti ime Ivan f. Nadjenut ćeš mu ime Isus
g. On će biti velik pred Gospodinom itd., g. On će biti velik, itd. (32-33).
(15-17)
4. Kako ću ja to znati? 4. Kako će to biti?
Andelov odgovor (19) Anđelov odgovor (35)
5. Znak: Evo, zanijemjet ćeš. 5. Znak: Evo, i tvoja rođakinja je začela.

Zaključak (21-23): Zaharija izlazi iz Hrama ni- Marija odgovara prihvaćajući i anđeo odlazi
jem. Odlazi kući. od nje.

Epilog: Elizabeta jezačela; ona je u osami razmišljala Epilog: Marija odlazi u Zaharijinu kuću i pozdrav-
i hvalila Gospoda (24-25). lja Elizabetu ispunjenu Duhom Svetim
te Elizabeta blagoslivlja majku Gospo-
dinovu. Marija se vraća kući (39-45.56).
 Diptih rođenja

(Prva faza Lukine kompozicije)

1,57-66.80 2,1-12.15-27.34-40
Rođenje/davanje imena/veličina Ivana Krstitelja Rođenje/davanje imena/veličina Isusova

Vijest o rođenju: susjedi se raduju (57-58) Prizor rodenja (1-20):

Pozadina (1-7): Popis pučanstva u koji su uklju-
čeni i roditelji; rođenje u Betlehemu.

Prizor obrezanja/davanje imena (59-66): Navještaj (8-12):

Dva roditelja uključena u čudesni događaj govore
koje ime dati, ukazujući na buduću veličinu djeteta.
l. Anđeo Gospodnji se ukazuje pastirima.
2. Pastiri se jako uplašiše.
3. Poruka:
c. Ne bojte se; velika radost
e. Danas se u gradu Davidovu rodilo di-
jete
f. Spasitelj koji je Mesija i Gospodin
5. Znak: d ijete povijeno i leži u jaslama
Reakcije (15-20):
Pastiri odlaze u Betlehem, vidjeli su znak; dru-
gima govore o događaju;
Svi su u čudu; Herod je u čudu;

Zaharija progovara hvaleći Boga; Marija je pohranila sve ove događaje u svom
srcu;

Sve susjede obuze strah; Pastiri se vraćaju, hvaleći i blagoslivljajući

Boga.
Svi koji su to čuli, pohranili su ove događaje u Vijest o obrezanju/davanje imena (21).
svom srcu.

Prizor prikazanja u Hramu

(22-27.34-38):
Pozadina (22-24): Čišćenje roditelja; posveće­
nje prvorođenca, prema Zakonu.
Simunov pozdrav
(25-27.34-35): Potaknut Duhom Svetim, Si-
mun blagoslivlja roditelje te proriče djetetovu
budućnost.

Anin pozdrav (36-38).

Zaključak (80): Zaključak (39-40):
Dječak je rastao i duhom jačao. Dijete je raslo j jačalo.
Boravio je u pustinji. Povratak u Galileju i Nazaret.
o dvostrukom Isusovu identitetu: on je sin Davidov i Sin Božji, a Marija postaje
prvom učenicom.
Premda neki Marijin pohod (1,39-45) drže odvojenom zgodom koja pove-
zuje likove obaju navještenja, ovu zgodu možemo gledati i kao epilog navještenja
Mariji: jer ona svojim hitanjem ispunja prvu učeničku dužnost dijeljenja evan-
đelja s drugima. Ivan Krstitelj već u utrobi svoje majke počinje sa svojom misi-
jom upozoravanja ljudi na dolazak Mesije (vidi 3,15-16), a Elizabetina reakcija
blagoslova Mariji kao majci koja će roditi Mesiju i kao onoj koja je povjerovala
Gospodnjoj riječi, anticipacija je Isusova usklika o onima koji mogu biti još bla-
ženiji u 11,27-28.
2. Veliča (7,46-55) i drugi hvalospjevi. U tabeli o diptihu spomenuo sam »prvu
fazu Lukine kompozicije« radi opće postavke da je u drugoj fazi (ne nužno vre-
menskoj) Luka dodao svome osnovnom nacrtu hvalospjeve preuzete iz zbirke
ranih himana na grčkom: »Veliča«, »Blagoslovljen« (1,67-78), »Slava na visinama
Bogu« (2,13-14) i »Sad otpuštaš« (2,28-32),12 Sve ove hvalospjeve bismo vrlo lako
mogli ukloniti iz njihova konteksta jer se u svojim aluzijama ne odnose na radnju
prikazanu u kontekstu, osim pojedinih redaka ili izraza koji bi se mogli ubaci-
ti (npr. 1,48.76). Hvalospjevi odražavaju stil onovremene židovske himnologije,
kakvu susrećemo u l Mak (sačuvanu na grčkom) i u kumranskim zahvalnim
psalmima (Hodayot, na hebrejskom): svaki redak ima prizvuk SZ zavjeta tako
da cjelina tvori mozaik svetopisamskih tema ponovno ujedinjenih u novi izri-
čaj hvale. Tako hvalospjevi nadopunjuju motiv obećanja/ispunjenja u izvještaj
o ranom djetinjstvu.u (Osim toga, hvalospjev »Veliča« očito je strukturiran po
uzoru na himan Ane, Samuelove majke, u l Sam 2,1-10.) Kristologija je neizravna
jer navješćuje da je Bog učinio nešto odlučujuće, ali to ne povezuje s Isusovim
životom 14 - i stoga neki smatraju da bi ovo moglo potjecati iz ranog kršćanstva.
U stanovitom smislu Luka ostaje vjeran podrijetlu hvalospjeva stavljajući ih u
usta onima koji su prvi čuli o Isusu. »Ve1iča«, koju je izrekla Marija kao prva
učenica posebno je značajna: kad je čula da će njezino dijete biti sin Davidov i Sin
Božji, Marija razumije te riječi kao radosnu vijest poniznima i gladnima te kao
opomenu moćnima i bogatima. U Lukinu evanđelju njezin sin čini isto: nebeski

12 Više se slažu o prva dva hvalospjeva nego o druga dva, koje poneki smatraju Lukinim
kompozicijama. Tezu da su hvalospjevi prevedeni s hebrejskog ili aramejskog zastupa manji
dio bibličara, onih koji sastavljanje hvalospjeva pripisuju onima kOji ih u Evanđelju izgovaraju.
Vidi BBM, 346-366, 643-655.
13 Vidi: s. FARRIS, The Hymns of Luke's Infancy Narratives (JSNTSup, 9: Sheffield,
'SOT, 1985).
14 Usporedi razvijenije, izrazito kristološke himne u Fil 2,6-11; Kol 1,15-20: Iv 1,1-18.
Nekoliko bibličara tvrde da su »Veliča« i »Blagoslovljen« židovski, a ne kršćanski sastavci; ali
prošlo vrijeme (aorist) u tim hvalospjevima ukazuje da su ih sastavili oni koji su smatrali da se
Božje odlučujuće dielo već zbilo, dok židovski himni toga razdoblja govore o Božjoj budućoj
intervenciji.

228
glas govori: »Ti si Sin moj, Ljubljeni« (3,22); a Isus ga razumije kao blaženstva za
siromašne, gladne, ožalošćene, te kao opomenu bogatima, sitima i onima koji se
smiju (6,20-26). Prema tome, »Veliča« je imala važno mjesto u liberalnoj teologiji
(BBM, 650-652).
3. Izvještaj o rođenju, obrezanje te davanje imena Ivanu Krstitelju i Isusu
(1,57 - 2,40). U ovom diptihu sličnosti između dvije strane nisu tako istaknute kao
u diptihu o navještenju jer veće Isusovo dostojanstvo zahtijeva veću pozornost.
Događaji vezani uz Ivana Krstitelja podsjećaju na prizor o navještenju: Elizabeta
neočekivano djetetu daje ime Ivan, a Zahariji se vraća moć govora. »Benedic-
tus« (»Blagoslovljen«) veliča što se ispunilo sve ono što je obećano Izraelu. Opis
Ivanova odrastanja i jačanja duhom (1,80) podsjeća na Samsonovo odrastanje
(Suci 13,24-25) ali i na Samuelovo (1 Sam 2,21).
Okvir za Isusovo rođenje naredba je cara Augusta da se popiše cijeli svijet,
što je bio prvi takav popis u vrijeme Kvirinijeva upravljanja Sirijom. Povijesno,
ovaj opis obiluje problemima: nikada nije za vrijeme Augusta napravljen popis
stanovništva u cijelom Carstvu (ali nekoliko lokalnih popisa jest), a popis stanov-
ništva u Judeji (ne i Galileji) za vrijeme upravitelja Sirije Kvirinija zbio se između
6. i 7. god. po Kr., vjerojatno barem deset godina pošto se Isus rodio. Najbolje
objašnjenje je, premda Luka voli staviti svoju kršćansku dramu u kontekst dobro
poznatih događaja starine, da on ponekad to čini prilično netočno.IS Teološki,
povezivanjem Isusova rođenja s naredbom cara Augusta Luka tek početno ističe
božanski plan koji će kulminirati Pavlovim naviještanjem evanđelja u Rimu
(Dj 28). Događaji koje će Luka opisati zbili su se, zapravo u malom palestinskom
gradiću, ali nazivajući Betlehem Davidovim gradom i stavljajući događaje u vri-
jeme rimskog popisa pučanstva, Luka simbolički prikazuje važnost događaja za
kraljevsku baštinu Izraela i, u konačnici, za cijelo Carstvo. Navještaj anđela: »Da-
nas vam se u gradu Davidovu rodio Spasitelj - Krist, Gospodin« (2,11) imitacija
je carskog navještaja. Ako je August prikazan na natpisima kao veliki spasitelj i
dobročinitelj, Luka prikazuje da je Isus veći od njega. 16 Ovo je događaj svjetskih
razmjera, kao što to podcrtava anđeosko mnoštvo, izričući slavu Bogu na nebesi-
ma te mir ljudima na zemlji (vidi pododsjek: Teme 2)Y Pastiri, kojima je također

15 O popisu pučanstva vidi: BBM, 412-418, 547-556, 666-668. U 23,45 Luka objaš-
njava eshatološku tamu za vrijeme Isusove smrti kao pomračenje Sunca; a na Bliskom istoku
pomrčina Sunca je bila 29. studenog, a ne na Pashu 30. ili 33. godine. U Djelima 5,36-37 oko
36. god. Luka piše o Gamalijelu koji govori o Teudinom ustanku koji se zbio oko 44.-46. god.
i misli da je Juda »u dane popisa,( došao nakon Teude, a, zapravo je on živio četrdeset godina
ranije. Oni koji su uvjereni u doslovnost Biblije imaju velikih problema da bi obrazložili sve ove
netočnosti.
16 DANKER, Luke, 28-46, uvelike uspoređuje Isusa s onima koje su u rimskom svijetu
smatrali velikim dobročiniteljima.
17 Postoji rasprava o tome je li »Slava na nebesima,( (koja ima samo dva retka - 2,13-14)
dovoljno duga da bi je okarakterizirali kao himan; ali Lk 19.38 nam možda daje još jedan redak

229
objavljena radost Isusova rođenja i koji zbog toga izriču hvalu Isusu, Lukina su
suprotnost Matejevim mudracima. Konačno, pastiri i mudraci nestaju s pozorni-
ce i nikad se više ne pojavljuju, pa tako i Luka i Matej izbjegavaju suprotstavljanje
široj tradiciji, po kojoj javno kristološko priznavanje Isusa nije postojalo u vrije-
me njegova krštenja. Marija je jedina odrasla osoba koja je ostala iz izvještaja o
ranom djetinjstvu i pojavljuje se i u vrijeme Isusova javnog djelovanja. Lk 2,19.51
koristi formule o promišljanju koje su preuzete iz židovskih vizionarskih opisa
(Post 37,11; Dn 4,28 LXX) da bi stavio do znanja kako Marija nije još potpuno
razumjela dublji smisao svega onoga što se dogodilo. To potvrđuje njezin položaj
učenice i nakon svega što je objavljeno; ona još mora učiti o identitetu svoga Sina
kakav je objavljen po trpljenju za vrijeme javnog djelovanja i po križu. U skladu s
tim, Luka o njoj kaže u 2,35: »A tebi će samoj mač probosti dušu.«
Kao što pohod Elizabeti možemo smatrati zasebnim prizorom, jednako tako
možemo i prikaz Isusa u Hramu (2,22-40), ali postoji paralelizam između 1,80
i 2,39-40. Utemeljeno je stoga ovaj prizor staviti u okvir diptiha (vidi tabelu 3).
Potrebno je zamijetiti dvije važne teme koje se dopunjuju: prva, kako su Isusovi
roditelji bili vjerni Zakonu,18 a druga, kako su Šimun i Ana, kao predstavnici po-
božnih Židova koji su čekali ispunjenje Božjih obećanja danih Izraelu, prihvatili
Isusa. Ovo je dio Lukine teze da ni Isus ni njegova objava nisu u suprotnosti sa
židovstvom, npr. na početku Dj on će prikazati tisuće Židova koji spremno pri-
hvaćaju apostolsko propovijedanje. No i unatoč tome, svjetlo koje će biti na pro-
svjetljenje poganima i slavu Izraela postavljeno je na propast, kao i na uzdignuće
mnogima u Izraelu (2,32.34).
4. Dječak Isus u Hramu (2,47-52), Sa stajališta izvora, čini se da je ovaj do-
šao do Luke neovisno o drugom materijalu ranog djetinjstva; u 2,48-50 nema
naznaka ranije objave o Isusovu identitetu kao Sinu Božjem, kao ni naznaka o
njegovu iznimnom začeću. Postojala je književna vrsta o Isusovu dječaštvu ili
zgode o »skrovitom životu«, a najbolju potvrdu toga nalazimo u Tominu evanđe­
lju o djetinjstvu, gdje čitamo o »čudesnim dječačkim djelima Gospodina našega
Isusa Krista« u dobi između pete i dvanaeste godine. Implicitna tema je odgovor
na pitanje koje se samo po sebi nameće: ako je za vrijeme javnog djelovanja Isus
činio čuda i mogao govoriti u Božje ime, kada je dobio takvu moć? Na krštenju?
Zgode iz djetinjstva ispričane su da bi pokazale kako je posjedovao moć još od
najranijeg djetinjstva (vidi: BINTC, 126-129).
Bez obzira na podrijetlo zgode o Isusu kao dvanaestgodišnjaku, Luka je,
stavljajući je između izvještaja o ranom djetinjstvu i o javnom djelovanju, sasta-
vio vrlo uvjerljiv kristološki redoslijed. Kod navještenja anđeo govori da je Isus

koji je originalno bio dio duljeg djela (možda antifonainog, tj. da zemlja odgovara nebu) kada
učenici pjevaju hvalu: "Na nebu mir! Slava na visinama!«
18 2,22-23.39 (također 2,41). O Lukinu stavu da Isus nadomješta Zakon koji nije ukinut,
vidi: FITZMYER, Luke Theologian, 176-187.

230
Sin Božji (1,35); kad je Isus imao dvanaest godina i prvi put govori, jasno ističe
da je Bog njegov Otac (2,49). Kad je Isus imao trideset godina na početku jav-
nog djelovanja, sam Božji glas s neba govori: »Ti si Sin moj, Ljubljeni« (3,22-23).
Međutim, još jednom, jer bi povijesno takva samoobjava u ranoj fazi mogla biti
u suprotnosti s kasnijim neznanjem njegovih sumještana u Nazaretu o njegovu
identitetu (4,16-30), Luka nas uvjerava da je Isus bio poslušan svojim roditeljima
kada se vratio u Nazaret (2,51) te da vjerojatno nije poduzeo nikakve izazovne
pothvate koji bi otkrili njegov identitet, poput onog u Hramu.

Priprava za javno djelovanje: propovijedanje Ivana Krstitelja, krštenje Isuso-

vo, Isusovo rodoslovlje, kušnje (3,1 - 4,13j19
U novom predgovoru (3,1-2), kojim razmeđuje početak Isusove ere i Evan-
đelja u strogom smislu riječi, primjećujemo Lukin osjećaj za povijest i teologiju
zahvata u svijet. Postoji šesterostruko datiranje toga razdoblja (vjerojatno oko
29. god.) pomoću vladavine cara, upravitelja i velikog svećenika. Propovijedanje
Ivana Krstitelja (3,1-20), kojim počinje Isusovo razdoblje (Dj 1,22), ispunjenje je
proroštva anđela Gabrijela Zahariji (Lk 1,15b-16). Luka povezuje materijal koji
je preuzeo od Marka, od Q (3,7b-9),20 i svoj vlastiti materijal (3,10-15). Pomoću
izraza: »dođe riječ Božja Ivanu, sinu Zaharijinu« (3,2) Luka izjednačava poziv
Ivana Krstitelja s pozivom starozavjetnih proroka (Iz 38,4; Jr 1,2 itd.). Izaijino
proroštvo, povezano s Ivanom Krstiteljem u sva četiri evanđelja, ovdje je još više
prošireno (Iz 40,3-5) da bi uključilo: »i svako će tijelo vidjeti spasenje Božje« kao
dio Lukine teološko zauzetosti za pogane. Opomena koju Mt 3,7 upućuje farize-
jima i saducejima, Lk 3,7 upućuje mnoštvu - što je odraz Lukina nastojanja da
ukloni neku lokalnu palestinsku obojenost te da generalizira poruku. Vlastito
Luki je učenje Ivana Krstitelja u 3,10-14 s naglaskom na dioništvu u materijalnim
dobrima, pravdi za siromahe te na humanom vršenju vojničke službe. Sve ovo je
nalik na ono što će Lukin Isus naglašavati, a tu sličnost objašnjava 3,18, gdje je
rečeno da je već Ivan Krstitelj propovijedao evanđelje. Među sinopticima samo
Luka (3,15) postavlja pitanje je li Ivan Krstitelj Krist,21 a to je pitanje iskorišteno
radi uvođenja u Ivanovo propovijedanje o onome koji treba doći (3,16-18). Luka

19 U ovoj analizi dajem mnogo veću pozornost materijalu koji je vlastiti Luki (kao što
je iZVješće o djetinjstvu); dok raspravljam o materijalu koji je zajednički Luki i Marku (trostru-
ka tradicija) te Luki i Mateju (Q-materijal), izbjegavat ću ponavljanje informacija o kojima je
bilo riječi u prethodna dva poglavlja. Mogli bismo također unaprijed pogledati Lukine tipične
izmjene opisane u pododsjeku Izvori.
20 Vrlo je izražen problem dokumenta Q. Šezdeset od 64 riječi ovdje su istovjetne s
onim u Mt 3,7b-1O; ipak, treba objasniti da je bez poznavanja Mateja, Luka stavio ove riječi u
isti redoslijed kao što je to učinio Matej usred materijala posuđena od Marka.
2l Taj stav iznose postnovozavjetni sljedbenici Ivana Krstitelja kao dio njihova odbaci-
vanja Isusa. Vidi: Iv 3,25-26.

231
zatim iskazuje svoju sklonost za redoslijed (1,3) pa u 3,19-20 anticipira Herodovu
reakciju na Ivana Krstitelja koju Marko donosi tek u 6,17-18, da bi završio izvje-
štaj o djelovanju Ivana Krstitelja prije negoli počne izvještaj o Isusovu javnom
djelovanju. Tako Luka izbjegava bilo kakvu podređenost Isusa u odnosu na Ivana
Krstitelja, koji čak nije ni spomenut u prizoru o krštenju što slijedi.
Lukin izvještaj o krštenju Isusovu (3,21-22) ukazuje na to da Isus moli (omi-
ljena Lukina tema kojom će on završiti prikaz Isusova javnog djelovanja: 22,4622 ),
a kao odgovor na njegovu molitvu Duh Sveti silazi u tjelesnom obliku (Lukin
slikovit govor da bi naglasio realnost; vidi: 24,39-43). Isti Duh Sveti koji silazi
na Isusa na početku Evanđelja sići će nad Dvanaestoricu na Duhove na početku
Djela apostolskih (2,1-4). Luka se ovdje zaustavlja da bi iznio Isusovo rodoslovlje
(3,23-38j.23 Dok Matejevo rodoslovlje ide od Abrahama do Isusa, Lukino ide od
Isusa do Adama (da bi pripravilo put za cijelo čovječanstvo, a ne samo za fizič­
ke potomke Izraela) i čak do Boga (3,38). Stavljanje rodoslovlja prije negoli Isus
počne svoje javno djelovanje, imitacija je Izl 6,14-26, gdje je doneseno Mojsije-
vo rodoslovlje nakon njegove pretpovijesti a prije nego je počelo javno djelovati
izvođenjem Izraelaca iz Egipta. Isusova kušnja (iskušenja) (4,1-13) počinje s na-
znakom da je Isus bio »pun Duha Svetoga«, što je Lukin način da istakne ulogu
Duha u Djelima (npr. 6,5; 7,55). Lukina iskušenja, koja poput Matejevih potječu
iz Q, ispravljaju pogrešno shvaćanje Isusova poslanja. 24 Posebno je vrijedno zapa-
ziti da, za razliku od Marka i Mateja, Luka ne prikazuje anđele koji dolaze i služe
Isusu. On također navodi da se đavao udaljio od njega do druge zgodne prilike.
Na početku muke, Luka će jedini od sinoptika navesti prisutnost Sotone, vlasti
tmina (22,3.31.53); a na Maslinskoj gori, kada je Isus ponovno kušan, anđeo će
ga doći ohrabriti (22,43-44).

22 Vidi: S. F. PLYMALE, The Prayer Texts ofLuke-Acts (New York, Lang, 1991); D. M.
CRUMP, Jesus the Intercessor: Prayer and Christology in Luke-Acts (WUNT, 2/49; Tiibingen,
Mohr-Siebeck, 1992) - kritika redakcije.
23 Postoje mnoge razlike u odnosu na Matejevo rodoslovlje (posebno od Davida pa
nadalje), i oni koji smatraju da Lukina tradicija potječe od Marije pokušavali su dokazati da
je njegov prikaz Isusova (ili Marijina, unatoč 3,23!) obiteljskog rodoslovlja istinit ili su čak po-
kušavali pomiriti ova dva rodoslovlja. Nadahnutost SP ne jamči povijesnost ili pomirljivost; u
suprotnom Bog je trebao nadahnuti dvojicu evanđelista da nam donesu iste izvještaje. Budući
da bi Lukin popis mogao biti manje klasično monarhistički nego Matejev, postoji mala vjero-
jatnost da je ijedan striktno povijestan. Vidi: BBM, 84-94, 578-589. Oba popisa imaju teološki
cilj, npr. Luka slijedi strukturu broja sedam, dok Matej slijedi strukturu broja četrnaest da bi
pokazao božanski plan.
24 Str. 175. Najočitija razlika između Mateja i Luke poredak je posljednja dva iskušenja
koja sadrže stvarni test za kritiku redakcije (str. 22). Je li poredak Q bio isti kao i Lukin, ili
ga je Matej promijenio da bi imao prizor koji završava na gori, što odgovara motivu gore u
Mt 5,1; 28,16? Ili je poredak Q isti kao i Matejev, a Luka ga je promijenio da bi imao prizor koji
završava u jeruzalemskom Hramu, gdje i završava Lukino evanđelje u 24,52-53? Većina vjeruje
da je Matejev poredak bliži originalu.

232
Djelovanje u Galileji (4,14 - 9,50)

S osjećajem za teološku geografiju, Luka upozorava na Isusov povratak u

Galileju (4,14)25 i na njegov odlazak odatle prema Jeruzalemu (9,51). Između ova
dva razdoblja smješta većinu izvještaja o javnom djelovanju koje je preuzeo od
Marka, ali im daje svoj poredak.
1. Odbačen u Nazaretu; djelovanja u Kafarnaumu i na Genezaretskom jezeru
(4,14 - 5,15). Da bi objasnio zašto Isus iz Nazareta provodi većinu svog djelo-
vanja u Kafarnaumu, Luka počinje izvještaj s odbacivanjem Isusa u Nazare-
tu (4,14-30), što se u Marka (6,1-6) i Mateja (13,54-58) dogodilo puno kasnije.
Jednako tako, proširio je prizor u Nazaretu u odnosu na Markov: »i kad dođe
subota, poče učiti u sinagogi« - onim što je Isus učio, tj. tumačio knjigu proroka
Izaije (ovo je jedini dokaz da je Isus znao čitati). Ulomak (Iz 61,1-2), koji govori o
jubilarnom oprostu potlačenima/6 uporabljen je da bi oslikao Isusa kao poma-
zanog proroka te programski najavljuje što će Isusovo djelovanje donijeti. (Pret-
postavljamo da je ovo vrlo imponiralo Lukinim naslovnicima koji su pripadali
nižim slojevima.) Odbacivanje Isusa kao proroka od strane stanovnika njegova
zavičaja podsjeća na Marka, ali Luka ne navodi da su oni koji odbacuju Isusa i
njegova rodbina ili njegovi ukućani (usp. Mk 6,4). Isusovo okretanje marginali-
ziranima ima potvrdu u paralelnim mjestima u proroka, gdje oni čine isto. Bijes
ljudi prema Isusu, koji ide do te mjere da ga pokušavaju ubiti, daleko je veći nego
u Markovu izvještaju i, zapravo, od samog početka služi da bi pripravio čitatelje
na Isusovu konačnu sudbinu.
Luka izvještava o četiri aktivnosti povezane s Kafarnaumom (4,31-44), koji
sada postaje operativno središte Isusova galilejskog djelovanja. Prvo od Lukina 21
čuda (silna djela: poglavlje 7, bilješka 16) izlječenje je opsjednutoga. Premda se đa­
vao udaljio od njega »do druge prilike«, Isus će se boriti s mnogim đavlima. Kod
ozdravljenja Šimunove punice (4,38-39) nisu prisutna četvorica ribara - učenika,
kao u Markovu izvještaju, jer ih prema Luki Isus još nije pozvao. U sažetku Isu-
sovih djela u Kafarnaumu (4,40-41) Luka izbjegava preuveličavanje iz Mk 1,33 da
je »sav grad nagrnuo k vratima« - što je možda samo ilustracija Lukina smisla za
bolji poredak. Ono što se događa kada Isus ide na samotno mjesto (Lk 4,42-44)
pokazuje tipični Lukin univerzalizam jer ljudi, a ne samo Šimun i njegovi dru-
govi, dolaze tražiti Isusa. U usporedbi s Mk 1,39, koji govori da Isus prolazi ga-
lilejskim sinagogama, Lk 4,44 locira sinagoge u Judeju. To može samo ilustrirati

25 Većina bibličara smatra da djelovanje u Galileji počinje ovdje; dok drugi, pod utjeca-
jem Markova nacrta, smatraju da počinje u 4,31. Sažeci su karakteristika Lukina stila (posebno
u Dj); i Lk 4,14-15 služi kao preliminarni sažetak svih vrsta Isusovih aktivnosti koje su navede-
ne za njegova djelovanja u Galileji.
26 R. B. SLOAN, Jr., The Favorable Year of the Lord: A Study ofJubi/ary Theology in the
Gospel ofLuke (Austin, Schola, 1977); S. H. RINGE, Jesus, Liberation, and the Biblical Jubi/ee
(Philadelphia, Fortress, 1985).

233
nepreciznost Lukina znanja o geografiji Palestine, s obzirom da je u sljedećem
retku (5,1) Isus i dalje u Galileji, na jezeru. Ili možda za Luku Judeja jednostavno
znači ))zemlja Židova«?
Čudesni ulov ribe i poziv učenicima (Lk 5,1-11) rasvjetljava genijalni Lukin
smisao za preuređenje građe. Poziv prvih učenika, što ga je Marko smjestio
prije četiri zgode u Kafarnaumu, pomaknut je iza tih zgoda, i nakon čuda o
ulovu riba, o kojem među sinopticima govori jedino Luka. To što je Isus ozdra-
vio Šimunovu punicu i učinio da dođe do tako velikog ulova ribe,27 čini mnogo
razumljivijim spremnost Šimuna, ali i ostalih, da slijede Isusa kao njegovi uče­
nici. Poziv Šimunu koji se smatra nedostojnim grešnikom dramatski je prikaz
poziva i pripravlja put za Pavlov poziv koji je također bio nedostojan jer je pro-
gonio kršćane (Dj 9,1-2; Gal 1,13-15). Tema ostavljanja ))svega« da bi se slije-
dilo Isusa (Lk 5,11) pokazuje Lukino naglašavanje da je potrebno osloboditi se
navezanosti na materijalna dobra. Nakon toga Luka pripovijeda o ozdravljenju
gubavca (5,12-16).
2. Uzvraćanje Isusu: rasprave s farizejima; izbor Dvanaestorice te propovijedanje
mnoštvu na ravnici (5,17 - 6,49). Oslanjajući se na Mk 2,1 - 3,6, Luka predstavlja
niz od pet rasprava (5,17 - 6,11), a u svakoj raspravi glavnu ulogu imaju farizeji. 28
Rasprave se tiču uzetoga, poziva Leviju, posta, trganja klasja i ozdravljenja u su-
botu. U njima farizeji kritiziraju mnoge vidove Isusova ponašanja: njegovu tvrd-
nju da može opraštati grijehe, njegovo druženje s marginaliziranima, okolnost
da njegovi učenici ne poste, učeničko trganje klasja subotom i njegovo liječenje
subotom. Treba zamijetiti Lukin naglasak na Isusovoj molitvi (5,16). Ozdravlje-
nje uzetog postaje mnogo svečanije kada Luka proširuje slušateljstvo na farizeje i
učitelje Zakona iz svih galilejskih sela, Judeje i Jeruzalema, a Luka još govori kako
je sila Gospodnja nukala Isusa da liječi (5,17). Da bi pozadina bila razumljivija
njegovom helenističkom slušateljstvu (u Grčkoj?), Luka u 5,19 kaže da je krov
bio od crjepova, a ne od spletene trske i osušenoga palestinskog blata kroz koji se
mogao načiniti otvor (Mk 2,4). Kod poziva Leviju, zbog Lukina poštovanja prema
Isusu, srdžba farizeja i njihovih pismoznanaca uperena je na ponašanje njegovih
učenika (Lk 5,30), a ne na Isusa (kao što je u Mk 2,16). Kod pitanja posta i odgo-
vora o novom i starom, Lk 5,39 je jedinstven u naglašavanju prvenstva staroga.
Je li ovo Lukina gesta poštovanja prema onima židovskim potomcima među nje-
govim naslovnicima, koji su imali poteškoća jer su napustili svoju prijašnju ba-
štinu? Ove rasprave vodile su tome da su Isusovi neprijatelji skovali urotu protiv

27 Ovdje se susrećemo s Lukinom povremenom sličnošću s Ivanom, jer se čudo o ulovu

ribe nalazi i u postuskrsnom prikazu u Iv 21,3-11. BROWN,John, 2.1089-1092 i FITZMYER,
Luke, 1. 560-562 favoriziraju postuskrsnu pozadinu kao originalniju. BOCK, Luke, 1. 448-449
iznoseći konzervativni stav da nema razlika ako isti događaj opisuju dvojica evanđelista, odlu-
čuje se za činjenicu da su bila dva različita čuda!
28 D. B. GOWLER, Host, Guest, Enemy, and Friend. Portraits of the Pharisees in Luke
and Acts (New York, Lang, 1991) - kombinacija socijalne i narativne kritike.

234
njega (Lk 6,11). Herodovci iz Mk 3,6 izbačeni su jer nemaju nikakva značenja za
Lukino slušateljstvo (usp. također: Lk 20,20 s Markom 12,13).
Luka se okreće pozitivnoj strani uzvraćanja Isusu kad izvještava o izboru
Dvanaestorice, i o ozdravljanju i propovijedanju mnoštvu na ravnici (6,12-49) -
što je paralela Matejevu Govoru na gori upravljenu Dvanaestorici (Mt 5,1-2).29
Zbog svog smisla za poredak Luka je premjestio dva Markova prizora (3,7-12 i
3,13-19), ozdravljenje mnoštva i poziv Dvanaestorici,30 tako da su Dvanaestorica
s Isusom kada on ozdravlja »sve« među mnoštvom na ravnici (Lk 6,17-19). To
znači da je Lukin govor na ravnici, koji počinje u 6,20, upravljen svim učenicima,
ne samo Dvanaestorici. Na početku govora stoje četiri Lukina blaženstva i pod-
sjećaju na program koji je Isus naglas pročitao u nazaretskoj sinagogi na početku
svoga javnog djelovanja. Ta blaženstva upućena su onima koji su zbiljski siroma-
si, gladni, koji žaluju i koji su »sada« žrtve mržnje. »Jao«-opomene, koje slijede
i koje su možda Lukina kreacija a sliče kontrastima u hvalospjevu »Veliča«, alu-
diraju na suparništva što su ih bogataši unijeli među naslovnike. Slična osuda u
Jak 2,5-7; 5,1-6 mogla bi značiti da je razlog za žestoku odbojnost bio nepravedno
postupanje bogataša. Ipak, kao što ćemo vidjeti u kasnijim poglavljima, čini se
da Luka ponekad smatra kako samo posjedovanje bogatstva (osim ako se ne po-
dijeli siromasima) škodi našem odnosu s Bogom. Lukin ideal je jeruzalemska
zajednica vjernika koji daju svoje imanje u zajedničku blagajnu, kao što opisuje u
Dj 2,44-45; 4,32-37.
Luka u 6,27-36 izražava Isusove vrijednosti, a ne govori: »čuli ste da je re-
čeno oo'a ja vam kažem«, što je karakteristika Matejeva izvještaja (Mt 5,17-48).
Premda se ove vrijednosti ponekad nazivaju »etikom Kraljevstva«, takva oznaka
mnogo bolje pristaje Mateju, gdje se »Kraljevstvo« pojavljuje osam puta u Govo-
ru na gori, nego Luki koji »Kraljevstvo« spominje samo jednom u cijelom govoru
(6,20). Luka manje naglašava eshatološki ton, a puno više Isusov zahtjev da nje-
govi učenici trebaju ljubiti one koji ih mrze i nanose im zlo. Ulomak o tome da
ne treba suditi (6,37-42, širi negoli Mt 7,1-5) proširenje je zapovijedi o ljubavi. Još
jednom nas Luka podsjeća da su zahtjevi upućeni svima koji ih slušaju (6,27.47)
i da te zahtjeve ne ispunjavaju oni koji ne donose dobre plodove ili oni koji samo
govore: »Gospodine, Gospodine« (6,43-49).
3. Čudesa i prispodobe koje osvjetljuju Isusovu moć te pomažu pri otkrivanju
njegova identiteta; poslanje Dvanaestorice (7, 7 - 9,6). Može biti drugotan Lukin
oblik ozdravljenja satnikova sluge u 7,1-10 (Q-čudo): gdje satnik šalje dvojicu

29 Lukina kompozicija iz njegova vlastita materijala (L), Marka i Q obuhvaća samo oko
30 posto onoga što je Matej donio. Ovdje počinje Lukin »mali umetak« u Marka, kao što će biti
objašnjeno u pododsjeku Izvori kasnije. Kolika je količina Q-materijala u ovom govoru, vidi
tabelu 2 u poglavlju 6.
30 Lukin popis dvanaestorice apostola (vidi također: popis Jedanaestorice u Dj 1,13)
čini se da potječe od različitih tradicija, od Markove (3,16-19) iMatejeve (10,2-4) (vidi poglav-
lje 7, bilješka 7).

235
starješina Isusu, a ne ide on sam te ozdravljen sluga (doulos), a ne dječak/sin (usp.
Mt 8,5-13; Iv 4,46-54). Zgoda stavlja u kontrast odgovor poganina pun vjere, na-
suprot odbacivanju Isusa od strane židovskih starješina. Ovo je poganin koji je
volio židovski narod i sagradio sinagogu te je tako prethodnik Kornelija, prvog
poganina koji se obratio u Dj (10,1-2). Sljedeće čudo, uskrišenje sina udovice iz
Naina (7,11-17), vlastito je Luki. Ovo očitovanje moći, puno strahopoštovanja,
donosi Isusu kristološko priznanje (7,16 podsjeća na proroka i motiv božanskog
posjeta u 1,76-78), ali jednako tako pokazuje njegovu samilosnu brigu za majku
koja je izgubila sina jedinca. (O uskrišenjima, vidi poglavlje 11, bilješka 41.)
Vraćajući se građi Q (= Mt 11,2-19), Luka nam donosi prizor koji govori o
ivanu Krstitelju (7,18-35) i pojašnjava njegov odnos prema IsusuY Odgovor Lu-
kina Isusa Ivanovim učenicima riječima proroka Izaije, u skladu je s njegovim
prethodnim čitanjem Izaije u Nazaretu. Jedini Luka (7,29-30) spominje da se s
Isusovom pohvalom Ivana slažu svi ljudi, uključujući i carinike, koji su se krstili
Ivanovim krstom i koji su uVidjeli njegovu ulogu u Božjem planu (3,10-13), što
farizeji i zakonoznanci koji se nisu krstili i koji su odbacili taj plan nisu vidjeli.
Takva reakcija objašnjava zašto ih Q uspoređuje s mušičavom djecom kojoj se
ne može ugoditi (7,31-34). Lukin oblik završnog retka (7,35) govori o mudrosti
koja se opravdava »pred djecom svojom«, tj. pred Ivanom Krstiteljem, Isusom i
onima koji su njihovi učenici. U kontekstu blagovanja za stolom Šimuna farize-
ja, Luka vješto pripovijeda, možda kao nastavak prigovora Sinu Čovječjem koji
jede i pije (7,34), predivnu zgodu u koju uključuje ženu, pokajnicu i grešnicu koja
plače i pomazuje Isusove noge (7,36-50).32 Ova zgoda bi mogla biti, jer uklju-
čuje prispodobu o dva dužnika, sastavljena od više zgoda. Odnosi li se Lukin
izvještaj na zgodu kao i izvještaj o ženi koja je pomazala Isusovu glavu u kući
Šimuna Gubavca (Mk14,3-9 i Mt 26,6-13) te izvještaj o Marijinom (Lazarova i
Martina sestra) mazanju Isusovih nogu (Iv 12,1-8)?33 Postoji također rasprava
je li Lukinoj raskajanoj grešnici oprošteno zato što mnogo ljubi ili mnogo ljubi
zato što joj je prethodno bilo oprošteno. Bilo koje ili oba rješenja dobro se slažu

31 Zanimljivo je vidjeti učinak različitih aranžiranja: Isus spominje učenicima Iva-

na Krstitelja - da je on osobu uskrisio od mrtvih: li Mateja se to odnosi na Jairovu kćer
(Mt 9,18-26: prizor koji prethodi); u Luke to se odnosi na udovičina sina.
32 D. A. NEALE, None but the Sinners: Religious Categories in the Gospel of Luke
(JSNT-Sup, 58; Sheffield: Academic, 1991) razrađUje ideju o »grešniku« u različitim scenama
u Luke, uključujući i ovu.
33 Mnogi misle da su se dvije zgode, jedna o raskajanoj gr~šnici koja plače kod Isusovih
nogu za njegova javnog djelovanja i druga o ženi koja je pomazala Isusovu glavu skupocjenim
miomirisom, pomiješale u tradiciji koja je došla do Luke i Ivana. Drugi tvrde da je postojala
jedna temeljna zgoda (vidi: FITZMYER, Luke, 1.684-686). Hagiografska tradicija i legende
povezale su ove tri zgode i još više pobrkale situaciju, poistovjećujući Mariju, Martinu sestru, s
Marijom Magdalenom, i od tada sve umjetničke slike prikazuju Mariju Magdalenu kao raska-
janu prostitutku s raspletenom kosom. Vidi: M. R. THOMPSON, Mary ofMagdala: Apostle
and Leader (New York, Paulist, 1995).

236
s Lukinim naglaskom na Božjem oproštenju u Kristu i s odgovorom punim lju-
bavi. Nakon izvještaja o ovoj ženi, zadnji dio Lukina »malog umetka« u Markov
nacrt prikazuje žene Galilejke sljedbenice Isusa (8,1-3), koje je Isus ozdravio od
zlih duhova i bolesti. Nekima su spomenuta i imena: Marija Magdalena, Ivana,
žena Herodova upravitelja Huze, i Suzana; prve dvije će se ponovno pojaviti kod
praznog groba (24,10). Zanimljivo je da druga evanđelja spominju žene Galilej-
ke, isključivo u ozračju raspeća i uskrsnuća, tako da nam jedini Luka govori o
njihovoj prošlosti, tj. o tome da su posluživale (diakonein) Isusa i Dvanaestoricu
od svojih dobara - a to je slika o ženama - odanim učenicama.34 Djelomično
je ova potpora anticipacija slike o ženama u Djelima apostolskim, npr. Lidije iz
Filipa (16,15).
Luka se zatim ponovno vraća Markovu nacrtu (njegovu poglavlju o prispo-
dobama, 4,1-20) iznoseći prispodobu o sijaču i sjemenu te njezino objašnjenje, a
između ubačenu svrhu prispodobe (8,4-15). Posebno je zanimljivo pojednostav-
ljenje prispodobe o sjemenu bačenom u dobru zemlju. Spomenut je samo sto-
struki urod (ne tridesetostruk ili šezdesetostruk), a sjeme je protumačeno kao
oni koji čuju riječ, zadrže je u dobru i plemenitu srcu i donose rod u ustrajnosti
(8,15). Kratki prikaz parabolskih izreka usredotočenih na svjetiljku (8,16-18) ta-
kođer završava temom o pažljivom slušanju i uvodi u zgodu o dolasku Isusove
majke i braće (8,19-21). Premda je ovo preuzeto od Marka (3,31-35), naglasak je
potpuno promijenjen. Nema više nezgodne suprotnosti između naravne obitelji
i obitelji učenika, nego samo pohvala majci i braći koji slušaju riječ Božju i vrše
je - oni su primjer dobrog sjemena i ispunjavaju kriterije da budu učenici.
Luka dalje donosi slijed od četiri čudesne zgode (8,22-56): stišavanje oluje na
moru, ozdravljenje opsjednutog u gergezenskom kraju,35 uskrišenje Jairove kćeri
i ozdravljenje žene koja je bolovala od krvarenja. Čuda u ovom poglavlju razra-
đena su u tančine, kao što možemo vidjeti uspoređujući egzorcizme u Lk 8,26-39
s onim u 4,33-37. Veličina Isusova potpuno je otkrivena kada on pokazuje vlast
nad morem, dav1ima, dugotrajnim bolestima te kada umire. Nakon toga 36 Luka
nastavlja s poslanjem Dvanaestorice (Lk 9,1-6). Pošto je očitovao svoju moć, Isus

34 Rosalie RYAN, BTB 15 (1985), 56-59, ukazuje da neke žene bibličarke (E. Tetlow, E.
Schiissler Fiorenza) optužuju Isusa za patrijarhalni stav kojim su žene određene za kućne po-
slove. Ryan tvrdi da su ove žene i Dvanaestorica opisani slično u zadaći naviještanja Radosne
vijesti o Kraljevstvu. Također: J. KOPAS, Theology Today 42 (1986), 192-202; R. J. KARRIS,
CBQ 56 (1994),1-20. Opći pregled nalazimo u B. E. REID, Woman in the Gospel ofLuke (Co-
llegeville, Liturgical, 1996).
35 Opis područja u 8,26 kao onog koje je bilo »nasuprot Galileje« često se dijagnosticira
(zajedno s Lukinim kasnijim ispuštanjem zgode o ženi Sirofeničanki; bilješka 38) kao odraz
Lukine teološke geografije, po kojoj on ovaj cijeli prvi dio javnog djelovanja prikazuje u grani-
cama Galileje.
36 Luka slijedi opći redoslijed Marka 4,35 - 6,13, ali ispušta Mk 6,l-6a (Isus u Nazare-
tu), što je već upotrijebio ranije u Lk 4,16-30.

237
je sada dijeli s Dvanaestoricom dajući im vlast nad zlim duhovima 37 i šaljući ih da
propovijedaju Kraljevstvo i da liječe (9,2.6).
4. Sumnje u Isusov identitet: Herod, hranjenje 5.000 ljudi, Petrova ispovijest,
prvi i drugi navještaj muke, preobraženje (9,7-50). Pošto su Dvanaestorica otišla,
doznajemo kako je Herod odrubio glavu Ivanu Krstitelju (Lk 9,7-9). Luka ispušta
cijeli Markov izvještaj o Herodovoj gozbi i plesu Herodijadine kćeri, odražavajući
možda nevoljkost za senzacionalno. Važna stvar za Luku je »tetrarhova« (3,1)
radoznalost o Isusu (priprava za 13,31 i 23,8). Tema Isusova identiteta nastavlja
se i u sljedećim prizorima. Oni počinju s povratkom dvanaestorice apostola i
hranjenjem 5.000 ljudi (9,10-17), što je prilagođeni oblik Mk 6,30-44. Luka tada
prelazi preko Mk 6,45 - 8,26 (»veliko ispuštanje«), ispuštajući sve što se nala-
zi između prikaza o hranjenju 5.000 ljudi do prikaza o hranjenju 4.000 ljudi. 38
Vjerojatno je Luka vidio ovo kao duplikat i odlučio izvijestiti samo o jednomi ali
razlike između Markova izvještaja o 5.000 i prisutnosti drugog oblika u Iv 6,1-15
mogu značiti da je Luka povezao ova dva izvještaja u jedno umnažanje kruhova
o kojem izvještava. (O euharistijskim implikacijama, vidi str. 134, 345).
Nakon toga Luka ponovno slijedi Markov plan (od 8,27) i donosi trostruki
prijedlog o tome tko je Isus te Petrovu vjeroispovijest (9,18-20), s time da ističe
tipičnu opasku da je Isus molio. Nakon toga Petrovo »Krist - Pomazanik Božji«
Lukin je način da odgovori na Herodovo pitanje: »Tko je onda ovaj?«, postavljeno
desetak redaka ranije. 39 Ovu ispovijest Isus prihvaća prvim navještajem muke
(9,21-22), ali u Luke nema (kao u Marka i Mateja) Petrova nerazumijevanja ni
Isusovo korenje Petra. Isus radije nastavlja poučavajući o križu i sudu (9,23-27).
Mora li Sin Čovječji trpjeti, moraju i njegovi sljedbenici nadaju li se imati udjela
u njegovoj slavi. Zanimljiva Lukina osobina u ovom nizu slobodno pridodanih
izreka o učeništvu uključuje zahtjev da se križ mora uzimati »danomice« i po-
bliže objašnjenje da Sin Čovječji ima svoju vlastitu slavu uz onu Očevu (9,26).
Preobraženje (9,27-36), postavljeno u kontekst Isusove molitve, opisuje tu slavu
kao već prisutnu u Isusovu zemaljskom životu (9,32).40 No to potvrđuje i trpeći

37 Ova vlast ima vrlo veliko značenje u Lk i Dj zbog Petrovih problema sa Šimunom
čarobnjakom (Dj 8,9-25) i Pavlova sukoba s Barjesom i sa sedam Skevinih sinova (13,4-12;
19,13-20). Vidi: S. R. GARRETT, The Demise of the Devil: Magic and the Demonic in Luke's
Writings (Minneapolis, A/F, 1989).
l8 Veliko ispuštanje uključuje: hodanje po vodi, raspravu o onom što osobu čini neči­
stom i Isusovu izjava da je sva hrana čista, molbu Sirofeničanke za ozdravljenje kćeri, ozdrav-
ljenje gluhog mucavca, hranjenje 4.000 ljudi, i stupnjevito ozdravljenje slijepca. Vidi: Izvori i
tabelu 4 u ovom poglavlju.
39 Kingsbury i drugi ovo vide kao središnji vjeroispovjesni naslov za Isusa u Lukinom
evanđelju. Usporedba s Petrovom vjeroispoviješću u drugim evanđeljima predstavljena je u
odsjeku Teme 3.
40 Postoje mnoge razlike s Markom, a jednako tako i paralele s Matejom; te se postavlja
pitanje je li Luka bio ovisan o nemarkovskom izvještaju. Vidi. B. E. REID, The Trans.figuration

238
vid Sina Čovječjega jer Isus govori Mojsiju i Iliji o svom »izlasku«, tj. svom od-
lasku Ocu po smrti u Jeruzalemu. Slava i trpljenje potvrđeni su Božjim glasom
koji Isusa identificira kao Sina i Izabranika (slugu patnika). Zgoda o opsjednutom
dječaku (9,37-43a) nije izričito zgoda o padavičaru kao u Mt 17,15 i skraćuje sli-
koviti Markov izvještaj još više negoli to čini Matej. Luka osobito potiskuje Mar-
kov naglasak o nemogućnosti učenika da izliječe ovog dječaka i više ga zanima
čudo kao manifestacija »veličanstva Božjega«. Slično tome, u drugom navještaju
muke i u raspravi tko je najveći (9,43b-50) Luka ponovno ublažava Markovu sli-
ku, objašnjavajući da učenici nisu razumjeli jer im je Isusova izjava bila skrivena
te ublažujući prepirku o tome tko je od njih najveći. Ne samo da je najmanji
među njima zapravo najveći: nego svoje mjesto imaju čak i oni koji nisu Isusovi
učenici, a koriste njegovo ime.

Putovanje u Jeruzalem (9,51 -19,27)

Ovdje Luka piše još jedan predgovor (nešto što se može usporediti s 3,1-2)
da bi obilježio veliku promjenu. Dolazi vrijeme da Isus bude uznesen (na nebo) i
on se odlučno upućuje prema Jeruzalemu gdje će umrijeti. Luka prikazuje Isusa
kao onog koji zna svoju sudbinu i prihvaća je kao od Boga danu. Dugo putovanje 41
je (umjetni) okvir za »veliki umetak« u gotovo cijelom drugom dijelu svog Evan-
đelja (9,51 - 18,14), u kojem Luka napušta Markov nacrt i ubacuje velike dijelove
iz dokumenta Q i iz svog vlastitog izvora (L). Ovaj dio Evanđelja karakteristično
je Lukin. Materijal se može podijeliti u tri pododsjeka u skladu s točkama u 13,22
i 17,11 u kojima nas Luka podsjeća na okvir putovanja. 42
1. Prvo i drugo spominjanje Jeruzalema (9,51 - 13,21). Vidjeli smo neke para-
lele između Lukina i Ivanova evanđelja, ali sada vidimo i da se oni prilično razli-
kuju. Od svih evanđelja samo Luka ima negostoljubivi susret u samarijanskom
selu (9,51-56), što je potpuno oprečno Ivanovu opisu (4,39-42) o vrlo srdačnom

(Paris, GabaIda, 1993). Luka ispušta izvještaj iz Mk 9,9-13 o Iliji, što Isus silazi s brda, možda
zato što je anđeo Gabriel već identificirao Ivana Krstitelja kao Iliju u Lk 1,17.
41 Isus, koji propovijeda za svoga putovanja, anticipira Pavlova propovjednička putova-
nja. H. L. EGELKRAUT, jesus' Mission to Jerusalem: A Redaction Critical Study ofthe Travel
Narrative (Frankfurt, Land, 1976), vidi ovdje motiv sukoba kojim je protkan tekst, tako da
bi materijal o Isusu na putovanju objašnjavao Božji sud nad Jeruzalemom, dok bi istodob-
no Isus poučavao učenike o tome tko će izdržati i tko će sačinjavati zajednicu vjernika. D.
P. MOESSNER, Lord of the Banquet: The Literary and Theological Significance of the Lukan
Travel Narrative (Minneapolis, A/F, 1989), pronalazi prethodnicu u Mojsijevom putovanju u
Ponovljenom zakonu. Štoviše, ovaj je ulomak inspiriran retkom u Lukinom »velikom ispušta-
njU« Marka (naime, 10,1), u kojem Isus napušta Galileju i ide u Judeju i s onu stranu Jordana.
Sažetak u Dj 10,37-39 pravi razliku između djelovanja u Galileji i »svega što on učini u zemlji
judejskoj«.
42 C. L. BLOMBERG, GP, 3.217-261, govori o hijastičkom rasporedu.

239
dočeku što su ga Samarijanci pripravili Isusu. Veoma lukinski je što se Isus ne
osvećuje Samarijancima kako predlažu Jakov i Ivan. Razgovor s trojicom poten-
cijalnih sljedbenika (9,57-62) ističe apsolutnost opcije koju traži Kraljevstvo. Vi-
djeli smo da Isus šalje Dvanaestoricu u Mk 6,7-13, Mt 10,5-42 (utkano u govor o
poslanju) i Lk 9,1-10. Samo Luka donosi još jedno poslanje, poslanje sedamdeset-
dvojice (10,1-12). Zapravo, čini se da je on kreirao ovaj izvještaj iz iste građe Q
koju je koristio za poslanje Dvanaestorice. Udvostručenje bi moglo označavati
pripravu za Djela apostolska, gdje Dvanaestorica djeluju ponajprije na početku
javnog djelovanja, a tada inicijativa prelazi na druge, poput Pavla, Barnabe i
Sile. Potreba drugog poslanja u Evanđelju (10,2) objašnjava se velikom žetvom.
Da li oznaka »sedamdesetdvojica« podsjeća na Septuagintin broj naroda u
Post 10,2-31 i tako prognozira konačni opseg žetve?13 Navještaj da »se približilo
Kraljevstvo Božje« nosi u sebi elemente suda jer potom slijedi prijetnja neobra-
ćenim gradovima (10,13-16).
Radost zbog pokoravanja zloduha označava Lukin povratak sedamdeset-
dvojice (10,17-20) - usporedi ovo s povratkom Dvanaestorice, nimalo uzbuđenih
prema 9,10. Isus sažima njihovo poslanje (a možda i poslanje cijele Crkve kako ga
je Luka shvaćao) govoreći o padu Sotone. Vlast nad zmijama i štipavcima dana u
10,19 slična je vlasti postuskrsnog poslanja kakvu nalazimo u Markovu dodatku
(16,17-18). Da se učenici trebaju veseliti zbog toga što su im imena zapisana na
nebesima (10,20), objašnjava se pomoću onoga što slijedi. Isus zahvaljuje Ocu za
objavu (10,21-22) ulomak je koji ima paralelu u Ivanu (str. 181). To da je učenike
izabrao Sin kako bi primili objavu, vidimo iz blaženstva učenika (10,23-24). Ovaj
kamarizam potvrđuje ono što su vidjeli. Lukina sljedeća epizoda uključuje zako-
noznančev upit o vječnom životu i Isusov odgovor o potrebi ljubavi prema Bogu i
bližnjemu (10,25-28).44 Premda zakonoznanac želi iskušati Isusa, Isusu se sviđa
njegov odgovor, što vodi zakonoznančevu daljnjem upitu te Lukinoj prispodo-
bi45 o milosrdnom Samarijancu (10,29-37). Budući da zapovijed o ljubavi vodi u
(vječni) život, zakonoznanac kazuistički traži objašnjenje na koga se ta zapovijed
odnosi; a dobiva odgovor da se može definirati samo subjekt ljubavi, a ne i objekt.

43 Rukopisi se razlikuju kad se radi o broju; neki imaju 72 a neki 70. Prvi broj (6 x 12)
neobičniji je i vjerojatno su ga prepisivači htjeli pojednostaviti uzimajući mnogo običniji broj
70, možda i pod utjecajem Izl 24,1 - Mojsije je imao sedamdeset starješina.
44 Ovo je slično upitu i odgovoru u Mk 12,28-31, gdje se govori o pismoznancu i tome
koja je prva od svih zapovijedi.
45 Isključivo Lukine prispodobe, uz to što se slažu s teologijom ovog Evanđelja i uz to
što se služe nekim vještim pripovjedačkim tehnikama (npr. pravilo da budu tri osobe u svakoj
zgodi), vrlo su bogate što se tiče karakterizacije ljudi i detalja te fascinantnog proniknuća u pa-
lestinsko shvaćanje svijeta. Milosrdni Samarijanac i izgubljeni sin najpoznatije su prispodobe;
FITZMYER donosi dvije cijele stranice literature o svakoj prispodobi. Vidi: K. E. BAILEY, Poet
and Peasant and Through Peasant Eyes. A Literary-Cultural Approach to the Parahles in Luke
(dvije knjige tiskane u jednoj; Grand Rapids, Eerdmans, 1983), uz oprez da je on ponekad pre-
optimističan kad se radi o primjeni primjera iz današnjice Bliskog istoka na staru Palestinu.

240
Samarijanac je izabran da se pokaže kako subjekt može biti svatko te možda tako
pripravlja na Dj 8, gdje se pozitivno opisuje samarijansko prihvaćanje Evanđelja.
Zgoda o Marti i Mariji (10,38-42) još je jedan primjer u kojem vidimo da
materijal vlastit Luki ima paralele kod Ivana (Iv 11,1-44; 12,1-8). Ipak, postoje i
velike razlike: u Luke brat Lazar nije prisutan, a obiteljska kuća u Ivana je u Beta-
niji, samo 3 kilometra udaljenoj od Jeruzalema, a u Luke se to selo nalazi na putu
iz Galileje i Samarije prema Jeruzalemu. Naglasak Lukina izvještaja je na tome
da je slušanje Isusovih riječi jedina važna stvar - lekcija u skladu s ranijim odgo-
vorom o ljubavi prema Bogu i bližnjemu kao temeljnim obvezama, čije vršenje je
nužno za vječni život. To pokazuje da ono što se traži nije uopće komplicirano.
Slično tome, jednostavna je i pouka koju je Isus dao učenicima o molitvi o (Gos-
podnjoj molitvi (11,1-4) - kraćoj i starijoj od sačuvane verzije u Mateja, s tim da
je Lukin Očenaš eshatološki.46 Nastavlja se poticanje na molitvu pomoću pris-
podobe o upornom prijatelju (11,5-8) koju nalazimo samo u Luke. To je zgoda
koja odiše lokalnom palestinskom obojenošću jer prikazuje cijelu obitelj kako
se tiska u kući sa samo jednom sobom. Q-materijal o inzistiranju na traženju
(11,9-13) dodan je da bi se još više istaknula glavna misao. Najvažnija razlika od
Mt 7,1-11 obećanje je u Lk 11,13 onima koji ištu: Matej govori o dobrima kojima
će ih nagraditi Otac nebeski; Luka govori o daru Duha Svetoga, a potvrdu toga
dara nalazimo u Djelima apostolskim.
Neočekivano, u ovom vrlo miroljubivom opisu, u kojem Isus poučava svoje
učenike, Luka donosi polemički ulomak i govor o zlom duhu (11,14-26). Aluzija
na sukob između jakoga (Belzebula) i jačega (Isusa) pripravlja čitatelje na sukob
koji će se zbiti u Jeruzalemu za vrijeme muke. Luki je vlastit usklik blaženosti
koji upućuje žena iz mnoštvu (11,27-28). Model ovih dvaju blaženstava, s time da
se prvenstveno treba pokoravati Božjoj riječi, već je prije anticipiran u 1,42-45.
Znakovi opomene ovom naraštaju, parabolske izreke o svjetiljci i prijetnje farize-
jima (11,29 - 12,1) posjeduju znatna Lukina obilježja. Za razliku od Mt 12,40 koji
govori da je znak Jone to što je on bio tri dana u utrobi kita (priprava za Isusov
ukop i uskrsnuće), Lk 11,32, poput Mt 12,41, govori da je znak u njegovom propo-
vijedanju Ninivljanima. Vrlo tipičan je Lk 11,41, gdje naglašava važnost milosti-
nje, tj. davanja onoga bitnog. Dok u Mt 23,34 Isus izgovara riječi u svoje osobno
ime (jednostavno »ja«), Lk 11,49 pripisuje iste riječi »Mudrosti Božjoj« te se stoga
može pitati poistovjećuje li on ovdje Isusa s božanskom Mudrošću. Dok Mt 23,13
optužuje pismoznance i farizeje zbog toga što zaključavaju Kraljevstvo nebesko,
Lk u 11,52 govori o zakonoznancima koji prisvajaju ključ znanja. Konačno, Luka
završava ulomak upozorenjem mnoštvu da se čuvaju »kvasca farizejskog, to jest
licemjerja«. Ovdje Luka dolazi najbliže čestom Matejevom označavanju farizeja
kao licemjera (vidi poglavlje 5, bilješka 19).

46 "Svaki dan« umjesto »danas«; »ta i mi otpuštamo« umjesto »kako i mi otpustismo";

zatim izostanak Matejeva dodanog zaziva da nas izbavi od Zloga. Vidi poglavlje 8, bilješka 17.

241
 Poticaj na neustrašivo ispovijedanje vjere (l2,2-12) obećava nagradu sva-
kome tko naviješta istinu te prijeti sudom svakom tko je ne naviješta. Čak je
i Lukino evanđelje, koje stavlja toliki naglasak na oproštenje, sačuvalo tradici-
ju o neoprostivoj huli protiv Duha Svetoga (12,10). Uvjerenje da će »Duh Sveti
poučiti« kad se nađu pred neprijateljski raspoloženim starješinama sinagoga i
civilnim vlastima (Lk 12,11-12), »što valja reći« postaje još značajnije u zgodama
koje opisuju osude kršćana u Djelima apostolskim. Ulomak o lakomosti i pris-
podoba o bogatašu koji gradi veće žitnice (l2,i3-2i) izrazito je Lukin. Želja da se
zemaljska baština podijeli na jednake dijelove ili da se još više poveća dobit, što
je samo po sebi razumljivo, u suprotnosti je s tvrdnjom da se naglašeno zanima-
nje za zemaljska dobra ne može pomiriti sa zanimanjem za Boga. Od idealnih
kršćana traži se da žive po načelu »koliko god netko obilovao, život mu nije u
onom što posjeduje« (12,15; vidi Dj 2,44; 4,34). Sudbina bogataša koji gradi žit-
nice odražava očekivanje pojedinačnogsuda koji će se dogoditi prije općeg suda
na kraju svijeta. Ulomak koji govori da ne trebamo biti zabrinuti za zemaljske
stvari (l2,22-34) pokazuje kako možemo biti bogati bez takve zabrinutosti. Pou-
ka »prodajte što god imate i dajte za milostinju« osobito je lukinska.
Luka sada prelazi na drugu temu ulomkom o nužnosti neprestane budnosti
(l2,3S-48). Usred Q-materijala (koji je Mt 24,43-51 ugradio u eshatološki govor)
Lk 12,41 umeće Petrovo pitanje je li ovo učenje »samo za nas ili za sve«, na koje nije
nikad do kraja odgovoreno. Ipak, jer sljedeća izjava govori o upravitelju koji se dobro
brine za ukućane, moglo bi se zaključiti da je veća obveza na apostolima i kršćan­
skim upraviteljima. Q-materijal, koji završava u 12,46 s prijetnjom kažnjavanja sluzi
koji ne mari za gospodara, Luka je ublažio dodatkom u 12,47-48 razlikujući između
kažnjavanja onih koji su znali i onih koji nisu znali. (Iznoseći neprijateljski stav pre-
ma Isusu za njegove muke, Luka će biti najpažljiviji od svih evanđelista kad pravi
razliku između naroda i njihovih vođa.) Nakon ovog razlikovanja dolazi zastrašuju-
ći opis različitih rezultata isusova djelovanja (12,49-S3). Eshatološkim jezikom Isus
govori o vatri koju će on donijeti na zemlju i o krštenju kojim mu se krstiti, što je dio
njegove sudbine. Rezultat toga je razdjeljenje, ne mir; navještaj kod Lk 2,34 da je po-
stavljen na propast i uzdignuće mnogima u Izraelu, ovdje je još precizniji, posebno
kad govori o dijeljenju obitelji. Budući da imamo i tvrdnje koje govore o vrijednosti
mira (2,14; 19,38) i o ujedinjenju obitelji (uloga Ivana Krstitelja u 1,17), vidimo da
su učinci Isusova javnog djelovanja ambivalentni te da imaju različite posljedice.
Očito je da će se većina ovog zbiti uskoro jer Isus izražava bijes zbog nesposobnosti
ljudi da čitaju znakove sadašnjeg vremena (12,S4-S6). Q-materijalu koji se odnosi
na pogodbu prije nego netko ode sucu (12,S7-S9), Luka pridodaje svoj osobni mate-
rijal o primjerima razorenja da bi naglasio nužnost obraćenja (l3,i-S). Ne znamo iz
nikakvoga drugog izvora ništa o Galilejcima koje je Pilat pogubio dok su žrtvovali
(u Jeruzalemu), ni o rušenju kule u Siloamu (što je izvor u Jeruzalemu), premda neki
misle da prvi incident objašnjava animozitet između Heroda (tetrarha Galileje) i
Pilata o kojem nas Luka izvještava u 23,12. Prispodoba o neplodnoj smokvi (l3,6-9)

242
govori o još jednoj prilici danoj neplodnoj smokvi prije negoli je posijeku. Mnogi
se pitaju je li ovo zapravo blagonaklono Lukino oblikovanje proklinjanja smokve u
Mk 11,12-14.20-23 i Mt 21,18-21, u čudo koje je opisano u prispodobi. Luka potom
prikazuje Isusovo poučavanje u sinagogi subotom i milosrdno ozdravljenje zgrblje-
ne žene (13,10-17), što nadstojnika sinagoge vrlo ljuti jer je učinjeno u subotu. Iako
se ljudi raduju zbog ozdravljenja, ovo ozdravljenje sramoti starješine i u tadašnjem
kontekstu moglo bi značiti da se neki neće obratiti niti slušati. Unatoč svemu, dvije
prispodobe o gorušičinu zrnu i o kvascu (13,18-21) uvjeravaju nas da će se Kraljev-
stvo konačno proširiti i biti veliko unatoč skromnim počecima.
2. Drugo i treće spominjanje Jeruzalema (13,22 - 17,10). Zaustavljajući se da
nas podsjeti da je Isus na putu prema Jeruzalemu, Luka nam donosi pitanje o
tome koliki će se spasiti. Ovo uvodi u materijal o onima koji će biti isključeni iz
Kraljevstva (13,22-30). Mnogi koji budu tvrdili da poznaju Isusa, bit će izbačeni,
dok će nepripadnici iz svih krajeva svijeta biti pušteni unutra. Izvještaj farizeja
o Herodovu planu da ubije Isusa (13,31-33) nudi objašnjenje zašto Isus ide u Je-
ruzalem. Luka ovo spominje čitateljima vjerojatno iz dva razloga: da misle kako
farizeji govore istinu i da sumnjaju u njihove namjere: jer oni su možda pokuša-
vali Isusa ukloniti s pozornice nagovarajući ga da spasi svoj život odlaskom iz
Galileje. A gle, paradoksalnosti, Isus zna da će ga odlazak u Jeruzalem koštati
života. (Herod će se pojaviti za suđenja pred Rimljanima u trenutku kada mu
Pilat predaje Isusa da mu on sudi.) Isusova razmišljanja o vlastitoj sudbini uvode
u žalopojku nad Jeruzalemom (13,34-35): kao prorok Isus će tamo umrijeti, ali
grad će biti kažnjen zbog onog što čini prorocimaY
Sljedeće tri zgode smještene su u kući uglednog farizeja: izlječenje subo-
tom muškarca koji je imao vodenu bolest, dvije pouke kako se treba ponašati
kod objeda i prispodoba o velikoj večeri (14,1-24). Ozdravljenje muškarca sko-
ro je kopija s ozdravljenjem žene u subotu (13,10-17) i ima skoro istu poru-
ku. (Zapravo, u Kumranu je postojala zabrana pomagati subotom životinji da
lakše izlegne: CD, 11.13-14). Prva pouka, tj. ne uzimati prva mjesta kod gozbe,
stvar je razumnoga pristojnog ponašanja, posebno u situaciji kada netko ima
cilj postići da mu se odaje veća čast kod stola (Lk 14,10). Ipak, Isus upozorava
protiv častohleplja. Sljedeća pouka, tj. pozivanje manje časnih radije nego onih
kojima je domaćin ravan po časti, govori o Kraljevstvu u kojem vrijede obrnute
vrijednosti i u kojem su siromašniji vrjedniji od bogatih. Eshatološka perspektiva
očita je u zadnjem retku (14,14), gdje se obećava nagrada za ovakvo ponašanje,
i to o uskrsnuću pravednih. Prispodoba o velikoj večeri 4s prebacuje osudu zbog

47 Vidi: C. H. GIBLIN, The Destruction of Jerusalem according to Luke's Gospel

(AnBib, 107; Rome, PĐI, 1985).
48 W. BRAUN, Feasting and Social Rhetoric in Luke 14 OSNTSup, 85; Cambridge Univ.,
1995). Lk 14,15-24 podsjeća (uz mnoge razlike) na prispodobu o svadbenom slavlju koje je
kralj pripremio za svog sina u Mt 22,1-10. Međutim, neki smatraju da je stariji, drukčiji opis u
Tominu evandelju 64, iako ne zastupaju da su apokrifna evanđelja starija od kanonskih. U To-

243
odbacivanja na one koji su prvi pozvani, jer su imali prečih stvari od poziva u
Kraljevstvo.
Nakon toga, ne spominjući da je Isus otišao iz farizejeve kuće, Luka izvje-
štava o Isusu kako govori velikom mnoštvu koje ga je pratilo te o cijeni učeništva
(14,25-35). Luki vlastite su prispodobe koje govore o razboritosti, tj. prispodobe
o nužnosti proračunavanjatroškova: može li se početi graditi kuću ili poći u rat
(14,28-32) - te prispodobe primjerene su starozavjetnom učitelju mudrosti. Ova
poruka prilično se razlikuje od naglašenijeg proročkog stava da ne treba biti za-
brinut za ovaj život, što je bilo istaknuto ranije u 12,22-34.
Cijelo sljedeće poglavlje sadrži tri prispodobe: izgubljena ovca, izgubljena
drahma, izgubljeni (rasipni) sin (15,1-32). Mt 18,12-14 stavlja prispodobu o iz-
gubljenoj ovci, upućenoj učenicima, u govor o Crkvi;49 Luka je upućuje (i ostale
dvije »svoje« prispodobe) farizejima i pismoznancima koji prigovaraju Isusu
što se druži s grešnicima. Aluzije na radost u nebu pokazuju da prispodobe
uče o Božjem beskrajnom milosrđu te dramatiziraju vrijednost onih koje drugi
preziru kao izgubljene. U prve dvije prispodobe Luka ima i muškarca i ženu
kao dramske likove (pastir, domaćica), nalik prispodobama u kojima nalazimo
kombinaciju muškarac-žena, onima o gorušičinu zrnu i kvascu u 13,18-21. Iz-
gubljeni ili rasipni sin naglašava da stariji brat ne bi trebao biti zavidan zbog
očeve dobrote prema grešnom mlađem bratu i ova se poruka uklapa u kontekst
u kojem se ispravlja farizejski stav prema grešnicima. Osim toga, naglasak koji
nalazimo u sredini prispodobe u 15,20 važan je za razumijevanje koncepta kr-
šćanske ljubavi. Opis oca koji trči prema mlađem sinu i ljubi ga prije negoli on
izrekne pripravljeni govor kajanja može služiti kao ilustracija Rim 5,8: »A Bog
pokaza ljubav svoju prema nama ovako: dok još bijasmo grešnici, Krist za nas
umrije« i l Iv 4,10: »U ovom je ljubav: ne da smo mi ljubili Boga, nego - on je
ljubio nas« (str. 529).
Mnogi imaju problema s prispodobom o nepoštenom upravitelju (16,1-15)
vlastitoj Luki jer kao da Isus preporučuje učenicima nepošteno poslovanje, ali
ovdje se, zapravo, pohvaljuje razborita i djelotvorna inicijativa upravitelja, ne
njegovo nepoštenje. 50 Različiti izričaji o bogatstvu pridodani su ovoj prispodobi,

minu evandelju čovjek je pripremio večeru i poslao svog slugu po četiri gosta, i svi oni odbijaju
doći. Jedan je morao ostati kod kuće zbog toga što će mu doći trgovci; drugi je upravo kupio
kuću i ljudi ga trebaju tamo; treći mora pripraviti večeru za prijatelja koji se ženi; četvrti je
upravo kupio selo i mora otići pokupiti najamninu. Kada ga sluga izvještava o ovom, gospodar
mu govori da izađe na ulice i dovede one koje tamo nađe. »Kupci i prodavači neće ući u kuću
Oca moga.« Ovaj naglasak se razlikuje od naglaska koji daju Matej i Luka.
49 O ostala dva oblika ove prispodobe u Tominu evandelju 107 (najveću ovcu je Isus najviše
volio) i Evandelju istine 31,35-32,9 (koje se igra sa simbolizmom broja 99), i o dokazima da nijedan od
ova dva oblika nije izvorniji od kanonskog oblika ove prispodobe, vidi: FITZMYER, Luke, 2.1074.
50 Jedna grupa tumača tvrdi da u današnjoj praksi upravitelj može legitimno iznajmiti
gospodarevo imanje uz proviziju i da ovaj čovjek nije učinio ništa nepošteno odričući se pro-

244
ali se raspravlja kojim retkom oni započinju: 8b, 9 ili 10. Sve u svemu, oni služe
Lukinu teološkom načelu da veliko bogatstvo kvari čovjeka i da je jedini pravi
način kako ga koristiti taj da se dijeli siromašnima i tako stječe prijatelje koji,
kad otiđu u nebo, mogu pomoći. Na kraju ulomka Luka, 16,14-15, se okreće fa-
rizejima prigovarajući im da su »srebroljupci« i da sebe uzvisuju iznad drugih.
Možda je farizejska revnost za Zakon razlog da Luka slijedi Q-izjavu o Zakonu
i rastavi (16,16-18). Bolje tumačenje 16. retka jest da dolazak Ivana Krstitelja
obilježava kraj Zakona i proroka, ali i početak propovijedanja evanđelja o Kra-
ljevstvu (3,1-2.18). Ne postoji diskontinuitet između dva razdoblja jer u Isusovu
nauku čak ni najmanji dio slova Zakona neće ispasti (r. 17). U kakvom su od-
nosu izjava o rastavi (r. 18) i prethodno načelo o Zakonu? Jasno je da se Isusova
zabrana rastave ne slaže s dopuštenjem da muž može dati otpusno pismo, što
nalazimo u Pnz 24,1-4. Premda Luka ne spominje Post 1,27; 2,24 kao što to čine
Mk 10,6-12 i Mt 19,4-9, jesu li te aluzije (koje su dio Zakona) postale baštinjeni dio
kršćanskog tumačenja tako da se zabrana rastave gledala kao nešto što se slaže sa
Zakonom? To je bio dio kumranske odanosti Zakonu (str. 139). Tema kojom se
osuđuju učinci bogatstva ponovno se vraća u isključivo Lukinoj prispodobi o bo-
gatašu i Lazaru (16,19-31).51 Različite sudbine nakon smrti ne temelje se na tome
što je bogataš živio razvratno, a Lazar kreposno, nego na tome što je bogataš imao
život lagodan i pun izobilja, dok je Lazar bio gladan i bijedno živio (16,25). Ovaj
napad na farizejsku ljubav prema novcu (koji može poslužiti i kao upozorenje kr-
šćanima, usp. Dj 5,1-11) još je oštriji kad promotrimo drugi naglasak na kraju
prispodobe. Ako ne slušaju Mojsija i proroke, neće slušati ni kad bi netko ustao od
mrtvih. Lukinim čitateljima/slušateljimaovo može izgledati proročki jer će Djela
pokazati da ljudi nisu slušali čak ni nakon što je Isus ustao od mrtvih.
Luka mijenja temu kad Isus upućuje svojim učenicima četiri upozorenja o
vladanju (17,1-10), nepovezana međusobno. Opomenom protiv sablažnjavanja
drugih naglašava se da treba oprostiti bratu učeniku, zatim snaga vjere te razli-
kovanje između velikih dostignuća i dužnosti. Posljednje upozorenje, isključivo
Lukino, ima zanimljiv naglasak: učenici koji slijede Isusa mogli bi pomisliti da je
to što ga slijede nešto veliko, no oni moraju reći sebi da su sluge beskorisni koji su
izvršili samo ono što su bili dužni učiniti.
3. Posljednja faza putovanja do dolaska u Jeruzalem (77, 77 - 79,27). Počinje s
jedinstvenom zgodom, vlastitoj Luki, o očišćenju deset gubavaca, uključujući za-
hvalnog Samarijanca (17,11-19). Isus putuje prema Jeruzalemu od 9,51 i u 9,52

vizije. Ako je to bila Lukina zamisao. onda ju je napisao vrlo nejasno a naglasak na razboritom
pokušaju upravitelja uopće nije istaknut. Uostalom, uporaba riječi adikia (»nedostatak prav-
de,,) u retku 8, kojom se opisuje upravitelj, čini se da uključuje nepoštenje, uz rasipanje koje se
spominje u recima 1-2.
51 Ovo je još jedna sličnost između Luke i Ivana. Samo njih dvojica spominju Lazara, a
tema o uskrsnuću od mrtvih povezana je s njim u oba evanđelja.

245
njegovi glasnici ulaz u samarijansko selo. Isticanje da Isus još prolazi između
Samarije i Galileje govori nam da je put samo umjetni okvir (a jednako tako da
Luka možda nije baš najbolje poznavao zemljopis Palestine). Ipak, okvir objaš-
njava zašto se i Samarijanac nalazi među gubavcima: Ion jedini od svih gubavaca
pokazuje zahvalnost i tako zadobiva spasenje. Njegova reakcija unaprijed poka-
zuje da će Samarijanci spremno prihvatiti Radosnu vijest o Isusu u Dj 8,1-25.
Budući da će Isusovo putovanje uskoro završiti njegovim odlaskom s ovog svi-
jeta, doliči da farizejima i svojim učenicima iznese eshatološku pouku (l7,20-37)
koju preuzima iz Q, L i iz vlastite kompozicije, kao anticipiranje, gotovo kopija
eshatološkog govora koji nalazimo u 21. poglavlju. Pouka upozorava učenike da
se, s jedne strane, ne dadu zavesti krivom tvrdnjom da će Kraljevstvo ili dan Sina
Čovječjega doći primjetljivo, a s druge, nerazboriti m življenjem kao da suda uop-
će neće biti. Najzanimljivija Lukina osobina je zaključak te poruke: Kraljevstvo
Božje ne može se primijetiti a, istodobno, ono je među nama (vidi: Teme 4), i
ishod suda je nepredvidiv jer će jedan biti uzet a drugi izostavljen (17,34).
Pred nadolazećim sudom, prispodoba o nepoštenom sucu (l8,l-8), vlastita
Luki, oblikovana je da bi ohrabrila učenike pomoću načela: od jačega prema sla-
bijem. Ako je ustrajna molba uvjerila potpuno nemoralnog suca, koliko će više
vjerničku ustrajnu molitvu punu povjerenja čuti Bog koji opravdava svoje iza-
branike. Tema o molitvi uvodi u sljedeću Lukinu prispodobu ofarizeju i cariniku
(l8,9-l4). Osim što pokazuje Božje milosrđe prema grešnicima, zgoda govori i o
problemu odbacivanja farizeja koji je otišao neopravdan. Farizej nije licemjer jer,
premda pomalo hvalisav, on je živio vjerno držeći Božje zapovijedi onako kako ih
je razumio. Je li problem u tome što on, iako zahvaljuje Bogu, ne pokazuje nika-
kvu potrebu za Bogom, milošću ili oproštenjem? Ili je Lukin Isus ovdje vrlo blizu
Pavlovoj misli da opsluživanje zapovijedi ne opravdava samo po sebi? Primjer
Božje milostivosti prema odbačenom cariniku vodi Luku do izvještaja o Isusovoj
susretljivosti prema malenoj dječici (l8,lS-17j"2 koja služe kao primjer ovisnosti o
Bogu, što je uvjet za ulazak u Kraljevstvo.
Nakon toga imamo uglednikovo pitanje o tome što je nužno za vječni život
i o bogatstvu kao prepreci (l8,l8-30). Premda Luka vjerno slijedi Marka (s pri-
mjetnim izuzetkom da Luka ne kaže kako je Isus »zavolio« bogataša), ova tema
je u skladu s Lukinim inzistiranjem da se proda sve i razdijeli siromasima. Čak i
oni koji opslužuju zapovijedi pozvani su da idu dalje, ne jednostavno da budu
savršeni, kao što to mnogo tolerantnije ističe Mt 19,21, nego da uđu u Kraljev-
stvo. Lk 18,29, kad donosi popis onoga što treba ostaviti (usp_ Mk 10,29) zbog
Kraljevstva nebeskog, dodaje i »ženu« - misli li on na svoga junaka Pavla u Dj

52 Luka ovdje konačno završava svoj »veliki umetak« koji je započeo nakon 9,50
(oo Mk 9,39-40) i ponovno slijedi Marka (u 10,13-16). Baš kao što farizej smatra da carinik nije
vrijedan Božjeg milosrđa, tako i učenici smatraju da malena dječica nisu vrijedna Isusove pa-
žnje. Carinikova grešnost je povezana s opomenom u 3,12-13 kad je riječ o ubiranju poreza, tj.
o tome da ne ubiru više negoli je propisano.

246
koji se nije ženio? Lk 18,30 obećava da će oni koji se žrtvuju primiti »mnogo-
struko« već u ovom životu - što je mnogo razboritije uvjerenje negoli stostruko
kuća, braće, sestara itd., u Mk 10,30. Što će Isus sam žrtvovati jasno je izrečeno
u trećem navještaju muke, (18,31-34). Ovo je vrlo blisko Mk 10,32-34, čak i što
se tiče nagovještaja da će pogani pljuvati i bičevati Sina Čovječjega - nešto što
nikad nije spomenuto u Lukinu izvještavanju o muci!53
Ozdravljenje slijepca kad se Isus približio Jerihonu (18,35-43) inačica je
Bartimejeva ozdravljenja kad Isus napušta Jerihon (Mk 10,46) i ozdravljenja
dvojice slijepaca kad Isus izlazi iz Jerihona (Mt 20,29). Vjerojatno je Luka geo-
grafski smjestio ovaj prizor kad Isus ulazi u grad jer kasnije svoj živopisan vla-
stit prizor o Zakeju (19,1-10) opisuje unutar Jerihona. Uz Isusovu dobrohotnost
prema cariniku koji je smatran grešnikom, ovaj izvještaj ponovno prikazuje
Lukin stav prema bogatstvu: Zakej je bogat čovjek, ali spasenje dolazi u njego-
vu kuću tek kad on daje polovicu svoga imanja siromasima. 54 Tema ispravnog
služenja bogatstvom nastavlja se u prispodobi o mnama (19,11-27). Izvještaj o
uglednom čovjeku koji odlazi na put i daje desetorici slugu po mnu, od kojih
jedan vraća deset, drugi pet, a treći jednostavno čuva tu mnu,55 podsjeća na
Matejev izvještaj (25,14-30) o čovjeku koji daje trojici slugu talente, jednom
pet, drugom dva i zadnjem jedan. Oni vraćaju drugih pet, dva, a onaj zadnji
jednostavno čuva talent. U oba slučaja posljednji sluga je kažnjen. Bit prispodo-
be je pozvati učenike da korisno iskoriste sve ono što im je Isus objavio o Kra-
ljevstvu. Unatoč nekim razlikama s Matejem, to može predstavljati sređivanje
zajedničke Q-zgode, a čini se da je Luka utkao još jednu zgodu o ugledniku koji
ide u daleku zemlju da primi kraljevstvo: njegovi građani su ga mrzili i poslali
su za njim poslanstvo da pokušaju spriječiti njegovo preuzimanje kraljevstva, a
on se vratio kao kralj i pobio ih. 56 Ovo pripravlja na odbacivanja Isusa u Jeruza-
lemu, njegovo razapinjanje kao kralja židovskog, njegov povratak o uskrsnuću i
konačno razorenje Jeruzalema.

53 Začudno da Luka ispušta jedan element koji nalazimo u Mk 10,33, a to je da će Sin

Čovječji biti predan glavarima svećeničkim i pismoznancima (premda je slična informacija
uključena u prvom Lukinom navještaj u muke i ovaj čin se, zapravo, i zbio u Lukinom izvještaju
o muci) i da će ga oni osuditi na smrt (premda Lk 24,20 pripisuje glavarima svećeničkim i »na-
šim« vijećnicima osudu na smrt).
54 U 18,22-23 Isus traži od vrlo bogatoga potencijalnog sljedbenika da razda sve što ima
siromašnima. Je li važnija stvar sama bit žrtve ili postotak davanja?
55 Zanimljivo je da ne čujemo ništa o ostalih sedam slugu. Je li Matej originalniji kad
ima samo tri sluge ili je on izbrusio izvještaj, izbacujući ono što nije nužno?
56 Pozadina Lukinu izvještaju (19,12.14.15a.27) mogla bi podsjećati na povijest ArheIa-
ja, sina Heroda Velikog. Nakon očeve smrti on odlazi u Rim, tražeći da ga car August potvrdi
za kralja. Dok je bio izvan Palestine, izbili su nemiri protiv njegova upravljanja, a kasnije, na-
kon što se vratio kao etnarh, bio je vrlo okrutan prema svojim podanicima.

247
Djelovanje u Jeruzalemu (19,28 - 21,38)

Na kraju svog dugog putovanja koje je počelo u 9,51 Isus stiže u Jeruzalem,
gdje će se zbiti njegov »izlazak« ili odlazak OCU. 57 On će noćivati u Betfagi i Be-
taniji, tj. u okolici Jeruzalema, ali većina njegova djelovanja bit će usredotočena
na područje Hrama. Na kraju će uputiti eshatološki govor.
7. Ulazak u Jeruzalem i djelovanje u predjelu Hrama (79,28 - 27,4). Kraljevski ula-
zak u Jeruzalem (19,28-38) je blizak Markovu izvještaju (11,1-10) ali on mijenja
temu od oduševljenja promatrača zbog dolaska kraljevstva do klicanja učenika
Isusu kao kralju (vidi: Iv 12,13). U Lk 7,18-19 učenici Ivana Krstitelja postavljaju
Isusu pitanje njihova učitelja: »Jesi li ti onaj koji ima doći?« Isusovi učenici sada
potvrđuju da on to jest. Luka uključuje refren o miru i slavi koji podsjeća na himan
»Slava na visinama Bogu« u 2,14. Nakon što farizeji zatraže da Isus ukori učenike,
on nerado nagoviješta razorenje Jeruzalema (19,39-44). Ovo je nastavak Lukina
upozorenja u 11,49-52 i 13,34-35, ali mogućnost drukčije sudbine čini se da je stvar
prošlosti. (Bibličari raspravljaju je li opis u 19,43 točan, tj. je li ga Luka morao napi-
sati [ili barem preoblikovati] nakon povijesnog razorenja od strane Rimljana.) To
da je Isus plakao kada je izrekao ovo proroštvo naznaka je Lukinim čitateljima da
se ne bi trebali radovati zbog razorenja. Za razliku od Mk 11,11-19 koji smješta
izgon prodavača iz Hrama dan nakon što je Isus ušao u Jeruzalem, Luka, poput
Mt 21,10-13, smješta svoju (s manje primjene sile) sliku o izgonu iz Hrama (19,45-46)
istog dana kad je ušao u Jeruzalem. 58 S druge strane, Luka počinje odsjek u kojem
je većinu materijala preuzeo od Marka, ali s manjim izmjenama.
Isus sada počinje sa svakodnevnim poučavanjem u Hramu, izazivajući pi-
tanje o svojoj vlasti (19,47 - 20,8). U tipičnom sažetku Luka opisuje kako glavari
svećenički i pismoznanci nastoje uništiti Isusa zbog njegova nauka, a nakon toga
govori kako, frustrirani zbog njegove popularnosti među »cijelim narodom«, sve
što mogu učiniti jest da postave pitanje odakle mu vlast, a Isus njima postavlja
protupitanje, odakle vlast Ivanu Krstitelju. (Luka nema potrebu reći čitateljima
da Isusova vlast dolazi od Boga, vidi: 4,43.) Prispodoba o zlim vinogradarima
(20,9-19) služi kao kritika starješinama (kao što se prepoznaju u r. 19) jer nisu
dali uroda od vinograda. Dakako, isključivo Lukin r. 18 govori o prijetnji: kamen
koji su oni odbacili ne samo da će postati zaglavni kamen nove zgrade nego će
gnječiti i satirati ljude. Starješine reagiraju tako da uhode Isusa i pokušavaju ga
uhvatiti u riječi postavljajući mu pitanje o plaćanju poreza caru (20,20-26), što

57 B. R. KINMAN,fesus' Entry into Jerusalem in the Context ofLukan Theology and the
Politics ofHis Day (Leiden, Brill, 1995).
58 Povijesnost ovog događaja, posebno u mnogo razrađenijem Markovu obliku, proble-
matična je. Ako se tvrdi da je djelo koje ne priliči jednom proroku dramatizirano, ipak postoji
rasprava je li se ovo dogodilo na početku njegova djelovanja (kao što je u Iv 2,13-17) ili malo
prije nego je Isus umro. U oba izvještaja Isus je u Jeruzalemu malo prije Pashe ili za vrijeme
Pashe.

248
on vješto izbjegava. Sljedeći pokušaj da umanje Isusov učiteljski autoritet čine
saduceji sa svojim pitanjem o uskrsnuću (20,27-40), ali kvaliteta njegova odgo-
vora tjera na odobravanje čak i same pismoznance (r. 39-40). Ispuštajući pitanje
pismoznanaca iz Mk 12,28-34 o najvažnijoj zapovijedi, Luka nastavlja Isusovim
vlastitim pitanjem o sinu Davidovu (20,41-44). Ovi sukobi završavaju Isusovom
ne tako oštrom osudom pismoznanaca (20,45-47). Tvrdnja da oni »proždiru kuće
udovičke« uvodi u izvještaj o udovičinu daru (21,1-4) koji, premda preuzet iz
Marka te skraćen, ima poseban odjek u Luke: više uvažava siromahe nego hvali-
save bogataše i ukazuje na razdavanje svega što netko posjeduje. 59
2. Eshatološki govor (27,5-38J. Kao i u Mk/Mt, udivljenje zbog hramske gra-
đevine izmamljuje Isusov nagovještaj razorenja Hrama (21,5-6). To uvodi u go-
vor o posljednjim stvarima, vrlo zamršen zbog činjenice da je Isus već poticao
na eshatološku budnost u 12,35-48 i izrekao eshatološku pouku u 17,20-37. Za
razliku od Mk/Mt, Luka smješta Isusov govor u Hram kao nastavak njegova cje-
lodnevnog učenja tamo (19,47; 20,1; 21,38) te pokazuje zanimanje za ono što će
se dogoditi Jeruzalemu odvojeno od onog što će se dogoditi cijelom svijetu. U
središnjem dijelu govora (21,7-36) neki tvrde da se 21,8-24 odnosi na sudbinu
Jeruzalema, a da se 21,25-36 odnosi na sudbinu svijeta o dolasku Sina Čovječje­
ga. 60 Ovi detalji su Luki vlastiti: 21,12 govori o progonima zbog Isusova »imena«
(vidi: Dj 3,6.16; 4,10; itd.); 21,13-15 obećava mudrost kojoj se neće nitko moći
suprotstaviti i koja će se dati u vrijeme kad bude trebalo svjedočiti (vidi: 7,35;
11,49; Dj 6,3.10; 7,10); 21,18 daje posebno pouzdanje Isusovim sljedbenicima jer
neće im ni dlaka s glave propasti (vidi: 12,7); umjesto Markove grozote pustoši,
21,20 govori o Jeruzalemu koji je opkolila vojska (zato što je znao što se dogodilo
70. god.?); između razorenja Jeruzalema i konačnih vremena, 21,24 čini se da do-
pušta dugo razdoblje jer Jeruzalem će gaziti pogani »dok se ne navrše vremena,
pogana«; 21,28 govori o budućem otkupljenju; 21,33 sl. ispušta Markov nagovje-
štaj (13,32) da nitko, čak ni Sin ne zna onaj dan ni čas (tema koju Luka ostavlja po
strani sve do Dj 1,7, ali ne govori da Sin nešto ne zna); 21,34-36 je opomena koja
služi da bi govor završio kao Isusovo upozorenje o sudu koji će zadesiti cijelu ze-
mlju. Nakon ovog završetka Lk 21,37-38 donosi sažetak kojim prikazuje Isusovu
dnevnu aktivnost i to mu služi kao prijelaz na prikaz Muke.

Posljednja večera, muka, smrt i ukop (22,1 - 23,56a)

Vidjeli smo da kad Luka slijedi Marka, čini to vrlo vjerno, ali prikaz muke
je izuzetak. Premda mnogi bibličari pretpostavljaju ovisnost o predlukinskom

59 O različitim tumačenjima, od kojih su mnoga potpuno strana ovom tekstu (npr. davati
u skladu s onim koliko netko posjeduje), raspravlja A. G. WRIGHT u; CBQ 44 (1982),256-265.
60 Međutim, u svakom slučaju odluka o strukturi ovisi o tome smatra li netko da je Luka
odijelio paruziju od događaja ondašnje povijesti. Vidi: V. FUSCO, u: O'COLLINS, Luke, 72-92.

249
prikazu muke različitom od Markova, mnogo je vjerojatnije da ovdje imamo slu-
čaj Lukine ovisnosti o Marku, povezan s nekim posebnim tradicijama. Ovdje
je Luka jednostavno mogao više preurediti tekst nego bilo gdje drugdje, možda
želeći učiniti ovaj najvažniji prikaz još učinkovitijim. Napose treba reći da se u
izvještaju o muci i o uskrsnuću Luka koristi tradicijama koje pokazuju tragove i
u Ivana.
1. Zavjera protiv Isusa, Posljednja večera (22,1-38). Primjer prvog Lukina pre-
uređivanja je zavjera protiv Isusa (22,1-6) - izvještaj o njoj Marko prekida da bi
ubacio izvještaj o Isusovu pomazanju6 1, dok ga Luka donosi kao jednu cjelinu.
Luka objašnjava da je Sotona ušao u Judu (isto i Iv 13,2.27). Nakon kušnji u pusti-
nji davao je napustio Isusa do druge prilike (Lk 4,13); sada je pripremio konačni
napad na Isusa. Uz glavare svećeničke, protiv Isusa su ustali i zapovjednici ili
starješine (hramske: 22,4.52; Dj 4,1; 5,24.26).
Petar i Ivan se navode kao učenici koji su otišli pripraviti posljednju veče­
ru (22,7-38), a Lukin izvještaj o tome skoro je dvostruko dulji nego Markov ili
Matejev. Isusova žarka želja da blaguje ovu Pashu sa svojim apostolima odaje
toplinu odnosa, posebno sada kad se približio njegov čas (22,14-15; usp. Iv 13,1).
Rečenice da Isus neće jesti niti piti »dok se ona ne završi u Kraljevstvu Božjem«
ili »dok Kraljevstvo Božje ne dođe« (Lk 22,16.18) pojačavaju eshatološku sim-
boliku večere, ali nije jasno na što se točno misli. (U Lk 24,30-31 Isus će nakon
uskrsnuća lomiti kruh sa svojim učenicima, što se može smatrati kao jedan oblik
dolaska Kraljevstva.) Još veći problem predstavlja Lukin podatak da Isus govori
o dvije čaše (22,17-18 i 20), prije i nakon što govori o kruhu. 62 Vjerojatno prva
čaša pripada Lukinu opisu redovne pashalne večere (22,15-18), dok druga čaša
koja prethodi kruhu pripada Lukinu opisu euharistije (22,19-20). Ovo zadnje je
paralelno s euharistijskim opisom u Mk 14,22-24; Mt 26,26-28, ali uz razlike
koje su ovdje ispisane kurzivom: »Moje tijelo koje se za vas predaje. Ovo činite
meni na spomen« (što podsjeća na 1 Kor 11,24: »Ovo je tijelo moje - za vas. Ovo
činite meni na spomen«), a ne spominje se ))krv saveza«, nego Luka navodi: ))Ova
čaša novi je Savez u mojoj krvi koja se za vas prolijeva« (prvi dio podsjeća na
1 Kor 11,25). Tako su mogle postojati dvije tradicije o Isusovoj posljednjoj večeri:
jedna sačuvana u Marka i Mateja i druga sačuvana u Pavla i Luke. Blagdan Pashe
uključivao je temu spomena (anamnesis): ))Da se svega svog vijeka sjećaš dana
kad si izašao iz zemlje egipatske« (Pnz 16,3); za kršćane se spomen odnosi na Isu-
sa. Lukine rečenice koje uključuju tijelo i krv što se daju ili prolijevaju ))za vas«63
naglašavaju soteriološku bit Isusove smrti i euharistije.

61 Vidi gore o pitanju je li Lk 7,36-50 inačica Markova pomazanja u 14,3-9.

62 Ovo je još više zakomplicirano tekstualnim problemom: jer u nekim zapadnim tek-
stualnim svjedočanstvima (kodeks D, starolatinski) nedostaju reci 22,19b-20 koji sadrže ulo-
mak o drugoj čaši; vidi: Teme 1. Najbolje rješenje je dopustiti da skraćivanje predstavlja prepi-
sivački ispravak uklanjanja onoga što se činilo kao ponavljanje.
63 Usp. Iv 6,51: »Kruh koji ću ja dati tijelo je moje - za život svijeta.«

250
 Marko i Matej imaju tri navještaja o sudbini učenika: jedan (koji uključuje
Judu) izrečen na Posljednjoj večeri, druga dva (koji uključuju većinu učenika i
Petra) izrečeni na putu prema Maslinskoj gori. Lukin izvještaj, bolje »poredan«,
smješta sva tri navještaja za vrijeme Posljednje večere (kao što to čini i Ivan).
Najava da će Juda izdati Isusa (22,21-23) bitno je prerađen Markov izvje-
štaj (Mk 14,18-21), osim što najava u Marka prethodi euharistijskim riječima. 64

Navještaj o zboru učenika ili apostola (Lk 22,24-30), sastavljen i prilagođen od

Marka i Q, tipično je Lukin po dobrohotnosti. Kao reakciju na učeničku raspravu
tko je među njima najveći, Isus ih hvali zbog vjernosti njemu u njegovim nevo-
ljama i obećava im mjesta za stolom u njegovu Kraljevstvu i prijestolja s kojih će
suditi dvanaestorim plemenima Izraelovim. Ovo je praktički potpuno suprotno
Markovu navještaju u 14,27 da će se oni sablazniti i razbježati; dakako, za razli-
ku od Marka, Luka nikad ne prikazuje bijeg učenika nakon što je Isus uhvaćen.
Nalik tome, Lk 22,31-34 je isključivo Lukin uvod koji modificira predskazivanje
Petrova trostruka zatajenja: usred nastojanja Sotone da sve učenike prorešeta
poput pšenice, Isus obećava da će moliti za Šimuna (Petra) kako ne bi malaksala
njegova vjera. Kad dođe k sebi, trebat će učvrstiti svoju »braću« (druge apostole,
sve vjernike ili i jedne i druge?). Vlastit Luki je također razgovor koji dovodi do
uvjerenja da apostoli imaju dva mača (22,35-38). Situacija slanja bez ikakvih za-
liha (kao u 10,4 - riječ je o sedamdesetdvojici), sada se promijenila: svi se trebaju
pripremiti, imati kesu, ili torbu, ili mač, jer će Isus biti ubrojen među zlikovce.
Apostoli su krivo razumjeli ovaj slikoviti govor te Isus odgovara »Dosta je« na
njihove riječi da imaju dva mača. 65

2. Molitva i uhićenje na Maslinskom brdu, proces pred Židovima i Rimljanima

(22,39 - 23,25). Luka ne govori o razgovoru nakon Posljednje večere dok je Isus
išao prema »poznatom« mjestu (usp. Iv 18,2), na goru s druge strane Jeruzalema,
gdje je molio i bio uhićen (22,39-53). Luka pojednostavljuje Markov dramatski
opis Isusova udaljavanja od učenika. Nema Isusova stupnjevitog razdvajanja od
većine učenika, te razdvajanja od Petra, Jakova i Ivana u osamu; nema ni opisa
Isusovih emocija ni njegova padanja ničice. Lukin Isus je miran te pada na kolje-
na da se pomoli (stav poznat kršćanima: Dj 7,60; 9,40; 20,36; 21,5); on moli samo
jednom (ne tri puta) i nalazi učenike zaspale samo jednom (a i tada su oni »sneni
od žalosti«). Ako je 22,43-44 (ukazivanje anđela Isusu) napisao evanđelist, a ne
kasnije dodao prepisivač (vidi: BDM, 1.179-186), onda se Luka razlikuje od Mar-
ka i Mateja time što je Isusova molitva uslišana, što je detalj koji pokazuje blizinu

64 Luka donosi navještaj Judine izdaje (vidi izraz »izdajica« u 6,16) nakon što je bio
dionik euharistije; ne upozorava li time pedagoški svoje čitatelje da sudjelovanje na euharistiji
nije jamstvo osobnoga časnog ponašanja?
65 Zašto oni imaju ovdje dva mača, a samo jedan od njih ima mač u vrijeme Isusova
uhićenja, nije jasno (BDM, 1.268-271), ali ovo ih skoro čini revolucionarima! Detaljniju ra-
spravu o Lk 22.24-30 vidi u: P. K. NELSON, Leadership and Discipleship (SBLDS, 138; Atlanta,
Scholars, 1994).

251
Lukina Isusa i njegova Oca. U Marka i Mateja, nakon što je đavao Isusa kušao
četrdeset dana u pustinji, anđeli su mu služili. Luka je to ispustio; ali sada anđeo
ohrabruje Isusa i čini ga spremnim za drugu i veću kušnju, tj. sudski proces.
Isusove riječi za uhićenja pokazuju da on poznaje zlu namjeru iza Judina
poljupca (Lk 22,48). Prisjećajući se rasprave o mačevima za Posljednje večere,
učenici pokazuju svoje trajno nerazumijevanje, pitajući trebaju li napasti ma-
čem. Ovo pitanje tjera Isusa da im odgovori negativno, a Luka želi taj savjet
dati i kršćanima kad se susretnu s uhićenjima ili progonima u svoje vrijeme.
Luka jedini među evanđelistima govori da su i glavari svećenički došli na
Maslinsku goru, a Isus ih podsjeća na svoje svakodnevno učenje u Hramu i
prigovara im što su naoružani izašli da ga uhvate (usp. Anino pitanje Isusu
u Iv 18,20). Lukina teologija ovog prizora nalazi svoj izraz u 22,53: ovaj čas
pripada vlasti tmina. Čak i u ovom beznadnom trenutku pokazuje se Isusovo
milosrđe, kada (jedino u Luke) on ozdravlja uho sluzi velikog svećenika koji je
došao uhvatiti Isusa.
U Marka, Mateja i Ivana Petrovo zatajenje Isusa utkano je (na različite
načine) u noćni prizor: Isus stoji pred židovskim glavarima, a Luku njegova
briga za red tjera da prvo izvijesti o Petrovu zatajenju (22,54-62) prije negoli
se dogodi suđenje pred Židovima, tako da je Isus prisutan u dvorištu za vri-
jeme Petrova zatajenja. Trenutak kada se Gospodin okrene i pogleda Petra
podsjeća na obećanje koje je Isus uputio Petru za vrijeme Posljednje večere da
će moliti za njega da ne malakše njegova vjera. U dvorište te noći Luka također
smješta izvještaj o Židovima koji se rugaju Isusu (22,63-65) - rugaju mu se
oni koji su ga čuvali, dok Marko i Matej izvještavaju o tome na samom kraju
procesa pred Židovima - Isusu se rugaju članovi Vijeća. Ovakvo preuređiva­
nje razlog je da je Luka proces pred Židovima (22,66-71)66 pojednostavio: sve
se zbiva ujutro. Glavari svećenički pitaju Isusa je li on Krist, Sin Božji - ovo
pitanje je podijeljeno u dva dijela i izravan odgovor na prvo pitanje je izbjegnut
jer mu glavari svećenički ne bi povjerovali. - Takve opise dijaloga nalazimo i
u Iv 10,24-25.33.36.
Lukin izvještaj o procesu pred Rimljanima (23,1-25) prilično se razlikuje od
Markova izvještaja. Izneseno je niz optužbi pred Pilata: da Isus zavodi narod
jer zabranjuje plaćati porez caru i tvrdi da je kralj. Luka poznaje model rimskih
sudskih procesa (usp. optužbe koje susrećemo za Pavlova sudskog procesa u
Dj 24,5-9), pa u njega uklapa tradiciju o Isusu. Lk 23,4.14.22 dramatizira Isusovu

66 Postavlja se pitanje treba li uopće govoriti o sudskom procesu u Luke jer se u njegovu
izvještaju ne spominju svjedoci, ne govori se o velikom svećeniku kao ispitivaču, nema optuž-
be zbog bogohuljenja, niti se spominje osuda na smrt. No kad pogledamo cjelokupan Lukin
prizor, može se prihvatiti ideja »sudskog procesa«. Na kraju procesa (22,71) članovi Vijeća
govore: »Što nam još svjedočanstvo (svjedok) treba«? U 24,20 Luka govori da su ga glavari sve-
ćenički predali da bude osuđen na smrt (krima). Djela 13,27-28 govore o tome da su ga glavari
jeruzalemski osudili (krinein).

252
nevinost: Pilat tri puta govori kako ne nalazi krivnje na njemu - usp. tri puta u
Ivana 18,38; u 19,4.6 Pilat ne nalazi razlog za vođenje procesa protiv Isusa. Jedini
Luka (23,6-12) izvještava da Pilat šalje Isusa Herodu koji ga ispituje i ruga mu
se, što je nastavak posebnog materijala o Herodu (9,7-9; str. 260), ali i antici-
piranje paraleinoga sudskog procesa u Dj 25-26, gdje smeteni rimski upravi-
telj Fest predaje Pavla herodovskom kralju Agripi II. da ga on ispita. U oba je
slučaja (Lk 23,15; Dj 26,32) optuženik vraćen upravitelju a da nije protiv njega
pronađena nikakva krivnja. Svojstveno Luki opažanje je da je Isusova prisutnost
pred Pilatom i Herodom zacijelila neprijateljstvo koje je postojalo između njih
dvojice. Isus koji je ozdravio mnoge za svoga javnog djelovanja nastavlja ozdrav-
ljati i za vrijeme svoje muke. Nakon Isusova povratka, Pilat ga ponovno dva puta
pokušava osloboditi, čak nudeći manju kaznu bičevanja, ali, naposljetku, predaje
Isusa »njima na volju« (Lk 23,25). Ovo je učinjeno a da Luka nije donio izvještaj
o tome kako su rimski vojnici bičevali i rugali se Isusu, što nalazimo u ostala tri
evanđelja.67 Je li ovo izostavljanje potaknuto time da se izbjegne ponavljanje jer
je Isus već bio izrugivan pred Herodom?
3. Križni put, raspeće, ukop (23,26-56). Dok drugi evanđelisti o križnom putu
(23,26-32) govore samo usputno, Luka donosi zgodu koja ima ključno mjesto u
izvještaju o Isusovoj smrti. Ovdje, neposredno prije negoli je Isus razapet, Luka
okuplja Šimuna Cirenca, veliko mnoštvo ljudi i »kćeri Jeruzalemske«; u 23,47-49
odmah nakon Isusove smrti na križu on okuplja rimskog satnika, mnoštvo i žene
iz Galileje - što je triptih s razapinjanjem u središtu. U tom triptihu imamo s
obje strane grupu od po troje ljudi sklonih Isusu. Luka je izvijestio da je nakon
Isusova rođenja bilo mnogo Židova koji su ga prihvatili blagonaklono; on inzi-
stira na tome i onda kad Isus umire, no ovdje i pogani ulaze u tu sliku. Podsje-
ćajući na SZ, Isusovo upozorenje uplakanim kćerima jeruzalemskim (23,28-32)
predstavlja nastavak teme kojom je Isus nerado navijestio da je sudbina grada
zapečaćena (19,41-44) - unatoč tome što su u njemu nastanjeni i dobrohotni.
Specifikacija »nad sobom i nad djecom svojom« daje na znanje da će teret nado-
lazeće katastrofe pasti na narednu generaciju.
Luka također preoblikuje neočekivane događaje koji kulminiraju za vrijeme
Isusove smrti na križu (23,33-46). Samo u Luke Isus govori u trenutku raspeća.
U nekim rukopisima Evanđelja po Luki nedostaju Isusove riječi u 23,34a, »Oče,
oprosti im, ne znaju što čine« (BDM, 2.971-981); ali uključivanje oproštenja pot-
puno odgovara Lukinu shvaćanju Isusova poslanja. Marko opisuje tri skupine
onih koji ismijavaju Isusa prije njegove smrti: prolaznici, glavari svećenički i dvo-
jica s njim raspetih. Luka, pak, nakon što izdvaja narod kao one koji jednostavno
promatraju, govori o trostrukom ismijavanju od strane glavara, vojnika i jednog

67 Ovo izostavljanje znači da Luka ne spominje vojnike sve do 23,36, a to je polovica

izvještaja o raspeću, što je dovelo do (krive) optužbe da Luka opisuje židovske sudionike kao
one koji su fizički razapeli Isusa. Vidi str. 38 te BDM, 1.856-859.

253
od dvojice razbojnika koji su bili s njim razapeti. Jedinstvena scena s drugim
razbojnikom (23,40-43) remek-djelo je Lukine teologije. Isusova velikodušnost
ide daleko iznad onoga što razbojnik68 traži, te razbojnik postaje prvi čovjek uzet
u nebo! Posljednje Isusove riječi na križu pune pouzdanja i povjerenja: »Oče, u
ruke tvoje predajem duh svoj« (23,46) prilično se razlikuju od Isusova krika boli,
prema Marku, u kojem se raspeti Nazarećanin osjeća napuštenim. Svi negativ-
ni znakovi koji su pratili razapinjanje, uključujući i razdiranje hramske zavjese,
smješteni su prije nego Isus umre, tako da pozitivni, spasenjski rezultati smrti
mogu zasjati u svoj punini.
Kao primjere toga Luka izvještava o reakciji triju skupina ljudi na Isusovu
smrt, a nakon reakcije slijedi ukop (23,47-56). Svjedočanstvo rimskog satnika po-
dudara se sa svjedočanstvima Heroda, Pilata i jednog zločinca koji je s Isusom
raspet da je Isus pravednik i da ništa zlo nije učinio. Mnoštvo izražava žaljenje.
Žene koje su išle za Isusom stajale su podalje i gledale - i one će biti veza za bu-
dućnost jer će gledati ukop 69 i doći na grob. Završna rečenica nam govori da su
žene držale propis o subotnjem počinku. Luka je bio vrlo dosljedan u izvješta-
vanju: od Isusova rođenja sve je bilo po Zakonu, cijelog svog života Isus je živio
unutar granica židovstva.

Uskrsna ukazanja u Jeruzalemu i okolici (24,1-53)7°

Luka se udaljava od Markove naznake da će se uskrsli Isus pojaviti u Galileji

i usredotočuje svoja tri prizora uskrsnih ukazanja oko Jeruzalema. Ovakav redo-
slijed još više povezuje ove prizore s mukom. Još važnije, Luka je time mogao za-
vršiti Evanđelje ondje gdje je ono i počelo - u gradu koji simbolizira židovstvo.
1. Na praznom grobu (24,1-12). Premda Luka slijedi Marka 16,1-8, on svoj iz-
vještaj uvelike preoblikuje dodajući pojašnjenja (r. 3: kada su žene ušle u grob,
nisu pronašle tijelo), dramatska pitanja (r. 5: »Što tražite Živoga među mrtvi-
ma?«) i prilagodbe (r. 6: ne pojavljivanje u Galileji, nego sjećanje na ono što je
Isus tamo rekao; i r. 9: žene nisu šutjele, nego su ostale učenike izvijestile o svemu
ovom). Luka slijedi vlastitu tradiciju govoreći o prisutnosti Ivane (žena upravi-
telja Huze: 8,3). Prava novost je r. 12 (iako ovaj tekst nije siguran u rukopisima)
koji govori o tome kako je Petar otrčao na grob, premda apostoli nisu povjerovali

6B On se obično naziva »raskajani razbojnik«; ali Luka ga naziva »zločincem«, ne na-

vodeći njegov zločin. Premda taj čovjek priznaje da je pravedno kažnjen, on nikad ne izražava
kajanje. (Vidi: Lk 15,20 gore.) Je li slučajno da ovaj zločinac jedini u ovom Evanđelju (ali i u
ostalim evanđeljima) naziva Isusa jednostavno »Isus«, bez ikakva dodatnog pobližeg označa­
vanja?
69 Tu Luka spominje Josipa iz Arimateje da bi objasnio kako on, iako je bio član Vijeća,
nije dao pristanak protiv Isusa.
70 R. J. DlLLON, From Eyewitnesses to Ministers of the Word: oo. Luke, 24 (AnBib, 82;
Rome, PBI, 1978).

254
ženama: vidio je samo povoje u koje je Isus bio položen te je otišao kući čudeći se.
Ovo je vrlo nalik Ivanovu izvještaju u 20,1-10 (no bez učenika koga je Isus volio).
Kasnija Lukina opaska u 24,24 u pluralu pomalo začuđuje: »Odoše nato i neki
naši na grob«. Oni su išli nakon što su žene već posjetile grob.
2. Ukazanje na putu u Emaus (24,73-35). Ovaj dramatski i vrlo dug izvještaj o
ukazanju u potpunosti je vlastit Luki, premda pomalo podsjeća na Markov do-
datak u 16,12-13. Ovdje uočavamo neke iznimne izvjestiteljske tehnike, npr. opis
izgubljene nade učenika da bi Isus mogao biti spasitelj; opis Isusa koji se pretvara
kao da želi ići dalje. No postoje i neobični elementi, npr. Emaus šezdeset stadija
(desetak kilometara) od Jeruzalema nije nimalo lako točno locirati; ništa ne znamo
o Kleofi, a još manje o njegovu neimenovanom pratiocu; teško je i proračunati koje
je doba dana moglo biti (r. 29.33); i konačno Luka (r. 34) ne govori o okolnostima
ukazivanja Šimunu (Petru) koje se zbilo u predvečerje toga istog dana.?! Tipično
je za Luku da se prvi izvještaj o ukazanju treba zbiti na putovanju; kao što uskrsli
na dugom putovanju prema Jeruzalemu daje važnu obavijest učenicima, tako čini
i u 24,27: Luka se poziva na Pismo da bi rastumačio sve ono što je Isus učinio kao
Mesija. U Dj apostolski propovjednici će činiti isto te Luka želi ukorijeniti upo-
rabu Pisma u objavi koju je dao Isus. No iako su učenička srca gorjela dok im je
Isus tumačio značenje Pisma, ipak su ga prepoznali tek po lomljenju kruha. Ovo
pripravlja na (euharistijsko) lomljenje kruha u kršćanskoj zajednici koje je opisano
u Djelima72 (zajedno s drugim postuskrsnim gozbama) i moglo je biti sržno za kr-
šćansko vjerovanje u prisutnost uskrslog Gospodina na euharistijskoj gozbi.
3. Ukazanje u Jeruzalemu te uzlazak na nebo (24,36-53). Kao i u Ivana (i čini
se i u Markovu dodatku 16,14-18), prvo ukazanje zajednici učenika (24,36-49)
Luka smješta u Jeruzalem uvečer na dan uskrsnuća. U Luke i Ivana (20,19-29)
nalazimo ove značajke: Isus staje posred njih i govori: »Mir vama«; aluzija na
Isusove rane (ruke i noge u Luke, ruke i bok u Ivana); poslanje koje Isus povje-
rava učenicima uključuje oproštenje grijeha i ulogu Duha (izrijekom u Ivana,
a simbolično naznačeno u Luke kao »obećanje Oca svojega«). Luka posebno
inzistira na stvarnosti ukazanja - Isus jede hranu i uvjerava ih da ima tijelo i
kosti. (U svojim spominjanjima uskrslog tijela, Pavao govori o duhovnom tijelu,
a ne o onom koje ima meso i krv [1 Kor 15,44.50].) Isus tumači Pisma učenici­
ma - znak da je temeljno za razumijevanje svega što je Bog učinio po njemu.
Ovdje se objava sastoji od poslanja (usp. Mt 28,18-20;73 Iv 20,22-23): - poslanja

71 Potporu toga nalazimo i u l Kor 15,5, gdje se govori o Isusovu ukazivanju prvo Kefi.
n Spoj čitanja Pisma i lomljenja kruha u konačnici če postati osnovna sastavnica kr-
ščanskog bogoslužja te tako i hrana kršćanskog života. O trećem Evanđelju i Djelima vidi i: A.
A. JUST, Jr., The Ongoing Feast: Table Fellowship and Eschatology at Emmaus (Collegeville,
Liturgical,1993).
73 Prema Mateju, poslanje će uspjeti jer će tamo uskrsli Isus, kojem je dana sva vlast na
nebu i na zemlji, biti s Jedanaestoricom sve dane do svršetka svijeta; prema Luki će uspjeti jer
će obećani Duh obdariti Jedanaestoricu snagom.

255
svim narodima počevši od Jeruzalema - program tog poslanja bit će detaljnije
objašnjen u Dj 1,8. Isus nalaže svojim učenicima da budu svjedoci događaja koji
su mu se dogodili kao ispunjenje Pisma. Luka je obećao na početku Evanđelja
da će njegov sustavni izvještaj biti utemeljen na onome što su istinski očevici
i služitelji riječi prenijeli; jasno je, stoga, da on smatra kako su učenici ispunili
svoje poslanje.
Ukazanje završava prizorom uzašašća (24,50-53]74 kad Isus ide u Betaniju,
blagoslivlja svoje učenike i biva uznesen na nebo. Nakon toga se učenici vraćaju
radosni u Jeruzalem i u Hram hvaleći Boga. Ovim prizorom uzašašća, koji se
zbiva u noći samoga uskrsnog dana, završava izvještaj ovog Evanđelja o Isusu.
Evanđelje je počelo u Hramu kada je anđeo sišao s neba k Zahariji, a završava u
Hramu nakon što Isus uzlazi na nebo.

Izvori i kompozicijske značajke

Evanđelist priznaje izvore: »Očevici i sluge Riječi« prenijeli su ono što se

dogodilo, a mnogi su već preuzeli izvršiti ovu zadaću (1,1-2). Evanđelje često
gleda naprijed, prema Djelima apostolskim, i ova orijentacija utječe na to kako
se Luka služi svojim izvorima. Na primjer, dok je prvi evanđelist ugradio u svoj
izvještaj o Isusovu javnom djelovanju razvijene kristološke uvide, tj. pomoću
ispovijesti učenika Petra o Isusu kao Sinu Božjem, pisac trećeg Evanđelja mo-
gao je odgoditi takvu ispovijest sve do propovijedanja apostola u Djelima apo-
stolskim. Naglasak na Pavlovim putovanjima u Djelima utjecao je na Lk 9,51 i
19,28-29 tako da je Luka koristio naznake Isusova putovanja prema Jeruzalemu
u Mk 10,1.32; II,I da bi oblikovao deset poglavlja (Lk 9,51-19,27). Tako ovo
putovanje postaje okvirom za veliki dio Isusova nauka. Ponekad anticipacija
Djela utječe i na raspored građe, kao na primjer onda kad Luka opisuje kako
rimski upravitelj Pilat Isusa upućuje Herodu da ovaj donese odluku o njemu;
jednako kao što u Dj 25 rimski upravitelj Fest predaje Pavla (Herodu) Agripi.
Kao i u Mateja, prvo ćemo se pozabaviti s prva dva pisana izvora, Markom i
Q, o kojima se može govoriti s više pouzdanosti, a nakon toga ćemo govoriti o
kompozicijskoj građi.

74 Zapadni tekstovi (vidi: Teme 1) ispuštaju »i uznesen bi na nebo« - po mom sudu

razlog je izostavljanja bila pogreška prepisivača (zbog toga što su oči jednostavno previdjele
grčke riječi) ili želja da se izbjegne dvostruko uzašašće u Lk i Dj, uz dužno poštovanje EHR-
MANOVA mišljenja u knjizi Orthodox, 227-232.

256
TABELA 4. LUKINO KORIŠTENJE MARKOM

Markov materijal u Luke Glavni Lukini umeci

Mk 1,1-15 = Lk 3,1 -4,15

4,16-30 (u Nazaretu)
Mk 1,21 - 3,19 = 4,31-44; 5,12 - 6,19
5,1-11 (ulov ribe)
6,20 - 8,3 (mali umetak)
Mk4,1-6,44 = Lk 8,4 - 9,17
Mk 8,27 - 9,40 = Lk 9,18-50

9,51 - 18,14 (veliki umetak)

Mk 10,13- 13,32 = Lk 18,15-43; 19,29 - 21,33
19,1-28 (Zakej, prispodoba)
Mk 14,1 - 16,8 = Lk 22,1 - 24,12

(a) Marko,75 Materijal preuzet od Marka zauzima oko 35 posto Lukina evanđe­
lja. Većina bibličara smatra da je Luka evanđelist imao pred sobom napisanog
Marka, premda se neki pitaju je li taj pisani dio bio potpuno identičan s onim
koji je koristio Matej. Luka je postupao tako da je slijedio Markov poredak i preu-
zeo Markov materijal u velikim cjelinama. Treba primijetiti da Luka ispušta dva
Markova odlomka: »veliko ispuštanje« Marka 6,45 - 8,26 (od prvog umnažanja
kruhova sve do drugog umnažanja) i »malo ispuštanje« Marka 9,41 - 10,12 (sa-
blazan, nerazrješivost ženidbe). Razlozi za ovo ispuštanje nisu sasvim jasni, ali
vjerojatni čimbenici, uz Lukinu teološku nakanu,76 bila je želja da izbjegne po-
navljanje i da se materijal skladno uklopi u geografski tijek izvještaja.
Premda je Luka općenito prilično vjeran Marku, načinio je neke preinake
koje su nam omogućile da otkrijemo Lukinu misao i sklonosti. Ono što slijedi
neke su karakterističnepromjene koje je Lukin evanđelist načinio, s navođenjem
primjera za svaku pojedinu promjenu.
• Luka je popravio Markov grčki jezik, poboljšao gramatiku, sintaksu i rječnik,
npr. u 4,1.31.38 i na drugim mjestima Luka ispušta Markovu prečestu upora-
bu riječi »odmah«; u 20,22 mijenja latinizam kensos (= porez) koji nalazimo u
Mk 12,14; u 20,23 mijenja Mk 12,15 koji koristi izraz »Iicemjerje«, zamjenju-
jući ga mnogo točnijim izrazom »lukavost«.
• Luka na početku izričito tvrdi da je njegova nakana pomno napisati sve po
redu (1,3); u skladu s tim on preoblikuje Markov redoslijed da bi postigao
taj cilj; npr. Isusovo neprihvaćanje u Nazaretu stavlja na početak Galilejskog
djelovanja, a ne nakon što je proteklo neko vrijeme (Lk 4,16-30 za razliku od
Mk 6,1-6), zato da bi objasnio zašto je njegovo galilejsko djelovanje usredoto-
čeno na Kafarnaum; ozdravljenje Šimunove punice smješta prije poziva Petru

75 U usporedbi s tim da je 80% Marka reproducirano u Mateja, samo 65 % Marka je

reproducirano u Luke, što je neznatno dulje nego u Mt.
76 M. PETTEM, NTS 42 (1996), 35-54, tvrdi da se Luka nije slagao s tezom koju nala-
zimo u Mk 7,18-19 (»veliko ispuštanje«), po kojoj se Isus suprotstavio odredbama o hrani; usp.
Dj 10.

257
 i drugovima (4,38 - 5,11 za razliku od Mk 1,16-31) da bi Šimunov pristanak
da ga slijedi bio logičniji; Petrovo zatajenje Isusa smješteno je prije procesa
pred Židovima za razliku od kompliciranog Markova izvještaja, gdje se ispre-
pliću židovski i rimski sudski proces. Ponekad se Lukin red uočava u njegovu
izbjegavanju Markovih ponavljanja (Luka ne izvještava o drugom umnažanju
kruhova), dok Matej voli udvostručenje pojava i ljudi. Ipak u Luke nalazimo
dvostruko slanje apostola/učenika (9,1-2; 10,1).
• Zbog promjena koje je učinio na Markovu materijalu, Luka je ponekad ne-
dosljedan, npr. premda su u Luke u 5,30 osobe koje razgovaraju »farizeji i
njihovi pismoznanci«, 5,33 govori o »učenicima farizeja«, kao da farizeji nisu
bili prisutni; premda u 18,32-33 Luka preuzima od Marka nagovještaj da će
pogani Isusa izrugati, zlostavljati i popljuvati, kod Luke (za razliku od Marka
15,16-20) nikad se ne ispunja taj nagovještaj; Luka je izmijenio Markov red
Petrova zatajenja i židovskog ismijavanja Isusa, ali je zaboravio ubaciti Isuso-
vo ime u novi slijed, tako da odjednom u Lk 22,63 imamo »njega« ismijana i
izudarana, i isprva se čini da se to odnosi na Petra, a ne na Isusa. Vidi također
bilješku 67.
• Luka, još više negoli Matej, uklanja ili mijenja Markove ulomke koji nisu u
skladu s kasnijim Isusovim životom vrijednim poštovanja, npr. Luka ispušta
Mk 3,21.33.34 i (u 4,24) mijenja Mk 6,4 da bi izbjegao aluzije štetne po Isuso-
vu obitelj; Luka ispušta Markov izvještaj 8,22-26, gdje se na dramatski način
opisuje sporost učenika da vide, te ispušta Mk 8,33, gdje Isus Petra naziva
»sotonom«; u izvještajima o muci Luka ispušta nagovještaj da će ga učenici
zatajiti, da ih Isus nalazi zaspale tri puta te njihov bijeg, kako ga je opisao
Marko u 14,27.40-41.51-52.
• Odražavajući osjetljivost za kristologiju, Luka više poštuje Isusa i izbjegava
ulomke gdje bi izgledalo kako je on emocionalan, grub ili slab, npr. Luka iz-
bacuje ove ulomke: Mk 1,41.43, gdje se govori da je Isus ganut ili otresit;
Mk 4,39, gdje Isus direktno govori moru; Mk 1O,14a, gdje se govori da je Isus
zlovoljan; Mk 11,15b, gdje Isus prevrće stolove mjenjačima; Mk 11,20-25, gdje
Isus proklinje smokvu; Mk 13,32, gdje Isus govori da Sin ne zna dana ni časa;
Mk 14,33-34, gdje se govori da su ga spopali užas i tjeskoba i da mu je duša
nasmrt žalosna; Mk 15,34, gdje Isus govori da ga je Bog ostavio.
• Luka naglašava potrebu nenavezanosti na zemaljska dobra,n ne samo u svom
posebnom materijalu (L) nego, kao što ćemo vidjeti kasnije, i u promjenama
koje unosi u Marka, npr. sljedbenici Lukinog Isusa ostavljaju sve (5,11.28) te
se učenicima brani nositi sa sobom čak i štap (9,3).
• Luka uklanja Markova transkribirana aramejska imena i riječi (čak i neka
koja Matej ostavlja) vjerojatno zato što ona nisu imala neko posebno znače-

77 W. E. PILGRIM, Good News to the Poor: Wealth and Poverty in Luke-Acts (Minnea-
polis, Augsburg, 1981); L T. JOHNSON, Sharing Possessions (Philadelphia, Fortress, 1981);
D. P. SECCOMBE, Possessions and the Poor in Luke-Acts (Linz, Pliichl, 1982).

258
 nje za slušateljstvo kojem je Luka pisao, npr. ispušta Boanerges, Getsemani,
Golgota, Eloi, Eloi lama sabahtani.?B
• Luka je, čini se, Markove informacije još više pojasnio, vjerojatno stoga da
bi izvještaj bolje tekao, zbog većeg učinka ili zbog jasnoće, npr. Lk 6,6 pojaš-
njava da se sljedeći događaj zbio (u Mk 3,1: »ponovno«) »druge subote«; Lk u
6,6 pojašnjava da se radilo o »desnici«, a u 22,50 o »desnom uhu«; Lk 21,20
pojašnjava ili mijenja Markovu »grozotu pustoši«.

(b) Izvor Q. Materijal preuzet iz dokumenta Q sadrži preko 20 posto Lukina

evanđelja i on slici o Isusu pridaje jak etički naglasak. Za razliku od evanđeliste
Mateja koji oko Q-materijala gradi pet velikih govora ili besjeda, smatra se da
je pisac Lukina evanđelja uglavnom sačuvao originalni poredak dokumenta Q
(tabela 2). Luka povremeno ubacuje Q-materijal unutar materijala koji je preuzeo
od Marka, npr. naučavanje Ivana Krstitelja (3,7-9.16c-18) unutar prvoga velikog
ulomka koji opisuje Ivana Krstitelja. Međutim, većinu Q-materijala on stavlja na
dva mjesta gdje počinje s Markovim redoslijedom (tabela 4), naime: manji dio
Q-materijala u 6,20 - 8,3 kao dio malog umetanja, i veći dio Q-materijala u
9,51-18,14, veliko umetanje (opisano kao dio Isusova putovanja prema Jeruzale-
mu). U oba slučaja Luka Q-materijal miješa s drugim materijalima nemarkovskog
podrijetla. Kao što smo vidjeli u općoj analizi, Luka, da bi pokazao svoje vlastite
teološke poglede, prilagođuje Q-materijal na mnoge načine. A budući da mi ne
posjedujemo Q, vrlo često je teško znati je li to bio Matej ili Luka koji je načinio
promjene. Prispodobe o svadbenoj gozbi i o talentima iIi mnama, gdje se dva
izvještaja tako razlikuju (Mt 22,2-10; 25,14-30 nasuprot Lk 14,16-24; 19,12-27),
pokazuju poteškoću da točno saznamo ono što je Luka dodao.
(c) Grada vlastita Luki (koja se često označava s L). Između jedne trećine i
40 posto Lukina evanđelja nije preuzeto ni od Marka ni od Q. Uzimajući u obzir
evanđelistovu tvrdnju da je sastavio knjigu na temelju očevidaca i služitelja Riječi
te da je poznavao mnoge koji su već poduzimali sastaviti izvješće, i to sve po redu
(Lk 1,1), nimalo ne čudi da bibličari govore o postojanju tradicija i izvora koji su
vlastiti Luki - a ove su tradicije i izvori brojniji negoli oni koji su vlastiti Mateju.
No postoje dva velika problema kad govorimo o postotku Evanđelja koje se ne
nalazi u Marka ili Q. Kao prvo, jer je Luka vrlo nadaren pisac, vrlo je teško zaklju-
čiti koliko je materijala sam evanđelist slobodno i umjetnički oblikovao, a koliko
je preuzeo od već oblikovanih tradicija ili izvora. Drugo, u materijalu koji je au-
tor preuzeo, nije lako razlikovati predlukinske tradicije od mogućih predlukin-
skih izvora. (U ovom Uvodu mi pod L podrazumijevamo i jedno i drugo.) Stra-

78 Povezano s ovim bilo bi i Lukino ispuštanje ili modificiranje Markova lokalnoga ko-
lorita. npr. da ljudi za vrijeme pashalne večere svi umaču iz iste zdjele (Mk 14.20) te Lukine
ispravke sumnjivih Markovih tvrdnji. npr. da je Pilat običavao za vrijeme blagdana pustiti onog
uznika kojeg bi zahtijevala židovska svjetina (Mk 15,6).

259
nice 228 i 249 govore o ovim problemima u odnosu na izvještaje o djetinjstvu
te izvještaje o muci. Ako mi je dopušteno izreći moj osobni stav, smatram da
je Luka poznavao određene tradicije o podrijetlu i smrti Isusa Krista te Ivana
Krstitelja, ali sumnjam da su postojali napisani izvori koji su govorili o Marijinoj
obitelji ili o obitelji Ivana Krstitelja a bili dostupni Luki, niti da je postojao pisa-
ni izvještaj o muci različit od onog Markova. Postoje određena slaganja između
Luke i Mateja koja se protive Marku, ali ne vidim tako jake tvrdnje koje bi me
mogle uvjeriti da je Luka poznavao Matejevo evanđelje.79 Postoje jasne Lukine
paralele s Ivanom, ali sumnjam da je Luka poznavao Ivanovo evanđelje; radije
bih rekao da su određene slične tradicije doprle do obojice. BO
Ipak, bibličari s pravom smatraju da su postojali neki izvori za Evanđelje
(o izvorima Djela apostolskih, vidi str. 309), kao npr.: (1) zbirka ranih himni i
hvalospjeva (Veliča, Blagoslovljen, Slava Bogu na visini, Sad otpuštaš); (2) zgo-
da o dvanaestgodišnjem dječaku Isusu - što je primjer mnogo šire književne
vrste koja je govorila o Isusovu djetinjstvu; (3) Davidovska genealogija puč­
kog podrijetla koja je kolala među Židovima koji su govorili grčkim jezikom;
(4) skupina posebnih prispodobi u koju bi mogle ići ove prispodobe: 81 milosrdni
Samaritanac, uporni prijatelj, prispodoba o posjedniku koji gradi nove žitnice,
neplodna smokva, izgubljena drahma, rasipni sin, bogataš i Lazar, nepošteni
sudac te farizej i carinik; (5) grupa o čudesnim zgodama, u koju bi mogla ići ova
čuda: ulov ribe, uskrišenje udovičina sina te izlječenje zgrbljene žene subotom,
ozdravljenje čovjeka koji je imao vodenu bolest te izlječenje desetorice gubava-
ca. Osim toga, tj. uz ove velike izvore, čini se da je autor posjedovao posebne di-
jelove tradicije ili izvještaje o Ivanu KrstiteljU (njegovo obiteljsko podrijetlo), o
Mariji majci Isusovoj, o Herodu Antipi, galilejskim ženama učenicama. Nešto
od ovog vjerojatno potječe od ljudi koje autor spominje, npr. znanje o Herodu
(9,7-9; 13,31-32; 23,6-12) potječe od Manahena iz antiohijske crkvene zajednice
(Dj 13,1).
Približavajući se kraju naše rasprave o Lukinim izvorima, trebamo se pod-
sjetiti, kao što smo to učinili i u slučaju Mateja (str. 204-205), da je evanđelist
ne samo skupio i organizirao različite materijale nego je učinio mnogo više. Na
samom početku svoje knjige on govori o uređenom navještaju: sve ono što je
preuzeo ili stvorio utkano je u epski luk koji počinje u jeruzalemskom Hramu
i završava na carskom sudištu u Rimu. Ovo epsko djelo može se čitati samo za

79 BBM, 618-619; FITZMYER, Luke, 1.73-75. Veliki napor su uložili da bi branili tvrd-
nju o Lukinoj ovisnosti o Mateju: DRURY. Tradition; GOULDER, Luke; te FRANKLIN, Luke.
80 BGJ, I.xlvi-xlvii; BDM, 1.86-92; FITZMYER, Luke, 1.87-88. Oni koji tvrde da po-
stoji ovisnost, uglavnom idu u drugom pravcu: a to je da se Ivan koristio Lukom (str. 356).
81 Prispodobe i čudesa vlastiti Luki ključ su za razlučivanje izvora za prispodobe i čuda,
a o tome je bilo riječi. Ako pretpostavimo da se Luka služio tim izvorima, on je jednako tako
mogao sastaviti neke prispodobe i/ili čuda kao imitaciju onih koje nalazimo u tim izvorima.

260
sebe a da nije potrebno nikakvo poznavanje izvora82 te su ga vjerojatno tako slu-
šali i čitali povijesni naslovnici. Luka je nadareni pripovjedač, npr. očituje istinski
umjetnički smisao (skladno uravnotežen izvještaj o djetinjstvu), prizore predstav-
lja s iznimnom nježnošću (»obraćeni razbojnik«). Njegov izbor ili stvaranje L-ma-
terijala uključuje neke od nezaboravnih novozavjetnih ulomaka, kao npr., prispo-
dobe o milosrdnom Samarijancu te rasipnom sinu. Dante ga opisuje kao »pisca
nježnosti Kristove« - više negoli ijedan drugi evanđelist Luka je svijetu podario
Isusa kakva trebamo voljeti. Ako ovo povežemo s teološkim motivima o kojima se
govori u općoj analizi, i ako se prisjetimo da je isti pisac napisao i Djela apostolska,
moramo priznati da je treći evanđelist najznačajniji oblikovatelj kršćanstva.

Autorstvo

Od druge polovice drugog stoljeća (u naslovu p 7S , U Ireneja, Muratorijeva

fragmenta) ova knjiga pripisivana je Luki kao Pavlovu pratitelju. Na tri mjestu u
NZ (Flm 24; Kol 4,14; 2 Tim 4,11) govori se o njemu kao suradniku i ljubljenom
liječniku vjernom Pavlu za njegova zadnjeg utamničenja. Način na koji je obli-
kovan 14. redak u poslanici Kološanima (Kol 4,14), u kojem se spominje popis
obrezanih, daje naslutiti da Luka, koji je na popisu nakon svih njih, nije bio Ži-
dov. 83 Ova novozavjetna informacija postaje još uvjerljivija ako pretpostavimo da
je Luka bio dionik »mi«-ulomaka, tj. određenih ulomaka u Djelima apostolskim
u kojima se govori da Pavao ne putuje sam (ova putovanja su se zbila u vremenu
oko 50. do 63. god.).84 Osim NZ, prolog s kraja 2. stoljeća govori da je Luka bio
Sirijac iz Antiohije koji je umro u Boeciji u Grčkoj (vidi: Fitzmyer, Luke, 1.38-39).
Bibličari su podijeljeni: jedna skupina treće Evanđelje i Dj pripisuje Luki, Pavlovu
pratitelju, kao povijesno pouzdano, a druga ne. 8S
Glavni prigovor tvrdnji da je autor Luka, Pavlov suradnik, potječe iz Djela
apostolskih zbog povijesnih i teoloških razlika i nesuglasja s Pavlovim spisima;
ali taj ćemo problem ostaviti za kasnije kad budemo raspravljali o autorstvu u

82 Tannehillovo djelo, Narrative, u ovom slučaju može biti od velike koristi.

83 Iz samog imena Loukas, što je skraćeni grčki oblik latinskog imena (Lucius?), ne mo-
žemo zaključiti je li on bio poganin ili Židov.
a4 »Mi"-ulomci su 16,10-17 (»Drugo misijsko putovanje", iz Troade prema Filipima);
20,5-15; 21,1-18 (kraj »Trećeg misijskog putovanja« iz Filipa u Jeruzalem); 27,1 - 28,16 (Pavao
poslan kao uznik u Rim).
85 FITZMYER, Luke Theologian, 1-22, i FRANKLIN, Luke, snažno brane ovu tezu.
Mali broj je onih koji smatraju da je Luka, Pavlov pratitelj, nakon Djela, napisao i pastoralne
poslanice, pa bi geografske i biografske informacije u tim poslanicama nadomještale nagli za-
vršetak Djela apostolskih. Vidi: J. S. QUINN u TALBERTOVOJ knjizi Perspectives, 62-75;
S. G. WILSON, Luke and the Pastoral Epistles (London, SPCK, 1979), te bilješka l ovog po-
glavlja, gdje se govori o teoriji o tri sveska.

261
sljedećem poglavlju. Nije toliko važno je li ili nije autor Evandelja bio Pavlov
pratitelj jer ni u kojem slučaju nema nikakva razloga smatrati ga Isusovim pra-
titeljem. 8b Stoga bi on, kao kršćanin druge ili treće generacije, morao ovisiti o
tradicijama koje je pribavio od drugih - ovo je postavka koja je iznesena i u pred-
hodnom poglavlju o izvorima.
Što iz ovog Evandelja možemo zaključiti o evandelistu? Posljednje zapažanje u
prethodnom odsjeku čini se da ima potvrdu u 1,1-3, gdje evanđelist sebe svrstava
među one koji su primili znanje o događajima što su ih prenijeli očevici i sluge Rije-
či. Od sva četiri evanđelista on najbolje poznaje grčki te s lakoćom koristi nekoliko
stilova. 87 U Djelima pokazuje poznavanje retoričkih pravila grčkih povjesničara te
stanovito poznavanje grčke literature i misli. Nije baš jasno je li znao hebrejski ili
aramejski, ali svakako je poznavao Septuagintu, kao što se vidi ne samo po citira-
nju Pisma nego i po njegovoj uporabi Septuagintinog stila u odgovarajućim dijelo-
vima svojega djela. Ovo vladanje grčkim jezikom natjeralo je mnoge na tvrdnju da
je evanđelist bio poganin koji se obratio na kršćanstvo. Međutim, poznavanje SZ
tako je detaljno da je druge natjeralo na tvrdnju kako se on morao obratiti nakon
što je odrastao u židovstvu. Ipak, nepoznavanje zakona o čišćenju u Luke (2,22)
(riječ »njihovo« krivo uključuje da se i otac treba očistiti) teško se može spojiti
s nekim tko je odrastao u židovskoj obitelji. Rješenje koje donekle pomiruje obje
strane tvrdnja je da je evanđelist bio poganin koji je postao obraćenik (prozelit) ili
bogobojaznik, tj. onaj koji se obratio na židovstvo ili je postao obožavatelj židovstva
nekoliko godina prije negoli je prihvatio kršćanstvo.88
Ovo Evanđelje ne navodi točno geografiju Palestine (vidi 4,44; 17,11 gore),
što govori u prilog tomu da evanđelist nije iz Palestine (a jednako tako dovodi u
pitanje mogućnost da je jedan od »mi«-suputnika koji je vjerojatno u Palestini
proveo vrijeme od 58. do 60. godine). Poznavanje Crkve u Antiohiji, što vidimo
u Dj 11,19 - 15,41 (krajem 50-ih godina), pospješilo je tvrdnju tradicije izvan NZ
da je bio Antiohijac 89 (ili je to možda ponukalo takvu tradiciju?). Mnogi smatraju

86 U četvrtom stoljeću Epifanije (Panarian, 51.11.6) tvrdi da je Luka bio jedan od 72-ice
učenika (Lk 10,1). A s druge strane, skoro dva stoljeća prije njega, Tertulijan je (Protiv Mari-
ana, 4.1.1-2) Luku smatrao »apostolskim mužem« što je termin kojim se jasno razlikuje od
apostolskih očevidaca.
87 Npr. imitatorski stil u uvodnim formulacijama proslova, Septuagintin stil pisanja u
izvještajima o djetinjstvu, čisto klasičan kad opisuje Pavlov govor na atenskom Aeropagu
(Dj 17,16-31) te koristi različitu strukturu od Petrova i Pavlova stila propovijedanja u Stje-
panovu propovijedanju. Mnogi su stoga tvrdili da je Lukin stil postajao sve manje biblijski, a
sve više helenistički kako se krećemo od Evanđelja (koje se bavi Palestinom) prema Djelima
apostolskim (gdje uočavamo put prema Rimu).
88 Ako bi se prvi »mi«-ulomak (Dj 16,10-17) protegnuo do 16,20, tada bi i »mi«-suput-
nik mogao biti Židov.
89 Postoji »mi«-ulomak, čija je vrijednost upitna, koji se nalazi u Bezinu kodeksu za
Dj 11,28: scena se zbiva u antiohijskoj Crkvi oko 44. god. FITZMYER, Luke, 1.43-47, nudi moguć­
nost da bi Luka mogao biti podrijetlom iz Sirije, a stanovnik Antiohije (npr. poganski semit).

262
da euharistijska formula u 1 Kor 11,23-25, za koju Pavao kaže da ju je primio od
tradicije, potječe iz prakse antiohijske Crkve odakle je Pavao pošao na svoja mi-
sijska putovanja. Lukin oblik ove formule u 22,19-20 ne potječe od Marka, ali je
stoga vrlo blizak Pavlovu obliku te bi tako mogao odavati kontakt s antiohijskom
Crkvom. Bilo je nekoliko pokušaja da se dokaže da je evanđelist Luka bio liječnik,
ukazujući na tehnički medicinski rječnik i na opaske ubačene u materijal preuzet
od Marka. 9o No u nizu napisa H. J. Cadbury iznosi najjače argumente od svih
bibličara za mišljenje da Lukini izrazi ne obiluju tehničkim informacijama više
od izraza drugih učenih grčkih pisaca koji nisu bili liječnici. 9l O autoru će biti još
više riječi kad budemo raspravljali o Djelima apostolskim u poglavlju 10.

Mjesto ili zajednica povezana s Evanđeljem

Vanjska tradicija da je Luka (koji se poistovjećuje s evanđelistom) iz Anti-

ohije ne govori nam gdje je Evanđelje napisano, niti kome je upućeno. Tradicija
da je Luka bio Pavlov pratitelj otvara mogućnost da su Evanđelje i Djela apostol-
ska bila upućena Crkvama nastalima na temeljima Pavlova misijskog djelovanja.
Mnogo određeniji je Prolog s kraja 2. stoljeća koji govori da je Evanđelje napisano
u Grčkoj (Ahaji) i da je Luka tamo umro (Fitzmyer, Luke, 1.38-39).
Nutarnji dokazi Lukina djela u dva sveska, ako se usredotočimo na zadnji dio
Djela apostolskih koji govori o Pavlovu životu (neovisno o »mi«-poistovjećenju),
navode nas na mogućnost da su naslovnici bili na stanovit način povezani s apo-
stolskim navještajem evanđeoske poruke. Lukino se Evanđelje uvelike razlikuje od
Matejeva. Ako je Matejevo evanđelje napisano za Crkvu u Antiohiji, malo je vjero-
jatno da je i Luka svoje Evanđelje pisao istoj Crkvi (npr. dva tako različita izvještaja
o Isusovu djetinjstvu nisu mogla nastati na istom području niti biti napisana za
iste ljude). Povremeno se tvrdilo da je Evanđelje upućeno Crkvi u Rimu jer Djela
apostolska završavaju tamo, no Rim je na kraju Djela apostolskih više simbol, tj.
predstavlja središte poganskog svijeta, a ne isključivo geografsku činjenicu. Jed-
nako tako, ako je Evanđelje napisano iza 70. god. Crkvi u Rimu, očekivale bi se
barem neke naznake Neronovih progona sredinom 60-ih godina. (Ako je Markovo
evanđelje napisano Crkvi u Rimu, zar bi joj bilo potrebno još jedno Evanđelje?)
Ako suzimo raspravu, posljednje riječi Djela apostolskih (28,25-28) stavljene Pavlu

90 Na primjer, Luka u 4,38 dodaje »velika« ognjica (usp. Mk 1,30); Luka u 8,43 ubla-
žava oštru kritiku prema liječnicima koju nalazimo u Mk 5,26. W. K. HOBART, The Medical
Language ofSt. Luke (Dublin, Hodges, Figgis, 1882) bio je veliki pobornik ove ideje. On nije
bio duboko upućen u biblijsku kritiku (npr. 80 posto od 400 riječi s njegova popisa nalazi se u
LXX); ipak je njegova postavka našla pobornike među poznatim bibličarima: W. M. RAMSAY,
Luke the Physician and Other Studies (New York, Doran, 1908), i HARNACK, Luke.
91 Vidi: CADBURY, Style, 50-51; JBL 45 (1926), 190-206; 52 (1933), 55-65.

263
u usta nagoviještaju da budućnost Evanđelja leži na poganima,92 a ne na Židovima.
To bi zvučalo malo čudno u slučaju da Luka upućuje ovo djelo kršćanskoj zajednici
židovskog podrijetla.93 Lukine aluzije na sinagogu imaju drukčiji ton negoli Ma-
tejeve. Kao što Meier, u knjizi Vision, 17, vjerojatno ispravno zapaža, za Matejevu
Crkvu sinagoga je postala strana institucija, dok je za Lukine naslovnike sinago-
ga uvijek bila strana institucija.94 Vidjeli smo da Luka ispušta Markove aramejske
izraze, imena mjesta kao i podatke koji imaju lokalni karakter (krov od osušena
blata, herodovci) iz razloga što ih naslovnici možda ne bi razumjeli te ih zamje-
njuje riječima razumljivima ljudima grčkog podrijetla. (U tom slučaju, i ako je bilo
kršćana židovskog podrijetla među onima kojima je Evanđelje upućeno, čini se da
oni nisu govorili aramejski.) U ulomcima koji predstavljaju Isusa, u Evanđelju se
mogu uočiti osobine poganskog svijeta. Tako, primjerice, Isusovo djetinjstvo i mla-
dost donekle podsjećaju na oblik grčke biografije. Isusove pouke za vrijeme objeda
mogu se usporediti s poukama mudraca na starogrčkoj gozbi (14,1-24). Izbjegava-
nje opisa Isusove patnje za vrijeme muke slično je helenističkom izbjegavanju opisa
emocija.95 Sve se ovo može razumjeti samo ako su Evanđelje i Djela apostolska u
velikoj mjeri upućena poganskom području koje je, direktno ili indirektno (preko
učenika) evangelizirao Pavao. 96 Dakako da ovakav opis može odgovarati mnogim
mjestima. Ako bismo bili malo precizniji, rana tradicija da su ova djela napisana u
Grčkoj i za predjele Grčke slaže se s ovim nutarnjim dokazima, a određenu potvrdu
toga možemo naći i u Djelima 16,9-10, gdje se opisuje Pavlovo putovanje, nadahnu-
to viđenjem, iz Male Azije u Makedoniju. Treba uočiti da govorim o području, a ne

92 TYSON, Images, smatra da je Luka pišući imao na umu pogane koji su se odušev-
ljavali za židovstvo (oni koji su bili bogobojazni) te da je nakana Lukina pisanja bila da oni
prihvate kršćanstvo radije negoli židovstvo. Ja smatram da su takvi pogani mogli biti važan
element među onima kojima je Evanđelje upućeno, ali Evanđelje nije bilo upućeno zajednici
sastavljenoj samo od njih. Ton Lukina evanđelja i Djela apostolskih koji ide u prilog ovom sta-
vu ima djelomičnu potvrdu u činjenici da je Evanđelje upućeno Teofilu (Lk 1,3; Dj 1,1) - on bi
vrlo lako mogao biti poganin koji je simpatizirao židovstvo. No samo ime nije dokaz jer to ime
nalazimo jednako i u Židova i u pogana.
93 JERVELL, Luke i TIEDE, Prophecy, iznose tvrdnju da je Evanđelje napisano kršćani­
ma židovskog podrijetla. Po Tiedeu njima je bilo teško razumjeti razorenje Hrama, tako da im
ga je Luka morao objasniti kao posljedicu Izraelova odbijanja da posluša proroke i Isusa. Dok,
s druge strane, poganski obraćenici na kršćanstvo, koji su poučavani o vrijednosti starozavjet-
nog saveza, isto tako nisu mogli razumjeti što se to dogodilo Jeruzalemu.
"4 Vrlo zanimljivu usporedbu različitih zajednica kojima je upućeno Matejevo i Lukino
evanđelje donose E. A. LaVERDIERE i W. G. THOMPSON, TS 37 (1976), 567-597.
95 J. H. NEYREY, Biblica 61 (1980), 153-171.
96 Naglasak ovog Evanđelja na siromasima, kritika bogatih te idealizacija dobrovoljne
podjele dobara opisana u Djelima mogu značiti da je zajednica većim dijelom bila sastavljena
od nižih društvenih slojeva. Vidi: H. MOXNES, The Economy of the Kingdom: Social Conflict
and Economic Relations in Luke's Gospel (Philadelphia, Fortress, 1988); također: L. T. JOHN-
SON, The Literary Function of Possessions in Luke-Acts (SBLDS, 39; Missoula, MT, Scholars,
1977).

264
tvrdim da je Lukino slušateljstvo, kojem je bilo upućeno Evanđelje, sastavljeno od
samo jedne crkvene zajednice ili da ta zajednica živi u jednom gradu - vjerojatno
je ispravno smatrati da je Evanđelje bilo upućeno kršćanima istog podrijetla koji su
živjeli na širem prostoru.

Svrha

Vrlo diskutabilno pitanje svrhe Evanđelja i Djela apostolskih usko je pove-

zano s pitanjem naslovnika. 97 Mnogo ovisi o odnosu prema Rimljanima i Žido-
vima, ovdje prikazanih. Budući da Lukin Pilat tri puta izjavljuje da Isus nije kriv,
nije li Luka pokušao uvjeriti grčko-rimske čitatelje da su Židovi u potpunosti
krivi za Isusovo raspeće? S druge strane, Dj 4,25-28 jasno optužuju Pilata. Budući
da Djela završavaju odvođenjem u Rim Pavla zbog priziva na carski sud, ima onih
koji tvrde da je pisac djelo zamislio kao sažetu obranu Pavla. No u tom slučaju,
ne bi li on izvijestio o rezultatu Pavlova suđenja u Rimu? Drugi prijedlog je da je
iz nekih opisa rimskih službenika (npr. Galiona u Dj 18,14-15) pisac pokušavao
uvjeriti rimske službenike neka postupaju pravedno s kršćanima. No on jednako
tako opisuje slabost rimskih službenika koji su se uplašili židovskih vođa (Pilat,
pretori u Filipima te Feliks). Također je čista spekulacija prijedlog da je čitanje
trećeg Evanđelja i Djela vjerojatno bilo namijenjeno poganskim vlastima. Sličan
prigovor može se uputiti na O'Neillovu postavku, koju je iznio u svom djelu Theo-
logy, da Djela pokušavaju uvjeriti školovane Rimljane neka postanu kršćani. Ova
postavka komplicirana je zbog umjetnog postavljanja nastanka Dj u vremenu
od 115. do 130. god. sa svrhom da se načini usporedba između Djela i apologet-
skog pisanja mučenika Justina. 98
Mnogo vjerojatnijom se čini pretpostavka da je Lukin spis mogao pomoći kr-
šćanskim čitateljima i slušateljima II njihovu shvaćanju samih sebe, posebno kad su
među nevjernicima Židovima i poganima kružile klevete. Kršćani su trebali znati
da ništa rušilačkog nema u njihovim temeljima, ništa što bi bilo u sukobu s rim-
skom vlašću, te da nije ispravno povezivati Isusa i njegove prvotne sljedbenike sa
židovskim revolucionarima99 koji su rimsku vojsku uvukli u rat krajem 60-ih godi-

97 BOCK, Luke, 1.14, donosi jedanaest prijedloga od kojih ću se ja pozabaviti samo s

najistaknutijima. C. H. TALBERT, Luke and the Gnostics: An Examination of the Lucan Pur-
pose (Nashville, Abindgon, 1966), nije imao puno sljedbenika tvrdeći da je Luka, naglašavajući
Isusovu ljudskost i trpljenje te ističući legitimnost vlasti, napisao djelo protiv gnostika; vidi:
FlTZMYER, Luke, 1.11.
98 H. F. D. SPARSK, JTS NS 14 (1963) 457-466, donosi kritički osvrt na prvo izdanje

O'Neillove knjige.
99 CASSIDY, Jesus, nalazi neke mogućnosti za revoluciju ako se preokrenu vrijednosti

himna »Veliča« i blaženstava; drugi radije govore o nenasilnoj revoluciji ili čak pacifizmu;
J. M. FORD, My Enemy Is My Guest: Jesus and Violence in Luke (Maryknoll, Orbis, 1984).

265
na. Što se tiče odnosa Lukinih povijesnih čitatelja sa Židovima koji nisu povjerovali
u Isusa, neki pronalaze strahovito hostilnu sliku, tako da bi Lukina svrha bila pri-
kazati odbacivanje Židova. wo S druge strane, Lukin opis uloge (židovskog) naroda
u Isusovoj muci istančaniji je i povoljniji po Židove nego u drugim evanđeljima, a
u Djelima, štoviše, bilježi kako su mnogi Židovi povjerovali u Isusa. Nesumnjivo,
Djela opisuju židovske poglavare u Jeruzalemu i u sinagogama dijaspore kao one
koji se suprotstavljaju naviještanju Krista (i to bi doista moglo biti povijesno točno),
ali čini se da ovi opisi izviru iz želje da se objasni zašto su se kršćanski propovjed-
nici, posebno Pavao, okrenuli k poganima.
No cijeli tijek Evanđelja i Djela ukazuje na nastojanje da se objasni status
quo. U tri stupnja povijesti spasenja, Evanđelje dolazi nakon Zakona i Proroka:
Isus odan Izraelu, pa u njemu Bog, nije izmijenio svoj plan spasenja, nego ga is-
punio. Djela slijede kao treći dio jer Duh koji dolazi nakon Isusova odlaska čini
da apostolsko služenje postane legitimnim nastavkom Isusova navještaja Kra-
ljevstva Božjega. Objava Petru o Korneliju, Isusov poziv Pavlu te sporazum Pavla,
Petra i Ivana u Jeruzalemu - sve to ozakonjuje Pavlovo djelovanje među poga-
nima kao dio ovog nastavka. Božanskom providnošću Evanđelje, koje ima svoje
početke u Jeruzalemu, glavnom gradu židovstva, konačno dolazi u Rim, glavni
grad poganskog svijeta. Pogane, kojima su upućeni Evanđelje i Djela, uvjerava se
da njihovo prihvaćanje Isusa nije slučajno niti je zastranjivanje, nego dio Božjeg
plana od samih početaka stvaranja, plana koji u konačnici uključuje obraćenje
cijeloga rimskog svijeta. Premda su primili Evanđelje od onih koji nisu vidjeli
Isusa, to je Evanđelje utemeljeno na »očevicima i slugama Riječi«. Tako cilj Evan-
đelja nije obrana protiv neprijatelja, nego čvrsto uvjeravanje subraće kršćana,lm
kao što i sam pisac naznačuje na početku: »Da se tako osvjedočiš o pouzdanosti
svega u čemu si poučen« (Lk 1,4). Ako je pisac bio kršćanin obraćen s poganstva
te djelo upućuje svojoj subraći, čini to s čvrstim jamstvom da »će oni poslušati«
(Dj 28,28).

100 Postoji iznimno velik broj djela koja govore o ovoj temi: R. L. BRAWLEY, Luke-Acts

and the Jews: Conflict, Apology, and Conciliation (SBLMS, 33; Atlanta, Scholars, 1987); J. T.
SANDERS, The Jews in Luke-Acts (Philadelphia, Fortress, 1987); F. J. MATERA, JSNT 39
(1990),77-93 (uz nijanse koje bi mogle biti od pomoći); J. B. TYSON, ur., Luke-Acts and the
Jewish People: Eight Critical Perspectives (Minneapolis, Augsburg, 1988); J. B. TYSON, Images
ofJudaism in Luke-Acts (Columbia, SC: Univ. of South Carolina, 1992 - navodi vrlo dobru
literaturu); te J. A. WEATHERLY, Jewish Responsibility for the Death of Jesus in Luke-Acts
(JSNTSup, 106, Sheffield, Academic, 1994).
101 SQUIRES, Plan, pokazuje kako su čitatelji u helenističkom svijetu mogli pronaći pa-
ralele u grčko-rimskoj književnosti na mjestima gdje se naglašava Božja providnost.

266
Vrijeme pisanja

Isti ranokršćanski Prolog koji smješta Lukine naslovnike u Grčku govori

nam da je Luka umro kad su mu bile 84 godine te da je pisao nakon Mateja i
Marka. Da se Luka služio Markom vrlo je vjerojatno zbog unutarnjeg dokaza te
ako pisanje Markova evanđelja smjestimo u vrijeme između 68. i 73. god. tvrditi
da je Luka napisan prije 80. god. nije baš uvjerljivo. (Kako se čini da su Matej i
Luka u potpunosti neovisni jedan o drugome, na temelju nutarnjih dokaza ne
možemo odlučiti koji je od njih stariji.) Konstantni Lukin pesimizam o sudbini
židovskih upravitelja i Jeruzalema vjerojatno nas sili na zaključak da su Rimljani
već razorili Jeruzalem godine 70. 102
Prigovori pretpostavci da je djelo nastalo poslije 80. godine uglavnom pro-
istječu iz činjenice da Djela završavaju oko 63. god. s Pavlovim dvogodišnjim
utamničenjem u Rimu: ako je Luka pisao djelo puno vremena nakon toga, u svoj
bi izvještaj uključio i Pavlov kasniji život te njegovu smrt. Kao što ćemo vidjeti
u sljedećem poglavlju, ovi prigovori nisu na mjestu jer se time krivo shvaća cilj
Djela apostolskih; a njihov cilj nije opisati Pavlov život, nego dramatski opisati
brzi razvoj kršćanstva koje svoj vrhunac ima u simboličkom velikom misionar-
skom dolasku u Rim, glavni grad poganskoga Carstva. Zapravo, odnos, koji ističe
Pavao u Dj 28,25-28, između misijskog djelovanja među poganima i neuspjeha
misijskog djelovanja među Židovima toliko je različit od onoga što je Pavao sam
pisao u Rim 9-10 oko 57./58. god. da je teško zamisliti da su Djela apostolska
napisana početkom 60-ih godina.
U kojem vremenu iza 80. su napisani Evanđelje i Djela apostolska? Pretpo-
stavlja se ne kasnije od 100. god. 103 Simbolsko zanimanje Evandelja za Jeruzalem
kao središte kršćanstva ne odgovara shvaćanju kršćanske literature iz 2. stoljeća.
Čini se da pisac Djela poznaje da u crkvenoj strukturi, barem što se tiče Male
Azije te posebno Efeza, postoje samo starješine (Dj 14,23; 20,17). Nema znakova
razvijene strukture, tj. da u svakoj crkvenoj zajednici postoji biskup, što za to cr-
kveno područje tako jasno svjedoči Ignacije u desetljeću prije 110. god. Jednako

102 Lk 11,49-51; 13,34-35; 19,41-44; 21,20-24; 23,28-31. Postoji velika rasprava je li

Lk 19,43-44 tako točan da bi morao biti napisan nakon razorenja Jeruzalema; 19,46 ispušta
paralelni Markov opis da će Hram biti kuća molitve »za sve narode« vjerojatno zbog toga što
je Hram već razoren u vrijeme kad Luka piše te retke; Markovu simboličku sliku (Mk 13,14)
»grozota pustoši«, Luka u 21,20 zamjenjuje slikom Jeruzalema koji je opkolila vojska; u 21,23
Luka ispušta Markov podatak o bježanju zimi (jer je Luka znao da je Jeruzalem bio razoren u
kolovozu/rujnu?). Ipak, treba priznati da odsutnost neosporne, jasne, određene aluzije u Evan-
đelju (ili čak u cijelom NZ) da se zbilo razorenje Hrama i dalje ostaje problem jer bi srušeni
Hram trebao imati enormni učinak na kršćane (poglavlje 7, bilješka 93).
103 Manja skupina bibličara smatra da su Evanđelje i Djela apostolska napisani u

2. stoljeću (nešto iza 150. god.) da bi ispravili nepravovjerne pokrete toga vremena. Usp. npr.
O'NEIL, Theology; J. T. TOWNSEND, u TALBERTOVOM djelu, Luke-Acts, 47-62.

26'7
tako, pisac Djela ne pokazuje da poznaje Pavlove spise koji su već bili skupljeni
početkom 2. stoljeća. U rasponu od 80. do 100. god., u namjeri da se sačuva mo-
gućnost istinitosti tvrdnje tradicije da je pisac bio Pavlov pratitelj, čini se da je
najargumentiranije tvrditi da je Evanđelje napisano 85. godine, s tim da se ovoj
godini može dodati ili oduzeti pet do deset godina.

Teme i problemi za razmišljanje

(1) Posebni tekstualni problem, nespretno nazvan »zapadno neumetanje«104

utječe na tumačenje Lk 22,19b-20i 24,3b.6a.12.36b.40.5lb.52a i možda drugih
redaka. Zapadna obitelj grčkih rukopisa uglavnom ima duži tekst nego druge
rukopisne tradicije, ali kod ovih redaka ona ima kraću verziju. Slijedeći poznate
kritičare teksta iz 19. stoljeća, Westcotta i Horta, mnogi bibličari i prevoditelji
slijedili su zapadnu kratkoću teksta te ispuštali Lukin duži tekst koji ima bolju
tekstualnu posvjedočenost. Neki od njih su važni, npr. 22,19b-20 opisuje euha-
ristijski kalež; 24,12 opisuje Petrov hod prema praznom grobu. U zadnje, pak,
vrijeme, tendencija je da se te retke uvrsti kao originalne, djelomično i zbog toga
što ih sadrži p 75 , najstariji nama poznati rukopis Luke tiskan tek 1961.
(2) »Slava na visinama Bogu, a na zemlji mir ljudima miljenicima njegovim«
(2,14). U drugoj rečenici imamo četiri riječi, od kojih prve tri uopće nisu upitne
(»na zemlji«, »mir - u nominativu«, ))ljudima - u dativu«). Za četvrtu i konačnu
riječ najstariji i najbolji grčki rukopisi, slijedeći latinsku Vulgatu, donose genitiv
riječi eudokia, ))dobra volja, radost«, i zbog toga imamo klasičan rimokatolički
prijevod: ))na zemlji mir ljudima dobre volje«. Manje važniji grčki rukopisi ko-
jim su se služili prevoditelji glasovitoga englesko-protestantskog prijevoda Bi-
blije KJY, imaju nominativ, a i Luther je bio skloniji ovom padežu jer se njime
izbjegava svaka pomisao kako Bog daruje mir u omjeru s ljudskom zaslugom
- odatle klasičan protestantski prijevod: ))i na zemlji mir, naklonost, ljudima«.
Današnji bibličari, odbacujući nominativ, pokušavali su riješiti teološki problem
pozivajući se na hebrejski i aramejski izraz u dokumentima iz spilja s Mrtvog
mora: ))čovjek/djeca Njegove dobre volje«, tako da bi Lukin genitiv riječi eudo-
kia mogao značiti ne ))(ljudske) dobre volje«, nego ))(Božje) naklonosti«, čime se
mir proteže na ljude jer im je Bog naklonjen. Podrobniju raspravu o tome vidi u:
BBM, 403-405, 677-679.
(3) Petrovu ispovijest nalazimo u sva četiri evanđelja i ona ukazuje na teori-
ju o međusobnim odnosima među evanđeljima:

Mk 8,29: ))Ti si Pomazanik - Krist«.

104 Vidi: K. SNODGRASS, JBL 91 (1972),369-379; G. E. RICE, u TALBERTA, Luke-

-Acts, 1-16; A. W. ZWIEP, NTS 42 (1996), 219-244.

268
 Mt 16,16: »Ti si Krist-Pomazanik, Sin Boga živoga« (a nakon toga slijedi Isu-
sovo nazivanje Šimuna ))Petrom«).
Lk 9,20: ))Krist - Pomazanik Božji«.105
Iv 6,69: ))Ti si Svetac Božji«.

Po teoriji o dva izvora Matej i Luka su proširili Marka na različite načine.

Po Griesbachovoj teoriji, Marko je, koristeći se Matejom i Lukom, izabrao jedan
element zajednički obojici. Oni koji smatraju da je Luka poznavao Mateja misle
da je on skratio Matejevu formulu, možda pod utjecajem Markova kraćeg oblika.
Vjerojatnost da postoji poseban odnos između Luke i Ivana može se temeljiti
na činjenici da obojica koriste bliže označavanje pomoću genitiva (»Pomazanik
Boga; Svetac Boga«). Ipak povezanost s Ivanom je zamršena jer jednako tako po-
stoje paralelna mjesta između Ivana i Mateja. U Iv 1,40-42 Andrija zove svoga
brata Šimuna (Petra) i govori mu: ))Našli smo Mesiju« i tada mu Isus daje ime
Petar; u Iv 11,27 Marta ispovijeda ))Ti si Krist, Sin Božji.« Da li je tako zbog či­
njenice da je Ivan poznavao sinoptike ili zato što su se zajedničke tradicije ulile u
sinoptičku i ivanovsku struju formiranja Evanđelja?
(4) U Luke nalazimo tekstove koji pokazuju složenost pojma Kraljevstvo
Božje. 106 Postoji mogućnost da taj koncept uključuje kraljevanje ili kraljev-
stvo, zatim da je nastupilo i da tek dolazi te da je vidljivo ili nevidljivo. Jasne
slike, poput vrata i stola te izgona iz Kraljevstva, nalazimo u 13,24.28.29, a
u 9,27 se spominju oni koji neće okusiti smrti dok ne vide Kraljevstvo Božje.
Ipak, u 17,20-21 Isus tvrdi da Kraljevstvo nije stvar koju će se moći vidjeti niti će
netko moći reći ))Evo ga ovdje«! ili ))Eno ga ondje!« U 11,2 Isus poučava učenike
da mole za dolazak Kraljevstva. U 10,9 učenicima se govori da gradovima koje
posjete naviještaju: ))Približilo vam se Kraljevstvo Božje«; u 11,20 Isus govori da
ako on prstom Božjim izgoni đavle, onda ))je zbilja došlo k vama Kraljevstvo Bož-
je«; a u 17,21 kaže: ))Kraljevstvo je Božje među vama.« U 21,31-32 (eshatološki
govor), pošto će se vidjeti znakovi posljednjih vremena, reći će se: ))Blizu je Kra-
ljevstvo Božje« i sve ovo će se zbiti prije negoli ovaj naraštaj umine. Ovi različiti
vidovi samo su letimičan pogled na problem buduće i realizirane eshatologije,
problem koji nalazimo u cijelom NZ (vidi: Teme 2 u poglavlju 10 te str. 334).

105 Tema Krista-Pomazanika snažno se pojavljuje u Djelima apostolskim; vidi: M. L.

STRAUSS, The Davidie Messiah in Luke-Acts (JSNTSup, 110; Sheffield, Academic, 1995).
106 Od velike pomoći ovdje je FITZMYEROVA knjiga Luke, gdje on točno prevodi gla-

gole koji se nalaze u ulomcima što govore o Kraljevstvu zbog mnogih rasprava koje govore o
temi Kraljevstva (npr. 1. 154-157; 2.1159).

269
BIBLIOGRAFIJA O LUKI
(Vidi takoder bibliografiju u poglavlju 6, gdje se govori o sinoptičkom problemu te o Q. Knjige
označene zvjezdicom bave se i Djelima apostolskim.)

KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Bock, D. L. (2 sveska; BECNT, 1994, 1996); Browning,

W. R. F. (TBC, 31972);Caird, G. B. (PC, 1963); Craddock, F. B. (IBC, 1990); Culpepper, R. A.
(NInterpB, 1995); Danker, F. W. (ProcC, 21987); Ellis, E. E. (NCBC, '1974); Evans, C. A. (NIBC,
1990); Evans, C. F. (TPINTC, 1990); Fitzmyer, J. A. (2 sveska; AB, 1981, 1985); Geldenhuys, N.
(NICNT, 1951); Green, J. B. (NTT, 1995); Johnson, L. T. (ABD, 4.403-420; SP, 1991); Leaney,
A. R. C. (BNTC, '1966); Marshall, 1. H. (NIGTC, 1978); Morris, L. (TNTC, 1974); Nolland, J.
(3 sveska; WBC, 1989, 1993); Plummer, A. (ICC, 51922); Reiling, J. i Swellengrebel, J. L. (TH,
1971); Stbger, A. (2 sveska; NTSR, 1969); Thompson, G. H. P. (NClarBC, 1972); Tiede, D. L.
(AugC, 1988); Tinsley, E. J. (CCNEB, 1965); Tuckett, C. M. (NTG, 1996).

BIBLIOGRAFIJE: Fitzmyer, Luke, ima izvrstan popis literature za svaki ulomak, stoga ova lite-
ratura stavlja više pozornosti na djela koja su tiskana iza 1980; Wagner, G., EBNP (1985); Van
Segbroeck, F., The Gospel ofLuke: A Cumulative Bibliography 1973-1988 (BETL, 88; Leuven,
Peeters, 1989); Green, J. B. i McKeever, M. c., Luke-Acts and New Testament Historiography'
(Grand Rapids, Baker, 1994 - popraćeno bilješkama); Mills, W. E., BBR (1995).

POVIJESNI PREGLED ISTRAŽIVANJA: Barrett, C. K., Luke the Historian in Recent Study' (Lon-
don, Epworth, 1961); van Unnik, V. c., u Keckovom djelu Studies (1966), 15-32; Talbert, C.
H., Interpretation 30 (1976), 381-395; Karris, R. J., What They Are Saying about Luke and
Acts?' (New York, Paulist, 1979); Fitzmyer, Luke, 13-34; Bovon, F., Luke the Theologian: Thir-
ty-Three Years of Research (1950-1983)* (Allison Park, PA, Pickwick, 1987); Powell, M. A.,
What Are They Saying about Luke? (New York, Paulist, 1989).
•••
Brown, S., Apostasy and Perseverance in the Theology ofLuke (AnBib, 36; Rome, PBI, 1969).
'Cadbury, H. J., The Style and Literary Method ofLuke (2 sveska; Cambridge, MA, Harvard
Univ., 1920).
'Cadbury, H. J., The Making ofLuke-Acts (London, SPCK, 21958). Klasik.
'Carroll, J. T., Response to the End of History: Eschatology and Situation in Luke-Acts
(SBLDS, 92; Atlanta, Scholars, 1988).
Cassidy, R. J., Jesus, Politics and Society: A Study ofLuke's Gospel (Maryknoll, Orbis, 1978).
'Cassidy. R. J. iScharper, P. J., Political Issues in Luke-Acts (Maryknoll, Orbis, 1983).
Conzelmann, H., The Theology ofSt. Luke (New York, Harper, 1960).
Creed, J. M., The Gospel according to St. Luke (London, Macmillan, 1930).
Danker, F. W., Jesus and the New Age: A Commentary on St. Luke's Gospel (prerađeno izdanje;
Philadelphia, Fortress, 1988).
'Darr, J. A., On Character Building: The Reader and Rhetoric ofCharacterization in Luke-
-Acts (Louisville, W/K, 1992).
Dawsey, J. M., The Lukan Voice: Confusion and Irony in the Gospel ofLuke (Macon, Mercer,
1986).
Drury, J., Tradition and Design in Lukes Gospel (London, DLT, 1976). Midraški pristup.
Edwards, O. D., Jr., Lukes Story ofJesus (Philadelphia, Fortress, 1981).
'Ellis, E. E., Eschatology in Luke (Facet Biblical Series 30; Philadelphia, Fortress, 1972).

270
"Esler, P. E, Community and Gospel in Luke-Acts: The Social and Political Motivations of
Lucan Theology (SNTSMS, 57; Cambridge Univ., 1987).
"Evans, e A. i Sanders, J. A., Luke and Scripture: The Function ofSacred Tradition in Luke-
-Acts (Minneapolis, A/F, 1993).
"Fitzmyer, J. A., Luke the Theologian (New York, Paulist, 1989).
"Flender, H., St. Luke: Theologian ofRedemptive History (Philadelphia, Fortress, 1967).
"Franklin, E., Christ the Lord: A Study in the Purpose and Theology ofLuke-Acts (Philadelphia,
Westminster, 1975).
"Franklin, E., Luke: Interpreter of Paul, Critic of Matthew (JSNTSup, 92; Sheffield, JSOT,
1994).
Goulder, M. D., Luke: A New Paradigm (2 sveska; JSNTSup, 20; Sheffield, JSOT, 1989).
"Harnack, A. (von), Luke the Physician: The Author of the Third Gospel and the Acts of the
Apost/es (New York, Putnam's, 1907).
"Hastings, A., Prophet and Witness in Jerusalem: A Study ofthe Teaching ofSaint Luke (Bal-
timore, Helicon, 1958).
Interpretation, 48 (listopad 1994.): posvećeno Luki.
"JerveIl, J., Luke and the People of God: A New Look at Luke-Acts (Minneapolis, Augsburg,
1972).
"JerveIl, J., The Unknown Paul: Essays on Luke-Acts and Early Christian History (Minneapolis,
Augsburg, 1984).
"Juel, D. H., Luke-Acts: The Promise ofHistory (Atlanta, Knox, 1983).
Karris, R. j., Invitation to Luke (Garden City, NY, Doubleday, 1977).
Karris, R. J., Luke: Artist and Theologian (New York, Paulist, 1985).
"Keck, L. E. i Martyn, J. L., Studies in Luke-Acts (P. Schubert Festschrift, Nashville, Abingdon,
1966). Skraćenica je SLA.
Kilgallen, J. J., A BriefCommentary on the Gospel ofLuke (New York, Paulist, 1988).
Kingsbury, J. D., Conflict in Luke: Jesus, Authorities, Disciples (Minneapolis, A/F, 1991).
KodelI, J., »The Theology of Luke in Recent Study«, u: BTB l (1971), 115-44.
"Kurz, W. S., Reading Luke-Acts (Louisville, W/K, 1993).
"Maddox, R., The Purpose ofLuke-Acts (Edinburgh, Clark, 1982).
"Marshall, I. H., Luke: Historian and Theologian (Grand Rapids, Zondervan, 1971).
"Mattill, A. J., Jr., Luke and the Last Things (DilIsboro, Ne, Western North Carolina, 1979).
"Morton, A. Q. iMacgregor, G. H. e, The Structure of Luke and Acts (London, Hodder &
Stoughton, 1964).
Navone, J., Themes ofSt. Luke (Rome, Gregorian Univ., 1970).
"Neyrey, J. H., The Social-World ofLuke-Acts (Peabody, MA, Hendrickson, 1991).
"O'Collins, G. i Marconi, G., Luke and Acts (New York, Paulist, 1991). Prilozi.
"O'Fearghail, E, Introduction to Luke-Acts: A Study ofthe Role ofLk 1,1-4,44 in the Composi-
tion ofLuke's Two- Volume Work (AnBib, 26; Rome, PBI, 1991).
"O'Toole, R. E, The Unity ofLuke 's Theology: An Analysis ofLuke-Acts (GNS, 9; Wilmington,
Glazier, 1984).
"Ravens, D. A. S., Luke and the Restoration of Israel (JSNTSup, 119; Sheffield, Academic,
1996).
Reicke, 8., The Gospel ofLuke (Richmond, Knox, 1964).
"Richard, E., ur., New Views on Luke and Acts (Collegeville, Liturgical, 1990). Prilozi.
"Richardson, N., The Panorama ofLuke: An Introduction to the Gospel ofLuke and the Acts of
the Apostles (London, Epworth, 1982).

271
Robinson, W. c., Jr., The Way ofthe Lord: A Study ofHistory and Eschatology in the Gospel of
Luke (Basel, doktorska radnja, 1962).
Schweizer, E., The Good News According to Luke (Atlanta, Knox, 1984).
'Sheeley, S. M., Narrative Asides in Luke-Acts (JSNTSup, 72; Sheffield, JSOT, 1992).
'Shepherd, W. H., Jr., The Narrative Function of the Holy Spirit as a Character in Luke-Acts
(SBLDS, 147; Atlanta, Scholars, 1994).
'Squires, J. T., The Plan ofGod in Luke-Acts (SNTSMS, 76, Cambridge Univ., 1993).
'Talbert, C. H., Literary Patterns, Theological Themes and the Genre ofLuke-Acts (SBLMS,
20; Missoula, MT, Scholars, 1974).
'Talbert, J. T., ur. Perspectives on Luke-Acts (Edinburgh, Clark, 1978). Važni članci.
'Talbert, J. T., ur., Luke-Acts: New Perspectivesfrom the Society ofBiblical Literature Seminar
(New York, Crossroad, 1984). Članci.
Talbert, J. T., Reading Luke. A Literary and Theological Commentary on the Third Gospel
(New York, Crossroad, 1986).
'Tannehill, R. c., The Narrative Unity ofLuke-Acts: A Literary Interpretation (2 sveska; Phi-
ladelphia/Minneapolis, A/F, 1986,1990).
'Tiede, D. L., Prophecy and History in Luke-Acts (Philadelphia, Fortress, 1980).
'Tuckett, C. M., ur., Luke's Literary Achievement OSNTSup, 116; Sheffield, Academic, 1995).
'Walasky, P. W., »And So We Came to Rome«: The Political Perspective of St. Luke
(SNTSMS, 49; Cambridge Univ., 1983). Apologija upućena Rimskom Carstvu.
'Wilson, S. G., The Genti/es and the Gentile Mission in Luke-Acts (SNTSMS, 23; Cambridge
Univ., 1973).
'Wilson, S. G., Luke and the Law (SNTSMS, 50; Cambridge Univ., 1983).
'Wilson, S. G., »Lukan Eschatology«, u: NTS 16 (1969-1970), 330-347.

272
 10. POGLAVLJE

DJELA APOSTOLSKA

Budući da su Evanđelje po Luki i Djela apostolska zapravo jedna knjiga u dva

sveska, pododsjeci svrha i vrijeme pisanja u prethodnom poglavlju odnose se i
na Djela. Nakon opće analize, u sljedećim pododsjecima bavit ćemo se posebno
ovim temama: izvori i kompozicijske značajke, »Luka« kao povjesničar, autor-
stvo, teme za razmišljanje te bibliografija.

Opća analiza poruke

Pisac ne daje naslov ovoj knjizi kao što nije dao ni Evanđelju, ali kasniji cr-
kveni pisci nazvali su je »Djela« i tako je implicitno usporedili s grčkim spisima
istog naziva u kojima su opisani djelovanje i dostignuća poznatih ljudi. Dodatak
»apostolska«l nije sasvim točan jer su prikazane samo dvije glavne osobe: Petar
(jedan od dvanaestorice apostola koji se u početku pojavljuje zajedno s Ivanom)
- koji je glavni lik u devet ili deset poglavlja, te Pavao (nazvan apostolom samo
dva puta koji se u početku pojavljuje s Barnabom) - glavni lik u sedamnaest
poglavlja. Ponekad, stoga, neki bibličari više vole ovu knjigu nasloviti kao Djela
Petra i Pavla. U onome što slijedi proporcionalno će više prostora biti posvećeno
pred-Pavlovim počecima, jer nigdje drugdje u Novom zavjetu oni nisu pobliže
izneseni. Ovdje ću posvetiti pozornost činjenici da je prikazivanje Isusa u Lukinu

U dvadeset osam poglavlja nalazimo povremene aluzije na apostole (npr. 1,2;

4,36-37; 5,12; 8,1); riječ »apostol« dosljedno se odnosi na Dvanaestoricu (usp. 6,2.6), s izu-
zetkom Pavla i Barnabe u 14,4.14. Jedina osoba u Dj kojoj se uz Petra i Pavla (te Barnabu kao
Pavlova pratitelja) daje malo više pozornosti je Stjepan, kojemu se ne daje naslov apostol.

273
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM. AUTOR. MJESTO: Isto kao i za Lukino evanđelje (str. 222)

CJELOVITOST: Zapadni grčki rukopisi imaju znatan broj ulomaka (od kojih mnogi imaju
dodatne informacije) kojih nema u drugim rukopisima.
PODJELA:
1,1- 2 Uvod: Isusovi sljedbenici pripremaju se za dolazak Duha
1. Isus poučava svoje učenike te uzlazi na nebo (1,1-11)
2. Očekivanje Duha; zamjena za Judu (1.12-26)
2,1 - 8,la Poslanje u Jeruzalemu
1. Prizor Pedesetnice; Petrov govor (2,1-36)
2. Prihvaćanje poruke; zajednički život u Jeruzalemu (2,37-45)
3. Djelovanje. propovijedanje te sudski procesi protiv apostola (3.1 - 5,42)
4. Helenisti; tolerancija; sudski proces protiv Stjepana te njegovo mučeni­
štvo (6,1 - 8,la)
8.1b - 12.25 Poslanje u Samariji i Judeji
1. Raspršivanje iz Jeruzalema; Filip i Petar u Samariji (8.1b-25)
2. Filip i etiopski eunuh na putu u Gazu (8,26-40)
3. Savao na putu u Damask; povratak u Jeruzalem i Tarz (9.1-31)
4. Petar u Lidi, Jopi. Cezareji te ponovo u Jeruzalemu (9.32 - 11.18)
5. Antiohija, Jeruzalem; Herodov progon; Petrov odlazak (11,19 - 12,25)

13,1- 15.35 Poslanje Barnabe i Savla u obraćenju pogana; potvrda u Jeruzalemu

1. Antiohijska Crkva šalje Barnabu i Savla: Poslanje na Cipar i sjeveroistoč­
nu Malu Aziju (13,1 - 14,28)
2. Sastanak u Jeruzalemu te potvrda poslanja; povratak u Antiohiju
(15.1-35)
15,36 - 28,31 Pavlovo poslanje do kraja zemlje
1. Iz Antiohije kroz Malu Aziju do Grčke i natrag (15,36 - 18,22)
2. Iz Antiohije do Efeza i Grčke te natrag u Cezareju (18.23 - 21.14)
3. Uhvaćen u Jeruzalemu; tamnovanje i sudski postupak u Cezareji
(21,15 - 26,32)
4. Putovanje u Rim kao sužanj (27.1 - 28,14a)
5. Pavao u Rimu (28,14b-31).

274
evanđelju nastavljeno u Djelima apostolskim. Što se tiče odsjeka o Pavlu u Dj, uz
to što ćemo ovdje reći o Pavlu, u poglavlju 16 također ćemo se baviti letimično i
Pavlovim životom 2 te ćemo u poglavlju 17 govoriti o vrednovanju Pavla.

Uvod: Isusovi sljedbenici pripremaju se za silazak Duha (1,1-26)

7. Isus poučava svoje učenike i uzlazina nebo (7,7-77). Na početku u 1,1-2, što je neka
vrsta pretproslova (usp. Lk 1,1-4), pisac se trudi povezati drugi svezak s prvim. Ne
samo da ponovno spominje Teofila kojemu je posvetio Evanđelje (Lk 1,3) nego sažima
važnost Evanđelja: »Prvu sam knjigu, Teofile, sastavio o svemu što je Isus činio i učio
do dana kada je uznesen pošto je dao upute apostolima koje je izabrao po Duhu Sve-
tome.« U ovoj novoj knjizi, ono što je Isus započeo nastavlja se u istom Duhu po apo-
stolima. Riječi koso tiskane pripravljaju nas na prividno udvostručenje: Lk 24,50-51
izvještava o uzašašću ili uzdignuću Isusa na nebo na sam dan Uskrsa i to se zbilo u Be-
taniji (na Maslinskom brdu), a u Dj 1,9-12 Luka izvještava o Isusovu uzašašću na nebo,
barem četrdeset dana nakon toga, i to s Maslinskog brda. 3 U svom nacrtu pisac koristi
jedan izvještaj o uskrsnuću-uzašašću kao cjelinu, a ova je cjelina najbitnije njegovo
ishodište. S Božje točke gledišta uzašašće uskrslog Isusa nakon njegove smrti bezvre-
mensko je, ali postoji redoslijed sa stajališta onih čiji životi su taknuti tim događajem.
Za Evanđelje, uzašašćem vidljivo završava Isusovo djelovanje na zemlji; za Djela apo-
stolska uzašašće će pripremiti apostole da buđu Isusovi svjedoci sve do kraja zemlje.
Uskrsli Isus ukazuje se svojim učenicima četrdeset dana nakon svoje muke
(1,3-7) da ih pripravi za dolazak Duha. Rana tradicija govori o više Isusovih
ukazivanja,4 ali arhitektonski Djela su ta ukazanja uklopila u četrdeset dana kako
bi odgovarala Lk 4,1-2.14, gđje je Isus proveo 40 dana u pustinji prije negoli je kre-
nuo u snazi Duha i započeo svoje djelovanje u Galileji. U oba slučaja pisac doziva
li pamet 40 godina u pustinji za vrijeme kojih je Bog pripravljao Izrael za ulazak
u obećanu zemlju (o međuodnosu četrdeset dana i četrdeset noći, vidi Br 14,34;
Ez 4,6). Ovdje pripremno razdoblje daje Isusu mogućnost da potvrdi uskrsnuće
(Dj 1,3; usp. apologetski ton u Lk 24,36-43) te da jasno predstavi svoju viziju
Kraljevstva. Apostoli trebaju čekati u Jeruzalemu na krštenje Duhom Svetim kao
što je obećao Ivan Krstitelj (Lk 3,16). Najvažnije, obzirom na potpuni nastup Kra-
ljevstva, je Isusova riječ o tome kako »nije vaše znati vremena i zgođe«.5 Nasuprot

Tabela 5 u tom poglavlju uspoređuje podatke iz Djela s podacima iz Pavlovih posla-

nica; tabela 6 ukratko prikazuje Pavlovu kronologiju.
3 M. C. PARSONS, The Departure ofJesus in Luke-Acts: The Ascension Narratives in
Context OSNTSup, 21; Sheffield, JSOT, 1987).
Npr. 1 Kor 15,5-8, ali vjerojatno su se ta ukazivanja zbila u mnogo dužem vremen-
skom razdoblju jer je uključen i Pavao.
U Dj 1,7 Luka mijenja Mk 13,32: »A o onom danu i času nitko ne zna, pa ni anđeli na
nebu, ni Sin, nego samo Otac.« Dj ispuštaju da Sin nešto ne zna, jer je to sada uskrsli Gospodin
koji govori ove riječi.

275
mnogim nagađanjima o tome kad će biti kraj vremena, ovaj jasan odgovor je bio
bitan za sastavljanje Djela apostolskih osamdesetih godina: da se kraj očekivao
odmah, ne bi bilo smisla pisati knjigu budućim čitateljima ili opisivati misionar-
sko djelovanje koje bi trebalo zahvatiti cijeli svijet.
Plan ovog drugog sveska nalazimo u Isusovoj smjernici apostolima: »Bit ćete
mi svjedoci u Jeruzalemu, po svoj Judeji i Samariji i sve do kraja zemlje« (Dj 1,8).6
Događaji u Dj koji počinju u Jeruzalemu završavaju u Rimu (pogl. 28), središtu
Carstva koje se protezalo po cijelom tada poznatom svijetu. Pošto je na taj način
pripravio svoje učenike za budućnost, Isus biva uzet na nebo (1,9-11). Dva čovje­
ka u bijelom iznenada se pojavljuju i tumače događaj Isusovim sljedbenicima,
jednako kao što su dva (anđeoska) bića u blistavoj odjeći stajala pored praznog
groba i tumačili ženama (Lk 24,4-7). Budući da se uzašašće događa na Maslin-
skom brdu, tamo gdje će Bog doći kao konačni sudac i očitovati vlast nad cijelom
zemljom (Zah 14,4-21), ova dvojica mogu najaviti da će se Isus vratiti na isti način
kao što su ga vidjeli da odlazi.
2. Očekivanje Duha; zamjena za Judu (1,12-26). Oni koji su očekivali obećani
dolazak Duha poimence su nabrojeni u 1,12-15. Moleći skupa u Jeruzalemu u
gornjoj sobi, bili su Jedanaestorica (apostoli osim Jude), žene te Marija, majka
Isusova, (kronološki ovo je posljednje spominjanje Marije u Novome zavjetu) te
njegova braća. Ovaj popis također predstavlja kontinuitet s Evanđeljem. Apostoli
mogu biti svjedoci javnog djelovanja te uskrslog Isusa; žene mogu biti svjedokinje
ukopa te praznog groba (Lk 23,55 - 24,10); Marija može biti svjedokinja događaja
Isusova rođenja i mladosti (Lk 1-2). Procjena u 1,15 da je bilo oko sto dvadeset
vjernika odražava piščevu sklonost za brojeve i simboliku. Zatim izvještava kako
je apostolski broj ostao upražnjen zbog Jude te kako je izabran novi član da bi
zbor Dvanaestorice bio potpun (120 = 10 vjernika na svakog od 12 apostola?).
Petar uzima inicijativu kod izbora novog člana govoreći kako je luda izgu-
bio dioništvo u apostolskoj službi (1,16-20). Izvještaj o Judinom samoubojstvu u
Mateja 27,3-10 sasvim je drukčiji u Luke (str. 198; BDM, 2.1404-1410). Iz onoga
što ova dva izvještaja imaju zajedničkoga, možemo pretpostaviti da je Juda svršio
život ubrzo i brutalno te da su se prvi kršćani prisjećali smrti nevaljalih staroza-
vjetnih osoba kako bi objasnili Božju kaznu čovjeku koji je izdao Isusa?
Judino mjesto je nakon izbora preuzeo Matija (1,21-26). Sam opis izbora
Matije ne govori dovoljno. Matija nema osobnu važnost i kasnije ga se uopće

Dj iznose ovo kao riječi uskrslog Isusa, ali ovo treba ispravno razumjeti: knjiga po-
kazuje kako učenici nisu bili svjesni niti obaviješteni o takvom planu. Pišući kojih 50 godina
nakon prve evangelizacije, pisac gleda unatrag na geografsko proširenje koje se zbilo te razu-
mijeva to kao Kristovu volju u vezi s Crkvom. Stoga su te riječi pripisane uskrslom Isusu kao
proročanstvo.
Kao što smo vidjeli, Matej pokazuje paralelizam sa smrću Ahitofela, podsjećajući
na 2 Sam, Pnz, Jr, Zah. Djela apostolska pokazuju paralelizam sa smrću bezbožne osobe
Antioha IV. Epifana (2 Mak 9,7-12), podsjećajući na Mudr 4,19; Ps 69,26; 109,8.

276
ne spominje; bitno je da je broj Dvanaestorice opet potpun. Starozavjetni Izrael
ima 12 patrijarha koji predstavljaju 12 plemena; vremenom je Levi izgubio udio
u obećanoj zemlji (iako je imao gradova) te su pribrojeni Josipovi sinovi (Efrajim
i Manaše), tako da se sačuva struktura broja 12. Izvještaj o Izraelu obnovljenom
u Isusu ne može početi s brojem manjim od dvanaest. Dvanaestorica neće biti
institucija u Crkvi u nadolazećim stoljećima, nego su, u konačnici, simbol za
cijeli obnovljeni Izrael te neće biti nadomješteni nakon svoje smrti (vidi niže o
Dj 12,2). Juda je napustio i nije zasjeo na jednu od dvanaest nebeskih stolica s ko-
jih će se suditi Izraelu, za razliku od ostale jedanaestorice, kao što je Isus obećao
(Lk 22,30; Mt 19,28).H Kao što je Isus izvorno odabrao Dvanaestoricu (Iv 15,16),
tako se uporabom kocke izbor Judina zamjenika prepušta Božjoj volji. Zajednica
je sada spremna za dolazak Duha.

Poslanje u Jeruzalemu (2,1 - 8,la)

1. Prizor Pedesetnice; Petrov govor (2,1-36).

Blagdan sedmica ili Pedesetnice (tako se zvao jer se slavio 7 tjedana ili pe-
deset dana nakon Pashe) bio je hodočasnički blagdan kada su pobožni Židovi
dolazili sa svih strana u Hram, tj. središnje hodočasničko mjesto u Jeruzalemu.
Vjerojatno je povijesna jezgra dolaska Duha kako je opisana u Dj 2,1-13 bila da su
o prvom Blagdanu hodočašćenja nakon Isusove smrti i uskrsnuća njegovi galilej-
ski učenici i njegova obitelj došli u Jeruzalem te dok su bili tamo, prisutnost Du-
haY karizmatski se očitovala i počeli su govoriti nepoznatim jezicima. Ovo su oni
razumjeli kao znak da trebaju javno naviještati ono što je Bog učinio u Isusu.
Dj ponovno prikazuju tu jezgru pod teološkim vidom, ističući središnje
mjesto Duhova u kršćanskoj povijesti spasenja. U tom ponovnom predstavljanju
značenje Pedesetnice imalo je središnju ulogu. Zemljoradnički blagdan zahvale
koji se slavio u svibnju ili lipnju, poput drugih židovskih blagdana, poprimio je
dodatno značenje, podsjećajući na ono što je Bog učinio za svoj izabrani narod
u »povijesti spasenja«. Oslobođenje iz Egipta sredinom prvog mjeseca (Izl 12)
slavilo se blagdanom Pashe (hebr. Pesah). U trećem mjesecu (19,1), tj. otprilike
mjesec i pol dana kasnije, Izraelci su stigli na brdo Sinaj; tako je Blagdan sedmica,

Ove ljude možemo smatrati kao one koji »imaju dvije službe«. Oni su bili Dvana-
estorica, a bili su i apostoli (vidi razliku u l Kor 15,5-7). Dvanaestorica su bila nezamjenjive
eshatološke osobe, ne dio crkveno-administrativne strukture. Apostoli (šira grupa u koju su
pripadala i Dvanaestorica) osnovali su i odgajali zajednice, a »biskupi« (osobe iz crkvene struk-
ture) naslijedili su apostole brinući se za ove crkvene zajednice.
Duh ima golemu ulogu u Dj; vidi: J. H. E. HULL, The Holy Spirit in the Acts of the
Apostles (London, Lutterworth, 1967); J. D. G. DUNN, Jesus and the Spirit: A Study ofthe Reli-
gious and Charismatic Experience ... in the New Testament (Philadelphia, Westminster, 1975);
R. p. MENZIES, The Development ofEarly Christian Pneumatology, with Special Reference to
Luke-Acts (JSNTSup, 54; Sheffield, JSOT, 1991).

277
koji je padao nekako u istom vremenskom razmaku nakon Pashe, postao prisje-
ćanje na Božje sklapanje saveza s Izraelom na brdu Sinaju - a to je trenutak kad
je Izrael nazvan Božjim narodom. 1O
Opisujući Božje objavljivanje na Sinaju, Izl 19 govori o grmljavini i dimu, a
židovski pisac Filon (suvremenik Novog zavjeta) opisuje da su anđeli uzeli ono
što je Bog rekao Mojsiju na vrhu brda i u obliku plamenih jezika prenijeli na
narod koji se nalazio u podnožju brda. Dj, opisujući događaj popraćen zvukom
snažnog vjetra i plamenim jezicima, podsjećaju na tu starozavjetnu sliku te tako
predstavljaju Pedesetnicu u Jeruzalemu kao obnovu Božjeg saveza, ponovno po-
zivajući ljude da budu Božji narod. Po Knjizi Izlaska, u sinajskom savezu ljudi koji
su čuli poziv da budu Božji narod i to prihvatili, bili su Izraelci. Nakon Sinaja,
biblijskim jezikom rečeno, ostali narodi su bili »ne-narod«.ll Dj 2,9-11, u širo-
kom rasponu od istočnih granica Rimskog Carstva (Parti, Međani, Elamljani)
do samog Rima, opisuju prisutne narode koji su čuli što je Duh učinio na obnovi
saveza u Jeruzalemu. Tako Djela anticipiraju široke dosege evangelizacije koja je
tada započela, a koja će u konačnici i od pogana učiniti Božji narod (Dj 28,28).12
Ova Pedesetnica zato mnogo je značajnija te ima širi domet negoli prva Pedeset-
nica na Sinaju.
Reakcija na učenike koji su nakon ispunjenja Duhom počeli govoriti jezicima
- ponašali su se kao u ekstazi, što je promatračima izgledalo kao opijenost - natje-
rala je Petra da izrekne prvi govor (2,14-36). Taj govor autor Djela čini temeljnim
predstavljanjem EvanđeljaY Petar tumači djelovanje Duha na dan Pedesetnice
kao ispunjenje obećanja o posljednjim danima koje je prorekao prorok Joel - tu-
mačenje koje odgovara Djelima jer ona stavljaju veliki naglasak na proroštvo.

10 U SZ Blagdan sedmica nema spasenjsko-povijesno značenje, ali u kasnijim rabin-

skim spisima može se pronaći to značenje. Zahvaljujući Knjizi Jubileja i spisima s Mrtvog
mora, sada imamo dokaz da je takvo značenje blagdana bilo poznato u Isusovo vrijeme.
11 Indirektno ovo nalazimo u Pnz 32,21; >>ne-narod« je izraz kojim se simbolički ozna-
čava neposlušni Izrael u Hoš 1,9; vidi i: l Pt 2,10.
12 Moguče je da popis u 2.9-11 donosi područja koja su evangelizirali misionari jeruza-
lemske Crkve (npr. Istok i Rim), za razliku od područja koja su evangelizirana iz drugih crkvenih
središta poput Antiohije (npr. tijekom Pavlovih putovanja). U Dj 2,5 Luka opisuje ljude iz ovih
područja kao pobožne Židove, a takva identifikacija odgovara kontekstu židovskog hodočašćenja.
Ipak, ovdje bismo mogli vidjeti anticipaciju da će svi ovi narodi (2,17: »svako tijelo«) biti evangelizi-
rani. O tradicijama koje stoje iza Dj 2,1-13 vidi: A. J. M. WEDDERBURN. JSNT 55 (1994). 27-54.
13 U pododsjeku koji će govoriti o izvorima i »Luki« kao povjesničaru bit će govora o
povijesnosti. Je li Petar držao govor na sam dan Pedesetnice? Što je on rekao? Ovaj govor u
Dj sastavio je pisac knjige. no je li on već posjedovao tradicijU o sržnim temama apostolskog
propovijedanja? U prosuđivanju govorenja nepoznatim jezicima trebamo biti oprezni. U ranoj
fazi prenošenja, govorenje jezicima je bilo kao ekstaza i zato je izgledalo kao govor pijanog
čovjeka. Kasnije u Dj to je protumačeno kao govorenje drugim jezicima koji su razumljivi - što
je reinterpretacija koja nije izbrisala raniju tradiciju.

278
 Treba zamijetiti činjenicu da Petar započinje svoj navještaj citirajući sta-
rozavjetnim izrazima proroštvo. Ovaj početak potvrđuje temeljnu dosljednost
onoga što je Bog učinio u Isusu Kristu s onim što je Bog Izraela učinio i što je
obećao za narod saveza. Nakon toga Petar govori o onome što je Bog učinio u
Isusu: kratki sažetak njegovih čudesnih djela, raspeće i uskrsnuće, a vrhunac je
niz proročanstava koja svjedoče da je Isus Gospodin i Krist (2,36). Na neki na-
čin ovo usredotočenje na kristologiju predstavlja promjenu u odnosu na Isusov
osobni stil kako nam ga je iznio Luka u svom Evanđelju. Tamo, premda i anđeo i
sam Bog svjedoče da je Isus Krist i Sin Božji i premda ga apostoli nazivaju Gospo-
dinom, Isus nije govorio tako izravno o sebi. On je govorio o Božjem Kraljevstvu
te pozivao ljude da prihvate vrijednosti toga kraljevstva. Ipak, Djela potvrđu­
ju Pavlovo svjedočanstvo da su prvi propovjednici premjestili prvotni naglasak
svoga naviještanja na samog Isusa, kao da nisu mogli navijestiti Kraljevstvo a
da prvo ne govore o onome po kome je to Kraljevstvo postalo prisutno. Tako je
temelj Evanđelja usredotočen na kristološki identitet uskrslog Isusa kao Mesije i
Sina Božjega (vidi: Rim 1,3-4).
2. Prihvaćanje poruke; zajednički život u Jeruzalemu (2,37-45). Nakon što je
predstavljen uzorak propovijedanja, Dj u 2,37-41 sada na dramatski način u
obliku pitanja i odgovora donose temelje prihvaćanja Evanđelja. Što ljudi koji su
povjerovali u kristološki navještaj trebaju sada činiti (2,36-37)? Petar govori o
posebnim zahtjevima te daje obećanje. Prvi zahtjev je da se »obrate«.14 Dj poka-
zuju kontinuitet između početka Isusova javnog nastupa (Ivan Krstitelj propo-
vijeda »obraćeničko krštenje«: Lk 3,3: metanoia) te početka Crkve, kontinuitet
između prvog zahtjeva navještaja Kraljevstva i prvog zahtjeva apostolskog pro-
povijedanja.
Drugo, Petar traži da se ljudi krste kako bi Bog oprostio grijehe (Dj 2,38b).
Premda je Ivan Krstitelj inzistirao na tome da ljudi prime krštenje obraćenja, Isus
to nije tražio; u prva tri evanđelja nigdje ne nalazimo da je on nekoga krstio. 15
Oproštenje grijeha zadobiva se po snazi njegove riječi. Za Dj Isusova vlast nad
grijehom ostaje, ali sada se ona očituje po krštenju; tako da u svom drugom za-

14 Doslovno, grčki glagol metanoein (meta = »nakon, naknadno«; noein = »misliti«)

znači »promijeniti mišljenje, pogled«; za grešnike promjena mišljenja uključuje obraćenje.
Zahtjev da religiozne osobe promijene mišljenje ne znači da to mogu učiniti jednom za sva
vremena; trebaju biti spremne na mijenjanje kada se sučele s novim prikazivanjem Božje volje.
Vidi: R. D. WITHERUP, Conversion in the New Testament (Zacchaeus Studies; Collegeville,
Liturgical Press, 1994).
15 Jednom u Ivana (3,22) spominje se da je on krštavao, ali ta je izjava korigirana i zani-
jekana u 4,2. U poslijeuskrsnom ukazanju Matejev Isus govori Jedanaestorici (Dvanaestorici,
osim Jude) da učenicima čine sve narode, krsteći ih (Mt 28,19). Nema razloga misliti da su
čitatelji Dj znali za ovu zapovijed koja se nalazi samo u Mateja. prije svega zbog toga što ona
obuhvaća retrospektivno iskustvo Matejeve zajednice krajem prvog stoljeća.

279
htjevu Petar ide iznad okvira Isusova zemaljskog života. Krštenje kao javni čin 16
važno je za naše razmišljanje ovdje: Petar je opisan kao onaj koji traži od ljudi da
na vidljiv i provjerljiv način ispovjede svoje prihvaćanje Isusa. Ovo je isto kao i
tražiti ljude da »se priključe«. Temeljno izraelsko poimanje jest da je Bog izabrao
za spasenje narod i obnova saveza na Pedesetnicu nije to promijenila. Posto-
ji kolektivni vid spasenja, tako da se pojedinac spašava kao dio Božjeg naroda.
Sada počinje vrijeme Crkve i važnost Crkve za Božji plan izvodi se iz važnosti
Izraela.
Treće, Petar specificira da krštenje mora biti »na (epi) ime Isusa Krista«.
Činjenica da je Ivan Krstitelj krštavao i da se sam Isus dao krstiti od Ivana bila je
svakako važan čimbenik da Isusovi sljedbenici lakše druge potaknu na važnost
krštenja; no ipak, Dj 18,24 - 19,7 tvrde da je postojala očita razlika između Ivano-
va krštenja te krštenja »na (eis) ime Gospodina Isusa« (19,5). Nismo sigurni što se
tiče procedure rane prakse krštenja; ali vrlo vjerojatno »na ime« znači da je onaj
koji je bio kršten morao ispovjediti tko je Isus (i u tom smislu izgovoriti njegovo
ime),!7 npr. »Isus je Gospodin«; »Isus je Mesija (Krist)«; »Isus je Sin Božji«; »Isus
je Sin Čovječji«.18 Takve krsne vjeroispovijesti objašnjavaju zašto su se ovi naslovi
tako često u Novom zavjetu primjenjivali na Isusa.
Četvrto, nakon što je izrekao zahtjeve za one koji su uzvjerovaH u Isusa,
Petar im daje obećanje (2,38-39): »Primit ćete dar Duha Svetoga, ta za vas je ovo
obećanje ... i za sve one izdaleka, koje pozove Gospodin Bog naš«. (Premda ima-
mo poziv slušateljima da promijene svoj život, prvi korak u obraćenju pripada
Bogu.) Petar i njegovi sudrugovi primiH su Duha Svetoga te sada obećavaju da
će isti Duh Sveti biti dan svim vjernicima. Kad je riječ o temeljima kršćanskog
života, neće biti drugorazrednih građana, a potvrda te temeljne jednakosti moći
će se vidjeti u primanju dara Duha kad prvi pogani budu kršteni (Dj 10,44-48).
Ovo načelo bit će potrebno ponovno naglasiti onda kada dođe do neminovnih
svađa o posebnim ulogama u Crkvi (1 Kor 12).

Dj 2,41 izvještavaju da je oko tri tisuće onih koji su slušali Petrov govor pri-
hvatilo ove zahtjeve i dalo se krstiti; a nakon toga slijedi opis kako su krštenici
živjeli. Sjećanja su vrlo selektivna, tako da uz povijest u tim sjećanjima ima dosta
i teologije Prve crkve. Sažetak u 2,42-47 donosi četiri značajke zajedničkog života
19
prvih kršćana. Prve godine u Jeruzalemu (do otprilike 36. godine) idealizirane

16 Na krštenje se različito gleda u raznim knjigama NZ te kasnija teologija krštenja

predstavlja ujedinjavanje ovih različitih pogleda.
17 Uporaba trojstvene formule u Mt 28,19 (»U ime Oca i Sina i Duha Svetoga«) mogla
bi biti iz kasnijeg vremena jer odražava punu sliku Božjeg spasenjskog plana.
18 Iv 9,35-38 može ukazivati da je ceremonija crkvenog krštenja uključivala pitanje kr-
stitelja: »Ti vjeruješ u Sina Čovječjega«? s odgovorom »Gospodine, da vjerujem«; a tek nakon
toga ove riječi bi mogle označavati bogoštovni čin.
19 O ulozi sažetaka u Dj vidi podnaslov Izvori. Izbor ovih četiriju značajki napravljen

280
su kao vrijeme kad su kršćani20 bili jednodušni (1,14; 2,46; 4,24; 5,12). O ovim
četirima značajkama raspravljat ćemo ovim redom: koin6nia, molitve, lomljenje
kruha i nauk apostolski.
Prvo, koin6nia (»uzajamna povezanost, zajedništvo, zajednica«). Vidjeli smo
da je početak krštavanja pokazivao kretanje prema »priključenju«,tako da su oni
koji su se krstili ubrzo oformili grupu. Česta uporaba izraz koin6nia u NZ (po-
vezano s koinos, »zajednički« kao što imamo u grčkom koine dijalektu) pokazuje
da su vjernici snažno osjećali da imaju puno toga zajedničkog. Ponekad se ova
riječ prevodi i kao »uzajamna povezanost«, a još doslovnije riječ znači »zajedniš-
tvo«, tj. duh koji povezuje ljude ili »zajednica«, tj. udruživanje kao posljedica toga
duha. Osim toga, koin6nia u grčkom jeziku može označavati naziv za židovsku
grupu vjernika koji vjeruju u Isusa, za razliku od samozvane židovske skupine
koja je iznjedrila spise s Mrtvog mora te sebe nazivala semitski fahad, što znači
»jednota, jedinstvo«.21 Važan vid zajedništva prikazan u Dj 2,44-45; 4,34 - 5,11
svojevoljno je stavljanje vlastitih dobara na uporabu svima u zajednici. Iako Dj
idealiziraju i preuveličavaju »sve im je bilo zajedničko«, potvrdu da je bilo zaje-
dničkih dobara imamo u spisima s Mrtvog mora; kumranska zajednica pokazuje
da je bilo skupina među Židovima uvjerenih da su se konačna vremena približila
i da je bogatstvo ovog svijeta izgubilo vrijednost.22 Je li takav »kršćanski socija-
lizam« osiromašio jeruzalemsku zajednicu? Pavao govori o siromašnim (kršća­
nima) u Jeruzalemu za koje skuplja novac (Rim 15,26; Gal 2,10; l Kor 16,1-3).
Spremnost pogana u udaljenim crkvenim zajednicama da dijele svoja dobra s kr-
šćanima židovskog podrijetla u Jeruzalemu bila je za Pavla jasan dokaz koin6nie
koja je povezivala kršćane - što je vanjsko očitovanje zajedničke vjere i zajed-

je iz kasnijeg razumijevanja onoga što je pisac Dj smatrao kao najvažnije i najdugotrajnije - a

prva zajednica je vidljivo ostvarila način života kakav treba resiti kršćanske zajednice.
20 U ovim prvim poglavljima u Dj, u kojima se radnja uglavnom odvija u Jeruzalemu i to
neposredno nakon uskrsnuća, govoriti o kršćanima ili kršćanstvu je anakronizam; oni koji su
uzvjerovali u Isusa još nemaju oznaku »kršćani«. Ako pisac Dj (11,26) donosi točnu povijesnu
činjenicu, u Antiohiji su prvo (čini se krajem 30-tih) vjernici nazvani kršćanima. Istaknuvši to,
ja ću ipak zbog pojednostavljivanja anticipirati naziv »kršćani«.
21 Još jedno rano ime moglo je biti »Put«, npr. Dj 24,14: »Put koji nazivaju sljedbom
slijedim i tako služim Bogu otaca« (također: Dj 9,2; 19,9.23; 22,4; 24,22). Ovako su se također
nazivali i kumranski monasi: »Kada ti ljudi pristupe zajednici (jahari), oni oo. odlaze u pustinju
da priprave put Gospodinu«. Ovo odražava idealizam izraelskog povratka iz progonstva
(Iz 40,3): Izrael se vraća u obećanu zemlju »putom<, koji je Bog pripravio. Naziv koji je postao
najpopularniji, tj. ekklesia, »crkva«, vjerojatno odražava prvi izlazak po kojem je Izrael postao
narodom jer u Pnz 23,2 (u LXX) hebrejska riječi qiihiil, »zajednica", je prevedena grčkom
riječju ekklesia da bi se Izrael u pustinji označio kao »Božja zajednica«.
22 Više negoli druga evanđelja, Lk u svom inzistira na tome da je bogatstvo zapreka za
prihvaćanje Isusovih mjerila i da su bogataši izvrgnuti velikoj opasnosti (1,53; 6,24; 12,20-21;
16,22-23). Iako kršćani ne poznaju vrijeme ni čas kada će se zbiti konačna intervencija Božje
vladavine ili kraljevanja (Dj 1,7), oni poštuju zemaljske vrijednosti u skladu s teologijom po
kojoj ovaj svijet nije trajna stvarnost.

281
ničkog spasenja u samoj biti »zajednice«. Važnost održavanja ovog zajedništva
pokazana je u Gal 2,9: Pavao smatra da je ishod jeruzalemske rasprave u svezi s
poganima oko 49. god. bio, zapravo, velik uspjeh jer su na kraju uglednici jeru-
zalemske Crkve pružili njemu i Barnabi desnicu koin6nie. Za Pavla bi bilo protiv
izričite Gospodinove zamisli i protiv Duha, ako bi se prekinula koin6nia među
židovskim i poganskim crkvenim zajednicama. 23
Drugo, molitve. Molitva jednih za druge bila je važan aspekt koin6nie.
Pavlovi spisi nose snažan dokaz njegove stalne molitve za zajednice koje je osno-
vao. Kakve su molitvene obrasce koristili prvi Židovi koji su povjerovali u Isusa?
Budući da nisu odbacili židovsko bogoštovlje nastavili su moliti onako kako su
otprije znali te su i nove molitve bile oblikovane u skladu sa židovskim obras-
cima. Ove molitve (Dj 2,42) su vjerojatno uključivale himne ili hvalospjeve iz
Lukine narativne građe o Isusovom djetinjstvu, koji su vrlo vjerojatno bili djela
prvih kršćana, a koja je Luka adaptirao i stavio u usta osobama na početku svog
Evanđelja (str. 228). Poput židovskih himana onoga vremena (primjere imamo
u knjigama Makabejskim i spisima s Mrtvog mora), ovi himni mješavina su ele-
menata iz starozavjetnih himana. Osim toga, prvi kršćani vjerojatno su prilago-
dili Isusov vlastiti način molitve, vidljiv u Gospodnjoj molitvi što ju je sačuvao
Luka u 11,2-4, a zadržavajući i neke prošnje s prizvukom sinagogainih molitava
(str. 177). Postupno se kršćanska molitva sve više usredotočivala na prisjećanje
i veličanje onoga što je Isus učinio, odražavajući tako sve očitiju razliku između
kršćana i Židova.
Treće, lomljenje kruha. Djela apostolska predstavljaju prve kršćane poput
Petra i Ivana kao one koji često, čak i dnevno, posjećuju Hram i tamo mole u
sate kako je to određeno u Židova (2,46; 3,1; 5,12.21.42). Ovo uključuje da prvi
Židovi koji su uzvjerovali u Isusa nisu vidjeli nikakav raskid s njihovim ustalje-
nim načinom bogoslužja. ))Lomljenje kruha« (vjerojatno euharistija) tako je bilo
dodatak, a ne zamjena izraelskim žrtvama i bogoslužju. Treba uočiti poredak
u 2,46: ))Svaki bi dan jednodušno i postojano hrlili u Hram, u kućama bi lomili
kruh.« Kako su prvi kršćani tumačili euharistiju? Pavao, pišući sredinom SO-ih
(1 Kor 11,23-26), spominje euharistijski obrazac kako mu je bio predan (vjerojat-
no, dakle, 30-ih godina) i kaže: ))Doista, kad god jedete ovaj kruh i pijete čašu,
smrt Gospodnju navješćujete dok on ne dođe.« Prisjećanje na Gospodinovu smrt
može biti odjek židovskog obrasca o Pashi kao novom uprisutnjenju (hebrejski
zikkaron; grčki anamnesis): euharistija čini ponovno prisutnim veliki spasenjski
čin, čiji je naglasak sada premješten s Izlaska na razapinjanje i uskrsnuće. ))Dok
on ne dođe« odražava eshatološki aspekt vidljiv u Gospodnjoj molitvi te u izra-
zu Marana tha (Marana' 'atha' - ))Gospodine naš, dođi«), ali sada povezan sa

23Tek pred kraj novozavjetnog vremena imamo jasna svjedočanstva da je nestalo kr-
šćankekoinonie. Pisac 1 Iv, za koga je koinonia »s nama« nužna da bi se imala koinonia s Ocem
i Duhom Svetim, osuđuje kao antikriste one koji »od nas iziđoše«(1,3; 2,18-19).

282
žrtvenom gozbom. Ovo iščekivanje moglo je imati i posebnu židovsku pozadi-
nu jer je kumranska zajednica očekivala prisutnost Mesije na gozbi posljednjih
vremena. To što se uskrsli Isus pojavio i bio prisutan na objedu (Lk 24,30.41-43;
Iv 21,9-13; Mk 16,14) tako da su ga njegovi učenici prepoznali u lomljenju kruha
(Lk 24,35), može biti povezano s vjerovanjem da on dolazi u slavlju euharisti-
je. 24 Sveta gozba, koju su blagovali samo oni koji su uzvjerovali u Isusa, bila je
iznimno očitovanje koinonie i, u konačnici, pomogla je da se kršćani osjećaju
različitima od ostalih Židova.
Četvrto, nauk apostolski. Pismo, posebno Zakon i Proroci bilo je mjerodav-
no za sve Židove, a jednako je moglo biti i za prve Isusove sljedbenike. U tom
slučaju, prvi kršćanski nauk mogao je biti većim dijelom židovski nauk. 25 Točke
u kojima Isus modificira Zakon ili odstupa od već ustaljenih tumačenja Zakona,
ljudi su pamtili, i to je postalo jezgra posebnog nauka. Prenoseći ovo s koljena na
koljeno, kršćanski propovjednici mogli su ovaj nauk primijeniti i na druge situ-
acije s kojima se sam Isus nije susreo;26 ovaj prošireni oblik onog što je potjecalo
od Isusa vjerojatno je ono što se u Dj smatralo apostolskim naukom. Takvo uče­
nje, iako ne tako važno kao učenje židovskog Pisma, bilo je autoritativno glede
specifičnih stvari koje je taj nauk doticao. Kada se to stavilo na papir, nastali spisi
bili su na pravom putu da postanu drugi svezak Pisma.
Četiri stvari karakterističneza zajednički život jeruzalemske zajednice a što
ih opisuju Dj pokazuju postojanje kontinuiteta sa židovstvom, ali i razlike koje su
Židove što su povjerovali u Isusa razdvajale od ostalih Židova. Ovi aspekti bili
su u napetosti jer su vukli prema suprotnim stranama: prvi vid držao je kršćane
bliskim njihovim sunarodnjacima Židovima koje su susretali na molitvama u
sinagogama; a drugi je davao kršćanskoj koinonii identitet te mogućnost samo-
stalnog postojanja. Ipak, vanjski čimbenici odbacivanja i suprotstavljanja mogli
su se pojaviti i prije negoli su kršćani postali zasebna i od drugih različita religij-
ska skupina, ali o tome će biti govora u kasnijim poglavljima Dj. U međuvremenu
poglavlja 3-5 koriste djelovanje Petra i Ivana kako bi izlaganje usmjerili na naj-
ranije sučeljavanje sa židovskim sunarodnjacima (prije 36. god.).
3. Djelovanje, propovijedanje te sudski proces; protiv apostola (3,7 - 5,42). Sa-
žete tvrdnje u 2,43 (čuda koja su učinili apostoli) i 2,46 (svakodnevni odlazak u
Hram) pripremaju teren za dramatski izvještaj o ozdravljenju koje se zbilo dok su

24 U ovim različitim detaljima možemo pronaći pozadinu kasnije teologije o euharistiji,

npr. slavlje euharistije kao žrtve može biti u odnosu na prisjećanje smrti Gospodinove, a kon-
cept stvarne Kristove prisutnosti u euharistiji može biti povezan s vjerovanjem da se uskrsli
Gospodin pojavio na gozbi te da će se ponovno vratiti na slavlje svete gozbe.
25 Ovu činjenicu ponekad zanemaruju oni koji istražuju novozavjetnu teologiju ili eti-
ku. Stvari od bitne važnosti koje se spominju u NZ su poput vrhova santi leda, čiji se najveći
dio ne spominje, a to je nauk Izraela.
26 Vidi primjer o dvije upute o ženidbi i rastavi, jedna koja potječe od Gospodina a
druga od Pavla, u 1 Kor 7,10.12.

283
Petar i Ivan uzlazili u Hram (3,1-10). Isus je započeo svoje djelovanje očitujući
iscjeliteljsku moć Božjega Kraljevstva na udivljenje svih (Lk 4,31-37); a sada vidi-
mo da Petar i apostoli nastavljaju istu zadaću jednakom snagom. Ozdravljenje se
događa »u ime Isusa Krista Nazarećanina« (Dj 3,6), tj. snagom nebeskog Krista,
a ne bilo kakvom snagom apostola. ))1 po vjeri u njegovo ime, to je ime dalo snagu
ovomu kojega gledate i poznate: vjera u Njega vratila je ovomu potpuno zdravlje«
(Dj 3,16).27
Lukin izvještaj o Isusovu zemaljskom djelovanju protkan je ozdravljenji-
ma i riječima; na sličan način i ovdje nakon Petrova ozdravljenja slijedi go-
vor (3,11-26). Ovaj govor želi pokazati i predstaviti Isusa Židovima. Kao i Petrov
govor na Pedesetnicu,28 i ovaj povezuje starozavjetne izričaje s onim što je Bog
učinio u Isusu. Kao što je govor na Pedesetnicu počeo pozivom na obraćenje Joe-
lovim proroštvom da se ispunilo ono što je obećano, tako će se ovaj govor završiti
(3,22-26) pozivom utemeljenom na obećanju danom Mojsiju u Pnz 18,15 da će
Bog podignuti proroka poput njega kojeg će trebati slušati. U 3,19 još jednom se
pojavljuje zahtjev za ))obraćenjem« ili ))promjenom mišljenja« (metanoein), ali
ovdje još izričitije. Židovi Jeruzalema predali su i odrekli se Isusa sluge Božjeg, i
to pred Pilatom koji je bio odlučio pustiti ga (3,13 = Lk 23,16); oni su se odrekli
Sveca i Pravednika a tražili su da se pusti ubojica (3,14 = Lk 23,18 - 19,25: tj.
Baraba). No oni su to učinili iz neznanja (3,17 = Lk 23,34a),29 kao što su to učinili
i njihovi glavari, i stoga im je ponuđena mogućnost da se promijene. U vrijeme
apostolskog propovijedanja, neznanje više ne može biti izgovor: ako žele prihva-
titi Isusa kao Mesiju poslana s neba (Dj 3,19-21), nužno moraju promijeniti način
razmišljanja, tj. srce. Izvještaj koji slijedi u Dj inzistirat će na tome da su se mnogi
promijenili, ali većina židovskih upravitelja ipak nije.
Uspjeh apostola u propovijedanju (4,4: pet tisuća) izazvao je bijes i doveo
do uhićenja Petra i Ivana (4,1-22). Isusov stav prema uskrsnuću izazvao je su-
protstavljanje saduceja ))koji kažu da nema uskrsnuća« (Lk 20,27-38), a sada su
svećenici i saduceji uznemireni zbog toga što Petar i Ivan u Isusu naviještaju
uskrsnuće od mrtvih (Dj 4,2). Sastanak Vijeća, sastavljena od glavara, starješina,
pismoznanaca te glavara svećeničkih sazvan je protiv njih (4,5-6), jednako kao
što se Vijeće sastavljeno od starješina narodnih, glavara svećeničkih i pismozna-
naca sabralo protiv Isusa (Lk 22,66). (Ni u jednom slučaju ne spominju se farizeji
kao oni koji su direktno uključeni u slučaj, i ta činjenica bi mogla biti povijesno
točna.) Ispitivači se usredotočuju na čudo, pitajući ))Po kojem imenu vi to činite«.

27 Kao što Židovi pokazuju veliko poštovanje prema osobnom Božjem imenu (JHV) te
njegovoj iznimnoj moći, tako i kršćani pokazuju veliko poštovanje prema Isusovu imenu (vrlo
često ga nazivaju »Gospodinom«), imenu pred kojim će se prignuti »svako koljeno nebesnika,
zemnika i podzemnika« (Fil 2,9-11).
28 R. F. ZEHNLE, Peters Pentecost Discourse ... Acts 2 and 3 (SBLMS, 15; Nashville,
Abingdon, 1971) smatra da je dio materijala u Dj 3 stariji od Dj 2.
29 Također: Dj 13,27; Rim 10,3; ali nisu svi ljudi željeli da Isus umre (Lk 23,27.48).

284
Ovo pitanje pripravlja na Petrov odgovor: »PO imenu Isusa Krista Nazarećanina
kojeg ste vi razapeli, a kojega Bog uskrisi od mrtvih ... Nema uistinu pod nebom
drugog imena dana ljudima po kojemu se možemo spasiti« (Dj 4,1O.12).
Ljuti zbog neustrašivoga vjerskog naviještanja apostola koji formalno nisu
imali nikakvu teološku naobrazbu niti su dobro poznavali Mojsijev zakon,30 Vi-
jeće je naprasito završilo raspravu te samovoljno naredilo Petru i Ivanu da ne go-
vore u ime Isusovo (4,18). Manje od dva mjeseca prije toga, Petar je u kući velikog
svećenika zanijekao Isusa tri puta; a sada pred grupom glavara svećeničkih ne
može šutjeti o Kristu (4,19-20). Među evanđelistima, jedino Luka (Lk 22,31-32)
govori da je Isus molio - iako je Sotona tražio da prorešeta Petra i ostale poput
pšenice - da ne malakše Petrova vjera, pa kad dođe sebi neka učvrsti svoju bra-
ću. Ovdje vidimo da je molitva uslišana: Petar i Ivan pojavljuju se nepokolebljivi
pred Vijećem te izvještavaju svoju subraću što im se dogodilo - izvještaj sadrži
pobjedničku zahvalu Bogu (4,23-31) jer uspoređuje sile koje su se bile udružile u
Jeruzalemu protiv Isusa (Herod i Pilat, pogani, te »narodi« Izraela) sa silama koje
sada prijete njegovim sljedbenicima. Svi vjernici su se napunili Duhom Svetim te
tako ohrabreni nastavili naviještati riječ Božju sa svom odvažnošću (4,31}.31
Kako bi se pokazalo da su Isusovi sljedbenici bili jednog srca i jedne duše,
sažetak u 4,32-35 naglašava neke od obilježja koja nalazimo i u ranijem sažetku
u 2,42-47, posebno da im je sve bilo zajedničko (koinos). Nakon toga slijede dva
primjera. Prvi govori o Barnabi (4,36-37) koji je prodao njivu i donio novac apo-
stolima da bi pridonio zajedničkoj blagajni. Osim isticanja pozitivnog primjera
duha koin6nije, ovi podaci pripravljaju za kasniji narativni izvještaj. Barnaba je
levit, a Dj 6,7 će nam reći da su uzvjerovali mnogi svećenici (koji su najvjerojat-
nije potjecali iz Levijeva plemena). Uz to, Barnaba je s Cipra; kada u Antiohiji on
postane Pavlov pratilac na misionarskim putovanjima, oni će prvo otići na Cipar
(13,1-4).
Drugi primjer, koji govori o Ananiji i Safiri (5,1-11), negativan je i pokazuje
kako Bog kažnjava one koji su narušili čistoću prve zajednice. Ni jedna zgoda
ne prikazuje bolje izraelski mentalitet prvih vjernika. Već je bilo rečeno da će
Dvanaestorica sjediti na prijestolju i suditi dvanaestorim plemenima Izraelovim
(Lk 22,30); a ovdje je Petrovo suđenje samo primjer suđenja obnovljenom Izraelu.
U Starom zavjetu Oš 7} pokušaj Izraela da slavodobitno prodre dalje od Jerihona
II srce obećane zemlje bio je uzaludan jer je Akan potajno sakrio uklete stva-
ri koje je trebalo podariti Bogu. Njegova prijevara prouzročila je Božju osudu
jer je Izrael sagriješio te mu je bilo potrebno očišćenje. Tek nakon što je Akan

30 To je vjerojatno značenje izraza agrammatoi kai idi6tai, »nepismeni i nevješti, tj.

neškolovani« u Dj 4,13. Neki ovo tumače kao da su apostoli bili totalno nesposobni, no ovo
tumačenje je pretjerano.
31 Matej u 27,51; 28,2 govori o potresu kao očitovanju pomagateljske Božje moći nakon
što je Isus umro i uskrsnuo; Dj govore o potresu kada Duh Sveti očituje Božju pomagateljsku
prisutnost u zajednici vjernika.

285
kamenovan a njegove stvari spaljene, Izrael je mogao nastaviti put kao narod
koji mora biti savršen kao što je savršen Bog. Jednako tako, i obnovljeni Izrael
je profaniziran jer su na prijevaru zadržana dobra za koja su tvrdili da su dali u
zajedničku blagajnu. Sotona je ušao u Judu, jednog od Dvanaestorice, da preda
Isusa (Lk 22,3-4); a sada je ušao u srce Ananije, koji je uzvjerovao u Isusa, da bi
lagao Duhu Svetom (Dj 5,3). Nečistoća je uklonjena Petrovom presudom koja
dovodi do smrtonosnoga Božjeg zahvata. Izraz »Crkva« u Dj prvi put se koristi
(5,11) kad se opisuje strah izazvan ovom intervencijom. 32
Drugi sukob apostola s Vijećem (5,12-42) prilično je nalik prvom te pokazuje
piščevu sklonost za simetričnim dvostrukim ulomcima kao jednim od načina da
zomije prikaže problem. Ovog puta se ne radi tek o jednom ozdravljenju, nego
o mnogim znamenjima i čudesima. Ljudi su čak i iz okolnih sela počeli donositi
bolesnike da ih apostoli ozdrave, posebno Petar. Još jednom su veliki svećenik i
saduceji utamničili apostole, ali su bili razočarani kada ih je anđeo Gospodnji
oslobodio te su se oni vratili u Hram - oslobođenje je više nego ironično jer sa-
duceji ne vjeruju u anđele. Vijeće se opet sastalo te ih je moralo ponovno uhititi;
no kao i u slučaju Isusova uhićenja (Lk 22,6), bojali su se da se narod ne pobuni
(Dj 5,26). Petar dovodi u pitanje stav velikog svećenika riječima: »Treba se većma
pokoravati Bogu negoli ljudima« te nakon toga izriče kristološki govor kao da se
nada obratiti Vijeće (5,30-32).
Gnjev koji je to izazvao doveo je do toga da su htjeli ubiti apostole (5,33), ali
je to svojom intervencijom spriječio poznati farizej Gamaliel I. (koji je vjerojatno
u to vrijeme živio u Jeruzalemu). Bibličari neprestance raspravljaju o tome je li
ovaj dio prizora povijesno utemeljen. 33 No mnogo je važnije samo mjesto ovog
prikaza u Lukinu opisu događaja. Dj ne spominju farizeje kao one koji se suprot-
stavljaju Isusovim sljedbenicima; a sada farizej Gamaliel čak zagovara toleran-
ciju prema njima. 34 Iznoseći primjere drugih pokreta koji su u međuvremenu
propali, on sažima govor ovako: ))Ako je taj naum ili to djelo od ljudi, propast će;
ako li je pak od Boga, nećete ga moći uništiti.«35 Gamalielov prijedlog je prihva-
ćen. Premda su apostole dali išibati, ipak su ih pustili; Vijeće prešutno prihvaća

32 Očito pisac ne smatra da je takav čin osude stran samoj naravi Crkve. Ovdje nalazi-
mo shvaćanje koje je vrlo blisko onome kako su prvi kršćani shvaćali vlast koja može vezivati i
odrješivati!
33 Postoji anakronizam u Gamalielovu govoru, npr. on spominje Teudin ustanak te »se
nakon toga podiže Juda Galilejac«. Ako se ovaj sastanak Vijeća dogodio oko 36. god., Teudina
ustanka još nije bilo, a Judin ustanak se zbio čak trideset godina ranije.
34 Dj (22,3) će predstaviti Pavla kao onoga koji je studirao pod vodstvom ovoga velikog
učitelja Zakona ovdje opisana kao pošten čovjek. Kasnije u 23,6-9 farizeji će poduprijeti Pavla
kad se ovaj nađe u sukobu sa saducejima.
35 Ne mora značiti da će svaki religijski pokret propasti; no ipak Crkva bi mnogo mu-
drije u povijesti postupila da je prihvatila Gamalielov prijedlog kad se radilo o osudi novih
pokreta u kršćanstvu, a ne reagirala prebrzo i neprijateljski.

286
politiku da ih ostavi na miru dok oni svakodnevno i javno i privatno propovije-
daju Krista (5,42).
4. Helenisti: tolerancija; sudski proces protiv Stjepana te njegovo mučeništva
(6,1 - 8, la). Jb Nakon zasjedanja Vijeća na kojem je govorio Gamaliel, Dj zapo-
činju opisivati razdoblje (36. god.?) u kojem, osim kratkog vladanja Palestinom
židovskog kralja Heroda Agripe I. (41.-44. god.; Dj 12,1-23), ogranak jeruzalem-
ske Crkve, blisko povezane s Dvanaestoricom, nije bio proganjan. 37 (To razdoblje
moglo se završiti oko 62. god. kada je ubijen Jakov, brat Gospodinov i upravitelj
jeruzalemske crkvene zajednice.) Ovo nije bilo ranije moguće, jer je tih godina
(36.-40. te 45.-62.) Pavao mogao ići u Jeruzalem barem tri puta i vidjeti crkvene
glavare bez ikakva prikrivanja.
No odsutnost vanjske prijetnje nije značila da je sve išlo po dobru. Nakon
što Dj opisuju kako je Crkva bila jednodušna, iznenada (Dj 6,1-6) govore o nepri-
jateljskom razdoru medu jeruzalemskim kršćanima, o razdoru koji će dovesti
do progona pojedinih kršćana te, u konačnici, do velikoga misionarskog pothva-
ta. Dj se ovdje vjerojatno oslanjanju na staru tradiciju te je izvještaj nepotpun.
Zajednička dobra nisu više znak koinonie jer se dvije grupe židovskih vjernika
unutar jeruzalemske zajednice medusobno svađaju. Zašto? Oznaka jedne sku-
pine kao helenističke (u njoj su bili Grci), čiji poglavari imaju grčka imena (6,5),
navodi na zaključak da je riječ o Židovima koji su govorili (samo?) grčki i bili od-
gojeni i kulturno obrazovani u skladu s grčko-rimskom civilizacijom. Za razliku
od njih, u drugoj skupini bili su Židovi koji su govorili aramejskim ili hebrejskim
jezikom (ponekad i grčkim) te kulturno puno više povezani sa židovskim svjeto-
nazorom. 38 Osim kulturnih očito je bilo i teoloških razlika. Apostolima, koji su,
dakako, bili kršćani Hebreji, vjera u Isusa nije bila razlog da prestanu s odlasci-
ma u Hram (2,46; 3,1; 5,12.21). Ipak, Stjepan, koji će postati vođom obraćenih
Židova grčke kulture, govori kako Hram nema više značenja (7,48-50). Zapravo,
znamo da su Židovi ovog vremena bili itekako podijeljeni što se tiče jeruzalem-
skog Hrama - tj. pitali su se je li to jedino mjesto na zemlji gdje se može žrtvo-
vati Bogu ili ne - i nije stoga nemoguće da su Židovi suprotnog uvjerenja mogli
postati Isusovi vjernici. U svakom slučaju neslaganje među ovim jeruzalemskim
kršćanima pretvorilo se u financijski problem (što je razlog sukoba u mnogim
crkvama i dan danas) jer su obraćeni Židovi hebrejske kulture (u svakom slučaju
mnogobrojniji) pokušali prisiliti obraćene Židove grčke kulture na podvrgavanje,

36 E. RICHARD, Acts 6:1-8:4: The Authors Method oj Composition (SBLDS, 41; Mis-
soula, Scholars, 1978).
37 Kao prigovor, ovdje bih ukazao da je heleni stički dio jeruzalemske crkvene zajednice
(npr. Stjepan) bio proganjan; ali progoni i istjerivanja nisu bili okrenuti protiv »apostola«
(Dj S,lb).
3. Pavao se, kao revni obdržavatelj Zakona - vjerojatno je uz grčki poznavao hebrejski
ili aramejski - i sam smatrao Židovom (2 Kor 11,22; Fil 3,5), bez obzira je Ii ta oznaka imala isto
značenje za njega kao i za pisca Dj.

287
ukidajući zajedničku blagajnu za grčke udovice, koje su vjerojatno bile potpuno
ovisne o ovoj pomoći.
Pritisnuti ovakvom situacijom Dvanaestorica okupljaju »mnoštvo« učenika
(vjerojatno tehnički naziv za one koji su imali pravo glasa) da riješe ovaj problem.
Na ovom sastanku Dvanaestorica izbjegavaju očita, jednostavna rješenja. Prem-
da su i sami Židovi, oni ne traže od Židova grčkog jezika niti da se prilagode
niti da odu. Osim toga, oni odbijaju preuzeti upravu nad zajedničkim dobrima;
posebno se ne žele uključiti u njegovanje ili služenje 39 kod stolova da bi se uvjerili
u pravednu raspodjelu hrane. Oni radije žele da Židovi grčkog jezika imaju svoje
poglavare i upravitelje zajedničkih dobara.
Ovaj kratki prizor nudi važne teme za razmišljanje. Prvo, nigdje drugdje ne
vidimo tako jasno jedinstvenu ulogu Dvanaestorice u brizi za cijeli Božji narod.
Oni su ovim rješenjem očuvali koint5niu jer su helenisti ostali u potpunosti pre-
poznati kao braća i sestre u Kristu.
Drugo, prihvaćanje prijedloga koji su dala Dvanaestorica bilo je opredjeljenje
Prve crkve za pluralizam i za ono što mi danas nazivamo »hijerarhijom vjerskih
istina«. Kulturološka i teološka razmimoilaženja u Jeruzalemu između Hebreja i
helenista smatrana su manje važnim od njihova zajedničkog vjerovanja u Isusa.
Velik dio Isusovih vjernika odlučio je vrlo rano da je bolje tolerirati određene
razlike u praksi i mišljenju negoli razoriti koint5niju koja se temelji na kristologiji
(vidi bilješku 23).
Treće, govoreći o crkvenoj strukturi, Isus nije imao nikakav plan o tome
kako bi trebalo upravljati zajednicom onih koji su povjerovali u njega. U vri-
jeme o kojem govore Dj 6 (oko 36. god.?) vjernici postaju sve brojniji te dolazi
do međusobnih nesuglasica - a to su dva sociološka čimbenika koja uvijek
zahtijevaju potrebu da se vodstvo što jasnije definira. U skladu s tim čujemo
o sedmorici koji su postali upraviteljima za helenističke vjernike. Vjerojatno
su postojali i upravitelji za židovsko-kršćansku zajednicu toga vremena jer
se Jakov (brat Gospodinov) i starješine (prezbiteri) pojavljuju kao uglednici
u Jeruzalemu uz apostole (Dj 11,30; 12,17; 15,2; 21,18). Izbor upravitelja u 6,6
napravljen je u kontekstu molitve i polaganja ruku. Premda razvoj crkvene
strukture odražava sociološku nužnost, po kršćanskom shvaćanju Duh Sveti,
dan po uskrslom Kristu, vodi Crkvu na način koji joj dopušta temeljni struk-
turalni razvoj koji se može shvatiti kao stvarna volja Isusa Krista za njegovu
Crkvu.
Četvrto, kao što je opisano u Dj, Dvanaestorica su dala dobar prijedlog koji
je »mnoštvo« jeruzalemske zajednice prihvatilo. Ipak, nitko od prisutnih na tom

39 Budući da je riječ o glagolu u Dj 6,2 diakonein, što znači »služiti, posluživati kod
stola«, mnogi ovu scenu tumače kao ustanovljenje prvih đakona. Pozicija helenističkih upra-
vitelja izabranih u ovom prizoru nije slična poziciji đakon a koju oni imaju i kako je opisana u
pastoralnim spisima. Vidi poglavlje 30, bilješka ll.

288
sastanku nije mogao predvidjeti kakve će posljedice imati njihova odluka. 40 Pri-
hvaćajući heleniste unutar kršćanske koin6nie jeruzalemska je zajednica sada
postala odgovorna za djela i propovijedanje helenističkih upravitelja. Glavari
svećenički i Vijeće prešutno su odlučili nastaviti s ne baš dobrohotnom toleran-
cijom prema onima koji su uzvjerovali u uskrsloga Krista, ali to nije značilo da će
manje tolerirati napade na Hram onih koji vjeruju u Isusa nego što su tolerirali
napade drugih Židova.
Sažetak (6,7) o tome kako se Riječ Božja širila i kako se velik broj svećenika
obraćao samo je podloga za sukob u kojem je Stjepan glavni lik (6,8 - 8,la). Stje-
pan kao prvi među helenistima izazvao je protivljenje u jeruzalemskoj sinagogi,
gdje su se uglavnom okupljali Židovi povratnici. Oni su ga odvukli pred Vijeće i
iznijeli (lažne) optužbe o njegovu propovijedanju - općenito da je govorio protiv
Mojsija i Zakona te posebice da će Isus razoriti Hramsko svetište. U svom dugom
govoru (Dj 7,2-53), odgovarajući na ove optužbe, Stjepan će uokviriti ove radikal-
ne implikacije u zaključnu tvrdnju: »Ali Svevišnji u rukotvorinama ne prebiva«
(7,48).
Premda u Dj imamo Petrove i Pavlove govore, ni jedan nije tako razrađen
kao Stjepanov govorY Njegov pregled povijesti spasenja od praoca Abrahama
do izraelskog ulaska u obećanu zemlju za Mojsija i Jošue fascinirao je bibličare,
to više što se čini da elementi koje ovaj govor sadrži ne odražavaju standardno
razumijevanje Starog zavjeta. Neki su čak govorili da ovdje imamo odraz sama-
rijanske pozadine 42 u skladu s misijskim djelovanjem u Samariji kamo će upravo
ići helenisti. Zadnji reci su zapanjujuće polemični: osuđenik Stjepan koji sjedi na
optuženičkoj klupi, optužuje svoje istražitelje zbog toga što su predali i ubili Isu-
sa Pravednika, isto kao što su oci njihovi progonili proroke. Ovakva optužba, što
nimalo ne začuđuje, izaziva vrhunac bijesa prema Stjepanu, te ga izvode iz grada
i tamo kamenuju (7,54-60). Prizor je uistinu značajan, ne samo zbog toga što je
Stjepan prvi kršćanski mučenik nego i zbog toga što je, prema Lukinu evanđelju,
Stjepanova smrt u Dj vrlo slična Isusovoj smrti. U oba izvještaja imamo govor o
Sinu Čovječjem koji sjedi zdesna Bogu (Lk 22,69; Dj 7,56); u oba imamo molitvu

4() Posljedice važnih crkvenih odluka mogu sezati dalje od onoga što je bilo predviđeno,
bez mogućnosti da se zaustave na razboritoj točki; vidi niže (str. 299-300) o Jeruzalemskom
saboru u Dj 15.
41 Je li veća pozornost posvećena ovom govoru zbog toga što je kršćanstvo koje je po-
stojalo dok je pisac bio živ, slijedilo Stjepanov put što se tiče odbacivanja Hrama, a ne primjer
Petra i Pavla, koji su obojica opisani kako odlaze obavljati bogoštovne čine u Hramu? Općenito
o ovom problemu vidi: M. H. SCHARLEMANN, Stephen: A Singular Saint (AnBib, 34; Rome,
PB!, 1968); J. J. KILGALLEN, The Stephen Speech (AnBib, 67; Rome, PB!, 1976); Biblica 70
(1989), 173-193; D. WIENS, Stephens Sermon and the Structure of Luke-Acts (N. Richland
Hills, TX, Bibal, 1995).
42 Vidi raspravu između C. H. H. SCOBIEA, NTS 19 (1973), 390-414 iR. PUMMERA,
NTS 22 (1976), 441-443. Također i: MUNCK, Acts, Dodatak V, 285-300.

289
za oproštenje onima koji izvršavaju smaknuće (Lk 23,34a; Dj 7,60); u oba slučaja
umiruća osoba predaje svoj duh nebu (Lk 23,46; Dj 7,59). U osobi Petra Dj su
pokazala vezu s Isusovom zadaćom ozdravljenja i propovijedanja; a u osobi Stje-
pana Dj pokazuju vezu s Isusovom smrću. I kao što Isusova smrt nije bila kraj
- jer će apostoli primiti njegova Duha da nastave zadaću - ni Stjepanova smrt
nije kraj jer je jedan od onih koji su promatrali njegovo kamenovanje bio mladić
imenom Savao (7,58). On je pristao da se Stjepan kamenuje (8,la), ali po Božjoj
providnosti on će nastaviti Stjepanovo djelo.

Djelovanje u Samariji i Judeji (8,lb - 12,25)

7. Raspršivanje iz Jeruzalema; Filip i Petar u Samariji (8,7b-25J. Dj u 1,8 iznose

božanski plan evangelizacije: »Bit ćete mi svjedoci u Jeruzalemu, po svoj Judeji
i Samariji i sve do kraja zemlje.« Čuli smo o svjedočanstvima (martyria) koja su
se dogodila u Jeruzalemu a koja su kulminirala Stjepanovim mučeništvom; sada
ćemo čuti o propovijedanju u predjelima Judeje i Samarije, kamo su se raspršili
helenisti zbog progona (8,lb; 9,31).43 Važan korak da se krene propovijedati izvan
Jeruzalema širem krugu slušatelja nije bio planiran, nego je posljedica progona.
Oni koji su bili protjerani i postali misionari u drugim krajevima bili su heleni-
sti, radikalniji kršćani što se tiče odnosa prema židovskom Hramu. Misionarska
aktivnost u sebi mogla je biti neutralna što se tiče stava prema židovstvu, ali jer
su glasnogovornici bili helenisti, ova aktivnost bila je centrifugalnog karaktera.
Obraćenici nisu morali biti usko povezani s bitnim stvarima židovskog bogo-
služja.
Dj 8,5 govore da su helenisti otišli u Samariju i tamo počeli propovijedati
Isusa nežidovima. (Kasnije [11,19-20] u Feniciji, Cipru i Antiohiji neki od njih
propovijedaju i poganima.) Helenisti su bili idealni za to da baš oni evangelizira-
ju Samariju jer Samarijanci nisu prihvatili jeruzalemski Hram kao jedino mjesto
čašćenja.44 Njihovo uspješno naviještanje privuklo je Šimuna čarobnjaka.45 No
onaj koji mu se suprotstavio bio je Petar, a ne Filip, helenistički nasljednik Stje-

43 U kompliciranom opisu retka 8.lb, Dj govore da apostoli (te čini se ni hebrejski kr-
šćani) nisu bili izgnani, vjerojatno stoga što nisu vršili propagandu protiv Hrama, kao što su
to činili helenisti. U ovim progonima najoštriji zastupnik bio je Savao. o čijem dramatičnom
obraćenju će izvijestiti Dj u 9. poglavlju.
44 Mnogi smatraju da postoji helenistički prizvuk u Ivana; jedino u tom Evanđelju Isus
ide u Samariju te stječe sljedbenike iz Samarije. Ako je to tako, u Iv 4.21 se onda može osjetiti
neka vrsta propovijedanja svojstvena helenistima u Samariji: ),Dolazi čas kad se nećete klanjati
ni na ovoj gori (Gerizimu, što je sveto mjesto za Samarijance) ni u Jeruzalemu.«
45 Ova neobična osoba postala je kasnije predmetom spekulacija, tako da ga legenda sma-
tra velikim neprijateljem kršćanstva. Da li naziv Šimun kao »Snaga Božja zvana Veliki« znači da se
povezivao s gnostičkom emanacijom koja stoji između dalekog, skrivenog Boga i ljudi? Je li njego-
va oznaka u Dj kao čarobnjaka prezriv način da se opiše gnostički učitelj? Da li pisac Dj uključuje
izvještaj o Šimunovu porazu stoga što su gnostici od Šimuna tada već napravili heroja?

290
pana, jer je jeruzalemska crkvena zajednica, pošto je čula za heleni stički uspjeh,
poslala tamo Petra i Ivana da i Samarijanci mogu primiti Duha Svetoga. 46 Šimun
želi apostolsku moć i nudi novac da je kupi te tako ovjekovječuje svoje ime u
nazivu »simonija«. Petar ga poziva da se obrati; no za razliku od Stjepanove mo-
litve za neprijatelje, ovaj poziv na obraćenje upućen je Šimunu koji će zaista teško
promijeniti svoje srce (8,22-23). Po povratku u Jeruzalem Petar i Ivan također
propovijedaju Samarijancima (8,25).
2. Filip i etiopski eunuh na putu u Gazu (8,26-40J. Helenističko evangeliziranje
sve se više proširivalo na južne dijelove Judeje te se tako geografski širilo. Etiop-
ski dvoranin, visoki dostojanstvenik kandake,47 iz egzotičnih je predjela Afrike
(vjerojatno ne iz današnje Etiopije, nego iz Sudana ili Nubije prema jugu Egipta
- što je »na kraju svijeta«). On je čitao proroka Izaiju, a sposobnost helenista
Filipa da protumači proroka Izaiju kako bi navijestio Krista nastavak je tumače­
nja Pisma uskrslog Isusa svojim učenicima (Lk 24,27.44-45). Premda Pnz 23,2(1)
ne dopušta kastriranim osobama ulazak u izraelsku zajednicu, Filip nije dvojio
udovoljiti eunuhovu zahtjevu da bude kršten te tako pristupi zajednici obnov-
ljenog Izraela. (Je li Filip djelovao na osnovu eshatološke blagonaklonosti prema
eunusima koju nalazimo u Iz 56,3-5?) Ta otvorenost nas priprema za pripuštanje
pogana te nastupa prijelaz, tj. Dj ne govore više o ovom, nego o Savlu/Pavlu koji
će biti veliki izaslanik poganima.
3. Savao na putu u Damask; povratak u Jeruzalem; Tarz (9,7-30J. Nakon što
ovdje govori o Savlovu/Pavlovu obraćenju, autor će se na ovu temu vratiti još
dva puta kad iz Pavlovih usta čujemo o ovom, i to u njegovim obrambenim
govorima (22,3-21; 26,2-23).48 U kasnijim verzijama poziv na evangeliziranje
pogana bit će spojen s izvještajem o obraćenju. Ovdje je pisac voljan ići po-
stupno: Ananiji, koji Savla ozdravlja i krsti, biva otkriveno buduće poslanje, a
ne Savlu. Međutim, zbog svega što treba biti ispunjeno po ovom »oruđu iza-
branom« (9,15), autor Dj vrlo je zainteresiran da izvijesti o dramatskom obra-
ćenju Savla koje je prouzročio sam Isus. 49 Dramatske finese ovog izvještaja su
prelijepe, npr. osobna crta Pavlova neprijateljstva u 9,4: »Savle, Savle, zašto me

46 Dj odaju dojam da je za primanje Duha nužna suradnja Dvanaestorice. Ovdje se

pretpostavlja da je temeljna svrha apostolskog posjeta bila provjeriti je li obraćenje takvih stra-
naca, poput Samarijanca, u skladu s Isusovim propovijedanjem.
47 Dj govore o kandaki kao osobnom imenu etiopske kraljice; no čini se ipak da je to bio
njezin naslov.
48 O Lukinu narativnom konceptu vraćanja na istu temu vidi: M.-E. ROSENBLATT, u
knjizi RICHARDA, New, 94-105; R. D. WITHERUP, JSNT 48 (1992), 67-86.
49 Uskrsli Isus se ukazao na zemlji Dvanaestorici te je uzašao na nebo, a sada on ovdje
govori sa Savlom. Znači li to da pisac Dj tvrdi kako postoji kvalitativna razlika izmedu Dvana-
estorice i Pavla u njihovu iskustvu Krista? l Kor 15,5-8, gdje sam Pavao govori, daje dojam da
nije bilo razlike izmedu ukazivanja uskrslog Isusa Petru i Dvanaestorici (i Jakovu) i ukazivanja
Pavlu (osim što su oni prvi na popisu, a on zadnji).

291
progoniš?« Ananijino opiranje da susretne Savla unatoč Gospodinovoj naredbi
ističe Savlovu promjenu od progonitelja Kristovih sljedbenika, koji je ulijevao
strah u vjernika, u propovjednika Krista. Dj veoma brižno izvještavaju da je
Savao primio Duha Svetoga (9,17) jer će Pavlovo naviještanje biti jednako tako
snažno kao Petrovo i drugih koji su primili Duha na Pedesetnicu. U vidnom
skladu s prethodnim naglaskom Dj na kristološkom vjerovanju, novoobraćenik
propovijeda da je »Isus Sin Božji« (9,20). Dj također polažu temelj za buduće
Barnabino djelovanje s Pavlom kad nam govore da je baš Barnaba podržavao
Savla protiv onih u Jeruzalemu koji nisu mogli vjerovati da se progonitelj pro-
mijenio. so Vjerojatno pod prinudom prave kronologije, Dj odgađaju za kasnije
najpoznatija SavIovaiPavlova djelovanja kad govore da se vratio u Tarz (9,30);
prikaz njegovih velikih misijskih putovanja bit će donesen kasnije, nakon što
nam pisac rekne nešto više o Petru. Ovakav narativni postupak, gdje se prekla-
pa izvještaj o ove dvije osobe, pomaže nam uvidjeti da su obojica propovijedala
isto Evanđelje.
4. Petar u Lidi, Jopi, Cezareji te ponovo u Jeruzalemu (9,31 - 71,18), Prvak apo-
stolskog zbora bio je predvodnik misionarskog djelovanja apostola u Jeruzalemu
(Dj 2-5); ali kad se Crkva počela širiti po Judeji i Samariji, helenisti i Savao su
došli u prvi plan (s tim da je Petar pozvan kao glavar da riješi situaciju sa Šimu-
nom čarobnjakom). Sada, pak, kad je Crkva uživala mir (9,31 - prijelazni saže-
tak), Petar se vraća u prvi plan. Prethodno smo vidjeli da je u ime Isusovo Petar
mogao ozdravljati i propovijedati. Petrovo izlječenje Eneje u Lidi (9,32-35) tako
što mu je zapovijedio da ustane, snažno podsjeća na Isusovo ozdravljenje uzeto-
ga (Lk 5,24-26). Još više Petrovo oživljavanje Tabite u Jopi (9,36-43) podsjeća na
Isusov čin uskrisivanja Jairove kćeri (Lk 8,49-56),51 Nikakva moć nije uskraćena
Crkvi, čak ni moć nad samom smrću. Sada, pak, izvještaji napuštaju paralelna
mjesta koja govore o Isusovu javnom djelovanju i okreću se novim područjima.
Izvještaj Lukina evanđelja o Isusu započinje i završava u jeruzalemskom Hramu.
S onim što Petar sljedeće čini započet će niz akcija koje će u konačnici kršćan-

50 Dj 9,19b-30 govore o Pavlovu propovijedanju u Damasku, o suočavanju sa židov-

skom urotom nakon dosta vremena te o njegovu spuštanju u košari niza zidine da bi pobjegao
u Jeruzalem, gdje, pošto ga Barnaba dovodi apostolima, propovijeda i neprestance raspravlja
sa Židovima prije negoli je poslan u Tarz. Postoji poznato neslaganje između ovog i Pavlova
vlastitog izvještaja u Gal 1,15-22: pošto mu se Gospodin objavio, on nije otišao u Jeruzalem da
vidi apostole, nego u Arabiju; potom se vratio u Damask te nakon tri godine u Jeruzalem, gdje
boravi 15 dana i gdje je vidio i razgovarao samo s Kefom (Petrom) i Jakovom. Naposljetku je
otišao u Siriju i Ciliciju (s tim da osobno još nije bio poznat Kristovim crkvama u Judeji). Mo-
guće je da je ovaj Pavlov sažetak onoga što se dogodilo skoro prije dvadeset godina neprecizan;
moguće da je pisac Dj čuo samo pojednostavljenu verziju. Vidi poglavlje 16, pododsjek A.
51 Markovo paralelno mjesto (5,41) ovog Lukina opisa ima riječi» Ta/itha koum(iJ«, što
je vrlo blisko naredbi »Tabita, ustani« u Dj 9,40. O vraćanju u život vidi niže u poglavlju 11,
bilješka 41.

292
stvo odvesti izvan Judeje među pogane S2 i u Rim, koji su predstavnici cijeloga
ondašnjeg svijeta.
U 10,1-48 pisac u trećem licu izvještava kako je Duh vodio Petra da kr-
sti Kornelija (i njegove ukućane), poganina koji je sudjelovao u molitvama u
sinagogi i prihvatio moralne zahtjeve židovstva. s3 U 11,1-18 Petar u prvom
licu jednine ponavlja što se dogodilo i brani svoj postupak pred jeruzalem-
skim kršćanima. (Kao i kod ponavljanja izvještaja o Pavlovu obraćenju, ovo
udvostručavanje označava da je ovo izvještaj od stožernog značenja.) U Dj
ima šest manjih cjelina ovog odsjeka: (a) 10,1-8: pobožnom rimskom satniku
Korneliju ukazuje se anđeo Božji u Cezareji govoreći mu da pošalje ljude u
Jopu po Šimuna koji se zove Petar; (b) 10,9-16: u Jopi je Petar imao viđenje u
kojem mu triput biva rečeno da hrana koja je tradicionalno smatrana obredno
nečistom, zapravo nije nečista; (c) 1O,17-23a: dok je razmišljao o viđenju, Petru
dolaze ljudi koje je poslao Kornelije te ga mole da dođe u Kornelijevu kuću;
(d) 1O,23b-33: Kornelije prima Petra te oni uspoređuju viđenja; (e) 10,34-49:
Petar drži govor a Duh Sveti silazi na prisutne koji nisu bili obrezani, našto
Petar zapovijeda da budu kršteni; (f) 11,1-18: po povratku u Jeruzalem Petar se
opravdava što je krstio pogane.
Budući da su objave Petru i Korneliju nebeske prirode, Luka čitateljima želi
reći da u onome što se ovdje dogodilo trebaju prepoznati isključivo božansku vo-
lju. Vjerojatno je bilo nužno ovo naglasiti zbog polemičke naravi ovih dvaju prije-
pornih pitanja. Prvo, veže li kršćane židovski propis o blagovanju hrane obredno
čiste? Iznesena je tvrdnja da je u Božjim očima sva hrana obredno čista (10,15). Ta
tvrdnja sadrži prekid sa židovskom praksom, prekid koji ne samo da podržavaju
radikalni helenisti nego i prvak apostolskog zbora. Postupno se proširuje i postaje
opće prihvaćena tvrdnja da se novo vino ne ulijeva u stare mješine (Lk 5,37). Vrlo
često današnji židovski i kršćanski bibličari, studirajući povijest ovoga ranog raz-
doblja i žaleći zbog velikog jaza koji se otvorio između kršćanstva i židovstva,
pretpostavljaju da se je razdor mogao izbjeći da je kojim slučajem u prvom stolje-
ću bilo više tolerancije i razumijevanja s obje strane. Međutim, neke naznake u

52 Pisac prikazuje stupnjevito proširenje: Petar se bavi naklonjenim (poglavlje 10); he-
lenisti propovijedaju poganima koji govore grčki (11,19-20); nakon toga Barnaba i Savao su
poslani iz Antiohije, gdje na misijskom putovanju prvo propovijedaju Židovima u sinagogama
te postupno posvećuju pozornost poganima (13,4ss), što im kasnije postaje glavna briga.
53 Luka o poganima koji simpatiziraju židovstvo i koji nisu postali obraćenici govori
kao o bogobojaznim (ili pobožnim: Dj 10,2.22; 13,43; 17,4.17). Postoji rasprava o točnosti toga
naziva: A. T. KRAABEL, Numen 28 (1981), 113-126; i (s R. S. MacLENNANOM) BAR 12
(br. 5,1986),46-53,64. No M. C. de BOER u TUCKETTOVOM djelu Luke's Literary, 50-71,
pokazuje da je Luka teško mogao izumiti ovakvu terminologiju za takve ljude koji su sigurno
postojali. TYSON, Images, 35-39, tvrdi da su ovo čitatelji kojima je pisac uputio Evanđelje i Dj,
a čije predstavnike u tekstu nalazimo u Korneliju, etiopskom eunuhu i Teofilu (vidi poglavlje 9,
bilješka 92). O analizi Kornelijeva izvještaja, vidi: R. D. WITHERUP, JSNT 49 (1993), 45-66.

293
Novom zavjetu ukazuju da su Isusove radikalne implikacije bile doista nespojive
s glavnim načelima i praksom židovstva. 54
Drugo, jesu li se pogani morali obrezati da bi bili kršteni i da bi primili milost
KristoVU?55 Oni koji su inzistirali da se pogani moraju obrezati (tj. postati Židovi)
izravno ili neizravno su tvrdili da biti Židov ima prvenstvo nad vjerom u Krista kad
je riječ o postizanju Božje milosti. Petar je opisan kao onaj koji riječju i djelom u
10,34-49 odbacuje takvu tvrdnju. Bibličari raspravljaju je li povijesno točna činjenica
koju donosi pisac Dj kada predstavlja Petra kao prvoga koji je prihvatio neobrezane
obraćenike s poganstva u kršćansku koin6niu. Može se tvrditi na osnovu 11,19-20
da su helenisti bili prvi koji su to učinili, a jasno je da je kasnije Pavao postao najveći
zagovornik ove prakse. Ipak, jer Pavao prikazuje Petra (ili Kefu) kao prisutnoga u An-
tiohiji i onoga koji blaguje s obraćenim poganima (Gal 2,11-12), a možda i u Korintu
(1 Kor 1,12; 9,5), ono što je moglo biti ispod površine Djela sjećanje je na to da je među
jeruzalemskim prvacima Petar ponajviše očitovao takvu otvorenost. Odatle je obim
skupinama u kršćanskoj zajednici bio nadahnuće Petar osobno ili slika o njemu. 56 U
svakom slučaju Dj 10,44-48 opisuju prihvaćanje Kornelija u kršćansku zajednicu kao
veliki korak, iza čega je slijedio silazak Duha, što se očitovalo govorenjem jezika, a što
se pak može usporediti s Pedesetnicom - početak Crkve među poganima može se
usporediti s početkom Crkve u obnovljenom Izraelu. 57
Radikalno obilježje onoga što je Petar učinio i naviještao, subraća iz jeru-
zalemske Crkve u 11,2-3 teško prihvaćaju: ))Ušao si, dobacivahu, k ljudima neo-
brezanima i jeo s njima!« Nije jasno da li se ova zajednica ))obrezanih kršćana«
potpuno suprotstavljala prihvaćanju obraćenika iz poganstva na vjeru u Krista
ili je samo inzistirala da se takvi mogu prihvatiti tek pošto postanu Židovi. Petar
odgovara obrezanoj zajednici govoreći im o svojim viđenjima i silasku Duha nad
Kornelijeve ukućane. Ovaj egzistencijalni argument ušutkao je obrezanu zajed-

54 Povezano s ovim problemima vidi: ]. NEUSNER, A Rabbi Talks with Jesus (New
York, Doubleday, 1993).
s; Novi zavjet (uključujući i Pavla) ne dvoji trebaju li kršćani židovskog podrijetla dati
svoju djecu obrezati. Oni koji su to učinili da bi osigurali posebne privilegije time što su Židovi
(vidi Rim 9,4-5), mogli su prouzročiti teološki problem samo ako su smatrali da je obrezanje
(uz krštenje) nužno potrebno za nekoga da postane dijete Božje i time dio Božjeg naroda na-
novo izabranog u Isusu Kristu.
56 Pavao (Gal 2,7) govori o Petru kao onome kome je povjereno naviještanje evanđelja
među obrezanima; ipak l Pt kao poslanica koja mu je pripisana jasno je upućena kršćanima
poganskog podrijetla (2,10: )>Vi nekoć Ne-narod,,).
57 Neki danas tvrde da je »krštenje Duhom', različito te čak superiornije od krštenja
vodom, a svoju tvrdnju temelje na poretku (što je prvo po popisu) u Dj. No to nije predmet
raspravljanja Djela apostolskih. Jer u skladu sa svojom namjerom i interesom pisac prikazuje:
(a) Dvanaestoricu i one koji su bili s njima kao one koji primaju Duha a da nisu kršteni vodom;
(b) ljude koji bivaju kršteni (vodom) a tek potom primaju dar Duha (2,38; 19,5-6); (e) ljude koji
primaju Duha prije negoli su kršteni vodom (ovdje); (d) ljude koji su kršteni vodom (krštenjem
Ivanovim) koji nisu ni znali da postoji Duh Sveti (18,24 - 19,7).

294
nicu (na trenutak) i doveo je do toga da su prihvatili pogane u postojeću židov-
sko-kršćansku zajednicu (11,18). Ali problem još nije bio potpuno riješen, kao što
će pokazati Dj 15 prikazujući misionarsko djelovanje među poganima.
5. Ant;ohija; Jeruzalem; Herodov progon; Petrov odlazak (11,19 - 12,25). Pozor-
nost sada prelazi s Crkve u Jeruzalemu na Crkvu u Antiohiji (11,19-26), gdje su
se sljedbenici Isusovi prvi prozvali kršćanima, imenom koje će ostati i po kojem
će se prepoznavati do dana današnjeg. Kao dio piščeve tehnike pisanja, a to je
simultanost, on sada nastavlja izvještaj o helenistima koji je prekinut u 8. po-
glavlju kada su helenisti pobjegli iz Jeruzalema u Samariju. Sa zakašnjenjem nam
iznosi činjenicu da su išli i u Feniciju, Cipar i Antiohiju (u Siriji), propovijedajući
prvo samo Židovima a tek postepeno i poganima. Premda su kršćani židovskog
podrijetla, poput Petra, prihvaćali poganske obitelji u zajednicu, čini se da je s
helenistima počelo sustavno zauzimanje za obraćenje pogana. Kad je Jeruzalem
čuo za ovo, poslan je Barnaba u Antiohiju da provjeri kako se situacija razvija; i
on je to odobrio (11,22-23). Ova činjenica bila je povod da Pavao bude doveden
u Antiohiju, a o njemu smo zadnji put čuli u 9,30. Dok je jeruzalemska Crkva
u osobi Petra prva poduzela korake u pripuštanju nekoliko pogana, antiohijska
Crkva se razvijala u drugo po veličini kršćansko središte i mnogo se aktivnije
uključila u misionarsko djelovanje. 58
Razvoj antiohijskog crkvenog središta bila je velika milost jer je upravo u to
vrijeme Jeruzalem i Judeju zahvatila posebno teška glad koju je prorekao Agab
(ll,27-30) a došlo je i do promjene političke situacije: izravna rimska uprava u
vremenu od 41. do 44. god. zamijenjena je vladavinom Heroda Agripe I. kao kra-
lja, što je dovelo do progona kršćana (l 2, 1-23). Glad nudi antiohijskim kršćani­
ma mogućnost da pokažu koin6niu dijeleći dobra sa siromašnijim vjernicima
Judeje; a progonstva nude jeruzalemskim kršćanima mogućnost da posvjedoče
mučeništvom jer je smaknut Jakov, sin Zebedejev i brat Ivanov te jedan od Dva-
naestorice. 59 Dok je dosad u Lk i Dj bila težnja razlikovati židovski puk (koji je
bio više sklon Isusu) od njegovih upravitelja, 12,3.11 povezuje židovski narod s
antikršćanskim neprijateljskim stavom Heroda Agripe. Pisac čitatelje pripravlja
za situaciju u kojoj židovstvo i kršćanstvo ne samo da su različiti nego su i nepri-
jateljski raspoloženi jedno prema drugom.

58 Bilo je različitih misionarskih poduhvata što su ih započeli prvi Židovi koji su povje-
rovali u Isusa, odražavajući različite teologije; vidi moj članak u: CBQ 45 (1983), 74-79.
M. D. GOULDER, pak, u djelu A Tale of Two Missions (London, SCM, 1994), proširio je ovo
previše odbacujući ideju o ujedinjenoj Crkvi. Iz građe koju imamo, unatoč razlikama, prvi su
se kršćani smatrali ujedinjenima u koini5niji obnovljenog Izraela.
59 Ovo je Jakov Stariji koji je prema legendi otišao do Španjolske (čašćen u Komposteli)
te se očito ubrzo vratio ponovno u Judeju da bi tu umro oko 41. god! Njega treba razlikovati
od drugih novozavjetnih Jakova, posebno Jakova »brata« Isusova (poglavlje 34). Kao što smo
gore naveli kad je bilo riječi o 1,21-26, nakon što bi netko od Dvanaestorice umro, nije tražena
zamjena za njega.

295
 Velika opasnost nastala je kada je Petar uhićen, ali Bog intervenira po an-
đelu koji ga oslobađa, jednako kao što je intervenirao oslobodivši ga pošto ga
je Vijeće uhitilo i stavilo u zatvor (5,19). Kasnije će potres biti razlog Pavlova
oslobođenja iz zatvora u Filipima (16,26). Ovi božanski zahvati pokazuju Božju
brigu za velike propovjednike evanđelja.60 Tvrdnja da je Petar, pošto je pobjegao
iz zatvora, otišao u drugo mjesto (12,17) potaknula je maštovitu, ali vjerojatno
krivu tradiciju da je Petar u ovom kritičnom trenutku otišao u Rim i tamo ute-
meljio Crkvu. Da je Petar, napustivši Jeruzalem, poslao poruku Jakovu (»bratu«
Isusovom a ne Jakovu koji je bio član Dvanaestorice) tumačilo se, jednako tako
krivo kao i to da je Petar Jakovu predao vlast nad Crkvom (a time i prvenstvo).
No ipak treba razlikovati uloge ove dvojice ljudi: Petar, prvi od Dvanaestorice
koji je vidio uskrslog Isusa, uvijek je prvi u popisu među apostolima i imao je
jedinstvenu ulogu u Crkvi najviše zbog toga; nema dokaza da je Petar ikad bio
lokalni upravitelj jeruzalemske crkvene zajednice - prijedlog da Dvanaestorica
budu upravitelji odbačena je u 6,2. Vjerojatno je, nakon što je zbog hebrejskog
elementa u jeruzalemskoj Crkvi stvorena administrativna funkcija upravitelja,
Jakov preuzeo tu funkciju, što je logično jer je bio povezan s Isusom obiteljskim
vezama. 61 U svakom slučaju Petrov odlazak iz Jeruzalema nije bio trajni odlazak;
on se vraća u vrijeme sastanka koji je opisan u Dj 15 (oko 49. god.). Djela apo-
stolska završavaju živopisni izvještaj o neuspjelom progonu prikazujući (12,23)
strašnu smrt tako što su crvi koje je Bog poslao izjeli kralja Heroda Agripu go-
dine 44. Ova smrt je vrlo slična smrti velikoga izraelskog neprijatelja kralja An-
tioha Epifana, kako je opisana u 2 Mak 9,9. Oba izvještaja su teološka tumačenja
iznenadne smrti: oni koji se usuđuju podići ruku protiv Božjeg naroda, suočit će
se s Božjom kaznom.
Izvještaj o gladi i progonima u Jeruzalemu završava pobjedničkom napo-
menom (12,24-25): progonitelj je umro; Božja riječ raste i umnaža se; a Pavao i
Barnaba vraćaju u Antiohiju Ivana zvanog Marko (evanđelista? - str. 155-158).

60 U svjetlu te tradicije može se razumjeti da su kršćani bili zbunjeni kada ni Petar ni

Pavao nisu izbjegli utamničenju za Nerona u Rimu, gdje su bili i pogubljeni. Je li netko na osno-
vu toga smatrao da je car moćniji od Krista? Možda je to razlog.što je knjiga poput Otkrivenja
morala tako snažno naglasiti da će Jaganjac pobijediti Zvijer koja predstavlja carsku moć.
61 Ova povezanost mogla bi biti vrlo značajna za one koji su naglašavali da je Isus kra-
ljevski Mesija iz doma Davidova. Temeljni evanđeoski dokaz je da »braća« Isusova nisu bili
učenici za Isusova života (Mk 3,31-35; 6,3-4; Iv 7,5); nego se uskrsli Isus ukazao Jakovu
(I Kor 15,7), a Jakov je bio apostol u Jeruzalemu u vrijeme Pavlova obraćenja (Gal 1,19: oko
AD 36). Usp. W. SCHMITHALS, Paul and James (SBT, 46; London, SCM, 1965).

296
Misionarsko djelovanje Barnabe i Savla koji obraćaju pogane; odobrenje u
Jeruzalemu (13,1 - 15,35)62
1. Antiohijsko Crkva šalje Barnabu i Savla; misijsko poslanje na Cipar i jugoisto-
čnu Malu Aziju (73,1 - 14,28). Ovaj odsjek počinje kratkim opisom Crkve u Ahtiohi-
ji (13,1-3). Ako je Jeruzalem imao apostole (tj. Dvanaestoricu), Antiohija je imala
proroke i učitelje u koje Dj ubrajaju Barnabu i Savla. 63 Barnaba je na popisu prvi,
Savao zadnji; tek će se za vrijeme misijskog djelovanja početi konstantno upotre-
bljavati ime Pavao a ne Savao te će uvijek biti prvo spomenut Pavao pa Barnaba
(npr. 13,13.43). Drugim riječima, tek za misijskog djelovanja veliki navjestitelj
evanđelja dobit će svoj puni identitet i mjesto koje mu prirede.
Govori se da su antiohijski proroci i učitelji »obavljali službu Božju (leito-
urgein) i postili«. Kao što je Luka navijestio u 5,34-35, stigli su dani kad nema
više zaručnika i kad je post postao način života Prve crkve. Od čega se sastojala
služba Božja? Je li to bila euharistijska služba?64 U ovom kontekstu molitve i po-
sta, ruke su položene na Barnabu i Savla. Ne trebamo anakronistički govoriti o
ovome kao o ređenju; to je bilo davanje ovlasti od strane antiohijske Crkve za
misijsko djelovanje koje se često smatra prvim Pavlovim putovanjem i smješta se
u vrijeme od 46. do 49. god.
Zajedno s Ivanom Markom Barnaba i Savao idu na Cipar (13,4-12), u Bar-
nabin rodni kraj te propovijedaju u židovskim sinagogama. Budući da u svojim
spisima Pavao govori o obraćenju pogana, bibličari se pitaju je li točna ova tvrd-
nja koju nalazimo u Dj. Ali pavlovske poslanice su upućene Crkvama koje su
evangelizirane u kasnijim misijskim putovanjima, kad se Pavao ponovno vratio
propovijedanju poganima, a takav postupak mogao se razviti iz iskustva koje je
stekao, ako je nailazio na bolji uspjeh među njima (kao što govore Dj).6s Savlovo
sučeljavanje na Cipru i pobijanje lažnog proroka i čarobnjaka Barjesua, predstav-
lja paralelizam s Petrovim sučeljavanjem s čarobnjakom Šimunom u Samariji.

62 Ovo bi se moglo uzeti kao početak misionarenja »sve do kraja zemlje« (1,8), a ne 15,36
(vidi niže). Ova poglavlja, 13,1 - 15,35, više uvode i istražuju negoli poglavlja koja slijede.
63 Usp. l Kor 12,28: »1 neke postavi Bog u Crkvi: prvo za apostole, drugo za proroke,
treće za učitelje ... « Pavao je sebe smatrao apostolom, ali ne u Lukinom smislu Dvanaestorice.
64 U Luke 22,14.19 je naredba »Ovo činite meni na spomen« upućena apostolima. A
za vrijeme euharistijske službe u Antiohiji, jer Dvanaestorica nisu prisutna, tko je predsjedao?
Negdje početkom drugog stoljeća Didahe 10,7 opisuje situaciju gdje su proroci slavili euhari-
stiju, a to bi jednako tako mogla biti i ranija praksa.
65 Da je Pavao, zapravo, bio u doticaju sa sinagogama ukazuje njegova tvrdnja
u 2 Kor 11,24: »Od Židova primio sam pet puta po četrdeset manje jednu'( - što je kazna si-
nagoge. Čak i na kraju, Dj će pokazati Pavla u času dolaska u Rim oko 61. god. kao onoga koji
govori prvo Židovima. U svakom slučaju, premda u Rim 1,16 Pavao ukazuje da su Židovi bili u
prvom planu naviještanja evanđelja, u 11,13 on je svoj apostolat okarakterizirao kao apostolat
među »poganima«.

297
Neprijatelji evanđelja nisu jednostavno i samo zemaljske sile (kao što Pavao jasno
tvrdi u svojim spisima).
Odlazak iz Cipra u Antiohiju Pizidijsku u Maloj Aziji (13,13-50) mogao je
biti mnogo pustolovniji negoli Dj govore, i vjerojatno je to bio razlog zašto ih je
Ivan Marko napustio i otišao u Jeruzalem (13,13). Kasnije spominjanje (15,37-39)
pokazuje da je Marko ovim napuštanjem ostavio loš dojam na Pavla. Pisac ono
što se dogodilo u Maloj Aziji, tj. u Antiohiji Pizidijskoj shvaća kao uzorak Pavlova
misijskog poslanja. Tamo Pavao (od tada biva nazivan Pavlom) drži govor u si-
nagogi (13,16-41), govor koji u pozivanju na Stari zavjet i u sažimanju onoga
što je Bog učinio u Isusu nije znatno drukčiji od govora koje je ranije izrekao
Petar. 66 Tako dobivamo sliku dosljedne poruke koju su propovijedale dvije
velike osobe: Petar i Pavao, osobe koje su dominirale u povijesti Prve crkveY
Dj 13,42-43 izvještavaju o općoj povoljnoj reakciji na govor među Židovima i
njihovim simpatizerima, ali 13,44-49 govore da su se sljedeće subote »Židovi«
postavili neprijateljski, tako da su Pavao i Barnaba uputili poziv poganima.
Židovski neprijateljski stav u Antiohiji išao je dotle da su Pavao i Barna-
ba istjerani iz Antiohije Pizidijske te su otišli u Ikonij (13,.51 - 14,5). Međutim,
ovo ih odbacivanje nije obeshrabrilo jer su bili »ispunjeni radošću i Duhom Sve-
tim« (13,52). U Ikoniju, gdje su proveli dosta vremena, postupak i reakcija bili
su isti; tako ponovno moraju otići - ovaj put u likaonske gradove Listru i Derbu
(14,6-21a). U Listri je Pavao prikazan kao onaj koji ozdravlja čovjeka hromog od
majčine utrobe, jednako kao što je Petar ozdravio hromog od rođenja u 3,1-10-
iscjeliteljska Isusova moć koja je prešla na Petra u djelovanju među Židovima u
Jeruzalemu, prešla je i na Pavla koji je djelovao među poganima. Živopisna reak-
cija pogana, koji su Barnabu i Pavla htjeli počastiti kao poganske bogove Zeusa
i Hermesa,68 odaje običaje drukčijeg svijeta, gdje se još nije potpuno ukorijenila
poruka o jednome Bogu (14,15-18), što je otežalo propovijedati Krista. Nepri-
jateljstvo što su ga potpirivali Židovi kojima je Pavao prethodno propovijedao
pratilo .ie i Pavla - kamenovali su ga i ostavili smatrajući da je mrtav. (U svojim
spisima Pavao će uvjerljivo govoriti o svojem trpljenju za Krista, uključujući i
kamenovanje, npr. 2 Kor 11,23-27.) Ali Pavao se oporavlja te s Barnabom ide u

66 Bez sumnje, pisac Dj je sastavio govor koji je pripisao Pavlu; ipak kompozicija nije
strana kristološkoj misli kakvu nalazimo u Pavlovim poslanicama. Na primjer, Dj 13,23 pove-
zuju Isusa s Davidovim potomstvom te u 13,33, tj. u trenutku kad Bog uskrisuje Isusa, govori:
»Ti si Sin moj, danas te rodih.« U Rim 1,3-4 Pavao govori o onome koji je »potomak Davidov
po tijelu, postavljen Sinom Božjim u snazi, po Duhu posvetitelju uskrsnućem od mrtvih«.
U Dj 13,39 imamo govor o opravdanju sličan Pavlovim spisima.
67 Postojala su neslaganja između ove dvojice (Gal 2,11.14); ali kada se radilo o bitnoj
poruci o Isusu, Pavao se slagao s Kefom (Petrom) i Dvanaestoricom (i Jakovom!) u propovije-
danju i u zajedničkoj obrani vjere (1 Kor 15,3-11).
68 Na ovoj nedostatnoj tvrdnji temelji se mnoštvo nagađanja o tome da je Pavao bio
nizak rastom i mršav.

298
Derbu. Dvojica učenika ponovno prolaze Malu Aziju, posjećujući iste gradove te
brodom odlaze u Antiohiju Sirijsku (14,21b-28). U 14,23 se govori kako su po-
stavljali starješine u svakoj Crkvi. Mnogi sumnjaju da je ovakav oblik ustrojstva
postojao tako rano. 69 Ono što jedino možemo zaključiti je da su, u zadnjoj trećini
prvog stoljeća kad su Dj pisana, starješine postojali u tim Crkvama i da je nji-
hova služba gledana kao dio Pavlova naslijeđa. Putovanje završava izvještajem
antiohijskoj Crkvi koja je bila poslala Pavla i Barnabu na ovo putovanje: »Bog i
poganima otvori vrata vjere« (14,26-27).
2. Sastanak u Jeruzalemu i potvrda poslanja; povratak u Antiohiju (15,1-35).
Ono što je Pavao učinio nije se svidjelo zajednici obrezanih u Jeruzalemu koja
sada šalje ljude u Antiohiju (15,1) da bi doveli u pitanje primanje pogana bez ob-
veze da se prethodno obrežu. Može se pomisliti da je ovo pitanje riješeno ranije
u Jeruzalemu (Dj 11) kada je Petar opravdao primanje poganina Kornelija koji
se nije trebao obrezati. Međutim, to je bio samo događaj uključivanja nekoliko
obraćenika s poganstva u većinsku kršćansku zajednicu židovskog podrijetla; a
drugo je kad su se oni suočili s činjenicom da su cijele Crkve bile sastavljene od
pogana, kao što su bile Crkve koje je osnovao Pavao - Crkve koje su bile pove-
zane sa židovstvom samo utoliko ukoliko su poštovale židovska Pisma. Na koji
način je Pavao shvatio ono što bi moglo nastati iz njegova misijskog djelovanja
među poganima, možemo vidjeti u Rim 11,13-26: pogane je smatrao divljim ma-
slinama pricijepljenima stablu koje se zove Izrael; i u konačnici, zbog ljubomore
sav Izrael će uzvjerovati u Krista i spasiti se. Strah zajednice obrezanika mo-
gao je biti opravdan i realan zbog procesa koji je započeo Pavao a u kojem će
kršćanstvo skoro potpuno postati religija obraćenih nežidova, što se, zapravo,
i dogodilo. (Ultrakonzervativni, makar njihova teologija bila i iskrivljena, puno
prije zamijete neizbježni pravac promjena nego što ih zamijete umjereni koji te
promjene predlažu.) Ne samo da su kršćani poganskog podrijetla pricijepljeni na
stablo, tj. Izrael, nego će i postati stablo. Da bi zaustavili predvidivu katastrofu,
Pavlovi protivnici napadaju načelo da obraćeni pogani mogu biti pripušteni u za-
jednicu bez obveze obrezanja (čime bi postali Židovi). Oni su prouzročili toliko
problema da Pavao i Barnaba moraju ići u Jeruzalem (15,2-3) kako bi raspravili o
ovom problemu. Slijedi izvještaj o onome što bismo mogli nazvati najvažnijim
sastankom 70 koji se ikad održao u povijesti kršćanstva: Jeruzalemski sabor
(15,4-29) indirektno je odlučio da se vjera u Isusa uskoro proširi i izvan Judeje,
čime je postala novom religijom koja je dosegla sve krajeve svijeta.

69 Starješine se nikad ne spominju u neosporno Pavlovim spisima; njihovo postavljanje

IIslužbu veliko je pitanje tek u postpavlovskim pastoralnim poslanicama. Ipak, episkopoi i
diakonoi se spominju u Fill,l i vrlo su nesigurni argumenti koji se izvode iz šutnje o crkvenoj
strukturi (strukturama) za Pavlova života.
70 Premda se često naziva i Jeruzalemski »sabor«, ovaj naziv ne treba miješati s kasnijim
ekumenskim crkvenim saborima (Niceja itd.).

299
 Imamo sreće da postoje dva izvještaja, jedan u Dj 15 a drugi u Gal 2; ova
dvostruka perspektiva uči nas o velikim osobama ranog kršćanstva. Bibličari su
skloniji preferirati Pavlov osobni izvještaj jer je on bio očevidac, a odbaciti iz-
vještaj iz Dj kao kasniji pročišćeni tekst. Nije uopće upitno da Dj donose pojed-
nostavljeni i manje ogorčen izvještaj, ali u odnosu na Gal treba uočiti da je to,
zapravo, osobni izvještaj napisan kao samoobrana, Pavlov vlastiti pogled koji se
udaljava od okvira čiste objektivnosti. Na primjer, u Ga12,1 Pavao kaže: »Uziđoh
u Jeruzalem s Barnabom, a povedoh sa sobom i Tita«, a Dj 15,2 kažu da »Pavao
i Barnaba i još neki drugi između njih uzađu u Jeruzalem.« To da je antioh ijska
Crkva odredila da oni idu u Jeruzalem moglo bi biti mnogo točnije, iako (kao dio
svoje samoobrane u Gal) Pavao ističe da je on inicijator suradnje.
Dj ukazuju na to da su oni u Jeruzalemu imali vlast odlučiti u ovoj stvari.
Pavao govori uvredljivo o »takozvanim stupovima« - ugled mu ništa ne znači; ali
taj naslov »stupovi« u sebi uključuje da njihov ugled nešto znači drugima, i zbog
toga, gledajući na duge staze, Pavao nije mogao izdržati sam. Premda je primio
evanđelje (ili milost koju je slobodno dijelio poganima) po objavi Isusa Krista,
koju ne bi mijenjao čak ni da mu anđeo naredi (Gal 1,8.11-12), spominje moguć­
nost da trči uzalud (2,2). Ako ovo uzmemo ne samo kao govorničku figuru, onda
to možemo shvatiti kao priznanje vlasti »stupova«: Da su oni uskratili koin6niu
Crkvama sastavljenim od obraćenih pogana s matičnom Crkvom u Jeruzalemu,
došlo bi do podjele koja bi negirala samu narav Crkve. Tako, unatoč Pavlovoj
sigurnosti o ispravnosti vlastitog evangeliziranja, ishod Jeruzalemskog sabora
odgovorio je na potrebu za sigurnošću među pripadnicima zajednica koje je on
evangelizirao.
To da je poveo sa sobom Tita, neobrezanog obraćenika s poganstva
(Gal 2,3), bio je lukav potez. Vjerojatno neki od kršćanskih farizeja koji su za-
govarali obrezanje! nikad nisu vidjeli neobrezane pogane koje, uostalom, nisu
smatrali pravim kršćanima; a uvijek je puno teže usprotiviti se drugima koji oči­
to vjeruju u Krista i reći im u lice: »Ti nisi kršćanin jer se ne slažeš sa mnom.«
Drugi mudar korak koji je Pavao učinio (Gal 2,2) jest da je prvo privatno iznio
svoje argumente onima u Jeruzalemu koji su imali ugled. Početne reakcije ugled-
nika često su obrambene, ali kada oni koji ih zastupaju iznesu nasamo, mogu
kasnije biti modificirane a da uglednici ne izgube svoj ugled. Javno sukobljavanje
s autoritetom »oči u oči" uglavnom je znak kratkovidnosti.
Javna rasprava u Jeruzalemu središte je izvještaja. Četiri sudionika uklju-
čena su u raspravu: dva čiji se stavovi mogu predvidjeti (suprotstavljene strane:
zagovornici obrezanja i Pavao), jedan čiji se stav može teže predvidjeti (Petar) i
jedan čiji se stav ne može predvidjeti (Jakov). Razumljivo, kao što imamo u Gal,
Pavlov izvještaj usredotočen je na njegovu vlastitu ulogu, ne dovodeći ni na tre-

71 Umjesto ove mnogo neodređenijeterminologije u Dj 15,5, Pavao govori polemički o

»lažnoj braći« koja su uhodila slobodu njegova postupanja prema poganima.

300
 nutak u pitanje podložnost, te uvjeravajući ugledne stupove Crkve u istinitost
svoga propovijedanja evanđelja. Ipak, Dj daju najmanje prostora Barnabi i Pavlu
(15,12), stavljajući njihov izvještaj između Petrovih riječi (15,7-11) te Jakovljevih
(15,13-21) - ovakva podjela stvara dojam da je zadnji imao konačnu riječ. No u
oba izvještaja treba čitati između redaka. Problem o kojem se raspravljalo bio je
to što su Pavao i Barnaba učinili u svom misionarskom djelovanju, i u tom smislu
sastanak je bio usredotočen na Pavla. No stvarna neizvjesnost može biti usre-
dotočena na to što će Jakov reći, jer je on vodio jeruzalemsku Crkvu. Gal 2,9 na
neki način uključuju tu ideju, donoseći u popisu prvo Jakova, među takozvanim
stupovima Crkve, ispred Kefe (Petra) i Ivana.
Kakve su razloge iznijeli sudionici? Pavao izvještava o djelima koja je učinio
među poganima (Dj) te o evanđelju koje im je propovijedao (Gal), što svakako skre-
će pozornost na činjenicu da su pogani prihvatili vjeru bez obrezanja. Petrov ar-
gument je utemeljen na iskustvu (Dj): Bog je poslao Duha Svetoga na neobrezanog
Kornelija. Jakovljev argument je razumski (Dj), i kao što bi se moglo očekivati od
konzervativnog kršćanina židovskog podrijetla, temelji se na Pismima. Proroci su
~predskazali da će pogani doći, a i Mojsijev zakon je dopuštao neobrezanim pogani-
ma živjeti među Božjim narodom ako se uzdržavaju od određenihtočno navedenih
»onečišćenja«. Nažalost, ne znamo za argumente koje je iznijela zajednica obreza-
nih, osim jednostavne tvrdnje u Dj 15,5 da Mojsijev zakon zahtijeva obrezanje.
Mnogo značajnija je zaglušujuća šutnja o Isusu. Nitko tko zagovara pripu-
štanje pogana bez obrezanja ne spominje Isusov primjer, niti govori: »Isus nam je
rekao da činimo tako.« A naravno, razlog tome je što im on nikada nije rekao da
tako čine. I, zapravo, može se pretpostaviti da je jedina koja je mogla spomenuti
Isusa bila zajednica obrezanika, tvrdeći s pravom da on nije dao ovlaštenje za
tako radikalno odstupanje od Zakona. Čak se i Pavao sjeća Isusa kao onoga koji
je »Zakonu podložan« (Gal 4,4). Ovo je moglo biti prvi put, od mnogo puta, kada
su oni koji su odbacivali promjene u Crkvi argumentirali kako Isus nikad nije
tako postupio, dok su se, s druge strane, oni koji su zastupali promjene pozivali
na novu povijesnu situaciju kakva nije postojala u vrijeme povijesnog Isusa. n U
svakom slučaju i Dj i Gal se slažu da su Petar (i Ivan) i Jakov održali koin6niu s
Pavlom i njegovim crkvama sastavljenim od obraćenih pogana. Put je sada bio
otvoren za slobodno i učinkovito evangeliziranje sve do kraja svijeta. Zapravo,
ovaj put će ih također odvesti od židovstva. Premda je za pogane Spasitelj bio
Židov rođen pod Zakonom, na kršćanstvo će se uskoro gledati kao na religiju
namijenjenu poganima i prilično različitu od židovstva, posebno židovstva za
koje će Zakon postati još važniji nakon što Hram bude razoren.

72 Sinoptička evanđelja upozoravaju da je Isus prihvaćao carinike i bludnice. Je li barem

dio razloga što je sačuvano sjećanje na to bilo implicitno opovrgavanje potrebe obrezanja? Oni
koji su tvrdili da je ovaj stav kriv mogli su ovako argumentirati: Isus je prihvaćao i one izvan
Zakona, a sada u naše vrijeme pogani su oni koji su izvan Zakona. No treba svakako uočiti da
takvi argumenti sadrže nove teškoće jer se mogu koristiti da bi se opravdala bilo koja praksa.

301
 Nakon toga, Pavao i Barnaba se vraćaju u Antiohiju (15,30-35), noseći pi-
smo u kojem se objašnjava da obrezanje nije nužno za poganske obraćenike. Ali
od pogana se traži da se uzdržavaju od četiriju stvari propisanih Levitskim za-
konom (Lev 17-18) za strance koji žive među Židovima: da se uzdržavaju od
mesa žrtvovana idolima, jedenja krvi, blagovanja mesa od udavljenih životinja
(tj. životinja koje nisu obredno ubijene) te rodoskvrniteljskog zajedništva (por-
neia, »bludništvo«, ali ovdje s rodbinom). Ovo su stajališta koja je zagovarao Ja-
kov kada je govorio na Jeruzalemskom saboru (15,20). Kad usporedimo stanje s
Pavlovim izvještajem u Gal 2.11ss., uočavamo da je povijest bila svakako mnogo
kompliciranija.
Vjerojatno je kombinacija ovih dvaju izvora mogla proizvesti ono što slijedi.
Pavao i Barnaba se vraćaju u Antiohiju s dobrim vijestima da je prihvaćen prijed-
log oneobvezatnosti obrezivanja. No nesuglasice nisu prestale, čak štoviše, javlja
se pitanje moraju li kršćani poganskog podrijetla obdržavati zakon o hrani kojeg
su se pridržavali kršćani židovskog podrijetla, koji su uz njih bili sastavni dio Cr-
kve. Pavao tvrdi da oni nisu vezani tim zakonom, a Petar čak to i prakticira, sve
dok Jakovljevi ljudi nisu došli zahtijevajući posebna pravila koja se tiču propisa o
hrani. 73 Petar pristaje uz Jakova, što još više ljuti Pavla. Pavlov gubitak tako važ-
ne potpore može biti razlogom njegova odlaska na sljedeće misijsko putovanje.
Pavlovi spisi pokazuju da u Crkvama kojima je on naviještao evanđelje (gdje su
kršćani poganskog podrijetla mogli biti većina) njegovi obraćenici nisu bili veza-
ni židovskom odredbom o hrani. U predjelima gdje je Jakov jeruzalemski imao
utjecaj (Dj 15,23: Antiohija, Sirija i Cilicija, gdje su vjerojatno kršćani židovskog
podrijetla bili većina) pogane je vezala ova odredba. Jeruzalemski sabor je saču­
vao koin6niu što se tiče bitnih stvari za obraćenje: pogani nisu morali postajati
Židovi. No to nije jamčilo isti načina života. Pavao smatra da je oslobođenje od
odredbe što se tiče hrane tako važno da on to pitanje naziva istinom evanđelja
(Gal 2,14). No očito je da drugi nisu to smatrali tako važnim.

Pavlovo misijsko djelovanje sve do kraja zemlje (15,36 - 28,31)

Drugi dio Dj postaje skoro isključivo izvještaj o Pavlu. Ne govori se o odred-
bama o prehrani, nego o dalekim putovanjima koja će Pavla dvaput dovesti čak
do Korinta u Grčkoj. Ovi izvještaji pokrivaju razdoblje od 50. do 58. god. Više
nego vjerojatno je da je Pavao u tom razdoblju napisao većinu svojih sačuvanih
neospornih poslanica. Spoj jeruzalemske odluke koja je omogućila Crkvama da

73 Gal 2,12. Bibličari se razilaze da li u Jakovljeve ljude idu Juda i Sila koji su donijeli
pismo spomenuto u Dj. Premda se iz Dj 15,25-30 čini da su Pavao i Barnaba nosili pismo u
Antiohiju, nekih desetak godina kasnije Dj 21,25 ističu da Jakov govori Pavlu o pismu koje kao
da je za njega novost.

302
 slobodno prihvaćaju obraćene pogane te antiohijske rasprave u kojoj je Pavao
ostao usamljen bio je najkreativnije vrijeme Pavlova života.
1. Iz Antiohije kroz Malu Aziju do Grčke i natrag (15,36 - 18,22). Za antiohijske
rasprave Barnaba i Ivan Marko mogli su prihvatiti pozicije koje su zahtijevali
Jakovljevi ljudi. Dj koja ne govore o sporu između Pavla i Petra, izvještavaju o
Pavlovoj svađi s Barnabom i Markom (15,36-39), čija posljedica je bila ta da oni
nisu mogli više zajedno putovati. U skladu s tim Pavao uzima Silu kad se sprema
na sljedeće misijsko putovanje (15,40-41)/4 a prvi dio ih vodi kroz Siriju i njegovu
rodnu Ciliciju. Nakon toga Pavao ponovno posjećuje Listru i Derbu (16,1-5). Ovaj
posjet je prilika za Timotejevo obrezanje, no bibličari sumnjaju u povijesnost
ovoga izvještaja: smatraju da je nespojiv s povijesnim Pavlom, tj. da bi on pro-
mijenio svoje stajalište o obrezanju samo da nekoga obrati. No ako je Timotej
smatran Židovom, nema jasnih dokaza da je Pavao želio da kršćani židovskog
podrijetla prestanu s obrezanjem (bilješka 55).
Pavlov prolazak kroz Frigiju i Galaciju prema Troadi (16,6-10). U Troadi
je imao viđenje u kome ga neki čovjek Makedonac moli da pomogne i radi toga
Pavao odlazi u Makedoniju. Pisac Dj na ovo gleda kao na božanski providonosni
trenutak. (»Mi«-narativni ulomci počinju u Troadi te se nastavljaju do prijela-
za u Filipe; na taj način je piščevo osobno sudjelovanje moglo povećati njegovo
poštovanje za ovaj trenutak - vidi o autorstvu niže.) Širenje kršćanske vjere po
Makedoniji (pa tako i po Europi, premda Dj ne govore o kontinentu) predstav-
ljeno je skoro kao očita sudbina i ako pogledamo unatrag na ogromne doprinose
europskog kršćanstva kroz dvije tisuće godina, mogli bismo potvrditi takav stav.
Mnogo više negoli je pisac Dj mogao i sanjati, poziv čovjeka iz Makedonije u
konačnici je proširio kršćanstvo do kraja zemlje, a za dio tih predjela se u prvom
stoljeću nije čak ni znalo da postoje. 75
Naviještanje evanđelja u Filipima (16,11-40) pokazuje nam neke od najboljih,
ali i najlošijih strana misijskog djelovanja među poganima. Velikodušna otvorenost
i potpora Lidije/" poganke koja je cijenila židovsko bogoslužje, model je za kršćan-

74 Obično se u Dj razaznaju tri Pavlova misijska putovanja, s tim da je jedno putovanje

bilo (46.-49.) prije Jeruzalemskog sabora a dva nakon toga (50.-52. i 54.-58. - tako je barem
tradicionalno datiranje; tabela 6 niže). Ipak, nije vjerojatno da je sam Pavao shvaćao svoj misio-
narski život tako skladno podijeljen: zapravo, nije sigurno da je pisac Dj napravio takvu podje-
lu jer se vrlo lako sve od 15,40 do 21,17 može smatrati kao jedno dugo putovanje. Sigurno je da
nakon jeruzalemske odluke Dj opisuju Pavlovu glavnu misionarsku djelatnost koja se proteže
mnogo šire negoli njegov prvi misionarski napor.
75 Neki na drugim kontinentima kojima je naviješteno evanđelje iz Europe prigovaraju
da su bili indoktrinirani stranom kulturom. No europeizacija bi se vjerojatno ionako dogodila:
činjenica da je križ Kristov stajao uz zastavu određenog kralja bila je mogući olakšavajući ko-
rektiv - i za zloupotrebe koje su postojale prije negoli su Europljani došli a koje su se ponekad
zaboravile), ali i za zloporabe koje su oni donijeli sa sobom.
76 Usporedi u Luke potporu galilejskih žena Isusu (Lk 8,3). Vidi: D. L. MATSON,
Household Conversion Narratives in Acts (JNTSup, 123; Sheffield, Academic, 1996).

303
sku obitelj. S druge strane, zakonski i financijski problemi koje vidimo u djevojke
koja je imala vračarskog duha podsjećaju nas da je Pavao imao posla sa stranim,
praznovjernim svijetom. Kako izvještaj ide dalje, čudesno otvaranje zatvora pod-
sjeća na prizor Petrova čudesnog oslobođenja iz zatvora i pokazuje da je Bog sa
svojim izaslanicima među poganima. Kompleksnost suđenja Pavlu, jer je on rimski
građanin, pokazuje kako su se prvi kršćani, da bi preživjeli, morali služiti svim ras-
položivim sredstvima, uključujući i rimski zakon. »Mi«-narativni ulomci prestaju
pošto Pavao napušta Filipe, tako da je taj neimenovani pratitelj mogao ostati tamo
sedam godina sve dok se Pavao nije vratio u Filipe (20,6; 51.-58. god.).
U Solunu (17,1-9) Pavao upada u istu vrstu židovskog protivljenja kakvo je
smetalo njegovu misijskom djelovanju u Maloj Aziji prije Jeruzalemskog sabora.
Popis osuda protiv Pavla i onih koji su ga podupirali (17,6-7) podsjeća na popis
osuda protiv Isusa pred Pilatom koji nalazimo u Lk 23,2 - popis koji donosi jedi-
no Luka. Vidjet ćemo i druge sličnosti u postupanju prema Isusu i Pavlu - para-
lelizam koji odgovara teologiji Lukina evanđelja i Dj. Zbog židovskog protivljenja
Pavao odlazi u Bereju (17,10-14), gdje nam u zanimljivoj gesti nepristranosti pi-
sac govori da su ovdje Židovi bili plemenitiji i manje svadljivi.
No Židovi iz Soluna dolaze ovdje te tjeraju Pavla u Atenu (17,15-34). Kao
što je pisac Djela apostolskih pokazao, time što je Pavao prešao u Europu, kao
da je slijedio određenu sudbinu. No jednako tako, Dj pokazuju poštovanje za
ono što je Atena značila za grčku kulturu: Pavao je ostao tamo. Pisac donosi
dramatski kontekst u kojem epikurejski i stoički filozofi (17,18)77 pokušavaju
uklopiti novi nauk u svoje već postojeće kategorije. Pisac zna za agoru, tj. javni
trg (17,17) te za brežuljak Areopag (17,19); govor tamo izriče na savršenom
grčkom te pokazuje da zna za mnoge hramove i kipove koji se nalaze u gradu.
Spominjući oltar u čast nepoznatom bogu te filozofske i pjesničke citate, on
igra na kartu da pomoću kulture približi poruku o Kristu - ovakva vrsta go-
vora ne sliči drugim govorima u Dj. Majstorski završetak prikaza reakcija je
kozmopolitskog slušateljstva na ovu okretnost u govoru: neki su ga izrugivali,
drugi ga prekrižili, a neki su i povjerovali. 78 Pavao će odavde otići direktno u

n B. GARTNER, The Areopagus Speech and Natural Revelation (Uppsala Univ., 1955).
78 Vrijedno pozornosti je kratko razmišljanje o tri glavna grada. Atena je bila središte
kulture, filozofije i umjetnosti; Pavlova poruka imala je tamo ograničeni uspjeh i više se ne
govori o nekom drugom misijskom djelovanju u tom gradu. Aleksandrija je bila središte uče­
nja s veličanstvenom knjižnicom; okretni govornik Apolon dolazi odatle (Dj 18,24), a, s druge
strane, (i unatoč kasnijim legendama) ne znamo ni za kakvo misionarsko djelovanje tamo prije
70. god. Rim je bio sjedište carske moći i vladao je svijetom. Uspješno kršćansko misijsko djelo-
vanje bilo je u glavnom gradu već 40-ih godina; Pavao je mogao tamo govoriti mnogim kućnim
crkvenim zajednicama čak prije 60. god.; smatra se da su razni novozavjetni spisi bili upućeni
rimskoj Crkvi ili ih je poslala rimska Crkva; i konačno, Petar i Pavao su umrli tamo. Zašto je
tolika pozornost okrenuta prema Rimu? Očito je da su prvi kršćani bili realistični: ni atenski
muzeji ni aleksandrijska knjižnica nisu mogli imati velikog utjecaja na svijet, tako da je moćni
grad koji je to mogao, bio mnogo bolji cilj.

304
 Korint, a u l Kor 1,1-2 on opisuje što je naučio: »1 ja kada dođoh k vama, braćo,
ne dođoh s uzvišenom besjedom ili mudrošću navješćivati vam svjedočanstvo
Božje jer ne htjedoh među vama znati što drugo osim Isusa Krista i to raspe-
toga.«
Pavlov ostanak u Korintu (18,1-18) ima dodatni razlog: odatle on piše l Sol,
najstariji sačuvani kršćanski spis; a mnogo kasnije uputit će poslanice korint-
skoj zajednici, iz čega ćemo doznati puno više o toj Pavlovoj Crkvi negoli o bilo
kojoj drugoj. Akvila i Priscila (Priska), koje susreće tamo, imat će veliku ulogu
u kasnijoj Pavlovoj korespondenciji i životu. (Dj konstantno upotrebljavaju ime
Priscila; a Pavao Priska.) Oni su stigli iz Rima (vjerojatno već kao kršćani) i na
kraju će se vratiti i biti Pavlovi kontakt-ljudi (»suradnici u Kristu«) s Rimljanima
prije negoli i sam stigne u Rim (Rim 16,3). Vidimo da Pavao stvara krug ljudi i
prijatelja s kojima će biti u kontaktu cijeli svoj život (poglavlje 17 C, niže). Spo-
minjanje da je bio šatorar na početku njegova boravka u Korintu podsjeća nas
na naznaku u njegovim poslanicama da je uglavnom živio od rada svojih ruku i
da od svojih slušatelja nije tražio financijske pomoći (također: Dj 20,33-35). Po-
novno se očituje neprijateljski stav Židova prema Pavlu: dovode ga pred sudnicu
rimskog prokonzula Galiona - osobu čija je prisutnost u Korintu najznačajniji
ključ za vremensko datiranje Pavlova misijskoga boravka, a to je 51.-52. god.
(str. 424). To da se rimski službenik nije htio miješati u židovska vjerska pitanja
dio je opće slike predneronovskog vremena kada Rim još nije bio toliko neprija-
teljski raspoložen prema kršćanima. Povratak iz Korinta u Antiohiju (18,19-22)
sažet je u kratki izvještaj: Apostol prolazi uz put kroz Efez, Cezareju i Jeruzalem
(»Crkva« u 18,22?).
2. Iz Antiohije do Efeza i Grčke, te nazad u Cezareju (18,21- 21,14). Nakon nekog
vremena Pavao se zapu ćuje iz Antiohije te ide kroz Galaciju i Frigiju (18,23). Dok
je on na putu, govori se o prisutnosti Apolona iz Aleksandrije u Efezu (18,24-28),
a nakon toga na početku Pavlova boravka u Efezu (19,1-40[41j), i o drugima koji
su povjerovali u Isusa, ali su primili samo Ivanovo krštenje i nisu znali za Duha
Svetoga. Malo je rečeno o tome kako je bila moguća takva situacija - jesu li im
navijestili evanđelje oni koji su poznavali Isusa za njegova javnog djelovanja, ali
su napustili Palestinu prije nego je Isus razapet i uskrsnuo?
Pavao je ostao u Efezu oko tri godine. 79 Dj 19,12-19 izazivaju naše zanimanje
opisujući Pavlova čudesna djela te židovske egzorciste koji su pokušavali istje-
rivati zle duhove zazivajući ime Isusovo (usp. Lk 9,49-50). Borba između onih
koji su se pozivali na Isusa zauzima veći dio Pavlove korespondencije napisane
u Efezu (Gal? Fil? Flm? l Kor). Refren da se »riječ širila i jačala« (Dj 19,20; usp.

79 Tri mjeseca u 19,8, plus dvije godine u 19,10; plus vrijeme u 19,21ss = »tri godine« u
20,31? Čini se da je odavde napisao Gal, Fil, Flm i 1 Kor. Neki primjećuju svojevoljnu promjenu
misionarskog stila - naučavati iz jednog mjesta radije negoli mahnito ići od jednog do drugog
mjesta svakih par tjedana.

305
6,7; 12,24) ukazuje da su kršćani, uz Jeruzalem i Antiohiju, sada imali još jedno
veliko središte, Efez, i da je Pavlovo djelovanje bilo blagoslovljeno jednako kao i
djelovanje Dvanaestorice. U Dj 19,21 susrećemo prvi nagovještaj Pavlova pla-
na da ide u Rim preko Grčke i Jeruzalema, što je važna anticipacija onoga kako
će knjiga završiti. Susrećemo i živopisni opis pobune obrtnika srebrara koji su
izrađivali kipove Artemide ili Dijane Efeške (19,23-40[41]), čime završava Pavlov
boravak u Efezu.
Ukratko se izvještava o Pavlovom putovanju kroz Makedoniju do Grčke
(20,1-3a), tj. Korinta, gdje on ostaje tri mjeseca. (U tom razdoblju, 57.-58., god.
on piše 2 Kor prije negoli dolazi u Korint, te Rim piše iz Korinta.) Nakon toga se
vraća kroz Makedoniju i Filipe (20,3b-6). »Mi«-narativni ulomci ponovno zapo-
činju nakon što Pavao prelazi iz Filipa u Troadu, gdje oživljava mrtvog mladića
(20,7-12), jednako kao što Petar oŽivljuje Tabitu u Jopi (9,36-42). Bilo bi zanimlji-
vo znati znači li Pavlovo lomljenje kruha u 20,11 da je predsjedao euharistijskom
gozbom. Žureći da bude u Jeruzalemu za blagdan Pedesetnice (58. god.), Pavao
plovi uz obalu Male Azije do Mileta mimoilazeći Efez (20,13-16).
U Miletu drži snažni oproštajni govor starješinama efeške Crkve (20,17-38).
Ovaj govor ima veliku važnost kao pokazatelj kako pisac Dj gleda na starješine
(usp. 14,23 gore) koji su od Pavla dobili nalog da brinu za Crkvu. U pastoralnim
poslanicama postoji informacija koja ukazuje da se (vjerojatno nakon što je oti-
šao u Rim te bio oslobođen iz zatvora) Pavao vratio u Malu Aziju sredinom 60-ih
godina. Djela apostolska ne pokazuju da znaju išta o tome, tako da govor sadrži
Pavlove zadnje upute onima koje više neće vidjeti (20,25.38).80 Počinje apologi-
jom pro vita sua (20,18-21): Pavao se prisjeća kako je služio Gospodinu; nakon
toga iznosi predskazivanje o utamničenju i mučenju koje mora podnijeti. Ovaj
čovjek koji se prvi put bio susreo s Kristovom vjerom u Jeruzalemu nekih dvade-
setak godina ranije, u vrijeme Stjepanova suđenja i kamenovanja, sada je vođen
Duhom da se vrati u taj grad gdje će ga izvesti pred sud i tražiti njegovu smrt
(vidi 22,22). U ovom kontekstu u kojem se naslućuje opasnost, Pavao upozorava
starješine koje napušta da budu pastiri stada u kojem ih je Duh Sveti postavio
nadglednicima. 8l Kao što ćemo vidjeti u 1 Pt 5,1-4, usporedba između starješina
i pastira stada bit će česta krajem prvog stoljeća. Premda ova slika odražava vlast,
stvarni naglasak je na dužnosti brige za stado i na tome da ne dopuste da ono
bude opljačkano - ukratko, to je, zapravo, ono što inače podrazumijevamo pod

80 Ovaj dio Dj podsjeća na kontekst pastoralnih poslanica u kojima se govori da je došlo

vrijeme Pavlova odlaska (2 Tim 4,6-8). Zapravo Dj i pastoralne poslanice (ovim redom) vrlo
su vjerojatno bile napisane nakon Pavlove smrti. Mnogi bibličari smatraju da je, od postojeće
korespondencije, Rim bila zadnja poslanica koju je napisao sam Pavao i koja sadrži njegove
zadnje sačuvane misli.
81 20,28: plural od episkopos. doslovno »onaj koji nadgleda«, grčka je riječ za biskupa.
Još jednom se nalazimo u atmosferi pastoralnih poslanica u kojima susrećemo skupine starje-
šina - biskupa u postpavlovskim Crkvama, tj. starješine koji nadgledaju život i nauk zajednice.

306
»pastoralnom brigom« - što je terminologija koja potječe iz pastirskog života.
Najveća opasnost s kojom bi se mogli suočiti jest, kao što je slučaj i u pastoralnim
poslanicama, lažni nauk: »A između vas će samih ustati ljudi koji će iskrivljavati
nauk da bi odvukli učenike za sobom« (Dj 20,30). Pavao naglašava da je živio
od svog rada, da nije žudio za srebrom i zlatom (20,33-35). Naime, i na drugim
mjestima u NZ susrećemo savjete starješinama da se klone izopačene žudnje za
novcem (l Pt 5,2; Tit 1,7; l Tim 3,3), što je bila trajna kušnja jer su se starješine
brinuli oko zajedničke blagajne.
Nakon ovog oproštaja u Miletu, nastavlja se put prema Palestini koji dovodi
Pavla u Tir, (21,1-6), gdje se događa još jedan dramatičan oproštaj, a nakon toga
Pavao ide u Cezareju (21,7-14). Tamo je u kući Filipa helenista koji je imao četiri
kćeri proročice. Dolazi prorok Agab i simboličkom gestom upozorava Pavla na
utamničenje. Tako Pavlovo putovanje u Jeruzalem i nadolazeća patnja podsjeća­
ju na Isusov put u Jeruzalem, gdje je bio uhićen i ubijen (Lk 9,51; 13,33).
3. Uhićen u Jeruzalemu; tamnovanje i sudski postupak u Cezareji (21, 15 - 26,32).
Jasno je da je vrhunac dostignut kada Pavao ide u Jeruzalem (21,15-17), gdje za-
vršavaju »mi«-ulomci (21,18) koji se nastavljaju tek nakon šest poglavlja, tj. dvije
godine kasnije. Pavla prima Jakov i starješine (21,18-25) a on ih izvještava o svom
uspjehu među poganima. Oni uspoređuju njegove tvrdnje s uspjesima koje su
oni imali među Židovima. Dj ne mogu prešutjeti negativne osjećaje kršćanskih
vlasti u Jeruzalemu zbog (lažnih) glasina u svezi s onim što je Pavao naučavao.B2
Dobro smišljeni plan po kome Pavao treba pokazati lojalnost prema židovstvu
obredom čišćenja i odlaskom u Hram (21,24) propada u trenutku kada fanatici
dignu uzbunu, tvrdeći da je on oskvrnuo sveto mjesto (21,26-30) tako što je uveo
pogane u Hram. Pavao se spašava od mase samo na intervenciju rimskog tisućni­
ka koji dolazi s vojnicima (21,31-40); ali nakon što je uhićen, ulaže protest grčkim
jezikom da je on rimski građanin. Dopušteno mu je govoriti narodu aramejskim
jezikom.
Pavlov obrambeni govor (22,1-21) drugi je izvještaj o njegovu obraćenju te po-
sljedicama tog obraćenja uz neke preinake prvotnog izvještaja iz 9,1-30, npr., usp.
9,7 i 22,9. Govor izaziva sukob (22,22-29): svjetina reagira nasilno, ali jer je Pavao
bio rimski građanin, tisućnik ga uzima u zaštitu. Sljedećeg dana Pavao je izveden
pred Vijeće (22,30 - 23,11). Zbog njegova govora dolazi do rascjepa u mišljenju
između saduceja i farizeja što se tiče uskrsnuća. (Ovo malo podsjeća na Isusovo
pojavljivanje pred Vijećem, kao i na raspravu sa saduceji ma u vezi s uskrsnućem
[Lk 20,27].) I premda ga tisućnik izvlači iz opće tučnjave, Gospodin u viđenju
upozorava Pavla da će morati svjedočiti za njega u Rimu. Pavlov nećak raskrinka-
va židovski plan da ubiju Pavla (23,12-22) te je Pavao poslan u Cezareju rimskom
upravitelju Feliksu (23,23-35). Sudska rasprava pred Feliksom (24,1-27), koji je

82 Nema dokaza da je učio kako »sve Židove koji su među poganima upućuješ na otpad
od Mojsija« (21,21).

307
bio upravitelj Palestine od 52. do 60. god., ima paralele s Isusovim sudskim pro-
cesom pred Pilatom. Veliki svećenik i židovske starješine predstavljaju Feliksu
popis optužbi (24,5-6), što podsjeća na optužbe koje je iznijelo Vijeće i glavari
svećenički i starješine protiv Isusa (Lk 23,1-2). Pavlova samoobrana u Dj 24,14
vrijedna je pozornosti: »Jamčim ti, naprotiv, ovo: Putom koji nazivaju sljedbom
služim otačkom Bogu vjerujući u sve što je u Zakonu i u Prorocima napisano.«83
Zanimljivo je kako se govori da je Feliks znao o ovom Putu (24,22). Pavao go-
vori da je ponio milostinju u Jeruzalem (24,17), indirektno potvrđujući mno-
ga spominjanja u poslanicama o skupljanju milostinje za Jeruzalem (posebno
Rim 15,25-28). Feliks se nadao da će mu Pavao dati mito - Josip Flavije potvrđuje
njegovu potkupljivost - i zato Pavao ostaje u zatvoru 84 u Cezareji dvije godine
(58.-60. god.) do kraja Feliksova upravljanja.
Fest ispituje Pavla (25,1-12), a on je bio sljedeći upravitelj koji je vladao od
60. do 62. god.; ali zatočenik odbija poći na sud u Jeruzalemu i priziva se na cara.
Piščev smisao za dramatsko opisivanje vidi se u jezgrovitom rimskom odgovoru
(25,12): »Na cara si se prizvao, pred cara ćeš ići!« Paralelizam s Lukinim opisom
Isusova sudskog postupka očit je: Fest šalje Pavla herodovskom kralju Agripi JI.
(25,13-26,32) da ga ovaj čuje 85 jednako kao što je i Pilat poslao Isusa Herodu An-
tipi (Lk 23,7). Ni herodovski kralj ne nalazi na osuđeniku nikakve krivice. Slijedi
treći izvještaj o Pavlovu obraćenju na putu za Damask (Dj 26,9-20).
4. Putovanje u Rim kao sužanj (27, 7- 28, 74a). Još jednom koristeći »mi«-oblik,
Dj izvješćuju o dugoj plovidbi uz sirijsku obalu, prolasku uz Cipar, uz južnu oba-
lu Male Azije, sve do južne obale Krete, a nakon toga i unatoč velikoj oluji, do
Malte, Sicilije te do zapadne obale Italije, sve dok se nisu iskrcali u Puteole, blizu
Napulja. Ovo putovanje vjerojatno je započelo krajem ljeta 60-te godine i završi-
lo 61. godine. Preživljavanje oluje i ujed zmije odražava Božju brigu za Pavla, čija
brižnost za suputnike na brodu i ozdravljenja koja je učinio na Malti pokazuju da
ga nije napustio njegov misionarski duh. Živopisni detalji o plovidbi te opis ra-
zličitih dijelova broda idu u prilog vjerodostojnosti, iako neki bibličari skeptički
odbacuju cijeli izvještaj kao nepovijestan.
5. Pavao u Rimu (28,74b-37). Nakon duge i nesigurne plovidbe Pavlov dola-
zak opisan je važnim iskazom koji najavljuje opasnost: »Tako stigosmo u Rim«
(28,14b). Ovo je zadnji korak koji je predvidio uskrsli Isus u 1,8: »Bit ćete mi svje-
doci u Jeruzalemu, po svoj Judeji i Samariji i sve do kraja zemlje.« U ovo vrijeme
tj. ranih 60-ih, kršćanske zajednice u Rimu postojale su već dvadesetak godina.
Ali u izvještaju sve je usredotočeno na Petra i Pavla, tj. vrhunac dolazi s dolaskom

83 O Putu, vidi bliješku 21 gore. Josip Flavije govori o tri židovske sekte (farizejima,
saducejima, esenima), i u vrijeme kad su Dj pisana, kršćani su mogli biti smatrani sektom.
84 B. RAPSKE, u TBAFC, 3 (1994), donosi opsežnu raspravu o tome kako su u rimskom
zatvoru mogli postupiti s Pavlom.
85 R. F. OTO OLE, Acts, 26 (AnBib, 78; Rome, PBI, 1978).

308
velikih misionara u glavni grad. Ironično, rimske vlasti su Pavla poslale tamo jer
se prizvao na cara te su tako doprinijele evangelizaciji Carstva. Do samog kra-
ja Dj pokazuju Pavla kako se obraća lokalnim Židovima nastojeći ih uvjeriti da
nije učinio ništa »protiv naroda ni običaja otačkih«. Važan je redak 28,21: pisac
opisuje da je židovska zajednica u Jeruzalemu u bliskom kontaktu sa židovskom
zajednicom u Rimu (što, zapravo, može biti itekako točno).86 Pavlovo propovije-
danje o Isusu nije imalo uspjeha: prema posljednjim riječima koje su mu pripisa-
ne u ovoj knjizi, očajan zbog onoga što čuje od Židova, Pavao se odlučno okreće
k poganima koji će poslušati. 87 Sažetak kojim Dj završavaju govori o uspješnom
dvogodišnjem Pavlovu propovijedanju u Rimu.

Izvori i kompozicijske značajke

Pod ovim naslovom raspravljat ćemo o različitim elementima od kojih su Dj

sastavljena: (a) tradicije i/ili izvori; (b) govori; (c) sažeci.
(aj Tradicije i/ili izvori. U poglavlju 9, gdje smo govorili o izvorima vidjeli smo
da evanđelist trećeg Evanđelja ne samo da priznaje uporabu izvora iz kojih je pro-
izašla tradicija o Isusu (»očevici i sluge Riječi«), nego se on priličnom vjernošću
služio izvorima (Markom, dokumentom Q). Neki tvrde da pisac nije imao jednak
stav kad je pisao Dj, tj. da je ovdje bio mnogo kreativniji i maštovitiji. Dio njihove
argumentacije je da, za razliku od izvještaja o Isusu koji su se mogli sačuvati,
kršćani nisu bili dovoljno zainteresirani za apostole ili Crkve da bi sačuvali rane
izvještaje o apostolima i Crkvama koji su mogli biti povijesno točni. (Oni dopu-
štaju da se pisac mogao koristiti kasnijim tradicijama Crkve, tj. tradicijama iz
njegova vremena isprepletene legendama; vidi Haenchen, Acts, 81-89.) Zapravo,
imamo dovoljno dokaza u neospornim Pavlovim spisima koji tvrde suprotno. 8H
Osim toga, s obzirom da pisac ukazuje na dosljednost posvećujući Teofilu oba
svoja sveska, i Evanđelje i Djela apostolska, nema razloga smatrati da je prestao
sa svim onim što je tako brižno skupljao od početka i što je obećao u Lk 1,3. U
skladu sa sljedećim pitanjima treba se zapitati: Koje izvore je evanđelist uključio

86 Čudno je da Židovi u Rimu nisu ništa loše čuli o Pavlu jer, čini se da u Poslanici Rim-
ljanima Pavao očekuje kako će, kad dođe u Rim, naići na neprijateljski stav kršćana, posebno
bliskih židovstvu. Vidi: BMAR, 111-122.
B7 Velik broj bibličara smatra da je pisac očekivao da sljedeće misijsko djelovanje bude
upravljeno Židovima. No nema razloga smatrati da bi propovijedanje Židovima bilo prekinu-
to, ali konačni završni sud koji se pripisuje Pavlu ne prognozira uspjeh toga propovijedanja.
88 Kao što su J. JervelI i drugi tvrdili, o onome što se dogodilo u jednoj Crkvi prenošen
je izvještaj drugim Crkvama (1 Sol 1,8-9; 2 Kor 3,2-3; Rim 1,8). Postoje također spominjanja
apostola te poznatih crkvenih osoba (1 Kor 9,5; 15,5-7), Crkve u Jeruzalemu i Judeji (15012,14;
Gal 2) te običaja svih Crkava (1 Kor 14,33-34). Takvi podaci pretpostavljaju da su slušatelji već
znali nešto o tim osobama i zajednicama.

309
u spis i koje je tradicije razvio u Djelima apostolskim? Je li imao pisane, ili barem,
koliko toliko, uobličene izvore za Djela apostolska?
Raspravljajući o Lukinu evanđelju, vidjeli smo da su izvori za neke dijelove
Lukine građe (L) mogli biti ljudi koji se pojavljuju u Dj, npr. tradicija o Herodu
Antipi mogla je potjecati od Manahena iz Dj 13,1. Zbog pretpostavke da je pisac
bio Pavlov pratitelj u »mi«-ulomcima (vidi o autorstvu niže), izvještaj u 21,8-10
da »uđosmo u kuću Filipa evanđelista« - te da je Agab došao tamo, naveo je na
pomisao da su izvještaji o Filipu, helenistima i Agabu u Dj 6,5; 8,5-40; 11,27-28
potjecali od jednog ili od obojice. Ako je točna tradicija da je pisac bio Luka iz
Antiohije, je li on tamo imao kontakta s Barnabom koji mu je govorio o Pavlovom
»prvom misijskom putovanju« na koje je išao s Barnabom i Markom (Barnabi-
nim nećakom: KoI4,1O)?R9
Osim osobnih izvora informacija, pretpostavlja se da je pisac imao i čvrste
pisane izvore. Dva čimbenika pridonose raznim pretpostavkama. (l) Različiti sa-
držaji u Dj kronološkim redom (uz neka preklapanja) opisuju djelatnosti triju ra-
zličitih skupina na tri geografska područja, naime, apostole u Jeruzalemu; heleni-
ste koji su u konačnici istjerani iz Jeruzalema te su odigrali važnu ulogu za razvoj
Crkve u Antiohiji; i konačno Pavla, čija misijska putovanja počinju u Antiohiji te
idu zapadno do »kraja zemlje«. (2) Otkrivena su dvostruka mjesta (npr. poglavlja
4 i 5): u prvom dijelu Dj i protumačeno je da je to posljedica isprepletanja dvaju
izvora. Prema tome, tipični prijedlog90 otkriva sljedeće izvore (s tim da se prva
dva isprepleću):
• Jeruzalemski (cezarejski, palestinski) izvor: 1,6 - 2,40; 3,1 - 4,31; 4,36 - 5,11;
5,17-42; 8,5-40; 9,32 - 11,18; 12,1-23.
• Antiohijski (helenistički) izvor: 6,1-6; 6,8 - 8,4; 11,19-30; 15,3-33.
• Pavlovski izvor: 9,1-30; 13,3 - 14,28; 15,35 - 28,31, uključujući »mi«-ulomke
(bilješka 98).

Nema toliko dokaza da se može tvrditi kako je pisac manje-više nazočio

događajima koje opisuje (osim »mi«-ulomaka) i mala je vjerojatnost da je on sve
sam smislio - znači da je morao imati na raspolaganju informacije ili tradicije.
Ali jesu li takve tradicije već bile uokvirene u izvore koji su kronološki iznosili
događaje? Dokazi do kojih možemo doći oslanjajući se na stil pomažu raspravi,
ali nikako ne rješavaju problem. Neki u prvom dijelu Dj otkrivaju naglašen

89 Vidi: R. GLOVER, NTS 11 (1964-1965),97-106. Pisac je bio u Troadi kada su započeli

»mi«-ulomci (Dj 16,11), ali nije nemoguče da je on tamo došao iz Antiohije.
90 Moj opis se oslanja na FITZMYERA, JBe, 45.6. Opsežniji pregled vidi uDUPONTA,
Sources. Vjerojatno je najviše prihvaćen prijedlog antiohijski izvor. Komplicirana tekstualna
teorija francuskih bibličara Boismarda i Lamouillea (bilješka 110) govori o sada-izgubljenom
originalnom izdanju Dj koje se temeljilo na povijesno točnom izvoru, sastavljenom u Palestini
oko 50. god., a čiji je glavni lik bio Petar. Nakon toga je od ranijih materijala pisac tog izdanja
(židovski kršćanin) sastavio djelo koje govori o Pavlovim putovanjima.

310
semitski stil te to uzimaju kao dokaz za jeruzalemski iZVOr. 91 No stilistički do-
kazi nisu previše uvjerljivi: pisac je u stanju oponašati stil starih pisaca kada
prikazuje zgodu koja ima potpuno židovsku pozadinu: 92 u ovom slučaju Pale-
stina nasuprot poganskim krajevima na zapadu, što će se koristiti kao okvir za
izlaganje koje slijedi. Osim toga, drugi bibličari nalaze značajke Lukina stila i
rječnika u raznim dijelovima Dj, tako da, bilo da je pisac upotrijebio neposla-
gane tradicije bilo čvrste izvore, on je mogao preraditi materijal koji je preu-
zeo. Kao sažetak, možemo iznijeti ovu primjedbu: bibličari se ne mogu složiti
o postojanju izvora za Dj, kao što se znatno slažu da se pisac trećeg Evanđelja
koristio Markom i dokumentom Q. Bez obzira da li je autor Dj koristio tradicije
ili izvore, i dalje ostaje temeljni problem: Koja je povijesna vrijednost konačnog
izvještaja? O tome ćemo raspravljati kad budemo govorili o »Luki« kao povje-
sničaru.

(b) Govori. Skoro jednu trećinu Dj čine govori, i to prvenstveno Petra, Stjepana,
Pavla i Jakova. 93 Umjesto da opisuje u trećem licu jednine značenje nečega što se
dogodilo, autor Dj više voli govore u kojima jedan od glavnih likova objašnjava
to značenje. Zašto se služi ovom tehnikom? Neki smatraju da je to jednostavno
grčki književni način da se prikaz učini zanimljivijim i življim. lli još točnije, ovo
se smatralo načinom starih povjesničara koji su sastavljali govore kao zgodne
komentare te su ih stavljali u usta poznatim ljudima. Tukidid, Povijest, 1.22.1,
govori, iako je on nastojao zadržati što je moguće više opći smisao riječi koje su
izrečene, da je svojim govornicima stavljao u usta ono što je, po njegovom mišlje-
nju, zahtijevala situacija. 94 Da li to ukazuje na moguće spajanje sjećanja na ono
što je rečeno i povjesničareve osobne interpretativne imaginacije? U slučaju Dj,
još jednom treba priznati (ako možemo suditi na temelju ograničenih »mi«-ulo-
maka) da sam pisac Dj nije bio prisutan, kada su kako se smatra, izrečeni mnogi
od ovih govora.
Konzervativniji tumači Svetog pisma pretpostavljaju da su važne govore za-
pamtili učenici koji su bili prisutni, tako da bismo mogli imati bitni dio onoga što

91 Oslanjajući se na sintaktičke dokaze, R. A. MARTIN, NTS 11 (1964-1965),38-59,

tvrdi da u Dj 1-15 otkrivamo aramejski izvor.
92 Vidi, na primjer, semitizirani stil izvještaja o djetinjstvu: tamo su Židovi prvi koji
susreću Isusa.
93 Računa se da ima između 24 i 28 govora. Ove govore su studirali istaknuti bibličari
poput CADBURYIJA, Making, 184-193 te DIBELIUSA, Studies, 138-185; izvrsni sažetak te
preispitivanje zaključaka donosi M. L. SOARDS, The Speeches in Acts (Louisville, W IK, 1994).
94 LUCIJAN IZ SAMOSATE, Kako pisati povijest, 58: »Ako bi nekoga zapalo da mora
održati govor, prije svega njegov bi govor trebao odgovarati njegovoj osobi i temi o kojoj govori
oo'I tek nakon toga, može se vježbati govornička vještina te pokazati govornička sposobnost."
Mnogi današnji znanstvenici ne smatraju ovaj proces doista povijesnim, ali je očito da je Lu-
cijanova misao u skladu s onim što je ranije napisao (Kako, 39): »Jedina zadaća povjesničara je
reći samo onako kako se dogodilo."

311
je bilo rečeno. Drugi smatraju da se govori nisu pamtili i da su oni, zapravo, čista
Lukina kreacija. Nadalje, drugi izabiru različite pristupe za različite govore u Dj.
Na primjer, Pavlove govore koji govore o običajima i koji su izrečeni za određenu
priliku 95 mogao je slobodno sastaviti pisac Dj donoseći ono što je veliki misio-
nar mogao reći. S druge strane, donekle stereotipni kerigmatski Petrovi govori
(2,14-36; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43), a i govori Pavla (13,16-41), koji go-
vori na isti način kao i Petar, mogli su biti oblikovani po sjećanju na stil prvih
apostolskih propovjednika. Kao što smo vidjeli, Stjepanov govor skoro je jedin-
stven u shvaćanju i naglasku te ga neki uzimaju kao dokaz da su se Dj morala
oslanjati na tradiciju čak i u nekerigmatskim govorima. Bez obzira na podrijetlo
građe u govorima, nikakvo pozivanje na čisto književne i historiografske norme
ne pomaže dati dostatno objašnjenje koliko govori služe razvijanju teološke isti-
ne u Dj. Napredak kršćanskog pronicanja u Božji plan kroz povijest odražen je u
govorima, i na to sam se usredotočio u općoj analizi.
(c) Sažeci. Luka je u svome Evanđelju koristio i razradio neke od Markovih sa-
žetaka, uz to što je dodao i neke svoje. U Dj se koriste sažeci (2,42-47; 4,32-35;
5,11-16; 6,7) za izvještaje o djelovanju u Jeruzalemu, s ciljem da se opiše rast i
svetost zajednice u vrijeme zlatnog razdoblja te da se istaknu trenuci u razvoju
tog djelovanja. Kasnije u knjizi, ovoj drugoj funkciji služe sažeci od jedne reče­
nice (9,31; 12,24; 16,5; 19,20; 28,30-31). Ovo nastojanje oko prijelaza pomaže da
izvještaji u Dj budu tečni i čitljivi. Neki od sažetaka uključuju piščevo poznavanje
prvih jeruzalemskih kršćana. Pogledajmo koliko je točno bilo to poznavanje.

»Luka« kao povjesničar

Naša kratka analiza sastavljačkih značajki ukazala je na sposobnosti pisca

kao teologa i pripovjedača, ali je ostavila otvorenim vrlo raspravljano pitanje o
njegovoj ulozi kao povjesničara. Budući da on počinje svoje djelo od dva sveska
govoreći da je svoj izvještaj, i to sve po redu, temeljio na građi koju su prenijeli i
svjedočili očevici, te da je sve od početka pomno ispitao (Lk 1,1-3), s pravom se
postavlja pitanje o povijesnosti prema ma kojem mjerilu. No, bez obzira što je
pisac naučio od drugih o Isusu, pitanje je koliko je znao o prvoj jeruzalemskoj
Crkvi, o širenju kršćanstva i o Pavlu? Procjene o njegovu poznavanju ovise od
vrednovanja Dj kao čiste fikcije ili kao prilično točnog povijesnog djela.96

95 Dj 17,22-31 na Areopagu; 20,18-35 u Miletu; 22,3-21 u Jeruzalemu; 24,10-21 pred

Feliksom; 26,1-23 pred kraljem Agripom; te 28,17-20.25-28 Židovima u Rimu.
96 GASQUE u djelu History daje dobar pregled. Predstavnici suprotnih gledišta najra-
nijeg kritičkog pristupa Djelima su: F. C. BAUR (koji Dj vidi kao nagodbu u 2. st. između Pavlo-
vih sljedbenika, obraćenih pogana i Petrovih sljedbenika obraćenih Židova) i W. M. RAMSAY
(koji je predstavio svoje proučavanje geografije i arheologije Male Azije sa zaključkom da po-
tvrđuju povijesnost Djela). Početkom 1900-ih jake argumente za povijesnost Djela isticali su

312
 Prije nego detaljnije uđemo u tu raspravu, treba uočiti i priznati da su izvje-
štaji u Dj naglašeno selektivni, kronološki i geografski. Razumna procjena je da
poglavlja 1-8 obuhvaćaju razdoblje od 3 godine, a poglavlja 9-28 skoro 25 godi-
na. U tom razdoblju prikazani su, dakako, samo neki događaji. Usredotočujući se
na jeruzalemske kršćane te na prijelaz u Antiohiju, Dj ne govore kada i kako su
Isusovi sljedbenici došli do Damaska (9,2). Pisac ima informacije o Pavlovu puto-
vanju na zapad, ali ništa ne govori o djelovanju kršćanskih misionara u istočnoj
Siriji ili sjevernoj Africi, ili o počecima evangelizacije samog Rima (ipak, vidi
bilješku 12). Stoga, iako sve ono o čemu izvještava i bilo povijesno točno, ipak
izlazi da je to samo nacrt.
Koliko je pisac Dj znao o prvoj Crkvi u Jeruzalemu i Antiohiji? Budući da
nemamo drugog detaljnog izvora za to razdoblje, mnoge stvari ne možemo pro-
vjeriti: npr. jesu li svećenički glavari stalno napadali Petra i Ivana, je li se zbilo
Stjepanovo mučeništvo te je li Herod Agripa smaknuo Jakova, sina Zebedejeva.
(Trebalo bi doista biti stopostotni skeptik da bi se svi ovi događaji smatrali fik-
tivnim.) Još dva elementa koja mogu pridonijeti razboritom vrednovanju povi-
jesnosti su: određivanje vjerojatnosti pomoću onoga što već znamo iz drugih
židovskih i kršćanskih prizora te otkrivanje dokazivih pogrešaka koje su prije
smatrane točnim. Što se tiče vrednovanja vjerojatnosti, moramo dopustiti da je
postojala piščeva želja da utvrdi Teofila u vjeri. Nema sumnje, na primjer, da je
on prikazao romantičnim stilom prvu kršćansku zajednicu u Jeruzalemu opisu-
jući da je ona vrlo brzo došla do velikog broja obraćenika, živjela svetim životom,
darežljivo stavljala na raspolaganje ono što je posjedovala te da je bila jedno-
dušna. On uključivo priznaje ovo pojednostavljenje kad. kao izuzetak, donosi iz-
vještaj o Ananiji i Safiri koji varaju, te o podjelama između Hebreja i helenista.
Ako i dopustimo takvo romantično opisivanje i pojednostavljenje, ipak je slika
o vrijednostima, akcijama i organizaciji prve apokaliptički usmjerene kršćanske
zajednice židovskog podrijetla prilično vjerojatna, u usporedbi sa sličnim ele-
mentima u kumranskoj zajednici. Pomoću novozavjetnih paralela, važnost koja
je dana Petru i Ivanu među Dvanaestoricom ima svoju potvrdu u Gal 2,9; kao što
za Petra kao glavnog misionara i evangelizatora među Dvanaestoricom nalazi-
mo potvrdu u Gal 2,7 i l Kor 9,5. Kao što smo vidjeli, mnogi bibličari analiziraju
raspravu između Židova i helenista u Dj 6 kao prianjanje uz Hram. Ako je to toč­
no, prikaz Dvanaestorice u Dj da nisu navijestili evanđelje Samariji, nego su to
učinili oni koji nisu bili lojalni jeruzalemskom Hramu, može naći neku potvrdu
u Iv 4,23.37-38.
Što se tiče dokazivih pogrešaka, najočitije se tiču povijesti Palestine, a ne
povijesti kršćana. Ne možemo znati je li, možda, iz antisaducejskih razloga,
starješina Gamaliel zastupao toleranciju prema prvim Isusovim sljedbenicima

liberalni crkveni povjesničari A. (von) HARNACK (Luke) i njemački klasični povjesničar

E.MEYER.

313
(Dj 5,34-39), ali njegov govor vjerojatno je većim djelom Lukina kreacija. Lk 2,2,
povezano s 1,5, netočan je u datiranju Kvirinijeva popisa, a sličnu netočnost sadrži
Dj 5,37 kada govori o ustanku Jude Galilejca protiv tog istog popisa (bilješka 33).
Nadalje, u vrijeme kad su Dj napisana, rimska itaiska četa bila je u Siriji te je mogla
biti poslana u Cezareju za slučaj potrebe; zato je moguće da je anakroničan poda-
tak u Dj 10,1 da je ona prisutna tamo već oko 39. god. Ali takve manje netočnosti
ne znače da trebamo odbaciti opću povijesnost opisa ranog kršćanstva koji donose
Dj; ništa manje netočna nisu ni nesuglasja između Flavijevih Židovskih starina i
Židovskog rata, a to nam ne daje pravo da odbacimo njegovu opću povijesnost.
Koliko je pisac Dj poznavao Pavlova misijska putovanja? Veći dio ove rasprave
zauzet će mjesto kad budemo govorili o autorstvu: je li pisac mogao biti Pavlov
pratitelj, i to u vrijeme o kojem govore »mi«-ulomci. (Uspoređivat ćemo piščev opis
Pavlova odnosa s Jeruzalemom i piščevo poznavanje Pavlove teologije s Pavlovim
prikazivanjem sebe samoga u njegovim poslanicama.) Ovdje nas zanimaju činje­
nice Pavlovih putovanja. Engleski bibličari J. B. Lightfoot i W. M. Ramsay davno
su ukazali na izuzetnu točnost što se tiče poznavanja prilično različitih naslova
mjesnih i carskih službenika u različitim gradovima koje su misionari posjećivali
(npr. 13,12; 17,6; 18,12; 19,31.35) - a potvrdu te točnosti nalazimo u natpisima koji
su otkriveni na dotičnim arheološkim nalazištima. Općenito, knjiga je također
točna kad govori o granicama pokrajina i provincija SO-ih godina. Ove pri-
mjedbe glavni su razlog da se dovede u pitanje tvrdnja da su Dj fikcija napisana
sredinom 2. stoljeća, jer u to vrijeme čak bi i pomnom istraživaču bilo vrlo teško
točno prikazati sve te detalje. Jednako tako, puno toga što bilježe Dj slaže se s onim
što možemo ustanoviti iz Pavlovih osobnih poslanica (tabela 5 u poglavlju 16).
Prihvatimo li da autor Dj nije bio očevidac onoga što pripovijeda te da je,
zapravo, vrlo selektivan, ne možemo mu dati lošu ocjenu iz povijesne točnosti u
raznim dijelovima njegove knjige. Premda je pisao više biblijskim stilom nego-
li klasičnim povijesnim stilom, nije besmisleno smatrati da bi pisac mogao biti
prikladan kandidat za članstvo u društvu grčkih povjesničara, iako ga nikad ne
bi postavili predsjednikom tog udruženja. Ipak, dok procjenjujemo Luku kao po-
vjesničara, vrijedno je spomenuti da ovaj pisac svoje Evanđelje nikad nije nazvao
evanđeljem niti Djela apostolska poviješću. Oboje je smatrao diegesis, »naraci-
jom, izvješćem«.97 U Dj narativni prikaz koji pisac donosi prvenstveno ima cilj
da se vjernici osvjedoče u pouzdanost toga izvješća (Lk 1,4) te da steknu teološki
uvid. Stoga, bez obzira kakvu vrstu povijesti Dj u sebi sadrže, ona tu povijest
stavljaju u službu teologije i pastoralnog propovijedanja.

97 FITZMYER, Luke, 1.17. PERVO, u djelu Profit, naglašavajući da Dj predstavlaju po-

budnu poruku u zanimljivom ruhu. tvrdi da bi prava oznaka za Dj među antičkim spisima bila
»popularni roman«. To je dobra oznaka za neke od apokrifnih Djela. ali je li opravdano tako
zvati solidni povijesni sadržaj kanonskih Djela apostolskih? U klasifikaciji moderne literature
neki »povijesni romani« sadrže vrlo pouzdane činjenice utkane u pojednostavljeno pripovije-
danje.

314
Autorstvo

U pododsjeku o autorstvu u poglavlju 9 vidjeli smo da je moguće - što nije ne-

utemeljeno - da je autor trećeg Evanđelja bio poganin (Sirijac iz Antiohije?) koji se
obratio ili je simpatizirao židovstvo nešto prije negoli su mu kršćanski propovjed-
nici navijestili evanđelje. Detalj na temelju Dj da je autor Djela bio Pavlov pratilac,
dodan je u ranokršćanskoj tradiciji i temelji se na unutarnjoj analizi teksta. Sve je
ovo povezano s nekoliko uzajamno povezanih pretpostavki da su »mi«-ulomci98
povijesni. »Mi« uključuje samo dva čovjeka: Pavla i neimenovanog pratitelja; pisac
Dj bio je, dakle, »mi«-suputnik. Promotrimo ove pretpostavke.
Ne postoji veliki razlog za sumnju da su »mi«-ulomci povijesni, tj. da je Pa-
vao uzimao suradnike na misijska putovanja. Ali je li to bio određeni suputnik koji
ga je pratio (i stoga znao pojedinosti), ili je »mi« jednostavno književni način za
prikazivanje putovanja brodom? U često citiranom članku V. K. Robbins 99 donosi
primjere u kojima su »mi«-ulomci upotrebljavani u putovanjima morem u tadaš-
njoj grčko-rimskoj literaturi. Međutim, Fitzmyer je istražio ove primjere i ustano-
vio da su manjkavi;lOll daleko je od toga da bi se pomoću njih na zadovoljavajući
način objasnio postupak pisca Dj. Ako su »mi«-ulomci čisto konvencionalna upo-
raba, zašto se ova zamjenička uporaba ne pojavljuje za vrijeme cijele plovidbe u
Dj, a ne samo u nekoliko ulomaka među kojima postoji vremenski razmak od ne-
koliko godina? Osim toga, u prvom »mi«-ulomku (Dj 16,10-17) Pavao je na kopnu
u Filipima, a na moru je samo u prva dva retka. (Vidi također: 20,7-12; 21,15-18
drugi i treći »mi«-ulomak.) Konačno, netko može tvrditi da »mi«-Dj treba pove-
zati s »nama« U Lk 1,1-2, a ti reci nemaju ništa s putovanjem po moru.
Jednostavnije rješenje je uzeti »mi«-ulomke kao autobiografske, tj. »mi«-
-ulomci sadrže vrstu dnevnika u kojem su prikazani trenuci kada je pisac bio
zajedno s Pavlom. U tom slučaju bi, naravno, pisac dnevnika bio autor cijele knji-
ge Dj, posebno zbog toga što su opći stil i interesi »mi«-ulomaka takvi da ih
nalazimo kroz cijelu knjigu. Ipak, bibličari koji ne mogu pomiriti sliku Pavla u
Dj sa slikom »stvarnog« Pavla koji nam se otkriva u svojim osobnim poslanica-
ma, predlažu opciju da je pisac dobio dnevnik od pravog Pavlova pratitelja i da
je dijelove tog dnevnika ukomponirao na pogodna mjesta u djelu. Prije negoli
se okrenemo takvom nezgrapnom rješenju trebamo pogledati do koje su mjere
stvarno nespojivi podaci o Pavlu iz Dj s Pavlovim poslanicama.

98 To su 16,10-17 (»drugo misijsko putovanje«; iz Troade do Filipa); 20,5-15; 21,1-18

(kraj »trećeg misijskog putovanja«, od Filipa do Jeruzalema); 27,1 - 28,16 (Pavao poslan kao
uznik iz Cezareje u Rim).
99 BR 20 (1975), 5-18; ponovno tiskano u TALBERTA, Perspectives, 215-242.

IDO Luke Theologian, 16-22. Na primjer, neki primjeri su u prvom licu jednine, a ne

množine, i stoga su jednostavno autobiografski; neki koriste »mi«-oblik koji se samo djelomič­
no razlikuje od uredničkog »mi«-oblika i to posebno u narativnoj građi, a ne jednostavno za
putovanja.

315
 Dj donose informaciju o Pavlovu ranom životnom razdoblju. On je bio iz
Tarza i ime mu je bilo Savao. Bio je školovan i studirao je u Jeruzalemu i čini se
da tamo nije došao sam: u 23,16 vidimo da je sin Pavlove sestre u Jeruzalemu.
Dj izvještavaju da se Pavao, nakon što je doživio obraćenje, vraća u Tarz (9,30)
te tek kasnije dolazi u Antiohiju (11,25-26), ali ništa ne govore o Pavlovu životu i
djelovanju u Antiohiji. Većina ovoga ne protivi se Pavlovim poslanicama, iako je
neizvjesnije Pavlovo školovanje u Jeruzalemu nego ono u Tarzu (poglavlje 16).
Stvarni problem u poistovjećivanju pisca »mi«-ulomaka s Pavlovim prati-
teljem odnosi se na njegovo poznavanje Pavlove teologije i njegova misionarskog
djelovanja u prilog Kristu. U prethodnom pododsjeku o »Luki« kao povjesničaru,
vidjeli smo da su Dj uglavnom u skladu s antičkom historiografijom. Ipak, na
temelju očekivanja da pravi pratilac piše precizno, razlike koje se mogu otkriti
između Dj i Pavlovih poslanica oni koji dovode u pitanje identitet autora ponekad
prenaglašavaju. U tim prigovorima ponekad se razlike neopravdano uveličavaju
te postaju čak suprotnosti. Na primjer, Conzelmann (Acts, XIV) netočno navodi
da: »Luka niječe apostolski naslov čak i Pavlu.« Dj pak u 14,14 govore o »apo-
stolima Barnabi i Pavlu«. Taj podatak (a također i 14,4) često se odbacuje (i to
neopravdano) kao da se ovdje naziv »apostoli« odnosi na apostole antiohijske
Crkve, gdje je taj naslov imao manje značenje (da li izvještaj u Dj navodi čitatelje
na takav zaključak?). Čak i ako bi to bilo točno, Conzelmannovo »nijekanje« nije
na mjestu jer svjedočanstvapokazuju samo to, da u Lukinu evanđelju i Dj naziv
»apostoli« uglavnom označava Dvanaestoricu (što je vjerojatno bila uobičajena
praksa krajem 1. stoljeća, npr. Mt 10,2; Otk 21,14). Ništa ne pokazuje da je Pavao
ovaj naziv svjesno odbacivao - i teško bi za to mogli okriviti Pavla koji je proslav-
ljeni junak cijele druge polovice Djela.
Unatoč tome, ako ostavimo po strani preuveličavanja,ipak postoje značajna
neslaganja. Glavni primjeri uključuju izvještaje Dj o Pavlovu povratku u Jeru-
zalem nakon njegova obraćenja oko 36. god. te Pavlovo prihvaćanje odredbi o
čistoj hrani, i to nakon sastanka u Jeruzalemu 49. god. (vidi str. 291, 302-303).
Jednako tako, pisac Dj ne pokazuje da zna za Pavlove poslanicelOI i ne govori o
mnogim temeljnim teološkim temama koje poslanice naglašavaju. P. Vielhauer
u svom poznatom članku102 tvrdi da su u Lukinu evanđelju i Djelima različite
od Pavla naravna teologija, obdržavanje Mojsijeva zakona, zatim kristologija (ne
predegzistentni ili kozmički Krist) i eshatologija (ne neposredna). S druge stra-

101 Premda ovo prihvaća većina, ipak vidi: WALKER, »Acts«; a također i: M. D. GOUL-
DER, PRS 13 (1986), 97-112, koji tvrdi da je Luka poznavao 1 Kor i l Sol.
102 »On the Paulinism of Acts«, SLA, 33-55 (original na njemačkom 1950.-1951.). U veći­
ni svojih argumenata za mjerilo prosudbe uzima teologiju Gal, Rim, i 1 i 2 Kor. K. P. DONFRIED,
TTC, 3--26, drži da je Pavlova teologija u Dj vrlo blizu teologiji koju nalazimo u l Sol - Pavao je
i dalje pod utjecajem onoga što je naučio u Antiohiji i Siriji i prije negoli su se njegovi stavovi o
opravdanju iskristalizirali uslijed kasnijih rasprava (Gal) protiv kršćanskih misionara židovskog
podrijetla koji su inzistirali na obrezanju i opravdanju po opsluživanju Mojsijeva zakona.

316
ne, drugi se ne slažu i ne nalaze nikakvih suprotnosti glede ovoga. 103 Svakako,
ne smiju se zanemariti sličnosti. Euharistijska formula u Luke 22,19-20 vrlo je
nalik onoj u 1 Kor 11,23-25. Da se uskrsli Isus prvo ukazao Šimunu Petru čitamo
u Lk 24,34 i u 1 Kor 15,5. Slika o Pavlu u Dj kao onoga koji čini čuda ima potvr-
du u 2 Kor 12,12 i Rim 12,18-19. A što se tiče razlika, čak i ako općenito Dj ne
naglašavaju temu opravdanja i više vole govoriti o oproštenju grijeha, 13,38-39
govori i o jednom i o drugom te smatra da opravdanje dolazi po vjeri u Krista, a
ne po opsluživanju Zakona (vidi također 15,8-9). Temeljna kristologija Isusa kao
Sina Božjega izražena u Dj 13,33 nije tako daleko od kristologije u Rim 1,3-4.
Naravnu teologiju koja drži da smo sposobni prepoznati Boga iz stvorenja, sa-
drže Dj 17,24-30 i Rim 1,19-21; 2,15. Dj svakako naglašavaju Kristov kontinuitet
s Izraelovom poviješću spasenja koju je teško pomiriti s Pavlovim radikalnim,
apokaliptičkimshvaćanjem o novosti koju donosi Krist, a što je izraženo u Gal,104
i što nije nespojivo sa slikom koju nalazimo u Rim 9-11.
Fitzmyer, koji smatra da je Dj vjerojatno napisao Luka, ukazuje da je
»mi«-suputnik bio s Pavlom samo određeno vrijeme. !Os »Mi«-podaci počinju u
Troadi za vrijeme »drugoga misijskog putovanja« oko 50. god.; stoga je »mi«-
-pratitelj mogao samo neprecizno poznavati ranije događaje. Prvi »mi«-ulomak
započinje pošto su pratitelj i Pavao otišli iz Troade u Filipe, a sljedeći se nastavlja
kad Pavao otplovijava iz Filipa (20,5) natrag prema Palestini 58. godine. Možemo
nagađati da je u međuvremenu pratitelj ostao u Filipima narednih sedam godina
(za kojih je Pavao otišao do Korinta, natrag u Palestinu i Antiohiju, došao u Efez i
ostao tamo duže vrijeme, te se ponovno vratio u Korint). Ako je to tako, onda on
nije bio kad je Pavao slao 1 Sol, Gal, Fil, Flm, 1-2 Kor te Rim (kao što se datira po
vrlo vjerojatnom računanju u tabeli 6 u poglavlju 16). To bi moglo objasniti zašto,
u slučaju da je pratitelj napisao Dj, on pokazuje da ne poznaje poslanice niti nji-
hovu teologiju kakvu je Pavao oblikovao zbog situacija u kojima se nalazio.
Ima mnogo stvari koje idu u prilog ovom argumentu; ali kao što Fitzmyer
uočava, i dalje ostaju problemi. Prvi problem je s Pavlovom Poslanicom Filiplja-
nima napisanom dok je bio u zatvoru - ne bi li »mi«-pratitelj trebao znati za tu
poslanicu? Postoje tri prijedloga za njezino datiranje: iz Efeza 54.-56. godine,
iz Cezareje u Palestini 58. do 60. godine te iz Rima 61.-63. »Mi«-pratitelj je bio

103 GARTNER, Areopagus; P. BORGEN, CBQ 31 (1969), 169-182. MATTILL, Luke, ni-
ječe da je pisac vjerovao u skori svršetak. Velik broj bibličara tvrdi da naglasak u Dj 1,7 ukazuje
na teologa koji je smatrao da se ne zna kad će se zbiti svršetak - stav koji se može pomiriti s
naizmjeničnom nadom da će on uskoro doći i smatranja da ipak može doći do odgode svršet-
ka. Vidi također: Pitanja 4 u poglavlju 9.
104 FITZMYER, Luke, 1,21, je možda preoptimističankad kaže: »Naglašavajući više spa-

senjsko-povijesni vidik prvotne kršćanske poruke, a manje apokaliptički vidik, Luka je samo
istu poruku izrazio na drugačiji način.«
105 Ovim se protivi onome što smatra pretjerivanjem u Ireneja koji tvrdi u AH, 3.14.1:
»Luka se nije odvajao od Pavla.«

317
s Pavlom u Palestini od 58.-60. (ali je li bio u Cezareji ili je ostao u Jeruzale-
mu?); plovio je s Pavlom u Rim 60.-61. (ali budući da »mi«-ulomci završavaju u
Dj 28,16, pitanje je je li ostao s Pavlom tamo dvije godine, kako je prikazano u
28,30). Zapravo, najbolja opcija bi mogla biti da je Fil napisana iz Efeza 54.-56.
(poglavlje 20), ali u tom slučaju: ako je »mi«-pratitelj bio u Filipima od 50. do 58.,
tada se nalazio tamo kad je poslanica stigla. Ako je taj pratitelj Luka, zašto se
on ne spominje u poslanici?106 S druge strane, od svih Pavlovih zajednica, ona u
Filipima najviše se brinula za Pavlove potrebe, nikada ne zaboravljajući poslati
mu pomoć u vrijeme njegova djelovanja (Fil 4,14-18) te sužanjstva. Je li razlog
tomu netko tko je s Pavlom došao i ostao u Filipima vodeći tu zajednicu i brinući
se da ona ne zaboravi apostola koji joj je navijestio evanđelje? Bi li on mogao biti
»čestiti suujarmljenik (gnesios syzigos)« iz Fil 4,3?
Drugi problem bavi se ovim prijedlogom: budući da »mi«-suradnik nije bio
s Pavlom od 50. do 58., on nije mogao poznavati teologiju, ili barem nije mogao
biti pod utjecajem teologije koja se bavila velikim raspravama a nalazi se u po-
slanicama iz toga razdoblja. Ipak, »mi«-suradnik je putovao s Pavlom poslije 58.
i svakako je trebao od njega naučiti o polemikama i teologiji koja se razvila kao
odgovor na njih. Međutim, ovaj prigovor gubi na snazi ako uzmemo da su Dj na-
pisana nekoliko desetaka godina nakon Pavlove smrti, tj. kada su njegove borbe
s judaistima mogle biti samo sjećanje i nisu više bile važne za tadašnje prilike.
Ako kritički vrednujerno Dj, neke razlike u odnosu na Pavlove poslanice mogu
potjecati, ne od piščeva nepoznavanja Pavlove misli, nego od njegova naglašava-
nja onoga što je smatrao prikladnijim za drugu generaciju kršćana. Je li on, na
primjer, mogao znati o Pavlovim problemima s korintskim kršćanima (koji se
spominju u četiri ili više pisama te u pohodu s ciljem ukora, ali o tome namjerno
ništa ne govori da ne bi sablaznio svoje čitatelje? Ili druga stvar, ako je poznavao
Pavlovo uvjerenje da će se sav Izrael spasiti dolaskom Kristovim (što nalazimo
u Rim 11,25-26, godine 57./58.), 25 godina kasnije mogao je uvidjeti da takav
optimizam nije više opravdan (Dj 28,25-28). Je li bilo nečasno što je autor Dj
prilagodio Pavlovu misao kasnijoj situaciji stavljajući mu u usta drukčije stavove?
Ovo pitanje pretpostavlja da je Pavao imao samo jedan stav što se tiče nekog
pitanja - a ta pretpostavka vrlo je sumnjiva zbog raznih stavova koje nalazimo u
njegovim neospornim poslanicama. Je li Pavao uvijek bio optimističan što se tiče
budućnosti evangelizacije među Židovima, ili nije li Poslanicu Rimljanima briž-
no napisao upravo zajednici koja je bila odana židovstvu? Nije li pisac Djela više
naglasio pesimistični ton Pavlove misli (možda onaj koji je manje važan) s kojim
se sam slagao? Možemo pretpostaviti da bi se stari pisci često čudili onome što
moderni analitičari vide kao suprotnosti.

106 Među kontakt-osobama u Filipima samo se poimence spominju Epafrodit, koji je

donio darove Pavlu, dvije svadljive žene, Evodija i Sintiha, te Klement, tako da nam poslanica
ne donosi detaljan popis članova ove zajednice.

318
 Ukratko, nije nemoguće da je neka manje važna osoba koja je neko vrijeme
putovala s Pavlom tokom njegova misijskog djelovanja napisala Dj nekoliko de-
setaka godina nakon apostolove smrti. Pritom moramo dopustiti da su posto-
jali detalji o Pavlovu ranijem životu koje autor Dj nije poznavao, zatim da ih je
on pojednostavio te drukčije poredao informacije (kao što je učinio u Evanđelju
preuzimajući građu od Marka): kao pravi teolog premislio je neke od Pavlovih
naglasaka koji nisu više bili prikladni. Ne možemo biti sigurni da je to bio Luka,
kako tvrdi tradicija drugog stoljeća, ali nemamo ni ozbiljnog razloga da pretpo-
stavimo kako je to bila neka druga osoba. Luka se spominje samo jednom u neos-
porno Pavlovim poslanicama (Flm 24) te dvaput u deuteropavlovskim (Kol 4,14;
2 Tim 4,11). Zato je najpogodnija osoba iz Pavlova kruga da bude smatran fik-
tivnim autorom ovoga djela. 107 Nema ništa što bi se protivilo tomu da Luka bude
s Pavlom na mjestima i u vrijeme o kojem govore »mi«-ulomci, a on odgovara
i profilu manje važne osobe. Ovaj prijedlog o autoru prihvatljiviji je od drugih
teorija, no nije konačan: Ipak, smijemo tvrditi da to nije nemoguće.

Teme i problemi za razmišljanje

(1) Dj sadrže tekstualni problem ozbiljniji negoli i u jednoj drugoj novoza-

vjetnoj knjizi. Govoreći o Luki, vidjeli smo (poglavlje 9, pitanje l) da zapadna obi-
telj tekstualnih svjedoka ima kraći tekst u osam ili nešto više redaka. Međutim, u
Dj zapadni rukopisi imaju grčki tekst koji je za desetinu duži negoli egipatska ili
aleksandrijska tekstualna tradicijaP08 (Razdvajanje Djela od Evanđelja po Luki
moglo je odvesti na drukčiju tekstualnu povijest.) Dodatni materijal uključuje
fraze, rečenice i cijele retke; vidi 13,27; 15,29; 18,27; 19,1 te 28,31 (Fitzmyer,
JBC, 45.7). Iz samih rukopisa te citata u otaca ne možemo zaključiti koji je tekst
stariji. Većina smatra da je istočni tekst originalniji, a da ga zapadni tekst slo-
bodno prepričava tako što prepisivač dodaje glose koje tekst religiozno obogaćuju
(kao u 6,8; 7,55), pojašnjavaju (kao u 15,34; 16,35-40) te naglašavaju stavove. 109

107 Budući da su neki od najpoznatijih Pavlovih pratitelja, poput Timoteja i Tita, bili na

drugim mjestima u vrijeme jednog ili drugog vremenskog razdoblja, njih možemo isključiti.
Povremeno se pretpostavljalo da je Luka najpogodniji jer Djela završavaju u Rimu, a prema
2 Tim 4,11, koja je napisana iz Rima, Luka je bio jedini suradnik koji je s Pavlom bio tamo.
108 Ovu zadnju (aleksandrijsku) tradiciju najbolje predstavlja Vatikanski kodeks, dok su
najistaknutiji zapadni svjedoci grčko-latinski kodeks Beze, sjevernoafrička latinska verzija te
sirijska verzija (Harclean). BARRETT, Acts, 1.2-29 donosi detaljnu i uravnoteženu raspravu o
tekstualnim razlikama. Većinu zapadnih inačica možemo naći u bilješkama koje uz prijevod
donosi Foakes JACKSON u knjizi: Beginnings, svezak 4. I dalje se raspravlja je li postojao jedan
zapadni tekst ili samo zapadne varijante te je li Irenej poznavao zapadnu tekstualnu tradiciju
oko 180. godine.
!O9 E. J. EPP, The Theological Tendency ofCodex Bezae Cantabrigiensis in Acts (SNTSMS 3;

Cambridge Univ., 1966), nalazi pojačanu anti židovsku tendenciju u zapadnom tekstu.

319
No ima razloga ne slagati se s ovim mišljenjem: dodatni podaci koje nalazimo u
zapadnom tekstu odgovaraju stilu ostatka teksta: često su neutralni, čini se da
ponekad ukazuju na dodatno točno poznavanje (vidi: 12,10; 19,9; 20,15 te 28,16).
Da bi olakšali problem, mnogi su se okrenuli teoriji o dva različita izdanja Dj (a
ne tome da su prepisivači jednostavno popravljali tekst). Varijante teorije o dva
izdanja su: (a) Luka je načinio oba izdanja, bilo da je istočni tekst izdan kasnije
kao mnogo pročišćeniji tekst, ili da je zapadni tekst izdao kasnije kao prošireno
izdanje; (b) drugi pisac je sastavio zapadni tekst ubacujući glose u prvi tekst s bi-
lješkama koje je Luka ostavio iza sebe; (c) zapadni tekst je originalno izdanje, dok
je skraćeno izdanje napravljeno u drugom stoljeću za širu uporabu, ili kao ponuda
mnogo dotjeranijeg djela; (d) originalno izdanje Dj nije sačuvano; ono može biti
rekonstruirano iz zapadnog teksta kojim se pisac koristio kao temeljnim izvo-
rom; neki drugi pisac načinio je istočni tekst revidirajući zapadni tekst na temelju
izvornog teksta kojemu je imao neovisan pristupYo Bez obzira koji je od ovih pri-
jedloga točan, ipak se većina komentara temelji na kraćem istočnom tekstu.
(2) O Božjoj konačnoj uspostavi Kraljevstva (i o drugom Isusovom dolasku)
Dj 1,7 kažu: »Nije vaše znati vremena i zgode koje je Otac podredio svojoj vlasti.« To
je postao odgovor univerzalne Crkve: vjerujemo da će se to zbiti, ali ne znamo kada
i kako. Apokaliptičari, vrlo često u oštrom sukobu s ovakvim stavom, nastoje svim
silama predvidjeti i izračunati kada će doći posljednja vremena. Sve dosad uvijek su
bili u krivu što se tiče datuma, tako da ih kršćani velikih Crkava ne uzimaju ozbiljno
i gledaju takva proricanja kao fanatična. Međutim, naglašeno apokaliptično kršćan­
stvo uzima ovo za ozbiljno. Ako oni koji ispovijedaju da ne znaju vremena ni zgode,
počnu zanemarivati formulu vjere da će Isus ponovno doći te suditi živima i mrtvi-
ma, mogu podleći mišljenju da oni sami mogu izgraditi Kraljevstvo Božje. Apokalip-
tičari su posve sigurni da kraj vremena ovisi o Bogu koji će uspostaviti Kraljevstvo,
- ljudi sami uglavnom grade kulu babilonsku. Kršćani bi možda s istim žarom tre-
bali ispovijedati i to da ne znaju vremena i zgode. Kao i to da će jednog dana, koji će
vjerojatno biti potpuno iznenađenje za sve, Bog zaista uspostaviti Kraljevstvo.
(3) Mnogi govori u Dj počinju starozavjetnom zgodom prije nego donesu
zgodu o Isusu. Tu strukturu možda treba naglasiti i u današnjem propovijeda-
nju. 1ll Mnogo stoljeća nakon što je Bog na početku pozvao hebrejske robove i
učinio od njih izabran narod IzraeL njihovo shvaćanje samih sebe bilo je stavljano
na kušnju: pitali su se je li išta zbiljski promijenjeno zbog tog poziva, posebno na-
kon što su izgubili obećanu zemlju i odvedeni u sužanjstvo. Drugim riječima, oni
su unaprijed proživjeli ono što je često bilo kršćansko iskustvo u stoljećima na-

110 Ovo je teorija M.-~. BOISMARDA i A. LAMOUILLEA, koji su početkom 1984. iz-

dali osobito detaljno djelo u više svezaka na francuskom, a sažetak ovoga je načinio J. TAYLOR,
»Making«. Smatraju da je pisac zapadnog teksta podijelio Lukino evandelje i Djela apostolska
u dva sveska te tom zgodom dodao predgovor svakom od dvaju svezaka.
III Vidi: »The Preaching Described in Acts and Early Christian Doctrinal Priorities«, u
mojoj knjizi: Biblical Exegesis and Church Doctrine (New York, Paulist, 1985),135-146.

320
kon Isusa. Židovima i kršćanima bila je nužna vjera da bi vidjeli Božju prisutnost
u dugoj povijesti, a kroz dugu povijest ponekad se čini da je Bog odsutan. Sam
Novi zavjet obuhvaća vrlo kratko vremensko razdoblje te je odveć pun izvještaja o
uspjesima da bi kršćanima dao takvu pouku. Posebno valja navesti da Stari zavjet
(osim redaka iz Psalama) stoljećima nije bio čitan u rimokatoličkim crkvama ne-
djeljom, a to je uzrokovalo da ljudi nisu poznavali što naučava Stari zavjet. Drugi
vatikanski koncil ispravio je tu pogrešku, ali i dandanas, nažalost, svjedoci smo da
su starozavjetna čitanja rijetko predmet nedjeljnih propovijedi. Propovjednici se
vrlo lako i brzo okreću Evanđelju odakle uzimaju temu za svoju propovijed, čak i
kad starozavjetni odlomak sadrži nešto što je izazovno slušateljima!
(4) Kad bismo Isusa uspoređivali s utemeljiteljima drugih religija, oprav-
dano ili neopravdano, vidjeli bismo da on nije osobito »organizacijski« čovjek.
Istina, pokazano je kako je pozvao nekoliko ljudi (posebno Dvanaestoricu) da
ostave svoj posao i pođu za njim, ali se čini da je bio spreman bez nadgradnje
ostaviti one koji su se susreli s njime i očito bili taknuti onim što je on činio i go-
vorio. Evanđelja govore neodređeno i općenito da su se vraćali svojim gradovima
i selima te s oduševljenjem govorili o onome što su vidjeli i čuli, ali nema dokaza
da su osnovali »Isusovu skupinu« za njegova života. Međutim, nakon uskrsnuća
njegovi sljedbenici pokazuju težnju da se okupe te da drže zajedno one koje su
pridobili za Isusa - njihov zahtjev da obraćenici prihvate neki znak poistovje-
ćivanja poput krštenja prvi je korak u tom procesu okupljanja. Zapravo, imamo
malo dokaza u ranom kršćanskom misionarkom nastojanju da je obraćenicima
bilo omogućeno reći: »Sada vjerujem u Isusa« a da su zatim bili prepuštani sa-
mima sebi. Bili su pridruživani zajednici, i postajali njezin sastavni dio. Krsnom
vjerom opravdani su i mogu biti spašeni, ali ne jednostavno kao pojedinci. Da-
nas, kao što svi znamo, postoje doktrinarne podjele među kršćanskim crkvama.
Međutim, može postojati oštrija podjela, naime, između onih koji »Crkvu« sma-
traju važnom i onih koji smatraju da je kršćanstvo stvar »Isusa i mene osobno«,
bez ikakva poimanja da se spašavamo kao dio naroda ili Crkve.
(5) Dj u prvom opisu novih vjernika krštenih u Isusu (2,38-41), govore o
krštenju »u ime Isusovo«. Od samog početka identitet Isusovih sljedbenika te-
meljio se na onome što su oni vjerovali i ispovijedali o Isusu (kasnija vjerovanja
prošireni su izričaji vjere izrečene na krštenju). Ovo je bila bitna razlika od židov-
stva: i premda se Židove može nazvati »Mojsijevim učenicima« (Iv 9,28), nitko
nije ni pomislio dati im naziv na temelju onoga što su vjerovali o osobnom Moj-
sijevom identitetu. Potreba da se izrazi središnjost Isusa u novome savezu učinila
je kršćanstvo vjeroispovijednom religijom različitom od židovstva. Bila bi zani-
mljiva vježba jedne nedjelje zatražiti od vjernika II crkvi da napišu na komadiću
papira rečenicu u kojoj bi objasnili što je zapravo kršćanstvo. Svakako bi mnogi
odgovori sadržavali opise ponašanja, npr. kršćanin je onaj koji prakticira ljubav
prema bližnjemu. Naime, ne može se biti kršćanin a da ne činimo ono što je Isus
naučavao, ali ponašanje nije dovoljan opis: kršćani nisu samo oni koji pokazuju

321
ljubav prema drugima. Koliko bi odgovora sadržavalo staru i temeljnu definiciju
da je kršćanin onaj koji vjeruje da je Isus Krist?
(6) Uz mnoga druga stajališta o tome kako Dj prikazuju Prvu crkvu, ideju
koin6nie (»zajedništva«, koje je prvi put navedeno u 2,42) posebno je potrebno
naglasiti u naše vrijeme. Skandalozno je da su kršćanske crkve jedna s drugom
raskinule koin6niu - cilj ekumenizma je vidjeti da li je moguće ponovno uspo-
staviti zajedništvo. Nakon reformacije u 16. stoljeću čini se da se protestantske
crkve cijepaju iznova i iznova. Premda je bilo nekih ujedinjavanja unutar deno-
minacija, ponovno se stvaraju nove podjele zbog osjetljivih pitanja. Rimokatolici
su ponosni što su ujedinjeni; ipak sada nakon 20 stoljeća dolazi do rascjepa zbog
dubokih promjena koje je uveo Drugi vatikanski sabor. Ultrakonzervativci su
uvjereni da je Crkva otišla predaleko »od starih dobrih vremena«; liberalci su
uvjereni da se Crkva ne kreće dovoljno brzo; a i jedni i drugi oštro kritiziraju
papu zato što se ne svrstava na njihovu stranu. Sve kršćane treba podsjetiti da je
kidanje koin6nie mučno cijepanje vrijednosti Prve crkve.
(7) Opća analiza ukazuje na mnoge židovske značajke u životu i praksi pr-
vih kršćana, kao što je prikazano na početku Dj. Postupanje Židova moglo je
utjecati i na kršćanski izbor vremena kada će se blagovati euharistijska gozba.
Otkriće praznog groba u rano nedjeljno jutro pomoglo je kršćanima usredotočiti
se na ono što će se krajem prvog stoljeća zvati »dan Gospodnji«. No izbor nedje-
lje mogao je imati korijen u židovskom šabatu koji je završavao zalaskom sunca
u subotu. Do zalaska sunca Židovima koji su vjerovali u Isusa bilo je ograničeno
kretanje (subotnji dan hoda); ali kada je šabat prošao (subota uvečer), oni su bili
slobodni doći i izdaleka da se okupe u kući drugog vjernika na lomljenje euha-
ristijskog kruha. Ovo bi moglo objasniti staro kršćansko spomen-slavlje u noči
između subote i nedjelje.
(8) Rasprava u Dj 6,1-6 omogućuje nam vidjeti razvoj crkvene strukture koja
je proizvod ne samo sociološke potrebe nego i vodstva Duha. Iz tog razloga mno-
gi kršćani vjeruju da su određeni temeljni aspekti te strukture nepromjenjivi.
Drugim riječima, analogijom inkarnacije, u Crkvi postoje oba elementa: ljudski i
božanski, a jednako tako i u njenoj strukturi. Priznavanje toga dopustit će odre-
đene prilagodbe u strukturi Crkve radi udovoljavanja potrebama vremena, ali
bez davanja dojma da svaka generacija smije Crkvu iznova organizirati. Teška je
zadaća odlučiti koje se stvari mogu mijenjati, a Duhu koji djeluje u Crkvi i među
kršćanima treba prepustiti važnu ulogu u toj odluci.
(9) Velika stvar u Dj 10, 11 i 15 dopuštanje je poganima da stupe u kršćansku
koin6niu bez obrezanja. Ovo pitanje nije moglo biti riješeno na temelju Isusovih
postupaka ili riječi za njegova zemaljskog života jer je on malo pažnje posvećivao
poganima. ll2 Danas na obje strane crkvenog spektra postoje oni koji smatraju

112 Zgode o Sirofeničanki koja je tražila od Isusa da joj ozdravi kćer te o rimskom satni-
ku, čiju vjeru Isus hvali, izuzeci su i, zapravo ne rješavaju problem.

322
da se mogu pozvati na Isusove riječi i djela da bi riješili ma koje pitanje u Crkvi
(župno, regionalno ili opće). Ako Isus nije riješio sasvim temeljno pitanje kršćan­
skoga misijskog djelovanja, teško je povjerovati da njegove sačuvane riječi rješa-
vaju većinu kasnijih problema u Crkvi o kojima se raspravlja. Kako je problem
obrezanja riješen u Dj? Petar ne postupa sam, na svoju osobnu inicijativu ili samo
po svom osobnom mišljenju, nego Bog mu pokazuje da nikoga ne smije smatrati
nečistim (Dj 10,28). Budući da je i Kornelije imao viđenje, Bog pokazuje da nije
pristran (10,34). Neobrezani Kornelije može biti kršten jer je Duh Sveti sišao
nad njega (10,47). Drugim riječima, imamo primjer kada su se kršćani susreli s
nepredviđenim problemom i riješili ga, ne pozivajući se na prethodni Isusov plan
o Crkvi: 113 problem su riješili pronicavošću (vođenom Duhom Svetim) i uočava­
njem što Krist želi u vezi s Crkvom.

BIBLIOGRAFIJA O DJELIMA APOSTOLSKIM

(Za sve niže navedene kategorije, vidi bibliografiju u poglavlju 9, posebno djela koja su označe­
na zvjezdicom. O građi koja govori o Pavlu u Dj, vidi bibliografiju u poglavlju 16, gdje se govori
o Pavlovu životu.)

KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Barrett, C. K. (dva sveska; ICC, 1994, 1998); Bruce, F.
F. (NICNT, 21988); Conzelmann, H. (Hermeneia, 1987); Hanson, R. P. C (NClarBC, 1967);
Johnson, L. T. (SP, 1992); Krode!, G. A. (AugC, 1986); Liefeld, W. L. (GNTE, 1995); Marshall,
l. H. (TNTC, 1980; NTG, 1992); Munck, J. (AB, 1967); Neil, W. (NCBe, 1973); Ringe, S. H.
(WBComp, 1995); Williams, D. J. (NIBC, 1990); Williams, R. R. (TBC, 1965); Willimon, W.
H. (lEe, 1988).

BIBLIOGRAFIJE: Mattill, A. J., Jr. i M. B., A Classified Bibliography of Literature on the Acts
of the Apostles (Leiden, Brill, 1966); Wagner, G., EBNT (1985); Mills, W. E., A Bibliography
of the Periodical Literature on the Acts of the Apostles: 1962-1984 (Leiden, Brill, 1986); BBR
(1996).

POVI/ESNI PREGLED ISTRAŽIVANJA: Dupont, J., The Sources of the Acts: The Present Position
(New York, Herder and Herder, 1964); Gasque, W., A History ofthe Criticism ofthe Acts ofthe
Apostles (Ttibingen, Mohr-Siebeck, 1975).

...
The Book ofActs in Its First Century Setting, ur., Winter, B. W. i drugi (6 svezaka, Grand Ra-
pids, Eerdmans, 1993-1997). Prilozi obuhvaćaju skoro svaki aspekt Djela apostolskih.
Skraćenica je TBAFC.
Brown, R. E., A Once and Coming Spirit at Pentecost (Collegeville, Liturgical, 1993). Kratki
komentar.

113 Naime, konzervativne grupe koje su tvrdile da je obrezanje pogana bilo nužno mogle

su se pozvati na Abrahama i Mojsija kao dokaz da Pisma zahtijevaju obrezanje te su mogli

tvrditi da nema znakova da je Isus ikad promijenio taj zahtjev.

323
Bruce, F. F., Commentary on the Book ofActs (Grand Rapids, Eerdmans, 1980).
Cadbury, H. J., The Book ofActs in History (New York, Harper, 1955).
Cassidy, R. J., Society and Politics in the Acts ofthe Apostles (MaryknoJl, Orbis, 1987).
Dibelius, M., Studies in the Acts ofthe Apostles (London, SMC, 1956). Veoma važni prilozi.
Dupont, J., The Salvation ofthe Gentiles: Studies in the Acts ofthe Apostles (New York, Paulist,
1979).
Easton, B. S., Early Christianity: The Purpose of Acts and Others Papers (Greenwich, CT,
Seabury, 1954).
Foakes Jackson, F. J. i Lake, K., ur., The Beginnings ofChristianity: The Acts ofthe Apostles (5
svezaka; London, Macmillan, 1920-1933). Dragocjeni izvor korisnih informacija; sve-
zak 4 je prijevod i komentar.
Gaventa, B. R., »Towards a Theology of Acts«, u: Interpretation 42 (1988),146-157.
Goulder, M. D., Type and History in Acts (London, SPCK, 1964).
Haenchen, E., The Acts of The Apost/es (Philadelphia, Westminster, 1971).
Harnack, A. (von), New Testament Studies III: The Acts ofthe Apostles (London, Williams and
Newgate, 1909). Klasična studija.
Hemer, C. J., The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History (WVNT, 49; Tiibingen,
Mohr-Siebeck, 1989).
Hengel, M., Acts and the History ofEarliest Christianity (Philadelphia, Fortress, 1979).
Karris, R. J., Invitation to Acts (Garden City, NY, Doubleday, 1978).
Knox, W., The Acts ofthe Apostles (Cambridge Vniv., 1948).
Lentz, J. c., Jr., Luke's Portrait ofPaul (SMTSMS, 77; Cambridge Vniv., 1993).
Levinsohn, S. H., Textual Connections in Acts (SBLMS, 31; Atlanta, Scholars, 1987).
Liidemann, G., Early Christianity According to the Traditions in Acts: A Commentary (Phila-
delphia, Fortress, 1989).
Matt ill, A. J., Jr., »The Date and Purpose of Acts: Rackham Reconsidered«, u: CBQ 40 (1978),
335-350.
O'Neill, J. c., The Theology ofActs in Its Historical Setting (London, SPCK, 21970).
Pervo, R. 1., Profit with Delight: The Literary Genre of the Acts of the Apost/es (Philadelphia,
Fortress, 1987).
Pervo, R. 1., Luke's Story ofPaul (Minneapolis, AlE 1990).
Reimer, J. R., Women in the Acts ofthe Apost/es (Minneapolis, AlE 1993).
Rosenblatt, M.-E., Paul the Accused: His Portrait in the Acts of the Apostles (Collegeville,
Liturgical, 1995).
Taylor, J., »The Making of Acts: A New Account«, u: RB 97 (1990), 504-524.
van Vnnik, W. c., »Luke's Second Book and the Rules of Hellenistic Historiography«, u djelu:
Les Actes des Ap6tres, ur. J. Kremer (Gembloux, Duculot, 1979).
Walker, W. O., »Acts and the Pauline Corpus Reconsidered«, u: JSNT 24 (1985), 3-23.
Wilcox, M., The Semitisms ofthe Acts (Oxford, Clarendon, 1965).

324
 11. POGLAVLJE

EVANĐELJE PO IVANU

Ivan ima neke karakterističnestilske osobine na koje bi trebalo svratiti malo

više pozornosti od samog početka. Nakon toga, kao i u prethodnim poglavljima,
li općoj analizi čitat ćemo četvrto Evanđelje, i to u njegovu sadašnjem obliku,
istražujući modele razmišljanja u njemu prije nego zađemo u teoriju o njegovu
podrijetlu. To teoretiziranje bit će podijeljeno u pododsjeke u kojima ćemo go-
voriti o: Ivanu kao autentičnom Evandelju, usporedbi sa sinoptičkim evandelji-
ma, jedinstvu i povezanosti, o autorskoj ulozi ljubljenog učenika, o utjecajima na
ivanovsku misao, o povijesti ivanovske zajednice, o temama za razmišljanje te o
bibliografiji.

Stilske osobine'

Ivanovo je evanđelje, evanđelje u kojem su stil i teologija prisno spojeni, kao

što ćemo vidjeti u značajkama o kojima će biti govora.
1. Poetski oblik. Neka mjesta u Ivana mnogi bibličari vide kao formalni po-
etski stil koji se može podijeliti u strofe: npr. prolog te možda i Iv 17. Ali pitanje o
kojem ovdje želimo govoriti mnogo je šire: jedinstveni svečani model u Ivanovim
govorima koji neki čak nazivaju polupoetskim modelom. Karakteristična oso-
bina ovog pjesništva nije paralelizam redaka (kao što je to u SZ) ili rime, nego
ritma, tj. redaka koji su manje-više iste dužine, pri čemu je svaki redak jedna re-

Studije koje govore o ovom problemu su: WE AD, Literary, STALEY, Print's, i
M. DAVIES, Rhetoric; a za proučavanje poglavlje po poglavlje vidi CULPEPPEROVU knjigu,
Anatomy.

325
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM: 80.-100. god. Oni koji smatraju da za konačnu verziju Evanđelja treba zahvaliti
redaktoru (izdavaču) nakon što je prvotni autor sastavio ovo djelo, glavninu Evanđelja
datiraju u 90-e, a redaktorove dodatke oko 100.-110., u isto vrijeme kada i 3 Iv.
TRADICIONALNO (OD 2. STOLJEĆA) PRIPISIVANJE: Ivanu. sinu Zebedejevu, jednom od Dva-
naestorice.
AUTOR DO KOJEG SE DOLAZI PROUĆAVANJEM SADRŽAJA: Netko tko je sebe smatrao sljedbe-
nikom tradicije učenika kojeg je Isus ljubio. Ako se tvrdi da je postojao redaktor, on je
također mogao biti sljedbenik iste tradicije. Vjerojatno je postojala škola učenika koji su
slijedili ivanovski način pisanja.
MJESTO SASTAVLJANJA: Tradicionalno i najvjerojatnije u predjelima Efeza, no neki zastu-
paju mišljenje da je riječ o Siriji.
JEDINSTVO: Neki smatraju da je ovdje spojeno nekoliko izvora (zbirka »znamenja«; zbirka
govora; izvještaj o muci); drugi smatraju da se radi o procesu od nekoliko izdanja. U
svakom slučaju. najvjerojatnije je glavni dio Evanđelja sastavio jedan pisac, a redaktor
je kasnije sastavio dodatke (poglavlje 21; možda 1,1-18); no nijedan tekst Evanđelja nije
sačuvan bez ovih »dodataka«.
CJELOVITOST: Izvještaj o ženi koja je uhvaćena u preljubu (7,53 - 8,11) umetak je koji se
ne nalazi u mnogim rukopisima; vidi: Teme 1 u ovom poglavlju.

POD/ELA:
1,1-18: Prolog: Uvod u djelovanje utjelovljene Riječi te sažetak o tom djelovanju.
1,19 - 12,50: Prvi dio: Knjiga znamenja: Riječ se objavila svijetu i svojima, a oni je
nisu prihvatili.
1. Prvi dani Isusove objave učenicima i to pod različitim naslovima
(1,19 - 2,11)
2. Prvo i drugo čudo u Kani; teme nadomještanja i otpora Isusu (poglavlja
2-4); pretvaranje vode u vino; čišćenje Hrama, Nikodem, žena Samari-
janka na zdencu, ozdravljenje sina kraljeva službenika.
3. Starozavjetni blagdani i njihovo nadomještanje; teme o životu i svjetlu
(poglavlja 5-10):
SUBOTA - Isus, novi Mojsije nadomješta uredbu o subotnjem počinku
(5,1-47);
PASHA - Kruh Života (objaviteljska mudrost i euharistija) nadomješta
manu (6,1-71);
SJENICE - Izvor vode žive i Svjetlo svijeta, nadomješta obrede s vodom i
svjetlom (7,1 - 10,21);
BLAGDAN POSVETE HRAMA - Isus je posvećen umjesto hramskog
oltara (10,22-42).
4. Uskrišenje Lazara te posljedice toga (poglavlja 11-12); Lazar je oživljen,
Vijeće osuđuje Isusa na smrt, Lazarova sestra Marija pomazuje Isusa za
ukop, ulaz u Jeruzalem, kraj javnog djelovanja te dolazak časa koji je ozna-
čen dolaskom pogana.
13,1 - 20,31: Drugi dio: Knjiga proslave: Riječ onima koji su je prihvatili objavljuje
svoju slavu vraćanjem Ocu i to po smrti, uskrsnuću i uzašašću. Potpuno
proslavljen, on priopćava Duh života.

326
 1. Posljednja večera i Isusov posljednji govor (poglavlja 13-17)
(a) Posljednja večera (poglavlje 13); objed, pranje nogu, Judina izdaja,
uvod u govor (zapovijed ljubavi, najavljeno Petrovo zatajenje);
(b) Isusov oproštajni govor (poglavlja 14-17):
Prvi dio (poglavlje 14): Isusov odlazak, božansko stanovanje, Paraklet;
Drugi dio (poglavlja 15-16): trs i loze, mržnja svijeta, svjedočanstvo
Parakleta, ponavljanje tema iz prvog dijela;
Treći dio (poglavlje 17): »velikosvećenička« molitva.
2. Isusova muka i smrt (poglavlja 18-19): Isus uhićen, saslušanje pred Anom
uz Petrova zatajenja, proces pred Pilatom, razapinjanje, smrt i ukop.
3. Uskrsnuće (20,1-29): četiri prizora u Jeruzalemu (dva na grobu, dva u
sobi).
Zaključak Evanđelja (20,31-31): Izjava o svrsi pisanja.

21,1-25: Epilog: Ukazivanja uskrslog Isusa u Galileji; drugi zaključak.

čenica. Slagao se netko ili ne da bi govore trebalo tiskati u obliku stihova,2 očita
je činjenica da Isus govori mnogo svečanije u Ivana negoli u sinoptika. Jedno se
tumačenje oslanja na SZ: tamo je božanski govor (Božji govor preko proroka ili
preko personificirane božanske Mudrosti) poetski govor, za razliku od ljudskog
komuniciranja koje je prozaičnije. Ivanov Isus dolazi od Boga, i stoga je primjere-
no da su njegove riječi svečanije i svetije.
2. Nerazumijevanje. 3 Premda je Isus odozgo i govori ono što je »istina« ili
»stvarno« (tj. nebesku stvarnost), on kao utjelovljena Riječ mora upotrebljavati
zemaljski jezik da bi priopćio svoju poruku. Da bi se nosio s ovom anomalijom,
često se mora koristiti slikovitim jezikom ili metaforama da bi sebe opisao ili da
bi predočio svoju poruku. 4 U dijalozima koji se odvijaju ispitivač će krivo razu-
mjeti sliku ili metaforu, i uzeti samo materijalno značenje. Ovo dopušta Isusu
da svoju misao objasni mnogo potpunije te tako razvije svoj nauk. Takvo ne-
razumijevanje postalo je smišljena literarna tehnika koja izvire iz Ivanove teo-
logije utjelovljenja (vidi: Iv 2,19-21; 3,3-4; 4,10-11; 6,26-27; 8,33-35; 11,11-13).

Na primjer, vidi: BIG, NAB (ranije izdanje prijevoda NZ), JB, i NJB. C. F. BURNEY,
The Poetry ofOur Lord (Oxford, Clarendon, 1925), i BULTMANN u svojoj teoriji o objavitelj-
skom izvoru govora (str. 354), nalaze tragove pjesništva u aramejskom originalu.
3 D. A. CARSON, Tyndale Bulletin 33 (1982), 59-91.
Za detaljniji pristup ovoj tematici vidi: C. R. KOESTER, Symbolism in the Fourth
Gospel (Minneapolis, A/F, 1995); također: D. A. LEE, The Symbolic Narratives of the Fourth
Gospel (JSNTSup, 95; Sheffield, ISOT, 1994). Ivanovi simboli ili usporedbe (16,29) su donekle
jednake su sinoptičkim prispodobama: stvarnost koju sinoptici predstavljaju kao Kraljevstvo
nebesko, u Ivana je prisutna među nama u osobi Isusa Krista. U sinoptika prispodobe su često
krivo shvaćene, jednako kao i usporedbe u Ivana.

327
 3. Dvostruka značenja.5 U onome što Isus govori može se naći dvostruko
značenje, što ponekad prelazi u nerazumijevanje, ponekad jednostavno pokazu-
je mnoge aspekte objave. (a) Postoji igra različitim značenjima riječi koje Isus
koristi, a ta značenja temelje se na hebrejskom ili na grčkom; ponekad osoba u
razgovoru može uzeti jedno značenje, dok Isus ima na umu drugo. (Različiti
oblici u 3,3.8 [bilješka 20]); »uzdignut« u 3,14; 8,28; 12,34 (raspeće i povratak
Bogu); »živa voda« u 4,10 (voda koja teče te voda koja daje život); »umrijeti za«
u 11,50-52 (umjesto, ili u prilog). (b) U četvrtom Evanđelju pisac često želi da
čitatelj vidi razne slojeve značenja u istoj narativnoj cjelini ili u istoj metafori.
Ovo je razumljivo ako se prisjetimo okolnosti u kojima je Evanđelje nastalo, što
se odvijalo na nekoliko razina." Postoji značenje koje odgovara povijesnom kon-
tekstu za vrijeme Isusova javnog djelovanja; s druge strane, moglo je postojati i
drugo značenje koje je odražavalo situaciju kršćanske zajednice vjernika. Na pri-
mjer, Isusovo proročanstvo da će Hram biti razoren i obnovljen u 2,19-22 tumači
se kao da se odnosi na raspeće i uskrsnuće Isusova tijela. Čini se da se govor o
kruhu života odnosi na božansku objavu i mudrost u 6,35-51a te na euharistiju
u 6,51b-58. Najmanje tri različita značenja mogla je imati slika Jaganjca Božjeg
(1,29.36: apokaliptični jaganjac, pashalno janje te sluga patnik ubijen poput janje-
ta). (c) Dvostruki govori. Povremeno se čini da Isusov govor izriče u biti istu stvar
kao ono što je već rečeno, ponekad skoro doslovno. Str. 358 ukazuje na moguće
rješenje: redaktor (urednik koji je radio na Evanđelju nakon što je evanđelist za-
vršio temeljni dio posla) našao je u tradiciji druge verzije govora udvostručavaju­
ći djelomično verzije koje je evanđelist već uključio i pridodao ih na odgovarajuće
mjesto da se ne bi izgubili (usporedi 3,31-36 s 3,7-18; 5,26-30 s 5,19-26; 10,9 s
10,7-8; 10,14 s 10,11; 16,4b-33 s poglavljem 14.) Ponekad se vidi različit naglasak
u dvostrukom materijalu.
4. Ironija? Posebna kombinacija dvostrukog značenja i nerazumijevanja na-
lazi se kad Isusovi protivnici nešto tvrde o njemu: ove tvrdnje su obezvrjeđujuće
sarkastične, sumnjičave ili barem neprimjerene onome što su oni htjeli reći. Ipak,
ironično, ove tvrdnje su često istinite ili imaju veći smisao koji govornici ne uo-
čavaju (3,2; 4,12; 6,42; 7,35; 9,40-41; 11,50).

R. SHEDD u knjizi Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, ur. G.

D. Hawthorne (M. C. Tenney Festschrift; Grand Rapids, Eerdmans, 1975), 247-258; E. RI-
CHARD, NTS 30 (1985), 96-112.
Postoje i druga tumačenja ovih razina. REINHARTZ, Word, koji smatra da je Evan-
đelje fikcija, tj. tvrdi da postoje: razina koja se bavi Isusom, razina koja se bavi Ivanovim kršća­
nima u prvom stoljeću u dijaspori te kozmološka razina koja uključuje susret Riječi Božje sa
svijetom.
P. D. DUKE, Irony in the Fourth Gospel (Atlanta, Knox, 1985). obrađuje ostale Iva-
nove osobine pod ovim širokim nazivom. Vidi također: G. R. O'DAY, Revelation in the Fourth
Gospel. Narrative Mode and Theological Claim (Philadelphia, Fortress, 1986).

328
 5. Inkluzije i prijelazi. Da je Evanđelje brižno strukturirano, uočavamo
kad uvidimo određene tehnike. Pod inkluzijama smatramo da Ivan spominje
detalje (ili ukazuje na nešto) na kraju jednog odsjeka što se podudara sa slič­
nim detaljem na početku istog odsjeka. Ovo je način spajanja ulomka kojim je
početak povezan s krajem. Velike inkluzije su 1,1 s 20,28; 1,28 s 10,40; manje
inkluzije su 1,19 s 1,28; 2,11 sa 4,54; 9,2-3 s 9,41; 11,4 s 11,40. Pomoću prijelaza s
jednog pododsjeka Evanđelja na drugi, evanđelist voli upotrijebiti motiv ili od-
sjek »okretača« (»šarke«) kojim završava prethodno te ukazuje na ono što sli-
jedi. Npr. čudom u Kani završava poziv učenika u prvom poglavlju, ispunjajući
proročanstvo u 1,50, ali također otvara sljedeći pododsjek, a to je 2,1 - 4,54 koji
se proteže od prvog do drugog čuda u Kani. S drugim čudom u Kani završava
taj pododsjek, ali naglašavajući da Isusova moć daje život (4,50), pripravlja se
teren za sljedeći pododsjek (5,1 - 10,42), gdje se dovodi u pitanje Isusova moć
nad životom.
6. Zagrade ili bilješke. 8 Ivan često donosi popratne bilješke, objašnjavaju-
ći značenje semitskih riječi ili imena (npr. »Mesija«, »Kefa«, »Siloam«, »Toma«
II 1,41.42; 9,7; 11,16), nudeći tako pozadinu za razvoj u naraciji te pozadinu za
geografska određenja (npr. 2,9; 3,24; 4,8; 6,71; 9,14.22-23; 11,5.13), te čak pri-
bavljajući teološke perspektive (npr. pojašnjavanjem podatka s kasnijeg stajališta
II 2,21-22; 7,39; 11,51-52; 12,16.33; ili branjenjem Isusova božanstva u 6,6.64).
Neke od ovih stvari mogu odražavati situaciju u kojoj je tradicija prenesena, prvo
II jednom kontekstu (palestinskom ili židovskom) a sada naviještana u drugom
kontekstu (dijaspori ili poganima).

Opća analiza poruke

Potrebno je dobro proučiti nacrt Evanđelja dan na početku ovog poglavlja:

kao što br. 5 gore ističe, Evanđelje je brižno raspoređeno da razjasni teme koje je
sam evanđelist izabrao.9

M. C. TENNEY, BSac 117 (1960), 350-364.

Npr. dvije različite teme mogu se nači u istoj grupi poglavlja (npr. poglavlja 2-4).
Nacrt koji sam dao na početku najpopularniji je te ima dobro utemeljenje u tekstu. (Termino-
logija, poput »knjiga znamenja« i »knjiga slave«, preuzeta je od C. H. DODDA.) Teorija da je
Evanđelje uređeno kao veliki hijazam, koju naglašava P. F. ELLIS (u knjizi The Genius ofJohn
[Collegeville, Liturgical, 1984]), nema baš puno pristaša: ova teorija pretpostavlja neobično
kompliciranu shemu (dvadeset i jedan susljedni prizor: prvi i dvadeset prvi se podudaraju,
drugi i dvadeseti itd.). Vidi kritički stav prema ovoj teoriji u; CBQ 48 (1986), 334-335: »A Pro-
crustean bed of chiastic paraIlelism«. C. H. GIBLINOVA trostruka podjela (Biblica 71 [1990],
449-468) zanemaruje ono što se čini tako očitim, a to je da Evanđelje ukazuje na početak
novog velikog ulomka u 13,1.

329
Prolog (1,1-18)

Prolog služi kao uvod u Evanđelje lO - to je himan koji sažima Ivanovo gle-
danje na Krista. Božansko biće (Božja Riječ [1,1.14], koje je i svjetlo [1,5.9] i Božji
jedini Sin [1,14.18]) što dolazi na svijet i postaje tijelom. Premda su ga njegovi
odbacili, on daje moć onima koji su ga prihvatili da postanu djeca Božja, tako da
mogu imati udjela u Božjoj punini. To je dar koji odražava Božju trajnu ljubavII
koja nadilazi dar Zakona što ga je Bog darovao iz ljubavi preko Mojsija. Poza-
dina za ovaj poetski opis silaska Riječi na svijet te konačno vraćanje Sina Ocu
(1,18), leži u starozavjetnoj slici o personificiranoj Mudrosti (posebno u Siraha
u 24. poglavlju i Mudr 9) koja je bila na početku s Bogom u stvaranju svijeta te
je, pošto je Zakon dan Mojsiju, sišla da prebiva među ljudima. Prolog je dva puta
prekinut da bi bio u skladu s tradicijom koja naglašava kako je djelovanje Ivana
Krstitelja bilo povezano s Isusovim nastupom, jednom radi spominjanja Ivana
Krstitelja prije silaska svjetla na svijet (1,6-8) i drugi put radi spomena Krstitelje-
va svjedočanstva u prilog Isusu nakon što je Riječ tijelom postala (1,15). O ovom
svjedočanstvu bit će govora u prvom dijelu koji slijedi.

Prvi dio: Knjiga znamenja (1,19 - 12,50)

Prvi dio Evanđelja pokazuje kako Isus čini da različite vrste ljudi povjeruju
u njega, dok, s druge strane, dovodi do toga da mnogi među »Židovima« postaju
neprijateljski raspoloženi prema njemu. Na kraju prvog dijela (12,39-40) Evan-
đelje citira Iz 6,10, gdje se govori da im je Bog zaslijepio oči i otvrdnuo srca da ne
mogu vidjeti. Tako ova »Knjiga« od samog Prologa (Iv 1,11) pokazuje da »svojima
dođe, a njegovi ga ne primiše«.
7. Prvi dani Isusove objave učenicima, i to pod raznim naslovima (7,79 - 2,77).
Ivan stupnjevito, kroz nekoliko dana (1,29.35.43; 2,1)12 otkriva tko je Isus. Prvog

10 Postoji obimna literatura, uz komentare, koja govori o Prologu, npr.: C. K. BARRETT,

The Prologue ofSt. Johns Gospel (London, Athlone, 1971); C. H. GIBLIN, JBL 104 (1985), 87-103;
J. L. STALEY, CBQ 48 (1986), 241-264; C. A. EVANS, Word and Glory (JSNTSup, 89; Sheffield,
JSOT, 1993); E. HARRIS, Prologue and Gospel (JSNTSup, 107; Sheffield, Academic, 1994).
11 »Milost« i »istina« u 1,14 vjerojatno reproduciraju poznati starozavjetni par hesed i
'emet, tj. Božju milosrdnu dobrotu koja je izabrala Izraela neovisno od ikakve zasluge i Božju
trajnu vjernost savezu s Izraelom koja odražava ovu dobrotu.
12 Neki misle da je još jedan dan uključen u 1,40 jer je u 1,39 rečeno da je bilo oko 4 sata
poslije podne te tvrde da Ivan govori o sedam dana (tako smatra BGJ, 1.106) koji bi označavali
tjedan novog stvaranja (nastavljajući se na podatak koji donosi Prolog o prvotnom postanku
[Iv 1,1 u odnosu na Post 1,1]). No premda u prvom poglavlju Ivan govori o četiri različita
dana, on iznenada skače na »treći dan« u 2,1 (vjerojatno je to dan koji je posljednji spomenuo
u prvom poglavlju) - što je malo čudan način da bi označavao sedam dana. Mnogo sumnjiviji
je prijedlog da se inkluzija vidi u zadnjem tjednu Isusova života: 12,1: »Šest dana prije Pashe«;
12,12: »sutradan«; 13,1: »Bijaše pred blagdan Pashe«.

330
dana (1,19-28) Ivan Krstitelj tumači svoju ulogu, otklanjajući pohvalne identifi-
kacije te naviještajući dolazak onoga kojeg on nije dostojan. Sutradan (1,29-34)
Ivan Krstitelj tumači Isusovu ulogu. Kao što dolikuje »onome koji je poslan od
Boga« (1,6), Ivan Krstitelj priznaje Isusa Jaganjcem Božjim, onim koji je postojao
od prije, te kao Božjeg izabranika (ili Sina - diskutabilni tekst u 1,34). Dan poslije
(1,35-42) polaze za Isusom Andrija i još jedan učenik Ivana Krstitelja (onaj koji će
u drugom dijelu Evanđelja postati učenik kojeg je Isus ljubio?). Andrija svečano
izjavljuje da je Isus učitelj i Mesija te dovodi Isusu Šimuna (svoga brata) kojemu
Isus daje ime »Kefa« (tj. stijena = Petar); usp. Mk 3,16; Mt 16,18). Zatim (1,43-51)
»on« (Andrija, Petar, ili Isus?) nalazi Filipa, koji pak nalazi Natanaela, i nakon
toga Isusa oslovljavaju kao Sina Božjega i kralja Izraelova, onoga koji je opisan
u Mojsijevu zakonu i Prorocima. A Isus im obećava da će vidjeti i veće stvari te
o sebi govori kao Sinu Čovječjem nad kojim silaze i uzlaze anđeli. Čini se da se
»veće stvari« počinju događati trećeg dana u Kani (2,1-11), gdje Isus pretvara
vodu u vino i gdje njegovi učenici povjerovaše u njega.
Određeni Ivanovi teološki naglasci mogu se naći u ovom prvom podod-
sjeku. Naracija je obojena pravno, npr. »Židovi«13 ispituju Ivana Krstitelja, a on
svjedoči i ne niječe - što je naznaka da su neke od Ivanovih tradicija oblikovane
u sudskom kontekstu, vjerojatno u sinagogama gdje su kršćane ispitivali o nji-
hovoj vjeri u Isusa. Što se tiče kristologije, teško bi se moglo reći da evanđelist
Ivan ispovijesti o Isusu slučajno smješta u početne dane. Spominje mnogo tra-
dicionalnih naslova koje nalazimo raspršene u drugim evanđeljima, uglavnom
kasnije tokom Isusova ministerija (vidi: Mt 16,16). Izgleda kao da evanđelist želi
iznijeti kao temeljnu kristološku tradiciju poznatu i drugim evanđeljima te za-
početi svoje Evanđelje ondje gdje su drugi stali. Za druga evanđelja, viđenje Sina
Čovječjega kojeg prate anđeli doći će tek na kraju vremena; za Ivana, to se zbiva
za vrijeme njegova javnog djelovanja jer je Sin Čovječji već sišao s neba. 14 Jed-
nako tako, ovaj pododsjek govori o učeništvu. Isus postavlja početno pitanje u
1,38: »Što tražite?« nakon kojeg slijedi 1,39 »Dođite i vidite~~. No prvi sljedbenici

13 Ovaj evanđelist mogao je biti Židov po rođenju; no ipak vrlo često koristi ovaj izraz u
neprijateljskom tonu za one Židove po rođenju koji nisu povjerovali i koji su odbacili Isusa ili
njegove sljedbenike. Pojam »Židovi~~ uključuje židovske glavare, ali se ne ograničava samo na
njih; a i opći pojam može biti pokušaj da se time opišu i Židovi protivnici koji su se okupljali u
sinagogama Ivanova vremena - protivnici koji su progonili Ivanovu zajednicu (16,2), kao što
su i Zidovi Isusova vremena progonili njega samog, a toga su se mnogi mogli sjećati. U skladu
s tim, čini se da pojam »Židovi~( vrlo često označava antipatičnu grupu koja se razlikovala od
Isusovih sljedbenika; a i Isus ponekad govori kao da nije Židov (ili, barem, ne kao jedan od
tih »Zidova«): »nije li pisano u vašem Zakonu« (10,34); »napisana u njihovu Zakonu« (15,25);
»kao što rekoh Židovima« (13,33). Vidi str. 164 gore.
14 Pismoznanci su ovo prepoznali jer povezuju Iv 1,51 s Mt 26,64. Nijedno drugo Evan-
đelje ne tvrdi da je Isus sišao s neba, tako da terminologija »drugi dolazak« zapravo ukazuje na
Ivanovu misao. F. J. MOLONEY, The lohannine Son of Man (Rome, Salesianum, 21987);
D. BURKETT, The Son ofMan in the Gospeloflohn OSNTSup, 56; Sheffield, JSOT, 1991).

331
počeli su vjerovati tek nakon što su ostali s njim. Zatim po istom modelu, prvi
učenici odlaze naviještati Isusa drugima s kristološkim uvidom koji su produbili
dok su bili s njim, kao što je ilustrirano u »višim« naslovima koji iz dana u dan
bivaju pridavani Isusu.
2. Prvo i drugo čudo u Kani (pog'. 2-4). Kana je mjesto »prvog znamenja«15
(2,11): ona poput njihajućih vrata (stilske osobine, br. S nešto ranije), ujedno i zatva-
ra početnu objavu, ali i otvara sljedeći veliki pododsjek koji završava u 4,54, gdje
se govori da je ozdravljenje sina kraljeva službenika, najavljeno u Kani, bilo »drugo
znamenje što ga učini Isus po povratku iz Judeje u Galileju«. Tema nadomještanja
provlači se kroz Isusove riječi i djela kroz sva tri poglavlja i tako im daje pečat.
Prvim čudom u Kani (2,1-11), koje Ivan naziva znamenjem, Isus pretvara u
vino vodu koja je bila određena za židovsko čišćenje (u kamenim posudama od
više od 450 litara). Vino je bilo tako dobro da se ravnatelj stola čudi zašto su ga
čuvali sve do kraja. Ovo predstavlja objavu i mudrost koju on donosi od Boga
(Izr 9,4-5; Sir 24,20[21]), ispunjavajući starozavjetno obećanje da će u mesijanska
vrijeme biti obilje vina (Am 9,13-14; Post 49,10-11). Utkan je motiv o Isusovoj
majci koja u rodbinskom stilu intervenira za mladence (»vina nemaju«), a Isus
je prvo odbija stoga što još nije došao njegov čas. lb Ipak, majčina ustrajnost koja
uvažava Isusove uvjete (»Što god vam rekne, učinite«) dovodi do toga da Isus
uvažava njezinu molbu. Slično imamo i kod drugog znamenja u Kani kada Isus
ipak nagrađuje ustrajnost kraljeva službenika, nakon što je prvotni zahtjev odbio
(Iv 4,47-50; usp. Mk 7,26-29). Isusova majka ponovno se pojavljuje podno Isusova
križa (Iv 19,25-27), gdje će njezino uključenje u krug učenika biti potpuno kad
postane majkom ljubljenog učenika. U međuvremenu, u prijelaznom retku (2,12)
nalazimo da su ona i Isusova »braća« slijedili Isusa do Kafarnauma, ali ne i dalje,
kada on počinje svoje javno djelovanje odlazeći u Jeruzalem.
Sljedeći pododsjek (2,13-22), koji se zbiva u Jeruzalemu u vrijeme Pashe,17
govori o Isusovu stavu prema Hramu. Ovaj prizor ima paralele u dva prizora u

15 Ivan ne koristi riječ dynamis, »čudesno, moćno djelo« (koje pomaže pri uspostavi
Kraljevstva Božjega). što je sinoptička oznaka za čudo, nego ergon, »djelo«, ili semeion, "znak,
znamenje«. Starozavjetni opis izlaska iz Egipta govori o »djelima« Božjim (Izl 34.10; Pnz 3,24;
11,3) i >,znamenjima« koja je Bog učinio po Mojsiju (lzlIO,I; Br 14,22; Pnz 7,19). Kako ih Ivan
najčešće koristi. djela i znakovi su čudesna djela (ili tvrdnje o budućnosti: Iv 12,33; 21.19)
koja objavljuju tko je zapravo Isus, njegovu namjeru, slavu i njegov odnos prema Ocu. »Djela«
izriču božansku perspektivu glede onoga što se zbilo, tako da odgovaraju Isusovu opisu samog
sebe i mogu se primijeniti na čuda. »Znamenja,( označavaju ljudsko stanovište, gdje pozornost
nije toliko usmjerena na samo čudo (koje ne mora voditi da čovjek povjeruje: 2,23-24; 4,48;
12.37), nego na ono što to čudo otkriva onima koji mogu vidjeti dalje.
16 Po tome je ova scena slična Lk 2,48-49 i Mk 3,31-35. gdje Isus govori da Bog treba
imati prvenstvo nad roditeljima i rodbinom.
17 Ovaj te ostala dva blagdana Pashe koje Ivan spominje, te blagdan Sjenica (6,4; 7,2;
11.55) označeni su kao blagdani »Židova«; čini se stoga da Ivanovi čitatelji/slušatelji ne sma-
traju ove blagdane svojima.

332
sinoptika: čišćenje Hrama (Mk 11,15-19.27-28 te Mt 21,12-17), a zbiva se malo
prije negoli će Isusa ubiti te svjedočenje na procesu pred Sinedrijem u noći pred
raspeće kada svjedoci lažno svjedoče da je Isus rekao kako će razoriti Hram
(Mk 14,58; Mt 26,61; usp. Dj 6,14). Kod Ivana ovi su prizori spojeni i događaju se
ranije, tj. za njegova javnog djelovanja. Tvrdnju da će razvaliti Hram iznosi sam
Isus (koja ipak kaže »razvalite« a ne »razvalit ću«), a nadomještenje se sastoji u
tome ne da će on sagraditi drugi Hram, nego da će taj isti podići. Ostavljajući
po strani nerješiv problem, a to je pitanje: Koja je od tradicija povijesno točnija?,
možemo uočiti dva osobito ivanovska teološka naglaska. Prikazujući antagoni-
zam »Židova« od samog početka, Ivan pokazuje krajnju odbojnost između Isusa
i njegovih sunarodnjaka koji ga ne prihvaćaju (vidi: Iv 1,11). Jednako tako, prema
Ivanovu tumačenju Hram je Isusovo tijelo koje su »Židovi razvalili«, a Isus ga
podiže. lB Tako je jeruzalemski Hram, koji je postao tržnica, zamijenjen Isusovim
tijelom kao istinskim svetim mjestom. Prema 2,23-35 mnogi u Jeruzalemu povje-
rovaše u Isusa zbog znamenja koja je činio, ali on nije imao povjerenja II njihovu
vjeru jer su se zaustavili na čudnovatom vidu znamenja, a nisu shvaćali ono na
što znamenje ukazuje. Ova prijelazna opaska najavljuje jednoga od onih koji bi
mogli povjerovati Isusu, a koji nastupa u sljedećem pododsjeku.
Prizor s Nikodemom (3,1-21) prvi je od Ivanovih važnih dijaloga. Ovaj fa-
rizej, član Vijeća, dolazi Isusu »obnoć« (tj. zato što on još ne pripada svjetlu) i
priznaje ga »učiteljem koji je od Boga došao«. Taj izraz Nikodemu znači samo
da je Isusa »Bog podigao«, a, zapravo, Isus jest došao od Boga. Tako je Nikodem
predstavnik onih čija je vjera nedostatna,19 što postaje očito kad Isus objašnjava
da II Kraljevstvo Božje mogu ući samo rođeni odozgo, tj. rođeni iz vode i Duha. 21l
Ivanov Isus govori o životu u Bogu koji se zadobiva samo ako smo rođeni od Boga
(»odozgor«), a to se zbiva po krštenju vodom i primanjem Duha Svetoga. Niko-
dem misli na prirodno rođenje od majke Židovke po kojem se postaje članom
izabranog naroda, a taj narod SZ smatra Božjim djetetom (Izl 4,22; Pnz 32,6;
Hoš 11,1). No takvo rodoslovlje Ivan odbacuje u 3,6, gdje govori da jedina stvar
koju tijelo može roditi jest tijelo. Ivanov Isus zatim radikalno nadomješta ono što
ljude čini Božjom djecom, dovodeći u pitanje svaki privilegirani položaj stečen
rođenjem od naravnih roditelja. Tipična Ivanova ironija pojavljuje se u 3,9-11:

18 Dok u ranijim formulacijama imamo da je Isus uzdignut (od Boga) ili da je Bog uskri-
sio Isusa, u Ivana (2,19; 10,17-18) Isus »podiže« sam sebe (glagol egeiro u aktivu). Ovo je odraz
teze koju imamo u Iv 10,30: »Ja i Otac jedno smo.«
19 U sljedećim poglavljima vidjet ćemo različite osobe koje se susreću s vjerom, kao što
su Samarijanka (poglavlje 4) te slijepac od rođenja (poglavlje 9). Od pomoći je RENSBERGE-
ROVA knjiga, fohannine Faith.
20 U grčkom izvorniku ovdje imamo plodnu igru riječi koju je teško prereći na žive jezi-
ke. Isti glagol gennao u pasivu može značiti »rođen od« (uzrok rođenja je muško; vidi l Iv 3,9:
rođen od Boga) i »rođen« (ženska osoba rađa); isti prilog anothen znači »odozgo(' i ,>nanovo,(;
ista riječ pneuma znači vjetar i Duh. Zbog toga imamo takav prijevod u 3,8.

333
Nikodemu koji je došao govoreći ))znamo« a nije mogao razumjeti, Isus govoreći
u ime onih koji vjeruju, kaže: ))Mi govorimo što znamo, svjedočimo za ono što
vidjesmo.« Isusovo uvjerenje da se treba roditi odozgo potječe od toga što je on
sam došao odozgo. Dijalog postaje monolog i Nikodem nestaje u tami, odakle je i
došao (ponovno se pojavljuje u 7,50-52 kao potajni sljedbenik, ali i dalje oklijeva,
dok se konačno javno ne očituje u 19,39-42). U 3,15-21 Isus prvi put naviješta
temeljnu Ivanovu teologiju o spasenjskom utjelovljenju: On je Božji Sin koji je
došao na svijet i donio božanski život, tako da svaki koji u njega vjeruje ima život
vječni i tako je već prebrodio sud. 21
Posljednje svjedočanstvo Ivana Krstitelja o Isusu (3,22-30), koje je sažetak
1,15.19-34, odvija se u kontekstu Isusova krštavanja 22 (što pomaže da se još više
pojačaju aluzije na krštenje iz ))vode i Duha« u 3,5). To što se učenici Ivana Kr-
stitelja protive Isusu omogućava još jednom Kristeiju da pojasni tko on, zapravo,
nije te da istakne veličinu onoga za koga on pripravlja put. Ovdje je uporabljena
slika o zaručnikovu prijatelju: on bdije nad kućom zaručnice (Izraela) koja čeka
da čuje zaručnikovo (Isusovo) približavanje te da je povede u svoju kuću.
Ivanov Isus služi se stilom zagonetnog govora u 3,31-36; čini se da ovo udvo-
stručenje stvari koje su rečene u 3,7.11-13.15-18. To je potvrda za tezu onih koji
tvrde da je redaktor nadopunio djelo evanđeliste, preoblikujući građu koja je već
postojala. Međutim, kontekst ukazuje na to da je Ivan Krstitelj onaj koji ovdje
govori: bio je poput Isusa poslan od Boga, pa zato i govori poput Isusa. Nakon
ovoga, 4,1-3 opisuje zemljopisni prijelaz iz Judeje prema Galileji.
Na tom putu Isus se zaustavlja u Samariji kod zdenca u Šekemu ili Siha-
ru. Razgovor sa Samarijankom te posljedica tog razgovora (4,4-42) prvi je pravi
primjer Ivanove dramatske sposobnosti. U tom prikazu, osoba koja je više ne-
goli puki pojedinac, služi kao predstavnik određene vrste ljudi koja se vjernički
susreće s Isusom. 23 Opis se usredotočuje na to kako netko dolazi do vjere te se

21 Ovakva »realizirana eshatologija« dominantna je u Ivana (vidi takoder: 5,24); ali ima
i ulomaka koji govore i o »konačnoj eshatologiji« (5,28-29). Ove potonje Bultmann pripisuje
crkvenom redaktoru (str. 358) koji je navodno korigirao realiziranu eshatologiju, no ovakav
stav previše je mehanički. Nema dokaza da je itko u Ivanovoj tradiciji slijedio samo jedan oblik
eshatologije, a u I Iv, koja govori o onom »što je bilo od početka«, naglašava se konačna esha-
tologija (str. 378, 381).
22 Ovo je jedino mjesto u NZ gdje se govori da Isus krsti za vrijeme svog djelovanja, i
moglo bi zaista biti povijesno. unatoč nijekanju u 4,2. To nijekanje i potpuna šutnja o Isuso-
vom krštavanju u sinoptičkoj tradiciji je razumljiva ako je, nakon što je Ivan Krstitelj uhvaćen,
Isus prestao s krštavanjem te se stoga njegovi sljedbenici nisu sjećali njega kao onoga koji je
krštavao. Rivalstvo između Isusovih i Krstiteljevih pristaša, pri čemu je Isus, očito, imao veći
uspjeh nego Ivan Krstitelj (3,26), može odražavati situaciju iz vremena kad je Evanđelje bilo
napisano: Dj 18,24 - 19,7 donose tvrdnju da su sljedbenici Ivana Krstitelja i dalje postojali. a
jednako tako spisi iz drugog i trećeg stoljeća govore da je bilo onih koji su tvrdili kako je Ivan
Krstitelj Mesija, a ne Isus.
23 Vidi: LEE, Symbolic, koji govori o ovoj temi.

334
suočava s mnogim zaprekama koje joj stoje na tom putu. Ljuta na nepravedno
ponašanje Židova prema samarijanskim ženama, ona odbija Isusovu molbu da
mu da piti. Isus ne odgovara na njezin prigovor, ali iznosi što on može dati njoj, tj.
vode žive, a ona je razumjela da govori o izvorskoj vodi, prezirno ga pitajući: zar
misli da je veći od Jakova. Prema ivanovskoj ironiji Isus jest veći, ali još jednom
ne dopušta da razgovor skrene s glavne teme, pa objašnjava da on govori o vodi
koja struji u život vječni, o vodi koja će trajno utažiti žeđ. Na majstorski način
Ivan pokazuje da je žena zainteresirana samo zato da ne bi morala uvijek dolaziti
na zdenac. No tada, što je tipičan ivanovski stil, Isus se prebacuje na nešto novo i
usredotočuje na njezina muža da bi napravio napredak na drugom polju. Njezin
odgovor je napola istinit, ali Isus, koji sve zna, pokazuje da vrlo dobro poznaje
njezinih pet muževa te onoga s kojim sada živi, a nije joj muž. 24 Činjenica da se
izvještaj nastavlja pokazuje da Isusovo zalaganje da je dovode k vjeri neće spri-
ječiti nikakva prepreka njezina sumnjiva života, iako je to nešto što ona mora
priznati. Iznenađena njegovim neobičnim poznavanjem njezine situacije, žena
se konačno prebacuje na razinu vjere, pokušavajući izbjeći daljnju istragu i izno-
seći teološku raspravu između Židova i Samarijanaca: Treba li se klanjati Bogu u
jeruzalemskom Hramu ili tu, na brdu Gerizimu? Isus ponovno odbija pokušaj da
razgovor skrene s glavne teme te najavljuje: premda spasenje dolazi od Židova,
dolazi vrijeme, i već je došlo, kad ovakva pitanja više uopće neće biti važna jer
će bogoštovlje na ova oba kultna mjesta biti nadomješteno klanjanjem u Duhu i
istini. Još jednom i to vrlo okretno, žena nastoji izbjeći osobni problem te mije-
nja temu pitajući kada će Mesija doći,2' ali Isus ne dopušta da se izvuče. Njegov
odgovor »Ja sam« traži da se suoči s otvorenim pozivom na vjeru.
Ivan sada (4,27-39) prihvaća tehniku dvostruke pozornice izvještavajući o
reakciji učenika pri njihovu povratku na središnju pozornicu kod zdenca, dok, s
druge strane, žena odlazi iza pozornice prema selu. Premda su učenici bili s Isu-
som, njihovo nerazumijevanje Isusove hrane jednako je kao i ženino nerazumi-
jevanje vode. Ženino oklijevanje: »Da to nije Krist?«, znači da ona traži potvrdu
i dobiva je u Samarijancima iz sela koji počinju vjerovati nakon što se susretnu
s Isusom (4,40-42). Njihove riječi njoj: »sada više ne vjerujemo zbog tvoga kazi-
vanja, ta sami smo čuli!« odražavaju Ivanovu teologiju da se svi moraju osobno
susresti s Isusom. Ovaj izvještaj vjerojatno odražava ivanovsku povijest po kojoj
su Samarijanci pristupili zajednici zajedno sa Židovima, ali ovo je ispod površine
izvještaja. Mnogo je očitije da je ovaj izvještaj nastavak teme o nadomještanju

24 Mnogi bibličari pokušavaju pronaći posebni simbolizam u tome da je imala pet mu-
ževa, tj. kao da ovo odražava doseljenike iz 8. stoljeća prije Krista koji su došli iz pet poganskih
gradova i donijeli poganske bogove sa sobom (2 Kr 17,24 sl., i Josip FLAVIJE, Židovske starine,
9.14.3; br. 288). No za sam tijek zgode ovo nije nužno.
25 Zgoda pokazuje poznavanje Samarije; no ipak Samarijanci nisu očekivali Mesiju u
smislu kralja pomazanika iz doma Davidova. Ako je evanđelist to znao, možda njihova očeki­
vanja preoblikuje u izričaj razumljiviji njegovim čitateljima.

335
(ovdje hramskog bogoštovlja) te kontrast između otvorenije vjere Samarijanaca i
nedostatne vjere onih u Jeruzalemu (2,23-25) ili Nikodema.
S drugim znamenjem u Kani (4,43-54) završava ovaj pododsjek. Ovo zna-
menje podsjeća na prvu zgodu u Kani po tome što je moliteljeva molba odbi-
jena, ali on ustraje te mu na kraju molba biva uslišana. Izvještaj o sinu (huios)
kraljeva službenika vjerojatno je treća inačica izvještaja o satnikovu sluzi (pais)
koju nalazimo u dva donekle različita oblika u Mt 8,5-13 i Lk 7,1-10. Razlog ovim
razlikama mogla je biti usmena tradicija: grčka riječ pais može značiti »sin« i
»sluga«. Slijedeći ivanovsku temu, prijelazni reci 4,43-45 govore o nedostatnoj
vjeri zbog koje je prorok bez časti u svom rodnom kraju (usp. Mk 6,4; Lk 4,24).26
Ovo stvara kontrast u odnosu na vjeru koju vidimo kod kraljeva službenika koji
vjeruje da će se ispuniti ono što je Isus rekao te se stoga vraća kući osnažen, što
naposljetku dovodi do toga da cijeli njegov dom povjeruje (usp. Dj 10,2; 11,14;
16,15.34). Nikodemu je Isus govorio o rođenju odozgo, Samarijanki o vodi koja
teče u vječni život, a sada daje život sinu kraljeva službenika. Ovo sve pripravlja
za ključnu rečenicu u sljedećem pododsjeku a ona govori da Sin daruje život
kome hoće (5,21).
3. Starozavjetni blagdani i njihovo nadomještanje (pogl. 5 -70). Iz teme života,
koja će biti razrađena u poglavljima 5-7, razvit će se teme svjetla u poglavljima
8-10, a oba ova motiva bila su anticipirana u Prologu. Međutim, dominantniji
motiv je niz židovskih blagdana koji se redaju u ovom pododsjeku (subota, Pasha,
blagdan Sjenica, blagdan posvete Hrama) i za vrijeme svakog blagdana Isus nešto
čini ili govori i u neku ruku daje novo značenje blagdanu.
U subotu Isus ozdravlja i tako daje život, što dovodi do hostilnog dijaloga
(5,1-47). Spoj čuda i govora/dijaloga koji iznosi na vidjelo vrijednost znamenja
zapravo je Ivanova tehnika (vidi također: poglavlje 6). Ovdje, prigodom nekog
))židovskog blagdana«, a i subota je blagdan (5,9), Isus ozdravlja uzetog čovjeka
koji je iščekivao ozdravljenje na bazenu BethzathaY Njegov nalog ozdravijeno-
me da uzme svoju postelju protivi se propisu o subotnjem počinim (potvrdu ovog
nalazimo kasnije u odredbama Mišne). Objašnjenje koje Isus nudi ))Židovima«

26 Bibličari se razilaze u pitanju je li »njegov zavičaj« Judeja (što bi značilo preskakanje

prizora u Samariji i prijelaz na prizor u 2,23-25) ili Galileja kao što kontekst ovog izvještaja
ukazuje a isto tako i ostala evanđelja. Čini se da ovo potonje ima veću potporu u (implicitnoj)
površnoj dobrodošlici Galilejaca u 4,45, a to se temelji na onome što su vidjeli da je Isus učinio
u Jeruzalemu.
27 I to kod Ovčjeg bazena ili Jeruzalemskih vrata, što bi moglo biti mjesto koje bakreni
spis iz pećina s Mrtvog mora (XI, 12-13) naziva »Bet 'Ešdatayin«; oblik ove riječi ukazuje
na mjesto koje se zove Bet 'Ešda, gdje su bila dva bazena. Vrlo vjerojatno je ovo mjesto bilo
kupalište u obliku trapeza (podijeljeno pregradom na dva dijela) u sjeveroistočnom dijelu Je-
ruzalema (unutar zidina), odmah pokraj današnje crkve sv. Ane. U starini se smatralo da voda
ima iscjeliteljsku moć. Tekst Iv 5,3b-4, koji govori o tome da je anđeo bibao vodu, ne nalazi se
u najpouzdanijim rukopisima i oni vjerojatno odražavaju narodnu tradiciju.

336
nema utemeljenja na ljudskim razlozima, kao u Lk u 13,15-16; 14,5, nego se ovdje
Isus poziva na vrhovni autoritet, kao što je slučaj u Mk 2,28 te na paralelnim
mjestima. Čini se da je logika kojom se služi sljedeća: iako ljudi ne bi trebali raditi
subotom, Bog radi i toga dana. 2s Bog je Isusov otac i Otac je dao Sinu vlast nad
životom i smrću. »Židovi" su shvatili što on govori; »Zbog toga su Židovi još više
gledali da ga ubiju jer je ne samo kršio subotu nego i Boga nazivao Ocem svojim
izjednačujući sebe s Bogom" (5,18). Tako, više negoli u drugim evanđeljima, u
Ivana se vrlo rano i to konstantno uočava naglašena antipatija prema Isusu, a s
druge strane i tvrdnja o božanstvu vrlo je jasna. Razumljivo je stoga da mnogi
bibličari smatraju da ovdje imamo dvostruko izoštrenje: sjećanje na neprijateljski
stav prema Isusu za vrijeme njegova javnog djelovanja a na to su dodana kasnija
iskustva njegovih sljedbenika koje su židovski starješine optuživali za štovanje
dvaju bogova, zato što su kršćani Isusa smatrali Bogom i tako kršili temeljni čla­
nak Izraelove vjere: Gospodin Bog naš, Gospodin je jedan. Odgovor u 5,19-30
domišljat je: Sin ništa ne čini sam od sebe, nego mu je sve predao Otac. U 5,31-47
imamo pet argumenata koji izgledaju kao svjedočanstva korištena u sinagogaI-
nim raspravama: Bog (Drugi) svjedoči za Isusa; jednako tako i Ivan Krstitelj te
djela koja Isus čini, pa Pisma te konačno Mojsije koji je pisao o Isusu.
O Pashi Isus umnaža kruh i ribe te drži govor o kruhu života (6,1-71). Imamo
dva izvještaja u sinoptika koji govore o umnažanju kruhova (u prvom izvještaju
nakon umnažanja on hoda po moru); i karte u BGJ, 1.239-244 pokazuju kako se
u nekim pojedinostima čini da je Ivanov izvještaj bliži prvom sinoptičkom izvje-
štaju, a opet u drugim pojedinostima da je bliži drugom sinoptičkom izvještaju. 29
Ubacivanje Filipa i Andrije u izvještaj kao onih koji na neki način pripremaju
Isusov odgovor tipično je ivanovski stil (1,40.43-44; 12,22). Ivan ima i posebne
detalje koji mogu pojačati euharistijski simbolizam ovog događaja. 30 Spoj čude­
snog umnažanja kruha i hodanja po vodi podsjeća na Mojsijeva čudesa koja su
se zbila pri izlasku nakon prve Pashe (mana, Crveno more), čak i mrmljanje u
6,41 odgovara sličnom postupku Izraelaca za vrijeme putovanja kroz pustinju
(Izl 16,2.8). U skladu s tim, slijedi usporedba Isusa i Mojsija: Mojsije nije dao
istinski kruh s neba jer oni koji su jeli manu umrli su (Iv 6,32.58). Dok sinoptički
izvještaji ne govore o reakciji onih koji su jeli umnoženi kruh i ribe, Ivan govori

28 Činjenica da ljudi umiru i da se rađaju subotom pokazuje da Bog radi i tog dana,
dajući život, nagrađujući dobro i kažnjavajući zlo.
29 Ova dva izvještaja nalazimo u Mk 6,30-53; Mt 14,13-34; Lk 9,10-17; te Mk 8,1-10;
Mt 15,32-39. Teško je razumjeti kako je četvrti evanđelist mogao sastaviti svoj izvještaj na
osnovu njihovih izvještaja te je stoga ovaj prizor jaki argument u korist Ivanove neovisnosti.
Ako pak gledamo na starost, čini se da je u nekim detaljima Ivanov izvještaj stariji; a u nekim
pak detaljima mlađi.
30 Npr. glagol eucharistein u r. ll; upotreba riječi klasma za ulomke (r. 12; ova riječ se
upotrebljava u Didache 9,4 kad se opisuje euharistija); synagein (r. 12; »skupiti,', što je riječ koja
se koristi za euharistijsko okupljanje).

337
da je mnoštvo našlo Isusa sljedećeg dana te zatražilo da učini isto, što je dokaz
da oni, zapravo, nisu vidjeli što stoji iza čudesnog događaja, što to čudo označava.
Isus nije došao jednostavno da utaži zemaljsku glad, nego da dadne kruh koji će
ljude hraniti za vječni život, a govor koji nakon toga slijedj31 kao da daje dva tu-
mačenja kako će se to zbiti.
Kao prvo, u Iv 6,35-51a Isus je kruh života u smislu da njegova objava sadrži
Božji nauk (6,45), tako da čovjek mora povjerovati u Sina kako bi imao vječni ži-
vot. Izreka: »Tko dolazi k meni neće ogladnjeti, tko vjeruje u mene neće ožednjeti
nikada« (6,35) podsjeća na obećanje božanske Mudrostj32 u Siraha u 24,20(21).
Kao drugo, u Iv 6,51b-58 Isus je hrana i u drugom smislu, jer čovjek se treba
hraniti njegovim tijelom i krvlju da bi imao vječni život. Teme redaka 6,35-51a
su udvostručene, ali sada tako da izrazi ukazuju na euharistiju. Zapravo, 6,51b:
»Kruh koji ću ja dati, tijelo je moje - za život svijeta« vrlo lako bi mogao biti
Ivanova euharistijska formula nalik onima u Luke (Lk 22,19) i 1 Kor 11,24, gdje
nalazimo: »Ovo je tijelo moje koje se za vas (predaje)«. Uzeto kao cjelina, ova dva
dijela govora u Iv 6, objavljuju da Isus hrani svoje sljedbenike svojom objavom i
svojim euharistijskim tijelom i krvlju. Neki Isusovi učenici mrmljaju zbog ova-
kva nauka (6,60-61) kao što su činili i »Židovi« (6,41-43.52). Na razini Isusova
javnog djelovanja ova nepovoljna reakcija suprotstavljanje je tvrdnji o nebeskom
podrijetlu Sina Čovječjega; na razini života zajednice ona može odražavati od-
bacivanje drugih kršćana koji su s visoka gledali na euharistiju. 33 Šimun Petar i
Dvanaestorica su među onima koji ga ne napuštaju, jer prepoznaju da Isus ima
riječi života vječnoga. (Tako, unatoč činjenici da Ivan ne govori o »apostolima«
niti donosi popis Dvanaestorice, ovaj evanđelist ulijeva poštovanje prema njima.)
U sinoptika prizor ispovijesti spominje također da je Petar »Satan« (protivnik;

31 Kao odjek Izl 16,4.15; Ps 78,24, rasprava o izreci: »Nahrani ih kruhom nebeskim«
(»Nahrani« = Mojsije ili Bog; »kruh nebeski« = mana ili Isus) vodi u homiliju, koja je vjerojatno
odgovor na tvrdnje sinagoge protiv ivanovskih kršćana. Za propovjednički stil toga vremena
bilo je tipično da se počne s proročkim tekstom (6,45 je iz Iz 54,13) da bi tumačenje imalo svoje
uporište. Vidi važne priloge koje je donio P. BORGEN u knjizi Breadfrom Heaven (NovTSup, 10;
Leiden, Brill, 1965; 21981); Logos Was the True Light (Univ. of Trondheim, 1983), 32-46. Manje
vjerojatan je prijedlog da je već postojao trogodišnji ciklus biblijskih čitanja u sinagogi gdje
se tekst iz Izlaska čitao za Pashu. kao i Iz 54 - ovo je postavka A. GUILDINGA, The Fourth
Gospel and Jewish Worship (Oxford; Clarendon, 1960), a kritiku na ovo je donio L. MORRIS,
The New Testament and the Jewish Lectionaries (London, Tyndale, 1964).
32 Mudrost je vrlo važan motiv u ivanovskoj kristologiji: M. SCOTT, Sophia and the
Johannine Jesus (JSNTSup, 71; Sheffield, JSOT, 1992); M. E. WILLETT, Wisdom Christology
and the Fourth Gospel (San Francisco, Meilen, 1992). O općoj starozavjetnoj pozadini vidi:
R. C. HILL, Wisdom 's Many Faces (Collegeville, Liturgical, 1996).
33 Tvrdnja da mnogi od njegovih učenika nisu više išli s njim (6,66) nalazi se samo u
Ivana (a ne i u drugim evanđeljima) i može odražavati razdoblje kraja prvog stoljeća kada je
koin6nia već bila pukla.

338
Mk 8,33; Mt 16,23), ali za Ivana (6,70-71) Juda je đavao koji će ga izdati, a Isus to
unaprijed zna.
Sljedeći židovski blagdan, Sjenice čini se da obuhvaća 7,1 do 10,21, a tek se
nakon toga spominje blagdan Posvete Hrama u 10,22. Osmodnevni hodočasnič­
ki blagdan kada su Židovi uzlazili u Jeruzalem, uz blagdan koji se slavio u rujnu/
listopadu u vrijeme branja grožđa, bio je obilježen molitvom za kišu. Hodočasni­
ci su u dnevnoj procesiji od bazena Siloam nosili vodu do Hrama za žrtvu ljeva-
nicu, a u Hramu, u dvorištu za žene palili su i ogromne baklje - i odatle teme o
vodi i svjetlu. Odbijajući zahtjev svoje »braće« koji još nisu vjerovali u njega, Isus
uzlazi u Jeruzalem na svoju vlastitu inicijativu, i to potajno (7,1-10). Narod je po-
dijeljen glede Isusa (7,11-15) i tako odražava Ivanovu temu da je Isus uzrok suda
za ljude. Isusov razgovor sa »Židovima« u 7,16-36 ponovno podsjeća na pret-
hodno neslaganje oko kršenja Mojsijeva zakona te kulminira upozorenjem da on
neće još dugo ostati s njima i da ide Onome koji ga je poslao. 34 Nadomještenje za
blagdansku temu o vodi najviše dolazi do izražaja zadnjeg dana blagdana Sjenica
u 7,37-39 kada Isus obznanjuje da će iz njega samog (vjerojatniji tekst) poteći
rijeke žive vode, tj. da će poteći Duh kojeg će vjernici primiti tek kad Isus bude
proslavljen (vidi 19,34). Podijeljenost koja je nastala zbog njega dovodi do neu-
spjelog pokušaja uhićenja (7,40-49) te se na sceni ponovno pojavljuje Nikodem
koji ga brani, ali još ne ispovijeda da je vjernik (7,50-52).
Nastavak 35 u 8,12-59 govori o nadomještanju blagdanske teme o svjetlu:
kada Isus za sebe kaže da je »svjetlo svijeta«. Ponovno se vraća sudsko ozračje
obrambenog svjedočenja protiv optužbi Židova 36 i situacija postaje vrlo hostilna,
tj. »Židovi« Isusu predbacuju da je nezakonito dijete, a on njima govori da im je
otac đavao. Ovo završava jednom od najimpresivnijih tvrdnji koje se pripisuju
Isusu u NZ: »Prije negoli Abraham posta, JA JESAM« (8,58). Zbog ove tvrdnje
Židovi su ga pokušali kamenovati (implicitno zbog bogohule).
Poglavlje 9 prikazuje ozdravljenje slijepca od rođenja i predstavlja remek-
-djelo Ivanove dramatske naracije, tako brižno sastavljeno da nijedna riječ nije
suvišna. Motiv »svjetla svijeta« (9,5) i aluzija na bazen Siloam (9,7.11) neprimjet-

34 Nije li izraz u 7,35: »Da ne kani poći raseljenima među Grcima i naučavati Grke?«
ironična naznaka budućnosti Ivanovih kršćana nakon istjerivanja iz sinagoge? Koliko je ironi-
čan prigovor u 7,42 da Mesija dolazi iz Betlehema? Je li evanđelist znao za tradiciju da je Isus
rođen u Betlehemu (koju nalazimo samo u Mateja u drugom poglavlju te u Luke također u
drugom poglavlju) ili smatra da je mjesto rođefija manje važno jer je Isus odozgor; ili možda
misli na oba značenja?
35 O ulomku 7,53 - 8,11, koji govori o ženi preljubnici, vidi: Pitanja l niže.
36 Posebno čudi prigovor koji dolazi od »Židova koji su mu povjerovali« (8,30-31). Ne
odražava li ovo trzavice između Ivanove zajednice i drugih kršćana koji su slijedili nerazvijenu
kristologiju i koji nisu mogli prihvatiti Isusa kao božansko »JA JESAM,,? Ovaj naslov predmet
je opširnog istraživanja. npr. D. M. BALL. »1 AM« in Johns Gospel (JSNTSup. 124; Sheffield.
Academic, 1996).

339
no povezuju ovaj prizor s blagdanom Sjenica radi kojeg je Isus u Jeruzalemu.
Slijepac od rođenja mnogo je više negoli pojedinac 3? - on je glasnogovornik po-
sebne vrste ljudi koji s vjerom susreću Isusa. Žena Samarijanka bila je primjer
početnih zapreka koje ljudi susreću na putu vjere u Isusa. Slijepac od rođenja,
nakon što se oprao u bazenu Siloam (riječ koja bi mogla značiti »poslan«, što je
Ivanova oznaka za Isusa), primjer je čovjeka koji je oduševljen prvim susretom,
ali dolazi vidjeti tko je doista Isus, i to tek kasnije, nakon što je osuđen i izbačen
iz sinagoge. 3R Ovo se može gledati i kao poruka Ivanovim kršćanima koji su imali
sličnih iskustava: evanđelist ih sokoli da u sudskim procesima koji se vode protiv
njih prodube svoju vjeru koja je bila površna pri prvom susretu s Kristom. Sve
veći niz pitanja kojima je slijepac podvrgnut, sve veće neprijateljstvo i sljepoća
onih koji postavljaju pitanja i koji su ga izbacili iz sinagoge, rastuće slijepčevo
prihvaćanje Isusa za vrijeme saslušanja 39 te razumljivi pokušaj roditelja da izbje-
gnu zauzimanje stava za ili protiv Isusa - sve ovo je majstorski ukomponirano u
dramu koja bi se vrlo lako mogla postaviti na pozornicu da bi se pokazalo kako
su Isusovim dolaskom oni koji tvrde da vide postali slijepi, a oni koji su bili slijepi
zadobili vid (9,39).
U naraciji koja slijedi metaforički je govor o dobrom pastiru (10,1-21) nami-
jenjen farizejima koje Isus optužuje da su slijepi u 9,40-41, premda ovaj govor ima
i određenu autonomiju. Slike dobrog pastira i slika o čokotu u 15,1-17 Ivanova su
mjesta najbliža prispodobama čestima u sinoptika. 4o U Ivana postoji mješavina
metafora koje nude mogućnost različitih pogleda na istu stvarnost: Isus je vrata
na koja pastir ulazi ovcama i na koja ovce ulaze u ovčinjak te izlaze na pašu; Isus
je i uzorni pastir koji, ne samo da svaku ovcu poznaje po imenu nego i život svoj
polaže za ovce svoje. Na razini Isusova javnog djelovanja ovo bi moglo biti usmje-
reno na farizeje kojima Isus govori; a na razini Ivanovog crkvenog života ovo bi
mogla biti kritika drugim kršćanima koji su uveli službu ljudskih pastira koji kao
da su rivali Kristu - dobrom pastiru. Poznati ulomak u 10,16 u kojem Isus, govo-
reći o drugim ovcama koje nisu iz ovog ovčinjaka, izražava želju da budu jedno
stado i jedan pastir ukazuje da su u vrijeme pisanja ovog Evanđelja podjele među
Isusovim sljedbenicima bile veliki problem.

37 AUGUSTIN (ln Johannem, 44.1: CC, 36.381): »Ovaj slijepac predstavlja ljudski rod.«
38 »Prosvjetljenje« je bio ranokršćanski izraz za krsno obraćenje, npr. Heb 6,4: 10,32;
JUSTIN, Apology, 1.61.13. Pitanja i odgovori u 9,35-38 mogu odražavati ivanovska krsna ispi-
tivanja koja su imala cilj da vjernici ispovjede Isusa kao Sina Čovječjega koji je sišao s neba.
U ranokršćanskoj umjetnosti kakvu susrećemo u katakombama ozdravljenje slijepca bilo je
simbol krštenja.
39 R. ll: »čovjek koji se zove Isus«; r. 17: »Prorok je«: r. 33: čovjek koji je od Boga.
40 Simbolizam pastirskog služenja i tamo je istaknut (Mk 14,27; Mt 18,12: 25,32: vidi:
Dj 20,28-29: I Pt 5,2-4: Heb 13,20), što odražava dugovječnu uporabu ovog simbola u
SZ (Br 27,16-17: l Kr 22,17; Jr 23,1-4: Ez 34). J. BEUTLER i R. T. FORTNA, ur., The Shepherd
Discourse ofJohn 10 and Its Context (SNTSMS, 67; Cambridge Univ., 1991).

340
 Sljedeći je židovski blagdan Posveta Hrama (Hanuka: 10,22-42) kojim se
slavi posveta oltara te ponovna gradnja jeruzalemskog Hrama od strane Ma-
kabejaca (164. prije Krista) nakon što su sirijski vladari Hram bili profanirali i
kontrolirali kroz nekoliko godina. Ova blagdanska tema je nadomještena kad u
predvorju Hrama Isus tvrdi kako ga je Otac posvetio i poslao u svijet (10,36).
Rasprava se vodila oko Isusove tvrdnje da je Krist te zbog hule zato što je tvr-
dio da je Sin Božji. Ova rasprava podsjeća na optužbe Vijeća koje nalazimo
u sinoptičkim evanđeljima prije same Isusove smrti (usp. Iv 10,24-25.36 te
Lk 22,66-71). Suočen s činjenicom da će ga pokušati kamenovati i uhvatiti, Isus
prkosno izjavljuje: »Otac je u meni i ja u Ocu.« Kao zaključak, evanđelist govori
da se Isus povlači na onu stranu Jordana, tamo gdje je zbivanje počelo prema 1,28
i gdje još odjekuje svjedočanstvo Ivana Krstitelja (10,40-42).
4. Uskrišenje Lazara te posljedice toga (pogl. 11-12). Ovaj pododsjek služi kao
most između Knjige znamenja i Knjige proslave. Isus vraća Lazara u život
(11,1-44), kao što je vratio vid slijepcu od rođenja (vidi: 11,37), i tako čini svo-
je najveće znamenje. Međutim, paradoksalno je što dar života dovodi do odlu-
ke Vijeća da Isus mora umrijeti (11,45-53), a ova odluka će pripomoći njegovu
slavnom povratku Ocu. U izvještaju o slijepcu, nakon razgovora koji objašnjava
vrijednost znamenja, slijedi ozdravljenje. Kod uskrišenja Lazara, razgovor koji
tumači ovo znamenje prethodi ozdravljenju jer bi donijeti razgovor nakon što je
Lazar ustao iz groba bio antiklimaks. Za razgovora Marta već vjeruje da je Isus
Krist, Sin Božji (što se može usporediti s Petrovom ispoviješću u Mt 16,16) i da
će njezin brat uskrsnuti u posljednji dan, ali Isus je uvodi u još dublju vjeru. Isus
ne samo da je uskrsnuće, on je i život, tako da nijedan koji u njega vjeruje neće
umrijeti nikada. Čudotvorno oživljavanje Lazara ispunja Martinu želju, ali to je i
dalje samo znamenje jer će Lazar ponovno umrijeti 4l - zbog toga se on pojavljuje
iz groba u povojima u koje je bio umotan. Isus, kojem smrt ne može ništa, kao što
će on to simbolički pokazati izlazeći iz groba i ostavljajući povoje iza sebe, došao
je dati vječni život (20,6-7).
Sve veći broj onih koji su slijedili Isusa bio je razlog za sazivanje Vijeća
(11,45-53), a jednako tako i strah da bi Rimljani mogli intervenirati te oduzeti im
narod i Hram (»sveto mjesto«). Kajfa, veliki svećenik te kobne godine, iznosi pro-
roštvo, iako ga on sam ne prepoznaje. On smatra da Isus treba umrijeti umjesto
naroda, a Ivan smatra da će Isus umrijeti za narod i da »raspršene sinove Božje
sabere u jedno«. Isusova sudbina je zapečaćena planom Vijeća da ga ubiju, a po-
sredni reci (11,54-57) pripravljaju na njegovo uhićenje za vrijeme Pashe.

41 Isusova uskrišenja od mrtvih (Lazar, udovičin sin iz Naina [Lk 7,11-17]' Jairova kći
[Mk 5,35-43]) evanđelisti opisuju kao čudotvorna vraćanja u život, slična onima što su ih uči­
nili starozavjetni proroci Ilija i Elizej (l Kr 17,17-24; 2 Kr 4,32-37). Isusovo vlastito uskrsnuće
je višeg stupnja jer eshatološki anticipira Božje uskrsnuće mrtvih u posljednji dan. Oživljavanje
vraća zemaljski život; uskrsnuće u sebi uključuje vječni život.

341
 Dva prizora koja slijede imaju paralelna mjesta u sinoptika, ali poredak
je drukčiji. U Betaniji šest dana prije Pashe, Marija, Lazarova sestra, maže
Isusu noge (Iv 12,1-11). Ovaj čin ima bliska paralelna mjesta u Mk 14,3-9;
Mt 26,6-13, gdje u Betaniji dva dana prije Pashe neimenovana žena izlijeva
pomast na Isusovu glavu. 42 Obje forme ove zgode imaju motiv pripremanje
Isusa za ukop. Prikaz sljedećeg dana kada Isus slavodobitno ulazi u Jeruzalem
(Iv 12,12-19) ima blisko paralelno mjesto s ulazom u Jeruzalem u Mk 11,1-10;
Mt 21,1-9; Lk 19,28-40, ali ovo se u sinoptika događa puno ranije. Samo Ivan
spominje palmine grančice, a Isusov izbor da jaše na magarcu čini se da je po-
boljšavanje teksta: ukazuje na kralja kojeg je obećao prorok Zaharija a koji će
donijeti mir i spasenje (Zah 9,9-10).
Završetak javnog djelovanja označen je dolaskom pogana (12,20-50), zbog
čega Isus uzvikuje: ))Došao je čas« te govori o pšeničnom zrnu koje treba umrijeti
da bi donijelo mnogo roda. Atmosfera podsjeća na Isusovu molitvu u Getserna-
niju noć prije negoli će umrijeti (kako donosi Marko u 14,34-36 te paralelna mje-
sta). U oba prizora Isusova duša je potresena, odnosno žalosna. U Marka on moli
Oca da ga mimoiđe taj čas; u Ivana on ne moli da ga Otac oslobodi toga časa jer
je radi toga i došao - različite reakcije koje odražavaju ono što će se kasnije gle-
dati kao ljudskost i božanstvo Isusa. U Marka moli neka se izvrši Očeva volja;
u Ivana moli neka se proslavi ime Očevo - što su različiti zazivi u ))Očenašu«
koji odražavaju stil Isusove molitve. Za glas koji mu odgovara s neba u Ivana
12,28-29 mnogi su krivo mislili da je glas anđela; ovo podsjeća na pojavu anđela
kao odgovor u Lk 22,43 te na Isusovu tvrdnju: kad bi on zatražio, Otac bi poslao
više od 12 legija anđela, što susrećemo u Mt 26,53 - sve su ovo zanimljivi primje-
ri varijacija unutar različitih oblika tradicije o Isusu. Neprihvaćanje navještaja
Sina Čovječjega od strane naroda postaje u Ivana 12,37-41 znak ispunjenja Izaiji-
na proroštva da nikad neće uzvjerovati. 43 Istina je da su neki iz Vijeća povjerovali
u Isusa, ali bojeći se farizeja i ne želeći to priznati, oni ne naviještaju slavu Božju
(12,42-43). Još jednom slutimo da evanđelist ima na umu one iz sinagoge svoga
vremena koji nisu imali snage javno ispovjediti Krista. Zadnja Isusova riječ za
njegova javnog djelovanja kao sažetak ivanovske poruke (12,44-50) podsjeća na
uvodni sažetak iz razgovora s Nikodemom u 3,16-21: svjetlo je došlo na svijet i to
je prilika za sud nad samima sobom: oni koji vjeruju u njega, bivaju oslobođeni
tame, a oni koji ga odbacuju, bivaju osuđeni.

42 Lk 7,36-50 druga paralela, pokajnički je prizor koji se događa u Galileji, gdje raska-
jana grešnica plače i maže Isusu noge. Kao što je slučaj u Marka i Mateja, prizor se događa u
Šimunovoj kući. Ni u jednom izvještaju Marija Magdalena nije glavni lik, iako umjetnici baš
nju prikazuju na slikama.
43 Vidjeli smo (str. 203) da Matej donosi deset do četranest slučajeva citata ispunje-
nja SZ; Ivan donosi devet citata ispunjenja i ti su citati slobodnije uzeti. E. D. FREED, Old
Testament Quotations in the Gospel ofJohn (NovTSup, ll; Leiden,: Brill, 1965); B. G. SCHU-
CHARD, Scripture Within Scripture (Atlanta. Scholars, 1992).

342
Drugi dio: Knjiga proslave (13,1 - 20,31)

Tema poglavlja 13-20 najavljena je u 13,1, gdje se govori da je Isus svjestan

kako se približio čas njegova prijelaza iz ovoga svijeta k Ocu te očituje svoju lju-
bav do samog kraja prema onima koji su u svijetu. U pet poglavlja u kojima se
opisuje Posljednja večera samo su »njegovi« prisutni da čuju kako Isus govori
o svom planu za njih. Zatim su u tri poglavlja prikazani Isusova muka, smrt i
uskrsnuće te Isus proslavljen i uzdignut k svome Ocu koji sada postaje njihov
Otac (20,17). Tako ova »Knjiga« ilustrira temu prologa (1,12-13): »A onima koji
ga primiše podade moć da postanu djeca Božja«, tj. ti novi »njegovi« su oni »koji
vjeruju u ime njegovo«, ne oni koji su bili njegov narod po rođenju.
1. Posljednja večera i Isusov posljednji govor (pogl. 13-77). U svim ostalim
evanđeljima Isus govori za vrijeme večere, noć prije negoli će umrijeti, ali u Ivana
ovaj govor je mnogo duži.
(a) U početnim odsjecima Posljednje večere (pogl. 13), Ivanov je izvještaj
sličan sinoptičkom: Isus za stolom govori o Judi 44 te (tada ili nakon toga) upo-
zorava Šimuna Petra da će ga zanijekati tri puta. No umjesto Isusovih riječi nad
kruhom i vinom, Ivan donosi pranje nogu, što je čin poniznosti koji služi kao
primjer učenicima.45 Također vlastita Ivanu prisutnost je »onoga koga je Isus lju-
bio«. Ljubljeni učenik posreduje za Šimuna Petra, koji je sjedio malo dalje od
Isusa, on se naslanja na Isusove grudi i pita ga tko će ga izdati. Zanimljivo je da se
ovo spominje samo u Knjizi proslave, gdje je ljubljeni učenik blizu Isusa i nekako
u suprotnosti s Petrom (vidi str. 360).
Nakon što je Juda izašao u tamu (simbol sotonske tame), Ivan donosi kratki
uvod (13,31-38) u posljednji govor - Isus još jednom govori o nadolazećoj pro-
slavi te nalaže novu zapovijed: »Ljubite jedni druge, kao što sam ja ljubio vas.«
Ovo je »nova« zapovijed, ali ne u smislu da SZ nema zapovijedi ljubavi, nego je
nova u smislu da sadrži dvije posebne kršćanske preinake: ljubav mora dobiti
novu snagu i novi oblik na način kako je Isus očitovao svoju ljubav prema svojim
učenicima po smrti i uskrsnuću za njih (vidi također: Rim 5,8) te se ljubav treba
proširiti na sve kršćanske učenike.
(b) U oproštajnom govoru (poglavlja 14-17) Isus se, dok promatra vlasti-
ti odlazak obraća »svojima«. Ovaj govor jedinstvena je kompozicija usporediva
s Matejevim Govorom na gori ili Lukinom zbirkom Isusovih riječi koje je iz-
govorio na putu iz Galileje prema Jeruzalemu. Ivanov govor predstavlja, poput
konačne poruke, različitu građu koju možemo naći u sinoptika i to ne samo za
vrijeme Posljednje večere nego raspršenu za cijeloga njegova javnog djelovanja.

44 Za Ivana i Luku Juda je instrument zla ili Sotone.

45 O Ivanovom sakramentalizmu raspravljat ćemo u pododsjeku Teme 3. Vrlo često na
drugotnoj razini simbolizma, čini se da su prisutne aluzije na krštenje i euharistiju; npr. »Ako
te ne operem, nećeš imati dijela sa mnom« (13,8) dovelo je do toga da se na pranje nogu gleda
kao na simbol krštenja.
Čvrsto stojeći između neba i zemlje te spreman ući u slavu, Ivanov Isus govori
kao dao da je još u svijetu ali i izvan njega (16,5; 17,11). Ovo nevremenski, ne-
prostorno obilježje daje govoru trajnu vrijednost - on je Isusova poruka onima
koji će povjerovati kasnije (17,20). Gledajući na oblik i sadržaj, govor podsjeća na
»oporuku« ili oproštajni govor4 6 u kojem govornik (ponekad otac svojoj djeci)
najavljuje blizinu svoga odlaska (vidi Iv 13,33; 14,2-3; 16,16), što vrlo često uzro-
kuje bol (14,1.27; 16,6.22); on se prisjeća svoga života, riječi i djela (13,33; 14,10;
15,3.20; 17,4-8), nukajući one kojima govori da ga nasljeduju, pa čak i da ga nad-
maše (14,12), da čuvaju zapovijedi (14,15.21.23; 15,10.14) te da budu jedinstveni
(17,11.21-23). Onima kojima se obraća želi mir i radost (14,27; 16,22.33), moli za
njih (17,9), proriče da će biti proganjani (15,18.20; 16,2-3) te izabire nasljednika
(ulomci o Duhu Branitelju).
Prvi dio oproštajnog govora (poglavlje 14). Naglašavajući temu odlaska, Isus
tješi svoje učenike i obećava da će se vratiti i uzeti ih k sebi tako da oni budu gdje
je i on. Tijekom izlaganja govornika potiču prisutni slušatelji koji postavljaju pi-
tanja odražavajući vlastito nerazumijevanje. Takvo je Tomino pitanje (14,5) koje
je povod jednoj od najpoznatijih izjava u ovom Evanđelju: »Ja sam Put i Istina i
Život«. Filipovo pitanje (14,8) dovodi do Isusova odgovora: »Tko je vidio mene,
vidio je i Oca ... ja sam u Ocu i Otac u meni.« Ovo uzajamno božansko obitava-
nje, s druge strane, vodi u temu kako će Duh (14,15-17), Isus (14,18-22) i Otac
(14,23-24) prebivati u kršćanima. 47

Posebno nas zanima oznaka Duha kao Parakleta.48 Za razliku od imenice

pneuma koja je srednjeg roda i znači Duh, parakletos, doslovno znači »pozvani
da bude uz«. To je osobna oznaka Duha koji je nakon Isusova odlaska pozvan za

% Vidi Jakovljev oproštajni govor dvanaestorici sinova (Post 49) ili Mojsijev govor Izra-
elu (Pnz 33), iii Jošuin Izraelu Oš 23-24), iii Davidov (2 Sam 23,1-7; 1 Ljet 28-29). Ova književ-
na vrsta postala je vrlo popularnom u zadnjim stoljećima prije Krista, kao što možemo vidjeti
u apokaliptičkoj literaturi: npr. u Knjizi jubileja nalazimo Noin oproštajni govor (10), Abraha-
mov (20-21) te Rebekin i Izakov (35-36), a cijelo djelo Oporuke dvanaestorice patrijarha. U
NZ nalazimo da ga izriče Pavao u Dj 20,17-38 i u 2 Tim 3,1 - 4,8 iii Petar u 2 Pt. Paralelna mje-
sta u apokaliptičkoj literaturi, slična Ivanovu oproštajnom govoru, nalazimo u BGJ, 2. 98-601.
Mnogo općenitije o ovom vidi u djelu D. F. TOLMIEA, Jesus' Farewell to the Disciples (Leiden,
Brill, 1995).
47 Različite tvrdnje o tome kako će sve tri osobe doći vjernicima i ostati s njima vrlo su
komplicirane; vidi: BG], 2.602-603.
48 Literatura koja govori o Ivanovom Duhu Branitelju: C. K. BARRETT, ]TS NS 1
(1950), 1-15; R. E. BROWN, NTS 13 (1966-1667), 113-132; također: BG) 2.1135-1144: H.
WINDISCH, The Spirit-Paraclete in the Fourth Gospel (Facet Biblical Series, 20; Philadelphia,
Fortress, 1968: original na njemačkom 1927. i 1933.); D. E. HOLWERDA, The Holy Spirit and
Eschatology in the Gospel ofJohn (Kampen, Kok, 1959); G. JOHNSTON, The spirit-Paraclete
in the Gospel of John (SNTSMS, 12; Cambridge Univ., 1970); G. M. BURGE, The Anointed
Community. The Holy Spirit in the Johannine Tradition (Grand Rapids, Eerdmans, 1987).

344
»zagovornika«49 - da kršćane brani, tješi i krijepi. Kao što je Isus sve primio od
Oca te na zemlji bio put da upoznamo nebeskog Oca, tako sada kad Isus uzlazi
na nebo, Paraklet, koji prima sve od Isusa, put je da upoznamo Isusa. so Međutim,
Isus je božanska utjelovljena Riječ u ljudskom tijelu, čiji je boravak u ovom svijetu
među sljedbenicima samo privremen; Paraklet se ne utjelovljuje, nego prebiva
u svima koji ljube Isusa i slušaju njegove zapovijedi te zauvijek ostaje s njima
(14,15-16). Dva svojstva su za nj karakteristična: on je u neprijateljstvu prema
svijetu koji ga ne može primiti niti ga prepoznaje (14,17) te služi kao učitelj koji
tumači implikacije onoga što je Isus rekao.
Sljedeći motiv se pojavljuje u drugom ulomku o Parakletu u 14, 26 u kojem
Isus najavljuje slanje Branitelja, a zatim ostavlja dar svoga mira, upozoravajući da
dolazi knez ovog svijeta (14,27-31b). Čini se da Isusove zadnje riječi u 14. poglav-
lju (14,31c): »Ustanite, pođimo odavde« označavaju kraj posljednjeg govora te da
savršeno uvode u prvi redak 18. poglavlja: »To rekavši, zaputi se Isus sa svojim
učenicima na drugu stranu potoka Cedrona.«
Drugi dio oproštajnoggovora (poglavlja 15-16). To da nakon poziva u 14,31c
susrećemo još tri poglavlja govora vrlo je začuđujuće i natjeralo je mnoge na tvrd-
nju da je posrijedi dodatak što ga je redaktor kasnije pridodao originalnom djelu
evanđelista (str. 367). Izgleda da 16,4b-33 iznose mnoge teme koje se susreću već
u prvom dijelu te da slušateljstvo ništa ne zna o tim temama - sve to navodi na
zaključak da se ovaj umetak sastojao od drugog posljednjeg govora koji redaktor
nije htio odbaciti. Uzmimo da je to tako, ali ipak pogledajmo svaki pododsjek
pojedinačno.
15,1-17: Trs i 10ze,5l Uz govor o pastiru iz 10. poglavlja, ovo je još jedan slu-
čaj paraboličkog ili alegorijskog govora u Ivana. U SZ Izrael se često opisuje kao
Božja izabrana loza ili vinograd, brižno njegovan samo zato da donese obilat rod.
Vidjeli smo da Isus nadomješta židovske institucije i blagdane, a ovdje on sebe
uspoređuje s trsom novog Izraela. Kao loze koje su povezane s njim, kršćani će
donositi rod koji se sviđa Bogu kao vinogradaru. Premda trs neće svenuti niti
uginuti, loze će bivati odsječene i spaljene. Neki ovu sliku kršćanske zajednice
uspoređuju s Pavlovom slikom o tijelu Kristovu (1 Kor 12,12-31), ali dok Pavlova
slika služi za uređenje odnosa kršćana jednih prema drugim, Ivanova se slika
bavi ostajanjem kršćana u Kristu. Kao dio svoga komentara na ovu sliku, Isus
još jednom naglašava svoju zapovijed: »Ljubite jedni druge kao što sam ja ljubio

49 Riječ »advokat" (zazvani, pozvani k) latinskog je podrijetla i znači onaj koji stoji uz,
pravnik. Parakletos na grčkom sudski je izraz za zastupnika koji brani na sudu, ali u Ivana Pa-
raklet je više tužitelj.
50 Ivanov Isus je istina (14,6); Branitelj je duh istine (14,17; 16,13), a ovu oznaku ne na-
lazimo u SZ, nego samo u rukopisima iz pećina kraj Mrtvog mora (gdje u dualizmu označava
suprotnost duhu laži) te je samo Ivan koristi za Duha Svetoga. Vidi također: l Iv 5,6: »Duh je
istina.«
51 Vidi: F. SEGOVIA, ]BL 101 (1982), 115-128.

345
vas« (15,7-17; posebno 12; usp. 13,34-35). Ova ljubav uključuje spremnost dati
svoj život za druge.
15,18 - 16,4a: Mržnja svijeta; svjedoci po Duhu Parakletu. Isusov naglasak
na nužnosti ljubavi među njegovim sljedbenicima povezan je s njegovim uočava­
njem kako svijet mrzi njega i one koje je izabrao iz svijeta. Ako smo na početku
Evanđelja imali da je Bog ljubio svijet (3,16), sada je taj »svijet« istovjetan s onima
koji su odbacili Sina, onoga koga je Bog poslao da spasi svijet. Činjenica da je Isus
došao i daje govorio, čini ovo odbacivanje još grešnijim (15,22). Branitelj će doći
i nastaviti svjedočiti za Isusa, a i oni koji su bili s Isusom od početka morat će
svjedočiti (15,26-27). No oni bi trebali biti svjesni da će biti izbačeni iz sinagoge
te da će ih ubijati zbog njihova svjedočanstva. Ovaj odsjek Ivanova oproštajnog
govora podsjeća djelomično na Isusov zaključni govor prije Posljednje večere u
Marka u 13,9-13 (vidi također: Mt 10,17-22).
16,4b-33: Teme koje su nalik onima iz prvog dijela govora (poglavlje 14). U
16,4b-7 Isus ponavlja ono što je rekao na početku govora (14,1-5) kada naviješta
svoj odlazak, govori kamo odlazi 52 i uviđa da su srca učenika ispunjena žalošću.
Još jednom susrećemo dva ulomka o Parakletu: prvi je u 16,7-11 nalik onome u
14,15-17, gdje je tema sukob sa svijetom (i knezom ovog svijeta: usp. 14,30);53 a
drugi je u 16,13-15 nalik onom u 14,25-26, gdje je tema da Duh ponovno poučava
ono što je Isus već učio. Dok se u 14,16.26 govori da Otac daje ili šalje Parakleta,
u 16,7 se govori da ga Isus šalje - što je samo još jedna ilustracija Isusove tvrdnje
da su on i Otac jedno (10,30).
Premda je ranije za vrijeme večere (13,33; vidi: 7,33; 12,35) Isus govorio da
će biti sa svojim učenicima još samo malo, razvijanje te teme u 16,16-22 ne nalazi
paralele nigdje u posljednjem govoru. 54 Isusova strašna smrt i njegov povratak
Ocu uspoređeni su s porođajnim bolima i rođenjem koje slijedi iza toga (vidi slič­
ni opis o rođenju Mesije u Otkrivenju 12,2.5). No u 16,23-24, gdje se govori o
traženju i primanju, još jednom susrećemo temu koju nalazimo u prvom dijelu
govora (14,13-14). Odlomak 16,25-33 sadrži u sebi neke teme koje smo ranije čuli
(»Ta sam vas Otac ljubi jer vi ste mene ljubili« u 16,27 i 14,21.23; »Odlazim Ocu«
u 16,28 i 14,12; obećanje da će ostaviti mir u 16,33 i 14,27); ali suprotnost između

52 Dokaz da su različite verzije posljednjeg govora mogle biti smještene jedna uz drugu
imamo i ako usporedimo 16,5 (»Nitko me od vas ne pita: Kamo ideš?«) ~ Tominim riječima u
14,5 (»Gospodine, ne znamo kamo odlaziš«).
53 Glagol elenho, u poetskoj primjeni na tri stvari (grijeh, opravdanje i osuda) u kojima
će Paraklet djelovati, može značiti »izvrgnuti opasnosti", »dokazati da je netko kriv« ili »doka-
zati zločin«. (O sličnom trostrukom obrascu vidi lIv 2,12-14.16; 5,7.) Ovdje Paraklet, djelujući
kao sudac koji sudi svijetu da bi dokazao kako je Isus u pravu, podsjeća na nebeskog svjedoka
u Joba (16,19) koji nakon Jobove smrti preuzima njegovo mjesto na zemlji i služi kao branitelj
(»otkupitelj-1zbavitelj<<: 19,25-27).
54 No kao što se govorilo odvojeno u 14,15-17; 14,18-22 i 14,23-24 o Duhu, Sinu i Ocu
isti slučaj susrećemo i u 16,13-15; 16,16-22 i 16.23-27.

346
uporabe govornih figura i svakodnevnog govora te nagovještaj da će se učenici
razbježati nešto je sasvim novo. 55 Premda je završavajući prvi dio govora Isus go-
vorio o knezu ovog svijeta koji mu ne može ništa (14,30), završetak ovog drugog
dijela jednostavnijim riječima »ja sam pobijedio svijet« je mnogo prodorniji. 56
Treći dio oproštajnog govora (poglavlje 17). Ovaj dostojanstveni završetak
posljednjeg govora često se označava kao Isusova »velikosvećenička« molitva jer
se u njoj posvećuje za one koje šalje u svijet (17,18-19). U prvom dijelu (17,1-8) Isus
moli Oca da ga proslavi (tj. proslavi slavom koju je imao od početka) stoga što je
izvršio sve što mu je Otac naložio i objavio Očevo ime. Ovo nije sebična molitva
jer je cilj proslave to da Sin može dolično proslaviti Oca. U drugom dijelu (17,9-19)
Isus moli za one koje mu je Otac predao da oni budu sigurni u imenu koje je dobio
- Isusu. 57 On odbija moliti za svijet (koji je odbacujući Isusa postao kraljevstvo
zla) jer njegovi učenici ne pripadaju svijetu. Za razliku od gnostičkog spasitelja,
Isus ne traži da njegovi učenici budu uzeti sa svijeta, nego samo traži da budu oču­
vani od Zloga (koji je knez ovog svijeta). Moleći da ih Otac posveti kao što i on sa-
mog sebe posvećuje za njih, Isus ih šalje u svijet da budu svjedoci istine. U trećem
dijelu (17,20-26) Isus moli za one koji će povjerovati u njega po riječima apostola
- molitva da budu jedno kao što su jedno Otac i Isus. (Kao i u 10,16 stječemo do-
jam da već u Ivanovo vrijeme kršćani nisu bili jedno.) Jedinstvo među vjernicima
uvjerilo bi svijet. Veličanstvene tvrdnje o takvim vjernicima upućene su Ocu: »1
slavu koju si ti dao meni ja dadoh njima«; »i ljubio si njih, kao što si mene ljubio«;
»oni koje si mi dao«; te konačno (17,26): »I njima sam očitovao tvoje ime, i još ću
očitovati, da ljubav kojom si ti mene ljubio bude u njima - i ja u njima.« S tim uvje-
renjem Ivanov Isus ide križu da bude raspet i da se vrati svom Ocu.
2. Isusova muka i smrt (poglavlja 18-19). Ivan je ovdje, više nego drugdje, bliži
općoj sinoptičkoj (Markovoj) skici. Iako postoje pojedinačne značajne razlike, u
oba se izvještaja može uočiti ista struktura u četiri »čina«: uhićenje, ispitivanje
od strane velikog svećenika, sud pred Pilatom, razapinjanje/ukop.
Uhićenje u vrtu s onu stranu potoka Cedrona (18,1-12). Mjesto o kojem si-
noptici govore a na koje je Isus otišao sa svojim učenicima nakon Posljednje ve-
čere jest Getsemani ili Maslinsko brdo. Ivan navodi da je Isus u vrtu s druge
strane Cedrona, potoka koji nabuja zimi. 58 Molitva Ocu da ga izbavi od toga

ss U Marka Isus odmah nakon Posljednje večere nagoviješta da će se zbog njegove

muke učenici sablazniti te citira Zah 3,7 o tome kako će se ovce razbježati. U Iv 16,1 Isus govori
o nadolazećem trpljenju učenika pripravljajući ih da se ne sablazne, a u 16,32 upozorava da će
se oni razbježati.
5h Vidimo da je kršćanin u skladu s Isusom kada pogledamo 1 Iv 5,5: »Ta tko to pobje-
đuje svijet, ako ne onaj tko vjeruje da je Isus Sin Božji?,<
S7 Ime Božje ima moć. U Fil 2,9-11 ime (»Gospodin,,) je Bog dao Isusu nakon raspeća i
uzašašća: u Ivana Isus već sada nosi to božansko ime (»JA JESAM,,?), i prije svoje smrti.
S8 Taj naziv i uspinjanje na Maslinsko brdo pojavljuju se u grčkom tekstu u izvještaju o
Davidovu bijegu ispred pobunjenog Abšaloma (2 Sam 15,23.30).

347
časa, koja se u ovom kontekstu nalazi u Mk 14,35, već je prikazana ranije u
Ivana (12,27-28), tako da se cijeli Ivanov prikaz usredotočuje na uhićenje - Isus
žudi piti čašu koju mu je Otac pripravio (usp. Mk 14,36).59 Vidimo Ivanu vlastite
crte: Isus, znajući da Juda dolazi, polazi mu ususret; i kada se očituje riječima
»Ja sam«, oni koji su ga došli uhititi, a to su židovska svjetina i kohorta rimskih
vojnika, padaju na zemlju pred njim. Ovo odgovara opisu Isusa kako ga donosi
Ivan, a to je da Isus ima kontrolu nad svojom mukom: »Nitko mi ne oduzima
život, nego ja ga sam od sebe polažem. Vlast imam položiti ga, vlast imam opet
uzeti ga« (10,18).
Saslušanje kod Ane; Petrova zataja (18,13-27). Sva evanđelja govore da su
optužena Isusa uhitili i odveli na sud pred židovskoga velikog svećenika da ga on
ispita. Za ispitivanja Isus je bio udaran i izrugivan, a u taj prizor utkan je izvještaj
o Petrovu trostrukom zatajenju. Jedino u Ivana nema toga da Vijeće zasjeda i od-
lučuje kako Isusa treba ubiti (to se dogodilo ranije: 11,45-53); i premda se spomi-
nje Kajfa, Ana vodi istragu. 6o Izvještaj o Petrovu zatajenju počinje spominjanjem
drugog učenika poznata velikom svećeniku - a to je vjerojatno ljubljeni učenik
koji se pojavljuje samo u Ivana.
Sudski proces pred Pilatom (18,28 - 19,16). Sva evanđelja govore da su Isusa
od velikog svećenika odveli na suđenje rimskom upravitelju (ili da ga je poslao ve-
liki svećenik), ali u Ivana ovaj sudski postupak dramatski je puno razvijeniji nego
u sinoptika. Pozornica na kojoj se sve događa je brižno postavljena: »Židovi« su
izvan dvora, a Isus je unutra. Prikazano je kako Pilat ide tamo-amo pokušava-
jući pomiriti dvije nepopustljive i suprotstavljene strane (vidi grafički prikaz u:
BGJ, 2,859). Samo Ivan jasno tumači zašto su Isusa doveli Pilatu (18,31: Židovima
nije bilo dopušteno nikoga osuditi na smrt)61 i zašto je Pilat osudio Isusa na smrt
iako je znao da nije zaslužio takvu osudu (19,12: Židovi bi ga tužili caru da nije
primjereno kaznio onoga koji se pravio kraljem). Isus, koji jedva što govori Pilatu
u drugim evanđeljima, tumači da njegovo kraljevstvo nije političke prirode; i ne
samo to: »Židovi« priznaju da stvarni problem nije to što se Isus pravio »kraljem
židovskim«, nego što je tvrdio da je Sin Božji (19,7). Isus izaziva Pilata dovodeći u

59 Samo Ivan govori da je onaj koji je odsjekao uho sluzi velikog svećenika bio Šimun
Petar. Je li ova informacija povijesno točna ili je samo izraz tendencije da se imenuje neimeno-
vanog a sve se temelji na vjerojatnosti (tj. ovako nešto vjerojatno je samo Petar mogao učiniti)?
Činjenica da Ivan donosi i ime sluge (Malho) samo još više komplicira pitanje.
60 Luka ne donosi ime velikog svećenika ovdje. ali on poznaje velike svećenike Anu
i Kajfu (Lk 3.2; Dj 4,6). Dok se u Marka i Mateja Isusu izruguju glavari, u Luke i Ivana to su
stražari židovskog Hrama.
61 S povijesnog gledišta ovo je upitno, ali gledajući općenito, čini se da je Ivan uglav-
nom točan: naime, osim određenih unaprijed dogovorenih kažnjivih zlodjela, samo je rimski
upravitelj Judeje mogao narediti pogubljenje. Naravno. takva odredba nije uvijek bila izvediva;
npr. kada je on bio odsutan ili kad je bio daleko tako da nije mogao provesti rimsku politiku.
židovski glavari iii pojedine skupine mogle su uzeti u svoje ruke pravdu te kazniti osobe za
djela koja su podlijegala smrtnoj osudi prema židovskom zakonu.

348
pitanje njegovu pripadnost istini (18,37) te tako sudski postupak postaje takav da
Isus sudi Ponciju Pilatu jer nad Isusom Pilat i nema stvarne vlasti (19,11). Bičeva­
nje od strane rimskih vojnika (u Marka i Mateja događa se na kraju, nakon osude)
pomaknuto je u središte suđenja tako da izmučenog i izruganog Isusa Pilat može
predstaviti »Židovima« u poznatoj sceni Evo čovjeka - Ecce homo, s nadom da
će oni odustati od svog zahtjeva da ga smaknu. Premda Pilat popušta, »Židovi«
su prisiljeni napustiti svoja mesijanska očekivanja govoreći: »Mi nemamo kralja
osim cara« (19,15). U prizoru s Pilatom Ivan je dramatizirao svoju tezu da oni
koji izbjegavaju suđenje premda pristaju uz Isusa, ne pripadaju istini (9,18-23;
12,42-43).
Razapinjanje, smrt i ukop (19,17-42). I ovdje je Ivan mnogo dramatičniji od
sinoptika jer iz detalja preuzetih iz tradicije stvara glavne teološke epizode. Sva
četiri evanđelja, iako uz male razlike, navode kao razlog Isusove osude njegovu
tvrdnju da je »kralj židovski«, ali u Ivana taj izraz »kralj židovski« postaje za
Pilata prilika da konačno prizna istinu o Isusu: nalaže da ga napišu na tri jezika,
što je način na koji su se pisali carski natpisi. Sva četiri evanđelja spominju da su
vojnici razdijelili Isusove haljine, ali u Ivana način na koji rimski vojnici to čine
svjedoči da se ispunjaju Pisma do u najsitnije detalje, što postaje ilustracijom da
Isus i dalje upravlja događajima. Nakon Isusove smrti ostala evanđelja spominju
da su žene Gali1ejke stajale podalje; u Ivana one se nalaze blizu križa, i to dok
je on još živ. Postoje još dvije osobe, čiju prisutnost spominje jedino Ivan, ali ne
donosi njihova imena: majka Isusova 62 i učenik koga je Isus ljubio. Isus ih stav-
lja u odnos majka-sin i tako uspostavlja zajednicu učenika koja mu je i majka i
braća - zajednica koja je sačuvala ovo Evanđelje. Ovim činom Ivanov Isus može
izreći svoje zadnje riječi s križa: »Dovršeno je« i predati svoj duh Ocu i svoga
Duha zajednici vjernika koju ostavlja iza sebe (19,30). Prizor o probadanju Isuso-
va boka vlastit je Ivanu, što je ispunjenje i redaka 7,37-39 u kojima se govori da će
iz Isusova boka poteći izvori žive vode - što je simbol Duha, ali i ispunjenje 1,29
u kojima je Isus predstavljen kao Jaganajc Božji (jer kosti pashainog janjeta nisu
smjele biti polomljene). Vlastito Ivanu je i spominjanje Nikodema (3,1-2; 7,50-52)
koji još nije otvoreno priznao da vjeruje u Isusa. Sada se on ponovno pojavljuje
(zajedno s tradicionalnim likom, Josipom iz Arimateje), javno iskazuje posljed-
nju počast, polažući u grob Isusa i tako ispunjajući Isusovo obećanje da će, kada
bude uzdignut, sve privući sebi (12,32).
3. Cetiri prizora u Jeruzalemu te vjera u uskrslog Isusa (20,7-29), Poput Luke i
Marka, 16,9-20, a za razliku od Mateja i Marka, 16,1-8, poglavlje 20 u Ivana smje-
šta sva ukazanja uskrslog Isusa u Jeruzalem, bez naznake da se ukazao u Galileji.
U Ivana su dramatizirane četiri različite vrste ispovijesti vjere u uskrslog Isusa,
dva prizora se događaju kod praznog groba, a dva u sobi gdje su se učenici bili

62 Vidi: J. A. GRASSI, CBQ 49 (1986), 67-80 (no ne moramo nužno prihvatiti njegovu
hijastičku strukturu).

349
okupili. Drugi i četvrti prizor usredotočuju se na osobne reakcije Marije iz Mag-
dale i Tome. 63 Neki dijelovi građe imaju paralele u sinoptičkim evanđeljima,64 ali
raspored prizora te nova građa koja se u njima nalazi odražavaju Ivanovu sklo-
nost prema osobnom susretu s Isusom.
Kod groba (20,1-8). Uvod (20,1-2) se sastoji od dolaska Marije iz Magdale
na grob: ona uviđa da je grob prazan te o ovom izvješćuje Šimuna Petra i lju-
bljenog učenika - ovakav uvod priprema teren za dva prizora kod groba. Prvi
prizor (20,3-10) uključuje Šimuna Petra i ljubljenog učenika koji trče prema gro-
bu. Obojica ulaze i vide povoje kojima je Isus bio omotan te ubrus koji je bio na
glavi Isusovoj, no samo ljubljeni učenik povjerova. 65 Četvrti evanđelist ne dovodi
u pitanje tradiciju da je Petar prvi od Dvanaestorice vidio uskrslog Gospodina
(Lk 24,34; l Kor 15,5); ali u svojoj trajnoj želji da istakne ljubljenog učenika, Ivan
govori da je on povjerovao i prije negoli se uskrsli Gospodin ukazao ili prije nego
su se učenici sjetili da Pisma najavljuju uskrsnuće. Tako ljubljeni učenik postaje
prvi pravi vjernik. Drugi prizor (20,11-18) govori o Mariji iz Magdale kako se vra-
ća na grob i vidi dva anđela. Ni njihov govor njoj, ni iznenadno ukazivanje Isusa,
o kojem ona misli da je vrtlar, ne dovode do toga da ona povjeruje. To se događa
tek onda kad je Isus zovne imenom - ilustracija teme koju je najavio Dobri pastir
u 10,3-4 - on svoje zove imenom, i oni poznaju njegov glas. Marija je poslana da
sve ovo navijesti učenicima66 koji su sada prozvani braćom Isusovom jer, po uskr-
snuću, i uzašašću Isusov Otac postaje i njihov Otac. Jezikom prologa (1,12), Isus
je dao moć onima koji vjeruju u njega da postanu djeca Božja. Po tipičnom iva-
novskom shvaćanju ova dva prizora na grobu povezuju uskrsnu vjeru s prisnim
prijateljstvom s Isusom: Nakon ovoga Evanđelje donosi prikaz koji ima mnogo
tradicionalnije obilježje: isprepletanje vjere i sumnje pred onim koji se ukazuje.
Ukazanje u sobi (20,19-29).67 Prvi prizor (20,19-25) događa se na sam dan
uskrsnuća i to predvečer dok su vrata bila zaključana zbog straha od »Židova«.
Prikaz uključuje Dvanaestoricu (r. 24) i podsjeća na prikaz u drugim evanđelji­
ma (Mt 28,16-20; Lk 24,33-49; Mk 16,14-20), gdje se Isus ukazuje Jedanaestorici
(nema Jude) i šalje ih navješćivati. Nakon što im obećava mir u 14,27 i 16,33,

63 Vidi: D. A. LEE, ySNT 58 (1995), 37-49.

64 Marija iz Magdale i žene (»mi« u 20,2) nalaze prazan grob; anđeo govori Mariji; Petar
ide prema grobu (Lk 24,12 - nedostaje u nekim rukopisima); ukazivanje Mariji (Mt 28,9-10);
ukazivanje Dvanaestorici te davanje poslanja.
65 Kao što je to već Ivanov običaj, detalji nisu do kraja razrađeni, tj. prisutna je simbo-
lika (ako je ima) u tome da ljubljeni učenik prestiže Petra i prvi dolazi na grob. Ostaje pitanje:
Zašto je samo pogled na odjeću ljubljenom učeniku dokaz da je Isus uskrsnuo? Prijedlozi tu-
mačenja koja nude bibličari bezbrojni su.
66 Ovo njezino poslanje priskrbilo joj je u kasnijoj Crkvi naziv apostola apostolorum -
»apostolica apostola«.
h7 Ova soba ponekad se naziva i »gornja soba«, ali to zahtijeva usklađivanje s prikazom
koji se zbio nakon uzašašća u Dj 1,13 (također Mk 14,15).

350
Ivanov Isus daje učenicima poslanje da nastave ono što je on počeo. Simboličkom
radnjom, koja podsjeća na božanski stvaralački duh koji je dao život prvom ljud-
skom biću (Post 2,7), te zbog zahtjeva da osoba mora biti rođena iz vode i Duha
(Iv 3,5-8), Isus dahne u njih i daje im Duha Svetoga te oni dobivaju vlast nad
grijehom i tako nastavljaju njegovu vlast nad grijehom. Drugi prikazi u ostalim
evanđeljima koji govore o ovom ukazanju uvijek uključuju element da Jedanae-
storica ne mogu povjerovati, dok Ivan tu nevjericu dramatski utjelovljuje u Tomi
koji je slika svih što odbijaju vjerovati (r. 24-25: no ti reci služe i kao prijelaz za
sljedeći prizor).
Drugi prizor (20,26-29) događa se na istom mjestu, i to tjedan kasnije, ali
sada je i Toma prisutan. Premda dokazi koji su ponuđeni Tomi na uvid - a to je
da stavi svoj prst u mjesto čavala, i ruku u ranu na boku 68 - predstavljaju zornu
tjelesnu sliku uskrslog Isusa, treba uočiti činjenicu da nije rečeno kako je Toma
dotakao Isusa. Da je to učinio, to bi vjerojatno bio znak da Toma nije povjero-
vao. No njegova spremnost da povjeruje bez doticanja Isusa dokaz je prave vjere.
Ovakav prikaz na neki način postaje ironija jer onaj koji je bio utjelovljenje ne-
vjere, sada izriče najveću kristološku ispovijest u evanđeljima: »Gospodin moj i
Bog moj« - što je inkluzija s riječima prologa: »Riječ bijaše Bog.« Kao odgovor
Tomi, Isus blagoslivlja sve buduće generacije koje će povjerovati a da neće tražiti
da prije toga vide (20,29) te tako pokazuje da misli na slušatelje kojima je Ivan
pisao svoje Evanđelje.
Zaključak Evanđelja (20,30-31): Svrha ove knjige. Luka objašnjava svrhu svoga pisa-
nja na početku svog Evanđelja (1,1-4), dok Ivan o svojoj nakani govori tek na kra-
ju. Odabirući građu koju će uključiti u Evanđelje,69 imao je cilj omogućiti ljudima
da počnu vjerovati ili da nastave vjerovati (u grčkom tekstu dvije varijante: hina
pisteusete i hina pisteuete) u Isusa koji je Mesija-Krist, Sin Božji te da po toj vjeri
zadobiju vječni život u imenu njegovu. Ova je tvrdnja točna kao trajni naglasak
Evanđelja, ali istodobno opomena je da se Ivana ne uzima doslovno, tj. kao da je
njegov glavni cilj bio donijeti svjedočanstvo očevica.

68 Ivan u 19,34 govori da je Isusov bok bio proboden, no tek kad spojimo Ivanovo posli-
jeusrksno ukazivanje (Iv 20,25.27) i Lukin prikaz (Lk 24,39), dobivamo sliku da su Isusove ruke
i noge bile pribijene na križ. RILEY, Resurrection, ukazuje na to da je Ivanov koncept uskrsnuća
mnogo tjelesniji negoli djelomični gnostički prikaz u Tominu evanđelju.
69 Nije jasno što sve uključuje Ivanova rečenica u 20,30 »Isus je učinio i mnoga druga
znamenja« (vidi bilješku 15.) Posljednje čudo koje je Isus učinio bilo je uskrišenje Lazara u
ll. poglavlju; odatle 1,19 - 12.50 nazivamo »Knjigom znamenja«. Misli li evanđelist na dru-
ga znamenja za Isusova javnog djelovanja koja nisu zabilježena? (ali u tom slučaju logično bi
bilo očekivati da se takva rečenica nalazi na kraju 12. poglavlja). Ili možda evanđelist nešto u
poglavljima 12-20 smatra znamenjima (i odatle izraz u 20.30 »druga« znamenja), iako u tim
poglavljima on ne koristi taj izraz niti Isus čini ijedno čudo? Neki tvrde da je uskrsnuće zna-
menje, ali čini se da je to više proslavljena stvarnost.

351
Epilog (21,1-25)

Premda Evanđelje završava dvadesetim poglavljem, slijedi još jedno poglav-

lje koje govori o poslijeuskrsnom ukazivanju (ovaj put u Gali1eji)7° s još jednim
zaključkom. Ovo poglavlje sastoji se od dva prizora: jedan govori oribarenju
(21,1-14), a drugi je sačuvao riječi koje je uskrsli Isus rekao Šimunu Petru i ljublje-
nom učeniku (21,15-23). Povezanost ovih dvaju prizora, kao i njihova nutarnja
usklađenost upitna je, ali teološki ove su dvije teme povezane.
Prvi prizor (21,1-14), u kojem učenici ne prepoznaju uskrslog Isusa (a ti isti
učenici vidjeli su ga dva puta u 20. poglavlju), govori o čudesnom ulovu riba slič­
nom onom u Lk 5,4-11 koji se zbio za Isusova javnog djelovanja. Budući da Šimun
Petar vuče prema kopnu 153 ribe, a mreže ne pucaju, ulov postaje simbolski čin
misionarskog uspjeha kojim oni dovode ljude u Kristovu zajednicu. Tipično iva-
novski je zamjetna moć opažanja ljubljenog učenika koji je prvi od učenika (21,7)
prepoznao uskrslog Gospodina. Jedinstvo prikaza malo je narušeno činjenicom
da Isus već ima ribe u r. 9 i to prije negoli su ih učenici izvukli na kopno. Objed
koji je on pripravio od kruha i riba (rr. 12-13) mogao bi biti ivanovski oblik tra-
dicije da se Isus pojavljivao na objedima koji su često imali euharistijski prizvuk
(vidi poglavlje 6).
Drugi prizor (21,15-23) iznenada napušta simboliku kada, ostavljajući po
strani Petrov ulov ribe, Isus Petru govori o ovcama. Ovo vjerojatno predstavlja
drugo razdoblje u razvoju slike o Petru: poznat kao misionarski apostol (ribar),
Petar je sada postao model pastirske brige (pastir: vidi 1 Pt 5,1-4; Dj 20,28). Ovaj
razvoj mogao je uključivati kasniju ivanovsku strukturu Crkve, jer poglavlje 10
opisuje Isusa kao jedinog pastira. Ali bliže oznake ostaju vjerne ivanovskom ide-
alizrnu: Petrova briga za ovce izvire iz njegove ljubavi prema Isusu; stado i dalje
pripada Isusu (»ovce moje«); i Petar mora biti spreman dati svoj život za ovce.
Jedinstvo prizora donekle se dovodi u pitanje iznenadnim pojavkom ljubljenog
učenika, ali kontrast između njega i Petra tipično je ivanovski. Tradicija da je Pe-
tar simbol apostolske vlasti ne dovodi se u pitanje, ali i bez te vlasti ljubljeni uče­
nik i dalje ima položaj koji Petar nema - a to je da ljubljeni učenik može »ostati«
dok se Isus ne vratU! Briga da se istakne točno značenje tvrdnje (21,23): »No Isus
mu nije rekao: Neće umrijeti« koja je kolala kao ivanovska tradicija, pretpostavlja
da je ljubljeni učenik mrtav.
Zaključak u 21,24-25 ističe da je ljubljeni učenik svjedok koji stoji iza Evan-
đelja i svjedoči da je istinito njegovo svjedočanstvo. A istodobno nas podsjeća da

70 Pokušaj povezivanja 21. i 20. poglavlja u 21,14 čini se da nema jakih temelja. Mnogi
bibličari 21. poglavlje pripisuju redaktoru (str. 358) koji ga je pridodao već završenom Evanđe­
lju. Neki pokušavaju braniti teoriju da je jedan čovjek autor svih poglavlja, od prvog do zadnjeg.
Vidi: S. S. SMALLEY, NTS 20 (1973-1974), 275-288; p. S. MINEAR, JBL 102 (1983), 85-98.
71 Ovo može biti Ivanov ekvivalent MatejU 24,34 da neće uminuti ovaj naraštaj dok se
sve ne zbude.

352
Isus ne može biti sveden ni na koju knjigu, makar ta knjiga bila i četvrto Evan-
đelje!

Je li Ivanovo evanđelje nepatvoreno? Spoj izvora ili razvoj tradicije?

Je li Ivanovo evanđelje evanđelje u istom smislu u kojem su to Markovo,

Matejevo i Lukino? Većina znanstvenika zauzima ovo stanovište: sinoptička
evanđelja imaju svoje korijene u sjećanjima na ono što je Isus doista činio i go-
vorio, iako je građa ovih sjećanja prošla kroz odabiranje, teološko razmišljanje,
narativno uljepšavanje i pojednostavljivanje tijekom propovijedanja (i početnog
pisanja?) koje je razdvajalo zbiljske događaje, što su se zbili koncem dvadesetih
godina prvoga stoljeća, od konačnog sastavljanja dokumenata 30 do 70 godina
kasnije. Da li ovo isto vrijedi i za Ivana?
Od 2. pa sve do 18. st. na ovo pitanje se davao potvrdan odgovor, s pretpo-
stavkom da je Ivan, jedan od Dvanaestorice Isusovih apostola, ne samo iznosio
sjećanja na ono što se zbilo nego je on ta sjećanja i zapisao. Tako je Ivanovo evan-
đelje bilo vjerodostojnije negoli Markovo i Lukino, od kojih nijedno nije napisao
očevidac. Razlike između Ivana isinoptika objašnjavane su tako da se pretpo-
stavljalo kako je apostol, kada je bio starije dobi, čitao ostala evanđelja i odlučio
nadopuniti ih svojim meditativnim sjećanjima.n
Međutim, kroz posljednja dva stoljeća, kritičniji proučavatelji uvidjeli su
da u Ivana nema ni najmanjeg znaka da je ovaj pisac kanio dopunjavati te da
nije ostavio nikakvu naznaku kako bi njegovu građu trebalo uskladiti sa si-
noptičkom koju on nije koristio. U skladu s tim, većina bibličara priklonila se
stavu da Ivanovo evanđelje nije napisao očevidac. U početku je takav stav imao
učinak da se otišlo u drugu krajnost što se tiče povijesnosti ovog Evanđelja:
smatralo se da građa koja se nalazi u Ivana uopće nema povijesne vrijednosti
(za razliku od građe u sinoptičkim evanđeljima). Unutar ovog pristupa, prvo se
pretpostavljalo da je pisac Ivanova evanđelja bio potpuno ovisan o sinopticima
što se tiče informacija o Isusu te da je gradu maštovito preuredio u fiktivne
izvještaje. 73 Međutim, priličan broj studija s različitih se stajališta počeo pri-

72 Klasični stariji »Životi Krista« odražavaju ovaj stav. Budući da Ivan (navodni oče­
vidac) spominje tri Pashe (2,13; 6,4; 12,1 - posljednja je ujedno i Pasha prije njegove smrti),
pretpostavljalo se da je Isus dvije ili tri godine javno djelovao i naučavao (ovisno o tome koliko
mu daju vremena da je naučavao prije prve Pashe). Tako je sinoptički materijal podijeljen i
razvrstan prema godinama koje potječu od Ivana. Moderni bibličari niječu da je sinoptički
materijal kronološki poredan i dovode u pitanje je li Ivan spomenuo sve Pashe za Isusova
javnog djelovanja te jesu li spomenute povijesna sjećanja ili ih je jednostavno spomenuo zbog
simbolike.
73 Tako je, pretpostavivši da je pročitao izvještaj o Marti i Mariji (Lk 10,38-42) te pris-
podobu o Lazaru (16,19-31) u kojoj bogataš, pošto su obojica umrli, želi Lazara poslati natrag

353
klanjati mišljenju da je Ivanovo evanđelje napisano neovisno o sinopticima.74
Potom se pojavila teorija da se četvrti evanđelist nije služio sinopticima, nego
nepovijesnim izvorima. Bu1tmannova teorija o tri izvora privukla je mnogo
pozornosti: (a) izvor znamenja (semeia) koji je sadržavao prikaz čudesa pro-
branih iz veće zbirke 75 - prema Bultmannu, čudesa se nisu ni dogodila, a ona
koja se spominju bila su samo izmišljene zgode, smišljene da bi stvorile ta-
kvu sliku o Isusu koja bi imponirala u svijetu gdje se vjerovalo u čudotvorce;
(b) izvor objaviteljskih govora, originalno napisan na aramejskom u pjesnič­
kom obliku, a sadržavao je govore navodnog objavitelja koji je sišao s neba;!' -
ovi govori prevedeni su na grčki, preuređeni da posluže za govore ivanovskog
Isusa te potom spojeni s građom koja je sadržavala znamenja; (e) izvještaj o
muci i uskrsnuću, koji se oslanjao na sinoptičku građu.
Sredinom 20. st. dolazi do zaokreta među proučavateljima.Njemački pro-
učavatelji, E. Schweizer i E. Ruckstuhl,77 pronašli su ista stilska obilježja u sva
tri izvora koja je predložio Bu1tmann te je ovo zapažanje dovelo do ironične
pretpostavke da je autor četvrtog Evanđelja morao sam sastaviti sva tri izvora.
C. H. Dodd, u djelu Historical, imao je u tome vodeću ulogu tvrdeći da pone-
kad u Isusovim riječima i djelima u Ivana imamo tradiciju koja se ima pravo
smatrati starom kao i tradicija koju nalazimo u sinoptika. Mnogi su prihvatili
teoriju da Ivanovo evanđelje nije kao ostala evanđelja, ali da je prošlo tri sta-
dija nastanka kao što je slučaj s ostalim evanđeljima. Ovu teoriju i ja podupi-
rem. (l) Na početku su postojala sjećanja na ono što je Isus činio i govorio, ali
sinoptici nisu sačuvali ista sjećanja (posebno ne Marko); možda razlike potječu
iz činjenice da Ivanova sjećanja, za razliku od predsinoptičke tradicije, nisu
potjecala od standardiziranog apostolskog podrijetla (vidi niže kad bude govor
o autorstvu). (2) Nakon toga ta su sjećanja bila pod utjecajem životnog iskustva
ivanovske zajednice koja ih je sačuvala, te pod utjecajem ivanovskih propo-
vjednika koji su ta sjećanja tumačili. (3) Naposljetku je evanđelist, vjerojatno

na zemlju, Ivan po toj teoriji sastavio iZVještaj o Lazaru, Martinom i Marijinom bratu, koji se
nakon smrti vratio u život.
74 P. GARONER-SMITH, St. John and the Synoptic Gospels (Cambridge Univ., 1938),
imao je velik utjecaj, a slično i R. BULTMANN i C. H. OOOO.
75 Glavni dokazi su brojčano označavanje znamenja u Iv 2,11; 4,54 te spominjanje dru-
gih znamenja u 12,37; 20,30. O grčkom tekstu Bultamnnova rekonstruiranog izvora znamenja
vidi: SMITH, Composition, 38-44.
76 Sve paralele koje Bultmann nudi potječu iz razdoblja nakon Ivanovih spisa, npr. sirij-
ske Salamonove ode te Spisi mandejaca. U zadnje vrijeme neki tvrde da su pronašli prethod-
nice u gnostičkim dokumentima otkrivenima u Nag Hammadiju (koptski tekst iz 4. stoljeća
koji potječe iz grčkog spisa iz 2. st.), a posebno u "ja«-govorima dokumenta prevedenog na
engleski pod nazivom "The Thunder, Perfect Mind« (Vl,2). Rekonstruirani grčki tekst Bultma-
nnova izvora objaviteljskog govora može se naći u SMITHA, Composition, 23-34, te engleski
prijevod u B. S. ESATONA, u IBL 65 (1946), 143-156.
?7 RUCKSTUHLOV članak se pojavljuje na engleskom u EJ, 125-147.

354
jedan od propovjednika s osobnom dramatskom i kreativnom sposobnošću,
uobličio tradiciju iz drugog stadija i napisao Evanđelje. U tom slučaju, i sinop-
tici i Ivan sadrže neovisna svjedočanstva o Isusu, svjedočanstva u kojima je
sačuvana najranija tradicija78 te su jednako tako sva evanđelja prošla teološka
promišljanja jer je poruka o Isusu bila prilagođivana novim generacijama vjer-
nika. Premda se Ivan smatra više teološkim od ostalih evanđelista, teološke ra-
zlike očituju se u intenzitetu i omjeru u kojem je teološko poniranje kreativno
i maštovito utkano u sjećanja na Isusa.
Premda pristup o kojem smo upravo govorili ima respektabilne sljedbenike,
posljednjih desetljeća 20. st. ne može se govoriti o jednodušnom pristupu Ivano-
vu evanđelju. Postoje oni koji smatraju da s velikom preciznošću mogu pronaći
izvore ovog Evanđelja (ili barem izvor znamenja, kojih uglavnom ima sedam),
čak ako Bultmannov sud o nepovijesnosti nije više nužan detalj tog pristupa. Če­
sto se pretpostavlja da izvor potječe iz iste zajednice koja je proizvela Evanđelje,
tako da razlika između izvora i ranijeg izdanja biva nejasnom. 79 Što se tiče odno-
sa prema sinopticima, premda većina bibličara vjerojatno i dalje zastupa tvrdnju
o Ivanovoj neovisnosti od sinoptika, priznata skupina bibličara (čije argumente
odlučno iznosi R. Neirynck 80 ) tvrdi da se Ivan koristio Markom pa čak i drugim
sinopticima. Opažanja koja se tiču ovih razlika iznijet ćemo u pododsjecima koji
slijede.

78 DODD, Historical, klasični je predstavnik ovoga; vidi također: ROBINSON, Priority

(koji ima dobra zapažanja neovisno o njegovu nastojanju da datira novozavjetne spise vrlo
rano). Istodobno, treba uvidjeti da je tradicija o Isusu od svojih početaka sačuvana upravo iz
teoloških razloga.
79 D. A. CARSON, JBL (1978),411-429 daje pregled analize izvora u Ivana. KYSAR,
Fourth Evangelist, 26-27, opisuje pet različitih rekonstrukcija izvora znamenja; vidi također
djela FORTNAE, NICOLA, van BELLE, i von WAHLDEA. RUCKSTUHL, koji je 1951. go-
dine izdvojio SO-ak ivanovskih karakteristika, godine 1987. proširio ih je na 153 i još je više
razvio svoju tvrdnju da velika prisutnost istih stilskih figura u Ivanovu evanđelju čini nemo-
gućim da se izdvoje izvori; no Fortna, na poseban način, tvrdi da mu mnogo sofisticiraniji kri-
teriji ne daju mogućnost da razluči što je raniji izvještaj (Evanđelje, ne samo izvor znamenja)
koji se skriva ispod sadašnjeg četvrtog Evanđelja. Više o ivanovskim stilskim obilježjima, vidi:
N. G. TIMMINS, JSTN 53 (1994), 47-64. Iscrpna njemačka studija o znamenjima u Ivana koju
donosi W. BITTNER (1987.) odbacuje postojanje izvora znamenja.
80 Vidi: EJ, 73-106; te John and the Synoptics, ur. A. DENAUX (BETL, 101; Leuven
Univ., 1992), 1-62.

355
Usporedba Ivana sa sinoptičkim evanđeljima'1

Postoje očite razlike kad usporedimo četvrto Evanđelje s ostala tri. Ivanove
posebnosti uključuju ovo: Isus je svjestan svoje predegzistencije s Bogom prije
negoli je došao na svijet (Iv 17,5); Isusovo javno djelovanje uglavnom je smješteno
u Jeruzalem, a ne u Galileju; značajna je odsutnost motiva o Kraljevstvu Božjem
(samo u 3,3.5); dugi govori i dijalozi, a nema prispodobi; nema izgona đavla iz
opsjednutih; vrlo mali broj čuda (sedam?), uključujući neka koja postoje samo
kod Ivana (pretvaranje vode u vino u Kani galilejskoj, ozdravljenje slijepca od
rođenja te uskrišenje Lazarovo). Po statističkim podacima, koje donosi B. de 50-
lages u svojoj studiji na francuskom (1979.), u Ivanovu izvještaju o muci ima 15,5
posto paralelne građe s Markom; paralela između Markova te Matejeva i Lukina
izvještaja o muci ima četiri puta više.
No postoje važne sličnosti sa sinopticima, posebno na početku javnog dje-
lovanja: spominjanje Ivana Krstitelja te sličnosti u govoru o muci i praznom
grobu. Napose su najveće sličnosti s Markom: npr. u slijedu događaja opisanih
u Iv 6 i Mk 6,30-54; 8,11-33; u sitnim detaljima koji se tiču pojedinih riječi, kao
npr. »prave dragocjene nardove pomasti« (Iv 12,3), 300 denara (12,5), i 200 de-
nara (6,7). Postoje paralele i s Lukom,82 ali više u motivima nego u riječima: npr.
osobe poput Marte i Marije, Lazara (kojeg Luka spominje u prispodobi) te velikog
svećenika Ane; nedostatak suđenja noću pred Kajfom; trostruka tvrdnja Pilata da
ne nalazi na njemu »nikakve krivice«; poslijeuskrsno Isusovo ukazivanje u Jeru-
zalemu učenicima; čudesni ulov ribe (Iv 21). Postoje i manje sličnosti s Matejom;
no ipak valja usporediti Iv 13,16 s Mt 10,24; te Iv 15,18-27 s Mt 10,18-25.
Ponuđena su razna rješenja problema. Na jednom kraju spektra, neki tvrde
da je Ivan poznavao Markovo evanđelje ili čak evanđelja sve trojice sinoptika (ta-
kvi stavovi nekad se ne slažu oko toga je li Ivan također imao neovisnu tradiciju).
Na drugom kraju spektra, smatra se da četvrti evanđelist nije poznavao nijedno
sinoptičko Evanđelje te se povremene sličnosti između Ivana i ostalih evanđelista
tumače sinoptičkim i ivanovskim tradicijama koje su neovisno iznosile izvještaje
o istim djelima i riječima Isusovim, ponekad s neznatnim razlikama. Između ova
dva ekstremna stava, umjereni stav (koji ja slijedim) zastupa mišljenje da su Mar-
ko i Ivan dijelili zajedničke predevanđeoske tradicije, usmene ili pismene, te da
je, premda, nije vidio konačnu verziju Lukina evanđelja, četvrti evanđelist, ipak
poznavao tradicije koje su kasnije ušle u Lukino evanđelje. Oni koji u Ivanovu

81 Iz obilja literature vidi: B. LINDARS, NTS 27 (1981), 287-284; P. Borgen, u djelu:

The Interrelations of the Gospels, ur. D. L. Dungan (BETL, 95; Leuven Univ., 1990),408-437;
D. M. SMITH, John among the Gospels: The Relationship in Twentieth-Century Research
(Minneapolis, A/F, 1992).
82 ,. A. BAILEY, The Traditions Common to the Gospel of Luke and John (NovSup, 7;

Leiden, Brill, 1963); F. L. eRIBBS, SBLSP, 1978, 1.215-261.

356
evanđeljurazlikuju evanđelista i konačnog redaktora tvrde da je samo redaktor
poznavao jedno ili više sinoptičkih evanđelja.

Jedinstvo I povezanost Ivanova evanđelja

Ako stavimo po strani pitanje izvora korištenih u Ivana, i dalje ostaje otvo-
reno pitanje je li Ivanovo evanđelje povezana cjelina. Postoje nagli prijelazi (koji
zovemo aporijama) između pojedinih dijelova: npr. samo s minimalnim prije-
lazima četvrto poglavlje završava u Galileji; peto poglavlje opisuje Isusa u Je-
ruzalemu; šesto poglavlje govori da je Isus ponovno u Galileji. Neki bibličari bi
preuredili ova poglavlja i poredali 4., 6. pa onda 5. poglavlje, pretpostavljajući da
je originalni poredak bio pobrkan. I ne samo to, neki komentari Ivanova evan-
đelja napisani su tako da slijede ovakav poredak. 83 Ovaj prijedlog o premještanju
poglavlja susreće se s ozbiljnim problemima. Prvo, ne postoji nijedan rukopis koji
bi potvrđivao tu pretpostavku, a teorija da su stranice slučajno izmiješane temelji
se u potpunosti na imaginaciji. Drugo, poredak koji dobijemo kad preuredimo
poglavlja i dalje ne rješava problem, sve dok se ne promijeni poredak riječi: dok
je poredak poglavlja 4, 6, 5 geografski točniji, prijelaz s 5. poglavlja na 7. u najma-
nju je ruku nespretan. Treće, takvo se preuređenje temelji na pretpostavkama o
tome što je evanđelista trebalo zanimati. No Ivan donosi dobar shematski prikaz
Isusova javnog djelovanja, i njega ne zanimaju prijelazi, osim ako imaju teološki
cilj (npr. točno donosi slijed dana u 1. i 2. poglavlju). Kad govori o blagdanima u
poglavljima 2, 5, 6, 7 i 10, koji služe kao okvir za Isusovo javno djelovanje, on ne
posvećuje veliku pozornost tome što su blagdani prilično udaljeni jedan od dru-
gog. Onaj tko je zaslužan za Evanđelje u konačnom obliku, teško da je previdio
očito nesavršen slijed, ako je to uopće smatrao važnim.
Ipak, ne može se zanijekati prisutnost odredenih problema kod prijelaza, ali
se za njih mogu naći druga rješenja. Najnespretniji problem relativno je jasan za-
vršetak Evanđelja u 20,30-31, gdje pisac priznaje da postoji drugi materijal kojim
se on mogao koristiti, ali nije. Prisutnost još jednog poglavlja (21.) te još jednog
završetka (21,24-25) otvara mogućnost da je, nakon što je prvi oblik Evanđelja bio
završen (ali prije negoli je bilo kakav oblik Evanđelja kolao među vjernicima), net-
ko dodao još jedno poglavlje. Vjerojatno taj netko nije bio osoba koja je napisala
raniji oblik i koja bi sada imala još nešto dodati, jer je u tom slučaju mogla ranije

83 Schnackenburgov redoslijed poglavlja je 4, 6, 5; Bernard kalkulira o dužini papirusa

te svojevoljno prebacuje ulomke prema tobožnjoj veličini papirusa; Bultmann donosi veliki
broj preinaka, a neke od tih preinaka sadrže samo par riječi. Ovaj zadnji prijedlog ne objašnja-
va kako je došlo do toga da su tako mali fragmenti pomiješani. Je li možda Evanđelje napisano
na malim komadićima papirusa?

357
ubaciti materijal iz 21. poglavlja u knjigu i prije završetka u 20,30-31. 84 Zbog toga
se smatra da današnje Evanđelje uključuje rad dva čovjeka, evanđelista koji je na-
pisao najveći dio Evanđelja te redaktora koji je kasnije unio dodatke.
Ako slijedimo ovu teoriju, što je bio cilj redaktora i na koji način je radio?
Bultmann, koji redaktoru pripisuje veliki dio Evanđelja, stvorio je sliku o eklezi-
jalnom redaktoru. Po ovom pristupu, spis koji je evanđelist ostavio bio je previše
radikalan u svojoj teologiji te da bi bio prihvatljiviji za širu Crkvu (odatle naziv
»eklezijalni«), redaktor je spis cenzurirao te dodao neke dijelove. Na primjer, ne-
sakramentainom evanđelju eklezijaini redaktor dodao je aluzije na krštenje u
3,5, te na euharistiju u 6,51b-58, zatim na oba sakramenta u 19,34b-35; evanđelju
koje smatra da su se konačne stvari (dolazak s neba, sud, vječni život) već dogodi-
le u Isusovu javnom djelovanju, eklezijaIni redaktor dodao je motiv o konačnom
suda (5,28-29; 12,48). Zastupati takvo cenzuriranje odražava, zapravo moderno
razmišljanje na modelu teza-antiteza i nije nužno za teoriju o postojanju redak-
tora.
Mnogo vjerojatnija je pretpostavka da se onaj koji je preuzeo na sebe teret
da pridoda nešto evanđelistovu djelu, u biti slagao s evanđelistom te potjecao iz
iste misaone zajednice. I ne samo to nego i stil ovih dodataka pokazuje pošto-
vanje prema onome što je već napisano te želju da se ne miješa u već postavlje-
nu strukturu, npr. dodaje poglavlje o poslijeuskrsnom ukazivanju (poglavlje 21)
nakon što je već napisan završetak u 20,30-31, radije negoli da prekine brižno
raspoređen opis ukazivanja u 20. poglavlju. Postoji nekoliko mogućih vrsta građe
koju je redaktor mogao dodati: (1) Ispuštena građa. Postoji nekoliko indikaci-
ja (20,31; 21,25) o postojanju znatne tradicije koja nije uključena u Evanđelje.
Neke od njezinih elemenata možda nisu bile poznate ni evanđelistu ili možda
nisu odgovarale njegovoj svrsi, npr. ukazivanje u Galileji. (2) Dvostruka građa.
U završnoj formi Ivanova evanđelja nalazimo pomalo različite zbirke u biti istih
Isusovih riječi: npr. 3,31-36 (gdje nije jasno tko govori) čini se da je ponavljanje
onoga što je rečeno u 3,7.11-13.15-18. Jednako tako dijelovi 16,4b-33 (izgovoreni
na Posljednjoj večeri, nakon naznake u 14,31 da Isus odlazi) očito je ponavlja-
nje tema naviještenih u 14. poglavlju; te odlomak 6,51b-58 udvostručuje riječi iz
6,35-51a.
Zašto bi redaktor dodao novu građu evanđelistovu djelu? Moramo krenuti
od same prirode pretpostavljenih dodataka. Ponekad se dodani materijal ne ra-
zlikuje znatno u tonu ili naglascima i mogao je jednostavno biti ubačen stoga što
je bio u tradiciji i redaktor ga nije htio odbaciti. Drugi put opet dodaci odražavaju
različite teološke naglaske koji se najbolje mogu objasniti time da se razmišlja-
nje zajednice vremenom mijenjalo. Na primjer, 6,51b-58 govori o euharistijskom
aspektu kruha života, i to je na neki način naglašeni dodatak učenju u 6,35-51a

84 Vjerojatno evanđelist nije više bio u stanju to učiniti (možda je umro?; ili bio negdje
drugdje?).

358
koje govori o kruhu kao božanskoj objavi. Ovo ne bi trebalo pod svaku cijenu
pripisivati crkvenom cenzuriranju jer su već postojale simboličke aluzije na eu-
haristiju u izvještaju o umnažanju kruhova (6,1-15) koje su služile kao osnova za
govor o kruhu života. Vjerojatno je dijalog u 21,15-17 kojim Šimun Petar postaje
nadležan za brigu nad stadom, bio dodan jer je opravdavao razvoj pastirskog au-
toriteta ljudi u zajednici koja je do toga časa u Isusu gledala jedinog pastira. Ovaj
razvoj, neki teoriziraju, bio je nužan zbog shizmatičkih podjela vidljivih u Prvoj
Ivanovoj poslanici. Međutim, u tom slučaju ne bi trebalo odmah zaključivati, ako
je motiv za redaktorov dodatak bio potaknut zbog povijesnih okolnosti dotič­
ne zajednice, da je dodani materijal nužno bio iz kasnijeg vremena. Izričaji koji
govore o načinu Petrova mučeništva (21,18) te o mogućnosti da ljubljeni učenik
neće umrijeti (21,23) tako su neodređeni da su sigurno napisani prije negoli su
ovi učenici umrli. U nekim slučajevima redaktor je mogao oživjeti te inkorpori-
rati staru tradiciju.
Najvjerojatnije teorija o redaktoru u najboljem slučaju rješava samo neke od
obilježja koja su primjetna u Evanđelju, onakvom kakvo je došlo do nas.

Autorstvo i ljubljeni učenik85

Evanđelje stavljanaglasak na očevidca pod križem (19,35) koji je, čini se, bio
»učenik koga je ljubio« (19,26). Iv 21,20.24 tvrdi da ovaj neimenovani ljubljeni
učenik svjedoči i »ovo napisa«. Irenej (oko 180. god.) poistovjećuje ovog učenika
s Ivanom (jednim od Dvanaestorice) koji je živio u Efezu 86 do Trajanova vreme-
na (oko 98. god.). Kao dječak, Irenej je poznavao Polikarpa, biskupa iz Smirne,
za kojeg se pretpostavlja da je poznavao Ivana. Ovo poistovjećivanje ljubljenog
učenika i evanđelista s Ivanom (sinom Zebedejevim), s varijacijama da je imao
pomoćnike, kasnije je bilo opće prihvaćeno u Crkvi. No kao što je već rečeno gore

85 Uz literaturu koja govori o ljubljenom učeniku vidi još: P. S. MINEAR, NovT 19

(1977), 105-123; M. PAMMENT, ExpTim 94 (1982-1983), 363-367; B. BYRNE, JSNT 23
(1985), 83-97; J. A. GRASSI, The Secret Identity oj the Beloved Disciple (New York, Paulist,
1992); J. H. CHARLESWORTH, The Beloved Disciple (Valley Forge, PA, Trinity, 1995).
86 Ova lokacija možda je najtrajniji aspekt ove Irenejeve informacije (AH, 3.1.1), te ve-
ćina bibličara i dalje smatra da je Evanđelje napisano u području Efeza. Vidi: S. van TILBORG,
Reading John in Ephesus (Leiden, Brill, 1996). Manji broj bibličara govori o Siriji kao mjestu
pisanja, a samo neki tvrde da je Evanđelje napisano u Aleksandriji. Što se tiče tradicija o Ivanu
vidi: R. A. CULPEPPER,John, the Son oJZebedee. The Life oja Legend (Columbia, Sc, Univ. of
South Carolina, 1994). M.-E. BOISMARD, pišući na francuskom 1996., nagomilava dokaze da
bi pokazao kako je Ivan umro sa svojim bratom Jakovom u Jeruzalemu početkom 4O-ih, ali je
kasnije pobrkan s Ivanom prezbiterom ili starješinom iz Efeza (str. 390). Ipak, Ivan se susreo s
Pavlom na sastanku u Jeruzalemu (Gal 2,9), što ga većina datira 49. godine (tabela 6 u poglavlju
16).

359
(str. 108), danas se smatra da su takva nagađanja iz 2. st. o osobama koje su živje-
le stotinu godina ranije, vrlo često bila pojednostavljena - tradicija o autorstvu
ponekad je više bila usredotočena na autoritet koji je stajao iza biblijskog spisa
nego na fizičkog pisca. Kao što je slučaj i s drugim evanđeljima,većina bibličara
sumnja da je ovo Evanđelje napisao očevidac Isusova javnog djelovanja. 87
Tko je bio ljubljeni učenik? Postoje tri prijedloga. Prvo, neki govore o pozna-
toj novozavjetnoj osobi. Uz već tradicionalne kandidate (Ivan, sin Zebedejev),
predlažu se još Lazar, Ivan Marko te Toma (Charlesworth). Premda bi se mogli
naći ulomci koji donekle podupiru svaku od ovih tvrdnji, ako se odbaci duga
tradicija koja podupire Ivana, onda je jedina mogućnost koja je ostala slučajan
odabir. Drugo, neki bibličari govore da je ljubljeni učenik puki simbol, stvoren da
bi pokazao kakav treba biti savršen učenik. To što mu se nikad ne spominje ime
i to što se pojavljuje uz Petra u scenama poznatima iz sinoptičkih Evanđelja, gdje
se ne spominje takva osoba, HH sve je to nekima dokaz da se ne radi o povijesnoj
osobi. No druga neimenovana ivanovska osoba koja ima simboličku ulogu i koja
se pojavljuje, ali ne i u sinoptika, jest majka Isusova (2,3-12; 19,25-27), a ona je
zasigurno bila povijesna osoba. Prisutnost ljubljenog učenika kod Isusovih nogu
pod križem u vrijeme kad su sva ostala Dvanaestorica pobjegla, trebala bi ukazi-
vati da on nije bio niti jedan od Dvanaestorice,89 ni apostol - izraz koji se nikad
ne koristi u Ivanovu evanđelju. Treće, i dalje neki bibličari (s kojima se ja slažem)
smatraju da je ljubljeni učenik bio manje značajna osoba iz vremena Isusova jav-
nog djelovanja, ne tako značajna da bi ga se sjećala službenija sinoptička tradicija.
No kad je ova osoba postala značajnom za povijest ivanovske zajednice (možda
utemeljitelj zajednice), pretvorena je u idealni lik u Evanđelju koji se mogao su-
protstaviti Petru kao onaj koji je po ljubavi bio bliži Isusu.
Je li ljubljeni učenik bio evanđelist? Taj se dojam dobiva kad čitamo Iv 21,20.24:
»On ovo napisa.« No može li ovo biti redaktorovo pojednostavljenje u pogla-
vlju 21, čime je još više pojačao tvrdnju u 19,35: »Onaj koji je vidio svjedoči i
istinito je svjedočanstvo njegovo. On zna da govori istinu da i vi vjerujete«? Ovaj
ulomak iz 19. poglavlja može značiti i to da ljubljeni učenik nije bio evanđelist,
nego Isusov svjedok te tako izvor tradicije koja je prerasla u četvrto Evanđelje.
Evanđelist koji je napisao taj ulomak mogao je biti sljedbenik ili učenik ljubljenog
učenika (kojeg on opisuje u trećem licu jednine) a da on sam nije bio očevidac
Isusova javnog djelovanja. I još više, ako netko tvrdi da autor Ivanove poslanice
(str. 381) i redaktor Evanđelja nije bio isti onda bismo se mogli složiti da je po-

87 Važan izuzetak je HENGEL, Question, koji pisca identificira kao Ivana Starijeg (ne
Ivana apostola) koji je bio glava škole u Maloj Aziji, gdje je došao iz Palestine. Kao mladić on je
poznavao Isusa te potom bio poistovjećen s ljubljenim učenikom.
88 Usporedi Mk 14,18-21; 14,54; 16,1-4 s Iv 13,23-26; 18,15-18; 20,1-10. Nema sinoptič­
ke paralele za Iv 21,20-23.
89 O tradiciji koja govori da je bilo Isusovih učenika, osim Dvanaestorice, povezanih s
mukom, vidi: BDM, 2.1017-1018,1171-1773.

360
stojala »ivanovska škola«,90 tj. različiti učenici koji su koristili tradicionalni stil i
građu zajednice - tradicionalni stoga što ih je u cijelosti, ili bar djelomice obli-
kovao ljubljeni učenik.
Ova teza objašnjava kako vjerojatno neki čimbenici u Ivana 91 imaju podri-
jetlo u Isusovu javnom djelovanju, dok se čini da su drugi čimbenici daleko od
javnog djelovanja:
(a) Poznavanje Palestine. Ivan zna gdje se nalazi Betanija (11,18), zna da je
vrt s onu stranu potoka Cedrona koji zimi nabuja (18,1), da je Salomonov trijem
u Hramu (10,23), zna za kupališta Bethzathu (5,2) i Siloam (9,7), za Litostrotos
(19,13). Imena ovih mjesta nisu spomenuta u drugim evanđeljima, a ponekad
nebiblijski dokazi potvrđuju ove Ivanove navode. Ostali Ivanovi geografski po-
daci (Betanija s onu stranu Jordana u 1,28; Enon blizu Salima u 3,23) još nisu
identificirani, no istodobno trebamo biti oprezni ako želimo tražiti simboličko
tumačenje ovih imena.
(b) Poznavanje židovstva. Židovski se blagdani spominju u 5,9b; 6,4; 7,2 te
10,22; dijalozi koji iza toga slijede pokazuju poznavanje blagdanskih običaja i teo-
logije. Židovski se običaji spominju eksplicitno (propis o čišćenju u 2,6; 18,28;
pashalno janje u 19,36) i implicitno (recimo kako je načinjena velikosvećenička
haljina u 19,23).
Ako tradicija, koja stoji iza Ivanova evanđelja, ima svoje korijene u židov-
stvu i Palestini,92 predstavljanje te tradicije pomaknuto je znatno izvan Isusova
javnog djelovanja. Zapravo, sam evanđelist to priznaje (2,22) i brani takav razvoj
kao razvoj koji vodi Duh Paraklet (16,12-14). Oni koji priznaju Isusa izopćavani
su iz sinagoge (9,22; 12,43), štoviše, pobožni Židovi iz sinagoge ubijali su kršćane
(16,2). Vidjeli smo u bilješci 13 da Ivanova uporaba riječi »Židovi« odražava sta-
vove koji su se razvili tijekom povijesti ivanovske zajednice. Za razliku od Isusa
u sinoptičkim evanđeljima, Ivanov Isus govori otvoreno o svojem božanstvu i
svojoj predegzistenciji (8,58; 10,30-38; 14,9; 17,5) - časte ga kao Boga (20,28):
Osnovni sukob sa »Židovima« ne temelji se na optužbi da krši subotu, nego da se
izjednačava s Bogom (5,16-18; 19,7). Tradicionalna Isusova djela, poput izlječenja
uzetog, umnažanja kruhova te ozdravljenja slijepca postala su predmetom dugih
homilija koje su obuhvaćale teološko promišljanje i raspravljanje među različitim
strujama u židovskom tumačenju Pisma (5,30-47; 6,30-51a; 9,26-34). Za razliku
od sinoptičke tradicije, velika grupa Samarijanaca povjerovala je u Isusa neovi-
sno o Isusovim prvim sljedbenicima (4,28-42).

90 Vidi: CULPEPPER, School, 258-259, za moguće značenje ovog termina.

91 Mi ćemo i dalje zvati i Evanđelje i samog evanđelista »Ivan«, bez obzira tko je bio
ljubljeni učenik, a tko evanđelist.
92 BULTMANN je tvrdio da je jedan od Ivanovih izvora (objaviteljski govori) nastao na
aramejskom, a drugi su bibličari pokušavali objasniti neke Ivanove ulomke kao prijevod s ara-
mejskog. Vidi: C. F. BURNEY, The Aramaic Origin ofthe Fourth Gospel (Oxford Univ., 1922);
te raspravu: S. BROWNA u: CBQ 26 (1964), 323-339.

361
 Takav razvoj najbolje se može objasniti ako je tradicija o Isusu, koja potječe
od ljubljenog učenika, bila godinama promišljana i proširivana u svjetlu iskustava
ivanovske zajednice. Tradicija koja je počela prihvaćanjem Isusa kao konačnog
proroka i očekivanog židovskog Mesije (1,40-49), proširila se na »veće stvari«
(1,50). Isus nije samo Sin Čovječji koji će sići s neba na kraju vremena da sudi
svijetu - čas je već došao i on je već sišao s neba. To je tajna njegova javnog djelo-
vanja: ono što on čini i govori zapravo je ono što je vidio i čuo dok je bio s Ocem
prije negoli je Riječ tijelom postala (5,19; 8,28; 12,49). Pismoznanci u Izraelu vje-
rovali su u Mojsija koji se bio popeo na Sinaj, razgovarao s Bogom tamo te sišao i
izvijestio što je čuo na brdu - ali Isus je veći od Mojsija. On nije morao ići k Bogu,
nego je sišao s neba, gdje je vidio Boga te svatko tko vjeruje u njega neće biti osu-
đen (3,10-21).93 Ljubljeni učenik mogao je živjeti u vrijeme povijesnog razvoja ove
zajednice (a možda i u vrijeme izopćenja iz sinagoge), tako da je mogla postojati
određena simbioza između njega i Evanđelja te se obvezao da će zapisati tradiciju
koja ne samo da je imala svoje korijene u njegovu osobnom iskustvu Isusa nego
je uključivala i daljnja desetljeća njegova promišljanja toga iskustva. Evanđelist
koji je uključio teološki promišljenu tradiciju u svoje, literarno vrhunsko djelo,
vjerojatno je bio učenik ljubljenog učenika o kojem on piše u trećem licu jednine.
A redaktor, ako ga je bilo, mogao je biti drugi učenik.

Utjecaji na ivanovsku misao

Ivanovo evanđelje često se smatra helenističkimevanđeljem. Njegova upo-

raba apstraktnih ideja poput svjetla i istine, njegova dualistička podjela čovječan­
stva na svjetlost i tamu, istinu i laž, njegovo poimanje Riječi - sve se ovo nekoć
uvelike smatralo proizvodom grčke filozofske misli ili spojem filozofije i religije
(npr. Hermesova literatura), ili poganskih misterijskih religija. Posrednički pri-
jedlog bio je da su djela židovskog filozofa Filona (prije 50. god.) služila kao osno-
va takvoj misli, posebno kad se govori o »Riječi«.94 Druga grupa bibličara isticala

93 Samarijanci su odbacili Davidovo djelo; za njih je Mojsije bio spasenjska figura par
excellence. Teško se odoli napasti da se počne spekulirati jesu li Samarijanci koji su povjerovali u
Isusa (Iv 4,39-42) katalizirali ovo gledanje Isusa kao Sina Čovječjega koji silazi s neba, kao osobu
sličnu Mojsiju a ipak veću od Mojsija. Značajno je primijetiti da su židovski protivnici Ivanova
Isusa smatrali Samarijancem (8.48). O pitanju Samarijanaca i Ivana, vidi: G. W. BUCHANAN,
u djelu: Religions in Antiquity, ur. ]. Neusner (Festschrift E. R. Goodenough; Leiden, Brill, 1968),
149-175; E. D. FREED, CBQ 30 (1968), 580-587; C. H. H. SCOBIE, NTS 19 (1973), 390-414;
]. D. PURVIS, NovT 17 (1975), 161-198; M. PAMMENT, ZNW 73 (1982), 221-230.
94 DODD, Interpretation, 10-73, donosi zgodan pregled ovih pristupa. Vidi također:
G. W. MacRAE, CBQ 32 (1970), 13-24; R. KYSAR, Fourth Evangelist, 102-146. BORGEN,
Bread, itekako ovo naglašava, ali je vrlo oprezan kad ga uspoređuje s Filonom; vidi također:
D. A. HAGNER, ]ETS 14 (1971),20-36.

362
je odnos Ivana prema (početnom) gnosticizmu. Ivanovska slika o spasitelju koji
je došao s drugog svijeta odozgo95 i rekao da ni on ni oni koji ga prihvate nisu
od ovog svijeta (17,14) te obećao da će se vratiti i odvesti ih u nebeske stanove
(14,2-3) - takav spasitelj odgovara gnostičkoj slici o svijetu (čak ako se u tu sliku
ne uklapa Božja ljubav prema svijetu u 3,16). No mi, zapravo, poznajemo vrlo
malo gnostički h djela - naše poznavanje gnosticizma iz 2. st. potječe iz izvještaja
crkvenih otaca. Od njih znamo da je prvi komentator Ivanova evanđelja bio gno-
stik (Herakleon, Valentionov učenik iz sredine 2. st.).96 Međutim, s otkrićem u
Kenoboskionu (Nag Hammadi) u Egiptu krajem 1940-ih, imamo gnostičke spise
na koptskom (od kojih su neki prijevod s originalnog grčkog iz 2. st.). Premda se
mjestimice mogu naći stilske paralele s Ivanom (bilješka 76), općenito se ovi novi
dokumenti znatno razlikuju od narativnog evanđelja kakvo je Ivanovo; zato veći­
na sumnja da je Ivan nešto preuzimao iz gnosticizma.9? No postoji još jedan pri-
jedlog po kojem postoje paralele između Ivana i kasnih spisa mandejaca (str. 92),
sinkretističkog spoja židovske predaje i gnostičkog mita. Zapravo, sve tri teorije
slažu se da ivanovski način izražavanja i razmišljanja ne potječe iz palestinskog
okruženja Isusa iz Nazareta.
Vrlo različit pristup navedenomu drži da su se temeljni počeci Ivanova kr-
šćanstva dogodili unutar palestinskog svijeta sa svim židovskim različitostima
jer je to bio svijet pod utjecajem helenizma, ali i svijet koji je pročišćavao svoju
židovsku baštinu. Takva baština ne samo da se promišljala u svjetlu Zakona i
Proroka nego i u svjetlu protokanonske i deuterokanonske mudrosne literature
(vidi str. XXI), kao i u svjetlu apokrifne i intertestamentarne literature. Na pose-
ban način valja uzeti u obzir obogaćenje koje nam donose spisi s Mrtvog mora.
U ovim dokumentima nalazimo ideje i rječnik koje kritičari prije nisu smatrali
autentično palestinskim, npr. svijet je podijeljen na svjetlo i tamu (Iv 3,19-21);
ljudi su pod vlašću zlog anđeoskog počela (1 Iv 5,19); ljudi hode u svjetlu ili tami
(8,12; 1 Iv 1,5-7); hodanje u istini (2 Iv 4; 3 Iv 4); provjeravanje duhova (1 Iv 4,1);
duhovi istine i zablude (1 Iv 4,6). Sličnost rječnika i sličnost misli u dokumentima

95 Ovakvu sliku je kreirao W. A. MEEKS, »The Man from Heaven in Johannine Sec-
tarianism«, JBL 91 (1972), 44-72; vidi također: zbirku M. De JONGEOVIH članaka, Jesus:
Strangerfrom Heaven and the Son ofGod (Missoula, MT, Scholars, 1977). Za razliku od njih C.
A. EVANS u svojoj knjizi Word najodlučnije odbaCUje gnostički utjecaj na Ivanovo evanđelje.
96 Za Gaja, koji je bio učeni čovjek crkvene zajednice u Rimu i koji je živio krajem
2. stoljeća, govori se da je pripomogao pripisivanju autorstva Ivanova evanđelja Kerintu koji je
bio sklon gnosticizmu.
97 Bultmann i Haenchen tvrde da je postojao gnostički utjecaj na Ivana ili na njegove
izvore. Drugi pak smatraju da se Ivan hvatao u koštac s mnogim problemima koji su se poja-
vili u kasnijim gnostičkim spisima, ali nije dobivao odgovore od njih (koji su prilično različiti
od njegovih); vidi: J. M. LIEU, ExpTim 90 (1978-1979), 233-237. O odnosu Ivana iTominog
evanđelja vidi: R. E. BROWN, NTS 9 (1962-1963), 155-177; G. J. RILEY, Resurrection Recon-
sidered: Thomas and John in Controversy (Minneapolis, A/F, 1994).

363
iz spilja s Mrtvog mora i u Ivana trebala bi odagnati ideju da se ivanovska tradi-
cija nije mogla razviti na palestinskom tlu.
Nema dokaza za izravnu povezanost Ivana i kumranskih spisa, no postoji
mogućnost neizravnog poznavanja načina mišljenja i izražavanja koji su vladali u
Kumranu, i ne samo tamo nego i na širem području. Postoje zanimljive paralele
između onog što znamo o Ivanu Krstitelju i vjerovanja koje ima svoju potvrdu
u kumranskim spisima (iako ne treba smatrati da je Ivan Krstitelj bio član ku-
mranske zajednice), a u NZ Ivan pokazuje veliko zanimanje za učenike Ivana Kr-
stitelja. Ivan bi mogao biti povijesno točan kad opisuje prve Isusove učenike kao
one koji su prešli od Ivana Krstitelja Isusu koji je i sam, barem kratko, krštavao.
Ovo ostavlja otvorenom mogućnost da su učenici Ivana Krstitelja bili posredni-
ci preko kojih su kumranski rječnik i ideje došle u ivanovsku tradiciju. 9B To što
se rječnik, sličan kumranskom, pojavljuje u Isusovim govorima u Ivana (i to u
mnogo većem obimu nego kod sinoptika), ne bi nas trebalo dovesti do preranog
zaključka da je neobrađeni materijal u ovim govorima zapravo samovoljni evan-
đelistov uradak. Ako je Kumran samo primjer da je ovakva misao bila raširena,
zašto Isus ne bi mogao biti upoznat s tim rječnikom i idejama? Naime, Riječ
koja je tijelom postala govorila je jezikom svoga vremena. Ivanovska tradicija, s
posebnom sklonošću prema ovakvom načinu razmišljanja, mogla je biti pomnija
u čuvanju ove tradicije 99 te spominjanju i naglašavanju ideja koje se piscima si-
noptičkih evanđelja nisu činile važnima. Mogućnost da je Ivanovo predstavljanje
Isusa moglo imati palestinsko i židovsko podrijetlo uvodi nas u problem razvoja
ivanovske zajednice.

Povijest ivanovske zajednice

Kao što smo već rekli kad smo raspravljali o sinoptičkim evanđeljima: bu-
dući da je svaki evanđelist oblikovao materijal o Isusu u skladu sa slušateljstvom
kojem je uputio svoje Evanđelje, evanđelja nam indirektno mogu dati teološke i
sociološke informacije o kršćanima koji su sačuvali, oblikovali i primili sjećanja o
Isusu. Predstavljanje Isusa u Ivanovom evanđelju snažno je obilježeno rasprava-
ma i protivljenjima, a tri Ivanove poslanice jasno odražavaju ivanovsku misao te
se otvoreno obraćaju određenim naslovnicima i njihovim problemima. U skladu
s tim, moguće je rekonstruirati još više Ivanovu pozadinu, više nego kod ijednog
drugog Evanđelja. No takvo istraživanje koje vodi k rekonstrukciji ne smijemo
brkati s egzegezom, koja se mora baviti onim što je Evanđelje htjelo priopćiti

98 Osim mogućnostida neimenovanu osobu uz Andriju u Iv 1,35-40 identificiramo kao

ljubljenog učenika, nismo sigurni da je on bio učenik Ivana Krstitelja.
99 Neki karakteristični ivanovski izrazi imaju slab odjek u sinoptika (npr. »čas« u
Mk 14,35; svečano »Ja sam« u Mk 6,50; 14,62).

364
svojim čitateljima. Evanđelist nam govori koji je njegov cilj u 20,31, a on nije bio
govoriti o pozadini.
Sada ću iznijeti rekonstrukciju povijesti ove zajednice/OO s upozorenjem da,
iako pozadina objašnjava mnoge čimbenike u Evanđelju, ona i dalje ostaje pret-
postavkom te je potrebno svakoj rečenici dodati riječ »možda«. Rekonstrukcija
obuhvaća ne samo Evanđelje i njegovu redakciju nego i Ivanove poslanice (o koji-
ma će opširnije biti govora u poglavljima 12-14). Postojale su četiri faze:
(1) Faza koja prethodi pisanom Evanđelju, ali koja samo oblikuje njegovu
misao (vrijeme 70-ih i 80-ih). Zidovi uključujući i sljedbenike Ivana Krstitelja, u
ili blizu Palestine koji su imali relativno standardna očekivanja, prihvatili su Isu-
sa kao davidovskog Mesiju, ispunitelja proroštva, koja je potvrdio čudesima (vidi
naslove u Iv l). Jedan među njima, na početku ne odveć važan, bio je čovjek koji
je poznavao Isusa i koji je postao njegov učenik za javnog djelovanja, kasnije će
postati ljubljenim učenikom. Ovim prvim sljedbenicima treba pridodati Zidove
koji su bili protiv Hrama i koji su obraćali po Samariji (Iv 4). Oni su razumijevali
Isusa prvenstveno u svjetlu Mojsija (ukoliko se razlikuje od davidovske baštine):
Isus je bio s Bogom, on ga je vidio i njegove riječi je donio na zemlju. Prihvaćanje
ove druge skupine utrlo je razvoj visoke, predegzistentne kristologije (u svjetlu
božanske MudrostpOl) koja je dovela do rasprava sa Zidovima - oni su smatra-
li da ivanovski kršćani odbacuju židovski monoteizam praveći od Isusa drugog
Boga (5,18). Na kraju su čelnici ovih Zidova izagnali ivanovske kršćane iz sina-
goge (9,22; 16,2).102 Nakon toga, jer su ih njihovi vlastiti odbacili, oni se okreću
protiv »Zidova« koje smatraju potomcima đavla (8,44). Naglašavali su ostvarenje
eshatoloških obećanja u Isusu da bi kompenzirali ono što su izgubili u židovstvu
(odatle naglašena tema nadomještanja u Evanđelju). Istodobno, Ivanovi kršćani
prezirali su one koji su vjerovali u Isusa a nisu se javno odrekli sinagoge (primjer

100 Detaljno objašnjenje ovoga može se nači u R. E. BROWNA, Community, stabelom

na str. 166-167. Moji stavovi su vrlo slični stavovima J. L. MARTYNA, (prikaz važna djela
nalazimo na str. 171-174.) Različiti pogledi G. RICHTERA, O. CULLMANNA, M.-E. BOIS-
MARDA i W. LANGBRANDTNERA izneseni su na str. 174-182. Vidi također: MATTILL,
»Johannine«; NEYREY, Ideology; PAINTER, Quest.
101 Paralele između ivanovskog Isusa i personificirane božanske Mudrosti nalazimo u

BGJ, 1.521-523; također u SCOTTA, Sophia.

102 Ova teza ne temelji se na postojanju, tumačenju ili datiranju (koje se često uzima oko

85. god.) Birkat ha-minima, kletve uvrštene kao dvanaesti od osamnaest blagoslova (Shemo-
neh Esreh), tj. u ovoj židovskoj molitvi proklinjani su oni za koje se smatralo da su zastranili.
Unatoč tome što se ovaj dodatak povezuje s rabinom Samuelom Mlađim ili Malim, na vrhuncu
slave oko 100. god., ne znamo kako brzo i u kojem obimu je ova kletva prihvaćana. Uključiva­
nje kršćana među one o kojima se smatra da su u zabludi moglo se zbiti nakon što je Ivanovo
evanđelje bilo napisano. Vidi sumnje koje je donio R. KIMELMAN u djelu Jewish and Chri-
stian Self-Definition, ur. E. P. Sanders (Philadelphia, Fortress, 1981), 2.226-244; također: W.
HORBURY, JTS NS 33 (1982), 19-61; L. H. SCHIFFMAN, Who Was a Jew? (Hoboken, Ktav,
1985); V. MARTIN, A House Divided (New York, Paulist, 1995).

365
imamo u roditeljima slijepca od rođenja u 9,21-23; također u 12,42-43). Učenik
kojega smo gore spomenuli pridonio je da se ovaj prijelaz dogodi te pomogao
drugima da učine isto te tako postao ljubljenim učenikom.
(2) Faza za vrijeme koje je evanđelist napisao bitni dio Evanđelja.103 Budu-
ći da su »Židovi« smatrani slijepima i nevjernicima (12,37-40), nadolazak Grka
gledao se kao ispunjenje Božjeg plana (12,20-23). Zajednica ili dio zajednice mo-
gao je otići iz Palestine u dijasporu da bi poučavao Grke (7,35), možda u predje-
le Efeza lO4 - ovim odlaskom bi se lakše mogao razumjeti helenistički utjecaj u
Evanđelju te zašto evanđelist tumači semitska imena i naslove (npr. rabi, Mesija).
Ovakav kontekst donio je univerzalističke mogućnosti u ivanovsku misao, s na-
mjerom da bude razumljiv širem krugu slušateljstva. Međutim, neprihvaćanja i
progoni uvjerili su ivanovske kršćane da je svijet (poput »Židova«) u suprotnosti
s Isusom. Oni su na sebe gledali kao na one koji nisu od ovoga svijeta pod vlašću
sotone, kneza ovoga svijeta (17,15-16; 14,30; 16,33). U svom odnosu prema dru-
gim kršćanima, oni neke nisu prihvaćali zbog manjkave kristologije i stoga su
ih smatrali stvarnim nevjernicima (6,60-66). Drugi kršćani, koje je predstavljao
Šimun Petar, istinski su vjerovali u Isusa (6,67-69), ali nisu smatrani privlačnima
kao ivanovski kršćani kakve je predstavljao ljubljeni učenik (20,6-9). Postojala je
nada da će podjele između njih i ivanovske zajednice zacijeliti i da će oni biti jed-
no (10,16; 17,11). Međutim, jednostrano naglašavanje Isusova božanstva u ovome
Evanđelju (koje je primilo oblik kroz rasprave s prvacima sinagoge) te potrebe
ljubavi jednih prema drugima kao vrhovne zapovijedi (13,34; 15,12.17), otvorilo
je put za neke iz sljedeće generacije, čije je znanje o Isusu potjecalo od Evanđelja,
da razviju pretjerane stavove. lOS
(3) Faza za koje su napisane Prva i Druga Ivanova poslanica (oko 100. god.).
Zajednica se podijelila: (a) neki su pristajali uz stavove koje je predstavljao pisac
l Iv i 2 Iv (drugi ivanovski pisac koji se razlikuje od evanđelista).On je nadopunio
Evanđelje naglašavajući Isusovu ljudskost (došao je u tijelu) te moralno ponaša-
nje (držati zapovijedi); (b) Mnogi su se odcijepili (ili barem je tako izgledalo po

103 Vjerojatno je on bio učenik ljubljenog učenika, a ne i svjedok Isusova javnog djelo-
vanja, i možda je, kao što se u prethodnom paragrafu može naslutiti, bio više pod utjecajem
helenizrna negoli ljubljeni učenik, ili je živio u dijaspori.
104 Vidi bilješku 86. Budući da se ovo Evanđelje zanima za učenike Ivana Krstitelja, zna-

čajno je uočiti da je jedino mjesto, osim Palestine, gdje se oni spominju u NZ upravo Efez
(Dj 19,1-7). CASSIDY, Johns Gospel, smatra da u Ivanovom evanđelju imamo odjek rimskih
progona, ali ovo je vrlo upitno.
105 Premda Evanđelje nije upućeno »Židovima« (ni poganima koji nisu prihvatili Evan-
đelje i koji, zajedno sa »Židovima«, čine »svijet« neprijateljski raspoložen prema Isusu), poziv
ovog Evanđelja vjernicima (20,31) oblikovan je da ojača njihovu vjeru te nastao pod utjecajem
neprijateljske situacije koju je povijesna zajednica iskusila. Treba razlikovati evandelistovu
osobnu misao od onoga kako su oni koji su imali svoje vlastite pretpostavke razumjeli njegovo
Evanđelje. SCHNELLE donosi različita tumačenja o tome kako Evanđelje predstavlja Isusovu
ljudskost u djelu Anti-Docetic, a isto tako i M. M. THOMPSON u djelu Humanity.

366
mišljenju pisca l Iv 2,18-19) te postali antikristi i djeca zloga: toliko su preuveli-
čali Isusovo božanstvo da nisu vidjeli nikakvu važnost njegova ljudskoga života
ni za svoje vlastito ponašanje (osim što su jednostavno vjerovali u Isusa - vidi
str. 382-383). No u ivanovskoj zajednici nije bilo dovoljno ugledne strukture koja
bi autoru omogućila da disciplinira secesioniste koji su aktivno tragali za novim
sljedbenicima; mogao je samo potaknuti one koji su pitali što je istina, da provje-
ravaju duhove (l Iv 4,1-6).
(4) Faza za koje je napisana Treća Ivanova poslanica i za vrijeme koje je
redaktor dodao 21. poglavlje (100.-110. god). Raspadanje ivanovske zajednice
dovelo je do razvoja pastirske strukture te približilo one koji su bili srodni s kri-
stologijom opisanom u 3a bliže velikoj »Katoličkoj crkvi«. U 3 Iv Diotref, iako ga
pisac ne voli zato što je postao strog, vjerojatno je predstavljao ovo novo usmjere-
nje koje je bilo strano prethodnom ivanovskom oslanja nju na Duha kao jedinog
učitelja. Slično u Iv 21,15-17 Isus nalaže Petru Šimunu da pase ovce te na taj način
prihvaća i ljudske pastire, uz Isusa, kao one koji vode pastirsku brigu. Ovaj razvoj
je naposljetku doveo neke ivanovske kršćane u univerzalnu Crkvu i sačuvao iva-
novsku baštinu za tu Crkvu. S druge strane, oni koji su simpatizirali kristologiju
opisanu u 3b (možda veća skupina) temeljili su svoje tumačenje na doketizmu
(gdje je umanjivana Isusova ljudskost) i gnosticizmu (gdje je ovaj svijet smatran
tako izopačenim da uopće nije Božje stvorenje 106 ) te konačno montanizrnu (gdje
je Montan postao utjelovljenje Duha Parakleta da može voditi Crkvu).

Teme i problemi za razmišljanje

(l) Ulomak 7,53 - 8,11 o Isusovu postupku prema ženi uhvaćenoj u pre-
ljubu nedostaje u najboljim grčkim rukopisima. Iako je za mnoge (uključujući
i Rimokatoličku crkvu) ova zgoda kanonska, pripada nadahnutu Pismu, gotovo
je sigurno da po kontekstu, unatoč mogućoj povezanosti s 8,15.46a, ne pripada
ovdje. Neki rukopisi smještaju ovu zgodu nakon Lk 21,38, kao nastavak lukavih
pitanja postavljenih Isusu prije negoli je bio uhićen (Lk 20,20-40). Možda je ovo
stara zgoda o Isusovoj samilosti prema grešnicima (vidi Papija u EH, 3.39.17) koja
je kolala neovisno o evanđeljima te koja nije mogla biti uključena u njih sve dok
nije došlo do promjene u crkvenom uskraćivanju oproštenja za preljub (Hermin
Pastir, Zapovijed, 4.1). Ovaj ulomak je prilika da se razmisli o odnosu između
Isusove tradicije i crkvenog naučavanja.
(2) U Matejevu Govoru na gori (5,44) Isus kaže: »Ljubite neprijatelje, molite
za one koji vas progone« Ivanov Isus u 13,34; 15,12.17 kaže: »Ljubite jedni druge«

106 Kao što je spomenuto, prvi koji je komentirao Ivanovo evanđelje u 2. stoljeću bio je

gnostik Valentinijan; secesionisti su mogli biti put kojim je vrijedno teološko oruđe stavljeno
na raspolaganje školi gnostičkih mislilaca.

367
 i misli na ljubav prema vjernicima koji su Božja djeca; ništa se ne govori o nepri-
jateljima. (Osim toga, Ivanov Isus ne moli za svijet [Iv 17,9; vidi: 1 Iv 5,16c].) Tako
ivanovska >>fiova zapovijed« ljubavi može izgledati kao da je upravljena samo ne-
kima, gotovo kao da je sektaška. No s druge strane, ljubav prema onima s kojima
se svakodnevno živi može biti najteže vršenje ljubavi. Kršćanske molitve za one
koji su izvan kršćanske vjere i briga za njih mogu se izroditi u pomanjkanje ljuba-
vi prema onima koji vjeruju u Krista. Ironično je da su se Crkve ogorčeno borile
jedna protiv druge u misijskim područjima upravo tamo gdje su sve naviještale
ljubav prema onima koji još nisu uzvjerovali u KristaP07
(3) Vrlo su velika razilaženja u pitanju Ivanova učenja o sakramentima. Jed-
na skupina bibličara vidi samo nekoliko ili čak nijedno spominjanje sakramenata
(posebno krštenja i euharistije); i ne samo to nego neki Ivanovo evanđelje čak
vide kao antisakramentaIno. Svoju pretpostavku temelje na odsutnosti izravnog
spominjanja krštenja (usp. Mt 28,19; Mk 16,16) i euharistije (usp. Mk 14,22-24
te paralelna mjesta). Iz ovog potječe Bultmannova teza o eklezijaInom redak-
toru koji je ubacio aluzije na sakramente da bi Evanđelje učinio prihvatljivim
za Crkvu. Drugi tvrde da je Ivanovo evanđelje najsakramentalnije; naime, oni
pronalaze više od dvadeset bilo aluzija bilo simboličkih izraza u vezi s krštenjem
i euharistijom, i to u Ivanovom spominjanju vode, kruha, vina, zadobivanja vida
itd. 108 Da bi se spriječilo odviše maštovito traganje za takvim aluzijama i izrazi-
ma, predloženo je da se postavi izvanjska kontrola, npr. tekst o kojem se drži da
sadrži aluziju na sakrament treba biti potvrđen sakramentaInim kontekstom u
drugim spisima NZ, zatim u spisima Prve crkve ili u umjetnosti kakva je zastu-
pljena u katakombama. Srednja pozicija podržava stajalište da su Isusove riječi i
djela u Ivana proročka anticipacija sakramenata prije nego direktne aluzije. Ako
ostavimo po strani tumačenja koja se odnose na krštenje i euharistiju, Ivanovo
evanđelje je najsakramentalniji novozavjetni spis u širem smislu, tj: da je ivanov-
ski Isus koristio rječnik ovoga svijeta, kako bi ukazao na stvarnosti svijeta s kojeg
je on došao. On je zemaljsko koristio kao simbol za nebesko. Po mom mišljenju,
šire sakramentaIno razumijevanje ivanovskog simbolizma, koje se zasigurno

107 Rimokatolici se mogu prisjetiti da su prije Drugog vatikanskog koncila u svojim mo-
litvama vrlo rijetko spominjali nekršćane (pa čak i nekatolike) koji su bili žrtve prirodnih ne-
pogoda ili su bili politički proganjani; nakon Koncila, što je hvalevrijedno, oni to čine s velikom
ozbiljnošću. No istodobno prije tog Koncila katolici su rijetko ili čak uopće nisu napadali svoju
katoličku braću i sestre javno; nakon Koncila čine to glasno i javno kada se bore oko liberalnih
i konzervativnih pitanja. Mogu li biti uvjerljivi u svojoj brizi za one izvan ako, zapravo, mrze
jedni druge?
108 O različitim pogledima vidi: O. CULLMANN, Early Christian Worship (SBT, 10;
London, SCM, 1953); B. VAWTER, TS 17 (1956), 151-166; R. E. BROWN, TS 23 (1962),
183-206; također: BNTE, poglavlje IV; B. LINDARS, Sn 29 (1976), 49-63; K. MATSUNA-
GA, NTS 27 (1980-1981), 516-524; R. W. PASCHAL, Tyndale Bulletin 32 (1981),151-176; C.
K. BARRETT, Essays, 80-97; F. J. MOLONEY, Australian Biblical Review 30 (1982),10-33.

368
može verificirati, otvara put prema uočavanju specifičnih simboličkih aluzija na
krštenje i euharistiju.
(4) Gore (str. 338), kad smo govorili o dvostrukom tumačenju izraza
»kruh života«, rekli smo da on označava Isusovu objavu te Isusovo tijelo i krv.
U Lk 24,27-35 postoje dva načina u kojima se prepoznaje prisutnost uskrslog
Isusa: u tumačenju Pisma te lomljenju kruha. Ovdje se može uočiti početni oblik
liturgijske službe u kojoj su kršćani kroz stoljeća tražili okrepu i hranu: služba
riječi (čitanje i tumačenje Pisma) i služba sakramenta (euharistija). Crkve su se
kroz stoljeća razilazile glede na to kojem dijelu treba pridati veću pozornost, ali
vrlo često ideal je bio da su se oba dijela uključivala u nedjeljne sastanke. Čitatelji
mogu sami promišljati, iz svog vlastitog iskustva, o crkvenom životu, posebno
zbog promjena koje su se zbile zadnjih desetljeća, i vidjeti kako ova ravnoteža
funkcionira. 109
(5) Inzistirao sam da istraživanje povijesti ivanovske zajednice i rasprava
o ivanovskim izvorima i sastavljanju, nije egzegeza u smislu određivanja što je
autor namjeravao priopćiti svojem slušateljstvu. Možda je proporcionalno pre-
više pozornosti posvećeno problemima podrijetla, a premalo tome da Evanđelje
zapravo pomaže čitateljima u vjeri da je Isus Mesija (Krist), Sin Božji te tako
uđu u život u imenu njegovu (20,31). Klement Aleksandrijski nazvao je Ivana
»duhovnim evanđeljem«. Mnogi ivanovski naglasci idu u prilog toj tvrdnji, npr.:
pedagoški jednostavna slika da po začeću/rođenjuu vodi i Duhu vjernici primaju
sam božanski život te da se po Isusovu tijelu i krvi taj život hrani i uzdržava; dra-
matski naglasak na osobnom susretu s Isusom; uloga svakog muškarca i žene u
Ivana, poput slijepca i Samarijanke, koji personificiraju različite reakcije na vjeru;
govor o ljubavi povezuje vjernike s Isusom jednako kao što ljubav povezuje Sina
s Ocem; Paraklet koji boravi među nama i po kome Isus postaje dohvatljiv; važ-
nost učeništva na kojem svi mogu imati udjela. Za Ivana nema drugorazrednih
građana među pravim vjernicima - svi su Božja djeca u Kristu.

BIBLIOGRAFIJA O IVANU
KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Beasley-Murray, G. R. (WBC, 1987); Bernard. J. H. (2
sveska; ICC, 1928); Brown, R. E. (2 sveska; AB, 1966, 1970; © BGJ); Burge, G. M. (GNTE,
1992); Haenchen, E. (2 sveska; Hermeneia, 1984); Kysar, R. (AugC, 1986; ABD 3, 912-931);
Lindars, B. (NCBC, 1972; NTG, 1990); Macgregor, G. H. C. (Moffatt, 1919); Marsh, J. (PC,
1968); Michaels, J. R. (NIBc, 1989): Morris, L. (NICNT, 1971); Newman, G. M. i Nida, E. A.
(TH, 1980); O'Day, G. R. (NInterpb, 1995); Richardson, A. (Tbx, 1959); Sanders, J. N. i Ma-

109 Vidi: B. D. CHILTON, A Feast ofMeanings. Eucharistic Theologies.from Jesus through

Johannine Circles (NovTSup, 72; Leiden, Brill, 1994); F.]. MOLONEY, A Body Broken for a
Broken People: Eucharist in the NT (Peabody, MA, Hendrickson, 1996).

369
stin, B. A. (HNTC, 1969); Sloyan, G. S. (SBC, 1988); Smith, D. M. (ProcC, 21986; NTT, 1995);
Stibbe, M. W. G. (RNBC, 1993; NTR, 1994).

BIBLIOGRAFIJE: Malatesta, E., St. John's Gospel 1920-1965 (AnBib, 32; Rome, PBI, 1967); Wa-
gner, G., EBNT (1987); Van Belle, G., Johannine Bibliography 1966-1985 (BETL, 82; Leuven
Univ., 1988); Heanchen, John, 2.254-346; Mills, W. E., BBR (1995).

PREGLED ISTRAŽIVANJA: Howard, W. E, The Fourth Gospel in Recent Criticism and Interpre-
tation (London, Epworth, 41955); Kysar, R., The Fourth Evangelist and His Gospel (Minnea-
polis, Augsburg, 1975) - obuhvaća vrijeme od 1955.-1975.; »The Fourth Gospel: A Report
on Recent Research", u: ANRW, 2.25.3 (1985), 2391-2480 - obuhvaća vrijeme do 1977.; »The
Gospel of John in Current Research", u: RSRev, 9 (1983), 314-323 - obuhvaća vrijeme do
1983.; Sloyan, G. S., What Are They Saying about John? (New York, Paulist, 1991) - obuhvaća
vrijeme od 1970.-1990.; Carson, D. A., Themelios 9 (1983), 8-18; Smalley, S. S., ExpTim 97
(1985-1986), 102-108; du Rand, J. A., Johannine Perspectives (South Africa, Orion, svezak L
1991.) - obuhvaća poslanice te Otkrivenje; Menken, M. J. J., (1993, ivanovska kristologija) u
de Boerovoj knjizi From Jesus, 292-320.

**.
Abbott, E. A., Johannine Vocabulary (London, Black, 1905).
Anderson, P. N., The Christology of the Fourth Gospel (WUNT, 2.78; Tiibingen, Mohr-Sie-
beck,1996).
Ashton, J., Understanding the Fourth Gospel (Oxford, Clarendon, 1991).
Ashton, J., ur., The Interpretation ofJohn (Philadelphia, Fortress, 1986). Važni članci.
Bacon, B. W., The Gospel ofthe Hellenists (New York, Holt, 1933).
Barrett, e K., The Gospel According to St. John (London, SPCK, 21978).
Barrett, e K., Essays on John (London, SPCK, 1982).
Beasley-Murray, G. R., Gospel ofLife: Theology in the Fourth Gospel (Peabody, MA, Hendrick-
son, 1991).
Brown, R. W., The Community ofthe Beloved Disciple (New York, Paulist, 1979).
Bultmann, R., The Gospel ofJohn (Philadelphia, Westminster, 1971; original na njemačkom
izašao 1941./1966.).
Bultmann, R., Theology, 2.1-92. Analiza Ivanove teologije.
Carson, D. A., The Gospel According to John (Grand Rapids, Eerdmans, 1991).
Cassidy, R. J., John 's Gospel in New Perspective (Maryknoll, Orbis, 1992).
Cullmann, O., The Johannine Circle (Philadelphia, Westminster, 1976).
Culpepper, R. A., Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literature Design (Philadelphia,
Fortress, 1983).
Culpepper, R. A., The Johannine School (SBLDS, 26, Missoula, MT, Scholars, 1975).
Culpepper, R. A. i Black, e e, ur., Exploring the Gospel of John (D. M. Smith Festschrift;
Louisville, W/K, 1996). Važna zbirka članaka.
Davies, M., Rhetoric and Reference in the Fourth Gospel OSNTSup, 69; Sheffield, JSOT,
1992).
de Boer, M. e, Johannine Perspectives on the Death ofJesus (Kampen, Pharos, 1996).
de Boer, M. e, ur., From Jesus to John. Essays on Jesus and New Testament Christology (M. de
Jonge Festschrift; JSNTSup, 84; Sheffield, JSOT, 1993).
Dodd, e H., The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge Univ., 1953). Pozadina i
teologija.

370
Dodd, C. H., Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge Univ., 1963). Usporedba
sa sinopticima.
Ellis, E. E., The World ofSt. John. The Gospel and Epistles (New York, Abingdon, 1965).
ForestelI, J. T., The Word of the Cross. Salvation as Revelation in the Fourth Gospel
(AnBib, 57; Rome, PBI, 1974).
Fortna, R. T., The Gospel ofSigns (SNTSMS, 11; Cambridge Univ., 1970).
Fortna, R. T., The Fourth Gospel and its Predecessor (Philadelphia, Fortress, 1988). Modificira
rekonstrukciju u svom ranijem djelu.
Glasson, T. F., Moses in the Fourth Gospel (SBT 40; London, SCM, 1963).
Harner, P. B., Relation Analysis of the Fourth Gospel: A Study in Reader-Response Criticism
(Lewiston, Mellen, 1993).
Hawkin, D. J., The Johannine World (Albany, SUNY, 1996).
Hengel, M., The Johannine Question (Philadelphia, Trinity, 1989).
Hoskyns, E., The Fourth Gospel, ur. F. N. Davey (London, Faber, 21947).
Interpretation, 49 (#4; listopad 1995.): broj posvećen Ivanu.
Kasemann, E., The Testament ofJesus According to John 17 (Philadelphia, Fortress, 1968).
Kysar, R., John, The Maverick Gospel (prerađeno izdanje; Louisville, W/K, 1993).
Kysar, R., John s Story ofJesus (Philadelphia, Fortress, 1984).
Lee, E. K., The Religious Thought ofSt. John (London, SPCK, 1950).
Lightfoot, R. H., St. John's Gospel, ur., C. F. Evans (Oxford, Clarendon, 1956).
Lindars, B., Behind the Fourth Gospel (London, SPCI<, 1971).
Loader, W., The Christology ofthe Fourth Gospel (Frankfurt, Lang, 21992).
Louw, J. P., »On Johannine Style«, u: Neotestamentica 19 (1985), 160-176.
Marrow, S. B., The Gospel ofJohn: A Reading (New York, Paulist, 1995).
Martyn, J. L., The Gospel ofJohn in Christian History (New York, Paulist, 1978).
Martyn, J. L., History and Theology in the Fourth Gospel (Nashville, Abingdon, 21979).
Mattill, A. J., Jr., "Johannine Communities Behind the Fourth Gospel: Georg Richter's Ana-
lysis«, u: TS 38 (1977),294-315.
Meeks, W. A., The Prophet-King: Moses Tradition and the Johannine Christology
(NovTSup, 14; Leiden, Brill, 1967).
Neyrey, J. H., An Ideology of Revolt. John's Christology in Social Science Perspective (Phila-
delphia, Fortress, 1988).
Nicholson, G. c., Death as Departure: The Johannine Descent-Ascent Schema (SBLDS, 63;
Chico, CA, Scholars, 1983).
Nicol, W., The Semeia in the Fourth Gospel (NovTSup, 32; Leiden, Brill, 1972).
Olsson, B., Structure and Meaning ofthe Fourth Gospel (Lund, Gleerup, 1974).
Pagels, E. H., The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis (SBLMS, 17; Nashville, Abingdon,
1973).
Painter, J., ReadingJohn's Gospel Today (Atlanta, Knox, 1980 - manje nadopune njegova djela
John, Witness and Theologian).
Painter, J., The Quest for the Messiah: The History, Literature and Theology of the Johannine
Community (Nashville, Abingdon, 21993).
Pancaro, S., The Law in the Fourth Gospel (NovTSup, 42; Leiden, Brill, 1975).
Perkins, P., The Gospel according to St. John. A Theological Commentary (Chicago, Franciscan
Herald, 1978).
Pollard, T. E., Johannine Christology and the Early Church (SNTSMS, 13; Cambridge Univ.,
1970).

371
Porter, S. E. i Evans, e A., ur., The johannine Writings (Sheffield Academic, 1995). Važni
članci iz JSNT-a.
Pryor, J. W.. john: Evangelist ofthe Covenant People. The Narrative and Themes ofthe Fourth
Gospel (London, DLT, 1992).
Reim, G., »Jesus as God in the Fourth Gospel: the Old Testament Background«, u: NTS 30
(1984),158-160.
Reinhartz, A., The Word in the World: The Cosmological Tale in the Fourth Gospel
(SBLMS, 45; Atlanta, Scholars, 1992).
Rensberger, D., johannine Faith and Liberating Community (Philadelphia, Westminster,
1988).
Robinson, J. A. T., The Priority ofjohn (London, SCM, 1985).
Schnackenburg, R., The Gospel according to St. john (3 sveska; New York, Herder & Herderi
Crossroad, 1968, 1980, 1982).
Schnelle, U., Anti-Docetic Christology in the Gospel ofjohn (Minneapolis, AIF, 1992).
Scroggs, R., Christology in john and Paul (Philadelphia, Fortress, 1998).
Segovia, E, Love Relationships in the johannine Tradition (SBLDS, 58; Chico, CA, Scholars,
1982).
Segovia, E, Farewell ofthe Word. The johannine Call to Abide (Minneapolis, AIF, 1991).
Senior, D. P., The Passion ofjesus in the Gospel ofjohn (Wilmington, Glazier, 1991).
Smalley, S. S., john: Evangelist and Interpreter (Exeter, Paternoster, 1978).
Smith, D. M., The Composition and Order ofthe Fourth Gospel (Yale Univ., 1953).
Smith, D. M., johannine Christianity: Essays on Its Setting, Sources, and Theology (Univ. of
South Carolina, 1984).
Staley, J. L.. The Print's First Kiss. A Rhetorical Investigation of the Implied Reader in the
Fourth Gospel (SBLDS, 82; Atlanta, Scholars, 1988).
Staley, J. L., Reading with a Passion (New York, Continuum, 1995). Neobična osobna primjena
retoričke kritike.
Stibbe, M. W. G., john as Storyteller: Narrative Criticism and the Fourth Gospel (SNTSMS,
73; Cambridge Univ., 1992).
Stibbe, M. W. G., ur., The Gospel ofjohn as Literature (Leiden, Brill, 1993).
Talbert, e H., Reading john (New York, Crossroad, 1994).
Teepie, H., The Literary Origin ofthe Gospel ofjohn (Evanston, IL, Religion and Ethics Insti-
tute, 1974).
Thompson, M. M.. The Humanity of jesus in the Fourth Gospel (Philadelphia, Fortress,
1988).
Van Belle, G., The Signs Source in the Fourth Gospel (BETL, 116; Leuven Univ., 1994).
VellanickaL M., The Divine Sonship ofChristians in the johannine Writings (AnBib, 72; Rome,
PBI,1977).
von Wahlde, U. e, »Literary Structure and Theological Argument in Three Discourses with
the Jews in the Fourth Gospel«, u: JBL 103 (1984), 575-584.
von Wahlede, U. e, The Earliest Version ofjohn 's Gospel (Wilmington, Glazier, 1989).
Wead, D., W., The Literary Devices in johns Gospel (Basel, Reinhardt, 1970).
Westcott, B. E, The Gospel According to St. john (ponovljeno izdanje, London, Clarke. 1958;
original 1880). Klasik.
Whitacre, R. A., johannine Polemic: The Role of Tradition and Theology (SBLDS, 67; Chico,
CA, Scholars, 1982).
Wiles, M. E., The Spiritual Gospel: The Interpretation of the Fourth Gospel in the Early
Church (Cambridge Univ., 1960).

372
Wind, A., »Destination and Purpose of the Gospel ofJohn«, u: NovT 14 (1972), 26-69.
Witherington, B., III, Johns Wisdom: A Commentary (Louisville, W/K, 1995).
Woll, D. B., Johannine Christianity in Conflict (SBLDS, 60; Chico, CA, Scholars, 1981).

373
 12. POGLAVLJE

PRVA IVANOVA POSLANICA

U stilu i rječniku postoje velike sličnosti između Prve Ivanove poslanice

i Ivanova evanđelja, tako da nema sumnje da oba spisa potječu barem iz iste
tradicije. Naime, Prva Ivanova dobiva svoj puni smisao ako je shvatimo kao spis
koji je napisan nakon Ivanova evanđelja,! u vrijeme kada sukobi sa sinagogom
i »Židovima« nisu više bili glavni problem. Tada se pojavila podjela među iva-
novskim kršćanima, zbog različitih gledanja na Isusa. Obje skupine su prihva-
tile ispovijest evanđelja da Riječ bijaše Bog, ali one se nisu slagale o važnosti
onoga što je Riječ učinila u tijelu - s načinom na koji je Logos »prošao« ze-
mljom. Jedna skupina je smatrala da su njegova djela postavila moralno mjerilo
koje treba slijediti, a druga je držala da je jedino važno vjerovati Logosu- Riječi
a ne ono što kršćani čine, kao što nije važno ni ono što je Isus učinio. U općoj
analizi vidjet ćemo kako je verificirano to raspoznavanje situacije; nakon toga
će biti riječi o kompoziciji (pisac, vrijeme nastanka, struktura), temama za raz-
mišljanje te bibliografijU

Vjerojatno prije konačne redakcije Ivanova evanđelja. posebno prije dodatka 21. po-
glavlja, ali u svakom slučaju o vremenu nastanka bit će govora kasnije u podnaslovu Kompo-
zicija. Upravo zbog velike povezanosti Iv i 1 Iv stavio sam ovu raspravu o ivanovskim poslani-
cama odmah iza Evanđelja. a ne po njihovu kanonskom redu, tj. među katoličke poslanice
(str. 711), iza Jakovljeve i Prve i Druge Petrove poslanice. Takav poredak želi reći da je posla-
nice napisao apostol Ivan. sin Zebedejev (vidi: Gal 2.9). Čak ako to i ne prihvaćamo. kanon
pruža vrijednu potporu prepoznavanju da je ivanovska teologija u skladu s teologijom koja se
pripisuje drugim uvaženim ranokršćanskim prvacima.
2 U poglavljima 12-14 prednost ćemo dati knjigama i člancima napisanima nakon
1980.; za prethodno razdoblje oni koji žele podrobnije istraživati mogu konzultirati mnogo
kompletniju bibliografiju koja se nalazi u BEJ.

375
 Sažetak temeljnih informacija
-----
DATUM: Najvjerojatnije nakon Evanđelja po Ivanu; znači oko 100. god.
KOME: Kršćanima ivanovske zajednice koji su iskusili rascjep.
AUTENTIČNOST: Zasigurno je djelo napisao pisac iz ivanovske tradicije, vjerojatno ne onaj
koji je bio odgovoran za sastavljanje najvećeg dijela Evanđelja po Ivanu.
JEDINSTVO: Velika većina bibličara smatra da se radi o povezanom uratku; BuItmannova
teza o kombiniranim izvorima ima malo sljedbenika.
CJELOVITOST: »Ivanovski umetak (comrna johanneum)« iii trinitarna građa u 5,6-8 (bi-
lješka 14 ovog poglavlja) iz 3.-4. stoljeća je latinska teološka glosa; osim ovoga nema
drugih dodataka.
POD/ELA PREMA FORMI:
1,1-4: Prolog
1,5 - 3,10: Prvi dio: Bog je svjetlo i mi trebamo hoditi u svjetlosti
3,11 - 5,12: Drugi dio: Hoditi kao djeca Boga koji nas je uzljubio u Kristu
5,13-21: Zaključak.

Opća analiza poruke

Kao što ćemo vidjeti na kraju ovog poglavlja, struktura Prve Ivanove posla-
nice vrlo je bliska strukturi Ivanova evanđelja.

Prolog (1,1-4)

Ovaj prolog je na neki način početni nacrt prologa iz četvrtog Evanđelja.

Kažemo »početni« jer ovdje zasigurno ne nalazimo jasnoću koju nalazimo u
Evanđelju. Ključna je važnost »mi«-ulomaka, naime važnost glavnih nositelja
tradicije i tumača ivanovske škole (str. 360-361) koji su sačuvali i razvili svje-
dočanstvo ljubljenog učenika. »Početak« u 1,1 (za razliku od početka u Iv 1,1)
odnosi se na početak Isusova javnog djelovanja, kada su takvi svjedoci imali ulo-
gu. Objekt očevida je »riječ života«, ali s većim naglaskom na »životu« negoli na
»riječi« - život koji se očitovao. »Riječ« u prologu Prve Ivanove poslanice manje
je personificirana negoli u prologu Ivanova evanđelja; premda »riječ života« ov-
dje znači više negoli jednostavno novost ili poruka o božanskom životu, ova riječ
manja je od utjelovljene Riječi u četvrtom Evanđelju koja posjeduje i daruje život.
»Riječ« koja znači navještaj božanskog života (r. 2) i koja je postala vidljiva u i po
Isusu, sadrži aggeliju ili »poruku« Prve Ivanove 1,5; 3,11 koja čitatelje čini spo-
sobnima da stječu udjela u tom životu i tako imaju zajedništvo3 sa živim Bogom.

Koinonia ili »zajedništvo«, tj. udruživanje dobara i dioništvo na dobrima i životu

(str. 281), ne pojavljuje se u četvrtom Evanđelju.

376
Ovo zajedništvo (rr. 3-4) temelj je kršćanske radosti i bitni sastavni dio ivanovske
zajednice (»s nama«).

Prvi dio: Bog je svjetlo i mi trebamo hoditi u svjetlosti (1,5 - 3,10)

Poruku Prve Ivanove poslanice nalazimo na samom početku (l,5-7), gdje
4
se govori o Bogu kao pravome svjetlu. Govor o svjetlu zapravo je ponavljanje
ivanovskog stava o podjeli svijeta na svjetlo i tamu (vidi Iv 3,19-21). Hodanje u
svjetlosti i činjenje istine daje jamstvo da ćemo biti u zajedništvu jedni s drugi-
ma i »s njim« jer nas krv Isusova čisti od grijeha. 1 Iv 1,8 - 2,2 okreće se lažnim
propagandistima koji i dalje odbijaju priznati svoje krive postupke kao grijeh.
Pravi kršćani priznaju ili javno ispovijedaju svoje grijehe 5 za koje je Isus prinio
okajnicu. (Treba zamijetiti naglasak na spasenjskoj vrijednosti Isusove smrti -
tema koju nalazimo samo u nekoliko ulomaka u Ivanovu evanđelju.) Tvrditi da
smo bez grijeha znači praviti Boga lašcem - laganje je karakteristika Sotone
(Iv 8,44). Prva Ivanova poslanica ne želi poticati na grijeh, nego nas podsjeća da,
ako i griješimo, imamo zagovornika u Oca - »Isusa Krista, Pravednika«.6 Čuvati
zapovijedi i tako usavršavati ljubav Božju tema je 1 Iv 2,3-11. (Nije sigurno misli
li pisac na Božju ljubav prema nama ili na našu ljubav prema Bogu ili oboje.) Na
poseban način se ističe zapovijed ljubavi prema subratu kršćaninu (»bratu«), kao
što je slučaj i u Iv 13,34; 15,12.17. Premda je ovo stara zapovijed, poznata ivanov-
skim kršćanima »od početka« kada su prihvatili Krista, ova zapovijed ipak je
nova u smislu da je u potpunosti treba izvršavati u svijetu koji je Isus oslobodio
od vlasti tame. (»Svjetlost istinita već svijetli« u 2,8 podsjeća na Iv 1,9.)
Govornički vrlo snažan, ali zagonetan ulomak u 1 Iv 2,12-14: dva puta
upotrijebljena su tri naslova onih kojima je Poslanica upućena. 7 »Dječica« bi mo-
gla označavati sve ivanovske kršćane, uključujući »oce« (koji su duže vremena
kršćani te znaju Onoga koji je od početka) i »mladiće« (novije kršćane koji su se
borili i pobijedili Zloga). Zavisna rečenica koja slijedi nakon svakog oslovljavanja
počinje s hoti, veznikom koji može značiti izrično »da« s informacijom dotičnoj
skupini, ili »jer«, s navođenjem razloga za ono što bi dotična skupina već trebala
znati. Razmišljanje o borbi protiv Zloga dovodi do teksta koji govori o žestokom
raskrinkavanju svijeta (2,15-17) te o privlačnostima svijeta: požuda tijela, požuda

Ova slika svijeta podsjeća na izraze iz spisa s Mrtvog mora, kao, primjerice, izričaji
»hoditi u svjetlosti« i »činiti istinu«.
s Tridentski koncil (BDS, 1679) citira 1 Iv 1,9 kada govori o sakramentaInoj ispo-
vijedi.
6 Pisac ga smatra braniteljem-zaštitinikom; Ivanove poslanice ne koriste riječ
parak/etos za Duha, kao što to čini Ivanovo evanđelje (str. 344-345).
1 Iv 2,14, koji uz cijeli ulomak ima polupoetski stil, mogao bi biti ponavljanje 2,12-13,
s ponešto izmijenjenim poretkom riječi.

377
očiju i oholost života. 8 Prolaznost ovog svijeta dovodi do teme o borbi sa zastu-
pnikom Zloga, Antikristom (ili protubožanskom osobom; usp. 2 Sol 2,3ss). U
realiziranom apokaliptičkomshvaćanju lIv 2,18-23 smatra da se ova borba već
odvija protiv autora Poslanice i pravih ivanovskih kršćana; vode je lažni učitelji
(antikristi) i njihovi sljedbenici koji su napustili zajednicu. Sotona je prvoklasni
lažljivac i njegov se znak nalazi na svakom tko niječe da je Isus Krist (došao u
tijelu - vidi: 1 Iv 4,3). No pisac Poslanice nema potrebe ovo reći svojoj djeci jer
oni imaju pomazanje od Svetoga (tj. od Oca, Sina ili od obojice?). Pomazanje koje
je bilo od početka (2,24-27) - što je, vjerojatno, primanje Duha pošto su postali
kršćani, čini nepotrebnom pouku učitelja: pravi vjernici imaju vječni život i isti-
nu u kojoj ostaju.
1 Iv 2,28 - 3,3 govori o temi pojavka Krista tako da zaključuje ulomak o
posljednjem času koji počinje u 2,18 i vraća se ideji o jedinstvu s Bogom i Isu-
som. Dok je u Ivanovu evanđelju bilo relativno malo naglasaka na paruziji ili na
Isusovom ponovnom dolasku na kraju vremena (vidi 5,26-29; 14,1-3), ovaj mo-
tiv vrlo je prisutan u 1 Iv. Povezanost između realizirane eshatologije u Ivanovu
evanđelju te konačne eshatologije u Prvoj Ivanovoj poslanici u ovome je: premda
je Isus, koji je bio pravednik, već prisutan u svim vjernicima koji čine ono što je
pravo, punina jedinstva moguća je samo o njegovu konačnom povratku. Sadaš-
nje jedinstvo s Isusom omogućuje nam da se suočimo s pouzdanjem u njegov
povratak kao suca (bilo nakon smrti, bilo na kraju svijeta). Potpuna sigurnost se
nudi u 3,1: »Gledajte koliku nam je ljubav darovao Otac: djeca se Božja zovemo,
i jesmo.« Pavao govori o posinjenju (Gal 4,5; Rim 8,15); a lIv 3,4-10 o još bližem
srodstvu: Mi smo djeca Božja jer smo rodeni od njegova sjemena (usp. Iv 1,12-13).
Djeca Božja i djeca đavla potpuno se razlikuju: prvi djeluju u pravednosti te ljube
svoju braću i sestre. 9

Drugi dio: Hoditi kao djeca Boga ljubavi (3,11 - 5,12)

Na početku prvog dijela (1,5) pisac je navijestio aggeliju ili poruku u slici
svjetla; sada u 3,11-18 naviješta poruku kao ljubav. Koristeći se primjerom Kaji-

Zli se pojavljuje kao »knez ovog svijeta« u Iv 12,31; 14,30; 16,11. Privlačnosti svijeta
o kojima on govori poznate su kao požuda, zavist i oholost i povezane su sa širom đavolskom
trijadom: svijet, tijelo i đavao. No pisac ne donosi oštru sliku - jednostavno označuje senzual-
no, materijalističko društvo koje kršćani trebaju nadići.
9 Može se smatrati mogućim da su piščevi protivnici, iako možda nisu naglašavali važ-
nost dobrih djela, zastupali stav o tome kako treba ljubiti braću i sestre, ali to ne uključuje
ljubav prema piscu i njegovim sljedbenicima. Piščev oštri opis protivnika ne dopušta da olako
prihvatimo da ih je on volio; no treba ipak zamijetiti, kad ih on naziva djecom Zloga, da ipak
ne kaže kako su oni rođeni od đavla. Da bi netko postao dijete Božje, treba biti rođen od Boga;
no nikad se ne donosi objašnjenje kako se postaje djetetom đavla, ali pisac to vjerojatno smatra
promišljenim odabirom i kao takvoga treba osuditi.

378
na, u 3,15 tvrdi da je mržnja oblik ubojstva. 1O Kao suprotnost tome, Krist je polo-
žio svoj život za nas, tako da mi trebamo biti spremni položiti svoj život za našu
braću i sestre (3,16). Osobit zahtjev onima koji imaju dobra ovog svijeta da poma-
žu »bratu u potrebi« ukazuje na to da su otpadnici bili bogatiji članovi zajednice
te su stoga izjednačeni s ovim svijetom. Slično kao u Iv 14,15.21; 15,12.17, nužnost
čuvanja zapovijedi, posebno zapovijedi ljubavi, naglašena je u 1 Iv 3,19-24: »1 ovo
je zapovijed njegova: da vjerujemo u ime Sina njegova Isusa Krista i da ljubimo
jedni druge kao što nam je dao zapovijed« - bitni vidovi vjere i vjerničke prakse,
upravo ono što je lažnim propagandistima nedostajalo.
1 Iv 4,1-6 upućuje na provjeru: »PO plodovima ćete ih poznati«, radi razli-
kovanja lažnih proroka koji tvrde da ih vodi Duh. Postoji Duh Božji i duh An-
tikristov, i svaka osoba koju vodi Duh i koja ispovijeda da je Isus Krist došao u
tijelu pripada Bogu.u Još praktičnije načelo: »Tko poznaje Boga, nas sluša« posta-
je sredstvom za razlikovanje duha istine od duha zabludeP Naravno, možemo
pretpostaviti da su secesionisti isto mislili o piscu i njegovim sljedbenicima - za
njih on posjeduje duha zablude.
Iznenada u 4,7-21 pisac se okreće temi ljubavi jednih prema drugima, jasno
navještavajući: »Bog je ljubav« (slično imamo u prvom dijelu kad se kaže »Bog je
svjetlost« u 1,5). Za ovo znamo ne stoga što smo imali inicijativu u ljubavi prema
Bogu, nego stoga što je Bog preuzeo inicijativu šaljući svoga Sina jedinca na svijet
da mi imamo život te zadobijemo oproštenje grijeha - a sve ovo je znak božanske
ljubavi prema grešnicima (usp. Iv 3,16; Rim 5,8). Jasnoća i ljepota ove misli dolazi
do vrhunca u l Iv 4,12: »Boga nitko nikada ne vidjeY Ako ljubimo jedni druge,
Bog ostaje u nama, i ljubav je njegova u nama savršena.« Radi praktičnosti pisac
postavlja mjerilo: Svatko tko tvrdi da ljubi Boga, a mrzi braću i sestre (kršćane),
lažac je.
Usku međusobnu povezanost ivanovskih motiva nalazimo kad je posrijedi
govor o vjeri, ljubavi i zapovijedima u 5,1-5. Malo prije smo čuli da su bespri-
jekornost i pravednost znakovi onih koji su rođeni od Boga (3,9-10); a sada se
govori: svatko tko vjeruje da je Isus Krist, rođen je od Boga i pobijedit će svijet
- ova pobjeda zadobiva se vjerom. (Treba zamijetiti da pojam »vjere« ovdje, čini
se, uključuje kristološku ispovijest vjere.) Premda troje što svjedoče u 5,6-8, tj.
Duh, voda i krv, govornički zvuče moćno, nije baš posve jasno što je to: podsjeća
na Iv 19,34, gdje se krv koja teče iz Isusova probodenog boka miješa s vodom,

10 Đavao je bio ubojica od početka (Iv 8,44).

11 M. C. de BOER, NovT 33 (1991), 326-346: dolazak u tijelu povezan je s Kristovom
smrću, što je konkretan čin ljubavi, čin koji treba nasljedovati.
12 Ovaj dio posebno ima velikih sličnosti s dokumentima iz spilja s Mrtvog mora: u
l QS 3,18-19 ljudima upravlja ili duh istine ili duh zablude, a u IQS 5,20-21 govori se o »pro-
vjeravanju duhova«, i to kad je riječ o novim članovima zajednice.
13 Jesu li secesionisti tvrdili da imaju posebna viđenja Boga koji im je po tim viđenjima
udjeljivao znanje?

379
što je znak Duha (Iv 7,38-39).14 Ovo naglašavanje spasenjskog svjedočenja koje
dolazi od Isusova prolijevanja krvi vjerojatno je ispravljanje secesionista koji su
sav naglasak stavljali na razumijevanje Isusova spasenjskog djela u trenutku kr-
štenja, kada je Duh sišao na njega. IS Kasnija sakramentaina uporaba ovog ulomka
u liturgijskom kontekstu otkriva aluziju na krštenje i euharistiju kao svjedočenje
vjere u Krista. Drugi dio 1 Iv kulminira u 5,9-12 naglašavajući da prihvaćanje
takvoga božanskog svjedočanstvavodi prema vjeri u Sina Božjega i prema posje-
dovanju (vječnog) života.

Zaključak: 5,13-21

Kao što je četvrti evanđelist želio pojasniti što je cilj njegova spisa (Iv 20,31:
»da vjerujete: Isus je Krist, Sin Božji, i da vjerujući imate život u imenu njegovu«),
jednako tako pisac ove poslanice ističe: »da znate da imate život vječni - vi koji
vjerujete u ime Sina Božjega« (l Iv 5,13). S tim motivom povezan je žarki poticaj
na molitvu da grešnici postignu život, jer će takvu molitvu Bog čuti. No postoji
i važan izuzetak: pisac ne potiče na molitvu za one koji čine »grijeh koji je na
smrt«,16 a čini se da je to grijeh pristupanja secesionistima, što je, zapravo, bio
oblik otpada.
Svečani zaključak »mi znamo« nalazimo u 5,18-20, gdje se pisac vraća na
svoj dualistički pogled: Bog i oni koji su rođeni od Boga u suprotnosti su sa Zlim i
sa svijetom koji je pod njegovom vlašću. Jamstvo poznavanja Boga i istine prizna-
vanje je da je Sin Božji došao. Vrlo vjerojatno se izraz u 5,20: »On je Bog istiniti
i Život vječni« odnosi na Isusa, tako da l Iv završava na isti način kao i Ivanovo
evanđelje (20,28) - s jasnom tvrdnjom o Kristovu božanstvu. Žarki zaključni
vapaj u l Iv: »Dječice, klonite se idola« (5,21) vjerojatno se odnosi na secesioniste
jer je njihova kriva kristologija oblik idololatrije.

14 Meditativni dodatak l Iv 5,6-8 (koji je u kurzivu niže), s nekim varijacijama, pojav-

ljuje se među latinskim piscima u sjevernoj Africi i Španjolskoj u 3. i 4. stoljeću: »Jer troje je
što svjedoči u nebu: Otac, Riječ i Duh Sveti, i to troje je jedno; i troje je što svjedoči na zemlji:
Duh, voda i krv; i to je troje jedno.« Ovaj se tekst ne nalazi u grčkim i istočnim rukopisima prije
1400. god., a nazvan je »comma johanneum« (ivanovski dodatak, comma znači dio rečenice);
predstavlja utjecaj trinitarne dogme na prepisivače prije izuma tiska. Vidi: BEJ, 775-787 (s
bibliografijom).
15 Vidi: M. C. de BOER, JBL 107 (1988), 87-106. Također: B. WITHERINGTON, III,
NTS 35 (1989),155-160 kad se govori o odnosu prema Iv 3,5.
16 Pisac ovdje ne pravi teološku razliku između lakog i teškog grijeha, koja je nastala
kasnije. Vidi: P. TRUDINGER, Biblica 52 (1971), 541-542; D. M. SCHOLER, u djelu: Current
Issues in Biblical Interpretation, ur. G. F. Hawthorne (M. C. Tenney Festschrift; Grand Rapids,
Eerdmans, 1975),230-246.

380
Kompozicija

AUTOR. Tradicionalno se pretpostavljalo da je isti pisac sastavio Ivanovo

evanđelje te tri Ivanove poslanice. Sličnosti koje nalazimo u 1 Iv i u Ivanovu
evanđelju vrlo su brojne, kao što smo već vidjeli u pododsjeku o općoj analiziY
Dakako, mnoge se tvrdnje u 1 Iv mogu staviti u usta ivanovskom Isusu, i teško bi-
smo mogli vidjeti razliku između tih riječi i riječi koje su mu pripisane u Ivanovu
evanđelju. No postoje i neke znatne razlike:

• Prolog Prve Ivanove poslanice ne naglašava inkarnaciju, utjelovljenje Riječi

kao osobe, kao što to čini prolog Ivanova evanđelja; ovaj prolog radije svje-
doči za riječ (poruku) života koju su očevici vidjeli, čuli i osjetili - a radi se,
zapravo, o životu Isusa Krista.
• 1 Iv pripisuje Bogu značajke koje Evanđelje pripisuje Isusu, npr. u 1 Iv 1,5 Bog
je svjetlo (usp. Iv 8,12; 9,5), u 1 Iv 4,21 i u 2 Iv Bog je taj koji daje zapovijed
ljubavi jednih prema drugima (usp. Iv 13,34).
• U poslanici se manje naglašava da je Duh osoba te se evanđeoski izraz »Pa-
rakletos-Branitelj« nikad ne koristi za Duha. (Krist je Parakletos u smislu
branitelj ili zagovornik u 1 Iv 2,1.) Susrećemo upozorenje da svaki duh nije
duh istine ili Duh Božji, tako da treba provjeravati duhove (4,1.6).
• Konačna eshatologija jače je naglašena u 1 Iv nego u Ivanovu evanđelju, gdje
dominira realizirana eshatologija. Više se naglašava paruzija kao trenutak
odgovoranja za kršćanski život (1 Iv 2,28 - 3,3)
• Posebno što se tiče rječnika, paralele koje nalazimo u spisima iz pećina s
Mrtvog mora čak su bliže 1 Iv nego Ivanovu evanđelju.1B

Neke od ovih razlika ostavljaju dojam da su poslanice starije od Evanđe­

lja, no one mogu odražavati piščevu tvrdnju da želi predstaviti Evanđelje onako
kako je ono bilo »od početka« (1 Iv 1,1; 3,11). Sve u svemu, razlike ukazuju na to
da ista osoba možda ipak nije napisala i Evanđelje i poslanice. Zbog toga neki
razlikuju barem četiri osobe u ivanovskoj školi pisanja: ljubljeni učenik koji je bio
izvor tradicije, evanđelist koji je napisao glavninu Evanđelja, prezbiter koji je na-
pisao poslanice te redaktor Evanđelja.
Vrijeme i povod pisanja. Polikarp i Justin poznavali su 1 Iv tako da je ona zasi-
gurno postojala prije 150. god. Koliko ranije i na koji način je povezana s Ivano-

17 Ovdje prvenstveno mislim na 1 Iv, ali mjestimično ću ukazati i na Drugu i Treću

Ivanovu poslanicu jer, po svoj prilici, sva tri djela potječu od iste ruke (premda se 3 Iv bavi
drukčijim problemom). BEJ, 755-759 donosi sve sličnosti između Ivanova evanđelja i Ivanovih
poslanica. O tome radi li se o istom ili različitom piscu, vidi i: C. H. DODD, BJRL 21 (1937),
129-156; W. F. HOWARD, JTS 48 (1947), 12-25; A. P. SALOM, JBL 74 (1955), 96-102 (gra-
matička studija); W. G. WILSON, JTS 49 (1948),147-156 (lingvističkasvjedočanstva).
18 Vidi: M.-E. BOSIMARD u CHARLESWORTHOVU djelu/ahn DSS, 156-165.

381
vim evanđeljem te 2 Iv i 3 Iv? Većina bibličara misli da su ivanovske poslanice
napisane poslije Evanđelja.19 Ako želimo biti točniji, ja bih 1 i 2 Iv smjestio dese-
tak godina nakon što je evanđelist napisao glavninu Evanđelja (oko 90.) ali prije
konačne redakcije cijelog Evanđelja (koja se mogla zbiti istodobno s 3 Iv, nešto
poslije 100.). Ono što posebno razlikuje 1 i 2 Iv od Ivanova evanđelja promjena
je naglaska. »Židove« koji su glavni protivnici u Evanđelju ovdje ne nalazimo -
sva se pozornost okreće onima koji krivo uče i odcijepili su se od zajednice 20 te
su tako pokazali manjak ljubavi prema svojoj prijašnjoj braći i sestrama. Takvi
»antikristi« htjeli su zavesti piščeve pristaše u nekoliko područja:
(a) Vjera. Secesionisti niječu punu važnost Isusa kao Krista, Sina Božjega
(2,22-23). Budući da su oni bili ivanovski kršćani koji su vjerovali u Isusa kao
božanskog Sina, vjerojatno njihovo nijekanje znači da su negirali važnost Isusova
ljudskog života, ne smatrajući ga Kristom koji je došao u tijelu (4,3).21 Vjerojatno
su smatrali da je spasenje došlo isključivo po dolasku Sina Božjeg na svijet, tako
da povijesna Isusova djelatnost nema spasenjsko značenje niti je Isus primjer koji
treba slijediti. Čini se da su osobito zapostavljali nasilnu smrt Isusa kao čin ljuba-
vi i zadovoljštine, motiv koji pisac često naglašava (1,7; 2,2; 4,10; 5,6).
(b) Ćudoređe. Oni (vjerojatno ista skupina) su se hvalisali da su u zajedniš-
tvu s Bogom i da poznaju Boga, a, zapravo, hodili su u tami i nisu čuvali zapovi-
jedi (1,6; 2,4) - odbijali su priznati da griješe (1,8.10; 3,4-6). Ovaj njihov moralni
stav mogao je biti povezan s njihovom kristologijom jer, niječući važnost onoga
što je Sin Božji učinio u tijelu nakon inkarnacije, niječu važnost onoga što sami
čine u tijelu nakon što su postali djeca Božja po vjeri. Autor inzistira da prava
djeca Božja izbjegavaju grijeh (3,9-10; 5,18) čineći pravdu i čuvajući zapovijedi,
posebno zapovijed ljubavi prema subraći kršćanima (3,11.23; 2 Iv 5). Djeca Božja
moraju hoditi u čistoći i ljubavi kao što je to činio Isus, Sin Božji (1 Iv 2,6; 3,3.7;
4,10-11).
(c) Duh. Čini se da su secesionistički prvaci tvrdili kako su oni učitelji, pa
čak i proroci koje vodi Duh. Pisac ne priznaje potrebu za učiteljima (2,27) te
upozorava protiv lažnih proroka: »Ne vjerujte svakom duhu, nego provjeravajte
duhove jesu li od Boga« (4,1). Postoji duh zablude koji vodi antikriste te duh isti-
ne koji vodi pisca i njegove sljedbenike (4,5-6).

19 Moguće su i mnogo kompliciranije teze, npr. Strecker misli da su 2 i 3 Iv napisane

u Efezu oko 100. god. a da su Ivanovo evanđelje i l Iv napisani kasnije i neovisno o drugim
članovima ivanovske škole.
20 Odcjepljenje ili odlazak slika je koju koristi pisac ove Poslanice (l Iv 2,19; 2 Iv 7), ali
su, vjerojatno, napadnuti smatrali kako su oni istinski razumjeli ivanovski nauk što su ga iskri-
vili prezbiter i njegovi pristaše. (Rimokatolička crkva smatra da su protestanti napustili pravu
(istinsku) Crkvu; protestanti smatraju da su oni obnovili (istinsku) Crkvu koju je Rim uništio.)
BEJ, 762-763 donosi popis svih tvrdnji u l i 2 Iv koje se odnose na »secesionističke« poglede.
21 Nema razloga smatrati da su to bili doketisti koji su nijekali stvarnost Isusove ljud-
skosti; bolje je smatrati da je problem, zapravo, bio vjerska važnost Isusove ljudskosti.

382
 Postoje pokušaji da se secesioniste, suparnike 1. i 2. Ivanove, identificira
kao »heretike«, tj. doketiste protiv kojih se borio Ignacije Antiohijski (oko 110.)
- oni koji su nijekali da je Krist doista bio ljudsko biće - ili kao sljedbenike Ke-
rinta (kojega Irenej opisuje kao Ivanova protivnika) - on je smatrao da je Krist
kao duhovno biće sišao nad običnog čovjeka Isusa nakon krštenja te ga napu-
stio prije raspeća 22 - ili kao gnostike iz 2. st. koji su smatrali da su svijet i tijelo
varka. Međutim, ovakve »hereze« mogle su biti kasniji produkt zablude koju
susrećemo u l i 2 Iv. Ta zabluda (tj. navedeno pod a, b i c) vjerojatno je preuveli-
čavanje određenih detalja u četvrtom Evanđelju, a to preuveličavanje načinili su
određeni kršćani ivanovske zajednice. Na primjer, Evanđelje opisuje inkarnaciju
predegzistentnog Sina Božjega koji spašava ljude samim svojim dolaskom na
svijet u obliku svjetla - svatko tko dolazi svjetlosti, oslobođen je osude i krivnje
grijeha (Iv 3,16-21; 9,39-41). Kako se činilo da se ljudi spašavaju po vjeri za Isuso-
va javnog djelovanja, u Ivanovu evanđelju se ne naglašava toliko da Isusova smrt
ima spasenjsko značenje. U Evanđelju ne nalazimo puno moralnog učenja, osim
zapovijedi ljubavi jednih prema drugima. Prema Iv 14,16-17.26; 16,13, Branitelj
(zagovornik) ili duh istine dolazi prebivati u svakom vjerniku, uvodeći osobu u
svu istinu.
Unatoč tome što je moguće razviti ove teme koje nalazimo u Evanđelju i iz
njih izvesti stavove koje su secesionisti zastupali, autor l i 2 Iv tvrdi da njegovi
stavovi, a ne stavovi secesionista, predstavljaju pravo »evanđelje« koje je bilo od
početka.23 (Riječ za »navještaj« U l Iv 1,5 i 3,11 je aggelia, i ona je vjerojatno iva-
novska istoznačnica za »evanđelje« ili euaggelion.) On piše kao član ivanovske
škole koja je svjedok tradicije što potječe od ljubljenog učenika - »mi« koji smo
osobno ili od drugih čuli, vidjeli, gledali u i iskusili Isusa, utjelovljenje božanskog
života (1,1); »mi« koji smo znali važnost toga kako je Isus živio (hodao ovom ze-
mljom) u tijelu i koji je umro za naše grijehe. Razlike u stavovima imaju smisla
jedino kao reakcija na krivo tumačenje Evanđelja od strane secesionista.
Žanr i struktura. Bibličari se razlikuju što se tiče i jednog i drugog. Što se tiče
književne vrste, l Iv nema nijedno od obilježja pisma. 24 Vjerojatno je to pisani
poticaj koji tumači glavne teme četvrtog Evanđelja u svjetlu secesionističke pro-
pagande, uvjerljive i zamamne za neke sljedbenike. Možda je ona kolala u centru

22 Više o Kerintu vidi: BEl. 766-771.

23 Vidi: R. E. BROWN, u djelu: Text and Interpretation, ur. E. Best i R. M. Wilson (M.
Black Festschrift: Cambridge Univ., 1979), 57-68: U. C. von WAHLDE, Thelohannine Com-
mandments: I lohn and the Strugglefor the lohannine Tradition (New York, Paulist, 1990).
J. PAINTER, NTS 32 (1986), 48-71, ukazuje na to da su protivnici bili pogani koji su se obratili
i koji su tumačili ivanovsku tradiciju u svjetlu njihova vlastitog podrijetla.
24 Kao što ćemo vidjeti u 15. poglavlju, neki koriste izraz »poslanica" kao oznaku za
djelo koje ima oblik pisma, ali u biti nije pravo pismo: ni 1 Iv ne može se svrstati ni u tu kate-
goriju. Naravno, govoreći o djelu kako ga nalazimo u Bibliji nema jednostavno načina da se
izbjegne tradicionalni naziv »Ivanova poslanica«.

383
ivanovske zajednice (Efezu?), gdje je Ivanovo evanđelje bilo napisano i gdje je
pisac živio.
Što se tiče strukture,25 pisac ne iznosi jasno svoj plan. On koristi retke kao
spone i oni se odnose na ono što prethodi i na ono što slijedi. Bultmannova te-
orija da je pisac imao raniji izvor (pisan u poetskoj formi od po dva stiha) kojim
se služio pri sastavljanju 1 Iv 26 nije imala puno sljedbenika; većina smatra da je
1 Iv jedinstveno djelo. Vrlo je popularna podjela na tri cjeline (tri dijela, kojima
prethodi prolog i nakon kojih slijedi epilog)Y No oni koji vjeruju da je lIv tuma-
čenje četvrtog Evanđelja, više vole podjelu na dva dijela koja odgovara sličnoj po-
djeli Evanđelja. Prolog (1,1-4) komentar je himna, tj. prologa četvrtog Evanđelja
(Iv 1,1-18), a zaključak (5,13-21) je povezan s temom koju nalazimo u zaključku
predredakcijskog Evanđelja (lv 20,30-31). Dva glavna dijela Poslanice označena
su tvrdnjama: »Ovo je evanđelje« (aggelia, »navještaj«) u 1,5 i 3,11. Prvi
dio (1,5-3,10) prikazuje evanđelje kao »Bog je svjetlost« i naglašava da trebamo
hoditi u svjetlosti. Drugi dio (3,11 - 5,12) prikazuje evanđelje kao: ))Ljubite jedni
druge« te Isusa smatra primjerom ljubavi prema kršćanskoj braći i sestrama.

Teme i problemi za razmišljanje

(1) Kao što postoji rasprava o Ivanovu evanđelju (str. 325), tako postoji i o
Prvoj Ivanovoj. Postavlja se pitanje treba li tekst tiskati stihovano. BET to čini jer
se grčki jezik, kojim piše ivanovski pisac, može lako podijeliti u ritmične rečenice
relativno slične dužine.
(2) Ponekad se opis svijeta u lIv 2,15-17 kritizira kao previše negativan, kao
da je pisac zaboravio da je Bog stvorio svijet i vidio da je sve dobro. Ako ostavimo
tekst kakav jest, treba reći da 1 Iv opisuje svijet koji je Bog stvorio nakon što je on
okaljan grijehom. Štoviše, naraštaj onih koji su odrasli pod ozračjem da se ))sve
smije« treba podsjetiti da se osuda požude tijela i požude očiju ne može jedno-
stavno odbaciti kao licemjerno osjetljiva, nego da ima duboki korijen u židovsko-
-kršćanskoj tradiciji.
(3) Neki gotovo da vide kontradikciju u inzistiranju 1 Iv na ljubavi ())Bog
je ljubav«) te u odbijanju molitve za one koji su počinili grijeh koji je na smrt

25 Neki bibličari smatraju da uopće nema strukture ni obrasca; neki računaju slogove ili
strofe po tri retka; neki predlažu numeričku strukturu (tri, sedam, dvanaest); neki nalaze posla-
ničnu strukturu doktrinarnih ulomaka nakon koje slijedi parenetski ili poticajni ulomak. Vidi:
A. FEUILLET, BTB 3 (1973), 194-216; F. o. FRANCIS, ZNW 61 (1970), 110-126; P. R. JONES,
RevExp 67 (1970),433-444; E. MALATESTA, The Epistles ofSt. John: Greek Text and English
Translation SchematicaLLy Arranged (Rome, Gregorian Univ., 1973); J. C. O'NEILL. Puzzle.
26 Vidi: BEJ. 38-41 (te 760-761).
27 BEJ 764 grafički prikazuje 35 predloženih podjela u tri dijela; najčešće prvi dio zavr-
šava u 2,17 ili 27 ili 28; a drugi u 3,24 ili 4.6.

384
(5,16c.). (Usporedi ovo s ivanovskim Isusom koji odbija moliti za svijet u Iv 17,9.)
Nije nikakva drskost prepoznati zlo i one koji ga čine, no kršćani bi trebali biti
oprezni da takve osobe ne proglašavaju zlima u sebi te ne smatraju da za njih
treba moliti.

BIBLIOGRAFIJA O IVANOVSKIM POSLANICAMA OPĆENITO TE O PRVOJ IVANOVOJ

POSLANICI
(Nešto od bibliografije uz 11. poglavlje bavi se i ivanovskim poslanicama, npr. naslovi o ivanov-
skoj teologiji i povijesti ivanovske zajednice.)

KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA (ovo što s!ijedi bavi se svim trima Ivanovim poslanica-
ma): Alexander, N. (TBC, 1962); Brooke, A. E. (ICC, 1912); Brown, R. E. (AB, 1982 = BEJ);
Bultmann, R. (Hermeneia, 1973); Culpepper, R. A. (ProcC, prerađeno izdanje, 1995); Dodd,
e H. (Moffatt, 1966); Edwards, R. B. (NTG, 1996); Grayston, K. (NCBC, 1984); Haas, e i
drugi (TH, 1972); Houlden, J. L. (HNTC, 1973); Johnson, T. F. (N1BC, 1993); Kysar, R. (AugC,
1987); Lieu, J. M. (NTT, 1991); Loader, W. (EC, 1992); Marshall, I. H. (NICNT, 1978); Moody,
D. (WBC, 1970); Perkins, P. (NTM, 1979); Ross, A. (NICNT, 1958); Sloyan, G. S. (NTIC, 1995);
Smalley, S. S. (WBC, 1984); Smith, D. M. (IBC, 1991); Stott, J. R. W. (TNTC, 21988); Stracker,
G. (Hermeneia, 1996); Thiising, W. (NTSR, 1971); Williams, R. R. (CBC, 1965).

BIBLIOGRAFIJA I POVIJESNI PREGLED ISTRAŽiVANJA: Bruce, F. F., »Johannine Studies since

Westcott's Day«, u: Westcott, Epistles (izdanje iz 1966., niže), !ix-lxxvi; Briggs, R. e, RevExp
67 (1970), 411-422; Segovia, F., RSRev 13 (1987),132-139; Wagner, G., EBNT (1987).
......
Black, e e, »The Johannine Epistles and the Question of Early Catholicism«, u: NovT 28
(1986),131-138.
Bogart, J., Orthodox and Heretical Perfectionism in the Johannine Community as Evident in
the First Epistle ofJohn (SBLDS, 33; Missoula, MT, Scholars, 1977).
Bruce, F. F., The Epistles ofJohn (Old Tappan, NJ, Revell, 1970).
Coetzee, J. e, »The Holy Spirit in 1 John«, Neotestamentica 13 (1981),43-67.
Cooper, E. J., »The Consciousness of Sin in I John«, u: Laval Theologique et Philosophique 28
(1972),237-248.
Filson, F. v., »First John: Purpose and Message«, u: Interpretation 23 (1969),259-276.
Hobbs, H. H., The Epistles ofJohn (Nashville, Nelson, 1983).
Law, R., The Tests ofLife. A Study of the First Epistle ofSt. John (Edinburgh, Clark, 1909).
Malatesta, E., Interiority and Covenant: A Study of einai en and menein en in the First Letter
ofSt. John (AnBib, 69; Rome, PBI, 1978).
Neufeld, D., Reconceiving Texts as Speech-Acts. An Analysis ofI John (Leiden, Brill, 1994).
O'Neill, J. e, The Puzzle ofI John: A New Examination of Origins (London, SPCK, 1966).
Piper, O, A., »1 John and the Didache of the Primitive Church«, 66 (1947), 437-451.
Richards, W. L., The Classification of the Greek Manuscripts of the Johannine Epistles
(SBLDS, 35; Missoula, MT, Scholars, 1977).
Schnackenburg, R., The Johannine Epistles (New York, Crossroad, 1992). Original na njemač­
kom izašao 1975.).

385
Songer, H. S., »The Life Situation of the Johannine Epistles«, u: RevExp 67 (1970), 399-409.
Stagg, F., »Orthodoxy and Orthopraxy in the Johannine Epistles«, u: RevExp 67 (1970),
423-432.
Streeter, B. H., »The Epistles of St. John«, u djelu: The Primitive Church (New York, Macmi-
llan, 1929),86-101.
Vorster, W. S., »Heterodoxy in 1 John«, u: Neotestamentica 9 (1975), 87-97.
Westcott, B. F., The Epist/es ofSt. John (Grand Rapids, Eerdmans, 1966; original 1883). Klasik.

386
 13. POGLAVLJE

DRUGA IVANOVA POSLANICA

Vidjeli smo da je vrlo teško bilo donijeti konačnu odluku što se tiče knji-
ževne vrste i strukture 1 Iv. Sličnog problema nemamo kad se radi o 2 Iv i 3 Iv;
- one su u neku ruku svečani primjeri kratkih ranih pisama, skoro su jednake
po dužini, što je vjerojatno bilo uvjetovano veličinom papirusa. Pošto izložimo
pozadinu i opću analizu, govorit ćemo o starješinama, zatim o temi za razmi-
šljanje te bibliografiji.

Pozadina

2 i 3 Iv slične su po obliku (obje su pisma) a posebno su slični njihov početak

i kraj. U oba dokumenta pisac se predstavlja kao »prezbiter-starješina«. 2 Iv ima
sličnosti u sadržaju s 1 Iv (koja po obliku nije pismo), posebno u rr. 5-7, gdje se
naglašava zapovijed ljubavi jednih prema drugima (= 1 Iv 2,7-8) te osuda onih
koji uvode u zabludu i koji su otišli u svijet kao antikristi niječući da je Isus Krist
došao u tijelu (= 1 Iv 2,18-19; 4,1-2).1 Tako, premda sam pisac 1 Iv ne otkriva svoj
identitet, većina bibiličara smatra da je starješina sastavio sva tri djela - starješi-
na koji je na temelju 1 Iv bio učenik ljubljenog učenika.
2 Iv je upravljena ivanovskoj zajednici koja nije bila blizu središnjice.
Podjela još nije doprla do njih, no secesionistički misionari su bili na putu
(2 Iv 10-11). Starješina daje upute toj zajednici (izabranoj Gospođi i djeci njezinoj)

Izraz u 1 Iv 4,2 »došao u tijelu« jasno se odnosi na inkarnaciju; vjerojatno je ista stvar
s izrazom »dolazi u tijelu« u 2 Iv 7, premda neki taj izraz povezuju s paruzijom. Potpun popis
sličnosti između 2 i 1 Iv vidi u: BEj, 755-756.

387
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM: Negdje u isto vrijeme kad i 1 Iv, znači oko 100. god.
KOME: Kršćanima ivanovske zajednice kojoj je prijetio dolazak otpadničkih misionara.
AUTENTIČNOST: Pisac je iz ivanovske zajednice, onaj koji je napisao 3 Iv kao vjerojatno i
liv.
JEDINSTVO I CJELOVITOST: Nema ozbiljnih prigovora.
PODJELA PREMA FORMI:
A. Uvodna formula: 1-3
B. Glavni dio pisma: 4-12
4: Prijelazni izraz radosti
5-12: Poruka
C. Zaključna formula: 13.

da ne dopuste lažnim učiteljima ulazak u »kuću« (kuća-crkva gdje se zajednica

okupljala). Dolazak izaslanika, od kojih je neke poslao starješina, a neki su došli
od secesionista, morao je biti zbunjujući za udaljenu ivanovsku zajednicu. Kako
bi mogli znati tko donosi istinu a da nisu poslanicima dopustili da govore? No
kad su im dopustili, šteta je već bila učinjena!

Opća analiza poruke

Uvodna formula (rr. 1-3). Pošiljatelj i naslovnici jasno su izraženi2: »5tarje-

šina izabranoj Gospođi i djeci njezinoj«, tj. figurativno, neimenovanoj lokalnoj
Crkvi i njezinim članovima,3 koji su unutar starješinine sfere utjecaja. Činjenica
da će određeni starješina dati upute konkretnoj Crkvi i da će poslati pozdrav od
djece »tvoje izabrane sestre« (r. 13) ukazuje na to da je on ugledna osoba u drugoj
ivanovskoj crkvenoj zajednici (možda u Crkvi matici od koje je utemeljena ova

Vidi poglavlje 15 o ovom tehničkom izrazu kad se govori o terminologiji »obIik-

-pisma••.
3 Uz ovaj prijevod »izabrana Gospođa« (grčki: efekte kyria), drugi prijedlozi su:
(a) gospoda (po imenu) Electa, kako nalazimo u latinskom prijevodu Klementa Aleksandrij-
skog (oko 200. god.); ovo je neke moderne komentatore navelo na zaključak da je 2 Iv lju-
bavno pismo (r. 5). (b) Plemenita Kyria, kako predlaže Atanazije; imamo više dokaza, tj. više
mjesta gdje se koristi ime Kyria, a ne "Electa«. (e) Draga Gospoda, neimenovana žena; no kao
u slučajU ostalih dvaju prijedloga, primatelja shvatiti kao pojedinačnu osobu nije u skladu s
tonom pisma koje je puno šire, tj. da svi koji upoznaju istinu, ljube nju i njezinu djecu (r. 1), da
neki od njezine djece hode u istini (r. 4) te da je pozdravljaju djeca njezine »izabrane sestre••.
(d) Crkva u cjelini; u ovom slučaju nema uopće pojedinačne osobe; no u tom slučaju tko je
onda »izabrana sestra.( u r. 13?

388
zajednica kojoj on piše). Nakon uobičajenog pozdrava: »Milost, milosrđe i mir«
(r. 3) za kršćanska pisma (»milost, milosrđe« u 13 pisama; »mir« je dodan u
1. i 2. Timoteju), slijedi ivanovski dodatak o istini i ljubavi.
Prijelazni izraz radosti (r. 4). Izražavanje radosti u obliku poslanice vrlo če­
sto se koristi kao prijelaz na glavni dio pisma (tako da je to na neki način »uvod
u glavni dio«): ovdje je spominjanje Očeve zapovijedi u r. 4 povezano s predstav-
ljanjem te zapovijedi u r. 5. Vjerojatno starješinino radovanje u r. 4 što je »među
tvojom djecom našao takve koji hode u istini«, ima ulogu svraćanja pozornosti
(captatio benevolentiae): znači da riječ »takvi« ima općenito značenje a nije ukor,
tj. on se raduje da »oni koje je on susreo hode u istini«, što ne znači tek »neki ali
ne svi«.
Poruka (r. 5-12). Inzistiranje u recima 5-6 na zapovijedi ljubavi i na nužnosti
obdržavanja te zapovijedi podsjeća na glavne moralne naglaske Prve Ivanove. (O
zapovijedi koja nije nova, nego je od početka, vidi: l Iv 2,7-8; o zapovijedi koja je
od Oca, vidi: l Iv 4,21; 5,2-3; o tome da se ta zapovijed živi, vidi: l Iv 1,6.7; 2,6.11;
o ljubavi koja uključuje vjernost prema zapovijedima, vidi: l Iv 5,3.) Slično, kri-
stološki naglasak l Iv odjekuje u inzistiranju 2 Iv 7 da treba Isusa priznati kao
onoga koji dolazi u tijelu, što je razlučujući znak između onih koje starješina
priznaje za ljubljenu djecu i antikristovskih zavodnika koji su otišli u svijet (vidi
str. 382). Opomena da budu oprezni (r. 8) te da u »crkvu-kuću« ne primaju one
koji donose drukčiji nauk (rr. 10-11), sugerira da se opasni nauk, koji je već jasno
prikazan u l Iv, ušuljao među naslovnike Druge Ivanove. U protivnom, oni bi
mogli izgubiti ono što su stekli i podleći dioništvu u zlu. Neprijatelji (trenutni ili
mogući) opisani su u r. 9 kao oni koji »pretjeruju« (doslovno: »oni koji idu ispred
i ne slijede Kristov nauk«). Ovo odgovara prepirci u l i 2 Iv da piščeva kristologija
i moralni nauk predstavljaju ono što je bilo od početka.4 Da je ta razlika smatrana
vrlo bitnom, vidimo u 9. retku: tkogod krivo uči, nema Boga!
Pri završetku glavnog dijela, iIi pri kraju poruke u r. 12, starješina iska-
zuje obiteljsku bliskost jer se ispričava zbog kratkoće pisma (isto nalazimo i
u 3 Iv 13-14). Piščevo nadanje da će ih vidjeti uskoro treba uzeti kao uobičajeni
način finog ponašanja, a ne kao prijeteći nadzor, premda će se starješinino srce
ispuniti radošću ako sve bude u redu. »Da radost vaša bude potpuna« podsjeća
na l Iv 1,4, gdje je jasno istaknuto da takva radost potječe iz koin6nie ivanovskih
kršćana međusobno povezanih te povezanih s Bogom i Isusom Kristom.
Zaključna formula (r. 13). Činjenica da starješina ne upućuje svoje osobne
pozdrave, nego pozdrave sestrinske kršćanske Crkve, ukazuje na to da ovo pismo
nije poslano kao osobni dokument, nego kao dio programa ivanovskog »mi« koji
govori u l Iv 1,1-4.

Poglavlje 12 ukazuje na to da su secesionisti vjerojatno gledali sebe kao one koji su

ostali vjerni uputama što ih nalazimo u Ivanovu evanđelju, a te je upute pisac Poslanice sma-
trao jednostranim i opasnim krivim shvaćanjem.

389
Starješine

Ostale novozavjetne poslanice donose osobna imena autora ili pisca, po-
nekad s oznakom »apostol« ili »sluga« a 2 i 3 Iv su jedini kršćanski dokumenti
iz vremena 50.-150. god. u kojima pošiljatelj ne navodi svoje osobno ime, nego
službu. Može se pretpostaviti da je zajednica kršćana, tj. oni kojima je pismo
upućeno, znala ime pošiljatelja no oznaka »starješina« morala je biti uobičajena,
ili oznaka koju je on preferirao, ili su je oni preferirali, ili oboje. (Možemo se pi-
tati, jesu li naslovi poštovanja bili ivanovska značajka, jer se u Ivanovu evanđelju
nikada ne donose osobna imena simbolički važnih osoba, kao ljubljenog učenika
ili majke Isusove.) Što je pisac 2 Iv mislio pod oznakom ho presbyteros (»prezbi-
ter, starješina«, s članom u grčkom)? Vidjeli smo da on govori ovlašteno drugim
ivanovskim kršćanima o tradiciji te pretpostavlja, kada ih posjeti, da će poželjeti
čuti nešto više od njega. U 3 Iv on šalje misionare i traži od Gaja da ih prima, iako
regionalni poglavar Diotref ne dopušta takve pohode. Iz svega ovoga mogao bi se
dobiti dojam da je »starješina« imao ugled, ali ne i sudsku vlast. Ako je bio pisac
Druge Ivanove, što je vjerojatno, onda je bio dio ivanovskog »mi« koji govori o
tradiciji obdržavanoj od početka. Kako se ovakva slika, koju smo stekli čitajući
ivanovske poslanice, uklapa u sliku »starješine« koju stječemo čitajući ostale spi-
se? Imamo najmanje pet različitih primjera ranokršćanske uporabe izraza »star-
ješina/prezbiter« koji se nude kao paralele. 5
(a) Stariji muškarac, važan i častan - ovo je tumačenje koje zastupa-
ju oni koji smatraju da je autor ljubljeni učenik umro u poznim godinama,
(Iv 21,22-23). No ivanovski »mi« u Iv 21,24 jasno se razlikuje od te osobe, »starje-
šina«, zapravo, pripada ivanovskom »mi« ako je on napisao l Iv. (b) Službenici u
Crkvi (mnogi od njih nose oznaku episkopos) odgovorni za upravljanje lokalnim
Crkvama krajem prvog stoljeća, za što imamo potvrdu u Dj 20,17; Jak 5,14;
l Pt 5,1; l Tim 5,17; Tit 1,5; 1. Klementova poslanica 44,5. 6 No ivanovski spisi ne
donose dokaze da se crkvena struktura u ono vrijeme sastojala od presbyteroi.
(c) Jedan od Dvanaestorice, a potvrdu ovoga imamo u l Pt 5,1 gdje se Petar opisuje
kao »sympresbyteros« ili »sustarješina«. Papija (EH, 3.39.4) govori o Filipu, Tomi,
Jakovu i Matiji kao presbyteroi. No oba ova slučaja - osobna imena, a ne naslovi-
govore nam da su u pitanju apostoli, a u ivanovskoj tradiciji nema naznaka da su
»apostoli« imali vlast. (d) Isusov suputnik, koji nije bio jedan od Dvanaestorice;
potvrdu ovoga imamo opet u Papije, koji prvo spominje članove Dvanaestorice,
a onda govori o Aristionu i presbyterosu Ivanu, učenicima Gospodinovim koji su

o »starješinama« vidi: B. W. BACON, JTS 23 (1922), 134-160; B. BORNKAMM,

TDNT, 6. 670-672; J. MUNCK, HTR 52 (1959), 223-243; W. C. van UNNIK, GCHP, 248-260.
Također stranice 646-650 II ovoj knjizi.
6 Jednako tako II mnogim pismima Ignacija Antiohijskog, gdje je jedan od starješina
bio i episkopos nad drugima.

390
autoritativno naučavali. (e) Učenik Isusovih učenika i, u tom slučaju, osoba iz
druge generacije koja je imala ulogu prenijeti tradiciju iz prve generacije. Irenej
(AH, 4.27.1) tvrdi: »Ja sam to čuo od starješine koji je čuo od onih koji su vidjeli
apostole i od onih koje su oni poučavali.«
U teoriji o kompoziciji koju smo iznijeli na str. 365-367 - gdje se tvrdi da
je postojala ivanovska škola koja je slijedila nauk ljubljenog učenika - sam lju-
bljeni učenik mogao bi odgovarati opisu koji nalazimo u točki (d), bilo poznat
kao »starješina« ili ne, dok bi evanđelist, pisac ivanovskih poslanica te redaktor
Evanđelja mogao odgovarati opisu u točki (e). Znači, ovaj zadnji opis (e) najbolje
odgovara »starješini« u 2 i 3 Iv.

Tema za razmišljanje

Uočimo kakav postupak predlaže 2 Iv u 10-11 prema lažnim učiteljima: njih

ne treba primati u kuću niti ih pozdravljati. Najvjerojatnije se ovdje ne radi o na-
vjestiteljima koji su išli od kuće do kuće, nego o onima koji su željeli doći u kuću­
-crkvu (Rim 16,5; 1 Kor 16,19; Fim 2; Kol 4,15) s namjerom da tu propovijedaju
ili naučavaju. Mišljenje da takve ljude treba obuzdavati, a ne dopuštati im da šire
lažni nauk i nedolično ponašanje, nalazimo i u Mt 18,17; 1 Kor 5,3-5; Tit 3,10-11;
te Otk 2,2.7 U određenoj mjeri ovakav je stav utro sam Isus: »Tko prima onoga
koga ja šaljem, mene prima. A tko mene prima, prima onoga koji je mene poslao«
(Iv 13,20). Vidimo kamo bi moglo dovesti strogo tumačenje i Tertulijan latin-
skom logikom zaključuje da heretici nemaju pravo pozivati se na Pisma,8 a kasni-
je kršćani da je najsigurniji put da se heretičke ideje ne šire, jednostavno ubijati
heretike. Točno je, nakon što netko nanese nepravdu drugima, i sama ljubav pre-
ma takvome ima granice; no strastvena isključivost u ime istine obično se sveti
onima koji je prakticiraju. C. H. Dodd je jednom upitao: »Da li istina prevladava
onda kada ne želimo dijalogizirati s onima čiji se stavovi prema istini razlikuju
od naših stavova - bez obzira kako ogromna može biti njihova zabluda?«

Irenej (AH, 3.3.4) izvještava da je Ivan, učenik Gospodinov, izbjegavao svaki kontakt
s Kerintom, »neprijateljem istine«, te da je Polikarp, biskup Smirne, izbjegavao Marciona kao
»prvorođenca Sotone«.
8 De praescriptione haereticorum, 37.1-7; Cc. 1.217-218.

391
 °
BIBLIOGRAFIJA DRUGOJ IVANOVOJ
(Vidi bibliografiju u 12. poglavlju o Prvoj Ivanovoj, gdje se donosi literatura o ivanovskim po-
slanicama općenito.)

Bartlet, V., »The Historical Setting of the Second and Third Epistles of St. John«, u: JTS 6
(1905), 204-216.
Chapman, J., »The Historical Setting of the Second and Third Epistles of St. John«, u; JTS 5
(1904),357-368,517-534.
Donfried, K. P., »Ecclesiastical Authority in 2-3 John«, u: L'Evangile de Jean, ur., M. de Jonge
(BETL, 44; Gembloux, Duculot, 1977),325-333.
Funk, R. W., »The Form and Structure of Il and III John«, u;JBL 86 (1967), 424-430.
Lieu, J., The Second and Third Epistles ofJohn (Edinburgh, Clark, 1986).
Polhill, J. B., »An Analysis of Il and III John«, u; RevExp, 67 (1970),461-471.
von Wahlde, U. c., »The Theological Foundation of the Presbyter's Argument in 2 Jn
(vv. 4-6)«, u; ZNW76 (1985), 209-224.
Watson, D. E, »A Rhetorical Analysis of 2 John according to the Greco-Roman Convention«,
u; NTS 35 (1989), 104-130.

392
 14. POGLAVLJE

TREĆA IVANOVA POSLANICA

Ovo je najkraća knjiga Novog zavjeta i vrlo slična 2 Iv po obliku, stilu, au-
torstvu i dužini. No 3 Iv se itekako razlikuje od 1 i 2 Iv po sadržaju. Autor ne
kritizira moralnu indiferentnost ni kristološke pogreške, nego govori o složenim
odnosima unutar Crkve koji uključuju rivalstvo zbog vlasti. Kakva je doista bila
situacija, vrlo je teško dijagnosticirati. Nakon što u općoj analizi prikažemo sadr-
žaj ove poslanice, detaljno ćemo se baviti dijagnozom situacije, zatim pitanjima
za razmišljanje te dati pregled literature. Za početnu informaciju bit će dovoljno
reći: u jednoj zajednici, Diotref, prvak dotične zajednice, odlučio je ne prihvatiti
putujuće misionare, uključujući i one koje je slao starješina. Njegova negostolju-
bivost nagnala je starješinu da napiše 3 Iv Gaju, koji je, čini se, bio bogata osoba
u susjednoj zajednici. Gaj je, osiguravao privremeni smještaj izaslanicima starje-
šine, a starješina sada hoće da on preuzme širu brigu za misionare, uključujući i
vrlo poznatog Demetrija koji će uskoro stići.

Opća analiza poruke

Uvodna formula (rr. 1-2). Formula koja govori o pošiljatelju i primatelju

(r. 1) najkraća je u Novom zavjetu, ali je vrlo bliska svjetovnim pismima toga vre-
mena. Želja za dobrim zdravljem (r. 2) nalazi se i na početku sekularnih pisama,
no starješina proširuje svoju želju i za dobro Gajeve duše - vezanost duše i tijela
(usp. Mt 10,28). Jasno je da starješina smatra Gaja srodnom dušom.
Prijelazni izričaj radosti (rr. 3-4). Kao što je slučaj i s 2 Iv 4, ovo je prijelaz
na glavni dio pisma (»uvod u pismo«). Radost da Gaj hodi u istini više je negoli
uobičajena jer starješina uključno ističe Gaja za primjer, za razliku od Diotrefa,

393
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM: Vjerojatno nakon 1 Iv i 2 Iv, odražavajući pokušaje autora da se uhvati u koštac

sa situacijom opisanom u ove dvije poslanice; 3 Iv je mogla biti povezana s pastoralnim
razvojem kakav susrećemo u Iv 21 i stoga je mogla biti napisana ubrzo nakon 100. god.
KOME: Gaju, kršćaninu iz ivanovske zajednice koji je bio u prijateljskim odnosima sa
starješinom, stoga što se Diotref, koji je preuzeo vodstvo (u susjednoj zajednici), nije
ljubazno ponašao.
AUTENTiČNOST: Pisac ivanovske tradicije, koji je napisao 2 Iv, a vjerojatno i 1 Iv.
JEDINSTVO l CJELOVITOST: Nema ozbiljnih prigovora.
PODJELA PREMA FORMI:
A. Uvodna formula: 1-2
B. Glavni dio: 3-14
3-4: Prijelazni izraz radosti
5-14: Poruka
C. Zaključna formula: 15

kojeg će spomenuti u r. 9. Svjedočanstvo o Gaju su izrekla »braća« koja su došla

k starješini. Povezano s rr. 5-6, ovi reci pokazuju da je starješina bio u kontaktu
sa skupinom onih koji su djelomično bili putujući misionari a djelomično imali
ulogu da starješinu izvještavaju o situaciji u Crkvi.
Poruka (r. 5-14). »Braća« u rr. 5-6, koja hvale Gajevu gostoljubivost, dolaze
iz starješinine zajednice u zajednicu u kojoj živi Gaj i od Gaja traže da im i dalje
pomaže na njihovu putu. Ovim dobivamo sliku o ranokršćanskim propovjednici-
ma koji su se potpuno dali za »Ime«: pažljivo su odbijali pomoć pogana (r. 7), te su
stoga ovisili o pomoći darežljivih lokalnih kršćana (rr. 5.8). Starješina koristi vrlo
lijep izraz (r. 8) za one koji pomažu takvim osobama: oni su »suradnici Istine«.
Kad bi pismo završilo s 8 retkom, jednostavno bismo mogli pretpostaviti da je Gaj
ili bio najbogatiji kršćanin u zajednici (no zašto u tom slučaju pismo nije upućeno
zajednici [kao što je to slučaj s 2 Iv] gdje bi se pohvalilo Gajevo djelovanje?) ili kr-
šćanin koji je formalno ili neformalno bio vođa zajednice. U rr. 9-10, pak, iznenada
se pokazuje mnogo složenija situacija: neki Diotref »koji hoće da bude prvi« u
CrkvP ne obraća pozornost na starješinu 2 i ignorira njegovo pismo. Osim toga,

Najvjerojatnije obližnja crkvena zajednica, ne ona u kojoj je Gaj živio: u r. 14 se govo-

ri da se starješina nada posjetiti Gaja i taj bi posjet trebao biti prijateljski, dok susret sa zajed-
nicom koju predvodi Diotref ne bi bio baš prijateljski (r. 10). U r. 9 susrećemo prvi put naveden
izraz ekklesia u cijeloj ivanovskoj zbirci (također na kraju 3 Iv u retku 10).
2 Ili točnije rečeno: ne obraća pozornost na »nas«. Zanimljivo da se koristi plural iako
je na početku ovog retka singular: »pisao sam«. Čini se da se starješina smatra dijelom zajedni-
ce koja je čuvala ovu tradiciju (1 Iv 1,1-5) - vidi također: 3 Iv 12: »1 mi svjedočimo. A znaš da
je naše svjedočanstvo istinito.«

394
Diotref pokazuje neshvatljivu opakost prema starješini, odbijajući primiti »bra-
ću« (tj. misionare koje očito šalje starješina), zabranjujući ostalima koji to žele
da ih primaju i izgoneći ih čak iz Crkve! Teško se može i zamisliti veće odbijanje
starješinina autoriteta. 3 Moglo bi se od starješine jednostavno očekivati da uklo-
ni ili izopći Diotrefa, no relativno blagi ukor da ne nasljeduje zlo (r. 11) ukazuje
na to da starješina nije imao vlasti ni moći protiv Diotrefa. On radije piše Gaju
kojemu preporučuje Demetrija (r. 12), a ovaj je očito bio misionar kojem ovo
pismo služi kao preporuka. 4
Kao i u 2 Iv 12, starješina završava glavni dio pisma ili poruku u rr. 13-14,
ispričavajući se što piše kratko i izražavajući nadu da će uskoro vidjeti Gaja.
Zaključna formula (r. 15). 2 Iv govori da djeca izabrane sestre šalju pozdra-
ve; 3 Iv govori o »prijateljima« (tj. onima iz starješinine zajednice) koji šalju po-
zdrave Gaju te ga mole da on pozdravi prijatelje »poimence«.

Dijagnoza situacije

Ironično, ali jedino djelo u ivanovskoj zbirci koje donosi osobna imena iva-
novskih kršćana (Gaj, Diotref, Demetrije 5) neprecizno je, tj. ne govori ništa o
tome u kojem su oni odnosu međusobno ili sa starješinom.
(a) Gaj. Da li on nudi gostoljubivost onima koje je nedavno Diotref izagnao,
ili Diotref odbija gostoljubivost onima koje je Gaj pomagao? Većina prihvaća prvi
prijedlog, no zašto onda starješina izvještava Gaja o Diotrefu? Zbog govorničkog
stila? Gaj, kojega starješina voli, vjerojatno nije bio ni član Diotrefove zajednice
(bilješka 1); ali, vjerojatno nije bio ni vođa svoje crkvene zajednice - ovo je služba
koju starješina osuđuje u r. 9. Drugim riječima, starješina je mogao govoriti o
dvjema lokalnim Crkvama koje su imale različitu strukturu.
(b) Diotref. Stvari za koje ga se optužuje su: želi biti prvi u Crkvi, ne mari
za starješinu, odbija prihvatiti »braću« (očito misionare koje je starješina slao),
te sprječava i izgoni one koji su ih prihvaćali. Mnogi pretpostavljaju da je on

Ipak, starješina ne gleda Diotrefa kao Antikrista, secesionista, lažnog proroka ili
onoga koji niječe da je Isus Krist došao u tijelu (usp. 1 Iv 2,18-23; 4,1-2; 2 Iv 7): stoga tvrdim da
on Diotrefa nije smatrao kristološkim »heretikom«.
O pismima preporuke u kojima se govori o kršćanima koje treba primati, potpoma-
gati i slušati, vidi: Dj 18,27; Rim 16,1-2; l Kor 16,3; 2 Kor 3,1; Fil 2,25-30; i Kol 4,7-9. Ovo može
biti početna praksa u ivanovskim zajednicama, nužna zbog nedavnog djelovanja secesionistič­
kih misionara.
Sva trojica imaju grčko-rimska imena koja ne potječu iz hebrejskog. U Novom zavje-
tu postoje još dvije-tri osobe koje se također zovu Gaj (1 Kor 1,14; Dj 19,29; 20,4), Dematrije
(Dj 19,24) i Dema (skraćeno od Demetrije? Flm 24; Kol 4,14), no nema uvjerljivih razloga
identificirati ovog Gaja i Demetrija s bilo kojim od gore spomenutih. Diotref nije bilo posebno
često ime.

395
bio, po naslovu ili činjenično, primjer nadolazećeg starješine/biskupa, kako ovu
službu s entuzijazmom opisuje Ignacije Antiohijski (str. 390). Njegov pojavak bi
unio podosta problema u ivanovsku sliku o Crkvi - Ivan ne naglašava važnost
crkvene strukture. S druge strane, starješina - pisac ove Poslanice mogao je biti
predstavnik starije ivanovske situacije unutar koje je postojala »škola« kao nosi-
telj tradicije, škola u kojoj nije bilo administrativnog upravljanja zajednicom. 6
(c) Demetrije. Istaknuti misionar (o kojem »svjedoče svi«) dolazi Gaju, bilo
da donosi 3 Iv bilo kratko nakon što je poslanica stigla. Ozbiljnost svjedočanstva
o njemu odražava starješinin stav da se gostoljubivost mora pružati tako da se
evanđelje može naviještati.
Ne možemo biti sigurni koji su sve bili razlozi za antagonizam između Dio-
trefa i starješine, ali, po mom sudu, pismo ima najviše smisla ako su se obojica
protivili secesionističkim misionarima. Ako pretpostavimo da je starješina na-
pisao i 1 Iv, jasno je da je on smatrao da nema potrebe za ljudskim učiteljima:
oni koji su pomazani Duhom automatski su poučeni što je istina, tako da treba
provjeravati duhove kako bi se otkrili lažni proroci (1 Iv 2,27; 4,1-6). Diotref je
sve ovo mogao smatrati odveć općenitim: secesionisti su tvrdili da oni posjeduju
pravog duha, tako da ljudi nisu znali tko govori istinu. Kao što je ustanovljeno u
drugim crkvama (npr. Tit 1,15-16; 1 Tim 4), Diotref je mogao odlučiti da postoji
potreba za autoritativnim ljudskim učiteljima, naime, za onima koji znaju što je
krivo i koji administrativnom vlašću mogu lažne učitelje držati daleko od svoje
zajednice. On je preuzeo tu ulogu u svojoj lokalnoj zajednici, ne dopuštajući ni-
kakvim misionarima pristup, uključujući i one koje je poslao starješina. Po star-
ješininu mišljenju, Diotref je arogantan jer odstupa od načela da je Isus uzorni
pastir i da su svi ostali (ljudski) pastiri kradljivci i lopovi (Iv 10). Po Diotrefovu
mišljenju, starješina je naivan i nepraktičan. Da je naposljetku Diotrefov stav
prevladao glede na ono što bi moglo spasiti ivanovske kršćane, naziremo iz Iv 21
(što je najkasniji dio u Ivana, napisan nakon 1 i 2 Iv?), gdje Isus daje Petru pastir-
sku vlast nad ovcama, i tako djelotvorno preoblikuje stav koji imamo u Iv 10.

Tema za razmišljanje

Ako dijagnoza koju smo malo prije iznijeli ima vrijednosti, onda u Evanđelju
i poslanicama nalazimo tragove razvoja unutar određene kršćanske zajednice, i
to razvoja koji je trajao nekoliko desetaka godina: (a) nesuglasice s mjesnim židov-

Pokušaji da se od starješine-pisca načini »heretičnog« predstavnika ivanovske teo-

logije, prevelikog avanturista za ostatak Crkve (Veliku crkvu koju je predstavljao Diotref) bez-
vrijedni su zbog činjenice da su stavovi koje nalazimo u 1 i 2 Iv više u skladu sa standardima
Novog zavjeta negoli oni koje nalazimo u Iv, kao što je pisac Poslanice naznačio u pozivanju na
ono što je bilo od početka.

396
skim sinagogama koje se nikako nisu mogle pomiriti s monoteizmom ivanovskih
kršćana koji su Isusa priznavali Bogom; (b) gorko udaljavanje ili izgon ivanovskih
kršćana iz sinagoga, što je bilo popraćeno kršćanskom protutvrdnjom da je Isus
nadomjestio sve ono bitno u židovstvu (hramsko bogoslužje, blagdane, naravno
rađanje od židovskih roditelja); (c) istodobno naglašavanje kristoloških kriterija
dovelo je do toga da su ivanovski kršćani počeli sumnjati da drugi kršćani pravo
ispovijedaju Isusa; (d) nutarnji rascjep: neki su od ivanovskih kršćana zastupali
ovu razvijenu kristologiju te doveli u pitanje važnost Isusove ljudskosti; (e) po-
kušaj da se sačuva kristološka ravnoteža između ljudskosti i božanstva, okrećući
se tradicionalnom ivanovskom nauku te odbacujući kao antikriste one koji su
skrenuli s te ravnoteže; ([) nesuglasice o tome što je najučinkovitije sredstvo da
se suzbiju lažni učitelji; (g) postupno prihvaćanje neke vrste autoritarne struktu-
re kakva je postojala u drugim crkvama, što je barem djelomično dovelo u sklad
ivanovsku baštinu sa strukturom koja se nezaustavljivo širila u Velikoj crkvi. Ako
razmislimo o sukobima i podjelama u kršćanstvu, vidimo da je to, djelomično ili
u cjelini, bio čest slučaj u povijesti kršćanstva.

BIBLIOGRAFIJA O TREĆOJ IVANOVOJ

(Vidi bibliografiju u 12. poglavlju o Prvoj Ivanovoj, gdje se govori o ivanovskim poslanicama
općenito.)

Hall, D. R., »Fellow-Workers with the Gospel«, u: ExpTim 85 (1973-1974), 119-120.

Horvath, T., »3 Jn ll b: An Early Ecumenical Creed?« u: ExpTim 85 (1973-1974), 339-340.
Malherbe, A. J., »The Inhospitality of Diotrephes«, u: GCHp, 222-232.
Watson, D. F., »A Rhetorical Analysis of 3 John. A Study in Epistolary Rhetoric«, u: CBQ Sl
(1989),479-501.

397
 III. DIO

PAVLOVSKE POSLANICE

• Vrste i sastav novozavjetnih poslanica

• Opća pitanja o Pavlovu životu i misli
• Vrednovanje Pavla
Protopavlovske poslanice Deuteropavlovske posla-
(neosporne) nice (pseudonimne)
• Prva poslanica • Druga poslanica
Solunjanima Solunjanima
• Poslanica Galaćanima • Poslanica Kološanima
• Poslanica Filipljanima • Poslanica Efežanima
• Poslanica Filemonu • Poslanica Titu
• Prva Korinćanima • Prva Timoteju
• Druga Korinćanima • Druga Timoteju
• Poslanica Rimljanima
 15. POGLAVLJE

VRSTE I SASTAV NOVOZAVJETNIH POSLANICA

Od dvadeset sedam novozavjetnih knjiga, skoro polovica pripisana je Pavlu,

i sve te knjige imaju oblik poslanice. Poglavlja 18-31 će se pojedinačno baviti
tim spisima, no prije toga u sljedeća tri poglavlja bit će riječi o općoj slici Pavlo-
vih poslanica. Poglavlje 15 će analizirati sastav ili nacrt po kojem je oblikovano
Pavlovo komuniciranje te objasniti kako ćemo obraditi pojedinu poslanicu. U
16. poglavlju bit će govora o onom što znamo o Pavlovu životu te o nekim važnim
vidicima njegova nauka. U ova dva, donekle tehnička, poglavlja promišljat ćemo
o pitanjima koja se temelje na dostupnim informacijama, dok ćemo u pogla-
vlju 17 pokušati donijeti kratki prikaz Pavlove važnosti te prodrijeti u njegov duh.
Kao što smo vidjeli u prvom poglavlju, sedam neosporno Pavlovih (ili proto-
pavlovskih) poslanica vjerojatno su bile prve napisane knjige Novoga zavjeta. To
je djelomično i razumljivo, jer su prvi kršćani smatrali da će se Krist ubrzo vratiti,
tako da je bila važna samo »neposredna literatura«, ona koja se bavi postojećim
problemima. No nastavilo se s pisanjem poslanica i onda kad su nadahnuti pisci
počeli pisati i mnogo trajniju literaturu (evanđelja, Djela apostolska). Štoviše, u
sadržaju današnjih tiskanih izdanja Biblije vidimo da dvadeset jedna knjiga No-
voga zavjeta, od njih 27, ima oznaku »poslanica« ili »pismo« - što je iznenađujuća
statistika kad uočimo da tu oznaku ne nosi nijedna od 461 starozavjetnih knjiga.

Trideset devet (proto)kanonskih knjiga i sedam deuterokanonskih spominju ili sadr-

že pisma. (U nekim popisima apokrifa Jeremijina poslanica navedena je kao posebna knjiga,
a ne kao šesto poglavlje Knjige Baruhove.) Za podatke o pismima u hebrejskim odsjecima
Starog zavjeta, vidi: 2 Sam 11,14-15; 1 Kr 21,8-10; Jr 29,1-23 itd. (Nađeni su ostaci, njih 50,
izvanbiblijskih pisama na hebrejskom, napisanih tijekom biblijskog razdoblja, i to gotovo sva
na ostrakonima, tj. pločicama pečene zemlje.) U aramejskim odsjecima Starog zavjeta stav-
ljena su potpuno nova pisma, npr. Ezr 4,7-22; 7,11-26. (Oko sedamdeset ranih izvanbiblijskih

401
U kanonskom rasporedu, prihvaćenu u današnjim izdanjima Biblije, sve novoza-
vjetne poslanice, koje su poimence ili po tradiciji pripisane apostolima, dolaze
nakon Djela apostolskih. Trinaest poslanica ili pisama koje nose Pavlovo ime
stoje iza Djela apostolskih. One su podijeljene u dvije manje zbirke: devet ih je
upućeno crkvenim zajednicama na pojedinom području ili u pojedinom mjestu
(Rim, l i 2 Kor, Gal, Ef, Fil, Kol, l i 2 Sol), a četiri su upućene pojedinim osobama
(l i 2 Tim, Tit, Fim). Svaka zbirka rasporedena je tako da su poslanice poredane
po veličini.2 Nakon njih slijedi Poslanica Hebrejima, koja je doskora pripisivana
Pavlu; a nakon toga dolaze takozvane katoličke poslanice koje se pripisuju Ja-
kovu, Petru, Ivanu i Judi. Prve tri su poredane po imenima kako ih nalazimo u
Gal 2,9, a zatim slijedi Judina poslanica koju Pavao ne spominje.

A Vrste

Možemo započeti s terminologijom »pismo« i »poslanica«. Za mnoge ova

se dva pojma međusobno isprepleću; no A. Deissmann, čije je djelo Light from
the Ancient East (London, 21927) donijelo veliki pomak u naglašavanju važnosti
grčkih pisama za novozavjetnu pozadinu, tumači razliku. »Poslanica« je za njega
umjetnička i književna vježba koja općenito iznosi moralnu pouku za opće slu-
šateljstvo, pisana s namjerom da bude upućena javnosti, npr. Senekine Epistulae
Morales. »Pismo« je bilo neknjiževno sredstvo za prenošenje informacija između
pisca i stvarne osobe od koje je udaljen. 3 Po tom kriteriju, od dvadeset jednog
novozavjetnog djela svih ili gotovo svih trinaest djela povezanih s Pavlom, uz 2 i
3 Iv, moglo bi se svrstati pod naziv »pismo«, dok bi se Heb te možda l i 2 Pt, Jak,
l Iv i Jd mogao dati naslov »poslanica«.
Danas, naravno, skoro svi znanstvenici uvode nijanse u Deissmannovu po-
djelu (a mnogi je odbacuju). Antički priručnici za retoriku pokazuju veliki ras-

pisama sačuvano je na aramejskom, na papirusu ili koži, plus 46 na ostrakanima.) Imamo pisa-
ma i u grčkim odsjecima Starog zavjeta, npr. 1 Mak 10,18-20.25-45; 2 Mak 1,1·2,18; 5,10-13;
8,21·32; Bar 6. Vidi: Dj 23,26-30, gdje nalazimo i pismo unutar novozavjetne knjige (koje piše
rimski satnik upravitelju Feliksu); također Otk 2-3.
Jedini izuzetak je što Gal dolazi ispred Ef, iako Ef ima gotovo 200 riječi više negoli
Gal. U Chester Beatty Papyrus II (P46), iz oko 200. godine, Ef se nalazi ispred Gal. Kao dokaz
protiv starosti pastoralnih pisama, često se ističe da njih ne nalazimo u tom starom kodeksu
od papirusa, no ni Poslanicu Filemonu ne nalazimo u tom kodeksu; stoga sadržaj p46 može biti
samo naznaka da je taj papirus sačuvao samo prvi dio Pavlove zbirke, a ne i drugi (koji je bio
upućen pojedincima). Vidi: J. D. QUINN, CBQ 36 (1974), 379-385.
Kao što je slučaj s pismima danas, neka su više formalna od drugih. Za Deissmanna,
poslanice su bile napisane u kulturnoj i obrazovanoj sredini, dok su pisma razmjenjivali ljudi
nižeg socijalnog položaja i oni manje obrazovani. Ovo je vrlo upitan aspekt njegove teorije.
Vidi: J. D. QUINN, ABD, 6.564.

402
pon u vrstama grčko-rimskih pisama, npr. pisma koja sadrže pohvale, ispravak,
argumentaciju, informaciju itd., tako da bi čak i homilija, koja ima cilj uvjeriti
mogla biti svrstana u oblik pisma. Nekoliko Pavlovih pisama (1 Kor, Rim) su tako
opširna da bi ih mogli svrstati u pisma-rasprave. Što se tiče naslovnika, nije jasno
da li je ikoji od Pavlovih spisa upućen kršćanima posvuda, iako su neki od njih
mogli služiti svim kršćanima (ovo vrijedi i za poslanice nazvane »katoličke« ili
»sveopće«). Istina je da su samo neke novozavjetne poslanice upućene zajednica-
ma u pojedinom gradu ili gradovima; no druge su mogle imati na umu kršćane s
određenom baštinom, npr. ivanovski kršćani (1, 2 i 3 Iv), pavlovski kršćani (Ef),
ili kršćani povezani sa židovstvom Oak, Jd). Djela koja su po mom sudu čista
»pisma« ja ću i nazivati tim imenom. U slučaju 1 Iv, Ef, Heb, Jak, ld i 2 Pt, donosit
ću oba naziva, »pismo« i »poslanica«, u naslovu dotičnog poglavlja, stavljajući na
prvom mjestu oznaku koja je po meni prikladnija za to djelo - u slučaju da netko
želi primijeniti Deissmannovu podjelu (uz preinake).
Pisma su mogla biti pisana na različite načine: ponekad ih je mogao pisati
pošiljatelj vlastitom rukom, a ponekad je mogao nekome diktirati. U ovom za-
dnjem slučaju pisar je mogao zapisivati svaku riječ,4 a pisac korigirati loše izabra-
ni izraz; ili pošto je pošiljatelj okvirno izrazio ono što želi reći, pisaru je mogao
dati veću slobodu da te ideje uokviri u konačni oblik tako da je pisar bio u neku
ruku koautor. U slučaju Pavla, on je mogao svojom rukom napisati manja pisma,
kao npr. Flm (r.19). Podaci u većim poslanicama da je on neke retke pisao svojom
rukom (1 Kor 16,21; Gal 6,11; 2 5013,17; Kol 4,18) ipak ukazuju na to da je ostatak
dotične poslanice napisao drugi pisar; tako u Rim 16,22 nalazimo: »Pozdravljam
vas ja, Tercije, koji napisah ovu poslanicu« (vidi također: 1 Pt 5,12 o Petrovu pi-
sanju »Po 5ilvanu«). Tako u svemu ovome ne možemo razabrati koliko je Pavao
sadržajem opskrbljivao pisara, tj. je li diktirao riječ po riječ ili se služio tajnicima
kao koautorima. On je mogao diktirati neke poslanice a kod drugih je mogao
dati veću slobodu pisaru, npr. u Kol, gdje se stil poslanice prilično razlikuje od
protopavlovskih pisama. 5
Novozavjetne poslanice, posebno Pavlove, napisane su s namjerom da budu
glasno čitane te da naslovnicima iznesu građu koja uvjerava. U skladu s tim, poput
govora, možemo ih prosuđivati kao retorička djela u odnosu na autoritet pisca,
kvalitetu spisa i na željeni učinak na slušateljstvo. Retorička analiza bi obraćala

u to vrijeme već je postojala latinska stenografija, a vrlo vjerojatno i grčka. Profesio-

nalni pisar mogao je zapisivati diktat pomoću kratica, pišući stilusom na voskom premazanoj
pločici, a potom prepisati na papirus, širok otprilike 20 cm. Za pisanje na papirusu upotreblja-
valo se pero od trske te crna tinta (koja se pravila pomoću čađe iz dimnjaka). Ako se slalo neko
značajno pismo, tajnik je mogao napraviti kopiju pisma. MURPHY-O'CONNOR, Paul the
Letter-Writer, je od velike pomoći onima koji žele saznati tehničke podatke.
Mnogi bili čari ipak smatraju Kol deuteropavlovskim spisom (tj. da ga je napisao neki
Pavlov učenik), jer se od protopavlovskih spisa razlikuje ne samo po stilu nego i po sadržaju.

403
pozornost na način na koji je materijal izabran i složen u poslanici te na način na
koji je oblikovan ( u rječniku i rasporedu) tako da se lagano razumije i pamti.
Aristotel (Ars rhetorica, 1.3; §1358b) razlikuje tri načina argumentacije u
retorici. U novije vrijeme bibličari pokušavaju primijeniti ove načine na novoza-
vjetne poslanice. 6 (1) Juridička ili sudska argumentacija, onakva kakvu nalazimo
u sudnicama. Pavao je ponekad svjestan optužbi koje iznose protivnici njegova
učenja o obrezanju i Mojsijevu zakonu, pa stoga brani svoje djelovanje i ono što
je činio u prošlosti. (2) Parenetska ili ohrabrujuća argumentacija, kakvu možemo
naći na javnim ili političkim skupovima, gdje se raspravlja što je korisno za bu-
dućnost. Ova argumentacija pokušava uvjeriti ljude da donesu praktične odluke
i nešto konkretno čine. Pišući Korinćanima Pavao inzistira: ne prihvate li njego-
vu poslanicu, doći će osobno i sve im reći u lice (2 Kor 13,1-5). (3) Svečarska ili
epideiktička (krasnorječiva) argumentacija, kao u govorima koje susrećemo na
javnim proslavama. Takvu argumentaciju govornik upotrebljava da bi slušatelji-
ma ugodio ili ih inspirirao, da bi učvršćujući zajedničko uvjerenje i vrijednosti
tako zadobio potporu za svoja nastojanja. Pavao često piše da bi ohrabrio obra-
ćenike, hvaleći njihovu vjeru i poslušnost. Primjenjujući ovo, Puskas u djelu Let-
ters, 37-38, 59-61, 76-77 svrstava Gal, 1 Kor i Rim u juridičku, parenetsku i sve-
čarsku retoriku te iznosi grčko-rimska paralelna mjesta za svaku od njih.
No treba biti oprezan u čitanju pojedinih komentatora koji u poslanicama
nastoje otkriti zamršene retoričke oblike. Nikako ne možemo biti sigurni je li
Pavao bio svjestan klasičnih analiza retorike i da li ih je svjesno slijedio.~ Razli-
čiti oblici argumentacije mogli su biti jednostavno nesvjesni odgovori na ono
što je trebalo činiti. Određene, pak, značajke mogle su odražavati starozavjetnu
strukturu, npr. argumentativno i poticajno ozračje (koje podsjeća na juridičku ili
parenetsku retoriku) u nekim bi Pavlovim ulomcima moglo biti pod utjecajem
postupka rib ili riv (sveopća parnica na kojoj Bog sudi svom izabranom narodu:
Iz 3,13-15; Mih 6,1ss.), a ne (samo) pod utjecajem grčko-rimske retorike. Prepo-
znavanje emotivnog pretjerivanja, govorničkog uveličavanja, poredanih tvrdnji
itd., vrlo je važno za određivanje onoga što autor doista govori, no do toga se
može doći i bez poznavanja formalnih pravila antičke retorike. Stoga nije uvijek
jasno do koje mjere su za tumačenje važne retorske podjele.

Premda pisma imaju retoričke aspekte, ona izvorno nisu bila sastavni dio teorijskih
sustava retorike. Tek postupno ušla su u retoričke priručnike, npr. obraduje ih Julije Victor iz
4. stoljeća po Kr. Pseudo-Liban (4.-6. stoljeća po Kr.) donosi popis 41 vrste pisama. MALHER-
BE, Ancient, 2-14, je od velike pomoći onima koji istražuju ovu pozadinu.
E. A. JUDGE, Australian Biblical Review 16 (1968), 37-50, donosi raspravu o tome
do koje mjere možemo dijagnosticirati Pavlovo poznavanje retorike iz njegova školovanja (bilo
u Tarzu bilo u Jeruzalemu) i iz njegovih poslanica.

404
B Književni sastav

Helenistički svijet nam je ostavio mnoge grčke i latinske poslanice velike

književne vrijednosti, a papirusi su sačuvali fragmente tisuća pisama iz Egipta
koja govore o svakodnevnom životu (posao, sudske stvari, prijateljstvo, obitelj).
Pisma uglavnom slijede ustaljeni sastav te, ako netko ne poznaje taj oblik, može
potpuno krivo razumjeti sadržaj pisma. (Na primjer, čitajući suvremena pisma
osoba anglosaksonske kulture može se doći do krivog zaključka o odnosu izme-
đu pošiljatelja i primatelja pisma ako oslovljavanje s »Dear - dragi« na početku
pisma vrednujemo u uobičajenom značenju te riječi, a ne uvažavamo da je to
stereotipna formula u pismu.) Stoga je utjecaj standardiziranog sastava pisma na
novozavjetne poslanice važan čimbenik u tumačenju.
U ovome što slijedi, usredotočit ću se uglavnom na standardni sastav ka-
kav možemo otkriti u većini novozavjetnih poslanica. Općenito su uočljiva če­
tiri dijela pojedinog pisma: (1) naslovna formula; (2) zahvala; (3) središnji dio ili
poruka; (4) zaključna formula. Dakako, uobičajeni način pisanja ne znači da su
pisci nužno izlagali svoje misli po ovakvom rasporedu. No jer je to bio uobičajeni
način pisanja onoga vremena, autori su uglavnom slijedili ovakvu podjelu.

(l) Naslovna formula (Praescriptio)B

Naslovna formula grčko-rimskog pisma sastojala se od tri temeljna elemen-

ta: pošiljatelj, naslovnik, pozdrav, iako se ponekad nalazi umjesto pozdrava može
naći neki drugi element, npr. sjećanje (mnemoneuein) na primatelja, ili želja da
bude zdrav te izvještaj o piščevu (dobrom) zdravlju. Pogledajmo sada malo de-
taljnije svaki od ova tri ili četiri sastavna elementa kako ih nalazimo u ranim
kršćanskim poslanicama.
Pošiljatelj (Superscriptio). Pisac navodi svoje ime,9 ponekad ga povezuje sa
svojom službom da bi ukazao na svoj autoritet. Premda u 1 i 2 Sol nalazimo jed-
nostavno ime »Pavao«, devet puta se sam predstavlja kao »apostol Isusa Kristal
apostol po Isusu Kristu«, dva puta kao »sluga Isusa Krista«, a u poslanici Titu kao
»sluga Božji«.lO Druga i Treća Ivanova su izuzeci, jer se u njima pošiljatelj pred-

8 Ponekad se susreće i izraz »naslov, oslovljavanje« kad se govori o prvom dijelu pisma;
no taj je izraz bolje koristiti za ono što je napisano izvan smotanog papirusa (s nutarnje strane
je tekst pisma), tj. nešto slično današnjoj adresi na kovertama.
9 Već smo spominjali da su tajnici li pisari služili za pisanje samog teksta; zato poši-
ljatelj ili autor nije morao uvijek biti onaj koji je vlastoručno pisao pismo. No u tekstu ipak
koristim ove izraze naizmjenično.
10 Od sedam »katoličkih poslanica« naziv "apostol« pojavljuje se u 1 i 2 Pt, dok se naziv
»sluga« pojavljuje u 2 Pt, Jak, i Jd - ova posljednja govori i o »bratu Jakovljevu«. U poslanicama
Ignacija Antiohijskog nalazimo ovaj izraz: »Ignacije koji se također naziva Teofor [Bogono-
sac]«.

405
stavlja kao »starješina« a da ne donosi osobno ime. Osam od trinaest Pavlovih
poslanica spominju i supošiljatelja, i to u raznim kombinacijama: Timotej (šest
puta), Silvan (dva), Sosten (jednom). Spominjanje ovih imena ne znači da su oni
bili posebno povezani sa zajednicama kojima su upućene dotične poslanice; na
neki način ovi su supošiljatelji pridonijeli sastavljanju spisa (Murphy-O'Connor,
Paul the Letter-Writer, 16-34).
Naslovnik (Adscriptio). Najjednostavniji način je spomenuti ime; ali u neko-
liko novozavjetnih i poslijeapostolskih poslanica napisanih pojedinim osobama,
izneseni su i dodatni elementi (npr. »Polikarp koji je biskup«) i/ili izraz kojim
se opisuje nečija naklonost (npr. 3 Iv je napisana »ljubljenom Gaju«). Naslovnici
ili primatelji većine novozavjetnih i poslijeapostolskih poslanica su zajednice u
odredenim krajevima. U pet Pavlovih poslanica (1 i 2 Sol, 1 i 2 Kor, Gal) naslov-
nici su »Crkva«, u četiri (Fil, Rim, Kol, Ef) to su »sveti« - uočimo da zajednice
u Kolosama i Rimu nije utemeljio Pavao. Naslovnik Druge Ivanove je »izabrana
Gospođa«, što je vjerojatno simbolička oznaka za mjesnu ili područnu Crkvu, no
poslanica je atipična jer ne govori gdje se ta Crkva nalazi.
Pozdrav (Salutatio). Ponekad je ovo ispušteno. Židovska pisma onoga vre-
mena rado zamjenjuju »pozdrav« (grčki hairein = latinski ave, »zdravo«) riječju
»mir« (grčki eirene, što je ekvivalentno hebrejskoj riječi šalom) te proširuju po-
datke o naslovniku, npr. »Baruh, sin Nerije, braći koja su odvedena u progonstvo,
milost i mir« (II Bar 78,2). Neki novozavjetni pisci koriste uobičajeni grčki izraz
rihairein, npr. Jak 1,1: »dvanaestorma plemena Raseljeništva pozdrav«.n No ni
hebrejska riječ »mir« ni grčka »zdrav bio« same po sebi nisu tipske za novoza-
vjetne poslanice jer dolaze u kombinaciji s dvije ili tri imenice, poput »milost,
mir, milosrđe, ljubav«, što sve dolazi od Boga Oca (i Isusa Krista) - nalazimo u
gotovo svim Pavlovim poslanicama.1 2 Druga Ivanova navodi: »milost, milosrđe
i mir« ali, prilično neuobičajeno, kao tvrdnju da kršćani ovo već posjeduju, a ne
kao želju da zadobiju. Treća Ivanova nema ništa od ovoga, a nema ni pozdrava.
Sjećanje ili želja za zdravljem. U grčko-rimskim osobnim pismima, po-
zdrav (koji se i dalje nalazio u sklopu naslovne formule) bivao je proširivan sje-
ćanjem ili željom za zdravljem. Ovdje je pošiljatelj molio za zdravlje naslovnika
te izvještavao o svom osobnom zdravlju. Primjer uvodne formule koja uključu­
je ovaj četvrti element je: »Serapion, braći Ptolomeju i Apoloniju, pozdrav. Ako
ste dobro, neizmjerno mi je drago; ja sam inače dobro«.13 U 1 Sol sjećanje je

II Također: Dj 15,23, te sekularni primjer u 23,26.

12 Često se smatra da Pavao omiljelim pozdravom »milost vam« (charis) i »mir« (eirene,
riječ koja vjerojatno uključuje spasenje),
povezuje hebrejsku riječ »mir« i imenicu koja nalikuje
grčko-rimskoj riječi chairein.
13 Papirus Paris 43. iz 154. god. prije Krista, koji citira DOTY, u djelu Letters, 13. Ako je
pismo trebao protumačiti donositelj, onda se mogao koristi drukčiji način, tj. autor je mogao
navesti izjavu u kojoj govori da je donositelj vjerodostojni tumač te pojasniti njihov međusobni
odnos.

406
dio zahvale, a ne dio uvodne formule; nakon »zahvaljujemo« u 1,2, Pavao na-
stavlja u 1,3: »spominjući se vaše djelotvorne vjere, zauzete ljubavi i postojane
nade u Gospodinu«. 3 Iv donosi najbolji i jedini jasni primjer u Novom zavjetu,
gdje se u uvodu izražava želja za zdravljem: »Ljubljeni! Želim ti u svemu dobro i
da budeš zdrav.« Dok novozavjetne poslanice nemaju sjećanja i želje za dobrim
zdravljem, većina od njih proširuju jedan ili drugi element u uvodnoj formu-
li navodeći odabrani položaj i povlastice kršćana. Tako Rim, Tit i 2 Tim pro-
širuju oznaku pošiljatelja, npr. Pavao »odlučen za evanđelje Božje ...«. 1 Kor i
l i 2 Pt proširuju opis naslovnika, npr. »putnicima Raseljeništva ... po predznanju
Boga Oca, posvećenjem Duha izabranima ...«; Gal proširuje pozdrav: »Milost
vam i mir od Boga, Oca našega, i Gospodina Isusa Krista, koji sam sebe dade za
grijehe naše ...«.

(2)Zahvala

U helenističkim pismima nakon naslovne formule slijedila je izjava u kojoj

pošiljatelj izražava zahvalu (eucharistein) bogovima zbog konkretnog razloga,
npr. zbog izbavljenja iz nesreće. 2 Mak 1,11 donosi lijep židovski primjer: »Neka
je velika hvala Bogu, koji nas je izbavio iz velikih pogibli kad smo vojevali protiv
kralja.« Ponekad se nalazi i prošnja da takva Božja briga ostane i nadalje. Drukčiji
oblik nalazimo u Pavlovu zahvaljivanju (ono nedostaje u Gal i Tit).14 Uvodne ri-
ječi su obično: »Zahvaljujem/o Bogu [svojem] zbog ...« Posebni razlog za zahvalu
nije oslobođenje iz nevolje, nego vjernost zajednice kojoj je poslanica upućena
te ponizna molba da ustraju u takvoj vjernosti. Često su neke od glavnih tema,
koje nalazimo u središnjem dijelu, kratko najavljene u zahvali, tako da u ovom
dijelu možemo naći savjete, ili posebni parenetski (hitni) ton. IS U 2 i 3 Iv nema
izraza zahvale nakon naslovne formule, premda ivanovski izrazi radosti imaju
skoro istu funkciju kao i zahvaljivanje, tj. ulogu pohvale primatelja koja ih treba
oraspoložiti da prihvate poruku (što se nalazi u središnjem dijelu poslanice), koja
može biti i zahtjevna ili čak i upozoravajuća.

14 Moramo govoriti općenito, jer Pavlovo zahvaljivanje nije redovno kao naslovna
formula. Zahvala se može protezati na samo nekoliko redaka, ili na skoro 50 posto poslanice
(1 Sol). U zahvali u 2 Kor (1,3-11) prošireni blagoslov (1,3-10) prethodi riječima zahvale (1,11);
slično je i sa zahvalom u Ef 1,3-23, gdje doksologija (1,3-14) prethodi zahvali (1,15-23). Neki
tvrde da je zahvala u Gal zamijenjena čuđenjem u 1,6ss, što je osobina u pismima ili poslanica-
ma s ironičnim ukorom.
15 Pretpostavljamo da je Pavao počinjao svoje propovijedi zahvalom Bogu te da je ova
praksa ostavila traga na njegovoj uporabi zahvale u poslanicama. Pavlova praksa mogla je ta-
kođer biti preuzeta iz židovskoga liturgijskog života, gdje je govornik ili predrnolitelj blago-
slivljao Boga. Do koje je mjere doista Pavlovo zahvaljivanje u skladu s poslaničnim stilom, vidi
raspravu između P. ARZTA, NovT 36 (1994), 29-46, i J. T. REEDA, JSNT 61 (1996), 87-99.

407
(3) Središnji dio ili poruka

Središnji dio pisma ponekad se definira kao ono što dolazi između naslovne
formule (+ zahvala) i zaključne formule. Ovaj opis odražava dva čimbenika: prvo,
središnji dio je doskora bio element koji je najmanje proučavan sa stanovišta knji-
ževnog oblika poslanice; drugo, smatralo se da središnji dio nema nekog unaprijed
određenog oblika. 16 U posljednje vrijeme, što posebno treba zahvaliti bibličarima po-
put Funka, Mullinsa i Whitea, sve više se u glavnom dijelu pisma zapažaju zasebni
odsjeci s definiranim formalnim svojstvima, posebno u prijelaznim rečenicama na
početku (uvod u središnji dio) i na kraju (završetak središnjeg dijela). Između toga na-
lazi se glavnina središnjeg dijela (da upotrijebimo bolji izraz), koju je teže analizirati
sa stajališta oblika. Grčko-rimska pisma tek neznatno pomažu u istraživanju formal-
nih svojstava glavnine središnjeg dijela u većini novozavjetnih poslanica, zbog toga
što su u njima, posebno kod Pavlovih te 1 i 2 Pt, središnji dijelovi mnogo veći nego
li središnji dijelovi običnih pisama. S druge strane, Druga i Treća Ivanova bi, zbog
kratkoće uvjetovane veličinom papirusa, bile mnogo bliže redovnim pismima.
Uvod u središnji dio. Budući da ovaj element govori što je povod pisanju
poslanice, pisac tu taktički nastoji poći od natuknice o nečemu što je zajedničko
njemu i naslovnicima. Tako pisci svjetovnih pisama koriste mali niz motiva u
uvodnoj rečenici: »Želim da znaš ...«; »Nemoj misliti da ...«; »Molim te [ne] uradi ...«;
»Bilo mi je žao [bio sam začuđen, ili obradovalo me] kada sam čuo da si ti ...«; »Ja
samiti si prethodno pisao 0 ... «; »Zaklinjem te ... «.
Slične formule nalaze se i u uvodu u središnji dio Pavlovih poslanica. Opće­
nito, ove formule obuhvaćaju na početku izričaj radosti, uglavnom zbog radosne
vijesti da su naslovnici dobro. U Fil 1,4 Pavao se raduje dok moli za naslovnike; u
2 Tim 1,4 pisac čezne da vidi naslovnika tako da bi se ispunio radošću; u Flm 7
pošiljatelj se raduje zbog ljubavi naslovnika. U Jak 1,2-3 autor potiče naslovnike
neka radosno gledaju kušnje jer prokušanost rađa postojanošću. U 2 Iv 4
i 3 Iv 3-4 starješina izražava radost zbog duhovnog stanja naslovnika (hode u
istini) - ova se tema pojavljuje u zahvali pavlovskih poslanicaY
Druga osobina uvoda u središnji dio, koja služi kao prijelaz na glavni dio
poruke, zamolba je ili zahtjev. Mullins ističe da ova osobina uglavnom dolazi na
početku središnjeg dijela pisma i ima ustaljena svojstva: (a) Prvo se iznosi pod-
loga za molbu, kao neki preludij, često u obliku izražavanja radosti zbog stanja
naslovnika. (b) Sama zamolba uglavnom koristi jedan od četiri glagola kojima

16 Mnogi govore o dva dijela središnjeg dijela pavlovskih poslanica: prvo, doktrinalno
izlaganje (pavlovski indikativ), i nakon toga etički, parenetski poticaji (pavlovski imperativ).
Bez obzira na vrijednost ove analize, ona se temelji na sadržaju, a ne na formi te zanemaruje
stereotipne osobine koje nalazimo na počeku i na kraju središnjeg dijela pisma.
17 Vidi također: POLIKARP, Filipljanima 1,1-2. Možda bi se trebalo govoriti o postup-
ku u književnom obliku kršćanskih pisama, gdje se priznaje povoljno duhovno stanje naslov-
nika uporabom riječi eucharistein, »zahvaljivati« iIi chairein, »radovati se«.

408
se nešto moli. (e) Primatelj je najčešće oslovljen u vokativu. (d) Izriče se pažnja
prema naslovnicima. (e) Autor iznosi ono što želi da naslovnici čine.
Zaključak središnjeg dijela. Drugi dio središnjeg dijela grčko-rimskog pisma
koji ima predvidive oznake zaključak je. U njemu pisac potkrepljuje ili sažima ono
što je bilo napisano u središnjem dijelu, stvarajući tako most za buduće dopisiva-
nje ili komunikaciju. U papirusima i u Pavlovim poslanicama nalazimo sljedeće
osobine: (a) izričaj zašto je pismo napisano - motiv; (b) naznaka na koji način na-
slovnici trebaju odgovoriti na to - bilo kao podsjetnik na obveze (što često nala-
zimo i u papirusima) ili izricanje povjerenja (često u Pavla); (e) prijedlog za daljnje
kontaktiranje možda posjetom, ili preko posrednika, ili nastavkom naizmjeničnog
dopisivanja. Ova posljednja osobina ima eshatološku funkciju u Pavla - po njoj će
apostolski autoritet, bilo da se radi o osudi bilo o tješenju, biti i dalje prisutan među
naslovnicima. (Eshatološki način izražavanja može se koristiti stoga što po Pavlovu
gledištu, ovaj apostolski autoritet odražava sudski autoritet Oca ili Sina.) Aspekti
»apostolske paruzije«, kako ih je Funk nazvao, uključuju nadu da će on biti u mo-
gućnosti posjetiti ih (ujedno se daje mogućnost da zakasni zbog raznih zapreka) te
ih podsjetiti na uzajamno izgrađivanje i radost koja proizlazi iz posjeta.
Nekoliko Pavlovih formula jasno osvjetljuju ove osobine: »Ja sam, braćo
moja, uvjeren: vi ste i sami puni čestitosti Ipak vam djelomično smionije na-
pisah da vas na poznato nekako podsjetim te s Božjom voljom radosno dođem
k vama i s vama zajedno odahnem« (Rim 15,14.15.32). »Uzdajući se u tvoju po-
slušnost, napisah ti uvjeren da ćeš još više učiniti nego te molim. K tome, pripra-
vi mi obitavalište jer se nadam da ću vama po vašim molitvama biti darovan«
(Flm 21-22). Iako bibličari smatraju ovo obećanje pohoda sastavnim dijelom
zaključka središnjeg dijela, obično u Pavla ono nije posljednja osobina središnjeg
dijela (prije zaključne formule), nego se pojavljuje ranije. Kada postoji razdor u za-
jednici kojoj je poslanica upućena, obećanje o apostolovu pohodu u poslanici može
uslijediti nakon pareneze i poticaja. Na primjer: »A k vama ću doći kada prođem
Makedoniju ... Bdijte postojani u vjeri, muževni budite, čvrsti« (1 Kor 16,5.13); te:
»To vam nenazočan pišem zato da nazočan ne bih morao oštro nastupiti ... usavr-
šujte se, tješite se« (2 Kor 13,10-11). Zaključak središnjeg dijela nalazimo i u 2 Iv 12
i 3 Iv 13-14, kada starješina obećava da će ih on osobno pohoditi. U 2 Iv cilj pohoda
je »da radost vaša bude potpuna«; u 3 Iv imamo dva spomena pohoda: u r. 10 star-
ješina će ukoriti Diotrefa; u r. 14 on čezne da s Gajem govori licem u lice.

(4 )Zaključna formula

Dva uobičajena izraza označavaju kraj grčko-rimskih pisama, a to su želja

za dobrim zdravljem 18 i oproštaj (erroso). Primjer da ovo može biti vrlo kratko

18 Ovo je ponekad udvostručenje jer želju za dobrim zdravljem imamo i na početku

pisma (zahvala).

409
nalazimo u zadnja dva retka Papirusa 746 iz Oksirinha u Donjem Egiptu: »1 na
kraju pazi se da budeš uvijek zdrav. Zbogom« (Doty, Letters, 10-11). U rimsko
doba izručivanje pozdrava (aspazesthai) postalo je uobičajeno kao treće obiljež-
je. Kad se o ovom govori, Pavlove poslanice ne slijede uobičajene standardne nor-
me: Pavao nikad ne završava svoje pismo željom za dobrim zdravljem ili s ernjso
(ostaj zdravo). On navodi pozdrave (aspazesthai) od suradnika koji su toga časa
s njime, a pozdrave upućuje i poznatim ljudima u zajednici kojoj piše. Na pri-
mjer: »Pozdravite svakoga svetog u Kristu Isusu. Pozdravljaju vas braća koja su
sa mnom. Pozdravljaju vas svi sveti, ponajpače oni iz careva dvora« (Fil 4,21-22);
te: »Pozdravljaju te svi koji su sa mnom« (Tit 3,15). Druga i Treća Ivanova sadrže
pozdrave zajednice naslovnicima kojima je poslanica poslana, a Treća Ivanova
pozdravlja ljubljene »poimence«. (Ovo podsjeća na Pavlov običaj da donosi popis
onih koje pozdravlja.)
Osim pozdrava, Pavlova završna formula ponekad sadrži i doksologiju
(Rim 16,25-27; Fil 4,20) te blagoslov primateljima. U osam Pavlovih poslanica
blagoslov se pomalo razlikuje od ove opće forme: »Milost Gospodina našega Isu-
sa Krista [bila] s vama«;19 no pet pisama ima kraći oblik: »Milost [bila] s vama.«
Ove značajke nalaze se i u završnim formulama ostalih novozavjetnih poslanica;
naime Heb i l Pt imaju i pozdrav i blagoslov, dok se doksologija nalazi u Heb,
l i 2 Pt, i Jd. 2o 3 Iv i l Pt pišu »mir« umjesto »milost«; spoj izraza »mir« i »milost«
u Ef 6,23-24 te »mir« i »milosrđe« u Gal 6,16 potvrđuju da je »mir« drugi izraz za
blagoslov u završnim formulama kršćanskih pisama.
U četiri Pavlove poslanice (1 Sol, l i 2 Kor, Rim) te u l Pt pozdrav završa-
va »svetim cjelovom«.21 Premda poljupci nisu bili neuobičajeni među članovima
obitelji, grčko-rimsko društvo se suzdržavalo od ljubljenja u javnosti. Uglavnom
se praksa ljubljenja događa nakon pomirbe ili kad se rodbina susretne nakon
dugo vremena. Za Isusova javnog djelovanja ne nalazimo nijedan primjer da je
on izmjenjivao poljupce sa svojim učenicima, no Judin poljubac u Getseman-
skom vrtu kao znak prijateljstva što ga je Isus mirno primio, može značiti da
je to bio uobičajeni pozdrav u skupini. Potvrdu da se pozdravljalo poljupcem
nalazimo i u Bibliji (Post 33,4; 2 Sam 20,9; te Lk 15,20). Očito je da je kršćanska
zajednica prihvatila poljubac kao znak zajedništva; smatran je svetim jer je prak-
ticiran među svetima.
Kao što smo spomenuli ranije, Pavao ponekad ističe da piše vlastitom ru-
kom. Barem u četiri velike poslanice on to čini (1 Kor, Gal, 2 Sol, Kol), a možemo
pretpostaviti da je ostatak teksta u istim poslanicama fizički napisao netko dru-

19 Dulji oblik je »ljubav Boga i zajedništvo Duha Svetoga« u 2 Kor 13,13(14).

20 Pozdravi (aspazesthai) su uobičajeni i u Ignacijevim pismima; blagoslov susrećemo
u Prvoj Klementovoj te u Ignacija, u Poslanici Polikarpu; doksologija se nalazi u 1. i 2. Klemen-
tovoj.
21 W. KLASSEN, »The Sacred Kiss in the New Testament,<, u: NTS 39 (1993), 122-135.

410
gi. Naime ovi reci u kojima kaže da je pisao vlastoručno najvjerojatnije znače da
je Pavao na kraju provjeravao cijelu poslanicu kako bi se ona opravdano mogla
poslati u njegovo ime.

e Kako ćemo u ovoj knjizi obrađivati pojedinu poslanicu

Sedam poslanica koje zovemo »katoličkim« (»općim« ili »univerzalnim«)

obradit ćemo zasebno. O tri ivanovske poslanice raspravljali smo u poglavljima
12-14, tj. o njima je bilo riječi odmah nakon Ivanova evanđelja. O ostale četiri
poslanice bit će govora u poglavljima 33-36, i to ovim redom: l Pt, Jak, Jd, 2 Pt.
O trinaest poslanica koje nose Pavlovo ime govorit ćemo dijelom prema sadržaju
a dijelom po kronološkom redu, u onoj mjeri u kojoj se ovo potonje može odredi-
ti. Poglavlja 18-24 obuhvaćat će protopavlovsku grupu (tj. one poslanice koje je
zasigurno napisao Pavao) i to ovim redom: l Sol, Gal, Fil, Flm, l i 2 Kor, te Rim. 22
Nakon poglavlja 25, gdje ćemo govoriti o pseudonimnosti te pisanju u Pavlovo
ime, u poglavljima 26-31 obradit ćemo skupinu deuteropavlovskih spisa (koje
možda ili vjerojatno nije napisao sam Pavao), i to ovim redom: 2 Sol, Kol, Ef, Tit,
l Tim te 2 Tim. Nakon njih govorit ćemo o Heb, koja ne potječe od Pavla, ali je
često smatrana Pavlovom, i to u poglavlju 32.
Važno opće pravilo je ovo: sva upućivanja na biblijski tekst u pojedinom
poglavlju odnosit će se na poslanicu o kojoj se raspravlja, osim ako nije drukčije
naznačeno. Općenito ćemo počinjati istraživanjem pozadine, izlažući prethodnu
povijest Pavlova odnosa sa zajednicom kojoj piše (ili što znamo o Petru, Jakovu,
i Judi u slučaju katoličkih poslanica). Nakon toga u općoj analizi poruke sažeto
ćemo iznijeti glavne točke poslanice. Budući da se poslanice uvelike razlikuju po
sadržaju i tonu, svaki pododsjek analize razlikovat će se u pristupu. 23 Određen
broj tema bit će obuhvaćen sljedećim pododsjecima: autorstvo, datiranje, jedin-
stvo, posebne teme itd., i to za svaku pojedinu poslanicu. Većina ovih poslanica
obrađuju potrebe i probleme u pojedinim crkvenim zajednicama u prvom stolje-
ću. Nakon toga, za novozavjetne poslanice posebno su važni pitanja i problemi
za razmišljanje jer će se tu raspravljati o značenju pojedinog spisa za naš život
danas. Vrlo često ću predstaviti različite poglede o mnogim pitanjima tako da

22 Ne znamo kada su napisane Fil i Flm (negdje između 54. i 62. god.), no o njima se
s pravom govori zajedno jer ih je Pavao napisao dok je bio u zatvoru. Ne znamo ni kada je
nastala Poslanica Galaćanima - možda već 54. god. - ali ona drukčijim tonom govori o nekim
problemima o kojima se kasnije govori mnogo sustavnije u Rim (oko 58. god.).
23 Opća analiza Evanđelja i Djela apostolskih u poglavljima 7-11 sadržavala je male
komentare koji su pokušavali istaknuti značajke i teologiju dotičnog djela, i to brzim čitanjem
teksta. No ova novozavjetna djela imaju neprekidnu naraciju - poslanice nisu naracija i stoga
zahtijevaju drukčiji pristup.

411
čitatelj sam može doći do svojih osobnih zaključaka, a u tome će svakako pomoći
i bibliografija koju donosim na kraju.

BIBLIOGRAFIJA
Doty, W. G., Letters in Primitive Christianity (Philadelphia, Fortress, 1973).
Fitzmyer, J. A., »Aramaic Epistolography«, u: Studies in Ancient Letter Writing, ur., J. L. Whi·
te (Semeia 22; Chico, CA, Scholars, 1982),22-57.
Funk, R. W., »The Apostolic Parousia: Form and Significance«, u: Christian History and Inter·
pretation: Studies Presented to John Knox, ur., W. R. Farmer i drugi (Cambridge Univ.,
1967),249-268.
Kim, Chan-Hie, Form and Structure of the Familiar Greek Letter of Recommendation
(SBLDS, 4; Missoula, MT, Scholars, 1972).
Malherbe, A. J., Ancient Epistolary Theorists (SBLRBS, 19; Atlanta, Scholars, 1988).
Malherbe, A. J., Moral Exhortation: A Greco-Roman Source Book (Philadelphia, Westminster,
1986).
Mullins, T. Y., »Disclosure: A Literary Form in the New Testament«, u: NovT7 (1964),44-50.
Mullins, T. Y., »Formulas in the New Testament Epistles«, u: fBL 91 (1972),380-390.
Mullins, T. Y., »Greeting as New Testament Form«, u: fBL 87 (1968),418-426.
Mullins, T. Y., »Petition as a Literary Form«, u: NovT 5 (1962),46-54.
Mullins, T. Y., )>Visit Talk in New Testament Letters«, u: CBQ 35 (1973), 350-358.
Murphy-O'Connor, J., Paul the Letter-Writer (GNS, 41; Collegeville, Liturgical, 1995). Vrlo
informativna knjiga.
O'Brien, P. T., Introductory Thanksgiving in the Letters of Paul (NovTSup, 49; Leiden, Brill,
1977).
Puskas, C. B., Jr., The Letters ofPaul: An Introduction (Collegeville, Liturgical, 1993).
Richards, E. R., The Secretary in the Letters ofPaul (WUNT, 2/42; Tiibingen, Mohr-Siebeck,
1991).
Sanders, J. T., »The Transition from Opening Epistolary Thanksgiving to a Body in the Letters
of the Pauline Corpus«, u: fBL 81 (1962),348-352.
Schubert, P., Form and Function of the Pauline Thanksgivings (BZNW, 20; Berlin, Topel-
mann, 1939).
Stirewalt, M. L., Jr., »The Form and Function of the Greek Letter Essay«, u: TRD, 147-171.
Thomson, I. H., Chiasmus in the Pauline Letters OSNTSup, 111; Sheffield, Academic, 1995).
Weima, J. A. D., Neglected Endings. The Significance of the Pauline Letter Closings
OSNTSup, 101; Sheffield, JSOT, 1994).
Weima, J. A. D., »Rhetorical Criticism of the Pauline Epistles since 1975«, u: CRBS 3 (1995),
219-248.
White, J. L., The Body ofthe Greek Letter (SBLDS, 2; Missoula, MT, Scholars, 1972).
White, J. L., Light form Ancient Letters (Philadelphia, Fortress, 1986). Usporedni tekstovi
pisama za studiranje novozavjetnih pisama.
White, J. L., »New Testament Epistolary Literature in the Framework of Ancient Epistolo-
graphy«, u: ANRW, IlI25.2, 1730-1756.

412
 16. POGLAVLJE

OPĆA PITANJA O PAVLOVU ŽIVOTU I MISLI

Pavao je osoba koja je, uz Isusa, imala najveći utjecaj u povijesti kršćanstva.
Premda su svi novozavjetni pisci tumačili Isusovo učenje određenim zajednica-
ma vjernika, Pavao u svojim mnogobrojnim poslanicama čini to mnogo dublje i
opširnije od svih. Ova širina, potom dubina njegove misli i zanosno zauzimanje,
doveli su do toga da nijedan kršćanin nije ostao netaknut onim što je on napisao
te su njegove poslanice postale sastavnim dijelom Novog zavjeta. Bilo da dobro
poznaju Pavlova djela ili ne, po onome u čemu su bili poučeni o nauku i pobož-
nosti, svi su kršćani postali Pavlova djeca u vjeri. Stoga jedno opće poglavlje po-
svećujem onome što znamo o Pavlovu životu - glavne točke njegove misli bitan
su dio uvoda u Novi zavjet.

A Pavlov život

Postoje dva izvora iz kojih doznajemo nešto o njegovu životu: biografski de-
talji u njegovim poslanicama i izvještaji o njegovu životu u Djelima apostolskim
(počevši od 7,58). Tri su mišljenja kako staviti u odnos ove izvore. (a) Praktički
potpuno povjerenje u podatke iz Djela apostolskih. Pisci tradicionalnih Pavlovih
životopisa oslanjaju se potpuno na Djela, ugrađujući i prilagođujući informacije
koje se mogu dobiti iz poslanica. (b) Potpuno nepovjerenje o podatke o Pavlu iz
Djela apostolskih. Ono što ta knjiga govori o Pavlu dovodi se u pitanje, kao reak-
cija i kao dio skepticizma glede povijesne vrijednosti Djela apostolskih. I ne samo
to, neki su bibličari konstruirali Pavlov život uopće se ne osvrćući na informacije
koje nalazimo u Djelima apostolskim, ili drastično korigirajući ove informacije te
zaoštravajući razlike između Djela i poslanica u kontradikcije (npr. Becker, Knox,

413
TABELA 5. PAVLOVO DJELOVANJE PREMA POSLANICAMA I DJELIMA
APOSTOLSKIM
Pavlove poslanice
Obraćenje blizuDamaska (naznaka u
Gal1,17c)
Odlazak u Arabiju (Gal 17,b)
Povratak u Damask (Gal1,17c): 3 godine
Bijeg iz Damaska (2 Kor 11,32-33)
Pohod Jeruzalemu (Gal 1,18-20)
»Zatim dođoh u krajeve sirijske i cilicijske«
(Gal 1,21-22)
Crkve evangelizirane prije Filipa u Makedoniji
(Fil 4,15)
»Zatim nakon četrnaest godina opet uziđoh u
Jeruzalem« (radi »Sabora«, Gal 2,1)
Sukob s Petrom u Antiohiji (Gal 2,11-14)
Galacija (l Kor 16,1) evangelizirana po prvi
put (Gal, 4,13)
Filipi (1 Sol 2,2 [= Makedonija, 2 Kor 11,9])
Solun (l Sol 2,2; usp., 3,6; Fil 4,15-16)
Atena (1 Sol 3,1; usp., 2,17-18)
Korint evangeliziran (usp., l Kor 1,19; 11,7-9)
Timotej dolazi u Korint (l Sol 3,6), a vjerojatno
ga prati i Silvan (l SolU)
Apolona (u Efezu) Pavao potiče da ide u
Korint (1 Kor 16,12)
Sjeverna Galacija, drugi posjet (Gal 4,13)
Efez (l Kor 16,1-8)
Klojini, Stefanas i drugi posjećuju Pavla u Efezu
(l Kor 1,11; 16,17), noseći pismo (7,1)
Damask (9,1-22)
Bijeg iz Damaska (9,23-25)
Pohod Jeruzalemu (9,26-29)
Cezareja i Tarz (9,30)
Antiohija (11,26a)
(Jeruzalem [11,29-30; 12,25])
Prvo misijsko putovanje: Antiohija
(13,1-4a)
Seleucija, Salamina, Cipar (13,4b-l2)
Južna Galacija (13,13 - 14,25)
Antiohija (14,26-28)
Jeruzalem (15,1-12)
Antiohija (15,35); Drugo misijsko
putovanje
Sirija i Cilicija (15,41)
Južna Galacija (16,1-5)
Frigija i sjeverna Galacija (16,6)
Mizija i Troada (16,7-10)
Filipi (16,11-40)
Amfipol, Apolonija, Solun (17,1-9)
Bereja (17,10-14)
Atena (17,15-34)
U Korintu 18 mjeseci (18,1-18a)
Sila i Timotej dolaze iz Makedonije
(18,5)
Pavao napušta Kenhreju (18,18b)
Napuštaju i Priscila i Akvila te idu za Efez
(18,19-21)
Apolona Priscila i Akvila otpremaju u
Ahaju (18,17)
Pavao u Cezareji na moru (18,22a)
Pavao u Jeruzalemu (18,22b)
U Antiohiji neko vrijeme (18,22c)
Treće misijsko putovanje: Sjeverna
Galacija iFrigija (18,23)
U Efezu 3 godine ili 2 godine i 3 mjeseca
(19,1 - 20,1; usp. 20,31
 Pavlove poslanice Djela apostolska

Pavao je utamničen (? usp., 1 Kor 15,32;

2 Kor 1,8)
Timotej poslan u Korint (1 Kor 4,17; 16,10)
Pavlov drugi »žalosni« posjet Korintu
(2 Kor 13,2); povratak u Efez
Tit poslan u Korint s poslanicom
napisanom u suzama« (2 Kor 2,13)

(Pavlov plan posjetiti Makedoniju, Korint
i Jeruzalem/Judeju, 1 Kor 16,3-8; usp.
2 Kor 1,15-16)
Djelovanje u Troadi (2 Kor 2,12)
Ide u Makedoniju (2 Kor 2,13; 7,5; 9,2b-4);
dolazak Tita (2 Kor 7,6)
Tit poslan prije u Korint (2 Kor 7,16-17), s
jednim dijelom 2 Kor
Ilirik (Rim 15,19)?
Ahaja (Rim 15,26; 16,1); Pavlov treći posjet
Korintu (2 Kor 13,1)
(Plan posjetiti Jeruzalem, Rim, Španjolsku
[Rim 15,22-27])
(Pavlov plan posjetiti Makedoniju, Ahaju,
Jeruzalem, Rim, 19,21)
Makedonija (20,lb)
Tri mjeseca u Grčkoj (Ahaji) (20,2-3)
Pavao se vraća u Siriju (20,3), no ide preko
Makedonije i Filipa (20,3b-6a)
Troada (20,6b-12)
Milet (20,15c-38)
Tir, Ptolomaida, Cezareja (21,7-14)
Jeruzalem (21,15 - 23,30)
Cezareja (23,31 - 26,32)
Put u Rim (27,1 - 28,14)
Rim 28,15-31)

Jewett, Liidemann). (c) Umjereno stajalište smatra Pavlove poslanice primarnim

izvorom te ih oprezno nadopunjuje informacijama iz Djela,l ne žureći s istica-
njem očitih razlika koje bi mogle biti kontradiktornima. Mogućnosti ovog trećeg
stava predstavit ćemo ovdje, i čitatelji bi trebali ponovno pregledati raspravu o
Djelima u poglavlju 10, posebno ondje gdje se govori o tome je li neki Pavlov su-
putnik mogao biti i autor dotične kanonske knjige (str. 315-320).
Nesumnjivo, Djela nude teološko tumačenje Pavlove mise, prilagođujući
njegovu ulogu da bude u skladu s općim pogledom na širenje kršćanstva »sve
do kraja zemlje« (Dj 1,8). I ne samo to, pisac je mogao imati samo sažeti uvid

Načelo koje je formulirao KNOX, Chapters, 32, uvelike je prihvaćen: »Mi možemo,
s određenim oprezom, koristiti Djela apostolska kao nadopunu autobiografskim podacima
koje nalazimo u poslanicama, ali ni u kom slučaju ne smijemo poslanice korigirati« - ovo je
vrijedan princip koji prihvaćamo, svjesni da je autobiografija ponekad malo (čak i nesvjesno)
iskrivljena jer ju je tako pisac vidio.

415
u pojedine dijelove Pavlova djelovanja, tako da je složene dogadaje povezao i
zbio. U svakom slučaju, postoji previše sličnosti izmedu Djela apostolskih i au-
tobiografskih podataka koje nalazimo u Pavlovim poslanicama da bi se infor-
macije iz Djela apostolskih mogle tako lako odbaciti: pisac je poznavao veliki
broj činjenica o Pavlu. Da bi to znali cijeniti, treba vidjeti tabelu 5, na str. 414. 2
Pogledajmo što je o Pavlovu životu razvidno na temelju kritične uporabe ovih
dvaju izvora.

Rođenje i školovanje
Pavao je vjerojatno roden oko 5.-10. po Kr., za vladanja cara Augusta. U
Dj 7,58 opisan je kao mladić koji je bio medu onima što su kamenovali Stjepana, a
u Flm 9 (napisano nakon 55. god.) kao »starac«.3 Židovi su u to vrijeme, posebno
u dijaspori (tj. izvan Palestine), često imali dva imena: jedno grčko ili rimsko, a
drugo semitsko. »Pavao« (Paulus) bilo je poznato rimsko obiteljsko ime. Budući
da apostol o sebi govori da je iz plemena Benjaminova (Rim 11,1; Fil 3,5), nema
razloga sumnjati da je točna informacija iz Djela apostolskih da je njegovo ži-
dovsko ime bilo »Šaul«4 (što je ime prvoga izraelskog kralja koji je takoder bio iz
Benjaminova plemena).
Pavao nam nikad ne kazuje gdje je roden; ali informacija iz Dj da je gradanin
Tarza, bogatog glavnog grada Cilicije (22,3; 21,39: »grada znamenitoga«) potpu-
no je moguća. U Tarzu je bila povelika židovska kolonija. U prvim godinama
kao kršćanin Pavao je, po vlastitom svjedočanstvu, žurno pošao u Ciliciju
(Gal 1,21). Dj 16,37-38 i 22,25-29 govore da je od rodenja bio rimski gradanin. 5
Neki pretpostavljaju da su gradani Tarza dobili taj privilegij, no Pavao je gradan-
stvo mogao naslijediti od roditelja, a ne time što je bio Židov iz Tarza.
Većina bibličara smatra da je Pavao odgojen i školovan u Tarzu. On je pi-
sao lijepim grčkim, bio solidno izvježban u helenističkoj retorici, citirao Pisma
na grčkom, poznavao deuterokanonske knjige napisane ili sačuvane na grčkom.
Tarz je bio poznat po kulturi i izvrsnim školama; i premda su te škole služile
uglavnom za pogane, temeljna pouka u pisanju, retorici i dijalektici mogla je biti

Nju je napravio J. A. FITZMYER i tiskana je s njegovim dopuštenjem i dopuštenjem

izdavača, Prentice-Halla, iz NJBC, str. 1331. On se oslanjao na T. H. CAMPBELLA, »Paul's
Missionary Journeys' as Reflected in His Letters«, u: JBL 74 (1955),80-87.
U tom slučaju on je imao između 50 i 60 godina; no ovaj grčki izraz nije tekstualno
siguran.
4 To da je Židov imao ime koje je slično zvučalo i na židovskom i na poganskom - na-
ime, Savao/Pavao - nije bilo neuobičajeno u ono vrijeme (slično: Sila/Silvanus).
5 Također: Dj 25,6-12. Budući da su samo rimski građani imali pravo priziva na cara,
p. van MINNEN, JSNT 56 (1994), 43-52, strogo tvrdi da je ovo povijesno točno, temeljeći
svoju tvrdnju na tome da je Pavao bio potomak jednog ili više slobodnih robova od kojih je
naslijedio rimsko građansko pravo.

416
dostupna i židovskim dječacima, s ciljem da budu sposobni mjeriti se s drugima.
Možda je tu Pavao izučio i neki zanat, koji Dj 18,3 predstavlja kao šatorarsko
umijeće.6 Bio je, unatoč svom naporu koji je zahtijevalo djelo evangeliziranja,
ponosan što se uzdržava vlastitim radom na misionarskim putovanjima, jer nije
morao prositi od onih kojima je naviještao evanđelje (1 Sol 2,9; l Kor 9,14-15;
2 Kor 11,9).7 Kao zanatlija vjerojatno je bio iz nižeg socijalnog sloja ljudi, no ipak
stupanj viši od onih koji su postali građani time što su postali slobodnjaci.
Do koje mjere je mladost u dijaspori (gdje je živio dio Židova izvan Palesti-
ne) imala utjecaja na Pavla, osim očitog poznavanja jezika i retoričkih metoda?
Inkulturacija Židova, time što su poznavali jezik i išli u škole, dovela ih je do
različitih stupnjeva prilagodbe, čak i asimilacije, tako da je teško donijeti neki
općeniti sud. M Pavao je mogao znati ponešto o religiji pogana s kojima je živio,
npr. bio je svjestan, vjerojatno s puno predrasuda i antipatije, poganskih mitova
te grčko-rimskih civilnih i religijskih blagdana. Kao što ćemo vidjeti kad budemo
raspravljali o poslanicama, tvrdnja da se koristio mnogim idejama iz misterij-
skih religija (str. 87) pretjerana je; no čak su i oni koji nisu bili inicirani mogli
imati opće znanje o poganskim idejama i temama. Postoji velika mogućnost da
je Pavlovo školovanje uključivalo sažeto poznavanje moralnih ili etičkih stavova
stoika, cinika i epikurejaca. Jednako tako, Pavao je mogao znati kako su živjeli i
radili prosječni pogani, tako da prilikom kasnijih dolazaka među njih nije do-
lazio kao onaj koji ne zna njihove brige, nastojanja, obiteljske probleme itd. Kao
što možemo vidjeti iz njegovih poslanica, Pavao je vrlo dobro razumio temeljnu
ulogu obitelji u grčko-rimskoj kulturi u kojoj su živjeli naslovnici njegovih apo-
stolskih pisama.
Postoji i druga strana njegove mladosti, a to je njegovo iznimno poznavanje
židovstva i židovskog Pisma, i tu stranu treba objasniti. Tvrdnja u Dj 22,3 da
je Pavao odrastao u Jeruzalemu i da ga je učio Gamaliel L Stariji, vrlo poznat
u Jeruzalemu oko 20.-50. po Kr., vjerojatno treba neka objašnjenja. Iz posla-
nica se da naslutiti da Pavao nije vidio Isusa za njegova javnog djelovanja ili
za razapinjanja,9 a to uključuje sumnju je li bio trajno prisutan u Jeruzalemu

Ova riječ ne govori jasno do kojih granica se protezalo njegovo šatorarsko znanje.
Premda se tradicionalno smatra da je Pavao radio s kozjom dlakom koja se proizvodila u
njegovoj rodnoj Ciliciji, drugi ističu da je njegov zanat uključivao poznavanje rada s kožom,
pravljenje šatora i šatorskih krila itd. (vidi: PUNIJE, Historia naturalis, 19.23-24). MURPHY
O'CONNOR, St. Pauls Corinth, tvrdi da je ovo zadnje bilo njegova struka. Vidi: R. F. HOCK,
The Social Context of Pauls Ministry: Tentmaking and Apostleship (Philadelphia, Fortress,
1980).
Neke su filozofe uzdržavali bogataši koji su im pomagali, što su cinici smatrali ogav-
nim (str. 89). Rabini su također učili neki zanat da bi mogli živjeti od rada svojih ruku.
s j. M. G. BARCLAY, jSNT 60 (1995), 89-120.
9 2 Kor 5,16: »ako smo i poznavali po tijelu Krista« znači samo to da je prije Pavao
sudio Isusa po tjelesnim standardima.

417
od 26.-30./33. godine. Ipak, on sebe opisuje kao Židova i farizeja (Fil 3,5;
2 Kor 11,22). Ovo se slaže s Dj 23,6, koja opisuju Pavla kao sljedbenika farizeja, i
26,4-5, štoviše, daje se naslutiti da je Pavao bio farizej od mladosti. Pavao govori
da je revnovao za tradicije pradjedova i da je bio itekako poučen u židovstvu,
bolje negoli mnogi njegovi vršnjaci (Gal 1,14). Farizejski učitelji izvan Palestine
nisu mogli biti čest slučaj. Jednako tako, vrlo je vjerojatno da je Pavao poznavao
hebrejski (ili aramejski ili čak oba - Dj 21,40; 22,2; 26,14). Uzimajući u obzir sve
ove informacije, moguće je da je početkom tridesetih (prije Stjepanove smrti)
Pavao, koji je u to vrijeme imao oko 20 godina i koji je već u Tarzu stekao solidno
poznavanje židovstva, došao u Jeruzalem proučavati Zakon lO - nešto što Dj 22,3
pojednostavljuju, romantično opisuju i preuveličavaju. U svakom slučaju, on je
bio čovjek koji je dobro poznavao oba svijeta i koji je u određenom odlučujućem
životnom trenutku postao »sluga/rob Krista Isusa«.

Vjera u Isusa s neposrednim posljedicama

Pavao kaže da je progonio Crkvu Božju i nastojao je uništiti (Gal 1,13;
1 Kor 15,9; Fil 3,6). Ovo se može razumjeti kao da se odnosi na sudjelovanje u
progonu jeruzalemskih kršćana i okolnih zajednica, kao što o tome izvještava-
ju Dj 8,3; 9,1-2; 22,3-5.19; 26,9-11 - vidi i 1 Sol 2,14, gdje se govori da je Crkva
Božja u Judeji bila proganjana. (Tvrdnja u Gal 1,22 da ga ni tri godine od njegova
pristanka uz Krista, Crkva u Judeji nije osobno poznavala, nije u suprotnosti s
njegovom ulogom koju je imao u progonima - mnogi Isusovi sljedbenici koji ga
nikad nisu vidjeli, mogli su čuti o njegovu neprijateljskom ponašanju [kao i u
Dj 9,13].) Zašto je Pavao progonio Isusove sljedbenike? E. P. Sanders (Paul [1991],
8-9) tvrdi da je Pavao proganjao kršćane iz revnosti, a ne zbog toga što bi bio
farizej koji je opsluživao sve zapovijedi. Proučavajući malo podrobnije rečeni­
ce u Fil 3,5-6, »po Zakonu farizej, po revnosti progonitelj Crkve, po pravednosti
zakonskoj besprijekoran~~, drugi pretpostavljaju kako je Pavao smatrao da Isusovi
nasljedovatelji naviještaju poruku koja je u suprotnosti s farizejskim tumačenjem
Zakona. lli još preciznije, nije li Pavlovo neprijateljstvo prema ovim ljudima bilo
povezano s njihovim priznavanjem Mesijom onoga kojeg su židovske starješine pro-
glasile bogohulnikom? Dj 26,9 izvještavaju da je, prije obraćenja, Pavao činio mnoga
djela koja su se protivila »imenu Isusa Nazarećanina«. Nije li Pavao smatrao Isuso-

10 Dj 23,16 daju naslutiti da je Pavao imao rodbinu u Jeruzalemu te da je barem netko

od rođaka bio lojalan Pavlu. Da li je dio obitelji prešao iz Cilicije u Jeruzalem, i da li je barem
netko iz obitelji bio trajno nastanjen u oba mjesta? Jesu li oni vjerovali u Krista? Pretpostavka
da je Pavao učio u Jeruzalemu ne znači nužno da je bio rabin niti podupire tezu (J. Jeremias) da
je bio velik, izuzetan učitelj Zakona u Jeruzalemu, a ni tvrdnju da je bio sljedbenik bilo Hilelove
(koja je bila prihvaćenija) bilo Šamajeve škole (R. A. MARTIN, Studies). O Pavlu i farizejizmu,
vidi: D. LUHRMANN, JSNT 36 (1989), 75-94. Van UNNIK (Tarsus) strogo tvrdi da je Pavao
školovan u Jeruzalemu, no taj stav zastupa manji dio bibličara.

418
ve sljedbenike bogohulnicima u vezi s Mojsijem stoga što su oni mijenjali običaje
koje Zakon propisuje i stoga što su zagovarali razorenje Hramskog svetišta (tj.
ovo su optužbe iznesene protiv Stjepana: Dj 6,11-14; 8,1)?
Nakon što je neko vrijeme progonio Crkvu, kako govore Gal 1,13-17 i
Dj 9,1-9, Pavao je primio božansku objavu u kojoj je susreo Isusa i potom ostao
u Damasku. Ovaj izvještaj ostavlja mnoge probleme neriješenim. U 1 Kor 9,1
Pavao kaže da je vidio Isusa (također 15,8); no ni u jednom od tri izvještaja koja
imamo u Djelima to se nije dogodiloIl (ipak usp. 9,27), iako je vidio svjetlo. Nije li
Luka spustio ovo ukazanje na nižu razinu od Gospodinova ukazanja Dvanaesto-
rici? Za Pavla, ukazanje uskrslog Gospodina bio je značajan čimbenik za njegovo
uvrštenje među apostole; no neki sumnjaju da ga je Luka smatrao apostolom
(str. 291, 316).
Teološki gledano, susret s uskrslim Gospodinom otkrio je Pavlu da sablazan
križa nije bio kraj Isusova događaja. Dj 26,17 govore da Isus šalje Pavla poganima,
a u Gal 1,16 Pavao govori da se Bogu svidjelo »otkriti mi Sina svoga da ga navje-
šćujem među poganima«. Znači li to da je od prvog trenutka svoga obraćenja
Pavao znao da je poslan poganima?12 Ili, ako promotrimo iz daljnje perspektive,
pošto je uvidio da pogani dobro prihvaćaju njegovo evanđelje (jer on nije inzisti-
rao na nužnosti obrezanja i obdržava nju Zakona da bi netko bio kršćanin), nije li
Pavao upravio svoj poziv njima, uvidjevši da je i njega Krist nezasluženo pozvao u
vrijeme dok je progonio Crkvu? Ovo posljednje bolje odgovara svjedočanstvima
koja nalazimo u Djelima apostolskim (13,46-47; 17,4; 18,6).
Sada trebam iznijeti kronološke podatke o životu Pavla kao vjernika u Isusa
Krista. Razni bibličari nude suprotstavljajuće kronologije te u tabeli 6 donosim
oba tipa. Prva bi se kronologija mogla nazvati »tradicionalnom« jer nju i dalje
slijedi većina bibličara; a drugu nazivam »revidiranom« a prihvaća je manja, ali
uvažena grupa bibličara.

II 9,3-7; 22,6-9; 26,13-18. Opće je poznato da se ova tri izvještaja o Pavlovu »obraće­
nju« ne slažu u detaljima, što ukazuje na to da Luka nije poznavao detaljnu, utvrđenu, predanu
tradiciju o ovom događaju ili da se osjećao slobodnim na dramatski način izraziti ovu tradiciju.
Premda ću koristiti uobičajeni izraz »obraćenje«, ne želim tim izrazom reći da je tek nakon
što je uzvjerovao u Isusa Pavao počeo živjeti moralnim životom (Fil 3,6b: on je i prije živio
»besprijekorno« u skladu sa Zakonom), niti želim reći da je odbacio židovstvo i prihvatio novu
vjeru. Zapravo, on nikad ne govori o obraćenju, nego o pozivu ili nalogu. No istina je da je Pa-
vao prihvatio nove vrijednosti kada je naknadno promotrio važnost Mojsijeva zakona u svjetlu
onoga što je Bog učinio po Isusu. Vidi: P. F. CRAFFERT, u: Scriptura 29 (1989), 36-47.
12 MURPHY-O'CONNOR, »Pauline Missions«, tvrdi da je on za to znao vrlo rano jer
tumači da Gal 2,7 (Pavlu su povjereni neobrezani, Petru obrezani) potječe iz susreta Petra i
Pavla kad je Pavao došao u Jeruzalem između 37. i 39. godine (Gal 1,18). Ipak, nema naznaka
da je ovaj dogovor bio proizvod susreta, a ne jednostavno posljedica onoga što su njih dvojica
činila i prije 49. god.

419
TABELA 6. PAVLOVSKA KRONOLOGIJA

Obraćenje Kristu God. 30.134.

39. Posjet Jeruzalemu nakon Damaska 33.137.
40.-44. U Ciliciji
nakon 37.
44.-45. U Antiohiji
(Prvo) misijsko putovanje, prvo u Antiohiji, pa prema nakon 37.
46.-49. Cipru i južnoj Maloj Aziji, te povratak u Antiohiju
39.-41.143.
(vidi ono što slijedi (Drugo) misijsko putovanje, prvo u Antiohiji, pa kroz
dolje) južnu Malu Aziju do sjeverne Galacije, Makedonije,
KORfNTA (l Sol), te povratak u Jeruzalem i Antiohiju
(41.-43.)

49. Susret u Jeruzalemu (Jeruzalemski sabor) 47./51.

50.-52.
(Drugo) misijsko putovanje, prvo u Antiohiji, pa kroz
južnu Malu Aziju do sjeverne Galacije, Makedonije, vidi gore
(51.-52.)
KORINTA (l Sol), te povratak u Jeruzalem i Antiohiju

54.-58. (Treće) misijsko putovanje, prvo u Antiohiji pa kroz Nije jasna razlika
sjevernu Galaciju do EFEZA; tamo ostaje tri godine - izmedu II. i Ill.
(54.-57.) utamnićenje? (Gal, Fil, Flm, 1 Kor) putovanja
(48./55.)
(ljeto 57.) Pavao ide kroz Makedoniju prema Korintu (2 Kor, Gal?),
prezimljuje u KORINTU (Rim), te se vraća u Jeruzalem (nakon 54.)
(57./58.)
Uhićen u Jeruzalemu; dvije godine u tamnici u Cezareji 52.-55. ili
58. - 60. (Fil?) 56.-58.

60.-61. Poslan u Rim; dugo putovanje morem

61. - 63. Sužanj u RIMU kroz dvije godine (Fil?, Flm?)
Iza ljeta 64. Smrt u Rimu za vrijeme Neronova progonstva

OPASKE:
Gradovi u kojima je Pavao boravio duže vremena tiskani su »malim velikim slovima«.
Služim se uobičajenim kraticama za Pavlove poslanice te ih navodim blijedim slovima u za-
gradama. Znak pitanja nakon pojedinog naslova upućuje na alternativno datiranje koje je
moguće ali manje vjerojatno. Tradicionalna kronologija s temeljnim datumima tiskana
je masno; revidirana kronologija tiskana je koso. Ovu drugu kronologiju vrlo je teško prika-
zati na tabeli jer se uvelike razlikuju stavovi onih koji je zastupaju djelomično ili u potpuno-
sti. Ove razlike mogu se uvidjeti ako se usporede kronologije sljedećih autora: Knox, Buck/
Taylor, Liidemann: Jewett, Murphy-O'Connor, te Donfried, koji su u donjem tekstu označeni
kraticama K, B, L, J, M, te D:

• Razapinjanje Isusa: L = 27. (30.); J = 33. (ili manje vjerojatno 30.); D =30.
• Pavlovo obraćenje Kristu: B=32.; K = 34. ili 37.; L= 30.(33.); J = listopad 34.;
M = oko 33.; D = 33.
• Pohod Jeruzalemu nakon Damaska: B = 35.; K = 37. ili 40.; L = 33. (36.); J = 37.;
M= 37.-39.; D = 36.

420
 Pavlov prvi dolazak u Korint nakon Jeruzalemskog sabora (uobičajeno za sastav
ljanje 1 Sol): K = oko 41.; B" = 41.; L = 41.; J = 50.; M = 49.; D = oko 43.
• Sabor u Jeruzalemu: K = 51.; B = 46.-47.; L = 47. (50.); J = listopad 51.; M = 51.-52.;
D = oko 50.
• L stavlja sukob Pavla i Petra u Antiohiju prije Jeruzalemskog sabora;
J govori da se zbio nakon ovog sabora.
D povezuje pokušaj suđenja pred Galionom s Pavlovim kasnijim posjetom Korin-
tu.
• Vrijeme (trogodišnjeg) boravka u Efezu: B = 49.-52.; L = 48.-50. (51.-53.); J = oko
53.-55.; M = završava 54. godine; D = 52.-55.
• Pisanje Poslanice Rimljanima: K = 53.154.; B = 47.; L = 51.152. (53.154.);
J = oko 56.; M = 55.156.; D = oko 56.
• Pavao uhićen u Jeruzalemu: K = 53.154.; B = 53.; L ::: 52. (55); J = 57.;
D = 56.157.···

, Ludemann (Paul, 262-263) navodi dva niza datuma, ovisno o tome je li Isus bio
raspet 27. ili 30. god., tako da drugi stavlja u zagrade.
•• Buck/Taylor stavljaju nastanak 2 Sol prije 1 Sol te razdvajaju dolazak Pavla u Ko-
rint 41. od pisanja 1 Sol 46.
••• Luhrmann, Galatians, 3,135 nudi kombiniranu kronologiju: tradicionalnu prema
kojoj je Pavao boravio u Korintu 51.-52. god.,a zatim dugo u Efezu od 52. do 56.
god. bez putovanja u Jeruzalem i Antiohiju, koje se moralo dogoditi u međuvreme­
nu. Kolektu bi donio u Jeruzalem 56. god. (zatim bio uhićen i odveden u Cezareju).
U Rimu bi Pavao bio 58.-60. god. te u to vrijeme podnio mučeničku smrt.

Kao što je rečeno na kraju tabele, odgovornost za mnoge datume snose ra-
zlike u datumu Isusova raspeća i pouzdanost podataka u Djelima apostolskim.
(Rijetko kronološke razlike imaju teološku važnost kod čitanja Pavlovih posla-
nica.) U raspravi koja slijedi slijedit ću tradicionalnu kronologiju iz dva razloga:
prvo, upravo tu kronologiju će čitatelji najčešće susretati i drugo, ova kronologija
je, po meni, mnogo pouzdanija.
Kada se zbilo Pavlovo obraćenje? Dj 7,58; 8,1; 9,1 povezuju Pavlovo progo-
niteljsko djelovanje s posljedicom Stjepanova mučeništva. Čini se da Gal 1,17-18
ukazuje na to da su prošle tri godine između Pavlova obraćenja i njegova odlaska
u Jeruzalem (tj. vrijeme kad je on bio u ArabijP3 i Damasku); 2 Kor 11,32-33 izvje-
štava o Pavlovu bijegu iz Damaska kad je kralj Areta pokušao uhvatiti ga. 14 Na-
batejskom kralju Areti, car Kaligula (37.-41.), dao je da vlada Damaskom - zbog
toga mnogi ističu da se Pavlovo obraćenje dogodilo oko 36. god., a njegov bijeg iz
Damaska i odlazak u Jeruzalem oko 39.

13 Ne Saudijska Arabija nego Nabatejsko kraljevstvo koje se protezalo južno, uz Trans-

jordaniju do Sinaja i sa središtem u Petri. J. MURPHY-O'CONNOR, CBQ 55 (1993), 732-737;
BRev 10 (br. 5; 1994),46-47.
14 Ovo nije nespojivo s izvještajem u Dj 9,23-25, gdje se govori da je Pavao pobjegao iz
Damaska zbog namjere Židova da ga ubiju, i to preko zidina u košari.

421
 Prema Gal 1,18-19, Pavao je u Jeruzalemu posjetio i razgovarao s Petrom te
vidio Jakova, brata Gospodinova (ali ne i druge apostolel"). Ponekad će u svojim
pismima Pavao spomenuti da je primio tradiciju o Isusu (1 Kor 11,23; 15,3) te se
pretpostavlja da je to bilo u vrijeme kada je upoznao donekle ili čak posve cijelu
tu tradiciju. Boravak u Jeruzalemu bio je kratak (Gal 1,18; Dj 22,18), i potom od-
lazi u Tarz u Ciliciju (Dj 9,30).16 Nije jasno koliko dugo je Pavao tamo ostao, no
moglo bi biti nekoliko godina.
Naposljetku, Antiohija u Siriji (treći po veličini grad u Rimskom Carstvu
iza Rima i Aleksandrije) postala je itekako važna za Pavlova života. Dj 11,25-26
govore da Barnaba ide u Tarz po Pavla da ga dovede u Antiohiju zbog velikih
mogućnosti koje se otvaraju, a to je da se kršćanstvo širi i na pogane. Pretpostav-
ljamo da je Pavao proveo tamo barem godinu prije negoli je poslan u Jeruzalem
da kršćanima donese hrane zbog gladi koja je nastupila (11,26-30). Glad je harala
u predjelima istočnog Mediterana za vladanja cara Klaudija, vjerojatno oko
45. god.; no ovaj posjet Jeruzalemu vrlo je teško pomiriti s Pavlovom tvrdnjom da
se u njegovu životu kao kršćanina (do 50. god.) njegov drugi posjet Jeruzalemu
dogodio 14 godina kasnije (Gal 2,1: nakon njegova prvog posjeta ili vjerojatnije,
nakon njegova obraćenja?). U svakom slučaju Antiohija, a ne Jeruzalem, bila je
središnjica odakle je Pavao odlazio na misionarska putovanja. Rijeka Gront je
bila antiohijski pristup lukama na Mediteranu i Pavao je putujući tim morem
počeo naviještati Isusa širem krugu slušatelja.

Prvo misijsko putovanje; Jeruzalemski sabor; Posljedice Antiohije

Jedan od glavnih prigovora korištenju Djela apostolskih kao putokaza za

Pavlov život jest taj što u svojim poslanicama Pavao ne pokazuje da je svjestan
svojih triju misionarskih putovanja. Neki su žestoko tvrdili: ako bismo pitali Pa-
vla kojeg znamo jedino iz njegovih poslanica: »Na kojem si sada misijskom pu-
tovanju?« - on uopće ne bi znao o čemu pričamo. Ali donekle se to može reći i
za Pavla kojeg znamo iz Djela apostolskih: ni tamo se nikad izričito ne spominju
misijska putovanjaY Zapravo, Djela apostolska ukazuju na to da je Pavao jednu
i pol godinu bio u Korintu a tri godine u Efezu, tako da ne možemo govoriti o

15 U izvještaju kako ga donose Djela apostolska, Barnaba je bio taj koji ga je doveo apo-
stolima (9,7).
16 U Gal 1,21 Pavao govori o Siriji i Ciliciji. To može značiti Antiohija na putu u Tarz,
no jednako tako može biti sažeti opis onoga što Luka donosi izvještavajućio putu prema Tarzu,
i dolasku u Antiohiju, tj. cijelo »prvo Pavlovo misijsko putovanje« (iz Antiohije prema Cipru,
jugoistočnoj Maloj Aziji te natrag u Antiohiju) - ukratko između Pavlova napuštanja Jeruzale-
ma 39. godine i ponovnog susreta tamo 49. godine.
17 Zapravo, Dj 18,22-23 ne donose vrlo jasnu razliku između drugog i trećeg putovanja.
(O gradovima koji su imali važnu ulogu za Pavlovo misijsko djelovanje i njegove poslanice,
vidi: S. E. JOHNSON, Paul.)

422
putovanju u strogom smislu riječi. Tri putovanja su samo zgodna podjela koju
su načinili proučavatelji Djela apostolskih, i upravo u tom smislu i ja ću koristiti
ovu podjelu. Kako nam govore Dj 13,3 - 14,28, misijsko putovanje iz Antiohije
Sirijske uključivalo je Barnabu, Pavla i Ivana Marka: oni odlaze morem prema
Cipru, a potom u gradove Male Azije - Pergu te, pošto ih je Marko napustio, An-
tiohiju Pizidijsku, Ikonij, Listru i Derbe prije negoli su se Pavao i Barnaba vratili u
Antiohiju Sirijsku (oko 49. god.). Budući da ga sinagoge nisu prihvaćale, Pavao se
okreće poganima koji su vrlo dobro prihvatili evanđelje.IB U svojim neospornim
poslanicama Pavao ne daje nikakvih informacija o tom putovanju. Ipak, u
Gal 2,1-3 on se prisjeća propovijedanja poganima prije sastanka u Jeruzalemu 49.
godine (o čemu će biti govora u sljedećem odsjeku), a u 2 Kor 11,25 spominje da je
bio kamenovan (kao što je bio kamenovan u Listri, o čemu govore Dj 14,19 - vidi
također bilješku 16 te imena mjesta u 2 Tim 3,11).
Prema Dj 10,44-48; 11,20-21, osim Pavla bilo je i drugih koji su prije njega obra-
ćali pogane (čini se da ni oni nisu inzistirali na obrezanju), ali vjerojatno u situaci-
jama u kojima su pogani bili apsorbirani u zajednice kršćana židovskog podrijetla.
Očito je Pavlova novost bila u tome da stvori čitave zajednice kršćana poganskog
podrijetla malo ili nimalo povezane sa židovstvom. Što je ovo značilo za budućnost
kršćanstva? Pošto su se Pavao (i Barnaba) vratili u Antiohiju, zbio se sabor u Jeruza-
lemu, i to oko 49. god., gdje se tražio odgovor na ovo pitanje (Dj 15,1-29 i Gal 2,1-10).
Premda postoje razlike u ova dva izvještaja, oni se ipak slažu da su u taj sabor bili
uključeni Pavao, Jakov (brat Gospodinov) i Petar (Kefa) te da je postojala grupa koja
je bila protiv Pavlova stava i koja je inzistirala na tome da se pogani moraju obrezati.
Pomoću govora autor Djela apostolskih ističe razloge koje nude Petar i Jakov, pri-
hvaćajući Pavlove razloge da obrezanje nije nužno. 19 Gal 2,9 izvještava da su ostali
prepoznali milost i apostolstvo Pavlovo te da su mu pružili desnicu zajedništva.
Odluka da se prihvate pogani bez obrezanja nije riješila sve probleme. Jesu li
pogani morali obdržavati ostale odredbe iz Mojsijeva zakona, posebno odredbu
o čistoći ishrane? Kakav je bio odnos kršćana židovskog podrijetla koji su obdr-
žavali ove zakone prema kršćanima poganskog podrijetla koji nisu obdržavali
ovaj zakon? Dj 15,30 i Gal 2,11.13 se slažu da su se nakon Jeruzalemskog sabora
Pavao i Barnaba vratili u Antiohiju. Tamo je, prema Gal 2,12-14 nastala velika
rasprava: Petar koji je jeo s poganima, počeo se povlačiti kad su mu neki od Ja-
kovljevih ljudi to prigovorili. Za Pavla je ovaj pokušaj prisiljavanja pogana da žive
kao i Židovi bilo narušavanje istine evanđelja! Djela apostolska nam ne govore
ništa o toj raspravi, no na konfuzan način govore o pismu (kao što je Jakov zaže-
lio: 15,20) koje su iz Jeruzalema poslali u Antiohiju, određujući da pogani u Siriji

18 On govori o evanđelju koje donosi spasenje po vjeri »Židovu najprije, pa Grku«

(Rim 1,16). Vidi poglavlje 10, bilješka 65, o Pavlovu propovijedanju u sinagogama. Tamo je on
mogao susresti pogane koji su simpatizirali židovstvo i bili početna veza za prve obraćenike.
19 Vidi str. 299-303. Autor Dj 15,20 komplicira prikaz govoreći o hrani koja se ne smije
jesti.

423
i Ciliciji moraju obdržavati židovski zakon o čistoći, posebno što se tiče hrane. 2o
U Gal 2,13 piše da se Jakovljevim ljudima priklonio i Barnaba, a Dj 15,36-40 daju
naznaku da su se Pavao i Barnaba nesretno razišli te da je Pavao odmah nakon
toga napustio Antiohiju zajedno sa Silom. Očito je potom Pavao izgubio borbu u
Antiohiji oko pitanja hrane, i to bi moglo objasniti zašto Antiohija nije više bila
središnjica odakle je Pavao kretao na svoja misijska putovanjaY Na svojim puto-
vanjima on se uglavnom morao brinuti sam za sebe.

Drugo i treće misijsko putovanje

Premda je, kao što sam već ranije spomenuo, ovakva podjela putovanja uo-
bičajena među bibličarima, misijska djelatnost opisana u Dj 15,40 - 21,15 može
se uzeti kao Lukina ilustracija Pavlova širokog poduhvata nakon jeruzalemske
odluke da i poganskom svijetu bude otvoren put prema Isusu i to bez obveze
obrezanja (50.-58. godine).
U prvom djelu ove djelatnosti (50.-52. god.; »drugo misijsko putovanje«:
Dj 15,40 - 18,22) Djela apostolska izvještavaju da se Pavao vraća u mjesta ju-
goistočne Male Azije, tj. u mjesta koja je on evangelizirao za prvoga misijskog
putovanja. Nakon toga on ide sjeverno (po prvi put) prema Galaciji i Frigiji, pre-
lazi u Makedoniju (Europu) iz Troade, i to očito pod vodstvom Duha. 22 Tamo ga
put vodi u Filipe, Solun, Bereju, Atenu i Korint. U tri od ovih pet gradova, bit će
poslane novozavjetne poslanice koje nose Pavlovo ime. Zapravo, prva sačuvana
Pavlova poslanica, l Sol, napisana je iz Korinta. U njoj Pavao izražava brigu za
Crkvu kojoj je nedavno navijestio evanđelje (50.-51. god.). Pavlov osamnaesto-
mjesečni boravak u Korintu bio je najduži takve vrste u bilo kojoj Crkvi koju je
on osnovao. 23 Ironično je da je on iza sebe ostavio zajednicu koja je imala više
problema negoli bilo koja druga zajednica kojoj piše. Akvila i Priscila (Priska),

20 Djela apostolska govore da se Pavao složio s tim pismom iz Jeruzalema. Ovu tvrdnju
je teško braniti jer ne samo u Gal nego i u l Kor 8 imamo Pavla koji naglašava slobodu glede
hrane koja je posvećena idolima - a tu je hranu bilo zabranjeno jesti prema pismu koje je upu-
tio Jakov iz Jeruzalema. Vidi: L. GASTON, "Paul and Jerusalem«, u djelu: From Jesus to Paul,
ur. P. Richardson i J. C. Hurd (F. W. Beare Festschrift; Waterloo, Canada, W. Laurier Univ.,
1984),61-72.
21 Odsada se nakon svojih putovanja Pavao najprije ili isključivo svraćao u Jeruzalem
(Dj 18,22: 19,21; 21,15); u svojim poslanicama on skuplja novac za Jeruzalem i nikako više ne
spominje AntiohijU nakon Gal 2,11.
22 U tom trenutku Djela apostolska (16,9-10) koriste "mi«-ulomke, i to po prvi put u
odnosu na putućuje misionare. Tradicionalno se ovo tumačilo kao znak da je pisac (Luka?)
počeo pratiti Pavla na putu (str. 317-319).
23 D. P. COLE, BRev 4 (br. 6: 1988), 20-30, ukazuje na promjenu u Pavlovu ponašanju:
dok je ranije išao od grada do grada, sada tri godine boravi u Efezu (54.-57.) Čini se da je sada
Pavao preferirao ostati na jednom mjestu s razgranatim trgovačkim vezama jer je mogao su-
sretati mnoge koji su dolazili i odlazili te odavde proširiti svoje aktivnosti.

424
koje je susreo u Korintu 24 i koji su plovili s njim do Efeza, postali su mu doživotni
prijatelji te suradnici u Efezu i u Rimu. Činjenica da su Pavla silom dovukli u Ko-
rintu pred Galiona koji je bio prokonzul Ahaje (Dj 18,2), uzima se kao bitan dio u
Pavlovoj kronologiji - natpis (NJBC, 79.9) smješta Galiona kao prokonzula u Ko-
rintu u vrijeme dvanaeste godine vladanja cara Klaudija (41.-54.), koja je počela
25. siječnja 52. godine. Čini se da je Galion napustio Korint krajem 52. godine. 25
Ovi parametri ukazuju na to da je Pavao boravio u Korintu 50./51.-52. godine.
Dj 18,18b-22 govore da je Pavao otplovio iz korintske luke Kenhreje, zadržao se
kratko u Efezu, potom nastavio plovidbu do Cezareje (na palestinskoj obali), te
nakon toga otišao pozdraviti Crkvu (u Jeruzalemu).
U drugom dijelu Pavlova znatnog misijskog djelovanja (53./54.-58. god.,
»treće misijsko putovanje« (Dj 18,23 - 21,15), nakon što je proveo »neko vri-
jeme« u Antiohiji Sirijskoj, odlazi još jednom prema Galaciji i Frigiji te Efezu,26
najznačajnijem gradu rimske provincije Azije, gdje se zadržava tri godine (od 54.
do proljeća 57.: Dj 20,31; usp. 19,8.10; l Kor 16,8). Među događajima koje opi-
suju Dj 19,1 - 20,1 jesu: Pavlov sukob sa sedmoricom sinova židovskog velikog
svećenika koji su bili zaklinjatelji, zatim o pobuni što su je protiv Pavla podigli
srebrari koji su častili »Artemidu/Dijanu efešku«.27 To je bilo povod da Pavao

24 Oni su bili kršćani židovskog podrijetla koji su >>netom« došli u Korint iz Italije »jer je
Klaudije naredio da svi Židovi napuste Rim« (Dj 18,2). Ako je informacija povijesno točna, vjero-
jatno se ne odnosi na Klaudijev čin godine 41. kojim je naredio većem broju rimskih Židova da se
ne sastaju, ali nije ih istjerao (CASSIUS DIO, Historia romana, 60.6.6). Prije se to može odnositi
na ono o čemu Svetonije izvještava (Claudius, 25.4): »On je istjerao Židove iz Rima zbog njihovih,
trajnih izgreda koje je poticao Hrestus.« Ako su ovi izgredi bili zbog vjere u Krista i ako je kršća­
nin Orosije iz 5. stoljeća imao pravo datirajući ovaj izgon u 49. godinu, Priscila i Akvila su u tom
slučaju pristigli u Korint godinu dana prije Pavla. J. MURPHY-O'CONNOR, BRev 8 (br. 6; 1992),
40-51,62, smatra da su oni došli u Korint devet godina prije Pavla. Vidi str. 304 u ovoj knjizi.
25 Tako tvrdi FITZMYER, NJBC, 79.9. J. MURPHY-O'CONNOR, »Paul and Gallio«,
u:jBL 112 (1993), 315-317, odbacujući revizionističku tezu D. Slingerlanda (JBL 110 [1991],
439-449), smješta Galionovu prisutnost u Korintu u vrijeme između lipnja i listopada Sl. go-
dine te Pavlov boravak tamo od početka proljeća 50. do jeseni Sl. godine.
26 Neki bibličari sumnjaju u ovakav itinerarij, npr. Ji.irgen BECKER, Paul, 27-28, koji
niječe da se Pavao vratio u Palestinu ili Siriju, ali dopušta mogućnost putovanja u Galaciju i
Frigiju (drugi posjet nagoviješten u Gal 4,13). Prema Dj 18,24-26, prije negoli je Pavao došao u
Efez, tamo je stigao aleksandrijski propovjednik Apolon, govoreći elokventno o Isusovu živo-
tu, ali neprimjereno o Duhu, tako da su ga Priscila i Akvila morali poučiti malo bolje o tome.
No postoje i sumnje u Apolonovo djelovanje u Efezu kao da je to Lukino teologiziranje: me-
đutim, ako je Lukin cilj bio prikazati Apolonovu ulogu manje važnom, zašto ne kaže da ga je
Pavao poučio? Apolon potom odlazi u Korint (18,27 - 19,1) te kao da nesvjesno biva uzrokom
što dolazi do frakcija od kojih se jedna priklanja Apolonu (l Kor 3,4-6). On se vraća u Efez prije
negoli ga Pavao napušta u proljeće 57. te se nerado vraća u Korint (1 Kor 16,12), možda zbog
toga što se bojao da će nastati još veće podjele. Tit 3,13 opisuje Pavla nekoliko godina kasnije
kao i dalje zabrinutoga za Apolonovo misionarsko djelovanje.
27 Poznati kip Artemide efeške s brojnim okruglim dojkama (grudi? jaja?) ukrašen je
drugim znakovima plodnosti, ukazujući na to da je ona spojena s Velikom majkom, božicom

425
ubrzo napusti Efez. U svojim poslanicama Pavao nikad ne govori eksplicitno o
ovim događajima u Efezu, no o ovom potonjem moglo je biti implicitno riječi kad
je govorio o svojim patnjama u 2 Kor 11,23-26, u 2 Kor 1,8: »nevolja koja nas je
snašla u Aziji«; ili kad govori »borio sam se sa zvijerima u Efezu« (l Kor 15,32;
također 16,8-9: »a protivnika mnogo«). Posebno, aluzije na muke koje je Pavao
pretrpio, dopuštaju mogućnost da je mogao biti u zatvoru u Efezu, premda Djela
apostolska ne govore o utamničenju. Ovo pitanje je vrlo važno jer mnogi pretpo-
stavljaju da je Pavao iz Efeza napisao poslanice Fil i FIm, a obje su napisane dok
je Pavao bio u zatvoru. Općenito je prihvaćenija teza da je Pavao u Efezu napisao
poslanicu Gal, u kojoj izražava brigu zbog onoga što se tamo dogodilo u četiri ili
pet godina nakon njegovih evangelizatorskih nastojanja u sjevernoj Galaciji oko
50. godine. Pred kraj Pavlova boravka u Efezu, došlo je do problema ukorintskoj
Crkvi - dio korintske korespondencije napisan je u to vrijeme (1 Kor [16,8]; te pi-
smo »uz mnoge suze« [2 Kor 2,3-4: izgubljeno?]), potaknuto žalosnim posjetom
(2 Kor 2,1). Djela apostolska ništa ne govore o Pavlovim teškoćama s Korinćani­
ma.
Ubrzo poslije Duhova (krajem proljeća) 57. godine Pavao napušta Efez i
ide u Troadu, još sjevernije prema Egejskoj obali; no ne našavši Tita, kojeg je
tamo poslao da učvrsti braću u Korintu, prelazi u Europu i Makedoniju (Filipi?
2 Kor 2,12-13), gdje susreće Tita koji mu donosi radosnu vijest o pomirenju. Na-
kon toga Pavao piše (vjerojatno u dvije etape) ono što nalazimo u 2 Kor. Napo-
sljetku odlazi u Ahaju i Korint, gdje provodi tri zimska mjeseca (57./58.). Tamo
je preuzeo darove za jeruzalemske kršćane, što su ih skupile razne crkve kojima
je on navijestio evanđelje - tu pomoć će odnijeti u Jeruzalem u vrijeme svog
namjeravanog posjeta. U Korintu je Pavao sastavio poslanicu Rim, upozorava-
jući malu zajednicu u glavnom gradu Carstva da ih planira posjetiti na putu za
Španjolsku, nakon što u Korintu skupi pomoć za Jeruzalem (Rim 15,24-26). U toj
poslanici želi pridobiti naklonost rimskih kršćana pretpostavljajućida su mogli
čuti pretjerane glasine o njemu.
Prema Dj 20,2-17 (proljeće 58.) Pavao je iz Korinta otišao za Jeruzalem pre-
ko Makedonije, boraveći za vrijeme Uskrsa u Filipima. Potom je Pavao otplovio
u Troadu, pa uz obalu Azije do Mileta, gdje je efeškim starješinama koji su ga
došli vidjeti održao oproštajni govor (Dj 20,17-38).28 U Miletu, te ponovno u Tiru
i Cezareji, došavši do palestinske obale, Pavao ponovno govori o predskazivanju
utamničenja i smrti na kraju svoga putovanja. Neke potvrde toga nalazimo u
Rim 15,30-31, gdje Pavao traži od rimskih kršćana da se mole za njegov skori
pohod Jeruzalemu kako bi mogao »umaknuti onim nevjernima u Judeji«.

Male Azije. Donji dio kipa drveno je truplo; vidi str. 791 o velikom Artemidinu hramu u Efezu
sagrađenom povrh antičkog stabla-svetišta.
28 Iz ovog je govora očito (20,25.38: proroštvo da više neće vidjeti Pavlovo lice) da Luka nije
znao o daljnjim Pavlovim aktivnostima u Maloj Aziji kao što se iznosi u pastoralnim poslanicama.

426
Pavao uhićen u Jeruzalemu; Utamničenje u Cezareji; Odvodenje u Rim; Smrt

o posljednjih šest godina Pavlova života (oko 58.-64.) uglavnom izvještavaju

Dj 21,15 - 28,31. Te su godine bile obilježene trpljenjem - četiri godine je bio u
zatvoru. (Oni koji ne drže da je Pavao napisao Fil i FIm za evetualnog utamničenja
u Efezu, smatraju da ih je napisao za vrijeme utamničenja u Cezareji ili Rimu, tako
da ih datiraju kasnije. S druge strane, potvrdu o ovom razdoblju Pavlova života ne
nalazimo u Pavlovim poslanicama.) Samo površno Djela apostolska (24,17) govore
da je Pavao donio milostinju u Jeruzalem. Došlo je do sastanka Pavla i Jakova (brata
Gospodinova i prvaka jeruzalemske zajednice) koji je samo naizgled bio ugodan
- Pavlu je naloženo da se ponaša kao pobožni, revni Židov dok boravi u Jeruza-
lemu (21,17-25). No njegova nazočnost u hramskom dvorištu bila je povod za
pobunu, tako da je rimski tisućnik morao intervenirati da bi ga spasio. Pavao
je u dugačkom govoru izložio svoju obranu, i to na hebrejskom (aramejskom?
21,26 - 22,30). Potom je doveden pred Vijeće, gdje je svojim govorom naveo sadu-
ceje i farizeje da se sukobe, zbog čega ga tisućnik odvodi u Cezareju da mu sudi
rimski upravitelj Feliks, pred kojim on ponovno iznosi svoju obranu (23,1 - 24,21).
Feliks, pak, nadajući se mitu, ne izvodi ga na sud, nego ga ostavlja u zatvoru dvije
godine (24,22-27). Tek pošto je za upravitelja došao Fest te zbog stalnih optužbi
koje su protiv Pavla iznosili židovski prvaci, Pavla ponovno izvode pred sudište
(25,1 - 26,32). Pred sudom koji je vodio Fest, Pavao tvrdi da nije počinio nikakva
zločina protiv židovskog Zakona ni protiv cara. Upravitelj je pozvao kralja Heroda
Agripu II. da posluša njegov slučaj: i premda nijedan ne nalazi krivnje na sužnju
Pavlu, on je poslan u Rim kao utamničenik jer se prizvao na cara.
Pavlovo opasno putovanje morem (kraj 60. i početak 61. godine) opisano je
u Djelima apostolskim 27,1 - 28,14 vrlo živopisno. 29 Oluje, brodolom te boravak
preko zime na Malti kulminira riječima: »Tako stigosmo u Rim« (što je teološki
važno za Djela apostolska: str. 308). Rečeno je da je Pavao ostao u Rimu dvije go-
dine u nekoj vrsti kućnog pritvora i da mu je bilo omogućeno propovijedati onima
koji su mu dolazili u posjet. Osjećaj s kojim završava izvještaj u Djelima apostol-
skim 28,26-28 (oko 63. god.) da Židovi nikad neće poslušati, a pogani hoće, Pa-
vao je letimično izrazio u Rim 11,25-26 (možda posljednja od zasigurno Pavlovih
poslanica): naime, kada pogani uđu u Crkvu, sav će Izrael biti spašen. O Pavlovoj
smrti ne govore ni Djela apostolska ni njegove poslanice no duga tradicija go-
vori da je podnio mučeništvo za Nerona (EH, 2.25.4-8) istodobno kad i Petar
(64. godine) ili nešto kasnije (67. godine). Tradicija govori da je Pavao pokopan na
Via Ostiensia, na mjestu gdje se danas nalazi bazilika sv. Pavla izvan zidina.
Ostala pitanja. Ako je točna tvrdnja u Djelima apostolskim da je Pavao
bio u nekoj vrsti kućnog pritvora u Rimu (dvije godine) da li je putovao između

29 Budući da nema potvrde u zasigurno Pavlovim poslanicama o ovom prizivu na cara i

o putu u Rim (čak ni u pseudonimnim), neki koji dovode u pitanje povijesnost Djela, odbacuju
ovaj izvještaj kao pripovijedalačku fikciju.

427
63. godine i vremena smaknuća (64. do 67.)? Da li se ostvarila njegova želja da
otputuje u Španjolsku? Da li Luka možda cilja na to kad govori u Dj 1,8 da će
Isusovi svjedoci biti »sve do kraja zemlje«?30 Tridesetak godina po Pavlovoj
smrti 1. Klementova 5.7 govori da je Pavao »putovao daleko na zapad«, gdje je
svjedočio pred vlastima i nakon toga umro. Kada Muratorijev fragment (oko
180. godine?) raspravlja o Djelima apostolskim, oslanja se na neki izvještaj koji
govori o Pavlovu odlasku iz Rima u Španjolsku.
Imamo i težih stvari, a to je što treba misliti o geografskim informacijama
koja iznose pastoralne poslanice, a tiču se toga da je Pavao prije svoje smrti po-
novno posjetio Efez, Makedoniju (odakle piše 1 Tim [1,3] svome učeniku u Efez),
Grčku (s planovima da zimu provede u Nikopolu [Tit 3,12])? 2 Tim 3,13 ukazuje
na to da je postojao i neplanirani (možda zato što je bio uhvaćen?) odlazak iz
Troade, a u 2 Tim 1,8.16-17 govori se da je on sužanj u Rimu. Ako je pastoralne
poslanice napisao Pavao, ova informacija o »drugotnoj karijeri« poslije one opi-
sane u Djelima apostolskim mogla bi se tretirati kao povijesno točna. No ako su
te poslanice napisali Pavlovi učenici, i tada bi informacija mogla biti povijesno
točna (oslanjajući se na stvarni pavlovski itinerarij), ili bi možda sadržavala ima-
ginativni okvir za poslanice (a o njima Djela apostolska nisu ništa znala; vidi
bilješku 28). O vrednovanju ovoga bit će riječi na početku 31. poglavlja.

B Pavlova teologija

Pavlova teologija vrlo je široka tema kojoj su posvećene mnoge knjige. kao
što se može vidjeti iz literature na kraju ovog poglavlja. Čak i kratak pregled nje-
gove teologije izvan je okvira ovog Uvoda. Međutim, moguć je i koristan izvjesni
pregled koji daje opću orijentaciju o nekim glavnim pitanjima ili problemima u
proučavanju Pavlove misli, tako da čitatelji mogu razmišljati o njima dok iščita­
vaju pojedinu poslanicu. 31
(1) Je li Pavao bio dosljedan? Bilo da govorimo o cijeloj zbirci poslanica (strogo
Pavlove i tzv. deuteropavlovske) ili dijelovima poslanica (npr. Rim 9-11), prosuđu­
jući što jest a što nije Pavlovo, prosuđivanje se u određenoj mjeri temelji na podu-
daranju s ostatkom Pavlove misli. Koliko je Pavao doista bio dosljedan?32 Trebamo
biti vrlo oprezni. Ako se izoliraju Pavlove poslanice za koje se smatra da su auten-
tične (1 Sol, 1 i 2 Kor, Gal, Rim, Fil, FIm), one nam zasigurno ne daju uvid u cjelinu
Pavlove teologije. Stoga, kad se netko susretne s novom idejom, npr. s idejom o de-

30 E. E. ELLIS, Bulletin for Biblical Research l (1991), 123-132.

31 Govoreći o ovom oslanjat ćemo se na poslanice, a ne na Djela apostolska.
32 RArsANEN, Paul, je jedan od istaknutih zagovornika tvrdnje da je Pavao bio nedo-
sljedan: Pavlovi iskazi o Zakonu ne slažu se međusobno te odražavaju samo ono što je susre-
ćući se s različitim problemima odlučio istaknuti u dotičnom trenutku.

428
taljnoj crkvenoj strukturi kakvu zastupaju pastoralne poslanice, nije uvijek lako na
prvi pogled ustvrditi da to ne dolazi od Pavla. Treba prvo dokazati da se ova nova
ideja ne može pomiriti s Pavlovom mišlju. No taj kriterij pretpostavlja da Pavao
nije mogao, ili nije smio, promijeniti mišljenje (na teološkoj razini, a ne kao stvar
čisto osobne tvrdoglavosti). On govori u Gal 1,8: »Ali kad bismo vam mi, ili kad
bi vam anđeo s neba navješćivao neko evanđelje mimo onoga koje vam mi navje-
šćujemo, neka je proklet.« No ovo samo odražava Pavlovo temeljno načelo o Bož-
jem milosnom daru spasenja u Kristu, neovisno o djelovanju Zakona. Kako takvu
nepromjenjivost možemo primijeniti na nužni rast u kršćanskom životu? Netko
može biti ohrabren kada uoči da se u 1 Kor 9,19-23 govori da su promjene moguće;
naime, Pavao ovdje naglašava kako je sve svima: »Bijah Židovima Židov, da Židove
steknem oo.; onima bez Zakona, kao da sam bez Zakona - da steknem one bez Za-
kona.« (Ova tvrdnja ne mora uključivati linearni nego dijalektički razvoj.)
Evo nekoliko primjera koji govore o ovom problemu: Može li netko ustvrditi da
postoje razlike koje su i veće negoli samo govorničke razlike između Gal 5,2: »Ako se
obrežete, Krist vam ništa neće koristiti« i Rim 3,1-2: »Ili kakva korist od obrezanja?
Velika u svakom pogledu«?33 Je li Pavao mogao s više finoće promatrati ulogu obre-
zanja, ne mijenjajući svoje evanđelje po kojemu je spasenje moguće i bez obrezanja?
Takva promjena mogla bi potjecati od loših reakcija u Jeruzalemu na Pavlovu oštru
kritiku onih koji su bili stupovi jeruzalemske Crkve (Gal 2,6-9), a o tome su ih izvije-
stili Pavlovi protivnici u Galaciji. U Rim 15,30-31 Pavao moli kršćane u glavnom
gradu da se pridruže molitvama da on bude prihvaćen u Jeruzalemu - može li
ovaj pristup potjecati iz priznavanja da je u polemičkoj atmosferi Poslanice Gala-
ćanima on taj problem prenaglasio? Nije li Pavao u drugoj stvari, koju nalazimo
u 1 Kor 10,28-33 (ne jesti hranu žrtvovanu idolima da ne bi sablaznili slabe kršćane),
pokazao toleranciju prema onome što je Petar mogao činiti u Antiohiji kada je pre-
stao objedovati s poganima jer je to sablaznilo Jakovljeve ljude - čin koji Pavao dovo-
di u pitanje poradi evanđelja (GaI2,11-14)? Priznanje da od jedne do druge poslanice
Pavlove tvrdnje nisu strogo dosljedne ne znači da je njegova misao neusklađena ili
nestalno promjenjiva. Ovo uviđanje da Pavao nije bio nikakav ideolog, zapravo, ističe
da je važno razumjeti okolnosti iz kojih govori u svakoj poslanici te razvidjeti što tvr-
di a što pobija. Pavlovo slaganje unatoč različitostima potječe djelomično iz njegova
pastoralnog viđenja onoga što je smatrao da ljudi trebaju čuti, bilo im to drago ili ne.
Postoji velika razlika između toga da netko bude svima sve kako bi svima ugodio i
toga da bude svima sve da bi spasio što je moguće više ljudi (1 Kor 9,22).
(2) Kakav je bio Pavlov stav prema židovstvu? S izuzetkom Poslanice Ri-
mljanima, neosporno su Pavlove poslanice upućene naslovnicima koje je on
sam evangelizirao - budući da je smatrao kako mu je povjereno evanđelje za

33 Ovaj zadnji odsjek govori o prednostima obrezanja za Židove, no pogani koji su čitali
Poslanicu Rimljanima mogli su još više cijeniti vjerske vrijednosti obrezanja negoli obraćeni
pogani kojima je upućena Poslanica Galaćanima.

429
neobrezane, prvenstveno je pisao obraćenim poganima. Mnogi komenta-
tori pretpostavljaju da je ono što im je Pavao govorio imalo opću primje-
nu i moglo je biti rečeno i Židovima. To se čini mogućim u odnosu na nje-
govo temeljno evanđelje o spasenju po Kristu, no jesmo li sigurni kako bi on
primijenio to evanđelje na Židove? U prethodnom paragrafu citirao sam
Gal 5,2, gdje Pavao tvrdi da poganima neće pomoći obrezanje. No pretpostavimo
da je Pavao oženio Židovku koja je povjerovala u Isusa i da su imali sina: Bi li on
odbio da se dijete obreže? Očito je da nije smatrao kako je obrezanje nužno za
spasenje. No ne bi li Pavao želio da dijete ima prednost biti »Izraelac«, kako to
navodi u Rim 9A-5? Pavao, kako ga opisuju Dj 24,14, tvrdi da »putom koji nazi-
vaju sljedbom služim otačkom Bogu vjerujući u sve što je u Zakonu i Prorocima
napisano«. Je li povijesni Pavao mogao nešto tako reći i bi li rekao?34
(3) Koliko je Pavao bio originalan? Povezano s prethodnom temom, može-
mo postaviti pitanje koliko je nova, originalna, ili čak svojstvena Pavlu njegova
misao, ne samo u odnosu na židovstvo nego također i u odnosu na njegovu krš-
ćansku braću i sestre? Jasno je da je objava Božjeg Sina drastično promijenila
Pavlove stavove. No u kršćanskom pristupu pitanjima, koliko se razlikovao od
ostalih uglednih ili vodećih kršćana? Nekoliko čimbenika navodi na maksima-
listički odgovor. Pavlov naglasak na razilaženju s Kefom (Petrom) i Jakovljevim
ljudima u Gal 2,11-14 te njegova kritika »nadapostola« u 2 Kor 11,5, stvaraju sliku
o Pavlu kao usamljeniku. U kršćanskoj je povijesti proučavanje Pavla potaknulo
važne teologe da iznesu radikalne promjene u odnosu na većinske ili popularne
stavove (Marcion, Augustin [protiv PelagijaJ, M. Luther, K. Barth), i to je uneseno
u sliku o Pavlu. No postoji anakronistička opasnost u takvu okretanju unatrag;
primjerice, kao što K. Stendahl ukazuje Lutherova borba s krivnjom i grijehom ne
može se upotrijebiti da bi se protumačio Pavlov pogled na njegovu pretkršćan­
sku prošlost. 35 U Gal 2,9 Jakov, Kefa (Petar) i Ivan pružaju desnicu zajedništva
Pavlu, a u l Kor 15,3-11 Pavao se pridružuje Kefi, Dvanaestorici, Jakovu i svim
apostolima u zajedničkom propovijedanju i zajedničkom vjerovanju. Možemo se
stoga zapitati: Jesu li kasnija djela, naglašavajući skladnost između Petra i Pavla
(Djela apostolska, 1. Klementova 5,2-5) i izričući blagohotno Petrove probleme s
Pavlom (2 Pt 3,15-16), jednostavno »pripitomila« Pavla ili su pak sačuvala poda-
tak da on nije bio hostilno izoliran?36

34 Daljnji vid ovog problema raspravit ćemo u poglavlju 24 (Rimljanima) u pododsjeku

Pavlovo gledanje na židovsko obdržavanje Zakona.
35 »The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West«, u: HTR 56 (1963),
199-215; ponovno tiskano u njegovoj knjizi Paul Among fews, 78-96. Pavlovo pretkršćansko
stanje ne smije se tumačiti kao da je »ja« U Rim 7,13-25 bilo autobiografsko ja, nego to treba
tumačiti u skladu s Fil 3,6: »po pravednosti zakonskoj besprijekoran«.
36 Drugi način raspravljanja o ovom problemu je da se raspravlja o crkvenoj slici Pavla
u postapostoIskom razdoblju; vidi pod (8) niže; BCALB; M. C. de BOER, CBQ 42 (1980),
359-380; iV. P. FURNISH, JBL 113 (1994), 3-17, posebno 4-7.

430
 (4) Je li Pavao stvorio visoku kristologiju? Za neke u određenim liberalnim
krugovima Isus je jednostavno bio židovski seljak sklon reformi, kritizirao je li-
cemjerstvo te krute religijske stavove i institucije svoga vremena. Pavao, kako oni
tvrde, je helenizirao spomen na Isusa, načinivši ga Sinom Božjim - u tom smislu
Pavao bi bio istinski utemeljitelj kršćanske religije. Malo njih danas zastupa ova-
ko oštar stav, no i dalje postoji tendencija da se Pavla smatra arhitektom visoke
kristologije. Taj stav je upitan prvenstveno zbog toga jer se vidi da Pavao vrlo
rijetko za Isusa koristi naslove poput »Sin Božji« ili »Gospodin« (u apsolutnom
smislu) pošto ti naslovi imaju svoje korijenje u palestinskom kršćanstvu (pa čak
i u kršćanstvu semitskog govornog područja).37 Ne samo to, postoji tendencija
među centrističkim znanstvenicima da vide znatan kontinuitet između kristolo-
gije Isusova vremena i Pavlove kristologije (vidi: BINTC).
(5) Što je teološko središte Pavlove teologije? Premda se znanstvenici uglav-
nom slažu da se Pavlu ne smiju nametnuti organizacijski principi kasnije teo-
logije, oni se ipak ne mogu složiti što je središte Pavlove misli. Reformacija je
stavljala naglasak na opravdanje po vjeri - takvo gledanje još ima sljedbenika:
npr. donekle Kii.semann te F. C. Baur koji je naglašavao antitezu između ljudskog
tijela i božanskog Duha. Bultmann zbog Pavlovih tvrdnji o Bogu u kojem se po-
vezuje božanstvo i ljudstvo posebno ističe antropologiju te tako dijeli Pavlovu
misao na dva dijela: »Ljudsko biće prije objave vjere« i »Ljudsko biće pod vje-
rom«. Koncept povijesti spasenja za mnoge je središte Pavlove misli, posebno za
one koji ne ističu preveliku razliku između Pavla i židovstva. 38 Beker naglašava
židovski apokaliptički kontekst: događaj Isusa Krista kao ispunjenje i kraj povi-
jesti. Fitzmyer više voli »eshatološki« negoli »apokaliptički« rječnik te govori o
kristocentričnoj soteriologiji: Krist razapet i uskrišen radi našeg posvećenja. Svi
ovi pristupi sadrže dijelove istine, no treba reći da su tek analitičke prosudbe te
da Pavao vjerojatno nikad nije ni razmišljao o tome što je »središte njegove teo-
logije«. On je govorio o svojem »evanđelju« i termin kristocentrizam najbliži je
onome o čemu je on govorio (vidi: Rim 1,3-4; 4,24-25).
(6) Postoji li središte Pavlove naracije? Umjesto središnje teološke teme, neki
bib1ičari govore o naraciji. Kao što je u židovstvu postojala središnja zgoda o
Božjem odabranju i pozivu Izraelu preko Mojsija (zgoda zajednička farizejima,
saducejima, esenima i nacionalnim ekstremistima), jednako tako, neki logički

37 Vidi: D. WENHAM, Follower of Jesus or Founder of Christianity (Grand Rapids,

Eerdmans, 1995). J. A. Fitzmyer, stručnjak za aramejski, donosi važne dokaze da pretpavlovski
himan u Filipljanima (2,6-11) sa svojom razvijenom kristologijom potječe iz 30-ih godina (po-
glavlje 20, bilješka 23).
38 W. D. DAVIES, Paul. S druge strane, rasprava o povijesti spasenja povezuje se sa
sličnostima i razlikama Pavlove misli i onoga što nalazimo u Lk i Dj (str. 317). Je li Pavao u Isu-
sovu djelu vidio skladan nastavak onoga što je Bog učinio u židovstvu (povijest spasenja koja
se nastavlja), ili se dogodila apokaliptička promjena tako da je ono što je nekad bilo vrijedno,
sada izgubilo vrijednost?

431
pretpostavljaju da su i kršćani imali središnju zgodu kojom je preoblikovano
Božje odabranje Izraela te spominju kako je Bog obnovio poziv preko djelova-
nja, raspeća i uskrsnuća Isusa Krista. Pavao je to zasigurno poznavao. 39 Stoga mi
ne možemo prosuđivati Pavlovo evanđelje iz njegovih poslanica - one pretpo-
stavljaju »zgodu« o Isusu Kristu koju je on pripovijedao kad je prvi put došao u
zajednicu kojoj piše, zgodu koju je teško rekonstruirati iz onog što je podloga po-
slanicama. Ovaj u mnogome »praktički« pristup Pavlu mnogo je uvjerljiviji nego
prikazivanje prema kojemu bi Pavao bio apstraktno sustavan u svom nauku.
(7) Što je Pavao mislio pod pojmom »pravednost« i »opravdanje«? Još od
vremena reformacije, pravednost (dikaiosyne) bila je jedna od glavnih tema pro-
učavanja Pavlove misli. Kao što smo spomenuli u točki (5), neki smatraju da je
ona središte Pavlove teologije, iako se uopće ne nalazi u ranijim poslanicama, po-
put l 501. 40 (Možda »opravdanje« nije bila prva Pavlova formulacija za ono što se
dogodilo po Kristu; ovaj izraz može predstavljati jezik izoštren za borbu s judeo-
kršćanskim misionarima u Galaciji.) U bezbroj ulomaka Pavao govori o »Božjoj
pravednosti«. Uz pomoć svjedočanstava iz Kumrana, većina danas prihvaća da
ova fraza podsjeća na židovski apokaliptički opis Božje savezničke blagonaklo-
nosti u kontekstu suda. Za Pavla, ova riječ opisuje Božji moćni spasenjski čin po
vjeri u Isusa Krista. Druga strana medalje učinak je događaja o Kristu: opravda-
nje (dikai6sis; glagol dikaioun »opravdati«), tj. odnos ljudskih bića prema Bogu
koji proizvodi milosno i nezasluženo djelo Božje u Kristu: vjernici sada stoje pred
Bogom opravdani ili nevini. Reformacija raspravlja o tome da li Bog jednostavno
deklarira ljude pravednima (što se često identificira kao protestantska pozicija)
ili čini ljude pravednima preoblikujući ih (katolička pozicija); no odgovor na ovo
pitanje ne nalazimo eksplicitno izražen u Pavla. 41
(8) Kako se deuteropavlovski spisi uklapaju u sliku o Pavlu? Riječ je o šest
poslanica: 2 Sol, Kol, Ef, l i 2 Tim, Tit. 42 Ako ih, zapravo, nije napisao Pavao, jesu
li sve te poslanice napisali Pavlovi učenici i predstavljaju li oni istinski nastavak
Pavlove misli? Mogu li promjene okolnosti objasniti razlike u naglasku u odnosu
na neosporno Pavlove poslanice? Preveliki entuzijazam glede posljednjih vre-

39 Vidi s varijacijama N. T. WRIGHTOV stav u: NT People; S. E. FOWL, The Story

of Christ in the Ethics of Paul OSNTSup, 36; Sheffield, JSOT, 1990); HAYS, Faith; WITHE-
RINGTON, Paul's Narrative.
4() Zato što ove teme nema u l Sol, F. C. Baur je odbacio ovu poslanicu kao neautentični
Pavlov spis; a P. Vielhauer uopće ne spominje ovu poslanicu u svom članku kada uspoređuje
Pavla i Djela apostolska (poglavlje 10 gore, bilješka 102). Pridjev dikai6s se nalazi u l Sol 2,10.
41 O opširnijoj raspravi i literaturi vidi pododsjek koji govori o opravdanju/pravednosti
u poglavlju 24 (Rimljanima).
42 Popis je napravljen tako da ide od više vjerojatnih prema manje vjerojatnim Pavlo-
vim spisima. S jedne strane ovog spektra uvjerenje je da je 2 Sol Pavlov spis pola i pola; s druge
pak strane, 80 do 90 posto kritičkih znanstvenika odbacuju Pavlovo autorstvo pastoralnih
poslanica.

432
mena može objasniti korekcijski naglasak u 2 Sol, dok se Kol i Ef mogu gledati
kao razvoj Pavlova osobnog gledanja na tijelo Kristovo u svjetlu šireg pogleda na
Crkvu krajem prvog stoljeća. Neki smatraju da je naglasak na crkvenoj strukturi
u pastoralnim poslanicama itekako stran Pavlovu osobnom pristupu, tako da bi
ove spise trebalo smatrati stranim umetkom. Međutim, struktura ustanovljenih
zajednica koja bi im omogućavala preživljavanje jamačno je bila mnogo važnije
pitanje nakon Pavlove smrti negoli za njegova života, pa je stoga pitanje do koje se
mjere može Pavlu pripisati krivnja što nije bio posebno zainteresiran za ovo pita-
nje. Prije svega, pisac pastoralnih spisa smatrao je da su njegove ideje vrlo bliske
Pavlovu gledištu, tako da se poslužio Apostolovim imenom. Imamo li dovoljno
dokaza da se suprotstavimo njegovoj prosudbi? O ovom ćemo još raspravljati u
poglavljima 25 i 30.

BIBLIOGRAFIJA O PAVLOVU ŽIVOTU, TEOLOGIJI I KRONOLOGIJI

PAVAO (OPĆENITO) I NJEGOVA TEOLOGIJA:

Study Tools (aranžirano po temama): Metzger, B. M., Index to Periodical Literature on the
Apostle Paul (Grand Rapids, Eerdmans, 1960); Mills, W. E., An Index to Periodical Literature
on the Apostle Paul (Leiden, Brill, 1993); Francis, F. O. i Sampley. J. P., Pauline Parallels (Phila-
delphia, Fortress, 1975 - paralele među pismima); Ellis, E. E., Paul and His Recent Interpreters
(Grand Rapids, Eerdmans. 1961); Wedderburn, A. J. M., »oo. Recent Pauline Christo!ogies«,
u: ExpTim 92 (1980-1981),103-108; Sabourin, L., »Paul and His Thought in Recent Research«.
u: Religious Studies Bulletin 2 (1982), 63-73,117-131; 3 (1983),90-100.

Aageson, J. W., Written Also for Our Sake: Paul and the Art ofBiblical Interpretation (Louis-
ville, W/K, 1993).
Banks, R., Paul's Ideas of Community: The Early House Churches (Peabody, MA, Hendrick-
son, 21994).
Barrett, e K., Paul: An Introduction to His Thought (Louisville, W/K, 1994).
Becker, J., Paul: Apostle to the Gentiles (Louisville. W/K, 1993).
Beker, J. e, Paul's Apocalyptic Gospel (Philadelphia, Fortress, 1982).
Beker, J. e, Paul the Apostle (Philadelphia, Fortress, 21984).
Bornkamm, G., Paul (New York, Harper & Raw, 1971).
Bruce, F. F., Paul: Apostle ofthe Heart Set Free (Exeter, Paternoster, 1984).
Cerfaux. L., Christ in the Theology ofSt. Paul (New York, Herder & Herder, 1959).
Cerfaux. L., The Church in the Theology ofSt. Paul (New York. Herder & Herder, 1959).
Cerfaux, L., The Christian in the Theology ofSt. Paul (New York, Herder & Herder, 1967).
Chicago Studies 24 (#3, 1985): izdanje posvećeno Pavlu.
Collins, R. E, Proc/aiming the Epistles (New York, Paulist, 1996). Propovijedati Pavla prema
misnim čitanjima.
Cunningham, P. A., Jewish Apostle to the Gentiles (Mystic. CT, Twenty-Third, 1986).
Dahl. N. A., Studies in Paul (Minneapolis, Augsburg, 1977).

433
Davies, W. D., Paul and Rabbinic Judaism (London, SPCK, 41980).
Dibelius, M., Paul (London, Longmans, 1953).
Dodd, C. H., The Meaning ofPaulfor Today (London, Collins, 1958).
Donfried, K. P. i Marshall, L H., The Theology of the Shorter Pauline Letters (Cambridge
Univ., 1993).
Drane, J. W., Paul: Libertine or Legalist? (London, SPCK, 1975).
Dungan, D. L., The Sayings ofJesus in the Churches ofPaul (Philadelphia, Fortress, 1971).
Dunn, J. D. G., »Prolegomena to a Theology ofPaul«, u: NTS 40 (1994), 407-432.
Ellis, E. E., Paul's Use ofthe Old Testament (Grand Rapids, Baker, 1957).
Ellis, E. E., Pauline Theology: Ministry and Society (Grand Rapids, Eerdmans, 1989).
Engberg-Pedersen, T., ur., Paul in His Hellenistic Context (London, Routledge, 1994).
Evans, C. A. i Sanders, J. A., ur., Paul and the Scriptures of Israel OSNTSup, 83; Sheffield,
JSOT, 1993).
Fee, G. D., God's Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul (Peabody, MA,
Hendrickson, 1994).
Fitzmyer, J. A., Paul and His Theology (Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 21989) - proširena
verzija članaka 79. i 82. iz NJBC.
Fitzmyer, J. A., According to Paul (New York, Paulist, 1993).
Freed, E. D., The Apostle Paul, Christian Jew: Faithfulness and Law (Lan ham, MD, Univ. Press
of America, 1994).
Furnish, V. P., Theology and Ethics in Paul (Nashville, Abingdon, 1968).
Furnish, V. P., »Pauline Studies«, u: NTlMI, 321-350 (izvanredna literatura).
Furnish, V. P., »On Putting Paul in His Place«, u: JBL 113 (1994),3-17.
Hanson, A. T., Studies in Pauls Technique and Theology (London, SPCK, 1974).
Harrington, D. J., Paul on the Mystery ofIsrael (Collegeville, Liturgical, 1992).
Hawthorne, G. F. i drugi, Dictionary ofPaul and His Letters (Downers Grove, IL, Intervarsity,
1993).
Hays, R. B, Echoes ofScripture in the Letters ofPaul (New Haven, Yale, 1989).
Hengel, M., The Pre-Christian Paul (London, SCM, 1991).
Jewett, R., Paul the Apostle to America: Cultural Trends and Pauline Scholarship (Louisville,
W/K, 1994).
Johnson, S. E., Paul the Apostle and His Cities (GNS, 21; Wilmington, Glazier, 1987).
Kasemann, E., Perspectives on Paul (Philadelphia, Fortress, 1971).
Keck, L. E., Paul and His Letters (Minneapolis, A/F, 21988).
Lambrecht, J., Pauline Studies (BETL, 115; Leuven, Peeters, 1994).
Lincoln, A. T. i Wedderburn, A. J. M., The Theology of the Later Pauline Letters (Cambridge
Univ., 1993).
Liidemann, (Luedemann), G., Opposition to Paul in Jewish Christianity (Minneapolis, A/F,
1989).
Lyons, G., Pauline Autobiography: Toward a New Understanding (SBLDS, 73; Atlanta, Scho-
lars, 1985).
Marrow, S. B., Paul: His Letters and His Theology (New York, Paulist, 1986).
Martin, B. L., Christ and the Law in Paul (NovTSup, 62; Leiden, Brill, 1989).
Martin, R. A., Studies in the Life and Ministry ofthe Early Paul and Related Issues (Lewiston,
NY, MeIlen, 1993).
Matlock, R. B., Unveiling the Apocalyptic Paul OSNTSup, 127; Sheffield, Academic, 1996).
Meeks, W. A., The Writings ofSt. Paul (New York, Norton, 1972).

434
Meeks, W. A., The First Urban Christians: The Social World ofthe Apostle Paul (New Haven,
Yale, 1983).
Meinardus, O. F. A., St. Paul in Ephesus and the Cities ofGalatia and Cyprus (New Rochelle,
NY, Caratzas, 1979).
Meinardus, O. F. A., St. Paul in Greece (New Rochelle, NY, Caratzas, 1979).
Meinardus, O. F. A., St. Paul's Last Journey (New Rochelle, NY, Caratzas, 1979). Ove tri knjige
su atraktivni, kratki vodiči.
Munck, J., Paul and the Salvation ofMankind (Rich mond, Knox, 1959).
Murphy-O'Connor, J., Becoming Human Together: The Pastoral Anthropology of St. Paul
(Wilmington, Glazier, '1982).
Murphy-O'Connor, J., Paul: A Critical Life (New York, Oxford, 1996).
Neyrey, J. H., Paul, In Other Words: A Cultural Reading ofHis Letters (Louisville, W/K, 1990).
Antropološki pristup tekstu.
O'Brien, P. T., Gospel and Mission in the Writings ofPaul (Grand Rapids, Baker, 1995).
Patte, D.. Paul's Faith and the Power ofthe Gospel (Philadelphia, Fortress, 1983).
Pauline 7heology (planirano 4 sveska; Minneapolis, A/F):
sv. l, ur. J. M. Bassler, Thess, Phil, Gal, Phlm ((1991);
sv. 2, ur. D. M. Hay, I and 2 Corinthia ns (1993);
sv. 3, ur. E. E. Johnson i D. M. Hay, Romans (1995).
Penna, R., Paul the Apostle (2 sveska; Collegeville, Liturgical, 1996). Egzegetsko i teološko
djelo.
Porter, S. E. i Evans, C. A., ur., The Pauline Writings (Sheffield, Academic, 1995). Važni članci
iz JSNT-a.
Raisanen, H., Paul and the Law (Philadelphia, Fortress, 1983).
Ramsay, W. M., St. Paul the Traveler and Roman Citizen (New York, Putnam, 1904). Klasik.
Ridderbos, H. N., Paul: An Outline ofHis Theology (Grand Rapids, Eerdmans, 1975).
RoetzeI, C. J., The Letters ofPaul (Atlanta, Knox, '1985).
Sanders, E. P., Paul the Palestinian Judaism (Philadelphia, Fortress, 1977).
Sanders, E. P., Paul, the Law, and the Jewish People (Philadelphia, Fortress, 1983).
Sanders, E. P., Paul (Past Masters; New York, Oxford, 1991). Atraktivno djelo; jednostavnije
od ostalih.
Sandmei, S., The Genius of Paul (novo izdanje; Philadelphia, Fortress, 1979). Židovski pri-
stup.
Schmithals. W., Paul and the Gnostics (Nashville, Abingdon, 1972).
Schoeps, H. J., Paul: The Theology of the Apostle in the Light ofJewish Religious History (Phi-
ladelphia, Westminster, 1961).
Schreiner, T. R., Interpreting the Pauline Epistles (GNTE; Grand Rapids, Baker, 1990).
Schreiner, T. R., The Lawand Its Fulfillment. A Pauline Theology ofLaw (Grand Rapids, Baker,
1993).
Schiitz, J., Paul and the Anatomy of Apostolic Authority (SNTSMS, 26; Cambridge Univ.,
1975).
Schweizer, A., Paul and His Interpreters (New York, Schocken, 1964; Original na njemačkom
je iz 1911.).
Segal, A. F., Paul the Convert. The Apostolate and Apostasy ofSaul the Pharisee (New Haven,
Yale, 1990).
Soards, M. 1., The Apostle Paul: An Introduction to His Writings and Teaching (New York,
Paulist, 1987).

435
Stendahl, K., Paul among Jews and Gentiles and Others Essays (Philadelphia, Fortress, 1976).
Tambasco, A., In the Days ofPaul: The Social World and Teaching of the Apostle (New York,
Paulist, 1991.
Taylor, M. J., A Companion to Paul: Readings in Pauline Theology (Staten Island, NY, Alba,
1975).
Taylor, N. H., Paul, Antioch and Jerusalem OSNTSup, 66; Sheffield, JSOT, 1992).
Theissen, G., Psychological Aspects ofPauline Theology (Philadelphia, Fortress, 1987).
Thompson, W. G., Paul and His Message for Life's Journey (New York, Paulist, 1986).
Trilling, W., A Conversation with Paul (New York, Crossroad, 1987).
van Unnik, W. c., Tarsus or Jerusalem: The City ofPaul's Youth (London, Epworth, 1962).
Watson, E, Paul, Judaism, and the Gentiles (SNTSMS, 56; Cambridge Univ., 1986).
Whitely, D. E. H., The Theology ofSt. Paul (Philadelphia, Fortress, 21974).
Witherington, B., III, Paul's Narrative Thought World (Louisville, W/K, 1994).
Ziesler, J. A., Pauline Christianity (revidirano izdanje; New York, Oxford, 1990).

PAVLOVA KRONOLOGIJA:

Buck, C. H., Jr. i Taylor, G., Saint Paul: A Study in Development of His Thought (New York,
Scribner's, 1969).
Donfried, K. P., »Chronology: New Testament«, u: ABD, 1.1011-1022, posebno 1016-1022.
Hurd, J. C, »Pauline Chronology and Pauline Theology«, u: Christian History and Interpreta-
tion, ur., W. R. Farmer i drugi O. Knox Festschrift; Cambridge Univ., 1967),225-248.
Jewett, R., A Chronology ofPaul's Life (Philadelphia, Fortress, 1979).
Knox, J., Chapters in a Life of Paul (Nashville, Abingdon, 1950; revidirano izdanje Macon,
Mercer, 1987).
Llidemann (Luedemann), G., Paul: Apostle to the Gentile: Studies in Chronology (Phila-
delphia, Fortress, 1984). Izvanredna literatura.
Murphy-O'Connor, J., »Pauline Missions before the Jerusalem Conference«, u: RB 89 (1982),
71-91.
Ogg, G., The Chronology of the Life ofPaul (London, Epworth, 1968).
Suggs, M. J., »Concerning the Date of Paul's Macedonian Journey«, u: NovT 4 (1960-1961),
60-68.

436
 17. POGLAVLJE

VREDNOVANJE PAVLA

Prethodna dva poglavlja daju opće informacije koje će omogućiti čitateljima

da uvide važnost Pavlovih poslanica, kad o njima bude govora kasnije, i to poje-
dinačno. No pišući ta poglavlja bio sam pomalo uznemiren, letimično prelazeći
preko materijala prisjetio sam se kako me on činio nervoznim za prvih predava-
nja o Pavlu koja sam pohađao tijekom studija. Kao studenti morali smo znati sa-
držaj poslanica te crtati Pavlova misijska putovanja - profesor je satima govorio
o Pavlovoj kronologiji i o tome je li on otišao u južnu ili sjevernu Galaciju. I sam
postavši profesorom, došao sam do zaključka da je, doduše, veliki dio toga važan,
no nisam zaboravio da je preveliki naglasak na tome stvorio antipatiju prema
Pavlu, barem kod nekolicine mojih školskih kolega, što je bila trajna prepreka da
osjete slast baštine koju je on ostavio. Evanđelja su proizvela spontanu privlač­
nost, dok su Pavlove poslanice zahtijevale naporni trud da bismo ih zavoljeli.
Stoga želim dodati drukčiju vrstu uvodnog poglavlja, tj. poglavlje koje se usre-
dotočuje na to da studenti vrednuju i zavole ovog čovjeka koji je u svoje vrijeme
učinio više negoli ma tko drugi da ljudi shvate što Isus Krist znači za svijet.

A Slike o Pavlu

Na kakvu sliku Pavao podsjeća? Većina poznatih slika ili kipova sv. Pavla
maštovito su uobličenje dramatskih trenutaka iz Djela apostolskih te pokazuju
kako Pavao pada s konja na putu prema Damasku, ili kako raspravlja s filozofima
u predvorju atenskih škola, ili kako se njegov brod nasukao na plovidbi prema
Rimu. Povremeno nalazimo chiaroscuro slike Pavla kao proćelavog čovjeka koji

437
piše poslanice uz treptavo svjetlo svijeće. Česta slika Pavla s mačem podsjeća na
tradiciju da je Pavao mučen i ubijen u Rimu.
Čini se da se umjetnici, kad su slikali Pavla, nisu hranili njegovim vlastitim
riječima. A njegovo pisanje možda je najautobiografskije u cijelome Novom za-
vjetu, i ne samo u Novom zavjetu nego i u cijeloj Bibliji samo se Jeremija može
usporediti s Pavlom u samoočitovanju. Posebno jedan ulomak pruža niz neizbri-
sivih slika:

U smrtnim pogiblima - često. Od Židova primio sam pet puta po četrdeset ma-
nje jednu. Triput sam bio šiban, jednom kamenovan, triput doživio brodolom,
jednu noć i dan proveo sam u bezdanu. Česta putovanja, pogibli od rijeka, pogi-
bli od razbojnika, pogibli od sunarodnjaka, pogibli od pogana, pogibli u gradu,
pogibli u pustinji, pogibli na moru, pogibli od lažne braće; u trudu i naporu,
često u nespavanju, u gladu i žeđi, često u postovima, u studeni i golotinji! Osim
toga, uz drugo, salijetanje svakodnevno, briga za sve crkve. Tko je slab, a ja da ne
budem slab? Tko se sablažnjuje, a ja da ne izgaram? (2 Kor 11,23-29)

Da bi uvidjeli surovu realnost ovog opisa, moderni čitatelji trebaju znati neke
informacije o pozadini odlomka. Na primjer, »česta putovanja« zvuče vrlo privlačno
dok ne uočimo probleme koji su bili s tim povezani. 1 Često se tvrdilo da su poznate
rimske ceste pogodovale razvoju kršćanstva, a prizori iz filmova rimskih vremena
pokazuju bojne kočije kako jure po popločanim rimskim cestama. Nesumnjivo, Pa-
vao je iskoristio ovu pogodnost cesta kad god je imao prilike, no u mnogim krajevi-
ma te pogodnosti nije bilo. Osim toga, Pavao je bio putujući zanatlija koji se morao
boriti da bi zaradio nešto novaca za hranu - putnička kola nije mogao ni u snu
sanjati. Jahati je bilo teško: konji se nisu upotrebljavali za duga putovanja, a trebalo
je i znati jahati (nije bilo sedla ni stremena, što mi danas imamo). Vjerojatno Pavao
nije niti htio niti imao novaca da bi platio magarca koji bi nosio njegovu prtljagu jer
su vojnici vrlo često preotimali ove životinje od putnika koji se nisu mogli oprijeti
vojnicima. Stoga Pavla trebamo zamisliti kao onoga koji je pješačio niz cestu, noseći
ono malo stvari u vreći, prolazeći i tridesetak kilometara dnevno.
Ponekad, kad je imao prilike zaraditi nešto novaca od prodaje i pravljenja
šatora te kad ga je put doveo do kakvog svratišta, mogao je iznajmiti mjesto za
spavanje - i to na zemlji u predvorju blizu vatre, ili, što je bilo mnogo skuplje,
možda u krevetu (vjerojatno punom mravi i životinjica) u kakvoj štali. No uglav-
nom je morao spavati pokraj ceste, uza svu hladnoću, kišu i snijeg. Kao siromaha,
vjerojatno su ga razbojnici često napadali, posebno u krajevima gdje nije bilo do-
voljno stražarske kontrole. Ni putovanja po moru nisu bila puno sigurnija. Idući
istočno, vjetar je pomagao, no ići zapadno bilo je vrlo opasno, a u oba pravca bilo

Dosta slobodno sam se koristio vrlo korisnim člankom J. MURPHY-O'CONNORA,

»On the Road and on the Sea with St. Paul«, u: BRev 1 (br. 2, 1985),38-47.

438
je mnogo brodoloma. Putovati na otvorenoj palubi broda koji je prevozio terete,
imajući uza se samo ono nužno, malo hrane; takva putovanja nisu bila puno
ugodnija negoli putovanja kopnom.
Poteškoće nisu prestale ni kad bi Pavao stigao u namjeravano odredište. Oni
koji danas hodaju po veličanstvenim ostacima gradova, poput Efeza, ne mogu to
razumjeti, nego gledaju samo veličinu i moć grčko-rimske kulture koju krase ve-
ličanstvene građevine, hramovi i kipovi. No ovdje imamo Židova s naprtnjačom
na leđima koji se nada sve to promijeniti u ime raspetog kriminalca pred kojim se
mora prignuti, kako je on naviještao, svako koljeno na nebu i zemlji i pod zemljom.
Ismijavanje i prezir učenih pogana prema ovom brbljavom odrpancu punom no-
vih ideja, jasno vidimo u Dj 17,18. Osim toga, kako izvještavaju Djela apostolska,
povlačenje po sudištima te utamničenja osvjetljavaju Pavlov podatak da je bio u
»pogibelji od pogana«. Ove opasnosti mogao bi lakše podnositi da su ga njegovi
vlastiti »sunarodnjaci« (genos, »pleme, rod«; 2 Kor 11,26) toplije primali kad je
naviještao Mesiju koji potječe iz doma Davidova. No i Djela apostolska i Pavlove
poslanice govore o borbama i neprijateljstvima. Pavao nije imao položaj na teme-
lju kojega bi mogao zapovjediti da mu se osigura mjesto u javnim zgradama gdje
bi mogao propovijedati; Dj 16,13 govore da je propovijedao uz rijeku. Često je
morao propovijedati ondje gdje je živio i radio, naime, u zakupljenim zgradama s
prodavaonicama, i to u većim gradovima. Djela apostolska govore da je dolazio i
na sastanke prvaka sinagoge, no vrlo često nije bio prihvaćen (jer se obraćao po-
ganima i stvarao probleme?); potvrdu toga nalazimo u podatku da je pet puta bio
kažnjavan s trideset devet udaraca »od Židova«, što je bila kazna koja se poveziva-
la s disciplinskom kaznom sinagoge. Sam Pavao svjedoči da njegovi problemi nisu
prestali nakon što je ljudima pomogao da uzvjeruju u Krista. Veći dio Poslanice
Galaćanima on posvećuje drugim kršćanima koje smatra »lažnom braćom« jer
su potkopavali njegovo djelo propovijedajući drugo evanđelje. Korespondencija
upućena Korinćanima pokazuje također njegovu živu zabrinutost za Crkve.

B Pavlova motivacija

Zašto se Pavao podvrgavao svim ovim »tjeskobama«? Prije dramatičnog

događaja sredinom tridesetih godina prvog stoljeća, Pavao nije imao problema
s odgojem, sa samim sobom, sa svojim Bogom. Grčki stil njegovih poslanica po-
kazuje da je bio poprilično školovan u dominantno grčko-rimskoj kulturi. Što
se tiče židovske tradicije, on tvrdi da je bio ispred mnogih svojih vršnjaka
(Gal 1,14). Čini se da je itekako bio povezan s vjerskim starješinama u Palestini. 2

Dj 9,1-2 govore da je veliki svećenik dao Pavlu pisma da ih ponese u sinagoge u Da-
mask. No i bez ovoga, teško je povjerovati da je njegovo proganjanje Crkve (Fil 3,6; Gal 1,13)
bio njegov pothvat na vlastitu inicijativu.

439
Što se tiče religijskog opsluživanja, bio je besprijekoran (Fil 3,5-6). Što je dovelo
do drastične promjene po kojoj je sve ovo postalo »otpad«? Dj 9,3-8 i Gal 1,12.16
donose djelomično objašnjenje: Bogu se svidjelo Pavlu objaviti »svoga Sina« Isusa
Krista. »Sve gubitkom smatram, zbog onog najizvrsnijeg, zbog spoznanja Isusa
Krista, Gospodina mojega« (Fil 3,8). Objava i spoznaja ne objašnjavaju dostatno
njegovo misionarenje o kojem smo govorili, tj. ne objašnjavaju »novo stvorenje«
(da upotrijebimo Pavlov vlastiti izraz iz 2 Kor 5,17). Ni znanstvena spekulacija ne
objašnjava dovoljno kako je to po objavi Pavao zadobio direktan uvid u ono što je
Krist namjeravao s poganima koji mogu biti opravdani a da ne opslužuju odred-
be Zakona. Nešto mnogo značajnije se zbilo na osobnoj razini.
U objavi je Pavao, koji je već znao za ljubav što ju je Bog pokazao prema
izraelskim precima, otkrio ljubav koja je bila iznad svih njegovih prijašnjih za-
mišljanja. On se osjetio »zahvaćenim« od Krista (Fil 3,12). Sa strahopoštovanjem
Pavao ističe: »Sin Božji me ljubio i predao samog sebe za mene« (Gal 2,20). Ono
što priznaje u Rim 8,35-37 moralo je imati svoju potporu mnogo puta u mukama
koje opisuje: »Tko će nas rastaviti od ljubavi Kristove? Nevolja? Tjeskoba? Pro-
gonstvo? Glad? Golotinja? Pogibao? Mač? ... U svemu tome nadmoćno pobjeđu­
jemo po onome koji nas uzljubi.« Ova ljubav je postala ključnim čimbenikom u
Pavlovu životu kad je spoznao njezinu sveobuhvatnost: »Jer ljubav nas Kristova
obuzima kad promatramo ovo: jedan za sve umrije« (2 Kor 5,14).
A kako ljudi mogu doznati za ljubav Kristovu ako ne čuju o njoj?
»Kako, pak, da čuju bez propovjednika? A kako propovijedati bez poslanja?«
(Rim 10,14-15). Tako poslanje poganima, koji nikako drukčije ne bi mogli čuti,
nije za Pavla apstraktan zaključak, nego nužno provođenje u djelo preobilne
ljubavi kakvu je on iskusio. Premda Pavao dokazuje da pogani nisu obvezatni
prihvatiti odredbu Zakona o obrezanju, njegov temeljni argument je egzistenci-
jalistički: oni trebaju postati svjesni ljubavi koju je Bog očitovao po Isusu Kristu i
nikakva zapreka ne smije stajati na tom putu. Pavlov stav prema Zakonu u prilog
poganima bio je donekle određen stavom da želi svima biti sve kako bi pošto-
-poto neke spasio (l Kor 9,21-22).
Nevolje s kojima se susretao za misionarenja postale su za Pavla više nego
sredstvo za dostignuće cilja. Ako se ljubav Božja pokazala Kristovim predanjem
za nas, kako je moguće ljubav Kristovu prema drugima pokazati ako ne na isti
taj način? »Htjedosmo vam predati ne samo evanđelje Božje nego i naše duše«
(2 Sol 2,8). Pronoseći u svome tijelu umiranje Kristovo, Pavao objavljuje i život
Isusov (2 Kor 4,10). »Bili mi nevoljama pritisnuti za vašu je to utjehu« (2 Kor 1,6).
Da bi uklonio podjele u Korintu, Pavao iznosi vrlo dirljiv opis ljubavi. Njegovo
vlastito iskustvo natjeralo ga je da ustvrdi kako je od svih darova ili karizmi
koje je Bog dao u Kristu ))najveća ljubav« (l Kor 13,13). Prema učenju u l Kor 13,
da bi propovijedao Krista koji je utjelovljenje ljubavi Božje, Pavao je morao sam
biti strpljiv u svojoj ljubavi i sve podnositi. Unatoč obeshrabrenjima, Pavao se
oslanjao na ljubav Kristovu da bi se nadao svim stvarima; da bi bio siguran kako

440
ljubav koja izgara u njemu ostaje ljubav Kristova, nije smio tražiti vlastitu korist
niti se žaliti na ozljede. Odgovarajući na Božju ljubav po kojoj je »dok još bijasmo
grešnici, Krist za nas umro« (Rim 5,8), dolikovalo je da se Pavao raduje i onda
kad Krista navješćuju i oni koji su htjeli njemu osobno nauditi (Fil 1,17-18).
U poglavljima koja slijede raspravljat ćemo da li je, gdje i kada Pavao na-
pisao pojedinu poslanicu; jesu li neke od njih bile slijepljene od nekoliko izvor-
nih i odvojenih poslanica; i je li on otišao u sjevernu Galaciju ili samo u južnu.
Pokušat ćemo odgonetnuti što je Pavao točno mislio pod pojmom opravdanja i
pravednosti Božje te da li »vjera Kristova« znači kršćanska vjera u Krista ili Kri-
stova osobna vjera. No za svega našeg promišljanja o ovim stvarima trebamo biti
svjesni da bi Pavao škripao zubima kad se sve to ne bi smatralo samo otpadom u
usporedbi sa sveobuhvatnom ljubavlju Kristovom, što je bio cilj kojem je on po-
svetio svaki trenutak svog života. A što se tiče njegove osobne važnosti, iako ga
većina i danas smatra najvećim revniteljem za Krista u cijelom Novom zavjetu,
on sam podsjeća one koji su mu se divili: »Da, ja sam najmanji među apostolima
i nisam dostojan zvati se apostolom oo. Ali milošću Božjom jesam što jesam i nje-
gova milost prema meni ne bijaše uzaludna« (1 Kor 15,9-10). I zbog te milosti on
ne može biti poražen: »da izvanredna ona snaga bude očito Božja, a ne od nas. U
svemu pritisnuti, ali ne pritiješnjeni; dvoumeći, ali ne zdvajajući; progonjeni, ali
ne napušteni, obarani, ali ne oboreni« (2 Kor 4,7-8).

e Pavlova živa baština

Najvažnija komponenta koju treba cijeniti u Pavla je baština koju je on osta-

vio iza sebe: one koje je on priveo Kristu; njegove poslanice, njegovi učenici i
njihovi spisi.
Oni koje je Pavao priveo Kristu. Kao što je objašnjeno u poglavlju 15 zahvale su
jedan od dijelova pisma toga vremena, no Pavao ima svoje posebnosti. U svakom
slučaju on je slijedio svoje srce, no slijedio je i književni oblik kada je zahvalji-
vao za one koji su izabrani da dožive Božju ljubav u Kristu kao što ju je on sam
doživio, tako da ne oskudijevaju ni u kakvom duhovnom daru (1 Kor 1,7). Oni
su bili njegova nada, njegova radost, njegov vijenac, zvijezde u njegovu svijetu
(1 Sol 2,19-20; Fil 2,15). Oni su ga tješili svojom vjerom; on je čak mogao reći:
»Da, sada živimo kada ste vi postojani u Gospodinu« (1 Sol 3,8). »Bog mi je doista
svjedok koliko žudim za svima vama srcem Isusa Krista« (Fil 1,8). Pavao je bio
njihov otac u Kristu Isusu (1 Kor 4,15; 1 Sol 2,11); on je bio u trudovima kao žena
koja rađa sve dok Krist ne bude oblikovan u njima (Gal 4,19) te blag prema njima
kao majka koja hrani svoju djecu (1 Sol 2,7). Oni su bili njegova braća i sestre.
I stoga je Filipljane mogao nazvati (1,7) suzajedničarima u evanđelju. Njegova ra-
dost je bila potpuna zbog toga što su oni bili istog mišljenja o Kristu, jednodušni,
u istoj ljubavi (Fil 2,2.5).

441
 Ponekad je Pavao znao biti i oštar: kaznio je Galaćane i nazvao ih be-
zumnima (3,1); prijetio je Korinćanima da, kada se vrati, neće biti popustljiv
(2 Kor 13,2). No on ipak inzistira: »Pisah vam uistinu uz mnoge suze, iz velike
nevolje i tjeskobe srca, ne da se ražalostite, nego da upoznate moju preveliku lju-
bav prema vama« (2 Kor 2,4). Mogao je ustvrditi ovo što je u povijesti kršćanstva
malo ljudi moglo ustvrditi: »Nasljedovatelji moji budite, kao što sam i ja Kristov«
(l Kor 11,1; također 4,16); i mnogi od onih koje Pavao oslovljava, našli su Krista
u Pavlu: »I vi postadoste nasljedovatelji naši i Gospodinovi« (l Sol 1,6). Da ova
tvrdnja nije samodostatna bahatost, može se vidjeti iz Pavlove ljutite reakcije
kada su neki u Korintu pobrkali odanost Pavlu s odanošću Kristu: »Zar je Pavao
raspet za vas?« (l Kor 1,13). Premda je Pavao imao svojih pogrešaka, trajna ljubav
njegovih obraćenika i njihova zahvalnost što im je obznanio Krista bila je glavna
nagrada njegovu apostolstvu.
Pavlove poslanice. Nijedan Isusov sljedbenik iz novozavjetnog vremena nije iza
sebe ostavio toliko pisanih svjedočanstava kao Pavao. Istina je da su Lukino
evanđelje i Djela apostolska (oko 37.800 riječi) duži negoli trinaest poslanica
koje se pripisuju Pavlu (32.350 riječi); no mi jedva poznajemo autora djela pri-
pisanih Luki, dok Pavlova osobnost stoji iza njegovih poslanica. On tvrdi da
nije govornik: »Besjeda moja i propovijedanje moje ne bijaše u uvjerljivim rije-
čima mudrosti« (l Kor 2,4; 2 Kor 11,6); a ironično veliki broj današnjih bibličara
ulažu velike napore da otkriju model grčkog govorništva kojim se on služio.
Za prosječne čitatelje, pak, takva klasifikacija ne pomaže puno da bi Pavla više
cijenili: bilo da ga gledamo kroz njegov osobni ponizni opis (da nije stručnjak
u govorništvu) ili kroz aristotelovske standarde (kao onoga koji koristi govorni-
čku tehniku), način na koji on priopćava ljubav Kristovu često je nezaboravan.
U cijeloj kršćanskoj literaturi teško je naći nekoga koji bi bio sličan njegovoj
strastvenoj rječitosti. Onome što je već rečeno, možemo dodati sljedeće primje-
re: »Ta po Zakonu, ja Zakonu umrijeh, da Bogu živim. S Kristom sam razapet.
Živim, ali ne više ja, nego živi u meni Krist« (Gal 2,19-20). »Ta meni je živjeti
Krist, a umrijeti dobitak« (Fil 1,21). »Jer ne htjedoh među vama znati što drugo
osim Isusa Krista, i to raspetoga« (l Kor 2,2). »A ja, Bože sačuvaj da bih se ičim
ponosio osim križem Gospodina našega Isusa Krista po kojem je meni svijet
razapet i ja svijetu« (Gal 6,14). »Uistinu u Kristu Isusu ništa ne vrijedi ni obre-
zanje ni neobrezanje, nego - vjera ljubavlju djelotvorna« (Gal 5,6). »Uvjeren sam
doista: ni smrt ni život, ni anđeli ni vlasti, ni sadašnjost ni budućnost, ni sile, ni
dubina ni visina, ni ikoji drugi stvor neće nas moći rastaviti od ljubavi Božje u
Isusu Kristu Gospodinu našem« (Rim 8,38-39). Ova rječitost glavni je čimbenik
zašto slušateljstvo i dalje cijeni Pavla, i to u mjestima i u vrijeme o kojem on nije
mogao ni sanjati.
Pavlovi učenici i njihovi spisi. Pavao je vrlo žestok i emocionalan muškarac.
Vjerojatno je bio čovjek koji je mogao uspostaviti duboko prijateljstvo jer u Pavlo-

442
vim poslanicama primjećujemo veliku lojalnost različitih osoba. 3 Timotej, Tit i
Silvan godinama su pronosili Pavlove poslanice i poruke te ponekad djelovali kao
njegovi izaslanici u vrlo teškim okolnostima - očito je da njihova odanost nikad
nije došla u pitanje. Akvila i Priscila su bili voljni preuzeti rizik i poći s Pavlom
iz Korinta u Efez te potom preseliti u Rim prije Pavlova dolaska te mu pripraviti
dolazak. Pavao je toliko prirastao srcu roba Onezima da je ovaj htio ostati uz
Pavla i uz cijenu da uvrijedi svoga gospodara (Flm), te apostol toplo preporučuje
Onezima i đakonisu Febu (koju naziva »sestrom«: Rim 16,1-2).
Osim ovih i drugih imenovanih učenika i sudrugova, veliko poštovanje
prema Pavlu potječe iz pera onih koji su sami ostali anonimni dok su pisali o
njemu ili u njegovo ime. Pisac Djela apostolskih (Luka?) često biva kritiziran kao
da nije potpuno razumio Pavlovu teologiju jer da je naglašavao teme koje nisu
pavlovske (spasenjsku povijest), da je pojednostavljeno izvještavao o Pavlovu ži-
votu, da je izbjegavao mnoge proturječnosti o Pavlovu životu. No ne smijemo
previdjeti njegov veliki doprinos time što je Pavlu posvetio skoro polovicu svoje
knjige u kojoj opisuje širenje kršćanstva. Bez obzira jesu li nepavlovski kršćani
manje ili više poštovali Pavla, Djela apostolska su zauvijek postavila Pavla uz
Petra na kršćanski »panteon« kao dva najvažnija lika u nasljedovanju Isusa. U
svojim spisima Pavao govori kako mu je Bog objavio svoga Sina »da ga navje-
šćujem među poganima« (Gal 1,16). No bi li nadolazeće kršćanstvo moglo razu-
mjeti puni smisao toga širenja bez dramatizacije kakvu donose Djela apostolska,
a koja je počela Pavlovim izvještajem u Jeruzalemu kao glavnom gradu Židova
i odvela ga do Rima kao glavnog grada pogana, gdje je on odlučno naviještao
da je budućnost kršćanstva usmjerena prema poganima? Još jednom treba reći
da su Djela apostolska na nezaboravan način osvijetlila putovanja, utamničenja
i nedaće koje apostol opisuje. Pavao govori: »Bijah Židovima Židov da Židove
steknem; ... onima bez Zakona kao da sam bez Zakona ... da steknem one bez
Zakona« (1 Kor 9,20-21). Djela apostolska grafički utjelovljuju ovu prilagodlji-
vost u različitim govorima koji se pripisuju Pavlu: kada on govori u sinagogi
(Dj 13,15-41), veći dio onoga što govori potječe iz Starog zavjeta; kada stoji na
atenskom aeropagu (Dj 17,22-31), on ne samo da koristi svečaniji grčki nego citi-
ra i filozofe. Pavlov zadnji govor, upućen efeški m starješinama (Dj 20,17-38), na
sažet način skladno iznosi njegov život te govori o velikoj ljubavi koju su njegovi
obraćenici gajili prema njemu. Pavlovi osobni spisi mogli bi biti itekako autobio-
grafski, no biografija koju nalazimo u Djelima apostolskim još je više pridonijela
slici kakvu imamo o Pavlu.

Kompletan popis se nalazi u E. E ELLISA u HAWTHORNEOVU djelu Dictionary,

183-189. Stvar koju treba zamijetiti: mi znamo za puno imena likova koji su bili oko Isusa i oko
Pavla, dok u cijeloj zbirci spisa s Mrtvog mora ne nalazimo nijedno ime, tj. nijednu osobu koja
je bila u toj zajednici, čak ni ime onoga koji je osnovao zajednicu. I u strogom i u širem smislu
riječi, evanđelje je bilo »utjelovljeno« u pojedincima.

443
 Veliku počast Pavlu iskazali su oni učenici koji su u njegovo ime napisa-
li pseudonimnu deuteropavlovsku literaturu (vidi poglavlje 25).4 Očito je da je
nekolicina autora smatrala apostola, i nakon njegove smrti, trajnim autoritetom
koji govori Crkvama i u zadnjoj trećini prvog stoljeća. Na primjer, 2 Sol pokazu-
je Pavla kao onoga koji se suočava s velikim zlom posljednjih vremena te stoga
ohrabruje svoje obraćenike. Pavlovo življenje među njima i dalje je bilo model
kakav trebaju slijediti: »Čvrsto stojte i držite se predaja u kojima ste poučeni bilo
našom riječju, bilo pismom« (2 Sol 2,15).
Čak je mnogo impresivniji doprinos autora Poslanice Kološanima. Kao struč­
njak skladnog liturgijskog stila, on je još dublje razvio pavlovske teme o kristologiji,
ekleziologiji i eshatologiji. Bibličari raspravljaju o autentičnosti pavlovskog tona-
liteta nekih izuzetnih tvrdnji u Kol; možda ima mnogo više smisla pitanje: Bi li
se Pavao složio da se ti dijelovi ugrade u njegovu baštinu? Za svog života Pavao je
uglavnom razmišljao o lokalnim Crkvama; no uz Poslanicu Kološanima, ne bi li on
sada uvidio da je nužno te ideje primijeniti na univerzalnu Crkvu koja se razvija?
U svakom slučaju, Pavlov trajni utjecaj lijepo je ilustriran njegovim oslanjanjem na
vlastito trpljenje u Kol 1,24 - To je oslanjanje još impresivnije ako je Pavao u tom
trenutku već mrtav (»jer ako sam tijelom nenazočan, duhom sam ipak s vama«
[2,5] u mnogo dubljem smislu). Pavlova uporaba izraza »otajstvo« i »tijelo« u Po-
slanici Kološanima nadahnula je raskošan razvoj ovih motiva, a Pavlovo obraćanje
muževima, ženama i robovima s njihovim kućnim problemima sistematizirano je i
preoblikovano u propise o kućnom ćudoređu (Kol 3,18 - 4,1). Himan u Kol 1,15-20
prati ono što sam Pavao govori u Fil 2,5-11.
Vjerojatno je Poslanica Efežanima, premda bliska Kološanima, bila dopri-
nos drugog poštovatelja, najtalentiranijeg Pavlova učenika koji je nešto napisao.
Već smo uočili Pavlovu strastvenu rječitost o Kristu. Tome odgovaraju riječi koje
se pripisuju Pavlu u Ef 3,8: »Meni, najmanjemu od svih svetih, dana je ova milost:
poganima biti blagovjesnikom neistraživog bogatstva Kristova«; i u 3,17-19: »Da
po vjeri Krist prebiva u srcima vašim, te u ljubavi ukorijenjeni i utemeljeni, ...
mognete spoznati nadspoznatljivu ljubav Kristovu da se ispunite do sve Punine
Božje«. Ako je Pavao izrekao da se treba prignuti pred imenom proslavljenog
Isusa svako koljeno na nebu i na zemlji i pod zemljom (Fil 2,9-10), jednako svečan
je opis koji ulazimo u Ef 1,20-21 o Bogu koji »na djelu pokaza u Kristu, kad ga
uskrisi od mrtvih i posjede sebi zdesna na nebesima, iznad ... svakog imena ime-
novana ne samo na ovom svijetu nego i u budućemu«. Iako Pavao naglašava temu

Pavlov utjecaj može se još više proširiti. Spominjanje »brata Timoteja« u Heb 13,23
dovelo je do toga da je ovaj spis uvršten među pavlovski ciklus i kroz stoljeća pripisivan Pavlu.
U mnogim teološkim stavovima l Pt je bliska Pavlovoj misli; i, kao što ćemo vidjeti, neki kriti-
čari (koji po mom mišljenju nisu u pravu) taj će spis svrstati radije u pavlovsku negoli u petrov-
sku školu. 2 Pt 3,15-16 svjedoči o utjecaju spisa »ljubljenog brata Pavla«. lk 2,24 upozorava na
prošireno krivo shvaćanje Pavlove formule. Neki pripisuju Otk 2-3 poglavlja koja imaju oblik
pisma, pavlovskom stilu.

444
»jednog« (tijela, kruha, duha, misli: 1 Kor 10,17; Fil 1,27; Rim 12,5), on nikad
nije dosegao veličinu opisa koju imamo u Ef 4,4-6: jedno tijelo, jedan Duh, jedna
nada, jedan Gospodin, jedna vjera, jedan krst, jedan Bog i Otac sviju. Imitirati
učitelja jedan je od načina kako mu iskazati počast; biti inspiriran njime i otići još
dalje još je veći doprinos njegovoj baštini.
Pastoralne poslanice (Tit, 1 i 2 Tim) ponekad se odbacuju kao da nisu vri-
jedne pavlovske zbirke zbog njihova dosadnog naglašavanja crkvene strukture,
dijatriba protiv heretičkih opasnosti te omalovažavanja žena. Očito je da pisac
(ili pisci) nije bio profinjen kao neki deuteropavlovski pisci o kojima smo upravo
raspravljali. No razlog zašto se ove poslanice nazivaju »pastoralnim« jest što su
one vjerne Pavlu, no on bi mogao biti mnogo sustavniji da se susreo s opasnim cr-
kvenim raspadanjem krajem prvog stoljeća. Osim toga, općenito niža razina spi-
sa ne daje nam pravo umanjiti vrijednost nekih krasnih ulomaka, npr. himnički
jezik u Tit 3,4-7; 1 Tim 3,16; 6,15-16, te potresnost »vjerodostojnosti riječi«
u 1 Tim 1,15: »Isus Krist dođe na svijet spasiti grešnike, od kojih sam prvi ja.«
Postoji zaista značajan pečat pavlovskog duha u 2 Tim (zadnje pisano djelo nje-
gove zbirke). Tko se mogao nadati iskrenijem epitafu: »Dobar sam boj bio, trku
završio, vjeru sačuvao. Stoga, pripravljen mi je vijenac pravednosti kojim će mi u
onaj Dan uzvratiti Gospodin, pravedan sudac« (2 Tim 4,7)? A njegova baština se
nastavlja jer je Pavao pripravio novu generaciju koja može biti djelotvorna kao što
je i on bio djelotvoran: »Raspiruj milosni dar Božji koji je u tebi ... nije nam Bog
dao duha bojažljivosti, nego snage, ljubavi i razbora« (2 Tim 1,6-7).
Osim toga, pisac 2 Tim uviđa da ostavština velikog propovjednika, apostola
i učitelja (2 Tim U 1) ne ovisi o jednoj ili dvije generacije učenika. U 2,8-9 čuje­
mo da je Pavao okovan zbog evanđelja; no on uporno viče: »Ali riječ Božja nije
okovana.« Zadnji Pavlov dar je da se evanđelje mora propovijedati, evanđelje koje
ima golemu snagu u sebi i stoga ne može biti okovano ili ušutkano čak i kad su
okovani i ušutkani oni koji ga naviještaju. Čitatelji koji imaju na umu apostola čije
je propovijedanje skinulo lance s evanđelja neće dopustiti da pavlovsku poruku
zasjene detalji sada kad se okrećemo proučavanju trinaest novozavjetnih spisa
koji nose Pavlovo ime.

445
 18. P OGl AVl J E

PRVA POSLANICA SOLUNJANIMA

Kao najstariji sačuvani kršćanski spis, ovaj dokument ima posebno značenje,
čak i izvan pavlovske zbirke. Unutar ove zbirke 1 Sol je povremeno bila zanemariva-
na jer se ne bavi velikom pavlovskom temom o opravdanju po vjeri a ne po djelima
Zakona. No baš takav stav nameće problem Pavlove teologije, problem na koji sam
čitatelje već upozorio u poglavlju 16. Može li naše vrednovanje važnosti neke Pavlo-
ve poslanice biti neovisno od odnosa te poslanice prema životnoj situaciji za koju i u
kojoj je napisana? Nije li izričaj Pavlove misli oblikovan iz potrebe dotične zajednice
(možda u ovom slučaju zajednice koju nije bila pogodila rasprava o djelima Zakona)?
Ili ako je postojao rast u Pavlovoj misli, može li biti točno da ovdje slušamo mlađeg
Pavla - koji je i dalje usko povezan sa svojim iskustvima u antiohijskoj Crkvi, ali još
ne izbrušen galaćanskom krizom koja je nametnula pitanje opravdanja u prvi plan
njegove misli (poglavlje 10, bilješka 102)? Pitanje koje smo upravo postavili uključuje
i to da je uvodno razmišljanje o pozadini Pavlova bavljenja ovim naslovnicima vrlo
važno za razumijevanje poslanice Solunjanima (i ne nje nego i svake Pavlove posla-
nice). Nakon toga općom analizom provest ću čitatelja kroz tekst ove poslanice, a bit
će govora i o pitanjima za razmišljanje te ću navesti bibliografiju.

Pozadina

Pavao je sa Silom i Timotejem l prošao Azijom (Mala Azija ili današnja Tur-
ska) do Makedonije (Europa, današnja sjeverna Grčka) oko 50. god. U relativno

I s »mi-suradnikom« iz Dj 16,10 sl, koji, čini se da taj »mi« nije bio nijedan od gore
spomenutih; vidi str. 317-320.

447
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM: Najstariji sačuvani kršćanski dokument: 50. ili Sl. po tradicionalnoj kronologiji,
za Pavlova (drugog) misijskog putovanja, na koje je išao poslije sabora u Jeruzalemu (ili
41.-43. po revidiranoj kronologiji, 'prije Jeruzalemskog sabora).
ODAKLE: Iz Korinta za korake od nekoliko mjeseci dok je Pavao istodobno propovijedao
u Solunu.
KOME: Kršćanima Soluna, koji su vjerojatno bili miješanog poganskog i židovskog po-
drijetla.
AUTENTIČNOST: Danas nema ozbiljnih sumnji u autentičnost.
JEDINSTVO: Mali broj respektabilnih bibličara (npr. W. Schmithals) pretpostavlja da je
ova poslanica spoj dviju povezanih u jednu (1 Sol), no jedinstvo poslanice zastupa ogro-
man broj bibličara.
CJELOVITOST: Pavlovsko autorstvo teksta u 2,13-16 naglašeno zastupa većina bibličara;
vidi: Pitanja 2. Nekolicina ih smatra da je 5,1-11 dodatak poslanici.
SASTAV:
A. Uvodna formula: 1,1
B. Zahvala: 1,2-5 ili 1,2-10; ili duža zahvala 1,2 - 3,13, podijeljena u prvu za-
hvalu (1,2 - 2,12) te drugu (2,13 - 3,13)
C. Glavni dio poslanice: 2,1 - 3,13 (ili 1,6 - 3,13): Pavlovi indikativi (odnos
sa Solunjanima)
4,1 - 5,22: Pavlovi imperativi (upute i poticaji)
D. Zaključna formula: 5,23-28.
PODJELA PREMA SADRŽAJU:
1,1-10: Naslov/pozdrav te zahvala
2,1-12: Pavlovo ponašanje u Solunu
2,13-16: Daljnja zahvala zbog prihvaćanjaevanđelja
2,17 - 3,13: Timotejevo poslanje te Pavlov aktualni odnos sa solunskom Crkvom
4,1-12: Moralna upozorenja i poticaji
4,13 - 5,11: Upute oparuziji
5,12-22: Upute o crkvenom životu
5,23-28: Zaključni blagoslov, pozdrav (uz poljubac, vidi str. 409-410).
* O dvjema kronologijama vidi tabelu 6 u poglavlju 16.

kratkom vremenu iz Makedonije je otišao u Ahaju (južna Grčka) zaustavivši se u

Filipima, Solunu, Bereji, Ateni i Korintu. Vjerojatno su misionari iz Jeruzalema
već ranije navijestili Isusovo ime u Europi;2 no ovo je bio važan korak u Pavlovu
naviještanju evanđelja, a njegova briga kasnije bit će često okrenuta Crkvama
koje je osnovao evangelizirajući u Grčkoj.

Vidi poglavlje 24 o datumu nastanka kršćanstva u Rimu. Literatura toga vremena

ne govori o velikoj razlici između Azije i Europe u to vrijeme; ipak, Dj 16,9-10 na dramatičan
način prikazuju da je bilo važnije otići u Makedoniju nego ostati u Aziji.

448
 Njegovo prvo propovijedanje bilo je u Filipima, gdje je ))trpio i bio pogrđen«
(1 Sol 2,2).3 Potom su, putujući kojih 160 kilometara zapadno cestom zvanom Via
Egnatia, poznatom rimskom cestom kroz Sjevernu Grčku, Pavao i njegovi surad-
nici došli u Solun,4 gdje je naviještao evanđelje ))ne samo u riječi nego i u snazi,
u Duhu Svetomu i mnogostrukoj punini« (1 Sol 1,5). Koliko je dugo tamo ostao,
nije sigurno. Na sažet i visoko stilski način, Dj 17,2 govore da je Pavao tri subote
raspravljao u sinagogi, 5 a potom navode da se Pavlovo djelovanje usredotočilo na
kuću Jasonovu (Dj 17,5-9); a zatim da je uslijedio žurni odlazak. Pavao (1 Sol 2,9)
govori da se osim što je pripovijedao, i trudio i mučio, radio danju i noću, samo
da druge financijski ne optereti; a u Fil 4,16 sjeća se da su mu Filipljani poslali
novac u Solun i to nekoliko puta - ovaj podatak navodi na pretpostavku da je
tamo ostao duže od tri tjedna.
Solun je bio grad u kojem je postojala židovska zajednica, no bila je, zbog
miješanog stanovništva, pod utjecajem mnogih kultova. Arheološki i povijesni
nalazi ukazuju na mjesta gdje je bio rimski panteon i gdje je obavljano religij-
sko štovanje cara,6 kao i mjesto za čašćenje istočnih božanstava, npr. Kabira
(Kabiroi), Izide, Serapisa i Ozirisa. Poslanica što je Pavao upućuje svojim obra-
ćenicima u Solunu koji su se ))od idola obratili Bogu« (1,9) naznačuje da su bili
pogani, većinom iz radničke klase (4,1). Dj 17,4 u tom slučaju, vjerojatno imaju
pravo izvještavajući da je Pavao, premda je prvo bio propovijedao u sinagogi,
obrativši neke koji su ga tamo slušali, privukao mnoge bogobojazne i pogane
u Solunu.? Jednako tako, Pavlov rad kao šatorara i štavača kože morao ga je
dovesti u doticaj s poganima koji su se bavili sličnim poslom (Djela apostolska

Vidi pozadinu u poglavlju 20 o Pavlovu djelovanju u Filipima, što uključuje da su s

njega svukli odijelo, da su ga šibati te strpali u tamnicu.
4 Utemeljio ga 316. prije Krista Kasijander (general Aleksandra Velikog) a dobio je
ime po njegovoj ženi, Tesaloniki. Ovaj važan trgovački grad bio je pod rimskom kontrolom
od 168. prije Krista. Lokalno stanovništvo je deportirano, a 146. prije Krista Solun je postao
glavnim gradom rimske provincije Makedonije.
5 Dj 17,2 ne tvrde da je Pavlov boravak u Solunu bio samo tri tjedna, premda oni koji
prenaglašavaju suprotnosti između Pavlovih poslanica i Djela, ističu ovu činjenicu. Činjenica
da je pisac Djela apostolskih znao da su se solunski gradski glavari zvali politarsi (17.6.8), a
potvrdu ovog naziva imamo u natpisu pronađenu tamo, trebala bi otvoriti oči onima koji sma-
traju da izvještaj u Djelima apostolskim o Pavlovu boravku u Solunu nije točan.
Vidi: H. L. HENDRIX, Thessalonicans Honor Romans (doktorska radnja; Cambridge,
MA, Harvard, 1984). Božica Roma i rimski politički dobročinitelji bili su povezivani u kultu.
Cezar je imao svoj hram, a već oko 27. prije Krista solunski kovani novac nosi sliku Julija koji
je prikazan kao bog.
? Mnogi odbacuju informacije iz Dj da su neki od obraćenika bili Židovi. No ipak je
teško prihvatiti da nitko od njih nije bio Židov, jednake kao što je vrlo teško ustvrditi iz l Sol da
su svi kršćani bili pogani. Često se nalazimo u procjepu između tendencije u Djelima apostol-
skim da se uspostavi određeni model Pavlova djelovanja u sinagogi te skeptičkog i preče­
stog rabljenja argumenta šutnje koji potječe iz Pavlova ne spominjanja Židova. O primjeni
l Sol 1,9-10 na lokalnu situaciju u Solunu, vidi: J. MUNCK, NTS 9 (1962-1963), 95-110.

449
vjerojatno spominju samo značajnije osobe). U 1 Sol 2,2 Pavao govori o »teškoj
borbi« u Solunu. Ovo se može odnositi na ono što opisuju Dj 17,5-10: Pavlov
uspjeh kod pogana ozlovoljio je dio Židova koji su zbog toga nahuškali svjetinu
protiv njega, zbog čega je on morao napustiti grad zajedno sa Silom. Takav pri-
silni brzi odlazak, ostavljajući stvari nedovršenim, može biti objašnjenje zašto
Pavao piše Solunjanima ubrzo nakon što je otišao od njih (1 Sol 2,17) i zašto
se žarko želio vratiti, tako da je, nakon što su mu planovi poremećeni (2,18),
poslao Timoteja natrag iz Atene u Solun8 da očuva kršćane te da se ne pokole-
baju zbog nevolja (3,2-5) i zbog trpljenja koja su im prouzročili njihovi »suple-
menici« (2,14-15). Kakve vrste su bile te nevolje i trpljenja? Nije nemoguće da
je otpor s kojim se Pavao sučelio dolazio od pogana i Židova te se nastavio i
nakon što je on napustio Solun proširio se i na njegove obraćenikeY Vjerojatno
su »suplemenici« koje spominje bili pogani, a ipak Pavao uspoređuje trpljenja
solunskih kršćana s trpljenjima koja je Crkva Božja u Judeji podnosila od Ži-
dova koji su ubili Gospodina Isusa i proroke. Po evanđeoskom opisu, židovske
starješine su, uz pomoć rimskog glavara, bili odgovorni za Isusovu smrt, a
u Dj 17,5 - 6.13 se kaže da su neki Židovi u Solunu uzbunili uličnu svjetinu i
glavare (vjerojatno pogane) protiv Pavla. Imajući na umu takav odnos između
Pavla i solunskih kršćana, valja se pitati: Što on govori u ovoj poslanici koju je
napisao ubrzo nakon što je propovijedao među njima?

Opća analiza poruke

Budući da Pavlova misao ide od sjećanja na ono što je bilo na ono u čemu
želi poučiti, neću iznositi puku analizu koja slijedi neki red. lO Radije bih pred-
ložio čitateljima da na brzinu pročitaju 1 Sol, kako bi dobili barem neki uvid u
sadržaj, a tek nakon toga će ova analiza, koja ističe glavna pitanja, biti korisna.

Ovaj Timotejev put (iz Atene u Solun) razlikuje se od sažetog izvještaja u Dj 17,14-15,
po kome su Sila i Timotej ostali u Bereji dok je Pavao otišao u Atenu. Odatle je, prema Dj 18,1.5
Pavao iz Atene otišao u Korint, a Sila i Timotej su mu se tamo pridružili. Prema l Sol 1,1 Silvan
i Timotej bili su s Pavlom (u Korintu) kada je on pisao to pismo.
Prema Dj 17,5-9 Jason, koji je ugostio Pavla, odvučen je na sud pred gradske glavare I
morao im je platiti otkupninu ili jamčevinu. Čini se da je on bio bogati Židov - ime nosi po židov-
skom velikom svećeniku iz 2 Mak 4,7. Ako je on osoba koja se spominje u Rim 16,21, u tom slučaju
otišao je u Korint, odakle je napisano pismo Rimljanima, vjerojatno zbog neprestanih napada
nakon Pavlova odlaska. Vidi: F. MORGAN-GILLMAN, »Jason of Thessalonica«, u: TTC, 39-49.
10 Na stranici o sažetku nudim dvije podjele. Prva je podjela s obzirom na književni
sastav prema standardnom formatu pisma, kako se iznosi u poglavlju 15; no u odsjeku Pita-
nja l pokazat ću da je vrlo teško primijeniti taj princip na l Sol. Druga je podjela prema sadr-
žaju, a ona nailazi na komplikacije jer Pavlova misao ne teče posve skladno.

450
 Jasno je da je Pavao bio zabrinut za Solunjane. On ih oslovljava kao svoju »braću«
(braću i sestre) četrnaest puta - ako usporedimo s dužinom poslanice ovo je vrlo česta
uporaba. Jedan od načina kako prevesti 2,8 jest: »Budući da smo bili odijeljeni od vas,
htjedosmo vam predati ne samo evanđelje Božje nego i naše duše.« Ponekad Pavao
dobronamjerno laska svojim naslovnicima, no dobiva se dojam da je doista bio utješen
kada mu se Timotej vratio (u Korint) s dobrim vijestima da solunske kršćane nevolje
nisu obeshrabrile (3,3) i da oni stoje čvrsto u Gospodinu (3,6-8). »1 kojom bismo za-
hvalom mogli Bogu uzvratiti za vas, za svu radost kojom se zbog vas radujemo pred
Bogom svojim?« (3,9). I ne samo to, čini se da su se oni odvažili prihvatiti izazov širenja
vjere u Krista, naviještajući na sav glas riječ Gospodnju po svoj Makedoniji i Grčkoj
(Ahaji; 1,7-8; vidi 4,10). Tako je Pavao, koji ih nije mogao u dogledno vrijeme posjetiti, a
sad je osjećao da to i nije prijeko potrebno, mogao napisati ovu blagu poslanicu u kojoj
ih ohrabruje da čine još više (4,10), a pomalo ih i korili ili iznosi novu pouku. Dakako,
u najvećem dijelu poslanice, služeći se govorničkim stilom, Pavao se može pozvati na
ono što Solunjani već znajuP Glavni izuzetak je 4,13 - 5,11, gdje govori o nečem no-
vom. Vjerojatno su njegova podsjećanja i/ili njegov novi nauk odgovor na probleme o
kojima ga je izvijestio Timotej te odgovor na pitanja koja su Solunjani postavili. Do koje
je, pak, mjere Pavao bio motiviran posebnim opasnostima ili trendovima prisutnima u
Solunu a do koje mjere religijskim, političkim i kulturnim stanjem onih koji su uzvjero-
vali u Isusa u tom gradu?13 Pogledajmo to malo detaljnije postavljajući dva pitanja:
Prvo, zašto na puno mjesta u ovoj poslanici Pavao podsjeća Solunjane na ono što
već znaju? Najjednostavnije rečeno, svaka zajednica čiji su članovi uglavnom bili
pogani koji su se obratili nakon relativno kratkog Pavlova misionarskog posjeta,
doživjela je ogromne promjene prihvaćajući vjeru u jednoga Boga Izraelova, koji
je ujedno i Otac Isusa Krista te je naglašavanje i ponavljanje onoga što im je
propovijedao bilo itekako prikladno. Još određenije, Donfried, u članku »Cults«,
338-342, smatra da su mahnita poganska religijska štovanja (Dionizija, Kabira)
u Solunu bila razlog Pavlova upozorenja u 4,3-8: »da se uzdržavate od bludno-
sti«; »ne u pohotnoj strasti kao pogani koji ne poznaju Boga«; »Bog nas, doista,
nije pozvao na nečistoću, nego na svetost«.14 Ovo je zanimljiv prijedlog, no drugi

II Opomene u 5,12-15.19-22 čine se blagim ukorom zbog postojećih problema u So-

lunu; opomene u 4,3-5.11-12 o čistoći, ženidbi i radu mogu biti opće upute za sva vremena,
no vidi Donfriedove postavke u sljedećem paragrafu ovoga teksta.
12 Ideju da oni to znaju nalazimo u 1,3; 2,9; izraz »kao što znate" susrećemo devet puta
(1,5; 2,1.2.5.11; 3,3.4; 4,2; 5,2).
13 Može se razumno tvrditi da određene stvari li Poslanici mogu biti zajedničke svakom
općem poticaju. Na primjer, naziv za sebe kao oca (2,11) mogao bi se uklapati u opću moralnu
pouku (kao što roditelj poučava djecu). Poziv na nasljedovanje (1,6) bio je također tipičan u
moralnom poučavanju.
14 Da li se 1 Sol 4,4, koja govori o posjedovanju ili kontroliranju svojega skeuosa (»posu-
de«) u svetosti, odnosi na muški spolni organ ili na ženski? Donfried smatra da je riječ o prvom
zbog isticanja penisa u orgij skim kultovima.

451
tvrde da većina arheoloških nalaza koji se odnose na poganske religije dolaze iz
kasnijeg vremena, tako da je primjena na Solun koji je Pavao poznavao upitna
(vidi: H. Koester, u: TTC, 442-444).
Jednako tako Donfried, u članku »Cults«, 347-352, ukazuje na komparativ-
ne situacijske mogućnosti u 1 Sol 1,6; 2,2.14; 3,3, gdje Pavao piše o nevoljama i
suprotstavljanjima. Da li je možda dio problema bio u tome što je ova kršćanska
skupina, čiji su obraćenici odbacili javnu religiju, bila isključiva? Posebice, nije li
Pavlov navještaj evanđelja o jednome Bogu Izraelovu i Gospodinu Isusu Kristu
uzrokovao nevolje i progone u gradu u kojem je rimski civilni kult bio vrlo na-
glašen? (Djela 17,7 specificiraju ovu optužbu: Pavlovo propovijedanje Isusa kao
kralja protivi se carskim zapovijedima.) Nije li Pavao trebao podsjetiti Solunjane
da je i on sam trpio dok je tamo propovijedao (2,2), budući da je bio optužen da je
plašljivac jer je napustio grad i druge prepustio da snose posljedice njegova pro-
povijedanja (Dj 17,9-1O)? Nisu li, ubrzo nakon Pavlova odlaska iz Soluna, vjernici
bili ubijani te se stoga postavlja pitanje o sudbini mrtvih u Kristu (1 Sol 4,16)?
Ili možda je Malherbe (Paul, 46-48) u pravu kad ističe da nevolje i trpljenja o
kojima Pavao govori nisu vanjska proganjanja, nego nutarnja tjeskoba i izolacija?
To je zasigurno mogao biti dio slike, no ako pogledamo unatrag i vidimo njegovu
djelatnost nekoliko godina kasnije (2 Kor 11,23-27), Pavao govori o fizičkim bati-
nama, ugrožavanju njegova života, vanjskim opasnostima od Židova i od pogana,
a u Rim 8,35-36, kad govori o »maču« (jedino ako se on ovdje ne spominje tek
retorički), postavlja pitanje o kršćanima koji su bili ubijani. Fizička mučenja i
progoni događali su se prvih godina Pavlova misijskog djelovanja. Postoji još jed-
na mogućnost na što bi se nevolja mogla odnositi. Pavao podsjeća svoje čitatelje
na svoje ponašanje kao propovjednika u Solunu, i to u 1 Sol 2,1-13. Solunjani
su vidjeli da nije evangelizirao iz nečasnih motiva ili da nekoga zavede ili zbog
ulagivanja i pohlepe, niti da traži slavu za sebe, nego je propovijedao nježno kao
majka koja hrani svoju djecu (2,7) i kao otac (2,11), besprijekorno propovijedajući
ne riječ ljudsku, nego riječ Božju. Nije li ovakav govor bio uzrokovan optužbama
koje su iznosili protiv njega oni koji su tamo nanosili nevolje Crkvi? Nisu li ga ste-
reotipno uspoređivali s grubim i pohlepnim putujućim ciničkim filozofom koji
nameće svoju poruku?15 Ove optužbe posebno bi ogorčile Pavla, koji je tvrdio da
je apostol Kristov i propovijeda evanđelje ili riječ Božju (2,2.8.13). I ne samo to,
on podsjeća na Isusove riječi: »Ta i sami ste od Boga naučili ljubiti jedni druge«
(4,9; vidi također: »po riječi Gospodnjoj« u 4,15).

15 Vidi str. 89, gdje se govori o cinicima; također: A. J. MALHERBE, NovT 12 (1970),
203-217; i Paul, 18-28. Činjenica da većina solunskih kršćana nije imala ovakav stav prema
Pavlu jasna je iz Timotejeva izvještaja u 3,6 gdje se govori da se Pavla svi rado sjećaju i da bi ga
rado htjeli vidjeti ponovno u svojoj sredini. Neki dijelovi Pavlove poruke mogu podsjećati na
respektabilno epikurejsko učenje, npr. »pa da se trsite mirno živjeti, svoje činiti i raditi svojim
rukama, kako smo vam zapovjedili« (4,11).

452
Drugo, zašto u 4,13 - 5,11, umjesto da Solunjane podsjeti na ono što već znaju,
Pavao ukazuje da oni trebaju znati mnogo preciznije? Pavao je imao naglašeno
apokaliptičko ili eshatološko shvaćanje onoga što je Bog učinio u Kristu: Isusova
smrt i uskrsnuće označili su promjenu vremena, tako da sve stvari sada žive u
iščekivanju posljednjih vremena. Ovo je bila poruka nade za sve koji su uzvjerova-
lU 6 Pavao je poučavao Solunjane o konačnom ispunjenju te nade - naime, govorio
im je o drugom Kristovu dolaskul? s neba koji će svi moći vidjeti (1,10; 4,16-17).
Budući da su podnosili nevolje i trpljenja, ovakvo očekivanje davalo im je snage.
No vjerojatno zbog toga što je smatrao da će se ovo zbiti uskoro, Pavao nije načeo
temu o vjernicima koji će biti mrtvi prije toga dolaska. On nije mogao unapri-
jed reći kako brzo će neki podnijeti smrt zbog Krista. Sada, možda zbog toga što
su Solunjani tražili upute, Pavao želi biti određeniji, oslanjajući se na implikacije
onoga što je već bio govorio o spasenjskoj vrijednosti Isusove smrti i uskrsnuća.
Kršćani su mogli žaliti zbog smrti svojih najbližih, ali ne kao »drugi koji nemaju
nade« (4,13). Kad je paruzija jednom počela, »oni koji usnuše u Kristu« bit će uz-
dignuti i zajedno sa živima uzneseni da susretnu Gospodina u oblacima (4,14-17).
Vrijeme i datum paruzije ne može se odrediti; naime, ona će doći iznenada, tako
da kršćani trebaju biti pozorni, budni i trijezni (5,1-11). No sve u svemu, misao
o paruziji Gospodina našega Isusa Krista ohrabrujuća je, jer: »bdjeli ili spavali
- zajedno s njime živimo« (5,10). Treba uočiti da Pavao u 1 Sol nije toliko zainte-
resiran za detalje oko paruzije kao takve; njegova pastoralna briga prvenstveno je
umiriti uznemirene u zajednici kojoj je on navijestio evanđelje.

Pitanja i problemi za razmišljanje

(1) U ovom Uvodu nećemo biti u mogućnosti posvetiti previše vremena sit-
nim detaljima strukture Pavlovih poslanica (osim kratkog pregleda u poglavlju
15), no neobična struktura 1 Sol je vrijedna pažnje. Pavao u uvodnoj formuli
spominje supošiljatelje Poslanice, Silvana i Timoteja,18 a ni sebe ni njih ne identi-

16 1 Sol 2,12 sadrži jedno od nekoliko Pavlovih spominjanja Kraljevstva Božjega, i ono
je optimistično: »Kao što znate, svakoga smo od vas kao otac svoju djecu, poticali, sokolili i
zaklinjali da živite dostojno Boga koji vas pozva u svoje kraljevstvo i slavu.«
17 Riječ »parousia« pojavljuje se četiri puta u 1 Sol i tri puta u 2 Sol - što je polovica
cjelokupne uporabe ove riječi u Pavla. Nema dokaza da ova riječ potječe iz pret kršćanske ži-
dovske apokaliptike. Riječ se koristila u svjetovnom grčkom jeziku za svečani dolazak kralja
ili cara u neko mjesto - Pavao zamišlja svečani dolazak vladara Isusa s neba na susret s
kršćanskom zajednicom. Drugi Pavlov izraz za ovaj događaj je »otkrivenje« (apokalypsis:
1 Kor 1,7; 2 5011,7), »pojavak« (epiphaneia: 2 5012,8; pastoralne poslanice) te »Dan Gos-
podnji« (I 5015,2; 2 5012,2 i često na drugim mjestima).
lB Oni su s Pavlom i bili su poznati Solunjanima, no nemaju nikakvu ulogu u samoj
Poslanici. Što se tiče njihove prethodne aktivnosti s Pavlom u Solunu, Dj 17,1 (vidi: 16,29) sp0-

453
ficira kao apostole ili sluge Kristove, kao što će to obično činiti u kasnijim posla-
nicama (no ipak vidi 2,6). Zahvala počinje u 1,2. Da li riječi zahvale u 1 Sol 2,13
pripadaju središnjem dijelu Poslanice te tako sadrže drugi izraz zahvale nakon
one u 1,2? lli se možda zahvala proteže sve do kraja 3. poglavlja?J9 Ovo je pitanje
djelomično povezano s pitanjem koje slijedi.
(2) Da li je 2,13-16 originalni dio 1 Sol koji je napisao sam Pavao ili je taj
dio dodao kasniji izdavač?20 Ovaj dio odnosi se na »Židove koji su i Gospodina
Isusa ubili«: o njima govori općenito ne koristeći baš prijateljske izraze. Ako je
ovo napisao Pavao, koji je zasigurno bio u Jeruzalemu tridesetih godina, onda
ovi reci sadrže vrlo rano, glavno pobijanje revi zion ističke teorije, prema kojoj
su Rimljani skoro isključivo bili odgovorni za Isusovu smrt. Argumenti pro-
tiv Pavlova autorstva 1 Sol 2,13-16 bili bi: (a) sastavlja drugu zahvalu u ovoj
poslanici; (b) tvrdnja da se ŽidovFl »svim ljudima protive« podsjeća na opću
pogansku polemiku kakva nije svojstvena Pavlu; (e) tvrdnja da su Židovi »na-
vršili mjeru svojih zlodjela~~ i da se božanski »sručio na njih gnjev« u suprot-
nosti je s Rim 11,25-26, gdje se govori da »će se cio Izrael spasiti«. Argumenti u
korist Pavlova autorstva 1 Sol 2,13-16: (a) svi rukopisi sadrže ovaj dio; (b) Pavao
govori neprijateljski o »Židovima« kao progoniteljima u 2 Kor 11,24 i vidimo da i
on zna upotrijebiti polemičku hiperbolu; (e) u Rim (2,5; 3,5-6; 4,15; 11,25) Pavao
govori o Božjem gnjevu prema Židovima, tako da nada u njihov konačni spas ne
priječi prikazivanje Božje nenaklonosti. Po Pavlovu mišljenju, zavidni Židovi u
Solunu, koji su stalno napadali njega i one koji su uzvjerovali u Isusa, pred-
stavljaju one što Rim 11,25 naziva dijelom Izraela koji je zadesilo djelomično
»otvrdnuće« (= »gnjev« u 1 Sol). Ako su prije Pavlova dolaska Židovi koji su
opsluživali Zakon probudili interes nekih bogobojaznih pogana i uglednih
žena za židovstvo (Dj 17,4), razumljivo je onda zašto su oni bili ljuti kada su nji-
hovi obraćenici otišli Pavlu i priklonili se njegovu nauku o Mesiji, po kojem nisu
morali opsluživati Zakon.
(3) Opis paruzije koji susrećemo u 1 Sol 4,16-17 uključuje glas arkanđela,
zvuk nebeske trublje i to da ćemo biti poneseni na oblacima ususret Gospodinu.
U 5,1-2 se govori vrlo neodređeno o vremenu i trenucima toga susreta. Dio ovog
opisa podsjeća na jezik židovske apokaliptike (vidi str. 774-775) i na jezik koji se
pripisuje Isusu u apokaliptičkom govoru u kanonskim evanđeljima (vidi str. 142

minju Pavla i Silu (= Silvana) kako dolaze u Solun; a 16,1-4 ukazuje na to da je i Timotej došao
s njima.
19 Vidi podatke koje donosi J. LAMBRECHT, »Thanksgivings in l Thessalonians 1-3«,
u: TTC, 183-205, kao i literaturu na kraju 15. poglavlja.
20 Vidi: BDM, 1.378-381 o razlozima za i protiv. Nakon toga C. J. SCHLUETER, Filling
Up the Measure (JSNTSup, 98, Sheffield, JSOT, 1994), iR. A. WORTHAM, BTB 25 (1995),
37-44, priključili su se većini koja zastupa Pavlovo autorstvo ovih redaka.
21 Budimo precizni, to su oni Židovi »koji su Gospodina Isusa ubili ... i nas progonili«,
tj. određena grupa. Vidi: F. GILLlARD, NTS 35 (1989),481-502.

454
gore, gdje je riječ o Mk 13). Je li Pavao smatrao da će se sve ili samo dio ovoga
baš ovako dogoditi? Bilo da jest ili da nije, trebaju li današnji čitatelji (uključujući
i one koji vjeruju u nadahnutost Svetog pisma) očekivati da će se ovo ovako do-
slovno dogoditi? Ako ne, do koje mjere je paruzija simbolički način učenja da će
Bog, s namjerom da uspostavi Kraljevstvo, učiniti još nešto što ljudi ne mogu, i
to samo po Isusu Kristu? Koliko je za kršćane važno očekivanje paruzije nakon
dvije tisuće godina iščekivanja Isusova povratka?22 To da će Isus Krist ponovno
doći (u slavi) suditi živima i mrtvima, sastavni je dio Apostolskog i Nicejskog
vjerovanja. Vidi: Pitanja 2 u poglavlju 10.
(4) Ako 4,13 znači da su neki solunski kršćani žalili zbog onih koji su usnuli
kao da nemaju nade, je li to zbog toga što su očekivali susresti se s Isusom o paru-
ziji kada će od Boga primiti dar života? U 4,14 Pavao govori o Isusu koji je »umro i
uskrsnuo«; tako je Kristova smrt i uskrsnuće trenutak davanja života svima onima
koji su »u njemu« (uključujući mrtve: 4,17). Što, zapravo, znači da ćemo na obla-
cima susresti Gospodina? Neki moderni kršćani smatraju ovo kao »zanos« i sma-
traju to vrlo važnim; drugi jedva da su i čuli za to. Vidi: G. Wainwright u djelu The
Westminster Dictionary ofChristian Theology (Philadelphia, Westminster, 1983),
485; R. Jewett, Jesus Against the Rapture (Philadelphia, Westminster, 1979).
(5) Pavao je bio u Solunu samo nekoliko mjeseci prije negoli je morao otići.
No nedugo potom, kada piše l Sol, potiče Solunjane da poštuju one koji su im
upravitelji u Gospodinu i koji imaju zadaću da ih opominju (5,12). Koji su sve na-
čini na koje bi takve osobe mogle zadobiti upraviteljsku autoritativnu poziciju ili
funkciju? Je li Pavao uspostavio upravitelje prije negoli je napustio zajednicu koju
je osnovao, kao što Dj 14,23 ukazuju (čak i ako Djela apostolska smatramo ana-
kronističnim u poistovjećivanju ovih upravitelja s kasnijim prezbiterima)? U ka-
kvom su odnosu ove osobe u Solunu s manje-više istovremenim nadglednicima
ili episkopima i đakonima (poslužiteljima) koji se spominju u Filipima (Fil 1,1) i
onima koje je Bog postavio za proroke, učitelje i upravitelje (l Kor l2,28-30)?23
(6) l Sol je najraniji sačuvan kršćanski spis; jamačno Pavao nije bio svjestan
da piše djelo koje će imati takvu oznaku. No u svakom slučaju, položaj l Sol nudi
zanimljiva zapažanja. Da je ovo jedino kršćansko djelo koje je nadživjelo prvo
stoljeće, što bi nam ono reklo o tome kako je Pavao djelovao, što bi nam reklo o
tome kako je Pavao sam sebe shvaćao, o njegovoj kristologiji, o njegovu poimanju
Crkve ili kršćanske zajednice? Prihvaćajući tvrdnju većine kršćana da prianjaju
uz apostolsku vjeru, zanimljivo je zamisliti da smo prebačeni natrag u 51. godinu
te da možemo ući u prostorijU gdje se okupljala solunska zajednica i gdje se prvi

22 Pitanja o Isusovoj konačnoj pobjedi već su bila postavljana u prvom i drugom stolje-
ću,kao što možemo vidjeti iz Dj 1,6-7 i 2 Pt 3,3-10.
23 Iako su poslanice Fil i l Kor napisane nešto kasnije negoli l Sol, Pavao je uspostavio
kršćanske zajednice u Filipima, Solunu i Korintu u samo pola godine i to oko 50.-51.; a posla-
nice upućene tim zajednicama sadrže podatke o uređenju Crkve već u to doba.

455
put ova Pavlova poslanica čitala zajednici. Unutar prvih deset redaka čujemo
spominjanje Boga Oca, Gospodina Isusa Krista i Duha Svetoga, te vjere, ljubavi
i nade. Začuđujuće je primjetiti da su ideje koje su kasnije postale mjerilo u kr-
šćanstvu već tako rano bile u uporabi.

BIBLIOGRAFIJA O PRVOJ SOLUNJANIMA

KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA (. = bavi se također o 2 Sol): Best, E. (HNTC, 1972'); Bru-
ce, E E (WBC, 1982'); Donfried, K. P. (NTT, 1993'); Frame J. (ICC, 1912'); Juel, D. H. (AugC,
1985); Marshall, I. H. (NCBC, 1983'); Morris, L. (NICNT, revidirano izdanje, 1991'); Reese,
J. M. (NTM, 1979'); Richard, E. (SP, 1995'); Wanamaker, C. A. (NIGTC, 1990'); Williams, D.
J. (NIBC, 1992').

BIBLIOGRAFIJE I POVI/ESNI PREGLED ISTRAŽIVANJA: Richard, E., BTB 20 (1990), 107-U5';

vidi Collins, Studies, 3-75; Weima, J. A. D., An Annotated Bibliography of the Thessalonian
Letters' (Leiden, Brill, 1997/98).

Barclay, J. M. G.,' »Conflict in Thessalonica«, u: CBQ 56 (1993), 512-530.

Boers, H., ••The Form-Critical Study of Paul 's Letter: l Thessalonians as a Case Study«, u: NTS
22 (1975-1976), 140-158.
Bruce, E E,' »St. Paul in Macedonia: 2. The Thessalonian Correspondence«, u: B/RL 62 (1980),
328-345.
Collins, R. E, ••A propos the Integrity of l Thes«, u: ETL 55 (1979), 67-106.
Collins, R. E, Studies on the First Letter to the Thessalonians (BETL, 66; Leuven, Peeters,
1984).
Collins, R. E, The Birth of the New Testament (New York, Crossroad, 1993). Gotovo cijela
knjiga je posvećena Prvoj Solunjanima.
Collins, R. E, ur., TTC, 1-369 (važni članci, mnogi od njih na engleskom).
Donfried, K. P." ••The Cults of Thessalonica and the Thessalonian Correspondence«, u: NTS
31 (1985), 336-356.
Gillman, J., »Signals of Transformation in l Thessalonians 4:13-18«, u: CBQ 47 (1985),
263-281. Usporedba s l Kor 15.
Jewett, R.,' The Thessalonian Correspondence: Pauline Rhetoric and Millenarian Piety (Foun-
dations and Facets: Philadelphia, Fortress, 1986). Dosta kompletan popis mogućih ski-
ca; izvrsna bibliografija.
Jewett, R., •• Enthusiastic Radicalism and the Thessalonian Correspondence«, u: SBL 1972
Proceedings, 1.181-232.
Johanson, B. c., To All the Brethren. A Text-Linguistic and Rhetorical Approach to l Thessa-
lonians (CBNTS, 16; Uppsala/Stockholm, Almqvist, 1987).
Kaye, B. N.,' »Eschatology and Ethics in First and Second Thessalonians«, u: NovT 17 (1975),
47-57.
Koester, H., »1 Thessalonians - Experiment in Christian Writing«, u: Continuity and Dis-
continuity in Church History, ur. E F. Church i T. George (G. H. Williams Festschrift:
Leiden, Brill, 1979), 33-44.
Lightfoot, J. B., Notes on the EpistlesfSt. Paul (London, Macmillan, 1895), 1-92. Klasik.

456
Longenecker, R. N., »The Nature of Paul's Early Eschatology«, u: NTS 31 (1985),85-95.
Luhrmann, D., »The Beginnings of the Church at lhessalonica«, u: Greeks, Romans, and
Christian s, ur. D. L. Balch i dr. (A. J. Malherbe Festschrift; Minneapolis, A/F, 1990),
237-249.
Malherbe, A. J., »Exhortation in First Thessalonians«, u: NovT25 (1983), 238-255.
Malherbe, A. J., Paul and the Thessalonians (Philadelphia, Fortress, 1987). Zanimljiva socijal-
na analiza Pavlovih aktivnosti u Solunu.
Mearns, C. L.: »Early Eschatological Development in Paul: The Evidence of I and II Thessa-
lonians«, u: NTS 20 (1980-1981),136-157.
Olbricht, T. H., »An Aristotelian Rhetorical Analysis of l Thessalonians«, u: Greeks (vidi:
Luhrmann gore), 216-236.
Pinnock, C. H., »The Structure of Pauline Eschatology«, u: Evangelical Quarterly 37 (1965),
9-20.
Plevnik, J., »The Taking Up of the Faithful and the Resurrection of the Dead in I Thessalo-
nians 4,13-18«, u: CBQ 46 (1984), 274-283. Usporedba s l Kor 15.
Plevnik, J., »1 Thess 5,1-11: Its Authenticity, Intention and Message«, u: Biblica 60 (1979),
71-90.
Schmithals, W.: »The Historical Situation of the Thessalonian Epistles«, u: Paul and the
Gnostics (Nashville, Abingdon, 1972), 123-218.
Smith, A., Comfort One Another: Reconstructing the Rhetoric and Audience of 1 Thessaloni-
ans (Louisville. W/K, 1995).
Stanley, D. M., » 'Become Imitators of Me': The Pauline Conception of Apostolic Tradition«,
u: Biblica 40 (1959), 859-877.
Wanamaker, C. A.: »Apocalypticism at Thessalonica«, u: Neotestamentica 21 (1987), 1-10.

457
 19. POGLAVLJE

POSLANICA GALAĆANIMA

Ova poslanica smatrana je »najpavlovskijom« od svih Pavlovih spisa, spis u

kojem je ljutnja bila razlog da Pavao rekne ono što doista i misli. Samo dijelovi
2 Kor odgovaraju ovom spisu po razini ljutnje: proročkom gorljivošću Pavao, po-
put Amosa, odbacuje diplomatičnost u prozivanju Galaćana. Ne čudi stoga što
su se kršćanski inovatori ili reformatori, svjesni da se sveopća Crkva neće lako
okrenuti za 180 stupnjeva, pozivali na oštar jezik i slike iz Poslanice Galaćanima.
Marcion je primijenio Pavlovo suprotstavljanje vjere i djela Zakona! na suprot-
stavljanje Boga stvoritelja Bogu otkupitelju. 2 Luther ovu poslanicu naziva svojom
»omiljenom poslanicom« jer je u Pavlovu odbacivanju opravdanja po djelima Za-
kona našao potporu za svoje odbacivanje spasenja po dobrim djelima. Ne samo
to, Lutherovo sukobljavanje s papinskim izaslanicima gledano je kao ponovno
donošenje Pavlove javne osude Kefe (Petra) zbog istine evanđelja. Propovijedi o
Poslanici Galaćanima donijele su veliko smirenje Johnu Wesleyu. U 19. stoljeću
suprotnost između Petra i Pavla, koja je prikazana u Gal, bila je glavni čimbenik
u F. C. Baurovoj rekonstrukciji ranog kršćanstva. Drugi su, pak, bili začuđeni
grubošću polemičkog tona ove poslanice i nedostatkom nijanse u vrednovanju
židovske baštine. U starini je Gal itekako mogla doprinijeti situaciji koju je
2 Pt 3,15-16 izabrala da opiše diplomatski: »kako vam i ljubljeni brat naš Pavao
napisa po mudrosti koja mu je dana ... u svim poslanicama. U njima ima ponešto
nerazumljivo, što neupućeni i nepostojani iskrivljuju, kao i ostala Pisma - sebi na

Ovdje Pavao iz praktičnih razloga govori o Mojsijevu zakonu, no vidi str. 462,
572-576.
J. L. MARTYN, "Galatians«, u: TBOB, 2.283, dodaje da je Marcion još više zaoštrio
apokaliptičko suprotstavljanje u ontološko. Vidi njegov članak »Apocalyptic Antinomies in
Paul's Letter to the Galatians«, u: NTS 31 (1985),410-424.

459
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM: 54. ili 55. god. iz Efeza, vjerojatnije negoli 57. iz Makedonije (po tradicionalnoj
kronologiji; vidi Tabelu 6 u poglavlju 16 za datiranje prema revidiranoj kronologiji).
KOME: Crkvama oko Ancire na području etničke Galacije, tj. u središnjem sjevernom
dijelu provincije Galacije u Maloj Aziji (koja je evangelizirana 50. i 54. godine), ili, što je
manje vjerojatno: bila bi upućena Crkvama Antiohije, Ustre i Derba na jugu provincije
(Crkvama koje su evangelizirane 47.-48. i 50. godine).
AUTENTICNOST. JEDINSTVO l CJELOVITOST: Nema ozbiljnih prigovora.
PODJELA PREMA LITERARNIM OBLICIMA:
A. Uvodna formula: 1,1-5
B. Zahvale nema
C. Glavni dio pisma: 1,6 - 6,10
D. Zaključna formula 6,11-18
PODJELA PREMA SADR2AjU (i retorička analiza):
1,1-10: Uvod
1,1-5: Uvodna formula (već na samom početku obrambena jer Pavao prika-
zuje svoje apostolstvo i ono što je Krist učinio)
1,6-10: Exordium ili uvod (čuđenje umjesto zahvale): najava teme, protivni-
ka te ozbiljnosti pitanja (čak prijeti izopćenjem)
1,11 - 2,14: Pavao pripovijeda o svojoj propovjedničkoj službi da bi obranio tezu o
svom evanđelju koju postavlja u 1,11-12
2,15-21: Rasprava s protivnicima u kojoj svoje evanđelje suprotstavlja njihovu:
opravdanje po vjeri u Krista, ne po djelima Zakona; kršćani žive od vjere
3,1 - 4,31: Dokazi da se opravdavamo po vjeri, a ne djelima Zakona: šest argumenata
na temelju iskustva Galaćana te na temelju Pisama, posebno primjer
Abrahama
5,1 - 6,10: Etički nagovor (pareneza) da naslovnici sačuvaju svoju slobodu i da
hode u Duhu
6,11-18: Zaključak: Pavao svojom rukom potvrđuje autentičnost Poslanice (za
razliku od pisara koji je pisao ono što mu je Pavao diktirao); sažet
pregled stava prema obrezanju; blagoslov.

propast«. Jedna stvar je sigurna: nitko ne može kriviti Pavla ili Gal da su teologiju
učinilidosadnom.
Nakon pozadine i opće analize, pododsjeci će biti posvećeni posljedicama
Gal po Pavlov život, pitanju kome i kada, »vjera u Krista«, zatim temama za
razmišljanje te bibliografiji.

460
Pozadina

U godinama prije 55. Pavao je naviještao evanđelje (možda dva puta 3) po-
ganima koji su sada bili članovi galacijske Crkve. (Njihov točan identitet vidjet
ćemo kasnije.) Premda je njegov boravak među njima prouzrokovan ili omogu-
ćen pod utjecajem neke »bolesti« (4,13),4 Galaćani su bili više negoli ljubazni za
vrijeme Pavlove nevolje te su postupali prema njemu kao prema Božjem anđelu.
Čini se da su vidjeli kako čini čudesa među njima (3,5). Sjećanje na ovo još više
pojačava uvredu da ga Galaćani sada (4,16) smatraju neprijateljem koji ih je na
neki način varao propovijedanjem o Kristu. Kako se to dogodilo?
Nakon što je Pavao napustio Galaciju, kršćani židovskog podrijetla (6,13) su,
vjerojatno, došli iz Jeruzalema5 te propovijedali drugo evanđelje (1,7), tj. shvaća­
nje onoga što je Bog učinio u Kristu drukčije od Pavlova. (Jesu li došli u Galaciju
zato što je Pavao bio tamo, ili su se jednostavno tamo zaustavili na svom evange-
lizatorskom putu koji ih je slučajno doveo u kontakt s njegovim prijašnjim djelo-
vanjem? Jesu li bili jednako neprijateljski raspoloženi prema njemu kao što je on
bio prema njima?) Njihovo »evanđelje« mora se rekonstruirati jedino »u zrcalu«6,
iz Pavlova neprijateljskog pobijanja toga »evanđelja« - proces koji je pun nesi-
gurnosti i ne potiče nas da sa simpatijama gledamo na to propovijedanje koje je
većina Galaćana ubrzo smatrala uvjerljivijim od onoga što su čuli od Pavla.
U daljnjoj povijesti kršćanstva smisao za svetost novozavjetnog Pisma te
respekt prema Pavlu kao velikom apostolu doveli su do toga da su kršćani bili
uvjereni kako je njegovo evanđelje, a ne evanđelje njegovih protivnika, vjerno
Kristu. Ipak, jer nema nekog velikog razloga smatrati »propovjednike«, tako bi-
smo ih mogli nazvati, ludim i nepoštenim, pokušat ću pokazati zašto je njihovo
evanđelje, onoliko koliko se ono može rekonstruirati, zvučalo privlačnim. Pavao
i ovi propovjednici slagali su se u naviještanju da je ono što Bog čini po Isusu
Mesiji pomoću opravdanja i dara Duha namijenjeno Židovima i poganima. Me-

U 4,13 on opisuje kako je tamo propovijedao evanđelje »izvorno•• ili »prvi put«.
Uvjerenje da bi Galaćani izvadili svoje oči i dali ih njemu (4,15) te podatak da piše
»velikim slovima•• (6,11) poprilično ukazuju na to da se radi o bolesti očiju koja ga je onespo-
sobila.
Vidi: Pitanja 1 niže. Njihovo dovođenje u pitanje Pavlova evanđelja inzistirajući
na obrezanju slično je stavu skupine koja je osporavala njegovo evanđelje u Jeruzalemu oko
49. god. (Gal 2,1-5; Dj 15,1). Treba zamijetiti da kasnije »neki od Jakova [iz Jeruzalema] ••, koje
Pavao naziva »pristašama obrezanja•• (2,12), nisu bili zastrašeni njegovim uspjehom za Jeru-
zalemskog sabora, nego su došli iza njega u Antiohiju te počeli stvarati probleme. Premda su
propovjednici, koje napada u Gal, mogli tvrditi da imaju potporu jeruzalemskih starješina (jer
su »neki od Jakova<. te Petar pokazali razumijevanje prema židovskom zakonu o hrani
[Gal 2,11-14]), njihovo inzistiranje na obrezanju zasigurno se nije slagalo sa stavom Jakova,
Petra i Ivana, kao što se vidi iz Dj 15,1-29 i GaI2,1-lO.
O kriterijima vidi: J. M. G. BARCLAY, J5NT 31 (1987), 73-93; također: MARTYN,
Galatians (AB).

461
đutim, kako pogani trebaju primati Božji dar u Isusu? Prema Pavlovu propovi-
jedanju, Bog nudi opravdanje »vjerom u Krista« ili »vjerom Kristovom« (vidi:
pododsjek koji slijedi). Prema ovim propovjednicima, vjera u Krista ima određe­
nu ulogu, ali opravdanje nije potpuno bez opsluživanja djela Zakona - a takvo
propovijedanje primjenjuje na pogane veliku baštinu židovstva sa svim etičkim
uputama? Glavni čimbenik u tom propovijedanju djela Zakona inzistiranje je na
obrezanju i opsluživanju kalendarskih blagdana (4,10). Kao što su ovi propovjed-
nici govorili, jedan pravi Bog blagoslovio je sve narode svijeta u Abrahamu koji
je povjerovao (Post 15,6) a potom je, kao dio saveza, dao Abrahamu zapovijed o
obrezanju (Post 17,10) i nebeski kalendar. Židovi su potomci Abrahama po Sari
(ženi slobodnoj), a »mi« smo opsluživali savez obrezanja (Post 17,4) i Zakon koji
je Mojsiju dan po anđelima (Gal 3,19); pogani su potomci Abrahama po Haga-
ri (ženi ropkinji). PO ovim propovjednicima djelo Isusa Krista sada se proširuje
na pogane, koji mogu biti potpuno uključeni u savez ako se obrežu nasljedujući
Abrahama i ako budu činili djela Zakona. (Borgen smatra da su bez obrezanja
poganski vjernici smatrani prozelitima, a obrezanje se zahtijevalo od onih koji su
željeli biti uključeni u saveznički narod Božji.)
No nije li Pavao već navijestio evanđelje poganskim vjernicima u Gala-
ciji? Ne! Da bi ih na brzinu obratio, Pavao je navodno propovijedao okrnjeno
evanđelje koje poganima nije govorilo da dioništvo na Abrahamovu savezu traži
obrezanje. Ostavio ih je bez vodstva Zakona, učinio ih plijenom »zle sklonosti«8
i putenih želja - i zbog toga grijeh i dalje hara među njima. Ovo je bila uvjerljiva
poruka, posebno ako su propovjednici ukazivali na to da Pavao, koji nije slijedio
evanđelje od samog početka, nije poznavao Isusa kao što su ga poznavali pravi
apostoli. U konačnici, Isus, koji je i sam bio obrezan, nikoga nije izuzeo od duž-
nosti obrezanja; a i pravi apostoli u Jeruzalemu slavili su blagdane i uzdržavali se
od nečistih jela. Kako je Pavao mogao odgovoriti tim propovjednicima te ponov-
no uvjeriti Galaćane da on propovijeda istinu? Pristupajući analizi Poslanice koju
je napisao, trebamo imati na umu da sukob s propovjednicima ima veliki utjecaj
na izraze i riječi koje koristi. Pavlova »teologija« o opravdanju, vjeri i slobodi vrlo
često se izvodi apstrahirajući od Gal te ne uviđajući apologetsko obilježje Pavlo-
vih formulacija. 9

Ako nam ovo izgleda pomalo strano, treba se prisjetiti kako Isus u Mt 5,17-18 govori
da nije došao ukinuti Zakon, nego ga ispuniti te da nijedno slovce, nijedan potezić iz Zakona
neće proći. Stavovi u tradiciji o Isusu koji su slični ovim stavovima koje nalazimo u Mateja
vjerojatno su nadahnjivali kristologiju i rječnik ovih propovjednika. Zapravo, Betz u Mt 5,19
vidi osudu Pavla kao onoga koji oslabljuje zapovijedi.
Vidi: j. MARCUS, IBS 8 (1986), 8-21.
HONG, u djelu Law, od velike je pomoći, podsjećajući nas da obratimo pozornost na
Pavlov rječnik u pojedinačnim poslanicama prije negoli donesemo opći zaključak. Rasprava između
Dunna i Riiisanena je također relevantna: Dunn tvrdi da Pavao nije napadao Zakon kao takav, nego
samo iz određene perspektive; Raisiinen tvrdi da je postojao mnogo radikalniji razlaz između Pavla i

462
Opća analiza poruke

U uvodnojformuli (1,1-5), za razliku od 1 Sol, Pavao sebe naziva apostolom, a to

je služba koja potječe ne od ljudi, nego od Isusa Krista (1,1- i od Boga: 1,15).10 Od
sedam sigurno Pavlovih poslanica, ako isključimo Rim koju je poslao zajednici
koju nije on evangelizirao, Gal je jedina od preostalih šest poslanica u kojoj Pavao
ne spominje supošiljateljaY On piše »Crkvama u Galaciji«, tj. skupini zajednica
u predjelu etničke Galacije ili u širem dijelu provincije Galacije (vidi pododsjek
koji slijedi). Pavao je meta napada u Galaciji, i on osobno odgovara - pun bijesa
koji ne dopušta uobičajeno zahvaljivanje.
Glavni dio pisma počinje nekom vrstom exordiuma ili uvodom (1,6-10) koji, za-
jedljivim tonom razočaravajućegčuđenja,12 ubrzo izlaže problem, govori o pro-
tivnicima te o ozbiljnosti slučaja: ne postoji neko drugo evanđelje osim onoga
kojeg je navijestio Pavao kada je pozvao Galaćane na milost Kristovu - prokleti
neka budu oni koji propovijedaju nešto drugoP Potom, koristeći retorički stil
obrane na sudu, Pavao piše apologiju u obliku poslanice (J,ll - 2,21), koja je po
tonu polemička, ali koristi niz retoričkih vještina. 14 Ako zamislimo sudnicu, ovi

židovstva. Premda su Pavao i židovski kršćanski propovjednici razmišljali o Mojsijevu zakonu, zani-
mljivo je zapitati se: što su galacijski pogani podrazumijevali iz svog vlastitog iskustva kad su čuli da se
raspravlja o »zakonu«. Vidi: M. WINGER, »By WhatLaw?« (SBLDS, 128; Atlanta, Scholars, 1992).
10 To djelomično može biti i samoobrana od neprijateljskih propovjednika koje spomi-
nje u ovoj poslanici. Ipak, njegov primarni cilj nije obrana njegova apostolstva, nego obrana
autentičnostievanđelja koje on naviješta Galaćanima. (Usp. B. C. LATEGAN, NTS 34 [1988],
411-430.) Jeruzalemski »stupovi« priznali su njegovo apostolstvo (2,8), i na takav autoritet se
on poziva kada tumači Pismo u 3. i 4. poglavlju, braneći svoje evanđelje.
11 On spominje »svu braću koja su sa mnom" (1,2); ako ovo piše iz Efeza, vjerojatno je
Timotej bio s njim.
'2 U neobjavljenim predavanjima sa seminara na kojem se raspravljalo o Gal, N. A.
Dahl ukazuje na to da u starim ironičnim pismima izraz čuđenja, kakav nalazimo u Gal 1,6,
može zamijeniti izraz zahvale.
13 Vidi također: prokletstvo u 3,10 te K. A. MORLANDA; The Rhetoric ofCurse in Ga-
latians (Atlanta, Scholars, 1995).
14 Betz govori o pravnoj i sudskoj retorici, Galatians, 14-25, s paralelama u Pla-
tona, Demostena i Cicerona. Betzova retorička skica slijedi skicu Fitzmyera, Puskasa i
drugih; vidi također: J. D. HESTER, JBL 103 (1984), 223-233; T. W. MARTIN, JBL 114
(1995),437-461. O drugoj vrsti retorike, deliberativne ili epideiktične (str. 404) u Gal
govore R. G. HALL, JBL 106 (1987),277-287; J. SMIT, NTS 35 (1989),1-26, i MATE-
RA, Galatians, 11-13 - Pavao bi pokušao uvjeriti Galaćane da ne prihvate evanđelje
propovjednika koji zahtijevaju obrezanje. BOERS, Justification, nudi semiotički pristup
Poslanici Galaćanima; a L. L. BELLEVILLE, JSNT 26 (1986), 53-78, strukturalnu analizu
Gal 3,21 - 4,11. Upitno je koliko neki od ovih prijedloga retoričkog i strukturalnog uljep-
šavanja pridonose našem razumijevanju Pavlove poruke. R. G. HALL, NTS 42 (1996),
434-453, tvrdi da je retorika židovske apo kaliptike važnija za Poslanicu Galaćanima ne-
goli grčko-rimska retorika.

463
propovjednici koji su došli u Galaciju mogu se poistovjetiti s optuženicima, Pa-
vao s obranom, a Galaćani sa sucem. Da bismo još više cijenili naglasak koji ističe
Pavao, trebamo imati na umu tvrdnje propovjednika kako su rekonstruirane u
ranije navedenoj pozadini. Pavlova glavna postavka je da je evanđelje koje on na-
viješta došlo božanskom objavom, a nije od ljudi (1,11-12). Kao paradigmu15 za to,
Pavao povezuje izvještaj o svom obraćenju i propovijedanju, dotičući tako glavnu
točku, tj.: početnu Božju objavu i zapovijed koja mu je dana; nije bio ovisan o je-
ruzalemskim apostolima; prigovor od strane onih koji su inzistirali na obrezanju
pogana; dogovor između njega i jeruzalemskih starješina kojim se odbacuju ovi
prigovori; priznanje da je njemu povjereno evanđelje i apostolat među neobreza-
nima (1,13 - 2,10).
Opisujući skupinu koja zastupa obrezanje, a koja je kasnije došla u Antio-
hiju iz Jeruzalema, tvrdeći da predstavlja Jakova, Pavao ukazuje na to da su oni
pripremili teren za one koji su došli u Galaciju (iz Jeruzalema?) On, naime, po-
vezuje svoju obranu evanđelja u Antiohiji protiv ranijih protivnika u neku vrstu
dijaloga sa židovsko-kršćanskim propovjednicima u Galaciji (2,11-14 sa 2,15-21).
To bismo mogli ovako parafrazirati: »Po rođenju Židovi smo jedni i drugi te sto-
ga poznajemo Zakon; no mi također znamo da se čovjek ne može opravdati po
djelima Zakona; naime, tražeći Krista, mi Židovi ustanovili smo da smo i sami
grešnici. Zbog toga sam ja umro Zakonu i opravdan sam vjerom u Krista i vjerom
Krista koji se predao za mene i sada živi u meni.«16
Potom Pavao iznosi šest argumenata iz iskustva i iz Pisma da bi uvjerio
bezumne Galaćane koji su sami dopustili da budu opčarani17 (3,1 - 4,31) - ove
argumente ovdje ću pojednostaviti. Prvo (3,1-5): Kada im je navijestio Krista ras-
petoga, Galaćani su primili Duha bez opsluživanja djela Zakona - zašto bi onda
ova djela bila nužna? Drugo (3,6-14): Protiv inzistiranja propovjednika na obre-
zanju Abrahama (Post 17,10.14) on može navesti Božje obećanje da su u Abra-
hamu svi narodi blagoslovljeni (Post 12,3) - obećanje koje ne ovisi o tome je li
netko obrezan ili nije - tako da dajući Duha neobrezanim poganima po vjeri,
Bog ispunja obećanje dano Abrahamu, čovjeku čija vjera je smatrana praved-

15 B. R. GAVENTA, NovT 28 (1986), 309-326. Da li je Pavlovo ukazivanje na njegovo

božanski nadahnuto »obraćenje« bilo motivirano djelomično i napadom onih propovjednika
na njegovu nedosljednost: jednom je bio veliki zagovornik striktnog farizejizma (što je očito
uključivalo i obrezanje); sada ističe da to nije potrebno (vidi: 5,11)? Izvještaj o Pavlovu pri-
jašnjem životu u kojem se usporeduju podaci iz Gal i Dj nalazimo na stranicama 291-292,
209-303,315-316. Glavna razlika u izvještaju s Jeruzalemskog sabora je ta da Dj 15 upleću i
problem ritualno nečiste hrane, pitanje koje se postavlja tek kasnije prema Gal 2,11-14. Vidi:
P. J. ACHTEMEIER, CBQ 48 (1986), 1-26.
16 O retoričkom pitanju o Kristu kao posredniku grijeha u 2,17, vidi: M. L. SOARDS, u
Marcusovu djelu: Apocalyptic, 237-254.
17 J. H. NEYREY, CBQ 50 (1988), 72-100, studira formalnu optužbu za čaranje u ovom
ulomku.

464
nošću (Post 15,6).18 Treće (3,15-25): Oporuka koja je potvrđena ne može biti po-
ništena kasnijim dodatkom. Zakon je došao 430 godina nakon obećanja koje je
dano Abrahamu - kako onda baština koja prva izlazi iz tih obećanja može ovisiti
o opsluživanju Zakona? Zakon je bio samo privremeni čuvar dok ne dođe Krist.
Četvrto (3,26 - 4,11): Galaćani, koji robuju svjetovnim dusima (ta stoiheia tou
kosmou - 3,4.9), iskusili su, po otkupljenju koje je došlo po Božjem Sinu i božan-
skom posinjenju, slobodu »sinova« (= djece) Božje - zašto oni ponovno žele biti
robovi, ovaj put robovi Zakona? Peto (4,12-20): Galaćani su s Pavlom vrlo dobro
postupali, kao s anđelom - kako onda on može postati njihov neprijatelj, kako su
ga oni propovjednici željeli predstaviti? Šesto (4,21-31): Propovjednici su se pozi-
vali na Abrahama, Hagaru i Saru, ali su izvukli krive zaključke. 19 Hagara, supru-
ga ropkinja, ne predstavlja potomke pogana, nego sadašnji, zemaljski Jeruzalem i
robovski savez Zakona koji je dan na Sinaju; Sara, supruga slobodna, predstavlja
nebeski Jeruzalem i savez Božjeg obećanja danog Abrahamu - ona je majka svih
koji su oslobođeni u Kristu.
Nakon ovih argumenata, Pavao završava glavni dio Poslanice oduševljenim
nagovorom (5,1 - 6,10) protiv propovjednika i upozorenjem da Zakon neće po-
moći Galaćanima u borbi protiv djela tijela (koja su u suprotnosti s djelima Duha
u 5,19-26).20 Divna tvrdnja u 5,6 da »u Kristu Isusu ništa ne vrijedi ni obrezanje
ni neobrezanje, nego - vjera ljubavlju djelotvorna«, jasno ističe da Pavao ne sma-
tra obrezanje nečim zlim, nego nečim što više nema snage i ne može opravdati
pogane. Jednako tako, ukazuje na Pavlovu misao o vjeri koja prihvaća učinko­
vitost onoga što je Krist učinio kao nešto što mora naći izraz u ljubavi koja se
očituje u životu vjernika. (On bi vidio Boga na djelu u vjeri i u ljubavi, s time da
nijedno od ovog dvoga nije obična ljudska reakcija.) Oni propovjednici mogu
govoriti o »zakonu Kristovu« ali to nije Zakon Sinaja, nego obveza da nosimo
terete jedni drugih (6,2).
Potom Pavao zaustavlja pisara i sam piše Zaključak (6,11-18) protiv obreza-
nja, velikim slovima, tako da Galaćani ne mogu promašiti njegovu poruku. Ako

18 J. D. G. DUNN, NTS 31 (1985), 523-542, smatra da su »djela Zakona« u 3,10 obre-

zanje i propisi o ishrani - ova djela sažimaju funkciju Zakona te postaju znak po kojem se
razlikuje židovski narod.
19 MARTYN, »Galatians«, u: TEOE, 277-278, koristeći se dvjema tabelama, donosi
fascinantni kontrast između dvije egzegeze u izvještaju o Abrahamu. Vidi također: »The Cove-
nants of Hagar and Sarah", u djelu: Faith and History, ur. J. T. CARROLL I DRUGI (Festschrift
p. W. Meyer; Atlanta, Scholars, 1990), 160-190. Martyn nas podsjeća da je Pavlovo polemičko
tumačenje upravljeno protiv nametanja Zakona poganima te da su itekako krivo razumjeli oni
koji ovo uzimaju kao ocrnjivanje židovstva, kao da je religija bila ta koja je ljude učinila robo-
vima, a tek kršćanstvo oslobodilo ljude. Da je egzegeza alegorijska i upravljena protiv iskustva
koje su imali Galaćani, vidi: S. E. FOWL, JSNT 55 (1994), 77-95; HAYS, Echoes.
20 Vrlo je neobična teza J. C. O'NEILLA, ETL 71 (1995), 107-120, da su »duh" i »tijelo"
dijelovi ljudskog bića, a ne Duh Sveti, i da je 5,13 - 6,10 izvorno bila židovska zbirka moralnih
aforizama koji su kasnije uklopljeni u ovu Pavlovu poslanicu.

465
su propovjednici hvalili superiornost Izraela, Pavao naviješta »Izraela Božjega«,
gdje nema razlike među obrezanima i neobrezanima. Što se tiče propovjed ničkih
napada na njega, on govori: »Ubuduće neka mi nitko ne dodijava jer na svom tije-
lu nosim biljege Isusove.« Ono što je Pavao pretrpio kao apostol mnogo je važnije
negoli biljezi njegova obrezanja!

Posljedice Poslanice Galaćanima po Pavlovo djelovanje

Možemo jedino pretpostaviti što se dogodilo kad je ova poslanica pročitana

po crkvama Galacije. Neki su se vjerojatno našli uvrijeđeni zbog neobuzdanog
jezika kojim ih on naziva bezumnima (3,1). Je li prikladno za kršćanskog aposto-
la priuštiti sebi veliku grubost, želeći da budu uškopljeni oni propovjednici koji
zagovaraju obrezanje (5,12)? Tko je Pavlu dao za pravo da se suprotstavi onima
koji su »smatrani stupovima«, članovima Dvaneastorice koji su hodali zajedno s
Isusom i koje su smatrali »braćom Gospodinovom« (2,9)? Nije li takva polemi-
ka bila znak slabosti njegove pozicije? Drugi koji su odstupili od Pavla, sjećajući
ga se kao onoga koji im je navijestio Krista i uviđajući da se ispod površine ove
rasprave uočava profinjena zabrinutost (4,19), možda su počeli preispitivati sami
sebe: Jesu li u pravu kada slušaju one propovjednike? Na kraju krajeva, je li većina
prihvatila Pavlovu poslanicu? Dovoljno je reći da je sačuvana, a 1 Kor 16,1 (napi-
sana kasnije?) govori nam da namjerava sabrati milostinju od galacijskih Crkava
te da se nada uspjeti u tome.
No bilo kako bilo, zasigurno su neki elementi u ovoj poslanici naškodili
Pavlu. On se ovdje izražavao neumjereno. (Je li pisar bio dovoljno hrabar da ga
upita, želi li zaista ostaviti 5,12 onako kako je napisano?) Propovjednici koji su
doista vjerovali da služe Kristu, savjetujući pogane da je nužno obrezati se, vje-
rojatno nisu mogli zaboraviti Pavlove napade, uključujući napad na njih osobno
i na motive njihova propovijedanja (6,12-13).21 U slučaju daje Fil (3,2sl) napisana
kratko nakon Gal, možda ovdje vidimo nastavak misije onih propovjednika koji
su htjeli korigirati Pavlovo manjkavo evangeliziranje. Njegova opaska o takozva-
nim stupovima jeruzalemske Crkve, njegova polemika s Petrom koji nije bio na
pravom putu što se tiče istine evanđelja (Gal 2,14), čak se i njegova neiznijansira-
na tvrdnja da sinajski savez rađa za ropstvo (4,24-25), vrlo vjerojatno odnosi na
kršćanske uglednike u Jeruzalemu koji su simpatizirali židovsku baštinu. Stoga
nije čudno da su Pavlovi kasniji planovi o povratku u Jeruzalem s milodarima bili
praćeni strahom hoće li ti darovi biti prihvaćeni (Rim 15,22-32; također str. 549,

21 Pavao ih optužuje da promiču obrezanje kako bi izbjegli progone, vjerojatno od stra-

ne nekršćanskih Židova koji ih zbog ovoga ne bi smatrali otpadnicima. Ili možda od strane
poganskih glavara koji bi smatrali obrezane obraćenike Židovima te bi tako ovi bili zaštićeni
carskom politikom, radije negoli pristašama zabranjenoga praznovjerja.

466
560). U drugom stoljeću žestok jezik Gal koji govori protiv Zakona poslužio je
Marcionu za tezu da Stari zavjet treba odbaciti kao djelo nižeg boga (demijurga)
- a tu bi tezu Pavao zasigurno odbacio.

Kome i kada je napisana Gal?

Ova dva pitanja su povezana. U ovoj poslanici, upućenoj »crkvama u Ga-

laciji« (1,2) i »Galaćanima« (3,1), Pavao ističe da je njegovo prvo propovijedanje
evanđelja u tom kraju bilo zbog bolesti (zbog koje je, čini se, neočekivano preki-
nuo svoje putovanje) te da su ga Galaćani vrlo lijepo primili i ugostili (4,13-15).
Gdje su živjeli primatelji ove poslanice? Ako je susret u Jeruzalemu opisan u
Gal 2,1-10 isti onaj susret u Jeruzalemu poslije Pavlova »prvog misijskog putova-
nja«, opisanog u Dj 15, kao što većina bibličara smatra, Poslanica je napisana na-
kon 50. godine (tradicionalna kronologija). Dok piše ovu poslanicu punu gnjeva,
Pavao izražava želju (očito neispunjenu) da bude među Galaćanima (4,20). Je li
ovo samo retorički izraz brige za njih? Ili ovo možda znači da nije u mogućnosti
doći? Možda zbog toga što je predaleko? Možda zato što je u zatvoru? Ili možda
zato što ima previše posla sa situacijom u drugoj Crkvi, npr. pregovora s Korinća­
nima? Pomaže li bilo koji od ovih prijedloga odrediti kada je Pavao napisao Gal?
Pogledajmo sada malo detaljnije ovo zamršeno pitanje.
Galaćani su bili indoarijanci, povezani s Keltima i Galima, koji su zaposjeli
Malu Aziju oko 279. prije Krista. Oko 50 godina kasnije, nakon što ih je porazilo
pergamsko kraljevstvo, njihov teritorij je ograničen na središnji planinski pre-
dio oko Ancire (današnja Ankara u Turskoj). Rim ih je koristio kao saveznike u
različitim ratovima; a kada je umro posljednji galaćanski kralj 25. god. prije Kri-
sta, njihova etnička domovina uključena je u veliku rimsku »provinciju Galaciju«
koja se protezala južno do Mediterana, uključujući Antiohiju Pizidijsku, Ikonij,
Listru i DerbeY Jesu li kršćani u tim gradovima u južnom dijelu provincije Gala-
cije bili ti kojima je upućena ova poslanica (teorija o južnoj Galaciji)? Ili su to bili
etnički Galaćani koji su živjeli u središnjem i sjevernom dijelu (teorija o sjevernoj
Galaciji)? Problem, o kojem se tako uporno raspravljalo u posljednjih 250 godina,
zapravo, nije tako važan za razumijevanje ove poslanice te stoga o ovom nećemo
trošiti previše riječi. Premda se većina promišljanja usredotočuje na usporedbu
između Gal i Dj, čitatelji se trebaju prisjetiti da informacije koje imamo u Dj
mogu biti upitne i zasigurno nisu kompletne, tj. ne donose popis svih Pavlovih
putovanja.
Teorija o Južnoj Galaciji (predlagana u zadnja dva stoljeća, a brane je bibličari
poput W. M. Ramsaya i F. F. Brucea). Postoji jasno svjedočanstvo u Djelima apo-

22 O onome što je sačinjavalo rimsku Galaciju između 25. pr. Kr i 114. po Kr. vidi članak:
R. K. SHERKA i S. MITCHELLA, u: ANRWVIII2, 954-1081.

467
stolskim da je Pavao evangelizirao južne dijelove provincije Galacije, posebno
Antiohiju, Ikonij, Listru i Derbe (za ))prvoga misijskog putovanja« od 46.-49.
godine i ponovno kratko za ))drugoga misijskog putovanja« 50. godine). To svje-
dočanstvo, ipak, ostavlja malo prostora za Pavlovu bolest koja se dogodila za
njegova prvog posjeta tim predjelima. Osim toga, Djela apostolska nikad jasno
ne govore o južnom dijelu kao o Galaciji. Naime, Djela apostolska smještaju juž-
ne gradove u njihove distrikte, a ne u provinciju: Antiohija je u Pizidiji (13,14),
Listra i Derbe su uLikaoniji (14,6). Djela apostolska specificiraju da je Pavlovo
misionarenje u južnim gradovima bilo okrenuto Židovima i poganima, no nema
nikakvih indikacija u Gal da su primatelji ove poslanice obraćeni Židovi. Tvrdnje
koje idu u prilog teoriji o južnoj Galaciji uključuju Pavlov običaj da uglavnom (ali
ne uvijek) spominje imena rimskih provincija (npr. Makedonija i Ahaja) te spo-
men na Barnabu u Gal 2,1, kojega kao da su primatelji ove poslanice poznavali
- on je bio s Pavlom na ))prvom misijskom putovanju«, ali ne nakon toga. No je
li Barnabino ime bilo znano samo onim kršćanima koje je on osobno evange-
lizirao? Ne bi Ii njegova prisutnost na poznatom jeruzalemskom sastanku bila
daleko poznatija?
Teorija o Sjevernoj Galaciji (starinski pristup, no i dalje većina zastupa ovu
teoriju). Dok izraz ))Galacija« može biti neodređen, izraz ))Galaćani« u 3,1 puno
je određeniji. Mnogo je prikladnije koristiti taj izraz za ljude koji su etnički bili
Galaćani nego li za helenizirano gradsko stanovništvo koje je živjelo na jugu.
Kada je Pavao mogao doći u predio etničkih Galaćana? Za ))drugoga misijskog
putovanja«, nakon što je ponovno posjetio jug provincije (oko 50. godine),
Dj 16,6-7 izvještavaju, ))prođoše [Pavao, Sila i Timotej] Frigiju i galacijski kraj
jer ih je Duh Sveti priječio propovijedati riječ [u provinciji] Aziji. Kada su doš-
li nasuprot [do] Mizije, htjedoše u Bitiniju, ali im ne dopusti Duh Isusov.« Da
li ovi reci u Djelima apostolskim znače da su oni otišli zapadno kroz frigijske
krajeve provincije Galacije (i tako ipak ne u sjevernu Galaciju), ili ovo znači da
su oni otišli sjeverno kroz Frigiju u predjele stvarne (sjeverne) Galacije? Ono
prvo izgleda mnogo logičnije ako gledamo geografski; no ako se prihvati drugo
tumačenje, tajanstveni komentar da ih je ))Duh Sveti spriječio«, mogao bi se od-
nositi na Pavlovu bolest u Galaciji (Gal 4,13) koja je spriječila njegov misionarski
pothvat. Bez obzira što Djela apostolska smatraju pod ))Frigijom i galacijskim
krajem«, Pavao je tamo obratio ljude - on je, prema Dj 18,23, u ranoj fazi ))treće­
ga misijskog putovanja« (54. god.), putovao od mjesta do mjesta kroz galacijske
krajeve i Frigiju ))utvrđujući sve učenike«, tj. učenike koje je on učinio učenici­
ma na svojem prethodnom putovanju. 23 (Promjena poretka ova dva geografska
imena pokazuje kako je teško dobiti sigurnu informaciju iz Djela apostolskih,

23 Teoretski, Pavao je mogao napisati Gal učenicima prije negoli je bio na ))trećem mi-
sijskom putovanju«, no Dj ne bilježe neprijateljstvo izraženo prema Pavlu između ova dva
posjeta Galaciji. Što se tiče puta ovog putovanja, vidi poglavlje 27, bilješka 3.

468
čijiautor možda i nije znao točno gdje je sve Pavao misijski djelovao.) Budući da
nije lako donijeti konačni sud, sve u svemu čini se da su uvjerljiviji argumenti
koji podupiru sjevernu teoriju.
Datiranje. Prema teoriji o južnoj Galaciji, Pavao je mogao napisati ovu posla-
nicu u bilo koje vrijeme nakon što je ponovno posjetio južne gradove 50. godine
(»drugo misijsko putovanje«).24 Koje datiranje predlaže mnogo prihvaćenija te-
orija o sjevernoj Galaciji? Postoje dva prijedloga: (1) Nakon što je prošao (etnič­
kim) krajevima Galacije i Frigije po drugi put, Pavao je otišao u Efez (Dj 19,1),
gdje je ostao tri godine (54-56). Do njega je mogao doći izvještaj da su došli oni
propovjednici i da su »brzo« (Gal 1,6) pridobili Galaćane za »drugo evanđelje«
- vijest koja je prouzročila ljutnju i pisanje Poslanice 54. ili 55. godine. 2s Ako
je Poslanica imala uspjeha (ili, barem, ako se Pavao nadao da će imati uspjeha),
pokušaj zacjeljenja rane mogao bi se naći u Pavlovu planu u 1 Kor 16,1, kada
se spremao napustiti Efez 57. godine, da iz Crkve u Galaciji sabere milodare za
Crkvu u Jeruzalemu. (2) Neki bibličari, koji smatraju da nije došlo do pomirbe
nakon takve poslanice kao što je Gal, tvrde da je Pavao imao u plahu skupiti
milodare prije negoli je doznao za ono što se dogodilo njegovim obraćenicima
u Galaciji. Njega su o tome informirali kad je već napustio Efez ili netom posli-
je. Odbacujući plan da skupi milodare u Galaciji,26 napisao je ovu poslanicu iz
Makedonije krajem 57. (između 2 Kor i Rim) kao teški prijekor. Sličnost između
Gal i Rim (napisana iz Korinta 58. godine) dodatni je argument za ovo kasno
datiranje. Datiranje sredinom pedesetih ima najviše sljedbenika, i smatram da
je najvjerojatnije tako; no svjedočanstvas drugih strana ostavljaju pitanje otvo-
renim.

24 Neki čak smatraju da je Gal napisana iz Antiohije oko 48. nakon »prvoga misijskog
putovanja« stoga što Gal 2,1 ne opisuju posjet Jeruzalemu o kojem izvještavaju Dj 15, nego o
ranijem posjetu radi gladi opisanoj u Dj 11,30; 12,25. Djela apostolska ipak donose nešto infor-
macija o posjetu radi gladi i možda se radi o ne baš ugodnom sjećanju. Malo je vjerojatno da
je Pavao bio u Galaciji prije Jeruzalemskog sabora o kojem se govori ti Gal 2,1 jer bi on kada u
1,21 spominje Siriju i Ciliciju spomenuo i Galaciju. Uostalom, Gal 2,11-14 ukazuju na to da je
Poslanica Galaćanima napisana nakon što je Pavao prekinuo s antiohijskom zajednicom.
25 Gal bi mogla biti prva Pavlova poslanica napisana iz Efeza. »Brzo«, ako se ne radi o
čisto govorničkoj tehnici, ne slaže se baš s datumom tri ili četiri godine kasnije kada je Pavao
bio u Makedoniji ili Korintu. Efez je bio oko 560 kilometara udaljen od Ancire, bliži etničkom
kraju Galacije negoli Makedonija ili Korint.
26 Već je rečeno da u Rim 15,26, poslanici napisanoj pri kraju njegova skupljanja milo-
dara, Pavao spominje novac koji je skupio samo u Ahaji i Makedoniji. Ipak, pišući Rimljanima,
Pavao je mogao imati druge razloge da ne spomene Galaćane, npr. izvještaji o onome što je
pisao Galaćanima prouzročili su neprijateljstvo u Jeruzalemu i Pavao se bojao da je ta informa-
cija stigla i do rimskih kršćana.

469
"Pistis Christou - vjera u Krista ili vjera Kristova« (2,16, sl)

Velika rasprava usredotočena je na ono što Pavao misli kad govori da smo
opravdani ili o opravdanju (vidi pododsjek u poglavlju 24 niže), ne djelima Zako-
na, nego vjerom Isusa Krista (2,16; 3,22; također: Rim 3,22.26; Fil 3,9). Izraz »po
vjeri Krista« (ek/dia pisteos Christou) može se razumjeti kao genitiv objektivni,
tj. kršćanska vjera u Krista, ili kao genitiv subjektivni, tj. vjera koju posjeduje ili
očituje Krist. 27 Ova rasprava također utječe na mnogo jednostavniji i učestaliji
izraz »iz vjere« (ek pisteos).28 Oba tumačenja zahtijevaju komentar.
Vjera u Krista vjerojatno je najčešće tumačenje i može imati potporu u
Gal 3,26, gdje se koristi prijedlog »u«. Ipak, po tom tumačenju, iako se vjera u
ono što je Bog učinio u Kristu, posebno po raspeću i uskrsnuću, može gledati
kao odgovor koji donosi opravdanje, jednako tako treba naglasiti da je Bog taj koji
proizvodi odgovor - a to je božanska milost kojom vjerujemo i koja je odgovor na
božansku milost očitovanu u Kristu. Vjera Kristova ponekad se razumije kao nje-
gova vjernost Božjem planu, vjernost koja dovodi do opravdanja. Jedni smatraju
da je ovakvo tumačenje slabo i preferiraju tumačenje po kojem se radi o vjeri koju
je Krist očitovao idući na križ bez vidljive božanske pomoći - poimanje kakvo
možemo naći u Matejevu i Markovu izvještaju o muci te u Heb 5,8. Martyn tvrdi
da Gal 2,20-21 pokazuje kako »Kristova vjera,« zapravo, znači Kristovu vjernost
očitovanu u njegovoj smrti. Drugi, međutim, povezuju ova dva pristupa i pretpo-
stavljaju da »Kristovu vjeru« očitovanu u njegovoj smrti dobivaju njegovi sljedbe-
nici po vjeri u njega. 29 Pregled rasprave među znanstvenicima 30 i pitanje što ovo
znači za razumijevanje Pavla temeljni je zadatak u proučavanju Pavlove teologije.

Pitanja i problemi za razmišljanje

(1) Postoji obimna literatura o Pavlovim protivnicima u Galaciji, 31 koja uklju-

čuje i različite prijedloge o tome tko su oni mogli biti. Od početka dvadesetog

27 Grčki jezik nema člana između prijedloga i genitiva pisteos uz riječ »Krist«. U hrvat-
skom jeziku nemamo uopće člana, pa se nijanse s članom ili bez njega moraju drukčije izraziti:
vjera u Krista, vjera Kristova.
28 Gal 3,7.8.9.11.12.24; 5,5; također »po [dia] vjeri (3,14); »ovo sam htio doznati [pol
zbog] vjere« (3,2.5); ili jednostavno »vjera« (1,23; 3,23.25; 5,6.22; 6,10).
29 Vidi također: A. J. HULTGREN, NovT 22 (1980), 248-263; B. DODD, JBL 114 (1995),
470-473.
30 O varijanti »vjera subjekta« vidi: HAYS, Faith; M. B. HOOKER, NTS 35 (1989),
321-342; S. K. WILLIAMS, CBQ 49 (1987), 431-447; D. A. CAMPBELL, JBL 113 (1994),
265-285. O »vjeri u« vidi: FITZMYER, Romans, 345-346 (sa bibliografijom); R. A. HARRI-
SVILLE, NovT 36 (1994), 233-241.
31 Vidi: Brinsmead, Howard, Jewett, Martyn (»Law-Observant«), Munck, Russell (kori-
stan sažetak) te Wilson u bibliografiji na kraju ovog poglavlja.

470
stoljeća nekoliko bibličara tvrdilo je da je Pavao imao problema s dvije skupine
istodobno: judaiziranim kršćanima iz Jeruzalema koji su inzistirali da se pogani
moraju obrezati i slobodoumnim zagovarateljima Duha (bilo Židovi bilo pogani)
koji su tvrdili da se vjernici mogu prepustiti užicima tijela. 32 Pavao bi se u 5,16-26
obraćao drugoj skupini. Drugi prijedlog je da propovjednici nisu došli izvana,
nego su iz galaćanske zajednice, tj. da su bili kršćani židovskog podrijetla koji su
provocirali neobrezane pogane, članove zajednice. No postoji još jedan prijedlog
(Schmithals, Paul, 13-64) koji govori da su ti propovjednici bili gnostici koji su
zagovarali obrezanje kao mistični ritual koji bi Galaćane doveo do većeg stanja
savršenosti, sa ili bez Zakona (6,13). Većina drži da ovi prijedlozi samo uvode
nepotrebne dodatne komplikacije i zaobilaze dominantnu činjenicu da je jedna
skupina židovskih kršćanskih propovjednika došla u Galaciju, zahtijevajući obre-
zanje pogana koji su postali Kristovi sljedbenici.
(2) Vidjeli smo na stranicama 462, 464 gore da se spomenuti propovjed-
nici i Pavao nisu slagali u tumačenju izvještaja o Abrahamu, Sari i Hagari,
ovisno o tome kako su povezivali motiv iz Post 12, 15 i 17 (Božje obećanje da
će pogani u Abrahamu biti blagoslovljeni; Abrahamova vjera kojoj je pripisi-
vana pravednost; te savez obrezanja). I Pavao i ovi propovjednici koriste stil
starozavjetnog tumačenja koji se prilično razlikuje od moderne egzegeze, vrlo
često zbog toga što je njihova egzegeza, premda uobičajena u židovstvu onoga
vremena, bila slobodnija i više-nego-li-literarna u odnosu na naše standarde
(vidi poglavlje 2, pododsjek D). Kako postoji razlika između stare i suvremene
egzegeze, vrijedno je razmotriti ovo pitanje: Što bi bilo uvjerljivije suvreme-
nim čitateljima: oslanjati se na literarno tumačenje Starog zavjeta, na Pavlovu
ili na propovjedničkuprimjenu zgode o Abrahamu u pitanju trebaju li se vjer-
nici poganskog podrijetla obrezati ako žele biti potpuno opravdani kao djeca
Abrahamova?
(3) Povremeno, ponovno prema modernim standardima, postoji problem s
Pavlovom uporabom Staroga zavjeta zbog tekstualnih varijanata koje su podloga
njegovu tumačenju. Poznati primjer koji je vrijedno razmotriti podsjećanje je na
vjeru u Hab 2,3-4. To je nejasan ulomak koji se pojavljuje sa znatnim inačicama
II hebrejskom tekstu SZ, zatim grčkom prijevodu SZ, u tekstovima iz pećina s
Mrtvog mora, Poslanici Hebrejima te u Pavlovim citatima u Gal i Rim. (a) Pre-
ma masoretskom hebrejskom tekstu, ističe se da prorok, žaleći se na nepravdu
povodom neobabilonskih (kaldejskih) osvajanja oko 600. god. prije Krista, treba
čekati viđenje koje će zasigurno doći, makar i kasnilo. Za razliku od napuhane,
arogantne i nepravedne osobe, »pravednik živi od svoje vjere (vjernosti)«, tj. vje-
rojatno od svoje vjernosti Bogu saveza ili povjerenja u Boga saveza. (b) Septua-
gintin prijevod Hab, premda govori o viđenju, kaže: ako on i kasni, čekaj ga, jer

32 Vidi: J. H. ROPES, The Singular Problem ofthe Epistle to the Galatians (Cambridge,
MA, Harvard, 1929).

471
on ćesigurno doći. Na taj način Hab shvaća viđenje kao očekivanje onoga koji će
doći, možda kaldejskoga kralja kao Božji instrument. Bogu neće biti drago ako
se onaj iz viđenja povuče jer će »pravedni (ispravni) živjeti od moje vjernosti«,
tj. od Božje vjernosti danim obećanjima. (c) U komentaru Hab iz pećine kod
Mrtvog mora (lQpHab 7,5 - 8,3) viđenje tumači Učitelj pravednosti i ono se
odnosi na zajednicu onih koji obdržavaju Zakon. Oni će biti oslobođeni pro-
gonstva »zbog svojih djela i zbog svoje vjernosti Učitelju pravednosti«, tj. zbog
obdržavanja njegova tumačenja Zakona. (d) Pisac Heb 10,37-39 slijedi LXX, uz
neke promjene, i čini se da tumači kako je dolazak onoga iz viđenja zapravo Isus
o njegovu drugom dolasku. »A pravednik će moj od vjere živjeti«, tj. ako bude
vjeran do Isusova dolaska. (e) U Gal 3,11 (Rim 1,7) Pavao piše: »Pravednik će od
vjere živjeti«, tumačeći da Hab 2,3-4 znači kako pravednik živi po vjeri u Isusa
Krista ili po vjernosti Isusu Kristu.
(4) Prethodni pododsjek ukazuje na to da neki od Pavlovih dokaza za njegov
stav ovjeri i Zakonu u sebi nisu posebno uvjerljivi. Premda ih iznosi, krivo bismo
ga razumjeli ako bismo mislili da je svoj stav izvukao iz ovih dokaza. Njegova
pozicija je izricanje o evanđelju koje mu nije došlo preko ljudskih učitelja, nego
objavom (apokalypsis, skidanje zastora) koje je izveo Isus Krist (1,12).33 Ta objava
dala je Pavlu novi vidik po kojem je mogao vidjeti kako je Bog preobrazio svijet
po Kristovu raspeću, a u 3,23.25 Pavao donosi primjer kako se njegov pogled
mijenja. Na taj način, premda je svoj jezik i dokaze u Gal oblikovao u svjetlu
propagande onodobnih propovjednika, većina onoga što tvrdi o Kristu, vjeri i
slobodi moglo se tvrditi čak i da propovjednici nisu bili došli u te krajeve. Vrlo
je korisno za razumijevanje Pavla izvući pozitivnu poruku koju nalazimo u Gal,
neovisno o polemici ove poslanice. Treba posebno zamijetiti poznatu kristološku
tvrdnju u 4,4-7.
(5) Gal suprotstavlja Zakon (32 puta) i slobodu (ll puta sa srodnim izrazi-
ma). Privlačnosti poruke onodobnih propovjednika mogla je biti davanje jasnih
etičkih uputa kakve se nalaze u Zakonu. Sloboda je privlačna, no potrebno ju je
definirati, kao što vidimo kad nabrajamo slobodu od grijeha, slobodu od Zakona,
slobodu od obveze i kontrole, slobodu činiti što god želimo, slobodu za ljubav i
služenje. Sloboda može ostaviti otvorena vrata za razuzdanost, što je izgleda i
učinila u Galaciji. Pavao kreće u protunapad kritizirajući krivo shvaćanje slobo-
de (5,13) i upozoravajući one koji hode po Duhu da ne podliježu »djelima tijela«
popisanima u 5,17-21. Ironično je da su njegove riječi postale neka vrsta zakona
koji vodi kršćane. U pastoralnoj praksi, koja je razlika između odgovorne slobode
i jasnih smjernica koje graniče sa zakonom?

33 M. WINGER, JSNT 53 (1994),65-86, pokazuje da samo evanđelje nije stvar tradicije

koju je Pavao primio, kao što su stvar tradicije opisi toga evanđelja. a zapravo se ti opisi mogu
razlikovati (Rim 1,3-4). Kada je Pavao naviještao evanđelje Galaćanima, njihovo razumijevanje
tog evanđelja zbilo se Božjom snagom.

472
 (6) Po apokaliptičnom shvaćanju kakvo je Pavlovo, nema puno vremena za
mijenjanje socijalnih struktura u svijetu. U skladu s tim, poznato nijekanje razli-
ka između Židova i Grka, robova i slobodnjaka, muškaraca i žena (Gal 3,28) nije
prvenstveno tvrdnja o potrebi socijalne ili političke jednakosti. To je tvrdnja
o jednakosti po Kristu u Božjem planu o spasenju: »Svi ste vi Jedan u Kristu
Isusu!« Isti Pavao koji je ovo izrekao, mogao je misliti na nejednakosti među kr-
šćanima: pogani su samo divlja maslina nakalemljena na pitomo stablo Izraela;
oni koji su bili robovi onda kada su pozvani da slijede Krista, trebaju ostati u
tom staležu; ženama ne bi trebalo dopuštati da govore na liturgijskim sastanci-
ma i one bi trebale biti podređene (Rim 11,24; l Kor 7,20-21; 14,34). Ipak, mno-
gi kršćani uočavaju evanđeoski dinamizam u Pavlovoj tvrdnji koja bi mogla
ili trebala ići iznad njegova viđenja. Koja je teološka vrijednost toga da izreku
u 3,28 ne pretvaramo bez potrebe u anticipaciju ideala o jednakosti svih ljudi
kakav je postavila Francuska revolucija (egalite)?
(7) Marcionov kanon Novoga zavjeta bio je prilično pavlovski: sadržavao
je Evanđelje po Luki i deset Pavlovih poslanica (počinjući s Gal!). Njegovo od-
bacivanje Staroga zavjeta te cijele židovske baštine općenito se smatra kraj-
njim izvodom iz Pavlova naučavanja. Martyn, TBOB, 2.283, citira znamenitu
F. Overbeckovu rečenicu: »Pavao je imao samo jednog učenika koji ga je razu-
mio - Marciona - a i taj student ga je krivo razumio.« S druge strane, kršćani
židovskog podrijetla u drugom stoljeću počeli su mrziti Pavla kao onoga koji je
iskrivio židovsku baštinu i spriječio uspjeh evanđelja među Židovima. Iščita­
vanje Gal da bismo našli iskaze o Zakonu koji bi mogli podupirati Marcionov
apsolutizam i kasniji antagonizam kršćana židovskog podrijetla, dopušta nam
da vidimo kako se Pismo može razumjeti na način na koji autor nikad nije ni
sanjao.

BIBLIOGRAFIJA O POSLANICI GALAĆANIMA

KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Betz, H. D. (Hermeneia, 1979); Bruce, F. F. (NIGTC,
1982); Burton, E. D. (ICC, 1921); Cole R. A. (TNTC, 1989); Cousar, C. B. (IBC, 1982); Dunn,
J. D. G. (BNTC, 1993; NTT, 1993); Fung, R. Y. K. (NICNT, 1988); Guthrie, D. (NCBC, 1974);
Krentz, E. (AugC, 1985); Longenecker, R. N. (WBC, 1990); Martyn, J. L. (AB, 1997); Mater, F.
J. (SP, 1992); Osiek, C. (NTM, 1980); Schneider, G. (NTSR, 1969); Ziesler, J. A. (EC, 1992).

BIBLIOGRAFIJE: Vaughan, W. J., RevExp 69 (#4; 1972),431-436; Wagner, G., EBNT (1996).

Baasland, E., »Persecution: A Neglected Feature in the Letter to the Galatians«, u: ST 38

(1984), 135-150.
Barclay, J. M. G., Obeying the Truth: A Study ofPauls Ethics in Galatians (Edinburgh, Clark,
1988).
Barrett, C. K., Freedom and Obligation: A Study ofthe Epistle to the Galatians (Philadelphia,
Westminster, 1985).

473
Betz, H. D., »The Literary Composition and Function of Paul's Letter to the Galatians«, u:
NTS 21 (1974-1975),353-373.
Bligh, J., Galatians (London, St. Paul, 1969). Vrlo korisna knjiga, samo treba ostaviti po strani
autorov pokušaj da pismo stavi u kjastičku strukturu.
Boers, H., The Justification ofthe Gentiles: Letters to the Galatians and the Romans (Peabody,
MA, Hendrickson, 1994). Semiotička egzegeza.
Borgen, P., Paul Preachers Circumcision and Pleases Men (Trondheim, Tapir, 1983).
Brinsmead, B. H., Galatians - Dialogical Response to Opponents (SBLDS, 65; Chico, CA,
Scholars, 1982).
Buckel, J., Free to Love. Paul's Defense of Christian Liberty in Galatians (LTPM, 15; Leuven,
Peeters, 1993).
Cosgrove, C. H., The Cross and the Spirit: A Study in the Argument and Theology ofGalatians
(Macon, GA, Mercer, 1988).
Dunn, J. D. G., Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians (Louisville, W/K,
1990).
Ebeling, G., The Truth of the Gospel: An Exposition of Galatians (Philadelphia, Fortress,
1985).
Gaston, L., Paul and the Tarah (Vancouver, Univ. of British Columbia, 1987).
Gordon, T. D., "The Problem at Galatia«, u: Interpretation 41 (1987),32-43.
Hansen, G. W., Abraham in Galatians: Epistolary and Rhetorical Contexts (JSNTSup, 29;
Sheffield, JSOT, 1989).
Hays, R. G., »Christology and Ethics in Galatians«, u: CBQ 49 (1987), 268-290.
Hays, R. G., The Faith ofJesus Christ: An Investigation of the Narrative Substructure ofGala-
tians 3:1 - 4:II (SBLDS, 56; Chico, CA, Scholars, 1983).
Hong, L-G., The Law in Galatians (JSNTSup, 81; Sheffield, JSOT, 1993).
Howard, G. E., Paul: Crisis in Galatia (SNTSMS, 35; Cambridge Univ., 21990).
Jewett, R., »The Agitators and the Galatian Congregation«, u: NTS 17 (1970-1971), 198-212.
Lightfoot, J. B., St. Paul's Epistle to the Galatians (London, Macmillan, 1865).
Li.ihrmann, D., Galatians (Minneapolis, A/F, 1992).
Luli, D. J., The Spirit in Galatia (SBLDS, 49; Chico, CA, Scholars, 1980).
MacDonald, D. R., There Is No Male and Female: The Fate ofaDominical Saying in Paul and
Gnosticism (Philadelphia, Fortress, 1986).
Martyn, J. L., »A Law-Observant Mission to the Gentiles«, u: SJT 38 (1985), 307-324.
Martyn, J. L., »Galatians« u: TBOB, 2.271-284. Anticipacija njegova komentara u AB.
Munck, J., »The Judaizing Gentile Christians«, u: Paul and the Salvation of Mankind
(Rich mond, Knox, 1959),87-134.
Raisanen, H., »Galatians 2.16 and Paul's Break with Judaism«, u: NTS 31 (1985), 543-553.
Ramsay, W. M., A Historical Commentary on St. Pauls Epistle to the Galatians (New York,
Putnam's, 1900). Glavni zagovornik sjevernogalacijske teorije.
Ridderbos, H. N., The Epistle of Paul to the Churches of Galatia (NICNT; Grand Rapids,
Eerdmans, B1953).
Russell, W., »Who Were Paul's Opponents in Galatia?«, u: BSac 147 (1990), 329-350.
Thielman, F., From Plight to Solution: A Jewish Frameworkfor Understanding Paul's View of
the Law in Galatians and Romans (NovTSup, 61; Leiden, Brill, 1989).
Tyson, J. B., "Works of Law' in Galatians«, u: JBL 92 (1973),423-431.
Williams, S. K., »Promise in Galatians: A Reading of Paul's Reading of Scripture«, u: JBL 107
(1988),709-720.

474
Williams, S. K., »Justification and the Spirit in Galatians«, u: /SNT29 (1987), 91-100.
Wilson, R. M., »Gnostics - in Galatia?«, u: Studia Evangelica 4 (1968), 358-367.
Yates, R., »Saint Paul and the Law in Galatians«, u: ITQ 51 (1985), 105-124.

475
 20. POGLAVLJE

POSLANICA FILIPLJANIMA

Na neki način ovo je najprivlačnija Pavlova poslanica, stoga što očitije nego
ma koja druga poslanica odražava blisku ljubav apostola prema braći i sestrama
II Kristu. Zapravo, Fil se uzima kao primjer retorike prijateljstva. Sadrži jedan
od najpoznatijih i najprivlačnijih novozavjetnih opisa Kristove dobrote: Krist se
ponizio i uzeo lik sluge te postao poslušan do smrti, smrti na križu. Unatoč tome,
Fil obiluje teškoćama o kojima se dosta raspravlja. Ne možemo biti sigurni gdje
se Pavao nalazio kada je pisao ovu poslanicu i stoga ne znamo vrijeme kada je
sastavljana. Osim toga, nismo sigurni ni u jedinstvo ove poslanice, jer neki di-
jele sadašnji dokument na dva ili tri različita pisma. No pokušajmo, prije negoli
pogledamo te rasprave, najprije raspravljati o poslanici kakvu je sada imamo.
Nakon pozadine i opće analize Fil, bit će govora o: himnima te okristološkom
himnu u 2,5-11, zatim slijedi podnaslov odakle i kada pisana, jedinstvo, pitanja
za razmatranje te bibliografija.

Pozadina

Kao što smo rekli na stranici 447 gore, Pavao je preplovio morem sa Silom
i Timotejem iz provincije Azije (Mala Azija ili današnja Turska) u Makedoniju
(Europa, današnja sjeverna Grčka), i to 50.-51. godine. Ploveći pored planinskog
otoka Samotrake, uplovili su u luku Neapol, gdje je završavala značajna rimska
cesta Via Engatia koja je presijecala Makedoniju i tu izlazila na more. Teško je
vjerovati da je tako duga cesta uvijek bila dobro održavana, posebno u vrijeme
prvih careva, tako da su Filipi, do kojih je trebalo jahati kojih 16 kilometara Egna-
cijevom cestom prema unutrašnjosti, zasigurno itekako ovisili o trgovini koja

477
 Sažetak temeljnih informacija

NASTANAK: Oko 56. ako je iz Efeza. (Ili 61.-63. iz Rima; ili 58.-60. iz Cezareje.)
KOME: Kršćanima u Filipima, rimskoj koloniji (Dj 17,12), gdje su ratni veterani dobivali
zemljište nakon borbi u civilnim ratovima (42. prije Krista); poput Soluna (koji je nešto
zapadnije), Filipi su bili važno trgovačko središte na Egnacijevoj cesti. Evangelizirao ih je
Pavao oko 50. god. za svoga »drugog misijskog putovanja« (vidi tabelu 6 u poglavlju 16 o
revizionističkoj kronologiji).
AUTENTIČNOST: Nema ozbiljnih sumnji.
JEDINSTVO: Znanstvenici se razilaze: većina pretpostavlja da su dva ili tri pisma spojena
i od njih načinjena Poslanica Filipljanima, no argumentirano se može zastupati i jedin-
stvo ove poslanice.
CJELOVITOST: Danas nema većih teorija da u ovoj poslanici ima umetaka. U prošlosti je
zastupano da ih ima zbog teoloških razloga: »nadglednici i poslužitelji/biskupi i đakoni«
(1,1) ili kristološki himan (2,6-11).
PODJELA PREMA KNJI2EVNOM OBLIKU (postojeće, jedinstvene poslanice):
A. Uvodna formula: 1,1-2
B. Zahvala: 1,3-11
C. Glavni dio: 1,12 - 4,20: mješavina Pavlove situacije kao sužnja; poticaji,
upozorenja protiv lažnih učitelja, zahvala Filipljanima za poslanu pomoć
D. Zaključna formula: 4,21-23.
POD/ELA PREMA SADR2AJU:
1,1-11: Naslov, pozdrav i zahvala za vjeru naslovnika
1,12-26: Pavlova situacija u zatvoru te stav prema smrti
1,27 - 2,16: Poticaj koji se temelji na primjeru Krista (kristološki himan)
2,17 - 3,la: Pavlova briga za Filipljane te planirani misionarki posjet njima
3,1b - 4,1: Upozorenje protiv lažnih učitelja; Pavlov vlastiti primjer (odvojeno pi-
smo?)
4,2-9: Poticaj Evodiji i Sintihi: jedinstvo, radost, uzvišenje stvari
4,10-20: Pavlova situacija i velikodušni darovi Filipljana
4,21-23: Zaključni pozdrav, blagoslov.

je dolazila sa Sredozemnog mora ne previše udaljenim putem. Ovo mjesto,

kamo su misionari odmah došli, bilo je veliki rimski grad, gdje su stoljeće
prije (42. god. prije Krista) Marko Antonije i Oktavijan (kasniji car August) po-
razili Bruta i Kasija, ubojice Julija Cezara, i koji su tu nastanili ratne veterane iz
pobjedničkih vojski. 1 Ovdje je Pavao naviještao evanđelje i utemeljio svoju prvu

Ne zanima nas ovdje previše najranija povijest ovog grada (koji je pod makedonsku
vlast godine 356. prije Krista podvrgao Filip ll., otac Aleksandra Velikog - po Filipu je grad
dobio ime - a potom je bio podvrgnut rimskoj vlasti, 168. prije Krista). Dj 16,12 ih ispravno
opisuju kao kol6niu (nastamba umirovljenika rimskih trupa). Latinski je bio službeni jezik, no

478
Crkvu u Europi (Dj 16,11-15; Fil 4,15). Poštovanje prema njegovu zasađivanju
riječi Božje, izrekao je stoljeće kasnije Polikarp, koji (Filipljanima 1,2) govori o
čvrsto ukorijenjenoj vjeri Filipljana, poznatoj u prošlosti, ali koje dalje cvjeta.
Čitajući Dj 16 stječemo dojam da se Pavao tu zadržao relativno kratko te
postigao stanoviti uspjeh među Židovima i poganima, unatoč ometanjima od
strane civilnih vlasti. Na početku (16,13-15), uz rijeku izvan gradskih vrata, Li-
dija, trgovkinja iz Tijatire koja je prodavala grimiz i bila naklonjena židovstvu
(»bogobojazna«), krstila se zajedno sa svojim ukućanima te je ponudila Pavlu i
suradnicima da odsjednu u njezinoj kući. 2 Čini se da ovaj izvještaj prilično točno
odražava socijalnu stvarnost u Filipima te posebno značajnu ulogu žena. Potvr-
du toga možemo naći i u Fil 4,2 gdje Pavao spominje žene Evodiju i Sintihu, koje
su tada, premda zavađene, bile njegove suradnice u širenju evanđelja. Njihova
imena, te imena Epafrodita i Klementa iz 2,25; 4,3, ukazuju na to da je bio velik
postotak obraćenih pogana među kršćanima Filipa.
O mnogim obraćenjima u Filipima doznajemo iz Dj 16,16-40. Zbog činje­
nice da je Pavao izagnao duha iz ropkinje vračarice, njezin je gospodar njega i
Silu odvukao pretoru kao Židove koji prave probleme. Ne čudi stoga što Pavao
opisuje Filipe kao mjesto gdje su »trpjeli i bili pogrđeni« (1 Sol 2,2). No premda
su svukli odijelo s njih, išibali ih i utamničili, nakon što se zbio potres i otvorila
se vrata tamnice, Pavao i Sila nisu htjeli pobjeći - čin zbog kojeg se obratio čuvar
zatvora zajedno s cijelim svojim domom. Na kraju pretor traži oprost zbog zlo-
stavljanja rimskih građana, no traži od njih i da napuste grad, tako da oni odlaze
Egnacijevom cestom zapadno, prema Solunu. 3 Imajući ovo u vidu, pogledajmo

trgovačke veze sa susjednim gradovima utjecale su na to da se tu govorio i grčki jezik. Filipi su

administrativno bili pod ius italicum, rimskim zakonom koji se primjenjivao u Italiji. To objaš-
njava Dj 16,38-39: kada pretori saznaju da su zlostavljali rimske građane (Pavla i Silu), traže
oprost. Dj 16,12 također opisuju Filipe kao »grad prvog dijela Makedonije - iIi vodeći grad
pokrajine Makedonije«, no Filipi nisu bili glavni grad ni ovog dijela ni pokrajine Makedonije
(to su s pravom bili Amfipol i Solun, koji se spominju u Dj 17,1).
Arheološka iskapanja (dokazi) (V. Abrahamsen, BA 51,1988,46-56) koja su se bavila
Tračanima i istočnim kultovima izvan rimskih gradova, navode na spekulacije da su i Židovi
tamo častili bogove - odatle Pavlova i Lidijina prisutnost izvan gradskih vrata. Tijatira je bila
u Lidiji - robovi su ponekad dobivali ime po njihovoj domovini. Budući da su bogati ljudi (po-
sebno žene dotične kuće) kupovali grimiz. Lidija je mogla Pavla upoznati s mnogim poznatim
ljudima u Filipima.
3 Dj 17,1. Je li Pavao bio u Filipima ponovno između ovog prvog posjeta i vremena
kada je napisao ovo pismo Filipljanima? Ako ga je pisao iz Efeza, nemamo dokaza da je bio
ponovno u Filipima prije negoli je došao u Efez, gdje je proveo tri godine (54.-56.); no mogao
je posjetiti Makedoniju i Filipe za svoga boravka u Efezu (poglavlje 23, bilješka 3). Ako je Pavao
Fil pisao iz Cezareje ili Rima 58.-60. ili 61.-63.), išao je u Makedoniju nakon svog boravka u
Efezu kada je bio na putu prema Korintu (oko 57.: Dj 19,21; 20,1; 1 Kor 16,5; 2 Kor 2,13; 7,5) a
potom ponovno na putu iz Korinta, kada je išao prema Cezareji i Jeruzalemu (oko 58.:
Dj 20,3.6; Rim 15,25-26?).

479
pomnije ovu poslanicu koju Pavao upućuje »svima svetima u Kristu Isusu koji su
u Filipima, s nadglednicima i poslužiteljima« (1,1).

Opća analiza poruke

Pri obradi većine Pavlovih poslanica uglavnom idem određenim redoslije-

dom, slijedeći tradicionalni oblik pisma. 4 Međutim, ovdje kao i u 1 Sol, stoga što
Pavlova misao skače naprijed-natrag, savjetujem čitateljima da najprije pročitaju
Poslanicu. tako da se barem okvirno upoznaju sa sadržajem te da se nakon toga
vrate ovoj analizi koja ističe glavne stvari.
Muškarci i žene iz Filipa koje je Pavao obratio stvorili su jedinstveno zajedni-
štvo s njim (1,5), i to je trajalo do odlaska u Solun (kamo mu nekoliko puta šalju
darove: Fil 4,15-16; vidi također 2 Kor 11,9), potom do časa kada Pavao piše iz
zatvora. 5 Poslali su Pavlu Epafrodita i tako iznova potvrdili svoju vjernost; sada
ga Pavao, zbog brige za njegovo zdravlje, šalje natrag (4,18; 2,25-26). Jaka pove-
zanost u prijateljstvu svojstvena je ovoj poslanici u kojoj Pavao izražava svoju
zahvalnost te i dalje želi da Filipljani budu dobro informirani; ovdje Pavao poka-
zuje svoju ljudsku privrženost zbog njihove odanosti. Ne možemo jednostavno
otpisati Pavlove emocionalne riječi Filipljanima kao da su to poslanične formule
napisane u kontekstu mogućnosti suočavanja sa smrću: »Ta ja vas nosim u srcu«
(1,7); »Bog mi je doista svjedok koliko žudim za svima vama srcem Isusa Krista«
(1,8); »Braćo moja ljubljena i željkovana, radosti moja i vijenče moj« (4,1). Unatoč
očitoj potvrdi zahvalnosti i prijateljstva, što se može smatrati glavnim povodom
za pisanje ove poslanice, postoje i važne indikacije o Pavlovu viđenju iz zatvora
te situaciji u Filipima koju treba uzeti u obzir.
Pavlovo viđenje iz zatvora: Ova poslanica odražava Pavlova razmišljanja o pro-
povijedanju evanđelja za boravka u zatvoru. Prvo, on nije klonuo duhom, unatoč
osobnim trpljenjima. Njegovo utamničenje, premda je bilo teško zbog optužbe
prema ondašnjem zakonu i stalne prisutnosti stražara, pospješilo je širenje evan-
đelja jer je on očito trpio za Krista (1,12-13; 3,8); a i drugi su, ohrabreni njegovim
primjerom, neustrašivo propovijedali (1,14). Nažalost, neki su to činili iz supar-

Uz podjelu Fil predloženu na stranici o sažetku ove poslanice. hijastičku podjelu

predlaže A. B. LUTER i M. V. LEE. NTS 41 (1995), 89-101, gdje prolog u 1,3-11 odgovara
epilogu u 4,10-20; 1,12-26 odgovara 4,6-9 itd.
Fil 1,7.13.17; 4,10. U ovoj raspravi prihvatit ću teoriju da je Pavao napisao Fil u Efezu
oko 56.; po drugim teorijama (Cezareja. [58.-60.]' Rim [61.-63.]' potpora koju su Filipljani
slali Pavlu trajala je i duže - skoro 10 godina! Pavao se radije sam uzdržavao nego da prosi od
članova zajednice dok je boravio među njima; no čini se da je otišavši od njih, primao novac
koji su mu slali kao potporu da može nastaviti svoje djelovanje i drugdje.

480
ništva da bi zasjenili Pavla (1,15),6 no on se ne obazire puno na takve takmace
ni u Fil 1,18 ni u nekako istodobnoj 1 Kor 1,13; 3,5-9. Nisu važni propovjednici;
jedino je važno da Krist bude propovijedan.
Drugo, na razmišljanje o smrti potaknula je Pavla trenutna situacija, kao
što svjedoče Fil i obje Korinćanima. (To pridonosi pitanju koje smo dotaknuli
na str. 437-38, kada smo pitali do kojeg se stupnja Pavlova teologija o ključnim
temama razvijala tijekom vremena.) Ranije, u 1 Sol 4,17, Pavao koristi jezik
kao: »mi živi, preostali« za dolazak Kristov. Ako ovo »mi« nije tek redaktorsko
»mi«, onda je Pavao očekivao da će živjeti do paruzije. No u Fil 1,20-26 on se
bori s mogućnošću da će umrijeti (također 2 Kor 5,1-10), pokušavajući razlučiti
je li skori susret s Kristom po smrti bolji negoli nastavak naviještanja Krista.
U Fil 3,10-11 govori o dioništvu u Kristovoj patnji: »da upoznam njega i snagu
njegova uskrsnuća« - ne razmišlja li ovdje o mučeništvu?7
Situacija u Filipima: Pavao želi da kršćani Filipa budu besprijekorni, da sjaje kao
svjetla usred poroda lukava i izopačena te da drže riječ života, tako da bude očito
kako nije uzalud trčao (Fil 2,14-16). Pavao želi čuti da su oni postojani duhom,
jedne misli i da nastoje oko vjere evanđelja - tj. da su koin6nia Duha (1,27; 2,1).
No postoje neki koji prave probleme u filipskoj Crkvi. Na koga konkretno Pavao
misli?8 U tekstu prekorava najmanje tri različita stava.
Prvo, postoji unutarnja nesloga u Filipima, čak i među onima koji su, poput
Evodije i Sintihe, radili zajedno s Pavlom (4,2-3).9 Razlog nesloge nije jasan, no
poznavajući ljudsku narav, vjerojatno se radilo o taštini i nedostatku poniznosti,
što Pavao osuđuje (vidi 2,2-4). Zapravo, Pavao upravo zbog taštine i zbog gleda-
nja samo na vlastite interese postavlja Krista kao primjer sebedarja u kristološ-
kom himnu u 2,5-11 (vidi sljedeći pododsjek).
Drugo, osim svadljivih sljedbenika koji su radili s Pavlom, bilo je i vanjskih
suprotstavljanja kršćanima Filipa, zbog čega su oni trpjeli (1,28-29). Čini se da
se nastavila neka vrsta stalnog napada koje je i sam Pavao podnio kada je prvi
put došao u Filipe, a što je susreo i u Efezu (1,30; Dj 19,23 - 20,1). Naime, ljudi

Suparništvo među propovjednicima, ili barem među njihovim pristašama, čini se da

je bilo uobičajeno u prvim zajednicama. Prema l Kor 1, 11-12 skupine u Korintu bile su ofor-
mljene oko Pavla, Apolona i Kefe (Petra). Dj 18,24-28 izvještavaju da je, prije negoli je Pavao
stigao u Efez, gdje će ostati tri godine (54.-56.), Apolon bio tamo (a potom odlazi u Korint:
19,1).
R. E. OTTO, CBQ 57 (1995),324-340.
Predloženo je skoro 18 različitih prijedloga o protivnicima (vidi: GUNTHER,
St. Pauls: 2). Nije ih potrebno tumačiti. Oni koji propovijedaju Krista iz zavisti prema Pavlu
(1,15-18), mogli su biti u mjestu njegova utamničenja, a ne u Filipima.
9 Pavao moli nekoga (»čestitog syzygosa«, suujarmljenika) da intervenira u tom sluča­
ju: Nije jasno što znači ovaj izraz. Možda osobno ime Sizig? Je li ovo »pratilac« iz Dj 16,10-16
koji je s Pavlom došao li Filipe 50.-51., i čini se ostao tamo do 58. godine (20,6)? Vidi:
str. 317-318.

481
koji su prigovarali zbog stranog nauka kršćana - stoga što taj nauk ne priznaje
bogove - od lokalnih su vlasti tražili da propovjednike uhite ili ih istjeraju iz
grada. Ništa se ne može učiniti protiv takve nepravde, no kršćani imaju Boga
uza se.
Treće, postoje opaki radnici (3,2-3) koje Pavao naziva psima,'o a Filjipljani
ih se trebaju kloniti. Oni osakaćuju tijelo, čini se obrezanjem; a Isusovi vjernici
koji Boga štuju u duhu ne bi trebali toliko stavljati naglasak na tijelo. Pavao može
pobiti ove protivnike opisujući svoj besprijekorni položaj kao Židova - no sve
to on smatra gubitkom kada usporedi s najvećim dobitkom, a to je poznavanje
Krista Isusa, Gospodina (3,4-11). Ovdje nismo daleko od Pavlova napada u ma-
nje-više istodobnoj Poslanici Galaćanima, u kojoj napada one koji inzistiraju na
obrezanju, a to su obraćeni Židovi. Neki smatraju da je ovaj odlomak Fil opće
upozorenje u slučaju da se takvi ljudi pojave; jer, da su oni kojim slučajem već
bili u Filipima, Pavao bi veći dio Poslanice posvetio njima i toj problematici. Ili
se možda malobrojni tek počinju pojavljivati u Filipima, dok su, s druge strane, u
Galaciji imali veliki uspjeh.H
Ono što komplicira daljnju dijagnozu u svezi s trećom skupinom protivnika,
nastojanje je bibličara da protumače druge dijelove trećeg poglavlja Fil kao da se
upravo odnose na njih. Prije negoli progovorimo malo detaljnije, čitatelje trebam
upozoriti na takvo shvaćanje trećeg poglavlja, tj. na takvu rekonstrukciju povi-
jesne situacije,J2 jer ona pokazuje određeni tematski paralelizam s kristološkom
porukom u drugom poglavlju. (Taj paralelizam također stvara sumnju da je treće
poglavlje bilo, zapravo, odvojeno pismo, kao što drže mnogi bibličari; vidi niže.)
Kao što Pavao traži od Filipljana da imaju isto mišljenje u Kristu (2,5), tako im
može reći: »Nasljedovatelji moji budite« (3,17). Slično Kristu koji je slika Božja
a koji se ipak ponizio i uzeo obličje sluge, Pavao, koji je nekoć držao do svojeg
tjelesnog podrijetla kao obrezani Izraelac i besprijekoran farizej, smatrao je sve
to bezvrijednim zbog Krista (3,4-9). I kao što je Krist bio uzdignut, jednako tako
i Pavao, koji ističe da još nije savršen, nastoji i čezne za onim što je gore tj. za
Bogom u Kristu Isusu (3,12-14). Prihvatimo li takav paralelizam, koliko iz trećeg
poglavlja možemo saznati o protivnicima?

10 Pavlova uporaba ove riječi mogla je jednostavno odražavati epitet koji je Židovima
bio poznat (Iz 56,10-11; Mt 7,6; Mk 7,27). Neki, pak, u ovom vide aluziju na ciničke propo-
vjednike: ime »cinik« (kynikos) potječe od pogrdne riječi kyon, kynos, što znači »pas«. »Pas«,
dakle, možda odražava njihovo ogavno javno ponašanje (mokrenje i masturbiranje) koje im je
u polemikama pripisivano. No kontekst Fil ne uključuje takvo ponašanje.
II Na neki način povezujući one koje sam nazvao drugom i trećom skupinom protivni-
ka, M. TELLBE, JSNT 55 (1994), 97-121, tvrdi da su judaizanti pokušavali uvjeriti filipljanske
kršćane, ako se obrežu, da će ih onda Rimljani i Židovi tolerirati.
12 D. J. DOUGHTY, NTS 41 (1995), 102-122, tvrdi da se 3,2-21 ne odnosi na određenu
situaciju u zajednici koja bi uključivala stvarne neprijatelje, nego da se odnosi na deutero-
pavlovsko označavanje osoba izvan zajednice.

482
 Je li Pavlovo priznanje nesavršenosti dovoljno jamstvo za teoretiziranje da
su protivnici bili skloni gnosticizmu te tvrdili kako su savršeni i ispovijedali ra-
dikalno realiziranu eshatologiju po kojoj je Krist već došao po drugi put?13 U
3,18-19 Pavao ponavlja upozorenje, koje je već nekoliko puta isticao, protiv onih
koji žive kao neprijatelji križa Kristova, a kojima je bog trbuh, slava u sramoti i
koji misle samo na zemaljsko (što je sve suprotno Kristu uzdignutu prema nebe-
skim stvarima: 2,9-11). Jesu li ovi ljudi isti kao »opaki radnici« judaizanti u 3,2-3
koji su sada prikazani kao da naglašavaju držanje Mojsijevih propisa o hrani i
hvale se time što su kao muškarci obrezani?14 (No upozorenje u 3,2-3 čini se da
je upozorenje protiv nove, a ne stare opasnosti.) Ili je ovo više opća osuda slo-
bodoumnika koja se temelji na neizbježnostima razuzdanih ljudskih želja - što
je opća, a ne nužno konkretna osuda? Ili je ovo, pak, osuda slobodoumnika iz
Efeza, odakle Pavao piše i gdje se bori sa »zvijerima« (1 Kor 15,32). Nemogućnost
da odgovorimo na ova pitanja o 3,12 i 3,18-19 upozorava nas da ne stavljamo u
pitanje jasnu osudu u 3,2-3 onih protivnika koji pokušavaju staviti naglasak na
obrezanje i tako zbuniti Filipljane. Ipak, jer većina onoga što Pavao govori o sebi
i svojim stavovima u trećem poglavlju ima svoju vrijednost bez obzira tko su i
kako različiti bili protivnici te jer je opisu tih protivnika posvećen relativno mali
broj redaka, znanje o njima nije bitno da Fil čitamo s razumijevanjem.

Himni u novozavjetnim poslanicama i kristološki himan u 2,5-11

Himni u novozavjetnim poslanicama. Premda ima podataka da su kršćani pje-

vali »psalme, hvalospjeve i duhovne pjesme«/5 u Novom zavjetu nemamo sabra-
nu zbirku himana sličnu onoj kakvu imamo u starozavjetnoj Knjizi psalama ili u
zbirci Hodayot među rukopisima s Mrtvog mora (lQH), ili pak u Solomonovim
psalmima (koje su sastavili farizeji). Kršćanski hvalospjevi i himni iz prvog sto-
ljeća prije svega su ugrađeni u veće spise druge vrste, npr. u evanđelja, poslani-

13 Ova postavka povezana je s otkrivanjem gnostičke pozadine u kristološkom himnu

u 2,5-11; s uporabom riječi gn6sis u 3,8; te s oznakom >,neprijatelji križa« u 3,18 (u smislu nije-
kanja da je Krist umro na križu i stoga odbacivanje uskrsnuća).
14 H. KOESTER, NTS 8 (1961-1962), 317-332, odgovara potvrdno: kršćanski misio-
nari židovskog podrijetla propOVijedali bi savršenstvo utemeljeno na Zakonu i židovskoj vjer-
skoj praksi - savršenstvo koje su oni postigli.
15 Kol 3,16; Ef 5,19; također: Dj 16,25; Heb 2,12; l Kor 14,15.26; Jak 5,13. »Psalam« je
kršćanski sastavak, o kojem je očito mišljeno da se može usporediti sa starozavjetnim psalmi-
ma. Plinijevo pismo Trajanu (10.96-97), oko 110. godine, govori da su se kršćani sastajali u
zoru u određeni dan i pjevali naizmjenično (antifonaIno?) »himne Kristu kao Bogu«. Najstarija
sačuvana zbirka kršćanskih himana mogla bi biti Salomonove ode, zbirka na sirijskom iz dru-
gog stoljeća koju su sastavili obraćeni Židovi. Najstariji sačuvani kršćanski himan s muzičkim
notama čini se da je Papyrus 1786 iz Oksirhinha, a potječe s početka trećeg stoljeća.

483
ce, apokaliptička vđenja. (Usporedi l Mak 4,30-33; 2 Mak 1,24-29.) Ponekad su
novozavjetni himni i pjesme jasno označeni, kao što je to slučaj pjevanja s neba
u Otk 4,8.10-11; 5,9. Himni iz Lukina izvještaja o Isusovu djetinjstvu, iako nisu
označeni kao pjesme, izdvojeni su iz teksta koji ih okružuje i zvuče kao proroštvo
ili hvalospjev (str. 228 gore). Ivanov prolog, zbog činjenice da stoji na samom
početku njegova evanđelja, dovoljno je izdvojen.
Velik problem predstavlja mišljenje da postoje himni utkani u pojedine po-
slanice, a koje možemo otkriti samo znanstvenim istraživanjem. Najčešće sam
kontekst ne sadrži podatak da himan počinje ili da je naveden, premda je povre-
meno prijelaz na ugrađeni himan vrlo nezgrapan. Predloženi su sljedeći kriteriji
za otkrivanje himana: 16
(a) Bogoštovno ozračje, npr. vjerojatna krsna liturgija za Ef 5,14; te himni u l Pt.
(b) Uvodne formule, npr. »veli« u Ef 5,14; »po sveopćem uvjerenju« u
l Tim 3,16; ili u slučaju kristoloških himana, rečenica kojoj prethodi relativna
zamjenica: »on koji ... « (Fil 2,6; Kol 1,15; l Tim 3,16) proširena uzročnom reče­
nicom.
(c) Ritmički stil, paralelni izrazi, reci ili kitice iste duljine, npr. niz od šest
pasivnih aorista u l Tim 3,16; paralelni opisi Sina Božjega u Kol 1,15-16 i 1,18b-19.
Ovo nisu rimovane pjesme; zapravo, neki tvrde da se radi o himni ma u prozi.
(d) Rječnik koji se obično razlikuje od rječnika kakav koristi pisac poslanice
- ovo se može primijeniti samo onda ako pisac nije i autor himna. Slično tome,
imamo čestu drukčiju sintaksu, npr. izbjegavanje veznika (i na taj način se dobiva
parataksa).
(e) Ovo nije kriterij, no često je visoka kristologija svojstvena himnu, npr.
Riječ se u Iv 1,1 opisuje kao da je Bog; ili Sin kao onaj u kojem, za kojeg i po kojem
je sve stvoreno (Kol 1,16); ili Isus Krist kao onaj kojemu je dano ime nad svakim
imenom (Fil 2,9). Među kristološkim su temama: stvaranje, borba protiv zla koja
vodi u obnovu te Isusova smrt koja vodi prema uskrsnuću (uzvišenje, ustoliče­
nje). Ps 110,1: »Riječ Jahvina Gospodinu mojemu: Sjedi mi zdesna«, motiv je koji
se javlja u nekoliko himana (Rim 8,34; Ef 1,20-22; l Pt 3,22), što se vjerojatno te-
melji na načelu da se starozavjetni psalmi mogu gledati kao da su upućeni Kristu
(Heb 1,5.8.13). Neki himni upućeni Kristu slični su himnima upućenima BoguY
Kol 3,16 povezuje psalme i himne s poučavanjem riječi Kristove, tako da su oni

16 Prijelaz između himana i vjerispovijesne formule nije razgraničen. Pionirsko djelo za

otkrivanje himana na njemačkom jeziku bilo je: E. NORDEN, Agnostos Theos (Leipzig, Teub-
ner, 1913). Među obilnom literaturom vidi: J. T. SANDERS, The New Testament Christolo-
gical Hymns (SNTSMS, 15; Cambridge Univ., 1971); E. STAUFFER, NT Theology, 338-339;
M. HENGEL, »Hymns and Christology«, u: Studia Biblica 1978 (jSNTSup, 3; Sheffield, Aca-
demic, 1980), 173-197; E. KRENTZ, BR 40 (1995), 50-97.
17 Usporedi Ef 5,19 (»slavite Gospodina«) s Kol 3,16 (»pjevajte hvalu Bogu«);
Otk 4,8-11 (upućeno »Gospodinu, Bogu Svevladaru«) s 5,9 (nova pjesma Jaganjcu).

484
postali rane poluge za kristološko evanđelje. Hengel (»Hymns«, 192) tvrdi: »Hi-
man Kristu ... je star kao i sama zajednica.«
(f) Sljedeća karakteristika je slobodno redakcijsko dodavanje objašnjavaju-
ćih rečenica ili fraza tradicionalnim himnima da bi ih autor izravnije primijenio
na svoju temu (vidi bilješke 20 i 21 niže; također bilješku 9 u poglavlju 27).
Ove kriterije nije lagano primjenjivati te je stoga otkrivanje himana nepre-
cizna »znanost«. To ćemo pokazati u raspravama kada budemo govorili o poje-
dinom himnu; raspravlja se gdje konkretni himan završava te kako ga trebamo
podijeliti ili koji su reci izvorni. Osim toga, nije jasna crta razgraničenja izme-
đu himana i vjeroispovijesnih formula (npr. l Kor 15,3-8) ili doksologija (npr.
1 Tim 6,15-16). Ovo što slijedi popis je himana za koje bibličari smatraju da se
nalaze u novozavjetnim poslanicama (bibličarske procjene variraju od 5 do 30
himana). Ovaj popis ne želi biti potpun, a o onima koje smo označili zvjezdicom
većina se slažu:

Fil 2,6-9* Kol 1,15-20- Heb 1,3

1 Kor 13 Ef 1,3-14- 1 Pt 1,3-5
Rim 3,24-26 Ef1,20-23 1 Pt 1,18-21
Rim 6,1-11 Ef 2, 14-18(22) 1 Pt 2,21-25
Rim 8,31-39 Ef 5,14* 1 Pt 3,18-22
Rim 11,33-36 Tit 3,4-7
1 Tim 3,16-
2 Tim 2,11-13-

Mnogi su predlagali različite pozadine kod formiranja takvih himana. Među

predloženim poganskim paralelama himni su u čast Orfeju (5.-4. stoljeće prije
Krista), himan u čast Izidi iz Cime (2. stoljeće prije Krista)18 te liturgija u čast
boga Mitre (str. 88-89 gore). Židovska pozadina nazire se u pjesmama o perso-
nificiranoj Mudrosti iz Starog zavjeta (npr. Izr 1,20-33; 8-9; Sir 24; Mudr 7,22s1.;
Bar 3,9s1), gdje se govori da je Bog stvorio Mudrost prije stvaranja svijeta ili da
ona proizlazi od Boga, a potom silazi na zemlju i nastanjuje se među ljudima te
im nudi hranu i piće koje se sastoji u poznavanju Boga. Ovakav opis Mudrosti bio
je važan element u oblikovanju novozavjetne kristologije (BINTC, 205-210).
Kristološki himan u Fil 2,5-11. Ovaj opis Krista kao sluge kojeg treba naslje-
dovati najpoznatiji je ulomak iz Fil (i ne samo to nego i jedan od najzapaženijih
odlomaka koje je apostol zapisao). Postoji ogromna literatura posvećena ovom

18 R. MacMULLEN i E. N. LANE, Paganism and Christianity 100-425 C.E. (Minnea-

polis, A/F, 1992), uključuje i mnoge druge antičke himne.

485
himnu,19 a opširno razmatranje ovog himna prelazi okvire ove knjige koja je po
namjeni uvodna. Ipak, da bi se čitatelji upoznali s temama vrijedno je napome-
nuti sljedeće točke:
• Mnogi smatraju da je Pavao samo zapisao, a ne i stvorio ove retke; oni su vje-
rojatno pretpavlovski himan koji su Filipljani poznavali ili ih je Pavao poučio
za svoga prvog posjeta.
• Struktura himna nije čvrsta, tj. nije jasno radi li se o šest kitica s po tri retka
(E. Lohmeyer),20 ili o tri kitice s po četiri retka svaka (J. Jeremias)Y Po svom
teološkom tijeku, himan je dvodjelan, s temom o poniženju ili kenozi (keno-
sis) u 2,6-8 i uzdignuću u 2,9-1l.
• Prijedlozi što se tiče pozadine ovog himna (ekskluzivno ili u kombinaciji) su:
gnostička refleksija o prvotnom Čovjeku; Poimandrov traktat u herrnetskoj
literaturi (str. 85 gore); izvještaj Postanka o Adamu i spekulacije o drugom
Adamu; slika o Sluzi patniku u Deuteroizaiji;22 personificirani lik božanske
Mudrosti u poslijesužanjskom židovstvu. Očita je povezanost sa Starim za-
vjetom, a druge predložene paralele nisu utemeljene.
• Također se raspravlja je li himan izvorno napisan na grčkom, vjerojatno po-
drijetlom iz misijskog djelovanja među Židovima koji su govorili grčki. No
prvotna je građa mogla biti sastavljena i na ararnjeskom za misijskog djelo-
vanja u Palestini. Moguće je da je ovo drugo točnije i da je Pavao naučio ovaj
himan koncem tridesetih godina, tj. malo poslije svog obraćenja.23
• Rasprava o srži kristologije usredotočuje se na retke 2,6-7: Krist Isus »trajni
lik [morhpe] Božji, nije se kao plijena držao svoje jednakosti [harpagmon -
nešto što je priljubljeno uz, nešto čvrsto ščepati] s Bogom, nego sam sebe
oplijeni, uzevši lik sluge, postavši [rodio se] ljudima sličan«. Da li izraz »trajni
lik Božji« znači da je on jednak Bogu i na taj način nestvoren (kao u Ivanovu
prologu: »Riječ bijaše Bog,,), ili taj izraz znači da je on slika/sličnost Božja
(kao u Post 1,27: »Na svoju sliku stvori Bog čovjeka,,) te tako manji od Boga,
a ne jednak mu? U skladu s tim, je li Isus Krist već bio jednak Bogu ali nije
na tome inzistirao, ili mu je bila ponuđena mogućnost da bude jednak
Bogu a on to nije prihvatio (kao što je učinio Adam kad ga je zmija kušala

19 O literaturi vidi: R. P. MARTIN, Carmen Christ: Philippians 2:5-11 in Recent Interpreta-

tion (Grand Rapids, Eerdmans, 21983); vidi također: N. T. WRIGHT, JTS NS 37 (1986),321-352.
20 Kitice odgovaraju recima ovako: A = r. 6; B = 7a-e; C = 7d-8b; D = 9; E = 10; F = ll.
»Do smrti na križu" u r. 8e smatra se Pavlovim dodatkom originalnom himnu. (O potpodjeli,
redaka prema slovima abecede [7a,b,e,dj, vidi str. XVII gore).
21 U tom slučaju: A = 6-7b; B = 7e-8b; C = 9-11. Osim toga, smatra se da su »smrti na
križu" (8e), »nebesnika, zemnika i podzemnika" u lOe i »na slavu Boga Oca" u Ile Pavlovi
dodaci.
22 Iznoseći 6 prijedloga, D. SEELEY, JHC l (1994),49-72, tvrdi da je himan u suprotno-
sti s Izaijinim slugom i s grčko-rimskim štovanjem vladara kao božanstva i svemogućeg bića.
23 Vidi: J. A. FITZMYER, CBQ 50 (1988), 470-483: a jednako tako njegov sažetak u
NJBC, 82.48-54.

486
 u Post 3,5: »Vi ćete biti kao bogovi«)? Može li se u himnu vidjeti kretanje od
toga da je Krist najprije bio trajni lik Božji (tj. jednak Bogu), a kasnije postao
čovjekom i tako uzeo lik sluge? Ili himan počinje s tim da je Krist istodobno
lik (slika) Božji (što nije isto što i jednakost s Bogom) i čovjek u obliku sluge
te da li je pomak u tome da prihvaća oblik sluge, a ne prigrabijuje jednakost s
Bogom? Drugim riječima, da li himan iznosi utjelovljenje božanske osobe kao
u Ivanovu prologu ili je posrijedi igra riječi temeljena na liku dvaju Adama (tj.
arhetipski modeli čovjeka): Adam Knjige Postanka koji je bio slika Božja, ali
je oholo pokušao postati veći, pa je po grijehu spao još niže te Krist koji je bio
slika Božja, ali je ponizno odabrao da bude niži te u konačnici bio uzdignut
tako što je dobio božansko ime (2,9-1l)?24 Ako himan govori o utjelovljenu te
ako je sastavljen na aramejskom tridesetih godina, onda vrlo jasno, i to vrlo
rano, susrećemo najvišu vrstu novozavjetne kristologije.
• Premda je himan po sebi kristološki, parenetski kontekst je soteriološki,25
tj. potiče naslovnike na vlastito spasenje nasljedovanjem uzdignutog Krista.
Filipljani ne bi trebali gledati vlastite interese i tražiti da njima bude bolje
(2,3-4), nego trebaju imati na umu Krista koji im je pokazao da put do Boga
nije u grabljenju viših pozicija (>;višnjeg poziva«), nego u poniznosti i posluš-
nosti Bogu, poslušnosti koja ide čak do smrti na križu.

Odakle i kada je napisana Fil?

Iz same Fil naziremo sljedeće podatke koji ukazuju na situaciju iz koje je

Pavao napisao ovu poslanicu: 26
(a*) Tada je bio u zatvoru (1,7.13.17).
(b) Tamo gdje je bio utamničen, bilo je članova pretorijanske garde (1,13),
kao i kršćana iz »careva dvora« (4,22).27

24 Vidi: BlNTC, 133-135. Inkarnacijska tumačenja nalazimo u L. D. HURSTA, NTS

32 (1986), 449-457; C. A. WANAMAKERA, NTS 33 (1987), 179-193; neinkarnacijsko u J.
MURPHY-O'CONNORA, RB 83 (1976),25-50; G. E. HOWARDA, CBQ 40 (1978), 368-387;
vidi također: J. D. G. DUNN, Christology in the Making (London, SCM, 21989).
25 Nažalost, ovaj himan se često gleda sam za sebe, a ne gleda se njegovo mjesto u ovoj
poslanici. O kontekstu himna vidi: KURZ, "Kenotic«; iM. D. HOOKER u djelu Jesus und Pau-
lus, ur. E. E. Ellis i E. Grasser (G6Uingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1975), 151-164.
26 Zvjezdice ukazuju na detalje u Fil koji se u potpunosti ili djelomično slažu s Pavlo-
vom situacijom kada je pisao Flm (poglavlje 21). Što se tiče Fil, ako se ova poslanica sastoji od
onoga što je izvorno bilo dva ili tri pisma (vidi sljedeći pododsjek), jedan dio Poslanice mogao
je biti napisan iz jednog mjesta, a drugi iz drugog. (Na primjer, poglavlje 3 ne spominje uta-
mničenje.) No za našu svrhu ovdje ovu je mogućnost vrlo teško držati pod kontrolom.
27 lj. službenika, slugu i robova u carskOj administraciji i/ili službi, kako u Rimu tako i
po cijelom Carstvu.

487
 (c) Pavao spominje mogućnost da bi mogao umrijeti (1,19-21; 2,17): očito
kao posljedica osude kojom će završiti njegovo tamnovanje? Ili kao svakodnevna
moguća sudbina misionara?
(d*) No ipak se nada da će biti oslobođen (1,24-25; 2,25).
(e*) Timotej je s Pavlom (1,1; 2,19-23).
(f) Kršćani su iz različitih motiva - neki iz zavisiti prema Pavlu - ohrabreni
da naviještaju riječ Božju (1,14-18).
(g) Pavao i Filip su često kontaktirali preko onih koji su prenosili poruke:
1. Stigla je do Filipljana vijest o Pavlovu utamničenju;
2. Poslali su Epafrodita s poklonom (4,15);28 no dok je on bio uz Pavla,
Epafrodit se razbolio, i to skoro nasmrt (2,26.30);
3. Doprla je do Filipljana vijest o Epafroditovoj bolesti;
4. Epafrodit je čuo da je ova vijest potresla Filipljane;
5. Pavao je poslao ili sada šalje Epafrodita natrag u Filipe (2,25-30);
6. Pavao se nada da će uskoro poslati Timoteja (2,19-23), pa čak da će i
sam doći (2,24).

Koje bi mjesto iz Pavlova djelovanja odgovaralo ovim detaljima?

Cezareja (58.-60.) - prijedlog koji potječe još iz 1799. Nakon što je Pavao uta-
mničen u Jeruzalemu, Dj 23,33 - 26,32 opisuju kako je odveden u Cezareju na
suđenje pred Feliksa; potom je stavljen u tamnicu i ostavljen tamo dvije godine
sve do novog prokuratora, Festa, koji ga je ponovno ispitao i poslao u Rim. Detalji
u točkama a, b, e, d mogu odgovarati ovoj situaciji, prvenstveno oko 60. godine,
kada je Feliks došao i kada je Pavlu dao nadu da će biti oslobođen. No što se tiče
točke e, Timotej je poslan u Jeruzalem s Pavlom i otišao čak do Troade (20,4-5),
no o njemu u Djelima više ništa ne čujemo. Trebamo li smatrati da je on otišao
za Jeruzalem i Cezareju i ostao s Pavlom dvije godine? I, što se tiče točke f, je li
Pavlovo utamničenje uzrokovalo evanđeosko rivalstvo među kršćanima Ceza-
reje, o čemu smo čuli ranije u Dj 21,8-14, premda se čini da su svi bili uz Pavla?
Najveći problem stvara točka g. Filipi su udaljeni od Cezareje oko 1500 do 1600
kilometara morskim putem (a treba znati da se nije moglo ploviti tako često) i
preko 1600 kilometara teškog puta kopnom. Jesu li moguća sva ta česta putova-
nja na relaciji Cezareja-Filipi?29

28 Pavlovo utamničenje može se smjestiti nakon Epafroditova dolaska te bi u tom slu-

čaju Filipljani poslali pomoć jednostavno zato da pomognu Pavlu u njegovoj misionarskoj ak-
tivnosti (kao što su mu poslali za potrebe dok je bio u Solunu [Fil 4,16]).
29 Pavlov je prvotni plan bio ići iz Jeruzalema za Rim i Španjolsku (Rim 15,24-28). Ako je
bio oslobođen iz zatvora u Cezareji, Filipi bi mu bili na putu, a odatle je mogao posjetiti Crkve koji-
ma je navijestio evanđelje, tj. crkvene zajednice na obali Male Azije i Grčke. No trebamo se prisje-
titi da pisac Djela apostolskih, koji je naš jedini izvor koji navodi da je Pavao bio zatočen u Cezareji,
opisuje Pavla kao da nema nade da će se ikada više vratiti u predjele Male Azije (Dj 20,25.38).

488
Rim (61.-63.).30 Djela 28,16.30 govore da je Pavao, pošto je stigao u Rim, bio u
nekoj vrsti kućnog pritvora (sam, s vojnikom koji ga je čuvao) dvije godine, i to
o svom trošku, te da mu je bilo dopušteno nesmetano propovijedati.31 Kao što je
slučaj i s Cezarejom, točke a, b, e i d mogle bi odgovarati Rimu; čak štoviše, točka
b bolje odgovara Rimu. Što se tiče točke e, nemamo dokaza u Djelima apostol-
skim da je Timotej bio s Pavlom u Rimu od 61.-63. godine, a vremenski razmak
od njegova zadnjeg spominjanja (u Troadi) još je veći; no točkafposve odgovara
Rimu: u Dj se spominje Pavlovo osobno propovijedanje, a znamo iz Rim 14 i
16,17-18 da su kršćani tamo zastupali različite stavove. 32 No ponovno je najve-
ći problem točka g. Od Rima do Filipa kopnenim putem - koji ide jugoistočno
Apijevom cestom prema Brundisiumu, pa preko Jadranskog mora brodom do
Makedonije, te Egnatijevom cestom do Filipa - udaljenost je kojih 1100 kilome-
tara; dok bi morski put - uz zapadnu obalu Italije, pa preko Jadranskog mora, s
iskrcavanjem te ponovnim ukrcavanjem na Korintskoj prevlaci, potom istočnom
obalom Grčke (put kojim su mogli ići u slučaju da su izaslanici željeli vidjeti
Pavlovu crkvenu zajednicu u Korintu) - iznosilo preko 1500 kilometara. Premda
su razdaljine manje negoli one iz Cezareje, i dalje se nalazimo pred nepremosti-
vim preprekama koje bi dopuštale česta putovanja kakova su, prema dokazima
prisutnima u ovoj poslanici, očito postojala.
Efez (54.-56.) - prijedlog koji se pojavio početkom 20. stoljeća. Ovdje je problem
točka a jer nemamo jasnog dokaza da je Pavao bio u zatvoru u Efezu. No ipak,
za njegova trogodišnjeg boravka tamo, Dj 19,23-40 spominju metež u kojem su
Pavlove suradnike odvlačili pred upravitelje, a i sam Pavao govori da se borio sa
»zvijerima«33 u Efezu u kontekstu govora o stvarima koje su prijetile njegovu životu
(1 Kor 15,32) te da su ga skoro osudili na smrt dok je bio u Aziji (2 Kor 1,8-10). Jed-

30 Ovakav prijedlog nalazimo već u Marcionovu prologu (oko 200?), a tradicionalno je

prihvaćen do današnjih dana, djelomično i zbog toga što se Fil povezivala s Kol, Ef i Flm kao
četiri poslanice iz sužanjstva (a i Timotej je bio supošiljatelj i u Fil i Kol). Po toj hipotezi Kol
i Ef najbolje odgovaraju zadnjem dijelu Pavlova života (šezdesete godine). Ako se uzme da je
napisana nešto ranije od ostalih poslanica, Fil se datira početkom rimskog pritvora.
3L C. S. WANSINK; Imprisonment for the Gospel: The Apostle Paul and Roman Prisons
OSNTSup, 130; Sheffield, Academic, 1996). Možda o Pavlovu utamničenju u Rimu nalazimo
svjedočanstvo i u 1. Klementovoj 5,7, poslanici koju je napisala rimska crkvena zajednica oko
96. god.: »Pošto je došao do granica Zapada [vidi: Dj 1,8] i svjedočio pred vladarima, otišao je
s ovog svijeta te je uzdignut u sveto mjesto [tj. nebo]."
32 Fil 1,15 govori da su neki propovijedali iz phthonosa (»iz zavisti i nadmetanja',);
1. Klementova 5,2 izvještava da su zbogphthonosa najveći stupovi (Crkve: Petar i Pavao) sma-
knuti (u Rimu).
33 A. J. MALHERBE, JBL 87 (1968), 71-80, gleda na ovaj izraz »zvijeri" kao da je to
tradicionalni polemički govor o protivnicima kakav koristi i Pavao. Budući da se i Ignacije u
Rimljanima 5,1, koristi ovakvim jezikom da bi opisao kako su ga stražari vodeći u zatvor pratili
na putu iz Sirije u Rim, može li se smatrati da Pavao ovdje ne misli samo na razjarene neprija-
telje nego i na one koji su ga strpali u zatvor u Efezu?

489
nako tako, u 2 Kor 6,5; 11,23 (napisanom prije negoli je bio utamničen u Cezareji
i Rimu) Pavao govori da je podnio mnoga utamničenja.34 U tom slučaju utamni-
čenje u Efezu razumna je mogućnost, i tada točke b, c, d i f ne bi predstavljale
nikakav problem. 35 Što se tiče točke e, Timotej je definitivno bio s Pavlom u Efezu
(l Kor 4,17; 16,10; Dj 19,22); jednako tako, detalji u točki g bolje odgovaraju Efezu
nego Cezareji i Rimu. Iz Efeza do Filipa direktni put morem, ili kopnom do Troade
a onda morem, bio bi samo oko 650-ak kilometara i trajao bi od sedam do devet
dana. Osim toga, spominjanje Timoteja pokazuje da je Pavao poslao izaslanike u
Makedoniju za svog boravka u Efezu. Prigovor ovoj teoriji (tj. da je mjesto pisanja
Efez) je da l Kor, poslana iz Efeza, spominje milodare skupljene po cijelom Pavlovu
misionarskom području koje treba ponijeti za jeruzalemsku Crkvu, a Fil to ne spo-
minje. 36 No to ne čini ni GaP7 (ili Flm), koje su isto, vjerojatno, napisane iz Efeza,
premda su se milodari skupljali na Galacijskom područjU (l Kor 16,1). Pavlov bora-
vak u Efezu te putovanje u Korint (odakle će ići za Jeruzalem) obuhvaća vrijeme od
četiri godine. Skupljanje i nošenje milodara u Jeruzalem nije bila urgent na stvar
za cijelog tog razdoblja, posebice ako je Pavao u to vrijeme bio u zatvoru u Efezu,
gdje mu je prijetila smrtna opasnost (i očito tada ne bi dospio do Jeruzalema).
No mogla je postati mnogo hitnijom pred kraj njegova boravka u Efezu, kada je
Pavao oslobođen iz zatvora i kada je mogao planirati svoje putovanje, te ponov-
no kada je napustio Efez i putovao kroz Makedoniju do Korinta (vidi: 2 Kor 8-9;
Rim 15,26-28 - u to su vrijeme makedonski kršćani mogli dati svoj doprinos). Za-
pravo, ovaj argument ide u prilog Efezu i datiranju ove poslanice oko 55. godine:
ako je Fil napisana u Cezareji ili Rimu, uspješno sabiranje milodara bilo bi davna
prošlost; zašto onda, kad se prisjeća povijesti darežljivosti filipljanskih kršćana u
Fil 4,10-20, Pavao ne spominje da su i oni dali svoj doprinos? Osim toga, u 4,14-16
Pavao se prisjeća onoga što se čini da je bio prvi i jedini posjet Filipima. Da je pisao
iz Cezareje ili Rima, on bi bio u Filipima barem tri puta (bilješka 3 ovog poglavlja).
Nikako se ne može donijeti konačni zaključak; no čini se da su najjači argu-
menti na strani Efeza, a najslabiji na strani Cezareje.

34 U 1. Klementovoj 5,6 nalazimo tradiciju da je Pavao sedam puta bio u okovima. Ka-
snije, kad je putovao prema Jeruzalemu 58. godine, je li možda djelomično izbjegavanje Efeza
(Dj 20,16-17) bilo zbog toga što je možda tamo bio u zatvoru i bojao se da bi ga ponovno mogli
uhvatiti i strpati u zatvor?
35 Što se tiče točke b, Efez je bio najznačajniji grad rimske provincije Azije te mjesto gdje
je boravio prokonzul, tako da je rimska prisutnost tamo bila znatna, uključujući i prait6rion.
Oni iz »careva dvora« (bilješka 27) mogli bi se odnositi na osoblje koje je radilo u carskoj rizni-
ci u Aziji.
36 S druge strane, kao što je rečeno u ovom poglavlju, postoje očite paralele između Fil
i 1 Kor.
37 Gal 2,10 pokazuje da se Pavao složio na jeruzalemskom susretu (oko 49. god.) da se
treba sjećati siromašnih, no u Gal se ništa ne kaže o planiranom novčanom milodaru koji se
ima prikupiti po raznim Pavlovim crkvenim zajednicama i koju treba odnijeti u Jeruzalem, kao
što iščitavamo iz poslanica napisanih od 56. do 58. godine.

490
Jedinstvo Poslanice: jedna, dvije ili tri?

Premda se pitanje jedinstva postavlja za mnoge Pavlove poslanice i to be-

skrajnom domišljatošću, samo su dvije ostale predmet ozbiljnih rasprava: 2 Kor
i Fil. Koji nutarnji i vanjski dokazi uzrokuju nesigurnost glede jedinstva ove po-
slanice (u što se počelo sumnjati već krajem 19. stoljeća)? Vanjski dokazi su: sre-
dinom 2. st. Polikarp (Filipljanima 3,2) spominje Pavlova »pisma« Filipljanima. 3s
Ako bismo željeli biti precizni, ovo bi se moglo odnositi na kanonsku poslani-
cu te na izgubljene poslanice, ili na kanonsku poslanicu te na 2 Sol (poglavlje
26, bilješka 9), ili na originalni oblik kanonske poslanice prije negoli je redaktor
spojio nekoliko pisama u jednu poslanicu. Nutarnji razlozi: Fil3,lb (»Pisati vam
jedno te isto meni nije dosadno«) ukazuje da je Pavao mogao prethodno pisati
Filipljanima. Ako je to točno, da li je on mislio na izgubljeno pismo ili na origi-
nalni neovisni dio pisma što mi sada čitamo kao Poslanicu Filipljanima? Na kraju
drugog poglavlja (rr 23-30) Pavao aludira na svoje planove o putovanju, što on
obično čini pred kraj svojih poslanica. Riječ »uostalom« u sljedećem retku (3,la)
zvuči kao da završava poslanicu, no ipak iza toga slijede još dva poglavlja. Da li je
logično da Pavao šalje natrag Epafrodita (2,25-30) prije negoli je on stigao i donio
poklone Pavlu (4,l8)? Neki smatraju da se (ako bi 3,1b-4,3 bio umetak drugog pi-
sma) 3,1a i 4,4 slažu gotovo savršeno jedno s drugim - u tom slučaju bi se različiti
protivnici koje nalazimo u Fil mogli odnositi na različita pisma.
Što se tiče mišljenja da je Fil spoj pisama, zajednički nazivnik je, po razli-
čitim teorijama, da treće poglavlje 39 u sebi sadrži u cijelosti ili djelomično jedno
odvojeno pismo:
• Dva pisma izvorno (G. Bornkamm; J. Gnilka; E. J. Goodspeed; L. E. Keck),
npr.:
I. 3,1b - 4,20: pismo napisano kada je Pavao primio dar što ga je donio Epa-
fordit;
II. 1,1 - 3,1a + 4,21-23: pismo nakon što je Epafrodit prizdravio. 4o
• Tri pisma izvorno (danas više zastupljeno: F. W. Beare, J. A. Fitzmyer,
R. H. Fuller, H. Koester, E. Lohse, W. Marxen. W. Schmithals), npr.:
I. 4,10-20: pismo koje izražava zahvalu za darove što ih je primio od Filiplja-
na;

38 Ipak, Filipljanima 11,3 (koja je sačuvana samo na latinskom) čini se da govori o po-
četku Pavlove »poslanice« (u jednini).
39 Ovo poglavlje različito opisuju; jedni vide početak u 3,lb ili 3,2 a završetak u 3,21 ili
4,1. Oni koji razdvajaju 3,1 u dva dijela. često smatraju da se prvi dio ovog retka (3,la) odnosi
na poglavlje 2, a drugi dio ovog retka (3,lb) na ono što slijedi te da je to priprava na ono što će
se iznijeti u pismu.
40 Ostale predložene varijacije ovakvog gledanja su I: 1,1 - 3,la + 4,2-7.10-23 (pastoralno
pismo napisano nakon što su se oba gornja događaja već zbila) i II: 3,lb - 4,1 + 4,8-9 (polemičko
pismo napisao nakon što je Pavao pušten iz zatvora i nakon što su pristigli lažni ućitelji).

491
 II. 1,1 - 3,la + 4,4-7.21-23: pismo u kojem potiče na častan život, radujući se u
Gospodinu;
III. 3,lb - 4,3 + 4,8-9: pismo ukora i polemike.

Nema sumnje da se glavni dio Fil (1,12 - 4,20; vidi stranicu sažetka ove
poslanice) sastoji od različite građe: Pavao koristi autobiografske opise (nje-
gova stanja u zatvoru i odnosa s Filipljanima te s Epafroditom i Timotejem),
poticaje i upozorenja protiv lažnih učitelja. Podjela na dva ili tri pisma zapravo
je pokušaj bibličara da građu preurede što logičnije i dosljednije. No ipak se u
Fil ne može naći dvije ili tri različite uvodne i zaključne formule - tako ako je
izvorno i bilo nekoliko pisama, sastavljač ih je skratio. Osim toga, njegova lo-
gika premještanja dijelova (npr. 4,8-9) i kombiniranja ove poslanice u sadašnji
nepravilan slijed, nije nimalo jasna. Činjenica da postoje rijetke pavlovske riječi
i jedinstvo ideja zajedničke predloženima dvama ili trima pismima, ide u prilog
jedinstvu pisma. Stoga otprilike jednak broj bibličara i dalje drži da je sadašnji
oblik Fil izvorni. Može se tvrditi da je Pavao u zatvoru pisao stilom »toka svi-
jesti«, izražavajući svoju veliku zahvalnost zbog prethodnog prijateljstva te sa-
dašnje ljubaznosti, svoje poticaje i ispravke onako kako su mu padale na pamet,
ne nastojeći ih poredati u logički slijed. U svakom slučaju, ova rasprava 41 ne
treba zabrinjavati obične čitatelje koji su, unatoč različitim stavovima bibliča­
ra, sposobniji čitati ovu poslanicu u njezinu sadašnjem obliku, prepoznavajući
da odražava odnos koji je trajao duže vrijeme i da se u njoj govori o više, a ne o
jednoj opasnosti.

Pitanja i problemi za razmišljanje

(1) Rasprava o jedinstvu Fil, tj. o tome da li sačuvana Poslanica predstavlja

kompilaciju dvaju ili triju izvornih pisama, kao što sam rekao, za većinu čitatelja
nije od velike važnosti. Potvrda te tvrdnje može se provjeriti ako proučimo jed-
nu od teorija o kompilaciji i tek onda vidimo da ta teorija ne utječe previše na
temeljno značenje Fil.
(2) Vrijedi pogledati na koje je sve načine tiskan kristološki himan u razli-
čitim prijevodima Novoga zavjeta. Koji učinak, ako ga uopće ima, ima odluka o
broju kitica i redaka (bilješka 19 i 20) na značenje toga himna?

41 B. D. RAHTJEN, NTS 6 (1959-1960), 167-173, tvrdi da postoje tri pisma; a B. S.

MACKAY, NTS 7 (1960-1961),161-170, ga pobija. COLLANGE, u djelu Philippians, tvrdi da
postoje tri pisma; aW. J. DALTON, Bihlica 60 (1979), 97-102 ga pobija. T. E. POLLARD, NTS
13 (1966-1967), 57-66, ističe da postoji tematski slijed kroz cijelu Poslanicu, a J. T. REED, JBL
115 (1996), 63-90, smatra da 3,1 nije znak za različito pismo, nego je oklijevajuća formula koja
jednostavno ukazuje na promjenu teme.

492
 (3) Čini se da Pavao u Fil donosi puno osobnih detalja. Temeljeći zapaža-
nja na sadržaju ove poslanice, u čemu bi bila Pavlova snaga kao dušobrižnika u
odnosu na zajednicu u Filipima? On je tako očito polemički raspoložen prema
opakim radnicima u 3,2 sl! Kakvog učinka ima ono što on kaže želeći ih pobiti?
Ako pretpostavimo da najvjerojatnije neće promijeniti njihove stavove, koliko je
prikladan njegov pristup da zaštiti ili korigira Filipljane kojima se obraća, on ali
i ti opaki radnici?
(4) Zbog svoga utamničenja Pavao nekoliko puta u ovoj poslanici govori o
svom odnosu prema Kristu te tako otkriva svoju vlastitu ))duhovnost«. Na pri-
mjer, Pavao poziva čitatelje da slijede njega (3,17), ali i da slijede Krista (2,5).
Zapravo, na početku Poslanice naziva sebe slugom Kristovim da se pripremi za
govor o Kristu kao onom koji je preuzeo na sebe ili prihvatio ))lik sluge« u 2,7.
Treba zamijetiti da nasljedovanje nije jednostavno ljudska stvar (2,13). Koliko je
provedivo u praksu takvo nasljedovanje danas, nakon skoro dvije tisuće godina?
(5) U uvodnoj formuli Pavao upućuje ovu poslanicu svetima u Filipima ))s
episkopoi [nadglednicima ili biskupima] i diakonoi [poslužiteljima ili đakonima]«.
Rasprave o ove dvije skupine predstojnika, tj. o njihovim funkcijama 42 obojene
su povoljnim ili nepovoljnim stavovima modernih kršćana prema biskupima. Da
bi se izbjegla tako rana prisutnost biskupa (o kojima nemamo dokaza u drugim
protopavlovskim spisima), neki su bibličari odbacili ove riječi kao kasniji ume-
tak ili su nastojali otkriti Pavlov prezir prema takvim dostojanstvenicima (što bi
bilo u suprotnosti s predstavljanjem sebe i Timoteja kao jedinih ))slugu« Kristo-
vih). Mnogo više bibličara danas upozorava da episkopoi Filipljana nisu isto što
i službenici koji su tim imenom opisani u kasnijem razdoblju u deuteropavlovim
pastoralnim poslanicama. (Na primjer: budući da su sekularni episkopoi bili fi-
nancijski službenici zajednice, nije li Pavao mogao uputiti ove riječi u Filipima
onima koji su pomagali pri prikupljanju novca potrebnog za pomoć Pavlu?). Ipak,
u Fil nije ništa više rečeno te su tvrdnje bibličara o ovim osobama samo naga-
đanja. Od veće pomoći je, koristeći se svjedočanstvima onovremenih Pavlovih
spisa, usporediti )madglednike« u Filipima s onima koji su warn [proistamenoi] u
Gospodinu« u 1 Sol 5,12, s ))upraviteljima" (kyberneseis) u 1 Kor 12,28 i s ))onim
koji hrabri« (parakal6n) u Rim 12,8. Ovome se može pridodati ono što Dj 12,17,
15,2.4.6.22.23; 21,18 govore o Jakovu i starješinama/prezbiterima u Jeruzalemu.
Čini se da su crkvene zajednice pedesetih godina bile strukturirane, ali ne sve na
isti način niti su se svuda koristili isti naslovi.
(6) Nakon što smo razmatrali različite stavove o kristologiji, himan u 2,5-11,
može se usporediti s drugim Pavlovim i deuteropavlovskim ulomcima kao što su
1 Kor 8,6; 2 Kor 5,18-19; 8,9; Rim 5,12-19; Kol 1,15-20.

42 Collange i Soards uzimaju ove riječi kao apoziciju, tako da se »nadglednici" i »poslu-
žitelji" odnose samo na jednu skupinu ljudi. Ministerij u Pavla složeno je pitanje, vidi: ELLIS,
Pauline Theology.

493
 (7) Pavao govori da je bio farizej (3,5; vidi Dj 23,6) i stoga je, čak i prije nego-
li je povjerovao u Isusa, vjerovao u uskrsnuće mrtvih. Vidjeli smo modifikaciju
njegova vjerovanja ul 5014,15-17, gdje tvrdi da će mrtvi u Kristu ustati i susresti
se s njime o paruziji. No čak i prije paruzije, Pavao smatra, da će, ako i ode s ovog
svijeta, biti s Kristom (Fil 1,23). U 3,11, možda samo retorički, on pak kaže: »ne
bih li kako, suobličen smrti njegovoj, prispio uskrsnuću od mrtvih«.43 Kako se
mogu pomiriti ova očekivanja? 5 kakvim prilagodbama takva očekivanja mogu
biti dio kršćanske nade danas?
(8) Najbolje bi bilo socijalnu situaciju u Filipima, onda kada je Pavao prvi put
došao tamo, povezati s proučavanjem Dj 16,12-40; no Lidija je bila istaknut član
zajednice u Filipima, kao što su Evodija i 5intiha bile važne u zajednici kojoj je
Pavao pisao pet do deset godina kasnije (Fil 4,2). Bibličari Thomas i Protefaix do-
nose fascinantnu građu za razmišljanje o onome što je evanđelje Kristovo moglo
značiti ženama u ovom rimskom gradu koji je bio prvo mjesto u Europi kojem je
Pavao navijestio evanđelje.

BIBLIOGRAFIJA O FILIPLJANIMA
KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA (. = plus Filemonu; ••• = plus Kol, Ef, Flm): Beare, F. W.
(BNTC, '1973); Bruce, F. E (NIBC, 1989); Caird, G. B. (NClarBC, 1976'''); Craddock, E B.
(lBC, 1985); Fee, G. D. (NICNT, 1995); Getty, M. A. (NTM, 1980*); Gnilka, J. (NTSR, 1971);
Hawthorne, G. F. (WBC, 1983); Houlden, J. L. (PC, 1970"'); Koenig, J. (AugC, 1985*); Mar-
shall, I. H. (EC, 1992; NTT, 1993'); Martin, R. P. (NCBC, 1980: dobra bibliografija; i TNTC
21987); Miiller, J. J. (NICNT, 1961*); O'Brien, P. T. (NIGTC, 1991); Silva, M. (BECNT, 1992);
Thielman, F. (NIVAC, 1995); Vincent, M. R. (lCC, 1955 reprint [original 1897]*: i dalje ga vri-
jedi konzultirati); Witherington, B., III (NTIC, 1994).

Barth, K., The Epistle to the Philippians (Richmond Knox, 1962). Pristup djelu istaknutog
teologa.
Bloomquist, L. G., The Function of Suffering in Philippians (jSNTSup, 78; Sheffield, JSOT,
1993).
Collange, J.-E, The Epistle ofSt. Paul to the Philippians (London, Epworth, 1979).
Duncan, G. S., »Were St. Paul's Imprisonment Epistles Written from Ephesus?«, u: ExpTim 67
(1955-1956),163-166.
Furnish, V. P., »The Place and Purpose of Phil. III«, u: NTS 10 (1963-1964), 80-88.
Garland, D. E., »The Composition and Unity of Philippians«, u: NovT 27 (1985), 141-173.
Dobra bibliografija.
Gunther, J. J., St. Paul's Opponents and Their Background (NovTSup, 35; Leiden, Brill,
1973).
Holladay, C. R., »Paul's Opponents in Philippians 3«, u: Restoration Quarterly 12 (1969),
77-90.

43 Vidi: R. E. OTTO, bilješka 7.

494
Jewett, R., »Conflicting Movements in the Early Church as Reflected in Philippians«, u: NovT
12 (1970), 362-390.
Jewett, R., »The Epistolary Thanksgiving and the Integrity of Philippians«, u: NovT 12 (1970).
40-53.
Klijn, A. F. J., »Paul's Opponents in Philippians iii«, u: NovT7 (1965), 278-284.
Kurz, W. S., »Kenotic Imitation of Paul and Christ in Phil 2 and 3«, u: Discipleship in the New
Testament, ur. F. Segovia (Philadelphia. Fortress, 1985). 103-126.
Lightfoot, J. B., St. Paul's Epistle to the Philippians (London, Macmillan, 41885). Klasik.
Marshall. L H .• »Which Is the Best Commenta ry? 12. Philippians«, u: ExpTim 103 (1991-1992),
39-42.
Peterlin, D., Pauls Letter to the Philippians in the Light ofDisunity in the Church (NovTSup, 79;
Leiden: Brill, 1995).
Portefaix, L.. Sisters Rejoice. Paul's Letter to the Philippians and Luke-Acts as Received by
First-Century Philippian Women (CBNTS, 20; Uppsala/Stockholm, Almquist, 1988).
Reumann, J., »Philippians 3,20-21 - A Hymnic Fragment?«, u: NTS 30 (1984), 593-609.
Schmithals, W., »The False Teachers of the Epistle to the Philippians«, u: Paul and the Gno-
stics (Nashville. Abingdon, 1972),65-122.
Thomas, W. D., »The Place of Women in Philippi«, u: ExpTim 83 (1971-1972),117-120.

495
 21. POGLAVLJE

POSLANICA FILEMONU

U Pavlovo autorstvo ovoga pisma ne sumnjaju ni oni koji tvrde da on nije

napisao Poslanicu Kološanima, a ta poslanica ima istu pozadinu te spominje
mnoge iste osobe koje imaju važnu ulogu kao i pismo Flm. Vrlo često oni pretpo-
stavljaju da je pseudonimni pisac od autentičnog pisma Filemonu preuzeo okvir
za Poslanicu Kološanima. Nužno se, međutim, nameće pitanje zašto onda oba
spisa ne bi bila pseudoepigrafska; s druge strane se nameće protupitanje: Zašto
bi netko napisao pismo Filemonu, pismo koje djeluje kao bilješka s vrlo uskim
ciljem a zatim ga pripisao Pavlu? Takve spekulacije su prilično upitne; no u ovom
Uvodu, kojemu je jedan od ciljeva da se čitatelji zbliže s onim što se čini pri-
hvatljivim i razumnim većini umjerenih (ni desnih ni lijevih) bibličara, pismo
Filemonu ćemo prihvatiti kao Pavlovo autentično pismo, neovisno o pojedinač­
nom stavu o Poslanici Kološanima. Nakon pozadine i opće analize, u pojedinim
pododsjecima bavit ćemo se socijalnom važnošću Pavlova gledanja na ropstvo,
odakle i kamo je upućeno Flm te Onezimovim kasnijim djelovanjem, pitanjima
za razmišljanje i bibliografijom.

Pozadina

Ovo je najkraći Pavlov spis (335 riječi) i po obliku najbliži strukturi redov-
nih helenističkih pisama, posebno onih pisama u kojima se autor zauzima za ne-
koga. 1 Ipak trebamo biti oprezni te ne smatrati da je ovo jednostavno pismo koje

Može se usporediti s pismom PIinija Mlađeg koji moli Sabinijanovu milost za mladog
slobodnjaka koji je sklonište našao u PIinijevoj kući; Plinije iznosi razloge Sabinijanu da bude

497
 _ _ _ _ _S_a_že_t_a_k_temeljnih inform_a_clL·ja _

DATUM: Ako je iz Efeza onda oko 55.; 58.-60. ako je iz Cezareje (što nije vjerojatno);
61.-63. ako je iz Rima.
KOME: Filemonu, te Apiji (njegovoj ženi?), Arhipu, i lokalnoj crkvenoj zajednici koja se
okuplja u Filemonovoj kući.
AUTENTIČNOST, JEDINSTVO I CJELOVITOST: Nema ozbiljnih sumnji.
PODJELA PREMA FORMI PISMA:
A. Uvodna formula: 1-3
B. Zahvala: 4-7
C. Glavni dio pisma: 8-22 (21-22 može se smatrati završetkom glavnog dijela
pisma ili dijelom zaključka)
D. Zaključna formula: 23-25.
PODJELA PREMA SADRŽAJU (i retoričkoj strukturi):
1-3: Naslov, pozdrav
4-7: Zahvala koja služi kao exordium da bi autor zadobio naklonost Filemona hvale-
ćiga.
8-16: Molba Filemonu u vezi s Onezimom (confirmatio - utvrđivanje)
17-22: Ponavljanje te proširenje molbe (peroratio - daljnja molba)
23-25: Zaključni pozdravi, blagoslov.

pojedinac upućuje drugom pojedincu moleći ga za neku uslugu. Kao onaj koji je
proživio dug život 2 i puno trpio u službi za Krista, Pavao piše poglavaru jedne kr-
šćanske Crkve koja se okuplja u kući pojedinca, ili čak samoj crkvenoj zajednici
kroz osobu njezina poglavara (jer Pavao predviđa da će zajednica izvršiti pritisak
na Filemona). Piše kao zatočenik, tj. kao onaj koji je svoju slobodu žrtvovao radi
Krista, da bi tražio oslobođenje jednoga drugoga; i u svakom retku, upravo ispod
površine, nalazi se temeljni izazov socijalnom položaju gospodara i roba upra-
vo zbog promjena koje unosi prihvaćanje evanđelja. Znanstvenici koji se bave
literarnom kritikom i sociologijom naširoko proučavaju ovaj spis (Peterson), no
Soards je u pravu kad naglašava ponajprije njegovu teološku dimenziju.
Budući da ovo pismo govori o jednom robu, prikladno je iznijeti prije nego
pogledamo specifičnu situaciju Onezima, nekoliko općih napomena o ropstvu u
Pavlovo vrijeme.

blag (9.21; engleski prijevod i latinski izvornik ovog dokumenta donosi LOHSE, Colos-
sians, 196-197). A što se tiče dužine pisma, 2 Iv ima 245 riječi, a 31v 219; znanstvenici smatra-
ju da je kratkoću ovih tekstova diktirala veličina papirusa koji je autoru bio na raspolaganju.
2 U retku 9 riječ presbytes, »starac«, nalazi se u svim rukopisima, premda neki preferi-
raju ovo uzeti ili zamijeniti riječju »presbeutes«, »ambasador, predstavnik, izaslanik«.

498
 U provincijama Rimskog Carstva, gdje je Pavao vršio svoju misionarsku
djelatnost, društvo je bilo podijeljeno na društvene klase. Na samom vrhu bili
su Rimljani koje je postavio Senat ili car da upravljaju provincijama politički,
financijski i vojno; nakon njih dolazi lokalna privilegirana klasa (privilegirana
nasljedno ili zbog novca); potom mali zemljoposjednici, trgovci te na kraju obrt-
nici. Nakon ovih u socijalnom su poretku dolazili muškarci i žene koji su zado-
bili slobodu time što su oslobođeni ropstva činom njihovih gospodara ili time
što su sami platili otkupninu za svoju slobodu, a na samom dnu bio je ogroman
broj robova o čijem postojanju je snažno ovisila ekonomska moć Carstva. (Za-
strašujuće posljedice ustanka robova u Italiji koje je vodio Spartak od 73. do 71.
prije Krista pokazuju da je svaki pokušaj ukidanja ropstva mogao imati razorne
posljedice za Carstvo.) Ljudi su postajali robovi na različite načine: mnogi su
bili ratni zarobljenici; druge su oteli lovci na robove; treći su postali robovi zbog
duga, a, dakako, bilo je mnoštvo djece rođenih kao robovi, od roditelja robova.
Mnogi čitatelji Biblije koji govore engleski vrlo dobro poznaju slučaj Crnaca u
Americi, no rimsko ropstvo bilo je mnogo složenije. Unutar opće kategorije ro-
bova, najteži oblik ropskog života proživljavali su oni koji su radili teške fizičke
poslove, tj. u rudnicima, na velikim graditeljskim pothvatima, te veslači na gali-
jama. Za razliku od njih, onima koji su radili po kućama kao kućne pomoćnice ili
pomoćnici razumnog gospodara, vjerojatno nije bilo puno gore nego robovima
u bogatim britanskim kućama krajem 19. stoljeća kakve poznajemo iz današnjih
TV sapunica. Na posebno visokom stupnju bili su vrlo obrazovani robovi koji su
upravljali gospodarevim imanjem ili poslom, poučavali njegovu djecu te koji su
čak zarađivali novac za sebe. Upravo iz ove posljednje skupine robova najveći
broj njih su stjecali slobodu ili su im je gospodari poklanjali.
Specifična situacija roba kakvu nalazimo u Flm dobro je poznata Pavlu, Fi-
lemonu i Onezimu. No nažalost pretpostavke nisu sasvim izrečene, pa redoslijed
događaja moramo rekonstruirati iz natuknica. (Da bismo prosudili situaciju, mo-
ramo obratiti pozornost ne samo na osobna imena koja su spomenuta u prika-
zanim događajima nego i na naslove koje im Pavao daje da bi ukazao na njihove
kršćanske uloge.) Vjerojatna rekonstrukcija je da je Filemon bio dobro stojeći
kršćanin, da mu je Apija bila žena te da mu je Arhip bio vrlo blizak;3 Filemonova
kuća služila je kao mjesto za sastanke mjesne crkvene zajednice. Nije jasno da li

Bibličari različito identificiraju Arhipa, npr. kao Filemonova sina, ili kao poglavara
zajednice koja se okupljala u Filemonovoj kući (Stoger), ili čak kao Onezimova vlasnika. (Za-
dnji prijedlog iznosi J. KNOX te L. COPE, Biblical Research 30 [1985],45-50 - u tom slučaju
Pavao bi pisao s namjerom da Filemon, kao poglavar crkvene zajednice, bude prisutan u vri-
jeme kad molba za Onezima bude iznesena Arhipu.) Ova zadnja dva tumačenja temelje se na
nesigurnim tumačenjima upute u Kol 4, 17 da Arhip ispuni svoju zadaću, a to bi bilo da upravlja
Crkvom ili oslobodi Onezima. (Što se tiče ovog drugog slučaja, zašto takva otvorenost u Kol
nakon sve uvijenosti u Flm?) Različitost prijedloga samo pokazuje nedostatak jasnih podataka
uFlm.

499
je Pavao ikada osobno susreo Filemona,4 no evangelizacija kraja u kojem je File-
mon živio bila je plod Pavlova misijskog djelovanja, ili možda njegovih suradnika
(rr. 23-24: Epafra?). Onezim je bio Filemonov rob koji je, čini se, pobjegao od
gospodara. 5 Stil govora u kojem Pavao moli u r. 10 ukazuje da ga je Pavao obratio
(ne tako davno). U nekom drugom gradu Onezim je bio uhićen (no ne zbog toga
što je pobjegao, inače bi bio vraćen gospodaru). Da li je tu susreo Pavla koji mu je
navijestio evanđelje? lli je susret bio namjeran: možda nije bio utamničen, nego
je kao bjegunac zatražio pomoć od kršćanske skupine (a tako i od Pavla, o kojem
je čuo od svog gospodara) u stranom gradu, gdje je zapao u probleme? U svakom
slučaju, činjenica da je Pavao bio odgovoran za novi život koji su dijelili Filemon
i Onezim naglašava ovu poruku namijenjenu plodovima te teološke zbilje na so-
cijalnom planu.

Opća analiza poruke

Pismo je napisano s nakanom da uvjeri i zato je diplomatski sastavljeno: go-

tovo svaki stih aludira na nešto više od onoga što je rečeno. Zapravo, neki bibli-
čari (vidi članak Church, »Rhetorical«) su otkrili dobro poznata retorička pravila
i tehnike. U odlomku rr. 4-7, koji su, zapravo, captatio benevolentiae, Pavao se
umiljava (što ne znači da je neiskren) izvještavajući o onom što je čuo o Filemo-
novoj kršćanskoj ljubavi i vjeri - a čuo je od Epafre ili Onezima stoga što su svi
oko Pavla znali za takvu istaknutu osobu? Potom, u r. 8, Pavao Filemona neizrav-
no podsjeća na svoju apostolsku vlast zapovijedanja, no više želi da ovo pismo
bude molba za Onezimovu sudbinu (10). Premda je on kao Pavlovo dijete u Kri-
stu vrlo koristan 6 svome kršćanskom ocu u zatvoru i apostol bi ga rado zadržao
kao suradnika, ipak ništa ne želi učiniti bez Filemonova pristanka (i vjerojatno

Ono što ukazuje na to da se nisu susreli jest redak 5: »čujem«: A ono što ukazuje da
su se susreli jest redak l »suradnik« (termin koji se u Pavla najčešće odnosi na osobe koje su
osobno bile s njim) te r. 19: »Da ti ne reknem da mi i samoga sebe duguješ!« Oni koji zagova-
raju tvrdnju da su se sreli, uglavnom ukazuju na to da se susret nije zbio ovdje gdje je Filemon
tada živio (jer sam Pavao nije navijestio evanđelje Kološanima), nego vjerojatno u Efezu. Jesu
li Apija i Arhip bili s Filemonom, ili treba uzeti u obzir da su odnosi između Pavla i troje ljudi
kojima on upućuje pismo možda bili drukčiji?
5 Postoje primjeri iz starine o »traženim osobama«, u kojima se nudi novac onima koji
uhvate odbjeglog roba, no nije očito da je Onezim bio zakonski gonjen - što bi možda mo-
gla biti naznaka kršćanske senzibilnosti gospodara. Ili možda Onezim jednostavno nije tražio
slobodu, npr.: možda je za služenja Onezim učinio nešto što je dovelo do toga da je Filemon
izgubio novce (»negda tebi nekorisna« u r. ll, te reci 18-19) te bi on, radije nego da se susretne
sa svojim gospodarom, otišao potražiti nekoga tko bi se zauzeo za njega.
6 Ime Onezim, često ime za robove, znači na grčkom »koristan«; nalazimo igru riječi
u Pavla u r. ll, gdje se ističe suprotnost između »negda tebi nekorisna, a sada i tebi i meni vrlo
korisna«.

500
pristanka kućne crkvene zajednice). Stoga šalje Onezima natrag sa željom da ga
Filemon prihvati, ne više kao roba, nego kao voljenog brata. Uočimo koliko samo
Pavao traži: ne samo da Onezirn bude pošteđen kazne kojoj po zakonu podliježe,
ne samo da Onezirn bude oslobođen (što bismo mogli očekivati kao plemenitiju
gestu) nego da se odnos prema Onezimu podigne na razinu kršćanskog odnosa:
»Primi ga kao mene« (r. 17). Ovaj zahtjev dramatičan je primjer Pavlova načina
razmišljanja, u skladu s promjenom vrijednosti koju je Krist donio: prema njemu
u suprotnost se postavlja ne samo odnos rob - slobodnjak nego rob i novo stvo-
renje u Kristu. U rr. 18-19 Pavao svojom vlastitom rukom jamči da će platiti sve
što Onezirn duguje ili nadoknaditi štetu koju je načinio,? ali podsjeća Filemona
da je on apostolov dužnik (direktno ili indirektno) jer mu duguje svoj kršćanski
život. Time Pavao svaki zahtjev za naplatom čini de facto nemogućim. Postoji
dvostruki retorički izričaj u r. 21, gdje Pavao podsjeća Filemona i na to da treba
biti poslušan (Pavlu kao apostolu ili možda Bogu i evanđelju?), ali izražava i uvje-
renje da će Filemon učiniti i više negoli on traži. Ovo »više« neki su protumačili
kao natuknicu da Filemon treba Onezima osloboditi ropstva jer je sada njegov
brat u Kristu. Pavao će ih posjetiti pošto bude pušten iz zatvora (za što Filemon
ustrajno moli: r. 22). Je Ii ovo profinjena naznaka da Pavao sam želi vidjeti kako je
postupljeno prema Onezimu? Skoro je sigurno da je Filemon reagirao velikoduš-
no jer u protivnom ovo pismo ne bi bilo sačuvano.

Društvena važnost Pavlova gledanja na ropstvo

Sam Isus imao je naglašeno apokaliptički stav: Kraljevstvo ili vladavina Bož-
ja nastupila je u njegovu djelovanju; nužno je odlučiti se u sučeljavanju s božan-
skim pozivom koji neće biti ponovljen. Prema tradiciji, Isus je izbjegavao izričito
reći vrijeme konačnog nastupa kraja - pa čak ako se točan trenutak kraja nije
mogao doznati, temeljni dojam je da je taj dolazak vrlo blizu. Pavao je također
imao apokaliptički pristup po kojem su smrt i Kristovo uskrsnuće biii nastup
promjene vremena. Naglašeni apokalipticizam ne pogoduje dugoročnom i širo-
kom socijalnom planiranju. Strukture u društvu koje sprečavaju navještaj evan-
đelja moraju biti neutralizirane. No upravo zato što Krist ubrzo ponovno dolazi,
strukture koje ne predstavljaju evanđeoske vrijednosti mogu biti ostavljene uz
uvjet da ne priječe propovijedanje Krista. No ni to neće biti zadugo. Posljedice
evanđelja u odnosu na ropstvo prema Pavlu su jasne: u Kristu Isusu »nema više:
rob - slobodnjak« (Gal 3,28); svi imaju jednaku vrijednost; svi su kršteni u jedno
tijelo (l Kor 12,13) i trebaju s ljubavlju postupati jedni prema drugima. Jedino

Mnogi smatraju da je Onezim nešto ukrao kada je pobjegao, no ovo jednostavno

može biti odraz rimskog zakona koji je određivao da osoba koja primi odbjeglog roba zapravo
duguje vlasniku ono što rob nije odradio.

501
pravo ropstvo koje ostaje nakon promjene jest robovanje Kristu (1 Kor 7,22). No
dokinuti rimsku snažnu socijalnu strukturu ropstva nije bilo moguće u kratkom
vremenu prije Kristova dolaska. Očito je da će na svjetskoj razini robovi uskoro
tražiti slobodu: Međutim, ako je netko rob u trenutku poziva na vjeru a ne može
postići fizičku slobodu, ta situacija nije od bitne važnosti. »Svatko neka ostane u
onom zvanju u kojem je pozvan« (1 Kor 7,20-22).
Prema nekim komentatorima, Flm odražava dobrohotan i susretljiv Pavlov
stav prema ropstvu, stav koji će u konačnici potaknuti osjetljive kršćane da doki-
daju ropstvo. Ovdje vidimo da se Pavao nada suradnji jer kršćanskog robovlasni-
ka potiče da ide dalje od ustaljenih oblika postupanja: da oprosti i primi u kuću
odbjeglog roba; da otkloni financijsko obeštećenje kada ga netko nudi, imajući
na umu ono što svatko duguje Kristu kakva Pavao naviješta; da u velikodušnosti
pođe dalje te oslobodi roba; a najvažnije od svega, s teološkog gledišta, jest u
Onezimu prepoznati ljubljenog brata i tako potvrditi svoju kršćansku preobraz-
bu. (Mnogi od onih koji danas vrednuju Flm možda neće smatrati vrijednom na-
vedenu dimenziju, no za Pavla je to bio ključni zahtjev.) Zastupati takav plemenit
stav moglo je imati pogubne socijalne posljedice u očima vanjskih osoba, pa čak i
u očima manje revnih kršćana. Onaj koji tako postupa, mogao je vrlo lako izgle-
dati kao socijalni prevratnik i revolucionar, no to je cijena koju je Apostol morao
platiti ako je želio biti vjeran evanđelju.
Prema drugim komentatorima, autor Flm nije dosljedan. U konačnici, una-
toč implicitnom poticaju da Filemon oslobodi Onezima, ne kaže eksplicitno File-
monu kako držeći drugo ljudsko biće kao roba zapravo niječe da je Krist promi-
jenio ljestvicu vrijednosti. Tolerirati socijalno zlo dok blago protestiramo u ime
kršćanstva isto je što i prešutno odobravati to zlo te omogućavati da se nastavlja
takva praksa. Stoga što Pavao nije osudio ropstvo, tijekom stoljeća su neki koji
su čitali Bibliju koristili ovaj tekst kao dokaz da institucija ropstva sama po sebi
nije zlo. No još nismo postavili pitanje: Nije li Pavlovo djelomično toleriranje bilo
bitno određeno njegovim apokaliptičkim gledanjem, pa stoga ne bi moglo biti
mjerodavno pošto je očekivanje Isusova drugog dolaska pomaknuto u neodre-
đenu budućnost? Kao što ćemo vidjeti u pododsjeku Pitanja, socijalno-moralna
pitanja povezana s ovim mogu se proširiti i na druge teme. 8

Odakle i kada je Flm napisano?

Pavao ovo pismo piše iz zatvora, tako da moramo ukratko razmotriti sva
tri moguća mjesta gdje je Pavao mogao biti utamničen, a o tim mjestima smo

Zapravo, BURTCHAELL, u knjizi Philemon's Problem, smatra ovo pismo kao uvod u
probleme s kojima se kršćani svakodnevno susreću.

502
 raspravljali u 20. poglavlju kada smo proučavali Fil. To su: Efez, Cezareja i Rim. 9
No situacija je ovdje mnogo složenija. Samo po sebi ovo pismo daje puno manje
naznaka nego Fil: premda Pavao želi pripremljenu gostinjsku sobu za svoj posjet
(r. 22), nigdje ne spominje gdje žive oni kojima upućuje svoje pismo. (No treba
priznati da zahtjev da mu domaćice pripreme sobu izgleda čudan, ako Pavao
mora na dugo morsko putovanje, bilo iz Rima bilo iz Cezareje, da bi se približio
tome mjestu.) Ovdje se pojavljuje nekoliko važnih čimbenika (koje smo označili
zvjezdicom) sa str. 487-488 pri određivanju mjesta u kojem je napisana Fil; sto-
ga, ako je Efez najvjerojatniji kandidat za nastanak fiL to treba svakako uzeti u
obzir i kad raspravljamo o mjestu pisanja ovog pisma.
Ipak, potrebno je uzeti u obzir i očitu povezanost Flm i Kol. Početak obje
poslanice navodi »brata« Timoteja kao supošiljatelja uz Pavla, a na kraju oba pi-
sma imamo podatak da je Pavao pisao vlastitom rukom (Flm 19; Kol 4,18). Osam
od deset osoba koje se spominju u Flm spominju se i u Kol.lO (Ipak, nije sigur-
no da je Pavao napisao Kol, tako da detalji koje tamo susrećemo ne moraju biti
biografski.) Budući da se u Kol (4,9.17) spominju Onezim i Arhip velika većina
bibličara smatra da je Filemon živio u predjelu Kolosa. Ova prihvatljiva pretpo-
stavka ll favorizira Efez kao moguće mjesto odakle je Pavao pisao ovo pismo. Ako
se uzme u obzir da je rob pobjegao, važno je znati da je taj grad bio udaljen samo
kojih 160-200 kilometara, u usporedbi s ogromnom udaljenošću između Kolosa
i Rima ili CezarejeP No postoje i poteškoće. Kristologija u Kol je razvijena i ako
je Kol autentična Pavlova poslanica, to onda ide u prilog rimskom sužanjstvu
(61.-63.) i kraju Pavlova života, kada je mogao sastaviti Kol i Flm. Ako želimo

9 Nemoguće je odrediti je li ovo bio zatvor ili vrsta kućnog pritvora gdje su Pavla mogli
lako posjećivati. Malo je čudno što Monarhijanski prolozi, iz drugog stoljeća, pripisuju na-
stanak Flm i Fil u Rimu, a Kol u Efezu. Po mom mišljenju malo toga ide u prilog Cezareji kao
mjestu odakle je ovo pismo upućeno.
10 Timotej, Arhip, Onezim, Epafra, Marko, Aristarh, Dema i Luka spominju se u oba
pisma; Filemona i Apiju ne nalazimo u Kol. No uloga koju Onezirn ima u Kol 4,9 veoma teško
može odgovarati ulozi koju on ima u Flm.
II Zašto prihvatljiva pretpostavka? Ako je Kol napisao Pavao, možemo očekivati da su
geografski i povijesni podaci u njoj točni te se teoretski može uzeti da su Tihik i Onezirn po-
nijeli sa sobom u Kolose pismo za Filemona (Kol 4,7-9). No Kol koja sadrži mnoge pozdrave
ljudima u Kolosama (i Laodiceji), uopće ne spominje Filemona. Možda lokalna crkvena zajed-
nica koja se okupljala u njegovoj kući nije bila u Kolosama, nego u nekom obližnjem gradu u
tom predjelu? (Postavka da je Laodiceja bila taj grad vezana je uz Knoxovu pustolovnu tezu da
je, nakon što je Filemon pročitao ovo pismo u Laodiceji, Flm odneseno Arhipu u Kolose i tako
postalo poslanicom onima u Laodiceji koja se spominje u Kol 4,16.) Ako Pavao nije napisao
Kol, spominjanje Onezima i Arhipa u tom pismu vrlo je vjerojatno inspirirano autentičnim
pismom Filemonu, a upravljanje pseudonimne poslanice može potjecati iz vjerodostojne tra-
dicije koja je povezivala ove ljude s Kolosima.
12 Teško se može tvrditi da je rob pobjegao u Rim samo zato da ga ne bi mogli pronaći
u glavnom gradu Carstva udaljenom preko 1.600 kilometara; no još je manja vjerojatnost da je
pobjegao u Cezareju.

503
biti mnogo određeniji, evo imena onih koji su bili s Pavlom kada je pisao Flm
(rr. 1.24): Timotejeva prisutnost ide u prilog Efezu (str. 488-489), a s druge strane,
Aristarh je bio s Pavlom i u Efezu 54.-57. te otišao s njim iz Cezareje prema
Rimu 60. godine (Dj 19,29; 27,2); Marko (koji Marko?), Luka i Dema nisu spome-
nuti da su u Efezu s Pavlom, nego se oni kasnije povezuju s njegovim boravkom
u Rimu (l Pt 5,13 [Babilon = Rim]; 2 Tim 4,11 [također Dj 28,16 u slučaju da je
Luka bio dio »mi«-odsjeka]; 2 Tim 4,10). Međutim, sve je ovo vrlo nesigurno, no
argumenti da je pismo Flm napisano u Efezu i sastavljano oko godine 56. jednako
su dobri, pa možda čak i bolji od onih koji idu u prilog Rimu. No ništa bitno što
se tiče tumačenja pisma ne ovisi o tome.

Onezimovo kasnije djelovanje

Pretpostavimo da je Pavao napisao velik broj osobnih pisama pojedinim kr-

šćanima. Zašto je baš ovo sačuvano? Najvjerojatniji i najčešći odgovor je da je ovo
pismo više ekiezijaino negoli osobno, da posjeduje važne pastoralne i teološke
poticaje (čak i ako Pavao nije utjecao na budućnost ropstva, kao što smo vidjeli).
No da bismo objasnili razlog zašto je pismo sačuvano, neki su skloni romantič­
nijim prijedlozima, a oni uglavnom potječu od Goodspeeda i Knoxa. Onezima je
Filemon oslobodio i vratio ga da bude s Pavlom u Efezu te je on ostao tamo kao
središnja kršćanska ličnost pošto je Pavao bio otišao iz Efeza. On je nakon više od
pola stoljeća i dalje bio tamo, onda kada se Ignacije Antiohijski, koristeći mnogo
razvijeniji crkveno-strukturalni jezik, obratio efeškoj Crkvi »u osobi Onezima,
čovjeka nedostižne ljubavi i vašeg biskupa« (Eph. 1,3). U tom svojstvu, i zbog
velikog poštivanja čovjeka koji je bio njegov otac u Kristu, Onezirn je uložio tru-
da da okupi raspršene Pavlove poslanice nakon što je on već dugo bio mrtav. S
razumljivim ponosom on je među velike spise koje je Apostol uputio Crkvama
uključio i malo pismo što ga je čuvao sve ove godine jer je govorilo o samom
Onezimu i utjecalo na cijeli njegov daljnji život. Nažalost, nema dokaza za ovu
doista vrlo atraktivnu teoriju. Onezirn iz Efeza oko 110. godine mogao je uzeti to
ime da bi počastio roba koji se tamo bio obratio na propovijedanje utamničenog
Pavla mnogo godina ranije. Vrlo je teško odlučiti se za tu mogućnost, no mogla
bi se primijeniti talijanska poslovica: Se non e vero, e ben trovata: čak i ako nije
istinit, bio je to vrijedan pokušaj.

Pitanja i problemi za razmišljanje

(l) Vrijedno je iznijeti popis glavnih osoba s naslovima koje im pridaje Flm.
Do kojeg stupnja Pavao koristi naslove da bi one na koje se odnose učinio svjesni-

504
 ma onoga što jesu i onoga što on jest, po daru Božjem u Kristu? Kako ova nova
teološka dimenzija utječe na njihove međuljudske odnose?
(2) Vrlo često zajednica poziva vlast da riješi probleme u Crkvi. Pavao je vrlo
jasan ističući da ima vlast, no on radije nagovara (rr. 8-9; vidi također: 2 Kor 8,8),
premda pritom pronicavo uključuje retorički i psihološki pritisak pri uvjerava-
nju. (Uvjeravanje se očito preferira i u Mt 18,15-18.) Do kojeg stupnja je takvo
preferiranje bitno povezano s metanojom ili »obraćenjem« koje u doslovnom
smislu znači promjenu načina mišljenja? Novi zavjet, kad govori o dolasku Kra-
ljevstva, koristi se izrazima Božjih zapovijedi. Kako to povezati s evanđeoskim
naglašavanjem pojedinačne odgovornosti?
(3) Pavlovo djelomično toleriranje ropstva može biti povezano s njegovim
apokaliptičkim stavom po kojemu ovaj svijet prolazi. Posljedice ove optužbe idu
dotle da su čak i današnji kršćani s naglašenim apokaliptičnim stavovima manje
osjetljivi za socijalnu pravdu. Ima li u kršćanskoj povijesti primjera da su na-
glašeni apokalipticizam i naglašeni zahtjev za promjenom socijalnih struktura
postojali istodobno? Kako bi danas mogli koegzistirati?
(4) Povezano s pitanjem broj 3 je i pitanje »interimske etike«, tj. etičkih
stavova oblikovanih u ozračju u kojem se na sadašnje vrijeme, zbog ponovnog
Kristova dolaska gleda kao na nešto što će brzo proći. S druge strane, vjerova-
nje u neposredni Kristov povratak, zbog kratkoće vremena u ozračju očekivanja
dopuštalo je toleriranje nepravednih socijalnih institucija (uz uvjet da je i dalje
moguće naviještati evanđelje); s druge strane, čini se da su herojski zahtjevi po-
stavljeni pred kršćane upravo zato što stvari na koje bi se mogli navezati neće
dugo trajati. Ako se u 1 Kor 7,20-24 može reći da rob može ostati rob na temelju
principa da svatko ostane u stanju u kojem je pozvan na vjeru, isti princip se
onda primjenjuje na samce ili oženjene osobe koji također mogu imati problema
u životu. »Vrijeme je kratko. Odsele i koji imaju žene, neka budu kao da ih nema-
ju« (1 Kor 7,29). Kako netko može odrediti što je trajni zahtjev evanđelja, čak i
ako je taj zahtjev postavljen pod pretpostavkom da je kratko vrijeme do ponov-
nog Kristova dolaska?

BIBLIOGRAFIJA O Flm
KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Stćiger, A. (NTSR, 1971). Vidi takoder djela koja su ozna-
čena zvjezdicom u bibliografiji o Filipljanima u 20 poglavlju te u bibliografiji o Kološanima
u poglavlju 27.

Burtchaell, J. T., Philemon's Problem (Chicago, ACTA Foundation, 1973).

Church, E E, »Rhetorical Structure and Design in Paul's Letter to Philemon«, u: HTR 71
(1978),17-33.
Daube, D., »Onesimos«, u: HTR 79 (1986), 40-43.
Derrett, J. D. M., »The Functions of the Epistle to Philemon«, u: ZNW79 (1988), 63-91.

505
Elliott, J. H., »Philemon and House Churches«, u: TBT22 (1984), 145-150.
Elliott, J. H., »Patronage and Clientism in Early Christian Society«, u: Forum 3 (#4; 1987),
39-48.
Getty, M. A., »The Theology of Philemon«, u: SBLSP (1987), 503-508.
Goodenough, E. R., »Paul and Onesimus«, u: HTR 22 (1929),181-183.
Harrison, P. N., »Onesimus and Philemon«, u: ATR 32 (1950), 268-294.
Knox, J., Philemon among the Letters of Paul (revidirano izdanje; Nashville, Abingdon,
1959).
Lewis, L. A., »An African American Appraisal of the Philemon-Paul-Onesimus Triangle«,
u: Stony the Road We Trod (Minneapolis, A/F, 1991),232-246.
Mullins, T. Y., »The Thanksgiving of Philemon and Colossians«, u: NTS 30 (1984), 288-293.
Petersen, N. R., Rediscovering Paul: Philemon and the Sociology of Paul's Narrative World
(Philadelphia, Fortress, 1985).
Preiss, T., »Life in Christ and Social Ethics in the Epistle to Philemon«, u: Life in Christ
(SBT, 13; London, SCM, 1954), 32-42.
Riesenfeld, H., »Faith and Love Promoting Hope [Phlm 6]«, u djelu: Paul and Paulinism, ur.
M. D. Hooker i S. G. Wilson (London, SPCK, 1982),251-257.
Soards, M. L., »Some Neglected Theological Dimensions of Paul's Letter to Philemon«,
u: PRS 17 (1990), 209-219.
White, ). L., »The Structural Analysis of Philemon«, u: SBLSP (1971),1-47.
Winter, S. B. C, »Paul's Letter to Philemon«, u: NTS 33 (1987),1-15.

506
 22. POGLAVLJE

PRVA POSLANICA KORINĆANIMA

Pavlovi poznati kontakti s Korintom trajali su skoro cijelo desetljeće, a sa-

čuvano je Pavlovih pisama kršćanima toga grada više nego kršćanima ma ko-
jega drugog mjesta. Zapravo, otkriveno je da ima tragova barem sedam pisama
(str. 544-545). Nesređeno stanje kršćana u Korintu razlog je da im je Pavao po-
svetio toliku pozornost. Paradoksalno, raspon njihovih problema (rivalstvo »teo-
loga«, podjele, problematična seksualna praksa, bračne obveze, liturgija, uloga
Crkve) učinio je da je ova korespondencija izuzetno poučna kršćanima s pro-
blemima, ali i crkvama našeg vremena. Pokušaji korintskih kršćana da žive po
evanđelju u multietničkom i multikulturalnom društvu doveli su do pitanja s
kakvima se i danas susreće društvo koje živi u takvu okruženju. Pavlov način po-
stavljanja pitanja i vođenje rasprava u kojima navodi pojedine izjave čini njegovo
predstavljanje ovih problema živahnim i privlačnim, a znanstvenike je potaknulo
na istraživanje konkretne retorike kojom se služio. Oni koji Pavla ozbiljno prou-
čavaju prvi put ako imaju vremena da ozbiljno prouče samo jednu od 13 Pavlovih
poslanica, najviše će imati koristi uzmu li 1 Kor. Prema tome, nakon pozadine,
u općoj analizi prikazat ću poruku opširnije nego inače; zatim ću u govoriti o:
onima koje Pavao kritizira u Korintu, njegovoj osudi bludnika i homoseksualaca,
karizmama u Korintu (1 Kor 12 i 14), te o himnu ljubavi (1 Kor 13), Pavlu i uskr-
slom Isusu (l Kor 15), pitanjima za razmišljanje i na kraju o bibliografiji.

Pozadina

Kopneni dio Grčke (Ahaja) povezan s velikim Peloponeškim poluotokom na

jugu uskom prevlakom, širokom 6,5 km, a na istoku s Egejskim morem te Jon-

507
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM: Krajem 56. ili na samom početku 57. iz Efeza (54./55. po revizionističkoj kro-
nologiji).
KOME: Crkvenoj zajednici u Korintu sastavljenoj od obraćenih Židova i pogana koje je
obratio Pavao 50./51.-52. (ili 42.-43.).
AUTENTIČNOST: Nema ozbiljnih sumnji.
JEDINSTVO: Neki smatraju da se isprepleću dva ili više pisama, no jedinstvo Poslanice
zastupa velika većina bibličara, čak i ako je jedno njihovo pismo (puno informacija) sa-
stavljeno u različitim vremenskim razdobljima te Pavlu kasnije došlo iz Korinta.
CJELOVITOST: Nema općeprihvaćenog slaganja glede velikih umetaka, premda se
raspravlja o 14,34-35 te o poglavlju 13; ovoj poslanici prethodi izgubljeno pismo
(1 Kor 5,9).
PODJELA PREMA KNJIŽEVNOM OBLIKU PISMA:
A. Uvodna formula: 1,1-3
B. Zahvala: 1,4-9
C. Glavni dio pisma: 1,10 - 16,18
D. Zaključna formula: 16,19-24.
PODJELA PREMA SADRŽAJU:
1,1-9: Naslov, pozdrav i zahvala, podsjećanje Korinćana na njihove duhovne
darove
1,10 - 4,21: Prvi dio: razdori
5,1- 11,34: Drugi dio: problemi u ponašanju (rodoskvrnuće,parničenje, seksualno
ponašanje, brak, ishrana, euharistija, liturgija); komentar o onome što
je Pavao čuo te odgovori na pitanja koja su mu upućena
12,1 - 14,40: Treći dio: problemi s karizmama te nužnost ljubavi
15,1-58: Četvrti dio: Kristovo uskrsnuće i uskrsnuće kršćana
16,19-24: Pozdravi; Pavlovom rukom; »Marana tha - Naš Gospodine, dodi!«

skim i Jadranskim morem na zapadu. Grad Korint nalazio se na visoravni, na

dominantnoj poziciji vrlo važnoga kopnenog puta koji se proteže u pravcu sjever-
-jug prema poluotoku. Bio je smješten između dviju luka na dva moral (južno na
Akrokorintu, brdu akropole visokom 560 metara). Ciceron ga je prozvao »sjajem

STRABO, Geografija, 8.6.20, govori o »gospodaru dviju luka«. Luka Kenhreja omo-
gućavala je pristup istočnom moru kroz Saronski zaljev, ležala je II km istočno od Korinta;
luka Lehaj, koja je omogućavala pristup zapadnom moru kroz Korintski zaljev, ležala je oko
3 km sjeverno od Korinta. U starini je popločana cesta, zvana diolkos, presijecala prevlaku te
olakšavala trgovinu između ova dva mora: Da bi se olakšao pretovar robe, bili su užlijebljeni
uski kanali koji su omogućavali da robovi guraju lakše brodove iz jedne luke u drugo more,
čime su vlasnici izbjegavali opasno putovanje od oko 320 km oko hirovitog ruba poluotoka.
Premda je već Neron započeo s kopanjem većeg kanala, tek su 1893. ova dva mora povezana
Korintskim kanalom.

508
cijele GrČke«. Ovo mjesto bilo je nastanjeno više od četiri tisuće godina, kada je,
146. prije Krista, ovaj grčki grad de facto uništen jer su ga Rimljani porazili. Novi
grad u koji Pavao dolazi 50. ili 51.-52. osnovao je stoljeće ranije (44. prije Krista)
kao rimsku koloniju Julije Cezar. U nekom smislu, Korint je tada bio poput Fili-
pa no njegova strateška pozicija privlačila je kozmopolitsko pučanstvo: siroma-
šni doseljenici dolazili su iz Italije da bi se tu nastanili, zajedno s oslobođenim
robovima grčkog, sirijskog, židovskog i egipatskog podrijetla. Grčki pjesnik iz
prvog stoljeća prije Krista Krinagora opisao je ove ljude kao podlace, no mnogi
od njih uskoro su postali bogataši. Njihova snalažljivost učinila je da je mjesto
raslo kao proizvodni (stvari od bronce i pečene gline) i trgovački centar. Zapra-
vo, za Augusta postao je glavnim gradom provincije Ahaje - odatle prisutnost u
Korintu prokonzula Galiona (brata poznatog Seneke) koji je trebao suditi Pavlu
(Dj 18,12).
Arheologija nam omogućuje prilično sigurnu rekonstrukciju rimskog Ko-
rinta 2 te potvrđuje multikulturalnost ovog grada. Premda je latinski jezik mogao
biti službeni jezik rimske kolonije, natpisi pokazuju široku uporabu grčkog jezika
koji je bio jezik trgovine. Standardna grčka božanstva častila su se u hramovima,
a potvrđen je egipatski kult Izide i Serapiona. Štovanje careva postajalo je sve
veće zato što su carevi bili pokrovitelji Panhelenskih igara na Korintskoj prevlaci.
Igre su se održavale svake druge godine u proljeće (uključujući Sl. godinu), a bile
su po važnosti odmah iza Olimpijskih igara. Premda nemamo arheološku potvr-
du, osim gornjeg potpornja sinagoge (vidi: Dj 18,4), možemo tvrditi da je u gradu
u prvom stoljeću postojala velika židovska kolonija sa svojim vlastitim prvacima
i unutarnjim ustrojstvom, a vjerojatno se povećala Klaudijevim izgonom Židova
iz Rima 49. godine (poglavlje 16, bilješka 24).
Grčki Korint bio je vrlo poznat (dijelom i zbog kleveta) po seksualnoj ra-
zuzdanosti, tako da su grčke riječi za bludnost, prostituciju i preljub nosile u sebi
i ime grada. Unatoč podataka da je ovaj »grad ljubavi« imao tisuće Afroditinih
(Venerinih) svećenica u službi sakralne prostitucije, nađena su samo dva mala
hrama u čast toj božici. Bez obzira što je istina o grčkom Korintu, o rimskom
Korintu trebamo misliti jednostavno kao o gradu koji je imao sve probleme s
kojima se susreću novi rastući gradovi uz obližnje dvije luke. No ovaj grad imao
je, prema Pavlu, i prednosti. Putnici koji su prolazili kroz Korint, uključujući one
koji su posjećivali poznato Eskulapovo lječilište i svetište ili koji su došli radi
sudjelovanja na Istmijanskim igrama, trebali su šatore za privremeni boravak,
tako da su šatorari ili radnici s kožom poput Pavla (te Akvile i Priscile; Dj 18,2-3)
mogli naći posao i uzdržavati se. 3 Budući da su mnogi dolazili i odlazili iz grada,
Pavao nije bio odbačen kao došljak ili kao stranac, a sjeme evanđelja koje je sijao u

Vidi karte i planove grada u: MURPHY-O'CONNOR, St. Pauls Corinth, 6, 20, 24-25;
također: FURNISH, »Corinth<<.
Vidi: HOCK, Social.

509
Korintu moglo je otići u udaljene krajeve, gdje su ga mogli proširiti oni koje je on
evangelizirao. Furnish u članku (»Corinth«) donosi mnogo zanimljivih prijedlo-
ga o tome kako je Pavlovo pisanje bilo pod utjecajem građevinskih poduhvata,
proslava, rukotvorina i zemljoradnje toga mjesta.
Pavlovi kontakti s Korintom bili su složeni. Možda bi bilo dobro aritmetički
izbrojiti one kontakte koji su prethodili 1 Kor (nastavak onoga što je prethodilo
2 Kor može se naći na str. 537). Uz brojeve kojima označujem koliko je bilo kon-
takata, velikim početnim slovima označit ću Pavlova pisma Korintu, od kojih su
neka izgubljena. Tokom cijelog ovog i sljedećeg poglavlja upućivat ću na brojeve
(br.) i ova velika početna slova.
(Br. 1) 50./51.-52. god. Prema Dj 18,1-3 Akvila i Priscila (gotovo sigurno
kršćani židovskog podrijetla) bili su u Korintu kada je Pavao stigao tamo. Neki
dovode u pitanje takav slijed jer u l Kor 3,6.10; 4,15 Pavao tvrdi da je on u Korin-
tu zasadio i postavio temelje te da je on otac korintske zajednice. Takva formu-
lacija nikako ne isključuje mogućnost da su neki kršćani bili tamo i prije njega.
Pavlova iskustva u Filipima i Solunu bila su obilježena neprijateljstvom ili odba-
civanjem, tako da je došao u Korint sa strahom i trepetom (1 Kor 2,3), no ipak,
ostao je godinu i pol. Čak i ako dopustimo retoričko preuveličavanje, Pavlova
tvrdnja da nije bio posebno rječit u ljudskoj mudrosti (2,4-5; također 2 Kor 11,6)
vjerojatno znači da nije kanio obraćati se učenima - što je promjena taktike ka-
kvu je prakticirao ranije u Ateni, ako su tvrdnje u Dj 17,16-34 točne. Prizor u
Dj 18,2-4 govori da je Pavao počeo svoje evangeliziranje među Židovima boraveći
u kući suradnika u pravljenju šatora, Akvilom i Priscilom, te da je propovijedao II
sinagogi. Potom (Dj 18,5-7; 1 Sol 3,1.2.6), tj. nakon dolaska Sile i Timoteja iz Ma-
kedonije s novostima o solunskim kršćanima, on se okreće poganima, odlazeći
u kuću bogobojaznog Ticija Justa (tj. poganina koji je simpatizirao židovstvo). Iz
imena koja se spominju u 1 Kor 16,15-18 i Rim 16,21-23 otkrivamo prisutnost
židovskih i poganskih obraćenika u Korintu, s tim da su ovi zadnji bili u većini.
Oni koje je Pavao obratio bili su ponajprije iz niže i srednje klase društva, s tim
da je broj obrtnika i bivših robova bio puno veći nego bogataša. 4 Vidjet ćemo da
su neki problemi što se tiče euharistijskog blagovanja mogli nastati zbog nesu-
glasica između bogatih i siromašnih u Korintu. Pavlovo početno propovijedanje
u Korintu moralo je biti itekako eshatološki naglašeno ili čak apokaliptički obo-

Sve zajedno poimence znamo nekih 17 kršćana u Korintu. BECKER (Paul, 147) pret-
postavlja da je Pavao iza sebe bio ostavio 50 do 100 kršćana prije negoli je otišao 52. god.
THEISSEN, Social, je proučavao korintske kršćane sociološki; vidi također: MEEKS, First. Ime
»Fortunat« (1 Kor 16,17) može odavati da je on bio rob. Očito je da su Akvila i Priscila pripada-
li višoj socijalnog klasi; imali su kuću u Korintu (Dj 18,3 - posjedovali je ili su je iznajmljivali), u
Efezu (1 Kor 16,19) i u Rimu (Rim 16,3-5). U Korintu Krisp je bio nadstojnik sinagoge (Dj 18,8;
1 Kor 1,14); Gaj je imao kuću (čini se kao i Feba u Kenhreji; Rim 16,1), a Erast je bio gradski
blagajnik iIi gradski nadglednik (Rim 16,23) - nađen je natpis na kojem mu se zahvaljuje za
njegovu javnu plemenitost (MURPHY-O'CONNOR, St. Pauls Corinth, 37).

510
jeno, jer je simbolički odbijao primati novac, zatim živio celibatarskim nači­
nom života (što je naznaka da ovaj svijet nije trajan), činio znamenja i čudesa
(2 Kor 12,12) te govorio drugim jezicima (1 Kor 14,18; vidi str. 278). Prije negoli
je Pavao okončao svoj boravak u Korintu, Židovi su ga dovukli pred prokonzula
Galiona (Dj 18,12-17). To im se pak osvetilo: Galion je otpustio Pavla, a Sosten,
upravitelj sinagoge, je išiban.
(Br. 2) 52.-56. god.? Pošto je Pavao napustio Korint 52. godine s Priscilom i
Akvilom (Dj 18,18), došli su drugi misionari, no živahno propovijedanje čovjeka
poput Apolonas moglo je katalizirati duhovnjačke elemente unutar korintske za-
jednice, stvarajući neku vrstu entuzijazma kakav Pavao mora kritizirati u 1 Kor.
(Br. 3) 1 Kor 5,9 govori o pismu koje je Pavao napisao (Pismo A, izgubljen0 6 ),
opominjući Korinćane da se ne miješaju s bludnicima.
(Br. 4) (oko 56. god.) Dok je bio u Efezu (54.-57.), Pavla su izvijestili o Ko-
rintu, tj. čuo je o njemu od »Klojinih« (1 Kor 1,11; također 11,18). Mi ništa ne
znamo o I<loji: niti da li je živjela u Korintu (a imala kontakte s Efezom?) ili u
Efezu; da li je bila kršćanka; da li su »Klojini« bila njezina obitelj, njezini ukućani
ili njezini suradnici; da li ih je ona poslala ili su oni putovali iz Korinta u Efez. (Br.
5) gotovo u isto vrijeme, ili malo potom u Efezu, Pavao je primio pismo od Ko-
rinćana (1 Kor 7,1), možda odgovor na njegovo pismo A i čini se da su ovo pismo
donijeli Stefanas, Fortunat i Ahajik (1 Kor 16,17-18) koji su vjerojatno uz pismo
iznijeli usmeno i osobne dojmove. (Br. 6) Pavao je napisao 1 Kor iz Efeza (Pismo
B).7 Premda je bilo pokušaja da se 1 Kor vidi kao spoj potpuno različitih pisama,
najbolje ju je ipak smatrati jednom velikom poslanicom poslanomu kršćanima u
Korintu, pa čak i ako je pisana u dva vremenska dijela kao odgovor na br. 4 i br. 5.
Imajući na umu ovu pozadinu, pogledajmo 1 Kor u cijelosti.

l Kor 3,6; Dj 18,24-28; 19,1. Premda je bilo kršćana u Korintu koji su se smatrali
sljedbenicima Kefe (Petra; l Kor 1,12) a Pavao navodi Kefino pravo (a i »braće« Gospodinove)
da putuju sa ženom vjernicom (l Kor 9,5), ipak nema jasnih dokaza da je Petar bio u Korintu.
Kada Pavao spominje misionarsku djelatnost u Korintu, on navodi samo Apolona i sebe (3,4-6;
4,6; vidi: 16,12). Također i Djela apostolska, kad spominju Apolona u Korintu, ništa ne kažu o
ma kakvoj Petrovoj ulozi u Korintu, kao što ništa ne govori ni rana tradicija (l Pt 1,1 ne spomi-
nje da su naslovnici u Ahaji).
Osim ako nije, kako neki tvrde, sačuvano djelomično u 2 Kor 6,14 - 7,1.
Nekako prije Pedesetnice 57. god. (l Kor 16,8 - tradicionalna kronologija; o revi-
zionističkoj kronologiji vidi tabelu 6 u poglavlju 16). Nekoliko događaja se zbilo u vremenu
između slanja l Kor i okončanja Pavlova boravka u Efezu kada je otišavši prošao kroz Troadu
u Makedoniju i Ahaju (ljeti 57. god.; br. 10, str. 539-540). Prema tome, datum sastavljanja
krajem 56. ili početkom 57. čini se vrlo vjerojatnim. Slanje Poslanice nekako je bilo povezano s
Timotejevom misijom u Korintu (vidi bilješka 13, i br. 7 u poglavlju 23).

511
Opća analiza poruke

Uvodna formula (J,1-3), uz Pavla povezuje i Sostena kao supošiljatelja (str. 406).
Čini se da je ovo isti onaj čovjek, sada kršćanin, koji je prije bio nadstojnik sina-
goge u Korintu i kojeg su išibali pred sudnicom (berna) nakon što je Galion odbio
povesti parnicu protiv Pavla (br.1; Dj 18,17). Da li je Pavao njemu diktirao ovu
poslanicu (16,21)?8 U prvih devet redaka, koji obuhvaćaju ZAHVALU ZA VJERU
NASLOVNIKA (1,4-9), Pavao spominje (Isusa) Krista devet puta, a to naglašavanje
dobro odgovara Pavlovoj nakani da ispravi strančarenje Korinćana naglašavajući
kako su oni kršteni u ime Kristovo, a ne u nečije drugo ime. On također izražava
Bogu zahvalu što je Korinćanima dana milost (charis) koja ih je obogatila u riječi
i spoznaji te što im ne manjka nikakva karizma - ovo je ironični govor jer će ih u
Poslanici morati prekoriti zbog njihove preuzetne mudrosti i njihovih svađa zbog
karizmi. Drugi način na koji zahvala anticipira sadržaj Poslanice spominjanje je
Dana Gospodnjeg pred kraj zahvale, što je tema 1 Kor 15,50-58, kako se Poslani-
ca približava svom završetku.
Prvi dio glavnog dijela Poslanice (J,10 - 4,21). U skoro četiri poglavlja Pavao se
bavi problemom podjela ili stranaka nastalih u Korintu, o čemu su Pavla infor-
mirali Klojini ukućani (br. 4).9 Kao rezultat djelatnosti opisanih pod br. 2 gore, no
vjerojatno bez ikakvog poticaja od strane samih misionara,1° bilo je konfliktnih
privrženosti među korintskim kršćanima koji su isticali: »'Ja sam Pavlov' ili 'Ja
sam Apolonov', ili 'Ja Kefin [Petrov]', ili 'Ja Kristov'« (1 Kor 1,12)Y Kršćani su se
danas navikli na podjele i stoga nas ne čudi previše, osim što nas čudi brzina
kojom su se dogodile. Ono što nas najvjerojatnije najviše začuđuje jest Pavlov
odgovor jer smo se navikli da ljudi brane svoj odabir među crkvenim podjelama

8 O koautorstvu u korintskoj korespondenciji, vidi: J. MURPHY-O'CONNOR, RB 100

(1993),562-579.
9 Noseći se s ovim podjelama, Pavao brani svoj vlastiti apostolat. D. LITFIN, St. Paul's
Theology ofProclamation: 1 Corinthians 1-4 and Greco-Roman Rhetoric (SNTSMS, 79; Cam-
bridge Univ., 1994), tvrdi da je Pavlova rječitost, kada se usporedi s grčko-rimskim standardi-
ma, izgledala nedovoljnom, i to mu je stvaralo poteškoće. PUSKAS, Letters, 59-63, govori o
juridičkoj ili sudskoj retorici ovdje (str. 404).
10 l Kor 3,6 govori pohvalno o Apolonovom zalijevanju onoga što je Pavao zasadio, a
16,12 govori kako Pavao nagovara Apolona da posjeti Korint. Opću sliku donosi N. A. DAHL,
"Paul and the Church at Corinth according to l Cor 1,10-4,21«, u: Studies in Paul (Minnea-
polis, Augsburg, 1977), 40-61.
II Nije jasno da li je "ja Kristov« bila krilatica četvrte skupine (koja bi nasuprot drugim
skupinama odbacivala ljudske vode) ili je to Pavlova vlastita tvrdnja kojom ispravlja prethodne
krilatice. Paralelizam favorizira prvo tumačenje (većina bibličara); drugo tumaćenje ima pot-
poru u 3,22-23, gdje se spominju samo tri skupine (također u: 1. Klementova 47,3). SNYDER,
First Corinthians, 21-22, smatra da je Kristova skupina mjesna crkvena zajednica s gnostičkim
sklonostima koja se smatrala duhovno savršenom i iznad Zakona - ova je skupina bila glavni
uzrok zbog kojeg ih je Pavao morao korigirati poglavljima 5-15.

512
i napadaju suparničke pozicijeo Pavao ne brani šačicu ljudi koja »pripada njemu«
niti naglašava svoju osobnu superiornost jer su svi propovjednici samo posluži-
telji (3,5): »Zar je Krist razdijeljen? Zar je Pavao raspet za vas? Ili ste u Pavlovo
ime kršteni?« (1,13)0 »Bio Pavao, ili Apolon, ili Kefa oo, vi (ste) Kristovi, a Krist
Božji« (3,22-23)0
Postojanje ovih podjela samo je odraz činjenice da su korintski kršćani bili
lojalni različitim osobama. No jednako tako, birajući određene propovjednike,
poput Apolona, neki su Korinćani mogli težiti onom što je zvučalo kao veća
mudrost, dok je Pavao, koji nije bio rječit, propovijedao ludost koja je, zapravo,
bila mudrija od ljudske mudrosti, naime, propovijedao je Krista, i to raspeta
(1,18 - 2,5).12 Ovo je bila tajanstvena mudrost Božja skrivena knezovima ovo-
ga svijeta koji su razapeli Gospodina slave; takvu mudrost naviještao je Pavao
riječima kojima ga je Duh poučio - i odatle duhovna istina duhovnim riječima
(2,6-16)0 Pavao je položio solidan temelj, zapravo, jedini mogući temelj, a to je
Isus Krist, a na dan suda sve ono što je nebitno bit će javno pokazano i spaljeno
(3,10-15)0 Korinćani moraju shvatiti da su oni hram Božji u kojem stanuje Duh i
odbaciti mudrost ovoga svijeta kao nešto što je ludost u Božjim očima (3,16-23)0
Naglašenim retoričkim stilom Pavao stavlja u kontrast »nas apostole« (4,9) nasu-
prot Korinćanima, koji su u svom vjerskom stanju ponosni premda nemaju ništa
a da nisu primili (4,7): »Mi ludi poradi Krista, vi mudri u Kristu .0.« (4,10-13)0
Ova poslanica je upozorenje oca svojoj djeci, a Timotej je poslan u Korint l3 da
ih podsjeti na Pavlov život i poučavanje prije negoli sam Pavao stigne da iskuša
arogantne: »Što želite? Da k vama dođem sa šibom ili s ljubavlju i duhom
blagosti?« (4,17-21)0
Drugi dio glavnog dijela Poslanice (5,1 - 11,34)0 Potom se Pavao okreće raznim
problemima kršćanskog ponašanja među Korinćanimao Očito poglavlja 5-6 14

obuhvaćaju ono što je čuo o ponašanju Korinćana te pitanja o spolnosti i že-

l5

12 Jesu li oni koji su se divili Apolonu naglašavali njegovu rječitost (vidi Dj 18,24)?
Pavao koristi figurativni jezik da bi ukazao na nedostatke Korinćana te na svoju ulogu među
njima. Oni su tjelesni, ne duhovni, nejačad i nisu dorasli za pravu hranu (3,1-4; također
l So12,7; Ef 4,'13-14). On ne samo da se ponašao očinski (4,15) nego i majčinski (3,2; također:
l Sol 2,7; Gal 4,19); vidi: B. GAVENTA, Princeton Seminary Bulletin 17 (1996), 29-440
l3 Glagol u 4,17 je u aoristu (»poslah«); no u 16,10 Pavao kaže: »ako dođe Timotej«, kao
da se očekuje da Poslanica stigne -tamo prije negoli Timotej. Po svoj prilici Timotej je poslan
zaobilaznim putem kroz Makedoniju (vidi: Dj 19,21-22). Vidi: br. 7 u poglavlju 23.
14 PUSKAS, Letters, 59-60, vidi ovo kao razboritu poticajnu retoriku (str. 404) koja se
bavi donošenjem odluke, osobito praktičnog i svrsishodnog tona, te donosi paralelna mjesta
u grčkoj literaturi. B. S. ROSNER, Paul, Scripture and Ethics. A Study of 1 Corinthians 5-7
(Leiden, Brill, 1994), tvrdi da su Pavlove moralne pouke ovdje oblikovane na temelju njegove
židovsko-biblijske baštine prije nego na temelju grčko-rimske baštine.
15 Jedni tvrde da je ovo usmeni izvještaj, drugi da je primljen od Klojinih ukućana (1,11),
na koji je odgovoreno u poglavljima 1-4. Nije nemoguće da su oni koji su donijeli pismo (spo-
menuto u 7,1) iz Korinta (br. 5) mogli Pavla izvijestiti i usmeno o tamošnjim kršćanima Hurdo

513
nidbi koja postaju dominantnima U više od pola njegovih uputa. Danas se ove
Pavlove naredbe o spolnosti uglavnom odbacuju kao »viktorijanske«, no u tom
slučaju britanskoj se kraljici pripisuju zasluge za nešto što seže u prvo stoljeće
kršćanstva. Odgovorno spolno ponašanje u braku i izvan braka važno je pitanje u
životu. Očito je problem ono što vjera u Krista znači za takvo ponašanje, poseb-
no zbog toga što Židovi i pogani koji su uzvjerovali nisu uvijek imali iste stavove
glede toga. Prva stvar o kojoj Pavao govori (5,1-5) problem je jednog muškarca i
njegove maćehe. Čini se da je njegov otac umro i on želi oženiti drugu ženu svoga
oca koja je sada udovica i koja bi mogla biti njegovih godina. Na temelju Pavlova
nauka da su kršćani novo stvorenje, jesu li taj muškarac ili zajednica (»1 vi mi se
uznijeli«) smatrali da prijašnji odnosi nisu važni? Pavlov energični istup u vezi s
ovakvim ponašanjem odaje njegovo židovsko podrijetlo - brak unutar takve vrste
srodstva bio je zabranjen Mojsijevim zakonom (Lev 18,8; 20,11). On, ipak, svoje
argumente temelji na tvrdnji da takvo ponašanje ne dopuštaju čak ni poganU 6
To je uzrokovalo da mnogi bibličari smatraju kako su poganski obraćenici na kr-
šćanstvo u Korintu krivo razumjeli Pavlov proglas slobode, kao da ona znači da
ne postoje više stara pravila ponašanja (vidi također: 1 Kor 6,12). Pavlovu nadlež-
nost da izda izopćenje, čak i kad nije prisutan, nalazimo u 5,4-5. Ono što slijedi
nakon pisma koje im je već poslao (Pismo A; br. 3)17 pokazuje da njegova glavna
briga nije nemoral svijeta izvan zajednice, nego grešnost unutar zajednice, greš-
nost koja iz dana u dan može rasti kao kvasac te im naškoditi (5,6-13, što je slika
iz židovske prakse u vezi sPashom).
Pavlovo židovsko nepovjerenje u standarde poganskog svijeta odražava se
u njegovu inzistiranju da u sporovima među kršćanima presuđuju kršćani, a ne
da idu pred poganska sudišta (6,1-8) te u popisu mana kojima su otvoreno pod-
lijegali korintski kršćani (6,9-11). U 6,12 čitamo krilaticu koja kruži u Korintu a
koja je, čini se, korijen onoga što Pavao osuđuje: »Sve mi je dopušteno!«18 Pavao
pravi razliku ističući da sve ne vodi dobru i da nijedan naš izbor ne smije zagos-
podariti nad nama. Prava sloboda ne mora biti izražena na izvanjski način da bi

i Snyder zbog toga tvrde da su, poput poglavlja 1-4, i poglavlja 5-6 napisana nakon poglavlja
7-15.
16 Euripidov Hipolit, Ciceron te Gajevo djelo Instituti radi podupiranja Pavlove tvrdnje
citiraju kako ovo ne dopuštaju ni pogani. no brak brata i sestre u egipatskoj kraljevskoj obitelji
upućuje na različite stavove što se tiče braka među rodbinom. Da ova Pavlova tvrdnja u 1 Kor
ima vrlo naglašenu židovsku pozadinu, posebno naglašava D. DAUBE u djelu Jesus and Man 's
Hope II, ur. D. G. Miller i D. Y. Hadidian (Pittsburgh Theo!. Seminary, 1971),223-245, no
Daubeovo pozivanje na kasniju rabinsku literaturu neki danas dovode u pitanje.
17 Ono što im on savjetuje u tom pismu (5,9) ili su krivo razumjeli ili su krivo primije-
nili (5,11). Ovo je povezano s pitanjem o krilaticama koje nalazimo u 1 Kor: Jesu li te krilatice
Pavlove tvrdnje koje su oni krivo razumjeli? (Vidi str. 523).
lB Ako ovu krilaticu pogledamo s popisom mana u 6,9-10, da li ona ukazuje na to da je
ponašanje među korintskim kršćanima bilo gore negoli ponašanje drugih pavlovskih obraće­
nika?

514
vjernik bio slobodan. Ljudi ne žive u neutralnom okruženju: odavati se razuzda-
nom ponašanju ne znači biti slobodan, nego okovan porivima koji zarobljavaju.
Seksualna razuzdanost utječe na tijelo kršćanina, koje treba vrednovati kao ud
tijela Kristova (6,15) i hram Duha Svetoga (6,19). Ljudsko tijelo je sredstvo priop-
ćavanja samoga sebe, tako da seksualni čin stvara zajedništvo među partnerima.
Združivanje onoga tko je ud Krista s nedostojnim partnerom, poput, primjerice,
prostitutke, obeščašćuje Krista, jednako kao što bračno združivanje proslavlja
Boga (6,20).19
Ostavljajući po strani ono što je čuo o Korinćanima, u poglavlju 7. Pavao po-
činje odgovarati na pitanja koja su mu Korinćani postavili u pismu. 20 Prvo uklju-
čuje tvrdnju (njegovu osobnu ili tvrdnju koja je skovana u Korintu?): »Dobro je
čovjeku ne dotaći ženu.«21 (Ovakav živopisni primjer citiranja tvrdnji ili krilatica,
pa potom rasprava o tim tvrdnjama, često se smatra Pavlovom uporabom dijatri-
be po uzoru na dnike; vidi str. 89-90). Premda je suzdržavanje od spolnih čina
samo po sebi pohvalno, Pavao ne potiče na to one koji su u braku jer bi to moglo
prouzročiti napasti i dovesti do nepravde. Potiče na brak one koji se ne mogu
kontrolirati, premda bi htio »da svi ljudi budu kao ja« - čini se da Pavao ovdje
misli ne sklapati ženidbu (kao udovac ili kao onaj koji se nikad nije ženio?) - te
da žive u apstinenciji (7,2-9).
Onima koji su već oženjeni (možda misli na baš određeni bračni par) Pa-
vao ponavlja Gospodinovu odredbu (str. 139) protiv rastave te ponovne ženidbe
(7,10-11), ali zatim dodaje svoju osobnu odredbu kojom dopušta rastavu ako jedan
od partnera nije kršćanin i ako ne želi živjeti u miru sa supružnikom vjernikom
(7,12-16).22 U 7,17-40 Pavao pokazuje razinu na kojoj njegovo razmišljanje postaje

19 B. BYRNE, CBQ 45 (1983),608-616. Ovdje i u onom što slijedi Pavao govori o blud-
nim činima muškaraca jer su društveni običaji onoga vremena dopuštali veću seksualnu slobo-
du muškarcima nego ženama. R. B. WARD, BRev 4 (br. 4; 1988),26-31, ukazuje na činjenicu
da je 18. god. pr. Kr. August proglasio Lex Iulia kako bi potaknuo na brak i na rađanje djece jer
su mnogi muškarci izbjegavali brak te zadovoljavali sve svoje seksualne potrebe s prostitutka-
ma i ropkinjama.
20 Sedam puta se koristi izreka »a sada o onom« (7,1.25; 8,1.4; 12,1; 16,1.12), što ukazuje
da Pavao odgovara na postavljeno pitanje. Što se tiče sedmog poglavlja, u 7,1-16 Pavao obrađuje
pitanja o seksualnoj uzdržljivosti oženjenih, a u 7,25-40 neoženjenih i neudanih, a u međuvre­
menu on ne preporuča mijenjanje stila života. O poglavlju 7, vidi: J. MURPHY-O'CONNOR, JBL
100 (1981), 601-606; V. L. WIM BUSH, Paul, the WorldlyAscetic (Macon, GA, Mercer, 1987).
21 O tvrdnjama »dobro je" vidi: W. E. PHIPPS, NTS 28 (1982), 125-131; također: G. F.
SNYDER, NTS 23 (1976-1977), 117-120.
n Čini se da bi rastava uključivala razvod i mogući ponovni brak, premda Pavao ne
govori o ovoj zadnjoj stvari. Nekršćanin koji hoće živjeti u miru s bračnim drugom vjernikom
ili vjernicom, posvećen je tim brakom, jednako kao što je vjernik onečišćen bračnim zajedniš-
tvom s bludnicom (6,16). Začuđuje, ipak, indikacija u 7,14 da su djeca posvećena zbog svog
odnosa prema roditelju (roditeljima?) koji je vjernik. Kasnije se smatralo nedostatkom za kr-
šćanina imati djecu koja nisu vjernici (Tit 1,6).

515
apokaliptičko: htio bi da svi ljudi (obrezani Židovi, neobrezani pogani, robovi,23
celibatarci, oženjeni, udovice) ostanu u stanju u kojem ih je zatekao Kristov poziv
jer je vrijeme kratko. 24 Vidi str. 505 o problemu vrednovanja »interimske etike«
te utjecaja shvaćanja da će Krist uskoro ponovno doći i odrediti moralna pravila
za kršćane dvije tisuće godina kasnije. Nesumnjivo, takvo shvaćanje ostaje važan
čimbenik kod zagovaranja celibata: kao kršćanska vrlina celibat nema smisla ako
ga ne prate drugi znakovi (dragovoljno siromaštvo, sebedarje) jer on treba očito­
vati vjeru da ovaj svijet nije trajan.
U 8. poglavlju Pavao odgovara na pitanja o mesu žrtvovanu idolima, a ka-
snije ponuđenu svima na prodaju. 2s Budući da bogovi ne postoje, nego je samo
jedan Bog, Otac i izvor iz kojega potječu sve stvari,26 uopće nije važno što je
neka hrana žrtvovana bogovima. Kršćani tako imaju slobodu: »Niti što gubimo
ako ne jedemo; niti što dobivamo ako jedemo« (8,8). Ipak, iz pastoralnih razlo-
ga Pavao je zabrinut za »slabe« obraćenike koji ne shvaćaju ispravno te mogu
misliti da sjedanje za stol u hramu lažnog boga uključuje kultno štovanje takva
boga, pa bi sudjelovanjem u takvoj gozbi mogli počiniti grijeh idololatrije. Stoga
trebamo biti oprezni da ne bi sablaznili »slabe« vjernikeY Pavao se u svom sta-
vu nadahnjuje tvrdnjom kojom počinje ovu raspravu (8,2): samo znanje, pa čak
i ispravno znanje, može vjernika učiniti umišljenim, a ljubav izgrađuje druge i
tako kroti čovjekovu sebičnost. (Pastoralno ograničenje nečijih prava može biti
važan izazov generaciji koja neprestano ističe prava, a zaboravlja odgovornost.)

23 S. S. BARTCHY, Mallon Chresai: First Century Slavery and the Interpretation oJI Co-
rinthians 7:21 (SBLDS, ll; Missoula, MT, Scholars, 1973); J. A. HARRILL, BR 39 (1994), 5-28.
24 7,29. Na što se odnosi 7,36-38: na oca i njegovu neudanu kćer (držati je neudanom ili
je rastaviti od muža), ili na muškarca i njegovu zaručnicu, ili pak na muža u odnosu prema ženi
kada se njih dvoje vežu na uzdržavanje od bračnih odnosa (duhovni brak)? O pozadini ovog
vidi: L. B. ELDER, BA 57 (1994), 200-234; J. L. WHITE, BR 39 (1994), 62-79; W. DEMING,
Paul on Marriage and Celibacy (SNTSMS, 83; Cambridge Univ., 1995). Ovaj zadnji zastupa da
je pozadina sedmog poglavlja stoicizam i cinizam (no usp. bilješku 14).
25 W. L. WILLIS, Idol Meat in Corinth. The Pauline Argument in 1 Corinthians 8 and
10 (SBLDS, 68; Chico, CA, Scholars, 1985); P. D. GOOCH, Dangerous Food: 1 Corinthians
8-10 in Its Context (Waterloo, Ont, Laurier Univ., 1993); P. D. GARDNER, The Gifts oJGod
and the Authentication oja Christian (I Cor 8,1-11,1); (Lanham, MD, Univ. Press of America,
1994). Gooch naglašava da se Pavlov »liberalizam« ne proteže dalje od propisa o hrani i obre-
zanju; on ne odbacuje židovski koncept Božjih zahtjeva uključenih u odnos izabranog naroda
prema Bogu.
26 S kojim Pavao povezuje i jednoga Gospodina Isusa Krista, posrednika po kojem posto-
je sve stvari (8,6). Većina komentatora smatra da je Isus ovdje predstavljen kao onaj koji je stvorio
kozmos, no J. MURPHY-O'CONNOR, RB 85 (1978), 253-267, tvrdi da Pavao ovdje podsjeća na
krsni govor prema kojemu je Isus Krist spasitelj svih ljudi. O djelovanju Duha, koji se ovdje ne
spominje, vidi: 12,4-6, gdje imamo trojstvenu strukturu: isti Duh, isti Gospodin, i isti Bog.
27 Vidi: G. R. DAWES, CBQ 58 (1996), 82-98. U 8,7 Pavao govori o načelu poštivanja
nečije syneidesis - »savjesti«; a kao što SNYDER, First Corinthians, 125, ukazuje, ovo je prvi
put da se ovaj termin koristi u povijesti kršćanstva.

516
Ako bi blagovanje dovelo do toga da oni zgriješe, bolje je ne jesti (8,13). Prilično
nepovezano Pavao ponovno govori o ovom problemu u 10,23-33: »Ne budite na
sablazan ni Židovima ni Grcima, ni Crkvi Božjoj« (10,32).
U 9. poglavlju Pavao strastveno brani svoja prava kao apostol. Drugi mogu
nijekati da je on apostol, no on je vidio uskrslog Gospodina, a ono što je učinio
pridobivanjem ljudi za Krista dokaz je njegova apostolstva. Pavao se, doduše,
odricao svojih apostolskih prava, tj. prava na hranu i potporu, ili prava da ga
prati žena kršćanka koju bi zajednica trebala izdržavati, ali ne zato što ne bi bio
siguran u svoj položaj kao aposto1,28 Sam se uzdržavao i propovijedao evanđelje
besplatno da ne bi materijalno potraživanje bilo zapreka vjerovanju (tj. da ljudi
ne bi mislili kako on propovijeda radi novca). Dva predivna retorička odlomka
(9,15-18.19-23) prikazuju Pavla u najboljem svjetlu. On je očito ponosan na ono
što je postigao kroz žrtve, a, s druge strane, bio je pod božanskom prisilom: »Jao
meni ako evanđelja ne navješćujem.« Ovim naviještanjem postao je svima sve
samo da bi pridobio što više ljudi: onima pod Zakonom bio je pod Zakonom;
onima koji nisu pod Zakonom, kao da nije pod Zakonom; slabima, kao onaj koji
je slab. (Ovaj odlomak trebao bi biti upozorenje svima onima koji bi htjeli naći
krutu ideologiju u Pavlovoj misli: prije svega on je misionar - vidi raspravu o
Pavlovoj dosljednosti na str. 428-429). U 9,24-27 Pavao privodi kraju raspravu
govoreći kako se borio u svom misijskom djelovanju, koristeći fascinantne prizo-
re iz atletskih igara koje su Korinćani vrlo dobro poznavali jer su voljeli Istmijske
igre. 29 On se sam podvrgavao napornim disciplinskim treninzima da ne bi, na-
kon što je navijestio evanđelje drugima, sam bio diskvalificiran.
Poglavlja 10-11 bave se ostalim problemima u Korintu, prije svega onima
koji se tiču zajedničkog bogoštovlja. U 10,1-13, navodeći Izlazak kada su mnogi
Izraelci prošli kroz Crveno more i jeli duhovnu hranu, a ipak su Bogu postali ne-
mili, Pavao opominje Korinćane protiv seksualnog nemorala, protiv parničenja
i protiv štovanja lažnih bogova - ovo su sve primjeri kako je Izrael bio »kušan«
u pustinji, a sve to »napisano je za upozorenje nama koje su zapala posljednja
vremena«.30 U 10,2.14-22 Pavao piše o krštenju i o euharistijskoj »čaši blagoslov-
noj« koja je zajedništvo (koinonia) u krvi Kristovoj te o »kruhu koji lomimo« kao
zajedništvu u tijelu Kristovu (10,16). Ovdje Pavao iznosi neke važne natuknice za
buduću sakramentalnu teologiju: jasno ističe da Bog po krštenju i euharistiji iz-
bavlja i krijepi kršćane, a jednako tako pokazuje da takva iznimna pomoć ne čini

28 Iz redaka 9,4-6 doznajemo da su druge apostole (za Pavla to ne mora značiti Dvana-
estorica), braću Gospodinovu (uključujući i Jakova?) i Kefu (Petra) pratile supruge kršćanke.
Čini se da su oni očekivali da ih oni koje su evangelizirali uzdržavaju te za propovijedanja nisu
ni sebe uzdržavali vlastitim radom. Barnaba se, poput Pavla, nije tako ponašao. Ovo pozitivno
spominjanje Barnabe (oko 55. god.) razlikuje se od prilično negativne slike u Gal 2,13 o njego-
vu ponašanju u Antiohiji (oko 49.-50. god.).
29 O. BRONEER, BA 25 (1962), 1-31; HTR 64 (1971),169-187.
30 W. A. MEEKS, JSNT 16 (1982), 64-78.

517
imunima na grijeh one koji primaju sakramente, niti ih izuzima od konačnog
suda. Budući da su mnogi sudionici jedno tijelo,31 sudjelovanje u euharistiji se ne
može spojiti sa sudjelovanjem u poganskim žrtvama koje se, zapravo, prinose de-
monima i čine ljude đavolskim partnerima. 32 Ne može kršćanin biti dionik stola
Gospodnjeg i stola đavolskog. Prekidajući raspravu o euharistiji, u 11,1-16 Pavao
daje upute o zajedničkom »liturgijskom ponašanju«: muškarac treba moliti ili
prorokovati nepokrivene glave, dok žena treba biti pokrivena. I za samog Pavla
teološki razlog (muž je slika i slava Božja, dok bi žena bila slika i slava muža; zbog
anđela žena treba imati znak vlasti na glavj33) nije imao uvjerljivost ni njemu
samome zvučao sasvim uvjerljivo - na kraju se (11,16) poziva na svoj običaj te na
običaj drugih crkava.
Zatim se u 11,17-34 Pavao vraća na temu euharistije i blagovanja koje prati
euharistiju,34 izražavajući bez uvijanja svoje neslaganje s ponašanjem Korinćana.
Razdori (oni prikazani u poglavljima 1-4?) preneseni su i na »Gospodnju veče­
ru«, gdje su se Korinćani skupljali kao Crkva (11,18) da obave spomen-čin onoga
što je Isus učinio i rekao one noći kad je bio predan, što trebaju činiti dok on
ponovno ne dođe (11,20.23-26). Čini se da su neki blagovali prije negoli se lomio
euharistijski kruh i pila čaša blagoslovna, dok su drugi (»oni koji nemaju«) bili
isključeni i odlazili kući gladni. Možda ovo odražava socijalnu situaciju, gdje je
potreba za većim prostorom značila da su se euharistijski sastanci održavali u
kućama bogatih osoba; svi kršćani, uključujući siromašne i robove, trebali su
biti velikodušno primljeni u kuću na euharistiju, no vlasnik je pozivao za svoj
stol samo dobrostojeće prijatelje na objed koji je on pripravio. 35 To nije Pavlovo

31 Nije jasno da li 10,17 znači da oni kršćani koji sudjeluju u gozbi čine jedno kolektiv-
no tijelo (nešto slično kao što imamo u Kol i Ef, gdje je Crkva jedno tijelo Kristovo) ili postaju
sudionici jednoga uskrslog tijela Kristova; vidi: 12,12 ss i str. 610-612.
32 U 8,1-6 i 10,23-32 Pavao je jasan: budući da poganski bogovi nisu bogovi, hrana koja
im se žrtvuje je, zapravo, poput svake druge hrane. No aktivno sudjelovanje kod žrtvovanja
nije stvar indiferentnosti.
33 Je li ženino pojavljivanje u društvu nepokrivene glave davalo dojam da ona želi u
društvu zanijekati to da je udana? O pokrivanju glave vidi: D. W. J. GILL, Tyndale Bulletin 41
(1990),245-260; C. L. THOMPSON, BA 51 (1988),99-115. O socijalnom položaju korintskih
žena vidi: G. CLARK, Theology 85 (1982),256-262. O Pavlovoj teologiji: M. D. HOOKER,
NTS 10 (1963-1964), 410-416; G. TROMPF, CBQ 42 (1980),196-215; O. WALKER, JBL 94
(1975),94-110. Pokušaj W. O. WALKERA, JBL 94 (1975), 94-110, da 1 Kor 11,2-16 protumači
kao nepavlovsku interpolaciju, odbacuje J. MURPHY-O'CONNOR, JBL 95 (1976), 615-621,
koji, unatoč tome, želi umanjiti obvezujuću snagu Pavlovih stavova na temelju toga što o tim
stavovima nema formalnih odredaba. Ipak, J. P. MEIER, CBQ 40 (1978), 212-216 ukazuje da
Pavao smatra kako njegov stav da žena treba biti pokrivena ima apostolsku tradiciju.
34 Ovo se često spominje kao agape ili gozba ljubavi Od 12); lokalni običaj mogao se
razlikovati po tome da li je ovo blagovanje prethodilo ili slijedilo nakon blagovanja tijela i krvi,
tj. onoga što mi nazivamo euharistijom.
35 Arheološki ostaci bogatih kuća u Korintu pokazuju postojanje javnog prostora (bla-
govaonica i predvorje) koji, uz prostor za pokućstvo, nije mogao primiti više od pedeset osoba.

518
shvaćanje Crkve Božje (11,22); svi trebaju doći zajedno te blagovati, ili bogati
prvo trebaju jesti u svojim vlastitim domovima (11,33-34). Svrha svetog lomljenja
kruha je koin6nia (10,16), a ne podjela u zajednici. Griješi protiv tijela i krvi Kri-
stove onaj koji jede tijelo i pije krv nedostojno (11,27), čini se stoga što ne shvaća
da je to tijelo i krv Gospodnja (11,29).36 Zapravo, Pavao tvrdi da je osuda već pala
na Korinćane jer su neki umrli, a mnogi su oboljeli (11,30). Unatoč Knjizi o Jobu,
povezivanje grijeha i bolesti, odnosno smrti i dalje je ostalo snažno prisutno u
židovskom shvaćanju!
Treći dio glavnog dijela Poslanice (12,1 - 14,40). Poglavlja 12. i 14. bave se du-
hovnim darovima ili karizmama obilato danima korintskim kršćanima, dok
se poglavlje 13, koje se ponekad naziva i himnom ljubavi, javlja kao prekid koji
ispravlja svako nasilno posezanje za karizmama. 37 Ovim poglavljima se u povije-
sti posvećivala ogromna pozornost tako da je, čini se, najbolje o njima rasprav-
ljati odvojeno i potpunije (vidi kasniji pododsjek). Ovdje bih želio prokomentirati
samo jedan vid onoga što je uključeno u Pavlovu zornom prikazu. Budući da su
u 12,28 apostoli, proroci i učitelji stavljeni na popis kao prve karizme, vrlo često
se smatra da su korintskom zajednicom upravljali karizrnatici, tj. oni za koje se
smatralo da posjeduju jedan od darova Duha. No slika je složena jer je u popisu u
12,28 i poseban dar »upravljanja«. Osim toga, relativno slabo znamo kako su bile
podijeljene funkcije među apostolima, prorocima i učiteljima te do koje razine su
bili uključeni drugi apostoli uz Pavla. Čak ako je Ef 4,11 napisana puno godina

(Vidi MURPHY-O'CONNOR, St. Pauls Corinth, 153-161.) Možda su društveno prihvatljiviji

(tj. bogatiji) jeli u blagovaonici (triclinium), dok su drugi bili u dvorištu. No treba reći da sva
mjesta gdje su se kršćani sastajali nisu bila ista. MURPHY-O'CONNOR, BRev 8 (br. 6; 1992),
48-50, opisuje iznajmljenu radionicu na dvije razine, gdje se moglo okupiti samo deset do dva-
deset vjernika. Ponekad neki iznose prosudbe, i to s apsolutnom sigurnošću, tko je predsjedao
euharistiji: poglavar kuće (jedan dio današnjih teologa) ili oni koje su postavili Dvanaestorica
(drugi dio teologa). O ovom imamo malo dokaza, a oba ova stava su samo pretpostavke. R.
BANKS u svojoj knjizi Going to Church in the First Century (3. izdanje; Auburn, ME, Christian
Books, 1990) ispravno ističe da je potrebno izbjegavati naivni modernizam.
36 Nedostojnost se odnosi na način sudjelovanja, tako da Pavao ovdje ne misli direktno
na dvije grupe ljudi, jednu koja bi bila dostojna, a druga nedostojna. Kod nedostojnog nači­
na primanja, krivo shvaćanje znači, zapravo, neprepoznavanje Kristove prisutnosti, a jedna-
ko tako neprepoznavanje zajedništva koje se postiže sudjelovanjem u euharistiji (10,16-17).
Pavlove riječi moraju se uzeti u obzir i kod podjela o kojima ćemo raspravljati u Pitanjima 8.
37 J. T. SANDERS, Interpretation 20 (1966), 159-187, donosi povijesni pregled prou-
čavanja 13. poglavlja, koje izrazito prekida slijed izlaganja tako da ga neki (Barrett, Conzel-
mann) smatraju kasnijim Pavlovim dodatkom. No povezanost s onim što prethodi neki nalaze
u 13,1-3 jer se tamo spominju tri karizme (jezici, proroštvo i vjera). Osim toga, čini se da se
Pavlove ideje u ovoj poslanici pojavljuju u neregularnim intervalima, tako da prekidi teško
mogu biti dokaz da su ovi reci kasnije dodani, npr.: nakon prekida, savjet u 7,8-11 da oženjeni i
neoženjeni ostanu u stanju u kojem se nalaze ponovno se pojavljuje u 7,17 sl; pitanje slobode i
hrane žrtvovane idolima u poglavlju 8 nastavlja se u 10,23-33; rasprava o euharistiji u 10,14-21
ponovno se javlja u 11,17-34.

519
kasnije, poredak u toj poslanici, u kojoj nalazimo apostole, proroke, evanđeliste,
pastire i učitelje, upozorava nas da dodjela funkcija ne mora biti točna ili jedno-
liko raspoređena. Prikaz nastupanja proroka u l Kor 14,29-33 pokazuje kako je
teško ustanoviti što su proroci činili.38 U 14,34-35, odmah nakon opisa proroš-
tva, Pavao kaže da je ženama zabranjeno govoriti na liturgijskim skupovima, a u
11,5 da im je dopušteno moliti ili prorokovati pokrivene glave. 39 Ideja da su svim
Pavlovim Crkvama pedesetih godina upravljali karizmatičari jednako kao i u Ko-
rintu te da se dvadeset ili trideset godina kasnije prešlo na mnogo institucionali-
ziraniju strukturu: biskup-đakon, kakva je opisana u pastoralnim poslanicama,
vrlo je riskantna zbog nedostatka informacija u većini drugih poslanica napisa-
nih u to vrijeme te zbog spominjanja biskupa i đakona u Filipima (Fil 1,1).40
Četvrti dio glavnog dijela Poslanice (15,1-58). Ovdje Pavao opisuje evanđelje
kao naviještanje Isusova uskrsnuća te govori o posljedicama toga uskrsnuća po
uskrsnuće kršćana.41 Ja ću kasnije posvetiti jedan pododsjek mnogim pomoćnim
pitanjima o Pavlovu poimanju uskrsnuća koja izlaze iz ovog poglavlja, dok se
ovdje želim usredotočiti na funkciju koju uskrsnuće ima u Pavlovoj poruci Ko-
rinćanima. Neki korintski kršćani govorili su da nema uskrsnuća mrtvih (15,12).
Nije jasno što su ovi ljudi mislili da se dogodilo Isusu - rasprava ima smisla ako
su mislili da se službeno naučava tjelesnost Isusova uskrsnuća od mrtvih,42 a u
15,1-11 Pavao ih podsjeća na tu zajedničku tradiciju. Isus je uskrsnuo od mrtvih
i ukazao se Kefi, Dvanaestorici, Jakovu (bratu Gospodinovu) te samom Pavlu
(15,3-8; također 9,1) - tradicija koja je u skladu s Pismom i čvrsto potvrđena: »Ili
dakle ja ili oni: tako propovijedamo, tako vjerujete« (15,11). A što se tiče sudbine
drugih, onih koje Pavao želi korigirati, oni su mogli smatrati da je uskrsnuće već
ostvareno dolaskom Duha, tako da više ništa ne treba očekivati. No temeljeći se

38 T. W. GILLESPIE, The First Theologians: A Study in Early Christian Prophecy (Grand

Rapids, Eerdmans, 1995), posebnu pozornost poklanja Prvoj Korinćanima.
39 Čini se također da Dj 2,17-18 pretpostavljaju da žene mogu prorokovati, a Dj 21,9
opisuju četiri žene koje su prorokovale. Neki su pokušavali riješiti suprotnosti tvrdeći da »go-
voriti" (lalein) ljudima u crkvi ne znači i prorokovati, tj. govoriti riječi koje dolaze od Boga.
Drugi tvrde da je 1 Kor 14,34-35 kasniji dodatak, sličan stilu l Tim 2,11-14, te navode činjenicu
da su neki stari prepisivači prebacili retke 34-35 nakon retka 40. O 14,33b-36 vidi: R. W. ALLI-
SON, JSNT 32 (1988), 32-34: C. VANDER STlCHELE, LS 20 (1995), 241-253; L. A. JERVIS,
JSNT 58 (1995), 51-74; također: A. C. WIRE, The Corinthian Women Prophets (Minneapolis,
A/F, 1990); N. BAUMERT, Woman and Man in Paul (Collegeville, Liturgical, 1996); te bilješku
20 u poglavlju 30.
40 Vidi poglavlje 20, Pitanja 5. U mjestima gdje je Pavao relativno kratko boravio, mo-
guće je da je uvidio potrebu da iza sebe ostavi mnogo formalniju strukturu, dok je u mjestima
gdje je imao više vremena za formiranje zajednice (kao u Korintu), bio sklon ostaviti određiva­
nje uloga Duhu po karizmama.
•, W. SAW, Paul's Rhetoric in 1 Corinthians 15 (Lewiston, NY, Meilen, 1995).
42 Ruef (I Corinthians xxiv), pak, smatra kako su oni mislili da je Isus, poput Ilije, bio
uzet na nebo (s križa) i da nije umro.

520
na onom što se dogodilo Kristu, Pavao tvrdi da će svi mrtvi uskrsnuti (15,12-19),
da je uskrsnuće naša budućnost (15,20-34), pa i tjelesno uskrsnuće (15,35-50).
Argumentirajući ovako, on tvrdi da oni koji su usnuli u Kristu nisu izgubljeni
(također 2 Kor 4,14). Zapravo, Krist je prvina usnulih: kao što su u Adamu svi
umrli, tako će u Kristu svi ponovno oživjeti (1 Kor 15,20-22).43 Postoji eshatološki
poredak: prvo Krist; zatim o njegovu povratku, oni koji su Kristovi, a na kraju
će, kada uništi svako vrhovništvo, vlast i silu te podvrgne sve neprijatelje (i smrt
kao posljednjeg neprijatelja 44), Krist predati Kraljevstvo Ocu. Napokon, sam Sin
će biti podvrgnut Bogu - Sin kojemu je sve drugo podloženo - tako da Bog može
biti sve u svemu (15,23-28).
Uskrsnuće nije apstraktno pitanje za Pavla; naime, nada da će uskrsnuti
objašnjava njegovu spremnost da trpi kao što je trpio u Efezu, odakle i piše ovu
poslanicu (15,30-34). U 15,35-38 Pavao se usredotočuje na još jedan prigovor pro-
tiv uskrsnuća mrtvih koji su uputili Korinćani: Kakvu vrstu tijela će imati uskrs-
nule osobe? (Ovo je primjedba koja se čuje stoljećima jer su se tjelesni ostaci mi-
lijuna ljudi raspali i nestali.) Pavao nudi profinjen odgovor: Uskrsnuće će uključiti
preobrazbu tijela, kao što se događa preobrazba od sjemena u plod - tijelo nepro-
lazno, neuništivo; jako, ne slabo; duhovno (pneumatikos), ne tjelesno (psychikos);
načinjeno na sliku nebesku, ne iz praha zemlje. Na kraju krajeva, »tijelo i krv ne
mogu baštiniti Kraljevstva Božjega« (15,58). I napokon bilo živi ili mrtvi, svi ćemo
se preobraziti i biti ogrnuti neprolaznim i besmrtnim (15,51-54). Posljednji dokaz
Korinćanima koji niječu uskrsnuće jest da je otupljena oštrica smrti jer nam je
Bog darovao pobjedu po Isusu Kristu Gospodinu našem (15,55-58).
Završetak glavnog dijela Poslanice (16,1-18) i završna formula (16,19-24). U
završetku 1 Kor Pavao daje upute Korinćanima da saberu milodare za Jeruza-
lem 45 te donosi kratki pregled svoga plana. Želi ostati u Efezu barem do Pede-
setnice (svibanj/lipanj 57. god.?) jer mu se, unatoč protivljenju, otvorila pogodna
mogućnost za evangelizaciju. No ipak planira doći u Korint preko Makedonije
i možda prezimiti tamo ( 57.-58. god.?). Kad Timotej stigne (usp. bilj. 13 gore),
trebaju ga dobro primiti (16,10-11). Što se tiče Apolona, premda ga je nagovarao

43 Pavao se vraća ovoj temi u 15,29-34 s dodatnim zagonetnim argumentom: ako mrtvi
ne uskršavaju, zašto se neki u Korintu krste za njih? Ovaj tekst (15,29) koristio se i ranije, kao
i u današnje vrijeme (posebno su ga koristili Marcionit i Mormon) da bi se opravdalo zastu-
pničko krštenje živih kršćana za mrtve rođake. Vidi: J. MURPHY-O'CONNOR, RB 88 (1981),
532-543; R. E. De MARIS, JBL 114 (1995), 661-682.
44 M. C. de BOER, The Defeat ofDeath OSNTSup, 22; Sheffield, JSOT, 1988): židovska
apokaliptika govori o dva međusobno isključiva »vremena«; jednim će vladati nadljudska zla
sila, a drugim Bog. 1 Kor 15,26 ne znači da je Krist porazio sve sile - on je porazio smrt. Naime,
to prije svega znači da je Bog po Kristu porazio smrt i grijeh. No grijeh i smrt i dalje ostaju
znakovi »ovog vremena« koje je Bog Kristovom smrću i uskrsnućem pobjedonosno zaposjeo.
45 V. D. VERBRUGGE, Paul's Style ofChurch Leadership Illustrated by His Instructions
to the Corinthians on the Collection (San Francisco, Meilen, 1992).

521
da se vrati u Korint, čini se da on to ne želi, barem ne zasad, po svoj prilici da ne
bi pospješio podijeljenost (16,12).
Premda su završni pozdravi (uključujući i one pozdrave Akvile iPriscilel
Priske) srdačni, kada Pavao uzima pero u svoje ruke da se potpiše, on postupa kao
sudac, proklinjući sve u Korintu koji ne ljube Gospodina (16,22). No ipak, njegove
su zadnje riječi pozitivne jer ne samo da izražava ljubav prema svima nego tako-
đer upućuje molitvu za koju su očito čak i Korinćani znali da je rečena Isusovim
materinjim jezikom (aramejski Marana' tha': »Naš Gospodine, dođi!«).

Oni koje je Pavao kritizirao u Korintu

U poglavljima 1-4 Pavao nastoji korigirati podjele među Korinćanima, ne

govoreći svakoj skupini pojedinačno, nego kritizirajući cijelu zajednicu kršćana
zato što su dopustili da budu podijeljeni u tri ili četiri skupine sljedbenika (bilješ-
ka 11). Pavao ne govori jesu li postojale i teološke razlike među skupinama, uz to
što su bili naklonjeni različitim pojedincima, no bibličari su se osjećali slobod-
nim pripisati različite stavove svakoj skupini. 46 Na primjer, često se konzerva-
tivno prianjanje uz Zakon pripisuje Kefinoj (Petrovoj) skupini, unatoč tomu što
1 Kor 15,5.11 govori da su Kefa i Pavao propovijedali istu poruku. Nema dokaza
da je Pavao osuđivao misionare po čijim imenima su skupine nazvane (Pavlovi,
Apolonovi, Kefini) kao da oni potiču te podjele. Da li se formiranje skupina zbilo
spontano, ili su neki od onih čiji se slogani kritiziraju u sljedećim poglavljima
1 Kor, imali ulogu u stvaranju podjela? U sljedećim paragrafima raspravljat ću o
idejama koje je Pavao kritizirao, no imamo malo dokaza da su te ideje došle u Ko-
rint izvana. Možda su skupine samo jače istaknule sklonosti koje su već postojale,
npr. to da obraćeni pogani nisu dostatno shvaćali kršćanske ideje koje potječu od
židovstva. Jesu li tri ili četiri frakcije bile organizirane u zasebne lokalne crkvene
zajednice? Odgovori na ta pitanja uglavnom su pretpostavke: osim što znamo da
su postojale (1 Kor 16,19; Rim 16,23), o lokalnim crkvenim zajednicama imamo
vrlo malo informacija u 1 i 2 Kor. Zapravo u 1 Kor 14,23 se da naslutiti da se cijela
Crkva okupljala zajedno.
Riječ sophia (»mudrost«) i sophos (»mudrac«) pojavljuju se preko dvadeset
pet puta u poglavljima 1-3, gdje je Božja Mudrost (koju drugi smatraju ludošću)
u suprotnosti s ljudskom mudrošću. Kritika upućena Židovima i Grcima, koji
zajedno odbacuju Krista kao mudrost Božju, pokazuje da Pavao ne kritizira ničiji

46 D. B. MARTIN, The Corinthian Body (New Haven, Yale, 1995) tvrdi da rasprave u
Korintu odražavaju različite ideološke konstrukcije dotične skupine. P. VIELHAUER, JHC l
(1994 - original na njemačkom tiskan 1975.), 129-142, tvrdi da je 3,11 polemički usmjeren
protiv tvrdnji o Petrovu prvenstvu. POGOLOFF, Logos, pak, smatra da su oni favorizirali pro-
povjednike, a ne ideologije te da su korintski kršćani težili zadobivanju statusa društvene elite.

522
stav prema ljudskoj mudrosti, čak i ako su oblici grčke filozofije bili uključeni u
pojam mudrosti za kojom su Grci čeznuli (l Kor 1,22). Premda se u poglavljima
1-4 riječ gnosis pojavljuje samo u 1,5, znatan broj bibličara tvrdio je da je Pavao
kritizirao gnostički pokret u KorintuY Kao dokaz tome, oni ponekad upućuju
na kasnija poglavlja u l Kor, npr: ))Svi posjedujemo znanje« (8,1) te na raspravu
o znanju u 8,7-11; vidi također: 13,2.8; 14,6. Zasigurno je u Korintu bilo kršćana
koji su znali više od drugih kršćana i smatrali se superiornijima od njih. No je li
prikladno koristiti pojam ))gnostici« kad se o njima govori kao da su imali zajed-
ničkog s pokretima iz 2. stoljeća, pokretima koji su tvrdili da posjeduju posebno
objavljeno znanje o tome da primatelji posjeduju iskru božanskog i mogu izbje-
ći materijalnom svijetu?ls Pavao kao utemeljitelj kršćanske zajednice u Korintu
otišao odatle oko 52. god: Jesu li utjecajni gnostički učitelji došli i utjecali na
Korinćane oko 56. god.? (Petar nije bio gnostik, a Pavao u 16,12 ne pokazuje da
strahuje od Apolonovih stavova.) Je li nijekanje uskrsnuća mrtvih od strane ne-
kih Korinćana (15,12.29) potjecalo od gnostičkog nijekanja da je Isus bio fizički
ljudsko biće koje je umrlo? Ili je ono potjecalo od uvjerenja da su pravi vjernici
već duhovno uzdignuti? Jesu li kršćani u Korintu govorili »prokletstvo Isusu«
(12,3) - ako je to točno, jesu li oni time odbacivali ideju da je Krist (koji se razli-
kuje od Isusa) bio pravo zemaljsko biće?
Ovo nas uvodi u problem vrednovanja velikog broja krilatica u 1 Kor. Oni-
ma već gore spomenutima, mogu se pridodati i ove: ))Sve mi je dopušteno« (6,13;
10,23); ))Jela trbuhu, a trbuh jelima« (6,13); ))Bježite od bludnosti! Svaki grijeh koji
učini čovjek, izvan tijela je« (6,18); ))Dobro je čovjeku ne dotaći ženu« (7,1). Pa-
vao je korektno modificirao ove krilatice te su ih koristili i oni koje će on kasnije
prekoravati u Korintu. Ove preinake, pak, ostavljaju otvorenom mogućnost za
dvije teze: da je ove krilatice originalno skovao Pavao evangelizirajući Korinćane,
te da su bivale zloupotrijebljene, ili da su ih skovali Pavlovi neprijatelji. 49 U oba

47 U 2,13-16 Pavao govori o pneumatikoi - pneumaticima, ili duhovnim ljudima, koje

on suprotstavlja onima koji nisu duhovni. R. A. HORSLEY (HTR 69,1976,269-288) zastupa
da je postojala takva skupina ljudi u Korintu. Vidi: B. A. PEARSON, The Pneumatikos-Psychi-
kos Terminology in 1 Corinthians (SBLDS, 12; Missoula, MT, Scholars, 1973).
4" SCHMITHALSOVO djelo, Gnosticism, važna je studija o ovom pitanju. R. A. HOR-
SLEY, NTS 27 (1980-1981),32-51, nalazeći paralele u heleni stič ko-židovskoj teologiji koju
predstavlja Filon i Mudrost Salomonova, tvrdi da su gnozu u Korintu poticali misionari skloni
gnosticizmu. (MURPHY-O'CONNOR smatra da je Apolon promicao ideje Filona Aleksandrij-
skog koje je Pavao ismijavao.) No R. M. WILSON, NTS 19 (1973-1974),65-74, sumnja da je
gnosticizam bio razvijen u Korintu.
49 Vidi: J. MURPHY-O'CONNOR, ))Corinthian Slogans in 1 Cor 6:12-20«, u: CBQ
40 (1980), 91-96; R. A. RAMSARAN, Liberating Words: Paul's Use ofRhetorical Maxims in
1 Corinthians 1-10 (Valley Forge, PA, Trinity, 1996). HURD, Origin, smatra da mnoge zablude
u Korintu potječu iz samog Pavlova naučavanja: njegovo nesvjesno zagovaranje slobode i pre-
naglašeno entuzijastičko gledanje na paruziju godinama su preuveličavali oni koji su ga slušali.
Vidi također: CONZELMANN, 1 Corinthians, 15-16.

523
slučaja može se govoriti o korištenju krilatica u misaonim sustavima u kojima
veće znanje vodi skupinu (»Kristovu« skupinu?) prema raskalašenosti, po načelu
da je tijelo nevažno u odnosu na ono što ljudi čine u tijelu i u odnosu na ono što
se događa nakon smrti.
Napokon, postoje i druge stvari koje Pavao kritizira, a koje nemaju nikakve
veze s važnijim teološkim problemima. Nastojanja da se ide pred svjetovne su-
dove s tužbama (6,1-7) te pitanje o tome smije li žena moliti nepokrivene glave
(11,5) mogu odražavati, ništa drugo doli korintske društvene običaje.
Postoji znatno nagađanje o tome koga je Pavao ispravljao: neki su tražili po-
jašnjenje pozivajući se na opis protivnika u 2 Kor kao da bi postojao kontinuitet
između ove dvije skupine. Premda ćemo o tome raspravljati na stranici 550-552,
ipak oni koji to čine upadaju u krug u kojem se nejasno objašnjava nejasnim -
fizionomija protivnika u 2 Kor nije nimalo jasna.

Pavlovo kritiziranje bludnika i homoseksualaca (6,9-10)

Pavao opominje da oni koji se odaju određenim manama neće baštiniti Kra-
ljevstva nebeskoga. I danas gotovo svi kršćani prihvaćaju njegovu osudu bludni-
ka, kradljivaca, pogrđivača, pijanica, klevetnika i razbojnika, bez obzira pripisuju
li im istu sudbinu ili ne. No veliki problemi nastaju u svezi s tri izričaja: pornoi,
malakoi i arsenokoitai (prva i treća riječ, o kojima ćemo najviše govoriti, spomi-
nju se i u 1 Tim 1,10).
U engleskim prijevodima RSV, NIV, NTB, i AB riječ pornoi odnosi se na
(seksualni) nemoral, a na bludnike u prijevodima NABR i NRSV. Danas, kada se,
posebice u razvijenim zemljama, iskazuje velika tolerancija prema tome da za-
jedno žive neoženjeni muškarci i žene ili se tolerira seksualno općenje među nji-
ma, takav stav katalizira raspravu o tome govori li Pavao o čistoj osudi »bluda«.so
Kako u 1 Kor 6,15-18 Pavao zabranjuje kršćanskim muškarcima da prianjaju uz
bludnice (porne) i osuđuje porneia, te kako je u povijesti Korinta bilo sakralne
prostitucije u službi Afrodite, neki zbog toga tvrde da je Pavao pod pojmom por-
noi u 6,9 smatrao samo one koji su se upuštali u spolne odnose za novac, tj. one
koji su se prostituirali. No u 1 Kor 5,1, kao primjer porneje među Korinćanima
Pavao ističe muškarca koji je živio sa svojom maćehom - što se vrlo teško može
okarakterizirati kao prostitucija za novac. Sl Budući da nema dostatnih dokaza za
sužavanje Pavlove riječi pornoi, mnogo je točniji prijevod: }}oni koji se prepuštaju
bludnim radnjama« nego: }}oni koji bludniče s prostitutkama«.

so Pavao u ovom popisu spominje i preljub.

Sl Ne valja ograničiti značenje riječi ne njezino usko značenje te tvrditi da glagol por-
neuein u l Kor 10,8 znači »seks za novac« jer se ta riječ koristi u kontekstu onoga što su Izraelci
učinili u Izl 32,6.

524
 Sljedeće dvije riječi: malakoi (mekoputnici) i arsenokoitai (muškoložnici),
vode nas u problem homoseksualnosti. E. P. Sanders (Paul [1991]110-113) je
u pravu kad inzistira da je nužno prethodno poznavanje grčko-rimskih stavo-
va po kojima nije bilo opće osude seksualnih odnosa s osobama istog spola.
Naime, u grčkim krugovima, jer je bila vrlo cijenjena ljepota muškog tijela,
homoseksualna aktivnost odraslog muškarca s atraktivnim mladićem mogla
se smatrati dijelom obrazovne pouke. No općenito, za odraslog muškarca bila
je sramota biti pasivni partner ili igrati žensku ulogu - ta uloga bila je nami-
jenjena robovima. (imamo manje informacija o lezbijstvu, no jednako je tako
vjerojatan preziran stav prema ženi koja bi igrala mušku ili aktivnu ulogu.)
Što se tiče Židova, kao što govori Sanders, oni su osuđivali homoseksualnost
»potpuno, i u korijenu«, tj. i aktivnu i pasivnu. 52 Premda se neki bibličari ne
slažu s tim, Pavao s ove dvije imenice po svoj prilici također osuđuje i pasivnu
i aktivnu homoseksualnost.
Riječ malakoi (doslovno: »meki«) mogla se odnositi na feminizirane muš-
karce, a neki tvrde da bi ovu riječ trebalo prevesti kao »raskalašeni«. No u
grčko-rimskom svijetu ova riječ je označavala mladiće koji su imali seksualne
odnose s odraslim muškarcima, muškarce ili dječake (ponajprije ove posljed-
nje) koji su korišteni za spolne odnose pritom igrajući žensku ulogu. »Dječaci
za prostituciju« i »muškarci za prostituciju« prijevodi su koje prihvaćaju engle-
ski prijevodi NABR i NRSV. (Budući da u današnjem društvu nitko ozbiljan ne
tolerira pederastiju ni mušku prostituciju, ova riječ ne stvara velike probleme.)
Rasprava se usredotočuje na riječ arsenokoitai (doslovno: »oni koji idu u kre-
vet s muškarcima«), a neki prevode: »sodomist« (NRSV) ili »homoseksualci«
(NIV).53 Pokreti koji se bore za prava homoseksualaca osporili su takav prije-
vod, a neki tvrde da Pavao osuđuje samo mušku prostituciju jer ona čini aktiv-
nog sudionika brutalnim a pasivnog žrtvom. Ovakvo tumačenje vrlo je upitno
iz nekoliko razloga. Kao što je rečeno, nije vjerojatan pokušaj da se stvori pa-
ralelizam s pornoi, što je riječ koja bi označavala one što imaju spolni odnos sa
ženskim prostitutkama. Uostalom, lingvistička kompozicija riječi arsenokoitai
daje malu potporu da se taj izraz ograniči samo na mušku prostituciju. 54 Sa-

52 Letter ofAristeas, 152-153; Sibylline Oracle, 2.73; PHILO, Special Laws, 3.37-42.
53 NABR prevodi ovu riječ: »oni koji prakticiraju homoseksualnost«, što je prijevod
koji želi biti u skladu s rimokatoličkom teologijom da homoseksualna orijentacija nije grešna,
za razliku od homoseksualnog čina koji jest. Budući da Pavao govori o praksi, jamačno nije
mislio na RSV-ov izraz »seksualni perverznjaci« uključuje ideju koju ne nalazimo eksplicitno
u ovom odlomku; vidi bilješku 56.
54 R. SCROGGS, The New Testament and Homosexuality (Philadelphia, Fortress, 1983)
tvrdi da se pisci u cijelom Novom zavjetu protive pederastiji, koja je bila jedini model ho-
moseksualnosti u ondašnjoj njihovoj kulturi; ipak, vidi: P. COLEMAN, Christian Attitudes to
Homosexuality (London, SPCK, 1980), posebno 120 ss. Tvrdnju da riječ arsenokoitai označava
muškarce koji se prostituiraju posebno je razvio J. BOSWELL, Christianity, Social Tolerance,

525
stavni dijelovi ove riječi arsen i koimasthai nalaze se i u Lev 18,22; 20,13, gdje
se zabranjuje lijeganje s muškarcem kao što se liježe sa ženom, tj. spolni čin
s muškarcem. Pavao, kome je temeljna Biblija bila LXX, jamačno je imao ove
odlomke na umu kada je koristio riječ arsenokoitai da bi osudio homoseksual-
nost. 55 Činjenica da 1 Kor 6,9-10 smješta spominjanje arsenokoitai u kontekst
u kojem se osuđuju mnogi drugi postupci, sprečava pokušaje da vrednujemo
koliko je ozbiljno gledao ovu manu. Njegov stav je mnogo jasnije izrečen u
Rim 1,26-27, gdje se temelji na činjenici da je Bog muško i žensko stvorio jedno
za drugo, da prionu jedno uz drugo. U skladu s tim on ističe da je iskrivljenje
Božjega stvarateljskog poretka u tome da su žene zamijenile naravno općenje
protunaravnim, a muškarci napustili naravno općenje sa ženom te se raspalili
pohotom jedni za drugima. 56 Sve u svemu, čini se stoga da ovi dokazi snažno
podupiru postavku da je Pavao osuđivao ne samo seksualnu aktivnost pedera-
stije nego i homoseksualnosti - zapravo svaku seksualnu aktivnost izvan braka
sklopljena između muškarca i žene.
Sve tvrdnje ljudskih bića, uključujući i one u Bibliji, ograničene su pogledom
na svijet onih koji su ih izrekli. Mi smo svoju pozornost usmjerili na ono što je
Pavao osudio u prvom stoljeću. Drukčije, ali bitno pitanje je koliko i kako te osu-
de obvezuju kršćane našeg vremena. Ovo nije samo pitanje »interimske etike«
(str. 505). Mi danas znamo puno više od Pavla o fiziologiji i psihologiji seksualne
aktivnosti. Ipak, činjenica da u 1 Kor 6,16 Pavao citira Post 2,24 »Njih dvoje će
biti jedno tijelo«), ukazuje na to da je njegova osuda bludnosti i homoseksual-
nosti u 1 Kor 6,9 utemeljena u Božjem planu o stvaranju muškog i ženskog na
sliku Božju (Post 1,27). Bog je odredio da budu jedno u braku - istu pozadinu
protiv rastave braka citira Isus u Marku 10,7-8. Pogled utemeljen na objavi Božje
volje u samom stvaranju ne može se tako lako mijenjati. Rasprave znanstvenika
o ovom pitanju će se i dalje voditi, jer mnogi osporavaju Pavlov stav da je to »pro-
tunaravno«. Ipak, pri inzistiranju na seksualnim ograničenjima koja se temelje
na božanskoj zapovijedi o braku između muškarca i žene, Pavao, a dakako i sam
Isus, da danas hodaju među nama, ne bi se uplašili toga da ih ljudi smatraju sek-
sualno i politički »nekorektnim«; bilo bi im svejedno kao što im je bilo svejedno

and Homosexuality (Univ. of Chicago, 1980), 335-353. Tu ideju je sjajno doveo u pitanje D. F.
WRIGHT, VC 38 (1984),125-153; R. B. HAYS,!ournal ofReligious Ethics 14 (1986),184-215;
takoder: M. L. SOARDS, Scripture and Homosexuality (Louisville, W/K, 1995).
55 Mogla bi biti istina da autori hebrejske Biblije nisu znali za svu širinu homoseksualne
prakse među poganima; mnogo je manje vjerojatno da aleskandrijski prevoditelji Biblije na
grčki ili Pavao sa svojim helenističkim odgojem nije poznavao svu tu širinu.
56 Donoseći primjere različitih stavova, FITZMYER, Romans, 287-288, kaže: »Pavao
je smatrao takvu homoseksualnu aktivnost perverznom [plane u 1,27b]«; M. DAVIES, Biblical
Interpretation 3 (1995), 315-331, tvrdi da Pavao nije želio znati za ovaj starozavjetni stav; J. E.
MILLER, NovT 37 (1995), 1-11, tvrdi da Rim 1,26-27 odbacuje »protunaravno« (nekoitalni)
heteroseksualni odnos.

526
što su im u grčko-rimskom i židovskom svijetu njihova vremena predbacivali da
su prezahtjevni. 57

Karizme nekoć u Korintu (1 Kor 12 i 14) i danas

U 12,28 nalazimo popis karizmi, podijeljenih prvo u pobrojanu skupinu od

po tri: apostoli, proroci i učitelji; a zatim u nepobrojanu skupinu koja se sastoji
od dara čudesa, darova liječenja, raznih oblika pomoći ili zbrinjavanja; darovi
upravljanja [vođenja] i različite vrste jezika. 58 Ovo nije iscrpan popis jer se u
12,8-10 također spominje riječ mudrosti, riječ spoznanja, vjera, te razlikovanje
duhova, a onda i razlikovanje među jezicima te tumačenje jezika;59 u Rim 12,6-8
pojavljuju se i druge karizme. Oni koji imaju jednu karizmu, žele imati i drugu.
U 1 Kor 12,12 sl Pavao se koristi slikom ljudskog tijela s mnogim udovima, sli-
kom koju je vjerojatno preuzeo iz popularnog stoicizrna (str. 90-91), da bi na-
glasio kako je različitost nužna. Čak i manje potrebni udovi imaju nezamjenjivu
ulogu. Iz 1 Kor 14,1-33 razlučujemo da je dar govorenja nepoznatim jezicima,60
možda zato što je bio najočitiji, bio glavni izvor razdora. Pavao to kritizira na
nekoliko načina. Potrebno je razumjeti govor na nepoznatim jezicima, a da bi
to bilo moguće, potreban je dodatni dar tumačenja (14,13). U usporedbi s jezici-
ma, bilo je i mnogo izvrsnijih darova, npr. proroštvo koje izgrađuje Crkvu (14,5).
Pavao najradikalnije potiče na traženje dara ljubavi (agape), jer je taj dar mnogo
važniji od ma koje druge karizme (13,1-13), pa bila to i karizma govorenja anđe­
oskim jezicima, proroštvo ili činjenje čuda. Kada je razvio sve svoje argumente,
Pavao tvrdi da će svaki pravi prorok i duhovna osoba prepoznati da je ono što
je on pisao Božja zapovijed; a osobu koja to ne prepozna, ne treba priznati u za-
jednici (14,37-38)! Ako Pavao mora posegnuti za tako autoritativnom »razinom
ispod koje se ne može«, znamo da je stvar vrlo ozbiljna.

57 Kršćani se različitih pozadina pri formiranju stava o trajnoj obvezatnosti biblijskih

odredbi pozivaju na različite čimbenike: inspiraciju, nezabludivost, biblijski autoritet i nau-
čavanje crkvenog učiteljstva (str. 28-31). O perspektivama i osjetljivosti ove teme vidi: C. K.
KOESTER, Lutheran Quarterly 7 (1993), 375-390.
58 U grčkom jeziku imamo čudan spoj osoba, mogućnosti i djela, tako da je kod prijevo-
da nužno dodati riječi poput »oblici" ili ),kvalitete". Očito je da se »karizme« razlikuju u svom
osnovnom opisu. O Pavlovu shvaćanju karizmi vidi: MARROW, Paul, 149-159; E. NARDO-
NI, CBQ 55 (1993), 68-80.
59 U vezi s opsegom karizmi, začuđuje izraz u l Kor 12,9: »drugome je dana vjera,< jer
svi kršćani moraju imati vjeru. Možda Pavao misli na posebnu jačinu vjere (13,2: vjera koja
premješta brda), ili vjeru posebno djelotvornu u krijepljenju drugih.
60 Vidi: F. A. SULLIVAN, u djelu: The Spirit of God in Christian Life, ur. E. Malatesta
(New York, Paulist, 1977),23-74, u kojem završne bilješke sadrže iznimno bogatu bibliogra-
fiju.

527
 Premda je uvijek bilo malih crkvenih zajednica, pa čak i sekti među kršćani­
ma koji su posebno cijenili fenomen karizmi, posljednjih godina »karizmatici« su
privukli veliku pozornost i sada se nalaze u većini velikih crkava. Postoje različite
karizme u moderno vrijeme, no uglavnom se pozornost okreće »karizmaticima«
koji govore nepoznatim jezicima, »onima koje je zahvatio Duh« te onima koji
otkrivaju zloduhe. 61 Općenito se prihvaća da karizmatska iskustva imaju moć
intenzivirati religijski ili duhovni život pojedinca. No da li svi karizmatici danas
imaju iskustva opisana u 1 Kor 12?
Neke opaske su na mjestu: (a) Nijedna osoba odgojena u dvadesetom stolje-
ću nema pogled na svijet kakav je imala osoba odgojena u prvom stoljeću te je
stoga danas nemoguće znati ili točno reproducirati ono što je Pavao opisivao, bez
obzira koliko autentična bila sigurnost karizmatika. Recimo, što se tiče Duha,
kršćani su danas odgojeni trinitarnom teologijom koja je nastala u 4. stoljeću;
nema međutim dokaza da je Pavao imao jasnoću o osobnosti Duha. (b) Što se
tiče govorenja nepoznatim jezicima, Pavao tvrdi da govori jezicima više nego oni
kojima se obraća u Korintu (14,18). No ipak, nije lako točno znati što je mislio
pod pojmom »jezici«. On ukazuje na govor koji zahtijeva tumačenje; govor koji
je upućen Bogu ali ne i drugima jer nitko ne razumije govornike; na glasove koji
su sami po sebi nerazumljivi; na darove koji izgrađuju pojedinca ali ne i Crkvu
(14,1-9); i na anđeoske jezike (13,1). Pišući nekoliko desetaka godina kasnije, čini
se da pisac Djela apostolskih nudi dva tumačenja za govorenje nepoznatim jezi-
cima (2,4): jedno je da je taj govor nerazumljivo brbljanje kao da su govornici pi-
jani (2,13-15) te drugo po kojem je govorenje stranih jezika nešto što čovjek nije
naučio (2,6-7). Jesu li različita shvaćanja »jezika« ono što se misli pod pojmom
»različite vrste jezika«? (c) Karizme koje Pavao opisuje darovi su što ih je Bog
slobodno podario te oni, čini se, ne uključuju emocionalno iskustvo ni drama-
tično ponašanje. Kao što je već dano do znanja, jedan od darova je i kyberneseis
(upravljanje, vodstvo). Danas dar upravljanja koji može imati neka osoba pripi-
sujemo Bogu, no obično takve ljude ne svrstava mo u istu kategoriju karizmati-
ka kao i one koji govore jezicima. A Pavao ih svrstava. (d) Današnji poštovatelji
karizmi ponekad zanemaruju činjenicu da su one bile izvor razdora u Korintu.
Očito, bilo da se radi o karizmi ili o službi, kada neki kršćanin tvrdi da ima ulogu
koju drugi nemaju, nužno dolazi do problema superiornosti i zavisti. U Novom
zavjetu nalazimo retke koji govore o Duhu i u kojima je ideja različitih karizmi
gotovo u suprotnosti s Duhom. Prema Iv 14,15-16 svatko tko ljubi Isusa i drži
zapovijedi, prima Duha Branitelja - nema nikakvih naznaka da postoje različiti
darovi ili uloge. Po Ivanovu shvaćanju, svi su učenici, i to je ono što je važno.
(e) Napokon, pri vrednovanju modernih karizmatičkih pokreta, uz poštivanje

61 Novozavjetni pokušaji da se objasni razlika između krštenja koje je dijelio Ivan Kr-
stitelj i krštenja koje je uveo Isus ponekad su promovirali pokušaj razlikovanja krštenja vodom
(kako se svi kršćani krste) od krštenja Duhom koje prati izlijevanje karizmi. Ipak, prema Iv 3,5,
svi su pravi vjernici rođeni iz vode i Duha.

528
novozavjetne činjenice, trebamo se radovati da Crkvi danas, poput Crkve u Ko-
rintu, ne nedostaje duhovnih darova (1,7). No možemo prigovoriti onima koji
tvrde da netko nije kršćanin ako nema posebnu karizmu, ili drže da je onaj koji je
primio karizmu bolji kršćanin od drugih koji nisu primili takav dar.

»Himan« ljubavi (1 Kor 13)

Ovo poglavlje sadrži neke od najljepših redaka koje je Pavao ikad napisao,
i odatle izraz »himan« ili »hvalospjev«. Nakon što stavlja u kontrast ljubav i
karizme (13,1-3), Pavao u 13,4-8a personi ficira ljubav i čini je subjektom še-
snaestorih glagola. Ovo uspostavlja kontrast između sadašnjosti obilježene ka-
rizmama u kojoj gledamo samo kroz zrcalo, i budućnosti u kojoj ćemo gledati
licem u lice. Tada će ostati vjera, ufanje i ljubav, »ali najveća je među njima
ljubav« (1 Kor 13,8b-13).
Što se misli pod izrazom kršćanska ljubav (agape)? Svi novozavjetni pisci
nisu nužno morali na isti način shvaćati pojam ljubavi, no ono što slijedi može se
primijeniti na neke glavne odlomke o ljubavi. Prvotni pristup može se naći u po-
znatoj knjizi A. Nygrena, Agape and Eros (2 sveska; London, SPCK, 1932-1937).
Da bi objasnio jedinstvenost kršćanske ljubavi - agape, Nygren suprotstavlja ovaj
pojam najvišem izrazu ljubavi (eros) kod poganskih filozofa i ljubavi kakvu opi-
suje SZ. Kontrast je pretjeran i potrebno je dublje razlikovanje. Ipak, od pomoći
može biti prouočavanje onoga što se misli pod ljubavlju u ovom poglavlju l Kor.
Nygren opisuje eros kao ljubav koju privlači dobrota nekog objekta: ljudi pružaju
ruku za dobrom što ga hoće posjedovati kako bi bili cjelovitiji. 62 Po platonskoj
filozofiji, ovaj eros bio bi pokretačka snaga usmjerena prema savršenoj istini i lje-
poti koja postoji izvan ovog svijeta. Po Aristotelovoj filozofiji, eros bi obuhvaćao
građu ili ograničeno posezanje kako bismo bili manje ograničeni te se podizali
na razini bivovanja. Bog, u kom je sve savršenstvo, bio bi vrhovni objekt erosa.
Agape je, s druge strane, bez motivacije - ona ulijeva dobrotu u predmet koji
netko voli. Tako agape počinje s Bogom koji ne treba ništa od stvorenja, nego ih
iz ljubavi stvara i uzdržava. Na poseban način Pavlovo poimanje ljubavi temelji
se na sebedarju Krista koji nas je uzljubio, ne stoga što smo dobri, nego dok smo
još bili grešnici (Rim 5,8). Kao što l Iv 4,8.10 tvrdi: »Bog je ljubav ... U ovom je
ljubav: ne da smo mi ljubili Boga, nego - on je ljubio nas i poslao Sina svoga kao
pomirnicu za grijehe naše.« Elokventna personifikacija ljubavi u l Kor 13,5-8 na
neki način poistovjećuje ljubav i Krista. Učinjeni vrijednima po Kristovoj ljubavi
- agape (opravdani, posvećeni), postajemo kanali koji tu ljubav prenose drugima

62 Nygren nije raspravljao o seksualnoj ljubavi (koja je jedan od oblika ljubavi među lju-
dima kakav je Bog darovao). Ponekad se u Novom zavjetu (posebno u Iv) riječi koje se odnose
na phi/ia, »prijateljstvo« često poistovjećuju s riječima koje se odnose na agape.

529
koje volimo a da pritom ne gledamo na njihovu dobrotu ili na motivaciju: »Ljubi-
te jedni druge kao što sam ja vas Ijubio« (Iv 15,12).63

Pavao i uskrsli Isus (1 Kor 15)

Tradicija sačuvana u l Kor 15,3 sl pokazuje da je vrlo rano postojao slijed:

prvo Isusova smrt, pa ukop, uskrsnuće i na kraju ukazanje - sve ovo je vrlo bitno
u narativnim dijelovima muke (posebno kada se spoje s l Kor 11,23 gdje je Po-
sljednja večera smještena uoči Isusova uhićenja). Ovo sve je argument u prilog
tome da se tradicija o Isusovu zemaljskom životu razvijala istodobno s Pavlovim
propovijedanjem koje donosi samo nekoliko detalja iz Isusova života. Premda je
ovo poglavlje bilo uključeno u l Kor kao argument za stvarnost uskrsnuća onih
koji su usnuli u Kristu, postalo je i središnji dio u argumentaciji o stvarnosti Isu-
sova uskrsnuća. U sadašnjem obliku postoje dvije skupine od po tri osobe koje
su »vidjele« Isusa: Kefa (Petar), Dvanaestorica i više od 500 ljudi; zatim Jakov,
svi apostoli te »najposlije i meni«.64 Završna napomena Pavla o sebi vrlo je važna
jer je on jedini novozavjetni pisac koji osobno tvrdi da je bio svjedok ukazanja
uskrslog Isusa. 65 Možemo iznijeti nekoliko tvrdnji:
(a) Činjenicu da mu se ukazao uskrsli Isus, Pavao, iako je to ukazanje bilo
posljednje, stavlja na istu razinu kao i ukazanje svim drugim svjedocima, čiji po-
pis donosi. Djela apostolska nam daju drukčiju sliku: nakon ukazanja na zemlji
Isus je uzašao na nebo (1,9) - u skladu s tim, svjetlo i glas koje Pavao čuje dolaze
s neba (Dj 9,3-5; 22,6-8; 26,13-15). Manji dio bibličara daje ovom Lukinu opisu
prednost pred Pavlovim opisom.
(b) Pavao u l Kor 15,3-5 koristi redoslijed glagola: »umro-pokopan-uskr-
snuo-ukazao se« i ponovno koristi izraz »ukaza se« (pasivni aorist glagola horao)
još tri puta u 15,6-8. Unatoč tome, neki su tvrdili da Pavao ne kaže kako je vidio

63 Nygren je pisao kao da eros treba iskorijeniti u korist agape, a, zapravo, oba oblika
ljubavi trebala bi koegzistirati. U kršćanskoj ljubavi prema drugome nužno je da postoji aspekt
nemotoviranosti, neovisnosti od toga koliko je druga osoba dobra; no kršćani jedva da mogu
istodobno ne voljeti dobrotu te osobe. Ponovno, Nygren, koji smatra da bi ljubav prema Bogu
zbog njegove božanske dobrote bila eros, previše je čistunac tvrdeći da kršćani ne mogu lju-
biti Boga stoga što nema ničeg što bi mogli dati Bogu. On npr. tvrdi da je Isusova zapovijed
ljubiti Gospodina Boga svoga svim srcem svojim svom dušom svojom, i svim umom svojim
(Mk 12,30, iz LXX, Pnz 6,5, gdje se oba puta koristi riječ agapan), nesavršeno poimanje ljubavi.
Nygren je također krivo tvrdio da u SZ nema agape. Hesed ili saveznička ljubav Božja prema
Izraelu manifestacija je ljubavi - agape.
64 Bibličari se razilaze u shvaćanju gdje završava primljena tradicija, a gdje počinje
Pavlov dodatak. Vidi također: l Kor 9,1, »Nisam li vidio Isusa«?
65 Autor 2 Pt (1,16-18) govoreći kao Petar, tvrdi da je vidio preobraženje; proročki pisac
Otkrivenja je imao videnja nebeskog Isusa.

530
Isusa u tjelesnom obliku. Budući da se po Pavlovoj tvrdnji Isus ukazao istodobno
skupini od više od 500 osoba, čini se da je isključena nutarnja vizija. Osim toga,
Pavlovo iskustvo uskrslog Isusa očito ima neku vezu s njegovim očekivanjem
uskrsnuća mrtvih, o čemu se govori u nastavku ovog poglavlja. Tamo on vrlo
jasno govori o uskrsnuću tijela (pa čak i ako je preobraženo) i koristi analogiju
sijanja u zemlju i onoga što će od toga nastati (15,35-37).66
(c) Mnogo se govori o Pavlovoj šutnji o Isusovu praznom grobu, kao da je ta
šutnja u kontradikciji s izvještajima evanđelja. No a priori nema razloga zašto bi
on morao spomenuti grob. Zapravo, slijed ukop/uskrsnuće praktički pretpostav-
lja da uskrslo tijelo više nije tamo gdje je bilo pokopano.
(d) Lukin opis uskrslog Isusa, koji govori o sebi da ima tijelo i kosti te koji
jede (Lk 24,39.42-43), čini se da je u suprotnosti s Pavlovim shvaćanjem uskrslog
tijela kao duhovnoga, a ne kao tijela od krvi i mesa (1 Kor 15,44.50). Luka (koji
ne tvrdi da je vidio uskrslog Isusa) mogao je imati mnogo konkretnije, opiplji-
vije shvaćanje uskrslog tijela (Isusova) od onog kakvo je imao Pavao (shvaćanje
uskrslih tijela kršćana). Još jednom, manjina bi dala prednost Lukinu opisu pred
Pavlovim.

Pitanja i problemi za razmišljanje

(1) Opće shvaćanje, koje ovdje usvajamo, jest da je l Kor poslanica poslana
istodobno i cijela. (Hurd, »Good News«, vrlo opširno raspravlja o ovom pitanju).
Motivi u zahvali (1,5-7, npr. posjedovanje znanja, prisutnost karizmi, očekiva­
nje objave Isusa Krista) unaprijed govore o temama koje nalazimo u 8,1; 12,1;
15,23. No ipak, nema očite veze između razdora koji se spominju u poglavljima
1-4 i ispravljanja o kojima se govori nakon 5,1. Na primjer, nema naznake jesu li
članovi Kefine (Petrove) ili Apolonove skupine ti koji niječu da je Pavao apostol
(9,2). Dva slučaja koja se spominju u br. 4 i br. 5 gore najbolje objašnjavaju rasko-
madanu narav Poslanice, no ostavljaju otvorenim različite teorije o sastavljanju.
Snyder tvrdi da je poslanicu, koja bi se sastojala od poglavlja 7-16, sastavio Pavao
kao odgovor na pismo iz Korinta koje se spominje u 7,1 (br. 5). Prije nego što je
mogao poslati tu poslanicu, došle su mu vijesti od Klojinih o mnogo ozbiljnijoj
situaciji nastaloj zbog podjela u Korintu; tada bi pridodao poglavlja 1-6. De Boer
zastupa suprotan poredak: Pavlova poslanica koja bi se sastojala od poglavlja 1-4
nije poslana prije nego što su stigle vijesti i pismo iz Korinta (s izvještajem koji je
pratio donošenje pisma), tako da bi to zahtijevalo dodatak poglavlja 5-16.
(2) Pavlov prikaz izopćenja u 5,4-5 nije posve jasan, osim njegova inzistira-
nja da grešnik treba biti odstranjen iz zajednice. U Dj 5,1-11 nalazimo izvještaj

66 M. E. DAHL, The Resurrection of the Body. A Study of 1 Corinthians 15 (SBT; Lon-

don, SeM, 1962).

531
o uklanjanju onih čija bi grešna prisutnost mogla pokvariti zajednicu. Kako se
kršćanska zajednica treba ponašati prema nekome koga treba ispraviti, po-
kazano je u Mt 18,15-17. No treba zamijetiti da ni u Mt (vidi 18,21-22) ni
u 1 Kor (S,Sb) isključivanje grešnika nije konačna riječ - i dalje postoji nada u
oproštenje ili spasenje.
(3) U 5,3-5 vidimo primjere Pavlova shvaćanja vlastitoga apostolskog au-
toriteta (ovlast da nekoga izopći), zatim u 7,10-16 (gdje donosi smjernicu kojom
modificira Gospodinovu odredbu) i u 15,9-11 (on je zajedno s drugima glasno-
govornik autoritativnog tumačenja evanđelja). Stari je aksiom da objava završava
smrću zadnjeg apostola. No ne treba ovaj aksiom uzeti doslovno, nego on znači
da kršćanska objava uključuje ne samo ono što je Isus govorio za svoga javnog
djelovanja nego i apostolsko tumačenje toga, ponajprije onoga što se nalazi u
Novom zavjetu (vidi također: Gal 1,8; Mt 16,19; 18,18; Iv 20,23). No u današnjim
raspravama o prijepornim pitanjima (ponajprije moralnim), ponekad se stječe
dojam da je ono što Isus nije potvrdio svojim riječima, te se u tom slučaju valja
osloniti na Pavlove riječi, manje obvezatno. Osim toga, premda se glavnina kr-
šćanskih crkava opire ideji o novoj objavi nakon apostola, oni koji vjeruju samo
Kristu - od Montana u 2. stoljeću do Josepha Smitha u 19. stoljeću - drže da bi
nova objava mogla doći preko nekog proroka.
(4) U Dj 16,15.33 nalazimo slučajeve da Pavao odmah krsti one kojima je
navijestio Krista, no prema 1 Kor 1,14 za godinu i pol koliko je bio u Korintu,
on je osobno krstio samo Krispa (potvrdu toga imamo i u Dj 18,8) i Gaja. Ipak,
Pavao se smatrao ocem Korinćana u Kristu po evanđelju. Kako se krštenje ukla-
pa u Pavlov misionarski pothvat? Ako on nije krstio većinu Korinćana, tko ih je
krstio? Pavao govori da je on zasadio, Apolon zalijevao (3,6). Bez ikakve igre
riječima, je li Apolon krštavao vodom? Ovo bi bilo zanimljivo vidjeti u svjetlu
Dj 18,24-28, gdje se govori kako on ni ne zna da postoji neko drugo krštenje osim
krštenja Ivana Krstitelja. Koja bi to teologija krštenja objasnila razdvajanje evan-
gelizatora od krstitelja? U 1 Kor 6,11 Pavao donosi slijed »oprali ste se, posvetili
ste se, opravdali ste se« (u 1 Kor nisu česte napomene o opravdanju; vidi 1,30 i
4,4), pokazujući da krštenje ima središnju ulogu. Poglavlje 10 uspoređuje krštenje
s Mojsijevim izvođenjem Izraela iz egipatskog ropstva, smještajući ga u kontekst
govora o euharistiji. Vidi također raspravu u Rim 6,1-11.
(5) Pavlov stav u 1 Kor 7,1-9, gdje kaže da bi želio da svi budu kao on, ne-
oženjeni, te da se uzdržavaju od spolnih čina, kako je bolje »ženiti se nego-
li izgarati«,67 bila je i još je izvor mnogih rasprava. Vidi također: 7,28: ako se i
oženiš, nisi sagriješio, no oženjeni će imati tjelesnu nevolju; i 7,32-33: neoženjen
se brine za Gospodnje, a oženjeni se brine za svjetovno i kako da ugodi ženi.
Imajući u vidu da su ove izjave bile pod utjecajem vjerovanja da će Krist uskoro

67 M. BARRE, CBQ 6 (1974), 193-202, tvrdi da Pavao ne misli »izgarati u želji«. nego
»izgorjeti u vatri suda«.

532
ponovno doći u slavi, one ne nude entuzijastičku sliku o mogućnosti posvećenja
u bračnom životu. U kasnijem kršćanstvu monaški pokret za muškarce i žene
doveo je do postavke da je celibat radi Kraljevstva Božjeg bolji od braka. S druge
strane, u vrijeme reformacije celibat je napadan kao iskrivljenje evanđelja - ondje
gdje je protestantizam bio na vlasti, svećenici i redovnice bili su prisiljavani na
brak. Danas mnogi katolici i protestanti žele izbjeći kategoriju »bolji« i nastoje
prepoznati da su i celibat i bračno stanje, življeni u ljubavi Božjoj, uzvišeni poziv
ili odabir. Oni koji razmišljaju o ovom pitanju, mogu još više produbiti svoje raz-
mišljanje ako uz ove tekstove prouče i tekstove u Mt 19,10-12 i Ef 5,21-33.
(6) Ako uzmemo u obzir Pavlov pastoralni stav o blagovanju hrane žrtvo-
vane idolima (poglavlje 8; komentar na str. 516-517), pitanje je: Što je posebno
pogrešno u Kefinu (Petrovu) ponašanju u Antiohiji opisanu u Gal 2,11-14? Kao
kršćanin židovskog podrijetla, Petar je znao da je slobodan jesti s kršćanima po-
ganskog podrijetla, no kada su došli Jakovljevi ljudi i kada su mu to prigovorili,
on je prestao to činiti. Pavao prigovara zbog takvog ponašanja i govori da je ono
kukavičko i neiskreno (premda je Barnaba bio na Petrovoj strani); no nije li mož-
da Petar imao na umu pastoralne razloge, tj. nije li želio izbjeći sablažnjavanje
nejakih kršćana židovskog podrijetla? Ako je u Korintu bilo onih koji su inzi-
stirali na slobodi i koji su jeli što hoće, nisu li oni mogli optužiti Pavla da izdaje
evanđelje slobode svojim opreznim stavom, čak ako je i osudio Petra za takvo
ponašanje u Antiohiji?
(7) U 10,1-4 Pavao govori o tome da su se izraelski praoci krstili na Mojsija
u oblaku i u moru, i da su svi jeli duhovno jelo te pili duhovno piće. Stijena u pu-
stinji kojom su oni hodali jest Krist. Uzmemo li u obzir spominjanje euharistije
u 10,14-22, uočavamo da Pavao razmišlja o krštenju i o euharistiji kroz staroza-
vjetnu pozadinu. Ovo je jedna od prvih naznaka uskog povezivanja onoga što će
kasnije kršćani označiti kao primarne sakramente. Koliko su, zapravo, ovi sakra-
menti bili povezani u prvotnoj kršćanskoj »liturgijskoj« službi? Odlomak o euha-
ristiji (također 11,27) posvećuje veliku brigu pitanju o tome tko može sudjelovati.
Ipak, 14,22 nagoviješta okupljanje gdje se naviješta riječ i gdje mogu sudjelovati i
nevjernici. Znači li ovo da su bili razdvojeni kršćanski sastanci za euharistijsko
blagovanje od sastanaka za naviještanje riječi? (Tako smatra Becker, Paul, 252.)
(8) Nakon rasprava nastalih povodom reformacije, različite crkvene teo-
logije o euharistiji postale su čimbenik razdvajanja u zapadnoj teologiji.
1 Kor 10,14-22 i 11,17-34 izuzetno su važni kao jedini odlomci o euharistiji u
Pavlovim poslanicama, jednako kao i najstarija pisana svjedočanstva o euhari-
stiji. 68 Usporedba 1 Kor 11,23-25 i Lk 22,19-20, s jedne strane, te Mk 14,22-24 i

68 O euharistiji i Posljednjoj večeri u l Kor, vidi: R. A. CAMPBELL, NovT 33 (1991),

61-70; F. CHENDERLIN, »Do this as my memorial« (AnBib, 99; Rome, PBI, 1982); MARROW,
Paul, 140-149; J. MURPHY-O'CONNOR, Worship 51 (1977), 56-69; J. P. MEIER, TD 42 (1995),
335-351.

533
Mt 26,26-28, s druge, ukazuju da su sačuvana barem dva različita načina na koji
je Isus izgovorio riječi nad kruhom i vinom - možda i tri, ako se Iv 6,51 uzme
kao jedan od načina (Pavao i Luka mogli su donijeti oblik kakav se koristio u an-
tiohijskoj Crkvi). Nije neozbiljno razmišljati o tome - ako nije bilo zloupotreba u
Korintu - da Pavao možda nikad ne bi spomenuo euharistiju. No tada bi, jamač­
no, mnogi bibličari tvrdili da u Pavlovim Crkvama uopće nije bilo euharistije.
Naime, po njima Pavao ne bi smio toliko toga napisati a da uopće ne spomene
euharistiju. Jednako tako, budući da drugi od ovih dvaju odlomaka spominje po-
djele glede euharistijske prakse te glede na to kakvo je bilo shvaćanje u Korintu
samo pet godina nakon obraćenja Korinćana, očito je euharistija brzo postala
izvorom prepirki! Pitanje oko kojeg se danas kršćanske crkve najviše razilaze jest
pitanje: Možemo li euharistiju shvatiti i kao žrtvu? Drugo prijeporno pitanje jest
stvarna prisutnost: Da li onaj koji se pričešćuje doista jede tijelo i pije krv Gospo-
dinovu? Sigurno je da rasprave rimokatolika i protestanata premašuju ono što je
Pavao mislio, ali promišljanje o l Kor 10,14-22 i 11,27-29, uz Iv 6,51-64, pozitivno
pridonosi ovoj raspravi. Ovi odlomci sadrže retke koji imaju žrtveni kontekst i
retke koji ukazuju na realizam, ali i na potrebu vjere.

BIBLIOGRAFIJA O KORINĆANIMA
KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA (* = plus 2 Kor): Barrett, C. K. (HNTC, 1968); Bruce F. F.
(NCBC, 1971*); Conzelmann, H. (Hermeneia, 1975): Dunn, J. D. G. (NTG, 1995); Ellingworth,
P. i Hatton H., (TH, '1994), Fee, G. D. (NICNT, 1987): Fisher, F. L. (WBC, 1975*): Grosheide,
F. W. (NICNT, 1953): Harrisville, R. A. (AugC, 1987): Morris, L. (TNTC, 21985): Murphy-
-O'Connor, J. (NTM, 1979): Orr, W. F. i Walther, J. A. (AB, 1976); Robertson, A. i Plummer, A.
(ICe, 21914): Ruef, J. (PC, 1977): Thrall, M. E. (CCNEB, 1965*); Watson, N. (EC, 1992).
BIBLIOGRAFIJE: Whitely, D. E. H., * Theology 65 (1962), 188-191; Mills, W. E., BBR (1996).
Barrett, C. K., »Christianity at Corinth«, u: BIRL 46 (1964), 269-297.
Belleville, L. L., »Continuity or Discontinuity: A Fresh Look at l Corinthians in the Light of
First-Century Epistolary Forms and Conventions«, u: EvQ 59 (1987), 15-37.
Bieringer, R., ur., * The Corinthian Correspondence (BETL, 125; Leuven, Peeters, 1996).
Blenkinsopp, J., The Corinthian Mirror (London, Sheed and Ward, 1964).
Broneer, O., »Corinth: Center of St. Paul's Missionary Work in Greece«, u: BA 14 (1951), 78-96.
Brown, A. R., The Cross and Human Trans.figuration: Paul's Apocalyptic Word in 1 Corin-
thians (Minneapolis, A/F, 1995).
Carson, D. A., Showing the Spirit: A Theological Exposition of 1 Corinthians 12-14 (Grand
Rapids, Baker, 1987).
Chow, J. K., Patronage and Power: A Study ofSocial Networks in Corinth (JSNTSup, 75; She-
ffield, JSOT, 1992).
Clarke, A. D., Secular and Christian Leadership in Corinth 1 Corinthians 1-6 (Leiden,
oo'

Brill, 1993).
de Boer, M. c., »The Composition of l Corinthians«, u: NTS 40 (1994), 229-245.
Ellis, E. E., »Traditions in l Corinthians«, u: NTS 32 (1986),481-502.

534
Furnish, V. P., »Corinth in Paul's Time«, u: BAR 15 (#3; 1988), 14-27.
Hay, D. M., • 1 and 2 Corinthians (Pauline Theology, 2; Minneapolis, A/F, 1993).
Hering, J., The First Epistle ofSaint Paul to the Corinthians (London, Epworth, 1962).
Hurd, J. e, The Origin of 1 Corinthians (Macon, GA, Mercer, 21983).
Hurd, J. e, »Good News and the Integrity of 1 Corinthians«, u knjizi: Gospel in Paul, ur. L.
A. Jervis i P. Richardson (R. N. Longenecker Festschrift; JSNTSup, 108; Sheffield, Aca-
demic, 1994).
Kilgallen, J. J., First Corinthians: An Introduction and Study Guide (New York, Paulist,
1987).
Lampe, G. W. H., • »Church Discipline and the Interpretation of the Epistles to the Corin-
thians«, u: CHI, 337-361.
Marshall, P., • Enmity in Corinth (WUNT, 2.23; Tiibingen, Morh-Siebeck, 21991).
Martin, R. P., The Spirit and the Congregation: Studies in 1 Corinthians 12-15 (Grand Rapids,
Eerdmans, 1984).
Mitchell, M. M., Paul and the Rhetoric ofReconciliation (Tiibingen, Mohr-Siebeck, 1991).
Moffatt, J., The First Epistle to the Corinthians (New York, Harper, 1938).
Morton, A. Q., • A Critical Concordance to I and 11 Corinthians (Wooster, OH, Biblical Re-
search, 1979).
Murphy-O'Connor, J., St. Paul's Corinth: Texts and Archaeology (GNS, 6,1983).
Murphy-O'Connor, J., »The Corinth that Saint Paul Saw«, BA 47 (1984), 147-159.
Pogoloff, S. M., Logos and Sophia: The Rhetorical Situation of 1 Corinthians (SBLDS, 134;
Atlanta, Scholars, 1992).
Quast, 1<., • Reading the Corinthian Correspondence (New York, Paulist, 1994).
Smithals, W., Gnosticism in Corinth (Nashville, Abingdon, 1971).
Schiissler Fiorenza, E., »Rhetorical Situation and Historical Reconstruction in 1 Corin-
thians«, u: NTS 33 (1987), 386-403.
Snyder, G. F., First Corinthians (Macon, GA, Mercer, 1992).
Talbert, e H., • Reading Corinthians (New York, Crossroad, 1989).
Theissen, G., The Social Setting ofPauline Christianity: Essays on Corinth (Philadelphia, For-
tress, 1982).
Walter, E., The First Epistle to the Corinthians (London, Sheed and Ward, 1971).
Welborn, L. L., »On the Discord in Corinth«, u: JBL 106 (1987), 83-111.
Witherington, B. Ill, Conflict and Community in Corinth (Grand Rapids, Eerdmans, 1995).

535
 23. POGLAVLJE

DRUGA POSLANICA KORINĆANIMA

Premda nema sumnje da je Pavao napisao 2 Kor, prijelazi s jednog dijela

poslanice na drugi smatrani su tako naglima da bi je mnogi bibličari htjeli ra-
skomadati na različite nekoć neovisne dijelove. Ipak, ova poslanica mogla bi biti
govornički uvjerljivija od svih ostalih Pavlovih spisa jer je u različitim, hipote-
tički neovisnim dijelovima, ostavio nezaboravne ulomke. Možda nijedna druga
Pavlova poslanica ne doziva tako živahno u pamet sliku o apostolu koji trpi i koji
je odbačen, kojeg su krivo shvatila njegova kršćanska braća i sestre. Da nam se
ne dogodi da ne vidimo drveće u šumi, nakon pozadine, u općoj analizi izložit ću
govorničku moć 2 Kor. Potom u sljedećim pododsjecima raspravljat ću o jednoj
poslanici ili kompilaciji, slikama u 2 Kor 4,16 - 5,10, Pavlovu skupljanju novaca
za Jeruzalem (2 Kor 8-9), protivnicima u 2 Kor 10-13, pitanjima za razmišljanje
te bibliografiji.

Pozadina

U građi koja počinje na str. 510 naveli smo popis Pavlovih kontakata s Ko-
rinćanima (br.1-6) sve do, uključno, nastanka Pisma A (izgubljeno) i B (= l Kor)
koja su bila sastavni dio Pavlova pisanja Korinćanima. Nastavimo sada taj nume-
rički i alfabetski popis kao objašnjenje nastanka 2 Kor.
(Br. 7) Nakon što je Pavao napisao l Kor krajem 56. ili početkom 57.
god., u Korint je došao Timotej koji je putovao kroz Makedoniju (Dj 19,21-22;
l Kor 4,17-19; 16,10-11; str. 513). Ovo se moglo dogoditi početkom 57. god. (nakon
što je stigla l Kor?). Timotej je zatekao lošu situaciju. Mnogi pretpostavljaju da je
to bilo zbog dolaska lažnih apostola koji su se neprijateljski odnosili prema Pavlu

537
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM: Krajem ljeta/početkom jeseni 57. god. iz Makedonije (55./56. po revizionističkoj

kronologiji).
KOME: Crkvenoj zajednici kojoj je već naslovio l Kor.
AUTENTIČNOST: Nema većih sumnji.
JEDINSTVO: Većina bibličara smatra da je spojeno nekoliko (od dva do pet) pisama.
CJELOVITOST: Neki smatraju da je 6,14 - 7,1 nepavlovski umetak.
PODJELA PREMA SASTAVU PISMA:
A. Uvodna formula: 1,1-2
B. Zahvala: 1,3-11
C. Glavni dio pisma: 1,12 - 13,10
D. Zaključna formula: 13,11-13.·
PODJELA PREMA SADRŽAJU:
1,1-11: Naslov/pozdrav i zahvala, naglašavanje Pavlovih trpljenja
1,12 - 7,16: Prvi dio: Pavlovi odnosi s korintskim kršćanima:
(a) 1,12 - 2,13: Njegov odgođeni pohod te poslanica »suza«
(b) 2,14 - 7,16: Njegovo poslanje (prekid: 6,14 - 7,1)
8,1 - 9,15: Drugi dio: Milodar za Crkvu u Jeruzalemu
10,1 - 13,10: Treći dio: Pavlov odgovor onima koji su dovodili u pitanje njegov
apostoski autoritet
13,11-13: Zaključni pozdravi, blagoslovi.

• Engleski prijevod RSV dijeli grčki tekst 13,12 u dva stiha, tako da zaključni stih (13,13)
postaje 13,14.

(njihov dolazak opisan je u 2 Kor 11,12-15). Timotej je otišao u Efez izvijestiti Pavla
o situaciji, što je Pavla (Br. 8) natjeralo da ode iz Efeza i direktnolotplovi u Korint,
što se okrenulo u »žalosni pohod« (2 Kor 2,1). Ovaj drugi, od Pavlova tri posjeta
Korintu,2 bio je promašaj. On je u 1 Kor 4,21 prijetio da će doći »sa šibom«, no
prema 2 Kor lO,UOb, bio je sramežljiv i neučinkovit kada bi se suočio licem u lice
s Korinćanima. Očito mu se netko javno usprotivio i doveo u pitanje njegov autori-
tet u zajednici (2 Kor 2,5-11; 7,12). Pavao je ustanovio da mu je potrebno razdoblje
smirivanja te je napustio Korint, planirajući uskoro se vratiti, ne zaustavljajući se
kod makedonskih crkvenih zajednica (kao što je bio planirao prema 1 Kor 16,5).

Direktni morski put iznosio je oko 400 km (no nije uvijek bilo sigurno ploviti njime);
kopneni put Efez-Troada-Makedonija-Ahaja-Korint kojim je uglavnom išao Timotej, a jedna-
ko tako i Pavao na svojem trećem posjetu Korintu (vidi br.10, br. 12), iznosio je oko 1.450 km.
2 2 Kor 12,14; 13,1-2. Za prvog pohoda (br. l) Pavao je utemeljio crkvenu zajednicu; o
trećem pohodu govorit ćemo u br. 12 niže.

538
 (Br. 9) Prije, ili možda nakon što se Pavao vratio u Efez,3 promijenio je plan
o odlasku ravno u Korint, uviđajući da bi to bio još samo jedan mučan posjet
(2 Kor 2,1); umjesto toga napisao je poslanicu »uz mnoge suze« (2,3-4; 7,8-9:
izgubljeno Pismo C 4 ). Moglo je biti kritike u toj poslanici, jer je protumačeno da
je Pavao odvažan tek kad je izvan Korinta (10,1.10). No svrha poslanica nije bila
ražalostiti Korinćane, nego pokazati im ljubav. Tit nosi ovu poslanicu, ohrabren
Pavlovom nadom da će Korinćani odgovoriti povoljno (7,14).5 (Br. 10) Konačno,
Pavao je otišao iz Efeza, vjerojatno ljeti 57. godine, idući sjeverno prema luci Tro-
ada te je iz provincije Ahaje otplovio u Makedoniju (1 Kor 16,5.8; 2 Kor 2,12-13;
Dj 20,1). U međuvremenu, prema Titu, lijepo su postupali u Korintu (2 Kor 7,15);
zapravo, Tit je čak počeo i skupljati novčanu pomoć koju će Pavao ponijeti u
Jeruzalem (8,6); i krajem ljeta ili početkom jeseni 57. god. on donosi tu radosnu
vijest Pavlu u Makedoniju (7,5-7.13b). Premda je Pavlova »poslanica suza« prou-
zročila žalost, Korinćani su se obratili i izrazili da im nije svejedno što su ožalo-
stili Pavla. Zapravo, sa zebnjom i moglo bi se reći s gorčinom, željeli su dokazati
svoju nevinost (7,7-13). (Br. ll) U odgovoru koji je odmah uslijedio (u tom slučaju
iz Makedonije [Filipa?] krajem ljeta ili početkom jeseni 57. god. s Timotejem na
svojoj strani) PAVAO JE NAPISAO 2 KOR (Pismo 0).6 Tit je odnio tu poslanicu
(s druga dva brata) kao nastavak misije, tj. skupljanja novca u Korintu za Pavla
koji će ga ponijeti u Jeruzalem (8,6.16-24). (Br. 12) Sam Pavao odlazi u Korint
(njegov treći pohod; 12,14; 13,1-2), gdje je bio proveo zimu 57.-58.7 god. prije

Je li Pavao išao kopnom od Korinta do Makedonije (Solun, Filipi?); i odatle, uviđajući

da je nerazumno odmah se vraćati u Korint, prešao u Efez? Ili je plovio iz Korinta u Efez i tamo,
djelomično zbog problema s kojima se susreo, mijenja svoje planove? (V 2 Kor 1,8-9 on govori
o prekomjernom trpljenju u provinciji Aziji [= Efez] tako da je strepio i za život.) Situacija
prikazana u 2 Kor 1,15-16 vrlo je složena.
Zapravo, mnogi bibličari ne smatraju da je ova »poslanica suza« izgubljena. Neki
su tvrdili da Pavao ovdje misli na 1 Kor jer u njoj ima odlomaka u kojima govori da se trebaju
popraviti. (No zašto se onda Pavlov mučni pohod [br. 8; 2 Kor 2,1], koji se zbio prije negoli
je upravljena »poslanica suza«, ne spominje u 1 Kor?) Mnogo veći broj bibličara tvrdi da je
»poslanica suza« sačuvana u vrlo strogoj poslanici ukora u 2 Kor 10-13. Ovo posljednje malo
je vjerojatno iz nekoliko razloga: »Poslanica suza« (br. 9) napisana je u vrijeme kada je Pavao
odlučio da neće ponovno doći sa žalošću (2 Kor 2,1.4). dok u 2 Kor 10-13 (12,14; 13,1-2) Pavao
govori o ponovnom dolasku; Osim toga, 12,18 ukazuje na to da je Tit (koji je nosio »poslanicu
suza«) bio u Korintu i izvijestio Pavla o stanju. Stoga su poglavlja 10-13 u 2 Kor napisana po-
slije »poslanice suza«.
Vidi 7,7: »njegov dolazak«. Pavao i Timotej nisu u prethodnim pokušajima uspjeli
umiriti Korint. tako da sada još jedna osoba Pavlova kruga dobiva priliku. Teško je znati koliko
doslovno trebamo uzeti Pavlove skoro mahnite pohvale u 2 Kor 7,13-16.
6 V pododsjeku koji slijedi raspravit ćemo je li 2 Kor poslanica ili zbirka pisama (dva ili
pet) nekoć neovisna, no počet ćemo (opća analiza) analizirati Poslanicu onako kakvu je danas
imamo.
Murphy-O'Connor bi dodao još jednu godinu: pošto je Pavao poslao 1 Kor iz Efeza
prije proljeća, zimu proveo je u Makedoniji i napisao 2 Kor 1-9 u proljeće sljedeće godine.

539
nego je odnio novac u Jeruzalem preko Makedonije, Filipa i Troade (Dj 20,2-5).
(Br. 13) Nema jasnih dokaza da se ikada ponovno vratio u Korint. Ako u pasto-
ralnim poslanicama stoje vjerodostojne povijesne informacije, 2 Tim 4,20 može
značiti da se brod, kojim je Pavao krenuo na put iz Efeza za Rim kao utamničenik,
zaustavio u Korintu. Nakon Pavlove smrti neki su se prisjećali njegovih kontaka-
ta s Korintom, a njihova se sjećanja pamte do pred kraj prvog stoljeća. Poslanica
»Crkve Božje u Rimu Crkvi Božjoj u Korintu«, poznata kao 1. Klementova, još
jednom se bavi problemom strančarenja u Korintu (1,1); a u poglavlju 47 uspore-
đeno je novo straničarstvo s onim koje napada Pavao u Poslanici Korinćanima na
početku svoga propovijedanja.

Opća analiza poruke

Uvodna formula (1,1-2) i zahvala (1,3-11). Ne znamo zašto Pavao mijenja na-
slov u odnosu na l Kor 1,2 (Crkvi Božjoj u Korintu i kršćanima [svetima] na bilo
kojem mjestu) - ovdje dodaje: »sa svima svetima u svoj Ahaji«. Da li zato da ih
pripremi za milodar koji će biti skupljen po cijeloj Ahaji (2 Kor 9,2)? U 1,3-11
Pavao govori o nevoljama koje je podnio u Efezu - iskustvo koje otkriva njegovu
slabost i utjehu Kristovu te služi kao pozadina za njegove nedavne postupke pre-
ma Korinćanima.
Prvi dio glavnog dijela pisma (1,12 - 7,16) govori o problemima s Korinćanima
u narativnom obliku, ali gledajući na njih teološki. U pododsjeku (a) 1,12 - 2,13
usredotočuje se na promjenu svoga plana nakon mučnog pohoda Efezu (br. 8).
Promjena plana nije bila jednostavno pitanje ljudskog odabira, nego dio njego-
voga »da« Božjoj volji za Korinćane i za samog Pavla. Umjesto da ih još jednom
izloži ne baš ugodnom sučeljavanju u kojem bi izgledalo da gospodari zajedni-
com (1,23-24), on je napisao »poslanicu suza« ( br. 9) da bi se oni promijenili,
tako da može doživjeti radosni susret kada dođe. Iz redaka 2,5-11 doznajemo da
je problem za mučnog pohoda bio neposlušni pojedinac. 8 Kao odgovor na Pavlo-
vu »poslanicu suza« Korinćani su disciplinirali tu osobu, no sada Pavao ističe
nužnost milosrđa i oproštenja.9 (Ovo je zanimljiv primjer primjene discipline,
ali i obuzdavanja, sve radi Crkve.) Pavao govori Korinćanima da mu je želja za
popravljanjem odnosa s njima bila takva da je (pošto je napustio Efez) prekinuo

Krajem ljeta te iste godine. jer je došlo do novog pogoršanja situacije u Korintu, on je napisao
2 Kor 10-13 iz zapadne Grčke ili Ilirika (Rim 15.19) te tek potom otišao prezimiti u Korintu.
8 Neki pretpostavljaju da je ovo bio rodoskvrnitelj iz l Kor 5,1-2 kojim se zajednica
ranije vrlo ponosila.
9 Teoriji da 2 Kor 10-13 sadrži »poslanicu suza« može se prigovoriti da nije usredoto-
čena na pojedince.

540
svoju propovjed ničku djelatnost u Troadi, kako bi prešao u Makedoniju i od Tita
čuo učinke svoje poslanice koju je pisao »u suzama« (2,12-13).
U pododsjeku (b) 2,14 - 7,16 Pavao opširno povezuje svoje djelovanje s kri-
zom u Korintu. 1O Ova kriza izvlači iz Pavla odlomke iznimne govorničke sna-
ge, npr. 5,16-21, gdje prikazuje što je Bog učinio u Kristu. Mnogi smatraju da je
Pavlova konstatacija o Bogu »koji vas po nama nagovara« (5,20) i danas istinita
jer poziv u njoj i danas vrijedi. Ako tijek misli izgleda sustavan, djelomično je
to stoga što izlaganje počinje opisom aktivnosti onih koji bi htjeli biti apostoli
u Korintu te opisom njihovih napada na Pavla (o čemu će on nešto više reći u
poglavljima 10-12). Naglašavajući da ne trguje riječju Božjom (2,17), Pavao in-
zistira da on, za razliku od drugih, ne treba pismo preporuke o svom djelovanju
u Korintu ll - sami Korinćani su plod njegova misionarskog djelovanja, njegovo
pismo (3,1-3). Pavao potom izlaže u čemu je superiornost misionarskog djelova-
nja uz poslušnost Duhu nad djelovanjem uklesanim u stijenu koja donosi smrt
(3,4-11). Mojsije je stavljao prijevjes na lice dok je izlazio pred Izraelce, i taj prije-
vjes ostaje kad Izraelci čitaju iz spisa Staroga saveza. No kad se okrenemo Kristu,
prijevjes otpada jer je Gospodin, koji je nekoć govorio Mojsiju, sada prisutan u
Duhu (3,12-18). Pavlovo evanđelje nije prekriveno, osim za one koji propadajU
jer je bog ovog svijeta oslijepio njihove pameti (4,3-4). Pavlova snaga je od Boga,
premda to blago nosi u »glinenim posudama« (4,7). U izuzetnom odlomku pu-
nom ironije (4,8-12),12 Pavao pravi razliku između svog fizičkog trpljenja i svog
stanja u Kristu jer »mi se živi uvijek na smrt predajemo poradi Isusa da se i život
Isusov očituje u našem smrtnom tijelu«.
U 4,16 - 5,10 u nizu kontrasta (izvanjskilnutarnji; vidljivo/nevidljivo; golil
/odjeveni) Pavao objašnjava zašto nije malaksao. Njegove patnje su privremene
u usporedbi s vječnom slavom te ako se razruši ovaj zemaljski šator, postoji onaj
vječni - nebesko obitavalište koje Bog priprema. U pododsjeku Slikoviti govor,
pobliže ćemo raspravljati o ovim recima: oni nam govore do koje se mjere Pavao
hranio onim nevidljivim dok je živio raspet između »već sada« i »još ne«. Premda
Pavao naglašava da ne preporučuje samoga sebe Korinćanima, on ih jasno po-
kušava pridobiti da cijene njegovu službu za njih (5,11-15), koju neki ocrnjuju. l3

10 O 2 Kor 2,14 - 3,3 vidi: S. J. HAFEMANN, Suffering and Ministry in the Spirit
(Grand Rapids, Eerdmans. 1990). O 3,1-18. L. L. BELLEVILLE, Reflections ofGlory OSNTSup.
52; Sheffield, Academic, 1991); J. A. FITZMYER, TS 42 (1981),630-644; W. C. van UNNIK,
NovT 6 (1964), 153-169; S. J. HAFEMANN. Paul, Moses and the History of Israel (WUNT,
81; Tiibingen, Mohr-Siebeck. 1995). O 4,8-9; 6,3-10, J. T. FITZGERALD, Cracks in an Earthen
Vessel (SBLDS, 99; Atlanta, Scholars, 1988).
11 O takvim preporučnim pismima. vidi: W. R. BAIRD, JBL 80 (1961),166-172.
12 Postoje različiti primjeri ironije u 2 Kor. Vidi: C. FORBES, NTS 32 (1986), 1-30, o
Pavlovu korištenju ove literarne tehnike, kao i G. A. KENNEDY. NT Interpretation.
13 Vidi: J. L. MARTYN, u: CHI, 269-287; J. P. LEWIS, ur., Interpreting 2 Corinthians
5.14-21 (New York, Meilen, 1989). U 5.13 Pavao govori da je bio izvan sebe poradi Boga - je li

541
Izraz »ljubav nas Kristova obuzima« (5,14) - bilo da je mislio na Kristovu ljubav
prema njemu ili njegovu ljubav prema Kristu, ili i jedno i drugo - veličanstveni je
sažetak njegove privrženosti. Izričaj »Bog nam povjeri službu pomirenja ... tako
da smo Kristovi poslanici« (5,18-20), ganutljivo opisuje poziv koji bi Pavao htio
podijeliti s njima. Pozivajući Korinćane da ne primaju uzalud Božje milosti (6,1),
uvjerava ih da on ne kani nikome biti smutnja (6,3). Dirljivim popisom podnese-
nih teškoća (6,4-10), Pavao otvara svoje srce Korinćanima pozivajući ih da i oni
učine isto (6,11-13).
Prelazeći na dualističke suprotnosti (6,14 - 7,1: pravednost/bezakonje itd.),
Pavao ih nuka da se ne vežu uz nevjernike. (U sadašnjem kontekstu ovaj dio služi
kao naznaka da u Korintu još nije sve zaliječeno te pripravlja za ukore u poglavlji-
ma 10-13. Kasnije, u pododsjeku o jedinstvu raspravljat ćemo o problemima koji
se odnose na sastav, misao i podrijetlo.) U 7,2 Pavao ponovno (vidi: 2,13) objašnja-
va svoje ponašanje prema Korinćanima, govoreći im kako mu je bilo drago kada
mu je Tit u Makedoniju donio lijepu vijest da je »poslanica suza« polučila dobre
učinke (br. 9, 10). Radostan je što se sada u svemu može u njih pouzdati (7,16).

Drugi dio glavnog dijela Poslanice (8,1 - 9,15) bavi se Pavlovim sabiranjem mi-
lodara za Crkvu u Jeruzalemu (8,1 - 9,15). Pouzdanje ga osmjeljuje da tražjl4 nov-
čanu pomoć za projekt koji su oni već bili započeli prošle godine (8,10; 9,2, vidi
bilješku 7). Ističe im primjer makedonskih kršćana, koji su bili darežljivi unatoč
svojem siromaštvu (8,1-5), kao i primjer samog Krista koji »premda bogat, radi
vas posta siromašan, da se vi njegovim siromaštvom obogatite« (8,9). Možda pod
utjecajem židovskog običaja da se šalju istaknuti muževi u Jeruzalem s darom za
Hram i želeći dokazati svoju čestitost, Pavao šalje Tita, koji je nedavno srdačno
primljen u Korintu, da organizira sabiranje darova (i vjerojatno da ponese 2 Kor).
S njim će (da bi ponovno dokazao svoju čestitost: 8,16-23) poći jedan brat poznat
u svim Crkvama (netko iz Ahaje, [posebno iz Korinta kao diplomatska gesta], a
koji djeluje u Makedoniji?) te još jedan revni brat koji je pomagao Pavlu - dvije
osobe kojima ne znamo imena unatoč mnogim prijedlozima. Milodar za jeruza-
lemsku Crkvu tema je i 9. poglavlja koje je, čini se, posebno upućeno Ahaji (neki
bibličar i ga smatraju posebnim djelom, no vidi 1,1 gdje se Korint i Ahaja spomi-
nju zajedno). Kao što se Pavao hvali darežljivošću Makedonaca pred Korinćani­
ma, jednako tako se hvali Korinćane (Ahajcima) pred Makedoncima: ne želi da
budu neugodno iznenađeni ako neki od Makedonaca dođu s njim skupljati daro-

to naznaka da je govorio jezike, što je govor Bogu (1 Kor 14,2.18)? U 5,16-17 piše da je nekoć
poznavao Krista po tijelu, ali ne više. To ne znači da je poznavao Isusa za njegova javnog djelo-
vanja, nego da je nekoć na Krista gledao bez (sadašnjih) očiju vjere. Sada kada je uminulo staro
doba (eon), u novom eonu, koji je novo stvorenje, Pavao ga vidi na drukčiji način.
14 8,8; treba zamijetiti da Pavao ne zapovijeda kao i u Flm 8-9. Ranije su Makedonci,
posebno Filipljani pokazali svoju darežljivost (Fil 4,10-19; 2 Kor 11,9), no čini se da je sada
situacija u Makedoniji posebno zabrinjavajuća (7,5). Solunski kršćani mogli su biti posebno
siromašni zbog smutnje koju su unijeli oni što su prestali raditi (1 Sol 4,11-12; 2 Sol 3,6-13).

542
veo Pavlov usklik: »Bog ljubi vesela darivatelja« (9,7) godinama je bio, a i dalje je,
obljubljeni slogan što ga koriste oni koji skupljaju pomoć, što je razumljivo.
Treći dio glavnog dijela Poslanice (10,1 - 13,10) sadrži Pavlov iscrpniji odgovor
na osporavanje njegova apostolskog autoriteta. Dok su poglavlja 8-9 bila optimi-
stična i izražavala oduševljenje korintskim odgovorom, sljedeća četiri poglavlja
iznenada postaju mnogo pesimističnija: Pavao i skazuje kako nije siguran hoće
li ga lijepo primiti kad dođe po treći put. Štoviše, mora prijetiti da će prilikom
novoga dolaska biti strog kao što je bio u svojoj nedavnoj poslanici, vjerojatno
»poslanici suza«, prikazanoj u br. 9 (10,2.6.11; 13,2). Ipak, Pavao želi naglasiti
da je vlast koju mu je dao Gospodin za izgrađivanje, a ne za rušenje (10,8; 13,10;
usp., Jr 1,10). Bilo je »apostola« (tobožnjih »nadapostola«: 11,5; 12,11) koji su pot-
kopavali Pavla u Korintu, no za Pavla su oni lakrdijaši i lažni apostoli (11,13-15)
koji će na kraju biti kažnjeni. (Obimna literatura govori o ovim protivnicima, a
mi ćemo o njima raspravljati u pododsjeku kasnije.) Njihovo ustrajno harače­
nje natjeralo je Pavla da donese najdulji i najstrastveniji opis svoga apostolskog
služenja. ls U ovom kriznom trenutku njegova života iz duše mu izbija ogromno
povjerenje u Kristovu moć: »Jer kad sam slab, onda sam jak« (12,10). Premda
12,12 iznosi popis znamenja, čuda i silnih djela kao »znamenja apostolstva« koja
je činio među Korinćanima, očito je da je za Pavla bilo mnogo važnije vrijeme
kad je bio u tamnici, kad su ga batinali, kad je bio šiban, kamenovan, kad je do-
živio brodolom, kad je bio u pogibeljima, gladan, žedan i kad je bio gol - sve ovo
je izraz njegove apostolske brige za sve Crkve (11,23-29).16 Pavao je spreman pre-
uzeti rizik hvastanja tako da može pokazati iskrenost svog izazova Korinćanima:
»A ja ću radije trošiti i istrošiti se za duše vaše. Ako vas više ljubim, zar da budem
manje ljubljen?« (12,15). Očito, ovo je bio najbolji način na koji je mogao pridobiti
Korinćane da darežljivo odgovore i da se ota rase strančarstva i izopačenosti prije
negoli on dođe, tako da ne moradne biti grub (12,20 - 13,10).
Zaključna/ormula (13,11-13) služi kao Pavlov konačni poticaj Korinćanima u
Poslanici kakvu imamo pred sobom: »Radujte se, usavršujte se, tješite se, složni
budite, mir njegujte.« Je li bio uspješan? Je li njegov treći posjet bio radostan ili
bolan? Dj 20,2-3 samo jednom rečenicom opisuju tri mjeseca koliko je ostao u
Ahaji (pokrajina kojoj je Korint bio glavni grad) došavši iz Makedonije - nema
nikakvih naznaka nutarnjeg sukoba među kršćanima.Ulomci u Rim 16,1.21-23

15 M. M. DiCICCa, Paul's Use of Ethos, Pathos, and Logos in 2 Corinthians 10-13

(Lewiston, NY, Meilen, 1995), tvrdi da je Pavao poznavao i da je koristio razne metode aristo-
telovske retorike.
16 Tajnoviti »trn« u tijelu, anđeo Sotonin dan je Pavlu da ga ometa (12,7). Je li to bila
demonska sila, psihološki pritisak, fizički nedostatak ili trajno protivljenje koje je doživljavao
od ljudi? Gal 4,13 govore o slabosti tijela povezanoj s njegovim propovijedanjem Galaćani­
ma. Vidi: FURNISH, 2 Corinthians, 540-550; T. Y. MULLINS, JBL 76 (1957), 299-303; H. R.
MINN, The Thorn That Remained (Auckland, Moore, 1972); P. H. MENOUD, u svom djelu:
Jesus Christ and Faith (Pittsburgh, Pickwick, 1978). 19-30.

543
ne spominju Pavlove prijatelje kršćane u Korintu (odakle je pisao tu poslanicu).
Bez obzira kako su Korinćani reagirali, Pavlovo trostruko zazivanje blagoslova
nad njih u 13,13 uključuje Boga i Isusa i Duha Svetoga - to je najpotpuniji blago-
slov što ga je Pavao sastavio te služi kršćanima sve do današnjih dana kao zaziv
što su ga preuzeli u liturgiji.

Jedna poslanica ili kompilacija nekoliko poslanica?

Među svim poslanicama pavlovske zbirke, najviše se dovodi u pitanje jedin-

stvo 2 Kor (druga je Fil, ali znatno manje), pa je uspostavljena dijagnoza da je ona
sastavljena od dva i sve do pet nekoć samostalnih dijelova. Da bi mogli slijediti
raspravu koja slijedi, u kojoj alfabetske oznake počinju s Pismom D, čitatelji se
trebaju podsjetiti iz br. 3 i br. 6 na str. 511 da je Pismo A prethodilo kanonskoj
l Kor, tako da je l Kor bila Pismo B. A potom je napisano Pismo e, tj. »poslanica
suza« koja je prethodila kanonskoj 2 Kor (br. 9, str. 539).
Mnogi koji smatraju 2 Kor jedinstvenim pismom uzimaju ga kao Pismo D,
tako da bi se potpuna korespondencija s Korinćanima sastojala od četiri posla-
nice: dvije izgubljene i dvije kanonske. U prilog jedinstvu 2 Kor ide činjenica da
postoji samo jedna uvodna formula (1,1-2) i jedna zaključna formula (13,11-13).
Ako kanonska 2 Kor sadrži nekoć neovisna pisma, onda su ta pisma morala biti
osakaćena - ne možemo tvrditi da je netko jednostavno prilijepio zajedno ove
dokumente. 17
S druge strane, drastična je promjena tona u 2 Kor: od uglavnom optimi-
stičnog u poglavljima 1-9 u više nego pesimistični u 10-13; Većina bibličara tvr-
di da su barem ova dva dijela nastala neovisno - tako Bruce, Barrett, Furnish i
Murphy-O'Connor - pa bi ovi dijelovi postali Pismo D i E prema našem alfabet-
skom rasporedu. Osim toga, 2 Kor 6,14 - 7,1 izgleda kao zasebna cjelina, a čini
se da poglavlja 8 i 9 uključuju određeno ponavljanje u poticanju na sabiranje
milostinje. U skladu s time, G. Bornkamm nalazi pet pisama u 2 Kor. Po našem
alfabetskom redu ona bi se sastojala od: Pismo e = 10,1 - 13,10 = »poslanica
suza«, spomenuta u 2,3-4; Pismo D = 2,14 - 7,14 (osim 6,14 - 7,1), tj. glavni dio
2 Kor; Pismo E = 1,1 - 2,13 + 6,14 - 7,1 - pismo pomirenja; Pismo F = 8,1-24, na-
mijenjeno Korintu a tiče se skupljanja milostinje za Jeruzalem; Pismo G = 9,1-15,
okružnica upućena kršćanima Ahaje o milodaru za kršćane u Jeruzalemu. IB PO
ovoj hipotezi svaka zasebna tema u 2 Kor tumači se kao odvojeno pismo.

17 Među onima koji podupiru jedinstvo su W. H. BATES, NTS 12 (1965-1966),

56-69; A. M. G., STEPHENSON, u djelu: The Authorship and Integrity of the New Testament
(London, SPCK, 1965); te YOUNG I FORD, Meaning. A. STEWART-SYKES, JSNT 61 (1996),
53-64, kritizira tvrdnje vrlo kompleksnih teorija koje dijele l i 2 Kor na mnogo pisama.
lB O malo drugačijoj analizi ovih pet pisama u 2 Kor, vidi: N. H. TAYLOR. »Composi-
tion«. Drugi pak tvrde da je bilo čak više od šest pisama. BETZ, 2 Corinthians, 3-36, donosi

544
 Problem redoslijeda može se gledati zajedno s problemom nekoć odvo-
jenih dijelova. Na primjer, Soards (Apost/e, 88), slijedeći Bornkamma i D.
Georgia, tvrdi da je 2 Kor 8 napisano prvo i poslano po Titu koji je donio vi-
jesti o problemima u Korintu. Nakon toga Pavao bi napisao 2 Kor 2,14 - 7,4,
pismo koje nije polučilo uspjeh. Zatim bi Pavao posjetio Korint (br. 8 gore),
a kada ni to nije polučilo uspjeha, on bi napisao »poslanicu suza« (br. 9) koja
se sastoji od 2 Kor 10-13. Tit donosi vijesti da je ovaj put Pavao imao uspje-
ha - tada bi Pavao napisao 2 Kor 1,1 - 2,13 i 7,5-16. Napokon, napisao bi
2 Kor 9. Na očito pitanje, zašto bi bilo koji priređivač preuredio ovaj materi-
jal na način kakav danas imamo kao da mu ništa drugo nije preostalo, neki
tvrde da je glupo postavljati takvo pitanje. Fallon (2 Corinthians 7), slijede-
ći Bornkamma, smatra da je 2 Kor ovako složena nakon Pavlove smrti kao
njegova posljednja oporuka, s namjerom da poglavlja 10-13 budu nagovje-
štaj budućih lažnih proroka, a 13,11-13 njegov oproštajni govor i zaključna
molitva. Hurd (»Good News«) ima najjednostavnije objašnjenje: tri pisma
»Korinćanima« skupljena su pod jedan naslov i poredana po veličini, tj. što
mi danas znamo kao 1 Kor, 2 Kor 1-9,2 Kor 10-13, no osoba koja ih je raz-
dvojila po sadašnjem kanonskom rasporedu, nije primijetila da je spojila u
jedno dva različita pisma, koja su postala 2 Kor.
Na čemu se temelje ove i deseci ostalih teorija? Važan čimbenik u prosudbi
jedinstva je da li su lomovi između jednog i drugog dijela u 2 Kor tako oštri da
ih ne možemo protumačiti kao promjenu naglaska unutar jedne poslanice. No
ponekad se javljaju i drugi problemi. U ovom Uvodu u NZ nema mjesta za ra-
spravu o svim problematičnim dijelovima 2 Kor koje smo upravo spomenuli, no
poglavlja 10-13 i 6,14 - 7,1 zavređuju pozornost. (O detaljnijoj raspravi ovoga,
vidi: Furnish, 2 Corinthians, 35-48; 371-383.)
(a) 2 Kor 10-13. Dobiva se dojam iz izvještaja koji je donio Tit (7,5-16)
da su riješeni problemi koji su postojali između Pavla i Korinćana: »Radu-
jem se što se u svemu mogu pouzdati u vas« (2 Kor 7,16). No u poglavljima
10-13 atmosfera je drukčija. Pavao se boji da će, kad dođe, morati biti oštar
- postoje lažni apostoli koji ocrnjuju Pavla, a Korinćani ih slušaju. Predlažu
se tri tumačenja. PRVO TUMAČENJE je da poglavlja 10-13 potječu od nekoć
neovisna pisma a napisana jednom drugom prilikom. Oni koji misle da je
pismo napisano prije poglavlja 1-9, poglavlja 10-13 identificirali bi s Pis-
mom C, tj. s »poslanicom suza« koja se spominje u 2 Kor 2,3-4, no postoje
ozbiljni prigovori ovoj tezi (bilješke 4, 9 u ovom poglavlju). Mnogo vjerojat-
nija mogućnost je da je nakon što je 2 Kor 1-9 poslano kao Pismo D, nastala
nova kriza u Korintu dolaskom tobožnjih nadapostola, što je natjeralo Pavla
da napiše novo pismo - poglavlja 10-13 bila bi njegov okrnjeni ostatak (Pis-

povijest svih teorija koje su dijelile 2 Kor. Betz je toliko uvjeren da su F i G odvojena pisma da
je napisao cijeli komentar o njima u nizu Hermeneia.

545
mo E).19 DRUGO TUMAČENJE je da su poglavlja 10-13 dio istog pisma (D),
jednako kao i poglavlja 1-9, no dodana su bez oklijevanja zbog nove, obe-
shrabrujuće informacije koja je došla do Pavla prije negoli je poslao poglavlja
1-9. Zapravo, nejasna je linija razdvojnica između neočekivanog dodatka ori-
ginalnom pismu i novog pisma. Činjenicu da nema uvodne formule u poglav-
lju 10 20 možemo lakše objasniti ako ovdje nalazimo dodatak, ali tada postaje
zagonetnije pomanjkanje ikakvog znaka da su do Pavla stigle zabrinjavajuće
vijesti od pretpostavke da se ovdje radi o okrnjenom pismu. TREĆE TUMAČE­
NJE je da su poglavlja 10-13 dio istog pisma (D), kao i poglavlja 1-9 te da ih
je Pavao namjeravao napisati od samog početka pisanja 2 Kor. U tom slučaju
moramo pretpostaviti da je Pavao stupnjevito reagirao na situaciju u Korintu.
Optimistično olakšanje, tako očito u poglavlju 7, nastupilo je stoga što je Tit
donio novosti da je glavna kriza nadiđena: svojeglavi pojedinac, koji je javno
napao Pavla uz šutljivo odobrenje korintske zajednice, ušutkan je i sada mu
je trebalo dati ukor. Zajednica nije potpuno otpisala Pavla. Ipak, bilo je još
opasnosti koje su dolazile od onih koji su se predstavljali kao apostoli i davali
omalovažavajuće izjave o Pavlu. Premda je Pavlovo uvjerenje o dobronamjer-
nosti Korinćana poraslo zato što su odbacili svojeglavog pojedinca, ipak im je
morao uputiti ukor kako ne bi podlegli utjecaju lažnih apostola. Raspravlja-
jući o l Kor vidjeli smo da Pavlov osjećaj za redoslijed nije uvijek prikladan,
tako da ovu teoriju ne možemo samo tako lako odbaciti. Glavni dokaz njoj u
prilog jest što se čini da neke opaske u poglavljima 1-9 ukazuju na iste pro-
tivnike koji su opisani i u poglavljima 10-13 (vidi pododsjek niže o lažnim
apostolima). Ipak, mogu li napadi u poglavljima 10-13 zaista biti planirani te
ugrađeni nakon ljubaznih poticaja u poglavljima 8-9?
(b) 2 Kor 6,14 - 7,1. I ovdje postoji problem redoslijeda, jer se srdačnosti
u 6,13 ponovno pojavljuju u 7,2, tako da je očito da je 6,14 - 7,1 prekid. Postav-
lja se također pitanje rječnika i misli. Ulomak sadrži priličan broj riječi i fraza
koje se ne koriste nigdje drugdje u pouzdano Pavlovim poslanicama, npr. Belijar
te citati iz Svetog pisma na ovom mjestu. Ako su »nevjernici« - glavna meta
napada - pogani, posebno prijateljski kontakt s poganima nije neka tema u
2 Kor. 21 Bi li Pavao nagovarao Korinćane da se ne druže s poganima nakon što je

19 Teza da su poglavlja 10-13 originalno bila dio neovisnog pisma sežu sve do J. S.
Semlera do 1776. F. WATSON, JTS NS 35 (1984), 324-346, bi ova poglavlja poistovjetio s Pis-
mom C; J. MURPHY-O'CONNOR,Australian BiblicalReview 39 (1991), 31-43, smatra poglavlja
10-13 Pavlovom posljednjom poslanicom Korinćanima, napisanom iz Ilirika nešto prije br. 12.
20 J. KNOX u]BL 55 (1936), 145-153, ukazao je na to da je neki urednik spojio tri ra-
zličita pisma (l Kor; 2 Kor 1-9; i 2 Kor 10-13) kao zbirku »Korinćanima«, izbacujući uvodne
formule iz drugog i trećeg pisma. Kasnije je drugi urednik razdvojio ovu zbirku u dva pisma,
naime, 1 i 2 Kor, i kopirao uvodnu formulu 1 Kor da bi napravio uvodnu formulu za 2 Kor.
21 Neki se pozivaju na 1 Kor 5,9-11, gdje Pavao kaže da je napisao pismo (Pismo A; br. 3)
govoreći Korinćanima da se ne povezuju s nemoralnim ljudima. Je Ii 2 Kor 6,14 -7,1 to pismo?

546
u Antiohiji dobacio Petru (Gal 2,11-13) da blagovanje s poganima predstavlja slo-
bodu evanđelja?22 Ili trebamo smatrati da su poganski »nevjernici« predstavljali
posebnu moralnu opasnost u razuzdanoj atmosferi »otvorenog« lučkog grada
Korinta? Tri dualističke formulacije (pravednost/bezakonje, svjetlo/tama, Kristl
Belijal) sadrže neke izraze bliske dualizmu spisa s Mrtvog mora, te veliki broj
bibličara stoga pretpostavlja da je Pavao, ili kasniji urednik 2 Kor, preuzeo ovaj
ulomak iz tog izvora. 23 Ipak, neki veoma ugledni komentatori tvrde da je sam Pa-
vao sastavio ulomak 6,14 - 7,1 te ga stavio na sadašnje mjesto u ovoj poslanici. 24
Možemo li »nevjernike« shvatiti kao polemički termin za protivnike na koje će
se kasnije jasnije usredotočiti u poglavljima lO-13? Ma koji stav da prihvatimo,
i dalje ostaje problem zašto je ovaj ulomak stavljen ovdje i kako se on uklapa u
misaonu cjelinu Poslanice.
Ova dva primjera trebala bi pomoći da se uoči raspon od mogućnosti do
vjerojatnosti teze da je 2 Kor sastavljena od različitih samostalnih dijelova. Teško
je biti siguran. Rasprava o jedinstvu 2 Kor ima važnost za detaljno povijesno po-
znavanje Pavlova bavljenja Korinćanima, no od najranijih vremena 2 Kor je pri-
kazivana u današnjem obliku i redoslijedu. 2s U skladu s tim, slušatelji i čitatelji su
imali zadaću i mogućnost da Poslanicu shvate u sadašnjem obliku. Kao što sam
nekoliko puta upozorio u ovom Uvodu, vrijednost komentara koji se temelje na
rekonstrukcijama upitna je. Da bi razumjeli ono što je Pavao htio reći, za većinu
će čitatelja biti dovoljno uočiti da 2 Kor sadrži različite teme izložene s različitim
retoričkim naglascima.

Slike u 4,16 - 5,10

Pavao izražava svoje mišljenje o smrtnoj i eshatološkoj egzistenciji slikama

punim aluzije koje nije lako odgonetnuti. Dovodi u kontrast vanjskog (anthropos)
i nutarnjeg čovjeka. Ovo nije sukob tijela i duše, nego sukob ljudske egzistencije

Bi li Pavao općenito sve nevjerne pogane okarakterizirao kao nemoralne?

22 H. D. BETZ, JBL 92 (1973), 88-108, je tvrdio da je 2 Kor 6,14 - 7,1 antipavlovski
ulomak, koji zastupa ideje koje je Pavao osuđivao.
23 Npr. J. A. FITZMYER, CBQ 23 (1961), 271-280; FESBNT, 205-217, zastupa tezu
da se radi onepavlovskom umetku. J. MURPHY-O'CONNOR (RB 95 [1988], 55-69) tvrdi da
postoje bolje paralele s Filonom nego sa spisima s Mrtvog mora; vidi poglavlje 22, bilješka 48.
24 LAMBRECHT, MURPHY-O'CONNOR. Vidi također: M. E. THRALL, NTS 24
(1977),132-148; W. J. WEBB, Returning Home: New Covenantand Second Exodus as the Con-
textfor 2 Corinthians 6.14 - 7.1 (JSNTSup, 85; Sheffield, Academic, 1993).
25 W. S. KURZ, JSNT 62 (1996), 43-63, ukazuje, iako je 2 Kor sastavljena od više dije-
lova, da bi originalna životnost sastavnih dijelova bila od male važnosti za slušateljstvo koje
je pismo dobilo kao ujedinjenu cjelinu. Ta pronicava misao relativizira važnost rekonstrukcije
originalnih ulomaka.

547
u ovom svijetu u kojem čovjek živi životom što ga je primio od roditelja, i života
koji primamo od uskrslog Isusa Krista po vjeri. Onaj prvi život je smrtni i nepre-
stano je izložen smrti, a ovaj drugi se obnavlja i biva svakim danom slavniji kako
se čovjek preobražava na sliku Kristovu (4,11; 3,18). U svom smrtnom životu
Pavao je često bio blizu smrti, no, paradoksalno, svaki se put život Isusov sve jače
očitovao u Pavlovu tijelu. Kao što Furnish (2 Corinthians, 290) ističe: dok u sto-
ičkoj filozofiji čovječja duša postaje savršenijom pomoću discipline, u Pavlovoj
vjeri veće savršenstvo dolazi od Gospodina koji je Duh (3,18).
Ipak, neke Pavlove slike pružaju također uvid u ono što on očekuje na dru-
gom svijetu te što će se dogoditi kada se raspadne ova zemaljska kuća ili šator-
ska egzistencija 26 (5,1). Zemaljski dom je šator u kojem čovjek uzdiše pod ne-
kim teretom (5,4), tijelo u kojem čovjek boravi dok je daleko od Gospodina (5,6).
Raspad šatorarske egzistencije za Pavla ne znači da će ostati bez odijela ili gol
(5,3-4), nego da će biti još svečanije odjeven. Zemljanu kuću-šator nadomjestit
će zdanje od Boga, kuća koja nije napravljena rukama, nego je vječna u nebesima
(5,1). Pavao bi, zapravo, više želio iseliti iz doma koji je tijelo i naseliti se u dom
s Gospodinom (5,8; vidi: Fil 1,20-26). Ako se ovo do sada i čini jasnim,27 mnogo
toga ostaje nejasno. Da li ta nerukotvorena kuća već postoji ili je napravi Bog
kada je razoren zemaljski šator? Hoće li novo duhovno tijelo zamijeniti smrtno
tijelo? I ako hoće, kada će vjernik stati pred Kristovu sudačku stolicu (5,10) i za-
odjenuti se tim tijelom - u trenutku smrti ili o uskrsnuću od mrtvih (kao u
1 Kor 15,36-44)? Ili je ovaj podatak ekleziološki jer uključuje inkorporaciju u
tijelo Kristovo? lli je ovo apokaliptički podatak koji se odnosi na neku vrstu nebe-
skog svetišta? Ili bez pobližeg određivanja, da li ovaj slikoviti govor jednostavno
znači suprotstavljanje trenutne prolazne egzistencije budućoj trajnoj egzistenci-
ji? U svakom slučaju, je li Pavao imao posebno objavljeno znanje o onome što krš-
ćane vjernike čeka nakon smrti? Ili on možda u slikovitom govoru jednostavno
izražava pouzdanje da će pobijediti i da će biti s Kristom?

Pavlovo skupljanje pomoći za Jeruzalem (poglavlja 8-9)

Dj 11,29-30 izvještavaju da su Pavao i Barnaba poslali jeruzalemskim star-

ješinama pomoć iz Antiohije »da posluži braći u Judeji«, što je trebalo biti četr­
desetih godina. Ovaj čin teško je uklopiti u Pavlovo osobno razmišljanje o njego-
vim odnosima s jeruzalemskim kršćanima prije Jeruzalemskog sabora 49. god.

26 2 Kor 5,1.4 predstavlja jedino mjesto gdje Pavao šatorar koristi izraz »šator« (ske-
nos/e) (usp. Dj 18,3).
27 Ipak, J. MURPHY-O'CONNOR, RB 93 (1986),214-221, tvrdi da izričaj »naseljeni
u tijelu, iseljeni smo od Gospodina« (5,6b) ne predstavlja Pavlovu misao, nego slogan koji su
koristili Pavlovi protivnici, a koji izražava njihovo nerazumijevanje.

548
Tamo se Pavao složio sa zahtjevom jeruzalemskih starješina da se treba sjećati
siromaha, a i on je to žarko želio činiti (Gal 2,10).28 Ne znamo je li Pavao odmah
pokrenuo skupljanje pomoći da bi ispunio tu odredbu te je li prestao nakon što
su stigli neki »od Jakova« (Gal 2,12) i stvorili probleme u Antiohiji. U svakom
slučaju, oko 56.-57., otprilike šest godina potom, milodar za Jeruzalem, »pomoć
svetima« (Rim 15,31) postala je glavna briga u njegovom misionarskom djelova-
nju. 29 Crkvama u Galaciji i Korinćanima bilo je rečeno da svakog prvog dana u
tjednu stave na stranu određenu svotu novca (1 Kor 16,1-4: vjerojatno dan kada
su se kršćani okupljali) a u 2 Kor 8-9 i Rim 15,26 Pavao traži isto i od Crkve u
Makedoniji i Ahaji. 30 Zašto je Pavlu bilo toliko stalo do uspjeha ovog pothvata?
Potrebu darežljivosti prema siromasima nalazimo i u Starom zavjetu
(Ps 112,9) a preporučio ju je i Isus. Oni koji imaju obilje materijalnih dobara
trebaju ih dijeliti s onima koji su u oskudici - jer jednog dana se situacija može
promijeniti (2 Kor 8,14). No zašto siromašnima u Jeruzalemu? Zasigurno, jedan
od razloga je Pavlova želja da poveže svoje zajednice sastavljene od obraćenih
pogana sa zajednicom u Jeruzalemu (koin6nia; vidi Gal 2,9): pogani su zadobili
udio u židovskim duhovnim dobrima, tako da su dužni sa Židovima dijeliti svoja
materijalna dobra (Rim 15,27). Tako bi postalo očito da su kršteni pogani i kr-
šteni Židovi (posebno u matičnoj Crkvi) jedno u Kristu. Psihološki i praktički
postoje neke stvari u životu koje povezuju ljude i institucije puno učinkovitije od
dioništva jednih u zadovoljavanju materijalnih potreba drugih.
Da li se ovdje radilo i o osobnoj stvari? Ako su oni koji su ocrnjivali Pavla u
Korintu bili iz Jeruzalema i ako su napadali Pavla kao da nije lojalan središnjoj
crkvenoj zajednici u Jeruzalemu, ne bi li skupljanje milostinje za jeruzalemske
kršćane upravo opovrgnulo te lažne optužbe? Jesu li Pavlovi protivnici u Ga-
laciji priopćili Korinćanima Pavlov sarkastični komentar o takozvanim jeruza-
lemskim stupovima Crkve koji za Pavla nisu imali posebnu važnost (Gal 2,6.9)
i njegov opis sadašnjeg Jeruzalema kao onoga koji robuje (Zakonu) zajedno sa
svojom djecom (Gal 4,25)? Ako da, nada li se Pavao da će skupljanje pomoći
izliječiti duboke rane nastale između njega i jeruzalemskih glavara? Svakako u
Rim 15,30-31 Pavao kao da je zabrinut: Hoće li njegovu uslugu u Jeruzalemu pri-
hvatiti tamošnji kršćani? Između redaka u Dj 21,17-25 možemo otkriti napetost
između Pavla i Jakova nakon što je Pavao stigao u Jeruzalem. Skupljanje pomo-

28Raspravlja se o tome je li veliko siromaštvo u Jeruzalemu bilo uzrokovano time što

su kršćani
sva materijalna dobra stavljali na raspolaganje za potrebe zajednice (prema ideali-
stičkom opisu u Dj 2,44-45; 4,32.37): no ipak vidi optimizam glede dioništva u materijalnim
dobrima u Dj 4,34-35.
29 C. H. BUCK, Jr., HTR 43 (1950), 1-29: L. E. KEC K, ZNW 56 (1965), 100-129:
J. MUNCK, Paul, 282-308; K. F. NICKLE, The Collection: A Study in Pauls Collection for Je-
rusalem (Nashville, Abingdon, 1992: izvornik na njemačkom je iz 1965.).
30 Čini se da je primitak milostinje u Jeruzalemu opisan u Dj 24,17: »Nakon više godina
dođoh da donesem milostinju za svoj narod.«

549
ći tako je moglo imati duhovnu, ekleziološku i diplomatsku funkciju u Pavlovu
misionarskom djelovanju - tipičan primjer složene funkcije koju od tada ima
prikupljanje sredstava u Crkvi.

Protivnici ili lažni apostoli u 2 Kor 10-13

Premda neki uvaženi bibličari (Barrett, Kiisemann) tvrde da se »nadaposto-

li« u 11,5 i 12,11 razlikuju od »lažnih apostola« (11,13), takav stav je u manjini
i uključuje nepotrebne komplikacije. 31 Ako uzmemo da je u poglavljima 10-13
opisana samo jedna vrsta »apostola«, koje su njihove karakteristike? Čitajući ova
poglavlja s ovim pitanjem na umu, možemo stvoriti sliku o tim apostoli m ne
samo iz onoga što Pavao izravno kaže kritizirajući ih nego i iz njegove samo-
obrane. Čini se da su nedavno ))došli« u Korint. Oni jesu židovskog podrijetla,
ali kao da posjeduju helenističku retoričku vještinu: propovijedaju Isusa i ono
što oni nazivaju evanđeljem. Hvastaju se da posjeduju iznimnu moć i iskustvo,32
a činjenica da traže potporu Korinćana daje Korinćanima osjećaj da su važni.
Zanimljivo je da Pavao usredotočuje svoje napade više na njihove putene težnje
i stavove nego na njihov nauk, i to uglavnom čini u obliku nadmetanja. Ako su
oni Hebreji, Izraelci i sluge Kristove, on je to isto (11,21-23). Ako )madapostoli«
pričaju o svojim iznimnim moćima, Pavao je također činio znamenja, znakove i
čudesa dok je bio u Korintu (12,11-12). Ako oni govore o svojim ekstazama, on je
prije četrnaest godina bio ponesen do trećeg neba i čuo stvari o kojima ne smije
govoriti (12,1-5). Oni moraju graditi na njegovim temeljima i hvale se, zapravo,
tuđim trudom; a on ne gradi na temeljima drugih (10,15; 1 Kor 3,10). A ono što
nadvisuje svaku usporedbu jest trpljenje: Mogu li oni svoje trpljenje i progon za
Krista usporediti s Pavlovim (2 Kor 11,23-29)? A što se tiče novca, Pavlovo netra-
ženje potpore bio je znak snage, a ne slabosti - naime, nije tražio ništa da ne bi
opteretio Korinćane, tj. nije tražio iz ljubavi prema njima (11,7-15). Druge Crkve
je ))plijenio« samo da bi njima više služio. A sada, unatoč insinuacijama lažnih
proroka, kada Pavao prikuplja pomoć, postupio je sasvim pošteno, šaljući Tita i
brata učenika da obave sabiranje novca (12,16-18).

31 Najčešće su po ovoj tezi lažni apostoli zapravo propovjednici u Korintu, dok su

)madapostoli« starješine u Jeruzalemu, vjerojatno takozvani stupovi Crkve u Gal 2,9. No »nad-
apostoli« u 11,5 moraju se protumačiti u svjetlu 11,4, gdje se opisuju kao netko tko dolazi i
propovijeda nekog drugog Isusa. Vidi: FURNISH, 2 Corinthians, S02-S0S.0pćenitije vidi:
D. KEE, Restoration Quarterly 23 (1980), 65-76; M. E. THRALL, JSNT 6 (1980),42-57.
32 GEORGI, Opponents, je naglašeno tvrdio da su protivnici heleni stički židovski ek-
statici ispunjeni Duhom Svetim koji su činili silna čudesna djela, te bili povezani sa slikom
»božanskog čovjeka« (theios aner) u helenističkom svijetu. MURPHY-O'CONNOR, je uz mo-
difikacije, preuzeo ovu temu o »ljudima ispunjenim Duhom«.

550
 Sliku o lažnim prorocima možemo proširiti i potvrditi uočavajući da je Pa-
vao mislio na njih i ranije u 2 Kor (3,1 - 6,13). Oni su očito stigli u Korint s
pismom preporuke drugih kršćana; Pavlu takva preporuka ne treba jer su Ko-
rinćani koje je on obratio Kristu njegovo pismo (3,1-3). Potvrda tomu je njiho-
vo naplaćivanje vlastitog evangeliziranja (2,17) te hvastanje onim što su vidjeli
(5,12). Je li Pavlovo opravdanje vlastitih trpljenja i tvrdnja da mu je život bio pun
prijetnji (4,7 - 5,10; 6,4-10), naznaka da su se lažni proroci pozivali na ove stvari
kao na znakove njegova neuspjeha? Je li Pavlovo inzistiranje na tome da blago
koje je primio od Boga čuva u glinenim posudama, naznaka da su lažni proroci
smatrali kako ta moć sada pripada njima, a ne Bogu (4,7)?
Je li nauk koji su naviještali ovi ljudi bio potpuno kriv s Pavlove točke gledi-
šta ili je problem bio jednostavno u njihovim prohtjevima? Ako gledamo samo
profinjeni govornički stil, ne možemo reći puno o mogućnosti da je netko došao
i propovijedao drugog Isusa ili različito evanđelje (11,4).33 U 2 Kor ne nalazimo
ništa što bi se moglo usporediti s napadom u Gal, tj. ništa o onima koji su zahtije-
vali da se kršćani poganskog podrijetla moraju obrezati. No Pavao ipak inzistira
na svom hebrejskom i izraelskom podrijetlu; a u 3,6-18 hvali novu službu i savez
Duha u usporedbi sa savezom koji je bio urezan slovima u stijenu te uzdiže su-
periornost slave Gospodnje koja se odražava na neprekrivenom licu u odnosu na
odraz s prekrivenog lica kakvo je imao Mojsije. Ovaj naglasak može ukazivati na
to da su protivnici polagali veliku vrijednost na svoju židovsku baštinu. 34 Sve u
svemu, osim tvrdnji lažnih proroka koje imaju teološke implikacije, iz 2 Kor 3-7
i 10-13 ne možemo iščitati da je bilo riječi o jasnim doktrinalnim zabludama.
Što bi se dogodilo kada bismo sastavili 1 i 2 Kor? Bi li oni koje Pavao napada
u l Kor (str. 522) bili identični s lažnim apostolima u 2 Kor? Prema 1 Kor, Korin-
ćani su bili podijeljeni između toga da li da slijede Pavla, Apolona, Kefu (Petra)
ili Krista i (Petar je smatran apostolom,3s iako i dalje ostaje vrlo diskutabilno je
li on uopće bio u Korintu). U 1 Kor 9,1-27 Pavao brani svoje apostolsko pravo, a
15,8-10 brani svoj položaj kao položaj onoga koji je također vidio uskrslog Isusa,
kao i svi ostali apostoli. Ipak, jer Pavao nije vidio Isusa za njegova javnog djelo-
vanja, mnogo puta u svom životu morao je braniti svoje apostolstvo koje su mu
osporavali različiti kritičari, čak i oni koji nisu za sebe tvrdili da su apostoli. Ono

33 U Gal 2,14 optužio je Petra da nije dosljedan istini evanđelja, no u 1 Kor 15,5.11 on
inzistira na tome da su Petar i on propovijedali istu temeljnu poruku u koju treba vjerovati. U
2 Kor 6,14 - 7,1 Pavao upozorava protiv nevjernika; Bi li se to moglo uzeti kao govornička pre-
tjeranost u odnosu na zavedene Kristove sljedbenike o kojima je riječ u poglavljima lO-B?
34 GUNTHER (Opponents Pauls), 299-303, izraziti je zagovornik toga da su oni nagla-
šavali židovsko podrijetlo.
35 Vidi: C. K. BARRETT, »Cephas and Corinth«, u; Essays on Paul, 28-34. F. C. BAUR
je jedan od najranijih koji se bavio problematikom Pavlovih protivnika u Korintu (1831. godi-
ne); temeljna postavka njegove teorije je da je na oblikovanje Prve crkve utjecala borba između
legalističkog petrovskog i liberalnog pavlovskog kršćanstva.

551
što ne ide u prilog poistovjećivanjuprotivnika u 1 Kor s protivnicima u 2 Kor do-
jam je koji se dobiva iz 2 Kor 3,1, zatim 11,4, dojam da su lažni apostoli nedavno
pristigli, da su se mogli pojaviti kao najsnažnija skupina s kojom se trebalo suo-
čiti, no tek nakon što je Tit donio »poslanicu suza« (br. 9). Međutim, jer se čini
nemogućim da je l Kor porazila sve Pavlove protivnike koji se tamo spominju,
nije li mnogo vjerojatnije to da su neki stari Pavlovi protivnici pristupili novim
snagama koje su tek pristigle u Korint, tako da je nastala nova još jača mješavina
protivnika koji su Pavlu stvarali probleme u Korintu?
Bibličari naširoko teoretiziraju moguće činjenice da su lažni apostoli imali
jeruzalemske korijene kao sljedbenici Dvanaestorice ili Jakova, zatim da su bili
helenizirani židovski propovjednici koji su naglašavali da je Isus bio čudotvorac,
ili pak da su gnostici. Unatoč pojedinih ulomaka koji bi mogli ići u prilog jed-
noj ili drugoj takvoj teoriji, ipak u korintskoj korespondenciji nemamo dovoljno
izričitih dokaza koji bi učinili uvjerljivom neku od njih. U Gal 2,12 Pavao izričito
kaže da su ga »Jakovljevi ljudi« (ili iz Jeruzalema) došli uznemirivati u Antiohiji;
ako su Jakovljevi izaslanici iz Jeruzalema bili uzrok njegovih problema u Korintu,
zašto bi sada bio manje izričit? Moramo se zadovoljiti konstatacijom da su oni
koji su se nazivali »apostolima« bili častohlepni zbog svojih osobnih čudesnih
darova Duha te da su propovijedali slavodobitnog Krista, zanemarujući njegovo
trpljenje ili kršćansko nasljedovanje toga trpljenja.

Pitanja i problemi za razmišljanje

(1) »Njega koji ne okusi grijeha, Bog za nas grijehom učini« (2 Kor 5,21).
Uobičajeno novozavjetno učenje je da je Isus bio bez grijeha (Iv 8,46; 14,30;
Heb 4,15; l Pt 2,22; l Iv 3,5). Ide li Pavao ovdje protiv te tradicije tvrdeći da je
Bog učinio da Isus osobno bude grešnik koji bi, prema tome, bio objekt Božje ne-
naklonosti? (Neki podržavaju ovo, tvrdeći da je Isus pokušavao izbjeći piti čašu
božanskog gnjeva u Marku 14,36.) Ako nije tako, postoji nekoliko mogućnosti:
(a) Bog je dopustio da Isus bude smatran grešnikom (bogohulnikom) i da umre
smrću grešnika. Paralelu imamo u Gal 3,13: »Krist je postao za nas prokletstvom
- jer pisano je: Proklet je tko god visi na drvetu« (što je kazna za bogohulniš-
tvo: Josip Flavije je spojio Lev 24,16 i Pnz 21,22-23). (b) Bog je dopustio da Isus
predstavlja grešno čovječanstvo. Ostatak rečenice u 2 Kor 5,21 može pogodovati
ovom tumačenju: »da mi budemo pravednost Božja u njemu«. (c) Bog je Isusa
učinio žrtvom za grijehe. U LXX u Lev 4,25.29 »grijeh« se koristi kao prinos za
žrtvu okajnicu. No kontekst 2 Kor ne govori uopće o pripravi za žrtvu.
(2) Povjesnost Djela apostolskih s opisom Petra i Pavla kao onih kojima su
ljudi htjeli žrtvovati, te kao onih koji su činili mnoga čudesa, često se dovodi u
pitanje (kao što se i čuda pripisana Isusu često odbacuju kao kasnija propaganda).
Vrijedno je promotriti 2 Kor 12,12 u svjetlu tih prosudbi. Sam Pavao tvrdi

552
da je među Korinćanima činio »znakove i čudesa i silna djela« (također i
Rim 15,19), iako im ne pridaje dokaznu vrijednost kakvu im pridaju drugi. Us-
poredba Pavlova izvještaja u 2 Kor 11,23-33 o onom što je proživio sa slikom u
Dj pokazuje da nas Djela apostolska mogu voditi barem k podcjenjivanju Pavlova
izvanrednog apostolskog djelovanja. Čak neki od najspornijih aspekata slike o
Pavlu u Dj - kao početak Pavlova propovijedanja u sinagogama i suprotstavljanje
Židova dijaspore - imaju potvrdu u 2 Kor 11,24.26. Postoje neke manje razlike,
npr. da se Pavlov odlazak iz Damaska zbio zbog neprijateljstva kralja Arete, a ne
samo zbog Židova (usp. 11,32-33 i Dj 9,22-25). Ipak, ne bi trebalo podcjenjivati
podudarnosti između Dj i Pavlova osobnog pisanja (tabela 5 u poglavlju 16).

BIBLIOGRAFIJA O DRUGOJ KORINĆANIMA

KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Barrett, C. K (HNTC, 1973); Best, E. (IBC, 1987); Betz,
H. D. (Hermeneia, 1985: samo poglavlja 8-9); Danker, F. W. (AugC, 1989); Fallon, F. T.
(NTM, 1980); Furnish, V. P. (AB, 1984); Hughes, P. E. (NICNT, 1962); Kreitzer, L. J. (NTG,
1996); Kruse, e (TNTC, 1987); Martin, R. P. (WBC, 1986); Murphy-O'Connor, J. (NTT,
1991); Omanson, R. L. i Ellington, J. (TH, 1993); Tasker, R. V. G. (TGTC. 1958); Thrall, M.
E. (2 sveska; ICC, 1994, 1998); Watson, N. (EC, 1993). Vidi također djela koja su označena
zvjezdicom u Bibliografiji u poglavlju 22.

BIBLIOGRAFIJE: Dutile, G.• Southwest Journal of Theology 32 (#1; 1989),41-43 (popraćeno

bilješkama); Bieringer, Studies, 3-66.

Barrett, e K., »Paul's Opponents in II Corinthians«, u: NTS 17 (1970-71), 233-254.

Beasley-Murray, G. R., 2 Corinthians (Nashville, Broadman, 1971).
Bieringer, R. i Lambrecht, J. Studies on 2 Corinthians (BETL, 112; Louvain, Peeters, 1994).
Bornkamm, G., »The History of the Origin of the So-called Second Letter to the Corin-
thians«, u: NTS 8 (1961-1962), 258-264.
Bultmann, R., The Second Letter to the Corinthia ns (Minneapolis, Augsburg, 1985).
Carson, D. A., From Triumphalism to Maturity: An Exposition of2 Corinthians 10-13 (Grand
Rapids, Baker, 1984).
Crafton, J. A., The Agency ofthe Apostle: A Dramatic Analysis ofPaul's Responses to Conflict
in 2 Corinthians (JSNTSup, Sl; Sheffield, Academic, 1991).
Goergi, D., The Opponents ofPaul in Second Corinthians (Philadelphia, Fortress, 1986; origi-
nal na njemačkom je iz 1964).
Hanson, R. P. e, 11 Corinthia ns (London SCM, 1954).
Harris, M. J., 2 Corinthians (Grand Rapids, Zondervan, 1976).
Hering, J., The Second Epistle ofSaint Paul to the Corinthians (London, Epworth, 1967).
Kent, H. A. A., A Heart Opened Wide: Studies in 11 Corinthians (Grand Rapids, Baker, 1982).
Madros, P., The Pride and Humility of Saint Paul in His Second Letter to the Corinthians
(Jerusalem, Franciscan, 1981).
Menzies, A., The Second Epistle ofPaul to the Corinthians (London, Macmillan, 1912).
Oostendorp, D. W., Another Jesus: A Gospel ofJewish-Christian Superiority in 11 Corinthians
(Kampen, Kok. 1976).

553
Savage, T. B., Power through Weakness. Paul's Understanding of the Christian Ministry in
2 Corinthia ns (SNTSMS, 86; Cambridge Univ., 1996).
Strachan, R. H., The Second Epistle ofPaul to the Corinthians (New York, Harper, 1935).
Sumney, J. 1., Identifying Paul's Opponents: The Question of Method in 2 Corinthians
(JSNTSup, 40; Sheffield, Academic, 1990).
Taylor, N. H., »The Composition and Chronology of Second Corinthians«, u: JSNT 44 (1991),
67-87.
1hrall, M. E., »A Second Thanksgiving Period in II Corinthians«, u: JSNT 16 (1982),101-124.
Young, E M. i Ford, D. E, Meaning and Truth in 2 Corinthians (Grand Rapids, Eerdmans,
1987).

554
 24. P OGl AVl J E

POSLANICA RIMLJANIMA

Poslanica Rimljanima dulja je od ma koje druge novozavjetne poslanice,

mnogo misaonija po svom shvaćanju od drugih neosporno Pavlovih poslanica, s
mnogo mirnijom obradom pitanja o opravdanju i Zakonu nego Gal. Ova posla-
nica najviše je proučavan Apostolov spis i sigurno Pavlovo teološko remek-djelo.
Od Augustina, preko Abelarda, Luthera i Kalvina, do Bartha ova poslanica igrala
je važnu ulogu u razvoju teologije. Uz malo pretjerivanja, mogli bismo ustvrditi
da su rasprave o glavnim idejama Rim podijelile zapadno kršćanstvo.l Zapravo,
mogli bismo napuniti brojne police knjigama o opravdanju kao glavnoj temi Rim,
a te su rasprave često odveć složene za početnike. Glavni dio rasprava obojen
je sukobom s reformacijom, tj. odnosom vjere i djela, a ove teme Rim izgledaju
nevažne današnjim običnim kršćanima. Onima koji imaju vremena da dublje
proučavaju samo jednu Pavlovu poslanicu, Rim ne bih preporučio, iako je ona
jedna od njegovih najvažnijih poslanica, ako ne i najvažnija. U ovom Uvodu, dat
ću stoga malo manje prostora Rim nego sam dao l Kor, gdje su rasprave i teme
bile lakše za praćenje i primjenjivije na neposredne životne situacije. 2 Nakon po-
zadine i opće analize, pododsjeci će biti posvećeni: jedinstvu Rim i poglavlja 16,
opravdanju/pravednosti, Pavlovu gledanju na židovsko držanje Zakona, istočnom
grijehu prema Rim 5,12-21, pitanjima za razmišljanje te bibliografiji.

MELANCHTON je u svojem djelu Loci communes (1521.), kao prvom priručniku

protestantske sustavne teologije, poredao doktrinaine teme prema generalnoj strukturi Rim.
a povijesti tumačenja vidi: J. D. GODSEY, i R. JEWETT, u: Interpretation 34 (1980), 3-16,
17-31.
Neću iznijeti bibliografiju za sva poglavlja i sve teme; Fitzmyerova bibliografija u
njegovu djelu Romans dovoljno je iscrpna.

555
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM: Zimi 57.158. iz Korinta (55.156. prema revizionističkoj kronologiji).

KOME: Božjim miljenicima u Rimu, gdje Pavao do tada nikad nije bio, ali je imao prijatelje.
AUTENTIČNOST: Nema ozbiljnih sumnji.
JEDINSTVO: Vrlo malo bibličara smatra da su spojena dva različita pisma; više ih smatra
da je poglavlje 16 dodano kasnije.
CJELOVITOST: Osim poglavlja 16 (ili doksologije u 16,25-27), tek poneki odbacuju po-
glavlja 9-11 kao nepavlovska poglavlja.
PODJELA PREMA FORMI PISMA:
A. Uvodna formula: 1,1-7
B. Zahvala: 1,8-10
C. Glavni dio: 1,11 - 15,13
D. Zaključne formule (15,14 - 16,23) plus doksologija (16,25-27).
PODJELA PREMA SADRŽAJU:
1,1-15: Adresa/pozdrav, zahvala, predgovor o Pavlovoj želji da dođe u Rim
1,16 - 11,36: Doktrinarni odsjek:
Prvi dio: 1,16 - 4,25: Pravednost Božja objavljena po evanđelju

1,18 - 3,20: Božji gnjev i grijesi pogana i Židova

3,21 - 4,25: Opravdanje vjerom, a ne djelima Zakona
Drugi dio: 5,1 - 8,39: Bog spašava one koji su opravdani vjerom
Treći dio: 9.1 - 11,36: Božja obećanja Izraelu
12,1 - 15.13: Poticajni odsjek:
Prvi dio: 12,1 - 13,14: Poglavarski savjet da žive kršćanski
Drugi dio: 14,1 - 15,13: Jaki su dužni ljubiti slabe
15,14-33: Pavlovi planovi o putovanju te blagoslov
16,1-23: Preporuka za Febu te pozdravi istaknutim kršćanima i kršćankama u Rimu
16,25-27: Zaključna doksologija.

Pozadina

Postoje dvije važne uvodne stvari: Pavlova životna situacija koja je bila kon-
tekst za ovu poslanicu te povijest rimske zajednice koja ju je primila. Prvo pitanje
prilično je lako razlučiti. Pavao piše iz obližnje Kenhreje (korintske luke) jer prima-
teljima preporučuje Febu, poslužiteljicu koja je iz toga grada (16,1-2). Uz Poslanicu
šalje i pozdrave od Gaja koji je gostoprimac cijele Crkve iz koje Pavao piše; a baš se
u Korintu spominje neki istaknuti Gaj (16,23; 1 Kor 1,14). Pavao, kao što piše, pla-
nira odnijeti milodar u Jeruzalem (Rim 15,26-33). Apostol je proveo zimu 57./58.
godine u Korintu (prema tradicionalnoj kronologiji), i potom (Dj 20,2 - 21,15) se
vratio u Jeruzalem prošavši kroz Makedoniju, Aziju i Cezareju. U Jeruzalemu je bio

556
uhićen. Zbog toga su bibličari gotovo jednodušni u mišljenju da je Pavao napisao
Rim iz Korinta (57./58. ili nešto ranije, prema revizionističkoj kronologiji).
Druga stvar tiče se primatelja ove poslanice. Neki smatraju da povijest kr-
šćanstva u Rimu nije važna za pozadinu ove poslanice. Pavao nije bio utemelji-
telj kršćanske zajednice u Rimu 3 te zagovornici ovog pristupa pretpostavljaju da
je slabo poznavao tu zajednicu. U svojoj poslanici napisao bi magistralni kom-
pendij svoje teologije ili općih razmišljanja koja se temelje na njegovim ranijim
iskustvima, a ne na učenom razglabanjU problema koji su izravno mučili rimske
kršćane. Takvo gledanje vrlo se često povezuje s teorijom da poglavlje 16, koje sa-
drži pozdrave što ih Pavao upućuje dvadesetšestorim osobama, ne pripada samoj
Poslanici te stoga ova poslanica nije upućena kršćanima koje bi Pavao poznavao
u Rimu. Ipak, ako poglavlje 16 pripada Rim (što je dominantno stajalište među
bibličarima engleskog govornog područja) te ako je Pavao poznavao tako mnogo
ljudi u Rimu, može se pretpostaviti da je znao nešto i o crkvenoj zajednici u glav-
nom gradu Carstva.
Stoga je mnogo popularniji pristup da je važna pozadina ove poslanice bilo
podrijetlo kršćana u Rimu, glavnom gradu Carstva, te sama narav rimske crkve-
ne zajednice. Vjerojatno je bilo oko 40.000 do 50.000 Židova u Rimu u prvom
stolj ećuj 4 prema dostupnim podacima, već početkom drugog stoljeća prije Krista
mnogi su Židovi došli kao trgovci, imigranti ili zarobljenici s područja Palestine i
Sirije. Uske političke veze nastavile su se kroz dva stoljeća jer je Rim brižno nad-
gledao podložna kraljevstva u Palestini, a herodovski prinčevi bili su slani u Rim
na izobrazbu i odgoj. Nakon razorenja Jeruzalema 70. godine, židovski povje-
sničar Josip Flavije proživio je svoj život u Rimu kao štićenik careva Flavijevaea,
a Tit je sedamdesetih godina, prije nego je postao car, doveo u Rim židovskog
kralja Agripu IL, čija je sestra Berenika postala Titova ljubavnica.
Kako povijest svjedoči prisutnost Židova u Rimu, nije moralo proći puno
vremena a da Židovi koji su povjerovali u Isusa i koji su u drugim gradovima
Carstva, poput Damaska i Antiohije, već radili na obraćanju Židova i pogana
na Isusov nauk, počnu i u Rimu s misionarskim djelovanjem. Kada je prva ri-
ječ o Kristu došla do Rima? Pogledajmo malo unatrag prije negoli odgovorimo
na ovo pitanje. Tacitov izvještaj o Neronovim progonima nakon paljenja Rima

Pavao je Korinćanima bio otac (1 Kor 4,15) te ih je mogao odlučno koriti. Prema
Rimljanima je trebao postupiti mnogo pažljivije - gotovo da se ispričava što piše smiono
(Rim 15,15).
Procjene o broju stanovništva nisu pouzdane. U cijelom Rimskom Carstvu, prema
EDMUNDSONU, Church 7, bilo je oko 4,500.000 Židova među cjelokupnom populacijom od
54 do 69 milijuna, tj. svaki trinaesti stanovnik bio je Židov. Drugi procjenjuju da je Židova bilo
od 6 do 7 milijuna. O židovskOj pozadini za Rim vidi: R. E. BROWN, BMAR i »Further«; W.
WIEFEL, TRD, 85-101; H. J. LEON, The /ews ofAncient Rome (Philadelphia, Jewish Publica-
tion Society, 1960); J. C. WALTERS, Ethnic Issues in Paul's Letter to the Romans (Philadelphia,
Trinity, 1993); M. D. NANOS, The Mystery ofRomans (Minneapolis, A/F, 1996).

557
64. godine (Anali, 15.44) uključuje činjenicu da je bilo moguće razlikovati kršćane
(Chrestianoi) od Židova u Rimu. Kršćani su bili mnogobrojni, a njihovo »pogubno
[kršćansko] praznovjerje« nastalo je u Judeji - što je indirektni nagovještaj da je kr-
šćanstvo u Rim došlo iz Judeje. Pavlova poslanica pisana 57./58. uključuje činjenicu
da kršćanska zajednica već duže postoji - on je »Već mnogo godina« želi posjetiti
(15,23). Štoviše, vjera Rimljana se »navješćuje po svem svijetu« (1,8), što je laskanje
koje ne bi imalo nikakva smisla da je Pavao pisao malenoj tek nedavno utemeljenoj
zajednici. Čini se stoga da je rimska kršćanska zajednica morala postojati već po-
četkom pedesetih godina. Dj 18,1-3 izvještavaju da je Pavao, došavši u Korint (oko
50.), našao smještaj kod Akvile iPriscile (= Priske), židovskog bračnog para koji je
nedavno došao iz Italije »jer je Klaudije naredio da svi Židovi napuste Rim«. Budući
da se nigdje ne spominje kako ih je Pavao obratio, oni su došli iz Rima kao Židovi
koji su već povjerovali u Isusa. Svetonije (Claudius, 25.4) tvrdi da je Klaudije »istje-
rao Židove iz Rima zbog stalnih nemira koje je prouzrokovao Kresto [impulsore
Chresto]«. Kao što smo vidjeli u poglavlju 16, bilješka 24, ovaj izgon mogao je značiti
da su kršćanski misionari oko 49. godine već bili dovoljno dugo u Rimu da su mogli
prouzročiti ozbiljne podjele u sinagogama. Nemamo pouzdanih dokaza prije toga,"
no vrlo vjerojatno je kršćanstvo doseglo do Rima početkom četrdesetih godina.
Odakle su došli kršćanski propovjednici? Oko 375. god. Ambrozijaster je ži-
vio u Rimu i napisao komentar Rim. 6 On izvještava da su Rimljani »primili vjeru
premda sa židovskim običajem [ritu licet /udaico]«. Pavao nikad nije bio u Rimu;
ništa u izvještajima o Antiohiji u Djelima apostolskim ne ukazuje da su misio-
nari iz toga grada išli u Rim. Zapravo, Jeruzalem je jedino moguće mjesto odakle
su stigli prvi kršćani u Rim; a i Dj 28,21 izvještavaju da su Židovi u Rimu imali
dotoke teoloških informacija koje su dolazile iz Jeruzalema, a tu vezu potvrđuju
židovski dokumenti koji opisuju osobe s kraja prvog stoljeća.
Zašto je sve ovo važno za razumijevanje Rim? Moglo bi biti od dvostruke važ-
nosti ako prihvatimo poglavlje 16 kao sastavni dio ove poslanice. Prvo, s obzirom
da je Pavao poznavao začuđujuće velik broj kršćana u Rimu, mogao je svoju posla-
nicu oblikovati tako da pastoralno govori zajednici u Rimu. Dj i Gal ukazuju da je,
izgleda, kršćanstvo koje je dolazilo iz Jeruzalema bilo konzervativnije što se tiče
židovske baštine i Zakona? od kršćanstva pogana koji su se obratili uz pomoć Pavla.
Rim je očito mnogo opreznija što se tiče vrednovanja židovske baštine negoli Gal,
što je zaključak do kojeg dolazimo ne samo zbog prisutnosti poglavlja 9-11 nego

o nesigurnim sugestijama, vidi: BMAR, 102-103. Dj 2,10 spominju Židove iz Rima

među onima koji su čuli o Isusu na prve Duhove.
6 PL 17,46A; es EL, 81, str. 6, br. 4(3).
Mnogi bibličari tvrde da je rimska zajednica poznata Pavlu mogla imati veliki posto-
tak obraćenih pogana jer je prije toga Klaudije protjerao kršćane židovskog podrijetla. Pogani
bi, ipak, odražavali kršćanstvo Židova koji su ih obratili. Osim toga, neki kršćani židovskog
podrijetla mogli su se vratiti u Rim nakon Klaudijeve smrti 54. godine.

558
i uspoređujući pojedine ulomke Gal i Rim. 8 (To ima smisla ako su odjeci o Gal
dospjeli do Jeruzalema i ugrožavali Pavlove nade da će tamo biti lijepo primljen
[str. 549].) Na primjer, dok je Pavao u Gal 5,2 napisao: »Ako se obrežete, Krist vam
ništa neće koristiti«, u Rim 3,1-2 pita se: »Ili kakva korist od obrezanja? Velika u
svakom pogledu.« Pavao nije nedosljedan jer, za razliku od situacije s kojom se su-
očio u Gal (i Fil), u Rimu nema protivnika koji naviještaju protuevanđelje o nužno-
sti obrezanja za pogane. 9 Rim je također i najviše »liturgijska« od svih neosporno
Pavlovih poslanica u smislu upotrebe jezika židovskog kulta, npr. Krist je opisan
kao žrtva pomirnica (3,25); vjernici su potaknuti da prikažu svoja tijela kao živu
žrtvu (12,1); a Pavlov ministerij je svećeničko posluživanje evanđelja (15,16). Može
li se ovaj način izražavanja primijeniti na primatelje Poslanice koji su poštivali li-
turgiju jeruzalemskog Hrama? Drugo, Pavao je planirao ići u Jeruzalem. Ako je
rimsko kršćanstvo potjecalo iz Jeruzalema, uvjerljiva Pavlova poslanica Rimu mo-
gla mu je pomoći kao anticipacija onoga što kani reći u Jeruzalemu te istodobno
potaknuti rimske kršćane da posreduju kod jeruzalemskih starješina za njega.
Ponekad se Rim prikazuje kao Pavlova oporuka. Ovo može značiti tek da je
ovo bila posljednja napisana »strogo« Pavlova poslanica - »posljednja« slučajno.
Da je Pavao gledao Rim kao svoju posljednju poruku, tada bi je pisao s dubljom
nakanom. U prethodnom paragrafu pokazao sam da je Pavao mogao biti zabrinut
zbog donošenja milodara u Jeruzalem (od kršćana poganskog podrijetla). Ako bi
oni to odbili, bi li bila prekinuta koin6nia između Pavlovih zajednica i Jeruzale-
ma? To bi moglo značiti da bi Pavao mogao postati persona non grata u mnogim
mjestima, uključujući i Rim - stoga je mogao napisati ovu poslanicu s namjerom
da kršćani ove vrlo utjecajne crkvene zajednice saznaju istinu o evanđelju za koje
je on bio spreman i umrijeti - što je književno uobličena oporuka koja njegova
shvaćanja čuva od nestajanja. Ovakav stav previše je maštovita hipoteza uteme-
ljena na labavom podatku iz Rim 15,22-32. Ipak, i bez takve zlokobne slutnje,
Pavao je zacijelo smatrao svoj skori put u Jeruzalem, u kojem će zajednici izruči­
ti milodar, važnim trenutkom svoga misionarskog djelovanja te je stoga mogao
odlučiti poslati kućnim zajednicama kršćana u Rimu konačni promišljeni prikaz
svog evanđelja. Zacijelo se nadao da će njegovo evanđelje, koje se tiče Židova i
pogana, moći zacijeliti animozitet u mješovitoj zajednici rimskih kršćana.
Najprihvatljivije tumačenje Rim povezuje elemente različitih prijedloga. 10
Rim je na neki način sažetak Pavlovih misli, formuliran sa svrhom uvježbavanja

J. L. MARTYN je Rim nazvao prvim komentarom Gal; METZGER, New, 229, kaže:
»Ako je Gal magna carta univerzalnog kršćanstva, Rim je onda ustav kršćanstva.«
9 Rim 16,17-20 govori o Pavlovu upozorenju protiv razdora nasuprot učenju o kojem
su Rimljani bili poučeni; no iz tog ulomka nije jasno jesu li već na djelu oni koji promiču takav
razdor pomoću lažnog učenja. Ovo može predstavljati samo općenitu polemiku protiv takvih
koji bi se vjerojatno mogli pojaviti.
10 Vidi desetke različitih stajališta u TRD, 3-171; također: WEDDERBURN, Romans.

559
za nastup u Jeruzalemu, gdje ih je morao branitiY No zašto je ovaj sažetak po-
slan u Rim? Iz nekoliko razloga. U ovom trenutku svoga života Pavao je završio
svoje misionarsko djelovanje na istočnom Mediteranu i nadao se da će započeti s
velikim misionarskim djelovanjem u Španjolskoj, na krajnjem zapadu. Rim bi bio
divna središnjica za tu misiju (kao što su Antiohija i Filipi služili kao središnjice
odakle je započeo misijsko djelovanje na istoku, prilikom svojih ranijih misio-
narskih pothvata).J2 U skladu s tim, Pavao je smatrao važnim da Rimljani dobiju
ispravnu sliku o njegovu apostolskom djelovanju, tako da je Rim donekle služila
kao pismo preporuke za samog Pavla (L. T. Johnson), ali je takoder služila mnogo
više kao pismo preporuke za njegovo evanđelje (H. Koester). Ako gledamo pasto-
ralno, Pavao je brižnim tumačenjem svojih ideja mogao pomoći da se poboljšaju
odnosi između kršćana različitih uvjerenja u Rimu (»jaki« i »slabi« u 14,1 - 15,1),
jer je time ispunjavao svoju odgovornost da bude apostol na poganskom područ­
ju. Uz to su rimski kršćani, ako bi ih Pavao uvjerio da nema predrasuda protiv
židovstva, mogli biti posrednici kod svojih jeruzalemskih predaka, pripravljajući
put da kršćanski starješine židovskog podrijetla povoljno prihvate Pavla u Jeru-
zalemu. Rim je stoga imala namjenu da na nekoliko područja bude uvjerljiva, što
može objasniti čestu uporabu oblika dijatribe (str. 89) - a to je književna vrsta
koju su koristili grčko-rimski filozofi da bi izložili teze ili da bi odgovorili na
prigovoreP Promotrimo sada Rim u potpunosti i ispitajmo jesu li ova zapažanja
na mjestu.

Opća analiza poruke

Uvodnuformulu (1,1-7) i zahvalu (1,8-10), te predgovor (1,11-15), koji služi kao

početak glavnog dijela, možemo promatrati zajedno jer se u njima isprepleću za-
jedničke teme. Pavlovo nekorištenje izraza »Crkvi Božjoj u Rimu« ili »Crkvama

11 Mnogi navode prosudbu Filipa Melanchtona, Lutherova prijatelja u njemačkoj refor-

maciji da je Rim »kompendij kršćanske religije«. No u Rim postoji skoro nerazmjeran naglasak
na motivima koji su se već pojavili u Gal.
12 U 16,1-2 Pavao moli pomoć za Febu, koja kao da nosi ovu poslanicu. Ona je mogla
dobiti zadaću da radi s Priskom i Akvilom na pripravljanju terena, tj. središnjice za njegovo
daljnje djelovanje - sve troje su djelovali s Pavlom u misionarskim pothvatima u istočnom
Mediteranu.
13 Ako se Rim shvati kao didaktička poslanica, tada postoje paralele između Rim i Epi-
kurova pisma te slični elementi u Plutarhovom djelu Mora/ia; vidi M. L. STIREWALT, Jr.,
TRO, 147-171. DUNN, Romans, lix, je u svakom slučaju u pravu kada tvrdi: da se ova poslani-
ca uvelike razlikuje od grčko-rimske literature ili retoričkih struktura te da rasprave o tome je
li ova poslanica epideiktička (demonstrativna) ili deliberativna ili protreptička (koja uVjerava)
ne pomažu našem razumijevanju sadržaja same Poslanice niti razumijevanju toga zašto ju je
Pavao napisao.

560
u Rimu« (usp. 1 Kor 1,2; 2 Kor 1,1; Gal 1,2; 1 Sol 1,1) tumačeno je pejorativno.
Premda je Pavao voljan pozdraviti kućnu Crkvu u Rimu (16,5), spekuliralo se da
rimsku zajednicu nije smatrao pravom Crkvom, ili zato jer je nije sam utemeljio
ili zbog njezine teologije. To je posve krivo: Pavao ne bi podcjenjivao zajednicu u
poslanici napisanoj s namjerom da pridobije naklonost Crkve u Rimu; jedva bi
nazvao skupinu koju nije smatrao Crkvom ovim riječima: »Miljenicima Božjim,
pozvanicima, svetima« (Rim 1,7); a i nekorištenje izraza »Crkva« na početku Fil,
poslanici upućenoj zajednici što ju je Pavao utemeljio i volio, pokazuje kako je
prešućivanje riječi nepouzdan pokazatelj.
Ur. 8 Pavao svjedoči o vjeri rimskih kršćana koja se navješćuje po svem svi-
jetu - ovo je prevelika pohvala jer je iz redaka ll-IS očito da ih Pavao nikad nije
vidio premda je već dugo čeznuo posjetiti ih. U tom kontekstu pozdrav, naj for-
malniji dio svake Pavlove poslanice, čudi zbog načina na koji se Pavao predstavlja
rimskim kršćanima.14 Koristi samo svoje osobno ime - ne i ime supošiljatelja
- te pokazuje da je »apostol, odlučen za evanđelje Božje« (1,1) koji navješćuje
»evanđelje o Sinu Božjem, potomku Davidovu po tijelu, postavljenu Sinom Bož-
jim, u snazi, po Duhu posvetitelju uskrsnućem od mrtvih« (1,3-4). Prekritički
raspoloženi bibličari smatraju da se Pavao ovdje ne koristi svojim vlastitim jezi-
kom koji je sam skovao, nego nudi židovsko-kršćanskuformulaciju evanđeljal5 -
vjerojatno zato što je takva formulacija bila poznata rimskim kršćanima i stoga
im je prihvatljiva. Ako bi se desilo da se njegova poslanica krivo protumači ili
okleveta, on se od samog početka zaštićuje pokazujući da se ono što on propo-
vijeda slaže s propovijedanjem onih koji su evangelizirali Rimljane. Tako i on i
Rimljani mogu biti ohrabreni zajedničkom vjerom (1,12). Prijelaz na glavni dio
poslanice (1,10-15) odnosi se na Pavlov budući plan o dolasku u Rim i propovije-
danju evanđelja, čemu je ova poslanica najava.
Doktrinaini dio glavnog dijela: Prvi dio (1,16 - 4,25): pravda/pravednost
[dikaiosyne] Božja objavljena po evandelju. Pavao prelazi na glavni dio poslanice
naglašavajući da je ovo evanđelje snaga Božja za spasenje l6 svakom vjerniku, prvo

14 MORGAN, Romans 17, ukazuje da Pavao u uvodnim recima pretpostavlja kako će

njegovi slušatelji razumjeti mnoštvo teoloških izraza: Mesija (Krist), apostol, evanđelje, Sin
Božji, Pismo, Duh posvetitelj - kršćani su vrlo rano razvili zajedničku terminologiju.
15 Npr. izraz »Duh posvete« odražava semitsku uporabu genitiva umjesto Pavlova nor-
malnog i boljeg grčkog izraza »Duh Sveti«. Treba zamijetiti da Pavao na početku uopće ne
govori o Isusovu raspeću ili smrti (usp. Rim 4,25). Ambrozijaster, nastavljajući ono što je bilo
citirano na str. 558-559, kaže da prije Pavla Rimljanima još nije bio izložen misterij križa.
16 U autentičnim Pavlovim poslanicama spasenje je eshatološko, budući aspekt Božjeg
djelovanja u kojem Kristova zagovornička uloga u nebu ima određenu ulogu; Židovi su to shva-
tili na temelju starozavjetnog shvaćanja o Bogu kao spasitelju ili izbaviteiju Izraela, dok su poga-
ni ovo mogli slušati kao odjek uvjerenja o nekom kralju ili caru kao »spasitelju«, u smislu da on
štiti narod ili grad od zla. Pavao razlikuje spasenje od opravdanja, koje je sadašnja stvarnost; no
kao što ćemo vidjeti, čini se da Poslanica Efežanima stavlja zajedno spasenje i opravdanje.

561
Židovu, a zatim Grku. (Uočimo teološki slijed koji jasno pobija svaki pokušaj
onih koji tvrde da Pavao podcjenjuje vjernike Židove.) Središnja tema poslanice
je da je »pravednost Božja« sada objavljena (1,17; pododsjek niže), naime, Bog
na sudu oslobađa ljude od njihovih grijeha po osobnoj vjeri u Isusa Krista. (O
korištenju riječi iz knjige Habakukove 2,4: »Pravednik živi od svoje vjere«, vidi
poglavlje 19 gore, Pitanja 3.) Kakav je bio odnos ljudi prema Bogu prije dolaska
evanđelja Kristova? Obraćajući se prvo poganima u ovoj poslanici koju upućuje
kršćanima glavnog grada cijelog rimskog svijeta, Pavao (1,18-23) želi objasniti da
su ljudi mogli spoznati milost Božju od vremena stvaranja. 17 Samo zbog krivnje i
gluposti ljudi u svijetu pogana zatamnjena je slika o Bogu, zbog čega je došlo do
Božjeg gnjeva. Živopisnim opisom poganske idololatrije, te strasti i izopačenog
ponašanja koje je posljedica toga (1,24-32) Pavao odražava židovska mjerila vred-
novanja. lB Opisujući pogane na samom početku Rim, Pavao je uglavnom mogao
biti pod utjecajem standardne sinagogalne slike heleniziranih Židova u kakvoj je
sam bio odgojen. No potom u 2,1, stilom koji nam je poznat iz stoičke dijatribe,
Pavao govori imaginarnom židovskom slušatelju koji je mogao rogoboriti protiv
onoga što Pavao osuđuje, a, ipak, unatoč ovom superiornom stavu, nastavlja či­
niti iste stvari. Bog nije pristran: vječni život ili osuda dobiva se prema onom što
čovjek čini, sudit će se prvo Židovima, i to po Zakonu, a nakon toga i poganima,
po naravi (physis) i po onom što im je zapisano u srcu i savjesti (2,5-16).
U izvrsnom odlomku (2,17-24) Pavao ismijava ohole tvrdnje o židovskoj su-
periornosti. On ne niječe da obrezanje ima vrijednost,19 no samo ako čovjek op-
služuje Zakon. Zapravo, neobrezana osoba koja živi po propisima Zakona, osudit
će obrezane koji krše Zakon (2,25-29). Sva ljudska bića kriva su pred Bogom. U
čemu je onda prednost obrezanih Židova ako su i oni pod Božjim gnjevom (3,1-9)

17 Ovaj ulomak je doveo do rasprava o tome da li se Pavao zalaže za naravnu teologiju:

tu raspravu zakomplicirale su patrističke teorije o naravnoj objavi te inzistiranje suvremenih
bibličara na čistoći Pavlove eshatološke teologije (koja je prema njima u suprotnosti s naglaša-
vanjem vrijednosti ljudskog umovanja). U umjerenoj raspravi FlTZMYER (Romans, 271-274)
pokazuje da Pavao podsjeća na neku vrstu helenističko-židovskemisli o poganima kakvu na-
lazimo u Mudr 13,8-9: »Pa ipak, oprostiti im ne treba: jer ako su bili kadri steći toliko spoznaje
da mogu svemir istraživati, koliko su lakše mogli otkriti Gospodara svega toga!« Pavao ne
govori o naravnoj objavi (apokalyptein) koja se može usporediti s objavom u Kristu; on govori
što je Bog objelodanio o božanskoj, vječnoj moći u stvaranju materijalnoga, a što su pogani
svojom krivnjom ignorirali.
18 Mudr 14,17-31. O Pavlovoj osudi homoseksualnosti vidi str. 525. SPIVEY i
SMITH (Anatomy, 342) tvrde da Pavao spominje homoseksualnost ne zato što bi to bio
najteži grijeh, nego zato što ona pokazuje kako grijeh preokreće poredak kakav je nači­
nio sam Bog (vidi: ld 7).
19 Na drugim mjestima Pavao se jasno protivi nametanju obrezanja obraćenicima s po-
ganstva, no ovdje on govori o Židovima. Ne može se reći da je slučajno to što u Rim raspravlja
o svom stavu prema židovstvu - rimske kršćane bi to moglo zanimati.

562
i ako nitko nije pravedan?20 U 3,21-26 Pavao odgovara: Židovima su dane Božje
riječi obećanja, a Bog je vjeran. Apostol opisuje ono što je bilo obećano ili una-
prijed predočeno u Zakonu i Prorocima, naime, da će Božja pravednost po vjeri
(u) Isusa Krista opravdati bez razlike Židova i Grka. Božji integritet je opravdan:
Bog nije pristran jer su grijesi svih oprani Kristovom krvlju. 21 Nitko nema pravo
hvastati se jer je Bog milostivo opravdao i obrezane i neobrezane na isti način -
po vjeri,22 a ne po djelima koja propisuje Zakon (3,27-31).
Pavao citira Zakon i Proroke; a u poglavlju 4 on se vraća na prvu knjigu
Zakona i citira Abrahama da bi pokazao kako je Bog djelovao dosljedno jer
je Abrahamova pravednost došla po vjeri, ne po ZakonuY Vidjeli smo na
str. 462-465 da je Pavlovo pozivanje na Abrahama vjerojatno bilo katalizirano
shvaćanjem Abrahamova značenja onih u Galaciji koji su inzistirali da je obre-
zanje nužno za spasenje. Primjer Abrahama postao je formativni dio Pavlova
shvaćanja Božjeg plana. Židovi Pavlova vremena u Abrahamu su gledali svoga
praoca, no za Pavla on je »otac svih nas« koji imamo vjeru sličnu njegovoj (4,16).24
Odsjek završava jezgrovitom tvrdnjom Pavlove teze: izvještaj o pravednosti pri-
pisan Abrahamu napisan je nama koji vjerujemo u Isusa Krista, »koji je predan
za opačine naše i uskrišen radi našeg opravdanja« (4,25). Dok ovaj spasenjski čin
obuhvaća pojedince, Pavao ima na umu pojedine vjernike povezane jedne s dru-
gima u zajednicu - vjersku zajednicu ili Crkvu, jednako kao što je Izrael narod s
kojim je Bog sklopio savez.
Doktrinarni odsjek glavnog dijela: Drugi dio (5,1 - 8,39): Blagodati pomirenja
s Bogom u Kristu. Ako su ljudi opravdani po Kristu, sada su izmireni s Bogom.
Ovo donosi bezbroj prednosti: mir s Bogom, nadu da ćemo biti dionici Božje slave
te Božju bezgraničnu ljubav (5,1-5). Kristova smrt je izvela opravdanje, spasenje

20 Da bi ukazao na ovo zadnje, Pavao u 3,10-20 donosi popis ulomaka Svetog pisma
koje bibličari opisuju kao testimonia, tj. zbirku tekstova o nekoj temi vjerojatno okupljene u
liturgijski kontekst.
21 Pavao ima na umu model hramskog žrtvovanja Životinja te škropljenja životinjskom
krvlju. FITZMYER. Romans, 342, tvrdi iz rječnika. koji je uglavnom obredni. da je 3,24-26
pretpavlovska formula. ponovno upotrijebljena - što je možda još jedan slučaj Pavlova stav-
ljanja svoga evanđelja u jezik koji je blizak rimskim kršćanima. Sveobuhvatni pogled donosi
D. A. CAMPBELL, The Rhetoric ofRighteousness in Romans 3:21-26 OSNTSup. 65; Sheffield.
JSOT, 1992).
22 U 3,28 Luther je ubacio prilog koji se ne nalazi u grčkom originalu (»samo po vjeri«
ili »po vjeri samoj«); izraz sola fides postojao je u pisaca u Crkvi latinskog obreda i prije Lu-
thera, no njegov dodani prilog u Rim još je više naglasio teološki kontrast s Jak 2.24: »Čovjek
se opravdava djelima, a ne samom vjerom.«
23 O Abrahamu u Rim 4, vidi: R. B. HAYS. NovT 27 (1985). 76-97.
24 Govoreći o ovoj problematici Pavao iznosi jednu od najozbiljnijih tvrdnji: »Ta Zakon
rađa gnjev; gdje pak nema Zakona, nema ni prekršaja« (4,15). O prigovoru da nije pošteno
iznositi ovakvu sliku o Židovima Pavlova vremena govorit ćemo u sljedećem pododsjeku
(str. 573-574).

563
i pomirenje (5,6-11). Pavlov prikaz sadrži jedno od najvećih novozavjetnih objaš-
njenja onoga što je uključeno u božansku ljubav: spremnost umrijeti za grešnike
koji ne zaslužuju toliku milost (vidi str. 529). Nakon što je uzeo Abrahama kao
primjer opravdanja po vjeri u izraelskoj povijesti, Pavao sada uspoređuje što je
sve Krist postigao za ljudski rod koji potječe od Adama: milost i život nasuprot
grijehu i smrti. (Za Pavla smrt nije jednostavno prestanak života, nego nijekanje
života, jer je smrt došla po grijehu.) Kao što je grijeh Adama sve doveo do osude,
tako je i poslušni čin Krista pravednika doveo sve ljude do opravdanja i života.
Ovaj ulomak (5,12-21) bio je povod za teološku raspravu o istočnom grijehu; vidi
pododsjek dolje.
U 6,1-11 Pavao objašnjava kako iz toga učinka proizlazi potreba krštenja
- što je najdulja rasprava o ovoj temi u njegovim poslanicama, premda, čak ni
ovdje, ne govori koji je pravi odnos krštenja i vjere u božanskom planu. Naš stari
čovjek raspet je s Kristom - mi smo kršteni u njegovu smrt i ukopani zajedno s
njim, tako da i mi možemo hodati u novosti života kao što je on uskrišen od mr-
tvih. 25 No grijeh (što ga Pavao personificira) ostaje djelatna snaga iako smo sada
pod milošću, a ne pod Zakonom. Zato nas u 6,12-23 opominje da ne budemo ro-
bovi grijeha. Neki su smatrali da Apostol ponovno koristi jednu od svojih krsnih
propovijedi, vjerojatno da bi se zaštitio od svake optužbe da njegovo evanđelje o
opravdanju mimo Zakona potiče na razuzdanost.
U poglavlju 7 Pavao se vraća na temu o Mojsijevu zakonu. Temeljno nače­
lo je da Kristova smrt poništava obvezatnost toga zakona. Zakon ne može biti
izjednačen s grijehom, ali je izazvao grešne strasti: »Jer za požudu ne bih znao da
Zakon nije govorio« (7,5.7). Monolog u prvom licu jednine, koji se proteže sve od
7,7-25, jedan je od najdramatičnijih Pavlovih retoričkih ulomaka u Rim: »Zbilja
ne razumijem što radim: ta ne činim ono što bih htio, nego što mrzim - to činim
... s užitkom se slažem sa Zakonom Božjim, ali opažam u svojim udovima drugi
zakon koji vojuje protiv zakona uma moga.« Ovaj strastveni govor potaknuo je
mnoga tumačenja.26 Fitzmyer, Romans, 465-466 donosi fascinantnu paralelu iz

25 O 6,1-4, vidi: P. L. STEPP, The Believers Participation in the Death of Christ (Lewi-
ston, NY, Meilen, 1996). Premda bi neki željeli ovu teologiju krštenja protumačiti pomoću
inicijacije koju nalazimo u misterij skim religijama (str. 87), treba je povezati s Isusovom izre-
kom da je njegova smrt krštenje kojim treba biti kršten (Mk 10,38-39). Gal 2,19-20 govori o
umiranju i životu u Kristu bez spominjanja krštenja.
26 Osim bibliografije u FITZMYERA, Romans, 469-472, vidi i: J. LAMBRECHT, The
Wretched »1« and Its Liberation: Paul in Romans 7 and 8 (Louvain, Peeters, 1992). Među tu-
mačenjima najviše se smatra da je »ja« autobiografsko, tj. Pavao razmišlja o svojim pretkršćan­
skim neriješenim pitanjima u vezi s opsluživanjem Zakona. Ovo je dalo temelja Lutherovu
poistovjećivanjunjegovih osobnih nutarnjih borbi s Pavlovim borbama (njegov glasoviti izraz
»u isto vrijeme pravednik i grešnik« odnosi se na 7,15-20). Bitni članak o ovoj temi je K. STEN-
DAHL, »The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West«, u: HTR 56 (1963),
199-215; članak je ponovno tiskan u njegovu djelu Paul among !ews, 78-96. Važan članak,
koji ipak treba korekcije, je R. BUTLMANNOV »Romans 7 and the Anthropology of Paul",

564
rukopisa s Mrtvog mora, gdje pisac opisuje »ja« kao onoga koji se hvata u koštac
s pitanjem spasenja, počinjući riječima: »Ja pripadam grešnom ljudskom rodu.« I
taj pisac i Pavao opisuju grešno čovječanstvo iz židovske točke gledištai no za ku-
mranskog monaha oslobođenje stiže od milostivog Boga preko Zakona ili Tore,
dok za Pavla oslobođenje stiže od milostivog Boga po vjeri u Isusa Krista.
Ako Krist oslobađa od smrti i grijeha te donosi život, kako onda treba ži-
vjeti bivajući i dalje u tijelu a koje nije podložno zakonu Božjem? U poglavlju 8
Pavlov odgovor je da ne trebamo živjeti po tijelu, nego po Duhu Božjem koji je
i Isusa uskrisio od mrtvih: »Jer ako po tijelu živite, umrijeti vam je, ako li pak
Duhom usmrćujete tjelesna djela, živjet ćete« (8,13).27 Mi tako postajemo djeca
Božja (možemo ga zvati »Abba! Oče«, kao što ga je i Isus zvao), baštinici Božji i
subaštinici Kristovi, uz obećanje, ako sada s njim trpimo, da ćemo s njime biti i
proslavljeni (8,14-17). Izraelski narod smatrao je da su Božji prvorođenci ili Božji
sinovi/djeca (Izl 4,22i Iz 1,2), ali sada je taj odnos produbljen po Duhu onoga koji
je jedinstveni Sin Božji. (Pavao koristi za »nas« izraz o božanskom »sinovstvu«,
huiothesia, izraz koji Ivan pridržava jedino za Sina.) Prema starozavjetnom iz-
vještaju o stvaranju zemlja je prokleta zbog Adamova grijeha (Post 3,17-19i 5,29)i
stoga u starozavjetnim apokaliptičkim tekstovima susrećemo snove o novom
nebu i novoj zemlji (Iz 65,17i 66,22). Stoga je logično da kao dio suprotnosti iz-
među Adama i Krista Pavao (Rim 8,18-23) govori o Kristovu iscjeliteljskom utje-
caju na sav materijalni svijet (uključujući i ljudsko tijelo). Svijet će biti oslobođen
spona smrti i bit će mu podarena sloboda. Mi sve to ne vidimo - nadamo se i
ustrajno čekamo, a Duh se, da bi pomogao našoj slabosti, zauzima za nas neizre-
civim uzdasima (8,24-27). Ništa od ove budućnosti nije prepušteno slučaju jer su
opravdanje i proslava dio spasenjskog plana koji je Bog unaprijed odredio od po-
četka (8,28-30). Bog koji »ni svojega Sina nije poštedio, nego ga je za sve nas pre-
dao« je na našoj strani, i to je izvor golemog pouzdanja. U 8,31-39 Pavao završava
ovaj drugi dio doktrinarnog dijela Rim jednom od najelokventnijih tvrdnji svih
kršćanskih spisa: »Ako je Bog za nas, tko će protiv nas? ... Uvjeren sam doista: ni
smrt ni život, ni anđeli ni vlasti, ni sadašnjost ni budućnost, ni sile, ni dubina ni
visina, ni ikoji drugi stvor neće nas moći rastaviti od ljubavi Božje u Kristu Isusu
Gospodinu našem.«
Doktrinarni odsjek glavnog dijela: Treći dio (9,1 - 11,36): Kako je moguće po-
miriti opravdanje po Kristu s Božjim obećanjem danim Izraelu"(l8 Ako je postojao

u: Existence and Faith (New York, Meridian, 1960), 147-157; također njegovo djelo: Theology,
1.288-306.
27 Ovo nije trinitarno gledanje jer Duh u Pavlovu opisu ne djeluje jasno kao osoba,
no pripisivanje takve aktivnosti Duhu Božjem usmjerit će kršćansko gledanje u tome pravcu.
»Tijelo« za Pavla nije zlo, ali po njemu ljude može zahvatiti poriv na zlo.
28 M. MUNCK, Christ and Israel: An Interpretation ofRomans 9-11 (Philadelphia, For-
tress, 1967); C. K. BARRETT, »Romans 9:30-10:21: Call and Responsibility of Israel«, u: Essays
on Paul (Philadelphia, Westminster, 1982), 132-153; A. j. GUERRA, RB 97 (1990), 219-237.

565
Božji plan od početka, koji je vodio prema Kristu, kako to da su Krista odbaci-
li Izraelci (Židovi) koji su primili obećanja po Zakonu i Prorocima? Potreba za
odgovorom na to pitanje izvlači iz Pavla tako iznenađujuća poglavlja da ih neki
bibličari (počevši već od 2. st. i to s Marcionom) smatraju kontradiktornima i
potpuno stranima u ovoj poslanici. Misionar koji je proveo toliko vremena navi-
ještajući evanđelje poganima bio bi spreman biti odvojen od Krista te biti proklet
poradi svoje židovske subraće! Optužujući za laž sve one koji kažu da on ocrnjuje
židovstvo, Pavao s ponosom ističe iznimne židovske povlastice (9,4-5).
Pri obrazlaganju da se riječ Gospodnja nije izjalovila, Pavao citira Pismo da
pokaže kako se ne ubrajaju u Abrahamovu djecu svi njegovi potomci: Bog je iza-
brao Izaka a ne Išmaela, Jakova a ne Ezava (9,6-13). Bog zbog toga nije nepravedan,
nego djeluje kao lončar koji može od iste gline napraviti posudu za dragocjenosti,
ali i posudu za obične stvari (9,14-23). Jednako tako, ne možemo tražiti od Boga
da položi račun zbog svojega izbora. Služeći se još jednim popisom testimonia
(9,24-29), Pavao nastoji pokazati da je Bog predvidio Izraelovu nevjernost i poziv
pogana. Izrael je zakazao zato što je tražio opravdanje djelima, a ne vjerom. Da
uveća svoju zabludu, unatoč revnosti, nije prepoznao da je Bog očitovao svoju
pravednost onima koji vjeruju u Krista i da je Krist, zapravo, dovršetak Zakona.2~
Pavao nastavlja naglašavajući ispraznost nastojanja da se čovjek opravda pred
Bogom na temelju djela, dok s druge strane, »ako ustima ispovijedaš da je Isus
Gospodin i srcem vjeruješ da ga je Bog uskrisio od mrtvih, bit ćeš spašen« (10,9).
U ovome »bit ćeš« nema razlike između Židovu i Grka (10,12); a sve ovo ispunja
ono što stoji u Joela 3,5 (2,32): »Svi što prizivaju ime Jahvino spašeni će biti.«
U 10,14-21 Pavao ne nalazi ispriku za Izrael: evanđelje su propovijedali već
proroci, no Izraelci nisu povjerovali. Oni čak nemaju ni alibi za nerazumijeva-
nje; narod su neposlušan i prkosan, dok je glupi poganski narod odgovorio na
Božji poziv. »Zar je Bog odbacio narod svoj« (11,l)? Ogorčenim negativnim od-
govorom na ovo retoričko pitanje, Pavao govori kao Izraelac, potomak Abraha-
mov, od plemena Benjaminova, milostivo izabran. Citira primjere iz izraelske
povijesti kada je većina pogriješila, no Bog je očuvao ostatak (11,2-10). Zapravo,
Pavao predviđa da će sve izaći na dobro (11,11-32). Izraelsko posrtanje i djelo-
mično otvrdnuće srca bilo je providnosno jer je omogućilo da spasenje dopre i
do pogana. Tada će, poradi psihološkoga preokreta, Izrael postati ljubomoran
te će sav Izrael biti spašen. 30 Vjernici poganskog podrijetla ne bi se trebali hva-

29 O vrijednosti ove osude židovskog smatranja da se čovjek može opravdati djelima.

vidi str. 574-575. Pod pojmom »dovršetak (Mojsijeva) Zakona« nije jasno, misli li Pavao na
svrhu ili svršetak Zakona (Gal 4,4-5), ili na spoj ovog dvoga; cilj Zakona koji dovodi do dovr-
šetka. Vidi: R. BADENAS. Christ the End af the Law (JSNTSup, 10; Sheffield, JSOT, 1985); S.
R. BECHTLER, CBQ 56 (1994), 288-308; G. E. HOWARD. JBL 88 (1969), 331-337.
30 11,26 - naime, neki će se spasiti i zbog Pavlova misionarskog djelovanja među poga-
nima (11.13-14). Prema Stendahlu, Pavao je smatrao da će Bog spasiti Izrael odvojeno od Kri-
sta. Po mom sudu, FITZMYER, Ramans, 619-620, je u pravu kad odbacuje takav stav: takvo

566
stati; naime, oni su grana divlje masline koja je pricijepljena na pitomo stablo
umjesto odlomljenih grana. Ponovno pricjepljenje prirodnih grana (Izraelaca)
bit će puno lakše. (Ponešto je šokantno što apostol pogana gleda na obraćenje
pogana ne kao na svrhu po sebi, nego kao na dio puta do obraćenja Izraela.)
Pogani su bili prije neposlušni, a sada je to Izrael, a Bog pokazuje svoju milost
jednima i drugima. Pavao završava ovaj opis himnom u kojem veliča dubinu
bogatstva i mudrosti Božje: »Njemu slava u vjekove! Amen« (11,33-36).
Poticajni odsjek glavnog dijela: Prvi dio (12,1 - 13,14): Mjerodavni savjeti za
kršćanski život. Pavao govori kršćanima Rima kako trebaju živjeti odgovarajući
na milost Božju. S jedne strane, ovo ne čudi jer je od početka (1,5) jasno rekao
da je milost njegova apostolstva upravljena da privodi ljude k poslušnosti vjere. S
druge strane, ovo je hrabar pothvat jer Pavao osobno nije poznavao većinu rim-
skih kršćana. Početak u 12,3 stoga podsjeća na ideje koje je Pavao izrekao u 1 Kor,
napisanu vjerojatno nešto manje od godine dana prije Rim: jedno tijelo, mno-
gi udovi, različiti darovi/karizme, među kojima su proroštvo i poučavanje,31 te
naglasak na ljubavi. Poput starozavjetnih pisaca mudrosne literature, u 12,9-21
Pavao nudi niz savjeta s posebnim naglaskom na skladu, strpljivosti i opraštanju
- a sve radi toga da se ne suobličuju ovome »vijeku« ili svijetu (12,2) te da budu
obnovljeni u novom vremenu ili eonu u kojem će vladati Krist. 32
Upute da se podlažu onima koji su na vlasti (13,1-7) posebno pristaju po-
slanici upućenoj kršćanima u glavnom gradu (1 Pt 2,13-15, poslanica napisana
iz glavnog grada, imat će sličan ton). U to je vrijeme car Klaudije, koji je istjerao
Židove iz Rima, bio mrtav, a novi car (Neron) još nije pokazivao neprijateljstvo
prema kršćanima - stoga Pavao može govoriti o (rimskom) vladaru kao poslu-
žitelju Božjem. Uputama o plaćanjU poreza te o poštivanju državnih službenika
Apostol želi kršćane učiniti uzornim građanima. Da li njegov stav o potrebi gra-
đanske poslušnosti potječe iz njegova osobnog, i to pozitivnog, iskustva s rim-
skim vlastima (npr. s Galionom u Korintu što je opisano u Dj 18,12-17)? lli su
njegove upute obrambena strategija protiv optužbi da njegova teologija o slobodi
i usmjerenosti na drugi svijet pogoduje opasnoj građanskoj neodgovornosti? Ili
je možda bio pastoralno zabrinut da sumnjičavi rimski vladari na kršćanima ne
ponove dva relativno svježa izgona Židova (19. i 49. god.)? (Jesu li kršćani, jer su

je stajalište u suprotnosti s Pavlovom općom tezom o opravdanju i spasenju po milosti za sve

koji vjeruju u evanđelje Isusa Krista.
31 Hrabrenje i velikodušnost u darivanju dvije su karizme koje ne nalazimo u
l Kor 12,8-10.28, ali su spomenute u Rim 12,8. Je li karizma »upravljanja« (kyberneseis) u
l Kor 12,28 isto što i dar »predsjedanja u revnosti« (proi"stamenoi) u Rim 12,8?
32 O apokaliptici vidi str. 453-455, 505, 521. Bibličari raspravljaju da je li popis Pavlovih
savjeta njegov osobni sastavak ili se u sastavljanju služio ranijim grčkim ili semitskim tek-
stovima. Vidi: C. H. TALBERT, NTS 16 (1969-1970), 83-94; W. T. WILSON, Love Without
Pretense; Romans 12:9-21 and Hellenistic-lewish Wisdom Literature (WUNT, 2.46; Tlibingen,
Mohn-Siebeck,1991).

567
obraćali pogane, potencijalno sumnjiviji nego Židovi? Vidi poglavlje 8, bilješka
59.) Kad budemo raspravljali o Otkrivenju, vidjet ćemo da se krajem prvoga sto-
ljeća razvio drukčiji stav kršćana prema rimskom caru, a taj stav je oblikovan
nakon carskih progona i mučenja kršćana. Stoga se Pavlove upute ne mogu apso-
lutizirati kao nešto što bi bilo apsolutan novozavjetni stav koji se može primije-
niti na državnu vlast u svakom vremenu. U 13,8-10, gdje, nakon poticaja: »Jedni
druge ljubite. Jer tko drugoga ljubi, ispunio je Zakon«, slijedi tvrdnja da su sve
zapovijedi sažete u jednoj: »Ljubi svoga bližnjega kao sebe samoga.« Tu je Pavao
blizu tradiciji o Isusu kakvu nalazimo u Mt 22,38-40. U Rim 13,11-14 prvi dio
poticajnog odsjeka završava naglašavajući da je kritičan eshatološki moment -
ovaj kairos što ga je inaugurirao Krist. (Redak 12, sa slikom noći i dana, djelima
tame i oružjem svjetlosti može odražavati krsni himan poznat Rimljanima.) Ur-
gentnost potiče Pavla da savjetuje: vjernici se trebaju zaodjenuti oružjem protiv
požuda tijela: »Zaodjenite se Gospodinom Isusom Kristom« (13,14).
Poticajni odsjek glavnog dijela: Drugi dio (14,1 - 15,13): Posebna obveza lju-
bavi prema slabima. Nismo sigurni je li jezik koji Pavao ovdje koristi (»slabi« i
»jaki«) sastavio on sam ili je takva vrsta izražavanja već postojala među rimskim
slušateljstvom. Čini se da ovakav jezik više odražava ono što kršćani trebaju čini­
ti nego što odražava činjenicu da su među sobom podijeljeni, kao što je bio slučaj
s različitim kršćanskim grupacijama u Korintu. »Jaki« su uvjereni da mogu jesti
sve i da ne trebaju paziti na nikakve posebne dane: »slabi« su oprezni što se tiče
jela, jedu samo povrće i obdržavaju određene posvećene dane. Unatoč nastoja-
njima nekih bibličara da ovakav stav povežu s helenističko-gnostičkim ili miste-
rijsko-religijskim praksama, ovo pitanje vjerojatno odražava obrednu čistoću i
kultne zapovijedi iz Mojsijeva zakona. »Jaki« smatraju da te zapovijedi nisu više
na snazi, a »slabi« (koji su, čini se, poistovjećeni sa »slabima u vjeri« u 14,1) sma-
traju da su te zapovijedi i dalje obvezatne. Mnogi bibličari »jake« poistovjećuju
s kršćanima poganskog podrijetla, u Rimu u većini, dok bi »slabi« bili kršćani
židovskog podrijetla, no činjenice koje bi potkrijepile ovakve tvrdnje nedostatne
su (gotovo da ih i nema). Kršćani poganskog podrijetla mogli su u svakom slučaju
biti u većini, odatle i upozorenja poganima da se ne smiju hvalisati zato što su Ži-
dovi odbacili Krista (11,17-18), no ovim se ništa ne kaže jesu li kršćani poganskog
podrijetla držali Mojsijev zakon. 33 Ako su prvi evangelizatori Rima bili misionari
iz Jeruzalema (mogućnost na koju smo ukazali gore), tamo je moglo biti mnogo
poganskih obraćenika koji su opsluživali Zakon. »Slabi« bi tada bili spoj takvih
pogana i kršćana židovskog podrijetla koji su se vratili u Rim nakon Klaudijeve

33 Na primjer, galaćanska zajednica koja se obratila na Pavlovo propovijedanje, mogla

je biti potpuno poganskog podrijetla, no nakon što su ih protupavlovski propovjednici uvjerili,
mnogi kršćani poganskog podrijetla u Galaciji prihvatili su obrezanje i obveze koje je nalagao
Zakon. O raspravama bibličara o »jakim« i »slabim«, vidi: MINEAR, Obedience; R. ). KARRIS,
TRD, 65-84; te). MARCUS, NTS 35 (1989), 67-81.

568
smrti. S druge strane, ostali kršćani židovskog podrijetla, koji su bili Pavlovi pri-
jatelji i koje spominje u Rim 16, bili bi oni koji su »jaki«.
Pavao smatra da dvije skupine ne bi trebale osuđivati niti prezirati jedna
drugu (14,3-4.10.13). Bilo da jedu ili se uzdržavaju, svaka skupina bi to trebala
raditi za Gospodina: »Živimo li dakle ili umiremo - Gospodinovi smo« (14,6-8).
Ako su rimski kršćani, bilo »jaki« bilo »slabi«, čuli da Pavao ne obvezuje svoje po-
ganske obraćenike na kršćanstvo da opslužuju Mojsijev zakon, oni sada doznaju
kao i Korinćani prije njih (l Kor 8,7-13; 10,23-33), da on nikad ne bi odobrio da ta
sloboda bude zlorabljena za podjele u zajednici. Štoviše, on opominje »jake« da
je bolje ne jesti meso niti piti vino, ako je to uzrok posrtanju ili padanjU brata ili
sestre (14,21). Poistovjećujući se s njima, Pavao ističe: »Mi jaki treba da nosimo
slabosti slabih, a ne da sebi ugađamo« (15,1). Ni Krist nije sebi ugađao (15,3),
nego je, potvrđujući obećanja dana ocima, postao poslužiteljem obrezanika da
pokaže Božju vjernost, tako da i pogani mogu veličati Božje milosrđe (15,8-9a).
Pavao završava ovaj odsjek s još jednim popisom testimonia (15,9b-12): ovaj put
to su ulomci iz Proroka, Zakona i Spisa (što je trostruka podjela Starog zavjeta)
koji se odnose na Božji plan o poganima.
Prvi zaključni odsjek (15,14-33): Pavlovi planovi za budućnost. Završetak posla-
nice sastoji se od dva povezana odsjeka. Prvi objašnjava Pavlove postupke prema
Rimljanima. On zna da su oni dobro, no pisao im je zato što mu je dana milost
Božja da bude poslužitelj poganima. Kao što je židovski svećenik bio posvećen
za službu Bogu u Hramu, tako je i Pavlovo propovijedanje evanđelja liturgijska
služba po kojoj pogani postaju ugodna žrtva Bogu (15,16).34 Da bi izvršio tu služ-
bu, Pavao je prolazio od Jeruzalema do Ilirika (zapadne GrČke).35 Sada se pak
nada otići još zapadnije, preko Rima, čije kršćane je već dugo želio posjetiti,
da propovijeda evanđelje tamo gdje Krist još nije bio naviješten, naime u Špa-
njolsku (15,14-24). No prvo mora u Jeruzalem odnijeti novac koji je skupio u
Makedoniji i Ahaji za siromašne, i taj ga put zabrinjava. Hoće li ga nevjernici u
Judeji neprijateljski dočekati (jer ga, čini se, smatraju izdajicom koji je prešao na
stranu Crkve koju je nekoć progonio), i hoće li njegov dar prihvatiti kršćani u
Jeruzalemu (koji su mogli, možemo samo pretpostaviti, biti povrijeđeni nekim
neprikladnim komentarima koje je Pavao iznio protiv jeruzalemskih »stupova«
- Gal 2,6.9)? Pavao želi da mu Rimljani pomognu na ovom putu svojim moli-

34 Kao što FITZMYER, Romans, 712, ukazuje, iz ovog se ne može zaključiti da je Pavao
sebe smatrao kršćanskim »svećenikom«. Riječ za izraelskog svećenika koji je služio u Hramu,
na grčkom je hiereus; u NZ taj se izraz koristi za Krista u Heb 5,6 itd., no nikad za nekoga kr-
šćanskog vjernika. Tek će krajem drugog stoljeća kršćanski službenici (biskupi) biti spominjani
kao svećenici.
35 Predio koji graniči s Makedonijom te koji obuhvaća obalu Dalmacije. Kada je Pavao
išao tamo? Vjerojatno nekoliko mjeseci prije negoli je napisao ovu poslanicu, kada je iz Efeza i
Troade putovao preko Makedonije prema Korintu.

569
tvama (15,25-33). Nada li se da će oni poslati i koju dobru riječ o njemu svojim
prijateljima u Jeruzalemu?
Drugi zaključni odsjek (16,1-27): Pozdravi prijateljima u Rimu. Budući da Pavao
želi provesti neko vrijeme u Rimu na svom povratku iz Jeruzalema prema Špa-
njolskoj, potrebna mu je preporuka Rimu. Prvo, đakonisa36 Crkve u Kenhreji, ne-
koliko kilometara od mjesta odakle Pavao piše ovu poslanicu, koja mu je od veli-
ke pomoći, ide u Rim (i vjerojatno nosi ovu poslanicu), te se on nada da će naići
na dobar prijem. Ako je bilo rimskih kršćana koji su bili sumnjičavi prema Pavlu,
đakonisa kao posrednica može pomoći, kao što su mogli pomoći i drugi ljudi u
Rimu koji su ga već poznavali, naime, njih dvadeset i šest koje sada pozdravlja u
16,3-16. (Smatram da je ovo poglavlje zaista napisao Pavao kao sastavni dio Rim;
vidi prvi pododsjek dolje.) Samo za njih nekoliko znamo iz Djela apostolskih i
ostalih Pavlovih poslanica - premda o Pavlu znamo mnogo više negoli i o jednom
drugom novozavjetnom kršćaninu, ipak i o njemu znamo relativno malo. Spomi-
njanje kućne Crkve u 16,5, ukućana u 16,10 i II te povezanih skupina u 16,14 i 15
ukazuje na to da se rimska zajednica sastojala od priličnog broja malih kućnih
Crkava - zapravo, takvu strukturu potvrđuju podaci o Rimu tijekom drugog sto-
ljeća. U današnje vrijeme posebna se pozornost posvećuje tome da su Andronik
i Junija (a ne »Junije«) bili »ugledni među apostolima« (16,7). Grčki oblik!ounias
je vrlo vjerojatno žensko ime i ona bi mogla biti Andronikova žena. To bi moglo
značiti da Pavao primjenjuje naslov »apostol« i na žene. 37 Redak je problematičan
ponajprije za one koji, unatoč novozavjetnim činjenicama, apostolat ograniču­
ju samo na Dvanaestoricu. (Budući da se samo anakronički svaki apostol može
smatrati zaređenim svećenikom, ovaj redak nije odlučujući za današnje rasprave
o tome mogu li i trebaju li žene biti ređene za euharistijske svećenike.)
Poslanica završava (16,21-23) Pavlovim uključnim pozdravima drugih kr-
šćana u Korintu. Pisar Tercije se sam predstavlja (jedini put da to čini Pavlov
pisar), vjerojatno zato što je i on sudjelovao u sastavljanju poslanice. (Neki ruko-
pisi navode blagoslov u 16,20b, stavljen nakon retka 16,23, te tako nadomještaju
neoriginalni redak 16,24.) Doksologija (izricanje hvale Bogu) u 16,25-27 nedo-

36 Ne znamo jesu li đakoni u Pavlovim crkvama pedesetih godina (vidi: Fil 1,1) bili
strukturirana skupina kao đakoni u 1 Tim 3,8-13, poslanici napisanoj nekoliko desetaka godina
kasnije. No štogod da je tada činio đakon, vjerojatno je to isto činila i đakonisa. (Termin »đa­
konisa« nije precizan jer je ta služba nastala puno kasnije, i nije u istom rangu kao i đakon. U
kršćana reformatorskog usmjerenja »đakonisa« je vjernica koja se sa skupinom žena posvećuje
brizi za bolesne i siromašne, ili je uključena u druge oblike socijalne pomoći, kao što je pouča­
vanje ili misionarska djelatnost.)
37 Riječ »apostol« ima mnogo značenja, a za Pavla ona uglavnom označava osobu koja
je vidjela uskrslog Isusa i koja je propovjednik evanđelja. Budući da je više od 500 ljudi vidjelo
uskrslog Gospodina odjednom (1 Kor 15,6), bilo bi čudno da nije bilo i žena koje su ga vidjele,
pa se u tom smislu ova riječ može koristiti i za žene.

570
staje u mnogim rukopisima i mogla bi biti rani liturgijski dodatak prepisivača ili
urednika za javno čitanje u crkvi.

Jedinstvo Rim i poglavlja 16

Papirus Beatty II (P46; oko 200. g.) sadrži grčki tekst Rim koji završava
s 15. poglavljem. 38 U 19. stoljeću je teorija da je poglavlje 16 nekoć bilo zasebno
Pavlovo pismo preporuke za Febu koja je putovala u Efez iz Kenhreje (Rim 16,1-3)39
počela dobivati sve veću pozornost, posebno u Njemačkoj. Pomna studija koju
je izradio Gamble je, međutim, razotkrila slabosti svake teorije koja bi odijelila
poglavlje 16 od cjeline Rim. 40 Tekstualni dokaz da je poglavlje 16 sastavni dio
Rim vrlo je jak. Ako bi ova poslanica završavala zadnjim retkom 15. poglavlja,
»Bog mira sa svima vama!«, onda bi to bio završetak koji nimalo nije nalik na
završetke ostalih autentično Pavlovih poslanica, dok je završetak u 16,21-23 ti-
pično pavlovski. Velik broj ljudi koje Pavao pozdravlja u Rimu u poglavlju 16 ne
bi trebao predstavljati nikakav problem. Paradoksalno, Pavao koji nije imenom
pozdravljao mnoge ljude kada je pisao zajednicama s kojima je proveo dosta vre-
mena (npr. u poslanicama Korinćanima), trebao je sada prijatelje koji će ga pre-
poručiti drugim ljudima u Rimu, gdje nikada nije bio. Mnoga imena koja spomi-
nje u poglavlju 16 odgovaraju Rimu,41 zatim »Aristobul« (unuk Heroda Velikog
koji se isto tako zvao, čini se da je proveo svoj život u Rimu), zatim »Narcis« (ime
moćnog rimskog roba koji je zadobio slobodu za vrijeme Klaudija). Muratori-

38 Jedan latinski tekst iz 6. st. donosi svjedočanstvo da Rim ima 14 poglavlja (toliko
poglavlja su poznavali Tertulijan i Origen, što znači da se za 14 poglavlja znalo već oko
200. god.). No jer je poglavlje 15 očito Pavlovo i usko je povezano s poglavljem 14, mnogo
ozbiljnije pitanje je da li je izvorno Rim imala 15 ili 16 poglavlja.
39 Tvrdilo se da su Priska i Akvila, koje Pavao pozdravlja u 16,3, bili u Efezu nekoliko
godina prije no što je napisana Rim (Dj 18,24-26), zapravo tek 56. (1 Kor 16,19), te da je Epenat,
kojega pozdravlja u 16,5, bio prvi obraćenik u Aziji. Ipak, ovi ljudi su mogli otići u Rim nakon
što je Pavao napustio Efez ljeti 57. godine. Zasigurno su neki od onih koje Pavao pozdravlja u
Rimu bili kršćani-prognanici židovskog podrijetla koje je protjerao car Klaudije 49. godine, a
koje je Pavao morao sresti u Korintu ili na drugim mjestima - oni su se mogli vratiti u glavni
grad Carstva nakon careve smrti 54. godine.
40 Osim GAMBLEA, Textual, vidi: J. L H. MacDONALD, NTS 16 (1969-1970),
369-372; K. P. DONFRIED, JBL 89 (1970),441-449; N. R. PETERSON, u djelu: The Future of
Early Christianity, ur. B. Pearson (H. Koester Festschrift; Minneapolis, A/F, 1991),337-347.
41 LIGHTFOOD, Philippians, 174-177, pokazuje da potvrdu ovih imena u pogla-
vlju 16 nalazimo u Rimu te su stoga to vrlo vjerojatno imena iz prvih kršćanskih vremena. Šest
imena su latinska imena; osamnaest grčka. Mnoga imena su tipična za robove i slobodnjake te
mogu predstavljati Židove i ne-Rimljane zaposlene u velikim rimskim domaćinstvima. Jasno
je da su oni koje Pavao naziva »rođacima« (Andronik, Junija, Herodion) Židovi. O problemu
(u 16,17-20) spominjanja onih koji su prouzročili razdore, vidi bilješku 9.

571
jev fragment s kraja drugog stoljeća smatra Rim jednom od Pavlovih poslanica
koja je upućena cijeloj Crkvi. U tom smislu tekst Rim koji završava 14. ili 15. po-
glavljem vjerojatno je rani kratki oblik, priređen s namjerom da ne bude upućen
samo jednoj crkvenoj zajednici - skraćeni se tekst mogao lako čitati u crkvenim
zajednicama na drugim mjestima i u kasnijim vremenima. 42

Opravdanje/pravednost/pravda

Ova sržna ideja Pavlove misli, a sržna ideja i u Rim, izražena je pomoću ne-
koliko izraza: glagolom dikaioun; imenicama dikaiosyne, dikai6sis te pridjevom
dikaios. Bezbrojna literatura je posvećena ovim izrazima, uključujući prilično
teške i suptilne rasprave. Ja ću upotrebljavati izraze »pravednost« i »opravda-
nje« premda se o prijevodu može raspravljati (s mjerom straha da se »praved-
nost« krivo shvati kao samoopravdanje, a »opravdanje« kao kažnjavanje). Ovdje
ću ukratko opisati, i to u osnovnim crtama, neke od temeljnih problema da bih
pomogao čitateljima pri osobnom proučavanju ove teme. 43
Pavao govori o dikaiosyne theou, »pravednosti Božjoj«, ali kako treba razu-
mjeti genitiv theou? U prošlosti se ovaj genitiv razumijevao kao posvojni, u smislu
da statično prikazuje jedan atribut Božjega bića, božansku krepost, te bi značio
isto što i izraz »pravedni Bog«. Međutim, ovaj pojam u Pavla uključuje aktivnost
te upravo da bismo i to uočili, danas stručnjaci više podržavaju drukčija shvaća­
nja. Ovaj izraz može se razumjeti kao posvojni genitiv, ali tako da prikazuje je-
dan aktivni Božji atribut, poput Božje srdžbe ili Božje moći, što je jednako Božjoj
opravdavajućoj aktivnosti, npr. u Rim 3,25-26 govori se o Božjoj strpljivosti 44 koja
je dokaz da je On »htio očitovati svoju pravednost u sadašnje vrijeme - da bude
pravedan i da opravdava onoga koji je od vjere Isusove«. Ovaj se izraz jednako

42 Iz istog razloga imamo i tekstualno izostavljanje Rim 1,7 (koje pak nije tako često u
rukopisima). Vidi: N. A. DAHL, u djelu: Neotestamentica et Patristica, ur. W. C. van Unnik
(O. CulImann Festschrift; NovTSup, 6; Leiden, Brill, 1962),261-271.
43 Od velike pomoći za kratki pregled je FITZMYER, NJBC, 82,39,68-69; puna
bibliografija u FITZMYERA, Romans, 151-154. Knjige o ovom su: J. REUMANN, »Righ-
teousness« in the New Testament (Philadelphia, Fortress, 1982); M. A. Seifrid, Justificati-
on by Faith (NovTSup, 68; Leiden, Brill, 1992); B. F. WESTCOTT, St. Paul and Justification
(London, Macmillan, 1913); J. A. ZIESLER, The Meaning ofRighteousness in Paul (SNTSMS,
20; Cambridge Univ., 1972). O ekumenskom pristupu vidi: Justification by Faith, ur. H. G. AN-
DERSON i dr. (Lutherans and Catholics in Dialogue VII; Minneapolis, Augsburg, 1985). Važan
je KASEMANN, »The Righteousness of God in Paul«, u: New Testament Questions of Today
(Philadelphia, Fortress, 1969), 168-182.
44 Element strpljenja ili milosrđa u Božjem vršenju opravdanja vrlo je važan za shva-
ćanje Pavlove misli. Luther se u svojim mladim danima patio s izrazom dikaiosyne theou i
shvaćao ga je kao pravdu po kojoj Bog kažnjava grešnike. Veliko otkriće njegova života zbilo se
kada je počeo shvaćati ovaj izraz kao pravdu po kojoj milosrdni Bog daruje život po vjeri.

572
tako može razumjeti kao genitiv izvora ili podrijetla, koji opisuje stanje čestitosti
koje Bog ljudima dariva, npr. Fil 3,9: »ne svojom pravednošću, onom od Zakona,
nego pravednošću po vjeri (u) Krista, onom od [ek] Boga, na vjeri utemeljenoj«.
Netko se, dakako, može zapitati je li Pavao imao na umu tako preciznu distinkci-
ju koristeći ove genitive? Ono iza čega treba čvrsto stajati legitimna je pozadina
u korijenu ove riječi: ljudi su dovedeni pred Boga na suđenje, a Bog ih oslobađa
optužbe i tako očituje svoju božansku milostivost. U ovom pravednom i milosrd-
nom božanskom sudu nalazi se također smisao učinkovite Božje moći koja pobje-
đuje sile koje ljude vode krivim putovima, moći koja stvari ispravno postavlja te
spašava svijet. Premda je takva ideja o Božjoj pravednosti, često izražena drugim
izrazima, bila realnost za starozavjetni Izrael, za Pavla je veća i eshatološka objava
Božje dikaiosyne prisutna u Isusu, i ona se proteže na sve.
»Opravdanje« je izraz koji Pavao koristi i da prikaže djelovanje u onima koji
vjeruju što je Bog učinio u Kristu. Budući da je Bog ljude oslobodio optužbe, oni
su sada opravdani. Ova oslobađajuća presuda nije se zbila zbog toga što su ljudi
nevini, nego zbog toga što je istinski jedini nevini, Isus, premda su ljudi grešnici,
sebe učinio grijehom za nas (2 Kor 5,21). Krist je iz ljubavi umro za grešnike
(Rim 5,8) - Krist »koji je predan za opačine naše i uskrišen radi našeg opravda-
nja« (4,25). Za Pavla ovo opravdanje ili pravednost nadomjestilo je opravdanje po
Zakonu (Fil 3,6). Premda sam Pavao nije uveo kršćansku uporabu ove termino-
logije o opravdanju, on ju je ipak razvio kao glavni motiv u nekoliko svojih posla-
nica te je naglasio da je opravdanje milost ili dar te da smo ga primili po vjeri
(Rim 3,24-25). I dalje se raspravlja da li je Pavao razumio ovu teologiju od vreme-
na kad mu je Bog prvi put objavio Krista ili ju je razumijevao postupno, posebice
nakon svog iskustva s Galaćanima (usp. 464-465). Ovo zadnje moglo bi objasniti
zašto se teologija i jezik opravdanja nalaze ponajprije u Gal, Fil i Rim. Stručnjaci
raspravljaju još o problemu da li prema Pavlu Bog jednostavno proglašava ljude
opravdanima nekom vrstom pravne presude (sudsko ili deklarativno opravdanje)
ili ih on, zapravo, mijenja i čini ih pravednima (prouzročeno ili stvarno oprav-
danje). No je li uopće moguća oštra distinkcija pošto Božja opravdavajuća izjava
ima element moći koja je istodobno i uzročna? Mogu li, zapravo, ljudi biti pomi-
reni s Bogom a da nisu preobraženi?

Pavlovo gledanje na židovsko opsluživanje Zakona

Ponovno ćemo se morati zadovoljiti samo napomenama u obliku uvoda

jer bibličari odveć detaljno i široko raspravljaju o ovoj vrlo teškoj temi. 45 Kao

45 FITZMYER (Romans, 161-164) posvećuje preko dvije stranice samo bibliografiji o

ovome; vidi također: F. THIELMAN, Paul & the Law (Downers Grave, IL, InterVarsity, 1994);
te vrlo važnu recenziju: C. R. ROETZELA, u CRBS 3 (1995), 249-275.

573
posljedica reformacije dominantno tumačenje bilo je da je židovstvo u Pavlovo
vrijeme bilo legalističko jer je navodno inzistiralo da se ljudi opravdavaju samo
ako vrše djela propisana Mojsijevim zakonom. Pavlova osuda takva židovstva
korištena je za pobijanje legalističkog rimskog katolicizma koji je podržavao stav
da se ljudi mogu spasiti dobrim djelima koja čine ili koja su drugi učinili za njih.
Katolici su vrlo brzo uzvratili da je - premda je funkcija indulgencija mogla vrlo
lako biti iskrivljena u pučkoj praksi i propovijedanju u 16. stoljeću - po isprav-
noj katoličkoj teologiji opravdanje besplatni Božji dar koji se ne može zaslužiti
dobrim djelima. Obje strane su, ipak, pretpostavljale da su Židovi Pavlova vre-
mena smatrali da se opravdanje može zaslužiti dobrim djelima - upravo zbog
takva vjerovanja kršćani dugo nisu dovodili u pitanje ispravnost toga uvjerenja.
Moderna osjetljivost na ovo pitanje razvila se iz nekoliko razloga: (a) sve veća
svijest da su problemi reformacije umetani u Pavlovo shvaćanje; (b) uviđanje da
je Pavao mnogo puta polemizirao protiv shvaćanja kršćana židovskog podrijetla,
a ne protiv službenog židovskog nauka (npr. polemizirao je s onima koji su tvrdili
da poganski obraćenici na židovstvo ne mogu biti opravdani po Kristu ako ne
prihvate obrezanje); (e) potreba za točnijim utvrđivanjem onoga što Pavao zaista
govori o odnosu djela i Zakona; (d) protest židovskih znanstvenika i kršćanskih
stručnjaka za židovstvo da Židovi nemaju tako jednostavnu teologiju o zasluživa-
nju spasenja po djelima. O zadnje dvije točke treba reći par riječi.
Što se tiče točke (e), Rim osvjetljava složenost Pavlova stava prema Zakonu.
On podržava Zakon (3,31), smatra ga svetim (7,20), puninom (8,4) te inzistira na
zapovijedima (13,8-10; 1 Kor 7,19; također Gal 5,14). No nijedno ljudsko biće neće
biti opravdano pred Bogom po djelima Zakona (Rim 3,20); Zakon donosi gnjev
(4,15); zbog Zakona se umnaža grijeh (5,20; Gal 3,19). Neki bibličari prave razli-
ku između dva različita shvaćanja Zakona, ili dva različita dijela Zakona; prvi dio
su etičke zapovijedi (protiv idololatrije i seksualnog nemorala) koje obvezuju sve,
uključujući i kršćane poganskog podrijetla, a drugi dio su kultni propisi (obre-
zanje, blagdanski kalendar) koji ne obvezuju kršćane poganskog podrijetla. E. P.
Sanders, u svojoj knjizi Paul iz 1991. na stranici 91 mnogo je fleksibilniji: Pavao je
odbacio one aspekte Zakona koji su bili protiv njegova vlastitog poslanja, one koji
razdvajaju Židove i pogane, tj. Božji narod pozvan u Kristu. Ovakav stav jasno
pokazuje da je Pavlova reakcija na Zakon proizlazila iz njegova iskustva Božjeg
milosrđa u Kristu, a ne iz sustavnog teoretiziranja.
Kada se usmjerimo na točku (d), možemo se pitati koliko su Pavlove opaske
važne za ono što znamo o židovskom stavu prema opravdanju/pravednosti po
djelima Zakona? Sanders (Paul and Palestinian Judaism) je ponudio zanimljivo
objašnjenje židovskog stava koje zaslužuje da mu posvetimo pozornost. Bog je
besplatno izabrao Izrael, koji je sklopio savez da će živjeti kao Božji narod, i ta se
milost ne može zaslužiti. No opsluživanje Zakona omogućavalo je da se taj savez
živi, tako da se, zapravo, ne može govoriti o opravdanju po djelima, nego o oprav-
davanju po držanju saveza (pojam koji je također poznat kao »saveznički nomi-

574
zam«). Sanders tvrdi da ovakvo gledanje može temeljiti na židovskim spisima,
makar i ne bilo univerzalno. 46 Drugi prigovaraju da je ovo bio stav koji je manje-
-više bio prihvaćen u židovstvu. Međutim, Pavao ne bi imao razloga vidjeti veliku
razliku između ovog stava i svog poimanja da Bog milostivo dariva pravednost
po vjeri u Krista. No, na primjer, u ulomku Fil 3,6-7 on jasno stavlja u kontrast
svoju besprijekornost u zakonskoj pravednosti i ono što je našao u Kristu. Je li
stoga dovoljno tvrditi sa Sandersom da je Pavlov stav bio: jedino što je krivo u
židovstvu jest što ono nije kršćanstvo?
Ako su Pavlovi prigovori na zakonsku pravednost mnogo ozbiljniji, bi li tome
razlog mogao biti to da je Pavao krivo razumio ili je, zbog svog novog oduševljenja
za Krista, čak polemički prenaglasio ulogu djela u svom opisu židovskog poima-
nja pravednosti? Raisanen (Paul), na primjer, nalazi nekonzistentnost u Pavlovim
stavovima i tvrdi da je on iskrivio sliku o Židovima. Ipak, trebamo li više cijeniti
rekonstrukcije židovske misli iz 1. st. načinjene u 20. st. na temelju starih dokume-
nata od svjedočanstavaživog promatrača poput Pavla, koji je živio kao revni Židov
u tom stoljeću? Nakon svega, raspravljajući o 1. st. i o Pavlu, trebamo se pitati jesu
li obični ljudi 1. st. razumjeli suptilnosti o odnosu Zakona i opravdanja držanjem
saveza (više nego što obični katolici razumiju suptilnu katoličku teologiju o indul-
gencijama). Postoje rani rabinski iskazi koji praktički poistovjećuju savez i Zakon
(ili točnije, Toru), a pojave kao što su obrezanje, propisi o ishrani te držanje subote
postali su vidljive crte razlikovanja Židova od pogana. Na taj način držanje djela
Zakona moglo je vrlo lako biti stvar ponosa i medu narodom shvaćeno kao nešto
što je Židove činilo »ispravnim« pred Bogom. (Vidi: Dunn, u: TRD, 305-306.) Kad
je Pavao pisao o židovskoj misli (koja se razlikuje od misli njegovih protivnika, jer
su oni bili kršćani židovskog podrijetla), mogao je protestirati protiv takvog lega-
lističkog shvaćanja Božjeg saveza s Izraelom, ne zato što je on ovo krivo razumio,
nego zato što je ispravno smatrao da je takav stav zastupala većina Židova.

Istočni grijeh i Rim 5,12-21

Pavao smatra da je grijeh ušao u svijet po jednom čovjeku, i po grijehu smrt, i

smrt se proširila na sve ljude (5,12). On nikad ne koristi izraz »istočni« ili »iskon-

46 J. NEUSNER (u: Approaches to Ancient Judaism II, ur. W. S. Green [Chico, CA,
Scholars, 1980], 43-63) kritizira Sandersa zbog toga što je pod utjecajem kasnijih rabinskih
spisa koji se ne mogu primijeniti na Pavlovo vrijeme. BARRETT, Paul, 77 ss., opravdano do-
vodi u pitanje Sandersovu analizu; također: C. L. QUARLES, NTS 42 (1996), 185-195. I. H.
MARSHALL, NTS 42 (1996), 339-358, ukazuje da se neka Pavlova protivljenja djelima Za-
kona mogu objasniti time što potječu iz njegova misionarskog djelovanja među poganima (tj.
inzistiranje na ovim simbolima židovstva moglo je biti preteško za obraćene pogane), ali ipak
postoji i dublja razina: Pavao se protivio djelima kao nečem na što se ljudi mogu osloniti obzi-
rom na spasenje, više nego da se oslanjaju na čisto božansku milost.

575
ski grijeh«, niti govori o padu iz prijašnje milosti. No upravo razmišljajući o ovom
retku, u 4. st. Augustin je razvio teologiju o istočnom grijehu (peccatum origina-
le), djelomično zbog rasprave s Pelagijem. Augustin je smatrao da je Adam svojim
grijehom izgubio svoj izvorni nadnaravni položaj te da je razmnožavanjem ljudi,
koje je uključivalo požudu, pomanjkanje milosti prešlo na svako ljudsko biće koje
potječe od Adama. Na taj način rasprava pripada području sustava teologije, no
neka zapažanja o Pavlovoj misli mogu poslužiti kao razjašnjenje:
(1) Što se tiče izvještaja u Post 2Ab - 3,24 Adam nije individualni muškarac,
nego lik koji predstavlja čovječanstvo. Za Pavla, pak, Adam je individualni lik po-
put Isusa te on uspoređuje prvog čovjeka i čovjeka eshatona. (2) Pavlovo tuma-
47

čenje Post moglo je biti djelomično pod utjecajem tumačenja svojega vremena,48
no ono što je dominantno u njegovu opisu Adama je njegova teologija o Isusu.
Drugim riječima, on nije čitao Post i onda shvatio Isusa, nego je shvatio Isusa i
u tome svjetlu čitao Post. Ovakav pristup znači da nas Pavao, zapravo nema što
novoga naučiti o povijesnom podrijetlu ljudske vrste. (3) Pavlovo shvaćanje uni-
verzalnosti grijeha i smrti potječe iz njegova promatranja postojećeg svijeta, i on
se koristi izvještajem iz Post da bi to protumačio. Ustvari, autor Post, čak i ako
se služio ranijim legendama, napisao je svoj izvještaj na sličan način, polazeći od
svijeta koji je poznavao da bi opisao podrijetlo tog svijeta. (4) Nekima je strana
ideja o ljudskoj grešnosti koja ide iznad osobnih zlih djela. Međutim sveukupno
ljudsko iskustvo tjera ipak mnoge ljude da uvide misterij zla koje ima kolektivno
značenje. Pavao je pokušao reći nešto o tome pozivajući se na sliku o ljudskom
podrijetlu. (5) Pavla ne zanima ponajprije Adamov grijeh, nego preobilna milost
Kristova. On tvrdi da je Kristov čin pravednosti doveo do opravdanja i do života
za sve - nešto što je mnogo teže primijetiti nego sveopću grešnost. Neki čak na
temelju ovog ulomka zagovaraju sveopće spasenje!

Pitanja i problemi za razmišljanje

(1) Praveći tri pododsjeka (1,16 - 4,25; 5,1 - 8,39; 9,1 - 11,36) u doktrinaI-
nom dijelu Rim (1,16 - 11,36) slijedio sam strukturu koju su s manjim izmjenama
predložili Achtemeier, Cranfield, Fitzmyer i drugi. Puskas, Letters, 76-78, smatra
Rim epideiktičkom retoričkom poslanicom (str. 404) te nalazi četiri dijela u ovoj

47 Budući da Pavao polazi od Isusa i ide natrag, »čovjek« je mnogo bolji prijevod negoli
»ljudsko biće(,.
48 Židovski izvori opisuju praiskonski grijeh na različite načine, npr. Adamov grijeh
(IV Ezr 3,21; 7,116-18; II Bar 54,15-16), ili Evina neposlušnost (Sir 25,24[23]), ili davolja zavist
(Mudr 2,24), ili grijeh sinova Božjih s ljudskim kćerima (Post 6,1-5), ili čak oholost tirskog kra-
lja (Ez 28). Vidi: F. R. TENNANT, The Sources ofthe Doctrine ofthe Fall and Original Sin (New
York, Schocken, 1968; original, 1903); J. J. SCULLION i dr., Original Sin (Victoria, Australia,
Dove, 1975).

576
poslanici (1,16/18 - 3,20 [negativni argument]; 3,21 - 5,21 [pozitivni argument];
6,1 - 8,39; 9,1 - 11,36). Becker, Paul, 355, tvrdi da Rim 5 ima središnju funkciju
jer završava odsjek 1,18 - 5,21 te otvara odsjek 6,1 - 8,39. Budući da su bibličari
uvjereni da je Rim brižno planirana, dijagnoza strukture Rim često je istovjetna
dijagnozi teologije ove poslanice. Vidi: TRD, 245-296.
(2) Rim 9,5 se sastoji od dvije spojene rečenice: »Od njih [tj. Izraela] je, po
tijelu, i Krist, koji je iznad svega, Bog blagoslovljen u vjekove. Amen.« Na što se
odnose riječi koje su koso tiskane? (a) Točka se može staviti iza riječi »Krist«,
tako da riječi koje slijede postaju odvojena rečenica u kojoj se blagoslivlja Boga.
(b) I zarez se može staviti iza riječi »Krist«, a točka iza riječi »vjekove«. Ovakvi
rečenični znakovi značili bi da Pavao naziva Krista »Bogom koji treba biti blago-
slivljan u vjekove«. Gramatika grčke rečenice favorizira ovakvo tumačenje, čak i
ako redak u tom slučaju postaje jedini primjer u autentično Pavlovim poslanica-
ma u kojima je Isus nazvan »Bogom«, a to je ujedno i najraniji primjer uporabe
tog naziva u Novom zavjetu (vidi: BINTC, 182-183).
(3) Gore sam odabrao prihvatljivo tumačenje Pavlovih teoloških termina,
no neki od njih su bili predmet beskrajnih rasprava. Na primjer, mnogi prihva-
ćaju kao gotovu činjenicu da u Rim »Zakon« znači Mojsijev zakon s relativnom
dosljednošću. No za ulomke u poglavlju 7, na primjer, neki smatraju da se ova
riječ odnosi na rimski zakon, na zakon općenito, na sve Božje propise, ili na na-
ravni zakon (vidi: Fitzmyer, Romans, 131-135). »Ja-ulomci« u poglavlju 7 vjero-
jatno se odnose na grešno čovječanstvo kao što su ga gledali kršćani židovskog
podrijetla, no drugi pak smatraju da se ovi ulomci odnose na Pavla osobno, ili na
židovskog dječaka koji govori psihološki, ili na poteškoće kršćana nakon što su
se obratili, ili čak na Adama. Potrebno je konzultirati komentare i vidjeti argu-
mente za i protiv.
(4) Jedan odlomak smo posvetili problemu istočnog ili iskonskog grijeha u
5,12-21, ali se raspravlja o tome kako trebamo razumjeti Pavla neovisno o tom
pitanju. Većina shvaća smrt koja dolazi po grijehu kao duhovnu smrt, a ne jedno-
stavno kao fizičku smrt (čak ako to ide izvan zgode o Adamu). Grčki prijedloški
izraz u 5,12 posebno je složan i težak: »... i eph hO svi sagriješiše, na sve ljude
prijeđe smrt«. Spominje li se ovdje Adam »u kome« ili »po kome« ili »zbog koga«
smo svi sagriješili? Ili, bez ikakvog uključivanja Adama, da li Pavao ovdje misli
na »razmjer da su svi sagriješili« ili »budući da su svi sagriješili« ili »posljedicu
da su svi sagriješili«. Detaljnije o ovoj raspravi vidi: J. A. Fitzmyer, NTS 39 (1993),
321-339.
(5) U Starom zavjetu Duh je način na koji se opisuje Božje djelovanje u stva-
ranju (Post 1,2; Ps 104,30), oživljavanju (Ez 37,5) te odabiranju ljudi da provo-
de Božji plan (Iz 11,2; JI 3,1 [2,28]). To djelovanje ne dolazi od ljudi, ali djeluje
u ljudima. U dualizmu kumranskih monaha spominje se veliki duh istine, što
je vrsta anđeoske sile koja upravlja ljudima odozgor, no koja istodobno stanuje
među njima i vodi njihove živote. (Fitzmyer, Romans, 517, donosi primjere o ulozi

577
Duha u životu kumranske zajednice.) Neke od ovih ideja nalaze se i u Pavlovoj
slici o Duhu, a tu riječ on koristi 18 puta u 8. poglavlju. Drugi primjeri česte upo-
rabe ove riječi u Pavlovim spisima nalaze se u l Kor 2; 12; 14; 2 Kor 3; te Gal 5.
Hvalevrijedna je vježba istražiti sva Pavlova mjesta o Duhu i usporediti ih s dru-
gim novozavjetnim poimanjima Duha. Fee u svojoj knjizi, God's Presence, donosi
najopsežniju obradu svih Pavlovih ulomaka o Duhu; vidi stranice 464-634 za
ulomke u Rim.
(6) U Rim 8,29-30 Pavao kaže da je Bog predvidio one koje je predodredio
(od glagola proorizein, »unaprijed odlučiti«), a one koje je predodredio te je i
pozvao. 49 U povijesti teologije ovaj ulomak je igrao važnu ulogu u raspravama o
Božjoj predestinaciji spasenja. Ne ulazeći u te rasprave, trebamo biti svjesni da,
unatoč izričaja u ovom retku, ovaj ulomak ne znači nužno da on govori o Božjem
postupanju prema svim ljudima svih vremena. Kao prvo, pitanje je potaknuto
zbog specifičnog problema: naime, većina Židova, onih koji su se susreli s obja-
vom u Kristu, ne prihvaćaju Krista. Kao drugo, cilj predestinacije je spasenje.
Pavao smatra da konačna svrha otvrdnuća Izraela nije ispunjena »dok punina
pogana ne uđe. I tako će se cio Izrael spasiti« (Rim 11,25-26). Jednako tako: »Bog
je sve zatvorio u neposlušnost da se svima smiluje« (11,32). Ovo nikako ne može
značiti da je predestinacija nekih ljudi za posebne uloge u djelu spasenja osu-
da ostalih. Kao treće, važno je uvidjeti kakav je židovski stav prema božanskoj
uzročnosti. U spisima s Mrtvog mora nalazimo da je Bog ustanovio potpuni plan
prije nego su stvari postale, no drugi tekstovi potpuno jasno govore da ljudi slo-
bodno djeluju. Prema zapadnjačkoj logici, ako je Bog nešto unaprijed odredio,
to mora značiti da su ljudi unaprijed determinirani, ali takva logika se ne može
nametnuti Pavlu.
(7) U 11,25-26 Pavao govori o sudbini Izraela kao o misteriju: otvrdnuće
dok punina pogana ne uđe; i tako će sav Izrael biti spašen. Da li Pavao tvrdi da je
dobio objavu o budućoj sudbini Izraela ili ovdje samo izražava svoju nadu da će
tako biti? Vrlo vjerojatno misli na objavu jer govori o misteriju Božjeg nauma. No
onda se može raspravljati je li Bog obvezan ispuniti Pavlova tumačenja objave.
Jeremijin prigovor u Jr 17,15; 20,7-18 uključuje da Bog ne podupire Jeremijino tu-
mačenje Božjih riječi koje je prorok autentično primio. Osim toga, Pavao govori
apokaliptičkim jezikom koji uvijek uključuje figurativni element i ne bi ga trebalo
miješati s linearnom poviješću.
(8) Nužno je zapaziti da Rim, koja tako rječito govori o grijehu i opravdanju,
relativno malo govori o obraćenju. U Lk 24,47 imamo navještaj da se ljudi tre-
baju obratiti da im se oproste grijesi u ime Isusovo. Mnogi tumači pojašnjavaju
da za Pavla božansko oproštenje nije odgovor na obraćenje ljudi, nego je čisti čin
milosti jer Bog djeluje bez prethodne ljudske inicijative. Je li suprotnost između
Pavla i Luke tako oštra? Nemaju li novozavjetni pisci koji inzistiraju na obraćenju

49 Također i Rim 9,18: »smiluje se komu hoće, a otvrdnjuje koga hoće«.

578
možda nakanu naglasiti čisto ljudsku inicijativu ili nije li možda obraćenje samo
po sebi milost od Boga? Lukin navještaj mogao bi uključivati dvostruku milost:
biti otvoren poticaju na obraćenje koji Bog dariva te primiti oproštenje koje Bog
dariva. Mislimo li da se Pavao ne bi slagao s takvim pristupom?

BIBLIOGRAFIJA O POSLANICI RIMLJANIMA

KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Achetmeir, P. J. (ISC, 1985); Barrett, C. K (BNTC, 21991);
Bartlett, D. L. (WBComp, 1995); Best, E. (CCNEB, 1967); Black, M. (NCBC, 21989); Byrne, B.
(SP, 1996); Cranfield, C. E. B. (nova serija ICC, 2 sv.; 1975, 1979); Dunn, J. D. G. (WBC, 2 sv.;
1988); Edwards, J. R. (NIBC, 1992); Fitzmyer, J. A. (AB, 1993); Harrisville, R. A. (AugC, 1980);
Kertelge, K (NTSR, 1972); Moo, D. ). (NICNT, 1996); Morgan, R. (NTG, 1995); Sanday, W. i
Headlam, A. C. (ICC, 51902).

BIBLIOGRAFIJE: Sweet, J. P. M., Theology 67 (1964), 382-387; Mills, W. E., BBR (1996); Wa-
gner, G., EBNT (1996).

Barth, K, The Epistle to the Romans (Oxford Univ., 1933, prijevod šestog njemačkog izda-
nja).
Barth, K, A Shorter Commentary on Romans (Richmond, Knox, 1959).
Barth, K., Christ and Adam (New York, ColIier, 1962).
BMAR,92-127
Brown, R. E., »Further Reflections on the Origins of the Church of Rome«, u: The Conver-
sation Continues, ur. R. T. Fortna i B. R. Gaventa O. L. Martyn Festschrift; Nashville,
Abingdon, 1990),98-115.
Byrne, R., Reckoning with Romans (WiImington, Glazier, 1986).
Cranfield, C. E. B., Romans: A Shorter Commentary (Grand Rapids, Eerdmans, 1985).
Dodd, C. H., The Epistle ofPaul to the Romans (New York, Harper & Row, 1932).
Donfried, K P., ur., TRD (zbirka veoma važnih članaka).
Elliott, N., The Rhetoric ofRomans OSNTSup, 45; Sheffield, JSOT, 1990).
Fitzmyer, J. A., Spiritual Exercises Based on Pauls Epistle to the Romans (New York, Paulist,
1995).
Gamble, H. Y., The Textual History of the Letter to the Romans (Grand Rapids, Eerdmans,
1977).
Guerra, A. J., Romans and the Apologetic Tradition (SNTSMS, 81; Cambridge Univ., 1995).
Heil, J. P., Paul's Letter to the Romans: A Reader-Response Commentary (New York, Paulist,
1987).
Hendriksen, W., Exposition of Pauls Epistle to the Romans (2 sv.; Grand Rapids, Baker,
1980-1981).
Hultgren, A. J., Pauls Gospel and Mission, The Outlook from His Letter to the Romans (Phi-
ladelphia, Fortress, 1985).
)ervis, L. A., The Purpose of Romans: A Comparative Letter Structure Investigation
OSNTSup, 55, Sheffield, Academic, 1991).
Kasemann, E., Commentary on Romans (Grand Rapids, Eerdmans, 1980).
Kaylor, R. D., Paul's Covenant Community: Jew and Gentile in Romans (Atlanta, Knox,
1988).

579
Leenhardt, F. J., The Epistle to the Romans (London, Lutterworth, 1961).
Minear, P. S., The Obedience ofFaith (SBT NS, 19; London, SCM, 1971).
Moxnes, H., Theology in Conflict: Studies of Paul's Understanding of God in Romans
(NovTSup, 53; Leiden, Brill, 1980).
Nygren, A., Commentary on Romans (Philadelphia, Muhlenberg, 1949).
Robinson, J. A. T., Wrestling with Romans (Philadelphia, Westminster, 1979).
Schlatter, A., Romans: The Righteousness of God (Peabody, MA, Hendrickson, 1995; original
na njemačkom iz 1935).
Stendahl, K., Final Account: Paul's Letter to the Romans (Minneapolis, A/F, 1995).
Stott, J. R. W., Romans. Gods Good News for the World (Downers Grove, IL, InterVarsity,
1994).
Stowers, S. K., The Diatribe and Paul's Letter to the Romans (Chico, CA, Scholars, 1981).
Stowers, S. K., A Rereading ofRomans (New Haven, Yale Univ., 1994). Tvrdi se da poganska
kultura nema utjecaja na pismo Rimljanima.
Stuhlmacher, P., Paul's Letter to the Romans (Louisville, W/K, 1994; original na njemačkom
1989).
Vorster, J. N., »The Context of the Letter to the Romans: a Critique on the Present State of
Research«, u: Neotestamentica 28 (1994), 127-145.
Wedderburn, A. J. M., The Reasonsfor Romans (Edinburgh, Clark, 1991).
Wedderburn, A. J. M., » 'Like an Ever-rolling Stream': Some Recent Commentaries on Ro-
mans«, u: S/T 44 (1991), 367-380.
Ziesler, J. A., Pauls Letter to the Romans (Philadelphia, Trinity, 1989).

580
 25. POGLAVLJE

PSEUDONIMNOST I DEUTEROPAVLOVSKI SPISI

Prije nego stupimo na problematični teren deuteropavlovskih poslanica, tj.

onih koje nose Pavlovo ime, no vjerojatno ih on nije napisao, raspravimo težak
pojam pseudoepigrafije (sam izraz znači »lažno pisanje«, ali u biblijskoj znanosti
pod njim ne mislimo podmetnute, krive dokumente) ili pseudonimnosti (»spis s
lažnim imenom pisca«)l. Ovim izrazima u biblijskim raspravama stručnjaci daju
vlastito i posebno značenje.

A O pseudonimnoj kompoziciji općenito

Bilo bi jasnije ovdje govoriti o »piscu«, a ne o »autoru«. Uobičajeno je da za

nas »autor« ne označuje samo onoga koji je zaslužan za ideje sadržane u nekom
djelu nego onoga koji je zaista napisao to djelo. Ljudi u starini vrlo često nisu bili
tako precizni te su pod riječju »autor« mogli smatrati uglednu osobu koja stoji

Nažalost, neki miješaju pseudonimne sastavke (djela kojih pisac nije onaj koji je na-
veden) s anonimnim sastavcima (djela u kojima nije naveden pisac), posebno u slučajevima
kada je pisac identificiran vanjskim činjenicama. Evanđelja su, na primjer, anonimna, ona ne
identificiraju svoje autore (vidi ipak: Iv 21,24); pripisivanje Mateju, Marku, Luki i Ivanu koje
se pojavljuje u naslovu potječe s (kraja?) drugog stoljeća i nije sastavni dio izvornih rukopisa.
Anonimna su također Djela apostolska, Heb, te l Iv (2 i 3 Iv tvrde da ih je napisao })starješi-
na4 Pseudonimna djela Novog zavjeta, tj. ona koja sadrže ime autora, ali koji ih možda nije
napisao, su 2 Sol, Kol, Ef, l i 2 Tim, Tit, Jak, l i 2 Pt te Jd. (Samoidentifikacija autora s pravom
se ne dovodi u pitanje kada je riječ o sedam Pavlovih poslanica o kojima smo već raspravljali te
o Otkrivenju [prorok Ivan].) U ovom poglavlju ostavljam po strani knjige koje nisu prihvaćene
u biblijski kanon (Dodatak II niže).

581
iza djela. Ni nama takva distinkcija nije posve strana jer se susrećemo s fenome-
nom da plaćena osoba anonimno piše za drugog pod njegovim imenom, posebno
u slučajevima poznatih osoba koje žele napisati autobiografiju, ali im je potrebna
pomoć stručnog pisca koji bi oblikovao njihovu priču ispravno i čitko. Međutim,
danas vrlo često u slučaju naručenih knjiga susrećemo da je na početku istaknu-
to nešto kao: »Autobiografija Petra Petrovića uz suradnju (ili pomoć) Petra Ko-
vačevića.« Takav fenomen blizak je antičkoj uporabi pisara (str. 403) i možemo
ga susresti u autentično Pavlovim poslanicama: Pavao je diktirao ideje, a netko
poput Silvana ih oblikovao i napisao. Ovakvo gledanje nije ono što bibličari misle
kada govore o pseudonimnosti novozavjetnih djela.
Moderni čitatelji susreću se i sa spisima koji su potpisani pseudonimom ili
pjesničkim imenom. Tu metodu ljudi koriste iz različitih razloga. U 19. stoljeću
Mary Anne Evans je pisala pod muškim imenom George Eliot jer je ženama bilo
teško postići da im djela budu ozbiljno prihvaćena. U 20. stoljeću mnogi autori
misterioznih djela potpisivali su se raznim imenima, ponekad posebnim fiktiv-
nim imenima koja su davala naslutiti tko je autor, tako da susrećemo razna »ime-
na«. Npr. John Dickson Carr i Carter Dickson bila su imena jednog te istog pisca;
Ruth Rendell i Barbara Vine imena su jedne autorice. Pisati pod drugim imenom
neprihvatljivo je ako se želi nekoga prevariti (npr. sastaviti novu priču o Sher-
locku Holmesu i prodavati je pod izgovorom da je ta priča tek pronađena među
njegovim spisima, tj. da je neobjavljeni original autora Arthura Conan Doylea),
no može se prihvatiti ako netko javno nastavlja pisati stilom sada već pokojnog
originalnog autora (npr. izvornik o Sherlocku Holmesu može se koristi u filmovi-
ma da bi ga se prikazalo kako igra aktivnu ulogu za Drugoga svjetskog rata).
U novozavjetnom istraživanju je onima koji su po prvi put bili predložili
da se prihvati kako su poslanice pripisane Pavlu zapravo pseudonimne, bio cilj
pokazati da su spisi lažni, no taj prizvuk uvelike je nestao iz daljnje diskusije. 2
Puno češće je isticano da je neki učenik iz pavlovske »škole« učenika preuzeo
na sebe da napiše poslanicu u Pavlovo ime jer je želio da takva poslanica bude
prihvaćena kao ono što bi Pavao govorio u dotičnoj situaciji. To ima smisla ako
pretpostavimo da je Pavao tada bio mrtav te da je dotični učenik smatran autori-
tativnim apostolovim tumačem, čiju misao prenosi. Pripisivanje poslanice Pavlu
u takvim okolnostima ne bi značilo korištenje lažnog imena niti lažnu tvrdnju da
je Pavao napisao poslanicu. Radi se, naime, o tretiranju Pavla kao autora u smislu
autoriteta koji stoji iza određene poslanice, a čija je namjera samo nastavak
Pavlove misli - ogrtanje Apostolovim ogrtačem da bi se nastavilo njegovo
djelo. Zapravo, takvo pripisivanje moglo je poslužiti kao nastavak Apostolove
prisutnosti jer su poslanice smatrane zamjenom za osobni i izravni razgovor

GUTHRIE. »Deve!opment«, donosi povijest razvoja teze da bi novozavjetni spisi

mogli biti pseudonimi. Teza o pseudonimnosti pojavila se krajem 18. st., no F. C. BAUR ju je
prvi uvelike proširio.

582
(J. D. Quinn, ABD, 6.564). Mutatis mutandis isto se može reći i za ostale slučaje­
ve novozavjetne pseudonimnosti: oni koji su se smatrali sljedbenicima Jakovljeve
(jeruzalemske) ili Petrove škole mogli su napisati poslanice služeći se njihovim
autoritetom. 3
Opravdanje ovakve vrste pseudonimnosti nalazi se u Starom zavjetu. 4 Knji-
ge Zakona, pisane 700 do 800 godina poslije Mojsija, napisane su pod njegovim
imenom jer je on bio veliki zakonodavac. Psalmi (čak i oni koji u naslovu imaju
ime drugih autora) sabrani su u Davidov Psaltir jer je David bio poznat kao sa-
stavljač psalama i pjesama. Knjiga Mudrosti napisana na grčkom oko 100. god.
prije Krista, pripisana je Salomonu koji je živio 800 godina prije toga jer je on
bio mudrac par excellence. Proroci iz Izaijine škole nastavili su pisati 200 godina
poslije prorokove smrti i njihova djela uključena su u Izaijinu knjigu. Apokalipse,
kanonske i nekanonske, namjerno su pripisane poznatim osobama iz prošlosti
(Daniel, Baruh, Enoh, Ezra) kao primateljima viđenja koja se sada pripovijeda-
ju, puno vremena nakon njihova ovozemnog života. 5 U stoljećima prije i poslije
Isusa, čini se da je pseudoepigrafija bila posebno česta pojava, čak i u židovskim
djelima neapokaliptičke prirode, kao na primjer: Nabonidova molitva, Salomo-
nove ode, Salomonovi psalmi.

B Problemi glede pseudonimnosti

Čak ako ustvrdimo pseudonimno obilježje novozavjetnih djela (kao što ću

ja tvrditi), i dalje ostaju problemi koje ne treba zanemariti i molim čitatelje da ih
imaju na umu u sljedećim poglavljima. Spomenuo sam nekoliko primjera pseu-
donimnosti iz Starog zavjeta u kojima su stoljeća razdvajala osobu od spisa koji
su joj pripisani - upravo zbog toga ti primjeri nisu stvarne paralele s djelima koja
su manje-više napisana za kratkog vremena Pavlovih godina pisanja. Ovdje se
radi o Pavlovim učenicima ili sljedbenicima pavlovske škole kao pseudonimnim
piscima, no njihov stvarni identitet ne znamo (Silvan, Timotej, Tit pa čak i Luka

Judinu poslanicu mogao je napisati Jakovljev sljedbenik jer se tobožnji autor pred-
stavlja kao »brat Jakovljev«.
Neki se pozivaju na primjere grčko-rimskihpovjesničara koji su pripisivali neke go-
vore poznatim osobama toga vremena; vidi poglavlje 10 gore, bilješka 94. Premda se povreme-
no citirana, Tertulijanova rečenica u Adv. Marcionem, 4.5.4 (CC, 1.551): »Dopušteno je riječi
koje su napisali učenici pripisati njihovim učiteljima«, odnosi na Lukino pisanje Evanđelja koje
je zapravo nadahnuo Pavao. to nije pseudonimnost o kakvoj ovdje govorimo (D. GUTHRIE.
ExpTim 67 [1955-1956]' 341-342).
Budući da su Isus i prvi kršćani imali naglašeno apokaliptički nazor na svijet, može-
mo li se prizvati na to iskustvo da bi se objasnila učestalost pseudonimnosti u Novom zavjetu?
Ipak. u Otkrivenju, kao vrhunskom apokaliptičkom djelu Novog zavjeta, malo je razloga za
sumnju da je vidiočevo predstavljanje samoga sebe točno, tj. da se zvao Ivan (1,1.4.9; 22,8).

583
bili su predlagani kao oni koji su napisali pojedina djela). Koliko treba netko biti
blizu povijesnom Pavlu da bi mogao pisati u njegovo ime? Je li bilo jednostav-
no dovoljno poznavati Pavlove spise te se koristiti nekom njegovom ranijom po-
slanicom kao temeljem za nastavak pisanja? (Takav prijedlog je nastao da bi se
objasnila ovisnost 2 Sol od l Sol, te Ef od Kol.) Neki bibličari datiraju pastoralne
poslanice u 125. god. ili kasnije, kada je Pavao već bio mrtav skoro pola stoljeća ili
tri četvrt stoljeća. Koliko je nakon smrti učitelja netko mogao autoritarno tvrditi
da piše u njegovo ime, posebno kada su drugi kršćanski pisci postapostoIske ge-
neracije pisali u svoje ime? Koja je razlika između kanonski pseudonimnih djela i
apokrifa koji su napisani u ime novozavjetnih osoba, no Crkva ih je odbacila kao
nekanonske?6
Trebamo li slušateljstvo (crkvenu zajednicu) kojoj se takav pisac obraća uzi-
mati kao povijesne naslovnike? Na primjer, je li pseudonimna 2 Sol napisana Cr-
kvi u Solunu, kao što je slučaj s l Sol, ili je pisac jednostavno kopirao naslov jer je
l Sol koristio kao osnovni motiv pisanja? Kako su širi naslovnici prvoga stoljeća
prihvaćali poslanicu koja kao da govori o problemu crkvene zajednice u Solunu?
Jesu li naslovnici koji su prvi primili ovu pseudonimnu poslanicu znali da ju je,
zapravo, napisao netko drugi u Pavlovo ime? Bi li autoritet poslanice time bio
umanjen da su oni to eventualno znali? Je li pisac mislio da bi poznavanje te
činjenice promijenilo nešto bitno? (2 Pt ističe da je autorov apostolski identitet
bitan, npr. 1,16.) Bi li Crkva kasnijih stoljeća prihvatila ove poslanice u kanon da
je prethodno znala da su pseudonimne?7 Postotak stručnjaka koji smatraju da
pisac nije bio onaj koji tvrdi da je napisao djelo, varira za svako pojedino djelo. te
stoga i dalje ostaje obveza postaviti pitanje: Koju posljedicu ima odluka o pseu-
doepigrafiji za shvaćanje dotične poslanice? Na to pitanje treba odgovoriti!
Koji su kriteriji za određivanje autentičnosti ili pseudonimnosti pojedinih
djela? U kriterije ulaze unutarnji podaci, oblik, stil, rječnik te misli ili teologija. 8

K. ALAND (»Problem«) postavlja ovo pitanje. Između ovih djela imamo dva pod-
apostolska djela (koja nisu niti kanonska niti su apokrifi), a pseudonimna su (Didache, koja
samu sebe opisuje kao »Gospodinovo poučavanje pogana po Dvanaestorici Apostola«) i ano-
nimna (1. i 2. Klementova, Barnabina poslanica - nazivi koji ne potječu od samih spisa, nego
od vanjskog pripisivanja tih naziva ovim spisima). Previše spekulativna je Alandova vlastita
teza da je pripisivanje pseudonimnih djela apostolima bilo logički zaključak pretpostavke da
je Duh autor djela te da je to pripisivanje prestalo kad jednom Duh više nije bio u središtu po-
zornosti. Nužno je okrenuti se objašnjenju u kojem je potrebno uzeti u obzir okolnosti svakog
pojedinog djela.
GUTHRIE, »Development«, i ELLIS, »Pseudonymity«, naginju tomu da pseudoni-
mna djela smatraju krivotvorinama - oznaka koja se smatra nepomirljivom s kanoničnošću
ovih spisa. MEADE, Pseudonymity, tvrdi da pseudonimno podrijetlo ili anonimna redakcija
ovih djela ni na koji način nije u suprotnosti s nadahnućem ni s kanoničnošću pojedinog djela.
8 Statistike i kompjutorska moć izračunavanjariječi i oblika uvučeni su u raspravu. A.
Q. MORTON i J. McLEMAN, Paul, the Man and the Myth (New York, Harper & Row, 1966),
smatrajući da literarna i teološka analiza nije zadovoljavajuća, određuju pomoću statistika da

584
Već smo na stranicama 402-403, 492, 546-547 vidjeli neke probleme vezane uz
ove kriterije, no jer su bibličari podjednako neodlučni da li da sve pripišu Pavlu,
testirat ćemo mnogo praktičnije ove kriterije u sljedećem poglavlju.

BIBLIOGRAFIJA O NOVOZAVJETNOJ PSEUDONIM NOSTI

Aland, K., »The Problem of Anonymity and Pseudonymity in Christian Literature of the First
Two Cencturies«, u: JTS NS 12 (1961), 39-49.
Beker, J. c., Heirs ofPaul (Minneapolis, A/E 1991).
Collins, R. E, Letters That Paul Did Not Write (GNS, 28; Wilmington, Glazier, 1988). Skra-
ćeno CLPDNW.
Ellis, E. E., »Pseudonymity and Canonicity of New Testament Documents«, u: Worship, Theo-
logy and Ministry in the Early Church, ur. M. J. Wilkins i T. Paige (R. P. Martin Fest-
schrift; JSNTSup, 87; Sheffield, Academic, 1992),212-224.
Goodspeed, E. J. »Pseudonymity and Pseudepigraphy in Early Christian Literature«, u: New
Chapters in New Testament Study (New York, Macmillan, 1937), 169-188.
Guthrie, D., »The Development of the Idea of Canonical Pseudepigrapha in New Testament
Criticism«, u: Vox Evangelica l (1962), 43-59.
Lea, T. D., »The Early Christian View of Pseudepigraphic Writings«, u: jETS 27 (1984), 65-75.
Meade, D. O., Pseudonymity and Canon (WUNT, 39; Tiibingen, Mohr-Siebeck, 1986).
Metzger, B. M., »Literary Forgeries and Canonical Pseudepigrapha«, u: JBL 91 (1972),3-24.
Patzia, A. G., »The Deutero-Pauline Hypothesis: An Attempt of Clarification«, u: EQ 52
(1980),27-42.

ima samo pet autentično Pavlovih poslanica: Rim, l i 2 Kor, Gal i Flm. No A. KENNY, A Stylo-
metric Study of the New Testament (Oxford, Clarendon, 1986), primjenjuje učenu statističku
teoriju da bi ustvrdio kako ima dvanaest Pavlovih autentičnih poslanica (mogući izuzetak je
Tit). K. J. NEUMANN, The Authenticity of the Pauline Epistles in the Light of Stylostatistical
Analysis (SBLOS, 120; Atlanta, Scholars, 1990), tvrdi da najbolji set varijabla pripisuje 2 Sol,
Kol i Ef Pavlu, ali ne i pastoralne poslanice. Koristeći se raznolikim statističkim metodama,
D. L. MEALAND, JSNT 59 (1995), 61-92, Kol i Ef te pastoralne poslanice odvaja na posebnu
stranu, različitu od ostalih Pavlovih spisa.

585
 26. POGLAVLJE

DRUGA POSLANICA SOLUNJANIMA

Velika se rasprava vodi o tome je li 2 Sol napisao Pavao ili neki njegov uče­
nik. Nakon opće analize, govorit ćemo: je li Pavao napisao 2 Sol, a potom: svrha
poslanice, pitanja za razmišljanje te na kraju bibliografija.

Opća analiza poruke

Kao i u l Sol, u uvodnojformuli ( 1,1-2) spominju se »Pavao, Silvan i Timo-

tej«, čak i onda kada je Pavao taj koji komunicira. Jedino eventualno spominja-
nje prethodne poslanice nalazimo u 2,15, gdje se Solunjanima govori: »Držite se
predaja u kojima ste poučeni bilo našom riječju, bilo pismom.« Zahvala (1,3-10)
pohvala je vjeri i ljubavi Solunjana, kao i njihovoj postojanosti u nevoljama koje
podnose. Kad se Isus pojavi s neba, uzvratit će pravedno i kazniti vječnom ka-
znom njihove mučitelje, a oni će uživati spokoj i bit će proslavljeni. Molitva u
1,11-12 molitva je da ih Bog učini dostojnima poziva.
Počinjući indikativnim ulomkom glavnog dijela (2,1-17), Pavao izražava
kako ne želi da se Solunjani pokolebaju »ni duhom, ni riječju«, l ni ma kakvim
tobožnjim njegovim pismom u kojem tvrdi da će uskoro doći »dan Gospodnji«
(2,1-2). Osim toga, mogu biti mirni jer apokaliptički znakovi moraju prethoditi
dolasku onog dana, a ti znakovi - otpad, pojavak bezakonika ili sina propasti koji
je protubožanstvo te djelovanje Sotone s lažnim znamenjima i čudesima (2,3-12)

Da li se ovaj izraz odnosi na ekstatičke proroke među solunskim kršćanima iIi su

oni došli sa strane? Ovo je povezano s pitanjem jesu li Pavlovi protivnici već tada prisutni na
solunskoj sceni.

587
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM: Ako ju je napisao Pavao, bilo je to vjerojatno oko 51./52. god., malo nakon
1 Sol. Ako je pseudonimna - vjerojatno je napisana krajem prvog stoljeća kad je vladao
naglašeni apokaliptički žar.
ODAKLE: Ako je Pavlova, vjerojatno iz Korinta, kao i 1 Sol. Ako je pseudonimna, nikako
ne možemo znati.
KOME: Ako je Pavlova. onda Solunjanima. Ako je pseudonimna, možda isto Solunjani-
ma, no naslov »Solunjanima« mogao je jednostavno biti preuzet iz 1 Sol.
AUTENTIČNOST: Bibličari se gotovo posve razilaze glede toga je li ovu poslanicu napisao
Pavao, premda se čini da čak sve više čak i umjerenih bibličara zastupa mišljenje da on
nije autor.
JEDINSTVO: Dovode ga u pitanje samo nekolicina (vidi: Best, Commentary, 17-19,30-35).
CJELOVITOST: Nema ozbiljnijih zastupanja da u ovoj poslanici ima umetaka.
PODJELA PREMA FORMI:
A. Uvodna formula: 1,1-2
B. Zahvala: 1,3-10, plus molitva (1,11-12)
C. Glavni dio: 2,1-17: Pavlovski indikativ (instrukcije)
3:1-16: Pavlovski imperativ (pareneza i poticaji)
D. Zaključna formula: 3,17-18.
PODJELA PREMA SADRŽAJU:
1,1-2: Pozdrav
1,3-12: Zahvala za vjeru Solunjana te ljubav koja će ih spasiti o paruziji kada če
njihovi progonitelji biti kažnjeni; nastavak molitve za njih
2,1-12: Pouka o znakovima koji će prethoditi paruziji
2,13-17: Zahvala te upute o tome kako ih je Bog izabrao za spasenje
3,1-5: Pavao zahtijeva molitvu i moli za njih
3,6-15: Moralna upozorenja i poticaji (protiv ljenčarenja i neposlušnosti)
3,16-18: Zaključni blagoslov, pozdrav.

se još nisu zbi/U No otajstvo bezakonja je već na djelu, ali »netko« ili »nešto«
trenutno zadržava bezakonika dok se ne otkrije u pravo vrijeme (2,6-7).
Pavao potom zahvaljuje Bogu koji je izabrao solunske vjernike od početka
- oni se trebaju čvrsto držati tradicija u kojima su poučeni »našom riječju« - te
moli da budu ohrabreni (2,13-17).

Ovo nije redoslijed kojim se stvari moraju dogoditi, iako ga mnogi tumači prihvaćaju
kao takvog. Da autor preuzima tradicionalna očekivanja može se vidjeti iz Markove »Apo-
kalipse«. Tamo se govori o grozoti pustoši i lažnim kristima te o prorocima koji će zavoditi
ljude znamenjima i čudesima (Mk 13,14-22), a samo nebeski Otac zna dan i čas kada će nebo i
zemlja uminuti (13,32).

588
 U 3,1-2 prijelaz je na imperativni ulomak glavnog dijela (3,1-16), gdje
Pavao zahtijeva uzvratnu molitvu »za nas ... da se oslobodimo« opakih ljudi. 3
Bog će učvrstiti Solunjane i sačuvati ih od Zloga a - Pavao je uvjeren da će
oni izvršiti djela koja »vam zapovijedamo« (3,3-5). Potom zbog prenapetog
očekivanja dana Gospodnjeg, Pavao izriče posebnu zapovijed (3,6-13). Neki
su čak prestali raditi (vjerojatno zbog toga što misle da je ostalo vrlo malo
vremena, pa izgleda besmisleno raditi). Ovakvim djelovanjem oni ne slijede
Pavla koji je radio danju i noću za svog boravka među njima, prvenstveno radi
toga da im pokaže primjer. U skladu s tim izjava: »Tko neće da radi, neka i ne
jede« (3,10).4 Da bi još više naglasio ozbiljnost ove zapovijedi, on daje i sljede-
ću uputu: »Ako li se tko ne pokorava našoj riječi u ovoj poslanici, zabilježite
ga, ne drugujte s njime« (3,14). No i ovdje se vidi pastoralna umjerenost: »ali
ga ne smatrajte neprijateljem, nego ga urazumljujte kao brata« (3,15). Kao što
prvi dio glavnog dijela završava molitvenom željom za Solunjane u 2,16-17,
jednako tako završava i drugi dio glavnog dijela u 3,16, no ovaj put molitvom
za mir.
U završnoj formuli (3,17-18) Pavao prelazi s »mi-oblika« na »ja-oblik« šaljući
pozdrav vlastitom rukom.

Je li Pavao napisao 2 Sol?

Već se krajem 18. st. dovodilo u pitanje tradicionalno mišljenje da je Pa-

vao napisao ovu poslanicu. U 20. st. njemački su bibličari, počinjući s W. Wre-
deom 1904. pa sve do W. Trillinga 1972. god., argumentirali da Pavao nije napi-
sao ovu poslanicu; razlozi onih koji niječu Pavlovo autorstvo postupno su posta-
li sve brojnijima. Bibličari engleskog govornog područja (npr. Aus, Best, Bruce,
Jewett, L. T. Johnson, Marshall i Morris) naginjali su obrani Pavlova autorstva,
no u zadnje vrijeme Bailey, Collins, Giblin, Holland i Hughes spadaju u sve broj-
nije bibličare koji su naklonjeni pseudonimnosti ovog spisa.
Nije lako odvagnuti dokaze. 2 Sol je dugačka nešto više od polovice l Sol;
procjenjuje se da je velika sličnost između l i 2 Sol utjecala na jednu trećinu
2 Sol. Zapanjujuća je sličnost književnog oblika između ove dvije poslanice -
veća nego sličnost između ma koje druge dvije autentične poslanice: iste uvod-

Jesu li ovi opaki ljudi već na sceni ili su oni možda osobe koje se očekivalo da će doći
u posljednja vremena?
Zanimljivo je zamijetiti da su ove žestoke riječi ušle u ustav bivšeg Sovjetskog Saveza!
(Soards, Apostle, 131.) Neki su tvrdili da se uputa o nasljedovanju Pavlove radne etike zato
što svršetak još nije blizu kosi s eshatološkim gledanjem. Ipak ona podržava nužnu kršćansku
napetost izmedu »već sada« i »još ne«.

589
ne formulej 5 dvostruka zahvala (što je neobično za neku Pavlovu poslanicu) u
l Sol 1,2; 2,13 i 2 Sol 1,3; 2,13;6 blagoslov u l Sol 3,11-13 i 2 Sol 2,16-17 s mo-
litvom Bogu Ocu i Gospodinu Isusu Kristu za ohrabrenje Solunjana; isti po-
sljednji redak. (Iznad strukture: 2 Sol 3,8 ponavlja gotovo doslovno l Sol 2,9,
gdje Pavao govori o trudu i naporu dan i noć.) Zašto bi Pavao kopirao samog
sebe, i to skoro mehanički? Nije li ovo mnogo vjerojatnije znak da je posrijedi
drugi pisac koji je napisao 2 Sol ogrnuvši se plaštem Pavla kao autora l Sol?
Potrebno je usporediti stil i rječnik ovih dviju poslanica.? Postoji zamjet-
na sličnost u leksiku, kao i zamjetne razlike kojima 2 Sol odstupa od l Sol. U
2 Sol 1,3-12 rečenice su duže i složenije nego u l Sol, tako da je 2 Sol što se tiče
ove osobine bliža statistikama Ef i Kol. Dok je l Sol bliža neosporno Pavlovim
poslanicama, 2 Sol je mnogo formalnija po tonu od l Sol. Podaci o Pavlovu ži-
votu u 2 Sol manje su osobni, no ta bi činjenica mogla biti razumljiva u slučaju
da je 2 Sol napisana odmah nakon l Sol, tako da nije bilo potrebe neprestano
ponavljati ono što je Pavao činio kada je prvi put došao u Solun. Osim toga,
»Pozdrav mojom rukom, Pavlovom. Ovo je znak u svakoj poslanici~~ (2 Sol 3,17)
djeluje vrlo osobno. Nesumnjivo, prva rečenica ovog retka ide u prilog autentič­
nosti. (Ako se uzme da je 2 Sol pseudonimna te ako je trebalo izbjeći dojam o
krivotvorini, pisac simbolički inzistira na nepatvorenosti poruke, ne pisara.) S
druge strane, druga rečenica ovog retka može ići u prilog pseudonimnosti jer je
izraz »svaka poslanica« razumljiviji ako je već postojala tradicija koja tvrdi da
je Pavao napisao više poslanica, a ne samo l Sol (jedina poznata poslanica koja
je prethodila 2 Sol).
O nutarnjim znakovima kada je napisana raspravlja se stoga što je Pavao
umro sredinom šezdesetih godina. Tvrdilo se da spominjanje hrama Božjega u
2 Sol 2,4 pokazuje da je jeruzalemski Hram tada još postojao te da je djelo napi-
sano prije 70. god., ubrzo nakon l Sol. S druge strane, hram Božji može se pro-
tumačiti simbolički (vidi: Otk 21,22). Klimava sugestija o Pavlovim patvorenim
poslanicama (2 Sol 2,2; 3,17) pogoduje kasnijem, a ne ranijem nastanku, ne samo
zbog toga što je malo vjerojatno da bi Pavla, koji je bio autoritet, kopirali već na

Sugestija iznesena u 23. poglavljU, bilješka 20, U vezi s poslanicama Korintu i uvod-
nim formulama u njima mogla bi se primijeniti i na poslanice Solunjanima te objasniti ovu
sličnost.
Imamo i treće spominjanje zahvale u 1 Sol 3,9, što ne nalazimo u 2 Sol. Neki ovu
nesavršenost u paralelizmu uzimaju kao dokaz za autentičnost 2 Sol.
Krentz i Schmidt tvrde da je 2 Sol pseudonimna, no Krentz je mnogo skeptičniji od
Schmidta što se tiče dokazne vrijednosti ove vrste dokaza. (Ovaj potonji koristi učenu grama-
tičku analizu koja se temelji na kompjutorskoj konkordanciji.) BEST (Thessalonians, 52-53)
smatra da stilističke i lingvističke sličnosti između 1 i 2 Sol najviše dovode u pitanje tvrdnju
o pseudonimnosti. Donositi neke izraze u 2 Sol koje ne nalazimo nigdje drugdje u Pavla i nije
neki impresivni argument protiv: pisci koji su napisali više od jednog djela vrlo često koriste
nekoliko različitih izraza u svakom pojedinom djelu.

590
početku njegova misionarskog djelovanja 8 nego i zbog toga što ne poznajemo
nijedan drugi slučaj židovskog pseudonimnog djela koje bi bilo pripisano neko-
me za njegova života. Ako »Čovjek bezakonja« u 2 Sol 2,3 označuje oživljenog
Nerona (očekivanje da će Neron doći iz podzemlja pošto je počinio samouboj-
stvo 68. godine), tada bi 2 Sol morala biti napisana nakon toga datuma i nakon
Pavlove smrti.
Zastupnici pseudonimonsti kao dokaz uzimaju bliskost 2 Sol s poslijepavlov-
skim djelima. Na primjer, ozračje zavodničkih lažnih učitelja (2,2-3.10-11) te po-
treba da se vjernici drže tradicija u kojima su prethodno bili poučeni (2,15) pod-
sjeća na ozračje u pastoralnih poslanicama (1 Tim 1,6-7; 4,1-2; Tit 1,9). Sličnost
između apokaliptike 2 Sol i Otk mogla bi značiti da je 2 Sol napisana krajem
prvog stoljeća.
Svrhu 2 Sol obje strane uzimaju kao glavni argument, no to pitanje zaslužu-
je posebnu raspravu i tim ćemo se sada pozabaviti.

Svrha 2 Sol

Ako je Pavao napisao ovu poslanicu, možemo pretpostaviti da je Prva Solu-

njanima, u kojoj Pavao tumači kako će oni koji su umrli ipak imati udjela u paruziji,
bila uglavnom usredotočena na taj slučaj te da je intenzivirala očekivanje nepo-
srednog dolaska. Takvo očekivanje moglo je biti pojačano zbog sve većih progona i
nevolja (2 Sol 1,4). Zapravo, neki su tvrdili da je Pavao rekao kako je dan Gospodnji
već stigao (2 Sol 2,2) i prestali su sa svakim poslom (3,10-11). Pavao sada piše drugu
poslanicu da bi uvjerio Solunjane kako prije dana Gospodnjega moraju nastupiti
apokaliptičkiznakovi. Uzevši u obzir tezu da je Pavao napisao ovo nekoliko mjeseci
nakon njegova relativno kratkog boravka u Solunu početkom pedesetih godina,
malo nas čudi opis tih znakova. Tko je osoba ili što je stvar koja zadržava otajstvo
bezakonja koje je već na djelu? Osim toga, može li se inzistiranje na tome da pri-
mjetni znakovi moraju prethoditi danu Gospodnjem (2 Sol 2,3-5) pomiriti s
1 Sol 5,2: »Dan Gospodnji dolazi baš kao kradljivac u noći«? Može li ovo biti Pavlo-
va konzistentna misao izrečena u istom vremenskom razdoblju?9

Pedesetih godina Pavlovi su protivnici nijekali njegov apostolski autoritet - krivo-

tvorenje ide u prilog tome da je Pavao bio autoritet. Ipak, BARCLAY, »Conflict«, 525-530, koji
smatra da je Pavao napisao 2 Sol možda samo par tjedana nakon l Sol, pretpostavlja da je prva
poslanica dala povod pretjerivanju Solunjana u vezi s apokaliptikom. Pavla je ovo čudilo, pa se
pitao da li im je možda netko poslao falsificirano pismo.
Oni koji ne žele prihvatiti 2 Sol kao postpavlovsku poslanicu imali su problema uvi-
djeti koji je odnos 2 Sol prema l Sol. Da bi se objasnile stilske razlike, predlagano je rješenje
da je Pavao promijenio pisara, npr. Silvan je bio pisar za jednu, a Timotej za drugu. S druge
strane, predlagano je da je 2 Sol, koja je poslana ubrzo nakon l Sol, bila upućena drugoj skupini
unutar solunske zajednice (unatoč l Sol 5,26: »Pozdravite svu braću«) ili je upućena Solunja-

591
 Autentično Pavlovo autorstvo ne zahtijeva vrlo rani nastanak 2 Sol, prem-
da je takva kalkulacija općenitija. Na primjer, nakon pisanja 1 Sol Pavao je vrlo
vjerojatno posjetio Solun nekoliko puta - na putu u Makedoniju (vidi: l Kor 16,5
na kraju boravka u Efezu ljeti 57. godine; te 2 Kor 7,5 i Dj 20,1-6 prije konačnog
posjeta Jeruzalemu oko 58. godine). Ovi susreti mogu pojasniti probleme u 2 Sol
ako je ova poslanica napisana nakon tog razdoblja.
Ako Pavao nije napisao 2 Sol, na neki način tumačenje postaje kompleksnije.
Nije mogla biti napisana prekasno jer je već bila poznata Marcionu i Polikarpu
prije sredine 2. st. Neki smatraju da je upućena vjernicima s drukčijom situaci-
jom (opasnost od gnostikalO) i da ta situacija nije jasno povezana sa solunskom
Crkvom, kako je opisana u prethodnoj poslanici. Drugi vide nastavak nekih od
tema iz l Sol, što je vjerojatnije. Donfried, »Cults« 352-353, smatra da su ovu
poslanicu mogli napisati Timotej ili Silvan (koji su koautori obiju poslanica) u
Pavlovo ime, ubrzo nakon l Sol dok je Pavao bio odsutan.
Većina bibličara koji zastupaju ideju o pseudonimnosti smatraju da je ova
poslanica upućena solunskoj Crkvi krajem prvog stoljeća, kada bi se opasnosti
na koje pisac upozorava bolje uklapale u kontekst l l nego u pedesete godine.
(Tada bismo imali kontinuitet crkvenih naslovnika, čak i ako se radi o deseci-
ma godina poslije.) U nekim područjima kršćani su se, najkasnije devedesetih
godina, suočavali sa žestokim progonstvima (2 Sol 1,4.6)12 te su stoga počeli
uočavati da zlo općenito nastupa protiv Kristovih vjernika. Okretali su se ži-
dovskoj apokaliptici napisanoj u sličnim okolnostima te se ponovno koristili
njezinim simbolima, npr. Danielov opis neprijateljskih svjetskih carstava kao
divljih zvijeri. Knjiga Otkrivenja simbolički je pokazala da zlo sotonskog po-

nima da je pošalju nekoj obližnjoj zajednici (Filipima kao zajednici koju je Pavao posjetio prije
Soluna i kojoj je mogao uputiti nekoliko pisama - vidi str. 490-492, ili Bereji koju je posjetio
nakon Soluna). Već je 1641. god. H. GROnUS predlagao da se zamijeni redoslijed ovih dviju
poslanica: Timotej je poslan iz Atene noseći 2 Sol (prije te poslanice nije bilo nikakve druge:
2.2); ova poslanica riješila je problem, i onda je iz Korinta Pavao poslao mnogo blažu
poslanicu (1 Sol) koja pretpostavlja da su Solunjani prihvatili ranije Pavlove upute te im je
potrebno naglasiti samo neke nove smjernice (1 Sol 4.9.13; 5,1). Ova teza ima danas relativno
malo sljedbenika (KDMMEL, Introduction, 263-264); ipak, vidi: MANSON, »St. Paul« te
P. TRUDINGER, Downside Review 113 (1995). 31-35.
10 Vidi: H. KOESTER. Introduction (NT), 2.242-246. Pokušaji da se pronađu početni
gnostički protivnici u l Sol (npr. u seksualnom liberalizmu prikazanom u ovoj poslanici; vidi:
PUSKAS, Letters, 103) manje su vjerojatni od Donfriedove pretpostavke (str. 451).
II Korisno bi bilo da čitatelji pogledaju poglavlje 37 ove knjige, gdje govorim o knjizi
Otkrivenja. u kojoj se radi o sličnom kontekstu, te možda i poglavlje 12 o l Iv, gdje se u 2,18-19
govori da su antikristi već došli.
12 Trpljenja se spominju u l Sol 2,14, no čini se da su trpljenja koja se spominju u 2 Sol
veća jer autor zaziva vječnu propast na progonitelje (1,9). a neki Solunjani smatraju da je kraj
blizu. Ipak, trebamo biti oprezni te gledati do koje razine je ovaj opis prije literarni postupak
nego prikazivanje činjenica.

592
drijetla djeluje posredstvom Rimskog Carstva te štovanja cara. Car Domicijan
(vidi str. 811-816), čije je nepovjerenje prema religijskim zastranjenjima, čini
se, dovelo do lokalnog mučenja kršćana, a koji je sebe smatrao gospodinom
i bogom, na poseban je način mogao biti oličenje zatornika. Moguće je 2 Sol
gledati u tom svjetlu jer spominje progone i zle obmane te povezuje djelovanje
Sotone s nastupom bezakonika koji se uzdiže iznad svakog božanstva i traži,
time što sjedi u Božjem hramu da mu ljudi iskazuju religijsko štovanje (2,3.4.9).
Po ovom pristupu, neki pisac koji je poznavao 1 Sol 5,1-2 s Pavlovim upozore-
njem o vremenima, razdobljima i nastupu dana Gospodnjega poput kradljivca
u noći, odlučio je napisati poslanicu koja ima strukturu sličnu toj poslanici. Pa-
vao, mrtav već dvadesetak godina, progovorio bi ponovno usred uzavrelih apo-
kaliptičkih očekivanja, iznoseći poruku koja je autoritativna i koju treba čvrsto
držati (2 Sol 2,15; 3,4.6). Upozorava ljude da se ne daju zavesti entuzijazmom
lažnih učitelja (2,3)13 te podsjeća slušatelje na uobičajene znakove povezane s
paruzijom koji još nisu provjereni. 14 Istina je da je otajstvo bezakonja na djelu.
No netko ili nešto sprečava bezakonika - kada bezakonik nastupi, Gospodin
Isus će ga pogubiti (2,7-8).
Promatrajući argumente za i protiv Pavlova autorstva 2 Sol, osobno se ne
mogu sa sigurnošću odlučiti, iako oni koji zastupaju da je spis postpavlovski
tvrde da su u to sigurni. Premda je trenutna tendencija bibličara da zastupaju
mišljenje protiv Pavlova autorstva,15 biblijskim studijama ništa ne pridonosimo
tvrdnjom da je sigurno ono što nije sigurno. Osim toga, ostavljajući otvorenim
obje mogućnosti čitatelje pozivamo na dublje razmišljanje o pitanjima o kojima
je ovdje riječ.

Teme i problemi za razmiiljanje

(1) Zanimljivo je donijeti popis razlika u nauci i u naglascima između

1 i 2 Sol te pokušati objasniti te razlike. Osim očitih razlika u eshatološkom na-
učavanju, postoje i suptilnija razmimoilaženja. Na primjer, u 1 Sol susrećemo
nijanse usrdnog moljenja te poticanja, dok se u 2 Sol veći naglasak stavlja na
autoritativno učenje te na tradiciju (paradosis: riječ koju ne nalazimo u 1 Sol). U

13 Neki smatraju da je pojava lažnih učitelja prouzročena odgođanjem paruzije

(2 Pt 2,1-2; 3,3-4). HUGHES, Early, tvrdi da su lažni učitelji bili Pavlovi sljedbenici koji su na-
učavali dovršenu eshatologiju (dan je Gospodnji stigao).
14 Do kojeg stupnja opis čovjeka bezakonja koji sjedi u Božjem hramu ovisi o ranokr-
šćanskom očekivanju te o Isusovim apokaliptičkim prikazima u evanđeljima. npr. »grozota
pustoši" u Mk 13,14? Ovo drugo povezivanje odbacuje R. H. SHAW, Anglican Theological
Review 47 (1965), 96-102.
l5 U ovom Uvodu nastojim predstaviti stav koji zastupa većina bibličara, i iz tog razloga
sam 2 Sol stavio u poglavlje o deuteropavlovskim poslanicama.

593
l Sol (1,5; 2,19; 3,4) Pavao iznosi sebe za primjer, dok u 2 Sol (2,15; 3,6.14) govori
s apostolskim autoritetom. Da li ove značajke možemo uzeti kao argumente za
datiranje 2 Sol u postpavlovsko razdoblje kada su Pavla poštivali kao utemeljitelja
crkvenih zajednica (Ef2,20)?
(2) Kakva je kristologija 2 Sol i kako se može usporediti s kristologi-
jom l Sol? Na primjer, treba zamijetiti uporabu riječi »Bog« u l Sol 1,4; 5,23.24
te uporabu riječi »Gospodin [Isus]« u skoro identičnim frazama u 2 Sol 2,13;
3,16; 3,3. Ako je 2 Sol napisana u kasnijem razdoblju, je li tada uznapredovalo
uzdizanje Isusa?16 Uočimo, ipak, da se Isusovo gospodstvo, čini se, prvenstveno
povezuje s paruzijom, a ne s uskrsnućem. Je li ovo znak ponovne pojave ranije
kristologije (vidi: BINTC, l1O-112)?
(3) Postoji velika rasprava o identitetu »čovjeka bezakonja«, sinu propasti
te posredniku Sotoninu koji želi zasjesti u Božji hram i proglasiti se Bogom
(čiji je dolazak povezan s otpadom; 2,3-5.9-10), kao i o identitetu stvari ili oso-
be koja ga zadržava (to katechon; ho katech6n, od glagola koji znači »zadržati,
sprečavati, kočiti«). Ovdje možemo samo dotaknuti ovu temu - čitatelji mora-
ju konzultirati komentare argumenata za i protiv o tome tko bi mogao biti ta
osoba. Ovisno od vremena u kojem se pretpostavlja da je napisana 2 Sol, čovjek
bezakonja često se identificira s rimskim carevima koji su se smatrali božan-
stvima (Kaligula, Neron, Domicijan),17 a zadržavatelj se identificira s rimskim
zakonom ili s provoditeljem toga zakona koji sprečava nametanje carskog kul-
ta. Drugi prijedlozi su da je zadržavatelj Bog koji je po židovskom shvaćanju
svezao zle anđele sve do posljednjih dana i odgodio vrijeme suda,18 ili božanski
plan da se evanđelje navijesti cijelom svijetu. Nekoliko bibličara (npr. Giblin)
tumače katechonlkatech6n kao »obuzdavanje« sile ili osobe koja se neprija-
teljski odnosi prema Bogu, tj. lažno nadahnutoga proroka koji je Solunjanima
krivo govorio o danu Gospodnjem. Veći dio rasprave pretpostavlja da je autoru
bilo jasno tko je čovjek bezakonja i njegov zadržavatelj. Ipak, moguće je da je
autor primio slike iz tradicije te da je, jer nije bio u mogućnosti identificira-
ti bezakonika i sprečavatelja,19 u tadašnjoj situaciji smatrao da bezakonik nije
nastupio, pa stoga zadržavatelj mora biti još na djelu. (To da je naslovnicima o
njima rečeno da su ih oni poznavali [2,5-6], ne mora značiti da je njihov točan
identitet bio objelodanjen.)

16 Vjerojatno se ne treba pozivati na 2 Sol 1,12. Premda neki ovaj redak čitaju kao »mi-
lost našeg Boga-i-Gospodina Isusa Krista«, ovaj redak bi trebali čitati kao »milost Boga našega
i [milost] Gospodina Isusa Krista«. Vidi: BINTC, 180.
17 Većina apokaliptičkih slika bila je pod utjecajem Danielove knjige, gdje je glavni pro-
tivnik bio sirijski kralj Antioh IV. koji je nametao krivo bogoštovlje.
18 Vidi: J. M. BASSLER, CBQ 46 (1984), 496-510.
19 On govori o »otajstvu« bezakonja u 2,7, a apokaliptički vidjelac vrlo često u potpu-
nosti ne razumije otajstvo.

594
 Danas čitatelji trebaju razmišljati o bitnijem pitanju. Da li vjernici i dalje
trebaju očekivati otpad, čovjeka bezakonja i zadržavatelja? Kroz povijest kršćan­
stva ljudi su tako postupali, identificirajući različite likove kao antikriste. 20 Ipak,
već u novozavjetno vrijeme možemo naći pokušaje da se ovakvim očekivanjima
ljudi bave na prizemljenijoj razini: autor l Iv 2,18-19 smatra one koji su se odvojili
od njegove zajednice očekivanim antikristima. Može li se simbolika u 2 Sol jed-
nostavno prihvatiti kao značenje da uvijek postoji protivljenje Kraljevstvu Bož-
jem i da će stoga, prije konačnog nastupa toga kraljevstva u Kristu i po Kristu,
postojati žestoko protivljenje? Neki tvrde da 2 Sol eshatologiju čini nevažnom.
Jednostavnije rečeno, je li nevažno traganje za onim što će se točno dogoditi, tj.
je li to važno religijsko pitanje ili nije?

BIBLIOGRAFIJA O DRUGOJ SOLUNJANIMA

KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Aus, R. (AugC, 1984); Krode!' G. A. (ProcC, 1993); Men-
ken, M. J. J. (NTR, 1994). Vidi također bibliografiju u poglavlju 18 o knjigama sa zvjezdicom,
koje se bave i 1 i 2 Sol.
Bailey, J. A., »Who Wrote 2 Thessalonians?«, u: NTS 25 (1978-1979), 131-145.
Collins, R. F., CLPDNW, 209-241; također urednik: TTC, 371-515 (mnogi članci na en-
gleskom).
Giblin, C. H., The Threat to Faith. An Exegetical and Theological Re-Examination of 2 Thes-
salonians 2 (AnBib, 31; Rome, PBI, 1967).
Gibli n, C. H., »2 Thessalonians 2 Re-read as Pseudepigraphical«, u: TTC, 459-469.
Holland, G. S., The Tradition that You Receivedfrom Us: 2 Thessalonians in the Pauline Tra-
dition (HUT, 24; Tiibingen, Mohr-Siebeck, 1988).
Hughes, F. w., Early Christian Rhetoric and 2 Thessalonians (JSNTSup, 30; Sheffield, JSOT, 1989).
Koester, H., »From Paul's Eschatology to the Apocalyptic Schemata of 2 Thessalonians«,
u:TTC, 441-458.
Krentz, E.,» 'Through a Prism': The Theology of2 Thessalonians as a Deutero-Pauline Letter'<,
u: SBLPS, 1986, 1-7.
Lightfoot, J. B., Notes on the Epistles ofSt. Paul (London, Macmillan, 1895),93-136. Klasik.
Manson, T. W., »St. Paul in Greece: The Letters to the Thessalonians«, u: B/RL 35 (1952-1953),
428-447; također u njegovoj knjizi: Studies in the Gospels and Epistles (Philadelphia,
Westminster, 1962), 259-278.
Menken, M. J. J., »The Structure of 2 Thessalonians«, TTC, 373-382.
Russell, R., »The Idle in 2 Thess 3:6-12: an Eschatological or Social Problem?« u: NTS 34
(1988),105-119.

20 Premda 2,4 opisuje čovjeka bezakonja kao antibožansku osobu, opis njegova pojavka
(apokalypsis) kao objekta štovanja jasno ga čini Antikristom - njegova je lažna paruzija protu-
teža pravoj paruziji. U Novom zavjetu izraz antichristos pojavljuje se samo u 1 Iv 2,18.22; 4,3;
2 Iv 7, gdje se primjenjuje na opasne, krive učitelje. O ranokršćanskoj ideji, po kojoj pojedina
osoba predstavlja zlo u sukobu s Bogom, bavio se L. J. LIETAERT PEERBOLTE u knjizi The
Antecedents ofAntiChrist (Brill, Leiden, 1996).

595
Schmidt. D., »The Authenticity of 2 Thessalonians: Linguistic Arguments«. u: SBLSP 1983,
289-296.
Schmidt, D.• »The Syntactical Style of 2 Thessalonians: How Pauline Is It?«, u: TTC,
383-393.
Sumney, J. L., »The Bearing of Pauline Rhetorical Pattern on the Integrity of 2 Thessa-
lonians«, u: ZNW81 (1990).192-204.

;96
 27. POGLAVLJE

POSLANICA KOLOŠANIMA

Poslanica Kološanima, u svom viđenju Krista, njegova tijela koje je Crkva i otaj-
stva Božjega vjekovima skrivena, doista je veličanstvena i zasigurno vrijedan predstav-
nik Pavlove baštine. Ovo vrednovanje ne smijemo zaboraviti usred žestoke rasprave
većine bibličara o tome je li ovu poslanicu napisao sam Pavao, što je problem koji je
bacio dugačku sjenu na rasprave o Kol. Nakon pozadine, u općoj analizi prikazat ću
ono o čemu ova poslanica stvarno govori jer sve teorije o autoru trebaju ponajprije
vrednovati sadržaj. U sljedećim pododsjecima prikazat ću: kristološki himan
(1,lS-20), lažno učenje (2,8-23), propise o kućnom ćudoređu (3,18 - 4,1), je li Pavao na-
pisao Kol, odakle i kada je napisana, pitanja za razmišljanje te na kraju bibliografiju.

Pozadina

Važan trgovački put prolazio je kroz planine Frigije te povezivao Efez na za-
padnoj obali Male Azije s Ikonijem i Tarzom na jugoistoku. Oko 290 kilometara od
Efeza na tom putu, u vulkanskom predjelu frigijske oblasti, u provinciji Azije izlože-
noj potresima, nalazi se dolina rijeke Ukusa. Na obali te rijeke nalazila se Laodiceja,
prilično veliko trgovačko i tekstilno središte. Odatle se moglo sporednom cestom
sjeverno stići do Hierapola, udaljenog oko 10 km, poznatog po ljekovitim kupališti-
ma, po Apolonovu hramu te po grimiznoj bOji. Ili se moglo nastaviti glavnom ce-
stom idućih 17 kilometara jugoistočno i stići u Kolose, koje su također bile tekstilno
središte poznato po vunenim, purpurnim proizvodima. U rimsko vrijeme Laodiceja
je bila najvažnije središte, dok su Kolose bile najmanje važanlod ova tri grada smje-

Zapravo, ovo je bio najnevažniji od svih gradova kojima je upućena ma koja Pavlova
poslanica (Lightfoot).

597
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM: Ako potječe od Pavla (ili od Timoteja dok je Pavao još bio živ ili je netom umro),
61.-63. (ili nešto kasnije) iz Rima, ili 54.-56. iz Efeza. Ako je pseudonimno (što zastupa
oko 60 % znanstvenika), osamdesetih godina iz Efeza.
KOME: Kršćanima u Kolosama, u dolini rijeke Ukusa u Frigiji, provincija Azija, kojima
nije Pavao navijestio evanđelje nego Epafra, a on je izvijestio Pavla o ovoj crkvenoj zajed-
nici i njezinim problemima.
AUTENTIČNOST:Vjerojatno napisao neki Pavlov učenik blizak određenim aspektima nje-
gove misli (možda je bio pripadnik efeške »škole«) te koji se oslanjao na Flm.
JEDINSTVO I CJELOVITOST: Nema ozbiljnih sumnji. Vjerojatno je u 1,15-20 adaptiran već
postojeći himan.

PODJELA PREMA FORMI:

A. Uvodna formula: 1,1-2
B. Zahvala: 1,3-8
C. Glavni dio: 1,9 - 2,23: Pavlovski indikativ (pouka)
3,1 - 4,6: Pavlovski imperativi (pareneza i poticaji)
D. Pozdravi i zaključna formula: 4,7-18.
PODJELA PREMA SADRŽAJU:
1,1-2 Uvodna formula
1,3-23: Uvod koji se sastoji od zahvale (1,3-8), molitve (1,9-11), hvale Kristovu
gospodstvu uključujući himan (1,12-23)
1,24 - 2,5: Apostolska služba te propovijedanje otajstva kojeg je Bog objavio
2,6-23: Kristovo gospodstvo nasuprot ljudskih uredbi
3,1 - 4,6: Izvršavanje: mane, kreposti, propisi o kućnom ćudoređu
4,7-17: Pozdravi i poruke
4,18: Pavao svojom rukom; blagoslov.

štena kao u trokutu. Stanovništvo su najvećim dijelom sačinjavali Frigijci i Grci, no

židovske obitelji iz Babilona doselile su se tamo nešto poslije 200. god. prije Krista. U
Pavlovo vrijeme židovsko stanovništvo u Laodiceji dosegnulo je izgleda preko 10.000
(što doznajemo iz kasnijeg podatka u Talmudu), ali je bilo prilično helenizirano.
Očito je da su crkvene zajednice u ta tri grada bile vrlo povezane. Pavao spo-
minje Epafru koji je zauzeto djelovao u sva tri ova grada (Kol 4,12-13); Pavao traži
da se Poslanica Kološanima pročita laodicejskoj Crkvi te da Kološani pročitaju
»onu iz Laodiceje«2 (Kol 4,16; vidi također: 2,1).

Novi zavjet nam ništa više ne govori o ovoj poslanici. U 2. st. Marcion je smatrao da
je to bio spis koji poznajemo kao Poslanicu Efežanima; a u 20. st. J. KNOX (kojega slijedi E.
Schweizer) je tvrdio da je to bilo pismo Filemonu (poglavlje 21, bilješka ll). Poslanica Laodi-
cejcima koju su stvorili marcionisti spominje se u Muratorijevom fragmentu (krajem 2. st.?).

598
 Osobni podaci u 4,7-17 razumljivi su u slučaju da je kršćanska zajednica u
Kolosama bila mala, povezana skupina u kojoj je uglavnom svatko svakoga po-
znavao po imenu (Rogers, Colossians, xiii). Ovo područje nije evangelizirao Pa-
vao i Kološani nikad nisu vidjeli njegova lica (Kol 2,1).3 No kako se Pavao osjeća
slobodnim poučiti Kološane te obratiti im se (kao i Laodicejcima) s osjećajem
pastoralne odgovornosti (1,9.24; 2,1-2) te kako su Kološani zainteresirani za ono
što se Pavlu događa (4,7.9), vjerojatno je neki misionar iz Pavlove skupine navi-
jestio Krista u dolini Ukusa, a možda ga je poslao Pavao dok je boravio u Efezu,
tj. od 54. do 57. god. Djela apostolska 19,10 izvještavaju da su za Pavlova trogodi-
šnjeg boravka tamo »svi žitelji [provincije] Azije, čuli riječ Božju«. Takva posred-
na povezanost Pavla s evangeliziranjem naslovnika ima potporu u činjenici da je
Epafra, obraćenik s poganstva i njihov zemljak, koji ih je poučavao u istini, sada
s Pavlom (Kol 1,6-7; 4,12-13).
Pavao je utamničen (4,3.10) te komunicira s Kološanima ovom poslanicom
koju nosi Tihik, uz pratnju Onezima (4,7-9). Tako, premda odsutan u tijelu, u
duhu može biti s njima (2,5).

Opća analiza poruke

Uvodna formula (1,1-2) govori o Timoteju kao o supošiljatelju, kao što je slučaj
s Fil i Flm (što pridonosi tendenciji da se ova poslanica poveže s poslanicama iz
»sužanjstva« ili »pismima iz zatvora«). U zahvali (1,3-8) Pavao pokazuje da po-
znaje situaciju u Kolosama, i to preko Epafre, i drago mu je zbog toga4 te upućuje
riječi ohrabrenja. Dobiva se dojam da su naslovnici, po Pavlovu sudu, prihvatili
evanđelje vrlo dobro te da ono donosi plodove među njima.
Pavao blago prelazi u indikativni odsjek glavnog dijela (1,9 - 2,23) objaš-
njavajući da želi produbiti njihov osjećaj cjelovitosti podsjećajući na ono što zna-

U 4. st. u Istočnim crkvama dovođena je u pitanje apokrifna Poslanica Laodicejcima, no takva

poslanica nije sačuvana na grčkom jeziku. Na Zapadu je od 6. do 15. st. cirkulirao latinski apo-
krif Laodicejcima, i to uz prijevode na žive jezike (uključujući i revidirano izdanje Wycliffove
Biblije); no odbacili su ga Erazmo, sabor u Tridentu te protestantska reformacija. Ovo djelo,
kraće od Flm, skrojeno je od nekoliko redaka iz autentičnih Pavlovih poslanica počevši od
Gal 1,1 (HSNTA, 2.42-46) i vjerojatno su ga sastavili marcioniti između 2. i 4. st. na latinskom
ili na grčkom.
Ovo je čudno jer je prema Dj 18,23 na svom »trećem misijskom putovanju« (oko
54. god.) Pavao prošao predjelima Galacije i Frigije te kroz unutrašnjost (provincije Azije) na
svom putu za Efez - putovanje koje ga je vrlo lako moglo dovesti cestom kroz dolinu Likusa.
Nemogućnost da nastavi tim putom može biti potpora teoriji da Djela govore o sjevernoj
Galaciji (str. 468).
MULLINS, »Thanksgiving«, tvrdi da ovaj odlomak u Kol nije jednostavno preuzet iz
paralelnog mjesta u Flm. Poruke u 4,7-17 također pretpostavljaju prijateljski odnos.

599
ju o Kristu u kojem prebiva punina Božja. On ovo čini preko poznatog kristo-
loškog himna (1,15-20) kome ćemo posvetiti poseban pododsjek. Pavao želi da
Kološani u potpunosti shvate Krista kao otajstvo Božje u kojem su skrivena sva
blaga mudrosti i znanja (2,2-3).
Razlog za ovakvo naglašavanje opasnost je koju predstavlja lažan nauk
(2,8-23) koji potresa kršćane cijele doline Ukusa, kršćane koji su, čini se, obraće­
nici s poganstva. 5 U drugom pododsjeku bavit ćemo se dijagnozom toga učenja,
no nužno je unaprijed upozoriti čitatelje da su nepotpuni i nesigurni zaključci do
kojih dolazimo na osnovu Pavlova kritiziranja toga nauka. 6 Mnogo važnije je ono
što Kol pozitivno naglašava. Suprotno ovom učenju jest evanđelje koje je »Riječ
istine« (1,5). Kološani već posjeduju duboko poznavanje time što im je predočen
Božji plan o svima u Kristu (2,3). Nikakva svjetovna počela nemaju vlasti nad
Kološanima jer su kršćani oslobođeni od vlasti mraka i preneseni u Kraljevstvo
ljubljenog Sina Božjeg (1,13). Zaprav?, sva Vrhovništva i Vlasti stvoreni su po
Sinu Božjem, a sve stvari, bilo na zemlji bilo na nebesima, pomirene po njemu -
on je iznad svih (1,16.18.20). Oni koji vjeruju u njega ne trebaju brinuti o čistim
i nečistim jelima i piću (2,16) jer će ih Krist po svojoj smrti privesti svete i bez
mane pred Boga (1,22). Blagdani, mlađaci i subote su samo sjene stvari koje će
doći - bit pripada Kristu (2,17).

U imperativnom odsjeku glavnog dijela (3,1 - 4,6) Pavlova poruka se pomiče

od kristologije prema tome kako kršćani trebaju živjeti. Nije jasno jesu li njego-
ve smjernice pod utjecajem reakcije na lažne učitelje. Neizravno, ovaj pisac kao
da govori Kološanima da na ovo trebaju obraćati pozornost, a ne na slušanje
prividnih dokaza krivih učitelja. Uskrsnuvši s Kristom, trebaju misliti na ono
što je gore jer kada se Krist pojavi, i oni će se pojaviti s njim u slavi (3,1-4). U
ovoj se poslanici navodi prvi od dvaju popisa po pet poroka koje treba izbjega-
vati te potom popis od pet kreposti koje trebaju prakticirati oni što su se odje-
nuli u Krista (3,5-17). Napokon, u propisima o kućnom ćudoređu, kojima ćemo
posvetiti posebnu pozornost u jednom od sljedećih pododsjeka, autor govori
mnogo određenije različitim članovima kršćanske obitelji (ženama, muževima,
djeci, robovima, gospodarima), pokazujući kako otajstvo Boga objavljenog u
Kristu utječe na svaki aspekt svakodnevnog života (3,18 - 4,2). U poglavlju 19,
Pitanja 6, ukazali smo na to da popis u Gal 3,28, u kojem se govori kako ne bi
trebalo isticati razlike (»Nema više: Židov - Grk ...«), ne uključuje nužno soci-

Oni su prethodno bili udaljeni (1,21), no Bog je odlučio da svoja bogatstva objavi
poganima (1.27).
Na primjer. 2,8 se odnosi na svakoga tko bi mogao okovati Kološane »mudrovanjem i
ispraznim zavaravanjem koje se oslanja na predaju ljudsku, na 'počela [ili duhovna počela] svi-
jeta' «~o U usporedbi s direktnim Pavlovim upozorenjima na opasnosti u Gal i l Kor, ova širina
opisa u Kol koristi se kao argument protiv Pavlova autorstva.

600
jalnu jednakost. To postaje očito ovdje gdje, nakon sličnog popisa u Kol 3,lF
slijede ove upute koje sadrže socijalnu nejednakost patrijarhalne strukture.
Pozdravi i zaključnajormula (4,7-18) spominju osam od deset osoba na koje se
aludira i u Flm. Taj paralelizam je vrlo važan za raspravu o autorstvu i o pozadini
Kol, koju ćemo spomenuti u pododsjecima koji slijede.

Kristološki himan (1,15-20)

Središnji element u Kol koji predstavlja Krista poetski je ulomak koji opisuje
njegovu ulogu u stvaranju i pomirenju, ulomak koji se obično smatra himnom.
(O himni ma u pavlovskoj zbirci, vidi pododsjek u poglavlju 20.) Ovaj himan bio
je predmet širokog istraživanja i brojnih studija,8 posebno na njemačkom, a op-
širno promišljanje o ovoj temi prelazi granice i mogućnosti ove knjige koja je
samo uvod. No ipak, vrijedno je spomenuti neke točke te upoznati čitatelje s
nekim prijepornim pitanjima:

• Većina
smatra da se pisac koristio već postojećim kršćanskim himnom po-
znatim Kološanima i vjerojatno cijelom području koje je evangelizirano iz
Efeza. Nalazeći u himnu ideje koje su bile korisne za ispravljanje krivog nau-
ka, pisac Kološana izoštrio je te ideje umetnuvši manje dodatke. 9
• Raspravlja se o strukturi himna. Ako ostavimo po strani prijedloge da se
reci preurede tako da budu ujednačeni i iste duljine, podjele već postojećih
redaka izgledale bi ovako: (1) tri kitice (rr. 15-16: stvaranje; l7-l8a: održava-
nje; l8b-20: otkupljenje); (2) dvije kitice jednake duljine (15-l8a: stvaranje;
l8b-20; pomirenje);1O ili (3) dvije kitice približno iste duljine (15-16 te l8b-20),
koje dijeli refren (17-l8a, koji se ponekad smatra odgovarajućimuvodu himna
u 13-14). Premda se podjele razlikuju s obzirom na pitanje kamo pribrojiti
retke l7-l8a, egzegeti uviđaju da je unutar ovog himna koji govori o Božjem
ljubljenom Sinu, najočitiji paralelizam između redaka l5-l6a: »On je slika

7 Treba zamijetiti da je sada obrnuti slijed »Grk - Židov« i da nema para muškoj
žensko.
8 O literaturi na engleskom koja se bavi ovom problematikom, vidi: J. M. ROBINSON,
JBL 76 (1957), 270-287: R. P. MARTIN, YE 2 (1963),6-32: E. KAsEMANN, KENTT, 149-168:
E. LOHSE, Colossians, 41-61: B. VAWTER, CBQ 33 (1971), 62-81; W. McGOWN, EQ 51 (1979),
156-162; P. BEASLEY-MURRAY, u: Pauline Studies, ur. D. A. Hagner i M. J. Harris (Grand Rapids,
Eerdmans, 1980), 169-183; T. E. POLLARD, NTS 27 (1980-1981), 572-575; F. F. BRUCE, BSac
141 (1984),99-111; J. B. BALCHIN, YE 15 (1985), 65-93; J. FOSSUM, NTS 35 (1989), 183-201;
N. T. WRIGHT, NTS 36 (1990), 444-468: J. MURPHY-O'CONNOR, RB 102 (1995),231-241.
9 Dva mala dodatka koji se obično naglašavaju (a koji su u kurzivu) fraze su u 1,18a:
»On je Glava Tijela, Crkve«: te u 1,20b: »uspostavivši mir krvlju križa njegova<<.
JO Ovu teoriju, koja je vjerojatno najproširenija, dobro brani LOHSE, Colossians, 44-45.

601
 Boga nevidljivoga, Prvorođenac svakog stvorenja. Ta u njemu je sve stvore-
no« te redaka 18b-19: »on je Početak, Prvorođenac od mrtvih ... Jer svidjelo
se Bogu u njemu nastaniti svu Puninu«.
• Koliko se visoka kristologija temelji na paralelizmu o Prvorođencu? Ako je
Isus uskrišen od mrtvih prvi i prije svih drugih, je li on i prvi stvoren? Od-
govarajući ne, mnogi vide podatak o jedinstvenosti Sina, Prvorođenca koji je
postojao prije svega stvorenoga (kao što imamo u prologu Ivanova evanđelja).
No najbliža i najčešće prihvaćena pozadina za opis u Kol 1,15-16a je staro-
zavjetna slika personificirane ženske Mudrosti koja je slika Božje dobrote
(Mudr 7,26) i djelovala je s Bogom u stvaranju svih drugih stvari (Izr 3,19) -
tu Mudrost je Bog stvorio još od početka (Izr 8,22; Sir 24,9).
• Osim personificirane Mudrosti, bilo je prijedloga i o drugim pozadinama
za ovaj himan. E. Kasemann smatra da je ovdje posrijedi pretkršćanski
tekst koji govori o gnostičkom otkupiteljskom mitu: prvotni čovjek koji
ulazi u predjele smrti da bi iz smrti izveo one koji mu pripadaju. (Ipak su
izrazi u Otk 3,14 i 1,5 »Početak Božjeg stvorenja« i »Prvorođenac od mr-
tvih« kršćanski termini.) E. Lohmeyer, oslanjajući se na temu »pomire-
nja« u Kol1,20a, smatra da ovaj himan vuče pozadinu iz židovskog Dana
pomirenja koji slavi pomirenje između stvoritelja i Božjeg naroda. (Ima li
dokaza da su Židovi onog vremena naglašavali motiv stvaranja u vrijeme
slavljenja Dana pomirenja?) U istom pravcu ide i S. Lyonnet koji smatra da
1,20 podsjeća na židovsku Novu godinu (Roš Hašanah). Možemo reći da
jezik nekih dijelova himna podsjeća na helenističko-židovskiopis mudro-
sti, ali u isto vrijeme ti dijelovi imaju paralele i uplatonskoj, herrnetskoj
i filonskoj terminologiji (poglavlje 5). U skladu s tim, kristologija himna,
koja se, kao što ćemo vidjeti niže, prilično razlikuje od sinkretističke kri-
stologije lažnih učitelja kakvu napada Kol, uobličena je u jezik koji se ne
razlikuje puno od jezika lažnih učitelja.
• Naglasak himna da su sve stvari stvorene u Sinu Božjem (1,16) samo još
više ističe Kristovu superiornost u odnosu na Vrhovništva i Vlasti. Bibli-
čari posvećuju posebnu pozornost izrazu pleroma (»punina«) u 1,19: »Jer
svidjelo se Bogu u njemu nastaniti svu Puninu.« U 2. st. u valentinovskom
gnosticizmu riječ pleroma označavala je puninu emanacija koje izlaze od
Boga, ali ne i samog Boga koji je iznad ovih emanacija. Hermetska zbirka
(str. 86) govori o Bogu kao pIeromi dobra, a o svijetu kao pleromi zla. No
nijedno od ovog dvoga nije značenje riječi pler6ma kakvo susrećemo u
Kol 2,9 (»sva pler6ma božanstva« u tijelu Kristovu) niti objašnjava 1,19.
Božanskim odabranjem Bog u svoj punini prebiva u Kristu. I zbog toga po
njemu sve stvari mogu biti izmirene s Bogom (1,20a),u

II Usporedi 2 Kor 5,19: »Jer Bog je u Kristu svijet sa sobom pomirio.«

602
Lažno učenje (2,8-23)

Potrebno je rekonstruirati učenje koje predstavlja opasnost za Kološane

imajući u vidu da je ova poslanica napisana u polemičkom tonu protiv te opa-
snosti koja vreba. Upravo zbog toga teško je ispravno vrednovati sadržaj i ton
samog učenja. Gledajući na TON, jasno je da situacija u Kolosama nije onakva
kakva je bila u Galaciji, gdje su glupi Galaćani bili zavedeni te su prihvatili neko
drugo evanđeljeY A ni situacija ne podsjeća na onu u Filipima koja je, premda
je zajednica bila zdrava, izazvala oštre Pavlove polemike (Fil 3,2: »Čuvajte se tih
pasa, čuvajte se tih opakih radnika, čuvajte se te osakaćenosti [tj. obrezanja]«).
Zapravo, ne možemo biti sigurni da su kršćani u Kolosama čak i bili svjesni opa-
snosti u kojoj se nalaze - neki od opisa mogli su biti samo puka mogućnost (npr.
Kol 2,8: »Pazite da vas tko ne odvuče«). Najvjerojatnije su, ipak, na sceni, kao
manjina, već bili oni koji su vrbovali Kološane. Ne možemo znati jesu li oni bili
članovi kućne crkvene zajednice u Kolosama.
Što se tiče razmatranja o SADRŽAJU, možemo početi naglašavanjem da
su gradovi u dolini rijeke Ukusa bili u predjelu u kojem je religijska praksa
odražavala mješavinu domaćih kultova Frigije, istočnih religija (Izida, Mitra),
grčko-rimskih božanstava te židovstva koje je inzistiralo na jednom Bogu. U
prikazu učenja koje je prijetilo kršćanima u Kolosama opisuju se elementi
koji se, čini se, povezuju sa židovstvom. Naime, Kol 2,11 naglašava obrezanje
nerukotvoreno, obrezanje Kristovo nužno u suprotnosti s fizičkim obreza-
njem. Nadalje (2,16), neki osuđuju kološanske kršćane zbog pitanja hrane i
pića (posvećenih idolima?) te zbog obdržavanja posta, punog mjeseca ili su-
bota (opsluživanja židovskog kalendara?)Y Ipak, što se tiče pretpostavke da
Kol ima u vidu neki određeni lažni nauk, a ne pošast više krivih nauka, čini
se da tekst zahtijeva mnogo kompleksniji pristup od pokušaja da se prikaže
kako kršćani poganskog podrijetla u Kolosama opslužuju Mojsijev zakon kao
potreban za spasenje. Pavao ne iznosi nikakve argumente iz Starog zavjeta da
bi pobio ovaj nauk, niti eksplicitno povezuje ma koje opsluživanje sa židov-
stvom.
U 2,8 Pavao bi želio da naslovnici ne podlegnu zavođenju isprazne i lažne
»filozofije« koja se temelji na ljudskoj tradiciji. Čini se da ima na umu razmi-

12 Kao što je rečeno u poglavlju 19, bilješka 14, Pavao se koristio juridičkom ili sudbe-
nom retorikom da bi se obranio u Gal. Retorika koja se ovdje koristi više je epideiktična, ili
demonstrativna te cenzurira neprihvatljivo razmišljanje i ponašanje, ali ne ukazuje na krive
stvari učinjene Pavlu ili njegovim suradnicima (PUSKAS, Letters, 124). POKORNY (Colos-
sians, 21-31) donosi strukturalnu analizu. A. E. DRAKE, NTS 41 (1995), 123-144, nalazi ho-
timične tajnovite strukturalne osobine.
13 Svetkovine i puni mjesec mogli su biti, no nisu morali, židovskog podrijetla, no u
kombinaciji sa subotom vjerojatno su bili. Ova se tri izraza spominju zajedno u Hoš 2,13;
Ez 45,17 itd.

603
šljanja nekih grčkih filozofa,14 ili misterijskih religija (str. 87) koje su se također
nazivale filozofijama. No ova oznaka ne znači da iz nje treba isključiti židovski
element - Josip Flavije (Židovski rat, 2.8.2; br. 119; Židovske starine, 18.1.2;
br. 11) opisuje učenje farizeja, saduceja i esena kao filozofije, a u Mk 7,8 nalazimo
govor u kojem Isus osuđuje farizeje koji odbacuju Božje zapovijedi i priklanjaju
se ljudskoj tradiciji.
Kol 2,8 potom opisuje zabludu stavljajući naglasak na »počela« (stoicheia)
svijeta ili svemira. U grčkoj filozofiji ova počela mogla bi biti elementi koji sadrže
sve (zemlja, vatra, voda, zrak), no u vrijeme helenizma taj izraz se također od-
nosio na kozmičke vladare ili duhove koji vladaju svijetom, uključujući nebeska
tijela koja astrološki kontroliraju ljudska zbivanja. Spominjanje »Vrhovništva« i
»Vlasti« (2,15) u ne baš prijateljskom ozračju, kao i poniznosti i »štovanja anđela«
(2,18), ukazuje da bi moglo biti riječi o tome. lS Jesu li mogla biti posrijedi svet-
kovanja mlađaka i subote? (Iznoseći argumente protiv židovskih propovjedni-
ka koji su Galaćanima željeli nametnuti obrezanje i opsluživanje Zakona, Pavao
protestira protiv toga i govori da ne treba biti rob počelima ili duhovima svijeta
niti opsluživati dane, mjesece, vremena i godine: Gal 4,3.9-10. 16) Kol 2,23 omalo-
važava tjelesno trapljenje. Je li Pavao mogao imati na umu ekstremni asketizam
kad spominje »jelo i piće« (2,16), a ne hranu posvećenu idolima - takav asketi-
zam očitovao bi se u podvrgavanju duhovima-elementima kao što su Vrhovniš-
tva i Vlasti?
Povezujući ove elemente, mnogi vide lažne učitelje u Kolosama kao kr-
šćanske sinkretiste židovskog podrijetla, u čijoj su »filozofiji« bili spojeni (he-
lenizirani) židovski, kršćanski i poganski elementi - »samozvana religioznost
[ethelothreskia]« kako 2,23 shvaća R. P. Martin. U njoj su anđeli bili povezivani sa
zvijezdama i štovani za vrijeme svetkovina, o mladom mjesecu i u subote skoro
kao božanstva koja vladaju svijetom i ljudskim životom kao elementi u kozmič­
kim okvirima koje ljudi u životu moraju slijediti. (Kao što su »sinovi Božji« na
nebeskom dvoru, tako su anđeli mogli biti shvaćeni kao da su slični božanstvima
grčko-rimskogpanteona.) Ovaj sinkretizam dopuštao je vjernicima da se podlo-

14 Bibličari su u Kol pronašli sličnosti s pitagorejskim, ciničkim ili popularnim stoičkim

razmišljanjem, ili čak i s umjerenim platonizmom (str. 88-90). O raspravama glede Pavlovih
protivnika, vidi posebno autore kao što su: Arnold, Bornkamm, De Maris, Dunn, Evans, Hart-
man, Hooker, Lyonnet, T. W. Martin te E. W. Sanders u Bibliografiji koja slijedi.
15 F. O. FRANCIS, CAC, 163-195; R. YATES, ExpTim 7 (1985-1986), 12-15. Po ku-
mranskom shvaćanju Bog je sva ljudska bića stavio pod kontrolu dvaju duhova koji su andeli:
zlog duha prijevare i dobrog duha istine, ili Belijala i Mihaela (vidi: E. W. SAUNDERS, »Colo-
ssian«; o razlikama između ova dva vidi: E. YAMAUCHI, »Qumran and Colossae«, u: BSac
121 [1964], 141-152). »Štovanje anđela« vjerojatno znači iskazivanje časti anđelima, no neki
misle da se radi o štovanju koje iskazuju anđeli.
16 S druge pak strane, T. W. MARTIN, NTS 42 (1996), 105-119, tvrđi đa se ovdje radi
o židovskom kalendarskom opsluživanju koje je Pavlova zajednica preuzela te da ih on ne na-
pada zbog toga. Ovo opsluživanje nije isto kao i ono u Gal 4,10.

604
že Kristu pod uvjetom da ga smatraju manjim od anđeoskih Vrhovništva i Vlasti.
U krajnjem slučaju, Krist je tjelesan, dok su Vrhovništva duhovna.
Neki ponekad nalaze još dva čimbenika u ovom učenju. Prvo, neki ovo uče­
nje, koje Kol odbacuje, smatraju gnosticizrnom (str. 92-93) zbog spominjanja
viđenja,17 tjelesne pameti, udovoljavanja tijelu (2,18.21-23) te duhovnih počela,
ako ih shvatimo kao emanacije Boga. No ipak, u kritiziranju ovih lažnih učite­
lja nema izravnog spominjanja »znanja«. Kad Kol na pozitivan način predstavlja
Krista, često koristi riječi kao što su »znanje«, »shvaćanje«, »mudrost« (1,9-10.28;
2,2-3; 3,10.16; 4,5) te »punina« (pleroma o kojoj je gore bilo govora) te se stoga
njihova uporaba može shvatiti kao uključna kritika uporabe istih naziva od stra-
ne lažnih učitelja. Nažalost, naše informacije o početnom gnosticizmu u prvom
stoljeću vrlo su ograničene (za razliku od puno većeg znanja koje imamo o razvi-
jenijim gnostičkim sustavima u drugom stoljeću), tako da poistovjećivanjeovog
nauka s gnosticizrnom, samo zato što ima neodređenihobilježja koja smo upravo
spomenuli, znači razjašnjenje nepoznatog manje poznatim i ne povećava znatno
našu sliku i znanje o situaciji u Kolosama.
Drugo, u pozitivnim dijelovima autor Kol govori o božanskom otajstvu
(mysterion), skrivenu prijašnjim naraštajima, ali sada objavljenu u Kristu - to
znanje učinjeno je dostupnim Kološanima (1,26-27; 2,2-3; 4,3). Neki u ovom po-
kušavaju vidjeti uključnu kritiku lažnih učitelja kao pristaša misterijske religije.
Neki ukazuju na obližnji Hierapolis kao centar gdje se častila Cibela, velika bo-
žica-majka Anatolije (str. 88) te na moguću uporabu nejasne riječi embateuein
(»udubljivati se«) s »viđenjem« u 2,18 kao da se ona odnosi na inicijaciju u propi-
sane obrede neke misterijske religije. IB Moguće je da su lažni učitelji imali neke
veze s misterijskom religijom te da su koristili njezine izraze. No Pavao koristi
riječ mysterion iz apokaliptičkog židovstva,19 što, zasigurno, nema veze s činjeni­
com da je bio pod udarom misterijskih religija.
Ako je i nakon ovih primjedbi naša slika o ovom problemu i dalje puna ne-
sigurnosti, to samo odaje stvarno stanje stvari što se tiče našeg poznavanja ovog
nauka. Hartman, »Humble«, 28-29, vrlo je mudar kad građu u Kol koja se odnosi

17 Kršćanski gnostički sustavi često postaju jasni kad vidimo njihov stav glede uskrslog
Gospodina. Već je Lightfoot poistovjetio kološansku herezu s gnostičkom herezom, ukazujući
na sličnost s Kerintovim naukom. M. D. GOULDER, NTS 41 (1995),601-619, koji smatra da
je Kol napisao ostarjeli Pavao napadajući rastući židovsko-kršćanski gnosticizam, ukazuje na
paralele koje nalazimo u mislima Ivanova apokrifa.
18 O riječi embateuein, vidi: F. O. FRANCIS, CAC, 197-207. On ovu riječ povezuje s
Apolonovim svetištem u Klarusu, blizu Efeza, te s proročanstvima koja su se tamo nudila. M.
DIBELIUS, CAC, 61-121, istraživao je inicijaciju u lzidinu kultu te druge inicijacijske obrede.
19 Vidi: R. E. BROWN, CBQ 20 (1958), 417-443; te Biblica 39 (1958), 426-448; 40
(1959),70-87; te poglavlje 5 ove knjige, bilješka 40; vidi također: J. COPPENS, PAQ, 132-158.
Po apokaliptičkoj nauci Bog je objavio svoj božanski plan na tajnom nebeskom savjetovanju
anđela, a proroci i vidioci spoznaju taj tajnoviti plan time što im se daje da vide nebeski savjet.

605
na lažno učenje dijeli na sigurnu, vjerojatnu i moguću. Oni koji s prevelikom
sigurnošću pišu o ovom nauku, uglavnom samo nagađaju. Naravno, nema ničeg
lošeg u tome da netko nešto pretpostavlja, uz uvjet da je svima jasno kako svoje
mišljenje temelji samo na pretpostavkama. S ove vremenske i prostorne udalje-
nosti nismo u mogućnosti dešifrirati sve elemente koji su ulazili u sinkretizam, a
koje Kol napada, niti smo u mogućnosti s velikom točnošću identificirati konačni
proizvod. Obični čitatelji mogu biti zadovoljni s dijagnozom koja iznosi ono što
je vrlo vjerojatno: protivnici su povezali vjeru u Krista sa židovskim i poganskim
idejama da bi oblikovali hijerarhijski sustav nebeskih bića u kojem je Krist pod-
ložan anđeoskim »Vlastima« kojima ljudi trebaju iskazivati štovanje.

Propisi o kućnom ćudoređu (3,18 - 4,1)

Ovo je prvi od pet novozavjetnih popisa pravila za članove kršćanske kuće, i

vjerojatno najstariji popis. 20 O ponašanju članova obitelji jednih prema drugima
raspravlja se u starozavjetnoj mudrosnoj literaturi i u etičkim raspravama grčkih
filozofa. Da bismo bili još precizniji, treba reći da su poznati filozofi razvijali
detaljne popise etičkih odgovornosti prema vlastima, roditeljima, braći i sestra-
ma, muževima, ženama, djeci, drugoj rodbini te poslovnim mušterijama. Mlade
kršćanske zajednice vjernika trebale su vodstvo kako bi oni koji ne pripadaju
zajednici mogli vidjeti učinak vjere u Krista Isusa u njihovim životima te kako bi
vjernike mogli prepoznati kao korisne članove društva. Ova potreba mogla je biti
još izraženija onda i ondje gdje je većina kršćana bila poganskog podrijetla i nisu
bili odgajani u poznavanju židovskog Zakona.
Stoga nema sumnje da su novozavjetni propisi o kućnom ćudoređu, i po
obliku i po sadržaju, pod utjecajem onovremenih etičkih propisa. No sada su do-
bili novu motivaciju: »u Gospodinu« (Kol 3,18.20; također »Gospodin«, 3,22.24;
»Gospodin na nebu«, 4,1), a to je Krist koji je iznad svakog Vrhovništva i Vlasti.
Ovo su pravila za obitelji koje su pod Kristovim gospodstvom - »Gospodinu Kri-
stu služite« rečeno je robovima u 3,24, no može se odnositi na sve. Ovo načelo
određuje koji će se etički savjeti naglasiti, a ujedno postavlja i kriterij - te ukla-

20 Vidi: Ef 5,21 - 6,9; Tit 2,1-10; 1 Tim (2,1-2); 2,8-15 + 5,1-2; 6,1-2; l Pt 2,13 - 3,7
(također u: Didahe 4,9-11; 1. Klementova 1,3; 21,6-8; Polikarp, Filipljanima 4,1 - 6,2). Obrada
propisa o kućnom ćudoređu (koji se ponekad zbog njemačkog utjecaja zovu i Haustafeln -
»popis obiteljskih obveza«, izraz koji potječe iz Lutherove Biblije) u komentarima zauzima
istaknuto mjesto, a od velike je pomoći knjiga SELWYNA, 1 Peter, 422-439, posebno stranica
423, gdje nalazimo tabelu s usporednim tekstovima. Vidi također: J. E. CROUCH, The Origin
and Intention of the Colossian Haustafel (G6ttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1972); D. C.
VERNER, Household (-codes in the Pastorals); C. J. MARTIN, »The Haustafeln (Household
Codes) in African American Biblical Interpretation«, u djelu: Stony the Road We Trod, ur. C.
Felder (Minneapolis, A/F, 1991),206-231.

606
nja svaku suprotnost s 2,20-22, gdje su Kološani upozoreni da ne slijede pravila
utemeljena na ljudskim uredbama i nauku ljudskom. Ilustraciju ovog imamo u
činjenici da se prvoj osobi u svakom od tri para (3,18-19: žene/muževi; 3,20-21:
djeca/očevi; 3,22 - 4,1: robovi/gospodari) govori da bude podložna ili poslušna
jer se zajednička podložnost Kristu Gospodinu proteže u niz konkretnih podlož-
nosti unutar zajedniceY Druga osoba u svakom od ova tri para, ona kojoj prva
osoba duguje podložnost, mora primjerom pokazati da posjeduje karakteristike
Gospodina Isusa koji je iznad svega: ljubav, ne činiti ništa u srdžbi, pravednost.
To što robovi dobivaju četiri retka uputa, a gospodari samo jedan može odra-
žavati socijalni sastav kršćana toga vremena: mnogo robova, a samo nekolicina
bogatih gospodara. (Odnos Kol prema Flm, pisma koje se bavi pitanjem odnosa
roba i gospodara, također treba uzeti u obzir da bismo dobili bolju sliku.)
Kako kršćanski čitatelji kasnijih stoljeća trebaju vrednovati ove etičke po-
uke formulirane kao smjernice vjerničkim obiteljima prvog stoljeća? (1) Jedan
pristup je raspravljati o ovome na nutarnjoj biblijskoj razini. Postoje tekstovi u
neosporno Pavlovim poslanicama koji svim kršćanima priznaju kršteničku jed-
nakost spasenjske milosti (Gal 3,27-29; 1 Kor 12,13 - usp. takoder: Kol 3,10-11).
Citirajući ove retke, neki će reći da su propisi o kućnom ćudoređu u kasnijim no-
vozavjetnim spisima iskrivljenje koje odražava sve izražajniji autoritarni i patri-
jarhalni poredak u Crkvi. Drugi, osim što ukazuju na ulomke u ranijim Pavlovim
poslanicama u kojima se traži podložnost žene mužu (npr. 1 Kor 14,34-36), tvrde
i da su kasniji spisi jednako tako kanonski i nadležni kao i neosporno Pavlovi
spisi. Treći pak, priznajući to, i dalje ističu da svi novozavjetni spisi ne razrađu­
ju jednakom dubinom smjernice evanđelja o jednakoj spasenjskoj milosti te da
trebamo brižno istraživati napetosti među tekstovima, a da nijedan od njih ne
odbacimo.
(2) Drugi pristup, koji ne isključuje prvi, govori da pitanje treba raspraviti
na hermeneutičkoj razini primjenjujući kulturološki uvjetovane tekstove NZ na
život ljudi današnjeg vremena. (a) Jedni smatraju da su propisi koji su ovdje dani
zapravo kršćanski zakon koji treba opsluživati kao trajnu volju Božju. Ovakav stav
dopušta spektar u kome se neki zakoni smatraju važnijim od drugih, no temeljno
pitanje i dalje ostaje: Ne kanonizira li ovakvo gledanje socijalnu podjelu kakva
je bila u prvom stoljeću, čak i ako Novi zavjet na ovo gleda kao »u Gospodinu«?
(b) Drugi osnovni stav daje u vrednovanju ovih propisa prvenstvo sadašnjem
socijalnom iskustvu. No ponovno imamo veliki spektar u kojem tumači nastoje
pronaći vrijednosti usađene u kontekst prvog stoljeća te ih pokušavaju primije-
niti na moderne socijalne odnose. Neki bi stoga željeli reinterpretirati propise
te reći da oni znače da žene trebaju poštivati muževe, a ne biti im podložne.
Neki još radikalniji tvrde da vrijednosti evandelja navodno mogu tražiti da se

21 U poglavlju 18, u podnaslovu Pitanja 5, naglašeno je da je u najstarijem sačuvanom

Pavlovu djelu kršćanima rečeno da poštuju one koji su nad njima u Gospodinu (l Sol 5,12).

607
neke smjernice preoblikuju do te mjere da govore suprotno. Modernim robovima
(ekonomskog ili političkog sustava) trebalo bi reći da ne slušaju i da ne budu pod-
ložni, nego da se pobune i da zbace svoje tlačiteljske gospodare. Zbog stoljetne
nejednakosti koja je vladala izmedu muževa i žena, trebalo bi reći ženama da se
same izraze i da se ponekad bore protiv muževa. Postoji temeljno pitanje koje
treba postaviti kad se radi o ovom stavu: Ne svodi li ovakav stav biblijski tekst na
zanimljivu staru informaciju? Nastojeći naći put izmedu ove Scile i Haribde či­
tatelje podsjećam na raspravu o nadležnosti Biblije u poglavlju 2 B jer će odgovor
na ovo pitanje, bilo eksplicitno bilo implicitno, odražavati onakav stav kakav smo
zauzeli prema inspiraciji, objavi i crkvenom učenju - te kršćanskoj sebedarnoj
ljubavi. Da će biti i onih koji bi htjeli mijenjati smjernice dane djeci, samo ide u
prilog upozorenju da stav prema smjernicama o kućnim odnosima ne mora biti
prikladan za sve parove koji su u ovom popisu spomenuti.

Je li Pavao napisao Kol?22

Sve do sada, kad god sam govorio o onom tko je uputio Kol, govorio sam o
»Pavlu« jer tako stoji u samom tekstu. Osim toga, veliki dio rječnika, stila i teo-
logije u Kol izrazito je pavlovski te da se kojim slučajem ime »Pavao« ne nalazi
u 1,1.23; 4,18,23 zasigurno bi ova poslanica bila stavljena u Pavlovo ozračje. Tek
se 1805. (E. Evanson) te otada od kraja 1830-ih (E. Mayerhoff) sustavno počelo
dovoditi u pitanje Pavlovo autorstvo Kol. Kao što je slučaj i s 2 Sol, tako i Kol nudi
dobru priliku za vrednovanje razloga za i protiv. U današnje vrijeme oko 60 posto
kritičnih znanstvenika smatraju da Pavao nije napisao ovu poslanicu. 24 Čitatelji
koje baš ne zanimaju tehničke stvarčice mogu prihvatiti ovaj stav te preskočiti
odlomke koji slijede, a govore o dokazima za i protiv Pavlova autorstva Kol.

22 Iako se o ovom govori uvijek kao o pitanju Pavlova autorstva, kao što sam prethodno
upozorio, izraz »autor« sam je po sebi diskutabilan. Ako je ovu poslanicu napisao dvadeset go-
dina nakon Pavlove smrti neki Pavlov učenik koji je nastojao predstaviti misao svoga učitelja,
prema starinskom uVjerenju Pavao bi vrlo lako mogao biti nazvan »autorom«, tj. autoritetom
koji stoji iza ovog djela. Ja koristim izraz »pisac« da bih označio osobu koja je sastavila posla-
nicu, bilo da je ta osoba koristila usluge pisara ili ne.
23 Ponavljanje imena ima učinak da podsjeti čitatelje da im »apostol« šalje poslanicu.
Smatralo se da spominjanje Pavla kao »poslužitelja [diakonos] evanđelja« i »poslužitelja Cr-
kve« te njegova vikarnog trpljenja (1,23-25) predstavlja postpavlovsku hagiografiju u vrijeme
kada je Pavao bio posebno čaščen.
24 CLPDNW, ln donosi kratke prikaze raznih bibličara i nijanse njihovih stavova.
Dvije velike studije na njemačkom o Kol kao eventualno Pavlovu spisu došle su do suprotnih
zaključaka: E. Percy (1964: da); W. Bujard (1973: ne). Cannonova detaljna studija smatra da je
Pavao pisac.

608
 Na početku je
potrebno uočiti da je rasprava komplicirana zbog dvije posve
različite idejeo pseudonim nosti u odnosu na Kol. Neki znanstvenici smatraju da
ju je napisao netko tko je bio blizak Pavlu već za vrijeme njegova života ili ubrzo
nakon njegove smrti, vjerojatno želeći napisati ono što bi sam Pavao htio napisati.
Drugi pak govore o situaciji nekoliko desetljeća poslije, kada netko iz pavlovske
ostavštine uzima na sebe ogrtač apostolstva i govori vjernicima u situaciji koja je
tek tada bila aktualna. Tako, osim pitanja je li vjerojatno da je netko drugi a ne
Pavao napisao ovu poslanicu, treba se odlučiti koji je scenarij pseudonimnosti od
ova dva vjerojatniji.
(l) Rječnik. Kol koristi 87 riječi koje se ne pojavljuju u neosporno Pavlovim posla-
nicama (uključujući 34 koje se više nigdje ne pojavljuju u Novom zavjetu).25 Ipak
Fil, kao autentično Pavlov spis, po veličini vrlo bliz Kol, koristi 79 riječi koje se
ne pojavljuju u drugim neosporno Pavlovim pismima (uključujući 36 riječi koje
se nigdje drugdje ne pojavljuju u Novom zavjetu). Tako postoci neobičnih riječi
ništa ne dokazuju te čak, ako bi postotak ovih riječi bio i puno veći u Kol, to ne
može biti presudno jer se pisac u pisanju mogao oslanjati na krivi nauk prisu-
tan u Kolosama, a ta terminologija prilično se razlikuje od ostale terminologije.
Drugi prigovor što se tiče rječnika ove poslanice odsutnost je Pavlovih omiljelih
izraza: ))pravednost/opravdanje«, ))vjera«, ))zakon«, ))sloboda«, ))obećanje«, ))spa-
senje«. No ova statistika gubi na važnosti kad uočimo da se glagol ))opravdati«
ne nalazi ni u l Sol, Fil, te u 2 Kor; niti se ))zakon« nalazi u l Sol i 2 Kor; niti se
))spasitilspasenje« nalazi u Gal. Osim toga, još jednom treba reći da je rječnik u
Kol mogao biti oblikovan pod utjecajem problema kojim se bavi.
(2) Stil. U Kol nalazimo izrazito duge rečenice povezane participima i relativnim
zamjenica ma (koje se ponekad i ne vide u prijevodima), npr. 1,3-8; 2,8-15. Istina
je da i u neosporno Pavlovim poslanicama ima dugih rečenica (npr. Rim 1,1-7),
no stil Kol je obilježen pleonastičkim sinonimima, tj. nagomilavanjem riječi koje
kazuju istu stvar. 26 Lohse govori o ))liturgijskom himničkom stilu« koji je bio pod
utjecajem postojeće tradicije te ukazuje na slične oblike u himnima kakve su-
srećemo u spisima s Mrtvog mora. Mogu li se takve razlike pomiriti s Pavlovim
autorstvom Kol? Ako prihvatimo da Pavao nije osobno evangelizirao Kolose, mo-
žemo se pitati da li se on pobrinuo poslati poruku, koja je stilom pod utjecajem
poznatih himana i liturgijskih vjeroispovijesti, tako da im se njegovo ispravljanje
krivog nauka ne učini stranim? Je li se poslužio pisarom koji je poznavao Kolose

25Detaljna rasprava o točkama (1) i (2) nalazi se u LOHSEA, Colossians, 84-91. Od 87

riječi, 35 ih se nalazi u poslanici Ef. Glavnina argumenata protiv Pavlova pisanja ove poslanice
oslanja se na razlike između ove poslanice i neosporno Pavlovih spisa te na sličnost Kol s Ef.
E. P. SANDERS, ))Literary«, pak, tvrdi da Pavao nije napisao Kol jer su ulomci u ovoj poslanici
gotovo identični ulomcima u l Sol, 1 Kor i Fil.
26 1,11: »postojanost i strpljivost«; 1,22: ))svete, bez mane, besprigovorne«; 1,26: ))pred
vjekovima i pred naraštajima«; 2,11: »obrezani obrezanjem« itd.

609
(Epafra ili netko pod njegovim utjecajem?) i je li s njim surađivao da bi rečenice
bile primjerene? To bi moglo djelomično objasniti zašto u Kol nema toliko malih
čestica, priloga, riječi spona koje su tako česte u autentično Pavlovu stilu. Budući
se razlike u stilu protežu na formuliranje ključnih argumenata, mnogi istraživa-
či tvrde da prisutnost pisara ne pojašnjava razlike između Kol i strogo Pavlovih
poslanica.
(3) Teologija. Razvijena kristologija, ekleziologija i soteriologija u Kol postala je
glavni argument protiv Pavla kao pisca ovog spisa. (a) Kristološki, karakteristično
Pavlovo vrednovanje smrti i uskrsnuća Kristova kao izvora opravdanja nedostaje
u Kol, premda se u ovom spisu spominje otkupiteljsko oproštenje grijeha (1,14) i
činjenica da po »krvi križa njegova imamo mir i pomirenje« (1,20). Prebacivanje
naglaska na stvaranje po Kristu i isticanje njegove uzvišenosti nesumnjivo su od-
govor na krivi nauk, ali može li se takav odgovor pomiriti s učenjem povijesnog Pa-
vla? Oni koji smatraju da može, ukazuju na 1 Kor 8,6: »nama je ... jedan Gospodin,
Isus Krist, po kome je sve, i mi po njemu«. S druge strane kristološkog spektra u
Kol 1,24 nalazimo Pavla kako govori: »Radujem se sada dok trpim za vas i u svom
tijelu dopunjam što nedostaje mukama Kristovim za Tijelo njegovo, za Crkvu.«
Premda ni u jednoj od svojih neospornih poslanica Pavao nije tako izričit glede vri-
jednosti svoga trpljenja, ne bi li to bilo teško objašnjivo da Kol nije napisana pred kraj
njegova života, kad mu je nošenje križa bilo još teže? (b) Ekleziološki,27 u neosporno
Pavlovim poslanicama pojam »crkva« se najčešće odnosi na lokalnu kršćansku za-
jednicu kao što imamo »crkvama u Galaciji« te »Crkvi Božjoj u Korintu«, a samo u
nekoliko slučajeva pojam »crkva« ima univerzalno značenje (Gal 1,13; 1 Kor 12,28;
15,9). Lokalna uporaba ovog pojma nalazi se u Kol kad pisac pozdravlja Kološane
(4,15-16), no u 1,18.24 Gospodin proteže svoju vlast na cijeli svijet kao glava tijela
koje je Crkva. Na taj način Crkva utječe i na nebeske sile. U 1 Kor 12,12-14.27 (vidi
također: 6,13-15; 10,16-17; Rim 12,4-5) Pavao govori o uskrslom tijelu Krista koje-
mu je ud svaki kršćanin, kao što su različiti fizički dijelovi, uključujući i glavu, udo-
vi fizičkog tijela. No on se ipak nikad ovoliko nije koristio slikom Crkve kao tijela
Kristova ili slikom Krista kao glave - a ovo su temeljne teme Kol i (Ef).28 Čitajući

27 LOHSE, Colossians, 177-183, vrlo dobro razvija teološke argumente protiv Pavlova
autorstva Kol, no na str. 179 iznosi argument na temelju toga što Kol ništa ne govori o struk-
turi Crkve. Osim da je kojim slučajem bilo ozbiljnih razloga da se u Kol poziva na strukturu
Crkve, argument koji se temelji na prešućivanju teme i nije tako značajan.
28 Kol 1,18; 2,17.19; 3,15 (Ef 1,22-23; 2,16; 4,4.12.15-16; 5,23.29-30). Varijacije glede
teologije o tijelu Kristovu u palvovskoj zbirci podvrgnute su velikim raspravama: L. CERFA-
UX, Church, 262-286; J. A. T. ROBINSON, The Body (SBT, 5; London, SCM, 1952); E. BEST,
One Body in Christ (London, SPCK, 1955); P. BENOIT, Jesus and the Gospel (New York, Sea-
bury, 1974; original na francuskom je iz 1956),2.51-92; E. SCHWEIZER, NTS 8 (1961-1962),
l-ll; B. A. AHERN, CBQ 23 (1961), 199-209; J. T. CULLITON, CBQ 29 (1967), 41-59; A.
J. M. WEDDERBURN, SJT 24 (1971), 74-96; D. J. HARRINGTON, HI 12 (1971), 246-257;
367-378; R. H. GUNDRY, Soma in Biblical Theology (SNTSMS, 29 ; Cambridge Univ., 1976);
W. A. MEEKS, GCHP, 209-221; B. DAINES, EvQ 54 (1982), 71-78; G. S. WORGUL, BTB 12

610
Kol dobiva se dojam da je Crkva sastavni dio Kristova vrhunskog dostignuća te
da je cilj Pavlova djelovanja (1,24). Može li se tako razvijena ekleziologija pripisati
vremenu kad je Pavao živio? (c) Eshatološki, čini se da je realizirana eshatologija
danas dominantnija od buduće eshatologije. Naime, kršćani kao da se već nalaze u
Kraljevstvu ljubljenog Božjeg Sina (1,13), a po krštenju oni su suuskrsli s Kristom
(2,12; 3,1) - takvo što nikad nije rečeno u neosporno Pavlovim spisima i to Pavao,
prema nekim bibličarima, nikad ne bi ni rekao. Ipak, takvi prigovori mogli bi sim-
boliku Kol shvaćati previše doslovno. Istina je da povijesni Pavao koji je napisao
Fil 3,11-12.20-21 ne bi rekao da su kršćani toliko proslavljeni da ne bi trebali biti
uzdignuti u budućem tjelesnom uskrišenju ususret Kristu, no Kol 3,4, koji se odno-
si na Kristov konačni dolazak i na buduću proslavu kršćana, pokazuje da pisac Kol
ne zastupa takvu totalno realiziranu eshatologiju. Kada jednom to krivo shvaćanje
stavimo po strani, može li izraz »uskrsli s Kristom« odudarati od autentične Pavlo-
ve ideje da su svi umrli u Kristu, ali da sada uskrsli Krist živi u kršćanima?29
Točka na koju ukazajemo u ovom zadnjem paragrafu važna je u vredno-
vanju teoloških argumenata protiv Pavlova pisanja Kol. Mnogi bibličari koriste
dijalektiku teze i antiteze. Oni vjeruju da im je Pavlova misao jasna, iako potječe
od objave što ju je primao, te sa sigurnošću iznose ono što bi moglo biti u suprot-
nosti s tom objavom. (Vidjeli smo ekstremni oblik ovakva stava u zastupanju
mišljenja koje odbacuje Rim 9-11 kao autentično Pavlov dio, stoga što, po nekim
bibličarima, Pavao nije mogao tako razmišljati o Izraelu.) Drugi smatraju objavu
Božje milosti u Kristu danu Pavlu općom teološkom orijentacijom koja je obli-
kovana i konačni oblik stekla u situacijama s kojima se Pavao susretao. Uspore-
đujući Gal i Rim ovi bibličari vide u Rim bitne modifikacije i sazrijevanje izraza,
do čega je došlo zbog pastoralnog usmjerenja. Pretjerano je tvrditi da Pavao vrlo
vjerojatno nije mogao imati razvijene kristološke, ekleziološke i eshatološke sta-
vove kakvi su u Kol. No teološki argument sam po sebi ide u prilog tvrdnji da
Pavao nije napisao Kol.
(4) Krivi nauk. F. C. Baur ne dopušta da Pavao bude pisac Kol jer je hereza koja
je tamo opisana navodno iz 2. stoljeća. To je očito pretjerivanje: No ipak, neki
bibličari tvrde da, premda se borba protiv judaizanata dobro uklapa u vrijeme
dok je Pavao živio, borba protiv nauka opisana u Kol (bio on gnostički, sinkre-
tistički, ili se radi o misterijskoj religiji) bolje odgovara kasnijem razdoblju. Ipak
je previše pretpostavki u dijagnosticiranju toga nauka, tako da je u konačnici ma

(1982), 24-28; A. PERRIMAN, EvQ 62 (1990), 123-142; G. L. O. R. YORKE, The Church as

the Body of Christ in the Pauline Corpus (Lanham, MD, Univ. Press of America, 1991); J. D.
G. DUNN, u djelu: To Tell the Mystery, ur. T. E. Schmidt i M. Silva (R. Gundry Festschrift;
JSNTSup, 100; Sheffield, JSOT, 1994, 163-181.
29 Vidi: 2 Kor 5,14-15; Gal 2,20; Fil 1,21. Premda Rim 6,4-5 govori o kršćanskom tjele-
snom uskrsnuću kao o nečem budućem, ipak povezuje kršćanski novi način života s Kristovim
uskrsnućem.

611
koji argument u vezi s datiranjem ove poslanice, a koji se temelji na tom nauku
- puka spekulacija.
(5) Likovi i situacija. Iz načina kako »Pavao« u Kol opisuje samoga sebe izranja
svečana slika Pavla - on sebe opisuje kao apostola po volji Božjoj (1,1) te kao
poslužitelja (diakonos) evanđelja i Crkve po rasporedbi Božjoj (1,23-25). Epafra
je sluga Kristov, i to umjesto Pavla (1,7). Naglašeno je Pavlovo veliko trpljenje za
Kološane (1,24). Neki bibličari smatraju da pisac Kol idealizira Pavla kao osobu
koja je prije živjela i smatra ga svecem - on je bio »jedan od prvih kršćanskih
pisaca koji je Pavla smatrao 'apostolom i mučenikom'« (CLPDNW, 206).
Što se tiče drugih likova, premda mnogi zastupaju pseudonimnost 2 Sol zbog
toga što uopće ne spominje osobe kao ni lokalnu situaciju, u Kol ovih spominjanja
imamo na pretek i one su vrlo slične s Flm. Osima Pavla, u Fim se imenom spo-
minje deset osoba: sedam povezanih s Pavlovim utamničenjem, a tri kad se govori
kuda on namjerava ići. 30 lako ne istim redom, osam od ovih deset osoba spominju
se i u Kol: istih onih sedam koji se spominju kada se opisuje da je Pavao bio uta-
mničen (plus dvojica koji se ne spominju u Fim: Tihik i Isus zvani Just 3l ) te jedan
od onih ljudi koji se spominju u mjestu odredišta ove poslanice, Arhipa (plus osoba
po imenu Nimfa[s] koja može biti muško ili žensko, a ne spominje se u Flm). Jedine
dvije osobe koje se iz Fim ne spominju u Kol su Filemon i (njegova žena?) Apija -
što je i razumljivo jer je Poslanica Fim bila njima upućena da bi se pozabavili pro-
blemom koji je u njihovoj kući, a to nije problem kojim se bavi Kol. Kako objasniti
ovu sličnost u nabrajanju osoba i u situaciji? Imamo dva moguća rješenja: 32
(a) Obje poslanice napisao bi Pavao gotovo istodobno (ili je po Pavlovim
uputama pisao njegov pisar) i obje bi bile odnesene u predjele Kolosa za Tihikova
putovanja tamo, a pratio bi ga Onezim. Ovo nije nimalo lagano rješenje. Kao što
ćemo vidjeti u sljedećem poglavlju, neki smatraju da je u istu poštansku torbu
bila ubačena i Ef kao općenitija poslanica koju je Pavao napisao i uputio raznim
crkvenim zajednicama toga istog područja. Prigovora se istovremenosti kakvu
traži ovakva pretpostavka: Pavao se u Fim morao zauzeti za Onezima, dok se u
Kol 4,9 čini da je Onezim ugledni izaslanik.
(b) Pavao je napisao Fim, dok je drugi pisac preuzeo iz Fim popis osoba i si-
tuaciju s ciljem da napiše Kol. 33 Po toj hipotezi imamo dvije vremenske mogućno-

30 Timotej (supošiljatelj), Onezim, Epafra, Marko, Aristarh, Dema i Luka, uz Filemona,

Apiju i Arhipa. Vidi: G. E. LADD, »Paul's Friends in Colossians 4:7-16«, u: REVEXP70 (1973),
507-514.
31 Flm 23 govori o »Epafri, mom suuzniku u Kristu Isusu«, no mali broj bibličara bi
htjeli staviti rečenični znak između »Krist« i "Isus«, odvajajući tako ime »Isus« da bi se odno-
silo na drugu osobu, tj. na Pavlova suradnika Isusa, zvanog Just, koji se spominje u Kol.
32 Teza da su oba spisa pseudonimna, s fiktivnim osobama i situacijom, nema puno
sljedbenika jer je teško shvatiti zašto bi se stvarala tako relativno nevažna pozadina.
33 Djelovanje u suprotnom pravcu nije vjerojatno jer teško da bi netko preuzeo rizik
pisati fiktivnu pozadinu za tako kratko pismo kao što je Flm. Druga teoretska mogućnost,

612
sti. Ako su obje poslanice pročitane u Kolosama, Kol je mogao napisati Timotej
negdje u isto vrijeme kad je i Pavao napisao Flm, možda zbog toga što se situacija
glede Pavlova utamničenja promijenila na taj način da je on više nije mogao sam
pisati niti diktirati drugima da pišu. Timotej se opisuje kao supošiljatelj - on je
mogao autoritativno govoriti u ime Pavla koji nije imao »nikog tako srodnog«
(Fil 2,20). No ako je Timotej znao i prije za ono što je Pavao namjeravao napisati
Kološanima i ako je to napisao svojim riječima, onda je on, zapravo, poslužio samo
kao neka vrsta pisara: stoga Kol ne bi bila pseudonimna u strogom smislu riječi.
O mogućnosti koju je najteže braniti, a ta je da je Kol napisao netko drugi puno
godina nakon što je Pavao napisao FIm, bit će govora u sljedećem pododsjeku.

Odakle i kada?

Osobe o kojima se govori u Kol i Flm nisu mogle dugo ostati na istom mje-
stu, tako da se sastavljanje Kol moralo zbiti u uskom vremenskom razmaku s
pisanjem Flm, bilo stvarno bilo fiktivno. U nekim od sljedećih pretpostavki može
se osjetiti načelo E. Kasemanna: ako je Kol autentična, i iz vremena Pavlova ži-
vota, treba je datirati što je moguće kasnije; ako je postpavlovski spis, treba ga
datirati što je moguće ranije.
Ako je Kol doista napisao Pavao dok je bio u zatvoru,34 kao moguće mjesto
nastanka bilo bi unutar ona tri mjesta koja se predlažu za nastanak Flm (Rim,
Efez, Cezareja). Premda B. Reicke (zajedno s Kiimmelom, Lohmeyerom i J. A. T.
Robinsonom) zastupa Cezareju, većina bibličara smatra da Cezareja vrlo vjerojat-
no nije bila mjesto odakle se upravljalo misionarskim pothvatima u unutrašnjosti
Male Azije. Zbog toga izbor obično pada na Rim ili Efez, dva mjesta o kojima smo
raspravljali u poglavlju 21 kad je bilo govora o Flm. Ako se uzme pismo Flm samo
za sebe, krećući od pretpostavke da je FiIemon živio u predjelu Kolosa, geograf-
ska blizina čini Efez puno logičnijim mjestom odakle je ova poslanica mogla biti
poslana, za razliku od Rima što se tiče sadržaja te nas ne priječi da Flm datiramo
oko 55. godine. No jer se čini da je teologija Kol razvijena i jer postoje paralele iz-
među Kol i Rim (vidi: Lohse, Colossians, 182), većina zastupnika autentičnosti ove

umjesto da se pisac Kol oslanjao na autentično pismo Flm, moguće je da se oslanjao na auten-
tične Pavlove fragmente (npr. na 4,7-18) uklopljene u Kol i izdane pod utjecajem Ef.
34 Utamničenje o kojem se govori u Kol (te Flm i Ef), čini se, nije bilo tako okrutno i
strašno kao ono o kojem se govori u Fil (1,20-23.29-30; 2,17). Ako je Kol napisao Pavao, ona bi
mogla predstavljati ranu ili srednju fazu istog utamničenja koje je opisano u Fil; ili su bila dva
različita utamničenja. Dakako, ako su Kol i Ef pseudonimne poslanice, cijela priča o utamni-
čenju mogla bi biti fiktivna, s tim da se povijesno utamničenje u Flm koristilo metaforički za
Pavlovo trpljenje.

613
poslanice sklonija je Rimu i kasnijem datiranju, tj. oko 61.-63. 35 (Očito je da bi se
tada i Flm trebalo pripisati nastanku na tom mjestu i u tom vremenu.)
Ako Kol nije napisao Pavao, i ako su osobe i situacija samo kopirane iz au-
tentičnog Pavlova pisma Flm, onda imamo vrlo malo nutarnjih dokaza gdje je
i kada napisana Kol. Prema izvanjskim svjedočanstvima čini se da je Ignacije
(pišući oko 110. god.) znao za Ef, tako da se ta poslanica ne datira kasnije od
100. godine. Budući da se pisac Ef vjerojatno oslanjao na Kol (što je vjerojatnije
nego li obrnuto) čini se da se Kol ne bi trebalo datirati kasnije od osamdesetih go-
dina. Nekoliko osoba koje se spominju u Kol (i Flm) u Novom zavjetu se povezuju
s Rimom (str. 504).36 Međutim, ako je autentično Pavlovo pismo Flm napisano iz
Efeza (što smo bili skloni tvrditi u poglavlju 21), ovisnost KoloFlm i cijela poza-
dina Kol, smještena u dolinu Ukusa, geografski blizu Efezu, čini taj grad najvje-
rojatnijim mjestom podrijetla Kol ako bismo je smatrali pseudonimnom.
Ako se tvrdi da ima znatan broj deuteropavlovskih spisa, nije nemoguće da
je postojala pavlovska škola učenika u Efezu 37 koja je nakon njegove smrti nasta-
vila s njegovanjem njegove baštine osamdesetih godina. No kako je pisac te škole
mogao poslanicu uputiti Kološanima, tj. kršćanima koji su živjeli u dolini rijeke
Ukusa i posjedovali Flm napisanu 25 godina prije toga?3B Valja pretpostaviti da
im ne bi bilo svejedno kad bi znali da Poslanicu Kološanima nije, zapravo, napi-
sao Pavao koji je umro puno ranije, iako tako stoji u samom tekstu. Ako je pak,
pisac želio prikriti pesudonimnost svoje poslanice, mogao je Kol predstaviti kao
da potječe iz ranijeg razdoblja, naime, iz istog razdoblja kad potječe i Poslanica
Flm, otkrivena netom ranije. Za vrijeme upućivanja pisma kršćanima nedale-
ko Kolosa, koji su sada bili u ruševinama zbog potresa,39 tj. crkvenoj zajednici

35 No R. P. MARTIN, Colossians (NeBe), 22-32, naglašeno zastupa Efez kao mjesto

pisanja. Krajem drugog stoljeća marcionski prolog Kol smješta mjesto Pavlova utamničenja u
Efez; početkom 4. stoljeća Euzebije smatra da je to Rim, spominjući Aristarha (Kol 4,10) koji je
s Pavlom otišao u Rim (Dj 27,2). Opis utamničenja u Rimu u Dj 28,31, gdje se govori da je Pavlu
bilo dopušteno otvoreno propovijedati, pristaje podnošljivijem utamničenju, kakvo nalazimo
u Ko!'
36 Postskriptum u jednom rukopisu kao da smješta nastanak Ef u Rim, i to bi moglo
poduprijeti tezu da je Rim mjesto nastanka i Ko!'
37 Pretpostavlja se da je škola bila nastavak grupe učenika koje je Pavao okupljao u školi
nekog Tirana Efežanina (54.-56. god.; Dj 19,9). O ivanovskoj školi pisaca, vidi str. 361, 381 -
ona je vjerojatno jednako tako bila u Efezu.
38 Treba se prisjetiti da pismo Flm nije bilo puko privatno pismo jer je upućeno zajedni-
ci koja se okupljala u Filemonovoj kući (Flm 2). Mogući su i drugi scenariji, npr. da pismo Flm
nikad nije ni poslano, nego je ostalo u posjedu efeške škole.
39 Razoran potres pogodio je Laodiceju 60.-61. god. te vjerojatno i ostala dva grada. Ovo
naglašavanje u Kol ukazuje da se katastrofa nije tako davno zbila. Neki smatraju da Kolose nisu
obnovljene ili da su nakon toga bile tek malo selo: Numizmatički dokazi da je tamo postojao rim-
ski grad pojavljuju se tek u sljedećem stoljeću. Popis imena u Kol 4,7-17 može ukazivati na malu
kršćansku zajednicu, tako da nije nužno tvrditi da je nakon potresa tu bilo veliko naselje.

614
kojoj je nekoć Pavao napisao Flm, pisac pavlovske škole iz osamdesetih godina
sakrio se iza Pavla koristeći se osobama iz pisma Flm koje su bile Pavlova veza
s dolinom Ukusa. Sinkretistički krivi nauk sada je ugrožavao novu generaciju
tamošnjih kršćana i piščeva je nakana mogla biti da ih podsjeti na ono što su im
pavlovski misionari govorili o Kristu te da razvije kristologiju koja će pobiti novu
zabludu.
Ništa nije pouzdano, no ako se argumenti uzmu zajedno u obzir, onda se
nameće zaključak da je Kol napisala efeška škola, a potrebu za postojanjem takve
škole spomenuli smo u zadnjem paragrafu. Sigurno je da Kol pripada pavlovskoj
baštini. Obrađujem ovu poslanicu u odsjeku o deuteropavlovskim spisima ovog
Uvoda jer je većina kritičkih bibličara sada tako obrađuje.

Teme i problemi za razmišljanje

(1) Himan u Kol ispovijeda da je Krist Isus slika Boga nevidljivoga - Sin
Božji u kome su sve stvari stvorene, u kome počiva sva punina božanstva i po ko-
jemu je sve izmireno s Bogom. Kako su (najviše) u razmaku od 50 godina kršćani
počeli vjerovati da je galilejski propovjednik koji je razapet kao kriminalac Sin
Božji? Kao i ostali novozavjetni himni, Kol 1,15-20 nudi izazov za razumijevanje
razvoja novozavjetne kristologije (vidi: BINTC). Kako većina bibličara smatra da
su himni koje nalazimo u pavlovskim spisima pretpavlovski ili da ih nije Pavao
napisao, treba uočiti gdje su »visoke« kristološke tvrdnje u ovim himnima slične
tvrdnjama u prozi koje nalazimo u neosporno Pavlovim poslanicama, npr. u
Kol 1,16 i l Kor 8,6.
(2) Kao suprotnost filozofiji lažnih učitelja Pavao opisuje Krista koji je uzvi-
šen, iznad svakog Vrhovništva i Vlasti. Ova poruka napisana je zajednici kršćana
koja je živjela u prvome stoljeću a nastala je kratko prije toga. Što takva uzviše-
nost znači danas kada kršćani predstavljaju manjinu svjetske populacije i kada
ima tek nekoliko znakova Kristove uzvišenosti u odnosu na ono što ljudi danas
drže za vrhovništva i vlasti?
(3) Pitanje tko je napisao Kol važno je da bismo znali koliko je ekleziologija
uznapredovala za Pavlova životnog vijeka. Međutim, bez obzira da li je ova po-
slanica napisana za vrijeme Pavla ili nakon njega, i to u pavlovskoj školi učenika,
ona prikazuje Crkvu kao tijelo Kristovo, a Apostola kao onoga koji je trpio za
tijelo Kristovo, za Crkvu. Danas, pak, ima mnogo kršćana koji ispovijedaju ljubav
prema Kristu, ali ne i ljubav prema Crkvi, iako u nicejsko-carigradskom Vjero-
vanju, u kojem ispovjedamo »vjeru« u Oca, Sina i Duha Svetoga, izražavamo i
vjeru u »jednu, svetu, katoličku i apostolsku Crkvu«. Koliko Kol doprinosi ovoj
problematici?
(4) Treba usporediti pet popisa odredbi o kućnom ćudoređu u Novom zavje-
tu (bilješka 20 ovog poglavlja) te vidjeti razlike među njima (što se tiče skupina
615
koje su spomenute u jednom, ali ne i u drugom, ali i što se tiče tona uputa). Mogu
li se razlike objasniti na temelju socijalne situacije zajednica u prvom stoljeću
kojima su poslanice upućene? Na str. 607-608 postavljeno je pitanje kako danas
tumačiti obvezatnost tih odredbi.
(5) Moule (Colossians, 47-48) uzima Kol 1,3-14 kao predložak za razmišlja-
nje o sadržaju i oblicima molitve u pavlovskoj tradiciji. Vrlo je zanimljivo uspore-
diti početke Pavlovih poslanica da bismo vidjeli za što sve on moli.
(6) Kol 4,10 identificira Marka kao »nećaka Barnabinog«, a 4,14 opisuje
Luku kao »ljubljenog liječnika«. Ove opise ne nalazimo u Flm 24. Može li se
ovdje naslutiti razvoj hagiografije? Druga novozavjetna djela izvještavaju mnogo
više o Marku i Luki (str. 155-158,261) i bilo bi nužno analizirati ta mjesta da bi
se odgovorilo na ovo pitanje.

BIBLIOGRAFIJA O POSLANICI KOLOŠANIMA

KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA (. = plus Flm; •• = plus Ef; ••• = plus Flm, Ef; •••• = plus
Flm, Ef, Fil): Abbott, T. K. (ICC, 1987"); Barth, M. i S. Blanke (AB, 1994); Bruce, E E (NICNT,
1984"'); Burgess, J. (ProcC, 1978); Caird, G. B. (NClarBC, 1976....); Dunn, J. D. G. (NIGTC,
1996'); Houlden, J. L. (PC, 1970....); Hultgren, A. J. (ProcC, 1993); Lohse, E. (Hermeneia,
1971'); Martin, R. P. (NCBC 21978"; lBC,1992'''); Moule, C. E D. (CGTC, 1962'); Mussner, E
(NTSR, 1971); O'Brien, P. T. (WBC, 1982'); Patzia, A. G. (NlBC, 19900"); Reumann, J. (AugC,
1985); Rogers, P. V. (NTM, 1980); Wedderburn, A. J. M. (NTT, 1993); Yates, R. (EC, 1993).

Anderson, C. P. »Who Wrote 'The Epistle from Laodicea'?«, u: JBL 85 (1966), 436-440.
Arnold, C. E., The Colossian Syncretism (Grand Rapids, Baker, 1996).
Baggott, L. J., A New Approach to Colossians (London, Mowbray, 1961).
Barbour, R. S., »Salvation and Cosmology: The Setting of the Epistle to the Colossians«,
u: SjT20 (1967), 257-271.
Bornkamm, G., »The Heresy of Colossians«, u: CAC, 123-145.
Brown, R. E., •• »The Pauline Heritage in Colossians/Ephesians«, u: BCALB, 47-60.
Bruce, F. E, »St. Paul in Rome, 3. The Epistle to the Colossians«, u: BjRL 48 (1966), 268-285.
Cannon, G. E., The Use of Traditional Materials in Colossians (Macon, GA, Mercer, 1983).
Collins, R. F., CLPDNW, 171-208.
Cope, L., • »On Rethinking the Philemon-Colossians Connection«, u: BR 30 (1985), 45-50.
De Maris, R. E., The Colossian Controversy OSNTSup, 96; Sheffield, Academic, 1994).
Dunn, J. D. G., »The Colossian Philosophy: A Confident Jewish Apologia«, u: Biblica 76 (1995),
153-181.
Evans, C. A., »The Colossian Mystics«, u: Biblica 63 (1982), 188-205.
Francis, F. O., »The Christological Argument of Colossians«, u djelu: God's Christ and His
People, ur. W. A. Meeks i J. JerveIl (N. A. Dahl Festschrift; Oslo, UnivversitetsforIaget,
1977), 192-208.
Francis, F. O., ur. CACo (Zbirka značajnih priloga).
Harris, M. J., • Colossians and Philemon (Grand Rapids, Eerdmans, 1991).
Hartman, L., »Humble and Confident. On the So-Called Philosophers in Colossians«, u: Stu-
dia Theologica 49 (1995), 25-39.

616
Hooker, M. D., »Were There False Teachers in Colossae?«, u djelu: Christ and Spirit in the New
Testament, ur. B. Lindars i S. S. Smalley (e F. D. Moule Festschrift; Cambridge Univ.,
1973),315-331.
Kiley, M., Colossians as Pseudepigraphy (The Biblical Seminar; Sheffield, JSOT, 1986).
Knox, J., • »Philemon and the Authenticity of Colossians«, u: JR 18 (1938), 144-160.
Lightfoot, J. B., • St. Paul s Epistles to the Colossians ant to Philemon (London, Macmillan,
1892). Klasik.
Lyonnet, S., »Paul's Adversaries in Colossae«, u: CAC, 147-161.
Martin, R. P., Colossians. The Church 's Lord and the Christian's Liberty (Grand Rapids, Zon-
dervan, 1973).
Martin, T. W., By Philosophy and Empty Deceit. Colossians as Response to aCynic Critique
(JSNTSup, U8; Sheffield, Academic, 1996).
O'Neill, J. e, »The Source of the Christology in Colossians«, u: NTS 26 (1979-1980),
87-100.
Pokomy, P., Colossians. A Commentary (Peabody, MA, Hendrickson, 1991).
Reicke, B., »The Historical Setting of Colossians«, u: RevExp 70 (1993), 429-453.
Robertson, A. T., Paul and the Intellectuals: The Epistle to the Colossians (Garden City, NY,
Doubleday, 1928).
Rowland, e, »Apocalyptic Visions and the Exaltation of Christ in the Letter to the Colo-
ssians«, u: jSNT 19 (1983), 73-83.
Sanders, E. P., »Literary Dependence in Colossians«, u:jBL 85 (1966), 28-45.
Saunders, E. W., »The Colossian Heresy and Qumran Theology«, u djelu: Studies in the Hi-
story and Text of the New Testament, ur. B. L. Daniels i M. J. Suggs (K. W. Clark Fest-
schrift; Salt Lake City, Univ. of Utah, 1967), 133-145.
Schweizer, E., The Letter to the Colossians (Minneapolis. Augsburg, 1982).

617
 28. POGLAVLJE

POSLANICA EFEŽANIMA

Među pavlovskim spisima samo se Rim može usporediti s Ef kao najutjecaj-

niji spis na području kršćanske misli i duhovnosti. Zapravo, Ef koja je nazvana i
»krunom paulinizma« (c. H. Dodd), privlačna je mnogima jer ih pošteđuje slo-
ženog dokazivanja iz Rim. Posebno je važno u vremenu ekumenizma veličan­
stveno gledanje Ef na univerzalnu Crkvu i jedinstvo među kršćanima. Ovaj pisac
nazvan je vrhunskim tumačem apostola Pavla (prije pojave Martina Luthera, do-
dali bi neki protestanti) i »najboljim Pavlovim učenikom«.
Tko je ovaj pisac? Već je u 16. st. Erazmo Roterdamski, uočavajući da je
stil Ef sa svojim teškim rečenicama prilično različit od stila glavnih Pavlo-
vih poslanica, smatrao da je Ef mogao napisati netko drugi. Godine 1792.
E. Evanson dovodi u pitanje Pavlovo autorstvo, a kroz cijelo 19. st. nalazi-
mo argumente protiv Pavlova autorstva, i to sa sve većom sistematizacijom
argumenata. No čak i u 20. stoljeću imamo one koji grčevito brane Pavlovo
autorstvo (E. Percy u Njemačkoj 1946. god.; M. Barth i A. Van Roon 1974.
god.). Poštena bi prosudba bila reći da u sadašnjem trenutku oko 80 posto
kritičkih bibličara smatra da Pavao nije napisao Ef Nakon što u općoj analizi
prikažemo temeljnu poruku ove poslanice kakva je došla do nas (u kojoj je
Pavao predstavljen kao pošiljate1j!), pododsjeci će biti posvećeni ovim tema-
ma: ekleziologija Poslanice Efežanima i »rani katolicizam«, kome je napisana
i tko ju je napisao, koja književna vrsta, odakle su crpljene ideje, pitanja za
razmišljanje te bibliografija.

Moja jedina pretpostavka s kojom krećem je da izraz }}koji su u Efezu« ne nalazimo

u grčkom izvorniku za 1,1 (str. 625), tako da je Poslanica upućena »svetima i vjernima u Isusu
Kristu«.

619
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM: Ako je Poslanicu napisao Pavao, onda 60-ih godina. Ako je pseudonimna (oko 80
posto današnjih bibličara), onda 90-ih godina.
KOME: Pavlovskim kršćanima (vjerojatno zamišljenima u zapadnoj Maloj Aziji).
AUTENTIČNOST: Vjerojatno je Poslanicu napisao Pavlov učenik (koji je možda bio iz efeš-
ke »škole") i koji se koristio Kol te nekim neosporno Pavlovim poslanicama.
JEDINSTVO: Nema ozbiljnijih prigovora.
CJELOVITOST: Izraz »u Efezu« (1,1) vjerojatno je umetnut; osim ovog nema ozbiljnih pri-
govora.
PODJELA PREMA FORMI:
A. Uvodna formula: 1,1-2
B. Zahvala: 1,3-23
C. Glavni dio Poslanice: 2,1 - 3,21: Pavlovski indikativ (upute)
4,1 - 6,20: Pavlovski imperativ (pareneza i poticaji)
D. Zaključna formula: 6,21-24.
PODJELA PREMA SADRŽAJU:
1,1-2 Pozdrav svima svetima
1,3 - 3,21: Odsjek »indikativa« ili doktrinarnog izlaganja
1,3-23: Doksologija, zahvala Bogu za ono što je učinio za »nas« U
Isusu Kristu
(1,3-14) te posrednička molitva da )}vi« (naslovnici) možete
ovo znati (1,15-3)
2,1 - 3,13: Izlaganje spasenjskog, ujedinjujućeg, objaviteljskog djelova
nja Božjeg
3,14-21: Daljnja posrednička molitva (za »vas«) te doksologija
(»nas«)
4,1 - 6,20: Ulomak »imperativa« ili moralnog poticanja
4,1-5,20: Poticaji glede jedinstva, pastoralnog djelovanja; dva načina
života (dualizam), hodanja kao djeca svjetla, ne činiti djela
tame
5,21 - 6,9: Propisi o kućnom ćudoređu

6,10-20: Oboružati se u borbi protiv zlih sila, posebno molitvom

6,21-22: Tihikovo poslanje
6,23-24: Blagoslov.

620
Opća analiza poruke

Pavao je sužanj radi Gospodina (3,1; 4,1; 6,20) te Tihik biva poslan da pri-
matelje izvijesti o njemu (6,21-22). Inače nema narativne građe u Ef, ne govori
se o Pavlovom ranijem kontaktu s naslovnicima niti imamo ikakve podatke o
njima. Naslovnici su u uvodnoj formuli (1,1-2)2 oslovljeni kao »sveti i vjerni u
Isusu Kristu« - oni mogu biti bilo koji kršćani, premda spominjanje Tihika (vidi:
Kol 4,7-8) vjerojatno znači da ovaj pisac poznaje kršćanske zajednice u zapadnoj
Maloj Aziji. 3 Premda on u 3,13 kaže da svoje nevolje prikazuje za njih, »Pavao«
ne opisuje nikakve tjeskobne detalje iz svog vlastitog života niti kakvu prijeteću
opasnost za primatelje. Ovdje prije svega imamo opušteni ton sređenosti i ohra-
brenja.
U 1,3-14, što je prvi dio zahvale (1,3-23), koristeći kvaziliturgijski jezik ži-
dovskih blagoslova,4 »Pavao« veliča ulogu Krista i kršćana u Božjem planu uje-
dinjenja u Kristu svih stvari na nebu i na zemlji. U ovom misteriju Božje volje,
koja je postojala prije samog stvaranja svijeta, Bog je predodredio kršćane za
»posinstvo« u Isusu Kristu - oni su otkupljeni njegovom krvlju, zadobili su opro-
štenje grijeha i bogatstvo milosti. Čuli su za riječ istine, evanđelje spasenja. Po-
tom (1,15-23) »Pavao« zahvalno priznaje da primatelji Poslanice posjeduju vjeru
i ljubav te moli da uzrastu u spoznaji proslavljenog Krista koji je postavljen iznad
svih vlasti sada i dovijeka. Sve ovo je za Crkvu, koja je tijelo njegovo, punina Ono-
ga koji sve u svima ispunja. Tako »Pavao« Crkvu gleda kao cilj Božjeg plana koji
obuhvaća cijelo stvorenje - Crkvu koja stoga ima dimenziju budućnosti.

Odsjek indikativa u glavnom dijelu (2,1 - 3,21) počinje objašnjenjem kako je

ovaj plan, koji očituje bogatstvo Božjeg milosrđa i ljubavi, preobratio grešnike
u svece, duhovne mrtvace u osobe duhovno žive, sada spašene po vjeri koja je
dar Božji (2,1-10): »Njegovo smo djelo, stvoreni u Kristu Isusu za dobra djela,

T. P. O'BRIEN, »Ephesians 1:1: An Unusual Introduction to a New Testament Letter«,

NTS 25 (1978-1979), 504-516.
On misli na kršćane u Pavlovu okruženju, tj. na one o kojima je imao neko iskustvo.
Stoga ne treba Ef smatrati enciklikom, tj. poslanicom koja bi bila namijenjena općoj Crkvi, čak
i ako je pisac vjerojatno pretpostavljao da bi ono što on piše moglo biti prikladno za čitanje ili
slušanje svim kršćanima.
Ovi reci se uspoređuju s početkom Osamnaest blagoslova (Šemoneh Esreh) koji su se
koristili krajem 1. st. za vrijeme bogoslužja u židovskim sinagogama. Mnogi bibličari ovaj od-
sjek identificiraju kao himan (jednako tako i 1,20-23) te često govore o krsnoj pozadini. Samo
određivanje himana u Ef ipak je vrlo nejasno i diskutabilno pitanje; BARTH, Ephesians, 1.6
iznosi popis od 13 himničkih ulomaka. Jedno je sigurno, himni u Ef nisu tako izrazito struktu-
rirani kao kristološki himni kakve nalazimo u Fil 2,6-11 i Kol 1,15-20, tako da drugi bibličari
radije govore o uporabi himničkog stila, a ne toliko o preuzimanju već postojećih himana.
Ef 5,19 potiče na moljenje psalama i hvalospjeva Gospodinu (Kristu). Vidi: J. T. SANDERS,
»Hymnic Elements in Ephesians 1-3«, u: ZNW56 (1965), 214-232.

621
koja Bog unaprijed pripravi da u njima živimo.« Osim toga, 2,11-22 5 lirski opisuje
kako je Božja milost obuhvatila pogane, tako da oni koji nekoć bijahu daleko sada
su blizu. Pregrada razdvojnica je razorena i zajednica Izraela i pogana sada je
jedno. Oni su sugrađani u kući Božjoj sazidanoj na temeljima apostola i proroka a
Krist je ugaoni kamen (2,20). U 3,1-12 »Pavao« objašnjava naslovnicima (premda
su oni to vjerojatno već čuli) zašto je ovo posebno značajno: objavom je obzna-
njen misterij da ga je Bog učinio, njega najmanjega od svih svetih, poslužiteljem
evanđelja poganima, koji su subaštinici, članovi istog tijela te dionici obećanja.
Zapravo, po Crkvi je mudrost Božja obznanjena nebeskim silama. »Pavao« pri-
kazuje svoje utamničenje i svoje molitve za to da kršćani kojima je upućena ova
poslanica shvate ljubav Kristovu očitovanu u svemu - ljubav koja nadilazi znanje
- tako da mogu biti ispunjeni svakom puninom (pler6ma) Božjom. »Pavao« za-
vršava ovaj odsjek indikativa u Poslanici doksologijom u kojoj ga sama pomisao
na Krista tjera da iskaže hvalu Bogu (3,20-21).
Odsjek imperativa ili moralnog poticanja u glavnom dijelu (4,1 - 6,20) objaš-
njava dublji smisao ovog velikog Božjeg plana s 36 glagola, svi u imperativu. 6 U
1,4 »Pavao« je rekao da je Bog izabrao »nas« u Kristu prije postanka svijeta da
budemo sveti i bez mane u božanskoj prisutnosti. U 4,1 on skoro naređuje da
krštenici žive životom dostojnim takva poziva. Kao prvo, izriče sedam načina
kako treba manifestirati jedinstvo u kršćanskom životu (4,4-6).7 Potom nastavlja
ukazujući kako je uzašli Krist 8 izlio različite darove da bi osposobio kršćane za
izgrađivanje tijela Kristova: tu su apostoli, proroci, evanđelisti, pastiri, i učitelji
(4,7-12). Kada je povijesni Pavao o ovim darovima raspravljao u 1 Kor 12, oni su
bili razlog podjela među kršćanima; sada pak bez potrebe da ispravlja naslovnike,
»Pavao« proglašava da karizmatici pomažu »svetima« održavati jedinstvo vjere.
težiti prema mjeri uzrasta punine (pler6ma) Kristove te tako urasti u Krista koji
je glava tijela (4,13-16).9

Odlomci 2,14-18 (i svojim čestim spominjanjem mira) i 2,19-22 vjerojatno su himni.

M. S. MOORE, »Ephesians 2:14-16: A History of Recent lnterpretation«, u: EvQ 54 (1982),
163-168.
D. E. GARLAND i R. A. CULPEPPER obrađuju Ef 4,1-24 te 4,25 - 5,20, u: RevExp 76
(1979),517-527.529-539.
Treba također zamijetiti da su znakovi jedinstva u deset slučajeva glagoli i imenice
koji počinju sa syn »skupa, zajedno sa«, npr. 2,6: zajedno s njim uskrisi i zajedno s njim posadi;
2,21: s njim je povezana/raste; 3,6: subaštinici skupa s njim.
8 O Kristovu silaženju i uzašašću vidi: G. B. CAlRD, StEv II (1964). 535-545. Ponekad
se ovaj model uspoređuje sivanovskom kristologijom.
9 Za razliku od oštrog upozorenja o krivoj filozofiji i štovanju anđela u Kol 2,8-23, u
Ef 4,14 spominjanje opasnosti od »svakog vjetra nauka i ljudskog kockanja« prilično je kratko
i općenito. Može se primijeniti na ma koje vrijeme i na ma koje mjesto a da se pritom nema
ništa određeno na umu.

622
 Budući da su obraćeni pogani i Židovi postali jedno, kršćani poganskog po-
drijetla nisu više u neznanju, pa ne mogu živjeti u nečistoći i pohlepi svog prijaš-
njeg života (4,14-24). U 2,15 »Pavao« je govorio o Kristovu djelu stvaranja novoga
ljudskog bića od Židova i pogana, a sada to novo stvorenje poučava da ne živi pre-
ma starom načinu života. Pravila za novi život odražavaju odredbe Deset Božjih
zapovijedi, tj. odredbe o tome kako ne postupati s drugima (4,25 - 5,5). »Pavao«
vidi da postoje dva suprotna puta »hodanja«, dva puta koja odgovaraju svjetlu
i tami, đavlu i Duhu Svetom, istini i laži. Ovaj dualizam stvara djecu svjetla i
sinove neposluha (5,6-20), razumne i nerazumne. Kršćani, kojima je upućena
ova poslanica i koji su nazvani u 1,1 svetima, ne smiju imati udjela u neplodnim
djelima tame. Izraz u 5,14 »probudi se ti što spavaš« vjerojatno dolazi iz himna. 10
Kršćani su pozvani da pjevaju i slave Gospodina, a ne da se opijaju.
Ef 5,21 - 6,9 pobliže određuje kršćanski život pomoću propisa o kućnom
ćudoređu za žene/muževe, djecu/roditelje, robove/gospodare. Opći je model pod-
ložnost ili poslušnost prvoga člana te obveza drugoga člana (kojemu ostali du-
guju podložnost) da očituje Kristov primjer. Ovaj model je isti kao u propisima
o kućnom ćudoređu u Kol 3,18 - 4,1, no propisi koje nalazimo u Ef su za jednu
trećinu dulji negoli oni u Kol, a postoje i zanimljive razlike. Ef (5,21) počinje
poukom kršćanima da jedni drugima budu podložni u strahu Kristovu; i to se,
dakako, odnosi kako na muževe tako i na žene. Tako uvodni dio ovih propisa
mnogo radikalnije modificira već utemeljeni poredak negoli to čine propisi u
Kol. Lirski jezik u 5,25-27 (za koji se ponekad drži da potječe iz krsnog himna)
govori o odnosu Krista i Crkve kao odnosu muža i žene, tako da je zapovijed
podvrgavanja i ljubavi dobila kršćanski pečat. Obveza muža da ljubi prikazana
je mnogo opširnije negoli obveza žene da bude podložna mužu, no obje su
obveze ukorijenjene u Božjem početnom planu da muž i žena budu jedno
(5,31 = Post 2,24).11 Upute koje se odnose na djecu/očeve imaju potporu u staro-
zavjetnim motivima. Razlika koju Ef ističe u odnosu rob/gospodar prvenstveno
se odnosi na gospodara: ne samo da gospodar mora biti nepristran kad postupa s
robovima kao što je rečeno u Kol nego se mora okaniti prijetnji - imajući na umu
da je Krist gospodar nad gospodarom. Evanđelje postavlja oštar zahtjev onima
koji imaju vlast i moć.
Koristeći se slikom ratne opreme i oružja, zaključni poticaj odnosi se na
predstojeću borbu s Vrhovništvima i Vlastima (Ef 6,1O-20).J2 Čuli smo da je pro-

10 Da li izraz »ustani od mrtvih« znači da uskrsnuće počinje krštenjem? (Vidi također:

2,5-6 te raspravu o realiziranoj eshatologiji u Kol na str. 610-611). Ef ne govori o budućem
uskrsnuću kršćana ni oparuziji.
II ]. P. SAMPLEY, »And the Two Shall Become One Flash«: A Study ofTraditions in

Ephesians 5:21-33 (SNTSMS, 16; Cambridge Univ., 1971). Ovdje se Ef slaže s l Kor 6,9: kr-
šćansko se gledanje na brak temelji na izvještaju o stvaranju, kao što ga je i sam Isus temeljio
(Mk 10,7-8; str. 141).
12 R. A. WILD, CBQ 46 (1984), 284-298.

623
slavljeni Krist postavljen iznad svih takvih Vlasti (1,20-21) i da im je po Crkvi
obzna njen otajstveni sveopći Božji plan (3,9-10). No sada otkrivamo da takva
realizirana eshatologija nije u potpunosti zamijenila buduću eshatologiju jer još
traje božanska borba s Vlastima i Vladarima trenutačne tame. »Pavao« traži da
naslovnici mole za njega kako bi u ovoj borbi mogao naviještati otajstvo evanđe­
lja. Veličanstveno završno prikazivanje samoga sebe kao »poslanika u okovima«
(6,20) sažima motiv trijumfa uz Božju pomoć - nikakva ljudska zapreka ne može
spriječiti »Pavla« da nastavi poslanje koje je navijestio na početku, a to je da je on
»apostol Isusa Krista po volji Božjoj« (1,1).
U završnojformuli (6,21-24) minimalni pozdravi odnose se na suradnika
Tihika, koji je poslan naslovnicima (usp. Kol 4,7-8).

Ekleziologija Ef i »rani katolicizam«

Vrijedno je iznijeti poseban komentar o uzvišenosti Crkve, još većoj nego

uzvišenost kakvu nalazimo u Kol. Premda Kol sadrži pojam sveopće »crkve«,
dva od četiri mjesta na kojima se koristi riječ ekklesia u Kol se odnosi na mjesnu
Crkvu (4,15.16) a takvih spominjanja mjesne Crkve nemamo ni na jednom od
devet mjesta na kojima se koristi riječ ekklesia u Ef. Sva spominjanja su u jednini
i označavaju sveopću Crkvu. Kao što je slučaj s Kol 1,18.24, tako i u Ef 1,22i 5,23,
Crkva je tijelo Kristovo, a on joj je glava. No u Ef Crkva ima i kozmičku ulo-
gu. Prema najčešćim tumačenjima Ef 1,21-23, Krist je postavljen glavom svega
(uključujući i anđeoske moći) »u odnosu na Crkvu«, i o Crkvi (3,10) mudrost se
Božja očituje svim vlastima. Slava se iskazuje Bogu u Crkvi (3,20). Krist je ljubio
Crkvu i sama sebe predao za nju (5,25) - ovo se razlikuje od ideje da je Krist
umro za grešnike (Rim 5,6.8) i za sve (2 Kor 5,14-15). Kristov je cilj bio posvetiti
Crkvu, očistiti je perući je u vodi riječju, učiniti je bez ljage i bore. On je nastavlja
hraniti i njegovati (Ef 5,23-32).13 U poglavlju 27, Pitanja 3, naveo sam komentar
da bi mnogi kršćani danas mogli imati problema sa slikom o Pavlu kakvu donosi
Kol u kojoj Pavao prikazuje svoje trpljenje za Crkvu. Koliko više problema bismo
mogli imati sa slikom u Ef, gdje je Crkva cilj Kristova djelovanja i smrti!
Ovo je prikladan trenutak da kratko podsjetimo na pitanje »ranog katoliciz-
ma«, jer ga ekleziologija u Ef jasno očituje. »Rani katolicizam« označava početni
stupanj visoke ekleziologije, sakramentalizma, hijerarhije, ređenja i dogmatike
- ukratko rečeno, početak vlastitih obilježja katoličkog kršćanstva. Početkom

l3 Vidi: SAMPLEY, And the Two Shall Become One Flesh. O raznim aspektima glede
eshatologije u Ef vidi: S. HANSON, The Unity of the Church in the New Testament: Colossi-
ans and Ephesians (Uppsala Univ., 1946); B. M. METZGER, Theology Today 6 (1949-1950),
49-63; C. E MOONEY, Seripture 15 (1963), 33-43; J. GNlLKA, TD 20 (1972), 35-39; J. L.
HOULDEN, StEv VI (1973), 267-273; E-J. STEINMETZ, TD 35 (1988), 227-232.

624
20. st. A. von Harnack isticao je da u NZ nije bilo ranog katolicizma, nego da se
teologija i crkvena organizacija razvila početkom drugog stoljeća pod utjecajem
grčkog duha te da je iskrivila prvotno evanđeosko obilježje kršćanstva (čemu se
reformacija ponovno vratila). Dovodeći u pitanje takav stav, E. I<asemann upor-
no tvrdi da u samom Novom zavjetu ima »ranog katolicizma«, ali da takav razvoj
nije normativan za kršćanstvo. 14 On pribjegava načelu »kanon unutar kanona«.
Kao što Pavao razlikuje slovo i Duh (2 Kor 3), jednako tako, kršćanin ne treba
kanonski NZ shvaćati kao nepogrešivi autoritet, nego mora razlikovati istinski
Duh unutar NZ. U odnosu na Pavla, prema Kasemannu (koji je luteranac) ne mo-
žemo se pozvati na deuteropavlovske spise kao na autoritativne tumače Pavlova
evanđelja; tome smo bliži u poslanicama Gal i Rim koje naglašavaju opravdanje
po vjeri.
Ipak, postoji proizvoljnost u ovakvom prosuđivanju jer se zahtijeva odbaci-
vanje onih mjesta u NZ s kojima se netko ne slaže. Drugi kršćani i druge crkvene
zajednice možda su manje izričite u svojim stavovima, no, zapravo, iako možda
samo u lekcionarima, svi nastoje nekim dijelovima NZ pridavati veću pozornost
nego drugima. Crkva koja naglašava ekleziologiju Ef, na primjer, vrlo vjerojatno
to čini stoga što je njezina vlastita visoka ekleziologija nalik toj ekleziologiji. U
svakom slučaju, mora se priznati da među novozavjetnim knjigama ima važnih
razlika što se tiče ekleziologije, sakramentalizma i crkvenih struktura. Crkva
(ili kršćanin) može donijeti teološku odluku da nešto smatra važnijim, a nešto
manje važnim. Međutim, svijest o tome da NZ govori o nečemu i nešto drugo,
može smanjiti pretjerivanja ili ranjive elemente u vlastitom stavu. Ponavljanje
novozavjetnih ulomaka koji podupiru vlastiti stav može donijeti određenu čvr­
stinu, no slušanje mjesta u NZ koja su oprečna tome stavu omogućuje da NZ vrši
ulogu savjesti.

Kome i tko je napisao?

(1) Kome? Izravni naslovnici kojima je Poslanica upućena nisu sigurni iz tekstu-
alnih razloga jer kurzivom ispisana riječ u 1,Ib »svetima koji su u Efezu i vjerni-
ma u Isusu Kristu« nedostaje u važnim rukopisima. ls Drugi čimbenici također

14 Vidi poglavlje 2, bilješka 40; HARNACK, What, 190 ss; KAsEMANN, »Ministry and
Community in the New Testament«, u: KENTT (original na njemačkom je iz 1949.),63-134;
»Paul and Early Catholicism«, u djelu: New Testament Questions of Today (Philadelphia, For-
tress, 1967; original na njemačkom je iz 1963.),236-251; KDNG, Structures, 151-169; L. SA-
BOURIN, Theology Digest 35 (1988), 239-243; R. E. BROWN, NJ BC, 66.92-97.
15 U Chester Beatty Papyrus II (P46; oko 200. god.), u izvorniku važnih kodeksa iz 4. st.,
a to su Sinaiticus i Vaticanus, te tekstu koji je koristio Origen, i vjerojatno Marcion (koji naziva
ovu poslanicu »poslanicom Laodicejcima«) i Tertulijan. Neki tvrde da je naslov Laodicejcima
bio originalan, no da je promijenjen u »Efežanima« zbog toga što je Laodiceja bila na lošem

625
dovode u pitanje je li ova poslanica upućena kršćanima u Efezu. Gotovo u svim
svojim poslanicama Pavao spominje osobne okolnosti ili prethodne svoje aktiv-
nosti te obično pred kraj donosi pozdrave od nekih te pozdrave određenim lju-
dima koje spominje poimence i koji nešto znače zajednici kojoj piše. Svega ovoga
nemamo u Ef s izuzetkom naznake da je Pavao u okovima te spominje Tihika
(6,20-21). Pavao je proveo oko tri godine u Efezu (54.-57.; Dj 20,31) te je gotovo
neshvatljivo da u prijateljskoj poslanici koju piše tamošnjim kršćanima nikoga
ne pozdravlja i ničega se ne prisjeća. Osim toga, u Ef 1,15 pisac kaže: ))otkad sam
čuo za vašu vjeru u Gospodinu Isusu«. U 3,2 on pretpostavlja da su primatelji
))čuli« za rasporedbu milosti Božje koja mu je dana, a u 3,7-13 objašnjava im koje
je njegovo poslanje. Kako bi stvarni Pavao mogao tek neizravno govoriti o svom
odnosu prema kršćanima u Efezu? Čini se da Ef2,14 gleda kao gotov čin rušenje
zida razdora između zajednice Izraelaca i pogana, no nije razvidno da se ovo
dogodilo za Pavlova života, bilo u Efezu bilo u kojoj drugoj zajednici Pavlova mi-
sionarskog djelovanja. Zapravo, budući da Ef nikad ne spominje Židove i budući
da 2,II govori da su naslovnici bili ))neznabošci u tijelu«, dobiva se dojam da je Ef
upućena zajednici koja je potpuno poganskog podrijetla. A to je daleko od istine
ako uzmemo u obzir situaciju kakva je opisana u Dj 19,10, i to sredinom pedese-
tih godina, kada je za misionarskog djelovanja u Efezu bilo obraćenika ))Židova i
Grka«. Stoga, od svih trinaest poslanica u NZ koje nose Pavlovo ime, Ef najmanje
govori o situaciji naslovnika, pa može biti jedina koja nije upućena krštenicima
jednog mjesta, nego općenito kršćanima koji su Pavla smatrali velikim aposto-
lom (uglavnom onima koji su živjeli u Maloj Aziji).
To da je Ef mogla biti upućena bilo kome ili svim svetima u Kristu Isusu
natjeralo je mnoge bibličare (počinjući s nadbiskupom Ussherom iz 17. st.) da je
gledaju kao cirkularno pismo namijenjeno za čitanje u mnogim gradovima, s tim
da je ostavljeno slobodnog mjesta na početku da se spomene ime grada u kome
se toga časa čita (rukopisi koje imaju ))u Efezu« sačuvali bi kopiju koja je čitana
u Efezu; Marcionov rukopis bio bi čitan u Laodiceji). Nema, međutim, dovoljno
dokaza da se takva vrsta poslanica koristila u ranom kršćanstvu, posebno ne da
bi se ostavilo prazno mjesto za izgovaranje imena nekog mjesta. Prošireniji je
pristup da je obliku poslanice prilagođena jedna druga književna vrsta (o tome
ćemo kasnije raspravljati).

(2) Tko? Povezanost s Kol. Ako Ef doista nije upućena kršćanima u Efezu, nego
je opće djelo, tko ju je napisao?l6 U prethodnom poglavlju raspravljali smo, i to
prilično detaljno, o tome je li Pavao napisao Kol i zaključili da činjenice idu u
prilog zaključku kako ju je napisao netko drugi, no to nije pouzdan zaključak.

glasu (Otk 3,15-16). O svim mogućnostima vidi: E. BEST, u djelu: Text and Interpretation, ur. E.
Best i R. M. Wilson (M. Black Festschrift; Cambridge Univ., 1979).29-41; te PAP, 273-279.
16 Vidi u CROSSA, Studies, 9-35, raspravu o Pavlovu pisanju Ef (J. N. Sanders;e za;
D. E. Nineham ;e protiv).

626
Postoji između Ef i Kol čudna sličnost u strukturi i u uporabi paralelnih riječi.
To se može izračunati na različite načine: tako, primjerice, između jedne trećine
i polovine od 155 redaka, koliko ih ima Ef, nalazimo u poretku i u sadržaju i u
Kol. Jedna četvrtina riječi Ef nalazi se i u Kol, a jedna trećina riječi Kol nalazi
se i u EfY Tabela broj 7, kao što se vidi, donosi paralelne teme. IS Očito je da se
argumenti o rječniku, stilu i teologiji, koji se iznose protiv Pavlova autorstva Kol
(str. 608-611) iznose i protiv Pavlova pisanja Ef. Dokaz iz upotrijebljenih riječi,
a to je da se u Ef nalazi oko 80 riječi koje ne nalazimo u neosporno Pavlovim
poslanicama,19 gubi dokaznu snagu kada znamo da se gotovo jednako toliko vla-
stitih riječi može naći u Gal, a ta poslanica je otprilike iste duljine kao Ef. Drugi
podaci su značajniji: stil je kitnjast kao u Kol, no još razvučeniji i hiperboličniji
(npr. gotovo se 50 puta koristi riječ »svi~~) jer koristi iznimno duge rečenice, kao
u Ef 1,3-14 te 4,11-16. 20 U tim rečenicama ima vrlo mnogo pridjeva i genitiva,
raskošnog stila i riječi kojih nema u neosporno Pavlovim poslanicama. Postoje
također razlike između Kol i Ef koje prosudbu o piscu čine još kompliciranijom.
Ef je dulja te ima odsjeka koji ne postoje u Kol, npr. u Kol nema većeg dijela hi-
mna Ef 1,3-14 te pareneze u 4,1-14. S druge strane, u Ef nema napada na krivu
filozofiju kao u Kol 2 te velikog popisa onih koje pisac pozdravlja u Kol 4. Motivi
koje nalazimo u Ef i Kol, kao što su »tijelo«, »glava«, »punina«, »otajstvo« te »po-
mirenje«, često imaju nešto drukčiji ton u Epl Raspravljajućio poruci vidjeli smo
i druge razlike, npr. razlike u propisima o kućnom ćudoređu i ekleziologiji.
Premda neki bibličari i dalje nastavljaju prihvaćati Pavla autorom Ef,22
mnoštvo dokaza natjeralo je 70 do 80 posto kritičkih bibličara da odbace ovakav

17 Vidi: J. COUTTS, NTS 4 (1957-1958), 201-207; J. B. POLHILL, RevExp 70 (1975),

439-450. Posebno su slični Ef 1,1-2 i Kol 1,1-2; Ef1,22-23 i Kol 1,17-19; Ef2,13-18 i Kol 1,20-22;
Ef 4,16 i Kol 2,19; Ef5,19-20 i Kol 3,16; Ef 5,22 - 6,9 i Kol 3,18 - 4,1 (s tim da je znatan broj istih
riječi); te Ef6,21-22 i Kol 4,7-8.
18 Preuzeto od PUSKAS, Letters, 130-131, s dopuštenjem autora te izdavačke kuće
Liturgical Press. »Teme« su iz Poslanice Efežanima i slijede poredak u toj poslanici. Mnogo
razrađenija tabela paralelnih mjesta nalazi se u MOFFATTA, An Introduction to the Literature
ofthe New Testament, 375-381, koji donosi paralelne riječi za dotične ulomke.
19 Samo jedna stvarčica: riječ satanas koristi se 7 puta u neosporno Pavlovim poslani-
cama, a nikad riječ diabolos, koju nalazimo dva puta u Ef.
20 C. J. ROBINSON, JBL 105 (1986), 677-687, ističe da su duge rečenice karakteristika
grčkih govornika.
21 Dok je u Kol misterij objavljen u Kristu Božji plan spasenja za pogane, u Ef misterij je
jedinstvo Židova i pogana u jednom tijelu Kristovu (3,3-6) - zapravo, jedinstvo svih stvari na
nebu i na zemlju u Njemu (1,9-10).
22 Nekolicina bibličara tvrdi da je Pavao napisao Ef i da je onda netko drugi sistemati-
zirao njegove ideje u Kol. Ako je Pavao napisao oba spisa, Kol je mogla biti napisana krajem
»prvog« rimskog sužanjstva (61.-63. god.), a Ef tek nešto kasnije i iz iste situacije, ili možda
odnekud drugud (na temelju pastoralnih poslanica, gdje se govori da je Pavao napustio Rim te
se ponovno u njega vratio) za »drugoga« rimskog sužanjstva (oko 64.-66. god.). Kako se čini

627
TABELA 7. USPOREDBA EF TE KOL

Tema Ef Kol

(1) Otkupljenje, oproštenje 1,7 1,14.20

(2) Krist koji sve obuhvaća 1,10 1,20

(3) Molitva za naslovnike 1,15-17 1,3 - 4.9
(4) Bogatstvo slavne baštine 1,18 1,27 (nada slave)
(5) Kristovo gospodstvo 1,21-22 1,16-18
(6) Oživio vas je 2,5 2,13
(7) »Daleki« učinjeni »bliskima« 2.l2-13 1,21-22
(8) Dokidanje zapovijedi 2,15 2,14
(9) Pavao sužanj 3,1 1,24
(10) Božanski misterij objavljen Pavlu 3,2-3 1,25-26
(ll) Pavao, služitelj sveopćeg evanđelja 3,7 1,23.25
(12) Pavao otkriva misterij svima 3,8-9 1,27

(13) 2ivite dostojno svoga poziva 4,1 1,10

(14) Sa svom poniznošću i blagošću, sa strpljivošću
podnosite jedni druge 4,2 3,12-13
(15) Krist ujedinjuje članove Crkve 4,15-16 2,19
(16) Odložite staroga čovjeka i obucite novoga 4,22-23 3,5 -10.12
(17) Neka ne bude nemorala među vama 5,3-6 3,5-9
(18) Mudro hoditi i koristiti vrijeme 5,15 4,5
(19) Pjevati psalme, hvalospjeve, duhovne pjesme,
zahvaljujući Bogu 5,19-20 3,16-17
(20) Popis kućnih obveza za muževe, žene, djecu,
roditelje, robove, gospodare 5,21 - 6,9 3,18 - 4,1
(21) Pavao sužanj potiče na ustrajnost u molitvi 6,18-20 4,2-3
(22) Tihik poslan da izvijesti crkvenu zajednicu o
Pavlu te da ih ohrabri 6,21-22 4,7-8

stav, uključujući i velik broj onih koji smatraju da je Pavao napisao Kol. Unutar
ovog postotka manje-više većina njih zastupa mišljenje da se pisac Ef razlikuje

da je Tihik, koji je nosio Kol (KoI4.7-8), nosio i Ef (Ef 6,21-22), neki teoretiziraju da je Pavao
napisao Flm, Kol, i Ef u isto vrijeme i poslao ih po Tihiku: Flm poslao je Filemonu i njegovoj
kućnoj crkvenoj zajednici kao preporuku za Onezima; Kol je poslao zajednici u Kolose; a Ef
je poslao da se čita općenito u raznim crkvenim zajednicama u tom istom kraju (JOHNSON,
Writings, 354).

628
od osobe koja je napisala Kol. 23 Trebamo sada pogledati druge vidove Ef da bismo
mogli ustanoviti tko je pisac.
(3) Tko? Povezanost s drugim Pavlovim poslanicama. Uočene su paralele između
Ef i drugih Pavlovih poslanica, ali na mnogo nižoj razini nego između Ef i Kol.
G. Johnston u IDB, 2.110-111 donosi pomni popis paralela sa sedam neospornih
poslanica (s nesigurnim dokazima za 2 Sol); najimpresivnije paralele nalazimo s
Rim, l i 2 Kor, te Gal. 24 Ako je Pavao napisao Ef, mogao se oslanjati na svoje ranije
spise (ako je imao pristup tim spisima dok je bio u tamnici), no je li vjerojatno da
ih je uopće koristio na ovaj način? Vidjeli smo da je Rim na neki način komentar
Gal, no Pavlovo korištenje tema iz Gal u Rim predstavlja ponovnu potvrdu nje-
govih osobnih ideja kao inovativnog mislitelja koji se susreo s novom situacijom.
Većina bibličara protumačila bi ponovno korištenje Pavlovih spisa u Ef tek kao
drugotnu mogućnost.
Goodspeed je predložio privlačno objašnjenje i Knox ga djelomično podupi-
re. On razvija ideju da je Filemon dao slobodu robu Onezimu i da se ovaj vratio
u Efez te postao biskupom, i to nekoliko desetaka godina nakon Pavlove smrti
(vidi poglavlje 21, Onezimova budućnost). Zanimanje za Pavla postalo je nagla-
šeno onda kad se pojavila knjiga Djela apostolskih i to je inspirira lo Onezima
da u Efezu skupi kopije poslanica te da od njih sastavi Ef kao sažetak Pavlovih
ideja, stavljajući je na prvo mjesto u zbirci Pavlovih poslanica. 2s Posebna bliskost
s Kol može se objasniti tako što je Poslanica Efežanima, uz Flm, bila spis s kojim
je Onezirn bio na poseban način povezan jer je pratio Tihika koji ga je nosio u
Kolose.
Premda je Goodspeedova teorija privlačna, ona je zacijelo puka pretpostav-
ka i nema puno sljedbenika. Druge pretpostavke prema kojima bi pisac mogao
biti neki poznati Pavlov učenik uključuju imena kao što su Timotej, jer se smatra
da je on mogao biti pisar koji je napisao Kol, ili Tihik, jer se on spominje u Kol i Ef
(Mitton), ili pak Luka zbog povezanosti Ef s Dj.26 Potrebno je zamijetiti da takvi
prijedlozi često imaju u vidu nekog Pavlova učenika koji je radio na zbirci Pavlo-
vih poslanica u Efezu. Teorija o pseudonimnosti Kol uzima kao polaznu točku

23 Razlika nije samo među pisarima jer se od pisara koji bi bilježio ono što mu je dikti-
rao autor Kol tražila puno veća sloboda izražavanja. E. BEST, NTS 43 (1997), 72-96, tvrdi da
povezanost između Ef i Kol ne potjeće od napisanog teksta, nego iz rasprava koje su vođene
između dva Pavlova učenika.
24 Ako postoje paralele između Ef i pastoralnih poslanica (Ef 2,3-7 i Tit 3,3-7), moguće
je jedino da su pastoralne ovisile o Ef, ne obrnuto. Upitne su paralele s Lukinim evanđeljem
i Dj te s Otkrivenjem; a mnogo impresivnije paralele s 1 Pt (bilješka 31 ovog poglavlja) mogu
izražavati ovisnost o zajedničkoj tradiciji.
25 Zapravo, Ef nije stavljena kao prvi spis ni u jednoj zbirci Pavlovih poslanica.
26 Vidi popis paralela u PUSKASA, Letters, 133-134. Neke paralele su oskudne. Vidi i:
E. KASEMANN, u: SLA, 288-297. U Dj 20,17-38 nalazimo Pavlove posljednje riječi upućene
preko efeških starješina Crkvama koje je on osnovao.

629
postojanje pavlovske škole u Efezu te učenika koji je osamdesetih sastavio Kol,
koristeći se idejama i materijalom iz Flm. Ova škola je vrlo lako mogla biti mjesto
gdje su se skupljale Pavlove poslanice. 27 Vjerojatna teorija bi stoga bila da je, na
temelju neosporno Pavlovih poslanica, posebno Kol (sastavljena u ovoj školi nešto
ranije), netko iz efeške škole Pavlovih učenika sastavio Ef kao ohrabrujući prikaz
raznih vidova Pavlove misli. Ako izraz »u Efezu« nije bio u izvornom tekstu Ef,
mogao ga je dodati u kopiju pisac koji je znao da je sastavljanje ove poslanice po-
vezano s tim gradom. 2R Datiranje pseudonim ne poslanice Ef u devedesete godine
općenito se zastupa na temelju aludiranja na Ef 5,25-29 oko 110. god. u Ignacije-
voj Poslanici Polikarpu (5,1), biskupu u Smirni, udaljenoj 56 kilometara od Efeza
prema sjeveru. Vjerojatno je devedesetih godina tamo postojala barem početna
zbirka Pavlovih poslanica na temelju koje je pisac Ef mogao pisati.

Koja književna vrsta?

U prethodnom odsjeku namjerno sam pod brojem (1) općenito govorio o

»drugim književnim vrstama prilagođenima obliku pisma« te pod brojem (3)
o »ohrabruiućim opisima raznih vidova Pavlove misli«. Sličnost ovog djela s
pismom neznatna je, no oblik starog grčkog pisma izvan je granica pisma u
strogom smislu riječi (str. 402), tako da Ef može funkcionirati kao govor ili upu-
ta slušateljstvu Pavlovih Crkava. Ovo bi mogao biti spis koji još više proširu-
je Deissmannovu podjelu na »poslanice« i »pisma«. Mnogi bibličari nastojali
su biti precizni, uz pretpostavku da su minimalni elementi oblika pisma (1,1-2
te 6,2-122), preuzeti iz Kol, sporedni za poruke ove poslanice. Neki od naziva
koji su predloženi za književnu vrstu ove poslanice su: teološki traktat, proglas,
meditacija te homilija. Soards (Apostle, 153) bi mogao biti najbliži najčešćem
shvaćanju kad govori o sažimanju i razvijanju Pavlovih tema da bi se proizvela
»Velika pavlovska teologija u obliku standardne pavlovske komunikacije ... za
novo vrijeme i novo mjesto«. Ulomci u Ef sažeto iznose karakterističnu Pavlo-
vu misao, npr. 2,8-10;29 no za Poslanicu Ef teško se može reći da je obuhvatan
sažetak jer su naglašeni samo neki vidovi, kao što su jedinstvo, pobjednička
ekleziologija te visoka kristologija.

27 Tvrdnje da misli Ef podsjećaju na one u Ivanovu evanđelju (npr. Allan), a ono se

tradicionalno povezuje s Efezom, mogu također ići u prilog Efezu kao mjestu sastavljanja ove
poslanice. Premda je Ef »poslanica iz sužanjstva«, pitanje za vrijeme kojeg od Pavlova tri su-
žanjstva je sastavljena, nije tako važno ako prihvatimo da je Poslanica deuteropavlovska i ako
smatramo da je spominjanje sužanjstva preuzeto iz Kol.
28 Ili ovaj izraz možda samo predstavlja ranu pretpostavku prepisivača da je Efez bio
moguće odredište.
29 A. T. LINCOLN, »Ephesians2:8-10: A SummaryofPaul's Gospel«, u: CBQ45 (1983),
617-630.

630
 Oni koje više zanima analiza formi, koncentrirali su se na ton Ef kojim autor
poziva čitatelje da budu sretni zbog svoga stanja te govore o epideiktičkoj retorici
(str. 404), uočavajući da ova poslanica koristi izricanje pohvale kao podlogu za
usrdno poticanje (često uglednijem slušateljstvu). Ipak je Pavao ugledni lik, sve-
ti apostol, idealiziran kao »jedinstveni sužanj« za Krista u 3,1; 4,1. Ono što on
piše nije toliko hvaljenje primatelja, koliko oduševljeno vrednovanje onoga što je
postignuto u Kristu za sve kršćane, zapravo, za cijeli svijet. 30 Umjesto da usrdno
potiče, on ohrabruje na rast u kršćanskom životu - tako opći poticaji nisu iza-
zvani nekim posebnim problemima.
U Ef je uočen snažan kontekst zajedničke molitve. U tom smislu, neki bi-
bličari postavljaju tezu o tragovima krsne liturgije u 1,13-14; 4,5.30; 5,8.26 (vidi:
Kirby, Ephesians) te smatraju Ef potpunijom poukom nedavno krštenima, i -
stoga, navodno, prevladava ohrabrujući ton. Bliskost Ef i l Pt - Pt se često smatra
krsnom homilijom - pridonijela je prihvaćanju ove teze. 31 (Čak je, i bez posebnog
usmjerenja na krštenje, pisac svjesno ili nesvjesno mogao koristiti teološki jezik
kakav je bio blizak njemu i njegovim naslovnicima, uzet iz zajedničke kršćanske
tradicije poučavanja o krštenju.) Činjenica da prvi dio Ef (»doktrinarni« odsjek;
vidi stranicu sa sažetkom) počinje i završava doksologijom i molitvom, neke je
bibličare nagnala na pretpostavku o liturgijskoj pozadini. Kirby, Ephesians, u
poglavljima 1-3 nalazi strukturu židovskog blagoslova koji se mogao koristiti
u euharistiji, a u pojedinim dijelovima Ef vidi odjek obreda obnove saveza na
Duhove.
Zaključak: bez potrebe da točno odredimo književnu vrstu Ef, možemo
iznijeti sljedeće primjedbe. Neosporno Pavlove poslanice iz pedesetih godina
kazuju čovjeka koji se bori s pitanjem o ponovnom Kristovu dolasku i općoj
sudbini kršćana te raspravlja s kršćanima židovskog podrijetla koji su inzisti-
rali na obrezanju pogana i na obdržavanju Zakona. Nad one koji vjeruju, on
zaziva Isusa koji je umro za njihove grijehe i koji je uskrišen radi njihova oprav-
danja. Većina Izraelaca ne prihvaćaju Isusove tvrdnje - Pavao je ipak najavio
da će ih na kraju prihvatiti. Iako je imao uspjeha među poganima, podsjećao
ih je da su tek grane divlje masline nakalemljene na stablo koje se zove Izrael.
Vjernici su ujedinjeni u Kristovu (uskrslom) tijelu zato što su kršteni u njega,
a trebali bi očekivati Kristov dolazak uz zvukove trube. Čini se da su u Ef ove

30 H. L. HENDRIX, Union Seminary Quarterly Review 42 (1988), 3-15, uspoređuje Ef

s počasnim dekretima koji su u starini bili izdavani radi veličanja dobrotvora; ti dekreti bili bi
književna paralela gramatički teškim konstrukcijama i hiperbolama u Ef.
31 Usp. Ef 1,3 s l Pt 1,3; Ef 1,20-21 s l Pt 3,22; Ef 2,19-22 s l Pt 2,5 - 6,9; Ef 3,4-5 s
l Pt 1,10-12. Vidi: J. COUTTS, NTS 3 (1956-1957), 115-127. PUSKAS, Letters, 139-140,
gleda na Ef kao na krsnu homiliju prilagođenu općem kolanju među Crkvama zapadne Azije,
s time da ju je uobličio kao poslanicu netko iz zajednice gdje je ova homilija naviještena. Neki
bibličari odnos s l Pt uzimaju kao dokaz da je Ef nastala u Rimu.

631
rasprave prošlost,32 a Pavlovo misionarsko djelovanje se smatra pobjedničkim.
On koji je sebe prikazivao kao najmanjega među apostolima (1 Kor 15,9), sada
je prikazan kao najmanji od svih svetih (Ef 3,8). Na njegovo djelovanje gle-
da se kao na sastavni dio Božjeg otajstvenog plana za sve stvorenje u Kristu
(3,1-12). Prema Ef, Pavlu je dano razumijevanje ne samo otkupljenja ostvarena
po Kristovu križu i uskrsnuću nego i cjelokupnog Božjeg plana po kojem je sve
na nebu i na zemlji podvrgnuto proslavljenom Kristu te u njemu ujedinjeno.
Ovo je vidljivo u Crkvi koja se sada smatra vrhunskim Kristovim ostvarenjem,
jer su Židovi i pogani združeni u Crkvi, a da pritom nisu izgubili svoj identi-
tet. 33 Pavao iz Poslanice Efežanima ne mora naglašavati drugi Kristov dolazak,
jer je beskrajno više već ostvareno u Kristu.
Je li Pavao mogao imati ovakav stav posljednjih godina svoga života?34 Ne
znamo što se dogodilo s Pavlom šezdesetih godina i koliko je promijenio svo-
je teološke stavove prije smrti, no stanovište izraženo u Poslanici Efežanima u
mnogim se vidovima zasigurno razlikuje od stanovišta izraženih u posljednim
poslanicama koje sigurno potječu od Pavla. Stoga bismo trebali Poslanicu Efeža-
nima smatrati nastavkom Pavlove baštine među njegovim učenicima koji su uvi-
djeli kako se jedinstvena Crkva sastavljena od Židova i pogana (Crkva koja sada
postoji u krajevima Male Azije?) uklapa u Božji plan i kako dovodi do vrhunca
evanđelje koje je Pavao navijestio. Jedan od tih učenika mogao je napisati Kol de-
setak godina ranije (osamdesetih) da bi ispravio opasni nauk koji se proširio doli-
nom Ukusa. No ova opasnost je sada prošla (možda zbog utjecaja Kol) te je drugi
pisac, ponosan zbog iskustva ujedinjene Crkve, želio podijeliti sa svima svetima
razvoj Pavlove kristologije i ekleziologije kakav je omogućio tako veličanstvene
plodove. Preuzete su mnoge ideje iz Kol i pomiješane s idejama iz poslanica koje
je napisao sam Pavao, da bi se dao što potpuniji izraz pavlovskoj viziji o tome
kako se Krist i Crkva uklapaju u Božji plan.
Prema nekima, ako Poslanicu Efežanima nije napisao Pavao, ona puno gubi
od svog ugleda. No teza po kojoj ova poslanica potječe iz škole Pavlovih učenika,
osim što ovo djelo čvrsto ugrađuje u Pavlovu baštinu, proslavljuje Apostola zbog

32 Postoji samo jedno spominjanje Zakona u Ef (2,14-15): Krist »od dvoga učini jedno:
pregradu razdvojnicu, neprijateljstvo razori u svome tijelu. Zakon zapovijedi s propisima obe-
skrijepi.« O ovom vidi: C. J. ROETZEL, ZNW 74 (1983), 81-89.
33 Neki bibličari smatraju da je Ef napisana kao univerzalistički ispravak za ukor kr-
šćanima židovskog podrijetla jer isključuju pogane, ali i kršćanima poganskog podrijetla jer
isključuju spasenjsku baštinu Izraela ili razdvajaju kršćanstvo od židovstva koje su Rimljani
počeli smatrati opasnim zbog židovskog ustanka 66.-70. god. Tekst Poslanice Efežanima sadr-
ži radosno ozračje postignutog jedinstva koje učvršćuje naslovnike podsjećajući ih na divotu
koju je Bog ostvario po Kristu - ova poslanica ih ne prekorava niti opominje. Parenetski odsjek
(Ef 4,1 - 6,20) je toliko općenit da nema potrebe smatrati kako je postojala neka opasnost, kao
npr. gnostičke raskalašenosti.
34 Spokojnost Ef natjerala je pristaše Pavlova autorstva da djelo pripišu Pavlovim po-
znim godinama kada su sve emocije ušle u smiraj.

632
kvalitete njegovih učenika. Za svog života on je privukao priličan broj iznimnih
suradnika za propovijedanje evanđelja: Timoteja, Tita, Silvana, Luku, Akvilu,
Priscilu itd. (poglavlje 17, bilješka 3). U zadnjoj trećini prvog stoljeća oni su, ali
i drugi čija se imena ne spominju, nastavili njegovo djelo i primjenjivali njegovo
shvaćanje na nove probleme, jednako kao što je Apostol nastavio i razvijao Isuso-
vo djelo. Promatrajući ulogu deuteropavlovskih poslanica, moguće je prisjetiti se
povijesnog proroka Izaije, čiji ugled nije zasjenjen ni nakon dva stoljeća - naime,
dva stoljeća nakon njegove smrti njegov lik je inspirirao proroke da pišu u skladu
s njegovom tradicijom i da svoja djela pridodaju njegovu djelu kao sastavni dio
Izaijine knjige.

Odakle su crpljene ideje

Ako prihvatimo da je izraz »u Efezu« kasniji dodatak, onda u ovoj poslanici

imamo vrlo malo informacija koje bi nam mogle nešto reći o pozadini primatelja,
a nemamo ni jasnih naznaka da su misli koje nalazimo u Ef imale cilj ispraviti nji-
hove krive ideje ili loše utjecaje koje su drugi imali na njih. Tada se praktički naša
rasprava usredotočuje na pozadinu piščevih ideja. Neki od naglasaka podsjećaju
na odgovore na krivu filozofiju u Kol, npr. visoka kristologija u Ef i podvrgavanje
Vrhovništva, Vlasti i đavla. A što s ostalim idejama, primjerice, s naglaskom na
Crkvi i na kozmičkom jedinstvu te s dualizmom o djeci svjetla i djelima tame
(5,8-10) i s Kristovim uzlaskom na nebesa (4,8-1O)?
Obično se predlaže utjecaj grčke filozofije. Oni koji vide gnostički utjecaj u
Kol (utjecaj na krivu filozofiju ili na pisca), skloni su vidjeti gnostički utjecaj i u
ovoj poslanici: pisac je navodno, upotrijebio gnostički način izražavanja i ideje da
bi se suprotstavio herezi te je razvio kršćanski gnosticizam kao najbolji način da
se objasni Kristova uloga u svijetu. Oni tvrde da je Isus iz Ef postao gnostički ot-
kupitelj koji, umjesto da ukloni pregradu razdvojnicu što dijeli nebesko kraljev-
stvo od zemaljskog, uklanja razdvojnicu koja je dijelila Izrael od pogana (2,14-16)
te se sada vratio u nebesko kraljevstvo vodeći sa sobom zatvorenike ovoga svijeta
(4,9-10). Ucjepljenje u Kristovo tijelo uspoređivano je s gnostičkom temom utje-
lovljenja u kozmičko tijelo nebeskog čovjeka. Većina gnostičkih ideja, međutim,
potječe iz kasnijeg vremena, a ne iz 1. stoljeća, i neke su od analogija neuvjerljive
(npr. podrijetlo ideje opregradnom zidu 35 ). Isto tako, u Ef ima naglasaka koje
bi mnogi kasniji gnostici odbacili, npr. da je Bog stvorio svijet i da je planirao
otkupiti ga krvlju Kristovom (Ef 3,9; 1,7-10), te da je brak između muškarca i
žene nešto sveto i predviđeno od Boga (Ef 5,21-33). Najviše što možemo dopu-

35 Ako bi trebalo nagađati, jer se koristila slika o hramu u 2,21, pregrada razdvojnica,
koja se spominje pet redaka prije, mogla bi vrlo lako aludirati na zid koji je razdvajao pogane
od središnjeg dijela jeruzalemskog Hrama. rezervirana za Židove.

633
stiti mogući je utjecaj na Ef onih elemenata koji će tek kasnije biti isprepleteni s
gnostičkim sustavom.
Drugi bibličari predlažu židovsku pozadinu za neke od piščevih ideja. U
Ef ima puno više semitskih ideja nego u neosporno Pavlovim poslanicama. Na
primjer, u himničkom stilu i u teološkom sadržaju otkrivene su paralele sa spi-
sima iz Mrtvog mora. 36 Tema otajstva (mysterion), koja se pojavljuje šest puta u
Ef, bliska je slici otajstva u kumranskoj literaturi. 37 I tamo nalazimo dualističku
sliku svijeta kojim vladaju duhovi svjetla i tame, jednako kao što Ef 6,12 govori
o »upravljačima ovog mračnoga svijeta«. Kumranska literatura opisuje sinove
svjetla kako hode u svjetlu kao različite od sinova tame koji hode u tami, jednako
kao što Ef 2,2 spominje neposlušne sinove. Propisi o ponašanju, koji se mogu us-
porediti s propisima o kućnom ćudoređu u Ef, nalaze se i u pravilima kumranske
zajednice. Na drugim mjestima u judaizmu tema kozmičkog jedinstva u tijelu
ima određene paralele u Filonovoj misli, gdje se govori da je svijet tijelo s Logo-
som kao njegovom glavom. Stoga na kraju možemo reći da se stavovi izraženi u
Ef mogu objasniti time što se pisac oslanjao na Pisma, na razvoj židovske misli
u helenističkom svijetu te na kršćanska vjerovanja, posebno ako su prisutna u
pavlovskoj tradiciji. Stoga se ne može tvrditi da su na oblikovanje ove poslanice
poganske tajne religije ili gnosticizam imali neki veliki utjecaj.

Teme i problemi za razmišljanje

(1) Ef 2,19-20 opisuje kršćane kao »sugrađane svetih i ukućane Božje

nazidane na temelju apostola i proroka, a zaglavni je kamen sam Krist Isus«.
U l Kor 3,10-11 Pavao kaže: »ja postavih temelj ... Jer nitko ne može postavi-
ti drugoga temelja osim onoga koji je postavljen, a taj je Isus Krist.« Razlika u
shvaćanju uloge temelja u ove dvije tvrdnje postala je dokaz za tvrdnju da je Ef
napisao neki Pavlov učenik, a ne Pavao. Ulomci kao što su Mt 16,18; Otk 21,14;
Mt 21,42; Dj 4,11; l Pt 2,4-8 pokazuju da su oba tumačenja slike o temelju bila
poznata i izvan pavlovskog kruga. Da li ova dva tumačenja vode različitim slika-
ma o Crkvi Božjoj?

36 K. G. KUHN, PAQ, 115-B1; F. MUSSNER, PAQ, 159-178. Treba biti oprezan i

razlikovati između nedokazive tvrdnje da je pisac Ef bio pod direktnim utjecajem kumranske
literature ili kumranskih esena te između vidljive činjenice da nam kumranska literatura otkri-
va ideje koje prevladavaju među Židovima prvog stoljeća. MURPHY-O'CONNOR, "Who«,
nekoć je tvrdio da je Poslanicu Efežanima pod Pavlovom direktivom napisao neki pisar, a taj
pisar bio bi obraćeni esen.
37 Vidi poglavlje 27, bilješka 19. C. C. CARAGOUNIS, The Ephesian Mysterion
(CBNTS, 8; Uppsala, Gleerup, 1977), smatra da je korištenje ove riječi bilo pod utjecajem
korištenja riječi mysterion u Daniela, tako da je ovo još jedan dokaz za židovsku pozadinu.

634
 (2) Sve slike o temelju kritizirane su kao odviše statične. Bilo da je Krist
kamen ugaoni ili temelj, obje ove slike ga najvećim dijelom prikazuju kao potpo-
ru Crkvi, ali ne i kao aktivnog u Crkvi. Slika koju nalazimo u Iv 15 o Isusu kao
čokotu koji daje život lozama, mnogo je učinkovitija kad izražavamo ideju da je
Isus dinamički prisutan u Crkvi. Ipak, nakon slike o kamenu ugaonom ili temelju
u Ef 2,21-22 imamo sliku o rastu (biljke) te o ugradnji u prebivalište Božje. Koji
aspekti Crkve izranjaju iz ovakva spoja?
(3) 1 Kor 12,28 navodi popis Božjeg postavljanja karizmi i službi u Crkvi:
»Prvo za apostole, drugo za proroke, treće za učitelje: onda čudesa, onda dari
liječenja: zbrinjavanja, upravljanja, razni jezici«. Ef 4,11 govori da je Krist neke
dao za apostole, proroke, evanđeliste, pastire i učitelje. Je li značajan prijelaz od
Boga na Krista? Jesu li funkcije ili službe postale složenije u razdoblju između
pisanja 1 Kor i Ef, ili jesu li evanđelisti i pastiri već bili prisutni, tj. je li njih uopće
bilo u nepreciznom opisu upravljanja u Korintu? Koliko se evanđelisti razlikuju
od apostola (vidi: Dj 21,8: 2 Tim 4,5)? 1 Pt 5,1-4 govori o Petru, apostolu koji ima
ulogu pastira (vidi također: Iv 21,15-17).
(4) Ef 4,4-6 navodi popis od sedam čimbenika (»jedno tijelo ...«) koji pove-
zuju kršćane. Koliko je ovih čimbenika i dalje zajedničko kršćanima, bez obzira
što je kršćanstvo podijeljeno? Je li značajno izostavljanje »jedne euharistije«, npr.
je li možda euharistija bila čimbenik razjedinjenja (vidi: 1 Kor 11,17-22)? Treba
također zamijetiti da se ne spominje »jedna Crkva«. No ipak, ima li ijedan dokaz,
bilo u neosporno Pavlovim poslanicama bilo u Ef, da bi pavlovska misao toleri-
rala razjedinjenost Crkava?
(5) Ef 5,21-32 donosi svjedočanstvo o visokom duhovnom vrednovanju bra-
ka jer ga uspoređuje s odnosom Krista prema njegovu tijelu koje je Crkva, a taj
odnos je dio božanskog misterija: »Krist je ljubio Crkvu te sebe predao za nju da
je posveti, očistivši je kupelji vode uz riječ te sebi predvede Crkvu slavnu, bez lja-
ge i nabora ... nego da bude sveta i bez mane«. S manjim prilagodbama, ova slika
treba biti primjenjiva na kršćanske muževe i žene. Može li se ovakvo visoko po-
štovanje braka pomiriti s 1 Kor 7,8, gdje se naglašava da neoženjeni trebaju ostati
neoženjeni (kao i Pavao)? Poslanica Korinćanima bila je pod utjecajem nagla-
šenih apokaliptičkih očekivanja kada se čini da stvari ovog svijeta prolaze, dok
Poslanica Efežanima daje prednost realiziranoj eshatologiji u kojoj se zajednica
sastoji od oženjenih i obitelji. Elemente obaju stavova imamo u Isusovu nauku
(Mt 19,5-9.12): Kršćani su nastojali sačuvati oba ova stava, dajući prvenstvo celi-
batu radi Kraljevstva nebeskog, ali i veličajući brak kao sakrament ili kao životni
stalež koji Bog blagoslivlja na poseban način.
(6) U Kol 1,13.16; 2,10.15 i Ef 1,21: 2,2: 3,10; 6,12 čujemo o silama koje se
nazivaju: Vrhovništva (singular arche, 6 puta): Knez (arch6n, 1), Moći (dynamis,
1), Vlasti (exousia, 8), Prijestolja (thronos, 1), Gospodstva (kyriotes, 2).38 Posebni

38 Vidi: G. H. C. MACGREGOR, u: New Testament Sidelights, ur. H. K. McArthur (A.

C Purdy Festschrift; Hartford [CT] Seminary, 1960),88-104; H: SCHLIER, Principa/ities and

635
spoj ovog pojavljuje se u Ef 2,2: »Knez [archon] vlasti [exousia] zraka«. Ove su
sile povezane s onim što je na nebu, na zemlji i pod zemljom u Fil 2,10; te s anđe­
lima, vrhovništvima i vlastima u Rim 8,38; te sa svakim Vrhovništvom, Vlašću
i Silom u l Kor 15,24. Ove sile su obično zle, ili ih je barem moguće razumjeti
kao Kristove suparnike, one su nadljudske sile (anđeoske iIi đavolske [Ef 6,11]) te
imaju neku vrstu kontrole nad ljudskom sudbinom, možda stoga što su povezane
s planetima ili zvijezdama (vidi: stoicheia na str. 603-605). U kakvom je odno-
su pavlovsko viđenje Kristove nadmoći nad tim silama sa slikom u sinoptičkim
evanđeljima o Isusu koji izgoni đavle u znak da je nastupilo Kraljevstvo nebesko?
Moderno demitologizirajućetumačenje glede ovih sila kao zemaljskih moćni­
ka koji nastoje gospodariti ljudskim životima (vlast, vojska itd.), ali da li takvo
svođenje na ljudsku tiraniju obuhvaća ono što je pavlovski pisac kanio priop-
ćiti? Ef 6,12 izričito razlikuje borbu protiv Vrhovništva, Vlasti i upravljača ovog
mračnog svijeta (plural od riječi kosmokrator) od borbe protiv krvi i mesa.

BIBLIOGRAFIJA O POSLANICI EFE2ANIMA

KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Allan, J. Ao (TBC, 1959); Barth, Mo (2 vol.; AB, 1974);
Beare, F. W. (lB [vol. 10], 1953); Best, Eo (NTG, 1993); Foulkes, F. (TNTC, 1963); Kitchen, Mo
(NTR, 1994); Lincoln, A. T. (WBC, 1990; NTT, 1993); Mitton, C. L. (NCBC, 1976); Sampley,
J. P. (ProcC, 1993); Swain, L. (NTM, 1980); Taylor, Wo F. (AugC, 1985); Zerwick, Mo (NTSR,
1969)0 Vidi također bibliografiju u poglavlju 27 za djela koja su označena s više od jedne zvjez-
dice, a koja se bave i Kol i Ef.

Allan, J. Ao, »The 'In Christ' Formulations in Ephesians«, u: NTS 5 (1958-1959), 54-620
Barth, Mo, »Traditions in Ephesians«, u: NTS 30 (1984), 3-25.
Brown, R. Eo, »The Pauline Heritage in Colossians/Ephesians«, u: BCALB, 47-60.
Bruce, F. F., »St. Paul in Rome, 3 and 4. The Epistle to the Ephesians«, u: SJT 48 (1966),
268-285; 49 (1967), 303-322.
Cadbury, Ho Jo, »The Dilemma of Ephesians«, u: NTS 5 (1958-1959), 91-102.
Cross, F. L., Studies in Ephesians (London, Mowbray, 1956)0
Dah!, N. Ao, »Cosmic Dimension and Religious Knowledge [Eph 3:18]«, u djelu: Jesus und
Paulus, ur. E. E. Ellis i Eo Grasser (Wo G. Kiimmel Festschrift, G6ttingen, Vandenhoeck
& Ruprecht, 1975),57-750
Goodspeed, Eo Jo, The Meaning ofEphesians (Univ. of Chicago, 1933)0
Goodspeed, E. Jo, The Key to Ephesians (Univo of Chicago, 1956).
Kirby, J. c., Ephesians, Baptism, and Pentecost (Montreal, McGill Univo 1968).
Koester, Ho, ur., Ephesos - Metropolis ofAsia (Valley Forge, PA, Trinity, 1995).

Powers in the New Testament (New York, Herder and Herder, 1961); A. T. HANSON, Studies
Pauls Technique, 1-12; W. WINK, Naming the Powers: The Language of Power in the New
Testament (Philadelphia, Fortress, 1984); C. E. ARNOLD, JSNT 30 (1987),71-87, te Ephesi-
ans: Power and Magic: the Concept ofPower in Ephesians in the Light ofIts Historical Setting
(SNTSMS, 63; Cambridge Univ., 1989)0

636
Lincoln, Ao To, »'The Use of the OT in Ephesians«, u: JSNT 14 (1982), 16-57.
Martin, R. P., »An Epistle in Search of a Life-Setting«, u: ExpTim 79 (1968), 296-302.
Mitton, C. L., The Epistle to the Ephesians (Oxford, Clarendon, 1951)0
Murphy-O'Connor, Jo, »Who Wrote Ephesians?«, u: TBT l (1965),1201-1209
Robinson, Jo A(rmitage), Sto Paul's Epistle to the Ephesians (London, Clarke, 21922). Klasik.
Schnackenburg, R., The Epistle to the Ephesians (Edinburgh, Clark, 1991)0
van Roon, Ao, The Authenticity ofEphesians (NovTSup, 39; Leiden, Brill, 1974).
Westcott, B. F., Saint Paul's Epistle to the Ephesians (London, Macmillan, 1906).

637
 29. POGLAVLJE

PASTORALNA POSLANICA TITU

Nakon nekih napomena o »pastoralnim« poslanicama općenito, u kojima

ćemo protumačiti ovaj naziv te sličnosti među poslanicima koje idu u ovu skupi-
nu, u ovom i sljedeća dva poglavlja (30, 31) obradit ću ih ovim redom: Tit, 1 Tim,
2 Tim. Kao što ćemo vidjeti, postoji velika rasprava o tome je li ih napisao Pavao,
no to pitanje ću radije ostaviti za str. 664 a ovdje ih prvo prikazujemo prema sa-
mom tekstu. Prikazujući Poslanicu Titu, pogledat ćemo najprije pozadinu i opću
analizu, zatim će slijediti pododsjeci o starješinama/nadglednicima, pitanja za
razmišljanje te bibliografija.

Pastoralne poslanice općenito: naziv i međuodnos

Naziv. Mnogi obrađuju ova tri spisa kao »poslanice« (str. 402). Oni, međutim,
imaju oblik pisma: na početku se predstavlja pošiljatelj, spominje se prvotni prima-
telj te su (s izuzetkom 1 Tim) u zaključku izneseni pozdravi i blagoslov. Što se tiče
naziva »pastoralne«, ova se oznaka na njih primjenjuje već od početka 18. stoljeća
kao uočavanje njihova glavnog usmjerenja: više nije u središtu misionarsko širenje
koje je prevladavalo u prvim godinama kršćanstva, nego briga za evangelizirane za-
jednice, i to pošto su se misionari udaljili, bilo geografski bilo zbog smrtU Ovu brigu
ili skrb nazivamo »pastoralnom«. Ovaj izraz odgovara i zbog toga što je središnja
tema u Tit i 1 Tim crkvena struktura ili poredak, tj. postavljanje službenika koji će
upravljati kršćanskom zajednicom; a često za takve osobe koristimo izraz »pastiri«
(latinska riječ pastoralis znači »pastirski«). Ako je novozavjetni simbol za misionare

2 Tim zorno prikazuje Pavla kao onoga kojemu je prispjelo vrijeme smrti.

639
 Sažetak temeljnih informacija o TIt

DATUM: Ako ju je napisao Pavao, onda oko 65. god. Ako je pseudonimna (kako tvrdi 80
do 90 posto današnjih bibličara), onda krajem 1. st. ili (što je manje vjerojatno) početkom
2. st.
KOME: Titu na Kreti (novoformiranim crkvenim zajednicama?) od "Pavla« koji je prika-
zan kao da je nedavno otputovao odatle i sada se nalazi na priobalju Male Azije (Efez?) ili
u zapadnoj Grčkoj (Makedonija?), na putu prema Nikopolu.
AUTENTIČNOST: Vjerojatno ju je napisao neki Pavlov učenik ili komentator koji je simpa-
tizirao pavlovsku baštinu, i to nekoliko desetaka godina po apostolovoj smrti.
JEDINSTVO I CJELOVITOST: Nema ozbiljnih prigovora.
POD/ELA PREMA FORMI:
A. Uvodna formula: 1,1-4
B. Zahvala: nema je
C. Glavni dio: 1,5 - 3,11
D. Zaključna formula: 3,12-15.
POD/ELA PREMA SADRZA/U:
1,1-4: Naslov i pozdrav Titu
1,5-9: Struktura Crkve te postavljanje prezbitera/episkopa
1,10-16: Krivo učenje koje ugrožava zajednicu
2,1 - 3,11: Ponašanje i vjerovanje zajednice:
2,1-10: Propisi o kućnom ćudoređu
2,11 - 3,11: Što je Krist učinio i primjena toga
3,12-15: Zaključni pozdravi i blagoslov.

ribar, simbol koji se koristi za osobu koja vodi i skrbi za one koji su uzvjerovali na
temelju misionarskog propovijedanja jest pastir. U naslovu svakog od ovih poglavlja
koristit ću izraz »Pastoralna poslanica« jer je ove tri, više od ma koje druge poslanice
pripisane Pavlu, prikladno promatrati zajedno te povezano jednu s drugom.
Međuodnos sa stanovišta redoslijeda: Općenito, ove tri poslanice su veoma
homogene po stilu i ozračju. Logički zaključak je: bilo da ih je napisala ista osoba,
bilo da je »Janko« napisao jednu a »Marko« druge, »Marko« se uvelike potrudio
u nasljedovanju »Janka«. Ipak, uvaženi bibličari prigovaraju da obrađivanje svih
triju kao skupine zasljepljuje tumače, pa ne vide razlike među njima. Posebno se
sve više naglašava potreba da se barem 2 Tim promatra odvojeno. 2
Što se tiče književne vrste, neki uspoređuju Tit i 1 Tim s Didache (oko 100.-120.
god.), koja je priručnik Prve crkve te sadrži upozorenja protiv lažnih učitelja ili

Kao što ćemo vidjeti kad se budemo bavili 2 TIm, Murphy-O'Connor nalazi preko
30 točaka gdje se Tit i l Tim slažu protiv 2 Tim; čak i kad koriste iste termine, često ih koriste
s različitim nijansama. On i drugi bibličari smatraju da su dva pisca bila uključena, s tim da je
pisac 2 Tim bio bliže autentičnom Pavlovu stilu.

640
 proroka. Stil crkvenih priručnika možemo naći i u kasnijim spisima (Didascalia
apostolorum, Constitutiones apostolorum); no R. F. Collins, CLPDNW, 110-111,
je u pravu kad dovodi u pitanje ovu usporedbu jer pastoralne poslanice ne daju
detaljne upute kako crkveno ustrojstvo treba funkcionirati. 2 Tim ne bavi se pi-
tanjem crkvenog ustrojstva, a Tit se tim bavi samo djelomice. Gledajući s tehnič­
ke strane, Puskas (Letters, 183) tvrdi da Tit i 1 Tim predstavljaju deliberativnu,
parenetsku retoriku, dok je 2 Tim primjer demonstrativne, epideiktičke retorike
- vidi str. 404. Fiore, Function, naglašava različite poticajne tehnike u pastoral-
nim poslanicama te paralelnost literarnog oblika sa sokratovskim i pseudoso-
kratovskim pismima. Vidjet ćemo da 2 Tim odiše ozračjem oproštajnog pisma;
osim toga ima određene paralele s poslanicama sužanjstva, tj. s Fil, Flm, Kol i Ef
pisane iz zatvora.
Važno pitanje je kojim su redom napisane. To se ne može doznati iz sada-
šnjega kanonskog poretka (1 pa 2 Tim te Tit) jer su poredane po dužini teksta.
Ako su ove poslanice pseudoepigrafske, trebamo biti oprezni u donošenju zaklju-
čaka na temelju sadržaja: neki detalji ne moraju biti povijesno točni. Prema onom
što je prikazano, crkvena situacija opisana u Tit nije tako čvrsto utemeljena niti
je hijerarhizirana kao što je ona kakvu ima u vidu 1 Tim; a jer ove poslanice tvr-
de kako su upućene čitateljima u različitim geografskim mjestima (na Kreti i u
Efezu), možda Crkve u istočnom Mediteranu nisu bile na istom stupnju razvoja.
Ipak, sličan razvoj zajednica ne govori nam nužno koja je poslanica prva napisa-
na. Pavlova smrt se prikazuje u 2 Tim kao nešto što je blizu; i onda je logički, ako
je on napisao sva tri spisa, da je 2 Tim vjerojatno napisao posljednju. Ipak, 2 Tim
se ne bavi istim strukturalnim pitanjima kao što je to slučaj s Tit i 1 Tim; tako
da nije neprihvatljivo da je 2 Tim napisana prva (možda Pavao) te da je nakon
njegove smrti nepoznati pisac sastavio Tit i 1 Tim, imitirajući stil 2 Tim, da bi se
pozabavio pitanjima crkvenog ustrojstva koje je postalo akutno. Ukratko, moguć
je bilo koji redoslijed sastavljanja. A jer je naš običaj početi s uzimanjem pojedine
poslanice najprije prema tekstu, prikladno je poredati ih ovako: Tit (slabije razvi-
jeno crkveno ustrojstvo), 1 Tim (razvijenije crkveno ustrojstvo), 2 Tim (Pavao je
pred smrt). Quinn, Titus, 3, ukazuje da je ovakav poredak, čiju potvrdu imamo
u Muratorijevom fragmentu (krajem 2. st.) i Ambrozijasteru (4. st.), vjerojatno
najstariji.

Pozadina Poslanice Titu

Premda značenje ove poslanice ne ovisi o poznavanju Titova djelovanja, u

NZ Tit (koji se nikako ne spominje u Dj) opisan je kao kršćanin koji se obratio
Pavlovom zaslugom 3 te da ga je Pavao doveo na Jeruzalemski sabor 49. god.

Tit 1,4: »pravomu sinu po zajedničkoj vjeri",

641
(Gal 2,1-3) kako bi pokazao da i neobrezani obraćenici s poganstva mogu biti
istinski kršćani. Za krize između Pavla i Crkve u Korintu, kada je Apostol javno
doveden u nepriliku za njegova »mučnog pohoda«, Tit je donio Poslanicu Korin-
ćanima koja je bila napisana »uz mnoge suze« iz Efeza. Imao je uspjeha, što je do-
velo do diplomatskog pomirenja, te je on Pavlu u Makedoniju donio ohrabrujuće
vijesti iz Korinta (oko 56.-57.: 2 Kor 2,1; 7,6-16; str. 537-538, br. 8-10). Kasnije je
Tit bio poslan u Korint da skupi milostinju koju će Pavao odnijeti u Jeruzalem 58.
god. (2 Kor 8,6.16.23; 12,17-18; br. ll).
Ova poslanica pretpostavlja da je Pavao bio na Kreti s Titom i da je svoga
učenika ostavio tamo da popravi ono što je manjkavo, a posebno da postavi star-
ješine u svakoj kršćanskoj zajednici (Tit 1,5). Ne govori se gdje se Pavao nalazi
dok piše ovu poslanicu, premda su obala Male Azije (Efez) i Grčka (Makedonija
ili Ahaja) mjesta koja bi odgovarala njegovu planu da provede zimu uNikopolu,
gradu koji se vrlo vjerojatno nalazio u zapadnoj Grčkoj (3,12). Spominju se četiri
osobe u Tit 3,12-13, od kojih se dvojica (Artema i Zeno) nigdje drugdje ne spo-
minju. Za Tihika iz Male Azije, koji je s Pavlom, u Dj 20,4-5 kaže se da je pratio
Pavla kad je napuštao Korint dok je bio na putu za Jeruzalem, prolazeći kroz
Makedoniju i Troadu, odakle je otplovio te zaobišao Efez. On se jednako tako
spominje kao poslužitelj u Kol (4,7-9) i u Ef (6,21-22), tj. u poslanicama koje
su pisane iz sužanjstva, možda iz Efeza (str. 614, 629-630). O Apolonu, koji će na
svojim putovanjima proći kroz Kretu, zadnji put se čulo u Efezu kada je Pavao slao
l Kor (16,12). Ovi detalji mogli bi lako ići u prilog mišljenju da je područje Efeza
bilo realno ili imaginarno mjesto odakle je Pavao napisao Tit; ako pisanje pastoral-
nih poslanica pretpostavlja određeni kronološki redoslijed, izlazilo bi da je Pavao
napisao l Tim nakon što je napustio Efez i otišao u Makedoniju (l Tim 1,3).
Ništa od onoga što je prikazano o Pavlovu djelovanju u Dj ili drugim pavlov-
skim poslanicama (osim pastoralnih) ne odgovara detaljima koji su izneseni u
prethodnom paragrafu. Prema gornjim izvorima Pavlov jedini posjet Kreti zbio se
u vrijeme kada je kao zarobljenik putovao u Rim oko 61. god.; brod se zaustavio u
mjestu zvanom Dobra te plovio uz obalu Krete, no nakon toga oluja je putnike no-
sila tamo-amo te su morali pristati (Dj 27,7-14). Rim 15,19 izvještava da je Pavao
bio u Iliriku 58. god., i nakon toga posjeta prezirnio je u Korintu (str. 539-540,
br. 12). Većina bibličara koji smatraju da je Pavao napisao Tit, ili koji barem vjeruju
u točnost podataka navedenih u ovoj poslanici, tvrde da je Pavao imao i »nastavak
djelovanja«, i to sredinom šezdesetih godina, pošto je bio pušten iz zatvora poslije
dvogodišnjeg sužanjstva u Rimu, a o čemu nas izvještavaju Dj 28,30 (61.-63. god.)
te da se vratio na Istok, naime, na Kretu, u Efez i Nikopol. Oni uzimaju 2 Tim kao
potkrepu ovoj teoriji jer tu stoji da je Pavao imao »nastavak djelovanja«, nakon
kojeg je slijedilo drugo rimsko sužanjstvo te smaknuće u Rimu 65.-67. god.'

Ponekad se podatak da je Pavao nosio lance sedam puta (1. Klementova 5,6) uzima
kao dokaz ove tvrdnje; no J. D. QUINN, JBL 97 (1978), 574-576, tvrdi da ovo jednostavno

642
Opća analiza poruke

Nakon kratkog komentara o uvodnoj formuli, o poruci koja se nalazi u glav-

nom dijelu pisma Titu raspravljat ćemo pod tri teme: Struktura Crkve, Krivi
nauk te Odnosi u zajednici i vjera. Na isti način ćemo raspravljati u poglavlju 30
o l Tim, pokazujući kako ta poslanica upotpunjuje sliku koju daje Tit. Tek pošto
razmotrimo obje ove poslanice, ispitat ću kamo se ovakva opća slika najbolje
uklapa u misao i praksu kršćanstva prvoga i drugog stoljeća te s time povezano
pitanje, uklapaju li se ovi spisi u Pavlovo vrijeme.
Uvodna formula (1,1-4). Ona je duga i formalna; naime, samo je puno duža
uvodna formula u Rim, poslanici napisanoj zajednici koju Pavao nikad nije po-
sjetio. Je li realno pretpostaviti da se Pavao trebao na ovaj način predstaviti uče­
niku koji ga je poznavao godinama? Mnogi bibličari daju negativan odgovor na
ovo pitanje, ističući ovu nedosljednost da bi doveli u pitanje Pavlovo autorstvo
ove poslanice te čak predlažući da ovaj uvod čitamo kao uvod u sve tri pastoral-
ne poslanice planirane kao dio pseudoepigrafske zbirke. Drugi ovu formalnost
objašnjavaju time da je Poslanica, premda upućena Titu, imala funkciju javne
potpore Titu kako bi uspješno izvršio tešku zadaću kao Pavlov delegat;5 trebala
je biti javno čitana crkvenim zajednicama. Budući da je glavna briga sačuvati
kršćansku vjeru na Kreti, na početku je Pavao predstavljen kao onaj koji inzistira
na tome da je jedna od apostolovih dužnosti skrbiti za vjeru Božjih izabranika.
Glavni dio Poslanice (1,5-9): Prva tema: Crkvena struktura ili poredak. Ovo je
glavna tema u pastoralnim poslanicama (ili barem u Tit i posebno ul Tim),6 kao
što je to smatrano i u jednom od najstarijih spominjanja ovih poslanica. Mura-
torijev fragment (krajem 2. st.) kaže, premda su napisane iz osobnog poštovanja
i naklonosti, obdržavaju se u Katoličkoj crkvi zbog crkvenog reda. Za takav red
skrbi Poslanica Titu zbog opasnosti koju donose krivi učitelji. Pismo nam govori
da je Pavao za vrijeme svoga boravka na Kreti ustanovio ustaljenu strukturu,
a sada tu zadaću povjerava Titu koji je tu ostao nakon Pavlova odlaska. 1 Tim
ima u vidu zajednicu koju organizirano vode starješine/biskupi i đakoni, dok Po-

potječe iz toga što sedam novozavjetnih djela spominju utamničenje (Dj, 2 Kor, Ef, Fil, Kol,
Flm te 2 Tim). O Pavlovoj »drugoj karijeri« vidi: L. P. PHERIGO, JBL 70 (1951),277-284; O. F.
A. MEINARDUS, BA 41 (1978),61-63 te Pauls Last Journey, 112-147; J. D. QUINN, Studia
Biblica 1978 (JSNTSup, 3; Sheffield, Academic, 1980), 289-299.
Komentatori su ponekad krivo opisivali Tita kao biskupa na Kreti (te Timoteja kao
biskupa u Efezu). Nema, naime, dovoljno dokaza da je u vrijeme kad su pastoralne poslanice
napisane postojalo crkveno ustrojstvo s jednim biskupom u jednom mjestu. Osim toga, Tit i
Timotej su predstavljeni u ovim poslanicama kao Pavlovi misionarski pratitelji i izaslanici, a ne
kao stalni rezidencijalni nadglednici.
Važno je kojim tonom je nešto naglašeno: ove poslanice ne nastoje učiniti obvezat-
nom vrstu crkvene strukture kakva je u njima prikazana; one tu strukturu uzimaju kao nešto
po sebi razumljivo te nastoje da bude ustaljena i učinkovita.

643
slanica Titu spominje samo postavljanje starješina/biskupa. Vrline koje se traže
od ovih osoba jamstvo su da će oni predvoditi zajednicu vjerno slijedeći Pavlov
nauk i tako zaštititi vjernike od novotarija, kao što ćemo vidjeti u pododsjeku
koji slijedi.
Glavni dio (1,10-16): Druga tema: Krivi nauk. Poslanica Titu napada prijeteću
opasnost. Ipak, krivi učitelji prikazani su polemično7 i vrlo teško možemo razlu-
čiti što je točna informacija a što neodređeno generaliziranje. Stoga je teško usta-
noviti što su »krivi učitelji« naučavali samo iz tvrdnji da su neposlušni protivnici,
besposličari koje treba ušutkati, prevaranti koji uznemiruju domaćinstva,učitelji
kojima je stalo samo do novca,8 s iskvarenom sviješću i savješću - ljudi koji svo-
jim djelima niječu Boga, koji su zli, neprikladni za ikakvo dobro djelo. Tit 1,12
citiranjem Epimenida iz Knososa (6. st. prije Krista), koji grdi Krećane kao lašce
i izjelice, ukazuje da su krivi učitelji rođeni Krećani; a ipak se opis lažnih učitelja
u Efezu ne razlikuje puno u 1 Tim 1,3-11.
Kršćani židovskog podrijetla (»oni iz obrezanja«) napadnuti su u Tit 1,10,
a naznaka da oni slijede ljudske uredbe i propise proglašavajući stvari nečisti­
ma (1,15) mogla bi ići u prilog tezi da su oni slijedili striktne tradicije u tumače­
nju Mojsijeva zakona (vidi Mk 7,8). No značenje židovskih mitova/bajki u 1,14
nije baš jasno. Potječu li oni iz židovskih apokrifa s naglaskom na kalendarskim
detaljima te na ulozi anđela? Ili se radi o židovsko-gnostičkim spekulacijama
o ljudskom podrijetlu? (Tezu da se radi o gnostičkoj zabludi držao je već 1835.
god. F. C. Baur, a i J. B. Lightfoot je govorio o »židovstvu koje je isprepleteno s
gnosticizmom«.) Tvrdnja kako učitelji ispovijedaju da poznaju Boga (1,16) mo-
gla bi ukazivati na ovo drugo mišljenje. Da li elementi koji upućuju na oba gor-
nja stava ukazuju da se autor suočio sa sinkretizmom koji je povezivao židovske
i gnostičke elemente?9 Neodređenost onoga što je opisano samo nas upozorava
kako je nesiguran svaki sud o tome da se Poslanica Titu datira sredinom dru-
gog stoljeća zato što navodno napada potpuno razvijeni gnosticizam. Zapravo,
opis koji dodiruje tako puno stvari, a i dalje ostajući neodređenim, mogao je
biti odabran da ovu poslanicu (kao i 1 Tim) učini primjenjivom na sve krive
učitelje koji bi se mogli pojaviti.

Glavni dio (2,1 - 3,11): Treća tema: Odnosi u zajednici i vjerovanje. Ovaj dio zauzi-
ma skoro dvije trećine Poslanice Titu. Prvi dio (2,1-10) govori o propisima o kućnom

R. J. KARRIS, JBL 92 (1973), 549-564.

Da Ii je ovo trag plaćanja za poučavanje (kao što se plaća starješinama u l Tim 5,17)?
Ili su oni svojim naukom privlačili sljedbenike od kojih su kasnije tražili novac? Ili je ovo jed-
nostavno opća pretpostavka, slična onome što danas pretpostavljaju mnogi ljudi u vezi s pro-
povjednicima koji nastupaju preko elektronskih medija?
9 Slika ne postaje puno jasnija ni nakon osuda koje imamo u 3,9, gdje se osuđuju lude
rasprave, rodoslovlja, svađe i rasprave o Zakonu. Jesu li ove rasprave unutar zajednice pro-
izvod krivog nauka?

644
ćudoređu, a primjere ovakvih propisa već smo vidjeli u Kol 3,18 - 4,1 te Ef 5,21 - 6,9
(str. 606-607, 622-624).10 Ovi propisi su lijepo raspoređeni u savjete od po tri para
s tim da se oni koji trebaju slušati spominju prvi: žene/muževi, djeca/očevi, robovi!
gospodari. Model ovih propisa manje je uređen: starci/starice, mlađe žene/mladići/
robovi. Osim toga, ne radi se toliko o odnosu staraca prema staricama, nego o općem
ponašanju jednih i drugih koje treba biti na izgradnju, te o poučavanju koje stariji
trebaju pružati mlađima.II No ipak, u 2,4-5 gdje se govori da žene trebaju voljeti svoje
muževe i biti im podložne, te u 2,9 gdje se govori da robovi trebaju biti podložni svo-
jim gospodarima, Tit je veoma slična propisima o kućnom ćudoređu koje nalazimo
u Kol i Ef. Zahtjev da se vjernici razborito i dostojno ponašaju, sličan zahtjevu koji
se traži od starješina u 1,7-9, povezuje se sa zdravim naukom i namijenjen je uljepša-
vanju nauka o Spasitelju našem Bogu (2,10) te su ujednačeni kršćansko vjerovanje i
način života. (Povezujući svoje ponašanje s kršćanskim vjerovanjem i naukom kret-
ski kršćani su mogli razlučiti svoje ponašanje od sličnog ponašanja kakvo su mogli
savjetovati grčki filozofi 12 jednostavno kao razumniji način življenja.)
U 2,11 - 3,11, s dozom prozelitizma autor daje pastoralne smjernice ute-
meljene na onome što je Krist učinio. Prije obraćenja kršćani su bili nerazumni
i neposlušni, robovi požude (3,3); no »veliki Bog i Spasitelj naš Isus Krist«13
predao je sebe za naše otkupljenje i očistio je sebi narod koji revnuje oko dobrih
djela (2,13-14) - za spasenje svih (2,11; vidi također: 3,4-7, što bi mogao biti
himan). U poslanicama čiji je autor neosporno Pavao, on sebe stavlja za primjer
koji treba slijediti (Fil 3,17). Pavao to ponavlja u pastoralnim spisima (l Tim 1,16;
2 Tim 1,13),14 a sada želi da kretski kršćani budu uzor (Tit 2,7) kako bi druge pri-
vukli k vjeri. Dio primjernog ponašanja sastojat će se u tome da se podvrgavaju
vlastima i upraviteljima (3,1)15 te da budu ljubazni prema svima, uključujući i one

10 VERNER, Household, učinkovito tvrdi da je poimanje Crkve kao Božje obitelji sre-
dišnja tema u pastoralnim poslanicama: obitelj je temeljna jedinica u Crkvi, a Crkva je socijal-
na struktura kojoj je obitelj model.
II Uočimo da starice trebaju poučavati mlađe žene - usp. 1 Tim 2,12, gdje se zabranjuje
da žena poučava ili da vlada nad muškarcima.
12 Vidi: S. C. MOTT, »Greek Ethics and Christian Conversion: the Philonic Back-
ground of Titus ii 10-14 and iii 3-7«, u: NovT20 (1978), 248-260.
13 Smatram da je ovo vrlo vjerojatno tekst koji Isusa naziva Bogom (BINTC, 181-182);
vidi također: M. J. HARRIS, u djelu: Pauline Studies, ur. D. Hagner iM. J. Harris (Exeter: Pa-
ternoster, 1980),262-277.
14 Bilo izravno bilo neizravno, Pavla je, kako je navedeno u pastoralnim poslanicama,
na jedinstven način izabrao Bog kao glasnika i uzor mnogih kreposti koje bi trebale pomoći
zajednicama, npr. ustrajnost u patnjama, neslomivost u nadi, prianjanje uz ispravni nauk te
ispravljanje zabluda.
15 Neki ove savjete uključuju u propise o kućnom ćudoređu. Ovo je na neki način na-
stavak teme o uređenom društvu (žene se trebaju podvrgavati muževima, robovi gospodari-
ma), no zasigurno nadilazi odnose unutar obiteljske zajednice.

645
koji nisu kršćani (3,2). Ništa ne škodi takvoj slici u javnosti koliko ludi razdori i
sukobi medu kršćanima (3,9-10).
Zaključna formula (3,12-15). O informacijama koje imamo ovdje već smo ra-
spravljali na kraju pododsjeka o pozadini, jer podupiru tezu o Pavlovu »nastavku
djelovanja« koje prešućuju Dj i oštro postavljaju pitanje povijesnosti o kojemu
ćemo kasnije raspravljati, str. 671-672. Konačni pozdravi upućeni su širem slu-
šateljstvu, a ne samo Titu.

Prezbiteri/episkopi u pastoralnim poslanicama

Premda se bibličari ne slažu u potpunosti s onim što se pod ovim misli, evo
nekih mogućih vjerojatnosti:1 6
(1) U svakoj zajednici trebalo je postaviti starješine. U normalnom slučaju,
kao što pokazuje sama riječ presbyteroi (komparativ pridjevske imenice presbys
»star«, i odatle riječ »starješine«), oni bi trebali biti stariji, iskusni muškarci u
zajednici. l? U starini se uglavnom smatralo da netko postaje starac ili starica
kad navrši 60 godina života (vidi: 1 Tim 5,9), no zasigurno se za »starješine« nije
uzimala ta dobna granica. Zapravo, mlađi muškarci koji su se isticali svojim ra-
zumnim prosudbama mogli su biti smatrani »starima« po mudrosti. Kršćanski
starješine morali su imati dvije glavne funkcije. Prva, vjerojatno unutar skupine,
trebali su cijeloj zajednici davati upute,18 npr. predlagati odluke koje je trebalo

16 Ovdje unaprijed priključujem građu iz l Tim ovoj u Poslanici Titu, s pretpostav-

kom da l Tim 3,1-7 i 5,17-22 opisuje istu strukturu. Ovo što slijedi je uzorak mnogih po-
kušaja koji su se bavili ovom problematikom: E. SCHWEIZER, Church Order in the New
Testament (SBT, 32; London, SCM, 1961); R. SCHNACKENBURG, The Church in the New
Testament (New York, Herder and Herder, 1965); R. E. BROWN, Priest and Bishop: Biblical
Reflections (New York, Paulist, 1970); »Episkope and Episkopos: The New Testament Eviden-
ce«, u: TS 41 (1980),322-338; B. HOLMBERG, Paul and Power: The Structure ofAuthority
in the Primitive Church (CBNTS, ll; Lund, Gleerup, 1978); P. PERKINS, Ministering in the
Pauline Churches (New York, Paulist, 1982); B. WITHERINGTON III, Women in the Earli-
est Churches (SNTSMS, 59; Cambridge Univ., 1988); D. L. BARTLETT, Ministry in the New
Testament (Minneapolis, Fortress, 1993), posebno stranice 150-184; R. A. CAMPBELL, The
EIders (Edinburgh, Clark, 1994). Vidi posebno: }. P. MEIER, »Presbyteros in the Pastoral
EpistIes«, u: CBQ 35 (1973), 323-345.
17 Premda u NZ imamo dokaza da su žene bile apostoli, proroci, đakoni te da je po-
stojala formalna grupa »udovica«, nema indikacija da su žene bile postavljane za starješine.
Presbyterai, ženski oblik komparativa ove pridjevske imenice pojavljuje se u l Tim 5,2. No us-
poredba s mlađim ženama ukazuje da Pavao ovdje govori o starijim ženama misleći na njihovu
dob, a ne na žene kao starješine, tj. kao na one koje vode zajednicu.
18 l Tim 5,17 tvrdi da su starješine »predstojnici« dostojni dvostruke časti. Ako osta-
vimo po strani naslove Pavlovih poslanica, prva (l Sol 5,12) i zadnja (Rim 12,8) neosporno
Pavlova poslanica koriste istu grčku riječ kad govore o »predsjedanju« nad drugima. Tako

646
donositi te nadgledavati financije. Odnos starješine i pojedine kućne crkvene za-
jednice nije baš jasan, no starješina je predsjedao cijelom zajednicom i stoga vje-
rojatno i malom skupinom kućne crkvene zajednice. Drugo, starješine su trebali
voditi pastirsku brigu za pojedine kršćane u stvarima vjere i morala. Židovska
sinagoga imala je skupine staraca koji su obavljali prvu, općenitiju zadaću te je i 1Y

struktura kršćanskih starješina bila ustrojena prema tome uzoru.

(2) U pastoralnim poslanicama )>nadglednik, biskup« (episkopos20) drugi je
naziv za presbyterosa (i odatle ))prezbiter/episkop) koji je posebno povezan s dru-
gom funkcijom pastoralne skrbi za pojedince. 21 Budući da se u poslanicama Titu
i l Tim riječ presbyteros koristi samo u množini, a riječ episkopos samo u jednini,
neki smatraju da je struktura bila takva da je bio jedan starješina među mnogima
koji je obnašao službu biskupa ili nadglednika cijele zajednice. Najvjerojatnije je
to tumačenje krivo: jednina episkopos u Tit 1,7, koja slijedi nakon riječi ))svaki«
starješina u 1,5-6, uvjetovana je općim kontekstom jer opisuje kakav bi trebao
biti svaki starješina/biskup (slično kao l Tim 3,1-2). Stoga se može govoriti o
starješinama/biskupima u zajednici, kako su opisani u Tit i l Tim, s velikom
sigurnošću tvrdeći da je postojala skupina ljudi koja je imala nadgledničku
ulogu, a ne pojedinačni nadglednik/biskup koji bi bio sam služitelj. Potvrdu
za postojanje samo jednog episkopa u jednoj zajednici imamo iz kasnijeg vre-
mena. No iz l Tim 5,17 jasno je da nije svaki starješina izvršavao na isti način
svoju pastorainu nadgledničku ulogu jer su samo neki propovijedali i naučavali
(možda je crkvena struktura u l Tim bila puno razvijenija od one u Poslanici
Titu, s većom specifikacijom dužnosti). U l Tim imamo upute na koji način za-
jednica treba obavljati bogoštovlje (2,8-10), a šutnja o tome da starješine/biskupi

temeljna ideja crkvenog reda starija je od pastoralnih poslanica, iako je u njima crkvena struk-
tura izraženija i možda redovitija.
19 Iako je ovo točno, treba priznati da nemamo puno dokaza da se koristila titula »starje-
šine« u vezi sa židovskim sinagogama; vidi: A. E. HARVEY. »Elders«. u: JTS 25 (1974), 318-332.
20 Doslovno onaj koji vidi ili gleda iznad (skopein epi); usporedi riječ »periskop',. što
znači gledati okolo (peri). Slično imamo u latinskom videre »vidjeti" ili intendere »gledati(',
plus super, »gledati iznad, nad«, što bi se moglo prereći kao »supervizor" ili »superintendant«,
premda se ova druga riječ više upotrebljava na sekularnom području, pa bi je trebalo izbjega-
vati. Jednako tako, zbog dvosmislenosti riječi »nadzor" zadaću ovih muškaraca bolje je opisati
kao »superviziju" ili »nadgledanje,(.
21 JOHNSON, Writings, 401, tvrdi da struktura zajednica kakva je opisana u Ef pod-
sjeća na strukturu židovskih sinagoga u dijaspori. Ipak. nije očito da su se predstojnici sina-
goge pastoralno brinuli o pojedincima kao što su to činili kršćanski biskupi. Židovska paralela
za to nalazi se. prije svega. u vođama zajednice s Mrtvog mora koji su se nazivali »nadzornici"
ili »ispitivači<, (hebrejski mebaqqer ili paqid. što je doslovno odgovarajuća riječ za episkopos),
a oni su opisani kao pastiri odgovorni za ponašanje pojedinaca pod njihovom skrbi. Drugi
nalaze paralele u grčkom modelu episkoposa koji je imao nadgledničku funkciju unutar odre-
đenih socijalnih skupina. uključujući religijske skupine, ili koji je imao funkciju financijskog
ravnatelja.

647
predsjedaju liturgijom vjerojatno nije slučajna - možda to nije ni bila jedna od
njihovih funkcija. Osim toga, u pastoralnim poslanicama uopće se ne uspore-
đuje uloga starješina/biskupa (i đakona u 1 Tim) s Kristom (i apostolima) ili sa
svetim redom svećenika (i levita) u SZ. Zbog svega toga, teško se može govoriti o
hijerarhiji. 22 U pastoralnim poslanicama također ne nalazimo izričitu teologiju
koja bi se bavila strukturom, premda je, nesumnjivo prema mišljenju ovoga pis-
ca, crkvena struktura pridonijela da Crkva živoga Boga postane stup i uporište
istine (1 Tim 3,15).
(3) Prije postavljanja za starješine, trebalo je pažljivo ispitati sposobnosti
mogućih kandidata. U 1 Kor 12,28 vidjeli smo da se administrativne sposobnosti
opisuju kao karizme ili darovi Duha, kao što i Rim 12,6-8 smatra »predstojničku
službu« jednom od karizmi. U pastoralnim poslanicama nema naznaka da je
ipso facto osoba koja ima (ili tvrdi da ima) karizmu za administraciju ili za pred-
sjedanje zajednicom odmah bila smatrana starješinom/biskupom. Po svoj prilici,
ako je pojedinac imao sposobnosti i ako je bio postavljen starješinom/biskupom,
smatralo se da je to postavljanje učinjeno pod vodstvom Duha Svetoga, no to nije
izričito rečen0 23 te se struktura koju nalazimo u pastoralnim poslanicama često
suprotstavlja karizmatskom vodstvu.
Da bismo što bolje uronili u taj kontrast, donosim iz Tit 1,6-9 ( izostavljam
popis iz 1 Tim 3,1-7 zbog prostora 24 ) popis vrlina i sposobnosti koje se očekuju od
starješine/biskupa. Imamo četiri kategorije: (a) isključeni su kandidati loša pona-
šanja i stavova: ne samoživ, ne jedljiv, ne nasilju sklono, ne svadljiv, ne vinu sklono,
ne sklon prljavu dobitku, ne srebroljubac; (b) poželjne su pozitivne vrline i spo-
sobnosti: besprigovoran, besprijekoran, gostoljubiv', popustljiv, ljubitelj dobra,
pravedan, svet, razuman*, uzdržljiv, trijezan i sređen; (e) način života očekivan
od javne osobe koja bi bila uzor drugima u zajednici: jedne žene muž*;25 da su mu

22 Nažalost, u modernoj zloupotrebi riječ »hijerarhija« koristi se za skoro svaku struk-

turu (posebno u Crkvi) u kojoj su jedni iznad drugih, kao da ova riječ znači »vladanje nad
nekima«. Zapravo, riječ »hijerarhija« bi se trebala odnositi samo na red ili strukturu koja biva
smatrana svetom (hieros) ukoliko je nalik redu u nebeskom ozračju ili poretku koji je Bog
ustanovio. CAMPBELL, Elders, tvrdi da se oznaka »starješine« u NZ ne odnosi na službu u
strogom smislu riječi, nego da je predstavljala čast.
23 Ima nekih šest spominjanja Duha (Svetoga) u pastoralnim poslanicama, no ni jedno
od njih nije izričito povezano sa strukturom starješinstva. Na primjer, darovi Duha u pastoral-
nim poslanicama drukčijeg su reda od onih koji su opisani u l Kor 12, npr. 2 Tim 2,7: »Jer nije
nam Bog dao duha bojažljivosti, nego snage, ljubavi i razbora.« Ipak, Pavao govori Timoteju
(2 Tim 1,14): "Lijepi poklad čuvaj po Duhu Svetom koji prebiva u nama«, a l Tim 3,1 smatra služ-
bu biskupa lijepom i nečim poželjnim. 1 Tim 4,14 smatra Timotejevu ulogu (koja uključuje brigu
za zajednicu) »darom« (charisma), danim po proroštvu zajedno s polaganjem ruku starješinstva.
24 Kvalifikacije koje nalazimo u Poslanici Titu i u l Tim označene su zvjezdicom; kvali-
fikacije koje spominje samo l Tim ispisane su kurzivom.
25 Iako se u pastoralnim poslanicama očekuje od starješine/biskupa da bude oženjen,
kao što možemo zaključiti i iz opisivanja propisa o kućnom ćudoređu, ova kvalifikacija »jedne

648
djeca vjernici; ne pod optužbom raskalašenosti ili nepokorna, ne novoobraćenik;
(d) sposobnosti povezane s poslom koji treba raditi: da ima i lijepo svjedočanstvo
od onih vani; da zna svojom kućom upravljati; da bude sposoban poučavati; pri-
ljubljen uz vjerodostojnu riječ nauka da može i hrabriti u zdravu nauku.
Kreposti koje trebaju krasiti starješine/biskupe, a koje su opisane u (a) i (b),
ponekad se nazivaju i institucionalne kreposti: one bi trebale igrati ulogu pri oda-
biru starješina/biskupa kakve bi zajednica mogla voljeti, poštivati i s njima živjeti.
Ove kvalitete nemaju dinamičku snagu i nije im svrha proizvoditi vođe koji će mi-
jenjati svijet. Zna se u šali nekad reći da bi sam Pavao imao teškoća pri udovoljava-
nju ovakvim uvjetima: ako pogledamo Gal, možemo vidjeti da je u govoru znao biti
zajedljiv i nezgodan. No Pavao je bio apostol i misionar, a ne rezidencijalni biskup.
On je bio osoba čiji je neumorni dinamizam mogao biti neugodan za ljude ako bi
ostao i nadgledao određenu zajednicu nekoliko desetaka godina.
Zahtjevi koje nalazimo u (c) odalečuju pastoralne poslanice od karizmat-
skog pristupa službL26 Osoba s iznimnim sposobnostima da bude vođa (što se
moglo smatrati karizmom Duha Svetoga) nije bila poželjna da bude izabrana za
starješinu/biskupa ako njezina djeca nisu bili kršćani - situacija koja je mogla
biti česta posebno kod onih koji su se obratili u svojim srednjim godinama života.
Zbog čega takva nepoželjnost? Zato što je kao vođa zajednice sa svojom obitelji
trebao biti idealni primjer za zajednicu.
(4) U 1,5 Titu se naređuje da postavi starješine na Kreti, no ništa se ne go-
vori kako će se sačuvati kontinuitet kada on napusti Kretu. Starješine već postoje
u Efezu, a u 1 Tim nemamo jasnih indikacija kako su postavljeni. Bez obzira
kako je došlo do postavljanja i izbora,27 pitanje je da li je postojao određeni čin

žene muž" nije izravna naredba da starješina/biskup mora imati ženu (kao što se često koristi
u antikatoličkim raspravama), nego samo izravna naredba da on ne može imati više od jedne
žene, tj. ne može se ponovno oženiti nakon što se rastavio od svoje zakonite žene ili nakon
što je zakonita žena umrla (ili još strože, nikako ne smije živjeti u poligamiji, makar to civilno
društvo dopuštalo). Ovo je očito iz paralele gdje se od udovice u 1 Tim 5,9 zahtijeva da bude
»jednog muža žena« - udovica koja više nema muža i ovo se stoga odnosi na to da se ona ni-
kako ne može ponovno udati (vidi poglavlje 30, bilješka 12). Ponovno sklapanje braka udovaca
i udovica, iako se toleriralo, nije se smatralo idealom, vjerojatno zbog toga što su muž i žena
činili jedno tijelo (1 Kor 6,16; 7,8).
26 Unatoč tome, najvjerojatnije su struktura i karizma postojale zajedno kroz neko vri-
jeme (no možda na različitim mjestima) za vrijeme geografskog širenja Prve crkve, npr. pe-
desetih godina l Tim 5,12-13 pretpostavlja postojanje struktura, dok 1 Kor 12 pretpostavlja
postojanje različitih karizmi.
27 Opisane procedure u Prvoj crkvi nisu svuda jednake. U Dj 14,23 Pavao postavlja
starješine u svakoj zajednici u koju dolazi te odlazi dalje, a da nemamo izvještaja o tome na koji
način su oni bili zamijenjeni. Dj 20,28 govore o Duhu Svetom kao onom koji efeške starješine
postavlja nadglednicima (episkopoi). U Didache 15,1-2 vjernicima je rečeno da sebi izaberu
biskupe (i đakone). Pošto tvrdi da su apostoli postavili prve obraćenike biskupima i đakonima
(42,4), 1. Klementova 44,2 ostavlja instrukcije da ih nakon njihove smrti ljudi koji su cijenjeni
(andres) trebaju naslijediti u službi (leitourgia).

649
koji bi se jezikom kasnije Crkve mogao smatrati ređenjem? Neki se pozivaju na
1 Tim 4,14 - »Ne zanemari milosnog dara [charisma] koji je u tebi, koji ti je dan
po proroštvu zajedno s polaganjem ruku starješinstva« - i smatraju to postavlja-
njem Timoteja starješinom, no nikakvih drugih dokaza nemamo da je Timotej
obavljao tu službu. S druge strane, ovu rečenicu bismo mogli razumjeti i kao
da se polaganje ruku odnosilo na Timotejevu opću misiju - kao što je slučaj i
s 2 Tim koja iako nikad ne spominje starješine, govori o tome kako je Timotej
primio duhovni dar zahvaljujući Pavlovu polaganju ruku (2 Tim 1,6-7). Od još
veće pomoći mogao bi biti tekst u 1 Tim 5,22 u kojem se, u ulomku koji slijedi
odmah nakon rasprave o tome kako se starješine trebaju ponašati, upozorava
Timoteja da se ne žuri s polaganjem ruku niti da bude dionik tuđih grijeha. Ovo
bi moglo izgledati kao postavljanje među starješine, no neki tumače da se odnosi
na odrješenje grijeha. Na temelju kasnije crkvene povijesti i židovske praske u
postavljanju rabina, s pravom se može smatrati da su, u vrijeme kad su pastoralne
poslanice bile pisane, starješine bili postavljani polaganjem ruku. No još jednom
treba reći da vrlo vjerojatno nisu postojali isti običaji u svim tadanjim crkvenim
zajednicama.

Teme i problemi za razmišljanje

(1) Bez obzira je li Pavao napisao pastoralne poslanice ili ne, ovaj problem
ćemo ostaviti za sljedeće poglavlje kad budemo govorili o 1 Tim. Pitanje o kojem
ovdje treba raspraviti jest: Da li je stil i rječnik ove poslanice Pavlov? Da bismo
ušli u problem, poslužimo se kao primjerom prvim poglavljem Poslanice Titu.
Osobine koje tu nalazimo, a postoje i u neosporno Pavlovim spisima, jesu: spo-
minjanje Božjeg izabranika (1,1; samo Pavao u NZ); božanski plan o spasenju u
Kristu koji je postojao od vjekova ili prije postanka svijeta (1,2-3); Pavlu je povje-
reno da ovo očituje svijetu svojim propovijedanjem (1,3); te pozdrav gdje se upu-
ćuje milost i mir (1,4). Osobine koje ne nalazimo u drugim pavlovskim spisima
(osim pastoralnih) su: Pavao je sluga Božji (1,1); »spoznanje istine« (1,1, premda
Pavao koristi obje imenice odvojeno); »Bog naš Spasitelj« (1,3); službenici pozna-
tiji kao starješine (usp. »biskupe« u Fil 1,1); mnoge od kvalifikacija u 1,7-8 (ne
samoživ, ne jedljiv, ne vinu sklon, ni nasilju, ni prljavu dobitku, nego gostoljubiv,
ljubitelj dobra, razuman, pravedan, svet [hosios], uzdržljiv); izraz »zdrav nauk«
(1,9); te neki od opisa protivnika u 1,10 (i 1,16: nepokorni, praznorječni i zavod-
nici, odvratni i neposlušni). Nepouzdano je stvarati zaključke na temelju ovih
razlika, jer je Pavao mogao pisaru dati značajnu slobodu pri pisanju. 28 Ovdje ipak
većina bibličara smatraju da pisac nije bio Pavao.

28 Budući da je skoro sigurno da je ista osoba koja je napisala 1 Tim napisala i Tit, pisar
je morao biti netko tko je putovao s Pavlom već duže vremena.

650
 (2) U pastoralnim poslanicama imamo naglasak na »zdravu nauku« (Tit 1,9;
2,1; 1 Tim 1,10; 2 Tim 4,3) te poznavanju istine (Tit 1,1; 1 Tim 2,4; 2 Tim 2,25;
3,7), kao i na zdravoj vjeri (Tit 1,13; 2,2), prianjanju uz zdrave riječi (1 Tim 6,3;
2 Tim 1,13) te na potrebi hranjenja »riječima vjere« (1 Tim 4,6 - što je nepavlov-
ski izričaj). Jasno je da su određeni sadržaj i način izražavanja postali dio kr-
šćanskog vjerovanja. Premda neki tvrde da je za prve kršćane vjera značila samo
oslon na Isusa ili vjerovanje da ga je Bog poslao, iz određenih novozavjetnih ulo-
maka možemo vidjeti da je i kristološki sadržaj vrlo brzo postao dio vjerovanja,
tj. vjerovanja tko je Isus bio i što je sada. Na primjer, vidi Rim 1,3-4 o pretpavlov-
skoj kristologiji koja može datirati iz ranih četrdesetih godina. Ipak, (najkasnije)
krajem prvog stoljeća kršćani su počeli inzistirati na što većoj preciznosti, kad se
govorilo o kristologiji, jer je moglo doći do različitog shvaćanja najranijih formu-
lacija. U Mt 16,16; 26,63 nije dovoljno tvrditi da je Isus Krist (Mesija), nego i da
je to na takav način koji pokazuje da je doista Sin Božji. Takav nauk postao je dio
vjere. Pastoralne poslanice odražavaju ono što će sve više postajati svojstveno
kršćanstvu od drugog do četvrtog stoljeća: sve oštrije naglašavanje ortodoksije
(ispravnog sadržaja vjere), povezano s ortopraksom (ispravnim ponašanjem).
(3) Na str. 607-608 bilo je postavljeno pitanje: Kako danas primijeniti upute
koje su donesene u propisima o kućnom ćudoređu? To pitanje je postalo još teže
zbog elemenata predrasude koji su očiti u propisima o kućnom ćudoređu što ih
imamo u Poslanici Titu (2,1-10). Opasnosti od kleveta i pretjerana vina spominju
se samo vezano uz starije žene. Spominju se obveze robova, uključujući opasnost
od pronevjere, no, ništa se ne govori gospodarima u društvu kakvu nije stalo do
toga da se smanje pretjerane kazne kojima su gospodari kažnjavali robove. Netko
može tvrditi da ovoga nema zbog toga što je relativno malo kršćana na Kreti bilo
gospodarima, no to ne rješava problem koji su takvi propisi proizveli u kasnijim
vremenima, kada se na temelju takvih propisa mogao steći dojam da kršćanstvo
više podržava one koji su boljeg socijalnog i ekonomskog položaja. Za ispravan
stav o ovoj problematici potrebno je proučiti i ostale novozavjetne ulomke.
(4) Imamo i himnički opis spasenja i krštenja u 3,4-7 koji se zove i »vjerodo-
stojna riječ« (3,8)29 i koji može potjecati iz ranije tradicije. Mnoge od ideja koje
tu nalazimo (npr. po milosti, obnavljanje, kupelj) pavlovske su ili deuteropavlov-
ske (Rim 3,24; 12,2; Ef 5,26), no ponovno rođenje (palingenesia) izraz je koji se
spominje jedino u Pavla. Neki smatraju da ova slika potječe iz stoicizma ili iz
misterijskih religija; no ideja da je prihvaćanje Krista tako važno da se može sma-
trati novim rođenjem (od Boga) ima posebno značenje ako ovo usporedimo sa

29 G. W. KNIGHT, The Faithful Sayings in the Pastoral Epist/es (Grand Rapids, Baker,
1979); R. A. CAMPBELL, JSNT 54 (1994), 73-86. Imamo pet ovakvih izričaja u pastoralnim
poslanicama (uključujući 1 Tim 1,15; 3,1a; 4,9; 2 Tim 2,11), i neki ove izričaje smatraju kate-
hetskim maksimama koje potječu od Pavla, ili vjeroispovijesnim tvrdnjama koje su nastale
na temelju Pavlovih soterioloških tema. Ovakvu formulu ne nalazimo u neosporno Pavlovim
spisima, no vidi izraz »vjeran je Bog« u 1 Kor 10,13.

651
židovskom pozadinom, gdje rođenje od židovskih roditelja (majke) čini čovjeka
dijelom izabranog Božjeg naroda. Vidi Mt 19,28 kad se radi o samoj riječi, te
Iv 3,3-8 i l Pt 1,3.23 kad se radi o ideji. Poglavlje 22, Pitanja 4, raspravlja o krsnoj
praksi II Pavla.

BIBLIOGRAFIJA O PASTORALNIM POSLANICAMA OPĆENITO TE O TITU

KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA O (TRI) PASTORALNA PISMA: Barrett, C. K. (NClarBC,

1963); Davies, M. (EC, 1996; NTG, 1996); Dibelius, M. i ConzeImann H. (Hermeneia, 1972);
Donelson, L. R. (WBComp, 1996); Fee, G. D. (NIBC, 1988); Fuller, R. H. (Procc, 1978); Gut-
hrie, D. (TNTC, 1957); Hanson, A. T. (NCBC, 1982); Houlden, J. L. (pC, 1976); Hultgren, A. J.
(AugC, 1984); Johnson, L. T. (NTIC, 1996); Karris, R. J. (NTM, 1979); Kelly, J. N. D. (HNTC,
1960); Knight, G. W. (NIGTC, 1992); Lock, W. (ICC, 1924); Oden, T. (IBC, 1989); Quinn J. D.
(Titus; AB, 1990); Taylor, F. T., Jr. (ProcC, 1993); Young, F. M. (NTT, 1994).

Barrett, C. K., »Pauline Controversies in the Post-Pauline Period«, u: NTS 20 (1973-1974),

229-245.
Barrett, C. K., »Titus«, u: Neotestamentica et Semitica (M. Black Festschrift; Edinburgh,
Clark, 1969), 1-14.
Brateher, R. G., A Translator's Guide to Paul's Letters to Timothy and Titus (New York, Uni-
ted Bible Societies, 1983).
Brown, L. A., »Asceticism and Ideology: The Language of Power in the Pastoral Epist/es«, u:
Semeia 57 (1992), 77-94.
Brown, R. E., »The Pauline Heritage in the Pastorals: Church Structure«, u: BCALB, 31-46.
Collins, R. F., »The Image of Paul in the Pastorals«, u: Laval theologique et philosophique 31
(1975),147-173.
Collins, R. F., »The Pastoral Epist/es«, u: CLPDNW 88-130.
CoIson, F. H., »Myths and Genealogies - A Note on the Polemic of the Pastoral Epist/es«, u:
ITS 19 (1917-1918), 265-271.
Donelson, L. R., Pseudepigraphy and Ethical Argument in the Pastoral Epist/es (Tiibingen,
Mohr-Siebeck, 1986).
Elliott, J. K., The Greek Text ofthe Epist/es to Timothy and Titus (Salt Lake City, Univ. of Utah,
1968).
Ellis, E. E., »The Authorship of the Pastoral Epist/es«, u: Paul and His Recent Interpreters
(Grand Rapids, Eerdmans, 1961),49-57.
Fiore, B., The Function ofPersonal Example in the Socratic and Pastoral Epistles (AnBib, 105;
Rome, PBI, 1986).
Grayston, K. i Herdan, G., »The Pastorals in the Light of Statistical Linguistics«, u: NTS 6
(1959-1960),1-15.
Hanson, A. T., Studies in the Pastoral Epistles (London, SPCK, 1968).
Hanson, A. T., »The Use of the Old Testament in the Pastoral Epist/es«, u: IBS 3 (1981), 203-219.
Hanson, A. T., »The Domestication of Paul«, u: BIRL 63 (1981),402-418.
Harrison, P. N., The Problem ofthe Pastoral Epistles (Oxford Univ., 1921).
Harrison, P. N., Paulines and Pastorals (London, Villiers, 1964).
Lemaire, A., »Pastoral Epist/es: Redaction and Theology«, u: BTB 2 (1972), 25-42.

652
Malherbe, A. J., »Medical Imagery in the Pastorals«, u djelu: Texts and Testaments, ur. W. E.
March (San Antonio, Trinity Univ., 1980), 19-35.
Metzger, B. M., »A Reconsideration of Certain Arguments against the Pauline Authorship of
the Pastoral Epistles«, u: ExpTim 70 (1958-1959), 91-94.
Morton, A. Q., Michaelson, S. i Thompson, J. D.,A Critical Concordance to the Pastoral Epist-
les (Wooster, OH, Biblical Research, 1982).
Moule, C. F. D., »The Problem of the Pastoral Epistles: A Reappraisal«, u: BIRL 47 (1965),
430-452.
Rogers, P. V., »The Pastoral Epistles as Deutero-Pauline«, ITQ 45 (1978),248-260.
Soards, M. L., »Reframing and Reevaluating the Argument of the Pastoral Epistles toward a
Contemporary New Testament Theology«, u djelu: Perspectives on Contemporary New
Testament Questions, ur. E. V. McKnight (T. C. Smith Festschrift; Lewiston, NY, Me-
Ilen, 1992), 49-62.
Towner, P. H., »The Present Age in the Eschatology of the Pastoral Epistles«, u: NTS 32 (1986),
427-448.
Verner, D. c., The Household of God: The Social World of the Pastoral Epistles (SBLDS, 71;
Chico, CA, Scholars, 1983).
Wild, R. A., »The Image of Paul in the Pastoral LeUers«, u: TBT 23 (1985), 239-245.
Wilson, S. G., Luke and the Pastoral Epistles (London, SPCK, 1979).
Ziesler, J. A., »Which ls the Best Commentary? X. The Pastoral Epistles«, u: ExpTim 99
(1987-1988),264-267.

653
 30. POGLAVLJE

PASTORALNA POSLANICA - PRVA TIMOTEJU

U kanonu NZ imamo dvije Pavlove poslanice upućene ovom učeniku, no ni

u jednoj ne nalazimo znakove upućivanja na onu drugu (suprotno ovom imamo
u 2 Pt 3,1). Oznaka »prva« ne znači da je ova poslanica bila napisana prije, nego
samo to da je ona duža od one koja slijedi i koja je zato nazvana »drugom«. Te-
matika kojom se bavi 1 Tim slična je onoj u Titu; no treba opet ponoviti da nijed-
na ne bilježi postojanje druge, niti znamo koja je od ove tri pastoralne poslanice
bila napisana prva.
Nakon rasprave o pozadini, u općoj analizi postupit ćemo prema modelu
koji smo primijenili u obradi Tit (str. 642-646). U pododsjecima ćemo govoriti o
sljedećem: tko je napisao Tit i 1 Tim, posljedice pseudoepigra.fičnosti po pastoral-
ne poslanice, te pitanja za razmišljanje.

Pozadina

Neki biografski podaci o Timoteju, preuzeti iz Dj i ostatka pavlovske

zbirke, mogu biti korisni jer su mogli oblikovati piščevu sliku o primatelju.
Timotej je živio u Listri u jugoistočnoj Maloj Aziji i vjerojatno je njegovo obra-
ćenje bilo plod Pavlove evangelizacije oko 46. god. Kada je Apostol ponovno
tuda prolazio oko pedesete godine, Timotej mu se pridružio kao putujući mi-
sionar i ostao je na toj službi kao vjerni pomoćnik u Pavlovu daljnjem djelo-
vanju. Prema Dj 16,1-3, premda je Timotejevotac bio poganin, majka mu je bila
kršćanka židovskog podrijetla; stoga ga je Pavao dao obrezati da se Židovi ne bi
sablaznili,! Za vrijeme »drugog misijskog putovanja« od 50.-52. god., Timotej je

Mnogi dovode II pitanje točnost ove informacije iz Dj, jer II Gal 2,3 Pavao tvrdi kako

655
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM: Ako ju je napisao Pavao, oko 65. god. Ako je pseudonimna (kako smatra 80 do
90 posto bibličara), onda krajem prvog stoljeća, ili (što je manje vjerojatno) početkom
2. stoljeća.
KOME: Timoteju u Efez (s mogućnošću da Efez može predstavljati Crkve koje već duže
vrijeme postoje) od Pavla koji je, kako je opisano, nedavno otišao odatle i sada je u Ma-
kedoniji.
AUTENTIČNOST: Poslanicu je vjerojatno napisao neki Pavlov učenik ili komentator koji je
simpatizirao pavlovsku baštinu nekoliko desetaka godina nakon Apostolove smrti.
JEDINSTVO [ CJELOVITOST: Nema ozbiljnih prigovora.
PODJELA PREMA FORMI:
A. Uvodna formula: 1,1-2
B. Zahvala: nema je
C. Glavni dio: 1,3 - 6,19
D. Zaključna formula: 6,20-21.
PODJELA PREMA SADRŽAJU:
1,1-2: Naslov/pozdravi Timoteju
1,3-11: Upozorenje protiv lažnih učitelja
1,12-20: Pavlov osobni život te povjeravanje zadatka Timoteju
2,1-15: Uređenje bogoštovlja (posebno smjernice za muškarce i žene)
3,1-16: Upute za biskupa i đakone
4,1-5: Pobijanje lažnog nauka
4,6 - 5,2: Poticaj Timoteju da nastavi s poučavanjem
5,3 - 6,2 Upute udovicama, prezbiterima/starješinama i robovima
6,3-10: Upozorenje protiv lažnih učitelja i srebroljublja
6,1l-21a: Zaduženje Timoteju
6,21b: Zaključni blagoslov.

pratio Pavla kroz Frigiju i Galaciju sve do Europe (Filipi, Solun i Bereja). Pavao ga
je poslao natrag da Solunjane ojača u vjeri, a zatim se učenik pridružio učitelju
u Korintu donoseći dobre vijesti (l Sol 3,6; Dj 18,5), tako da se njegovo ime, uz
Pavlovo, spominje u poslanici poslanoj Solunjanima (l Sol 1,1). On je pomagao
Pavlu u evangelizaciji Korinta (2 Kor 1,19), no iza toga mu se gubi trag i to neko-
liko godina, kada se, barem što se tiče informacija iz Dj 18,18 - 19,1 Pavao vraća

se on protivio obrezivanju Tita. No Tit je, ako su mu oba roditelja bili pogani, bio poganin,
dok je Timotej, kao sin majke Židovke, mogao biti smatran Židovom. Unatoč pretpostavkama
određenih bibličara, u Pavlovim spisima nemamo jasnih naznaka da je smatrao kako Židovi ne
trebaju biti obrezani. 2 Tim 1,5 govori da je Timotejevoj majci bilo ime Eunika, a da mu je baki
(koja je također bila kršćanka židovskog podrijetla) bilo ime Loida.

656
ponovno u Cezareju, Jeruzalem i Antiohiju Sirijsku, da bi ponovno započeo put
(»treće misijsko putovanje«) kroz Galaciju i Frigiju za Efez. Za Pavlova boravka u
Efezu 54.-57. god., Timotej je jedno vrijeme bio s njim. 2 Krajem 56. ili početkom
57. godine, vjerojatno s ciljem da skupi novac koji će biti odnesen u Jeruzalem,
Pavao ga iz Efeza šalje u Makedoniju (Dj 19,22; 1 Kor 4,17; 16,10), a onda i u Ko-
rint. Čini se da je Timotej stigao tamo nedugo nakon što je stigla 1 Kor. Ona nije
bila baš najbolje primljena, tako da se Timotej požurio natrag Pavlu u Efez da
ga izvijesti o tome. Vjerojatno je Timotej bio s Pavlom kada je Apostol konačno
napustio Efez u ljetu 57. god. Kada je Tit donio dobre vijesti o rješenju korintske
situacije, Pavao i Timotej šalju 2 Kor (1,1) iz Makedonije. Timotej je proveo cijelu
zimu 57.-58. god. s Pavlom u Korintu, odakle je poslana Poslanica Rimljanima
(16,21). Dj 20,4-5 izvještavaju da je Timotej bio s Apostolom na početku njegova
puta iz Korinta u Jeruzalem prije Duhova 58. god.; otišao je prije Pavla i sačekao
ga u Troadi. To je posljednje spominjanje Timoteja u Dj. Za sastavljanja neospor-
no Pavlovih spisa (oko 51.-58?), Timotejevo se ime kao supošiljatelja spominje u
1 So!' Fil, Flm, i 1 Kor. Budući da se uz Pavlovo ime spominje i njegovo u Kol 1,1,
a uvaženi bibličari smatraju da je tu poslanicu Pavao napisao iz Rima, često se
uzima da je Timotej bio s Pavlom i za rimskog sužanjstva 61.-63. god.; no ova
tvrdnja je vrlo upitna.
Godinama je Pavao vrlo toplo pisao o Timoteju. U 1 Sol 3,2 opisan je kao
Pavlov »brat« te služitelj Božji u Kristovu evanđelju. Pavao piše Filipljanima
(2,19-23): »nikoga nemam tako srodne duše«; on je Pavlu kao sin u posluživanju
evanđelja i ne gleda na svoj osobni interes, nego na Kristov. U 1 Kor 4,17;
16,10-11, Timotej je opisan kao Pavlovo ljubljeno i vjerno dijete i vjernici ga ne
smiju prezirati jer radi za djelo Gospodnje.
Koliko se s ovakvom slikom slažu biografske informacije koje imamo u
1 Tim? U svom stavu prema Timoteju autor 1 Tim (uz 2 Tim) vrlo je blizu neo-
sporno Pavlovim poslanicama: Timotej je ljubljeni Pavlov sin i sluga Božji; on bi
trebao biti dobar primjer vjernicima kao što je Pavao bio primjer njemu; vjernici
ga ne bi trebali prezirati. Osim toga, 1 Tim opisuje Timoteja kao mladića (4,12;
5,1) koji je talentiran, dodijeljen Pavlu ))Po proroštvu zajedno s polaganjem ruku
starješinstva« (4,14); a pratile su ga i česte bolesti (5,23). U vrijeme pisanja on je
u Efezu: tamo ga je ostavio Pavao koji je bio otišao u Makedoniju (1,3), nadajući
se da će se uskoro vratiti u Efez (3,14-15; 4,13). Ova se informacija ne uklapa u
Pavlovo i Timotejevo djelovanje kako je gore opisano, a potječe iz Dj i neosporno
Pavlovih poslanica. Na primjer, kada je Pavao napustio Efez i krenuo prema Ma-
kedoniji 57. god., Timotej nije ostao u Efezu. U skladu s tim, kao što je slučaj s Po-
slanicom Titu (str. 642), bibličari tvrde da je Pavao imao »nastavak djelovanja« i
to nakon što je završilo njegovo sužanjstvo u Rimu 63. god. Oni tvrde da se Pavao

Njegovo ime se, uz Pavlovo, spominje u Fil 1,1 i Flm 1, a te poslanice mogle su biti
poslane iz Efeza.

657
vratio natrag u Efez (unatoč Dj 20,25.38, gdje je rekao efeškim starješinama, oko
58. godine, da ga više nikad neće vidjeti) te da je tada, negdje sredinom šezdesetih
godina ostavio Timoteja u Efezu a sam otišao u Makedoniju. 3

Opća analiza poruke

»Podjela prema sadržaju« u sažetku pokazuje komplicirani slijed koji ima-

mo u 1 Tim, s brojnim odlascima i dolascima. Ponekad Pavao govori Timoteju
što treba činiti (1,3-20; 4,6ss), a ponekad izravno govori zajednici o tamošnjim
problemima (npr. u 2. poglavlju). Teme, o kojima se govorilo u prethodnom od-
sjeku, ponovno se obrađuju kasnije (krivi nauk, crkvena struktura). Quinn tvr-
di da su upute dane Timoteju raspoređene u dva dijela: na dio smještan prije
(1,3 - 3,13) i na dio poslije proročkih tekstova (4,6 - 6,21a), među himnima i
autoritarnim smjernicama (3,14 - 4,5) koje Pavao predlaže i tumači Timoteju. 4 Ja
ću se radije držati redoslijeda koji sam primijenio u obradi Poslanice Titu, prem-
da 1 Tim nema isti redoslijed. Zato ćemo, nakon kratkog komentara o uvodnoj
formuli, poruku Poslanice promatrati pod tri podnaslova: struktura Crkve, krivi
nauk te vjerovanje i odnosi u zajednici. Ulomke koji su razbacani po Poslanici, a
koji govore o ovoj tematici, prikazat ćemo zajedno.
Uvodna formula (1,1-2). Kraća je nego u Poslanici Titu. Umjesto neuobičajenog
izraza »sluga Božji« koji nalazimo u Tit, ovdje se Apostol predstavlja kao onaj
kojega šalje Bog naš Spasitelj te Isus Krist naša nada, i tako postavlja temelj na
osnovu čega ima pravo davati upute crkvenoj zajednici. Oslovljavanje Timoteja i
pozdrav su skoro isti kao u Tit.
Glavni dio (3,1-13; S,3-22a). Tema crkvene strukture ili poretka. O ovoj temi
govorili smo prvo u Poslanici Titu i tamo je uključivala samo postavljanje star-
ješina/biskupa na Kreti. U 1 Tim situacija je mnogo kompliciranija jer se pro-
blematika crkvene strukture u Efezu proteže na dva sasvim nepovezana dijela:
prvi se bavi problematikom biskupa (nadglednika) i đakona, a drugi proble-
matikom udovica i starješina. Quinn, u knjizi Titus, str. 16, obrađuje ovo kao
upute o dvije različite organizacije: prve bi bile upravljene kućnoj crkvenoj za-
jednici sastavljenoj od pogana u Efezu, a druge (posebno one koje se tiču star-

Neki prigovaraju ovome te kažu da bi u to vrijeme Timotej bio kršćanin skoro 20

godina i da je tada imao više od 35 godina, tako da se za njega ne bi moglo reći da je mladić!
Ipak, Pavao - koji je mogao biti u svojim tridesetim godinama u vrijeme kad je Stjepan bio
kamenovan - u Dj 7,58 opisan je kao mladić. Pavao, u svojim nespornim poslanicama govori
o Timoteju kao o svojem djetetu, no takav figura tivni izraz ne može biti potvrda neke izrazite
točnosti.
o drukčijoj strukturalnoj analizi ove poslanice, vidi: P. G. BUSH, NTS 36 (1990),
152-156.

658
ješina) bile bi upućene kućnim crkvenim zajednicama židovskog podrijetla.
Ovakav stav nije opravdan, dovoljno je pretpostaviti jednu osnovnu crkvenu
strukturu pavlovskih zajednica u Efezu, 5 čak i ako je ovdje struktura bila puno
kompliciranija od one kakva je opisana na Kreti (Titu). Kršćanstvo je u Efezu
započelo pedesetih godina, dok je kršćanstvo na Kreti počelo živjeti tek nekoli-
ko desetaka godina kasnije. Činjenica da l Tim 5,19-20 predlaže da se pokrene
tužba protiv starješina u Efezu ukazuje na to da je ova institucija postojala već
neko vrijeme. Većina kvalifikacija koje se traže u Tit 1,5-9 za starješine/biskupe
koji poučavaju zajednicu, traže se i za biskupa(e)6 u l Tim 3,1-7. Najvjerojatnije
su ovi biskupi bili prezbiteri!starješine. No jer 5,17 ukazuje na to da su samo
određeni starješine bili uključeni u propovijedanje i poučavanje, vjerojatno svi
starješine nisu bili biskupU Tvrdnja da teži za časnom službom tko god teži za
biskupstvom (3,1) pokazuje samo koliko se i tada držalo do te pozicije. 8 Upo-
zorenje onima koji su već biskupi da se ne uzohole (3,6) ima itekako smisla u
takvoj situaciji.
Uz starješine/biskupe u Efezu imamo i đakone (3,8-13) koji trebaju imati
slične kvalitete: da budu ozbiljni, da ne piju previše vina, da se klone prljava
dobitka, da se ne žene više puta, da dobro upravljaju kućom i svojom djecom.
Nije jasno zašto su neki starješine/biskupi a drugi samo đakoni. U l Tim 3,10
jasno se kaže da đakoni trebaju biti prvo prokušani a tek onda postavljeni u
službu, pa bi stoga oni mogli pripadati mlađoj skupini. 9 Ipak mogle su posto-
jati socijalne ili ekonomske razlike o kojima nemamo informacija i o kojima
možemo samo nagađati, npr. da đakoni nisu bili dovoljno bogati da bi posje-
dovali veliku kuću u kojoj bi se kršćanska zajednica mogla okupljati - a ako
su takav prostor posjedovali starješine/biskupi, od njih se sukladno tome oče­
kivalo da budu gostoljubivi. Korijen glagola diakonein znači dvoriti kod stola:
đakonska se služba služenja mogla sastojati više u fizičkom posluživanju i tako
se razlikovati od službe starješina/biskupa. Obećanje da će đakoni koji dobro
poslužuju steći častan položaj ukazuje na mogućnost da oni jednom postanu

Ako je Ivanovo evanđelje napisano na području Efeza, tada bi tu bila još jedna, ne-
pavlovska kršćanska zajednica s različitim stavovima o crkvenoj strukturi.
Riječ se pojavljuje samo u 3,2 kao opća imenica u jednini (str. 647).
Na taj način već je tada mogao postojati pomak prema specifikaciji termina, što će
u konačnici dovesti do toga da jedan starješina ima vlast nad svima: takvu vrstu episkopata
zastupao je Ignacije Antiohijski.
Ovo je označeno kao »vjerodostojna riječ«. No varijanta u jednom grčkom rukopisu
donosi izraz »ljudska riječ", što vjerojatno znači da čežnja za biskupstvom odražava ljudske
vrijednosti potrebne za prikladnost: J. L. NORTH, NovT 37 (1995), 50-67.
U 1 Tim 5,1 imamo upute koje se tiču odnosa izmeđupresbyteroia(komparativ od ri-
ječi »star,,) i ne6teroia (komparativ od riječi »mlad")' i neki tvrde: kao što su starješine (stariji)
bili biskupi, tako su »mlađi« bili đakoni. Međutim, kako se 5,2 bavi odnosom između starijih
žena (presbyterai) i mlađih žena (ne6terai), 5,1 vjerojatno govori o odnosu između starijih i
mlađih muškaraca - a to je oznaka za dob, ne za službu.

659
starješine/biskupi (i zbog toga je razumljivo zašto se traže iste kvalitete). Vje-
rojatno je bilo i đakonisalO (3,11) za koje se traže sljedeće kvalitete: ozbiljne,
trijezne i vjerne. Vjerojatno su one obavljale istu vrstu službe kao i muški đa­
koni, no neki spekuliraju da su u određeno vrijeme đakonise obavljale službu
za žene a đakoni za muškarce. Nažalost, nemamo nikakvih točnih informacija
o takvoj službi jer 1 Tim ne donosi nijedne jedine riječi o tome što đakoni čine
za kršćansku zajednicu. U Dj 6,1-6 riječ diakonein označava posluživanje kod
stola i iz toga se razvila ideja da su đakoni posluživali kod stolova i raznosili
hranu. No povijesno, to je krivo tumačenje ili se zasigurno ne odnosi na đa­
kone Stjepana i helenističke vođe izabrane prema Djll - u najboljem slučaju
može se zapitati je li Luka ovaj prizor protumačio u svjetlu đakonske službe
u Crkvi kakvu je on poznavao, tj. osamdesetih godina. Budući da su Stjepan
i Filip propovijedali, to bi moglo značiti da su i đakoni u kasnijem razdoblju
propovijedali i poučavali.
Udovice (5,3-16) su tvorile posebnu skupinu u Efezu. Imale su ustaljen po-
ložaj u zajednici, no nije jasno ni vjerojatno da su obnašale neku službu ili da su
bile u nekakvim strukturama. Pavao želi jasno razlikovati žene udovice koje su
to samo zbog muževe smrti od onih koje imaju posebnu ulogu u Crkvi. Potom
donosi popis vrlina koje trebaju posjedovati: prave (»istinske«) udovice trebaju
biti iznad dobi od 60 godina, da su udavane samo jednom (i nakon smrti muža
da žive same 12 ), da nemaju djece ili unučadi za koje trebaju skrbiti, da su svoju
djecu dobro odgojile i da su poznate po dobrim djelima. Preporučuje se da ove
žene nemaju osobnog bogatstva (5,5.16), tako da se Crkva za njih brine pomažući
im iz zajedničkih dobara (Dj 6,1). Njihova uloga u Crkvi sastoji se u tome da mole
danju i noćuP da iskazuju gostoljubivost i fizičkim uslugama (kao što je pranje
»nogu svetima«), da pomažu potrebnima. (Ne znamo na koji način se ova uloga
udovica razlikovala od uloge muških i ženskih đakona.)

10 O ovome raspravlja J. H. STrEFIL, NTS 41 (1995),442-457. Nakon što se u 3,8-10

govori o đakoni ma, sljedeći redak počinje riječima: »Žene isto tako ... «. Gramatički ovo strogo
naginje značenju: »Žene (koje su đakoni)« a ne »supruge đakona<<. U 3,12 spominje se đakonova
žena kao posebna uloga. Osim toga, jasno je da se riječ diakonos može odnositi i na muškarce i
na žene (npr. Feba u Rim 16,1 - vidi ondje zašto izbjegavamo nebiblijski prijevod »đakonisa«).
11 »Posluživati kod stolova« slikovit je izraz koji znači »biti odgovoran za zajednička
dobra i za njihovu raspodjelu«. Ako bismo se koristili anakronističkim rječnikom kasnijih de-
setljeća da opišemo sedam helenističkihčelnika koji su bili nadležni za upravljanje zajednicom,
zajednička dobra te javne nastupe, onda su oni imali ulogu biskupa.
12 Neki ovaj izraz pokušavaju jednostavno shvatiti u smislu da je žena vjerna svom
mužu, bez obzira koliko se puta udavala; no napisi iz ovog vremena koriste jednak pridjevski
izraz (»jednog muža žena«) kao pohvalni opis za udovicu koja se udavala samo jednom.
13 Opis koji imamo u Lk 2,36-37 o pobožnoj židovskoj udovici Ani koja nije napuštala
hrama jer je danju i noću molila i postila, može biti povezan s idealom kršćanskih udovica koje
su postojale u zajednicama koje je Luka poznavao.

660
 U Pavlovu opisu je neobičan neprijateljski ton prema udovicama koje ne
bi trebale biti primljene u posebnu skupinu udovica. Ove neprikladne udo-
vice trebale bi se brinuti za svoju djecu i unučad. On se boji da bi se neke
»vesele udovice« čak mogle odati tjelesnim žudnjama koje bi prevagnule nad
njihovom posvećenošću Kristu, zatim se mogu odavati besposličarenjui ogo-
varanju, traženju novog muža, a time bi prekršile doživotnu vjernost koju su
obećale svom prvom suprugu. Zato Pavao smatra i ističe da je u konačnici
bolje da se mlađe udovice udaju te da imaju djecu nego da prave skandal: »Jer
već su neke zastranile za Sotonom« (5,15). J. M. Bassler 14 smatra da su neke od
žena, obilježene kao neprikladne (možda ne samo udovice nego i rastavljene
i neudane žene) mogle inzistirati na većoj slobodi. One su mogle biti meta i
općenitijih prigovora koje nalazimo u l Tim 2,11-15, gdje se govori da se žene
trebaju pokoravati. Budući da se lako daju zavesti, zabranjeno im je poučavati
muškarce. Ovom pitanju ćemo se vratiti nakon što budemo govorili o krivom
nauku.
Glavni dio (1,3-20; 3,14 - 4,10; 6,3-5): Tema o krivom (i pravom) nauku. Krivi
nauk prikazan je na nekoliko mjesta u l Tim i nismo sigurni da pisac uvijek
ima na umu isti krivi nauk. Kao i u Poslanici Titu, vode se velike polemike oko
opisa ovoga krivog nauka,15 što stvara poteškoću u nastojanju da doznamo
u čemu se točno sastojalo to krivo učenje. Pavao (1,13-16) spominje da se on
sam obratio od hulitelja i progonitelja milošću Kristovom - što je uključno
priznanje da se mogu obratiti i drugi koji se sada protive zdravom nauku: Krist
je došao na svijet da spasi grešnike. O Timoteju su, unatoč njegovoj mladosti,
nekoć bila izrečena proroštva: on slijedi zdravi nauk i može biti dobar Kristov
službenik (1,18-19; 4,6) u suzbijanju krivog nauka. Uz naznaku o židovskoj
pozadini protivnika učitelja Zakona (1,7), imamo nejasan podatak o njihovoj
odanosti bajkama i rodoslovljima (1,4; 4,7; usp. Tit 1,14; 3,9; 2 Tim 4,4). Kao
opće mjerilo ortoprakse ovih učitelja uzima se osuda grijeha počinjenih pro-
tiv Deset zapovijedi (uključena u 1,8-10). No neke kritizirane stvari puno su
određenije: protivnici zabranjuju ženidbu i udaju te naređuju uzdržavanje od
određene hrane (4,3). (Još je čudnije što su kao učitelji [ili možda kao vjerski
vođe] vrlo zainteresirani za novac: 6,5.10.) Zbog toga je i dalje otvoreno pi-
tanje, kao što je ostalo otvoreno kad smo govorili o Poslanici Titu: Da li ovaj
nauk odražava židovsku apokrifnu pozadinu ili možda židovski gnosticizam
(»neku nazovispoznaju« [gnosis]: 6,20), ili pak spoj ovog dvoga? Soards, tvr-
deći kako Pavlovo inzistiranje na tradicionalnim vrijednostima znači da se on
borio protiv arogantnog individualizma, ističe da je vjerojatni objekt Pavlo-

14 JBL 103 (1984), 23-41.

15 Npr. 1 Tim 6,3-5: Svatko tko drukčije naučava od zdravog i pobožnog nauka, umi-
šljen je, ne zna ništa, samo mu je stalo do rasprava i prepirki. i tako proizvodi zavist, svađe,
pogrde, zla sumnjičenja i razračunavanja među zlim ljudima te se služi religijom radi dobitka.

661
vih napada bila cinička filozofija. 16 Pojedini cinički filozofi su sa sarkazmom i
skepticizmom govorili o Bogu ili bogovima te o tradicionalnom vjerovanju, a
hvalili su one koji se ne žene niti podižu obitelj; bili su optuživani da su kori-
stoljupci. Odluka o tonu krivog nauka!7 djelomično ovisi i o našoj analizi onih
u zajednici koji su bili pod najvećim udarom krivih učitelja, i upravo o njima
će sada biti govora.

Glavni dio (2,1-15; 4,11 - 5,2; 5,22b - 6,2; 6,6-19): Tema o odnosima u zajednici
i o vjeri. Ovu temu teže je odrediti u l Tim nego u Tit stoga što je dio ove teme
isprepleten s osudom krivog nauka, npr. 1,8-11. Kao u Tit 2,1-10, i ovdje imamo
propise o kućnom ćudoređu ali razbacane na više mjesta u Poslanici. Naime,
u l Tim 5,1-2 nalazimo upute kako se stariji i mlađi članovi zajednice, muški i
ženske, trebaju ponašati jedni prema drugima; a u 2,8-15 upute kako se muškarci
i žene trebaju ponašati za vrijeme bogoslužja; u 6,1-2 savjetuje se robovima da
jednako poštuju kršćanske i nekršćanske gospodare (s tim da se ništa ne govori
kako se gospodari trebaju ponašati); u 2,1-2 preporučeno je da se obavlja javna
molitva za one koji su na vlasti.
Upute za muškarce i žene na bogoslužju nerazmjerno su stroge prema žena-
ma. Naglasak da se žene trebaju resiti stidljivošću i razborom samo je uvodni dio
da žene trebaju šutjeti i primati pouku sa svom podložnošću (2,9-12). »Poučavati
pak ženi ne dopuštam, ni vladati nad mužem« može se odnositi prvenstveno na
bogoslužje,!8 no vjerojatno se proteže i dalje, na što upućuje spominjanje Eve.
Obično se ovi reci shvaćaju kao opći stav prema ženama; a u današnjem svije-
tu oni bi bili smatrani ekstremizmom koji ograničava ulogu žena, posebno ako
ih čitatelji povežu s prijekornim stavom prema mladim udovicama u 5,11-15. 19
No nedavno su se pojavili i oni koji podupiru drukčije tumačenje ovog ulomka

16 »Reframing«, 54-65; vidi takoder: FIORE, Function. Teško je znati trebamo li uzi-
mati u obzir 2 Tim kad pokušavamo uspostaviti dijagnozu o zabludi koja je napadana u Tit
i 1 Tim. 2 Tim 2,17-18 optužuje one koji tvrde da je uskrsnuće prošlost, a Soards citira cinike
koji su odbacivali život nakon smrti.
17 Neki su daleko skeptičniji glede pokušaja da se razluči što je doista nauk protivnika
kritiziranih u 1 Tim. JOHNSON (Writings, 397): »Kada otklonimo elemente ogovaranja (npr.
osuda da su pohlepni), oni jednostavno predstavljaju neku vrstu elitističkih ezoterijskih skupi-
na koje često susrećemo u religioznosti helenističkog svijeta.«
18 Ako se uzme da crkvena struktura sa skupinama starješina (prezbitera) koji uprav-
ljaju odražava starješinski model u sinagogama, mnogi vide zabranu ženama da poučavaju
u zajednici ili da imaju vlast nad muškarcima kao podsjećanje na praksu koja je vladala u
sinagogi.
19 Obično se negativni stav prema ženama u pastoralnim poslanicama stavlja nasuprot
mnogo pozitivnijem stavu prema ekiezijainoj ulozi žena u neosporno Pavlovim poslanicama
(npr. prema Priski, Febi i Juniji u Rim 16,1.3.7; 1 Kor 16,19, te izreci o jednakosti u Gal 3,28).
Ipak, pri takvoj usporedbi trebamo uzeti u obzir i 1 Kor 14,35, gdje se kaže "~jer ružno je da
žena govori na Sastanku« (vidi takoder: Kol 3,18).

662
povezujući ga s napadima na krivi nauk. 20 Opomena protiv zlata, bisera i skupo-
cjene odjeće (2,9) usmjerava na to da su ove žene bile bogate; i ovo je moglo biti
povezano s prijekorom udovicama koje su provodile lagodan život obilazeći po
kućama (5,6.13); vidi i napade na bogatstvo u 6,9.17. Ako su krivi učitelji ciljano
upravljali svoju poruku takvim ženama, onda bi to moglo objasniti osudu da su
takvi učitelji išli za zgrtanjem novca (6,5),21 Tako objekt zabrane da poučavaju i
da upravljaju zajednicom ne bi bile sve žene, nego samo one koje su bile glasno-
govornice zabluda kojima su podlegle (2,12).22 Obilazeći od kuće do kuće, žene
su mogle širiti krivi nauk. Žene koje šire ovaj krivi nauk uspoređuju se s Evom
koja je zavela Adama (2,13-14). To da se žena može spasiti rađajući djecu (2,15,23
a slično je rečeno u 5,14, gdje su mlađe udovice potaknute da se ponovno udaju i
rađaju djecu) može podsjećati na Post 3,16 radi suprotstavljanja učiteljima koji su
zabranjivali ženidbu (1 Tim 4,3). Takav scenarij nije nemoguć u kontekstu kraja
prvog i početka drugog stoljeća. Treba obratiti pozornost na apokrifna Djela iz 2.
stoljeća koja uče da kršćani ne bi trebali jesti meso, piti vino, niti obavljati seksu-
alne čine. Ta Djela preporučuju kršćanskim udovcima i udovicama da tako osta-
nu trajno jer im to omogućuje slobodu od braka i obitelji a pokazuju i gnostičke
tendencije. Neki čak smatraju da su žene imale određenu ulogu u sastavljanju
takvih apokrifnih Djela 24 te drže da je kritika protiv »svjetovnih i babljih priča«
u l Tim 4,7 upućena protiv ovakve tradicije.

20 O ženama u l Tim 2,9-15 konzultiraj A. D. B. SPENCER, JETS 17 (1974), 215-221;

R. i C. KROEGER, Reformed Journal, br. 10 (listopad 1980.), 14-18; G. W. KNIGHT, NTS 30
(1984), 143-157; A. PADGETT, Interpretation 41 (1987), 19-31; C. S. KEENER, Paul, Wo-
men & Wives (Peabody, MA, Hendrickson, 1992); S. MOTYER, VE 24 (1994), 91-102; H. S.
BALDWIN i dr., Women in the Church: A Fresh Analysis of l Timothy 2:11-15 (Grand Rapids,
Baker, 1995); isto tako i raspravu između D. J. MOOA i D. B PAYNEA, Trinity Journal NS l
(1980),62-83; 2 (1981), 169-222.
21 I 2 Tim 3,2.6-7 opisuje krive učitelje kao one koji vole novac i koji obilaze od kuće do
kuće te zarobljuju slabe žene.
22 Da ova zabrana nije upućena svim ženama ima potporu i u Tit 2,3, gdje se govori da
starije žene trebaju poučavati. Ako se prihvati da se zabrana odnosi samo na određenu sku-
pinu žena, ipak treba prihvatiti da izrazi u pastoralnim poslanicama (posebno, na primjer,
u 2 Tim 3,6-7) mogu biti uvredljivi i treba ih razmatrali povezano sa socijalnom situacijom
onoga vremena koja je utjecala na piščeve stavove.
23 Ovo može zvučati kao da je moguće spasenje po djelima, ali je tvrdnja dopunjena
isticanjem da se može spasiti ako se ustraje u vjeri, ljubavi i svetosti. Za cjelokupni pavlov-
ski stav o ovoj problematici treba svakako uzeti u obzir i Pavlovu preporuku celibata u
l Kor 7,25-38.
24 S. L. DAVIES, The Revolt ofthe Widows. The Social World ofthe Apocryphal Acts (Car-
bondale, IL, Southern Illinois Univ., 1980), tvrdi da su Djela Ivana, Petra, Pavla, Andrije, Tome
i Ksantipe napisale kršćanke (koje su bile celibatarke) za druge žene kršćanke. On ukazuje na
odnos između kršćanskih propovjednika koji su činili čudesa i na prikazivanje žena u ovim
Djelima. U takvoj literaturi udovica je mogla označavati i ženu koja je napustila svoga muža
ili ženu koja se nikad nije udavala. D. R. MACDONALD, The Legend and the Apostle (Phila-

663
 Osim propisa o kućnom ćudoređu, može se zamijetiti posebno nepovje-
renje prema bogatstvu u 6,5-10.17-19, uključujući poznatu izreku: »Zaista,
korijen svih zala jest srebroljublje« (6,10). Zamjetni broj himnžčkih ulomaka
potkrepljuje piščeve moralne upute, od kojih je najpoznatija ona u 3,16, gdje se
u šest kratkih poetskih redaka hvali otajstvo religioznosti (eusebia) po uzoru
na ono što se dogodilo Kristu. 25 Himnički elementi mogu se naći i u 6,7-8 te u
blagoslovu 6,15-16. Ova poslanica zvuči vrlo liturgijski: »Blaženi i jedini Vla-
dar, Kralj kraljeva i Gospodar gospodara, koji jedini ima besmrtnost, prebiva
u svjetlu nedostupnu, koga nitko od ljudi ne vidje niti ga vidjeti može.« Ovaj
blagoslov može se gledati kao da se Kristu daju naslovi kakvi se mogu pripi-
sati i zemaljskom caru. Isus je postao dio monoteističke ispovjedne tvrdnje,
tj. »istine« u 2,4-5: »Jer jedan je Bog, jedan je i posrednik između Boga i ljudi,
čovjek - Krist Isus.«

U zaključnoj formuli (6,20-21) ne nalazimo pozdrave kojim završava većina

pavlovskih poslanica, uključujući Tit i 2 Tim, nego se samo nalazi usrdna molba
upravljena Timoteju. Kao što neki dugu uvodnu formulu u Tit smatraju uvodom
u sve tri pastoralne poslanice, jednako tako, neki ovaj neočekivani završetak u
1 Tim smatraju pripravnim za već planiranu 2 Tim. Nešto kasnije dovest ćemo u
pitanje takvo kolektivno planiranje za ovu skupinu (str. 670-671).

Tko je napisao Tit i 1 Tim?

Sada imamo dovoljno činjenica da se pozabavimo ovim pitanjem, a jer se u

2 Tim susrećemo s djelomično drukčijim problemom, ovu poslanicu ćemo osta-
viti za sljedeće poglavlje. »Pavao« je precizan, čak do te mjere da donosi detalje
o svojim osobnim putovanjima. No iz razloga koje ćemo kasnije spomenuti, u
zadnjih 200 godina njegova se preciznost dovodi u pitanje. Alternativa ovome je

delphia, Westminster, 1983), tvrdi da elemente istinski pavlovskog radikalizma nalazimo i u

Djelima Pavla i Tekle (160.-190. god.), kao što su zgode o ženama koje poučavaju u pavlovskoj
tradiciji prenosile i njegovale žene celibatarke i kazivač ice takvih zgoda. (Vidi bilješku 33 te R.
A. WILD, Chicago Studies 24 [1985], 273-289.) Prema Macdonaldovu stavu, pastoralne po-
slanice napisali su književno vješti muškarci povezani s episkopatom u razvoju te ih usmjerili
protiv žena koje su bile proročice i kazivačice zgoda; ove poslanice predstavljaju polemički po-
kušaj da se ugnijezdi apokaliptički radikalizam pozivanjem na primjer apostola Pavla. Ova se
teorija uklapa u sumnjivi trend da se na pastoralne poslanice gleda kao na pokušaj ispravljanja
Apostolove baštine; vidi stranice 665 i 670.
25 Vidi: R. H. GUNDRY u Apostolic History and the Gospel, ur. W. Gasque i R. P. Martin
(F. F. Bruce Festschrift; Grand Rapids, Eerdmans, 1970).203-222; isto tako. E. SCHWEIZER,
»Two Early Christian Creeds Compared«, u djelu: Current Issues in New Testament Interpre-
tation, ur. W. Klassen i G. F. Snyder (O. Piper Festschrift; New York, Harper, 1962), 166-177,
u usporedbi s l Kor 15,3-5.

664
prijedlog da je neki bliski Pavlov učenik to učinio umjesto učitelja,26 drugim rije-
čima predlaže se rješenje kao i za druge deuteropavlovske spise. (Takvo rješenje
može ali i ne mora biti u skladu s povijesnošću biografskih detalja u pastoralnim
poslanicama.) Neki znanstvenici traže ipak veći razmak između Pavla i pisca pa-
storalnih poslanica. Neki misle da ove poslanice nije napisao neki Pavlov učenik,
nego neki komentator koji je cijenio pavlovsku baštinu (uključujući i informacije
o Titu i Timoteju koje je utkao u fiktivni slijed) i koji je želio ojačati lokalnu cr-
kvenu organizaciju protiv početnog stadija gnosticizma. Drugi pak, mnogo radi-
kalniji, smatraju ih nepavlovskim pokušajem da se ispravi Apostolova baština: u
vrijeme kada su Marcion i apokrifna Djela započeli iskrivljivati sjećanja na Pavla,
pastoralne su poslanice mogle biti napisane radi ispravljanja tih krivih sjećanja
da bi ljudi Pavla mogli bolje shvatitiY Zapravo, ima prijedloga koji govore da su
ove poslanice falsifikati, napravljeni s ciljem zavođenja čitatelja. Dio problema
nalazi se i u tome, može li se sadržaj pastoralnih poslanica ikako pripisati vre-
menu Pavlova života (tj. njegovu »nastavku djelovanja«, u vremenu od 63. do
66. god. nakon onoga što je rečeno u Dj). Oni koji pastoralne poslanice smatraju
pseudoepigrafskim djelima ujedno drže da su nastale osadmesetih do devede-
setih godina, ili početkom 2. st., ili čak krajem 2. st. Pogledajmo sada različite
čimbenike (od kojih svi nemaju jednaku vrijednost) koji su utjecali na stavove
bibličara. Prikazujući ih, ukazat ću na to da su oni vrlo često jasni. Ako zbog toga
dođe do konfuznih rezultata, učinak je i dalje realističan; naime, nastojanje da
se s velikom sigurnošću riješi pitanje tko je i kada napisao pastoralne poslanice
ne uvažava činjenice. Osim pitanja pavlovskog autorstva, opravdano je prilično
detaljno raspravljanje o ovim čimbenicima, jer se mnoge rasprave bave bitnim
aspektima kontinuiteta između Pavlova života i živih Crkava koje je on oblikovao
svojim misionarskim djelovanjem.
(l) Uporaba čestica, veznika i priloga u pastoralnim poslanicama bitno se
razlikuje od Pavlove uporabe u neosporno njegovim spisima. Jednako tako, goto-
vo jedna četvrtina riječi u pastoralnim poslanicama ne nalazi se u drugim Pavlo-
vim poslanicama,z8 no ova statistika ne opravdava činjenicu da je rječnik 2 Tim

26 Premda JOHNSON ima kritički stav prema ovakvom rješenju, u Writings, 387 dono-
si vrlo dobar opis onoga što se moglo dogoditi: adaptacija Pavlove poruke za novu generaciju,
u kojoj se naglašava struktura i poredak, a odbacuje asketizam i jednakost; prihvaćanje sve
manjeg eshatološkog očekivanja; rast crkvenih struktura; sve naglašenija susretljivost prema
svijetu nakon Apostolove smrti; veličanje Pavla kao heroja, čiji je autentični genij postao dio
»pologa« vjere za buduće generacije.
27 Ne možemo ipak sa sigurnošću tvrditi da su pastoralne poslanice imale cilj rehabi-
litirati sjećanje na Pavla ili sliku o njemu ili obraniti njegovo ocrnjeno ime; njegov autoritet se
jednostavno pretpostavlja.
2" Zamjetnu sličnost u rječniku nalazimo u TIt i 1 Tim te Lk-Dj. Vidi str. 668-669. Sta-
tistička lingvistička analiza koju su primijenili K. GRAYSTON i G. HERDAN u »Pastorals«,
doveo je u pitanje T. A. ROBINSON u NTS 30 (1984), 282-287.

665
puno bliži pavlovskoj baštini. U usporedbi s neosporno Pavlovim spisima, zajed-
nički rječnik pastoralnih poslanica manje je nalik na rječnik Septuaginte a bliži
rječniku moralnih uputa koje nalazimo kod tadašnjih grčkih filozofa. Jednako
tako, stil je manje nalik hebrejskom a više bezličnom i monotonom stilu (duge
rečenice, manja uporaba različitih čestica itd.). Da budemo još određeniji, na pri-
mjer, epiteti iz helenističke pobožnosti pripisani su Bogu i Kristu na poseban na-
čin: »veliki Bog i Spasitelj naš« (Tit 2,13); »blaženi i jedini Vladar, Kralj kraljeva
i Gospodar gospodara« (l Tim 6,15).29 Jačina argumenata što se tiče rječnika i
stila dovodi se u pitanje zbog Pavlova mogućeg korištenja pisara kojima je mogao
dati slobodu, a to slabi snagu argumenata iz statističke usporedbe (no vidi po-
glavlje 29, bilješka 28). Srž rasprave u pastoralnim poslanicama, posebno što se
tiče crkvene strukture, razlikuje se od ostalih pavlovskih spisa - čimbenik koji bi
mogao objasniti neke razlike u rječniku. Osim toga, Pavlov rječnik i stil su neo-
bično pomiješani s nepavlovskim. Unatoč tome, statistike stvaraju sumnju glede
Pavlova autorstva, posebno ako se povežu s drugim argumentima. 3o
(2) Općenito, do sličnog rezultata došlo bi se i kad bismo usporedili teologi-
ju i etiku pastoralnih poslanica s teologijom i etikom neosporno Pavlovih spisa.
Karakteristični Pavlovi termini (zakon, vjera, opravdanje) pojavljuju se i ovdje no
s nešto drukčijim nijansama. Sve u svemu, iste razlike mogu se naći i u drugim
Pavlovim poslanicama, no ne tako koncentrirane na jednom mjestu. U pastoral-
nim poslanicama nalazi se neuobičajena količina često stereotipne polemike.
(3) Kao što je objašnjeno u poglavljima koja su se bavila Tit i l Tim, u odsje-
cima o pozadini, vremenu i mjestu Pavlova javnog djelovanja ne slažu se s onim
što znamo o Pavlovu životu prije rimskog utamničenja 61.-63. god. Ako je ovaj
materijal povijesno točan, i ako je Pavao doista napisao ove poslanice, onda one
zahtijevaju postojanje »nastavka djelovanja«, i to sredinom šezdesetih godina.
Terminus a quo: stoga Tit i l Tim ne bi mogle biti napisane prije 64.-66. god.
(4) Oni koji pastoralne poslanice smještaju krajem 2. stoljeća ukazuju na
činjenicu da se one ne nalaze u Marcionovu kanonu (oko 150. god.), no Ter-
tulijan (Adversus Marcion, 5.21) tvrdi da ih je Marcion poznavao ali odbacio. 31

29 Puno toga je napisano o »jedinstvenoj« kristologiji pastoralnih poslanica s nagla-

skom na spasenju opojavku (epiphaneia) Isusa Krista, pojavku u tijelu o drugom Dolasku. (Što
se tiče rječnika, ova se riječ pojavljuje pet puta u pastoralnim poslanicama, no nikad u neos-
porno Pavlovim spisima, gdje se koristi izraz parousia.) Rasprava o ovom je ogromna i nije
moguće prikazati je u ovom Uvodu, no vrio dobar sažetak ove rasprave nalazi se u CLPDNW,
111-118.
30 U vrio brižnoj obradi JOHNSON, Writings, 386, smatra da pozivanje na poglede
ostarjelog Apostola ili spominjanje druge generacije nisu prikladni za uvažavanje. No postavlja
pitanje: Je li Pavao mogao govoriti i pisati svojim mnogo školovanijim helenističkim poznani-
cima, Timoteju i Titu, na način različit od onoga kojim se koristio pišući svojim zajednicama?
31 Vidi str. 14, gdje se govori o Marcionu. Tit i 1 Tim naglašavaju da starješine ima-
ju vlast poučavati, a Marcion je bio u sukobu sa starješinama rimske crkvene zajednice.
2 Tim 3,15-16 govori o starozavjetnim spisima kao nadahnutim od Boga te korisnim za pou-

666
Pastoralne poslanice ne nalazimo ni u Beatty Papyrusu II (p46 - oko 200. 32) no
ovaj kodeks sadrži samo Pavlove poslanice upućene zajednicama (poglavlje 15,
bilješka 2) te ne posjeduje kompletnu zbirku. Rylands Papyrus, p 32 , koji je iz go-
tovo istog razdoblja, sadrži Tit. Neki tvrde da su pastoralne poslanice napisane
da bi ispravile apokrifni spis Djela Pavla i Tekle (kraj 2. st.), u kojem se izričito
naglašava potreba ostajanja u djevičanstvu i poučavanja muškaraca od strane
žena (bilješka 24), no ako pogledamo u suprotnom smjeru, u pastoralnim po-
slanicama se može vidjeti građa koja se kasnije pojavljuje u punom procvatu u
Teklinim djelima 33 • Premda Teklina djela djelomično spominju osobe i mjesta
koja se spominju u 2 Tim, njihov opis Pavlova putovanja ne slaže se s Pavlovim
putovanjima kako su opisana u pastoralnim poslanicama. Ako detalji koje na-
lazimo u pastoralnim poslanicama nisu povijesni, najviše što se može reći jest
da ti detalji i Teklina djela odražavaju sličnu tendenciju proširenja Pavlova dje-
lovanja. Krajem 2. st. Muratorijev fragment već prihvaća pastoralne poslanice
kao autoritativne. Polikarp, Filipljanima 4,1, blizak je l Tim 6,10 i 6,7 te motivu
o udovicama u 5,3-6; a većina smatra da je Polikarpovo pismo (120.-130. god.)
bilo pod utjecajem pastoralnih poslanica, a ne da je bilo suprotno. Terminus ante
quem: tako vanjski dokazi polagano idu u prilog teoriji da su pastoralne poslani-
ce napisane prije 125. godine.
(5) Često se smatra da je kritizirani krivi nauk bio židovski gnosticizam koji
se razvio nakon Pavlove smrti. Premda ovakav stav zastupaju vrhunski bib1ičari
(M. Dibelius, H. Conzelmann), vidjeli smo da je u pastoralnim poslanicama vrlo
teško odrediti o kojem se nauku točno radi. Nemamo dovoljno dokaza u samom
tekstu koji bi nas naveli na zaključak da je jedan od velikih gnostičkih sustava
drugog stoljeća bio meta ove kritike.

čavanje - stav koji Mardon ne prihvaća. Neki su tvrdili da su pastoralne poslanice napisane da
bi pobile Mardonov nauk (tako da bi bile napisane nakon pedesetih godina drugog stoljeća),
no u tom bi slučaju bilo normalno očekivati jasnije i mnogo određenije ispravke Marcionova
odbacivanja Starog zavjeta. PUSKAS, Letters, 178, 180, tvrdi da se mogu naći aluzije na Mar-
donove Antiteze u 1 Tim 6,20; no on smatra da se kontakt mogao dogoditi s Mardonom prije
negoli je ovaj otišao u Rim (oko 140. god.), i tako dopušta da su pastoralne poslanice mogle
nastati početkom 2. st.
32 Ili čak i ranije (Y. K. KIM, Biblica 69 [1988], 248-257).
33 Osobe koje se spominju u negativnom svjetlu u 2 Tim su Dema (4,10), Figel i Her-
mogen (1,15), Himenej i Filet (koji su krivo naučavali da se uskrsnuće vjernika već zbilo:
2,17-18) te Aleksandar - kovač (4,14). Zbrkanim spajanjem Dema i Hermogen kovač pojavlju-
ju se u Teklinim djelima kao Pavlovi pratitelji koji se okreću protiv njega, pokušavaju ga ubiti te
nude nauk da se uskrsnuće već zbilo. U 2 Tim 4,19 šalju se pozdravi Onezimovim ukućanima,
nakon što je on pohvalno spomenut u 1,16-18, s mogućom naznakom da je umro (»Dao mu
Gospodin naći milosrđe u Gospodina u onaj Dan«); on se pojavljuje sa svojim ukućanima kao
Pavlovim prijateljima u Teklinim djelima. Ako sve ovo usporedimo, čini se da su Tek/ina djela
proširila materijal koji se nalazi u 2 Tim.

667
 (6) Jednako tako, u odnosu na datum sastavljanja tvrdilo se da je crkvena
struktura opisana u pastoralnim poslanicama, struktura poslije Pavlova vreme-
na. Točno je da nijedna od neosporno Pavlovih poslanica ne spominje starješine,
no s obzirom da crkvena struktura nije bila predmet rasprave tih spisa, šutnja o
toj temi može biti razumljiva. Osim toga, postoji ekvivalentnost između starješi-
na i biskupa (nadglednika) ili više biskupa, a Fil 1,1 spominje ove potonje. Tvrdnja
da se episkopoi u Fil razlikuju od onih u pastoralnim pismima bez temelja je jer
nam Fil ne daje više informacija o ovim osobama. Stoga ne možemo biti sigurni
kada se starješinska struktura krajem prvog stoljeća (Dj 14,23; 1 Pt 5,1-4; Jk 5,14)
raširila posvuda. Premda se skora Pavlova smrt spominje samo u 2 Tim (ne u Tit
i 1 Tim), Pavlova zabrinutost što ostavlja uspostavljenu crkvenu strukturu bila bi
razumljiva. Jednako tako, bila bi razumljiva i nakon Pavlove smrti, zbog toga što
je Crkva ostala poput siročeta - tražila utjehu.
(7) Prema Tit, temeljna struktura koja treba biti uspostavljena na Kreti na-
kon Titova postavljanja tamo, struktura je starješina/biskupa; 1 Tim pretpostav-
lja da su u Efezu postojale starješine/biskupi (s nekim osobitostima u starješina) i
đakoni. Dvodijeinu strukturu nalazimo i u Didache 15,1 (oko 100. god.?): vjernici
su potaknuti da za sebe postave biskupe i đakone koji bi uzeli mjesto apostola
i proroka koji su otputovali, a jednako tako i u 1. Klementovoj 42,4.5; 44,4-5;
54,2 (oko 96. godine) koja govori o starješinama/biskupima i đakonima. Ova se
struktura razlikuje od trodijelne strukture koju zastupa Ignacije u većini svojih
pisama (oko 110.): jedan biskup, prezbiteri i đakoni. Stoga, ako bi netko zastupao
linearni progres (što je zasigurno najjednostavnije), pastoralne poslanice treba
smjestiti u vrijeme prije negoli je Ignacije pisao svoje poslanice. 34
(8) Kao što su mnogi naglasili, po atmosferi i rječniku, pastoralne poslanice
vrlo su slične Lk-Dj, 35 do te mjere da neki smatraju kako je ista osoba napisala ova
djela ili da je jedno djelo napisano u djelomičnoj ovisnosti o drugom djelu. Spo-
minjanje u 2 Tim 3,11 Pavlova trpljenja i onoga što mu se dogodilo »u Antiohiji,
u Ikoniju, u Listri« podsjeća na Pavlovo putovanje koje je prikazano samo
u Dj 13,14 - 14,20. Ideju o starješinama u svakom gradu (Tit 1,5) nalazimo u
Dj 14,23. U Dj 20,17.28 imamo potvrdu da su starješine bili biskupi/nadglednici
(Tit, 1 Tim). Svjedočanstvo o starijim udovicama koje su odbile ponovnu udaju i
koje provode dane i noći u molitvi imamo u 1 Tim 5,5.9 te u Lk 2,36-37. Oproštaj
Pavla od onih kojima je uputio Poslanicu u svjetlu njegova skorog odlaska nalazi
se kako u 2 Tim 3,10 - 4,8, tako i u Dj 20,18-35; oproštaj u 2 Tim je upućen preko

34 PUSKAS, Letters, 180, smješta pastoralne poslanice izvan Ignacijeva ozračja tvrdeći
da su upućene krajevima koji tada nisu bili pod utjecajem monoepiskopainog (jedan biskup)
sustava. Da bi se prihvatila ova teorija, moraju se uzeti kao nepovijesna spominjanja Efeza u
1 Tim 1,3; 2 Tim 1,18; 4,12 jer je u Ignacijevo vrijeme tamo uspostavljen monoepiskopat.
35 Vidi: J. D. QUINN u TALBERTOVU djelu: Perspectives on Luke-Acts, 62-75. KNIGHT,
Pastorals, smatra da je Pavao mogao uzeti Luku za tajnika kod pisanja pastoralnih poslanica.

668
Timoteja Crkvi u Efezu, a u Dj oproštaj starješinama/biskupima Efeza. Lk i Dj
nastali su vrlo vjerojatno osamdesetih godina.
(9) l Tim uključuje postojanje određene vrste krivog nauka u Efezu. Ako
ovu informaciju prihvatimo kao povijesno točnu, moramo uzeti u obzir da pismo
anđelu Crkve u Efezu u Otk 2,1-7 (vjerojatno napisano devedesetih godina) te
Ignacijeva Poslanica Efežanima (oko 110.) ne opisuju istu, pa čak ni sličnu herezu.
Je li hereza iskorijenjena Prvom Timotejevom poslanicom koja je upućena Efezu
prije ovih dvaju spisa te odatle pohvala efeškoj Crkvi u Otk 2,2 koja je iskušala
one koji se prave apostolima, kao što je ista Crkva u Ignacijevoj Efežanima 8,1
pohvaljena zbog toga što se vjernici nisu dali zavarati? Ili se možda hereza razvila
nakon ova dva spisa, tako da je l Tim napisana nakon njih?
(10) Pastoralne poslanice sadrže veliki dio biografskog materijala, više
nego neosporno Pavlovi spisi, posebno o skorašnjim misionarskim aktivnosti-
ma koje nisu nigdje drugdje opisane: gdje se Pavao nada da će provesti zimu,
što mu se dogodilo za vrijeme prvog sudskog pretresa (u Judeji ili u Rimu),
te imena i povremeno mjesta boravka nekih petnaestak Pavlovih prijatelja i
neprijatelja koji se spominju samo ovdje u NZ. Je li netko drugi a ne Pavao
izmislio takve detalje i razbacao ih u ove tri poslanice? Modificirajući svoj
stav u nekoliko spisa, P. N. Harrison je ukazao na to da su autentične Pavlove
zabilješke uvrštene u pastoralne poslanice (Tit 3,12-15; dio 2 Tim, posebno
poglavlje 4), no ove zabilješke ne slijede istinski logički poredak. Danas ova
teza ima relativno malo sljedbenika. 36 Oslanjajući se na primjere pseudoepi-
grafskih spisa pripisanih Platonu, Donelson (Pseudepigraphy) tvrdi da su za
stare pseudoepigrafe tipične osobne stvari, napisane kako bi impresionirale
čitatelja i da bi na prvi pogled upućivale na autentičnost. Ipak, ne smije se
zaboraviti da mnogi od ovih detalja igraju ulogu u pobudnim dijelovima pa-
storalnih poslanica - oni iznose aspekte Pavlova života koje treba slijediti.
Jednako tako, osobni podaci nisu bez značenja za datiranje ovih poslanica, po-
sebno ako imamo na umu one u 2 Tim. Takvi bi detalji zahtijevali poznavanje
drugih Pavlovih poslanica, kao i Dj (vidi str. 681), no bi li ova djela mogla biti
dostupna prije 100. godine?
(11) Ako su pastoralne poslanice kreacija nekog pseudoepigrafa, zašto je on
izabrao da ovi spisi budu upućeni pojedincima (a od svih neosporno Pavlovih
poslanica samo je Flm upućena pojedincu) umjesto da koristi mnogo češći na-
čin obraćanja zajednicama? Zašto nije oblikovao Pavlove poslanice tako da budu
upućene Crkvama na Kreti i u Efezu umjesto Titu i Timoteju? Ako su pastoralne
poslanice napisane u 2. st. i ako su biografski detalji koji su u njih stavljeni samo
fiktivni, zašto se njihova sudbina (prihvaćanje u biblijski kanon) razlikovala od

36 Vidi: D. COOK, JTS NS 35 (1984), 120-131. On tvrdi da je lingvistički i stilistički ove

ulomke napisala ista ruka kao i ostatak dotičnih poslanica.

669
drugih fiktivnih spisa o Pavlu ili Pavlovi, kao na primjer 3. Korinćanima, Pismo
Laodicejcima, Djela Pavla i Tekle koji nisu prihvaćeni u kanon?
(12) Oni koji ne vjeruju u nadahnutost SP te oni koji vjeruju, ali bez ropskog
shvaćanja božanskog priopćavanja, ne smatraju pojam pseudoepigrafičnostipre-
prekom samom po sebi ako se shvati kao učenički nastavak pavlovske tradicije te
ako se govori u njegovo ime o novim problemima koji potresaju kasniju genera-
ciju vjernika. Teško je, ipak, vidjeti kako navod da je pisac pastoralnih poslanica
namjerno varao i svjesno želio raditi protiv Pavlove istinske baštine, može biti u
skladu s bilo kakvim poimanjem nadahnuća, pa i onim učenim. 37

Čimbenici koje smo upravo nabrojili, na različite su načine pridonijeli si-

tuaciji u biblijskoj teologiji: oko 80 do 90 posto modernih bibličara slažu se da
su pastoralne poslanice napisane nakon Pavlove smrti 38 te da većina prihvaća
razdoblje između 80. i 100. godine kao najprihvatljivije vrijeme njihova pisanja.
Većina tumače ove poslanice kao stanovit nastavak Pavlova osobnog javnog dje-
lovanja i razmišljanja, no ne tako bliski kao Kol, Ef te 2 Sol.

Posljedice pseudoepigrafičnosti za pastoralne poslanice

Ako se prihvati pseudoepigrafsko autorstvo, svako pitanje koje se odnosi na

pastoralne poslanice treba, zapravo, ponovno razmotriti. 39 Nitko ne može dati
definitivne odgovore na pitanja koja će sada biti postavljena, no čitatelji trebaju
biti upoznati s njima.
Autoritet pastoralnih poslanica? Autoritet povijesnog Pavla kao tumača
Isusa Krista temelji se na Božjem pozivu i objavi koja mu je dana, kao i na nje-
govu odgovoru na Božju milost samoprijegornom vjernošću apostolskoj misiji.
Učenici koji su pratili Pavla i bili s njime za vrijeme apostolskog djelovanja stekli

" Poseban problem nastaje kad se nadahnutost poistovjeti s objavom. L. M. MALO-

NEY (STS, 361) osporava autoritet pastoralnih poslanica, posebno kad se radi o njihovu stavu
prema ženama. Slijedeći E. SCHUSSLER FlORENZU, ona zauzima stav da se nijedan tekst
koji razara osobnu vrijednost žena, ne može uzeti kao objavljena riječ Božja. Klasički rečeno,
može se smatrati da su pastoralne poslanice nadahnute, tj. da ih je Bog dao Crkvi, a da se pri-
tom ne smatra kako su objavljeni svi stavovi koje nalazimo u pastoralnim poslanicama. Na pri-
mjer, objavljena poruka bi mogla biti da je vršenje crkvene vlasti bilo pod utjecajem socijalne
situacije onoga vremena te da je u skladu s tim neizbježna u svakom sustavu vlasti neka vrsta
ugnjetavačkih stavova. Naše prepoznavanje ugnjetavačkog stava u prošlosti (tj. u pastoralnim
poslanicama) treba nam biti upozorenje da će buduće generacije prepoznati tlačenje u sadaš-
njosti, čak i među onima koji nikad ne bi ni pomislili da su tlačitelji.
38 CLPDNW, 109, citira H. von CAMPENHAUSENA: »Nisu odlučujući individualni
argumenti protiv autentičnosti, iako su oni vrlo važni, nego je odlučujuća njihova cjelokupna i
sveobuhvatna međusobna podudarnost protiv koje nema jakih protuargumenata.«
39 S. E. PORTER, Bulletinfor Biblical Research 5 (1995), 105-123.

670
su udjela u njegovu autoritetu. No očito je da se za učenike Pavlovih učenika au-
toritet nije mogao graditi na blizini s Pavlom. Ako je pisac pastoralnih poslanica
učenik koji je živio dosta dugo nakon povijesnog Pavla, da li njegove upute imaju
istu snagu kao i one povijesnog Pavla? Odgovor na to pitanje uvelike odražava
stavove kako netko prihvaća inspiraciju i biblijski autoritet - ako je Duh dao sve
ove spise Kristovoj Crkvi, tada kao dio Svetog pisma pastoralne poslanice nema-
ju ništa manju božansku garanciju negoli neosporno Pavlove poslanice.
Skupno sastavljanje? Je li pseudoepigrafski pisac sastavio ove spise odvo-
jeno, tj. kako su se pojavljivali problemi u određenom mjestu, npr. na Kreti, u
Efezu i Rimu (gdje je Pavao i umro)? To bi bilo najlakše rješenje; jer ako se tvrdi
da su poslanice vrhunski sastavljene od samog početka, zašto bi pisac pisao dvije
poslanice Timoteju kada je mogao ugraditi u prvu poslanicu skoru Pavlovu smrt?
Upitna je također tvrdnja da je pisac započeo s točnom shemom Pavlovih puto-
vanja. Ovu shemu možemo otkriti ako Pavlove spise gledamo kao jednu cjelinu:
Pavao je, naime, trebao napustiti Kretu (Tit) i otići za Efez odakle je otputovao za
Makedoniju (1 Tim), da bi zimu proveo u Nikopolisu u Dalmaciji (Ilirik), samo
da bi ponovno bio odveden kao sužanj u Rim (2 Tim).
Povijesnost putovanja? Mnogo radikalnije se može postaviti pitanje je li
Pavlov »nastavak djelovanja« uopće bio povijesno točan. Naravno, čak ako je ove
poslanice napisao nekoliko desetaka godina kasnije, pisac je mogao znati detalje
o zadnjim godinama Pavlova života koji nisu sačuvani nigdje drugdje; imamo i
Harrisonovu teoriju da su neki stariji pavlovski fragmenti ugradeni u pastoral-
ne poslanice. Unatoč tome, najveći dio onih koji zastupaju pseudoepigrafičnost
govore o fiktivnom uljepšavanju zato što su imaginarne postavke često dio toga
žanra. Stvarajući vjerojatno realističko ozračje Pavlova apostolskog djelovanja,
pisac se poziva na Pavla kao na apostola par exellence.
Povijesnost geografskih naslova? Trebamo se zapitati da li su u pastoralnim
poslanicama prividne upute autentične (Titu na Kreti, Timoteju u Efezu u l Tim,
Timoteju vjerojatno u Maloj Aziji u 2 Tim). Geografski, jesu li naslovnici doista
boravili na Kreti i u Efezu (čak i ako je to bilo desetke godina nakon Pavlove
smrti)? Ne bi li primatelji ovih poslanica znali da ne mogu biti od Pavla? lli, jesu
li poslanice možda bile upućene tako da su mjesta iz pavlovske tradicije samo
spomenuta kako bi ilustrirala o kakvoj se vrsti kršćanske zajednice radi - Kreta
kao primjer Crkava koje su nanovo oformljene te Efez kao ilustracija Crkava koje
su postojale već duže vremena?4°
Povijesnost osobnih naslovnika? Po jednoj teoriji o pseudoepigrafičnosti Pa-
vao je postao model apostola, proroka i učitelja, dajući upute za situacije u Crkvi
koje će se zbiti u budućnosti - glas koji govori čak i o opasnostima koje će tek

40 Ja ne vidim dovoljno dokaza za Quinnovu tvrdnju da je Kreta predstavljala kršćanske

zajednice židovskog podrijetla, te da je 1 Tim djelomično upućena takvim Crkvama, a djelo-
mično crkvenim zajednicama poganskog podrijetla.

671
doći. Što je s dvojicom učenika kojima se ovaj Pavao obraća? Jesu li Tit i Timotej
još na sceni u vrijeme pisanja pastoralnih poslanica, te su, čak i nakon njihova
odlaska, ove poslanice poduprle njihova nastojanja da nastave pavlovsku bašti-
nu? Ili, jesu li ova dvojica već bili mrtvi, i jesu li ove poslanice upućene područ­
jima gdje su oni djelovali radi odobrenja, potpore i razvoja struktura koje su oni
uspostavili? Ili, jesu li ova imena jednostavno izabrana iz pavlovskog povijesna
vremena i upotrijebljena paradigmatski radi obraćanja crkvenim poglavarima
općenito i crkvenim zajednicama koje su živjele desecima godina kasnije? Oni
koji podupiru ovo zadnje spomenuto rješenje pastoralne poslanice zapravo vide
kao dvostruko pseudonimne: povijesno ih nije napisao Pavao, niti su upućene
Timoteju i Titu.
Povijesnost mjesta sastavljanja? Budući da Tit ne specificira mjesto odakle
je napisana, moguće je da se radi o Efezu ili o Makedoniji; l Tim ukazuje na Ma-
kedoniju: 2 Tim ukazuje na Rim. Jesu li ove naznake autentična mjesta nastanka
pastoralnih poslanica, ili su jednostavno izabrana mjesta iz Pavlova života radi
uljepšavanja poruke? Rimska Crkva obratila se korintskoj Crkvi sa savjetima i
ukorima oko 96. godine, brižno čuvajući primjer Petra i Pavla koji su imali razli-
čita mišljenja sve do smrti te navodeći neke elemente iz Pavlova života koji nisu
opisani u Dj (1. Klementova 5,2-7). Sličnosti s pastoralnim poslanicama su očite,
tako da bi barem rimsko podrijetlo, koje o sebi tvrdi 2 Tim, moglo biti povijesno
točno - ne Rim vremena kada je Pavao umirao u Rimu, nego kasniji Rim u kojem
je umro i gdje su ga kršćani tada častili kao apostola par exellence. Prihvaćanje
ovoga ovisit će o raspravi koja će biti u sljedećem poglavlju, gdje ćemo govoriti
o mogućnosti da su Tit i l Tim mogle biti napisane kao imitiranje 2 Tim koja je
bliža Pavlu.

Teme i problemi za razmi~ljanje

(l) Susreli smo u prethodna dva pododsjeka brojne teme i probleme, bitni
za razumijevanje pastoralnih poslanica. Međutim, ispod svih različitih stavova
leži temeljno pitanje o značenju pastoralnih poslanica danas: Jesu li upute u pa-
storalnim poslanicama koje se tiču crkvene strukture ili reda zakonit nastavak
Pavlove tradicije? To pitanje može biti postavljeno čak i ako se odbaci ideja da
su pastoralne poslanice namjerna krivotvorina namijenjena nametanju nepavlov-
skih ideja jer čak odani i dobronamjerni učenik može nesvjesno iskriviti učiteljevu
baštinu,4! Ponekad stoga što potječu iz crkvenih zajednica koje nemaju uspostav-
ljenu strukturu episkopata, a ponekad stoga što se njima samima ne sviđa takva
kruta struktura, neki bibličari tvrde da je naglasak na strukturi u pastoralnim

.1 Ipak, trebamo se zapitati da Ii je moguća takva iskrivljenost nauka ako pastoralne

poslanice smatramo nadahnutima.

672
poslanicama jednostavno iskrivljivanje Pavlova shvaćanja karizmi, tj., po njima,
sve bi to bio očit primjer krivog utjecaja »ranog katolicizma« (str. 634). Drugi pak
naglašavaju kako je Pavao u 1 Kor 12 i 14 naznačio da karizme mogu prouzročiti
probleme i da ulomci poput 1 Sol 5,12 (»koji su vam predstojnici u Gospodinu«),
Fil 1,1 (»nadglednici i poslužitelji«) te Rim 12,8 (što treba shvatiti da se odnosi
na predstojnike ili upravitelje) pokazuju kako Pavao nije bio protiv autoritativnih
struktura. Oni tvrde da je sustavnija struktura, poput one u pastoralnim posla-
nicama, bila potrebna ako je Crkva željela izbjeći katastrofalne podjele nakon što
su autoritativni apostoli sišli s pozornice zbog smrti. Premda sociološki faktor
neupitno oblikuje rast autoritativnih struktura ako zajednica želi preživjeti, pre-
ma klasičnoj teologiji crkava koje su prihvatile prvotnu tradiciju, razvoj struk-
ture prezbitera/biskupa i đakona je vodio Bog i zato je on normativan. Zapravo,
čak i poslijenovozavjetni razvoj tripartitne strukture s jednim biskupom, više
svećenika i đakona mnoge crkve prihvaćaju kao normativan i neopoziv. Očito je
da stav o ovom pitanju ima ekumensko značenje.
(2) Ako se razvoj strukture u pastoralnim poslanicama prihvati kao nešto
što je u skladu s Pavlovim idejama (ili čak kao nešto autoritativno, normativno,
pa čak i neopozivo), da li to znači i nešto što se ne može reformirati? Ova se
struktura razvila u specifičnoj vrsti društva (gdje su muškarci imali dominantnu
ulogu) te u specifičnim okolnostima (velika opasnost od krivog nauka). Do kojeg
su stupnja ove okolnosti utjecale na razvoj, stvarajući mogućnosti za iskrivIji-
vanje? Da li je uputa poput one: »Poučavati pak ženi ne dopuštam, ni vladati
nad mužem« u 1 Tim 2,12 trajna odredba da Crkvu vode muškarci prezbiteri i
biskupi, ili je jednostavno proizvod vremena kada većina žena nisu imale mo-
gućnost školovanja kao muškarci? Prianjanje uz primljenu vjeru suprotstavljeno
je najezdi krivih nauka (1,19; 4,1). Da li takve alternative dopuštaju blagotvornim
novim idejama dovoditi u pitanje ponavljanje bez razmišljanja? Nisu li jedno-
strane u podržavanju statusa quo? Ako su pastoralne poslanice razvile strukturu
stabilniju od strukture ovisne o karizmama, je li 1 Kor 12 izgubila svaku važnost
za tako strukturiranu Crkvu? Prikazuje li tek prošli život Prve crkve? Ili, ne tre-
ba li Crkva koju vode postavljeni službenici, radi vjernosti cijelome NZ, također
ostaviti prostora onima koji dar Duha traže izvaninstitucionalno? LT kojoj mjeri
trebaju takvi obdarenici Duha iskazivati poslušnost i poštovanje prema službe-
nicima koji su dio strukture nastale pod utjecajem istoga Duha? To su trajna
pitanja koja se postavljaju u kršćanskim crkvama.

(Opća bibliografija o pastoralnim poslanicama nalazi se na kraju prethodnog poglavlja o Tit.)

673
 31. POGLAVLJE

PASTORALNA POSLANICA - DRUGA TIMOTEJU

Čitatelje trebam podsjetiti da ova poslanica ne pokazuje nikakve znakove

poznavanja prethodnih pastoralnih poslanica, upravljenih Timoteju ili Titu. Sto-
ga nemamo izravnih naznaka da je 2 Tim napisana poslije Tit ili l Tim. Premda
je stilski vrlo slična tim poslanicama, ipak se ne usredotočuje na crkvenu struk-
turu, koja je u njima središnje pitanje. l
Nakon rasprave o mogućnostima glede pastoralnih poslanica, te opće ana-
lize, u pododsjecima ćemo se baviti ovim pitanjima: nadahnutost Svetog pisma
kako je opisana u 3,15-16, teme za razmišljanje te bibliografija.

2 Tim i mogućnosti glede pastoralnih poslanica

Pavlova životna situacija kako je opisana u poslanici Tit i 1 Tim, kao što
smo vidjeli, ne poklapa se s njegovim »izvornim djelovanjem« koje poznajemo iz
Dj i neosporno Pavlovih poslanica. U skladu s tim bibličari tvrde da je postojao
(stvarni ili fiktivni) »nastavak Pavlova djelovanja« nakon što je pušten na slobo-
du iz rimskog sužanjstva 61.-63. godine. To bi obuhvaćalo djelovanje s Titom
na Kreti, povratak u Efez (gdje ostavlja Timoteja da vodi tu zajednicu) te potom
odlazak u Makedoniju. Većina bibličara tvrde da se ono što 2 Tim govori o Pavlu
i Timoteju ne uklapa u »izvorno djelovanje«, tako da oni ovu poslanicu gledaju
kao završetak »nastavka djelovanja« po kojem je (stvarno ili fiktivno) oko 65. go-

Za sve ono što slijedi vrlo je važan članak MURPHY-O'CONNORA, »2 Timothy«.

675
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM: Napisana kao prva ili kao zadnja od pastoralnih poslanica. Ako ju je napisao
Pavao, možda preko tajnika, oko 64. ili malo nakon toga (u slučaju da je napisana prva) ili
66.-67. (u slučaju da je napisana zadnja). Ako je pseudonimna (što smatra 80 do 90 posto
bibličara), onda krajem šezdesetih malo nakon Pavlove smrti (u slučaju da je napisana
prva) ili nekoliko desetaka godina kasnije, najvjerojatnije krajem prvog stoljeća (u slučaju
da je napisano zadnja).
KOME: Timoteju (u Troadu?, u Efez?) od Pavla koji sebe opisuje kao utamničenika kojemu
se smrt približava u Rimu.
AUTENTIČNOST:Poslanicu je vjerojatno napisao Pavlov učenik ili komentator koji je sim-
patizirao pavlovsku baštinu (malo nakon Pavlove smrti uz još svježa povijesna prisje-
ćanja, ili desetke godina kasnije s uglavnom fiktivnim biografskim podacima). Ipak ova
poslanica ima veće šanse da je autentično pavlovski spis nego ostale dvije pastoralne
poslanice.
JEDINSTVO l CJELOVITOST: Nema ozbiljnijih prigovora.
PODJELA PREMA OBLIKU:
A. Uvodna formula: 1,1-2
B. Zahvala: 1,3-5
C. Glavni dio: 1,6 - 4,18
D. Zaključna formula: 4,19-22.
PODJELA PREMA SADRŽAJU:
1,1-5: Naslov/pozdravi Timoteju; prisjećanje na njegovo obiteljsko podrijetlo
1,6-18: Poticaji Timoteju od Pavla koji je u zatvoru i osjeća se napuštenim
2,1-13: Upute o vjernom propovijedanju evanđelja koje završavaju pjesničkom
izrekom
2,14 - 3,9: Primjeri pravog nauka nasuprot krivom nauku
3,10 - 4,8: Zaključno ohrabrenje Timoteju utemeljeno na primjeru Pavla koji je
pred smrću

4,9-18: Praktična zaduženja za nadolazeće situacije na koje treba pripaziti;

Pavlova situacija
4,19-22: Zaključni pozdravi i blagoslov.

dine Pavao ponovno bio strpan u zatvor u Rimu (2 Tim 1,16-17; 2,9)2 te napisao
2 Tim pred svoju smrt 66. ili 67. godine.
Ipak, ozbiljna manjina bibličara tvrde da se 2 Tim uklapa u Pavlov život
kako je opisan u Dj. Posebno se smatra da se 2 Tim može pomiriti s pretpostav-
kom da je nakon relativno lakog pritvora u Rimu (zadnji podatak o tome imamo

Prvo jasno spominjanje drugog utamničenja u Rimu pojavljuje se početkom 4. stolje-

ća u Euzebija, EH, 2.22.2.

676
u Dj 28,30-31), Pavao bio podvrgnut mnogo strožem zatvoru, što je dovelo do
njegova pogubljenja oko 64. godine ili kratko nakon toga. Stoga bi 2 Tim bila
napisana upravo pred njegovu smrt bez ))nastavka djelovanja« koje bi vodilo
drugom utamničenju oko 65. godine. Kako se podaci iz 2 Tim uklapaju u tezu
koju zastupa manjina bibličara? Nije nam rečeno gdje se Timotej tada nalazi,
ali kad pođe k Pavlu, treba sa sobom povesti i Marka te donijeti kabanicu i
knjige koje je Apostol ostavio u Troadi (4,11.13). Iz ove činjenice bi se moglo
pretpostaviti da je Timotej u Troadi. 3 To nije nemoguće, ako se pogledaju druge
novozavjetne činjenice. Djela 20,5-13 govore kako je Pavao 58. godine na putu
prema Jeruzalemu i konačnom utamničenju u Cezareji i Rimu, sreo Timoteja u
Troadi i proveo tamo sedam dana. 4 Ako je 2 Tim napisana iz Rima oko 64. god.
za vrijeme Pavlova boravka u zatvoru, on se nije mogao vratiti natrag u Troadu
nakon 58. godine da uzme stvari koje je tamo mogao ostaviti (možda stoga što
se nadao da bi ih mogao pokupiti kada bude putovao iz Jeruzalema preko Rima
u Španjolsku: Rim 15,24-25). Troada je bila mjesto koje je Pavao imao želju
evangelizirati. Kada je napustio Efez 57. godine, s uspjehom je počeo propovije-
dati u Troadi, no zbog zabrinutosti za Korint morao je ubrzo otići u Makedoniju
(2 Kor 2,12-13). Timotej je mogao preuzeti njegovu zadaću i stoga mu Pavao upu-
ćuje Poslanicu. 2 Tim 4,16 donosi kako se Pavao žali Timoteju da za vrijeme nje-
gove prve obrane (u Rimu?) nitko nije bio s njim i da su ga svi napustili. Možda je
ovo jedno i jedino rimsko utamničenje postalo neizdrživo i mučno (možda stoga
što obrana nije bila uspješna) te je Pavlu bilo važno reći Timoteju što se događalo
u Rimu 5 - htio je svog najbližeg i najvjernijeg sljedbenika još jednom sresti prije
smrti (4,6-8). Pavlove zle slutnje bi se obistinile u Rimu 64. godine, ili čak kasnije,
kada je Neron počeo s progonom kršćana.
Recimo na kraju da na ovaj prijedlog manjeg dijela bibličara nema uvjerlji-
vog prigovora, tako da 2 Tim trebamo promatrati bez predrasuda o tome da je

Većina pretpostavlja da je Timotej bio u Efezu jer se tamo nalazio na kraju 1 Tim.
No 2 Tim mogla je biti napisana prije l Tim i tako bi prethodila (fiktivnom) nastavku Pavlova
djelovanja. Osim toga, u 2 Tim 4,12 Pavao kaže: ,>Tihika sam poslao u Efez•• - što nema smisla,
ako se uzme da je Timotej, primatelj Poslanice, bio u Efezu, i zbog toga nema potrebe informi-
rati ga o svemu ovome.
Potporu za to da se 2 Tim osvrće na Pavlovo putovanje u Jeruzalem 58. godine ima-
mo u podatku da je ostavio Eresta u Korintu a Trofima u Miletu (2 Tim 4,20), jer je na to pu-
tovanje išao iz Korinta u Grčkoj preko Troade i Mileta (jedina sljedeća novozavjetna naznaka
Mileta nalazi se u Dj 20,2-3.6.15). No kako se ova informacija može pomiriti s Dj 21,29, gdje
nalazimo da je Trofim došao s Pavlom u Jeruzalem za vrijeme ovog putovanja? Je li Pavao njega
poslao natrag u Milet? Ili se možda pisac zabunio?
Po hipotezi »nastavka djelovanja« Pavao je bio s Timotejem u Efezu 64.-65. godine,
(tj. prije negoli je 2 Tim bila napisana); Je li vjerojatno da on nikad ne bi osobno rekao Timo-
teju da su ga svi napustili dok je bio u Rimu? Ako je 2 Tim bila prva napisana poslanica u nizu
pastoralnih i ako je kratko nakon toga Pavao umro, onda nije povijesno točno cijelo »drugo
djelovanje•• koje je bilo sredinom šezdesetih i o kojem govore Tit i l Tim.

677
ona povezana s drugim pastoralnim spisima. 6 Zapravo, postoje četiri ozbiljne
mogućnosti:
(1) Sve tri pastoralne su autentično Pavlove poslanice, napisane ovim redom: Tit,
1 pa 2 Tim i to za vrijeme njegova »nastavka djelovanja« oko 65.-67. godine
koje je kulminiralo drugim rimskim zatočeništvom.
(2) 2 Tim je autentično Pavlova poslanica, napisana oko 64. godine, ili kratko
nakon toga, na kraju njegova jedinog, produženog tamnovanja u Rimu koje
je završeno njegovim pogubljenjem. Tit i 1 Tim su pseudonimne poslanice,
napisane kasnije, vrlo vjerojatno krajem 1. stoljeća, djelomično kao imitacija
2 Tim. »Nastavak Pavlova djelovanja« bio bi izmišljen.
(3) Sve tri pastoralne poslanice su pseudonimne, no 2 Tim je nedugo nakon
Pavlove smrti kao oproštajnu oporuku napisao netko tko je poznavao Pavla
u njegove zadnje dane te bi biografski detalji koji se tu nalaze bili prilično
povijesno točni, čak i ako su dramatizirani s određenom mjerom pjesničke
slobode. Tit i 1 Tim bile bi napisane kasnije. vrlo vjerojatno krajem prvog
stoljeća. kao pseudonimne, djelomično kao imitacija 2 Tim. »Nastavak dje-
lovanja« bi bi izmišljen.
(4) Sve tri pastoralne poslanice su pseudonimne. napisane ovim redom: Tit, 1 pa
2 Tim vrlo vjerojatno krajem prvog stoljeća. »Nastavak djelovanja« obliko-
van je (vjerojatno fiktivno) zajedno s drugim rimskim zatočeništvom Pavla.
tako da on može izreći svoje zadnje riječi o problemima koji tada potresaju
zajednice što ih je Apostol nekoć evangelizirao.

Premda većina bibličara zastupa rješenje pod brojem 4, po mom sudu broj 3
najbolje se nosi s nekim od problema iznesenih u poglavlju 30 kad smo rasprav-
ljali o autorstvu Tit i 1 Tim te o posljedicama pseudoepigrafičnosti.
Možda bi bila korisna opreznost prije nego počnemo govoriti o općoj ana-
lizi. Komplicirana rasprava o poretku, autorstvu i datumu pisanja ne bi trebala
zasjeniti snagu ove poslanice ako je čitamo kako valja kao elokventni i oduševlje-
ni poziv najvećeg kršćanskog apostola da njegovo djelo bude nastavljeno nakon
njegove smrti. Pavao je svoj život posvetio Bogu u Kristu i, unatoč patnji, on zna
da je Bog moćan i da će sačuvati njegov poklad (2 Tim 1,12). On može biti i oko-
van, no evanđelje koje je on naviještao i koje je riječ Božja, ne može biti okovano
(2,9). Neki bibličari prigovaraju da je Pavao u 2 Tim postao hvalisav, no on je ov-
dje prikazan kao onaj koji iznosi jedini argument koji mu je ostao u zatvoru i pred

JOHNSON, Writings, 382. tvrdi: ako bismo 2 Tim promatrali zajedno s drugim po-
slanicama iz sužanjstva (Flm, Kol, Ef), a ne s Tim i l Tit. neobičnost ove poslanice bila bi znat-
no umanjena. Rječnik i teološke razlike 2 Tim naspram neosporno Pavlovih spisa mnogo su
manje nego razlike u rječniku i teologiji u Tit i l Tim. Premda je primjena naslova »Spasitelj«
na Krista (2 Tim 1,10; što nalazimo i u Tit 2,13; 3,6; Ef 5,23) izrazito helenistička, nalazimo ju
i u neosporno Pavlovim spisima (Fil 3,20). Teologija 2 Tim 1,9 je jednako tako pavlovska: Bog
nas je spasio. ne zbog naših djela, nego zbog božanske providnosti i milošću koja nam je dana
u Kristu Isusu mnogo ranije.

678
smrt - a to je primjer života kojim je živio a koji može biti poticaj onima kojima
upućuje ovu poslanicu. Ako je Pavao velikim dijelom pridonio da ljubav Kristova
(u oba smisla!) postane stvarna za kršćane, ništa manje nije 2 Tim pridonijela
tome da Pavao postane obljubljen.

Opća analiza poruke

Uvodna formula (1,1-2) podsjeća na uvodnu formulu 1 Tim, no ovdje se Pa-

vao predstavlja kao apostol »voljom« Božjom, a ne »po nalogu« Božjem. Time
se 2 Tim više približava uobičajenoj strukturi neosporno Pavlovih poslanica
(1 Kor 1,1; 2 Kor 1,1). Slično tome, bliskost s autentičnom Pavlovom praksom
prisutnost je ZAHVALE (1,3-5), detalj kojega nema u 1 Tim. Usredotočenost na
Timoteja odražava osobno obilježje po kojem 2 Tim razlikuje od ostalih pasto-
ralnih poslanica. Informacija o Timotejevoj majci i baki kao Židovka ma, u što
nemamo razloga sumnjati, donesena je bez ikakve naznake da bi vjera u Krista
bila u kakvoj suprotnosti sa židovstvom. (Zapravo, u 3,14-15 Timotej je pota-
knut da ostane vjeran onome u čemu je poučen u djetinjstvu, posebno što se
tiče židovskog Pisma.) Ovaj stav poštivanja židovstva podsjeća na atmosferu u
Rim 9,1-5 i može biti potpora za rimski kontekst koji se nazire u 2 Tim 1,17.7
Glavni dio (1,6 - 4,18) 2 Tim je oko 20 posto manji negoli glavni dio 1 Tim,
a teme su manje razbacane. Govori se o Timotejevoj osobnosti i situaciji te o
Pavlovoj samoći i trpljenju u zatvoru kada se smrt sve više približavala. Stoga
2 Tim, na neki način, sadrži treću, i to konačnu Pavlovu oporuku u NZ: prva je
Rim (vjerojatno zadnji sačuvani neosporno Pavlov spis) poslana iz Korinta zimi
57.-58. god. sa sviješću da će ga u Jeruzalemu zadesiti teška situacija, no ipak s
nadom da će moći doći u Rim te otputovati dalje u Španjolsku; druga oporuka je
govor u Miletu koji je Pavao uputio starješinama/biskupima Efeza (Dj 20,17-36)
dok je bio na putu za Jeruzalem 58. god., znajući da ih više nikad neće vidjeti.
Međutim, ni u jednoj od ovih oporuka smrt se ne opisuje tako živahno kao
u 2 Tim 4,7-8, stilom koji odražava Pavlovu govorničku vještinu čak iako sam
Pavao i nije napisao ove retke: »Dobar sam boj bio, trku završio, vjeru sačuvao.
Stoga, pripravljen mi je vijenac pravednosti.«
Postoje razni primjeri oporuka literarnog žanra u Bibliji. 8 Iznijet ću neka
od svojstava ovog žanra, a istodobno želim ukazati na ulomke u 2 Tim u kojima

Židovski liturgijski jezik koji se pojavljuje u Pavlovu opisu samoga sebe u 2 Tim 4,6
(»Jer ja se već prinosim za žrtvu Ijevanicu«) podsjeća na terminologiju sličnog podrijetla u
Rim 3,25 (Krist kao žrtva pomirnica); 12,1 (da svoja tijela prikažu kao živu žrtvu); te 15,16 (Pavao
sudjeluje u svećeničkoj službi evanđelja Božjeg tako da prinos pogana postane Bogu ugodan).
BGJ, 2.598-601; poglavlje ll, bilješka 46. No ovi govori nisu pisma; JOHNSON (Wri-
tings, 391-392) citirajući grčko-rimska paralelna mjesta, tvrdi da je 2 Tim bliže literarnom

679
se ovaj žanr može naći. Govornik, navješćujući žalosno skori rastanak (4,6-8),
izgovara riječi uvjeravanja da se drage osobe koje ostavlja ne bi trebale bojati
niti osjećati nesigurnima (2,1-2.14-15; 4,1-2).9 Govornik često govori o svojoj
osobnoj situaciji te prijašnjem životu (1,11-13.15-18; 3,10-17), potiče na jedin-
stvo među onima koje napušta (2,14.23-25), naslućuje opasnosti koje prijete
od neprijatelja (2,16-17; 3,1-9.12-13; 4,3-4) te potiče na vjernost, obećavajući
nagradu za to (2,11-13; 3,14; 4,8). Izražava ljubav prema onima koje napušta
( djeci - 1,4-5; 2,1: »dijete moje«). U atmosferi oproštaja u 2 Tim susrećemo
Mesiju raspetoga na križu poput razbojnika, s glasonošom u Pavlu koji je u
zatvoru kao razbojnik. Ipak, u Pavlovim riječima ovaj skandal postaje izazovan
krik pobjede, poticaj Timoteju i svima koji trpe za evanđelje. Dva ulomka lijepo
izražavaju ton poruke: »A ti si pošao za mnom u poučavanju, u ponašanju, u
naumu, u vjeri, u strpljivosti, u ljubavi, u postojanosti; u progonstvima, u pat-
njama ... iz svih me izbavio Gospodin« (3,10-11). »Propovijedaj Riječ, uporan
budi - bilo to zgodno ili nezgodno - uvjeravaj, prijeti, zapovijedaj sa svom
strpljivošću i poukom« (4,2).
Problem krivog nauka, što je zajedničko 2 Tim, Tit i l Tim, sastavni je
dio oproštajnog govora u kojem se naslućuje strah od ove opasnosti. U jednom
slučaju krivi nauk opisan u 2 Tim je prilično specifičan: Himenej i FiletlO su na-
učavali da je uskrsnuće već bilo (2,17-18). Ovo je vrlo blisko onom nauku koji je
pobijao Pavao (oko 56.-57. godine) u l Kor 15,12Y S druge strane, opis krivog
nauka u 2 Tim je vrlo općenit, jer se nagomilano zavođenje onih koji će doći u
posljednje dane (2 Tim 3,1-9) može primijeniti na bilo koga. Popis mana u 3,2-5
prilično je standardan 12 (no svakako je bliži popisu u Rim 1,29-31 nego onom u
l Tim 1,9-10), a podcjenjivanje žena u 3,6-7 vrlo je općenito. Ovo bi mogao biti

žanru osobnih paranetskih pisama napisanih da potaknu nekoga da nastavi s dotadašnjim dje-
lovanjem ili da se uzdržava od nečega, vrlo često s primjerima na koje bi se mogli ugledati te oš-
trim osudama protivnika. Vjerojatno je da se u 2 Tim može naći elemenata različitih žanrova.
9 Treba biti oprezan i ne tvrditi kao povijesno točne neke stavove koji mogu predstav-
ljati uobičajeni izraz toga žanra. Na primjer, ne možemo tvrditi da je Timotej bio vrlo nesigu-
ran. Niti se upute Timoteju da nastavi djelo evangeliziranja u 4,5 mogu uzeti kao dokazi da je
imao službu »evanđelista« u Crkvi (Dj 21,8; Ef 4,11).
10 O Filetu ne znamo ništa; no Himenej, kojeg Pavao ovdje kritizira da iskrivljuje vjeru,
je onaj kojeg (čini se prilično ozbiljno) u l Tim 1,20 Pavao predaje Sotoni da bi naučio više ne
huliti - a ovo je slijed koji ide u prilog onima što tvrde da je 2 Tim napisana prije l Tim.
u Vidi: R. A. HORSLEY, NovT 20 (1978), 203-231 o tome kako se tumači ova korint-
ska zabluda. Nakon toga, podatak u 2 Tim: »Što si od mene po mnogim svjedocima čuo« (2,2)
podsjeća na naglasak u 1 Kor 15,11, gdje Pavao nakon spominjanja drugih svjedoka, piše: ),Ili
dakle ja ili oni: tako propovijedamo, tako vjerujete.« Aluzija na krunjenje vijencem pravednosti
pripravljen za Pavla (2 Tim 4,8) slična je slici atleta koji trče da bi osvojili nagradu u sportskim
igrama (l Kor 9,24-27).
12 Vidi: N. J. McELENEY, »The Vice Lists of the Pastoral Epistles«, u: CBQ 36 (1974),
203-219.

680
temeljni jezik koji govori o apokaliptičkoj opasnostiY Ako su poslanice Tit i
l Tim napisane kasnije, njihov je pisac mogao uzeti kratke upute iz odsjeka
u 2 Tim, još više specificirajući opis u svjetlu trenutnih opasnosti koje su prije-
tile. 14 U 1,13-14; 2,1-2 opisuje se kreativni prijenos tradicije s generacije apostola
na sljedeću generaciju učitelja, i što je moglo ohrabriti treću i četvrtu generaciju
Pavlovih učenika da nastave s tradicijom svoga učitelja: »Riječi koje si od mene
čuo ... to predaj vjernim ljudima koji će biti podobni i druge poučiti.«
Glavni dio Poslanice završava u 4,9-18 uputama Timoteju te prikazom
Pavlove situacije, a vodi prema pozdravima i zaključnoj formuli (4,19-22). Ne-
moguće je biti siguran koliko je osoba i situacija spomenutih u ovom dijelu Po-
slanice autentično prisjećanje na Pavlovo (prvo ili drugo) sužanjstvo u Rimu, a
koliko je ovo imaginarna dekoracija pseudoepigrafa koji je sve ovo skupio iz na-
pomena koje je pronašao u drugim Pavlovim poslanicama i u Dp5 Ova zadnja
tvrdnja ima utjecaj na datiranje Poslanice jer se možemo zapitati jesu li ova djela
mogla lako biti dostupna pseudoepigrafičaruprije stote godine.

Nadahnuto Pismo (3,15-16)

Ovaj ulomak sadrži poznate riječi: »Sve/svako Pismo [je] bogoduho, kori-
sno je za poučavanje, uvjeravanje, popravljanje, odgajanje u pravednosti.« Izraz
pasa graphe može značiti »sve Pismo« i »svako Pismo« te vjerojatno znači »svaki
ulomak Pisma«, s tim da se odnosi na »Sveta pisma« koja je Timotej poznavao

13 Npr. u 3,8 se navodi suprotstavljanje egipatskih čarobnjaka Janesa i Jambresa Mojsi-

ju, dok se u Jd II navodi pobuna Koraha protiv Mojsija.
14 Drugi mogući primjer specifikacije je ovaj; 2 Tim 2,22 aludira na to da je Timotej
mlad - njegova mladost je mnogo specificiranije izrečena u l Tim 4,12.
15 Dema, koji ga je napustio i otišao u Solun, bio je s Pavlom kada je ovaj napisao
Flm 24 (iz Efeza oko 55. god.?) i Kol 4,14 (autentično Pavlov spis?). Krescencije, koji je otišao
u Galaciju ili Galiju, nije nam poznat iz drugih mjesta u Bibliji, no ako je posrijedi »Galija",
onda je pavlovsko misionarsko djelovanje bilo prošireno sve do zapadne Europe! Tit je otišao
u Dalmaciju, no da li prije ili poslije vremena provedenog na Kreti o kojem se govori u Tit 1,5?
Aleksandar - kovač nanio je Pavlu mnogo zla. Židov s takvim imenom bio je umiješan u nemi-
re u Efezu oko 56. godine (Dj 19,33), vrlo vjerojatno da židovsku zajednicu ogradi od Pavla koji
je pravio probleme u Efezu. Aleksandar biva javno izopćen u l Tim 1,20 te predan Sotoni. Ako
razmislimo malo o njemu, možemo se pitati: Da li se pogrdni komentar u 2 Tim 4,14-15 odnosi
na situaciju prije one koja je opisana u l Tim? Kada je Rim (16,3) bila pisana 58. godine, Priska
(Priscila) i Akvila bili su u Rimu; sada su ponovno u Maloj Aziji blizu Timoteju ili čak s njime.
O Pudenciju, Linu i Klaudiji nemamo nikakvih informacija iz drugih pavlovskih poslanica ni
iz Dj, iako Irenej (AH, 3.3.3) stavlja Lina u popis biskupa (tj. prominentnog starješine) rimske
Crkve i to nakon Petrove smrti. U prvim vremenima kršćanin u Rimu imenom Pudencije da-
rovao je komad zemlje te je kasnije povezan s imenom Crkve. O ulozi nekih osoba iz 2 Tim II
Djelima Pavla i Tekle vidi poglavlje 30, bilješka 33.

681
već od djetinjstva (3,15). Nema sumnje da »Pisma« označava sve ili većinu knjiga
koje svrstavamo u SZ; tek se u kasnijem crkvenom nauku ovo odnosi i na NZ, koji
u svojem punom obliku (kao što je sada prihvaćen u zapadnom kršćanstvu) nije
bio općenito prihvaćen kroz idućih dvjesto ili više godina. Riječ »je« ne pojavljuje
se u grčkom originalu, tako da ovo može biti i kvalificirana tvrdnja, kao recimo,
»Svako Pismo koje je nadahnuto od Boga korisno je ...« Bez obzira kako prevo-
dimo redak, prvotni naglasak, naznačen u kontekstu, nije toliko na nadahnuću
svih svetopisamskih ulomaka koliko na tome da je nadahnutost Pisma korisna
Timoteju za nastavak onoga što je naučio u djetinjstvu, s ciljem da bi mogao
poučavati i ispravljati te tako suočavati se sa zlim varalicama. Cilj je da vodeća
osoba u zajednici, tj. »čovjek Božji bude vrstan, za svako dobro djelo podoban«
(3,17). Implicitno ovo je naznaka da pavlovski pisac ustvrđuje snažnu povezanost
između Pisama Izraela i svoga gledanja na Isusa Krista.
Riječ za »nadahnuto« (theopneustos) koja se odnosi na Pismo u 3,16 znači
»udahnuto od Boga«, izraz koji se ne nalazi u Bibliji na grčkom, nego u pretkr-
šćanskoj poganskoj literaturi i u Sibilinim proročanstvima. Donekle sličan opis
nalazi se u 2 Pt 1,20-21 kad se radi o proroštvima Pisma: »Jer nikada proroš-
tvo ne bi ljudskom voljom doneseno, nego su Duhom Svetim poneseni ljudi od
Boga govorili.«16 Kumranska literatura govori o »proroštvima božanskog svetoga
duha« (IQS 8.16). Josip Flavije i Filon, židovski pisci iz vremena NZ, također
govore o djelovanju Božjem u nastajanju »svetih Pisama«,!7 Tekstovi u 2 Tim i
2 Pt su vrlo važni za razvoj kršćanskog vjerovanja u nadahnuće Svetog pisma (SZ
i NZ), no potrebno je priznati da se ovdje ne govori izričito o tomu na koji način
se događa ovo božansko djelovanje, nego se koristi simbolički izraz »udahnuto«.

Teme i problemi za razmišljanje

(1) Kršćani imaju različite stavove o nadahnuću, počevši od usredotočenja

na osobu samog pisca, zatim na piščev proizvod, ili na oboje (poglavlje 2, B). Na
primjer, klasični rimokatolički opis inspiracije u enciklici pape Lava XIII. (1893.)
Providentissimus Deus: to je nadnaravna moć kojom je Bog poticao i vodio ljud-
ske autore te im pomagao kod pisanja tako da su stvari koje je Bog zapovjedio (i
samo te stvari) oni pravo razumjeli, vjerno i spremno zapisali te konačno izrazili

16 U Mk 12,36 Isus govori da je David recitirao psalme »u Duhu Svetom« (što potvrđuje
i Petar u Dj 1,16), dok u Dj 28,25 Duh Sveti govori po proroku Izaiji.
17 Filon u djelu De vita Mosis, 2.35.188-191 vrlo učeno iznosi tri mogućnosti: (a) pro-
rok tumači božanske riječi koje mu je sam Bog osobno rekao; (b) riječ se često pojavljuje u
dijalogu između proroka i Boga, dijalogu koji ima strukturu pitanje-odgovor; (c) proročki gla-
snogovornik govori kao božansko čudo, porte-parole, kojih je nositelj Bog. Premda je Filon
smatrao da je ovaj zadnji prorok par excellence, mnogi danas zastupaju prvu mogućnost kao
najbolji opis proroštva. No proročka literatura samo je dio Pisma.

682
primjernim riječima kao nezabludivu istinu. Drugi stav usredotočuje se na isti-
nu i nepogrešivost Biblije, a ne toliko na sam proces pisanja. Oslanjajući se na
2 Tim 3,15-16, možemo razmišljati dokle su različiti pristupi otišli mimo samog
biblijskog teksta i zašto.
(2) Poznati apokaliptički stav susrećemo u 2 Tim 4,3-4: »Jer doći će vrije-
me kad ljudi neće podnositi zdrava nauka nego će sebi po vlastitim požudama
nagomilavati učitelje kako im godi ušima; od istine će uho odvraćati, a bajkama
se priklanjati.« Skoro svaka generacija kršćana, posebno u tradicionalnijim cr-
kvama, poziva se na ovaj opis kao da se ispunjenje dogodilo upravo u njihovo
vrijeme. Ipak, taj strah često je crkvene institucije trajno držao zatvorenima za
nove ideje. U takvom ozračju doći će vrijeme kada će bezidejnost biti opasnija od
novih ideja, a oglušivanje češće od zdrave radoznalosti.

BIBLIOGRAFIJA O DRUGOJ TIMOTEJU

(Vidi takoder bibliografiju o pastoralnim poslanicama općenito u poglavlju 29.)

Cook, D., »2 Timothy IV.6-8 and the Epistle to the Philippians«, u: !TS 33 (1982), 168-171.
Johnson, L. T., »II Timothy and the Polemic Against False Teachers: A Reexamination«,
u: !RS 617 (1978-1979). 1-26.
Malherbe, A. J., » 'In Season and Out of Season': 2 Timothy 4:2«, u: !BL 103 (1982),23-41.
Murphy-O'Connor, J., »2 Timothy Contrasted with 1 Timothy and Titus«, u: RB 98 (1991),
403-418.
Prior. M. P., Paul the Letter- Writer and the Second Letter to Timothy (JSNTSup, 23; Sheffield,
JSOT, 1989).
Skeat. T. c., »Especially the Parchments: A Note on 2 Timothy 4:13«, u: !TS NS 30 (1979),
173-177.

683
 IV. DIO

DRUGI SPISI NOVOGA ZAVJETA

• Poslanica Hebrejima
• Prva Petrova poslanica
• Jakovljeva poslanica
• Judina poslanica
• Druga Petrova poslanica
• Knjiga Otkrivenja (Apokalipsa)
 32. POGLAVLJ E

POSLANICA HEBREJIMA

Po svim mjerilima ovo je jedno od najimpresivnijih djela u NZ. Heb je svje-

sno retoričko, brižno sastavljeno djelo, napisano kvalitetnim grčkim jezikom i s
oduševljenim poštovanjem prema Kristu. Nudi nezaboravni niz pronicavih misli
koje su oblikovale kasnije kršćanstvo.
No, s druge strane, Poslanica Hebrejima je i zagonetka. Pri obrađivanju pavlov-
skih poslanica obično smo počinjali podnaslovom pozadina, oslanjajući se na po-
datke dotične poslanice o autoru, mjestu nastanka, okolnostima i naslovnicima. Heb
ne govori gotovo ništa određeno o ovim stvarima, pa podatke o pozadini moramo
izvlačiti iz analize sadržaja. Stoga ćemo započeti s općom analizom sadržaja. Moram
upozoriti da je podnaslov »Podjela prema sadržaju« u sažetku ove poslanice (a koji se
koristi i u analizi), jednostavno prikladan način da naglasimo neke od glavnih ideja.
Nije namjera ovog podnaslova tvrditi da je autor Heb kanio dati ovakvu strukturu
svome djelu - čitatelj treba konzultirati prvi pododsjek koji slijedi iza analize, a koji
se bavi literarnom vrstom i strukturom te posebnu pozornost posvećuje strukturi
kakvu je otkrio A. Vanhoye (koju danas mnogi prihvaćaju). Ostali pododsjeci bit će:
misaono ozračje; tko, kada i gdje; naslovnici, teme za razmišljanje te bibliografija.

Opća analiza poruke

U eshatološkom kontekstu svršetka dana,! Uvod (1,1-3) odmah potvrđuje

Kristovu superiornost nad svime što se ranije zbivalo u Izraelu. Glavna suprot-

Vidi formulaciju u 9,26: »No sada se pojavio, jednom na svršetku vjekova.« Eshatolo-
gija je središnja tema Heb: C. K. BARRETT, u djelu: The Background ofthe New Testament and

687
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM: Sezdesetih ili vjerojatnije osamdesetih godina.

OD KOGA: Nije specificirano; pozdravi se upućuju od »ovih iz Italije«.
KOME: Naslovnici nisu navedeni, no iz sadržaja se može zaključiti da je upućena kr-
šćanima kojima su vrijednosti židovskog kulta privlačne; nagađa se da bi njihovo mjesto
moglo biti Jeruzalem ili Rim, s tim da je Rim vjerojatnija mogućnost.
AUTENTIČNOST: Autor nije naveden u tekstu; kasnija crkvena tradicija ovu poslanicu pri-
pisuje Pavlu, što se sada odbacuje.
JEDINSTVO I CJELOVITOST: Nema ozbiljnih sumnji.
PODJELA PREMA FORMI: (Vidi prijedlog koji donosi bibličar Vanhoye, na str. 694).
PODJELA PREMA SADRŽAJU:
1,1-3: Uvod
1,4 - 4,13: Uzvišenost Isusa kao Sina Božjega
1,4 - 2,18: Uzvišeniji od anđela

3,1 - 4,13: Uzvišeniji od Mojsija

4,14 -7,28: Uzvišenost Isusova svećeništva

8,1 - 10,18: Uzvišenost Isusove žrtve i njegova služba u nebeskom svetištu kojom za-
počinje novi savez

10,19 - 12,19: Vjera i ustrajnost: Isusovo svećeničko djelo u prilog nama

10,19-39: Poticaj da se koristimo Isusovom žrtvom
11,1-40: Starozavjetni primjeri vjere
12,1-13: Primjer Isusova trpljenja i Gospodnja stega
12,14-29: Upozorenje protiv neposlušnosti prema starozavjetnim primje-
rima
13,1-19: Odredbe za praksu
13,20-25: Zaključak: blagoslov i pozdravi.

nost je između dvije božanske objave: jedna je po prorocima, a druga po pred-

egzistentnom Sinu po kojem je Bog stvorio svijet i koji nam sada govori. Ovaj
opis, oblikovan izrazima koji mogu potjecati iz nekog himna,2 pokazuje da pisac
tumači Krista na podlozi starozavjetnog opisa božanske mudrosti. Kao što je
mudrost izljev Božje slave i zrcalo čisto djela Božjeg koje može činiti sve stvari
(Mudr 7,25-27), Božji Sin je odraz Božje slave i otisak Božjeg bića te upravlja
svijetom svojom moćnom riječi (Heb 1,3). Nadilazeći model iz Knjige Mudrosti

Its Eschatology, ur. W. D. Davies i D. Daube (c. H. Dodd Festschrift; Cambridge Univ., 1956),
363-393; C. E. CARLSTON, JBL 78 (1959), 296-302; S. D. TOUSSAINT, Grace Theological
/ournal3 (1982), 67-80.
J. FRANKOWSKI, BZ NS 27 (1983), 183-194.

688
- Sin je ovdje stvarna osoba koja nas čisti od grijeha, a naše ostvarenje intimno
je povezano s događajem Sinova sjedanja zdesna Veličanstvu.
Superiornost Isusa kao Sina Božjeg (1,4 - 4,13). Ova izrazito »visoka« kristolo-
gija izvodi se iz Sinove superiornosti nad anđelima i nad Mojsijem. Superiornost
nad anđelima {l,4 - 2,18)3 razrađena je po lancu ili povezanom slijedu od sedam
starozavjetnih citata u 1,5-14 koji odgovaraju prikazu Sina u uvodu u 1,1-3. 4 Nad-
anđeoski Kristov položaj kao Sina zapravo je vrhunsko uzvišenje: prisjetimo se
da su po židovskom shvaćanju anđeli »sinovi Božji«; po spisima s Mrtvog mora
dva anđela, od kojih je jedan duh istine a drugi duh laži, vladaju ljudima; anđeli
su posrednici Zakona. Posebno je značajan tekst u Heb 1,8-9, gdje pisac, koriste-
ći se riječima Ps 45,7-8, govori da Bog upućuje Isusu riječi koje nikad prije nisu
upućene anđelima: »Prijestolje je tvoje, Bože, u vijeke vjekova ... stoga Bog, Bog
tvoj. tebe pomaza uljem radosti« - što je jedan od važnih novozavjetnih tekstova
u kojem se Isusa naziva Bogom (BINTC, 185-187). U novozavjetno vrijeme bila
je opasnost da neki postave anđele iznad Krista, no mala je vjerojatnost da je
takav krivi nauk cirkulirao među slušateljstvom Heb. Da bi se potvrdio uzvišeni
Isusov položaj, ilustracija o superiornosti nad anđelima mogla se autoru činiti
vrlo prikladnom.
Kao što je često u Heb, doktrinarni odsjek uvodi u dio o moralnom poticanju
(2,1-4): Ako poruka Zakona koju su objavili anđeli ima vrijednost, kako se možemo
spasiti ako zanemarimo veliko spasenje koje je objavio Gospodin Isus a »potvrdili
slušatelji«? (Citirana rečenica, čini se, ne smješta pisca Heb među apostolske svje-
doke, nego među sljedeću generaciju.) Neki bibličari u 2,5-8 vide početke shvaćanja
koje je obojilo kristologiju Heb - naime, ovdje se povezuje poniženost i uzvišenost.
Koristeći Ps 8,5-7, pisac ukazuje da je Sinu Božjem, koji je neko vrijeme bio manji
od anđela, sada sve podvrgnuto. Zajednici koja je malodušna zbog trpljenja, autor
pokazuje Božji plan u Kristu za čovječanstvo: nema proslave bez trpljenja, nego je
proslava po trpljenju. Ako je proslava Sina Božjega soteriološka, onda se Sin Bož-
ji nije zauzeo za spasenje anđela. Krist je, naime, iskusio smrt u prilog svakom
ljudskom biću te je Bog mnoge priveo slavi po Kristu, početniku njihova spasenja,
usavršena po patnjama (2,10). Ova tema o putujućem narodu Božjem koji Krist
kao predvodnik vodi u nebesko svetište i mjesto počinka ponovno će se pojaviti
u 4,11.14 te 6,20. 5 U svojoj ulozi početnika, Sin je uzeo udjela u tijelu i krvi djece

Čitatelje trebam upozoriti da ovdje slijedim raspored po temama, a ne formalnu po-

djelu (o čemu će biti riječi u prvom sljedećem pododsjeku); a u brižno isplaniranom djelu, kao
što je Heb, ovo je vrlo bitno. Na primjer, s obzirom da je 1,4 zavisna rečenica, formalna struk-
tura bi zahtijevala da tu rečenicu uzmemo zajedno sa 1,1-3, iako ova zavisna rečenica govori o
novoj temi.
J. P. MEIER, Biblica 66 (1985), 504-533; isto tako: K. J. THOMAS, NTS II (1964-1965),
303-325; J. W. THOMPSON, CBQ 38 (1976), 352-363. Treba zamijetiti da starozavjetni citati
nisu jednostavno uljepšavanje argumenata, nego su konstitutivni dio tih argumenata.
5 Neki ovdje nalaze primjese gnosticizma (vidi niže, pododsjek Misaono ozračje).

689
Božje: bio je sličan svojoj braći i sestrama u svemu, da bi mogao postati milosrdni i
vjerni veliki svećenik koji će dati zadovoljštinu za grijehe naroda. Budući da je sam
trpio i bio kušan, može pomoći onima koji su iskušavani (2,14-18). Ovaj opis, koji
će kasnije biti još detaljnije razrađen u 4. i 5. poglavlju ove poslanice, predstavlja
jedno od velikih novozavjetnih svjedočanstavainkarnacije.
Superiornost nad Mojsijem (3,1 - 4,13) zorno je osvijetljena u 3,1-6: graditelj
je slavniji od sagrađene kuće, a sin veći od sluge u kući (usp. Iv 8,35). »Apostol i
Veliki svećenik naše vjere« još je jedan primjer veličanstvenognaslova koji se pri-
daje Isusu. U 3,7 - 4,13 pisac se još jednom okreće poticajima koji se temelje na
Pismu, no sada su ti poticaji usredotočeni na izlazak izraelskog naroda. Kršćani
kojima je upućena ova poslanica u opasnosti su da se umore zbog malodušno-
sti. Neposlušni Izraelci nisu uspjeli doći do cilja, a to je ulazak Božjeg ostatka u
Obećanu zemlju. Slično tome, ovo je test za one koji vjeruju u Isusa, kao što
Heb 4,12 jasno ističe u jednom od najslavnijih ulomaka NZ, opisujući riječ Božju
kao oštriju od svakog dvosjekla mača kao riječ koja razdvaja dušu i duh i može
prosuditi nakane i misli srca.
Superiornost Isusova svećeništva (4,14 - 7,28). Uvodni redak izriče dominan-
tnu temu: »Imamo dakle velikoga Velikog svećenika koji prodrije kroz nebesa
- Isusa, Sina Božjega.« Premda Heb i Iv imaju slično poimanje utjelovljenja, u
Ivana ne nalazimo opis Isusove stvarne čovječnosti kao što ga nalazimo u ovom
odsjeku Heb. Isus kao veliki svećenik koji može biti supatnik u našim slabosti-
ma, bio je kušan svim kušnjama kojima smo i mi kušani, osim grijehom (4,15).
Za razliku od izraelskoga velikog svećenika, Krist nije postavio sam sebe, nego
ga je Bog postavio, što je ilustrirano psalmima ustoličenja kraljeva (5,1-6). Pisac
nas - opisujući Isusovo trpljenje za njegova zemaljskog života, kada je prikazivao
molitve i vapaje Onome koji je imao moć izbaviti ga od smrti (5,7-9) - uvjerava
da je Isus naučio biti poslušan iako je bio Božji Sin. (Ovi reci, spominjući Isusovu
molitvu Ocu da ga mimoiđe skora smrt, pokaZUjU poznavanje tradicije o Isuso-
voj muci. 6 Kada je učinjen savršenim, postao je izvor vječnog spasenja za sve one
koji ga slušaju (usp. Fil 2,8-9).
U 5,11-14 pisac se ponovno okreće poticanju, predbacujući naslovnicima
nezrelost jer i dalje mogu uzimati samo mlijeko, a ne i čvrstu hranu. Šest temelj-
nih istina kršćanstva u 6,1-2 7 malo su prejednostavne današnjim kršćanima, ali

BDM, 1.227-234 te 2.1107-1108 ukazuju na sličnosti između Heb te Matejeva/Mar-

kova oblika Isusove molitve u Getsemanskom vrtu te na križu, gdje moli za izbavljenje od
smrti zbog tjelesne patnje. Prema Heb i Mat/Mk, Isusova molitva je uslišana na taj način da je
pobijedio smrt i postao izvorom spasenja. (Autor Heb mogao je razviti svoj izvještaj na temelju
ovisnosti o nekom ranokršćanskomhimnu, dok se u molitvi na križu Marko koristio Ps 22.) U
13,12 Heb pokazuje da poznaje tradiciju koja se nalazi i u Iv 19,17, a koja govori da je Isus umro
izvan jeruzalemskih zidina.
Neki u ovom prepoznaju tradicionalni kršćanski katekizam; »polaganje ruku« se vje-
rojatno odnosi na primanje Duha Svetoga (Dj 8,17; 19,6).

690
kamo sreće da znaju barem tih šest! U 6,4-8 postaje jasno da je pisac zabrinut
zbog otpadništva od Krista (također u 10,26-31) jer upozorava da nema obraće­
nja nakon prosvjetljenjaB (tj. krštenja, usp. Iv 9; Justin, Apologija, 1.61.12; 65.1).
No pisac retorički uvjerava da uopće ne sumnja u budućnost svojih naslovnika,
čiju ljubav i djelovanje Bog neće zanemariti (6,9-12). Bog je vjeran svojim obeća­
njima i to je jamstvo da će Isusov zagovor biti učinkovit u nebeskom svetištu, i
to kao velikog svećenika po redu Melkisedekovu (6,13-20). Cijelo sedmo poglav-
lje posvećeno je superiornosti svećeništva Isusova nad levitskim svećeništvom (i
možemo ga razmatrati zajedno s poglavljima 8-10, kao i s poglavljima koja pret-
hode). Iz spisa s Mrtvog mora (l1Q Melchizedek) naučili smo vrlo mnogo o mi-
sticizmu pripisivanu Melkisedeku kao nebeskom liku. 9 Međutim, da bismo ovu
temu razumjeli u Heb, potrebno je nešto više od SZ i pravila današnje egzegeze:
nespominjanje Melkisedokovih predaka, primjerice, dopušta ondašnjem tumaču
da argumentira kao da Melkisedek nije imao oca i majku. Nekoliko stvari uka-
zuje na Melkisedekovu superiornost: on je blagoslovio Abrahama; njegovo sve-
ćeništvo je popraćeno Gospodnjom zakletvom; i iznad svega svećenik po redu
Melkisedekovu jest dovijeka (Ps 110,4). Više nema potrebe za brojnim (levitskim)
svećenicima koji trebaju zamjenu nakon smrti jer Isus, koji ima Melkisedekovo
svećeništvo, nastavlja zauvijek posredovati (Heb 7,23-25).10 Ovaj sveti, nedužni,
neokaljani veliki svećenik, odijeljen od grešnika i uzvišeniji od nebesa, kad je
prikazao samoga sebe, prinio je trajnu žrtvu (7,26-27).
Superiornost Isusova žrtvenog ministerija i nebeskog svetišta, početak novog
saveza (8,1 - 10,18). Ideja da je Isus veliki svećenik pred Bogom uvodi u shvaća­
nje nebeskog svetišta. Starozavjetni tekstovi Izl 29,9.40; 26,30 itd. opisuju kako
je Bog pokazao Mojsiju nebeski model prema kojem se treba graditi zemaljski
šator. U Heb 8,2-7 ovaj događaj iz prošlosti mogao je biti pod utjecajem plato-
nističke shematizacije stvarnosti po kojoj je pravi šator onaj nebeski što ga je
postavio Bog, dok je zemaljski samo kopija ili sjena. Služba levitskih svećenika
koji služe u ovom svetištu-sjeni inferiornija je u odnosu na Kristovu službu,

8 Iznoseći pokušaje koji bi se uhvatili u koštac s ozbiljnošću ovoga, D. A. de SILVA, u

JBL 115 (1996), 91-116, smatra da su vjernici prihvatili Božju zaštitu po Isusu, a da Heb napa-
da otpadništvo koje ugrožava takvu Božju zaštitu.
9 KOBELSKI, Melchizedek; isto tako: FESBNT, 221-243; M. De JONG E i A. S. VAN
DER WOUDE, NTS 12 (1965-1966), 301-326; J. W. THOMPSON, NovT 19 (1977), 209-223.
10 W. HORBURY, JSNT 19 (1983), 43-71, uspoređuje pristup svećeništvu u Heb s pri-
stupom različitih židovskih spisa. Kao pozadinu na kojoj se Isusa smatra svećenikom neki se
pozivaju na spise s Mrtvog mora te njihovo iščekivanje Mesije-svećenika, no tamošnji monasi
iščekuju svećenika iz reda Aronova koji se razlikuje od davidovskog Mesije. Heb izrazito na-
glašava da Isus nije levitski (= Aronov) svećenik te na Isusa primjenjuje psalme koji se odnose
na davidovskog Mesiju. Pisac se vjerojatno ne poziva na ustaljeno očekivanje Židova, nego u
biblijske slike zaogrće uvjerenje o Isusu. Takozvana Levijeva oporuka u 8,14 kaže: »Od Jude će
izaći kralj i utemeljit će novo svećeništvo.« Ona je vjerojatno interpolacija ili preformulacija
nekog kršćanina.

691
kao što je i prvi savez inferiorniji u odnosu na drugi savez, uspostavljen po
Kristu. Heb 8,8-13 (vidi također: 8,6), koristeći se tekstom o novome savezu
iz Jr 31,31-34, jasno ističe da je prvi savez sklopljen s Mojsijem, zastario, izvan
uporabe i nedjelotvoran.
U poglavlju 9 pisac naširoko uspoređuje Isusovu smrt i obred Dana pomi-
renja (Jom Kipur) koji se slavio u pokretnom svetištu Izraelaca iz vremena hoda
kroz pustinju, a to svetište ili šator imalo je pregrade, zastore i oltare. Premda
ova razrađena usporedba može potjecati od samog pisca, činjenica da se on
(9,5) i Pavao (Rim 3,25) pozivaju na sliku o hilasUrionu, mjestu zadovoljštine
koje je svećenik škropio krvlju žrtava u znak brisanja grijeha,ll ukazuje na pri-
sutnu svijest o mogućnosti uspoređivanja Isusove smrti s levitskim žrtvama.
Jedinstvena u Heb je paralela između velikog svećenika koji jednom godišnje
ulazi u Svetinju nad svetinjama s krvlju jaraca i bikova te Isusa koji je jednom
zauvijek ušao u nebesko svetište sa svojom vlastitom krvlju 12 i tako potvrdio
novi savez. On se sada tamo pojavljuje pred licem Božjim »za nas« (9,24), a na-
kon što je jednom prinesen za grijehe mnogih, pojavit će se ponovno da spasi
one koji ga iščekuju (9,28).J3
Superiornost Isusove žrtve koju je on prinio vlastitom krvlju pisac Heb po-
navlja s naglaskom u 10,1-18 - »jednu jedincatu žrtvu za grijehe« (10,12). Temelj-
na postavka je da Bog više voli poslušnost od mnoštva žrtava. Poslušnost Isusove
žrtve prikazana je u 10,5-9 pomoću ulomka iz Ps 40,7-9: »Nego si mi uši otvorio
[nego si mi tijelo pripravio] ... U svitku knjige piše za mene: Milje mi je, Bože moj,
vršit volju tvoju.« Ova žrtva je zauvijek usavršila one kojima je dano dioništvo u
Isusovu vlastitu posvećenju; njihovi grijesi su oprošteni, tako da nema više potre-
be prinošenja žrtve za grijehe.
Vjera i postojanost: korištenje Isusova svećeničkog djela (10,19 - 12,29). Oni
koje pisac naziva »braćom« trebaju putem koji je otvorio Isus, ući u Svetinju po
Isusovoj krvi, s vjerom, nadom i ljubavlju, sudjelovanjem u sastancima zajedni-
ce (10,19-25). Ako svojevoljno sagriješe, nema više žrtve za grijehe, nego užasna

II Ovo se zove i »pomirba« ili »mjesto milosrđa«. Neki ne vole ovakav izraz jer on
ukazuje da je ljutiti Bog umilostivijen ili umiren. O ovoj raspravi vidi: J. A. FITZMYER, NJ BC,
82.73-74; L. MORRIS, NTS 2 (1955-1956), 33-43.
12 »Po većem i savršenijem Šatoru - nerukotvorenu, koji nije od ovoga stvorenja ... uđe
jednom zauvijek u Svetinju« (Heb 9,11-12). Neki smatraju da je ovo svetište tijelo Kristovo, no
vrlo je vjerojatno posrijedi nebeski predio kroz koji je Isus prošao i došao do vrhovnih nebesa.
Činjenica da on nosi svoju krv u nebo znači da njegova žrtva nije dovršena na križu jer se bitni
dio takve žrtve sastoji u tome da se krv donese na mjesto zadovoljštine i da se njome ono poš-
kropi.
13 Uzlazak u nebo s križa, nakon čega slijedi paruzija, čini se da ne ostavlja prostora za
uskrsnuće i za ukazanja nakon uskrsnuća. No taj dojam Heb 13,20 jasno odbacuje. A prisutna
je i analogija na druga novozavjetna djela. Lk 23,43 govori da Isus ide u raj na sam dan svoje
smrti, a ipak u 24. poglavlju opisuje i ukazanja nakon uskrsnuća.

692
kazna: »Strašno je upasti u ruke Boga živoga« (10,26-31).14 Ipak. nema razloga za
malodušnost. Nakon što su se obratili i nakon što su kršteni (»prosvijetljeni«),
radosno su prihvatili poruge, nevolje i trpljenja. Sada ponovno trebaju izdržlji-
vosti i vjere da bi mogli spasiti svoje duše (10,32-39). U 11,1-40 pisac, izlažući na
početku poznatu »definiciju« vjere (»A vjera je već neko imanje [stvarnost] onoga
čemu se nadamo, uvjerenost [dokaz] u zbiljnosti kojih ne vidimo«), započinje s
dugačkim popisom starozavjetnih osoba koje su posjedovale takvu vrstu vjere
ili vjernostj,l5 Na kraju (11,39-40), vjeran kontrastu između novog i starog, pisac
ukazuje da svi ovi ljudi vjere nisu primili ono što je bilo obećano jer »Bog je za
nas predvidio nešto bolje da oni bez nas ne dođu do savršenstva«.
Kao prijelaz (12,1-2), pisac nuka svoje čitatelje »okružene tolikim oblakom
svjedoka« da oči upru u Isusa, »Početnika i Dovršitelja vjere«. U 12,3-13 on uka-
zuje na to da oni, zapravo, neće biti djeca Božja bez trpljenja, tj. stege Gospodnje.
Isus je podnio veliko neprijateljstvo, dok čitatelji još nisu došli do točke kada
trebaju proliti svoju krv. Heb 12,14-29 dramatizira kazne iz SZ za neposlušnost te
završava upozorenjem da je Bog oganj što proždire, podsjećajući na Pnz 4,24.
Konačni poticaj (13,1-19).16 Budući da jedino ovdje susrećemo konkretne moral-
ne opomene, ovdje je Heb najbliža pavlovskom stilu. Nakon nekoliko imperativa
koji se odnose na probleme zajedničkog života, što je karakteristično za novoza-
vjetna djela. Heb 13,7 se poziva na vjeru prijašnjih glavara u povijesti zajednice
koji su propovijedali evanđeljeY Možemo se pozivati na prošlost jer »Isus Krist
jučer i danas isti je - i uvijeke« (13,8) - što je još jedan nezaboravni primjer pi-
ščeve elokventnosti. No pisac ujedno poziva na poslušnost sadašnjim glavarima
koji bdiju nad njihovim dušama (13,17).
Zaključak (13,20-25). Poticaj završava blagoslovom koji zaziva po »Bogu mira,
koji od mrtvih izvede velikoga Pastira ovaca, Gospodina našega Isusa« (13,20).
Unatoč pozdravima, spominjanje Timoteja, koji je sada slobodan, i onih iz Ita-
lije, samo su neznatne indikacije u Heb koje upućuju na mjesto postanka i na
naslovnike.

14 Ovo je vjerojatno adaptacija motiva o neoprostivom grijehu protiv Duha Svetoga koji
susrećemo na drugim mjestima u Novom zavjetu (vidi poglavlje 7, bilješka ll). Premda postoje
razna tumačenja, očito je da je otpadništvo grijeh koji se često smatrao neoprostivim.
15 P. M. EISENBAUM, The Jewish Heroes of Christian History; Hebrews 11 in Literary
Context (SBLDS, 156; Atlanta, Scholars, 1997). O sličnom popisu u kojem se hvale poznati lju-
di, vidi: Sir 44-50 te Mudr 10, djela koja su napisana u helenističkom razdoblju. Plutarh, koji je
živio kada i pisac Heb, donosi paralelne izvještaje o nekim likovima kao uzorima grčko-rimske
povijesti.
16 F. V. FILSON, »Yesterday«: A Study of Hebrews in the Light of Chapter 13 (SBT, 4;
NapervilIe, IL, Allenson, 1967).
17 Da li spominjanje »kraja njihova života« znači da su oni umrli mučeničkom smrću?
Kasnije ćemo vidjeti mogućnost da je Heb upućena rimskim kršćanima, i neki su u prijašnjim
glavarima vidjeli aluziju na Petra i Pavla.

693
Književna vrsta, struktura

Godine 1906. W. Wrede, istaknuti njemački bibličar, tiskao je djelo čiji na-
slov bismo mogli prevesti: »Književna zagonetka Poslanice Hebrejima«. H. E. Dana
komentira da Heb »počinje kao rasprava, nastavlja se kao govor, a završava kao
poslanica«.18 No i dalje postoji problem kako sve ove žanrove primijeniti na Heb.
Unatoč brižnom izlaganju o Kristovoj superiornosti, Heb nije jednostavno teološ-
ka rasprava. Pisac je tumačio svoj nauk iz apologetskih razloga da bi očuvao pri-
matelje da ne odbace vjeru u Krista u korist idealiziranih vrijednosti izraelskog
kulta. Što se tiče Heb kao govora, ona samu sebe naziva »riječ ohrabrenja« (13,22), a
sadrži dijelove rečenice kao što su »govorimo« (2,5; 5,11; 6,9). Attridge tvrdi (Heb-
rews, 14), koristeći se kategorijama Aristotelove retorike (str. 404), da je to »očito
epideiktički svečani govor u kojem se veliča značenje Isusa Krista«. No u ovoj po-
slanici postoje elementi deliberativne retorike jer poziva na akciju, i to u smjeru
vjernosti i postojanosti. Danas neki prave razliku između homilije (blisko poveza-
ne s tekstom Pisma) i propovijedi (koja je više tematska) - argumentiranje u Heb
snažno se oslanja na Pismo. Što se tiče Heb kao poslanice, samo upute koje stoje u
poglavlju 13, a posebno zaključak u 13,20-25, podsjećaju na oblik poslanice svoj-
stven Pavlovim spisima. 19 Čini se da bismo se trebali složiti oko relativno jedno-
stavne oznake Heb kao pisane propovijedi ili homilije s poslaničkim završetkom.
Strukturalna analiza Heb koju iznosi A. Vanhoye imala je velikog utjeca-
ja. 20 Baveći se obilježjima kao što su riječi-spone, inkluzije (tj. završetak jednog
dijela ujedno je početak drugoga), izmjenjivanje žanra, Vanhoye otkriva razrađe­
nu koncentričnu kompoziciju u kojoj između uvoda (1,1-4) i zaključka (13,20-21)
stoji pet hijastički poredanih odsjeka 2l (s nekoliko pododsjeka u svakome):
I. 1,5 - 2,18: Ime superiornije od anđela (eshatologija)
II. 3,1 - 5,10: Isus, vjeran i milosrdan (ekleziologija)
III. 5,11 - 10,39: Središnje izlaganje (žrtva)
IV. 11,1 - 12,13: Vjera i postojanost (ekleziološka pareneza)
v. 12,14 - 13,19: Mirni plod pravde (eshatologija).

18 Kako citira R. E. GLAZE, Jr., u djelu: No Easy Salvation (Zachary, LA, Insight, 1966),9.
19 Nekoliko bibličara tvrdi da je poglavlje 13 ili 13,22-25 dodano kasnije baš iz tog ra-
zloga, no vidi: R. V. G. TASKER, ExpTim 47 (1935-1936), 136-138.
20 Njegov raniji spis sažet je u djelu Structure and Message ofthe Epistle to the Hebrews
(Rome, PBI, 1989), ukratko: ATTRIDGE, Hebrews, 15-16; o različitim mišljenjima vidi: J.
SWETNAM, Biblica 53 (1972), 368-385; 55 (1974), 333-348; G. H. GUTHRIE, The Structure
ofHebrews: A Text-Linguistic Analysis (NovTSup, 73; Leiden, Brill, 1994). Jednako tako, D. A.
BLOCK, Grace Theological Journal 7 (1986), 163-177; J. SWETNAM, Melita Theologica 45
(1994), 127-141.
II U hijazmima, tema l odgovara temi 5 (eshatologija); tema 2 odgovara temi 4 (eklezio-
logija). Popularna alternativa ovome je podjela Heb u tri odsjeka s nekoliko prijelaza (4,14-16;
10,19-25) obilježenih poticajima da se izgrađuje povjerenje.

694
 Zasigurno, mnoga od obilježja na koja ukazuje Vanhoye prisutna su u Heb
jer je grčki izvornik umjetnički planiran s brižnom strukturom. Attridgeova
analiza strukture (Hebrews, 19) pod velikim je utjecajem Vanhoyea; on smatra
da je Vahnoyeov pristup korak naprijed u usporedbi s popisom tema prema
sadržaju, ali mu predbacuje što se usredotočuje na kristološke tvrdnje koje
tekst ove poslanice umjetno raspoređuju prema dogmatskom sadržaju. Među­
tim, usredotočenje na sadržaj ne mora imati takav rezultat, a previše formalni
pristup mogao bi predstavljati opasnost da se Heb odvoji od jasno apologet-
skog cilja koji želi postići naglašavajući Kristovu superiornost. 22 Je li kontra-
diktorno istodobno poticati na posvećivanje pozornosti formalnom pristupu,
koji poštuje složenost ovog djela, kao i na tematsko proučavanje?Budući da je
ovaj Uvod u NZ namijenjen zbližavanju sa sadržajem svake od novozavjetnih
knjiga, odlučio sam slijediti tematski pristup u Općoj analizi, no potičem či­
tatelje da se daju na daljnje proučavanje koristeći se oštroumnošću formalnog
pristupa.

Misaono ozračje

Osim problema strukture, postavlja se i pitanje plsceva intelektualnog

ozračja i pozadine. Možemo započeti s paralelama s FILONOM. Pisac Heb po-
kazuje da posjeduje sposobnosti korištenja alegorija, posebno kad se poziva na
Pisma,23 sposobnost koju nalazimo i u Filona (vidi: Sowers, Hermeneutics) te u
Barnabinoj poslanici. Opis koji nalazimo u Heb, gdje se govori o prodornoj snazi
Božje riječi (4,12), podsjeća na Filonov način izražavanja (Quis rerum divinarum
heres, 26; br. 130-131). Osim sličnosti s Filonom, ponekad misaone kategorije koje
pisac koristi imaju paralele u tadašnjoj filozofiji, posebno umjerenom platonizmu
(str. 89).24 Ovo ne znači da je pisac Heb bio formalni ili dobro obrazovani filozof.

22 Neke analize Heb prenaglasile su apologetski pristup, no malo niže ću ukazati na to

da ne bismo trebali previdjeti dvostruki cilj: sačuvati naslovnike od otpada te ispravljanje takva
shvaćanja evanđelja koje ne cijeni dovoljno ono što je Krist učinio.
23 On koristi LXX. Povremena odstupanja od oblika koje nalazimo u LXX samo su
primjer da grčke verzije LXX-e u 1. st. nisu bile uniformirane. Najvjerojatnije ovo nije dokaz
da je pisac citirao Hebrejska pisma, što ističu i G. E. HOWARDA, NovT 10 (1968), 208-216;
BUCHANAN, Hebrews xxvii-xxviii; vidi: K. J. THOMAS, NTS II (1964-1965),303-325; J. C.
McCULLOUGH, NTS 26 (1979-1980), 363-379.
24 Vidi: THOMPSON, Beginnings; R. WILLIAMSON, SJT 16 (1963), 415-424; L. C.
HURST, SBLSP, 1984,41-74. MONTEFIORE, Hebrews, 6-8, povezuje Heb s aleksandrijskim
židovstvom, no donosi i važne razlike s Filonom. S. G. SOWERS, The Hermeneutics of Phila
and Hebrews (Richmond, Knox, 1965); R. WILLIAMSON, Phila and the Epistle to the He-
brews (Leiden, Brill, 1970); L. K. K. DEY, The Intermediary World and Patterns ofPerfection in
Phila and Hebrews (SBLDS, 25; Missoula, MT, Scholars, 1975).

695
On nije tako detaljan što se tiče filozofije i platonizma kao Filon, no poznavao je
opće ideje svoga vremena. Oba pisca koriste kultne slike da simbolički označe
druge elemente. Za Heb 8,5 i 9,23-24 izraelske žrtve i liturgija u zemaljskom sve-
tištu kopije su ili sjena stvarnosti u nebeskom svetištu, kao što je i Zakon sjena
nadolazećih stvari (10,1). Ipak, kontrast između zemaljskog i nebeskog u Heb s
obzirom na kult ne potječe jednostavno iz čimbenika o kojima je riječ. Djelomice
potječe iz eshatološke promjene kakvu je donio Krist,25 a eshatologija nije nešto
što je naglašeno u Filona (ili Platona). Tako je povezanost s Filonom u krajnjem
slučaju indirektna: slično misaono ozračje, no bez direktne prisnosti.
Mnogo upitniji je pokušaj da se nađe GNOSIČKA pozadina u slikama koje
nalazimo u Heb. Bultmann i Kasemann su isticali gnostičku pozadinu u slikama
o Isusu kao začetniku ili prvijencu koji vodi putujući narod Božji u njihovo nebe-
sko odmaralište (premda je Kasemann kasnije priznao da je pretjeran pokušaj s
pronalažanjem gnostičkih elemenata). Po gnostičkom mišljenju, duše, ili božan-
ske iskre s drugog svijeta,26 izgubljene u ovom materijalnom svijetu, gnostički
otkupitelj objavom vodi iz ovog svijeta u svijet svjetla. Imamo i primjere dualiz-
ma u Heb, npr. domovina na zemlji i nebeska domovina (11,15-16); dva svijeta
(2,5; 6,5; 9,26). No postoje ozbiljni prigovori prijedlogu da je ova poslanica pod
gnostičkim utjecajem. Premda znamo da je umjereni platonizam postojao u mi-
saonom ambijentu krajem prvog stoljeća u svijetu u kojem je napisana Heb, ipak
nismo sigurni koliko je gnosticizam bio razvijen ni koliko je bio proširen. Dua-
lizam nije ograničen na gnosticizam. Opis početnika koji vodi narod Božji ima
dovoljnu pozadinu u ulozi Mojsija i Jošue koji su vodili Izrael u Obećanu zemlju,
što se istaknuto spominje u Heb. Jednako tako, Isus je imao ulogu početnika po
svom trpljenju (2,9-10) - što nipošto nije gnostička ideja.
Nakon otkrića spisa u KUMRANU blizu Mrtvog mora, postojao je veliki
entuzijazam jer se na početku smatralo da bi se Heb mogla povezati s kršćanima,
obraćenim Židovima, koji su bili tog podrijetla: i ne samo to, smatralo se da je
ova poslanica mogla biti upućena esenskim svećenicimaY Kumranski sljedbeni-
ci bili su izričito protiv otpadništva, tako da su oni koji su postali kršćani mogli
imati kompleks krivnje koji ih je tjerao da se vrate u zajednicu. Kumranska zajed-
nica imala je naglašenu svećeničku i liturgijsku obojenost i bila je vrlo povezana;
oni koji su napustili zajednicu i počeli slijediti Krista mogli su osjećati nostalgiju
za onim što su napustili. Općenito se smatralo da kumranski monasi nisu sudje-
lovali u kultu jeruzalemskog Hrama, i to bi mogao biti razlog da se Heb ne poziva

25 Vidi: G. W. MacRAE, Semeia 12 (1978), 179-199.

26 Neki u Heb 2,11 (posvetitelj i posvećeni su istog podrijetla) nalaze gnostičku ideju o
nebeskoj predegzistenciji duša, no u 11,15-16 se govori da se ljude vodi u nebesku domovinu,
tamo gdje nikad do tada nisu bili.
27 O različitim stavovima vidi: Y. YADIN, Aspects ofthe Dead Sea Scrolls (Scripta Hie-
rosolymitana 4 [1958]), 36-55; F. F. BRUCE, NTS 9 (1962-1963), 217-232; F. C. FENSHAM,
Neotestamentica 5 (1971), 9-21.

696
na Hram u navedenim primjerima. U spisima s Mrtvog mora susrećemo motiv
novog saveza kao i u Heb. Većina bibličara je ipak skeptična što se tiče utjecaja
Kumrana na Heb. Kumranski Svitak o Hramu govori da Bog upravlja hramskom
zgradom te stoga u Heb ne bi trebalo biti protivljenja da se simbolički pozove
na idealni Hram. Piščevo shvaćanje Isusa kao svećenika po redu Melkisedekovu
gotovo je u suprotnosti s kumranskim očekivanjemMesije - svećenika koji je po-
tomak Aronov. Mogućnost da je kršćanima iz kumranske sredine upućena Heb
nije ništa veća od mogućnosti da je upućena kršćanima koji su bili pod utjecajem
nekog drugog oblika židovstva. Attridge (Hebrews, 29-30) ispravno tvrdi: »Nije
postojala samo jedna struja u židovstvu koja daje jasnu i jednostavnu matricu
unutar koje se može razumjeti misao našeg pisca ili njegov tekst.«
Druga jedna hipoteza poziva se na Dj 6,1-6 (te na slijed koji ima svoj na-
stavak u Stjepanovu govoru u Dj 7), a ta zgoda pravi razliku između dvije vrste
kršćana židovskog podrijetla (obje su nastojale obraćati pogane): HELENISTI su,
u osobi Stjepana, zauzeli radikalni, osuđujući stav prema jeruzalemskom Hra-
mu (Dj 7,47-50), a HEBREJI su, u osobama Petra i Ivana, redovito išli u Hram
(Dj 3,1). Je li pisac Heb mogao biti heleni stički propovjednik koji je nastojao pri-
dobiti hebrejske kršćane28 za svoje uvjerenje? Mnogi smatraju Ivana evanđeljem
helenističke teologije, a Heb je bliska Ivanu u svom stavu da izraelski kult treba
zamijeniti. Premda (str. 701-703) naslov »Hebrejima« vrlo vjerojatno potječe iz
analize sadržaja ove poslanice, je li mogao imati doslovnije korijene? Iako je ta
hipoteza privlačna, teško ju je dokazati.
Ako sadržaj ne poistovjećuje pozadinu Heb s jasno definiranom idejom vo-
diljom ili idejnom skupinom, da li druga pitanja koja se odnose na Heb pomažu
u tome?

Tko, odakle i kada?

Tko? Neki govore o Heb kao o pseudonimnoj poslanici, no izraz »anonimno«

mnogo je ispravniji jer se u ovom djelu nigdje ne govori o njegovu piscu. No
ipak krajem 2. stoljeća neki su Heb pripisivali Pavlu. Odražavajući aleksandrijsku
tradiciju, Beatty Papyrus II (p46), naš najraniji sačuvani tekst Pavlovih poslanica
(koji sadrži deset poslanica upućenih zajednicama), smješta Heb odmah nakon
Rim. 29 Zapadna Crkva je tek kasnije prihvatila ovo djelo kao Pavlovo. Ipak, i u

28 Vidi: W. MASON, Hebrews; R. W. THURSTON, EvQ 51 (1979),22-39. Većina bibli-

čara smatra da su primatelji ove poslanice kršćani u Rimu. Ako je Rim evangelizirao Jeruzalem
(str. 558), ton njihova kršćanstva mogao je itekako biti blizak tonu Židova koji su dominirali
jeruzalemskom kršćanskom zajednicom, posebice nakon što su helenisti protjerani zbog pro-
gona (Dj 8,4-5; 11,19).
29 Malo niže vidjet ćemo da postoje uske veze između Heb i Rim, no je li to djelomično
i stoga što je Heb poslana u Rim ili iz Rima?

697
Aleksandriji i u Rimu, u službenim kanonskim popisima s kraja 4. i početka
5. stoljeća, Heb se ubraja među 14 Pavlovih poslanica, ponekad je stavljena prije
poslanica upućenih pojedincima (1 i 2 Tim, Tit, Flm), a češće na kraju zbirke.
Postupno je Pavlovo ime ubačeno u naslov ovog djela: pojavljuje se i u Vulgati i u
prijevodima koji se temelje na njoj. U starim izdanjima KJB (King James Bible),
koja se inače temelji na prijevodu s izvornika, također je pripisana Pavlu. Čimbe­
nici koji su pridonijeli da se ovaj spis pripiše Pavlu su: (a) Pojava imena »brat
Timotej« u 13,23 - a ime Timotej se pojavljuje samo u Djelima apostolskim
te u deset poslanica pavlovske zbirke, a sam Pavao zove Timoteja »bratom« u
1 5013,2; Flm 1; te u 2 Kor 1,1 (te Kol 1,1). No Timotej je jednako tako morao biti
blizak s mnogim drugim kršćanima. (b) Blagoslov i pozdravi u 13,20-24 (te u ma-
njoj mjeri etički imperativi u 12. i 13. poglavlju) podsjećaju na završetak Pavlo-
vih poslanica. (c) Hab 2,3-4, citiran u Heb 10,37-38, koristi i Pavao u Gal 3,11;
Rim 1,17. No pisac Knjige Habakuka svoj ulomak ne povezuje s opravdanjem po
vjeri, nego po djelima, što je Pavlova interpretacija. (d) Dijelovi izričaja i teologije
u Heb imaju paralele u djelima koja nose Pavlovo ime. 30
Unatoč tome, pretežu činjenice koje govore protiv Pavlova pisanja Heb. Pro-
finjeni, akademski stil grčkog jezika vrlo se razlikuje od Pavlova stila, na što su
ukazali već Klement i Origen. Uobičajeni Pavlovi izričaji ( kao »Krist Isus« koji se
koristi oko 90 puta) nikad se ne pojavljuju u Heb. Mnogo važnije od toga, stavovi
nisu Pavlovi. Dok je uskrsnuće glavni čimbenik u Pavlovoj teologiji, u Heb ono
se spominje samo jednom (13,20, i to u zavisnoj rečenici), s druge strane, glavna
tema Heb o Kristu kao velikom svećeniku uopće se ne pojavljuje u Pavla. Pavao je
nijekao da je svoje evanđelje primio od ljudi; Bog mu je objavio Sina (Gal 1,11-12).
Kako je onda mogao napisati da je poruku prvo počeo propovijedati Gospodin, a
tek kasnije »su nam [je] potvrdili slušatelji« (Heb 2,3)?
Među onima koji ne prihvaćaju pavlovsko autorstvo,31 dva najčešća prijed-
loga o autoru ovog djela su: pisac je poznati Pavlov pratilac ili potpuno nepo-
znata osoba. Ovaj drugi prijedlog je izbor koji se najčešće prihvaća. Origen, kao
najučenija osoba patrističkog razdoblja, bio je voljan prihvatiti da je pisac ovoga
djela nepoznat (a mogao je prema njemu biti neki Pavlov tajnik) jer kaže da samo
Bog zna tko je napisao Heb. Drugi su nagađali o mogućem piscu (u slučaju da
su smatrali kako je to bio Pavao) ili su pretpostavljali tajnika kojemu je Pavao

30 Npr. Kristovo samoponiženje sve do smrti (Heb 2,14-18; Fil 2,7-8); ima veću sla-
vu nego Mojsije (Heb 3,2-3: 2 Kor 3,7-8); njegova poslušnost (Heb 5,8; Fil 2,8; Rim 5,19);
hilasterion, »pomirilište« (Heb 9,5; Rim 3,25); Kristov prinos ili žrtva (Heb 9,28; l Kor 5,7);
Abraham kao uzor vjere (Heb 11,8; Gal 3,6-9); utrke kao slika (Heb 12,1; l Kor 9,24); naziv
),sveti« za one kojima je poslanica upućena (Heb 13,24; Rim 1,7 te na drugim mjestima). No
postoje razlike u svim ovim paralelama.
31 U prVim stoljećima smatralo se da Heb neće imati autoriteta ako ga nije napisao Pa-
vao. Sada kad smo uvidjeli da za mnoge novozavjetne knjige ne znamo tko ih je napisao, ovaj
prigovor više nije važan.

698
povjerio tu zadaću. Tertulijan je Heb pripisao Barnabi, a Barnabina poslanica s
početka drugog stoljeća ima aleksandrijski stil alegorije, sličan Heb. Uostalom, i
ta »poslanica« je anonimna, pa pripisivanje Heb Barnabi nije ništa utemeljenije
negoli pripisivanje tog spisa Pavlu. Drugi starinski prijedlozi o autoru su Luka i
Klement Rimski. Luther je ovu poslanicu pripisao Apolonu, 32 koji je predstavljen
u Dj 18,24 s atributima koji bi mogli odgovarati ovom piscu (Židov, Aleksandri-
nac, rječit, dobro potkovan u Pismima), i ovaj prijedlog se svidio priličnom broju
ljudi. Priscila i Akvila su uspostavili kontakt s Apolonom (Dj 18,26), tako da su
i ona i on bili predlagani za pisca ovog djela. Jedan od prijedloga bili su također
i Sila i Filip.33
Ironično, ali trebamo se zadovoljiti činjenicom da ovaj najučeniji govornik i
izvrsni teolog NZ za nas ostaje nepoznat. Primijenimo li njegov osobni stil kada
opisuje Melkisedeka (7,3), pisac Heb ostaje bez oca, majke i rodoslovlja. Kvaliteta
njegova grčkog jezika te njegovo poznavanje Pisma na grčkom jeziku ukazuju
na to da je bio kršćanin židovskog podrijetla s dobrom helenističkom naobraz-
bom te nekim poznavanjem grčkih filozofskih kategorija. Njegov alegorijski her-
meneutički stil ima paralele u Filona i u aleksandrijske interpretacije, no ova je
interpretacija primjenjivana i drugdje, tako da nije dokaziva tvrdnja kako pisac
Heb potječe iz Aleksandrije. Oni od kojih je on učio o Kristu (2,3) mogli su imati
teološko shvaćanje slično shvaćanju u helenističkom pokretu, a to je slobodniji
stav prema židovskoj kultnoj baštini.
Odakle? Nesigurna teza da je Heb napisana iz Aleksandrije ne pomaže puno ni
u kojem slučaju, jer ništa ne znamo o podrijetlu kršćanske Crkve u Aleksandriji.
Argumentacija u Heb koja se temelji na židovskoj liturgiji i svećenstvu učinila
je Jeruzalem ili Palestinu mnogo istaknutijim kandidatom. (Ipak, liturgija pred-
stavljena u Heb odražava »knjiško poznavanje« Septuaginte više negoli liturgij-
sko sudjelovanje u jeruzalemskom Hramu, koji se nikako ne spominje.) Kao
što smo vidjeli gore, neki vide paralele između stajališta kakvo je zastupao
Stjepan kao vođa helenista u Jeruzalemu, i stajališta pisca ovog djela - obo-
jica dobrano ovise o Pismima te obojica izražavaju sumnju u božansku kuću
napravljenu ljudskim rukama. 34 Zapravo, prema Dj 8,4; 11,9, helenisti su dje-
lovali uglavnom izvan Jeruzalema, pa čak i izvan Palestine. Pozdravi koje »ovi

32 U Lutherovu prijevodu NZ na njemački jezik iz rujna 1522. Heb je bila jedno od

četiri djelakoja nisu tiskana po tradicionalnom redoslijedu NZ, nego na kraju. Za Luthera ova
djela nisu išla medu »istinske i zasigurno glavne knjige« zato što se na njih ranije gledalo u
različitom svjetlu (tj. kao da nisu apostolskog podrijetla).
33 Cijena ove domišljatosti ide čak dotle da se Mariju, Isusovu majku, smatralo zasluž-
nom za sadržaj ove poslanice: J. M. FORD, TBT 82 (1976), 673-694. Ranije u CBQ 28 (1966),
402-416 ona je smatrala da je Heb napisao neki Pavlov sljedbenik kao reakciju na Apolonovu
aktivnost u Korintu.
34 Budimo još precizniji. Naime, Stjepan se suprotstavljao rukotvorenu Hramu, a bio je
sklon ranijem svetištu u obliku šatora. Heb govori o nadomjestku zemaljskog šatora.

699
iz Italije« (Heb 13,24) upućuju naslovnicima podsjećaju neke bibličare na prisut-
nost rimskih Židova u Jeruzalemu za vrijeme Pedesetnice (Dj 2,10) te, ako je ova
poslanica upućena rimskim kršćanima, Dj 28,21 ukazuje na čestu korespondenci-
ju između Judeje i Rima. Ipak, teorije o mjestu odakle je Heb poslana najvećim su
dijelom pretpostavke, kao što je slučaj i s teorijama glede pisca ovog djela.

Kada? Ovo pitanje djelomično je povezano s odgovorom na ranija pitanja. Naj-

raniji datum može biti činjenica da pisac Heb ne pripada prvoj generaciji kršćana
jer očito ovisi o onima koji su čuli Gospodina (2,3), tj. njegovi čitatelji/slušatelji
su već izvjesno vrijeme bili vjernici (5,12; 10,32). Najkasniji mogući datum po-
stavlja 1. Klementova 36,1-5 (vjerojatno napisana krajem devedesetih godina, no
ne poslije 120. god.), koja podsjeća na Heb 1,3-5.7.13. 35 Tako se najčešće predlaže
vrijeme između 60. i 90. god., s time da su bibličari podijeljeni u dvije skupine:
na one koji smatraju da ovu poslanicu treba datirati prije razorenja jeruzalem-
skog Hrama (znači šezdesetih) i na one koji smatraju da je treba datirati poslije
(znači osamdesetih godina). Ako su Pavao, Apolon, Akvila ili Priscila bili pisci
ovog djela, onda ono nije moglo biti napisano poslije šezdesetih jer je većina od
njih osamdesetih godina već bila mrtva. Timotejevo oslobađanje (iz sužanjstva:
13,23), što je, čini se, povijesna činjenica, nije prepreka za kasno datiranje jer je
Timotej bio mlađi od Pavla (vidi str. 657-658) i lako je mogao živjeti do osamde-
setih godina.
Glavna činjenica koja ide u prilog tomu da se ova poslanica datira u šezde-
sete godine jest činjenica da Heb ne spominje razorenje jeruzalemskog Hrama
(70. god.). Spominjanje toga razorenja moglo je pojačati piščevu tezu da je Isus
nadomjestio židovsku liturgiju, svećenstvo i sveto mjesto. No treba reći da pisac
ionako u cijeloj Poslanici ne pokazuje nikakvo zanimanje za Hram (Hram nije
morao biti za njega važno mjesto jer u SZ Bog nije naredio da se to svetište sa-
gradi) te ne možemo znati na koji se način razorenje Hrama uklapa u njegovu
argumentaciju. Spominjanje bogoslužja jest u prezentu (Heb 8,3: 9,7: 13,11), ali to
nije dokaz da su se žrtve i dalje prinosile u Hramu 36 jer Josip Flavije u Židovskim
starinama, napisanima dvadeset godina nakon razorenja Hrama, također koristi
prezent.
Činjenica koja ide u prilog tomu da je djelo napisano osamdesetih godi-
na veliki je naglasak na nadomještanju židovskih blagdana, žrtava, svećenstva i
ovozemnog mjesta bogoslužja - osim toga, prvi ili stari savez zamijenjen je no-
vim (8,7-13). Ranija slika koju su kršćani koristili bila je slika o radikalnoj obnovi

35 Smatra se da više od 20 ulomaka u1.Klementovoj poslanici ima prizvuk Heb, npr.

popis starozavjetnih uzora vjere u 1. Klementovoj 10-12 te 17, što se uspoređuje s Heb ll.
36 Najteži ulomak je svakako 10,1-2, gdje pisac retorički tvrdi da žrtve koje se prinose
iz godine u godinu ne mogu ljude učiniti savršenim: »Ta ne bi li se prestale prinositi kad bogo-
služnici, jednom očišćeni, ne bi više imali nikakve svijesti o grijehu?«

700
izraelskih institucija, no nakon 70. god. i razorenja Hrama ovakvo gledanje se
promijenilo, kao što možemo vidjeti u Ivana (str. 326, 336). Na Krista se gledalo
kao na onoga koji je zamijenio prošlo. Slično je bilo i u posljednjoj trećini prvog
stoljeća kad je bio naglašen običaj da se za Isusa koristi naziv »Bog«. No iako
se čini da se Heb teološki više uklapa u osamdesete godine prvog stoljeća, ipak
treba priznati da je slab argument koji se temelji na komparativnoj teologiji jer
»razvijena« teološka shvaćanja nisu nastala u svim mjestima u isto vrijeme. Ko-
načna odluka o točnom datiranju ove poslanice ne može se donijeti, no po mom
shvaćanju rasprava o naslovnicima, a o čemu ćemo sada govoriti, ide u prilog
osamdesetim godinama.

Naslovnici?

Započnimo s naslovom pisma. Većina bibličara se slaže da naslov »Hebre-

jima« nije dodao autor. No ovaj naslov nalqzi se u Beatty Papyrusu II (J>46), a to
je najstariji rukopis koji posjedujemo. Ovaj naslov je već bio u uporabi u Egiptu i
Sjevernoj Africi oko 200. godine. (Nikakav drugi naslov se ne pojavljuje kao rival
ovome.) Skoro sigurno ovaj je naslov povezan s analizom sadržaja Poslanice koji
uglavnom govori o izraelskom bogoslužju.
Koji se zaključci mogu donijeti o primateljima i njihovoj lokalnoj zajednici
iz samog sadržaja Heb? U Poslanici se vide tri etape,37 od kojih su prve dvije
iz prošlosti. (a) Na početku, po autorovoj procjeni, oni su bili ispravno prosvi-
jetljeni (i kršteni u Krista; vidi str. 690-691). Zajednica je prihvatila kršćansku
poruku od evanđelista, čije je djelo naviještanja bilo popraćeno čudesima. Je-
dan dio toga iskustva je djelovanje Duha Svetoga (2,3-4; 6,4-5). Bilo zbog ži-
dovskog odgoja bilo zbog kršćanske evangelizacije, primatelji su kritički gledali
na religijsko bogatstvo židovstva. Autor svojom argumentacijom pretpostavlja
da će zajednica kršćana pri čitanju ili slušanju Heb razumjeti aluzivno razmi-
šljanje temeljeno na židovskim Pismima 38 te da dobro poznaje i s naklonošću
promatra kultnu liturgiju Izraela. (b) Nakon toga (koliko nakon?) zadesila ih je
neka vrsta patnje, nevolje i/ili mučenja (10,32-34). Oduzeta su im dobra, a neki
su čak dospjeli u zatvor. Utamničenje ukazuje na to da su lokalni službenici bili
protiv kršćana.
(c) Čini se da su, u vrijeme kada je napisana Heb, progoni već bili prošlost,
no i dalje se osjećala napetost i beznađe te buduća opasnost. Zlostavljanje od
strane onih izvan zajednice i dalje je prisutno (13,13), no puno ozbiljniji problem

37 Mi nužno ovisimo o piščevojuporabi riječi, no trebamo biti svjesni da postoji mo-

gućnost retoričkog preuveličavanja u nekim njegovim opisima.
38 Neki čak govore da je Heb midraš Psalama 95; 110 te Jr 31,31-34, ali u obliku retorič­
ke grčke proze.

701
je to što su neki članovi skupine postali »tvrdih ušiju« i »mlitavi« (5,11; 6,12)
te imaju krive ideje. Čini se da je djelomično prisutna i povećana nostalgija za
židovskim korijenima kršćanskog naviještanja. Točnije rečeno, autor smatra da
neki previše naglašavaju vrijednost izraelske kultne baštine te da ne cijene do-
voljno ogromnu promjenu koju je Bog donio preko Krista, tako da je stari savez
izgubio vrijednost. Osim toga, čini se da su neki čak u opasnosti da potpuno od-
bace bogatstvo koje im je vjera u Krista donijela. Očito da su oni koji su pogođeni
ovim shvaćanjemveć prestali dolaziti na zajedničke molitve s drugim kršćanima
(10,25). Argumenti Heb o Kristovoj superiornostp9 (posebno nad Mojsijem) te o
nadomješta nju židovskih žrtava i svećenstva, uz popratne poticaje, namijenjeni
su usađivanju razumijevanja evanđelja i odvraćanju od otpada. Pisac strogo upo-
zorava na teškoću dobivanja oproštenja za hotimični grijeh koji bi krštenik poči­
nio nakon što je došao do spoznaje (kršćanske) istine. Navodi primjer ustrajnosti
za vrijeme prijašnjih progona da potakne na postojanost u sadašnjosti, usred sa-
dašnjeg neprijateljstva koje vrlo lako može ojačati.
Ono što zaključujemo iz analize Poslanice o povijesti primatelja vrlo je op-
ćenito. Stoga su kršćanske zajednice gotovo svakog grada u starini bile predla-
gane za naslovnike kojima je Heb mogla biti upućena. Najveća pozornost se ipak
posvećuje Jeruzalemu i Rimu. Prijedlog o području oko Jeruzalema povezan je
s pretpostavkom da su primatelji bili kršćani židovskog podrijetla koji su traj-
no nastojali vratiti se svojoj prijašnjoj vjeri zbog privlačnosti hramske liturgije i
žrtava koje su mogli gledati kako se stalno prinose u Jeruzalemu. Po ovoj teoriji
neki kršćanin u Italiji, koji je pisao kršćanima židovskog podrijetla, a koji su ži-
vjeli u Palestini ili Jeruzalemu, poticao ih je da ne odbace Krista, uvrstio je po-
zdrave »ovih iz Italije« (13,24). Po sebi, ideja da su neki od primatelja bili kršćani
židovskih korijena i nije nemoguća. No ipak, kršćani poganskog podrijetla često
su usvajali mentalitet kršćana židovskog podrijetla koji su ih potaknuli na obra-
ćenje (str. 294-295) te je stoga sasvim moguće da su primatelji bili pomiješana
zajednica kršćana, a ne čista zajednica kršćana židovskog podrijetla. Ideja da je
blizina Hrama bila, zapravo, magnet koji je privlačio primatelje izraelskom kultu,
ne uzima u obzir činjenicu da Heb ne spominje Hram te da je knjiško poznava-
nje LXX moglo dati sliku Heb o kultu. Zapravo, nespominjanje Hrama ne ide u
prilog Jeruzalemu ili Palestini kao mjestu ili kraju gdje žive naslovnici. Uostalom,
kako bi se uvjerljiva intonacija Heb uklopila u ono što znamo o jeruzalemskim
kršćanima? Naša građa pokazuje da su, pošto su helenisti bili protjerani oko 36.
god., kršćani židovskog podrijetla sudjelovali u hramskom bogoslužju (Dj 21,23
- 24,26). Stoga, ako im je Heb napisana prije 70. god., zašto bi im bile potrebne
smjernice da se ne vraćaju onom što su već napustili? Ako je Heb napisana na-

39 U govorničkoj vještini Heb-komparacija je jedna od glavnih osobina; uočeno je da

sadrži oko 27 komparativa. Synkrisis ili »komparacija« je bio tehnički termin u grčkoj retorici,
no ovaj model može se naći i u rabinskim spisima.

702
kon 70. god., kako su se kršćani mogli vratiti žrtvenom kultu koji više nije bio u
funkciji?
Neke poteškoće su izbjegnute podtezom da je Heb upućena nekoj posebnoj
skupini u Jeruzalemu, npr. obraćenim svećenicima (Dj 6,7) kojima vjerojatno nije
bilo dopušteno prinositi žrtve nakon što su ispovjedili vjeru u Isusa, ili je upuće­
na kršćanima židovskog podrijetla koji su radije pobjegli iz Jeruzalema šezdese-
tih godina nego da sudjeluju u ustanku protiv Rima te koji više nisu svakodnevno
mogli ići u Hram. Ipak, unatoč ovim skupinama, je li se neki kršćanin iz druge
generacije koji nije pripadao rangu apostola, pišući šezdesetih godina, mogao na-
dati da će njegove korekcije ili odvraćanja imati utjecaja u gradu u kojem je Jakov,
brat Gospodinov i vjerni sljedbenik židovskog kulta, imao tako velik utjecaj? Za-
što bi pisac tako elegantnim grčkim jezikom pisao židovskim svećenicima koji su
postali kršćani, a oni su znali hebrejski kao jezik liturgije, ili kršćanima židovskog
podrijetla u Judeji kojima je hebrejski ili aramejski mogao biti materinji jezik?4°
Teorija da je Heb upućena kršćanskoj zajednici u predjelima Rima 41
novijeg je datuma (čini se da je prvi put predložena oko 1750. god.). Koje
činjenice idu u prilog ovoj teoriji? Dj 18,2 podrazumijevaju da su kršćani
židovskog podrijetla bili među Židovima protjeranima iz Rima za vrijeme
Klaudija (oko 49. god.?) te je stoga, bez obzira odakle je Heb poslana u Rim,
tamo moglo biti kršćana iz Italije 42 koji su mogli uzvratiti pozdrave. Spomi-
njanje prijašnjih trpljenja i utamničenja u zajednici kojoj je Poslanica upu-
ćena (10,32-34) moglo bi imati vrlo jasan smisao ako je Heb poslana u Rim
osamdesetih - Neron je okrutno progonio rimske kršćane od 64. do 68. god.
te su u Rimu pogubljeni Petar i Pavao. Poziv sadašnjoj generaciji primatelja:
»Ta još se do krvi ne oduprijeste u borbi protiv grijeha« (12,4) može ukazi-

40 Kakvo svjetlo na primatelje baca tekst u Heb 13,23: »Znajte: naš je brat Timotej oslo-
bođen. Ako uskoro stigne, s njime ću vas pohoditi,,? NZ ne spominje da je Timotej bio u
zatvoru niti da je dolazio u Jeruzalem (vidi str. 657-658), a nismo sigurni da su ljudi u Jeruza-
lemu znali puno o njemu. Međutim, rimski su kršćani mogli poznavati Timoteja. U Rim 16,21
TImotej je prva osoba koja zajedno s Pavlom pozdravlja rimske kršćane. 2 Tim, očito poslana
za vrijeme sužanjstva u Rimu, poziva Timoteja da Pavla tamo posjeti (1,17; 4,9).
41 U Italiji je bilo kršćana u Puteolima (Pozzuoli) na obalama Napulja, u Pompejima i
Herkulaneumu te vjerojatno u Ostiji, no samo je Rim mogao biti mjesto kome je upućena ova
poslanica jer Heb govori o mjestu gdje je postojala znatna židovsko-kršćanskabaština, mjestu
gdje su kršćani poznavali Timoteja, gdje su evanđelje propovijedali očevici (2,3) i gdje su, čini
se, poglavari umrli za vjeru (bilješka 17).
42 U izrazu »pozdravljaju vas ovi iz Italije", riječi u kurzivu gramatički mogu označa­
vati one koji žive tamo (žive u Italiji), ali i one toga podrijetla (Talijane). Pisar Aleksandrijskog
kodeksa shvatio je ove riječi u prvom smislu jer u 13,25 dodaje: >>napisano iz Rima«. No ako
ove riječi, prema drugoj mogućnosti, shatimo kao one koji označavaju Talijane, Heb je mogla
biti poslana iz bilo kojeg mjesta (Talijani pozdravljaju Talijane). Ako je poslana iz Jeruzalema/
Palestine, Dj 2,10 govore o rimskim Židovima koji su tamo bili za vrijeme Pedesetnice; a prema
Dj 10,1, talijanska je četa bila smještena u Cezareji oko 40. godine (no je li ovo povijesno točno?).

703
vati na vrijeme prije devedesetih godina kada su za vrijeme cara Domicijana
ispitivanja o ekskluzivnim orijentalnim kultovima mogla dovesti u opasnost
i kršćane (str. 811-816).
Sličnosti između Pavlove poslanice Rim oko 58. godine i Heb mogu se
objasniti time da je Heb napisana istoj zajednici desetak ili dvadeset godina
kasnije. Od svih Pavlovih poslanica, Rim je najosjetljivija što se tiče vrednova-
nja židovstva - ona uvelike koristi židovski liturgijski rječnik (str. 559). Heb je
mogla biti napisana da bi ispravila preuveličavanja u takvim stavovima. Pavao
potiče Rimljane (12,10) da pretječu jedni druge u poštovanju (prohegoumenoi).
Heb 13,7 govori o glavarima (hegoumenoi) primatelja koji su u prošlosti dali
primjer »krajem svoga života« (njihova smrt? mučeništvo?) i vjerom (oni koji
su umrli za vrijeme Neronova progona?), a 13,17 govori o poglavarima u vrije-
me pisanja (osamdesete godine?) koji se brinu za njihove duše. 1. Klementova
21,6 napisana iz Rima, oko 96.-120., govori da treba poštivati »naše glavare«.
Postoje sličnosti također između Heb i l Pt, koja je napisana iz Rima, no o ovim
sličnostima govorit ćemo u sljedećem poglavlju u kojem ćemo raspravljati o
misaonoj pozadini 1 Pt.
Glavni argument da je Rim odredište ove poslanice činjenica je da imamo
posvjedočeno kako se u Rimu znalo za ovu poslanicu prije nego igdje drugdje.
Kao što smo vidjeli kad smo raspravljali o datiranju Heb, ulomak iz ove poslanice
citiran je u 1. J(lementovoj napisanoj u Rimu, i to u relativno kratkom vremenu
nakon što je napisana Heb. Sredinom drugog stoljeća Justin, pišući u Rimu, po-
kazuje da poznaje Heb. Ove činjenice se ne mogu samo objasniti tvrdnjom da je
Heb bila poznata u Rimu iz jedinog razloga što je poslana iz toga grada jer pisci
rimske Crkve imaju stavove koji se razlikuju od onih što ih nalazimo u Heb. 43
Vjerojatnije je mišljenje da je Poslanicu Hebrejima, kao djelo napisano s namje-
rom da ispravlja, rimska Crkva primila, ali bez pravog oduševljenja. Zapravo,
takvo objašnjenje gotovo je nužno zbog stava Rima prema kanononičnosti Heb.
Premda prvo svjedočanstvo o tome da su Aleksandrija i Istok doznali za Heb
susrećemo gotovo stoljeće nakon Rima,44 ova poslanica je na Istoku vrlo brzo
prihvaćena kao kanonska, i pripisana je Pavlu. Očito je da Rim nije prihvatio to
pripisivanje Pavlu, i to tijekom cijelog drugog stoljeća. Rimski pisci ne uvršta-
vaju Heb među Pisma niti među Pavlove poslanice.45 Može se teoretizirati da

43 1. Klementova se izrazito razlikuje od Heb jer u njoj nalazimo naglašeno pozitivno

mišljenje o levitskom kultu; Herma je manje rigorozan od Heb što se tiče pitanja oproštenja
nakon krštenja.
44 Tek krajem drugog stoljeća Heb jasno kruži na Istoku, i to sPantenom Aleksandrin-
cem, a u sjevernoj Africi sTertulijanom.
45 Herma ne stavlja Heb među biblijske knjige, kao ni Hipolitovi (+ 235.) komentari
SZ, Muratorijev kanon, ili rimski svećenik Gaj (Kaj). Šutnja o ovoj poslanici podupire tezu po
kojoj su Heb i Ivanovo evanđelje primjeri mnogo radikalnijeg (helenističkog) kršćanstva. (Vidi
poglavlje ll, bilješka 96, o Gajevom suprotstavljanju da se Ivanovo evanđelje prihvati u rim-

704
je rimska zajednica, koja je prva primila Heb, znala da ona ne potječe od Pavla,
nego od nekog kršćanskog učitelja iz druge generacije. Premda je on bio vrijedan
poštovanja, ipak nije imao autoritet kakav je imao Apostol (stav koji je razumljiv
u mjesnoj Crkvi ponosnoj na činjenicu da su imali dva apostolska »stupa«, Petra
i Pavla [1. Klementova 5,2-7]). Trinitarne kontroverzije pomogle su da se promi-
jeni slika jer je Heb (posebno 1,3) bila od neprocjenjive važnosti za pravovjernu
obranu punog Kristova božanstva protivarijevaca. Nakon toga, mišljenje da je
Pavao napisao Heb proširilo se na veliki dio Crkve (oko 400. god.) te je i Rim po-
stao voljan prihvatiti tu poslanicu kao četrnaestu Pavlovu.
U problem primatelja ušao sam namjerno malo dublje zato što je to mno-
go važnije od pitanja kada i odakle je ova poslanica napisana. Ako je Heb bila
napisana s namjerom da bude upućena Rimu, generaciji nakon one koja je bila
primila Poslanicu Rimljanima i prije one koju susrećemo u 1. Klementovoj, onda
imamo uvid u tadašnje probleme kršćanske zajednice koja je dokazala da je jedna
od najvažnijih zajednica u povijesti kršćanstva. 46

Teme i problemi za razmišljanje

(1) Glavna tema Heb je Isus Krist kao (veliki) svećenik. 47 Ovo je pomalo čud­
no, jer je povijesni Isus bio izraziti laik, donekle kritičan prema hramskoj praksi,
a hramski svećenici nisu ga baš naklono gledali. Rješenje Heb da je Isus svećenik
po redu Melkisedekovu moglo bi biti originalno, no ideju o Isusovu svećeništvu
nalazimo i u drugim novozavjetnim djelima, ponajprije povezano s njegovom
smrću. Iv 10,36 i 17,19 pri spominjanju Isusa koristi glagol »posvetiti«, glagol
što ga Izl 28,41 koristi kad govori o Mojsijevu posvećivanju svećenika. Mnogi
smatraju da je opis nešivene haljine koju su svukli s Isusa prije njegove smrti
pod utjecajem haljine židovskog velikog svećenika (Josip Flavije, Židovske stari-
ne, 3.7.4; br.161).48 Da li ideja o Isusovu svećeništvu potječe iz opisa njegove smrti

skoj Crkvi.) Čak je i 380. godine, Ambrozijaster kao predvodnik rimskih stajališta, komentirao
trinaest Pavlovih spisa među kojima nije Heb.
46 Nastavak povijesti rimske zajednice može se naći u BMAR, 159-183.
47 B. DEMAREST, A History of the Interpretation of Hebrews 7,1-10 from the Refor-
mation to the Present (Ttibingen, Mohr-Siebeck, 1976); A. VANHOYE, Old Testament Priests
and the New Priest According to the New Testament (Petersham, MA, St. Bede's, 1986); J. M.
SCHOLER, Proleptic Priests: Priesthood in the Epistle to the Hebrews (JSNTSup, 49; Sheffield,
JSOT, 1991).
48 Kao što u Heb Isus velikim dijelom nadomješta izraelski kult, tako i u Ivanovu evan-
đelju nalazimo da Riječ dolazi i »nastanjuje se među nama«, zamjenjujući svetište ili šator
(1,14); Isusovo uskrsnulo tijelo zamjenjuje hramsko svetište (2,21); teme u njegovim govorima
zamjenjuju teme o velikim blagdanima (7,2.37-39; 10,22.36); on je osuđen na smrt kao žrtveni
jaganjac u vrijeme kad su jaganjci bili žrtvovani u Hramu (1,29; 19,14; 14,36).

705
kao žrtve zadovoljštine u kojoj je Isus samoga sebe prinio? Tako Krista opisuje
Rim 3,25 (vidi također: l Iv 2,2).
(2) Nakon što smo razmišljali o konkretnim tekstovima u prethodnom pa-
ragrafu, možemo se zapitati koliko primjena izraelskog liturgijskog izražavanja
na Isusa (šatorsko svetište, Hram, svećenstvo, žrtve, blagdani) utječe na uporabu
takva izražavanja u kasnijem kršćanstvu? Stav nije uvijek bio konzistentan. Neke
skupine, koje naginju doslovnom shvaćanju Pisma, ne sustežu se govoriti o Cr-
kvi ili kršćanskoj zajednici kao o Hramu; izraz »svetište« ili »hram« za mjesta
kršćanskog okupljanja koriste skupine koje same sebe nazivanju biblijskim kr-
šćanima. Mnogi nemaju nikakva prigovora da se o Velikom četvrtku ili Uskrsu
govori kao o kršćanskoj Pashi. No oni mogu energično odbacivati terminologiju
žrtve i svećenika u kršćanskom kultu, unatoč činjenici da već oko 100. godine
Didahe 14 smatra da Mal 1,11 (»prinosi se žrtva čista«) nalazi svoje ispunjenje
u euharistiji. Da bi bile lojalne prema ideji koju nalazimo u Heb, po kojoj je Isus
jednom zauvijek prinio žrtvu, crkve koje koriste terminologiju žrtve često na-
glašavaju da euharistija nije nova žrtva, nego liturgijsko uprisutnjenje Kristove
žrtve. Premda je već oko 100. godine 1. Klementova 40,5; 42,1.4 postavila židov-
skog velikog svećenika, svećenike i levite uz Krista, biskupa i đakone, prva jasna
uporaba riječi »svećenik« za glavnoga kršćanskog službenika euharistije (biskup)
pojavljuje se tek krajem drugog stoljeća.49 U 4. stoljeću svi službenici euharistije
smatrani su kršćanskim svećenicima zato što dobivaju udio u svećeništvu Krista
po redu Melkisedekovu. Vrijedno je razmisliti o tome koje vrijednosti čuva upo-
raba izraelskog kultnog rječnika, ali i koje probleme donosi. (Vidi str. 728-729 o
svećeništvu vjernika.)
(3) Ponešto različit problem nastaje kad usporedimo Heb s drugim novoza-
vjetnim gledanjima na euharistiju. Osim moguće aluzije u 9,20, Heb ne spominje
euharistiju, no čini se da nije moguća činjenica da autor nije znao za euharistiju.
Je li šutnja o ovom slučajna? Na drugim novozavjetnim mjestima - Luka 22,19;
l Kor 11,24-25 »ovo činite meni na spomen«, te l Kor 11,26 »doista, kad god
jedete ovaj kruh i pijete čašu, smrt Gospodnju navješćujete dok on ne dođe«
- ove riječi podrazumijevaju nastavak euharistijske prakse, u kojoj se ponovno
uprisutnjuje Isusova žrtvena smrt. Kako bi autor Heb mogao reagirati na tu ideju
kad on govori o Kristovoj žrtvi prinesenoj jednom zauvijek (7,27)? Nekolicina
radikalnih bibličara tvrdi da je Heb djelomično napisana radi odbacivanja euha-
ristijskog bogoštovlja koje je postojalo. Bibličari također raspravljaju o tome sma-
tra li autor Heb da se jednom prinesena Isusova žrtva na križu nastavlja u nebu
kao sferi vječnosti. U tom slučaju, možemo li s pravom podržavati moguću misao
Heb da bi euharistiju trebalo gledati kao zemaljsko dioništvo u toj trajnoj žrtvi?
(4) Premda kontinuitet nije odbačen u potpunosti, Heb govori određenije
nego ijedno drugo novozavjetno djelo ozastarijevanju diatheke »saveza« koji je

49 H.-M. LEGRAND, Worship 53 (1979), 413-438.

706
Bog sklopio s Mojsijem, npr. 8,13. 50 Ovaj savez je postao izvan uporabe, zastario,
dotrajao (također 10,9: On dokida prvo da uspostavi drugo). Idući u suprotnom
smjeru, neki bi bibličari danas rado potpuno napustili terminologiju »stari« i
»novi« kad se govori o savezu ili oporuci te koriste izraze »prvi« i »drugi« ili
»izraelski« i »kršćanski« savez,5! Je li ovaj pomak, koji u sebi nema nikakvih ko-
notacija o zamjenjivanju onoga što je zastarjelo u skladu s različitim shvaćanji­
ma novoga u NZ (posebice kada se spominje »novi savez«)? Na dubljoj razini,
mnogi kršćanski teolozi niječu da je Božji savez s Izraelom (preko Abrahama?
preko Mojsija?) zastario ili da je zamijenjen. Drugi vatikanski sabor u deklaraciji
Nostra Aetate kaže: »Iako je Crkva novi Božji narod, neka se ipak Židovi ne pri-
kazuju kao da su od Boga odbačeni i prokleti, kao da bi to proizlazilo iz Svetoga
pisma.« Međutim, ostavljajući po strani svaku pomisao o odbačenosti, trebamo
se zapitati kako kršćani trebaju reagirati na savez između Boga i Mojsija? Mogu li
govoriti da taj savez i dalje vrijedi a da ipak nije obvezatan u svojim odredbama,
kako bi bili lojalni prema Pavlu i Heb?52
(5) U vrijeme kad je Heb bila napisana, šatora saveza nije bilo u Izraelu više
od tisuću godina. Zašto pisac Heb uzima analogije iz svetišta ili šatora saveza
(npr. poglavlje 9), a ne iz Hrama? Je li njegov odabir bio uvjetovan činjenicom
da Bog daje upute Mojsiju kako treba graditi šator (Izl 25-26), dok se u SZ ne
govori da Bog naređuje kako treba sagraditi salomonski Hram (2 Ljet 2-3) ni
drugi Hram nakon izgnanstva (Ezr 3)?53 Osim toga, proroci su Hram podvrgnuli
značajnim ukorima, a toga nije bilo kad je šator bio u pustinji. Jednako tako,
premda je Bog dao naredbu kako graditi zemaljski šator, šatora više nije bilo -
ova činjenica mogla je služiti piscu kao model kad iznosi razloge o tome kako je
moguće da levitske žrtve i svećenstvo mogu prestati iako je Bog naredio da se
vrše. Napokon, šator je bio sveto kultno mjesto Izraela za putovanja kroz pusti-
nju, a Heb je upućena kršćanima koji su prikazani kao putujući narod na svom
putu prema nebeskoj domovini. Isus je mogao biti opisan kao onaj koji ulazi u

50 Ovu grčku riječ možemo prevesti i s »oporuka«, ali ona može značiti »savez« u 9,15
a »savez-oporuka" [RSV: »oporuka«] u 9,16.17. Budući da je Isus po smrti prinio samoga sebe,
on je žrtva koja pečati savez ali i oporučitelj koji piše oporuku ili svoju posljednju volju. Prem-
da Jr 31,31-34; 32,40 (Ez 37,26) govori o novom i vječnom savezu, ta slika nije naglašavana u
daljnjoj židovskoj literaturi sve do spisa s Mrtvog mora. S. LEHNE, The New Covenant in He-
brews OSNTSup, 44; Sheffield, JSOT, 1990); J. DUNNILL, Covenant and Sacrifice in the Letter
to the Hebrews (SNTSMS, 75; Cambridge Univ., 1992).
51 Problem s ovom potonjom zamjenom je u tome da su se kršćani NZ smatrali Izrae-
lom Božjim. Vidi također stranicu XX.
52 Vidi: N. LOHFINK, The Covenant Never Revoked (New York, Paulist, 1991).
53 U poglavljima 40-42 Ezekiel je imao viđenje o tome kako treba graditi novi, esha-
tološki Hram, no većina ovaj opis smatra utopijskim, u smislu da do njegove izgradnje nikad
nije došlo. U spisima s Mrtvog mora, tj. u Svitku o hramu, Bog govori u prvom licu jednine
opisujući kako treba graditi Hram. O šatoru vidi: C. R. KOESTER, The Dwelling of God
(CBQMS, 22; Washington, DC, CBA, 1989).

707
nebesko svetište, kojemu je zemaljski šator bio samo kopija jer je pripremao na-
rodu put kojim je trebao kročiti.

BIBLIOGRAFIJA O POSLANICI HEBREJIMA

KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Attridge, H. W. (Hermeneia, 1989); Bruce, F. F. (NICNT,
1964): Buchanan, G. W. (AB, 1972); Casey, J. (NTM, 1980); Davies, J. H. (CCNEB, 1967):
Ellingworth, P. (EC, 1991: NIGTC, 1993); Ellingworth, P. i Nida, E. A. (TH, 1983): Fuller, R.
H. (PraeC, revidirano izdanje, 1995); Guthrie, D. (TNTC, 1983); Hagner, D. A. (NIBC, 1990);
Hewitt, T. (TNTC, 1960): Lane, W. L. (2 sveska; WBC, 1991); Lindars, B. (NTT, 1991); Mo-
tfatt, J. (ICC, 1924): Montefiore, H. W. (HNTC, 1964); Smith, R. H. (AugC, 1984): Trotter, A.
H. (GNTE, 1996); Wilson, R. M. (NCBC, 1987).54

POVI/ESNI PREGLED ISTRAŽIVANJA OVE TEME: Hagen, K., Hebrews Commenting from Era-
smus to Beze 1516-1598 (Tiibingen, Mohr-Siebeck, 1981); McCullough, J. c., IBS 2 (1980),
141-165; 3 (1981), 28-45; Koester, C. R., CRBS 2 (1994),123-145.

BMAR,139-158.
Cody, A., Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the Hebrews (St. Meinrad, IN,
Grail,1960).
D'Angelo, M. R., Moses in the Letter to the Hebrews (SBLDS, 42; Missoula, MT, Scholars,
1979).
deSiIva, D. A., Despising Shame. Honor Discourse and Community Maintenance in the Epistle
to the Hebrews (SBLDS, 152; Atlanta, Scholars, 1996). Socijalni odnosi.
Evans, L. H., Hebrews (Waco, TX, Word, 1985).
Hagner, D. A., Hebrews (San Francisco, Harper, 1983).
Hering, J., The Epistle to the Hebrews (London, Epworth, 1970).
Horton, F. L., The Melchizedek Tradition: A Critical Examination ofthe Sources to the Fifth
Century A.D. and in the Epistle to the Hebrews (SNTSMS, 30; Cambridge Univ., 1976).
Hughes, G. H., Hebrews and Hermeneutics (SNTSMS, 36; Cambridge Univ., 1979).
Hughes, P. E., A Commentary on the Epistle to the Hebrews (Grand Rapids, Eerdmans, 1977).
Hurst, L. D., The Epistle to the Hebrews: its Background of Thought (SNTSMS, 65: Cam-
bridge Univ., 1990).
Isaacs, M. E., Sacred Space: An Approach to the Theology ofthe Epistle to the Hebrews (JSNT-
Sup, 73; Sheffield, JSOT, 1992).
Kasemann, E., The Wandering People ofGod (Minneapolis, Augsburg, 1984: original na nje-
mačkom je iz 1957).
Kistemaker, S. J., Exposition ofthe Epistle to the Hebrews (Grand Rapids, Baker, 1984).
Kistemaker, S. J., The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews (Amsterdam, Soest,
1961).
Kobelski, P. J., Melchizedek and Melchirešd (CBQMS, 10; Washington, DC, CBA, 1981).
Manson, W., The Epistle the Hebrews (London, Hodder & Stoughton, 1951).
Peterson, D., Hebrews and Perfection (SNTSMS, 47: Cambridge Univ., 1982).

s4 Posebnu zahvalu dugujem na pomoći prof. C. R. Koesteru, koji priprema novi ko-
mentar o Heb u nizu Anchor Bible.

708
Pursiful, D. J., The Cultic Motif in the Spirituality of the Book of Hebrews (Lewiston, NY,
Meilen, 1993).
Thompson, J. W., The Beginnings ofChristina Philosophy: The Epistle to the Hebrews (SBQMS,
13; Washington, DC, 1982).
Westcott, B. F., The Epistle to the Hebrews (London, Macmillan 31909). Klasik.

709
 33. POGLAVLJE

PRVA PETROVA POSLANICA1

Sada se okrećemo onome što je, još od vremena Euzebija početkom

4. stoljeća, bilo poznato kao (sedam) katoličkih ili općih poslanica. Ova ozna-
ka smatrana je (barem što se tiče kršćanstva na Istoku) odgovarajućom
za djela upućena Crkvama općenito, naime radi se o Jak, l i 2 Pt, l, 2 i 3 Iv
te Judinoj poslanicU Pod sadašnjim njihovim naslovima, kako dolaze u ka-
nonskom slijedu iza pavlovske zbirke (uključujući i Heb), katoličke poslanice
nude ozračje svjedočanstva o Isusu onih koji su ga vidjeli za njegova zemalj-
skog života, naime, dvojica iz njegove obitelji (Jakov i Juda) i dvojica najvažni-
jih apostola (Petar i Ivan).3 Ponekad ovi spisi potvrđuju istaknute elemente

Po kanonskom rasporedu, koji je zapravo arbitraran (vidi sljedeću bilješku), iza Heb
slijedi Jakovljeva poslanica. Da bi misao u ovom Uvodu bolje tekla, izabrao sam da se nakon
Heb pozabavimo l Pt iz tri razloga. Prvo, vidjeli smo da je vrlo lako moguće da je Heb poslana
Rimu 80-ih godina, a i l Pt je mogla biti poslana iz Rima 80-ih godina. Drugo, Heb, koja slijedi
nakon pavlovskih poslanica, dugo je vremena bila (premda netočno) pripisivana Pavlu i ima
neke sličnosti s pavlovskim idejama i pozadinom, a i l Pt ima mnogo sličnosti s pavlovskim
razmišljanjem. Treće, Jakovljeva poslanica nije povezana s Rimom i neprijateljski je raspolože-
na prema (pavlovskom?) naglašavanju vjere, a ne djela. Tvrdi da joj je autor Jakov, dok Judina
poslanica za sebe tvrdi da joj je autor »Juda, brat Jakovljev«. 2 Pt se oslanja na Judinu. Stoga,
baviti se spisima ovim redom kako ovdje slijedi (pavlovske poslanice, Heb, l Pt, Jak, Jd, 2 Pt)
ima bolji logički slijed. O ivanovskim poslanicama smo govorili u poglavljima 12, 13 i 14, i to
odmah poslije Evanđelja po Ivanu.
2 EH, 2.23.25: »Sedam [poslanica] zvanih katoličke«. U zapadnoj uporabi pojam »ka-
tolički« povezuje se s pojmom »kanonski«. Kanonski poredak vjerojatno je bio uvjetovan po-
retkom »stupova« jeruzalemske Crkve u Gal 2,9: »Jakov, Kefa [= Petar] i Ivan«, s Judom koji je
kasnije pripojen.
U nekim popisima Istočne crkve, prilično logički ove poslanice stoje između Djela
apostolskih i pavlovske zbirke.

711
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM: Ako ju je napisao Petar, onda 60.-63.; vjerojatnije od 70.-90.

KOME: Krajevima u sjevernoj Maloj Aziji (koje su vjerojatno evangelizirali misionari iz
jeruzalema).
AUTENTIČNOST: Moguće je da ju je napisao Petar koristeći se tajnikom; vjerojatnije je da
ju je napisao neki učenik koji se oslanjao na Petrovu baštinu u Rimu.
JEDINSTVO: Premda velika većina danas zastupa jedinstvo, neki ipak vide da su u ovoj
poslanici spojena dva dokumenta: jedan (1,3 - 4,11) u kojem je "progon« bio samo mo-
gućnost i drugi (4,12 - 5,11) u kojem je, zapravo, zajednica iskusila progon.

CJELOVITOST: Oni koji otkrivaju prisutnost vjeroispovijesnog ulomka i/ili himna, obično
smatraju da je ove ulomke ugradio sam pisac.
PODJELA PREMA FORMI:
A. Uvodna formula: 1,1-2
B. Glavni dio: 1,3 - 5,11
1,3 - 2,10: Potvrda kršćanskog identiteta i dostojanstva
2,11 - 3,12: Prikladno ponašanje radi svjedočenja poganskom svijetu
3,13 - 5,11: Kršćansko ponašanje sučelice neprijateljstvu
C. Zaključna formula: 5,12-14.

koje nalazimo u Pavla (1 Pt); ponekad oni dočaravaju vrlo različite atmosfere
(1, 2 i 3Ivj Td); ponekad dolaze u indirektni sukob s Pavlom (Jak; 2 Pt). Bibličari
raspravljaju skoro o svakoj osobini ovih katoličkih poslanica: o žanru (jesu li ovo
doista pisma?!), o primateljima (neki su pobliže određeni, a neki nisu) te o stvar-
nom piscu. 5
Slijedeći moju uobičajenu proceduru u analizi spisa o kojima raspravljamo,
prvo ću o ovim poslanicama govoriti u obliku u kakvom su one došle do nas. To
znači u svakom poglavlju predstaviti pozadinu onih osoba čija se imena pojav-
ljuju u naslovu. Čak i ako ta osoba nije napisala odgovarajuće djelo, tvrdnja da je
ona njegov autor ukazuje na to da je naglasak spisa povezan s tom osobom. Tako
počinjemo sa spisom pripisanom Petru, najznačajnijem Isusovu sljedbeniku pr-
vog stoljeća, iako je Pavao puno značajniji ako se gleda na to koliko je tko ostavio
napisanih novozavjetnih djela. 1 Pt je najprivlačniji i pastoralno vrlo bogat spis
Novog zavjeta te zaslužuje pomnu pozornost.

l Iv ne pokazuje nikakve znakove književne vrste pisma; l Pt i jak imaju elemente

slične obliku pisma, no sadržaj je bliži homiliji (1 Pt), s naglašenim govorničkim aspektima
rasprave/dijatribe (Jak).
l, 2 i 3 Iv ne navode nikakvo osobno ime. Premda druge četiri poslanice to čine, bi-
bličari se općenito slažu da je 2 Pt pseudonimna, a o Jak i jd se još raspravlja, s time da većina
favorizira pseudonimnost i ovih spisa. Premda je i l Pt predmet raspravljanja, ona ima najveće
šanse da direktno ili indirektno potječe od pisca koji tvrdi da ju je napisao.

712
 Nakon pozadine i opće analize 1 Pt, bavit ćemo se ovim temama: opisano
trpljenje; 1 Pt 3,19; 4,6 te Isusov silazak nad pakao; veza s pavlovskom tradicijom;
pisao tko i kome, gdje, i kada; pitanja za razmišljanje; te bibliografija.

Pozadina

Šimun,6 vrlo brzo nazvan Kefa (aramejski: Kepii', »stijena«) ili Petar (grčki:
Petros od riječi petra, »stijena«)/ uvijek je prvi na popisu Dvanaestorice i jasno
je da je za Isusova života bio najznačajniji član te skupine. Jednoglasna evanđe­
oska tradicija ističe da je on zanijekao Isusa i da je prekršio vjernost za vrijeme
uhićenja (BDM, 1.614-621). No ipak, nakon ukazivanja uskrslog Isusa Šimunu
Petru (Lk 24,34; 1 Kor 15,5; Iv 21), on je ponovno postavljen prvakom i imao je
prvih nekoliko godina vodeću ulogu među Isusovim sljedbenicima u Jeruzalemu
(Dj 2-5; str. 285). Opis Petra kao najaktivnijeg misionarskog djelatnika među
Dvanaestoricom, kao onoga koji se usudio prihvatiti nove skupine u kršćansku
zajednicu (Dj 8,14-25; 9,32 - 11,18), ima potvrdu i u Gal 2,8 jer je Pavao smatrao
da je Petrovo apostolstvo mjerilo za njegovo djelovanje. Prema Dj 15 i Gal 2,1-10,
Petar je bio glavna osoba na Jeruzalemskom saboru 49. godine, gdje je odlučeno
da i obraćeni pogani budu prihvaćeni u kršćanku zajednicu. Nakon toga on je
djelovao u Crkvi u Antiohiji (gdje je došlo do rasprave s Pavlom), a oko 55. god.
postojala je skupina kršćana u Korintu koja je Petra smatrala svojim zaštitnikom
(1 Kor 1,12; 3,22). Mučen je (Iv 21,19) u Rimu negdje između 64. i 68. god. za
Neronova progonstva. 1. Klementova 5, napisana iz Rima, smatra Petra i Pavla
najuspravnijim stupovima Crkve koji su podnijeli mučeničku smrt.
Slika o Petru ostala je izuzetno važna i nakon njegove smrti, kao što mo-
žemo vidjeti iz nekih evanđeoskih ulomaka vrlo vjerojatno napisanih nakon
70. godine. U Iv 21 on je opisan kao vodeći ribar (misionar) među Dvanaestori-
com, koji Isusu donosi puno riba, potom je prikazan kao pastir zadužen da hrani
Isusovo stado. U Lk 22,32 on je onaj kome Isus kaže: »Učvrsti svoju braću.« U
Mt 16,18 Petar je ispovjedio vjeru u Mesiju, Sina Božjega, i na njemu će Isus sa-

Ili Simeon - što je odraz grčkog oblika koji je bliži semitskom originalu; vidi dolje
kad se bude govorilo o 2 Pt l,l.
Unatoč povremenim neprilikama, nazivi »Kefa« i »Petar« označavaju istog čovjeka: D.
C. ALLISON, JBL III (1992),489-495. U pavlovskim spisima ovo se ime navodi deset puta, od
toga osam puta oblik »Kefa«, a dva puta »Petar". Postoji znatna bibliografija o Petru u Novom
zavjetu od koje izdvajam ove knjige: O. CULLMANN, Peter: Disciple, Apost/e, Martyr (Grand
Rapids, Eerdmans, 21968): o. KARRER, Peter and the Church: An Examination of Cullmann's
Thesis (Quaestiones Disputatae 8; New York, Herder, 1963); R. E. BROWN i dr., PNT; T. V.
SMITH, Petrine Controversies in Early Christianity (WUNT, 2/15: Ti.ibingen, Mohr-Siebeck,
1985); P. PERKINS, Peter: ApostIefor the Whole Church (Columbia, Sc. Univ. of S. Carolina,
1994).

713
graditi svoju Crkvu; dat će mu ključeve Kraljevstva nebeskoga. Sve to trebamo
imati na umu da bismo razumjeli ovu poslanicu napisanu u Petrovo ime.
U 1 Pt 5,12-13 spominju se druge dvije osobe koje su s Petrom u Babilo-
nu (Rimu): Silvan (»Pišem vam ukratko, po Silvanu, koga smatram bratom vjer-
nim«) i Marko (»sin moj«). Što se tiče prvog, Dj 15,22.32 spominju Silu, kršća­
nina židovskog podrijetla, proroka jeruzalemske Crkve koji je riskirao svoj život
poradi Gospodina (Dj 15,26). Uz Judu Barsabu on je antiohijsku Crkvu izvijestio
o zaključcima s Jeruzalemskog sabora 49. godine (na kojem su Petar i Pavao bili
prisutni). Prema Dj 15,36 - 18,5, kao zamjenu za Marka koji je sa Barnabom bio
otišao na Cipar, Pavao je izabrao Silu da ga prati za »drugoga misionarskog puto-
vanja«, barem do Korinta, gdje se Sila zadnji put spominje u Djelima apostolskim.
On je, čini se, identičan sa Silvanom 8 kojeg Pavao predstavlja kao supošiljatelja
u 1 Soll, 1, poslanici napisanoj iz Korinta. 9 Silvanovo propovijedanje u Korintu
spominje se i u 2 Kor 1,19. Ne znamo kako je Sila/Silvan došao do Rima, no vje-
rojatno ga je Petar poznavao kao »vjernog brata« još iz jeruzalemskih dana.
Što se tiče Marka, čitatelji bi trebali pogledati raspravu (str. 155-157) o tome
jesu li »Ivan zvani Marko« i ovaj Marko bili ista osoba. Kao sažetak, možemo reći
da je moguće da je kršćanin židovskog podrijetla imenom Marko, kojeg je Petar
poznavao iz Jeruzalema (Dj 12,12) i koji je bio Pavlov pratitelj (ispočetka, a onda
opet kasnije), došao u Rim 60-ih godina, i to zadnjih godina Pavlova života, te da
je tamo bio od pomoći Petru.

Opća analiza poruke

Uvodna formula (1,1-2). 1 Pt koristi istu vrstu pozdrava koji je Pavao preu-
zeo iz židovskih Pisama, premda 1 Pt modificira standardni izričaj »milost i
mir« dodajući riječi »punina vam«, što preuzima iz starozavjetnih Pisama, a
primjer imamo u Daniela 3,98 (4,1). Činjenica da pisac ne koristi ime Šimun
(usp. 2 Pt 1,1) nego »Petar« ukazuje na to da se svjedočanstvo u ovoj poslanici
(npr. 5,1) ne poziva toliko na živo svjedočanstvo očevica Isusova javnog djelo-
vanja, nego na svjedočanstvo onoga koji je služio kao veliki apostol i kojeg se
sada smatra »stupom« Crkve (izraz koristi Pavao u Gal 2,9, iako mu se ne sviđa).
Naslovnici su »putnici raseljeništva«, što je izraz koji se u Starom zavjetu koristi
za Židove izvan Palestine, prave domovine izabranog naroda. Ipak, jasno je i ra-
zumljivo iz sadržaja ove poslanice da su primatelji kršćani poganskog podrijetla
koji su sada »izabrani« narod (1,1-2; 2,4.9) u dijaspori - vjerojatno u smislu da su

Silvanus je latinizirani oblik imena Sila; postojalo je takvo rimsko »prezime« (cogno-
men) ili naziv obitelji.
9 Sličan podatak nalazi se u 2 Sol 1,1, no to djelo bi moglo biti pseudoepigrafsko i jed-
nostavno je kopirala 1 Sol 1,1.

714
oni sada među poganima i daleko od svoga nebeskog doma. Posebna zemljopisna
naznaka ukazuje na to da je onaj koji je nosio ovu poslanicu išao nekom vrstom
obilaznice kroz sjevernu Malu Aziju, putom koji je izgledao kao polumjesec. 1O No-
sitelj Poslanice trebao je stići do jedne od crnomorskih luka (npr. Sinope) Ponta,
idući južno kroz istočne granice Ga/acije u Kapadociju,ll a nakon toga zapadno u
provinciju Aziju te, napokon, sjeverno putem koji vodi iz Efeza prema nekoj crno-
morskoj luci u Bitiniji na kraju provincije Bitinije-Ponta. Treba zamijetiti da 1 Pt
koristi trijadsku formulu o Bogu Ocu, Duhu i Isusu Kristu (usp. 2 Kor 13,14).
Prvi dio glavnog dijela (1,3 - 2,10): Učvršćenje kršćanskog identiteta i dostojan-
stva. U 1 Pt ne nalazimo zahvale karakteristične za pavlovske poslanice. Umjesto
nje, glavni dio počinje s izrazito afirmativnim odsjekom naglašavajući dostojan-
stvo kršćanskih vjernika. Ovaj opis uvelike podsjeća na slike izlaska iz Egipta te
na iskustvo Sinaja. Kao što su Židovi bili opasanih bokova za vrijeme slavljenja
Pashe, tako kršćani trebaju opasati bokove svoje pameti (1,13). Oni koji su bili
u pustinji žudili su da se vrate punim loncima u Egipat, no kršćani kojima je
Poslanica upućena ne bi trebali robovati požudama iz doba njihova prijašnjeg
neznanja. Božja odredba sa Sinaja: ))Budite sveti jer sam ja svet« ponavlja se i
ovdje (Lev 11,44; 1 Pt 1,16), a jednako tako susrećemo spominjanje zlatnog teleta,
pashaInog jaganjca te Božjeg oslobođenja Izraela (Pnz 7,8) kao podsjetnik prima-
teljima Poslanice da nisu otkupljeni srebrom i zlatom, nego dragocjenom krvlju
Krista, koji bijaše jaganjac nevini i bez mane. Podsjećanje na početak kršćanskog
života nalazi se u 1,3 te 1,23: ))Ta nanovo ste rođeni, ne iz sjemena raspadljiva
nego neraspadljiva.«
Budući da su reci u 3,18-22 vrlo određeni - »krštenje i vas sada spasava« -
mnogi bibličari smatraju da se pisac koristi slikom iz pouke o krštenju u kojoj se
ulazak kršćanskog Božjeg naroda shvaćao prema analogiji s počecima Izraela
kao Božjeg naroda. Neki bibličari su vrlo određeni tvrdeći da 1 Pt koristi jezik
krsnog himna ili himana koji se čak mogu i rekonstruirati. 12 Neki govore o krsnoj
liturgiji koja se koristila u Rimu, s tim da je krštenje bilo podjeljivano između 1,21
i 1,22. Zbog pashalne simbolike, neki su govorili da se radi o posebnoj krsnoj li-
turgiji uskrsnog bdijenja. 13 Sljedeća teza predlaže krsnu homiliju koja bi obuhva-
ćala građu od 1 Pt 1,3 do 4,11. 14 Za svrhu ovog Uvoda nema neke velike potrebe
biti toliko precizan. Bitan dio teksta Poslanice moguće je shvatiti ako prihvatimo

10 O zemljopisnom putovanju vidi: C. J. HEMER, ExpTim 89 (1977-1978), 239-243.

II Nakon 72. god. istočni Pont, Galacija i Kapadocija postale su jedna provincija.
12 Prijedlozi uključuju ove ulomke: 1,3-5; 1,18-21; 2,21-25; 3,18-22; 5,5b-9, s paralelama
koje nalazimo u himnu Poslanice Titu (Tit 3,4-7). Neki bibličari nalaze elemente krsnog Vjero-
vanja ili ispovijesti u 1 Pt 3,18.19.21d.22; 4,5. Vidi: K. SH1MADA, AJB15 (1979), 154-176.
13 CrOSS, l Peter. Suprotno tvrdi MOULE, »Nature«, T. C. G. THORNTON, JTS 12
NS (1961), 14-26.
14 Ovdje se govori o utjecaju Ps 34 (1 Pt 2,3 = Ps 34,9; 1 Pt 3,10-12 = Ps 34,13-17).

715
da pisac doziva u pamet jezik i tradicionalne svetopisamske ulomke koje su pri-
matelji čuli na krštenju jer su ih evangelizirali misionari koji su bili vrlo povezani
s tradicijom Izraela. (Kasnije ću iznijeti svoje mišljenje da su ove krajeve Male
Azije evangelizirali iz Jeruzalema Petar i Jakov.)
Vrhunac ovog odsjeka nalazimo u 2,4-10, recima između dva niza od po tri
starozavjetna teksta: prizor u 2,6-8 usredotočen je na Krista kao stijenu koju je
Bog odabrao, no koju su ljudi odbacili,15 a prizor u 2,9-10 na kršćansku zajednicu
koja je nekoć bila ne-narod, a sada je narod Božji. Važan je r. 9 koji tumači Izl 19,6
(LXX): »A vi ste rod izabrani, kraljevsko svećenstvo, sveti puk«, tj. koji govori o
povlasticama Izraela koje sada postaju povlastice kršćana.
Drugi dio glavnog dijela (2,11 - 3,12): Dolično ponašanje da bi naslovnici bili do-
stojni svjedoci u poganskom svijetu. Zbog velikog dostojanstva kršćanskognaroda
uspostavljeno je mjerilo za ponašanje koje može biti poticaj okolnim poganima
da promijene svoj negativan stav prema kršćanima. Ovo dovodi do zadnjeg od
pet novozavjetnih propisa o kućnom ćudoređu (2,13 - 3,7) o kojima smo poče­
li raspravljati još u 27. poglavlju ove knjige. 16 U tekstu nema riječi o tome da se
mijenja postojeći socijalni i kućni poredak (čak i ako je on nepravedan), nego se
samo govori o tome kako se treba vladati u danoj situaciji na način kojim se daje
primjer Kristove strpljivosti i samopredanja. (Vidi pitanja o kojima se govori na
str. 607-608 i 651-652.) Propisi u l Pt se bave kršćanima koji su podvrgnuti caru
i vladarima, robovima koji su podvrgnuti svojim gospodarima te recipročnom
odnosu između žena (koje se trebaju podvrgavati) i muževa (koji trebaju biti oba-
zrivi). Ako ih promatramo u duhu ondašnjih društvenih struktura, ovi propisi
manje su balansirani od trijade o medusobnim odnosima u Kol 3,18 - 4, l te u
Ef 5,21 - 6,9; - ovdje nedostaje komentar o djeci i očevima. Propisi u l Pt
nisu uopće bliski naglascima u Tit 2,1-10, gdje se govori o starcima i stari-
cama te o mladićima i djevojkama, ali oba ova propisa o kućnom ćudoređu
imaju isti cilj, a to je da se vjernici tako vladaju da druge privuku k vjeri.
l Pt govori o motivu molitve/poštovanja prema onima koji su na vlasti te
čednog odjevanja žena u sklopu propisa o kućnom ćudoređu, a te motive
imamo razbacane u 1 Tim (2,1-2); 2,8-15; 5,1-2; 6,1-2. Poput Tit i l Tim, a za
razliku od Kol i Ef, propisi u l Pt govore samo o dužnostima robova prema
svojim gospodarima, ali ne i obrnuto. U bilješci 21 vidjet ćemo, kad se govori o

15 Vidi: T. D. LEA, Southwestern Journal of Theology 22 (1980), 96-102.

16 Zapravo, neki od ovih propisa su i propisi za zajednicu jer govore o ponašanju na
liturgijskim slavljima te o odnosu prema državnim vlastima. D. L. BALCH, Let Wives Be Sub-
missive: The Domestic Code in 1 Peter (SBLMS, 26; Chico, CA, Scholars, 1981); jednako tako,
J. W. THOMPSON, ResQ 9 (1966), 66-78. Premda propisi u ovom slučaju moraju odgovarati
moralnom ponašanju kakvo očekuje okolno društvo - tako da nekršćani mogu vidjeti kršćane
kao čestite muškarce i žene - pisac preporuča kreposno ponašanje kao nešto što proistječe
iz duhovnog preporoda (1,22-23). Neki bibličari koji u 1 Pt vide krsnu liturgiju, u robovima,
ženama i muževima vide skupine osoba koje dolaze na krštenje.

716
institucionalnom djelovanju, da bi l Pt mogla biti bliža pastoralnim poslanicama
nego poslanicama Kol i Ef.
Što se tiče detalja, poticaj na podložnost kralju (caru) i upraviteljima koji ka-
žnjavaju zločince (prekršitelje zakona) pokazat će da kršćani, bez obzira što ljudi
govore, nisu zločinci. Robovi trebaju biti strpljivi i onda kad ih se nepravedno
šiba, kao što je i Krist, koji je bio bez grijeha, ostavio primjer strpljivog prihvaća­
nja pogrda i trpljenja. (Ulomak u 2,21-25 pokazuje kako je slika o Sluzi patniku iz
Iz 53 čvrsto utkana u kršćanski opis Kristove patnje.) Poticaj robovima završava
riječima da su njihove rane zaliječene te da je Krist pastir i čuvar njihovih duša.
Odlomak l Pt u 3,8-12 završava obraćanjem »svima vama«, s pet kratkih impe-
rativa o ponašanju jednih prema drugima da bi živjeli kao istinska kršćanska zajed-
nica, te obećava Gospodinov blagoslov, citirajući Ps 34,13-17. l Pt ovdje podsjeća na
standardni krsni nagovor, kao što Jak 1,26 podsjeća na Ps 34,14 (vidi bilješku 14).
Treći dio glavnog dijela (3,13 - 5,11): Kršćansko ponašanje sučelice uznemiriva-
nju. U pododsjeku koji slijedi bavit ćemo se pitanjem o tome potječu li patnje u
l Pt od progona ili od otuđenjaPČini se da je ovo drugo vjerojatnije, i ja ću pola-
ziti od te pretpostavke. Kršćani trpe, kleveću ih i zlostavljaju pogani koji ne mogu
razumjeti čudnu promjenu života kakvu je proizvelo evanđelje u njima, čineći ih
asocijalnim. No kršćanima je uzor Krist, pravednik koji je trpio za nepravedne.
Njegova smrt nije bila kraj jer je on bio oživljen u duhu i išao je naviještati svoju
pobjedu nad zlim anđelima koji su bili u tamnici još od vremena kada su sagrije-
šili sa ženama i zbog kojih je došao potop (l Pt 3,18-19; vidi pododsjek niže). Od
tog potopa Noa i drugi, njih osmero, bijahu spašeni/H kao što su kršćani spašeni
čisteći se vodama krštenja (3,20-21).
Kršćani su otuđeni zato što ne mogu živjeti načinom na koji žive njihovi su-
sjedi pogani. Vidjeli smo popis poroka u pavlovskim poslanicama (str. 562-563,
680-681), no u 4,3-4 čini se da je popis oblikovan na temelju zlonamjerne slike o
poganskim blagdanima u kojima kršćani poganskog podrijetla više ne sudjeluju.
l Pt 4,5-6 govori o budućem Božjem suđenju živima i mrtvima zbog nepravde s ko-
jom se susreću oni koji prihvaćaju evanđeosko propovijedanje o Kristu. Ako su neki
od njih umrli prezreni od drugih (»osuđeni doduše po Ijudsku«), oni će preživjeti
(»žive po Božju - u duhu«). Ovo suđenje svima uskoro dolazi jer se približio kraj svih
stvari (4,7). A što se tiče sadašnje situacije, vjernici će preživjeti, unatoč neprijateljstvu
njihovih susjeda, ako budu ljubili, podupirali se i služili jedni drugima (4,8-11).19

17 D. HILL, NovT 18 (1976), 181-189, donosi zanimljivo stajalište da je koncentracija

trpljenja u 1 Pt povezana s aluzijama na krštenje. Postajući kršćaninom, čovjek uviđa ulogu
patnje u svjetlu Kristove muke. Vidi isto tako: R. HALL, ResQ 19 (1976), 137-147.
18 J. P. LEWIS, A Study ofthe Interpretation on Noah and the Flood in Jewish Literature
(Leiden, Brill, 1968).
19 Pisac govori o karizmama: tkogod govori; tkogod služi (diakonei). Da li se ovo za-
dnje odnosi na đakone (vidi i bilješku 21) i da li pisac smatra da su i oni obdareni karizmama?
Ipak, vidjet ćemo (5,1-3) da pisac potiče prezbitere/starješine da se brinu za svoje stado, ali

717
 Budući da je Krist pokazao kako je patnja put u slavu, kršćani ne bi trebali
biti iznenađeni ako i »požar bukti« i ako nadođu i veće patnje (4,12-19). Sud će
početi s kršćanskom zajednicom, »od doma Božjega« (r. 17). Zato Petar, koji je
bio svjedok Kristovih patnja ali i dionik slave koja se ima očitovati, ohrabruje
starješine u zajednici da se brinu za povjereno im stado (5,1-4).20 Struktura Crkve
o kojoj se uključno govori, dobro je utemeljena. Čini se da su starješine primali
plaću jer 1 Pt inzistira na tome da oni trebaju biti pastiri iz žara, a ne radi prljava
dobitka. Uzor im je Krist, Natpastir. 21
Na samom kraju Poslanice susrećemo niz opomena (5,5-9) koje se nadove-
zuju jedna na drugu. Kao odgovor na brigu koju vode starješine, treba postojati
poslušnost onih kojima oni upravljaju. Naglašava se budnost. Vrlo je dojmljiva
slika koja podsjeća na Ps 22,14: »Protivnik vaš, đavao, kao ričući lav obilazi tra-
žeći koga da proždre.« Doksologija riječima utjehe jamči (5,10-11) da će ih u ovoj
borbi, nakon trpljenja, Krist učvrstiti, ojačati i izgraditi kao prave kršćane.
Zaključna formula (5,12-14). Petar sada nastupa osobno s pozdravima koji su
vjerojatno dodani njegovom vlastitom rukom. Pozdravi su formulirani ponešto
drukčije od pozdrava svojstvenih Pavlovim poslanicama. Nije jasno da li izraz
»ukratko, po Silvanu« znači da je Silvan nositelj (usp. Dj 15,23: »Po njima poša-
lju ovo pismo«) ili pisar (amanuensis). Neki bibličari misle da izraz »ukratko«
naginje prema ovom zadnjem prijedlogu. O Silvanu i Marku smo raspravljali u
odsjeku o pozadini. Rimska Crkva 22 priključuje se Petrovim pozdravima.

ne prisilno. Ovo ne zvuči kao da su se oni sami predstavljali kao da imaju dar upravljanja
(l Kor 12,28) - vjerojatno su ih drugi izabrali.
20 On je mogao govoriti kao apostol, no one koji su na vlasti može lakše uvjeriti ako
im bude govorio kao »sustarješina«. Riječ »svjedok« vjerojatno se ne odnosi prvenstveno na
očevica, nego na posvjedočitelja: budući da je Petar imao iskustvo Kristova trpljenja i Kristove
slave, on je mogao o tome svjedočiti. »Slava" se može odnositi na uskrsnuće, no »slava" je u
2 Pt 1,16-18 shvaćena kao aluzija na preobraženje.
21 O crkvenoj strukturi u l Pt 5,1-5, vidi: J. H. ELLIOTT, CBQ 32 (1970), 367-391.
O Kristu kao uzoru pastirske brige za Crkvu, vidi: Iv 10,11 + 21,15-19. Pastirski jezik u l Pt
dosta je nalik jeziku koji je u Dj 20,28 upućen starješinama/nadglednicima (biskupima) Efeza,
a opomene po tonu podsjećaju na Tit 1,5-8. Jesu li »mladići,< (što je komparativ kao i »stariji!
starci/starješine,<, tj. svećenici) koje se potiče da budu pokorni starcima/starješinama u l Pt 5,5
zapravo đakoni, tako da, poput pastoralnih poslanica, l Pt pretpostavlja službu od dva sloja:
prezbiteri!biskupi i đakoni? Vidi poglavlje 30, bilješka 9.
" »Suizabranica u Babilonu«; ova oznaka služi kao slika u židovskoj literaturi poslije
70. god. za Rim koji je razorio drugi jeruzalemski Hram, jednako kao što je i Babilon razo-
rio prvi. Za korištenje ženske osobe koja simbolizira Crkvu, usp. 2 Iv 1,13. 1. Klementova,
napisana nekoliko desetaka godina kasnije, potječe iz crkvene rimske zajednice i upućena je
korintskoj Crkvi, a prema uvaženoj tradiciji, ovu je poslanicu napisao Klement koji je mogao
biti delegirani glasnogovornik starješina u Rimu. No on nikad (sebe osobno) ne imenuje kao
pisca Poslanice. Premda se divi Petru (1. Klementova 5), Klement ne kaže da Petar govori u ime
rimske Crkve. l Pt, međutim, navodi da je Petar pisac i da govori u ime rimske Crkve.

718
Opisano trpljenje: carski progon ili otuđenje?

Nekoliko ulomaka koji govore o trpljenju u l Pt privukli su pozornost, dovo-

deći do rasprave o datiranju i svrsi ove poslanice. Na primjer, ako se prihvati da
ju je Petar napisao (on osobno ili uz pomoć pisara), naznake da tadašnji čitatelji
imaju iskustvo ili su iskusili neku kušnju (1,6) te da ih pogani smatraju zločincima
(2,12) mogu se protumačiti kao naznake sukoba u Rimu između Židova koji su
vjerovali u Krista i Židova koji to nisu - sukobi koji su bili uzrok da car Klaudije
protjera Židove iz Rima oko 49. godine (str. 425). Kušnje vatrom koje će zadesiti
primatelje (4,12) i, zapravo kršćane širom svijeta (5,9), mogu biti aluzija na pro-
gone 2J u Rimu za vrijeme Nerona, i to nakon požara u Rimu koji se zbio 64. god.
Ovi progoni samo što nisu započeli, ili već jesu, i kršćani se boje da bi se mogli
proširiti po cijelom Carstvu. Ako se, ipak, pretpostavi da je djelo pseudonimno i
da je napisano oko 90. godine, ove natuknice mogle bi se odnositi na carska mu-
čenja u Domicijanovo vrijeme: već je bilo nekih saslušavanja/suđenja,ali postoji
još veći strah od eskalacije te možda čak i aktivnog progona (str. 811-816).24 No
ako se radilo o carskim progonima, ili Neronovim ili Domicijanovim, bi li onda
l Pt zapovijedila: »kralja [cara] častite« (2,17; isto 2,13)?
Novija tendencija ide za tim da se na jezik trpljenja/kušnje u l Pt ne gleda
kao na carske progone, nego na lokalno neprijateljstvo: nekršćani su loše govori-
li o kršćanima, smatrajući ih zločincima (2,12), ozloglašavali njihovo ponašanje
(3,16), pogrđivali ih (4,4) te napadali zbog njihove vjere u Krista (4,14). Kršćani su
mogli prakticirati novi kult, ekskluzivni i, u očima onih izvana, tajni i rušilački
- sumnjalo se da je on nemoralan, ili čak ateistički, jer kršćani nisu sudjelovali
u javnom kultu te su tako vrijeđali bogove. S jedne strane, »kušnje vatre« (4,12)
mogle su se činiti previše hiperboličkim za takav postupak,25 a s druge strane,
ovo objašnjenje vrlo dobro oslikava atmosferu otuđenja koja se naslućuje u ovoj
poslanici. Veliki naglasak na dostojanstvu kršćana i na njihovu položaju mogao
bi značiti ohrabrenje skupini koju su proganjali sugrađani, skupini koja bi se mo-
gla nazvati pridošlicama i putnicima (2,11; isto tako i 1,1.17). Oni su poput Izrae-
la koji je bio na putu iz Egipta u Obećanu zemlju - ne bi trebali gledati unatrag na

23 Zapravo, riječ »progon« uopće se ne pojavljuje u l Pt; pisac govori o kušnjama/nevo-

ljama i trpljenjima. Reickeova teorija da je l Pt napisana kao opomena protiv kršćanskog uple-
tanja u protucarsku prevratnu djelatnost, sličnu onoj kakvu su prakticirali Zeloti, ima malo
sljedbenika. Vidi: C. F. SLEEPER, NovT 10 (1968), 270-286.
24 Manji dio bibličara, koji ovaj spis smještaju u vrijeme iza 100. godine, u 4,16 (»ako
trpi kao kršćanin, neka se ne stidi«, nego neka slavi Boga »zbog tog imena«) prepoznaju aluziju
na progone Plinija Mlađeg u provinciji Pont-Bitinija oko 110. godine u vrijeme cara Traja na;
kršćani su prepoznavani po tome što je od njih traženo da proku nu Krista, a ovi to nisu htjeli.
25 No može jednostavno biti figurativna slika eshatološkog trpljenja. Didache 16,5 pret-
kazuje da će u posljednjim danima biti »vatrena kušnja«; a 2 Pt 3,12 kaže da će se u dan Božji
rastaliti počela.

719
svoj prijašnji položaj, kao što su to činili Izraelci (1,14), nego svom snagom kročiti
prema baštini neraspadljivoj (1,4). Premda su ih njihovi prijašnji susjedi mogli i
prihvaćati, oni su tada bili »ne-narod« u Božjim očima i nisu uživali Božje mi-
losrđe (2,10 podsjeća na Hoš 1,9; 1,6); sada su, pak, rod izabrani, kraljevsko sve-
ćenstvo, narod svet, vlastiti narod Božji (l Pt 2,9). I zato J. H. Elliott jako dobro
naslovljava svoju vrlo uvjerljivu analizu l Pt: »A Home for the Homeless - Dom
za one koji su bez doma«.

1 Pt 3,19; 4,6 i Kristov silazak nad pakao

Dva teksta u l Pt su vrlo važna za ovu temu:

3,18-20: (Krist je umro u tijelu ali je oživljen u Duhu) »U njemu otiđe i propovi-
jedati duhovima u tamnici koji bijahu nekoć nepokorni, kad ih ono
Božja strpljivost iščekivaše, u vrijeme Noino.«26
4,6: Zato je i mrtvima naviješteno evanđelje da osuđeni, doduše po ljudsku
- u tijelu, žive po Božju - u duhu.«

Nekoliko neodređenih novozavjetnih tekstova govori da je Krist, vjerojatno na-

kon svoje smrti, sišao u podzemlje (Rim 10,7; Ef 4,9), da je odatle izveo mnoge svete
preminule (Mt 27,52; Ef 4,8) te da je pobijedio zle anđeoske sile (Fil 2,10; Kol 2,15).
Među apokrifima iz 2. st. Uzašašće proroka Izaije 9,16; 10,14; 11,23 govori da je Krist
oplijenio anđela smrti prije negoli je uskrsnuo od mrtvih i uzašao na nebo, nakon
čega su mu se poklonili anđeli i Sotona. Salomonove ode 17,9; 42,15 govore da je Krist
otvorio vrata koja su bila zatvorena te su mrtvi dotrčali k njemu. Melito iz Sarda (Na
Pashu, 102) donosi ove Kristove riječi: »Ja sam onaj koji je zgazio pakao, okovao ja-
koga te preoteo ljude i odveo ih u nebo.« Kasnije u Nikodemovu evanđelju nalazimo
cijeli izvještaj o Kristovu silasku nad pakao da bi oslobodio starozavjetne svete - što
je izvor legendama o mučenju u paklu. Od četvrtog do šestog stoljeća u Apostolsko
vjerovanje probijao se članak: »Sašao nad pakao«. Ova rečenica je posebno zani-
mljiva stoga što Crkva nikad nije odlučila koja je točna svrha toga silaska. Zapravo,
neke moderne crkve izbacile su ove riječi kao besmislene za sadašnju vjeru. To je
pretjerano. Jamačno postoji način da se figurativno izrazi činjenica da je Kristova
smrt imala učinke i na one koji su umrli prije njega. No na koji način? Da li se ova dva
teksta u l Pt odnose na isto propovijedanje? I koji je odnos između ova dva teksta u
l Pt te izraza u Vjerovanju? Ovo su pitanja na koja sada tražimo odgovor. Tvrdnja
da je za triduum mortis (tri dana [ili barem dio trodnevlja], od petka navečer do

26 Ovo se često uzimalo kao dio krsnog himna ili krsne ispovijesti koja se može uspore-
diti s himnom u 1 Tim 3,16: »On, očitovan u tijelu, opravdan u Duhu, viđen od anđela.« Zadnja
rečenica ovdje je zanimljiva jer nudi drugotno tumačenje 1 Pt 3,18-20.

720
nedjelje ujutro, dok je još Isusovo tijelo ležalo u grobu 27 ), Krist sišao u mjesto smrti,
može se protumačiti na dva različita načina, a svaki od njih povezan je s oba teksta
u l Pt.
(l) Iz razloga spasenja. Ovo je najstarije tumačenje koje datira još s početka
2. stoljeća. U Petrovu evanđelju 10,41 navodi se sljedeće: kada su Krista iz groba
izvukla dva ogromna anđela koje je pratio križ, glas s neba je zapitao: »Jeste li
navijestili onim usnulima?« Križ je dao odgovor pun poštovanja: »Da.« Kontekst
ukazuje na to da je propovijedanje usnulima bilo uspješno, kao što to jasno tvrdi
Justin u Dijalogu, 72, djelu napisanu oko 160. godine. Klement Aleksandrijski
(oko 200. god.) nudi prvo posvjedočenotumačenje l Pt 3,19, nalik onom iz Petro-
va evanđelja, što je bilo privlačno Origenu koji je smatrao da pakao nije vječan.
Modifikacija ovog stava, tj. izbjegavanje implikacija o paklu, tvrdi da je Krist oti-
šao u limb da bi usnulim svetima navijestio da je nebo za njih sada otvoreno i/ili
da grešnicima ponudi drugu priliku u slučaju da oni prihvate Isusov navještaj.28
(2) Iz razloga osude. Ako se 3,19 nastoji protumačiti u svjetlu 4,6, navije-
štanje duhovima u tamnici isto je što i evangelizacija mrtvih, i to naviještanje
moralo je imati spasenjsku nakanu. Ipak, W. J. Dalton 29 je izgradio jaku argu-
mentaciju po kojoj se ova dva retka ne odnose na isti događaj. l Pt 4,6 ne kaže
da je Krist propovijedao, nego da se propovijedalo o Kristu, što je naviještanje
evanđelja. Kršćani koji su prihvatili evanđelje a potom umrli, zapravo su živi u
Božjim očima (kao što nalazimo u l 5014,13-18). l Pt 3,19, s druge strane, kaže
da je (uskrsli) Krist propovijedao, ali da je propovijedao duhovima u tamnici, a
ne spominje se da je propovijedao mrtvima. Po semitskoj antropologiji, izraz
»duhovi« (za razliku od »sjena«) bio bi neobičan način aludiranja na mrtve - vje-
rojatnije je da se ovaj izraz odnosi na anđele. Spominjanje neposlušnosti u dane
Noine ukazuje da se misli na anđele ili na sinove Božje koji su počinili zlo općeći
sa zemaljskim ženama, prema Post 6,1-4, zlo zbog kojeg je Bog poslao potop na
zemlju a iz kojeg je Noa bio spašen (Post 6,5ss). U prednovozavjetnoj židovskoj

27 Unatoč paraboličkoj tvrdnji u Mt 12,40, narativni dijelovi evanđelja ne tvrde da je

Isusovo tijelo bilo u grobu tri dana, nego samo da je tamo bilo stavljeno u petak prije zalaska
sunca a da ga u nedjelju ujutro tamo više nije bilo. Ako pokušamo gledati s Božje točke gle-
dišta, onda treba reći da u razdoblju od smrti do uskrsnuća ne postoji dimenzija vremena.
Prema tome, i ono što se dogodilo Isusu između smrti i uskrsnuća jest pseudoproblem: prema
kršćanskom vjerovanju on je bio s Bogom, kao što kršćani vjeruju da su i oni koji su umrli u
Božjoj ljubavi s Bogom, i to u vremenu između smrti i njihova uskrsnuća.
28 Daljnja modifikacija, koju je stidljivo predložio Augustin, zamijenila je Origenovo
tumačenje na Zapadu: spasenjski Kristov navještaj neposlušnim Noinim suvremenicima nije
se zbio nakon njihove smrti, nego za njihova starozavjetnoga životnog vijeka. Ovo odražava
stav, čiju potvrdu nalazimo u Novom zavjetu, da je Krist bio aktivan u starozavjetno vrijeme, u
predegzistenciji (BINTC, 133-134).
19 Christ's Proclamation to the Spirits: A Study of 1 Peter 3:18-4:6 (AnBib, 23: Rome,
PBI, 21989).Vidi također: B. REICKE, The Disobedient Spirits and Christian Baptism. A Study
of 1 Pet. iii 19 (Copenhagen, Munksgaard, 1946).

721
mitologiji priča o ovim zlim anđelima uvelike je razrađena, npr. Bog je opkolio
duhove i utamničio ih u veliku jamu pod zemljom sve do dana kad će im se suditi
(1. Henohova 10,11-12; Knjiga Jubileja 5,6). l Pt 3,19 kaže da je uskrsli Krist sišao
dolje navijestiti svoju pobjedu i skršiti sotonske sile. Slika je slična onoj kakvu na-
lazimo u Iv 16,11, gdje Isusov povratak Bogu označuje osudu Kneza ovog svijeta,
te slici kakvu nalazimo u Otk 12,5-13, gdje su đavao i njegovi anđeli zbačeni s
neba u trenutku kada je Mesija rođen (po uskrsnuću) i uznesen na nebo. Po mom
mišljenju ovo je najvjerojatnije tumačenje 1 Pt 3,19.

Veza 5 Pavlovom tradicijom

H. Koester (In trod. NT 2:xi) bavi se 1 Pt (i 2 Pt) povezano s Pavlovom ba-

štinom te transformacijom pavlovske teologije u crkveni nauk. To je donekle ek-
stremni primjer primjene pavlovskog utjecaja na 1 Pt te o tome raspravljaju ili to
dovode u pitanje oni koji na petrovsku školu pisaca gledaju kao na nešto zasebno.
Sličnost između 1 Pt i Pavlove tradicije trebamo gledati pod nekoliko vidova, jer
je dijagnoza ovih odnosa vrlo važna za rekonstrukciju ranog kršćanstva.
Sličnost oblika. Kao što smo vidjeli, uvodna i zaključna formula 1 Pt pod-
sjećaju na formule koje nalazimo u Pavlovim poslanicama, no s nekim značaj­
nim razlikama. Budući da je većina novozavjetnih poslanica povezana s Pavlom,
ne postoji dovoljno drugog komparativnog materijala koji bi nam pokazao da
je oblik pavlovskih poslanica jedinstven Pavlov stil. Neki slični elementi u 1 Pt
mogu predstavljati oblik uobičajenog kršćanskog pisma i ne potjecati iz direk-
tnog poznavanja pavlovskih poslanica.
Sličnost izraza i misli. Evo primjera riječi i fraza u 1 Pt: u Kristu (3,16; 5,10.14),
sloboda (2,16), karizme s primjerima (4,10-11), Kristove patnje (pathemata: 1,11;
4,13; 5,1), pravednost (dikaiosyne: 2,24; 3,14).30 Do kojeg je stupnja takva termi-
nologija bila rasprostranjena? U nekim slučajevima rečenica može biti izrazi-
to pavlovska, npr. izraz »u Kristu« pojavljuje se 164 puta, a »karizma« 15 puta
u pavlovskim spisima te ni na kojem drugom mjestu u Novom zavjetu osim u
1 Pt. U drugim slučajevima radi se o terminima koje nalazimo u Novom zavjetu,
npr. izraz »sloboda« koju je donio Krist nalazimo u Marka, Luke i Ivana; Kristov
prinos u Heb 2,9-10. Posebno nekoliko predloženih paralela između 1 Pt i Ef
(str. 631: paralele koje neki koriste da bi 1 Pt datirali prilično kasno) nalaze se, uz
varijacije, i na drugim mjestima, npr. Krist kao zaglavni kamen (1 Pt 2,7; Ef 2,20
- vidi Mt 21,42) te propisi o kućnom ćudoređu (str. 716).

:lO KELLY. 1 Peter ll, donosi popis paralela koje 1 Pt ima s Rim. Ef. i pastoralnim po-
slanicama. K. SHIMADA. AJBI 19 (1995). 87-137, tvrdi da nije moguće dokazati direktnu
literarnu ovisnost l Pt o Pavlu.

722
 Znatne razlike u odnosu na Pavla. Premda l Pt govori o pravednosti ili
opravdanju, ova poslanica ne navodi da bi se radilo o opravdanju »po vjeri«, što
je pavlovska tema. U l Pt nema podataka o napetosti između vjere i djela, o Crkvi
kao tijelu Kristovu, o Kristovoj predegzistenciji prije stvaranja itd.
Napokon, neke opće sličnosti u teološkoj poruci, npr. spasenjsko značenje
Kristove smrti i uskrsnuća te djelotvornost krštenja (l Pt 3,18-22), ne moraju
nužno odražavati direktno poznavanje Pavlovih pisama. Pavao jasno kaže da su
on i Kefa (i drugi) propovijedali isto (l Kor 15,11 u odnosu na 15,5-7). Kultne
paralele između l Pt i Rim (svećenička služba propovijedanja te duhovne žrtve
u Rim 15,16 u usporedbi s l Pt 2,5) mogu se izvesti iz činjenice da je židovski
kult bio privlačan rimskim kršćanima - a to je mogao biti povod za pisanje Heb,
tj. da se ispravi takav stav. 31 Silvan i Marko bili su s Pavlom - oni su mogli biti
mogući kanali Pavlova utjecaja na ovog pisca - dakako, ako je njihovo spominja-
nje u 5,12-13 povijesno točno. l Pt napisana je iz Rima, grada u kojem su barem
pojedinci u Crkvi bili pod utjecajem Pavlove Poslanice Rimljanima te u kojem
su se mogli ukrstiti putovi Petra i Pavla oko 60. godine. Stoga ne treba tvrditi da
je pisac pročitao veliki dio pavlovske zbirke. l Pt možemo gledati kao uglavnom
neovisno djelo koje niti je srodno niti strano Pavlovim mislima, ne više nego što
je povijesno sam Petar bio blizak ili udaljen od Pavla pred kraj njihovih života.
Ova dva muža su predstavljala dvije različite struje kršćanskoga misionarskog
djelovanja, a l i 2 Pt možemo smatrati petrovskom zbirkom koja se razlikuje od
mnogo veće pavlovske zbirke. U ovu posljednju zbirku (13 poslanica), kao što
smo vidjeli, pripada sedam spisa koje je neosporno napisao Pavao te šest drugih
spisa koje mnogi smatraju (s različitim stupnjem vjerojatnosti) pseudonimnim
djelima, npr. 2 Sol je vrlo vjerojatno napisao Pavao, dok Ef najvjerojatnije nije. U
petrovsku zbirku (dvije poslanice 32 ) pripada l Pt, vjerojatno, kao što ćemo vidjeti,
pseudonimno djelo, no teško je točno reći; te 2 Pt, koju je, to je mnogo jasnije,
poslije Petrove smrti sastavio neki njegov štovatelj ili možda učenik.

Napisao: tko i kome, gdje i kada?

Pokušat ćemo odgovoriti na brojna pitanja na temelju podataka koje imamo

u l Pt. U svakom slučaju bilo bi vrijedno podsjetiti se: ako bi l Pt bio potpuno

31 U BMAR, 128-158 povezao sam l Pt i Heb s rimskom Crkvom u postpavlovskom

razdoblju, tj. oko 65.-95. god., tako da je l Pt napisana iz Rima, a Heb upućena Rimu (od ne-
koga tko je poznavao rimsku situaciju). Neke od zajedničkih tema su: kršćani kao »izagnanici«
(1 Pt 1,1; 2,11; te Heb 11,13: parepidemoi); škropljenje Kristovom krvi (1 Pt 1,2; Heb 12,24);
Krist kao pastir (1 Pt 2,25; 5,4; te Heb 13,20).
32 Nekanonska zbirka je mnogo veća: Petrovo evanđelje, Petrova djela, Petrova poslani-
ca Filipu te Petrova apokalipsa.

723
fiktivni pseudoepigraf bez ikakve veze s Petrom, tada bi i svi podaci (npr. geo-
grafska i osobna imena) mogli biti fiktivni i - na mnoga pitanja jednostavno ne
bi bilo odgovora.
Tko? Od svih katoličkih poslanica l Pt ima najveću šansu da ju je napisala oso-
ba kojoj je pripisana. Glavni argument da je Petar napisao ovo djelo poznavanje
je Isusovih riječi koje navodi u djelu. Budući da nema izričitog citata, čovjek se
mora odlučiti da li moguće sličnosti treba pripisati sjećanju svjedoka koji ih je
osobno čuo (što ide u prilog da je pisac Petar) ili ih treba pripisati poznavanju
propovjedničke tradicije i pisanih evanđelja (u ovom slučaju Petar vjerojatno nije
pisac).33
Koji argumenti su protiv autentičnosti?Iznosim popis i komentar ovih argu-
menata, tako što ću najuvjerljiviji argumenti navesti na kraju. (l) Iznimno kvali-
tetan grčki jezik, izrazito bogati rječnik te citati Starog zavjeta iz LXX ne idu baš
u prilog tome da je galilejski ribar napisao l Pt. 34 Međutim, ako l Pt 5,12 ukazuje
na mogućnost da je Silvan (Sila) bio pisar (tajnik), te ako mu je kao takvome bila
dana prilična sloboda, a dobro je znao grčki, on je mogao uokviriti Petrove ideje.
(2) Ovisnost l Pt o pavlovskim spisima ne odgovara povijesnim odnosima izme-
đu Petra i Pavla, koji nisu bili previše prijateljski. Zapravo, ne treba pretjerivati ni
s ovisnošću (vidi odsjek gore) ni s odnosima nepovjerenja među ovom dvojicom.
Veza s Pavlom mogla bi se objasniti pomoću mjesta pisanja (obojica su bili u
Rimu, i to 60-ih godina) ili zajedničkih supošiljatelja (Silvan i Marko). Što se tiče
primatelja, tvrdnja da je l Pt poslana na Pavlov teritorij labava je, kao što ćemo
vidjeti niže. (3) Spominjanje »požara što bukti i iskušava« (4,12) te iskustvo pat-
nje koju podnose i subraća po svijetu (5,9) ukazuju da se radi o carskom progonu,
a nijedan takav se nije dogodio za Petrova života. Ipak, jer nije bilo općeg progo-
na kršćana sve do 2. stoljeća, ovo tumačenje patnje zahtijevalo bi da se Petrova
poslanica datira prekasno, što je malo vjerojatno. Ulomak može značiti da se nije
radilo o ničem ozbiljnijem, nego o uznemiravanju te o uobičajenom kršćanskom
zahtjevu da se uzme i nosi svoj križ.
(4) Ustrojstvo Crkve o kojem se neizravno govori u 5,1 sa starješinama, koji
su, čini se, bili postavljeni i plaćeni za to, bolje odgovara vremenu krajem stoljeća
nego vremenu apostola Petra (bilješka 21). To može biti istina, no spominjanje

33 Sličnosti uključuju ove tekstove: 1 Pt 1,4 te Mt 6,20; 1 Pt 1,17 i Lk 11,2; 1 Pt 2,19-20

i Lk 6,32-33; l Pt 3,9 i Mt 5,39; 1 Pt 3,14 i Mt 5,10; l Pt 4,14 i Mt 5,11. E. BEST, NTS 16
(1969-1970),95-113 tvrdi da sličnosti postoje samo u nekoliko blokova grade u Mt i Lk te
da oni ukazuju prije na usmenu negoli na pismenu ovisnost; ovi tekstovi ne podupiru pretpo-
stavku da bi Petar bio autor 1 Pt. Ipak, vidi: R. H. GUNDRY, NTS 13 (1966-1967), 336-350;
Biblica 55 (1974), 211-232.
34 Nije uvjerljiv odgovor da su ljudi koji su se bavili nekim poslom u Galileji, posebno
oni koji su bili u blizini trgovačkih putova, kao što je bio slučaj s Kafarnaumom, mogli po-
znavati grčki. Oni su mogli razumjeti toliko grčkog da se sporazumiju za posao, no teško je
vjerovati da su mogli pisati književnim grčkim jezikom.

724
različitih karizmi u 4,10-11 ukazuje na prijelazno, tj. ranije razdoblje, svakako
ranije nego što je to opisano u l Tim upućenoj u Efez u provinciji Aziji (usp.
l Pt 1,1). Goppelt se koristi ovim argumentom da bi datiranje smjestio od 80. do
85. godine. (5) Pisac sam sebe naziva »Petrom«, a ne Šimunom ili Šimunom Pe-
trom. Čini se da je ovo znak da je pisac Poslanice učenik koji naglašava autoritet
uključen u ovom simboličkom imenu. (6) Postoje naznake o vremenu nastanka
Poslanice u okolnostima, o kojima ćemo raspravljati u sljedećim paragrafima,
koje vjerojatno idu u prilog datiranju nedugo iza Petrova mučeništva i pada Jeru-
zalema. Stoga sve veći broj bibličara zastupa mišljenje da je ova poslanica pseu-
doepigrafska, ne u smislu da ju je napisao neki uzurpator, nego predstavnik onih
iz Rima (škole učenika?) koji su se smatrali baštinicima Petrove poruke i uloge. 3s
U ABD, 5.278 J. H. Elliott piše: »Govoreći u ime svoga vođe mučenika, ova pe-
trovska grana Božje obitelji u 'Babilonu' uvjeravala je svoje članove raspršene po
Maloj Aziji o tome da su povezani vezama patnje, vjere i nade koje ujedinjuju
kršćansku braću i sestre po cijelom svijetu.«

Odakle? Završni pozdrav u 5,13 govori o »suizabranicima u Babilonu«. Tek je

nekolicina bibličara pokušavala tvrditi da ovo označava geografski Babilon u
Egiptu ili Mezopotamiji (djelomično u vrijeme kad je reformacija nastojala izbje-
ći svako pripisivanje autoriteta rimskoj Crkvi). Danas se gotovo bez iznimke,36
slažu da je ova poslanica napisana iz Rima. Iskapanja na vatikanskom brežuljku
pokazuju sigurnu i drevnu tradiciju čašćenja mjesta gdje je Petar bio pokopan,3?
potvrđuju informaciju koju nalazimo u 1. Klementovoj 5, napisanoj oko 96.-120.
god. iz Rima, da je Petar tamo podnio smrt. Tako bi pismo iz toga grada, koje u
naslovu nosi Petrovo ime, bilo sasvim prikladno.
Kome i kada? l Pt 1,1 je upućena »putnicima Raseljeništva u Pontu, Galaciji,
Kapadociji, Aziji i Bitiniji«. Da su obraćeni pogani u središtu pozornosti uka-
zuje tekst: )>Yi, nekoć Ne-narod, a sada Narod Božji« (2,10). Svaki kršćanin bi se
mogao zvati putnikom raseljeništva u smislu da je daleko od svog pravog doma
s Kristom u nebu, no očekivanje da će primatelji shvatiti snagu ove slike iz vre-
mena izlaska Židova iz egipatskog ropstva ukazuje da se radi o kršćanima pogan-
skog podrijetla koji su primili katehezu koja je naglašavala vrijednosti židovstva.
Prema 2,9 kršćani su stekli sve povlastice koje je imao Izrael.

35 M. L. SOARDS, » l Peter, 2 Peter, and Jude as Evidence for a Petrine School«, ANRW
II.25.5 (1988), 3828-3849. ACHTEMEIER, 1 Peter 43, zastupa da je l Pt pseudonimna posla-
nica koja se temelji na tradicijama povezanim sa Šimunom Petrom.
36 U prvom izdanju svoje knjige First Peter. BEARE je smatrao da je informacija o Babi-
lonu fiktivna te je tvrdio da je l Pt poslanica napisana u kraju kojemu je bila i upućena (stav koji
je on kasnije odbacio). Takvo lociranje ustvrdio je da bi objasnio prizvuke misterijskih religija
iz Male Azije koje je Beare otkrio u l Pt - stav koji također treba odbaciti kao neispravan.
37 Pitanje jesu li Petrove kosti nađene mnogo je diskutabilnije. Vidi: D. W. O'CONNOR,
Peter in Rome (New York, Columbia Univ., 1969); G. F. SNYDER, BA 32 (1969), 1-24.

725
 Jesu li ovih pet spomenutih područja, sva u Maloj Aziji, rimske provincije
ili mnogo ograničeniji krajevi i distrikti unutar tih provincija koji čuvaju neka-
dašnje nacionalne korijene? Ako se radi o ovom prvom, onda se misli na cijelu
zapadnu polovicu Male Azije, a Pavao je bio u Galaciji i u Efezu u Aziji. Ako se
radi o drugom (što je mnogo vjerojatnije38 ), misli se na sjevernu Malu Aziju, a
Pavao vjerojatno nije bio u većini tih predjela, npr. Dj 16,7 govore da Duh Isusov
nije dopustio Pavlu poći u Bitiniju, a Djela apostolska ne spominju da je išao u
Pont, Kapadociju ni u sjevernu Aziju. Nemamo dokaza ni da je Petar bio tamo,
no postoji druga mogućnost kako objasniti zašto ova poslanica u naslovu nosi
njegovo ime. Tri od pet naziva (Kapadocija, Pont i Azija) spominju se u Dj 2,9
kad se govori o pobožnim Židovima u Jeruzalemu koji su slušali Petrov govor
na Duhove i koji su tražili da se krste. Taj popis ljudi (uključujući i Rim) vrlo bi
lako mogao biti programski, tj. odražavati Lukino znanje o širenju kršćanstva
iz Jeruzalema; a to kršćanstvo nije inzistiralo na obrezanju ni na opsluživanju
subote, ali je, ipak, više negoli Pavao, naglašavalo židovsku baštinu. Govoreći o
Gal, vidjeli smo da su oni koji su došli u Galaciju (četvrti naziv spomenut u 1 Pt)
i koji su tamo propovijedali evanđelje drukčije od onog koje je propovijedao Pa-
vao, vjerojatno tvrdili da predstavljaju jeruzalemske poglavare, tako da ih Pavao
u Gal 2,9 pobija inzistirajući da su mu Jakov, Kefa i Ivan pružili ruku zajedništva.
Petar je bio predstavnik jeruzalemskog kršćanstva, i dio njegove popularnosti u
Rimu može potjecati iz činjenice da je i rimska Crkva bila produkt jeruzalemske
misije. Ovakva pozadina bi vrlo lako mogla objasniti zašto je Petar, ili učenik
koji se koristio njegovim imenom, napisao djelo iz Rima Crkvama Male Azije:
one i Rim dijelile su istu povijest, a Petar je bio vrhovni autoritet za obje crkvene
zajednice.
Ipak, možemo se zapitati: Umjesto da je Poslanica došla iz Rima, ne bi li
bilo puno logičnije da je jeruzalemska Crkva (čak možda i Jakov) uputila pa-
storalne smjernice krajevima koje su njihovi misionari evangelizirali? Neka
zapažanja mogla bi biti od pomoći. Premda su i Petar i Jakov imali određe­
ne zajedničke crte kao predstavnici jeruzalemskog kršćanstva (Gal 1,18-19;
2,11-12; 1 Kor 9,5: »braća Gospodnja« i Kefa), Petar je opisan kao putujući mi-
sionar s nadležnošću da kršćanstvo otvori za pogane (Dj 9,32 - 11,18; 12,17),
dok je Jakov ostao u Jeruzalemu kao upravitelj kršćanske zajednice židovskog
podrijetla. Stoga je bilo prikladnije uzeti Petra kao onoga koji bi uputio Posla-
nicu Crkvama u poganskim predjelima. 39 Osim toga, prema kršćanskoj tradi-

38 Bitinija i (zapadni) Pont, imena koja su u 1 Pt odvojena, sačinjavala su jednu provin-

ciju, i to više od jednog stoljeća. I ako bi netko tvrdio da se misli na istočni Pont, taj je pripojen
provinciji Kapadociji 63.-64. godine, a potom je Kapadocija pripojena provinciji Galaciji
72. godine. Da li bi sjeverni dio te nastale provincije mogao biti uključen u (geografski?) redo-
slijed riječi koji imamo u 1 Pt 1,1 (str. 7lS)?
39 Kao što ćemo vidjeti u sljedećem poglavlju, Jakovljeva poslanica, upućena dvanae-
storim plemenima u raseljeništvu, mogla je vrlo lako biti napisana iz Jeruzalema ili Palestine

726
ciji, židovski ustanak je doveo do velikog raskola u jeruzalemskoj Crkvi jer su
kršćani toga grada odbili sudjelovati u ratu te su otišli preko Jordana uPelu.
Tako se rimsko zauzimanje Jeruzalema 70. godine moglo dogoditi u vrijeme
kada su kršćani u Rimu preuzeli naviještanje evanđelja, čime je prije upravljano
iz židovskoga glavnog grada. 40 U 1. Klementovoj (oko 96.-120.) rimska Crkva
uputila je ukore Crkvi u Korintu, a Ignacije piše rimskoj Crkvi oko 110.: »Vi ste
poučavali ostale« (Rimljanima 3,1).

Kada? Gornja granica moguće kronološke ljestvice je citiranje ili poznavanje

l Pt u nekoliko pisaca s početka drugog stoljeća, npr. 2 Pt 3,1, Polikarpovo pi-
smo Filipljanima te Papija (EH, 3.39.17).41 Stoga je datiranje poslije 100. godine
malo vjerojatno. Što se tiče donje granice, potrebno je utvrditi datum nakon što
je Petar stigao u Rim. Budući da nema spominjanja Petra u poslanici koju je Pa-
vao napisao Rimu 58. godine, može se pretpostaviti da l Pt nije napisana prije
početka 60-ih godina. Ako je Petar napisao ovu poslanicu, mogući raspon bio bi
između 60. i 65. godine. Ako je Poslanica pseudonimna, tako da ju je napisao neki
učenik, raspon bi bio između 70. i 100. godine. Teško da bi se isticalo poštivanje
cara, o kome se govori u 2,13.17, u vrijeme Neronova progona koji je započeo na-
kon požara 64. godine (Neron je ubijen 68. godine) ili u vrijeme zadnjih godina
Domicijanova vladanja (81.-96.), pogotovo nakon ustanka 89., kada se car počeo
neprijateljski odnositi prema onima koji su mu izgledali sumnjivi (str. 813-814).
Tako se ovaj raspon može suziti na dva razdoblja: od 60.-63. te 70.-90. Pastoral-
na briga za Malu Aziju koju je pokazivao Rim bila bi mnogo razumljivija nakon
70. godine. Slično i uporaba riječi »Babilon« kao oznake za Rim, ima veći smisao
nakon 70. godine, kada su Rimljani razorili drugi jeruzalemski Hram (bilješka
22); sva druga svjedočanstva o simboličkoj uporabi ovog imena pojavljuju se u
vremenu poslije 70. godine. Najbolje paralele crkvenoj strukturi kakvu nalazimo
u l Pt 5,1-4, nalaze se u djelima napisanima nakon 70. godine (bilješka 21). Sve

te upravljena miješanim kršćanima židovskog i poganskog podrijetla za koje je Jakovljevo ime

predstavljalo veliki autoritet. Postoje određene sličnosti između l Pt i Jak - osim zajedničkih
izraza o raseljeništvu u uvodnoj formuli: tema kušnje (l Pt 1,6; Jak 1,2); rođeni/porođeni riječ­
ju (l Pt 1,23; Jak 1,18); primjeri usahle trave (l Pt 1,24; Jak 1,10); odlaganje zloće (l Pt 2,1;
Jak 1,21): požude koje vojuju (l Pt 2,11; Jak 4,1); pokrivanje mnoštva grijeha (l Pt 4,8; Jak 5,20);
»Bog se oholima protivi, a poniznima daruje milost« te potreba biti ponizan (l Pt 5,5-6;
Jak 4,6-7); opiranje đavlu (l Pt 5,8-9; Jak 4,7).
40 Djela apostolska simbolički prenose izvještaj iz Jeruzalema u Rim, s tim da ovaj za-
dnji služi kao mjesto gdje je naviješteno: »Neka vam je dakle svima znano: poganima je poslano
ovo spasenje Božje; oni će poslušati!« (Dj 28,28). Ta simbolika može predstavljati i povijesni
razvoj.
41 Čak i ranije svjedočanstvo o l Pt mogla bi biti 1. Klementova: isti uvodni pozdrav u
kome se želi što veća milost i mir; isto uvjeravanje da ljubav pokriva mnoštvo grijeha u l Pt 4,8
te u 1. Klementovo) 49,5: isti citat gdje se Bog protivi oholima u l Pt 5,5 te 1. Klementovo) 30,2:
KELLY,l Peter 12, donosi popis i drugih paralelnih mjesta.

727
ovo nas nuka na zaključak da je vrijeme pisanja bilo od 70.-90. godine,42 što je
čini se i stav većine bibličara danas.

Teme i problemi za razmiIljanje

(1) Što se tiče kanoničnosti, 1 Pt i 1 Iv su bili prvi spisi od sedam katoličkih

poslanica koji su uvelike bili prihvaćeni kao kanonski. Vidjeli smo svjedočan­
stva o 1 Pt, i to na samom početku 2. stoljeća. Euzebije (EH, 3.3.1) spominje
1 Pt prvi put kad raspravlja o apostolskim spisima te uvjerava da su je koristile
starješine prvih vremena (za razliku od 2 Pt). Čudno je da se 1 Pt ne spominje u
Muratorijevu fragmentu, no taj izostanak može se protumačiti time što nam taj
fragment nije sačuvan u potpunosti. pn, papirus iz 3. stoljeća, sadrži 1 Pt, 2 Pt
te Jud. Uz 1 Iv i Jak, 1 Pt je prihvatila Crkva sirijskog govornog područja, i to već
u 5. stoljeću.
(2) U povijesti ekleziologije 1 Pt 2,9 imala je važnu ulogu. Prikazuje kršćan­
sku zajednicu krštenih kao kraljevsko svećenstvo.43 Žrtve koje kršćani prinose,
duhovne su žrtve (2,5), tj. njihov krepostan život. 44 U vrijeme reformacije Rimo-
katoličkoj crkvi se prigovaralo da njezino shvaćanje zaređenih svećenika, koje
se razlikuje od svećeništva kršćanske zajednice, nema opravdanja u Novom za-
vjetu. U vezi s time treba nabrojiti nekoliko primjedbi. Prvo, nema naznaka da
se izraz »svećenik« koristio za ma kojega službenika u novozavjetnom vremenu.
Čini se da je svećenička terminologija nastupila u 2. stoljeću, i to povezano s
uporabom žrtvenog jezika za euharistiju (vidi str. 569). Drugo, opis naroda Bož-
jeg kao kraljevskog svećenstva starozavjetna je terminologija (Izl 19,6): Izrael je
poznavao idealno i posebno posvećeno svećenstvo koje je imalo vlast i dužnosti
različite od dužnosti onih koji nisu bili svećenici. Stoga tvrdnja da krsno sveće­
ništvo isključuje postojanje posebno zaređenih svećenika nema svoje biblijsko
utemeljenje i opravdanje. (Vidi str. 705-706 o tome da li jedinstveno Kristovo
svećeništvo i njegova jedinstvena žrtva isključuju postojanje službeno zaređenih
svećenika.) Ipak, vrijedno je razmišljati na koji način crkve, koje imaju koncept
službeno zaređenih svećenika, mogu na dostojan način isticati vrijednost sveop-

42 ACHTEMEIER, 1 Petar 30, zastupa mišljenje da je vrijeme pisanja bilo u rasponu

od 80. do 100. godine. 1 Pt donosi propise o kućnom ćudoređu; ako je Kol deuteropavlovski
spis, tada druga četiri mjesta u kojima nalazr'o propise o kućnom ćudoređu pripadaju zadnjoj
trećini prvog stoljeća.
41 Ponekad se ovo naziva svečeništvom svih vjernika, no to može biti previše indivi-
dualistički. Nije jasno da bi pisac pojedinog kršćanina nazivao svećenikom. Jednako tako nije
jasno je li pisac znao za teologiju Kristova svećeništva s kojom je povezana ideja sveopćeg
svećeništva.

44 Ipak D. HILL, JSNT 16 (1982), 45-63, govori o vezi između liturgijskog izraza i kr-
šćanskog života, tako da bi duhovne žrtve uključivale molitve. pa čak i euharistijsku liturgiju.

728
ćega kršćanskog svećeništva. Treće, l Pt 2,9 se može usporediti s Otk 1,6, gdje
se liturgijskim jezikom Isus Krist veliča zato što nas »učini kraljevstvom, sveće­
nicima Bogu«; te s Otk 5,10, gdje vidjelac kaže o onima u nebu, otkupljenima za
Boga po Kristu: »učinio si ih Bogu našemu kraljevstvom i svećenicima«. Tako
susrećemo eshatološki ton o sveopćem svećeništvu. 45
(3) Primatelje l Pt društvo je odbacivalo zbog njihova kršćanskog vjerovanja
i djelovanja. U današnjem razvijenom svijetu, posebno u Sjedinjenim Američkim
Državama, stapanje s okolnim društvom smatra se skoro idealom, tako da se kr-
šćane koji ga ne žele i ne čine smatra gotovo sektašima. Ako ostavimo po strani
posebni kontekst nekadašnjih pogana koji su netom postali kršćani u Maloj Aziji,
koja je bila pod kontrolom Rima, ostaje pitanje: Da li je istina koju trebamo držati
na temelju učenja l Pt da su kršćani tuđinci - trajna? Do kojeg stupnja kršćanski
identitet zahtijeva da budemo posebni i drukčiji od nekršćanskogdruštva?
(4) Bez obzira kakvu nijansu pripišemo svrsi Kristova odlaska da navijesti
duhovima u tamnici, neposlušnima u dane Noine (1 Pt 3,19 - vidi pododsjek
gore koji govori o tome), njegov odlazak znači da se njegova pobjeda proteže i na
one koji su živjeli i djelovali u vrijeme Starog zavjeta. Ovaj opis ima maštovite
elemente, no predstavlja kršćanski osjećaj da Kristova pobjeda ima učinka ne
samo na tadašnje suvremenike nego i na one koji su živjeli prije, što je vremen-
ska univerzalnost kao dio teologije da su svi spašeni po Kristu. (Vidi također:
Mt 27,52.) Na koji način kršćani pomiruju ovisnost o Kristu s vjerovanjem da će
ljudi koji nisu poznavali Krista biti suđeni prema njihovu načinu života i u svjetlu
njihova vlastita znanja i savjesti?
(5) l Pt 2,9 govori poganima kao izabranom Božjem narodu koji ima sve
istaknute povlastice Izraela u Starom zavjetu. Gdje takva teologija stavlja Židove
koji nisu povjerovali u Isusa? Je li pisac htio reći da oni nisu više kraljevsko sve-
ćenstvo, narod svet, Božji izabranici? Ili možda uopće nije na njih ni pomišljao
jer oni nisu predmet rasprave u krajevima kojima je upućena ova poslanica?

BIBLIOGRAFIJA O PRVOJ PETROVOJ POSLANICI

KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA (' = bavi se i 2 Pt; •• = bavi se i 2 Pt i Judinim pismom):
Achtemeier, P. J. (Hermeneia, 1996); Best, E. (NCBC, 1971); Bigg, C. (ICC, 21902"); Crad-
dock, F. B. (WBComp, 1995"); Cranfield, C. E. B. (TBC, 1960"); Danker, F. W. (ProcC, re-
vidirano izdanje 1995); Davids P. H. (NICNT, 1990); Elliott, J. H. (AugC, 1982"); Grudem,
W. A. (TNTC, 1988); Hillyer, N. (NIBC, 1992"); Kelly, J. N. D. (HNTC, 1969"); Krodel, G.
A. (ProcC, 1977); Leaney, A. R. C. (CCNEB, 1967"); Martin, R. P. (NTT, 1994"); Michaels,
J. R. (WBC, 1988); Perkins. P. (IBC, 1995"); Senior, D. P. (NTM, 1980'); Stibbs. A. M. i A. F.

45 Vidi: ELLIOTT, Elect. o poimanju svećeništva u l Pt; isto tako: R. E. BROWN, The
Critical Meaning ofthe Bible (New York, Paulist. 1981). 96-106. o svećeništvu u Novom zavjetu.
O usporedbi s Filonovim poimanjem svećeništva vidi: T. SELAND, JSNT 57 (1995), 87-119.

729
Walls (TNTC, 1959). Vidi također bibliografiju iz poglavlja 34, tj. djela koja su označena s
dvije zvjezdice "".

BIBLIOGRAFIJE TE POVIJESNI PREGLED ISTRAŽiVANJA: Martin, R. P., VE l (1962), 29-42; Elli-

ott, J. H., JBL 95 (1976), 243-254; Sylva, D., BTB 10 (1980), 155-163; JETS 25 (1982),75-89;
Casurella, A., Bibliography ofLiterature on First Peter (Leiden, Brill, 1996).

Beare, F. W., The First Epistle ofPeter (Oxford Univ., 31970).

Combrink, H. J. B., »The Structure of l Peter«, u: Neotestamentica 9 (1975), 34-63.
Cranfield, C. E. B., The First Epistle ofPeter (London, SCM, 1950).
Cross, F. L., 1 Peter: A Paschal Liturgy (London, Mowbray, 1954).
Elliott, J. H., The Elect and the Holy. An Exegetical Examination of 1 Peter (NovTSup, 12;
Leiden, Brill, 1966).
Elliott, J. H., A Home for the Homeless. A Social-Scientific Criticism of 1 Peter (novo izdanje;
Minneapolis, A/F, 1990).
Elliott, J. H., »Disgraced Yet Graced: The Gospel According to l Peter in the Key of Honor and
Shame«, u: BTB 25 (1995), 166-178.
Furnish, V. P., »Elect Sojourners in Christ: An Approach to the Theology of I Peter«, u: Per-
kinsjoumal28 (1975), l-ll.
Goppelt, L., A Commentary on J Peter (Grand Rapids, Eerdmans, 1993; original na njema-
čkom je iz 1978).
Jonsen, A. R., »The Moral Teaching ofthe First Epistle of St. Peter«, u: Sciences Ecclesiastiques
16 (1964), 93-105.
McCaughey, J. D., »On Re-Reading l Peter«, u: Australian Biblical Review 31 (1983),33-44.
Moule, C. F. D., »The Nature and Purpose of l Peter«, u: NTS 3 (1956-1957), l-ll.
Munro, W., Authority in Paul and Peter (SNTSMS, 45; Cambridge Univ., 1983).
Neyray, J. H., »First Peter and Converts«, u: TBT 22 (1984),13-18.
Selwyn, E. G., The First Epistle ofPeter (London, Macmillan, 21947).
Senior, D. P., »The First Letter of Peter«, u: TBT22 (1984), 5-12.
Talbert, C. H., Perspectives on First Peter (Macon, GA, National Ass. of Baptist Profs. of Re-
ligion, 1986).
Thuren, L., The Motivation of the Paraenesis: Discovering Argumentation and Theology
in 1 Peter (JSNTSup, 117; Sheffield, JSOT, 1995).
van Unnik, W. c., »The Teaching of Good Works in I Peter«, u: NTS 1(1954-1955),92-110.

730
 34. POGLAVLJE

JAKOVLJEVA POSLANICA

Među »katoličkim poslanicama« sada dolazimo do djela koje je Luther na-

zvao slamnatom poslanicom (»upravo slamnata poslanica«), a koja danas slovi
kao novozavjetno djelo najosjetljivije za socijalna pitanja. Nakon pozadine i opće
analize, bavit ćemo se temama: Jakov i Pavao (2,24); Jakov i Matej; pomazanje
bolesnika (5,14-16); književna vrsta; pisao: tko, kome, gdje i kada?; kanoničnost;
pitanja za razmatranja te bibliografija.

Pozadina

Ostavljajući za kasnije povijesno pitanje - tko je napisao Poslanicu, ovdje

samo ukazujemo na osobu koja se predstavlja kao autor: »Jakov, sluga Boga i Gos-
podina Isusa Krista«. U Novom zavjetu imamo nekoliko osoba koje nose ime
»Jakov« (grčki naziv Jak6bos, potječe od hebrejskog imena »Jakob«, patrijarh od
kojeg je poteklo 12 izraelskih plemena). Barem dvojica, oba članovi zbora Dva-
naestorice, mogu se isključiti iz popisa mogućih kandidata za ovo autorstvo: brat
Ivanov i sin Zebedejev, Jakov (»stariji«) koji je umro početkom 40-ih godina te
Jakov (sin?) Alfejev o kojemu ništa ne znamo. l Potpuno nepoznati Jakov, koji nig-
dje drugdje u NZ nije spomenut, bio je predložen za pisca ovog djela (da bi se

Greškom se njega poistovjetilo s Jakovom, bratom Gospodinovim, i to se često po-

navljalo u njegovoj hagiografiji (ovaj je krivo poistovjećen s jakovom obično nazivanim Jakov
»mlađi«). Dj 1,13-14 su posebno jasna kad se radi o razlikovanju između Dvanaestorice i Gos-
podinove braće; vidi također: l Kor 15,5.7.

731
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM: Ako je poslanica pseudonimna, nastala nakon smrti Jakova koji je mučen oko
62. godine, onda je napisana u rasponu od 70. do 100. god.; najvjerojatnije 80-ih ili 90-ih
godina.
KOME: Ova homiletska dijatriba, uokvirena u oblik poslanice, napisana je »dvanaestorim
plemenima raseljeništva«, tj. vjerojatno kršćanima izvan Palestine koji su bili prilično
konzervativni glede poštivanja židovstva.
AUTENTIČNOST: Poslanica tvrdi da joj je autor Jakov (brat Gospodinov); no većina smatra
da ju je napisao netko (učenik?) koji je vrlo cijenio Jakova kao istaknutog kršćanskogvođu
odana židovstvu.
JEDINSTVO I CJELOVITOST: Danas nema ozbiljnih sumnji.
PODJELA PREMA SADRŽAJU (TEMAMA):
1,1: Pozdrav (uvodna formula)
1,2-18: Uloga kušnji i napasti
1,19-27: Riječi i djela
2,1-9: Pristranost prema bogatašima
2,10-13: Obdržavati cijeli Zakon
2,14-26: Vjera i djela
3,1-12: Moć jezika
3,13-18: Mudrost odozgor
4,1-10: Požude kao uzrok podjela
4,11-12: Suditi jedni druge znači suditi Zakon
4,13-17: Daljnje arogantno ponašanje
5,1-6: Upozorenje bogatašima
5,7-11: Strpljivost do dolaska Gospodinova
5,12-20: Opomene glede ponašanja unutar zajednice.

objasnilo zašto djelo nije jednodušno prihvaćeno); u kasnijoj tradiciji, kako se

smatra, on bi bio poistovjećen s Jakovom, bratom Gospodinovim.
Odbacivanje ovog zadnjeg prijedloga dovodi nas do jedinog istinski mogu-
ćeg kandidata: Jakov koji je prvi na popisu među »braćom« Isusovom u Mk 6,3;
Mt 13,55,2 koji nije član Dvanaestorice, no koji je apostol u širem smislu riječi

Budući da su ova braća povezana s Marijom (Mk 3,31-32; Iv 2,12), poznavajući

samo Novi zavjet, onda bi se moglo zaključiti da su oni bili Marijina i Josipova djeca, rođeni
nakon Isusa - stav koji je u prvim stoljećima zastupao Tertulijan i koji većina protestanata
zastupa danas. No već početkom drugog stoljeća, njih se smatralo Josipovom djecom iz pr-
vog braka (Jakovljevo protoevandelje 9,2). Ovo tumačenje zadržala je većina istočnih kršćana
te BAUCKHAM (Jude Relatives, 31) kaže da »ovo ima dobre osnove da bude prihvaćeno, puno
bolje osnove negoli mu se danas daje«. Jeronim je u 4. stoljeću počeo s tvrdnjom da je on bio
rođak Isusov, i ta tvrdnja prihvaćena je u Zapadnoj crkvi. Ipak, vidi: J. P. MEIER, CBQ 54 (1992),

732
(1 Kor 15,7; Gal 1,19). Nema dokaza da je slijedio Isusa za njegova javnog djelo-
vanja (Mk 3,21.31-32; 6,1-4); on je radije ostao u Nazaretu s ostalom rodbinom.
No uskrsli Isus ukazao se i njemu (1 Kor 15,7; Evanđelje Hebrejima 7), i čini se da
je otada postao istaknutom osobom (Gal 1,19). To se može vidjeti ukoptičkom
Tominu evanđelju 12, gdje Isus govori učenicima da nakon njegova odlaska oni
trebaju otići Jakovu Pravedniku »radi kojeg je nastalo nebo i zemlja«. Nakon što
je strukturirana jeruzalemska Crkva, Jakov (kojeg su pratile starješine) je opisan
kao predsjedatelj i glasnogovornik. 3 On je kamenovan početkom 60-ih godina na
poticaj velikog svećenika Hanana II. koji je, u odsustvu rimskog prefekta, okupio
Vijeće i optužio Jakova (»brata Isusovog zvanog Mesija«) da je prekršio Zakon
(Josip Flavije, Židovske starine, 20.9.1; br. 200).4 Nekoliko apokrifa nose Jakovlje-
vo ime (Jakovljevo protoevanđelje; Jakovljev apokrifi te dvije Apokalipse), no ni
jedan spis ne pokazuje da poznaje Poslanicu o kojoj mi raspravljamo.
Za naš spis najvažniji element glede pozadine opis je Jakova kao konzerva-
tivnog kršćanina židovskog podrijetla vrlo odana opsluživanju Zakona. Nije bio
ekstremni legalist jer se Dj 15 i Gal 2 slažu u tome da je podupirao Pavlov stav:
pogani se ne trebaju podvrgavati obrezanju kad prihvate kršćanstvo. Međutim,
govor koji on izriče u Dj 15,13-21, nudi najtradicionalniji razlog zašto prihvati-
ti pogane; tj. na njih treba primijeniti elemente iz Lev 17-18 koji se odnose na
strance koji žive unutar Izraela. 5 Pavao je ovako protumačio odluku u Jeruzale-
mu: obraćenici s poganstva (kao religije i etničkog identiteta) ne moraju opslu-
živati Zakon, no u Antiohiji »neki Jakovljevi ljudi« dovodili su u pitanje zajed-
ničko blagovanje kršćana židovskog i poganskog podrijetla zato što obraćenici s
poganstva nisu opsluživali židovske propise o hrani. Prema Dj 21,18-25, kada je
Pavao stigao u Jeruzalem oko 58. godine, Jakov ga je izvijestio o tome koliko se
Židova u Jeruzalemu obratilo te mu strogo preporučio da se podvrgne obredu
očišćenja u Hramu u znak poštivanja židovstva. U kasnijoj tradiciji (Pseudokle-
mentinski spisi) kršćani židovskog podrijetla, koji su prezirali Pavla, smatrali
su Jakova najvažnijim biskupom. 6 Dobio je nadimak »Pravedni«, što Euzebije

1-28. Teza da je Marija ostala djevicom i nakon što je rodila Isusa vrednuje se u Rimokatoličkoj
crkvi kao nauk nezabludivoga crkvenog učiteljstva do kojeg je došlo redovnim naučavanjem.
3 Gal 2,9; Dj 12,17; 15,13-22; 21,18. Vidi: K. CARROLL, BJRL 44 (1961-1962), 49-67.
Na str. 296 raspravlja se o tome kakve je sve posljedice za vodstvo u Crkvi imao Petrov odlazak
iz Jeruzalema (Dj 12,17).
Nema razloga sumnjati u autentičnost Flavijevih riječi glede Jakovljeve smrti;
J. P. MEIER, Bible Review 7 (1991), 20-25. Legende koje su se razvile o njegovoj smrti govore
da je bio bačen s vrha Hrama; tako u 3. st. Klement Aleksandrijski (EH, 2.1.5; usp. HEGES1P-
PUS, u: EH 2.23.15-16).
Premda Dj 15,22-23 izvještavaju da su apostoli, starješine i cijela jeruzalemska Crkva
poslali pismo u Antiohiju, Siriju i Ciliciju inzistirajući na Jakovljevim zahtjevima, Dj 21,25
govore da su Jakov i starješine (»mi«) poslali pismo.
6 Osim poslijeapostolskih crkvenih spisa povezanih s Klementom, koji je bio svećenik
rimske Crkve (o 1. i 2. Klementova) govori se u Dodatku II ove knjige), pseudonimna literatura

733
(EH, 2.23.4-7) objašnjava činjenicom da je živio kao nazirej (asket koji se poseb-
no posvetio Bogu) te da je tako često molio u Hramu da su mu koljena postala
tvrda kao u deve. Stoga nimalo ne čudi da, bilo da ga je Jakov napisao ili ne, ovaj
novozavjetni spis koji nosi njegovo ime, na više načina ima prizvuk tradicional-
noga židovskog vjerovanja i pobožnosti.

Opća analiza poruke

Uvodna formula ili pozdrav (1,1). Jakovljeva poslanica ne posvećuje puno pro-
stora kristološkoj refleksiji; neki bibličari su ovu poslanicu smatrali židovskim
spisom tek nešto prilagođenim za kršćansku uporabu. Ipak, povezivanje izraza
»Bog« i »Gospodin Isus Krist« već u prvom retku pokazuje tradicionalnu kr-
šćansku vjeru samog pisca. Izraz »dvanaestorim plemenima Raseljeništva«, koji
je protumačen u svjetlu starozavjetne pozadine, trebao bi značiti da su primatelji
Židovi bili raspršeni izvan Svete Zemlje. No kršćani su sebe smatrali obnovlje-
nim ili novim Izraelom, a i 1 Pt, upućena kršćanima poganskog podrijetla, na-
pisana je »putnicima Raseljeništva« (1 Pt 1,1). Mnogi bibličari tvrde, stoga, da je
Jakovljeva poslanica bila ili mogla biti upućena kršćanima poganskog podrijetla.
Ipak, u Jakovljevoj poslanici ne nalazimo ispravljanje mana koje su u židovskim
očima bile karakteristične za pogane (idololatrija,7 seksualna nečistoća); »dvana-
est plemena« zvuči više židovski nego što daje naslutiti naslov u 1 Pt; ovi prima-
telji sastaju se u »sinagogi« (Jak 2,2); a i jedan ugledni kršćanin židovskog podri-
jetla prikazan je kao autor djela. Zato bi bilo razborito primatelje ove poslanice
smatrati kršćanima koji su bili naglašeno povezani sa židovskom baštinom.
Abraham, Mojsije i različiti starozavjetni proroci nazivaju se »slugama Bož-
jim«, no i sve one koji vjeruju u Isusa mogli bismo tako nazvati (Otk 1,1). Tako i
u Jak 1,1, upravitelj jeruzalemske Crkve i brat Gospodinov nastupa skromno, kao
što je Isus i zapovijedio (Mt 23,8-12).
Procesi, kušnje, riječi, djela (1,2-27). Uobičajeni pozdrav u Pavlovim poslanica-
ma (a također i u 1 Pt) »milost i mir«, ne nalazimo u Jak, kao ni element zahvale

donosi izmišljenu priču o tome kako se Klement obratio na kršćanstvo, putovao s Petrom i na-
posljetku konačno pronašao izgubljene članove obitelji - Pseudoklementine. Djelo je izvorno
napisano na grčkom oko 4. stoljeća (?) na temelju ranijeg materijala koji se ponekad naziva te-
meljnim dokumentom (oko 150.-200. god.?), a glavni naslovi su Propovijedi te Priznanja (ovo
zadnje je sačuvano samo na sirijskom i latinskom). Glavni lik ove literature je Jakov, naglašeno
povezan sa židovstvom te antipavlovski usmjeren. Pseudoklementine su igrale značajnu ulogu
u načinu kako je F. C. Bauer analizirao (u 19. st.) početak kršćanstva. Ova analiza prikazuje
židovsko-kršćanskuzajednicu, koju predstavlja Jakov, kao antitezu pavlovskom kršćanstvu -
opis koji nimalo ne odgovara novozavjetnim činjenicama.
U suprotnosti s tim je 1 Pt 1,18; 2,10. Jak 2,19 jednostavno pretpostavlja monotei-
zam.

734
koji redovito susrećemo u poslanicama. Zapravo, čim Jak 1,1 pokaže neke slično­
sti s uobičajenom poslanicom, pisac odmah počinje s nizom poticaja. Takav stav
i tematika snažno podsjećaju na kasne mudrosne knjige Starog zavjeta,8 adapti-
rane u svjetlu eshatološkog očekivanja i povezane s naglaskom na poučavanju
kakvo se pripisuje Isusu u Q, npr. u građi Govora na gori (Mt 5-7), te je raspršen
u Luke 6 i na drugim mjestima (tabela 2 u poglavlju 6 ove knjige). S druge strane,
oblik Poslanice podsjeća na grčko-rimsku dijatribu. O problemu književne vrste
govorit ćemo malo kasnije, kao i o raspravi o logičkom slijedu misli u Jak. Ovdje u
općoj analizi, naša briga je da se pozabavimo glavnim temama, slijedeći podjelu
po sadržaju. Većina onoga što Jakov govori jasno je čak i kod prvog letimičnog
pogleda; stoga ćemo se koncentrirati na to zašto su izabrane upravo te teme te
što nam govore o situaciji samog pisca i o primateljima?
Isus je upozorio svoje sljedbenike da će biti podvrgnuti kušnjama i suđe­
njima te da će im stoga trebati vjera da im Bog može pomagati u nevoljama
(Mt 5,11; 24,9-13). Prisutnost sličnog ulomka na početku Prve Petrove (1,6-7)
može značiti da je ohrabrivanje pred kušnjama bio standardni dio krsnih pouka,9
tako da to ne mora biti naznaka da su primatelji posebno proganjani ili zlostavlja-
ni. S druge strane, upada u oči naizmjenično obraćanje osobama niskog položaja
i bogatašima, čija sudbina biva dovedena u kontrast (Jak 1,9-11). Ovdje se Jakov
približava Lukinu popisu blaženstava (6,20.24), gdje su siromasi oslovljeni s
»blago« a bogataši s »jao«. Jakov u nekoliko drugih ulomaka napada bogate
(Jak 2,1-9; 5,1-6), tako da pitanje bogatih i siromašnih vrlo vjerojatno odražava
socijalnu situaciju kakvu je poznavao pisac u svojoj vlastitoj zajednicilO, a što
preslikava na druge zajednice. (Jakovljevo ime ukazuje na jeruzalemsku Cr-
kvu s naglašavanjem dioništva u materijalnim dobrima: Dj 2,44-45; 4,34-37;
5,1-11; 6,1; Gal 2,10.) Govoreći o odgovornosti za zlo u duhu tradicije iz Sir 15,
ll-B, Jak u 1,13 jasno ističe: »Bog nikog ne napastuje.« Naime, jezikom koji je nalik

Na Knjigu Sirahovu i Knjigu Mudrosti više nego na Knjigu mudrih izreka. Mudrosne
knjige su iznimna svjedočanstvapraktične moralnosti kakva se očekivala od Židova u njiho-
vu osobnom, obiteljskom i poslovnom životu. Kao primjer mudrosnog stila, treba zamijetiti
metafore koje su uzete iz svijeta (a ne toliko iz objave) u prvom poglavlju Jakovljeve poslanice;
morsko valovlje (1,6), usahnula trava (Lll), čovjek koji se gleda u zrcalu (1,23).
9 Blaženstva u Jak 1,12 obećavaju vijenac života osobi koja izdrži kušnje. U Otk 2,10
Isus obećava vijenac života onima koji ostanu vjerni. 1 Pt 5,4 obećava neuveli vijenac slave kad
se pojavi Natpastir. U 2 Tim 4,8 Pavao je uvjeren da se za njega čuva vijenac pravednosti koji
će mu dati pravedni sudac u posljednji dan.
10 Neki jednostavno smatraju da se radi o 'anawim iz kasnijeg starozavjetnog razdoblja,
siromašnima u duhu, tj. onima koji su prihvatili (pa čak i izabrali) biti ekonomski siromašni-
ma zato što su odbacivali vrijednosti ovog svijeta. Međutim, opis u Jak ukazuje da se radi o
ekonomski siromašnima, kojima je zakinuta plaća i koji su pokradeni, bez jasne naznake do
kojeg stupnja je ovo siromaštvo bilo dobrovoljno izabrano ili prihvaćeno. Jakovljeva poslanica
ustaje protiv arogantnih bogataša koji su svoje bogatstvo stekli na nepravedan način. Vidi:
R. CROTTY, Colloquium 27 (1995), 11-21.

735
jeziku spisa s Mrtvog mora o dualizmu između svjetla i tame, Poslanica govori da
je Bog Otac svjetla (Jak 1,17)Y Bog kršćane rađa riječju istine i želi da oni budu
poput prvih plodova koji, prema izraelskoj liturgiji, pripadaju Bogu (Jak 1,18)P No
da bi se to dogodilo, kršćani ne mogu jednostavno biti slušatelji riječi (evanđelja),
nego svoje djelovanje moraju očitovati u svojim životima - ovo je tema praktičnog
morala kojoj se Jakovljeva poslanica vraća u 2,14-26. Od početka, pak, vrijedno je
zamijetiti da dobra djela potječu iz snage evanđeoske riječi zasađene u njima. Vje-
ra kakvu zastupa Jak 1,27 nije teoretska, nego se vjernik treba dokazivati u brizi za
potrebne, udovice i sirote te se čuvati neokaljanim od ovog svijeta.
Bogati i siromašni, te sav zakon (2,1-13). Premda mudrosna literatura obiluje
prispodobama i metaforama koje uglavnom služe kao ilustracije, teško je po-
vjerovati da Jak koristi tek apstraktne slike. Dobiva se dojam da primatelji Ja-
kovljeve poslanice žive u kršćanskim zajednicama koje se okupljaju na mjestu
koje se i dalje zove sinagoga (to je doslovno značenje riječi u 2,2, a što se često
prevodi kao "skup, sastanak«), te da ima bogatih članova koji očekuju da ih se
dočeka s poštovanjem i posebnim počastima. Zbog propovijedanja evanđelja
došlo je do neminovne institucionalizacije zajednice te stoga Jak (2,5) s pravom
podsjeća da će siromasi baštiniti Kraljevstvo nebesko, o čemu su naslovnici
primili pouku. Posebno upada u oči tvrdnja da bogati kršćanil3 tlače »vas« te
da »vas« vuku na sudove. (U 5,6 Jakov optužuje bogataše da su osudili i ubi-
li pravednika.) Da li se pisac susreo sa stvarnom situacijom sličnom onoj kakvu
kritizira Pavao u l Kor 6,1-8, gdje su kršćani išli na svjetovna sudišta da bi došli do
pravde, ili je ovo jednostavno općeniti odjek starozavjetnog načina govora (Am 8,4;
Mudr 2,1O)? Kao ranije za Isusa (Mt 22,39-40, iz Lev 19,18), tako sada i za Jakova
u (2,8-10) ljubav prema bližnjima sažima sav Zakon i sve zapovijedi - ne izvrša-
vati ovu zapovijed, znači kršiti cijeli Zakon. 14 Začuđujući izraz »zakon slobode« u
Jak 2,12 (ponovljen iz 1,25) dovodi u pitanje dihotomiju između zakona i slobode.

II Vidi također: Testament ofAbraham (revidirani tekst B), 7,5; isto tako: 1 Iv 1,5: »Bog
je svjetlost.«
12 ,)Roditi« je izraz kojim žene donose na svijet plod utrobe; o slici da muškarac rađa,
vidi Iv 1,12-13. Mojsijev zakon prikazan je kao riječ istine u Ps 119,43, dok Ef 1,13 evanđelje
spasenja naziva riječju istine. Uskrsli Isus je prvina usnulih (1 Kor 15,20), a 144.000 otkupljenih
su prvina predana Bogu i Jaganjcu (Otk 14,4). L. E. ELLIOTT-BINNS, NTS 3 (1956-1957),
148-161, smatra da su ideje iz Jak 1,13-18 bile pod utjecajem Knjige Postanka, a ne pod utje-
cajem helenizrna.
13 Jak 2,7 ih optužuje da bogataši obeščašćuju lijepo ime koje je zazvano nad kršćane
(kod krštenja?). Oni »na koje je zazvano ime Gospodnje« starozavjetni je opis Božjeg izabra-
nog naroda (Pnz 28,10; Am 9,12).
14 Jak nikad ne spominje »djela Zakona« ili obrezanje kao što to čini Pavao, niti govori
o obrednim propisima. C. H. FELDER, Journal of Religious Thought 39 (1982-1983), 51-69,
tvrdi da »zakon« u ovom odsjeku znači moralni zakon Starog zavjeta i Isusove tradicije, kao
suprotnost diskriminirajućoj pristranosti. Vidi također: L. T. JOHNSON, »Leviticus 19 in Ja-
mes«, u: JBL 101 (1982),391-401. Premda je atmosfera naglašeno židovska, M. O. BOYLE,

736
Vjera i djela (2,14-26). Pisac počinje u stilu grčko-rimske dijatribe sa zamišlje-
nim primjerom koji sam stvara i pokazuje kobne posljedice zapostavljanja dobrih
djela. IS Zatim donosi (2,21-25) biblijske primjere važnosti djela u izvještajima o
Abrahamu u Post 15,6 i 22,16-17, te o Rahabi u Jš 2. 16 Znanstvena rasprava o
ovom ulomku uglavnom se vrti oko sukoba između Jakovljeva inzistiranja na
nedostatnosti vjere bez djela te Pavlova odbacivanja spasenjske vrijednosti djela
(tj. djela Mojsijeva zakona). Ostavljajući sve ovo za sljedeći pododsjek, ovdje jed-
nostavno želim reći da Jakov samo stavlja u praksu Isusovo upozorenje da nitko
tko kaže »Gospodine, Gospodine« neće ući u Kraljevstvo nebesko (Mt 7,21). U
svako doba oni izvana zasigurno će prosuđivati kršćane po opće prihvaćenom
mjerilu iz 2,26 da je vjera bez djela mrtva - za njih je to praktični dokaz onoga u
što netko vjeruje.
Mane koje dijele kršćansku zajednicu (3,1 - 5,6). U nizu odlomaka Jakov do-
nosi jedan za drugim primjere grijeha i nedostataka koji na poseban način štete
skladu što ga traži zapovijed međusobne ljubavi. Poput starozavjetnog učite­
lja mudrosti, pisac u 3,1-12 gomila primjere (uzda u ustima konja, kormilo na
brodu, vatra, otrov, gorka voda), elokventno opisujući štetu koju može nanijeti
neobuzdani jezik, posebno učiteljev.17 Njegova ironija u 3,9 podsjeća na Ps 62,5;
Sir 5,15(13): jezik se koristi za blagoslivljanje Boga, ali i za proklinjanje ljudi stvo-
renih na sliku Božju! Kao što vjera treba biti očitovana u djelima, tako i mudrost
treba biti očitovana u djelima (3,13-18 - čini se da Jakovljeva poslanica i dalje
misli na učitelje). Ako je Isus rekao: »po njihovim ćete ih plodovima prepoznati«
(Mt 7,16), mudrost odozgo treba se prepoznavati po plodovima (čista, mirotvor-
na, milostiva itd.). Ovo je nalik blaženstvima, kao što ćemo vidjeti kad uspore-
dimo Jakovljevu poslanicu s Govorom na gori, ili je slično Pavlovim plodovima
Duha u Gal 5,22.
Ovaj naglasak na tome kako mudri trebaju živjeti, uvodi u osuđivanje razli-
čitih mana i pohota koje dovode do podjela među ljudima i čine ih nesretnima

NTS 31 (1985),611-617, ukazuje na to da u stoicizmu postoji sljedeća misao: Kada čovjek

prekrši makar i jedno pravilo, tada se smatra prekršiteljem svega zakona.
15 O stilu Jak 2,14-26 vidi: J. D. N. van der WESTHUIZEN, Neotestamentica 25 (1991),
89-107. Jak 2,18 opisuje (prezirno) onoga tko bi vjeru i djela smatrao dvijema različitim kariz-
mama, tako da bi jedna osoba imala vjeru a druga djela. Jakovljeva poslanica dopušta postoja-
nje samo jednog dara, a to je vjera koja se očituje u životu onoga koji vjeruje.
16 Uporaba Abrahama u Jakovljevoj poslanici bliža je standardnoj židovskoj misli nego
Pavlu; usp. Sir 44,19-21; l Mak 2,52; Knjiga jubileja 19,9. (Vidi: R. N. LONGENECKER, JETS
20 [1977], 203-212; M. L. SOARDS, 18S 9 (1987), 18-26). Vjerna djela Rahabe pohvaljena su
u Heb 11,31; 1. Klemen to voj 12.
17 Jak 3,1 pripravlja put za ovu mudrosnu raspravu upozoravajući: »)Neka vas ne bude
mnogo učitelja.« Da je poučavanje bilo u potpunosti karizma Duha (vidi: l Kor 12,28, te odba-
civanje u l Iv 2,27), bi li netko sam mogao odlučiti hoće li biti učitelj ili ne? Čini se da je zajed-
nički život, kako ga predstavlja Jak, morao imati službu učitelja, jednako kao što je postojala i
služba starješina (Jak 5,14).

737
(4,1_10)18 - želje koje se protive duhu blaženstava. Citat Izr 3,34 u Jak 4,6 (»Bog
se oholima protivi, a poniznima daje milost«) sažima ovu misao. (Isti ulomak
naveden je u 1 Pt 5,5, ali Jak i 1 Pt radije koriste izraz »Bog«, a ne »Gospodin«,
kako imamo u LXX, što je očito znak da se razvila redovita kršćanska uporaba
određenih starozavjetnih ulomaka, i to možda u vrijeme »katehetskog« poučava­
nja.) Suditi svoga brata ili sestru Jakovljeva poslanica osuđuje u 4,11-12 kao osudu
Zakona Božjega koji je vrhovni zakonodavac i sudac. Osuda bahatosti nastavlja
se i u 4,13-17, gdje se čitatelji podsjećaju da oni nisu gospodari svoga vlastitog
života. (Usporedi govor o nesigurnosti o onome što će biti sutra u Izr 27,1.) Tema
o bogatašima, o kojoj je već bilo riječi dva puta (1,9-11; 2,1-9) ponovno se vraća
kao ozbiljni napad u 5,1-6, te ove riječi podsjećaju na prokletstva protiv bogataša
o kojima govore proroci (Am 8,4-8)IY, a i sam Isus. 20 Poziv naslovnicima da budu
strpljivi sve do dolaska Gospodnjeg u Jak 5,7-11 povezan je s očekivanjem da će
u ovom svijetu bogataši nepravedno postupati prema siromasima. Neki bibličari
smatraju da Jak, zbog svoga svjetonazora, nije kršćanski spis, no takva tvrdnja
blijedi pred činjenicom da ova poslanica u ovom odsjeku naglašava paruzijuY
Posebne upute glede ponašanja u zajednici (5,12-20). Zakletva, molitva te
vraćanje grešnika s lutalačkog puta posljednje su teme o kojima ova poslanica
govori, a, čini se, ponovno u kontekstu posljednjeg suda koji uskoro predstoji.
Naglašeno negativni stav prema zaklinjanju u 5,12 (vidi: Sir 23,9-11) ponovno
Jakovljevu poslanicu blisko povezuje s Matejevim Govorom na gori (5,33-37). U
posebnom pododsjeku dolje govorit ćemo o Jak 5,14-16, gdje se navodi ne samo
liturgijska molitva za bolesne (snažna poput one Ilijine) nego i opis posebnog ma-
zanja uljem što su ga činili starješine - mazanje koje liječi od grijeha i od bolesti.
Čini se da se ovdje podrazumijeva zajednički život i postojanje stalnih služitelja.
Kako u većem dijelu ove poslanice postoji ozračje naglašenog opominjanja, može
se dobiti dojam da je pisac strog, pa čak i da teško oprašta. Zadnji reci (5,19-20)

18 Da li početno kritiziranje ratova ukazuje na to da je Jakovljeva poslanica napisana

nakon burnih 60-ih godina kada je židovski ustanak protiv Rima prisilio kršćane da se odluče
hoče li sudjelovati u ustanku ili ne? Ili Jakovljeva poslanica i dalje misli na učitelje koji su iza-
zivali podjele među kršćanima? U 4,4 Jakov napada »preljubnike«. Većina komentatora ovo
shvaća kao simbolićku aluziju na Božji narod koji je nevjeran, posebno u svjetlu proročkih
prijetnji Izraelu kao nevjernoj Božjoj zaručnici (Jr 3,9; Ez 16; Hoš 3,1). No plural u Jakovljevoj
poslanici predstavlja problem, a čini se da su prepisivači koji donose inačicu »preljubnici i pre-
ljubnice« imali na umu grešne pojedince. L. T. JOHNSON, NovT 25 (1983), 327-347, ukazuje
na temu zavisti u židovsko-helenističkoj moralnoj literaturi.
19 Uskraćivanje plaće radnicima (Jak 5,4) osuđeno je i u Starom zavjetu (Lev 19,13;
Pnz 24,14-15). U Jak nalazimo prigovor protiv lošeg postupanja prema pravednicima, kakav
nalazimo i u mudrosnoj literaturi, npr. Mudr 2,18-20.
20 Posebno u Luke: 6,24; 12,15-21.33-34; 14,33; 16,19-25; 18,22-25.
21 Eshatologija Jak se razlikuje od općeg helenističkog stava prema toj stvari; naime,
eshatologija Jak je bliža židovskoj mudrosti kakvu nalazimo u spisima s Mrtvog mora.
T. C. PENNER, The Epistle of/ames and Eschatology (JSNTSup, 121; Sheffield, JSOT, 1995).

738
stoga pomalo iznenađuju:ovdje je piscu vrlo stalo da vrati one koji su zalutali (što
implicitno uključuje i oproštenje. Jakovljevu poslanicu ovdje možemo suprotsta-
viti Poslanici Hebrejima 10,26-31.) Ako za l Pt ljubav pokriva mnoštvo grijeha,
za Jak rad na vraćanju izgubljenih čini to isto.

Jak 2,24 i Pavao o vjeri i djelima

U Gal 2,16 Pavao tvrdi: »Čovjek se ne opravdava po djelima Zakona, nego

vjerom u Isusa Krista (vjerom Isusa Krista).« Nešto kasnije u Rim 3,28 on kaže:
»Smatramo zaista da se čovjek opravdava vjerom bez djela Zakona«. Usuprot
tome, Jak 2,24 tvrdi: »Čovjek se opravdava djelima, a ne samom vjerom.«22 Pore-
dak i uporaba riječi začuđujuće je bliska, a u kontekstu oba se pisca pozivaju na
primjer Abrahama u Post 15,6. 23 Zato je vrlo teško vjerovati da je sličnost slučaj­
na - jedan stav je reakcija na drugi. Pitanje vjere ili djela bitna je tema za Pavla u
Gal i Rim, dok je ova tema manje-više sporedna u Jak. 24 Malo ih je koji tvrde da je
Pavao oblikovao svoju poziciju kao reakciju na Jakovljevu poslanicu, pa se čini da
pisac Jak, zapravo, ispravlja pavlovsku formulaciju. Ili da bismo bili što precizniji,
on ispravlja krivo shvaćanje pavlovske formulacije. Pavao je tvrdio da opsluživa-
nje ritualnih djela koja je propisivao Mojsijev zakon, posebno obrezanje, ne može
opravdati pogane;25 potrebna je vjera u ono što je Bog učinio u Kristu - vjera koja
podrazumijeva životno opredjeljenje. Pisac Jak misli na ljude koji su već postali
kršćani i intelektualno vjeruju u Isusa (kao što i đavao vjeruje: 2,19), no tu vjeru
nisu pretočili u praktični život te inzistira na tome da njihova djela (ne ritualna
djela koja su propisana Zakonom, nego ponašanje koje odražava ljubav) moraju
odgovarati njihovoj vjeri - nešto s čim bi se Pavao složio, što se može i vidjeti iz
»imperativnih« ulomaka njegovih poslanica, gdje inzistira na doličnom ponaša-

22 Suprotnost je još više pojačao i naglasio Luther koji je u ulomak iz Poslanice Rimlja-
nima ubacio riječ »samo«, tako kod njega imamo »samo vjerom«. Smatrao je »budalama« one
koji su prigovarali da se ova riječ ne nalazi u grčkom originalu Poslanice Rimljanima: »Pripada
tamo, ako prijevod treba biti jasan i snažan« (Luther 's Works, 35.188). Općenito o temi vje-
re i djela u Jakova i Pavla, vidi: J. JEREMIAS, ExpTim 66 (1954-1955), 368-371; J. T. BURT-
CHAELL, Interpretation 17 (1963), 39-47; W. NICOL, Neotestamentica 9 (1975),7-24; J. G.
LODGE, Biblica 62 (1981),195-213. W. DYRNESS, Themelios 6 (br. 3,1981),11-16.
23 Jak 2,21-23 povezuje ovo s primjerom Abrahamove poslušnosti u Post 22,9-18,
posebno u recima 16-17. O načinu argumentacije, vidi: I. JACOBS, NTS 22 (1975-1976),
457-464; SOAR DS, bilješka 16 ovog poglavlja.
Z< Krivo bi bilo tvrditi da je glavni motiv u Jak rasprava sa sljedbenicima pavlovskih
ideja - ovo pitanje je mala tema u mnogo široj poticajnoj tematici Jakovljeve poslanice.
25 Ima, ipak, mnogo ulomaka u pavlovskoj baštini u kojima se »djela« koriste pozitivno
te znače dobra djela općenito, npr. 1 Sol 5,13; Rim 13,3; Ef 2,10.

739
nju. 26 Da je pisac Jak pročitao Poslanicu Rimljanima, on bi zasigurno morao vi-
djeti da on i Pavao ne govore o istom pitanju; Pavao nije proklamirao opravdanje
po vjeri koja ne bi uključivala život kakav Krist zahtijeva od svojih sljedbenika.
Stoga je, čini se, mnogo logičnije smatrati, da je, kada je Jakovljeva poslanica bila
pisana, Pavlova formulacija uzeta izvan konteksta te krivo protumačena, a to
krivo tumačenje zahtijevalo je korekciju.
Pavao je vjerojatno u svom propovijedanju često ponavljao formulaciju o vjeri
i djelima, tako da ne možemo reći kada se pisac ove poslanice susreo s krivim tu-
mačenjem Pavlove formulacije. (Dakako, pisac Jak nije morao znati da je to Pavlova
formulacija krivo protumačena i krivo shvaćena.) Privlačno je smatrati da se radilo
o (krivo shvaćenom) ponavljanju točne formule iz Gal 2,16 ili iz Rim 3,28 koje je
Jakov ispravljao. Kada smo raspravljali o Rim, ukazao sam na to da je Pavao napisao
ovu poslanicu rimskim kršćanima djelomično i zato da bi ispravio krivo predstav-
ljanje svojega stava koje je kolalo u tom predjelu, a možda je došlo iz Jeruzalema, iz
Crkve matice koja je kršćanstvo donijela u Rim. Propovjednici iz Galacije koje je
Pavao napadao mogli su izvijestiti ljude u Jeruzalemu o onom što je Pavao napisao u
Gal (uključujući i kritiku stupova jeruzalemske Crkve). Ako je Jakovljeva poslanica
bila napisana krajem 50-ih godina u Jeruzalemu, mogla je sadržavati i reakciju na
izvještaj (s predrasudama) o Pavlovim idejama koje nalazimo u Gal. Vjerojatno bi
Jak bila proslijeđena zajednicama koje su bile u opasnosti da ih iskvare takve Pavlo-
ve ideje. Ako se tvrdi da je Jakovljeva poslanica napisana kasnije, reakcije su mogle
nastati zbog izvještaja o onome što je Pavao napisao u Rim - vidi str. 559-560 o
mogućnosti da je Pavao poslao Poslanicu rimskim kršćanima djelomično i zato što
su oni imali nekog utjecaja na jeruzalemske poglavare. Sve ovo se temelji na pret-
postavkama, no o ovom ćemo se pozabaviti u kasnijim pododsjecima.

Tradicija o Isusu u Jak i Mt

Začuđujuće su sličnosti sadržaja između Jak i ulomaka u Mt koji govore o

Isusovu učenju, kao što se može vidjeti iz popisa paralelnih mjesta ove poslanice
i Matejeva Govora na goriY

26 Jednako tako, Gal 5,6: »vjera ljubavlju djelotvorna«; l Kor 13,2: »j kad bih imao svu
vjeru da bih i gore premještao, a ljubavi ne bih imao - ništa sam«; Rim 2,13: »Ne, pred Bogom
nisu pravedni slušatelji Zakona, nego - izvršitelji«; te inzistiranje na poslušnosti u Rim 6,17;
16,19.26; 2 Kor 10,6; Flm 21. No ipak, treba biti dosljedan te reći da Pavao nikad ne bi formuli-
rao svoje pozitivne imperative o ponašanju na način koji nalazimo u Jak 2,14, a to je da su kod
ponašanja bitna »djela, a ne vjera sama«.
27 Osim Govora na gori, ovo su ostale moguće paralele: Jak 1,6 = Mt 21,21 (vjera, sumnja,
more); Jak 2,8 = Mt 22,39 (ljubiti bližnjega kao sebe samoga); Jak 3,1 = Mt 23,8 (protiv učitelja);
Jak 3,2ss = Mt 12,36-37 (protiv bezrazložnog govora); Jak 5,7 = Mt 24,13 (ustrajati do smrti);
Jak 5,9 = Mt 24,33 (sud/Sin čovječji na vratima). Vidi: M. H. SHEPHERD, J8L 75 (1956),40-51.

740
Jak 1,2: Budite radosni kad upadnete u razne kušnje.
Mt 5,11-12: Blago vama kad vas pogrde i prognaju ... radujte se i kličite.
Jak 1,4: Da možete biti savršeni, potpuni i bez ikakva nedostatka.
Mt 5,48: Budite savršeni kao što je savršen Otac vaš nebeski.
Jak 1,5: Tražite od Boga koji svima daje rado i bez negodovanja.
Mt 7,7: Ištite i dat će vam se.
Jak 1,19-20: Budite spori na srdžbu, jer srdžba ne čini pravde Božje.
Mt 5,22: Svaki koji se srdi na brata[sestru] bit će podvrgnut sudu.
Jak 1,22: Budite izvršitelji riječi, a ne samo slušatelji, zavaravajući sebe.
Mt 7,24: Svatko tko sluša ove riječi i izvršava ih.
Jak 2,5: Nije li Bog izabrao siromašne ovoga svijeta da budu ... baštinici kraljev-
stva.
Mt 5,3: Blaženi siromašni duhom, njihovo je kraljevstvo nebesko. 28
Jak 2,10: Tkogod čuva sav Zakon, ali posrne samo u jednom, postaje krivac
svega.
Mt 5,19: Tkogod ukine jednu, pa i najmanju zapovijed i tako nauči ljude, bit
će najmanji u kraljevstvu.
Jak 2,13: Sud bez milosrđa za onoga tko ne prakticira milosrđe.
Mt 5,7: Blago milosrdnima, oni će zadobiti milosrđe.
Jak 3,12: Može li smokva roditi maslinama ili trs smokvama?
Mt 7,16: Bere li se s trnja grožđe ili s bodljike smokve?
Jak 3,18: Plod pravednosti se sije u miru onima koji tvore mir.
Mt 5,9: Blago mirotvorcima, oni će se sinovima Božjim zvati.
Jak 4,4: Prijateljstvo sa svijetom je neprijateljstvo prema Bogu.
Mt 6,24: Ne može se služiti Bogu i bogatstvu.
Jak 4,10: Ponizite se pred Gospodinom i on će vas uzvisiti.
Mt 5,5: Blago krotkima, oni će baštiniti zemlju.
Jak 5,2-3: Bogatstvo vam istrunu i haljine vam postadoše hrana moljcima; zlato i
srebro vam zarđa ... Zgrnuste blago [= kaznu] u posljednje dane.
Mt 6,19-20: Ne zgrćite sebi blago na zemlji gdje ga rđa i moljac nagrizaju i
gdje ga kradljivci potkapaju i kradu; zgrćite sebi blago na nebu.
Jak 5,9: Ne tužite se jedni na druge da ne budete suđeni.
Mt 7,1: Ne sudite da ne budete suđeni; jer sudom kojim sudite, vama će biti
suđeno.

28 Ovo je jedan od nekoliko slučajeva kada je Jakovljeva poslanica bliža Lukinim para-
lelama (6,20, redak koji je ovdje, naime, bliži originalnom Q obliku): »Blago vama, siromasi:
vaše je kraljevstvo Božje.« P. H. DAVIDS, u: Gospel Perspectives: The Iesus Tradition outside
the Gospels, ur. D. Wenham (Sheffield, JSOT, 1985), 63-84; D. B. DEPPE, The Sayings oflesus in
the Epistle oflames (Chelsea, MI, Bookcrafters, 1989); P. J. HARTIN, James and the Q Sayings
ofJesus OSNTSup, 47; Sheffield, JSOT, 1991).

741
Jak 5,10: Uzmite za uzor trpljenja i patnje proroke.
Mt 5,12: Ta progonili su i proroke prije vas.
Jak 5,12: Ne zaklinjite se ni nebom ni zemljom, ni ikakvom drugom zakletvom,
nego neka vaše »da« bude »da« i vaše »ne« neka bude »ne«.
Mt 5,34-37: Ne kunite se nikako, ni nebom ... ni zemljom Vaša riječ neka
oo.

bude: »Da, da - ne, ne«.

Treba zamijetiti da unatoč sličnosti motiva, niti su riječi u ovim paralelnim

mjestima iste, niti je isti poredak kojim se pojavljuju ovi motivi. Stoga, većina
bibličara smatra da Jakov nije poznavao Matejevo evanđelje, nego da je pozna-
vao tradiciju o Isusu koju je poznavao i Matej, sličnu onoj u Q (bilješka 28 ovog
poglavlja).

Pomazanje bolesnika (S,14-16)

Ulomak počinje u 5,13 pozivom na molitvu kao odgovoru na patnje te pozi-

vom na hvaljenje Boga kao odgovor na osjećaj radosti. Nas najviše zanima odgo-
vor predložen za bolesne:
i4Boluje li tko među vama? Neka dozove starješine/svećenike Crkve! Oni
neka mole nad njim mažući ga uljem u ime Gospodnje iSpa će molitva vjere
sr,asiti nemoćnika; Gospodin će ga podići, i ako je sagriješio, oprostit će mu se.
i Ispovijedajte dakle jedni drugima grijehe i molite jedni za druge da ozdravite!
Mnogo može žarka molitva pravednikova.

U kasnijoj crkvenoj praksi icjeljivanje bolesnih pomazanjem koje dijeli sve-

ćenik smatrano je sakramentom; očito je tekst Jak 5,14-15 imao glavnu ulogu u
raspravama između protestantskih reformatora i Rima glede broja sakramenata.
Na četrnaestoj sjednici Tridentskog sabora (DBS, 1716-1719) definirano je da je
posljednje pomazanje29 sakrament koji je ustanovio Krist, a proglasio Jakov te da
su »starješine Crkve« koje Jakov potiče da to čine, ne samo stariji članovi zajed-
nice nego od biskupa zaređeni svećenici. Potrebno je pojasniti nekoliko stvari
glede ovog sakramenta da bi se olakšao dijalog: 30
(1) Tridentnski sabor ovo je ustvrdio u svjetlu rasprave vođene u 16. stoljeću
te na temelju uobičajenog shvaćanja u ono vrijeme. Definirao je da »posljednje

29 Ovo je postao uobičajeni naziv kada je u srednjem vijeku Zapadna crkva ograničila
pomazanje samo za one koji su teško ili neizlječivo bolesni.
30 O ozdravljenju u Jakovljevoj poslanici vidi: K. CONDOR, Scripture 11 (1959).
33-42; J. WILKINSON. SJT 24 (1971). 326-345; D. J. HARRINGTON, Emmanuel 101 (1995),
412-317. Isto tako: J. EMPEREUR, Prophetic Anointing (Wilmington, Glazier, 1982); P. F.
PALMER, »Who Can Anoint the Sick?«, u: Worship 48 (1974), 81-92.

742
pomazanje« ispunjava kriterije za »sakrament«, a ti kriteriji razvijeni su u sred-
njem vijeku. On nije definirao da se pomazanje bolesnika shvaćalo kao sakra-
ment u 1. stoljeću, jer, zapravo, ne postoji svjedočanstvo o tome da se tako rano
koristio izraz »sakrament«. Slično je definirano da ovaj sveti čin trebaju obavljati
oni koji su u Crkvi 16. stoljeća (ali i puno ranije) sačinjavali kler, to jest zaređeni
svećenici, a ne jednostavno stariji članovi laičke zajednice. Tridentski sabor nije
definirao (premda su oni koji su bili prisutni na Saboru mogli to misliti) da su u
vrijeme pisanja Jakovljeve poslanice već bile jasno uspostavljene uloge biskupa,
svećenika te obred ređenja. (Vidi str. 647-650, 706 o ovim pitanjima.) Ekumen-
ski osjetljivo razmišljanje o ovoj praksi iz prvog stoljeća prisutno u rimokatolika
koji prihvaćaju obvezatnost Sabora, a kod drugih kršćana, moglo bi se ovako for-
mulirati s obzirom na ovaj sakrament: Da li su kršćani u Jakovljevo vrijeme na
molitvu za bolesnike i na pomazanje radi iscjeljenja i oproštenja što su ih obav-
ljali priznati službenici (zvani starješine) gledali kao na poseban sveti čin koji je
nastavak Isusova čina?
(2) Prezbiteri su pozivani da pomognu bolesnicima. Postojala je tradicija da
su Petar i Pavao isccjeljivali (Dj 3,6; 5,15; 14,8-10; 28,8). Pedesetih godina u cr-
kvenoj zajednici u Korintu bilo je onih za koje se vjerovalo da posjeduju dar lije-
čenja (l Kor 12,9.28.30). Vidjeli smo da su u razvoju crkvene strukture, posebno
u zadnjoj trećini prvog stoljeća, oni koji su bili određeni ili odabrani za starješine
u zajednici preuzimali neke od uloga koje su prije vršili oni za koje se smatralo
da posjeduju karizmatske darove (vidi str. 647-648, 672-673). Stoga je prilično
razumljivo da je uloga molitvenog liječenja dodijeljena starješinama.
(3) Mazanje uljem u ime Gospodnje prvi je u nizu od čina koji se očekuju
od prezbitera da ih čine. Maslinovo ulje se u starini koristilo u medicinske svrhe.
Lev 14,10-32 daje pomazivanju uljem ulogu potvrđivanja da je čovjek izliječen od
gube; Iz 1,6 govori da ulje ublažuje i liječi rane; Jr 8,22 smatra da balzam u Gileadu
ima iscjeliteljsku moć. (Osim što se koristilo u medicini, za ulje se smatralo da
ima i magičnu moć, posebno kod egzorcizama.) U novozavjetno vrijeme Mk 6,13
govori o dijelu posla koji su činili Dvanaestorica, a koje je Isus poslao u 6,7: oni su
»izgonili mnoge zloduhe i mnoge su nemoćnike mazali uljem i oni su ozdravljali~~.
Je li Marko htio da mi mislimo da je ovo dio onoga što im je Isus naredio da rade?
Mt 10,1 ukazuje da je moguće dobiti ovlast liječenja od bolesti i nemoći. U cijeloj
Jakovljevoj poslanici imamo prizvuke tradicije o Isusu, tako da se praksa koja je
opisana u Jak 5,14-15 može gledati kao nastavak nečega što je Isus već bio zapo-
vjedioY Je li ta zapovijed uključena u izričaju da se maže »u ime Gospodnje«?32

31 Nikad se, pak, ne govori da je Isus sam koristio ulje da bi izliječio ili da bi istjerivao
zloduhe. To da je on mogao zapovjediti da se čini nešto što on sam nije činio, može se razu-
mjeti ako se prisjetimo njegove zapovijedi u Mt 28,19 da učenici trebaju krštavati, premda
Evanđelje nikad ne govori da je sam Isus krštavao.
32 Vrlo vjerojatno se riječ »Gospodin« odnosi na Isusa, a ne na Boga Oca; ima puno
svjedočanstava koja govore o egzorcizmima i ozdravljenjima u ime Isusovo (Mt 7,22; Lk 10,17;

743
 (4) Prezbiterska molitva vjere nad bolesnikom spasit će (ozdraviti?) bolesnu
osobu i Gospodin će je podići a ako je osoba počinila grijeh, oprostit će joj se
(5,15). (Dobiva se dojam da se radi o slijedu, no vjerojatno se opisuje jedna radnja.)
I u Starom zavjetu vjernici su potaknuti da posjećuju bolesnike i da mole za bo-
lesne prijatelje, npr. Ps 35,13-14; Sir 7,35. Molitva Bogu za ozdravljenje bolesnih
često ima poseban ton jer se na grijeh gledalo kao na korijen i uzrok bolesti. Na
primjer, prijatelji koji su posjetili Joba htjeli su moliti za Joba i s Jobom s namjerom
da on prizna svoj grijeh i Bog će mu tek tada udijeliti ozdravljenje. Potvrdu takva
vjerovanja nalazimo i u 2. stoljeću prije Krista u Sir 38,9-15: »Sine moj, u bolesti
ne budi potišten, već se Bogu moli jer on zdravlje daje. Bježi od nepravde i ne budi
pristran, i od svih grijeha očisti srce ... tko griješi pred Stvoriteljem svojim neka
padne u ruke liječničke.« U spisima s Mrtvog mora Nabonidova molitva opisuje
kralja, koga je snašla zloćudna bolest, kako moli Boga Vrhovnog te prikazuje kako
mu egzorcist oprašta grijehe (Garcia Martinez, ur. 289).33 Povezivanja grijeha i
bolesti može se uključno vidjeti i u l Kor 11,29-30, gdje je profanacija euharistije
povezana sa situacijom mnogih bolesnih, slabih i umirućih. U evanđeljima se Isus
predstavlja kao liječnik (Mt 9,12; Lk 4,23); za one koje je on ozdravio, biti »spašen«
ponekad uključuje biti ozdravljen od bolesti te doživjeti oproštenje grijeha. 34 Ima-
jući to u vidu, Jak 5,15 lijepo ističe: molitva vjere spasit će bolesnog u dvostrukom
smislu - pridići će ga s bolesničke postelje te će mu biti oprošteni grijesi.
(5) Žestoko se raspravlja o odnosu Jak 5,16 (»Ispovijedajte dakle jedni drugi-
ma grijehe i molite jedni za druge da ozdravite«) i onome što prethodi. Još iz re-
formacijskog vremena, kao suprotnost Tridentskoj nauci o posljednjem pomaza-
nju koje dijele zaređeni svećenici, neki ovaj redak 16 smatraju interpretativnom
specifikacijom redaka 14-15: prezbiteri su jednostavno stariji članovi zajednice,
a molitva i pomazanje jednostavno čin članova zajednice - a ne čin poglavara ili
nekoga tko je u prvim vremenima bio jednak »kleriku«, ako nam je dopušteno
koristiti taj anakronistički izraz. Drugi, poput Dibeliusa (James, 255), uočavajući
da redak 16 prikazuje čin koji se razlikuje od onog ovlaštenog čina u recima
14-15, inzistiraju da su ova dva retka nepomirljiva: redak 16 je interpolacija. 35
Drugi, pak, odbacujući očajničko rješenje o interpolaciji, smatraju da je redak

Mk 16,17; Dj 3,6; 4,30; 16,18). LAWS, James, 228-229, je vjerojatno u pravu ističući da se riječi
»u ime« ne odnose na egzorcistov zaziv, nego na ozdravljenje koje je netko učinio slijedeći Isu-
sovu zapovijed i čineći to koristeći njegovu moć. Upravo je to stav koji kasnija Crkva naglašava
kad govori o pomazivanju bolesnika kao o nečem što je ustanovio Krist.
33 Ovakav stav susrećemo i u kasnijem židovstvu: u babilonskom Talmudu, Nedarim
41a, rabin Aleksandri tvrdi da nijedan bolesnik neće biti izliječen od svoje bolesti sve dok do-
tičnoj osobi grijesi ne budu oprošteni. Vidi također: Baba Bathra 1l6a: »Tko god ima bolesnu
osobu u kući, treba ići mudracu koji će moliti milosrđe za tu osobu.«
34 Mk 5,34; 10,52; važno je uočiti povezanost u Mk 2,5-12.
35 Teolozi su pokušavali u ovom vidjeti još jedan sakrament: pokoru ili sakramentalnu
ispovijed.

744
16 dopunski: postojao je posebni sveti čin starješine usmjeren na liječenje, no
postojala je takoder i zajednička ispovijed, molitva i liječenje. (Didahe 4,14 daje
instrukciju: Ti ispovjedi svoje prijestupe na skupu i ne pristupaj molitvi uz gri-
žnju savjesti«.) Ovo posljednje tumačenje, čini se, ima najviše sljedbenika i ono
objašnjava staru praksu u kojoj postojanje ovlaštenih starješina još nije bilo isti-
snulo aktivnu ulogu zajednice u svetim činima.

Književna vrsta 36

Jak 1,1 je uvodna formula, no ne govori ništa o pošiljatelju, ne upućuje po-

zdrave, niti na kraju Poslanica sadrži nešto što bi sličilo zaključnoj formuli. 37
Sadržaj Poslanice uključuje određene značajke crkvenog života, npr. okupljanje
u sinagogi, gdje su bili prisutni bogati i siromašni, te strukturu u kojoj su odre-
đeni ljudi bili izabrani za učitelje i starješine. No ništa se određeno ne govori o
primateljima Poslanice. Tako se može reći da je Jakovljev spis bliži poslanici nego
pismu po Deissmannovoj podjeli (str. 402-403), premda, kao što smo već vidjeli,
ova podjela ne dopušta postojanje različitih vrsta pisama. Neki tumači tvrde da
Jakovljeva poslanica nije namijenjena određenoj skupini kršćana, nego je jed-
nostavno izabrana zbirka moralnih pouka koje se mogu primijeniti na svakoga.
Ipak, takav pristup ne obrazlaže pozadinu ni naglasak tih pouka. Na primjer, kao
što je gore navedeno, naslov »dvanaestorima plemenima Raseljeništva«, kada se
pogleda zajedno sa sadržajem, ukazuje na određenu »struju« u kršćanstvu koja
je bila prilično lojalna izraelskoj baštini i nije bila tako »liberalna« kao »struja«
kršćani židovskog ili poganskog podrijetla među Pavlovim sljedbenicima koji su
napustili mnoge obveze Zakona - drugim riječima, naslov ukazuje na vrstu kr-
šćanstva koje je u svoje vrijeme zastupao povijesni Jakov, brat Gospodinov. Mno-
gi prigovaraju, u slučaju da se radilo o ovom, da bi Jakovljeva poslanica trebala
imati ulomke koji naglašavaju propise o hrani ili židovskim blagdanima itd. No
taj prigovor pretpostavlja da je Jakovljeva poslanica bila napisana sljedbenicima
kojima je trebalo ukazati na ove stvari radi popravljanja. A upravo o tome Jakov-
ljeva poslanica šuti i njezin poticajni ton ukazuje na to da su primatelji razmišlja-
li vrlo slično kao i pisac i nisu trebali savjeta glede doktrinalnih stvari, nego im
je samo trebalo ukazati na točke koje ih se tiču, a to je pogubni utjecaj sekular-
nog društva (nepravedna pristranost, naklonost prema bogatašima) i iskrivljeni

36 Vidi: H. S. SONGER, RevExp 66 (1969), 379-389.

37 F. O. FRANCIS, ZNW 61 (1970), 110-126, tvrdi da nedostatak formalnog završetka
nije neuobičajen u helenističkom poslaničnom stilu. On u 1,2-11 i 1,12-25 nalazi dvije uvodne
tematske tvrdnje, s tim da su u glavnom dijelu obrađene obrnutim redom. L. THUREN, NovT
37 (1995), 262-284, nudi retoričku analizu dijeleći Jakovljevu poslanicu na ove dijelove: 1,1-18;
1,19-27; 2,1 - 5,6; 5,7-20.

745
Pavlov nauk (vjera, ne djela). Ovo bi imalo smisla ako je Jakovljeva poslanica bila
poslana iz Jeruzalema ili Palestine i upućena posebno onim ljudima u pojedinim
Crkvama koje su obratili misionari iz jeruzalemske Crkve ili koji su bili pod nji-
hovim utjecajem. Ovoj mogućnosti vratit ćemo se u sljedećem pododsjeku.
Kakve književne vrste i stilove možemo pronaći u Jakovljevoj poslanici? Ova
zbirka moralnih opaski i pouka, često u poučnom i poslovičnom stilu, predstav-
ljena u strogo poticajnom tonu nalikuje po sadržaju i stilu na samu srž staroza-
vjetne mudrosne literature,38 kao što je već rečeno u općoj analizi. Nakon staro-
zavjetnog vremena židovska mudrosna struja imala je svoj nastavak na grčkom
(npr. Sentencije Pseudo-Fokiklida,39 djelo koje je vjerojatno napisao neki veoma
helenizirani Židov nakon 100. god. prije Krista) i na hebrejskom jeziku (npr. Pirke
Aboth, zbirka građe iz vremena nešto prije 200. god.). Poganska grčko-rimska
filozofska djela (Epiktet, Plutarh, Seneka) jednako tako donose traktate o etič­
kom učenju,40 a u određenim nanizanim maksimama kakve sadrži Jak, Jakov se
slaže s uvjerenjima i stavovima koje nalazimo u tih pisaca (no vidi i bilješku 21
ovog poglavlja). Što se tiče kršćanskog utjecaja, i dalje je čuvan živ spomen na
Isusa kao važnog učitelja mudrosti, što se može vidjeti i u zbirci Q sačuvanoj u
Mateja i u Luke. Gore smo vidjeli koliko je Jakovljeva poslanica bliska Matejevu
evanđelju na ovom polju. Osim odanosti onome što stručnjaci zovu didache, ili
Isusovo poučavanje, Jak iznosi snažan eshatološki stav tipičan za rano kršćansko
očekivanje paruzije (5,7-9). I u Pavlovim spisima se jednako tako nalazi moralna
mudrost ili pouka (često u imperativnim ulomcima njegovih spisa), no u Jakov-
ljevoj poslanici ona je zastupljena u cijeloj Poslanici. Ako se Novi zavjet, razvi-
janjem kristologije gotovo do stupnja doktrine, znatno razlikuje od spisa i ideja
Izraela, a još više od grčko-rimske literature, Jakovljeva nas poslanica podsjeća
na beskompromisno naglašavanje morala koji je uvelike u skladu s Izraelom i koji
bi također potvrdili mnogi pogani.
Kao i neki židovski spisi iz helenističkog razdoblja, Jakovljeva poslanica ne
oklijeva koristiti se književnim vrstama poznatima u grčko-rimskom svijetu da
bi priopćila svoj nauk,4l Aspekti dijatribe (str. 89) istaknuti su u Jakovljevoj po-
slanici. Na primjer, teza je postavljena pomoću niza primjera u 2,14-26; razgovor
u obliku ))ti ... ja ili mi« između pisca i čitatelja teče kroz veći dio Poslanice; ta-
kođer vidimo ustaljen niz imperativa; upravni govor zamišljenim protivnicima,
npr. 4,13; 5,1; te pobijanje prigovora, npr. 1,13; 2,18. Ipak, elementi dijatribaIne
argumentacije nalaze se u različitim oblicima u literaturi i teško da se Jakovljeva

38 O pitanju mudrosti u Jakovljevoj poslanici, vidi: B. R. HALSON, StEv 4 (1968),

308-314; J. A. KIRK, NTS 16 (1969-1970), 24-38. Treba zamijetiti da u Jak ne nalazimo ideju
o personifikaciji mudrosti.
39 P. W. van der HORST, OTP, 2.565-582.
40 Vidi: Malherbe, Moral.
41 D. F. WATSON, NTS 39 (1993), 94-121; NovT 35 (1993), 48-64.

746
poslanica može izjednačiti s nekim mnogo formalnijim grčko-rimskim školskim
dijatribama. Jak je isto tako parenetska i po stilu i po sadržaju, npr. poziv da se
prisjete poticaja koje već znaju i da slijede već poznate uzore. 41 Ipak, pareneza je
u prenošenju tradicionalnih moralnih poticaja u obliku maksima donekle dru-
gotna književna vrsta jer se pojavljuje u djelima dominantno druge književne
vrste i odražavaju drukčije socijalno ozračje. Za Jak se jednako tako govori da
je protreptički (poticajni) govor, poticaj da se slijedi jedan način života kao viši
od nekog drugoga, jer podupire uzvišenost moralnog življenja obraćenih Židova
koje odražava Zakon. Ova književna vrsta ispravno svrstava Jak udeliberativni
retorički spis, a ne tek u nepovezanu zbirku maksima. Ako netko razmišlja o
tome kako je sve to povezano s početkom ove poslanice, vjerojatno će doći do
šarolikog razvrstavanja građe u Jak.

Napisao: tko, kome, gdje i kada?

Tko? Je li Jakov iz Jeruzalema doista napisao ovo djelo, i to prije 62. godine kada
je umro? Usporedimo argumente o kojima smo govorili, a koji idu u prilog ovoj
tvrdnji. Kad bi se radilo o pokušaju privlačnog predstavljanja pseudonimnog dje-
la, ne bi li autor iz kasnijeg vremena upotrijebio časni naziv »brat Gospodinov«,
a ne »sluga Božji« (1,1), i ne bi li jasno spomenuo Isusa te dodao neke fiktivne
biografske podatke? Židovsko ozračje kojim ovaj spis odiše ide u prilog činjenici
da je djelo napisao prvak jeruzalemske Crkve. Ipak, ovi argumenti nisu u suprot-
nosti s mogućnošću da je djelo napisao učenik ili Jakovljev obožavatelj koji ga je
dobro poznavao, koristeći čedni naslov što ga je povijesni Jakov upotrebljavao za
sebe te pišući na način kao da nastavlja njegovu misao. Jakov iz Jeruzalema bio
je jedna od najvažnijih osoba novozavjetnog kršćanstva, pa pseudoepigrafičar
nije trebao osjećati potrebu predstavljati ga primateljima ove poslanice (posebno
ako su oni bili u crkvenim zajednicama koje su evangelizirali misionari iz Jeru-
zalema). Grčki jezik kojim je pisana Jakovljeva poslanica tečan je, čak govornički
izražajan, i pokazuje profinjeni stil;43 male su šanse da je djelo prevedeno s he-
brejskog ili aramejskog ili da je piščev materinji jezik bio semitski. Za citate SZ
koristi LXX, a ne Bibliju na hebrejskom. Stoga je malo vjerojatno da je čovjek iz
Nazareta osobno napisao ovo djelo. Možemo pretpostaviti da je koristio pisara;
no kao što ćemo vidjeti, drugi čimbenici idu u prilog stavu da je spis napisao, na-
kon Jakovljeve smrti, netko tko je poštivao autoritet Jakovljeve osobe. Spekulacije
glede točnog identiteta samog pisca tada postaju beskorisne.

42 L. G. PERDUE, ZNW72 (1981), 241-246; Semeia 50 (1990),14-27; J. G. GAMMIE,

Semeia 50 (1990), 41-77; R. W. WALL, Restoration Quarterly 32 (1990),11-22.
43 Grčki heksametar se može naći II 1,17; atički imperativ II 1,19; itd.

747
Kada? Vanjski dokazi, prije svega Pseudoklementinska literatura (najraniji izvor
koji potječe iz vremena oko 150.-220. godine) časti Jakova kao biskupa nad bi-
skupima i govori o puno većem neprijateljstvu između Jakova i Pavla negoli je
ono vidljivo u Jakovljevoj poslanici. 44 Čini se da je Jakovljevu poslanicu poznavao
pisac Hermina Pastira,45 a to djelo vjerojatno je napisano u Rimu oko 140. godi-
ne. U tom slučaju Jakovljeva poslanica bi bila napisana nešto prije toga vremena.
Ako pogledamo nutarnje dokaze, kao što smo vidjeli uspoređujući Jak sa Mate-
jevim Govorom na gori, pisac poznaje, no u različitom obliku, Isusovo učenje
kakvo nalazimo u Q i u evanđeljima. Stoga je mala vjerojatnost da je pisac ovisio
o pisanim evanđeljima. Pisac je također poznavao pavlovsku tradiciju o vjeri i
djelima, tradiciju sačuvanu u Gal i Rim, a ta djela napisana su 50-ih godina, no
čini se da je ta tradicija došla do pisca preko nesigurne popularizacije. Poveza-
nost s tradicijom o Isusu i Pavlu datira iz vremena prije 62. godine, no prihvatljiv
datum vjerojatno je zadnja trećina prvog stoljeća. Vrsta crkvene strukture o kojoj
se implicitno govori u 3,1, a u kojoj je postojala služba (a ne jednostavno karizma)
učitelja, te u 5,14-15, u kojoj starješine imaju određenu, zapravo kvaziliturgijsku
ulogu također ukazuje na vrijeme krajem prvog stoljeća. Stoga puno kasniji da-
tum nije vjerojatan. U prvoj polovici drugog stoljeća porasla bi vjerojatnost da je
pisac Jakovljeve poslanice poznavao pisana evanđelja i poslanice.
Odakle? Kome igdje? Moglo bi se reći da nalazimo vrlo malo činjenica na teme-
lju kojih bismo mogli odgovoriti na ova pitanja. Posebna osjetljivost za siromahe,
poznavanje tradicije o Isusu, spominjanje rane i kasne kiše tipične za klimu Pa-
lestine (5,7)46 - sve to ukazuje na Jeruzalem ili Palestinu kao područje podrijetla
ovog spisa. Prema Hegezipu (EH, 3.19-20), potomci Isusove obitelji (zvani Des-
pozini), posebno Judini unuci (Juda je bio Isusov »brat po tijelu«) upravljali su
Crkvama u Palestini sve do vremena cara Trajana (98.-117.). Premda je Jakov bio
čašćen i šire, kršćani u palestinskim Crkvama jamačno su posebno častili Jakova,
izvornog upravitelja jeruzalemske zajednice. Smatra se da su Pesudoklementine,
kao najstariji izvor jakovljevskih tekstova, sastavljene u Peli, oko 100-tinjak ki-
lometara sjeveroistočno od Jeruzalema, s druge strane rijeke Jordana, kamo su
jeruzalemski kršćani bili otišli prije razorenja grada 70. godine.

44 Ova literatura (bilješka 6 ovog poglavlja) pokazuje da poznaje kanonska evanđelja.

R. E. Van VOORST, The Ascent of james: History and Theology of a jewish-Christian Com-
munity (SBLDS, 112; Atlanta, Scholars, 1989), posebno 79-80. jednako tako: F. S. JONES, An
Ancient jewish Christian Source ... Recognitions 1.27-71 (Atlanta, Scholars, 1995).
45 Dvoumnost Oak 1,8; Mandates, 9.1); ideja da Duh, koji je Božji dar, stanuje u prima-
teljima Oak 4,5; usp. Mandates, 5.1.2); obuzdavanje jezika, cijelog tijela i zlih želja Oak 1,26;
3,2; usp. Mandates, 12.1.1). Vidi: LAWS, james, 22-23; JOHNSON, james, 75-79. Moguće je
da se 1. Klementova, što je također dokument rimske crkvene zajednice, koristila jakovljevom
poslanicom; to bi značilo da je jak napisana prije 120. godine.
46 Dakako, ovo bi moglo biti jednostavno podsjećanje na Stari zavjet (npr. Pnz 11,14).

748
 Moralno bodrenje u Jakovljevoj poslanici jasno je upravljeno zajednici ili
zajednicama (ne pojedincima ili pojedinoj kućnoj zajednici) kao glas protiv pre-
vladavajuće kulture (1,27; Johnson, James, 80-88). No Jakovljeva poslanica nije
sektaška, u smislu da je samo protiv onih vani - ona prvenstveno ima nakanu
ispraviti ponašanje onih kršćana koji su unutra i koji bi trebali bolje poznavati
stvari. Uporaba grčkog jezika, jezika Septuaginte, te spominjanje dijaspore (1,1)
ukazuje da se radi o slušateljstvu izvan Palestine. Naglašeni židovski ton nameće
zaključak, što su ga mnogi bibličari prihvatili, da su i pisac i slušateljstvo kršćani
židovskog podrijetla. No i kršćani poganskog podrijetla obično su imali stavove
izgrađene pod utjecajem židovskih misionara koji su ih doveli do obraćenja, tako
da je postojala struja židovsko-poganskog kršćanstva koja je bila vrlo odana ži-
dovstvu. Ako je Jakovljeva poslanica poslana iz Jeruzalema (ili ju je poslao osta-
tak kršćanske zajednice u Palestini nakon 70. god.) »dvanaestorim plemenima
Raseljeništva«, onda je mogla biti upućena kršćanskim zajednicama, sastavlje-
nim od obraćenih Židova i pogana, koje su bile evangelizirane iz Jeruzalema - a
te su zajednice bile obilježene Jakovljevom vjernošću židovstvu. Jedna od tih za-
jednica mogla je biti u Rimu, jer je Jak bila poznata u Rimu početkom 2. stoljeća.
Kada je tamo primljena, mogla je poslužiti da ispravi preuveličavanja glede djela
o kojima govori Pavao u Poslanici Rimljanima. Je li citirana u Rimu (Herma, i
moguće 1. Klementova poslanica) zato što je odgovarala stilu koji je bio pretežno
prožidovski (str. 557-559)? Ipak, sredinom su drugog stoljeća Jakova vrlo častili
kršćani židovskog podrijetla koje su neki smatrali hereticima (Pseudoklemen-
tinski spisi); tako je moglo splasnuti oduševljenje za djelo koje je nosilo njegovo
ime - i možda stoga Jak nije na popisu kanonskih djela s kraja 2. stoljeća u Rimu.
U ovom prijedlogu puno je nagađanja, no ide protiv ideje da je Jak uopćeno djelo
bez definiranog cilja i pastoralne namjere.

Kanoničnost Jakovljeve poslanice 47

Jakovljeva poslanica se ne spominje u Muratorijevu fragmentu, za koji se

smatralo da predstavlja popis knjiga Svetoga pisma, kako se to držalo i u Rimu
krajem 2. stoljeća. Starolatinski prijevod Jakovljeve poslanice pronađen u kodek-
su Corbeiensis (sačuvani fragment je iz 9. stoljeća), a koji je smješten među izvan-
kanonske spise, nuka na mogućnost da je Jakovljeva poslanica prevedena na la-
tinski, i to u 3. stoljeću (i možda kasnije negoli druge katoličke poslanice). Činje­
nica, dakle, ukazuje da Jak oko 200. godine na Zapadu nije smatrana kanonskom,
premda se za nju znalo prilično rano u Rimu, kao što vidimo iz rasprave u djelu
Hermin Pastir. Početkom 3. stoljeća na Istoku, na grčkom govornom području,
Origen je potvrdio primitak ove poslanice u kanonske spise, iako kao jednu od

47 J. A. BROOKS, Southwestern Journal of Theology 12 (1969),41-55.

749
prijepornih knjiga, citirajući je 24 puta i pripisujući je Jakovu apostolu, bratu Gos-
podinovu. 48 Početkom 4. stoljeća Euzebije (EH, 2.23.24-25; 3.25.3) i dalje ovaj
spis stavlja u popis spornih novozavjetnih knjiga, no krajem 4. stoljeća Atanazi-
je iznosi činjenice o prihvaćanju Jakovljeve poslanice kao kanonske u Istočnim
crkvama grčkoga govornog područja. Jeronimovo ne baš previše entuzijastičko
uključivanje ove poslanice u Vulgatu te Augustinov autoritet utjecali su na pri-
hvaćanje ove poslanice i na Zapadu. U isto vrijeme, pak, djelo nije bilo prihvaće­
no kao kanonsko u Crkvi sirijskog govornog područja. Naposljetku, početkom
5. stoljeća Jak se pojavljuje u službenom sirijskom prijevodu Pešiti, premda neki
od njihovih ondašnjih crkvenih prvaka ne pokazuju da poznaju taj spis.
Nismo sigurni zašto je Jak trebala tako dugo vremena da bude prihvaćena u
kanonske knjige. Da li netko tko je za nju znao nije uspio uočiti da je »Jakov« iz
1,1 bio crkveni prvak Jeruzalema? Jesu li drugi smatrali pripisivanje u 1,1 fiktiv-
nim? Ili je možda zbog toga što je ovo djelo cirkuliralo uglavnom u kršćanskim
krugovima koji su bili odani Zakonu dovelo do toga da ga veći dio Crkve nije
prihvatio? Ili je možda nedostatak kristologije u djelu doveo do toga da nije pri-
hvaćeno u opće (katoličke) poslanice?
Neslaganje Prve crkve glede kanoničnosti Jakovljeve poslanice dovelo je do
toga da su se nove sumnje javile u vrijeme reformacije. Erazmo ju je prihvatio, no
doveo je u pitanje njezino pripisivanje Gospodinovu bratu, što je učinio i kardi-
nal Cajetan. U (rujanskom) izdanju svoga prijevoda na njemački iz 1522. Luther
je pokušao staviti Jak s Heb, Jud te Otk, i to na kraju Novog zavjeta, kao nešto
što je manje vrijedno od »prave i sigurne, glavne knjige Novog zavjeta«. Glavni
razlog reformacijskog protivljenja Jakovljevoj poslanici, osim rasprava u starini,
bila je potpora koju ova poslanica daje posljednjem pomazanju kao sakramentu
te tvrdnja Poslanice da je »vjera bez djela mrtva« (2,20), što je u suprotnosti s
Lutherovim veličanjem vjere. Premda je Luther u Poslanici nalazio dosta dobrih
izričaja, djelo je proglasio slamnatim u usporedbi s pravim zlatom evanđelja.
Krajem 1540-ih u svom »Razgovoru kod stola« Luther je zaželio da se Jakovljeva
poslanica izbaci iz rasprave na Wittenbergškom sveučilištu zato što je beznačaj­
na. Lutherova reorganizacija kanonskih knjiga kasnije je odbačena te je, zahva-
ljujući Melanchthonu, došlo do usklađivanjaizmeđu očitih suprotnosti Jakovlje-
ve poslanice i Pavla. No u kasnijim stoljećima, posebno unutar protestantizma,
na Jakovljevu poslanicu često se gledalo kao na inferiorniji novozavjetni spis,
posebno u usporedbi s Pavlovim poslanicama. Ponekad se ovo djelo odbacivalo
kao kasni produkt ebionita ili ekstremnog židovskog kršćanstva.

48 Vjerojatno je Origen za nju znao ne iz svoje rodne Aleksandrije, nego iz vremena dok
je boravio u Palestini. Euzebije (EH. 6.14.1) tvrdi da je »Judinu i ostale katoličke poslanice« pri-
je komentirao Klement Aleksandrijski, premda nijedan sačuvani Klementov spis ne pokazuje
da poznaje Jakovljevu poslanicu.

750
 Međutim, u drugoj polovici 20. stoljeća, s porastom kršćanskog osjećaja za
socijalni moral, Pavlova uzdržljivost glede mijenjanja socijalnih struktura (npr.
tolerirao je ropstvo) došla je na udar sve veće kritike, dok su Jakovljevu posla-
nicu kršćani počeli favorizirati. Izjava: »Što koristi, braćo moja, ako tko rekne
da ima vjeru, a djela nema«, popraćena primjerom odijevanja onoga tko nema
odjeće ili davanja hrane onima koji su svakodnevno gladni (Jak 2,14-16), gledana
je kao značajan korektiv za kršćane ne osjetljive na socijalne patnje. Nedostatak
kristoloških tvrdnji u Jakovljevoj poslanici ostaje problem (»Isus Krist« se spo-
minje samo dva puta: 1,1; 2,1), no za generaciju odraslu na teologiji oslobođenja,
socijalna briga je mnogo važnija. (Mnogo intuitivnije bi se moglo komentirati da
Jak pokazuje duboko razumijevanje za to kako pretočiti kristologiju u kršćanski
život, kao što je i sam Isus činio: premda je u sinoptičkim evanđeljima predstav-
ljen kao Sin Božji, Isus to nije izričito isticao, nego je Radosnu vijest o Kraljevstvu
Božjem naviještao siromašnima, gladnima i progonjenima.) Zorno se sjećajući
Jak 1,27, gdje se kaže da je stvarna religioznost posjećivati sirote i udovice u po-
trebi, mnogi se stoga ne slažu s tvrdnjom da je Jakovljeva poslanica slamnata.
Ova promjena gledanja na ovu poslanicu trajno je upozorenje da ne upadnemo u
napast gledati na jedno ili na drugo novozavjetno djelo kao na manje vrijedno. Ono
što jedna generacija prezire, druga generacija može cijeniti kao srce evanđelja.

Teme i problemi za razmišljanje

(l) Pitanje strukture nije nevažno, npr.: Koliko se onoga što slijedi iza 3,1
odnosi ponajprije na učitelje? Da li se na njih misli i u četvrtom poglavlju? Dibe-
Iius (James, 5) opisuje Jakovljevu poslanicu kao parenezu, tj. zbirku etičke građe
iz mnogih izvora, s malo ili čak bez imalo kontinuiteta, osim možda »riječi-spo­
na« ili »riječi-karika u lancu« koje povezuju nekoliko podjedinica. Dublje prou-
čavanje, međutim, naglašava da pareneza može imati svoj oblik i razvoj te većina
novijih komentatora ne prihvaća ideju da Jak nema strukture, iako se uglavnom
ne slažu glede njezinih pojedinosti. Neki komentatori tvrde da je strukturu pro-
uzročilo nešto izvana, npr. midraš ili homiletsko tumačenje Psalma 12 (ll); duži-
na odlomka u propovijedanju. 49 Najvjerojatnija od ovih hipoteza je ona koja oda-
bir tema vidi kao posljedicu krsnih homi lija ili katehetske pouke o ćudoređu koje
se očekuje u krštenika, kako to pokazuju brojne sličnosti s tekstom l Pt. Cargal
(Restoring) iznosi pregled svih prijedloga te nastoji na njih primijeniti Gremiaso-
vu semiotičku teoriju. Njegove jedinice se ne mogu tako lako pomiriti s temama
i retoričkim indikacijama, npr. on smatra 1,22 - 2,13 tekstualnom cjelinom, una-
toč tome što 2,1 uvodi nove ljude. Drugi, pak, govore o teološkoj organizaciji građe

49 O ovom govori M. GERTNER, Journal ofSemitic Studies 7 (1962), 267-293. posebno

stranice 267-278; P. B. R. FORBES, EvQ 44 (1972),147-153.

751
koju nalazimo u Jak, npr. oko principa o dvije sklonosti (jecer) u svakom čovjeku,
sklonost prema dobru i prema zlu (vidi Jak 1,8; 4,8; te Marcus, »Evil«). Čitatelji
mogu usporediti strukturu u raznim komentarima o Jakovljevoj poslanici i vidjeti
da li i do koje mjere različite podjele utječu na shvaćanje Poslanice.
(2) U starozavjetnom razmišljanju možemo pratiti rast o pitanju odgovor-
nosti ljudi za zlo koje čine. Tvrdnja da je Bog otvrdnuo srce faraona tako da on
nije činio ono što je Bog naredio preko Mojsija (Izl 4,21; 7,3-4: itd., jednako tako:
2 Sam 24, l; Iz 6,9-10) formula je koja ne razlikuje dovoljno Božje predznanje od
Božje uzročnosti. Teološki napredak nalazimo u stavu koji prihvaća da druge
osobe, a ne Bog, nukaju ljude na zlo: kao prvo, anđeoski lik koji sam po sebi nije
zao (Satan iz knjige o Jobu; Job 1,6-12; Zah 3,1-2), a potom zli anđeoski napasnik
ili Sotona (l Sol 2,18; Mt 4,1-11). Ipak, moderno društvo baca krivnju na nasljeđi­
vanje, što je drugim riječima okrivljivanje Boga, pa i u vjernika često susrećemo
pojavu pretjerivanja: »Đavao me natjerao.« Jak 1,13-16 obje ove ideje dovodi u
pitanje te naglašava osobnu odgovornost ljudi za ponašanje u kušnji i napasti.
Potpuno odbacivanje postojanja inteligentnoga principa zla, koje svakodnevno
susrećemo, međutim, također nije u skladu s novozavjetnim svjedočanstvima i
tradicijom kršćanskog nauka.
(3) Na vrhuncu krize glede civilnih prava u Sjedinjenim Američkim Dr-
žavama, uz dužno poštovanje određenih crkava, često se tvrdilo da u Jak 2,1-7
treba nadomjestiti riječi »bogati« i »siromašni« riječima »bijeli« i »crni« te držati
propovijed koja je važna za vjerničku praksu. Međutim, s obziorom da u crkva-
ma i bijelci i crnci sudjeluju u istoj liturgiji, ne smije se smatrati da su izazovi
koje nudi Jakovljeva poslanica izgubili na vrijednosti. Zamislimo kršćansku župu
koja ima vrlo izgrađenu socijalnu svijest jer su župljani svjesni da ne mogu biti
ravnodušni prema siromašnima. No istodobno, može li upravitelj župe izbjeći da
poklanja posebnu pozornost darežljivom bogatašu? Mogućnost daljnjih novča­
nih darova prestat će ako se javno ne obznani da neki daju velike svote novca za
potrebne (u župnom listu, na spomen-pločamaili godišnjim popisom darova). Je
li moguće živjeti u ovom svijetu, a ne biti ni malo pristran? Ne postavlja li Jakov-
ljeva poslanica izazov koji, kao što je slučaj s Isusom u evanđeljima, nikad neće
biti u potpunosti ostvaren sve do nastupa Kraljevstva Božjega?
(4) Jedan odsjek posvetili smo odlomku Jak 5,14-16 te podijeljenom kršćan­
skom shvaćanju o tome da li pomazanje bolesnika ide u red sakramenata. Ostav-
ljajući na trenutak po strani svećeničko pomazanje bolesnika, ne možemo zani-
jekati da je Jakovljeva poslanica budila i podržavala izrazitu brigu za bolesnike,
brigu koja, zapravo, potječe od Isusa. Pavao je znao za karizmatske iscjelitelje,
pa stoga neki i danas inzistiraju na njihovoj prisutnosti u Crkvi. Većina kršćana
smatra da nisu obdareni posebnom karizmom iscjeljivanja. Kakvu odgovornost
imaju, međutim, kad se radi o nastavku služenja bolesnima, poput prvih kršćana,
posebno u vremenu kad se briga oko bolesnih povjerava sve više i više profesio-
nalnim liječnicima i zdravstvenim ustanovama?

752
BIBLIOGRAFIJA O JAKOVLJEVOJ POSLANICI
KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA (* = također o Judinoj poslanici; ** = također o Judinoj
poslanici te o l i/ili o 2 Pt): Adamson, J. B. (NICTN, 1976); Blackman, E. C. (TBC, 1957); Che-
ster, A. (NTT, 1994); Davids, P. H. (NIGTC, 1984); Dibelius, M. (Hermeneia, 1975); Gench, F.
T. (PraeC, rev. izdanje 1995); Johnson, L. T. (AB, 1995); Kugelman, R. (NTM, 1980*); Laws,
S. (HNTC, 1980); Martin, R. A. (AugC, 1982); Martin, R. P. (WBC, 1988); Perkins, P. (IBC,
1995); Reicke, B. (AB, 1964**); Ropes, J. H. (ICC, 1916); Ross, A. (NICNT, 1954); Sidebottom,
E. M. (NCBC, 1967**); Sloyan, G. S. (PraeC, 1977); Tasker, R. V. G. (TNTC, 1956); Townsend,
M. J. (EC, 1994); Williams, R. R. (CCNEB, 1965).

Adamson, J. B., James: The Man and His Message (Grand Rapids, Eerdmans, 1989).
Baker, W. R., Personal Speech-Ethics in the Epistle ofJames (WUNT, 2.68; Tiibingen, Mohr-
-Siebeck, 1995).
Cabaniss, A., »A Note on Jacob's Homily«, u: EvQ 47 (1975), 219-222.
Cargal, T. B., Restoring the Diaspora: Discursive Structure and Purpose in the Epistle ofJames
(SBLDS, 144; Atlanta, Scholars, 1993). Semiotički pristup.
Geyser, A. S., »The Letter of James and the Social Condition of His Addressees«, u: Neotesta-
mentica 9 (1975), 25-33.
Hort, F. J. A., The Epistle ofSt James (London, Macmillan, 1909). Nekompletan komentar (do
4,7) poznatog bibličara 19. stoljeća.
Marcus, J., »The Evil Inclination in the EpistIe of James«, u: CBQ 44 (1982), 606-621.
Martin, R. P., »The Life-Setting of the Epistle of James in the Light of Jewish History«, u: Bi-
blical and Near Eastern Studies, ur. G. A. Tuttle (W. S. LaSor Festschrift; Grand Rapids,
Eerdmans, 1978), 97-103.
Mayor, J. B., The Epistle ofSt James (London, Macmillan, 31913).
Mitton, C. L., The Epistle ofJames (Grand Rapids, Eerdmans, 1966).
Moffatt, J., The General Epistles (London, Hodder & Stoughton, 1928).
Reese, J. M., »The Exegete as Sage: Hearing the Message ofJames«, u: BTB 12 (1982), 82-85.
RevExp 66 - br. 4,1969. je posvećen Jakovljevoj poslanici.

753
 35. POGLAVLJE

JUDINA POSLANICA

Origen je smatrao da je Judina poslanica »prepuna lijepih riječi nebeske mi-

losti«. No danas, osim vrlo poznatih riječi u Jd 3 »da vojujete za vjeru koja je jed-
nom zauvijek predana svetima«, mnogi ljudi ovo kratko djelo smatraju previše
negativnim, zastarjelim te prenaglašeno apokaliptičnim da bi ga se moglo obilno
koristiti. Uz to, Jd ima znatan broj tekstualnih poteškoća koje odražavaju slobo-
du, možda i stoga što djelo nije smatrano autoritativnim. Nema smisla nijekati
poteškoće. Zapravo, bilo bi od znatne pomoći prvo pročitati uvodni odsjek iz po-
glavlja 37 s podnaslovom Književna vrsta apokaliptike, a zatim studirati Judinu
poslanicu. Ipak, Jd nam daje uvida u to kako je crkveni autoritet odgovorao na
opasnosti, stvarne ili one koje se daju naslutiti, u vrijeme kada su počele podjele
među kršćanima.
Nakon pozadine i opće analize, u pododsjecima ćemo se baviti ovim pita-
njima: Judino korištenje nekanonske literature, književni žanr, pisao: tko i kome,
odakle i kada, kanoničnost te bibliografija.

Pozadina

U jednom od kasnijih pododsjeka raspravljat ćemo o činjenici je li ovo djelo

zaista napisao Juda. Ovdje ćemo se upitati: Na koju se osobu misli kad se pisac
opisuje kao »Juda, sluga Isusa Krista, brat Jakovljev«? Grčko ime Ioudas 1 u engle-
skom prijevodu Novog zavjeta ima dvije inačice, Judas i Jude - ovo drugo ime se

Potječe od hebrejskog oblika za ime Juda, koji je bio jedan od dvanaestorice Jakovlje-
vih/Izraelovih sinova.

755
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM: Skoro nemoguće odrediti. Nekoliko bibličara smještaju u 50-e godine; mnogi u
razdoblje od 90.-100. god.
ODAKLE/KOME: Vjerojatno iz predjela Palestine. gdje su braća Isusova bila središnje osobe;
upućeno kršćanima pod utjecajem jeruzalemske/palestinske crkvene(nih) zajednice(a).
Neki bibličari smatraju da je Judina poslanica napisana u Aleksandriji.
AUTENTIČNOST: Vrlo teško odlučiti. Ako je poslanica pseudoepigrafska. onda ju je mogao
napisati netko kome su »braća« Isusova bila autoritativni učitelji.
JEDINSTVO I CJELOVITOST: Nema ozbiljnih prigovora.
PODJELA PREMA FORMI:
A. Uvodna formula: 1-2
B. Glavni dio pisma: 3-23:
3-4: Povod: borba za vjeru zbog određenih bezbožnih uljeza
5-7: Tri primjera kazni za neposlušnost te njihova primjena
11-13: Tri druga primjera te polemički opis bezbožnih uljeza
14-19: Proroštva Henoka i apostola o dolasku ovih bezbožnih ljudi
20-23: Ponovljeni poziv na vjeru; različite vrste suda koji će biti primijenjen
C. Zaključnadoksologija: 24-25.

koristi da bi se izbjegla konfuzija s Judom Iškariotskim, onim koji je izdao Isusa.

(U hrvatskom nema ovog razlikovanja u imenu). Ako Judu Iškariotskog ostavimo
po strani, preostaje nam Juda (sin?) Jakovljev koji se spominje pred kraj popisa
Dvanaestorice, »koje prozva apostolima«, u Lk 6,16. 2 O njemu ništa ne znamo, i
nema razloga da ga smatramo piscem ovog djela jer su za njega »apostoli Gospo-
dina našega Isusa Krista« bili odvojena skupina Od 17). Dj 15,22.27-33 govore o
proroku Judi (zvanom Barsaba) poslanom sa Silom u Antiohiju da odnese vijesti
i odluke Jakova i drugih s Jeruzalemskog sabora 49. godine. Nekoliko bibličara
tvrdi da je on samo metaforički bio »brat« (kršćanski prijatelj i suradnik) Jakova,
kao što tvrdi sam autor ove poslanice.
Ipak, najčešći i najvjerojatniji prijedlog zašto se pisac predstavlja kao onaj
koji je povezan s Jakovom jest da je Juda na kojeg se misli bio jedan od četvorice
Isusove »braće« (treći po redu u Mk 6,3: »brat Jakovljev, i Josipov, i Judin, i Šimu-
nov«, i četvrti po redu u Mt 13,55) te tako rođeni brat Jakovljev. S takvom obitelj-
skom pozadinom ovaj Juda je mogao imati autoritet kakav autor podrazumijeva
kad tvrdi da mu je namjera napisati dosta općenito djelo »0 našem zajedničkom

Jednako tako, Dj 1,3. Vjerojatno je on »Juda, ne Iškariotski« o kojem se govori

u Iv 14,22 da je bio među onima koji su bili s Isusom na Posljednjoj večeri. Ovaj Juda se ne
pojavljuje u Markovu popisu Dvanaestorice (koji u 3,18 ima Tadeja) niti u Matejevom popisu
(10,3: Tadej ili Lebej). Vidi poglavlje 7, bilješku 7 o spojenoj riječi »Juda Tadej«.

756
spasenju« Od 3) - projekt koji je zamišljen prije negoli je došlo do problema zbog
kojeg je on poslao ovo kratko pismo kako bi ispravio posljedice prisutnosti uljeza.
On doziva u pamet ono što su apostoli prorekli (r. 17) te se, premda nije apostol,
predstavlja kao učitelj koji ima svoje mjesto u tradiciji. Pisac je mogao poznavati
hebrejski jezik, ako je Bauckham u pravu kad tvrdi da je Judino korištenje Pisma
uključivalo hebrejski oblik teksta, a ne LXX. 3 Kako redak 1 sam govori, Juda se
iskreno identificira kao sluga povezan s Isusom (vidi: Jak 1,1), no još određenije
kao brat Jakova, poznatog poglavara jeruzalemske Crkve, vjerojatno zato što je
Poslanica bila poslana iz Jeruzalema/Palestine. U tom predjelu Juda je mogao
imati autoritet, ako bi se moglo suditi na temelju tradicije o njegovu životu. Čini
se da su Gospodinova braća postala misionarski apostoli (u pavlovskom smi-
slu: 1 Kor 9,5), no njihova glavna misija mogla je biti unutar Palestine, gdje se
prema izvještaju Julija Afrikanca (EH, 1.7.14) okupljala Isusova obitelj. Hege-
zip (EH, 3.19-20) nam govori da su unuci Jude, Isusova »brata po tijelu«, bili
upravitelji crkava u predjelu Palestine sve do Trajanova vremena (98.-117.}.4
Bauckhamova detaljna studija o tradiciji (Jude Relatives, 45-133) ima temelja
kad govori da su članovi te obitelji imali dominantnu riječ među kršćanimaGali-
leje i Jeruzalema. 5 Prihvatimo, za sada, dakle, tu pretpostavku da je ova poslanica
poslana u ime Jude, Isusovog i Jakovljevog brata. (O srodstvu Isusa s »braćom«
vidi poglavlje 34, bilješka 2.)

Opća analiza poruke

Uvodna/ormula (rr. 1-2). O tehničkim pitanjima glede književne vrste te iden-

titeta primatelja raspravljat ćemo kasnije. Ovdje uočavamo da su, prema Judi
(kao i prema Pavlu: Rim 1,6; l Kor 1,24), kršćani »pozvani«; osim toga, oni su
preuzeli tradicionalnu oznaku Izraela, a to je da su Božji »ljubimci (miljenici)«
(Pnz 32,9-10; Iz 62,4).
Glavni dio (rr. 3-23) oblikovan je tako da na početku i na kraju nalazimo spomi-
njanje vjere (r. 3 i r. 20). U uvodnom dijelu glavnog dijela tumači se povod (rr. 3-4).

Jude Relatives, 136-137. Pokušaj da se sastavljanje Judine poslanice smjesti u Alek-

sandriju, npr. J. J. GVNTHER, NTS 30 (1984), 549-562, ima vrlo ograničen broj sljedbenika.
Očekivalo bi se tada da je Pismo kojim se koristio trebala biti LXX.
V popisu židovskih biskupa Jeruzalema (EH, 4.5.3-4; 4.22.4) Simeon/Šimun (brat ili
rođak? Jakovljev) naslijedio je Jakova. Na kraju tog popisa nalaze se Josip i Juda (imena koja
su dana Isusovoj braći u Markovu i Matejevu evanđelju). Ovo bi bilo u vrijeme cara Hadrijana
(oko 130.), ako ovaj popis ide po kronološkom redu.
Juda je postao popularan u nekim krugovima (posebno gnostičkim) u Siriji, no dosta
zbrkano. Juda brat Isusov se često miješa s Tomom (Didimom), čije ime je značilo »blizanac«
te ga se čak ponekad naziva Juda Toma, blizanac Isusov.

757
Pisac govori »ljubljenim« primateljima o »našem zajedničkom spasenju« - očito
o onom koje je već bilo poznato, kao što se govori i u deuteropavlovskom spisu
Ef 2,8, dok se u ranijim pavlovskim spisima govori da će spasenje biti dano tek u
eshatološkoj budućnosti (l Sol 5,8-9; l Kor 3,15; Rim 5,9-10). Juda smatra da je
vjera tradicionalna zbirka nauka (vjerojatno dogmatskog i moralnog), »vjera koja
je jednom zauvijek predana svetima«, i to nekoć, a sebe smatra ovlaštenim da tu
vjeru sada protumači. Taj njegov plan na općoj razini pokvario je pojavak »nekih
bezbožnika [anthr6poi]« koji su milost Boga našega prometnuli u razuzdanost te
niječu Gospodina Isusa Krista (r. 4),6 Polemički opis stranaca koji su se »ušulja-
li« i prouzročili pustoš pojavljuje se već u Gal 2,4 te je postao nešto uobičajeno
u zadnjoj trećini prvog stoljeća (Dj 20,29; 2 Tim 3,6; 2 Iv 10). No ipak, trebamo
se prisjetiti da o ovim osobama dobivamo informacije od suprotne strane, a ove
osobe su se možda smatrale navjestiteljima evanđelja. Neki bibličari ove uljeze
smatraju učiteljima zbog izraza »napasanje« u r. 12, no iz osude u r. 4 njihov nauk
gotovo da i ne možemo rekonstruirati.
Tri primjera kazne neposlušnosti i primjena tih kazni (5-10). Kao što ćemo
vidjeti, neki egzegeti sumnjaju da je Judina poslanica bila upućena povodom
stvarne situacije - za njih je ovo općenita poslanica napisana s namjerom da se
primijeni na ma koju situaciju koja se pojavi. Ako pretpostavimo da se radilo o
stvarnoj situaciji, čini se da pisac pretpostavlja da primatelji znaju što je krivo
u nauku koji on napada te se stoga usredotočuje na izlaganje kako će Bog uni-
štiti krivi nauk. (Je li moguće da je autor čuo za čudni nauk, no samo općenito,
tako da nije mogao točno navesti pogreške?7) U recima 5-7 donosi tri primjera iz
izraelske tradicije u kojima je Bog kaznio neposlušnost. (Budući da učtivo pret-
postavlja kako njegovi slušatelji znaju o čemu govori, tj. znaju za ove primjere,
znači li to da ima na umu kršćane židovskog podrijetla odgojene da poznaju ove
primjere, ili ima na umu kršćane poganskog podrijetla koje treba poučiti o ovo-
me?) Premda je Gospodin izveo narod iz Egipta, R u pustinji su mnogi pokazali da

Postoji mogućnost različitog čitanja ovog retka: »nijekati jedinog gospodara

[= Boga] i našega Gospodina Isusa Krista« ili »nijekati našeg jedinog gospodara i Gospodina
Isusa Krista'< (kao što je razumjela i 2 Pt 2,1). Nijekanje Boga moglo bi značiti da su »uljezi,<
bili ateisti ili politeisti (no ništa drugo u Poslanici ne nalazimo što bi išlo u prilog ovoj teoriji)
ili da su bili gnostici koji su odbacivali starozavjetnog Boga stvoritelja. Nijekanje Isusa Krista
moglo bi značiti da su imali krivo poimanje kristologije, ili da su živjeli životom koji se na slaže
s kršćanskim načinom života. Neki tvrde da su ovi učitelji dovodili u pitanje »Judin« autoritet
nad slušateljima/čitateljima,no ništa se u Poslanici ne govori o »slušajte što vam ja kažem, a ne
slušajte njih<,.
7 2 Iv 10 želi isključiti svakoga tko se ne drži nauka koji zastupa pisac, 2 Tim 4,3 upo-
zorava da će se ljudi okupiti oko onih učitelja koji golicaju uši i govore ono što ljudi žele čuti.
Takva opća opomena glede učenja ne isključuje moguću prisutnost specifičnih problema s
kojima se dotična zajednica susretala.
B Rukopisi se razlikuju glede toga treba li u r. 5 stajati »Isus«, »Gospodin<" ili "Bog«.
Gospodin može značiti Isus, npr. l Kor 10,4 opisuje Krista kao stijenu koja ih je pratila za lu-

758
im nedostaje vjere i njih je snašla smrt prije nego je Izrael ušao u Obećanu zemlju
(Br 14). Andeli Božji su bili napustili svoje privilegirano mjesto u nebu i općili su
sa ženama (Post 6,1-4) te ih je Bog zaključao ispod zemlje u tamu sve do sudnjeg
dana (1. Henohova 10,4-6; poglavlja 12-13).9 Građani Sodome i Gomore odali
su se nemoralu i zato su spaljeni (Post 19,1-28). Nakon ova tri primjera u recima
8-10 slijedi komentar s primjenom (r. 8: »Uza sve to i ovi ...«) - interpretacijski
model koji Ellis i Bauckham smatraju ključnim za strukturu Judine poslanice.
Premda primjena sažima cjelokupnu osudu iz retka 4, ističući tri optužbe protiv
bezbožnih uljeza, nije jasno do koje točno mjere optužbe odgovaraju trima pri-
mjerima iz redaka 5, 6, i 7 (možda obrnutim redom?). Ovi ljudi su ukaljali svoja
tijela (kao i ljudi iz Sodome), odbacili su gospodstvo (Boga ili Krista?) te pogrdili
»Slave« (anđele?) - vjerojatno ne treba tražiti neki posebni krivi nauk koji je pro-
uzročio tako općenitu polemiku. lO U recima 9-10 prezirna neprijateljska preu-
zetnost stavljena je u kontrast naspram skromnosti vrhovnog arkandela Mihaela
koji nije oskvrnuo ime Božje kada je đavao pokušao tvrditi da je Mojsijevo tijelo
mrtvo, nego ga je samo ukorio - izvještaj koji potječe iz legende o Mojsiju koja se
bujno razvila iz izvještaja o Mojsijevoj smrti u Pnz 34.n Klement Aleksandrijski
jedan je od nekoliko ranijih svjedoka koji govore da je Juda napisao ovaj izvještaj
na temelju djela Mojsijevo uznesenje, apokrifa koji je izgubljen. l l
Sljedeća tri primjera te polemički opis bezbožnih uljeza (11-13).13 U izrazu
»jao« vama protivnici, pisac spaja tri primjera onih koji po rabinskoj tradiciji
(Aboth R. Nathan, 41.14) »neće imati udjela u budućem svijetu«: Kajin (čije zlo-
djelo je još više preuveličano u kasnijoj tradiciji, tj. više je od ubojstva, npr.
1 Iv 3,12), Bileam (koji je zbog mita poučavao Midjance kako da Izraelce navedu

tanja po pustinji. O ovom retku vidi: M. BLACK, u: Apophoreta (Festschrift E. Haenchen; Bei-
hefte ZNW 30; Berlin, T6pelmann. 1964),39-45; C. D. OSBURN. Biblica 62 (1981). 107-U5;
A. F. J. KLlJN, New Testament Age. ur. W. C. Weinrich (Festschrift B. Reicke; Macon, GA,
Mercer, 1984),237-244; J. FOSSUM, NTS 33 (1987), 226-243.
9 Neki u ovom vide klasičnu aluziju na Hesiodov izvještaj (Teogonija, 713-715) o Tita-
nu koji je bio vezan okovima i poslan u tamu Tartara. no ovo je više nalik 2 Pt 2,4 (koja govori
o Tartaru) nego Judinoj poslanici. Slušatelji koji su poznavali grčku mitologiju mogli su se pri-
sjetiti Hesioda; metodološki, budući da izvještaj jasno pokazuje židovsku pozadinu, ne bismo
li trebali pretpostaviti da je pisac poznavao i oslanjao se na klasični grčki izvještaj?
10 Oni koji traže određene ideje ponekad navode da su raskalašenjaci prezirali anđele
zbog toga što su Zakon dali Mojsiju.
11 S. E. LOEWENSTAMM, »The Death of Moses«, u: Studies on the Testament ofAbra-
ham, ur. G. W. E. Nickelsburg (Missoula, MT, Scholars. 1976), 185-217.
12 Mojsijeva oporuka (djelo koje. čini se, potječe iz 1. stoljeća) nije u potpunosti saču­
vano. Je li djelo Uznesenje bilo drugo djelo ili se radi o izgubljenom završetku djela Mojsijeva
oporuka? Vidi: Dodatak II.
13 O ovim recima vidi: G. H. BOOBYER, NTS 5 (1958).45-47; J. P. OLESON, NTS 25
(1979).492-503; C. D. OSBURN, CBQ 47 (1985). 296-303; W. WHALLON, NTS 34 (1988).
156-159.

759
na idololatriju - Br 31,8; Pnz 23,5; Jš 24,9-10, što je prošireno u kasnijoj tradiciji l4 )
i Korah (koji se pobunio protiv Mojsija i Arona: Br 16). Pisac potom (rr. 12-13)
izriče pregršt slikovitih napada protiv bezbožnih »onih« o kojima je prethodno
govorio, ukazujući na njihovo zlo, ističući da su njihove tvrdnje bez osnove te
nagovještavajući njihovu konačnu kaznu. Još jednom, ova polemika nam ništa
točno ne govori o protivnicima. Najzanimljivija slika je ona koja govori da oni
ostavljaju ljagu na zajedničkim sastancima (r. 12) jer nas to podsjeća na najranije
kršćanske skupove agape, koji se povezuju s euharistijom. Nažalost, baš ta agape
često je bila predmet rasprava (l Kor 11,17-34). Dobiva se dojam da su uljezi ušli
u samo srce ove skupine primatelja.
Henokova proroštva te proroštva apostola o dolasku ovih bezbožnih ljudi
(14-19). Dio je stila opomena, poput ovih u Judinoj poslanici, kojima govornik
ili pisac podsjeća kako je nastup bezbožnika bio najavljen za konačna vremena
(l Tim 4,1; 2 Tim 3,1 ss); i ne samo to nego se podsjeća da je i sam Isus govorio
o takvim apokaliptičkim stvarima, o lažnim Mesijama i lažnim prorocima u po-
sljednje vrijeme (Mk 13,22). Jd 14-15 govori o Henokovu proroštvu protiv ovih
bezbožnika, a Henok je bio tajanstvena osoba koja je šetala s Bogom i uzeta je u
nebo a da nije umrla. No pisac još jednom poseže dalje od podataka koje nalazi-
mo u Post (5,23-24) prema židovskoj tradiciji - ovaj put ta je tradicija sačuvana
ul. Henokovoj 1,9. 15 Neki bibličari ovom polemičkom opisu bezbožnika u Jd 16
nalaze prethodnicu u Mojsijevoj oporuci (Uznesenju) 7,7.9; 5,5, no paralelizam je
sve samo ne jasan. Pisac se potom okreće proroštvu apostola: »U posljednje će
vrijeme biti podrugljivaca koji će se povoditi za bezbožnim požudama svojim.«
Takvog ulomka nemamo sačuvana u Novom zavjetu te se čini da se pisac oslanja
na širu kršćansku tradiciju, kao što se oslanja i na židovsku tradiciju koja je šira
od one starozavjetne.
Ponovni poziv na vjeru; različite vrste suda koji će biti primijenjen (20-23).
Unatoč tome što je gledajući proporcionalno veći prostor dan polemici, može se
tvrditi da je u ovim recima sadržana svrha i vrhunac ove poslanice. U 3. retku pi-
sac je zaželio: »da vas pismom potaknem da vojujete za vjeru«. Kao zaključak, on
sada u retku 20 izriče kako vojevati: »Ljubljeni, naziđujte se na presvetoj vjeri.«
Ovo se postiže molitvom u Duhu Svetomu te ostajanjem u Božjoj ljubavi - što je
dobar savjet u svako vrijeme, a sada, u vrijeme pisanja Poslanice, taj je savjet još
urgentniji jer, dok čekaju da se pokaže milosrđe u vrijeme suda Gospodina Isusa
Krista, oni kojima je Poslanica upućena trebaju se pozabaviti ismjehivačima koji

14 Mnogo pozitivniju sliku o Bileamu imamo u Br 22-24, gdje on nije htio primiti mito
koje mu je nudio kralj Balak i nije htio prorokovati protiv Božje volje: no negativna slika je
prevladala, kao što vidimo u Filona, Josipa Flavija te u rabinskim komentarima.
" Citat u Jd bliži je na određenim mjestima aramejskom fragmentu 1. Henokove, koji
je sačuvan u Kumranu negoli etiopskom tekstu 1. Henokove ili fragmentarnom grčkom tekstu.
Vidi: C. D. OSBURN, NTS 23 (1976-1977), 334-341.

760
nemaju Duha (r. 19).16 Budući da je polemika došla do te točke, čudno je da se u
postupku mogu naći elementi neke vrste nagrade: prema onima koji sumnjaju
ili dvoume treba iskazati milosrđe, druge treba spasiti i oteti ognju, a i ostalima
treba iskazati milosrđe s velikom oprezom, mrzeći njihovu pokvarenostP Očito
je da Isusova upozorenja o tome kako prosuđivati zajednicu nisu bila bez učinka
(Mt 18,15-22).
Zaključna doksologija (rr. 24-25). U zaključku Jd nema osobnih poruka upuće­
nih primateljima. Judina poslanica završava svečanom doksologijom, koja vjero-
jatno dolazi iz liturgije no koja je prilagođena stanju opasnosti u kojem se nalaze
primatelji. Jd blagoslivlja jednog i jedinog (monos = monoteizam) Boga koji ih
može zasigurno spasiti i dati im da radosno prispiju k sudu bez spoticanja (usp.
1 Sol 5,23; 1 Kor 1,8). Kršćanska modifikacija ove židovske monoteističke pohva-
le je u tome da se to događa po Kristu Isusu Gospodinu našemu - što je blisko
izričajima u Ef 4,5-6 o jednome Gospodinu i jednome Bogu (vidi: Jak 1,1).

Judino koriItenje nekanonske literature

Ovo korištenje predstavljalo je problem. Kroz stoljeća teolozi su tvrdili:

ako je pisac bio nadahnut, trebao je moći raspoznati što je nadahnuto a što nije.
(Ponekad je argumentacija išla i u drugom pravcu: jer je autor Jd bio nadahnut,
knjige koje on citira, poput 1. Henokove, moraju biti nadahnute.) Danas mnogi
smatraju ovo drugotnim problemom koji pretpostavlja pojednostavljeno shva-
ćanje nadahnuća i kanoničnosti. Božanska nadahnutost priznata je kada knjizi
kanoničnost daje Izrael ili kršćanska Crkva. IH Premda su se Židovi u 1. stoljeću
uglavnom slagali da su »Zakon i Proroci« bili nadahnuti i kanonski, ipak takvo
držanje nije bilo jednodušno što se tiče »ostalih Spisa«.
Ipak pomanjkanje zatvorenog kanona - odgovor koji mnogi bibličari daju
glede problema Judinog citiranja - ne pogađa bit stvari. Čini se da su Židovi i
prvi kršćani koristili neke knjige kao svete i autoritativne (i tako ih na neki način
smatrali nadahnutim) ne pitajući se jesu li one na istoj razini kao Zakon i Proro-
ci. Ne možemo isključiti Jd zbog njegove ovisnosti o nekanonskom citiranju
1. Henokove u recima 14-15 te citiranju Mojsijeva uznesenja u r. 9. Osim toga, ka-

16 WEBB, »Eschatology« ukazuje na to da se Jd ne bavi samo budućim sudom nego i

sadašnjim sudom koji svoje ostvarenje treba imati u i po zajednici: neka ona isključi uljeze.
17 Kopije grčkog teksta Jd razlikuju se tekstualno glede toga što će se dogoditi i da li pisac
razlikuje tri ili dvije skupine ljudi. Vidi: S. KUBO, u djelu: New Testament Text Criticism, ur. E. J.
Epp i G. D. Fee (Oxford, Clarendon, 1981),239-253; J. M. ROSS, ExpTim 100 (1989), 297-298.
18 Neki kršćani smatraju da ih unutarnja pokretačka snaga Duha osposobljava da pre-
poznaju što je nadahnuto: no neslaganje koje je proizvelo takvo privatno nadahnuće natjeralo
je mnoge da se okrenu vanjskim kriterijima.

761
žnjavanje anđela u r. 16 potječe iz 1. Henokove; a i polemika u r. 16 mogla je ovisiti
o Mojsijevu uznesenju. 19 U primjerima Kajina i Bileama iz r. ll, Judina poslanica
ovisi o tradiciji o biblijskim likovima, a ta tradicija nadilazi biblijske izvještaje.
Isto tako, u rr. 17-18 on citira riječi apostola koje ne nalazimo u knjigama koje
kršćani smatraju biblijskim. Drugim riječima, pisac prihvaća i osjeća se slobod-
nim citirati široku zbirku izraelske i kršćanske tradicije i nije ograničen samo na
zbirku pisanih knjiga koje je ma koja grupa koju poznajemo ikad smatrala kanon-
skim. Pisac možda nikad nije uopće ni razmišljao o kanoničnosti.

Književni žanr

U zadnje vrijeme proučavanje Jd ponovno je oživjelo uz pomoć novih pri-

stupa ovoj poslanici. Na primjer, Neyrey se usredotočio na korištenje modela i
perspektiva socijalne znanosti i nadopunio ih s drugim metodama. Dobro sku-
pine, ne pojedinca, bio je vrhovni cilj u starini. Neyrey nas podsjeća na strukturu
pokrovitelj-klijent u kojoj se Bog i Isus smatraju nebeskim dobročiniteljima, a
pisci njihovim posrednicima. Napade na ono što pisci smatraju dobrim za skupi-
nu ogorčeno se smatralo napadima na Boga.
Znatna pozornost posvećena je literarnim pitanjima i retoričkoj strukturi
prema grčko-rimskim mjerilima (npr. Charles, Literary, 20-29). Što se tiče re-
toričkih oblika (str. 404), može se otkriti deliberativna retorika u Judinim poti-
cajima, odvraćanjima i upozorenjima. A jednako tako nalazimo i elemente epi-
deiktičke retorike u izraženim žestokim emocijama na koje autor podsjeća te
elemente juridičke retorike u optužbama i »jao« izričajima. Istodobno uporaba
paralelizama i trostrukih (trijadskih) ilustracija u argumentacijama u Jd podsje-
ća na Stari zavjet.
Ako bi netko htio primijeniti Deissmannovu distinkciju između poslanice i
pisma (str. 403), što bi bio ovaj spis? Nešto više naginje obliku kršćanskog pisma
od Jakovljeve poslanice. Dok u Jak 1,1 nalazimo uobičajene »pozdrave«, u Jd 2
susrećemo »milost, mir i ljubav«, što je blisko izričajima u l i 2 Tim te 2 Iv: »mi-
lost, milosrđe, mir«. Jakovljeva poslanica završava bez ikakva znaka zaključnog
pozdrava; Jd 24-25 ima veličanstvenudoksologiju koja se može usporediti s hva-
lospjevom kakav nalazimo na završetku Rim (16,25-27).
Poslanica upućena »dvanaestorim plemenima Raseljeništva« u Jak 1,1 mo-
gla bi biti mnogo preciznija od Judina izraza: »Ijubljenima u Bogu, Ocu, čuvani­
ma za Isusa Krista - pozvanima« (r. l), što se može odnositi na svakog kršćani­
na. Ipak, gledajući na unutarnji sadržaj, čini se da je ld mnogo određenija glede

19Neki bibličari vide paralele između Oporuka patrijarha te Jd 6-7 kad se govori o
anđelima i Sodomi. (Oporuka Neftalijeva 3,4-5; Oporuka Benjaminova 9,1). No kršćanskih
elemenata nalazimo i u Oporukama patrijarha te je teško znati tko je na koga utjecao.

762
situacije onih kojima je upućena. To nas dovodi do vrlo teškog pitanja: Do koje
mjere polemiku u Jd trebamo uzeti doslovce, a koliko je ta polemika tradicional-
ni izričaj? Na činjenicu da moramo biti oprezni, ukazuje i to da su se za neke od
opisa protivnika u Jd 16 mogli koristiti izričaji iz Mojsijeva uznesenja, a veliki dio
polemike u 2 Pt jednostavno je preuzet iz Judine poslanice, kao što ćemo vidjeti u
sljedećem poglavlju. Sva tri pisca jedva da su bili u istoj situaciji, tako da je posto-
jao običaj ponovno koristiti polemičke opise. Da li to znači da je Jd upućena svim
Crkvama jer ne opisuje neku posebnu herezu, nego upozorava na opće probleme,
kao što to veći broj bibličara danas tvrdi? Možda nije potrebno ići tako daleko.
U Jd se ne tvrdi da je upućena jednoj zajednici, kao što imamo slučaj u mnogim
pavlovskim spisima. Ipak, situacija koja se opisuje u Jd 3-4 mogla bi biti stvarna
situacija: naime, početna namjera da se uputi opći poticaj kršćanima koji su Judu
smatrali autoritetom (te vjerojatno, imali veze s majkom Crkvom u Jeruzalemu/
Palestini s kojom je Judino ime bilo povezano), prekinuta je zbog potrebe ur-
gentnog uočavanja da se u tim zajednicama pojavio krivi nauk. Zasigurno da je
polemički opis bezvrijednosti krivih učitelja mogao biti tradicionalan (npr. »neki
bezbožnici« ur. 4 te u rr. 10-13.16-19), s time da se ne niječe povijesna točnost
njihova postojanja. A što je s opasnim naukom? Iz opisa situacije moglo bi se
ovako rekonstruirati: u židovsko/poganskim crkvenim zajednicama naglašavalo
se i učilo da treba poštivati židovsku baštinu i moralne zahtjeve židovstva (kao
što bi se to moglo očekivati u predjelima u kojima su imena Jude i Jakova imala
velik autoritet), a to su im predbacivali kršćani pod velikim utjecajem poganskog
svijeta koji su tvrdili da je evanđelje oslobodilo vjernike od moralnih obveza.
Da bi osudilo takve slobodoumne ideje, Juda pribjegava primjerima iz židovske
tradicije o onima koji su pokušavali zavesti Izrael ili se poziva na iznimne osobe
iz izraelske povijesti. Ako se dopusti bar minimum ovakve rekonstrukcije, a s
obzirom da postoje elementi koji imaju oblik pisma, imamo razloga smatrati da
se Judin spis ubroji među pisma prije nego u poslanicu.

Pisao: tko i kome, odakle i kada?

Treba biti iskren i priznati da imamo vrlo malo informacija da bismo odgo-
vorili na ova pitanja, možda manje informacija negoli za bilo koje drugo novoza-
vjetno djelo.
Tko? Je li brat Isusov i Jakovljev doista napisao ovaj kratki spis (pa čak i pomoću
pisara), ili je to učinio učenik, ili čak netko tko mu nije tako blizak, koristeći
Judino ime? Neki bibličari brane autentičnost Poslanice tvrdeći da Juda nije bio
tako važan za nekoga tko bi se skrivao iza njegova imena u ovom pseudonimnom
djelu, no ta tvrdnja zanemaruje važnost Isusove rodbine te važnost Judinih poto-
maka u Crkvama Jeruzalema/Palestine. Nitko ne može sa sigurnošću utvrditi da

763
je Juda napisao ovu poslanicu; no možemo se zapitati, ima li u njoj nekih aspeka-
ta koji isključuju autentičnost? Na primjer, je li napisana iz nekog drugog mjesta
a ne iz Palestine u kojoj je Juda živio, ili da li je možda napisana stilom koji joj nije
primjeren, ili u vrijeme poslije njegove smrti?
Odakle? Ako se uzme da je spis autentičan, onda bi mjesto podrijetla mogla biti
Palestina jer je Jakov bio prvak jeruzalemske Crkve, a Judini su potomci bili važni
u Palestini. 20 Jd ne citira doslovno Stari zavjet, no njegove aluzije, čini se, ovise
o poznavanju Hebrejskog pisma, a ne da se koristi LXX-om (dok većina novoza-
vjetnih spisa, uključujući i Jakovljevu poslanicu, koristi LXX). Sve to daje pred-
nost Palestini kao mjestu nastanka Poslanice, ispred drugih središta u kojima
su se kršćani koristili grčkim jezikom. Bezbrojne aramejske kopije 1. Henokove,
apokrif koji Jd citira, pronađene su u Kumranu. I premda je 1. Henokova kolala
velikim područjem i na raznim jezicima, imamo činjenicu koja ukazuje da je pi-
sac Judine poslanice poznavao aramejski oblik ovog djela (bilješka 15).
Što nam način na koji ld vodi argumentaciju govori o mjestu podrijetla ovog
djela? Pisac raspolaže dobrim vokabularom grčkog jezika i više nego prikladno
koristi veznike, participe i aliteracije. Stoga, neki bibličari tvrde da mu je grčki
bio materinji jezik. Drugi tvrde da je onaj koji od rođenja govori hebrejski ili ara-
mejski mogao naučiti ovakav grčki stil ako je bio poučavan u retorici i ako se bio
dao na obilno čitanje židovsko-helenističkeliterature. Bauckham, u obrađiva­
nju primjera iz židovske tradicije u Jd, nalazi egzegetske tehnike koje podsjećaju
na način kako su bili povezivani tekstovi u nekim komentarima spisa s Mrtvog
mora. Ako netko sumnja da je galilejski seljak, netko poput Jude, »brata« Isusova,
mogao sam napisati ovu poslanicu, uvijek postoji mogućnost da je uposlio pisara
koji je mnogo bolje poznavao grčki jezik. Tako, argument koji se izvlači na osno-
vu stila sam po sebi ne isključuje autentičnost i palestinsko podrijetlo, pa čak i
ako bi se na neki način mogla favorizirati pseudonimnost ovog djela.
Kada? Raspon mogućeg pisanja ide od 50. do 120. godine. Argument da je ovaj
spis iz 2. stoljeća zato što je upućen gnosticima nema veliku vrijednost, kao što
ćemo vidjeti u sljedećem paragrafu. Niti je relevantan argument da Judina po-
slanica predstavlja »rani katolicizam« zato što u recima 3 i 20 uči kako je vjera
zbir nauka, učenja. Taj fenomen ne samo da se ne može precizno datirati nego
jednako tako Judinoj poslanici nedostaju značajke koje bibličar i pripisuju ranom
katolicizmu, npr. zanemarivanje paruzije (suprotno recima 14, 21 i 24) te inzi-

20 Neki tvrde da je mjesto pisanja Sirija, gdje je Juda, brat Isusov bio popularan, poseb-
no u gnostičkoj literaturi. Ipak, on je tamo bio poznat kao Juda Toma ili Didim (bilješka 5), a ne
jednostavno kao Juda, »brat Jakovljev« Od I). Prijedlog da je u Siriji, da bi parirao gnostičkom
prizivanju na Judu Tomu, pseudoepigrafičar izabrao ime »Juda« i nije baš uvjerljiv: da bi stekao
autoritet, on je morao imenu pridodati opis »brat Isusov«. SOAR DS (»1 Peter«) povezuje Jd
s l i 2 Pt kao djelom petrovske škole; no to bi imalo temelja da se Jd oslanja na 2 Pt, a čini se
da je obrnuto. Po ovom zadnjem prijedlogu (2 Pt se oslanja na Jd) Jd bila je poznata petrovskoj
školi (vjerojatno u Rimu).

764
stiranje na autoritativnoj crkvenoj strukturi. Zapravo, za Jd se ne može tvrditi
da potječe iz sasvim kasnog razdoblja jer se njome uvelike služio autor 2 Pt, a tu
poslanicu ne bi trebali datirati poslije 125.-150. godine. S druge strane, neki su
bibličari pokušavali isticati da je Jd napisana poslije Jakovljeve poslanice, pret-
postavljajući da su oba djela upućena istim povijesnim naslovnicima. Budući da
Jak ne spominje lažni nauk, bibličari tvrde da je Jd morala biti napisana kasnije,
kada su iznenada došli »bezbožni ljudi«. Ne možemo se previše osloniti samo na
činjenicu da se Juda identificira kao brat Jakovljev. Spominjanje riječi što ih je
izrekao apostol Gospodina našega Isusa Krista (r. 17) zvuči kao da apostoli (Dva-
naestorica?) pripadaju prošloj generaciji,21 što znači da se Poslanica može datirati
u ma koje vrijeme zadnje trećine prvog stoljeća. U to vrijeme mogu se također
naći slučajevi uporabe pojma »vjera« u smislu vjerskog i moralnog učenja, kao
što imamo slučaj u Jd 3. 22 Ako je Juda napisao ovo djelo, njegovo treće ili četvrto
mjesto na popisu Isusove »braće« ukazuje da je bio jedan od najmlađih te je stoga
mogao biti živ sve do 90. ili 100. godine, što je najvjerojatnije vrijeme nastanka
ovog spisa. Zbog toga, vrijeme pisanja ide u prilog pseudonimnosti ovog djela, no
zasigurno nije dokaz da je djelo pseudonimno.
Kome? Još jednom, i ovo je samo manje ili više inteligentna pretpostavka. Neki
su pokušavali identificirati naslovnike kojima je prvotno upućena Jd iz krivog
učenja koje ova poslanica napada. Ako se radilo o libertinizrnu, je li on mogao
potjecati iz krivog razumijevanja Pavlova navještaja da je krštenik slobodan od
obveza Mojsijeva zakona (tako tvrdi Rowston, »Most«)? Onda bi se moglo raditi
o slušateljstvu koje je bilo u ozračju Pavlova utjecaja. No nemamo implicitnog
citiranja Pavla kao što ga nalazimo u Jak 2,24, a jednako tako, polemika protiv
mogućih slobodnjačkih obilježja u Td 4.7.8.16.18.19 preopćenita je i odveć stereo-
tipna da bi nam dopustila određenost glede izvora. Optužba u r. 8 da bezbož-
ni uljezi pogrđuju »Slave« bila je predmetom mnogih spekulacija o tome koji je
identitet tih uljeza no to je bio samo pokušaj objašnjavanja nejasnog nečim što
je još nejasnije. Implikacija da su »bezbožnici« bili gnostici viđena je u riječima
upućenima primateljima: da »jednom zauvijek sve znate« (r. 5) te u tvrdnji da
bezbožni uljezi hule »ono što ne poznaju« (r. 10). Optužba da protivnici niječu
Boga u r. 4 te inzistiranje na jednom i jedinom Bogu u r. 25 protumačeni su kao
napadi na gnostičko odbacivanje Boga Stvoritelja, no tumačenje i sam tekst u r. 4
nisu sigurno posvjedočeni (bilješka 6). Spominjanje Kajina u r. II povezano je sa
skupinom gnostika iz 2. stoljeća, takozvanim Kajinovcima koji su starozavjetnog
Boga smatrali odgovornim za zlo (vidi Jd 8: oni su odbacivali gospodstvo [Bož-
je?]). Očito je da su ove tvrdnje uvelike samo spekulacija, pa čak i kad polemiku Jd

21 Tvrdnja da se ovo jednostavno odnosi na prijašnja proroštva, a ne na prijašnje apo-

stole, nije previše uvjerljiva.
22 Istina je da se taj pristup vjeri mogao naći i ranije (Gal 1,23), no izričaj »vjera koja je
jednom zauvijek predana svetima« ne daje dojam da se radi o skorašnjem događaju.

765
shvatimo doslovno. Ove tvrdnje potječu iz sumnjivih pretpostavki o raširenom
gnosticizmu u kršćanstvu prvog stoljeća, tako da skoro svako spominjanje po-
znavanja nekih stvari skriva neku gnostičku tvrdnjuY Budimo realni, napad na
bezbožnike u Judinu pismu ne pomaže nam da identificiramo niti da lociramo
primatelje ove poslanice.
Predstavljanje pisca kao Jakovljevog brata dovelo je do zaključka da je Jd
namijenjena slušateljstvu kojem je upućena i Jakovljeva poslanica. Ipak, u Jd ne
nalazimo izraz »dvanaestorima plemenima Raseljeništva« kao u Jak 1,1; također
u Jd ne nalazimo nikakve, ni eksplicitne ni implicitne aluzije na Jakovljevu po-
slanicu. Nije nemoguće da su i Jd i Jak upućene predjelima u kojima su »braća
Isusova« uživala velik ugled. no to može uključivati širok prostor i puno crkve-
nih zajednica. U skladu s tom slikom jest i pretpostavka da su primatelji dobro
poznavali židovsku tradiciju, tako da su oni primjere koji se nalaze u Jd smatrali
uvjerljivim. Više od toga ne možemo tvrditi.

Kanoničnost Judine poslanice

Već u 2. stoljeću Judina poslanica bila je tako važna da ju je citirao autor

2 Pt. Oko 200. godine na Zapadu (Muratorijev fragment, Tertulijan) Jd je
prihvaćena u kanon Svetog pisma. Na Istoku je gotovo u isto vrijeme, prema
EH, 6.14.1, Klement Aleksandrijski komentirao ovaj spis, a Origen ga je zasigurno
respektirao iako je znao da ga drugi odbacuju. Dva papirusa, p72 i p78, potvrđuju
da se Jd koristila u 3. i 4. stoljeću. Ipak, Judino korištenje apokrifne knjige poput
1. Henokove stvara probleme te početkom 4. stoljeća Euzebije ovaj spis stavlja u
popis osporavanih knjiga. Naposljetku, oko 400. godine, zahvaljujući doprinosu
Atanazija i Jeronima formiranju kanona, Jd je prihvaćena kao kanonsko djelo na
Istoku koji je govorio grčki, a onda i na Zapadu. Sirijske crkve prihvatile su ovu
poslanicu u 6. stoljeću.
U svom Novom zavjetu iz 1522. god. Luther je smjestio Jd zajedno s Jak,
Heb i Otk kao spise manje kvalitete, ali su kardinal Cajetan i protestant Oeco-
lampadius i dalje imali problema s ovim spisom. Ipak, u kasnijim stoljećima više
se nije raspravljalo o ovom spisu, rasprave glede ovog spisa kao što je bio slučaj
s Jakovljevom poslanicom, jer ovaj spis nije bio toliko teološki važan. Premda je
ovoj poslanici posvećena znatna bibliografija, Jd nije imala veliku ulogu u obli-
kovanju crkvene misli.
• ••
Obično smo završavali naše izlaganje o pojedinoj knjizi NZ »temama i pro-
blemima za razmišljanje«. Judina poslanica vrlo je kratka i većina je danas ne ci-

23 O odbacivanju gnostičke analize protivnika, vidi: EYBERS, »Aspects«.

766
jeni dovoljno, niti smatra prikladnim raspravljati o izraelskoj tradiciji o anđelima
koji su griješili sa ženama ili o Mihaelovoj borbi za Mojsijevo tijelo, o Sodomi,
Bileamu i Korahu. Prema Judinoj poslanici trebamo imati poštovanje kao prema
knjizi Svetog pisma, no njezina primjena na svakodnevni život ostaje prilično
problematična. Zanimljivo je uočiti da se u liturgijskim čitanjima Rimokatoličke
crkve, ali i u ostalim crkvama i crkvenim zajednicama, u ciklusu od tri godine
iz knjiga koje sadrže veliki dio Svetog pisma Jd ne čita ni u jednoj od 156 nedjelja,
a samo jednom se čita u dane u tjednu (čitanje je sastavljeno od rr. 17.20-25, a to
nije srž ove poslanice).

BIBLIOGRAFIJA O JUDINOJ POSLANICI

KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Zvjezdica označava komentare o Judinoj poslanici koji
se nalaze u bibliografiji u poglavljima 33 (l Pt), 34 (Jak) te 36 (2 Pt).

Bauckham, R. J., Jude and the Relative ofJesus in the Early Church (Edinburgh Clark, 1990).
Poglavlje 3, str. 134-178, donosi sažetak istraživanja o Judinu pismu.
Charles, J. D., Literary Strategy in the Epistle ofJude (Scranton Univ., 1993). Ponovno koristi
prethodne članke iz raznih časopisa: sadrži i opširnu bibliografiju.
Dunnett, W. M., »The Hermeneutics of Jude and 2 Peter: The Use of Ancient Jewish Tradi-
tions«, u: JETS 31 (1988), 287-292.
Ellis, E. E., »Prophecy and Hermeneutic in Jude«, u djelu: Prophecy and Hermeneutic in Early
Christianity, ur. E. E. Ellis (WUNT 18; Tiibingen, Mohr-Siebeck, 1978),221-236.
Eybers,1. H., »Aspects of the Background of the Letter ofJude«, u: Neotestamentica 9 (1975),
113-123.
Hiebert, D. E., »Selected Studies from Jude«, u: BSac 142 (1985), 142-151, 238-249, 355-366.
Joubert, S. J., »Language, Ideology, and the Social Context of the Letter ofJude«, u: Neotesta-
mentica 24 (1990), 335-349.
Joubert, S. J., »Persuasion in the Letter ofJude«, u: J5NT 58 (1995), 75-87.
King, M. A., »Jude and 1 and 2 Peter: Notes on the Bodrner Manuscript«, u: BSac 121 (1964),
54-57.
Rowston, D. J., »The Most Neglected Book in the New Testament«, u: NTS 21 (1974-1975),
554-563.
Thekkekara, M., »Contend for the Faith: The Letter of Jude«, u: Biblebhashyam 15 (1989),
182-198.
Watson, D. E, Invention, Arrangement, and Style: Rhetorical Criticism ofJude and 2 Peter
(SBLDS, 104; Atlanta, Scholars, 1988),29-79.
Webb, R. L., »The Eschatology of the Epistle ofJude and Its Rhetorical and Social Functions«,
u: BulBR 6 (1996),139-151.
Wisse, E, »The Epistle of Jude in the History of Heresiology«, u: Essays on the Nag Hammadi
Texts (Festschrift A. B6hling; Leiden, Bri1l, 1972), 133-143.
Wolthuis, T. R., »Jude and Jewish Traditions«, u: CTJ22 (1987), 21-41.
Wolthuis, T. R., »Jude and Rhetoricism«, u: CTJ24 (1989),126-134.

767
 36. POGLAVLJE

DRUGA PETROVA POSLANICA

Najvjerojatnije je ovo pseudonimno djelo, kronološki zadnja napisana no-

vozavjetna knjiga. A, kao što ćemo vidjeti, unatoč prividnoj bezličnosti, ona je
u naše vrijeme predmet oštre rasprave. Nakon pozadine i opće analize, u ovom
poglavlju će biti riječi o sljedećim temama: Pisao: tko i kome, odakle i kada?, ka-
noničnost i rani katolicizam, pitanja za razmišljanje te bibliografija.

Pozadina

Po već uobičajenoj praksi, na početku ćemo se baviti djelom kakvo imamo

danas. Pitajmo se: Kakvu pozadinu odražava 2 Pt osim onoga što smo već rekli
o l Pt (poglavlje 33)? Pisac priziva u sjećanje povijesnu karijeru Šimuna Petra
(1,1) koristeći izraz ))apostol Isusa Krista«, što je grčki oblik njegova osobnog
imena i nalik je na hebrejski original (ne ))Sim6n« nego ))Syme6n« od hebrejskog
»ŠimiF6n« - ovaj zadnji izraz koristi se za Petra samo ovdje i u Dj 15,14) te nagla-
šava da je on bio očevidac preobraženja (2,16-18). U 3,1 zaogrće se plaštem autora
l Pt: ))Ljubljeni, pišem evo već drugu poslanicu.« On zna što ))vam i ljubljeni brat
naš Pavao napisa po mudrosti koja mu je dana. Tako u svim poslanicama gdje o
tome govori« (3,15-16). Zapravo, Šimun Petar se ponaša pokroviteljski kad ističe
svoju superiornost u tumačenju Pisma ističući da u Pavlovim pismima ima ))PO-
nešto nerazumljivo, što neupućeni i nepostojani iskrivljuju, kao i ostala Pisma«
(2 Pt 3,16). Ne spominjući izvor odakle citira, on, naime, velikim dijelom citira
poslanicu Jude, brata Jakovljeva (mijenjajući ono što bi moglo biti diskutabilno)
te se na taj način oslanja na tradiciju koju štuju i kršćani koji su ))braću Gospo-
dinovu« smatrali uglednicima. Prošla su vremena sukoba kada je Pavao znao

769
 Sažetak temeljnih informacija . _

DATUM: Nakon pavlovskih poslanica: nakon 1 Pt i Jd: najvjerojatnije oko 130. god., s time
da se može dodati ili oduzeti desetak godina.
KOME/ODAKLE: Poslanica je vjerojatno upućena općem slušateljstvu istočnog Sredoze-
mlja (Mala Azija?): kršćanima koji su mogli poznavati pavlovske spise i 1 Pt. Možda iz
Rima, no neki predlažu Aleksandriju i Malu Aziju.
AUTENTIČNOST: Pseudonimna poslanica. koju je napisao netko tko je želio iznijeti završ-
nu poruku oslanjajući se
na Petrove savjete.
JEDINSTVO I CJELOVITOST: Nema ozbiljnih prigovora.
PODJELA OBZIROM NA FORMU:
A. Uvodna formula: 1,1-2
B. Glavni dio: 1,3 - 3,16
1,3-21: Poticaj na rast u krepostima
3,1-16: Kašnjenje drugog dolaska
C. Zaključni poticaj i doksologija: 3,17-18

bocnuti Jakova i Kefu (Petra) da su »takozvani stupovi« jeruzalemske Crkve i

kad se usprotivio Kefi u lice (Gal 2,9.11). Puno smo bliže stavovima izraženima
u 1. J(lementovoj 5,2-5, napisanoj iz Rima između 96. i 120. godine, a koja govori
o Petru i o Pavlu kao stupovima Crkve. Ako su u drugom stoljeću kršćani židov-
skog podrijetla Pseudoklementovske pisane baštine uzdizali Jakova iznad Pavla
koji im je naškodio te ako je Marcion uzdizao Pavla kao jedinog apostola, a odba-
civao židovsku baštinu, »Šimun Petar« koji daje upute u 2 Pt osoba je koja nastoji
povezati različite baštine. U tom smislu ovo je itekako »katolička poslanica«.

Opća analiza poruke

UvodnaformuZa (1,1-2) je jedina bitna stvar po kojoj ovaj dokument ima oblik
poslanice. Ona sadrži opći opis primatelja kao onih koje »zapade ista dragocjena
vjera kao i nas«. Ovo ne znači da autor uvjerava poganske obraćenike da imaju
istu vjeru kao i kršćani židovskog podrijetla (kao što je slučaj u Dj 11,17). nego
ih uvjerava da »pravednošću Boga našega i Spasitelja Isusa Krista«l svi kršćani

Riječ »pravednost« (dikaiosyne) ima ovdje dvostruku konotaciju - označava bo-

žansku moć koja ljude čini pravednima, ali znači i opravdanje jer opravdava bez razlike
(str. 572-573). Ovo je jedan od jasnijih ulomaka u kojima Novi zavjet Isusa naziva »Bogom«:
BINTC, 184.

770
imaju istu vjeru kao i prvi Isusovi sljedbenici, kojima je Šimun Petar glasnogo-
vornik par excellence (1,16). Drugim riječima, kao što čitamo u Ef 4,5, samo je
jedna kršćanska vjera. Mnogi smatraju da se ovdje radi o »vjeri« kao o pokladu
vjerskog učenja nasuprot pavlovskom shvaćanju vjere kao osobnog oslanjanja na
Boga, premda je Pavao znao govoriti o wjeri« više u objektivnom smislu (npr.
Gal 1,23). Pozdrav u kojem autor želi ))puninu milosti i mira« kopija je l Pt 1,2,2
A ))spoznaja [epign6sis] Isusa, Gospodina našega« (2 Pt 1,2) tema je koja će se
ponoviti kasnije u 2 Pt jer je ta spoznaja lijek protiv krivog nauka.
Glavni dio (1,3 - 3,16). 2 Pt 1,3-21, poticaj3 na rast u krepostima, koristi izraze
naslagane jedni na druge u velikom obilju (npr. 1,5-7: vjera, krepost, znanje, uz-
držljivost, postojanost, pobožnost, bratoljublje, ljubav). Lako pamtljivim izrazima
pisac želi da njegovi primatelji postanu ))zajedničari božanske naravi« (1,4), što je
mnogo apstraktniji način da se grčki rekne ono što se u l Pt 5,1 kaže: biti ))zajed-
ničar slave koja se ima očitovati« (ili lIv 1,3: koin6nia s Ocem i Sinom).4 Kršćani
koji ne napreduju, postaju slijepi i zaboravljaju da su očišćeni od svojih grijeha
(2 Pt 1,9) - što je teologija krštenja kao prosvjetljenja (usp. Heb 6,4) i čišćenja.
Govoreći o Petru koji očekuje smrt, pisac u 1,12-15 želi ostaviti primateljima
ovaj podsjetnik tako da se nakon njegova odlaska mogu sjećati kako je govorio o
tome. Nadležan je to činiti jer istina o Kristu koju je naviještao (kao i drugi apo-
stoli: ))mi«) nije ))izmudrena priča«, nego svjedočanstvo očevica o Božjoj objavi
s neba o preobraženju u kojem je Isus proglašen ljubljenim božanskim Sinom
(1,16-19). Spominjanje preobraženja vjerojatno je egzegeza autora 2 Pt o l Pt 5,1
u kojoj je Petar prikazan kao ))zajedničar slave koja se ima očitovati«. Ipak se
moramo zapitati: Zašto 2 Pt gleda preobraženje kao izvor uvjeravanja umje-
sto da se, na primjer, poziva na famozno ukazivanje uskrslog Krista Petru
(1 Kor 15,5; Lk 24,34)? Da li preobraženje u 1,16 služi kao potvrda o obećanom
))dolasku Gospodina našega Isusa Krista« (koji ismjehivači niječu [3,3-4]) zato
što je ono bliže nekoj vrsti teofanije očekivanoj u posljednje dane nego što je to
uskrsno ukazivanje? Da li se pisac poziva na preobraženje stoga što želi naglasiti
određeni prioritet Petra nad Pavlom (3,15-16) koji može tvrditi da je vidio uskr-
slog Krista ali ne i preobraženog Krista u vrijeme njegova ministerija? Je li piscu
možda preobraženje pouzdanije i važnije od uskrsnih ukazanja jer želi odbaci-

Drugi ulomci u kojima 2 Pt podsjeća na 1 Pt mogu uključivati: 2,5 i 1 Pt 3,20b: Noa i

oni koji su s njim spašeni od potopa; 2,14 i 1 Pt 4,3: grijeh bez prestanka; 2,18 i 1 Pt 4,2: tjelesne
želje; 3,1: spominjanje prethodne poslanice; 3,2 i 1 Pt 1,10-12: starozavjetni proroci i kršćanski
apostoli ili propovjednici; 3,14 i 1 Pt 1,19: )neokaljani i besprijekorni«. Vidi: G. H. BOOBYER,
u djelu: New Testament Essays, ur. A. ]. B. Higgins (Memorial T. W. Manson; Manchester
Univ., 1959),34-53.
F. W. DANKER, CBQ 40 (1978), 64-82, ukazuje na određenu vrstu carskog rimskog
stila - carski dobrotvor oslovljava skupove građana u cijelom Carstvu.
Ovo je uobičajeni način; no A. WOLTERS, CT] 25 (1990), 28-44, tvrdi da u 2 Pt 1,4
nema grčkih elemenata jer se redak odnosi na savezničko partnerstvo.

771
ti mitove gnostičih vidioca koji su se, kad su nastojali uspostaviti svoje učenje,
uskrslim Kristom vrlo često služili kao izvorom za svoje govore?
U 2 Pt nalazimo i govor o proroštvu. Prema 2 Pt 1,14 Isus je najavio Petru
da će ubrzo umrijeti - tradicija koju možemo naći i u 1 Iv 21,18-19. Jednako tako,
u 2 Pt 1,19, nakon što smo »mi« bili na svetom brdu za vrijeme preobraženja, izričaj
>>nama je potvrđena proročka riječ« vjerojatno označava starozavjetna proroštva 5
o pojavku Boga koji će suditi u posljednje dane. Ovo nas dovodi do najpoznatijeg
ulomka u 2 Pt (1,20-21): »Nijedno se proroštvo Pisma ne može tumačiti samovoljno
jer nikada proroštvo ne bi ljudskom voljom doneseno, nego su Duhom Svetim ponese-
ni ljudi od Boga govorili.«6 Tko je »taj« »samovoljni«? Neki misle da se radi o proroku
(kojemu nije dano formulirati proroštvo po svojoj volji); drugi misle da se radi o onima
koji primaju proroštvo. Po zadnjem tumačenju, čini se da ulomak dovodi u pitanje
pravo na privatno tumačenje Pisma, i ovo se tumačenje napada kao jedan od vidova
»ranog katolicizma« u 2 Pt (podosjek niže). Jednako tako, premda ovaj ulomak govori
izričito o (starozavjetnom) proroštvu, uzima se kao da brani božansko nadahnuće
cijelog Pisma. Takva pitanja ne smiju nam dopustiti da zaboravimo kako je piščeva
prvotna namjera poduprijeti istinitost Kristove paruzije koju kršćani očekuju.
Polemička osuda lažnih učitelja (2,1-22) ide u tom smjeru uspoređujućipro-
tivnike s lažnim prorocima koji su smućivali IzraeJ.7 Bit će jasno iz 3,3-4 da pisac
ima na umu određenu krivu tvrdnju o paruziji, ali kao pripravu za to koristi se
polemičkim govorom koji bi se mogao primijeniti na ma koje krive učitelje. Za-
pravo, premda svoje čitatelje nikada ne informira, on ovu polemiku preuzima u
velikoj mjeri od Jude,K koristeći djelomično ili u potpunosti devetnaest od Judi-
nih dvadeset i pet redaka. Valja uočiti nekoliko značajnih razlika. »Nekanonski«
primjeri iz Judine poslanice (svađa zbog Mojsijeva tijela te proroštvo iz 1. Heno-
kove) se ne koriste, čini se i zbog toga što je piscu 2 Pt mnogo jasnije što ide u
Pismo. Iz trijade u Jd 5-7 o onima koje je Bog kaznio, naime o ljudima u pustinji,
anđelima te Sodomi i Gomori, autor 2 Pt 2,4-8 je zadržao samo drugi i treći pri-
mjer, a potop je zamijenio prvom slikom, vjerojatno zbog toga što se već govori o
potopu u 1 Pt 3,20. Imamo i mnogo heleniziraniju verziju kažnjavanja anđela: u
vječnim su lancima i tami po Jd 6, a u Tartaru po 2 Pt 2,4. 9 Za razliku od Jd, pisac

Ipak, J. H. NEYREY, CBQ 42 (1980), 504-519, govoreći o 1,16-21, smatra da pisac

2 Pt brani svoje tumačenje preobraženja kao da se radi o proricanju paruzije.
6 Vidi: J. T. CURRAN, TS 4 (1943), 347-368; D. E. HIEBERT, »Selected 2 Pet«, 158-168.
H. C. C. CAVALLIN, NovT21 (1979),263-270; D. E. HIEBERT, »Selected 2 Pet«,
255-265. O nagovještaju najavljene propasti u 2,1, vidi: A. D. CHANG, BSac 142 (1985), 52-63.
Usp. 2 Pt 2,1-2 te Jd 4 o tajnom dolasku lažnih učitelja/bezbožnih ljudi, njihovim
herezama, raskalašenosti te nijekanju Gospodara; 2,4.6 te Jd 6-7 o primjerima pobunjeničkih
anđela te Sodomi i Gomori; 2,10-16 te Jd 8-13 o izrugivanju gospodstva, o ponašanju poput
životinja, o razvrstavanju osuda te o Bileamovom primjeru.
Vidi: B. A. PEARSON, Greek, Roman and Byzantine Studies 10 (1969), 71-80.
FORNBERG (Early, 53) ukazuje na utjecaj eleuzijskih misterija.

772
2 Pt (2,5-9) se zanima za one koji su izuzeti od božanske kazne - Noa iz potopa,
Lot iz Sodome i Gomore - kao dokaz da Bog zna kako će spasiti od suda one koji
se pouzdaju u njega. Jednako tako, 2 Pt ispušta spominjanje neprirodne požude
spomenute u Judinoj aluziji na Sodomu i Gomoru Od 7).
Iako 2 Pt 2,10-16 podsjeća na Jd 8-13, i tu nalazimo razlika, npr. Bileamova
magarica (2,16) postaje dio toga biblijskog spominjanja. U 2,17-22 autor 2 Pt na-
glašava nekoliko puta poseban aspekt zlobe lažnih proroka, što nije istaknuto u
Jd. Oni su izbjegli svjetovno kaljanje zbog toga što su »poznavali« Krista, a sada
su ponovno upali u mrežu, tako da im je konačno stanje gore od prvoga. LO Za njih
bi bilo bolje da nisu poznavali put pravednosti nego što su se okrenuli od njega
pošto su ga upoznali. Za ilustraciju, autor u 2,22 citira biblijsku izreku o psu koji
se vraća svojoj bljuvotini iz Izr 26,11, te drugu izreku o svinji koja se nakon pranja
kaljuža u blatu. Zadnja izreka, koja nije iz Starog zavjeta, bila je poznata u se-
mitskim mudrosnim izrekama (Sirijski Ahikar 8,18) te grčkoj tradiciji (Heraklit,
Demokrit, Sekst Empirik).
Kašnjenje drugog dolaska (3,1-16). Polemički govor se nastavlja, prilago-
đujući elemente iz Jd 16-17. Do sada su osude bile uglavnom općenite (kao što
su i u Jd), tako da nismo mnogo mogli reći o čemu se radi, tj. nismo mogli
puno reći o lažnim prorocima/učiteljimai da li ih je uopće bilo; no u 2,4 Druga
Petrova postaje određena, citirajući prividno ismjehivanje, čime i sama ismje-
huje. Lažni učitelji niječu da predstoji paruzija na temelju toga što su prvaci
(»očevi«) prve generacije kršćana umrli i »sve ostaje kao što bijaše od početka
stvorenja«.l1 Da bi ovo opovrgao, pisac koristi nekoliko dosjetki. Prvo (3,1), po-
ziva se na prestiž, zaogrćući se Petrovim ugledom koji je u prethodnoj Poslanici
(1 Pt) izložio ispravno shvaćanje. Drugo (3,2), jasno ističe da se to shvaćanje,
koje podupire ponovni dolazak, temelji na najavama proroka i apostola. IZ Kao
»Šimun Petar«, autor može autoritativno nastupiti glede proroštva i glede apo-
stolstva, a u 1,19 tvrdi: >>nama je potvrđena proročka riječ«, u 1,1 identificira se
kao »apostol Isusa Krista« - zapravo, govori u pluralu u ime drugih apostolskih
očevidaca (1,16-18). U 3,14-16 on pridodaje još jednog svjedoka, »brata našeg
Pavla« koji im je u svojim poslanicama rekao neka nastoje biti bez ljage pred
Bogom u dan nadolazećegsuda, premda nerazumni i neupućeni iskrivljuju nje-
gove riječi. Treće (3,5-7), pisac iznosi dokaz da sve stvari nisu kao što su bile

10 Vidi: D. A. DUNHAM, BSac 140 (1983), 40-54.

II Ovo bi mogao biti redoviti skepticizam prema religijskom prognoziranju budućnosti,
no pomoću mnogo formalnije paralele, epikurejci su se bunili protiv Božje providnosti na teme-
lju toga što se još nije dogodilo božansko suđenje svijetu. C. H. TALBERT, VC (1966), 137-145,
prilagođujući Kiisemannovu tezu, tvrdi da 2 Pt nije upravljena protiv prvotne kršćanske uznemi-
renosti zbog kašnjenja paruzije, nego protiv gnostika koji su zagovarali realiziranu eshatologiju
te spasenje koje je u potpunosti prisutno i koje »omogućuje« slobodnjačko ponašanje.
12 Jd 14-17 citira Henokovo proroštvo te proroštvo apostola (među koje Juda nije bio
uključen).

773
na početku stvaranja. Bog koji je očitovao moć u stvaranju pustio je potop
na svijet; taj isti Bog sudit će nebo i zemlju i sva stvorenja vatrom, uništit
će bezbožnike i tako će kazniti lažne učitelje jer paruzija sigurno predsto-
ji.J3 Četvrto (3,9-10), on odbacuje ideju o »kašnjenju« paruzije tvrdeći da
kod Boga vrijeme nije kao kod nas ljudi: u Gospodnjim očima tisuću godina
je kao jedan dan (Ps 90,4). Ako i ima kašnjenja, to je zato što je Gospodin
milostiv i daje priliku za obraćanje (3,9) - stav koji objašnjava zašto 2 Pt
upozorava na Nou i Lota koji su bili pošteđeni u vrijeme božanske kazne. U
konačnici, pak, (kao što je Isus prorekao u Mk 13,32.36), dan Gospodnji će
neočekivano doći, poput lopova - tada će se razotkriti sva djela na zemlji.14
Stoga (3,11-16), imajući na umu takav konačan kraj, primatelji trebaju živjeti
sveto i pobožno da bi bili neokaljani i besprijekorni.
Zaključni poticaj i doksologija (3,17-18). Ovo je efektni sažetak onoga što je
prethodno rečeno. Što se tiče literarnog oblika ovog završnog govora, »Šimun
Petar« izražava konačno upozorenje naslovnicima da budu budni pred bezako-
nicima koji ih mogu zavesti i narušiti njihovu stabilnost. Potom ponovno iznosi
želju izraženu na početku (1,5-8) da naslovnici napreduju, ne samo u milosti
nego i u poznavanju »Gospodina našega i Spasitelja Isusa Krista«. Doksologijom
iskazuje slavu ne samo sada nego do u dan vječnosti, a taj dan, prema »Šimunu
Petru« (3,7), sigurno predstoji.

Pisao: tko i kome, gdje i kada?

Tko? Raspravljajući o 1 Pt, vidjeli smo da ozbiljni bibličari podupiru tezu da je

Šimun Petar pisac (preko pisara), pa čak ako statistike na neki način favoriziraju
pseudonim nost. Usporedba 1 i 2 Pt pokazuje da nije isti pisac sastavio oba djela,
kao što je to već naglasio Jeronim u 4. stoljeću. Na primjer, imamo starozavjet-
nih citata u 1 Pt, ali ne i u 2 Pt; gotovo 60 posto rječnika 2 Pt ne nalazi se u
1 Pt;15 stil 2 Pt je svečaniji, čak pompozan i usiljen; a misaoni sklop o pitanjima
kao što je drugi dolazak prilično je različit. Sve to, kao i čimbenici o datiranju, o
kojima ćemo kasnije raspravljati, daju jasno do znanja da je 2 Pt pseudonimno

13 S. MEIER, BZ NS 32 (1988), 255-257.

'4 Kraj u 3,10 je težak: Je li izraz »razotkriti« ispravan? Je li ovo negativna ideja (kao što
se može shvatiti iz prethodnih rečenica koje govore da će nebesa uminuti i da će se počela ra-
staliti)? Vidi: F. W. DANKER, ZNW 53 (1962), 82-86; A. WOLTERS, Westminster Theological
/ournal49 (1987), 405-413; D. WENHAM, NTS 33 (1989),477-479.
15 Posebno, dok l Pt koristi izraz apokalypsis za budući Isusov dolazak/pojavak, 2 Pt
koristi izraz parousia.

774
djelo koje je vjerojatno, napisao netko iz petrovske tradicije. 16 Zapravo, pseudoni-
mnost 2 Pt je mnogo sigurnija negoli ijednog drugog novozavjetnog djela.
Kada? S jedne strane, 2 Pt je zasigurno postojala prije 200. godine jer je tekst sa-
čuvan na papirusu tzv. Bodmer pn iz trećeg stoljeća, a tekst je poznavao i Origen.
S druge strane, veliki broj izričaja »nakon« ukazuju da Poslanica nije napisana
prije 100. godine; npr. nakon što je apostolska generacija umrla, došlo je do razo-
čaranja glede drugog dolaska (2 Pt 3,4 - znači poslije 80.); nakon l Pt (2 Pt 3,1 17 )
koja je mogla biti sastavljena 80-ih godina; nakon Jd koja je mogla biti sastavljena
oko 90.; nakon što je već postojala zbirka pavlovskih poslanica (2 Pt 3,15-16), što
vjerojatno nije bilo puno prije 100. godine; nakon što su, čini se, te poslanice pri-
hvaćene kao Pismo (3,16: »kao i ostala Pisma«) - razvoj kršćanskih spisa o kojem
postoje svjedočanstva s početka 2. stoljeća; nakon što je postojala dobro pozna-
ta tradicija o Isusovu proročanstvu o Petrovoj smrti (1,14) - proročanstvo u Iv
nalazi se u odlomku 21,18-19 koji vjerojatno nije pridodan ovom Evanđelju sve
do iza 100. godine, čak ako je to proroštvo i sadržavalo raniju tradiciju. Imamo
i drugih značajki koje ukazuju na kasniji datum, npr. usklađivanje Petra i Pavla
kao trajnih uglednika s implicitnom superiornošću koja se daje Petru; osjetljivost
za isključenje nekanonskih podataka u građi preuzimanoj iz Judine poslanice.
No ako uzmemo spektar od 100. do 200. godine, ništa gore citirano ne zahtijeva
da se tvrdi da je Poslanica napisana nakon prve polovine drugog stoljeća. Stoga
bi datiranje oko 130. god. najbolje odgovaralo ovim činjenicama, ali se može do-
dati ili oduzeti desetak godina.
Odakle? 2 Pt je napisana iz mjesta gdje je Pavao uživao ugled i nakon smrti (na
što neizravno aludira 1,14-15) i gdje se znalo za l Pt, za zbirku Pavlovih spisa te
za Judinu poslanicu. lB Ako je rimska zajednica osnovana iz Jeruzalema, mogla je,
u konačnici, poznavati Jd, Poslanicu napisanu pod pokroviteljstvom Jakovljeva
brata, upravitelja jeruzalemske Crkve. Pavao je pisao Rimu i na kraju je tamo i
umro. 1 Pt napisana je iz Rima, i taj grad, u kojem je Petar umro mučeničkom
smrću, bio bi najprikladnije mjesto za sastavljanje 2 Pt kao neke vrste oproštajne

16 U drugom stoljeću velik dio pseudoepigrafske petrovske literature nije bio prihvaćen
kao kanonski (poglavlje 33, bilješka 32).
17 Da li izraz )'pišem evo već drugu poslanicu« ukazuje na to da pisac želi reći da 1 Pt
nije napisana puno prije?
18 Pseudonimnost ne bi promijenila nijedan od ovih potvrđujućihelemenata jer bismo
se morali zapitati: Zašto je pisac odabrao pisati pod takvim izgledima? Oslanjajući se na činje­
nicu da autor Petrove Apokalipse poznaje 2 Pt, a moguće je da ta Apokalipsa potječe iz Alek-
sandrije, i moguće ju je datirati oko 135. god., Kelly zagovara aleksandrijsko podrijetlo 2 Pt. Je
li zbirka Pavlovih poslanica bila poznata tako rano u Aleksandriji? Tipično za NEYREYA, koji
u svojoj knjizi 2 Peter (128-132) posvećuje pozornost socijalnim okolnostima samog pisca:
muškarac je, nije aristokrat, piše iz jednog grada Male Azije (isto zastupa i FORNBERG), gdje
je imao pristup različitim kršćanskim dokumentima. No kojem gradu bi se mogao pripisati
nastanak Petrove oporuke?

775
poruke velikog apostola. Odnos Petra i Pavla doveden je u sklad u Rimu, kako
potvrđuje 1. Klementova. Rim je stoga barem mogući kandidat za mjesto sastav-
ljanja 2 Pt unutar petrovske »škole«.
Kome? l Pt (1,1) je upućena predjelima u Maloj Aziji, kršćanima koje je, čini
se, evangelizirao Jeruzalem, no njima je sada, nakon razorenja Jeruzalema, Rim
mogao govoriti u ime Petra, koji je proveo dobar dio svoga vremena s jeruza-
lemskom Crkvom prije nego je bio došao u Rim. 2 Pt 1,1 je upućena onima koje
zapade »ista dragocjena vjera kao i nas«, što bi moglo značiti svim kršćanima.
Ipak, 3,1 pretpostavlja isto slušateljstvo kao i l Pt. Jednako tako, postoji pret-
postavka u 2 Pt 3,15-16 da je slušateljstvu pisao i Pavao te da ono poznaje sve
njegove poslanice (ili barem neke). Tako ovaj opis ne odgovara svim kršćanima,
nego vjerojatno samo onima u istočnom Mediteranu (vjerojatno u Maloj Aziji).19
Helenizacija 2 Pt (npr. Tartar u 2,4) također bi odgovarala tom predjelu. Vrlo
općenite upute i polemika u 2 Pt ne dopuštaju da dijagnosticiramo teološke pro-
bleme primatelja (osim njihova razočaranja glede izostanka paruzije); zapravo,
ove upute i polemike čine 2 Pt poslanicom koju možemo primijeniti na mnoge
situacije i na različita razdoblja. 20
Poslanica ili pismo? Raspravljajući o Jd, cijeli jedan pododsjek posvetili smo
književnoj vrsti, uključujući pitanje radi li se po Deismannovoj terminologiji o
poslanici ili pismu (str. 402-403). To nije potrebno činiti ovdje. Dva uvodna ret-
ka slijede oblik pisma, no takvo se oslovljavanje može primijeniti na sve kršćane.
Doksologija na kraju nije tako opširna kao u Jd i zapravo, ne ukazuje na pismo.
Poticaji i upute koji sačinjavaju dobar dio spisa nisu precizni, a polemika protiv
lažnih učitelja uglavnom je preuzeta iz Jd. Čini se da autor ne misli na neku odre-
đenu zajednicu koju bismo mogli imenovati, ni nju ni njezine probleme. Pisac
iznosi homi liju koja sadrži Petrovu oporuku namijenjenu kršćanima koji su bili
pod njegovim utjecajem - homilija koja je u minimalnom obliku prilagođena
obliku poslanice. Čak ako imamo na umu različitost helenističkih pisama, Dru-
goj Petrovoj bolje pristaje naslov »poslanica« negoli ))pismo«.

Kanoničnost i rani katolicizam

Od 27 novozavjetnih knjiga 2 Pt je imala najmanju potporu u starini. U Za-

padnoj crkvi (za razliku od Jd) 2 Pt je ili bila nepoznata ili ignorirana sve do oko
350. godine, pa čak i poslije - Jeronim izvještava da je mnogi odbacuju zato što se

19 Rasprava među starijim komentatorima o tome jesu li primatelji bili kršćani židov-
skog ili poganskog podrijetla zapravo je bezrazložna jer su povijesni naslovnici imali svoje ko-
rijene u misionarskoj djelatnosti različitih struja pod utjecajem Petra, Pavla i vjerojatno Jakova
iz Jeruzalema.
20 Ne nužno one upute o kojima se govori u Jd, odakle ih je 2 Pt posudila.

776
po stilu razlikuje od l Pt. U Istočnoj crkvi Origen je priznao da se vode rasprave
o njoj. Bodrner p 72 (3. stoljeće) pokazuje da je 2 Pt bila kopirana u Egiptu; no ipak
u 4. stoljeću Euzebije je nije smatrao kanonskom, a većina crkvenih pisaca Anti-
ohije ju je ignorirala. Ipak, u 4. stoljeću 2 Pt se pojavila na kanonskim popisima u
nekim Istočnim i Zapadnim crkvama (Atanazije, 3. Kartaški sabor), a početkom
6. stoljeća čak ju je prihvatila i Crkva sirijskoga govornog područja. Unatoč toj
šarolikoj povijesti, Luther je nije smjestio na kraju svog Novog zavjeta iz 1522.
godine (kao što je učinio s Jak, Jd, Heb i Otk), vjerojatno zato što nije imao velikih
problema s njezinim naukom. Ipak, u moderno vrijeme, posebno među radikal-
nijim protestantskim bibličarima, ova poslanica je na velikom udaru i ponegdje
se čak mogu čuti zahtjevi da ju se izbaci iz kanonskih knjiga zato što im se ne
sviđa njezin »rani katolicizam«.
Kiisemann je vodeći zastupnik mišljenja da su u 2 Pt prisutne osobine »ra-
nog katolicizma«. U svom pokušaju da ispravi gnostike koji su odbacivali paru-
ziju, pisac ove poslanice naglašava da je vjera zbir vjerskog nauka. Proročka Pi-
sma nisu stvar nečijeg osobnog tumačenja, nego ih trebaju tumačiti autoritativni
učitelji kao što je bio Petar. Ovdje se pretpostavlja postojanje lanca apostolskog
autoriteta koji teče od očevidaca koji su gledali Isusov ministerij. Kiisemann ta-
kođer prigovara što pavlovske ideje o vjeri kao oslanjanju na Boga i o opravdanju
ovdje nisu prisutne i što je helenistička filozofska terminologija (»dionici božan-
ske naravi«) nadomjestila egzistencijalni jezik ranih knjiga. Po Kiisemannu (koji
je luteranac) sve bi ovo, naposljetku, proizvelo vrstu kršćanstva kakvo praktici-
raju rimokatolici, a što bi bio krivi smjer. U svom članku (»Apologia«, 195) on
žestoko zahtijeva:

Što možemo reći o Crkvi kojoj je toliko stalo do obrane same sebe od heretika
da više ne uočava razliku između Duha i slova te poistovjećuje Evanđelje sa svo-
jom vlastitom tradicijom i, još gore, s određenim vjerskim pogledom na svijet, a
egzegezu ravna prema svojem sustavu ovlaštena naučavanja i vjeru čini pukim
pristajanjem na pravovjerne dogme?

Logički zaključak bi bio da je Crkva pogriješila uvrštavajući 2 Pt u kanon, a

radikalni bibličari i predlažu da bude izbačena.
Postoje dva razloga da se ne složimo s ovim stavom. Prvo, kakvim pra-
vom tumači odlučuju da je ono što odgovara njihovoj teologiji i usmjerenju
njihove Crkve prava poruka Novoga zavjeta, a ono što tome ne odgovara kva-
renje? Do koje mjere je odbacivanje ranog katolicizma odraz protestantskog
neslaganja s aspektima rimokatolici zrna i istočnog pravoslavlja? Ne bi li bilo
zdravije priznati da su pojedine crkvene tradicije glavnima učinile odabra-
ne ideje iz Novoga zavjeta i da bi dijalog među crkvama bio olakšan kada bi
svaka tradicija pozvala sebe na obračun s onim što je zanemarivala? Ako bi
kršćanske skupine izbacivale iz kanona ono s čime se one ne slažu, odakle

777
onda Pismu sposobnost da ih natjera na preispitivanje stavova? Drugo, Forn-
berg i drugi pitaju je li ispravna Kasemannova analiza, čiji je zaključak da
2 Pt sadrži rani katolicizam? Je li autor 2 Pt doista stajao tako jednostav-
no iza stavova o kojima govori Kasemann u navedenu citatu? Ne tumačimo
li piščevu reakciju na određeni niz problema u tezi o ranom katolicizmu u
svjetlu kasnijih pitanja nastalih s reformacijom? Jednako tako, raspravlja se o
mnogim idejama o kojima je ovdje riječ i na drugim mjestima NZ, uključujući
i neosporno Pavlove poslanice (vjera kao zbir istina koje vjernici prihvaćaju,
važnost apostolske službe, ovlaštena tumačenja, opasnost privatnih učitelja
koji odbacuju tradiciju). 2 Pt može pružiti priliku da se raspravlja o vrijedno-
sti ovih ideja, dok dijalektička izolacija tih ideja ne pomaže valjanom tuma-
čenju piščeve namjere.

Teme i problemi za razmišljanje

(1) »Vjera« kao polog vjerskog učenja (2 Pt 1,1) često je pejorativno stavljena
u kontrast s pavlovskom idejom o vjeri kao povjerenju u ono što je Bog učinio u
Kristu. Ako krenemo od činjenice da se mora odgovoriti na Božju milost vjerom
punom povjerenja i predanja, je li bilo moguće da kršćanstvo nastavi živjeti a
da prije ne formulira svoje vjerovanje? Ispovijesne formule poput »Isus je Krist,
Gospodin itd.« bile su nužne ne samo zbog toga da oni od kojih se tražilo pri-
hvaćanje vjere mogu znati u čemu se sastoji Božja dobrota nego i zbog toga što
su drugi nijekali ovaj Isusov identitet. Danas neke kršćanske crkve odbijaju for-
mulaciju Vjerovanja ističući da ne trebaju ništa više od Pisma, no ne smijemo
zanemariti činjenicu da samo Pismo sadrži niz vjeroispovijesnih tvrdnji. Na taj
način vjeru kao povjerenje i vjeru kao sadržaj vjerskog učenja možemo gledati
kao stvari koje se nadopunjuju.
(2) Premda se i u nekoliko kasnijih novozavjetnih spisa, kao što su Djela i
pavlovske pastoralne poslanice, mogu uočiti određene prilagodbe jeziku grčke fi-
lozofije koji suprotstavlja ovaj svijet onom vječnom, to je još uočljivije u 2 Pt, npr.
ideal pobožnosti (eusebeia u 1,3.6.7; 3,11) te dioništvo u božanskoj naravi kojim
vjernici izmiču pokvarenosti svijeta (1,4). Uzmimo da ovo nije originalni jezik
Isusove poruke - znači li to da je time iskrivljena njegova poruka, kao što tvrde
neki protivnici »ranog katolicizma«, ili je to možda nužna posljedica naviješta-
nja utjelovljenog evanđelja? U smislu ovoga drugoga, zar ne možemo tvrditi da
su propovjednici evanđelja oslabili svoje poslanje te suzili razumijevanje onoga
što je Bog učinio u Kristu kada su odbijali da evanđelje izražavaju jezikom i kul-
turom drugih naroda? Takvo preoblikovanje ne znači odbacivanje prethodnih
izraza i formulacija ni gubitak prijašnjih shvaćanja.

778
 (3) 2 Pt 3,7.12-13 sadrži novozavjetna svjedočanstva da će nebo i zemlja biti
uništeni vatrom na kraju vremena 21 te da će biti zamijenjeni novim nebom i no-
vom zemljom. (Zapravo, kršćani koji ovo shvaćaju doslovno, često napuštaju ide-
ju da se radi o zemaljskoj zamjeni i smatraju da će zamjena biti nematerijalnim
nebom.) Apokaliptička ideja o novom nebu i novoj zemlji podsjeća na Iz 65,17;
66,22; vatra je tradicionalni element Božje kazne (Mt 3,10; 5,22; 13,40.50;
18,8-9). Osim što odražava biblijsku frazu, pisac je možda želio biti razumljiv i
onima čija je prvotna misaona pozadina uključivala stoički nauk o ogromnom
požaru koji će progutati ograničena stvorenja, nakon čega će slijediti regenera-
cija u ciklusu koji nikad neće prestati. Teološki, uvjerenje da je 2 Pt nadahnuti
spis moglo bi jamčiti da se ovdje radi o sigurnom nastupu paruzije (kada će Krist
konačno uspostaviti Kraljevstvo Božje), što zauzima važan dio ove poslanice; no
je li pisac imao ikakvu božansku objavu o tome što će se i kako zbiti na kraju vre-
mena? Trebaju li kršćani vjerovati u razorenje svijeta kakav poznajemo upravo
pomoću vatre? Vidi: R. L. Overstreet, BSac 137 (1980), 354-371.
(4) 2 Pt na mnoge načine podsjeća na 2 Tim. Oba spisa su, zapravo, oporuka
jednoga poznatog apostola; oba se pozivaju na svjedočenje apostola: 2 Pt Petra, a
2 Tim Pavla. Oba su spisa usredotočena na uljeze i lažne učitelje na koje ovi sveti
pisci grme. Kao sigurnu zvijezdu vodilju obojica predlažu polog vjere. Vrijedno je
izabrati druge teološke paralele kao primjer kako su se, u različitim razdobljima
Crkve na kraju novozavjetnog vremena, razvijali slični stavovi i odgovori.

BIBLIOGRAFIJA O DRUGOJ PETROVOJ POSLANICI

KOMENTARI l STUDIJE U NIZOVIMA (* = i o Judinom pismu): Bauckham, R. J. (WBC. 1983*);
Danker, F. W. (ProcC. 21995"); Green M. (TNTC 21987"); Knight. J. (NTG, 1995"); Krodel, G.
A. (ProcC, rev. izdanje, 1995); Neyrey, J. H. (AB, 1993*). Jednako tako djela označena jednom
zvjezdicom u bibliografiji u poglavlju 33, gdje se raspravlja o l Pt, te s dvije zvjezdice u bib-
liografiji u poglavlju 34, gdje se govori o Jakovljevoj poslanici.

POVIJESNI PREGLED ISTRAŽIVANJA: Snyder, J., JETS 22 (1979). 265-267; Hupper, W. G., JETS
23 (1980), 65-66; Bauckham, R. J., JETS 25 (1982).91-93; ANRW 11.25.2 (1988), 3713-3752.

Abbott, E. A., »The Second Epistle of St. Peter«, u: Expositor 2/3 (1882), 49-63, 139-153,
204-219. Značajna rana studija.
Cooper. W. H., »The Objective Nature of Prophecy According to II Peter«, u: Lutheran
Church Quarterly 13 (1940). 190-195.
Crehan, J., »New Light on 2 Peter from the Bodmer Papyrus«. u: StEv 7 (1982), 145-149.
Deshardins, M., »The Portrayal of the Dissidents in 2 Peter and Jude«, u: jSNT 30 (1987),
89-102.

21 Vidi: C. P. THIEDE, JSNT 26 (1986), 79-96. gdje se govori o požaru.

779
Ernst, c., »The Date of II Peter and the Deposit of Faith«, u: Clergy Review 47 (1962),
686-6890
Farmer, Wo Ro, »Some Critical Reflections on Second Peter«, u: Second Century 5 (1985),
30-460
Fornberg, T., An Early Church in a Pluralistic Society: A Study of 2 Peter (CBNTS, 9; Lund,
Gleerup, 1977).
Green, M., 2 Peter Reconsidered (London, Tyndale, 1961).
Grispino, Jo Ao i Dilanni, Ao, »The Date of II Peter and the Deposit of Faith«, u; Clergy Review
46 (1961), 601-610.
Harvey, Ao Eo, »The Testament of Simeon Peter«, u: A Tribute to Geza Vermes, uro Po Ro Davies
i Ro T. White (Sheffield, JSOT, 1990), 339-3540
Hiebert, Do Eo, »Selected Studies from 2 Peter«, u; BSac 141 (1984),43-54,158-168,155-165,
330-3400
James, Mo R., 2 Peter and jude (Cambridge Univ., 1912).
Kasemann, Eo, »An Apologia for Primitive Christian Eschatology«, u; KENTT, 169-195.
Klinger, Jo, ),The Second Epistle of Peter: An Essay in Understanding«, u; Sto Vladimir's Theo-
logical Quarterly 17/1-2 (1973),152-1690
McNamara, Mo, »The Unity of Second Peter. A Reconsideration«, u; Scripture 12 (1960),
13-190 Ovdje nalazimo rijetku tvrdnju da se Poslanica sastoji od dva ili tri pisma.
Mayor, Jo Bo, The Second Epistle ofSto Peter and the Epistle ofSto jude (New York, Macmillan,
1907)0
Picirilli, Ro E., »Allusions to 2 Peter in the Apostolic Fathers«, u: jSNT 33 (1988), 57-830
Robson, Eo L, Studies in the Second Epistle ofSto Peter (Cambridge Univ., 1915).
Watson, Do Fo, Invention, 81-146, o 2 Pt.
Witherington, Bo, III, »A Petrine Source in 2 Peter«, u: SBLSp, 1985, 187-1920

780
 37. POGLAVLJE

KNJIGA OTKRIVENJA (APOKALIPSA)

Napokon dolazimo do knjige koja stoji na kraju kanonskog Novog zavjeta,

premda ovo nije kronološki posljednja knjiga Novog zavjeta - to prvenstvo drži
2 Pt. Oba izraza koji se pojavljuju kao naslov ovog poglavlja mogu se koristiti za
ovu knjigu (treba svakako uočiti da Knjigu ne treba zvati Knjigom Otkrivenja
[p!.]) jer oba izraza (apokalipsa i otkrivenje) doslovno znače: »podizanje zastora,
otkrivanje«. Ipak, »Apokalipsa« (od grčkog naslova: Apokalypsis) ima prednost
jer odaje tajnovito obilježje književne vrste ovog djela, tako da se jednostavno ne
misli na objavu u uobičajenom religijskom smislu božanskog priopćavanja. Ova
opaska vodi nas u glavnu poteškoću ove knjige.
Otkrivenje je uvelike popularno iz mnogih krivih razloga jer ga velik broj
ljudi čita radi uvida u svršetak svijeta, pretpostavljajući da je Krist dao autoru
detaljno znanje o budućnosti koje mu je priopćio šifriranim simbolima. Na pri-
mjer, pojedini propovjednici poistovjetili su Zvijer iz Bezdana, čiji broj je 666 s
Hitlerom, Staljinom, papom, Sadamom Huseinom te povezivali događaje u Otk
s komunističkom revolucijom, atomskom bombom, stvaranjem države Izrael,
Zaljevskim ratom itd. Tijekom devetnaestog i dvadesetog stoljeća mnogi tumači
proroštava odgonetali su Otk da bi prorekli točan datum svršetka svijeta. Do
sada su svi promašili! Neki vrlo borbeni tumači Otk do te su mjere pretjerivali da
su građanske vlasti morale intervenirati oružanom silom (ogranak Davidovaca u
mjestu Waco, Teksas). S druge strane, mnogi kršćanski vjernici ne misle da je au-
toru bila objavljena budućnost u bilo kojem smislu iznad apsolutnog uvjerenja da
će Bog pobijediti tako što će spasiti one koji su ostali vjerni i poraziti sile zla. Ta-
kvo vrednovanje možemo braniti proučavanjem književne vrste »apokaliptika«,
pa ćemo time početi. Potom ćemo govorit o općoj analizi, nešto više nego obično,
zato što je Otk teško razumjeti: »Ova knjiga, više nego ikoji drugi novozavjetni

781
 Sažetak temeljnih informacija

DATUM: Vjerojatno između 92. i 96. god., pred kraj vladanja cara Domicijana.
KOME: Crkvama u zapadnom dijelu Male Azije.
AUTENTIČNOST: Knjigu je napisao kršćanin židovskog podrijetla, prorok po imenu Ivan,
koji nije Ivan, sin Zebedejev ni pisac Evanđelja po Ivanu, ni ivanovskih poslanica.
JEDINSTVO: Samo nekoliko bibličara tvrde da je Knjiga spoj dviju apokalipsa (od iste ruke
ili iz iste škole) - što je pokušaj da se objasne ponavljanja te, čini se, različite vremenske
perspektive.
CJELOVITOST: Pisac je mogao uključiti viđenja i ulomke koji su već bili dio kršćanske
apokaliptičke tradicije, no uglavnom djelo je u potpunosti njegovo.

PODJELE PREMA SADRŽAJU:

A. Prolog: 1,1-3
B. Pisma upravljena sedmorim Crkvama: 1,4 - 3,22
Pozdravna formula s pridodanim iskazom hvale Bogu, obećanjem naslovnici-
ma te božanskim odgovorom (1,4-8)
Uvodno viđenje (1,9-20)
Sedam pisama (2,1 - 3,22)
C. Prvi dio objaviteljskog iskustva: 4,1 - 11,19
Viđenja nebeskog prijestolja: Onaj koji sjedi na prijestolju i Jaganjac (4,1 - 5,14)
Sedam pečata (6,1 - 8,1)
Sedam truba (8,2 - 11,19)
D. Drugi dio objaviteljskog iskustva: 12,1 - 22,5
Viđenja Zmaja, Zvijeri i Jaganjca (12,1 - 14,20)
Sedam zala i sedam čaša (15,1 - 16,21)
Osuda Babilona, velike bludnice (17,1 - 19,10)
Pobjeda Krista te konac povijesti (19,11 - 22,5)
E. Epilog (sa zaključnim blagoslovom): 22,6-21.

spis, zahtijeva komentar« (Harrington, Revelation xiii). Nakon toga u pododsje-

cima ćemo se baviti sljedećim temama: struktura, uloga liturgije, milenarizam
(20,4-5), autorstvo, vrijeme nastanka i životna situacija (progon za vrijeme Do-
micijana?), teme za razmišljanje te bibliografija.

Književna vrsta »apokaliptika«

»Apokalipticizam« se obično odnosi na ideologiju u djelima ove vrste ili

skupina koje slijede ovu vrstu. Neki više vole uporabu imenice »apokalipsa« kao

782
oznaku za ovu književnu vrstu. Međutim, da bismo izbjegli brkanje s knjigom No-
voga zavjeta o kojoj raspravljamo, koristit ćemo imenički pridjev »apokaliptički«.l
Činjenica da ovakva oznaka dolazi od ove novozavjetne knjige govori nam da je
Otk na neki način uzorak za tu književnu vrstu - vrstu koju je teško definirati,
djelomično i zato što u suvremenoj književnosti ne nalazimo stvarni primjer s
kojim bismo mogli usporediti ovo djelo. Postoje, dakako, moderne knjige koje
su napisali ljudi bujne mašte ili koji tvrde da imaju viđenja budućnosti, posebno
što se tiče đavla koji je navodno na djelu te brzog svršetka svijeta, no većina ovih
knjiga samo je oponašanje ili nova primjena Dan i Otk.
Dok prelazimo na neke vidove apokaliptike, potrebno je razborito pretpo-
staviti ograničenja poput »učestalo«, »često« i »ponekad«, zato što vrlo malo od
ovoga što slijedi potpuno vrijedi za sve apokalipse. Biblijskim apokalipsama svoj-
stven je narativni okvir u kojem neko ljudsko biće dobiva objaviteljsko viđenje,
vrlo često uz intervenciju onostranog bića,2 uz pomoć anđela koji ga prenosi u
nebeski povoljniji položaj da bi mu pokazao viđenje i/ili da bi mu ga protumačio.
Vidjelac ponekad treba dugo putovati da bi tamo stigao, sve do kraja zemlje, ili
penjati se kroz različita nebesa. Tajne koje bivaju otkrivene obuhvaćaju kozmič­
ku transformaciju koja će pospješiti prijelaz iz ovog svijeta u svijet ili razdoblje
koje će doći te Božji sud za sve. (Novozavjetna kršćanska apokaliptika se razli-
kuje od židovske apokaliptike istog vremena po tome što je novo doba već zapo-
čelo Kristovim dolaskom.) Viđenje nadnaravnog svijeta ili budućnosti pomaže
vidiocu da protumači okolnosti na zemlji u vremenu kada piše, a te okolnosti su
gotovo uvijek tragične. Kao što ćemo vidjeti, apokaliptika ima korijen u proroš-
tvu - proroci su također imali nadnaravna iskustva u kojima su bili prenošeni na
zasjedanje nebeskog dvora u Božjoj prisutnosti te im je objavljen tajnoviti Božji
plan (Am 3,7; 1 Kr 22,19-23; Iz 6). Međutim, u apokalipsi viđenja onostranosti
mnogo su raskošnija i češće ih prate živopisni simboli (idealni hram, liturgijsko

Ovdje donosim samo neke ogledne knjige iz obilne literature: H. H. ROWLEY, The
Relevance of Apocalyptic (London, Lutterworth, '1963); D. S. RUSSELL. The Method and
Message of Jewish Apocalyptic (Philadelphia, Fortress, 1964); K. KOCH, The Rediscovery of
Apocalyptic (SBT NS. 22; NapervilIe, IL, Allenson, 1972); P. D. HANSON, The Dawn ofApo-
calyptic (Philadelphia, Fortress, 1978); ur. Paul D. Hanson, Visionaries and Their Apocalyp-
ses (Philadelphia, Fortress, 1983); Old Testament Apocalyptic (Nashville, Abingdon, 1987); C.
ROWLAND, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Christianity (New
York. Crossroad. 1982); D. HELLHOLM, ur., Apocalypticism in the Mediterranean World and
the Near East (Tiibingen, Mohr-Siebeck, 1983); J. J. COLLINS, The Apocalyptic Imagination
(New York, Crossroad, 1987); S. L. COOK. Prophecy and Apocalypticism (Minneapolis, A/F,
1995). Isto tako: Journalfor Theology and the Church 6 (1969); CBQ 39 (br. 3; 1977); Semeia 14
(1979); 36 (1986); CRBS 2 (1994),147-179.
J. J. COLLINS, ABD, 1.279. Apokalipse »imaju cilj tumačiti sadašnje, zemaljske okol-
nosti u svjetlu nadnaravnog svijeta i u svjetlu budućnosti te utjecati na shvaćanje i na ponaša-
nje slušateljstva pomoću božanskog autoriteta« (A. YARBRO COLLINS, Semeia 36 [1986], 7).
Premda Biblija spominje ženske proroke, u biblijskoj apokaliptici vidioci su uvijek muškarci.

783
ozračje, kozmički fenomeni, nastupi različitih zvijeri, kipovi) te tajnoviti brojevi. 3
Proročka poruka također uključuje sadašnje prilike na zemlji (međunarodnu i
domaću politiku, religijsku praksu, socijalne nevolje), ali su situacije i njihova rje-
šenja drukčiji od onih u apokalipsi. Kada su okolnosti na koje se osvrće proročki
pisac, povoljne i uspješne, on može osuđivati situaciju kao duhovno i moralno
neplodnu te upozoravati na nadolazeću propast unutar granica povijesti (inva-
zije, ropstvo, propast monarhije, razorenje Hrama); kada su okolnosti beznadne
zbog ropstva ili tlačenja, prorok može nuditi nadu govoreći o povratku u domo-
vinu ili o propasti tlačitelja i o obnovi monarhije. Pisci apokalipse kao književne
vrste najčešće se obraćaju onima koji žive u vrijeme trpljenja i progona - tako
beznadnom da se na ta trpljenja i progone gleda kao na utjelovljenje vrhovnog
zla. Ako se povijest gleda kao neko božanski određeno razdoblje (numerirano na
razne načine), autor živi u zadnjem razdoblju. 4 Nada u povijesno razrješenje situ-
acije nestala je u prilog izravnoj božanskoj intervenciji koja će sve privesti kraju.
Vrlo često po naglašenom dualističkom pristupu, apokaliptičar prikazuje ono što
se događa na zemlji kao dio titanske borbe u drugom svijetu između Boga ili Bož-
jih anđela te Sotone i njegovih anđela. U nekim apokalipsama pseudonimnost je
ključni čimbenik. Pisac uzima ime neke poznate osobe iz starine, npr. Daniel,
legendarni mudrac; Henok, koji je bio uzet na nebo; ili Ezra, veliki zakonodavac.
Ime takvog lika daje ugled određenoj apokalipsi jer on može proreći točno sve
ono što će se dogoditi između njegova vremena i vremena kada autor piše (jer se,
zapravo, sve to već dogodilo).5 Poznavajući kasniju povijest, možemo ustanoviti
kada su nastala takva djela, tj. tada možemo sigurno raspoznavati razdoblja: kada
prestaje točnost opisane povijesti, a kada netočnost ili neodređenost.
Da bismo objasnili povijest židovske i kršćanske apokaliptike te njezinu ša-
rolikost, spomenut ću samo reprezentativne primjere ove književne vrste. Naš
najstariji primjer biblijske apokaliptike, te primjer koji je indikativan od počet­
ka, može se datirati u babilonsko sužanjstvo. Ta katastrofa - nakon koje slijedi
pad Jeruzalema, razorenje Hrama, pad monarhije - počela je dovoditi u pita-

Kasnije ćemo razlučiti različita razdoblja izraelske povijesti u kojima su apokalip-

se bile pisane - kasnija razdoblja većinu svoje simbolike preuzimaju iz ranijih apokaliptičkih
knjiga. Ustanovljeno je da oko 65 posto redaka Otk sadrže aluzije na SZ, no ipak je vrlo teško
pronaći i jedan jedini eksplicitni citat iz SZ. S. MOYISE, The Old Testament in the Book of
Revelation OSNTSup, 115; Sheffield, Academic, 1995).
L. HARTMAN, NTS 22 (1975-1976), 1-14, skuplja dokaze da pokaže kako apoka-
liptičari nisu smatrali važnim odrediti datum konačnih vremena, nego su željeli slušateljstvu
predočiti hitnost situacije.
Otk ne izlaže prošlost na način da simbolički predstavlja razdoblja kao što to čini
1. Henokova i Danielova knjiga; Otk ne poučava čitatelje da zaključaju ili sakriju primljenu po-
ruku, kao što to čini Dan i 2. Baruhova. Nema razloga smatrati da je Otk pseudonimno djelo
- korištenje imena Ivan kao pseudonim imalo bi smisla jedino kada bi autor htio istaknuti apo-
stolski autoritet, što on ne čini. Autentična identifikacija vidioca kao čovjeka koji se zove Ivan
može se objasniti i činjenicom da je Otk djelomično i proroštvo, kao što ćemo kasnije i vidjeti.

784
nje mogućnost spasenja unutar povijesti. Premda je Ezekielova knjiga naglašeno
proročka, u smislu da je prorok očekivao izbavljenje u povijesti, ekstravagantne
slike njegovih viđenja (Ez 1-3; 37) i njegovo idealističko očekivanje Novog Izra-
ela zapravo idu iznad povijesti (40-48) te se preklapaju u apokaliptičkom stilu
i anticipaciji. Zapravo, Ez je izvor većine apokaliptičkog govora i slika koje će
kasnije biti korištene: četiri žive zvijeri (nalik čovjeku, lavu, volu i orlu), lik na
prijestolju iznad neba opisan pomoću dragog kamenja i dragih metala, gutanje
svitaka, prostitutka, zlo i bogato kraljevstvo koje huli u svojoj oholosti (Tir u po-
glavljima 27-28), Gog iz Magoga, mjerenje Hrama itd. Spoj proročko povijesne
poruke s apokaliptičkim elementima i slikama (Dan Gospodnji, oblak proždrlji-
vih skakavaca) nalazi se u Joelovoj knjizi, čije vrijeme nastanka nije sigurno,
no vjerojatno datira iz poslijesužanjskog razdoblja. Iz istog razdoblja dolazi
nam i Zah 4,1 - 6,8, s viđenjima (koja tumači anđeo) svijećnjaka, spisa, četiri
konja različitih boja, a iz nešto kasnijeg razdoblja dolazi drugi Zaharija i
treći Zaharija (Zah 9 - 14), s alegorijama o pastirima i slikama suda te idealnom
Jeruzalemu. Vidi isto tako: Iz 24-27. 6
Drugo važno razdoblje za pojavu apokaliptičkih spisa bilo je treće i drugo
stoljeće prije Krista kada su grčke dinastije u Egiptu (Ptolemejevići) i Siriji (Se-
leukovići), sljednici osvajanja Aleksandra Makedonskog, postale autoritarnije u
vladanju nad Judejom. Posebno su progoni židovske religije, s nametanjem što-
vanja grčkih bogova u vrijeme kralja Antioha IV. Epifana iz dinastije Seleukovića
(176.-164. prije Krista), izoštrili osjećaj da je nastupilo đavolsko zlo koje samo
Bog može nadvladati. Ideja o prekogrobnom životu tada se jasno razvila među
nekim Židovima, i to je otvorilo nadu u mogućnost vječne sreće koja će uslije-
diti nakon života obilježena trpljenjem i progonom. U ovo vrijeme prelazi se s
proročkih knjiga apokaliptičkog usmjerenja na potpuno razvijenu apokaliptiku.
Početni odsjeci 1. Henokove (poglavlja 1-36) bili su sastavljeni u 3. stoljeću prije
Krista i obogatili su blago apokaliptičke simbolike slikama o konačnom sudu i o
palim zlim anđelima koji su pod ključem sve do zadnjih dana. Kasniji odsjeci ove
knjige (poglavlja 91-105) izlažu unaprijed određenu povijest po modelu tjedana.
Danielova knjiga, najveća starozavjetna biblijska apokalipsa, napisana je oko 165.
prije Krista. Viđenje četiriju monstruoznih zvijeri, nakon čega slijedi nebesko
krunjenje Sina Čovječjega (poglavlje 7) te viđenje sedamdeset sedmica (pogla-
vlje 9), imalo je jak utjecaj na kasnije apokalipse. Nastanak kumranske zajedni-
ce bio je povezan s problemima koji su postojali sredinom drugog stoljeća prije
Krista. U spisima iz pećina kraj Mrtvog mora nalazimo naglašene apokaliptičke
elemente, kao što o tome svjedoči QM, dokument s planom o ratu koji će se
voditi u posljednja vremena između sinova svjetla i sinova tame. Osim toga, još

W. R. MILLAR, Isaiah 24-27 and the Origin ofApocalyptic (Harvard Semitic Mono-
graph 11; Missoula, MT, Scholars, 1976). Jednako tako: J. FEKKES, III, Isaiah and Prophetic
Traditions in the Book ofRevelation OSNTSup, 93; Sheffield, JSOT, 1994).

785
jedno veliko razdoblje nastajanja židovske apokaliptike bilo je u desetljećima na-
kon 70. po Kr., kada su Rimljani razorili jeruzalemski Hram - staro babilonsko
razorenje ponovno je oživjelo nakon 650 godina. 4. Ezrina knjiga i (nešto kasnije)
2. Baruhova sastavljene su u vrijeme kada je Rim bio smatran utjelovljenjem zla.?
Ne znamo je li pisac Otk poznavao Isusov dugi apokaliptički govor (Mk 13
te paralelna mjesta), no poznavao je tradicionalne apokaliptičke elemente koji su
kolali među kršćanima prvog stoljeća. Na primjer, u pavlovskoj tradiciji susre-
ćemo snažan apokaliptički osjećaj da s Kristom dolazi kraj vremena, kao i anti-
cipacije uskrsnuća mrtvih te lik Antikrista (1 Kor 15; 2 Sol 2).8 Međutim, Otk je
apokaliptička knjiga NZ par excellence. Neronov žestoki progon kršćana u Rimu
te prividno stalno napadanje za vrijeme Domicijana (vidi pododsjek dolje), stav-
ljeni u širi kontekst deifikacije cara, dali su đavoIsku nijansu borbi između cara i
Krista, a i razorenje židovskog Hrama gledano je kao početak Božjeg suda svima
koji se protive Kristu. Otk ponovno koristi mnoge elemente iz knjige Ez, Zah,
Izaijine apokalipse te Dn, no to čini sa začuđujućom kreativnošću. Osim toga,
druge značajke, kao što su pisma crkvama, sjedinjenje Krista Jaganjca s nebeskim
dvorom te vjenčanje Jaganjca, dokaz su originalnosti. Kršćanski apokalipticizam
nastavlja se i nakon novozavjetnog razdoblja u takozvanim ortodoksnim (Her-
min Pastir; Apokalipsa apostola Petra), ali i u gnostičkim krugovima {Ivanov
apokrifi Apokalipsa apostola Pavla).9 Do dana današnjeg katastrofična vremena
nastavljaju ponovno oživljavati apokaliptički duh među nekim kršćanima (i ne-
kim Židovima) jer smatraju da su vremena tako loša da Bog jednostavno mora
intervenirati.
Premda se, kao što smo upravo vidjeli, može vidjeti povezanost proročkih
i apokaliptičkih spisa,1° neke od glavnih pretkršćanskih židovskih apokalipsa
napisane su u vrijeme kad proroštvo više nije cvjetalo - u vrijeme kada je mu-
drosna literatura bila mnogo obilnija i kada je Izrael došao u kontakt s grčko­
-rimskom civilizacijom. Ova situacija baca svjetlo na dva aspekta apokaliptike.

7 O 17 apokaliptičkih djela među židovskim pseudoepigrafima, vidi: R. J. BAUCK-

HAM, JSNT 26 (1986), 97-11 l.
8 O usporedbi eshatologije u Otk 20 i u Pavla, vidi: S. H. T. PAGE, JETS 23 (1980),
31-43. Naglasak na apokaliptičkom tonu nalazimo i u Judinoj poslanici (preuzet i u 2 Pt), no
zbog vremenske razlike teško je to djelo staviti u suodnos s Otk (da li se to zbilo prije, za vrije-
me ili poslije pisanja knjige Otkrivenja). O široj slici ove problematike vidi: P. S. MINEAR, New
Testament Apocalyptic (Nashville, Abingdon, 1981): jednako tako: Apocalyptic and the New
Testament, ur. J. Marcus i M. L. Soards (J. L. Martyn Festschrift: JSTNSup, 24: Sheffield, JSOT,
1989).
9 U citiranom članku u bilješci 7, BAUCKHAM, 111-114, tvrdi da se ne možemo
zaustaviti na starozavjetnim pseudoepigrafima jer sve do 200. po Kr. kršćanska i židovska apo-
kaliptika ostaju usko povezane.
10 O apokaliptičkoj književnoj vrsti i proroštvu vidi: B. VAWTER, CBQ 22 (1960),
33-46: G. E. LADD, JBL 76 (1957), 192-200; D. S. RUSSELL, Prophecy and the Apocalyptic
Dream (Peabody, MA, Hendrickson, 1994).

786
Prvo, neki bibličari su tvrdili da je apokaliptika zamijenila proroštvo. To nije toč­
no: imamo djela s pomiješanim elementima ovih dviju književnih vrsta, a to je
zasigurno točno i što se tiče Otk. Premda vidjelac knjige Otkrivenja naziva svoje
djelo apokalypsis, on govori o apokalipsi šest puta kao o proroštvu, posebno na
početku i na kraju (1,3; 22,19). Zapravo, pisma Crkvama (1,4 - 3,22) imaju ele-
mente proročkog upozorenja i utjehe. ll Kao što Roloff (Revelation, 8) primjećuje:
u tim pismima naslućuje se naviještanje kakvo je prakticirao Isus Krist. Jedna
od zadaća kršćanskih proroka bila je da objave zajednicama volju proslavljena
Krista. Drugo, postoje jasne sličnosti među strujama u apokaliptici i u mudro-
snoj literaturi. Neznatan broj znanstvenika ide tako daleko, kao G. von Rad, da
tvrde kako apokaliptička književna vrsta potječe iz mudrosne tradicije, ali su
deterministički pogled na povijest (izražen numeričkom strukturom) te pokazi-
vanje učenosti ponekad oznake obiju ovih tradicija. U 1. Henokovo) 28-32; 41; 69,
nalaze se npr. detaljni opisi različitih vrsta stabala, zanimanje za astronomske
tajne te poštovanje prema znanju općenito. Mudrosna literatura je postojala i u
drugim zemljama, a neki dijelovi hebrejske mudrosne literature služili su se stra-
nim izvorima. Slično ovome, ne samo da su semitski mitovi o stvaranju nego su
i grčko-rimski mitovi o bogovima ostavili svoj pečat II apokaliptičkim slikama,
posebno u opisima zvijeri te borbi između dobra i zla. Štovanje božice Rome,
kraljice neba, moglo je biti kombinirano sa starozavjetnim ženskim likom Siona
kada se oblikovala slika majke Mesijine u Otk 12.
Napokon trebamo biti svjesni da je figurativni način govora apokaliptike stvorio
i hermenautičke probleme. U opisu se često može otkriti povijesna stvarnost koja se
ima na umu, npr. da se jedna od grotesknih zvijeri u Dn ili Otk odnosi na određenu
svjetsku silu (vladavina Seleukovića u Siriji, Rim). Ipak su simboli ponekad višeznač­
ni, npr. žena u Otk 12 može označavati da Izrael rađa Mesiju, kao što može označa­
vati i Crkvu s njezinom djecom u pustinji za sotonskog napada nakon što je Mesija
uzašao na nebo. (Ona bi jednako tako mogla označavati i zaručnicu Jaganjčevu, Novi
Jeruzalem koji dolazi s neba u 21,2, no nema ih puno koji to tvrde.) Mimo pitanja o
piščevoj namjeri, simbolika apokaliptike tjera slušatelje i čitatelje na maštovito su-
djelovanje. Apokaliptička književna vrsta nalazi svoje puno značenje kada izmami
emocije i osjećaje koji se ne mogu misaono predočiti. Knjiga Otk puna je simbola, no

II Vidi: D. HILL, NTS 18 (1971-1972), 401-418; M. E. BORING, SBLSP (1974),

2. 43-62; F. D. MAZZAFERRl, The Genre of the Book of Revelation from a Source-critical
Perspective (BZNW, 54; Berlin, de Gruyter, 1989). Ova obilježja uvjerila su manji dio bibličara
da Otk treba razvrstati kao proroštvo, a ne kao apokalipsu. O argumentima da je Otk bolje svr-
stati (barem pretežno) kao apokalipsu vidi: J. J. COLLINS, CBQ 39 (1977), 329-343; D. HELL-
HOLM, Semeia 36 (1986),13-64: D. E. AVNE, Semeia 36 (1986), 65-96. Braneći ideju da se radi
o proroštvu i o apokaliptičkoj književno; vrsti, E. SCHOSSLER FIORENZA, Book, 133-156,
175-176 tvrdi da je pisac pišući ovo djelo imao za uzor autoritativni oblik pavlovskih poslanica,
tako da je cijelo djelo proročko-apostolska poslanica napisana po koncentrično hijastičkom mo-
delu. Svjedočanstva koja imamo nisu dovoljna da možemo tvrditi da je pavlovski oblik poslanice
bio jedinstven, tako naširoko poznat i tako jasno definiran u tako ranom razdoblju.

787
ako pokušamo ustanoviti koga predstavljaju ti simboli, oslabljujerno njihovu snagu
(E. Schiisler Fiorenza, Revelation [ProcC, 31]). Apokaliptičari iz kasnijeg razdoblja
su u krivu kad smatraju da različite pojedinosti u biblijskoj apokaliptici predstavljaju
točno predskazane događaje koji će se dogoditi tisuću ili dvije tisuće godina poslije,
ali oni koji promoviraju ovakvo shvaćanje, bolje shvaćaju snagu ove literature nego
hladni egzegeti zadovoljni povijesnim identificiranjima.

Opća analiza poruke

A. Prolog (l,1-3). Knjiga počinje riječima: »Otkrivenje Isusa Krista«, tj. otkri-
venje dano po Kristu o božanskom značenju piščeva vlastita vremena i o tome
kako će Božji narod uskoro biti izbavljen. Ovo otkrivenje anđeo predaje vidiocu
IvanuP koji se, kao što ćemo otkriti u retku 9, nalazi na malom otoku Patrnosu u
Egejskom moru, stotinjak kilometara jugozapadno od Efeza. Lokacija otoka mo-
gla je utjecati na neke slike u samoj Knjizi, npr. Zvijer koja izlazi iz mora. Blago-
slov u retku 3, prvi od sedam blagoslova u knjizi Otk, ukazuje da je ova proročka
poruka namijenjena da se pročita naglas i da se čuje, vjerojatno na liturgijama u
crkvama kojima je upućena.
B. Pisma upravljena sedmerim Crkvama (1,4 - 3,22). Ovo počinje pozdrav-
nom formulom (l,4-Sa) kao da su sedam pisama koja slijede dio jednog većeg
pisma. l3 Osnovni elementi koji imaju potvrdu u novozavjetnim uvodnim formu-
lama (Pavao, 1 Pt; str. 405) prisutni su i ovdje; no trijadski oblici uvodnih formula
oblikovani su simboličkim stilom koji prožima ovu knjigu. U opisu koji pretho-
di, a temelji se na razmišljanju o Izl 3,14, Bog je onaj koji jest i koji bijaše i koji
će doći. Na sličan način tri izričaja opisuju Isusa pomoću njegove muke i smrti
(vjerni svjedok), njegova uskrsnuća (prvorođenac od mrtvih) te njegova uzašašća
(vladar nad zemaljskim kraljevima). Izraz »sedam duhova« u Otk 1,4 nije baš
jasan; vidi također sedam duhova Božjih (3,1; 4,5; 5,6). Možda se slika odnosi na
Duha Svetoga jer taj lik treba biti uključen u normalni trijadski pozdrav zajedno
s Ocem i Sinom (2 Kor 13,13[14]; 1 Pt 1,2; 2 Sol 2,13-14).14

12 U Otk anđeli se pojavljuju u svakom zaokretu; potvrdu da je Ivan prvenstveno vidje-

lac, nalazimo u naglasku na tome da je sve »on vidio« - glagol koji se pojavljuje oko 55 puta u
ovoj knjizi.
l3 U svjetlu zaključnog blagoslova u 22,21 može se činiti da je cijelo djelo pismo, no
najveći dio teksta bliži je objavitelj skoj naraciji. Da je oblik pisma prisutan u apokaliptičkoj
literaturi i nije nešto posebno neobično; vidi: 2. Baruhova 78-87.
14 Sedam darova duha Božjeg u LXX (Iz 11,2-3) mogući su temelj za opis Duha Svetog
na ovaj način. Drugi, pak, tvrde da je ovdje prisutna aluzija na sedam anđela koji služe pred
nebeskim prijestoljem (Tob 12,15; 1. Henokova 90,21; Otk 8,2). Drugi, nadalje, smatraju da je
riječ o anđelima čuvarima sedmerih Crkav~.

788
 Doksologija Kristu u 1,Sb-6 može odavati krsni govor: ono što je postignuto
Kristovom krvlju i dostojanstvo kršćana koje iz toga proistječe, a to je da su kra-
ljevstvo i svećenstvo, što podsjeća na Izl 19,6, teme koje nalazimo u 1 Pt 1,2.19j
2,9. 15 Takav govor podsjeća primatelje na njihov identitetj u Otk 1,7 odjekuje SZ
(Dn 7,13; Zah 12,10) jer naslovnike uvjerava da će Krist doći suditi svim neprija-
teljima. Vidiocu koji završava iskaz hvale i potvrđuje obećanje riječju »amen«, u
1,8 Gospodin Bog potvrđuje trijadsku oznaku iz 1,4 (koji jest, bijaše i koji dolazi),
stavljajući pred nju riječi »Ja sam Alfa i Omega« te zaključuje riječju »Svevladar«.
Prvo i zadnje slovo grčkog alfabeta označuju Božju egzistenciju na početku i na
kraju; oznaka Pantokrator, »Svevladar« omiljena je riječ u Otk (devet putaj na
drugim mjestima samo u 2 Kor 6,18), a postala je uobičajena u bizantskoj Crkvi
za prikazivanje veličanstvenog, svemogućeg, proslavljenog Krista.
Uvodno viđenje (1,9-20). Ivan, govoreći o nevoljama i postojanosti primate-
lja, objašnjava da je na Patmosu »radi riječi Božje«. Većina bibličara tumači da
ovo znači utamničenje ili progonstvo - pozadina koja objašnjava ozračje pro-
gonstva u Otk. (Zapravo, Patmos je bio jedan od malih otoka koji su korišteni
za izgon, a tamo je protjerivanje mogao narediti upravitelj rimske provincije.)
Zanesen u Duhu »u dan Gospodnji«, on čuje i »vidi« glas (kao što su proroci
vidjeli riječi: Iz 2,1; Am 1,1 itd.). Nedjeljni kontekst mogao bi ukazivati na vjero-
jatni odjek kršćanske liturgije u nebeskim viđenjima samog vidioca (vidi pod-
odsjek niže). Ivan »vidi« glas te taj doživljaj stalno opisuje izrazom »kao«, što
nas upozorava da se nalazimo iznad stvarnosti vanjskih osjetila, u duhovnom
doživljavanju koje se može samo simbolički izraziti. Viđenje Krista blistavo od-
sijeva bogatom simbolikom, što većim dijelom potječe iz Knjige Danielove. Krist
nije identificiran tek »kao Sin Čovječji« (Dn 7,13), nego je opisan i oznakama
koje pripadaju Pradavnom (Dn 7,9 = Bog). Ozračje usred sedam zlatnih svijeć­
njaka (Otk 1,12) pripravlja na sedmere Crkve, a podsjeća i na jeruzalemski Hram
(1 Ljet 28,15, iz Izl 25,37), gdje je Izaija imao viđenje Boga (Iz 6). Sedam zvijezda
u desnoj ruci bili su kraljevski i carski simboli - priprava za kasnija viđenja u Otk
koja će suprotstaviti Krista caru. Slike ovog uvodnog viđenja bit će korištene za
opis Krista u pismima koja slijede.
Sedam pisama (2,1 - 3,22). Ova pisma su vrlo važna za razumijevanje cijele
Knjige. Ona nam daju više informacija o skupini Crkava u zapadnoj Maloj Aziji
nego većina drugih knjiga NZ o onima kojima su upućena. Kada dođemo do veli-
kih viđenja u poglavlju 4 i dalje, morat ćemo se uvijek podsjećati kako je ta građa
iznesena da bi se mogla prenijeti kao poruka kršćanima ovih gradova. Dio krive
uporabe Otk temelji se na krivom shvaćanju da je poruka prvenstveno upućena

15 U Otk 1,6 i 5,10 Krist ili Jaganjac je učinio svete vjernike kraljevstvom i svećenicima
Bogu i Ocu - što je, čini se, već od prije zadobiveni privilegij. U 20,4-6 duše onih koji su bili
pogubljeni zbog svjedočanstva za Isusa i koji nisu štovali Zvijer. bit će svećenici Boga i Krista
i vladat će s njima tisuću godina - što je čini se budući privilegij. Ovo je povezano s temom o
svećeništva u 1 Pt (str. 728-729); jednako tako: A. J. BANDSTRA, CTJ 27 (1992), 10-25.

789
kršćanima našeg vremena ako mogu odgonetnuti piščeve simbole. A, zapravo,
značenje simbolike mora se prosuđivati sa stajališta ljudi iz prvog stoljeća kojima
je Otkrivenje upućeno - a to značenje trebamo prilagoditi ako želimo ovu knjigu
učiniti shvatljivom za sadašnje vrijeme.
Tabela 8, koja slijedi, pokazuje kako su pisma uređena:16 s jedne strane, pa-
ralelno strukturirana, a s druge, sa začuđujućim razlikama. Na primjer, u presu-
di koju donosi Sin Čovječji pri diktiranju pisama ništa se loše ne govori o Smirni i
Filadelfiji ni ništa dobro se ne govori o Sardu i Laodiceji. Prije negoli se okrenemo
detaljima u pismima, želim iznijeti opću procjenu same poruke. Sedam Crkava se
suočava s tri vrste problema: krivi nauk (Efez, Pergam, Tijatira), progon (Smirna,
Filadelfija) te samodopadnost (Sard, Laodiceja). Većina modernih čitatelja koji
nešto znaju o Otk, imaju na umu progon kao jedini problem o kojem se govori te
u skladu s tim, u svjetlu prijetećih situacija današnjice, reinterpretiraju Knjigu.
Borba protiv samodopadnosti mogla bi se puno bolje primijeniti na današnje
kršćanstvo. Krivi nauk je, s jedne strane, uvjetovan prilikama u prvom stoljeću
(blagovanje mesa žrtvovana idolima), a, s druge, grešna prilagodba kršćana druš-
tvenoj sredini ostaje vrlo oštro pitanje.
Najduže pismo upućeno je Crkvi u Tijatiri, a o tom gradu, nažalost, najma-
nje znamo; najkraće pismo upućeno je Smirni, koja je bila vrlo poznat grad. Veći­
na pisama sadrže aluzije na SZ, no relativno malo ona upućena Sardu i Laodiceji.
Ovi gradovi, koji se svi nalaze u zapadnom dijelu Male Azije, poredani su redo-
slijedom zamišljene kružne ceste kojom je trebao ići donositelj pisama, počinjući
od Efeza, idući sjeverno preko Smirne do Pergama, nakon toga jugoistočno, te ko-
načno (nakon Laodiceje) vjerojatno zapadno, vraćajući se natrag u Efez. (Unatoč
vjerojatnosti ovog prijedloga, treba zamijetiti da nije pronađen ovakav poštanski
kružni put.) Naslovi i opisi Krista kojima počinju pisma podsjećaju, u različitom
stupnju, na opise u poglavlju 1.
Detalji u ostatku pisama (koji prikazuju stanje dotične Crkve, iznose opo-
mene ili poticaje, te obećanja) odražavaju zemljopisnu i trgovačku situaciju do-
tičnih gradova, jer je vidjelac očito poznavao te krajeve vrlo dobroY Evo jednog

16 D. E. AVNE, NTS 36 (1990) 182-204, raspravljajući o raznim prijedlozima glede

književne vrste ovih pisama, ukazuje na paralele s carskim proglasima koji su imali četiri dijela:
praescriptio (uvodna svečana izjava), narratio (informacije o primateljima), dispositio (zapo-
vijed što treba učiniti) te sanctio (kazne onima koji ne kane obdržavati). V ovakav kalup stav-
ljeni su proročki navještaj i vidioca. Ova naznaka trebala bi nas upozoriti protiv tendencije da
pisma Otk gledamo jednostavno kao imitaciju pavlovskog stila (bilješka 11). T. M. S. LONG,
Neotestamentica 28 (1994), 395-411, raspravlja o tumačenju prema shemi odgovora na pitanja
čitatelja služeći se primjerom 2,1-7.
17 Klasično djelo je W. M. RAMSAY, The Letters to the Seven Churches ofAsia (Lon-
don, Hodder & Stoughton, 1904; ovo izdanje je preuredio M. W. WILSON, Peabody, MA,
Hendrickson, 1994). Iz novijeg vremena vidi: O. F. A. MEINARDVS, St. John of Patmos
and the Seven Churches of the Apocalypse (New Rochelle, Caratzas, 1979); YAMAVCHI,
Archaeology (1980); C. J. HEMER, The Letters to the Seven Churches ofAsia in Their Local

790
primjera: u 2,7 obećanje Efezu (»Pobjedniku ću dati jesti od stabla života koje je
u raju Božjem«) može podsjećati na činjenicu da je veliki Artemidin hram, jed-
no od sedam antičkih čuda, bio podignut nad svetištem prvotno izgrađenim na
stablu te da je dvorište tog hrama bilo mjesto azila. lB Kruna ili vijenac života u
2,10 može biti podsjećanje na položaj Smirne s prekrasnim građevinama koje su
se izdizale kao kruna do brda Pagus. Pergam, kao mjesto u kojem vlada Sotona,
može se odnositi na ovaj grad kao glavni centar carskog kulta u Maloj Aziji jer
je hram u čast duhu Rima tamo postojao već 195. god. prije Krista, a u zahvalu
Augustu tamo je bio podignut i hram vrhovnom bogu Cezaru već 29. prije Kri-
sta. 19 (Zapravo, postojali su carski hramovi u svakom od gradova kojima je upu-
ćeno pismo, osim u Tijatiri.) Upozorenje Sardu o tome da će doći kao tat u čas u
koji i ne sluti (3,3) može odražavati povijest toga grada koji je dvaput iznenadno
bio osvaja n, a spominjanje novog imena za vjerne među krštenicima Filadelfije
(3,12) može podsjećati na to da je grad nekoliko puta mijenjao ime (Neocezareja,
Flavija). Beskorisna mlaka voda koju će Isus izbaciti iz usta kao pljuvačku slika je
Crkve u Laodiceji (3,16), kao suprotnost izvorima vrele vode u obližnjem Hiera-
polisu te hladnoj pitkoj vodi Kolosa.
Neke Crkve su jake; neke su slabe; no bilo da zapovijeda bilo da prekorava,
pisac često koristi oznake koje nama nisu jasne. Ne znamo koje su stavove zastu-
pali nikolaiti u Efezu i Pergamu (2,6.15). Jesu li bili kršćani slobodnijeg moralnog
ponašanja? Jesu li bili gnostici? Nije jasno jesu li oni u Pergamu koji su slijedili
učenje Bileama (2,14) isti u svemu ili barem djelomično isti s nikolaitima - čini se
da je njihovo ponašanje uzrokovalo zavodničko promoviranje idololatrije i raz-
vratnog življenja jer su možda tvrdili da su sve stvari dopuštene. Ne znamo je li
»Jezebela« u Tijatiri (2,20-21) poganka (Sibila-proročica)ili žena iz kršćanske za-
jednice. Oznaka onih u Smirni i Filadelfiji koji se »nazivaju Židovima«, a zapravo
su sinagoga Sotonina (2,9; 3,9), može izražavati da su Kristovi vjernici umjesto
da se nazivaju »Izraelom« govorili o sebi kao o pravim Židovima. Glavna tema
koja se proteže kroz sedam pisama i odgovara temi u ostatku ove knjige treba
ostati stabilna i kršćani ne smiju očijukati s onim što ovaj pisac označava kao

Setting (JSNTSup, ll; Sheffield, JSOT. 1986). MEINARDUS se također bavi daljnjom povije-
šću ovih Crkava. U 2. stoljeću. IS-ak godina nakon što je knjiga Otk bila napisana, Ignacije je
pisao kršćanima Efeza, Filadelfije i Smirne; te Polikarpu. biskupu Smirne; vidi: C. TREVETT,
JSNT 37 (1989), 117-135. Iz nešto kasnijeg vremena imamo izvještaj o Polikarpovu muče­
ništvu u Smirni.
18 Artemida je bila Dijana za Efežane; o Pavlovim problemima s čovjekom koji je pravio
njezine srebrene kipove. vidi Dj 19,23-40(41). Ova slika stabla podsjeća na Post 2,9; 3,22 te
možda i na križ kao drvo; pisac je izabrao starozavjetne slike zbog lokalne situacije.
19 Ili jednako tako, »prijestolje« se može odnositi na veliki ZeusovoItar na brežuljku
koji je bio na visini od kojih 250 metara iznad grada (a sada se veličanstveno sačuvan nalazi u
berlinskom muzeju), dok se »sotona« može odnositi na simbol zmije u kultu Eskulapa koji je
tamo bio vrlo raširen.

791
TABELA 8. PISMA ANĐELIMA SEDMERIH CRKAVA (OTK 2-3)

Naslovi ili opisi onoga koji Onaj koji drži sedam zvi- Prvi i Posljednji, Onaj koji Onaj u koga je mač
govori (Krist): jezda u desnoj ruci i koji bijaše mrtav i oživje dvosjek
stupa posred sedam zlat-
nih svijećnjaka

Stanje Crkve: DOBRE Znam tvoja djela, tvoj trud
STVARI koje ističe onaj i tvoju postojanost; ne
koji govori: možeš podnijeti opakih;
iskušao si one koji se
prave apostolima i otkrio
si da su lažljivci; podnio
si postojano za ime moje i
nisi smalaksao.
Znam tvoju nevolju; Znam da prebivaš ondje
bogat unatoć siromaštvu; gdje je Sotonino prijes-
pogrđivan od onih koji tolje; ćvrsto se držiš moga
se nazivaju Židovima, a imena; nisi zanijekao moje
zapravo su sinagoga So- vjere; Antipa, moj vjerni
tonina. svjedok ubijen kod vas.
gdje Sotona prebiva.

Stanje Crkve: LOŠE ST- Prvu si ljubav svoju os- NIKAKVE LOŠE STVARI SE Neki drže nauk Bileama
VARI koje ima protiv njih tavio. NE GOVORE koji je zaveo Izraela da
onaj koji govori: blaguje hranu žrtvovanu
idolima i da se podaju
bludu; neki drže nauk
nikolaitski.

Prijekori; Spomeni se, dakle, odakle
si pao; obrati se i čini prva
Poticaji: djela; inače dolazim k tebi
i uklonit ću tvoj svijećnjak
s mjesta njegova; mrziš
nikolaitska djela koja i ja
mrzim.
Ne boj se onoga što ti je Obrati se; ako ne, dolazim
trpjeti; Sotona će neke od ubrzo k tebi da ratujem
vas baciti u tamnicu da protiv njih mačem usta
budete iskušani; i bit ćete svojih.
u nevolji deset dana; budi
vjeran do smrti i dat ću ti
vijenac života.

Obećanje svakom onom Pobjedniku ću dati jesti od Pobjedniku neće nauditi Pobjedniku ću dati mane
tko ima uši da posluša ono stabla života koje je u raju druga smrt. sakrivene i bijel ću mu
što Duh govori Crkvama: (vrtu) Božjem. kamen dati, s napisanim
novim imenom koje nitko
ne zna doli onaj koji ga
prima.
Sin BOlJi, kOJi Ima OCI kao lJ naj kOJI lina sedam SvetI lIslIlliti, lJ naJ kOJI Alnen, vjerni i iStil1ltl
plamen ognjeni a noge duhova Božjih i sedam ima ključ Davidov; i kad Svjedok; Arche (vladar ili
kao mjed uglađeni zvijezda otvori nitko neče moći za- početak) Božjeg stvorenja
tvoriti; kad zatvori nitko
neće moći otvoriti

Znam tvoja djela, tvoju NIKAKVE DOBRE STVARI Znam tvoja djela; otvorio NIKAKVE DOBRE STVARI
ljubav, vjeru, služenje, i SE NE GOVORE sam pred tobom vrata SE NE GOVORE
postojanost; tvoja posljed- kojih nitko ne može zat-
nja djela obilatija su od voriti; malena je tvoja sna-
prvašnjih. ga ali si očuvao moju riječ
Znam tvoja djela; imaš i nisi zatajio mog imena. Znam tvoja djela; nisi ni
ime da živiš a mrtav si. studen ni vruć, nego mlak;
ispljunut ću te iz usta.
Puštaš ženu Jezabelu, Tvrdiš da si bogat, obilan
))proročicu« da zavodi na NIKAKVE LOŠE STVARI SE i da ti ništa ne treba; ne
blud i na blagovanje mesa NE GOVORE znaš da si nevolja i bijeda,
žrtvovana idolima; dadoh i ubog, i slijep, i gol.
joj vremena da se obrati
ali ga ona odbi.

Evo, bacam je na bole-
sničku postelju, a bludne
drugare njene u veliku
nevolju ako se ne odvrate
od njezinih djela; djecu ću
joj smrću pobiti. I sve će
crkve znati da sam ja Onaj
koji istražuje bubrege i
srca; dat ću svakomu po
djelima njegovim; Vama
koji se ne držite ovog nau-
ka neću staviti nikakvog
bremena, vama koji ne
upoznaste dubina soton-
skih, nego se čvrsto držite
dok ne dođem.
Budan budi; utvrdi ostatak
koji tek što nije umro; ne
nadoh da su ti djela pred
Bogom mojim savršena.
Spomeni se i drži što si
primio i čuo; obrati se; ne
budeš li budan, doći ću
kao tat, u čas u koji ni ne
znaš. Ali imaš nekolicinu
imena koji nisu okaljali
svojih haljina; oni će hodi-
ti sa mnom u bjelini jer su
dostojni.
Dovest ću neke iz sinagoge
Sotonine (ne Židove; oni
lažu) i prisilit ih da ti se
do nogu poklone. Budući
da si očuvao moju riječ o
postojanosti, i ja ću tebe
očuvati od časa kušnje koji
ima doći na cijeli svijet da
se iskušaju svi koji žive na
zemlji. Dolazim ubrzo;
čvrsto drži što imaš da ti
nitko ne ugrabi vijenca.
Savjetujem ti da kupiš od
mene zlata u vatri žežena
da se obogatiš i u bijele
haljine da se odjeneš da
se ne vidi tvoja sramotna
golotinja i da kupiš po-
masti za oči da vidiš. One
koje ljubim, te i korim i
odgajam, stoga budi revan
i obrati se. Evo, stojim na
vratima i kucam; posluša
li tko glas moj i otvori mi
vrata, unići ću k njemu i
večerat ćemo skupa.

Pobjedniku, onomu koji
vrši moja djela do kraja
dat ću vlast nad narodima
da vlada njima palicom
gvozdenom i kao posuđe
glineno satirat će ih, kao
što sam i ja to primio od
Oca svoga. I dat ću mu
zvijezdu Danicu.
Pobjednik će biti odjeven u
bijele haljine; i neću izbri-
sati njegovo/njezino ime
iz knjige života i priznat
ću ime njegovo/njezino
pred Ocem svojim i pred
anđelima njegovim.
Pobjednika Ću postaviti Pobjednika Ću posjesti sa
stupom u hramu Boga sobom na prijestolje svoje;
moga i odande on više kao što sam ja bio pobjed-
neće izići; napisat ću na nik i sjedio s Ocem svojim
njemu/njoj ime Boga svo- na prijestolju njegovu.
ga i ime grada Boga nje-
gova, (novog Jeruzalema
koji side s neba od Boga
mojega) i ime moje novo.
zlo. Optimistična obećanja pobjedniku u svakom pismu odgovaraju cilju, a to je
ohrabrenje koje je svojstveno za apokaliptičku literaturu.
C. Prvi dio objaviteljskog iskustva (4,1 - 11,19). Kao što ćemo vidjeti u odsjeku
koji će govoriti o strukturi, vrlo je teško dijagnosticirati piščev opći organizacijski
plan u glavnom dijelu knjige Otk, posebno nakon što smo obradili sedam pisama
upućenih raznim Crkvama. Ipak, mnogi bibličari pronalaze dva velika podod-
sjeka, jedan koji počinje viđenjem otvorenih vrata u nebu u 4,1 te drugi, nakon
otvorenih nebesa u 11,19, koji počinje viđenjem velikog znaka u 12,1. Korisno je
uočiti pregled Knjige na početku ovoga poglavlja kako bismo opazili paralelizam
između ova dva odsjeka. Prvi dio počinje poglavljima 4 i 5 koja prikazuju nebesko
prijestolje a i u kojima je sve usredotočeno na Boga i Jaganjca - u tom viđenju
spominje se svitak sa sedam pečata. U 6,1 Jaganjac otvara pečate, od kojih sedmi
(8,1) predočava vidiocu sedam anđela sa sedam truba koje počinju trubiti u 8,6.
Videnja nebeskog prijestolja: Onaj koji sjedi na prijestolju i Jaganjac
(4,1 - 5,14).20 Već smo rekli da vidjelac poznaje lokalnu situaciju u Maloj Aziji;
istodobno, on vidi što se događa u nebu, što je sastavni dio njegova shvaćanja
onoga »što se ima dogoditi nakon ovoga~~, u kojem povezuje nebo i zemlju. Osla-
njajući se na Ez 1,26-28, koristi dragocjene bisere, ne antropomorfna bića, da
opiše Gospodina Boga koji sjedi na nebeskom prijestolju. Sijevanje munja i četiri
živa bića podsjećaju na viđenje kerubina u Ez 1,4-13; 10,18-22). Ipak, čini se da
dvadeset četiri starješine/prezbitera imaju drukčije podrijetlo. Broj 24, koji se
više nigdje ne koristi u apokaliptičkoj literaturi, može se sastojati od dvije grupe
po 12 te predstavljati stari i novi Izrael. 21 Himan kojim živa bića i starješine/
prezbiteri iskazuju poklonstvo Bogu koji sjedi na prijestolju reprodukcija je tro-
strukog serafinskog »svet« u Iz 6,3 i usredotočuje se na stvaranje.
Viđenje u Otk 5 usredotočuje se na Jaganjca: 22 personalizirana životinja
otvara svitak, ispisan s obje strane, zapečaćen sa sedam pečata, a »zaklani« Jaga-
njac stoji predstavljen kao lav iz plemena Judina, kao Korijen Davidov i pobjednik
(jasno je da ovdje paradoksalna simbolika nadmašuje opisnu logiku). Himan kOji
se pjeva Isusu slavodobitnom davidovskom Mesiji, ima refren kojim se ističe da je
on »dostojan«, a taj je refren nalik onome u himnu Bogu u prethodnom poglav-
lju. Tako su Bog i Jaganjac stavljeni na istu razinu, s tim da se jednom daje čast
kao stvoritelju, a drugome kao otkupitelju.
Sedam pečata (6,1 - 8,1). Prva četiri pečata koje Jaganjac otvara (6,1-8) če­
tiri su konja različite dlake, naime, bijelac, riđan, vranac i sivac, koje jašu četiri

20° analogijama u židovskoj apokaliptičkoj literaturi vidi: L. W. HURTADO, JSNT 25

(1985),105-124.
21 Drugi govore o 24 starozavjetna sveca (među koje se ponekad uključuje i Ivan Krsti-
telj); drugi ih, pak, smatraju anđeoskim zborom.
22 Ovaj naslov se koristi za Isusa oko 29 puta u Otk; pozadina je Sluga Gospodnji koji je
išao u smrt kao jaganjac na klanje (Iz 53,7), ili pashaini jaganjac, ili i jedno i drugo.

794
glasovita jahača apokalipse, a predstavljaju osvajanje, krvavu borbu, glad i kugu.
Slika ovih konja potječe iz Zah 1,8-11; 6,1-7, a opis konjanika te izbor katastro-
fa, koje su dio eshatološkog Božjeg suda, mogli su biti oblikovani pod utjecajem
tadašnje situacije, npr. napada Parta na Rimljane. 23 Peti pečat (6,9-11) prikazuje
duše mučenika (koji su pobijeni za Neronova progona 60-ih godina?) ispod ne-
beskog žrtvenika, što je suprotnost jeruzalemskom žrtveniku za paljenice (vidi:
11,1). Oni traže pravedni Božji sud za one koji su prolijevali krv nedužnu, no sud
se odgađa na malo vremena, sve dok se ne ispuni predodređeni broj mučenika.
Šesti pečat (6,12-17) opisuje kozmičke poremećaje koji su dio Božje kazne. Njih
ne treba shvaćati doslovno (kao što neki očekuju da se dogode u naše vrijeme),
jer se radi o tradicionalnim slikama koje se trajno ponavljaju u književnoj vrsti
apokaliptike. 24 Čak ni velikani zemlje neće uspjeti izbjeći gnjevu Jaganjčevu.
Prije nego prikaže sedmi pečat (8,1ss), vidjelac u poglavlju 7 iznosi interven-
cijsko viđenje u kojem kaže da anđeli, koji zadržavaju četiri vjetra (usp. 1. Heno-
kova 76), ne trebaju početi sa suđenjem sve dok sluge Božji ne budu opečaćeni na
čelima kao znak da pripadaju Bogu. Nije jasno zašto viđenje pravi razliku između
simboličkog broja 144.000 kršćana (12.000 iz svakog plemena 25 ) te nebrojenog
mnoštva iz svakog naroda i plemena, puka i jezika, čije su haljine ubijeljene u
krvi Jaganjčevoj. Prva je grupa - neokaljani prvijenci zbog mučeništva ili zbog
uzdržljivosti [vidi: Otk 14,1-5] - u stanovitom smislu selektivna, ali teško mo-
žemo reći da su kršćani židovskog podrijetla, za razliku od kršćana poganskog
podrijetla, ili starozavjetni sveci koji se razlikuju od sljedbenika Kristovih. Za-
nimljiv prijedlog je da ova dva opisa nude različite perspektive Crkve: Crkva je
nasljednik i nastavak Izraela (144.000 iz dvanaest plemena), a ipak doseže cijeli
svijet (mnoštvo iz svakog naroda itd.). Budući da onih 144.000 čekaju na zemlji
da budu opečaćeni, a mnoštvo na nebu stoji pred Jaganjcem, može li ovo označa­
vati Crkvu koja je zemaljska i nebeska, vojujuća i slavna? (Vidi: Boring, Revelati-
on, 129-131.) Mir, koji ljudi stječu time što se nalaze u Božjoj prisutnosti, lijepo
je opisan u 7,16-17 - nema više gladi ni žeđi, nema više paljenja ni vrućine jer ih
brižni Jaganjac vodi na izvore vode žive.
Sedam truba (8,1 - 11,19). Otvaranjem sedmog pečata dolazi do vrhunca:
Knjiga se sada može čitati i sud će se očitovati svijetu. A sada se očituje drugi niz
od sedam (sedam anđela sa sedam truba), kao u kineskoj zagonetnoj kutiji. Pola
sata tišine, kojom počinje ovo viđenje, stvara kontrast s trubama koje će kasnije

23 Premda su ponekad u apokaliptičkoj literaturi životinje korištene da se prikažu pri-

jašnje faze ljudske povijesti, to ovdje nije slučaj. Partski konjanici su koristili luk (Otk 6,2).
24 Potres u Am 8,8; JI 2,10; Sunce i Mjesec su pomračili u Am 8,9; JI 2,10; padanje poput
smokava u Nah 3,12. Ove slike se nalaze i u apokalipsi pripisanoj Isusu u Mk 13,8.24.25.
25 S time da Levijevo pleme nadomješta Danovo - pleme koje je smatrano nevjernim i
idololatrijskim (Suci 18; l Kr 12,28-30) i pleme koje za zaštitnika ima Sotonu (Oporuka dvana-
est patrijarha: Dn 5,6). Iz kasnijeg vremena je tradicija koja govori da bi Antikrist trebao doći
iz Danova plemena.

795
zatrubiti. U 8,3-5 kontekst je naglašeno liturgijski i dramatski: kad 26 pomiješan s
molitvama svetaca, prati grmljavina, sijevanje munja i potres. Sedam truba podije-
ljene su kao što je bilo i sedam pečata: u prvoj su grupi 4 trublje (tuča - grild, more se
zapalilo, zvijezda zvana ))Pelin«, pomračenje nebeskih tijela), no sada su pozadi-
na pošasti kakve su bile za izlaska iz EgiptaY Kao što su ove pošasti bile priprava
za oslobođenje Božjeg naroda iz Egipta, tako sada pripravljaju za oslobođenje
Božjeg naroda (opečaćenih;vidi 7,3) u posljednji dan. Činjenica da je samo jedna
trećina pogođena, ukazuje da ovo nije punina Božje osude (usp. Ez 5,2). Ovo
su eshatološki simboli i besmisleno ih je poistovjećivati s katastrofama koje se
događaju u naše vrijeme.
U Otk 4,8 četiri živa bića pjevala su trostruki ))svet« da bi iskazala čast Gos-
podinu Bogu koji sjedi na prijestolju. Nasuprot tome, u 8,13, orao izriče trostruki
))jao«, anticipirajući posljednja tri trubljenja na osudu. Viđenje pete trublje
(9,1-11) odnosi se na skakavce nalik na bojne konje, a pojavljuju se iz rupe bez
dna - ovo povezuje osmu egipatsku pošast (Izl 10,1-20) s )11-2, te je (zajedno sa
sljedećim ))jao«) vjerojatno obojeno invazijama Parta na Rimsko Carstvo s istoka.
Demonske sile sada su puštene na slobodu, na što ukazuje ime kralja skakavaca -
))Upropastitelj« na hebrejskom i na grčkom (9,11). Ovo je prvi od tri ))jao«.
Šesta trublja (9,13-21) govori kako anđeli puštaju nebrojene konjanike s po-
dručja udaljena od Eufrata koji su čekali taj trenutak. Unatoč ovim strahovitim i
sotonskim kaznama, ostatak čovječanstva i dalje odbija uzvjerovati. Kao nakon
šestog pečata, i nakon šeste trublje slijed je prekinut te vidjelac izvještava o pri-
jelaznim viđenjima koja pripravljaju za sedmu trublju u nizu, čiji se zvuk neće
čuti sve do 11,15. U 4,1 vidjelac je bio uznesen na nebo kroz otvorena vrata, ali u
10,1-2, kada snažni anđeo silazi s neba s malim svitkom u ruci, on je ponovno na
Patrnosu. Ovaj anđeo je prikazan kao da ima božansku odoru, kao da je preobra-
ženi Isus (Mt 17,2), tj. nalik je na Sina Čovječjeg iz uvodnog viđenja Otk (1,12-16).
Pojavljivanje anđela prati sedam gromova (10,4), a vidiocu je, začudo, zabranjeno
to zapisati. (Da li zbog toga što je sadržaj previše strašan ili je ovo naprosto mi-
stifikacija?) Ovaj ogromni anđeo, koji obuhvaća nebo i zemlju, upozorava da će,
kad zatrubi sedma trublja, biti ispunjen tajnoviti Božji plan obećan po prorocima
(Am 3,7). Uputa vidiocu da pojede mali svitak, koji je sladak u ustima, no gorak
u želucu, podsjeća na uvođenje Ezekiela u proročku službu (2,8 - 3,3). Za razliku
od velikog svitka u 5,1,28 ovaj uključuje radosnu vijest o pobjedi vjernih te gorku
vijest o bolnoj propasti koja će zadesiti svijet, a vidjelac je mora najavljivati.

26 Postoji li ikakva vjerojatnost da je već u to vrijeme kađenje postalo dio kršćanskog

kulta, ili je ovo jednostavno slika iz jeruzalemskog Hrama?
27 Vjerojatno su i tadašnji događaji dodani simbolici, npr. erupcija Vezuva 79. godine
kao pozadina za veliko brdo koje gori u vatri u Otk 8,8.
28 Različiti prijedlozi predlagani su za ova dva svitka, npr. veći = Stari zavjet, a manji =
Novi zavjet; ili veći = prvi dio knjige Otk, a manji = drugi dio knjige Otk.

796
 Apokaliptičke slike vizionarskog iskustva koje se iznose u 11. poglavlju
mogu odražavati i tadašnju povijest. Na temelju građe o rasporedu u jeruzalem-
skom Hramu, postavljena je razlika između hramskog prostora (naos), koji pri-
pada Bogu, i vanjskog dvorišta izvan svetišta. Mjerenje Božjeg svetišta i onih koji
tamo obavljaju bogoslužje, znak je zaštite (11,1-2). Ovaj prostor može označavati
nebeski ili duhovni hram i/ili kršćansku zajednicu zaštićenu usred razaranja.
Kao kontrast, vanjsko dvorište u koje su mogli ući i pogani te po njemu gaziti,
može predstavljati zemaljski jeruzalemski Hram koji su Rimljani razorili
70. god. (vidi: Lk 21,24) i/ili židovstvo koje više nije pod Božjom zaštitom. Da li
isto vremensko razdoblje baca ikakvo svjetlo na dvije masline, dva svijećnjaka,
dva proročka svjedoka, (11,3-4), koji će propovijedati s čudesnom moći sve dok ih
ne ubije Zvijer iz Bezdana u velikom gradu, gdje je i Gospodin ubijen? Vrijeme od
tisuću dvjesta šezdeset dana (Otk 12,6) njihova prorokovanja jednako je razdo-
blju od četrdeset i dva mjeseca poganskog gaženja po hramskom dvorištu te tri
i pol vremena ili godine koje se spominju u 12,14; Lk 4,25; Jak 5,17. (Ovi različiti
načini računanja sedam polovica povezani su s Dn 7,25; 9,27; 12,7 kao vremenom
kada je zli Antioh Epifan nesmetano progonio židovske vjernike.) Govori li vidje-
lac o eshatološkim osobama ili su postojala dva povijesna svjedoka iz vremena
rimskog razorenja Jeruzalema koji su pridonijeli nastanku ove slike? Starozavjet-
ni izvještaji o Zerubabelu i Jošui, velikom svećeniku (Zah 4,1-14), potom o Mojsi-
ju i Iliji, opskrbljuju nas nekim detaljima, no ovo ne isključuje aluzije na tadašnje
povijesne osobe. 29 Misli se na Jeruzalem, ali se čini da se radi o poganima, a ne
Židovima, jer oni odbijaju položiti tijela u grob (Otk 11,9). Budući da 14,8; 16,19;
itd., koriste izraz »grad veliki« za Rim, imamo li ovdje možda dvostruko znače­
nje, i misli li se na Petrovo i Pavlovo mučeništvo u Rimu 60-ih godina? U svakom
slučaju, ove dvije osobe postaju pobjednici: bili su uzeti na nebo, a potres je opu-
stošio grad. Ovo je drugi od tri »jao« (11,14).30
Sedma trublja konačno zatrubi u 11,15-19, najavljujući daje kraljevstvo svi-
jeta postalo kraljevstvo Gospodara našega i Pomazanika njegova, kojemu upu-
ćuju himan dvadeset četvorica starješina/prezbitera. Ovo nas može nagnati na
pomisao da je došao kraj svijeta. No još puno toga slijedi: otvaranje Božjeg hra-
ma na nebu, u kojem pokazuje Kovčeg saveza (11,19),31 uvodi u drugi dio knjige,
kao što otvaranje nebeskih vrata u 4,1 uvodi u prvi dio knjige.

29 R. J. BAUCKHAM, JBL 95 (1976), 447-458 zastupa mišljenje da se radi o prilagod-

bi židovskih očekivanja Henoka i Ilije. A. GREVE, NTA 22 (1978), br. 209, tvrdi da se radi
o tadašnjim osobama: Jakovu, bratu Ivanovu i Jakovu, bratu Gospodinovu (koji su podnijeli
mučeništvo početkom 4O-ih i 60-ih godina).
30 Treći »jao" će ubrzo doći, no Otk nikad ne opisuje njegov dolazak. »Jao«-izričaje bez
numeričke specifikacije nalazimo u Otk 12,12; 18,10.16.19.
31 Prema 2 Mak 2,4-8, Kovčeg je sakrio Jeremija na tajno mjesto, sve dok se raspršeni
narod Božji ponovno ne okupi i dok se ne vidi slava Gospodinova u oblacima.

797
D. Drugi dio objaviteljskog iskustva: 12,1 - 22,5. Kao što prvi dio počinje s dva
poglavlja uvodnih viđenja, tako drugi dio počinje s tri poglavlja uvodnih viđenja.
Ona daju uvodne informacije o likovima, Zmaju i dvije Zvijeri koje će biti glavni
likovi u ostatku knjige. Zapravo, na ova poglavlja se gleda kao na središnji dio
knjige Otkrivenja.
Viđenje Zmaja, Zvijeri iJaganjca (12,1 -14,20). Neke od slika iz Post 3,15-16,
potom borba između Zmije i Žene te njezina potomka zasigurno su dio pozadine
za 12. poglavlje (vidi: 12,9). Žena odjevena suncem, pod nogama joj mjesec, a na
glavi joj kruna od dvanaest zvijezda, predstavlja Izrael jer podsjeća na Josipov san
iz Post 37,9, gdje ovi simboli predstavljaju njegova oca OakovaIIzraela), njegovu
majku i njegovu braću (sinove Jakovljeve koji su smatrani precima dvanaestorih
plemena).32 Susrećemo i mitsku sliku o morskoj-zmiji, koju u biblijskom pjesniš-
tvu nalazimo kao Levijatana ili Rahaba (Iz 27,1; 51,9; Ps 74,14; 89,11; Job 26,12-13
itd.), a javlja se čak i izvan Izraela. Boring, u knjizi Revelation, 151, ukazuje na
mit usredotočen na otok blizu Patmosa, naime, na otok Delos koji je bio rodno
mjesto Zeusova sina Apolona koji je ubio zmaja u Delfima. Ova pobjeda svjetla
i života nad tamom i smrću odgovarala je rimskim carevima kao propaganda za
zlatno razdoblje koje je s njima započelo, a i August i Neron su se predstavljali
kao Apoioni. Da li Otk koristi slike iz mitova da preokrene tu propagandu: car
umjesto da ubija zmaja njegovo je sredstvo?
Metaforičko rađanje naroda Božjeg starozavjetna je tema (Iz 26,17; 66,7-8),
a nalazimo i sliku da Sion rađa dijete u 4 Izr 9,43-46; 10,40-49. U Otk Žena u
bolima rađa svoje dijete Mesiju (Ps 2,9), što je znak židovskih očekivanja rođenja
Mesije u bolima, a to, pak, označava nedaću ovosvjetske situacije kao znaka do-
laska oslobođenja što ga šalje sam Bog (Mih 4,9-10). Zmaj (Stara zmija, Sotona)
pokušava proždrijeti Dijete koje se izbavlja tako što ga Bog uznosi. Ovaj događaj
dovodi do rata na nebu i Zmaj biva zbačen na zemlju,33 gdje, ljut na Ženu, zapo-
činje rat s njezinim potomstvom (12,6.13.17). Ovdje nemamo aluzije na Isusovo
fizičko rođenje ili na Isusa kao malo dijete (te skok k njegovu uzašašću Bogu),
nego se govori o Isusovu »rođenju« kao Mesije po njegovoj smrti. Rođenje kao
simbol smrti nalazi se u Iv 16,20-22: u noći prije nego je umro, Isus govori da je
učenička žalost poput žalosti žene pred porod djeteta, no ta žalost će se zabo-
raviti zbog radosti kad se dijete rodi, tj. kad se Isus vrati iz mrtvih. 34 Što se tiče

32 U opisu Žene u 12,1, A. YARBRO COLLINS (Combat, 71-76) vidi odjek atributa
vrhovnih božica u antičko vrijeme. U povijesti teologije, posebno u srednjem vijeku, Žena
ogrnuta suncem predstavljala je Mariju, majku Isusovu.
33 Izvještaj u 12,7-12 o pobjedi Mihaela i njegovih anđela u velikoj borbi te radost na
nebu mogao bi biti umetak iz drugog izvora. Ranija rasprava između Mihaela i Sotone glede
Mojsijeva tijela spominje se u Jd 9.
34 Dj 2,24 govore da Bog uskrisuje Isusa, oslobodivši ga »grozote« smrti; Kol 1,18;
Otk 1,5 odnose se na Isusa kao na prvorođenogaod mrtvih; a Rim 1,4; Dj 13,33 smatraju Isu-
sovo uskrsnuće rođenjem Sina Božjega.

798
sotonskog protivljenja, Iv 12,31; 14,30; 16,11 opisuje Isusovu muku i smrt kao
borbu s knezom ovog svijeta koji biva zbačen jer se Isus vraća svom Ocu. Borba
koja, prema Otk, slijedi između Zmaja i Žene (koja sada označava Crkvu 35 ) te nje-
zine djece u pustinji,36 traje 1.260 dana te jedno vrijeme i dva vremena i polovicu
vremena, tj. vrijeme progona koje će dovesti do konačnog vremena. No Ženu
Bog štiti (orlovskim krilima; usp. Izl 19,4). Zaustavljajući se na morskom žalu
(Otk 12,18[17]), Zmaj uključuje u ovaj boj na zemlji dvije velike Zvijeri: jednu iz
mora, a drugu s kopnaY
Prva Zvijer izlazi iz mora (13,1-10) s deset rogova i sedam glava. Dn 7 pomo-
ću četiriju groznih zvijeri predstavlja ondašnja svjetska carstva, s deset rogova na
četvrtoj zvijeri, pri čemu rogovi predstavljaju vladare. Slično tome, Zvijeri u Otk
spajaju elemente Danielove četiri zvijeri na način da predstavljaju Rimsko
Carstvo (idući od zapada preko mora, doprlo do gradova kojima su upućena
pisma u Otk) gore od sve ove četiri Danielove zvijeri zajedno. Sedam glava u
17,9-11 tumači se kao sedam (rimskih) brežuljaka, također kao sedam kraljeva,
od kojih su pet mrtvi, šesti vlada, a sedmi će doći uskoro, a potom se dodaje i
osmi koji ide u propast. Domicijana, posljednjeg cara što ga je pisac mogao po-
znavati ako je pisao za njegove vladavine, vjerojatno treba računati kao osmog 3H .
Tvrdnja da izgleda kako jedna od glava ima smrtnu ranu, no da je ozdravila,
mogla bi predstavljati legendu o Nero redivivus (tj. ponovnom vraćanju Nerona
u život).3'! Prema slikama koje koristi Otk, kao i zbog rata protiv svetaca (13,7),

35 Dolazak Mesije preko trpljenja Izraela odvija se zajedno s trpljenjem Crkve, nakon
čega slijedi drugi Mesijin dolazak - Crkva mora ostati u pustinji pošto Mesija bude uznesen
Bogu, sve dok se ponovno ne vrati. Raspravlja se: Je li ova žena jednako tako Jaganjčeva za-
ručnica (Otk 19,7), ili Novi Jeruzalem? (21,2.9). Plastičnost apokaliptičkih simbola mogla bi
dopustiti da postoji osoba koja je i majka i zaručnica, koja je ujedno i na zemlji i koja silazi s
neba.
36 Je li ovo možda aluzija na bijeg kršćana iz Jeruzalema oko 66. godine preko Jordana u Pelu
u vrijeme židovskog ustanka protiv Rima? Tako misli S. G. SOWERS, TZ 26 (1990),305-320.
37 Ovu istu sliku o dvije zvijeri nalazimo i u 1. Henokova) 60,7-8; 4 Ezr 6,49-52;
2 Bar 29,3-4.
38 Stručnjaci predlažu različite načine kako shvatiti ovo brojanje - sve ovisi odakle se
krene: da li s Julijem Cezarom ili Augustom, te koji se carevi broje (što se tiče kronologije vidi
tabelu 1). Ako se počinje s Augustom, prvih pet koji su pali uključivalo bi i Nerona; ako se ne
računaju tri prijelazna cara 69. godine (je li to opravdano?), šesti »koji jest« trebao bi biti Ves-
pazijan, a sedmi, onaj koji dolazi ali će biti kratko bio bi Tit, Domicijanov prethodnik, koji je
vladao samo tri godine. Ako je Otk napisano za vrijeme Domicijanove vladavine, ovdje je dati-
ranje u ranije razdoblje (antedatacija), tj. u Vespazijanovo vrijeme (kada je jeruzalemski Hram
bio razoren). Antedatacija nije nešto neobično u književnoj vrsti apokaliptike: pisci ovakvih
djela pokazuju da unaprijed posjeduju znanje o prošlim događajima sve do svog vremena, kao
što smo tumačili na str. 784-785.
39 JUVENAL, Satire, 4.38 te PUNIJE MLAĐI, Panegirik, 53.3-4, obojica pišući nakon
Domicijanove vladavine, smatrali su da je car Domicijan drugi Neron.

799
Carstvo je naredilo da se ljudi klanjaju đavlu (13,4) te se na taj način samo isklju-
čuje iz Knjige života (13,8).
Druga Zvijer, ona iz zemlje (13,11-18), zla je parodija Krista. Ona ima dva
roga poput jaganjca no govori poput zmaja; kasnije se ova Zvijer povezuje s laž-
nim prorokom (16,13; 19,20; 20,10); čini znamenja i čuda poput onih koje je či­
nio Ilija; udara ljudima žig na desnu ruku ili na čelo, kao što su sluge Božji bili
opečaćeni na čelima (7,3; 14,1). Ova Zvijer, prikazana kako izlazi s kopna, tj. iz
zemlje Male Azije, kult je cara40 (djelatnici su joj poganski svećenici koji su taj
kult promicali), a takvo štovanje careva počelo je u tim krajevima vrlo rano. Rana
koju Zvijer ima od mača (13,14) mogla bi biti Neronovo samoubojstvo, a nadživ-
ljavanje Domicijanova vladavina. Prikaz završava u 13,18 vjerojatno najpozna-
tijom slikom iz Otk: broj Zvijeri je 666 koji označava nekog čovjeka i treba ga
mudro razumjeti. Prema gematriji (gdje slova služe kao brojevi, kao što imamo u
latinskom) hebrejski suglasnici prepisani grčkim slovima daju ime Neron Cezar,
što je zbroj 666.41
Jaganjac i simbolički izbrojenih 144.000 osoba (14,1-5) utješna su slika ko-
joj je cilj uvjeriti kršćane da će preživjeti nasrtaje Zmaja i dviju Zvijeri. (Slika o
sviranju na harfu povod je mnogim popularnim i čak smiješnim predoždbama
o nebu). Podatak da u Jaganjčevoj pratnji »ne bijaše onih koji se okaljaše sa že-
nama« svakako znači da se nisu odali idolopoklonstvu, ali može biti i aluzija na
kršćane koji ne sklapaju brak i žive čisto (l Kor 7,7-8).
Tri anđela (14,6-13) naviještaju svečana upozorenja: vječno evanđelje upu-
ćeno je cijelom svijetu i potrebno je slaviti Boga jer se čas suda približio; upućen
je »jao« Babilonu (Rimu) i ozbiljno upozorenje da će one koji štuju Zvijer i nose
njezin znak zadesiti vatra pakla. Glas s neba blagoslivlja one koji umiru u Gos-
podinu. Potom (14,14-20) Sin Čovječji sa srpom u ruci i u pratnji anđela izvršava
krvavu presudu, bacajući zemaljski urod grožđa u veliku kacu gnjeva Božjega.
Sedam zala i sedam čaša (15,1 - 16,21). Kao što smo slušali o sedam pečata
i truba u prvom dijelu knjige Otk, tako sada slušamo o sedam zala i sedam čaša
koji naviještaju konačni sud. No prije negoli čaše budu izlivene, u 15. je poglavlju
prikazan prizor na nebeskom dvoru u kojem se pjeva Mojsijeva pjesma, što pod-
sjeća na pobjedu Židova prigodom prolaza kroz More trske (Crveno more) (usp.
Izl 15,1-18). Usred oblaka kada nebeski hram/žrtvenik opskrbljuje anđele sadr-

40 S.I. SCHERRER, IBL 103 (1984), 599-610, tvrdi da su znamenja i čuda bili dio kulta
careva. Vidi isto tako: L. I. KREITZER, BA 53 (1990), 210-217; I. N. KRAYBILL, Imperial Cult
and Commerce in Johns Apocalypse (Sheffield, Academic, 1996). Provincijski kult, što ga je
potvrdio rimski Senat, postojao je u Pergamu - tamo je bio religijski štovan August, a u Smirni
su bili štovani Tiberije i Livija; S. FRIESEN, BAR 19 (br. 3; 1993),24-37, tvrdi da je veliki hram
u čast Uzvišenima (sebastoi, službeni naziv za cara) u Efezu bio posvećen Vespazijanu, Titu i
Domicijanu.
41 Stara inačica je 616 (navedena u bilješkama mnogih Biblija), što je numerička vrijed-
nost hebrejskih slova transliteriranih u latinska za ime Nero Caesar.

800
žajem čaša. Ponovno kao pozadina služe zla koja su prethodila izlasku Židova iz
Egipta (Izl 7-10), premda ovaj put učinak tih zala nije ograničen na jednu trećinu
svijeta kao što je bio slučaj s pečatima. Žabe koje izlaze iz usta lažnih proroka tri
su nečista duha koja čine čuda kao i egipatski čarobnjaci. Poznati prizor nalazi-
mo u Otk 16,16: Harmagedon kao mjesto konačne bitke sa silama zla. 42 Sedma
čaša (16,17-21) označava vrhunac Božje akcije; njezin sadržaj smrskava Rim u
dijelove dok jedan glas proglašava: »Svršeno je«.
Osuda Babilona, velike bludnice (17,1 - 19,10). Ovaj pad Rima prikazan je
sada živopisnim detaljima, po uzoru na starozavjetni običaj prikazivanja gradova
poznatih po idolatriji ili bezboštvu (Tir, Babilon, Niniva). To su bludnice, ukraše-
ne bogatstvom stečenim od trgovine, a oni koji prihvaćaju njihovu vlast bludnici
su koji će oplakivati propast grada (Iz 23,47; Nah 3; Jr 50-51; Ez 16; 23; 26-2743 ).
U Otk 17,7 anđeo objašnjava tajnovito značenje bludnice i Zvijeri iz mora koju
ona jaše, ali moramo nagađati o simboličkom značenju brojeva (vidi o tome pod
13,1). Sudbinu Babilona/Rima, koji je opijen krvlju mučenika (posebno za vrije-
me Nerona), dramatski najavljuje anđeo u poglavlju 18, i to velikim kukanjem.
Kao što je antički Babilon simbolički bio bačen u Eufrat (Jr 51,63-64), tako će Ba-
bilon/Rim biti bačen u more (Otk 18,21).44 Nasuprot jadikovanju na zemlji - zbor
radosti u nebu (Otk 19,1-10). U toj radosti čujemo za svadbu Jaganjca i zaručnice
(19,7-9) koja je prethodnica konačnogviđenja u ovoj knjizi. Tema o braku između
Boga i Božjeg naroda potječe iz Starog zavjeta (Hoš 2,1-25[23]; Iz 54,4-8; Ez 16 -
ponekad u kontekstu nevjernosti). Sada se ta tema prenosi na Krista i vjernike
(Iv 3,29; 2 Kor 11,2; Ef 5,23-32).
Pobjeda Krista te kraj povijesti (19,11 - 22,5).45 Koristeći ponovno elemente
iz prethodnih viđenja, vidjelac opisuje Krista kao velikog ratnika koji predvodi
nebesku vojsku, kao Kralja kraljeva i Gospodara gospodara (19,16; l Tim 6,15).
Pozivaju se ptice strvinari da jedu meso poraženih vojska46 koje su slijedile dvije
Zvijeri, a obje Zvijeri bačene su u ognjeno jezero koje simbolizira vječnu osu-

42 Ovo je grčki prijevod hebrejskog har Megidd6, brdo Megido, tj. prolaz kroz Ezdra-
lonsku dolinu u Izraelu, gdje su se često sukobljavale vojske sa sjevera i juga.
43 J. -P. RUIZ, Ezekiel in the Apocalypse [16:17-19:10j (Frankfurt, Lang, 1989).
44 E. CORSINI (Revelation) tvrdi da se Otk ne odnosi na budućnost (drugi dolazak),
nego na Kristov prvi dolazak te na posljedice njegova raspeća i uskrsnuća. On Jeruzalem sma-
tra bludnicom koja je ubila Isusa jer je zvijer - Rim razorila (njezin) grad.
45 O ovom odsjeku vidi: M. RISSI, The Future ofthe World (SBT NS, 23; London, SCM,
1972); W. J. DUMBRELL, The End of the Beginning: Revelation 21-22 and the Old Testament
(Exeter, Paternoster, 1985).
46 Neki smatraju da je slika Riječi Božje s odjećom umočenom u krv te pripravljeni stol
za blagovanje mesa neprijatelja (19,13.17.18) odviše osvetnička za moralna mjerila evanđelja.
No kao što A. YARBRO COLLINS ukazuje, funkcija Otk je dijelom i katarza, da pomogne
onima koji se smatraju bespomoćni pred vladajućim silnicima, da dobiju osjećaj kako su i oni
moćni, jer je Bog na njihovoj strani i on će učiniti da oni pobijede. Stoga je nužan naglašen opis
pobjede da bi se postigao cilj, a to je nadvladavanje marginalizacije i frustracije.

801
du. Poglavlje 20 prikazuje tisućgodišnje Kristovo kraljevanje, što je uzrokova-
lo mnoštvo teoloških rasprava u povijesti kršćanstva (odsjek malo niže). Jedino
sotonski Zmaj ostaje od trijade zvijeri, a on je sada bačen u bezdan na tisuću
godina, a za to će vrijeme Krist i kršćanski sveci mučenici vladati svijetom. Sveci
koji su jednom umrli živjet će uvijeke kao svećenici Boga i Krista, jer nad njima
druga smrt (konačna osuda) nema vlasti (20,6). Nakon tisuću godina Sotona će
biti pušten da okupi Goga i Magoga, sve narode na zemlji,47 no vatra s neba će
pasti i progutati ih, a Zmaj bačen u ognjeno jezero kamo su bačene i ostale dvije
Zvijeri. Dok smrt i pakao ustupaju preminule, mrtvi bivaju suđeni pred prijesto-
ljem Božjim prema onome što je zapisano u Knjizi života; i nakon toga nastupa
druga smrt (20,11-15).
Kao nadomjestak za opustošeno prvo nebo i prvu zemlju, dolazi novo nebo i
nova zemlja, te novi Jeruzalem koji silazi s neba (21,1 - 22,5), kao zaručnica naki-
ćena za svog muža (vidi: 19,9). Lirski je prikazano da Bog stanuje s ljudima, dajući
nadu svima koji žive u ovoj dolini suza: neće više biti suza, smrti, boli, niti noći;
grad lijep kao dragocjeni kamen sagrađen na stijeni nosit će imena dvanaestorice
apostola Jaganjčevih; grad savršenih dimenzija (jednaka dužina i širina i visina),
dovoljno velik da u njemu stanu svi sveti. U tom gradu nema hrama ni sunca ni
mjeseca jer su Gospodin Bog i Jaganjac tamo prisutni kao njegovo trajno svjetlo i
ničeg nečistog nema u gradu. Kao u prvotnom raju zemaljskom, rijeka vode živo-
ta protječe kroz grad i natapa stablo života, a sveti će tu živjeti zauvijek.
E. Epilog (sa zaključnim blagoslovom), 22,6-21. Istaknuti su Ivan - vidjelac te
riječi proroštva, kao što je bio slučaj u prologu (1,1-3). Ivanu je rečeno da ne za-
pečaćuje riječi jer je vrijeme blizu. Kao i u početnom viđenju prije sedam pisama
(1,9-20), Gospodin Bog, govoreći kao Alfa i Omega, potvrđuje riječi upozorenja i
poziva one koje je čuo sam vidjelac. Slušatelji su upozoreni da ne dodaju niti odu-
zimaju proročkih riječi iz ove knjige. 48 Kao odgovor na Isusovo obećanje da dola-
zi uskoro, Ivan, vidjelac izgovara strastveni »Amen! Dođi, Gospodine Isuse«, što
podsjeća na jednu od najstarijih molitava koje su molili prvi kršćani (1 Kor 16,22).
Knjiga Otkrivenja počela je u obliku pisma, pa i završava na isti način (22,21)
- vrlo jednostavnim zaključnim blagoslovom »svima [svetima]«, tj. onima koji
nisu podlegli Sotoni ili Zvijerima.

47 Kralj Magoga Gog vodi vojske protiv Izraela u Ez 38-39; ovo ime vjerojatno potječe
od Gigesa, kralja Lidije koji je živio u 7. stoljeću prije Krista. To da su od jedne osobe kod Eze-
kiela postale dvije u Otk, samo pokazuje plastičnost slika u apokaliptičkoj literaturi.
48 Zato što je knjiga Otk stavljena kao posljednje djelo u kanon, neki smatraju da se ovo
upozorenje (21,18-19) odnosi na Novi zavjet: nema više pisanja svetih knjiga i ništa drugo ne
smije se smatrati obvezatnim osim NZ. No ne radi se o tome. Ovo je jednostavno još jedan
primjer tradicionalne brige da se sačuva apokalipsa, npr. 2 Bar 87,1; 4 Ezr 14,46-47 (gdje je
Ezra upozoren da čuva od javnosti 70 apokaliptičkih knjiga). Osim toga. knjiga kao što je 2 Pt
napisana je nakon Otk. a postala je dio novozavjetnog kanona.

802
Struktura Knjige

Jedan komentator primijetio je da gotovo svaki tumač u raspravu o struk-

turi knjige Otk unosi dosta pretpostavki koje se uzimaju kao činjenice za ko-
načni nacrt ove knjige, s time da ima toliko nacrta koliko i tumača. 49 Bibličari
razlučuju strukturu na dva načina: na temelju vanjskih čimbenika ili na temelju
unutarnjeg sadržaja. Vanjski čimbenici kreću od toga što je moglo najviše utje-
cati na oblikovanje Knjige, npr. kršćanska liturgija, grčka drama, carske igre ili
ustaljeni apokaliptički modeli kakvi su vidljivi u drugim apokaliptičkimdjelima,
bilo židovskim bilo kršćanskim. Očito je da ima elemenata koje Otk dijeli s ovim
vanjskim čimbenicima, no upitno je da li je ijedan od njih toliko utjecao na piš-
čevu ideju da bi svoju knjigu sastavio na temelju tog čimbenika. U slučajevima
u kojima se u drugim apokaliptičkim djelima može uočiti model, kao što sam
već to naglasio (str. 784, 786-787), kombinacija proroštva i apokaliptičkih ele-
menata u Otk ima neka jedinstvena obilježja. Premda se može činiti sigurnim
pustiti unutarnjem sadržaju da govori sam za sebe, to ipak nije tako jednostavno
u apokaliptičkoj literaturi. Apokaliptička djela uvode čitatelje u tajanstveni Božji
plan, otkrivajući dio onoga što je skriveno normalnom gledanju. Tako u proce-
duri svojstvenoj ovoj književnoj vrsti postoji ozračje tajanstvenosti i skrivanja.
Pisci se skoro planski opiru ljudskoj logici. Na primjer, čini se nelogičnim da se
vidjelac Otk, nakon što je objasnio šest od sedam pečata i trublji, naglo udaljava
od teme i ne objašnjava odmah sedmu stvar, ili, kao u slučaju pečata sa sedmim
pečatom, iznosi još drugih sedam stvari. Jednako tako, nije neobično da formula,
pošto se ponavlja nekoliko puta, iznenada biva promijenjena bez ikakve namjere
da se promijeni značenje ili dadne drukčije usmjerenje. so Stoga je u ovoj književ-
noj vrsti često vrlo teško iz samog konteksta odrediti strukturu djela.
Kao primjer, A. Yarbro Collins (Combat, 19) se usredotočuje na organiza-
cijski princip broja sedam te između prologa i epiloga nalazi šest međusobno
povezanih niza od sedam: poruke pisma (1,9 - 3,22), pečati (4,1 - 8,5), trublje
(8,2 - 11,19), nepobrojena viđenja (12,1 - 15,4); čaše (15,1 - 16,21), nepobrojena
viđenja (19,11 - 21,8). Kao što smo već spomenuli, dosljednost nije odlika apo-
kaliptičke literature. Ipak, ako je broj sedam uzet kao organizacijski model, mo-
gli bismo zapitati: Zašto postoji šest skupina po sedam, a ne sedam skupina po

49 Detaljnu raspravu o mnogim teorijama nalazimo u: C. R. SMITH, NovT 36 (1994),

373-393. J. LAMBRECHT je u pravu kad u svojoj knjizi I;Apocalypse, 77-104, kaže da se sa
tri odsjeka Otk uglavnom svi slažu: prolog (1,1-3); pisma sedmorim Crkvama (1,4 - 3,22): te
epilog s blagoslovom (22,6-21). Stoga se glavne rasprave vode o strukturi u 4,1 - 22,5.
50 Nalazimo dobre biblijske predšasnike glede takvih varijacija, npr. od sedam spomi-
njanja kazne u Arn 1-2, sve su oblikovane riječima »pustit ću oganj«, osim pete kazne (1,14),
gdje se iznenada kaže: »potpalit ću oganj«.

803
sedam,5l zatim, zašto su neke skupine po sedam pobrojane, a druge nisu, te zašto
bibličarka Yarbro Collins ubraja dva odlomka kao raspršene dodatke (17,1 - 19,10
i 21,9 - 22,5) jer se ne uklapaju u model od sedam, i naposljetku, zašto se nepo-
brojana viđenja ne bi također mogla smatrati dodacima?52
Čini se da ima određeni broj ponavljanja u knjizi Otk stoga što se nekoliko
puta stječe dojam da je kraj blizu (11,15-19; 16,17-21), a potom autor navodi još
viđenja. To jednostavno može biti dio književne forme, kao način da se izreče
neizrecivo. Čini se da se drugi dio Otk u odnosu na prvi dio (str. 794, 798) tako-
đer ponavlja. Bibličari ovo objašnjavaju na različite načine: (a) Neki tvrde da oba
dijela obrađuju istu građu, samo s drukčije točke gledišta,53 npr. prvi dio se bavi
Božjim sudom cijelom svijetu, dok se drugi dio bavi sudom sa stanovišta Crkve te
naglašava Božju kontrolu sotonskih sila. Druga inačica ovog stava jest da se prvi
dio bavi Crkvom i židovskim svijetom, a drugi dio Crkvom i poganima. No vrlo
je teško razdvojiti ove teme. (b) Drugi govore o vremenskom slijedu, s tim da se
prvi dio odnosi na stvari koje su se već dogodile, a drugi dio o stvarima koje će se
tek zbiti. 54 Istina je da ima nekih aluzija na prijašnje događaje u Otk, npr. u 11,2
vanjsko dvorište hrama ( = zemaljski Hram u Jeruzalemu?) »dano« je narodima
da po njemu gaze, no pisac ne izlaže detaljno, na simbolički način, prošlu povi-
jest, kao što to čine druga apokaliptička djela. (c) Sljedeći, pak, pristup otkriva
spiralno kretanje od slave u nebu do patnji na zemlji i natrag. Poglavlja koja se
bave nebeskim bila bi (u potpunosti ili djelomično) 4-5; 7,9-17; 11,15-19; 15; 19;
21,1 - 22,5; a ona koja se bave zemaljskim bila bi 6,1 - 7,8; 8,1 - 11,14; 12-14;
16-18; 20. Ovaj pristup, osim što naglašava dimenziju nebo-zemlja u knjizi Otk,
priječi da se knjiga krivo tumači kao viđenje buduće povijesti koja slijedi.
Pred mnoštvom oprečnih mišljenja smatram da je najpametnije ne zastu-
pati nijednu strukturu. Podjela koju sam iznio jednostavno je način iznošenja
sadržaja i ne želim tvrditi da je ovo piščev namjeravani plan u pisanju ove knjige.
Poznavanje sadržaja bitna je pomoć čitateljima ako kroz daljnje proučavanje žele
istraživati još dublje pitanje strukture ove knjige.

51 Postoji i drugi način računanja strukture sedam, s prologom i epilogom kao prvim i
sedmim dijelom, a između pet odsjeka.
52 SMITH (bilješka 49) nudi nekoliko drugih prilično različitih nacrta koji se temelje
na sadržaju, a najdraži mu je nacrt koji se temelji na izrazu: »u Duhu,< (1,10-11; 4,1-2; 17,1-3;
21,9-10), što bi označavalo početak odsjeka. Vidi također: E. SCHUSSLER FIORENZA, Book,
159-180.
53 Ideja o ponavljanju postoji još od Viktorina iz Ptuja (oko 300. godine). C. H. GIBLIN.
CBQ 56 (1994), 81-95, vidi tri stupnja ponavljanja koji progresivno navješćuju sveti Božji rat
u korist progonjenom Božjem narodu.
54 Inačica ovog stava je pristup francuskog bibličara M.-E. Boismarda OB) koji uočava
dvije apokalipse: jednu napisanu u Neronovo vrijeme, a drugu u Domicijanovo, a spojene u
vrlo složenu strukturu u knjizi Otkrivenja.

804
Uloga Iiturgije55

Viđenja vidioca iz knjige Otk obuhvaćaju ono što se događa na nebu i na

zemlji. Viđenje neba stavljeno je u liturgijski kontekst. Netko poput Sina Čo­
vječjeg, koji govori Ivanu i daje poruku za anđele sedmerih Crkava, stoji između
sedam zlatnih svijećnjaka (1,12-13). Kultno štovanje Boga i Jaganjca dominira
onim što se zbiva na nebu. U poglavlju 4, u liku Nekoga tko je urešen dragim ka-
menjem, Bog sjedi na prijestolju, a uz njega su 24 starješine/prezbitera na svojim
sjedištima. s6 Svijećnjak sa sedam svijeća gori ispred prijestolja. Poput serafa u
Iz 6, četiri živa bića, kerubi, pjevaju trisagion (himan u kojem se triput ponavlja
»svet«) te ističu: »dostojan si« i iskazuju hvalu Bogu Stvoritelju. S7 U poglavlju 5,
dok Jaganjac stoji u ovakvom okruženju i prima svitak, novi himan ))Dostojan
si« biva pjevan i njime je iskazana hvala Isusu zato što je otkupio ljude iz svakog
puka: Pjevanje traje tako dugo dok se sva bića na nebu i na zemlji i pod zemljom
ne ujedine u pjevanju, blagoslivljajući Onoga koji sjedi na prijestolju i Jaganjca.
Drugi himni razbacani su po Knjizi i bivaju pjevani uz zvuke citre (14,2). U 11,19
se govori o hramu Božjem na nebu, otvorenu da bi se pokazao Kovčeg saveza, a
iz hrama, usred dima Božje slave, izlaze anđeli koji nose čaše (vjerojatno pune
užarenog uglja) koje treba izliti na zemlju (15,5-8). Otk završava (22,20) podsje-
ćanjem na tradicionalnu kršćansku molitvu: ))Amen! Dođi, Gospodine Isuse.«
Većina Iiturgijskih slika ima uzor u jeruzalemskom Hramu,sB mjestu Božje
slave na zemlji sa svojim oltarom, himnima, svijećnjacima te kadom. Iz takva
okružja dolazi nam nekoliko spominjanja kršćana kao Božjeg svećenstva, čini se,
ne samo u sadašnjosti nego i u eshatološkoj budućnosti (bilješka 15). Na općoj
razini, A. Farrer smatra da se Otk služi slikama korištenima za vrijeme raznih

55 M. H. SHEPHERD, The Paschal Liturgy and the Apocalypse (Richmond, Knox, 1960);
jednako tako: O. A. PIPER, Church History 20 (1951), 10-22; L. MOWRY, jBL 71 (1952),75-84.
Govoreći o božanskom štovanju Isusa, R. j. BAUCKHAM, NTS 27 (1980-1981), 322-341,
uspoređuje knjigu Otkrivenja i Izaijino uzašašće te tvrdi da je ovo štovanje bilo tipično za
kršćansku apokaliptičku literaturu.
56 Vjerojatno su sjedišta poredana polukružno, tako da je BOŽje prijestolje u sredini, a
po 12 sjedišta sa svake strane.
57 Među mnogim himnima u Novom zavjetu (str. 228,483-484), oni u Otk najviše za-
vrjeđuju taj naslov. Oni su korskog tipa i nisu spontani ili pojedinačni izričaji. j. j. O'ROURKE,
CBQ 30 (1968), 399-409, tvrdi da se kod sastavljanja ovih himana koristila himnička građa
koja je već prije postojala. W. C. van UNNIK, Melanges Bibliques en hommage au Bede Rigaux,
ur. A. Descamps i A. de Halleux (Gembloux, Duculot, 1970),445-461, ukazuje na široku upo-
rabu termina »dostojan« u helenističkom svijetu, posebno povezano s božanskim tajnama i
svetim knjigama.
58 Židovska liturgijska pozadina nije svojstvena knjizi Otk. Pisac Heb, govoreći o sveti-
štu, opisuje Krista svećenika koji silazi s neba i otvara zastor Svetinje nad svetinjama da uđe sa
svojom krvlju i tako ispuni ono što je započeto na križu.

805
židovskih blagdana. Drugi prijedlog je da vidjelac ima na umu slavlje idealnog
Blagdana sjenica u nebeskom Jeruzalemu, oslanjajući se na Zah 14,1-21. 59
Glavno pitanje je da li je kršćanska liturgija utjecala na oblikovanje pišče­
vih slika. Učestalost bijelih haljina (3,5.18; 4,4; itd.) nekim bibličarima je znak
da se radi o kršćanskoj pozadini, gdje su novokrštenici suodijevali bijele haljine.
Budimo još određeniji, zbog velikog naglaska na Jaganjcu, M. H. Shepherd je
predložio da se radi o uskrsnoj liturgiji za vrijeme koje su se ljudi krstili. Budući
da vidjelac ima viđenje u dan Gospodnji (1,10), moguće je da se radi o tjednom
kršćanskom okupljanju na euharistiju. To bi mogao biti kontekst u kojem su knji-
gu Otk čitali i slušali (1,3; 22,18).60 Neki nalaze aluzije na euharistijsku gozbu u
»svadbenoj gozbi Jaganjčevoj« (19,9). Najviše svjedočanstava oranokršćanskom
bogoštovlju/blagdanima potječe iz dokumenata (Ignacije, Justin, Hipolit) koji su
iz vremena nešto nakon pisanja knjige Otk. Možemo iznijeti paralele s Otk kao
moguće svjedoke za liturgijsko ozračje koje je utjecalo na vidioca, jednako je tako
moguće da je Otk utjecalo na ove kasnije spise. Oko 110. godine Ignacije (Ma-
gnežanima 6.1; također: Traljanima 3.1) prikazuje da biskup ima prvo sjedište
među starješinama/prezbiterima, kao Bog i zbor apostola. Je li to imalo utjecaja
na Ivanovo oblikovanje viđenja nebeskog zbora s Bogom na prijestolju i 24 star-
ješine/prezbitera oko Boga? Oko 96.-120. godine 1. Klementova 34.6-7 opisuje
kako neizmjerno nebesko mnoštvo pjeva trostruki »svet« (kao što to čine serafi
u Otk 4,8) te potiče kršćane, složno okupljene, da jednodušno upravljaju molbe
Bogu. Imajući na umu učestalost himana u knjizi Otk, trebamo se podsjetiti na
opći stav da je Otk napisano u zapadnoj Maloj Aziji, i to krajem 90-ih godina. U
svom proučavanju kršćana u obližnjim krajevima Male Azije deset ili petnaest
godina kasnije, Plinije Mlađi (Poslanice, 10.96.7) izvještava da su pjevali himne
Kristu kao Bogu. Oko 150. godine, oslanjajući se na liturgiju koja se već neko
vrijeme morala tamo služiti, Justin (Apologija, 1.67) opisuje tjedno okupljanje na
Dan Gospodnji kada su se čitala evanđelja i spisi proroka. Je li ta praksa imala
utjecaja na Ivanovo viđenje opečaćena svitka za nebeske liturgije? Prema Justi-
novu Dijalogu, 41 svrha euharistijskog spomena među kršćanima bila je da se
da hvala Bogu zato što je stvorio svijet i zato što nas je oslobodio od zla - što su
teme himana »Dostojan si« u Otk 4 i 5. 61 Iz svega ovoga može se reći da su u 2. st.
kršćani vjerovali ne samo da je svrha zemaljske liturgije slaviti Boga istodobno
s nebeskim bogoštovijem, tako da slavitelji jedne dobivaju udio na drugoj, nego
i da kršćani na zemlji slijede isti model. Danas se Otk strahovito iskrivljuje kad
čitatelji na nju gledaju kao na detaljno predskazivanje budućnosti. Stoga uporaba

59 J. A. DRAPER, JSNT 19 (1983), 133-347; H. ULFGARD, Feast and Future. Revelati-

on 7:9-17 and the Feast of Tabernacles (CBNTS, 22; Stockholm, Almquist, L989).
60 Vidi: D. L. BARR, Interpretation 40 (1986), 243-256.
61 Ovaj aspekt se i danas može naći u Prefaciji euharistijskog kanona, koja počinje kli-
canjem Božjem dostojanstvu, a završava trostrukim »svet«.

806
ove knjige u liturgijskim čitanjima tijekom crkvene godine može biti zdravi kon-
tekst za približavanje barem jednom vidu izvornog ozračja.62

Milenarizam (tisućgodišnje Kristovo kraljevanje: 20,4-6)

U svom predviđanju Otk tvrdi da će na kraju oni koji su bili ubijeni zbog
svjedočanstva za Isusa i za riječ Božju i nisu se klanjali Zvijeri, zadobiti život te
da će vladati s Kristom tisuću godina, dok ostali mrtvi neće baštiniti života sve
dok ne prođe tisuću godina. Korijeni takva vjerovanja mogu se naći u određe­
nim napetostima između proročkih i apokaliptičkih očekivanja. Ako pogledamo
povijest mesijanizma (npr. u NJBC, 77.152-163), ona je anticipacija koja je nad-
živjela babilonsko sužanjstvo toga da će Bog jednog dana obnoviti Davidovo kra-
ljevstvo kojem će na čelu biti uzorni kralj, Mesija. Zapravo, ranija Pisma ponovno
se iščitavaju u svjetlu takvih shvaćanja (npr. Am 9,11). Premda je ovo očekivanje
idealizirano te zamišljano kao konačno, radi se samo o zemaljskom, povijesnom
kraljevstvu, i vrlo često nije povezivano s krajem vremena. S druge strane, pre-
ma pesimističnom gledanju na povijest, dio apokaliptičke literature prikazivao
je izravnu i konačnu Božju intervenciju, ne spominjući nikakvu obnovu davidov-
skog kraljevstva (Iz 24-27; Dn; Uzašašće Mojsija; Apokalipsa Abrahama).
Jedan od načina da se spoje ova dva očekivanja jest mogućnost da će se
dogoditi dvije Božje intervencije: (1) obnova zemaljskog kraljevstva63 ili vrijeme
sretnog napretka, nakon čega će slijediti (2) Božja konačna pobjeda i njegov sud.
Tamo gdje je bio naglašen utjecaj grčko-rimske misli, klasično očekivanje zlat-
nog razdoblja moglo je oblikovati židovsko prikazivanje mesijanskog kraljevstva.
Korišteni su različiti brojevi da bi simbolizirali trajanje očekivanog vremena. U
odsjeku opisanom kao »apokalipsa tjedana« (3.-2. stoljeća prije Krista), 1. Heno-
kova 91,12-17 predlaže, nakon što je prošlo sedam od deset tjedana jedne godine,
da osmi tjedan bude vrijeme pravednosti; deveti tjedan je označen za uništenje,
a u desetom tjednu anđelima će se suditi, a potom slijedi vječnost. U 4 Ezr 7,28
(krajem prvog stoljeća po Kr.), nakon što Bog privede kraju zlo razdoblje, Mesija
će vladati 400 godina na zemlji, i to nad pravednima. Potom dolazi uskrsnuće

62 Vidi: U. VANNI, NTS 37 (1991), 348-372. Za promoviranje ove ideje vidi: D. DUMM,
Worship 63 (1989), 482-489; J.-P. RUIZ, Worship 68 (1994),482-504. Ovaj zadnji citira i do-
kument Drugog vatikanskog sabora, Saerosanctum Concilium (Konstitucija o svetoj liturgiji)
1.8: »Zemaljskom liturgijom sudjelujemo predokusom u onoj nebeskoj liturgiji koja se slavi
u svetom gradu Jeruzalemu.« c. ROWLAND, Priests and People 8 (1994), 428-431, koji je
stručnjak za apokaliptičku literaturu, iznosi svoj pokušaj da propovijeda o Otk u kontekstu
večernje službe u anglikanskoj Crkvi.
61 A. S. GEYSER, NTS 28 (1982), 388-399, tvrdi da je pisac Otk očekivao Mesiju koji će
obnoviti kraljevstvo dvanaest plemena Izraelovih kao predstavnika očekivanja judejske Crkve.

807
mrtvih i sud. Sličnu tradiciju da duše pravednih uskrisuju u vrijeme Mesijina
pojavka nalazimo i u 2 Bar 29-30 (početkom 2. stoljeća).
U kršćanskoj apokalitici, 1 Kor 15,23-28 donosi ovakav slijed: prvi je uskr-
snuo Krist, potom dolazi uskrsnuće onih koji su pripadnici Krista, a Krist vlada
sve dok ne podloži neprijatelje pod svoje noge; te, naposljetku, dolazi svršetak
kada će Krist predati kraljevstvo Bogu uništavajući svako Vrhovništvo, Vlast i
Silu. U Uzašaću Izaijinom 4,14-17 (s kraja prvog stoljeća po Kr.), nakon što je
Belijal vladao kao Antikrist 1.332 dana, doći će Gospodin sa svojim andelima i
svecima i bacit će Belijala u Gehenu. Potom će doći vrijeme spokoja za one koji
su u svijetu, a onda će i oni biti uzeti na nebo.
Različitosti ovih očekivanja trebale bi nas upozoriti da nijedan od ovih pi-
saca nije točno poznavao buduće vrijeme trajanja i (najvećim dijelom) vjerojatno
nikad nije ni namjeravao priopćiti tu točnost. Zapravo, prema gornjoj analizi o
očekivanju prve božanske intervencije koja će uspostaviti kraljevstvo ili idealno
vrijeme u ovom svijetu te druge božanske intervencije po kojoj će ovaj vremeniti
svijet biti nadomješten vječnim, možemo vidjeti da su ove dvije intervencije jed-
nostavno simbolički načini predviđanja božanske pobjede nad zlim silama koje
su smetnja božanskom Kraljevstvu ili upravljanju ovim svijetom. Stoga pisac Otk
nije koristio tisućgodišnje Kristovo kraljevanje na zemlji da opiše povijesno kra-
ljevstvo, nego ga je koristio kao način da kaže da će eshatološka očekivanja biti
ispunjena.
Ipak, kroz cijelu kršćansku povijest uvijek je bilo onih koji su ovo tisućgo­
dišnje kraljevstvo shvaćali doslovno te o njemu nagađali. (Vrijedno je prisjetiti
se da samo jedan ulomak u Otk sadrži dva retka koja spominju tisućgodišnje
kraljevanje, a iz toga se izrodilo ogromno, čak pretjerano očekivanje.) To vje-
rovanje bilo je uvelike rašireno u 2. i 3. stoljeću među onima koji su smatrani
pravovjernim (Papija, Justin, Tertulijan, Hipolit, Laktancije) i inovjernim (Cerint
i Montan). Ipak, opasnost da očekivanja prevelike sreće ne postanu previše sen-
zualna i svjetovna, postupno je dovela do toga da se odbaci milenarizam. Ori-
gen je alegorizirao milenij kao duhovno Božje Kraljevstvo na zemlji; Augustin
je razumio da se prvo uskrsnuće odnosi na obraćenje, a smrt na grijeh, a drugo
uskrsnuće na uskrsnuće tijela na kraju vremena. Crkveni pisci 4. stoljeća govore
da je Apolinarije iz Laodiceje bio hilijast (njegovi spisi o ovoj temi su izgubljeni)
te je ekumenski sabor u Efezu (431.) osudio njegove neobične teorije.
U daljnjoj povijesti, posebice Zapadne crkve, s vremena na vrijeme milena-
ristička očekivanja su bila oživljavana u različitim oblicima. Cistercit Joakim iz
Fiore (1130.-1202.), nakon tisuću godina kršćanstva, naviještao je novo razdoblje
Duha, koje predstavlja monasticizam, a koje će doći oko 1260., što bi bilo izla-
zak iz razdoblja Oca (Stari zavjet) te iz razdoblja Sina (Novi zavjet). Premda su
pobornici Augsburške ispovijesti odbacili milenarizam, neke »ljevičarske« gru-
pe proizašle iz reformacije prihvatile su ga, npr. proroci Zwickau, T. Mi.inzer te
Ivan iz Leidena. Dolazak progonjenih protestanata u Sjevernu Ameriku često su

808
pratile nade o uspostavi vjerski savršenog kraljevstva u Americi. U Sjedinjenim
Američkim Državama u 19. stoljeću milenarističke skupine obilno su se množile,
često jednom nogom oslonjene na Danielovu knjigu, a drugom na knjigu Otk, a
ponekad još pojačane privatnim objavama. Primjere takvih grupa susrećemo u
sljedbenicima Williama Millera i Ellena G. Whitea (adventisti Sedmog dana),
Josepha Smitha (mormoni) te Charlesa T. Russella (Jehovini svjedoci). U nekim
evangeličkim grupama došlo je do oštrih podjela između predmilenarista i post-
milenarista: prvi su smatrali da će zlatno razdoblje nastupiti tek po uništenju
sadašnjeg zlog razdoblja drugim dolaskom, a drugi, pokazujući optimistički li-
beralizam, da će se sadašnje razdoblje postupno transformirati u tisućgodišnje
kraljevstvo prirodnim procesom u društvu te vjerskom reformom. Dispenzacio-
nalizam je bio jedan od oblika predmilenarističkog pokreta koji je predskazi-
vao vremenska razdoblja u svjetskoj povijesti (npr. primjer toga vidi u Scofield
Reference Bible). Obično je postavka bila da živimo u šestom razdoblju, a sedmo
treba nastupiti. Međutim, većina crkava ipak ostaje u uvjerenju: premda će se
konačno stanje u božanskom planu ostvariti preko Isusa Krista, tisuću godina
je simbolička slika i nitko ne zna kada ili kako će nastupiti kraj svijeta. Dj 1,7 ja-
sno ističu: »Nije vaše znati vremena i zgode koje je Otac podredio svojoj vlasti.«
Sve do 1994. Rimokatolička crkva je osuđivala čak i ublaženi oblik milenarizma
(BDS, 3839).64

Autorstvo

Vidjelac iz Otk četiri puta sebe naziva Ivanom. Justin mučenik (Dijalog,
81.4) identificira ga s Ivanom, jednim od Kristovih apostola. To da je on bio apo-
stol, vrlo je neuvjerljivo: imao je viđenje Novog Jeruzalema kako silazi s neba s
imenima dvanaest apostola Jaganjčevih na temeljima gradskih zidina (Otk 21,14)
te implicitno rekao da se radi o grupi koja se razlikuje od njega. Već je u 3. stolje-
ću pomna analiza jezika, stila i misli s pravom uvjerila Dionizija iz Aleksandrije
da Otk nije napisao čovjek zaslužan za pisanje Ivanova evanđelja,65 kao ni 1, 2 i
3 Iv, koje je on smatrao djelima Ivana apostola. U skladu s tim, Dionizije je Otk pri-
pisao Ivanu starješini/prezbiteru - razlika koju odražava Papijino spominjanje

64 O bibliografiji koja se bavi istraživanjem milenarizma vidi: J. R. STONE, A Guide to

the End of the World (New York: Garland, 1993); o povijesnom pregledu i egzegezi vidi: J. W.
MEALY, After the Thousand Years: Resurrection and Judgment in Revelation 20 (JSNTSup, 70;
Sheffield, JSOT, 1992). Vrednovanje ovoga donosi S. HARDING, »Imagining the Last Days«,
u: Accountingfor Fundamentalism, ur. M. E. Marty iR. S. Appleby (Svezak 4 u projektu gdje bi
trebalo biti 5 svezaka; Univ. of Chicago, 1994),57-78.
65 Grčki jezik u Ivanovu evandelju jednostavan je i gramatički ispravan. Grčki jezik
Otk, međutim, ponekad je gramatički nepravilan. Mnoge ključne riječi u Evanđelju ne nalazi-
mo u knjizi Otk, npr. »istina«, »vječni život«, »ostati U«, »tama«, »vjerovati«.

809
(oko 125. godine; str. 390-391) da su bila dva Ivana: Ivan jedan od Dvanaestorice
te Ivan prezbiter. Ipak, jer je »Ivan« bilo često ime među novozavjetnim kršća­
nima, zaključak koji je najopravdaniji na temelju činjenica, bio bi da je vidjelac iz
Otk bio neki nepoznati Ivan.
Što možemo doznati o piscu iz samog Otk? Grčki jezik samog djela, koji ima
najviše gramatičkih odstupanja od svih novozavjetnih djela, vjerojatno oslikava
nekoga čiji je materinji jezik bio aramejski ili hebrejski."" Za oblikovanje njegovih
viđenja važan je bio učinak koji je proizveo pad Jeruzalema, tako da teza nekih
bibličara - da je on bio židovsko-kršćanski apokaliptički prorok koji je napustio
Palestinu u vrijeme židovskog ustanka krajem 60-ih godina te otišao u Malu Azi-
ju (vjerojatno u Efez s kojeg je protjeran na Patmos - ima temelja. Poput staro-
zavjetnih proroka, on je mogao kršćanima Male Azije govoriti s autoritetom,67 a
smatrao je da prenosi glas Duha (vidi refren: »Nek posluša što Duh govori crkva-
ma«, na kraju svakog od sedam pisama). Njegova apokalipsa/proroštvo nije jed-
nostavno ponovno iščitavanje Starog zavjeta, nego eshatološka poruka primljena
od Boga kao komentar na ondašnju situaciju. 6B
Pitanje suodnosa između knjige Otk i ivanovske tradicije vrlo je složeno.
Zasigurno ovo djelo ne bismo smjeli smatrati ivanovskim spisom u smislu u ko-
jem se ta oznaka primjenjuje na Ivanovo evanđelje, kao i na poslanice l, 2 i 3 Iv.
Ipak, postoje zanimljive paralele s elementima u ivanovskoj literaturi, posebno
s Evanđeljem, koje ukazuju na određeni suodnos,69 npr.: Krist kao Jaganjac (no
rječnik je različit); Krist kao izvor žive vode (Iv 7,37-39; Otk 22,1); Krist kao svje-
tlo (Iv 8,12; Otk 21,23-24); gledati u Krista kao u onoga koga su proboli (Iv 19,37;

66 G. MUSSlES, The Morphology of Koine Greek as Used in the Apocalypse ofSt. John
(NovTSup, 27; Leiden, Brill, 1971). S. THOMPSON, The Apocalypse and Semitic Syntax
(SNTSMS, 52; Cambridge Univ., 1986), tvrdi da Otk predstavlja židovsko-grčki dijalekt. S.
E. PORTER, NTS 35 (1989), 582-603, ukazuje jednostavno da je pisac ograničio lingvističku
sposobnost grčkog jezika, tako da je njegov spis spao na rang narodnog grčkog jezika iz prvog
stoljeća. Mnogo provokativniji (i manje vjerojatni) prijedlozi su da se pisac svojevoljno koristio
siromašnim grčkim da bi pokazao svoj prezir prema grčko-rimskoj civilizaciji ili da je pisac
spojio profani jezik ovog svijeta s neizrecivim, svetim jezikom nebeskog dvora.
67 On poznaje Crkve i čini se da su i one njega poznavale, tako da ih je mogao sve po-
sjetiti. Jasno je da je bilo mnogo proroka (11,18; 22,9), no u pozadini pisama koja su upućena
Crkvama može se uočiti pretpostavka da je pisac imao autoritet, što govori da je bio nešto više
od putujućeg, lutajućeg proroka. AUNE, »Social«, iznosi zanimljiv stav da ovaj pisac, unatoč
svom autoritetu. pokušava uspostaviti dobar odnos s onima kojima upućuje pismo: »Brat vaš i
suzajedničar u nevolji« (1,9).
68 E. SCHOSSLER FIORENZA, Book, 133-156, posebno 135-137.
69 Tako kaže SWETE, Apocalypse, cxxvi-cxxx, u svojoj detaljnoj usporedbi Otk i
Ivanova evanđelja što se tiče rječnika, gramatike i stila. Vidi isto tako: du RAND, Johannine,
244-248. Tendenciju da se Otk naglašeno odvoji od ivanovskog ozračja nalazimo posebno u
E. SCHUSSLER FIORENZA, Book, 85-113. koja tvrdi da je vidjelac više poznavao tradicije
pavlovske negoli ivanovske škole.

810
Otk 1,7); Riječ (Božja) kao ime ili naslov za Isusa (Iv 1,1.14; Otk 19,13); važnost
»početka« (Iv 1,1; 8,25; Otk 3,14; 21,6); Isusova tvrdnja »Ja jesam« (povremeno
u Ivana; Otk 1,8.17-18; 2,23; itd.); slika Krista kao zaručnika Božjeg naroda
(Iv 3,29; Otk 21,2.9; 22,17); spominjanje Isusove majke i Mesijine majke kao
»žene« (Iv 2,4; 19,26; Otk 12,1.4.13; itd.); naglasak na svjedocima/svjedočenju
(u oba djela povremeno); kraj uloge jeruzalemskog Hrama (Iv 2,19-21; 4,21;
Otk 21,22); neprijateljski stav prema »Židovima« (Iv na više mjesta; Otk 2,9; 3,9);
naglašeni sukob s đavlom/Sotonom (Iv 6,70; 8,44; 13,2.27; Otk 2,9.13.24; itd.).
Ima paralela i s poslanicama: tema o Bogu kao svjetlu (l Iv 1,5; Otk 21,23; 22,5);
dolazak Antikrista/a (l Iv 2,18.22; Otk 13,11); lažni proroci (l Iv 4,1; Otk 2,20;
16,13; 19,20; 20,10); ženski lik te njena djeca koja predstavljaju Crkvu (2 Iv 1,13;
Otk 12,17); zla djeca đavlova i ženina (l Iv 3,10; Otk 2,20.23).
Unatoč tome, takve sličnosti su puno manje negoli sličnosti između Ivano-
va evanđelja i Ivanovih poslanica. Osim toga, između knjige Otk te ivanovskih
djela mnogo su značajnije razlike70 • U skladu s tim, prema stavu većine bibličara,
nemamo pravo govoriti o piscu knjige Otk kao o članu ivanovske škole pisaca,
škole koja je zaslužna za glavni dio Evanđelja, poslanica te redakture Evanđelja.
Ipak, s pravom treba tvrditi da je vjerojatno postojao neki kontakt između vidi-
oca i ivanovske tradicije ili ivanovskih spisa. Stav da je rano razdoblje ivanovske
tradicije bilo oblikovano u Palestini ili u obližnjim predjelima te da je jedan dio,
ili cijela ivanovska zajednica prešla u predjele Efeza - sve to ima temelje. Tvrdi se
da je sličnu životnu sudbinu imao i prorok/vidjelac knjige Otk. Potvrdu kasnog i
ranog kontakta imamo u teološkim primjedbama. Na primjer, može se naći bu-
duća eshatologija (koja je dominantna u Otk) u ranom razdoblju tradicije Ivano-
va evanđelja (pa čak i ako ta eshatologija nije razvijena u završnoj fazi Evanđelja)
te u poslanicama koje se, premda napisane nakon Evanđelja, pozivaju na početke
tradicije. Tako da su 50-e i 60-e godine u Palestini i/ili 80-e i 90-e u Efezu, bile
vjerojatno razdoblje i mjesto kad i gdje je došlo do kontakta.

Datum i životna situacija: progon za vrijeme Domicijana1

Unutar knjige Otk nalazimo određene sigurne naznake koje nam mogu po-
moći glede datiranja same knjige. U pismima upućenim Crkvama nema nikakve
naznake o biskupu koji bi imao vrhovnu vlast kao u vrijeme kada nekim od tih

70 Osim različitog rječnika i stila, značajne su razlike u stavovima. Na primjer, pre-

vladavajuća eshatologija u Ivanovu evanđelju je realizirana eshatologija tako da je vrlo malo
usredotočena na budući Kristov dolazak. Evanđelje se poziva na Pisma i citira ih točno; u Otk
se uopće ne citiraju Pisma. Ipak, da i u današnje vrijeme ima onih koji podupiru tezu da je Ivan
apostol napisao i Ivanovo evanđelje i knjigu Otk, i da sličnosti uvelike nadmašuju razlike, vidi:
SMALLEY, Thunder.

811
istih Crkava piše Ignacije oko 1l0. godine. Ako okruženje u kojem 24 starješine
štuju i sjede oko Onoga koji je na prijestolju u Otk 4,4 ukazuje na prisutnost
prezbitera (starješina), vidjelac može biti bliži razdoblju odraženu u poslanicama
Titu i u Prvoj Timoteju (90-e godine) te Didahe 15,1 (nešto kasnije?), u kojima su
prezbiteriIbiskupi i đakoni već bili uvedeni ili su upravo bili uvođeni, no još nisu
zamijenili apostole i proroke. Neki od primatelja su iskušavali, a neki su tolerirali
lažne proroke (Otk 2,2.20) - ovi drugi mogu odražavati stav blizak stavu izraže-
nom u Didahe 1l,7, po kojem nije bilo dopušteno iskušavati proroke.7l
Simbolički elementi u Otk vrlo često su smatrani ključnima za datiranje
knjige Otk. n Na primjer, aluzija na pet umrlih kraljeva (a smatra se da su to ca-
revi od Julija do Klaudija, svi Neronovi prethodnici) u Otk 17,9-10 natjerale su
mnoge bibličare da tvrde kako je djelo nastalo, u cijelosti ili barem jedan dio, u
Neronovo vrijeme (54.-68.).73 No povijesno je točnije smatrati Augusta prvim
carem, a čini se da, prema17,1l, osmi car sada vlada. Čini se da se tekst odnosi
na Nerona (broj 666 u 13,18), no vjerojatno kao već mrtvog (sa smrtno ranjenom
glavom). Osim toga, ima previše elemenata u Otk koje je teško pomiriti s Nero-
novim vremenom. Mnogi smatraju da Otk uključuje razorenje zemaljskog Hra-
ma od strane pogana (simbolika vanjskog dvorišta hrama u 1l,2 te uporaba riječi
Babilon kao oznake za Rim), religiozno štovanje cara te progone u Maloj Aziji.
No Neron je vladao prije razorenja jeruzalemskog Hrama, odbio je da državljani
sagrade hram u čast njegovu božanstvu te nije, barem nije zabilježeno, provodio
progone izvan Rima.
U skladu s tim, dugo je vremena većina bibličara smatrala da je Otk napisa-
no za vladanja cara Domicijana (81.-96.)74 koji je vladao nakon razorenja jeruza-
lemskog Hrama i sebe nazivao gospodarom i bogom (dominus ac deus), a mogao
biti smatran Neronom koji se vratio. U bilješci 38 ovog poglavlja vidjeli smo kako
se kalkulacije o kraljevima mogu primijeniti na Domicijana. Kao dio ove teze
uzimalo se skoro kao gotova činjenica da su progoni kršćana u zadnjim godi-
nama Domicijanova vladanja bili prošireni po velikom dijelu Carstva. Sada se,
pak, uglavnom smatra, opet skoro kao gotova činjenica, kao protutvrdnja prvoj

71 Trebamo biti oprezni glede svih tih spekulacija, na što upozorava i AVNE, »Social«,
kad kaže da autora Otk ne zanima ustrojstvo Crkava kojima piše, nego nadlokaini svijet apo-
stola, proroka i svetaca. Stoga bi šutnja o ovom pitanju bila slučajna.
72 Treba svakako zamijetiti da manji dio bibličara inzistira na tome da se Otk bavi či­
stom simbolikom, bez ikakvih aluzija na kalendarsku povijest te da je stoga beskorisno za
datiranje. Ovima su bliska tumačenja koja govore da Otk jednostavno napada tadanju kulturu
bez ikakvih aluzija na rimske progone (R. H. SMITH, CurTM 22 [1995], 356-361). Mnogo
umjerenija je A. YARBRO COLLINS, Forum 8 (1992), 297-312, koja napada ne samo vanjske
rimske naznake nego i tadašnje gledanje na svijet.
73 A. A. BELL, Jr., NTS 25 (1978-1979),93-102.
74 Već je oko 170. godine Irenej (AH, 5.30.3) tvrdio da su viđenja u Otk napisana »pred
kraj Domicijanova vladanja«.

812
tvrdnji da u vrijeme Domicijana uopće nije bilo progona (81.-96. godine).75 Iz-
među ova dva stava, ima li mjesta za prijelazno razdoblje? Pogledajmo ponovno
činjenice76 jer pozicije o Domicijanu mogu utjecati i na datiranje drugih novoza-
vjetnih djela, npr. 1 Pt te možda Td.
Domicijanov otac, Vespazijan (69.-79.) te njegov brat Tit (79.-81.) bili su
carevi prije njega, i za njihove vladavine njegove ambicije su bile frustrirajuće jer
su vrlo malo participirali u vlasti. Za vrijeme svoga vladanja, Vespazijan je bio
vrlo dobar administrator, no manje uviđavan i popularan od svojih obiteljskih
predšasnika. Kao ekstremni autokrat, Domicijan je paradirao svojim autorite-
tom, noseći obilježja svojih pobjeda i u Senatu, a svoju kontrolu je učinio do te
mjere apsolutnom da je savjetovanje sa Senatom bilo samo prividno. Kao što smo
već spomenuli, nazivao se »gospodinom i bogom«.7 7 Dugotrajni učinak njegova
vladanja doveo je do toga da je rimska uprava postala gotovo apsolutnom mo-
narhijom. Premda nikad nije opozvao starinske povlastice koje su imali Židovi,
bio je mnogo oštriji negoli njegovi predšasnici glede poreza po glavi stanovnika
koji su morali plaćati Židovi (fiscus judaicus). Revolucija koju je poveo upravitelj
Germanije Saturnin 89. godine još je više povećala Domicijanovo nastojanje za
osvetom jer je u svemu vidio izdaju. Povjesničar Svetonije (Domicijan, 8.10) pri-
kazuje zadnje godine njegova vladanja kao teror, što je možda preuveličavanje,
no ipak su sačuvana imena barem 20-ero protivnika koje je Domicijan pogubio.
Ne samo da su cilj bili politički protivnici nego i oni različitih stavova (filozof-
skih), kao dio njegove kampanje za čistoću službene religije. Godine 95. pogubio
je svoga bratića konzula Flavija Klementa te prognao Klementovu ženu Flaviju
Domitilu (Domicijanovu nećakinju) zbog izdaje i zbog ateizma. 78 Množile su se
urote da Domicijan bude zbačen, pa je bio ubijen u rujnu 96. godine, prije njegova
45-og rođendana, u uroti u koju je bila uključena njegova vlastita žena Domicija
te jedan ili čak obojica pretorijanskih prefekata.
Kakvog su utjecaja na kršćane imala Domicijanova sumnjičenja i njegova
strogost? Početkom 300. godine Euzebije (EH, 3.18.4) izvještava o progonima i

75 Vidi: E. T. MERRILL, Essays in Early Christian History (London, Macmillan, 1924),

148-173; L. L. WELLBORN, BR29 (1984), 35-54; F. G. DOWNING, JSNT 34 (1988),105-123.
L. L. THOMPSON, Revelation, je odlučan u nastojanju da oslobodi Domicijana od optužbi.
A. YARBRO COLLINS, BR 26 (1981), 33-45, dovodi u pitanje progonstva kršćana, ali i dalje
datira Otk u vrijeme Domicijanova vladanja.
76 O Domicijanovoj povezanosti sa Židovima i kršćanima: E. M. SMALLWOOD, Cla-
ssical Philology 51 (1956), 1-13; P. KERESZTES, VC 27 (1973), 1-28; L. L. ThOMPSON, Hi-
storia 31 (1982), 329-342.
77 SVETONIJE. Domicijan, 8.13; MARTIAL, Epigrams, 10.72. Zapravo, ni na jednom
novčiću, natpisu ili rukopisu nemamo dokaza da je koristio ovaj naziv. Na kovanim novcima
prikazan je kako sjedi kao »otac bogova". Poticaj da se caru iskazuje religijsko štovanje čini se
da je došao od ljudi s Istoka, a ne od samog cara.
7B SVETONIJE (Domicijan, 8.15) izvještava o Klementovu pogubljenju na temelju vrlo
oskudnih sumnji; KASIJE DIO (Rimska povijest, 67.14.2) izvještava o optužbama zbog ateizma.

813
mučeništvima 15. godine vladanja cara Domicijana (96. god.). Koji su dokazi za
to? (l) Kasije Dio (oko 225. god.) kaže da je ateizam, zbog kojeg je Klement bio
ubijen a Domitila protjerana, bila »osuda na temelju koje su bili osuđeni mnogi
koji su bili povezani sa židovstvom«. Kasnije su i kršćani bili osuđivani zbog
ateizma, a neki su ih smatrali članovima židovske sekte. Euzebijev ulomak se od-
nosi na protjerivanje Flavije Domitile, nećakinje Flavija Klementa zbog njezina
svjedočenja za Krista. Da je postojala kršćanka po imenu Domitila imamo svje-
dočanstvo u katakombama, gdje su pokapani kršćani i gdje se spominje njezino
ime; no nju se može pobrkati s (gore spomenutom) Flavijom Domitilom, ženom
Klementovom, koja je bila naklonjena židovstvu - a ta naklonjenost bila je česta
među ženama plemića. Sličnu konfuziju imamo kod poistovjećivanja Klementa,
koji je bio istaknuti prezbiter rimske crkvene zajednice te napisao 1. Klementovu
poslanicu, s konzulom Flavijem Klementom, koji je bio žrtva Domicijanova re-
žima.7 9 Sličnost imena (Domitila, Klement) može samo povećati mogućnost da
su se članovi domaćinstva Flavija Klementa - sluge koji su preuzeli gospodareva
imena - mogli zanimati za kršćanstvo, inspirirani činjenicom da su njihovi gos-
podari bili naklonjeni židovstvu.
(2) Meliton iz Sarda (170.-180. god.) uputio je molbu caru koji je vladao u
njegovo vrijeme tvrdeći da su, od prethodnih careva, samo Neron iDomicijan,
»progonili zasigurno zlobne osobe, koje su željele iznijeti naš nauk na loš glas«.
Budući da je Neron pouzdano progonio kršćane, ovo bi mogao biti taktičan na-
čin o izvještavanju progona za vrijeme Domicijana. Oko 197. godine Tertulijan
(Apologeticum, 5.4) piše da je Domicijan, koji je po okrutnosti bio sličan Neronu,
pokušavao činiti što je činio i Neron (napadao je kršćansku sektu carskim ma-
čem), no iz humanih razloga uskoro je prestao s onim što je bio započeo te čak
vratio slobodu onima koje je protjerao. Modificiranje zaključka Tertulijanova
opisa, ako je on smislio cijeli izvještaj, izgleda čudno.
(3) 1. Klementova 1,1 (96.-120. godine) objašnjava zašto pisac kasni s upu-
ćivanjem svoje poslanice Korintu: »Zbog iznenadnih i ponavljanih događanja i
doživljaja koji su nas zadesili.« Mnogi prevoditelji su ove dvije imenice prevodili
kao »nevolje i velike nesreće« i tumačili ih kao naznake progona koji su postojali
za vrijeme Domicijana, što je bilo oslon da se 1. Klementova datira u vrijeme oko
96. godine kada je Domicijan umro. To je ipak nategnuto tumačenje 1. Klemen-
tove 1,1. Ipak, pisac se pozivanjem u 5. poglavlju na svijetle primjere »naše gene-
racije« usredotočuje na progone koji su doveli do smrti najuspravnijih stupova
Petra i Pavla. Ovaj ulomak ukaZUje da se radi o datumu ne puno kasnijem od
šezdesetih godina, kada su ubijena ova dva apostola. Tvrdnja u 7,1 da je djelomi-
čan razlog zbog kojeg piše o ovakvim stvarima i taj što »smo mi u istoj areni i

79 Ova konfuzija može biti prešutna u legendi o Klementu u Pseudoklementinskoj lite-

raturi, a korijeni toga djela sežu sve do 150.-200. godine. Vidi poglavlje 34, bilješka 6.

814
čeka nas ista borba« ukazuje da su iskusili ili anticipirali nešto slično što se može
usporediti s Neronovim progonima.
(4) Povezivanje Nerona i Domicijana kao likova koji su neprijateljski pre-
ma kršćanima izlazi iz najvjerojatnijeg tumačenja Otk 13,3, u kojem jedna glava
izgleda na smrt ranjena (Neron je bio izboden na smrt), ali ozdravlja te nastavlja
s hulama (bilješka 39) i s ratom protiv svetaca. Budući da je Otk napisano u Maloj
Aziji, ova neprijateljska slika ukazuje na progone koji su tamo postojali.
(5) Pišući u Maloj Aziji (Pont-Bitinija) oko 110. godine, Plinije Mlađi (Posla-
nice, 10.96.6) govori o onima koji su osuđivani zato što su ispovijedali Krista, a
oni su, barem kako su tvrdili, prestali biti kršćani 20 godina prije toga, znači oko
90. godine. Taj datum ukazuje na činjenicu da se radilo o progonstvima zadnjih
godina Domicijanova vladanja.
(6) Hegesip (oko 160.-180. god.) stari je uglednik kojega citira Euzebije u
EH, 3.19-20 te kaže da su, upravo zbog Domicijanove naredbe da treba smaknuti
Davidove potomke, unuci Isusova brata po tijelu, Jude (str. 757), bili ispitivani,
ali pušteni na slobodu zbog nedostatka dokaza. Na kraju je Domicijan naredio
obustavu progona protiv Crkve koji je sam bio naredio.
Činjenice ne idu u prilog da se Domicijanovi progoni u Rimu mogu sma-
trati jednako okrutnima kao Neronovi. One samo govore o vjerojatnosti da je
Domicijan, zbog nepovjerenja prema mogućim opasnim devijacijama, pokazivao
neprijateljstvo prema poganima koji su odbacili državnu religiju opredijelivši se
za kultove koji su poticali na ekskluzivno štovanje jednog neikonskog Boga (ži-
dovstvo i vjerojatno kršćanstvo). Za njegova vladanja pogubljeni su neki sljedbe-
nici takvih kultova, a osobito su bili u opasnosti onda kada je njihovo religijsko
uvjerenje bilo povezano s političkim protivljenjem. Čini se da se za vrijeme Ne-
rona antikršćanski progoni nisu proširivali izvan Rima, no za vrijeme Domici-
jana ispitivanja su bila prilično raširena, npr. po Maloj Aziji i Palestini. Možda
po Domicijanovu osobnom nalogu, a možda i bez njega, lokalne vlasti mogle
su provoditi svoja ispitivanja, posebno u krajevima gdje su kršćani smetali svo-
jim poganskim susjedima koji su im prigovarali da su antisocijaini i nevjernici.
Odbijanje kršćana da sudjeluju u javnom kultu i možda da odaju čast divinizi-
ranom Domicijanu, a posebno kad su o tome izvještavali oni koji ih nisu voljeli,
rezultiralo je time da su odvođeni pred sudišta te osuđivani i mučeni. BO Ovakvi
slučajevi mogli su biti rijetki, no sjećanje na ono što je Neron činio u Rimu kojih
tridesetak godina ranije, zacijelo je utjecalo na kršćansko strahovanje od onoga
što bi moglo doći. (Treba zamijetiti da se u Otk 2,10; 3,10 govori kako će progoni
tek nastupiti.) Protjerivanje proroka Ivana na Patmos, ubojstvo Antipe u Perga-
mu (2,13), lokalni progoni, nejednakost u posjedovanju materijalnih dobara te

80 Oko 110. godine čini se da je Plinije slijedio model koji je već dobrano bio utemeljen
(Poslanice, 10.96.97): nije tražio kršćane, no kad bi ih jednom netko prijavio, bili su izvođeni
pred sud.

815
socijalna diskriminacija i otuđenje - sve je to, prema Otk, dovelo do stvaranja
81

opće slike o okrutnoj rimskoj vladavini. Naposljetku, kasnija kršćanska tradicija,

pod utjecajem kasnijih općih rimskih progona, mogla je stvar pojednostaviti i
ova dva cara prikazati jednakima što se tiče progonstva. Ova analiza Domicija-
nova vladanja, koja povezuje proganjanje ili uznemirivanje kršćana s pretjeranim
reagiranjem kršćana, više se oslanja na stvarne podatke nego što se na njih osla-
nja nijekanje činjenice da su u vrijeme Domicijana kršćani bili uznemiravani ili
pretpostavka da je postojao veliki progon.

Teme i problemi za razmišljanje

(1) U starini je bilo problema glede kanoničnosti Otk, djelomično i zbog

sumnje da je ovu knjigu napisao Ivan (apostol). Knjiga je uvelike bila prihvaćena
na Zapadu. (Gajevo odbacivanje, koji nije prihvaćao ni Evanđelje po Ivanu, nije
bilo značajno.) U Maloj Aziji je, suprotstavljanje montanističkom vjerovanju o
novom izljevu Duha pred kraj 2. stoljeća, dovelo do toga da su heretici, zvani
alogoi, odbacivali Otk (kao i Iv). Drugdje na Istoku, nakon što je Dionizije iz
Aleksandrije (oko 250. godine) pokazao da Otk nije napisao Ivan apostol, ovo
djelo je bilo često odbacivano, posebno zato što su se heretici pozivali na Otk
da dokazuju dopuštenost senzualnog hilijazma. Ipak, Otk je u 4. st. prihvatio
Atanazije, a s vremenom ju je prihvatila i Crkva grčkog govornog područja. Me-
đutim, u Siriji su je nastavili odbacivati kršćani koji su govorili sirijski. U vrijeme
reformacije, Luther je Otk pripisao drugotni značaj; Zwingli je nijekao da ono
pripada među Pisma; a Otk je bila jedina novozavjetna knjiga o kojoj Calvin nije
napisao komentar. Danas nema većih problema s prihvaćanjem kanonskog po-
ložaja ovoga djela. Međutim, Otk se danas previše koristi na krivi način (npr. za
točno predskazivanje budućnosti), reakcija na takvu prečestu uporabu ponekad
priječi druge da vide njezinu pravu vrijednost. Moglo bi stoga biti vrlo važno u
raspravama predložiti jasnu tvrdnju - koja će možda skandalizirati neke kršća­
ne, ali je prihvatljiva većini (i ne uključuje nijekanje nadahnuća ili objave): Bog
nije ljudskom stvoru objavio detalje o tome kako je svijet počeo i kako će završiti
i, ako netko to ne uočava, onda krivo shvaća prvu i posljednju knjigu Biblije. Pisac
Otk nije znao kako ili kada će svijet svršiti, niti to itko drugi zna.
(2) Kako predstaviti Otk činjenično i smisleno? Prvi korak mogao bi biti na-
glašavanje potrebe da ovu knjigu valja čitati kao cjelinu. To će pomoći da izbje-
gnemo napast odabiranja nekoliko simboličkih podataka te spekuliranja nad nji-

81 Vidjeli smo baveći se 1 Pt (str. 719) da je bilo situacija kada se s kršćanima postupalo
tako da ih se izolira, no jednako tako, treba priznati da je stav pisca knjige Otk rnogao utjecati
na otuđenje. On želi da kršćani nemaju nikakve veze s rimskom vlašću, bogatstvom i svečano­
stima.

816
ma. Drugi korak trebao bi biti uočavanje činjenice da je djelo upućeno sedmerim
crkvama, pa se detalji i povijesni kontekst tiču prvog, a ne dvadesetog ili dvadeset
prvog stoljeća. (Vawterova knjižica, koju navodimo niže, može biti od pomoći, i
to samo na temeljnoj razini.) To će čitanje Otk (kao i Dn) osloboditi maštovitog
dešifriranja u svjetlu današnjih udarnih vijesti. Ipak, puko činjenično poznavanje
teksta samo po sebi moglo bi voditi u povijesnu lekciju o rimskoj političkoj ad-
ministraciji krajem prvog stoljeća - a ne toliko u spasenjsku poruku ovog djela.
Stoga je, kao daljnji korak, potrebno naglasiti druge vidove knjige Otk te druge
vidove apokaliptike općenito.
Za današnju kulturu, koja obožava znanost i izračunljivo znanje, apoka-
liptička literatura je trajni svjedok stvarnosti koja prkosi svim našim mjerilima
- ona svjedoči da postoji jedan drugi svijet koji odskače od svih znanstvenih
mjerila te pronalazi izričaj u simbolima i viđenjima. Taj svijet ne postoji samo u
mašti nego njegove slike služe kao ulaz u tu stvarnost. Shvatili su to umjetnici
od Pietera Brueghela, preko Williama Blakea do Salvadora Dalia. Na psihološ-
koj razini, Jung je tražio ulaz u taj svijet preko simbola. Na vjerskoj razini, mi-
stici nude uvid. Liturgija, ako je ispravno shvatimo, redovite vjernike dovodi u
kontakt s ovom nebeskom stvarnošću. Svijetu koji prihvaća samo ono što može
vidjeti, čuti i osjetiti, Otk je konačni svetopisamski pristup u ono što oko nije
vidjelo niti uho čulo. Budući da su viđenja Otk puna teoloških simbola koji nisu
fotografska reprodukcija, ova knjiga ne daje točno znanje o onostranom svijetu
koji se ne može izraziti ljudskim pojmovima. Otk ponajprije snažno svjedoči da
je u svakom trenutku ljudske povijesti Bog prisutan, pa čak i u najbeznadnijim
trenucima koji dovode do toga da ljudi posve gube nadu. Jaganjac koji stoji kao
da je zaklan konačno je jamstvo Božje pobjedničke brige i izbavljenja, posebno za
one koji su pogaženi i pritisnuti. 82
(3) Pitanje novozavjetnog stava prema onom što zovemo svjetovnom vlašću
često je pitanje o traženju putokaza za stav koji se očekuje od kršćana danas.
(U takvu traženju važno je uočiti da u novozavjetno vrijeme nije postojalo raz-
dvajanje između svjetovnog i religijskog - tada je, na primjer, religijsko štovanje
cara bilo način da se usadi odano poštivanje careve vlasti.) Zapravo, nema konzi-
stentnoga novozavjetnog nauka glede »svjetovne« vlasti - samo ono što promiče
Božju stvar zaslužuje odobrenje. Budući da je većina novozavjetnih djela napisa-
na u vrijeme kad još nije bilo progona, usađivano je poštovanje prema državnim
vlastima i molitva za njih (Rim 13,1-7; 1 Pt 2,13-17; 1 Tim 2,1-4), dijelom kao znak
da kršćanske posebnosti nisu nikakva opasnost za građanski poredak. Prema
Lk 20,20-26 i Mt 22,15-22 (usp. 17,24-27), Isus nije dovodio u pitanje treba li pla-

82 Komentari i članci C. ROWLANDA su posebno od pomoći da se uoči vrijednost

toga da knjiga Otk predstavlja božansku istinu. Vidi isto tako: E. SCHUSSLER FIORENZA i A.
BOESAK, Comfort and Protest: Reflections on the Apocalypse ofJohn ofPatmos (Philadelphia,
Westminster, 1987); W. EWING, The Power ofthe Lamb: Revelations Theology ofLiberationfor
You (Cambridge, MA, Cowley, 1994).

817
ćati porez caru ili ne, a Dj 22,25-29 ne pokazuju nikakvu začuđenost kad opisuju
Pavla kako se poziva na svoje pravo kao rimski građanin da bi od vlasti postigao
pravedan postupak. Međutim, u Otk Rim je bludnica opijena krvlju mučenika,
oboružana sotonskim oružjem. Raspravljajući o Domicijanovoj vladavini vidjeli
smo da 90-ih godina vjerojatno nije bilo masovnih progona kršćana te neki stoga
tvrde da vidjelac pretjeruje. No jednako tako se može tvrditi da je imao bolji dar
zapažanja od drugih kršćana jer je vidio što će se kršćanima neminovno dogoditi
uslijed zahtjeva Carstva. Treba zamijetiti da unatoč strašnoj slici o Rimu u Otk,
čitatelji nisu nagovarani da uzmu oružje u ruke na ustanak, niti je njima pripi-
sana ikakva aktivna uloga u eshatološkoj bitci. Trebaju izdržati progone i ostati
vjerni. s3

BIBLIOGRAFIJA O KNJIZI OTKRIVENJA

KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Bauckham, R. J. (NTT, 1993); Beasley--Murray, G. R.
(NCBC, 1974); Boring, M. E. (lBC, 1989); Caird, G. B. (HNTC, 1966); Charles, R. H. (2 sve-
ska; ICC, 1920); Corsini, E. (GNS, 1983); Court, J. (NTG, 1994); Ford, J. M. (AB, 1975); Giblin,
e H. (GNS, 1991): Harrington, W. J. (SP, 1993); Krodel, G. A. (AugC, 1989); Laws, S. (GNS,
1988); Micheals, J. R. (GNTE, 1992); Morris, L. (TNTC, '1987); Mounce, R. H. (NICNT, 1977);
Rowland, e (EC, 1993); Schiissler Fiorenza, E. (ProcC, 1991); Sweet, J. P. M. (PC, 1979); Wall,
R. W. (NlBC, 1991); Yarbro Collins, A. (NTM, 1979).

L'Apocalypse johannique et l'Apocalyptique dans le Nouveau Testament, ur. f. Lambrecht

(BETL, 53; Leuven Univ., 1980). Sadrži i važne priloge na engleskom jeziku.

Aune, D. E., »The Social Matrix of the apocalypse of John«, u: BR 26 (1981), 16-32.
Bauckham, R. J., The Climax ofProphecy: Studies in the Book ofRevelation (Edinburgh, Clark,
1992).
Blevins, J. L., Revelation (Atlanta, Knox, 1984).
Bruce, F. F., »The Spirit in the Apocalypse«, u: Christ and Spirit in the New Testament, ur. B.
Lindars i S. S. Smalley (Cambridge Univ., 1973), 333-344.
Buchanan, G. W., The Book ofRevelation (Lewiston, Meilen, 1993).
Court, J., Myth and History in the Book ofRevelation (Atlanta, Knox, 1979).
Ellul, J., Apocalypse: The Book ofRevelation (New York, Seabury, 1977).
Farrer, A., The Revelation ofSt. John the Divine (Oxford, Clarendon, 1964).
Feuillet, A., The Apocalypse (New York, Alba, 1964). Predstavlja pristup da su postojala dva
izvora. Isto tako, njegovo djelo Johannine Studies (New York, Alba, 1995).
Fuller, R. e, Naming the Antichrist (New York, Oxford, 1995).
Guthrie, D., The Relevance ofJohns Apocalypse (Grand Rapids, Eerdmans, 1987).
Hanson, A. T. The Wrath ofthe Lamb (London, SPCK, 1957).
Hughes, P. E., The Book ofRevelation: A Commentary (Grand Rapids, Eerdmans, 1990).

83 O politici u knjizi Otk vidi: A. YARBRO COLLINS, JBL 96 (1977), 241-256; J. e

GARRETT, Jr.,Journal of Church and State 18 (1976), 433-442; 19 (1977), 5-20.

818
Interpretation 40 (#3; 1986). Cijeli broj je posvećen knjizi Otkrivenja.
Kealy, S. P., The Apocalypse ofJohn (Wilmington, Glazier, 1987).
Kiddle, M., The Revelation ofSt John (London, Hodder & Stoughton, 1940).
Koester, C. R., "On the Verge of the Millennium: A History of the Interpretation of Revela-
tion«, u: Word & World 15 (1995),128-136. Cijeli broj je posvećen knjizi Otkrivenja.
Ladd, G. E., A Commentary on the Revelation ofJohn (Grand Rapids, Eerdmans, 1972).
Laws, S., In the Light of the Lamb: Imagery, Parody, and Theology in the Apocalypse ofJohn
(Wilmington, Glazier, 1988).
Malina, B. J., On the Genre and Message of Revelation (Peabody. MA, Hendrickson, 1995).
Metzger, B. M., Breaking the Code (Nashville, Abingdon, 1993).
Minear, P. S., I Saw a New Earth (Washington, Corpus, 1968).
Morris, L., The Revelation to St John (London, Tyndale, 1969).
Murphy, F. J., "The Book of Revelation«, u: CRBS 2 (1994), 181-225. Iznimno dobra bibliogra-
fija.
O'Leary, S. D., Arguing the Apocalypse: A Theory ofMillennial Rhetoric (New York, Oxford.
1994).
Perkins, P., The Book ofRevelation (Collegeville, MN, Liturgical, 1983).
Pippin, T., Death and Desire: The Rhetoric of Gender in the Apocalypse (Louisville, W/K.
1992).
Prevost, J.-P., How to Read the Apocalypse (New York, Crossroad, 1993). Dobro sredstvo za
poučavanje, sa slikama i kartama.
Rolotf, J., The Revelation ofJohn (Minneapolis, AlE 1993).
Schi.issler Fiorenza, E., Invitation to the Book of Revelation (Garden City, NY, Doubleday,
1981). Revidirano izdanje izašlo u nizu komentara ProcC 1991. (vidi gore).
Schi.issler Fiorenza, E., The Book ofRevelation: Justice and Judgment (Philadelphia, Fortress,
1985). Njezini skupljeni članci. U ovom poglavlju se na ovu knjigu često upućuje, citi-
rajući je s Book.
Smalley, S. S., Thunder and Love: John's Revelation and John 's Community (Milton Keynes,
Word, 1994).
Swete, H. B., The Apocalypse ofSt. John (London, Macmillan, 31909).
Talbert, C. H., The Apocalypse (Louisville, W/K, 1994).
Thompson, L. L., The Book ofRevelation: Apocalypse and Empire (New York, Oxford, 1990).
(Vawter, B.), Revelation: A Divine Message ofHope (Pamphlet, 51; New Haven, Knights of Co-
lumbus, 1956). Ova brošura, koja ne donosi autorovo ime u naslovu knjige, vrlo dobar,
jednostavan uvod za one koji ostaju zatečeni knjigom.
Vorster, W. S., ,,'Genre' and the Revelation ofJohn«, u: Neotestamentica 22 (1988), 103-123.
Wainwright, A. W., Mysterious Apocalypse (Nashville, Abingdon, 1993).
Yarbro Collins, A., The Combat Myth in the Book ofRevelation (Missoula, Scholars, 1976).
Yarbro Collins, A., Crisis and Catharsis: The Power of the Apocalypse (Philadelphia, West-
minster, 1984).
Yarbro Collins, A., "Reading the Book of Revelation in the Twentieth Century«, u: Interpre-
tation 40 (1986), 229-242.

819
 DODACI

• 1. Povijesni Isus
• II. Židovski i kršćanski spisi važni za razumijevanje
Novoga zavjeta
 DODATAK I

POVIJESNI ISUS

Doliči da u ovom Uvodu iznesemo kratki pregled znanstvenog istraživanja

o povijesnom Isusu. NZ je mala biblioteka knjiga koju su, u razdoblju od stotinjak
godina nakon Isusove smrti, napisali oni koji su vjerovali da je on Mesija. Stoga,
bez Mesije ne bi bilo ni Novog zavjeta. Razvoj u proučavanju povijesnog Isusa
označio je velike promjene u istraživanju NZ, tako da ovaj pregled može čita­
teljima približiti ono što se dogodilo u istraživanju. Naposljetku, ovom pitanju
posvećen je veliki publicitet zadnjih godina, pa bi početnici mogli, bez potrebnog
objašnjenja, steći krivi uvid o smjeru i važnosti ovog pitanja.

Dvjesto godina (1780.-1980.) suvremenog traganja

Oko 1800 godina kršćanstvo je uglavnom prihvaćalo kao gotovu činjenicu

da je prikaz Isusa Krista u evanđeljima, sa svim kristološkim procjenama, doslov-
ni faktički izvještaj o Isusovu životu. l »Prosvjetiteljstvo«, pokret iz 18. st. koji je
naglašavao ljudske razloge te empirijsko znanstveno istraživanje, neminovno je
dovelo do novog pristupa Bibliji. Ista povijesna načela koja su korištena za prou-
čavanje drugih antičkih djela prvi put su se počela primjenjivati i na NZ, a među
prvima su to učinili R. Simon, katolički svećenik (1690.) i protestantski bibličar,
J. D. Michaelis (1750.).2 H. S. Reimarus, čije djelo je tiskano posthumno 1778.,
To ne znači da je u ovom razdoblju nedostajalo oštroumnosti glede razlika između
evanđeljašto je istraživanje od lB. do 20. stoljeća učinilo razumljivijim; vidi: H. K. McAR-
THUR, The Quest Through the Centuries (Philadelphia, Fortress, 1966).
O vrlo korisnom pregledu proučavanja NZ u modernom vremenu, vidi: J. S. KSEL-
MAN i R. D. WITHERUP, NJBC, 70.

823
prvi je razvio sliku o Isusu koja se razlikuje od Krista kakav je opisan u evan-
đeljima. Isus je, po njemu, bio židovski revolucionar koji je neuspješno pokušao
uspostaviti mesijansko kraljevstvo na zemlji, dok je Krist bio fiktivna projekcija
onih koji su ukrali njegovo tijelo i tvrdili da je on uskrsnuo od mrtvih. Nažalost,
od početka je primjena sustavnoga povijesnog istraživanja na Isusa bila pomije-
šana s racionalizmom (koji se hvalisao znanstvenošću ali mu je, zapravo, nedo-
stajala objektivnost') koji je a priori nijekao mogućnost nadnaravnog. Traganje
za povijesnim Isusom bilo je vrlo često praćeno željom da se Isusa oslobodi od
teoloških nameta kasnije Crkve, no, zapravo su mnogi istraživači nametnuli svoj
skepticizam i antiteološke predrasude na sliku za koju su tvrdili da su »pronaš-
li«. Godine 1835. D. F. Strauss, student F. C. Baura (str. 29), izdao je knjigu Život
Isusov l<oja se temeljila na načelu da su evanđelja preoblikovala i vjerom uljepšala
sliku o Isusu, tako da je ono što je nastalo, zapravo, mit. Promjena je bila tako
drastična da je smatrao kako je skoro nemoguće napisati povijesni prikaz Isusova
života. Polazeći od ovog, ali idući u drukčijem smjeru B. Bauer (1877.) je tvrdio da
Isus i Pavao nikad nisu ni postojali, a E. Renan (1863.) je prikazao Isusa kao čisto
ljudsko biće. U takvom istraživanju četvrto Evanđelje je vrlo brzo bilo odbačeno
kao teološka kreacija, i stoga potpuno nepouzdan povijesni izvor, dok je Marko-
vo evanđelje (uz Q) bilo temeljito proučavano kao ključ za ljudskog Isusa. Ipak,
1901. god. W. Wrede (str. 151) je tvrdio da je Markovo evanđelje također proi-
zvod teologije u kojem je Isus predstavljen kao božanski te da stoga ni ovo djelo
nije pouzdan povijesni izvor. Iza različitih pokušaja onoga što je nazivano »prvo
traganje« za povijesnim Isusom, stajao je neizravni zaključak da se moderna teo-
logija treba mijenjati prema onome što znanstvenici sada razlučuju o Isusu.
U djelu Traganje za povijesnim Isusom. Od Reimarusa do Wredea (njemački
izvornik 1906., prijevod na engleski 1910.), A. Schweizer je ocijenio više od sto
godina takva istraživanja »0 povijesnom Isusu«. Tvrdio je da većina gore opisa-
nih istraživanja više govore o istraživačima nego o Isusu, jer su oni opisivali svoja
vlastita razmišljanja prema slici koju su stvorili. Slijedeći put J. Weissa, Schweizer
je tvrdio da prethodno traganje nije uočilo Isusov apokaliptički aspekt po kojem
je on sebe gledao kao Mesiju koji će svojom smrću dovesti do kraja svijeta. Stoga
je za Schweizera Isus bio plemeniti promašaj. U djelu Takozvani povijesni Isus i
historijski biblijski Krist (njemački izvornik 1892.; engleski prijevod 1964.) M.
Kiihler je iznio još jednu skeptičnu reakciju na »istraživanje o Isusu«, tvrdeći da
je nemoguće odvojiti povijesnog Isusa od Isusa vjere jer su se novozavjetni pisci
usredotočili na ovo posljednje. Krist vjere je onaj kojeg su kršćani naviještali i
jedini s kojim se trebamo baviti. R. Bultmann je išao istim smjerom. U Povijesti
sinoptičke tradicije (njemački izvornik 1921.), on se koristio kritikom oblika, ne
samo da bi razvrstao građu o Isusu u sinoptičkim evanđeljima nego i da bi pro-

Nijedno istraživanje o Isusu nije u potpunosti objektivno, no malo izbalansiranija

istraživanja dopuštaju da postoje pretpostavke te određena ograničenja.

824
sudio njezinu povijesnost - najveći postotak tradicije o Isusu pripisao je kreativ-
nosti prvih kršćana. Tako je traganje za povijesnim Isusom, zapravo nemoguće.
Bultmannov pesimizam o tome što bismo povijesno mogli znati o Isusu odgova-
ra njegovu teološkom načelu (koji je pod utjecajem njegova luteranskog identi-
teta), a taj je da ne trebamo tražiti povijesni temelj za vjeru. Da pojednostavimo,
Bultmann ne bi mijenjao teologiju prema »pronalascima«, tj. »traganja« za povi-
jesnim Isusom smatra sporednima za vjeru. Sukladno tomu, Bultmann nije želio
odbaciti uzvišenu evanđeosku sliku o Isusu jer njezino naviještanje danas nudi
ljudima izazov na vjeru, a to je egzistencijalno nalik onakvom izazovu kakav je
Isus upućivao ljudima svoga vremena. One koji odgovore vjerom, Bog oslobađa
od beznadne ljudske nesposobnosti.
Kao reakcija na Bultmannove tvrdnje, uglavnom njegovih vlastitih studena-
ta, dolazi do »novog« (ili drukčijeg) traganja za povijesnim Isusom. Godine 1953.
Kiisemann je održao predavanje, tiskano pod naslovom »Problem povijesnog
Isusa« (KENTT, 15-47), u kojem je ukazao na opasnost praznine koju je Bult-
mann otvorio: ako nema uočljive veze između proslavljenog Gospodina Evandelja
i povijesnog Isusa, kršćanstvo postaje mit. Po Kiisemannu vjera zahtijeva isto-
vjetnost između zemaljskog Isusa i proslavljenog Gospodina, i tu ne treba biti
indiferentan. Prihvaćajući da evanđeoski izvori nisu hladna činjenična biografija,
on je nastojao razviti kriterije za određivanje onoga što je povijesno u evanđeoskoj
tradiciji. Drugi »postbultmanovci« nastojali su odrediti povijesne detalje koji se
skrivaju iza samih evanđelja:4 Rezultat je uključivao razne opise Isusa s religijskim
značenjem, npr. da je sebe smatrao Božjim eshatološkim predstavnikom, da je
svojim postupcima, učenjem ili vlašću bio primjer Božje ljubavi i Božjih vrijedno-
sti, da je nudio mogućnost susreta s Bogom. Bultmannov utjecaj ostaje u tome da
egzistencijalni prizvuk dominira u svim tim opisima: to je Isus s kojim možemo
uspostaviti odnos, ali ne i onaj koji nudi eksplicitne kristološke formulacije, jer bi
takve formulacije bile proizvod kasnijega kršćanskog razmišljanja.

Nakon 1980.: »seminar o Isusu« i s njim povezani znanstvenici

U ostatku ovog dodatka bavit ćemo se posljednjom četvrtinom 20. st., a

1980. godina je uzeta samo približno. 5 Može se govoriti o dvije tendencije, prem-

Npr. G. BORNKAMM, Iesus of Nazareth (New York, Harper & Row. 1960); E.
FUCHS, Studies of the Historical Iesus (SBT, 42; London, SCM, 1964); H. CONZELMANN,
Iesus (Philadelphia. Fortress, 1973). O povijesnom pregledu vidi: J. M. ROBINSON, A New
Quest ofthe Historical Iesus (SBT, 25; London, SCM, 1959); R. E. BROWN i P. J. CAHILL,Biblical
Tendencies Today: An Introduction to the Post-Bultmannians (Washington. DC, Corpus. 1969).
Pri izboru o kome raspravljati. vrlo mi je pomogla WITHERINGTONOVA knjiga
Iesus Quest. Ovo razdoblje je opisano kao »treće traganje«; vidi: M. E. BORING, Interpreta-
tion 50 (1996),341-354.

825
da se ona mnogo konzervativnija općenito shvaća kao proučavanje kristologije, a
ne istraživanje o povijesnom Isusu. (Zanimanje za tu temu više pripada teologiji
NZ nego Uvodu u NZ te stoga u ovom dodatku posvećujemo samo jedan para-
graf toj problematici.) Spremnost da se eksplicitna kristologija pripiše Isusovu
životu dobila je novi zamah krajem 20-og stoljeća, kao da se još jednom držalo
znanstvenim smatrati da je Isus, zapravo, imao jedinstveni odnos s Bogom te da
je to odražavao u svojim govorima i stavovima. »Sin Čovječji« je naslov što ga
je Isus koristio za sebe, barem tako misle mnogi bibličari. »Krist« ostaje naslov
što su drugi mogli koristiti za njega za njegova životnog vijeka, bilo da je on pri-
hvaćao taj naslov ili ne. 6 Otkrića u Kumranu pokazuju da su naslovi poput Sina
Čovječjeg i Gospodina bili poznati u predjelima Palestine Isusova vremena, gdje
se govorilo semitskim. Uostalom, na znanstvenu praksu da se uvođenje odre-
đenih kristloških naslova pripiše određenim razdobljima nakon Isusa, kada se
kršćanstvo zemljopisno i vremenski rasprostranilo, danas se gleda kao na preve-
liko pojednostavljivanje. Stoga, kontinuitet između Isusova života i evanđeoskih
opisa može biti mnogo inkluzivniji negoli se to ranije mislilo. Čitatelje potičem
da istražuju ovaj trend za naglašavanjem kontinuiteta jer ima sljedbenike među
vrlo uvaženim bibličarima.l
»Seminar o lsusu«. Jedna mnogo radikalnija tendencija u proučavanju Isusa za-
dobila je veću pozornost, ponekad i zbog toga što su njezini zagovornici reklami-
rali svoje rezultate u medijima. Ovaj »seminar« utemeljio je R. Funk 1985. god.
zajedno s J. D. Crossa nom kao dopredsjednikom; sastojao se od 50 do 75 bibliča­
ra koji su se redovito sastajali, pisali i čitali izlaganja te glasački odlučivali što je
povijesni Isus činio i govorio. B Glasovanje dizanjem različitih boja napravljeno je

Budući da će se pitanje »Krista', pojaviti u raspravi koja slijedi, potrebno je ostaviti

po strani neke fikcije. Susrećemo tvrdnje da je u ono vrijeme u Palestini bilo mnogo samozva-
nih mesija. Zapravo, nema dokaza da je prije Isusa iz Nazareta ikoji Židov tvrdio da je Mesija
ili da je smatran Mesijom (to se dogodilo tek sto godina poslije njegove smrti). Stoga se mora
ponuditi objašnjenje za jednodušno svjedočenje NZ da je Isus Krist (Mesija). Kao što WITHE-
RINGTON u knjizi Jesus Quest pokazuje, vrlo uvaženi bibličari tvrde da je za Isusova života
postojalo uvjerenje ili ispovijest vjere u njegovo mesijanstvo; tako na primjer: M. de JONGE,
Jesus, the Servant Messiah (New Haven, Yale, 1991); J. D. G. DUNN, u djelu: The Messiah, ur.
J. H. Charlesworth (Minneapolis, A/F, 1992),365-381; P. STUHLMACHER, Jesus ofNazareth
- Christ ofFaith (Peabody, MA, Hendrickson, 1993); N. T. WRIGHT, Who Was Jesus? (Grand
Rapids. Eerdmans, 1992) te njegove druge knjige o Isusu.
7 BITNC donosi detaljnu argumentaciju i bibliografiju o tvrdnjama u ovom paragra-
fu te (214-217) vrednovanje knjiga koje se bave kristologijom. O povijesnom pregledu, vidi:
COWDELL i HULTGREN u bibliografiji na kraju ovog poglavlja.
8 O tipičnom pokušaju vidi: H. SHANKS (moderator), The Search for Jesus (Wa-
shington, DC, Biblical Archaeology Society, 1994). Broj sudionika je varirao (oko 200), ovisno
o tomu računaju li se svi oni koji su sudjelovali i/ili su samo dobili poziv za sudjelovanje. Novo
članstvo biraju sami članovi (i vrlo često ulaze samo oni koji isto razmišljaju) stoga što su u
otvorenju »seminara" mnogi bibličari odbili sudjelovati. Tako 1995. aktivnog člana nisu ima-

826
da bi se svratila pozornost: crvena boja = on je zasigurno rekao ovo ili nešto vrlo
nalik ovome; ljubičasta = vjerojatno je rekao nešto slično; siva = ideje su njegove,
iako on to nije rekao; crna = on to nije rekao.
Premda se »seminar« djelomično oslanja na kriterije koje su razvili post-
bultmanovci, važan je iz nekoliko razloga. Prvo, temelji se uvelike na načelima a
priori, od kojih neki odražavaju antinadnaravne predrasude. Na primjer, tjelesno
uskrsnuće nema realne šanse da bude prihvaćeno kao nešto što se stvarno zbilo.
Sjednice koje su se bavile autentičnošću Isusovih predskazanja o njegovoj muci
i smrti dominirale su početnim odbijanjem većine sudionika koji nisu dopuštali
mogućnost da je Isus mogao govoriti o svojoj nadolazećoj smrti koristeći se svo-
jim »naduobičajenim«moćima; u skladu s tim, oni su glasovali dižući crni papir
za jedanaest sinoptičkih predskazivanja muke. Ponovno, gotovo kao načelo, es-
hatološki karakter Isusova javnog djelovanja bio je odbačen, s očitim negativnim
rezultatom prilikom glasovanja o autentičnosti evanđeoskih tvrdnji koje imaju
prizvuk takvog stanovišta.
Drugo, rezultati su bili izuzetno skeptični. Od izraza koji su pripisani Isu-
su u sva četiri evanđelja, za nekih 50 posto je glasovano dižući crni papir, a za
30 posto sivi papir, ostavljajući manje od 20 posto šanse izrazima da budu auten-
tični (crveni ili ljubičasti papir). Crveni papir nije dobila nijedna Isusova izreka u
Ivanovu evanđelju, a dobila ga je samo jedna izreka svojstvena Marku!
Treće, od samog početka »seminar« je tražio da bude nevjerojatno medijski
pokriven - jedan od ocjenjivača je ovaj skup usporedio sa stilom jednoga P. T.
Barnuma (američki zabavljač koji je utemeljio cirkus 1871.). Tvrdeći da znanstve-
ni stavovi koji se pojavljuju u knjigama i znanstvenim časopisima ne dolaze u
dovoljnoj mjeri do šireg čitateljstva, vodeće osobe »seminara« o Isusu okrenule
su se novinskim intervjuima i TV govornim programima, privlačeći pozornost
čak i u nedjeljnim dodacima nekih novina i časopisima, poput Gentlemen Quar-
terly. Dio pikantnosti treba pripisati već unaprijed istaknutoj namjeri da se Isusa
oslobodi od tiranije »religijskih vrhova« koji imaju svoje predstavnike u crkvenoj
ili doktrinarnoj tradiciji i kršćanskom bogoštovlju. Tako su se, nakon gotovo sva-
kog seminarskog zasjedanja, puštale bombastične izjave da bi se svratila pozor-
nost javnosti, npr. da Isus nije izgovorio molitvu Očenaša, ni ijednu od omiljelih
izreka kakve nalazimo u Ivanovu evanđelju. Dobiva se dojam da ove skandalozne
izjave, zapravo, pokazuju na kojem stupnju se ovi bibličari nalaze.
Međutim, premda glasnogovornici »seminara« o Isusu vole tvrditi da veći­
na prigovora na njihove stavove dolazi od »fundamentalista«, znanstvene ocjene
i recenzije knjiga koje su produkt seminara o Isusu,9 zapravo, vrlo su često pune

li profesori NZ sa sljedećih sveučilišta: Harvard, Yale, Union (NYC), Princeton (Seminary),

Duke, Emory, Vanderbilt, sveučilište u Chicagu; pa ni većina glavnih europskih fakulteta.
9 Mnoge recenzije usredotočile su se na knjigu R. W. FUNKA, The Five Gospels (New
York, Macmillan, 1993). Peto evanđelje je koptičko Tomino evanđelje, za koje su u prvom iz-

827
reskih kritika, npr. od strane profesora NZ kao što su A. Culpepper (univerzitet
Baylor), R. B. Hays (univerzitet Duke), L. T. Johnson (univerzitet Emory),
L. E. Keck (Yale), J. P. Meier (Catholic University) te C. T. Talbert (Wake Forest/
Baylor). Tako u recenzijama nalazimo oštre kritike seminara o Isusu kao što su:
metodološki loše vođeni; beznačajni napredak u proučavanju povijesnog Isusa;
samo neznatno žuborenje u istraživanju NZ; rezultati predstavljaju Isusa ona-
kvog kakvog su istražitelji unaprijed željeli otkriti; slijeđenje određenog konfe-
sionalnog radnog programa; te opasnost smišljenog davanja krivog dojma. Ne
možemo ovdje ući u detaljnu raspravu,lO no iznijet ću nekoliko trajnih opaski
vrednovanju ove grupe na kraju ovog dodatka.
Različiti sudionici »seminara« o Isusu napisali su svoje knjige,!1 no ovdje
ćemo govoriti odvojeno samo o J. D. Crossanu te M. J. Borgu. Seminar se uvelike
bavio Isusovim izrekama; ovi pisci su stvorili sliku o Isusu koja se temelji na ide-
jama predstavljenima na seminaru.
,. D. Crossanl 2 svoje poglede o Isusu temelji na izvorima koje on smatra da dati-
raju prije 60. godine: npr. rekonstruirani Q i apokrifna evanđelja (Tomino evan-
đelje, Tajno Markovo evanđelje te rani oblik Petrova evanđelja). On se oslanja na
socijalne analize rimskog upravljanja Palestinom u Isusovo vrijeme koje pretpo-
stavljaju da je bilo puno političkih nemira i stoga smatraju da se na Nazaret može
primijeniti model vlasti kakav je bio u većim gradovima. Na Isusa se gleda kao
na spoj putujućeg ciničkog propovjednika i nepismenog galilejskog seljaka koji je

danju sudionici seminara tvrdili da je postojalo SO-ih godina, i da je uz Q, prethodilo Markovu

evanđelju.
10 Jedan od najčešćih prigovora »seminaru« jest proizvoljnost u odbacivanju povi-
jesnosti dobro zajamčenih aspekata slike o Isusu kakvu donose evanđelja, kao npr. njegovi
egzorcizmi (kontrast u G. H. TWELVETREEA, jesus the Exorcist [WUNT, 2.54; Ti.ibingen,
Mohr-Siebeck, 1993]) ili njegovo eshatološko shvaćanje (iako neke od činjenica o dolasku Sina
Čovječjeg ispunjavaju kriterije onoga što bi po njima bilo povijesno).
II Neki sudionici »seminara« po struci nisu znanstvenici, npr. episkopalni biskup John
Spong, koji u svojim djelima skida s Isusa kristologiju. JOHNSON, u djelu: Real jesus, rasprav-
lja o ovom u podnaslovu »Amateur Night«. U BBM, 702-704 komentirao sam SPONGOVU
knjigu: Born oja Woman (San Francisco, Harper, 1992), gdje sam primijetio: »Smatram da ni-
jedan novozavjetni pisac ne bi prepoznao u Spongovu Isusu osobu koju je navješćivao ili o ko-
joj je pisao.« G. O'COLLINS (Tablet 248 [1994], 529-530), u nepovoljnoj recenziji Spongove
knjige Resurrection: Myth or Reality? (San Francisco, HarperCollins, 1994), ukazuje na izrazite
netočnosti te zaključuje: »Moj je prijedlog za njegovu sljedeću knjigu oO. da dopusti pravim
stručnjacima da provjere tekst prije negoli ga da na tiskanje.« lako nisu članovi seminara o
Isusu, A. N WILSON Uesus [London, Norton, 1992] te S. MITCHELL (The Gospel According
to Jesus [New York, HarperCollins, 1991]) zagovornici su sličnog Isusa za kojega smatraju da
je bio pogrešno diviniziran.
12 The Historical jesus: The Life oja Mediterranean jewish Peasant (San Francisco, Har-
per, 1991); Jesus, A Revolutionary Biography (San Francisco, Harper, 1994).

828
silno naglašavao jednakostY Crossan odbacuje povijesnost izvještaja o Isusovu
djetinjstvu zbog analogije s izvještajem o Mojsijevu životu, koji je iz 12. stoljeća
poslije Krista (Sepher ha-Zikronot - vidi: BBM, 600). Đavli ne postoje, tako da
Isus nije mogao činiti egzorcizme u strogom smislu riječi iako je pojedince oslo-
bađao od unutarnjih pritisaka koje su oni smatrali opsjednućem. Bilo je magič­
nih elemenata l4 kada je Isus djelovao izvan normalnih religijskih okvira, no nije
bilo nikakvih nadnaravnih čuda. Većina izvještaja o muci nastala je na temelju
promišljanja starozavjetnih tekstova; nije bilo suđenja Isusu pred Židovima; nje-
ga su pogubili Rimljani; njegovo tijelo su vjerojatno pojeli psi; nije bilo tjelesnog
uskrsnuća. Bilo je neizbježno da Crossan bude optužen jer pribjegava maštanju
koje potkopava njegovu tvrdnju da pristupa povijesno. IS
M. ,. Borg je umnogome sporazuman sa »seminarom« o Isusu, npr. s tvrdnjama
da »preduskrsni« Isus nije bio Mesija niti božanski spasitelj, niti ga je zanimao
eshatološki završetak svijeta - takvi bi pogledi Isusa činili nevažnim za naše
vrijeme. 16 Odražavajući svoj osobni put k vjeri, Borg pokušava pronaći Isusa koji
ima smisla. Njegova rječitost o Isusovoj duhovnosti privlači neke ljude koji bi,
da nije toga, tvrdnje seminara smatrali uvredljivima. Borg Isusa smatra sami-
losnim l ? mudracem koji je učio buntovničku mudrost (zapravo, on se smatrao
glasnogovornikom božanske mudrosti), te ga smatra proročkim socijalnim kri-
tičarem koji je obuhvatnošću svoga poziva odbacio politiku o svetosti koja znači

13 (Vidi, isto tako, pokušaj B. MACKA da gleda iza Marka i da u Isusu vidi ciničkog
propovjednika; str. 90). CROSSAN opisuje Isusa i njegove sljedbenike kao hipijevce; a po L.
E. KECKU (Christian Century [kolovoz, 24-31, 1994] 785), Crossan zamišlja Isusa kao da je
u središtu galilejskog Camelota (legendarno mjesto gdje je kralj Artur imao svoju palaču; riječ
znači i svako idilično mjesto ili razdoblje posebno velike sreće). Sve Crossanove točke su spar-
ne. On sam priznaje (Jesus, 121-122) da ne možemo znati da li je i koliko Isus mogao poznavati
cinizam; jedini sačuvani dokaz o Isusovoj pismenosti (Lk 4,16), iako nesiguran, govori da je
Isus znao čitati; on nije bio seljak u smislu seoskog siromaha koji je spajao kraj s krajem živeći
od rada na zemlji; kako bi imao potporu za svoju tezu da se Isus borio za jednakost, morao je
zanijekati da je Isus izabrao Dvanaestoricu - odbacivanje koje implicitno tvrdi kako je ono što
je Pavao predstavljao kao tradiciju (1 Kor 15,3-5) zapravo bila njegova kreacija.
14 Magični element se povezuje s tezom M. SMITHA, Jesus. O nužnosti razlikovanja
između čudesa onakvih kakva su pripisana Isusu) i magije, vidi: MEIER, Marginal, 2.538-552.
15 B. F. MEYER, CBQ 55 (1993), 576: ),Neodrživo je kao istraživanje o povijesnom Isu-
su. Ne u smislu da je duga povijesna borba ispala uzaludna, nego nema ni znakova da se takva
borba dogodila.«
16 Jesus, A New Vision (San Francisco, Harper, 1987); Meeting Jesus Again for the First
Time (San Francisco, Harper/Collins, 1994). Borg odbacuje kao nepotpune mnoge uobičajene
kršćanske slike o Isusu: npr. slika o Isusu kao božanskom spasitelju vodi k tome da povjeruje-
mo u stvari o Isusu; Isus kao moralni učitelj vodi kršćanskom životu koji bi trebao biti dobar.
Borg ponajviše stavlja naglasak na Isusa kao onoga koji oblikuje takav odnos s Bogom koji
uključuje preobrazbu.
17 Tako samilosnog da se čini kako Borgov Isus ne postavlja apsolutni zahtjev moralne
čistoće; do izražaja ne dolazi strogi Isus, npr. onaj koji zahtjevno govori o braku.

829
izdvajanje. Ključ Borgove slike o Isusu jest da je on bio karizmatik, sveti muška-
rac vođen Duhom, netko tko je imao česta mistička iskustva Boga ili Duha te je
postao kanal toga Duha za druge. Na taj način Isus je postao sličan Honiju, koji
je mogao činit da pada kiša, te Galilejcu imenom Hanina, obojica iz prvog stolje-
ća po Kr. 18 Neki vidovi Borgova predstavljanja mogu biti uvelike prihvaćeni, no
mnogi tvrde da Borg u svom opisu Isusa koji nije primio konačnu objavu i nije
se predstavljao kao da ima osobitu ulogu u konačnoj (tj. eshatološkoj) Božjoj ak-
ciji koja je sada započela, nije posvetio dovoljno pozornosti bitnim evanđeoskim
činjenicama. Ponovno se postavlja pitanje, kao i s otkrićem liberalnog Isusa u
prošlom stoljeću, ne proizvodi li ovo traganje onakvog Isusa kakvog ga određeni
tražitelj želi pronaći.

Različita gledanja u razdoblju nakon 1980.

Okrećemo se sada različitim bibličarima, čiji pristupi se djelomično ili pot-

puno razlikuju od pristupa kakav je imao »seminar« o Isusu (neki od ovih bibli-
čara oštro kritiziraju seminar o Isusu).

E. P. Sanders,19 umjesto da se poziva na grčko-rimsku sliku o ciničkom propo-

vjedniku, naglašava židovstvo Isusa, koji je bio eshatološki prorok (ne socijalni
reformator) te je najavio novo razdoblje u kojem se Izrael treba obnoviti. Raz-
mjerno s tim, on ne stvara svoju sliku o Isusu na temelju neke zbirke izreka,
nego više povjerenja stavlja u temeljni model u evanđeljima o činjenicama i dje-
lima Isusova života. 2G On prihvaća tradiciju da je Isus činio čudesa (što ne treba
miješati s magijom), ali ih Sanders više pripisuje naravnim nego nadnaravnim
uzrocima. On sumnja u povijesnost polemike između Isusa i farizeja, jer Isusov
stav o Zakonu leži unutar podnosivih razlika. Povijesno neugodni element bila

18 Sve se ovo može dovesti u pitanje. Isusa se nisu ponajprije sjećali kao mistika ili ono-
ga koji je priopćavao Duha drugima za svog javnog djelovanja. Paralele s Onijem i Haninom
odražavaju tezu G. VERMESA iz knjige Jesus the Jew (Philadelphia, Fortress, 1973); no slika
o takvim karizmatičnimosobama koje čine čudesa povijesno je sumnjiva i odražava ovisnost
o kasnijoj rabinskoj literaturi, koja ih je u ovom slučaju uljepšala - vidi: MEIER, Marginal,
581-588. Po najranijoj tradiciji Honi je bio čovjek žarke molitve koja je pribavljala Božju izni-
mnu pomoć. Isusa se ljudi nisu sjećali kao onoga koji je čuda činio moleći Boga za pomoć.
19 Jesus and Judaism (Philadelphia, Fortress, 1985); The Historical Figure ofJesus (Lon-
don, Penguin, 1993).
20 Isus je rođen oko 4. godine prije Krista, živio je u Nazaretu, krstio ga Ivan Krstitelj,
pozvao učenike (uključujući skupinu zvanu Dvanaestorica), propovijedao Kraljevstvo Božje
(koje ima sadašnji i budući aspekt), otišao je u Jeruzalem, bio je uključen u raspravu o Hramu,
židovski starješine su ga ispitivali a Rimljani su ga pogubili. U određenom trenutku njegovi
učenici, koji su tvrdili da su ga vidjeli nakon njegove smrti, došli su u sukob sa Židovima koji
nisu povjerovali u Isusa.

830
bi, zapravo, Isusova ponuda grešnicima da dobiju mjesto u Kraljevstvu a da im
nije potrebno kajanje. Kritike koje drugi bibličari upućuju Sandersu, osim što
dovode u pitanje stav o tome kako pokajanje navodno nije potrebno, ističu da
je bilo mnogo više sukoba između Isusa i njegovih suvremenika Židova negoli
to Sanders dopušta. 21 Ima i prigovora da Sanders ne pridaje dovoljnu pozornost
Isusovim »izrekama« u prispodobama te Govoru na gori.
Bibličari koji predstavljaju Isusa kao socijalno-političkogaktivista: G. Theis-
sen, premda su se na njegov opis socijalne situacije u Palestini pozivali neki su-
dionici »seminara« o Isusu,22 razlikuje se od »seminara« posebno u tome što
naglašava da je građa u kanonskim evanđeljima dosta stara. On opisuje Galileju i
Judeju kao područje spremno za ustanak za vrijeme Isusova javnog djelovanja te
u taj kontekst stavlja sliku o Isusu i njegovim sljedbenicima kao radikalnim (pa-
cifističkim) putujućim karizrnaticima koji su napustili obitelj i odrekli se doma. 23
Mnogo radikalniji je R. A. Horsley (koji je odbacio i sliku o Isusu kao ciničkom
propovjedniku, ali i putujućem karizmatiku). On zamišlja Isusa kao socijalnog
prevratnika koji se borio protiv nasilnih i pohlepnih moćnika iz elite. Povijesno,
Isus ne bi bio mesijanski tip; svoje suvremenike podsjećao bi na reformatorske
socijalno-političke proroke iz starine, kao što je npr. bio Jeremija. 24 Prema Hor-
sleyevu stavu, religijske stranke ili »sekte« koje spominje Josip Flavije (saduceji,
farizeji, eseni) imale su mali utjecaj na stanovništvo Galileje, koje je uglavnom

21 M. CASEY, From Jewish Prophet to Gentile God (Louisville, W/K, 1991) vidi Isu-
sa kao proročkog propovjednika obraćenja koji se stvarno sukobljavao s farizejima i koji je
predvidio da će njegovu mučeničku smrt Bog prihvatiti. B. D. CHILTON, Tyndale Bulletin 39
(1988),3-18, tvrdi da su postojale kultne razlike između Isusa i farizeja.
22 Njegova najizravnija obrada Isusa je vrsta romana: Sjena GaUlejca.Istraživanje o Isu-
su u obliku pripovijetki (na njemačkom izašlo u 40.000 primjeraka od 1986. do 1989.; engleski
prijevod izdan u Filadelfiji, Fortress, 1987.); no djelo odražava ranije socijalne studije, posebno
Sociology ofEarly Palestinian Christianity (Philadelphia, Fortress, 1978). Vidi i njegovo djelo:
Gospels Context.
23 Premda u mnogim od svojih spisa Theissen donosi vrijedne sociološke opaske, ova
politička analiza je dobrano upitna i može odražavati projiciranje nemirne, revolucionarne
situacije kasnijih desetljeća (BDM, 1.676-705). Osim toga, Isus i njegovi imenovani sljedbenici
koji su se bavili obrtom i koji su bili vlasnici zemlje, nisu potjecali iz ekstremno siromašnog slo-
ja društva (Theissen je donekle kasnije modificirao svoje stavove) te se može postaviti pitanje:
Da li se sve to što su napustili (što je u evanđeljima predstavljeno eshatološki) može direktno
povezati sa socijalnom i političkom situacijom?
24 Jesus and the Spiral o.fViolence (San Francisco, Harper, 1987); Sociology and the Jesus
Movement (New York, Crossroad, 1989). Premda je Horsleyev doprinos, koji je od velike po-
moći, bio u tome da je inzistirao na razlici između tobožnjih kraljeva, proroka, lopova i zelota
(BDM, 1.682-693), mnogi inzistiraju da bi na Isusa trebalo gledati kao na onoga koji je veći od
proroka, i stoga moguće i kao Mesiju. (Da li ijedan starozavjetni prorok govori s autoritetom
kakav se pripisuje Isusu u evanđeljima?) O kritikama upućenima Horsleyevu pokušaju da svoje
stanovište primijeni na izvještaje o Isusovu rođenju (The Liberation of Christmas [New York,
Crossroad, 1989]), vidi: BBM, 625-626.

831
bilo seljačko. Isus je pokušavao reorganizirati seoski način života u Palestini u
kraljevstvo ovog svijeta, očekujući da Bog zbaci različite rimske i židovske po-
litičke upravitelje Palestine. 25 One koje je »izliječio«, poslao je natrag u njihova
sela da rade za njegovu stvar. Očito je da postoji vrlo tanka veza između takvog
Isusa (i njegovih povijesnih sljedbenika) i novozavjetnih kršćanskih grupa koje
su imale razvijenu kristologiju i naglašeno religijsku zauzetost.
Bibličari koji tumače Isusa kao božansku Mudrost (Sophia): Ove je teško
razvrstati. Starozavjetne mudrosne knjige (Izr, Sir, Mudr) daju opis personifi-
ciranog ženskog mudrosnog lika - koji je ili prvi od Božjih stvorenja (Izr 8,22),
ili izlazi iz Božjih usta (Sir 24,3), ili je emanacija slave Božje (Mudr 7,25) -
i opis lika koji je imao udjela u stvaranju. Bibličari s različitim pozadinama
smatraju da je adaptacija ovog lika igrala značajnu ulogu u novozavjetnom
shvaćanju Isusova božanskog podrijetla. 26 No koliko se takva adaptacija može
pripisati samom Isusu? (Važno je uočiti da ovo nije jednostavno pitanje: Je li
Isus bio mudrac ili netko tko je govorio kao mudar čovjek?) Do stanovite mjere
ovo je pitanje povezano s feminističkim pristupima Novom zavjetu. Elisabeth
Schiissler Fiorenza,27 koja, poput nekih u »seminaru«, Tomino evanđelje sma-
tra važnim ranim izvorom te spekulira o Q-zajednici, tvrdi da je Isus smatrao
Boga Sophiom (Mudrošću), a sebe djetetom Mudrosti i prorokom. Najveći do-
kaz za ovo Lukin je oblik (7,35) Q-izričaja: »opravda se Mudrost [tj. Bog] pred
svom djecom svojom [Isus ju je opravdao]«.28 Postoje ulomci u kojima Isus za
sebe koristi slike u ženskom rodu, npr. Lk 13,34, no one teško mogu biti po-
tvrda da se Boga smatra Mudrošću. Unatoč tvrdnjama E. Schiissler Fiorenze,
teško je znati da li je Isus, koji se svjesno služio mudrosnim govorom (npr. u
prispodobama), izražavao svoj odnos prema Bogu pomoću modela Mudrosti.
Schiissler Fiorenza tvrdi da je iza ove starinske razine uslijedila kasnija razina

2' Nemamo puno evanđeoskih dokaza da je Isus govorio prvenstveno seljacima kao
onima koji se razlikuju od onih stanovnika gradova, niti imamo svjedočanstavada se suprot-
stavljao politički moćnoj eliti, iako je kritizirao vrijednosti koje su seljaci i elita objeručke pri-
hvaćali. Oni koji se ne slažu sa Horsleyem, često inzistiraju na tome da je preuveličao socijalno
klasnu dimenziju Isusova ministerija, niječući eshatološke i duhovne aspekte.
26 Vidi: E. A. JOHNSON, ETL 61 (1985),261-294 koji donosi dobar povijesni pregled.
27 Jesus: Miriam's Child and Sophia's Prophet (New York, Continuum, 1994). Fiorenza
razvija motive iz svoje prethodne knjige In Memory. Iz njezine analize Isusa kao onoga koji
predvodi obnoviteljski pokret za ravnopravnost u suprotnosti s dominantnim patrijarhalnim
moralom onoga vremena - ta analiza iskazana je uglavnom modernom terminologijom - teš-
ko se ponekad prebaciti u Isusov povijesni misaoni sklop, a on, jamačno, nikad nije razmišljao
u tim terminima.
28 Čak i ako ostavimo po strani mogućnost da je oblik u Mt 11,19, koji ne spominje
djecu Mudrosti i koji nema riječi »sva«, mogao biti stariji od ovog, ovo ipak nije jasan tekst
(vidi: MEIER, Marginal, 2.152-153). Tvrdnja da je postojala Q-zajednica koja je štovala Boga
kao Mudrost nije utemeljena na činjenicama. Mnogo jači temelj za Isusovo obraćanje Bogu
kao 'Abba: »Ocu«, ne ide u prilog takvom nepatrijarhalnom gledanju na Boga.

832
kada se Isus sam identificirao kao Mudrost, iako je terminologija to prebacila u
muške naslove kao što je »Gospodin«. Upravo tu razinu, s druge strane, drugi
bibličari smatraju najranijom, 29 jer mnogi drže da je sam Isus smatrao da posje-
duje jedinstven odnos s Bogom, odnos koji vuče korijen iz njegova podrijetla.
Neki od pretpavlovskih himana, kao recimo Fil 2,6-11 koji bi mogao biti vrlo
star, te ulomci u Iv (BINTC, 205-210), odražavaju utjecaj mudrosnih slika na
takav odnos.
,. P. Meier je pokušao najambiciozniju modernu rekonstrukciju povijesnog Isu-
sa. 30 U načelu, želeći uzeti u obzir sve izvore, on proučava i odbacuje apokrifna
evanđelja kao nekorisna ako vjeruje u postojanje dokumenta Q, ne rekonstruira
zajednicu tog hipotetičnog izvora niti smatra da su prvotne gnostičke ili femi-
nističke grupe autentičnije od kršćana koji su proizveli NZ. Pedantan glede me-
todologije, on primjenjuje neke od kriterija koje koristi i »seminar« o Isusu, no
jasno ističe ograničenost tih kriterija; izbjegava apriorno isključivanje eshatolo-
31
škog, nadnaravnog i čudesnog. Analizira Isusove riječi i djela. Protivno tenden-
ciji da se Isusa okarakterizira kao cinika, lutajućeg karizmatika itd., Meier nagla-
šava da je vrlo teško klasificirati Isusa: on je bio »rubni Židov«, ali se razlikovao
od drugih u mnogim vidovima svoga života i naučavanja. Meier smatra da je Isus
bio pod velikim utjecajem Ivana Krstitelja, čiju je eshatološku poruku o nužnosti
obraćenja prihvatio. Kao »eshatološki prorok koji je činio čudesa noseći Ilijin
ogrtač«, Isus nije naviještao socijalni program, nego Kraljevstvo Božje u smislu
Božjeg dolaska koji mijenja ljude i vlada u posljednja vremena. Ova vladavina se
već počela uprisutnjivati u Isusovu ministeriju po ozdravljenjima i egzorcizmi-
rna; Meier smatra da su izreke koje smještaju budući dolazak Kraljevstva unu-
tar razdoblja neposredno nakon Isusove smrti kreacija Rane crkve. Iz Meierova
ogromnog djela izbija tradicionalniji Isus - onaj koji je uvelike nalik Isusu Kristu
kako ga prikazuju Pavao i evanđelja. NJBC, 78.22 anticipira Meierov treći svezak
jer se tu autor bavi Isusovim naučavanjem te naglašava njegov autoritet tvrdeći
da direktno i intuitivno poznaje Božju volju u svakoj situaciji. Očigledno sve ovo
ima naglašene kristološke implikacije.

29 Vidi: B. WITHERINGTON III, Jesus the Sage: The Pilgrimage of Wisdom (Minnea-
polis, A/F, 1994).
3{) A Marginal Jew. Prva dva tiskana sveska imaju oko 1.600 stranica; treći svezak će
obuhvaćati prispodobe, zadnje dane Isusova života te njegovu smrt. (Možda je tako bilo u
prvotnom planu, no treći svezak tiskanje 2001. te se bavi Isusovim suradnicima i protivnicima
- napomena prevoditelja.)
31 U Marginal, 2.686-698 Meier podupire povijesnost ozdravljenja trojice slijepaca
(Mk 8,22-26; 10,46-52: Iv 9,1-7); na taj način on ne isključuje Ivana iz povijesnog istraživanja o
Isusu.

833
Opaske o vrednovanju ovih stavova

(1) Neki tvrde da moderne metode pružaju veliki stupanj sigurnosti o »po-
vijesnom Isusu«, bez obzira koliko ta slika bila ograničena. To jednostavno nije
točno, iz barem dva razloga. Prvo, opise povijesnog Isusa donose bibličari koji
se vrlo razlikuju u svojim stavovima o evanđeljima. 32 Čak i ako su se, što većina
smatra, Matej i Luka služili Markom, je li Ivan bio neovisan o Marku, tako da
imamo dva odvojena svjedoka? Ima li išta povijesnoga u Ivanovu predstavljanju
Isusa? Ako su se, što većina smatra, Matej i Luka koristili Q-zbirkom Isusovih
izreka, je li taj izvor bio puno stariji od Markova evanđelja? Da li projicirani Q
oslikava zajednicu koja nije znala niti vjerovala o Isusu ništa više od onoga što
se nalazi u Q? Možemo li rekonstruirati predmarkovski izvor? Da li nam ne-
kanonski materijali (od kojih nijedan u njihovu sadašnjem obliku ne potječe
prije 2. stoljeća) govore išta povijesno o Isusu? Drugo, bibličari su i sami podije-
ljeni glede toga koliko stvarno vrijede kriteriji za razlučivanje povijesnog Isusa.
Ovi kriteriji su oblikovani tako da eliminiraju sve ono iz čega bi moglo nešto
drugo proizaći, primjerice, ono što bi moglo proizaći iz tadašnjeg židovskog ili
kršćanskog propovijedanja. Ipak, rigorozne primjene takvih kriterija dovele bi do
katastrofe: do Isusa koji nikad nije rekao, mislio ili učinio išta što su drugi Židovi
govorili, mislili ili činili, te do Isusa koji nije imao nikakve veze ili odnos s onim
što su njegovi sljedbenici rekli, mislili ili činili nakon njegove smrti.
(2) Što se misli pod »povijesnim Isusom«? Ta se oznaka odnosi na ono što
mi nakon 2000 godina možemo izvući kao povijesnu informaciju o životu Isusa
iz Nazareta primjenjujućimoderne kriterije na tekstove što su ih napisali oni koji
su vjerovali da je on jedinstveni Božji djelatnik spasenja za sve (Mesija, Gospodin,
Sin Čovječji, Sin Božji, Bog). Nužno je da su rezultati vrlo ograničeni; velika je
pogreška misliti da je »povijesni (ili rekonstruirani) Isus«, isti kao i cjelovit Isus,
tj. Isus kakav je zaista bio. Ovo je sasvim moderno traženje slike o Isusu. Zapra-
vo, po nekoj općoj procjeni, i kad bi se znanstvenici složili u slici o »povijesnom
Isusu«, to, naime, ne bi pokrivalo ni jednu stotinku zbiljskog Isusa. Jednaka je
pogreška izjednačiti »povijesnog (rekonstruiranog) Isusa« sa stvarnim Isusom -
Isusom koji doista nešto ljudima znači, Isusom na kojem oni mogu temeljiti svoje
živote. Vidi str. 105-106.
(3) Prethodne opaske nas upozoravaju da ne budemo naivni i da od »povi-
jesnog Isusa«, kakvog opisuju bibličari ili grupa bibličara na nekom seminaru,
ne učinimo normu za kršćanstvo, kao da bi se tradicija kršćanskih crkava mora-
la mijenjati na temelju tog opisa. S druge strane, bultmanovska reakcija na ovo
traganje, koja gotovo da vjeru čini neovisnom o (očito nesigurnom) povijesnom

32 Na primjer, vidi dodatak IX u BDM, 2.1492-1524, u kojem M. L. Soards proučava 35

različitihrekonstrukcija predmarkovskog izvještaja o muci te živahno pokazuje pomanjkanje
slaganja među znanstvenicima.

834
istraživanju, ne bi trebala biti jedino rješenje. Zapravo, može se tvrditi da Crkva i
vjernici ne bi trebali biti indiferentni na temeljiti povijesni znanstveni pristup Bi-
bliji. Bolje je, naime, napuštati i preoblikovati tradicionalne ideje pod utjecajem
temeljitog znanstvenog pristupa negoli odbacivati ideje ili ignorirati znanstveni
pristup. Slijedeći načelo fides querens intellectum (vjera traži da je intelektualno
obraz}ožimo), kršćanska vjera se uopće ne treba bojati solidnog, temeljitog znan-
stvenog istraživanja. Takva pozicija zahtijeva otvorenost s obje strane. Crkvene
vlasti trebaju priznati da su povijesne formulacije o vjeri nastajale pod utjecajem
minulog vremena i da se mogu preoblikovanjem pojasniti. 33 Pomoću kritičkog
proučavanja Biblije, ono što je nekoć smatrano kao nužni vid vjere (npr. da je
svijet stvoren u šest dana a sedmi da je za odmaranje) može se pokazati samo
kao dokaz za dramatski način preoblikovanja onog što ostaje i jest bitno (a to je,
naime, bez obzira kako su stvari nastale, da su nastale po Božjem planu i moći).
Bibličari bi, sa svoje strane, postupali dobro kada bi izbjegavali retoriku kojom
svoja otkrića predstavljaju kao sigurna, čineći ta otkrića nepogrešivim sucima za
kršćansku vjeru. Biblijske knjige su dokumenti koje su napisali oni koji su vjero-
vali u Boga Abrahamova i u Oca Isusa Krista; zdrav razum navodi na to da su
zajednice koje su se slagale u takvoj vjeri bile nadležne za te knjige.
(4) Povijesni Isus kakva »otkrivaju« (a, zapravo rekonstruiraju) sudionici
»seminara« o Isusu i neki autori o kojima smo govorili, teško da može biti sadržaj
naviještanja kršćanske Crkve. Ako je Isus bio mudri cinički propovjednik i učitelj
te ništa više od toga, zašto bi trebala postojati religija temeljena na njemu - ta
postoje drugi izvrsni učitelji is starine (Aristotel, Platon, Seneka, itd.)? Ako je Isus
bio prvenstveno samoobmanut apokaliptički propovjednik koji je krivo očekivao
da će uskoro doći kraj svijeta, zašto ga onda i dalje naviještati kao spasitelja svije-
ta? Ako je Isusovo uskrsnuće od mrtvih jednostavno način da se izrazi uvjerenje
kako je on s Bogom, zašto ga religijski štovati, dok ima mnogo drugih svetih oso-
ba koje su zasigurno s Bogom? Oni koji iznose takve poglede o Isusu, često tvrde
da nastoje preoblikovati kršćansku vjeru i njezino naviještanje. Međutim, recimo
bez imalo uvijanja, njihovi stavovi o Isusu žele učiniti iluzornom tradicionalnu
kršćansku vjeru, a tradicionalno naviještanje prikazati neodgovornim.
(5) Apokrifna evanđelja su glavno oruđe u radikalnijem istraživanju »po-
vijesnog Isusa« s pretpostavkom da su u cijelosti, ili barem djelomično, nastala
prije kanonskih evanđelja te da su mnogo vjerodostojniji pokazatelj tko je za-
pravo Isus bio. Na primjer, za zbirku Isusovih izreka koje se nalaze u Tominu
evanđelju na koptskom tvrdi se da predstavlja zbirku koja je postojala već SO-ih
ili 60-ih godina te da (uz Q) sadrži svjedočanstva o tome da je Isus bio cinički
propovjednik. Dok ugledni znanstvenici tvrde da dio građe u Tominu evanđelju

33 Rimokatolička crkva, koja se najčešće smatra najdogmatičnijomu svom predstavlja-

nju kršćanske vjere, ovo je priznala u dokumentu Mysterium Ecclesiae koji je izdala Kongrega-
cija za nauk vjere 1973. godine.

835
može predstavljati ranu tradiciju, mnogi drugi tvrde da sva građa ili najveći dio
Tomina evanđelja ovisi o kanonskim evanđeljima te ono ne daje nikakvog svje-
tla o povijesnom Isusu. 34 Crossa n smatra da sva kanonska evanđelja, u temelj-
nim podacima za izvještaj o Isusovoj muci i smrti, ovise o ulomcima iz Petrova
evanđelja. Ono, po njegovu mišljenju, sadrži vrlo rani izvještaj koji pokazuje da
se opis muke ne temelji na sjećanjima o onome što se zaista dogodilo, nego na
maštovitim izmišljotinama koje nagoviještaju neki odlomci SZ. Zapravo, većina
bibličara koji su objavili svoje recenzije Crossanova djela gotovo se nimalo ne sla-
žu s njim, tvrdeći da Petrovo evanđelje, direktno ili indirektno ovisi o kanonskim
evanđeljima (a ne obrnuto) te ne daje nezavisne podatke o Isusovoj povijesnoj
muci i smrti. 35 Unatoč učestalim tvrdnjama u medijima, ni blizu nije utvrđeno
da imamo ma kakve druge izvore za poznavanje povijesnog Isusa osim Novoga
zavjeta.

BIBLIOGRAFIJA O POVIJESNOM ISUSU

Ova tema dodiruje se s glavnom svrhom ovog Uvoda koji se bavi knjigama Novog zavjeta; ovdje
donosim vrlo ograničen popis, koji upućuje na mogućnost daljnjegproučavanja. Neka od djela
koja se bave teologijom Novog zavjeta, te djela koja donose pregled novozavjetnog istraživanja
a koja se spominju u bibliografiji prvog poglavlja ove knjige, imaju ulomke koji se bave temom
povijesnog Isusa.

Bockmuehl, M., This Jesus: Martyr, Lord, Messiah (Edinburgh, Clark, 1994).
Chilton, B. D. i Evans, C. A., ur., Studying the Historical Jesus (Leiden, Brill, 1994).
Cowdell, S., Is Jesus Unique? A Study ofRecent Christology (New York, Paulist, 1996).
Davies, S. L., Jesus the Healer (New York, Continuum, 1995).
Evans, C. A., Life ofJesus Research: An Annotated Bibliography (Leiden, Brill, 1996).
Evans, C. A., Jesus and His Contemporaries (Leiden, Brill, 1995).
Evans, C. A. i Porter, S. E., ur., The Historical Jesus (Sheffield, Academic, 1995).
Gnilka, J., Jesus ofNazareth (Peabody, MA, Hendrickson, 1997).
Hengel, M., Studies in Early Christology (Edinburgh, Clark, 1995).
Hultgren, A. J., The Rise ofNormative Christianity (Minneapolis, A/F, 1994).
Johnson, L. T., The Real Jesus (San Francisco, Harper, 1995).
Meier, J. P., A Marginal Jew (3 sveska, New York, Doubleday, 1991-2001).
Meier, J. P., »Why Search for the Historical Jesus«, u: BRev 9 (br. 3; 1993),30-32,57.

34 Ovu situaciju vrlo je lijepo sažeo G. J. RILEY, CRBS 2 (1994), 232: »Najkontroverzni-
je pitanje s kojim se susreću bibličari jest, da li je Tomino evanđelje autentični svjedok neovi-
sne struje u tradiciji koja seže sve do Isusa.«
35 Vidi: BDM, 2.1317-1349; A. KIRK, NTS 40 (1994), 572-595; C. A. EVANS, BulBR 6
(1996),159-165.

836
Meier, J. P., »Dividing Lines in Jesus Research Today«, u: Interpretation 50 (1996), 355-372.
Nekoliko drugih članaka u ovom broju govore o temi povijesnog Isusa.
Neill, S. i Wright, N. T., The Interpretation of the New Testament: 1861-1986 (New York,
Oxford,21988).
Scott, B. B., »From Reimarus to Crossan: Stages in a Quest«, u: CRBS 2 (1994), 253-280.
Senior, D. P., »The Never Ending Quest for Jesus«, u: TBT 34 (1996), 141-147.
Strimple, R. B., The Modern Search ofthe Real Jesus (Phillipsburg, NJ, P & R, 1995).
Wilkins, M. J. i Moreland, J. P., ur., Jesus under Fire: Modern Scholarship Reinvents the Histo-
rical Jesus (Grand Rapids, Zondervan, 1995).
Witherington, B., III, The Jesus Quest: The Third Search for the Jew of Nazareth (Downers
Grove, IL, InterVarsity, 1995).
Wright, N. T.,Jesus and the Victary of God (Minneapolis, A/F, 1996).
Wright, N. T., The Original Jesus (Grand Rapids, Eerdmans, 1996).

837
 DODATAK II

ŽIDOVSKI I KRŠĆANSKI SPISI VAŽNI ZA

RAZUMIJEVANJE NOVOGA ZAVJETA

Kao židovsku pozadinu za NZ, uz Stari zavjet (uključujući deuterokanonske

knjige), koristimo niz izvankanonskih spisa od 3. stoljeća prije Krista do 2. stolje-
ća po Kr., u koje idu spisi s Mrtvog mora, apokrifi te djela Josipa Flavija. l Imamo
i kršćanskih spisa iz vremena od 90.-200. god., od kojih se neki smatraju apokri-
fima, neki nazivaju djelima »apostolskih otaca«, te neki gnostičkima,2 ili ranim
otačkim spisima. Spomenuli smo ih već u ovom Uvodu, a cilj ovog poglavlja je
na najsažetiji način iznijeti neke korisne informacije o najvažnijima. Detaljnija
obrada može se naći u NJBC, 67 te 80.34-82.

Židovski spisP

Spisi s Mrtvog mora. Naslov »kumranska Iiteratura« pokriva oko deset svitaka
te tisuće fragmenata pronađenih 1947. god. i poslije u špiljama blizu Kumrana
na sjeverozapadnoj obali Mrtvog mora. Napisani ili prepisani između kraja
3. stoljeća prije Krista i početka 1. stoljeća po Kr.; otprilike 800 rukopisa iz ove
literature su knjige SZ, uključujući i neke od deuterokanonskih knjige (s tekstom
koji se često razlikuje od tracionainog), zatim apokrifi (često na izvornim jezicima

Treba uključiti i Filona. a o njemu je bilo govora na stranicama 92. 95.

Treba uključiti i Marciona. o kome je bilo govora na stranici 13-14.
Premda su većinu (ili sve) novozavjetne i neke kršćanske spise o kojima ćemo ra-
spravljati u sljedećem poglavlju sastavili oni koji su bili rođeni kao Židovi. ovaj naslov uključuje
ona djela koja su napisali Židovi koji nisu postali kršćani.

839
koju su stoljećima bili izgubljeni); te spisi posebne zajednice Židova koji su živjeli
u kumranskom naselju. Mnogi bibličari identificiraju ovu zajednicu kao esene
(prvi pododsjek u poglavlju 5 ove knjige) te smatraju da je ta zajednica prešla u
Kumran u makabejskom razdoblju (oko 150. god. prije Krista), a Rimljani su je
uništili oko 68. godine. Osoba zvana »Učitelj pravednosti«, vjerojatno iz sveće­
ničke loze čiste Sadokove linije, smatrana je utemeljiteljem zajednice ili njezinom
najznačajnijom osobom. Najvažnija djela ove zajednice su: QS,4 pravila života u
zajednici (150.-125. prije Krista); QSa, kratki dodatak pravilu kako se ponašati
pred dolazak zadnjih dana; QSb, drugi dodatak koji sadrži blagoslove; QH, zbir-
ka himana ili psalama, od kojih je vjerojatno mnoge sastavio Učitelj pravednosti;
QM (iz prvog stoljeća po Kr.), imaginarni opis konačnog rata koji će se voditi
između sila dobra i zla; QpHab, slovo »p« označava pešer - komentar redak po
redak starozavjetne knjige (npr. Habakuka), primjenjuje na okolnosti života u
Kumranu; QapGen (25. prije Krista do 25. poslije Krista), pomna obrada Knjige
Postanka na aramejskom; 3Q15 (krajem 1. stoljeća po Kr., i vjerojatno ne potječe
od ljudi iz Kumrana), bakreni svitak ili metalna pločica ispisana hebrejskim jezi-
kom nalik Mišni, opisuje gdje je pohranjeno hramsko blago; llQMelch (50.-25.
prije Krista), fragmenti eshatološkog midraša pronađeni u špilji broj 11 i govore
o Melkisedeku kao nebeskom liku; llQTemple (iz 1. stoljeća po Kr.), vrlo dug
svitak Božjih objava Mojsiju o tome kako treba graditi Hram. Unatoč suprot-
nim tvrdnjama, nemamo jasne dokaze kršćanskog utjecaja ili komponenata u
kumranskim spisima s Mrtvog mora.
l. (Etiopska) Henokova knjiga. Apokaliptički spis o tome što je vidio Henok (ko-
jeg je Bog uzeo sa zemlje prema Post 5,24), kružio je na aramejskom jeziku od
300. godine prije Krista, pa dalje. Imamo fragmenata nekih desetak rukopisa He-
noka među spisima s Mrtvog mora; kao dodatak koji se posve razlikuje od zbirke
koju poznamo kao 1. Henokova imamo zbirku koja je sačuvana djelomično
(33 posto djela) na grčkom, te potpuno na etiopskom. Podijeljeno u pet knjiga,
djelo sadrži imaginarno proširenje pada anđela u Post 6,1-4; apokaliptički opisi
te viđenja u snu (slično onom kao u Daniela); astronomske spekulacije; apoka-
liptičke podjele svjetskih razdoblja; te u poglavljima 37-71 razrađeni vizionarski
govori ili prispodobe koje opisuju predegzistentnog Sina Čovječjeg. Ovaj odsjek
o prispodobama nije pronađen u fragmentima spisa s Mrtvog mora, tako da neki
tvrde da je to bio kršćanski sastavak. Djela iz kasnijeg razdoblja su 2. (na slaven-
skom) Henokova i 3. (na hebrejskom) Henokova.
Knjiga jubileja. Ova prerada knjige Post 1 i Izl 14 iz 2. stoljeća prije Krista po-
vezana je s drugim apokrifnim materijalom o Mojsiju. Fragmenti nekoliko dese-
taka hebrejskih rukopisa Knjige jubileja pronađeni su u predjelima gdje i spisi s

Čitatelji će vrlo često vidjeti dokumente s brojevima ispred koji označavaju broj ku-
mranske špilje u kojoj je spis nađen, tako da lQS znači rukopis QS pronađen u špilji broj
jedan.

840
Mrtvog mora; oko jedne četvrtine Knjige jubileja sačuvano je na latinskom; no
cijela knjiga je sačuvana samo na etiopskom. Djelo pripisuje nastanak zla palim
anđelima. Najuočljivija karakteristika je zanimanje za kalendar: povijest svijeta
podijeljena je u 49 razdoblja (jubileja) po 49 godina. Računanje godina odražava
sunčev kalendar od 364 dana (12 mjeseci od po 30 dana te po četiri umetnuta
dana), gdje isti datumi padajU na isti dan u tjednu svake godine - kalendar kakav
je slijedila i kumranska zajednica koja se usprotivila korištenju mjesečeva kalen-
dara Makabejaca za izračunavanjeslužbe u Hramu.
(Poslanica) Aristeja Filokratu. Odražava postojanje velike židovske zajednice u
Aleksandriji i ovo je mala knjiga iz 2. stoljeća prije Krista (a ne poslanica). Pripo-
vijeda o (legendarnom) nastanku prijevoda Petoknjižja s hebrejskog na grčki. Za
vladavine kralja Ptolomeja ll. Filadelfa (285.-246. prije Krista) carski knjižničar,
koji je zaželio kopiju židovskog Zakona za poznatu aleksandrijsku knjižnicu, ure-
dio je da veliki svećenik pošalje 72 starca (po šest iz svakog plemena) u Jeruza-
lem. Oni su sačinili LXX (Septuagintu, riječ koja na latinskom znači broj sedam-
deset), premda se, zapravo, ime odnosi na grčki prijevod te na prijevod cijelog
Starog zavjeta napravljena u rasponu od preko četiri stoljeća, počev vjerojatno
prije 300. godine prije Krista (NJBC, 68.63).
Životi proroka. Ima bezbroj grčkih rukopisa, od kojih mnogi sadrže kršćanske
dodatke. Najbolji grčki rukopis, kodeks iz 6. st. u vatikanskoj knjižnici, bavi se
dvadeset i trojicom židovskih proroka bez očitih kršćanskih interpolacija. Djelo
je vjerojatno napisano u Palestini prije 70. god. Nije sigurno je li original napisan
na grčkom, uz oslanjanje na semitske izvore, ili na hebrejskom, ili aramejskom i
nakon toga preveden na grčki. Cilj knjige jest navesti ime proroka, odakle je on,
gdje i kako je umro i gdje je pokopan; no količina informacija se uvelike razlikuje,
počevši od Joelovog života, gdje imamo najmanji broj informacija, do Daniela,
gdje imamo relativno dosta informacija. K;;lO pozadina za evanđelja, ovi Životi
potvrđuju da je postojalo zanimanje za biografske podatke proročkih osoba. Dis-
proporcionalno puno autor se više zanimao za smrt (ponekad izvještavajući o
mučeničkoj smrti, čiju potvrdu nemamo u SZ), a pokušavao je naznačiti i mjesto
pokopa.
Oporuka (ili uzašašće) Mojsijevo. U starini su znali za odvjene spise: Oporuku
Mojsijevu i Uzašašće Mojsijevo. Nenaslovijeno latinsko djelo koje je preživjelo,
premda ga je prvi izdavač naslovio kao Uzašašće, Mojsijev je oproštajni govor ili
oporuka (usp. Pnz 31-34) Jošui o budućoj povijesti Izraela, zaključno s interven-
cijom Rima nakon smrti Heroda Velikog. Vjerojatno je bilo napisano na aramej-
skom ili hebrejskom te revidirano prije 30. god. Čini se da se Judina poslanica u
NZ poziva na izgubljeno Uzašašće Mojsijevo.
4. o Makabejcima. Ovaj filozofski govor ili »dijatriba« o prvenstvu židovskoga
religioznog razuma nad ljudskim patnjama i trpljenjima ilustriran je starozavjet-
nim primjerima, posebno mučeništvom iz 2 Mak 6-7. Djelo napisano na grčkom

841
u dijaspori (Antiohija?, Aleksandrija?) vjerojatno oko 40. god. govori o teologiji
zastupničkog trpljenja u mučeništvu koje je potaknulo kršćane da štuju muče­
nike.
4. Ezrina ili Apokalipsa Ezre. 5 Djelo poznato kao 2. Ezrina (ili 4. Ezrina u la-
tinskoj Vulgati) sadrži 16 poglavlja, od kojih su 1-2 te 15-16 kršćanski uradci.
Poglavlja 3-14 čine 4. Ezrinu, židovsko djelo koje potječe oko 90.-120. godine,
originalno napisano na hebrejskom ili aramejskom, no najkompletnije sačuvano
na latinskom. Sadrži sedam dijaloga ili viđenja, uključujući Šeltiela koji je bio
odveden kao sužanj za vrijeme babilonskog razorenja Jeruzalema (l Ljet 3,17;
Ezr 3,2), i zabunom identificiran kao Ezra (koji je živio jedno stoljeća kasnije).
Paralele između toga razdoblja te posljedice rimskog razorenja Jeruzalema
70. god., dovele su do toga da je procvjetala židovska apokaliptička literatura,
istodobno s kasnijim dijelom NZ, a primjere ove apokaliptičke literature nalazi-
mo u djelima koja nose imena Ezre i Baruha.
Druga Baruhova ili Sirijska apokalipsa Baruha. Sačuvano u sirijskom prijevo-
du s (originalnog?) grčkog, ovo židovsko djelo iz 95.-120. god. ovisi o 4. Ezrinoj ili
o izvoru koji je zajednički objema knjigama. Baruh, tajnik proroka Jeremije, koji
je živio u vrijeme babilonskog razorenja Jeruzalema, služio je kao prikladna iako
fiktivna osoba da se iznesu proročko/apokaliptička upozorenja i poticaji. Postoji
i 3. Baruhova ili Grčka apokalipsa Baruha, djelo koje je vjerojatno napisano u
Egiptu 70.-150. god. a istražuje tajne nebeskih kraljevstava.
Salomonovi psalmi. Sačuvani u grčkom i sirijskom rukopisu iz srednjeg vijeka,
ovih 18 psalama bili su originalno napisani na hebrejskom u Palestini (Jeruzale-
mu) 65.-40. prije Krista. Budući da tumače rimsku invaziju od strane Pompeja
kao kaznu zbog korupcije saducejskih velikih svećenika, ovi su psalmi pripisani
farizejima (premda je moguće da su ih napisale i druge antisaducejske grupe,
poput kumranskih esena). Opisi u psalmima 17-18, o očekivanom davidovskom
Mesiji koji će pokoriti pogane i uspostaviti kraljevstvo za izraelska plemena, važ-
na su pozadina za NZ.
Josip Flavije. Rođen u Palestini, iz svećeničke loze, godine 37. Josip ben Matija
umro je nakon 94. godine, vjerojatno u Rimu. Premda je bio zapovjednik židov-
skih četa u Galileji za vrijeme ustanka protiv Rima (66.-70.), predao se Vespazi-
janu koji ga je pustio na slobodu kad je ovaj prorekao da će rimski general postati
car. Od 69. godine pa nadalje bio je štićenik Vespazijanove ))flavijevske« carske
obitelji (odatle naziv ))Flavije«), tako da ga je Tit doveo u Rim i postavio ga u
carsku palaču. Tamo je Josip 70-ih godina napisao djelo Židovski rat (originalno
na aramejskom, no prevedeno na grčki) kao propagandu da se pokaže ispraznost
ustanka protiv Rimljana. Oko 94. godine završio je djelo Židovske starine u

M. E. STONE (Hermeneia; Minneapolis, A/F, 1990) napisao je veliki komentar o

ovom djelu.

842
20 svezaka, opširnu povijest Židova od patrijarha do rimskih vremena. (Njegovo
manje djelo koje nosi naslov Život njegova je autobiografija, te drugo djelo Protiv
Apiona, obrana protiv poganskog klevetnika.) Josip Flavije nudi dragocjene, no
ne i nepristrane informacije o postbiblijskom razdoblju te mjestimice, u uspo-
redbi sa Židovskim ratom i Židovskim starinama, susrećemo dosta predrasuda.
Poznato Testimonium Flavianum (Židovske starine, 18.3.3; br. 63-64) je svjedo-
čanstvo Josipa Flavija o Isusu. Iako ga treba očistiti od kasnijih kršćanskih doda-
taka, sržni dio svjedočanstvagovori o Isusovim iznimnim djelima i učenju te da
ga je Pilat osudio na smrt zbog optužbe »naših prvaka«.6
Oporuke dvanaest patrijarha. (O ovoj književnoj vrsti vidi str. 344.) Kao što
Jakov blagoslivlja svojih 12 sinova u Post 49, ovo djelo (sačuvano u kasnom grč­
kom rukopisu, ali napisano prije 200. god.) sadrži svjedočanstvosvakog od ovih
njegovih 12 sinova kako blagoslivljaju svoje sinove. Važno je njihovo svjedočenje
o mesijanskom očekivanju. Nalazimo i kršćanskih ulomaka u djelu i bibličari se
razilaze, jesu li ti ulomci dodaci židovskom originalu napisanu nešto prije
100. godine prije Krista, ili je temeljno djelo bio židovsko-kršćanski uradak koji
se oslanjao na ranije izvore? Braneći ovu drugu poziciju, važan je komentar H.
W. Hollandera i M. de Jonga (Leiden, Brill, 1985). De Jongov vrijedan prijevod
nalazi se u Sparksovu djelu Apocryphal OT.
Sibilina proroštva. Pjesničke proročke izjave ili proroštva sibila (vezana uz sve-
tišta Kume, Delfe itd.) bila su čašćena i čuvana god. 500. pr. Kr. Zbirka je u me-
đuvremenu nestala. Židovi i kršćani su imitirali ova poganska proroštva, a ovo
grčko djelo u 14 knjiga predstavlja spoj dviju zbirki, koji obuhvaća raspon od oko
150. prije Krista do 650. poslije Krista. Nije uvijek moguće razlučiti židovska od
kršćanskih proroštava.

Kršćanski (i gnostički) spisi

Evanđelje Hebreja. Ovo evanđelje kršćana židovskog podrijetla, neovisno o Ma-

teju te vjerojatno poznato Papiji (oko 125. godine), sačuvano je samo u nekoliko
otačkih citata. Oni govore osilasku predegzistentnog Krista u Mariju, o silasku
Duha Svetoga na Isusa za njegova krštenja, te o ukazanju uskrslog Isusa Jakovu
(bratu njegovu) za euharistijske gozbe. Ovo evanđelje ne bismo trebali pomi-
ješati s Evandeljem nazarena, koje ima neke dijelove Matejeva evanđelja, niti s
Evandeljem ebionita, koje ima neke dijelove utemeljene na Mateju i Luki.
Tajno Markovo evanđelje. Ulomci iz ovog djela pojavljuju se u kopiji iz 18. sto-
ljeća u dotad nepoznatom pismu Klementa Aleksandrijskog (oko 175.-200.) koje
je M. Smith, barem on tako izvještava, pronašao 1958. u jednom palestinskom

Vidi: BDM, 1.373-376; J. P. MEIER, CBQ 52 (1990).76-103.

843
samostanu. Prema Klementu, Marko je napisao izvještaj o »Djelima Gospodino-
vim« (kanonsko Markovo evanđelje) u Rimu; nakon toga, poslije Petrova muče­
ništva, Marko je donio svoje bilješke u Aleksandriju i proširio svoje ranije djelo
u »mnogo duhovnije evanđelje« da ga koriste oni koji su postali savršeni. To je
vodič u misterije koji uvode u unutarnje svetište Istine pokrivene sa sedam plaš-
teva. Marko je ovo drugo izdanje svoje knjige ostavio aleksandrijskoj Crkvi, u
arhivima koje su čuvali i čitali samo oni koji su bili uvedeni u velike misterije.
Nažalost Karpokrat (heretik iz 2. stoljeća) došao je do kopije ovog djela, kako
tvrdi Klement, i on je ovo evanđelje krivo protumačio za svoj »bogohulni i pute-
ni nauk«. Mnogo važniji ulomak iz Tajnog Markova evanđelja govori kako Isus
uskrsava mladića iz groba koji je nakon toga zavolio Isusa i došao mu po noći
u lanenu ogrtaču kojim je prekrio svoje golo tijelo. Neki bibličari (H. Koester,
Crossan) tvrde da je ovo bliže originalnoj »markovskoj« kompoziciji, i da je ka-
nonsko Markovo evanđelje sekundarna skraćenica zato što su neki ulomci iz Taj-
nog Markova evanđelja smatrani skandaloznim. Većina, pak, smatra da je Taj-
no Markovo evanđelje lažna mješavina izvadaka iz kanonskih evanđelja koji su
korišteni za potporu ezoteričkim inicijacijama (kao što Klement ukazuje). Vidi
poglavlje 6, bilješka 20.
Petrovo evanđelje. Ovo grčko djelo bilo je poznato u 2. stoljeću i biskup Serapion
iz Antiohije s oklijevanjem ga je odbacio kao nezdravo. Jedini malo veći dio, sa-
čuvan u kodeksu iz 800. godine, govori o dijelu muke u vremenu od konačne osu-
de Isusa do njegova uskrsnuća. Sadrži elemente koji očito nisu povijesni: Herod i
Židovi su ubili Isusa; Pilat mora tražiti Herodovo dopuštenje da mu preda tijelo;
Isusov križ je bio stavljen u grob skupa s njim, no križ istupa iz groba i govori.
Međutim, Crossan tvrdi da je veći dio Petrova evanđelja stariji od kanonskih iz-
vještaja o muci i navodno su se oslanjala na ovo. Većina bibličara smatra Petrovo
evanđelje proizvoljnim proširenjem kanonskih evanđelja, za koje je autor Petrova
evanđelja znao iz čitanja ili po čuvenju. Vidi poglavlje 6, bilješka 4 i 21.

Jakovljevo protoevanđelje. Ovo djelo, sačuvano u mnogim grčkim rukopisima s

početka 3. stoljeća, kolalo je već sredinom 2. stoljeća. Govoreći o Marijinoj obitelji,
njezinom odgoju i vjenčanju s Josipom, kao i njezinom porodu Isusa, ovo djelo na-
vodi da ga je napisao Jakov (vjerojatno zbog toga što je on bio »brat Gospodinov«,
pa bi stoga trebao poznavati obiteljsku povijest). Njegovo netočno poznavanje ži-
dovstva pokazuje da ovo nije povijesni izvještaj, čak i ako može sadržavati neke vje-
rodostojne činjenice iz rane tradicije. Protoevanđelje govori da su imena Marijinih
roditelja bila Joakim i Ana, govori da je Marija bila prikazana u Hramu kad je bila
mala, opisuje »braću« Isusovu kao Josipovu djecu iz prethodnog braka te pretpo-
stavlja da je Marija rodila Isusa bez bolova i bez pucanja himena. Ovo djelo je imalo
veliki utjecaj na religijsku umjetnost i na razvoj mariologije?

Ovaj i sljedeći apokrif je s bilješkama preveo R. F. HOCK, The lnfaney Gospels of

James and Thomas (Santa Rosa, CA, Polebridge, 1995).

844
Tomino evanđelje o Isusovu djetinjstvu. Originalni grčki tekst sačuvan je samo
u rukopisu iz kasnog vremena, premda ovaj tekst na latinskom i sirijskom potječe
čak iz 5. stoljeća. Djelo sadrži mnoštvo legendarnih zgoda koje pokazuju čudesnu
moć djeteta Isusa kad mu je 5 i 12 godina. (Najpoznatija zgoda je kada je učinio
da glinene ptice polete.) Kristološki se želi pokazati da je dječak Isus imao istu
moć (i doživljavao isto protivljenje) kao i odrasli Isus.

Salomonove ode. Nije sigurno je li originalna kompozicija (kršćanina židovskog

podrijetla s početka 2. stoljeća, vjerojatno u Siriji) bila napisana na hebrejskom,
aramejskom ili na grčkom; no najkompletniji prikaz ove 42 ode je na sirijskom.
Premda neki misle da su one gnostičke, imaju paralele sa židovskom apokalipti-
kom i spisima s Mrtvog mora, kao i s određenim aspektima četvrtog Evanđelja.
Moguće je da su se Ode, koje izražavaju radost zbog dolaska Mesije, upotreblja-
vale kod krštenja.
1. Klementova poslanica. 8 Poslanica - traktat iz rimske Crkve upućena korint-
skoj Crkvi kao potpora nekim korintskim starješinama koji su bili svrgnuti. Dio-
nizije Korintski (oko 170. god.) pripisuje ovo djelo Klementu, važnoj osobi rimske
Crkve (tajnik koji vodi dopisivanje ili vodeći starješina-prezbiter?).9 Većina ovo
djelo smješta oko 96. godine (što djelomično ovisi o tezi da su za vrijeme cara Do-
micijana postojali progoni: str. 811-816), premda je daleko vjerodostojnije nasta-
nak ove poslanice smjestiti između 96.-120. Poslanica naglašava autoritet te tvr-
di da (dvoslojna) crkvena struktura, koja se sastoji od biskupa i đakona, potječe od
apostola (str. 649-650). Homilija o obraćenju i življenju sveta života poznata kao
2. Klementova poslanica!O (iz sredine 2. stoljeća?), koju nije napisao isti pisac,
mogla bi biti plod izmjenjivanja pisama između Korinta i Rima nakon 1. Klemen-
tove poslanice. .
Didache. ll Puni naslov je Didache (Uputa) Gospodinova narodima po dvanaesto-
rici apostola. Ovo je poučni priručnik o moralnoj i liturgijskoj praksi (krštenju,
euharistiji). Nije sigurno da je riječ o jedinstvenom uratku. Bliskost s Matejem

8 Ovaj i sljedećih pet paragrafa odabranih od ranih crkvenih spisa zovu se »apostolski
oci«, zato što se općenito smatralo da su napisani u postapostolskom razdoblju, tj. nakon smrti
posljednjeg apostola. Neka od ovih djela su napisana prije zadnjih knjiga NZ. Grčki tekst te
(ne baš najbolji) engleski prijevod mogu se naći u nizu Loeb Classical library (preveo K. Lake,
2 sveska; New York; Putnam's, 1912): isto tako broširano izdanje na engleskom izdao je J. N.
Sparks (New York, Nelson, 1978).
9 Čini se da struktura u rimskoj Crkvi, gdje jedan biskup predsjeda prezbiterima u
rimskoj Crkvi, nije bila uspostavljena sve do sredine 2. stoljeća, ali će Klement anakronično
kasnije biti identificiran kao biskup. Vidi: BMAR, 159-183. O Pseudoklementinskoj literaturi
vidi poglavlje 34, bilješku 6.
10 K. P. DONFRIED, The Setting ofSecond Clement (NovTSup 38; Leiden, Brill, 1974).
11 B. S. WALTERS, The Unknown Teaching of the Twelve Apost/es (San Jose, CA, Bi-
bliographies, 1991): C. N. JEHORD, ur., The Didache in Context (NovTSup, 77; Leiden, Brill,
1994); J. A. DRAPER, The Didache in Modern Research (Leiden, Brill, 1996).

845
učinila je Siriju s početka drugog stoljeća najvjerojatnijim mjestom za sastavlja-
nje najranijih dijelova ovog spisa. Nauk o euharistiji ima paralele sivanovskim
izražavanjem; čini se da slika crkvene organizacije (biskupi i đakoni su zamijenili
proroke i učitelje: str. 647-648) oslikava situaciju prije Ignacija.
Poslanice Ignacija AntiohijskogY Biskup Antiohije bio je uhićen, osuđen te do-
veden u Rim kao kriminalac i tamo pogubljen oko no. godine. Za vrijeme pu-
tovanja posjećivali su ga kršćanski predstavnici te je napisao sedam poslanica:
Efežanima, Magnežanima, Trallcima, Rimljanima, Filadelfijcima, Smirnjanima
te poslanica Polikarpu (biskupu Smirne). Osim poslanice Rimljanima, ostale po-
tvrđuju postojanje trostruke strukture u Crkvi s jednim biskupom, svećenicima
i đakonima te podupiru tu strukturu, jer autoritet biskupa može biti zaštita od
podjela i hereza. U poslanici Smirnjanima 8.2 koristi izraz »katolička crkva« (he
katholike ekklesia).
Polikarpova poslanica (Filipljanima). Ova popratna poslanica za zbirku Ignaci-
jevih poslanica mogla bi biti složeni dokument, s poglavljima 13-14 napisanim
kratko nakon Ignacijeva posjeta i u vrijeme dok je on još bio živ (13.1-2), dok
su poglavlja 1-12 napisana nakon njegova mučeništva (9.1). U svakom slučaju,
vjerojatni datum nastanka je između no. i 135. godine. Polikarp savjetuje Crkvi
u Filipima kako se ponašati prema starješinama koji su zloupotrijebili novčane
darove. Čini se da je on poznavao različite pavlovske spise te je posebno blizak s
pastoralnim poslanicama. U nizu crkvenih pisaca iz 2. st. Polikarp (koji je sam
podnio mučeništvo u Smirni oko 155.-160., o čemu postoji dokument Polikar-
povo mučeništvo) je najprije upoznao Ignacija a kasnije i Ireneja (biskupa Lyona
koji je napisao djelo u 5 svezaka Adversus Haereses protiv gnostika oko 180.-190.
godine i koji je podnio mučeništvo vjerojatno oko 202. godine).
Hermin PastirY Neki su u Prvoj crkvi ovaj zvučni poziv na obraćenje srca, napi-
san u Rimu prije 150. godine, stavili na razinu kanonskih Pisama; na primjer, spis
je bio dijelom kodeksa NZ zvanog Sinajski iz 4. stoljeća. Herma je, kako se čini,
bio oslobođeni rob kojeg je jedan gospodar prodavao drugom, rob koji je proro-
kovao (vjerojatno ne prezbiter). Od anđela-pastira primio je objave i diktat koji
su zapisani u tri ulomka ovoga dokumenta: pet viđenja; dvanaest zapovijedi; te
deset priča ili prispodoba. Apokaliptičke vizije su teške za raspoznavanje. Upute
o krepostima u zapovijedima pretpostavljaju duhovnu antropologiju u kojoj su
aktivni dobri i zli duhovi (usp. spise s Mrtvog mora te Didache) i valja ih brižno
razlučivati. Priče (najveći dio knjige) posebno naglašavaju brigu za siromašne.
Herma svjedoči da je snažni židovski element bio sačuvan među rimskim kršća­
nima.

12 W. R. SCHDEDEL (Hermeneia; Philadelphia, Fortress, 1985) donosi detaljni komentar.

13 D izvrsnoj kratkoj obradi ovog kompliciranog dokumenta, vidi: C. DSIEK, BRev 10
(br. 5; 1994),48-54.

846
Barnabina poslanica.'4 Ovaj traktat na grčkom jeziku napisao je nepoznati au-
tor (vjerojatno obraćeni poganin), koji se koristi alegorijskim stilom tumačenja
SZ kakav je bio u modi u Aleksandriji. I ovo djelo se nalazilo u Sinajskom kodek-
su. Etička pouka Barnabine poslanice obuhvaća »dva puta«, tj. put svjetla i put
tame (ova tema posebno je naglašena u dualizmu spisa s Mrtvog mora). Premda
je autor bio pod velikim utjecajem židovske misli, on kritizira židovske obrede.
Mnogi u 16,3-4 vide aluziju na Hadrijanov plan da sagradi hram Zeusu na mje-
stu razorenog jeruzalemskog Hrama, te tako ukazuje da je ovo djelo nastalo prije
135. godine.
Spisi Justina mučenika. Obraćeni poganin iz Palestine (današnji Nablus), pro-
veo je vrijeme u Efezu i podnio mučeništvo u Rimu oko 165. godine. Proučavao
je grčke filozofije prije negoli je postao kršćaninom. Godine 156. je caru Antoniju
Piju uputio Apologiju u kojoj brani kršćanstvo protiv klevetnika, kasnije je napi-
sao djelo Dijalog sa Židovom Trifonom. »Trifon« je možda zamišljena osoba koja
je bila glasnogovornik židovskih stavova toga vremena, no djelo ipak govori (iako
s predrasudama) o židovskim prigovorima kršćanstvu da bi zatim te prigovore
opovrglo.
Tacijanov Diatessaron. Rođen na Istoku u predjelima Eufrata, Tacijan je došao
u Rim, obratio se na kršćanstvo, te postao Justinov učenik. Pisao je protiv grčke
kulture te se godine 172. vratio u Mezopotamiju. Tradicija ga je smatrala here-
tikom (zagovornik prevelikog asketizma, a primjer toga je njegovo suprotstav-
ljanje bračnom odnosu što je povezano s enkratizmom). Ostao je upamćen kao
onaj koji je napisao Diatessaron (harmonija četiriju kanonskih evanđelja te neke
nekanonske građe); no ne znamo je li on to napisao u Rimu ili na Istoku, te je li
izvorni jezik grčki ili (što je vjerojatnije) sirijski. Djelo je imalo ogroman utjecaj
i u Crkvi sirijskog govornog područja služilo umjesto kanonskih evanđelja. Ori-
ginal je izgubljen, tako da je Diatessaron morao biti rekonstruiran na temelju
kasnijih harmonija te posebno na temelju Efremova komentara Diatessarona. '5
Tomino evandelje. '6 U Nag Hammadiju u Egiptu, nekih 500-tinjak kilometara južno
od Kaira, blizu arheološkog mjesta gdje je u 4. st. postojao samostan, godine 1945. ot-
kriveno je 13 koptskih kodeksa koji su sadržavali 46 različitih traktata, od kojih četrde­
set dotada nisu bili poznati. Ti su traktati prijevodi ranijih grčkih dokumenata; mnogi
od njih su gnostički (raznih vrsta), ali liniju između kršćanskih asketika i gnostika nije
uvijek lako povući. Tomino evanđelje je zbirka od 114 izreka živog (uskrslog) Isusa te za
NZ predstavlja veoma važan dokument. (Premda se naziva evanđelje, ta zbirka izreka

14 Postoje mnogi neriješeni problemi oko ovog djela; vidi: J. C. PAGET, The Epistle of
Barnabas (WUNT, 2.64; Tiibingen, Mohr-Siebeck, 1994).
15 Ovo nam je dostupno u izdanju koje je pripremio C. McCARTHY (New York,
Oxford, 1994). O povijesnom pregledu istraživanja: W. L. PETERSON, Titan's Diatessaron
(VC Supplement, 23; Leiden, Brill, 1994).
16 O nedavnom istraživanju, vidi: G. J. RILEY, CRBS 2 (1994), 227-252.

847
bez biografskog okvira nudi paralele za hipotetički Q-izvor kojim su se služili Matej
i Luka.) Za sedamdeset i devet izreka postoje paralele u sinoptičkoj tradiciji, a vodi se
opsežna rasprava o tome jesu li neke od tih izreka u Tominu evanđelju čak izvornije
od onih u sinoptičkim evanđeljima. Sudionici »seminara« o Isusu smatraju da je čita­
vo Tomino evanđelje ili njegov najveći dio napisan SO-tih godina, tj. prije kanonskih
evanđelja; no većina znanstvenika smatra da je Tomino evanđelje kao cjelina nastalo u
2. stoljeću, iako je moglo sačuvati neke izvorne Isusove izreke, a ponekad odražava
početni gnosticizam. Same po sebi, ove izreke su često nejasne bez hermeneutskog
ključa, a ključ nudi gnostički mit o padu iz nebeskih krajeva u ovaj svijet neznanja, te
mogućnost povratka u nebeske krajeve preko znanja. Vidi poglavlje 8, Pitanja 6, te
poglavlje 9, bilješka 48.
Evanđelje istine. Original ove elokventne homilijske refleksije o Isusu, koja je
pronađena u Nag Hammadiju, napisan je grčkim jezikom u 2. stoljeću i mogao ga
je napisati poznati gnostički učitelj Valentin. Valentin je bio pod utjecajem gno-
stičkog mita o padu Mudrosti iz nebeskog kraljevstva i stvorio je sliku o Isusu kao
očitovanju Boga Oca koji je nespoznatljiv. Djelo parafrazira kanonska evanđelja.

BIBLIOGRAFIJA: OPĆA DJELA

ŽIDOVSKI SPISI:

Evans, C. A., Noncanonical Writings and New Testament Interpretation (Peabody, MA, Hen-
drickson, 1992). Vrlo kratke informacije o svim nekanonskim djelima, i židovskim i kršćan­
skim.

SPISI S MRTVOG MORA: Bibliografija na kraju poglavlja 5; vidi isto: NJBC, 67.79-117.
ApOKRIFI (SZ): Najkompletnija zbirka je OTPo
The Apoeryphal Old Testament, ur. H. F. D. Sparks (Oxford, Clarendon, 1994).
Apoerypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, ur. R. H. Charles (2 sveska; Oxford,
Clarendon, 1913).
JOSIP FLAVIJE: Bibliografija na kraju poglavlja 4.

KRŠĆANSKI (I GNOSTIČKI) SPISI:

ApOKRIFI (NZ): Najkompletnija zbirka je HSNTA.

The Apocryphal New Testament, ur., J. K. Elliott (Oxford, Clarendon, 1993).
The Apocryphal Jesus, ur., J. K. Elliott (New York, Oxford, 1996). Izabrani tekstovi iz apokrif-
nih evanđelja.
RANOKRŠĆANSKIPISCI: Detaljnije i o bibliografiji, vidi NJBC, 80.34-82.
Wagner, W. H., After the Apostles. Christianity in the Second Century (Minneapolis, A/E
1994).

GNOSTICI: Bibliografija o gnosticizmu otisnuta na kraju 5. poglavlja.

848
 KAZALA

• Bibliografska kazalo autora

• Stvarno kazalo
 KAZAlO I.

BIBLIOGRAFSKa KAZALO AUTORA

Naznake za djela drugih autora nalaze se i u bilješkama ali i u bibliografi-

ji na kraju svakog poglavlja. Treba naglasiti da ta bibliografija nije popis knjiga
koje ja preporučam - po mom sudu neke od navedenih knjiga su idiosinkratičke
(način mišljenja svojstven nekoj osobi) pa čak i krive u svojim postavkama. No
ovaj Uvod je namijenjen čitateljima i profesorima različitih interesnih zanimanja
i pogleda koji se razlikuju od mojih; svjesno sam stoga u bibliografiju uključio
široki raspon naslova. Bilješke sadržavaju naslove koji se tiču dotične teme ili do-
tičnog odsjeka samog poglavlja (i često citiraju djela koja su mnogo važnija negoli
ona donesena u bibliografiji).
Ovo kazalo, koje obuhvaća i bibliografiju i bilješke, ne registrira rasprave o
različitim mišljenjima; ona pak samo donosi stranicu na kojoj čitatelji mogu naći po-
datke o nekoj knjizi ili članku. U ovom Uvodu reference na knjige su načinjene tako
da se donosi prezime autora te jedna ili dvije značajne riječi iz naslova djela, i takvi
skraćeni naslovi knjiga donose se i u ovom kazalu da bi se olakšalo traženje. (Za »ko-
mentare i studije II nizovima«, skraćeni naziv je biblijska knjiga o kojoj se raspravlja
u dotičnom poglavlju.) Druga djela (članci u bibliografiji; reference na bilješke) su
naznačena jednostavno ukazivanjem na stranicu na kojoj se ona pojavljuju.
Prezimena koja počinju s de, di, du te van, von donesena su u popisu pod
slovom d i v; ii, 6, ii se uzimaju u popisu pod slovima ae, oe, te ue.

Aageson, J. W., Written 433 Aehtemeier, P. J. 138,148,149,152,165,464,

Abbott, E. A. 370, 779 729
Johannine 370 1 Peter 725
Abbott, T. K., Colossians 616 Mark (ABD & PraeC) 128
Abrahamsen, V. 479 Romans 579

851
Adam, A. K. M., Postmodern 25 Bailey, J. A. 356, 589, 595
Adamson, J. B., James 753 Bailey, K. E. 245
James Man 753 Baird, W. 541
Ahern, B. A. 610 NT Research 18
Aland, B., NT Text Criticism 53 Baker, W. R. Personal 753
Aland, K., »Problem" 584 Balch, D. L. 716
Aland, K i B., Text NT 53 NT Social 471
Albright, W. F., Matthew 219 Social History 213
Alexander, L. 223 Balchin, J. F. 601
Alexander, N., i-3 John 385 Baldwin, H. S. 663
Allan, J. A., Ephesians 636 Ball, D. M. 339
»ln Christ« 636 Balz, H., Exeget. Dictio;:;;,ry 17
Allison, D. C. 219,713 Bandstra, A. J. 789
Matthew 113, 116, 171 Banks, R. 519
New 174 Pauls 433
Allison, R. W. 520 Barbour, R. S. 616
Ambrozic, A. M., Hidden 165 Barclay, J. M. G. 417,456
Anderson, B. W., Books (TBOB) 15 »Conflict« 591
Anderson, C. P. 616 Obeying 473
Anderson, G. 91 Barr, A., Diagram Synoptic 122
Anderson, H., Mark 165 Barr, D. L. 806
Anderson, H. G. 572 Barraclough, R. 96
Anderson, J. c. (pregled) 165,219 Barre, M. 532
Mark 150 Barrett, C. K. 323, 370, 534, 579,652
Matthew 's Narrative 219 Acts 319
Anderson, P. N., Christology 370 i Corinthians 534
Arnold, C. E. 636 2 Corinthians 553
Colossian 616 Essays 368
Arzt, P. 407 Essays on Paul 551
Ashton, J., interpretation & Understan- Freedom 473
ding 370 John 370
Attridge, H. W. 120 Luke Historian 270
Hebrews 708 NT Background 91, 94
Aune, D. E. 787 Pastorals 652
»Problem« 103, 122 Paul 433, 575
»Social« 810, 812 Romans 565
Aus, R., 2 Thess 595 Bartchy, S. S. 516
Avi-Yonah, M. Encyclopedia 72 Barth, G. 185
Barth, K. Christ & Romans 579
Baasland, E. 473 Philippians 494
Bacon, B. W. 390 Barth, M. Colossians 616
Gospel 370 Ephesians 621
Studies 219 »Traditions« 636
Badenas, R. 566 Bartlet, V. 392
Baez-Camargo, G. Archaeological 72 Bartlett, D. L. 646
Baggott, L. J. Colossians 616 Romans 579

852
Barton, S. e 130 Temptation 166
Bassler, J. M. 594,661 Thessalonians 590
Pauline Theoi. 435 Betz, H. D. 82,152
Bates, W. H. 544 Essays & Sermon 176
Batey, R. A. 69 Galatians 473-474
Bauckham, R. J. 779, 786, 797, 818, 805 Matthew 219
Climax 818 2 Corinthians 553
Jude Relatives 732, 757, 767 Betz, O. 82,152
Palestinian 70 Beutler, J. 340
Revelation 818 Bickerman, E. J., Chronology 72
2 Peter 779 Maccabees 79
Bauer, B. 824 Bieringer, R., Corinthian 534
Bauer, D. R. 172-173 Studies 553
Treasures 219 Bigg, e, 1 Peter 729
Baumert, N. 520 Bilezikian, G. e, Liberated 166
Beale, G. K., Right 37 Birdsall, J. N. 53
Beall, T. S., Josephus 94 Bittner, W. 355
Beardslee, W. A., Literary 25 Black, e e 23, 142, 155, 159, 385
Beare, F. W., Ephesians 636 Exploring (nalazi se pod Culpepper) 370
First Peter 725 Black, M. 188,626, 759
Philippians 491 Romans 579
Beasley-Murray, G. R. 142 Blackman, E. e, James 753
John & Gospel 370 Marcion 13
Revelation 818 Blanke, S., Colossians 616
2 Corinthia ns 553 Blenkinsopp, J., Corinthian 534
Beasley-Murray, P. 601 Blevins, J. L., Messianic 151
Beavis, M. A. 131 Revelation 818
Bechtler, S. R. 566 Bligh, J., Galatians 474
Beck, N. A. 136 Block, D. A. 690
Becker, J., Paul 425,433 Blomberg, e L. 132,239
Beker, J. e, Heirs 585 Matthew 219
Bloomquist, L. G., Function 494
NT Introd. 16
Blount, B. K., Cultural 45
Knjige o Pavlu 433
Boccaccini, G., Middle Judaism 70
Bell, A. A., Jr. 812
Bock, D. L., Luke 270
Bell, I. H., Cults 95
Bockmuehl, M., This Jesus 836
Belleville, L. L. 463, 534, 541
Boers, H. 456
Bellinzoni, A. J., Two-Source 122
Justification 474
Benko, S., Pagan Rome 95
Boesak, A. 817
Benoit, P., Jesus 610
Bogart, J., Orthodox 385
Bernard, J. H., John 369
Boismard, M.-E. 310, 320, 359, 365, 804
Best, E. 153, 610, 626, 629, 724
Boobyer, G. H. 759,771
Ephesians 636
Borg, M. J. 828
1 Peter 729
Borgen, P. 85,317,356,362
Mark 165
Bread &Logos 338
Romans 579
Paul 474
2 Corinthians 553
Philo writings (djela o Filonu) 96

853
Boring, M. E. 130,787, 818, 825 Bruce,F.E 18,323,456,601,636,696,818
Continuing 123 Acts 323
Hellenistic 94 Colossians 616
Matthew 172. 219 Commentary Acts 324
Revelation 795 Epistles John 385
Sayings 123 1 Corinthians 534
Bornkamm. G. 390. 544, 553, 616, 825 Galatians 467
Paul 433 Hebrew 708
Tradition 219 NT History 70
Boswell, J. 525 Paul 433
Botha. P. J. J. 158 Philippians 494
Boucher, M. 1. 131 Pregled istraživanja 385
Boyon, E, Luke Theologian 270 Thessalonians 456
Boyle. M. O. 736 Bryan, C. A., Preface 168
Braaten. C. E., Reclaiming 45 Buchanan, G. W. 362
Brateher, R. G. XXIl Hebrews 695, 408
Timothy 652 Revelation 818
Braun, W. 243 Buck, C. H., Jr. 549
Brawley, R. L. 266 Paul 436
Briggs, R. C. (pregled) 385 Buckel, J., Free 474
Brinsmead, B. H., Galatians 470,474 Bujard, W. 608
Broadhead, E. K., Prophet 166 Bultmann, R. 89, 824,
Brocke, M. 177 BHST 22
Bromiley, G. W. (pod imenom Kittel) 17 1-3John 385
Broneer, O. 517,534 John 370
Brooke. A. E., 1-3 John 385 Second Corinthians 553
Brooks. J. A. 749 Theology 17
Brown, A. R., Cross 534 Burge, G. M., Anointed 344
Brown, C. 132 John 369
Brown, J. P. 147 Burgess, J., Colossians 616
Brown, L. A. 652
Burkert. W., Greek Religion 95
Brown, R. E. 81, 87, 112, 177, 324, 344, 363.
Burkett, D. 331
365, 368-370, 383, 385, 616, 625, 636, 646,
Burkill. T. A. 148
652, 713, 729, 825
Burnett, E W. 195
BBM, BCALB, BDM, Xl
BEJ, BG], BINTC, BMAR, BNTE. Burney, C. E 327, 360
BROQ XIl Burridge, R. A., What 122
Community 365 Burtchaell, J. T. 739
»Further« 579 Philemon's Problem 502
MNT, NJBC XIV. 15 Burton, E. D., Galatians 473
Once 324 Bush, P. G. 658
PNT XV Bussby, F. 117
Brown, R. M. 27 Butler, B. c., Originality 122
Brown. S. 361 Byrne, B. 515
Apostasy 270 Reckoning 579
Origins 16 Romans 579
Browning, W. R. E, Luke 270 Byrskog, S., Jesus 219

854
Cabaniss, A. 753
Cadbury, H. J. 223,263,636
Acts 324
Making & Style 263, 270
Cahill, P. J. 825
Caird, G. B. 622
Colossians 616
Luke 270
NT 7heology 17
Philippians 494
Revelation 818
Callan, T. 223
Calloud, J. 24
Campbell, D. A. 470, 563
Campbell, R. A. 533,648
Elders 646
Campbell, T. H. 416
Cannon, G. E., Use 616
Caragounis, C. C. 634
Carga!, T. B., Restoring 751
Carlston, C. E. 185, 189,688
Carrington, P., Mark 166
Carroll, J. T. Response 270
Carroll, K. 733
Carson, D. A. 327, 355
John 370
Showing 534
Pregled istraživanja 370
Triumphalism 553
Carter, W. 176, 195
Matthew 219
Cartlidge, D. R., Documents 94
Casey, J., Hebrews 708
Casey, M. 831
Cassidy, R. J. 188
Jesus 265
John's Gospel 366, 370
Political 270
Society 324
Casurella, A., Bibliography 730
Catchpole, D. R. 123, 183
Quest 116
Cavallin, H. C. C. 772
Cerfaux, L., Christ 433
Christian & Church 433
Chang, A. D. 772
Chapman, J. 392
Charles, J. D., Literary 767
Charles, R. H., Apocrypha 848
Revelation 818
Charlesworth, J. H. 359-360, 826
John DSS 81
OTP XV
Chenderlin, F. 533
Chester, A., James 753
Childs, B. S., Introd. OT 23
New 16
Chilton, B. D. 369, 851
Studying 836
Chow, J. K., Patronage 534
Church, F. F., »Rhetorical« 505
Clark, G. 518
Clark, K. W. 207
Clarke, A. D., Secular 534
Cody, A., Heavenly 708
Coetzee, J. c., »Holy« 385
Cohen, S. J. D. 81
From 68,70
Josephus 72
Cole, D. P. 424
Cole, R. A., Galatians 473
Mark 165
Coleman, P. 525
Coleridge, M. 224
Collange, J.-F., Philippians 492
Collins, J. J. 783, 787
Collins, R. F. 176,456,641,652
Birth & Studies 456
CLPDNW 585
Introd. NT 16
Proclaiming 433
TTC XVI
CoIson, F. H., »Myths« 652
Combrink, H. J. B. 730
Comfort, P. W., Early 53
Condon, K. 742
Conzelmann, H., Acts 316
1 Corinthians 523
GenUles 70
Interpreting 16
Jesus 825
855
 Outline 17 Cunningham, P. A., Jewish 434
Pastorals 652, 667 Curran, J. T. 772
Theology 224, 270
Cook, D. 669, 683 Dahl, M. E. 531
Cook, J. G., Structure 166 Dah\, N. A. 463, 512, 572, 616, 636
Cook, M. J. 148 Studies in Paul 434
Cook, S. L. 783 Daines, B. 610
Cooper, E. J. 385 Dalton, W. J. 492,721
Cooper, W. H. 779 D'Angelo, M. R., Moses 708
Cope, L. 499, 616 Danker, F. W. 774
Coppens, J. 605 l Peter 729
Corsini, E., Revelation 801 2 Peter 771, 779
Cosgrove, C. H., Cross 474 Luke & Jesus 229, 270
Court, J., Myth 818 2 Corinthians 553
Revelation 818 Danove, P. L. 146
Cousar, C. B., Galatians 473 Darr, J. A., Character 270
Coutts, J. 627, 631 Daube, D. 188, 505, 514
Cowdell, S., Is Jesus 826 Davids, P. H. 753
Craddock, F. B., l Peter 729 l Peter 729
Luke 270 James 741
Philippians 494 Davidsen, O., Narrative 166
Craffert, P. F. 419 Davies, J. H., Hebrews 708
Crafton, J. A., Agency 553 Davies, M. 526
Cranfield, C. E. B., First Epistle 730 Matthew 219
l Peter 729 Pastorals 652
Mark 165 Rhetoric 370
Romans 579 Davies, S. L. 663
Romans Shorter 579 Jesus 836
Creed, J. M., Luke 270 Davies, W. D. 171,688
Crehan, J. 779 Invitation 16
Cribbs, F. L. 356 Matthew (s Allison-om) 113
Cross, F. L., Studies 636 Paul 431
Cross, F. M., Jr., Ancient 95 Dawes, G. R. 516
Crossan, J. D. 112, 131 Dawsey, J. M., Lukan 270
Sayings 94 Deardorff, J. W., Problems 123
Crotty, R. 735 de Boer, M. C. 293, 370, 379-380, 430, 521,
Crouch, J. E. 606 531,534,
Crump, D. M. 232 From Jesus 370
Culliton, J. T. 610 Joh. Perspectives 370
Culiman, O. 368,713 Deissmann, A., Light 94
Joh. Circle 370 de Jonge,M. 363,370,392,691,826
Salvation 17 EJ XIII
Culpepper, R. A. 359,361, 622 DelobeJ, J., NT Text Criticism 53
Anatomy & Exploring & School 370 Demarest, B. 705
1-3John 370 De Maris, R. E. 521
Luke 270 Colossian 616

856
Deming, W., Paul 516 Duncan, G. S. 494
Denaux, A. 90, 355 Dunderberg. I. 116
Deppe, D. B. 741 Dungan, D. L., Documents 94
Derrett. J. D. M. 505 Interrelations 123
Deshardins. M. 779 Sayings 434
de Silva, D. A. 691 Dunham, D. A. 773
Deutsch, e, Lady 219 Dunn, J. D. G. 277,434,465,473-474,487
Dewey J. 28,148-149 Christology 487
Dexinger, F. 76 Colossians 616
Dey, L. K. K. 695 1 Corinthians 534
Dibelius, M. 21, 605 Galatians (BNTC & NTT) 473
James 744 Jesus, Paul 434
Pastorals 652 Romans 560, 579
Paul 434 Dunnett, W. M. 767
Studies 311. 324 Dunnill. J.• Covenant 707
DiCicco, M. M. 543 Dupont, J., Salvation 324
Dillon, R. J. 223,254
Sources 323
Dodd. B. 470 du Rand, J. A., Johannine (pregled istraž.) 370
Dodd. C. H. 104, 131, 354
Dutile, G. 553
1-3 John 385
Dyrness, W. 739
Historical & Interpretation 355
Meaning Paul 434
Easton, B. S. 324
Romans 579
Doig, K. F. NT Chronology 72
Early 324
Donahue. J. R. 131, 143, 151, 153. 158, 196 Ebeling, G., Truth 482
Donelson, L. R., Pastorals 652 Edwards. J. R. 129
Pseudepigraphy 652 Romans 579
Donfried, K. P. 89, 196,316,392,571,845 Edwards, O. D., Jr., Luke's 277
»Chronology« 436 Edwards, R. A., Concordance & Theology
»Cults« 451 (Q) 124
Theology 434 Edwards, R. B., 1-3 John 385
Thessalonians 456 Egelkraut, H. L. 239
TRD XVI Ehrman, B. D., Orthodox & Text NT 53
Doty, W. G., Letters 412 Eisenbaum P. M., Jewish 693
Doughty. D. J. 482 Elder, L. B. 516
Dowd, S. E. 141 Ellington, J., 2 Corinthians 553
Downing. R. G. 124, 813 Elingworth, P.• 1 Corinthians 534
Cynics 90, 95 Hebrews 708
Drake, A. E. 603 Elliott, J. H. 26, 506, 718
Drane. J. W., Paul 434 Elect & Home 730
Draper, J. A. 806,845 1 Peter 729
Drury, J., Tradition 270 Elliott, J. K., Apocryphal 848
Duke, P. D. 328 Greek 652
Duling, D. e 27 Language 166
NT Introd. 17 Manuscripts 26
Dumbrell, W. J. 801 Elliott, N., Rhetoric 579

857
Elliott-Binns, L. Eo 736 Fee, G. Do, 1 Corinthians 534
Ellis, E. E. 159,371, 428, 443,487,534,767 God's Presence 434,578
Eschatology 270 NT Exegesis 45
Luke 270 Pastorals 652
Paul Interpreters 433 Philippians 494
Pauline theology 434 Studies 45, 53
Paul's use 434 Fekkes, Jo, III 785
»Pseudonymity« 585 Felder, C. H. 27,606,736
World 371 Feldman, L. H., Jew Gentile 70
Ellis, P. F., Genius 329 Djela o Josipu Flaviju 72
Matthew 219 Fensham, FoC. 696
Ellul, Jo, Apocalypse 818 Ferguson 4
Empereur, J. 742 Backgrounds 70
Engberg-Pedersen, T., Paul 434 Feuillet, Ao 384
Epp, Eo J. 319 Apocalypse 818
NTIMI XV Joh. Studies 818
Studies 53 Filson, F. V. 385,693
Ernst, C. 780 Fine, S. 76
Esler, P. F., Community 271 Finegan, J., Archaeology 72
First 70 Chronology 72
Evans, C. Ao 141,616 Myth 95
Jesus books (knjige o povijesnom Isu- Fiore, B., Function 652
su) 836 Fisher, F. L., 1 Corinthians 534
Joho Writings (pod Porter) 372 Fitzgerald, J. T. 541
Luke 270 Fitzmyer, J. Ao 78,82,139,192,203,209,412,
Luke Scripture 271 416, 425, 431, 463, 470, 486, 491, 526, 541,
Nag Hammadi 96 547,562,573,579,692,577
Noncanonical 848 According Paul 434
Paul 434 Biblical Commission 45
Pauline (pod Porter) 435 Bibliography 16
FESBNT, FTAG XIII
Studying (pod Chilton) 836
Word 330 Luke 269, 270
Evans, C. F., Luke 270
Luke Theologian 230,261, 271
Paul 434
Evans, L. Ho, Hebrews 276
Responses - DSS-spisi 95
Ewing, Wo, Power 817
Romans 563
Eybers, 1. H., »Aspects« 766,767
Scripture 45
Spiritual 579
Falk, Ho, Jesus 81
Wandering 84
Fallon, F. To, 2 Corinthia ns 545, 553
Fleddermann, Ho To, Mark 124
Farmer, W. R. 113, 780,
Flender, H., St. Luke 224
CHI XII
Foakes Jackson, F. J., Beginnings 319,324
Formation 18
Foerster, W., Gnosis 96
Gospel & Synoptic 122-123
Forbes, C. 541
Farrer, A. 124
Forbes, Po B. Ro 751
Revelation 818
Ford, J. M. 265,699
Farris, S., Hymns 228
Revelation 818

858
ForestelI, J. T., Word 371 Gager, J. G., Kingdom 71
Fornberg, T., Early 772,780 Gamble, H. Y. 12
Texts 69 Books 9
Fortna, R. T. 340 NTCanon 18
Fourth Gospel 371 Textual 571, 579
Gospel Signs 371 Gammie, J. G. 747
Fossum, J. 601, 759 Garcia Martiney, E, People; DSS-spisi 78,82,
Foulkes, E, Ephesians 636 95
Fowl, S. E. 432,465 Gardner, P. D. 516
Fowler, R. M. 134 Gardner-Smith, P. 354
Let 166 Garland, D. E. 188,494,622
Frame, J., Thessalonians 456 ,Garrett, J. e, Jr. 818
France, R. T., Bibliographic 16 Garrett, S. R. 238
Gasque, W., History 323
GP XIII
Gaston, L. 424
Matther 219
Paul 474
Francis, F. O. 384,604-605,616·617,745
Gaventa, B. R. 324,464, 579
CAC XII
Geddert, T. J. 142
Pauline 433
Geldenhuys, N., Luke 270
Franklin, E., Christ & Luke 260-261, 271
Gench, E T., james 753
Frankowski, J. 688
Georgi, D. 545
Franzmann, M., jesus 96
Opponents 550
Freed, E. D. 342, 346
Gerhardsson, B. 116,142, 175, 178
Apostle 434 Gertner, M. 751
NT Introd. 16 Getty, M. A. 506
Frend, W. H. e, Archaeology 72 Philippians 494
Freyne, S. 69 Geyser, A. S. 753, 807
Galilee & World 70 Giblin, e H. 243, 329-330, 594, 804
Fridrichsen, A. 132 Revelation 818
Friedrichsen, T. A. 115 Threat 595
Friesen, S. 800 Gibson, J. B. 175
Fuchs, E. 825 Gill, D. W. J. 518
Fuller, R. e, Naming 818 Greco-Roman 71
Fuller, R. H., Criticallntrod. 16 Gillespie, T. W. 520
Hebrews 708 Gilliard, F. 454
Miracles 132 Gillman, J. 456
NT Study 18 Glasson, T. E, Moses 371
Pastorals 652 Glaze, R. E., Jr. 694
Fung, R. Y. K., Galatians 473 Glover, R. 310
Funk,R.W.184,392,412,827 Gnilka, J. 624
Parallels 94 jesus 836
Furnish, V. P. 430,434,494 Philippians 494
»Corinth« 509 Godsey, J. R. 555
2 Corinthians 543, 553 Gooch, P. D. 516
Theology 434 Goodenough, E. R. 506
Fusco, V. 249 Philo 96
Gartner, B., Areopagus 304 Goodman, M. 194

859
Goodspeed, E. j. 585 Hafemann S. j. 541
Key & Meaning 636 Hagen, K., Hebrews 708
Goosen, G., Studying Gospels 122 Hagner, D. A. 362
Goppelt, L., I Peter 730 Hebrews 708,
Theology NT 17 Matthew 219
Gordon, T. D. 474 Hahneman, G. M., Muratorian 18
Goulder, M. D. 260,271,295, 316, 605 Hall, D. R. 397
Luke 260 Seven 18
Midrash 219 Hall, R. 717
Type 324 Hall, R. G. 463
Gowler, D. B. 234 Halson, B. R. 746
Grabbe, L. L., Judaism 71 Hamerton-Kelly, R. G. 92
Grant, F. C, Hellenistic & Roman Reli- Gospel 166
gion 95 Hammond, N. G. L., Oxford Classical 71
Grassi, j. A. 349, 359 Hansen, G. W., Abraham 474
Grayston, K., 1-3 John 385 Hanson, A. T. 652
»Pastorals« 652 Pastorals 652
Green, j. G., Hearing 45 Studies Pastorals 636, 652
Luke & Luke-Acts 270 Studies Paul 434
Green, M., 2 Peter 779 Wrath 818
2 Peter Reconsidered 780 Hanson, P. D. 783
Greenlee, j. H., Introduction 53 Hanson, R. P. C, Acts 323
Greenwood, D. C, Structuralism 24 Il Corinthians 553
Greve, A. 797 Hanson, S. 624
Grispino, j. A. 780 Harding, S. 809
Grosheide, F. W., 1 Corinthians 534 Hare, D. R. A., Mark 165
Grudem, W. A., 1 Peter 729 Matthew 219
Guelich, R. A., Mark 165 Harnack, A (von), Luke 271
Sermon 176 NT Studies 324
Guerra, A. j. 565 What 43
Romans 579 Harner, P. B. 177
Guilding, A. 338 Relation 371
Gundry, R. H. 203, 611, 664, 724 Harrill, j. A. 516
Mark 166 Harrington, D. j. 610,742,
Matthew 219 Matthew 219
Gunther, j. j. 757 NT Bibliography 16
St. Paul's (Opponents) 494 Paul 434
Guthrie, D. 583 Harrington, W. j., Revelation 818
»Development« 582, 585 Harris, E. 330
Galatians 473 Harris, M. j. 645
Hebrews 694, 708 Colossians 617
NT Introd. 16 2 Corinthians 553
Pastora ls 652 Harrison, P. N. 506
Relevance 818 Paulines & Problem 652
Guthrie, G. H. 694 Harrisville, R. A. 470
Haas, C, 1-3 John 385 Bible 18
Haenchen, E., Acts 324 1 Corinthians 534
John 369 Romans 579

860
Hartin, P. J. 741
Hartman, L. 142,784,
»Humble« 617
Harvey, A. E. 647,780
Hastings, A., Prophet 271
Hatton, H., 1 Corinthians 534
Hauser, A. J. 26
Havener, L, Q 117, 124
Haverly, T. P. 149
Hawkin, D. J., Johannine 371
Hawthorne, G. F., Dictionary 434
Philippians 494
Hay, D. M., 1 and 2 Corinthians 535
Pauline Theoi. 435
Haynes, S. R., To Each 45
Hays, R. B. 526, 563
Echoes 434
Faith 474
Hedrick, C. W. 129, 131
Nag Hammadi 96
Heil, J. P., Mark 166
Romans 579
Held, H. J. 178
Hellholm, D. 783, 787
Hemer, C. J. 715,790
Acts 324
Henaut, B. W. 115
Hendrickx, H. 130, 132
Hendriksen, W., Romans 579
Hendrix, H. L. 449, 631
Hengel, M., Acts 324
»Hymns« 484
Jews & Judaism 71
Pre-Christian Paul 434
Question 360, 371
Studies 159, 160, 166
Studies Christology 836
Hennecke, E., HSNTA XIII
Herdan, G. 665
Hering, J., First Cor 535
Second Cor 553
Hebrews 708
Hester, J. D. 463
Hewitt, T., Hebrews 708
Hiebert, D. E., »Selected Jude« 767
»Selected 2 Pet« 767, 780
Hill, D. 717,728,787
Matthew 219
Hill, R. C. 338
Hillyer, N., 1 Peter 729
Hobart, W. K. 263
Hobbs, H. H., Epist/es John 385
Hoek, R. F. 844
Social 417
Hodgson, R., Nag Hammadi 96
Hoffman, R. J. 14
Hoffmann, D. L. 93
Holladay, C. R. 85, 494
Fragments 94
Holland, G. S., Tradition 595
Hollander, H. W. 843
Holmberg, B. 26, 646
Holmes, M. W., Text NT 53
Holwerda, D. E. 344
Hong, I.-G., Law 474
Hooker, M. D. 487, 506, 518, 617
Mark 165
PAP XV
Hoppe, L. J., Synagogues 72
Horbury, W. 365,691
Horsley, R. A. 523, 680, 831
Hort, E., Bible 16
Hort, F. J. A., James 753
Horton, F. L., Melchizedek 708
Horvath, T. 397
Hoskyns, E., Fourth Gospel 371
Houlden, J. L. 177,624
Colossians 616
1-3 John 385
Pastorals 652
Philippians 494
Howard, G. E. 206,487, 566, 695
Paul 474
Howard, W. F. 381
Fourth Gospel 370
Howell, D. B., Matthew 219
Hubbard, B. J. 200
Hughes, F. W., Early 595
Hughes, G. H., Hebrews 708
Hughes, P. E., Hebrews 708
Revelation 818
2 Corinthians 553
861
Hull, J. H. E. 277 Johnson, M. 184
Hultgren, A. J. 470 Johnson, S. E., Griesbach 123
Colossians 616 Mark 165
Pastorals 652 Paul 434
Paul's Gospel 579 Johnson, T. F., 1-3 John 385
Rise 836 Johnston, G. 344,629
Humphrey, H. M., Bibliography 165 Jonas, H., Gnostic 96
Risen 166 Jones, D. L. 87
Hunter, A. M., Interpreting 18 Jones, F. S. 748
Mark 165 Jones, P. R. 384
Hupper, W. G. 779 Jongeling, B., Bibliography 95
Hurd, J. e, Bibliography 16 Jonsen, A. R. 730
»Good News« & Origin 535 Joubert, S. J. 767
»Pauline« 436 Judge, E. A. 404
Hurst, L. D. 487 Juel, D. H., Luke-Acts 271
Hebrews 708 Mark 165
Hurtado, L. W. 149, 794 Master 166
Mark 165 Messiah 143
Thessalonians 456
Isaacs, M. E., Sacred 708 Just, A. A. o Jr. 255

Jacobs, I. 739 Klihler, M. 824

Jacobson, A. D., First & »Literary« 120, 124 Klisemann, E. 43, 601, 613, 625, 629, 825
James, M. R., 2 Peter 780 »Apologia" 777, 780
Jefford, e N. 845 KENTT XIV
Jenson, R. W., Reclaiming 45 Perspectives 434
Jeremias, J. 131, 177,739 Romans 579
Jerusalem 73 Testament 371
JervelI, J., GCHP XIII Wandering 708
Luke & Unknown 264, 271 Karrer, O. 713
Jervis, L. A. 520 Karris, R. J. 237,568,644
Purpose 579 Invitation Acts 324
Jewett, R. 474,495, 555 Invitation Luke 271
Chronology 436 Luke: Artist 271
Paul 434 Pastorals 652
Thessalonian 456 What 270
Johanson, B. e, To All 456 Kaye, B. N. 456
Johnson, E. A. 832 Kaylor, R. D., Pauls 579
Johnson, E. E., Pauline TheoI. 435 Kazmierski, e R. 154
Johnson, L. T. 218, 258, 264, 560, 683, 736, Kealy, S. P., Apocalypse 819
753 Mark 165
Acts 323 Keck,L.E.148,549,828,829
James 748 Paul 434
Luke 270 SLA 271
Pastorals 652 Kee, D. 550
RealJesus 828, 836 Kee, H. e 26, 128, 132
Writings 16 Community 166

862
 Understanding 16 Knox, W., Acts 324
Keener, e S. 663 Kobelski, P. J., Melchizedek 691
Kelber, W. H. 115, 143, 149 Koch, K 783
Marks Story 166 KodelI, J. 271
Kelly, J. N. D., Pastorals 652 Koenig, J., Philippians 494
1 Peter 722 Koester, e R. 707-708,819
Kennedy, G. A., NT Interpretation 26 Dwelling 707
Kenny, A. 585 Symbolism 327
Kent, H. A. A., Heart Opened 553 Koester, H. 95, 112, 152, 213, 452, 456, 483,
Keresztes, P. 813 491,592,595
Kermode, F. 151 Ephesos 636
Kertelge, K, Romans 579 »History« 166
Kiddle, M., Revelation 819 Introd. (NT) 16
Kiley, M., Colossians 617 Kopas, J. 237
Kilgallen, J. J. 289 Kopp, e, Holy Places 73
First Corinthians 535 Kraabel, A. T. 293
Kraft, R. A., Early Judaism 71
Luke 271
Kraybill, J. N. 800
Kilpatrick, G. D., Origins Matt 219
Kreitzer, L. J. 800
Principles 53
2 Corinthians 553
Kim, Chan-Hie, Form 412
Krentz, E. 34,484, 590, 595
Kim, Y. K 667
Galatians 473
Kimeiman, R. 365
Krade!, G. A., Acts 323
King, M. A. 767
1 Peter 729
Kingsbury, J. D. 183,219
2Peter 779
Christology 154, 166 Revelation 818
Conflict Luke 271 2 Thessalonians 595
Conflict Mark 166 Kroeger, R i e 663
djela o Mateju 172,219 Kruse, e, 2 Corinthia ns 553
Kinman, B. R. 248 Kselman, J. S. 823
Kinukawa, H., Women 166 Kubo, S. 761
Kirby, J. e, Ephesians 636 Kiimme!, W. G., Introduction 16
Kirk, A. 112, 746, 836 NT Investigation 18
Kissinger, W. S. 176 Theology 17
Kistemaker, S. J., Heb & Psalm 708 Kiing, H., Structures 43, 625
Kitchen, M., Ephesians 636 Kiirzinger, J. 205
Kittel, G., TDNT XVI Kugeiman, R., James 753
Klassen, W. 410 Kuhn, K G. 634
Klijn, A. F. J. 495,759 Kurz, W. S. 547
Klinger, J. 780 »Kenotic« 495
Kloppenborg, J. S., Formation 124 Luke-Acts 271
o drugim Q-spisima 124 Kysar, R., 1-3 John 355
Knight, G. W. 651, 663 Fourth Evangelist 362
Pastorals 652 John (AugC, ABD) 371
Knight, J., 2 Peter 779 Maverick & Story 371
Knox, J. 13, 546, 617, Ladd, G. E. 612
Chapters 436 Revelation 819
Philemon 506 Theology 17

863
Lake, K., Beginnings 324 Lightfoot, R. H., Mark 166
Lambrecht, J. 131, 147, 183,454,553,564 St. John 371
L'Apocalypse 818 Lincoln, A. T. 630, 636
Pauline Studies 434 Ephesians 637
Lamouille, A. 320 Theology 434
Lampe, G. W. H. 535 Lindars,B. 129,356,368
Lane, E. N. 485 Behind 371
Lane. W. L., Hebrews 485 Hebrews 708
Mark 165 John 369
Langevin. P.-E., Bibliographia 16 Lindemann, A. Jnterpreting 16
Lategan, B. C. 463 Linnemann, E. 124
Litfin, O. 512
La Verdiere, E. A. 264
Loader, W., Christology 371
Law, R., Tests 385
l-3John 385
Laws, S., James 744
Lock, W., Pastorals 652
Light 819
Lodge, J. G. 739
Revelation 818
Loewenstamm, S. E. 759
Layton, B., Gnostic 86, 96
Logan, A. H. B., Gnostic & NT Gnosis 96
Lea, T. O. 585,716 Lohfink, N. 30,707
Leaney, A. R. c., 1 Peter 729 Lohmeyer, E., 177
jewish 71 Lohse, E., Colossians 610
Luke 270 Long, A. A., Hellenistic 95
Lee, O. A. 350 Long, T. M. S. 790
Symbolic 327, 334 Longenecker, R. N. 457, 535, 737
Lee, E. K., Religious 371 Galatians 473
Lee, M. V. 480 Longstaff, T. R. W., Synoptic 123
Leenhardt, F. J., Romans 580 Louw, J. P. 371
Legrand, H.-M. 706 Li.idemann, G., Early 324
Lehne, S. 707 Opposition 434
Lemaire, A. 652 Paul 434
Lentz, J. c., Jr., Luke's Paul 324 Li.ihrmann, D., 124,457
Leon, H. J., Jews 557 Galatians 474
Leon-Oufour, x., Dictionary 17 Itinerary 45
Levinsohn, S. H., Acts 324 Luli, O. J., Galatia 474
Lewis, J. P. 541 Luter, A. B. 480
English Bible XXll Luz, u., Matthew 219
Lewis, L. A. 506 druga djela o Mateju 219
Lieberman, S., Hellenism 64, 71 Lyonnet, S. 617
Liefeld, W. L., Acts 323 Lyons, G., Pauline 434
Lietaert Peerbolte, L. J. 595 Macdonald, O. R. 663
Lieu, J. M. 363 NoMale 474
Epistles 392 MacOonaId, J. L H. 571
1-3 John 385 Macgregor, G. H. C. 635
Lightfoot, J. B., Colossians 617 John 369
Galatians 474 Structure (pod Morton) 271
Notes I Thess 456 Mack, B. L., Lost 124
Notes II Thess 595 Myth 166
Philippians 495 Who 17

864
Mackay, B. S. 492 Martin, D. B. 522
MacMullen, R. 485 Martin, R. A. 311
MacRae, G. W. 362,696 James 753
NTIMI XV Studies 418,434
Studies 96 Martin, R. P. 486, 601, 604, 637, 730, 753
Maddox, R., Purpose 271 Colossians 614
Madros, P., Pride 553 Colossians Lord 617
Magness, J. L. 146 1 Peter 729
Malatesta, E., Epistles John 384 James 753
Interiority 385 Mark 165
St. John 370 NT Books 16
Malbon, E. S. 149, 153 NT Foundations 17
Narrative 166 Philippians 494
New 45 2 Corinthians 553
Malherbe, A. J. 91, 95, 397, 404, 412, 452, Spirit 535
457,489,653,683 Martin, T. w., 463,604,617
Ancient & Moral 412 Martin, V. 365
Paul 452 Martyn, J. L. 473, 559
Paul Philosophies 91, 95 Galatians (AB) 461
Malina, B. J., Calling 220 »Galatians« TBOB 459
Genre Rev 819 Gospel John & History 371
djela o socijalnom kriticizmu 26 »Law-Observant« 470,474
Windows 71 SLA (pod Keck) 271
Maloney, L. M. 670 Marxsen, W., Introd. NT 17
Mandell, S. 188
Mark 166
Mann, C. S., Mark 165
NT Foundations 17
Matthew 219
Mason, S., Josephus 72
Manson, T. W. »St. Paul" 592, 595
Josephus Pharisees 94
Manson, W., Hebrews 709
Massaux, E. 213
Marcus, J. 127, 131, 159,462, 568, 753
Mastin, B. A., John 369
Apocalyptic 786
Matera, F. J. 266
Way 166
Galatians 463
Marraw, S. B., John 371
Paul 434 NT Ethics 17
Marsh, J., John 369 What 165
Marshall, L H. 535, 575 Matlock, R. B., Unveiling 435
Acts 323 Matson, D. L. 303
1-3 John 385 Matsunaga, K. 368
Luke (NIGTC) 270 Matthews, V. H., »Atlases« 73
Luke: Historian 271 Mattill, A. J., Jr. 324
NT Interpretation 45 Bibliography 323
Philippians 494 »Johannine« 371
Theology (pod Donfried) 434 Luke 271
Thessalonians 456 May,D.M.26
Marshall, P., Enmity 535 Mayor, J. B.,James 753
Martin, B. L., Christ 434 Second 780
Martin, C. J. 606 Mazzaferri, F. D. 787

865
McArthur, H. K. 823 Metzger, B. M. 585, 624, 653
McCarthy, e 847 Breaking 819
McCaughey, J. D. 730 Canon 18
McCullough, J. e 695,708 Index Christ 16
McDonald, L. M., Formation 18 Index Paul 433
NT Introd. 16 Manuscripts 49
McEleney, N. J. 135,680 New 17
McGaughy, L. e 196 Text & Versions 53
McGown, W. 601 Textual Commentary 53
McIver, R. K. 215 Meurer, S., Apocrypha XXI
McKeever, M. e, Luke-Acts 270 Meyer, B. F. 829
McKenzie. S. L., To Each 45 Reality 45
MeKim, D. K., Guide 45 Meyer, M. W. 87, 112
McKnight, E. V. 22, 36 Meyer, P. D. 124
Meaning & New 45 Meyers, E. M., Bibliography 72
McLaren, J. S., Power 71 Encyclopedia 73
McNamara, M. 780 Michaelis, J. D. 823
Meade, D. O., Pseudonymity 585 Michaels, J. R., John 369
Meagher, J. e, Clumsy 166 I Peter 729
Mealand, D. L. 585 Revelation 818
Mealy, J. W. 809 Millar, W. R. 785
Mearns, e L. 457 Miller, J. E. 526
Meeks, W. A. 363,510,517,610 Miller, R. J. Complete Gospels 101
CAC XII Mills, W. E.:
First 435 BBR: XI, 165, 219, 270, 370, 534, 579
GCHP XIII Bibliography 323
Prophet-King 371 Index Paul 433
Writings 435 Minear, P. S. 352, 359, 786
Meier, J. P. 122,209,518,533,646,689,732, I Saw 819
774,828,837,843 Obedience 580
Law History 220 Minn, H. R., Thorn 543
Marginal 830, 836 Minor, M., Literary-Critical 25
Matthew (ABD) 219 Mitchell, M. M., Paul 535
Matthew (Glazier) 220 Mitchell, S. 467, 828
Vision 264 Mitton, e L., Ephesians (NCBe) 629
Meier, S. 774 Epist/e Eph 636, 637
Meinardus, O. F. A. 643, 790 James 753
djela o Pavlu 435 Moessner, D. P. 239
Mendels, D., Rise 71 Moffatt, J., First Cor 535
Mendelson, A., Philo 96 General Epist/es 753
Menken, M. J. J. 370, 595 Hebrews 708
2 Thessalonians 595 Introd. NT 17
Menninger, R. E., Israel 220 Moir, L, Manuscripts 53
Menoud, P. H. 543 Moloney, F. J. 331, 368, 369
Menzies, A., Second Cor 553 Momigliano, A., Pagans 71
Menzies, R. P. 277 Monloubou, L. 24
Merrill, E. T. 813 Montefiore, H. W., Hebrews 696,708

866
Moo, D. J. 663 Murphy-O'Connor, J. 421, 425, 435, 438,
Romans 579 487, 512, 515-516, 518, 521, 523, 533, 535,
Moody, D., 1-3 John 385 544,546,547-548,550,553,601,634
Mooney, C. F. 624 Becoming 435
Moore, F. G., Judaism 71 1 Corinthians 534, 539
Moore, S. D. 24 2 Corinthians 544, 547
Mark (pod Anderson) 165 HolyLand 73
Morgan, R. 18 PAQ XV
Romans 561 Paul Life 435
Morgan-Gillman, F. 579 Paul the Letter-Writer 403,412
Morland, K. A. 463 »Pauline Missions« 419, 436
Morris, L. 338, 692 St. Pauls Corinth 509, 535
1 Corinthians 534 »2 Timothy« 675,683
John 369 »Who« 634
Luke 270 Mussies, G. 810
Revelation 819 Mussner, F. 634
Thessalonians 456 Colossians 616
Morton, A. Q., Concord. Pastorals 653 Myers, c., Binding & Who 166
Critical 535
Making 166 Nanos, M. D. 557
Paul 584 Nardoni, E. 137,527
Structure 271 Navone, J., Themes 277
Moses, A. D. A. 187 Neale, D. A. 236
Mott, S. C. 645 Neil, w., Acts 324
Motyer, S. 663 Neill, S., Interp. NT 837
Moule, C. F. D. 653 Neirynck, F. 111-112,115-116,121,124,147,
Birth NT 17 148
Colossiansv 616, FGN XII1
Mark 165 Gospel Mark 165
»Nature« 715, 730 Gospel Matt 219
Mounce, R. H., Matthew 219 Minor Agreements 123
Revelation 818
Q-Synopsis 124
Mowry, L. 805 Nelson, P. K. 251
Moxnes, H. 264
Nepper-Christensen, P. 207
Theology 580
Neufeld, D., Reconceiving 385
Moyer, J. C. (pod Matthews) 73
Neusner, J. 294, 575
Moyise, S. 784
Christianity 71
Miiller, J. J., Philippians 494
Judaism 94
Mullins, T. Y. 543
Social World 71
članci o obliku pisama
Neville, D. J., Arguments 123
»Thanksgiving« 506
New, D. S., OT Quotations 123
Munck, J. 323, 390, 449, 474, 549, 565
Newman, B. M. 369
Acts 289
Newport, K. G. C. 194
Paul 435
Neyrey, J. H. 220,264,464,762,
Munro, W., Authority 730
Ideology 365, 371
Murphy, F. J. 819
Paul 435
Religious 94

867
 2 Peter 772,779 Osiek, C. 846
Social 271 Galatians 473
Nicholson, G. c., Death 371 O'Toole, R. F. 308
Nickelsburg, G. W. E. 71 Unity 271
Nickle, K. F. 549 Otto, R. E. 481
Nicol, W. 739 Overman, J. A. 69
Semeia 371 Matthew (NITC) 219
Nida, E. A., Hebrews 708 Matthew's Gospel 220
John 369 Overstreet, R. L. 779
Nineham, D. E. 626
Mark 165 Padgett, A. 663
Nolland, J. 172,173 Page, S. H. T. 786
Luke 270 Pagels, E. H., Gnostic Gospels 96
Norden, E., Agnostos 484 Johanine 371
North, J. L. 659 Paget, J. C. 194,847
Nygren, A., Agape 529, 530 Painter, J. 383
Romans 580 Quest & Reading John 371
Palmer, P. F. 742
O'Brien, P. T. 616, 621 Pamment, M. 359, 362
Colossians 616 Pancaro, S., Law 371
Gospel 435 Parkin, V. 148
Introduction 412 Parsons, M. C. 221, 275
Philippians 494 Paschal, R. W. 368
O'Collins, G. 828 Patte, D., Matthew 220
Luke 249
Paul's Faith 435
O'Connor, D. W. 725
Structure 24
O'Connor, M. 23
Patterson, S. J. 117
O'Day, G. R., John 369
Patzia, A. G. 585
Revelation 328
Colossians 616
Oden. T., Pastorals 652
O'Fearghail, F., Luke-Acts 271
MakingNT 17
Ogg, G., Chronology 436 Payne, D. B. 663
O'Grady, J. F., Four 122 Pearson, B. A. 523, 772
Olbricht, T. H. 26, 457 Penna, R., Paul 435
O'Leary, S. D., Arguing 819 Penner, T. C. 738
Oleson, J. P. 759 Percy, E. 608
Olsson, B., Structure 371 Perdue, L. G. 747
Omanson, R. L., 2 Corinthians 553 Perkins, P. 90, 646
O'Neil, J. C. 617 Dialogue & Gnosticism 96
Puzzle 384, 385 James 753
Theology 267, 324 1-3John 385
Oostendorp, D. W., Another 553 John 371
Orchard, B. 159 Mark 165
Matthew & Order 123 Peter 713
O'Rourke, J. J. 805 l Peter 729
Orr, W. F., l Corinthians 534 Reading 17
Osburn, C. D. 759, 760 Revelation 819

868
Perriman. A. 611 Preiss, T. 506
Perrin, N. 23,131, 152 Prevosl, J.-P., Apocalypse 819
NT Introd. 17 Price. J. L..lnterpreting NT 17
»Towards« 167 Prior, M. P., Paul 683
Pervo, R. 1. 221 Pryor. J. w., John 372
Luke's Paul & Profit 324 Przybilski. B., Righteousness 220
Peterlin, D.• Paul's 495 Pummer, R. 289
Pelersen, N. R. 25, 131 Pursiful, D. J., Cultic 709
Perspectives 167 Purvis. J. D. 362
Rediscovering 506 Puskas, C. B.• lntrod. NT 17
Peterson. W. L. 847 Letters 412
Pelerson, D., Hebrews 709
Pettem, M. 257 Quarles, C. L. 575
Petuchowski, J. J. 177 Quast, K., Reading 535
Pherigo, P. 643 Quesnell. Q., Mind 167
Phipps, W. E. 515 Quinn, J. D. 402.583,642-643.668
Picirilli, R. E. 780 Titus 641.652
Pickering. S. 213
Pilch. J. J.. djela o socijalnom kriticizmu 26 Radice, R. D., Philo 96
Pilgaard, A. 85 RiHsanen, H. 135. 151.462.474
Pilgrim. W. E. 258 NT Theology 18
Pinnock. C. H. 457 Paul 428,435
Piper, O. A. 385.805 Rahner, H. 87
Piper, R. A., djela o Q 124 Rahtjen, B. D. 492
Pippin, T., Death 819 Rajak. J., Josephus 72
Plevnik, J. 457 Ramsaran. R. A. 523
Plummer, A.• l Corinthians 534
Ramsay. W. M. 312. 790
Luke 270
Galatians 474
Plymale, S. F. 232
Luke 263
Pogoloff, S. M., Logos 535
St. Paul 435
Pokomy, P., Colossians 617
Rappaport, V., Josephus 72
Polhill. J. B. 392,627
Pollard. T. E. 492, 601 Rapske, B. 308
Joh. Christology 371 Ravens, D. A. S., Luke 271
Polzin, R. M. 24 Reed, J. T. 407, 492
Portefaix, L.. Sisters 495 Reese. J. M. 747
Porter, S. E. 26, 670, 810, 836 Thessalonians 465
Approaches 45 Reicke. B. 613,617.719.721, 753.
Joh. Writings 372 James 753
NT Introd. 16 Luke 271
Pauline Writings 435 NTEra 71
Powell, J. E., Evolution 220 Reid. B. E. 237-238
Powell. M. A. 25, 194 Reiling, J., Luke 276
God 220 Reim, G. 372
Treasures (pod Bauer) 219 Reimarus, H. S. 823
What 224, 270 Reimer, J. R.. Women 324
Pregeant, R., Engaging 46 Reinhartz, A., Word 328, 372

869
Renan, E. 824 Robinson, T. A. 665
Rengstorf, K. H., Concordance 72 Robinson, W. e, jr., Way 272
Rensberger, D., Joh. Faith 333, 372 Robson, E. 1., Studies 780
Reumann, j. 495, 572 Roetzel, e j. 632
Colossians 616 Letters 435
Rhoads, D. M., Israel 71 World 95
Mark 167 Rogers, P. v., Calossians 616
Rice, G. E. 268 "Pastoral" 653
Richard, E. 287, 328, 456, Rohrbaugh, R. I. 159
Jesus 17 Roloff, j., Revelation 819
New 271 Ropes, j. H. 471
Thessalonians 456 James 753
Richards, E. R., Secretary 420 Rose, H. R., Religion 95
Richards, W. L., Classification 385 Rosenblatt, M.-E. 291
Richardson, A., Introd. Theology 18 Paul 324
John 369 Rosner, B. S., Paul 513
Miracle 132 Ross, A., 1-3 John 385
Word Book 18 James 753
Richardson, N., Panorama 271 Ross, j. M. 761
Riches, j. 71 Rowland, e 617,783,807,817
Century 18 Revelation 818
Matthew 219 Rowley, H. H. 783
Ricoeur, P., Essays 46 Rowston, D. j., »Most« 767
Ridderbos, H. N., Paul 435 Ruckstuhl, E. 354
To Galatia 474 Rudolph, K., Gnosis 96
Riesenfeld, H. 506 Ruef, j., 1 Corinthians 520, 534
Riley, G. j. 836, 847 Ruiz, j.-P. 801,807
Resurrection 363 Russell, D. S. 783, 786
Riley, H., Making 123 Russell, R. 595
Ringe, S. H. 233 Russell, W. 474
Acts 323 Ryan, R. 241
Rissi, M., Future 801 Ryken, L., Literary Criticism 46
Robbins, e j. Sabourin, L. 433,625
Robbins, V. K. 122, 145,223,315 Safrai, S., Jewish People 71
Jesus & New 167 Saldarini, A. j. 194
Roberts, e 213 Matthews 212,220
Robertson, A., l Corinthians 534 Pharisees 77, 94
Robertson, A. T., Paul 617 Salom, A. P. 381
Robinson, j. A(rmitage), Ephesians 637 Sampley, j. P., »And« 623-624
Robinson, j. A. T. 161,610,613 Ephesians 636
Priority 372 Pauline 433
Wrestling 580 Sanday, W., Romans 579
Robinson, j. M. 601, 825 Sanders, E. P. 365
Nag Hammadi 96 Jewish Christian 94
Problem 167 Jewish Law & Judaism 94
djela o Q 124 »Literary« 617
Robinson, M. A. 49 djela o Pavlu 435

870
Sanders, J. A. 271, 434 Book 804, 810
Canon & Torah 23 InMemory 27
Sanders, J. N. 626 Invitation 819
John 369 Revelation 817,819
Sanders, J. T. 266,412,519,621 Searching (STS) 27
Hymns 484 Schiitz, J., Paul 435
Schismatics 71 Schwartz, D. R., Studies 71
Sandmei, S., Genius 435 Schwartz, S., Josephus 72
Philo 96 Schweizer, A., Paul 435
Saunders, E. W., »Colossian« 617 Quest 824
Savage, T. B., Power 554 Schweizer, E. 354, 598, 610, 646, 664
Saw, I. 819 Colossians 617
Schaberg, J. 200 Luke 272
Scharlemann, M. H. 289 Mark 167
Schelkle, K.-H., Theology NT 18 Matthew 220
Scherrer, S. J. 800 Theologicallntrod. 17
Schiffman, L. H. 365 Scobie, C. H. H. 362, 289
Schlatter, A. Romans 580
Scott, B. B. 837
Schlier, H. 635
Scott, M., Sophia 338
Schlueter, C. J. 454
Scroggs,R. 130,525
Sehmid, J., Mark 167
Christology 372
Schmidt, D. 596
Scullion, J. J. 576
Schmithals, W. 296,457, 491, 495
Seccombe, D. P. 258
Gnosticism 435
Seeley, D. 24, 486
Paul 435
Segal, A. F., Paul 435
Schnackenburg, R. 176, 646,
Rebecca 71
Ephesians 637
Segovia, F. 345, 372, 385, 495
Joh. Epistles 386
Farewell & Love 372
John 372
Schneider, G., Galatians 473 Seifrid, M. 572
Schneiders, S. M. 44 Seitz, C. R. XX
Revelatory 46 Seland, T. 729
Schnelle, U., Anti-Docetic 372 Sellew, P. 148, 149
Schoedel, W. R. 846 Selwyn, E. G., 1 Peter 730
Schoeps, H. J., Paul 435 Senior, D. P. 143,159,197,730,837
Scholer, D. M. 380 1 Peter 729
Nag Hammadi & Studies 96 Passion John 372
Scholer, J. M. 705 What 219
Scholes, R. 149 Shanks, H. 826
Schottroff, L., Let 46 Shaw, R. H. 593
Schreiner, T. R., Interpreting & Law 435 Shedd, R. 328
Schubert, P., Form 412 Sheeley, S. M., Narrative 272
Schuchard, B. G. 342 Shepherd, M. H. 740, 805
Schlirer, E., History 71 Shepherd, T. 129
Schlissler Fiorenza, E. 237, 535, 670, 787, Shepherd, W. H., Jr. 272
818,832 Sherk, R. K. 467
Aspects 94 Sherwin-White, A. N., Roman 71

871
Shimada, K. 715,722 Souter, A., Text 18
Shiner, W. 153 Sowers, S. G. 696, 799
Shuler, P. 1., Genre 122 Sparks, H. F. D. 265
Sidebottom, E. M., James 753 Apocryphal 848
Silva, M., Philippians 494 Spencer, A. D. B. 663
Sim, D. e 211 Spicq, e, Lexicon NT 18
Skeat, T. e 213, 683 Spivey, R. A., Anatomy (NT) 17
Sleeper, eF. 719 Spong, J. 828
Slingerland, D. 425 Squires, J. T., Plan 272
Sloan, R. B., Jr. 233 Stagg, F. 386
Sloyan, G. S., 1-3 John 385 Staley, J. L. 325,330
James 753 Print's & Reading 372
John & What 370 Stambaugh, J. E., NT Social 71
Smalley, S. S. 352,385,617 Stanley, D. M. 457
1-3John 372 Stanton, G. N. 13,
John 370 Gospel 220
Thunder 811,819 Gospels & Gospel Truth? 123
Smallwood, E. M. 813 »Matthew« 122
Jews 71 TIMT 219
Smit, J. 463 Stautfer, E., NT Theology 18
Smit Sibinga,). 213 Stein, D., Parables 132
Smith, A., Comfort 457 Stein, R. H. 115
Smith, e R. 803 Synoptic 123
Smith, D. M., Anatomy (NT) 17 Steinmetz, F.-J. 624
Composition 372 Stemberger, G. 83
1-3 John 370 Jewish 94
Joh. Christianity 372 Stendahl, K. 430, 564
John 370 Final 580
John among Gospels 356 Paul among Jews 436
Smith, M. 112, 829 School 203
Jesus 87 Stenger, W., Introd. NT 46
Smith, R. H. 812, Stephenson, A. M. G. 544
Hebrews 708 Sterling, G. E. 128
Matthew 219 Stern, E., Encyclopedia 73
Smith, T. V. 713 Stern, M., Jewish People 71
Snodgrass, K. 268 Stewart-Sykes, A. 544
Snyder, G. F. 515,664,725 Stibbe, M. W. G., John 370
First Corinthians 512,535 druga djela o Ivanu 372
Snyder, J. 779 Stibbs, A. M., 1 Peter 729
Soards, M. L. 34, 311, 436, 464, 506, 526, Stiefel, J. H. 660
653,725,737,834 Stirewalt, M. 1., Jr. 412,560
Apocalyptic 786 Stock, A., Method Mark 167
Apostle 436 Method Matthew 220
»Reframing« 653 Stoger, A., Luke 270
Soares-Prabhu, G. M. 203 Philemon 505
Songer, H. S. 386, 745 Stoldt, H.-H., History 123

872
Stone, J. R. 809 Taylor, F. T., Jr. Pastorals 652
Stone, M. E., Fourth Ezra 842 Taylor, G., Paul (pod Buck) 436
Jewish Writings 94 Taylor, J., »Making« 324
Stott, J. R. W., 1-3 John 385 Taylor, K. A., »Living Bible« XXII
Men 17 Taylor, M. J., Companion 436
Romans 580 Taylor, N. H. 143
Stowers, S. K., Diatribe & Rereading 580 »Composition« 554
Strachan, R. H., Second Cor 554 Paul 436
Strack, H. L., Introd. Talmud 83 Taylor, v., Formation 123
Strauss, D. F. 824
Mark 167
Strecker, G. 176
Taylor, W. E, Ephesians 636
1-3 John 382
Tcherikover, V., Hellenistic 72
Minor 123
Teepie, H., Literary 372
Streeter, B. H. 386
Telford, W. R. 141
Strimple, R. B., Modern 837
Stuhlmacher, P., Iesus 826 Mark 165
Romans 580 TIM XVI
Styler, G. M. 123 Te!lbe, M. 482
Suggs, M. J. 181,436 Tennant, E R. 576
Su!livan, F. A. 527 Tenney, M. 329
Sumney, J. L. 596 Terian, A. 96
Identifying 554 Thackeray, H. St. J., Josephus 72
Sundberg, A. e, Jr. 4 Theissen, G. 26, 831
Swain, L., Ephesians 636 Gospels Context 123
Swartley, W. M., Israel's 122 Psychological 436
Sweet, J. P. M. 579 Social 535
Revelation 818 Thekkekara, M. 767
Swellengrebel, J. L., Luke 270 Thiede, e P. 779
Swete, H. B., Apocalypse 819 Earliest & Eyewitness 161
Swetnam, J. 694 Thielman, E 573
Sylva, D. (pregled istraživanja) 730 From Plight 474
Syreeni, K. 176
Philippians 494
Talbert, e H. 261, 265, 267, 270, 567, 773,
Thiselton A. e, New 46
828
Thomas, K. J. 689,695
Apocalypse 819
Thomas, W. D. 495
Literary Patterns 272
Thompson, e L. 518
Luke-Acts & Reading Luke 272
Reading Corinthians 535 Thompson, G. H. P., Luke 270
Reading John 372 Thompson, J. W. 689,691,716
Perspectives 272 Beginnings 709
Perspectives 1 Pet 730 Thompson, L. L. 813
What 122 Revelation 819
Tambasco, A., Days 436 Thompson, M. M., Humanity 366, 372
Tannehill, R. e 25, 163 Thompson, M. R., Magdala 236
Narrative 272 Thompson, S. 810
Tasker, R. V. G. 694 Thompson,W.G.189,264
2 Corinthians 553 Paul 436
James 753 Thomson, I. H., Chiasmus 412

873
Thornton, T. C. G. 715
Thrall, M. E. 547, 550
1 Corinthians 534
2 Corinthians 554
Throckmorton, B. H. 147
Thi.ising, W., 1-3 John 385
Thuren, L. 745
Motivation 730
Thurston, R. W. 697
Tiede, D. L. 85
Luke 270
Prophesy 272
Timmins, N. G. 355
Tinsley, E. j., Luke 270
Tolbert, M. A. 131
Sowing 167
Tolmie, D. F. 344
Tombs, D., Approaches 45
Tompkins, j. P., Reader 46
Toussaint, S. D. 688
Towner, P. H. 653
Townsend, M. j., James 267
Trevett, C. 213, 791
Trible, P. 26, 27
Trilling, W., Conversation 436
Trobisch, D., Pauls 12
Trocme, E., Formation 167
Trompf, G. 522
Trotter, A. H., Hebrews 708
Trudinger, P. 380, 592
Tuckett, C. M. 117, 124, 151,
Luke 270
Luke's Literary 272
djela o Q 124
Revival 123
Turner, H. E. W. 155
Turner, N. »Q« 124
Twelvetree, G. H. 828
Tyson, J. B. 153,474
Images & Luke-Acts 264, 266
Ulfgard, H. 806
Urbach, E. E., Sages 94
Vaage, L. E., Galilean 124
Vaganay,L. Textual 53
Van Belle, G., Joh. Bibl. 370
Signs 372
874
Van der Horst, P. W. 746
VanderKam, J. c., DSS Today 95
van der Loos, H. 132
Vander Stichele, C. 520
van der Westhuizen, J. D. N. 737
van der Woude, A. S. 691
Vanhoye, A. 687, 694-695, 705
van Iersel, B. M. F., Reading 167
van Minnen, P. 416
Vanni, U. 807
van Roon, A. Authenticity 637
Van Segbroeck, F., FGN XIII
Luke Bibl. 270
van Tilborg, S., Reading 359
van Unnik, W. C. 270, 324, 390, 541, 572,
730,805,
Tarsus 418,436
Van Voorst, R. E. 748
Readings 46
Vassiliadis, P. 124
Vaughan, W. j. 743
Vawter, B. 368, 601, 786, 819
Vellanickal, M., Sonship 372
Verbrugge, V. D. 521
Verheyden, j. 142
Vermes, G. 95
DSS English & Complete DSS 830
Verner, D. c., Household 653
Via, D. O. 24
Ethics 167
Vielhauer, P. 316, 432, 522
Vincent, M. R., Philippians 494
von Wahlde, U. C. 372, 383
Earliest 392
Vorster, W. S. 142,386,819
Votaw, C. W., Gospels 122
Wachtel, K. 213
Waetjen, H. c., Reordering 166
Wagner, G.:
EBNT XIII,165,219,270,323,370,385,473,
579
Wagner, W. H., After 849
Wainwright, A. W., Mysterious 819
Wainwright, E. M., Toward 220
Wainwright, G. 455
Walasky, P. W. 272 History Canon 18
Walker, W. O. 518 John 372
»Acts« 316 WhaIlon, W. 759
Wall, R. W. 747 Whitacre, R. A., Joh. Polemic 372
Revelation 818 White, J. L. 412,506,516
Waller, E. 184 Body & Light 412
Walsh, P. G. 88 White, L. M. Social World 72
Walter, E., First Corinthians 535 Whitely, D. E. H. 534
Walters, B. S. 845 Theology 436
Walters, J. C. 557 Wiefe!, W. 557
Walther, J. A., l Corinthians 534 Wiens, D. 289
Wanamaker, C. A. 456,487 Wikenhauser, A., NT Introd. 17
Thessalonians 457 Wilcox, M., Semitisms 324
Wansbrough, H. US Wild, R. A. 623,653,664
Wansink, C. S. 489 Wilder, A. N., Rhetoric 26
Ward, R. B. 515
Wiles, M. E., Spiritual 372
Watson, D. F. 26, 142,392,397,746,780
Wilkins, M. J., Jesus 837
Invention 767
Wilkinson, J. 742
Watson, F. 546
Jerusalem 73
Paul 436
Willett, M. E. 338
Watson, N. 534
Williams, D. J., Acts 323
2 Corinthians 553
Thessalonians 456
Watty, W. W. 141
Williams, J. F., Other 167
Wead, D. W., Literary 372
Williams, R. R., Acts 323
Weatherly, J. A. 266
Weaver, D. J. 179
1-3John 385
Webb, R. 1., »Eschatology« 767 James 753
Webb, W.J. Williams, S. K. 470,474-475
Wedderburn, A. J. M. 278,433-434, 580, Williamson, 1., Mark 165
610, Williamson, R. 696
Colossians 616 Willimon, W. H., Acts 323
NT Gnosis (pod Logan) 96 Willis, W. L. 516
Romans 559 Wilson, A. N. 828
Theology (with Lincoln) 434 Wilson, M. W. 790
Weeden, T. J. 152 Wilson, R. M. 92, 383, 475, 523, 626
Mark 167 Gnosis 96
Weima, J. A. D. 412 Hebrews 708
Bibliography 456 Wilson, S. G. 261, 272
Neglected 412 Gentiles & Luke/Law 272
Wellborn, L. L. 813 Luke Pastorals 653
Wenham, D. 132,431,741,774 PAP XV
Gr XIII Related 72
Wenham, J., Redating 123 Wilson, W. G. 381
Westcott, B. F. 572 Wilson, W. T. 567
Ephesians 637 Wimbush, V. L. 515
Epist/es 386 Wind,A. 373
Hebrews 709 Windisch, H. 344

875
Winger, M. 463,472 Zehnle, R. F. 284
Wink, W. 636 Zeitlin, S., Rise 72
Winter, B. W. Literary Setting 94 Zerwick, M., Ephesians 636
TBAFC 323 Ziesler, J. A. 572,653
Winter, S. B. C. 506 Galatians 473
Wire, A. C. 520 Pauline 436
Wisse, F. 767 Romans 580
Witherington, B., III 380, 646, 780, 825, 833 Zwiep, A. W. 268
Conflict 535
Jesus Quest 826, 837
John's Wisdom 373
Paul's Narrative 432,436
Philippians 494
Witherup, R. D. 291, 293, 823
Conversion 279
Cross 197
Wolfson, H. A., Philo 96
Woll, D. B., Joh. Conflict 373
Wolters, A. 771, 774
Wolthuis, T. R. 767
Worden, R. D. 124
Worgul, G. S. 610
Wortham, R. A. 454
Wrede, W., Messianic 151
Wright, A. G. 249
Wright, D. F. 112, 526
Wright, N. T. 486,601, 826
Interp. NT (pod Neil) 837
djela o Isusu 837
NT People 17
Wuellner, W. 26

Yadin, Y. 696
Yamauchi, E. 604
Archaeology 73
Gnosticism 96
Yarbro Collins, A. 142, 783, 798, 801, 803,
804,812,813,818,
Beginning 167
Combat & Crisis 819
Revelation 819
Yates, R. 475, 604
Colossians 616
Yonge, C. D., Philo 95
Yorke, G. L. O. R. 611
Young, F. M., Meaning 544,554
Pastorals 652

876
 KAZALO II.
STVARNO KAZALO
Donose se imena nekoliko autora, ali ne iz bibliografskih razloga (vidi pret-
hodno kazalo), nego jer se raspravlja o njihovim stavovima (gledištima).
Abraham i potomstvo 172,462,464-465,
471,563,566,691
Adam 232,486-487, 521, 564-565, 576-577,
579,663
Aelia Capitolina 63
Agape blagovanje 529-530,760
Agape (vidi ljubav) 518, 527
Akiba (Aqiba), rabin XXVII, 63, 83
Akvila i/ili Priscila (Priska) 305,443,
509-510,51~558,560,571,662,681,699,
700
(vidi i Theios aner)
Aleksandrija XXI, 9-11, 15,48-50,64-65,92,
101,112,158-159,209,304,422,425,523,
695,697-698,699,703-704,721,733,750,
75~ 759, 766, 775,809,816,841-844,847
Antiohija (Sirijska), crkva u 422,424,468,
560,842,844,846
Antiohija (Sirijska), crkva u 10, 35,62, 156,
185, 192,209-212,260,278,281,294-295,
297-300,302-303,305,310,313
Anđeli (duhovi) 145, 199,225,251, 275-276,
296,331, 350,636,644,721-722,759,
783-784,788,795,798,800,840,846,
i Krist 197,251,604,688-689,720
(vidi i đavao; moći)
Antioh IV Epifan 57, 296, 594, 785, 797
Antikrist (antibog, lažni Krist) 377-380,
387,389,395,587,593-595,786,795,
811
čovjek bezakonja 587-588,591, 593-595
Antijudaizam 38,163-164,193,198,202,
218,454,465,729,791,811
»Židovi« kod Ivana 331, 333, 348-349,
361,365-366,382,811
(vidi i farizeji; kritika NZ)
Apokalipsa (vidi Otkrivenje, knjiga)
Apokaliptički 120, 196,320,501, 583, 591,
681,779,817,824,835,840,846
žanr, razvoj 8,782-788
kod Pavla 317,431, 453-454, 472, 501,
505,510,516,521,567,578,593,605,635,
683, 786
znakovi 142,587-588,591,593-594
(vidi i eshatologija; Marko, apokalipsa)
Apokrifi 584, 599, 605, 761, 835, 839
(vidi deuterokanonske knjige)
877
Apostol(i) 129, 223, 273, 310, 519, 527, 570,
756-757,760,765,812
kao novozavjetni autori 10, 108,
205-208, 213, 261
kao propovjednici 107-108,278-279,
283-284
lažni (krivi) 537, 541, 543, 545-546,
550-552
učenje apostola 283, 773-774, 777
žene apostoli 350, 570, 675, 424
(vidi i Dvanaestorica)
Aqiba (vidi Akiba)
Apolon 70,304-305,406,425,481, 511-513,
521, 523, 531-532, 551, 597, 605, 642, 699,
700,798
Aretalogija 103
Aristej, pismo od 56, 525, 841
Armagedon 801
August, car, 58-60,67,86-87, 229, 247,416,
478,509,515,791,798-800,812
Augustin (sv.) 15,113-114,122-123,162,
340,430,555,576,721,750,808
Autor/pisac razlika 40,403,405,581-582,
608
Babilon, ime za Rim 714,718,725,727,784,
786,800-801,812
Bar Kohba (vidi Simon bar Kohba)
Barnaba 86, 156,285,292-293,295-29~
298,300,302-303,422-424,517,533,
548,847
Barnabina poslanica 584, 699, 847
Baruh, II XXI, 8, 401, 406, 583, 784, 786,
788,842
Baur, F. C. 29,34,312,431-432,459,551,
582, 611, 644, 824
Beatty, C. (vidi papirus) 12, 49,402, 571,
625, 667, 697, 701
Birkat ha-minim 83, 210, 365
Biblijski prijevodi (vidi prijevodi)
Biskupi (vidi prezbiteri)
Blaženstvo(a) 162,176, 194,201,229,235,
240, 735, 737
Bogoštovlja (vidi Liturgija)
»Bog« kako se primjenjuje na Isusa (vidi
Isus, kao Bog)
Bultmann, R. 21-22, 89,431, 564, 824-825,
834
878
teorije o Ivanu 327,334, 354, 357, 361,
363,368,384
(vidi i postbultmanijance)
Cinici 86,89,90, 120, 122,417,452,482,
515-516,604, 662
Crkva 6,186,188-190,211-212,215,321,
563,610,621,624-625,635,795,799,
811
vodstvo, struktura 6-7, 288, 296, 299,
306, 322, 352, 359, 367, 390, 396, 429,
433,455,493,519-520,567,625,635,
639-640,643,646-650,658-660,668,
672-673,718, 724
(vidi i prezbiteri/starješine)
jedinstvo 340,347,619,621-622,
631-632,635
korištenje imena 186,190,281, 394
(vidi Koinonia)
Čovjek bezakonja (vidi Antikrist)
Čuda Isusova 132-135,152-153,169,
178-179,185,201,233,235,237,243,260,
552-553,829-830,833
znakovi/djela 331-332,351, 354
Deissmann 94, 402, 630
Dekonstrukcija 24
Demon (zli anđeo, Beelzebul, Beliar, đavao,
Sotona) 116,127-128,130,154,160,175,
232-233,250,252,285,339,343,356,
377-378,380,547,587,589,592,627,718,
720,722,739,752,759,791,798,802,829
Deuterokanonske (knjige) XXI, XXII, 64,
363,401, 839
Deuteropavlovski spisi VII, 6, 10, 12, 319,
403,411,428,432,444-445,581,593,
614-615,625,630,633,651,665,728,758
Diatessaron Tacijanov 13, 847
Didache 337,385,584,640,649,668,719,
746, 845, 846
Dijatriba 9, 89-90, 445, 515, 560, 562, 712,
735,737,746-747,841
Djela, apokrifna 663,665,667-670,677,681
Djela apostolska 8, 14,41, 273-324
autorstvo 315-319
razlika s Pavlovom teologijom 267,
315-319
 povijesnost (točnost) 278, 286,290-291,
293-294,299,301, 309, 311-319, 413.
418-419,427,443,449,455
dulji tekst 48,274,319
organizacija, plan 275-276,290, 297
(i) Pavlovi pastoralni spisi (vidi i pod Pa-
vao »druga karijera« 288,299, 306, 668
propovijedi (govori) 278-280,284,
289-290,297,304,306-307,311-312,443
izvori 309-312
naslov»Djela« 273
»Mi«-ulomci (Pavlov pratitelj) 221,
261-263,303,306,308,310,314-319,424,
447,481
(vidi i pod Luka, Evanđelje; autorstvo,
sažeci; Pavao)
Domicijan, car 62,87,593-594,704,719,
727,782,786,799-800,804,811-816,818,
845
Doslovni smisao Svetog pisma 20, 34-40
Duhovni smisao Svetog pisma 40
Duh (Sveti) 30, 110, 130, 162, 173, 182, 189,
214,225,232,241,255,266,275,278,
280,285,288,291,294,305,322-323,
339, 349, 351, 367,378-381, 396, 528, 541,
550,561,565,578,648,690,701,760,
772,788,804,810,830,843
Paraklet-Tješitelj 344-346, 369, 377, 381,
383
grijeh protiv 130, 182,242, 380, 693
Dvanaestorica 6, 14,23, 133, 179, 192,224,
235,240, 273, 276-277, 286, 288, 291,
295-298,313,316,338,390,570,713,731,
743,802,810,829-830
pojavljivanje uskrslog Isusa (Jedanae-
storici) 146, 199,255-256,275,349-352,
520,530
popis 129,179,205,235,276,756
(vidi i Apostoli)
Đakon(i) 288,443,455,493, 520, 570,643,
646,648-649,658-660,668,673,706,
717,812
Ebioniti (evanđelje od) 206, 210,750, 843
Efez 10, 62, 305-306, 426,439, 658-659,
790-791,810
Ivan i 326, 359, 382, 384, 614, 630, 659,
811
Pavao i 305,425-428,469,479,483,
489-490,511,538-540,599,613-614,630,
642,656-658,669
Efežanima, poslanica 6,432,444-445,584,
619-636
autor 619,626-630
u usporedbi s Kol 612,614,622-624,
627-629,632
upučena 619,625-626
Epikurejci 85,90,304,417,452,773
Eseni (Židovska »sekta«) 77-82,92,431,
604,634,831,840,842
Eshatologija 5,90,103,153, 171,205,214,
269,316,334,378,381,444,483,593,
595, 611, 623-624,635,687,694,696,
738,773,786,811
Etika (moral, ćudoređe)
nutarnja
(vidi i propise o kućnom ćudoređu)
Euaggelion (»evanđelje«) terminologija 14,
99-101,104,122,383
Euharistija 4,6,22,41,44-45,48,68, 108,
135-136,143, 185,214,238,250-251,255,
263,268,282-283,297,306,317,322,328,
337-338,343,352,358,368-369,380,510,
517-518,533-534,631,635,706,728,760,
806, 843, 845-846
značenje 282-283
Europa, evangelizacija 303-304,424,426,
447-448,477, 479, 494, 656, 681
(vidi i Rim, crkva u)
Evanđelje(a):
očevici, (literarni) izvještaji? 21, 109-110,
823
formiranje (tri razdoblja) 108-110
četiri 12-13
usklađivanje 48, 110, 115, 192,350
značenje i žanr 7,21,99-106
pisanje 7, 12-13, 108
(vidi i Naslovi stavljeni na početku; Si-
noptička evandelja; pojedina Evanđelja)
Evanđelje istine 110, 244, 302, 848
Ezra IV XX, XXI, 8,76,401, 576, 583, 784,
786,798-799,802,807,842
Farizeji (Židovska »sekta«) 78-82, 160, 195,
842
879
 novozavjetna kritika 80-81, 83, 122,
182-183,185-186,193-195,199,211,218,
234,241,243-244,284,286,340,464,
604,830,
zloupotreba licemjerstva 80, 211, 241,
246
Feba 443,510,556,560,571,660,662
Filemon, poslanica 11, 68, 402, 497-505,
598,612-615
Filip 66, 315,489, 539, 846
Filipljanima, poslanica 317,420,426,
477-494,609
odakle 478, 487-490, 503
himan 485-487,492
jedinstvo 478, 492-494
Filipi 60,66, 134, 186,217,237,261,265,
290,296,303-304,306,310,317-318,
337,426, 431, 441, 448-449, 455, 477,
479-482,488,490-494,520,539,560,
592,603,606,656,66~699,723, 72~
846
Filon 60,65,78,81, 89, 91-92, 95, 174,
215-216,278,362,523,547,602,634,
682,695-696,699,729,760,839
Gamaliel (l) 286-287,313,417
Galaćanima, pismo 65, 421, 426, 459-473
predio kojem je upućeno 425, 460, 463,
467-468
datiranje 460, 469,
(i) Rim 558-559
Glavni dio pisma (vidi pisma)
Gnoza, gnosticizam, gnostici 11, 13-14,
86,89,91-93,96, 121, 152,200,212,21~
265, 290, 347, 351, 354, 363, 367, 371,
383,435,457,471, 474, 483, 486, 495,
512,523,535,552,592,602,605,611,
632-634, 644, 661, 663, 665, 667, 689,
696,757-758,764-765,772-773,777,786,
791,833,839,843,845-849
Goodspeed, E. J. (Pavlovska teorija) 491,
504,585,629,636
Gospodnja molitva 51, 109, 118, 141, 162,
169, 197,201,214,241, 282
Govorenje, u jezicima 278, 294, 527-528
Govor na gori 109,117,163,169,170-171,
176,208
880
Grčko-rimski (poganski):
religijski svijet 65,84-93, 102-103,299,
304,417,439,449,451, 479, 485, 509,
563,603,604,758-759,787,791,807
društveni svijet 63-70,438-439
(vidi i Siromasi; Robovi)
Griesbachova teorija 113-115,122-123,162,
269
Grijeh (vidi Iskonski grijeh; Duh, grijeh pro-
tiv) 666 (simbolski broj) 575,771, 808
Habakuk (ulomak o vjeri) 471-472,562,
698,840
Hadrijan, car 4, 63, 757, 847
Hanuka (posveta) blagdan 57,76, 341
Hebreja, evanđelje 205, 733, 843
Hebrejima, poslanica 9,92,687-708,723,
750,805
adresanti 10,688,697,700,701-705
autor 411,444,688,694,697-699
datum 688,700-701
naslov 9, 697, 701
Helenisti 209, 287-292, 294-295, 307, 310,
313,362,660,697,702
Henok 583, 760, 784, 797, 840
1 Henokova 43,722,759-761,766,772,
784,785,787,788,795,799,807,840
Hermeneutike (općenito) 4, 19-45
Hermesova literatura/misao 86, 298, 362,
486,602
Hermin, Pastir 50, 367, 748, 786, 846
Herod Veliki XXIV, XXV, 58-60, 247, 571,
841
Himni (u NZ) 483-487, 688, 690, 715, 720,
794-795,797,805-806
Lukini hvalospjevi (Gloria, Magnifi-
cat) 67, 228-229, 235, 260, 268, 282,484
Pavlovski 431,444,485-487,519,529,
567,568,597-602,615,621-622,627,645,
651, 664
Prolog Ivanov 228, 330-331, 376, 381,
384,484,487,602
homoseksualnost 525-526,562
Ignacije Antiohijski Vl, 12, 15,63, 108, 209,
211-213,267,383,390,396,405,410,489,
504, 614, 630, 659, 668-669, 727, 791,
806,812,846
"Ime« Isusovo 280,284-285,292,305,321,
351,369,379-380,448,512,743
Inkluzija 127,171,200,329-330,351, 694
Iskonski grijeh 575-577
Isus (iz Nazareta)
kao Bog 139, 329, 351, 380,486, 577,
593-594,645,689,701,770
brat (obitelj) od 130, 133, 207, 237, 295,
731-732,748,756-757,844
(vidi i Jakov; Juda; Marija)
izobrazba, put 68-69, 107, 133, 184, 828,
832
očekivanje kraja 180, 187, 195-196,249,
276,352,690
bez grijeha 552
djetinjstvo (izvještaji o) 44, 59, 100, 110,
113,162,169,171-174,202,214,223-231,
264
jezik koji je govorio 69, 108
životni/politički kontekst 59-60, 85, 107,
830-831
traganje za povijesnim VI,104-106,
121-122,823-836
"Seminar o Isusu« 105,826-830, 832,
835,848
ograničenja 106, 834-836
(vidi i Schweitzer, A.)
kušnja/iskušenje 127, 174,232-233,250
djevičansko začeće 38,173,214-215,225
(vidi i Kristologija; Zakon; Mesija; Čuda;
Ime; Prispodobe; Muka; Svećenik; Uskr-
snuće; Preobraženje)
Ivan, apostol, sin Zebedejev 10,61, 295,
360,375,731,782,809,811,816
Ivan Krstitelj 58,67,81, 104-105, 107, 111,
114,117,120,127,134,137-138,141, 154,
174,181-182,184,188, 193, 196,203,21~
224-225,228-229,231-232,236,238-239,
242, 245, 248, 259-260, 275, 279-280,
330-331, 334, 337, 341
lvanovska škola (svjedoci, pisci) 361, 376,
381-383,391,394,396,809-811
lvanovska zajednica VII, 93, 325, 354,
360-362, 364-367, 369, 377, 384, 387-388,
811
Ivan Prezbiter/Stariji 359, 387, 390
Ivan prorok/vidjelac (autor Otk) 10,225,
787-788,802,809,811
Ivanova, poslanica 9,375-385,406-407,711,
810
autor 375, 381, 387-388, 405, 809-811
datumi 38]-382,388,394
Ivanovo, evanđelje 7, 13,82,89, 93, 100,
325-373,698,704-705,827
autor 326,360,809-811
datum 326
zajednica 326, 364-367, 811, 834
redaktor 328,334,345,352,358-359
odnos sa sinopticima 105,147,174-175,
336-337,342-343,347-349,353-357,360,
368
izvori 326,351,354-356
stilske figure 325-329
(vidi i Ljubljeni učenik; Himni; Prolog;
Jaganjac Božji; Luka, odnos prema Ivanu;
Duh, Paraklet-Tješitelj)
Izvještaji o djetinjstvu (vidi Isus, djetinjstvo)
Jaganjac (Božji) 328,331, 715, 736, 786, 789,
794-795,798,800,805-806,810
Jakovljeva, poslanica VII, 375, 711, 726, 731,
734-740,751-753,762,764-766,779
i Mt 742,745-749
Jakovljevo, protoevanđelje VI, 101,732-733,
844
Jakov Jeruzalemski, brat Isusov 6,61, 81,
164,287-288,292,295,520,530,703,
726, 731, 733, 747, 757, 797, 844
(i) Pavao 42-43,210,298,301-303,
307,420,422-424,427,430,444,461,
464,466,552,733,736-740,745,750,
769
Jakov, sin Zebedejev, brat Ivanov 61, 295,
313
Jamnija (Yavneh) XXVI, 83, 188,207,
210-211
Jeruzalemska crkva
zajednički život 280-283,287-290,
295-296, 313, 726
misija evangeliziranja 278, 290-291, 295,
448, 558, 716, 726-727, 746
sabor u (o poganima, oko 49. god.) 281,
289,299-302,420,422,467-469,548,
713, 733, 756
(vidi Zbirka, Pavlova; Siromašni)
881
Jeruzalemski Hram 76,260,287-290, 292,
339,361,42~542,559,569,633,696-69~
702,707,789,795,805,840
razorenje 62, 180,248-249,267,341, 419,
700, 727, 786, 799, 842
Isus i 109,141-142,161, 193, 195, 197,
213,230,247-249,328,332-333,335,341
Josipa Flavija, spisi 59-60, 62, 72, 77, 604,
682,700,705,839
Jubileja, knjiga 278, 344, 722, 737, 840-841
Juda Iškariotski 143,196-197,250-251,286,
339,343,348,411,756,
smrt 114,198,276
Juda (Judas), brat Isusov 755-757,764,815
Judina poslanica VII, 402, 711, 761-762,
755-767,786,841
Justin (mučenik) 155, 265, 691, 721, 806,
809,847
Kabirus, Kabiri 88,449,451
Kaligula, car XXV, 60-61, 87-88, 142,421,
594
Kanonski kriticizam 23, 39,42-43, 52
Karizma 507,512,519-520,527-528,567,
622,648-649,673,717,722,737,748,752,
830-831
Kanon, kanonicitet VI, 4, 9-15, 50-51, 698,
728,749-751, 761-762, 766, 772, 775-778,
802,816,846
središte (kanon unutar kanona) 42-43,
625
starozavjetni kanon XX-XXI
Katolik (vidi rani katolicizam; Rimokatolik)
Katoličke poslanice (općenito) VII, 7, 15,
375,402-403,711,749,750
Kerigma 108
Kodeksi (grčki) Novog zavjeta 51
Klaudije, car 61,422,425, 509, 558,
567-568,571,703,719,812
Klement, prva poslanica Vl, 12, 50, 62, 218,
390,410,428,430,489-490,512,540,
584,606,649,668,672,700,704-706,
718,725,727,733,748,770,776,814,845
Drugo pismo (poslanica) 50, 100,499,
584,845
(vidi i Pseudo-Klementinska literatura)
Knox, J. (Pavlovske teorije) 13, 436, 499,
506,546,598,61~629
882
Kodeksi (grčki) Novog zavjeta 49-50
Koine grčki 70,281
Koinonia (zajednica) 82,210,281-283,
287-289,294-295,300-302,322,338,376,
389,517,559,771
Kolos 503, 597, 612-614, 628, 791
Kološanima, poslanica 6, 432, 444, 497,
503,584,597-616
napisao Pavao (?) 156,444,581, 597-598,
608-613
odakle 503,613-615
odnos sa Flm 598-599, 607, 612-614
Korint 66,507-510,845
Pavlovi protivnici u 522-524, 549-552
(vidi i Apostoli, lažni)
kako se Pavao nosio s njima 305,424,
509-510,537-539,556
Korinćanima:
Prva poslanica 420,426, 507-534
jedinstvo 508,511,513,531
izgubljena poslanica 10,426,511,514,
537,539,544
Druga poslanica 306,421, 426,537-553
jedinstvo 537, 544-547
Kraljevstvo i kraljevanje XIX, XXVI, 3, 5,
8,51,56,58,61,76,93,100,104,110,
120,127-132,137-138,140,142,151,154,
174,178,181, 183-184, 186-187, 189-190,
192-193,214,216,235,238,240-241,243,
245-246,248,250,266,269,275,284,
320, 332,421, 453, 455, 467, 501, 521, 557,
595, 611, 633, 752, 797, 807-808, 824, 831,
832
Kristologija (kristološki naslovi) 103, 107,
120,127,139,151, 153-154, 162, 173, 180,
181-182,214,225,230-231, 256, 258, 280,
288,331,339,342,380,389,393,39~
484,486,689,695,789,806,825-826,
828,833,845
Pavlovska 431,485-487, 493. 561, 594,
600-602,610,615,651,666,
preegzistentna (inkarnacijska) kri-
stologija 330, 339, 356, 362, 365, 383,
486-487, 688, 723, 843
(vidi i Sin Božji; Sin Čovječji)
Kritika izvora 19,20-21, 34,39
(vidi i Izvori pojedinih novozavjetnih
spisa)
Kritika oblika 20, 22-24, 28
Kronologije 8,72,275,292,419,421, 425,
436-437, 467, 5ll, 556-557, 799
Kršćanin (ime) 280, 294
Kućna-crkva 68, 265, 389, 391, 395, 499,
503,512,522,570,603,614,640658
fizička postavka 518
Kućno ćudoređe (propisi, ponašanje) 444,
600,606-608,615,623,644-645,651,
662-663, 716
primijenjenost danas 607-608
Krštenje (kršćansko) 44,93,104-105,108,
127,137-140,174-175,187,192,200,203,
275,279-280,294,305,321,333-334,
340,343,358,368,380,383,517,521,
528,532-533,564,611,623,631,651,691,
704,715-717,723,736,771,843,845
Laodiceja 597-598,614,791
Poslanica 10, 503, 598, 625, 626, 670
Lažni učitelji/učenje 378, 388, 391, 396-397,
491-492, 559, 591, 593, 597, 600, 602-606,
615,640,644,772-774,776,779
(vidi Apostoli, krivi)
Pozdrav (vidi Zavjet)
Blagdani (vidi Liturgija)
Liturgija (kult, blagdani, rituali, bogoštov-
lje) VI, 14,40,47, 108, llO, 150,200,225,
369,380,407,444,473,484,507,518,
520,533,559,569,609,631,648,664,
679,696,699,700-702,706,715-716,729,
736,738,748,752,761,767,782,788-789,
796,803,805-807,817,845
Ljubav 107,142,177, 194,235,240,244-245,
322,330,343,346-347,352,363,
368-369,377-379,381-384,387,389,406,
410,440,442,444,456,465,477,500,
507,509,518-519,522,529-530,542,
563-564,567-568,573,607,622,736
Ljubljeni učenik 325,332, 343, 348, 350,
352,359-360,362,364-366,376,381,
383,387,390
Luka, učenik Pavlov VII, 7, 221, 228,
261-263,267,269,273,312,316-318,348,
419,660
Luka, evanđelje 7,221-269
autorstvo 222,261-263,315-319
zajednica ll, 222, 263-265
datum 267-268
geografija kod 222, 234, 237, 246, 257,
263
red, povijesnost 38-39, 223, 229, 232,
235, 250, 252, 257, 260, 312, 314,
plan 222, 224, 253-254
svrha 265-266,314
odnos prema Djelima 221, 224, 252-253,
255-256,275,284,289-290,299,307-308,
310
odnos prema Ivanu 221,234, 239-240,
245,252,255,269,348,351,353,356,369
odnos prema Marku ll2-ll4, 188,221,
237-239,246,249,251-252,254,257-260,
356
izvori lll-122, 250, 256-260, 309-3ll
sažeci, korištenje kod Luke-Djela 233,
280,285,289,312
(vidi i Himni, Lukini)
Luther, M. 14,42, 268, 430, 459, 563-564,
572,606,619,699,731,739,750,766,
777,816
LXX (vidi Septuaginta)
Magi, magijski. vračari 86-88, 133, 136,
202,304,479
Magnificat (vidi, Himni, Lukini)
Makabeja IV 841
Mand~sko 93,354,363
Marana tha 5,177-178,282,508
Marcion(iti) 12-15,100,391,430,459,467,
473,489,521,566,583,592,598-599,614,
625-626,665-667,770,839
Marija Magdalena 145-146,236-237,342
Marija, majka Isusova 101, ll4, 130, 133,
156,162,173,182,214-215,223-225,228,
230,232,236,241,260,276,342,350,
353,699,732-733,798,844
Marko (Ivan Marko) 7,156-157,162,298,
303,360
Marko, evanđelje 7,12, 125-165,824,843
apokalipsa (pogl. 13) 142, 161, 171, 588,
786
autor 155-158
temeljna poruka 154-155
datiranje 160-162
završeci (dodatak) 52, 126, 146, 240, 255
883
 umeci (sendvič) 129-130, 133-134, 141,
143, 178, 192
zajednica (iz, kojoj) 127, 158-160
Galileja protiv Jeruzalema 159
izvori 111-114,147-150,151-153
pogledi učenika 153, 163
(vidi i Mesijanska tajna)
Marko, tajno evanđelje 101, 112, 128, 133,
147,152,159,195,828,843-844
Matej, apostol 213
Matej, evanđelje 7, 169-218,738,740-742,
845
autor (Židov ili poganin?) 170, 193,
207-208,
zajednica 11,173,176,179,208-212
datiranje 212-214
govori kod 109,117,171,176-180,
183-184,188-190,195-196
originalnijezik 111-113,117,205-207
izvori 111-122,200-205
struktura 170-172,199
(vidi i Blaženstva; Gospodnja Molitva;
Govor na gori)
Mesija (Davidovski), mesijanizam 107, 283,
335,339,798,807,826,842,845
Isus kao 173,225,269,280,335,341,
351,365,798,826,829,831
Mesijanska tajna 133, 136, 151
»Mi« (Pavlov pratitelj) (vidi Djela apostol-
ska)
Midraš 83,208,270,701,751,840
Milenarizam (milenijsko vladanje, hilija-
zam) 11,782,807-808
Mišna 25, 68, 81-82, 84
Misterij (mysterion) 65,151, 417, 561, 564,
578,604-605,611, 621-622, 627, 635, 651,
725, 772, 844
Misterijske (tajne) religije 87,362,417,564,
568,604-605,611,725
Moći (vlasti) 621, 623-624, 635-636, 645,
659,662,666,670,682
(vidi i Anđeli)
Mojsije i Krist 9, 174, 182, 184,208,214,
239,289,316,337-339,365
(vidi i Zakon, Isus i)
Mojsijeve, Uzašašće (Testament) 736, 739,
759-760,762-763,765,772,798,841
884
Mudrosna literatura (SZ) 92, 363, 567, 606,
735-736, 738, 746, 786-787
Mudrost (personificirana; Sophia) XXI, 64,
70,83,88,92-93,181-183,214,236,241,
244,249,327-328,330,332,338,365,
442,459,485-486,510,512-513,522-523,
527,567,583,600,602,605,622,624,
646,688,735,737-738,746,769,829,
832,848
Muka Isusova 143-145, 164, 196-200,
251-254,347-349,530,829,844
pretkazanje 136-138,140,186,188,192,
196,239,247,827
Muratorijev fragment 4, 261, 428, 571, 598,
641,643,667,728,749,766
Nadahnutost Svetog pisma 51,232, 455,
670,675,682,761
rimokatolička pozicija 29-31
Nag Hammadi 92, 96, 101, 354, 363, 767,
847-848
Narativna kritika 23,219,234
Naslovi novozavjetnih djela (vidi Naslovi
stavljeni na početku Evanđelja)
Naslovi Evanđelja stavljeni na početku (pro-
lozi) 4, 127,209,221,223,261,263,267,
325,330,336,343,350-351,376,381,
384, 480, 484, 487, 489, 503, 602, 788,
802-803
Nazarena, evanđelje 196,206,209,843
Neron 815
Neron, car XXVI, 61, 87,159-160,263,296,
427,508,557,567,591, 677, 703-704, 713,
786,795,798,801,804,812
redivivus (= Domitian) 594, 719, 727, 800,
814
Nicejsko vjerovanje (vidi Vjerovanja)
Novi Zavjet, sastavljanje 3-19
poredak VlI, 411, 711
Obrezanje 63, 229, 294, 299-303, 316,
322-323,404,419,423-424,429-430,
440,442,461-465,471,482,516,559,
562,568,603-604,609,631,644,726,
733,736,739
Objava:
završetak 532
božanska 31-34,40,440,464,532
naravna 562
»Oče naš« (vidi Gospodnja molitva)
Ode Salomonove 483. 583. 720. 845
Onezim 12,443.497.498.499-504.599,
612,628-629
sakupljač Pavlovih pisama (?) 504,629
Opravdanje (pravednost) 418,430,432.441,
471-472,555,563,566,572-576,609,
679-681, 723, 770
Otkrivenje, knjiga (Apokalipsa) 8.444,484.
583.592.729.750,781-818
odnos prema Ivanovom evanđe-
lju 810-811
naslov 781
(vidi i Apokaliptika; Ivan prorok)
Q (evanđeoski izvor) 7,12,39,90.116-122,
147,177, 181, 200-203, 211, 231-232, 235,
259.309,735,742,746,748,824,828,
832-833
zajednica? 39, 120. 832
tabela materijala 118-119
Qumran (vidi Spisi s Mrtvog mora)
Papija 6,13,108-109,112,115,155-160,
198,205-208,212,367,390,727,808-809,
843
Papinstvo 187, 218
Papirus, papirusi 49,405-406, 728. 766
Beatty 12,49,571, 625, 667, 697
Bodmer 49, 766, 775, 777
Egerton 141
Oxyrhynchus 409,483
Rylands 49, 667
Paruzija (drugi dolazak. sud) 137, 145. 153,
160,187,199,224,249,378,381,387.409,
453-455,481,494,523,591.593-595.623,
692,738,746,764,774,776.779
Paraklet-Tješitelj (vidi Duh)
Parenetski (vidi Retorike)
Pastir, Hermin (vidi Hermin)
Pastoralna pisma Pavlova 402, 426, 428,
433,445,540,584.591,639-683
autor 650.664-670,675-678
(i) Luka 261, 665, 668
poredak 639,641,655,664,671,675-678
(vidi i Timotej; Tit)
Pavao (Savao):
kao apostol 291, 297. 316, 405, 419, 441,
453,463-465,500,513,517,531-532,543,
551.561,56~612,624,649,670,678
(i) crkva 444,455,493. 610,615,621,
624-625.635.643.658-660
obraćenje 290-291, 306-307, 414, 421,
439-441, 464
datiranje 305,307-308,417,420-421,
424
smrtIzadnje godine života 6, 296. 427.
488,494,632,639,642,668.677-678,693
učenik 405,442-443,473, 612. 614. 629,
632,681
(vidi i Timotej; Tit)
rane godine, podrijetlo 316,416-418,
566
školovanje 85.417-418.439,562
elokventnost/retorika 402-403, 417.
442-444,510,512-513, 541,564,565,62~
630
utamničenje(a) 267.307-308.420,
426-427,445,480,487-490,502-503,
599,613,622,630,641-642,657,666,
675-678
judaizanti kao protivnici 461-466,
482-483,550,776
trud (putovanja, rad) 305,416-417,438,
449,480, 510, 589
život (opisi) 85,413-428,437-439,
541-542,559-560
(O Petar 41,210,298-302,419.422-423.
430.444,459,461.522,533,551,713,
723,726.769,771,773,775,779
(i) rimski službenici 304, 307,450,478.
482
»Druga karijera" 643-644. 657. 665-668,
675-678
(i) seksualna pitanja 451, 513-516,
524-526, 532-533
i socijalna pitanja 473,494,501-502,505
(vidi i Kućno ćudoređe)
(i) sinagoga/Židovi 267.297-298,318,
417-418,423,429,439,443
»trn u tijelu" (slabost) 461, 468-469
(vidi i Apokaliptika. kod Pavla; Deutero-
pavlovski spisi; Žene, kod Pavla)
Pavlovska putovanja 256,297-299,302-307.
314,317,422-426,467-468,569-570,592,
599,641, 655-656, 668. 677, 714
u Španjolsku 426,428,488) 560, 569,
677
885
Pavlovsko pisanje pisama 5-7,12,581-582
škola 582,598,614,620,629,632,810
(vidi i Pisma/Poslanice)
Pravednosti (vidi Opravdanje)
Pred-postojanje (vidi Kristologija)
Preporuka (vidi Pismo)
Paruzija (drugi dolazak, sud) 6, 137, 145,
199,331,378,387,453,587,588,591-595,
611, 623, 666, 692, 760, 764, 771-775, 779,
789,835
Patmos 788-789,790,796,798,810,815,817
Pavlovo skupljanje milostinje (sabiranje), za
Jeruzalem 308,427, 466, 544, 549, 642
Petar (Kefa, Šimun) 116, 157, 162, 184-186,
188,190,202,210,238,252,255,
257-258,284-286,292-296,310,331, 348,
350,352,359-360,367,390,396,420,
511,517,520,523,530-531, 533, 551-552,
681, 712-714, 769-770
Isusova ispovijest 137, 186-187, 217,
268-269, 338-339, 341
smrt 6, 296, 489, 693, 713, 725
(i) Jakov 295-296,300,464,533
(vidi i Pavao, i Petar; Rim, Petar u)
Petrove, poslanice:
Prva 66,306,444,711-729,751,774-775
i Pavlovski spisi 631,722-723
Druga 444,584,593,711,723,763,
769-779,802
Škola pisaca 723, 725, 764, 775
Petrovo, evanđelje VL 10-11, 101, 112, 152,
213,723,836,844
Platonizam 89, 92, 604, 695-696
Pleroma (»punina«) 93, 602, 605, 622
Plinije (Mlađi) 63,87,417,483,497,719,
799,806,815
Pisar(i) (vidi Pisma/Poslanice, koautor)
Pisma/Poslanice (NZ) 5-7,9, 12,387,393,
401-411,711
glavni dio pisma 389,393-395,407-409
koautor (supošiljatelj, pisar, tajnik) 403,
405,463,465,503,570,582,591,599,
609,613,629,650,666,714,718,764,774
zaključna formula 389,395,409-410
»Poslanica« nasuprot »Pismo« (Deiss-
mann) 383, 402-403, 630, 639, 745, 762,
776
886
format, žanr 5-7,9,402-410,450,497,
630-631,694-695,711,745-747,762-763,
770, 788
kako je sastavljeno 403,411,
preporuke 395,541,551,560
Uvodna formula 388,393,405-407
poredak (aranžiranje) VII-VIlI,375,
401-402,411,641
Zahvala 407,441, 454, 463
(vidi i Retorika; vrste)
Pogani (korištenje izraza) 65, 75
Polikarp 12, 100, 359, 381,406,408,410,
479,491,592,606,630,667,727,791,846
Pomazanje bolesnika 742-744,752
Popis pučanstva (za Kvirinija) 59-60,202,
227,229,314,318
Post-bultmanovci 827
Povijesna kritika 19,20,34,40
Povijesni Isus (vidi Isus, traganje
za) 105-106,130,705,823-824,826,835
Predestinacija 578
Preobraženje Isusovo 137,184,187-188,
238,530,718,769,771-772
Prezbiter(i) (prezbiter/biskup[i] starješi-
ne) 7,63,82,299,306,387-391, 405, 455,
493,520,643-656,658-660,668-669,
673,717-723,742-745,748,794,797,805,
811, 845-846
kako su birani 649-650
jedan biskup 63, 267, 388, 643, 647, 659,
681,806,811,845,846
vrste 390-391
riječi »prezbiter«, »biskup« 646-647
Prijevodi Novog zavjeta XXII-XXIlI,49-52,
56,67
Prispodobe Isusove 100,104, lIO, 117, 121,
125,127, 129-132, 134-135, 147, 153,
183-184,189-190,192-193,196,203,
244-245, 259, 356, 736, 831-833, 840,
846
Psalmi Salomonovi 483, 583, 720, 842
Pseudoepigrafija (pseudonimnost) 411,
581-585,589-590,592,609,612,629,712,
764-765,774-775, 784
Pseudo-klementinska literatura 210-211,
733,748,814,845
»Put« 81-82,310,315,317
»Rani katolicizam« 619, 624, 764, 769,
776-778
Redakcijska kritika 166,219
Retorička (kritika), vrste 9, 26, 60, 86, 89,
91,145,372,403-404,417,452,463-464,
467,494,500,505,510,513,517,547,550,
560, 564, 566, 576, 687, 691, 700-701, 745,
747, 751, 762
Riječ (logos Božji) 86, 90, 92, 338, 375, 522,
535,543,634
Rim
Crkva u 10, 158-159,218,296,308-309,
448,557-558,568,703-705,749,846
Židovi u (izgon iz) 425,557-558,567,
571,703
Pavlovo utamničenje 267, 296, 427,
488-489,613,642,650672,676,703
Petar u 156, 159,218,296,672, 681, 703,
713, 725, 775
pisma iziu 703, 718, 723, 846
Rimljanima, poslanica VIII, 42, 88, 159,
309,318,399,429,555,579,650705,723,
739-740, 749, 846
Rimokatolički (sabori, dokumenti, liturgija,
učenje) IX, XXI-XXII, 32-33, 36, 41-42,
52,110,139,162,180214,268,321,360
382,525,682,728,733,760809,835
Rimska:
politička povijest XXIV-XXVII,57-63,
ceste 64,438,449,477
(vidi i Grčko-Rimski)
Rob(ovi), ropstvo 51, 63, 67-68, 320, 416,
444,465,473,479,487,499,500,502,
508,510,516,518,525,564,571,600,
606-608,623,645,651,662,715-717
Rylands (vidi Papirus)
Saduceji (Židovska »sekta«) 77-82, 141, 174,
185-187,193,207,231,249,284,286,
307-308,313,427,431,604,831, 842
Sakramenti 40,43-45, 107, 139, 343, 358,
368-369,377,380,517-518,533,624,635,
742, 744, 750
(vidi i Krštenje; Euharistija)
Salomon (vidi Ode; Psalmi)
Samarijanci 260
Savez (obnova saveza, novi savez) 3, 33,
78,250,264,278-280,321,330,462,
465-466,471,551,563,574-575,589,631,
691-692,697,700,706-707,797,805
Schweitzer, A. 180
Seneka 89,91,402,509,746,835
Sensus plenior Svetog pisma 41
Septuaginta (LXX, Grčko Sveto pi-
smo) XXI, 35, 240, 262, 471, 666, 699,
749,841
Sibilina proroštva 682, 843
Sin Božji 9,33,36,51-52,85, 100, 104, 107,
127-128,137,141,144,151,154, 164,174,
179,185-186,196-198,214-215,225,228,
230-231,252,256,269,279,280,292,
298,341,347-348,351,369,380,382,
431,440,561,565,615,651,689,751,834
Sin Čovječji XXII, 120, 129, 137-138, 140,
143,154,180,182,187,189,192,195-196,
200, 224, 238, 247, 280, 331, 362, 740,
789-790,800,826,834
Sinagoga:
odlazak kršćana iz 66, 83, 108, 210-212,
264,346,365,396,714
podrijetlo/postojanje 64, 76
Sinoptička (evanđelja) međuovisnost 85,99,
102, 110-112, 115, 121-122
(vidi i pojedina Evanđelja)
siromašni 751-752,810
Siromašni (i bogati) 67,176,243,245,
247,281,295,490,509-510,542,549,
735-736,741, 745
(vidi i Skupljanje, Pavlovo)
Slava na visini Bogu (vidi Himni, Luka)
Smrt, novozavjetni stav prema 341, 343,
442,450,453,455,470,477,484,530,
563
Socijalna/sociološka kritika (pozadina, bri-
ge) 26-27, 29, 37, 288, 322, 364, 510, 673,
831
Sofisti 91, 120, 153
Sokrat, sokratski 89, 102, 150,641
Solun 304,424,448- 450, 452, 454-455,
457,479-480,488,510,539,584,590,
592,656,681
Solunjanima:
Prvo pismo 305,316,424,432,447-456,
589,560
Drugo pismo 432,444, 584, 587-595
887
 autorstvo 584, 588, 589-591
Sophia (vidi Mudrost)
Spisi s Mrtvog mora (DSS, Kumran)
popis
»Stari" zavjet (korištenje izraza) XX,4,
37-38
Stjepan ll, 209, 221, 262, 273, 287, 289-291,
306,311-312,416,421,658,660,697,699
(vidi i Helenisti)
Stoik(ci), stoicizam 85,90-92,304,417,516,
527,548,562,604,636,651,737,779
(vidi iDijatriba)
Strukturalizam (semiotika) 24, 150, 220
Svećenik(ci):
Kršćanski 569-570,648,705-706,728,
742,789,805
Isus kao 569,690-692, 697, 705, 728
Svjedočanstva dvanaestorice patrijar-
ha 344,762,795,843
Štovanje cara 87, 449, 486, 509, 593, 800,
812,817
Škole novozavjetnih pisaca (vidi lvanovsku
školu; Pavlovsku školu pisanja; Petar,
poslanica, Škola)
Šimun bar Kohba 61, 63, 83
Šimun Mag 85,87, 104, 128,202,238,290,
292,297
Talmud 83-84, 598, 744
(vidi i Mišna)
Tajno Markovo evanđelje (vidi Marko, tajno
evanđelje)
Tanak XX
Targum(i) 35, 83, 204
Tekst grčkog Novog zavjeta: 47-53
kritička izdanja 52
obitelji manuskripata 48, 50
Textus receptus 49, 51,
Tekstualna kritika 19-20,44,47,50,52
Testimonia 563, 566, 569, 843
Testimonium Flavianum 843
Theios aner (»božanski čovjek«) 85, 103,
152-153,550
Tiberije, car XXIV, 60, 800
888
Tijelo Kristovo 108, 135, 145, 199,328,330,
333,338,345,369,378,433,515,517-519,
542,548,602,610,615,621-622,624,62~
633,692,721,723
Timotej (učenik Pavlov) 319,405,447,
450-453,488-490, 513, 537, 583, 599,
612-613,629,655-658,675-682,698,700,
703
obrezanje 303,655
Prva poslanica 639-641, 646-648,
655-673
Druga poslanica 639-641,675-683
Tipski smisao Svetog pisma 41-42
Tit, car 61-62,557,799-800,812,842
Tit 300,319,405,539,542,583,641-642
Pismo 639-652
autorstvo 664-670
To~ino, evanđelje 101, 117, 121,216,21~
363,827-828,832,836,847-848
To~ino, evanđelje o djetinjstvu Isusovu 230,
845
Tosefta 84
Tr~an,car 62,359,483,719,748,757
Učitelji (vidi Lažni učitelji)
Udovica(e) 646, 649, 658, 660
Uskrsnuće (i ukazanje):
Isusovo 110,145-146,199,254-256,275,
291,358,520-521,530-531,692,698,835,
843
mrtvih 520-521, 530-531, 548, 786, 802,
oživljavanje ljudi (Isus, Petar) 133, 236,
292,306,341
Ustanak (vidi Židovski, ustanak protiv
Rima)
Uvodna formula (vidi Pisma) 204, 388, 393,
512,540,544,599,643,658,679,714,
734, 745, 757, 770
Uzašašće Izaijino 720, 805
Uzašašće (proslava) Isusova 146,224,256,
275,347,350,622,788,798,807,841
Uznesenje Mojsijevo (vidi Mojsije, uznese-
nje) 759-763
Vespazijan, car XXVI, 61-62, 799-800, 813,
842
Vijeće, tvorba 144
Vjerovanje (apostolsko, nicejsko) 455, 720
Vjera 332-336,338-341, 349-351, 382,
528-529,692-693, 73~ 750, 755, 760
sama (sola fides) 42,563,739-740
sadržaj (bit vjere) 379, 651, 758, 765, 771,
777-778
Kristova 462,470
(vidi Opravdanje)
Vulgata (Latinski prijevod) XX, 51
Zadnji savez (vidi Zavjet) Zanos 455
Zahvala pisama (vidi Pisma)
Zakon (Mojsijev ili Židovski):
Isus i 135,176-177,185,211,230,266,
283,301,462,830
Pavao i 42, 177, 208, 307, 418, 423,
461-462,464-465,472,514,517,562,566,
568-569,573-575,609,631,739,765
Zapadno ne-umetanje (Luka-Djela) 50,250,
256,268,310
Zavjet:
posljednji (oproštajni govor) 306, 344,
443,680
izraz za Sveto pismo XXIV, 3
(vidi i Savez)
Zavjet Mojsijev (vidi Mojsije, Uzašašće)
Žene, uloga 93, 646, 783
kao apostoli 350, 570
u Evanđeljima 145,152,173,237,254
kod Pavla 303,443,445,479,494, 520,
646,659-663,670,673,
Ženidba 246-247,505,515,526,532-533,
606,623,648,716
rastava 139, 177, 191, 245, 515, 526
Židovski, Židov(i)
odnose prema kršćanima 51, 62, 66, 83,
450
(vidi i anti židovstvo; Farizeji; NZ kritike)
vjerski svijet u novozavjetno vrijeme 65,
75-84
ustanka protiv Rima 61, 143,210,265,
632, 738, 810, 842
sekte 77-83, 831, 842
(vidi i Eseni; Farizeji; Saduceji)
terminologija »Židovi« XIX, 76, 454
Životi proroka 102, 841
889
 SADRlAJ

PREDGOVOR I ZAHVALE V
Cilj ove knjige V
Zahvale IX
Kratice XI
KORISNE INFORMACIJE O BIBLIJI KAO CJELINI XIX
ZEMLJOVIDI PALESTINE I SREDOZEMLJA XXVIII

1.010
UVODNE TEME ZA RAZUMIJEVANJE NOVOGA ZAVJETA

1. POGLAVLJE: NARAV I NASTANAK NOVOGA ZAVJETA 3

A Narav Novoga »zavjeta« 3
B Kako su prve kršćanske knjige napisane, sačuvane i sabrane
u zbirku 5
Bibliografija 15

2. POGLAVLJE: KAKO ČITATI NOVI ZAVJET 19

A Pregled metoda tumačenja (hermeneutika) 19
B Posebna pitanja koja se tiču nadahnuća i objave 28
C Literarni smisao 34
D Značenja Svetog pisma šira od literarnog smisla 40
Bibliografija 45

3. POGLAVLJE: TEKST NOVOGA ZAVJETA 47

A Rukopisna svjedočanstva o tekstu Novoga zavjeta 47
B Opaske o uporabi tekstualnih varijanata 50
Bibliografija 53

891
4. POGLAVLJE: POLITIČKI I DRUŠTVENI SVlJET
NOVOZAVJETNOG VREMENA 55
A Politički svijet novozavjetnog vremena 55
B Društveni svijet novozavjetnog vremena 63
Bibliografija 70

5. POGLAVLJE: RELIGIJSKI I FILOZOFIJSKI SVIJET

NOVOZAVJETNOG VREMENA 75
A Židovski religijski svijet 76
B Nežidovski religijski svijet 84
e Grčko-rimska filozofija, Filon i gnosticizam 89
Bibliografija 94

II. DIO
EVANĐELJA I SRODNA DJELA

6. POGLAVLJE: EVANĐELJA OPĆENITO; SINOPTIČKA

EVANĐELJA ZASEBNO 99
Uporaba izraza »evanđelje« 99
Podrijetlo književne vrste »evanđelje« 102
Tri faze formiranja evanđelja 107
Sinoptički problem III
Postojanje dokumenta »Q« 116
Bibliografija 122

7. POGLAVLJE: EVANĐELJE PO MARKU 125

Opća analiza poruke 125
Izvori 147
Kako tumačiti Marka? 150
Autorstvo 155
Mjesto ili zajednica s kojom je povezano Markovo evanđelje 158
Vrijeme pisanja 160
Teme i problemi za razmišljanje 162
Bibliografija 165

8. POGLAVLJE: EVANĐELJE PO MATEJU 169

Opća analiza poruke 171
Izvori i kompozicijska obilježja 200
Autorstvo 205
Mjesto ili zajednica povezana sa sastavljanjem Evanđelja 208
Vrijeme pisanja 212
Teme i problemi za razmišljanje 214
Bibliografija 219

892
9. POGLAVLJE: EVANĐELJE PO LUKI 221
Opća analiza poruke 223
Izvori i kompozicijske značajke 256
Autorstvo 261
Mjesto ili zajednica povezana s Evanđeljem 263
Svrha 265
Vrijeme pisanja 267
Teme i problemi za razmišljanje 268
Bibliografija 270

10. POGLAVLJE: DJELA APOSTOLSKA 273

Opća analiza poruke 273
Izvori i kompozicijske značajke 309
»Luka« kao povjesničar 312
Autorstvo 315
Teme i problemi za razmišljanje 319
Bibliografija 323

ll. POGLAVLJE: EVANĐELJE PO IVANU 325

Stilske osobine 325
Opća analiza poruke 329
Je li Ivanovo evanđelje nepatvoreno? Spoj izvora ili razvoj tradicije? 353
Usporedba Ivana sa sinoptičkim evanđeljima 356
Jedinstvo i povezanost Ivanova evanđelja 357
Autorstvo i ljubljeni učenik 359
Utjecaji na ivanovsku misao 362
Povijest ivanovske zajednice 364
Teme i problemi za razmišljanje 367
Bibliografija 369

12. POGLAVLJE: PRVA IVANOVA POSLANICA 375

Opća analiza poruke 376
Kompozicija 381
Teme i problemi za razmišljanje 384
Bibliografija 385

13. POGLAVLJE: DRUGA IVANOVA POSLANICA 387

Pozadina 387
Opća analiza poruke 388
Starješine 390
Tema za razmišljanje 391
Bibliografija 392

14. POGLAVLJE: TREĆA IVANOVA POSLANICA 393

Opća analiza poruke 393
Dijagnoza situacije 395
Tema za razmišljanje 396
Bibliografija 397

893
 III. DIO
PAVLOVSKE POSLANICE

15. POGLAVLJE: VRSTE I SASTAV NOVOZAVJETNIH POSLANICA 401

A Vrste 402
B Književni sastav 405
C Kako ćemo u ovoj knjizi obrađivati pojedinu poslanicu 411
Bibliografija 412
16. POGLAVLJE: OPĆA PITANJA O PAVLOVU ŽIVOTU I MISLI 413
A Pavlov život 413
B Pavlova teologija 428
Bibliografija 433
17. POGLAVLJE: VREDNOVANJE PAVLA 437
A Slike o Pavlu 437
B Pavlova motivacija 439
C Pavlova živa baština 441
18. POGLAVLJE: PRVA POSLANICA SOLUNJANIMA 447
Pozadina 447
Opća analiza poruke 450
Pitanja i problemi za razmišljanje 453
Bibliografija 456
19. POGLAVLJE: POSLANICA GALAĆANIMA 459
Pozadina 461
Opća analiza poruke 463
Posljedice Poslanice Galaćanima po Pavlovo djelovanje 466
Kome i kada je napisana Gal? 467
»Pistis Christou - vjera u Krista ili vjera Kristova« (2,16, sl) 470
Pitanja i problemi za razmišljanje 470
Bibliografija 473
20. POGLAVLJE: POSLANICA FILIPLJANIMA 477
Pozadina 477
Opća analiza poruke 480
Himni u novozavjetnim poslanicama i kristološki himan u 2,5-11 483
Odakle i kada je napisana Fil? 487
Jedinstvo Poslanice: jedna, dvije ili tri? 491
Pitanja i problemi za razmišljanje 492
Bibliografija 494
21. POGLAVLJE: POSLANICA FILEMONU 497
Pozadina 497
Opća analiza poruke 500
Društvena važnost Pavlova gledanja na ropstvo 501
Odakle i kada je Flm napisano? 502
Onezimovo kasnije djelovanje 504
Pitanja i problemi za razmišljanje 504
Bibliografija 505

894
22. POGLAVLJE: PRVA POSLANICA KORINĆANIMA 507
Pozadina 507
Opća analiza poruke 512
Oni koje je Pavao kritizirao u Korintu 522
Pavlovo kritiziranje bludnika i homoseksualaca (6,9-10) 524
Karizme nekoć u Korintu (1 Kor 12 i 14) i danas 527
»Himan« ljubavi (1 Kor 13) 529
Pavao i uskrsli Isus (1 Kor 15) 530
Pitanja i problemi za razmišljanje 531
Bibliografija 534

23. POGLAVLJE: DRUGA POSLANICA KORINĆANIMA 537

Pozadina 537
Opća analiza poruke 540
Jedna poslanica ili kompilacija nekoliko poslanica? 544
Slike u 4,16 - 5,10 547
Pavlovo skupljanje pomoći za Jeruzalem (poglavlja 8-9) 548
Protivnici ili lažni apostoli u 2 Kor 10-13 550
Pitanja i problemi za razmišljanje 552
Bibliografija 553
24. POGLAVLJE: POSLANICA RIMLJANIMA 555
Pozadina 556
Opća analiza poruke 560
Jedinstvo Rim i poglavlja 16 571
Opravdanje/pravednost/pravda 572
Pavlovo gledanje na židovsko opsluživanje Zakona 573
Istočni grijeh i Rim 5,12-21 575
Pitanja i problemi za razmišljanje 576
Bibliografija 579
25. POGLAVLJE: PSEUDONIMNOST I DEUTEROPAVLOVSKI SPISI 581
A O pseudonimnoj kompoziciji općenito 581
B Problemi glede pseudonimnosti 583
Bibliografija 585
26. POGLAVLJE: DRUGA POSLANICA SOLUNJANIMA 587
Opća analiza poruke 587
Je li Pavao napisao 2 Sol? 589
Svrha 2 Sol 591
Teme i problemi za razmišljanje 593
Bibliografija 595
27. POGLAVLJE: POSLANICA KOLOŠANIMA 597
Pozadina 597
Opća analiza poruke 599
Kristološki himan (1,15-20) 601
Lažno učenje (2,8-23) 603
Propisi o kućnom ćudoređu (3,18 - 4,1) 606
Je li Pavao napisao Kol? 608

895
 Odakle i kada? 613
Teme i problemi za razmišljanje 615
Bibliografija 616

28. POGLAVLJE: POSLANICA EFEŽANIMA 619

Opća analiza poruke 621
Ekleziologija Ef i »rani katolicizam« 624
Kome i tko je napisao? 625
Koja književna vrsta? 630
Odakle su crpljene ideje 633
Teme i problemi za razmišljanje 634
Bibliografija 636

29. POGLAVLJE: PASTORALNA POSLANICA TITU 639

Pastoralne poslanice općenito: naziv i međuodnos 639
Pozadina Poslanice Titu 641
Opća analiza poruke 643
Prezbiteri/episkopi u pastoralnim poslanicama 646
Teme i problemi za razmišljanje 650
Bibliografija 652

30. POGLAVLJE: PASTORALNA POSLANICA - PRVA TIMOTEJU 655

Pozadina 655
Opća analiza poruke 658
Tko je napisao Tit i 1 Tim? 664
Posljedice pseudoepigrafičnosti za pastoralne poslanice 670
Teme i problemi za razmišljanje 672

31. POGLAVLJE: PASTORALNA POSLANICA - DRUGA TIMOTEJU 675

2 Tim i mogućnosti glede pastoralnih poslanica 675
Opća analiza poruke 679
Nadahnuto Pismo (3,15-16) 681
Teme i problemi za razmišljanje 682
Bibliografija 683

IV. DIO
DRUGI SPISI NOVOGA ZAVJETA

32. POGLAVLJE: POSLANICA HEBREJIMA 687

Opća analiza poruke 687
Književna vrsta, struktura 694
Misaono ozračje 695
Tko, odakle i kada? 697
Naslovnici? 701
Teme i problemi za razmišljanje 705
Bibliografija 708

896
33. POGLAVLJE: PRVA PETROVA POSLANICA 711
Pozadina 713
Opća analiza poruke 714
Opisano trpljenje: carski progon ili otuđenje? 719
1 Pt 3,19; 4,6 i Kristov silazak nad pakao 720
Veza s Pavlovom tradicijom 722
Napisao: tko i kome, gdje i kada? 723
Teme i problemi za razmišljanje 728
Bibliografija 729

34. POGLAVLJE: JAKOVLJEVA POSLANICA 731

Pozadina 731
Opća analiza poruke 734
Jak 2,24 i Pavao o vjeri i djelima 739
Tradicija o Isusu u Jak i Mt 740
Pomazanje bolesnika (5,14-16) 742
Književna vrsta 745
Napisao: tko, kome, gdje i kada? 747
Kanoničnost Jakovljeve poslanice 749
Teme i problemi za razmišljanje 751
Bibliografija 753

35. POGLAVLJE: JUDINA POSLANICA 755

Pozadina 755
Opća analiza poruke 757
Judino korištenje nekanonske literature 761
Književni žanr 762
Pisao: tko i kome, odakle i kada? 763
Kanoničnost Judine poslanice 766
Bibliografija 767

36. POGLAVLJE: DRUGA PETROVA POSLANICA 769

Pozadina 769
Opća analiza poruke 770
Pisao: tko i kome, gdje i kada? 774
Kanoničnost i rani katolicizam 776
Teme i problemi za razmišljanje 778
Bibliografija 779

37. POGLAVLJE: KNJIGA OTKRIVENJA (APOKALIPSA) 781

Književna vrsta »apokaliptika« 782
Opća analiza poruke 788
Struktura Knjige 803
Uloga liturgije 805
Milenarizam (tisućgodišnje Kristovo kraljevanje: 20,4-6) 807
Autorstvo 809
Datum i životna situacija: progon za vrijeme Domicijana? 811
Teme i problemi za razmišljanje 816
Bibliografija 818

897
 DODACI

Dodatak I: POVIJESNI ISUS 823

Dvjesto godina (1780.-1980.) suvremenog traganja 823
Nakon 1980.: »seminar o Isusu« i s njim povezani znanstvenici 825
Različita gledanja u razdoblju nakon 1980 830
Opaske o vrednovanju ovih stavova 834
Bibliografija 836
Dodatak II: ŽIDOVSKI I KRŠĆANSKI SPISI VAŽNI ZA
RAZUMIJEVANJE NOVOGA ZAVJETA 839
Židovski spisi 839
Kršćanski (i gnostički) spisi 843
Bibliografija 848

KAZALA

Kazalo 1.: BIBLIOGRAFSKO KAZALO AUTORA 851

Kazalo II.: STVARNO KAZALO 877

898
-----
.Raymond E. Urown P"''''''". 10 nap;""
"'~.fna"'.,.., mon" .....,,'.I"'" .",,".h,,-
"" d,..lo ko>j< lO ~. n~ .. "", .trl>injoc;-
.,od""
_
mo ""ll0 I po«l""""'" """",....
n,u «mr Ho"..1:o ne ",_,,,,,,,, .. .to
oo ,<'d ... ~ ...... " N<m>mo u ....". O<><L1 bi
.... ...
~
.......
"""~
,..,~_
...
"." 'V'UM> , _ nabo..,,·

",,-"",'--_.0
...... "~,-_ ..
-0." .. ~.,."".j u N""i "';fl kolo jo<
do>l"pon(' d)dq .. ..-,.N,--...-
bOIP;, 11....... N"""P ~ .•
..... " , K , , .. _ _ ..
...... ..- , " ..- ~ ""'-<" ..... -
"'" , _ ,,_ r~_ .... 'O. ' •

• 1(.1;0 ~ ela"". na Ill.... lO"'" - po pn.;

,... u P"''''''''' - lJKO "*' .... tO,.I1imDO
,..,.:l,gi,. ol.:loUmdot u... f\IO l ... ~_
bo~ I .... '.tj<. kod n<p ,..-- nPnj.I
cloI..&u aImIoru", tu ..",. Ol~ P""
m. """"" ~ "~.' Zaaa·
.. "'no.. \;oja nl,. đotuh rlllowao>riml
prod",,,;m pI.. nj, .... l ruboti'im do~·
..ma ,,"!"'......... prthv>l1;tTu .... nil .....
VrI""""",-,'

<_.,........ "....,,_,
,~
I "'M", ...........
...... >l" ••"
.u"x<.
l.J
U~j
_
...
.

_
...... __
.
._ ,,_. - "-"'-,
~"""',,"""1 ..