Treca br2 2010

T REĆA , BR . 2, VOL . XII, 2010.
Treca_br2-2010_final-final.indd 1 12.12.2010. 17:37:01

SADRŽAJ
TOPIKA BOLI
Nataša Govedić: POSVETA BROJA I (O)BOL STVARNOG ISKUSTVA 5
STUDIJE
Renata Jambrešić Kirin: “UNUTRA ĆE BITI TOPLO, SIGURNO I PRAZNO”: ŽENSKE POVIJESNE
NARACIJE IZMEĐU LJUBAVI I BOLI 11
Jasna Lukić: BOL PAMĆENJA I BOL ZABORAVA: (ANTI)POVIJESNI ROMANI DAŠE DRNDIĆ 23
Anđelka Rudić: KAKVI SU TO RODITELJI ILI BOLNO ISKUSTVO PALESTINSKE DJECE POD
IZRAELSKOM OKUPACIJOM 35
Nataša Govedić: UVRTANJE OKO SEBE – BOL AUTOBIOGRAFIJE 41
Marijana Janjić i Lora Tomaš: ZAUMNOST BOLI U INDIJSKOJ ŽENSKOJ FIKCIJI 47
Mirjana Adamović: TRIVIJALIZACIJA BOLI I ŽENSKI IDENTITET: SOCIOLOŠKI ASPEKTI BOLI
NA PRIMJERU AUGMENTACIJE ŽENSKIH GRUDI 61
Dubravka Crnojević Carić: DO-TICANJE BOLI 79
ESEJI
Nela Milijić: O(N)KOLO-KOLE BLICEVI (I NEKI RAVNO U SRIDU) 93
Andrea Zlatar: BOL, BOLEST, BOLNICA 98
RAZGOVOR
Nataša Govedić i Iva Nerina Sibila: LIJEČITI DRUGOGA ZNAČI LIJEČITI SEBE 103
NA PRAGU FEMINIZMA
Tena Bošnjaković: MENSTRUIRANJE 110
TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 3

IN MEMORIAM
Mirjana Adamović: JASENKA KODRNJA (1946. – 2010.) 117
RECENZIJE
Nada Kujundžić: TKO JOŠ VJERUJE U (POVIJEST) BAJKE? REVIZIONISTIČKI POTHVAT
RUTH BOTTIGHEIMER 121
Miranda Levanat-Peričić: VOLTAIRE, MILL, MONTY PYTHON I MADONNA U KAVEZU
ZA DJEVICE 124
Manuela Zlatar: VRATA LJUBAVI 128
Renata Jambrešić Kirin: USPOMENE DOBRO ODGOJENE SOCIJALISTIČKE DJEVOJKE 132
Ana Lena Stipančić: NOVO JE DA SAM BILA ZLOSTAVLJANA 135
Maja Profaca: JEZIK TRAUME 137

POSVETA BROJA I (O)BOL STVARNOG ISKUSTVA
Nataša Govedić
Kada su nam Jasenka Kodrnja i Nela Milijić prije više od godinu dana predložile da jedan broj časopisa Treća posvetimo
temi ženske boli te posebno našoj “prevelikoj” sposobnosti da bol podnesemo i izdržimo u uvjetima koji definitivno
ne vode nikakvom bitnom razvedravanju, činilo se da smo dotakli plodnu i zanimljivu akademsku temu. Zbilja, čitava
je naša fikcija obilježena ženskim glasovima koji svjedoče o dubokom, kontinuiranom stradanju. Poraće je također
epoha koja sa sebe ne uspijeva zbaciti teret ratne tjeskobe, pamćenja ratnih zločina te kolektivnog egzodusa. Recesija
je, pak, nova varijanta kronične boli za sve građanke i građane koji svakodnevno trpe njezine ekonomske, baš kao i
psihosocijalne posljedice. Tom horizontu boli, nažalost, uopće se ne nazire kraja, svejedno posegnemo li za zapisanim
tragovima ljudskog iskustva ili etnografijom naše svakidašnjice. Bol je stalno s nama. Druga je stvar usudimo li se, pa
i znamo li o njoj govoriti, bojimo li se njezina nekonvencionalno “razglobljenog” jezika i kako uopće prenosimo jedni
drugima znanje o pretrpljenoj patnji.
Na pitanje što je bol nećemo pokušati odgovoriti na način medicinskog udžbenika. Naprotiv, odredit ćemo bol kao
kompleksno biopolitičko iskustvo, čiji se intenzitet ne može izmjeriti nikakvim objektivnim parametrima. Pišući o iskustvu
Drugog svjetskog rata, Robert Fussel istaknuo je da postoji bol koja je mnogo strašnija od bilo kakvih vanjskih rana i
ozljeda, a tiče se svakodnevnog pritiska nepodnošljivo opresivnog straha. Primo Levi posvetio je mnoge stihove boli
svjedočenja, opisujući je kao ekvivalent izvršenom nasilju i ratnom razaranju. Susan Sontag u svojoj knjizi Bolest kao
metafora (1977) smatra da bolest nikako ne smije biti metafora, još manje narativna ili filozofska fikcija, jer bolest je
točno opisati samo jezikom lišenim svakog ukrašavanja, kao fiziološku činjenicu čije “konačno objašnjenje” dosljedno
ne posjedujemo. Jean-Luc Nancy u autobiografskom tekstu L’Intrus (2000) inzistira na suprotnom stavu: bolest, čak i
izrazito socijalno stigmatiziranu bolest kao što je rak, moguće je misliti samo uz pomoć metafore – i to metafore uljeza.
Štoviše, za Nancyja je bol najstrašnija upravo zato što nam oduzima singularnost, pa i singularnost naše interpretacijske
kompetencije. Bol je stanje u kojima samima sebi postajemo strancem, pri čemu nije nimalo utješno da čitavog života
patimo od veće ili manje alijenacije.
Bol ima zbilja neusporediv autoritet među različitim vrstama teksta. Priča o Jobu, unatoč svim provalijama povijesnih
razlika, nije neprispodobiva iskustvu palestinske djece tijekom izraelske okupacije, o čijem odrastanju u ovom broju Treće
iskustveno piše Anđelka Rudić. Ni osobna povijest stalnog gubitka bliskih osoba, čije tragove prati Dubravka Crnojević
Carić, nije daleko od mnogih traumatskih tekstova ženske indijske fikcije, kojima se bave Marijana Janjić i Lora Tomaš.
Tu je i tekst zaokupljen svojevrsnim kulturalnim fetišizmom ženskih grudi i njihove medicinski nadzirane plus kirurški
sprovođene augmentacije, čija je autorica Mirjana Adamović, podsjećajući nas do koje mjere žensko tijelo strada u

Nataša Govedić >
kontekstu industrije preskriptivno “seksipilnog” izgleda. Čini se da nas bol povezuje, tematski združujući i dvije iznimne
humanističke znanstvenice, Renatu Jambrešić Kirin te Jasnu Lukić, nadvite nad srodan korpus tekstova o lokaliziranim
povijestima te posebno nad stvaralaštvo Daše Drndić. Uzmemo li u obzir internacionalno iskustvo boli, ne treba se
čuditi što Angela Laurier i Jacques Derrida gotovo dvoglasnim izvedbama svjedočenja upućuju prema autobiografiji
kao bolnom “uvrtanju oko sebe” (u mom tekstu), niti tome što Andrea Zlatar u ispovjednom tekstu Bol, bolest, bolnica
također pokušava iskoračiti iz “kruga” ranije uspostavljenog narativa patnje. Rubrika “Na pragu feminizma” donosi tekst
Tene Bošnjaković, zaokupljen politikom srama i ponosa oko ženskog ciklusa menstruiranja. Razgovor s Ivom Nerinom
Sibilom činio nam se strahovito važnim i na filozofskom i na ljudskom planu, jer je Nerina tijekom pripreme ovog broja
pretrpjela strahovito bolnu fizičku ozljedu, od čijih se posljedica još uvijek oporavlja.
Jasenka Kodrnja u međuvremenu je prestala pisati i disati.
Nela Milijić bori se s vrlo teškom bolešću.
Jasenki i Neli posvećujemo temat Topike boli, uzdajući se u mogućnost da će riječi podrške, poput vode, pronaći put
kroz barijere svih onih razdvojenosti zbog kojih nam toliko bolno nedostaju. U istom duhu, završavam ovaj uvodnik
Nelinom još neobjavljenom pjesmom.
NELA MILIJIĆ:
podtekst prapočetka
dok se ne stvore uvjeti jasnoga

početka i kraja meni je
potrebna prohodnost
svemira i vrata
da se rastvore kad ispred
njih izronim
ovako brza i jasna
sva sunčeva zraka
koja bi da presiječe
lubenicu sočnim
propadanjem kroz čvrsto
pa meko i srsi
da me prođu
kao kad razbiješ šifru

Nataša Govedić >
i kôd kad se rastvara

kao podtekst prapočetka
između slova i teksta
dok se na pad u bolje

spremaš
čuješ boje i osjećaš razloge
zbog kojih jesi čovjek
biće nesavršeno
i gordo
nekad rumenih obraza
a sad svedeno
na najnužniju mjeru
što u tebi odzvanja

ne znaš
no ništa ne zvoni na uzbunu
nego u svoj kalup sjeda
u žuđenom ritmu davno

znanoga rasporeda

STUDIJE

“UNUTRA ĆE BITI TOPLO, SIGURNO I PRAZNO”: ŽENSKE POVIJESNE
NARACIJE IZMEĐU LJUBAVI I BOLI
Renata Jambrešić Kirin

Institut za etnologiju i folkloristiku, Zagreb Izvorni znanstveni rad
Sažetak >
Rad uspoređuje dva suvremena novopovijesna romana: Povijest moje obitelji od 1941 do 1991, i nakon (2009) Ivane Sajko
i Sonnenschein (2007) Daše Drndić iz perspektive diskreditiranog ljubavnog diskursa koji je, na račun psihomemskog
osiromašivanja junakinja, zamijenjen kulturnom memorijom boli. Dočim recentni filozofski tekstovi u ljubavi više ne vide
temelj etičkog života, već njoj inherentnu paradoksalnost, fluidnost i polivalentnost, kroz refleksivnost ljubavi ipak oslobađaju
suvremeni subjekt od teorijskog konstruktivizma i kulturnog pesimizma. Na drugoj strani, postfeminističke autorice s
konvencijama povijesnog romana odbacuju i mogućnost transcendencije ženskog očišta kroz ljubavni diskurs kojem je
inherentno fabuliranje, zavođenje pričom i mogućnost otkupljenja (sretnog života). Drndić i Sajko, uz niz razlika u autorskom
rukopisu, povezuje tema samoskrivljene marginalizirane pozicije žena u (nacionalnoj) povijesti jer obje smatraju da je prevlast
libidinalne energije i emocionalne zaokupljenosti nad intelektualnim životom uzrok ženske etičko-političke neodgovornosti.
Glavno seksualno-tekstualno sredstvo literarne de/konstrukcije ženske obiteljske i kolektivne povijesti 20. stoljeća tako biva
izjednačeno s mazohističkim zasijecanjem bolnih rana u (auto)fikcionalno tijelo junakinja.
Ključne riječi >

suvremeni hrvatski ženski roman, Ivana Sajko, Daša Drndić, ljubav vs. bol

Renata Jambrešić Kirin >
“UNUTRA ĆE BITI TOPLO, SIGURNO I PRAZNO”: ŽENSKE POVIJESNE NARACIJE IZMEĐU LJUBAVI I BOLI
Paradoks je ljubavi u tome da je ona anđeoska upravo po onome što ju uzdiže nad golu
i nestalnu sentimentalnost, njena okrutnost sama, njena veza s nasiljem – upravo ju ta
veza uzdiže ‘preko i onkraj prirodnih ljudskih ograničenja’… (Žižek 2010: 82).
Suprotno pokušaju da se “teror ljubavi” (Žižek 2010), “paradoks ljubavi” (Bruckner 2010), “fluidnost ljubavi” (Bauman
2009) ili “scena ljubavi” (Badiou 2010) otmu iz ralja teorijskog konstruktivizma i kulturnog pesimizma uz pomoć bilo
emancipacijskog bilo subverzivnog osnaživanja ljubavnog subjekta, patnja i bol nisu jednakovrijedan izazov za suvremene
filozofe. Ako bismo preuzeli Badiouvu definiciju ljubavi kao univerzalne kategorije, mogli bismo reći da je bol također
“modalitet istine” života u suvremenom svijetu, života koji se opire apsolutnoj transcendenciji i općoj trivijalizaciji te vapi
za mišljenjem kao takvim (Badiou 2010: 66). Bol i žalovanje prate promišljanje modernih uvjeta života u dehumaniziranom
kapitalizmu isto koliko i neposredno iskustvo nesreće, siromaštva, bolesti i ratova. Od Benjamina nadalje, filozofi se
uglavnom slažu da nam je moderno društvo ucijepilo tjeskoban, bolan, traumatski osjećaj svijeta koji apokaliptičan
scenarij mrvi u mnoštvo đavolskih detalja vječne sadašnjosti.1 Upravo je bol en masse, prevaga duševnih napetosti i
psihičkih oboljenja ono što ogoljuje bešćutnost neoliberalnog ustroja i strukturalno nasilje na kojem počiva, kao što
nehaj prema boli drugog (“prizorima tuđeg stradanja”) otkriva dubinsku krizu humanističkog nasljeđa i nesposobnost
prihvaćanja drugog – kao različitog, autonomnog i jednako vrijednog.2 Poslovično, “gestikulirano” suosjećanje drži nas
podalje od rizika istinske empatije i od izazova kritičkog mišljenja koje otkriva stvarni izvor nepravdi, nesreće i boli oko
nas. Dok osjetilnost, osjećajnost i senzibilitet određuju naš odnos prema sebi i drugima, u istoj mjeri kao i etički zahtjevi,
oni postaju opasni “poput eksploziva čim država ili institucija na nju polože pravo” (Bruckner 2010: 16).
Mogli bismo reći da je i popularni i filozofski priziv ljubavi zbog njenog obnoviteljskog, sporog sublimnog ili brzog
analgetičkog djelovanja tim veći što je svijest o (duševnoj) patnji i (psihofizičkoj) boli čovjeka koji se podjarmljuje režimu
novca, discipline i učinkovitosti u birokratiziranom pejzažu strukturalnog nasilja, nepodnošljivija. No premda filozofske
zvijezde ozbiljnoj civilizacijskoj pošasti ne mogu suprotstaviti tako šarlatanski nepredvidljiv i kontraindikativan lijek kao
što je ljubav, oni se ne lišavaju svoje “opsesije liječenja” (Bruckner 2010: 195) već se neviđenom žestinom obrušavaju na
medijsku banalnost, političku kratkovidnost i dogmu kršćanske ljubavi ističući u prvi plan “paradoksalnost”, “regresivnost”
i “okrutnost ljubavi”, njezinu vezu s nasiljem te njezinu sklonost patogenoj mutaciji u bolesnom (“razdjelovljenom” i
“razmontiranom”) društvenom organizmu. Udaljuju se i od kantovskog pokušaja “kroćenja” ljubavi kao dužnosti, utemeljene
na poštovanju drugog, i od feminističke rehabilitacije ljubavi 1
Neki teoretičari smatraju da je društvena trauma, kao kolektivni osjećaj
kao strasti (L. Irigaray), kao temeljnog poriva djelovanja
uzmaka pred izazovima suvremenog doba, proizvod rađanja “statističkog
neodvojivog od etičke i političke odgovornosti (usp. La društva”, plod straha od nepredvidljivog kretanja tržišta, posebice tržišta rada,
Caze 2005). Oboružani cinizmom i sofističkom taštinom, u različitih oblika rizika te nedostatnih društvenih mehanizama zaštite građana.
Tjeskoba, neizvjesnost i psihička oboljenja razvili su se krajem 19. stoljeća
ljubavi iznova otkrivaju čudovišan psihoanalitički krajolik
u uvjetima “različitih oblika proračuna koji su pomagali preradu i kontrolu
boli, prezaposijedanja i (samo)mučenja, transgresivnost kaotične eksplozije industrijske revolucije” (Luckhurst 2008: 25).
lakanovskog jouissance, a zanemaruju njen potencijal 2
Zygmunt Bauman smatra da je “teškoća voljenja susjeda svog” temeljni
da izrazi “samu intenzivnost bivanja” na putu udvojenog problem života u fluidnom modernom svijetu gdje se “neizvjesna budućnost,
istraživanja svijeta (Badiou 2010: 55-66) koje sublimira i nestabilnost društvene pozicije i egzistencijalna nesigurnost” pretvaraju u
brigu za vlastitu sigurnost, a ova u segregacionističke i ekskluzivističke porive,
bol i svekoliku ljudsku ograničenost.
to jest u borbu za životni (urbani) prostor (2009: 128-29). U istom smislu,
Bruckner će upozoriti da: “Projekt kojim se društveni red hoće održati na
Najčešća optužba protiv ljubavi kao intimnog događaja finoj oštrici ljubavi, uz nadu da će tako nestati sramota i nepravde, ne može
jest da je ona protu-društvena, da izolira “scenu dvoga” iz opstati: osjećajni poredak treba se održavati donekle neovisno i ne smije ga
se miješati sa svim ostalim” (2010: 184).
društvenog sklopa. Međutim, kao što je pokazala Elizabeth

Povinelli (2006) u svojoj analizi uloge ljubavi u liberalnom projektu stvaranja imperija, ljubav koja stoji onkraj i pored
etike individualizma i slobodnog izbora, ključna je za definiranje društvenog dobra i društvenu distribuciju života i
smrti. Hegemonijski izvor liberalnih logika i aspiracija usklađen je s heteronormativnim pojmom ljubavi i cirkulacijom
želja, žudnji i društvenih vrijednosti koju on podrazumijeva. Liberalna ideja ljubavi kao samo-emancipacije proizvodi
lažan osjećaj oslobađanja od “vanjskih” ograničenja – obiteljskih odnosa, sociokulturnih normi i religijskih vjerovanja.
Ideologija (i romantične i partnerske) heteronormativne ljubavi drži na okupu ono što ekonomska i politička logika
interesne razmjene žele razbiti, segmentirati i hijerarhijski postaviti; ljubav usuglašuje različite ritmove tržišta i političke
stvarnosti (Povinelli 2006:190). Ipak, skloni smo vjerovati da brojne misinterpretacije ljubavi ne iscrpljuju njen emotivni
ni spoznajni kapital u suvremenom svijetu. Kako je ljubav prema bližnjem – s kojim nas ne veže srodstvo – apsolutni
preduvjet ljudske civilizacije, a ljubavnički pothvat prisvajanja plodova s drveta spoznaje mitski temelj biološke i
simboličke reprodukcije zapadnih društava, razumljiva je prevlast promišljanja potencijala ljubavi nad aporijama boli
u recentnom teorijskom diskursu.
Je li bol političnija od ljubavi?
Bol kao takva problematizira i dramatizira odnos pojedinca i društva, a iskustvu svijeta podaruje intenzitet, prijekost
i nužnost dubljeg razumijevanja postojećih uvjerenja i kulturnih obrazaca. Stoga se bol vidi kao “kraljevski put prema
redukciji ontološke neizvjesnosti”, kao ono što povezuje “tijela i duše u jedinstvenu cjelinu” (Frykman 1998: 11, 13).
Ipak, doživljaji i iskazi boli oblikovani su kao semantički negativni u “jeziku emocija” i kao takvi potvrđeni i afektivno-
kognitivnim razvojem pojedinca i sociokulturnim praksama (običajima, uvjerenjima, vrednotama, tabuima, iscjeliteljskim
praksama). Zapadna je civilizacija usmjerena na izbjegavanje, saniranje i anuliranje boli i bolesti te stoga “gusto”
osobno iskustvo boli predstavlja važno egzistencijalno, kontrakulturno i transgresivno iskustvo. “Spektakularnost” ili
pak “nezanimljivost” iskustava bolnika, bolesnika i žrtava nasilja ovisi o društvenim uvjetima i prirodi komunikacijskih
kanala otvorenih za osobne ispovijesti, vapaje, apele i savjete o nadilaženju terminalnih i beznačajnih boli, ali
ne i za razumijevanje istinskih bolesti naše civilizacije. Bol nije lako afirmativno interpretirati,3 a destruktivnost,
“svjetolomnost”, nekomunikativnost i individualnost omasovljenih boli preobraziti u pozitivne alate društvenosti, u
solidarnost ili politički projekt promjene koji nije vođen osvetom, resentimanom ili traumatskim prijenosom nasilja.
Kao što blizina Thanatosa ljubavi udahnjuje snagu, tako bliski susret sa smrću i patnjom emocijama poput boli, bijesa i
žalovanja može dati neslućenu moć rekonstitucije pojedinaca i zajednica.4 Ne radi se, naravno, o logičnom ni uobičajenom
slijedu događaja; bol i patnja nas češće čine slabima, izoliranima, bijesnima i ovisnima, a naša tijela izlažu javnosti,
dijagnostici, farmaceutici, kurativnim procedurama ili
prijateljskoj skrbi. No kao što vrlo rano učimo iz bajki, 3
Kao što navodi Dubravka Crnojević-Carić u svom prilogu “Do-ticanje boli”,
mitova i religijskih tekstova, bol je duboko transgresivno feminističke autorice poput Audre Lorde pokušale su afirmativno definirati
iskustvo koje mijenja pogled na svijet i smisao ljudske bol kao tip duboko transformativnog iskustva koje pokreće akciju, razvija
spoznaju i/ili predstavlja izvor snage. Za razliku od tako shvaćene boli,
egzistencije. Kao što znademo iz naših sekularnih života, patnja je “košmar ponovnog proživljavanja neispitanog i neprerađenog
samo u povoljnim uvjetima “odgovornosti, prijemčivosti bola” (Lorde 2002: 219).
i recipročne osjetljivosti” za bol drugoga (Scarry 1985: 4
Ono u čemu se slažu tumači različitog semantičkog “razrezivanja”
325), ranjivost i krhkost tijela te kušnja intenzivne boli, emocionalnog spektra u različitim kulturama jest da se on vodi kriterijem
mogu postati izvor snage i političkog djelovanja. I dok socijalne kodiranosti i formulacijom osobnih značenja iskustva, te da su
pojedinac obuzet ljubavnim čuvstvima često zaboravlja emocije važni samoregulacijski mehanizmi poželjnog ponašanja ali i tiha
“akumulacijska jezera” društveno zazornih afekata nepredvidljive političke
na tuđe nedaće i društvene nepravde, žene i muškarci snage (Hols-Warhaft 2000: 5-19; Govedić 2009: 18-22).
koje preplavljuje bol i udarci sudbine, a uspiju se othrvati

“strasti samosažaljevanja”, osjetljivi su na političke manipulacije “unesrećenima” i “potrebitima”, na društvenu inerciju

i govor u njihovo ime (Holst-Warhaf 2000: 11-19). Upravo zbog zanemarivanja političke suspektnosti i eks-centričnosti
tjelesnog ključa/priključka na simbolički univerzum boli, konstruktivistički pristup koji smatra da emocije trebamo
razumjeti kao kulturne konstrukte, “kao pragmatičke činove i kognitivne performative” prije nego “sredstva individualne
ekspresije” (Abu-Lughod i Lutz 1990: 1-2), doživio je kritike, a utjelovljeni, hetero-afektivni subjekt (u) boli vraćen u
žižu teorijske pozornosti. Prema filozofu Simonu Critchleyu (2009) svaki je subjekt podijeljen etički subjekt definiran
obvezom ili vjernošću nekom zahtjevu koji ne može ispuniti. Subjekt kojeg kolonizira bol višestruko je razdijeljen;
njegova je autonomija ugrožena ne samo heteronomnim iskustvom zahtjeva drugog nego i suverenitetom bol(est)i
koja onemogućuje “skrb za sebe kao praksu slobode” (Foucault 1997).
Ako naša subjektivnost nije proizvod diskursa nego Levinasove “krivine intersubjektivnog prostora”, ako je ona splet
kognitivnih, etičkih i afektivnih odgovora na konfliktne zahtjeve koji dolaze od drugih subjekata i društva u cjelini, onda
je bol iznimno važna “tehnika otkrivanja istine o sebi”, a potencijalno i tehnika ovladavanja sobom (Foucault 1997). A
ovladati sobom bez osiromašivanja vlastitih emocija i bez nepotrebnog anesteziranja svake moguće boli, vrhunsko je
umijeće življenja usmjerenog na politiku nade ili pak na subverzivno-taktičku borbu protiv normativnog sustava kulture i
spoznajnih ograničenja epohe (usp. Govedić 2009). Intenzivna bol koja dovodi u pitanje opstanak samog subjekta razorna je
potvrda teze da je naša subjektivnost plod procesa stalne subjektivacije i desubjektivacije gdje se kognitivnoj identifikaciji
suprotstavlja “višak osjetilnog” kojim ne upravljamo a koji se u nas najdublje utiskuje (Agamben 2005: 23).
Relativno siromaštvo hrvatskog jezika u opisu akutnog osobnog stanja psihofizičke boli – bol, patnja, trpljenje – nasuprot
njegovim socijalno prepoznatljivim posljedicama – stradanje, očaj, žalovanje, ucviljenost, shrvanost, pregorenost,
potištenost, tuga – svjedoči o prevlasti kulturalnih kodova, obrazaca i konvencija kojima, iz pozicije promatrača prije
nego aktera, ekscesno stanje boli pretvaramo u svakodnevne formule i medijske floskule. I ljubav i bol pripadaju duboko
intimnim iskustvima u kojima se kriju pokretačke i blokirajuće snage naših života (La Caze 2005), ali i potvrda kako bez
istinskog, “beskrajno zahtjevnog” (Critchley 2009) ljudskog kontakta “breme” boli i “udes” ljubavi ostaju zarobljeni
unutar granica našeg tijela. Kako nas uče psihoanalitičke formule o prelijevanju libidinalne energije, o jouissance kao
ekscesivnom užitku koji podrazumijeva transgresiju, seksualnost i patnju, ljubav i bol nas čine naizmjence subjektima i
objektima, a tek ponekad arbitrima koji mogu mijenjati postojeće istine o ljubavi i boli. Sveprožimajuća bol pojedincu i
zajednici približava enigmu identiteta, pamćenja i sebstva te vapi za novim kulturnim kodovima razumijevanja. S druge
strane, interiorizacija estetskih postupaka (pripovjednih ili filmskih tehnika) pomaže osobi da izrazi traumatski doživljaj
boli koji se opire kronološkom redoslijedu, tumačenju i racionalizaciji. Aporije umjetničkog čina mogu nam približiti
aporiju “nepriopćivog” iskustva boli jer književnost svaki osjećaj povezuje sa su-osjećanjem i prijenosom, promišlja
odgovornost emocionalnih bića za vanjski svijet, a propituje i vlastite motive za montažu i demontažu imaginativnog
svijeta (Scarry 1985: 3007-26).

Aporije ljubavi i boli u dva romana Ivane Sajko i Daše Drndić
Hvatali su se za ruke i neprekidno zapitkivali kakve to veze ima s njima, to jest kakve to
veze ima s nama, to jest kakve to uopće veze ima sa mnom, no na to pitanje nisam mogla
dobiti odgovor, već eventualno šamar (Sajko 2009: 112).
Zajedno, preoblačit ćemo se u tuđe prošlosti vjerujući da su te prošlosti i naše prošlosti i

sjedit ćemo tako i čekat ćemo da nam te prošlosti padnu u krilo kao debela mrtva mačka
(Drndić 2007: 477).
Daša Drndić i Ivana Sajko su značajne autorice koje – suprotno dominantnom interesu suvremenih spisateljica za
intimističke teme, autobiografije i obiteljske povijesti – pišu o velikoj političkoj povijesti 20. stoljeća na informiran,
kritički i poetički izazovan način. Žanrovske odrednice “dokumentarni roman” za Sonnenschein (Drndić 2007) i “sažetak”
za Povijest moje obitelj od 1941. do 1951. i nakon (Sajko 2009) žele naglasiti inovativni karakter ovih književnih formi
(na tragu dokumentarne fikcije, novopovijesnog romana i književnosti sjećanja, usp. Zlatar 2004: 139-184) te njihovu
direktnu upućenost na hrvatsku povijesnu kulturu i kulturu pamćenja (usp. Kobolt 2007).5 Pri tom nije presudna količina
takozvanih faktografskih činjenica, enciklopedijska akribija u prikazu pojedinih povijesnih osoba i događaja, citati iz
historiografske literature i osobnih svjedočenja te autentične povijesne fotografije (posebice u romanu Sonnenschein),
nego narativna etika priče koja implicitno ili eksplicitno potiče novu procjenu svijeta a naše estetske reakcije povezuje s
empatijom ili antipatijom prema etičkim značajkama lika (Kearney 2009: 154). Zahvaljujući svojoj pripovjednoj vještini,
naglašenoj “cerebralnosti” i poticanjem etičkih koliko i estetičkih recepcijskih odgovora, ove hrvatske “organske
intelektualke” zauzimaju čelno mjesto u neokolonijalnom kulturnom krajoliku u kojem “samo pojedina djela domaće
književnosti zauzimaju prvorazredno mjesto” (Katunarić 2006: 18) i izazivaju pozornost domaće publike. Mogli bismo
reći da se Daša Drndić i Ivana Sajko od maskulinih prvaka hrvatskog povijesnog romana razlikuju kao Foucaltove
educirane učiteljice (teacher-technician)6 od mudrijaša i proroka koji prisvajaju istinu prošlosti i regeneriraju mitsku
svijest te ideološku hipokriziju. Međutim, sistematičan i znanstveno fundiran interes za anatomiju ljudskog beščašća,
za psihologiju mase i tehnike preživljavanja pojedinca u totalitarnim vremenima i ratnoj kataklizmi, nerijetko proizvodi
“višak” historiografskih nauštrb književnih značenja.
“Postfeminističko pismo” obiju autorice, naime, odlikuje 5
“[Daša Drndić] ostvarila je seriju romanesknih knjiga i kratke proze
interes za “smrt pojedinca i pobjedu povijesti” (Zlatar o mučnom nasleđu, prošlosti i sadašnjosti sistemskog nasilja fašizma,
2004: 139), gotovo marksistički nehaj spram osobnih nacionalizma, nacizama i drugih desnica i totalitarizama, egzemplarno
poriva i motiva koji ženama kao povijesnim subjektima pišući o holokaustu. Zakasneli uspeh njenog stvaralaštva (…) govori o
stanju stvari na polju kulture sećanja u bivšoj Jugoslaviji” (Kobolt 2007:
omogućuju da zadrže svoje ljudsko lice i mogućnost 142).
etičkog djelovanja i u “olovnim vremenima”. A da pri tom
6
ne moraju postati heroine revolucionarnog otpora niti Za razliku od proroka kojeg zanima istina kao sudbina, koji “prikriva
čak i onda kad otkriva”, s pogledom uperenim u budućnost, za razliku od
predvodnice pokreta za emancipaciju. mudrijaša koji govori u ime općih istina i principa te prisvaja sveto trojstvo
istine, moći i etike, Foucaltov teacher-technician posjeduje techne, umijeće
Odabrala sam Sonnenschein (Drndić 2007) i Povijest koje jasno demonstrira dok se trudi održati različita ontološka područja
moje obitelj od 1941. do 1951. i nakon (Sajko 2009), dva kao nesvodiva i distinktivna (Rabinow 2005: 205-07).
paradigmatska suvremena romana, kako bih ispitala zašto 7
“Htjela sam napisati povijesni roman na jedini način na koji mislim da
je unutar progresivne novopovijesne metafikcije7 koju je to uopće moguće, izbjegavanjem i žanra i ideologije, kao priču koja se
pišu feministički osviještene autorice toliko naglašena možda uopće nije dogodila, koja se, zapravo, i ne može dogoditi” (Sajko
2009: 8).
represivna ideja disfunkcionalne, konformističke i gotovo

blasfemične ljubavi, a seksualnost “eksploatirana” kao sredstvo obezličenja i karikiranja ženskih likova što potiče
izrazito čitateljsko distanciranje.8 I Sajko i Drndić, unatoč razlikama u stilskim preferencijama, književnim uzorima i
narativnim prosedeima, dijele nasljeđe avangardnih estetika – one ne nude užitak identifikacije kroz estetiziranu formu
ni “utjehu” sublimne fikcije koja od povijesne buke i bijesa, od gomile ruševina, zločina, trauma i moralnih posrnuća,
gradi otkupiteljske zaplete i poučne priče.9 Kao okosnicu svoje književne politike, obje autorice uzimaju radikalno
prestrojavanje seksualno-tekstualnih potki romana odbijajući metafizičku i političku razliku ženstva i muškosti (usp.
Moi 1985: 12-13), posebice s obzirom na rodno neutralnu odgovornost povijesnih aktera kao društvenih bića. Obje
psihološki “demontiraju” i “raščaravaju” svoje likove te dekonstruiraju mit romantične i pasionirane ljubavi kao
pokretačice ženskih “romansiranih” sudbina, kao intimnog zaklona od velike povijesti. A upravo je taj mit, od kraja
18. stoljeća, utkan u sinkronu povijest modernog romana, ženskog spisateljstva i čitateljstva te kulturnu invenciju
modernog individualizma i građanskog morala.10 Autorice redom pokapaju miteme građanskog ideala ljubavi i majčinstva
– idealizacija braka, sentimentalnost, partnerstvo, zajednički odgoj djece, nevidljivost političkog u privatnom – a na
njihovo mjesto postavljaju mračni emocionalni krajolik boli pun sadomazohističkih elemenata: bol žalovanja, bol kao
jouissance, bol kao osveta nesvjesnog, bol kao krik protesta, bol kao trauma zavjetovane šutnje, bol kao temeljni
doživljaj povijesti (usp. Nasio 2004). Čini se da pripovjedačice u svom radikalnom subvertiranju intimne “scene dvoga”,
pseudo-ljubavni odnos smatraju izvorom “traume apatije”
8
(Govedić 2005) i blasfemične istine o bračnim parovima “Kad se Adin zaobljen trbuh više nije mogao sakriti, Florian od oca Paola
traži blagoslov za ženidbu i ne dobiva ga. Ada je siromašna, nema nikakav
koji zapravo “siju ratove, veliku zbrku i smrt” (Drndić 2007: pedigre. Ada je Židovka i jebe se vaninstitucionalno” (Drndić 2007: 46).
57). Na taj način, umjesto radikalnog brisanja metafizičkih “(…) neprijatelj je u blizini, zato je toliko gnječi i steže, sve jače, ne može
i kulturoloških pretpostavki za izuzimanje “slabijeg” si pomoći, gura je pod svoju kabanicu, koristi se kostima kao užadima i
šapće joj da se skloni unutra, da legne, da se ne miče, da bude tiho (…)
ženskog roda od povijesne odgovornosti za katastrofe
samo o ovom nikome nikome ne smije pričati” (Sajko 2009: 59) “Njegove
“muške” povjesnice, autorice nerijetko upadaju u klopku će je kosti stegnuti kao uže te će joj šapnuti da legne, da bude tiho te da
antifeminističkog omaložavanja žene kao “nemoralnog” će sve biti u redu. Šutke će mu se raširiti. Ući će u nju u potpunoj tišini.
bića kojem je vlastiti (malograđanski) život vrhunaravna Unutra će biti toplo, sigurno i prazno” (op. cit: 95).
vrijednost. Fikcionalne ženske ispovijedi otkrivaju složene 9
Ne bih se složila s Katjom Kobolt kad tvrdi da je književni postupak
psihološke mehanizme kojima žene nesvjesno sudjeluju pars pro toto, metonimijsko sučeljavanje odabranih povijesnih epizoda
u vlastitom ugnjetavanju, a područje intimnih odnosa i svjedočenja o zločinu dostatno da proizvede metonimijsko čitanje kao
grade reprodukcijom shema dominacije, podčinjavanja “jedan od osnovnih recepcijskih mehanizama koji omogućavaju užitak
ponavljanja kroz čitanje, užitak identifikacije” kao “užitak nelagodnosti”
i šutnje. Ponavljajući balkanske patrijarhalne kodove, (2007: 146).
junakinje Povijesti moje obitelji i Sonnenscheina vlastite
10
boli, frustracije, traume i depresije matrilinearno prenose Kao što to smatra Anthony Giddens: “romantična je ljubav uvela
na buduće generacije svojim “majčinim mlijekom”: ideju narativnog u život pojedinca – formulu koja je radikalno proširila
refleksivnost sublimirane ljubavi. Pričanje priče je zapravo prenošenje
značenja ‘romance’, ali ta priča sada postaje individualizirana, unoseći
Kad je primi depresija, treba se zatvoriti u sebe i drugoga u osobnu priču na koju širi društveni procesi nisu imali
kupaonicu i čekati da je prođe. Može popričati s osobitog utjecaja. Uspon romantične ljubavi manje-više je koincidirao
ogledalom. U odrazu je čeka majka i majka njezine s nastankom romana: veza je bila novo otkrivena narativna forma”
(1992:39-40). Na sličan način zaključuje i Viktor Žmegač: “Moderni
majke i majka majke njezine majke i sve ostale.
roman oko godine 1740. (...) povlači se na područje koje se tada nazivalo
Umnažaju se jedna drugoj u licima i stišću se ‘mali svijet’, u opreci prema ‘velikom svijetu’, to jest svijetu feudalne
unutar malenog okvira (Sajko 2009: 99-100). reprezentacije i političkih zbivanja” (Žmegač 1987: 62). Zahvaljujem Tei
Škokić što me uputila na ove dvije rasprave, a čitatelje/ice upućujem
na njezinu studiju o antropološkim kritikama Giddensove “preobrazbe
Ona, Haya, osjeća se i oduvijek se osjećala nikako,
prisnosti” kroz koncept romantične i partnerske ljubavi (Škokić 2004).
možda samo donekle kao nečija kći ili sestra, kao

nečija ljubavnica, kao nečiji prijatelj, što nije podrazumijevalo bezuvjetnu odanost prema onima koji
su joj bliski (Drndić 2007: 57).
Svojim “mlakim ljubavima i sivim strastima” (Drndić 2007: 475) ove psihomemski plošne junakinje odgovaraju na
slijepo nasilje kolonizatorskih silnika i krizu demokratskih normi u mekim totalitarnim režimima. Na dugoj listi negativnih
atributa koje im pripisuje glas pripovjedačice, apatija i apolitičnost su još najmanje pogubne. Okrnjene ženske osobnosti
u romanima Daše Drndić i Ivane Sajko su kolaboratorice ili tihe, depresivne suputnice svojih konformističkih partnera
kroz “bespuća povijesne zbiljnosti” koje “politika uopće ne zanima” (Sajko 2009: 130) ili pak “ništa ne znaju i ne vide”
(Drndić 2007: 13) dok uredno preskaču političke članke u dnevnim novinama (Drndić 2007: 49). Zbog nezainteresiranosti,
neznanja, apatije, nedostatka sućuti ili, što se ne isključuje, opsesija svoje ljubavničke “narcističke neuroze”, Ada i Haya
Tedeschi iz pozicije bystandera pridonose neprimjetnom funkcioniranju “mašine zločina”, a majka i kći te Dunja i Vesna
iz autofikcije Ivane Sajko svojom pasivnošću i nezainteresiranošću za opće dobro koče društvene promjene:
Haya gleda kad sve strahote navodno završavaju, gleda, pa opet kaže bio je rat, što sam ja tu mogla
(Drndić 2007: 42). Haya dotle odlazi u crkvu, svaki put u drugu. U crkvi se temeljito ispovijedi, dobije
oprost i onda je sve u redu” (op. cit: 135)
Vesna samo odmahuje rukom i kaže mi da je politika uopće nije zanimala. 1971. bila je godina kad se
prvi put sretno zaljubila. I ta je opcija moguća. Ljubav (Sajko 2009: 130).
Bez obzira na diskurzivne inovacije koje postižu žanrovskim presezanjem te intertekstualnim i intermedijalnim
implatantima u tkivu romana, autoricama prijeti opasnost od poetički možda anakrone, ali psihološki relevantne
“plošnosti lika”. Naime, odgovor na osnovno pitanje povijesne priče – što znači živjeti u drugim vremenima i društvenim
kontekstima – romansijerke ne daju kroz prikaz duhovnog i emotivnog života svojih junakinja, nego ga nadomještaju
nizom referenci na politički, socijalni i kulturni život tijekom turbulentnog dvadesetog stoljeća.
Najozbiljnija kritika na račun junakinja bez ideala, bez strasti i želje za poticanjem društvenih promjena odnosi se njihovo
sudjelovanje u paktu šutnje, specifične hrvatske šutnje, koja i generacije budućih sinova i kćeri pretvara u bespomoćne
subjekte pred tiranskom poviješću. Nepostojanje želje da se suočimo s prošlošću, da proradimo njene traumatske
slijepe pjege i metapovijesne šavove, ostavlja potencijalne “integralne svjedoke” bez sugovornika, a nezainteresirane
čitatelje bez mogućnosti da čuju “nemoguće priče koje žrtve uporno pripovijedaju kako bi preživjele činjenicu da su
preživjele” (Kearney 2009: 73). A empatijsko slušanje – baš kao i čitanje povijesnog štiva s razumijevanjem i željom
za postavljanjem novih pitanja – podrazumijeva emocionalno “zadovoljenog” drugog. U hrvatskom kontekstu, “etički
nemir” pred neželjenom pričom drugog “postavlja još teži zahtjev – da se ostane postojan i čvrst pred procijepom
kroz koji izvire povijest bez svjedoka” (Jelin 2003: 84). Katja Kobolt (2007) je u pravu kad tvrdi da je izmicanje toposa
romana Sonnenschein izvan hrvatskog konteksta pripomoglo izuzetno pozitivnoj recepciji ovog romana u usporedbi s
prethodnima koji su također tematizirali zaborav zločina i nasilje službene šutnje o povijesnim “crnim dosjeima”.

Trijumf boli i poraz učiteljica povijesti
Povijest, ta lažljiva, izdajnička majka života i dalje logoreično prede svoju dosadnu
priču, smišljajući u potaji svoje nove i nove granične svjetove. A Granica, kao svaka
druga, duboka rana, čak ako se zaliječi pa ne pretvori u vrelo putridnog zadaha, sva
je u ožiljku od divljega mesa što dijeli žive od mrtvih” (Drndić 2007: 36).
Povijest nije njezina. Povijest pripada narodu i nije bitno da služi istini, nego općem
dobru. (…) A ona mrzi taj posao [učiteljice]. Tjera je da laže i nosi dioptrijske naočale
(Sajko 2009: 83, 87).
Paradoks intelektualnog “terora” nad ljubavnim životom junakinja novopovijesnog romana je u tome što su zahvaljujući
društvenom nasljeđu feminizama, autorice poput Ivane Sajko i Daše Drndić politički i etički osnažene da bez dlake na
jeziku (ne libeći se vulgarizama ni povišene retorike), govore o samoskrivljenoj marginaliziranoj poziciji žena u nacionalnoj
i europskoj povijesti, a da nemaju potrebu referirati se na progresivnu liniju ženske povijesti. Posebice izostaje afirmativno
vrednovanje feminine libidinalne energije, ženskog erosa koji uspješno spaja emocionalne, kognitivne i etičke resurse,
te naznaka bilo kakve “unutarnje revolucije” koja je za afirmaciju žena kao političkih građanki i odgovornih povijesnih
subjekata jednako važna kao i socijalna revolucija.
Treba naglasiti da se narativne procedure Ivane Sajko i Daše Drndić bitno razlikuju prema dvama različitim načinima
uključivanja lokalne u opću europsku povijest – integrativnu, otkupiteljsku i punu kompromisa. Obje se doduše oslanjaju
na historiografije i sekundarne povijesne izvore, na pisana svjedočenja i arhivsku građu jer je pamćenje koje se usmeno
prenosi s bake na unuku manjkavo, cenzurirano i vođeno uvjerenjem kako “šutnja liječi noćne more kao što vrijeme liječi
rane” (Sajko 2009: 113). Ipak, Sajko slijedi načelo metaforičkog transfera, logiku dramske i poetske redukcije. Snaga
poetskih slika, misaona jezgrovitost i ekonomičnost njenog izraza čine da se i najideologiziraniji izričaj i najdoslovniji
dokument, transformiraju u orodnjenu kritiku filozofije povijesti iz pera jedne nezakonite kćeri Waltera Benjamina.
Međutim, pod prisilom dosljednog sumiranja ženskih egzistencija, ženskih previda i privida, autorica apstrahira naraciju,
odbacuje detalje pa tako i opsežnu, redundantnu semantiku (moguće) ljubavi. Zapravo, ukida samu ideju i kreativni
potencijal ljubavi među politički “nekorektnim” povijesnim subjektima. Umjesto ljubavnog užitka, njezine junakinje
poznaju užitak u boli te su osobito sujetne prema boli nasljednog karaktera koja jamči neverbalno razumijevanje i tiho
suosjećanje među ženama različitih generacija. Sajko izravno upliće svoj demijurški glas u okvir auto/meta-fikcije,
citira svoje prethodne tekstove i poetološke izjave, te premda pokazuje načelnu solidarnost sa svojim pretkinjama,
osnovni ton posljednjeg romana-sažetka određuje intelektualna nadmoć i samopouzdanje pripovjedačice u prvom
licu, redaktorice jedne potencijalno korektne nacionalne digest povijesti. Beskompromisnost i moć samospoznaje
štiti ju od slabosti i grešaka prethodnica koje nikad nisu dočekale bolja vremena i priliku za vlastito samoostvarenje;
krajnji doseg njihove “progresivne” životne filozofije bila je spoznaja da “kontinuiteta revolucije nema bez kontinuiteta
generacija” (2009: 133). U tom smislu Sajko, baš kao i Elfriede Jelinek, ne suosjeća sa slabim, ušutkanim, podređenim
i socijalno depriviranim ženama a posebice je jetka i cinična u opisima njihovog sentimentalnog života i seksualnog
dozrijevanja:
Ona će ugasiti svjetlo. Njegove će je kosti stegnuti kao uže te će joj šapnuti da legne, da bude tiho te
da će sve biti u redu. Šutke će mu se raširiti. Ući će u nju u potpunoj tišini. Unutra će biti toplo, sigurno
i prazno. Šćućurit će se i zaspati. Sljedeće jutro zasadit će sjeme” (2009: 95).

Dočim muški likovi, pa i oni najslabiji, razočarani revolucionari, u ljubavi traže poticaj za nastavak životne borbe i
nove izazove, junakinje Povijesti moje obitelji u njoj traže sentimentalni predah od društvenih i moralnih obveza; čar
kratkovjeke ljubavi samo je paravan koji prekriva, prikriva ružnoću svijeta koja ih okružuje, a takva uzgredna ljubav
redovito završava mržnjom i bračnom patologijom, to jest “lojalnom šutnjom” spram djece “koja odrastaju bez suvišnih
pitanja” (Sajko 2009: 114).
Za razliku od šutljivih, neiživljenih pretkinja Ivane Sajko koje svojim ekscentričnim strahovima i zazorima pribrajaju
zatomljene želje i nade, junakinje Daše Drdnić imaju razgranate genealogije, dobro dokumentirane obiteljske povijesti i
elokventnu pripovjedačicu koja u njihovo ime neumorno obilazi najbolje čuvane arhive iz Drugog svjetskog rata. Upravo je
to metonimijsko gomilanje raznorodnih tekstova, povijesnih izvora i narativnih umetaka dokaz načela koji i u ovom romanu
slijedi Drndić – načelo adicije, efekt šoka i jukstaponiranje ideologema i psihomema koji, više ili manje uspješno, ukidaju
razliku između povijesnog, testimonijalnog i nekog od mogućih narativnih svjetova. Premda svojim dvjema junakinjama,
majci Adi i kćeri Hayi, pripovjedačica u romanu posvećuje dostojnu pozornosti, u introspektivnim poniranjima u dušu
ljubavnice okorjelog nacističkog zločinca, nakon šezdeset godina naći ćemo tek nešto suosjećanja, ali ne i oprost. U
pokušaju psihološki istančanijeg prikaza grižnje savjesti svoje junakinje, pripovjedačica će kao Hayinu glavnu osobinu
navesti “nepripadnost”, “nedostatak svojstava”, samootuđenje i osjećaj egzistencijalne tjeskobe, a početni empatijski
opis završiti prizivanjem “sifilitičnog bacila” neizbježne smrti i Kosovelove tmine (usp. Drndić 2007: 57).
Jedna od opsesivnih tema Daše Drndić povezivanje je načina kontrole seksualnosti i biopolitičke kontrole “života vrijednog
življenja” u Trećem Reichu. Sprega rasističke eugenike, seksualne represije, stroge podjele rodnih uloga i medijske
propagande izvorom je najtežih nacističkih zločina. U civilizaciji smrti nema mjesta za eros, već samo za seksualne
perverzije i seksualno nasilje, za “kastraciju, sterilizaciju, kontroliranu prokreaciju, fornikaciju i prostituciju”, tj. za “coitus
vulgaris, koji ima stvoriti novog čovjeka i novo vrijeme”(2007: 95). Međutim, čini se da naizmjeničnim sučeljavanjem
opisa “vojnički modeliranih strasti” SS-časnika i svjedočenja o torturi u nacističkim koncentracionim logorima, posebice
u tršćanskoj Rižarni di San Sabba, pripovjedačica nenamjerno daje svoj obol “fascinaciji fašizmom”, popularnom interesu
za morbidnu “estetiku i protetiku” nacizma koji seksualni užitak veže uz nagon smrti.
I zaključno, pokušat ću naznačiti dva moguća odgovora na pitanje zašto suvremene autorice, pored ovdje razmatranih, u
novopovijesnim naracijama izbjegavaju pozitivno vrednovanje heteroseksualne ljubavi i ženske seksualnosti. Posebice
mogućnost bliskog odnosa otvorenog za promatranje i otkrivanje izazova ljudske subjektivnosti koji psihoanalitičar Zoran
Milivojević (2009) definira kao “subjektov odnos prema drugome koji je zasnovan na poznavanju stvarnosti druge osobe
i na ocjeni da je drugi kao cjelina vrijedno ljudsko biće dostojno subjektova vezivanja”. Prvo, smatram da književnice, a
posebice Daša Drndić, čitateljima žele uskratiti mogućnost lake identifikacije s likovima i prerano ih osloboditi etičkog
nemira pred beskrajnim zahtjevom traumatiziranog drugog. Poput Agambenova integralnog svjedoka, njezin idealni
svjedok tuđeg svjedočenja može svjedočiti samo o nemogućnosti sublimiranja bilo čije individualne patnje i opravdanja
bilo kojeg “ljudskog životinjstva”. U dokumentarnoj književnosti, koja se približava testimonijalnom diskursu po
implicitnoj političnost i apelativnosti, za ljubav više nema mjesta. Ljubav je pretpostavka suosjećanja, a sućut je korak
do oprosta i “ishitrene” pomirbe između potomaka bivših zločinaca i potomaka bivših žrtava.
Drugo, ako se dehumanizirana povijest promatra samo kao poligon djelovanja hegemonijskih sila, opresivnih mehanizama
podređivanja, alijenacije i rata spolova, ako je ta povijest mizogino imaginirana kao, prema autorici Sonnenscheina,
“izdajnička majka života”, “vještica sa sotonskim kikotom”, “čeljust Hidre”, “povijest strašnih lutaka”, “debela mrtva

mačka”, kao “vir, tromba marina”, onda tamo nema mjesta za one učiteljice povijesti i učiteljice života koje njeguju
majčinski prijenos znanja i iskustava u znaku pedagogije nade, etike skrbi i škole empatije. Vlastitu je prošlost nemoguće
promijeniti, nečasno ju je “lakirati”, ali je u svakoj povijesnoj priči, pa i onoj koja se najviše opire estetizaciji, moguće
odabrati primjere pravednosti, hrabrosti i “banalnosti dobra” u kojima se ljubav a ne bol pojavljuje kao modalitet
povijesne istine. Ipak, zadovoljstvo je svjedočiti poetički sve hrabrijim i ideološki sve značajnijim ulaskom ženskog
autorstva u zabran hrvatskog (novo)povijesnog romana. Unatoč spomenutim primjerima antifeminističke politike afekata,
obje autorice nemaju ništa zajedničko s učiteljicom povijesti koja mrzi svoj posao jer je “tjera da laže i nosi dioptrijske
naočale” (Sajko 2009: 87). One s istinskom strašću i istraživačkom ljubavi za povijesne zaplete i previde, uspijevaju
uvijek iznova izazvati emocionalno intenzivan etički i politički odgovor.
LITERATURA
Abu-Lughod, Lila; Lutz, Catherine A. (ur.) 1990. Language and the Politics of Emotion. Cambridge: Cambridge University Press.
Agamben, Giorgio 2005. “Stid ili o subjektu”. 15 dana: časopis za umjetnost i kulturu, 1:16-29; s talijanskog prevela Višnja Bandalo.
Bauman, Zygmunt 2009. Fluidna ljubav. Novi Sad: Mediterran Publishing; s eng. preveli Nataša Mrdak i Siniša Božović.
Badiou, Alain. 2010. “Prizorišče dvojega”. U: Badiou, Alain; Žižek, Slavoj: Hvalnica ljubezni. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo
(Zbirka Analecta), 53-66.
Bruckner, Pascal 2010. Paradoks ljubavi. Zagreb: Algoritam.
Critchley, Simon 2009. Beskrajno zahtjevno: etika obveze, politika otpora. Zagreb: Izdanja Antibarbarusa; s eng. preveo Tonči
Valentić.
Foucault, Michel 1997 [1982]. “Technologies of the Self ”. U: Foucault, Michel; Rabinow, Paul (ur.). Ethics: Subjectivity and Truth.
London: Penguin, sv. 1, 223-51.
Frykman, Jonas; Seremetakis, Nadja; Ewert, Susanne (ur.) 1998. Identities in Pain. Lund: Nordic Academic Press.
Giddens, Anthony. 1992. The Transformation of Intimacy. Cambridge: Polity Press.
Govedić, Nataša 2005. “Trauma apatije: dvije dramatičarske postjugoslavenske Nigdine (Ivana Sajko i Biljana Srbljanović)”. U: Etičke
bilježnice. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk, 79-105.
Govedić, Nataša 2009. Emocionalna predanost i politika afekata. Zagreb: Izdanja Antibarbarusa; Hrvatsko društvo pisaca.
Holst-Warhaft, Gail 2000. The Cue for Passion: Grief and its Political Use. Cambridge, MA – London: Harvard University Press.
Jelin, Elizabeth 2003. State Repression and Labors of Memory. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Katunarić, Vjeran 2006. “Kolonizirana misao: periferija bez razvojne perspektive?”. Socijalna ekologija 15/1-2: 1-22.
Kearney, Richard 2009. O pričama. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk, s engleskog prevela Martina Čičin-Šain.
Kobolt, Katja 2007. “Književnost sećanja Daše Drndić ili dijagnostika predela sećanja na Balkanu”. Profemina, 46/50:142-149.
La Caze, Marguerite 2005. “Love, That Indispensable Supplement: Irigaray and Kant on Love and Respect”. Hypatia 20/3: 92-114.
Luckhurst, Roger 2008. The Trauma Question. London – New York: Routledge.
Milivojević, Zoran 2010. Formule ljubavi. Zagreb: Mozaik knjiga.

Moi, Toril 1985. Sexual / Textual Politics: Feminist Literary Theory. London – New York: Routledge.
Nasio, Juan-David 2004. The Book of Love and Pain. New York: State University of New York Press.
Povinelli, Elizabeth A. 2006. The Empire of Love: toward a theory of intimacy, genealogy, and carnality. Durham – London: Duke
University Press.
Rabinow, Paul. 2005. “Modern and counter-modern”. U: Gutting, Gary (ur.) Cambridge Companion to Foucault. Cambridge Univ.
Press, 197-214.
Sajko, Ivana 2009. Povijest moje obitelji od 1941. do 1991. i nakon: sažetak. Zagreb: Meandar Media.
Scarry, Elaine 1985. The Body in Pain: the making and unmaking oft he world. Oxford – New York: Oxford University Press.
Škokić, Tea. 2004. “Romantic Love”. Narodna umjetnost 41/1:145-165.
Zlatar, Andrea 2004. Tekst, tijelo, trauma. Zagreb: Naklada Ljevak.
Žižek, Slavoj. 2010. “Ljubezen in terror”. U: Badiou, Alain; Žižek, Slavoj: Hvalnica ljubezni. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo
(Zbirka Analecta), 67-86.
Žmegač, Viktor 1987. Povijesna poetika romana. Zagreb: Grafički zavod Hrvatske.

SUMMARY
“It Will Be Warm, Safe and Empty Inside”: Women’s Historical Narration between Love and Pain
The text draws a parallel between two contemporary new historical novels – The History of My Family from 1941 to 1991, and afterwards
(2009) by Ivana Sajko and Sonnenschein (2007) by Daša Drndić from the perspective of a discredited love discourse that has been replaced
by a cultural memory of pain on account of the psychomemic reduction of the main female characters. Whereas recent philosophical
texts do not see the foundation of ethical life in love, but paradoxy, fluidity and polyvalence inherent to it, they nevertheless exempt the
contemporary subject from theoretical constructivism and cultural pessimism through the reflexivity of love. On the other hand, along
with the conventions of the historical novel, postfeminist authors also abandon the possibility to transcend women’s view through the
discourse of love marked by narrative ability to plot, to seduce and redeem (with the idea of a happy life). Despite poetical differences,
Drndić and Sajko are brought together by the theme of the self-marginalized position of women in (national) history – they both believe
that the supremacy of libidinal energy and emotional absorption over intellectual life may have resulted in women’s ethical and political
irresponsibility. Therefore, the main sexual and textual device of literary de/construction of women’s family and collective history of
the 20th century has been matched by a masochist cut into painful wounds of the (auto)fictional body of the main characters.

BOL PAMĆENJA I BOL ZABORAVA:
(ANTI)POVIJESNI ROMANI DAŠE DRNDIĆ
Jasna Lukić
Central European University, Budimpešta Izvorni znanstveni rad
Sažetak >
Ovaj tekst govori o dva zadnja romana Daše Drndić u kojima posebno mjesto dobiva istraživanje povijesti i korištenje
dokumentarne građe koja svjedoči o skrivenim i zaboravljenim stranama povijesti. Dašu Drndić pritom ne zanima povijest
sama, nego ono što iz povijesti uporno opstaje kao njezino destruktivno naslijeđe. Sonnenschein Daše Drndić roman je o
fašizmu koji se oblikuje oko dviju tema koje se mogu činiti rubnima, ali koje vode u samo središte problema. Prva, koja se
uvodi preko lika Haye, jest tema “mirnih građana”, suputnika povijesnih zbivanja, ili bystanders, kako ih naziva Daša Drndić,
svih onih koji su samo htjeli mirno proživjeti rat i koji nisu ništa vidjeli ni znali, ni nestanak svojih susjeda, ni blindirane
vagone koji prevoze ljude, ni crni dim iz krematorija. Oni su vjerovali da se od povijesti može skloniti u kuću, da se mogu
navući kapci na prozorima i čvrsto stisnuti oči, i da će tada sve proći samo od sebe. No grijeh nečinjenja biva također kažnjen
jer se povijest, kako kaže Hans/Antonio, vraća onima koji od nje ništa nisu naučili. Druga tema tiče se naslijeđa koje je ostavio
fašizam, ostavljajući iza sebe zločine čija se strahota prelijeva preko okvira života onih koji su ih počinili.
Ključne riječi >

Daša Drndić, fašizam, analiza represivnih ideologija iz rodne perspektive, politika pamćenja, politika zaborava, dokumentarni
roman, granično pisanje (border writing).

Jasna Lukić >
BOL PAMĆENJA I BOL ZABORAVA: (ANTI)POVIJESNI ROMANI DAŠE DRNDIĆ
Iz ponavljanja povijesti trebali bismo valjda nešto naučiti, repetitio est mater studiorum, ali usprkos
tome što se povijest tvrdoglavo ponavlja, mi slabo učimo, pa ta drska i uporna Povijest ne odustaje,
samo se ponavlja, ponavljat ću se do besvijesti, kaže, vama za inat ponavljat ću se dok se ne
opametite, kaže, a mi se ne znamo opamećivati, samo puštamo kosu, skrivamo se, šutimo i lažemo,
općenito pravimo se blesavi. Ustalom, nekima, nama koji kao kakvi Djedovi Mrazovi na leđima
nosimo vreće grijehova svojih predaka, nama se povijest ne mora vraćati, nama je povijest u kostima,
i tu, u našim kostima, ona reumatično burgija, i malo koji lijek uspijeva je smiriti. Nama je povijest
u krvi, i tu kroz našu krv ona struji tiho i razorno, a izvana ništa, izvana sve je mirno i obično, dok se
u našoj krvi, u našim kostima, Povijest, naša Povijest ne uskopisti i ne krene proždirati naše jadne,
sipke bedeme imuniteta koje desetljećima oprezno podižemo (Daša Drndić, Sonnenschein, str. 455).
Glas koje reflektira o povijesti u navedenom ulomku romana Sonnenschein Daše Drndić neuobičajen je književni lik. To
je čovjek koji je najveći dio svog života proveo ne znajući istinu o sebi, sa zamijenjenim imenom i roditeljima koji su ga
usvojili a da on o tome ništa nije znao. No Hans Traube, kako se taj lik zove u trenutku kada govori, ili Antonio Tedeschi,
kako se zvao nakon rođenja, nije žrtva nesretnog stjecaja okolnosti, nemoći ili nesposobnosti svojih bioloških roditelja
da se brinu o njemu, niti pedagoškog neumijeća njegovih usvojitelja da dječaku pomognu da nadvlada traumu usvojenja.
Hans Traube, odnosno Antonio Tedeschi, jedan je od nekoliko desetaka tisuća djece rođene u Lebensbornima tijekom
Drugoga svjetskog rata ili ukradene od roditelja i odvedene u te Hitlerove tvornice čiste arijske rase, u kojima je trebalo
proizvesti “novog čovjeka”. Ta djeca, ako su na strogom medicinskom testu zadovoljavala propisane kriterije, davana
su na usvojenje provjerenim obiteljima, ona druga završavala su u domovima za siročad, u zavodima za umobolne ili
čak u krematorijima (Sonnenschein, 413–28 ). Kada bi danas neki pisac negativnih utopija opisao svijet u kojem postoje
“tvornice djece”, gdje se odabrane djevojke iz takozvanih dobrih kuća svojevoljno prostituiraju kako bi rodile idealne
buduće vojnike voljene države, i gdje se djeca kradu od roditelja jer imaju plave oči i kosu te obećavaju da bi mogla
postati preodgojeni primjerci “nove rase”, takva bi pripovijest djelovala poput fantastike za koju očekujemo da bude
smještena ne nekom drugom planetu da upravo takvu negativno utopiju nije Europa imala u svojemu iskustvu samo
prije pola stoljeća. Bio je to tajni projekt koji je trebao pridonijeti čuvanju rasne čistoće njemačke nacije.
“Inače, naci-plan za osvajanje svijeta sazdan je sav od tajnosti”, kaže Daša Drndić, “od skrivenih institucija, od povjerljivih
dokumenata, od mračnih eksperimenata, od opskurnih ratnih planova, od mističnih fantazama, od okultnih snova, od
skrivenih tvornica, od kamufliranih logora, lažnih bolnica i kriptičnih konferencija, od dubiozne industrije i ezoterične
proizvodnje, od zakučastih bitaka i dvosmislenih osvajačkih pohoda” (Sonnenschein, 95). Te su tajne jedna od središnjih
tema proze Daše Drndić, kojom se ona na različite načine bavila u mnogim svojim knjigama, uvjerena kako je njihovo
skrivanje glavna hrana prikrivenog, ali iznimno otpornoga socijalnog naslijeđa koje opstaje u suvremenim društvima. Te
su tajne dio socijalne bolesti koja poput virusa traju u socijalnom tkivu, i ako je zaboravimo, uvijek prijeti da se razvije
i ugrozi cijeli organizam.
Sonnenschein je roman o otkrivanju tajni, osobnih i povijesnih. Lociran je u Goriziju, u kojoj živi obitelj Tedeschi. Obitelj
je židovskog podrijetla, ali se dolaskom fašizma pokrštava, a otac obitelji upisuje se u fašističku stranku. Početkom
tridesetih godina obitelj Tedeschi seli se u Napulj, a 1939. odlazi u Albaniju, koja je pod talijanskim patronatom, te se
1943. vraća u Goriziju, gdje vodi tihi obiteljski život čekajući da rat prođe, uglavnom mimo nje. No jedna od djevojaka,
Haya Tedeschi, zaljubljuje se nakon povratka u oficira SS-a Franza Kurta koji neko vrijeme provodi na zadatku u Trstu
te s njim dobiva dijete. No, ljubavnik je ostavlja, a dijete ubrzo biva ukradeno, na cesti, iz kolica. Nakon toga Haya
Tedeschi provodi sljedeće šezdeset i dvije godine tragajući za svojim nestalim sinom i ta se njezina potraga pretvara

Jasna Lukić >
u tegobno otkrivanje prošlosti, svega onoga što ni Haya ni njezina obitelj tijekom rata nisu vidjeli ni znali. Tragajući za
sinom, Haya doznaje za holokaust, za deportacije, za mučenja i nasilne smrti koje su se događale svuda oko njih, pa i u
blizini Gorizije, u Rižarni San Sabba u Trstu. Doznaje o logorima u koje su deportirani i talijanski Židovi, za Treblinku u
kojoj je put od ulaska u logor do plinskih komora trajao veoma kratko, ljudi vrlo često ne bi preživjeli dulje od nekoliko
sati, a dugačak hodnik u kojem su logoraši goli čekali smrt cinično je nazvan put u raj. Konačno, Haya doznaje da je Kurt
Franz, otac njezina djeteta, bio jedan od ozloglašenih mučitelja i ubojica iz logora Treblinka, koji je nakon zatvaranja
Treblinke poslan u Trst da ondje nastavi posao ubijanja Židova i partizana (329–338).
Haya traga za svojim djetetom preko Crvenoga križa i istodobno prikuplja podatke o tome što se to zbivalo u Trstu i
Goriziji, koji su u vrijeme Drugoga svjetskog rata bili dio njemačke pokrajine Adriatisches Küstenland. Haya ne pripovijeda
svoju priču, nego to čini narator koji govori u trećem licu, no to nije tipični sveznajući pripovjedač. Narativni glas najveći
dio vremena slijedi Hayinu vizuru, ali povremeno pokazuje i da zna više od svoga lika, uglavnom onda kada opisuje
situacije u kojima Haya nije znala što se događa oko nje iako je to morala znati. No, pripovijedanje uglavnom prati liniju
Hayina naknadnog otkrivanja povijesti, poput slaganja pisama i dokumenata u košaru koju Haya drži pokraj nogu dok
se, čekajući danima i godinama, njiše u svojoj stolici.
Hayina pripovijest vodi čitatelja kroz dvije trećine romana, a onda pripovijedanje preuzima drugi glavni lik, njezin sin
Hans/Antonio, kojemu je pomajka tek pred svoju smrt, kada je njemu već bilo više od pedeset godina, otkrila da ga ona
nije rodila i da se nekada drukčije zvao. On tada kreće u svoju potragu za istinom, i to je priča o djeci Lebensborna, kojoj
je na početku bilo namijenjeno da predvode novu rasu vladara svijeta, a koja nakon sloma Hitlerova carstva postaju
omraženi svjedoci jednog vremena koje svi žele zaboraviti. Priča je to o drugoj i trećoj generaciji, djeci nacista koja se
teško nose s prošlošću koja im je ostavljena u naslijeđe, kada se jednom suoče s njom. Hans/Antonio sluša priče ljudi
kao što je on sam, kojima je oduzeto djetinjstvo, najprije u ime nacizma, a potom u ime odricanja od nacizma. On je
sam, čini se, bio jedan od onih kojima je bilo manje strašno, posvojili su ga ljudi koji nisu bili zločinci i koji su se potom,
kako kaže, “dobro nosili s mojim prononsiranim antifašizmom”. No njega progoni lik oca zločinca, kao i mnogu drugu
djecu iz Lebensborna. Neka od njih hodaju svijetom i ispričavaju se žrtvama svojih roditelja. Druga pokušavaju pobjeći
od te spoznaje, odreći se naslijeđa za koje nisu kriva ni odgovorna. No i kad oni sami žele zaboraviti, drugi oko njih to
im ne dopuštaju; surovost opstaje i nakon nestanka nacizma, a osvetu je lako tražiti nad nemoćnima:
Pedeset godina su nas ušutkavali. Pedeset godina naše sudbine bile su tabu-tema. Sve do 1990. o nama
se nije pričalo, mi nismo postojali. Ali naši dosjei još uvijek su otvoreni. U njima čuče uništeni životi. Mi,
djeca Lebensborna, već smo stari. Mnogi od nas nikada neće saznati tko su. Kasno smo počeli tragati.
Mene su u sirotištu polijevali vrelom vodom. Tako se peru prljava njemačka djeca, govorili su. Jedan
me je učitelj seksualno zlostavljao. Svećenik je rekao, predlažem sterilizaciju. (Sonnenschein, 425)
Ovo svjedočenje, kao i druga koje je prikupio Hans/Antonio, govori o višestrukim traumama, ne samo zbog izgubljena
podrijetla ili sjećanja, nego mnogo više zbog istine o drugima koju su djeca Lebensborna primorana naučiti. Djeca
Lebensborna nakon rata su bila ne samo prešućena i zatajena, ona su bila odbačena i prokazana. U društvima koja su
se preko noći odricala nacizma djeca koju je taj nacizam porodio ostajala su njegove žrtve.
Sonnenschein je roman o fašizmu koji se oblikuje oko dviju tema što se mogu činiti rubnima, ali koje vode u samo
središte problema. Prva, koja se uvodi preko lika Haye, jeste tema “mirnih građana”, suputnika povijesnih zbivanja, ili
bystanders, kako ih naziva Daša Drndić, svih onih koji su samo htjeli mirno proživjeti rat i koji nisu ništa vidjeli ni znali,

Jasna Lukić >
ni nestanak svojih susjeda, ni blindirane vagone koji prevoze ljude, ni crni dim iz krematorija. Oni su vjerovali da se od
povijesti može skloniti u kuću, da se mogu navući kapci na prozorima i čvrsto stisnuti oči, i da će tada sve proći samo
od sebe. No grijeh nečinjenja biva također kažnjen jer se povijest, kako kaže Hans/Antonio, vraća onima koji od nje nisu
ništa naučili. Druga tema tiče se naslijeđa koje je ostavio fašizam, ostavljajući iza sebe zločine čija se strahota prelijeva
preko okvira života onih koji su ih počinili. Ovdje je, međutim, važno naglasiti da to naslijeđe nije pitanje biologije, već
socijalne patologije, koja može biti prikrivena, ali stoga nije manje stvarna. Prepoznajemo je u načinu ponašanja, a ne
imenu koje to ponašanje sebi pridaje: oni koji su dijete iz navedenog svjedočanstva polijevali vrelom vodom samo su
ponavljali obrazac ponašanja za koji su vjerovali da ga se time odriču.
Dvije teme oko kojih se razvija Sonnenschein uokviruje isti socijalni kontekst, zavjera šutnje koja ne prestaje, u fašizmu
i nakon njega, i spremnost na obilježavanje i odbacivanje drugoga, što također traje kao jedna vrsta socijalne patologije.
Povijest o kojoj govori Hans/Antonio nije povijest nacije, povijest kolektiviteta; upravo obrnuto, to je prešućena povijest
osobnih patnji i smrti stvarnih ljudi kojima je u ime kolektivne povijesti oduzeto pravo da budu jedinstvena i nezamjenjiva
ljudska bića. I povijest stvarnih ljudi koji su činili zločine, ljudi s imenima, koje na kraju nije bilo lako, a često ni moguće,
privesti pravdi.
Hayino traganje put je kroz povijest koja usprkos bibliotekama napisanih knjiga i arhivima dokumenata i dalje ostaje
samo djelomično poznata, iz mnogo razloga. Na neke podsjeća i Daša Drndić u ovome romanu, naglašavajući kako su
nacisti pred pad Trećeg Reicha žurno uništavali dokumente o počinjenim zločinima. Ali D. Drndić također upozorava i
na druge činitelje koji su utjecali na skrivanje ili barem prešućivanje istine, kao u slučaju djece iz Lebensborna oko koje
se godinama održavao zid šutnje jer se to činilo najboljim ili barem najprihvatljivijim rješenjem.
U analizi odnosa sjećanja, šutnje i zaboravljanja, Luisa Passerini upućuje na poseban mehanizam dokidanja sjećanja
koji je karakterističan za dvadeseto stoljeće:
[D]vadeseto stoljeće specifično je kada je riječ o procesu sjećanja i zaboravljanja. Anna Rossi-Doria
u svojoj kratkoj, gusto napisanoj knjizi (1998)1 o pomirenju historije i memorije u slučaju deportacija
napominje kako je dvadeseto stoljeće bilo najvećim dijelom vrijeme dokidanja sjećanja. Ono je
prolongiralo tendenciju da se ukloni prošlost, a proisteklo je iz krize memorije i iskustva tipičnog za
modernitet, kao što je to analizirao Walter Benjamin. To dokidanje pokušali su totalitarni režimi, ali ne
samo oni; kao što ćemo vidjeti, to se događalo i u demokratskim i u tranzicijskim režimima. (Passerini,
18, moj prijevod)
Sonnenschein je “dokumentarni roman”, kako stoji u podnaslovu, što znači da je velikim dijelom sastavljen od
dokumentarne građe. Daša Drndić ne navodi svoje izvore u romanu, ali očito je da se koristi različitom dokumentarnom
građom koju potom uklapa u fikcionalni okvir, ali joj pritom ne oduzima dokumentarnost. U romanu je dano obilje
vrlo raznolike građe. Tu su podaci o deportacijama talijanskih Židova u Treblinku, o njihovu putovanju u blindiranim
vagonima, s potresnim ulomcima o skromnoj pomoći koja ima je pružena na prolasku kroz Švicarsku, gdje su očajnim
ljudima tajno, pod okriljem noći, dijeljeni juha i deke. Opisano je kako su ljudi ubijani u logoru Treblinka, organiziranom
kao efikasna tvornica smrti. Tu su također podaci o
logoru lociranom u Rižarni San Sabba u Trstu, i podaci o 1
Referenca se odnosi na Rossi-Doria, A. (1998). Memoria e Storia: il
nacistima u Trstu, s imenima i biografijama. Neki od tih caso della deportazione. Svoeria Mannelli: Rubettino.

Jasna Lukić >
nacista osuđeni su nakon rata, ali mnogi su uspjeli izbjeći kaznu te su umrli kao mirni građani. Središnji dio knjige čini
popis devet tisuća talijanskih Židova deportiranih ili ubijenih tijekom Drugoga svjetskog rata. Taj niz imena uveden je
rečenicom “Iza svakog imena krije se priča”, kojom se tim ljudima-brojevima vraća njihova ljudska jedinstvenost. Jer,
ubijanje je bilo moguće onda kad su ljudi pretvoreni u brojeve, kad im je oduzeta osobnost. Stoga Daša Drndić u ovom
romanu ponavlja tu rečenicu, najčešće kroz usta Hayine majke Ade, jer to je rečenica koja ne dopušta da se ljudi, pa
i oni odavno mrtvi, svedu na broj: “Iza svakog imena krije je priča.” Tu listu imena, koja zauzima četvrtinu romana,
čitatelj može preskočiti, kao što se u životu često preskaču neugodne spoznaje, ali ne može ne vidjeti da ona postoje,
da su tu, ne može izbjeći suočavanje sa svojom odlukom da se tim imenima ne bavi. Čitatelj čak može odlučiti ta imena
istrgnuti iz knjige jer su stranice na kojima su ona tiskana perforirane i lako se daju otrgnuti, no tada će u knjizi ostati
prazno mjesto, kao što je u stvarnosti ostalo prazno mjesto kada su ljudi odvođeni iz svojih domova i nestajali s ulica,
iz škola, iz prodavaonica.
Gorizia je mjesto s multietničkom i multikonfesionalnom poviješću, tijekom koje su se smjenjivale države što su polagale
pravo na grad, mjesto koje otvara pitanje granice i u doslovnom i u metaforičnom smislu. U jednom od ranih radova
suvremenih studija granice Emily D. Hicks daje definiciju “graničnog pisanja” (border writing) gdje granica nije viđena
kao crta razdvajanja, nego – upravo obrnuto – kao mjesto kulturnog susretanja koje donosi promjenu:
Granično pisanje naglašava razliku u referentnim kodovima između dviju ili više kultura. Ono stoga
opisuje jednu vrstu realizma koji približava iskustvo prelaženja granice onih koji žive u bilingvalnim,
bikulturalnim, bikonceptualnim realnostima. Govorim o kulturalnim, a ne fizičkim granicama: senzibilitet
koji nalazimo u graničnoj književnosti može postojati među radnicima na privremenu radu bilo gdje,
uključujući europske zemlje u kojima zemlja njihova podrijetla nema granicu sa zemljom u kojoj oni
žive. (Hicks, 1991: xxv, moj prijevod)
Ovdje je riječ o drukčijem shvaćanju granice koje granicu ne vidi kao crtu razdvajanja. Viđena kroz povijest prije svega
kao razdjelnica između istosti i drugosti, granica treba potvrditi postojanje razlike, a samim tim i neupitnost identiteta
onoga što se tom granicom omeđuje i štiti. No granično pisanje o kojem je ovdje riječ oslanja se na drukčije shvaćanje
granice, koje najbolje reprezentira Gloria Anzaldúa, koja uvodi niz termina vezanih za življenje na granici, poput graničnih
zemalja (borderlands), graničnih identiteta i granične svijesti (border consciousness) koja je uvijek otvorena za razlike
i povezuje u hibridnoj formi elemente različitih kultura koje granica dovodi u vezu (Anzaldúa, 1999: 100–101).2
Pisanje Daše Drndić i po sadržajnim i po formalnim karakteristikama blisko je takvom shvaćanju graničnog pisanja.
Njezino pripovijedanje karakterizira miješanje žanrova i naglašeno korištenje dokumentarne građe unutar fikcionalnog
okvira. Prije romana Sonneschein, Daša Drndić primijenila je vrlo sličan postupak u romanu Leica format, gdje se inicijalna
priča o jednom gradu pretvara u složeno promišljanje povijesti, suvremenosti, kolektivnog i osobnog iskustva, gdje se
ponovno posebice govori o naslijeđu fašizma i prešućenim zločini nad onima koji se nisu mogli braniti (poput djece s
problemima u razvoju, koja upravo u svojoj bespomoćnosti postaju najbolja slika dubine pada jedne civilizacije u doba
fašizma). To je okvir u kojem sam grad prestaje biti važan 2
Njezina knjiga Borderlands i formom naglašava heterogenost i hibridni
kao stvarno ili povijesno mjesto – uostalom, zločini o kojima karakter graničnih kultura i graničnih ideniteta, koje još naziva i mestiza
je riječ dogodili su se negdje drugdje – ali jedno od bitnih kulturama i identitetima (102); ta je knjiga sastavljena od esejističkih i
pitanje koje i Leica format otvara, paralelno onome koje pripovjednih dijelova, povijesne i fikcionalne građe, proznih i poetskih
fragmenata.
nalazimo u središtu romana Sonnenshchein, jest pitanje

Jasna Lukić >
odgovornosti suvremenika za političku realnost u kojoj im je bilo dosuđeno živjeti; pitanje imaju li pravo u tegobnim
vremenima ostajati po strani, ne vidjeti što se zapravo dogodilo i što se događa oko njih. A da bi se razumjela sadašnjost,
nužno je oduprijeti se ili, bolje, odupirati se, jer to je proces, “dokidanju sjećanja” o kojem govore Anna Rossi-Doria i
Luisa Passerini. Stoga za Dašu Drndić povijest nije priča o kolektivitetu u koji se jedinka treba uklopiti; upravo obrnuto,
povijest je uvijek personalizirana, riječ je o pojedincu i o njegovu/njezinu uvijek teškom, a često i tragičnom pokušaju da
se odupre potiranju razlika i povijesnom kolektiviziranju. Povijest se kod Daše Drndić javlja kao nasilje nad pojedincem,
a fašizam je najstrašnije otjelovljenje takve povijesti.
U pisanju Daše Drndić može se zapravo govoriti o dva povezana procesa koji idu u obrnutom smjeru. Jedan je
personaliziranje povijesti koje pokazuje da se “iza svakog imena krije priča”, odnosno da se bezlične brojke kojima
operira povijest uvijek odnose na stvarne ljude i njihove živote, prema kojima je ta povijest u pravilu potpuno bešćutna.
No istodobno se u njezinim prozama odvija i proces koji “historizira” osobnu sferu pokazujući kako je svako osobno
iskustvo relevantno u povijesnom kontekstu, da se povijest oblikuje kroz nizove osobnih iskustava i da ljudi obično nisu
svjesni važnosti svojih svakodnevnih izbora iz povijesne perspektive. To je posebice jasno vidljivo u njezinu odnosu
prema suputnicima povijesti, onima koje u romanu Sonneschein zove bystanders i prema kojima je izrazito kritična.
Čak se može reći da se Sonneschein jednim svojim bitnim dijelom oblikuje oko njezine fascinacije tom “suputničkom”
pozicijom, nespremnošću velikog broja ljudi da prepoznaju posljedice nečinjenja i preuzmu političku odgovornost za
ono što (nisu) bili spremni učiniti.
I premda motivacija Daše Drndić za korištenje tog postupka prije svega potječe od njezina kontinuiranog bavljenja
fenomenom fašizma i njezina odnosa prema političkim krizama i ratovima iz 1990-ih, taj je postupak također približava
feminističkoj vizuri jer se može očitavati i kao književna elaboracija feminističkog slogana “privatno je političko”. Želim
naglasiti tu vezu iako Daša Drndić nije deklarirana feministkinja i iz razgovora s njom znam da je feministička teorija ne
zanima. No ovdje, kao i u slučaju nekih drugih suvremenih spisateljica (Milice Mićić Dimovske, na primjer), nedostatak
zanimanja za feminističku teoriju zapravo ne dovodi u pitanje nedvojben interes za ženske sudbine i ženske likove te
određen emancipatorski potencijal koji taj interes u ovom slučaju ima. Ne želim se ovdje vraćati na pitanje što je ženska
proza, o kojem je toliko napisano i kojim sam se i sama bavila (Lukić, 2002), samo ću podsjetiti na tekst Elisabeth
Grosz koji to pitanje stavlja u sasvim jasnu perspektivu: “Da bi se tekst smatrao feminističkim, on mora učiniti vidljivim
patrijarhalne ili falocentričke pretpostavke koje upravljaju njegovim kontekstom i njegovim opredjeljenjima. On mora
na neki način propitivati moć koju te pretpostavke imaju u proizvodnji, recepciji i procjeni teksta.” Nešto dalje E. Grosz
naglašava i kako za određivanje feminističke prirode nekog teksta nema “jasnih i nespornih kriterija, ali je ipak neophodno
razumjeti kako nijedan tekst ne nosi svoj politički status kao identifikacijsku pločicu ili naljepnicu s imenom, niti može biti
klasificiran jednom zauvijek kao potpuno feministički ili potpuno patrijarhalan: te odrednice zavise od njegova konteksta,
i od njegova mjesta u tom kontekstu, kako se tekst koristi, tko ga koristi i na koji način”. (Grosz, 22–3).
U tekstovima Daše Drndić poziv na feminističko čitanje upisuje se u tekst preko kritike nacionalizma. Kontekst koji
određuje oba romana o kojima je ovdje riječ, kao sve ono što je ova autorica pisala nakon 1990. godine, jasno je određen
političkom krizom i ratovima na prostorima bivše Jugoslavije. Dašu Drndić pritom zanima prije svega pitanje građanske
političke odgovornosti, odgovornosti svih onih koji su mislili i još misle kako se netko drugi treba suočiti s nacionalizmom,
s poricanjem prava na drugost ili s pretvaranjem ljudi u brojeve, koju god to formu može dobiti. Nju zanimaju bystanders
i njihova nespremnost da se suoče sa strašnim istinama kojima su okruženi. Zaborav i nekažnjavanje zločina mogući su
i zato što je to dio socijalne klime u kojoj je lakše biti bystander nego postavljati neugodna pitanja. Daša Drndić uvijek

Jasna Lukić >
iznova naglašava kako bez šutljive većine nije moguća situacija u kojoj ekstremni nacionalizam i ksenofobija postaju
normaliziran dio svakodnevice:
Slijepi promatrači “obični” su ljudi koji igraju na sigurno, ziheraši. Oni svoje živote žele živjeti neometano.
U ratu i mimo rata, ti slijepi promatrači ravnodušno okreću glavu i aktivno odbijaju suosjećati, njihova
samoobmana tvrdi je štit, ljuštura unutar koje veselo se baškare kao larve. (...) Šezdeset godina ti
slijepi promatrači busaju se u prsa vičući nevini smo jer nismo znali, a s dolaskom novih ratova i novih
nevolja, naviru novi promatrači, rađaju se armije mladih i snažnih bystandera s povezima preko očiju,
koji se hrane na svojoj promatračkoj nevinosti, na svojoj neuništivoj podobnosti, ti podobničari, ti
omogućivači zla. (Sonnenschein, 96)
Nema sumnje da žene jesu dio te šutljive većine, pa vraćanje temi fašizma, koje valja čitati u kontekstu zbivanja iz 1990-
ih godina, otvara i to osjetljivo pitanje.
No s feminističkog stajališta u romanima Daše Drndić najznačajnijim se čini način na koji ona postavlja svoje junakinje,
povezujući osobnu i javnu sferu, odnosno opiranje represiji, u domenu javne sfere s kritičkim propitivanjem osobne
pozicije. U romanu Sonnenschein glavna junakinja Haya dijeli sa svojom obitelji izoliranost i nespremnost da se zna i
razumije povijesno zlo koje ih okružuje. No kada Hayi ukradu dijete, njezina potraga za sinom preobraća se u kritičko
čitanje povijesti, u dijalog s prošlošću. Haya tek kroz taj tegobni proces razumijeva da njezine odluke nikada nisu bile
samo njezine, čak ni onda kada je u pitanju bila njezina seksualnost. Njoj se činilo da je njezin odnos s Franzom Kurtom
bio njezina odluka, i to hrabra, jer je svojom voljom ušla u vezu koja nije konvencionalna, pa u vrijeme dok ta veza još traje
Haya sebe sentimentalno uspoređuje s likom iz tada popularnog filma Die Goldene Stadt, u kojem glavna junakinja, Kristina
Söderbaum, “okrutno biva kažnjena zbog malenog iskoraka iz ‘prirodnog’ ženskog okruženja” (Sonnenschein, 102).
To je uspoređivanje važno za razumijevanje Hayine pozicije jer se ona na taj način direktno povezuje sa ženama koje
su služile ideologiji koju reprezentira Kurt Franz. Kristina Söderbaum trebala je biti model za “dezinficiranu gumenu
lutku u prirodnoj veličini”, namijenjenu vojnicima na fronti, čija serijska proizvodnja nikada nije počela iako je prototip
bio napravljen, a lutka dobila čak i ime, Borghilda (Sonnenschein, 103–4). Svojim neznanjem o svijetu u kojem živi i o
ljubavniku kojeg je odabrala, ali i odnosom Kurta Franza prema njoj, Haya biva dovedena u položaj žive Borghilde ili
jedne od dobrovoljnih žiteljica Lebensborna, što je perspektiva na koju upućuje i krađa njezina djeteta, koje je prije
davanja na posvajanje najprije poslano u jedan od Lebensborna.
Ova linija značenja koja se veže za uporabu ženskog tijela u fašizmu otvara prostor u romanu za kritičku analizu
represivnih ideologija iz rodne perspektive, koja je dodatno važna ako romane Daše Drndić kontekstualno čitamo iz
perspektive 1990-ih. Ta je linija otvorena preko odnosa prema ženskom tijelu, koje može biti pretvoreno u lutku za
seksualno iživljavanje ili mašinu za rađanje, u svakom slučaju, depersonalizirano i upotrijebljeno, a potom odbačeno.
Daša Drndić te zloporabe ženskog tijela povezuje sa svim drugom oblicima zloporabe tijela u represivnim režimima,
kao što je zatvaranje, mučenje, izgladnjivanje, ropski rad, ubijanje i, na posljetku, poništavanje prava na grob i pogreb,
odnosno prava na sjećanje. Totalitarne ideologije nadoknađuju slabost teorije praksom na ljudskom tijelu, koje treba
disciplinirati ili učiniti da potpuno nestane. Ali, totalitarnim ideologijama tijela su istodobno potrebna, pa stoga odnos
prema ženskim tijelima ima posebnu važnost; ona zadovoljavaju tjelesne potrebe drugih preko različitih vrsta usluga
koje vrše, od domaćeg rada i skrbi za obitelj do seksualnih usluga, i omogućavaju reprodukciju, dobivanje novih tijela

Jasna Lukić >
koja će se smatrati podobnijima za službu režimu. Jer tijela su obilježena ne samo rodno već i klasno, rasno/etnički,
seksualnim, ali i ideološkim opredjeljenjem. Tu složenost obilježenosti tijela u socijalnoj mreži romani Daše Drndić
precizno bilježe. Kada imamo u vidu taj složeni odnos prema tijelu, uloga koju ženski likovi imaju u njezinim romanima,
često preuzimajući i ulogu pripovjedačice, dobiva na važnosti.
U romanu Sonnenschein smjenjuju se dva pripovjedna glasa. Jedan pripada prividno neutralnom sveznajućem
pripovjedaču, no taj glas vrlo blisko prati Hayino gledište ili Hayin tok svijesti, tako da se odvijanjem romana na
kraju gotovo potpuno izjednačuje s Hayinim unutarnjim glasom. Pozicija sveznajućeg pripovjedača uvedena je ovdje
kako bi se opisali događaji koje Haya ne zna u vrijeme njihova zbivanja, ali će ih poslije postupno otkrivati. Dodatno,
postojanje pripovjedačkoga glasa podcrtava Hayinu socijalnu nijemost, koja se od namjernog isključivanja u vrijeme
rata postupno, u dijalogu s prošlošću, transformira u jasan unutarnji glas. Drugi glas pripada njezinu sinu Hansu/
Antoniju, koji pripovijeda u prvom licu, i to isključivo o svojoj potrazi za identitetom. Strategija pripovijedanja ista je
kao u prvom dijelu, fikcionalno pripovijedanje saturirano je dokumentarnim materijalom, koji je prikazan kao rezultat
pretrage koju je Hans/Antonio vodio tragajući za roditeljima. I ovdje imamo put od socijalne nijemosti do artikulacije
jasnog stava, s tim da je davanje pripovjedačkoga glasa Hansu/Antoniju dodatna autorska gesta “činjenja vidljivim”
jedne od prešućenih tajni novije povijesti.
Leica format ima pripovjednu strukturu karakterističnu za pisanje Daše Drndić u devedesetim godinama, a to je
romansirana uporaba autobiografskih elemenata koji njezine proze nedvosmisleno lociraju u politički kontekst toga
doba. U romanu Leica format, kao i u prethodnim romanima Marija Czestochowska još uvijek roni suze (umiranje u
Torontu) i Canzone du guerra očito je kako Daša Drndić upisuje svoju osobnu povijest izbjeglištva i na taj način dodatno
problematizira rat, nacionalizam, egzil i nasilje kao legitimiziranu formu socijalnog ponašanja. Pripovijedanje je u prvom
licu, a naratorica i ne pokušava prikriti da je u mnogim epizodama korišteno proživljeno iskustvo. Ali ovdje nije riječ o
žanrovski čistoj formi autobiografije jer poenta nije u tome da pripovjedačica govori o sebi, nego da se preko govora o
sebi u autobiografskom diskursu kao u nekoj vrsti usmene povijesti zabilježi ono što službena povijest neće zabilježiti.
Proživljenost iskustva ovdje služi kao njegova legitimizacija, veza sa stvarnošću, ulazna točka u prostor za čije postojanje
bystanders ne žele znati.
Leica format je žanrovski vrlo specifičan tekst koji inzistira na vlastitoj hibridnosti povezujući karakteristike modernističkog
romana toka svijesti, postmodernog, fragmentarno pisanog narativa, autobiografske proze, kulturološkog eseja o
Rijeci kao gradu i njegovoj povijesti, ali i o povijesti srednje Europe u dvadesetom stoljeću. No, unatoč velikoj količini
faktografskog materijala, knjigu valja prije svega čitati kao roman, u kojem neprekidno narušavanje granice fikcionalnog
i faktografskog u pripovijedanju djeluje kao jedan oblik tekstualne samosvijesti. Ova proza svog čitatelja neprekidno
upozorava kako je jedan od njenih primarnih ciljeva zadržati otvoreno kritički, angažiran odnos prema svijetu o kojem
govori, pa se u tom smislu kod Daše Drndić može govoriti o svojevrsnom obnavljanju sartreovskoga ideala angažirane
literature s jakom moralnom porukom.
Pripovjedačica se u ovom romanu kreće između različitih svjetova, jednog koji ostavlja i drugog u koji dolazi. I u jednom
i u drugom svijetu (gradu) ona je prepoznata kao Drugi iako to zapravo ne želi. Grad iz kojeg odlazi jest grad u kojem je
provela veći dio života, ali on se za nju promijenio, pa ga je odlučila napustiti. Oni koji znaju autoričinu osobnu povijest
prepoznat će u ostavljenom gradu Beograd iz ranih devedesetih godina, kad je nacionalistička isključivost oblikovala
dominantan diskurs u javnom prostoru. Grad u koji pripovjedačica odlazi geografski je dio prostora koji ona također osjeća

Jasna Lukić >
kao svoj, ali je i tu obilježena kao Drugi, kao došljak s “druge strane”, netko tko ima pogrešan naglasak i nerazumljiva
sjećanja, i pred kim se Grad zatvara u svojoj svedenoj samodovoljnosti.
Dvije priče koje uokviruju pripovijedanje u romanu Leica format govore o zaboravu. U uvodnoj sekvenciji
četrdesetdvogodišnja Antonia Host napušta obitelj i dolazi u grad na Mediteranu, gdje uzima ime svoje nekadanje
kolegice sa studija Lydije Paut i započinje, davno prekinutu, glazbenu karijeru. Živi sama, podučava studente i svira na
koncertima. Moje stare uspomene prostrane su kao jedra, bijele su kao plahte, moje uspomene lepršaju kao aveti i na
njima ne piše ništa, kaže Lydia Paut kad je netko za njezinu prošlost pita, iako je malo tko išta pita, takvi su tamo ljudi.
Gledaju svoja posla. Lydia Paut uči nove jezike. Lydia Paut se smije. Ali onda netko prepoznaje Antoniju Host i ona biva
prisilno odvedena u svoj nekadanji grad, u svoj bivši život kojeg se odrekla. Tamo je čekaju muž i djeca. Tko ste vi?
Pita Antonija Host. Ja vas ne poznajem. Antoniju Host odvode na psihijatrijsku kliniku na kojoj liječe njezinu amneziju,
iskorjenjuju njezinu fugu. Vratit ćemo vas u život, kažu. U koji život? Upita Lydia Paut i nakon toga zauvijek zašutje.”
(str. 10–11)
U zaključnoj sekvenciji romana ponovno se jedna žena odriče svojeg imena i nekadanjeg života, pa tako Lea Moser postaje
Tessa Koller, profesionalna vozačica kamiona, koja živi na cesti, u svojem kamionu. Značajno je što ona, zaboravljajući
nekadanji život, zaboravlja i jezik. Za sebe kaže: “Tessa Koller ne govoriti. (...) Ona samo disati i pjevati.” (str. 343) I
ovdje se, kao i u uvodnoj sekvenciji, glazba pojavljuje kao način izražavanja. Kad se, na jednom od putovanja, Lea/
Tessa ponovno nađe u mediteranskom gradu iz kojeg je nekad otišla, ona više ne prepoznaje Grad, ali zato u gradu
prepoznaju nju.
Onda netko vikne, Lea!

Onda Lea Moser, kao da sišla je s reklame za mobilnu telefoniju, osmjehne se i
kaže:
Kako si ti?!
A svuda oko nje i dalje nepomičnost, dijelovi njenog bića žive odvojeno, svaki za sebe. Dijelovi njenog
bića ne govore, nemaju više što reći, kome reći. Te dijelove svog bića ona razumije, ali ne osjeća ih.
Oko nje odvija se predstava pantomima u kojoj ne učestvuje. Ona je izvan.
Tko? Lea Moser ili Tessa Koller?
Tko? (str. 345)
Ova posljednja epizoda posebno je značajna jer je Lea Moser, kako pokazuje epizoda s obiteljskom grobnicom, zapravo
ime pripovjedačice (str. 275). No, i kada poistovjetimo Leu Moser iz ove zaključne epizode s likom pripovjedačice u
romanu, veliko je pitanje može li se priča o njezinoj promjeni identiteta čitati doslovno, budući da se ona na realističkoj
razini ne uklapa u životnu povijest pripovjedačice, onako kako je čitatelj rekonstruira tijekom romana. Tu, međutim,
postoji značajna korespondentnost. Postavljena na značenjski obilježeno mjesto kode romana, epizoda s Leom Moser
kao Tessom Koller funkcionira kao unutarnje zrcalo, mise en abyme, u odnosu na roman kao cjelinu jer priča o Tessi
Koller u sažetom obliku reflektira osobnu povijest pripovjedačice. Ta je veza pojačana fragmentom koji se ponavlja,
pripisan najprije pripovjedačici kao refleksija o njezinu odnosu prema Gradu (str. 340), a potom i Lei/Tessi, kao dio
njezina razmišljanja o svom identitetu (345).

Jasna Lukić >
Pitanje “tko”, kojim se završava Leica format, potvrđuje da je to roman u kojem središnju važnost imaju upravo pitanja
identiteta. Govoreći o suvremenoj literaturi, Johnatan Culler ustvrdio je da su pitanja identiteta u središtu pozornosti
aktualne književne kritike. (Culller, 2000) Ali, kada govorimo o suvremenoj literaturi, valja naglasiti kako pitanja
identiteta nisu dominantna samo u domeni teorijskog diskursa, ona su osviješteno prisutna i u književnim djelima.
Naravno, svekolika književnost na neki način govori o pitanjima identiteta, ali ovdje želim skrenuti pozornost na
intencionalno problematiziranje konstrukcije identiteta u fikcionalnim tekstovima. Kao što je suvremena postmoderna
proza u sebe uključivala i artikulirala teorijske postulate postmoderne, a suvremena feministički orijentirana literatura
ugrađuje u svoj diskurs i teorijske aspekte feminističkog mišljenja, očito je da ovom vremenu, koje se dominantno bavi
pitanjima identiteta u okviru vrlo različitih teorijskih koncepata, pitanja oblikovanja identiteta ulaze u književnost ne
samo na razini uopćenih razmišljanja ili metaforičkog, literariziranog bavljenja problemima već i kao dio osmišljene
strategije pisanja.
Postoji značajna korespondentnost između pozicije same pripovjedačice u romanu i dva ženska lika čije sudbine
uokviruju njezino pripovijedanje. I Antonia Host i Lea Moser žele zaboraviti jer samo potpunim zaboravom može se
konačno otputovati, konačno otići. U oba slučaja, i kad one pokušaju/uspijevaju zaboraviti, ne zaboravljaju oni koji su
oko njih. Antonia Host biva nasilno vraćena u život kojeg se odrekla, i tada tone u potpunu nijemost, u šutnju koja ostaje
njezina jedina, konačna sloboda. I Lea Moser na neki se način odriče jezika, govori svedeno, nepravilno, bježi u jezike
koje slabo zna. I jedna i druga opiru se nametnutim identitetima odbijanjem jezika kojim se konstruiraju ti nametnuti
identiteti. Na toj se razini Leica format može čitati uz pomoć feminističkih teorija koje se posebice bave patrijarhalnom
prirodom jezika i njegovom inherentnom represivnošću. No, čini mi se da Daša Drndić nije tu željela pridati tekstu
primarno rodnu dimenziju; ona je jednostavno osjetila kako ženski likovi – odnosno, rodna dimenzija – u ovom slučaju
pojačavaju značenje na kojem ona želi inzistirati, a to je otuđenost, neprilagođenost, Drugost. Jer, žene su po sebi
otuđene u dominantno muškom društvu i onda kada se trude biti uklopljene, a kada pokušaju odbaciti zadane norme
toga društva, onda njihova Drugost postaje još izrazitija.
Upotreba rodne perspektive značajna je i kada govorimo o odnosu pripovjedačice prema Rijeci kao gradu. Zanimljivo
je usporediti taj roman s Vježbanjem života Nedjeljka Fabrija. Fabrijev je roman kronika Rijeke tijekom dvaju stoljeća,
pisan na način blizak postmodernoj prozi; može se promatrati kao jedan od ranih primjera historiografske metaproze
u hrvatskoj književnosti.3 Fabrio također narušava načelo pravocrtnog pripovijedanja, koristi se povijesnom građom,
pristupa povijesti iz personaliziranoga kuta. U tom smislu, razlika između Fabrija i Daše Drndić nije toliko u postupku,
premda je Daša Drndić radikalnija u narušavanju žanrovskih konvencija romana te miješanju fikcionalnog i faktografskog.
Razlika u njihovim pristupima najjasnije se vidi upravo na razini odnosa prema rodnim pitanjima. Nedjeljko Fabrio također
započinje roman pričom o liku koji je došljak u Rijeku, što mu omogućuje da književno dobro upotrijebi očuđavalački
potencijal takve vizure; stranac uvijek vidi s distancom, vidi drukčije. No, Fabrio istodobno zadržava u svom romanu o
Rijeci u osnovi tradicionalnu predodžbu o muškoj povijesti. Njegova se povijest Rijeke odvija kao obiteljska povijest
gdje se imutak, zajedno s imenom, prenosi s oca na sina, pa se tako, nasuprot fragmentarnosti i diskontinuitetu u
samom pripovijedanju, na razini rodnih odnosa ipak upostavljaju “prirodni” red i homogena struktura povijesti. Priča o
putovanju i dolasku, o inicijalnoj Drugosti, tako se postupno, tijekom Fabrijeva romana, oblikuje kao priča o uklapanju,
o pristupanju Istosti.
Daša Drndić svoju priču o Rijeci oblikuje kao narativ o 3

O konceptu historiografske metaproze vidjeti više u Hutcheon, 1990.
neprilagođenosti, gdje se potreba za očuvanjem kritičke

Jasna Lukić >
distance javlja kao preduvjet odupiranja totalizirajućem djelovanju Istosti na različitim razinama, od individualizirana
iskustva dnevnog življenja, do najšireg plana povijesnog iskustva na koje je presudno utjecao represivni rad totalitarnih
ideologija. A pomicanjem vizure od pojedinačnoga k općem, Rijeka prestaje funkcionirati kao određeni, pojedinačni
grad, ona postaje samo jedna od mogućih pozornica na kojima se odvijaju i promatraju povijesna zbivanja. U povijesti
nema unutarnje logike, nema teleologije, ona je shvaćena na krležijanski način, kao povijest zla i nesreće koju proizvode
ljudska bića (Krleža, 1989). Povijest se u romanu priziva ponajprije na razini mikrohistorija, dok velika zbivanja koja čine
okosnicu službene historije ostaju u pozadini, kao okvir pripovijedanja, ono što zakriljuje pravo iskustvo, konkretne
patnje i boli konkretnih ljudi.
Prošlost i sadašnjost blisko su povezane u romanu; zbivanja iz prošlosti prizivaju se naoko proizvoljno, ali tu postoji
grupiranje asocijativnih nizova unutar barem dva tematska kruga. Na jednoj je strani mnoštvo kumuliranih iskustava
iz domena dnevnog življenja, koja dobivaju posebno značenje samom situacijom izmještenosti pripovjedačice jer ih
ona proživljuje s odmakom koji donosi njezina životna situacija. Pripovjedačica sebe samu objektivizira i promatra
kao Drugoga, pomno prateći vlastite emocije i reakcije, čime se postiže osnovna situacija očuđenja svakodnevnog u
iskustvu. Istodobno, njezina usmjerenost na dnevno i obično ne upućuje samo na poziciju otuđenosti; ona ima i iznimno
važnu pozitivnu stranu, jer naznačuje vrijednost življenja u svakom segmentu, pa i onom najelementarnijem, kao što je
hodanje, promatranje, okus, opip... Riječ je o poštovanju, čak udivljenju prema stavu da je biti živ vrijednost po sebi i
da je život sam, u kojem god ga obliku vodili, neizmjerno bogatstvo.
Ta razina značenja važna je za razumijevanje osnovne moralne poruke romana, na kojoj Daša Drndić inzistira. Poštovanju
vrijednosti življenja u romanu suprotstavljen je drugi tematski krug, vezan za iskustvo nasilja, zla i bolesti. Tema bolesti
posebno je značajna jer se bolest ovdje javlja ne kao prirodna pojava, tegobni dio života koji se teško da kontrolirati,
nego kao dio kulturom proizvedenog zla. Leica format posebno se bavi medicinskim eksperimentima nad ljudima, pa je
na jednome mjestu dana i kratka kronologija “medicinskih eksperimenata na ljudima u ime mira, demokracije i napretka
čovječanstva” (str. 307-315). Bitan dio knjige govori o eksperimentima koji su u vrijeme nacizma vršeni nad ženama i
djecom, napose nad djecom s posebnim potrebama. Daša Drndić suprotstavlja glasove žrtava i krvnika, užas i patnju
mučenih nasuprot hladnom govoru “uvaženih znanstvenika” koji su vjerovali da imaju pravo mučiti one Druge zarad
svoje znanosti. Problem Drugosti i Istosti tu je zaoštren do kraja, s jakom moralnom poentom.
Znanstveni diskurz za koji se zaklanjaju eksperimentatori nad ljudima javlja se ovdje kao jedan od oblika djelovanja
totalizirajućih ideologija. U romanu Leica format značajna je asocijativna usporedba između sifilisa kao bolesti tijela
i fašizma kao bolesti društva; osobina sifilisa da se povlači i ne pokazuje manifestne znake prisutnosti u organizmu
naglašena je ovdje kao upozorenje da se ne smije zaboraviti kako su europska društva, ne tako davno, također bila teško
bolesna. Mi svi želimo vjerovati kako je bolest izliječena i kako se više ne može vratiti, no povijesno zaboravljanje svega
onoga što je bolest fašizma donijela ne pogoduje sprječavanju njena recidiva, koji se u našem vremenu može javiti u
vrlo različitim oblicima. Recimo, u formi eksperimenta nad zatvorenicima ili pokusa koje farmaceutske tvrtke provode
nad ljudima nesvjesnim svoje uloge zamoraca.
Na ovoj razini značenja zbiljska Rijeka kao toponim postaje manje važna. Ona je tek rubno mjesto u odnosu na prostore
na kojima je sabrana velika moć, što i sam Grad dovodi u poziciju Drugosti u odnosu na te prostore. Tako Grad dobiva
dvostruku ulogu u romanu, on je istodobno i pozornica, i izdvojeno mjesto s kojeg se mogu promatrati zbivanja na
drugim prostorima. Daša Drndić koristi stvaran grad Rijeku na isti način na koji koristi vlastita iskustva ili raznovrsnu

Jasna Lukić >
dokumentarističku građu, opominjući neumoljivo svoje čitatelje/čitateljice na nužnost kontinuiranoga kritičkog

promišljanja i povijesnih i aktualnih iskustava, i na opiranje zaboravu zločina, jer se bolest zločina, oličena u fašizmu,
hrani zaboravom.
LITERATURA
Anzaldúa, Gloria (1999) [1987]. Borderlands/La Frontera, the New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute Books.
Culler, Jonathan (2007). The Literary in Theory, Stanford, California: Stanford University Press.
Drndić, Daša (1997). Maria Czestochowska još uvijek roni suze (umiranje u Torontu). Zagreb: Adamić i Arkzin.
----------------- (2003). Leica format. Zagreb: Meandar.
---------------- (2007). Sonneschein. Zagreb: Fraktura.
Fabrio, Nedjeljko (1985). Vježbanje života. Zagreb i Rijeka-Opatija: Globus i Otokar Karšovani.
Grosz, Elisabeth (1995). “Feminism After the Death of the Author”. U Space, Time, and Perversion. New York i London: Routledge,
str. 9–24.
Hicks, Emily D. (1991). Border Writing: The Multidimensional Text. Minneapolis i Oxford: University of Minnesota Press.
Hutcheon, Linda (1990 [c. 1988]). Poetics of Postmodernism. New York i London: Routledge.
Krleža, Miroslav (1989). “Magistra Vitae”. U Krokodilina ili Razgovor o istini. Izabrana djela Miroslava Krleže. Sarajevo:
Oslobođenje.
Passerini, Luisa (2007). Memory and Utopia. London i Oakville: Equinox.
SUMMARY
The Pain of Remembering and the Pain of Forgetting: Daša Drndić’s (Anti)Historical Novels
This text explores the last two novels by Daša Drndić in which special focus is given to researching history and the use of documentary
materials, which testify to the hidden and forgotten pages of history. Daša Drndić is not interested in history itself, but what stubbornly
remains from history as its destructive legacy. Daša Drndić’s Sonnenschein is a novel about fascism, which is shaped around two
themes that may seem peripheral, but related to the core of the problem. The first, which is introduced through the character of
Haya, is the theme of “peaceful citizens,” passengers to historical events, or bystanders, as Daša Drndić calls them, all those who
only wanted to live out the war peacefully and who didn’t see or know anything, not the disappearance of their neighbours, not the
bulletproof lorries that transport people, or the black smoke from the crematorium. They believed that they could hide from history
in the shelter of their homes, to just pull the shutters down and tightly squeeze their eyes, and then it would all just go away. But the
sin of omission is also punishable because history, as Hans/Antonio says, repeats itself from those who have not learned anything.
The second theme concerns the legacy left by fascism, leaving behind crimes whose horror spills over the frame of life of those who
committed them.
Treca_br2-2010_final-final2.indd 34 13.12.2010. 8:03:39

KAKVI SU TO RODITELJI ILI BOLNO ISKUSTVO PALESTINSKE DJECE
POD IZRAELSKOM OKUPACIJOM
Anđelka Rudić
Zagreb
Sažetak >
Palestinke i Palestinci desetljećima žive pod okupacijom; kako teritorijalnom tako i gospodarskom i političkom. Okupacija
sveobuhvatno mijenja živote i nerijetko ih fizički uništava. Najprirodnija reakcija na okupaciju jest otpor protiv nje. Otpor
palestinskih obitelji najočitiji je u njihovu nepokolebljivom neodustajanju od svakodnevnoga, običnoga života. Unatoč tomu
što to znači čekati satima na izraelskim kontrolnim točkama1 kako bi se stiglo u školu, na posao, na polje ili u bolnicu. Pa i onda
kada čekanje s djecom na rukama ili držeći ih za ruke, s vrećicama punima namirnica ili s alatom za obradu polja, uključuje i
bespomoćnost pred dodatnim ponižavanjem i brutalnošću mladih izraelskih vojnikinja i vojnika pod punom ratnom spremom.
Govorimo o zemlji u kojoj se roditeljstvo smatra najodgovornijom društvenom zadaćom. Etnografska analiza nastoji pokazati
konfliktnu roditeljsku poziciju na palestinskom okupiranom teritoriju.
Ključne riječi >

Palestina, okupirana područja, politike otpora, politike roditeljstva, deportacije, uhićenja, identifikacijski dokumenti.
1
O politici i praksi ograničavanja slobode kretanja za Palestinke
i Palestince na okupiranim palestinskim područjima pogledati na
www.btselem.org.

Anđelka Rudić >
KAKVI SU TO RODITELJI ILI BOLNO ISKUSTVO PALESTINSKE DJECE POD IZRAELSKOM OKUPACIJOM
Kada bih radila popis rasističkih izjava što su me dosad užasavale, na samom bi vrhu svakako bila ona kojom se izražava
“zabrinutost” za palestinsku djecu koju se proglašava žrtvama mržnje svojih roditelja prema Izraelu. “Oni ne vole svoju
djecu!”, “Kukavički šalju vlastitu djecu u smrt!”, “Kakvi su to roditelji?!”, primjedbe su što ih često čujem kao reakciju
na izvještaje dominantnih medija o događajima na okupiranim palestinskim područjima i u Izraelu.2
U ovom tekstu ne namjeravam znanstveno dekonstruirati ili pobijati takve iskaze. Želim govoriti samo kao svjedokinja,
volonterka s iskustvom iz prve ruke, koja je pokazala solidarnost i živjela određeno vrijeme s ljudima koje se sasvim
nekritički, zanemarujući njihov habitus i sociopolitički kontekst, uokviruje u prethodno spomenute stereotipe.
U posljednje tri godine u ruralnim područjima Zapadne obale provela sam osam mjeseci. Sve Palestinke i Palestinci
koje sam susretala i čije sam svakodnevne tegobe življenja pod izraelskom okupacijom dokumentirala bez iznimke
su me molili da poslije povratka kući pričam o onomu što sam vidjela. Unatoč razočaranosti zbog pasivnosti političkih
moćnika, neizmjernu su nadu polagali u svijet “koji bi djelovao protiv nepravde samo da zna istinu”. Smatram da se
razvijeni svijet konformistički skriva iza “neznanja” i ne dijelim entuzijazam u vezi s njegovim djelovanjem potaknutim
“znanjem” i “pouzdanim informacijama”, no to me ne priječi da zastupam palestinsku istinu. Izvan aktivističkih krugova,
alternativnih medija i rijetkih akademskih prinosa o njoj se obično ne raspravlja. Objektivi i novinarska pera iz medija
srednje struje posreduju slike Palestinki i Palestinaca isključivo kao nasilnih i iracionalnih kolektivnih subjekata ustrajnih
u mržnji. Volim zbog toga ponavljati i nelijepe, nepoznate
istine, one za koje u jednostranoj, a takozvanoj objektivnoj 2
Dok sam završavala ovaj tekst, pružila mi se prilika da pogledam
srednjoj struji nema mjesta. nagrađivani dokumentarni film Alahove nevjeste. Izraelska redateljica
Natali Assouline u filmu razgovara s Palestinkama koje u izraelskom
Nelijepa je istina da Palestinke i Palestinci desetljećima žive zatvoru služe kaznu zbog povezanosti s uspjelim ili spriječenim
pod okupacijom, kako teritorijalnom tako i gospodarskom samoubilačkim napadima. Riječ je o sedam mladih žena od kojih su
dvije u trenutku uhićenja bile trudne, a treća je majka četvero djece.
i političkom. A uz to što utječe na nečiji doživljaj svijeta,
Među središnjim su pitanjima filma dakle majke i njihova djeca izvan
okupacija sveobuhvatno mijenja živote i nerijetko ih zatvorskih zidina ili s njima, unutar zidina. Redateljica želi doznati
fizički uništava. Najprirodnija reakcija na okupaciju jest kako to trudnica može staviti pojas s eksplozivom u namjeri da ga
otpor protiv nje. Otpor palestinskih obitelji najočitiji je u aktivira u dječjem vrtiću, odnosno što to može natjerati višestruku
njihovu nepokolebljivom neodustajanju od svakodnevnoga, majku da sudjelovanjem u samoubilačkom napadu odustane od
svojega života s obitelji. Međutim, odgovori koje film nudi čine mi se
običnoga života. Unatoč tomu što to znači čekati satima na
sasvim površnim, klišeiziranim predrasudama: posrijedi je ispranost
izraelskim kontrolnim točkama3 kako bi se stiglo u školu, mozga vjerskim fanatizmom, a Palestinske majke i u izraelskom
na posao, na polje ili u bolnicu. Pa i onda kada čekanje zatvoru rađaju buduće vojnike džihada (svojega tek rođenoga sina
s djecom na rukama ili držeći ih za ruke, s vrećicama zatvorenica uspavljuje pjesmom o otporu, što je, zanimljivo, rijetka
punima namirnica ili s alatom za obradu polja, uključuje i scena u filmu koja, iako neizravno i sa sasvim suprotnom namjerom,
spominje palestinsku stvarnost izvan zatvorskih zidina). Bez želje
bespomoćnost pred dodatnim ponižavanjem i brutalnošću
da pišem filmsku kritiku, usuđujem se reći da su i ta pitanja zapravo
mladih izraelskih vojnikinja i vojnika pod punom ratnom postavljena na prilično pogrešan način – iz pokroviteljske pozicije
spremom. Sedmogodišnja Mai rođena je u vrijeme određene moći i polazeći od esencijalističke ideje o pacifizmu i
višednevnoga policijskoga sata u gradiću u kojemu živi. antimilitarizmu žena/majki, a otvoreno potiskujući njihovu političku
Ambulantno vozilo koje je Mainu majku trebalo na vrijeme realnost.
dovesti u bolnicu zadržano je na izlaznoj kontrolnoj točki 3
O politici i praksi ograničavanja slobode kretanja za Palestinke
toliko dugo da je porođaj počeo i zakomplicirao se prije i Palestince na okupiranim palestinskim područjima pogledati na
njezina dolaska do rađaonice. Mai je rođena sa cerebralnom www.btselem.org.
paralizom, ne može govoriti i vrlo se otežano kreće. Čak i

Anđelka Rudić >
kad roditelji povremeno uspiju pokriti troškove skupih i iscrpljujućih terapija u gradu udaljenom 80 km, do kojega s Mai
putuju palestinskim javnim, kolektivnim prijevozom, pred izraelskim kontrolnim točkama i dalje su nemoćni. Mogu samo
čekati i šutke promatrati drugi trak prometnice kojom automobili s izraelskim registarskim pločicama bez zaustavljanja
jure prema svojim odredištima4 i židovske doseljenike koji na svojim autobusnim stajalištima ulaze u moderne autobuse
i odvoze se, nezainteresirani za ono što im se događa pred očima.
Srušena palestinska kuća sljedeći je vidljivi element okupacijske politike. Izraelski vojni buldožeri sravnit će je sa zemljom
pod izgovorom nedopuštene gradnje ili odmazde za otpor što ga je netko od ukućana stvarno ili navodno pružio/la protiv
okupacije.5 Ako su pošteđene, to nipošto ne znači da svojim vlasnicima kuće osiguravaju sigurnost doma, da im pružaju
zaštitu od nasilja izvan njih. Unutrašnjost palestinskih kuća postala je naime prostorom u koji neprijateljski raspoloženi
izraelski vojnici mogu upasti u bilo koje doba dana i noći, u koji unose sukob izvana i provode kolektivno kažnjavanje, i
iz kojega u zatvore odvode ne samo odrasle nego vrlo često i djecu. Uhićenja se obično događaju u gluho doba noći kad
svi ukućani već spavaju. Deseci vojnika i vojnih vozila opkole kuću i provaljuju u nju, uglavnom bez naloga za pretragu
ili uhićenje, u većini slučajeva provodeći lov na djecu koja svoj otpor izražavaju bacanjem kamenja na tenkove i ostala
oklopna vozila.6 Iza vojnika ostaje uništena imovina i poniženi, zlostavljani i nerijetko ozlijeđeni ukućani, kojima se ne
kaže kamo se odvodi djecu.
Od kada je 1967. godine okupirao Zapadnu obalu, Gazu i Istočni Jeruzalem, Izrael ima isključivi nadzor nad popisom
stanovništva i izdavanjem osobnih iskaznica. Odrasle Palestinke i Palestinci koji su neposredno nakon okupacije fizički
bili prisutni na okupiranom području dobili su iskaznice, a djeca mlađa od 16 godina upisana su u roditeljske. Svi oni koji
prvim, poslijeokupacijskim popisom nisu registrirani, pravo boravka mogu dobiti isključivo putem takozvanoga programa
spajanja obitelji. Odnosi se to i na strane državljane koji su supružnici, odnosno u najvećem dijelu supruge, Palestinaca.
One/oni samo temeljem turističke vize, koju dakle valja obnavljati, mogu boraviti sa svojim obiteljima na Zapadnoj
obali i u Pojasu Gaze. Nakon izbijanja Druge intifade (ustanka) 2000. godine, zamrznuta je svaka obrada zahtjeva za
odobrenje posjeta ili spajanja obitelji. Iznimka je učinjena tek i jedino u kolovozu 2008. godine, kada je pozitivno riješena
četvrtina zahtjeva 120.000 pogođenih obitelji. Izraelska je strana takvu odluku prikazala kao gestu dobre volje u sklopu
mirovnih pregovora, a ne kao promjenu u politici.7 Realnost za preostalih devedesetak tisuća obitelji, uza sve ostale
tegobe koje im nameće okupacija, jest kako nemogućnost zajedničkoga života tako i odrastanje djece samo s jednim
roditeljem premda oboje roditelja žele živjeti pod istim krovom, ali i neprekidan strah od deportacije, ako se roditelj bez
palestinske osobne iskaznice odluči za “nezakonit” život s vlastitom obitelji. Zumka je bila među “sretnicama”. Ona se
1996. godine s kćerkom preselila iz Bosne i Hercegovine u
4
gradić na sjeveru Zapadne obale, kamo se nekoliko godina Izraelski automobili imaju žute registarske pločice, dok su
prije, nakon završetka studija u nekadašnjoj Jugoslaviji, palestinske zelene. Vozila sa žutom registracijom obično se ne moraju
zaustavljati na kontrolnim točkama.
vratio njezin suprug. Zahtjeve za izdavanje iskaznica za
Zumku i kćer predali su odmah poslije njihova dolaska na 5
Za detaljne informacije o rušenju palestinskih kuća na okupiranim
Zapadnu obalu. Dobile su ih 12 godina poslije. Tijekom palestinskim područjima pogledati na www.icahd.org.
svih tih godina provedenih u čekanju nisu nijednom otišle
6
u posjet Zumkinoj obitelji u Bosni i Hercegovini, a ona O Palestinkama i Palestincima u izraelskim zatvorima pogledati na
http://www.addameer.org/detention/background.html.
se, još uvijek potresena, sjeća da prve četiri godine nije
izašla ni iz kuće jer se bojala da bi neka izraelska patrola 7
http://www.btselem.org/English/Family_Separation/20080807_
mogla otkriti kako nema osobnu iskaznicu. Nakon što je Family_Runification_Gesture.asp
shvatila da tako više ne može živjeti i znajući za neizmjernu

Anđelka Rudić >
neizvjesnost brzoga rješavanja problema, odvažila se izaći na ulicu, a potom i odlaziti u susjedna mjesta. Počela je “život
u ilegali”. Budući da je valjalo izbjegavati stalne izraelske kontrolne točke na prometnicama, uvijek je putovala raznim
obilaznim, zapuštenim, poljskim putovima, neprekidno osluškujući hoće li odnekud doći informacija o novoj, iznenadno
postavljenoj prepreci i/ili kontroli na putu. Sada kada napokon ima iskaznicu, strah od deportacije ustupio je mjesto
strahu od neugodnosti i maltretiranja pri susretu s vojnicima.
Palestinska je obitelj većinom tradicionalna, u smislu da je organizirana u skladu s tradicionalnom podjelom rodnih
uloga: muškarac/otac zarađuje za obitelj, dok žena/majka skrbi o fizičkoj i emocionalnoj dobrobiti obitelji, odnosno
odgovorna je za djecu i kućanske poslove. U takvoj se obitelji, posebno održanoj u seoskim, agrarnim krajevima i u
izbjegličkim logorima, bračni uspjeh procjenjuje prema sposobnosti supruge da rađa djecu. No kako su zbog okupacije
mnogi očevi ostali bez posla, mnogi protjerani, nebrojeni u zatvorima, mnoge su majke dodatno opterećene obvezom
da se pobrinu za obiteljski dohodak, što znači preuzimanje netradicionalnih uloga. Ipak, unatoč vanjskim utjecajima,
obitelj je Palestinkama i Palestincima zadržala središnju važnost za održavanje društvenih i gospodarskih interakcija.
Privrženost tradicionalnom shvaćanju obitelji i pristajanje na patrijarhalnu matricu uz istovremenu društvenu i političku
angažiranost često se prikazuje kao svjestan politički izbor:
otpor protiv okupacije.8 Vrijednosti koje se i dalje naglašeno 8
Nacionalnooslobodilački zahtjev za otpor protiv okupacije dodaje
cijeni uključuju obzir prema starijima, gostoljubivost i novu dimenziju poželjnosti velike obitelji. Politizaciju kategorije
darežljivost te spremnost na vlastitu neugodu radi dobrobiti majčinstva u nacionalističkom diskursu analizirala je Nira Yuval
drugih, osobito djece. Davis u knjizi Rod i nacija (Zagreb: Ženska infoteka, 2004). Ona tvrdi
da je nacionalističkim politikama imanentna populacijska kontrola.
Oblikuje ju nekoliko dominantnih diskurza koji u skladu sa specifičnim
Roditeljstvo se smatra najodgovornijom zadaćom u
povijesnim kontekstom u svom središtu ipak uvijek imaju žene i
društvu. Pitanja koja muče roditelje u cijelom svijetu: kako njihova reproduktivna prava i sposobnosti, kako u smislu biološke
djeci osigurati zdravo odrastanje, pomoći im da izgrade “produkcije” djece tako i međugeneracijske reprodukcije kulture/
samopouzdanje, omogućiti im školovanje i zaštititi ih od granica nacije. Na žene se dakle ne gleda kao na pojedinke, nego
nasilja, na okupiranim palestinskim područjima ne može kao na pripadnice nacije, za budućnost koje je presudna njena
brojčanost. U izraelsko-palestinskom kontekstu sukoba oko teritorija
se promatrati zanemarujući okružje okupacije i otpora
prepoznajem diskurz što ga Nira Yuval Davis naziva “ljudi kao moć”.
protiv nje. Roditeljska skrb ondje vrlo često obuhvaća ne Njegov je proizvod “demografska utrka” koja stvara pritisak na žene
samo vlastitu biološku djecu nego i djecu iz šire obitelji da rađaju što više djece, prije svega sinova – budućih vojnika – i na
čiji su biološki roditelji, bilo da je riječ o jednom bilo o taj se način uklope u sliku “prave žene”. A upravo su kulturne norme
oba roditelja, život izgubili sudjelujući u (oružanom ili o “pravoj ženi” i “pravomu muškarcu” izuzetno važne za očuvanje
(konstruiranoga) nacionalnoga identiteta, odnosno etničkih granica,
nenasilnom) otporu protiv okupacije ili su u izraelskim za što se nacionalističke ideologije, i općenito vladajuće strukture,
zatvorima. Odnosi se također i na samu djecu zatvorenike.9 grčevito zalažu. Čine to tumačeći kulturu kao nepromjenjiv skup
Bez obzira na to jesu li odvedena iz svojih domova, uhićena homogenih tradicija i običaja, a ne kao dinamičan, bogat resurs koji
na kontrolnim točkama ili na ulici tijekom izraelskih upada određene skupine selektivno rabe unutar određenih odnosa moći.
u naseljena mjesta, uhićenoj se djeci obično ne kažu ni 9
Od početka Druge intifade potkraj 2000. godine, dvije tisuće i petsto
razlozi za privođenje ni kamo ih odvode, a roditelje ne
djece prošlo je kroz izraelske zatvore. Trenutačno ih je ondje gotovo
obavijesti o tomu što im se događa s djecom. Od samoga četiri stotine. U istom je razdoblju, kao izravna posljedica prisutnosti
trenutka uhićenja počinje mučenje i zlostavljanje (vezanje okupacijske izraelske vojske i židovskih doseljenika na okupiranim
ruku i stavljanje poveza preko očiju, psovanje, udaranje) palestinskim područjima, ubijeno gotovo tisuću palestinske djece:
koje se zatim nastavlja tijekom istrage i u zatvoru.10 Kako se http://www.dci-pal.org/english/home.cfm .
palestinsku djecu, kao i odrasle, drži zatočene u zatvorima 10
http://www.stoptorture.org.il/en
unutar Izraela u koji Palestinke i Palestinci s okupiranih

Anđelka Rudić >
palestinskih područja imaju vrlo ograničen pristup, mnogi roditelji, posebno očevi, svoju zatočenu djecu ne mogu
posjećivati. Uskraćena im je dakle i mogućnost da barem redovitim posjetima ublaže posljedice što ga tako traumatično
iskustvo ima kako na zatočenu djecu tako i na same roditelje i cijelu obitelj.
Na Dan palestinskih zatvorenica i zatvorenika u svim gradovima na okupiranim palestinskim područjima održavaju se
prosvjedi koji su specifični zbog toga što su u prosvjednim povorkama uglavnom žene, ali i po tomu što svaka od njih
nosi uokvirenu fotografiju svojih najmilijih, zatočenih u izraelskim zatvorima. Naći se u povorci s fotografskim aparatom
znači ne moći se oduprijeti njihovim molbama da ih slikam dok drže te fotografije i da slike potom pošaljem u svijet.
Vizualne dojmove pojačavaju pojedinačne priče, primjerice majke kojoj su istodobno trojica sinova u zatvoru ili sestre
kojoj je jedan brat već drugi put zatočen, dok su dvojica ubijena, a četvrti ostao nepokretan od metaka izraelskih vojnika,
ili druge majke čija dvadesetogodišnja kći nakon dvije godine izraelskoga zatvora od straha više ne izlazi iz kuće, ili bake
koja odgaja svoju šestogodišnju unuku jer su njezini roditelji već tri godine politički zatvorenici u Izraelu. Niz tužnih i
potresnih sudbina čini se beskrajnim.
Posljednjih pet godina umm Rabia11 osobito je sretna u dane kada odlazi u zatvorski posjet svom prvorođenom sinu. I
dvadesetosatnu vožnju autobusima od svojega sela do zatvora u Izraelu i natrag, i neizbježno maltretiranje na kontrolnim
točkama i u samom zatvoru, zaboravlja onoga trenutka kada iza staklene pregrade ugleda sina. Među stvarima što mu
ih smije donijeti, ali ne i osobno predati, nalazi se uvijek i nekoliko fotografija njegova mlađega brata i najmlađe sestre,
oca i članova šire obitelji koji ne dobivaju propusnice za posjet. Abu Rabia zatočen je kad su Rabiji bile tri godine, a
u izraelskim zatvorima proveo je 13 godina. Vakuum koji je nastao njegovom odsutnošću iz kuće ispunila je najvećim
dijelom umm Rabia. Dvije godine nakon očeva izlaska iz zatvora Rabia je zatočen na pet godina. Roditelji ga nisu uspjeli
zaštititi od nasilja i pravne proizvoljnosti izraelske okupacije, kao što to ne uspijevaju ni majke koje za Dan zatvorenica
i zatvorenika na svoju bol i nemoć podsjećaju fotografijama zatočene djece.
No, i iza tuge tih priča strpljiva je realnost otpora. Lica se ozare dok se govori o uspjesima djece. Umm Sadam blista od
ponosa na svoju prvašicu, najbolju učenicu u razredu, kao i na njezinu stariju sestru, svježe diplomiranu pravnicu. Bešar,
palestinski šahovski šampion, ponos je svoje obitelji. A dvojica beduinskih očeva, dok iznova podižu svoje porušene
domove, jedan već peti, drugi četvrti put u dvije godine, s osmijehom mi kazuju: “Činimo to za svoju djecu.”
11
Tradicionalan način oslovljavanja nečijih roditelja jest umetanjem
riječi majka (umm), odnosno otac (abu) ispred imena prvorođenoga
sina, tako da je, primjerice, Rabijina majka umm Rabia, a Rabijin
otac abu Rabia.

Anđelka Rudić >
SUMMARY
What Kind of Parents Are They or The Painful Experience of Palestinian Children under Israeli Occupation
Palestinians have been living under occupation for decades, both territorial as well as economic and political. The occupation changes
lives completely and often physically destroys them. The most natural reaction to occupation is resistance against it. The resistance
of Palestinian families is most prominent in their unwavering not giving up of everyday, ordinary life. Despite it meaning waiting
for hours at Israeli checkpoints in order to get to school, work, the fields or the hospital. Even when waiting with children in their
arms or holding them by their hands, with bags full of groceries or tools for working the fields, this includes the helplessness against
the additional humiliation and brutality of young Israeli soldiers fully equipped for war. This is about a country where parenthood
is considered the most responsible social task. An ethnographic analysis attempts to show the conflict of the parental position in
Palestinian occupied territories.

UVRTANJE OKO SEBE: BOL AUTOBIOGRAFIJE
Nataša Govedić
Zagreb Izvorni znanstveni rad
Sažetak >
Artikulacija boli jedan je od najvećih izazova etike, filozofije, književnosti, baš kao i izvedbene teorije. Govoriti i bolovati
obično su suprotstavljene egzistencijalne procedure, koje jedna drugu isključuju ili nam – supostojeći – uskraćuju paralelne
uvide. I autobiografsko samosagledavanje, kao višestruko “uvrtanje oko sebe”, ovdje motreno u novocirkuskoj izvedbi
Angele Laurier te u autobiografskom tekstu Jacquesa Derridaa, sadrži niz elemenata bolnog samosuočenja. Ispovijed
postaje interpretacijski krug dugo obuzdavanog bola, s mukom prevladane šutnje, iznova izmišljenog jezika. Bol i jezik
oprezno se dodiruju, mucaju, traže točku zajedničke artikulacije.
Ključne riječi >

Osobno svjedočanstvo, izvedbena autobiografija, filozofska autobiografija, cirkus/krug, cirkumfesija, Jacques Derrida, Angela
Laurier.

Nataša Govedić >
UVRTANJE OKO SEBE – BOL AUTOBIOGRAFIJE
Bol je neka vrsta egzila. Novog obitavališta. Više ne pripadam autobusima, kazalištima, javnim
mjestima. Osuđena sam na samoću. No odlučila sam da neću biti očajna. Izolacija hrani na svoj
način. Mislim da ću početi plesti. Kad ne možemo čitati ili pisati, i dalje možemo napraviti nešto
toplo. I što je još važnije, moram stvoriti neke puteve koji vode od mene prema drugima.
Iva Nerina Sibila
U svojoj utjecajnoj knjizi Body in Pain književna teoretičarka Elaine Scarry (1985: 4–9) tvrdi da bol ne samo da se opire
jeziku: ona ga potpuno razara. Premda se ne može poreći smrt konvencionalnih načina izražavanja u bolnim situacijama,
pokušat ću razmišljati o boli kao o kompleksnoj psihofizičkoj, autorefleksivnoj, ali i socijalno inkluzivnoj situaciji. “Novoj
pismenosti”, a ne nijemosti. Kruženje oko vlastite boli, nadvitost nad njezina izvrtanja uobičajenih tjelesnih i mentalnih
postavki, također su mi zanimljivi zato što signaliziraju duboku naklonost, možda čak i savezništvo, između cirkuske
umjetnosti i feminizma. U oba slučaja suočeni smo s performativnom praksom koja se bavi politikom tijela i neizbježnim,
bolnim, produktivnim, a opet tako često nijemim “teretom razlike”. Nadalje, jezik boli spaja feminizam i cirkusku umjetnost
u njihovoj ekspresivnoj sposobnosti da se istodobno bave iskustvom fizičke patnje i naporom da je svladaju, ne samo
spektakularnim, virtuoznim akrobacijama u zraku nego, na primjer, i “običnim” ženskim izvedbama porođaja, skrbi za
dijete, pobačaja ili “žongliranjem” svakodnevnom brigom za obitelj. Nadalje, izobličenja ženskog tijela ne nalazimo
samo u cirkuskoj areni nego i u mnogim prizorima izrabljivanja ženske seksualnosti. Izvođenje vidljive boli i skrivanje
vidljive boli uspostavlja razliku između necenzuriranih iskustava tijela i pornografskog, hiperfunkcionalnog “tijela kao
stroja”. I feminizam i cirkuska umjetnost pobijaju ženstvenost kao mehaniku vedre docilnosti unutar predvidljivog
reproduktivnog kruga; oboje “kradu” žensko tijelo iz konvencionalnih i propisanih društvenih, baš kao seksualnih, pa
čak i zdravstvenih uloga.
U kazališnom komadu Déversoir (Prelijevanje), kanadska umjetnica Angela Laurier izvodi složenu kontorcionističku
korpografiju u kojoj njezina “cirkumfleksija” signalizira stalno tjelesno dekomponiranje, spiralno uvijanje, istezanja i
izobličenja koji tvore “čudovišno” cirkusko tijelo, kao i refleksivnu metodologiju poznatu pod nazivom autobiografija.
Autobiografija se ovdje izvodi kao nadvijanje nad vlastiti diskurz; uvrtanje kao zaštitni znak prvog lica jednine. Ove
“točke samoizvijanja” i samonadgledanja kao primarnu autobiografsku strategiju možemo pronaći i u djelu filozofa
ispovjednosti, Jeromea Brunnera (1993: 40):
Kod svakog autobiografskog preoblikovanja života nije najvažnije otkriti nešto novo u arheološkim
zapisima naših iskustava, kao što nisu važna ni iskapanja sadržaja prethodno skrivenih “sjećanja”.
Kudikamo je važnije ponovno ispisivanje vlastite priče po novim interpretativnim kriterijima. Tijekom
tog postupka (...), mi se “okrećemo” prema starijim shemama sjećanja, tako da ono što se prije činilo
nevažnim sada može postati nešto sasvim novo. Tijekom ponovnog ispisivanja vlastitih autobiografija
mi često “ponovno ispisujemo cijelu kulturu” isto onoliko koliko ponovno ispisujemo vlastiti život,
dajući prednost različitim prijelomnim točkama kao što su adolescencija ili umirovljenje.
Angela Laurier iznosi nam svoju osobnu obiteljsku priču naslijeđenog duševnog poremećaja – shizofrenije. Bolest stiže
na scenu u obliku zvučnog svjedočanstva izrečenog ljutitim, uznemirujuće snažnim glasom Angelina brata, koji se žali
na neprekidno plakanje svoje supruge. Iako je taj muški glas snimljen, posredovan, dakle višestruko kontroliran, i dalje
je gotovo nepodnošljiv. Slušamo ga u potpunom mraku. Nakon bratove ispovijedi polako razabiremo tragove filmskog

Nataša Govedić >
svjetla i snimku oca Angele Laurier, njegova lica rastegnutog u krupnom planu preko cijelog stražnjeg zida pozornice,
što Laurier omogućuje da ga istodobno koristi kao narativno uporište uprizorenja i kao stalnu vizualnu pozadinu.
Žensko tijelo Angele Laurier – žive performerice – dolazi na pozornicu u bijelom ogrtaču kakav nose duševni bolesnici,
ali na visokim potpeticama, čime se klasična bolnička odora duševno poremećenih bolesnika diskretno pretvara u
parodiju modnorevijske elegancije. Istog trenutka kad se Angela Laurier razodjene, njezino se tijelo savije unatrag i
oblikuje osobitu vrstu kontorcionističke “kolijevke”, u kojoj se ona “ljulja” naprijed-natrag, gledajući pritom snimke
članova svoje obitelji.
Tijekom filmski snimljene očeve ispovijesti, Laurier se uvija u spiralni oblik, podsjećajući na groteskni fetus, bez
mogućnosti ponovnog rađanja. Poslije njezino žensko tijelo postaje “spremnik” povijesti boli o kojoj govori njezina
obitelj. Izvođačica se izvija u luku i divlje, trzavo uvija, dok nas otac u svom monologu obavještava o prijenosu duševne
bolesti putem gena: svih devetero djece obitelji Laurier naslijedilo je nekakav oblik mentalne bolesti. Unatoč tome, Otac
(na platnu) govori o svojoj neprekidnoj žudnji za životom, žudnji da ima djece, žudnji da uživa u potpunom doživljaju
ljudske obitelji. Za to vrijeme umjetnica na pozornici sliči nekakvoj vrsti bespomoćnoga “kukca” s četiri noge raskrečene
na podu. Njezino tijelo prolazi kroz očajničke konvulzije, “obezglavljena” je, odnosno prisilno gurnuta u situaciju koja
sve brutalnije izobličuje njezino tijelo. Kad se “raspetlja” iz grčevitoga kontorcionističkoga kruga, kad ustane i umorno
se približi očevu licu na platnu, pokušavajući nježno dodirnuti njegovu sliku i zatim rukom pokriti očeva usta i zaustaviti
mu usne, otac ipak nastavlja sa svojim “sablasnim”, bezosjećajnim, izrazito egocentričnim govorom, ne obazirući se na
kretnje žive izvođačice pred projekcijskim platnom.
Nemogućnost dijaloga između članova obitelji Laurier dodatno nas upozorava na to da bolest najizravnije siječe ili
sustavno drobi ljudsku povezanost te da otac koji začne mnogo djece kako bi “bio sretan” (majka se tek nakratko
pojavljuje pred kamerom, samo da bi izjavila kako je odbila uzimati kontracepciju iz vjerskih razloga), taj otac u potrazi
za sigurnim “gnijezdom”, na nesreću, ne može pronaći utjehu u iluziji obiteljskog jedinstva. “Imati djecu” i onda “imati
još djece” ne može izliječiti duboku potrebu bolesnika za povezivanjem s drugima, jer svaki novi član obitelji ostaje
izoliran u vlastitoj boli.
Osobito potresan dio izvedbe filmska je snimka treće generacije te obitelji, u kojem nećak Dominique, sin brata Angele
Laurier, ponavlja kako je tužan jer mu je otac ozbiljno bolestan.
Krug ili cirkus sada predstavlja zatvoren sustav patnje u kojem su slična lica obitelji Laurier postavljena kao više slojeva
jednog te istog lica, “prelijevajući” (Déversoir) se preko vlastitih granica i razmjenjujući genske tragove i fizičke sličnosti, s
time da je obiteljsko gnijezdo prikazano kao zajednička tamnica slične ljutnje, osamljenosti i povrijeđenosti. Svi Laurierovi
vape za nekakvom vrstom bijega i oduška, ali jedino tijelo koje uspijeva zadržati distancu “izobličeno” je tijelo Angele
Laurier: elastične, krajnje savitljive, virtuozne autsajderice. Njezino je tijelo neraskidivo povezano s cirkuskom rodnom
ambivalencijom: mišićavo je i dječačko, samoljepiva traka pokriva i gotovo briše konture grudi, tako da to tijelo nije
ni muško ni žensko. Pokatkad izgleda životinjski, pokatkad beživotno, često jednostavno uvrnuto nad sebe kao nad
svjedočanstvo obiteljske patnje. Tijekom izvedbe, tijelo Angele Laurier postupno postaje i glavni instrument izvođačice:
shvaćamo da joj upravo “čudovišnost” ili umnažanje slika izobličenosti omogućuje krucijalnu mjeru slobode, veću od
one koju bi imala kao “običan član” obitelji Laurier.
Izobličeno tijelo izvodi revolt, a ne prihvaćanje.

Nataša Govedić >
Shvaćanje cirkusa kao pozornice za tijelo koje protestira, a ne samo tijelo koje zavodljivo zabavlja svojim vještinama,
od prijelomnog je značaja za novocirkusku umjetnost.
Korisno je usporediti novocirkuske izvedbe kao posebnu filozofiju i metodologiju s premisama tzv. starog cirkusa. Nudim
klasičnu definiciju klasičnog cirkusa iz pera Helen Stoddart (2000: 167): “Sposobnost ljudskog tijela da izvede nešto što je
onkraj njegovih prirodnih ili čak zamišljenih granica oblikovanja, kao i da nas time zabavi, zapanji i zadivi, oduvijek je bila
sama bît cirkusa.” Međutim, u novocirkuskom komadu Angele Laurier, nadmoć tijela nije nešto što publici donosi “zabavu i
zadivljenost”. A iznimnost se nikako ne može svesti ni na “nakaznost” ili prijeteću izobličenost. Ulog je puno veći. Iznimnost
signalizira ekspresivnu kompetenciju koju nije moguće klasificirati, budući da Déversoir raščlanjuje nekoliko cirkuskih
žanrova; ruga se njihovim konzervativnim premisama i pretvara “fleksibilnost” u žestoku filozofsku i političku debatu.
Publika ne “uživa u predstavi”. Bol obitelji Laurier gotovo je opipljiva i duboko uznemirujuća. Međutim, sama činjenica da
je umjetnica u živu izvedbu uključila svoja dva brata i pokazala njihovu bolest kao prihvatljivu prijateljsku prisutnost, koja
ih čini sastavnim dijelom njezina “uprizorenog” i njezina svekolikog jastva, pokazuje da odigrana osuđenost na vlastitu
obitelj ima i terapijsku, intimno ohrabrujuću dimenziju. Predstava završava tako da jedan od braće nježno prebacuje
prekrasnu haljinu preko golih sestrinih ramena i udova – pokret koji podsjeća na ritual osobite emocionalne podrške,
sasvim drukčiji od načina na koji se ljudsko tijelo tretira u raznim kliničkim i socijalnim ustanovama.
“Prelijevanje” je, dakle, neotklonivo užasan dar emocionalne protočnosti i emocionalnih mučenja, čija tijela ni na koji
način nisu “pristala” na to da budu upotrijebljena u koreografiji naslijeđene očeve bolesti. I baš kao što Angela Laurier
u svom autobiografskom komadu “kruži” oko prostora obiteljske rane, oko obitelji kao rane, tako autobiografski tekst
Jacquesa Derridaa kruži oko bolne autobiografske ispovijedi, pod naslovom Circumfession (opet je u pitanju deridaovska
igra riječima, prevodiva i kao “Krugovjed” ili spoj kruga i ispovijedi).
Derrida (1993: 72–73):
Uvijek uzmi najozbiljnije u obzir, u anamnezi, činjenicu da se u mojoj obitelji i među alžirskim Židovima
gotovo nikad ne kaže “cirkumcizija” nego “krštenje”, ne veli se Bart Mitzvah nego “pričest”, s
posljedicama omekšavanja, otupljivanja, biranja bojažljive artikulacije, od koje sam oduvijek patio više
ili manje svjesno, jer nikada nisam mogao ovladati tim događajima, premda sam ih osjećao, ne onako
kako definira katolička perspektiva, kao nasilne, barbarske, tvrde, “arapske” običaje obrezivanja, nego
kao interiorizirane, potajno pretpostavljene optužbe ritualnog ubojstva.
Derrida (1993: 69) nastavlja uspoređivati cirkumciziju s kanibalizmom i ritualnim žrtvovanjem djeteta, njega samog kao
djeteta, verbalnom izvedbom i sentimentom korespondirajući s radom Angele Laurier. Derridaova autobiografska rana
raspolovljena je ili napisana “ispod” autorskog teksta urednika njegove knjige, Geoffreya Benningtona, kao dugačka
fusnota koja se prelijeva preko glavne, službene pripovijesti iznad nje.
U smislu dramaturgije, Derrida se stalno “okreće”, osvrće i izvija unatrag, propitujući roditeljske odluke i slobodu roditelja
da trajno obilježe tijelo svog djeteta, lišavajući ga, kako sam Derrida kaže (1993: 30), “budućnosti”.
Bolest i cirkumcizija definirani su kao krajnji, neizbrisivi tragovi na nečijem tijelu. Čovjek ih se ne može “odreći”.
Derridaovim vlastitim riječima (1993: 91), čovjek istodobno postaje “izobličen od boli”, kao što ostaje i bez jezika kojim
bi o njoj mogao posvjedočiti.

Nataša Govedić >
Ali taj gubitak jezika nije ni jednostavan ni konačan.
Izražavanje gubitka pretvara se u izvedbu mučenja, a mučenje govori mnoge jezike. Dok Laurier pokušava “progutati”,
projicirati, zadržati i utjeloviti povijest svoje obitelji u vlastitom tijelu (jednom prilikom čak projicirajući očevo filmsko
lice na vlastito tijelo, noseći ga poput trudnice u vlastitom trbuhu), Derrida se pokušava iščupati “iz” tog trbuha, iz
obitelji kao tamničkoga kruga.
U smislu plesne koreografije, postoji paralela centrifugalnog (Laurier) i centripetalnog (Derrida) spiralnoga kretanja boli
koju izvode odabrani autori. No tu je i velika razlika u društvu koje biraju: Jacques Derrida daje glas svojim ožiljcima
i “šutnjama” u knjizi koju je napisao sa svojim dugogodišnjim prijateljem, prevoditeljem i urednikom; nekime izvan
obitelji: Geoffreyem Benningtonom. Laurier, s druge strane, ostaje u krugu obitelji i tuguje nad činjenicom da ne može
napustiti svoju braću i roditelje. Oni je doslovce slijede i na scenu, uvlače je u filmsko platno, impregniraju njezino tijelo,
s njome su na svakoj razini artikulacije. Oni “govore” ne samo njoj, nego nju.
Oba su naša kontorcionista, muški i ženski, “nijemi” u smislu bolnog odbijanja materinjeg jezika. Derrida piše o tome
kako nije ni Alžirac, ni Francuz, piše o svom ožiljku i prisili da sudjeluje u židovskom nasljedstvu svoje majke, o tome kako
ima više afiniteta prema latinskom jeziku svetog Augustina i žanru vjerske ispovijedi nego prema sekularnim jezicima
svoje međunarodne profesionalne karijere kao filozofa.
Laurier također progovara o osjećaju nepripadanja: ni Kanadi, ni Francuskoj, a najmanje kliničkim ograničenjima vlastite
obitelji. Ona je dijete Québeca, no to znači, kako je to rekao njezin brat, da smo svi mi “kopilad…”, bez mogućnosti
pripadanja.
U autobiografiji Jacquesa Derridaa također se susrećemo s autentičnim svjedočanstvom autora o Lymeovoj bolesti koja ga
je pogodila, izobličivši mu lice i privremeno ga paraliziravši. Bolest koristi Derridaovo tijelo kao plohu za pisanje: doslovno
ga preoblikuje, rastvara i mijenja poznate površine. “Ako ne izmislim novi jezik (kroz ponovno otkrivenu jednostavnost),
ako ne otkrijem drugi tijek, novu mogućnost rečenice, ova će knjiga biti moj neuspjeh”, veli Derrida. (1994: 115)
I nastavlja: “Plačem zbog sebe.” (Derrida, 1994: 128)
Suze preplavljuju sintaksu kako u autobiografskoj izvedbi Angele Laurier tako i u Derridaovoj cirkumfesiji.
Déversoir.
Susrećemo se s dvije izmučene vrste, koje pokazuju ekstremnu ovisnost o izražavanju, budući da izvedeni izrazi pobijaju
nijemost, osamljenost i opresivne fizičke uvjete. Bol zahtijeva suosjećajno slušanje, tišinu, sasvim različito od cirkuskoga
klicanja. Ljudska skupina okupljena oko rane, prisutne u performativnoj areni, poštuje tekući jezik suza. “Nadvijamo”
se nad njihova svjedočanstva; stvaramo čvrst krug slušanja.
Bol popušta tek kad je podijeljena s nekim.
Derrida (1993: 147–48) piše o ispovijedi kao svetoj i zastrašujućoj vezi s Drugim: “jedan uvijek ispovijeda drugoga,
ja ispovijedam (sebe) zapravo znači da ispovijedam svoju majku, znači da se povjeravam majci koja mi je povjerena,
omogućujem da ona govori kroza me, preda mnom, izmičući mi sva ona pitanja koja imam pokraj njezina kreveta dok
se nadam da ću iz njezinih usta konačno čuti priznanje grijeha, pri čemu ne vjerujem da će se sve to svesti samo na
okretanje prema majčinoj pogrešci koju cijelo vrijeme nosim u sebi...”

Nataša Govedić >
Gledajući svoju majku na samrtnoj postelji, Derrida je očajnički pokušava prisiliti da (pro)govori, ali samo je on taj koji
uporno izgovara riječi i rečenice. Izraz boli njegove majke izvan je svega što se može obuhvatiti riječima. Tu šutnju umiruće
filozof gotovo smatra kaznom. Bori se da ponovno izmisli njezin jezik, nastoji je ponovno pridobiti kroz najosobniji,
cikumfesionalni monolog.
Stalno se ispočetka vraća jeziku grijeha sv. Augustina, jeziku mučenja, jeziku vjerskog suosjećanja. To ga ne zadovoljava.
Samo kad prihvaća da je “trudan” pred-lingvističkim ili post-lingvističkim tijelom svoje majke, kad prizna začetak
majčine nijeme prisutnosti (“majka koju nosim u sebi”), počinje se javljati dugo prizivan, novi jezik boli. “Čudovišan”,
uznemirujući, preplavljujući, ljutit, predan, iskrivljen jezik ljudske povezanosti.
Zanimljivo je da i Derrida i Laurier razmišljaju o tome da ponovno “začnu” svoje roditelje ili ih prime u sebe kao vlastitu
djecu, bespomoćne i neobično neodgovorne. Logika linearnog ljudskog vremena urušava se u kružno kretanje.
Zaobljenost neželjene trudnoće (dijete koje nosi svog roditelja) u oba slučaja pretvara ispovijed u “ženski” žanr;
specifičnu povijest suovisnosti i podrške, grčenja i istiskivanja tuđe prisutnosti iz vlastita tijela. Ispovijed stvara, rađa
i začinje čak i posljednjim dahom.
Uspoređujući Angelu Laurier i Jacquesa Derridaa, htjela sam pobiti ili barem premostiti jaz između cirkusa i filozofije kao
performativnih disciplina. Moj je dojam da oni omogućuju jedno drugo, baš kao što generiraju i kolaps klasičnih rodnih
podjela, sjedinjujući se do točke zajedničke sokratovske ulice najosobnijeg obraćanja i najosobnije šutnje. Majka i sin,
kći i otac čini se govore srodnim, cirkumfesionalnim diskruzom zajedničke ljudske patnje.
LITERATURA
Brunner, Jerome (1993). “The autobiographical process”, iz The Culture of Autobiography, ur. Robert Folkenflik, Stanford: Stanford
Un. Press
Derrida, Jacques i Bennington, Geoffrey (1993). Jacques Derrida, Chicago: The University of Chicago Press.
Davies, Janet M. (2002). The Circus Age. Cambridge: Cambridge University Press.
Scarry, Elaine (1985). Body in Pain. New York: Oxford University Press.
Stoddart, Helen (2000). Rings of Desire: Circus History and Representation, New York: St. Martin’s Press.
SUMMARY
Contorting Around the Self: The Pain of Autobiography
The articulation of pain is one of the greatest challenges of ethics, philosophy, literature, as well as performance theory. Speaking
and being ill are usually opposing existential procedures, which exclude one another or – coexisting – deny parallel insights. And
autobiographical self-examination, as a multiple “contorting around the self ”, observed here in the new circus performance by Angela
Laurier, and the autobiographical text by Jacques Derrida, contains many elements of painful self-confrontation. Confession becomes
an interpretational circle of long contained pain, laboriously overcome silence, re-invented language. Pain and language cautiously
touch each other, stutter, seeking a common point of articulation.

ZAUMNOST BOLI U INDIJSKOJ ŽENSKOJ FIKCIJI
Marijana Janjić i Lora Tomaš

Zagreb Izvorni znanstveni rad
Sažetak >
Članak će pokušati problematizirati bol kao temu u desetak pripovijetki suvremenih indijskih autorica. Pokazat će se da je za
prikazivanje boli bitan trijadni odnos pošiljatelj – pošiljka – primatelj, ali tekst će se ograničiti na utvrđivanje temeljnog uzroka
boli u pripovijetkama. Analiza će potvrditi da bol proizlazi iz društveno utemeljenih koncepata rodne uloge te da se tako
prouzročena bol može nadalje klasificirati iz nekoliko različitih aspekata. Pokušat ćemo utvrditi koji se društveno-kulturološki
motivi kriju iza tako postavljenih rodnih uloga te koji od kulturoloških modela prevladava unutar analiziranih narativnih
tekstova. Prikaz će završiti osvrtom na naslov teksta o zaumnosti boli u fikciji, dovodeći u pitanje mogućnost jezika da rodno
uzrokovanoj boli dodijeli eksplikativnog označitelja, a time će se problematičnim pokazati i daljnje prevođenje boli iz jednog
jezičnog sustava u drugi jezični sustav. Sva pitanja koja članak postavlja tu su kao poticaji za daljnje promišljanje teme.
Ključne riječi >

Bol, jezični iskaz boli, društvena represija, naslijeđeni simbolički obrasci ponašanja, iskustvo roda, bol rodnih uloga,
melankolija.

Marijana Janjić i Lora Tomaš >
“O, Bože!” promucala je, stišćući ruke čvrsto na prsa.

“Želim plakati, plakati kao ova zavijajuća, pobjesnjela kiša.”
(Joseph, 1995: 562)
Prisjeti li se čovjek učenja psihoanalize iz psihologije, cijelo je književno stvaranje po Freudu čovjekov izraz boli i nemoći.
Tvrdnja, ako i jest manjkava, manjkava je u vlastitu sjećanju i umu, koji su, opet, s druge strane, prostor i granice
vlastitog nam, i jedinoga, spoznajnog, to jest spoznatoga univerzuma. U njima i po njima jesmo, stoga početna tvrdnja
ne gubi ništa od svoje istinitosti u mom univerzumu, ako i jest manjkava u sjećanju nekoga drugoga. Priznati postojanje
nečega što nije naslućeno, teško da itko o tome može govoriti. A ipak, govorimo danas ovdje o boli koje su dosad ležale
nepriznate, neovjerene u pojedinačnim svijestima. Vjerojatno će u mnogima i ostati tako zapretane još dugo vremena,
možda do zgasnuća svijesti.
Tijekom pripremanja materijala za ovaj članak nazreo se dosad neuočen i nenaslućen manjak u književnoteorijskoj praksi,
manjak koji ponajviše pobuđuje čuđenje, a pritajeno, rekle bismo, i bol. A upravo je boli manjkalo u književnoteorijskom
diskurzu, zabavljenom različitim aspektima ljudskoga u književnim tekstovima, od žudnje, falocentrizma i autopoieze do
pitanja užasa, traume, bijega, pobune i odgovornosti. Čini se da nitko nije uzeo zaozbiljno Freudovo povezivanje boli,
nemoći i književnog izraza. Tim se više otvara prostor za pitanja ovim dijalogom književnih tekstova indijskih autorica
i pokušaja teorijskog osvrta na njih same i na ono što iza njih stoji, tj. na njihovu društvenu ukotvljenost i institucije
koje ju ovjeravaju.
Indijski je potkontinent veličine europskoga kontinenta, oduzme li se potonjemu prostor Rusije. Nije ni ništa manje raznolik
od Europe, dapače pokušava pomiriti unutar svojih rubova na desetke službeno priznatih i nepriznatih jezičnih te veći
broj vjerskih, političkih i rasnih zajednica. Prostor je to koji sebe politički opisuje kao najveću demokraciju na svijetu,
kulturno kao kolijevku civilizacije, a ekonomski kao mladoga diva koji se budi. Ako je Europska unija čudo Europe, Indija
je čudo južne Azije. Oba čuda, koliko god da su lijepa i čarobna, pokreće ne tako primamljiva matrica moći i interesa
koja pokušava ukalupiti svaku pojedinačnu svijest u vlastitu ograničenu kolekciju primjerenih oblika, mašući crvenim i
bijelim zastavicama na pojedinim ustavima da bi se po tko zna koji put provjerila njihova vjernost zadanoj vrijednosti.
Svako je odstupanje ovjereno cehom koji treba platiti: 1. podvrgavanje opetovanom ukalupljivanju ili 2. odbacivanjem,
odnosno izgonom. I jedno i drugo iskustvo podjednako je traumatično – prvim svijest pristaje na stvaranje skrivenog
džepa privatnog ludila i poricanje same sebe, a drugim na javno ludilo i život u džepu daleko od ostatka odjevnog
predmeta. I jedno i drugo iskustvo jesu bol, jer svijest žudi za čudom i čarolijom koje ne prihvaćaju “sirovu” svijest, bez
uzice oko vrata. A budući da se svijest ne može odreći žudnje, ne može se odreći ni boli: Pepeljugine polusestre pristaju
na sakaćenje ne bi li se “domogle” žuđenoga predmeta – cipelice, odnosno kraljevskoga prijestolja, a time i moći. Time
se odnos moći neprestano vrti u krug: žudnju jedinke za moći prati mazohističko pristajanje na mučenje i sakaćenje
od institucija moći, tj. na bol ne bi li im se i sama jedinka jednom pridružila i imala moć zadavanja boli. Tako bi trebala
izgledati matrica boli i žudnje, a mogla bi joj se dodati i teza iz budističke psihologije kako nova žudnja rađa novu bol,
tj. matrica se neprestano obnavlja i to sama.
Primijenimo li tu matricu boli i žudnje na Indiju kao političku tvorevinu, dobivamo sljedeće: Indijci i Indijke žele pripadati
višim društveno-političkim sferama upravno-političkih institucija i pristaju da im one zadaju kalupe u koje moraju
pristajati kao saliveni ne bi li i sami postali dio upravno-političke instance koja određuje “pravu” veličinu cipelice svakoj
indijskoj Pepeljugi.

Unutar takvoga okvira društveno-klanskih odnosa opstoji pak djelokrug književnosti. U posljednjih je stotinu i nešto
godina književnost u Europi značajno promijenila svoj društveni status i odnos prema upravno-političkim strukturama,
pod teretom društveno-političkih previranja i promjena. Europa je u 19. stoljeću skrenula prema građanskom društvu
izgrađenom na meritumu, tj. zasluzi, za razliku od prijašnjeg feudalno uređenoga političkoga života. U te je vode skrenula
i Indija, još kao kolonija i potkraljevina Velike Britanije u 19. stoljeću, dovršivši taj proces svrgavanjem posljednjih
nezavisnih feudalnih vladara 1947. godine pri stvaranju savezne parlamentarne republike, pa je za pretpostaviti da je i
indijska književna djelatnost1 pretrpjela slične promjene kao i njena europska rođakinja. Pri tome prije svega mislimo na
nezavisnost književnosti od drugih temelja društva kao što je primjerice etika. Kao i politika, književnost se odvaja od ideje
istinitosti i jednoznačnosti, odnosno moral i etika raskidaju svoje spone s političkim institucijama. Književnost postaje
otvorenom za veliko tržište, širi se čitateljsko polje, nastaje mnoštvo književnih tekstova, prije svega romana, a novi cilj
književnosti postaje realističnost, pre-slikavanje života u jezik, pisanu riječ. Upravo se ta karakteristika nadaje presudnom
za pitanje matrice boli. Tek je realizam donio u književnost društveno uvjetovanu bol,2 osviještenu ili neosviještenu, o
kojoj je čitatelj mogao čitati u svojoj dokolici. Na ovu se misao izravno nadovezuju pitanja zašto, za koga i što. Zašto se
piše književni tekst o boli, za koga je takav tekst napisan te što koga i zašto boli i kakav je, ako postoji, jezik boli. Ako se
prisjetimo trijadnog odnosa pošiljatelj (autor) – pošiljka (tekst) – primatelj (čitatelj) i primijenimo ova pitanja na nju, stvar
se čini kompliciranom. Prije svega tu su pitanja upućena čitateljima: zašto im je potreban tekst o boli, što s takvim tekstom
treba učiniti, kako, gdje i s pomoću čega. Tko piše takve tekstove, s kojom namjerom, kako ga šalje, komu, kojim i kakvim
jezikom, drugi je niz upitnika. Pitanja se dodatno udvostručuju unesemo li u jednadžbu i instance autora, pripovjedača
i lika i pokušamo uspostaviti odnos s gornjim trijadnim okvirom, otvarajući Pandorinu kutiju pitanja o poništenim plus i
minus polovima unutar fikcije te između fikcije i stvarnosti s velikim upitnikom zašto i kako književni tekst boli.
Svako je od navedenih pitanja potaknuto uvidom u desetak suvremenih pripovijetki indijskih autorica3 koje objavljuju
na različitim indijskim jezicima, a autorice članka postavljaju ih iz vlastitog iskustva “naučenog akademskog” čitanja
književnih tekstova. Većim dijelom pripovijetke pripadaju dvjema antologijama nastalima u okviru feminističkoga
teorijskog zahvata u književnost s ciljem prikazivanja ženskoga iskustva života u panindijskoj društveno-političkoj
zajednici. U ovom članku pokušat ćemo sažeti iskustvo boli u iščitanim pripovijetkama, polazeći od pitanja kako je i
kakva bol prikazana u kratkim narativnim tekstovima odabranih autorica, a završavajući pitanjem o univerzalnosti boli
te mogućnosti njena prevođenja.
1
Okvir naracije Indijske književnosti počinju preuzimati konvencije europskih
književnosti, najprije u 19. stoljeću, zbog izloženosti engleskom
obrazovnom kurikulumu u indijskim školama ili u Velikoj Britaniji,
Kao što je već spomenuto, riječ je odreda o narativnim
a u 20. su stoljeću velik utjecaj na indijske pisce imali ruski autori:
tekstovima suvremenih indijskih spisateljica koje pišu Tolstoj, Gorki i dr.
na različitim jezicima: hindskom, tamilskom, engleskom,
2
bengalskom itd. Svi njihovi tekstovi koje ćemo ovdje U europskoj se književnosti tema boli javlja i prije realizma: u
analizirati imaju nekoliko zajedničkih poveznica: iskustvo antičkoj tragediji, u renesansnoj lirici, romantičarskim tekstovima.
Međutim, ta bol nikad nije utkana u društvenu potku. Upravo je to
odnosa žene s muškarcem, društvena represija, bol, uzrok
novost realističkog poimanja moći teksta.
boli, izražavanje boli te rješenje, odnosno terapija boli.
Odgovori na pitanje koga što boli posredovani su, kao i 3
Članak ovaj put izuzima tekstove indijskih autora, od kojih su mnogi
uvijek u narativnim tekstovima, preko figure pripovjedača pisali o temi koja nas ovdje zanima, kao npr. Premchand i Jainendra
i stoga je već sam izbor prve figure, kao i prvi potez u partiji Kumar, da spomenemo samo dvojicu imenom, i koncentrira se na
šaha, bitan za određivanje ostatka teksta. tekstove autorica.

Budući da su pripovijetke usmjerene na iskustvo žena i predstavljene kao takve unutar svoga vanjskog okvira (korica
knjiga), zanimljiv je povremeni odabir pripovjedača, a ne pripovjedačice, u prvome licu da bi se to iskustvo prikazalo.
Tako se pripovjedač javlja u tekstu Potomstvo4 koji pokušava prikazati mušku žudnju za djetetom pod svaku cijenu,
svodeći pritom ženu na stvar, sredstvo za ostvarenje te žudnje; zatim u pripovijetki Prigušeno svjetlo5 koju poentira
priznanje žene o zlostavljanju u djetinjstvu, te u Draupadi6 koja govori o grupnom silovanju žene kao metodi iznuđivanja
političkih informacija u policijsko-vojnom ispitivanju. Nameće se pitanje zašto je odabran upravo takav pripovjedač,
nasuprot pripovjedačicama u većini drugih tekstova koje ne pokušavaju umetnuti svoj ženski glas u glave muških likova.
Treća mogućnost odabira pripovjedača realizira se u pripovijetki u kojoj se dijete pojavljuje kao aseksualni pripovjedač
u prvom licu jednine koji pokušava shvatiti svijet odraslih.7 U dvjema pripovijetkama prisutna su i po dva pripovjedača,
muški i ženski – u dijelu teksta Draupadī govori za sebe, iz svog iskustva bijega pred policijom i vojskom, a u pripovijetki
Iznova8 i dječak i djevojčica ravnopravno donose svoje iskustvo svijeta koji ih podjednako tlači.
Tako već sam izbor okvira naracije usložnjava pitanje mogućnosti prezentacije boli kao i pitanje vjerodostojnosti te iste
prezentacije unutar svijeta pripovijetke jer preko figure pripovjedača9 čitatelj može suditi o vjerodostojnosti i istinitosti
narativnog tkiva.10 Time je tematizirano žensko iskustvo dovedeno do paradoksa jer je prikazano kroz muško pripovjedačko
iskustvo sebe. Možemo se zapitati koliko je vjerodostojno i nepristrano muško narativno iskustvo žene, odnosno koliko
je vjerodostojan pripovjedač kojega imaginira autorica da bi govorio o ženskom liku. Uvođenje pripovjedača u već
spomenutim pripovijetkama, a ne pripovjedačice, dodatno
4
obilježava diskurz teksta, usložnjavajući odnose muških i Indira Goswami: Offspring (prev. aut.)
11
ženskih likova te odnose na ostalim narativnim razinama. 5
Amrita Pritam: Dim Light (prev. aut.)
Ženski likovi, premda naslovljeni kao glavni akteri, ostaju 6
Mahasweta Devi: Draupadi
pasivni sudionici radnje u kojoj se odlučuje o njihovoj
7
sudbini, čime u prvi plan iskače devijantnost rodnih uloga Moglo bi se nagađati da je aseksualni pripovjedač ipak djevojčica
jer ima više uvida u ženski svijet, ali o tome se doista ne može ništa
i njihova povezanost s temom boli.
tvrditi do uvida u originalni tekst na tamilskom jeziku i šireg uvida u
konvencije obiteljskog života u tom dijelu Indije.
U takav narativni okvir svakako treba uključiti i čitatelja 8
kao primatelja narativno oblikovane poruke o boli. Ambai: Once Again (prev. aut.)
9
Naznačujemo ovdje samo neka od pitanja koja su se Teorija književnosti u svojem se diskurzu o pripovjedaču tim pitanjem
pokazala značajnim za promišljanje teme boli u analiziranim pozabavila detaljnije (Genette, Riffaterre, itd.), uvodeći kao pojmove
pouzdanog i nepouzdanog pripovjedača, sveznajućega itd.
narativnim tekstovima. Prije svega, što čitatelj treba
10
učiniti s porukom o boli, kad je zaprimi. Koja je njena Vjerodostojnost i istinitost unosimo kao pojmove u nedostatku
daljnja sudbina? Recepcija se tako pokazuje kao nimalo boljih, ne pretendirajući time na odnos realnost – književnost, kako
je to na primjer činila poetika soc-realističke književnosti, nego na
jednoznačan proces prihvaćanja poruke koju šalje autor, logičnost narativnog teksta unutar sebe kao istinitog ili lažnog iskaza.
odnosno autorica. Pitanje namjere možemo tako povezati Ako tekst problematizira odnos muških i ženskih likova, postavlja
s oba kraja komunikacijskoga kanala: zašto pošiljatelj se pitanje važnosti odabira pripovjedača, odnosno pripovjedačice
šalje i zašto primatelj prima tekst. Iako se analizi tog da bi se iskustvo antagonizma temeljenog na rodu likova moglo
dijela narativnog okvira nećemo posvećivati detaljnije u “objektivno” prenijeti. Drugim riječima, koliko je pouzdan pripovjedač
kojemu također pripada jedan od dvaju sukobljenih rodova?
ovom radu, a poradi opsežnosti i zahtjevnosti, dopustit
11
ćemo sebi ipak prostor za otvaranje nekoliko zanimljivih Narativni diskurz razlikuje nekoliko razina koje možemo slikovito
predočiti kao sustav kutija u kutiji: najmanju kutiju, odnosno onu
pitanja o čitateljevu iskustvu. Zašto čitatelj čita o boli i što
središnju, čini tekst na razini likova, veću od nje tekst na razini
osjeća čitajući takve narativne tekstove? Ili samo zaklopi pripovjedača, a vanjsku (najveću) tekst na razini autora i čitatelja.
knjigu, okrene se na drugu stranu i mirno zaspe? Na ovo

bismo željele nastaviti i pitanje univerzalnosti boli. Je li osjećaj boli u Indiji jednak onomu u Europi? Reagira li čitatelj
u Europi jednako čitatelju u Indiji? Pretpostavimo li da je suvremenom europskom čitatelju nepoznat indijski politički
okvir, odnosno njegova neposredna prijetnja i blizina, hoće li osjećati jednako kao indijski čitatelj koji o tom političkom
okviru čita svako jutro u dnevnim novinama?12 Ili, postavimo li situaciju obratno, boli li pripovijetka o silovanju žena na
prostorima bivše Jugoslavije više u Europi ili u Indiji? Tko je svjesniji Draupadīne fizičke traume o kojoj pripovijetka ne
uspijeva progovoriti izravno, nego samo kroz muškog pripovjedača? Ova i slična pitanja ostavljamo, međutim, za drugu
priliku, želeći ovaj prostor iskoristiti prije svega za analizu razloga boli koju ženski (i muški) likovi osjećaju.
Bol i rod
Analizom pripovijetki svi se razlozi mogu svesti na jedan. Likove uvijek boli isto, a to je rod, odnosno rodna uloga. Bol
se pojavljuje u procesu ukalupljivanja u društveno poželjne (de)formacije te prilikom potiskivanja nelagode u tajnu
sferu privatnoga i prostor nesvjesnoga.
Uloge podjednako pogađaju i muškarce i žene, a svatko ih usvaja ponajprije obiteljskim odgojem, zatim u školi te kroz
javnu komunikaciju kojom pojedinca zasipaju upravno-političke institucije. Najbolje to ilustrira pripovijetka Iznova13 kroz
muško-ženski par pripovjedača, Lokidasa i Sabari. Oba se djeteta osjećaju potlačena roditeljskim odgojem i oblikovanjem
društvene svijesti: Lokidasu je zabranjeno igrati se s dječakom katolikom, kao i izražavanje emocija plačem, Sabari igra s
dječakom muslimanom kao i “muške” igre kao što su puštanje zmaja ili trčanje. Škola i socijalizacija umjesto oslobođenja
donose daljnje ukalupljivanje i brušenje – određene su škole i zanimanja za muškarce, a druge za žene. Dječji pokušaj
otvaranja već oformljenoga tajnog privatnog o nepravednom iskustvu obitelji u kratkom sastavku, učiteljica ocjenjuje
kao nelogično razmišljanje djeteta i time ponovno proširuje i zatvara krug moći i boli. U mladenačkoj dobi značajnu
ulogu u tom krugu dobivaju reklame koje jasno prezentiraju idealne muške i ženske kalupe u koje bi se trebalo uvući.
Evo samo nekih odrednica o kojima pripovijetka svjedoči:
Muškarac – zarađuje novac, donosi odluke, snažan je, mijenja svijet, glasa itd. (Ambai, 2007: 56)
Žena – skromna, uvijek pomaže, sluša odluke, treba joj zaštita itd. (Ambai, 2007: 59)
Pripovijetka pokušava signalizirati nelagodnost i muškog i ženskog subjekta, začuđenost i neslaganje s uskakanjem i
iskakanjem u uloge. Fizička i psihička bol ujedinjuju se u ovom narativnom tekstu u iskustvu nestručno napravljenog
abortusa i krvi te ponovnom podvrgavanju abortusu 17-godišnje Sabari te osjećaju gubitka koji je prati pri proživljavanju
imaginarnog porođaja kad nastupi mjesec u kojem je trebala roditi svoje dijete. Lokidas prolazi s njom kroz ta stanja,
ali kraj pripovijetke svjedoči o produljenoj, svjesnijoj ženskoj patnji. Lokidas ne razmišlja o nerođenom djetetu, kao ni
druge žene upletene u naraciju – sjećanje i trajna psihička bol čini se da pripadaju samo ženskom tijelu koje je na sebi
osjetilo fizičku patnju.
12
Rodna se uloga može sagledati u svojoj boli iz nekoliko Ovo posebice vrijedi za pripovijetku Draupadi koja se referira
kutova: na trenutačna politička trvenja u Indiji, između indijskog upravno-
političkog aparata te manjinskih, politički suprotstavljenih formacija
1. bol kojoj je izvor žudnja za potomstvom naksalita i maoista, o čemu indijski mediji navelike izvještavaju.
2. bol uzrokovana seksualnošću
13
Ambai: Once Again (prev. aut.)
3. bol koja proizlazi iz političkog djelovanja.

U svakom slučaju, bol proizlazi iz nasilnog/prisilnog utiskivanja u društveno poželjan/očekivan oblik, što se može
izraziti dvojako:
1. lik se želi uklopiti u kalup, ali ga nesvjesna bol i patnja napadaju sleđa
2. lik ne želi biti ukalupljen, razbija društveno nametnut kalup i svjestan je uzroka boli.
Ove dvije klasifikacije međusobno će se isprepletati u narativnim tekstovima, tvoreći više binarnih parova, kao npr. lik
koji se želi uklopiti u kalup, a bol je uzrokovana seksualnošću. Dometnemo li ovome prije spomenut odnos pripovjedača i
likova, narativna se struktura dodatno usložnjava uvođenjem promišljanja roda pojedinih sudionika koji tu strukturu čine
svojim aktivnim/pasivnim djelovanjem.14 Ograničit ćemo, međutim, daljnje promišljanje teme na potvrđivanje klasifikacije
koju predlažemo, a odnosi se na rodne uloge i uzroke boli, te na pokušaj pronalaženja društveno-kulturoloških motiva
takvih postavki rodnih uloga kao i na utvrđivanje prevlasti pojedinih klasifikacijskih tipova u pregledanim narativnim
tekstovima te na mogućnost prevođenja boli uzrokovane rodnom ulogom u jezični znakovni sustav kao takav, potom i
na mogućnost prevođenja s jednog jezičnog sustava na drugi.
Mit o seksualnosti i potomstvu te mitu samom
Ljudska je seksualnost u hinduističkoj Indiji zaštićena mitom. Veliki epski spjevovi, Mahābhārata i Rāmāyana, nastali
isprva da bi promicali ratničku, herojsku kulturu, kao i Ilijada i Odiseja u Grčkoj, s vremenom se zasićuju i dodatnim
značenjima koja postaju idealima i uzorima višim kastama hinduističkoga društva,15 točnije brahmanima i kšatrijama, i
imaju svoju primjenu u svakodnevnoj, ne samo obiteljskoj komunikaciji nego i u obrazovno-odgojnim institucijama. S
obzirom na njihovu svestranu prisutnost, bilo izravno, bilo metaforički,16 nepobitna je njihova moć u određivanju modela
ponašanja, kako za muškarce tako i za žene. Draupadī i Sītā, glavni ženski likovi tih epopeja, daju nam kulturološke
obrasce ovjerene tradicijom. Već je Sally J. Sutherland (S. J. Sutherland, 1989: 78) zaključila da se te dvije junakinje
razlikuju: Draupadī svoju bol verbalizira agresivno, dajući sebi pravo na bijes i ljutnju, a Sītā, i danas indijski ideal za
rodnu ulogu žene, pounutruje i zatomljuje bol, okrivljujući uvijek sebe za sadizam muža i društva i prihvaćajući svoju
podređenu ulogu, ulogu roda koji sluša odluke, a ne onoga koji ih može donositi. (Ambai, 2007: 59)
14
Tako je glavna rodna uloga žene u Indiji pokorno Autorskom ja pripada nadređena uloga krojenja te strukture
prilagođavanje upravo Sītinu kalupu, a ne Draupadīnu. Pri poetološkim zahvatom/zahvatima, ali u njih u ovom članku nećemo
tome, kako se vidi iz analiziranih pripovijetki, pokušavaju ulaziti, ponajviše zato što se o njima ne može zaključivati prema
prijevodima, nego bi ih trebalo tražiti u originalnim tekstovima.
podrediti svoje sebstvo i seksualnost rađanju potomaka
muškarcima. Nesreća i bol ženskih likova odražavaju se na 15
Kancha Ilaiah (1996) u svojoj knjizi govori o vlastitom
nekoliko različitih načina s obzirom na pitanje potomstva: nerazumijevanju epskih priča u školskim čitankama jer nije pripadao
uređenoj hinduističkoj hijerarhiji trivarge (brahman, kšatrija, vayšija).
1. ženski likovi pate jer ne mogu osigurati “nastavljanje
Pripadnici četvrte kaste, kaste šudri, i nedodirljivi ne dijele svoje
sjemena” muškarcu ideale pa tako ni priče s višim kastinskim ustrojem.
2. ženski likovi pate jer su izgubili seksualno-reproduktivnu
16
ulogu – zbog starosti i/ili bolesti ili nekih drugih Oba su epa izvor inspiracije već stoljećima, kako sanskrtskoj
književnosti tako i suvremenim novoindoaraijskim i dravidskim
čimbenika
književnostima, a također i umjetnosti općenito. Danas već postoje
3. ženski likovi pate jer ne žele svesti svoje sebstvo na i filmske (igrani filmovi, animirani filmovi) verzije epova kao i aluzije
rađateljsku ulogu. na njih u mnogim drugim filmskim ostvarenjima.

Prvi slučaj nalazimo u pripovijetkama Bebe17 i Košuta u šumi.18 Glavni je lik u Bebama ginekologinja koja se sa svojom boli
zbog neplodnosti suočava opsesijom prema poslu i izrađujući u svojoj spavaćoj sobi veliki zidni kolaž od fotografija sebe i
novorođenih beba. Njezino bi se ponašanje moglo opisati kao prenaglašavanje rodne uloge kako bi se zapretala bol zbog
uznemirujućeg neodgovaranja kalupu. Rezultat je njezina alijenacija od muža, tj. zanemarivanje dijela svoje rodne uloge,
i posvemašnje zatvaranje u svijet fotografija, koji više nije spremna dijeliti s drugim osobama. Autorica je lik prikazala
tehnikom unutarnjega monologa, otvarajući prostor uvidu u psihu lika koji se služi jezikom poricanja problematičnosti
svoga ponašanja, paranoično se braneći od mišljenja drugih likova, koja unose sumnju u samorazumljivost njezinih
akcija. I premda je liku tehnikom unutarnjeg monologa dana velika sloboda necenzurirana govora, ginekologinja nikad
neće propustiti u jezičnu sferu eksplicitan govor o boli koja je muči, pa čak ni u sferi snovitoga i sub/nad-realnoga dok
sanja da kolaž njezinih fotografija nestaje iz njezina posjeda – bol ostaje trajno zapretana u predsoblju jezika, a lik svojim
obrascima ponašanja naginje više animalnome nego ljudskome (ako je jezik ono što nas čini ljudima!), sličeći uvelike
ženki koja prijetećim glasanjem štiti svoje leglo. Samo što je leglo u ovom slučaju fikcionalno, ne-tvarno. U drugoj je
pripovijetci lik Thangam Athai prikazan iz dječje vizure. Athai živi zadovoljno, okružena djecom muževe druge supruge, koju
je sama dovela, pričajući im priče za laku noć. Prepričavajući dječje zadovoljstvo u vlastitom svijetu, djetetu pripovjedaču
izmiče pravo značenje pojedinih opaski odraslih ženskih likova o Athai, poput one da je njezino tijelo šuplje. Ženski su
likovi ti koji u ovoj pripovijetci čine nasilje nad Athai podsjećajući je na njezinu neispunjenu rodnu funkciju roditeljice,
pokušavajući izliječiti njezino tijelo vradžbinama i napitcima. Pripovijetka Athainu prisutnost stoga i svodi samo na
tjelesnost, ne dopuštajući joj da svoju biografiju iznese sama, iz svoje perspektive – ona ostaje objekt pripovijedanja
(“tračanja”), objekt koji ne može o sebi eksplicitno svjedočiti u jeziku. Vidljivo je to iz parabole o izgubljenoj srni u šumi,
koju na kraju pripovijetke iznosi Athai, ali kroz usta djeteta pripovjedača. Time je još jednom sugerirana rodna devijantnost
njezina položaja unutar pripovijedanog svijeta: na implicitni govor o sebi Athai ima pravo samo u međuprostoru jave i
sna, u prostoru bajke, čime se sugerira ne samo nemogućnost jezika kao društveno ovjerenog sredstva komunikacije
da dorekne bol kojoj je lik izložen nego i nemogućnost ravnopravnog ophođenja takvoga ženskog lika s drugim likovima
(različitima od likova djece) u narativnom tekstu, svodeći bol na predmet fikcije unutar fikcije. Oba lika, jedan izrazito
aktivan i moćan (urbana žena, ginekologinja), drugi sveden na objekt pripovijedanja, pate zbog nemogućnosti savršena
uklapanja u kalup rodne uloge – osiguravanje potomstva – a njihova bol ostaje većim dijelom u domeni nesvjesnoga,
odnosno u prostoru iskrivljenoga govora, upućenoga sugovornicima koji ga ne mogu razumjeti.
Rodnom ulogom osiguravanja potomstva opsjednuti su i muški likovi. Dolazi to do izražaja u pripovijetci Potomstvo u kojoj
se seljak Pitambar ne može oteti žudnji za djetetom, dopuštajući da ga odvede u ludilo. Pitambarova žudnja pobuđuje
sažaljenje seljana, a u njemu samome sram te bijes na
reumatičnu ženu nerotkinju. Da bi umirio svoju bol, Pitambar 17
Deepa Agarwal: Babies (prev. aut.)
je spreman prekršiti druga pravila te iste tradicije koja u
18
njemu izaziva nelagodu – spavati s udovicom brahmankom Ambai: Deer in the Forest (prev. aut.)
koja prodaje svoje tijelo da bi prehranila sebe i svoje 19
kćeri. Dvostruki je prijestup tradicije u njegovu pokušaju Žudnja muškaraca za potomstvom može se povezati s iskustvom
na američkom potkontinentu. Bijelci su u slučajevima rađanja djece
osiguranja budućnosti vlastitoj lozi: udovice su nečiste, a on mulata koja su mogla “proći” pod bijelce otimali djecu majkama
sam je iz niže kaste i brahmanka mu je zabranjena. Pitambar, ropkinjama i odgajali ih kao svoje legitimno potomstvo. Problem
međutim, prelazi preko veličine prijestupa na nagovor nasilnog “širenja sjemena” viših slojeva među nižima pojavljuje se i
drugog muškarca, i to brahmana koji bi trebao biti prvi koji u jednoj drugoj kratkoj priči na hindskome u kojoj se potlačeni ženski
lik drzne nadjenuti svome djetetu ime “časnoga” muškarca iz visoke
mu to zabranjuje. Umjesto toga, brahman podržava žudnju
kaste, otvoreno bojkotirajući društvenu cenzuru.
muškarca,19 a ostracizmom prijeti ženi, točnije ženama –

udovici prijeti isključenjem iz društvenoga života sela, a Pitambarovoj supruzi posredno prijeti smrću, predlažući njemu da
je otruje kako bi se mogao oženiti udovicom. Pitambar i brahman nastupaju naizmjence u ulogama pripovjedača, svodeći
ženske likove još jednom na predmete narativnoga govora, koncentrirajući se na njihovu tjelesnu prisutnost. Doživljaj
je Pitambarove žene sveden na par grozničavih očiju u mraku kolibe – pripovjedači su joj oduzeli svako pravo na jezični
izraz, poistovjećujući je s očima životinje koja proviruje iz džungle, životinje koja vidi i zna, ali ne može ništa reći. A da bi
se imalo što čuti, vidljivo je iz osjećaja krivnje i nelagode koji se javljaju u Pitambaru kao pripovjedaču (unutarnji monolog)
dok priprema novac kojim će kupiti Damayantino tijelo. Damayanti je u naraciju također ušla kao tjelesno biće – dvojica
je muškaraca promatraju dok prolazi ulicom, tijela i odjeće smočenih kišom. Pri pogledu na to tijelo, muškarce obuzima
žudnja da ga posjeduju i podvedu pod svoje zakone, zakone osiguravanja potomstva. Međutim, Damayanti iznevjerava
ta njihova očekivanja stalnim pobačajima, a u zadnjim redcima pripovijetke odbija i šutjeti i biti objekt naracije čiji se
govor može samo posredovati putem pripovjedača brahmana te se predstavlja kroz upravni govor pun bijesa. Zanimljiva
je implikacija koju u tekst unosi brahman prepričavajući svoje susrete s Damayanti Pitambaru: brahman sugerira da je
Damayanti ta kojoj je stalo do poštovanja tradicije što je svodi na tijelo – ona odbija prijedlog ženidbe s Pitambarom jer
je on iz niže kaste. To bi značilo, kao i u priči Košuta u šumi, da se ženski likovi pridružuju muškima u njihovu nastojanju
da žensko tijelo drže pod stalnom kontrolom, čak i kad se već nalaze izvan društvenoga kalupa. Damayanti, premda je
prostitutka i višestruka ubojica u očima seljana zbog svojih pobačaja, ne pristaje prekršiti pravilo istoga sela i udati se za
Pitambara te mu roditi dijete – zaključak čega bi bio da svaki od likova, muški ili ženski, priželjkuje biti dijelom tradicije,20
samo se u ovom slučaju načini održavanja unutar zadane strukture običaja ne poklapaju, odnosno likovi se promašuju u
sljepilu svojih želja koje ih, konačno, vode u ludilo. Tako će bol, prouzročena žudnjom za potomstvom, oduzeti Pitambaru
pripovjedački položaj u tekstu te mu oduzeti pravo na razum i smislen govor, drugim riječima pravo na jezik.21
Ali ženski lik pati ne samo zbog toga jer ne može osigurati potomstvo, on pati i kad je njegova rodna uloga roditeljice
ispunjena i završena, ne pronalazeći način da osmisli svoje postojanje izvan zadane rodne uloge, te lik pronalazi izlaz iz
nemoguće situacije u kojoj se našao jedino u smrti. Lik osjeća kako mu samo smrt može darovati trenutke odmora, trenutke
u kojima može biti ono što jest, a ne dobra žena, uzorna majka, vrla domaćica – svijet nikad nije trebao nju, nikad je nije
tražio, pa mu ona i uskraćuje sebe u potpunosti. Gospođa Duttaray, kao i gospođa Dalloway, njezin europski pandan,
napušta pozornicu, ne pronalazeći izlaz do onoga na koji je uputila Virginia Woolf – smrt u valovima. Srednja građanska
klasa, kako pokazuje Sanjukta Dasgupta, autorica pripovijetke, pobolijeva jednako na svim kontinentima. Indijska srednja
klasa školuje svoje kćeri, šalje ih na sveučilišta da studiraju engleski jezik i književnost ili nešto slično22 i da, kako se
prisjeća gospođa Duttaray, čekaju pravoga, podsjećajući
da su “postdiplomski satovi engleskoga bili svojevrsna 20
Tako lik Damayanti potpada pod Sītin tip ponašanja, ne
23 Draupadin.
čekaonica za mnoge studentice njezine generacije”.
Pripovijetka što se većim dijelom sastoji od unutarnjeg 21
Zanimljivo je da bol prostor pomaknute zbiljnosti (sna) dijeli sa
monologa glavnoga lika Chandreyi Duttaray, koja dijeli željama. Prvi smo slučaj imali u pripovijetci Bebe, a oba nalazimo u
mišljenje svoje prijateljice Sraboni da je svaka od njih tekstu Potomstvo.
“prevarila život ne davši mu priliku. Odabrala je sigurnost 22
Kako otac kaže Sabari u Iznova kad ona izrazi želju da studira
povrh punine života”24 te obje počine samoubojstvo u
aeronautiku: “Uzmi povijest. Ipak ćeš na kraju krajeva raspirivati vatru
razmaku od nekoliko sati. Za razliku od prijašnjih ženskih na nekom kućnom ognjištu.” (Ambai, 2007: 58, prev. aut.)
likova, Chandreyi je svjesna uzroka boli koja je muči, ali se
23
ne zna s njome boriti i izboriti za nebolno stanje svijesti. Sanjukta Dasgupta, 2007: www.museindia.com (prev. aut.)
Borba bol – ne bol opstoji isključivo u njezinoj svijesti, dok 24
Ibid.
drugi likovi, njezin muž i sinovi, nisu svjesni postojanja

problema koji se ne bi mogao izliječiti tabletama. Ili je tu možda posrijedi pristranost pripovjedačice u prvome licu, iz
čijega kuta perspektive jedino imamo uvid u druge likove. Jezik se opet nadaje kao nevidljiv ključ situacije kojim se nitko
ne usudi (?) ući u sobu boli i razračunati se s njom. Tako će u pripovijetci Pljusak25 glavna junakinja, supruga, izletjeti na
pljusak, ostavljajući iza sebe ljutita muža i dvoje začuđene djece, kao i poglede koje joj dobacuju prolaznici da bi svoje
suze stopila s kapima kiše. Svoju nemoć, bol i bijes zbog rodno utemeljenog položaja izrazit će gnječenjem ptića koji
pada iz gnijezda. Njegovim ubojstvom u nju naviru adrenalin i ludilo koje prerasta u grižnju savjesti – usmrćenje tuđega
mladunčeta poslužit će kao okidač pitanju koje ju počinje mučiti, a to je udovoljava li ona kalupu dobre požrtvovne majke
koja voli svoju djecu, odlažući time još jednom žudnju ostvarivanja sebe neovisno o majčinstvu koja ju je i dovela uplakanu
van na pljusak. Kako pitanje ostaje bezglasno, odnosno nepostavljeno jednoznačno u jeziku, bol prerasta u pulsirajuću
frustraciju, kulminirajući u ubojstvu ptića, bića koje bi ona, prema svojoj rodnoj ulozi, trebala štititi. Međutim, njezina
će nejezična pobuna, čija je silina sugerirana silinom kišnih kapi i pljuska, uroditi samo sarkazmom muža koji i dalje
čita dnevne novine te ustrašenim povicima djece koja je pokušavaju dozvati natrag u kuću, odnosno natrag u svijest i
društveno prihvatljivo ponašanje. Nehotični komentari žena koje prolaze s one strane dvorišnoga zida dok promatraju
“poludjelu” ženu koja se namjerno izlaže nemilosrdnoj kiši mogli bi predstavljati društvenu osuđivalačku svijest. S druge
strane, sve što junakinja želi jest izraziti tu duboku bol: “O, Bože! Želim plakati, plakati kao ova zavijajuća, pobjesnjela
kiša.” (Joseph, 1995: 562) Ali popustit će rodnoj ulozi i pristati još jednom na Sītin kod ponašanja.
Prema Freudu, melankoliju (Freud, 2005: 204) karakterizira dubok osjećaj depresije, kao što smo mogli primijetiti u
Gospođi Duttaray,26 gubitak sposobnosti voljenja, kao u pripovijetci Pljusak, te gubitak zanimanja za vanjski svijet,
svijet izvan granica svijesti koja pati. Ovo posljednje najbolje je oprimjereno u pripovijetci Popodne sa Šakuntalom.27
Ona je napisana nakon izvedbe na otvorenome jedne od najpoznatijih drama indijske književnosti, sanskrtskoga klasika
Abhijñāna Śakuntalam (Prepoznavanje Šakuntale), koji je u petom stoljeću napisao veliki pjesnik Kālidāsa, a koja je
dramska prerada jednoga dijela sanskrtskog epa Mahābhārate. Svi likovi i događaji u pripovijetci Popodne sa Šakuntalom
potječu iz izvorne Kālidāsine drame, ali su prikazani kao odgovori na pitanja koja suosjećajna posjetiteljica (feministkinja?)
iz dvadesetog stoljeća postavlja Šakuntali. Vaidehi osmišljava jezik koji se pojavljuje kao jeka Kālidāsine vrsne lirske
proze. Mijenjajući perspektivu i uspostavljajući Šakuntalu kao pripovjedačicu i tumačiteljicu događaja kojih je ona zbirna
točka, Vaidehi nam otkriva drugu stranu te poznate drame i razotkriva Kālidāsu kao pristranog pripovjedača.28 Patrijarhat
koji je uzimao maha u to vrijeme procvata dvorske sanskrtske kulture pod vladavinom dinastije Gupta (5. stoljeće)
postaje jasan iz Kālidāsine interpretacije Šakuntalina lika – žena je pasivna, prihvaća muškarčevu zaboravnost i svoju
nevjerodostojnost kao svjedoka vlastitom vjenčanju (kralj Dušyanta predložio joj je gāndharva vjenčanje – vjenčanje
bez svjedoka u šumi koje se temelji samo na izmjeni zavjeta). Njezina je riječ, na kraljevskom dvoru punom muškaraca
koji je gledaju kao na pozornici, potpuno bezvrijedna, a sjećanje se u kralju budi tek s pomoću njegova “posuđenog”
posjeda – prstena s kraljevskim oznakama. Ženi se tako negira njezina vidljivost po njoj samoj, ona ne sudjeluje aktivno
u svijetu i nije joj dopušteno koristiti se jezikom kao označiteljem događaja. Vidljivost joj jamči samo muškarčev znak,
dok je ona sama tek nositeljica tuđeg obilježja, tuđega
označivanja. Riječ je o znatnom pomaku u poimanju rodne 25
Sarah Joseph: Mazha (The Rain) (prev. aut.)
uloge, što se vidi iz usporedbe s epskom tradicijom koja
26
pamti Šakuntalu kao ženu koja, za razliku od Kālidāsine, Sanjukta Dasgupta: Mrs Duttaray (prev. aut.)
može i smije preispitivati kraljevu zaboravnost i pokušati 27
Vaidehi: An Afternoon with Shakuntala (prev. aut.)
svjedočiti događaju te koja samouvjereno rabi jezik kao
moćno oruđe kojim može ponovno zadobiti kontrolnu 28
Women Writing, 1995: 534 (prev. aut.)
poziciju, barem kao (pro)kazivačica. Kao kontrast objema

spomenutim varijantama priče, Popodne sa Šakuntalom donosi naličje događaja o kojemu su dosad pripovijedali
muškarci, podarujući glas Šakuntali, koja napokon staje na mjesto svjedoka i uobličava pripovijetku vlastitim jezikom,
koji je ujedno i jezik melankolije. Ali taj novi Šakuntalin iskaz nije upućen kralju niti teži zadovoljenju “njegove” pravde
– pripovjedačica upućuje svoju priču bezimenoj sugovornici, Sakhi, Prijateljici iz budućnosti, dopunjujući je prisjećanjem
na “bezimene male glasove”, odnosno sjećanjem na intuiciju koja ju je upozoravala na opasnost što joj prijeti od ulaska
u kalup rodne uloge, a koju nije poslušala, predavajući se trenutačnom užitku, pod dojmom muškarčeva govora, istkanog
oko nje, da se o budućnosti ne treba brinuti – budućnost je osigurana njegovom riječi. Ali upravo ta riječ, jedini jamac
sigurnosti, pada u vodu kao nevrijedna, izbrisana novom kraljevom riječi koja poriče ne samo brak nego i susret kao
takav. Na kraju izgubljene jezične bitke ostaje samo Šakuntalin osjećaj gubitka vlastite vrijednosti i trajna melankolija,
tj. sukob vlastitoga privatnoga ja (intuicija) i javnoga društvenog ugovora njega (kralj). Boreći se s melankolijom koja
je povlači u ponor beskonačnog vrtloga žaljenja za izgubljenim objektom žudnje, Šakuntala pronalazi izlaz u samom
bujanju života u prirodi, daleko od kralja, ali i daleko od svih drugih (muškaraca), odabravši samotnički put i posvećujući
se kontemplaciji o životu na vrhu planine Haimakut,29 ne razmišljajući previše ni o sinu kojeg je rodila kralju i izgubila
jer ga je kralj odveo sa sobom. Na kraju pripovijetke ostaje samo ona.
Izlaz iz melankolije, koju gotovo klinički opisuje prispodobivši je slijepoj ulici,30 pronaći će i glavna junakinja pripovijetke
Slijepa ulica,31 nakon što neuspješno pokuša ostvariti emocionalno ispunjen odnos s dvojicom muškaraca, bivšim mužem
i sadašnjim ljubavnikom, otkrivši, međutim, da ključ do samostalnoga neovisnog sebstva nisu oni, nego ona sama.
Tako junakinja umjesto da sebe osudi na smrt melankolijom, trči prema svojoj slobodi, odričući se ploda u svojoj utrobi
uzvikom na recepciji bolnice kako je silovana, odustajući time ostvariti sebe preko odnosa s muškarcem. Od sličnoga,
zavisnoga odnosa s muškarcem odustat će i Tatri, junakinja pripovijetke Božica osvete,32 nakon muževa nehotičnoga
komentara kako bi bilo dobro da postane prostitutka jer se njemu takve žene sviđaju te nakon brojnih optužbi drugih
žena iz vlastite obitelji kako mami previše pogleda muškaraca na ulici. Tatri kao gradska prostitutka konačno doseže
priželjkivanu slobodu. Ali u tu njezinu slobodu pripovijetka zadire javnim suđenjem što ga organizira njezin muž, koji
je, nakon što je i sam koristio njezine usluge ne prepoznavši je pri tome, optuži da kalja njegovo ime s obzirom na to da
nisu službeno razvedeni. Sama pripovijetka Božica osvete temelji se na povijesnoj ličnosti, Kuriyedathu Tatri (1885–?),
čije je ime u nambudirskom društvu postalo simbolom bijesa žene kojoj je nanesena nepravda. Nijedna se nambudirska
žena ne usuđuje govoriti o Tatri i Lalithambika je prekinula
tu tišinu napisavši ovu pripovijetku. Tatrina priča, kao i 29
U epu i Kālidāsinoj drami Śakuntalā se vraća kralju i živi s njim,
smarta vićarana ili tradicionalno suđenje, pobudila je takvu
nakon što mu se sjećanje povrati preko treće instance: glasa boga,
senzaciju da je objavljena u novinama Malayala Manorama odnosno prstena.
i Deepika u lipnju 1905. godine. Na suđenju je Tatri optužila 30
“Nijedan put ne vodi u budućnost. Ispred leži međa groblja koje
svoje optužitelje imenujući muškarce koji su se koristili sada predstavlja budućnost – koja trune poput bezbrojnih prošlosti
njezinim uslugama. Nakon što je nabrojila šezdeset i četiri što leže zakopane zajedno s Misrom. Nijedan put ne vodi nikamo
imena, nije smjela nastaviti. Sve dokumente koji se odnose odavde! Ako i postoje tabani, to je onda na njih nalijepljena ova
na suđenje uništila je obitelj njezina muža.33 neizbježiva bespomoćnost mučnog hodanja naprijed. Zapriječeni
putovi leže ispred i iza nje… slijepe ulice – krivudave, maglovite,
beskrajne.” (Seth, 2004: 58–59, prev. aut.)
Priču pripovijeda Tatrin duh spisateljici koja je i sama
31
nambudiri brahmanka, kao i glavna junakinja, emancipiranoj Rajee Seth: Beyond the Blind Alley (prev. aut.)
ženi iz čije autobiografije doznajemo kako je svoje priče 32
Antherjanam, Lalithambika: The Goddess of Revenge (prev. aut.)
pisala noću, od čega je pred kraj života oslijepjela, ili 33
Women Writing, 1995: 490 (prev. aut.)
tijekom dana, zibajući slobodnom rukom kolijevku. Kao

slušateljica i zapisničarka, spisateljica djeluje suosjećajno, ali i pomalo naivno, zamjerajući svojoj pripovjedačici kako
prisvajajući sebi pravo na glas i slobodu, nije mislila na druge nambudirske žene s kojima se možda trebala ujediniti
i pobuniti – ovako je njezina borba ostala uzaludna jer žene neće slijediti njezin primjer. Tu se još jednom pojavljuje
motiv opresije žene nad ženom, jer koja je to žena sposobna organizirati druge žene nakon što je sama zbačena s
patrijarhalnoga kotača. Tko priznaje nepravdu društva i svjesno se okreće unesrećenome nakon što je ostraciziran?
Moderna psihologija pokazuje da je ljudska empatija to maglovitija što se odgovornost preraspoređuje na veći broj
ljudi. Koliko boli odbacujemo kao trivijalnu i uobičajenu o kojoj nismo spremni razmišljati kad nam drugi dolaze s njom
jer bi to prije svega značilo zatresti vlastito stablo?
Tatrin duh, narativni instrument u ovoj pripovijetci, unaprijed pretpostavlja kakav će biti stav spisateljice iz budućnosti
prema sadržaju njezina kazivanja, stoga je na više mjesta naznačeno kako njezin glas drhti od potisnute ljutnje,
razočaranja, nemoći i želje da u zapisničarsko pero utisne svaki bolan detalj koji je djelovao kao pokretač njezinih odluka.
Čak i prilikom samoga kazivanja, svjesna je da je vjerodostojnost njezina tumačenja događaja dovedena u pitanje onoga
trenutka kad je izustila prvu riječ. Shvaća da jezik, kada se ona njime koristi, nije adekvatno oruđe kojim bi dokazala
svoju istinovjernost. Gubi se u nemogućnosti da bude prevedena. Zbog nevoljkosti i pristranosti same prevoditeljice – u
ovom slučaju, autorice pripovijetke.
U pripovijetci Ponor34 žena-muškarac-hermafrodit Sudha-Sudhakar u sukobu je sa svojom rodnom ulogom od rođenja,

točnije ta je uloga okrenuta protiv njega/nje: otac i majka ne slažu se oko toga tko/što on/ona jest. Kao odrasla osoba,
lik se opredjeljuje za življenje jedne rodne uloge, uloge muškarca, usrećujući majku, ali okrećući protiv sebe oca, kao i
samo društvo, koje u njemu/njoj vidi čudovište jer ne može dati ime onomu čijoj promjeni svjedoči. Sudhakar pristaje
otrpjeti i fizičku i psihičku bol da bi udovoljio svojoj žudnji življenja odabrane rodne uloge, međutim, suprotno njegovim
očekivanjima, bol ne nestaje nakon transformacije. Dapače, bol se pojačava i prerasta u bijes i agresiju jer mu društvo
ne dopušta da živi novu rodnu ulogu – žena koju je odabrao odbacuje njegovu kreaciju novoga sebe, a ni on sam(a)
ne uživa u njoj. Sukob je time dodatno pojačan jer Sudhakarova žudnja opet skreće u “nedopuštene” vode, žudeći
za tijelom i društvom muškarca, a ne žene, kako je priželjkivao. Nekoliko je zakučastih i problematičnih ideja time
došlo do izražaja. Prije svega tu je pitanje o objektu žudnje: žudimo li uvijek za nedostižnim i zabranjenim? Tome se
pridružuje i pitanje što je s društveno priželjkivanim objektima žudnje – jesu li oni uistinu objekti žudnje ili pristajanje na
ukalupljivanje? Upitan je također i odnos društva koje odbacuje lik koji je sebe stisnuo u društveno poželjan kalup, kalup
koji jednostavno više vrijedi? Znači li to da je moguće “ponovno se ukalupiti” u ulogu? Zašto prenaglašena društvena
uloga, dovedena do svoga maksimuma, unosi strah i što nam taj strah kazuje? Konačno, prisjetimo li se karika lanca s
početka autor – pripovjedač – lik, zašto autorica preko pripovjedača ne omogućuje Sudhakaru da utaži svoju žudnju?
Je li i položaj autorice-pripovjedača uvjetovan rodnom ulogom u ne-fikcionalnom svijetu?
Prenaglašavanje kalupa rodne uloge, kao kod junakinje pripovijetke Bebe, o kojoj je već bilo riječi, dogodit će se i u
narativnom tekstu Prigušeno svjetlo, gdje junakinja naglašava svoju seksualnost – ili to tako osjeća muški pripovjedač,
suprug – osjećajući naizmjenično zaluđenost, strah, ljutnju i želju da se ta naglašenost “zasjeni”. Ali kad se svjetlo napokon
ugasi, pod naletom boli koja izvire iz usta ženskog lika, muškarcu preostaje jedino da zatvori oči. Ipak, budući da njemu
pripada uloga ovjeravatelja diskurza, pripovijetka završava njegovom posljednjom riječi – “Sve ti je oprošteno.”
Povezanost rodne uloge, vjerodostojnosti i represivnog 34

Asha Kardaley: Abyss (prev. aut.)
naboja društveno-političkog uređenja prema njoj istaknut

će Mahasweta Devi u Draupadi. Prizivajući sjećanje čitatelja na Mahābhāratu i sramotu učinjenu Draupadī, ženi Pandava,
a da bi se ozakonila i potvrdila vlast Kaurava, autorica otkriva podjednaku sudbinu žene koja nosi ime mitske junakinje,
ali živi u suvremenoj Indiji. Patnja je to koja ostaje skrivena zbog nevidljivosti društvene grupe kojoj ženski lik pripada.35
Vjerodostojnost pripovijedanoga, kao i u prijašnjim tekstovima, zajamčit će muški svjedok, vojni zapovjednik, a čiji
će bezličan vojni izvještaj opovrgnuti žena i njezino krvavo, silovano tijelo koje odbija zaogrnuti svoju bol haljinom,
žudeći da se u tu njezinu bol napokon pogleda i vidi. Represivni se naboj društveno-političkog poretka, usmjeren protiv
ženskoga tijela, s ciljem stvaranja društveno-političke kohezije (i nacije), tako ponavlja iznova, a narativni okvir otkriva
dvoličnost poretka koji se otvoreno poziva na tradiciju što promiče takav stav prema ženskom tijelu,36 istovremeno
prokazujući zločin i poučavajući da će uvijek biti kažnjen (ep eskalira velikim pokoljem), a s druge strane ponavljajući
isti zločin nemali broj puta nad bez-statusnim ženskim likovima. Ta ista tradicija, međutim, čuva i uspomenu na ženu
koja odbija na bol reagirati šutnjom te koja bijesna i ranjena govorom i dalje nastavlja prokazivati neplemenitog (anarya)
počinitelja koji se diči arijskim (arijevskim?) podrijetlom.37 Draupadi odbija prijeći preko zločina bez riječi, kako bi to
učinila Sītā, te prisvaja sebi pravo na govor, pravo da bude priznati svjedok,38 a ne samo žrtva. Mit će tako pokušati
progutati samoga sebe.
Izrecivost boli
Rodna je uloga, kako se vidi iz prethodnoga, izvor velike 35

Mahābhāratina i M. Devina priča dijelom su šire društveno-značajne
boli, uvijek isprepletena s društvenom zabranom i narativne potke o ratu. U epu dolazi do kozmičkog sukoba Pandava
ciljevima institucija moći. Koliko je unutar takvoga okvira i Kaurava iz kojega će izniknuti prva ideja “nacije” u Indiji koju Devi
moguće izreći bol? U većini se pripovijetki bol ne uspijeva uspoređuje s današnjim sukobom indijskih vlasti s naksalitima i
maoistima u plemenskim i seoskim kulturama na svom teritoriju,
artikulirati, povlači se u sferu nejezičnoga znaka kao plač, o kojemu svakodnevno svjedoče mediji, donoseći “vjerodostojne”
bijes, depresija, melankolija ili preunošenje u rodnu ulogu. izvještaje.
Bol tako ostaje ne nijema, nego nemušta, podsjećajući tako
36
na glasanje životinja, a ne ljudi – čujna, ali nerazumljiva. Indijski su epovi vrlo popularni ne samo u Indiji nego i u
Tomu će tipu govora boli, govoru Sīte, podleći većina cijeloj jugoistočnoj Aziji, i ne samo u umjetnosti već i u školskim
kurikulumima.
ženskih i muških likova u analiziranim tekstovima,
ostajući tako unutar granica društveno ovjerenih kodova 37
“Draupadi priđe bliže. Stane s rukom na boku, nasmije se i kaže:
ponašanja. Jedini lik koji uspijeva izboriti jezik za sebe, ‘Predmet vaše potjere, Dopdi Mejhen. Naredili ste im da me obrade,
Draupadi, uspijeva to pred samo jednim svjedokom, vojnim zar ne želite vidjeti kako su me obradili?’
zapovjednikom, koji je pak zanemariv jer je dijelom veće ‘Gdje joj je odjeća?’
društveno-upravne strukture nalik na strojni mehanizam ‘Ne želi se obući, gospodine. Trga je sa sebe.’
– govoru boli time pripada ekskomuniciran položaj
Draupadino tamno tijelo priđe još bliže. Draupadi zadrhti od stamena
izopćenika. Sustav i kada dopušta govor, dopušta ga u smijeha koji Senanayak jednostavno ne može razumjeti. Njezine
neobičnim uvjetima, pred svjedocima čije svjedočanstvo poharane usne krvare kako se smije. Draupadi obriše krv dlanom i
nema težinu. Drugi takav primjer nalazimo u govoru kaže glasom koji je jednako zastrašujući, oštar i potresa nebesa kao
u prašumi ili iz prašume – primjer je to Śakuntalina i njezino urlikanje: ‘Što će mi odjeća? Možete me skinuti do gola, ali
vjenčanja s Dušyantom – taj je govor lako opovrgnuti – kako bi me mogli ponovno obući? Jesi li ti uopće muško? ... Nema ovdje
nijednog muškarca pred kojim bih se trebala stidjeti... Hajde, suoči se
jer ga se shvaća kao govor divljine, daleko od ljudskoga sa mnom – hajde, suoči se – ?’” (Devi, 2002: 90-91, prev. aut.)
i civiliziranoga, daleko od jezika. U oba slučaja jezik boli
38
ostaje jezik zaumnoga – označeno ostaje nedorecivo i Žrtve silovanja donedavno su se smatrale krivima za provociranje
silovatelja.
neuhvatljivo u označitelju. Do njega dolazi u neracionalnim

stanjima svijesti likova, a time se, tvrdimo, povlači znak jednakosti između jezika, razuma i društveno normiranoga
ponašanja. Slijedimo li tu misao dalje, možemo se zamisliti nad mogućnosti postojanja jezika boli kao takvoga.
Tu je također i pitanje o rodnoj obilježenosti jezika boli, a na što nas navode upravo analizirani tekstovi, ponajprije
sugestijama narativnih tehnika kojima su teme prikazane, a potom i samom sadržajnom razinom teksta. Prihvatimo li
mogućnost postojanja jezika boli, a potom i njegove rodne obilježenosti, nameće se pitanje može li rodna uloga koja
ne govori određen jezik boli razumjeti i prevoditi s tog jezika?39 Koliko su takvi prijevodi vjerodostojni s obzirom na
utopljenost svakoga čovjeka u rodni kalup?
Prostor ponuđen ovom tekstu premalen je da bi odgovorio 39

Na to je pitanje feministička kritika već pokušala dati odgovor:
na ta pitanja, stoga ga popunjavamo daljnjim upitima. Koji
“Feministički prijevod tako želi demistificirati temeljne postavke
je odnos između jezika, boli i fikcije? Je li možda fikcija ‘vjernosti prijevoda’ te uzeti tekst kao mjesto jezičnog okršaja da bi
jedino jezično polje koje može podnijeti bol? I da se vratimo se zadobila kontrola nad procesom označivanja. Takav bi prijevod
na početak: koga boli fiktivni tekst? Ako boli, zašto boli? bio napisan ‘ženskim’ jezikom, jezikom koji pulsira artikulacijama
Ako ne boli, zašto tekst progovara o boli? Kome Draupadi ženskog tijela i koji nadilazi granice patrijarhalnih diskursa dok uvodi
kulturalne promjene.” (Pillai, 2009: 6, prev. aut.)
viče “Hajde, suoči se sa mnom – hajde, suoči se – ?”
LITERATURA
Primarni tekstovi:
Agarwal, Deepa (2009). Babies. www.museindia.com/March-April.
Ambai (2004). A Deer in the Forest. U: Gendered Space, Anthology of stories. Ur. Jehanara Wasi, Alka Tyagi. Delhi: Shristi Publishers
and Distributors, str. 177–187.
Ambai (2007). Once Again. U: Bodymaps, stories by South Asian women. Ur. Radha Chakravarty. Delhi: Zuban, Kali for Women, str.
53–68.
Antherjanam, Lalithambika (1995). The Goddess of Revenge. U: Women Writing in India, 600 B.C. to the Present. Ur. Susie Tharu, K.
Lalitha. Delhi: Oxford University Press, str. 490–501.
Dasgupta, Sanjukta (2007). Mrs Duttaray. www.museindia.com/vol.15.
Devi, Mahasweta (2002). Draupadi. U: Our Favourite Indian Stories. Ur. Khushwant Singh, Neelam Kumar. Delhi: Jaico Publishing
House, str.76–95.
Goswami, Indira (2007). The Offspring. U: Bodymaps, stories by South Asian women. Ur. Radha Chakravarty. Delhi: Zuban, Kali for
Women, str. 1–18.
Joseph, Sarah (1995). Mazha (The Rain). U: Women Writing in India, 600 B.C. to the Present. Ur. Susie Tharu, K. Lalitha. Delhi: Oxford
University Press, str. 562–566.
Kardaley, Asha (2007). Abyss. U: Bodymaps, stories by South Asian women. Ur. Radha Chakravarty. Delhi: Zuban, Kali for Women,
str. 119–135.
Pritam, Amrita (2007). Dim Light. U: Bodymaps, stories by South Asian women. Ur. Radha Chakravarty. Delhi: Zuban, Kali for
Women, str. 18–25.

Seth, Rajee (2004). Beyond the Blind Alley. U: Gendered Space, Anthology of stories. Ur. Jehanara Wasi, Alka Tyagi. Delhi: Shristi
Publishers and Distributors, str. 49–61.
Vaidehi (1995). Shakuntale vondige kaleda aparahna (An Afternoon with Shakuntala). U: Women Writing in India, 600 B.C. to the
Present. Ur. Susie Tharu, K. Lalitha. Delhi: Oxford University Press, str. 535–547.
Sekundarni tekstovi:
Dr. Agrawal, C. M. (2000). Nārī: Facets of Indian Womanhood. Delhi: Indian Publishers Distributors.
Biti, Vladimir (2000). Pojmovnik suvremene književne i kulturne teorije. Zagreb: Matica hrvatska.
Chaturvedi, Badrinath (2008). The Women of the Mahabharata: The Question of Truth. Delhi: Oriental Longman Private Limited.
Freud, Sigmund (2005). “On murder, mourning and melancholia”. London: Peguin Books.
Jukić, Tatjana (2009). “Pismo nepoznate žene i melankolija kao tehnološki višak filozofije: Austin, Cavell, Derrida”. Članak dobiven
od autorice na seminaru o melankoliji pri Centru za ženske studije.
Kalidasa (1969). Šakuntala. Beograd: Izdavačko preduzeće Rad. Kancha, Ilaiah (1996). Why I’m not a Hindu, A Sudra Critiqu of
Hindutva philosophy, culture and political economy. Calcutta: Samya.
Lukić, Jasmina (2003). “Žensko pisanje i žensko pismo u devedesetim godinama”. Sarajevske sveske, br.2, str. 67–82.
Pillai, Meena T. (2009). “GenderingTranslation, Translating Gender/A Case Study of Kerala”. U: Translating Women: Indian
Interventions. Ur: N. Kamala. Delhi: Zubaan, str. 6–10.
Rajagopalachari, C. (1999). Mahabharata. Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan.
Sutherland, Sully J. (1989). “Aggresive Behaviour and Female Role-Models in the Sanskrit Epics”. Journal of the American Oriental
Society. Vol. 109., No. 1, str. 63–79.
SUMMARY
Pain in Indian Women’s Fiction
The article will try to problematize the phenomenon of pain as the main topic of a dozen short stories by contemporary Indian
women authors. The text will be limited to defining the root cause of pain in the stories, but it will also demonstrate how important
the triad relationship sender – parcel – recipient is in representing that pain.The analysis will confirm that the pain stems from the
socially-based concepts of gender roles. That pain can be further classified regarding several different aspects. We will try to identify
which socio-cultural motives lie behind those gender roles and try to see which set of cultural models are prevalent within the
analyzed narratives. The last part of the article will focus on the concept of zaumnost in the title, bringing into question the ability of
language to allocate an explicative signifier to the pain caused by gender biases. Any further translations of the analyzed texts from
one language system into another will also turn out to be problematic. The questions the article poses could be seen as an impetus
for further research of the subject.

TRIVIJALIZACIJA BOLI I ŽENSKI IDENTITET: SOCIOLOŠKI ASPEKTI BOLI
NA PRIMJERU AUGMENTACIJE GRUDI
Mirjana Adamović
Institut za društvena istraživanja u Zagrebu Izvorni znanstveni rad
Sažetak >
Kultura sustavno niječe izgled prirodnoga ženskog tijela, do ekstrema nastojeći proglasiti normom ono što u stvarnosti ne
postoji (na primjer, velike grudi na izrazito mršavom ženskom tijelu). Čak je i ženama koje zadovoljavaju normu savršenosti
u jednom razdoblju taj oblik nemoguće zadržati u drugim razdobljima života (trudnoća, laktacija, zrelost, starenje). Zrelost,
prema tome, ne ide na ruku ljepoti grudi, nego je unizuje – naborane grudi, “bez sjaja”, “nemaju” vrijednost, tj. ne smatraju
se seksepilnima. Grudi, da bi bile savršene, kontradiktorno (u smislu položaja), trebaju biti “nezrele” jer je mladost jedna od
temeljnih vrednota kulture, ali i velike (kao da je riječ o zrelim ženama, koje su iskusile trudnoću i vrijeme laktacije. Young
smatra da je odnos kulture prema ženskim grudima kompatibilan s patrijarhalnim stavom kako su žene Drugo, objekt, pa
osobito starije žene češće pokrivaju grudi i srame ih se jer su izgubile seksepilnost. Nemogućnost žena da postignu normu
(visinom i položajem grudi, oblikom i veličinom) dovela je do toga da se ženske grudi danas najviše režu od ostalih dijelova
tijela. Operativni zahvati augmentacijske mamoplastike postaju također sve više cijenom pristupačniji srednjem pa čak i
nižem sloju žena i nisu više tako nedostižni. Iako se najčešće u medijima prešućuju komplikacije i bol, mnoge žene tvrde da
su poslije operacije imale osjećaj kako su im grudi bile privremeno ili trajno uklonjene. Ipak, o osjećaju pacijentica rijetko se
govori, odnosno cijeli je operativni kontekst stavljen u ozračje klijenterizma pa se stječe dojam kako žene željne augmentacije
zanima samo odnos kupi – prodaj. Ovaj tekst višestruko kritizira spomenutu politiku ženskog tijela.
Ključne riječi >

Normativizacija ženskog tijela, žene, ženske grudi, augmentacija grudi, estetska kirurgija, psihička bol, tjelesna bol, feministička
teorija tijela, sociologija emocija, estetska industrija.

Mirjana Adamović >
TRIVIJALIZACIJA BOLI I ŽENSKI IDENTITET: SOCIOLOŠKI ASPEKTI BOLI NA PRIMJERU AUGMENTACIJE ŽENSKIH GRUDI
Tjelesna bol sastavni je dio ljudskoga života, prisutna u njegovim različitim fazama. Tema boli uglavnom se obrađivala
unutar medicinskih znanosti, a rjeđe unutar sociološke1 i feminističke teorije iako se može reći kako je potonja, koristeći
interdisciplinarni pristup, pokušavala odgovoriti na razna pitanja, među ostalim i kakva je društvena konstrukcija
ženskosti i muškosti te kako unutar tih okvira tumačiti bol. U tom je kontekstu nađeno kako spol/rod i bol imaju mnogo
toga zajedničko iako su “ženski” i “muški” načini suočavanja s boli, uloga emocija u tom iskustvu te razumijevanje boli
ujedno sastavni dio rodnih stereotipa.
Kartezijanska filozofija i iz nje izveden pristup tijelu imala je utjecaj na razvoj pozitivističkih znanosti i zapadne medicine
kao i na razvoj biomedicinskog modela u pristupu zdravlju i bolesti. Taj je pristup ujedno postao i najkritiziraniji jer je
medicina “okrutno iskoristila postavke Descartesove teorije”2 (Bendelow, 2000: 3; Duncan, 2000). Neke od posljedica
takvog shvaćanja su model lišen holističkih pretpostavki utemeljen na pretpostavkama o tijelu kao pasivnom objektu,
prema kojem se bolest tijela liječi simptomatski, u određenom medicinskom okruženju, s fokusom na izoliranoj individui
(ibid.).
Inovativniji su teorijski pristupi, u prvom redu Marxa, Durkheima, Simmela, Foucaulta itd. (Schilling, 2005; Bendelow,
2000; Duncan, 2000) upozoravali na važnost društvenih struktura te utjecaj ideologije na odnos prema ljudskom tijelu.
Analiza kapitalističke ideologije omogućila je razumijevanje kako kapitalistički način proizvodnje ide protiv zdravlja
onih koji stvaraju višak vrijednosti te kako se uz eroziju zdravlja pojedinca događa i erozija ostalih društvenih odnosa u
obitelji, užoj zajednici i ukupnom društvu.3 Nadalje, Foucaultovo je objašnjenje razvoja biopolitike pokazalo kako se u
modernim društvima nad tijelom provode različiti postupci te da se reguliranje i discipliniranje tijela ne događaju samo
pod prisilom nego i “ustanovljavanjem ideala i normi u 1
Neki smatraju kako sociološki model (koji obuhvaća teze i drugih
pogledu zdravlja i poželjnosti tijela, optimiziranja tjelesnih
disciplina poput psihologije, psihijatrije, filozofije i antropologije)
mogućnosti itd.” (Adamović, Maskalan, 2010). pristupa zdravlju i bolesti nije zaživio jer se nije povelo dovoljno
računa o tome da na zdravlje ljudi utječu, među ostalim, i raznoliki,
Medicina je u međuvremenu stasala u najprestižniju teški uvjeti egzistencije (pothranjenost, siromaštvo, stres itd.).
granu zanimanja i u jednoj se svojoj grani o kojoj će ovdje (Finkler, 1994, prema Bendelow, 2000).
biti više riječi – estetskoj plastičnoj kirurgiji – opasno 2
Kartezijanska je filozofija viđena u jedinstvu s newtonovskom fizikom
nagnula na stranu profita, štiteći one koji na njoj zarađuju, nastala u eri u kojoj je tijelo reducirano na mehanicističke, organičke
eksperimentirajući sa zdravljem pacijenata/klijenata, procese, potpuno odvojene od tijela (Duncan, 2000: 486).
zaboravljajući bol koja leži u srži njenih principa rada, a 3
Nemarnost kapitalističkog sistema za ukupne odnose najstravičnije
koji nisu daleko od onih koji su zaživjeli u industrijskoj je posljedice imala za zemlje Trećega svijeta koje su prihvatile sve
proizvodnji. ono što je Zapad odbacio, od prljavih tehnologija do destrukcije
okoliša.
Stoičko versus emocionalno podnošenje boli 4
Latinska riječ poena (hrv. bol) ima nekoliko značenja: 1) kazna,
zadovoljština, naknada, osveta i 2) trud; muka, zlostavljanje (Žepić,
Bol4 spada u elementarna ljudska iskustva; ona, naime, 1979: 197). Iz nje se izvodi engleska riječ pain koja se u suvremenom
kao i osjećaj ljubavi, utječe na naše razumijevanje sebe. engleskom jeziku prevodi kao fizička patnja ili nelagoda uzrokovana
ozljedom ili bolešću, ali i kao mentalna ili emocionalna patnja. Poena
Iskustvo boli i ugode dva su najkontroverznija osjećaja.
u svojim značenjima implicira društveni odnos jer uključuje radnje
Ona često izazivaju zazor, izoliranje i poniženje pojedinca. osvete, traženja zadovoljštine, zlostavljanje i kaznu. Trud i muka
Ljudi o boli zato nerado govore jer ona spada u najintimnija, također su poena, što implicira eventualnu rodnu određenost boli,
tajnovita iskustva, pa je tako i s istraživanjima koja se ali i bolest i mučenje. Grčka riječ achos, ima također značenje fizičke
provode o toj temi. boli. Značenja poena i achos mogu sugerirati kako je fizičko odvojeno
od mentalnih procesa.

Mirjana Adamović >
Etička su pitanja u kontekstu boli ostala podosta zanemarena i vrlo se malo pozornosti posvećivalo subjektu i društvenom
kontekstu iako je jedna od glavnih oznaka biomedicinskog modela sanacija boli, tj. smanjenje patnje bolesnika.5
Slavni je ratni kirurg Henry K. Beecher otkrio kulturalno tumačenje boli,6 dok su Helmanove (1979) propozicije pokazale
kako društvene skupine i kulture ne reagiraju na bol jednako (opširnije u Bendelow, 2000: 22). Reakcija na bol pod
utjecajem je kulturalnog naslijeđa, kao što je i komunikacija o boli sa zdravstvenim stručnjacima i ostalim ljudima pod
utjecajem kulturnih faktora (ibid.). Helman je u daljnjem razmatranju postavio distinkciju privatne i javne boli temeljem
toga što su neke društvene skupine sklone bol zadržavati u privatnoj sferi, dok je neke iskazuju javno. U svakom slučaju,
može se reći kako je shvaćanje boli pod utjecajem ukupnih vrijednosti društva kao i osobnog vrednovanja iskustva boli što
se iskazuje načinima prihvaćanja/odbacivanja dijagnoze i simptoma, kao i emocionalnih reakcija koje prate taj proces. Od
velike je važnosti naučeno i osobno reagiranje na bol te razina aktivnosti koju je individua u stanju poduzeti susrećući se
s boli,7 što se ne mora podudarati sa stanovištem zdravstvenih stručnjaka. U svakom slučaju, bol je povezana s različitim
emocijama: strahom, potrebom za zaštitom, ljutnjom, potrebom za jakošću, destruktivnošću, ali i obiteljskim i socijalnim
faktorima, zanimanjem i sl. Te su spoznaje uobličili noviji, biopsihosocijalni modeli nastali na tradiciji biomedicinskih i
psihosomatskih. Oni barataju suvremenim spoznajama zasnovanim na stavovima kako pacijent nije “bezdušno” tijelo
te da bol nije uvijek direktno povezana s oštećenjem tkiva. Ti modeli pretpostavljaju kako tretiranje kronične boli treba
uključiti razne kontekste (obiteljski, kulturalni, socio-politički) osoba koje pate te da patnja najčešće vodi ka ponašanju
determiniranom boli (pain behavior) što uključuje složene interakcije između pacijenta i društva, kao i stav o različitim
reakcijama na istu vrstu boli (opširnije u Duncan, 2000).
Uključenje psihosocijalne sfere u tumačenje boli rezultiralo je, dakle, promjenom koncepta od isključivo anatomskog
ka onome koji uključuje brigu o društvenim odnosima.8 Percepcija boli je, smatra se, biološki i kulturno oblikovana pa
U Psihologijskom rječniku bol se definira kao “složeni doživljaj koji uključuje perceptivno-kognitivnu, čuvstveno-motivacionu i ponašajnu
komponentu, a nastaje djelovanjem vrlo intenzivnog podražaja ili/i oštećenjem tkiva u organizmu” (1992: 47). U suvremenoj se psihologiji smatra
kako je bol “rezultanta složene interakcije neurofizioloških, psiholoških i socijalnokulturalnih faktora”.
Posljednjih 50-ak godina dogodile su se korjenite promjene u shvaćanju boli. Ustanovljeno je da je bol povezana s centrom za bol u velikom
mozgu (talamus) te da uključuje složenu senzornu, emocionalnu, afektivnu i kognitivnu komponentu. Neuroanatomija, neurofiziologija, biokemija
i molekularna biologija endogenog analgetskog sustava i sustava nocicepcije zaslužne su za nova otkrića vezana uz bol i patofiziološke procese
u organizmu.
5
Duncan (2000: 493) smatra kako su osnovna obilježja biomedicinskog modela, što se etike medicinske prakse tiče, zahtjev da se bol izbjegava
što je više moguće.
6
Ratni ranjenici o kojima je Beecher pisao nisu pokazivali bol unatoč ozbiljnim ozljedama (opširnije u Bendelow, 2000: 21) pa je Beecher zaključio
kako je riječ o alternaciji percepcije boli motivacijom za povratak kući.
7
Vidjeti više u Williams i Thorn, 1989 (prema Bendelow, 2000: 23).
8
Nizozemska studija koju je proveo Vrancken (1989) identificirala je nekoliko pristupa boli: somatsko-tehnički, dualistički, tjelesno orijentiran
pristup, bihevioralni pristup, fenomenološki pristup i pristup svjesnosti (više u Bendelow, 2000: 29). Vranckenova podjela pokazuje kako različite
koncepcije pristupu boli odbacuju ili prihvaćaju važnost društvenih faktora. Za neke je koncepcije bol isključivo neuro-psihologijskog karaktera, dok
je za druge kompendij organskih, psiholoških i socijalnih faktora. Za pristup “svjesnosti”, primjerice, bol je dio svijesti o “sada i ovdje” te uništava
jezgru egzistencije. Posebno se to odnosi na osobe koje pate od kronične boli te zbog svoga stanja reduciraju sve društvene interakcije.

Mirjana Adamović >
se emocionalne, psihološke i društvene komponente trebaju uzeti u obzir. U pokušaju ustanovljenja novog diskurza u
tumačenju boli, neki autori (Morris, 1993; Duncan, 2000) smatraju kako je potrebna interdisciplinarna suradnja prije svega
na transverzali filozofije, povijesti i kulture. Morris tvrdi kako bol nastaje na križanju iskustava tijela, uma i kulture te da
je zapadna kultura, preuzevši biomedicinska znanja i biokemijski diskurz, odvela raspravu o boli u neželjenu smjeru.
U razmatranju rodnoga konteksta boli provođena su razna i, prema rezultatima, čak kontradiktorna istraživanja.
Pretpostavljena muška neosjetljivost na bol, odnosno samo situacijska osjetljivost te kulturalno pripisana manja
osjetljivost žena, ali i emocionalna ekspresivnost, mogu se tumačiti i kroz prizmu patrijarhalne matrice moći, koja je
putem relacijske dihotomije muško/žensko utjelovljena u nizu razrađenih i naslijeđenih stereotipa zapadne kulture.
Iza stereotipa stoji niz hijerarhija koje latentno objašnjavaju logiku potiskivanja ili iskazivanja boli: duh/tijelo, razum/
strast, muško/žensko, javno/privatno itd., koje su imale velik utjecaj na oblikovanje društvenih struktura, svakodnevnog
života te ostalih polja društvenog djelovanja (politika, ekonomija, kultura). Jedan od vrlo čestih stereotipa koji se i danas
može čuti kaže “da su žene bolesne, a da muškarci umiru”. On upozorava na dulji životni vijek žena unatoč njihovim
“boleštinama i vječitom kukanju” iako, naravno, ništa pobliže ne govori o iskustvu boli, vrsti bolesti te uvjeta u kojima
žene žive.
Muška neosjetljivost na bol često je tumačena modelom hegemonijske muškosti R. W. Connella (2005). Iako podosta
kritiziran,9 sadrži jednostavnu ideju prema kojoj su rodni odnosi organizirana polja praksi i društvenih odnosa,10 koji su
kao takvi nadređeni patrijarhalnima, dok je patrijarhalna moć za Connella zamjenjujući pojam što ga zapadna kultura
upotrebljava za rodne odnose koje karakterizira dominacija muškaraca nad ženama. Hegemonijska muškost podrijetlo
vuče iz kulture i njene dinamike i nadređena je pojmovima muškosti i ženskosti. Ona utjelovljuje White – Anglo-Saxon
– Heterosexual – American syndrome i podrazumijeva sve stereotipe koji se vežu uz muškarca (hraniteljstvo11 obitelj,
heteroseksualnost, brak, autoritet, tjelesnu snagu), involvira kulturne ideje, ali nije kulturalna norma. Mnogi muškarci
odstupaju od hegemonijske muškosti pa se javlja nešto što Connell naziva pluralitetom12 i hijerarhijom, što upućuje
na problem prema kojem prosječan muškarac pati za ostvarenjem hegemonijske muškosti, dobro prikazane u filmskoj
umjetnosti (mačo likovi). Connell smatra da je hegemonijskoj
muškosti u prvom redu podređena ženskost. 9
Prigovori su se odnosili na esencijaliziranje muško-ženskih razlika
te na zanemarivanje subjekta i naginjanje poststrukturalističkom
Kolektivni modeli muškosti, kaže Connell, imaju rodne objašnjenju rodnih odnosa.
konzekvence na nasilje, zdravlje, edukaciju pa konzekventno 10
Društvo, odnosno kolektivne prakse ogledaju se na razini rada, moći
i na odnos prema boli. On kaže da koncept hegemonijske
te kathexisa (osobnih i spolnih odnosa) i povezane su s ponašanjem
muškosti dobro objašnjava muške zdravstvene prakse ljudi u svakodnevnom životu. Rad je spolno podijeljen unutar kuće i
kao što su “igranje grubosti” te rizično seksualno na tržištu rada (profesionalna segregacija i nejednake plaće), a moć
ponašanje. Kulturalne ideje o tome kako muškarci nisu djeluje u društvenim odnosima koji uključuju autoritet i ideologiju
skloni pokazivati osjećaje boli, zbog svoje tjelesne jakosti državnih, vojnih institucija i kućanskog života. Connell upotrebljava
i pojam različitih “rodnih režima” koji se očituju u funkcioniranju
(Iron Man – u prijevodu Željezni čovjek ne pati kad ga
posebnih institucija (obitelj, susjedstvo, država).
mlate!), dok su žene prijemčive na bol zbog prije svega
menstrualnog i reproduktivnog iskustva, mogu podosta 11
Hraniteljstvo ili “bread winner” model pristupa radnim ulogama
zahvaliti postojanju hegemonijskog modela koji unizuje važan je u objašnjenju položaja žena na tržištu rada.
muškarce ako se ponašaju ne-muški, tj. pokazuju emocije. 12
Postoje također različite inačice muškosti ovisno o rasi, klasi,
Te su ideje relacijske, konstruirane u odnosu na ženski rod,
rodu i generaciji.
prema kojemu se odnose kao prema slabijem, a koji je u

Mirjana Adamović >
sučeljavanju s boli socijalizacijski bolje naučen pokazivanju emocija. Međutim, rodni odnosi nisu statičnoga karaktera,
nego su polje tenzija tako da je vjerojatno u tome polju očekivati razne promjene.13
Istraživanje Gillian Bendelow (2000) također govori o društveno konstruiranoj osjetljivosti na bol. Provedeno je na uzorku
od 107 slučajno odabranih muškaraca i žena koji su dolazili na grupne terapije u jednoj londonskoj bolnici, a njihovi su
odgovori testirani različitim metodama,14 među ostalim i dubinskim intervjuima. Gillian Bendelow izvijestila je kako su
pronađene značajne statističke razlike spolno/rodnoga karaktera u pogledu uloge emocija i društvenih očekivanja, s
obzirom na to da su žene smatrale kako imaju “superiornije kapacitete od muškaraca” u suočavanju s boli. U istraživanju
se, dakle, pokazalo kako je društveno očekivanje u pogledu spolno/rodnog podnošenja boli rezultiralo stavom kako
žene ne samo bolje podnose bol nego i da je muškarci podnose slabije, što je u kontradikciji s normom hegemonijske
muškosti. Naime, u ukupnom uzorku oba su spola/roda smatrala (50%) kako su ženski kapaciteti podnošenja boli
kudikamo veći, 12% ispitanika/ica smatralo je da bol bolje podnose muškarci, dok je 33% smatralo kako spolno/rodnih
razlika nema (2000: 53–54). Objašnjenje razlika svrstano je u tri kategorije s obzirom na to je li ono nađeno u biologiji,
kulturi ili je bilo holističke naravi. Biološko objašnjenje boljega prihvaćanja boli u žena isticalo je spolno/rodnu razliku,
reprodukcijsku komponentu i psihološku, dok su odgovori koji su davali prednost muškarcima uključivali njihovu
jakost i fizičku sposobnost. Kulturološka objašnjenja razlika pokazala su da žene bolje prihvaćaju bol, ali su razlozi bili
“nebiološke” naravi kao npr. djetinjastost muškaraca, ženska sposobnost kontrole, nemogućnosti izbora, stanje uma,
obaveze žena prema djeci i poslu itd. Treća kategorija odgovora uključivala je holistički pristup (biološko/kulturološki)
pa su ispitanici koji su zagovarali spolno/rodne razlike u korist žena isticali npr. žensku prilagođenost na bol tijekom
menstrualnih ciklusa, naviknutost na rad od djetinjstva, jaku bol koju žene osjećaju tijekom porođaja, ali i društvenu
klimu koja ženama najčešće ne dopušta povlasticu opuštanja tijekom osjećaja boli itd. Ispitanici/ce koji su tvrdili da
spolno/rodnih razlika nema, isticali su istovjetnost iskustava žena i muškaraca s obzirom na prirodu boli. Tvrdili su da
je mit o muškarcima kao o “lošim pacijentima” izmišljen itd. Odgovori ispitanika/ca upućivali su na hijerarhiju boli pri
čemu je ona fizička bila više vrednovana od psihičke u smislu autentičnosti i respektabilnosti.
Vrlo je važno reći, što je G. Bendelow istaknula, kako su neki prijašnji eksperimenti s osjećajem boli15 pokazali manju
osjetljivost na bol u muškaraca (što ideju hegemonijske muškosti, kao što i Connell kaže, uspostavlja kao normu) te
da se spolno/rodne razlike u tumačenju osjećaja boli ne mogu jednostavno objasniti “osjetljivošću na podražaj” nego
i njegovom društvenom percepcijom. Naime, vrlo je vjerojatno da model hegemonijske muškosti, kao kulturalna ideja,
barata fikcijom i veličanjem muške nadmoći u mnogim područjima. Upozoreno je, također, na procese socijalizacije koji
muškarce pripremaju na stoičko prihvaćanje osjeta fizičke i emocionalne boli (ibid.: 118–119). Od žena se “prirodnim”
13
Connell smatra kako se kriza u suvremenim društvima pojavljuje na tri razine: institucionalnoj (obitelj i država), seksualnoj (heteroseksualnost
više nije dominantna) i na razini oblikovanju interesa (prava udanih žena, homoseksualaca i antiseksizam) što prijete poretku rodnih odnosa.
14
Istraživanje je trajalo od 1989. do 1990. godine, a odvijalo se u tri faze. Najprije je provedeno istraživanje upitnikom na širem uzorku (107
ispitanika) s temom zdravlja, bolesti i boli, a u drugoj je fazi primijenjena kvalitativna metodologija pa su dubinski intervjui provedeni s 21
ispitanikom/ispitanicom. Osnovna pitanja u obje faze bila su stavovi o zdravlju, iskustva bolesti i boli, uloga emocija u percepciji boli, spolne/
rodne razlike u pitanju boli, (ne)važnost ostalih varijabli kao što su rasa i klasa u oblikovanju iskustva boli. Treća faza uključila je raspravu
ispitanika/ca o umjetničkim reprodukcijama čija je tema bila prikaz različitih tipova bolnih iskustava.
15
Mnoge studije izvješćuju kako se kulturalno očekuje da je tolerancija boli u žena znatno veća nego u muškaraca, ali mnoge tvrde i kako se
razlike ne mogu statistički potvrditi (ibid.: 36).

Mirjana Adamović >
očekuje plakanje i izražavanje emocija ali i veća tolerancija zbog “osjećaja navike”.16 Bitno je, kaže osim toga Bendelow,
u analizu uzeti u obzir i etnicitet i rasu, dob kao i činjenicu da žene ne tvore homogenu skupinu, pa se ta opservacija
može uzeti značajnom za interpretiranje raznih rezultata. U svakom slučaju, feministička je, posebno dubinska analiza
ženskih iskustava, napravila iskorak.
Iz teorije se, dakle, može zaključiti kako na osjećaj boli utječu razni kulturalni faktori: prijašnje iskustvo boli, društvena
komparacija i procesi socijalnog učenja unutar različitih etnokulturalnih konteksta.
Kulturalno je uvriježeno kako su sve ženske interakcije “prirodno” popraćene izražavanjem emocionalnosti pa je
ta komponenta postala dio ženskog identiteta s kojim su povezani ostali spolno/rodno diferencirani socijalizacijski
procesi. Ako se pogleda šire, aktivnost “sanacije boli na razini društva” također je značajna, od brige za privatno u
kojem se bolest najčešće skriva od drugih, do javnih ustanova u kojima se stvorio cijeli korpus ženskih zanimanja (npr.
medicinske sestre “vidaju rane” i saniraju bol17). Antiesencijalistički gledano, blagost i empatija u pristupu boli nisu
samo eminentni ženama, iako se u prvome redu od njih očekuju, ali je “društvena sanacija boli” i “briga o drugima” –
kulturalno namijenjena ženama.
Također, često je zamjetna teza kako se saniranju bolesti i bolnih stanja u bolnicama pridaje više pažnje nego drugim
bolestima ili bolnim stanjima, od uvjeta u kojima se rađaju djeca – koji su u mnogim klinikama za ženske bolesti i
porođaje daleko ispod opremljenosti ostalih, općih bolnica, 16
Ženske se bolesti najčešće grupiraju u nekoliko kategorija:
a o traumatičnim iskustvima žena svjedoče razne životne
18
biološke (povezane s konstitucijom i reprodukcijom), očekivani rizici
priče (Kodrnja, 2008). Ona upozoravaju na matricu moći obolijevanja koji proizlaze iz rodnih uloga (profesionalne bolesti,
koja liječnike stavlja u odnos nadmoći nad pacijenticama životni stil, teški poslovi u kući itd.), različita ponašanja povezana sa
i ignoriranje njihove boli te zloporabu položaja i stjecanje zdravljem ili bolešću (koncept povezan sa shvaćanjem muževnosti i
privilegija liječnika. ženstvenosti tijekom socijalizacije kao i percepcijom, evaluacijom i
odgovorom na simptome, pri čemu žene češće prihvaćaju simptome
bolesti zbog kulturalne prijemčivosti na njih) te različite dijagnoze i
Žensko tijelo i osjet boli tretmani (način na koji zdravstveni stručnjaci vide ulogu spol/roda,
što određuje i spolno/rodno različit pristup zdravstvenim uslugama)
Zapadna je metafizika zasnovana na ideji autonomnog (Verbrugge, 1990, u Bendelow, 2000: 35).
subjekta čiji kapaciteti počivaju na razumu koji je distinktivno 17
To pokazuje spolna/rodna stratifikacija brige o javnim poslovima,
različit od tijela koje trpi, pati i boli. Evaluacija dualizma duha gdje su žene češće namještenice i čelnice ministarstava skrbi
i tijela u feminističkoj je teoriji izrodila jedan od zaključaka (socijalna skrb, briga za djecu i starije itd.).
kako je ratio imanentan muškom rodu, dok su žene, zbog
18
svojih reproduktivnih potencijala, povezanije s prirodom, Jasenka Kodrnja (2008: 232) u članku Dnevnik jedne rodilje opisuje
tjelesne, pa im je iskustvo boli vrlo blisko. Žena je u tradicijama iskustvo vlastitoga porođaja, kada je zbog liječničkih pogrešaka
osjećala emocionalnu bol: “Nakon poroda osjećala sam se kao
zapadnjačke misli, tvrde Deirdre English i Barbara Ehrenreich, silovana; od nepoznatih ljudi, institucije, okolnosti.”
često prikazivana kao “nakazan muškarac, slaba i nepotpuna”,
19
dok je muškarac bio sinonim za “cjelovitost, snagu i zdravlje” Fenomenološka interpretacija tjelesnog iskustva Elizabeth Grosz
(prema Wolf, 2008: 258). Ta je kulturalna percepcija sugerirala dala je jedinstven doprinos feminističkoj filozofiji. Istražujući tijelo
kao društveno-kulturni artefakt (1995), ona je došla do zaključka kako
“žensku sudbinu” te njezinu “prirodnu” nemogućnost da se upravo iz navedenoga prevladavajućeg mišljenja treba promijeniti
distancira od tjelesnih funkcija, što je odredilo ženski, rodni tradicionalno poimanje tijela koje je smještano u različite opozicije i
identitet u smjeru nemogućnosti određenja sebstva izvan binarizme (um/tijelo, vanjsko/unutarnje, iskustvo/društveni kontekst,
određujućih aspekata tjelesnosti.19 subjekt/objekt, sebstvo/Drugi i, najznačajnije, muško/žensko).

Mirjana Adamović >
Bilo da je riječ o trudnoći i iskustvu dojenja, bilo o menstrualnim ciklusima ili hormonalnim mijenama, može se reći da
žene cijeloga svog života “grade” iskustvo boli te da se već zarana u njih razvija kompleksan korpus tjelesnih iskustava
i osjetljivosti. U obnašanju fizičkih poslova žene se uči da u manjoj mjeri koriste snagu nogu te da se više oslanjaju na
snagu ruku i ramena, odnosno da zadatku kojemu trebaju prići silom pristupaju na drukčiji način nego muškarci. U fizičke
zadatke žene ulaze s oklijevanjem i nesigurnošću, dapače sklone su osjećati frustraciju i nedostatak samopouzdanja,
osjećajući tijelo kao teret koji u isto vrijeme trebaju paziti i forsirati. Otud, kaže Young (2005), postoje i specifični
načini na koje žene bacaju predmete, zamahuju, trče ili penju. Žene tijelo, kaže, ne iskorištavaju u punom kapacitetu
niti upotrebljavaju široke svakodnevne pokrete, posebno u hodu. One su u svom svijetu “fizički hendikepirane” jer
uče proživljavati egzistenciju u skladu s definicijama patrijarhalne kulture pa su često fizički “sputane, ograničene,
pozicionirane i objektificirane” (2005: 42). Od djevojčica se ne traže aktivnosti koje razvijaju snagu i izdržljivost koliko
razvijanje karakteristika tjelesnog ne-gibanja. Također ih se uči na koji će način izgledati njihovo tijelo u različitim
situacijama društvenih interakcija: držanje glave, ruku, ramena, hod, kako bi se pokreti ograničili i to ne samo u pogledu
izgleda nego i u pogledu higijene i izgleda odjeće kao i osjetljivosti na moguće ozljede. “Žene žive svoja tijela kao objekti
ali i subjekti”, smatra Young (ibid.: 44).
Patrijarhalna društva ženu definiraju kao objekt više kao tijelo, a sumnja u tjelesne mogućnosti žena može imati
reperkusije na nepovjerljivost u vlastite kognitivne mogućnosti i vještine vođenja. Međutim, tijelo se u ženskom iskustvu
ne pojavljuje (samo) kao objekt već je i dio živoga subjektivnog iskustva, bivanja i odnosa sa svijetom, pa je spolno/
rodna razlika osviještena u žena znatno ranije nego u muškaraca.
Žensko je tijelo predmet mnogobrojnih feminističkih razmatranja pa je ono u toj idejno raznorodnoj tradiciji shvaćeno
ambivalentno, kao smetnja i sramota, zatim kao izvor ugode, pozitivne društvene moći, a onda i empatije20 te ženske
solidarnosti utemeljene na esencijalističkom stanovištu. Onaj feministički smjer koji je odbijao da se razlike u ponašanju
i psihologiji tumače razlikama u biologiji, odnosno esencijalističkim pristupom, najbolje je opisala Simone de Beauvoir,
koja je smatrala da se razlike između žena i muškaraca trebaju opisivati u skladu sa svim svojim povijesnim, kulturalnim,
ekonomsko-političkim kontekstom te da pozivanje na žensku esenciju može samo pridonijeti ahistoricizmu feminističkog
tumačenja. To, međutim, nije značilo da treba zapasti u nominalizam, odnosno negirati stvarne razlike u ponašanju
i iskustvima žena i muškaraca (Young, 2005: 29). Ipak,
20
Simone de Beauvoir je potvrdila kako ženska anatomija21 U pokušaju suprotstavljanja patrijarhalnom poretku i njegovim
i psihologija oblikuju žensku sudbinu te bitno utječu normama, Sonia Kruks (prema Young, 2005: 9) smatra kako
deskripcija ženskih iskustava može iznijeti na vidjelo njihovu
na mogućnost ostvarenja subjektnosti iako je odbijala
različitost i objasniti pojavu empatije, koja se pojavljuje u različitim
nemogućnost promjene sudbine kao i održavanje spolno/ situacijama.
rodne hijerarhije. Opisujući biološko funkcioniranje
21
ženskog organizma, Beauvoir slikovito predočuje iskustvo Simone de Beauvoir kaže: “Kriza puberteta i menopauze,
boli i tegobe koje nastaju tijekom mjesečnih ciklusa: od mjesečno ‘prokletstvo’, duga i često teška trudnoća, bolan i katkad
opasan porođaj, bolesti, nesretni slučajevi, sve su to odlike ženke
tjelesne boli do živčane izmorenosti i glavobolje, grčeva i
ljudskog roda. Čini se da je njena sudbina utoliko teža ukoliko joj
varijabilnosti raspoloženja. se više suprotstavlja, potvrđujući se za ličnost. Ako se usporedi sa
muškarcem, onda se on čini veoma privilegiran. Genitalni život ne
Njezina sljedbenica Iris Marion Young, oslanjajući se na ometa njegovu ličnu egzistenciju, koja se neprestano razvija bez
egzistencijalističku filozofiju Beauvoir, ali i fenomenologiju kriza i obično bez nesreća.” (1982: 56) Ovi podaci, smatra ona, imaju
Merleau-Pontyja, tvrdi kako je “subjekt koji konstituira prvorazrednu ulogu za povijest žene i glavni su element za određenje
njezina položaja.
svijet uvijek utjelovljeni subject” (2005: 7). Tijelo je, kaže

Mirjana Adamović >
ona, podložno društvenim i povijesnim značenjima i nije neka “primitivna stvar” koja leži u pozadini ekonomskih i
političkih odnosa ili kulturnih značenja. Teoretičari/ke koji su se bavili teorijom tijela ostavili su dojam kako tumačenje
utjelovljenog iskustva nije i ne može biti lišeno kulturne i ideološke interpretacije.
Žensko tijelo, dakle, osim biologije duboko određuje kultura, i to u spektru “ne-instrumentalnog”, usvojenog ponašanja,
oblikovanog simbolizmom koji određuje značenje ženskosti ili, kako Beauvoir kaže, “zatvaranja u spol/rod”. To zatvaranje
na razini ne-instrumentalnog ponašanja nikada nije potpuno jer mnoge su žene u stanju tipično ponašanje transcendirati
jednako kao što je moguće da ponašanje muškaraca poprimi “ženske” karakteristike i ženski simbolizam. Ovdje dakle
nije riječ o biološkim činjenicama, nego o strukturama koje oblikuju ponašanje.
Ženske grudi – objekt i fetiš
No, što se događa sa shvaćanjem boli kad su posrijedi estetske operacije? Kako u tom aspekta funkcionira model
hegemonijske muškosti? Koji se model tumačenja buduće boli koristi u razumijevanju potrebe za operativnim postupkom
augmentacije grudi? Iz kojega se razloga bol prešućuje i zašto je kultura toliko zainteresirana za njeno zanemarivanje
kad su u pitanju žene? Zbog čega se psihičko nezadovoljstvo u žena liječi operativnim postupcima? Zašto se namjerno
izaziva bol izvan konteksta disfunkcionalnosti tijela? Što je s fizičkom i psihičkom boli koja nastaje nakon operativnog
zahvata i zašto se od žena očekuje da je podnose stoički iako je to kôd kulturalno svojstven muškarcima? Odgovor će se
pokušati pronaći na primjeru augmentacije ženskih grudi, trenutačno u svjetskim razmjerima najučestalijeg estetskog
operativnog zahvata.
Grudi su, uz lice, najvidljivija oznaka spolne pripadnosti i pokazatelj su ženstvenosti, ženine seksualnosti i potencijalnog
majčinstva (Young, 2005: 77). Simbolički gledano, područje prsnoga koša ima u zapadnoj kulturi posebno značenje.
Na taj dio tijela (jer se tu nalazi srce) stavljamo ruku kada simbolički govorimo o najvrednijim pojmovima (milosrđe,
ljubav, odanost, nada, patriotizam, žalost itd.). U našoj se kulturi djevojke već od početka puberteta društveno evaluiraju
temeljem izgleda grudi, ali i uče kako su one važna komponenta njihova identiteta. Djevojke, dakle, već zarana osjećaju
objektifikaciju22 grudi i to kroz poglede drugih, kaže Young (2005). Grudi su determinirane i definirane jasnim granicama.
Njihova veličina može postati izvor nesigurnosti o tjelesnom izgledu, kao i izvor frustracija ako postoje anomalije. Estetika
grudi nije daleko od falusoidnih karakteristika, pa bi one trebale, smatra Iris Marion Young proučavajući njihov izgled,
biti tvrde kao i falus te stajati visoko na području poprsja. Rodna logika zapadne kulture operira distinkcijom između
majčinstva i seksualnosti23 te podrazumijeva da je želja za užitkom koncentrirana isključivo na muškarce. Young tvrdi
kako se odvajanjem majčinstva i seksualnosti osigurava nesebična ljubav između djeteta i majke koja je različita od
seksualne želje koja majku definira sebičnom jer teži osobnom zadovoljstvu.
Grudi imaju vrijednost objekta koji ima svoju veličinu i broj (A, B, C, D, itd. ili S – XXXL), a potom i svoje pobliže oznake
– bazu, plašt i visinu do vrha (kao stožac). Ako se nadalje poigramo geometrijskim tijelima, stošci mogu biti uspravni i
kosi itd. pa se slično i ženske grudi procjenjuju s obzirom
na veličinu baze, visinu do vrha i zakrivljenost. Norma 22
Objekt, kaže Young, određuju širina, položaj, brzina i težina (2005:
savršenih grudi po sebi je kontradiktorna, misli Iris Marion 78). Objekt je vlasništvo koje određuju jasne granice prava.
Young. Ako su grudi velike, njihova će ih težina vući prema
23
dolje; ako su pak okrugle, prije će biti obješene nego čvrste. Odvojenost majčinstva od seksualnosti u ženskoj egzistenciji
Tom “problem” nastoji se u suvremenosti doskočiti na osigurava ovisnost o muškoj želji za užitkom.

Mirjana Adamović >
razne načine: vježbama, kremama, odjećom i krajnje – operativnim zahvatima. Iz toga proizlazi pitanje zašto je toliko
žena odlučno u odluci za krajnost?
Antropolozi su otkrili kako ženske grudi nisu u svim kulturama bile seksualni objekt (Gripsrud, 2008: 41) niti sve kulture
poznaju eroticizam dojki kao univerzalnu vrijednost. Naime, u raznim se kulturama erotičnima smatraju prije neki drugi
dijelovi tijela (stopala u Kini, vrat u Japanu, stražnjica u Latinskoj Americi, Africi i na Karibima i sl.) (ibid.). Povijesno
gledano, ženske su grudi imale simboličku i stvarnu vrijednost hranjenja djece, novih ljudi, pa je Bogorodica s Isusom na
grudima u umjetnosti bila nepresušan motiv. U nekim je kulturama čak bilo uvriježeno braniti brak djece koja nisu bila
u rodu samo na osnovi činjenice što ih je dojila ista žena (ne nužno biološka majka). Sve do prosvjetiteljstva u Europi je
postojala tradicija zamjenskih dojilja, a nakon Francuske revolucije 1789. godine došlo je do preokreta te se smatralo da
javno dojenje vlastite djece postaje znakom odanosti Republici i sredstvo političke participacije žena. Dojenje postaje
simbolom nove slobode i jednakosti24 unatoč tome što žene nisu imale politička prava.
Tek u vrijeme kasnoga kapitalizma ženske grudi postaju vizualni fenomen i nastaje kolektivna opsesija gledanjem u taj
gornji dio ženskoga tijela. Zanimljivo je da je politika pokrivanja tijela u javnosti bila popraćena incidentnim situacijama
u kojima su se grudi nazirale ili vidjele u cijelosti. Američka se opsesija grudima posebno tijekom i nakon 2. svjetskoga
rata proširila svijetom, u čemu je važnu ulogu imao umjetnik Alberto Vargas,25 slikar pin–up djevojaka. Popularnost
osobito stječu njegovi portreti dugonogih prsatih djevojaka, koji su postali oličenje savršene ženskosti, a izrazitu su
popularnost stekle i aplikacije njegovih crteža na avione i bombe s funkcijom podizanja morala vojnicima i sretnog ishoda
ratnih pothvata. Od 50-ih godina prošloga stoljeća u SAD-u grudi se neprestano iskorištavaju pa fuzija kapitalizma i
seksualnosti, osobito u pornografskoj industriji, ima dugu tradiciju. Marilyn Monroe je već nakon filma Gentlemen
Prefer Blondes (1953) gola pozirala za Playboy. Veliku ulogu imao je i Hugh Hefner, izdavač i glavni kreativni urednik
Playboya, koji je inzistirao na prikazu prsatih djevojaka u svome časopisu. Štoviše, grudi su postale jedan od najjačih
simbola ženstvenosti, čak snažniji nego genitalije (Gripsrud, 2008: 33). Kultura, iako posljednjih nekoliko desetljeća ne
preferira punija, obla ženska tijela, ostaje i više nego benevolentna prema velikim grudima.
Falocentrična kultura, kako je nazivaju mnoge feminističke autorice (Young, Irigaray, Pateman itd.), orijentirana je prema
hedonizmu, odnosno zadovoljavanju muških želja, stoga mediji grudi objektificiraju i fetišiziraju. Kultura tako niječe izgled
prirodnoga ženskog tijela do svojih ekstrema nastojeći proglasiti normom ono što u stvarnosti ne postoji (na primjer, velike
grudi na izrazito mršavom ženskom tijelu). Čak je i ženama koje zadovoljavaju normu savršenosti u jednom razdoblju taj
oblik nemoguće zadržati u drugim razdobljima života (trudnoća, laktacija, zrelost, starenje). Zrelost, prema tome, ne ide
na ruku ljepoti grudi, nego je unizuje – naborane grudi, “bez sjaja”, “nemaju” vrijednost, tj. ne smatraju se seksepilnima.
Grudi, da bi bile savršene, kontradiktorno (u smislu položaja), trebaju biti “nezrele” jer je mladost jedna od temeljnih
vrednota kulture, ali i velike (kao da je riječ o zrelim ženama,
koje su iskusile trudnoću i vrijeme laktacije26). Young smatra 24
Za dojenje vlastite djece posebno se zauzimao J. J. Rousseau.
da je odnos kulture prema ženskim grudima kompatibilan
s patrijarhalnim stavom kako su žene Drugo, objekt, pa 25
Biografija i radovi dostupni su na: URL: http://en.wikipedia.org/
osobito starije žene češće pokrivaju grudi i srame ih se jer wiki/Alberto_Vargas, 8. rujna 2010.
su izgubile seksepilnost.
26
U slengu se vrlo često za grudi upotrebljavaju nazivi hrane: dinje,
Sa stanovišta teme o kojoj je ovdje riječ vrlo je važan lubenice i sl. I u umjetnosti se često iskorištavao taj motiv simboličkim
binarizmima grudi – hrana, žena – hrana i sl.
ženski osjećaj: osjet “nošenja” grudi, ugode ili neugode,

Mirjana Adamović >
boli povezane s različitim emocijama, strahovima, sjećanjima,27 što je mnogo kompleksnije od izgleda grudi. Grudi su
povezane s mnogim osjetima nelagode tijekom menstrualnog ciklusa ili laktacije na primjer. Faličkim skandalom naziva
Young (2005: 82) činjenicu da su mnogim ženama grudi zona duboke ugode potpuno neovisne od snošaja i potpuno
neovisne od orgazma. Falocentrična konstrukcija seksualnosti neprijateljski je nastrojena prema osjetu grudi pa ih naziva
“sekundarnim spolnim karakteristikama” – iako za mnoge žene one to jednostavno nisu. Premda se grudnjacima28
zaustavlja ekspresivnost tijela, danas se očekuje da grudi budu utegnute u tijesnu odjeću. Bez grudnjaka, bez te barijere,
grudi bi možda bile slobodne za proizvođenje ugodnih podražaja29 svojim vlasnicama. Ipak, grudnjaci su tu kako bi se
izbjegao skandal s nadraženim bradavicama i kako bi se grudi što je više moguće “normalizirale”. Bez muškog zurenja
u njih, na nekom možda samo ženskome mjestu, ogoljene bi grudi za žene bile isto što i lice, misli Young, prirodni dio
ženskoga tijela.
Grudi su i preko mode neprestano podložne discipliniranju. Slobodne ili položene visoko, stisnute zajedno, raspoređene
kao dva globusa ili pak prijeteće, šiljaste – njihovi oblici u grudnjacima pokoravaju se modnim trendovima. One remete
granicu između majčinstva i seksualnosti, kaže Young, pa su otud i bradavice tabu jer su fizička i funkcionalna granica
toga rascjepa. Slična se logika primjenjuje i na estetiku grudi pa su grudi koje doje deseksualizirane iako za mnoge žene
dojenje nije lišeno erotičnog naboja.
Nije čudno stoga što su feministice još 1968. godine (No More Miss America) u američkom gradu Atlantic Cityju
demonstrirale protiv grudnjaka (neudobnog standarda ljepote), ali i vlasulja, uvojaka, korzeta, make-upa i ženskih
časopisa iako su mediji poslije taj događaj potpuno pogrešno interpretirali tvrdivši da su feministice grudnjake palile
(Gripsrud, 2008: 43). Ipak, u kolektivnoj se imaginaciji zadržalo to mišljenje premda su feministice samo zagovarale
prirodniji izgled žena. Od vremena kada su stvoreni push-up grudnjaci30 žensko je tijelo u prvom redu postalo erotično
tijelo (Weiss, 2008: 49).
Rodni kod estetskih operacija – hedonizam i prešućivanje boli
“Promjene u kapitalističkim društvima te razvoj 27

Sjećam se da je tijekom mojeg odrastanja jedna od glavnih
konzumerističke kulture značajno su utjecali na
preokupacija djevojčica bilo skriveno mjerkanje grudi djevojčice
pozicioniranje tijela u centar oblikovanja ljudskog osjećaja čije su grudi bile znatno veće. Iako o tome nismo govorile, njezine
identiteta. U tijelu je pronađeno sredstvo za pokretanje su grudi bile za nas tajnovit predznak njezine buduće seksualne
konzumacije te ono, da bi što uspješnije obavljalo tu aktivnosti. Treba reći da je ta djevojčica bila predmet neprestanog
funkciju, postaje podložno kontroli i manipulaciji, bivajući zadirkivanja dječaka. Sve smo se tada pitale koliko će zapravo naše
grudi rasti i kako će izgledati kad budemo odrasle. Katkad se ta
i samo oblikovano prema komercijalnim mjerilima”
predikcija nastojala ustanoviti obiteljskim naslijeđem – oblačenjem
(Adamović, Maskalan, 2010). Naime, konzumeristička majčina grudnjaka.
je kultura djelomično zaobišla kartezijansku metafiziku 28
Godine 1907. Vogue je popularizirao francusku riječ brassière
i njeno razumijevanje tijela stavom kako se tijelo može kako bi odjeću za grudi učinio popularnom. Od 30-ih godina prošlog
i treba transformirati. Ono više nije statična čovjekova stoljeća grudnjak dobiva širu popularnost.
ljuštura, nego postaje lako promjenjivo i dinamično – što 29
Mnoge su feministice tijekom 1970-ih godina odbacivale nošenje
je, smatra Susan Bordo, u središtu nove ideologije o tijelu. grudnjaka kao izraz subverzije muškog poretka.
Bordo smatra da se time ostvaruje san iz 17. stoljeća o
30
tijelu kao stroju iako se isto tako može reći kako je ta želja Push-up su promovirale dvije kompanije, Frederick’s of Hollywood
i Victoria’s Secret.
“metafizički dekonstruirana” u suvremenosti (2001: 45).

Mirjana Adamović >
Tadašnja je dominantna teza zagovarala da je tijelo sistem/mehanizam stvoren od Boga, reguliran na način da ljudi
na njega ne mogu utjecati. Razumijevanje načina na koji sistem funkcionira značilo je mogućnost intervencije kako bi
tijelo što bolje funkcioniralo. Tehnika je imala funkciju zamjene nefunkcionalnih dijelova, ali je u isto vrijeme postupno
generirala industriju te imala utjecaj na stvaranje ideologije transformiranja i korigiranja. Tako se pojavila, tvrdi Bordo,
kulturalna plastičnost koja počiva na suvremenom diskurzu o tijelu koji podrazumijeva kako ne treba postavljati granice
fantazijama samotransformacije (ibid.: 46). Tijelo možemo izabrati, kaže taj diskurz, pa su učinci plastične kirurgije,
kozmetičke industrije, dijetnih i fitness režima potpomognuti retorikom o slobodi izbora tijela kao i njegovoj važnosti.
Ipak, tipovi transformacija daleko su od proizvoljnih i duboko su pod utjecajem roda, rase, klase i ostale kulturalne
ikonografije iako najčešće idu u smjeru normalizacije i groteskizacije (Adamović, Maskalan, 2010).
Normalizacija tijela podrazumijeva prihvaćanje određenih standarda, i to prije svega standarda ljepote bijele rase, pa
se može reći kako sve promjene imaju kulturalno značenje iako mnogi medicinski stručnjaci previše pojednostavljeno
smatraju kako nema ničega lošeg u tome što žene žele izgledati lijepo. Taj se “kirurški” diskurz suprotstavlja feminističkom,
kako tvrdi Bordo, jer se želi prikazati da su mnoge osobe željne transformacije kreatori/ice, a ne zarobljenici/ice imidža.
Sve promjene, naime, imaju zdravstvene reperkusije i često mogu završiti kobno, bilo da je riječ o operacijama bilo o
benignijim načinima transformiranja tijela kao što su ovisnost o vježbanju ili poremećaji hranjenja. Naomi Wolf smatra
kako je riječ o političkom pitanju jer je Doba kozmetičke kirurgije donijelo “kršenje ženskih ljudskih prava” pa su glad,
mučnina i kirurške intervencije politička oružja (2008: 300).
Estetske plastične operacije danas želi sve veći broj ljudi31 iako su one i dalje većinom dostupne samo pripadnicima/
cama srednje bogatih i bogatih slojeva. Oni siromašniji koji se za njih odlučuju u njima ne pronalaze samo sredstvo za
postizanje osobnog zadovoljstva nego i mogući izlaz iz one društvene niše kojoj pripadaju, zbog čega one doista ili samo
prividno otvaraju mogućnost socijalne mobilnosti. Uvjerenje kako ljudi njima zadobivaju potpunu kontrolu nad tijelom
zamagljuje ostale faktore što utječu na stupanj kontrole koju netko može ostvariti nad svojim tijelom. Iza tih se ideja krije
ideologija individualizma koja ljudima omogućuje da svoje živote oblikuju na način na koji to nikad prije nisu mogli.
Naomi Wolf (2008: 258) smatra kako je nužno u tom kontekstu razmotriti pitanja zdravlja i bolesti, odnosno onoga
što suvremena kultura definira bolesnim. Poziva se na
mišljenje Susan Sontag koja smatra da su društveni 31
Prema podacima Američkog društva za estetsku plastičnu kirurgiju,
stavovi o zdravlju i bolesti često subjektivni, doneseni radi 31% žena i 20% muškaraca u 2008. godini razmatralo je tu ideju.
ostvarenja subjektivnih ciljeva. Povijesno gledano, kaže 32
“U tom smislu nastao je pojam ‘ne-bolesti’ kojim se opisuje tjelesni
Wolf, “žene su dugo bile definirane kao bolesne kako bi ih
problem koji neki ljudi posjeduju a čija se mogućnost uklanjanja
se podvrgnulo društvenoj kontroli”, što je pogotovo došlo smanjuje upravo zato jer se određuju medicinskim stanjem. British
do izražaja u viktorijansko doba, kada se njeguje ženski Medical Journal je, zainteresiran za tu temu, proveo online anketu
kult invalidnosti koji je mnoge normalne ženske potrebe i među svojim čitateljima tražeći od njih da navedu ne-bolesti. Prema
želje proglasio patološkima. toj su anketi među prvih dvadeset ne-bolesti koje su dobile najviše
glasova između ostalih i starenje, podočnjaci, dosada, ćelavost, pjege,
Richard Smith (2002) tvrdi kako se u suvremenosti velike uši, sijeda kosa, ružnoća, celulit, nezadovoljstvo veličinom
penisa i usamljenost.” (Adamović, M., Maskalan, A., 2010)
zbog nejasnih definicija o zdravom i bolesnom tijelu te
upozorenju kako nitko nikada u potpunosti nije zdrav, 33
Ona smatra kako su u povijesti liječenje i njega bolesnika bile
pojavljuje tendencija da se što više ljudskih problema ženske prakse, ali da su znanstveni napredak i profesionalizacija
proglasi bolešću.32 Wolf smatra kako je “stara strategija medicine zabranili ženama njihovu “tradicionalnu iscjeliteljsku
ulogu”.
medicinske prisile nad ženama”33 olabavljena kada se

Mirjana Adamović >
velik broj žena počeo obrazovati i zaposlio u medicinskim ustanovama, ali se u Doba kozmetičke kirurgije ponovno
revitalizirala, ponajprije preko pokušaja kontrole žena koje solidno zarađuju. Objašnjenje koje daje u osnovi ne ide
daleko od ponešto olabavljene patrijarhalne matrice jer ako dobro situirane žene odu predaleko u emancipaciji, postoji
opasnost konkurencije za atraktivna, moćna mjesta u javnome životu. Iako se ta teza čini “predalekom”, ona otvara
središnje pitanje: je li se moguće oduprijeti moći anonimnoga patrijarhalnog?
Diskurz promatranja žene kroz prizmu “jajnika” i reprodukcije zamijenjen je diskurzom promatranja žene kroz njezinu
estetiku čiji su glavni protagonisti kozmetički kirurzi, smatra Wolf (2008: 260). Ružno je tijelo,34 kao i bolesno, moguće
“izliječiti”. Celulit na ženskim nogama do 1973. godine nije smatran problemom, nego normalnim ženskim tkivom.
Diskurz bolesti širi se putem medija pa su neki čak skloni paleolitske figure plodnosti proglasiti bolesnima zbog širokih
bokova i bedara, nalazeći u njima potvrdu da je “taj problem” poznat odvajkada.
Estetska industrija postaje forma društvene kontrole (Bordo, Young, Wolf). Ona i njeni postupci stvaraju ovisnike/ce o
daljnjim postupcima, čime u osnovi ugrožavaju njihovo zdravlje, a tijelo postaje ovisno o medicinskim intervencijama
i tehničkim pomagalima. Time su kapaciteti žena – jer one su najčešće klijentice takvih zahvata – bitno ograničeni u
kontroli i mogućnosti oblikovanja svoje budućnosti.
Zanimljivo je da se kad je o estetskim zahtjevima riječ, bol često jednostavno prešućuje, a inzistira se na hedonizmu
koji će slijediti nakon operativnog zahvata. Bol se nadmeće s ljepotom. Lakoća kojom se reklamiraju estetske operacije
u kirurškim sapunicama, unatoč eksplicitnosti prizora, ostavljaju dojam dostupnosti, prijateljskoga kontakta s
liječnicima, kratkotrajnosti oporavka (transformacije se uvijek prikazuju od početka do kraja), akutne boli (gledatelj
nikad ne smije posumnjati kako bol može postati kronična)
34
te nesumnjive lakoće i ljepote budućeg života. Početnu Poduži je popis utjecaja na “ružnoću” lica i tijela koje navode
kozmetička i farmaceutska industrija. Od centralnoga grijanja do
brigu pacijenta zamjenjuje sveopće veselje. Rijetko je kad
djelovanja okoliša, sunca, magle, velikih hladnoća i toplina kao i
protagonist transformacija muškarac, a ako i jest, onda ima onečišćenja okoliša. Stječe se dojam da ni stambeni, ali ni prirodni
intenciju u fizičkom smislu postati oličenje hegemonijske uvjeti nisu u mogućnosti osigurati lijepo lice i tijelo ako se ne investira
muškosti.35 u određene proizvode.
35
Filmski junaci su fizičko oličenje hegemonijske muškosti.
Augmentacija i bol 36
URL: http://www.cosmeticplasticsurgerystatistics.com/statistics.
html, 17. kolovoz 2010.
Paradoksalnost suvremene kulture i njena inzistiranja 37
Najčešći suvremeni kirurški postupci su povećavanje grudi,
na hedonizmu te tezu o prešućivanju boli istražit ćemo
liposukcija, operacija vjeđa, rinoplastika i abdominoplastika. Najčešći
na primjeru augmentacije ženskih grudi, koja je, prema nekirurški postupci obuhvaćaju injekcije botoxa, lasersko uklanjanje
podacima Američkog društva za estetsku kirurgiju, 36 dlaka, obrade kože hijaluronskom kiselinom, kemijski peeling i
jedna od najpopularnijih operacija.37 Pritisak anonimnog lasersko izglađivanje kože.
patrijarhalnog, kako ga naziva Sandra Bartky, takav je da se 38
Prva je operacija izvedena još 1890. godine, ali je bila namijenjena
žene malih grudi, u kulturi koja grudi neprestano fetišizira, ženama koje su prije operirale grudi, najčešće zbog raka dojke.
osjećaju pod pritiskom, izvrgnute su poruzi i nelagodi. Do 39
Postupku augmentacije u medicini je prethodio postupak redukcije
20. stoljeća male grudi nisu smatrane ni medicinskim ni grudi jer su idealom postale grudi normalne veličine, “neoštećene”
estetskim problemom, a prve se češće operacije spominju laktacijom i s mogućnošću zadržavanja erotske stimulacije bradavica,
od 50-ih godina38 20. stoljeća, popularno nazvane u engl. što u prvo vrijeme izvođenja operacija, početkom 20. stoljeća, nije
bilo moguće.
jeziku boob job.39 Djevičanski kompaktne grudi postale

Mirjana Adamović >
su idealom, a podržavale su ga tijela bijelih žena i Azijki, dok su velike, viseće grudi bile viđene nižeklasnim tjelesnim
obilježjem, negativno erotične, rasistički određene, karakteristične za Afroamerikanke i Židovke (Sullivan, 2008:
52–53).
Nemogućnost žena da postignu normu (visinom i položajem grudi, oblikom i veličinom) dovela je do toga da se ženske
grudi danas režu više od ostalih dijelova tijela. Operativni zahvati augmentacijske mamoplastike postaju također sve
više cijenom pristupačni srednjem pa čak i nižem sloju žena i nisu više tako nedostižni.40 Iako se najčešće u medijima
prešućuju komplikacije41 i bol, mnoge žene tvrde da su poslije operacije imale osjećaj kako su im grudi bile privremeno
ili trajno uklonjene. Ipak, o osjećaju pacijentica rijetko se govori, odnosno cijeli je operativni kontekst stavljen u ozračje
klijenterizma pa se stječe dojam kako žene željne augmentacije zanima samo odnos kupi – prodaj. Preobrazba klijentice
u pacijenticu događa se, naravno, tijekom, ali i nakon operativnog postupka. To pokazuje niz slučajeva, o kojima se malo
govori – od pucanja do pomicanja implantata42 do nezadovoljstva veličinom grudi i njihovim izgledom. Zanimljivo je
da je jedna od najvećih pornografskih ikona, Francuskinja Lolo Ferrari, koja je bila poznata po obujmu grudi od 130 cm,
došla do njega podvrgavajući se velikom broju plastičnih operacija, a da je sadašnja zvijezda plastičnog poprsja Sheyla
Hershey, da spasi vlastiti život, nakon 30-ak operacija povećanja grudi, odlučila izvaditi sve implantate.43
Navodno, danas se upotrebljavaju znatno rafiniraniji implantati kod kojih je mogućnost deformacije značajno manja, iako
postoji. Na mrežnim stranicama koje promoviraju usluge estetske kirurgije u području augmentacijske mamoplastike
40
U Hrvatskoj se zahvat augmentacije može obaviti u prosjeku za 25.000 kn.
URL: http://www.estetska-kirurgija.info/cijene/povecanje-grudi-implantati, 18. kolovoza 2010. Na nekim drugim mrežnim stranicama koje iznose
cijene u središnjoj Europi postupak augmentacije kreće se oko 2000 eura.
URL: http://plastic-surgery-abroad.org/compare.html, 29. kolovoza 2010.
41
Neke od blažih komplikacija i njihovih rješenja koje se navode na jednoj mrežnoj stranici uključuju: hematom (nakupina krvi), infekcija, jaka
inkapsulacija (otvrdnuće) dojki zbog formiranja fibrozne kapsule tik uza sam implantat, od čega se on deformira, hipertrofičan ožiljak. Prevencija
hematoma je u kirurškom radu (precizno prepariranje mjesta za implantat uz hemostazu) i drenaži nakon operacije. Prevencija infekcije je
maksimalna sterilnost u postupku implantacije te ordiniranju antibiotika prije samog zahvata. Na te mjere opreza nastavlja se i rjeđe izražena
čvrsta kapsula – koja se liječi konzervativno ili operativno
URL: http://www.povecanje-grudi.com/rt-8_komplikacije-index.aspx, 29. kolovoza 2010.
42
Na tržištu je niz provjerenih, standardiziranih implantata, ali i niz ilegalnih, neprovjerenih. Punila su se, kaže se na jednoj mrežnoj stranici,
razvila u dva glavna smjera: silikonska punila koja su u početku bila sklona prolasku membrane, a u slučaju pucanja ili mehaničke ozljede
implantat bi migrirao u neposrednu okolinu i teško se uklanjao iz tkiva. Sljedeće tehnološko dostignuće je gusti kohezivni gel koji i sam, bez
ovojnice, zadržava oblik. Takvi implantati zadržavaju cjelinu čak i ako se ovojnica ošteti. Drugi smjer razvoja punila stvorio je implantate koji se
tijekom ugradnje napune otopinom soli do željenog volumena. Prednost im je velika kod endoskopske operacijske tehnike, kao i kod žena koje
imaju strah od silikona pa je to praktično jedina mogućnost. Oni su dulje vrijeme bili jedini dopušteni za estetsko povećanje dojki u SAD-u, gdje
je vladao moratorij na silikonske umetke. Naknadno su učinjena velika istraživanja, koja su pokazala neškodljivost silikonskih umetaka. Sada
su ponovno dopušteni i u SAD-u. Razvila su se i neka druga punila koja nemaju praktičnu upotrebu, a neka su se pokazala potencijalno štetnim,
kao primjerice sojino ulje. Tekst preuzet s mrežne stranice: URL: http://www.barbel-plasticsurgery.hr/hr/teme_d.html#4, 1. rujna 2010.
43
“‘Odlučila sam da želim manje, puno manje grudi. Želim izgledati kao normalna kućanica. Znam da će mi biti bolno rastati se od njih. Volim
ih, ali ipak mi je moja obitelj na prvom mjestu’, rekla je Sheyla.”
URL: http://www.net.hr/webcafe/page/2010/09/10/0665006.html, 11. rujna 2010.

Mirjana Adamović >
postoji naputci namijenjeni korisnicama usluga.44 Kao indikacije vezane uz estetiku navode se “poremećaj” u razvoju
dojki (male dojke), asimetrične dojke s obzirom na veličinu te degenerativno smanjene dojke poslije porođaja.
Potencijalne kontraindikacije uključuju društvene i psihičke faktore, dok se medicinski faktori rjeđe navode. Na primjer,
govori se o vanjskim faktorima vezanim uz “pritisak partnera ili okoline”, a od psihičkih kontraindikacija navode se
neprihvaćanje činjenice da je za umetanje implantata nužan kirurški rez, obješene dojke (bradavica je spuštena ispod
fiziološkog nabora dojke), emocionalna nestabilnost i neprihvaćanje činjenice da su moguće komplikacije. Od medicinskih
se kontraindikacija navode samo debela i neelastična koža i genska predispozicija za jako izražen ožiljak. Ipak, u
poglavlju o informacijama koje bi pacijentica trebala znati prije operativnog zahvata navode se moguće komplikacije
s malom vjerojatnošću da će se dogoditi. Na primjer, kaže se da postoji teoretska mogućnost defekta umetka kod
proizvodnje implantata, s napomenom “izuzetno rijetko”, zatim mogućnost nastanka hematoma (podljeva) – manja od
5%, mogućnost infekcije – manja od 1%, upozorenje da implantat umanjuje mogućnosti mamografije te da se konačan
rezultat operacije može vidjeti tek nakon 6 tjedana.
Poznati su, međutim, slučajevi u kojima je sadržaj silikonskog implantata “iscurio” u okolno tkivo, dok se implantati
punjeni slanom vodom mogu smanjiti. Također, može doći do otvrdnuća tkiva oko implantata pa dojka postaje tvrda
“poput betona”, zadržavajući ili mijenjajući položaj. Iako 44
Jedna od njih je na primjer ova: URL: http://www.poliklinika-sanus.
nema vremenskog ograničenja koliko dugo implantati mogu hr/estetska.html, 1. rujna 2010.
ne mijenjati položaj, oni nemaju doživotno jamstvo pa se 45
URL: http://www.obsd.hr/Kirurgija/Plastika/estet_augmentacija.
može očekivati kako će za desetak godina pacijentica trebati
html, 5. rujna 2010.
napraviti novu operaciju. Također, potrebno je kontrolirati
46
mjesto implantata, znakove stvaranja kapsula, infekcija Kada se radi mastopeksija (podizanje dojki) i njihova redukcija,
45
itd. Ustanovljeno je da pojedine pacijentice nemaju opet se apelira na pacijentice i njihova nerealna očekivanja kao i
neprihvaćanje činjenice da se i nakon obrade operativnog ožiljka on
nikakvih problema s implantatima ni 25 godina od ugradnje,
može vidjeti te da idealnog rezultata jednostavno nema. Mogućim
dok druge osjećaju probleme odmah nakon operacije.46 se proglašava asimetrija u veličini i položaju, slabija osjetljivost u
području bradavice (prolazna pojava, do 6 mjeseci), gubitak idealne
Također se rijetko spominje bol koju donosi svaka projekcije bradavice, može doći do propadanja masnog tkiva s
operacija, a kamoli “pretjerana” augmentacija grudi u infekcijom (2% do 5%) itd. Kao relativne kontraindikacije ovih zahvata
odnosu na strukturu tijela, pa mediji takvu groteskizaciju navode se redukcija dojke isključivo kao posljedica debljine pacijenta,
silikonski mastitis i sumnja na malignitet (prije potrebna biopsija).
najčešće slave ističući pritom žene koje svojom silikonskom
pojavom ostavljaju glamurozan, izrazito erotičan dojam. 47
Vidjeti Adamović, M., Maskalan, A. (2010). Tijelo, identitet i tjelesne
Bez sumnje je da augmentacija definitivno pridonosi modifikacije. Sociologija i prostor, Zagreb (rad u postupku objave).
naglašeno erotičnom izgledu žena, ali mediji se ne pitaju o
48
posljedicama, niti itko govori o odgovornosti. Augmentacija, Iskustva blogerica koje su se odlučile na augmentaciju mogu se
pročitati npr. na:
smatra Young, ima svoju svrhu samo u izgledu – ona
URL: http://augmentacija-povecanjegrudi.blogspot.com/, 5. rujna
ženama omogućuje lakšu prezentaciju bilo da je riječ o
2010.,
postupcima normalizacije bilo groteskizacije.47
URL: http://www.plastic-surgeon.rs/forum/lofiversion/index.php/
t96.html, 5. rujna 2010. ,
Rezultat je, međutim, vidljiv nakon dugotrajnog i bolnog
URL: http://www.loveyourlook.com/Testimonials/, 5. rujna 2010.
procesa oporavka. Mnoge žene i nakon njega osjećaju
žarenje oko bradavica i bol.48 Teško je zamisliti da bi ono što Neki su blogovi komercijalnoga karaktera i iznose isključivo pozitivna
iskustva, dok neki iznose i stvarne probleme i dvojbe pacijentica.
se danas kulturalno slavi kao poželjno, ali i bolno, moglo biti

Mirjana Adamović >
na isti način slavljeno kad je riječ o muškom, hegemonijskom izgledu. Model hegemonijske muškosti nije benevolentan
prema muškarcima koji posežu za praksama kirurških transformacija pa su u hijerarhiji muškosti oni muškarci koji su
intervenirali na sebi izvrgnuti ruglu.
Zahtjev za “velikim grudima”, “dijamantima i krznom” imaju emocionalnu, ali i društvenu priču, može se reći i filmsku,
jer je poduprt mnogim filmskim uradcima, među ostalim i pornografskim. Kultura, naime, ne vrednuje sve ženske grudi
jednako, takve kakve jesu, pa su one žene koje se odluče upustiti u augmentaciju, opsjednute društvenom komponentom
problema, mogu naći iznenađene49 onom emocionalnom i tjelesnom. Prema ženskim se grudima mediji odnose kao da
su zamjenjive, jednako kao što i patrijarhalna matrica počiva na ideji o ženskoj ovisnosti o muškarcu i njezinoj mogućoj
zamjenjivosti. Patrijarhalne vrijednosti, koje disperziraju mediji, i nadalje negiraju žensku prirodnu seksualnost i ljepotu,
izvan koda mladosti, a grudima daju isključivo dekorativnu i seksualnu funkciju.
Zaključak
Estetska industrija, “skriveni instrument” ultimativnoga kulturalnog zahtjeva za produljenom mladošću, u kolaboraciji je
s medijima i njihovim protagonistima, medijskim uzorima i pacijentima (Young, 2005: 91). Slogan jedne mrežne stranice
namijenjene budućim pacijenticama dobro opisuje tu vezu kada kaže – “zajedno do ljepote”. Nije slučajno da su upravo
grudi postale najrezaniji dio tijela. Pokazali smo kako su patrijarhalne vrijednosti i model hegemonijske muškosti
objašnjavajući u tom procesu te kako postoji čvrsta fuzija između kapitalizma i seksualnosti. Ideologija potrebe za
normalizacijom ili groteskizacijom grudi cilja na “pacijentice” s boljim prihodima, ali i nameće rasno određene standarde
ljepote svim drugim ženama, složili se oko toga da je to politički čin (Wolf, 2008) ili ne (Young, 2005).
Etički gledano, mnogi kažu kako “bol za ljepotu ne boli” jer se u pozadini krije nemedicinska potreba (dekoracija i
erotičnost) i jer nije posrijedi borba za život i funkcioniranje organizma. Kulturalno forsiranje boli za ljepotu oslanja se na
onu usvojenu komponentu ženskog identiteta koja sadrži ideju kako su žene više prijemčive na bol i sklone žrtvovanju.
Forsiranje plastične ljepote i boli, dakle, javnoga je karaktera. Ipak, neke feministice misle kako je estetska kirurgija oblik
nasilja te da tu nije riječ o slobodnom izboru ako je u pitanju augmentacija, dok druge tvrde kako je svaka takva odluka
vjerojatno racionalnoga karaktera. U slijedu toga, neke su feministice estetske operacije svrstale u taktiku osnaživanja
žena u smislu njihove aktivne uloge u tome kakvo će tijelo imati (posjedovati). Trivijalizacija boli, kako je naziva Wolf,
popraćena je različitim eufemizmima kojima industrija ljepote i mediji nagovaraju pacijentice na transformacije. S
društvenog aspekta, žene se nagrađuje divljenjem prema lijepom i erotičnom iako se odlučuju na rezanje onog dijela
tijela koji je stoljećima bio simbol pozitivne ženske moći. Žene se kulturalno uči misliti o vlastitim tijelima kao o mjestima
na kojima mogu utjecati na svoju društvenu “sreću”.
Ipak, treba konstatirati kako se psihičko nezadovoljstvo žena njihovim izgledom donedavno liječilo skupim medicinskim
postupkom – kirurškim putem u bolnom i neizvjesnom postupku te s vrlo izvjesnim očekivanjima u pogledu daljnjih,
također bolnih, postoperativnih postupaka i eventualnih komplikacija. U novije vrijeme taj se trend ne stavlja više u
kontekst psihičke boli i pacijentice nisu dužne imati “psihičku dijagnozu” da bi se podvrgnule operaciji. Indikativnima se
pojavljuje njihova želja za višom kvalitetom života i ljepšim
tjelesnim imidžem iako su izgleda i dalje bitni simptomi 49
Moguća je čak i pojava BDD-a (Beauty Dysmorphic Disorder),
depresije (Welch, 2008), tako da se može reći kako se
odnosno pretjerane zaokupljenosti izgledom i imidžem.
postupak “pojednostavio”.

Mirjana Adamović >
Kulturalno gledano, od žena se očekuje stoičko podnošenje boli i komplikacija u postupku augmentacije jer, promatrano
iz perspektive vrijednosti hegemonijske muškosti, velike grudi uljepšavaju život mnogim muškarcima. Budući da su i te
vrijednosti podložne promjenama, možda čak ima razloga i za optimizam.
Gledano u budućnost, teško da će muškarci ostati intaktni u procesu u kojem medicinska industrija ima toliki komercijalni
zamah. Prije se može očekivati da će transformacije tijela postati sve popularnije te da će o njima razmišljati sve veći
broj ljudi, naravno ovisno o cijeni zahvata i kulturnim trendovima. Vjerojatno je logično očekivati da će i razvoj medicine
i farmaceutike ići ka minimaliziranju tjelesne boli i komplikacija.
Neki kliničari i istraživači, međutim, ističu da će pacijentima/icama koji su se podvrgnuli tretmanu estetske kirurgije
trebati psihička pomoć kako bi prihvatili svoje novo tijelo. Paradoksalno, trpjet će dakle tegobe slične onima zbog kojih
su se i odlučili na zahvat.
LITERATURA
Adamović, Mirjana, Maskalan, Ana (2010). Tijelo, identitet i tjelesne modifikacije. Sociologija i prostor, Zagreb (rad u postupku
objave).
Bartky, Sandra (2006). Foucault, ženskost in modernizacija patriarhalne oblasti, Delta, Vol. 12, No. 1–2, str. 59–86.
Beauvoir, de Simone (1982). Drugi pol. Sv. I i II. Beograd: Beogradski izdavačko-grafički zavod.
Bordo, Susan (2001). “Material girl”: The Effacements of Postmodern Culture. U: Body and Flesh:
a philosphical reader (Ed: Donn Welton). Malden, Oxford: Blackwell Publishers Ltd., str. 45–59.
Breast Implant Information Booklet, 4th edition (2001). Canberra: Publications Production Unit (Public Affairs, Parliamentary and
Access Branch) Australian Department of Health and Ageing. Elektronička publikacija dostupna na: URL: http://www.obsd.
hr/Kirurgija/Plastika/radovi/breastimplant.pdf, 5. rujna 2010.
Connell, R. W., Messerschmidt, James, W. (2005). Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept. Gender & Society, Vol. 19, No.
6, str. 829–859.
Duncan, Grant (2000). Mind-Body Dualism and the Biopsychosocial Model of Pain: What Did Descartes Really Say? Journal of
Medicine and Philosophy, Vol. 25, No. 4, str. 485–513.
Giddens, Anthony (2007). Sociologija. Zagreb: Golden marketing.
Gripsrud, Haga, Birgitta (2008). Cultural History of the Breast. U: Cultural Encyclopedia of the Body. Vol. 1. Ur. Victoria Pitts-Taylor.
Westport, Connecticut, London: Greenwood Press, str. 31–44.
Kodrnja, Jasenka (2008). Dnevnik jedne rodilje. U: Žene zmije – rodna dekonstrukcija. Zagreb: Institut za društvena istraživanja u
Zagrebu, str. 226–232.
Morris, David. B. (1993). The Culture of Pain. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Petz, Boris (ur.) (1992). Psihologijski rječnik. Zagreb: Prosvjeta.
Smith, R. (2002). In search of “non-disease”. British Medical Journal, 324: 883–885. URL: http://www.bmj.com/cgi/reprint/324/7342/883,
10. 08. 2010.

Mirjana Adamović >
Sullivan, Nikki (2008). Lolo Ferrari’s Breasts. U: Cultural Encyclopedia of the Body. Vol. 1. Ur. Victoria Pitts-Taylor). Westport,
Connecticut, London: Greenwood Press, str. 49–51.
Young, Iris Marion (2005). On Female Body Experience. “Throwing Like a Girl” and Other Essays. Oxford, New York: Oxford University
Press.
Weber, Max (1999). Vlast i politika. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk.
Hrvatsko sociološko društvo.
Weiss, Sean (2008). History of the Brassiere. U: Cultural Encyclopedia of the Body. Vol. 1. Ur. Victoria Pitts-Taylor. Westport,
Connecticut, London: Greenwood Press, str. 44–49.
Welch, Alana (2008). Surgical Reduction and Enlargement of Breasts. U: Cultural Encyclopedia of the Body. Vol. 1. Ur. Victoria Pitts-
Taylor). Westport, Connecticut, London: Greenwood Press, str. 52–59.
Wolf, Naomi (2008). Mit o ljepoti. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk.
Žepić, Milan (1979). Latinsko hrvatski ili srpski rječnik. Zagreb: Školska knjiga.
Internetski izvori:
URL: http://en.wikipedia.org/wiki/Breast_implant, 5. rujna 2010.
URL: http://www.cosmeticplasticsurgerystatistics.com/statistics.html, 17. kolovoz 2010.
http://www.estetska-kirurgija.info/cijene/povecanje-grudi-implantati, 18. kolovoz 2010.
URL: http://plastic-surgery-abroad.org/compare.html, 29. kolovoza 2010.
URL: http://www.povecanje-grudi.com/rt-8_komplikacije-index.aspx, 29. kolovoz 2010.
URL: http://www.barbel-plasticsurgery.hr/hr/teme_d.html#4, 1. rujna 2010.
URL: http://www.poliklinika-sanus.hr/estetska.html, 1. rujna 2010.
URL: http://www.obsd.hr/Kirurgija/Plastika/estet_augmentacija.html, 5. rujna 2010.
URL: http://augmentacija-povecanjegrudi.blogspot.com/, 5. rujna 2010.
URL: http://www.plastic-surgeon.rs/forum/lofiversion/index.php/t96.html, 5. rujna 2010.
URL: http://www.loveyourlook.com/Testimonials/, 5. rujna 2010.
URL: http://en.wikipedia.org/wiki/Alberto_Vargas, 8. rujna 2010.
URL: http://www.net.hr/webcafe/page/2010/09/10/0665006.html, 11. rujna 2010.

Mirjana Adamović >
SUMMARY
The Trivialization of Pain and Female Identity – Sociological Aspects of the Pain in the Case of Breast Augmentation
The topic of this paper considers the mental and physical pain in the sex/gender context in the case of breast surgery, especially
augmentation. In this context, it discusses the female body and its stereotyped susceptibility to pain. Special emphasis is placed on
the female breast as one of the most visible signs of femininity. Also, the breasts are placed in the context of the values of consumerist
culture and the hegemonic model of masculinity.
The author concludes that the pain, as a side effect of breast augmentation, is trivialized such as an ephemeral phenomena. Also,
cosmetic surgery and culture in general mitigating take into account the possible complications that arise after surgery. In this respect,
it was faced with the media and the public view and their preference of the “politics of big breasts” as well as the selected feminist
perspective. The author raises many questions, many of which fall within the ethical context. She concludes that the trend of the
operations will continue and expand regardless of sex/gender. She also concludes that the gender character of the transformations
of the body take place in accordance with general social values.

DO-TICANJE BOLI
Dubravka Crnojević Carić

Zagreb
Sažetak >
Tekst pokušava provesti novu artikulaciju vlastitog pamćenja boli, oslanjajući se ne samo na literaturu vezanu za obradu bolnih
emocionalnih sadržaja nego i na filozofiju “ljubavnoga govora” kao blizanačkog diskurzu boli.
Ključne riječi >

Tijelo, dodir, pamćenje, osobna povijest, erotizam, filozofija gubitka, smrt, nestanak, prostori obilježeni bolnim iskustvom,
kreativna transformacija boli.

Dubravka Crnojević Carić >
DO-TICANJE BOLI
Kažu da Tibetanci imaju mnogo termina kojima označuju ono što mi jednostavno zovemo ljubav, Eskimi pak imenuju
raznolike vrste snijega. Upravo ono čime si obilno darovan, imaš mogućnost, ali i potrebu, jasnije razložiti, gotovo
sistematizirati.
I) Nekoliko osnovnih stvari o tretiranju/dodiru/boli
Jesen 1999., ležim u krevetu, pritišće u grudima, u isto vrijeme svako malo nagli ubodi, vrlo oštar nož duge oštrice,
mislim da više nikad neću moći udahnuti, pritišćem jastuk na grudi, i shvaćam – ako je sada izbjegnem osjetiti, ostat
će tu, tako zaglavljena, ta bol, i ja sam gotova, neću je moći otopiti i to će biti to.
Kao kad ne možeš progutati koricu kruha što je zastala u grlu. Stoji, grebe, i ti više ne možeš disati.
Druga je mogućnost pustiti se, upustiti se, osjetiti bol kakva god da jest, i pustiti joj da me preuzme. To je bolje, osjećam
– otapaju se rubovi, i shvaćam da je ta zaostala korica kruha možda ledena kocka Snježne kraljice.
Nije ugodno, nikako, ali kad udahneš, postaje lakše.
* Tijelo preuzima inicijativu i odgovornost, počinje se tresti prerađujući bol, to je grozničavo oslobođenje, potres, tijelo
se prepušta jecajima, grcajima, smijeha ili plača, poput orgazma. Trza se, i više nije pod kontrolom, i ti ga puštaš da radi
što hoće. Da se glasa kako zna. Zna trajati satima.
* Prepuštanje boli ne možeš prekinuti u bilo kojem trenutku, ako želiš osjetiti olakšanje. Moraš ostaviti dovoljno vremena
na raspolaganju svojoj boli. Onoliko koliko ona hoće. Nije preporučljivo prekinuti prerano – ona onda ostaje negdje u
ušima. Krećeš se gradom nekako nervozno, nedovršeno, nastanjeno. Nastanjen/a si neisplakanom boli.
* Sljedeće je pitanje: Kada dobro otplačeš bol, koliko si dugo slobodna od nje? Koliko je dugo potrebno da se epruveta
boli opet napuni do vrha? Na žalost, shvatila sam da se, i u najvedrijim danima, bol puni na način da bi je mogao prazniti
dva put na dan: ujutro i navečer, najbolje.
Znam da je, u mom slučaju, iza svake jače emocije – bol: Ako sam ljutita, nervozna, gnjevna, znam da je najbolje opet
se uputiti kroz ta vrata koja se ne čine baš privlačnim. U suprotnom moglo bi se dogoditi da učinim sljedeće: urličem na
sina, napravim kakve prometne prekršaje, vidim oko sebe same neprijatelje, zaboravim gdje sam krenula.
* Pustiti se dakle u bol jest kao sresti Arteuzu, rijeku ponornicu o kojoj piše Gundulić. Ona će te voditi vanjskim krajolikom,
događajima kojih se sjećaš, koje prepoznaješ kao moguće točke ishodišta boli, ali ćeš, zahvaljujući Arteuzi, doći i na
podzemna mjesta za koja nikada nisi ni slutila da postoje. Hoćemo li to zvati ezoteričkim i egzoteričnim, semiotičkim i
simboličkim, iskazivim i neiskazivim, unutarnjim i vanjskim, svjesnim i nesvjesnim – i nije trenutačno od velike važnosti.
Kad si tamo, kad pustiš boli da se razlijeva tobom, gnjev odlazi, bijes se transformira, i na trenutak osjećaš neobično
živu ljepotu koju je formirala tuga, neku osobitu slatkoću što stoji iza boli, radost prihvaćanja neželjenog.
* Bol može biti oštra poput noža koji te ubada u prsa ili želudac ili tupa, može biti razlijevajuća: kreće kao ubod pa
se počinje prelijevati po tijelu poput sirupa od kojeg praviš sok. Sok koji raznosi tvojim udovima bol, može te ukočiti,

DO-TICANJE BOLI
zamrznuti. Od te vrste boli možeš osjećati laganu drhtavicu, gubitak energije, kao da je krv prestala kolati žilama, možeš
osjećati gubitak “sebe”. Kao da si nestala, izgubila se, sledila. Kako god pogledaš, promijenjeno agregatno stanje.
No, takva te razlijevajuća bol može ispuniti i nekom određenom “slatkoćom” (to se najčešće zove nostalgijom). Tu je,
u predjelu srca, neka slabost, koja tjera iglice u predjelu grla i suze na oči. Čovjek kojim vlada ta zazorna tekućina jest
ona/j koji se stalno okreće unatrag, svjestan da nijedan trenutak ne može dostojno obraditi tijekom njegova trajanja,
potrebno je opetovano mu se vraćati (trenutku), kako bi ga se potpunije pro-živjelo.
Bol su vrata koja treba otvoriti. Ulazak unutra, u prostor koji je zaštitila bol, djeluje poput sirupa za kašalj. Bez sirupa
iskašljavanje ide teže: nadražaj je jak, pri pokušaju izbacivanja bol je oštra, ali “secret” nikako da se otkine. No, kada
si otvoren i unutarnjem oku, kad se počinješ prepuštati disanju, energetskim vježbama i ostalim “trikovima”, sekret se
(tajna?) lako odvaja, otkida. Pustiš dah duboko unutra, i tada ono što steže prsa i ne da se van, ono što ne dopušta da
mu vidiš sadržaj – jer je sekret, jer je tajna – izlazi, omekšano, blažih rubova. Sluz se, sekret, pokazuje svijetlu dana,
prelazi granicu.
* I u trenucima dok ovo pišem pitam se vrijedi li se baviti bolju?
Možda bi bilo dobro da mislim o nečem drugom, pa ću se drukčije i osjećati. Kažu: ono na što usmjeravaš pozornost raste.
Možda ću, ako mislim na radost, biti trajno radosna. Katkad mislim da je to i moguće. Da mi je fokus pogrešan. Treba
biti aktivna, produktivna, puna volje, dobre volje. Uspoređujem svoje žalovanje sa žalovanjima kakva se preporučuju i
opisuju u knjigama. Bome – ponekad se zabrinem – nisam to napravila onim redom kako se preporučuje, što ću sad?
Sve iznova?
Istodobno, prisutan je jasan uvid da to nikako nije pitanje volje; bol dođe nenajavljeno, mimo volje, pripada prostoru
koji svijest ne kontrolira, a kad bol ignoriraš, baš kao i strah ili tjeskobu, samo eskalira. Možda ćeš ga/ju (jer bol je
hermafroditski smještena u oba roda, može biti i “muška” – ovaj – i “ženska” –ova) nakratko odgurnuti, pritisnuti, da
ne izlazi – ni na oči, ni na usta, p/otisnut ćeš je – u rame, vrat, ili želudac, okamenit ćeš nešto što jest kretanje samo.
Jedan si osjećaj, jednu si emociju, dakle, odbacila, ne dopuštaš joj plov, napravila si branu, pa se ni druge ne kreću, ni
radost, ni gnjev, ni veselje, ni ljubav, jer čekaju u redu, iza nje. I krv više ne kola, i dio po dio tebe umire.
* Bol se bori protiv neimenovanih stvari unutar nas samih, na barem dva načina:
a) Upućuje na to da je upravo to mjesto gdje su se stvari zgusnule, one najvažnije a neimenovane, možda čak i neiskazive.
A samim su tim snažnije, jer dodiruju i svijet simbola i svijet života, i ono semiotičko, ono što živi još nesvjesno u nama,
kao i ono što smo prepoznali, dali mu – nekada davno – ime.
b) Upravo zahvaljujući boli, ono što stoji u nesvjesnom, probija poklopac, ulazi u zonu svjesnog, pa čak i u prostor
iskazivog. Bol je idealan poticaj pri pokušaju da tom “nesvodivom nečem” u nama pokušamo pronaći idealan idiom.

DO-TICANJE BOLI
II) Bol i gubitak, tj. bol koju proizvode odlasci, odsuća (kako boli “manjak”?)
Može nas boljeti imanje i nemanje. Višak i manjak. “Da Bog dao da imao, pa nemao”, jedna je od najokrutnijih kletvi.
Kako, dakle, boli odsuće onog što je nekada bilo prisutno?
1. Teret nestajanja:
Čitav naš život nosi teret smrti… ali konačna smrt dobiva
u meni smisao neobične pobjede. Ona me obasjava
svojim sjajem, ona u meni izaziva neobično
radostan smijeh: smijeh nestajanja.
Bataille1
Te sam noći, te jeseni, koju pamtim kao noć u kojoj su bol i njezine raznolike arome postale mojom temom, bila u
roditeljskom domu. Mama je bila u bolnici, nakon infarkta, ja sam ležala u dnevnoj sobi, u sobi do dnevne meškoljio se
u muci moj otac, čula sam se telefonom sa suprugom i sinom. Slutila sam da se svijet za mene, za nas, sada mijenja, i
znala da moram prihvatiti nešto što nikako ne želim. Da mama odlazi. Da je više nema, nikada neće biti u ovoj sobi, u
ovom stanu. Da više nikada nećemo jesti jabuke koje ona guli i dodaje mi, dok gledamo kasne serije i trudimo se da nas
tata ne čuje. Znala sam da moram prihvatiti nešto o čemu nisam željela ni misliti, njezin odlazak, i očevu nemoć, njegovu
izgubljenost, kao i hladnoću ljudi koji ostaju oko mene. Staviti te fakte na grudi, upiti ih tijelom.
I svaki put kad bih ih odbila, zaboljelo bi još snažnije. Bilo je potrebno ponizno odustati. Kako da odustanem? Svi su
me učili biti ustrajnom, govorili su kako je volja važna, da rad i stav grade čovjeka, a sada je ključna akcija: odustati.
Samo primiti. Naučiti kako se prihvaća. Ono što ne želiš. Udarac. To je valjda taj ozloglašeni “ženski” receptivni princip.
Prihvatiti. Prihvatiti ono čega se bojiš.
“riječ – smrt upućuje i na pojam majke”2

Umrli su, u godinu i pol, majka, suprug, pa otac. Prihvaćala sam odlaske, jedan po jedan, i sve što ide uz to, pa tako i
opise moje situacije, koji mi nikako nisu bili simpatični:
Bilo je potrebno npr. primiti da me zovu “udovicom” ili “samohranom majkom”. Vidljiva sam, i potpuno nevidljiva,
istovremeno. Znaju da sam “drugačija”, da me boli, i misle da znaju kako i zbog čega. A ja znam da samo ime koje u
sebi pretpostavlja gubitak, lišenost nečeg, pa time podrazumijeva i prisutnost boli, izaziva distancu kod onih koji s
ponosom nose “sretna” imena.
Bolna se mjesta, kao i bolni ljudi, izbjegavaju.
1
Georges Bataille, Eros i suze erosove, BIGZ, 1980, str. 331
2
Louis- Vincent Thomas, Smrt danas, 1988, str. 99

DO-TICANJE BOLI
2. Bol i san: bol koja se pojavljuje tijekom sna. Snovi koji su toliko živi da bole
Misliš “boli, dobro, ušla sam u to, pustila sam da me razvali, idući će put biti lakše”. Ali nije. Čitaš opet knjige o žalovanju
i shvatiš da stvar ne prolazi baš onako kako je predviđeno. Bol ima svoj samostalan život. Ne možeš joj predvidjeti
trajanje. Izdržljiva je. Pojavljuje se onda kad joj se najmanje nadaš.
Postoje boli koje ti se prišuljaju noću. Tijekom dana, recimo, možeš uspješno izmicati boli, uz pomoć brojnih aktivnosti,
vježbanjem uma, tijela i slično, no – bol te onda zatekne noću. Naglo sjedne na grudi i počinje te gušiti. Ne da se
zanemariti tek tako. Zna biti toliko živa i snažna da misliš kako nikada više nećeš izaći iz te magme. Često je udružena
sa strahom, koji blokira, zamrzava.
Postoje snovi koji te nastanjuju lošim sustanarima, koji te trgaju i označuju ti dane. “Nitko nas ne voli nakon loše
prospavane noći”3, kaže na jednome mjestu Pessoa.
Postoje pak i oni drugi, koji nam pomažu vježbati prihvaćanje gubitka: u njima se uvijek ponavlja isto mjesto – međa,
rub, spajanje živog i mrtvog, imanja i nemanja, prisutnog i odsutnog.
Primjeri: a) Sanjam majku. Mama je živa, razgovaramo. Ona miriše, tako blago a slatko, grli me i govori “Bubice”. Sretna
sam što je opet sa mnom i opuštena sam, napokon, tako opuštena. Ima neko tko se tako toplo brine o meni. A onda se
probija misao da je mrtva, da mora umrijeti. Ne želim. I opet prolazim izazove gubitka. Polako. Korak po korak. Opet
sam na rubu. Između imanja i nemanja. Prisuća i neprisuća.
Točno osjećam tu granicu i znam da u snu opet moram prigrliti, na prsa, ono što ne želim. To boli. Ta gesta prihvaćanja
nemanja. Grljenja neželjenog. Gubitak voljenog.
Primjer b) Ovoga ljeta, nakon 9 godina, sanjam tatu. Sve je dobro, bliski smo i nečem se smijemo. Okrećem se kako
bih krenula u drugu sobu, zakoračim, čujem udarac. Okrenem glavu ka mjestu gdje je stajao otac, vidim kako leži. U
krupnom planu njegova stopala, leži licem ka tlu, opet stopala, na petama zadebljala koža. Ne ometa me osjećaj zazora
spram golih staračkih nogu, i ja poletim ka njemu, legnem na pod, grlim ga i molim: “Nemoj umrijeti, tata, molim te,
molim te!” Nije pomoglo. I opet oštra bol.
Nemanje je ovog puta ušlo u mene oštrim rezom, naglo.
Primjer c) Sanjam obrise Dubrovnika. Stijene i more. Boli ljepota i osjećaj prihvaćenosti, dani sretnog bivanja s Drugim,
druženje i predstave, osjećaj slobode za koju znam da više nije dio mene.
Nemanje izaziva slatko-gorku bol po cijelom tijelu.
3
Fernando Pessoa, Knjiga nemira, Zagreb, 1999.

DO-TICANJE BOLI
3. Kako boli “divno!”
Uočavam, u prekomjernom zanosu koji me slama, sličnost

između užasa i sladostrašća, između najvećeg bola i nepodnošljive radosti
Bataille4
Za njega sam znala reći “divan je!” na način kako to opisuje Barthes: “divan, označuje ono mjesto za koje će se posebno
uhvatiti moja žudnja, ali to se mjesto ne može označiti, o njemu nikad ništa neću znati” (Barthes, 2007: 31).
Znao je sve o mojim gubicima. O tim dragocjenostima. Zato ga mogu voljeti. A onda – iznenađenje. Nije mi ni javljeno
da je naš “ugovor” revidiran.
Umirujem se, obmanuta, opravdavam svoje prethodne pogrešne procjene citirajući ponovno Barthesa, “bilo da želi
dokazati svoju ljubav, bilo da se trudi odgonetnuti voli li ga drugi, zaljubljeni subjekt ne raspolaže nikakvim sustavom
pouzdanih znakova” (ibid.: 187). Ja sam subjekt koji ustraje u vlastitoj zabludi: “I onda kad ga muči pitanje zašto nije
voljen, zaljubljeni subjekt živi u uvjerenju da ga voljeni objekt zapravo voli, ali mu to ne kaže.” (ibid., 166)
b) Ili da ovako naslovim stvar: Zazornost boli ostavljene žene “u godinama”.

Dobih pismo mlađe žene, koju ne poznajem, poziva se na moj feminizam, pa od mene izrijekom zahtijeva da, kao prava
“ljubiteljica žena”, omogućim Njoj ugodne dane, kao i da se Njemu više ne javljam ni u kom obliku, a pogotovo ne
srcedrapateljnim porukama, jer Njoj to smeta. Kad ih (poruke) ugleda na displeju njegova mobitela.
I sad osjećam stid. Imam potrebu zakloniti lice rukama, baš kao onda kad sam pred nizom svojih kolega na jednoj od
glumačkih vježbi otvorila bol za svojim mrtvima i silno se postidjela toga jer sam znala da ih to, baš kao i svako drugo
nezainteresirano ljudsko biće, može samo veseliti, ako ne i zgaditi; imam potrebu opravdavati se govoreći da nikoga
nisam teretila svojom ljubavlju. I da nisam oslovljavala imenima ljubavi onoga koji mene ne voli.
Posramljena sam jer me boli. Smiješna sam jer volim. (ibid.: 167) Ušutkana porugom:
Bunilo postoji tek kad se iz njega probudimo (postoje samo naknadna bunila): jednoga dana shvatim što mi se
dogodilo: vjerovala sam da patim zato što nisam voljen/a a zapravo sam patio (patila) jer sam vjerovao da sam
voljena. (ibid.: 167)
4
Georges Bataille, Eros i suze erosove, BIGZ, 1980, str. 305.

DO-TICANJE BOLI
III) Bol i neprolaznost prošlog (kako boli “višak”?)
1. Kako boli višak ili obilje ljubavi
Može li obilje biti – ljaga?

Zar ta simbolička ubojstva, uvijek prisutna “nakon ljubavi”, idu toliko daleko da je nužno progutati vlastiti glas? Zar je
uistinu nužno prihvatiti osudu na “otpisanost”, prihvatiti biti “onom koje nema”?
Čitam i poistovjećujem se. Parafraziram: Istina je, a to je nevjerojatan paradoks, da ne prestajem vjerovati da sam
voljena. Priviđa mi se ono što želim. Osjećam da sam izdana, ali on je izdajnik, baš zato što me voli, jer iznevjeruje,
izdaje vlastito biće, to biće što me voli.
“Volim te” postaje “voliš me”. (Barthes)
Otpisanost se pojačava proporcionalno godinama koje nosiš. Imaš sve manje prava na ljubav, ali, što je još zanimljivije, i
na bol. Neukusno je da si dopustiš da te boli. Zapravo, smiješno. A smijeh, znamo, može biti i usko vezan s okrutnošću,5
smijati se nekom zadaje katkad veću bol nego udarac. Smijeh pretpostavlja svojevrsnu, trenutačnu anesteziju srca, u
njegovoj je biti određena hladnoća.6 Što je u redu, budući da zazornog (u ovom slučaju obmanutu ženu “u godinama”)
treba poniziti efikasno. Pritom su sva sredstva legitimna.
Imam li dakle pravo na višak? Naklonosti, radosti, žudnje, boli? Višak uspomena?
2.Kako boli višak ili uspomene
Otpustiti višak bilo bi iscjeljujuće: višak nade, višak vezanosti, višak uspomena. Otpuštanjem viška, nestalo bi boli.
Međutim, osjećam se zaključanom.
U nedoumici sam: smijem li zaboraviti? U kojem to trenutku smijem sjećanja skinuti s ramena? Moram ih nositi sa sobom
sve dok ne nađem dovoljno dobro mjesto na koje ću ih odložiti. Recimo, u ovaj članak, ili knjigu. Ili predstavu. Tako
da znam da sam to dragocjeno iskustvo, to što tako boli, dala, transformirala, u nešto što traje i živi i dalje, ovog puta
svijetlo i snažno. Sjećanja su važna.
Prisjećam se, za mene ključne rečenice Ivane Brlić Mažuranić, tj. majke u Šumi Striborovoj. Ide ovako nekako: “Draža
je meni moja nesreća nego sve blago ovog svijeta.”
***
Moje su se dragocjenosti, dakle, nastanile, skupile, smjestile, u boli. Neke su se važne stvari ispreplele i više im jasno
ne razaznajem obrise ni granice.
I ako to davno moje, neobrađeno a dragocjeno moje, ne
odložim pažljivo, ako ga samo s/pustim, bojim se da više 5
Tako o smijehu govori Baudelaire.
nitko neće znati rekonstruirati ishodište, trag/ovi/ će se
6
izgubiti i sve će proživljeno biti uzalud. Kamenje će, doduše, Tvrdi Henri Bergson.

DO-TICANJE BOLI
biti vidljivo po putu, ali se nikad više neće prepoznati kao trag, već samo kao slučaj; a ja znam da moram ostaviti otiske,
škrinju, zapisati, na ovaj ili onaj način, kodirano, za druge, za one koji dolaze ili one koji ostaju.
***
To je dijelom brige za druge. A što je sa mnom koja trebam žurnu promjenu?
Treba naučiti uskladiti: bol koju čuvaš kao naslijeđe drugima, i vlastitu promjenu, transformaciju boli.
3. Kako boli Višak ili Moji me mrtvi ne napuštaju
Dopuštam osjetilima da slobodno intenzivno osjećaju moje mrtve. Za glumu je to važno. Osjećati, i dopustiti da bude
intenzivno, mutno, ambivalentno, heretično, kako god. Ali, osjećati, i osjetilno i emotivno. Glumica sam. Bila jednom, i
ostala. To je način doživljavanja svijeta, a ne zanat.
Primjeri: a) Ovog sam ljeta vidjela tatu. Hodao je ispred mene, na osječkoj Promenadi. Znala sam da to nije on, ali moja
su osjetila toliko snažno to živjela da sam im pustila da “guštaju”. Znala sam da to drugi neki starac korača ispred mene
i da će – ako se približim još samo metar – moja osjetila prepoznati da je riječ o strancu. I onda sam pažljivo držala
distancu kako bih i dalje ispred sebe mogla vidjeti onoga koga dugo nema.
Primjer b) Sjedim na terasi s muškarcem s kojim sam vodila seks, ljubav baš i ne. Govori, i ne razumijemo se. U tim
mi trenucima moj pokojni (ah, strašnog li izraza!) muž toliko silno nedostaje da mu šaljem SMS. Pišem: “Dragi M. Kad
ću te ponovno držati za ruku i uživati u danu s tobom?”; ne mogu se sjetiti broja njegova mobitela i šaljem ga sebi,
na svoj broj.
Tako sam i ona ja koja je izgubljena njegovim odlaskom, ponovno sa mnom.
Primjer c) Čitanje umrlih ljubavnih mailova i SMS-ova (obrisati ih ili ne?).

Nije li najbolnija točka tog žalovanja u tome što moram izgubiti jedan jezik – ljubavni jezik? (Barthes, 2007: 100)
Imam SMS-ove i mailove koje sam skupljala tri godine. Kažu da nakon izlaska iz ljubavi, sve treba baciti, spaliti, uništiti.
Ja sve čuvam. Pitam se – za što? Pokatkad, kao večeras, sjetim se, sokovima. Ali, sve u svemu, spoznaje blijede, uvidi
se zagube. U tim pismima sve još stoji živo. Zaštićeno, kao što bi rekao Riffaterre kad opisuje lirsku pjesmu, baš kao
što je tijestom zaštićena praznina unutar kuglofa. Sve te riječi okružuju bivanje, obujmljuju prazninu, tj. puninu (što je
isto, rekli bi budisti), čuvaju iskustvo.
Znam da je, zbog obrtanja vrijednosti, sentimentalnost postala ono opsceno u ljubavi. (ibid.: 158) Ipak – izbrisati
neću.
Primjer d) U bolnici: odlazi, poguran karcinomom, moj prvi ljubavnik.

Njega boli. (Kaže: “I to ne –meta, već –forično. A na momente i –eu.”)
Stojim ispred njegova kreveta i smijemo se. Zna da odlazi, metastaze na četiri mjesta. Dugo ga nisam vidjela ovako
dobro raspoloženog.

DO-TICANJE BOLI
Mislim: mogla bih ga pitati neke stvari koje su mi ostale nejasne. Istovremeno znam da to nipošto neću učiniti. I kad je
gotovo, imamo osjećaj da je puno toga pred nama. Kako bismo se pogledali u oči ako bismo sve pretvorili u banalnost
izravnosti? Piše mi poruke kad ugase svijetla u bolničkoj sobi. Ista energija, isti duh kao onda dok smo se upoznavali.
I, zanimljivo, i u meni se rađa isti naboj, halapljiva potreba da me netko ponovno tako jasno vidi. Možda su te riječi ono
što mi ostavinski pripada.
IV) Bol i prostor, prostori boli
Je li svaki gubitak izgubljeni dom?
Kad je posrijedi prostor, zanimljivo je kako se stvari preobrate: dok nam mjesta koja su svjedočila jakoj boli postaju
familijarno bliska, mjesta nekadašnje sreće nerijetko postaju prostori velike boli.
1. Prostori nekadašnje sreće
Primjeri: a) Kod mene je prisutna snažna vezanost uz gradove i stanove u kojima sam živjela ili boravila. Svako malo
putujem na ta mjesta. Danju ili noću.
Gradovi:
Dubrovnik. Zastanem na Pločama, na ulazu u Grad.
Osijek. Lipe, Drava, parkovi. Selotejp.
Tuzla. Jedan stan, jedno brdo, snijeg i grobovi.
Ernestinovo. Ruže su srušile napuštenu kuću. Na frižideru mrtav miš.
Mostar.
Užitak i bol istovremeno.
Stanovi:
Veliki, prostrani, bijeli, dubrovački, kamo sam dovela svoga sina.
Podstanarski, crveni, s velikim smeđim ormarima. Njega se bojim.
Mali, topli, na brdu, sa staklenim ružičastim zidom prema Sljemenu. Tamo sam zaboravila cipele.
Noću, u Zagrebu, sanjam te stijene ili ormare, te mirise, i povremeno plačem.

Primjer b) Ovih dana često prolazim autom pokraj mjesta gdje sam nedavno voljela, primala ljubav.
Još boli.
Drvored, kuća, prozor. Soba.
Moram prolaziti onuda češće, da pripitomim gubitak.

DO-TICANJE BOLI
Primjer c) Važno je prihvatiti da je prošlo – primjer: pozornica.

Kad god mogu, stanem na scenu na kojoj sam nekada provodila dane i večeri, na scenu osječkog HNK. Bol zna biti tako
snažna da bi se tijelo počelo grčiti, tresti od uzbuđenja. Zgusnuta bol, kondenzirana, jer joj nisam predugo davala glasa,
a potom, nakon niza sličnih akcija oslobađanja od traume, pojavljuje se tek lagano uzbuđenje. Posljednji put kad sam
bila tamo, na toj sceni, tijelo je bilo potpuno mirno.
Pitam se: koliko dugo “iscjeljenja” traju? Jesam li to trajno riješila?

Ne znam. Pretpostavljam da će me, na mjestima gdje me dugo nije bilo, opet zaboljeti, jer boli rastu dok ih ne gledaš.
2. Bliskost prostora nekadašnje boli
Postoje, s druge strane, mjesta koja snažno zavoliš, upravo zato što si u njima doživjela veliku bol. Ona su svjedoci
tvojim gubicima.
Primjeri: a) Bolnica u kojoj je umro M. Rebro. Kad sam prvi put nakon smrti M. pošla prema Rebru, toliko sam se tresla da
sam morala zamoliti prijateljicu da pođe sa mnom. Tresla mi se čak i čeljust, škljocali su mi zubi, kao u crtiću. Poslije sam
dolazila sama, tek tako, vježbe radi. Do glavnog ulaza, pa bliže, do kioska s novinama i sezonskim voćem, pa do vrata
Odjela. Ulazila bih u prostor i disala u bol. I onda sam ga polako usvajala, to mjesto puno boli, ili je ono usvajalo mene
– u svakom slučaju, sada dolazim u tu bolnici, kao i u bolnicu u Osijeku gdje je umrla mama, kao u prijateljsku kuću.
(Primjećujem opet: prihvaćanje boli podrazumijeva trešnju tijela, gubitak kontrole, struju koja te preuzima.)
Ti me prostori poznaju, bolje nego prijatelji.

Ova sam mjesta boli “odradila”. I sad su moja. Topla.
Baš kao i groblja na koja volim ići.
(Priznanje: Nisam još pripitomila bol u Domu starih i nemoćnih gdje je umro otac. Od stida, krivnje i kajanja. A tomu je
9 godina. To još imam pred sobom.
Mjesta kojih se bojim: ima ih puno, neosviještenih. Znam, jer upravo ona rađaju tjeskobu. No, ne mogu ih se sjetiti, ne
mogu ih locirati. I zato bol još katkada kaotično lupa na vrata svijesti.)
3. Bol koja povezuje generacije
Navedeno vodi bolima koje su nasljednoga karaktera: mnogi kažu da je prva naša reakcija na neugodan doživljaj
nastojanje da ga skrijemo, potisnemo, kako ne bismo ni znali za njega, upravo zato što ne znamo kako bismo to riješili.
Na psihičkoj je razini bol možda zaboravljena, no na tjelesnoj razini bol zguramo u neki mišić, organ, zglob, i tamo
nastane grč, zastoj cirkulacije, hladna zona. Na energetskoj pak razini, kažu, to je začahurena “negativna frekvencija
koja nastoji da ne bude uznemirena”. To je proces koji ponavljamo od ranog djetinjstva jer ga upravo takvoga učimo
od svojih roditelja, na nesvjesnoj razini. Vrlo često usvajamo sive sjene obiteljske prošlosti već u djetinjstvu, kao svoju
prošlost i (negativnu) budućnost. Bol roditelja podmuklo se širi u obitelji i postaje zajedničko vlasništvo više osoba u
toj obitelji. To zajedničko vlasništvo, sigurno omogućuje i brojne dragocjene stvari: možda bismo se bez tih boli slabije

DO-TICANJE BOLI
razumjeli, možda ne bismo prepoznavali ono što se zove “trajna vrijednost” ili bi pak simboli što rade u temeljima naše
kulture izgubili na snazi.
Primjeri: a) Moja je mama, Georgina, bila TBC bolesnik, bolovala je od tuberkuloze od 12. pa do 25. godine, u vrijeme kad
se od toga umiralo. U sanatoriju je živjela 6 godina, a 6 se godina liječila doma, po bolnicama. Operirali su je u nekoliko
navrata “na živo”, kao mladu djevojku. Zbog pretpostavljene opasnosti, operirana je bez ikakve anestezije. Sjedila je na
stolici, onako po “kaubojski”, rukama je obgrlila drveni naslon dok su joj činili dva golema reza na leđima, uz lopatice.
Ti su rezovi i nakon 20 godina bili dugi svaki po 30-ak centimetara. Izgledaju kao tragovi amputiranih krila. Operacija
traje satima, a ona je, petnaestogodišnja djevojčica, nijema i potpuno nepokretna. Usprkos boli.
Pretpostavljeni zaključak: Moja mama, moje naslijeđe. Bol treba primiti bez pokreta, bez zvuka. Kao nijema svinga.
Godinama nastojim shvatiti kako je pogrešno uvjerenje što sam ga naslijedila: pokušavam prevladati predrasudu kako
ozvučiti svoju bol jest jednako ljaga, kako je zazorno pokazati da (te) boli.
V) Proizvodnja boli
Možemo govoriti o tome kako je moguće proizvesti bol, no važnije je pitanje što to bol proizvodi, na koje nas to kvalitetno
mjesto ona vodi?
Važno je primijetiti ju, važno je ozvučiti ju, i važno ju je opetovano otapati. Bol je štitnik za tajnu, oklop za sekret. Bol
nas vodi tamo kamo nikada nismo ni slutili da ćemo se usuditi krenuti, otvara nove platforme.
Bol je zvono na vratima, “lampadina”, tj. svjetiljka na kolibi; ona je znak da smo na dobrom mjestu, da su upravo to vrata
na koja trebamo ući. Bol je čuvar kovčega naše osobne moći. Bol viče: Ovo možda ne želiš vidjeti a važno je! Možda ne
želiš vidjeti upravo zato što je tako važno. Ili je važno baš zato što ne želiš vidjeti. Tko bi znao! No, u svakom slučaju,
ovo je tvoj kapital, ovo je mjesto na koje te je dovelo tvoje, baš tvoje, specifično iskustvo.
Potrebno je prebroditi stid koji te oblijeva zato što (te) boli. Nužno je prevladati stravu koju izaziva osjećaj izoliranosti,
izopćenosti, jer se bojimo boli. Osobito boli koja se usudi premostiti granicu unutra-van. Jer, to bi moglo biti zarazno.
Moglo bi se dogoditi da i ostali pogledaju u vlastitu bol, krenu putem mosta. Audrie Lorde, na primjer, razlikuje bol
i patnju na sljedeći način: bol je neki događaj, doživljaj koji moramo prepoznati i imenovati te ga na bilo koji način
upotrijebiti. Bol se, dakle, može transformirati u akciju, u znanje, u snagu i moć. Patnja, je pak, “košmar ponovnog
proživljavanja neispitanog i neprerađenog bola” (Lorde, 219). No upravo taj košmar, ono neispitano i neprerađeno, jest
avantura u koju moramo ući. Avantura istog ranga koju pretpostavlja rađanje harmonije u magmi kaosa. U temeljima
se bola zbivaju ključne a tektonske preobrazbe.
Ako prihvatim ono što me boli, ako pogledam u svoje najranjivije točke, možda ću napokon trajno ukloniti “izvor tog
bola iz arsenala svojih neprijatelja” (ibid.: 187). Bit ću osnažena. Promijenjena.
***
Možda nas upravo bol vodi zaboravljanju djetinjarija razuma: svrha je razuma, prisjetimo se, izvan granica razuma.
Možda je tako i svrha boli izvan granica boli. Ali, spoznatljiva tek kada se kroz nju prođe. Kad je se ne mimoiđe.

DO-TICANJE BOLI
***
Sa zadovoljstvom ustvrđujem kako polako postajem spremnom odreći se boli.
CITIRANA LITERATURA
Barthes, Roland (2007). Fragmenti ljubavnog diskursa. Zagreb: Pelago.
Georges Bataille (1980). Eros i suze erosove. BIZG.
Critchley, Simon (2007). O humoru. Zagreb.
Lorde, Audrie (2002). Sestra autsajderka. Beograd.
Oliva, Akile Bonito (1989). Ideologija izdajnika. Novi Sad.
Pessoa, Fernando (1999). Knjiga nemira. Zagreb.
Thomas, Louis-Vincent (1989). Smrt danas. Beograd.
SUMMARY
In-Touch with Pain
This paper attempts to implement a new articulation of one’s own memory of pain, relying not only on literature about the treatment
of painful emotional content but also the philosophy of the “speech of love” as a twin discourse to pain.

ESEJI

O(N)KOLO-KOLE BLICEVI
(I NEKI RAVNO U SRIDU)
Nela Milijić
1
iz lifta izvoze gospodina u godinama, koščata lica, razjapljenih usta, lupnu malo o rub, pa brzo isprave krevet na kotačima,
njih dvojica, jedan sprijeda, jedan straga. tijelo se malo zatrese, a koščata ruka pokušava s usta skinuti bijelu skramu.
oči mu napola zatvorene. podsjeća me na mog djeda koji me jedva-pokretima molio pred kraj da ga ugušim sivkastom
muškom maramicom s tankim porubom.
dobijam želju da mu pritrčim s namočenm gazom i nakvasim suhi ponor jame, ali mi rutinski dvojac ubrzo umiče za
teškim vratima odjela na kojima piše “zabranjene posjete pacijentima zbog gripe”.
2
blaga, ugodna lica i da okolnosti nisu takve, mogao bi se smatrati i dobro držećim, pače, za neke ukuse i zgodnim
pedesetogodišnjakom. no ne pačam se u misli o možebitnoj zajedničkoj temi umjetnosti ili magičnog jezera njegova
rodnog kraja, jer okolnosti su već tu i ne možemo ih više prebrisati: ja stojim pogrbljena od bolova i pazim da uskladim
disanje s trenucima kad moram govoriti, da bi me se razumjelo. nemam vremena za gubljenje ni za small talk.
divlje baca mobitel o krevet u ordinaciji, u kojeg je do maloprije raspomamljeno vikao - gotovo da mi je prijalo to kako
sam bila bačena u vrtlog nenadane drame: ja ovo više ne mogu izdržat’, cijeli dan mi pacijenti kapaju, već dva sata sam
bez kute, i ni makac!
upravo tako je rekao: da mu pacijenti kapaju.
tako sam mu i ja ukapala, u dva popodne.
tračak mozga koji nije zabavljen kontrolom bolova i disanja računa kad li je onda došao na posao, u četiri? pa već dva sata
čami čekajući, ali nije sad red na bliceve iz predratne liste nadrealista, situacija je dovoljno nadrealna sama po sebi.
po jednim prstom svake ruke prepisuje u kompjuter svu dijagnostiku koju sam na ho-ruk organizirala u privatnim
klinikama i ostavila im hrpe novca koje ne pripadaju meni, nego kartičnim kućama i bankama.
mogu li pitati koliko ste ovo platili? – pita me s tekstom u potki: pa ste sad došli k meni u državnu bolnicu.

Nela Milijić >
O(N)KOLO-KOLE BLICEVI (I NEKI RAVNO U SRIDU)
više nego što mi je milo – odgovaram na bezobrazno pitanje i vraćam dah na opciju ubrzan, a mozak na opciju samo
polako. nije vrijeme za bjesove, situacija galopira bjesomučno, a možda i čvorić koji u sebi nosim čini isto to.
povremeno ulaze sestre po kakav potpis, upola se klanjajući i njihovi konjski repići na tren poprimaju oblik paž-frizure
i istog takvog stava. oslovljavaju ga s primarijuse.
primarijus pogrešno prepisuje podatke s razniha nalaza koje mu podastrijeh. dekoncentriran je i pisanje mu sporo ide,
a kad telefon zazvoni, on opet viče u slušalicu, i sad i nju baca bučno o telefonsku bazu.
sjedim ispred njega u kraljevskom miru i mislim se da li da mu preporučim kakav wellness, par dana odmora ili da ga
pitam da li da naprosto dođem drugi dan, jer sad mi ne izgleda kao netko tko me može iscijeliti.
ali žene koje su mi ga sredile kao vezu ipak ne mogu dovesti u neugodnu situaciju, ja nezahvalnica, pa odustajem.
primarijus se i dalje pjeni, ovaj put bez riječi, iz pogleda mu sijevaju munje. grmi usred vedra dana. možda ne priča
dovoljno sa svojim pacijenticama, mislim se, pa je preuzeo na sebe njihovu karmu i sad pišti kao čajnik na furuni, ne
znam gdje se gasi i hoće li se pretvoriti u param-pam!-parčad kao u jednoj mojoj pjesmi.
ne znam baš točno što je karma, doduše, i zašto mi je baš ona pala na pamet (moram pogledati u aniću), ali i nejasna
predodžba o njoj čini mi se primjerenom.
puno kasnije, već uveliko u procesu kemo-terapije, okružena utučenim licima pacijentica i njihovim izgubljenim pogledima,
gledam u oči mlade medicinske sestre iza maske, krhke i niske građe, kao da je još u svježoj ljušturi djevojčice, koja
mi već deset minuta ubacuje razne crvene i bezbojne tečnosti u braunilu zabodenu u ruku: imate li za vas, medicinske
radnike, psihološku pomoć ovdje u bolnici?
gleda me dugo i prodorno i odgovara prigušenim tonom: nemamo.

a nismo ni mi od kamena.
3
mlada onkologinja me pita zašto želim promijeniti onkologa, na istom su odjelu, u istoj bolnici, nezgodno je.
biram koju epizodu odabrati, izdvajam onu u koju mi je na pitanje o tome što je to kemo-terapija odgovorio: zar vi mislite
da ja ovdje imam vremena držati vam predavanja?
pa kad ima puno pacijenata – odgovara polupjevnim tonom crnokosa, tamnoputa. a taman sam pomislila kako mi
ostavlja dobar dojam, neposredna je, simpatična, dobre vibre ima.
no taj naglasak... pa da!
u tom gradu na moru mora da rastu specijalni talenti za onkologiju, ona je već treća koju iz te struke na odjelu upoznah
u kratko vrijeme.
s nelagodom se prisjetih momenta kad je primarijus svoju bijesnu, ukapalim pacijentima izmučenu facu, uputio nekom
na hodniku iznad moje glave, ispred otvorenih vrata ordinacije. limfedem ruke nije mi dozvoljavao toliki radijus okretanja,
ali i tako, poluokrenuta, uspjeh okrznuti figuru mlade, vedre ljepotice u bijeloj kuti, možda je to bila ona?
možda joj je baš on sredio veliku životnu šansu?
nije da nije sposobna, obrazovana, nije da se nije trudila i bila među najboljima u klasi, ništa takvo. naravno da su

Nela Milijić >
njena stručnost i kapaciteti za razvoj neupitni. ali ona nije jedina takva u ovom gradu, a razlikovne su prednosti fluidne
– u konačnici ipak uvijek zafali ta moćna noga u vratima da ih odškrine, poslije je lako. neće se on imati čega sramiti,
opravdat će ona svako povjerenje.
mičem misli bez velike podloge, posramljena što mi mašta vječito radi svašta.
niste radili markere? niste radili scintigrafiju?

gledam je upitno, i ona stade iskaz prevoditi na jezik smrtnika.
odgovor niječan, dva puta.
kako ćemo znati je li vam se stanje popravilo? – monologizira dalje.
evo, napravite CT toraksa i vrata i scan kostiju. dopisala je na povijest bolesti velikim štampanim slovima HITNO i
pojačala ga s tri uskličnika.
ako ustanovimo da vam se stanje nije popravilo, morat ćemo promijeniti citostatike i dati vam taxol. možda i
herceptin.
kvragu, nejasno se prisjećam da mi je sanja rekla da odbijem taj taxol (ili je to bio taxan?) jerbo da je to smeće koje te
još gore razboli, provjerit ću doma, imam zapisano.
gut, idu mi misli dalje, a za onaj herceptin mi je netko rekao da ga zovu pametnim lijekom. da ciljano ganja začetke
her-pozitivnih tumora (štogod da to značilo), inače nevidljive na CT-u, i onemogućuje im razvoj. obično ga daju nakon
operacije. a ja sam jedna od 20-30% sretnica koja ga može primiti, pametnoga.
skup je, baj d vej.
pričajte mi malo o mom tumoru – molim je salonski.
otkako su mi ga imenovali nakon dvosatne povuci-potegni core-biopsije, na osnovi djelića njega izvučenog debelom,
dugom igletinom, nitko mi nikada nije ništa pobliže rekao o njemu.
je li vam se smanjio? jeste li ga opipali? – pita me najprije.

ne pada mi na pamet opipavati vlastiti tumor, to mi je oduvijek bilo sablasno. a i vješto se skriva u mojoj dojci koju
liječnici eufemistički zovu voluminoznom. nakon dva sata muke oko core-biopsije na početku liječenja, oznojena me je
liječnica pitala: jeste li i vi tako komplicirani kao ovaj vaš tumor?
budite sigurni da jesam! – i svih nas se pet žena: dvije specijalizantice, liječnica, medicinska sestra i ja grohotom smijalo,
savladale smo ga, iščupale mu konačno djelić, neka ga vrag nosi, sad se možemo i smijati!
jako je agresivan, brzo metastazira – vraća se na moj tumor mlada onologinja i meni se u glavi javljaju blicevi poznatih
pridjeva, od kojih je najživopisniji onaj galopirajući.
čujem mu kopita kako stržu po suhoj zemlji: tadum-tadum! jako je agresivan, brzo metastazira, a lijekovi koje mi pumpaju
u vene već 13 tjedana možda ne pomažu, pa će mi možda dati druge. tadum, tadum! farmaceutska industrija navlači
odoru mažoretkinje i dražesno maršira u bijelim čizmicama rukom pod ruku sa državnim zavodima za zdravstveno

Nela Milijić >
osiguranje. tadum, tadum! srebrni konfeti padaju s neba, a kad dođu bliže zemlji – čudno! - nalikuju novčanicama. ali
to mi se samo čini! tadum, tadum.
mozak oplahnut kemo-terapijom sluša kako nam markeri ovoga puta neće reći puno, jer ih nemamo s čime usporediti.
nemamo s čime. tadum, tadum! nisu mi ih radili na početku bolesti, smetnuli s uma, toliko je posla. tadum, tadum! nitko
nije kriv, u medicini ne postoji ništa sto posto, tadum, tadum! onkolozi su pretrpani, zasuti debelim, masnim kapima
pacijenata, ne mogu trezveno razmišljati. tadum, tadum! nije ni čudo što s vremenom mnogi od njih više nikad nisu
trijezni, tadum, tadum!
nema potrebe pregledati mi pazušnu jamu, punktirati limfne čvorove, kad je sve tako otečeno, i što, ako se pokaže
da su pozitivni, sad je ionako svejedno, tadum, tadum! ona ne vidi kako mi pomoći, osim da nastavim kako su mi do
sad rekli, tadum, tadum! pa valjda znam čitati i sama povijest bolesti... tadum, tadum! ta ovdje mi lijepo piše, doći na
kontrolu s nalazima tim i tim. tadum, tadum! to odete svome liječniku opće prakse... tadum, tadum! on vama uputnicu,
vi onda... tadum, tadum!
izlazim vani, prvi put mi suze škrope lice, hladni znoj obliva tijelo, zubi bride, tlo mi se približava.
ali tako nam je bilo i kad smo dolazili, mora da je od vremena, kao da je bablje ljeto, morali smo praviti pauzu pola sata
u parku, da udahnem dovoljno zraka. tadum, tadum! kasnili smo, užasan neugodnjak, mlada nam je liječnica sređena
preko veze, tadum, tadum! poslije smo je našli na odjelu, izdvojila je vremena unatoč zakašnjenju, zahvalno joj bilo
moje srce, tadum, tadum! koje je sad svo tadum, tadum! branila je svoga šefa, onoga koji se njoj uvijek smiješi, tadum,
tadum! struka se brani, struka se međusobno mije, nejasno je što se smije, što se ne smije, tadum, tadum!
za njega se zna da ne uzima novac, pa i to već puno govori, a ova žena bez kose, blijeda lica, nejasnih očiju, malo gunđa,
ta za razumjeti je, sve bi one bijes zbog zašto ja, zašto baš ja htjeli na nekom liječniku iskaliti. tadum, tadum!
a ne znaju oni kako je nama, nije sve ni u plaći, ljudi sve banaliziraju, tadum, tadum!
zadrhtala joj je usna, samo da mi se ne rasplače sad ovdje, ne znam kud ću sa tim suzama, a i već sam puno vremena...
tadum, tadum! moram oca voditi popodne u bolnicu, imam i ja svojih briga, a već sam je jutros više od pola sata...
tadum, tadum!
prestravljen, muž mi prilazi, vani je kristalno jasan dan, što ti se dogodilo?
objasnit ću kasnije – tješim to nikad na sve spremno, a spremno drago lice, jer sve se vrti tako brzo, i naučismo živjeti
za svaki dan, kad je dobro.
i tako dan po dan.
i cijela je vječnost od toga satkana, jasno nam je, ne pada nam na pamet da se bunimo.
tadum, tadum!
ma preživjet ću ja, njima usprkos! – rekoh sebi.

blaženi prkos! blaženi moji geni dišpetože!
osmijeh mi razvlači lice: ne uz pomoć njih, nego njima usprkos.

Nela Milijić >
treba mi još vremena, ništa nemam konkretno za ispričati vam, čuli ste i sami, nije ona učinila ništa strašno, sve je u
okviru normale. ne znam što mi je bilo, možda bih mogla reći.
ali instinkt me nikad ne vara: u toj sam ordinaciji doživjela nešto strašno, još neizrecivo.
svi ti signali, sva ta neverbalna komunikacija, sve mi je to pričalo paralelnu priču, koja se tek ima ispiliti.
sve je u glavi, a ti si jaka – javlja se prijateljev glas u glavi. ja živim s tim već dvadesetpet godina, sedam mi je puta
ispadala kosa.
tako mi i treba, mislim se, kad idem liječnicima preko veze, i to baš ja, koja sam veliki protivnik veza, pogotovu u
zdravstvu. kad idem protiv sebe!
tadum, tadum!
po dolasku doma žurim na telefon, okrećem brižnu almu koja mi sve sređuje i brzo govorim u slušalicu: slušaj, otkaži
onoga milasa. ni kad se vrati s bolovanja. nikad više.
koje olakšanje!
hoćeš li i ti jednu kavu? – pita muž s osmijehom, milujući me po paperjastoj, već sijedoj polu-ćeli. zna da kavu ne pijem
već dvije godine.
znajući odgovor pristavlja odmah dvije, donosi sitne kolačiće od sinoć na stol i kaže: hajde, pojedimo nešto.

BOL, BOLEST, BOLNICA
Andrea Zlatar
Bolnica: zgrada u koju se ne ulazi. Zdanje koji je nalik vojarnama, utvrdama, tvrđavama, na uzvisinama, u strmim ulicama.
Tamo gdje nije lako doći, nije lako pristupiti. Uzmeš taksi pa šutiš tih petnaestak minuta koliko treba da se stigne do
određene adrese. Svi znamo koje. Taksist, nakon prvih pitanja (jel hitno, jeste vi bolesni, što vam je) šuti i vozi. Tako da
mi možemo brojati minute. Ako je strah totalno gadan, zoveš prijatelja/prijateljicu da te vozi. Ali to emocionalno košta
puno više, moraš i prije objasniti zašto i poslije opisati što je i kako bilo.
A bio je samo strah. Strah u mnogo svojih oblika: strah od svijeta bolesnih, strah od toga da osoba koju voliš i koju
posjećuješ više neće biti ta ista osoba. Bolest ju je promijenila. Strah da ti više nisi ista osoba, jer i tebe bolest mijenja. Tebe
posjetitelja, kratkoročnog, samo iznajmljenog da dva-tri tjedna da donosi sokove, voće, mali televizijski prijemnik, izabrane
cd-ove. Strah da je to drugi svijet i da više – nama istima – nema povratka u običajnost, u lagodnu svakodnevicu.
O da, itekako se bojim posjeta bolnicama. Ako ne znam točan broje sobe, bojim se kucati na vrata na kojima piše nešto
poput “odjel” ili “prijem”, pa čak i ako dolazim u točno vrijeme. Ako kasnim – a svi koji imaju iskustva govore mi da su
posjeti bolesnicima relativno liberalni – opet me strah. Možda me strah pogleda osobe koja zna što je bolest, a ja, ja
ne znam.
Kad sam u pratnji bolesnika, pravim se da kontroliram situaciju. Treća zgrada desno, sporedni ulaz, ravno kroz hodnik pa
onda tri stepenice lijevo, pa polukat, pa onda ona mutna pomična vrata na kojima obično piše “onkologija”, ili “hematološka
onkologija”. Ili ne piše, ali ti znaš da to treba pisati. Znaš da je to adresa. Adresa? Dijagnoza. Osmrtnica.
I ginekologija i traumatologija mogu voditi do te konačne adrese, ali nije nužno. Koje veselje kad nekome tko je slomio
(samo) ključnu kost ili rame ili potkoljenicu, dolazim kao prijateljica i nosim nužne “potrepštine”. Ono što je suvišno a
istovremeno obavezno. Opet novine, možda knjiga, nezaslađeni čajevi. Ti sa sportskim ozljedama piju ili nezaslađena
pića ili pivo.
Beskrajan strah pred bolešću i bolesnim: nepoznato, strašno, nerazumljivo, odmaknuto. Ono što ja odmičem, od čega
se udaljavam, radim – baš izgrađujem – granicu. Beskrajan strah pred vlastitom nesrećom jer ne možeš pomoći onome
kome želiš pomoći, onome koga voliš.
Možda sve to ima veze s mojim prvim iskustvom bolesti, s maminim rakom i zatamnjenom pričom što je zapravo bila
– ta bolest.. Na početku, imala sam devet godina, na kraju jedanaest. Čini se da nije dugo trajalo, dvije godine, dvije

Andrea Zlatar >
neuspješne operacije, Petrova, Institut za tumore, Petrova. Uvijek između, i na kraju: kuća. Dnevna soba. Krevet koji je
bio namijenjen obiteljskom gledanju televizije, a onda smo se presložili u dežurstva. Bio je namijenjen ideji zajedničkoga.
Ne usamljenoj i pojedinačnoj smrti. Nekoliko puta, od te 1972. godine pokušala sam odseliti iz toga stana i još uvijek
sam na istoj adresi. Nikad ne sanjam mamu. Moja je sofa-krevet, malo izmaknuta. Medicina je valjda napredovala. Malo
sam i starija, ranije sam rodila, ne bi bila takva katastrofa.
Nije meni nerazumljiva bolest, nerazumljiva mi je mama. Ne poznajem je, nisam je upoznala i neću je nikada upoznati.
Njezine strahove, bespomoćnost, pa očevu brigu i pažnju i sve što je onda, sedamdesetih, bilo moguće napraviti u jednoj
običnoj obitelji. Imela, homeopatija, morfij. Sve po redu, sve po stupnjevima boli. U devetoj godini mislila sam da znam
što su tamponi – ali to su bili bolnički tamponi za ranu koja nije mogla/htjela zarasti. Nekoliko godina kasnije kupila
sam prve o.b. tampone, kakva bol, kakva razlika. Ali tko mi je mogao reći, moje iskustvo?
Bolest mijenja osobu, mijenja osobnost. Bolest, da li da je shvatimo kao jednu interpretaciju sebe? Interpretaciju
koja mijenja odnos prema nama samima, mijenja naš odnos prema svijetu i odnos svijeta prema nama. Bolest izolira,
odvaja, podvaja. Bolest ograničava privremeno, smrt ograničava konačno. Tradicijski, bol se veže uz tijelo a patnja uz
dušu: ali to je jedno u drugome. Jer, bolest pogađa osobu u cjelini, ne samo njezino tijelo. Podnositi bol, kako i koliko?
Singularnost boli pojačava izolaciju i samoću, vlastitu osuđenost na bolest. Oni koji trpe bol dugo, često je mjere u
odnosu na očekivano i već proživljeno. Kronična bol postaje dijelom tebe. Nagla i nova bol: preplašenost od sebe, od
drugoga što tvoje ja postaje.
Da, skrivali su sve od mene. Svakako su to pokušavali, ali u strašnim situacijama ništa nije moguće sakriti. Danima sam imala
u donjem dijelu ormara spremljenu tamnu suknju i jednu tamnoplavu majicu s nekim prugama za – za “ako se dogodi”.
Išla sam u školu, nerazumijevala – htjela sam slaviti rođendan niti tri tjedna pred maminu smrt, mislila da se nakon škole
mogu neizmjerno dugo voziti biciklom a da nitko za mene pita. Ne, nikad nismo razgovarale. Ne znam je li ona nije htjela
ili je cijela obitelj procijenila da to nema smisla. Možda samo zato što nitko ne bi znao kako to napraviti. I tako, nismo
razgovarale. Nikad joj to nisam oprostila kao što ni sebi nisam oprostila što nikada nisam provalila vrata te dnevne sobe
gdje su svi dežurali i usudila se pitati: što se to događa s mojom mamom? Što se događa? Zašto je ne smijem vidjeti?
Tata me nikada nije vodio u bolnicu u posjete. O tome smo poslije razgovarali, znam da nije htio da gledam mamu koja
je bolesna, znam da je vjerojatno i njemu bilo lakše da je sam i da misli da sam zaštićena od nevolje gledanja i takvog
stjecanja iskustva. Znam da su zračenja maternice tih godina ostavljala opekotine, možda ostavljaju i danas. Znam da
smeđa sukrvica ne znači dobro. Tata je mrzio bolnice, mrzio ih je od početka, kasnije još i više. Dvadeset godina poslije,
u istoj toj Petrovoj bolnici – gdje je moja mama dva puta bezuspješno operirana pa onda ležala tjednima dok je nisu
poslali doma da umre među svojima – našla sam se u rodilištu. Bila je to posljedica najobičnije medicinsko-prostorne
podjele grada, “tko gdje pripada”. Moram li reći da tata – to jest djed u novoj funkciji – nije u Petrovu mogao niti ući.
To kako je mrko i podozrivo, kao djed iz ne-bajke, gledao na tu zgradu, ne mogu niti opisati. Vjerojatno se bojao da je
kletva bolesti i zgrade prešla i na mene i na unuka, na sve nas.
O majčinoj boli, osim redovitih injekcija morfija, ništa drugo nisam znala. Ne trebam puno zamišljati. Njezina zatvorenost
i moja ranopubertatska odbojnost, zatvorili su krug nepoznavanja. S početnih osamdeset i pet kila mama je spala na
38. To je to umiranje u krugu najbližih, a valjda i svako drugo. Kad mi danas netko (od preživjelih) kaže da jako ličim na
mamu – upitam se: do kada? Do zatvaranja kruga?

Andrea Zlatar >
I kad računam, jer sam je prešišala za desetak godina pa ne moram vjerovati u totalne genetske replike, nisam u stanju
suočiti se s njenom bolesti. Njezina najstarija sestra, teta Ana, preboljela je i preživjela tri “raka”, rak želuca, rak dojke,
kožni. Umrla je u osamdeset i nekoj, od plućne embolije. Srednja sestra, teta Mara, nikada ni blizu tumora, umrla je od
skleroze i gangrene. Pamtim sve te oblike bolesti. Gledam gdje sam ja tu, gdje između toga, na koga sam. Na tatu i baku
koji su me pazili? Kad bi to moglo biti moguće.
O boli znam samo nešto: da je nepodjeljiva i neprenosiva. I da nas oni koji su bolesni svjesno i namjerno štite od
eventualne zaraze. Ne fizičke, nego emotivne zaraze, onda kada se zatvaraju. Bivaju sami sa sobom, sa bolešću i sa
svojom – budućnosti kao smrti.
Krajem devedesetih, moja je prijateljica Sonja, godinama već u Australiji, zatrudnjela. U drugom mjesecu trudnoće
konstatiran joj je rak dojke. Ne znam koje vrste, kojeg tipa. Nije pristala na preporučeni pobačaj (spašavamo vaš život, a
možda ćete kasnije moći imati dijete), nije pristala ni na kakvu terapiju i rodila je djevojčicu Anu. Mjesec dana nakon toga,
u vremenu bez mejlova i mobitela šalje mi razglednicu, pa kratko pismo, ispisani su njezinim lijepim i okruglim slovima:
Draga Andrea, moja Ana sada ima pet tjedana i lijepo se razvija. Ima iste velike plave oči. Meni su dijagnosticirane –
nakon početnog karcinoma dojke – metastaze na kostima, skoro svugdje u tijelu. Kukovi i bedra, ključne kosti i ramena,
kralješnica. Popis nije gotov. Nikako nije gotov, niti nakon kraja nije gotov.
Sonja se odlučila za niz alternativnih terapija, bez zračenja i kemoterapije. Jednim dijelom imala sam uvid u tok borbe
protiv bolesti, onda je bilo gotovo. Sonja je bila pokopana u svojoj najdražoj trenirki, bez boje na kosi – jer i kemija boje
za kosu šteti. Kancoregena je, kažu stručnjaci.
Fotografije njezine Ane čuvam na nekim hard.-hard.-hard diskovima. Sonjine fotografije na vrhovima su uglavnom svinute
od vlage i izbljedile su. Nisam onda znala da ih moram čuvati.
Mamine fotografije iz razdoblja bolesti prikazuju zapravo samo udaljenost. Udaljenost svih nas od nje, njezino shvaćanje
da je u toj bolesti bez sretnog kraja sama.
O mami mogu samo pisati. Nisam joj mogla pomoći. Pa ipak, i u tim ranim godinama odrastanja, znam kako je htjela da
studiram medicinu. Svima se to nekako činilo dobrim, studij medicine, doktorica, garantirani anđeo spasa nad svima
nama.
Samo pišem. Povremeno. Odlazim na groblje. Povremeno. Bolnice izbjegavam, sustavno i namjerno. Ne ja, ne ovaj put, ne
na isti način. Ne velika zgrada koja izgleda kao tvrđava smrti. Ne ljudi koji ne znaju razgovarati o bolesti. Ne oni koji me ne
poznaju. Ne postepeno. Odmah. Sada, bilo kada, u bilo kojem trenutku. Bez bližnjih. Nitko ne zaslužuje tu nesreću.

RAZGOVOR

LIJEČITI DRUGOGA ZNAČI LIJEČITI SEBE
Nataša Govedić i Iva Nerina Sibila
Plesna umjetnica, pedagoginja i spisateljica Iva Nerina Sibila, dugogodišnja suradnica i prijateljica Centra za ženske
studije, ovog je ljeta doživjela veoma tešku fizičku povredu, koja joj je umalo oduzela život. Njezin proces ozdravljivanja
još uvijek je obilježen svakodnevnom borbom s različitim fizičkim tegobama i promjenama, ali i ogromnom hrabrošću
da u svemu što radi pronađe zrno snage potrebno za daljnje stvaranje, voljenje, dijeljenje, subivanje na svijetu. Tim
povodom, razgovaramo s Ivom Nerinom Sibilom o iskustvu boli.
* “Život se može definirati kao prihvaćanje i tumačenje različitih vrsta boli koje se zgušnjavaju i razrjeđuju iz sekunde
u sekundu”, piše Arne Vetlesen u svojoj knjizi Filozofija boli (2009). No što se događa kad otopina boli postane
tako gusta da je nemamo kako obraditi ili smiriti?
- Zanimljiva definicija, ali životu bih radije pristupila kao “...različitim vrstama veselja i radosti koje se zgušnjavaju
i razređuju”...
Naravno, bol je sveprisutna jer živimo kroz tjelesno, materijalno tijelo u čiju je suštinu ugrađen virus smrtnosti,
kratkovječnosti i krhkosti. A smrtnost je bolna. Situacija ekstremne ili kako kažete zgusnute boli uvijek je
životnouništavajuća i reducira ljudski potencijal. No, takve situacije nose u sebi mogućnost transformacije. Iskustvo
boli privlači pozornost prema unutra, prema sebi, jer svijest želi riješiti problem, i time, kako tjelesna moć opada,
svijest postaje svjesnija sebe.
Moje iskustvo takve situacije je trenutak kada je tijelo zbog povrede zaista bilo u totalnom rasulu, i kada više nisam
imala nikakvu kontrolu ili nadzor nad njim, odnosno kada sam izgubila svaku “poznatost” onoga što tijelo jest. S druge
strane, u tom trenutku kada mi je, najjednostavnije rečeno, život visio o koncu, jasnoća svijesti bila je nevjerojatna.
Iako unutar svog tijela, ili osobnosti kakvu trenutačno živim, nisam mogla artikulirati apsolutno ništa, jasnoća i mir
kojom sam sagledavala situaciju iz neke udaljene razine, bila je zapravo vrlo utješna. Negdje postane jasno – i ako
ovo tijelo ode, ja ću preživjeti.

Nataša Govedić i Iva Nerina Sibila >
* Može li se bol opisati kao posebno stanje svijesti, usporedivo sa stanjima povišene koncentracije ili čak pojačane
kreativne ekspresivnosti, ne nužno postignutih uobičajenim sredstvima?
- Bol je uvijek limit, ograničenje. Bol okupira veliku količinu svijesti i energije kako bi tijelo pokrenulo sve mehanizme
samoiscjeljenja. U takvoj konstelaciji malo ostane za kreativnost ili koncentraciju. Kreativnost doživljavam kao slobodni
protok svih energija, kao snagu, kao potentnost. Bol krade tu moć. Nisam ljubiteljica ideje da nema velike umjetnosti
bez velikog bola. Ali, kao što sam rekla, bol može biti iznimno transformativno iskustvo.
* Koliko zapadna medicina razumije bol i stradanje bolesnika, odnosno jesmo li zbilja u bolnicama svedeni na
“tehnička tijela” za koja ne postoje nikakva sredstva dubinske utjehe i empatije? Kako opisati razliku između
zapadne i istočne medicine, upravo s obzirom na emocionalnu njegu pacijenta i uvažavanje našeg cjelovitog
zdravstvenog boljitka?
- Precizirala bih termin zapadne medicine na zapadni sustav medicinske skrbi, koji je po mom iskustvu katastrofalan.
Važno mi je da govorimo o sustavu jer unutar zapadne medicine ima i puno znanja koje spašava živote, kao i
medicinskog osoblja koje zrači suosjećajnošću. No sustav počiva na anonimnosti pacijenta, na svođenju pacijenta
na trenutačnu dijagonozu, na serijskom dijeljenju sredstava protiv boli, a sve to s vrlo upitnim rezultatima. Osnovna
razlika između zapadnog i istočnog pristupa je da zapadni tretira bolest, a istočni iscjeljuje čovjeka. Jedna od temeljnih
ideja drevne indijske medicine ayurvede je Liječiti drugoga znači liječiti sebe, što je predivna i duboka ideja, koja u
sebi sadrži suštine najvišeg poznatog stanja svijesti – svijest jedinstva.
Ayurveda se temelji na pulsnoj dijagnozi, dakle dijagnostika se sprovodi preko dubinskog osluškivanja pulsa dodirom.
Ta metoda je nevjerojatno precizna i sveobuhvatna i “hvata” neravnoteže na najdubljim razinama duhtijela, daleko
ranije nego što se bolest manifestira. Zapadna medicina ”hvata” bolesti kada su u svojim krajnjim fazama. To je
ogromna razlika i tu je znanje zapadne medicine daleko inferiornije.
I nadalje, ayurveda je “nježna medicina”, dok je zapadna izuzetno brutalna, od dijagnostike, preko razarajućih
lijekova, nekomunikacije i tako dalje.
* Koliko je naš koncept slobode opterećen idejom “samostalnosti”, odnosno koliko ga je potrebno preformulirati u
stanjima kada trebamo medicinsku ili bilo kakvu ljudsku pomoć? Možemo li biti nesamostalni i slobodni?
- Biti tjelesno nesamostalan i živjeti u opresivnoj zajednici je velika patnja. Tjelesna nesamostalnost uzrokovana nekom
vrstom invalidnosti ili bolesti ne mora ugroziti slobodu samo ako je zajednica dovoljno razvijena i senzibilizirana da
sistem equal oportunities u svim segmentima zaista funkcionira. Do toga je došlo vrlo malo društava, a Hrvatska je
eonima daleko od toga.
S druge strane pitanje inidividualne slobode je ogromno pitanje... Sloboda je i stanje svijesti. Stanje znanja,
kreativnosti, sklop inteligencije i intuicije, duhovnosti i osjetilnosti... Ljudi koju posjeduju takvo stanje svijesti mogu
živjeti slobodu neovisno o društvenoj opresiji ili tjelesnim ograničenjima. Stanje unutarnje slobode. To su ljudi koji
su potpuno budni unutar sebe.

* Kako bol prolazi kroz jezik? Koliko mu izmiče? Koliko ga je u stanju koristiti za vlastito monitoriranje? Čiji jezici
koriste, čiji jezici aktivno pomažu kad je bol u pitanju?
- O boli svakako treba govoriti, jer je bol sveprisutno ljudsko stanje, mada vjerujem i od toga ne odustajem da je pravi
status čovjeka život u zadovoljstvu, obilju i slobodi.
Govoriti o boli svim mogućim jezicima umjetnosti, znanosti, ekonomije, ekologije, filozofije – jer govoriti o boli znači
raditi na suosjećaju koja u vremenu u kojem živimo uzmiče pred neprekidnom navalom okrutnosti i demonizma.
Kako ste rekli, bol je danas gusta, opipljiva. Kako duboko vjerujem u povezanost svega, bol koja preplavljuje svijet
je istovremeno i bol planete koje ne može više podnositi nasilje, kao i individualna bol bića koje živi svoju “malu”
tragediju i patnju. Epidemija prirodnih katastrofa samo je druga razina epidemija npr. raka dojke. Kao što žene više
NE MOGU podnosti ovakav način života, tako ni priroda odnosno planeta više NE MOŽE.
Čak i ako kao pojedinac nismo trenutačno izravno pogođeni nekom traumom, to kolektivno-globalno ozračje boli i
patnje utječe na svakog. Na svjesnoj razini, ali i na kvantnoj razini. Bol mijenja tijelo. Određuje nas. Od toga jednostavno
nema bijega. To zvuči zaista depresivno, ali to je tako. Kako u tome i unatoč tome naći svoju stabilnost i zadovoljstvo,
a ne potonuti, čini mi se je stvarni izazov naših života. Svjest o boli, patnji, smrtnosti mijenja prioritete. Jezici su kao
što sam rekla razni, ali je temi ista: smanjiti patnju na svim razinama.
* Kakav je odnos boli i hrabrosti?
- Hrabrost vidim kao ulazak u neko iskustvo koje donosi promjenu, neovisno o tome izlažemo li se time riziku boli i
gubitka. S druge strane možda je zanimljiviji odnos straha i boli. Čini mi se da su to dvije u potpunosti isprepletene
i nerazdvojive sile. Strah daje boli tu kvalitetu “boli”, i to je uvijek strah od gubitka – gubitka sebe kakvu poznajem,
gubitka identiteta, gubitka autonomije, gubitka života, gubitka sigurnosti, gubitka ljubavi. Strah kao mračna šuma
puna čudovišta. A onog časa kada se strah izmakne iz boli, kada u tu šumu uđe svjetlo i čudovišta postaju stabla i
grmlje, bol se tranformira u tjelesni limit, u tegobu, u tešku životnu situaciju s kojom se ipak možemo nekako nositi.
Bol i strah u tandemu su potpuno paralizirajući.
* Nietzsche: “Jeste li ikada rekli da užitku? Oh, prijatelji moji, onda ste svakako rekli da i bolima. Jer sve su stvari
povezane, isprepletene, zaljubljene jedna u drugu.” Komentar?
- Naravno, kao što se dan i noć izmjenjuju, tako se i izmjenjuje i pleasure i pain. To je život. U neprekidnoj promjeni
nema stalnosti. No, izazov je biti stabilan unutar vlastite svijesti i ne poistovjetiti se s tim neprekidnim promjenama.
Ukoliko se prepustimo da nas sreća ushiti, a bol dotuče i tako neprekidno, život je vrlo naporan.
* Postoji li doista razlika između fizičke i psihičke boli? Postoji li doista razlika između fizičkog i psihičkog
zdravlja?
- Ne postoji. Svaka se misao, bilo ona pozitivna ili negativna, odražava, upisuje i mijenja tijelo. Danas već i zapadna
medicina govori sasvim jasno o bolestima koje su posljedica stresa. Jedno smo, jedno kao biće koje ima mnogo tijela;

ovo tjelesno, zatim emocionalno pa intelektualno, ono duhovno, intuitivno... Sva su povezana i sve što se dešava
na jednoj razini, utječe na sve ostale. A tjelesno tijelo je najgrublje, najinertnije i bolest se na koncu manifestira na
toj razini.
* “Bol je pucanje opne za koju smo mislili da nas štiti opasnosti, ali zapravo nas je sprečavala da razumijemo samu
sebe”, zapisao je Kahlil Gibran. “Nema bezbolnog znanja”, tvrdi Carl Gustav Jung. Mnoge alternativne medicine
smatraju da je bol proces signalizacije koji od nas zahtijeva dubinske promjene u načinu života. Vaše mišljenje?
- Postoji jedna jogijska tehnika u kojoj se svijest/pozornost usmjerava na izvor boli. Od boli se ne bježi niti ju se
zatomljava, već upravo suprotno. U nju se ulazi. Bol je zasigurno znak ili signal da je potrebna promjena, da tijelo zove
da se usmjerimo na izvor boli. Svijest, usmjerena i jasna, unosi red u fiziologiju. Liječi. Iscjeljuje. Unosi svjetlo.
Današnja kultura života upućuje nas na suprotno – ako te boli glava, uzmi Voltaren i stvar je rješena. Ali nije. Takve
tehnike pozivaju na suočavanje s problemom, a ne bježanje od njega i time razvijaju drugu vrstu odgovornosti prema
tijelu i vremenu koje imamo. To je način koji s malo hrabrosti, strpljivosti i stablinosti može spriječiti veliku bol i patnju.
No kao što smo taoci politike i financijskog sustava, tako smo i taoci farmaceutske industrije.
* Koliko bol ukida ili pojačava našu odgovornost prema drugima?
- Iskustvo intenzivne boli, dakle neke duboke psiho-fizičke traume, budi i pojačava kvalitetu suosjećajnosti, a time i
odgovornosti. Krhkost, ranjivost i strah koji osjećamo u takvim situacijama budi u nama potrebu za drugime koji će
pružiti utjehu ili pomoć. Kao što nasilje stvara nasilje, a ljubav potiče ljubav, tako suosjećaj budi suosjećaj i čini mi
se da je često iskustvo da su ljudi nakon teških situacija žele davati pomoć dalje. U bolnicama kruži rečenica da je
dovoljan jedan pokretan u sobi. I jest. Bol i strah, koliko reduciraju ljudskost, isto ju tako i bude.
* Što vas najviše straši kad je bol u pitanju? Što vas motivira da nastavite bitku za zdravlje?
- S gubitkom snage gubimo moć djelovanja u svijetu, gubimo snagu vlastitog glasa. Djelovanje i osobni domet postaje
skučen. Biti u snazi znači biti u svijetu i ne bojati ga se. Taj gubitak snage i drskosti za ulazak u “arenu” je nešto na
što mi je teško pristati.
* Tereza Avilska: “Iako nam se čini da je vječna, bol je uvijek privremena. Život je vječan.” Vaš komentar?
- To je krasna misao, ali bih voljela biti oprezna s njezinom interpretacijom, jer može odvući u smjeru katoličke
dogme ili tvrdnje Ovo nije život, la vita e bella, koje mi se obje čine pogrešnima. Ključni termini za razmišljanje o
ovoj tezi su termini privremen i vječan, a o njima volim razmišljati na način koji zahtjeva izlazak iz koncepta linearnog
vremena i otvaranje prema nekim mulitidimenzionalnim prostorima. Život koji živimo na svakodnevnoj, tjelesnoj,
budnoj razini jest neprekidna promjena ili kako kaže sv. Tereza: privremenost. Štoviše, promjena, ili smjena, ili
nepouzdanost, je jedino što je zaista stalno, kako na našoj mikro-individualnoj razini, tako i na makro-globalnoj ili
kozmičkoj razini. Naše je tijelo u neprekidnoj promjeni, naše misli se kovitlaju i lete, dan se smjenjuje s noći, zima
i ljeto, naše dnevne aktivnosti nas neprekidno premiještaju i iznenađuju. Tako se smjenjuju i razne vrste traume i
boli, sreće i straha, zadovoljstva i patnje. Međutim, ukoliko postoji promjenjiva razina života, mora postojati i njezina

suprotnost, razina stabilnosti, kontinuiteta, vječnosti, koju ne doživljavam kao vrijeme koje će doći nakon što patnja
prođe, već koja je paralelna s promjenjivom razinom. Ta je razina, iako nevidljiva, sveprisutna, kao ta nevjerojatna
snaga koja omogućuje, podržava, uobličuje i administrira promjenjivost. Ona je životnost svega, uključena u sve
što se dešava, ali istovremeno na nju ništa ne utječe. Ona je onkraj privremenosti, ali ju omogućuje. Možda to zvuči
apstraktno, ali sigurna sam da zaista svi osjećamo tu trajnost, stabilnost same životne snage i njenu neuništivost,
suosjećajnost, inteligenciju, ushit. Jer kako inače? Što bi nas pokretalo? Što bi nas podržavalo u svim tim vrtlozima
straha boli, patnje, prolaznosti, neizvjesnosti. A opet, život klizi, i zna kuda ide, i evoluira. Tu je razinu jednostavno
osjetiti ako već na trenutak zaustavimo kovitlac vlastitih misli i aktivnosti, i osjetimo sebe, usmjerimo se na sebe u
svom najjednostavnijem obliku. Tu raste sreća.
Ukoliko imamo to iskustvo, mislim da je moguće i unatoč toj predstavi života koja nije nimalo laka niti izvjesna, živjeti
i tu razinu vječnosti koja je uvijek iscjeljujuća, evolutivna i osnažujuća. To se iskustvo može sažeti na jednostavno
Jesam. O divno. Onkraj boli.

NA PRAGU FEMINIZMA

UMJETNOST MENSTRUIRANJA
Tena Bošnjaković
1.
Pokušavajući razlučiti vlastito poimanje boli, shvaćam da je ono često vezano uz naše psihofizičke mogućnosti. Teško
nam je razgovarati o tom neopipljivom osjećaju i koristimo se tisućama opisnih pridjeva ne bismo li pokušali barem malo
približiti taj osjećaj našem sugovorniku. Umjetnost i umjetnici svakodnevno pokušavaju prenijeti bol i predočiti nam
nepredočivo. Žene posjeduju posebnu bol koja se ciklički ponavlja svakog mjeseca i tjera nas na razmišljanje ne bismo
li ipak bile zadovoljnije bez nje. Zadala sam si ovu temu u želji da povežem te pojmove i kroz istraživanje shvatila da su
oni stvarno i povezani: umjetnost je tu da nas uči o životu, bol postoji da nas održi na životu, a menstruacija simbolički
omogućava život.
2.
Koliko puta ste čuli ženu kako šapuće s neugodom “imam” ili “dobila sam” ili malo glasniju objavu “Došla mi/joj je
tetka iz Bosne”?
Bila ona iz Bosne, Amerike ili daleke Australije, većina žena, čak i muškaraca, zna da se radi o mjesečnici, menstruaciji,
mengi, kletvi... Kakvim god je pogrdnim imenima nazivali, menstruacija je neizbježan dio žene. Muškarci su pokušali
menstrualni ciklus usporediti s mjesečevim mijenama, plimom i osekom, promjenom godišnjih doba te dana i noći zbog
kozmičkih moći koje djeluju na te promijene pa tako valjda iz nekog razloga i na ženu.
Već stoljećima menstruacija je nazivana nečim prljavim, no s druge strane i svetim, zbog onoga što označava; mogućnost
začeća jer ako nema menstruacije, te prljave, otpadne tekućine, nema niti nas.
Povezanost žena i krvi stara je vjerojatno koliko i sama žena tj. njezin reproduktivni ciklus. Već od rane dobi postajemo
svjesne krvi i boli koju donosi taj obred zrelosti u kojem djevojčica postaje spolno zrela, a društvo je počinje doživljavati
ženom.
Menarha je skovana od riječi men što znači mjesec i riječi arche što znači početak i označava dramatičnu promjenu u tijelu
djevojke kada počne krvariti. Muškarci u spolnom sazrijevanju nemaju nikakvu sličnu inačicu procesa menstruiranja,
zbog čega slobodno možemo reći da je menstruacija svojstvena isključivo ženama.

Tena Bošnjaković >
MENSTRUIRANJE
Možda zbog svoje rodne ekskluzivnosti, menstruacija je umjesto prirodog tjelesnog procesa stoljećima imala auru
misterije, bolje rečeno bila je opisivana isključivo sredstvima muškog zamišljanja i predočavanja. Crkva nas uči da je
menstruacija “božja kazna” zbog Evinih grijeha u rajskom vrtu, a još i danas se oko menstruacije isprepliću mnoge
bablje priče od toga da se ne treba kupati, a kamoli prati kosu dok “curimo”, jer se dobije odljev (što god to značilo).
Narodna predaja tvrdi da žene s menstruacijom ne smiju doći na babinje. Najkomičnija mi je još uvijek urbana legenda
prema kojoj ne bi smo smjele ići u šumu jer će naša krv privući medvjede, odnosno ne smijermo se kupati u moru jer
riskiramo napad morskog psa.
Plinije stariji napisao je da “Kontakt s time1 novo vino pretvara u kiseliš, usjevi postaju neplodni, mladice umiru, sjeme
u vrtovima se suši, voće pada s drveća. Sjajna površina zrcala u kojoj se odrazila sjena (žene koja krvari) postaje mutna.
Oštrica mača i sjaj bjelokosti je oslabljen. Pčelinje košnice ugibaju. Čak su bronca i željezo obuzeto rđom, a grozan miris
ispunjava zrak. Psi postaju bijesni nakon što su je okusili, a njihov ugriz zaražen neizlječivom bolesti.”2
Pa vi izađite na cestu ako se usudite.
Iako je već Da Vinci dao korektnu sliku ženskog i muškog spolnog organa, tek se dvadesetom stoljeću može zahvaliti
na dubljem interesu za problematiku menstruacije i brisanje zastarjelih vjerovanja kao što je Plinijevo.
Pojednostavljeno objašnjenje menstruacije jest da je ono cikličko krvarenje u fertilnom dobu žene koje nastaje kao
posljedica neoplođene jajne stanice. Zbog toga tijelo reagira, jajna ćelija puca, razina hormona pada. tkivo maternice,
endometrij, se ljušti i nastaje mjesečni tok krvi.
Dok se tkivo maternice skuplja i rasteže, pri tom procesu dobivamo grčeve koji često traju i po nekoliko dana. Nema
jednostavnog medicinskog razloga zašto neke žene osjećaju bol, dok druge nisu niti svjesne svoje menstruacije. Tijelo
svake žene toliko je slično i toliko različito da je veoma teško odrediti radi li se jednostavno o većoj osjetljivosti ili nekom
fizičkom problemu.
Zbog fluktuacije hormona u tom procesu žene se još uvijek smatraju nestabilnima “tih dana u mjesecu”. Nedajbože da
se samo malo razljutiš i već ćeš čuti da ti kolega predbacuje menstrualnu nestabilnost. Fizički i emocionalni simptomi od
bolova u leđima, grčeva, nadutosti do promjena raspoloženja, od nadraženosti do depresije nisu proizvod suvremenog
društva, nego su tek ovih dana žene postale dovoljno otvorene da o njima komuniciraju, a žene kojima menstruacija
teško pada zbog mnogih pratećih simptoma mora se boriti i s društveno uvjetovanim gađenjem, što neminovno dovodi
do samonametnute cenzure.
No ono što je očito jest da je menstruacija čišćenje tijela i zbog toga bi joj se trebale češće veseliti, pa i slaviti njenu
jedinstvenost. Kao što sam gore spomenula, muškarac
1
nema nijedan sličan proces u svom tijelu. I iako su kroz Aludira na ženu koja menstruira.
povijest svi naši postupci svođeni na zavist za penisom (pa 2
Slobodan prijevod s engleskog: Contact with it turns new wine sour,
tako je i za menstruaciju vladalo uvjerenje da je ona krvavi crops touched by it become barren, grafts die, seeds in gardens dry
znak gubitka penisa, označavajući nečistost i podčinjenost up, the fruit of the trees fall off, the bright surface of mirrors in which
it is merely reflected is dimmed, the edge of steel and the gleam of
žene), trebali bismo zaboraviti zastarjele tabue i ponositi se
ivory are dulled’ hives of bees die, even bronze and iron are at once
svojom menstruacijom i svojim ženskim tijelima. Upravo to seized by rust, and a horrible smell fills the air; to taste it drives dogs
i pokušavaju umjetnice o kojima želim govoriti. mad and infects their bites with incurable poison.

MENSTRUIRANJE
Film The Runaways snosi većinu odgovornosti za nastanak ovog teksta. Film započinje detaljem golih nogu s kojih
teku potočići krvi. Djevojka je dobila svoju prvu menstruaciju i trči prema WC-u. Menstruacija je naravno neočekivana i
djevojka se snalazi s nešto toaletnog papira. Reakcija većinski tinejdžerske publike je smijeh i gađenje. Meni se scena
dopala upravo zato što se film rijetko bavi tom temom i nisam sigurna da se sjećam nekog osim naravno Carrie Briana
de Palme, no nisam sigurna da želim taj film spominjati u ovom kontekstu.
The Runaways je film o tinedžerki iz ’70-ih koja postaje pjevačica rock benda. Sa 16 godina, koliko ima u filmu, ona
doslovno uči kako postati seks simbol i prodati se u svrhu slave i bogatstva. Prva menstruacija kao početna scena zato
označava taj uski prijelaz u kojem djevojka postaje ženom i neminovan pad njene djetinje nevinosti te spremnost ulaska
u svijet gdje seks sve prodaje.
Svoju prvu menstruaciju dobila sam nekoliko dana prije desetog rođendana. Koliko znam, bila sam prva u svom razredu
s tom “novinom”, a sigurno prva od svojih prijateljica. Ono čega se najviše sjećam iz tog dana je koliko mi je to bilo
normalno i jedino zbog čega sam jadikovala jest što mama nije dala da ostanem doma. Morala sam se spremiti za
školu, ne zaboravljajući staviti u torbu nekoliko uložaka skupa s školskim knjigama. Sve to dogodilo se tek nekoliko
mjeseci nakon što mi je otac umro. Prema svim normama bila sam odrasla no nisam se tako osjećala, a niti ponašala.
Djevojčicama dolazak menstruacije doslovno označava trenutak kada postaju ženom. Moramo se naučiti živjeti s krvlju,
boli, ulošcima i tamponima. Društvo nas doživljava kao tinejdžere koje kontroliraju hormoni. Bombardiraju nas seksom,
trudnoćom i gomilom informacija za koje vjerojatno ne bi smo nikada ni čuli, a kamoli pomislili da učinimo. Majke i
očevi se počinju ponašati prema nama drugačije. A suprotni spol nas počinje promatrati kao objekt, iako smo se još do
maloprije skupa valjali po travi.
Kad sam jednog dana slučajno prokrvarila u školi na tjelesnom i trebala se otići kući presvući, profesorica, čak i školska
psihologinja, nisu znali što bi samnom. Bilo im je neugodno i ponašali su se čudno kao da je imati menstruaciju bila
bolest od koje će se razboljeti svatko tko dođe samnom u kontakt. Moram priznati da iako nisam uz menstruaciju počela
pokazivati i telekinetičke sposobnosti3, više se nisam osjećala normalno, već posramljeno. Iduće što sam osjećala jest
poniženje zato što su mi rekli da je bolje da ne vježbam na tjelesnom (iako sam kasnije to i pretjerano iskorištavala,
mislim da je ovaj moment bio presudan u usvajanju mišljenja da su žene slabiji spol zbog krvarenja) i da se moram
drugačije ponašati, a sve to zbog nekoliko kapljica odbjegle krvi.
Ženin život, od trenutka kada dobije svoju prvu menstruaciju, dijeli se na tri neravnopravna dijela: predmenstrualni,
menstrualni i postmenstrualni tj. menopauzu. Prvog dijela rijetko smo stvarno svjesni. Kad počne drugi, najprije se
veselimo, no to veselje traje koliko i spoznaja što će nam život od tog trenutka promijeniti. Kad dođe treći, plašimo se
jer izgubili smo nešto što nas je često do tada definiralo. Mislimo da više nismo žene. Tema koja je tako usko vezana za
naše tijelo nužno postaje mjesto promišljanja i stvaranja ženske umjetnosti. Germaine Greer u svojoj knjizi Ženski eunuh
doslovno slama tabue ženskog socio-društvenog statusa
razmičući velove čednosti i srama nastalih stoljećima 3
Referiram se na film “Carrie” Briana de Palme iz 1976.
patrijahata. Jedna od najslavnijih rečenica koju je u toj
knjizi napisala jest “ako misliš da si emancipirana, trebala 4
Slobodan prijevod citata iz Germaine Greer The Female Eunuch:
bi razmisliti o ideji da kušaš svoju menstrualnu krv – ako “If you think you are emancipated, you might consider the idea of
4
ti se gadi, moraš još puno toga naučiti, dušo.” , a od te tasting your own menstrual blood – if it makes you sick, you’ve got
a long way to go, baby.”
pretpostavke želim i sama krenuti.

MENSTRUIRANJE
Suvremeno društvo još uvijek uči žene da je menstruacija nešto čega se trebaju sramiti i skrivati i naravno preživjeti
svakog mjeseca. No umjetnice kao da žele upravo suprotno: staviti svoju krv promatraču (gledatelju) pod nos.
Carolee Schneeman 1972. napravila je instalaciju Blood work diary. Kaplje napravljene menstrualnom krvlju na
maramicama složenih u niz na srebrnom papiru označavaju simbolički, ali i vrlo konkretno jedan menstrualni ciklus.
Nema tijela, nema vidljive boli, samo krv za koju nam je netko trebao reći da je menstrualna i evo našeg prvog primjera.
Niz crvenih mrlji na maramicama koje predstavljaju samu suštinu žene.
Drugi primjer je foto-litografija Red flag Judy Chicago iz 1971. u kojem Judy vadi krvavi tampon iz svoje vagine. Fotografija
prikazuje detalj žene od struka, stavljajući u prvi plan žensko međunožje. Ta slika istovremeno depersonificira i objektificira
ženu, no ujedno suočava nas oči u oči s detaljem ženskog života za koji se često pravimo da ne postoji. Koliko puta nam
se dogodilo da se u WC-u trudimo tiho mijenjati uložak ili vaditi tampon iz celofanske ovojnice samo zato da nas neka
strana žena ne bi čula i zaključila da imamo menstruaciju, kao da bi joj to stvarno palo na pamet. Istovremeno pokušavam
odgovoriti na pitanje zašto je to tako i samu sebe uvjeriti da ne spadam u tu grupu, no ipak se trudim zametnuti svoje
tragove. Čak i iskorištene uloške često nosim sa sobom i bacam kod kuće, jer me sram pitati gdje je kanta za smeće.
Razbijajući sve tabue, umjetnice su sedamdesetih godina željele upozoriti na drugu stranu ženskog tijela. Proces krvarenja
žene više ne žele skrivati, već ga javno i ponosno slave, stvarajući drugačiji ženski vizualni identitet.
Carolee Schneeman i Judy Chicago žele stvoriti umjetnost u kojoj žensko tijelo nije postavljeno kao objekt muške
percepcije, iako se Red flag često čitalo kroz falusoidnu simboliku krvavog tampona. No ono što je Chicago željela jest
konfrotirati muškarce, ali i nas žene, sa slikom druge žene koja krvari. Jer moramo priznati da koliko god razgovarale s
prijateljicama o problemima menstruacije, sumnjam da je neka od nas ikad vidjela menstruaciju druge žene.
1972. godine, Judy Chicago napravila je instalaciju Menstrualna kupaonica. Chicago je opisuje kao “vrlo, vrlo bijelu i
dezinficiranu – antiseptičnu, osim krvi, jedinu stvar koju se ne može sakriti. Što god da osjećamo za vlastitu menstruaciju,
bitno je što osjećamo gledajući ovu sliku pred nama.”5 Kao i u Scheemanovoj instalaciji, iako tjelesno odsutna, podcrtana
je ženska seksualnost no ovaj put ne zavodljiva, već iskonska, prvo(bi)tna i osnovna funkcija ženskog tijela da rađa,
stvara, a upravo to se događa u krvi (i jedino tako se i može dogoditi).
Ove umjetnice pokušavale su otvoriti komunikaciju žene sa svojim tijelom, inspirirane vlastitom krvlju i boli. Pokušavale
su osloboditi ženu, stavljajući u drugi plan njenu vrijednost kao seksualni objekt.
Catherine Elwes 1979. godine performans nazvan Menstruacija. Obučena u bijelo, zatvorila se u prostor ograđen s tri
bijela zida i staklenom stijenom kroz koju je gledatelji mogu promatrati i s njom komunicirati. Performans traje tri dana
i namjerno koincidira sa menstruacijom umjetnice koja probija kroz bijelu odjeću.
Na postavljena pitanja Elwes odgovara pisanjem odgovora na zid ili staklo. Bijela odjeća omogućuje da bolje vidimo
krv no ujedno da se i poistovjetimo s umjetnicom. Barem
5
jednom u životu dogodilo se svakoj ženi da prokrvari toliko Slobodan prijevod citata: “very very white and clean and deodorized
da krv izbije preko svih slojeva odjeće. Žena se obično nada – deodorized except for the blood, the only thing that cannot be
covered up. However we feel about our own menstruation is how we
da nitko nije primijetio tu nezgodu. Elwes dozvoljava krvi feel about seeing its image in front of us.”

MENSTRUIRANJE
da probije i postane vidljiva, ona je se ne srami, ne skriva je već ističe, oblačeći bijelo koje iste boje kao i Menstrualna
kupaonica Judy Chicago.
Stavljajući menstruaciju unutar umjetničkog konteksta znači davati ženi priznanje i gledati je kroz ono što ona je, u
cjelini. Rad ovih umjetnica omogućio je ženama emancipaciju. Svoju menstruaciju više ne doživljavaju kao sramotnu
tajnu, što je rezultiralo cijelom zajednicom žena6 koje koriste menstrualnu krv pri izradi svoje umjetnosti koju nazivaju
“menstrala”. Te žene ne srame se svojeg tijela i njegovih proizvoda, već ga javno slave i priznaju. Iako ne bi smo mogli
te slike uvijek nazivati umjetnošću, svakako ih treba priznati i podržavati.
Korištenje menstruacije kao simbola žene, feminizma i boli kroz cijeli razvoj performansa i ženske umjetnosti omogućuje
da se danas menstruacija sagledava kao nešto normalno. Najveći dokaz toga je “menstrual art” ili već spomenuti
hollywoodski film The Runnaways, koji preporučam baš zbog te prve scene krvarenja.
Važno je prestati gledati menstruaciju kao napast, neugodu i smetnju. Kako bi bilo da jednostavno uživajmo u činjenici
da posjedujemo nešto što niti jedan muškarac nema? Ako se ikad nađete u mogućnosti, svakako posjetite muzej
menstruacije7 gdje ćete u živo moći uživati u foto-litografiji Red flag Judy Chicago te mnogim drugim povijesnim
predmetima, kao što su reklame za uloške i tampone još od ranih 20-tih kao i vidjeti primjerke istih.
LITERATURA
Delaney, Janice; Lupton, Mary Jane i Toth, Emily (1988). The Curse; A Cultural History of Menstruation. Illinois: University of Illinois
Press
Greer, Germaine (1970). The Female Eunuch. New York: McGraw-Hill
Grosenick, Uta (2005) Women Artists. Taschen
Rackitt, Helena i Phelan, Peggy (2006). The Artist Body (Themes and Movements). London i New York: Phaidon
Warr, Tracy (2003). Art and Feminism (Themes and Movements). London i New York: Phaidon
6
http://community.livejournal.com/blood_art
7
Museum of Menstruation and women’s health; www.mum.org

IN MEMORIAM

IN MEMORIAM
JASENKA KODRNJA (1946. – 2010.)
Mirjana Adamović
Doc. dr.sc. Jasenka Kodrnja, istaknuta filozofkinja, sociologinja, feministica i književnica, preminula je u Zagrebu,
1. srpnja 2010. godine, nakon dugogodišnje borbe s teškom bolešću.
Njezin profesionalni put započeo je u Zagrebu, gdje je 1971. godine diplomirala sociologiju i filozofiju da bi se
kasnije usavršavala na poslijediplomskom studiju u Beogradu (1973.–1975.) te na Ecole des hautes etudes en
sciences sociales u Parizu (1979.–1980.). Doktorirala je na Odsjeku za sociologiju, Filozofskog fakulteta u Zagrebu s
temom Društveni položaj umjetnica u Hrvatskoj. Uvijek je isticala kako joj je studij sociologije i filozofije bio “čista čarolija”
gdje je upoznala novi život i gdje joj se otvorio novi prozor u svijet. Kako je često tvrdila, na nju je veliki utjecaj ostavila
1968. godina i sva zbivanja vezana uz studentski pokret. Tada nije bila aktivistkinja, ali je stekla svijest o “relativnosti
interpretacija” i upoznala feminizam. “Sloboda prije svega, dakle poštivanje individue, poštivanje slobode, poštivanje
drugoga čovjeka” – postale su njezine osnovne vrijednosti – rekla je u jednom intervjuu.
Bila je zaposlena, u zvanju više znanstvene suradnice, u Institutu za društvena istraživanja u Zagrebu gdje je od 2001.
godine vodila dva projekta rodne tematike “Rodno/spolno obilježavanje prostora i vremena u Republici Hrvatskoj” i
“Identitet Drugih u Republici Hrvatskoj”. Bila je također urednica biblioteke Znanost i društvo, članica Sociološkog
društva Hrvatske te Hrvatskog filozofskog društva kojem je od 2005.–2006. bila potpredsjednica. Osim na Institutu,
Jasenka je od 2000.–2009. godine predavala na Hrvatskim studijama u Zagrebu; Metodiku nastave sociologije od 2000.
godine, od 2002. godine osniva i predaje kolegij Uvod u studije roda a od 2007.–2009. godine predaje Feminističke
teorije. Autorica je triju znanstvenih monografija Umjetnik u društvenom kontekstu (1985), Nimfe, muze, eurinome –
društveni položaj umjetnica (2001), Žene zmije – rodna dekonstrukcija (2009), a uredila je samostalno ili u suradnji pet
knjiga: Kultura rada (1983), Catalogue of War and Peace (1990), Filozofija i rod (ur. Gordana Bosanac, Jasenka Kodrnja,
Hrvoje Jurić) (2005), Rodno/spolno obilježavanje prostora i vremena u Republici Hrvatskoj (2006), Kultura, Drugi, žene
(ur. Jasenka Kodrnja, Svenka Savić, Svetlana Slapšak) (2010).
Imala je brojne interese, pa je tako uz znanstveno – istraživačku karijeru u sklopu koje je objavila brojne znanstveno-
stručne radove, imala i za nju jednako značajnu, ako ne i intimno značajniju – književnu karijeru. Objavljivala je poeziju,

Mirjana Adamović >
IN MEMORIAM JASENKA KODRNJA (1946. – 2010.)
prozu i esejistiku u Oku, Quorumu, Rivalu, Književnoj republici, Zarezu, Novom listu, Trećem programu Hrvatskoga
radija, Novom listu itd. Dobar dio svojih radova objavila je u knjigama: Romantičarna (1990) – roman, Zagreb je ženskog
spola (2002) – poezija, Trinaest razloga za šutnju (2006) – priče, Pjesme galeotkinja (2009) – poezija. Bila je članica
Hrvatskog društva pisaca.
Interes za feminizam Jasenka iskazuje još za vrijeme studija, posebno za vrijeme sudjelovanja u aktivnostima studentskog
pokreta, da bi kasnije, 1980. godine postala članica poznate sociološke sekcije Žena i društvo. Od 1988.–1996. aktivna
je u osnivanju Ženske grupe Trešnjevka koja pokreće SOS telefon za žene i djecu žrtve nasilja kao pokušaj pomoći i
podrške ženama koje su iskusile nasilje (1996. Jasenka postaje koordinatorica, a od 2000.–2006. radi kao zamjenica
koordinatorice).
Čitajući suradničke tekstove za nedavno izašao zbornik radova Kultura, Drugi, žene, kojem je bila suurednica sa Svenkom
Savić i Svetlanom Slapšak, rekla je da u pisanju trebamo što više koristiti vlastita iskustva na tragu ideje koju je iznijela u
jednom intervjuu: “Mislim da se mi trebamo same izborit za te naše priče i za naše interpretacije naših praznika. Kao što
je za mene praznik recimo 3. 3. 1988. kad smo osnovale SOS telefon u Zagrebu. Kao što je praznik isto tako dan osnivanja
ŽEST-a u Beogradu ili Žena u crnom. Tako je važan i Osmi mart”. Dežurstva, razgovori, posjeti kampu s izbjeglicama,
sumorne priče, ženske tužne sudbine, imali su utjecaja i na njezin znanstveni rad pa su njezina istraživanja išla u smjeru
dekonstrukcijske analize spolno/rodne hijerarhije, asimetričnosti i pojma Drugosti.
Mnogi su njezini tekstovi i izlaganja bili provokativnog karaktera jer su načinjali androcentričnu paradigmu i sintagmu
“čovjeka uopće”. Svjesna i vlastitih mijena u proučavanju spola/roda u zbirci je svojih objavljenih radova Žene zmije –
rodna dekonstrukcija pokazala mnogobrojne promjene u feminističkoj teoriji, terminologiji i jeziku, kojih je i sama bila
protagonistica. Tu pokazuje kako se od pojmova karakterističnih za marksističku teoriju okrenula postmodernističkim
konceptima, pa je pisala posebno nadahnuta radovima francuskog feminističkog smjera (Irigaray, Cixous, Kristeva itd.).
Svakako treba istaknuti da je radovima koji su obrađivali mitologiju i to prije svega onu, koja se odnosila na Eurinomu
(žena-zmija koja stvara čitav svijet), dala nesumnjiv doprinos rodnom iščitavanju olimpske mitologije i kreativno prikazala
degradaciju ženskih likova u njoj.
Za one koji ju nisu poznavali treba napomenuti još nekoliko stvari koje je Jasenka voljela o sebi isticati. Naime,
posjedovala je izraziti interes i vještine u području astrologije, jedne od njezinih, new-ageovskih strasti. Sebe je, smijući
se, predstavljala “ribom po horoskopu” ali “lavom u duši”. Voljela je interpretirati poeziju a često je s ponosom isticala
kako je odmalena imala različite talente, između ostaloga i onaj glumački, te da je kao vrlo mlada djevojka glumila u
filmu Abeceda straha, Fadila Hadžića.
Čitav njezin kreativni i znanstveni rad višeslojno je zahtijevao subjektnost za žene. Nedostajat će nam Jasenka kao
feministica i znanstvenica koja je među prvima, ponekad čak i intuitivno, otvarala mnoge “velike” teme u feminističkoj
teoriji, filozofiji i sociologiji roda.

RECENZIJE

TKO JOŠ VJERUJE U (POVIJEST) BAJKE?
REVIZIONISTIČKI POTHVAT RUTH BOTTIGHEIMER
Uz knjigu Ruth Bottigheimer, Fairy Tales. A New History. State University of New York Press, Albany, 2009., 152 str.
Nada Kujundžić
“Kad bi ovo bila konvencionalna povijest bajki, započela laik, a sumnjamo i da će stručnjaci na polju folkloristike
bi tvrdnjom kako je tisućama godina unazad bajke stvorio (pa i teorije književnosti) te stranice preskočiti. Objasnivši
anonimni puk, te ih, u nepromijenjenom obliku, usmenom razliku između usmenih priča (folk tales) i bajki (fairy
transmisijom prenosio iz generacije u generaciju” tales) s jedne, te bajki i priča o vilama (tales of fairies and
(Bottigheimer 2009:25, moj kurziv). No najnovija knjiga fairyland) s druge strane, autorica nastavlja s definicijom
Ruth Bottigheimer sve je samo ne konvencionalna povijest dva sižejna tipa unutar žanra bajke: riječ je o tzv. bajkama
bajki, što ni sama autorica ne propušta naglasiti, opetovano o vraćanju izgubljenog položaja (restoration fairy tales) te
je opisujući kao “alternativnu” i “revizionističku”. Jedna bajkama o usponu (rise fairy tales). Prvi tip prati junaka/
od vodećih američkih autoriteta na polju europskih bajki i inju plemenitog (mahom kraljevskog) porijekla koji/a
engleske dječje književnosti, Bottigheimer je profesorica spletom okolnosti gubi svoj privilegirani položaj, da bi ga
na njujorškom sveučilištu Stony Brook. U dosadašnjim se nakon niza pustolovina i raznih oblika iskušenja povratio/
studijama uglavnom bavila sociološkim aspektima bajki la. U bajkama o usponu, pak, siromašni i marginalizirani
(npr. Grimm’s Bad Girls and Bold Boys: The Moral and Social protagonist/ica magičnom intervencijom stječe bogatstvo
Vision of the Tales, 1987) te proučavanjem Biblije (npr. i privilegirani društveni položaj (zaplet tipa rags-to-riches,
The Bible for Children: From the Age of Gutenberg to the doslovno: od dronjaka do bogatstva).
Present, 1996). Napustivši tradicionalnu folkloristiku kao
znanstvenu disciplinu čije dosadašnje pokušaje opisivanja Većina nas bajke poznaje iskustveno, rekli bismo, više
povijesti bajke smatra zastarjelima i neadekvatnima, praktično nego teorijski, a i ono malo teorije o njima koje
Bottigheimer se u Novoj povijesti bajke okreće povijesti prosječan laik posjeduje poprilično je simplificirano, ako
knjige i izdavaštva, što ju dovodi do novih, zanimljivih pa čak već ne i “bajkovito”: nastale su “nekoć davno”, “ne zna
i provokativnih spoznaja. No krenimo redom. U uvodnom se točno gdje”, te su se prenosile usmenom predajom,
dijelu svoje studije Bottigheimer ipak daje obol tradiciji, s poslovičnog koljena na koljeno sve dok ih pojedini
upuštajući se u razjašnjavanje potencijalnih terminoloških folkloristi, književnici, jezikoslovci ili kakvi drugi učeni
nedoumica, potez koji će svakako pozdraviti čitatelj/ica- pojedinci nisu zapisali i potom objavili u obliku knjige.

Nada Kujundžić >
TKO JOŠ VJERUJE U (POVIJEST) BAJKE? REVIZIONISTIČKI POTHVAT RUTH BOTTIGHEIMER
Ovakva vrst povijesti bajke koja se temelji na ideji usmene onoga što u zbilji nije moguće. Rođenje novog žanra tako
transmisije, smatra Bottigheimer, zastarjela je i neodrživa. je neodvojivo od konkretnog povijesno-zemljopisnog
Problem s tezom o bajkama kao proizvodu usmene kulture, i socijalno-ekonomskog konteksta. (Inače, detaljnije o
ističe autorica, jest u tome što za nju ne postoje nikakvi Straparoli i njegovoj ulozi u razvoju bajke kao žanra, vidi
konkretni (čitaj: pisani) dokazi. Valja naglasiti kako autorica Bottigheimer: Fairy Godfather: Straparola, Venice, and the
ne negira usmenu transmisiju per se, već njen status Fairy Tale Tradition, 2002).
izvorišta bajki kao književnog žanra. Ideja o prenošenju
priča iz generacije u generacije, iz jedne lingvističko- Ne samo da je nastanak bajke vezan za tiskanu riječ ona
zemljopisno sredine u drugu ne upućuje tek na činjenicu je izravno odgovorna i za njeno širenje. Bottigheimer
da su ljudi nekoć davno jedni drugima pričali priče, ali ne nemilosrdno nastavlja razbijati sve ustaljene i prihvaćene
i na to da su te priče ujedno bile i bajke. Nove spoznaje ideje o tome tko je i kako sastavljao bajke, pa tako
koje nude discipline poput sociologije književnosti te doznajemo da najpoznatiji autori zbirki bajki poput Charlesa
povijesti knjige i izdavaštva razotkrivaju tendenciju Perraulta i braće Grimm tekstove uvrštene u svoje kolekcije
tradicionalne folkloristike da postanak bajki locira u neko ne preuzimaju, kako se uvriježilo vjerovati, iz puka (dakle,
neodređeno prošlo vrijeme, u svojevrsnu mitsku prošlost, iz usmene tradicije), već upravo iz knjiga. Tako se Perrault
što navedene discipline ističu kao potpuno pogrešno inspirira talijanskim autorima poput već spomenutog
shvaćanje te tradicionalne folkloristike. Štoviše, ističe Straparole ili Giambattiste Basilea (zbirka od pedeset priča
Bottigheimer, itekako je moguće definirati točan trenutak i nazvana Priča o pričama/ Lo cunto de li cunti, 1634, poznata i
mjesto rođenja bajke kao novog žanra na književnoj sceni. kao Pentamerone) a braća Grimm, pak, Perraultom i njegovim
Mjesto radnje – Venecija, godina 1551., glavni lik Giovanni suvremenicima. Što se pak same usmene transmisije tiče,
Francesco Straparola sa svojom zbirkom Ugodne noći (Le Bottigheimer ne osporava ulogu koju je ona odigrala u
Piacevoli Notti), koja, ako je vjerovati Bottigheimer, sadrži širenju i popularizaciji bajki; međutim, naglašava autorica,
prve poznate primjerke bajki u povijesti književnosti. riječ je o ulozi koja se formira tek u 19. stoljeću. Obrnuto
Straparola je zaslužan za dvije stvari. Zapletima poznatim usvojenom mnijenju, pisana riječ postaje preduvjetom
iz srednjovjekovnih romansi o prognanim kraljevima i one izgovorene, čitanje prethodi pričanju. Teško je oteti se
plemićima koji nastoje povratiti izgubljeno prijestolje dojmu da Bottigheimeričin tekst donekle opsjeda sablast
on daje specifičan sažeti narativni oblik, stvorivši time Jacquesa Derride. Poput glasovitog francuskog filozofa,
bajku o vraćanju izgubljenog položaja. Mnogo mu je veća i ona dovodi u pitanje zapadnjačku opsesiju govorom
zasluga kreiranje sasvim novog i do tada nepoznatog (doduše iz drugih razloga), inzistirajući na primatu pisane
sižea koji će postati osnovica bajki o usponu. Činjenica riječi. Nadalje, njen cjelokupan revizionistički pothvat
da se tip zapleta izgrađenoga oko nastojanja siromašnoga može se opisati kao neka vrst dekonstrukcije povijesti
protagonista da se vine u društveno-ekonomske visine bajke; obrušavanje na ustaljene binarne opozicije koje
javlja upravo u Veneciji sredinom 16. stoljeća nipošto nije stoje u osnovi tradicionalne folkloristike (usmena predaja
slučajna; doba je to ekonomske propasti nekoć bogatog / pisana riječ, anonimni puk / autor, kolektiv / pojedinac
grada, pa vlastite sposobnosti (vještine i mukotrpan rad) i sl.) što onda postaje njezino temeljeno revizionističko
više nisu garancija financijske sigurnosti i/ili napretka oružje. No za razliku od Derride koji propitkuje oba člana
i prosperiteta. Siromašni junak/inja, kojem uz pomoć binarnog para, Bottigheimer se zadovoljava zamjenom
raznih čarobnih predmeta te intervencije čudesnih bića tradicionalno privilegiranog člana (usmenost, anonimnost,
polazi za rukom nadići društveno-ekonomske restrikcije i
kolektiv) onim marginaliziranim. Dosljedna svojoj intenciji
vinuti se čak na prijestolje, tako postaje idealni model za
da bude provokativna i nekonvencionalna, autorica povijest
čitateljsku identifikaciju, dok sama naracija, fantastična i
bajke trasira unatrag, piše povijest “natraške”, krećući
eskapistička kakva jest, predstavlja svojevrsnu realizaciju
od kraja prema početku, od 19. stoljeća i braće Grimm do

Nada Kujundžić >
TKO JOŠ VJERUJE U (POVIJEST) BAJKE? REVIZIONISTIČKI POTHVAT RUTH BOTTIGHEIMER
16. stoljeća i Straparoline zbirke. Odnosno, autoričinim povijest bajki nudi ženama: onaj starije žene (najčešće
riječima: “Nova povijest bajki povijest je pisana unazad” majka ili baka), “čuvarice ognjišta” koja sjedi uz ognjište,
(Bottigheimer 2009:26; “Fairy Tales: A New History is a često s pletivom ili preslicom u rukama te svojim pričama
history in reverse”). zabavlja okupljene članove obitelji i susjede. Dijametralno
suprotna slika mlade urbane djevojke koja u privatnosti
U nastojanju da trasira alternativnu povijest bajke, autorici svog dnevnog boravka čita knjigu na francuskom ili
istovremeno polazi za rukom postaviti temelje za žensku talijanskom jeziku izravno se kosi s temeljnim konceptima
povijest bajki. Popularna imaginacija perpetuira sliku tradicionalne folkloristike, onima kolektiva (zajednice),
glasovitih zapisivača (Bottigheimer će reći autora) braće usmenosti i starosti, te stoga nužno biva potisnuta. Na
Grimm kako jezde gustim Schwarzwaldom i razgovaraju sličan način povijest francuske književnosti s ponosom
sa seljacima i staricama, zapisujući njihove pripovijesti ističe ime Charlesa Perraulta kao autora prve zbirke bajki na
od riječi do riječi, bez ikakvih autorskih intervencija. francuskom jeziku, no zaboravlja na njegove suvremenice
Bottigheimer razotkriva i ovu zabludu: mračnim šumama poput Madmoiselle Lhéritier ili Madame d’Aulnoy, koja se
i neuglednim seoskim kolibama braća su pretpostavila u usporedbi s Perraultom koji se diči jednom zbirkom od
udobnost vlastitog dnevnog boravka, gdje ih primaju osam bajki, doima gotovo hiperproduktivnom (dvije zbirke
posjete svojih susjeda, mahom mladih, obrazovanih i priča od po četiri sveska).
relativno dobrostojećih djevojka koje im prepričavaju
sadržaje knjiga kojima su u danom trenutku zaokupljene. Suočena s recentnim istraživanjima i spoznajama povijesti
Upravo su te djevojke, a ne anonimni i idealizirani puk knjige i izdavaštva, povijest bajki koja polazi od usmene
glavni izvor priča koje će braća uvrstiti u dva sveska Dječjih predaje doima se zastarjelom, neprihvatljivom te u
i kućnih bajki (Kinder- und Hausmärchen, 1812. i 1815.). No konačnici netočnom. Stoga je donekle bilo tek pitanje
intelektualno-narativni doprinosi sestara Hassenpflug i vremena kada će se postmodernistički “obračun” s
Ramus, Friederike Mannel ili Dorethee Viehmann sustavno bajkama u koji su se upustile brojne književnice poput
su podcjenjivani i prešućivani, najprije od strane same braće Angele Carter (The Bloody Chamber/ Krvava ložnica,
a kasnije i njihovih proučavatelja. Dugo su folkloristi slijepo 1979), Anne Sexton (Transformations/ Preobrazbe, 1971),
vjerovali Wilhelmu Grimmu koji u predgovorima brojnih Margaret Atwood (Bluebeard’s Egg/ Modrobradovo jaje,
izdanja Dječjih i kućnih bajki nastavlja romantičarsku 1983; The Robber Bride, 1993; roman u nas preveden kao
tradiciju ističući neobrazovani i anonimni puk kao glavni i Modrobrada) prenijeti i na područje teorije. Informativna
jedini pripovjedački izvor: i provokativna, knjiga Ruth Bottigheimer pisana je
jednostavnim i pristupačnim jezikom, te će kao takva
“(...)Wilhelm je transformirao djevojke i mlade žene iz nesumnjivo biti podjednako korisna i zanimljiva i laicima
Kassela od kojih je čuo priče uklanjajući njihova osobna i stručnjacima.
imena, brišući njihove urbane živote” (Bottigheimer
2009:33) i podvodeći ih pod zajednički nazivnik njemačke 1
Bottigheimer također naglašava kako su braća, inače jezikoslovci i
usmene tradicije1. Čak i nakon što su brojna istraživanja vrsni poznavatelji francuskog jezika, nesumnjivo i sama bila u doticaju
rezultirala neoborivim dokazima o postojanju i važnosti s francuskim zbirkama bajki, no te su izvore svjesno prešućivali zbog
tzv. “djevojaka iz Kassela”2, tradicionalna folkloristika nedavne okupacije Napoleonove vojske. Za pretpostaviti je kako
čitateljska zajednica ne bi s naročitom blagonaklonošću gledala
se i dalje svojski trudila umanjiti važnost njihove uloge, na činjenicu da se za jačanje njemačke nacionalne svijesti koriste
ističući u prvi plan njihove sluge, dadilje ili seljake – riječju, upravo – francuske priče!
“izvorne” pripadnike puka kao primarne informante.
2
Zaborav ili relativna anonimnost obavijaju sve ženske Gradić u središnjoj Njemačkoj u kojemu su se obrazovala, a kasnije
figure koje iskaču iz jedinog legitimnog obrasca koji i živjela braća Grimm.

VOLTAIRE, MILL, MONTY PYTHON I MADONNA U KAVEZU ZA DJEVICE
Uz knjigu Ayaan Hirsi Ali, Djevica u kavezu. Proglas o emancipaciji za žene i islam. Preveo s engleskoga Marko Gregorić,
Naklada Ljevak, Zagreb, 2009., 227 str.
Miranda Levanat-Peričić
Nakon autobiografskoga romana Nevjernica, ovo je druga meditativan i užasno tužan film” u kojemu se glas četiriju
knjiga kojom se Ayaan Hirsi Ali predstavlja hrvatskim zlostavljanih žena molitvom obraća Alahu.
čitateljima/čitateljicama. U sedamnaest poglavlja pod
Islam kao kultura sramote
naslovom Djevica u kavezu okupljena je raznorodna
građa: autobiografski fragmenti, tekstovi angažirani oko
Muslimani su stvorili multietničku, višerasnu i univerzalnu
pragmatičnih pitanja emancipacije žene u islamu; kritička
svjetsku civilizaciju u kojoj kao bitne osobine vjersko-
promišljanja o islamu, jedan intervju (Razgovor s Irshad
kulturnog identiteta Hirsi Ali izdvaja: hijerarhijsko-autoritarni
Manji) i jedan filmski scenarij (Pokornost, prvi dio).
mentalitet koji njeguje pokornost; grupni identitet prema
kojemu skupina ima prednost, a osamljenici su sumnjivi, te
Ayaan Hirsi Ali rođena je u Somaliji 1969. godine. Njezin
patrijarhalni mentalitet prema kojemu žena ima isključivo
je otac, Hirsi Magan, bio poznati opozicijski vođa koji
reprodukcijsku funkciju i mora se pokoravati muškim
se suprotstavio diktaturi Mohameda Siada Barrea i zato
članovima obitelji zarobljena u tzv. “kulturi sramote”. Na
prisiljen s obitelji izbjeći u Keniju, a zatim i u Saudijsku
neizravan način takva kultura od najranije dobi deformira i
Arabiju. S dvadeset i dvije godine pobjegla je zbog
muškarce. Dječake se vrlo rano uči da vraćaju milo za drago,
dogovorenog braka u Nizozemsku gdje je dobila azil, i
a agresivno ponašanje od najmanje dobi služi izbjegavanju
kasnije završila studij političkih znanosti. Tamo je postala
javnog poniženja. U islamu Ali ne vidi tolerantnu religiju, jer
i parlamentarnom zastupnicom Laburističke, a kasnije
ta se poticana i njegovana agresivnost stalno usmjerava
Liberalne stranke. Kao nesmiljenu kritičarku islama i
protiv drugih. U tom smislu ona se nadovezuje na mišljenje
položaja žene u islamu, često je optužuju da nehotice ide
Cecilea Wintera koji tvrdi da muslimani dijele iracionalno
na ruku populistima i rasistima. Od smrti nizozemskoga
vjersko iskustvo prema kojemu je Sotona živo biće. To
redatelja Thea van Gogha, kojega je u studenom 2004. na
se biće neprestano utjelovljuje u neprijateljima islama.
ulici Amsterdama ubio islamski fundamentalist, jer je prema
Hirsi Ali sjeća se da je kao dijete u svojoj obitelji pet puta
njezinu scenariju snimio film Pokornost, prvi dio, Hirsi Ali,
dnevno molila za istrebljenje Židova. Priznaje da je, nakon
i sama suočena s prijetnjama smrću, prisiljena je povući
dugogodišnje indoktrinacije kojom je bila izložena, uistinu
se iz javnog života, no u kritici ne posustaje. Sporni film,
bila iznenađena kada je prvi put vidjela Židova i shvatila da
prema riječima Richarda Dawkinsa, zapravo je “tih, vrlo blag,
je to ljudsko biće od krvi i mesa.

Miranda Levanat-Peričić >
Kada je prvi puta progovorila o običajima proroka postane vjerskom dužnošću. Osim toga, djelotvorna je
Muhameda, komentirajući poznate činjenice, protiv nje je zaštita i infibulacija (“zašivanje”) koja se provodi pod budnim
uloženo više od 150 pritužbi nizozemskoj policiji i vladi, nadzorom majki, tetki, baka i drugih čuvarica ženskog spola.
a četiri veleposlanika (somalijski, sudanski, palestinski i Hirsi Ali priznaje da su njezino obrezivanje organizirale baka
malezijski) posjetili su vođu njezine stranke s prosvjednom i majka bez znanja oca i protiv njegove volje. Iako je teško
notom koju su potpisale dvadeset i jedna zemlja članica razumjeti da žene koje su prošle taj pakao namjenjuju isto
Islamske konferencije uključujući Tursku. Istodobne iskustvo svojim kćerima, u muslimanskim obiteljima razvila
anonimne prijetnje smrću nitko od službenih predstavnika se organizirana društvena kontrola i represija koju žene vrše
ovih zemalja nije ni komentirao. Poznate činjenice odnosile nad ženama. Groteskno efikasan sustav društvene kontrole
su se na Prorokov moral: on je ukrao Zejneb, ženu svoga u kojem muslimanke same održavaju represiju koja se nad
učenika, tvrdeći da je to Alahova volja. Zatim se zaljubio njima vrši, Hirsi Ali objašnjava štokholmskim sindromom.
u Ajšu, devetogodišnju kćer svoga najboljeg prijatelja.
Na molbe njezinog oca da pričeka dok sazrije za udaju, Tako u obranu represije nad ženama često staju druge žene
odgovorio je porukom koju je primio da Alaha. Razumljivo je, – turska imama Fatma Karici brani “razumno” nasilje nad
upozorila je Ali, što je Muhamed uzor Homeiniju, Husseinu, ženama kao nužno zlo. Žene iz turskog pokreta Milli Görüs
Bin Ladenu. No, Muhamed je uzor svim muslimanima. uzvikuju – “Želim nositi hidžab, želim se pokoravati mužu”.
Muslimanska žena ne može ispuniti uvjet za slobodu koji je
Seksualni moral nevidljive žene John Stuart Mill postavio još 1869. – “Ako je sloboda dobra
za muškarce, dobra je i za žene” – jer je odgojena da vjeruju
Središnjim problemom islama Ali smatra seksualno u opravdanost svoje potlačenosti, tvrdi Ali.
nasilje nad ženama koje je posljedica njegovanja kulta
djevičanstva u tzv. “kulturi sramote”. Žena je predmet, Prosvjećivanje pomračivanjem
a njezin himen predstavlja pečat nerabljenosti. Postane
li žena rabljeni predmet, izgubila je svaku vrijednost. Službeni islam ne može pobjeći od kur’anskih stihova
Budući da se za seksualni moral smatra odgovornim kojima se opravdavaju mnoge prakse neprihvatljive drugim
isključivo žena, muškarci nemaju nikakvog razloga za kulturama. Nije pritom riječ samo o očuvanju starih običaja,
samosvladavanje jer znaju da neće biti sankcionirani – kao što su rani dogovoreni brak i rano roditeljstvo, nego
žena je uvijek kriva kada je napadnuta. Takvo gledište o Kur’anom sankcioniranom nasilju nad ženama: “A one
povećava agresivnost muslimanskih muškaraca koje se niti za koje se bojite da će biti nepokorne, savjetujte ih prvo,
ne poučava seksualnom moralu. Pod pritiskom straha od zatim ih ostavite same u posteljama i na kraju ih istucite”
sramote koju bi, uvijek vlastitom krivnjom, mogla nanijeti (Kur’an 4: 34). Ovi redci predmetom su brojnih komentara.
obitelji ukoliko izgubi djevičanstvo, žene pokušavaju postati U slobodnoj distribuciji na Internetu može se naći desetke
nevidljive, osuđene na život u kućnom pritvoru i apsolutnu gorljivih islamskih propovjednika koji nude perverzne
segregaciju od muškog svijeta. Tako i unutar kuće i izvan savjete kako ženu treba tući – svi se uglavnom slažu oko
nje žena živi u uvjetima spolnog aparthejda. bitnih detalja – bez krvi, bez slomljenih kostiju, tako da ne
ostavlja tragova; ali nužno je da žena osjeća bol. U svojoj
Jedan od načina čuvanja djevičanstva žena je obrezivanje morbidnoj sugestivnosti ti su propovjednici istodobno i slika
koje se prakticira u više od trideset islamskih zemalja. i karikatura vlastitih vjerskih stavova. Strašnija od ozbiljnog
Paradoksalno je što se taj izvorno plemenski običaj u stila neprimjerenog govoru s one strane razuma, činjenica
islamskim zemljama tolerira upravo zato što nije propisan je da se to pomračenje uma uvažava i doživljava kao sasvim
Kur’anom. Ograđivanje službenih predstavnika vjere ozbiljno razmišljanje u šerijatskim islamskim zemljama.
omogućilo je da običaj u nekim islamskim sredinama Brojnim primjerima Hirsi Ali ilustrira posljedice tog nimalo

bezazlena stava. Primjerice, Kalif Omar al-Hatab, koji kod Prosvjetiteljski fundamentalizam i sukob na islamskoj
sunita uživa isti ugled kao i prorok Muhamed, zaslužan ljevici
je za uredbu kojom se žena mora kazniti s tristo udaraca
bičem ako četiri pravovjerna muslimana utvrde da je lagala. Hirsi Ali priznaje da je uslijed njenog čestog pozivanja na
Nasreću, kazna je raspoređena u tri dana kako bi se povrede Voltairea i Milla, kritičari ironično nazivaju prosvjetiteljskom
ne bi nastale odjednom. U svijetu u kojemu vladaju isti fundamentalistkinjom. Ona uistinu rješenje vidi isključivo u
“argument” silovana djevojka prima sto osamdeset udaraca prosvjećivanju, prizivajući nekog muslimanskog Voltairea,
bičem. Što se tiče silovanja, tu nema dvojbi oko krivnje, koji će biti u stanju reći da je “jedno od praznovjerja
ali postoji stanovita službena zabrinutost za budućnost ljudskog duha smatrati nevinost vrlinom, a ne razlikom
silovanih djevojaka i njihovu “socijalizaciju”. U tom smislu između znanja i neznanja”. Ne samo to, muslimanima treba
glasnogovornik turskog Ministarstva pravde, profesor Dogan Život Brianov, ali s Muhamedom kao glavnim likom; treba
Soyasian, daje “dobrohotan” savjet ženi neka se uda za im neka marokanska Madonna koja pjeva Like a Prayer,
silovatelja jer vrijeme liječi rane. Vremenom će ona zavoljeti muslimanski Romeo i Julija… Rekla bih da Hirsi Ali njeguje
svog silovatelja, pa brak može biti vrlo sretan. Teže će to ići, strastveni prosvjetiteljski utopizam. Voltaireov stav da
smatra Soyasian, ako ju je silovalo nekoliko muškarca jer će vjerske istine nitko ne razumije bolje od onih koji su izgubili
je muž uvijek gledati kao obeščašćenu ženu. moć rasuđivanja pretpostavlja odbacivanje religije. Voltaire
nije religijski reformator, a ideja sekulariziranog pisanja
U ovaj opskurni popis primjera solidno se uklapa i slučaj koji zbog vjerovanja u svetost papira posve je strana islamskoj
ne navodi autorica, a nalazim ga u Žižekovoj knjizi O nasilju kulturi. Uistinu, reakcije koje bi izazvala pythonovska
(2008., str. 92) – vrhovni australski muslimanski vođa šeik obrada Muhamedova života mogla bi nadmašiti sve
Taj Din al-Hilali ujesen 2006. ovako je komentirao presudu tsunamije svijeta, a marokanska Madonna mogla bi imati
kojom je skupina muslimana bila osuđena za grupno učinak žene-bombe (nuklearne). Osim toga, izrugivanje
silovanje: “Uzmete li komad mesa i stavite li ga na ulicu božanskom u kojem nema ničeg subverzivnog sastavni je
gdje će ga pojesti mačke, čiji je to onda problem – mačji ili dio religijskog života svojstven europskoj tradiciji. Istok se
samog sirovog mesa? Problem je upravo u mesu”. Teško ne može pretvoriti u Zapad, upisujući svoju budućnost na
je odlučiti je li u ovoj primjedbi uvredljivija usporedba žene matricu zapadne povijesti.
koja ne nosi veo i sirovog mesa ili usporedba muškaraca i
čopora uličnih mačaka. Ali to je zapravo svejedno. Važno je Hirsi Ali ne osvrće se na kritiku koja dolazi iz akademskih
da se među muslimanima pomno njeguje nedostatak muške krugova islamskih disidenata na Zapadu. Naime, Azar Nafizi,
odgovornosti za vlastito seksualno ponašanje. iranska sveučilišna profesorica koja je 1997. emigrirala
u SAD, široj publici poznata po romanu Reading Lolita in
Hirsi Ali ipak smatra da su i muškarci žrtve represivne kulture Tehran: A Memoir in Book, prevedenom i na hrvatski (Lolita
djevičanstva, iako na neizravan način. Zbog prevelikog u Teheranu, 2005.), u jednom intervjuu, koji se također može
naglaska na “muževnosti” u muslimanskom odgoju te pronaći na Internetu, osuđuje napade na “Ayaan” (ona je
fizičke i mentalne separacije spolova, muškarci gotovo pritom uporno naziva samo osobnim imenom, kao da se
da i nemaju prilike razviti komunikacijske vještine nužne obraća djetetu ili estradnoj zvijezdi), iako je, po njenom
za harmoničan obiteljski život. Osjećaj bijesa i nemoći mišljenju, izrekla strašne stvari o islamu. Ne slaže se s
zbog nametnutih odgovornosti učestalo se javlja među njom jer u islamu vidi više boja i nijansi od nje, te smatra da
muslimanima. Mržnja prema ženama u takvom je društvu Ayaan ne bi trebala isključivo na temelju osobnog iskustva
samorazumljiva. A povrh toga odgajani su u uvjerenju da suditi o vjeri koja ima tako dugu tradiciju i povijest. No, iako
je nasilje nad ženama normalno. Korijen svih zala u islamu je spremnost na dijalog o teškim pitanjima pohvalna, već
Ali vidi u iskrivljenom seksualnom moralu. sljedećom tvrdnjom Azar Nafizi nas šokira – po njenom su

mišljenju islamski fundamentalisti svoje metode preuzeli Možda će se ova usporedba činiti pretjeranom, no Hirsi Ali
sa Zapada, ugledajući se na zapadne fašiste i staljiniste svojom radikalnom kritikom islama i nepopularnošću koju
jer je islamu takvo ponašanje strano, pa se tako i oni koji pritom stječe i u zapadnim liberalnim krugovima i među
napadaju Ayaan i prijete joj smrću povode za mrskim islamskim disidentima na Zapadu, podsjeća na Orianu
Zapadom. Stavovi Azar Nafizi potvrđuju svaku radikalnu Fallaci. Naravno, kulturološka je startna poziciju dviju žena
tvrdnju utemeljenu na osobnom iskustvu Ayaan Hirsi Ali bitno drukčija. Fallaci je kritizirala islam izvan tog sustava
– osobito tezu da i fundamentalisti i islamski disidenti koji bez alibija izopćenice ili žrtve, a nepopularnost koju je pritom
su utočište našli na Zapadu, krivnju za vlastite propuste stekla duguje tome što je u potpunosti odbacila ono što Žižek
spremno pripisuju drugima, a za zločine terorista uzroke naziva “politički korektnom mantrom poštovanja prema
uvijek traže na Zapadu. Drugome”. Omraženu tezu o sukobu civilizacija Fallaci je
zamijenila još gorom tezom o sukobu civilizacije i barbarstva
Kritika multikulturalnog evanđelja zapadnih liberala u kojemu neprijatelj nije politička zlouporaba islama, nego
islam sam po sebi. No, kao i Hirsi Ali, i ona je skretala pažnju
Hirsi Ali često nailazi na otpor zapadnih kulturnih relativista
na asimetriju tolerancije: dok se u nekim islamskim zemljama
koji tvrde da kritikom islama nanosi uvredu vlastitom
obraćanje s islama na kršćanstvo kažnjava smrću, Europa
narodu. Ona ipak smatra da se Zapad treba oduprijeti
se opetovano ispričava i podržava gradnju novih džamija.
iskušenju zaštite uvrijeđenih muslimana i umjesto toga
Njezini stavovi možda ne bi izazvali takvo negodovanje
promicati kulturu samokritike među njima. Zagovaranje
da je Fallaci bila kršćanski/a fundamentalist/kinja a ne
multikulturalističkog evanđelja, ostavlja na cjedilu one
liberalna ateistkinja. Povrh svega, ona je posve promašila
muslimane koji otvoreno izražavaju svoje mišljenje i osjećaj
bitno ne zamjećujući koliko je to multikulturalno ponizno
za javnu odgovornost. Njihovo uzdržavanje od kritiziranja
“poštovanje” za muslimanske Druge uistinu lažan znak
islamskog svijeta uz istodobno oštro osuđivanje političkih
skrivenog i pokroviteljskog rasizma. Upravo na taj licemjerni
odluka SAD-a uspoređuje ona sa stanjem u prvoj polovici
rasizam upozorava Hirsi Ali. Nakon svakog poziva na ratničko
20. stoljeća kada se apologeti socijalizma nisu usuđivali
okupljanje protiv fundamentalista, Bush, Blair pa čak i
kritizirati sovjetske radne logore. Međutim, smatra
Sharon, nisu propuštali pohvaliti islam kao veliku religiju
Hirsi Ali, uzdržavanje od kritike i zanemarivanje razlika
ljubavi i tolerancije koja nema ništa zajedničko s terorističkim
također predstavlja rasizam u čistom obliku, pa i ovo
zlodjelima koja se događaju u njegovo ime. “Oni trebaju
pitanje “političke korektnosti” prema kojemu je zapadni
prestati tvrditi da je islam talac terorističke manjine. Islam je
intelektualac obavezan kritizirati zapad i ne dirati istok
talac samoga sebe” – tvrdi Hirsi Ali, a politika koja naglašava
postaje rasističkom praksom. Nije Hirsi Ali usamljena u
muslimanski identitet s odgovarajućim “pravima skupine”
takvom stavu. Slavoj Žižek, primjerice, kritizira zagovornike
štetna je upravo za muslimanke. Godine 1999. Suzan Moller
multikulturalne tolerancije koji su se nakon nasilja koje je
Okin, protivnica multikulturalizma, utvrdila je da mnoge
slijedilo objavu karikatura Proroka u Danskoj, natjecali
zapadne vlade provode politiku očuvanja kulturnih skupina
u izmišljanju “stvarnih uzroka” agresivnosti: izraelska
koja se protivi njihovim ustavima, a pritom posve zanemaruju
okupacija, proamerički Mušarafov režim u Pakistanu,
kvalitetu privatnih života u kulturama koje brane. A upravo
antiameričko raspoloženje u Iranu i sl. Ukoliko se ovakvo
se u sferi privatnog života razlike u moći i ugnjetavanju žena
traženje uzroka proširi na antisemitizam kao takav, ispada
najjasnije očituju. Načelo multikulturalizma Ali odbacuje
da muslimanski antisemitizam nije “zapravo” usmjeren
jer je u sukobu s “načelom neoštećivanja” Johna Stuarta
protiv Židova nego je to prosvjed protiv kapitalističke
Milla. Nijedna osoba ne bi nikada trebala trpjeti zbog bilo
eksploatacije. Zašto se muslimani ne okrenu stvarnim
čijeg ostvarivanja slobode, a upravo je “Duhu slobode”
uzrocima, pita se Žižek.
posvećena ova knjiga.

VRATA LJUBAVI
Uz knjigu Formule ljubavi. Kako ne upropastiti vlastiti život tražeći pravu ljubav Zorana Milivojevića, Mozaik knjiga,
Zagreb, 2009., 410 str. i uz knjigu Ljubav za početnike ili zašto možemo voljeti samo u znakovima Srećka Horvata,
Naklada Ljevak, Zagreb, 2009., 234 str.
Manuela Zlatar
Pri zadaći da predstavim ove dvije knjige koje se bave, eto, fokus usredotočen na suštinsku, po patnje i kaos duša
jednim od najtajanstvenijih fenomena otkad je svijeta i itekako važnu distinkciju – onu između stvarne i prave
vijeka, odlagalištem najraznorodnijih subjektivnih stanja ljubavi. Ovako to on formulira:
kao i svojevrsnim ogledalom paradoksa kulture u kojoj
živimo, spontano mi na um pada ponešto ekscesna U jednom trenutku postavlja se pitanje
usporedba: nakon uzimanja meskalina, Huxley se u Vratima smisla terapije pojedinca: zar ne bi
percepcije nadovezao na Bergsonovu ideju o eliminativnim bilo bolje i učinkovitije otići korak
funkcijama mozga te ljudskoj rasi pripisao tzv. redukcijski dalje naprijed i obavijestiti zajednicu
ventil koji ima zadaću održati nas biološki na životu. Ako o skrivenim opasnostima koje nose
ventil popusti, ne moramo odmah umirati; možemo kroz određene iskrivljene predstave o
otvor ugledati svije(s)t onkraj zavedenosti, zbunjenosti i ljubavi? Zar to ne bi smanjilo količinu
zbrke, gledati stvari u svojoj takvosti. Stvari onakve kakve ljudske patnje kao posljedice iskrivljenih
jesu, neokamenjene jezikom. Takvost je navodno toliko uvjerenja o ljubavi? (str. 27)
nadahnjujuća da se Huxley zapitao zar ne bi bilo moguće
Koliko smo svi gladni tematike koja zadire u najintimnija
da moderni psihijatri na sebe preuzmu ulogu koju budistički
područja osjećajne ekskluzive (gladni smo možda stoga
svećenici čine za umiruće i mrtve, tj. da ih vode, kako im
što ispada da je seksualizacija sentimenata prihvatljiva,
um ne bude zaveden. Moderni bi psihijatri u Huxleyevoj
dopuštena, čak i poželjna, a sentimentalnost valjda neka
verziji mogli u jastuke ugraditi dojavljivače i zvučnike te
zaostala relikvija koju moramo iskopati točno 14. dana u
tako pomoći napaćenim dušama da u određenoj mjeri
veljači uvoznog kapitalističkog kalendara, ali zaboravljenog
postignu kontrolu nad stvarnim svijetom. Svojevrsna
tradicijskog) potvrđuje i uspjeh koji je knjiga polučila u
profilaksa, rekli bismo.
prvotnom srpskom izdanju te na temelju nje nastaje i sustav
Jedan je psihijatar, eto, kojih šezdeset godina nakon višednevnog intenzivnog psihološkog rada – radionice pod
utopijske Huxleyeve ideje – pokušao knjigom doprijeti vodstvom akreditiranih trenera TA analize (Reformuliranje
do napaćenih duša. Njegov naum nije doduše tako ljubavi, http://www.zivotna-skola.hr/reformuliranje-
sveobuhvatan kao zadaća budističkih svećenika, ali je ljubavi.html).

Manuela Zlatar >
VRATA LJUBAVI
Milivojevićeve Formule ljubavi svojevrsni su nastavak U prvom dijelu knjige autor raspravlja o prirodi stvarne
njegove knjige Psihoterapija i razumijevanje emocija ljubavi ne objašnjavajući je explicite, već ju provlači
(Prometej, Novi Sad, 1993.) te knjige Emocije (Prometej, kroz analizu civilizacijskoga, kulturnoga i povijesnoga
Novi Sad, 1999.), pa je shvatljivo da se teme obrađene konteksta, napominjući da se ljubav javlja u osam osnovnih
u Emocijama djelomično preklapaju i u Formulama, stereotipnih predstava koje naziva arhetipovima ljubavi.
upućujući na logičnost ljudskih osjećaja i ljudskog Ali zato u drugom dijelu knjige, bitne odrednice stvarne
ponašanja. Uostalom, radi se o vrlo ozbiljnoj knjizi koju ljubavi popisuje u antiteze, suprotstavlja ih mistificiranim
koriste studenti psihologije na Filozofskom fakultetu predodžbama te ih na taj način sustavno provlači kroz svoju
Sveučilišta u Zagrebu u okviru predmeta Psihologija studiju. Bisernih ih ima i nepobitno istinitih, poput recimo
partnerskih odnosa. To što je naslovnica za hrvatsko ove: “Ako se partner ponaša tako da osjećate jaku patnju,
izdanje “srcoliko upakirana” sigurno ima svoje tržišne a i dalje ostajete u odnosu, onda je to prava glupost, a ne
razloge, kao i činjenica da ju se svrstava u self-help prava ljubav” (str. 300) ili ove: “Ako sebe date drugome,
priručnike. što onda ostaje vama?” (str. 276).
Stručnjak u području psihologije, Zoran Milivojević 1 Izuzetno mi se nadahnjujućim čini ulomak koji iz lingvističke
problematici ljubavi pristupa eliminativnom metodom, vizure ukazuje na hiperinkluzivnost samog pojma ljubavi
što će reći da ukazuje više na ono što ljubav nije nego na jer supstantiv je neosporiv i u leksikonu stameno drži
ono što ljubav uistinu jeste (str. 27-28). Već u uvodu knjige svoju poziciju (ljubav se, među ostalim, i reificira, odnosno
čitateljstvo biva upoznato s terminološkim odrednicama opredmećuje čime ju se primiče dogmi), dočim autor
– prava vs. stvarna ljubav, subjekt (onaj/ona koji voli) ukazuje da bilo kakva “ljubav” ne opstoji van bića koje
vs. objekt (onaj/ona koji/a prima ili trpi nečiju ljubav), sa ili voli ili je voljeno te ju je moguće isključivo promatrati
sintagmom “partnerska ljubav” koja je manje dvosmislena kao predodžbu u sklopu relacije između polja Ja, polja Ti
od spolne ili erotske ljubavi te sa samim sukusom i polja Odnos.
“fenomena prave ljubavi”, a taj je da bilo koja zabluda nije
Uostalom, autor definira stvarnu ljubav kao “subjektov
prava zabluda (jer ljubav je sve ono što netko vjeruje da
odnos prema drugome koji je zasnovan na poznavanju
ljubav jest – ljubav podliježe privatnoj definiciji) te da bi
stvarnosti druge osobe i na ocjeni da je drugi kao cjelina
najprimjerenija sintagma za područje propitivanja zapravo
vrijedno ljudsko biće dostojno subjektova vezivanja i
trebala glasiti potencijalno disfunkcionalna uvjerenja o
boravka u subjektovom intimnom svijetu” (str. 383).
pravoj ljubavi. Čini se zamršeno, ali kada pročitate knjigu,
sve sjeda na svoje mjesto. U nizu izuzetno zanimljivih razmatranja kao što su razlike
između zaljubljenosti i ljubavi, distinkcije ugode, sviđanja,
1 želje i potrebe, raspravama o samoljubavi, altruizmu,
Zoran Milivojević je doktor medicine, psihoterapeut, analitičar
i supervizor, od 2006. godine predavač transakcijske analize na narcisoidnosti, o sustavu idealizacije, o odnosu seksa i
Sveučilištu “Sigmund Freud” u Beču, koji živi i radi u Novom Sadu ljubavi, spomenimo i ona koja potpadaju pod lingvistički
i u Ljubljani, Supervizor je i edukator Međunarodne organizacije
speculum kulture gdje autor navodi kako se smatra da su
za transakcijsku analizu (I.T.A.A.), kao i Europske organizacije za
transakcijsku analizu (E.A.T.A.), predsjednik TA centra – Organizacije stari Peruanci u svojem jeziku quichui imali šest oblika
transakcijskih analitičara Srbije (Novi Sad), stručni direktor instituta glagola munay koji znači voljeti (str. 35).
Psihopolis d.o.o. (Novi Sad), član predsjedništva Psihoterapijske
sekcije Srpskog liječničkog društva (Beograd), kao i Saveza društava U drugom dijelu knjige autor popisuje 28 potencijalno
psihoterapeuta Srbije (Beograd). Formule ljubavi u Srbiji su disfunkcionalnih predodžbi o ljubavi koje ovdje neću navoditi
doživjele deset izdanja, slovenski prijevod objavljen je 2002., a jer – kako to autor sam kaže – ljubav je imenica koja ima
prijevodi na talijanski, njemački i španjolski traže izdavače.
toliko različitih i zgusnutih značenja, da zahtijeva i dodatak

Manuela Zlatar >
VRATA LJUBAVI
knjizi – mali rječnik ljubavnog govora, kao i test koji je i sadržajni uzor kako za epizode, tako i za tkivo većine
namijenjen posebno ženama i posebno muškarcima. Nakon poglavlja Horvatove knjige.
rješavanja testa, odnosno ankete, čitatelju/ici se preporuča
pročitati odgovarajuće “poglavlje o zabludi” i poraditi Horvat odmah daje na znanje vizuru kojom barata, istovremeno
na sanaciji vlastitih iluzija. No prava bi šteta bila knjigu nas upozoravajući da knjiga nije pisana linearno.
čitati samo na ovaj način. Sve, ama baš sve u ovom štivu Ovdje je već na samom početku napuštena
zahtijeva punu čitateljsku pažnju – bez obzira na subjektivne ideja da se o ljubavi može govoriti na
preferencije u mapiranju zabluda i stranputica. znanstveni ili objektivni način. Da je se
Knjiga je u studenom vrlo dobro prikazana širem čitateljstvu može razlagati na semantičke strukture,
u okviru priloga Jutarnjem listu “Zdravlje”, duhovito i biološke principe, kemijske spojeve i sve
moderno, a prikaz potpisuje Tanja Tolić. one duge pristupe koji svaki na svoj način
vjeruju da posjeduju ‘istinu o ljubavi’
Istog mjeseca u istoj tiskovini pojavljuje se još jedno u (…) ne samo da u ljubavi istodobno ima
nizu, za naše društvo tako tipično “salivacijsko” štivo i nema istine nego svaki govor o ljubavi
koje navodno ima za zadatak prikazati publici novu knjigu ne može biti izrečen i vrednovan s pozicije
mladog filozofa, prevoditelja, semiotičara i teoretičara istine. (str. 22).
arhitekture i urbanizma, Srećka Horvata. Ne ulazeći u
političke i privatne razloge (piši znak jednakosti) izrazito Knjiga je podijeljena na petnaest poglavlja naslovljenih
negativnog članka u rubrici “kritika teorije” koju potpisuje redom: Prekid, Sjećanje, Determinizam, Prijevara, Krivnja,
Tomislav Čadež, dužnost mi je osuditi sloj već skrutnute Metajezik, Imenovanje, Izolacija, Mjesta, Dijeliti, Dijete,
sline koja očito ima namjeru pobiti opravdanost jedne Identitet, Kristalizacija, Moć, Bivši/Bivša (čime i podsjeća na
knjige koja (partnersku) ljubav svodi na semiotički sustav, Barthesove Fragmente), a slijedi Filmografija, Soundtrack
baveći se strukturiranošću jezika ljubavi. i Kazalo. Ono što – osim posvete koja je znakovni nositelj
intime čitavog štiva – ovu knjigu čini privlačnom, njezin
I neka ju “svodi”! Između ostaloga, u semiotiku ljubavnog je poetski i pitak stil otisnut u “ljubavnim epizodama”, a
govora upire i Milivojević kada ukazuje na znakove ljubavne su epizode uvodni dio u svako poglavlje. Čine
ljubavnog ponašanja i odašiljanja ljubavnih signala jer ih citati, tekstovi songova, dijalozi iz filmova, ali i izvorni
kvazikauzalnost ljubavi očituje se – po Milivojevićevom tekstovi poetičnog filozofa:
mišljenju – u činjenici “da mi ne reagiramo na podražaje kao
takve, nego na značenja koja im pripisujemo” (str. 31). Ili je ta praznina, koju sada osjećam, doista nedostatak
nečega što sam stvarno imao? Krhotina Smisla u koji i
Semiologija je Horvatu odskočnica za uranjanje u štivo dalje nastojim vjerovati, izvlačeći se iz močvare poput
koje dokida razliku između elitne i popularne kulture, baruna Münchhausena povlačenjem za vlastitu kosu? (...)
a što je prožeto mnogobrojnim književnim i filmskim Praznina ostaje, a s njome i tisuću pitanja, dok malo-pomalo
referencama. Tko ih poznaje, tim bolje za njega, a tko ne, tvoje stvari, tvoji znakovi ne postaju kao i drugi predmeti
valjalo bi razmisliti da bar neke od navedenih filmova ili – toliko iscrpljeni od značenja da im se svako značenje
knjiga odgleda ili pročita. Bok uz bok ovdje staju Goethe, stapa s dotad običnim i ‘drugim’ (a nikako jedinstvenim
Stendhal, Kundera, Kafka i “muška Bridget Jones” (Frederic predmetima). Ili zavaravam samoga sebe? Kako izbjeći
Beigbeder). Osobno mi se čini da su (pored Lacana, Freuda, entropiju značenja?
Peircea i mnoge druge teoretičare), Beigbederov humor
i Barthesov gotovo mitski i nedovršeni kodeks ljubavi Možda je jedini “problem” s Horvatovom knjigom taj
(Fragmenti ljubavnog diskursa) najupečatljiviji stiliski da ona nikako nije za početnike jer potrebno je baratati

Manuela Zlatar >
VRATA LJUBAVI
obimnim teorijskim i analitičkim aparatom kako bi iza nas, da je svaki znak arbitraran, a tumačenja još
se shvatila višestrukost Horvatovih interpretacija. arbitrarnija.
Početnička može biti ako je – a to mi se čini vjerojatnijim
– riječ o dubokoj autoironiji. Iako Horvat u svojoj knjizi ne spominje Deconstructing
Harry Woodyja Allena, hajdemo se mi prisjetiti Robina
Poglavlje koje izdvajam ovom prigodom ono je koje Williamsa koji glumi Mela koji glumi u filmu u filmu i čiji je
nosi naslov Krivnja. Horvat u njemu supostavlja kultni problem taj da ga svatko vidi zamućeno. Naime, svatko
kontroverzni film Liliane Cavani Noćni portir i roman tko vidi bilo što drugo ili bilo koga drugog osim Mela,
Berhnarda Schlinka (Der Vorleser) po kojoj je Stephen vidi oštru sliku. Ljubav je – čini se – poput sirotog Mela,
Daldry 2008. godine snimio film The Reader (u nas intrinzično vanžarišna, a mi ćemo se – baš kao i svatko
preveden kao Žena kojoj sam čitao). U oba se slučaja tko je se “lati” – vrlo ozbiljno pitati što to s mehanizmom
radi o “radikalnim ljubavima”; u Noćnom portiru riječ je o naše kamere nije u redu.
sadomazohističkom odnosu krvnika i žrtve, a u Vorleseru
o gotovo pedofilskoj romansi (jer žena je mnogo starija A ako se umorimo od čišćenja leće ili popravljanja
od petnaestogodišnjeg mladića) koja je također vođena mehanizma za snimanje (kao što se to dogodilo
dinamikom agresor-žrtva. U Horvatovoj interpretaciji kamermanu u spomenutom filmu) ili ako moramo
iznalazimo argumente da u oba slučaja prvotna žrtva odtugovati nakon neželjenog prekida s voljenom
oslobađa agresora krivnje i dovodi je u poziciju u kojoj osobom, neće biti naodmet ako se sjetimo one stare
se žrtva prije nalazila. Priznajem da je Noćni portir narodne: “***o sliku svoju!”
jedan od mojih omiljenih filmova te da me se analitički
pristup završnoj sceni potpunoma dojmio. A što se Vulgarnost po stranu. Razmislimo koliko je lakanovske
Vorlesera tiče, Horvat je ukazao na bitni nedostatak mudrosti sadržano u ovoj izreci! Nikada o tome na taj
filma jer iz filma nije vidljivo da se glavni ženski lik, bivša način nisam razmišljala. Nakon Milivojevića i Horvata
čuvarica koncentracijskog logora Hanna ubila zato što je postat će Vam jasno što mislim.
naučila čitati. A naučila je čitati upravo zahvaljujući žrtvi
(mladiću Michaelu – studentu prava) koja u svojoj ljubavi
pokazuje bolnu velikodušnost. Horvat će zaključiti da je
Holokaust na neki način ujedno i metafora ljubavi, a svi
zločini koje je Hanna učinila mogu se upisati u registar
“zločina ljubavi” (str. 89).
Milivojević će – iz sasvim drugog rakursa – reći da “Svaki

zločin počinjen u ime ljubavi ostaje zločin” (str. 173).
Neosporno je tako. U tome se slažu oba ova autora; prvi
eliminativnom, a drugi inkluzivnom metodom.
A što se tiče Horvatovog ukazivanja na kafkijansku

nemogućnost dospijevanja do pravog mjesta, na što
se gore spomenuti novinar obrušio svom s(i)linom,
treba podsjetiti da je Horvat s dobrim razlogom
Dvorac smjestio u poglavlje pod naslovom Identitet,
da su vremena jedinog ispravnog čitanja (hvala bogu)

USPOMENE DOBRO ODGOJENE SOCIJALISTIČKE DJEVOJKE
Uz knjigu Jele Godlar, Proza: Limenke i ciklame, Helka Stapp i njene sanje, Helkin rat i mir, Sara, Zadnje pismo, 2. izdanje,
Gradska knjižnica “Ivan Goran Kovačić”, Karlovac, 2009., 467 str.
Renata Jambrešić Kirin
Prozni opus nepravedno zanemarene autorice Jele Godlar getoizacija ili pridjeljivanje neke “manjinske” odrednice
iznova potvrđuje kako je feministički pogled na svijet poput – žene mogu biti velike dječje književnice, značajne
nove leće teleskopa koja otkriva još nepoznate zvijezde domoljubne poetese, “patuljaste Amazonke” trivijalne
i planete. Naime, četiri romana Jele Godlar otkrivaju se književnice ili, u naše doba, međunarodno priznate
kao samosvojno i interpretativno izazovno štivo ako ih disidentske književnice. Autoricama se podozrivo laska
se promotri kroz ginokritičku “leću” s fokusom na prvi kao “ljepšoj strani književnosti”, one su velike u malom,
roman Limenke i ciklame te posljednji uvršteni zapis Zadnje “separiranom” prostoru što priječi izravan pristup bilo
pismo. Emocionalno snažno prisjećanje na oca stradalog univerzalnim bilo nacionalnim vrijednostima. Ova logika
u ustaškom logoru u Staroj Gradiški, okosnicom je oba “diskriminatornog uvažavanja” i slavljenja društveno
ova teksta koje prožima traumatsko povijesno iskustvo, prihvatljivih feminilnih “artističkih” kvaliteta i danas
odsutnost očeva i nadahnuta ženska borba za vlastito upravlja masmedijskom reprodukcijom rodnih stereotipa.
mjesto u nacionalnom pamćenju i književnoj kulturi. Mediji se zanimaju za lijepe, mlade i uspješne spisateljice,
dočim one koje su se za svoju “stvaralačku dozvolu”
Ako bih trebala opisati svoj kritičarski interes za “riječi izborile u zrelim godinama (kao autorice već formiranog
i stvari” u prozama Jele Godlar, onda bih rekla da se on izričaja i interesa) tu istu pozornost mogu izboriti tek
usredotočio na tri problema: (a) prevlast patrijarhalno- međunarodnim postignućima ili provokativnim tekstovima
patriotske konstitucije književnog kanona; (b) nedostatak i nastupima.
interesa za biografije intelektualki u (post)socijalističkoj
Hrvatskoj te (c) problem liminalne zone dodira fikcionalne i Intelektualni habitus Jele Godlar, koja je svoj profesorski
književnosti svjedočenja. Michel Foucault je u tekstu “Rituali posao u šibenskoj gimnaziji u zrelim godinama nadopunila
isključivanja” (1971.) pisao o tehnikama isključivanja književnim stvaranjem, odgovara paradigmatičnom
među kojima posebnu pozornost zaslužuje “uključujuće habitusu moderne žene i spisateljice iz poznate studije
isključivanje” koje će nastaviti promišljati Giorgio Agamben. Dunje Detoni-Dujmić (1998.), razapete između “književnosti
Ako bismo logiku “uključujućeg isključivanja” primijenili i pedagogije, između službovanja, školskih zadaćnica
na gradnju kanona u južnoslavenskim književnostima, i osobnoga stvaralačkog nadahnuća”. Sudbina ovog
primijetili bismo kako je preduvjet za kanonsku ovjeru književnog prvijenca još jednom pokazuje kako polje

domaće književne proizvodnje nije autonomno, nego dramatičnim okolnostima ratnog preživljavanja triju
pod pritiscima vanjskih silnica – povijesnih okolnosti, djevojčica koje su ostale bez oca već u ljeto 1941. a zatim
ideoloških, profesionalnih interesa i osobnih naklonosti. od 1942. do 1945. nisu znale za sudbinu majke odvedene u
Rukopis Limenki i ciklama je, naime, čamio kod splitskog logor u Staroj Gradiški, povjerene na čuvanju starom djedu i
izdavača na izmaku 1980-ih zbog straha da je knjiga stricu, donosi i niz vrijednih podataka iz povijesti mentaliteta,
prekritična prema “grijesima” socijalističkih struktura, a lokalne povijesti Slavonskog Broda i karlovačkog pokuplja,
nakon konačnog izlaska ratne 1992. godine, nakladnik ali i povijesti zaboravljenih djetinjstava gdje je briga braće
je ponovno “bunkerira” i prešućuje jer ona osporava i sestara jednih o drugima važnija od skrbi odsutnih ili
vrijednosti nacionalističke kulture i duh revanšizma prema stradalih roditelja. Danas sudbinu djece naglo suočene
antifašizmu. Žanrovski heteronomna, ova je autobiografska sa surovošću odrastanja i brigom o mlađoj braći, djece
proza imala tu nesreću da se pojavila prekasno kako bi koja odbijaju “prekoračiti crtu” što ih dijeli od svijeta
bila iščitana u kodu socijalističke modernističke proze odraslih, a koju autorica ilustrira impulsivnim odbijanjem
koja preispituje međugeneracijske traume i etičku djevojčice da pere pelene svoje sestrice, uglavnom vežemo
odgovornost pojedinca u po/ratnom vremenu (proza uz životne priče djece iz trećeg svijeta. Potresna scena
Vjekoslava Kaleba, Jure Kaštelana, Vladana Desnice ili Čede konačnog susreta preživjele majke s petogodišnjom,
Price), a u kontekstu ratnih 1990-ih došla je prerano, prije devetogodišnjom i dvanaestogodišnjom djevojčicom,
memoarskih knjiga Eve Grlić (1997.), Zore Dirnbach (1997.), opisana je preciznošću tjelesnog pamćenja ove intenzivne
Sonie Wild Bićanić (1999.), Milke Žicine (2002.) i Marije-Vice i intimne situacije, jedine u kojoj si je majka dozvolila da
Balen (2009.), s kojima je povezuje tematski i generacijski plače pred djecom. Slatka bol susreta pretvorit će se u bol
senzibilitet. Premda, za razliku od memoarske proze koju izdaje i osamljenost odmah po završetku rata i preseljenja u
zanima kako se filtrira povijest-u-ja kao reprezentativnom Zagreb, kad majka ostavlja junakinju u domu za siročad dok
pojedincu, autobiografiju zanima ja-u-povijesti (Andrea ne nađe prikladan smještaj. Osjećaj za detalje i preciznost
Zlatar), poetska destilacija važnih biografskih detalja rekonstrukcije prošlih emocija i situacija, autorica pokazuje
ispričanih prema logici i etici priče, a ne logici života. opisujući stanje dosade i izmještenosti kao prvi doživljaj
Dojam heteronomnosti poetskih, ideoloških i recepcijskih metropole, potom vonj oskudice, nepravde i nepovjerenja
silnica, potvrdio je i Jure Kaštelan koji je, prema svjedočenju među ljudima, te meandarske prostore poratne šutnje,
autorice, rekao kako su Limenke i ciklame knjiga kakvu cenzure i denuncijacije. Paralelno, s puno topline opisuje
je i sam trebao napisati da je imao hrabrosti i proznog drage uspomene, mirise i slike iz djetinjstva; dodir majčine
zaleta. Uglavnom, rezultat osamljeničke pozicije i osjećaja ruke, svjetlost lampe nad očevim radnim stolom, strukturu
“izdanosti” u književnoj zajednici, usmjerio je autoricu tkanina od kojih su se šivale haljine, prerano odrasla lica
prema tradicionalnijoj romanesknoj formi u djelima Helka domske djece, čaroliju kazališnih prostora, dostojanstvo
Stapp i njene sanje (dovršeno 1991.), Helkin rat i mir (1994.) žena i djevojaka kojima se divila, posebice učiteljici Boženi
i Sara (1999.), a književnom se eksperimentu djelomice Begović. Nizom epizoda i međuljudskih odnosa, sugestivno
vratila tek u pripovijesti Zadnje pismo (2001.). se pripovijeda o naporima mlade, senzibilne i samosvojne
intelektualke da izrazi svoju individualnost, ljubopitljivost
Limenke i ciklame možemo interpretirati kao ženski i etiku brižnosti prema “manjinskim subjektima”. Posebice
autobiografski Bildungsroman koji govori o predratnoj su vrijedne opaske o ritualima normalizacije i disciplinarnim
i ratnoj sudbini članova jedne komunističke obitelji, ali praksama socijalističkog odgoja dobrih djevojaka kroz
je usredotočen na poratno razdoblje odrastanja, borbu dobrovoljni rad, omladinske aktivnosti, svečane proslave i
nadarene djevojčice, a potom djevojke, da se odupre komemoracije te radne akcije. Kako i sama kaže na jednom
kako ritualnoj gratifikaciji djece palih boraca tako i duhu mjestu, nakon što je čula glasove o zlostavljanju zatočenika
socijalističkog kolektivizma i uravnilovke. Dio posvećen

na Golom otoku, njezin se kritički stav i spremnost na poput očevog pisma na kraju Peščanika Danila Kiša;
samostalno razmišljanje definitivno oblikovao: “ostalo mi kao sredstvo koje u najvećoj mjeri doprinosi doživljaju
je da ubuduće sama tražim odgovore i da sama zaključujem. jedinstvenosti i intimizacije žrtve koja nije tek jedna od
Vjerovati na riječ nije se više moglo” (str. 107). brojki na popisu stradalnika. No za razliku od fingiranog
pisma Eduarda Sama, alter ega Kišovog oca, u kojem je
Za društvenu analizu posebice su vrijedni opisi načina sažeta sva gorčina razočarenja i boli zbog neljudskog
internalizacije socijalističkih normi ponašanja i djelovanja postupanja rodbine prema prognanoj obitelji i koje
koji su žene održavali u stanju političkih objekata a ne završava biblijskom poukom “Bolje je ako se nalazimo
subjekata vlastite društvene egzistencije. Formalno među progonjenima nego među progoniteljima”, pismo
ravnopravne, s jednakim povjerenjem u komunističke koje Jelin otac piše svojoj supruzi neposredno pred smrt
principe tolerancije, slobode i pravde, žene su ipak u jesen 1941., testament je zavjeta ljubavi koji je tri sestre
ostajale na društvenoj margini. Iako izuzetno odgovorne, povezivao cijeloga života, posebice u trenucima kad im
što dokazuje i “spartanski lik” junakinjine majke kao je otac najviše nedostajao. I druga dva očeva pisma,
upraviteljice doma, smatrane su još-ne-dovoljno odgovorne obiteljskim pamćenjem rekonstruirana, važan su okidač
da preuzmu “odgovorne funkcije”; bile su samostalne, za pamćenje, tu žitku a postojano magmu u koju se
ali ne-dovoljno-samostalne da upravljaju institucijama, vjerodostojnije pohranjuju nečije riječi, stihovi i književne
obrazovane, ali ne-dovoljno-intelektualne da same kreiraju slike (ti “gorući arhivi” riječi) onego dinamični vanjski
obrazovne, kulturne i književne politike u socijalističkom događaji. Očeva pisma, dnevnici i literarni pokušaji, poput
društvu znanja. Autorica detektira poguban način testamenta obvezat će autoricu na pisanje, a jedan od
internalizacije osjećaja krivnje i nedostatnosti: “Onda sam prvih zadataka bila je pomna deskripcija očevog habitusa
mislila da je krivica i u meni, da nisam dovoljno obrazovana kao svestranog i talentiranog, angažiranog naprednog
te da se ne mogu suprotstaviti tom ‘nečem’, nisam još intelektualca, poštovanog gimnazijskog profesora i
posve razaznala u čemu je problem, nisam bila sposobna dosljednog komunista koji nije poslušao direktivu o
postaviti dijagnozu” (str. 106). U tom smislu autobiografske skrivanju u ilegali da ne dovode u opasnost svoju obitelj.
proze Jele Godlar mogu se čitati i kao sinegrafija, kao Smatram da se upravo svojom odlučnošću da nastavi očev
niz višeglasnih priča o teškoćama oblikovanja ženske životni ideal, Jela Godlar ostvarila kao auktor u izvornom
subjektivnosti u vrijeme velikih kolektivnih priča, ali i kao smislu te grčke riječi – kao ona koja svojim činom i svojim
vrijedna afirmativna priča koja rehabilitira revolucionarnu glasom stoji na mjestu onih koji nisu sposobni, ili zbog
etapu povijesti naših pretkinja (foremothers). Upravo onaj različitih razloga nisu u mogućnosti, da učine to isto. I stoga
simbolički i politički kapital samoosnaživanja koji su, svojim autoričina opetovana primjedba da je napisala knjigu kakvu
tretmanom komunistkinja kao prostitutki i izgrednica, bi mogao napisati svatko iz njene generacije obrazovanih
pokušali uništiti starojugoslavenski i ustaški zatvori. i samostalnih žena čiji je život ispunjen dragocjenim
iskustvima i životnim iskušenjima, jednostavno ne stoji jer
Posebice inspirativno za usporedno književnopovijesno
auktorica je pozvana da govori u ime svih njih.
i antropološko čitanje dokumentarne pripovijesti Zadnje
pismo jest promišljanje obveze svjedočenja, obveze koju
nikad nećemo moći do kraja ispuniti, i koja nas tim više
i-zaziva. Dokumentarna je istinolikost važno kohezivno
sredstvo proza Jele Godlar, izvor njihove stalne aktualnosti
i vitalnosti, a posebice je to slučaj s posljednjim zapisom.
Tri očeva pisma iz logora u Staroj Gradiški (od kojeg jedno
sadrži samo popis potrebnih lijekova i hrane) funkcioniraju

NOVO JE DA SAM BILA ZLOSTAVLJANA
Uz dokumentarno-igrani film Novo je da sam bila zlostavljana. Organizacija i produkcija: Incest Trauma Centar, Beograd,
2008.
Ana Lena Stipančić
Ovo je film o onima koje su zlostavljane, kojom zlostavljač/ica pridobije dječju šutnju je nešto što
o onima koji ih slušaju, te o onima koje ih glume. se – a tome ih moramo naučiti – ne smije čuvati. Socijalna
Mirjana Karanović distanca koju preživjele/i osjećaju pretvara se u zid koji
se postavlja od strane vanjskog svijeta; umjesto “ja te
Dokumentarno-igrani film Novo je da sam bila zlostavljana razumijem”, suosjećanja – dolazi do okretanja glave i
na njegovoj hrvatskoj promociji u Zagrebu, u Europskom nažalost prijetnji, jer se ipak većina nas ne želi time baviti,
domu 2. srpnja 2009. godine, vrlo su involvirano to prihvatiti, s time se nositi.
predstavile aktivistkinje Incest Trauma Centra (www.
incesttraumacentar.org.rs) Ljiljana Bogavac i Dušica Aktivistkinje su filmom željele prikazati istinita iskustva
Popadić. Istaknule su bogato dugogodišnje iskustvo koje žena koje su se obratile za pomoć Centru – žena koje su
Incest Trauma Centar posjeduje kao nevladina organizacija proživjele nasilje u obitelji u djetinjstvu, s obzirom da ovaj
specijalizirana za seksualno nasilje u obitelji. Centar je problem nije dovoljno vidljiv u društvu i u medijima; osim
službeno registriran od 1994. godine, kao prvi centar za toga, većina osoba nije svjesna da taj stravičan problem
psihosocijalnu pomoć seksualno zlostavljanim osobama uopće i postoji. Iz grupe za samopomoć dobrovoljno je
u Srbiji, iako korijeni organizacije sežu i ranije. Otprilike pristalo osam žena koje su tijekom tri sesije iskazale
oko devet osoba tjedno zatraži pomoć, što znači da su veliku hrabrost i povjerenje, ispričavši svoju priču pred
u proteklih petnaest godina imale oko 7020 slučajeva. kamerama.
Uglavnom su to žene (oko 95 posto) od 25 do 40 godina,
Kampanja “Ja koju/eg nitko ne poznaje” prethodila je
koje su preživjele nasilje, a sada im je potrebna zaštita
filmu, te je zahvaljujući njoj Incest Trauma Centar zabilježio
od njegovih posljedica. Stoga su aktivistkinje detaljno
porast prijavljivanja slučajeva seksualnoga zlostavljanja
upoznate s dinamikom seksualnog zlostavljanja djece,
i ohrabrio preživjele na davanje iskaza, poput onih na
njegovim posljedicama, te oporavkom koji je težak i
kojima je utemeljen film. Radi se o iskustvima koja su
dugotrajan. Jedan od glavnih zadataka Centra brisanje
itekako uobičajena u našem svijetu, jer je svaka treća žena
je socijalne distance prema preživjelima. Uobičajena je
i svaki sedmi muškarac bila/o zlostavljan/a u djetinjstvu. S
percepcija da se seksualno zlostavljanje, a pogotovo
druge strane, kako to reći kada imaš samo 10, 11 ili i puno
ono obiteljsko, događa nekome drugome. “Mala tajna”

Ana Lena Stipančić >
NOVO JE DA SAM BILA ZLOSTAVLJANA
manje, godina? To ti je “najvažnije na svetu”. Po prvi put je kao i film o odrastanju i stasanju novih glumačkih snaga.
izgovoreno tek kada je došlo “do grla” preživjele, bez obzira Na momente je i, jednostavno, igrani film. Upravo je ta
na moguću reakciju okoline jer – “Da budem povređena ne umjetnička, igrana forma učinila začudni pomak – prikaz
mogu da budem više nego što jesam”. iskustava preživjelih žena snažan je i iskren, a ne patetičan
ili brutalan.
Metodologija/medij
Najčešća tema koja se pojavljuje upravo je nedostatak
Kako bi se što više zaštitio identitet žena koje su ispričale povjerenja roditelja i okoline. “Uvijek postoji potpuno
svoja iskustva, odlučile su se za jednu inspiriranu inovaciju nepovjerenje” – kvariš sliku savršene obitelji, a zapravo
– zapis na video vrpci će se transkribirati, a zatim prevesti razbijaš iluziju savršenosti. Dijete se teško suočava s
u scenarij – i za film i za kazališnu predstavu, a njihova izdajom roditelja/bliskih rođaka, s njihovim ucjenama,
iskustva i karakter preuzet će posve druge žene – mlade prijetnjama, darovima. Zlouporabiti povjerenje djeteta
djevojke, studentice glume u klasi Mirjane Karanović, koja – neoprostivo je. Takvo dijete mora ponovo steći svoje
će im dodijeliti uloge i režirati ih. Zaštita identiteta pretvorila samopoštovanje i svoje granice – “Ja sam bila ništa, ravna
se u proces u kojem studentice glume postaju most između linija.” Istovremeno ti isti roditelji su i oni koji ne vjeruju
osoba koje su preživjele zlostavljanje i gledatelja, što i štite zlostavljače, ostaju prijatelji s njima, čestitaju im
ujedno doprinosi i lakšem razumijevanju teme. Kako bismo rođendane. Okolina najčešće ne želi znati, okreće leđa.
i mi, gledatelji/ce filma, sudjelovale/i u tom procesu, Otuda dolazi do nerazriješenosti traume – “Mala devojčica
prikazuju se i osjećaji tih djevojaka kad im je bilo rečeno koja strašno pati”; “Mala devojčica još uvek je ljuta”
koji je njihov zadatak, te koje će uloge interpretirati. Nekim – i nakon niza godina u odrasloj osobi mora opet steći
djevojkama iz klase bilo je vidno neugodno. Prethodno, i povjerenje, dopustiti intimne dodire. “Ako se ne podnosiš…
Mirjana se pitala: “Da li je i jedna od njih to proživjela?”, a postaješ kontejner”; nestaješ u “trajnom zatvoru duše”.
zatim: “Što ako je to ipak previše za njih?”. Odnos mladih
glumica i njihovih “materijala” predstavlja i drugu jednako
vrijednu temu filma. Na početku se vode diskusije o
karakteru osoba koje interpretiraju. Postupno dolazi do sve
većeg suosjećanja s njima. Misao jedne glumice o njenom
liku: “Ona je kao i ja – maštovita, druželjubiva, nežna – ali
puno hrabrija od mene”. Najdirljiviji trenutak predstavlja
onaj kada, nakon pripremljene i odglumljene uloge, susreću
svoj glumački predložak na videu. Većina je djevojaka bila
potresena, neke su plakale.
Ovaj kreativni pristup ne govori toliko o samom zlostavljanju

– od strane oca, očuha, bratića, susjeda ili čak majke – već
se bavi strukturiranim opisom osjećaja koje takvo iskustvo
pobuđuje – krivnja, odgovornost, stid, strah, nevidljivost –
te budi suosjećanje i osvješćuje. Umijeće glume je samom
iskustvu dalo kreativni odmak koji pomno prikazuje ono što
realizam ne bi uspio; on nije više dostatan danas, ovdje i
sada. Film uspješno utjelovljuje svoju zadanu višestrukost.
On jest dokumentaran film o seksualnom zlostavljanju,

JEZIK TRAUME
Uz zbornik Memories of Mass Repression: Narrating Life Stories in the Aftermath of Atrocity, ur. Nanci Adler, Selma
Leydesdorff, Mary Chamberlain i Leyla Neyzi, Transaction Publishers, New Brunswick, New Jersey, 2009., 228 str.
Maja Profaca
Suvremena proučavanja masovnih iskustava ekstremnog toga, zaključuje Husanović, “kreativna alternativna praksa
stradanja osobit su ispit ne samo za konvencionalne načine zahtijeva i nove jezike, nove simboličke okvire pregovaranja
na koje društva pamte, već i za filozofske teorije društva, između šutnje i govora unutar oficijelne političke buke oko
poput one Richarda Rortyja. Traumatična iskustva, nas” (str. 66).
načini na koje se o njima svjedoči ili šuti, kao i kulturom
i političkim kontekstom uvjetovani narativi kojima im se Kako ispravno dokumentirati, priopćiti i pamtiti gubitak
pristupa, podcrtavaju Rortyjevu tezu o čovjeku kao biću i traumu, a da bi se izbjeglo njezino ponavljanje zbog
koje prvenstveno može biti poniženo, dovodeći u pitanje neodgovarajućih stavova društva prema određenim
relativističke pristupe konceptu istine. O jeziku na koji iskustvima i uz njih vezanim problemima, danas je bitno
politička trauma i strukturalno nasilje progovaraju dosta interdisciplinarno pitanje. Jedno od značajnih obilježja
je pisano i u nas, problematizirajući načine artikulacija suvremene historiografije, pišu Nanci Adler, Selma
kolektivnih trauma. Pitanje na koje ova brojna literatura Leydesdorff, Mary Chamberlain i Leyla Neyzi, urednice
ukazuje složenost je odnosa različitih društvenih knjige Sjećanja na masovnu represiju: posljedice zločina
institucija, vrijednosnih vokabulara i primjerenih odgovora na životne pripovijesti, jest pokušati integrirati sjećanja
iskustvima stradanja. sudionika kao bitan aspekt svojih istraživanja. I dok su
tzv. subjektivni izvori za neke istraživače važna ljudska
U svom odličnom članku “Etičko-politička zaviještanja lica komponenta proživljene povijesti, za druge su oni slojevi
i ožiljaka: bosanske priče i traume kao imenice ženskog emocija kroz koje se valja probiti da bi se ustanovile
roda u množini”, objavljenom u časopisu Centra za ženske činjenice. Kako bi rekonstruirao pojedine događaje
studije Treća, Jasmina Husanović piše o traumi rata kao povjesničar mora istražiti ne samo emocionalno nabijene,
iskustvu koje prati “radikalna iznevjera povjerenja u fragmentirane i ponekad kontradiktorne pripovijesti već
cjelokupni simbolički poredak” (str. 62). “Trauma, nasilje i primijetiti ono neizrečeno i prešućeno. Glasovi koji na
i politička zajednica”, piše autorica, “isprepleteni su, a ovaj način dolaze do riječi ne pružaju samo potpuniju sliku
njihova se dinamika svakodnevno odigrava u praksama već i nerijetko govore o potrebi za drugačijim pristupima i
prisjećanja, memoralizacije, svjedočenja, u političkoj vokabularima da bi se uistinu shvatile ljudske posljedice
akciji, a svi su ti prostori mjesto u borbi.” Upravo zbog nekog događaja.

Maja Profaca >
JEZIK TRAUME
Dok se u knjizi The Gulag Survivor (Preživjeli gulaga) Nanci da govore o teško izrecivim sudbinama” (str. 26). Konačno,
Adler bavi traumama gulaga i problemima povratnika, razumjeti probleme s kojima se suočavaju preživjeli ne
knjiga Sjećanja na masovnu represiju objedinjuje znači samo shvatiti njihova iskustva, piše autorica, već
radove koje povezuje propitivanje istraživačkih pristupa i “razumjeti njihovu sadašnjost kao i težnje vezane uz
kolektivnoj traumi. budućnost” (str. 24).
Zajedničko ovim knjigama proučavanje je traume suživota Jacob R. Boersema u svom članku o genocidu u Ruandi
nakon stradanja, radilo se pritom o totalitarnom sistemu također naglašava važnost prikupljanja svjedočenja,
koji samo kozmetički razračunava sa staljinističkom između ostaloga, i zbog složene interakcije službenih
prošlošću ili žrtvama genocida Ruande. Drugi podudarajući interpretacija događaja i sjećanja pojedinca. “Usmena
aspekt potraga je za načinima pravnog zalječenja traume, povijest i rekonstrukcija kolektivne povijesti”, piše
tema o kojoj više piše Shoshana Felman u knjizi Pravno Boersema, “uključuje usmjeravanje pažnje na odnos
nesvjesno: Suđenja i traume u dvadesetom stoljeću, kolektivnog i individualnog narativa, javnog i osobnog
naglašavajući važnost jasnog društvenog stava prema jezika, na trenutak kada se odvija intervju, sadašnji i
pojedinim događajima. Osobno nošenje s pretrpljenim raniji položaj pojedinca u zajednici te interakciju voditelja
treći je aspekt kolektivnih trauma koji pronalazimo kako intervjua i intervjuiranog” (str. 42).
u knjizi Nanci Adler tako i u člancima knjige Sjećanja na
masovnu represiju. Ovakav pristup događaju, piše Ulla-Maija Peltonen,
omogućuje istraživaču da obogati službene narative znanjem
Problemi adekvatnog pravnog pristupa masovnom o iskustvu koje utječe na svakodnevno ponašanje ljudi kao
stradanju, njegovom sprečavanju i sankcioniranju od i da sazna više o drugačijim interpretacijama istih događaja.
strane međunarodnih institucija tema su članka Normana Shvati li se na ovaj način, pamćenju valja pristupati i kao
Naimarka “Srebrenica u povijesti genocide” u kojem autor povijesnom iskustvu, odnosno emocionalnoj memoriji i kao
problematizira koncepte etničkog čišćenja i genocida kao i povijesnoj svijesti, temeljenoj na istraživanjima na kojima
pitanja vezana uz humanitarnu vojnu intervenciju. Premda bi se trebala zasnivati službena povijest. Proučavanje ove
postoji načelno slaganje o odgovornosti međunarodne interakcije, zaključuje autorica, ne govori samo o utjecaju
zajednice za zaštitu građana koje njihove države ne mogu zajedničkih pojmova i vrijednosnih vokabulara na način
zaštititi od masovnog stradanja, neslaganja se javljaju oko na koji pojedinac interpretira osobno iskustvo već uvijek
mogućih zlouporaba, problema vezanima uz prosudbu kada postavlja pitanje “tko pamti”, o čemu ovisi ono što je
upotrijebiti silu kao i tko bi trebao intervenirati. službeno zapamćeno. “Fokusiranjem na retorička sredstva
pripovjedača ili pisca te usmjeravanjem pažnje na izbor
U članku “Kada se zajednice raspadnu i susjedi postanu riječi, metafore, upotrebu osobnih zamjenica, referiranje na
neprijatelji: priče o izgubljenosti u Srebrenici”, Selma literaturu kao i trenutak pisanja ili pripovijedanja, istraživač
Leydesdorff ukazuje na važnost sjećanja stradalnika za može otkriti kako subjektivna tako i zajednička shvaćanja
razumijevanje i rekonstrukciju pojedinog događaja. Pitanje i emocije”, piše Peltonen. (str. 72).
kako pronaći smisao nakon iskustva “gubitka konteksta
normalnosti i normalnih međuljudskih odnosa” bitno je Središnje poglavlje knjige naslovljeno “Posljedice: trauma
za razumijevanje posljedica masovnog stradanja. Ono i emocije” bavi se različitim oblicima retraumatizacije
što je zajednički problem kolektivnih trauma traženje stradalnika, koja proizlazi iz stava društva i politike prema
je odgovarajućeg vokabulara kojim bi se takva iskustva nekom događaju, što se odražava i na pokušaj povratka
proradila s obzirom da za mnoge žrtve “preživjeti znači normalnom životu. Premda se o traumama logora mnogo
posuđivati vokabular – fraze, riječi i opise koji im pomažu zna, problemi s kojima su se suočavali povratnici, o čemu

Maja Profaca >
JEZIK TRAUME
u svom članku piše Cristoph Thonfeld, manje su poznati.

Veliki problem stradalnika nacističkih logora, piše tako
autor, bila je podozrivost sredine, s obzirom da bi ih
ponekad sumnjičili za suradnju s neprijateljem.
Posljedice genocida u Ruandi, kada je ubijeno više od 800

000 ljudi, dok je velik broj bio izložen ekstremnim oblicima
nasilja, tema je članka Hessela Nieuwelinka koji proučava
na koji se način, petnaest godina nakon krvoprolića,
pojedinci i zajednica nose s problemom suživota.
Posljednje poglavlje “Prenošenje i iskrivljenost sjećanja”

postavlja pitanje sukobljenih interpretacija kolektivnog
iskustva, ukazujući na važnost proučavanja različitih
tumačenja pojedinog događaja s obzirom da, kako piše
Peltonen, službeni izvori ne moraju biti manje problematični
od privatnih. Knjiga Sjećanja na masovnu represiju
završava stoga člankom Michele Langfield i Pam Maclean
o mnogostrukosti okvira pripovijedanja, istražujući načine
na koje kontekst utječe na iskaze odnosno na “ono čega se
svjedok sjeća i o čemu govori.” Razgovori sa svjedocima,
zaključuju autorice, a to bi ujedno mogao biti i zaključak ove
knjige, odvijaju se unutar “specifičnih društvenih i kulturnih
okvira bez kojih bi takva svjedočenja bila nemoguća.”
“Sjećanja”, citiraju one, “uvijek su posredovana i ne samo
posredovana već i cenzurirana, javno i privatno, službeno
i neslužbeno”. Cilj kritičkog pristupa bio bi stoga obraćati
pažnju ne samo na kulturni kapital istraživača već i obilježja
izvora, a svijest o vrijednosno bremenitim vokabularima
kao i sluh za neizgovoreno mogli bi biti načini ne samo
potpunije rekonstrukcije već i mogući vid zalječenja
traumatizirane zajednice odgovarajućim suočavanjem s
vlastitom prošlošću.




UPUTE SURADNICAMA/SURADNICIMA
Prethodno neobjavljeni rukopisi dostavljaju se redakciji Treæe u elektronskom formatu (na disketi, CD-u ili putem elektronske
pošte) u Microsoft Wordu (.doc). Tekstovi ne smiju obasizati više od 25 stranica, a prikazi 5 stranica. Rukopis znanstvenog rada
mora sadržavati sažetak do 100 rijeèi i popis kljuènih rijeèi. Poželjno je da sažetak bude priložen i na stranom jeziku (engleski,
francuski, njemaèki) od 300 do 500 rijeèi. Sve rukopise prvo èitaju urednici/urednica broja, koji/koja odluèuje o tome hoæe li
ih proslijediti dalje, dvama vanjskim recenzentima.
Tekstove treba pisati s dvostrukim proredom i širokim marginama (lijeva margina 4 cm). Tablice i ostale ilustrativne materijale
treba predati u zasebnim dokumentima s obaveznom naznakom gdje se nalaze u rukopisu. Sve termine i nazive na stranim
jezicima treba pisati kurzivom. Bilješke u tekstu oznaèiti arapskim brojkama i navesti na dnu stranice. Navedenu literaturu u
tekstu i bilješkama navesti u skraæenome obliku, npr. (Rich 2002:49). Dakle, navode se autor, godina izdanja i broj stranice
koja se referira.
Raspored elemenata u tekstu: 1. Naslov teksta; 2. Ime, prezime, institucija i adresa; 3. Sažetak do 100 rijeèi na jeziku na kojem
je tekst pisan; 4. Posveta ili epigraf; 5. Tekst èlanka; 6. Popis literature; 7. Sažetak na stranom jeziku (300-500 rijeèi).
Popis navedene literature urediti abecednim redom prema prezimenima autora i kronološki za svakog autora (a ukoliko su istih
godišta, naznaèuju se abecednim redom, npr. 2006a, 2006b). Popis navedene literature treba urediti prema ovom modelu:
a) za knjige
Russo, Mary. 1993. The Female Grotesque: Risk, Excess and Modernity. New York i London: Routledge.
b) za èlanke u èasopisu
Prica, Ines. 1991. “Granice obièaja”. Narodna umjetnost 28, Zagreb, str. 243-267.
c) za tekstove iz zbornika
Juriæ, Hrvoje. 2000. “Princip oèuvanja života”. U: Izazovi bioetike. Ur. Ante Èoviæ. Pergamena, Hrvatsko filozofsko
društvo, Zagreb, str. 141-148.
Lijepo molimo suradnice i suradnike da se pridržavaju uputa, u protivnom æe radovi biti vraæeni na doradu. Uredništvo nije
dužno vraæati zaprimljene tekstove.
Rukopise slati na adresu: Centar za ženske studije

Dolac 8
10 000 Zagreb
e-mail: zenstud@zamir.net

Treæa
Èasopis Centra za ženske studije Zagreb

br. 2/vol. XII, 2010.
ISSN: 1331-7237
Izdavaè / Publisher
Centar za ženske studije / Centre for Women’s Studies
Za izdavača / For the publisher

Rada Borić
Adresa uredništva / Address

Dolac 8, 10000 Zagreb, Hrvatska
Tel./Fax: +385 1 48 72 406
E-mail: zenstud@zamir.net
Glavna urednica / Editor in Chief

Nataša Govediæ
Uredništvo / Editorial Board

Biljana Kašić, Renata Jambrešiæ Kirin, Suzana Marjaniæ, Sandra Prlenda
Koordinacija / Coordination
Martina Petrinjak Žekić
Dizajn / Design
Bachrach/Krištofiæ
Prijelom / Layout
Susan Jakopec
Lektura / Language editing

Patricia Lucija Tomasoviæ
Naklada / Circulation
200
Tisak / Printed by
PRINTERA GRUPA d.o.o., Dr. Franje Tuđmana 14a, Sveta Nedelja
Tiskanje ovog broja financijski su omoguæili:

Ministarstvo kulture Republike Hrvatske
Gradski ured za obrazovanje, kulturu i šport Grada Zagreba

Treca br2 2010

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Treca br2 2010

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

T REĆA , BR . 2, VOL . XII, 2010.

Treca_br2-2010_final-final.indd 1 12.12.2010. 17:37:01

Nataša Govedić: POSVETA BROJA I (O)BOL STVARNOG ISKUSTVA 5

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 3

Treca_br2-2010_final-final.indd 3 12.12.2010. 17:37:01

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 4

Treca_br2-2010_final-final.indd 4 12.12.2010. 17:37:01

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 5

Treca_br2-2010_final-final.indd 5 12.12.2010. 17:37:01

Jasenka Kodrnja u međuvremenu je prestala pisati i disati.

Nela Milijić bori se s vrlo teškom bolešću.

dok se ne stvore uvjeti jasnoga

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 6

Treca_br2-2010_final-final.indd 6 12.12.2010. 17:37:01

i kôd kad se rastvara

dok se na pad u bolje

što u tebi odzvanja

u žuđenom ritmu davno

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 7

Treca_br2-2010_final-final.indd 7 12.12.2010. 17:37:01

Treca_br2-2010_final-final.indd 9 12.12.2010. 17:37:01

Renata Jambrešić Kirin

Ključne riječi >

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 11

Treca_br2-2010_final-final.indd 11 12.12.2010. 17:37:01

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 12

Treca_br2-2010_final-final.indd 12 12.12.2010. 17:37:02

Je li bol političnija od ljubavi?

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 13

Treca_br2-2010_final-final.indd 13 12.12.2010. 17:37:02

“strasti samosažaljevanja”, osjetljivi su na političke manipulacije “unesrećenima” i “potrebitima”, na društvenu inerciju

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 14

Treca_br2-2010_final-final.indd 14 12.12.2010. 17:37:02

Aporije ljubavi i boli u dva romana Ivane Sajko i Daše Drndić

Zajedno, preoblačit ćemo se u tuđe prošlosti vjerujući da su te prošlosti i naše prošlosti i

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 15

Treca_br2-2010_final-final.indd 15 12.12.2010. 17:37:02

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 16

Treca_br2-2010_final-final.indd 16 12.12.2010. 17:37:02

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 17

Treca_br2-2010_final-final.indd 17 12.12.2010. 17:37:02

Trijumf boli i poraz učiteljica povijesti

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 18

Treca_br2-2010_final-final.indd 18 12.12.2010. 17:37:02

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 19

Treca_br2-2010_final-final.indd 19 12.12.2010. 17:37:02

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 20

Treca_br2-2010_final-final.indd 20 12.12.2010. 17:37:02

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 21

Treca_br2-2010_final-final.indd 21 12.12.2010. 17:37:03

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 22

Treca_br2-2010_final-final.indd 22 12.12.2010. 17:37:03

Ključne riječi >

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 23

Treca_br2-2010_final-final.indd 23 12.12.2010. 17:37:03

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 24

Treca_br2-2010_final-final.indd 24 12.12.2010. 17:37:03

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 25

Treca_br2-2010_final-final.indd 25 12.12.2010. 17:37:03

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 26

Treca_br2-2010_final-final.indd 26 12.12.2010. 17:37:03

TREÆA, BROJ 2, VOL. XII, 2010., STRANA 27

Treca_br2-2010_final-final.indd 27 12.12.2010. 17:37:03