Η Ρωµαϊκή Οδός

Μια πολύ ενδιαφέρουσα αναζήτηση της ευρωπαϊκής ταυτότητας και ρίζας από
τον Γάλλο καθηγητή Remi Brague. Ποιό είναι το πρόσωπο της Ευρώπης από
τον Μεσαίωνα µέχρι τις µέρες µας; Είναι ο ευρωπαϊκός πολιτισµός συνεχιστής
των Ελλήνων και της εβραϊκής (χριστιανικής) κληρονοµιάς ή είναι κάτι άλλο; Ο
συγγραφέας υποστηρίζει πως η δύναµη και ο χαρακτήρας της Ευρώπης πηγάζει
από το ρωµαϊκό πολιτιστικό πρότυπο. Η θέση του αποκτά ιδιαίτερο ενδιαφέρον
για τον Έλληνα αναγνώστη αν λάβουµε υπ' όψη ότι ο Remi Brague είναι
καθολικός και µελετά τα πολιτιστικά φαινόµενα µέσα από το πρίσµα του
καθολικισµού.Η µετάφραση ανήκει στη Νατάσα Τσουκαλά.

Remi Brague

Η ΡΩΜΑΪΚΗ Ο∆ΟΣ
Μετάφραση: Νατάσα Τσουκαλά

Ο Remi Brague σπούδασε φιλοσοφία και ακολουθεί ακαδηµαϊκή σταδιοδροµία.

Το αντικείµενο των ερευνών του, που αρχικά ήταν η κλασική ελληνική σκέψη,
είναι τώρα στραµµένο προς τον Μεσαίωνα και κυρίως προς τον εβραϊκό και
µουσουλµανικό Μεσαίωνα.

Πολλές από τις ιδέες που αναπτύσσει σ' αυτό το δοκίµιο έχουν διατυπωθεί σε
µια πρώτη µορφή στα ακόλουθα κείµενα:

* 'L' avenir romain de l' Europe', Communio, IX - 2 (Μάρτιος - Απρίλιος

1984), 123 - 130. Ιταλική µετάφραση στο Identita culturale dell' Europa. Le
vie della pace, aic, Torino, 1984, 147 - 153.

* 'Christanisme et culture. Quelques remarques de circonstance',

Communio, XI - 2 (Μάρτιος - Απρίλιος 1986), 46 - 63.

* 'L' Europe et le defi chretien', Communio, XV - 3-4 (Μάιος - Αύγουστος

1990), 6 - 17. Ισπανική µετάφραση στο Catolisismo y cultura, EDICE, Madrid,
1990, 73 - 86.

* 'Les intermediaires invisibles: entre les Grecs et nous, Romains et Arabes',

in R. - P. Droit (ed.), Les Grecs, les Romain et nous. L' Antiquite est-elle
moderne?, Le Monde editions, Paris, 1991, 18 - 35.

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

I. Οι συστατικές διαιρέσεις
II. Η ρωµαϊκότητα ως πρότυπο
III. Η θρησκευτική ρωµαϊκότητα: Η Ευρώπη και ο ιουδαϊσµός
IV. Η πολιτιστική ρωµαϊκότητα: Η Ευρώπη και ο ελληνισµός
V. Η οικειοποίηση του ξένου
VI. Η ρωµαϊκή Εκκλησία
VII. Συµπέρασµα: Είναι ακόµα ρωµαϊκή η Ευρώπη;

Ι. Οι συστατικές διαιρέσεις

Οταν προτίθεται κανείς, όπως εγώ, να µιλήσει για την Ευρώπη, πρέπει πρώτα
απ' όλα να εξηγήσει τι εννοεί µ' αυτόν τον όρο. Οταν όµως προσπαθούµε να τον
προσδιορίσουµε, αναρωτιόµαστε συχνά τι είδους πράγµατα καθορίζουµε ως
'ευρωπαϊκά'. Βρισκόµαστε λοιπόν µπροστά σ' έναν λίγο ώς πολύ µακρύ
κατάλογο δεδοµένων, τα οποία κατά την κρίση του καθενός φαίνονται θετικά ή
αρνητικά: οικονοµία της αγοράς, δηµοκρατία, τεχνική, ιµπεριαλισµός κλπ.
∆ιαπιστώνουµε τότε ότι τα φαινόµενα αυτά συναντιούνται και σε άλλες περιοχές
της γης, όπου εµφανίζονται µάλιστα είτε νωρίτερα είτε σε υψηλότερο βαθµό απ'
ό,τι στην Ευρώπη: η αµερικανική επανάσταση έγινε πριν τη γαλλική, σήµερα οι
ΗΠΑ είναι ίσως πιο δηµοκρατικές και η Ιαπωνία πιο προηγµένη τεχνολογικά
απ' ό,τι η Ευρώπη. Συνειδητοποιούµε εποµένως ότι υπάρχουν δύο έννοιες του
όρου 'Ευρώπη'. Η πρώτη, που θα µπορούσαµε να την αποκαλέσουµε
'πολιτιστική', περιλαµβάνει έναν ορισµένο αριθµό οικονοµικών ή πολιτικών
γεγονότων. Η δεύτερη, η 'γεωγραφική', ορίζει ένα συγκεκριµένο σηµείο της γης,
που µπορούµε να το εντοπίσουµε µε ακρίβεια πάνω στο χάρτη.

∆εδοµένου ότι καθετί που είναι 'ευρωπαϊκό', ακόµα κι αν συναντιέται σε όλες ή

σε µερικές περιοχές της γης, αποκαλείται έτσι λόγω µιας συγκεκριµένης
περιοχής, πιστεύω ότι είναι σαφέστερο να ξεκινήσουµε από τη 'γεωγραφική'
έννοια της Ευρώπης, για την οποία και θα µιλήσουµε σ' αυτό το κεφάλαιο. Αλλά
η έννοια αυτή, παρόλο που µας παραπέµπει σε µια συγκεκριµένη
πραγµατικότητα, δεν είναι αυτονόητη. Γιατί ναι µεν ορίζει σαφώς ένα χώρο
εύκολα προσδιορίσιµο, αλλά δεν καθορίζει µε ακρίβεια τα όριά του. Ο
ευρωπαϊκός χώρος, εν αντιθέσει προς την Αµερική ή την Αφρική, δεν έχει
φυσικά σύνορα -- µε εξαίρεση τα δυτικά σύνορα, τα οποία όµως δεν νοούνται
πάντα ως τέτοια(1) . Οπως θα δούµε, τα σύνορα της Ευρώπης είναι πολιτιστικά.

Θα προσπαθήσω λοιπόν να καθορίσω τον ευρωπαϊκό χώρο εντάσσοντάς τον

προοδευτικά σε µια σειρά διχοτοµήσεων. Το πλέγµα τους θα επιτρέψει να
διαφανεί ως κατάλοιπο η Ευρώπη. ∆εν θα καταλήξουµε δηλαδή στην Ευρώπη
µέσα από µια ένωση, παρόλο που ο ευρωπαϊκός χώρος προσπαθεί σήµερα να
ενωθεί σε οικονοµικό και πολιτικό επίπεδο. Θα καταλήξουµε σ' αυτή µέσα από
µια διαίρεση, αποµακρύνοντας κάθε ξένο προς αυτή στοιχείο. Αυτό το παράδοξο
καθίσταται εµφανές κατά τον πλέον στοιχειώδη τρόπο αν κοιτάξουµε ένα
γεωγραφικό χάρτη. Θα ξεκινήσω εποµένως υπενθυµίζοντας ορισµένα θεµελιώδη
δεδοµένα για καθαρά ιστορικούς λόγους, χωρίς να επιδιώκω οποιαδήποτε
πρωτοτυπία(2).
∆ΙΧΟΤΟΜΗΣΕΙΣ

Μπορούµε να θεωρήσουµε την Ευρώπη έτσι όπως προσδιορίζεται σήµερα στο

χάρτη ως το αποτέλεσµα, το κατάλοιπο, µια σειράς διχοτοµήσεων. Οι
διχοτοµήσεις αυτές έγιναν πριν από πολλές χιλιετίες βάσει δύο αξόνων -- ενός
άξονα Βορρά - Νότου, που χωρίζει µια Ανατολή από µια ∆ύση, κι ενός άξονα
Ανατολής - ∆ύσης, που χωρίζει ένα Βορρά από ένα Νότο. Κατά περίεργο τρόπο,
αν και δεν πιστεύω ότι αυτό έχει ιδιαίτερη σηµασία, οι διχοτοµήσεις αυτές
γίνονταν σχεδόν κάθε πέντε αιώνες.

α) Η πρώτη διχοτόµηση γίνεται βάσει ενός άξονα Βορρά - Νότου. Χωρίζει µια
∆ύση από µια Ανατολή, όπου σε γενικές γραµµές από τη µια βρίσκεται η λεκάνη
της Μεσογείου ('∆ύση') και από την άλλη ο υπόλοιπος κόσµος ('Ανατολή')(3).

Αρχίζει να τελείται όταν η Ελλάδα, την εποχή των µηδικών πολέµων, αποκτά
την ελευθερία της ως προς την περσική αυτοκρατορία. Ολοκληρώνεται όταν ο
ελληνισµός κατακτά όλη τη λεκάνη της Μεσογείου, επί Μεγάλου Αλεξάνδρου
και κατά την ελληνιστική περίοδο. Συνεχίζεται ύστερα µε τη ρωµαϊκή κατάκτηση:
ο µεσογειακός χώρος, από τη νικηφόρα εκστρατεία του Ποµπηίου κατά των
πειρατών (67 π.Χ.) ώς την κατάκτηση των νότιων ακτών του από το Ισλάµ,
αποτελεί ένα ειρηνικό και αδιαίρετο τµήµα του ρωµαϊκού κόσµου.

Η κατάσταση αυτή αποµονώνει µια 'κατοικηµένη γη' (οικουµένη) απ' τον

υπόλοιπο κόσµο που θεωρείται βάρβαρος. Τα µεταξύ τους σύνορα παραµένουν
για πολύ καιρό ασαφή. Η µέγιστη επέκταση προς την Ανατολή την εποχή του
Μεγάλου Αλεξάνδρου, ο οποίος έφτασε ώς τον Ινδό ποταµό, ήταν κυρίως
στρατιωτικού χαρακτήρα. Η διαδικασία εξελληνισµού της Ανατολής υπήρξε
αργή και αφορούσε πρωτίστως τις πόλεις. Η παρουσία της Ρώµης στην περιοχή
αυτή δεν µπόρεσε ποτέ να επιφέρει µια πλήρη ταύτιση µεταξύ των συνόρων του
ελληνισµού και των συνόρων που χώριζαν το ρωµαϊκό κόσµο από την περσική
αυτοκρατορία -- δεδοµένου ότι η περσική αυτοκρατορία, κατά τη διάρκεια
τουλάχιστον της δυναστείας των Σασσανιδών, είχε υποστεί την επιρροή του
ελληνικού πολιτισµού.

Εξ άλλου η γειτνίαση µε την 'Ανατολή' θα επηρεάσει σε διάφορους τοµείς το

ρωµαϊκό κόσµο, ο οποίος, παραδείγµατος χάρη, υιοθετεί ένα ολοκληρωτικό
καθεστώς µιµούµενος το πρότυπο των αντιπάλων του Σασσανιδών(4).

Σ' αυτήν ακριβώς τη µεσογειακή ενότητα εγκαθίσταται ο χριστιανισµός, ο

οποίος αρχίζει να αποκαλείται καθολικός (δηλαδή παγκόσµιος).

β) Υστερα επέρχεται µια δεύτερη διαίρεση βάσει ενός άξονα Ανατολής - ∆ύσης.
Τελείται στο εσωτερικό της λεκάνης της Μεσογείου, που χωρίζεται σε δύο
σχεδόν ίσα µέρη: πρόκειται για τη διαίρεση Βορρά - Νότου που ακολούθησε τη
µουσουλµανική κατάκτηση της ανατολικής και νότιας Μεσογείου τον 7ο
αιώνα(5).
Τα σύνορα µεταξύ των δύο αυτών χώρων δεν θα µετακινηθούν καθόλου από την
εποχή εκείνη έως σήµερα. Μερικές φορές µόνο ο άξονας Ανατολή - ∆ύση θα
ταλαντευτεί ελαφρά πέριξ του εαυτού του. Μπορούµε να µη λάβουµε υπ' όψη
µας τις επελάσεις που είχαν προσωρινά αποτελέσµατα: την επιδροµή των
λεηλατών Αράβων ώς το Poitiers(6), την κατοχή της Σικελίας από τους
µουσουλµάνους ή την κατοχή της Παλαιστίνης από τους Σταυροφόρους. Οι
µόνιµες µεταβολές είναι σπάνιες: αναφέρουµε ενδεικτικά, από τον 11ο αιώνα και
µετά, το πέρασµα της Ανατολίας στο Ισλάµ (η οποία βάσει του σύγχρονου
ονόµατος των κατακτητών της µετονοµάστηκε σε Τουρκία), το οποίο
αντισταθµίστηκε από την επανάκτηση της Ιβηρικής χερσονήσου από τους
χριστιανούς, η οποία ολοκληρώθηκε τρεις αιώνες αργότερα. Οι τουρκικές
επιδροµές εναντίον της αυστριακής αυτοκρατορίας τον 16ο και 17ο αιώνα δεν
επέφεραν καµιά µόνιµη µεταβολή -- αφήνουν όµως πιο µόνιµα ίχνη µε τη µορφή
των µουσουλµανικών πληθυσµών στη Βουλγαρία, τη Βοσνία και την Αλβανία.
Και η Ελλάδα θα περιµένει µέχρι τον 19ο αιώνα για να ξαναποκτήσει την
ανεξαρτησία της, την οποία είχε χάσει τον 15ο αιώνα.

Το Ισλάµ δεν θα περιοριστεί όµως στο µεσογειακό χώρο. Σύντοµα θα επεκταθεί

πέρα απ' αυτόν. Στην αρχή θα επεκταθεί ανατολικά, περικλείοντας απότοµα την
Περσία και την κεντρική Ασία και αργότερα, προοδευτικά, την ανατολική Ασία.
Υστερα θα επεκταθεί νότια διεισδύοντας στην Αφρική. Θα ξαναθέσει έτσι υπό
αµφισβήτηση τη διαίρεση του κόσµου σε µια Ανατολή και µια ∆ύση και αυτή η
αναδιανοµή του χώρου θα έχει, όπως θα δούµε αργότερα, µεγάλες πολιτιστικές
συνέπειες. Η γειτνίαση µε το Ισλάµ στα νότια και ανατολικά σύνορά του θα
επηρεάσει τον χριστιανικό κόσµο, ο οποίος θα δεχτεί επιρροές τόσο από το
Ισλάµ όσο και από µια απώτερη Ανατολή. Ο λατινικός κόσµος θα κληρονοµήσει
ένα µεγάλο µέρος του ελληνισµού(7). Ο βυζαντινός κόσµος, αν και σε άµεση
πάλη µε το Ισλάµ, θα αναπτυχθεί καθ' όλη τη διάρκειά του σε άµεση συνάρτηση
προς αυτό(8).

Οπως το Ισλάµ αποµάκρυνε το κέντρο βάρους του από τη Μεσόγειο, πράγµα

που συγκεκριµενοποιήθηκε όταν οι χαλίφες Αββασίδες µετακίνησαν την
πρωτεύουσά τους από τη ∆αµασκό στη Βαγδάτη, έτσι και η χριστιανοσύνη θα
συσπειρωθεί βορειότερα, ανάµεσα στο Λίγηρα και το Ρήνο. Οσο για την
Ευρώπη, ο χώρος όπου θα γεννηθεί αργότερα θα είναι ακριβώς το βόρειο τµήµα
της Μεσογείου. ∆εν θα περιοριστεί όµως σ' αυτό αφού, όπως γνωρίζουµε, θα
επεκταθεί προς δύο κατευθύνσεις: στην ξηρά, µε τη γερµανική και ύστερα τη
ρωσική επέκταση, θα φτάσει ώς την κεντρική Ασία και τη Σιβηρία, ενώ στη
θάλασσα οι µεγάλες ανακαλύψεις θα επιφέρουν τον αποικισµό της Αµερικής και
της Ωκεανίας από τους Ευρωπαίους.

Ούτε η Εκκλησία θα περιοριστεί σ' αυτό το χώρο: η χριστιανοσύνη, πριν από τις
ιεραποστολές της σύγχρονης εποχής προς την Αµερική και αργότερα προς την
Αφρική, ήταν ήδη και αφρικανική µε τη µονοφυσιτική Εκκλησία της Αιθιοπίας
και ανατολίτικη µε τους Νεστοριανούς της κεντρικής Ασίας και της Κίνας --
χωρίς να αναφέρουµε τους χριστιανούς της Ανατολής που ζούσαν υπό την
κυριαρχία των µουσουλµάνων ως 'προστατευόµενη' θρησκευτική κοινότητα ή
στο περιθώριο του µουσουλµανικού κόσµου (Αρµενία, Γεωργία).

γ) Αργότερα παρατηρείται µια τρίτη διαίρεση. Τελείται εντός της

χριστιανοσύνης βάσει ενός άξονα Βορρά - Νότου. Πρόκειται για το σχίσµα
µεταξύ λατίνων και βυζαντινών, που σε θρησκευτικό επίπεδο είχε ίσως επέλθει
από τον 10ο αιώνα και εν πάση περιπτώσει από το 1054, ενώ σε πολιτικό επίπεδο
κορυφώθηκε µε την άλωση της Κωνσταντινούπολης το 1204 από τους στρατιώτες
της τρίτης σταυροφορίας. Εκτοτε εδραιώθηκε µια συνεχώς αυξανόµενη ένταση
µεταξύ µιας καθολικής ∆ύσης και µιας ορθόδοξης Ανατολής(9).

Η διαίρεση αυτή συντελείται εντός του εναποµείναντος ρωµαϊκού κόσµου και

επισυµβαίνει κατά µήκος µιας διαχωριστικής γραµµής που υπήρχε από την
ειδωλολατρική εποχή: αρχίζει πράγµατι να συµπίπτει χονδρικά µε τη γραµµή
που χώριζε τη δυτική αυτοκρατορία, όπου η γλώσσα της διοίκησης, του
εµπορίου και της κουλτούρας ήταν τα λατινικά, από την ανατολική αυτοκρατορία,
όπου, αν και για πολύ καιρό η γλώσσα της διοίκησης ήταν τα λατινικά, κυρίαρχη
πολιτισµική γλώσσα ήταν τα ελληνικά. Αργότερα προεκτείνεται προς τα βόρεια,
την εποχή του προσηλυτισµού των Σλάβων, από τους οποίους ορισµένοι θα
γείρουν προς τη λατινική πλευρά του χριστιανισµού (Κροάτες, Πολωνοί, Τσέχοι,
Σλοβάκοι, Λιθουανοί), όπως εξ άλλου θα κάνουν οι Ούγγροι και οι Σκανδιναβοί,
ενώ άλλοι θα γείρουν προς την ελληνική πλευρά του χριστιανισµού (Ρώσοι,
Σέρβοι, Βούλγαροι), όπως θα κάνουν εξ άλλου και οι Ρουµάνοι. Η εµφάνιση τον
17ο και 18ο αιώνα ορισµένων Εκκλησιών συνδεδεµένων µε τη ρωµαϊκή έδρα
('Ουνίτες'), παραδείγµατος χάρη στην Ουκρανία, δεν θα θέσει υπό
ολοκληρωτική αµφισβήτηση σε πολιτιστικό επίπεδο αυτή τη διαίρεση.

Η διαίρεση αυτή συντελείται επίσης εντός της χριστιανοσύνης που είχε

εγκατασταθεί στο εσωτερικό του ρωµαϊκού κόσµου και ήταν συνδεδεµένη µαζί
του. Χωρίζει την Εκκλησία, η οποία ώς τότε διακήρυττε την ορθοδοξία της ως
προς τις αιρέσεις των Νεστοριανών και των Ιακωβιτών και τη νοµιµοφροσύνη
της στην αυτοκρατορία. Το σχίσµα χωρίζει στα δύο αυτό που µέχρι τότε είχε
µείνει αδιαίρετο. Ταυτόχρονα όµως συνιστά την Ευρώπη. Γιατί πράγµατι µετά
το σχίσµα η λέξη 'καθολικός' αποκτά διαφορετική έννοια. Η Εκκλησία που
ορίζεται µ' αυτό το επίθετο κατέχει ένα χώρο, ο οποίος λίγο - πολύ καλύπτει
αυτό που σήµερα αποκαλούµε Ευρώπη: πρόκειται για τα δύο ηµίσεα, κεντρικό
και δυτικό, ενός όλου που εκτείνεται µέχρι ανατολικά της Πολωνίας και που η
µεταπολεµική περίοδος είχε χωρίσει, όπως αντιλαµβανόµαστε σήµερα, εντελώς
τεχνητά.

Ως προς τον ορθόδοξο κόσµο, και κυρίως τη Ρωσία, το ανήκειν στην Ευρώπη
δεν θεωρείται αυτονόητο ούτε για τους µεν ούτε για τους δε(10). Το σλόγκαν «η
Ευρώπη από τον Ατλαντικό ώς τα Ουράλια» είναι δυτικοευρωπαϊκό. Για την
Ανατολή το θέµα αυτό αποτελούσε ανέκαθεν αντικείµενο διαφωνίας µεταξύ
σλαβόφιλων και δυτικόφιλων.
δ) Τελικά πραγµατοποιείται και µια τελευταία διαίρεση βάσει ενός άξονα
Ανατολής - ∆ύσης. Πρόκειται για τη Μεταρρύθµιση(11), η οποία τον 16ο αιώνα
χωρίζει τον προτεσταντικό από τον καθολικό κόσµο: σε γενικές γραµµές, ο
Βορράς υιοθετεί τον λουθηριανό ή καλβινικό προτεσταντισµό (Σκανδιναβία και
Αγγλία µε την αγγλικανική παραλλαγή), ενώ ο Νότος παραµένει καθολικός
(Ισπανία, Πορτογαλία, Ιταλία). Το κέντρο µένει αµφισβητούµενο: στη Γερµανία
η Μεταρρύθµιση εγκαθιδρύεται αρχικά σε περιοχές που βρίσκονται πέρα απ' τα
σύνορα της ρωµαϊκής αυτοκρατορίας και η Γαλλία παραµένει για πολύ καιρό
αναποφάσιστη. Στις παραδουνάβιες περιοχές τα σύνορα αργούν να
σταθεροποιηθούν: ορισµένες περιοχές που είχαν ασπαστεί τον προτεσταντισµό
επανακτήθηκαν από τον καθολικισµό τον 17ο αιώνα, γεγονός που δηµιούργησε,
παραδείγµατος χάρη στη Βοηµία, αρκετές µνησικακίες.

Η διαίρεση αυτή συντελείται εντός της δυτικής χριστιανοσύνης. Καθώς συµπίπτει

µε την Ευρώπη, δεν τη θέτει υπό αµφισβήτηση: µαζί µε τη χριστιανοσύνη
διαιρείται και η Ευρώπη. Κατ' αυτό τον τρόπο, ο προτεσταντικός κόσµος είναι
εξ ίσου ευρωπαϊκός όσο και καθολικός.

ΜΙΑ ΜΝΗΜΗ ΧΑΡΑΚΩΜΕΝΗ

Η Ευρώπη παρουσιάζει έτσι ένα πρόσωπο χαρακωµένο που φέρνει πάνω του τα
ίχνη των συστατικών της πληγών. Οι Ευρωπαίοι δεν πρέπει να ξεχάσουν αυτές
τις ουλές, οι οποίες έχουν διπλή λειτουργία: αφ' ενός τους καθορίζουν ως προς
το τι δεν είναι Ευρώπη, αφετέρου διαχωρίζουν το ίδιο το εσωτερικό της
Ευρώπης. Η ανάµνηση αυτών των διαιρέσεων µπορεί να µας αποτρέψει από
πολλές συγχύσεις.

Γενικά, µας αποτρέπει από µια πολύ γρήγορη υπερεπίθεση των διχοτοµήσεων
του παρελθόντος, κυρίως όταν οι διχοτοµήσεις αυτές έχουν γίνει βάσει του ίδιου
άξονα. Συγκεκριµένα, ακόµα κι αν οι λέξεις ταυτίζονται, η αρχαία διάκριση
µεταξύ Ανατολής και ∆ύσης δεν συµπίπτει µε τη διάκριση µεταξύ ρωµαϊκής, και
αργότερα χριστιανικής, Ανατολής και ∆ύσης. Ούτε συµπίπτει µε τη διάκριση που
αντιπαραθέτει τη δυτική Ευρώπη µε την 'Ανατολή' των οριενταλιστών -- για τους
οποίους το Μαρόκο είναι ανατολίτικο και η Ελλάδα είναι δυτική (ίσως θα
µπορούσαµε εδώ να ξαναχρησιµοποιήσουµε τους παλιούς όρους Λεβάντες και
Πουνέντες). Πιστεύω ότι οι διακρίσεις αυτές µας βοηθούν ν' αποφύγουµε τους
µύθους γενικά γύρω απ' την 'Ανατολή' όπου εκχύνονται τα αντίθετα πρότυπα
βάσει των οποίων καθορίζεται η Ευρώπη(12).

Για να εξετάσουµε το θέµα λεπτοµερέστερα, πρέπει να υπενθυµίσουµε ορισµένα

σηµεία:

α) η πρώτη διαίρεση (µεταξύ λεκάνης της Μεσογείου και υπόλοιπου κόσµου)

δεν έχει την ίδια αξία µ' αυτές που επακολούθησαν, οι οποίες τοποθετούν
εκατέρωθεν ενός ορίου ισάξιες οντότητες που θεωρούν ότι είναι ενότητες. Ετσι
το Ισλάµ, παρά την πληθώρα των λαών και γλωσσών που περικλείει, δέχεται
στην πολιτικο-θεολογική του θεωρία ότι είναι ένας κόσµος ενιαίος,
'ειρηνευµένος' (νταρ ασσαλάµ), σε κοινό 'πόλεµο' ενάντια στην ειδωλολατρεία
(νταρ αλ-χαρµπ) και σε κοινή 'ανακωχή' µε τις άλλες µονοθεϊστικές θρησκείες
(νταρ ασσούλχ). Παροµοίως, ο ορθόδοξος, ο προτεσταντικός και ο καθολικός
κόσµος αισθάνονται ότι αποτελούν, ο µεν προς τους δε, µία ενότητα. Κατ' αυτό
τον τρόπο, η κάθε ενότητα ορίζεται ως προς την άλλη ενότητα. Τί συµβαίνει
όµως µε την περίπτωση της 'Ανατολής'; Η Ανατολή θεωρεί ότι είναι ενότητα;
Εχει συνείδηση του ότι αποτελεί µια ενότητα; Ποιος κοινός παρονοµαστής
µπορεί να υπάρξει, παραδείγµατος χάρη, µεταξύ του ινδικού κόσµου, και των
επεκτάσεών του προς το Θιβέτ, την Ινδονησία ή τη Νοτιο-ανατολική Ασία, και
του κινέζικου κόσµου, µε τις σφαίρες στρατιωτικής επιρροής του στην Ιαπωνία
και την Κορέα; Το να θεωρεί κανείς την 'Ανατολή' ως ενότητα είναι καθαρή
αυταπάτη προς χρήση των δυτικοευρωπαίων. Ετσι εξ άλλου το αντιλαµβάνονταν
οι πιο αξιόλογοι Ελληνες, όπως ο Πλάτων, ο οποίος κορόιδευε τη διαίρεση της
ανθρωπότητας σε Ελληνες και βαρβάρους -- που νοείτο παράλληλα προς τη
διαίρεση του ζωικού βασιλείου σε ανθρώπους και υπόλοιπα έµψυχα όντα(13).

Είµαι συνεπώς υπέρµαχος της προσπάθειας τόνωσης της µνήµης για τα

διαφορετικά πράγµατα που συγκεντρώνουµε κάτω απ' την κοινή ονοµασία
'Ανατολή' και της συνειδητοποίησης του τι έχει λησµονηθεί(14). ∆εν θα
αποπειραθώ όµως να µιλήσω εδώ για τις διαφορές µεταξύ Ανατολής και ∆ύσης.
Πρώτα απ' όλα γιατί, όπως ήδη ανέφερα, δεν νοµίζω ότι η Ανατολή αποτελεί
µια πραγµατική οντότητα και ύστερα γιατί δεν έχω άµεση πρόσβαση στις
πολιτιστικές της παραδόσεις,

Θα αρκεστώ σε µια µόνο παρατήρηση: η συνειδητοποίηση αυτής της διάκρισης

απαγορεύει κάθε σύγχυση µεταξύ ∆ύσης και χριστιανοσύνης. Ο χριστιανισµός
έχει τάσεις παγκοσµιότητας και δεν περιορίζεται στη γεωγραφική περιοχή που
καλύπτει µια δεδοµένη εποχή.

β) Η δεύτερη διαίρεση (µεταξύ χριστιανικού Βορρά και µουσουλµανικού Νότου)

απαγορεύει κάθε σύγχυση µεταξύ χριστιανοσύνης και ελληνο-λατινικού
πολιτισµού. Γιατί και το Ισλάµ είναι σε µεγάλο βαθµό κληρονόµος αυτού του
πολιτισµού, δεδοµένου ότι εδραιώθηκε σ' ένα πολιτιστικό χώρο που είχε
προετοιµαστεί από τις ελληνικές µοναρχίες και αργότερα από το Βυζάντιο, από
τον οποίο υιοθέτησε πολλά στοιχεία(15). Ισως µάλιστα ορισµένες διαστάσεις του
µουσουλµανικού κόσµου να είναι κατά κάποιο τρόπο 'αρχαιότερες' από το
δυτικό µας κόσµο. Χαρακτηριστικό παράδειγµα είναι το χαµάµ. Πράγµατι, η
αναφορά και µόνο της λέξης αρκεί για ν' αφυπνίσει στο δυτικό πνεύµα όλα τα
κλισέ τα σχετικά µε κάτι που θεωρείται 'τυπικά αραβικό'. Το χαµάµ όµως είναι
ουσιαστικά οι αρχαίες θέρµες, που λησµονήθηκαν στη ∆ύση αλλά διατηρήθηκαν
στην Ανατολή.

γ) Η τρίτη διαίρεση (µεταξύ της ελληνικής ορθόδοξης Ανατολής και της

λατινικής καθολικής ∆ύσης) απαγορεύει κάθε σύγχυση του χριστιανισµού µε
έναν πολιτισµό ή µάλλον µε συγκεκριµένα έθιµα. Πράγµατι, η διαφορά που
υφίσταται στο εθιµικό επίπεδο δεν εµποδίζει την ύπαρξη ορισµένων,
αποφασιστικών κατά τη γνώµη µου, κοινών στοιχείων. Οι δύο Εκκλησίες (αν
θεωρήσουµε ότι αποτελούν πραγµατικά δύο Εκκλησίες) κοινωνούν στα ουσιώδη:
η κάθε Εκκλησία αναγνωρίζει τα µυστήρια που τελούνται από την άλλη(16). Και
αυτή η αµοιβαία αναγνώριση επιφέρει µια αναγνώριση της εγκυρότητας της
διαδοχής των αποστόλων από τους επισκόπους και της ισχύος των σχετικών
προς αυτή λειτουργιών (communio in sacris).

δ) Η τέταρτη διαίρεση (µεταξύ του προτεσταντικού Βορρά και του καθολικού

Νότου) µας επιτρέπει να αποφεύγουµε τη σύγχυση ανάµεσα στη διαβεβαίωση ότι
η καθολική Εκκλησία έχει δεχτεί τις υποσχέσεις του αλάθητου επί της ουσίας
του µηνύµατός της και στην άρνηση ότι υπάρχουν, εκτός αυτής, ορισµένα
στοιχεία αυτού του µηνύµατος που πρέπει να τα αναπτύξει καλύτερα.

Μέσα απ' την αντιπαράθεση αυτών των συστατικών διαιρέσεων της ευρωπαϊκής
ενότητας προτίθεµαι να θέσω εκ νέου το ερώτηµα της ευρωπαϊκής ταυτότητας
και να το ανατρέψω.

Ενας πολιτισµός καθορίζεται ως προς τους λαούς και τα φαινόµενα που θεωρεί
'άλλους' ως προς αυτόν. Μπορούµε να υιοθετήσουµε την ίδια προσέγγιση για
την Ευρώπη. Στην περίπτωση όµως αυτή βρισκόµαστε µπροστά σε πολλούς
'άλλους' που δεν µπορούµε να τους αναµείξουµε σε ένα µη διαφοροποιηµένο
σύνολο. Η διαφοροποίηση της Ευρώπης ως προς τον καθένα απ' τους 'άλλους'
της δεν περιέχει κάθε φορά τα ίδια στοιχεία.

Η Ευρώπη, ως ∆ύση, αποτελεί τον 'άλλο' ως προς την Ανατολή. Μοιράζεται

όµως αυτή την ιδιότητα µε το µουσουλµανικό κόσµο µε τον οποίο έχει κοινή την
ελληνο-λατινική κληρονοµιά.

Ως χριστιανοσύνη αποτελεί τον 'άλλο' ως προς το µουσουλµανικό κόσµο.

Μοιράζεται όµως αυτή την ιδιότητα µε τον ορθόδοξο κόσµο µε τον οποίο έχει
κοινό το χριστιανισµό.

Ως λατινική χριστιανοσύνη αποτελεί τον 'άλλο' ως προς το βυζαντινό κόσµο,

που βασίζεται στον ελληνικό πολιτισµό. Αυτή την ιδιότητα δεν τη µοιράζεται µε
κανέναν: ο διαχωρισµός των χριστιανών σε καθολικούς και προτεστάντες γίνεται
εντός της λατινικής χριστιανοσύνης -- παρόλο που ο προτεσταντικός κόσµος
ορίζεται σε αντιδιαστολή µε µια 'ρωµαϊκή' θεωρούµενη Εκκλησία.

Θα ήθελα λοιπόν να εισαγάγω` µια διαβάθµιση στην έννοια της Ευρώπης: η

Ευρώπη είναι µια έννοια µεταβλητή. Είµαστε λίγο πολύ Ευρωπαίοι. Ετσι, ενώ ο
προτεσταντικός κόσµος µου φαίνεται εξ ίσου ευρωπαϊκός µε τον καθολικό, ο
ευρωπαϊκός χαρακτήρας του ανατολικού κόσµου, που βασίζεται στην ελληνική
και ορθόδοξη παράδοση, µου φαίνεται λιγότερο σαφής απ' ό,τι αυτός του
κόσµου που βασίζεται στη λατινική και καθολική παράδοση.

ΜΙΑ ΕΥΡΩΠΑΪΚΗ ΠΑΡΑ∆ΟΣΗ;

Αν και οι συλλογισµοί αυτοί φαίνονται να έχουν ιστορικό και γεωγραφικό

χαρακτήρα, στην πραγµατικότητα έχουν πολύ µεγαλύτερη εµβέλεια γιατί µας
επιτρέπουν να καθορίσουµε το αντικείµενο του στοχασµού µας περί της
Ευρώπης. Ξεκίνησα µε µια κοινότυπη διάκριση ανάµεσα σε δύο έννοιες της
Ευρώπης: την Ευρώπη ως τόπο και την Ευρώπη ως περιεχόµενο. Τώρα
µπορούµε να δούµε πώς αυτές οι έννοιες διαρθρώνονται µεταξύ τους. Η
Ευρώπη ως τόπος είναι ο χώρος που προσπάθησα να προσδιορίσω µέσα από µια
σειρά διχοτοµήσεων, οι οποίες είναι προφανώς πνευµατικής ή θρησκευτικής
γεωγραφικής φύσης. Η Ευρώπη ως περιεχόµενο είναι το σύνολο των ιστορικών
εξακριβώσιµων γεγονότων που συνέβησαν στο εσωτερικό αυτού του χώρου. Τα
γεγονότα αυτά µπορούν να είναι εντελώς συγκεκριµένα ή να καλύπτουν µεγάλες
περιόδους. Ολα τους συνέβαλαν λίγο πολύ στη διαµόρφωση αυτού που
χαρακτηρίζουµε ως 'ευρωπαϊκό'. Χρησιµοποιούµε αυτό επίθετο για να ορίσουµε
πληθυσµούς ή πολιτιστικές εξελίξεις που τοποθετούνταν ή που τοποθετούνται
ακόµα και σήµερα έξω από τα σύνορα της Ευρώπης. Το χρησιµοποιούµε όµως
µόνο για να παραπέµψουµε σε πραγµατικότητες που αναδύθηκαν στο εσωτερικό
του ευρωπαϊκού χώρου. Εποµένως, η Ευρώπη ως τόπος προηγείται της
Ευρώπης ως περιεχόµενο.

Ενα παράδειγµα θα µου επιτρέψει να διασαφηνίσω αυτή τη διάκριση. Μιλάµε για

'ευρωπαϊκές επιστήµες' (Husserl) ή για 'ευρωπαϊκή τεχνική' ή για 'δυτική
µεταφυσική' (Heidegger) -- και σ' αυτή την περίπτωση εννοούµε 'ευρωπαϊκή'.
Οι πολιτιστικές πραγµατικότητες που προσδιορίζουµε κατ' αυτό τον τρόπο δεν
περιορίζονται στον ευρωπαϊκό χώρο ούτε ως προς την καταγωγή τους ούτε ως
προς τη µεταγενέστερη εξέλιξή τους. Η επιστήµη, γενικά µιλώντας, γεννήθηκε
εκτός της Ευρώπης -- στην Κίνα. Και ό,τι αφοµοίωσε η Ευρώπη από το χώρο
των µαθηµατικών και της φιλοσοφίας ήταν αρχικά ελληνικό και αργότερα
αραβικό. Αντίθετα όµως, η µαθηµατικοποιηµένη φυσική εµφανίστηκε στην
Ευρώπη µε την επανάσταση που ξεκίνησε από το Γαλιλαίο. Το ίδιο συνέβη και
µε τη συνέχειά της, την τεχνική και τη βιοµηχανική εκµηχάνιση. Παροµοίως, η
δηµοκρατία εµφανίστηκε στην Ελλάδα. Μόνο όµως στο εσωτερικό του
ευρωπαϊκού χώρου έπαψε προοδευτικά να περιορίζεται σε µια µικρή ελίτ
πολιτών που απέκλειε τους σκλάβους και τις γυναίκες. Το ίδιο ισχύει και για το
∆ιαφωτισµό, τουλάχιστον µε τη σύγχρονη µορφή του. Τίποτα δεν µας εµποδίζει
να αναγνωρίσουµε ότι προφανέστατα τα φαινόµενα αυτά είναι τυπικώς ευρωπαϊκά
και µάλιστα ότι µέσα απ' αυτά µπόρεσε να εκδηλωθεί και συνεχίζει να
εκδηλώνεται, µε φιλελεύθερο ή πιεστικό τρόπο, η Ευρώπη στον υπόλοιπο κόσµο.

Εν πάση περιπτώσει, τα φαινόµενα αυτά γεννήθηκαν στο εσωτερικό ενός χώρου

που προϋπήρχε και που, εποµένως, δεν δηµιουργήθηκε απ' αυτά. Μπορούµε
µάλιστα να αναρωτηθούµε αν και πόσο στενά συνδέεται η εµφάνισή τους µε ό,τι
όρισε την Ευρώπη διαχωρίζοντάς την από τους 'άλλους' της. Πρέπει λοιπόν να
µάθουµε κατ' αρχάς τι είναι η Ευρώπη και εν προκειµένω πού είναι η Ευρώπη
πριν προβούµε σε οποιονδήποτε απολογισµό της ιστορίας της.

Μπορούµε εποµένως να επαναθέσουµε το κλασικό ερώτηµα της ταυτότητας.

Αναρωτιόµαστε κοινώς: ποιοι είµαστε; Και απαντάµε: Ελληνες ή Ρωµαίοι ή
Ιουδαίοι ή Χριστιανοί. Η, κατά µία έννοια, λίγο απ' όλα. Μπορέσαµε να
δώσουµε όλες τις απαντήσεις και καµιά τους δεν είναι λανθασµένη. Εδώ
προτίθεµαι µόνο να βάλω λίγη τάξη. Σύµφωνα µε ποιο κριτήριο θα τις
ταξινοµήσω; Εκ πρώτης όψεως, ο πιο κατάλληλος τρόπος θα ήταν να θέσουµε το
ερώτηµα: διαθέτουµε κάτι που να µας προσιδιάζει; Σίγουρα όχι ό,τι
χαρακτηρίζει γενικά την ανθρωπότητα: αυτό είναι κοινό στο λεγόµενο 'βάρβαρο'
ανατολίτη και στον εξελληνισµένο δυτικό. Ούτε τον ελληνισµό: κληρονόµος του
είναι και ο µουσουλµανικός κόσµος. Ούτε τον ιουδαϊσµό, ο οποίος είχε
εξαπλωθεί από πολύ νωρίς πέρα από τα όρια της Μεσογείου. Ούτε το
χριστιανισµό, τον οποίο έχει ασπαστεί και η χριστιανική Ανατολή.

Υπάρχει όµως εδώ ένα γεγονός τέτοιας ιστορικής έκτασης που το αναφέρω εδώ
µόνο για τυπικούς λόγους: η χριστιανοσύνη δεν είναι νοητή από τους ίδιους τους
χριστιανούς και από τους άλλους πολιτισµούς ως ελληνική ή ως ιουδαϊκή, αλλά
ως ρωµαϊκή. Οι ίδιοι οι Ελληνες από τη βυζαντινή εποχή θεωρούσαν ότι είναι
Ρωµαίοι και ακόµα και σήµερα αποκαλούν τη γλώσσα τους ρωµαίικα. Ο
µουσουλµανικός κόσµος αποκαλούσε τους βυζαντινούς, είτε µιλούσαν ελληνικά
είτε αραβικά, ρουµί και η Οθωµανική αυτοκρατορία αποκαλούσε Ρουµελία
(Ρούµελη) αυτό που εµείς σήµερα ονοµάζουµε ευρωπαϊκή Τουρκία.

Οσον αφορά την Ευρώπη µε τη στενή έννοια του όρου, υπάρχει ένα
χαρακτηριστικό που είναι ίσως η µόνη που το διαθέτει, η µόνη που το διεκδικεί
και που, εν πάση περιπτώσει, δεν της το αµφισβητεί κανείς. Είναι η ρωµαϊκότητα.
Η ακριβέστερα, η λατινικότητα. Η 'ρωµαϊκότητα' διεκδικήθηκε από το
Βυζάντιο, ως συνέχιση της ανατολικής ρωµαϊκής αυτοκρατορίας και 'δεύτερη
Ρώµη', και αργότερα από τη Μόσχα, που επεδίωκε να αποκληθεί 'τρίτη Ρώµη'.
Η ρωµαϊκότητα διεκδικήθηκε επίσης από την Οθωµανική αυτοκρατορία,
δεδοµένου ότι ο σουλτάνος της Κωνσταντινούπολης διεκδικούσε, εκτός από τον
τίτλο 'σουλτάνος της Ρώµης', τη διαδοχή των ηττηµένων αυτοκρατόρων της
Κωνσταντινούπολης. Η λατινικότητα όµως δεν διεκδικήθηκε παρά µόνο απ' την
Ευρώπη.

∆ΙΑΓΡΑΜΜΑ

Το ακόλουθο δοκίµιο προτίθεται να δείξει ότι η Ευρώπη είναι ουσιαστικά

ρωµαϊκή, βασίζοντας στη 'λατινικότητά' της την επανεξέταση των διαφορών που
την ορίζουν. Θα προσπαθήσω να δείξω πώς η Ευρώπη διαφοροποιείται απ' ό,τι
της είναι ξένο χάρη στον 'λατινικό' ή 'ρωµαϊκό' χαρακτήρα της σχέσης της µε
τις πηγές της.

Θα δείξω κατ' αρχάς (κεφ. 2) πώς µπορούµε να χαρακτηρίσουµε αυτό που

θεωρείται γενικά ρωµαϊκή στάση.

Στο κεφ. 3 θα δείξω πώς η σχέση της Ευρώπης -- ως χριστιανοσύνη -- µε την

Παλαιά ∆ιαθήκη είναι 'ρωµαϊκή' και πώς διαφοροποιείται, απ' αυτή την άποψη,
από το µουσουλµανικό κόσµο.

Στο κεφ. 4 θα δείξω πώς η σχέση της Ευρώπης -- ως λατινικός κόσµος -- µε τις
ελληνικές πηγές είναι επίσης 'ρωµαϊκή' και πώς διαφοροποιείται, απ' αυτή την
άποψη, τόσο από το Ισλάµ όσο και από το βυζαντινό κόσµο.
Στο κεφ. 5 θα δείξω πώς η Ευρώπη διατηρεί µια παράδοξη σχέση µε την ίδια
της την ταυτότητα: αυτό που της προσιδιάζει είναι µια οικειοποίηση εκείνου που
της είναι ξένο.

Τέλος, στο κεφ. 6 θα προσπαθήσουµε να καταλάβουµε µε ποια έννοια η

καθολική Εκκλησία είναι άξια του τίτλου 'ρωµαϊκή' και πώς διαφοροποιείται, απ'
αυτή την άποψη, από το Ισλάµ, από το Βυζάντιο, αλλά και από τον
προτεσταντικό κόσµο.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1 Η Πορτογαλία δεν θεωρείται ότι περιορίζεται από τον Ατλαντικό, αλλά

µάλλον ότι ανοίγεται προς αυτόν.

2 Για την ιστορική και γεωγραφική αυτή αναδροµή αρνούµαι να υποδείξω

βιβλιογραφία. Μπορεί να βρει κανείς όλα τα αναγκαία στα σχετικά βιβλία
ιστορίας. Θα αρκεστώ να αναφέρω µόνο ορισµένα κείµενα που σχετίζονται
άµεσα µε το ζήτηµα. Η σηµασία ενός χρονολογικού και γεωγραφικού
προσδιορισµού της έννοιας 'Ευρώπη' υπογραµµίζεται από τον O. Halecki, The
Limits and Divisions of European History, New York, Sheed & Ward, 1950,
XIV-242 σελ.

3 ∆εν είναι αναγκαίο να υπενθυµίσουµε τη σπουδαιότητα της λεκάνης της

Μεσογείου ως γενικό πλαίσιο της δυτικής ιστορίας, κυρίως µετά τις διάφορες
µελέτες του F. Braudel.

4 Βλ. H.-I. Marrou, Decadence romaine ou Antiquite tardive?, Seuil, Paris,

1977, σελ. 25.

5 Βλ. το δοκίµιο του Henri Pirenne, 'Mahomet et Charlemagne' (1992),

Histoire economique de l' Occident medieval, DDB, 1951, σσ. 62-70. Οι
ιστορικοί δεν θα αµφισβητήσουν την κεφαλαιώδη σηµασία της τοµής µεταξύ
βόρειων και νότιων ακτών της Μεσογείου, αλλά τις συνέπειες που της αποδίδει ο
Βέλγος ιστορικός.

6 Υπενθυµίζω εδώ ότι οι συνέπειες της µάχης του Poitiers ήταν σχετικά
ασήµαντες. Το πραγµατικό σταµάτηµα της µουσουλµανικής επέκτασης προς τη
∆ύση προκλήθηκε, την ίδια εποχή, από την αποτυχία των εκστρατειών ενάντια
στο Βυζάντιο. Βλ. B. Lewis, Comment l' islam a decouvert l' Europe, NRF,
Paris, 1990, σσ. 10-12.

7 Βλ. infra, κεφ. IV.

8 Βλ. το ιδιαίτερα υποβλητικό δοκίµιο του G.E. von Grunebaum, 'Parallelism,

Convergence, and Influence in the Relations of Arab and Byzantine
Philosophy, Literature and Piety', Dumbarton Oaks Papers, 18, (1964), σσ.
91-111.

9 Ο O. Halecki, που ήταν Πολωνός, δείχνει καθαρά πόση σύνεση χρειάζεται γι'
αυτή την τοµή, βλ. όπ. αν., κεφ. 6: The geographical divisions of Western and
Eastern Europe, σσ. 105-122.

10 Για την απροθυµία των Ευρωπαίων κατά την Αναγέννηση να εντάξουν τη

Ρωσία στην Ευρώπη, βλ. D. Hay, Europe: The emergence of an idea,
Edinburgh V.P. 1957, σσ. 123.

11 Προτιµώ εδώ αυτόν τον όρο που επιτρέπει τη διαφοροποίηση των γεγονότων
που συνέβησαν µετά το 1517 από τις πολυάριθµες µεταρρυθµίσεις της ιστορίας
της Εκκλησίας, συµπεριλαµβανοµένης της καθολικής µεταρρύθµισης που
σχετίζεται µε τη Σύνοδο του Τριδέντου.

12 Υπάρχει άφθονη βιβλιογραφία πάνω σ' αυτό το θέµα. Βλ., π.χ., E. Said, L'
Orientalisme, L' Orient cree par l' Occident, Seuil, Paris, 1980, 398 σελ. (µε
την απάντηση του B. Lewis, 'La question de l' Orientalisme', Le retour de l'
Islam, NRF, Paris, 1985, σσ. 291-314) και T. Hentsch, L' Orient imaginaire.
La vision politique occidentale de l' Est mediterraneen, Minuit, Paris, 1988,
290 σελ.

13 Βλ. Πολιτικά, 262 d.

14 Βλ. R.-P. Droit, L' oubli de l' Inde, Une amnesie philosophique, PUF,
Paris, 1989, 262 σελ.

15 Το σηµείο αυτό το υπενθύµισε έντονα ο C.H. Becker, ο οποίος διατυπώνει

παρακινδυνευµένα την εξής πρόταση: «∆εν θα υπήρχε ισλαµικός πολιτισµός
χωρίς το Μεγαλέξανδρο»! Βλ. 'Der Islam als Problem' (1910), Vom Werden
und Wesen der islamischen Welt. Islamstudien, Quelle & Meyer, Leipzig, t.
1, 1924, σελ. 16. Βλ. επίσης όλο το δοκίµιο 'Der Islam im Rahmen einer
allgemeine Kulturgeschichte', ib., σσ. 24-39, όπου υποστηρίζεται µε θέρµη ότι
ο ισλαµικός κόσµος ανήκει στη ∆ύση.

16 Η αναγνώριση των καθολικών µυστηρίων από τις ορθόδοξες Εκκλησίες δεν

είναι σαφής σε επίπεδο αρχής. Εν πάση περιπτώσει, η πρακτική διαφοροποιείται.

ΙΙ. Η ρωµαϊκότητα ως πρότυπο

Είθισται να αναζητούµε αυτό που προσιδιάζει της Ευρώπης. Αυτό που της
προσιδιάζει πρέπει να την καθιστά µοναδική ως προς οτιδήποτε µη ευρωπαϊκό
και ταυτόχρονα να συγκεντρώνει όλα τα συστατικά της στοιχεία,
διαφοροποιώντας την από ό,τι της είναι ξένο και δεν εντάσσεται στην αρχική της
σύνθεση. Αυτό που προσιδιάζει της Ευρώπης πρέπει λοιπόν να συνιστά την
ενότητά της. Σ' αυτή τη γενικής αποδοχής σχέση βασίζεται η ευρωπαϊκή ενότητα.
Η σχέση όµως αυτή εµπεριέχει ένα παράδοξο.

ΕΝΑ ∆ΙΠΛΟ Ι∆ΙΟΝ

Πράγµατι, όταν αναρωτιόµαστε τι είναι ίδιον της Ευρώπης, από το οποίο και
προσδοκούµε να της προσδώσει την πολιτιστική της ενότητα, διαπιστώνουµε ότι,
κατά ειρωνεία της τύχης, η απάντηση είναι διπλή. Η ενότητα της Ευρώπης δεν
καθορίζεται από ένα αλλά από δύο στοιχεία. Ο πολιτισµός της ανάγεται σε δύο
ασύνδετα µεταξύ τους στοιχεία, τα οποία είναι η ιουδαϊκή και µετέπειτα
χριστιανική παράδοση και η αρχαία ειδωλολατρική παράδοση. Για να
συµβολίσουµε λεκτικά αυτά τα ρεύµατα, θα τα αποκαλέσουµε Αθήνα και
Ιερουσαλήµ(1). Η αντίθεση αυτή βασίζεται στην αντίθεση, που διατύπωσε
πρώτος ο απόστολος Παύλος, µεταξύ Ιουδαίων και Ελλήνων(2). Αργότερα θα
την αναφέρει και ο Τερτυλλιανός στο πλαίσιο µιας πολεµικής του κατά της
ελληνικής φιλοσοφίας(3). Μεταγενέστερα, σε σχετικά πρόσφατες εποχές, οπότε
απέκτησε κοσµικό χαρακτήρα και συστηµατοποιήθηκε, η αντίθεση αυτή
διατυπώθηκε ως 'Ελληνας και Ναζαρηνός' από τον Heine(4), ως 'αττικισµός
και ιουδαϊσµός' από τον S.D. Luzzato(5) και ως 'εβραϊσµός και ελληνισµός'
από τον Matthew Arnold(6). Τέλος στο βιβλίο του L. Chestov, η αντίθεση αυτή
αποκτά τις διαστάσεις σύγκρουσης µεταξύ δύο κοσµοθεωριών και ο Chestov
τιτλοφορεί το έργο του 'Αθήνα και Ιερουσαλήµ'(7).

Εγιναν προσπάθειες να αποµονωθεί το περιεχόµενο του καθενός απ' αυτά τα

δύο στοιχεία. Οι απαντήσεις ποικίλουν: µπορούµε να αντιπαραθέσουµε την
Αθήνα και την Ιερουσαλήµ ως θρησκεία της οµορφιάς σε αντιδιαστολή προς την
ηθική, ως λογική σε αντιδιαστολή προς την πίστη, ως αυτόνοµη έρευνα σε
αντιδιαστολή προς την παράδοση κοκ(8). Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, η
διαφορά αναγόταν σε κεντρικό σηµείο αναφοράς και η ουσία των δύο στοιχείων
ανεζητείτο σε ό,τι αντιπαρέθετε ριζικότερα το µεν προς το δε. Η ένταση γίνεται
εποµένως επώδυνη για την ενότητα του ευρωπαϊκού πολιτισµού και µπαίνει
κανείς στον πειρασµό να θεωρήσει ως νόµιµο πρόγονο το ένα από τα δύο
στοιχεία, απορρίπτοντας πλήρως το άλλο ως καθαρά επίκτητο. Οµως η Ευρώπη
ζει και από τα δύο αυτά στοιχεία, χάρη στο δυναµισµό που απορρέει από τη
µεταξύ τους ένταση. Η ιδέα αυτή της γόνιµης, ή µάλλον συστατικής, σύγκρουσης
υποστηρίχτηκε πρόσφατα από τον L. Strauss(9).

Ο ΤΡΙΤΟΣ ΟΡΟΣ: Ο ΡΩΜΑΪΚΟΣ

Σε όλες αυτές τις απόπειρες παραµελείτο συχνά ένας τρίτος όρος, ο οποίος
όµως κατά τη γνώµη µου είναι αυτός ακριβώς που αποτελεί το καλύτερο
παράδειγµα για τη σχέση της Ευρώπης µε ό,τι της προσιδιάζει. Πρόκειται για
την τελευταία από τις τρεις γλώσσες (και όπως ξέρουµε, οι γλώσσες υπερβαίνουν
τον τοµέα της γλωσσολογίας) που απέκτησαν παραδειγµατική αξία από το
γεγονός ότι κατονόµασαν µε ακρίβεια, στην πινακίδα που είχε τοποθετήσει ο
Πιλάτος πάνω στο σταυρό, Αυτόν που ήταν σταυρωµένος: πρόκειται για τα
λατινικά ή µάλλον, κατά τα λόγια του ευαγγελιστή, τα 'ρωµαϊκά' (κατά Ιωάννην,
ΙΘ΄, 20).

Η θέση µου λοιπόν είναι η εξής: η Ευρώπη δεν είναι µόνο ελληνική ούτε µόνο
ιουδαϊκή ούτε ελληνο-ιουδαϊκή. Είναι εξ ίσου και ρωµαϊκή. 'Αθήνα και
Ιερουσαλήµ' εποµένως, αλλά και Ρώµη(10). Μ' αυτή µου τη θέση δεν σκοπεύω
να επιβάλω για άλλη µια φορά το κοινότυπο γεγονός ότι δίπλα από τις άλλες
πηγές του πολιτισµού µας υπήρχε µια ρωµαϊκή επιρροή(11). Ούτε θέλω να
υπονοήσω ότι το ρωµαϊκό στοιχείο αποτελεί κατά κάποιο τρόπο τη σύνθεση των
άλλων δύο. Ισχυρίζοµαι ριζοσπαστικά ότι δεν είµαστε και δεν µπορούµε να
είµαστε 'Ελληνες' και 'Ιουδαίοι' µόνο και µόνο επειδή είµαστε πρώτα απ' όλα
'Ρωµαίοι'.

Προτείνοντας µια µελέτη του ρωµαϊκού χαρακτήρα της Ευρώπης, έχω επίγνωση
του ότι µπαίνω σ' ένα τοµέα όπου υπάρχουν έντονες συγκινησιακές φορτίσεις,
θετικές και αρνητικές. Πριν διατυπώσουµε εποµένως µια συγκεκριµένη έννοια
του τι είναι ρωµαϊκό και του τι καθιστά την Ευρώπη ρωµαϊκή, πρέπει να
συνειδητοποιήσουµε την ύπαρξη αυτών των συγκινησιακών φορτίσεων αλλιώς
κινδυνεύουµε να αλλοιώσουµε αυτή την καινούργια έννοια και να την
επαναφέρουµε σε θλιβερά κοινότυπες παραστάσεις. Οι συγκινησιακές αυτές
φορτίσεις έχουν θετικό ή αρνητικό χαρακτήρα και οι αλληλεπιδράσεις τους
προκαλούν µια συγκεχυµένη αµφισηµία.

ΠΟΙΟΣ ΦΟΒΑΤΑΙ ΤΗ ΜΕΓΑΛΗ ΚΑΚΙΑ ΛΥΚΑΙΝΑ;

Εξετάζοντας τις αρνητικού χαρακτήρα συγκινησιακές φορτίσεις, διαπιστώνουµε

ότι η εικόνα των Ρωµαίων είναι απωθητική για όλη τη σύγχρονη ευαισθησία.
Υπάρχει µια τεράστια ασαφής απέχθεια, η οποία εκδηλώθηκε, παραδείγµατος
χάρη, µε τη θρησκευτική αντίθεση στην καθολική Εκκλησία, που τότε
απεκαλείτο ρωµαϊκός καθολικισµός, ή µε την πολιτική αντίθεση στον παπικό
συγκεντρωτισµό. Οι Ρωµαίοι µας έχουν αφήσει µια εικόνα ανθρώπων πάνω σε
άλογα, χωρίς ιδιαίτερο πνευµατικό κόσµο: ενός λαού αγροτών, αν όχι αγροίκων,
ενός λαού στρατιωτών, αν όχι άξεστων και βίαιων πολεµιστών. Μπορεί να τους
αναγνωρίζουµε µια κάποια πολιτική ικανότητα, αλλά τους προσάπτουµε το
συγκεντρωτικό ιµπεριαλισµό που απέρρευσε απ' αυτήν.

Εξ ού µια ολόκληρη σειρά προσπαθειών εξορκισµού αυτού του ενοχλητικού

προγόνου. Στη Γαλλία ιδιαίτερα παρατηρήθηκε το κωµικό φαινόµενο της
υποβάθµισης των Ρωµαίων ως προς τους Γαλάτες από ένα λαό που µιλάει µια
γλώσσα άµεσα κληρονοµηµένη από τα λατινικά. Γνωρίζουµε τις διάφορες
µορφές µε τις οποίες εκδηλώθηκε αυτή η τάση από τον 16ο αιώνα έως τον
Ernest Lavisse και έως τα άλµπουµ του Αστερίξ. Γνωρίζουµε επίσης το
πολιτιστικό πλαίσιο µέσα στο οποίο διαµορφώθηκε αυτή η παράσταση: έπρεπε
να δοθούν στο νεοσύστατο 'γαλλικό έθνος' κοινοί πρόγονοι και µια κοινή
ιδεολογία. Οι οπαδοί της ελληνικής καταγωγής των Κελτών απέβλεπαν, τον 16ο
αιώνα, να αντικρούσουν τους ισχυρισµούς της αυτοκρατορίας των Αψβούργων,
που αυτοαπεκαλείτο 'ρωµαϊκή'(12).
Οι ιδρυτές της τρίτης Αυτοκρατορίας επεδίωκαν να αναχθούν σ' ένα παρελθόν
προγενέστερο του προσηλυτισµού του Κλοβίς και του φραγκικού πληθυσµού,
παρόλο που η Γαλλία (France) πήρε το όνοµά της απ' αυτόν ακριβώς τον
πληθυσµό. Αποσυσχέτιζαν έτσι τη γέννηση από τη βάπτιση του έθνους. Η
επιλογή του Βερσινγκεντορίξ, ήρωα µιας υποτιθέµενης εθνικής µάχης κατά των
Ρωµαίων, υπέκρυπτε µια ελαφρά σύγκρουση µε την έδρα του καθολικισµού, στην
οποία ήθελε να εναντιωθεί η ∆ηµοκρατία(13).

Αυτή η αρνητική στάση αντισταθµίζεται από µια θετική εικόνα των Ρωµαίων,
χάρη στις αξίες που θεωρούνταν ότι αντιπροσώπευαν. Η ρητορική της γαλλικής
επανάστασης είναι βαθιά εµποτισµένη από το ρωµαϊκό πολιτισµό και οι τέχνες
της ίδιας εποχής φτάνουν µέχρι του σηµείου να µιµηθούν πιστά τη ρωµαϊκή
αρχιτεκτονική και τα ρωµαϊκά έπιπλα. Η πολιτική αρετή ενός Βρούτου και ο
πατριωτισµός ενός Ρέγουλου αποτελούν πηγές έµπνευσης για εκείνη την εποχή.
Η Υπατεία και αργότερα η Αυτοκρατορία (πόσο χαρακτηριστικά ονόµατα!)
εισάγουν µαζικά ρωµαϊκά σύµβολα στο στρατό ('λεγεών', 'αετός' κλπ.) και
στοιχεία ρωµαϊκού δικαίου στο Ναπολεόντειο Κώδικα. Αυτό που εξαίρουν έτσι
είναι µάλλον η τάξη, η πατριαρχική οικογένεια και η πατρίδα. Εναν αιώνα
αργότερα, ο ιταλικός φασισµός προσπάθησε να εξάρει µε έπαρση µια αρρενωπή
και κατακτήτρια 'ρωµαϊκότητα'. Η εικόνα των Ρωµαίων ταλαιπωρήθηκε
πιθανότατα πολύ περισσότερο απ' ό,τι το περιεχόµενο αυτών των προσπαθειών.
Ο Andre Suares είχε δίκιο όταν έπλασε γι' αυτό το µύθο ένα όνοµα που
προσιδιάζει σε αρρώστια: 'ρωµαϊτιδα'(14).

∆ΕΝ ΕΦΗΥΡΑΝ ΤΙΠΟΤΑ;

Ακόµα και όταν υπερνικήσουµε αυτές τις συγκινησιακές φορτίσεις,

ξαναβρίσκουµε την ίδια υποτίµηση σε θεωρητικό επίπεδο: όσοι παραλληλίζουν,
είτε για να τους αντιπαραθέσουν είτε για να τους εξάρουν από κοινού, τους
Ελληνες και τους Ιουδαίους, τείνουν σαφώς να παραµελούν τους Ρωµαίους. Οι
Ρωµαίοι δεν εφεύραν τίποτα:

«Ποια είναι λοιπόν η καταγωγή των υπεροπτικών απόψεων περί ηθικής για τις
οποίες καυχώνται οι σύγχρονοι πολιτισµένοι λαοί; ∆εν τις δηµιούργησαν µόνοι
τους. Είναι οι ευτυχείς κληρονόµοι που κερδοσκόπησαν µε την κληρονοµιά της
αρχαιότητας και την έκαναν να καρποφορήσει. ∆ύο είναι οι δηµιουργοί λαοί που
δηµιούργησαν την ευγενή ηθικότητα, που ανύψωσαν τον άνθρωπο και τον
έβγαλαν από την πρωτόγονη κατάσταση της βαρβαρότητας και της αγριότητας: ο
ελληνικός λαός και ο ισραηλιτικός λαός. ∆εν υπάρχει τρίτος. Ο λατινικός λαός
δεν δηµιούργησε και δεν µετέδωσε τίποτα άλλο από την αυστηρή τάξη µια
αστυνοµοκρατούµενης κοινωνίας και µια αναπτυγµένη πολεµική τεχνική. Μόνο
στο έσχατο γήρας του τέλεσε, πέρα από τα παραπάνω, την υπηρεσία που τελούν
τα έντοµα: µετέφερε µια προϋπάρχουσα γύρη ώς το εύφορο έδαφος που ήταν
έτοιµο να τη δεχτεί. Οµως µόνο οι Ελληνες και οι Εβραίοι υπήρξαν δηµιουργοί
και ιδρυτές ενός ανώτερου πολιτισµού»(15).
Πρέπει επίσης να παρατηρήσουµε ότι σε σπάνιες µόνο περιπτώσεις το ρωµαϊκό
στοιχείο αποκτά υπόσταση και γράφεται τιµητικά ως ρωµαϊκό. Οι φιλόσοφοι
ελάχιστα ασχολήθηκαν µε το ρωµαϊκό φαινόµενο και όταν ασχολήθηκαν ήταν µε
πολύ αρνητικό τρόπο. Αναφέρουµε χαρακτηριστικά την περίπτωση του
Heidegger(16) ή της Simone Weil, η οποία, µε ιδιαίτερα ενδιαφέροντα για το
θέµα µας τρόπο, παραλληλίζει µε ίση αποδοκιµασία τη Ρώµη και το Ισραήλ, που
θεωρούνται ενσάρκωση του ίδιου 'χοντρού ζώου'. Η µόνη λαµπρότατη εξαίρεση
είναι η περίπτωση της Hannah Arendt(17). Στην πράξη, το κίνηµα της εκ νέου
ανακάλυψης της κλασικής αρχαιότητας, από την εποχή του Wickelmann και
εντεύθεν, τείνει συχνά να παραµερίζει τη Ρώµη για να στραφεί κατευθείαν στην
ελληνική πηγή. Και το καταλαβαίνουµε, αν πράγµατι οι Ρωµαίοι είναι τόσο λίγο
ενδιαφέροντες όσο λέγεται...

Θα µπορούσαµε, για να υποστηρίξουµε τους Ρωµαίους, να αρχίσουµε ν'

απαριθµούµε τις πολυάριθµες συµβολές τους στον ευρωπαϊκό πολιτισµό. Κάτι
τέτοιο θα ήταν όµως ανιαρό και κοινότυπο. Επιπλέον, δεν θα καταφέρναµε έτσι
παρά να συλλάβουµε το περιεχόµενο του ρωµαϊκού πολιτισµού, το οποίο θα το
χαρακτηρίζαµε ως ιδιαίτερο. Κατά γενική οµολογία, ένας είναι ο πολιτιστικός
τοµέας που εφεύραν και µετάδωσαν οι Ρωµαίοι: το δίκαιο. Το γεγονός αυτό είναι
αναµφισβήτητο, µεγάλης σηµασίας και αρκούµαστε στο να το επισηµάνουµε.
Αλλά µόλις παραδεχτούµε αυτό το προφανές γεγονός, επαναλαµβάνεται το
παράδοξο: το δίκαιο είναι ακριβώς αυτό που ρυθµίζει τις συµβάσεις.
Επιτρέποντας την κυκλοφορία των αγαθών, απελευθερώνει το χρόνο που θα
απαιτείτο για να παράγει ο καθένας µας αυτά τα αγαθά, χρόνο που µπορεί πλέον
να αφιερωθεί στη δηµιουργία νέων αγαθών. Θα δούµε παρακάτω πώς αυτό το
µοναδικό 'περιεχόµενο' της ρωµαϊκότητας έχει ως ανάλογό του ένα
συγκεκριµένο πρότυπο σχέσης προς τον πολιτισµό ως µετάδοση αυτού του έχει
προσληφθεί.

Εν πάση περιπτώσει, οι λίγες νοµικές έννοιες των οποίων η πατρότητα θα

παραµείνει ρωµαϊκή θα φανούν σύντοµα πολύ ρηχές και πρωτόγονες ως προς
τον προγενέστερο πλούτο των Ελλήνων και ως προς τη µεταγενέστερη
εξελιγµένη µορφή των στοιχείων αυτών στην ευρωπαϊκή ιστορία. Ετσι, όταν
προσπαθούµε να συλλάβουµε το περιεχόµενο του ρωµαϊκού φαινοµένου
καταλήγουµε είτε σε µια εκφυλισµένη µεταφορά του ελληνικού στοιχείου είτε σ'
ένα αµυδρό προσχέδιο του µεσαιωνικού ή του σύγχρονου στοιχείου. Από την
άποψη αυτή, οι Ρωµαίοι φαίνονται να πέτυχαν το εξής παράδοξο: να είναι
ταυτόχρονα παρακµιακοί και πρωτόγονοι.

Ο ΑΡΧΙΚΟΣ ΛΑΟΣ

Αυτό που ακόµα και οι πιο αυστηροί κριτές παραδέχονται είναι ότι ο ρωµαϊκός
πολιτισµός διέδωσε τον πλούτο του ελληνισµού και συνέβαλε στο να φτάσει
αυτός ο πλούτος ώς την εποχή µας. Ολα αλλάζουν όµως αν αρνηθούµε να
εννοήσουµε το περιεχόµενο του ρωµαϊκού φαινοµένου έξω από το πλαίσιο αυτής
της µετάδοσης. Τα λίγα πράγµατα που παραδεχόµαστε ότι είναι ίδιον της Ρώµης
είναι ίσως όλη η Ρώµη. Η δοµή µετάδοσης ενός περιεχοµένου που δεν της
προσιδιάζει, να ποιο είναι ακριβώς το αληθινό της περιεχόµενο. Το µόνο που
έκαναν οι Ρωµαίοι ήταν να µεταδώσουν, αλλά αυτό δεν είναι καθόλου αµελητέο.
∆εν έφεραν τίποτα καινούργιο ως προς τους δύο δηµιουργούς λαούς, τον
ελληνικό και τον εβραϊκό. Εφεραν όµως αυτή την καινοτοµία(18). Εφεραν την
καινοτοµία αυτή καθεαυτή. Προσέφεραν σαν καινούργιο αυτό που ήταν για τους
ίδιους παλιό.

Υποστηρίζω εποµένως την άποψη ότι ένας τέτοιος τρόπος προσφοράς δεν είναι
καθαρά τυχαίος και συµπτωµατικός. Κατά τη γνώµη µου, αποτελεί το επίκεντρο
του ρωµαϊκού στοιχείου. Η διάδοση της ελληνικής και εβραϊκής κληρονοµιάς
βρήκε λοιπόν στη Ρώµη ένα ιδιαίτερα ευνοϊκό έδαφος. Μπορούµε να
προσπαθήσουµε να περιγράψουµε αυτό το φαινόµενο. ∆εν ισχυρίζοµαι ότι θα το
περιγράψω αντικειµενικά. Αντιθέτως, θα αποµονώσω ορισµένα χαρακτηριστικά
που ταιριάζουν στο θέµα µου.

Η ρωµαϊκή εµπειρία είναι κατ' αρχάς µια εµπειρία χώρου. Ο κόσµος θεωρείται
από την οπτική γωνία του υποκειµένου, το οποίο, τεταµένο προς τα εµπρός,
ξεχνάει τι υπάρχει πίσω του. Αυτή η θεώρηση των πραγµάτων αντανακλάται στον
κατακερµατισµό της πραγµατικότητας µέσω της γλώσσας. Ετσι, η ίδια λέξη
(altus) σηµαίνει ψηλός αλλά και βαθύς: αυτό που συγκράτησε η γλώσσα είναι η
απόσταση ως προς τον οµιλητή και όχι η αντικειµενική κατάσταση σ' έναν
αντικειµενικά προσανατολισµένο χώρο. Αυτό που ονοµάζουµε σταυροδρόµι
(τέσσερις δρόµοι) ο Λατίνος το έβλεπε ως trinium (τρεις δρόµοι) -- ενώ εµείς
υπερκύπτουµε του χώρου και βλέπουµε τέσσερις κατευθύνσεις, ο Ρωµαίος δεν
βλέπει από πού έρχεται. Υποστηρίχθηκε ότι η ίδια θεώρηση ίσχυε και στην
τέχνη: ενώ ο ελληνικός ναός είναι κατασκευασµένος έτσι ώστε να µπορεί κανείς
να κάνει την περιφορά του, ο ρωµαϊκός ναός είναι ένα άνοιγµα που ακουµπάει σ'
έναν αδιαπέραστο τοίχο. Ενώ το ελληνικό άγαλµα είναι κατασκευασµένο έτσι
ώστε να το κοιτάει κανείς απ' όλες τις πλευρές, γιατί είναι σε γαλήνια ακινησία,
το ρωµαϊκό άγαλµα είναι σε κίνηση(19).

Η ρωµαϊκή εµπειρία παρουσιάζει την ίδια µεταβατικότητα, το ίδιο ξερίζωµα από

την καταγωγή της ως προς το χρόνο. Ο Hegel το είχε διακρίνει αλλά το έκρινε
υποτιµητικά: «Από την αρχή, η Ρώµη ήταν κάτι το τεχνητό, το βίαιο, τίποτα το
πρωτότυπο (etwas gemachtes, gewaltsames, nichts Ursprungliches»(20). Η
κατάσταση αυτή όµως δεν παραµένει κρυφή. Εν αντιθέσει προς τους Ελληνες, οι
οποίοι θεωρούν τιµή τους το ότι δεν οφείλουν τίποτα σε κανένα, το ότι δεν είχαν
δάσκαλο, οι Ρωµαίοι παραδέχονται πρόθυµα το τι οφείλουν στους άλλους(21).
Εν αντιθέσει προς τους Ελληνες, οι οποίοι διεκδικούν περήφανα µια
υποτιθέµενη αυτοχθονία(22), οι Ρωµαίοι συνδέουν την καταγωγή τους µε µια µη
αυτοχθονία, µε µια ίδρυση, µε µια µεταφύτευση σ' ένα νέο έδαφος.

Η ρωµαϊκή σχέση προς την καταγωγή, και αυτό που την αντιδιαστέλλει από την
αντίστοιχη ελληνική σχέση, καθίσταται σαφής αν συγκρίνουµε τις δύο λέξεις
κλειδιά που εκφράζουν αυτές τις σχέσεις. Αναµφισβήτητα, οι λέξεις αυτές δεν
µπορούν να µεταφραστούν ικανοποιητικά, αλλά έχουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον γιατί
παρόλο που προέρχονται από την ίδια εικόνα, την ανάπτυξη των φυτών, το
νόηµά τους αποκλίνει: εκεί όπου ο Ελληνας λέει φύσις (εκ του φύειν), ο Λατίνος
λέει auctoritas (εκ του augere). Η ελληνική φύσις αναφέρεται σ' αυτό που
διαρκεί αιώνια, εκφράζει την έλευση στο είναι ως µια συνεχή κίνηση(23)
ανάπτυξης από µια αρχή και ως εγκατάσταση σε µια µονιµότητα (η ρίζα φυ- είναι
ίδια µε το λατινικό fui και µε το αγγλικό to be). Αντιθέτως, η ρωµαϊκή
auctoritas αναφέρεται στο γεγονός του να είναι κανείς δηµιουργός, στην
πρωτοβουλία η οποία καλύπτει το χάσµα που δηµιουργεί η καινοτοµία ως προς
το παλιό και που εγγυάται, ή επικυρώνει, την πράξη ενός άλλου προσώπου(24).

Αυτή η σχέση προς την καταγωγή ως ίδρυση εκφράζεται µε το µύθο του

Ρωµύλου, ο οποίος ιδρύει ακριβώς αυτό που ακόµα δεν υπάρχει. Αυτή τη σχέση
συνέλαβε και εξέφρασε η ιδιοφυΐα του Βιργιλίου, ο οποίος εκµεταλλεύθηκε τον
τρωικό µύθο και δηµιούργησε την Αινειάδα, τον κατεξοχήν ρωµαϊκό µύθο. Ο
Αινείας εγκαταλείπει τη λεηλατηµένη από τους Ελληνες Τροία µαζί µε τον
πατέρα του και τους προστάτες του οίκου του θεούς και τους µεταφέρει στο
λατινικό έδαφος. Το να είναι κανείς Ρωµαίος σηµαίνει να βιώνει το παλιό ως
καινούργιο και ως αυτό που ανανεώνεται αν µεταφυτευτεί σε νέο έδαφος -- η
µεταφύτευση καθιστά το παλιό αρχή νέων αναπτύξεων. Η εµπειρία της αρχής ως
νέα αρχή είναι ρωµαϊκή.

Η εµπειρία αυτή δεν περιορίζεται στην ιστορική Ρώµη. Πράγµατι, τίποτα δεν
µας απαγορεύει να τη συνδέσουµε µε τη µεσαιωνική και αναγεννησιακή
προέκταση του ρωµαϊκού θρύλου µέσα από τη διεκδίκηση από τους Ευρωπαίους,
και όχι µόνο από τους Γάλλους, µιας τρωικής καταγωγής(25). Εχουµε επίσης
την αναγεννησιακή εκδοχή του θέµατος, που εξ άλλου δεν είναι αποκλειστικά
ευρωπαϊκό, του 'translatio studiorum': οι επιστήµες περνούν από την Ελλάδα
στη Ρώµη και ύστερα, κατ' επιλογήν, στη Φλωρεντία, στο Παρίσι κλπ. Υπάρχει
τέλος η αµερικανική εµπειρία, η οποία είναι 'ρωµαϊκή' στο βαθµό που βασίζεται
σε µια µεταφύτευση και στην επιθυµία εγκαθίδρυσης µιας 'novus ordo
saeculorum', επιθυµία που µαρτυρεί τη βαθιά ευρωπαϊκή νοµιµότητα των ΗΠΑ.

Η ΡΩΜΑΪΚΗ ΣΤΑΣΗ

∆εν προτίθεµαι να κάνω εδώ ιστορία. Ούτε βέβαια σκοπεύω να υποστηρίξω την
ιστορική πραγµατικότητα του ρωµαϊκού ιµπεριαλισµού -- ο οποίος
παρεµπιπτόντως δεν είναι ο πιο ανεγκέφαλος ούτε ο πιο σκληρός στην
παγκόσµια ιστορία. Ας µου επιτραπεί όµως να διαµορφώσω αφαιρετικά από τα
δεδοµένα της ιστορίας µια 'ρωµαϊκή στάση', που θα τη χαρακτήριζα γενικά ως
τη στάση αυτού που γνωρίζει ότι καλείται να ανανεώσει µέσα απ' το παλιό. Ετσι
θα αγνοήσω, παραδείγµατος χάρη, την τελετουργική επίκληση των ρητόρων στα
έθιµα των προγόνων (mos maiorum). Θα βασιστώ όµως σ' έναν ιστορικά
εξακριβώσιµο πυρήνα, τον εξελληνισµό του ρωµαϊκού πολιτισµού. Ο
εξελληνισµός αυτός επήλθε προοδευτικά, σχεδόν από τη στιγµή που η Ρώµη
ήρθε σε επαφή µε τις ελληνικές πόλεις της νότιας Ιταλίας ('Μεγάλη Ελλάς' και
Σικελία) και συνεχίστηκε µε επιταχυνόµενο ρυθµό µετά τους καρχηδονιακούς
πολέµους. Αιτία αλλά και αποτέλεσµα αυτού του πολιτιστικού δανείου ήταν ένα
σύνδροµο κατωτερότητας των Ρωµαίων ως προς τους Ελληνες. ∆εν έχει καµιά
σηµασία το ότι αυτό το αίσθηµα κατωτερότητας ήταν ίσως αβάσιµο, δεδοµένου
ότι οι Ελληνες εκείνης της εποχής δεν ήταν κατά πάσα πιθανότητα πολύ
ανώτεροι των συγχρόνων τους Ρωµαίων(26). Αυτό που έχει σηµασία είναι ότι
υπήρξε µια υποβάθµιση, η οποία ήταν αισθητή και εκφράστηκε, παραδείγµατος
χάρη, µέσα από τους χιλιοειπωµένους στίχους όπου ο Οράτιος λέει ότι «η
αιχµάλωτη Ελλάς αιχµαλώτισε τον άγριο νικητή της και εισήγαγε τις τέχνες στο
άξεστο Λάτιο»(27).

Κατ' αυτή την έννοια, είναι 'Ρωµαίος' όποιος γνωρίζει ότι είναι και αισθάνεται
πως είναι πιασµένος ανάµεσα σε κάτι σαν τον 'ελληνισµό' και σε κάτι σαν τη
'βαρβαρότητα'. Το να είναι κανείς 'Ρωµαίος' σηµαίνει να έχει πίσω του ένα
κλασικισµό προς µίµηση και µπροστά του µια βαρβαρότητα προς καθυπόταξη.
Οχι σα να είναι ένας ουδέτερος ενδιάµεσος, ένας απλός διερµηνέας, ξένος ως
προς αυτό που έχει να µεταφέρει, αλλά γνωρίζοντας ότι αυτός ο ίδιος είναι η
σκηνή όπου εκτυλίσσονται τα πάντα, γνωρίζοντας ότι αυτός ο ίδιος είναι
τανυσµένος ανάµεσα σ' έναν κλασικισµό προς αφοµοίωση και σε µια εσωτερική
βαρβαρότητα. Αυτό σηµαίνει ότι όπως οι Ελληνες νοούσαν τον εαυτό τους σε
αντιδιαστολή προς τους βαρβάρους, έτσι και οι βάρβαροι νοούσαν τον εαυτό
τους σε αντιδιαστολή προς τους Ελληνες. Αυτό σηµαίνει να γνωρίζει κανείς ότι
αυτό που µεταδίδει δεν προέρχεται απ' αυτόν τον ίδιο, ότι µετά βίας το κατέχει
µε τρόπο εύθραυστο και προσωρινό.

Αυτό το σύµπλεγµα κατωτερότητας -- παρά τις προσπάθειες που έγιναν να

καλυφθεί µε διάφορα τεχνάσµατα -- καθίσταται προφανές κατ' αρχάς στο
επίπεδο της παγκόσµιας πολιτιστικής βάσης, της γλώσσας. Τα λατινικά δεν
απετέλεσαν ποτέ αντικείµενο ιδιαίτερης εκτίµησης. Από την αρχαιότητα ήδη, οι
Ρωµαίοι είχαν πάντα λίγο πολύ συνείδηση ότι η γλώσσα τους ήταν φτωχή σε
σχέση προς τον πλούτο των ελληνικών(28). Στο Μεσαίωνα βέβαια τα λατινικά
έπαιξαν το ρόλο ενός παγκόσµιου οργάνου επικοινωνίας για τους µορφωµένους.
Εχαιραν εποµένως µιας κοινωνικής καταξίωσης, αλλά χαρακτηρίζονταν πάντα
από µια τριπλά δευτερεύουσα αξία: α) δεν ήταν µητρική γλώσσα κανενός -- ήταν
πάντα µια γλώσσα που τη µάθαινε κανείς εκ των υστέρων και µπροστά στην
οποία όλοι ήταν ίσοι, β) δεν ήταν µια γλώσσα ιδιαίτερα χριστιανική, ούτε καν
ιδιαίτερα θρησκευτική -- ήταν η κοινή γλώσσα µιας οντότητας όχι θρησκευτικής
αλλά πολιτικής, όχι χριστιανικής αλλά προγενέστερης του χριστιανισµού, ή
µάλλον για πολύ καιρό εχθρικής προς το χριστιανισµό, της ρωµαϊκής
αυτοκρατορίας, γ) δεν ήταν η πρωτότυπη γλώσσα της Αγίας Γραφής -- ήταν η
γλώσσα µιας µετάφρασης (της Βουλγάτα) από τα εβραϊκά ή τα ελληνικά(29).
Στη σύγχρονη εποχή, τα λατινικά διατήρησαν για πολύ καιρό την
πρωτοκαθεδρία στους επιστηµονικούς κύκλους, αλλά αυτό οφειλόταν κυρίως σε
καθαρά πρακτικούς λόγους(30). Τα λατινικά δεν θεωρήθηκαν ποτέ ως γλώσσα
µε ιδιαίτερα προνόµια µεταφυσικής φύσης -- παραδείγµατος χάρη, δεν
θεωρήθηκαν ποτέ ότι είναι η απόλυτη γλώσσα(31). Η γλώσσα του πρώτου Αδάµ
πιστεύεται ότι είναι τα εβραϊκά, όχι τα λατινικά.

Αργότερα, αν και οι όροι άλλαξαν, βρίσκουµε πάλι την ίδια αίσθηση

υποβάθµισης. Ετσι, οι τοπικές γλώσσες, που αρχικά χρησιµοποιούνταν σε
ήσσονα λογοτεχνικά είδη, δεν µπόρεσαν να αναπτύξουν µια υψηλού επιπέδου
λογοτεχνία παρά µόνο προβάλλοντας τους τίτλους νοµιµότητά τους ως προς τα
λατινικά(32). Οσον αφορά τις γλώσσες της σύγχρονης Ευρώπης, πολλούς αιώνες
αργότερα, τα γερµανικά χρειάστηκε να διεκδικήσουν την αξία τους ως προς τα
γαλλικά, οι σλαβικές γλώσσες χρειάστηκε να κάνουν το ίδιο ως προς τα
γερµανικά κλπ. Αν όµως κατάφεραν να επιβληθούν είναι επειδή οι γλώσσες ως
προς τις οποίες έπρεπε να καταξιωθούν, και κατά κύριο λόγο τα λατινικά, δεν
έχαιραν της φήµης ότι ήταν η κατεξοχήν πολιτισµική γλώσσα: ήταν απλά
υποκατάστατα των ελληνικών, των οποίων η παλιά αξία δεν είχε λησµονηθεί. Σ'
αυτό το γεγονός οφείλει επίσης η Ευρώπη τη γλωσσολογική διαφοροποίηση που
επέτρεψε την ανάπτυξη µιας αρχικής γλωσσικής πολυµορφίας. Αντιθέτως, εκεί
όπου τα ελληνικά παρέµειναν µοναδική γλώσσα, όπως συνέβη στο βυζαντινό
κόσµο, οι τοπικές γλώσσες -- ακόµα και τα εκλαϊκευµένα ελληνικά -- άργησαν
πολύ να καταξιωθούν ως λογοτεχνικές γλώσσες(33).

ΜΕΤΑΞΥ ∆ΥΟ ΣΥΜΠΛΕΓΜΑΤΩΝ

Αυτό που αποκαλώ ρωµαϊκή στάση δεν είναι ίδιον των Ρωµαίων έτσι όπως µας
τους παρουσιάζει η ιστορία. Είναι επίσης ίδιον των Ελλήνων, οι οποίοι, ή
τουλάχιστον οι πιο σηµαντικοί απ' αυτούς, θεωρούσαν ότι ήταν πρώην βάρβαροι.
Η διαφορά µεταξύ Ελλήνων και βαρβάρων δεν είναι φυσικού αλλά χρονολογικού
τύπου: «Ο αρχαίος ελληνικός κόσµος ζούσε κατά τρόπο ανάλογο µε αυτόν του
σύγχρονου βάρβαρου κόσµου»(34). Οι Ελληνες είναι σαν κληρονόµοι που
απέκτησαν τα αγαθά τους από αλλού, ακόµα και από τους θεούς τους(35), αλλά
µεταβάλλοντάς τα: «Κάθε τι που δέχονταν οι Ελληνες από τους βαρβάρους
κατέληγαν πάντα να το τελειοποιούν»(36). Ισως µάλιστα αυτό που τους ωθούσε
να σπεύδουν σε κάθε τι καινούργιο(37), προσδίδοντας έτσι ένα φρενήρη ρυθµό
στην ελληνική ζωή, να ήταν η αίσθηση µιας κάποιας έλλειψης πρωτοτυπίας, µε
όλες τις έννοιες του όρου: «Ο ρυθµός της ζωής της Ελλάδας υπήρξε απίστευτα
γρήγορος»(38). Η ίδια δυναµική χαρακτηρίζει την ευρωπαϊκή ιστορία.
Μπορούµε να την εξετάσουµε βάσει της 'ρωµαϊκής' στάσης. Πρόκειται για τη
συνείδηση του ότι υπάρχει από πάνω ένας υπερκύπτων 'ελληνισµός' και από
κάτω µια προς καθυπόταξη βαρβαρότητα. Πιστεύω ότι αυτή η διαφορά
δυναµικού µεταξύ του κλασικού παρελθόντος και του βάρβαρου παρόντος -
µέλλοντος είναι η κινητήρια δύναµη της Ευρώπης.

Η αποικιοκρατική περιπέτεια της Ευρώπης µετά την εποχή των µεγάλων

ανακαλύψεων, παραδείγµατος χάρη στην Αφρική, ήταν συχνά νοητή ως
επανάληψη της ρωµαϊκής αποικιοκρατίας. Πολλοί Γάλλοι ιστοριογράφοι
παραλληλίζουν τον αποικισµό της βόρειας Αφρικής από τη Ρώµη µε αυτόν που
έγινε από τη Γαλλία, δικαιολογώντας το δεύτερο µέσα από τον πρώτο. Ετσι, οι
αποικιοκράτες ταυτίζονται µε τους κατακτητές: «Εµείς(...) επαναλαµβάνουµε,
βελτιώνοντάς το, το έργο των Ρωµαίων»(39). Ο παραλληλισµός αυτός ωθήθηκε
µάλιστα περαιτέρω, ίσως οξυδερκέστερα, καταλήγοντας σε µια σύγκριση µεταξύ
του ευρωπαϊκού αποικισµού της Αφρικής και της ρωµαϊκής κατάκτησης της
Ευρώπης(40).
Θα µπορούσαµε να αναρωτηθούµε µήπως ο σύνδεσµος είναι ακόµα βαθύτερος
και µήπως η οµολογούµενη επιθυµία ταύτισης µε τον αρχαίο ιµπεριαλισµό
υποκρύπτει µια βαθιά επιθυµία εκδίκησης ως προς αυτόν. Η αποικιοκρατία δεν
αντισταθµίζεται άραγε από τον ευρωπαϊκό ουµανισµό, από την εποχή της
ιταλικής Αναγέννησης και εντεύθεν -- γεγονότα που στην κλίµακα της ιστορίας
των πολιτισµών είναι σύγχρονα; Θα µπορούσαµε µάλιστα να ισχυριστούµε,
παρακινδυνευµένα, ότι η κατακτητική ζέση της Ευρώπης υποδήλωνε για πολύ
καιρό µια επιθυµία αντιστάθµισης, µέσα από την κυριαρχία επί των υποτιθέµενων
κατώτερων λαών, ενός συµπλέγµατος κατωτερότητας απέναντι στην κλασική
αρχαιότητα, την οποία όµως επιθυµία παράλληλα αναζωπύρωνε συνεχώς ο
ουµανισµός. Υποπτευόµαστε δε ότι υπάρχει µια κάποια ισορροπία ανάµεσα στην
κυρίαρχη θέση των κλασικών σπουδών και την αποικιοκρατία: οι γεµάτοι
λατινικές και ελληνικές γνώσεις κολεγιόπαιδες απετέλεσαν εξαίρετα στελέχη της
Αυτοκρατορίας(41). Αντιθέτως, το τέλος της αποικιοκρατίας κατά τη
µεταπολεµική περίοδο σήµανε και το τέλος του πρωτεύοντα ρόλου των
κλασικών σπουδών.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1 Πάνω σ' αυτό το θέµα, βλ. Brague R., «Athens, Jerusalem, Mecca». Leo
Strauss's, «Muslim Understanding of the Classics» in A. Udoff, The
Hermeneutics of Modern Jewish Thinkers, Lynne Rienner, Boulder (προς
έκδοση), γαλλική µετάφραση στο Revue de Metaphysique et de Morale, 1989,
σσ. 309-336.

2 Προς Ρωµαίους, 1, 16. 3, 9. 10, 12. Προς Κορινθίους Α΄, 1, 24. 10, 32. 12, 13.
Προς Γαλάτας, 3, 28. Προς Κολοσσαείς, 3, 11.

3 Τερτυλλιανός, De praescriptionibus ad haetericas, κεφ. 7 (PL 3, 23a).

4 H. Heine, Ludwig Borne. Eine Denkschrift (1837-1839), I, ύστερα II, 8 --

τέταρτη 'επιστολή της Helgoland' (9 Ιουλίου 1830) -- in Ein deutsches
Zerwurfnis, έκδ. H. M. Enzensberger, F. Greno, Nordlingen, 1986, σελ. 128,
157 επ.

5 S. D. Luzzato, «Atticisme et judaisme» (πρώτο σχεδιάγραµµα στις 18

Ιανουαρίου 1838), δηµοσιευµένο in Otsar Nechmad, IV (1863), σ. 131 επ.

6 M. Arnold, Culture and Anarchy, (1869), κεφ. 4.

7 L. Chestov, Athenes et Jerusalem. Un essai de philosophie religieuse.

Flammarion, 1967, σ. 349 (το πρωτότυπο, στα ρωσικά, γράφτηκε το 1937 και
εκδόθηκε το 1952).

8 Goethe, «Israel in der Wuste», αρχή, στο Noten und Abhandlungen zu

besserem Verstandnis des Westostlichen Diwans.
9 L. Strauss, «Jerusalem and Athens. Some preliminary reflections» στο
Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago U.P., 1983, σσ. 147-173.

10 M. Serres, Rome. Le livre des fondations, Grasset, 1983, σσ. 65-69. Ο

συγγραφέας υποστηρίζει, αλλά όχι µε σαφή πάντα τρόπο, τη Ρώµη έναντι του
αποκλειστικού θαυµασµού που τρέφουµε για την Αθήνα και την Ιερουσαλήµ.

11 Θα αναφέρω µόνο µια από τις πιο επιτυχηµένες απόπειρες ορισµού του
'ευρωπαϊκού πνεύµατος': P. Valery, «La crise de l' esprit», Oeuvres, Pleiade,
τ. 1, σσ. 988-1014 και κυρίως 1007 επ.

12 Βλ. B. Cerquiglini, La naissance du francais, PUF, Paris, 1991, σ. 11 επ.

13 Βλ. C. Amalvi, De l' art et la maniere d' accommoder les heros de l'
histoire de France, Essai de mythologie nationale, Albin Michel, 1988, σσ.
53-87.

14 A. Suares, Vues sur l' Europe, Grasset, 1991 (=1939), no XXIII, σελ. 56.

15 H. Graetz, Geschichte der juden (...), Εισαγωγή, τ. 1, Leipzig, 1874, σελ.

xx.

16 Βλ. κυρίως το µάθηµα πάνω στον Παρµενίδη του χειµερινού εξαµήνου, 1942-
1943 (GA 54). Για µια πρώτη κατατόπιση, βλ. E. Escoubas «La question
romaine, la question imperiale. Autour du tournant» στο Heidegger,
Questions ouvertes, Osiris, Paris, 1988, σσ. 173-188.

17 Βλ. ορισµένες παρατηρήσεις στο: «Grecs et Romains: les paradigmes de l'

Antiquite chez Hanna Arendt» in Ontologie et politique, Hanna Arendt,
Tierce, 1989, σσ. 17-39 και κυρίως σσ. 22-26.

18 Χρησιµοποιώ εδώ µια διαισθητική σκέψη θαυµάσια διατυπωµένη από τον

Peguy. Βλ. «L' argent suite» στο Oeuvres en prose, 1909-1914, Pleiade, NRF,
1961, σσ. 1216-1219.

19 H. Kahler, «Traits essentiels de l' art romain» στο Rome et son empire,
Albin Michel, 1963, σσ. 5-31.

20 Hegel, Philosophie der geschichte, SW, τ. 11, σελ. 366, Glockner.

21 Βλ. R. Harder, Eigenart der Griechen, Eine Kulturphysiognomische

Skizze, Herder, Fribourg en Br., 1949, σελ. 36 επ.

22 Βλ. N. Loraux, «L' autochtonie: une topique athenienne» στο Les

enfants d' Athena: Idees athenienne sur la citoyennete et la division des
sexes, Maspero, Paris, 1981, σσ. 35-73.
23 Βλ. R. Brague, Aristote et la question du monde. Essai sur le contexte
cosmologique et anthropologique de l' ontologie, PUF, Paris, 1988, σελ. 18
επ.

24 Σχετικά µ' αυτή τη λέξη, βλ. R. Heinze, «Auctoritas» in Vom geiste des
Romertums. Ausgewahlte Aufsatze, Teubner, Stuttgart (3η έκδοση), 1960,
σσ. 43-58 και E. Benveniste, Vocabulaire des Institutions indo-europeennes,
τ. 2, Minuit, Paris, 1969, σελ. 150.

25 Βλ. D, Hay, op. cit., σελ. 48 επ. και σελ. 108 επ.

26 Βλ. P. Grimal, Le siecle des Scipions. Rome et l' hellenisme au temps

des guerres Puniques, Aubier, Paris, 1953, σελ. 13 επ.

27 Επιστολές, ΙΙ, 1, σελ. 156 επ.

28 Βλ. Λουκρήτιος, De natura rerum, I, 139.832; III, 260. Κικέρων, De

Finibus, III, II, 5. Σενέκας, προς Lucilius, 58, 1. Πλίνιος ο νεώτερος, Lettres,
IV, 18.

29 Βλ. L. Bieler, «Das Mittellatein als Sprachproblem» in Lexis II, 1 (1949),

σσ. 98-105.

30 Ο Πασκάλ, στην καρδιά του 17ου αιώνα, διακόπτει µια µαθηµατική απόδειξη
που είχε αρχίσει στα γαλλικά, γράφοντας: «και θα σας το πω στα λατινικά γιατί
τα γαλλικά είναι αδύναµη γλώσσα» (Επιστολή προς Fermat, 29 Ιουλίου 1654).

31 Η ιδέα ότι τα λατινικά είχαν για το Μεσαίωνα απόλυτη αξία συναντάται στον
E. R. Curtius, Europaische Literatur und lateinisches Mittelalter, Francke,
Berne, 1948, σελ. 33 -- αναφέρεται επίσης στον K. O. Apel, Die Idea der
Sprache in der humanistischen Tradition von Dante bis Vico, Bouvier,
Bonn, 1975 (2η έκδοση), σελ. 91. Ουσιαστικά πρόκειται για µια παρανόηση του
έργου του Ισίδωρου της Σεβίλλης, Ετυµολογίες, ΙΙ, 16, 2. Το απόσπασµα εξ
άλλου αφαιρέθηκε από τη δεύτερη έκδοση(1953).

32 ∆άντης, De vulgari eloquentia.

33 Βλ. H.-I. Marrou, op. cit., σελ. 134.

34 Βλ. Θουκυδίδης, Ι, 6, 6. Βλ. επίσης Πλάτων, Κρατύλος, 379 c9-d2 και 421d 4
επ. καθώς και Αριστοτέλης, Πολιτικά, ΙΙ, 8, 1268 b40.

35 Ηρόδοτος, ΙΙ, 53.

36 Ψευδο(;)-Πλάτων, Επινοµίς, 987 d8-e2. Ωριγένης, Κατά Κέλσου, I, 2 (SC

132, σελ. 82).
37 Πράξεις των Αποστόλων, 17, 21. Ιάµβλιχος, Τα Μυστήρια της Αιγύπτου, VII,
5, σελ. 259, 9 - 14.

38 Βλ. Schelling, Philosophie der Mythologie, 16ο µάθηµα, σελ. 380.

39 E. Masqueray, Formation des cites chez les populations sedentaires de l'

Algerie: Kabyles du Djurdjura, Chaouia de l' Aouras, Beni Mezab
(∆ιδακτορική διατριβή Φιλολογίας, Παρίσι, 1886), επανεκδοθέν µε πρόλογο
του F. Colonna, Archives maghrebines, Edisud, 1983, σελ. 13 (F.M.)

40 Ο παραλληλισµός είναι σαφέστατος στην αρχή του έργου του Joseph Conrad,
Heart of Darkness.

41 Βλ. R. Kipling, Stalky et companie.

ΙΙΙ. Η θρησκευτική ρωµαϊκότητα:

Η Ευρώπη και ο ιουδαϊσµός

΄Οπως είδαµε, η κατοχή µιας δευτερεύουσας θέσης ως προς ένα προγενέστερο

πολιτισµό αποτελεί αυτό που απεκάλεσα 'ρωµαϊκότητα'. Η στάση αυτή µπορεί
εξ άλλου να αναδειχθεί εξ ίσου καλά µέσα από τα ελληνικά κείµενα. Γενικά, είναι
προγενέστερη του χριστιανισµού. Η επιρροή της εποµένως στο µεσογειακό
κόσµο είναι ανεξάρτητη από τον χριστιανισµό. Τότε, ποιος µπορεί να είναι ο
ρόλος του χριστιανισµού; Πιστεύω ότι η χριστιανοσύνη, αλλά και η Ευρώπη, του
οφείλουν όχι βέβαια την ύπαρξη αλλά τη διατήρηση του δευτερεύοντος
πολιτιστικού χαρακτήρα. Πράγµατι, παρατηρούµε το εξής αξιοπερίεργο: η
στάση που αποκαλώ 'ρωµαϊκή' όχι µόνο δεν είναι αποκλειστική των Ρωµαίων
αλλά δεν είναι αποκλειστική ούτε της 'ειδωλολατρικής' ή αρχαίας όψης του
ευρωπαϊκού πολιτισµού. Είναι αναµφίβολα απόρροια της άλλης όψης αυτού του
πολιτισµού, την οποία για να αποφύγω οποιαδήποτε σύγχυση δεν θα αποκαλέσω
'ιουδαιο-χριστιανική' αλλά 'ιουδαϊκή ΚΑΙ χριστιανική'.

Ισχυρίζοµαι λοιπόν ότι οι 'Ελληνες' και οι 'Ιουδαίοι', στο µέτρο που

παρεµβαίνουν ως δύο θεµελιώδεις συνιστώσες της Ευρώπης, είναι 'Ρωµαίοι'. ΄Η
ακριβέστερα, οι 'Ελληνες' και οι 'Ιουδαίοι' µπορούν να διατηρούν τα
χαρακτηριστικά τους γνωρίσµατα και να προκαλούν στον ύψιστο βαθµό τις
συνέπειές τους επειδή ακριβώς η Ευρώπη τους αντιµετωπίζει από τη ρωµαϊκή
άποψη. Θα εξετάσω διαδοχικά αυτές τις δύο συνιστώσες: στο πρώτο κεφάλαιο
τους 'Ιουδαίους' και στο δεύτερο τους 'Ελληνες'.

ΟΙ ∆ΥΟ ΕΝΝΟΙΕΣ ΤΟΥ ΙΟΥ∆ΑΪΣΜΟΥ

Πρέπει να αναρωτηθούµε εποµένως τι σχέση έχει η Ευρώπη µε την ιουδαϊκή

της διάσταση. Εδώ πρέπει πρώτα απ' όλα να αποφύγω µια πιθανή παρανόηση,
προσδιορίζοντας ότι το επίθετο 'ιουδαϊκός' έχει δύο ξεχωριστές έννοιες, την
ευρεία και τη στενή έννοια.
α) Με την ευρεία έννοια του όρου, µπορεί να υποδηλώνει το σύνολο των
εµπειριών του λαού του Ισραήλ από τα βάθη των αιώνων µέχρι σήµερα. Τα
ιδρυτικά γεγονότα αυτής της ιστορίας επιλέχθηκαν και καταγράφηκαν στα
κείµενα που οι Ιουδαίοι αποκαλούν Νόµο, Προφήτες και Γραφές ('Tenakh')
και οι Χριστιανοί Παλαιά ∆ιαθήκη. Η ιστορία αυτή συνεχίζεται µέσα από τις
διάφορες εποχές σύνταξης της Μισνά και αργότερα της Γκεµάρα και
διασχίζοντας το Μεσαίωνα φτάνει ώς τη χειραφέτηση και τη σύγχρονη εποχή.

β) Με τη στενή έννοια του όρου, υποδηλώνει τον ιουδαϊσµό που συστάθηκε µετά
την καταστροφή του Ναού το 70 µ.Χ. και τον καθορισµό του κανόνα της Αγίας
Γραφής τριάντα περίπου χρόνια αργότερα. Ως προς αυτή την έννοια, η
χριστιανική Εκκλησία έχει µε τον ιουδαϊσµό µια σχέση αδερφική, σχεδόν
ταύτισης(1), η οποία αποδυναµώνει πλήρως τη σχέση απογόνου προς πρόγονο.
Αυτό φαίνεται σαφώς στην Καινή ∆ιαθήκη µέσα από µια σειρά παραβολών που
περιστρέφονται γύρω από δύο γιους, ένα µεγαλύτερο και ένα µικρότερο σε
ηλικία -- η πιο διάσηµη απ' αυτές τις παραβολές είναι συνήθως γνωστή ως η
παραβολή του 'άσωτου υιού' (Κατά Λούκα, ΙΕ΄, 11-32). Κατ' αρχήν, θεωρείται
ότι ο ένας απ' αυτούς τους γιους συµβολίζει το Ισραήλ, πρώτο αντικείµενο της
συµφωνίας µεταξύ Θεού και ανθρώπων, ενώ ο άλλος συµβολίζει τα
ειδωλολατρικά έθνη, τα οποία εκλήθησαν να γνωρίσουν το Θεό αργότερα. Οι δε
Ιουδαίοι συγκρίνουν, µε όχι πολύ κολακευτικό τρόπο, τους Χριστιανούς µε τον
Ησαύ, τον εχθρικά διακείµενο προς τον αδερφό του Ιακώβ - Ισραήλ.

Πρέπει επίσης να κάνουµε µια διάκριση µεταξύ ιουδαϊσµού και Ιουδαίων. Ο

κάθε Εβραίος δεν ενεργεί πάντα ως ιουδαίος, όπως εξ άλλου οι Χριστιανοί δεν
ενεργούν πάντα ως χριστιανοί ή οι Μουσουλµάνοι ως µουσουλµάνοι. Εποµένως,
τα αντίστοιχα επίθετα θα τα χρησιµοποιήσω µόνο γι' αυτούς που τα διεκδίκησαν
και µέσα στα όρια αυτού που διεκδίκησαν. Θα αποφύγουµε έτσι ορισµένους
µεταθανάτιους συσχετισµούς εννοιών, οι οποίοι εξ άλλου ποικίλλουν ανάλογα µε
την κρίση του κάθε ερµηνευτή. Βέβαια, µπορούµε πάντα να χαρακτηρίσουµε ένα
πολιτισµό, µια παιδεία, µια πολιτιστική επιρροή, µια ευαισθησία ως εβραϊκή ή ως
χριστιανική, και µάλιστα ως καθολική, προτεσταντική κλπ. Κατ' αυτή την έννοια,
τίποτα δεν µας εµποδίζει να θεωρήσουµε τον Σπινόζα ως Εβραίο. Στην
περίπτωση όµως αυτή θα πρέπει να θεωρήσουµε τον Βολταίρο ως καθολικό και
τον Ραζή ως µουσουλµάνο. Από την άλλη µεριά, θα πρέπει να προσδώσουµε
υπόσταση σε µια καταγωγή που την έχουν απαρνηθεί αυτοί τους οποίους θα
χαρακτηρίσουµε έτσι, και να δηµιουργήσουµε µια 'ιουδαϊκότητα' που θα
µπορούµε να την εφαρµόζουµε σε όποιον θέλουµε ή ακόµα και σε όποιον δεν τη
θέλει...

Η ΕΥΡΩΠΗ ΣΤΗΝ ΙΟΥ∆ΑΪΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ

Η ιουδαϊκή εµπειρία µε τη στενή έννοια του όρου δεν είναι αποκλειστικότητα

της Ευρώπης, ούτε καν του χριστιανισµού. Η ιουδαϊκή ιστορία εκτυλίχθηκε
βέβαια µέσα στο πλαίσιο της ευρωπαϊκής και βυζαντινής ιστορίας, αλλά
εκτυλίχθηκε εξ ίσου και µέσα στο µουσουλµανικό κόσµο ή και πέρα απ' αυτόν,
ώς την Κίνα. Οσον αφορά την κριτική που µπορούµε να ασκήσουµε σ' αυτή την
ιστορία, καθώς και στο ζήτηµα των θετικών ή αρνητικών συµβολών της Ευρώπης
στον ιουδαϊσµό, παραπέµπω στους ιστορικούς και κυρίως στους Εβραίους
ιστορικούς. Η ευρωπαϊκή πορεία του ιουδαϊσµού είναι ένα από τα στάδια της
ιουδαϊκής ιστορίας µετά την εξορία, τη διασπορά και την καταστροφή του
δεύτερου Ναού. Το στάδιο αυτό είναι µάλιστα ένα από τα πιο αρνητικά της
στάδια, ως προς το βαθµό υποταγής στα Εθνη. Πράγµατι, το µόνο παράδειγµα
έθνους που προσηλυτίσθηκε στον ιουδαϊσµό βρίσκεται έξω από το πλαίσιο του
εξισλαµισµένου ή εκχριστιανισµένου µεσογειακού χώρου. Πρόκειται για το
βασίλειο των Χαζάρων, γύρω από την Κριµαία, από τον 7ο έως τον 9ο αιώνα,
του οποίου η ελίτ ασπάσθηκε έναν αναµφίβολα επιφανειακό ιουδαϊσµό(2). Και η
µόνη περίπτωση που οι Εβραίοι υπήρξαν διώκτες των Χριστιανών συναντάται
έναν αιώνα πριν το Ισλάµ, εφόσον πρόκειται για τη βασιλεία του Dhu Nuwas
στην Υεµένη τον 6ο αιώνα(3). Σε όλες τις άλλες περιπτώσεις, ο ιουδαϊσµός θα
είναι, σύµφωνα µε τον τίτλο του αριστουργήµατος απολογητικής του Jehuda
Halevi, Kuzari, η 'περιφρονηµένη θρησκεία'(4).

Η ταπεινωτική αυτή κατάσταση παρατηρείται καθ' όλη τη διάρκεια της

µεσαιωνικής ιστορίας σε ολόκληρη τη λεκάνη της Μεσογείου. Μπορούµε να
συγκρίνουµε τις δύο ακτές, τη µουσουλµανική και τη χριστιανική, µέσα από το
πρίσµα της ιουδαϊκής ιστορίας. Η σύγκριση αυτή δεν ευνοεί καθόλου τη
χριστιανοσύνη. Κατά το Μεσαίωνα, η νότια Μεσόγειος νιώθει προς το βόρειο
τµήµα της Μεσογείου τη βαθιά εκείνη περιφρόνηση που νιώθουν οι πολιτισµένοι
λαοί προς τους βάρβαρους, και οι Εβραίοι δεν αποτελούν εξαίρεση αυτού του
κανόνα. Βρίσκουµε έτσι στα κείµενα του Μαϊµονίδη αναφορές στην ακαθαρσία
των πόλεων της περιοχής των 'Φράγκων', των οποίων η οµοιότητα µε τα
σύγχρονα κλισέ για το µεσογειακό κόσµο προκαλεί θυµηδία(5). Η δυσµενής
αυτή κρίση επιβεβαιώνεται αν, πέρα από το πολιτιστικό επίπεδο, συγκρίνουµε
την κατάσταση των εβραϊκών κοινοτήτων. Σε γενικές γραµµές, αν εξαιρέσουµε
τους διωγµούς του Φατιµίδη χαλίφη αλ-Χακίµ στην Αίγυπτο ή τους διωγµούς
των Αλµοχαδών στην Ισπανία, οι εβραϊκές κοινότητες αντιµετωπίζονταν
καλύτερα από το µουσουλµανικό κόσµο απ' ό,τι από το χριστιανικό(6). Η
σύγχρονη Ευρώπη υπήρξε το πλαίσιο της µεγαλύτερης σφαγής Εβραίων στην
ιστορία. Οι ιστορικοί συζητούν ακόµα για το αν ο σύγχρονος αντισηµιτισµός
('επιστηµονικός', δεδοµένου ότι βασίζεται σε µια βιολογική ψευδο-θεωρία), και
κατ' επέκταση η ναζιστική απόπειρα εξολόθρευσης του εβραϊκού λαού, αποτελεί
ή όχι συνέχεια του (θρησκευτικού) χριστιανικού αντι-ιουδαϊσµού.

Ο χριστιανικός αντι-ιουδαϊσµός παρουσιάζεται µε διάφορες µορφές. Η διαµάχη

των Πατέρων της Εκκλησίας µε τη Συναγωγή (π.χ. του Ιωάννη του
Χρυσοστόµου) παρέµεινε τις περισσότερες φορές σε λεκτικό επίπεδο.
Προετοίµαζε όµως ορισµένα νοµικά µέτρα: η νοµοθεσία που απαγόρευε στους
Εβραίους να έχουν ακίνητη περιουσία και να ασκούν ορισµένα επαγγέλµατα είχε
υιοθετηθεί το Μεσαίωνα. Και γενικά υπέθαλψε µια δυσπιστία προς τους
Εβραίους, η οποία κατέληξε σε εκρήξεις καθαρά υλικής βίας.

Η ιουδαϊκή ιστορία έλαβε έτσι µια ιδιαίτερα τραγική τροπή τόσο στην Ανατολή
όσο και στη ∆ύση. Η κεντρική Ευρώπη, µοιρασµένη ανάµεσα στους ορθόδοξους
και στους λατίνους και ουνίτες καθολικούς, απετέλεσε το πεδίο µεγάλων σφαγών
την εποχή της εξέγερσης των Κοζάκων το 1648 και σποραδικών πογκρόµ µέχρι
τις αρχές του 20ού αιώνα. Στη ∆ύση, οι διωγµοί αυτοί καθαυτοί (σφαγές,
αναγκαστικοί προσηλυτισµοί, κατηγορίες για 'τελετουργικό έγκληµα' κλπ.)
άρχισαν µε τις σταυροφορίες και συνεχίστηκαν τουλάχιστον έως την εκδίωξη των
Εβραίων από την Ισπανία (1492).

Το γεγονός ότι η ιουδαϊκή ιστορία τείνει σήµερα να αποσυσχετισθεί από την

ευρωπαϊκή ιστορία οφείλεται εν µέρει στην ύπαρξη αυτού του εχθρικού
περιβάλλοντος. Πράγµατι, τα κέντρα βάρους του εβραϊκού πληθυσµού
βρίσκονται όλο και λιγότερο εντός του ευρωπαϊκού χώρου. Οι Εβραίοι,
φεύγοντας από την Ευρώπη από τον 19ο αιώνα και εντεύθεν, στράφηκαν προς
την Αµερική και µετά το 2ο Παγκόσµιο Πόλεµο στράφηκαν εξ ίσου προς το
Ισραήλ. Το µεταναστευτικό αυτό σχήµα δεν αντισταθµίζεται παρά µόνο εν µέρει
από την άφιξη στη Γαλλία των Εβραίων της βόρειας Αφρικής µετά την
ανακήρυξη της ανεξαρτησίας της. Η τάση αυτή µπορεί µάλιστα να γενικευθεί σε
όλη την Ευρώπη λόγω της µαζικής φυγής των Εβραίων από την πρώην
Σοβιετική Ενωση. Εν πάση περιπτώσει, µπορούµε να αναρωτηθούµε αν ο
ευρωπαϊκός κύκλος της ιουδαϊκής ιστορίας ετοιµάζεται να κλείσει...

Η ΙΟΥ∆ΑΪΚΗ ΣΥΜΒΟΛΗ ΣΤΗΝ ΕΥΡΩΠΗ

Αντιθέτως, οι Εβραίοι ως µονάδες συνέβαλαν σηµαντικά τόσο στη νότια όσο και
στη βόρεια Μεσόγειο σε διάφορους τοµείς, από την οικονοµία και τη θρησκεία
έως την πολιτική και τις επιστήµες. Στη µεσαιωνική Ευρώπη, υπάρχει ένα
γεγονός που έπαιξε κεφαλαιώδη ρόλο στη µετάδοση στη λατινική χριστιανοσύνη
της πολιτιστικής κληρονοµιάς του αρχαίου κόσµου, µεταφρασµένης και
σχολιασµένης από τους µουσουλµάνους στοχαστές: πρόκειται για τη µετακίνηση
προς το Βορρά των πνευµατικών κέντρων των Εβραίων σεφαράντ, από την
Ανδαλουσία προς την Προβηγκία, µετά τον 13ο αιώνα. Οι διωγµοί των
Αλµοχαδών ανάγκασαν πολλούς διανοούµενους υψηλού επιπέδου (κυρίως τους
προγόνους των οικογενειών Κίµτσι και Ιµπν-Τιµπόν) να καταφύγουν στη
χριστιανική Προβηγκία. Αυτοί µετέφρασαν στα εβραϊκά όσα θεωρούσαν ως
σηµαντικότερα από τα κείµενα των αραβόφωνων στοχαστών, εβραίων και
µουσουλµάνων(7). Ορισµένα µάλιστα απ' αυτά τα κείµενα έφτασαν ώς εµάς µόνο
µέσα απ' αυτές τις µεταφράσεις. Αναφέρουµε χαρακτηριστικά την περίπτωση του
Θεµίστιου, του οποίου τα σχόλια στο Υπόµνηµα περί Ουρανού και στο βιβλίο
Λάµδα του Μετά τα Φυσικά, γραµµένα στα ελληνικά, σώθηκαν ακέραια χάρη σε
µια µετάφραση στα εβραϊκά, η οποία έγινε από ένα κείµενο γραµµένο στα
αραβικά που χάθηκε εντελώς ή του οποίου διασώζονται ορισµένα µόνο
αποσπάσµατα(8). Επίσης, όλα σχεδόν τα κείµενα του Αβερρόη υπάρχουν µε τη
µορφή χειρογράφων γραµµένων στα εβραϊκά, ενώ ορισµένα από τα κείµενα αυτά
δεν σώθηκαν στην αραβική τους µορφή, όπως το σχόλιό του στην Πολιτεία του
Πλάτωνος.

Κατόπιν, έγινε µια δεύτερη σειρά µεταφράσεων στα λατινικά. Οταν όµως δεν
υπήρχε ιδιαίτερη µετάφραση στα εβραϊκά, η µετάφραση γινόταν από οµάδες
µεταφραστών, όπου τον κύριο λόγο έπαιζε ο Εβραίος µεταφραστής: αυτός έκανε
µια µετάφραση από τα αραβικά στην εκάστοτε τοπική γλώσσα, την οποία
υπαγόρευε σ' ένα χριστιανό γραφιά, ο οποίος την έγραφε στα λατινικά(9).
Τέτοιες οµάδες υπήρχαν στο Τολέδο τον 12ο και 13ο αιώνα. Η σύγχρονη
Ευρώπη έχει εποµένως ένα σηµαντικό χρέος απέναντι σ' αυτούς τους εβραίους
µεταφραστές. Πράγµατι, το µεταφραστικό αυτό κίνηµα συνέπεσε µε την
ευρωπαϊκή πνευµατική απογείωση, η οποία συνδέθηκε µε την ίδρυση των
πρώτων πανεπιστηµίων -- απογείωση η οποία έγινε εξ ίσου αντιληπτή τόσο από
τους Εβραίους όσο και από τους άλλους πληθυσµούς(10) και η οποία οφείλεται
σε µεγάλο βαθµό στη συµβολή των Εβραίων. Μπορούµε όµως να αναρωτηθούµε
κατά πόσο η συµβολή αυτή στον ευρωπαϊκό πολιτισµό αφορά τον ιουδαϊσµό
αυτόν καθαυτόν.

Μπορούµε να θέσουµε το ίδιο ερώτηµα και για την σύγχρονη εποχή. Βέβαια,
µπορεί κανείς να ισχυριστεί, βασιζόµενος σε ισχυρά επιχειρήµατα, ότι η ιουδαϊκή
εµπειρία ήταν αποφασιστικής σηµασίας για τον ευρωπαϊκό πολιτισµό των δύο
τελευταίων αιώνων. ∆εν αρκεί όµως εν προκειµένω να αναφερθούν τα ονόµατα
των Μαρξ, Φρόιντ, Αϊνστάιν και Κάφκα, καθώς και τόσων άλλων. Πρέπει
επιπλέον να καταδειχτεί σε ποιο βαθµό οι στοχαστές αυτοί, και κυρίως οι
συγγραφείς του Ευρωπαϊκού Ζητήµατος και του Ο Μωυσής και ο Μονοθεϊσµός,
είναι πιστοί εκπρόσωποι του ιουδαϊσµού και σε ποιο βαθµό η αναµφισβήτητη
συµβολή τους στον ευρωπαϊκό πολιτισµό αποτελεί συµβολή στον ιουδαϊσµό
αυτόν καθεαυτόν. Για να καταδειχτεί κάτι τέτοιο θα έπρεπε να αποµονωθεί η
ουσία του ιουδαϊσµού. Μια τέτοια προσέγγιση είναι πολύ δύσκολη για
οποιαδήποτε θρησκεία, πολλώ δε µάλλον για τον ιουδαϊσµό, ο οποίος δεν έχει
'δόγµατα' µε την κυριολεξία του όρου. Σύµφωνα µ' αυτή τη λογική θα
µπορούσαµε, παραδείγµατος χάρη, να προσπαθήσουµε να δείξουµε ότι η ιδέα
του νόµου, ακόµα κι αν αποσπασθεί από το αρχικό της θρησκευτικό πλαίσιο --
της συµφωνίας µεταξύ Θεού και ανθρώπων -- και διατυπωθεί από στοχαστές
άθεους, συνεχίζει να αποτελεί ένα κοινό παρονοµαστή της εβραϊκής σκέψης(11).

Ανεξάρτητα όµως από την απάντηση που δίνουµε σ' αυτά τα ερωτήµατα,
παρατηρούµε ότι η επιρροή του ιουδαϊσµού αυτού καθαυτού στον ευρωπαϊκό
πολιτισµό άργησε πολύ να ασκηθεί. Οι εβραϊκές κοινότητες υποχρεώθηκαν να
µείνουν για πολύ καιρό µακριά από κάθε συµµετοχή στην πολιτική ιστορία, η
οποία θα υπερέβαινε τον ιδιωτικό ρόλο ορισµένων µελών τους. Για να µπορέσει
ο ιουδαϊσµός ν' ακουστεί δηµόσια και να ξεφύγει από τον εµπιστευτικό
χαρακτήρα που προσέδιδε στα κείµενά του η αποκλειστική χρήση των εβραϊκών,
χρειάστηκε να περιµένει τη χειραφέτηση. Αυτή επήλθε τον 18ο αιώνα αρχικά στα
γερµανικά κράτη (Αυστρία και Πρωσία) και συνεχίστηκε ακολουθώντας το
δρόµο που χάραξε η Γαλλική επανάσταση. Την εποχή εκείνη ή Ευρώπη ήταν
ήδη µια πολιτιστική πραγµατικότητα και είχε ήδη επίγνωση της ενότητάς της σ'
αυτό το επίπεδο. Ο ιουδαϊσµός µπόρεσε εποµένως να σηµαδέψει κατά τρόπο
αποφασιστικό µια ήδη συσταθείσα Ευρώπη, αλλά ελάχιστα συνέβαλε στη
διαµόρφωση της Ευρώπης.
Πράγµατι, πριν από τη σύγχρονη εποχή οι εξαιρέσεις σ' αυτό τον κανόνα είναι
ελάχιστες και εµφανίζονται πάντα στη σφαίρα της διανόησης. Μπορούµε να
αναφέρουµε, παραδείγµατος χάρη, την επιρροή που άσκησαν οι Εβραίοι
εξηγητές στους Χριστιανούς εξηγητές: ο Ωριγένης ή ο Αγιος Ιερώνυµος
προσέφευγαν στις γνώσεις των ραβίνων της εποχής τους και οι Βικτωρίνοι
χρησιµοποιούσαν το σχόλιο του Ραχί. Ακόµα και ο Λούθηρος. Παρόλο που ο
αντι-ιουδαϊσµός που εξέφερε σε ορισµένους λιβέλους του ξεπερνούσε κατά πολύ
τα όρια που παραδεχόταν η εποχή του(12), επέλεξε συχνά όταν µετέφραζε τη
Βίβλο τις ερµηνείες του ∆αβίδ Κίµτσι(13). Επισηµαίνουµε επίσης τον ιδιαίτερα
σηµαντικό ρόλο που έπαιξε ο Οδηγός των Αποπλανηθέντων του Μαϊµονίδη στη
διαµόρφωση της σχολαστικής φιλοσοφίας, και κυρίως στο Θωµά Ακινάτη,
συγγραφέα επίσης του De regimine judaeorum(14). Εκτός απ' αυτούς τους
διαλόγους µεταξύ διανοουµένων, η µόνη περίπτωση όπου υπήρξε µια επιρροή
µε σχετική εµβέλεια και λαϊκό χαρακτήρα είναι η περίπτωση της Ισπανίας, η
οποία παραµένει όµως εξαίρεση(15). Ολα αυτά τα φαινόµενα µένουν εποµένως
κατά κάποιο τρόπο περιθωριακά.

Η ΣΥΜΒΟΛΗ ΤΟΥ ΑΡΧΑΙΟΥ ΙΣΡΑΗΛ

Αντίθετα, η βιβλική εµπειρία, αυτή της Παλαιάς ∆ιαθήκης, συνέβαλε

αναµφισβήτητα σε µεγάλο βαθµό στη διαµόρφωση της Ευρώπης. ∆εδοµένου ότι
η επιρροή αυτή ασκήθηκε κυρίως µέσω του χριστιανισµού, θα την εξετάσω µέσα
απ' αυτό το πρίσµα. Πρέπει όµως να παρατηρήσουµε ότι η υποδοχή της
Παλαιάς ∆ιαθήκης από το χριστιανισµό ήταν πολύ διαφορετική από αυτήν του
ιουδαϊσµού. Ο ιουδαϊσµός ανακεφαλαίωσε στο Τορά την εµπειρία της Παλαιάς
∆ιαθήκης. Ο χριστιανισµός κράτησε, αντιθέτως, ορισµένα στοιχεία που ο
ιουδαϊσµός είχε παραµερίσει ή κρατήσει µόνο για τη µεσσιανική εποχή: η
θυσιαστήρια διάσταση της Παλαιάς ∆ιαθήκης θεωρήθηκε ακατάλληλη από τον
ιουδαϊσµό µετά την καταστροφή του δευτέρου Ναού -- επιβίωσε όµως στα
χριστιανικά µυστήρια. Η δαβιδική βασιλεία χάθηκε όταν το Ισραήλ βρέθηκε υπό
ξένη κατοχή -- και ξαναεµφανίστηκε στην ιερατική αποστολή των χριστιανών
αυτοκρατόρων και των βασιλέων της ∆ύσης. Η προφητεία χάθηκε και ο
ιουδαϊσµός κατέγραψε αυτή την εξαφάνιση, που την εξηγούσε µε διάφορους
τρόπους, παραδείγµατος χάρη µε την απώλεια του εδάφους του Ισραήλ --
συνεχίστηκε όµως µέσα στο ρόλο των αγίων, και κυρίως στο ρόλο των ιδρυτών
µοναστικών ταγµάτων. Πρέπει να ερµηνεύσουµε αυτές τις αναλογίες ως
επιβίωση χαρακτηριστικών αρχαϊκών γνωρισµάτων; ΄Η ως διαφύλαξη του
συνόλου της Αποκάλυψης µε τίµηµα την 'πνευµατική' της ερµηνεία;

Οπως κάνω και µε την περίπτωση της Ελλάδας και της Ρώµης, δεν θα προβώ σε
λεπτοµερή απαρίθµηση του τι κληρονόµησε η Ευρώπη από το αρχαίο Ισραήλ.
Στην περίπτωση αυτή θα έπρεπε να διακρίνει κανείς µεταξύ πολλών τύπων
υποδοχής, ανάλογα µε το αν εξετάζει τον καθολικό, τον ορθόδοξο ή τον
προτεσταντικό κόσµο. Ο τρόπος υποδοχής της Βίβλου και η σηµασία που
αποδίδεται στα δύο µέρη της δεν είναι ίδιοι στον καθένα απ' αυτούς τους
κόσµους. ∆εν θα επιµείνω λοιπόν ιδιαίτερα στο περιεχόµενο της µετάδοσης, για
να στραφώ στη µορφή αυτής της µετάδοσης και µάλιστα σε ό,τι την κατέστησε
δυνατή.

Αν θέλουµε να εξετάσουµε το περιεχόµενο, ο κατάλογος των πολιτιστικών

επιρροών της Παλαιάς ∆ιαθήκης στην Ευρώπη θα µπορούσε κατά µία έννοια να
γίνει πολύ γρήγορα -- πράγµα που έχει συµβεί αρκετές φορές. Περιέχει όµως
τόσο τεράστια λήµµατα που δεν θα µπορούσα να τον παρουσιάσω χωρίς να
εξετάσω λεπτοµερώς το σύνολο της ευρωπαϊκής παράδοσης -- θέµα το οποίο
δεν σκοπεύω να µελετήσω εδώ. Αναφέρω χαρακτηριστικά την ιδέα της
κυριαρχίας του ανθρώπου επί της υπόλοιπης δηµιουργίας, και κυρίως επί των
ζώων, τα οποία θεωρούνται ότι δηµιουργήθηκαν γι' αυτόν. ΄Η την ιδέα σύµφωνα
µε την οποία η σχέση του ανθρώπου µε το Θεό συντελείται κατ' αρχάς στη ηθική
πρακτική, η οποία έφτασε στην Ευρώπη µέσα από τους προφήτες της Παλαιάς
∆ιαθήκης. ΄Η, τέλος, την ιδέα ενός ιστορικού γίγνεσθαι µιας µόνο κατεύθυνσης:
η ιδέα µιας ριζικά µη κυκλικής χρονικότητας, η οποία έχει µια απόλυτη αρχή (τη
∆ηµιουργία) και ίσως ένα τέλος, είναι προφανέστατα βιβλικής καταγωγής.

Πάνω σ' αυτό το θέµα, πρέπει να επισηµάνουµε ότι, πέρα από την πολύ
αρνητική εικόνα που άφησε στο Ισραήλ η ιστορική Ρώµη, υπάρχει ένας
παραλληλισµός µεταξύ αυτής της γραµµικής παράστασης του χρόνου και της
ρωµαϊκής εµπειρίας της χρονικότητας: παρατηρούµε ότι ο Αινείας είναι µεν
διαµετρικά αντίθετος του Οδυσσέα, ο οποίος καταφέρνει να ξαναγυρίσει στο
σπίτι του, αλλά είναι ίσως και ο πλησιέστερος του Αβραάµ αρχαίος τύπος,
δεδοµένου ότι και ο Αβραάµ εγκαταλείπει τα εδάφη του, την πατρίδα του και το
πατρικό του(16). Μπορούµε επίσης να παραλληλίσουµε την ίδρυση της Ρώµης
και τη µη αυτοχθονία των Εβραίων, που γνωρίζουν πολύ καλά ότι µπαίνοντας
στη Χαναάν κατοικούν σπίτια που δεν έχουν χτίσει οι ίδιοι και κόβουν καρπούς
από δέντρα που δεν έχουν φυτέψει οι ίδιοι(17).

Ο ∆ΕΥΤΕΡΟΓΕΝΗΣ ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΥ

Εφόσον το αρχαίο Ισραήλ έχει 'ρωµαϊκά' χαρακτηριστικά γνωρίσµατα, τί

γνωρίσµατα έχει ο χριστιανισµός; Θα ξεκινήσουµε αρκούµενοι στην υπενθύµιση
ορισµένων προφανών στοιχείων. Τα στοιχεία αυτά ισχύουν για την προ του
σχίσµατος Εκκλησία, για τη Μεταρρύθµιση και για την αποκαλούµενη 'ρωµαϊκή'
καθολική Εκκλησία. Είναι γενικά αποδεκτό ότι η ονοµασία αυτή δεν είναι απλά
απόρροια µιας ιστορικής ή γεωγραφικής συγκυρίας. Είναι προφανέστατο ότι η
Εκκλησία είναι ο κληρονόµος της ρωµαϊκής αυτοκρατορίας, ανεξάρτητα από το
εάν το θεωρούµε αυτό σηµείο προτίµησης ή αποδοκιµασίας. ∆εν θα ασχοληθώ
όµως εδώ µε όσα µπόρεσαν από το περιεχόµενο της ιστορικής Ρώµης να
περάσουν στην Εκκλησία προκαλώντας θετικά ή αρνητικά αποτελέσµατα. Θα
εξετάσω µόνο τη µορφή της ρωµαϊκής στάσης, η οποία δεν εξαρτάται από τη
διατήρηση κάποιου περιεχοµένου και η οποία µπορεί συνεπώς να επιβιώσει του
περιεχοµένου.

Ισχυρίζοµαι λοιπόν ότι αυτή η 'ρωµαϊκή' δοµή αποτελεί την ίδια τη δοµή του
χριστιανισµού. Οι Χριστιανοί είναι ουσιαστικά 'Ρωµαίοι' στο βαθµό που έχουν
τους 'Ελληνές' τους, µε τους οποίους είναι άρρηκτα συνδεδεµένοι. Οι δικοί µας
Ελληνες είναι οι Εβραίοι. Με άλλα λόγια, η σχέση του χριστιανισµού µε την
Παλαιά ∆ιαθήκη είναι ίδια µ' αυτή των Ρωµαίων µε τους Ελληνες. Οι Χριστιανοί
ξέρουν -- ακόµα κι αν κινδυνεύουν συνεχώς να το ξεχάσουν ή κι αν το έχουν
επανειληµµένα ξεχάσει -- ότι είναι βαθιά συνδεδεµένοι µε τον εβραϊκό λαό και
µε την εµπειρία του περί Θεού. Η συµφωνία µεταξύ Θεού και ανθρώπων είναι
κατά κάποιο τρόπο σύµφυτη του εβραϊκού λαού, δεδοµένου ότι αυτή είναι που
τον κάνει εβραϊκό λαό: αν αποµακρυνθεί κανείς τελείως από τη συµφωνία αυτή,
ουσιαστικά παύει να αποτελεί µέρος αυτού του λαού. Αντίθετα, για τους
Χριστιανούς η συµφωνία αυτή είναι κάτι που πρέπει να το µάθουν. Κατ' αυτή την
έννοια, η ύπαρξη των Χριστιανών µέσα σ' αυτή τη συµφωνία είναι 'παρά φύσιν'.
Ο απόστολος Παύλος δεν διστάζει να το πει καθαρά: οι Χριστιανοί εστιάσθηκαν
'παρά φύσιν' πάνω στον εβραϊκό λαό (Προς Ρωµαίους, ΙΑ΄, 24). Γι' αυτό το
λόγο, τα πρότυπα της σχέσης µε την αλήθεια είναι διαφορετικά: σύµφωνα µε το
εβραϊκό πρότυπο, το αρχικό δώρο καταφέρνει να ανθίσει χάρη στη σοφία, ενώ,
σύµφωνα µε το χριστιανικό πρότυπο, το καθοριστικό στοιχείο είναι ο πολιτισµός,
η εµφύτευση αυτού που µια πρωτόγονη φύση δεν είχε δεχτεί από την αρχή.

Η Εκκλησία είναι 'ρωµαϊκή' επειδή επαναλαµβάνει ως προς το Ισραήλ τη στάση

των Ρωµαίων ως προς τον ελληνισµό. Αυτή η δοµή της Εκκλησίας είναι που
καθιστά αναγκαία τη διατήρηση του εβραϊκού λαού και απαγορεύει κάθε
απόπειρα αναγωγής σ' ένα µακρινό παρελθόν αυτού του οποίου είναι φορέας ο
εβραϊκός λαός. Η ίδια αυτή δοµή επίσης την αναγκάζει να ανακεφαλαιώνει
εκείνο που εµφανίζεται πλέον ως 'αρχαίο' βασιζόµενο σ' αυτό που οµολογεί ως
αρχή της. Η Εκκλησία είναι 'ρωµαϊκή' επειδή έχει ιδρυθεί πάνω στο Χριστό,
τον οποίο οµολογεί ως καινοτοµία. Σ' ένα διάσηµο κείµενό του, ο Ειρηναίος
τολµάει να πει ότι ο Χριστός δεν φέρνει τίποτα καινούργιο αλλά φέρνει τα πάντα
σα να ήταν καινούργια(18). ∆εν φέρνει τίποτα καινούργιο µε την έννοια ότι δεν
προσθέτει τίποτα σε ό,τι προϋπήρχε. Φέρνει τα πάντα σα να ήταν καινούργια µε
την έννοια ότι είναι η αρχή (principle) των πάντων, «η αρχή που σας οµιλεί»,
όπως λέει η Βουλγάτα παρερµηνεύοντας το Κατά Ιωάννην, Η΄, 25.

Η ΣΧΕΣΗ ΜΕ ΤΗΝ ΠΑΛΑΙΑ ∆ΙΑΘΗΚΗ

Η σχέση µε την εµπειρία της Παλαιάς συµφωνίας µεταξύ Θεού και ανθρώπων
περνά υποχρεωτικά µέσα από τη σχέση µε τα κείµενα που καταγράφουν τις
στιγµές εκείνες που θεωρούνται αποφασιστικές για την ταραχώδη ιστορία αυτής
της εµπειρίας. Τα κείµενα αυτά αποτελούν εκείνο που αποκαλούµε συνήθως
'Παλαιά ∆ιαθήκη'. Οπως είναι γνωστό, η ορολογία αυτή είναι χριστιανικής
προέλευσης. Εξ ίσου χριστιανική είναι η συνήθεια να συσχετίζονται δύο οµάδες
κειµένων σ' ένα και µοναδικό βιβλίο, τη Βίβλο. Οι δύο αυτές οµάδες
αλληλοκαθορίζονται, όπως υποδηλώνει ακόµα και το όνοµά τους. Η Νέα
συµφωνία µεταξύ Θεού και ανθρώπων και η Καινή ∆ιαθήκη, η οποία αποτελεί
την καταγραφή αυτής της συµφωνίας, τοποθετούνται κατά τέτοιο τρόπο ως προς
την Παλαιά συµφωνία και την Παλαιά ∆ιαθήκη που ακόµα και το όνοµά τους
απορρέει απ' αυτή την τοποθέτηση. Το επίθετο 'παλαιά' που χαρακτηρίζει τη
συµφωνία και τα κείµενα που την καταγράφουν δεν σηµαίνει 'ληγµένη' ή
'ξεπερασµένη'. Παραπέµπει σε µια χρονολογική και λογική προτεραιότητα.

Τούτο συµβαίνει γιατί, πρώτα απ' όλα, η Παλαιά ∆ιαθήκη της χριστιανικής
Βίβλου συµπίπτει ουσιαστικά µε τα κείµενα που αναγνωρίζει ως κανονικά ο
ιουδαϊσµός. Ο,τι παραδέχονται οι Ιουδαίοι, το παραδέχονται και οι Χριστιανοί.
Οπως γνωρίζουµε, οι Χριστιανοί προσθέτουν και ορισµένα άλλα κείµενα: τα δύο
βιβλία των Μακκαβαίων, τον Εκκλησιαστή, το βιβλίο του Τοµπία, το βιβλίο της
Ιουδήθ, τη Σοφία, το βιβλίο του Βαρούχ. Ολα αυτά τα κείµενα βασίζονται στον
παλαιστινιακό, στο βαβυλωνιακό και στον αλεξανδρινό ιουδαϊσµό. Ορισµένα
ήταν γραµµένα στα εβραϊκά (Εκκλησιαστής) ή στα αραµαϊκά (Μακκαβαίων Α΄).
Η αποδοχή ορισµένων απετέλεσε αντικείµενο συζητήσεων µεταξύ των ραβίνων.
∆εν πιστεύω ότι ο αποκλεισµός τους εκ µέρους των Ιουδαίων οφειλόταν σε µια
επιθυµία σύγκρουσης µε το χριστιανισµό. Ούτε πιστεύω ότι η αποδοχή τους από
τους Χριστιανούς οφειλόταν σε µια επιθυµία διαφοροποίησης από έναν ήδη
καθορισµένο ιουδαϊκό κανόνα. Γιατί ο ιουδαϊκός κανόνας δεν ήταν ακόµα
καθορισµένος. Πιστεύω ότι οι δύο κανόνες συστάθηκαν παράλληλα, ότι το ίδιο
µάγµα αποκρυσταλλώθηκε µε δύο διαφορετικούς, αλλά κατά βάθος συγγενικούς,
τρόπους.

Υστερα, η παρουσία των κειµένων µέσα σ' ένα βιβλίο µε το κύρος της Βίβλου,
µας δείχνει ότι τα δύο σύνολα τοποθετούνται στο ίδιο επίπεδο. Τούτο δεν είναι
αυτονόητο. Πράγµατι, η σχέση του χριστιανισµού µε την Παλαιά συµφωνία
µεταξύ Θεού και ανθρώπων είναι πηγή συνεχούς έντασης, αν όχι ρήξης, και εν
πάση περιπτώσει σύγκρουσης. Θα ήταν πολύ πιο εύκολο να θεωρηθεί η Παλαιά
∆ιαθήκη ξεπερασµένη και να αντικατασταθεί από την Καινή. Τη ριζοσπαστική
αυτή λύση υπεστήριξε για πρώτη φορά το 2ο αιώνα ο Μαρκίων, ο οποίος
πρότεινε να εγκαταλειφθούν τα κείµενα της Παλαιάς ∆ιαθήκης, που
αντανακλούσαν ένα Θεό οργής, και να παραµείνουν µόνο τα κείµενα της Καινής
∆ιαθήκης, τα οποία εξ άλλου είχαν εκκαθαριστεί από τα θεωρούµενα επίκτητα
στοιχεία και τα οποία ήταν έργο ενός Θεού αγάπης. Ο Μαρκίων έκανε αυτή την
πρόταση προεκτείνοντας ως εξηγητής τη διάκριση των γνωστικιστών µεταξύ ενός
κακού κατώτερου δηµιουργού και ενός ύψιστου καλού Θεού, ο οποίος βρίσκεται
εντός του κόσµου και του οποίου αγγελιοφόρος είναι ο Ιησούς. Ο πειρασµός του
µαρκιωνισµού θα παραµείνει έκτοτε µόνιµα µέσα στην Εκκλησία. Τον
ξαναβρίσκουµε στο κίνηµα των Καθαρών, στο βαθµό που µπορούµε να
θεωρήσουµε χριστιανικό αυτό το κίνηµα, σε ορισµένες περιθωριακές τάσεις του
φιλελεύθερου προτεσταντισµού, καθώς και στον Harnack. Η απόρριψη της
Παλαιάς ∆ιαθήκης το 2ο αιώνα ήταν σφάλµα που η Εκκλησία ορθά απέφυγε. Η
τήρησή της τον 16ο αιώνα ήταν µοιραία γιατί η Μεταρρύθµιση δεν είχε ακόµα τη
δύναµη να ξεφύγει απ' αυτό το πεπρωµένο. Η διατήρησή της όµως µετά τον 19ο
αιώνα µέσα στον προτεσταντισµό ως κανονικό κείµενο είναι απόρροια της
εξασθένισης της θρησκείας και της Εκκλησίας(19). Η επιρροή του µαρκιωνισµού
φαίνεται, τέλος, σε ορισµένες σύγχρονες ευαισθησίες(20).

Οµως ο πειρασµός αυτός εξορκιζόταν πάντα την τελευταία στιγµή. Απ' την αρχή,
η Εκκλησία είχε αποδεχτεί τα λόγια του Χριστού σύµφωνα µε τα οποία δεν
ετίθετο θέµα κατάργησης του παλαιού Νόµου αλλά πλήρωσής του (Κατά
Ματθαίον, Ε΄, 17) -- τα λόγια του αποστόλου Παύλου, σύµφωνα µε τον οποίο οι
υποσχέσεις του Θεού προς το Ισραήλ είναι αµετάκλητες (Προς Ρωµαίους, ΙΑ΄,
29), και τα λόγια του Αγίου Ιωάννου , ο οποίος παρουσιάζει το Χριστό να λέει
ότι «η σωτηρία προέρχεται από τους Ιουδαίους» (Κατά Ιωάννην, ∆΄, 22).
Αργότερα, οι Πατέρες της Εκκλησίας απώθησαν αυτό τον πειρασµό -- κυρίως ο
Ιουστίνος, ο Τερτυλλιανός και ο Ειρηναίος της Λυών. Ο Τερτυλλιανός επιµένει
στον προαναφερθέντα στίχο του Ματθαίου, τον οποίο ο Μαρκίων είχε διαγράψει
από τη δική του εκδοχή της Καινής ∆ιαθήκης(21). Ο Ειρηναίος εκφράζει την
ουσία µε µια ακριβέστερη διατύπωση: «Ο Μωσαϊκός Νόµος και η χάρη της
Νέας συµφωνίας µεταξύ Θεού και ανθρώπων, προσαρµοσµένα το καθένα στην
εποχή του, παραχωρήθηκαν από τον ίδιο και µοναδικό Θεό προς όφελος του
ανθρώπινου γένους»(22). «Υπάρχει ένας και µοναδικός Θεός (...) τον οποίο
ανακοίνωσαν ο Νόµος και οι Προφήτες και τον οποίο αναγνώρισε ως Πατέρα
του ο Χριστός»(23).

Μια τέτοια θέση είναι ακόµα πιο ακροβατική από τη θέση που δήλωνε είτε ότι η
παλαιά αποκάλυψη είχε απλώς ξεπεραστεί είτε ότι το ουσιώδες περιεχόµενό της
είχε πια διασωθεί µόνο στη νέα αποκάλυψη -- οπότε η παλαιά εµφανιζόταν πλέον
σαν άδειο κέλυφος, για πέταµα. Η στάση αυτή τηρήθηκε ηρωικά γιατί η
ερµηνεία της Παλαιάς ∆ιαθήκης µπορεί να είναι δύσκολη, αν όχι ενοχλητική, για
την Εκκλησία. Πράγµατι, η Παλαιά ∆ιαθήκη δεν παραπέµπει σαφώς στην Καινή
και το γεγονός ότι τα λόγια του Χριστού σχετικά µε την αποστολή του
απευθύνονται πρώτα στο Ισραήλ (Κατά Ματθαίον, ΙΕ΄, 24) µπορεί να
υπονοµεύσει τη νοµιµοποίηση της αποστολής προς τους ειδωλολάτρες στην
οποία βασίζεται η Εκκλησία. Αντιστρόφως, από ιουδαϊκής πλευράς θα µπορούσε
να αναπτυχθεί ο πειρασµός να ωθηθεί ο χριστιανισµός προς τη µαρκιωνική
άποψη για να αποφευχθεί έτσι µια συγγένεια η οποία υπήρξε επικίνδυνη και
παραµένει προβληµατική. Πρέπει γι' αυτό να τιµήσουµε το θάρρος, ανάλογο µ'
εκείνο των Πατέρων της Εκκλησίας, µε το οποίο ορισµένοι Εβραίοι αποτρέπουν
την Εκκλησία να αποσχιστεί από την Παλαιά ∆ιαθήκη και απ' ό,τι αυτή
συµβολίζει -- παραδείγµατος χάρη, το θάρρος του Franz Rosenzweig(24).

ΙΟΥ∆ΑΪΣΜΟΣ, ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ, ΙΣΛΑΜ

Η σύγκριση εδώ µε το Ισλάµ είναι ιδιαίτερα διδακτική. Το Ισλάµ ορίζεται

εκούσια ως συνέχιση της ιουδαϊκής και µετέπειτα χριστιανικής παράδοσης.
Οπως γνωρίζουµε, το Κοράνι αναφέρει πολλά πρόσωπα της Παλαιάς ∆ιαθήκης -
- παραδείγµατος χάρη τον Αδάµ, το Νώε, τον Αβραάµ, τον Ιωσήφ, το Μωυσή
και ορισµένους προφήτες, όπως τον Ιωνά. Από την Καινή ∆ιαθήκη αναφέρει το
µεγαλύτερο απ' όλους τους προφήτες (µετά το Μωάµεθ), δηλαδή τον Ιησού, τον
οποίο αποκαλεί 'Μεσσία' και για τον οποίο λέει ότι γεννήθηκε από µια παρθένο.
∆εν µας είναι δύσκολο να εντοπίσουµε σε ορισµένες λεπτοµέρειες του κειµένου
ίχνη από την επιρροή των ιουδαϊκών προφορικών παραδόσεων ή των
χριστιανικών απόκρυφων Ευαγγελίων. Στο Κοράνι, εν πάση περιπτώσει, τα
πρόσωπα αυτά αποσυσχετίζονται από την οικονοµία της σωτηρίας που τους
προσδίδει το νόηµά τους στον ιουδαϊκό και το χριστιανικό κόσµο. Ετσι, για να
αναφερθώ µόνο στην Καινή ∆ιαθήκη, ο Ιησούς αποκαλείται µεν 'Μεσσίας' αλλά
αυτό δεν συσχετίζεται µε την ιουδαϊκή µεσσιανική ιδέα περί πληρώσεως της
ιστορίας του Ισραήλ. Η Μαρία θεωρείται µεν παρθένος αλλά αυτή η θαυµαστή
γέννηση του Ιησού δεν σηµαίνει ότι µε τη ρήξη αυτή της γενεαλογικής συνέχειας
η ανθρωπότητα µπήκε σ' ένα καινούργιο τύπο ιστορικότητας. Εξ άλλου, δεν
αναφέρονται η σταύρωση και η ανάσταση του Ιησού -- γεγονός που µειώνει τη
σπουδαιότητα της επίγειας ζωής του.

Σε γενικές γραµµές, στο Ισλάµ, και ιδίως στους Σουνίτες, δεν υπάρχει η έννοια
της 'ιστορίας της σωτηρίας'(25). Ολοι οι αγγελιοφόροι του Θεού, τόσο στην
Παλαιά ∆ιαθήκη όσο και εκτός αυτής -- καθώς και οι προφήτες που στάλθηκαν
σε λαούς οι οποίοι αργότερα χάθηκαν -- δεν κηρύττουν παρά ένα µόνο µήνυµα,
το οποίο παρουσιάζεται στην τελική του καθαρότητα από το Μωάµεθ. Οι
προφήτες εµφανίζονται κατά τέτοιο τρόπο ώστε να µπορούµε να µιλάµε για µια
επαναλαµβανόµενη τυπολογία: προειδοποίηση, απόρριψη του προφήτη, τιµωρία
του ένοχου λαού. Η ιδέα για την ύπαρξη µιας συµφωνίας µεταξύ Θεού και
ανθρώπων εµφανίζεται εντελώς περιθωριακά και δεν είναι σαφής παρά µόνο όταν
τοποθετείται προ της ιστορίας, στην προ-αιωνιότητα(26). Πουθενά δεν
αναφέρεται ότι ο Θεός µπορεί να επέµβει στην πορεία της ανθρωπότητας.

Αυτό οφείλεται στο ότι το Ισλάµ δεν δέχεται την Αγία Γραφή, η οποία εντάσσει
τα βιβλικά πρόσωπα σε µια οικονοµία της σωτηρίας. Βέβαια, σέβεται αυτό που
αποκαλεί 'Τορά' κι αυτό που αποκαλεί 'Ευαγγέλιο' (στον ενικό αριθµό). Ο
προφήτης του Ισλάµ λέει ρητά ότι 'επιβεβαιώνει' τις προβλέψεις των
προηγούµενων προφητών. Λέγοντας όµως αυτό δεν εννοεί τα κείµενα αλλά το
αυθεντικό µήνυµα των προφητών, το οποίο κατά το Ισλάµ δεν είναι εκείνο που
αναφέρεται στην Πεντάτευχο και στα τέσσερα Ευαγγέλια. Υπάρχει πράγµατι µια
ολόκληρη παράδοση ισλαµιστών που κατηγορούν τους Ιουδαίους και τους
Χριστιανούς ότι αλλοίωσαν τα κείµενα της Αγίας Γραφής που βρίσκονταν στην
κατοχή τους(27). Οι θεολόγοι δεν συµφωνούν απόλυτα πάνω στη φύση αυτού του
φαινοµένου: ορισµένοι πιστεύουν ότι τα κείµενα απλώς παρερµηνεύθηκαν. Κατά
την κρατούσα όµως άποψη, τα κείµενα αλλοιώθηκαν εκούσια. Εποµένως, τα
κείµενα αυτά κατ' αρχήν δεν διαβάζονται από τον ισλαµικό κόσµο. Ακόµα και ο
αλ-Γαζάλι, που έχει την εντιµότητα να κρίνει τους Χριστιανούς βασιζόµενος στα
Ευαγγέλια, έχει διαβάσει τα Ευαγγέλια µέσα από µουσουλµανικές πηγές(28).

Αντίθετα, οι Χριστιανοί δεν διατύπωσαν σχεδόν ποτέ µια τέτοια κατηγορία εις
βάρος των Ιουδαίων. Και οι µεν και οι δε, ακόµα κι όταν υπάρχουν έντονες
διαφωνίες, παραδέχονται την ύπαρξη µιας κοινής έγγραφης βάσης. Οι Χριστιανοί
ξέρουν ότι µπορούν να βασιστούν στην Παλαιά ∆ιαθήκη για να πουν µαζί µε
τους Ιουδαίους: «Ορισµένοι, όπως οι Μωαµεθανοί (Mahumetistae) και οι
ειδωλολάτρες δεν συµφωνούν µαζί µας ότι υπάρχει κάποιο κείµενο - αυθεντία
που θα µπορούσε να τους πείσει, όπως είναι για µας η Παλαιά ∆ιαθήκη»(29). Το
ίδιο παραδέχονται και οι Ιουδαίοι. Ο Μαϊµονίδης γράφει χαρακτηριστικά: «Οι
µη περιτετµηµένοι (δηλαδή, οι Χριστιανοί) είναι πεπεισµένοι ότι το κείµενο του
Τορά είναι ίδιο [µ' αυτό της Παλαιάς ∆ιαθήκης]»(30). Γι' αυτό, όλες οι έντονες
διαφωνίες µεταξύ Εκκλησίας και Συναγωγής δεν αναφέρονται στην
αυθεντικότητα αλλά στην ερµηνεία της Παλαιάς ∆ιαθήκης(31).

Πρέπει λοιπόν να αποφεύγουµε οποιαδήποτε αναλογία µεταξύ αυτών που

ονοµάζουµε µε έναν αρκετά επιφανειακό όρο 'τρεις µονοθεϊσµούς'. Το Ισλάµ
δεν έχει ως προς το χριστιανισµό (ή µάλλον, ως προς το χριστιανισµό και τον
ιουδαϊσµό) τη θέση που έχει ο χριστιανισµός ως προς τον ιουδαϊσµό. Βέβαια, και
στις δύο περιπτώσεις η θρησκεία - µητέρα απορρίπτει τη νοµιµοποίηση της
θυγατρικής θρησκείας. Και στις δύο περιπτώσεις η θυγατρική θρησκεία
στράφηκε εναντίον της θρησκείας - µητέρας. Αλλά σε επίπεδο αρχής, η στάση
απέναντι στη θρησκεία - µητέρα είναι διαφορετική. Ενώ το Ισλάµ απορρίπτει την
αυθεντικότητα των κειµένων στα οποία βασίζονται ο ιουδαϊσµός και ο
χριστιανισµός, ο χριστιανισµός αν µη τι άλλο αναγνωρίζει ότι οι Ιουδαίοι είναι
πιστοί φύλακες ενός κειµένου εξ ίσου ιερού µε το καθαυτό χριστιανικό κείµενο.
Εποµένως, ο δευτερογενής χαρακτήρας της σχέσης µε την προγενέστερη
θρησκεία συναντάται µόνο µεταξύ χριστιανισµού και ιουδαϊσµού.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1 Ο A. Paul, Le judaisme ancien et la Bible, Desclee, 1987, µιλάει για 'ψευδο-

δίδυµους'.

2 Βλ. D. M. Dunlop, The History of the Jewish Khazars, Princeton U.P.,

1954, XV - 293 σελ.

3 Βλ. Encyclopaedia Judaica, λήµµα Yusuf 'As'ar Ya'thar Dhu Nuwas (H. Z.
Hirschberg), τ. 16, στήλες 897-900.

4 Βλ. επίσης Saadia Gaon, Les croyanceset les convictions, III, 10, εκδ.
Qafih, Jerusalem / New York, 1970, σελ. 148.

5 Guide des egares [Οδηγός των Αποπλανηθέντων], III, 48 (γαλλική

µετάφραση σελ. 396).

6 Βλ. τη σύνθεση του L. Poliakov, 'Musulmans, Juifs et Marranes' in Les

Juifs et notre histoire, Flammarion, 1973, 34-75.

7 Σ' αυτό το ζήτηµα απαραίτητος οδηγός παραµένει ο M. Steinschneider, Die

hebraischen Uebersetzungen des Mittelalters und die juden als
Dolmetscher, Graz, 1956 (=Berlin 1893), XXXIV - 1077 σελ.

8 Ας µου επιτραπούν αυτές οι λεπτοµέρειες δεδοµένου ότι ετοιµάζω µια

µετάφραση του δεύτερου απ' αυτά τα σχόλια.

9 Πάνω στο θέµα αυτό πρέπει να αποτίσουµε τιµή στο έργο της δεσποινίδας M.-
T. d' Alverny, η οποία πέθανε πρόσφατα (το 1991). Βλ. κυρίως 'Les
traductions a deux interpretes, d' arabe en langue vernaculaire et de langue
vernaculaire en latin' στο Traductions et traducteurs au Moyen Age,
πρακτικά του διεθνούς συνεδρίου του CNRS, IRHT, 1989, 193-201.

10 Βλ. Samuel Ibn Tibbon, Maamar Yiqqawu hammaim, σελ. 175, εκδ.
Presburg, 1837, και αργότερα, Crescas, Or ha-Shem, IV, 10 (εκδ. Ferrare, σελ.
256, 8 επ.) και I. Abravanel, Commentaire sur Josue, 10, 12 (Torah we-
Da'ath, Ιερουσαλήµ, 1976, σελ. 53a). Η ίδια παρατήρηση γίνεται από τον Ibn
Khaldoun, Muqaddima, VI, 18, εκδ. Quatremere, III, 93, αγγλική µετάφραση
F. Rosenthal, σελ. 117 επ.

11 H. U. von Balthasar, L' engagement de Dieu, Desclee, Paris, 1990, 95-103.

12 Οσον αφορά τα οπισθοδροµικά στοιχεία στο έργο του Λούθηρου, βλ. K.

Flasch, Das philosophische Denken des Mittelalters von Augustin zu
Machiavelli, Reclam, Stuttgart, 1987, 587-589.

13 Βλ. τη σύνθεση του G. Dahan, Les intellectuels chretiens et les Juifs au

Moyen Age, Cerf, Paris, 1990, 289-307.

14 Εκτός από τα έργα του W. Kluxen, βλ. A. Wohlman, Thomas d' Aquin et
Maimonide. Un dialogue exemplaire, Cerf, Paris, 1988, 417 σελ.

15 A. Castro, Espana en su historia. Cristianos, moros y judios, Critica,

Barcelone, 1984 (1η έκδοση: 1948), κεφ. X, 447-555.

16 Βλ. Th. Haecker, Vergil, Vater des Abendlandes, Munich, 1952, 109-112.

17 Βλ. Ιησούς (του Ναυή) 24, 13 και ∆ευτερονόµιο 6, 10 επ. Οσον αφορά τον
περίγυρο, βλ. R. Brague, 'L' experience biblique du monde et l' idee de
creation' στο Creation et salut, Bruxelles, 1989, 105-120 και κυρίως 111 επ.

18 Ειρηναίος, Contre les heresies, IV, 34, 1 (SC 100**, σελ. 846).

19 A. von Harnack, Marcion: das Evangelium vom fremden gott. Eine

Monographie zur Grundlegung der Katholischen Kirche, Hinrichs, Leipzig,
1921, σελ. 248 επ. Ο Harnack θεωρεί ως σύγχρονη αναβίωση του µαρκιωνισµού
τον Τολστόι και τον Γκόργκι.

20 Ο E. Block, στο Geist der Utopie (1918), τάσσεται υπέρ του Μαρκίωνος. Ο
M. Buber είδε τον κίνδυνο που αντιπροσώπευε για τον ιουδαϊσµό ο
µαρκιωνισµός -- βλ. 'Esprit d' Israel et monde d' aujourd'hui' (1939) στο
Judaisme, Verdier, Lagrasse, 1982, 153 επ. Για µια διάγνωση του
µαρκιωνισµού εφαρµοσµένου σε άλλα πολιτιστικά φαινόµενα, βλ. A. Besancon,
La confusion des langues. La crise ideologique de l' Eglise, Calmann-Levy,
1978, κυρίως το κεφ. VI, 'Gnose, ideologie, marcionisme', σελ. 133-163.

21 Βλ. Τερτυλλιανός, Adversus Marcionem, έκδ. και µτφ. από τον E. Evans,
Clarendon Press, Oxford, 1972, IV, 7, σελ. 278 επ.
22 Ειρηναίος, Contre les heresies, III, 12, 11 (SC 34, σελ. 240).

23 Ib., IV, 5, 1 (SC 100**, σελ. 424 επ.)

24 Βλ. Der Stern der Erlosung, III, 3, Suhrkamp, Frankfurt, 1990, σελ. 461 επ.

25 Βλ. ορισµένες σελίδες του A. Falaturi, ο οποίος είναι µουσουλµάνος (σιίτης)

in 'Das Fehlen einer Heilgsgeschichte im Islam', Miscellanea Medievalia,
11: Die Machte des Guten und Bosen (1977), 72-80.

26 Βλ. Κοράνι, VII, 172.

27 Βλ. The First Encyclopaedia of Islam, λήµµα tahrif, τ. VII, στ. 618b-619b
(Fr. Buhl). Ως συνήθως, ο πρώτος συγγραφέας που έθιξε το θέµα ήταν ο I.
Goldziher, 'Ueber muhammedanische Polemik gegen Ahl al-Kitab' in
Gesammelte Schriften, Olms, Hildesheim, 1968, τ. 2, σελ. 1-47.

28 Βλ. Al-Ghazali, Refutation excellente de la divinite de Jesus - Christ d'

apres les Evangiles, κείµενο αποκατεστηµένο, µεταφρασµένο και σχολιασµένο
από τον R.Chidiac, s. j. (...), Leroux, 1939, σελ. 32 επ.

29 Θωµάς Ακινάτης, Somme contre les Gentils, I, 2.

30 Responsum Νο 149 στο Teshuboth ha-Rambam (...), εκδ. V. Blau,

Meqitsey Nirdamim, Ιερουσαλήµ, 1958, τ. 1, σελ. 285. Οφείλω αυτή την
αναφορά, και κυρίως τη µνεία των δύο εξαιρέσεων όπου οι Χριστιανοί
εφάρµοσαν στους Εβραίους τη µουσουλµανική κατηγορία περί παραποίησης της
Αγίας Γραφής, στον S. Stroumsa, 'Jewish Polemics against Islam and
Christianity in Light of the Judeo-Arabic Texts' in N. Golb (ed.)
Proceeding of the First International Conference on Judeo-Arabic, Chicago,
Μάρτιος 1984 (προς δηµοσίευση).

31 Εξαιρέσεις: Οι συζητήσεις γύρω από τον κανόνα in Dahan, op. cit., σελ. 444
επ. και ένα κείµενο: 'regnavit a ligno Deus' που το Vexilla Regis αποδίδει στο
∆αβίδ (Ψαλµοί, 95, 10).

ΙV. Η πολιτιστική ρωµαϊκότητα:

Η Ευρώπη και ο ελληνισµός

Κατά τη γνώµη µου, η σχέση της Ευρώπης προς τις πηγές της είναι ουσιαστικά
'ρωµαϊκή'. Αυτό το απέδειξα ως προς την ιουδαϊκή µας πηγή. Τώρα θα
προσπαθήσω να το αποδείξω και ως προς την ελληνική πηγή. Θα δούµε πώς
αυτή η 'ρωµαϊκή' στάση εµφανίζεται ακόµα και στις πιο ταπεινές, τις πιο υλικές,
όψεις της µετάδοσης της αρχαίας κληρονοµιάς. Θα αναφερθώ κυρίως στο
παράδειγµα της µετάδοσης των φιλοσοφικών κειµένων.
Ο αρχαίος κόσµος, όπως γενικά κάθε τι το παρελθοντικό, δεν µας είναι γνωστός
µε τρόπο άµεσο αλλά µόνο δια µέσου των ιχνών του. Τα ίχνη αυτά µπορεί να
έχουν τη µορφή ερειπίων, αν πρόκειται για κτίρια, τις περισσότερες φορές όµως
έχουν τη µορφή γραπτών κειµένων. Στα κείµενα αυτά µας φαίνεται ότι µπορούµε
να έχουµε άµεση πρόσβαση. Αρκεί να τα διαβάσουµε. Βέβαια, αυτό το 'αρκεί'
δεν σηµαίνει ότι η ανάγνωση είναι εύκολη. Αντιθέτως µάλιστα, ξέρουµε ότι
χρειάζεται µια ολόκληρη προετοιµασία: να µάθουµε τη γλώσσα, να
προετοιµάσουµε την κατανόηση των κειµένων εξοικειωνόµενοι µε το πλαίσιο
µέσα στο οποίο γεννήθηκαν αυτά τα κείµενα, να µάθουµε να τα διαβάζουµε όπως
θα ήθελαν αυτά να διαβάζονται -- παραδείγµατος χάρη, αποδεχόµενοι
προσωρινά συµβατικότητες του φιλολογικού είδους στο οποίο ανήκουν. Αλλά
παρ' όλες αυτές τις προφυλάξεις, το γεγονός είναι ότι τα κείµενα αυτά βρίσκονται
στην κατοχή µας, στη διάθεσή µας.

Πίσω απ' αυτό το εµφανώς υπαρκτό αντικείµενο πρέπει να µάθουµε να

βλέπουµε κάτι το αόρατο, που προηγείται του αντικειµένου και συνιστά κατά
κάποιο τρόπο το υπόβαθρό του. Πρόκειται για τη µετάδοση αυτών των κειµένων
µε διάφορους τρόπους: αντιγραφή, µετάφραση, προσαρµογή(1). Οι τρόποι αυτοί
θα παρουσιαστούν διαδοχικά δια µέσου των τριών κόσµων: του ελληνικού, του
αραβικού και του ρωµαϊκού.

ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ: ΑΝΤΙΓΡΑΦΗ

Τα φιλολογικά έργα που έχουν διασωθεί από την αρχαιότητα είναι αποτέλεσµα
µιας επιλεκτικής εργασία. Τα κανάλια που µας τα µετέδωσαν λειτούργησαν
παράλληλα και ως φίλτρα, τα οποία δεν άφηναν να περάσει ό,τι να 'ναι. Το
φιλτράρισµα αυτό γινόταν ήδη κατά την αρχαιότητα. Πρέπει λοιπόν να
απορρίψουµε µια λανθασµένη κατά τη γνώµη µου οπτική γωνία, η οποία
ενδυναµώνεται από το γεγονός ότι µιλάµε για 'τους' Ελληνες και 'τους'
Ρωµαίους. Η αντίληψη αυτή µας οδηγεί στο να θεωρήσουµε ότι µιλάµε για δύο
οντότητες, για δύο απλές και οµοιογενείς οµάδες. Πρέπει εποµένως να
συνειδητοποιήσουµε ότι η κάθε µια απ' αυτές τις οµάδες έχει τη δική της, συχνά
σηµαντική, υπόσταση.

Πρέπει να συνηθίσουµε να έχουµε πάντα µπροστά µας µια χρονολογία της

παγκόσµιας ιστορίας. Θυµάµαι πόσο ξαφνιάστηκαν οι φοιτητές µου στο πρώτο
µου µάθηµα ιστορίας της φιλοσοφίας στο Πανεπιστήµιο της Dijon. Τους
σχεδίασα ένα χρονολογικό πίνακα όπου ο κάθε αιώνας καταλάµβανε δέκα µε
είκοσι εκατοστά. Η τεράστια θέση που καταλάµβαναν οι Ελληνες ήταν έτσι
προφανέστατη. Πότε ξεκίνησε η φιλοσοφία; Εµφανίζεται προοδευτικά γιατί,
παραδείγµατος χάρη, στον Ησίοδο υπήρχε ήδη πολύς στοχασµός. Ας
θεωρήσουµε ότι ξεκινάει µε το Θαλή, τον πρώτο από τους προσωκρατικούς
φιλοσόφους, γύρω στις αρχές του 6ου αιώνα π.Χ. Η φιλοσοφική διδασκαλία δεν
διακόπηκε στο Βυζάντιο. Ας θεωρήσουµε, για διευκόλυνσή µας, ότι τελείωσε
προσωρινά µε το κλείσιµο της Αθηναϊκής Σχολής το 529 και µε τον τελευταίο
της δάσκαλο, το ∆αµάσκο, την εποχή των τελευταίων νεοπλατωνικών
σχολιαστών του Αριστοτέλη -- του Σιµπλίκιου, που παρέµεινε ειδωλολάτρης, και
του Ιωάννη Φιλόπονου, που προσηλυτίστηκε στο χριστιανισµό. Αν θεωρήσουµε
εποµένως ότι η ελληνική φιλοσοφία εκτείνεται από το Θαλή ώς το ∆αµάσκο,
διαπιστώνουµε ότι χονδρικά καλύπτει µια περίοδο δώδεκα αιώνων. Τόσο είναι
το διάστηµα που χωρίζει εµάς από τον Καρλοµάγνο.

Το να µιλάµε λοιπόν για 'τους Ελληνες' φαίνεται υπερβολικό. Θα διανοούµαστε

να θεωρήσουµε ως µια ενότητα µια 'γερµανική φιλοσοφία' που θα ξεκινούσε από
τον Ekhart, τον 13ο αιώνα, και θα έφτανε ώς το Heidegger ή το Wittgenstein;
Θα πιστεύαµε ότι απλουστεύουµε πάρα πολύ το θέµα, παρ' όλο που το διάστηµα
που καλύπτει η 'γερµανική φιλοσοφία' είναι σχεδόν το µισό απ' αυτό που
καλύπτει η ελληνική φιλοσοφία.

Κατά τη διάρκεια όµως αυτής της υπερχιλιετούς περιόδου είχε ήδη αρχίσει η
µετάδοση της ελληνικής κληρονοµιάς. Η µετάδοση αυτή είχε αρχίσει µεταξύ των
Ελλήνων. Οι πρώτοι ενδιάµεσοι µεταξύ των Ελλήνων και της σύγχρονης εποχής
µας ήταν... οι ίδιοι οι Ελληνες. Η µετάδοση αυτή δεν γινόταν όµως πάντα. Οι
Ελληνες δεν µετέδιδαν πάντα την ελληνική κληρονοµιά. Γιατί; Επειδή τα
κείµενα δεν σήµαιναν για τους αρχαίους Ελληνες ό,τι σηµαίνουν για µας.

Ο ΚΟΠΟΣ ΤΗΣ ∆ΙΑΤΗΡΗΣΗΣ

Αυτό οφειλόταν εν µέρει στον τρόπο µετάδοσης. Ο αρχαίος κόσµος δεν είχε
ακόµα µπει στο 'γαλαξία του Γουτεµβέργιου', κατά την προσφιλή έκφραση του
McLuhan. Εποµένως, ένα κείµενο µεταδιδόταν στις επόµενες γενεές µόνο αν
αντιγραφόταν. Για µας, µόλις τυπωθεί ένα κείµενο, το κείµενο αυτό έχει λίγο
πολύ διασωθεί: διανέµεται σε πολλά αντίτυπα, διατηρείται σε βιβλιοθήκες. Για να
το διατηρήσουµε, αρκεί απλώς να το διατηρήσουµε. Πρόκειται για µια καθαρά
αρνητική απόφαση: να µη το πετάξουµε, να µη το καταστρέψουµε. Γνωρίζουµε
τα προβλήµατα που αρχίζουν να εµφανίζονται στις σύγχρονες βιβλιοθήκες: το
πολύ όξινο χαρτί που χρησιµοποιείται σήµερα θα προκαλέσει την καταστροφή
των γραπτών κειµένων σε πολύ µικρότερο χρονικό διάστηµα απ' ό,τι τα υλικά
που χρησιµοποιούνταν κατά την αρχαιότητα. Οποια λύση κι αν δοθεί σ' αυτό το
πρόβληµα, η παρουσία αυτή καθαυτή του προβλήµατος µαρτυρεί ότι η ιδανική
σχέση µας µε το γραπτό κείµενο είναι ένα βιβλίο που θα αυτοδιατηρείτο.

Η διατήρηση των έργων δεν αποτελεί για µας κόπο. Πριν ανακαλυφθεί όµως η
τυπογραφία, ήταν καρπός συνειδητής απόφασης και συνεχούς προσπάθειας.
Εµείς αφήνουµε τα κείµενα να κοιµούνται στις βιβλιοθήκες. Στην αρχαιότητα
όµως οι άνθρωποι τα διατηρούσαν µε τα ίδια τους τα χέρια. Πράγµατι, ήταν
εξαιρετικό το γεγονός της καταγραφής ενός κειµένου σε ανθεκτικό υλικό,
παραδείγµατος χάρη σε πέτρα. Η περίπτωση του ∆ιογένη της Οϊνάνδας είναι
διάσηµη. Αυτός ο Ασιάτης του 2ου αιώνα µ.Χ. χάραξε πάνω στον τοίχο µιας
αίθουσας µια περίληψη της επικούρειας φιλοσοφίας, της οποίας ήταν οπαδός.
Οταν καταστράφηκε το κτίριο, οι πέτρες ξαναχρησιµοποιήθηκαν και οι ειδικοί
προσπαθούν σήµερα να τοποθετήσουν σωστά όλα τα κοµµάτια του πάζλ.
Στη συντριπτική τους πλειοψηφία, τα κείµενα καταγράφονταν σε παπύρους και
αργότερα σε περγαµηνές -- υλικά πολύ εύθραυστα. Για να διατηρηθεί ένα έργο
έπρεπε µόλις φθειρόταν το υλικό υπόστρωµά του να αποφασιστεί η αντιγραφή
του(2). Η εργασία αυτή ήταν κοπιώδης και ακριβή. Γι' αυτό και προκαλούσε
πολλούς δισταγµούς. ∆εν µπορούσε να παραχθεί έτσι παρά µόνο ένας
περιορισµένος αριθµός αντιτύπων, και όχι οποιουδήποτε έργου. Τούτο µας
επιτρέπει να εξηγήσουµε ένα πολύ γνωστό γεγονός, ότι δηλαδή τα αρχαία
κείµενα έφτασαν ώς εµάς µε πολύ αποσπασµατικό τρόπο. Το γεγονός αυτό
αποδίδεται συχνά σε καταστροφές, εκούσιες ή µη. Ο µαύρος αυτός θρύλος έχει
ορισµένες σκηνές που σηµαδεύουν τη φαντασία µας. Οι καταστροφές αυτές όµως
δεν είναι µόνο αποτέλεσµα της βλακείας των βαρβάρων, από τους οποίους οι
Βάνδαλοι, παραδείγµατος χάρη, έµειναν παροιµιώδεις, αλλά και µιας
σκοταδιστικής θέλησης, όπως ήταν, παραδείγµατος χάρη, η περίπτωση του
εµπρησµού της βιβλιοθήκης της Αλεξάνδρειας(3).

Είναι αλήθεια ότι το κάψιµο των βιβλίων είναι πανάρχαια πρακτική, δεδοµένου
ότι οι πιο αρχαίες µαρτυρίες ανάγονται στην Αθήνα της εποχής του Περικλή και
στην αυτοκρατορική Ρώµη(4). Είναι αλήθεια επίσης ότι τα διάφορα πνευµατικά
κινήµατα δεν δίσταζαν µπροστά στην ιδέα να εξαλείψουν τα κείµενα των
ανταγωνιστών τους. Αυτό ίσχυε τόσο για τις φιλοσοφικές σχολές όσο και για τις
θρησκευτικές οµάδες. Από τους αρχαίους φιλοσόφους, ας αναφέρουµε τον
Πλάτωνα, ο οποίος φέρεται να είχε θελήσει να καούν τα βιβλία του αντιπάλου
του, του ∆ηµόκριτου(5). Από τις θρησκείες, ας συγκρατήσουµε πρώτα απ' όλα
το χριστιανισµό και τις διαδοχικές καταστροφές αιρετικών έργων στα τέλη της
αρχαιότητας ή το κάψιµο των Ταλµούδ το Μεσαίωνα. Οσον αφορά τον
ιουδαϊσµό, µπορούµε να αναφέρουµε ως παράδειγµα την πρώτη πολεµική
εναντίον των έργων του Μαϊµονίδη το 1233 και τον τρόπο µε τον οποίο οι
αντίπαλοί του έπεισαν τους δοµινικανούς µοναχούς να τα κάψουν. Οσο για το
Ισλάµ, ας υπενθυµίσουµε την (όχι απόλυτα εξακριβωµένη) σουνιτική παράδοση
για την καταστροφή όλων των αντιτύπων του Κορανίου που ήταν προγενέστερα
του κειµένου που καθιέρωσε ο χαλίφης Ουθµάν ή την καταστροφή της
Εγκυκλοπαίδειας των 'Ειλικρινών Αδελφών', που θεωρήθηκε ότι πρέσβευε
ισµαηλίτικες ιδέες(6).

Πρέπει όµως να σχετικοποιήσουµε αυτή την αντίληψη των πραγµάτων γιατί είναι
υπερβολικά δραµατική ή ροµαντική. Ο κύριος λόγος εξαιτίας του οποίου
χάθηκαν τα αρχαία κείµενα είναι αρνητικός -- τα έργα αυτά δεν αντιγράφηκαν.
Και η µη αντιγραφή δεν αποτελεί ένδειξη µιας θετικής επιθυµίας καταστροφής.

Μπορεί να υποδηλώνει ότι ορισµένα κείµενα θεωρήθηκαν κατεστραµµένα ή ότι

καταλάµβαναν άσκοπα παπύρους και περγαµηνές, υλικά σπάνια και πολύτιµα,
που θα µπορούσαν να ξαναχρησιµοποιηθούν αν ξύνονταν κατάλληλα. Τα κείµενα
που χάθηκαν, χάθηκαν κυρίως επειδή έδιναν την εντύπωση ότι δεν
αντανακλούσαν πια την αλήθεια, όπως νοείτο αυτή σ' ένα δεδοµένο στάδιο
έρευνας. Ετσι, ορισµένα αποσπάσµατα εξαφανίστηκαν, όχι από παράβλεψη αλλά
επειδή το έργο µέσα στο οποίο βρίσκονταν αναθεωρήθηκε, προσαρµόστηκε σε
µια νέα κατάσταση γνώσης και συνεπώς διορθώθηκε. Τούτο ισχύει πρωτίστως
για τα κείµενα που περιείχαν επιστηµονικές ή τεχνικές γνώσεις. Ας πάρουµε για
παράδειγµα τα ιατρικά κείµενα. Ο ιστορικός της ιατρικής θα ήθελε να είχε στην
κατοχή του την αρχική εκδοχή του κειµένου που µελετάει. Το κείµενο όµως που
έχει στα χέρια του δεν γράφτηκε για τους ιστορικούς αλλά για τους γιατρούς που,
στο προσκέφαλο των ασθενών τους, ήθελαν να έχουν έναν όσο το δυνατόν
ασφαλέστερο οδηγό. Γιατί ένα έργο τέτοιας λειτουργίας να συνέχιζε να περιέχει
γνώσεις ξεπερασµένες που θα µπορούσαν να οδηγήσουν λανθασµένα ένα γιατρό;
Στις περιπτώσεις αυτές, οι απαλείψεις αποσπασµάτων απέβλεπαν στη διόρθωση
µάλλον παρά στην καταστροφή του κειµένου.

Οσον αφορά τις πραγµατικές καταστροφές, όσες τουλάχιστον γνωρίζουµε, οι

περισσότερες δεν οφείλονταν στη συνειδητοποίηση ενός κινδύνου, αλλά σε µια
επιθυµία κατάργησης: οι Εφέσιοι δεν έκαψαν τα βιβλία µαγείας τους επειδή τα
θαύµατα του απόστολου Παύλου τους υπέδειξαν την κακία αυτών των κειµένων,
αλλά επειδή τα θαύµατα κατέστησαν τα κείµενα αυτά εµφανώς άχρηστα
(Πράξεις των Αποστόλων, ΙΘ΄, 19). Στο θέµα αυτό οι αρχαίοι Ελληνες
λειτουργούσαν όπως ακριβώς κι εµείς ως προς ορισµένες κατηγορίες κειµένων.
Ας πάρουµε για παράδειγµα τα σχολικά εγχειρίδια. ∆ιατηρούµε τα εγχειρίδια
φυσικής, όταν αλλάζει το πρόγραµµα, ή τα εγχειρίδια συνταγµατικού δικαίου,
όταν αναθεωρείται το Σύνταγµα; Ας σκεφθούµε τι ακριβώς σηµαίνει το γεγονός
ότι ένας παλαιοβιβλιοπώλης δεν αγοράζει ορισµένα κείµενα...

Η µη αντιγραφή ενός έργου µπορεί επίσης να µην οφείλεται στο περιεχόµενό

του αλλά στον αναγνώστη. Ενα κείµενο αντιγράφεται για να µπορεί να διαβαστεί.
Πρέπει όµως να υπάρχουν και αναγνώστες ικανοί να το καταλάβουν. Μερικές
φορές, λοιπόν, ένα έργο ανεπτυγµένο και εµβαθυµένο αντικαθίστατο από απλές
περιλήψεις και επιτοµές που, αν και ήταν αναµφισβήτητα λιγότερο σηµαντικές
από το πρωτότυπο, ήταν πιο διδακτικές, πιο προσιτές και πιο φτηνές για να
µεταφραστούν ή αντιγραφούν γιατί ήταν πιο σύντοµες. ∆εν πρέπει να
ξαφνιαζόµαστε, παραδείγµατος χάρη, από το γεγονός ότι ο µουσουλµανικός
κόσµος προτίµησε, αντί να µεταφράσει δύο µεγάλους πολιτικούς διαλόγους του
Πλάτωνα ή τον ιδιαίτερα δυσνόητο Τίµαιο, να προσεγγίσει τα κείµενα αυτά µέσα
από τις περιλήψεις του Γαληνού.

Οποια κι αν ήταν τα αίτια της µη αντιγραφής, το αποτέλεσµά της ήταν οριστικό.

Εµείς µπορούµε να ανασύρουµε στην επιφάνεια λησµονηµένους συγγραφείς
επειδή έχοντας στην κατοχή µας τα έργα τους τυπωµένα. Το µόνο που έχουµε
να κάνουµε είναι να αποσπάσουµε το έργο τους από τη λήθη των βιβλιοθηκών.
Αυτό δεν ήταν δυνατό στην αρχαιότητα. Αλίµονο λοιπόν στις σκέψεις που την
εποχή εκείνη έπαυαν να προσελκύουν το ενδιαφέρον των συγχρόνων τους γιατί
δεν ανταποκρίνονταν στις πνευµατικές και θρησκευτικές τους ανάγκες. Οι
σκέψεις αυτές απλά εξαφανίζονταν. Μας µεταδόθηκε µόνο ό,τι είχε κριθεί
κατάλληλο και ενδιαφέρον απ' αυτούς τους ίδιους που είχαν αναλάβει τη
µετάδοση των αρχαίων κειµένων. Στην κατηγορία αυτή µπορούσε να ανήκει ένα
έργο που θεωρείτο ως το πιο επιτυχηµένο από τη συνολική παραγωγή ενός
συγγραφέα ή ένα έργο που θεωρείτο ότι περιείχε µια αλήθεια και κατά
προτίµηση µια αλήθεια που µπορούσε να διδαχθεί, η οποία τις περισσότερες
φορές βρισκόταν µέσα σε σχόλια.

Ο ΑΓΩΝΑΣ ΓΙΑ ΕΠΙΒΙΩΣΗ

∆εν συνειδητοποιούµε πλήρως την έκταση του 'αγώνα για ζωή' που οδήγησε
στην επιλογή των αρχαίων κειµένων. Για µας, ένα έργο αδιάφορο είναι
καταδικασµένο στη λήθη, απ' όπου µπορεί πάντα να το ανασύρει µια
µεταγενέστερη γενιά. Για τους αρχαίους Ελληνες, ένα κείµενο που έπαυε να
θεωρείται ενδιαφέρον για µια σχετικά µεγάλη χρονική περίοδο ήταν
καταδικασµένο σε θάνατο. Ελάχιστα είναι τα κείµενα που ξέφυγαν απ' αυτή την
καταδίκη και τα οποία χάρη σε µια συγκυρία εξαιρετικών συνθηκών βρέθηκαν,
παραδείγµατος χάρη, καταγεγραµµένα σ' ένα πάπυρο που ανακαλύφθηκε στην
έρηµο της Αιγύπτου, στη σαρκοφάγο µιας µούµιας κοκ. Μπορούµε βέβαια να
πούµε ότι δεν έχουµε στην κατοχή µας τα πάντα αλλά τουλάχιστον έχουµε τα
αριστουργήµατα. Ισως. Ποιος όµως τα έχει επιλέξει; Και µε τί κριτήρια; Αλλο να
φτιάχνει κανείς µια ιδιωτική 'ιδανική βιβλιοθήκη', όταν µπορεί να αντλεί κείµενα
από µια πραγµατική βιβλιοθήκη, και άλλο να αποφασίζει ποιο έργο θα επιβιώσει
και ποια θα χαθούν για πάντα. Το ζήτηµα δεν ήταν να επιλεγεί το τι θα έπαιρνε
κανείς µαζί του σ' ένα ερηµονήσι αλλά το ποιος θα είχε το δικαίωµα να ανεβεί
πάνω στη σχεδία... Κι αυτό προσδίδει µια κάποια πικρή γεύση στις ανθολογίες
που παρουσίαζαν οι αρχαίοι κριτικοί λογοτεχνίας(7): η κρίση τους ήταν κρίση
ζωής ή θανάτου.

Το φαινόµενο αυτό παρουσιάζεται ανάγλυφο µέσα από ορισµένα παραδείγµατα.

Ετσι, το ότι µπορούµε σήµερα να µιλάµε για τον Παρµενίδη το οφείλουµε σε
µεγάλο βαθµό σ' ένα µόνο άνθρωπο, το Σιµπλίκιο, ο οποίος αποφάσισε να
αντιγράψει, µέσα στο σχόλιό του για τα Φυσικά του Αριστοτέλη, µεγάλα
αποσπάσµατα από το ποίηµα του Ελεάτη. Και όπως λέει σ' ένα πολύ
συγκινητικό χωρίο, το αντέγραψε γιατί το βιβλίο ήταν σπάνιο(8). Χωρίς αυτόν,
σήµερα θα γνωρίζαµε λιγότερο από το µισό από το ποίηµα του Παρµενίδη που
βρίσκεται στην κατοχή µας. Επίσης, τι ότι µπορούµε σήµερα να µιλάµε για τον
Επίκουρο το οφείλουµε στο ∆ιογένη Λαέρτιο, ο οποίος είχε την καταπληκτική
ιδέα να αναφέρει πλήρως τρεις 'επιστολές' (στην ουσία, δοκίµια) που συνόψιζαν
τη θεωρία του Επίκουρου. Αλλοι στοχαστές όµως στάθηκαν λιγότερο τυχεροί.

Ας αναφέρουµε το παράδειγµα του στωικισµού. Οπως είναι γνωστό, δεν έχουµε

στην κατοχή µας κανένα πλήρες έργο από την αρχική περίοδο αυτής της σχολής.
Αρκούµαστε σε ορισµένα σύντοµα αποσπάσµατα, που έφτασαν έµµεσα ώς εµάς
µέσα από διάφορες µνείες. Επιπλέον, η πιστότητα της κάθε µνείας είναι
αντιστρόφως ανάλογη προς τη συµπάθεια του µνηµονεύοντος και κατ' επέκταση
προς την προσπάθειά του να κατανοήσει το περιεχόµενό της. Ετσι, ο ∆ιογένης
Λαέρτιος µάς µεταφέρει αρκετά έντιµα το στωικό σύστηµα αλλά µέσω ενός
µάλλον άχρωµου δοξογραφικού κειµένου. Αντίθετα, ο Πλούταρχος αναφέρει
πιστά ορισµένα αποσπάσµατα του Κλεάνθους ή του Χρυσίππου, µόνο και µόνο
για ν' αποδείξει βασιζόµενος στα κείµενά τους το παράλογο της θεωρίας τους.
Γιατί συµβαίνει αυτό; Γιατί ο στωικισµός έπαψε να υπάρχει ως σχολή αρκετά
γρήγορα. Κατά πάσα πιθανότητα, αυτό συνέβη γύρω στο 260 µ.Χ. µε κάποιον
Καλλιετή, για τον οποίο δεν γνωρίζουµε τίποτα πέρα από το ότι υπήρξε
πιθανότατα ο τελευταίος δάσκαλος της εποχής. Η στωική φιλοσοφία έπαψε να
διδάσκεται µέσα σε µια στερεή οργάνωση. Εποµένως, δεν υπήρχε πια ανάγκη
για σχολιασµένα κείµενα ή για εγχειρίδια. Εφόσον λοιπόν έπαψε η ζήτηση,
σταµάτησε και η αντιγραφή.

Ο αριστοτελισµός στάθηκε πιο τυχερός χάρη στη γόνιµη παρανόηση του

περιεχοµένου του από τους νεοπλατωνικούς, οι οποίοι ήταν οι µόνοι που είχαν
παραµείνει στο προσκήνιο κατά τα τέλη της αρχαιότητας: οι νεοπλατωνικοί
θεωρούσαν ότι τα αριστοτελικά κείµενα (του ίδιου του Αριστοτέλη και των όχι
ακόµα επηρεασµένων από το νεοπλατωνισµό σχολιαστών του -- παραδείγµατος
χάρη, του Αλέξανδρου του Αφροδισιέα ή του Θεµίστιου) είχαν µια
προπαιδευτική αξία στα θέµατα λογικής και φυσικής και αποτελούσαν ένα στάδιο
προς την κατανόηση της νεοπλατωνικής µεταφυσικής.

Οι επικούρειοι και οι στωικοί όµως δεν µπόρεσαν να ενταχθούν στη

νεοπλατωνική σύνθεση. Είδαν εποµένως να κλείνουν µπροστά τους οι πόρτες της
εννοιολογικής κιβωτού του Νώε που θα µπορούσε να τους σώσει. Τα µόνα
καθαρά στωικά έργα που επιβίωσαν ήταν αυτά που είχαν µια ηθική αξία.
Πράγµατι, η ηθική αποτελούσε πάντα για την αρχαία φιλοσοφία το έδαφος µιας
κατά κάποιο τρόπο ιερής ένωσης που εξουδετέρωνε τους τεχνικούς
ανταγωνισµούς µεταξύ των διαφόρων σχολών(9). Το ίδιο ίσχυε και στην ύστερη
αρχαιότητα: τον 1ο αιώνα µ.Χ., ο στωικός Σενέκας µνηµονεύει και σχολιάζει
εγκωµιαστικά, στις επιστολές του προς το Λουκίλιο, φράσεις του Επίκουρου.
Τον 6ο αιώνα µ.Χ., ο νεοπλατωνικός Σιµπλίκιος γράφει ένα σχόλιο πάνω στο
Εγχειρίδιον του Επίκτητου(10) κλπ.

Τα κείµενα εποµένως που έχουµε στα χέρια µας είναι πλην ελαχίστων
εξαιρέσεων αποτέλεσµα µιας επιλεκτικής εργασίας των προγενεστέρων γενεών.
Η επιλογή αυτή γινόταν σύµφωνα µε ορισµένα κριτήρια. Και τα κριτήρια αυτά
υπάκουαν στη λογική των αρχαίων Ελλήνων. Οχι στη δική µας. Ούτε σε κάποια
άλλη λογική που, βασιζόµενη σε ορισµένα διαχρονικά κριτήρια, θα αποφάσιζε
για την αιώνια αξία ενός έργου. Η γνώση µας για τους αρχαίους Ελληνες είναι,
όπως και οποιαδήποτε άλλη ιστορική γνώση, ουσιαστικά ακρωτηριασµένη(11).
Ας µη νοµίζουµε λοιπόν ότι βλέπουµε την αρχαιότητα στις σωστές της
διαστάσεις. Βλέπουµε µόνο αυτό που αποφάσισαν να διαφυλάξουν οι Ελληνες
στην ύστερη αρχαιότητα.

ΟΙ ΑΡΑΒΕΣ: ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ

Οι Ελληνες, οι Ρωµαίοι κι εµείς, βέβαια. Υπάρχουν όµως και οι Ελληνες, οι

Ρωµαίοι και οι άλλοι. Υπάρχει κυρίως εκείνος ο κόσµος, που για πολύ καιρό η
χριστιανοσύνη θεωρούσε ως τον κατ' εξοχήν 'άλλον' της και µε τον οποίο δεν
έχει ακόµα λύσει τις διαφορές της -- ο µουσουλµανικός κόσµος. Το πέρασµα
µέσα από τον αραβικό κόσµο µπορεί να µας βοηθήσει να συνειδητοποιήσουµε
πολλά ενδιαφέροντα γεγονότα και να δούµε τα παράδοξα στοιχεία που
κρύβονται πίσω από την προφανή αντίληψη που έχουµε για τον εαυτό µας.

Είχαµε υπενθυµίσει παραπάνω ότι και ο µουσουλµανικός κόσµος είναι µε τον

τρόπο του κληρονόµος της αρχαιότητας. Και µάλιστα, εντελώς νόµιµος
κληρονόµος(12). Στον κόσµο αυτό η µετάδοση της ελληνικής κληρονοµιάς έγινε
µετά από µια εσκεµµένη απόφαση, η οποία αποσκοπούσε στο να λύσει ένα
εντελώς συνειδητοποιηµένο πρόβληµα: οι µουσουλµάνοι κατακτητές, ξεκινώντας
από την Αραβία και προχωρώντας προς τη Συρία και τη Μεσοποταµία,
βρέθηκαν σ' ένα κόσµο που αν και είχε βέβαια επαρχιώτικα χαρακτηριστικά
ήταν πολιτιστικά εξελληνισµένος. Ο κόσµος αυτός περιέκλειε ένα πλούτο γνώσης
και τεχνικής που οι µουσουλµάνοι ήθελαν να οικειοποιηθούν.

Υπάρχουν πολλοί τρόποι οικειοποίησης της πνευµατικής κληρονοµιάς του

παρελθόντος, πέρα από τη µετάφραση. Ετσι, παραδείγµατος χάρη, ο αρχαίος
και µεσαιωνικός ρωµαϊκός κόσµος δεν προσπάθησε να οικειοποιηθεί την
κληρονοµιά του παρελθόντος µέσα από τη µετάφραση αλλά µέσα από άλλο
τρόπο, στον οποίο θα αναφερθώ αργότερα.

Ο πολιτιστικός κόσµος που εννόησε και εφάρµοσε τη σχέση του προς την
αρχαιότητα ως µετάφραση ήταν ο µουσουλµανικός. Οι µεγάλοι µεταφραστές δεν
ήταν Ρωµαίοι της αρχαιότητας ή του Μεσαίωνα αλλά Αραβες. Χρησιµοποιώ
προσεκτικά τους όρους 'Αραβες' και 'µουσουλµανικός κόσµος' χωρίς να τους
ταυτίζω µεταξύ τους: δεν είναι Αραβες όλοι οι µουσουλµάνοι ούτε είναι
µουσουλµάνοι όλοι οι Αραβες. Η µετάφραση όµως έγινε πρώτα απ' όλα στην
πολιτιστική γλώσσα που χρησιµοποιούσαν όλοι οι µουσουλµάνοι, Αραβες,
Πέρσες ή Τούρκοι, καθώς και όλοι όσοι ζούσαν µέσα στη µουσουλµανική
πολιτιστική σφαίρα, είτε ήταν χριστιανοί ή Εβραίοι είτε ανήκαν στη µικρή
ειδωλολατρική αίρεση των Σαβαίων, η οποία ήταν ανεκτή χάρη σ' ένα τέχνασµα
και της οποίας η ελίτ ήταν ίσως άµεσοι κληρονόµοι των τελευταίων
νεοπλατωνικών ειδωλολατρών(13).

Η µετάφραση αυτή ήταν αποτέλεσµα µιας συνειδητής, ανωτάτου επιπέδου,

πολιτικής. Πολλοί έχουν µιλήσει για τη µεταφραστική πολιτική των χαλιφών. Θα
περιοριστώ λοιπόν στα ουσιώδη. Σύµφωνα µ' ένα θρύλο, ο χαλίφης Αλ-Μαµούν
είδε στον ύπνο του τον Αριστοτέλη, ο οποίος απαντούσε στις ερωτήσεις του. Στο
όνειρο αυτό ώθησε το χαλίφη να αποφασίσει την αποστολή στο Βυζάντιο
πρέσβεων επιφορτισµένων να προµηθευτούν ελληνικά χειρόγραφα(14).
Καλύτερα τεκµηριωµένη είναι η ύπαρξη του διάσηµου 'Οίκου της Σοφίας', που
µετά το 830 µ.Χ. διατηρούσε στη Βαγδάτη µια οµάδα επαγγελµατιών
µεταφραστών, οι οποίοι πληρώνονταν από το κράτος(15).

Ποιοι είναι αυτοί οι µεταφραστές; Ορισµένοι έµειναν στην ιστορία, όπως η

δυναστεία Χουνάιν ιµπν Ισάκ: πατέρας, γιος και ανιψιός(16). Συνήθως είναι
χριστιανοί -- κυρίως στην αρχική περίοδο. Γιατί; Επειδή ο χριστιανισµός, µε τις
διάφορες παραλλαγές του, ήταν η κοινή θρησκεία της Μέσης Ανατολής πριν την
εγκατάσταση του Ισλάµ. Επειδή επίσης υπήρχε πριν από την ισλαµική
κατάκτηση ένα ολόκληρο κίνηµα µεταφράσεων από τα ελληνικά στα συριακά, το
οποίο αρκούσε απλώς να προεκταθεί. Εποµένως, οι µεταφραστές είναι
κληρονόµοι µιας γνώσης ελληνικής που εκχριστιανίστηκε στις συριακές σχολές.

Το τεράστιο αυτό µεταφραστικό κίνηµα διήρκεσε έναν περίπου αιώνα: ξεκίνησε

στα µισά του 8ου αιώνα και πιθανότατα σταµάτησε στις αρχές του 10ου αιώνα. Ο
αραβικός κόσµος έπαψε να µεταφράζει. ∆εν ξανάρχισε παρά µόνο όταν βρέθηκε
αντιµέτωπος µε τη σύγχρονη Ευρώπη. Θα έπρεπε να αναρωτηθούµε πού
οφείλεται αυτό. Αναµφισβήτητα, ακόµα κι αν το κίνηµα φαίνεται να σταµάτησε
νωρίτερα από την έναρξη της (σχετικής) παρακµής ή στασιµότητας του
ισλαµικού πολιτισµού, τα αίτια των δύο αυτών φαινοµένων είναι αλληλένδετα.
Είναι διαφορετικής φύσης: οικονοµικά, πολιτικά, ιδεολογικά (κυρίως νοµικά)
κλπ. Καθώς δεν είναι εύκολο να ταξινοµηθούν αξιολογικά, παραπέµπω τον
αναγνώστη σε ορισµένα ιστορικά κείµενα(17). Αργότερα θα αναφέρω ορισµένα
από τα ιδεολογικά αίτια που συνέβαλαν σ' αυτή τη στασιµότητα.

ΤΟ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΟ ΠΟΥ ΜΕΤΑ∆ΟΘΗΚΕ

Οι µεταφράσεις γίνονταν κυρίως από τα ελληνικά αλλά αυτό δεν απέκλειε την
ύπαρξη µεταφράσεων από άλλες γλώσσες. Οι Αραβες µετέφρασαν επίσης από τα
πελβικά (pehlvi) και από ορισµένες ινδικές γλώσσες. Οι µεταφράσεις αυτές
κάλυπταν, παραδείγµατος χάρη, το χώρο της ιατρικής αλλά και πολλούς άλλους
τοµείς που έφταναν ως προς τα πνευµατικά ζητήµατα µέχρι τη γιόγκα(18). Ο
πρώτος µεγάλος µεταφραστής, ο Ιµπν αλ-Μουκάφα, παρουσίασε µε το Kalila et
Dimna, ένα ανθολόγιο περσικών µύθων, ουσιαστικά ινδικής καταγωγής, το
οποίο γραµµένο σε υποδειγµατικά αραβικά κατέστησε προσιτό ένα
αριστούργηµα που επηρέασε όλους τους µυθοπλάστες του κόσµου -- µε πρώτο
πρώτο το La Fontaine. Θα µπορούσαµε να αναφέρουµε επίσης την
καταπληκτική µετανάστευση του Barlaam et Joasaph, το οποίο ξεκινώντας από
αφηγήσεις για τη ζωή του Βούδα κατέληξε, αγνώριστο σχεδόν, να γίνει µια
µεγάλη 'εµπορική επιτυχία' του µεσαιωνικού κόσµου.

Ο µουσουλµανικός κόσµος, χάρη στην κεντρική γεωγραφική του θέση, έπαιξε

ρόλο διερµηνέα µεταξύ Ανατολής και ∆ύσης, τόσο στον οικονοµικό όσο και στον
πολιτιστικό τοµέα. Θα µπορούσαµε να εφαρµόσουµε στον πολιτιστικό τοµέα τη
θεωρία του Maurice Lombard για την οικονοµία του Ισλάµ: συνέβαλε στην
επικοινωνία µεταξύ δύο κόσµων χωριστών και ξαναέθεσε σε κυκλοφορία έναν
απολιθωµένο πλούτο(19).

Παρ' όλα αυτά, για να επανέλθουµε στο θέµα µας, η µεταφραστική προσπάθεια
στράφηκε κυρίως προς την ελληνική γνώση(20). Οχι όµως πάντα προς τα
ελληνικά κείµενα. Γιατί υπήρχαν ορισµένοι ενδιάµεσοι ακόµα πιο αφανείς απ'
αυτούς που ανέφερα: παραδείγµατος χάρη, ο περσικός κόσµος. Πιθανότατα,
ορισµένα κείµενα Ελλήνων συγγραφέων, ολιγάριθµα, αγρονοµικής ή
αστρονοµικής φύσης, µπήκαν στον αραβικό κόσµο µέσα από τις µεταφράσεις
τους στα πελβικά(21). Ο πιο σηµαντικός ενδιάµεσος παραµένει ωστόσο ο
συριακός πολιτιστικός κόσµος(22). Η συριακή γλώσσα είχε γίνει η γλώσσα
κουλτούρας και επικοινωνίας της χριστιανικής Ανατολής. Πολλά κείµενα είχαν
ήδη µεταφραστεί στα συριακά, τα οποία ήταν εξ άλλου η µητρική γλώσσα
πολλών µεταφραστών.

Τί µετέφραζαν; Επηρεασµένοι ίσως από τις συνήθειες των χριστιανών που

µιλούσαν συριακά(23), µετέφραζαν πολύ λίγα απ' αυτά που αποκαλούµε σήµερα
'φιλολογικά' κείµενα(24): σχεδόν καθόλου ιστορία, καθόλου λυρική ή επική
ποίηση και κυρίως καθόλου τραγικό ή κωµικό θέατρο. Αυτός είναι ίσως ένας από
τους λόγους της αξιοσηµείωτης απουσίας του λογοτεχνικού αυτού είδους από τη
µεγάλη αραβική λογοτεχνία της κλασικής εποχής(25) -- µε µόνη εξαίρεση το
κινεζικής προέλευσης λαϊκό θέατρο σκιών και το σιίτικο εορτασµό του θανάτου
του Χουσεϊν µε κάποιου είδους 'µυστήρια'. Αντίθετα, µετέφραζαν πολλά
µαθηµατικά, αστρονοµία και ιατρική, καθώς και αλχηµεία. Συνολικά
µεταφράστηκε ένας τεράστιος αριθµός επιστηµονικών και φιλοσοφικών βιβλίων,
σε τέτοιο βαθµό ώστε πολλές φορές η αραβική µετάφραση να είναι το µοναδικό
ίχνος φιλοσοφικών, µαθηµατικών ή αστρονοµικών έργων των οποίων τα
πρωτότυπα έχουν χαθεί.

Είπα ότι οι Αραβες µετέφρασαν και µάλιστα πάρα πολύ. Τούτο σηµαίνει πρώτα
απ' όλα ότι µετέδωσαν την ελληνική κληρονοµιά στη ∆ύση σε όλους τους
τοµείς(26) -- ιατρική(27), µαθηµατικά, φιλοσοφία -- σε τέτοιο σηµείο που η
∆ύση να έχει σε όλους τους τοµείς ένα τεράστιο πολιτιστικό χρέος απέναντι στον
αραβικό κόσµο. Το χρέος αυτό αναγνωριζόταν (µε όλες τις έννοιες του όρου
'αναγνώριση') µέχρι και το Μεσαίωνα του Gerbert d' Aurillac, του Roger
Bacon και του Φρειδερίκου Β΄ της Σικελίας. Η ύπαρξή του ήταν ακόµα γνωστή
στους µεγάλους οριενταλιστές της Αναγέννησης και του 17ου αιώνα, Postel,
Pococke και Fontialis. Αρχισε όµως να λησµονείται την εποχή του
∆ιαφωτισµού και αργότερα το 19ο αιώνα. Στη Γερµανία, ο Mommsen
χαρακτήριζε το Ισλάµ 'δήµιο του ελληνισµού'(28). Στη Γαλλία, ο Renan
ανέπτυξε παρόµοιες θέσεις, που τις διατύπωσε κυρίως στην οµιλία του
«Ισλαµισµός και επιστήµη» το 1883, η οποία συνέβαλε στη γέννηση ενός
ενδιαφέροντος διαλόγου µε τον ελ-Αφγάνι. Στην οµιλία αυτή, ο Renan
υποστήριξε ότι η Ελλάδα ήταν η µοναδική πηγή γνώσης και σοφίας και πρότεινε
µια τελεολογική ερµηνεία της ιστορίας του πνεύµατος, σύµφωνα µε την οποία
µόλις µπολιαζόταν η Ευρώπη µε την αρχαία κληρονοµιά η αραβική επιστήµη
έπρεπε να εξαφανιστεί. Τέλος, στη 'θεόπνευστη' προκατάληψη πρόσθεσε το
ρατσισµό, ο οποίος άρχιζε τότε να αναζητά ένα βιολογικό υπόβαθρο, και
απέδωσε όλες τις καινοτοµίες του εξισλαµισµένου κόσµου που δεν επιδέχονταν
αµφισβήτηση στην περσική, δηλαδή 'άρεια', καταγωγή των στοχαστών του
κόσµου αυτού(29). Είναι εποµένως σφάλµα και υπερβολή να θεωρήσει η ∆ύση
ότι οι Αραβες εφηύραν τα πάντα(30).

Εν πάση περιπτώσει, η υπενθύµιση της σηµασίας των αραβικών µεταφράσεων

δεν σηµαίνει επ' ουδενί ότι οι Αραβες αρκέστηκαν σε µια παθητική µετάδοση
βιβλίων, των οποίων το περιεχόµενο παρέµενε γι' αυτούς ακατανόητο. Αντίθετα,
υπήρξαν παράλληλα και δηµιουργοί. Πρόκτειναν, µερικές φορές κατά πολύ, τη
γνώση που δέχτηκαν. Στα µαθηµατικά, παραδείγµατος χάρη, σηµείωσαν
σηµαντικές προόδους, ξεπερνώντας αισθητά τις γνώσεις που είχαν παραλάβει
από τους Ελληνες(31). Στην αστρονοµία, η σχολή του Μαραγά άσκησε µιαν
αξιοσηµείωτη κριτική στο σύστηµα του Πτολεµαίου, τείνοντας προς αυτό του
Κοπέρνικου, ο οποίος είχε ίσως γνωρίσει ορισµένα από τα πορίσµατα της
σχολής αυτής πριν διατυπώσει τη θεωρία του(32).

Στη φιλοσοφία, η αξιολόγηση των καινοτοµιών των αραβόφωνων στοχαστών

παρουσιάζει ορισµένες δυσκολίες. Τούτο οφείλεται σε πολλούς λόγους: πρώτα
απ' όλα, στο γεγονός ότι η έννοια της προόδου δεν είναι ίδια για το χώρο της
φιλοσοφίας και για το χώρο της επιστήµης. Υπάρχει ύστερα το γεγονός ότι δεν
είναι πάντα εύκολο να διακρίνει κανείς, όταν πρόκειται για ελληνικά έργα που
έχουν χαθεί, τη δηµιουργικότητα από την απλή προσαρµογή. Τίθεται,
παραδείγµατος χάρη, το ερώτηµα κατά πόσο ο αλ-Φαραµπί είναι πρωτότυπος ή
αν αναπαράγει κάποιο χαµένο για µας ελληνικό κείµενο(33). Τέλος, δεδοµένου
ότι κάθε φιλοσοφία αντλεί στοιχεία από κάποιες πηγές, είναι µάταιο να
προσπαθούµε να δείξουµε ότι η τάδε ή η δείνα σκέψη υπήρχε 'ήδη' σε κάποιο
προγενέστερο στοχαστή. Εξ άλλου, στην περίπτωση αυτή θα µπορούσαµε να
ισχυριστούµε ότι η δυτική φιλοσοφία παρουσιάζει ίδια έλλειψη πρωτοτυπίας µε
τη φιλοσοφία της µουσουλµανικής Ανατολής. Γιατί αν ευσταθεί ο ισχυρισµός ότι
η οντολογία του Αβικέννα είναι βαθιά επηρεασµένη από το νεοπλατωνισµό, τότε
το ίδιο ισχύει και για το Θωµά Ακινάτη.

ΟΙ ΡΩΜΑΙΟΙ: ΠΡΟΣΑΡΜΟΓΗ

Το ότι αναφέρουµε τους Ρωµαίους µετά τους Αραβες φαίνεται να είναι µια
λογική αλλά και ιστορική αυθαιρεσία. Οι Ρωµαίοι άρχισαν να ασχολούνται µε
τους Ελληνες πολλούς αιώνες πριν από την εµφάνιση των Αράβων στο
προσκήνιο της ιστορίας. Η µελέτη τους όµως προσφέρει ακόµα και ουσιαστικά
µια µετάβαση προς τη δική µας σύγχρονη εποχή. Είµαστε και παραµένουµε,
κυρίως για τον αραβικό κόσµο, ρουµί, κάτοικοι της Ρωµυλίας -- συνεπώς,
Ρωµαίοι. Με τον όρο 'ρωµαϊκός κόσµος', εννοώ βασικά το λατινόφωνο κόσµο, ο
οποίος διήρκεσε µεν ώς το Μεσαίωνα αλλά συνέχισε να 'ζει' για πολύ ακόµα
καιρό σε όλους τους στοχαστές και συγγραφείς.

Οι 'Ρωµαίοι' του Μεσαίωνα ασχολήθηκαν κι αυτοί πολύ µε την αντιγραφή.

Αντέγραψαν το σύνολο σχεδόν των αρχαίων κειµένων που γνωρίζουµε σήµερα.
Εδώ πρέπει να αναφέρουµε το τεράστιο έργο των µοναχών και κυρίων των
µοναχών του τάγµατος των Βενεδικτίνων. Και σ' αυτή την περίπτωση, η
αντιγραφή είναι αποτέλεσµα µιας εσκεµµένης πολιτικής. Ο Κασσιόδωρος ιδρύει
γύρω στο 540 το µοναστήρι του Vivarium, αποσκοπώντας ουσιαστικά στη
διάσωση των αρχαίων κειµένων, τα οποία κινδύνευαν να καταστραφούν κατά τις
πολυάριθµες εισβολές των βαρβάρων. Σαράντα χρόνια αργότερα, ο πάπας
Γρηγόριος ο Μέγας ακολουθεί το παράδειγµά του δεχόµενος τους µοναχούς
που είχαν εκδιωχθεί από το όρος Κασίνο και αναθέτοντάς τους το ίδιο έργο, το
οποίο αυτοί το συνέχισαν επί δέκα σχεδόν αιώνες.
Οι Ρωµαίοι δεν ασχολήθηκαν ιδιαίτερα µε τις µεταφράσεις. Προσάρµοσαν,
ξαναέγραψαν, ξαναστοχάστηκαν τα κείµενα, µεταθέτοντάς τα στο χώρο των
δικών τους πολιτιστικών αναφορών. Κατά την αρχαιότητα, εµπνεύστηκαν από τα
ελληνικά πρότυπα χωρίς όµως να τα µεταφράζουν πάντα. Τα παραδείγµατα είναι
πολυάριθµα: ο Λουκρήτιος στιχοποιεί τον Επίκουρο, ο Κικέρων συνοψίζει τα
εγχειρίδια της µέσης Ακαδηµίας αντικαθιστώντας τις διδακτικές ιστορίες τους µε
ανέκδοτα για διάσηµους Ρωµαίους, ο Οράτιος µεταθέτει τον Αλκαίο, ο Βιργίλιος
συναγωνίζεται τον Οµηρο. Μεταφραστές όµως, µε την κυριολεξία του όρου,
εκτός από τον τοµέα της 'τεχνικής' µετάφρασης (εγχειρίδια γεωργίας κλπ.), δεν
υπήρξαν παρά µόνο σε µια σχετικώς µεταγενέστερη εποχή: ο Μάριος
Βικτωρίνος µετέφρασε αποσπάσµατα από τον Πλωτίνο τον 4ο αιώνα µ.Χ., ενώ ο
Βόηθος που εκτελέστηκε το 524 -- πέντε χρόνια πριν κλείσει η σχολή των
Αθηνών -- είχε αρχίσει να µεταφράζει Αριστοτέλη. Η κατάσταση αυτή δεν
βελτιώθηκε ιδιαίτερα κατά το Μεσαίωνα για τον πολύ απλό λόγο ότι την εποχή
εκείνη τα άτοµα που γνώριζαν ελληνικά ήταν ελάχιστα. Επίσης, ακόµα και στους
σπάνιους ελληνόφωνους στοχαστές συνεχίζεται η παράδοση της ελεύθερης
προσαρµογής. Η µετάφραση και η προσαρµογή είναι δύο ρεύµατα παράλληλα
που µερικές φορές συνυπάρχουν στον ίδιο άνθρωπο. Ετσι, ο Εριγένης (που
πέθανε γύρω στο 880 µ.Χ.), έχοντας ως πρότυπο τον Hilduin, ο οποίος
µετέφρασε το ∆ιονύσιο Αρεοπαγίτη (832 - 835 µ.Χ.), µετέφρασε µεν ορισµένους
Ελληνες πατέρες της Εκκλησίας, όπως το Γρηγόριο Νύσσης ή το Μάξιµο τον
Οµολογητή, αλλά παράλληλα άντλησε ελεύθερα πολλά στοιχεία από τα κείµενά
τους για να συνθέσει τα δικά του έργα.

Οι µεταφράσεις του Αριστοτέλη από τους Ρωµαίους του ύστερου Μεσαίωνα όχι
µόνο εντάσσονται στο ρεύµα του αραβικού µεταφραστικού κινήµατος αλλά
αρχικά βασίστηκαν σε αραβικές µεταφράσεις. Τούτο συνέβη κυρίως στην
Ισπανία, που ήταν τόπος σύγκρουσης και συνάντησης µε το Ισλάµ, και µάλιστα
στο Τολέδο, όπου το δεύτερο ήµισυ του 12ου αιώνα υπήρχαν πολλοί
µεταφραστές. Οι µεταφραστές δεν άρχισαν να µεταφράζουν κατευθείαν από τα
ελληνικά παρά µόνο έναν αιώνα αργότερα. Αναφέρουµε χαρακτηριστικά τις
µεταφράσεις που έκανε ο Guillaume de Moerbeke για το Θωµά Ακινάτη. Τα
χειρόγραφα που χρησιµοποίησαν προέρχονταν πια από το βυζαντινό κόσµο.
Αργότερα, η επαφή µε τον ελληνικό πολιτισµό εδραιώθηκε οριστικά όταν οι
βυζαντινοί λόγιοι µετανάστευσαν στην Ιταλία µετά την πτώση της
Κωνσταντινούπολης.

ΜΙΑ ΣΥΝΕΧΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑ

Στην ιστορία αυτή, είναι µάταιο να αναζητήσουµε µια οποιαδήποτε απόλυτη

πηγή. Μια τέτοια απόπειρα θα ήταν επικίνδυνη τόσο αποφατικά όσο και
αρνητικά. Θα ισοδυναµούσε µε την κινητοποίηση όλων των παιδιών ενός
σχολείου στο διάλειµµα για να βρεθεί 'αυτός που ξεκίνησε τη φασαρία'. Πρώτα
απ' όλα, πρέπει να αποσυσχετίσουµε το θέµα της προτεραιότητας από το θέµα
της επιρροής. Ενα χαρακτηριστικό παράδειγµα αυτού του προβλήµατος είναι το
ζήτηµα του πού πρωτοεµφανίστηκε ο αβρός έρωτας: η υποταγή του εραστή στη
σχεδόν θεοποιηµένη Κυρία και η απόγνωση της ανικανοποίητης επιθυµίας
εµφανίζονται, όπως γνωρίζουµε, στις περιοχές όπου η κρατούσα γλώσσα ήταν τα
οξιτάνικα, την εποχή του Γουλιέλµου IX της Τουλούζης. Τα θέµατα αυτά
συναντώνται επίσης πολλούς αιώνες νωρίτερα στην προ-ισλαµική Αραβία ως
ποιητική σύµβαση. Η αβροφροσύνη παρέµεινε για πολύ καιρό ακόµα
αντικείµενο θεωρητικών συζητήσεων, τόσο στη Βαγδάτη του 9ου αιώνα όσο και
στην Ανδαλουσία του 11ου αιώνα. Αναµφισβήτητα, η αραβική 'αβροφροσύνη'
είναι προγενέστερη των άλλων. ∆εν µπορούµε όµως να ισχυριστούµε µε
βεβαιότητα ότι άσκησε κάποια επιρροή. Στο παρελθόν, λίγοι ήταν οι συγγραφείς
που ούτε αρνήθηκαν κατηγορηµατικά ούτε δέχτηκαν µε ενθουσιασµό την ύπαρξη
µιας επιρροής του ανδαλουσιανού Ισλάµ. Σήµερα, είµαστε πολύ πιο
επιφυλακτικοί και ελλείψει κάποιου αποδεικτικού στοιχείου δεν εκφέρουµε
άποψη επί του θέµατος(34).

Είναι εξ ίσου µάταιο να φανταστούµε ότι θα µπορούσε να υπάρξει ένας ποταµός

χωρίς τα νερά των παραποτάµων του. Η ιστορία του πολιτισµού είναι αδιάκοπη.
Οπως είδαµε, οι Ελληνες ήξεραν ότι ήταν κληρονόµοι των βαρβάρων και οι
Ρωµαίοι είχαν πλήρη και επώδυνη επίγνωση του γεγονότος ότι εµφανίστηκαν
στο προσκήνιο της ιστορίας καθυστερηµένα, µετά τους Ελληνες(35).

Πρέπει λοιπόν να επανορθώσουµε την αδικία που διαπράττει η σύγχρονη ∆ύση

σε βάρος του αραβικού κόσµου, υπενθυµίζοντας την ύπαρξη των αραβικών
πολιτιστικών δανείων, χωρίς όµως να αδικήσουµε τους προγενέστερους του
αραβικού πολιτισµούς παραγνωρίζοντας ότι ο αραβικός κόσµος επηρεάστηκε
βαθιά από ελληνιστικά, περσικά και ινδικά στοιχεία. Παραδείγµατος χάρη, είναι
επιστηµονικά ακριβέστατο και πολιτικά υγιέστατο να υπενθυµίσουµε ότι η
λατινική σχολαστική φιλοσοφία επηρεάστηκε από τον 'αραβισµό' όχι µόνο ως
προς το περιεχόµενό της αλλά ακόµα και ως προς τη διατύπωση του
θεµελιώδους ζητήµατος της πίστης και της λογικής(36). Παράλληλα όµως
πρέπει να τονίσουµε ότι και οι δύο αντιθετικοί κλάδοι της αραβόφωνης
διανόησης ήταν κληρονόµοι του ελληνικού κόσµου. Αφ' ενός, ο αραβικός
αριστοτελισµός διεκδικεί µε τον αλ-Φαραµπί τη συνέχιση µιας αδιάκοπης
παράδοσης: δεν υπήρξε κανένα χάσµα στην 'translatio studiorum' µεταξύ
Αλεξάνδρειας και Βαγδάτης(37). Αφ' ετέρου, η απολογητική 'θεολογία' (καλάµ)
προέρχεται από µια 'σχολαστική' απόπειρα συµφιλίωσης του αριστοτελισµού µε
το χριστιανικό δόγµα. Η απόπειρα αυτή ξεκίνησε στην Αλεξάνδρεια τον 6ο
αιώνα µ.Χ. από τον Ιωάννη Φιλόπονο και συνεχίστηκε, παραδείγµατος χάρη,
από τον Ιωάννη ∆αµασκηνό, τον 8ο αιώνα, στην πρωτεύουσα της αυτοκρατορίας
των Οµαγιαδών. Μέχρι και την εποχή του Μεσαίωνα, η ∆ύση είχε πλήρη
επίγνωσης της εξελικτικής αυτής πορείας(38).

Ας προσπαθήσουµε λοιπόν να µην αντιλαµβανόµαστε την ιστορία του

µεσογειακού πολιτισµού µέσα από συγκεκριµένες χρονικές στιγµές, που µερικές
φορές αποκρυσταλλώνονται σε ορισµένα αντικείµενα ή λέξεις, κάνοντάς µας να
ξεχνάµε ότι οι στιγµές αυτές εντάσσονται σ' ένα σύνολο συνεχών πολιτιστικών
ανταλλαγών. Ξέρουµε ότι ένα σηµαντικό µέρος του ισπανικού λεξιλογίου και
πολλοί επιστηµονικοί όροι των δυτικοευρωπαϊκών γλωσσών είναι αραβικής
προελεύσεως, άµεσης ή έµµεσης(39). Υπάρχουν όµως λέξεις που έχουν
αποτελέσει το αντικείµενο πολλαπλών πολιτιστικών ανταλλαγών. Ολοι
γνωρίζουµε, παραδείγµατος χάρη, ότι η γαλλική λέξη abricot (βερίκοκο)
προέρχεται από την ισπανική albaricoque, η οποία προέρχεται (µετά από µια
ελαφρά εννοιολογική µεταβολή) από την αραβική αλ-µπαρκούα, που σηµαίνει
'δαµάσκηνο'. Η αραβική όµως λέξη προέρχεται από την ελληνική 'πραικόκιον',
η οποία προήλθε από τη λατινική praecocia, που σηµαίνει 'πρώιµο'. Αντίθετα, η
σύγχρονη αραβική λέξη σικ προέρχεται από τη γαλλική cheque (επιταγή) και
έχει ακριβώς το ίδιο νόηµα. Η γαλλική όµως λέξη προέρχεται από την αραβική
σακκ, που σηµαίνει 'συναλλαγµατική'. Τέλος, οι Ακαδηµίες της αραβικής
γλώσσας ήθελαν να καταργήσουν τη λέξη 'αµάλγαµα' γιατί δεν είχαν
συνειδητοποιήσει ότι η γαλλική λέξη ήταν αραβικής προέλευσης. Οι λέξεις και οι
πραγµατικότητες που υποδηλώνονται µέσω αυτών έχουν κλείσει έναν πλήρη
κύκλο και επιστρέφουν στην αφετηρία τους εµπλουτισµένες µε όλη την εξέλιξη
µιας τεχνικής.

Το πραγµατικό πρόβληµα δε βρίσκεται στην αφετηρία, αν υπάρχει αφετηρία,

αλλά στο τέρµα. ∆ε βρίσκεται στη µάταιη αναζήτηση της πηγής αλλά στην
αντίστροφη ανάγνωση της ιστορίας, η οποία αντιµετωπίζεται ως αναζήτηση των
προγόνων κάποιων που θεωρούν ότι είναι απόγονοί τους. Οι αναζητήσεις µιας
πιθανής αραβικής προέλευσης ορισµένων χαρακτηριστικών του ευρωπαϊκού
πολιτισµού είναι απόλυτα καθορισµένες από τις αντίθετες διεκδικήσεις
πρωτοτυπίας τόσο εκ µέρους των αποδεκτών όσο και εκ µέρους των πηγών.
Οταν λοιπόν προσπαθούµε να ταυτίσουµε τους Ελληνες µε την εφευρετική
ικανότητα, δεν το κάνουµε για να τους κολακεύσουµε. Το κάνουµε επειδή
αισθανόµαστε, ή φανταζόµαστε, λίγο πολύ συνειδητά ότι κατά βάθος οι Ελληνες
είµαστε εµείς οι ίδιοι.

Η θέση αυτού του δοκιµίου είναι διαµετρικά αντίθετη οποιασδήποτε αλαζονικής

διεκδίκησης ενός λαού που έχει εφεύρει τα πάντα έναντι των υπολοίπων «που
δεν έχουν εφεύρει τίποτα». Λέγοντας ότι είµαστε Ρωµαίοι, δεν επιδιώκω να µας
ταυτίσω µ' έναν ένδοξο πρόγονο. ∆εν πρόκειται για διεκδίκηση αλλά για
αποστέρηση. Αναγνωρίζω ότι κατά βάθος δεν έχουµε εφεύρει τίποτα αλλά και
ότι µπορέσαµε να µεταδώσουµε, χωρίς να το διακόψουµε, επανατοποθετούµενοι
ως προς αυτό, ένα ρεύµα που ερχόταν από µακριά.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1 Αφήνω εδώ κατά µέρος τα δεδοµένα των 'βοηθητικών επιστηµών' και

παραπέµπω στο εξαιρετικό συλλογικό έργο Die Textuberlieferung der antiken
Literatur und der Bibel, dtv, Munich, 1975, 623 σελ.

2 Πολύ καλό παράδειγµα στο Orationes του Θεµίστιου, IV, 59b - 61d. Ανάλυση
στο έργο του P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin. Notes et
remarques sur enseignement et culture a Byzance des origines au Xe siecle,
PUF, Paris, 1971, σελ. 56. Και ελληνική µετάφραση ΜΙΕΤ.
3 Ο θρύλος προέρχεται πιθανότατα από τον Bar Hebraeus (Abul-faraj). Είχε
ήδη αµφισβητηθεί από τον Gibbon, The History of the Decline and Fall of
the Roman Empire, LI, τ. 5, σσ. 452 - 455, εκδ. Bury. Βλέπε P. Casanova, 'L'
incendie de la bibliotheque d' Alexandrie par les Arabes' στο Academie des
Inscriptions et Belles-lettres, Πρακτικά (...), 1923, 163 - 171.

4 Βλ. Πρωταγόρας, DK 80 Α1 (∆ιογένης Λαέρτιος, IX, 52) 3, 4. Ως προς τη

Ρώµη, βλέπε A. Momigliano, Probleme d' historiographie ancienne et
moderne, NRF, Paris, 1983, σελ. 65.

5 Αριστόξενος, fgt. 131 Wehrli = ∆ιογένης Λαέρτιος, IX, 40. Marinos, Vie de
Proclus, κεφ. 38 τέλος.

6 Για άλλα παραδείγµατα, βλέπε F. Micheau, 'Au Proche-Orient, les parfums

du savoir' στο La bibliotheque, miroir de l' ame, mirroir du monde,
Autrement, no 121, Απρίλιος 1991, 52 επ.

7 Βλ. τον κατάλογο των προς ανάγνωση συγγραφέων που είχε καταρτίσει ο
Κοϊντιλιανός, ΧΙ, 1, 37 επ.

8 Σιµπλίκιος, In Aristotelis Physicorum libros (...) commentaria, εκδ. H.

Diels (CAG IX, Berlin, 1882), σελ. 144, 28.

9 R. Brague, Aristote et la question du monde, op. cit., σελ. 58.

10 Σιµπλίκιος, σχόλιο στο Εγχειρίδιον του Επίκτητου, εκδ. Dubner, στο

Θεοφράστου Χαρακτήρες κλπ., Didot, 1877, 138 σελ. -- περιµένοντας την
κριτική έκδοση της I. Hadot.

11 P. Veyne, Comment on ecrit l' histoire, Seuil, 1971, σελ. 24 επ.

12 Supra, κεφ. Ι.

13 Michel Tardieu, 'Sabiens coraniques et sabiens de Harran', Journal

Asiatique, CCLXXIV (1986), 1 - 44.

14 Ibn al-Nadim, Fihrist, VII, 1 (αγγλική µετάφραση από τον B. Dodge,

Columbia, 1970, τ. 2, σελ. 583 επ.) και Ibn Abi Oseibia, 'Uyun al-anba' fi
tabaqat al-atibba', s.v. Hunain ibn Ishaq, εκδ. Dar Maktabat al-Hayat,
Beyrouth, xx, σελ. 259 επ.

15 Παραλλαγές στον M.-G. Balty-Guesdon, 'Le Bayt al-hikmah de Bagdad',

Arabica, 1992 (υπό έκδοση) (F.M.)

16 Βλέπε την πρόσφατη σύνθεση του M. Salama - Carr, La traduction a l'

epoque abbasside. L' ecole de Hunayn ibn Ishaq et son importance pour la
traduction, Didier, Paris, 1990, 122 σελ.
17 Εκτός από τα γενικά έργα, για µια πρώτη σύνθεση βλέπε R. Brunschvig και
G. E. von Grunebaum (eds), Classicisme et declin culturel dans l' histoire
de l' islam. Πρακτικά διεθνούς συµποσίου ιστορίας του µουσουλµανικού
πολιτισµού (Bordeaux, 25 - 29 Ιουνίου 1956). Besson - Chantemerle, Paris,
1957, VII - 396 σελ.

18 S. Pines & T. Gelblum, 'Al-Biruni's Arabic Version of Patanjali's

Yogasutra (...)', Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 29
(1966), 302 -325, 40 (1977), 522 549, 46 (1983), 258 - 404 κλπ.

19 M. Lombard, L' islam dans sa premiere grandeur. Flammarion, 1971.

20 Και στην περίπτωση αυτή, απαραίτητος οδηγός είναι ο Μ. Skinschneider,

Die arabischen Uebersetzungen aus dem Griechischen, Graz, 1960, 381 σελ.
(επανέκδοση των έργων που είχαν δηµοσιευθεί µεταξύ 1889 και 1896).

21 C. A. Nallino, 'Traccedi opere greche giunte agli Arabi per trafila

pehlevica', Raccolta di scritti editi e inediti, τ. VI (...), Roma, Istituto per l'
Oriente, 1948, 285 - 303.

22 Πρόσφατη σύνθεση του G. Troupeau, 'Le role des syriaques dans la

transmission et l' exloitation du patrimoine philosophique et scientifique
grec', Arabica, XXXVIII (1991), 1 - 10.

23 R. Paret, Der Islam und das griechische Bildungsgut, Mohr, Tubingen,

1950, 15 επ.

24 G. Wiet, 'Les traducteurs arabes et la poesie grecque' στο Melanges

offerts au P. Rene Mouterde (...), Melanges de l' Universite Saint - Joseph,
Beyrouth, XXXVIII (1962), 361 - 368.

25 Για µια ερµηνεία που να λαµβάνει περισσότερο υπ' όψη της το θρησκευτικό
περίγυρο, βλέπε G. E. Grunebaum, L' identite culturelle de l' Islam, NRF,
1973, σελ. 75.

26 Η βιβλιογραφία είναι τεράστια. Θα προσεγγίσουµε το θέµα µέσα από το

δίκαιο και γαλήνιο πανόραµα του W. Montgomery Watt, The Influence of
Islam on Medieval Europe (Islamic Surveys, 9), Edinburg U. P., 1972, VIII,
125 σελ. και µέσα από τους J. Schacht / C. E. Bosworth (ed.), The Legacy of
Islam (2η έκδοση), Clarendon Press, Oxford, 1974, XIV - 530 σελ.

27 Επισηµαίνω το πρόσφατο έργο των D. Jacquart και F. Micheau, La

medicine arabe et l' occident medieval, Maisonneuve et Larose, Paris, 1990,
271 σελ.

28 Histoire romaine, VIII, 2, 12 (1885), γαλλ. Μτφ. 'Bouquins', Laffont, τ. 2,

σελ. 927b.
29 Oeuvres completes, Calmann - Levy, Paris, τ. 1 (1947), 945 - 960.

30 Βλέπε το χαρακτηριστικό έργο του S. Hunke, Le soleil d' Allah brille sur l'
Occident. Notre heritage arabe, Albin Michel, 1963, 414 σελ.

31 Βλέπε τα έργα του R. Rashed και ιδιαίτερα το Entre arithmetique et

algebre. Recherches sur l' histoire des mathematiques arabes, Paris, 1984,
σελ. 7 και επ. µε το παράρτηµα 'La notion de science occidentale', σελ. 301 -
318.

32 Για µια πρόσφατη σύνθεση, βλέπε G. Saliba, 'The astronomical tradition of

Maragha: a historical survey and prospects for future research', Arabic
Sciences and Philosophy, (1991), 67 - 99.

33 Ετσι, ο R. Walzer υποπτευόταν ότι πίσω από κάθε σχεδόν κείµενο του αλ-
Φαραµπί υπήρχε ένα χαµένο ελληνιστικό δοκίµιο. Αναµφισβήτητα πρέπει να
του αποδώσουµε µεγαλύτερη ανεξαρτησία. Βλ. M. Mahdi, 'Al-Farabi's
Imperfect State' (στην έκδοση του Walzer περί Ιδανικής Πολιτείας), JAOS
(υπό έκδοση).

34 Ως υποδείγµατα συνετών και γαλήνιων συζητήσεων, αναφέρω J. - C. Vadet,

L' esprit courtois en Orient dans les cinq premiers siecles de l' Hegire,
Maisonneuve at Larose, Paris, 1968, 11 επ. και H. - I. Marrou, Les
Troubadours, Seuil, Paris, 1971, 113 - 125.

35 Βλ. παραπάνω, κεφ. ΙΙ.

36 Η θέση αυτή έχει διατυπωθεί από τον A. de Libera, Penser au Moyen Age,
Seuil, Paris, 1991, κεφ. 4, 'L' heritage oublie', σελ. 98 - 142. ∆ανείστηκα τον
τρόπο µε τον οποίο χρησιµοποιεί τον όρο 'αραβισµός'.

37 M. Meyerhof, 'Von Alexadrien nach Bagdad. Ein Beitrag zur Geschichte

des philosophischen und medizinischen Unterrichts bei den Arabern',
Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften,
Philologisch - historische Klasse, 1930, 389 - 429. M. Mahdi, 'Alfarabi
against Philoponus', Journal of Near Eastern Studies, XXVI, 4 (1967), 233 -
260, κυρίως 233 - 236. Παραλλαγές στον G. Strohmaier, 'Von Alexadrien
mach Bagdad - Eine fiktive Schultradition', Aristoteles. Werk und Wirkung.
Paul Moraux gewidmet, De Gruyler, Berlin / New York, 1987, τ. ΙΙ, 380 -
389.

38 Μαϊµονίδης, Guide des egares, I, 71 (αραβικά, σελ 122, Joel. Γαλλική µτφ.
Munk, σελ. 340).

39 Βλέπε τον πλούσιο κατάλογο του G. B. Pellegrini, 'L' elemento arabo nelle
lingue neolatine con particolare riguardo all' Italia' in L' Occident e l'
Islam nell' alto medioevo, Spolete, 1965, 697 - 790. Οι δύο αυτοί τόµοι είναι
ένα πραγµατικό χρυσωρυχείο απ' όπου πήρα πολλά στοιχεία.
V. Η οικειοποίηση του ξένου

Ο πολιτισµός αντιπροσωπεύει όλα τα στοιχεία που προσιδιάζουν σ' ένα κόσµο.

Αυτός µας επιτρέπει να αποκαλούµε επίσης ένα κόσµο, κατ' άλλη έννοια του
όρου, 'πολιτισµό'. Τα στοιχεία όµως που προσιδιάζουν σ' ένα κόσµο δεν
παρουσιάζονται απαραιτήτως µε τον ίδιο τρόπο. Η Ευρώπη διαφοροποιείται
από τους άλλους πολιτιστικούς κόσµους λόγω της ιδιαίτερης σχέσης της προς το
ίδιον: η σχέση αυτή συνίσταται στην οικειοποίηση αυτού που νοείται ως ξένο.
Τούτο καθίσταται προφανές αν συγκρίνουµε τον τρόπο µε τον οποίο η Ευρώπη,
αφ' ενός, και ο µουσουλµανικός και σε µικρότερο βαθµό ο βυζαντινός
πολιτιστικός κόσµος, αφ' ετέρου, συνέλαβαν και εφάρµοσαν τη σχέση τους µε
την προγενέστερή τους πολιτιστική κληρονοµιά.

∆ΙΑΦΟΡΟΙ ΤΡΟΠΟΙ ΟΙΚΕΙΟΠΟΙΗΣΗΣ

Η σύγκριση των διαδικασιών αφοµοίωσης που υιοθετήθηκαν από το λατινικό και

από τον αραβικό κόσµο καθιστά εµφανή την ύπαρξη µιας θεµελιώδους διαφοράς.
Η διαφορά αυτή διαφαινόταν ήδη σε όσα είπα προηγουµένως σχετικά µε τα είδη
έργων που µετέφραζε ή δεν µετέφραζε ο αραβικός κόσµος(1). Εν ολίγοις, οι
Αραβες προσκολλώνται στο περιεχόµενο των έργων που µεταφράζουν, ενώ οι
Ρωµαίοι προσκολλώνται στη λογοτεχνική όψη. Οι Αραβες προσπαθούν να
οικειοποιηθούν ένα επιστηµονικό και / ή φιλοσοφικό περιεχόµενο, το οποίο
µπορεί να περιέχει ορισµένες αλήθειες. Οι Ρωµαίοι συγκινούνται και σε
αισθητικό επίπεδο. Γι' αυτό, η οµορφιά της ποίησης µπορεί να επιτρέψει τη
διάδοση ενός κειµένου, του οποίου το περιεχόµενο δεν συµβιβάζεται µε την
κρατούσα φιλοσοφική ή ηθική ορθοδοξία. Ο Λουκρήτιος, παραδείγµατος χάρη,
αν και άθεος, αντιγράφηκε από τους χριστιανούς. Το Ars amanti του Οβιδίου
αντιγράφηκε από ανθρώπους που είχαν δώσει όρκο αγνότητας -- µοναχοί ήσαν
αυτοί που αντέγραψαν µεθοδικά τα χωρία όπου ο ποιητής συνιστά το
συγχρονισµό των οργασµών...(2) Τούτο συνέβη επειδή επρόκειτο για το
Λουκρήτιο, επειδή επρόκειτο για τον Οβίδιο. Αντίθετα, η αρχαία ποίηση δεν
έφτασε στον αραβικό κόσµο. Η έφτασε µόνο µε τη µορφή απανθισµάτων ηθικών
φράσεων, οι οποίες έγιναν πολύ πεζές. Γιατί, όπως είναι γνωστό, η ποίηση δεν
µεταφράζεται. Πρέπει λοιπόν να µην τη διαβάζει κανείς καθόλου ή να τη
διαβάζει στο πρωτότυπο, δηλαδή να τη διατηρεί στη γλώσσα της.

Εδώ παρατηρείται αυτό που κατά τη γνώµη µου αποτελεί την κύρια διαφορά µε
την αραβική µετάδοση της αρχαίας κληρονοµιάς. Είναι αναµφίβολα ένα
γλωσσολογικού χαρακτήρα φαινόµενο, το οποίο ουσιαστικά έγκειται στην
ύπαρξη ή µη µιας γλωσσικής συνέχειας. Τα λατινικά και τα ελληνικά επιβίωσαν
µετά το χριστιανισµό γιατί αυτός εκφράστηκε µέσα απ' αυτές τις γλώσσες.
Αντίθετα, στις εξισλαµισµένες περιοχές τα αραβικά εκτόπισαν εντελώς τα
ελληνικά και υποβίβασαν τα συριακά ή τα κοπτικά σε τοπικές διαλέκτους ή σε
γλώσσες τέλεσης της εκκλησιαστικής λειτουργίας. Αν δεν είχε υπάρξει η πολιτική
και πολιτιστική αναγέννηση της Περσίας, που ξεκίνησε τον 11ο αιώνα, τα
περσικά θα είχαν χωρίς αµφιβολία υποστεί την ίδια τύχη. Οσο για τα τουρκικά
και τις άλλες γλώσσες των κρατών που εξισλαµίστηκαν αργότερα (Ινδία,
Ινδονησία, Αφρική), τα κράτη αυτά µπήκαν στη σφαίρα του Ισλάµ σε µια εποχή
όπου αυτό είχε ήδη χάσει την αρχική του ορµή.

Υπάρχει ένας συγγραφέας, που αν και δεν ήξερε πολλά πράγµατα για το Ισλάµ,
διέκρινε τη σηµασία του γλωσσολογικού αυτού παράγοντα. Είναι ο Μακιαβέλι,
που γράφει για το χριστιανισµό, για τον οποίο δεν έτρεφε ιδιαίτερη συµπάθεια,
ότι «δεν µπόρεσε να σβήσει εντελώς τη γνώση των πραγµάτων που είχαν φτιάξει
οι εξαιρετικοί άνθρωποι» του ειδωλολατρικού πολιτισµού «κι αυτό συνέβη επειδή
διατήρησε τη λατινική γλώσσα αναγκαστικά, επειδή [οι χριστιανοί] έπρεπε να
γράψουν τον καινούργιο νόµο µ' αυτή τη γλώσσα». Αντίθετα, «όταν αυτοί που
επιβάλλουν µια νέα αίρεση µιλούν άλλη γλώσσα, τους είναι εύκολο να σβήσουν
εντελώς [τη µνήµη της αρχαίας θρησκείας]»(3).

Μπορεί στην Ευρώπη η νέα θρησκεία να εµφανίστηκε στην οµιλούµενη γλώσσα

της εποχής και αργότερα στις γλώσσες -- γερµανικές, σλαβικές, κελτικές κλπ. --
των λαών που προσηλυτίστηκαν αργότερα, αλλά δεν παρήγαγε κανένα ιδιαίτερα
κανονιστικό λογοτεχνικό αριστούργηµα. Μπορούµε να κρίνουµε όπως θέλουµε
το µήνυµα της Καινής ∆ιαθήκης. Μπορούµε να υπογραµµίσουµε την ιστορική
σηµασία της αφήγησης των Παθών -- η ύψιστη εξοχότητα υφίσταται την πλέον
ποταπή ταπείνωση -- ως προς την κατάργηση του φραγµού που χώριζε το υψηλό
από το µη υψηλό λογοτεχνικό ύφος(4). Πρέπει όµως να παραδεχτούµε ότι τα
κείµενα αυτά, ως κείµενα, είναι µέτριας λογοτεχνικής ποιότητας. Αυτό το
γνώριζαν ανέκαθεν οι χριστιανοί, οι οποίοι υπαινισσόµενοι το αρχικό επάγγελµα
των αποστόλων αναφέρονταν στη 'γλώσσα των ψαράδων' (sermo piscatorius),
σ' ένα 'λόγο ταπεινό'(5). Το ίδιο φαινόµενο παρατηρείται στο κοσµικό επίπεδο.
Οι βάρβαροι, ειδωλολάτρες λαοί δεν διαθέτουν αρκετά επεξεργασµένες γλώσσες
και αρκετά πλούσιες λογοτεχνίες για να συναγωνιστούν αυτές των τόπων που
εγκαθίσταντο. Η Ευρώπη εποµένως χρειάστηκε να περιµένει πολλούς αιώνες
πριν εµφανιστεί µια λογοτεχνία σε κοινή γλώσσα.

Αντίθετα, ήδη πριν από το Κοράνι, οι Αραβες διέθεταν µια µεγάλη λυρική, επική
και πολεµική ποίηση. Επιπλέον, µετά την έλευση του Ισλάµ, είχαν επίγνωση ότι
το Κοράνι ήταν ένα αξεπέραστο, αν όχι ασύγκριτο, λογοτεχνικό αριστούργηµα,
δεδοµένου ότι αυτή η µη δυνατότητα σύγκρισης είναι εκείνο ακριβώς που
συνιστά το µεγάλο θαύµα, το µοναδικό ουσιαστικά θαύµα, που επιβεβαιώνει τη
θεϊκή καταγωγή του ιερού βιβλίου(6). Η κορανική αποκάλυψη δεν διέκοψε
καθόλου, ούτε καν άλλαξε σε βάθος, την αραβική ποιητική παράδοση: τόσο πριν
όσο και µετά, ανθίζουν τα ίδια λογοτεχνικά είδη και µάλιστα τα ίδια λογοτεχνικά
θέµατα, τα οποία εξ άλλου δεν είναι πάντοτε ιδιαίτερα ορθόδοξα. Στην καλύτερη
περίπτωση, η επιρροή που άσκησε το κορανικό γεγονός πάνω στην αραβική
λογοτεχνία ήταν έµµεση. Στην επιρροή αυτή αποδίδεται η απουσία µιας
λογοτεχνικής πρόζας στα ισλαµικά κράτη, καθώς και η διαίρεση του γραπτού
λόγου σε ποίηση, που είναι το µόνο είδος που σχετίζεται µε την τέχνη, και σε µια
αυστηρά περιγραφική πρόζα: εφ' όσον το Κοράνι θεωρείτο ανυπέρβλητο, ήταν
επικίνδυνο να προσεγγίσει κανείς πολύ τη ρυθµική πρόζα στην οποία είναι
γραµµένο(7). Εν πάση περιπτώσει, εκτός από τη γλωσσική ασυνέχεια υπάρχει
και ένας άλλος λόγος που οι Αραβες δεν επεδίωξαν να προσαρµόσουν την
ελληνο-λατινική ποίηση: απλώς δεν χρειαζόταν να αναζητήσουν αλλού αυτό που
τους προσέφερε άφθονα η ίδια τους η παράδοση.

Τα δύο αυτά γεγονότα, το θρησκευτικό και το λογοτεχνικό, ενώνονται σε ένα

µόνο για να καταλήξουν στην αξιοποίηση ή µη της γλώσσας στην οποία
εκφράζεται κανείς. Στην Ευρώπη, η γλώσσα δεν θεωρείται ότι κατέχει µια
ιδιαίτερη αξία(8). Αντίθετα, οι Αραβες πιστεύουν ότι µιλούν -- ή τουλάχιστον ότι
διαβάζουν και γράφουν -- τη γλώσσα του Θεού, εφ' όσον το Κοράνι απεκαλύφθη
στα αραβικά και παρουσιάζεται ως 'Κοράνι αραβικό'(9). Συνεπώς, η αραβική
γλώσσα, που δεν είναι απαραιτήτως η αρχαιότερη, είναι η οριστική γλώσσα(10)
και εν πάση περιπτώσει η σαφέστερη και η αληθινότερη των γλωσσών(11). Οταν
λοιπόν µεταφραστεί ένα έργο στα αραβικά, αποκτά ασύγκριτη αξία. ∆εν
διασαφηνίζεται, προβιβάζεται. Η µετάφραση όχι µόνο δεν 'µειώνει τη ζωντάνια
του πρωτοτύπου' αλλά κατά κάποιο τρόπο ανυψώνει το πρωτότυπο σ' ένα
ανώτερο επίπεδο. «Οι επιστήµες όλου του κόσµου», γράφει ο αλ-Μπιρούνι,
«µεταφράστηκαν στη γλώσσα των Αράβων, εξωραΐστηκαν, διαπέρασαν τις
καρδιές και η οµορφιά της γλώσσας κυκλοφόρησε µέσα στις φλέβες και τις
αρτηρίες»(12).

Ανάλογα φαινόµενα συναντώνται στο Βυζάντιο αλλά για διαφορετικούς λόγους.

Το Βυζάντιο έχει κοινό µε την Ευρώπη το στοιχείο της γλωσσικής συνέχειας,
που το διαφοροποιεί από τον αραβικό κόσµο, δεδοµένου ότι η επίσηµη γλώσσα
του ήταν τα ελληνικά. Εχει όµως κι ένα κοινό στοιχείο µε τον αραβικό κόσµο,
που το διαφοροποιεί από την Ευρώπη. Εχει επίγνωση ότι τα ελληνικά είναι µια
ιδιαιτέρως σηµαντική γλώσσα, στην οποία έχουν γραφτεί τα αριστουργήµατα
µιας ένδοξης λογοτεχνίας -- είναι τα λατινικά του Οµήρου και του Πλάτωνα. Η
κλασική µορφή αυτής της γλώσσας θα παραµείνει σηµείο αναφοράς, σε τέτοιο
βαθµό που µερικές φορές έγιναν απόπειρες να ανυψωθεί η αξία ορισµένων
κειµένων µέσα από µια παράδοξη µετάφραση που αντέστρεφε το ρεύµα της
γλωσσικής εξέλιξης από τα κοινά στα λόγια ελληνικά. Ετσι, τον 10ο αιώνα ο
Συµεών Μεταφράστης ξανάγραψε σε λόγια ελληνικά όλους τους βίους των Αγίων
που η λαϊκή ευλάβεια είχε γράψει στη γλώσσα της(13). Η γλωσσική συνέχεια,
εξασφαλισµένη χάρη στα λόγια ελληνικά, θα επιτρέψει να παραµείνουν προσιτά
τα αρχαία αριστουργήµατα (µόνο όµως µετά από την κατάλληλη σχολική
παιδεία), βασισµένη στο µύθο της ενότητας της ελληνικής γλώσσας. Στην
πραγµατικότητα, η απόσταση ανάµεσα στην καθαρεύουσα και τη δηµοτική δεν
παύει να µεγαλώνει και οι τελευταίες της συνέπειες, πολιτικά καθορισµένες, είναι
εµφανείς στη σύγχρονη Ελλάδα. Εν πάση περιπτώσει, οι πολιτιστικές ελίτ του
Βυζαντίου δεν αισθάνθηκαν ποτέ αποκοµµένες από την αρχαία Ελλάδα.

Εν αντιθέσει προς το Βυζάντιο, η Ευρώπη δεν µπόρεσε, βασισµένη στη συνέχεια

µιας γλώσσας στην οποία είχε γραφτεί µια υψηλού επιπέδου λογοτεχνία, να
συνεχίσει να κατέχει ειρηνικά µια πολιτιστική κληρονοµιά που της εξασφάλιζε το
συναίσθηµα µιας πολιτιστικής ανωτερότητας. Ούτε µπόρεσε, όπως ο
µουσουλµανικός κόσµος, να αντισταθµίσει την αρχική της εξάρτηση από
εξωτερικές πηγές µε την εντύπωση ότι εξευγένιζε και διεύρυνε τη γνώση που
κληρονοµούσε, επιτρέποντάς της την πρόσβαση στη γλώσσα του Θεού και
διαδίδοντάς την στο χώρο που κάλυπτε η οριστική του θρησκεία. Η Ευρώπη
απέµεινε µε την επίγνωση ότι είχε δανειστεί, χωρίς ελπίδα εξόφλησης, κάτι που
ούτε µπορούσε να ξαναπλησιάσει ή να ξεπεράσει.

ΜΕΤΑΞΥ ΙΣΤΟΡΙΚΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΑΙΣΘΗΤΙΚΙΣΜΟΥ

Ο ευρωπαϊκός πολιτισµός εποµένως είναι σηµαδεµένος από τη νοσταλγική

αίσθηση µιας αλλοτρίωσης και µιας κατωτερότητας απέναντι σε µια πηγή. Οπως
είπα προηγουµένως, η αίσθηση αυτή καθιστά τους Ευρωπαίους 'Ρωµαίους'. Και
κατ' αυτή την έννοια παραµείναµε 'Ρωµαίοι' µετά και παρά την επανάσταση που
έγινε στη σχέση µας µε το παρελθόν. Πρώτα απ' όλα, πρέπει να
συνειδητοποιήσουµε αυτή την επανάσταση. Είναι σιωπηλή αλλά αποτελεί ένα
από τα θεµελιώδη χαρακτηριστικά των τελευταίων χρόνων. Είναι η επανάσταση
της ιστορικής σχέσης µε το παρελθόν(14). Η ιστορικοποίηση του παρελθόντος
έγκειται στο γεγονός ότι συντηρούµε το παρελθόν όχι πια γιατί είναι ωραίο ή
αρµόζον ή ο,τιδήποτε άλλο -- δηλαδή επίκαιρο -- αλλά επειδή ακριβώς είναι
παρελθόν και ως εκ τούτου 'ενδιαφέρον'. Μπορούµε να επισηµάνουµε πολλές
ενδείξεις αυτού του γεγονότος: Τη φανταστική, παθολογική, ανάπτυξη της
παραγωγής ιστορικών έργων. Το φαινόµενο των µουσείων(15), που γίνεται
ακόµα πιο έντονο όταν τα µουσεία δεν αρκούνται πια στη διατήρηση των
καλλιτεχνικών αριστουργηµάτων αλλά τείνουν να µουσειοποιήσουν προοδευτικά
όλο το παρελθόν(16). Τα µνηµεία για τους νεκρούς. Η σχέση µας µε την
αρχαιότητα έχει γίνει σχέση συντήρησης: εκδίδουµε και µελετούµε τα αρχαία
κείµενα ακόµα και όταν το περιεχόµενό τους είναι άσχετο µε τις γνώσεις µας ή
τις πεποιθήσεις µας.

Η στάση αυτή απέναντι στα αρχαία κείµενα σχετίζεται µε µιαν άλλη, που την
αντισταθµίζει και αποτελεί ίσως το αντίδοτό της. Πρόκειται για την αισθητική
στάση, για το γεγονός ότι εκτιµάµε ένα κείµενο µόνο και µόνο επειδή είναι
ωραίο. Τούτο εξηγεί το παράδοξο ότι προσπαθούµε να οικειοποιηθούµε κάτι, αν
και νιώθουµε ότι µας είναι πλέον ξένο. Η αισθητική στάση µπροστά σε µια
πραγµατικότητα χαρακτηρίζεται από την κατάργηση της διάκρισης µεταξύ
περιεχοµένου και µορφής. Προφανώς βέβαια αυτή η αδυναµία διάκρισης
ανάµεσα στο περιεχόµενο και τη µορφή επιτρέπει τη διαφύλαξη της µορφής.
Πρέπει όµως να καταλάβουµε ότι αυτή η αδυναµία διαφυλάσσει επίσης και το
περιεχόµενο. Οταν αλλάζουµε τη µορφή για να κρατήσουµε το περιεχόµενο
(όπως συµβαίνει στη µετάφραση), το κείµενο µειώνεται στο επίπεδο κατανόησης
του µεταφραστή. Οι άλλοι ερµηνευτές δεν µπορούν πια να αντλήσουν στοιχεία
από το κείµενο. Η ερµηνευτική εργασία δεν είναι δυνατή παρά µόνο όταν το
κείµενο τηρείται κατά γράµµα. Οταν δηλαδή το κάθε κείµενο, ακόµα και το πιο
πεζό, διαβάζεται σαν ποίηµα όπου η κάθε λέξη είναι αναντικατάστατη ή, κατά
µια έννοια, όταν ο πεζός λόγος διαβάζεται σαν οριακή κατάσταση ποίησης. Το
πλεονέκτηµα της αισθητικής σχέσης µε το κείµενο έγκειται στο γεγονός ότι το
κείµενο θεωρείται ανεξάντλητο. Ενα κείµενο δεν γίνεται 'κλασικό' αν έχει αξία
προτύπου αλλά αν έχει αυτόν ακριβώς τον ανεξάντλητο χαρακτήρα: «∆εν πρέπει
απαραιτήτως να µπορεί κανείς να καταλάβει σε βάθος ένα κλασικό κείµενο. Αλλά
αυτοί που είναι καλλιεργηµένοι και συνεχίζουν να καλλιεργούνται πρέπει να
θέλουν να πάρουν απ' το κείµενο όλο και περισσότερα µαθήµατα»(17). Κλασικό
κείµενο είναι αυτό από το οποίο µπορούµε να αντλούµε πάντα καινούργιες ιδέες.
Αυτό που θα µπορούσαµε να αποκαλέσουµε πολιτιστικό στοίχηµα της Ευρώπης
έγκειται ακριβώς στην πεποίθηση ότι τα αρχαία κείµενα θα έχουν πάντα να µας
µάθουν κάτι και ότι συνεπώς θα πρέπει να διατηρηθούν στο πρωτότυπο.

Αντίθετα, ο ισλαµικός κόσµος, ο οποίος µετέφρασε, και µάλιστα πάρα πολύ, και
προέκτεινε το περιεχόµενο των κειµένων που µετέφρασε, δεν διατήρησε ούτε
µελέτησε τα πρωτότυπα. Κατέστησε έτσι αδύνατο το φαινόµενο των
'αναγεννήσεων', δηλαδή της προσφυγής στα πρωτότυπα για να καταρριφθούν οι
ενδεχοµένως λανθασµένες µεταφράσεις τους. Στον ευρωπαϊκό κόσµο, η
δυνατότητα αυτή υπάρχει πάντα χάρη στη διατήρηση των πρωτοτύπων. Μπορεί
οι διάφορες σχολές να συγκρούονται µε µεγαλύτερη ή µικρότερη ένταση, αλλά οι
φιλονεικίες τους βασίζονται πάντοτε στις ίδιες πηγές. Οι 'αναγεννήσεις' δεν είναι
τίποτα άλλο παρά αµφισβητήσεις, µέσω µιας νέας ανάγνωσης, της παλιάς
ανάγνωσης ενός συνόλου κειµένων. Ετσι, παραδείγµατος χάρη, οι Ιταλοί στην
Πάδουα αντιπαραθέτουν στον Αριστοτέλη της σχολαστικής φιλοσοφίας τον
Αριστοτέλη του Αβερρόη, ο οποίος θεωρείται, όχι άδικα ίσως, πλησιέστερος του
ιστορικού Αριστοτέλη. Θα µπορούσαµε επίσης να αναφέρουµε τους ουµανιστές,
οι οποίοι θεωρούν τα λατινικά του Κικέρωνα ανώτερα από τα 'βάρβαρα' λατινικά
του Μεσαίωνα.

Στην Ευρώπη, η ύπαρξη µιας µεγάλης, γλωσσολογικά προσιτής, ποίησης

επέβαλε το αισθητικό πρότυπο ως προς τα κείµενα. ∆εν επέτρεψε την
προσκόλληση στο περιεχόµενο µόνο, την εφ άπαξ µετάγγιση του περιεχοµένου
χωρίς να λαµβάνεται πλέον υπ' όψη η µορφή του. Κατ' αυτή την έννοια, η
Ευρώπη σώθηκε χάρη στην ποίηση. ∆εν θα είχε όµως σωθεί αν ο χριστιανισµός
δεν είχε ήδη επιβάλει από το επίπεδο της σχέσης µε το Απόλυτο ένα πολιτιστικό
πρότυπο βασισµένο στην έννοια του δευτερογενούς.

ΤΟ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΟ ΘΕΜΕΛΙΟ ΤΟΥ ∆ΕΥΤΕΡΟΓΕΝΟΥΣ

Πράγµατι, όπως είδαµε προηγουµένως(18), στο χριστιανικό κόσµο η έννοια του

δευτερογενούς βρίσκεται κατ' αρχάς στη σχέση µε το Απόλυτο (δηλαδή, τη
θρησκεία). Κατά τη γνώµη µου, αυτή ακριβώς η ύπαρξη της έννοιας του
δευτερογενούς, σ' αυτό το θεµελιώδες επίπεδο, συνιστά την ειδοποιό διαφορά
της Ευρώπης. Γιατί αν και υπάρχουν πολλοί άλλοι πολιτισµοί που µπορούν να
θεωρηθούν κληρονόµοι -- όπως πολλοί ασιατικοί πολιτισµοί αναγνωρίζουν ότι
οφείλουν πολλά στην Ινδία (Ν. Α. Ασία, Θιβέτ) ή στην Κίνα (Ιαπωνία) -- ο
ευρωπαϊκός πολιτισµός είναι ίσως ο µόνος που ανήγαγε αυτή την έννοια του
δευτερογενούς σε κεντρική αρχή της σχέσης του µε το Απόλυτο.

Η αναγωγή αυτή είναι συνέπεια της θρησκείας που σηµάδεψε καθοριστικά την
Ευρώπη, δηλαδή του χριστιανισµού. Πράγµατι, ο χριστιανισµός αναγνωρίζει το
δευτερογενή χαρακτήρα του ως προς την Παλαιά ∆ιαθήκη. Το βαθύ αυτό
ρίζωµα µέσα στο Απόλυτο προσδίδει µοναδική βαρύτητα στο δευτερογενή αυτό
χαρακτήρα και ενδεχοµένως τον µεταλλάσσει. Στο θρησκευτικό επίπεδο, η
έννοια του δευτερογενούς δεν είναι χρονικής φύσεως: η πρώτη συµφωνία µεταξύ
Θεού και ανθρώπων δεν είναι ένα συνεχώς αποµακρυνόµενο παρελθόν αλλά ένα
µόνιµο θεµέλιο. ∆εν νοείται εποµένως ως πρόοδος σε σχέση µε το παρελθόν
ούτε ως ιστορικοποίηση του παρελθόντος. Αντίθετα, η σχέση µε την κληρονοµιά
του αρχαίου κόσµου είναι σχέση µε το παρελθόν και ως τέτοια δεν µπορεί να
αποσπασθεί από τα δύο αυτά φαινόµενα. Για να µπορέσει εποµένως ο
δευτερογενής πολιτιστικός χαρακτήρας (σε σχέση µε τους 'Ελληνες') να
αποτελέσει ένα µόνιµο πρότυπο, έπρεπε να ανατρέξει στο δευτερογενή
θρησκευτικό χαρακτήρα (σε σχέση µε τους 'Εβραίους').

Κατά συνέπεια, ο δευτερογενής θρησκευτικός χαρακτήρας είναι αυτό που

απαγορεύει σε όλους τους πολιτισµούς που υιοθέτησαν το χριστιανισµό,
παραδείγµατος χάρη στον ευρωπαϊκό χώρο, να θεωρήσουν ότι έχουν πρωτογενή
χαρακτήρα. Η απόρριψη του µαρκιωνισµού αποτελεί έτσι πιθανότατα το
ιδρυτικό γεγονός της ευρωπαϊκής πολιτιστικής ιστορίας, δεδοµένου ότι συνιστά
τη µήτρα της ευρωπαϊκής σχέσης µε το παρελθόν και ότι τη συσχετίζει στενά µε
το ύψιστο επίπεδο. Είναι πιθανό επίσης ότι ο Ειρηναίος µε την πολεµική που
άσκησε ενάντια στο µαρκιωνισµό, επιβεβαιώνοντας την ταυτότητα του Θεού της
Παλαιάς ∆ιαθήκης µε Αυτόν της Καινής, δεν υπήρξε µόνο ένας από τους
πατέρες της Εκκλησίας αλλά και ένας από τους πατέρες της Ευρώπης. Η
αναδίπλωση της Ευρώπης στον πολιτισµό της, νοούµενο ως ένα πολιτισµό
µεταξύ άλλων, θα ισοδυναµούσε µε ένα είδος πολιτιστικού µαρκιωνισµού.

Τόσο στο θρησκευτικό όσο και στον πολιτιστικό τοµέα, η σχέση της Ευρώπης
µε το παρελθόν είναι ίδια: δεν υπάρχει βίαιη απόσπαση από το παρελθόν, δεν
υπάρχει απόρριψη του παρελθόντος. Η Ευρώπη δεν ισχυρίζεται ότι
απορρόφησε όλο το περιεχόµενο του ελληνισµού στα πολιτιστικά θέµατα ή της
Παλαιάς ∆ιαθήκης στα θρησκευτικά, έτσι ώστε να µπορέσει να πετάξει το άδειο
κέλυφός τους. Αυτό που ισχυρίζεται ότι κατέχει ο χριστιανισµός (αν και ο όρος
'κατέχει' δεν είναι ορθός) είναι το κλειδί που επιτρέπει την ερµηνεία αυτού προς
το οποίο έτεινε η Παλαιά ∆ιαθήκη. Ισχυρίζεται ότι η ανακεφαλαίωση της
προγενέστερης ιστορίας γίνεται µέσα στο γεγονός του Χριστού, οποίος αποτελεί
το πλήρωµα της θεότητας (Προς Κολοσσαείς, Β΄, 9). Αλλά η εξερεύνηση του
πλούτου που περιλαµβάνεται σ' αυτό το γεγονός, και η επίπτωσή του στην
αγιότητα της Εκκλησίας, είναι ένα έργο άπειρο που θα διαρκέσει όσο και η
ιστορία της ανθρωπότητας.

Αντίθετα, το Ισλάµ χαρακτηρίζεται από µια στάση απορρόφησης. Οπως ήδη

είδαµε(19), κατά τον ισλαµικό κόσµο, οι Ιουδαίοι και οι Χριστιανοί έχουν
παραποιήσει τα αποκαλυπτικά κείµενα που τους δόθηκαν. Το µόνο καθαρό
αποκαλυπτικό κείµενο είναι το Κοράνι. Συνεπώς, για το Ισλάµ, η αλήθεια του
ιουδαϊσµού καθώς και του χριστιανισµού περικλείονται στο Κοράνι και µόνο. Η
αλήθεια αυτή τοποθετείται λοιπόν έξω από τις δύο προγενέστερές του θρησκείες,
οι οποίες θεωρούνται αλλοτριωµένες. Η µελέτη τους δεν παρουσιάζει κανένα
ουσιώδες ενδιαφέρον. Παρατηρούµε όµως ότι ο µουσουλµανικός κόσµος
εφάρµοσε το ίδιο πρότυπο και ως προς τους προγενέστερούς του ή
διαφορετικούς απ' αυτόν πολιτισµούς. Αναµφίβολα, το Ισλάµ ενδιαφέρθηκε για
τους πολιτισµούς αυτούς, τους οποίους περιέγραψε λεπτοµερέστατα σε ορισµένα
αριστουργήµατα της φυσικής και ανθρώπινης γεωγραφίας(20). ∆εν προσπάθησε
όµως ποτέ να τους χρησιµοποιήσει ως όργανο πού µέσω της σύγκρισης και
αποστασιοποίησης από τον ίδιο του τον εαυτό θα του επέτρεπε να φτάσει σ' ένα
υψηλότερο βαθµό αυτογνωσίας και να συνειδητοποιήσει τα αδύναµα σηµεία των
πολιτιστικών του στοιχείων(21). Το Lettres persanes του Montesquieu και το
Cartas Marruecas του Cadalso είναι αποκλειστικά ευρωπαϊκό φαινόµενο.

Η Ι∆ΕΑ ΤΗΣ 'ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΗΣ'

Πιστεύω ότι αυτό που αποκάλεσα δευτερογενή πολιτιστικό χαρακτήρα καθορίζει

στην πολιτιστική ιστορία της Ευρώπης τη σχέση µε το άλλο. Η σχέση αυτή
µπορεί να συνοψιστεί σε µια διπλή κίνηση διαστολής και συστολής: παρατηρούµε
αφ' ενός µια συνεχή επέκταση προς ένα χώρο που θεωρείται 'βάρβαρος', µε
σκοπό την αφοµοίωση και ένταξή του στον ευρωπαϊκό πολιτισµό. Αποτέλεσµα
αυτής της επεκτατικής κίνησης στην αρχή της ευρωπαϊκής ιστορίας είναι η
ένταξη των µη λατινόφωνων λαών, γερµανικών και αργότερα σλαβικών και
σκανδιναβικών, καθώς και η πρόσβασή τους στη γραφή και το χριστιανισµό. Θα
µπορούσαµε επίσης να αναφέρουµε την επεκτατική κίνηση της Ευρώπης µετά τις
µεγάλες ανακαλύψεις, η οποία κατέληξε στο µοίρασµα όλου σχεδόν του
κατοικηµένου κόσµου µεταξύ των ευρωπαϊκών ή των ευρωπαϊκής καταγωγής
εθνών.

Παρατηρείται αφ' ετέρου µια συνεχής προσπάθεια του ευρωπαϊκού πολιτισµού

να κινηθεί ενάντια στο ρεύµα της ιστορίας µέσω µιας στροφής προς την κλασική
πηγή. Η ευρωπαϊκή ιστορία του πνεύµατος θα µπορούσε να χαρακτηριστεί ως
µια αδιάκοπη ουσιαστικά συνέχεια αναγεννήσεων. Η ιδέα της 'αναγέννησης'
εντασσόταν πρώτα απ' όλα σ' ένα καθορισµένο σχήµα της ιστορίας του
πνεύµατος, το οποίο διαµορφωµένο αρχικά από τον Πετράρχη(22)
επανεµφανίστηκε την εποχή του ∆ιαφωτισµού. Το τριαδικό αυτό σχήµα, το
οποίο πιθανόν προήλθε από την εκλαΐκευση του Joachim de Flore, βασίζεται
στην υπόθεση της ύπαρξης µιας λαµπρής περιόδου που διακόπηκε από µια
περίοδο σκότους, από τους 'σκοτεινούς, ερεβώδεις χρόνους'. Εχοντας φτάσει
στο τέλος αυτής της σκοτεινής περιόδου, οι άνθρωποι έπρεπε να
επανασυνδεθούν µε την αρχική φωτεινή περίοδο. Κατ' αυτόν τον τρόπο,
διασκελιζόταν µια περίοδος που θεωρείτο κενή και η οποία λόγω της ενδιάµεσης
θέσης της ονοµάστηκε 'Μεσαίωνας'. Αναγέννηση σήµαινε λοιπόν το τέλος του
µεσαιωνικού σκοταδισµού.

Οι ιστορικοί όµως έδειξαν ότι το φαινόµενο της 'αναγέννησης' δεν είχε

σταµατήσει ποτέ. ∆ιεύρυναν την έννοια της 'αναγέννησης' και περιέγραψαν τη
συνέχισή της µέσα στους αιώνες. Μπορούµε έτσι να αρχίσουµε µε την
'καρολίνεια αναγέννηση' και να συνεχίσουµε µε την 'αναγέννηση του 12ου
αιώνα'(23), καθώς και µε το σύνολο των ιταλικών αναγεννήσεων. Η γραµµή αυτή
όµως δεν διακόπτεται γιατί περιλαµβάνει και το γερµανικό κύκλο του
ελληνισµού. Ο κύκλος αυτός αρχίζει µε τον Winckelman -- εκτός εάν
θεωρήσουµε ότι η αρχή του ανάγεται στον Beatus Rhenanus. Συνεχίζεται µε
τον κλασικισµό της Βαϊµάρης και καταλήγει στο όνειρο να ξαναγίνουν οι
άνθρωποι Ελληνες. Το σχέδιο αυτό αρχικά συλλαµβάνεται από τη ροµαντική
σχολή της Ιένας: «Το να ζει κανείς κατά τρόπο κλασικό και να θέτει σε πράξη
την αρχαιότητα κατά τρόπο πρακτικό, να ποιο είναι το αποκορύφωµα και ο
σκοπός της φιλολογίας(...)»(24). Αργότερα εµφανίζεται στο Νίτσε: «Μέρα µε τη
µέρα γινόµαστε πιο Ελληνες, φυσικά πρώτα απ' όλα στον τρόπο που
σκεφτόµαστε και αξιολογούµε τα πράγµατα, σα να είµαστε φαντάσµατα που
υποδύονται τους Ελληνες: ας ελπίσουµε όµως ότι κάποτε θα γίνουµε [Ελληνες]
και στο σώµα! Εκεί βασίζεται (και βασιζόταν ανέκαθεν) η ελπίδα για το
γερµανικό στοιχείο!»(25).

ΜΟΥΣΟΥΛΜΑΝΙΚΟΣ ΟΥΜΑΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΕΥΡΩΠΑΪΚΟΣ

ΟΥΜΑΝΙΣΜΟΣ

Είναι ο ουµανισµός ίδιον της Ευρώπης; Τί ισχύει στους άλλους πολιτιστικούς

χώρους; Μπορούµε να µιλήσουµε, παραδείγµατος χάρη, για µουσουλµανικό
ουµανισµό; Το θέµα είναι αντικείµενο πολλών συζητήσεων, δεδοµένου µάλιστα
ότι ο ίδιος ο όρος επιδέχεται πολλές ερµηνείες. Ας προσπαθήσουµε λοιπόν να
διευκρινίσουµε καλύτερα τον όρο:

α) Ο όρος 'ουµανισµός' µπορεί να υποδηλώνει την προσπάθεια δηµιουργίας

ενός κόσµου επικεντρωµένου αποκλειστικά στον άνθρωπο, αποκλείοντας το Θεό
(όπως στα σύγχρονα αγγλικά, όπου ουµανιστής σηµαίνει ουσιαστικά άθεος).
Κατ' αυτή την έννοια, είναι σαφές ότι δεν µπορεί να νοηθεί µουσουλµανικός ή
χριστιανικός ουµανισµός.

β) Αν µε τον όρο αυτό εννοούµε την αγάπη για τη φιλολογία, υπάρχει στον
αραβικό κόσµο µια εποχή όπου ήταν συγκεντρωµένες όλες οι απαραίτητες για
την εµφάνιση ενός ουµανισµού κοινωνικές συνθήκες (ένα κοινό εκλεπτυσµένων
ανθρώπων των γραµµάτων, έφεση για µια πρωτίστως λογοτεχνική γενική παιδεία
κλπ.), οι οποίες έδωσαν καρπούς απόλυτα συγκρίσιµους µ' αυτούς της Ευρώπης.
Γι' αυτό ορισµένοι ειδικοί έχουν προτείνει να ονοµαστούν 'ουµανιστικά'
ορισµένα χαρακτηριστικά του µουσουλµανικού κόσµου(26).

γ) Ο όρος 'ουµανισµός' µπορεί να υποδηλώνει την απόδοση αξίας στον

άνθρωπο, ο οποίος θεωρείται ότι βρίσκεται στην κορυφή της φύσης ή, για τις
θρησκείες, της δηµιουργίας. Στον ισλαµικό κόσµο, όπως και σε πολλές άλλες
προγενέστερες ή παράλληλες πολιτιστικές παραδόσεις(27), συναντάται η
επιβεβαίωση της εξαιρετικής αξίας του ανθρώπου, η θεωρία του 'τέλειου
ανθρώπου', του µόνου άξιου της υπέρτατης θέσης(28). Μπορούµε να
διακρίνουµε έναν ουµανισµό στην αραβική σκέψη. Αλλά αν και οι εκπρόσωποί
του εκφράζονται στα αραβικά, ο ουµανισµός αυτός είναι ανατολίτικης, ιρανικής ή
αρχαίας προέλευσης(29). Μπορούµε εποµένως να θεωρήσουµε ότι οι συχνά
ύποπτοι υποστηρικτές του, όπως ο Τζαµπίρ ή ο Ραζί, άντλησαν τα στοιχεία του
από τη µουσουλµανική θρησκεία;
δ) Το θέµα γίνεται ιδιαίτερα δύσκολο αλλά και ενδιαφέρον αν ο όρος
'ουµανισµός' υποδηλώνει απόπειρα να προσδοθεί στον άνθρωπο, σε σχέση µε
ό,τι δεν είναι άνθρωπος (συµπεριλαµβανοµένου του Θεού), µια θέση αυτόνοµου
συνεργάτη, µια αξιοπρέπεια που του επιτρέπει να καθιερώσει µια ελεύθερη
σχέση µε τους άλλους του. Πολλοί έγκυροι ειδικοί θεωρούν ότι κατ' αυτή την
έννοια ο ουµανισµός είναι ίδιον της Ευρώπης(30).

∆εν σκοπεύω να προσεγγίσω σε βάθος αυτό το τεράστιο ζήτηµα. Κρίνω όµως

ενδιαφέρον και αξιοσηµείωτο το γεγονός ότι πιθανότατα η κύρια διαφορά µεταξύ
του ευρωπαϊκού ουµανισµού και του προσοµοιάζοντος προς αυτόν φαινοµένου
στον αραβικό κόσµο είναι απόρροια της φύσης των αρχαίων κειµένων που
µεταδόθηκαν στους δύο αυτούς κόσµους. Το καθαρά 'λογοτεχνικό' σκέλος της
αρχαίας γραµµατείας, δηλαδή η επική, τραγική και λυρική ποίηση, δεν έφτασε
ποτέ στον αραβικό κόσµο, ο οποίος, όπως είδαµε, ενδιαφέρθηκε µόνο για τα
αρχαία φιλοσοφικά και επιστηµονικά κείµενα. Αυτή ακριβώς η λογοτεχνία όµως
ήταν που περιέκλειε εν σπέρµατι µια αρχαία αντίληψη για τον άνθρωπο, ένα
πρότυπο που επιβεβαίωνε την εν δυνάµει υπεροχή του σε σχέση µε τους θεούς,
τη φύση, την πόλη κλπ. Εποµένως, ο αραβικός κόσµος δεν βρέθηκε ποτέ
αντιµέτωπος µε µια προγενέστερη του Ισλάµ σφαιρική αντίληψη για τον
άνθρωπο, σε σχέση µε την οποία θα έπρεπε να οριοθετηθεί η µουσουλµανική
θρησκεία: η ιδέα ότι οι Αραβες της 'άγνοιας' (τζαχιλίγια) βάσιζαν την
καλλιέργειά τους στην ανθρώπινη υπεροχή δεν µπορούσε να συναγωνιστεί τη
σοβαρότητα του Κορανίου και τα φιλοσοφικά και επιστηµονικά κείµενα που
µεταφράστηκαν αργότερα εξέφραζαν σε ήσσονα βαθµό την αρχαία αντίληψη του
ανθρώπου. Ο χριστιανικό κόσµος όµως αναγκάστηκε να έρθει αντιµέτωπος µε
ένα πολύ ισχυρότερο ειδωλολατρικό φιλοσοφικό σύστηµα: τον αντιχριστιανικό
νεοπλατωνισµό του Πορφυρίου ή του Πρόκλου, ο οποίος, αντίθετα µε τα
µεταφρασµένα στα αραβικά κείµενα του Πλωτίνου(31), δεν είχε υποστεί
περικοπές και διορθώσεις, και κυρίως τους Ελληνες τραγικούς, τους
πραγµατικούς αντιπάλους της χριστιανικής αγιότητας(32). Ο χριστιανισµός
αναγκάστηκε εποµένως να δηµιουργήσει πιο ισχυρά αντισώµατα.

Εν πάση περιπτώσει, στον αραβικό κόσµο ο ενδεχόµενος ουµανισµός δεν πήρε

ποτέ τη µορφή 'αναγεννήσεων'. Αυτός είναι ένας άλλος αµφιλεγόµενος όρος.
Τίποτα βέβαια δεν µας εµποδίζει να χαρακτηρίσουµε µ' αυτό το βολικό όρο
ορισµένες περιόδους της ιστορίας του πνεύµατος του µουσουλµανικού κόσµου,
όπως την εποχή των βουγιδών εµίρηδων τον 10ο αιώνα(33). Πρόκειται για µια
εποχή ανάκαµψης των γραµµάτων και των σπουδών που οφειλόταν στην ύπαρξη
κοινωνικής ειρήνης, στην ανάπτυξη και διαφοροποίηση της δηµόσιας διοίκησης
και στη συνεπακόλουθη εµφάνιση µιας τάξης που διέθετε τον απαιτούµενο
ελεύθερο χρόνο για ν' αφοσιωθεί στα γράµµατα. Μπορούµε ακόµα να
θεωρήσουµε ως αναγεννήσεις την επιχείρηση 'αναζωογόνησης των
θρησκευτικών επιστηµών', που αποτελεί και τον τίτλο του µεγάλου έργου του αλ-
Γαζάλι τον 11ο αιώνα, ή την εµφάνιση στα τέλη του 19ου αιώνα µιας αραβικής
εθνικής συνείδησης (νάχντα) ή την εµφάνιση των κινηµάτων που συνταράζουν το
σύγχρονο Ισλάµ.
Ορισµένα απ' αυτά τα φαινόµενα δεν αποτελούν επιστροφή στις πηγές, δηλαδή
'ανα-γέννηση' µε την ετυµολογική έννοια του όρου; Πολλές φορές πράγµατι
πρόκειται για επιστροφή στις πηγές του ίδιου του Ισλάµ, για επιθυµία
επανεύρεσης µιας λίγο πολύ µυθικής καθαρότητας: της καθαρότητας της εποχής
της Μεδίνας, όταν ο Μωάµεθ οργάνωνε την κοινότητά του µε 'ορθά
καθοδηγούµενους' χαλίφες, πριν από τα σχίσµατα που διέσπασαν -- και
διασπούν ακόµα -- το Ισλάµ την εποχή του Αλή. Ενα µεταρρυθµιστικό κίνηµα,
που άνετα θα χαρακτηρίζαµε ως 'νεωτεριστικό', αποκλήθηκε µάλιστα κατά
παράδοξο για µας τρόπο σαλαφίγια, δηλαδή πίστη στα προγονικά έθιµα. Ολα
ανεξαιρέτως τα κινήµατα αυτά προσπαθούν να επιστρέψουν στις πηγές, στις
αρχές του Ισλάµ. Παρόµοια φαινόµενα παρατηρούνται και στην Ευρώπη:
αναφέρουµε χαρακτηριστικά τις διαδοχικές µεταρρυθµίσεις της Εκκλησίας,
όπως το κίνηµα του φραγκισκανικού τάγµατος, του οποίου οι µοναχοί
προσπάθησαν να ζήσουν σαν τους Απόστόλους της εποχής του Χριστού. Αλλά τα
φαινόµενα αυτά, τόσο στο Ισλάµ όσο και στην Ευρώπη, δεν αποτελούν
'αναγεννήσεις'. Θα ήταν ίσως ορθότερο να τα χαρακτηρίσουµε ως αφυπνίσεις.
Εδώ πρέπει να επισηµάνουµε µια θεµελιώδη διαφορά. Οι θρησκευτικές
αφυπνίσεις συνίστανται σε µια επιστροφή στην πηγή, η οποία βρίσκεται πέρα από
κάθε έννοια συνέχισης. Πρόκειται για την οικειοποίηση µιας αρχής απέναντι
στην οποία νιώθουµε ξένοι, αν όχι αλλοτριωµένοι, και ιδιαίτερα για την
οικειοποίηση των αρχαίων πηγών.

Ο ∆ΕΥΤΕΡΟΓΕΝΗΣ ΠΟΛΙΤΙΣΤΙΚΟΣ ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ

Η 'ρωµαϊκή' στάση επιτρέπει τη διαµόρφωση αυτού που κατά τη γνώµη µου

αποτελεί την ιδιαιτερότητα του ευρωπαϊκού πολιτισµού: µιας συγκεκριµένης
σχέσης µε το δευτερογενή πολιτιστικό χαρακτήρα του ευρωπαϊκού πολιτισµού.
Με τον όρο 'δευτερογενής πολιτιστικός χαρακτήρας' εννοώ πρώτα απ' όλα ότι
κάθε πολιτισµός είναι δευτερογενής. Τούτο ισχύει κατ' αρχάς στο ατοµικό
επίπεδο: ακόµα και όταν προσλαµβάνεται πολύ νωρίς, οπότε νοείται ως
'φυσιολογικός', ο πολιτισµός είναι επίκτητος, δεν είναι εγγενής. Στο συλλογικό
επίπεδο, όλοι οι πολιτισµοί είναι κληρονόµοι των προγενεστέρων τους
πολιτισµών. Κατ' αυτή την έννοια, κάθε πολιτισµός είναι προϊόν µετανάστευσης.
Στην περίπτωση όµως της Ευρώπης, ο δευτερογενής πολιτιστικός χαρακτήρας
έχει µια επιπλέον διάσταση. Η Ευρώπη παρουσιάζει την εξής ιδιαιτερότητα: έχει
κατά κάποιο τρόπο µεταναστεύσει εντός της. ∆ηλαδή, ο δευτερογενής
χαρακτήρας του πολιτισµού της όχι µόνο παρουσιάζεται ως γεγονός αλλά είναι
συνειδητά αποδεκτός και εκούσια ηθεληµένος ως τέτοιος.

Χαρακτηρίσαµε την ιστορία του ευρωπαϊκού πολιτισµού από τη γέννηση της

Ευρώπης µέχρι σήµερα ως µια αδιάκοπη σχεδόν σειρά αναγεννήσεων.
Παρατηρήσαµε δε ότι, µε τρόπο αξιοσηµείωτο, αυτή η προσπάθεια επιστροφής
στις πηγές θέτει διαφορετικούς στόχους απ' ό,τι οι πολιτιστικές επιστροφές ή οι
θρησκευτικές αφυπνίσεις που εµφανίζονται κατά καιρούς σε όλους τους
πολιτισµούς: δεν τείνει προς την πρωτόγονη περίοδο, δεν πρόκειται για µια
επιστροφή σε ό,τι θεωρείται ίδιον του πολιτισµού της Ευρώπης και ενυπάρχον σε
καθαρή µορφή στην αρχική περίοδο ίδρυσής του. Αντίθετα, η προσπάθεια αυτή
στρέφεται προς µια πηγή που βρίσκεται έξω από τον ευρωπαϊκό πολιτισµό, τείνει
δηλαδή προς την ελληνο-λατινική αρχαιότητα.

Αυτή η σχέση µε το παρελθόν είναι ίδιον της Ευρώπης µε τη στενή έννοια του
όρου (σύµφωνα µε τον αρχικό ορισµό µας). Το Βυζάντιο δεν υιοθέτησε ποτέ µια
τέτοια στάση. Βέβαια, στην πολιτιστική ιστορία του βυζαντινού κόσµου υπάρχει
µια αδιάκοπη 'ουµανιστική' παράδοση. Υπάρχει µια διαδοχική σειρά
'αναγεννήσεων', που κατά κάποιο τρόπο αντιστοιχούν στα ανάλογα γεγονότα
που συνέβησαν στην Ευρώπη: η ανακάλυψη των φιλολογικών και λογοτεχνικών
µελετών τον 9ο αιώνα µε το Φώτιο ή τον 14ο αιώνα επί Παλαιολόγων, η
διεκδίκηση της πλατωνικής και αριστοτελικής φιλοσοφικής κληρονοµιάς τον 11ο
αιώνα µε τους Ιωάννη Ιταλό και Μιχαήλ Ψελλό. Η διαφορά όµως είναι ότι οι
Ελληνες βυζαντινοί θεωρούν πως ο ελληνισµός είναι παρελθόν τους. Εποµένως,
η όλη τους προσπάθεια δεν γίνεται αντιληπτή παρά ως οικειοποίηση εκείνου που
ανέκαθεν τους ανήκε.

Στον ισλαµικό κόσµο, υπήρξαν ορισµένες απόπειρες αποκατάστασης µιας

γνώσης που δεν θεωρείτο ότι προερχόταν από το Ισλάµ, όπως υποδηλώνει εξ
άλλου και η ονοµασία της 'εξωτερικές επιστήµες' -- σε αντιδιαστολή προς τις
'παραδοσιακές επιστήµες' που στρέφονταν γύρω από το Κοράνι και προς ό,τι
σχετιζόταν µε την ερµηνεία τους (γραµµατική, ποίηση κλπ.) Οι απόπειρες αυτές
έγιναν την εποχή ακριβώς της µατάφρασης των βιβλίων που αφορούσαν τις
'παραδοσιακές επιστήµες'. Αναφέρουµε χαρακτηριστικά το παράδειγµα του αλ-
Φαραµπί, ο οποίος παρουσίασε την ιστορία της µετάδοσης της φιλοσοφικής
γνώσης σύµφωνα µε το εξής σχήµα: η γνώση περνάει από τους Χαλδαίους στους
αρχαίους κατοίκους του Ιράκ, στους Αραβες µέσω των Αιγυπτίων, των Ελλήνων
και των (χριστιανών) Συρίων. Ο αλ-Φαραµπί συσχετίζει επιπλέον την κατοχή
των εσωτερικών κανόνων της φιλοσοφικής πρακτικής µε την πολιτική τέχνη, η
οποία επιτρέπει την αποκατάστασή της σε περίπτωση απώλειας ή αλλοίωσής
της(34). Κατά πάσα πιθανότητα, θεωρούσε ολόκληρο το έργο του σαν
προετοιµασία της αποκατάστασης της φιλοσοφίας µετά την έκλειψή της. Η
περίοδος όµως των αποπειρών αυτού του είδους υπήρξε πολύ σύντοµη και µετά
τη σουνιτική οµαλοποίηση τον 11ο αιώνα οι µόνες σχεδόν γνώσεις που
παρέµειναν στο προσκήνιο ήταν αυτές που σχετίζονταν µε τις 'παραδοσιακές
επιστήµες'. Αρνούµενη ή αδυνατώντας να ανοιχτεί στις νέες πηγές, η πνευµατική
ζωή εξασθένισε(35).

Ο ευρωπαϊκός πολιτισµός, αντίθετα, είναι στο σύνολό του µια προσπάθεια

επιστροφής σ' ένα παρελθόν που ποτέ δεν ήταν δικό του, απέναντι όµως στο
οποίο υπήρξε µια ανεπανόρθωτη πτώση, µια οδυνηρή αίσθηση 'αλλοτρίωσης'.
∆εν κρίνω αναγκαίο να εξηγήσω εδώ τον τεχνητό χαρακτήρα αυτής της
αντίληψης. Γνωρίζω ότι αυτό που έφτασε ώς εµάς από τον αρχαίο πολιτισµό
είναι αποτέλεσµα µιας επιλεκτικής εργασίας κατά την αλεξανδρινή εποχή και ότι
η εικόνα που έχουµε για το σύνολο αυτής της γνώσης βασίζεται σε µια
καταχρηστική γενίκευση, δεδοµένου ότι θεωρούµε πως όλος ο 'αρχαίος κόσµος'
ήταν του ύψους των αριστουργηµάτων που διασώθηκαν(36). Αυτό όµως που κατά
την άποψή µου έχει καθοριστική σηµασία είναι η επίγνωση ότι φτάσαµε αργά και
ότι πρέπει να ανατρέξουµε σε µια πηγή που ούτε είναι ούτε ήταν ποτέ 'δική µας'.
Η επίγνωση αυτή προκαλεί µια µετατόπιση της πολιτιστικής ταυτότητας της
Ευρώπης, η οποία τοποθετείται πλέον έξω από το πραγµατικό της πλαίσιο.

Το φαινόµενο του δευτερογενούς πολιτιστικού χαρακτήρα, που όπως είδαµε

είναι ιδιαίτερα έντονο στην Ευρώπη, επέφερε τη δηµιουργία µιας ειδικής σχέσης
µε τον πολιτισµό. Για τους Ευρωπαίους, ο πολιτισµός δεν είναι κάτι που το
κατέχουν και που αποτελεί συστατικό στοιχείο της ταυτότητάς τους αλλά ο
ορίζοντας µιας προσπάθειας οικειοποίησης. Και η προσπάθεια αυτή είναι
αναγκαία λόγω του θεµελιωδώς ξένου χαρακτήρα του αντικειµένου της. Μόνο αν
παρακάµψουν ό,τι τους είναι προγενέστερο και ξένο, µπορούν οι Ευρωπαίοι να
έχουν πρόσβαση σε ό,τι τους είναι ίδιον(37). Κυριολεκτικά, ο ευρωπαϊκός
πολιτισµός δεν µπορεί να είναι ποτέ 'δικός µας', αφ' όσον πρόκειται για ένα
δρόµο που πρέπει να διανύουµε επ' αόριστον για να φτάσουµε σε µια ξένη πηγή.
∆εν θα µπορούσα εποµένως να υιοθετήσω την άποψη του W. R. Gibbons όταν
αναφέρεται στον 'ωραίο δυτικό πολιτισµό µας'(38). Πρέπει όµως να
προσδιορίσουµε καλύτερα το λάθος: δεν είναι λάθος να ισχυριστούµε ότι ο
πολιτισµός αυτός είναι 'ωραίος', αν όχι 'αξιοθαύµαστος'. Είναι λάθος όµως να
πιστέψουµε ότι ο πολιτισµός αυτός είναι 'δικός µας'. Ο πολιτισµός δεν είναι µια
ειρηνικά κατεχόµενη καταγωγή αλλά ένας στόχος που καταλαµβάνεται µετά από
σκληρό αγώνα. Είναι έτσι ορθότερο να ορίζουµε τον πολιτισµό (culture) όπως
οι λατίνοι, δηλαδή ως cultura animi(39). Ισως θα πρέπει µάλιστα να
εναντιωθούµε στην άστοχη επέκταση της έννοιας του πολιτισµού, που
υποδηλώνει πλέον όλους τους τρόπους συµπεριφοράς οι οποίοι
προσλαµβάνονται από τους προγόνους ή τον περίγυρο. Ο πολιτισµός είναι
ζήτηµα προσωπικής αφοµοίωσης επειδή ακριβώς έχει δευτερογενή χαρακτήρα.

ΜΙΑ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΑΝΟΙΧΤΗ

Η εννοιολογική αυτή διευκρίνιση δεν έχει τυπική µόνο σηµασία. Μας

υποδεικνύει ότι πρέπει να εξετάσουµε βαθύτερα τη διαδεδοµένη έκφραση
'πολιτιστική ταυτότητα' και ότι πρέπει να αναρωτηθούµε ποια από τα στοιχεία
που συνήθως της αποδίδονται είναι άξια σεβασµού. Αν η λέξη 'πολιτισµός'
σηµαίνει, σύµφωνα µε την αρχική της έννοια, την προσωπική προσπάθεια
εξευγενισµού και ανύψωσης του πνεύµατος προς ένα κλασικό πρότυπο, τότε
υποδηλώνει έναν εµπλουτισµό της ταυτότητας εκείνου που δέχεται να επωµιστεί
αυτή την προσπάθεια. Στην περίπτωση αυτή, η πολιτιστική ταυτότητα είναι άξια
εν µέρει του σεβασµού που δικαιούται ουσιαστικά ο άνθρωπος. Εξ άλλου, ο
πολιτισµός έχει ανθρώπινο χαρακτήρα επειδή ακριβώς εντάχθηκε στον άνθρωπο.
Οµως, πολλές φορές χρησιµοποιούµε τον όρο 'πολιτισµός' για να
υποδηλώσουµε το βάρος του ανήκειν, το έρµα αυτών που δεν επιλέγουν αλλά
υφίστανται οι άνθρωποι. Στην περίπτωση αυτή, ο 'πολιτισµός' είναι άξιος
συµπάθειας αλλά όχι σεβασµού. Θα µπορούσαµε να σεβαστούµε µόνο τα
πρόσωπα που, µάλλον σε αντίθεση παρά χάρη σ' αυτόν, είναι οι φορείς του.
Αντίθετα, η επιβεβαίωση µιας τέτοιας 'πολιτιστικής ταυτότητας' θα µπορούσε να
είναι µια συγχωρητέα αντίδραση, κυρίως αν προερχόταν από µια µειονότητα που
χαµένη µέσα σε έναν ετερογενή πληθυσµό ένιωθε απειληµένη απ' αυτό τον
πληθυσµό. Κανένας πολιτισµός όµως δεν θα µπορούσε να διεκδικήσει την
αξιοπρέπεια που µόνο ο άνθρωπος δικαιούται. Αυτή η αξιοπρέπεια είναι που
πρέπει να προστατευθεί από τον πολιτισµό, ο οποίος τη συνθλίβει και από τον
πειρασµό της επιστροφής στις 'ρίζες' -- δηλαδή, για να µείνουµε πιστοί σ' αυτή
τη µεταφορική εικόνα, της ανέλιξης προς την ηλίθια ακινησία του φυτού.

Οσον αφορά το θέµα της πολιτιστικής ταυτότητας της Ευρώπης, θα µπορούσαµε

ίσως ν' απαντήσουµε µε µια παραβολή. Επέλεξα αυτή την παραβολή από ένα
συγγραφέα προγενέστερο του χριστιανισµού για να δείξω ακριβώς µια όψη της
ευρωπαϊκής εµπειρίας που δεν ερµηνεύεται από το χριστιανισµό. Ο συγγραφέας
αυτός είναι ο Ηρόδοτος(40). Ο ∆αρείος, βασιλιάς της Περσίας, θέλει να δείξει
ότι τα έθιµα (νόµος) κυριαρχούν σε όλους τους ανθρώπους, δεδοµένου ότι όλοι
θεωρούν πως οι δικές τους συνήθειες είναι οι καλύτερες. Οι συνήθειες όµως
αυτές είναι αλληλοσυγκρουόµενες, γιατί αυτό που εφαρµόζουν οι µεν
αποφεύγεται µε βδελυγµία από τους δε. Για ν' αποδείξει τη θέση του, ο ∆αρείος
καλεί ορισµένους Ελληνες και τους εκπροσώπους µιας ινδικής φυλής και τους
ρωτάει ποια είναι τα ταφικά τους έθιµα και αν προτίθενται να τα αλλάξουν. Οι
Ελληνες, που εκείνη την εποχή έκαιγαν τους νεκρούς τους, εξηγούν ότι δεν θα
τους έτρωγαν ποτέ, σε καµιά περίπτωση. Οι Ινδοί, που καταβρόχθιζαν τους
δικούς τους, φωνάζουν ότι δεν θα τους έκαιγαν για τίποτα στον κόσµο. Οπως
καταλήγει προφανώς και ο Ηρόδοτος, οι δύο οµάδες υιοθετούν µια ουσιαστικά
παρεµφερή στάση.

Οι Ελληνες όµως διαφοροποιούνται σε δύο σηµεία: αφ' ενός, ακούνε σιωπηλοί

την ερώτηση του ∆αρείου και του απαντούν µε ηρεµία, ενώ οι Ινδοί καλύπτουν
την ερώτηση µε κραυγές αγανάκτησης και λένε στο ∆αρείο να πάψει. Αφ' ετέρου,
οι Ελληνες καταλαβαίνουν µέσω ενός διερµηνέα το ερώτηµα που τέθηκε στους
Ινδούς. Εποµένως, µπορεί µεν οι Ελληνες να είναι εξ ίσου προσκολληµένοι στα
ιδιαίτερα έθιµά τους -- στην 'αυθεντικότητά' τους -- όσο και οι άλλοι λαοί, αλλά
δέχονται τουλάχιστον να γνωρίσουν κάτι ξένο γι' αυτούς, να συνειδητοποιήσουν
τον ενδεχόµενο χαρακτήρα της ιδιαιτερότητάς τους, να ανοιχτούν προς τον
υπόλοιπο κόσµο. Κατ' αυτόν τον τρόπο, οι άλλοι πολιτισµοί είναι επιδεκτικοί
ερµηνείας και εξύψωσης σ' ένα επίπεδο παγκοσµιότητας µέσω της γλώσσας. Ο
ανώνυµος διερµηνέας συµβολίζει εδώ αυτό που ο ίδιος ο Ηρόδοτος δεν έπαψε
να κάνει ποτέ στην Ιστορία του. Στο επίπεδο των ταφικών εθίµων, η εξύψωση
αυτή εκφράζεται εξ άλλου άριστα µε την πυρά, χάρη στην οποία εξαλείφεται αυτό
που µας καθιστά µοναδικούς, δηλαδή το σώµα. Το φάγωµα του σώµατος
συµβολίζει αντίθετα µιαν άρρηκτη προσκόλληση σε ό,τι µας είναι ίδιον.

Τη στάση αυτή που αναφέρει ο Ηρόδοτος, και η οποία δεν αποτελεί τον κανόνα
στην αρχαία Ελλάδα, την υιοθέτησε η Ευρώπη, προσθέτοντάς της όµως τη
χριστιανικής προέλευσης αξία του δευτερογενούς. Η στάση αυτή συνεχίζει να
ισχύει ως πρόγραµµα µιας ορισµένης σχέσης της Ευρώπης µε ό,τι της είναι ίδιον:
µιας σχέσης ανοιχτής µε την παγκοσµιότητα. Θα µπορούσαµε να τη
διατυπώσουµε καλύτερα, µε κίνδυνο όµως να τη µετριάσουµε, χρησιµοποιώντας
ένα διάσηµο λογοπαίγνιο του Ortega y Gasset. Επιστρέφοντας από την
Αµερική, είχε απαντήσει σ' αυτούς που τον ρωτούσαν γιατί επέστρεψε: «Europa
es el unico continente que tiene un contenido» («Η Ευρώπη είναι η
µοναδική ήπειρος / το µοναδικό δοχείο [τα ισπανικά δεν κάνουν διάκριση
ανάµεσα στις δύο έννοιες] που έχει περιεχόµενο»). Η φράση φαίνεται αλαζονική.
Ισως να ήταν αλαζονική για τον Ortega. Για µένα, αν την καταλάβει κανείς καλά,
είναι ακριβώς το αντίθετο. Γιατί πρέπει να συνειδητοποιήσουµε ότι το να έχει
κανείς περιεχόµενο σηµαίνει ότι µπορεί να 'έχει' ένα περιεχόµενο και κατ'
επέκταση ότι δεν 'είναι' αυτό το περιεχόµενο, ότι δεν ταυτίζεται πλήρως µαζί
του. Θα µπορούσαµε συνεπώς να αντιστρέψουµε τη φράση: το περιεχόµενο της
Ευρώπης είναι ακριβώς το γεγονός ότι η Ευρώπη είναι ένα δοχείο ανοιχτό προς
την παγκοσµιότητα.

Σε πολιτιστικό επίπεδο, ισχύει για την Ευρώπη ό,τι σε ατοµικό επίπεδο ισχύει
για τα ονόµατα των κατοίκων της. Στη συντριπτική τους πλειοψηφία, τα ονόµατά
µας είναι ονόµατα που υποδηλώνουν πρόσωπα. Οι εξαιρέσεις, όπως Ελπίδα,
Σοφία κλπ., είναι σπάνιες. Τα ονόµατα είναι εξ άλλου απόρροια του
δευτερογενούς πολιτιστικού χαρακτήρα της Ευρώπης: τα κύρια ονόµατα,
εβραϊκά ή ειδωλολατρικά, που έχουν νόηµα στα εβραϊκά (Ιωάννης κλπ.), στα
λατινικά (Μάρκος κλπ.) ή στα γερµανικά (Βερνάρδος κλπ.) υιοθετήθηκαν από
τους χριστιανούς αλλά το αρχικό τους νόηµα λησµονήθηκε. Αντίθετα απ' ό,τι
ισχύει στους περισσότερους πολιτισµούς, όπου τα ονόµατα έχουν νόηµα --
συνήθως επαινετικό -- ο ευρωπαϊκός πολιτισµός έχει εκ των προτέρων µια
ταυτότητα που νοώντας την σαν άδειο πλαίσιο θεωρεί ότι πρέπει να τη γεµίσει.

Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΩΣ ΜΟΡΦΗ ΤΟΥ ΕΥΡΩΠΑΪΚΟΥ

ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ

Οι σκέψεις αυτές µας οδηγούν σε ορισµένα συµπεράσµατα που µας ωθούν να

αναθεωρήσουµε τη θέση του χριστιανισµού στον ευρωπαϊκό πολιτισµό. Ολοι
συµφωνούν πως η θέση αυτή είναι µεγάλη, µε ιδιαίτερα θετικές ή, κατ' άλλους,
αρνητικές συνέπειες. Θεωρείται εποµένως ως µέρος του περιεχοµένου του
ευρωπαϊκού πολιτισµού µαζί µε άλλα στοιχεία (όπως κυρίως την αρχαία ή την
ιουδαϊκή κληρονοµιά.

Προσπάθησα να δείξω ότι, αντίθετα από την κρατούσα άποψη, ο χριστιανισµός

στην ουσία του αποτελεί επίσης τη µορφή αυτή καθ' αυτή της ευρωπαϊκής σχέσης
µε την πολιτιστική κληρονοµιά. Κατά τη γνώµη µου, το χριστιανικό πρότυπο της
στάσης απέναντι στο παρελθόν, το οποίο σε θρησκευτικό επίπεδο βασίζεται στο
δευτερογενή χαρακτήρα του χριστιανισµού ως προς την Παλαιά ∆ιαθήκη,
διαπερνά τη σχέση αυτή στο σύνολό της.

Θα ήθελα λοιπόν να υπογραµµίσω το νόηµα που σύµφωνα µε όσα ανέφερα

µπορεί να αποκτήσει η προσπάθεια διατήρησης, αν όχι ενίσχυσης, της
χριστιανικής παρουσίας στην Ευρώπη. Αν η παρουσία αυτή σχετιζόταν µόνο µε
το περιεχόµενο του ευρωπαϊκού πολιτισµού, ως ένα στοιχείο µεταξύ άλλων, θα
µπορούσαµε να αναρωτηθούµε γιατί να της αποδώσουµε µεγαλύτερη σηµασία
απ' ό,τι στα άλλα στοιχεία. Θα έπρεπε, παραδείγµατος χάρη, να προτιµήσουµε
το χριστιανισµό σε βάρος του ιουδαϊσµού ή της αρχαίας κληρονοµιάς. Οι λόγοι
που θα αιτιολογούσαν αυτή την απόφαση θα ήταν λίγο πολύ πειστικοί. Γιατί θα
µπορούσαµε να παρατηρήσουµε ότι η κάθε εποχή εξ ορισµού προκαλεί έναν
ακρωτηριασµό ή ότι η ιστορική ανάπτυξη του χριστιανισµού πραγµατοποιήθηκε
σε βάρος πολλών άλλων πολιτιστικών προτύπων, τα οποία παρέµειναν µόνο ως
πιθανότητες. Θα µπορούσαµε να επιµείνουµε σ' αυτό το σηµείο, τονίζοντας το
γεγονός ότι αρκετές φορές η απώθηση των άλλων πολιτιστικών προτύπων έγινε
κατά τρόπο βίαιο. Αλλά ακόµα και το πιο ευνοϊκά διακείµενο προς το
χριστιανισµό πνεύµα δεν θα µπορούσε να µη νιώσει τη νοσταλγία που νιώθει
κανείς οποτεδήποτε γίνεται µια επιλογή ανάµεσα σε πολλές πιθανότητες, από τις
οποίες τελικά δεν κρατιέται παρά µόνο µία.

Στην πραγµατικότητα, αν η θέση που υποστηρίζω είναι σωστή, το πρόβληµα

πρέπει να τεθεί µε εντελώς διαφορετικό τρόπο. Κατά τη γνώµη µου, ο
χριστιανισµός αποτελεί τη µορφή µάλλον παρά το περιεχόµενο του ευρωπαϊκού
πολιτισµού. Εποµένως το ζήτηµα δεν έγκειται στην επιλογή του χριστιανισµού
ως ένα από τα συστατικά στοιχεία του ευρωπαϊκού πολιτισµού, γιατί η παρουσία
του χριστιανισµού είναι αυτή ακριβώς που επιτρέπει την ύπαρξη των συστατικών
αυτών στοιχείων. Κατ' αυτή την έννοια, η υποστήριξη του χριστιανισµού δεν έχει
τίποτα το ιδεολογικό ή το ιδιοτελές. Η υπεράσπιση του χριστιανισµού
ισοδυναµεί µε την υπεράσπιση του ευρωπαϊκού πολιτισµού στο σύνολό του.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1 Βλ. ανωτέρω, κεφ. IV.

2 Θυµάµαι µια αστεία παρατήρηση πάνω σ' αυτό το θέµα του E. Gilson, αλλά
δεν µπόρεσα να ξαναβρώ τα πλήρη στοιχεία του κειµένου.

3 N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, II, 5 (Tutte le

opere, Mondadori, 1968 [2η έκδοση], τ. 2, σελ. 247).

4 Βλ. E. Auerbach, Mimesis, κεφ. 2, NRF, Paris, 1968.

5 Βλ. id., 'Sacrae scripturae sermo humilis' (στα γαλλικά) στο Gesammelte
Aufsatze zur romanischen Philologie, Francke, Berne / Munich, 1967, 21 -
26.

6 Βασίζοµαι στο κείµενο του Κορανίου, XVII, 90 και X, 39. Βλ. Encyclopedie
de l' Islam, s.v. l' jaz, τ. ΙΙΙ (1970), σελ. 1044a - 1045b (G. E. von
Grunebaum).

7 A. Miquel, L' Orient d' une vie, Payot, 1990, σελ. 109, 120.

8 Βλ. ανωτέρω, κεφ. ΙΙ.

9 Κοράνι, XII, 2 και passim.

10 A. Borst, Der Turmbau von Babel, Geschichte der Meinungen uber
Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Volker, A. Hiersemann, Stuttgart,
1957, τ. 1, Fundamente und Aufbau, σελ. 334 επ.

11 Βλ., παραδείγµατος χάρη, Rasa'il Ikhwan as-Safa, III, 9 (40), Beyrouth,

1983, τ. 3, σελ. 377 και 381.

12 Πρόλογος στο Livre des drogues, µτφ. Η. Meyerhof, Bulletin de l' Institut
d' Egypte, XIX, 33 επ. και ΧΧΙΙ, 144 επ. (F.M.)

13 Dictionnaire de Spiritualite, λήµµα Symeon Metaphraste, στ. 1383 - 1386

(M. - H. Congourdeau).

14 Κανείς δεν το διέκρινε καλύτερα από το Νίτσε στο δεύτερο Consideration

inactuelle, 'De l' utilite et des inconvenients de l' histoire pour la vie' (1874).
Το γερµανικό πρωτότυπο φέρει τον τίτλο 'Unzeitgemassige Betrachttungen' -
'Ανεπίκαιροι Στοχασµοί'.

15 P. Valery, 'Le probleme de musees' στο Oeuvres, Pleiade, τ. 2, σελ. 1290 -

1293.

16 H. Lubbe, Zeit-Verhaltnisse. Zur Kulturphilosophie des Fortschritts,

Styria, Graz / Vienne / Cologne, 1983, 9 - 23.

17 F. Schlegel, Kritische Fragmente, no 20 (KA, τ. 2, σελ. 149).

18 Βλ. ανωτέρω, κεφ. ΙΙΙ.

19 Οµοίως.

20 Ως προς τους Αραβες γεωγράφους. βλ. τα έργα του A. Miquel.

21 Είναι η κεντρική θέση του Lewis, Comment... Βλ. επίσης Grunebaum,

Identite..., σελ. 33, 37, 258 επ., υπ. 50.

22 Th. E. Mommsen, 'Petrarch's Conception of the 'Dark Ages'', Speculum,

XVII (1942), 226 - 242.

23 Εκφραση που πρωτοχρησιµοποιήθηκε από τον C. H. Haskins, The

Renaissance of the twelfth century, Harvard U. P., Cambridge (Mass.),
1927.

24 F. Schlegel, αποσπάσµατα από το Atheneum, § 147 (ΚΑ, τ. 2, σελ. 188).

25 Νίτσε, αποσπάσµατα του Αυγούστου / Σεπτεµβρίου 1885, 41 [4], KSA, τ. 11,

σελ. 679 (=Wille zur Macht, § 419 τέλος - Η θέληση της δυνάµεως).
26 Βλέπε, µετά τους M. Guidi, A. Badawi, L. Gardet (La cite musulmane,
Vrin, Paris, 1954, 271 - 328), τις λεπτολόγες παρατηρήσεις του M. Arkoun,
Contribution a l' etude de l' humanisme arabe au IVe / Xe siecle.
Miskawayh philosophe et historien, Vrin, Paris, 1970, και κυρίως το 'L'
attitude humaniste', 356 - 364.

27 Ψαλµός Η΄. Ως προς τις αναφορές σε ελληνικά κείµενα, βλ. R. Brague,

Aristote..., § 27 και 28.

28 H. H. Schaeder, 'Die islamische Lehre von Vollkommenen Menschen,

ihre Herkunft und ihre dichterische Gestaltung' στο Zeitschrift der
Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 79 (1925), 192 - 268.

29 A. Badawi, 'L' humanisme dans la pensee arabe', Studia Islamica, VI

(1956), 67 - 100.

30 C. H. Becker, op. cit., σελ. 34. Jorg Kraemer, Das Problem der
islamischen Kulturgeschichte, Niemeyer, Tubingen, 1959, κεφ. 8, 35 - 40.
Grunebaum, Identite..., σελ. 50 - 50.

31 Αναφέροµαι στα 'Theologie d' Aristote', 'Epitre sur la science divine' και
'Discours sur le Bien pur' (Liber de causis).

32 H. U. von Balthasar, Rechenschaft 1965, Johannes, Einsiedeln, σελ. 24.

33 Η έκφραση προέρχεται από τον A. Mez (1869 - 1917), Die Renaissance des
Islams, Heidelberg, 1922, ο οποίος όµως δεν µπόρεσε να την ερµηνεύσει
βαθύτερα. Απέδωσε πρωτίστως την πολιτιστική ανάπτυξη του Ισλάµ στον
εµποτισµό του από προγενέστερες και εξωγενείς πηγές, ελληνικές ή χριστιανικές.
Βλ. τη συζήτηση στο έργο του Joel Kramer, Humanism in the Renaissance of
Islam. The cultural revival during the Buyid age, Brill, Leyde, 1986, σελ. 1 -
5.

34 Tahsil as-Sa'ada [§ 56], εκδ. Yasin, Dar al-Andaloss, Beyrouth, 1983, σελ.
97 και [IV, § 63], µτφ. αγγλ. M. Mahdi, The Philosophy of Plato and
Aristotle, Cornell U. P., 1969, σελ. 50. Ως προς την ελληνική προέλευση της
φιλοσοφίας των Αράβων, βλ. Kitab al-Huruf, II, § 156, εκδ. Mahdi, Dar al-
Machreq, Beyrouth, 1969, σελ. 159.

35 Θα µπορούσαµε χαριτολογώντας να παραλληλίσουµε τον ισχυρισµό αυτό µε

τη θεωρία του M. Lombard περί της οικονοµία του µουσουλµανικού κόσµου, η
οποία, κατά την άποψή του, δεν αναπτύχθηκε επειδή εξαντλήθηκαν οι
εσωτερικές φυσικές της πηγές.

36 Βλ. ανωτέρω, κεφ. IV.

37 Holderlin, Επιστολή (4 - 12 - 1801) προς τον Bohlendorff (GSA, VI - 1, σελ.

425 επ.)
38 Herge, Le Lotus bleu, σελ. 7. Στα ελληνικά: 'Ο Μπλε Λωτός', στη σειρά
'Οι Περιπέτειες του Τεν-Τεν'.

39 Κικέρων, Tusculanes, II, 5, 13.

40 Ηρόδοτος, ΙΙΙ, 38, 3. Ακολουθώ την άποψη του S. Bernadette, Herodotean

Inquiries, Nijhoff, La Haye, 1969, σελ. 80 επ.

VI. Η ρωµαϊκή Εκκλησία

Είδαµε κατά ποιο τρόπο η σχέση της Ευρώπης µε τις δύο πηγές της, την
ελληνική και την ιουδαϊκή, είναι 'ρωµαϊκή'. Η 'ρωµαϊκή' σχέση µε την ιουδαϊκή
πηγή καθορίζει τη χριστιανοσύνη ως προς το Ισλάµ (κεφ. 3). Η 'ρωµαϊκή' σχέση
µε την ελληνική πηγή καθορίζει τη λατινική Ευρώπη τόσο ως προς το Ισλάµ όσο
και ως το βυζαντινό κόσµο και την οδηγεί στη διαµόρφωση µιας παράδοξης
σχέσης µε ό,τι της είναι ίδιον (κεφ. 5). Σ' αυτό το κεφάλαιο, θα τοποθετηθώ
εντός της ευρωπαϊκής εµπειρίας. Θα εξετάσω το ρόλο που έπαιξε σ' αυτήν την
εµπειρία η θρησκεία που σηµάδεψε µε αποφασιστικό τρόπο την Ευρώπη,
δηλαδή ο χριστιανισµός. Θα δείξω για άλλη µια φορά ότι ο χριστιανισµός είναι
ουσιαστικά 'ρωµαϊκός'. Τέλος, εφ' όσον υπάρχει µια Εκκλησία που αποκαλείται
'ρωµαϊκή', η καθολική Εκκλησία, θα αναφερθώ συνοπτικά στην τελευταία της
διχοτόµηση, δηλαδή σ' αυτήν που αντιπαραθέτει την καθολική Εκκλησία µε τον
κόσµο που προήλθε από τη Μεταρρύθµιση(1).

Ο ΡΩΜΑΪΚΟΣ ΚΑΘΟΛΙΚΙΣΜΟΣ;

Για άλλη µια φορά θα ακολουθήσω ως κατευθυντήριο νήµα τη ρωµαϊκότητα.

Υπάρχει µια Εκκλησία, η οποία, αν και ο όρος δεν περιλαµβάνεται στα τέσσερα
σηµεία που αυτή διεκδικεί κλασικά (µία, αγία, καθολική, αποστολική),
αποκαλείται ρωµαϊκή. Χρησιµοποιώντας αυτό τον όρο, οι καθολικοί εννοούν ότι
η ενότητα της Εκκλησίας έγκειται στην κοινωνία των επισκόπων γύρω από το
διάδοχο του Αποστόλου Πέτρου, του επισκόπου Ρώµης. Είναι τυχαίο όµως το
γεγονός ότι ο Πάπας εδρεύει στη Ρώµη; Ναι, αν εξετάσουµε την πόλη από
καθαρώς γεωγραφική άποψη. Αλλά αν λάβουµε υπ' όψη τι συµβολίζει το όνοµά
της, θα πρέπει να δώσουµε µια πολύ πιο προσεκτική απάντηση. Τόσο οι
αντίπαλοι όσο και οι υποστηρικτές της καθολικής Εκκλησίας συµφωνούν ότι
υπάρχει ένας αντικειµενικός σύνδεσµος µεταξύ της Εκκλησίας αυτής και της
Ρώµης, αλλά οι ερµηνείες που δίνουν διαφοροποιούνται έντονα. Για τους µεν, ο
παπισµός είναι κληρονόµος της εξουσιαστικής βούλησης του ρωµαϊκού
ιµπεριαλισµού(2), ενώ οι δε ισχυρίζονται, επαναλαµβάνοντας παραδείγµατος
χάρη το επιχείρηµα του Ιερού Αυγουστίνου, ότι η ενότητα του κατοικηµένου
κόσµου που επετεύχθη µέσω των ρωµαϊκών λεγεώνων είχε προετοιµάσει τον
εκχριστιανισµό του(3).

Εγώ θα θέσω ένα διαφορετικό ερώτηµα: κατά πόσο η καθολική Εκκλησία αξίζει
τον προσδιορισµό της ως 'καθολική', σύµφωνα µε την έννοια που προσέδωσα
στον όρο αυτό; Καθώς κατά τη γνώµη µου το επίθετο 'ρωµαϊκός' καθορίζει την
ευρωπαϊκή εµπειρία, το ερώτηµά µου έγκειται στο κατά πόσο οι καθολικοί
µπορούν να είναι, σύµφωνα µε µια φράση του Νίτσε που την επαναλαµβάνει
ειρωνικά ο Husserl, 'καλοί Ευρωπαίοι'(4).

Αν αναρωτηθούµε τώρα πώς να χαρακτηρίσουµε τον καθολικισµό, πρέπει να

ξεκινήσουµε µε µεγάλη προσοχή: ο 'καθολικισµός' δεν υπάρχει. Εν πάση
περιπτώσει, δεν υπάρχει ως κίνηµα, ως '-σµός', δεν υπάρχει µε την έννοια που
υπάρχει ο µαρξισµός ή ο φιλελευθερισµός. Ο καθολικισµός δεν είναι ένα
σύστηµα σκέψης. Ο όρος 'καθολικισµός' αποτελεί πρωτίστως ένα
χαρακτηριστικό της Εκκλησίας. ∆εν προσιδιάζει στους ανθρώπους αλλά στην
Εκκλησία και η Εκκλησία είναι αυτή που λόγω του αµαρτήµατός της δεν µπορεί
να ταυτιστεί πλήρως µαζί του. Θα χρησιµοποιήσω εποµένως τον όρο
'καθολικισµός' για να υποδηλώσω ό,τι καθιστά καθολική την Εκκλησία ή, κατά
κάποιο τρόπο, την καθολικότητα της Εκκλησίας.

ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ

∆εν πιστεύω ότι είναι ιδιαίτερα αύθαδες να θεωρηθεί ο καθολικισµός ως ένα

γένος του είδους 'χριστιανισµός'. Θα πρέπει εποµένως να αναρωτηθούµε αν ο
'ρωµαϊκός' χαρακτήρας του καθολικισµού απορρέει από τον καθολικισµό αυτόν
καθ' αυτόν ή από το γένος του, τον χριστιανισµό, ή από το γεγονός ότι ο
καθολικισµός είναι ένα είδος του χριστιανισµού, στον οποίο µάλιστα προσδίδει
έναν εντελώς ιδιαίτερο χαρακτήρα. Κατά τη γνώµη µου, ο καθολικισµός
συνίσταται απλά στην πλήρη αποδοχή του χριστιανικού γεγονότος. Ο
ενδεχόµενος 'ρωµαϊκός' του χαρακτήρας οφείλεται εποµένως στο ότι ωθεί ώς τα
άκρα τη ρωµαϊκότητα που ενυπάρχει στο χριστιανισµό. Θα πρέπει λοιπόν να
εξετάσουµε αυτό που καθιστά 'ρωµαϊκό' το χριστιανισµό. Το θέµα έχει ήδη
εξεταστεί (κεφ. 3), αλλά κρίνω σκόπιµο να ξαναµελετήσω ορισµένες απόψεις του.

Πρέπει λοιπόν να διακινδυνεύσω ένα χαρακτηρισµό του χριστιανισµού.

Προτίθεµαι να τον ορίσω βάσει µιας σύνθεσης, βάσει του τρόπου αντίληψης της
σχέσης µεταξύ δύο όρων. Οι δύο αυτοί όροι είναι, γενικά µιλώντας, το θεϊκό και
το ανθρώπινο στοιχείο. ΄Η, µε άλλα λόγια, ο Θεός και ο άνθρωπος, το ιερό και
το εγκόσµιο, ο ουρανός και η γη, το πνευµατικό και το κοσµικό. Ολοι οι
πολιτισµοί έρχονται αντιµέτωποι µ' αυτούς τους όρους. Ολοι οι πολιτισµοί
προτείνουν, ρητά ή µη, µιαν απάντηση στο ερώτηµα που τίθεται ως προς τη
µεταξύ αυτών των δύο όρων σχέση. Ολοι πολιτισµοί προτείνουν µια µορφή
διάρθρωσης αυτών των δύο όρων. Από την πλευρά αυτή, ο χριστιανισµός δεν
αποτελεί εξαίρεση. Καλείται να αντιµετωπίσει το ίδιο πρόβληµα που
αντιµετωπίζουν και όλοι οι άλλοι πολιτισµοί.

Το πρόβληµα αυτό το επιλύει όµως κατά παράδοξο τρόπο. Εν ολίγοις, ο

χριστιανισµός ενώνει το θείο και το ανθρώπινο εκεί που θα ήταν εύκολο να τα
διαχωρίσει και τα διαχωρίζει εκεί που θα ήταν εύκολο να τα ενώσει. Ενώνει αυτό
που είναι δύσκολο να νοηθεί ως σύνολο και διαχωρίζει αυτό που είναι δύσκολο
να νοηθεί χωριστά.
Μπορούµε να διακρίνουµε εύκολα το θείο από το ανθρώπινο όταν τους
αποδίδουµε µια οντολογική θέση. Για να χρησιµοποιήσω τη γλώσσα του µύθου,
ο Θεός είναι στον ουρανό του, ο άνθρωπος είναι στη γη. Αυτές τις εικόνες
χρησιµοποιεί εξ άλλου και ο ψαλµωδός (Ψαλµοί, 115, 16). ∆ιατυπώνοντάς το µε
φιλοσοφικούς όρους, θα µπορούσαµε να πούµε ότι ο Θεός είναι εκτός χρόνου,
αιώνιος, ενώ αντίθετα ο άνθρωπος υπόκειται στη φθορά του χρόνου, γεννιέται,
γερνάει και πεθαίνει. ΄Η, µε άλλα λόγια, ο Θεός είναι παντοδύναµος, ο
άνθρωπος είναι αδύναµος. Θα ήταν εποµένως πολύ εύκολο να αντιπαραθέσουµε,
µία προς µία, τις ιδιότητες του Θεού και του ανθρώπου. Ενας κατ' αυτό τον
τρόπο οριζόµενος Θεός θα ήταν αδιάφορος για τον κόσµο των ανθρώπων. Θα
ήταν η Ακίνητη Αρχική Κινητήρια ∆ύναµη του Αριστοτέλη, υπερβολικά τέλεια
για να µπορεί να διακρίνει το λιγότερο ευγενή κόσµο(5). ΄Η θα ήταν οι θεοί του
Επίκουρου, που ζουν στους κόσµους τους όπου τίποτα δεν µπορεί να ταράξει
την ηρεµία τους(6).

Αντίστοιχα, µπορούµε εύκολα να ενώσουµε το θείο µε το ανθρώπινο όταν τους

αποδίδουµε ένα κοινό τοµέα δράσης. Οι θεµελιώδεις διαστάσεις του ανθρώπινου
όντος, όπως η σεξουαλικότητα ή η πολιτική ύπαρξη, έχουν για τον άνθρωπο µια
ιερή διάσταση: ο Ερως παρασύρει όλα τα ζωντανά όντα πέρα από τον εαυτό τους,
προς το µέλλον, προς τα παιδιά τους, για τα οποία τα όντα αυτά είναι έτοιµα να
θυσιαστούν(7). Σε περίπτωση κινδύνου, η πόλη µπορεί να προκαλέσει τέτοιο
ενθουσιασµό στους κατοίκους της ώστε αυτοί να είναι έτοιµοι να θυσιάσουν τη
ζωή τους για να την προστατεύσουν. Από το 19ο ήδη αιώνα, ο Fustel de
Coulanges(8) είχε υπογραµµίσει τη θρησκευτική διάσταση της αρχαίας πόλης.
Τα πορίσµατά του έχουν πια αµφισβητηθεί, αλλά οι σύγχρονες έρευνες
συνεχίζουν ουσιαστικά να υιοθετούν την ίδια άποψη. Σε όλους τους πολιτισµούς,
οι σεξουαλικές και πολιτικές πραγµατικότητες έχουν µια ιερή διάσταση, η οποία
είναι εγγενής, δεν προέρχεται από άλλη πηγή. Το πνευµατικό δεν διαχωρίζεται
από το κοσµικό. ∆εν θεωρείται καν ανεξάρτητη πραγµατικότητα. Ο βασιλιάς
είναι ταυτόχρονα αρχιερέας της πόλης, ο πατέρας είναι ταυτόχρονα ιερέας του
οίκου του.

Εχουµε λοιπόν δύο συµµετρικούς πειρασµούς: ένα τρόπο διαχωρισµού του

θείου από το ανθρώπινο και ένα τρόπο ένωσης του θείου µε το ανθρώπινο. Ο
πειρασµός αυτός είναι πολύ φυσικός, γιατί ουσιαστικά υπογραµµίζει τις
διαιρέσεις που παρουσιάζονται από µόνες τους στην πραγµατικότητα: θα
διαχωρίσουµε το θείο από το ανθρώπινο εκεί όπου είναι ήδη διαχωρισµένα λόγω
του οντολογικού τους επιπέδου, ενώ αντίστοιχα θα τα ενώσουµε εκεί όπου ήδη
συνεργάζονται.

Η ΠΑΡΑ∆ΟΞΗ ∆ΙΑΚΡΙΣΗ

Ο χριστιανισµός όµως αρνείται αυτούς τους δύο πειρασµούς. Οπως είπαµε

προηγουµένως, λειτουργεί εντελώς αντίστροφα. Αφ' ενός διακρίνει αυτό που θα
ήταν εύκολο να ενωθεί. ∆ιακρίνει το κοσµικό από το πνευµατικό, το
θρησκευτικό από το πολιτικό. Αρνείται να είναι όπως το Ισλάµ, 'θρησκεία µε
πολιτικό καθεστώς' (din wa-dawla). Η άρνηση αυτή έχει ιστορικές όψεις: η
χριστιανική πίστη επιβλήθηκε παρά τη θέληση, αν όχι ενάντια στη θέληση, της
Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας. Αλλά η άρνηση αυτή συναντάται και στο επίπεδο των
αρχών.

Προέρχεται κατ' αρχάς από την ιουδαϊκή κληρονοµιά: ο ιουδαϊσµός είχε

αποσπασθεί από τον πρωτόγονο δεσµό, που επιβεβαιωνόταν ακόµα και στην
Παλαιά ∆ιαθήκη (∆ευτερονόµιον, 2, 12), ο οποίος συσχέτιζε κάθε λαό µε τον
αντίστοιχο θεό σε τέτοιο βαθµό ώστε η προσκόλληση στο θεό να κάνει πολιτική
οντότητα το συγκεκριµένο λαό. Η διφορούµενη στάση απέναντι στη βασιλεία,
ορατή στις αφηγήσεις της επιλογής του Σαούλ από το Σαµουήλ (1 Σαµουήλ, 8
κλπ.), διαµόρφωνε ένα διαρκή ανταγωνισµό µεταξύ πολιτικής και θρησκείας. Η
εξορία έθεσε τέλος στη βασιλεία. Ο Ναός καταστράφηκε και µαζί του
καταστράφηκε ο δεσµός που υπήρχε ανάµεσα στην πίστη του Ισραήλ και σ' έναν
υλικό τόπο, που βρίσκεται σε ένα συγκεκριµένο κράτος. Κατ' αυτό τον τρόπο
εξαφανίστηκε ο πολιτικός πόλος του ανταγωνισµού. Οσοι ανήκαν θρησκευτικά
στο λαό του Ισραήλ έπαψαν ξαφνικά να ανήκουν πολιτικά σ' ένα κράτος. Και ο
νόµος των κρατών µπόρεσε εποµένως να αναγνωριστεί, να νοµιµοποιηθεί, στο
χώρο που του προσιδιάζει σύµφωνα µε τη φράση «ο νόµος του βασιλείου έχει
ισχύ νόµου» (dina de-malkouta dina).

Στο χριστιανισµό, η διάκριση βασίζεται από την αρχή στο κήρυγµα του Ιησού.
∆ιατυπώνεται όταν ο Χριστός λέει ότι πρέπει να αποδοθούν τα του Καίσαρος τω
Καίσαρι (Κατά Ματθαίον, ΚΒ, 17 επ.) Εδραιώνεται µέσα από τη συνολική στάση
του Ιησού απέναντι σ' ένα µεσσιανισµό πολιτικής ή στρατιωτικής φύσης,
δεδοµένου ότι ο Ιησούς αρνείται να γίνει βασιλιάς (Κατά Ιωάννην, ΣΤ, 15) και
δεν δέχεται άλλο στέµµα από το ακάνθινο. Η καθαρά θρησκευτική φύση αυτού
που ισχυρίζεται ότι φέρει ο χριστιανισµός προκαλεί ως συνέπεια µια άρνηση να
επιβαρυνθούν οι ανθρώπινες σχέσεις, στο επίπεδο των διάφορων κανονισµών
που τις ρυθµίζουν, µε το βάρος του Απολύτου: τούτο φαίνεται καθαρά στο
επεισόδιο όπου ο Ιησούς αρνείται να γίνει διαιτητής σ' ένα κληρονοµικό
πρόβληµα (Κατά Λουκάν, ΙΒ, 13).

Ο χριστιανισµός δεν έπαψε ποτέ να επικαλείται αυτή τη στάση αρχής, την οποία
τήρησε ενάντια σε όλους τους πειρασµούς απορρόφησης της πολιτικής από τη
θρησκεία ή της θρησκείας από την πολιτική. Μερικές φορές, οι πειρασµοί αυτοί
προέρχονταν απ' έξω, όταν η πολιτική εξουσία προσπάθησε να κυριαρχήσει επί
της θρησκευτικής εξουσίας. Αλλοτε όµως προερχόταν από µέσα, όταν οι
άνθρωποι της Εκκλησίας ήθελαν να χρησιµοποιήσουν την πνευµατική επιρροή
για να επιδιώξουν κοσµικούς στόχους. Αυτό διαπιστώνεται σε διάφορες
περιπτώσεις στον καισαρο-παπισµό ή σε ορισµένα ρεύµατα της 'θεολογίας της
απελευθέρωσης'. Οι πειρασµοί αυτοί αποφεύχθηκαν λίγο πολύ και δεν τίθεται
θέµα να αθωωθεί η Εκκλησία για τις απόπειρες που έκανε να επεκταθεί προς την
κοσµική εξουσία. Οταν όµως ζητούµε, παραδείγµατος χάρη στα σύγχρονα λαϊκά
κράτη, να µην υπερβαίνει η Εκκλησία το χώρο που της προσιδιάζει, δεν της
εφαρµόζουµε ένα ξένο προς αυτήν κανόνα. Αντίθετα µάλιστα, την επαναφέρουµε
σε µια αρχή η οποία ενυπάρχει στην ίδια την παράδοση της Εκκλησίας.
Ο διαχωρισµός του κοσµικού από το πνευµατικό, που υπήρχε στο επίπεδο των
ιστορικών αρχών και καταβολών, ενισχύθηκε και το Ευαγγέλιο ερµηνεύτηκε
κατά γράµµα λόγω των ιστορικών συνθηκών της διάδοσης του χριστιανισµού στη
Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία: η διάδοσή του έγινε ενάντια στην πολιτική εξουσία. Ο
εκχριστιανισµός των εκπροσώπων των αρχών της αυτοκρατορίας ήταν η
πολιτική συνέπεια µιας διάδοσης που δεν είχε πολιτικό χαρακτήρα. Παρά την
ερµηνεία της πολιτικής υπεροχής του χριστιανισµού µετά τον Κωνσταντίνο, σε
γενικές γραµµές ο χριστιανισµός δεν εγκατέλειψε ποτέ την ιδέα ότι ο
θρησκευτικός τοµέας είναι διάφορος του πολιτικού.

ΠΑΠΕΣ ΚΑΙ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΕΣ

Σχετικά µε την καθολική εκδοχή του, ανέφερα προηγουµένως ότι ο

καθολικισµός νοείτο ως 'ο άλλος' της βυζαντινής Ανατολής. Μπορούµε εδώ να
βασίσουµε αυτό το χαρακτηρισµό του καθολικισµού σ' ένα ιστορικό δεδοµένο
που µας δείχνει ανάγλυφα το δεύτερο χαρακτηριστικό του χριστιανισµού,
δηλαδή την άρνηση µιας ανάρµοστης σύνθεσης του θείου και του ανθρώπινου
στην ανθρώπινη σφαίρα. Πρόκειται για τη διαρκή παρουσία, σε όλη την ιστορία
της Ευρώπης, µιας σύγκρουσης που στο Μεσαίωνα συγκεκριµενοποιήθηκε ως
σύγκρουση ανάµεσα στον πάπα και τον αυτοκράτορα. Ενώ στη βυζαντινή
Ανατολή ο αυτοκράτορας, ο οποίος άλλωστε αποκτούσε µε τη στέψη του και
ιερατικά προνόµια, όριζε και έπαυε κατά βούληση του πατριάρχες, στη ∆ύση οι
σχέσεις ήταν εντελώς διαφορετικές. Τούτο πιθανώς οφειλόταν σε µια καθαρώς
τυχαία και ιδιαιτέρως κακή ιστορική συγκυρία (δεδοµένου ότι ο πάπας ήταν
επίσης και αρχηγός κράτους, έπρεπε να υπερασπίσει τα προνόµιά του κλπ.) Εν
πάση περιπτώσει, στη λατινική ∆ύση δεν υπήρξε ποτέ µια ένωση του κοσµικού
και του πνευµατικού χωρίς σύγκρουση, παρ' όλο που υπήρχε έντονη επιθυµία
για ειρηνική ένωση («ένωση του θρόνου και της αγίας τράπεζας», θεοκρατικά
όνειρα ορισµένων παπών κλπ.) Στο Βυζάντιο οι σχέσεις ήταν πιο ασαφείς: η ιδέα
µιας συµφωνίας µεταξύ της κοσµικής εξουσίας του αυτοκράτορα και της
πνευµατικής του πατριάρχη έτεινε πολύ περισσότερο προς µια ένωση των δύο
εξουσιών απ' ό,τι η δυτική θεωρία των 'δύο ξιφών'. Στην πράξη, ο ορθόδοξος
ρωσικός κλήρος υποτάχθηκε βίαια στον τσάρο µετά το Μεγάλο Πέτρο. Αντίθετα,
στη ∆ύση ο πάπας αποτελούσε πάντοτε εµπόδιο στις φιλοδοξίες των
αυτοκρατόρων και των βασιλέων.

Ισως χάρη σ' αυτή τη σύγκρουση να διατηρήθηκε η ιδιαιτερότητα της Ευρώπης,

µια ιδιαιτερότητα που την κατέστησε µοναδικό ιστορικό φαινόµενο. Η
σύγκρουση αυτή δεν της επέτρεψε να µετασχηµατιστεί σε µια ακόµα
αυτοκρατορία - αντανάκλαση µιας ιδεολογίας πλασµένης στα µέτρα της και κατ'
εικόνα της -- είτε πλασµένης είτε ενσαρκωµένης από την αυτοκρατορία.
Πράγµατι, αφ' ενός χάρη στην ανεξαρτησία της θρησκευτικής εξουσίας από την
πολιτική µπόρεσε η Ευρώπη να ανοίξει σαν ώριµο φρούτο και να µεταδώσει το
θρησκευτικό της περιεχόµενο σε άλλους πολιτιστικούς χώρους, ακόµα και όταν
είχε διακοπεί κάθε πολιτιστικό δεσµός µεταξύ τους. Επιπλέον, ο κοσµικός
τοµέας και η τάξη του απόκτησαν χάρη σ' αυτή τη διάκριση ένα χώρο εντός του
οποίου µπορούσαν να δοµηθούν σύµφωνα µε τους δικούς τους νόµους.
Αυτό δεν σηµαίνει ότι η κοσµική τάξη µπορούσε να αναπτυχθεί χωρίς αναφορά
στην ηθική. Εδώ ακριβώς πρέπει να καταλάβουµε το νόηµα του «Απόδοτε τω
Καίσαρι». Κατά µία έννοια, «τα του Καίσαρος» δεν σηµαίνει τίποτα εφ' όσον η
ίδια η εξουσία του Καίσαρος έχει θεϊκή προέλευση. Το να αποδοθούν λοιπόν τα
του Καίσαρος τω Καίσαρι δεν συνεπάγεται ότι ο Καίσαρ αποδεσµεύεται από την
υποχρέωση να λογοδοτήσει σε µια υπερβατική εξουσία, παραµένοντας
ελεύθερος να αναπτυχθεί σύµφωνα µε µια καθαρώς µακιαβελική λογική. Η
φράση σηµαίνει ακριβώς το αντίθετο. Αναγνωρίζεται µεν στον Καίσαρα το
δικαίωµα να ενεργεί σύµφωνα µε τη θέλησή του και τις γνώσεις του, αλλά η
πνευµατική εξουσία, χωρίς να διαθέτει κανένα σώµα στρατού, διατηρεί ένα
δικαίωµα επί της κοσµικής εξουσίας. Το δικαίωµα να της υπενθυµίζει τον
απόλυτο χαρακτήρα της ηθικής απαίτησης, που κρίνει τους σκοπούς και τα µέσα
της κοσµικής εξουσίας. Η ηθική αποτελεί το πλαίσιο της κοσµικής τάξης. Αλλά,
όπως κάθε πλαίσιο, προσδιορίζεται αρνητικά, χωρίς να επιβάλλει θετικές
κατευθυντήριες γραµµές.

Απέναντι εξ άλλου στον αντίθετο πειρασµό, δηλαδή να αποδοθούν χωριστές και

µη επικοινωνούσες σφαίρες στο θείο και το ανθρώπινο, ο χριστιανισµός
διακηρύττει την ενσάρκωση -- στάση που, αν δεν κάνω λάθος, τον καθιστά
µοναδικό(9). Ενας άνθρωπος που έζησε σε µια δεδοµένη ιστορική περίοδο και
σ' ένα δεδοµένο τόπο, δηλαδή ο Ιησούς ο Ναζωραίος, είναι Θεός. Εποµένως,
οι συνήθεις αντιθέσεις ανάµεσα στο θείο και το ανθρώπινο δεν ισχύουν πια. Ο
Θεός µπορεί να κατεβεί από τον ουρανό στη γη, να µπει µέσα στη διάσταση του
χρόνου και να ζήσει µια ζωή χρονικά πεπερασµένη, να γνωρίσει τον πόνο και το
θάνατο. Οι χριστιανοί θα φτάσουν µάλιστα µέχρι του σηµείου να ισχυρισθούν ότι
η ταπείνωση αυτή είναι η ύψιστη αποκάλυψη του Θεού. Ο Θεός δεν δεσπόζει
πάνω από τον άνθρωπο, ο Θεός καταλύει τον άνθρωπο: δεν βρίσκεται από πάνω
του αλλά µέσα του. Τις συνέπειες αυτής της θεµελιώδους θεωρίας θα τις
εξετάσουµε αργότερα.

ΕΝΩΣΗ ΚΑΙ ∆ΙΑΚΡΙΣΗ ΩΣ ΣΥΝΕΠΕΙΕΣ ΤΟΥ ∆ΕΥΤΕΡΟΓΕΝΟΥΣ

ΧΑΡΑΚΤΗΡΑ

Αρχικά, η προσπάθεια του χριστιανισµού στράφηκε εποµένως στην εδραίωση

µιας διάκρισης. Είπαµε όµως ότι ο χριστιανισµός αποβλέπει επίσης και σε µια
ένωση. Ο συσχετισµός των δύο αυτών στόχων δεν είναι αυθαίρετος ούτε
υπακούει σε κάποιες ανάγκες συµµετρίας. Πρέπει λοιπόν να υπενθυµίσουµε εδώ
ότι παρά το γεγονός ότι η προσπάθεια αυτή τείνει προς δύο κατευθύνσεις, η
πηγή της παραµένει πάντα µία. Ο τρόπος µε τον οποίο πραγµατοποιείται η
διάκριση των δύο χώρων είναι στενά συνδεδεµένος µε τον τρόπο µε τον οποίο
γίνεται η ένωσή τους.

Θα ήθελα να δείξω τώρα πώς η διάκριση και η ένωση είναι συνέπειες αυτού που
κατά τη γνώµη µου βρίσκεται στο κέντρο του ευρωπαϊκού πολιτισµού, δηλαδή
του δευτερογενούς χαρακτήρα. ∆εδοµένου ότι χαρακτήρισα αυτή τη στάση ως
'ρωµαϊκή', θα προσπαθήσω να δείξω για άλλη µια φορά τη ρωµαϊκότητα του
χριστιανισµού. ∆ηλώνω λοιπόν αφ' ενός ότι η ιδέα της ενσάρκωσης ταυτίζεται µε
το θρησκευτικό δευτερογενή χαρακτήρα αφ' ετέρου ότι η ιδέα της διάκρισης της
κοσµικής από την πνευµατική εξουσία ταυτίζεται µε τον πολιτικό δευτερογενή
χαρακτήρα.

Η ιδέα της ενσάρκωσης στο χριστιανισµό βασίζεται στην υπόθεση ότι ο Χριστός
δεν είναι ένας οποιοσδήποτε 'θεϊκός άνθρωπος', άλλη µια περίπτωση του νόµου
σύµφωνα µε τον οποίο κάθε ον πρέπει να περάσει από τα στάδια της γήινης ζωής.
Η θεότητα που εκφράζεται µέσω του Χριστού µε ανθρώπινη µορφή, δεν
εµπίπτει σ' αυτό το νόµο της ενσάρκωσης. Ο Χριστός είναι ο Υιός του Θεού του
Ισραήλ, ο οποίος ορίζεται ως διαµετρικά αντίθετος του ανθρώπου. Στο
χριστιανισµό, η ενσάρκωση έχει νόηµα επειδή ακριβώς είναι ενσάρκωση του
Θεού, ο οποίος δεν µπορεί να είναι άνθρωπος. Ο ενσαρκωµένος Θεός δεν είναι,
όπως υποστηρίζουν οι γνωστικιστές, ένας Θεός ξένος προς τον κόσµο, που
έρχεται στον κόσµο από έξω. Αντίθετα, ο Υιός του Θεού έρχεται «εις τα ίδια»
(Κατά Ιωάννην, Α, 11). Ούτε είναι ξένος προς την ιστορία: έρχεται µετά από
προετοιµασία, ως κατάληξη της συµφωνίας µεταξύ Θεού και ανθρώπων, η οποία
έχει επισφραγιστεί µε το Νόµο και την οποία έχουν υπενθυµίσει συχνά οι
προφήτες. Αν δεν τον εντάξουµε στην ιστορία του Ισραήλ, είναι ακατανόητος.
Αυτός που ενσαρκώνεται γίνεται µοναδικός γιατί είναι ο Μεσσίας του Ισραήλ και
ο Υιός του Θεού του. Η διακήρυξη της ενσάρκωσης έχει εποµένως δύο
συνέπειες για το χριστιανισµό: αφ' ενός η πίστη στην ενσάρκωση αποτελεί την
αιτία της ριζικής διαφωνίας µεταξύ ιουδαϊσµού και χριστιανισµού, αφ' ετέρου
προϋποθέτει εξ ορισµού ότι ο Θεός που ενσαρκώθηκε είναι ο Θεός του Ισραήλ.
Η ενσάρκωση λοιπόν είναι ταυτόχρονα αίτιο και αποτέλεσµα του δευτερογενούς
χαρακτήρα του χριστιανισµού, και αντιστρόφως.

Οσον αφορά τώρα το διαχωρισµό της κοσµικής από την πνευµατική σφαίρα,
έχουµε ήδη παρατηρήσει ότι ο διαχωρισµός αυτός ερµηνεύεται από τη
δυαδικότητα των πηγών (ελληνική και ιουδαϊκή) του δυτικού πολιτισµού(10).
Αυτό όµως δεν µας εξηγεί γιατί υπάρχουν δύο πηγές, µ' άλλα λόγια, γιατί η µία
δεν εξάλειψε την άλλη. Ο χριστιανισµός δεν αισθάνθηκε την ανάγκη να επωµιστεί
το κόστος της δηµιουργίας θεσµών που υπήρχαν ήδη σε πολύ ικανοποιητικό
επίπεδο στον ειδωλολατρικό κόσµο, όπως το δίκαιο ή οι πολιτικοί θεσµοί, ή
µιας νέας δηµιουργίας πραγµάτων που εντάσσονταν στη σφαίρα του, όπως οι
γλώσσες και οι πολιτισµοί. Τοποθετήθηκε πάνω σε ό,τι προϋπήρχε. Το γεγονός
ότι προσκολλήθηκε σ' ένα πολιτισµό ήδη οργανωµένο σύµφωνα µε τους δικούς
του νόµους και ότι δεν χρειάστηκε να δηµιουργήσει µια νέα πολιτική ενότητα
(παραδείγµατος χάρη, ενώνοντας περιοχές που ώς τότε ήταν χωριστές)
προσέφερε εξ αρχής ένα πρότυπο διαχωρισµού των δύο εξουσιών. Η νέα
διαµορφούµενη κοινότητα (η Εκκλησία) δεν χρειαζόταν να υποκαταστήσει αυτό
που ήδη υπήρχε. Και µέσα στους αιώνες δεν χρειάστηκε να αναλάβει κοσµικές
δραστηριότητες παρά µόνο σε περιπτώσεις πλήρους αδυναµίας των κοσµικών
αρχών.

Ο ∆ΙΑΧΩΡΙΣΜΟΣ ΩΣ ΣΥΝΕΠΕΙΑ ΤΗΣ ΕΝΩΣΗΣ

Πρέπει τώρα να δούµε πώς η ένωση και ο διαχωρισµός που αναφέραµε
συνδέονται µεταξύ τους µε µια εσωτερική λογική. ∆ιατυπώνω την εξής υπόθεση:
η εµφάνιση ενός κοσµικού χώρου και οι συνέπειές της στην ευρωπαϊκή ιστορία,
συµπεριλαµβανοµένης της ύπαρξης 'λαϊκών' κοινωνιών -- και µάλιστα της
ύπαρξης ενός ριζοσπαστικού αθεϊσµού -- έγιναν δυνατές χάρη στην ιδέα της
ενσάρκωσης.

Το γεγονός ότι το θείο συγκεντρώθηκε ή, για να χρησιµοποιήσουµε την

έκφραση των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας, ότι «ο Λόγος παχύνεται»(11),
επέφερε µια ρήξη ως προς τη διάχυτη ιερότητα που χαρακτήριζε τον αρχαίο
κόσµο. Αναφέρουµε συχνά τον όρο 'εκκοσµίκευση', εννοώντας το πέρασµα προς
τον κοσµικό χώρο ορισµένων πραγµατικοτήτων µιας θεωρούµενης ιερής
σφαίρας. Αλλά η ιδέα αυτή δεν εξηγεί τίποτα. Η ύπαρξη ενός κοσµικού χώρου
δεν είναι καθόλου αυτονόητη(12). Η γέννηση ενός κοσµικού χώρου, που καθιστά
δυνατή την εκκοσµίκευση, δεν είναι δυνατή παρά µόνο σ' ένα χώρο που έµεινε
ελεύθερος αφού απεσύρθη το θείο. Η απόσυρση αυτή είναι για το χριστιανισµό
το αντίθετο της συγκέντρωσης σε µια µοναδική µορφή. Βλέπουµε το εξής
παράδοξο: το θείο δεν αποσύρεται από άρνηση, για να παραµείνει µόνο στο
υπερβατικό του επίπεδο, όπως πρεσβεύουν οι αρνητικές θεολογίες που
απέρρευσαν από µη χριστιανικές φιλοσοφίες (νεοπλατωνικές) ή θρησκείες, αλλά
αντίθετα επειδή έχει δοθεί πλήρως. Το παράδοξο αυτό αποδίδεται µε τη γνωστή
φράση των Πατέρων της Εκκλησίας: «φαινόµενος κρύπτεται»(13).

Εν τοιαύτη περιπτώσει, µπορούµε να αναρωτηθούµε αν η στάση ενός µαχόµενου

'κοσµικισµού', που επιθυµεί να ιδρύσει µια ανθρώπινη ιστορία αποκλείοντας
οποιαδήποτε αναφορά στο Θεό, είναι µακροπρόθεσµα βιώσιµη. Κατά τη γνώµη
µου, αυτός ο 'κοσµικισµός' εντάσσεται σε µια διαλεκτική που τείνει να τον
οδηγήσει στην αυτοκαταστροφή. ∆εν είναι σίγουρο ότι µπορούµε ταυτόχρονα να
χωρίσουµε το δηµόσιο από τον ιδιωτικό τοµέα, για να περιορίσουµε τη θρησκεία
στον ιδιωτικό τοµέα, και να αρνηθούµε την ύπαρξη του θείου ως συγκεκριµένη
µορφή. Μια τέτοια στάση εγκυµονεί τον κίνδυνο της επανεµφάνισης µιας
διάχυτης παρουσίας ενός απρόσωπου 'ιερού' στοιχείου.

Εν πάση περιπτώσει, όσον αφορά το χριστιανισµό, µπορούµε να εξετάσουµε

εδώ τρεις όψεις της παράδοξης ένωσης: τη φύση του αποκαλυφθέντος
αντικειµένου, την ιστορική παρουσία του Θεού στην Εκκλησία και τη σαρκική
παρουσία του Θεού στα µυστήρια της Εκκλησίας.

Η ΦΥΣΗ ΤΟΥ ΑΠΟΚΑΛΥΦΘΕΝΤΟΣ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟΥ

Στο χριστιανισµό, αυτό που αποκαλύπτεται δεν είναι ένα κείµενο. ∆εν υπάρχει
εποµένως ένα αποκαλυπτικό κείµενο, το οποίο επειδή δεν επιδέχεται µίµηση,
δεν επιδέχεται κατ' αρχήν µετάφραση. Από την άποψη αυτή, ο χριστιανισµός
διαφοροποιείται από άλλα θρησκευτικά κινήµατα, όπως το Ισλάµ, που δέχεται
το µη δηµιουργηθέντα χαρακτήρα του Κορανίου(14), ή ορισµένες ακραίες
ερµηνείες της αρχής 'scriptura sola' εντός του προτεσταντισµού. Ο
χριστιανισµός δεν είναι µια θρησκεία του βιβλίου. Βέβαια, είναι µια θρησκεία που
έχει ένα βιβλίο, και µάλιστα όχι ένα οποιοδήποτε βιβλίο, αλλά τη Βίβλο. Η
Βίβλος εµφανίζεται ως µία και περιέχει και την Παλαιά και την Καινή ∆ιαθήκη.
Η Καινή ∆ιαθήκη αποτελεί µια νέα ερµηνεία της εµπειρίας της Παλαιάς
∆ιαθήκης ξεκινώντας από το γεγονός της ενσάρκωσης.

Παρ' όλα αυτά όµως, το αντικείµενο που αποκαλύπτεται δεν είναι η Καινή
∆ιαθήκη. ∆εν είναι καν το 'µήνυµα', τα λόγια του Χριστού. Είναι το άτοµο
Ιησούς στο σύνολό του: µια ανθρώπινη προσωπικότητα, η ελευθερία που τη
ζωογονεί, η δράση µε την οποία ασχολείται και η οποία ως σύνολο σχηµατίζει
µια ζωή. Η προσωπικότητα αυτή συµπυκνώνεται στα γεγονότα του Πάσχα, τα
οποία διαιωνίζονται µέσα από τα µυστήρια της Εκκλησίας.

Η Βίβλος είναι βέβαια λόγος του Θεού, αλλά δεν είναι Ο Λόγος του Θεού. Είναι
ο ενσαρκωµένος Λόγος και τίποτα άλλο. Στο χριστιανισµό δεν υπάρχει 'βιβλίο
του Θεού'. Κατ' επέκταση, δεν υπάρχει ούτε ιερή γλώσσα ούτε ιερός πολιτισµός.
Αυτό που κατέστη ιερό µε την ενσάρκωση είναι η ίδια η ανθρωπότητα. Ο
Χριστός παρουσιάζεται ως ο µοναδικός τρόπος εγκαταβίωσης της ανθρώπινης
ζωής. Η µοναδική 'γλώσσα' που ιεροποιείται είναι η ανθρωπιά του κάθε
ανθρώπου, στην οποία η ενσάρκωση προσδίδει πρωτοφανή αξιοπρέπεια.

Συνέπεια αυτής της φύσης του αποκαλυφθέντος αντικειµένου είναι η διαµόρφωση

ενός ιδιαίτερου τρόπου κατανόησης του πολιτισµού. Οι γλώσσες δεν
µεταρρυθµίζονται και δεν περιορίζονται σε µία, θεωρούµενη κανονιστική,
γλώσσα. Ανοίγονται όλες µαζί προς ένα Λόγο που δεν ταυτίζεται µε καµιά από
αυτές. Η ενσάρκωση του Λόγου προκαλεί τη µετάφρασή του σε άπειρους
πολιτισµούς: οι δυνατότητες για νέους πολιτισµούς και νέες µεταφράσεις
παραµένουν ανοιχτές για πάντα.

Από ιστορική άποψη, η γέννηση της Ευρώπης συνδέεται άµεσα µ' αυτή τη
δυνατότητα: όταν µετά το κύµα των εισβολών οι νεο-αφιχθέντες λαοί ζήτησαν να
ασπαστούν το χριστιανισµό, υποχρεώθηκαν να υιοθετήσουν µια νέα γλώσσα µόνο
κατά τη διάρκεια της εκκλησιαστικής λειτουργίας. Οι βυζαντινοί ιεραπόστολοι
συνέθεσαν για τους Σλάβους µια λειτουργία στην ιδιαίτερη γλώσσα τους. Οι
γλώσσες των 'βαρβάρων' δεν περιφρονήθηκαν, θεωρήθηκαν άξιες να δεχτούν το
Ευαγγέλιο. Τούτο βέβαια δεν συνέβη χωρίς να αντιδράσουν οι υποστηρικτές των
λατινικών, αλλά η σύγκρουση έληξε µε την επίσηµη αναγνώριση, σε ανώτατο
επίπεδο, των γλωσσών αυτών(15). Η αναγνώριση αυτή εκφράστηκε µε την
προσπάθεια µετάφρασης της Βίβλου σε διάφορες εθνικές γλώσσες, κυρίως όταν
οι γλώσσες αυτές είχαν πολύ λίγη σχέση µε τα λατινικά: αναφέρουµε
χαρακτηριστικά την αρµονία των ευαγγελίων της Wulfila στα παλαιά γερµανικά,
τις µεταφράσεις του βασιλιά Αλφρέδου στα παλαιά αγγλικά και τις µεταφράσεις
του Κυρίλλου και του Μεθοδίου στα σλαβονικά. Στο γεγονός αυτό οφείλεται η
πληθώρα των γλωσσών, και συνεπώς των πολιτισµών, που καθιστά µοναδική την
Ευρώπη. Μπορούµε να επισηµάνουµε εδώ ότι αυτή η γλωσσολογική πολιτική
συνεχίστηκε και έξω από τα σύνορα της Ευρώπης, όταν οι Ευρωπαίοι
ιεραπόστολοι προσπάθησαν να συντάξουν γραµµατικές και λεξικά των γλωσσών
των λαών που ήθελαν να εκχριστιανίσουν.
Αντίστοιχα, δεν ετέθη ποτέ για πολύ καιρό, ή σοβαρά, ζήτηµα για τους
χριστιανούς να απορρίψουν τις αρχαίες λογοτεχνίες, παρ' όλο που περιείχαν
ειδωλολατρικές έννοιες. Τα αριστουργήµατά τους διατηρήθηκαν, πράγµα που
όπως είδαµε επέτρεψε την ύπαρξη αυτής της αδιάκοπης σειράς 'Αναγεννήσεων'
που συνιστά την ιστορία του ευρωπαϊκού πολιτισµού.

Η ΠΑΡΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ

Για το χριστιανισµό, ο Θεός µπαίνει στην ιστορία. Τούτο σηµαίνει ότι είναι
παρών στην ιστορία, αλλά όχι ότι έχει ιστορική προέλευση. Υπάρχει µια ιστορία
της σωτηρίας, µια οικονοµία της σωτηρίας -- πράγµα που δεν είναι αυτονόητο
αφού το Ισλάµ, παραδείγµατος χάρη, αγνοεί αυτή την έννοια(16). Η ιστορία
είναι πλήρης θείου, αλλά δεν ταυτίζεται µε το θείο. Η ιστορία δεν είναι
ιεροποιηµένη. Ούτε είναι όµως ένας χώρος αδιάφορος για ό,τι συµβαίνει εντός
του, πολλώ δε µάλλον, σύµφωνα µε τους γνωστικιστές, «ένας εφιάλτης από τον
οποίο προσπαθ[ούµε] να ξυπνήσ[ουµε]»(17). Η ιστορία έχει αναληφθεί στο θείο,
χωρίς όµως να συγχέεται µαζί του.

Για το χριστιανισµό, πηγή κάθε έννοιας είναι σε τελική ανάλυση ο Λόγος ως

Λόγος ο οποίος «ην προς τον Θεόν» και ως Λόγος ο οποίος «εγένετο σαρξ»
(Κατά Ιωάννην, Α, 1, 14). Ο Λόγος αυτός υπάρχει αφ' ενός ως λογική και νόηµα,
που προηγούνται κάθε ιδιοτροπίας της τύχης ή της ανθρώπινης αυθαιρεσίας, αφ'
ετέρου ως έσχατη απόληξη µιας ιστορίας σωτηρίας, που συγκεντρώνεται
προοδευτικά στην επιλογή του Ισραήλ και αργότερα στην επιλογή ενός από τους
γιους του. Η καθολική Εκκλησία παραµένει πιστή σ' αυτή την προσκόλληση
στην Παλαιά ∆ιαθήκη. Αφ' ότου απέρριψε, το 2ο αιώνα, την αίρεση του
Μαρκίωνος, αρνείται κάθε απόπειρα αποµάκρυνσης απ' αυτή τη βάση(18).

Οπως είπαµε προηγουµένως, τα γεγονότα της Εβδοµάδος των Παθών

διαιωνίζονται µέσα από τα µυστήρια της Εκκλησίας. Κατ' αυτό τον τρόπο, η
ιστορία του χριστιανισµού δεν είναι η ιστορία των ερµηνειών ενός κειµένου αλλά
η ιστορία των αγίων -- µε διπλή έννοια: είναι η ιστορία των sancta (στο
ουδέτερο), των 'αγίων πραγµάτων', των µυστηρίων και των επιπτώσεών τους,
αλλά είναι και η ιστορία των sancti και των sanctae, των ανδρών και των
γυναικών στους οποίους κορυφώνεται η προσπάθεια της Εκκλησίας να συνενωθεί
µε το Χριστό.

Γι' αυτό ο χριστιανισµός βασίζεται στην ιστορία του Θεού στην ιστορία των
ανθρώπων: βασίζεται αρχικά στη µαρτυρία ανθρώπων, των δώδεκα Αποστόλων,
και ύστερα µόνο στα κείµενα της Καινής ∆ιαθήκης, τα οποία καθορίζουν την
επιτρεπόµενη µαρτυρία.

Η ΕΙΣΟ∆ΟΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΣΤΗ ΣΑΡΚΑ

Η ιδέα της δηµιουργίας από ένα Θεό αγαθό συνεπάγεται τη διαµόρφωση µιας
θέσης για τη φύση και την αξία του αισθητού κόσµου: οι αισθητές
πραγµατικότητες είναι στην ουσία τους καλές. Είναι άξιες θαυµασµού και
σεβασµού. Η αξία τους αυτή, και όχι µια υποτιθέµενη µικρότητα της φύσης τους,
είναι αυτό που µας επιβάλλει το καθήκον να τις χρησιµοποιούµε καλά. Ο
ευρωπαϊκός πολιτισµός είναι σηµαδεµένος απ' αυτό που µε υπερβολικό τρόπο
θα µπορούσαµε να αποκαλέσουµε αγιότητα του αισθητού. Σε γενικές γραµµές, ο
χριστιανισµός τοποθετήθηκε όπως και το κυρίαρχο ρεύµα της αρχαίας
φιλοσοφίας, που εκπροσωπείτο από τον Αλέξανδρο το Λυκοπολίτη(19) και τον
Πλωτίνο(20), ενάντια στους γνωστικιστές και τους µανιχαϊστές.

Ο Πλωτίνος όµως αρνείται την ενσάρκωση και τη σωτηρία του σώµατος: µια
ανάσταση µαζί µε το σώµα θα ήταν µάταιη, η πραγµατική 'ανάσταση' πρέπει να
είναι µια λύτρωση από το σώµα(21). Οι φιλόσοφοι της ύστερης αρχαιότητας
προσάπτουν εποµένως στους χριστιανούς «το πάθος τους για το σώµα»(22) και
για να επιβεβαιώσουν την καλοσύνη του κόσµου βασίζονται κυρίως στην οµορφιά
και την τάξη του σύµπαντος. Αντίθετα, ο χριστιανισµός βασίζεται στην έλευση
του Λόγου του Θεού µέσω του ενσαρκωµένου Ιησού. ∆εν επιβεβαιώνει λοιπόν
τόσο την καλοσύνη της φύσης όσο των καλοσύνη αυτού που µέσα στη φύση
προσωποποιείται στο ανθρώπινο σώµα. Η ακόµα αδιαίρετη Εκκλησία εφάρµοσε
αυτή την αντίληψη επιβεβαιώνοντας, ενάντια στο κίνηµα των Καθαρών
παραδείγµατος χάρη, τη θεµελιώδη καλοσύνη της δηµιουργίας και ιδιαίτερα της
σωµατικής δηµιουργίας.

Για το χριστιανισµό, σε γενικές γραµµές, η ενσάρκωση προσδίδει στην

ανθρωπότητα µια αξία ουσιαστικά θεία. Προσδιορίζει την εικόνα της
δηµιουργίας κατ' εικόνα του Θεού που αναφέρεται στη Γένεση (1, 26): ο
άνθρωπος είναι πλασµένος κατ' εικόνα του Θεού όχι ως προς τις ιδιότητές του --
το νου, παραδείγµατος χάρη, οπότε θα µπορούσαµε να υποθέσουµε ότι η
ανθρώπινη ιδιότητα προσιδιάζει µόνο στους έξυπνους και εν πάση περιπτώσει
όχι στους ηλιθίους(23). Ο άνθρωπος είναι πλασµένος κατ' εικόνα του θεού ως
προς την ανθρώπινη ιδιότητά του στο σύνολό της. Αυτό που θεώνεται στον
άνθρωπο φτάνει ώς τη σαρκική διάσταση του προσώπου: η ενσάρκωση φτάνει
µέχρι το έσχατο άκρο, το κατώτατο σηµείο, το σώµα. Ο Θεός ενσαρκώθηκε και
απευθύνεται στο σώµα. Κατ' αυτόν τον τρόπο, το ανθρώπινο σώµα υπόκειται σ'
ένα πρωτοφανές πεπρωµένο, εφ' όσον προορίζεται να αναστηθεί. Το πεπρωµένο
αυτό καθιστά το σώµα αντικείµενο ενός µεγάλου σεβασµού, του σεβασµού που
αρµόζει απέναντι σε κάτι µε το οποίο ο Θεός συνδέθηκε αµετάκλητα.

ΤΟ Ι∆ΙΟΝ ΤΟΥ ΚΑΘΟΛΙΚΙΣΜΟΥ

Κατά µία έννοια, η καθολική Εκκλησία δεν θεωρεί ότι µπορεί να έχει ορισµένα
στοιχεία που να της προσιδιάζουν. Αν παραδεχόταν κάτι τέτοιο, δεν θα
µπορούσε να ισχυρίζεται ότι είναι καθολική. Εδώ περιορίζοµαι στο επίπεδο των
εκπεφρασµένων αρχών. ∆εν διακρίνω εποµένως αυτό που κατά τη γνώµη µου
δεν επιδέχεται διάκριση σ' αυτό το επίπεδο, δηλαδή το λατινικό καθολικισµό και
την ελληνική ορθοδοξία.

Οσον αφορά την παράδοξη διάκριση ανάµεσα στην κοσµική και την πνευµατική
εξουσία, η Μεταρρύθµιση προκάλεσε τόσο στον προτεσταντικό όσο και στον
καθολικό κόσµο τη βαθµιαία ανάληψη του ελέγχου των εθνικών Εκκλησιών από
την πολιτική εξουσία. Ο Λούθηρος µεταβίβασε όλα τα σχετικά µε την
εκκλησιαστική οργάνωση ζητήµατα στην κοσµική εξουσία των Γερµανών
πριγκήπων, ο Ερρίκος Η΄ αποφάσισε να τα υπαγάγει στη δικαιοδοσία των
Αγγλων βασιλέων. Στις χώρες που παρέµειναν καθολικές, οι ηγεµόνες
χρησιµοποίησαν εκβιαστικά τη δυνατότητα προσηλυτισµού των υπηκόων τους
στον προτεσταντισµό για να αναγκάσουν τον πάπα να τους παραχωρήσει ένα
µέρος της εξουσίας του -- και κυρίως, τον έλεγχο επί της εκκλησιαστικής
περιουσίας. Το φαινόµενο αυτό παρατηρείται στην Αυστρία µε το ζοζεφισµό,
καθώς και στη µοναρχική Γαλλία µε το γαλλικανικό κίνηµα. Η Γαλλία της
εποχής της Επανάστασης επεδίωκε ουσιαστικά το ίδιο αποτέλεσµα όταν
επιχείρησε την 'αστική οργάνωση του κλήρου'. Στο επίπεδο της διακήρυξης των
αρχών της, η καθολική Εκκλησία διατήρησε την αναγκαιότητα ενός
διαχωρισµού. Η ιστορία της συµπίπτει σε µεγάλο βαθµό µε την ιστορία των
προσπαθειών που κατέβαλε ο παπισµός ενάντια στην τάση της κοσµικής
εξουσίας να δηµεύσει τα µέσα που θα της επέτρεπαν να ασκήσει πίεση επί της
Εκκλησίας.

Σχετικά µε την παράδοξη ένωση, η καθολική Εκκλησία ωθεί ώς τα άκρα την

ιδέα ότι ο Θεός µπήκε στο ιστορικό γίγνεσθαι: η ενσάρκωση είναι αµετάκλητη.
∆εν είναι µια προσωρινή περιπέτεια (ή ένα αβατάρ) του Λόγου -- ο Λόγος δεν
θα αποσυρθεί από το ιστορικό γίγνεσθαι περιοριζόµενος σ' ένα ρόλο απλού
παραδείγµατος. Ο Λόγος αφήνει ανεξίτηλα ίχνη στην ιστορία, η οποία
εµπεριέχει ένα τόπο όπου διαιωνίζονται αυτά τα ίχνη. Είναι η Εκκλησία τόπος
σωτηρίας, ναός του Πνεύµατος που διαιωνίζει τη µνήµη του Χριστού. Αυτό
γίνεται εµφανές σε δύο σηµεία, τα οποία είναι εξ άλλου αλληλένδετα:

α) ως προς τη δοµή της Εκκλησίας, η καθολική Εκκλησία συνεχίζει να

διαρθρώνεται γύρω από τους Επισκόπους, τους διαδόχους των Αποστόλων.
Συγκεκριµενοποιείται µέσα από συγκεκριµένες προσωπικότητες µε σάρκα και
οστά, που είναι συγκεκριµένες επειδή έχουν επιλεγεί από άλλα συγκεκριµένα
άτοµα. Η Εκκλησία δεν µπορεί να υπάρξει χωρίς τις συγκεκριµένες αυτές
προσωπικότητες. Ο προσωποπαγής αυτός χαρακτήρας δεν της επιτρέπει να
οριστεί ως προς µια ιδεολογία, ως προς µια 'γραµµή'.

β) ως προς τη θεωρία περί µυστηρίων, σύµφωνα µε το δόγµα της καθολικής

Εκκλησίας η παρουσία µέσα στη θεία κοινωνία του σώµατος του αναστάντος
Χριστού είναι εντελώς πραγµατική -- µε την έννοια ότι δεν εξαρτάται από την
υποκειµενικότητα του πιστού, που επιβεβαιώνει αυτή την παρουσία όταν
καταπίνει την όστια -- γιατί δίδεται ως αντικείµενο λατρείας σε µια παρουσία που
διαρκεί όσο διαρκεί το µυστήριο.

Ο ιστορικός καθολικισµός έπαιξε ιδιαίτερο ρόλο στη διακήρυξη της καλοσύνης

του αισθητού κόσµου; Η καθολική Εκκλησία δεν έχει διαµορφώσει ως προς
αυτό το θέµα κάποια ιδιαίτερη θεωρία. Τα δε επιδεκτικά ιστορικής εξακρίβωσης
πολιτιστικά φαινόµενα δεν µας επιτρέπουν να ισχυριστούµε ότι υπάρχει µια
αναµφισβήτητη σχέση αιτίου - αιτιατού. Μπορούµε ίσως να παρατηρήσουµε ότι
υπάρχει µια σύγκλιση µεταξύ καθολικών κρατών και µεγάλων σχολών
ζωγραφικής. Πιθανόν αυτός που χαρακτήρισε τον πίνακα του Βελάσκεθ 'Η
παράδοση της Μπρέντα' ως «στρατιωτικό µυστήριο»(24) να είχε περισσότερο
δίκιο απ' ό,τι νόµιζε. Η σύγκλιση όµως αυτή είναι παρεµφερής µε εκείνη που
παρατηρείται µεταξύ προτεσταντικών κρατών και µουσικής. Ο σύνδεσµος µε τον
καθολικισµό εµφανίζεται ισχυρότερος στην αρχιτεκτονική: το µπαρόκ, ως τέχνη
της αντι-Μεταρρύθµισης, µπορεί να ερµηνευτεί ως επιβεβαίωση της εγγενούς
καλοσύνης ενός φθαρτού και πληγωµένου κόσµου.

Αν θέλαµε να αποµονώσουµε τα στοιχεία που προσιδιάζουν στον καθολικισµό,

εντάσσοντάς τα στο σύνολο του καθολικού δόγµατος, θα µπορούσαµε
ενδεχοµένως να τα εντοπίσουµε στην αντίληψη περί της ενσάρκωσης, της
µεταµορφωµένης από το Λόγο σαρκικότητας. Η σάρκα αποτελεί έναν
ακατάλυτο ιστορικό ιστό στην αποστολική διαδοχή, στα ιερουργικά είδη, στο
ζωντανό σώµα, στην αισθητή πραγµατικότητα. Μπορούµε ακόµα αν θέλουµε να
βρούµε ορισµένα παραδείγµατα από το χώρο της λογοτεχνίας γι' αυτή τη στάση
σεβασµού προς τη σάρκα και τον αισθητό κόσµο -- να αναφέρουµε τον Hopkins,
τον Claudel ή σε διαλογιστικό επίπεδο όσα αναφέρει ο Peguy για το 'σαρκικό'
στοιχείο.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1 Βλ. ανωτέρω, κεφ. Ι.

2 Εδώ θα µπορούσαµε να αναφερθούµε στο Ντοστογιέφσκι και στο χωρίο το

σχετικό µε τον ιεροδικαστή στο έργο του Αδελφοί Καραµαζώφ.

3 Η ιδέα συναντάται επίσης στο ∆άντη, Banquet, IV, 5, 4.

4 Νίτσε, από το Humain, trop humain (Ανθρώπινο, πολύ ανθρώπινο), I (1878),

8, § 475 (KSA, τ. 2, σελ. 309). Husserl, διάλεξη της Βιέννης, Μάιος 1935.

5 Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά, Λάµδα, 9.

6 Επίκουρος, Επιστολή προς Ηρόδοτον, § 76 επ.

7 Πλάτων, Συµπόσιον, 207αβ.

8 N.D. Fustel de Coulanges, La cite antique (1864).

9 Η έννοια του αβατάρ (ενσάρκωση) στις ινδικές θρησκείες δεν έχει σχεδόν
καµιά σχέση µε τη χριστιανική έννοια της ενσάρκωσης.

10 G. E. von Grunebaum, L' identite culturelle..., σελ. 52.

11 Η έννοια αυτή διατυπώνεται έτσι για πρώτη φορά από το Γρηγόριο

Ναζιανζηνό, Περί της Επιφανείας (PG, 36, 313b).
12 Heidegger, Nietzsche, Neske, Pfullingen, 1961, τ. 2, σελ. 146.

13 ∆ιονύσιος, Επιστολή 3 (PG, 3, 1069b), Μάξιµος ο Οµολογητής, Ambigua

(PG, 91, 1048d - 1049a) και Jean Scot Erigene, De divisione naturae, III (PG,
122, 633c).

14 Encyclopedie de l' Islam, λήµµα al-Kur'an, τ. V, 428b (A. T. Welch).

15 P. Wolff, Les origines linguistiques de l' Europe occidentale, Hachette,

Paris, 1970, κεφ. 4: 'La tour de Babel', κυρίως σελ. 118.

16 Βλ. ανωτέρω, κεφ. ΙΙΙ.

17 Stephen στο Joyce, Ulysses, I.

18 Βλ. ανωτέρω, κεφ. ΙΙΙ.

19 Αλέξανδρος ο Λυκοπολίτης, Contre la doctrine de Mani, ed. A. Villey, Cerf,

Paris, 1985, σ. 364.

20 Πλωτίνος, Εννεάδες, ΙΙ, 9 [33]. Βλ. Endre von Ivanka, Plato Chistianus.
La reception critique du platonisme chez les Peres de l' Eglise, PUF, Paris,
1990, 115 - 123.

21 Πλωτίνος, Εννεάδες, ΙΙΙ, 6 [26], 6, 71 επ.

22 Κέλσος στο Ωριγένης, Κατά Κέλσου, V, 14 (SC, vo 147, σελ. 48). Επίσης VII,
36, 42, 45 και VIII, 49, (ib. vo 150, σελ. 96, 112, 122, 280).

23 R. Brague, "Le deni de l' humanite. Sur le jugement 'ces gens ne sont
pas des hommes' dans quelques textes antiques et medievaux", Lignes, vo
12, 217 - 232.

24 Carl Justi, Diego Velasquez und sein jahrhundert, I (1888), σελ. 366.

Συµπέρασµα: Είναι ακόµα

ρωµαϊκή η Ευρώπη;

Στο δοκίµιο αυτό προσπάθησα µε την ελευθερία που µου επιτρέπει αυτό το
λογοτεχνικό είδος να προβώ σε µια ανάγνωση της πολιτιστικής ιστορίας της
Ευρώπης. ∆εν απέβλεπα όµως να απογράψω για πολλοστή φορά το
περιεχόµενό της ή να αφηγηθώ µια οποιαδήποτε ιστορία, αλλά να διατυπώσω
ένα στοχασµό γύρω από την έννοια µιας περιπέτειας ή µιας εµπειρίας. ∆εν
σκόπευα να καλέσω τους Ευρωπαίους να κοιτάξουν µε ικανοποίηση τα
κεκτηµένα αποτελέσµατα. Ηθελα κυρίως να τους προτείνω, µέσω της έννοιας
της 'ρωµαϊκότητας' που προσπάθησα να προσδιορίσω, ένα πρότυπο πολιτιστικής
πρακτικής, το οποίο κατά τη γνώµη µου δεν έχει χάσει τίποτα από τον επίκαιρο,
αν όχι επείγοντα, χαρακτήρα του.

Θα ήθελα, τελειώνοντας, να εξετάσω µέχρι ποίου σηµείου το πρότυπο που

προτείνω µπορεί να έχει ακόµα ισχύ νόρµας. Πρώτα απ' όλα, πρέπει να δούµε
τι θα µπορούσε να εµποδίσει τη συνέχεια αυτής της περιπέτειας. Θα εξετάσω
εποµένως τις απειλές που περιβάλλουν την Ευρώπη. Λέγοντας απειλές δεν
εννοώ τα διάφορα προβλήµατα που µπορούν να παρουσιαστούν στην Ευρωπαϊκή
Ενωση. Τα προβλήµατα αυτά, είτε είναι εξωτερικά, όπως ο οικονοµικός
ανταγωνισµός της Απω Ανατολής, η κατάρρευση ενός µέρους του λενινιστικού
κόσµου, η εξαθλίωση των τριτοκοσµικών κρατών, είτε είναι εσωτερικά, όπως η
δηµογραφική εξασθένιση, η αφοµοίωση των µεταναστών, η υποβάθµιση των
εκπαιδευτικών συστηµάτων κλπ., αποτελούν (ίσως) απειλές για την Ευρώπη ως
γεωπολιτική πραγµατικότητα.

Στο δοκίµιο αυτό εξετάζω την Ευρώπη µόνο ως πολιτιστική πραγµατικότητα.

Ξέρω ότι αυτή η πραγµατικότητα δεν κινείται στο χώρο των καθαρών ιδεών και
ότι απαιτεί µια συγκεκριµένη υγιή βάση, κυρίως εκεί όπου ο πολιτιστικός τοµέας
τέµνεται µε τον πολιτικό -- στην παιδεία. Προτιµώ όµως να αφήσω το έργο αυτό
σε πιο αρµόδια άτοµα και να εξετάσω µόνο ό,τι θα µπορούσε να εµποδίσει την
Ευρώπη να παραµείνει ή να ξαναγίνει αυτό που ήταν, ό,τι απειλεί την κατά
κάποιο τρόπο ευρωπαϊκότητα ή, κατά τη γνώµη µου, τη 'ρωµαϊκότητα' της
Ευρώπης.

ΜΑΡΚΙΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΕΠΟΧΗ

Οπως έχει ήδη παρατηρήσει ο αναγνώστης, οι ιστορικές αναφορές αυτού του

δοκιµίου προέρχονται κυρίως από την αρχαιότητα και το Μεσαίωνα. Αυτό
οφείλεται βέβαια κατ' αρχάς στο γεγονός ότι αυτή είναι η ιστορική περίοδος που
γνωρίζω καλύτερα. Υπάρχει όµως κι ένας άλλος ουσιαστικός λόγος: ο
Μεσαίωνας είναι η περίοδος κατά την οποία συγκροτήθηκε η Ευρώπη,
διαφοροποιούµενη από τους διάφορους 'άλλους' της. ∆εν σκοπεύω καθόλου να
αναπολήσω ένα µυθικό Μεσαίωνα, κατά τη διάρκεια του οποίου υπήρχε µια
ένωση της Ευρώπης και της χριστιανοσύνης σε µια κοινωνία οργανική και χωρίς
συγκρούσεις, γιατί η εικόνα αυτή είναι στην πραγµατικότητα ένας θρύλος που
δηµιουργήθηκε από τη ροµαντική νοσταλγία µιας προ-επαναστατικής
κοινωνίας(1). Οι ιστορικοί την έχουν απορρίψει εδώ και πολύ καιρό.

Αλλά ακόµα κι αν την έχουµε εξορκίσει, παραµένουµε αντιµέτωποι µε ένα

αναπόφευκτο ερώτηµα: αν η Ευρώπη συγκροτήθηκε κατά το Μεσαίωνα, και
δεδοµένου ότι υποθέτουµε πως η σύγχρονη εποχή προήλθε από το Μεσαίωνα,
µπορούµε να θεωρήσουµε τη σύγχρονη εποχή επικίνδυνη για την Ευρώπη; Εδώ
θα πρέπει να θέσουµε µια ολόκληρη σειρά ερωτηµάτων: η σύγχρονη εποχή
έρχεται σε ρήξη µε το Μεσαίωνα ή, αντίθετα, αποτελεί συνέχειά του και
εποµένως είναι ο νόµιµος κληρονόµος του; Και πρώτα απ' όλα, τί σηµαίνει
σύγχρονη εποχή; ∆εν ισχυρίζοµαι φυσικά ότι µπορώ να απαντήσω ικανοποιητικά
στα ερωτήµατα αυτά ούτε καν ότι µπορώ να τα θέσω σωστά στα πλαίσια αυτού
του δοκιµίου.

Θα προσεγγίσω το πρόβληµα από µια οπτική γωνία που έχω ήδη

χρησιµοποιήσει, βασιζόµενος δηλαδή στην έννοια του µαρκιωνισµού(2).
Βρισκόµαστε άραγε µπροστά σε µια επιστροφή του γνωστικισµού και ιδιαίτερα
του µαρκιωνισµού; Επισηµαίνω την ύπαρξη ενός επιστηµονικού διαλόγου, στον
οποίο όµως δεν µπορώ να υπεισέλθω σ' αυτό το δοκίµιο(3). Ο Eric Voegelin
προσπαθεί να δείξει ότι το σύνολο των στόχων της σύγχρονης εποχής και όχι
µόνο ορισµένες τάσεις της µπορεί να θεωρηθεί ως επανεµφάνιση του
γνωστικισµού. ∆εν αναφέρει όµως συγκεκριµένους γνωστικιστές τους οποίους
πολέµησαν οι Πατέρες της Εκκλησίας και κυρίως δεν κάνει καµιά µνεία του
Μαρκίωνος(4). Αντίθετα, ο Hans Blumenberg χαρακτηρίζει το Μεσαίωνα ως
προσπάθεια υπέρβασης του γνωστικισµού, η οποία όµως ήταν περιορισµένης
εµβέλειας. Η αποτυχία αυτής της προσπάθειας εξηγεί σε µεγάλο βαθµό την
αναγκαιότητα του περάσµατος στη σύγχρονη εποχή και κατ' επέκταση, σύµφωνα
µε τον τίτλο ενός θεµελιώδους έργου, στη 'νοµιµότητα της σύγχρονης
εποχής'(5).

Μπορούµε να διακρίνουµε δύο µαρκιωνιστικά χαρακτηριστικά στη σύγχρονη

εποχή: εν σχέσει µε την ιστορία και εν σχέσει µε τη φύση.

α) Ιστορικός µαρκιωνισµός

Χαρακτήρισα προηγουµένως ως πολιτιστικό µαρκιωνισµό τη στάση που

βασίζεται στην πλήρη ρήξη µε το παρελθόν, το οποίο θεωρεί ότι δεν περιέχει
πλέον καµιά γνώση(6). Μπορούµε όµως να αναρωτηθούµε µήπως ειδικά η
αίρεση αυτή είναι απειλητική για τη σύγχρονη εποχή. Αυτό, εν πάση περιπτώσει,
είναι το λογικό επακόλουθο της αντίληψης ότι η σύγχρονη εποχή είναι άρρηκτα
συνδεδεµένη µε την ιδέα µιας προόδου, η οποία επιτρέπει στην ανθρωπότητα να
αποµακρυνθεί οριστικά από ένα υποτιθέµενο σκοτεινό παρελθόν. Η ιδέα αυτή
της προόδου σχετίζεται στενά µε την ιστορικοποίηση του παρελθόντος που
ανέφερα συνοπτικά προηγουµένως(7). Γιατί για να µπορέσει η πρόοδος να
συναισθανθεί την πραγµατικότητά της µετρώντας την απόσταση που έχει
διανυθεί, πρέπει να εµποδίσουµε να λησµονηθεί το τετελεσµένο παρελθόν
ακινητοποιώντας το µέσα σε µια µνήµη.

Αν η ρωµαϊκότητα της Ευρώπης βασίζεται στη σχέση της µε τον ελληνισµό, η

σχέση αυτή φαίνεται έτοιµη να χαθεί εντελώς. Πιστεύουµε ότι δεν έχουµε πια
τίποτα να µάθουµε από µια κλασική πηγή και συνεπώς ότι δεν έχουµε πια τίποτα
να διδάξουµε σ' ένα βάρβαρο κόσµο. Βέβαια, µπορεί οι µελέτες των αρχαίων
κειµένων να συνεχίσουν να απασχολούν πολλούς φιλολόγους και ιστορικούς.
Αλλά αφ' ενός οι αναφορές στην αρχαιότητα δεν είναι πια αυτονόητες για το
κοινό, ακόµα κι αν αυτό είναι καλλιεργηµένο, αφ' ετέρου παρατηρείται εντός των
ειδικευµένων στις λεγόµενες 'κλασικές' σπουδές χώρων µια οπισθοχώρηση της
ιδέας ότι ορισµένα κείµενα µπορούν να έχουν 'κλασική' αξία και µια βαθµιαία
επικράτηση µιας πραγµατικής ή υποτιθέµενης αντικειµενικότητας ενός καθαρά
ιστορικού βλέµµατος. Κανείς σχεδόν δεν τολµάει πια να ισχυριστεί ότι τα αρχαία
κείµενα µπορούν ακόµα να µας διδάξουν κάτι. Οι πηγές του ευρωπαϊκού
πολιτισµού τοποθετούνται πλέον στο ίδιο επίπεδο µε τους άλλους πολιτισµούς.
Η εγκατάλειψη αυτή µπορεί να ερµηνευθεί µέσα από το ίδιο φαινόµενο
αντιστάθµισης που εξετάσαµε προηγουµένως(8): το τέλος της προνοµιούχας
θέσης των κλασικών σπουδών συµπίπτει µε το τέλος της αποικιοκρατίας. Η
διαρκής υπόµνηση του γεγονότος ότι δεν είµαστε τίποτα άλλο παρά βάρβαροι
που χρειάζονται εξευγενισµό έγινε ίσως ανυπόφορη όταν χάσαµε τη δυνατότητα
να επιδεικνύουµε την ανωτερότητά µας σε κάποιους άλλους λαούς...

Φαίνεται όµως ότι έχει αρχίσει να σχηµατίζεται σε ένα άλλο επίπεδο µια
ισορροπία ανάµεσα στο αίσθηµα ανωτερότητας και το αίσθηµα κατωτερότητας.
Αλλά η ισορροπία αυτή δεν περιέχει πια ένταση ικανή να προκαλέσει µια
δυναµική κίνηση. Πρόκειται απλώς για ένα µείγµα µη ανωτερότητας και µη
κατωτερότητας. Πρόκειται για µια συνύπαρξη ενός αισθήµατος ενοχής για µια
αδικαιολόγητη πια ηγεµονία και µιας λίγο ή πολύ εκπεφρασµένης περιφρόνησης
προς τους υποτιθέµενους 'υπανάπτυκτους'. Το όνειρο της φιλολογίας ήταν να
µπορέσουµε να ξαναγίνουµε Ελληνες, Το όνειρο αυτό πραγµατοποιήθηκε. Κατά
ειρωνικό όµως τρόπο. Θελήσαµε να υπερβούµε τους Ρωµαίους και να γίνουµε
εµείς οι ίδιοι τα πρότυπα του πολιτισµού. Καταργήσαµε κατ' αυτό τον τρόπο την
απόσταση ανάµεσα στον Ελληνα και το Βάρβαρο, που συνιστούσε ουσιαστικά τη
ρωµαϊκότητα και επέτρεπε τον εκπολιτισµό. ∆εν περάσαµε έτσι από το στάδιο
του Βαρβάρου στο στάδιο του εξελληνισµένου Βαρβάρου αλλά σ' αυτό του
εκβαρβαρισµένου Ελληνα, που έχει εν µέρει µόνο επίγνωση της βαρβαρότητάς
του. Η ευρωπαϊκή επέκταση επέφερε στο παρελθόν τη διάδοση ενός πολιτισµού
που χαρακτηριζόταν από µια οικουµενικότητα. Ο πολιτισµός αυτός µπόρεσε να
αποσυσχετισθεί από τους Ευρωπαίους κατακτητές, αν όχι να στραφεί εναντίον
τους. Αν όµως ο ιµπεριαλισµός σήµερα συνίσταται µόνο στην επιβολή ενός
συγκεκριµένου τρόπου ζωής, του τρόπου ζωής µιας καθορισµένης γεωγραφικής
και οικονοµικής περιοχής, τότε δεν έχει καµιά απολύτως νοµιµότητα.

β) Τεχνικός µαρκιωνισµός

Η σύγχρονη τεχνική βασίζεται στο αξίωµα ότι πρέπει να ξαναφτιάξουµε τον

κόσµο. Αυτό σηµαίνει ότι ο κόσµος δεν είναι καλά φτιαγµένος. Η σύγχρονη
εποχή δέχτηκε εποµένως µια θεµελιώδη πρόταση του γνωστικισµού: ο φυσικός
κόσµος είναι κακός ή, εν πάση περιπτώσει, δεν είναι καλός. Η εξέλιξη της
επιστήµης µετά το Γαλιλαίο και το Νεύτωνα δεν µας επιτρέπει να θεωρήσουµε
ότι το φυσικό σύµπαν κυριαρχείται από αρχές ανάλογες µ' αυτές που καθορίζουν
τη δράση µας. Είµαστε µια ίσως κατ' επίφαση εξαίρεση µέσα σ' ένα σύµπαν που
κυβερνάται από καθαρές σχέσεις δύναµης. Η σύγχρονη επιστήµη της φύσης µας
υποχρεώνει να παραδεχτούµε την ηθική ουδετερότητα του αντικειµένου της.
Την πληγή όµως που ανοίγει κατ' αυτό τον τρόπο την επουλώνει στο βαθµό που
επιτρέπει ταυτόχρονα να διορθωθούν µέσω της τεχνικής οι ατέλειες της φύσης.

Είναι ενδιαφέρον να επισηµάνουµε ότι αυτή η κοσµοθεωρία συνυπάρχει σε

ορισµένους από τους συνεπέστερους εκπροσώπους της µε το µαρκιωνισµό. Ο
Σπινόζα, παραδείγµατος χάρη, που σε γενικές γραµµές εντάσσει πλήρως την
ανθρώπινη εξαίρεση στους νόµους της φύσης, είναι παράλληλα ο συγγραφέας της
Θεολογικο-πολιτικής Πραγµατείας, όπου απορρίπτει την Παλαιά ∆ιαθήκη
αποδεχόµενος µόνο αυτό που αποκαλεί Χριστό. Ο Σοπενχάουερ, ο οποίος
διαπότισε την ευρωπαϊκή σκέψη στα τέλη του 19ου αιώνα µε την ιδέα ότι το
σύµπαν είναι κακό, υπερασπίζεται τους γνωστικιστές και επιδοκιµάζει την
απόπειρα του µαρκιωνισµού να διαχωριστούν οι δύο ∆ιαθήκες και να κρατηθεί
µόνο η Καινή -- ενώ ο ίδιος έτεινε προς το βουδισµό(9).

ΕΙΜΑΣΤΕ ΑΚΟΜΑ ΕΥΡΩΠΑΙΟΙ;

α) Η σχέση µε την ιστορία

Κατά τη γνώµη µου, η απώλεια µιας ρητά επιδιωκόµενης επαφής µε τις αρχαίες
πηγές είναι πραγµατική και µάλιστα άξια θλίψης. ∆εν πιστεύω όµως ότι αποτελεί
το σηµαντικότερο πρόβληµα. Η σχέση αυτή προς τις αρχαίες πηγές δεν είναι
ουσιαστικά τίποτα άλλο παρά ένδειξη κάποιου γενικότερου γεγονότος, δηλαδή
του δευτερεύοντος πολιτιστικού χαρακτήρα, της 'ρωµαϊκής' στάσης. Η απώλεια
αυτής της διαφοράς δυναµικού µεταξύ ενός κλασικισµού και µιας βαρβαρότητας,
που πιστεύω ότι αποτελεί την κινητήρια δύναµη της Ευρώπης, θα είναι πολύ πιο
σοβαρή. Ο κλασικισµός (ο 'ελληνικός' πόλος) µπορεί να αποσυσχετισθεί από τη
διατήρηση της ελληνικής κληρονοµιάς, η βαρβαρότητα µπορεί να είναι
εσωτερική(10) και η υπερνίκησή της να µη συνεπάγεται την υιοθέτηση µιας
ιµπεριαλιστικής ή αποικιοκρατικής πολιτικής. Κατά τη γνώµη µου εποµένως, το
σηµαντικότερο πρόβληµα έγκειται στο αν υπάρχει ακόµα η ιδρυτική του
ευρωπαϊκού πολιτισµού διαφορά επιπέδων.

Ο κίνδυνος για την Ευρώπη δεν µπορεί να προέλθει από έξω, για τον πολύ απλό
λόγο ότι η Ευρώπη δεν µπορεί να νοηθεί ως ένα 'µέσα'. Ο κίνδυνος βρίσκεται σε
µια τέτοια ακριβώς αντίληψη: αν θεωρήσουµε ότι ανήκουµε σ' ένα χώρο κλειστό,
χωριστό απ' τους άλλους, τότε ό,τι βρίσκεται έξω απ' αυτό το χώρο εµφανίζεται
ως απειλή. Ο κίνδυνος αυτός είναι εµφανής, παραδείγµατος χάρη, στον τρόπο
που αντιµετωπίζονται τα σχετικά µε τη µετανάστευση προβλήµατα: η εισαγωγή
εργατικού δυναµικού δηµιουργεί την εντύπωση ότι ένα 'εσωτερικό' δέχεται την
εισβολή ενός 'εξωτερικού', το οποίο του αλλοιώνει την καθαρότητα. Οσο η
Ευρώπη γίνεται αντιληπτή κατ' αυτό τον τρόπο, δείχνει πως δεν πιστεύει πια ότι
αυτό που έχει να προτείνει µπορεί να ενδιαφέρει όσους κατά τύχη γεννήθηκαν
έξω από τα σύνορά της.

Ο κίνδυνος εποµένως έγκειται στο να πάψει η Ευρώπη να παραπέµπει σε ό,τι

γνωρίζει πως της είναι ξένο και ανώτερο για να διακηρύξει την αξία του ίδιου της
του εαυτού, για να προσφερθεί η ίδια µέσα στη µοναδικότητά της ως πρότυπο.
Θα υπάρξει ένα ιδιαίτερα σοβαρό πρόβληµα αν η Ευρώπη θεωρήσει ότι το
στοιχείο της οικουµενικότητας του οποίου είναι φορέας (ο 'Ελληνας' ως προς
τον οποίο είµαστε 'Ρωµαίοι') είναι µια τοπική ιδιαιτερότητα µε τοπική µόνο αξία,
που δεν χρειάζεται να επεκταθεί σε άλλους πολιτισµούς. Ακούµε πράγµατι να
λέγεται µερικές φορές ότι η ελευθερία, η δηµοκρατία, το δικαίωµα της
σωµατικής ακεραιότητας κλπ. δεν µπορούν να ισχύσουν σε ορισµένους λαούς
γιατί η παράδοσή τους, που θεωρείται άξια άπειρου σεβασµού, τείνει προς το
δεσποτισµό, το επίσηµο ψέµα ή τον ακρωτηριασµό. Λες και η ελευθερία ή η
αλήθεια είναι τοπικές ιδιαιτερότητες, ισότιµες µε την κατανάλωση σαλιγκαριών ή
µε τη χρήση του κιλτ.

Ισως ο πειρασµός να µην µπορεί να εξορκιστεί παρά µόνο αν η χριστιανική

Εκκλησία συνεχίσει να του αντιπαραθέτει µια σταθερότατη άρνηση στο πλέον
θεµελιώδες επίπεδο, διατηρώντας τη σχέση της µε την Παλαιά ∆ιαθήκη, τη
συνείδηση του δευτερογενούς χαρακτήρα της.

β) Η σχέση µε τη φύση και το σώµα

∆εν µπορούµε να είµαστε πια ειδωλολάτρες, µε την έννοια ότι η φύση δεν
θεωρείται πλέον εµφανώς καλή. Η πίστη στην καλοσύνη του σύµπαντος και στην
καλή του τάξη διήρκεσε αναµφισβήτητα από την αρχαιότητα έως το τέλος του
Μεσαίωνα. ∆εν µπορούµε πια να την επικαλεστούµε στην τεχνική εποχή µας.
Παρά το ότι δεν είχε καταλάβει πλήρως τους θεούς της αρχαίας Ελλάδας, ο
Μαρξ είχε δίκιο σ' ένα σηµείο: δεν µπορούµε να πιστεύουµε πια στους θεούς του
Ολύµπου όταν µπορούµε να προκαλούµε τα αποτελέσµατα που θεωρείται ότι
τους προσιδίαζαν(11).

Αλλά πολύ πριν µας εµποδίσει η τεχνική να συνεχίσουµε να πιστεύουµε στους

αρχαίους θεούς, το Ισραήλ απαγόρευε τη λατρεία τους. Οι προφήτες είχαν
προβεί σε µια αποµυθοποίηση των φυσικών δυνάµεων αρνούµενοι να
υποταχθούν στα ουράνια σώµατα ή στα στοιχεία της φυτικής και ζωικής
γονιµότητας (πηγές, ατµοσφαιρικά φαινόµενα, γεννητικά όργανα κλπ.) Οι
δυνάµεις αυτές περιορίστηκαν σε µια κατάσταση δηµιουργήµατος που βρισκόταν
σε συνάρτηση µε τον άνθρωπο. Τούτο φαίνεται πρώτα απ' όλα στην αφήγηση της
δηµιουργίας στη Γένεση: ο ήλιος και η σελήνη δεν ονοµάζονται καν --
περιορίζονται σ' ένα ρόλο φωτιστικών και µέτρων του χρόνου. Ο χριστιανισµός
δεν αναθεώρησε ποτέ αυτή τη ριζική αποµυθοποίηση.

Από την αποµυθοποίηση αυτή απορρέει µια συγκεκριµένη στάση προς τη φύση.
Η φύση, που δεν θεωρείται πια ιερή, γίνεται προσιτή στον άνθρωπο, ο οποίος
θέτει ως στόχο του να κυριαρχήσει πάνω της. Τούτο δεν σηµαίνει ότι µπορεί να
την υποβάλει στις διάφορες ιδιοτροπίες του εξαντλώντας την, αλλά ότι µπορεί να
τη χρησιµοποιήσει ως όργανο για πράξεις ελευθερίας που µόνο αυτός µπορεί να
εφαρµόσει. Η τεχνική χρησιµοποίηση της φύσης νοµιµοποιείται εποµένως µέσω
του χριστιανισµού(12). Ισως µάλιστα η αποµυθοποίηση που συνεχίστηκε µέσα
από το χριστιανισµό να έπαιξε ρόλο όχι µόνο στην εµφάνιση της τεχνικής αλλά
και στην εµφάνιση της σύγχρονης επιστήµης που καθιστά δυνατή αυτή την
τεχνική. Υποχρεώνοντας τον άνθρωπο να φύγει από το σύµπαν της αρχαίας
ειδωλολατρείας, ο χριστιανισµός συνέβαλε στο να καταστεί αναγκαία η σύλληψη
µιας νέας φυσικής βασισµένης σε αρχές διαφορετικές απ' αυτές της,
αριστοτελικής εµπνεύσεως, ελληνικής φυσικής. Αυτό διαφαίνεται ίσως στην
πολεµική που άσκησε εναντίον της ο Ιωάννης Φιλόπονος(13).
Επρεπε επίσης να επαναβεβαιωθεί η καλοσύνη του σώµατος. Πρώτα απ' όλα ως
βιολογική πραγµατικότητα, αν υποθέσουµε ότι η βιολογική προσέγγιση είναι
αρκετή για να εξαντλήσει ή µάλλον να συλλάβει το φαινόµενο του σώµατος.
Κυρίως όµως, η προσωπική πραγµατικότητα. Ο χριστιανισµός έχει να µας
µεταδώσει µια γνώση ως προς αυτό το θέµα. Ισως µάλιστα η καθολική Εκκλησία
να κατέχει µέσα σ' αυτή την επαναβεβαίωση της καλοσύνης του σώµατος ένα
µυστικό πολύτιµο για την εποχή µας και ιδιαίτερα επίκαιρο, δεδοµένου ότι
ζούµε σε µια εποχή όπου το ανθρώπινο σώµα, αν θεωρηθεί ότι είναι µια απλή
µηχανή, κινδυνεύει λόγω της προόδου στη γενετική να δεχτεί µια άνευ
προηγουµένου επίθεση, που θα προέρχεται από µέσα και όχι απ' έξω και που
δεν θα αποσκοπεί στην καταστροφή του αλλά στην ανακατασκευή του βάσει ενός
προκαθορισµένου σχεδίου.

Υπάρχει στη χριστιανική παράδοση ένα απόφθεγµα σχετικό µε τη χάρη που δεν
καταργεί αλλά τελειοποιεί τη φύση (gratia non tollit, sed perficit naturam). Θα
µπορούσαµε να εφαρµόσουµε αυτή την αρχή στην τεχνική σχέση µας µε τη φύση.
Στην περίπτωση αυτή, δεν θα λατρεύαµε µια θεοποιηµένη φύση ούτε θα
προσπαθούσαµε να αποκοπούµε από µια δαιµονισµένη φύση. Θα
προσπαθούσαµε να καθιερώσουµε µια εύκαµπτη σχέση µαζί της. Η τεχνική θα
µπορούσε βέβαια να τελειοποιεί τη φύση, αλλά δεν θα µπορούσε να καταργήσει
αυτό που της επιτρέπει να αποκορυφωθεί, δηλαδή το ανθρώπινο σώµα ως τόπο
ενσάρκωσης και υπόβαθρο του προσώπου.

Θα έπρεπε ίσως να επικαλεστούµε εδώ αυτό που θα µπορούσαµε να

αποκαλέσουµε τρίτη ρωµαϊκότητα. Η ρωµαϊκότητα αυτή δεν θα υφίστατο ως
προς τη θρησκευτική 'ιουδαϊκή' κληρονοµιά ή ως προς την πολιτιστική
'ελληνική' κληρονοµιά, αλλά ως προς τη φύση. Και στην περίπτωση αυτή θα
είµαστε κληρονόµοι και χρεώστες µιας προγενέστερης σοφίας και µιας
προγενέστερης αποκάλυψης: της «σοφίας του σώµατος» (Νίτσε) και της
εµφάνισης της σάρκας ενός ατοµικού προσώπου.

Η ΕΥΡΩΠΗ ΚΑΙ Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ

Ο χριστιανισµός, και ιδιαίτερα ο καθολικισµός, µπόρεσαν να παίξουν κάποιο

ρόλο στην αρχή της κατασκευής του ευρωπαϊκού οικοδοµήµατος χάρη στην
πίστη των εκπροσώπων του, που ήταν πεπεισµένοι τόσο για τη βαθιά ενότητα
ενός πολιτισµού όσο και για τη ριζική πονηρία των διεθνών σχέσεων που
βασίζονται στη βία. Η χριστιανική πίστη δεν πρέπει όµως να επεµβαίνει στην
κατασκευή του ευρωπαϊκού οικοδοµήµατος δίνοντας συνταγές για το πώς θα
λυθεί πιο ικανοποιητικά το τάδε ή το δείνα τεχνικό πρόβληµα. Οχι γιατί η
διάσταση αυτή είναι κατώτερη ή ποταπή. Αντίθετα µάλιστα, είναι ουσιώδης και
κατά τη γνώµη µου η άρνηση ενός αιθέριου πνευµατισµού είναι ίδιον του
καθολικισµού. Η προσπάθεια που καταβάλλουν οι χριστιανοί για να επιλύσουν
τα συγκεκριµένα προβλήµατα της σύγχρονης κοινωνίας δεν είναι καθόλου
κατακριτέα. Η πίστη τους όµως δεν τους παρέχει καµιά απολύτως βοήθεια ως
προς την ανάλυση των προβληµάτων αυτών.
Ο χριστιανισµός θα µπορούσε αντίθετα να συµβάλει στην κατασκευή του
ευρωπαϊκού οικοδοµήµατος προσδίδοντάς της κάτι που, επειδή ακριβώς δεν
είναι εµφανές, δεν έχει εξεταστεί καθόλου. Εννοώ, ούτε λίγο ούτε πολύ, το
αντικείµενο αυτής της κατασκευής. Γιατί είµαστε απόλυτα σίγουροι ότι αυτό που
κατασκευάζεται είναι πραγµατικά η Ευρώπη; Μήπως πρόκειται απλά για µια
ζώνη ελεύθερων συναλλαγών ή για ένα κέντρο ισχύος, που θα ορίζεται µόνο από
τη γεωγραφική του θέση και από το όνοµα που απέκτησε τυχαία ένα «µικρό
ακρωτήρι της ασιατικής ηπείρου» (Valery).

Για να παραµείνει η Ευρώπη αναλλοίωτη, δεν χρειάζεται να παραδεχτούν ρητά

όλοι οι κάτοικοί της ότι είναι χριστιανοί και µάλιστα 'µαχόµενοι'. Το 'όνειρο του
Compostelle', δηλαδή το όνειρο µιας επανακατάκτησης, µου φαίνεται ότι
υπάρχει µόνο µέσα στο µυαλό αυτών που το καταγγέλλουν. Παρ' όλα αυτά,
πρέπει να αναρωτηθούµε αν η Ευρώπη µπορεί να παραµερίσει τα στοιχεία που
αναφέραµε σ' αυτό το δοκίµιο χωρίς να αλλοιώσει τη φύση της.

Η Ευρώπη πρέπει να παραµείνει, ή να ξαναγίνει, ο τόπος διαχωρισµού της

κοσµικής εξουσίας από την πνευµατική, ή µάλλον ο τόπος συµφιλίωσης αυτών
των δύο εξουσιών, όπου η µια θα αναγνωρίζει ότι η άλλη νοµιµοποιείται να
δράσει στο συγκεκριµένο χώρο της. Πρέπει να παραµείνει, ή να ξαναγίνει, ο
τόπος όπου είναι δεκτή η ύπαρξη µιας στενής σχέσης του ανθρώπου µε το Θεό,
µιας συµφωνίας που φτάνει ώς τις πιο σαρκικές διαστάσεις της ανθρωπότητας, οι
οποίες πρέπει να είναι αντικείµενο αµείωτου σεβασµού. Πρέπει να παραµείνει, ή
να ξαναγίνει, ο τόπος όπου η ενότητα µεταξύ των ανθρώπων δεν εξαρτάται από
µια ιδεολογία αλλά από τις σχέσεις που αναπτύσσονται µεταξύ ατόµων και
συγκεκριµένων οµάδων. Αν τα στοιχεία αυτά απαλειφθούν εντελώς, θα µπορούµε
να ισχυριστούµε ότι το οικοδόµηµά µας, έστω κι αν είναι µόνιµο, συνεχίζει να
είναι η Ευρώπη;

∆εν ξέρω αν η Ευρώπη έχει πια µέλλον. Ξέρω όµως πώς θα µπορούσε να πάψει
να έχει µέλλον: µια Ευρώπη που θα άρχιζε να πιστεύει ότι αυτό του οποίου είναι
φορέας αξίζει µόνο γι' αυτήν, µια Ευρώπη που θα αναζητούσε την ταυτότητά της
αναδιπλωµένη στις ιδιαιτερότητές της (παραδείγµατος χάρη, σε µια ρηχή έννοια
του 'ινδο-ευρωπαϊσµού') δεν θα άξιζε πια να έχει µέλλον. Ισως λοιπόν η
Ευρώπη να πρέπει τώρα να επωµιστεί το πολιτιστικό έργο να ξαναγίνει ρωµαϊκή.
Αν η Ευρώπη πρέπει να ξαναποκτήσει συνείδηση του εαυτού της, πρέπει να
επιδείξει ταυτόχρονα Selbstbewusstsein και self-consciousness -- ας µου
επιτραπεί αυτό το τόσο ευρωπαϊκό λογοπαίγνιο σε δύο γλώσσες. Αυτά τα δύο
κατ' επίφαση συνώνυµα υποδηλούν στην πραγµατικότητα αντίθετες έννοιες. Ας
τα µεταφράσουµε εφαρµόζοντάς τα στην Ευρώπη: η Ευρώπη θα πρέπει να
αποκτήσει ταυτόχρονα συνείδηση της αξίας της και της απαξίας της. Της αξίας
της ως προς µια εσωτερική και εξωτερική βαρβαρότητα, επί της οποίας πρέπει
να κυριαρχήσει, και της απαξίας της ως προς αυτό έναντι του οποίου δεν είναι
τίποτα άλλο παρά αγγελιαφόρος και υπηρέτης.
ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1 Novalis, La chretiente ou l' Europe (1799). Για το ιστορικό πλαίσιο, βλ. τη

σύντοµη περιγραφή του P. Kluckhohn, Das Ideengut der deutschen
Romantik, Niemeyer, Tubingen, 1966 (5η έκδ.), 126 σελ.

2 Βλ. ανωτέρω, κεφ. ΙΙΙ.

3 J. Taubes, 'Das stahlerne Gehause und der Exodus daraus oder ein Streit
um Marcion, einst und heute' in id. (ed.), Gnosis und Politik, Schoningh /
Fink, Paderborn, 1984, 9 - 15.

4 E. Voegelin, The New Science of Politics. An Introduction, The

University of Chicago Press, 1952, XIII - 193 σελ., κυρίως το κεφ. IX:
'Gnosticism - The Nature of Modernity', και σελ. 126: η πρόοδος του
γνωστικισµού αποτελεί την ουσία της σύγχρονης εποχής.

5 H. Blumenberg, 'Theologischer Absolutismus und humane

Selbstbehauptung', 2ο µέρος του Die Legitimitat der Neuzeit in
Sakularisierung und Selbstbehauptung, Suhrkamp, Frankfort, 1974, σελ. 143
επ.

6 Βλ. ανωτέρω, κεφ. V.

7 Βλ. ανωτέρω, κεφ. V.

8 Βλ. ανωτέρω, κεφ. ΙΙ.

9 Βλ. Die Welt als Wille und Vorstellung, II, στο IV, 48, σελ. 791, 796 επ.

10 Βλ. M. Henry, La barbarie, Grasset, Paris, 1987.

11 Marx, Introduction generale a la critique de l' economie politique,

Oeuvres, Pleiade, τ. 1, σελ. 265 επ.

12 J. - M. Garringues, Dieu sans idee du mal. La liberte de l' homme au

coeur de Dieu, Desclee, Paris, 1990 (2η έκδ.), σελ. 27 επ.

13 Ο αναγνώστης θα αναγνωρίσει εδώ την κεντρική θέση του P. Duhem στο

µνηµειώδες έργο του Le systeme du monde.