http://www.earlychristianwritings.

com/schweitzer/

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ ΤΟΥ ΕΡΩΤΗΜΑΤΟΣ ΤΟΥ ΙΣΤΟΡΙΚΟΥ ΙΗΣΟΥ ΤΟΥ ALBERT SCHWEITZER

CONTENTS OF THE QUEST OF THE HISTORICAL JESUS BY ALBERT SCHWEITZER

Preface
1. The Problem 1
2. Hermann Samuel Reimarus 13
3. The Lives of Jesus of the Earlier Rationalism 27
4. The Earliest Fictitious Lives of Jesus 38
5. Fully Developed Rationalism - Paulus 48
6. The Last Phase of Rationalism - Hase and Schleiermacher 58
7. David Friedrich Strauss - The Man and his Fate 68
8. Strauss's First "Life of Jesus" 78
9. Strauss's Opponents and Supporters 96
10. The Marcan Hypothesis 121
11. Bruno Bauer 137
12. Further Imaginative Lives of JesusΤ 161
13. Renan 180
14. The "Liberal" Lives of Jesus 193
15. The Eschatological Question 223
16. The Struggle against Eschatology 242
17. Questions regarding the Aramaic Language, Rabbinic Parallels, and Buddhistic Influence 270
18. The Position of the Subject at the Close of the Nineteenth Century 294
19. Thoroughgoing Scepticism and Thoroughgoing Eschatology 330
20. Results 398

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΜΕΤΑΦΡΑΣΜΕΝΟ ΠΡΟΣΦΕΡΕΤΑΙ ΣΤΟ ΑΓΓΛΙΚΟ-ΠΟΛΙΤΙΣΤΙΚΟ κοινό με την πεποίθηση ότι τίθεται μπροστά τους, όπως κανένα άλλο
βιβλίο δεν έχει κάνει ποτέ, την ιστορία του αγώνα που έχουν περάσει οι καλύτερα εξοπλισμένες διανοίξεις του σύγχρονου κόσμου προσπαθώντας
να συνειδητοποιούν για τον εαυτό τους την ιστορική προσωπικότητα του Κυρίου μας.

Ο καθένας σήμερα γνωρίζει ότι η παραδοσιακή χριστιανική διδασκαλία για τον Ιησού Χριστό περικλείεται από δυσκολίες και ότι πολλές από τις
δηλώσεις στα Ευαγγέλια φαίνονται απίστευτες υπό το φως των σύγχρονων απόψεων ιστορίας και φύσης. Αλλά όταν προβάλλεται η εναλλακτική
λύση του «Ιησού ή του Χριστού», όπως έχει γίνει σε πρόσφατη δημοσίευση ή όταν πρέπει να επιλέξουμε μεταξύ του Ιησού της ιστορίας και του
Χριστού του δόγματος, λίγοι, εκτός από τους δηλωμένους μαθητές, ξέρουν τι ένα πρωτεϊνούχο και καλειδοσκοπική φιγούρα ο "Ιησούς της
ιστορίας". Όπως ο Χριστός στις Αποκρυφικές Πράξεις του Ιωάννη, έχει εμφανιστεί σε διαφορετικές μορφές σε διαφορετικά μυαλά. "Τον γνωρίζουμε
καλά", λέει ο καθηγητής Weinel. [1] Τι αξίωση!

Μεταξύ των πολλών τολμηρών παραδόξων που διατυπώνονται σε αυτή την ιστορία της Quest, υπάρχει μία που μας συναντά από την αρχή, για την
οποία μπορούμε να πούμε μερικές λέξεις εδώ, μόνο και μόνο για να ενθαρρύνουμε αυτούς να επιμείνουν στο τέλος, τρόπο-το παράδοξο ότι οι
μεγαλύτερες προσπάθειες να γράψουμε μια ζωή του Ιησού έχουν γραφτεί με το μίσος. [2] Είναι σε πλήρη συμφωνία με αυτή την πίστη ότι ο δρ.
Schweitzer δίνει, στην παράγραφο μετά την παράγραφο, την αδιάλυτη έκφραση των απόψεων των ανθρώπων που συμφωνούν μόνο στην
ανεπιθύμητη επιθυμία τους να αποκτήσουν ιστορική αλήθεια. Δεν είμαστε συνηθισμένοι να είμαστε τόσο αδίστακτοι στην Αγγλία. Μερικές φορές
τείνουμε να ξεχνάμε ότι το Ευαγγέλιο έχει μετακινήσει τον κόσμο και πιστεύουμε ότι η πίστη και η αφοσίωση σ 'αυτό είναι τόσο τρυφερή και λεπτή
κάτι που θα σπάσει, αν δεν αντιμετωπιστεί με την μέγιστη προσοχή. Γι 'αυτό κυριαρχούμε από φράσεις και τους φοβόμαστε. Ο Δρ. Schweitzer δεν
φοβάται τις φράσεις, αν μόνο έχουν ξυλοκοπήσει από πραγματική επαφή με γεγονότα. Και όσοι διαβάζουν μέχρι το τέλος θα δουν ότι ο ακανθώδης
σαρκασμός του Ρεϊμάρου και ο ανελέητος σκεπτικισμός του Μπρούνο Μπάουερ δεν εισάγονται απλώς σε σοκ και σε αντίθεση. Ο καθένας με τον
δικό του τρόπο συνέβαλε πραγματικά στην κατανόηση του μεγαλύτερου ιστορικού προβλήματος στην ιστορία της φυλής μας. Βλέπουμε τώρα ότι το
αντικείμενο της επίθεσης δεν ήταν τελικά ο ιστορικός Ιησούς, αλλά μια προσωρινή ιδέα Του, ανεπαρκής, διότι δεν τον εκπροσωπούσε πραγματικά
ούτε τον κόσμο στον οποίο έζησε. Και ακούγοντας τις χαρακτηριστικές φράσεις των συγγραφέων, ασυμβίβαστες όπως είναι, βλέποντας τα
πράγματα για μια στιγμή από τη δική τους οπτική γωνία, διαφορετική, όπως μπορεί να είναι από τη δική μας, μπορούμε να είμαστε πιο δίκαιοι, όχι
μόνο σε αυτούς τους άντρες της προηγούμενης ηλικίας, αλλά και στο μεγάλο πρόβλημα που τους απασχολούσε, καθώς μας καταλαμβάνει επίσης.

Διότι, όπως ο Πατέρας Τυρρέλ επισημαίνει στο τελευταίο μας εντυπωσιακό μήνυμα προς όλους μας, ο Χριστιανισμός βρίσκεται στα
Σταυροδρόμια. Αν το Σχήμα του Κυρίου μας σημαίνει τίποτα για μας, πρέπει να το καταλάβουμε για τον εαυτό μας. Οι περισσότεροι Άγγλοι
αναγνώστες της Καινής Διαθήκης έχουν πάρα πολύ μεγάλο περιεχόμενο με την τραχιά και έτοιμη Αρμονία των Τέσσεριων Ευαγγελίων που
κατασκευάζουν ασυνείδητα. Αυτό το είδος της "Αρμονίας" δεν είναι μια πολύ πειστική εικόνα όταν εξετάζεται, αν και μόνο επειδή σχεδόν πάντα
έρχεται σε σύγκρουση με τις ενοχλητικές δηλώσεις των ίδιων των Ευαγγελίων, δηλώσεις που έχουν παραλειφθεί από την "Αρμονία", όχι σε
οποιαδήποτε αιτιολογημένη θεωρία, αλλά απλά από την αμέλεια ή από τη δυσκολία προσαρμογής τους. Θεωρούμε πάρα πολύ τη Ζωή του Κυρίου
μας όπως αντιμετωπίζεται στα Λειτουργικά «Ευαγγέλια», ως απλή σειρά αποσυνδεδεμένων ανέκδοτων.
Το βιβλίο του Δρ Schweitzer δεν προσποιείται ότι είναι μια αμερόληπτη έρευνα. Έχει τη δική του λύση των προβλημάτων και δεν είναι αναμενόμενο
ότι οι μαθητές της Αγγλίας θα υποστηρίξουν όλη την άποψή του για την Ιστορία του Ευαγγελίου, κάτι περισσότερο από ό, τι οι γερμανοί συνεργάτες
του. Όμως, πολύτιμο και υποκριτικό, καθώς πιστεύω ότι το εποικοδομητικό του έργο είναι στα κυριότερα σχήματα του, αναρωτιέμαι πως η αντίληψη
του για τη φύση και την πολυπλοκότητα του μεγάλου Quest είναι ακόμα πιο αξιοσημείωτη και η έκθεση του δεν μπορεί να μας υποκινήσει στην
Αγγλία. Οποιοσδήποτε μπορεί να σκεφτεί για τη λύση του Δρ. Schweitzer ή για τους αντιπάλους του, πρέπει και εμείς να υπολογίσουμε με τον Υιό
του ανθρώπου ο οποίος αναμενόταν να έρθει μπροστά από τους αποστόλους που πέρασαν τις πόλεις του Ισραήλ, Βασίλειο πριν από μερικούς
που άκουσαν τον Κύριό μας να μιλήσει θα πρέπει να δοκιμάσει τον θάνατο ο Υιός του ανθρώπου που ήρθε να δώσει τη ζωή Του ως λύτρα για
πολλούς, τους οποίους θα έβλεπαν στη συνέχεια ερχόμενοι με τα σύννεφα του ουρανού. "Ποιος είναι αυτός ο γιος του ανθρώπου;" Το βιβλίο του
Δρ Schweitzer είναι μια προσπάθεια να δοθεί η πλήρης ιστορική αξία και το αληθινό ιστορικό σκηνικό σε αυτά τα θεμελιώδη λόγια του Ευαγγελίου
του Ιησού.

Το πρώτο καθήκον μας, με το Ευαγγέλιο όπως και με κάθε άλλο αρχαίο έγγραφο, είναι να το ερμηνεύσουμε με αναφορά στον δικό του χρόνο. Η
αληθινή θεώρηση του Ευαγγελίου θα είναι αυτή που εξηγεί την πορεία των γεγονότων του πρώτου αιώνα και του δεύτερου αιώνα και όχι εκείνη που
φαίνεται να έχει πνευματική και φανταστική αξία για τον εικοστό αιώνα. Ωστόσο, δεν μπορώ να αποφύγω να επισημάνω εδώ ένα χαρακτηριστικό
της θεωρίας της εμπεριστατωμένης - η οποία μπορεί να απευθύνεται σε όσους είναι εξοικειωμένοι με τις σεβάσμιες μορφές αρχαίας χριστιανικής
φιλοδοξίας και λατρείας. Μπορεί να είναι ότι η απόλυτη αλήθεια δεν μπορεί να ενσωματωθεί στην ανθρώπινη σκέψη και ότι η έκφρασή της πρέπει
πάντα να είναι ντυμένη με σύμβολα. Ίσως να πρέπει να μεταφράσουμε τις ελπίδες και τους φόβους των πνευματικών μας προγόνων στη γλώσσα
του νέου μας κόσμου. Πρέπει να μάθουμε, όπως η Εκκλησία τον δεύτερο αιώνα έπρεπε να μάθει, ότι το Τέλος δεν είναι ακόμα, ότι η Νέα
Ιερουσαλήμ, όπως όλα τα άλλα αντικειμενικά νοήματα, είναι μια εικόνα της αλήθειας και όχι η ίδια η αλήθεια. Αλλά τουλάχιστον αρχίζουμε να
βλέπουμε ότι το αποκαλυπτικό όραμα, η Νέα Εποχή που θέλει να φέρει ο Θεός, δεν είναι απλό κέντημα του Χριστιανισμού αλλά καρδιά του
ενθουσιασμού του. Και ως εκ τούτου οι προσδοκίες της δικαιοσύνης και της κρίσης που έρχεται, η απεικόνιση της Μεσσιανικής γιορτής, η «άλλη
κοσμική», κατά της οποίας λέγονται τόσα πολλά εύγλωττα λόγια τον δέκατο ένατο αιώνα, δεν πρέπει να θεωρηθούν ως λυπηρές προσκρούσεις
που προωθήθηκαν από την δεισιδαιμονία στην καθαρή ηθική του αρχικού Ευαγγελίου. Αυτές οι ιδέες είναι η χριστιανική ελπίδα, να είμαστε
αλληγορικοί και «πνευματικοποιημένοι» από εμάς για τη δική μας χρήση όποτε είναι απαραίτητο, αλλά να μην παραμεριστούμε εφ 'όσον
παραμένουμε καθόλου Χριστιανοί. Τα βιβλία που μας διδάσκουν με τόλμη να εμπιστευόμαστε τα αποδεικτικά στοιχεία των εγγράφων μας και να
αποδεχόμαστε την εσχατολογία του χριστιανικού ευαγγελίου ως ιστορικά την εσχατολογία του Ιησού βοηθούν ταυτόχρονα να διατηρήσουμε ένα
πραγματικό νόημα και χρήση για τις αρχαίες φράσεις του Te Deum, και για το μεσαιωνικό στέλεχος της "Ιερουσαλήμ του Χρυσού". εναντίον του
οποίου λέγονται τόσα πολλά εύγλωττα λόγια τον δέκατο ένατο αιώνα, δεν πρέπει να θεωρηθούν ως λυπηρές προσκρούσεις που επιβλήθηκαν από
την δεισιδαιμονία στην καθαρή ηθική του αρχικού Ευαγγελίου. Αυτές οι ιδέες είναι η χριστιανική ελπίδα, να είμαστε αλληγορικοί και
«πνευματικοποιημένοι» από εμάς για τη δική μας χρήση όποτε είναι απαραίτητο, αλλά να μην παραμεριστούμε εφ 'όσον παραμένουμε καθόλου
Χριστιανοί. Τα βιβλία που μας διδάσκουν με τόλμη να εμπιστευόμαστε τα αποδεικτικά στοιχεία των εγγράφων μας και να αποδεχόμαστε την
εσχατολογία του χριστιανικού ευαγγελίου ως ιστορικά την εσχατολογία του Ιησού βοηθούν ταυτόχρονα να διατηρήσουμε ένα πραγματικό νόημα και
χρήση για τις αρχαίες φράσεις του Te Deum, και για το μεσαιωνικό στέλεχος της "Ιερουσαλήμ του Χρυσού". εναντίον του οποίου λέγονται τόσα
πολλά εύγλωττα λόγια τον δέκατο ένατο αιώνα, δεν πρέπει να θεωρηθούν ως λυπηρές προσκρούσεις που επιβλήθηκαν από την δεισιδαιμονία στην
καθαρή ηθική του αρχικού Ευαγγελίου. Αυτές οι ιδέες είναι η χριστιανική ελπίδα, να είμαστε αλληγορικοί και «πνευματικοποιημένοι» από εμάς για τη
δική μας χρήση όποτε είναι απαραίτητο, αλλά να μην παραμεριστούμε εφ 'όσον παραμένουμε καθόλου Χριστιανοί. Τα βιβλία που μας διδάσκουν με
τόλμη να εμπιστευόμαστε τα αποδεικτικά στοιχεία των εγγράφων μας και να αποδεχόμαστε την εσχατολογία του χριστιανικού ευαγγελίου ως
ιστορικά την εσχατολογία του Ιησού βοηθούν ταυτόχρονα να διατηρήσουμε ένα πραγματικό νόημα και χρήση για τις αρχαίες φράσεις του Te Deum,
και για το μεσαιωνικό στέλεχος της "Ιερουσαλήμ του Χρυσού". δεν πρέπει να θεωρηθούν ως λυπηρές προσκρούσεις που επιβλήθηκαν από την
δεισιδαιμονία στην καθαρή ηθική του αρχικού Ευαγγελίου. Αυτές οι ιδέες είναι η χριστιανική ελπίδα, να είμαστε αλληγορικοί και
«πνευματικοποιημένοι» από εμάς για τη δική μας χρήση όποτε είναι απαραίτητο, αλλά να μην παραμεριστούμε εφ 'όσον παραμένουμε καθόλου
Χριστιανοί. Τα βιβλία που μας διδάσκουν με τόλμη να εμπιστευόμαστε τα αποδεικτικά στοιχεία των εγγράφων μας και να αποδεχόμαστε την
εσχατολογία του χριστιανικού ευαγγελίου ως ιστορικά την εσχατολογία του Ιησού βοηθούν ταυτόχρονα να διατηρήσουμε ένα πραγματικό νόημα και
χρήση για τις αρχαίες φράσεις του Te Deum, και για το μεσαιωνικό στέλεχος της "Ιερουσαλήμ του Χρυσού". δεν πρέπει να θεωρηθούν ως λυπηρές
προσκρούσεις που επιβλήθηκαν από την δεισιδαιμονία στην καθαρή ηθική του αρχικού Ευαγγελίου. Αυτές οι ιδέες είναι η χριστιανική ελπίδα, να
είμαστε αλληγορικοί και «πνευματικοποιημένοι» από εμάς για τη δική μας χρήση όποτε είναι απαραίτητο, αλλά να μην παραμεριστούμε εφ 'όσον
παραμένουμε καθόλου Χριστιανοί. Τα βιβλία που μας διδάσκουν με τόλμη να εμπιστευόμαστε τα αποδεικτικά στοιχεία των εγγράφων μας και να
αποδεχόμαστε την εσχατολογία του χριστιανικού ευαγγελίου ως ιστορικά την εσχατολογία του Ιησού βοηθούν ταυτόχρονα να διατηρήσουμε ένα
πραγματικό νόημα και χρήση για τις αρχαίες φράσεις του Te Deum, και για το μεσαιωνικό στέλεχος της "Ιερουσαλήμ του Χρυσού".

ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ

Όταν κάποια μέρα η περίοδος του πολιτισμού θα λυθεί, κλειστή και ολοκληρωμένη, πριν από τα μάτια των επόμενων γενεών, η γερμανική θεολογία
θα ξεχωρίσει ως ένα μεγάλο, μοναδικό φαινόμενο στην πνευματική και πνευματική ζωή της εποχής μας. Για το πουθενά, εκτός από το γερμανικό
ιδιοσυγκρασία, μπορεί να βρεθεί στην ίδια τελειότητα το ζωντανό συγκρότημα συνθηκών και παραγόντων - της φιλοσοφικής σκέψης, της κριτικής
ακμής, της ιστορικής διορατικότητας και της θρησκευτικής αίσθησης - χωρίς την οποία δεν είναι δυνατή η βαθιά θεολογία.

Και το μεγαλύτερο επίτευγμα της γερμανικής θεολογίας είναι η κριτική εξέταση της ζωής του Ιησού. Αυτό που έχει επιτύχει εδώ έχει καθορίσει τις
συνθήκες και καθορίζει την πορεία της θρησκευτικής σκέψης του μέλλοντος.

Στην ιστορία του δόγματος το έργο του ήταν αρνητικό. έχει, ως εκ τούτου, εκκαθαρίσει το χώρο για ένα νέο οικοδόμημα θρησκευτικής
σκέψης. Περιγράφοντας πώς οι ιδέες του Ιησού αποκτήθηκαν από το ελληνικό πνεύμα, έβλεπε την ανάπτυξη αυτού που πρέπει αναγκαστικά να
μας κάνει περίεργο και, πράγματι, μας έχει γίνει περίεργο.

Από τις προσπάθειές του για τη δημιουργία ενός νέου δογματικού δεν χρειάζεται να γράψουμε ιστορία. είναι ζωντανός μέσα μας. Είναι αναμφίβολα
ενδιαφέρον να εντοπίσουμε πώς οι σύγχρονες σκέψεις έχουν βρει το δρόμο τους στο αρχαίο δογματικό σύστημα, να συνδυαστούν εκεί με αιώνιες
ιδέες για να σχηματίσουν νέες κατασκευές. είναι ενδιαφέρον να εισχωρήσουμε στο μυαλό του στοχαστή στον οποίο λειτουργεί αυτή η
διαδικασία. αλλά η πραγματική αλήθεια αυτού που μας συναντά εδώ ως ιστορία που βιώνουμε μέσα μας. Όπως και στο μοναδικό του Leibnitz,
ολόκληρο το σύμπαν αντικατοπτρίζεται, έτσι ώστε να βιώσουμε διαισθητικά μέσα μας, ανεξάρτητα από οποιαδήποτε σαφή ιστορική γνώση, τα
διαδοχικά στάδια της εξέλιξης του σύγχρονου δόγματος, από τον ορθολογισμό μέχρι τον Ritschl. Αυτή η εμπειρία είναι αληθινή γνώση, όλοι οι πιο
αληθινοί, επειδή συνειδητοποιούμε το σύνολο ως κάτι αόριστο, μια αργή και δύσκολη κίνηση προς έναν στόχο ο οποίος εξακολουθεί να είναι
περιβόητος στην αφάνεια. Δεν έχουμε φτάσει ακόμα σε κάποια συμφιλίωση μεταξύ ιστορίας και σύγχρονης σκέψης - μόνο μεταξύ της μισής και της
μισής σκέψης ιστορίας. Ποιος είναι ο απώτερος στόχος προς την κατεύθυνση που κινούμαστε θα είναι, τι είναι κάτι που θα φέρει νέα ζωή και νέες
ρυθμιστικές αρχές στους επόμενους αιώνες, δεν ξέρουμε. Μπορούμε μόνο να υποθέσουμε ότι θα είναι η ισχυρή πράξη κάποιου ισχυρού
πρωτότυπου ιδιοφυΐου, του οποίου η αλήθεια και η ορθότητα θα αποδειχθεί από το γεγονός ότι εμείς, που εργαζόμαστε στο φτωχό μισό πράγμα
μας, θα τον αντιταχθούμε ίσως και κύριο - εμείς που φαντάζουμε ότι μακρύμαστε για τίποτα πιο ανυπόμονα από μια ιδιοφυΐα αρκετά ισχυρή ώστε
να ανοίξει με αρχή μια νέα πορεία για τον κόσμο, βλέποντας ότι δεν μπορούμε να πετύχουμε να το προωθήσουμε προς τα εμπρός κατά μήκος της
διαδρομής που έχουμε προετοιμάσει τόσο εργασιακά.
Γι 'αυτόν τον λόγο η ιστορία της κριτικής μελέτης της ζωής του Ιησού είναι υψηλότερης εγγενούς αξίας από την ιστορία της μελέτης του αρχαίου
δόγματος ή των προσπαθειών δημιουργίας ενός νέου. Πρέπει να περιγράψει το πιο τεράστιο πράγμα που η θρησκευτική συνείδηση έχει ποτέ
τόλμησε και έκανε. Στη μελέτη της ιστορίας του δόγματος η γερμανική θεολογία καθόρισε το λογαριασμό της με το παρελθόν. στην προσπάθειά του
να δημιουργήσει ένα νέο δογματικό, προσπάθησε να διατηρήσει μια θέση για τη θρησκευτική ζωή στη σκέψη του παρόντος. στη μελέτη της ζωής
του Ιησού δούλευε για το μέλλον - με καθαρή πίστη στην αλήθεια, χωρίς να βλέπει με τον οποίο εργάστηκε.

Επιπλέον, ασχολούμαστε εδώ με το πιο ζωτικό πράγμα στην ιστορία του κόσμου. Ήρθε ένας άνθρωπος να κυβερνήσει τον κόσμο. Εκείνος τον
απέδωσε για καλό και για άρρωστο, όπως μαρτυρεί η ιστορία. Καταστρέφει τον κόσμο στον οποίο γεννήθηκε. η πνευματική ζωή του χρόνου μας
μοιάζει να χαθεί στα χέρια Του, γιατί οδηγεί στη μάχη ενάντια στη σκέψη μας μια σειρά από νεκρές ιδέες, έναν φάντασμα στρατό στον οποίο ο
θάνατος δεν έχει δύναμη και ο ίδιος καταστρέφει και πάλι την αλήθεια και την καλοσύνη που το Πνεύμα Του δημιουργεί μέσα μας, έτσι ώστε να μην
μπορεί να κυβερνήσει τον κόσμο. Ότι συνεχίζει εν τούτοις να βασιλεύει ως ο μόνος Μεγάλος και μόνος αληθινός σε έναν κόσμο του οποίου
αρνήθηκε τη συνέχιση, είναι το πρωταρχικό παράδειγμα αυτής της αντίφασης ανάμεσα στην πνευματική και τη φυσική αλήθεια που υποτάσσει κάθε
ζωή και όλα τα γεγονότα και μέσα του το πεδίο της ιστορίας.

Από την πρώτη ματιά, η απόλυτη αδιαφορία του πρώιμου Χριστιανισμού για τη ζωή του ιστορικού Ιησού είναι απογοητευτική. Όταν ο Παύλος, που
εκπροσωπεί εκείνους που αναγνωρίζουν τα σημάδια της εποχής, δεν ήθελε να γνωρίσει τον Χριστό μετά από τη σάρκα, αυτή ήταν η πρώτη
έκφραση της ώθησης της αυτοσυντήρησης με την οποία ο Χριστιανισμός συνέχισε να καθοδηγείται για αιώνες. Ένιωθε ότι με την εισαγωγή του
ιστορικού Ιησού στην πίστη του, θα προέκυπτε κάτι καινούργιο, κάτι που δεν είχε προβλεφθεί στις σκέψεις του ίδιου του Διδασκάλου, και ότι έτσι θα
έφερε στο φως μια αντίφαση, η λύση της οποίας αποτελούν ένα από τα μεγάλα προβλήματα του κόσμου.

Επομένως, ο πρωταρχικός Χριστιανισμός ήταν σωστός για να ζήσει εξ ολοκλήρου στο μέλλον με τον Χριστό που επρόκειτο να έρθει και για να
διατηρήσει στον ιστορικό Ιησού μόνο αποσπάσματα, λίγα θαύματα, θάνατο και ανάσταση Του. Με καταργώντας τόσο τον κόσμο όσο και τον
ιστορικό Ιησού, διέφυγε από την εσωτερική διαίρεση που περιγράφηκε παραπάνω και παρέμεινε συνεπής στην άποψή του. Εμείς, από την πλευρά
μας, έχουμε λόγο να είμαστε ευγνώμονες στους πρώτους Χριστιανούς, οι οποίοι, ως συνέπεια αυτής της στάσης, μας έχουν παραδώσει, όχι
βιογραφίες του Ιησού, αλλά μόνο Ευαγγέλια, και ότι ως εκ τούτου έχουμε την Ιδέα και το Πρόσωπο με το ελάχιστο των ιστορικών και σύγχρονων
περιορισμών.

Αλλά ο κόσμος εξακολούθησε να υπάρχει και η διατήρησή του έφερε αυτή τη μονόπλευρη άποψη στο τέλος. Ο υπερ-εγκόσμιος Χριστός και ο
ιστορικός Ιησούς της Ναζαρέτ έπρεπε να συγκεντρωθούν σε μια ενιαία προσωπικότητα ταυτόχρονα ιστορική και άνοδος πάνω από το χρόνο. Αυτό
επιτεύχθηκε από τον Γνωστικισμό και τη Λογοσ Χριστολογία. Και οι δύο, από αντίθετες απόψεις, επειδή αναζητούσαν τον ίδιο στόχο, συμφώνησαν
να εξαγνίσουν τον ιστορικό Ιησού στην υπερ-εγκόσμια Ιδέα. Το αποτέλεσμα αυτής της εξέλιξης, που ακολούθησε την αποκρυπτογράφηση της
εσχατολογίας, ήταν ότι ο ιστορικός Ιησούς εισήχθη και πάλι στο οπτικό πεδίο του Χριστιανισμού, αλλά με τέτοιο τρόπο ώστε κάθε δικαιολογία και
ενδιαφέρον για τη διερεύνηση της ζωής Του και ιστορική προσωπικότητα καταργήθηκε.

Η ελληνική θεολογία ήταν εξίσου αδιάφορη σε σχέση με τον ιστορικό Ιησού που ζει κρυμμένος στα Ευαγγέλια όπως και την πρώιμη εσχατολογική
θεολογία. Περισσότερο από αυτό, ήταν επικίνδυνο γι 'Αυτόν. διότι δημιούργησε ένα νέο υπερφυσικό ιστορικό ευαγγέλιο και ίσως να θεωρήσουμε
ευτυχισμένο το γεγονός ότι οι συνοπτικές είχαν ήδη εδραιωθεί τόσο σταθερά ώστε το Τέταρτο Ευαγγέλιο δεν θα μπορούσε να τους εξαλείψει. η
Εκκλησία, αν και από την εσωτερική αναγκαιότητα των αντιθέσεων που τώρα άρχισαν να είναι ένα εποικοδομητικό στοιχείο στη σκέψη της, ήταν
υποχρεωμένη να δημιουργήσει δύο αντιθετικά Ευαγγέλια παράλληλα με το ένα το άλλο.

Όταν στη Χαλκηδόνα η Δύση ξεπέρασε την Ανατολή, το δόγμα της για τις δύο φύσεις διαλυόταν την ενότητα του Προσώπου και έτσι έκοψε την
τελευταία δυνατότητα επιστροφής στον ιστορικό Ιησού. Η αυτο-αντίφαση υπερέβη σε νόμο. Αλλά η Γυναίκα ήταν μέχρι στιγμής παραδεκτή για να
διατηρήσει, με την εμφάνιση, τα δικαιώματα της ιστορίας. Έτσι με μια εξαπάτηση η φόρμουλα κράτησε τον κρατούμενο της ζωής και εμπόδισε τα
ηγετικά πνεύματα της Μεταρρύθμισης να δεχτούν την ιδέα της επιστροφής στον ιστορικό Ιησού.

Αυτό το δόγμα έπρεπε πρώτα να καταστραφεί, πριν μπορέσουν οι άνδρες να βγουν ξανά προς αναζήτηση του ιστορικού Ιησού, προτού να
καταλάβουν ακόμη και τη σκέψη της ύπαρξής Του. Ότι ο ιστορικός Ιησούς είναι κάτι διαφορετικό από τον Ιησού Χριστό του δόγματος των Δύο
Φυσικών, μας φαίνεται πλέον αυτονόητο. Μπορούμε, σήμερα, να φανταστούμε τη μακρά αγωνία στην οποία γεννήθηκε η ιστορική άποψη της ζωής
του Ιησού. Και ακόμα, όταν ξαναθυμήθηκε στη ζωή. Ήταν ακόμα, σαν τον παλιό Λάζαρο, με το χέρι και το πόδι δεμένο με τάφο-ρούχα - τα τάφο-
ρούχα του δόγματος της Διπλής Φύσης. Ο Hase αναφέρεται, στον πρόλογο της πρώτης του ζωής Ο Ιησούς (1829), που ένας άξιος παλαιός κύριος,
ακούγοντας το σχέδιό του, τον συμβούλεψε να θεραπεύσει στο πρώτο μέρος του ανθρώπου, στη δεύτερη της θείας φύσης. Υπήρχε μια ωραία
απλότητα γι 'αυτό. Αλλά η απλότητα δεν καλύπτει την πρόνοια της επανάστασης της σκέψης για την οποία η ιστορική μέθοδος μελέτης προετοίμαζε
τον τρόπο - μια προδιάθεση που δεν συμμετείχαν στο ίδιο μέτρο όσοι ασχολήθηκαν με το έργο; Ήταν τυχερός που δεν το έκαναν. διαφορετικά πώς
θα μπορούσαν να έχουν το θάρρος να συνεχίσουν;

Η ιστορική έρευνα της ζωής του Ιησού δεν έλαβε χώρα από ένα καθαρά ιστορικό ενδιαφέρον. στράφηκε στον Ιησού της ιστορίας ως σύμμαχος στον
αγώνα ενάντια στην τυραννία του δόγματος. Στη συνέχεια, όταν απελευθερώθηκε από αυτό το paqoV προσπάθησε να παρουσιάσει τον ιστορικό
Ιησού σε μια μορφή κατανοητή στον δικό του χρόνο. Για τον Bahrdt και τον Venturini Ήταν το εργαλείο μιας μυστικής τάξης. Έγραψαν υπό την
εντύπωση της τεράστιας επιρροής που ασκούσε το Τάγνισμα των Ιλλουμινάτι [1] στο τέλος του δέκατου όγδοου αιώνα. Για τον Reinhard, τον Hess,
τον Paulus και τους υπόλοιπους ρασιοναλιστικούς συγγραφείς είναι ο αξιοθαύμαστος αποκαλυπτικός της πραγματικής αρετής, ο οποίος συμπίπτει
με το σωστό λόγο. Έτσι, κάθε διαδοχική εποχή θεολογίας βρήκε τις σκέψεις της στον Ιησού. Αυτός ήταν, πράγματι, ο μόνος τρόπος με τον οποίο θα
μπορούσε να τον κάνει να ζει.

Αλλά δεν ήταν μόνο κάθε εποχή που βρήκε τον προβληματισμό του στον Ιησού. κάθε άτομο τον δημιούργησε σύμφωνα με τον δικό του
χαρακτήρα. Δεν υπάρχει ιστορικό καθήκον που αποκαλύπτει έτσι τον αληθινό εαυτό του ανθρώπου ως τη γραφή μιας ζωής του Ιησού. Δεν υπάρχει
ζωτική δύναμη στην εικόνα, εκτός αν ένας άνθρωπος εισπνέει σε αυτό όλο το μίσος ή όλη την αγάπη που είναι ικανή. Όσο ισχυρότερη είναι η
αγάπη, ή όσο ισχυρότερο είναι το μίσος, τόσο πιο ζωηρό είναι το σχήμα που παράγεται. Για το μίσος και την αγάπη μπορεί να γράψει μια Ζωή του
Ιησού και ο μεγαλύτερος από αυτούς γράφεται με το μίσος: αυτό του Ρήιμαρου, του Wolfenbiittel Fragmentist και του Ντέιβιντ Φρίτριχ Στράους. Δεν
ήταν τόσο το μίσος του προσώπου του Ιησού όσο και του υπερφυσικού nimbus με το οποίο ήταν τόσο εύκολο να τον περιβάλλει και με τον οποίο
όντως περιβάλλεται.

Και το μίσος τους οξύνει την ιστορική τους αντίληψη. Προχώρησαν στη μελέτη του θέματος περισσότερο από όλους τους άλλους. Αλλά για το
αδίκημα που έδωσαν, η επιστήμη της ιστορικής θεολογίας δεν θα είχε σταθεί εκεί που κάνει σήμερα. "Πρέπει να είναι ότι τα αδικήματα έρχονται,
αλλά αλίμονο σε εκείνον τον άνθρωπο από τον οποίο έρχεται το αδίκημα". Ο Ρεϊμάρης απέφυγε αυτό το φταίξιμο διατηρώντας το αδίκημα στον
εαυτό του και διατηρώντας τη σιωπή κατά τη διάρκεια της ζωής του - το έργο του "Οι Σκοποί του Ιησού και οι Μαθητές του" δημοσιεύθηκε μόλις
μετά το θάνατό του από τον Lessing. Αλλά στην περίπτωση του Στράους, ο οποίος, ως νεαρός είκοσι επτά ετών, εκτίμησε ανοιχτά το αδίκημα στο
πρόσωπο του κόσμου, ο αδελφός εκπλήρωσε τον εαυτό του. Η «ζωή του Ιησού» ήταν η καταστροφή του. Αλλά δεν έπαψε να είναι περήφανος γι
'αυτό, παρά όλη τη δυστυχία που τον έφερε. «Μπορώ να φέρω μια μνησικακία ενάντια στο βιβλίο μου», γράφει εικοσιπέντε χρόνια αργότερα στην
πρόθεσή του για τις «Συζητήσεις του Ulrich von Hutten» [1] «επειδή με έκανε πολύ κακό (« Και σωστά! »). οι ευσεβείς θα αναφωνήσουν). Μου έχει
αποκλείσει από τη δημόσια διδασκαλία στην οποία έλαβα ευχαρίστηση και για την οποία είχα ίσως κάποιο ταλέντο. με έχει σκίσει από φυσικές
σχέσεις και με οδήγησε σε αφύσικες. έχει κάνει τη ζωή μου μοναχική. Και όμως, όταν σκέφτομαι τι θα σήμαινε αν αρνούμαι να εκφράσω τη λέξη
που έβαλα πάνω στην ψυχή μου, αν είχα καταστείλει τις αμφιβολίες που δούλευαν στο μυαλό μου - τότε ευλογώ το βιβλίο που με έκανε
αναμφισβήτητα σοβαρό κακό αλλά που διατήρησε την εσωτερική υγεία του νου και της καρδιάς μου και, αμφιβάλλω, δεν έκανα το ίδιο για πολλούς
άλλους. "

Πριν από αυτόν, ο Bahrdt έσπασε την καριέρα του ως συνέπεια της αποκάλυψης των πεποιθήσεών του σχετικά με τη ζωή του Ιησού. και μετά από
αυτόν, ο Μπρούνο Μπάουερ.

Ήταν εύκολο γι 'αυτούς, αποφάσισαν να ανοίξουν τον δρόμο ακόμη και με φαινομενική βλασφημία. Αλλά οι άλλοι, εκείνοι που προσπάθησαν να
φέρουν τον Ιησού στη ζωή με την κλήση της αγάπης, βρήκαν σκληρό έργο να είμαστε ειλικρινείς. Η κριτική μελέτη της ζωής του Ιησού υπήρξε για τη
θεολογία σχολή ειλικρίνειας. Ο κόσμος δεν είχε ξαναδεί και ποτέ δεν θα ξαναδεί, ένας αγώνας για αλήθεια τόσο γεμάτη από πόνο και απόρριψη σαν
εκείνη της οποίας οι Ζωές του Ιησού των τελευταίων εκατό ετών περιέχουν το κρυπτό ρεκόρ. Κάποιος πρέπει να οδηγήσει τις διαδοχικές Ζωές του
Ιησού, με τους οποίους ο Χάσε ακολούθησε την πορεία της μελέτης από τα 'είκοσι έως τη δεκαετία του '70 του 19ου αιώνα για να πάρει μια ιδέα για
το τι πρέπει να κοστίσει οι άνδρες που έζησαν εκείνη την καθοριστική περίοδο να διατηρήσουν πραγματικά ότι η "θαρραλέα ελευθερία της έρευνας"
την οποία ο μεγάλος καθηγητής Jena, στον πρόλογο της πρώτης του ζωής του Ιησού, ισχυρίζεται για τις έρευνές του. Κάποιος βλέπει μέσα του τα
σημάδια του αγώνα με τον οποίο παραιτείται, λίγο κομμάτι, πράγματα που, όταν έγραψε αυτόν τον πρόλογο, ποτέ δεν ονειρευόταν ότι θα έπρεπε
να παραδοθεί. Ήταν τυχερός για αυτούς τους άντρες ότι οι συμπάθειές τους μερικές φορές αποκρύπτουν το κριτικό τους όραμα, έτσι ώστε, χωρίς
να γίνονται ασυνείδητοι, μπορούσαν να πάρουν λευκά σύννεφα για μακρινά βουνά. Αυτή ήταν η ευγενική τύχη του Hase και του Beyschlag. ήταν σε
θέση να πάρουν λευκά σύννεφα για μακρινά βουνά. Αυτή ήταν η ευγενική τύχη του Hase και του Beyschlag. ήταν σε θέση να πάρουν λευκά
σύννεφα για μακρινά βουνά. Αυτή ήταν η ευγενική τύχη του Hase και του Beyschlag.

Ο προσωπικός χαρακτήρας της μελέτης δεν οφείλεται μόνο στο γεγονός ότι μια προσωπικότητα μπορεί να ξυπνήσει μόνο στη ζωή με την αφή μιας
προσωπικότητας. βρίσκεται στη βασική φύση του ίδιου του προβλήματος. Για το πρόβλημα της ζωής του Ιησού δεν έχει κανένα ανάλογο στον
τομέα της ιστορίας. Κανένα ιστορικό σχολείο δεν έχει ποτέ καθορίσει κανόνα για τη διερεύνηση αυτού του προβλήματος, κανένας επαγγελματίας
ιστορικός ποτέ δεν έχει δώσει τη βοήθειά του στη θεολογία για να το αντιμετωπίσει. Κάθε συνηθισμένη μέθοδος ιστορικής έρευνας αποδεικνύεται
ανεπαρκής για την πολυπλοκότητα των συνθηκών. Τα πρότυπα της συνηθισμένης ιστορικής επιστήμης είναι εδώ ανεπαρκή, οι μέθοδοι της δεν
εφαρμόζονται αμέσως. Η ιστορική μελέτη της ζωής του Ιησού έπρεπε να δημιουργήσει τις δικές της μεθόδους για τον εαυτό της. Στη συνεχή
διαδοχή ανεπιτυχών προσπαθειών, έχουν προκύψει πέντε ή έξι προβλήματα, τα οποία μαζί αποτελούν το βασικό πρόβλημα. Ωστόσο, δεν υπάρχει
άμεση μέθοδος επίλυσης του προβλήματος λόγω της πολυπλοκότητάς του. το μόνο που μπορεί να γίνει είναι να πειραματίζεται συνεχώς,
ξεκινώντας από σαφείς υποθέσεις. και σε αυτόν τον πειραματισμό η κατευθυντήρια αρχή πρέπει τελικά να βασίζεται στην ιστορική διαίσθηση.

Η αιτία αυτού έγκειται στη φύση των πηγών της ζωής του Ιησού και στο χαρακτήρα της γνώσης μας για τον σύγχρονο θρησκευτικό κόσμο της
σκέψης. Δεν είναι ότι οι πηγές είναι από μόνα τους κακές. Όταν κάποτε αποφασίσαμε ότι δεν έχουμε τα υλικά για μια πλήρη ζωή του Ιησού, αλλά
μόνο για μια εικόνα της δημόσιας διακονίας Του, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι υπάρχουν λίγοι χαρακτήρες αρχαιότητας για τους οποίους έχουμε
τόσα αναμφισβήτητα ιστορικά πληροφορίες, από τους οποίους έχουμε τόσα πολλά αυθεντικά λόγια. Η θέση είναι πολύ πιο ευνοϊκή, για
παράδειγμα, από ό, τι στην περίπτωση του Σωκράτη. γιατί μας απεικονίζεται από λογοτέχνες που άσκησαν την δημιουργική τους ικανότητα πάνω
στο πορτρέτο. Ο Ιησούς στέκεται πολύ πιο μπροστά μας, γιατί απεικονίστηκε από απλούς Χριστιανούς χωρίς λογοτεχνικό δώρο.

Αλλά σε αυτό το σημείο προκύπτει μια διπλή δυσκολία. Πρώτον, αυτό που μόλις λέγεται ισχύει μόνο για τα πρώτα τρία Ευαγγέλια, ενώ το τέταρτο,
όσον αφορά το χαρακτήρα, τα ιστορικά δεδομένα και το υλικό του λόγου, αποτελεί έναν δικό του κόσμο. Είναι γραμμένο από την ελληνική σκοπιά,
ενώ τα τρία πρώτα γράφονται από τους Εβραίους. Και ακόμα κι αν μπορούσαμε να τα καταφέρουμε και να θεωρήσουμε, όπως έγινε συχνά, ότι τα
Συνωπτικά και το Τέταρτο Ευαγγέλιο στέκονται σε κάτι της ίδιας σχέσης μεταξύ τους όπως ο Ξενοφών με τον Πλάτωνα ως πηγές για τη ζωή του
Σωκράτη, η πλήρης ασυμφιλίωση των ιστορικών δεδομένων θα υποχρέωνε τον κρίσιμο ερευνητή να αποφασίσει από τον πρώτο υπέρ μιας πηγής
ή άλλης. Για μια ακόμη φορά θεωρείται αλήθεια ότι "Κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να εξυπηρετήσει δύο πλοιάρχους". Αυτό το αυστηρό δίλημμα
δεν αναγνωρίστηκε από την αρχή. η εμφάνισή του είναι ένα από τα αποτελέσματα ολόκληρης της πορείας του πειράματος.

Η δεύτερη δυσκολία όσον αφορά τις πηγές είναι η απουσία οποιουδήποτε νήματος της σύνδεσης στο υλικό που μας προσφέρουν. Ενώ οι
Συνωπτικές είναι μόνο συλλογές ανέκδοτων (στην καλύτερη, ιστορική έννοια της λέξης), το Ευαγγέλιο του Ιωάννη - όπως στέκεται στην καταγραφή
με τα τελευταία λόγια του - μόνο δηλώνει να δώσει μια επιλογή από τα γεγονότα και τις συζητήσεις.

Από αυτά τα υλικά μπορούμε να πάρουμε μόνο μια Ζωή του Ιησού με χασμουρητά κενά. Πώς θα γεμίσουν αυτά τα κενά; Στη χειρότερη περίπτωση
με φράσεις, στο καλύτερο με την ιστορική φαντασία. Δεν υπάρχουν πραγματικά άλλα μέσα για να καταλήξουμε στην τάξη και στην εσωτερική
σύνδεση των γεγονότων της ζωής του Ιησού, παρά στη δημιουργία και τη δοκιμή υποθέσεων. Εάν η παράδοση που συντηρείται από τους
συνειπτιστές περιλαμβάνει πραγματικά όλα όσα συνέβησαν κατά τη διάρκεια του χρόνου που ο Ιησούς ήταν με τους μαθητές του, η προσπάθεια να
ανακαλυφθεί η σύνδεση πρέπει να πετύχει αργά ή γρήγορα. Γίνεται ολοένα και πιο σαφές ότι αυτή η προϋπόθεση είναι απαραίτητη για την
έρευνα. Αν είναι απλώς μια τυχαία σειρά επεισοδίων που μας έδωσαν οι Ευαγγελιστές, μπορούμε να εγκαταλείψουμε την προσπάθεια να φτάσουμε
σε μια κρίσιμη ανασυγκρότηση της ζωής του Ιησού ως απελπιστική.

Αλλά δεν είναι μόνο τα γεγονότα που στερούνται ιστορικής σύνδεσης, είμαστε χωρίς ένδειξη συνδετικού νήματος στις ενέργειες και τις ομιλίες του
Ιησού, επειδή οι πηγές δεν δίνουν κανέναν υπαινιγμό για τον χαρακτήρα της αυτοσυνειδησίας Του. Περιορίζονται σε εξωτερικά γεγονότα. Αρχίζουμε
να τα αντιλαμβανόμαστε μόνο ιστορικά όταν μπορούμε να τα τοποθετήσουμε διανοητικά σε μια κατανοητή σχέση και να τα θεωρήσουμε ως πράξεις
σαφώς καθορισμένης προσωπικότητας. Όλα όσα γνωρίζουμε για την εξέλιξη του Ιησού και της Μεσσιανικής αυτοσυνειδησίας του έχουν φτάσει σε
μια σειρά από υποθέσεις εργασίας. Τα συμπεράσματά μας μπορούν να θεωρηθούν έγκυρα μόνο εφόσον δεν θεωρούνται ασυμβίβαστα με τα
καταγεγραμμένα γεγονότα στο σύνολό τους.

Μπορεί να υποστηριχθεί με τη βοήθεια επιχειρημάτων που αντλήθηκαν από τις πηγές ότι η αυτοσυνειδησία του Ιησού υπέστη μια εξέλιξη κατά τη
διάρκεια της δημόσιας διακονίας Του. μπορεί να αρνηθεί, με εξίσου θεμιτούς λόγους. Διότι και στις δύο περιπτώσεις τα επιχειρήματα βασίζονται σε
ελάχιστες λεπτομέρειες στην αφήγηση, για τις οποίες δεν γνωρίζουμε αν είναι καθαρά τυχαίες ή αν ανήκουν στην ουσία των γεγονότων. Σε κάθε
περίπτωση, εξάλλου, η πειραματική εκπόνηση της υπόθεσης οδηγεί σε ένα συμπέρασμα που αναγκάζει την απόρριψη ορισμένων από τα
πραγματικά δεδομένα των πηγών. Κάθε άποψη συνεπάγεται εξίσου βίαιη επεξεργασία του κειμένου.

Επιπλέον, οι πηγές εκθέτουν, καθεμιά μέσα από την ίδια, μια εντυπωσιακή αντίφαση. Υποστηρίζουν ότι ο Ιησούς αισθάνθηκε ότι είναι ο
Μεσσίας. και όμως από την παρουσίαση της ζωής Του δεν φαίνεται να δηλώνει ποτέ δημοσίως ότι είναι έτσι. Αποδίδουν σ 'Αυτόν, δηλαδή, μια
στάση που δεν έχει απολύτως καμία σχέση με τη συνείδηση που υποθέτουν ότι κατείχε. Αλλά μόλις αναγνωρίσουμε ότι οι εξωτερικές πράξεις δεν
είναι η φυσική έκφραση της αυτοσυνείδησης και όλων των ακριβών ιστορικών η γνώση τελειώνει. έχουμε να κάνουμε με ένα μεμονωμένο γεγονός
το οποίο δεν μπορεί να αναφέρεται σε κανέναν νόμο.
Με τον τρόπο αυτό, ο μόνος τρόπος για να καταλήξουμε σε οποιαδήποτε αξία είναι να πειραματιστούμε, να δοκιμάσουμε, επεξεργαζόμενοι τα έξω,
τις δύο υποθέσεις - ότι ο Ιησούς αισθάνθηκε ότι είναι ο Μεσσίας, όπως ισχυρίζονται οι πηγές ή ότι δεν αισθανθείτε ότι είναι έτσι, όπως υπονοεί η
συμπεριφορά Του. ή αλλιώς να προσπαθήσουμε να φανταστούμε τι είδους Μεσσιανική συνείδηση θα έπρεπε να είναι, εάν άφησε ανεπηρέαστη τη
συμπεριφορά Του και τις ομιλίες Του. Για ένα πράγμα είναι σίγουρο. ολόκληρος ο απολογισμός των τελευταίων ημερών στην Ιερουσαλήμ θα ήταν
ακατανόητος, αν έπρεπε να υποθέσουμε ότι η μάζα του λαού είχε μια σκιά υποψίας ότι ο Ιησούς έκρινε ότι ήταν ο Μεσσίας.

Και πάλι, ενώ γενικά μια προσωπικότητα ορίζεται σε κάποιο βαθμό από τον κόσμο της σκέψης που μοιράζεται με τους συγχρόνους της, στην
περίπτωση του Ιησού αυτή η πηγή πληροφόρησης είναι εξίσου μη ικανοποιητική με τα έγγραφα.

Ποια ήταν η φύση του σύγχρονου εβραϊκού κόσμου της σκέψης; Στο ερώτημα αυτό δεν μπορεί να δοθεί σαφής απάντηση. Δεν γνωρίζουμε αν η
προσδοκία του Μεσσία ήταν γενικά τρέχουσα ή αν ήταν η πίστη μιας απλής αίρεσης. Με τη μωσαϊκή θρησκεία ως τέτοια δεν είχε τίποτα να
κάνει. Δεν υπήρχε οργανική σχέση μεταξύ της θρησκείας της νόμιμης τήρησης και της μελλοντικής ελπίδας. Επιπλέον, εάν η εσχατολογική ελπίδα
ήταν γενικά τρέχουσα, ήταν η προφητική ή η αποκαλυπτική μορφή αυτής της ελπίδας; Γνωρίζουμε τις Μεσσιανικές προσδοκίες των
προφητών. γνωρίζουμε την αποκαλυπτική εικόνα που εφάρμοσε ο Δανιήλ και, ακολουθώντας τον, τον Ενώχ και τους Ψαλμούς του Σολομώντα
πριν από τον ερχομό του Ιησού και από τις Αποκάλυπτες της Εζρά και του Μπαρούχ για την εποχή της καταστροφής της Ιερουσαλήμ. Αλλά δεν
γνωρίζουμε ποια ήταν η δημοφιλής μορφή. ούτε, αν υποτεθεί ότι και οι δύο συνδυάστηκαν σε μια εικόνα, τι έμοιαζε αυτή η εικόνα. Γνωρίζουμε μόνο
τη μορφή της εσχατολογίας που μας συναντά στα Ευαγγέλια και στις ποιητικές επιστολές. δηλαδή τη μορφή που πήρε στη χριστιανική κοινότητα ως
επακόλουθο του ερχομού του Ιησού. Και για να συνδυάσουμε αυτά τα τρία - το προφητικό, το ύστερο-εβραϊκό αποκαλυπτικό, και ο χριστιανός - δεν
έχει αποδειχθεί δυνατό.

Ακόμη και αν υποτεθεί ότι μπορούμε να λάβουμε ακριβέστερες πληροφορίες σχετικά με τις λαϊκές μεσιανικές προσδοκίες κατά την εποχή του Ιησού,
δεν πρέπει να γνωρίζουμε ακόμα ποια μορφή ανέλαβαν στην αυτοσυνειδησία του Εκείνου που γνώριζε τον εαυτό του ότι ήταν ο Μεσσίας, αλλά
έκρινε ότι ο χρόνος δεν ήταν ακόμη έρχονται για Αυτόν να αποκαλύψει τον εαυτό Του ως τέτοιο. Ξέρουμε μόνο την όψη τους από έξω, ως αναμονή
για το Μεσσία και την Μεσσιανική Εποχή. δεν έχουμε καμιά ένδειξη για την όψη τους από μέσα ως παράγοντες στην Μεσσιανική
αυτοσυνειδησία. Δεν διαθέτουμε ψυχολογία του Μεσσία. Οι Ευαγγελιστές δεν έχουν τίποτα να μας πουν γι 'αυτό, επειδή ο Ιησούς δεν τους είπε
τίποτα γι' αυτό. οι πηγές για τη σύγχρονη πνευματική ζωή μας ενημερώνουν μόνο σχετικά την εσχατολογική προσδοκία. Για τη μορφή της
Μεσσιανικής αυτοσυνείδησης του Ιησού, πρέπει να αποφύγουμε την εικασία.

Αυτός είναι ο χαρακτήρας του προβλήματος και, ως εκ τούτου, το ιστορικό πείραμα πρέπει εδώ να αντικαταστήσει την ιστορική έρευνα. Με αυτό τον
τρόπο, είναι εύκολο να καταλάβουμε ότι για να πάρετε μια έρευνα της μελέτης της ζωής του Ιησού πρόκειται να αντιμετωπίσετε, εκ πρώτης όψεως,
μια σκηνή της πιο απεριόριστης σύγχυσης. Μια σειρά πειραμάτων επαναλαμβάνονται με διαρκώς μεταβαλλόμενες τροποποιήσεις που
υποδεικνύονται από τα αποτελέσματα των θυγατρικών επιστημών. Οι περισσότεροι από τους συγγραφείς, ωστόσο, δεν έχουν καμία υποψία ότι
απλώς επαναλαμβάνουν ένα πείραμα που έχει γίνει συχνά πριν. Μερικοί από αυτούς ανακαλύπτουν αυτό κατά τη διάρκεια της δουλειάς τους με
μεγάλη έκπληξη - είναι για παράδειγμα με τον Wrede, ο οποίος αναγνωρίζει ότι εργάζεται έξω, αν και χωρίς αμφιβολία με μια σαφέστερη συνείδηση
του στόχου του, μια ιδέα του Bruno Bauer .

Η πρόοδος είναι επίσης περίεργη, με μεγάλα χρονικά διαστήματα μεταξύ των προόδων. Από τον Στράους μέχρι τις δεκαετίες του '90 δεν υπήρξε
πραγματική πρόοδος, αν ληφθεί υπόψη μόνο η πλήρης ζωή του Ιησού που εμφανίστηκε. Αλλά ορισμένα ξεχωριστά προβλήματα πήραν μια
σαφέστερα καθορισμένη μορφή, έτσι ώστε στο τέλος το γενικό πρόβλημα ξαφνικά προχωρούσε προς τα εμπρός, όπως φαινόταν, με ένα
τράνταγμα.

Δεν υπάρχει πραγματικά κανένα κοινό πρότυπο με το οποίο να κρίνουμε τα έργα με τα οποία πρέπει να κάνουμε. Δεν είναι οι πιο τακτικές
αφηγήσεις, εκείνες που συνυπάρχουν συνειδητά κάθε λεπτομέρεια του κειμένου, που έχουν προωθήσει τη μελέτη του θέματος, αλλά ακριβώς οι
εκκεντρικοί, αυτοί που παίρνουν τις μεγαλύτερες ελευθερίες με το κείμενο. Δεν είναι από τη μαζική πραγματικότητα που ο συγγραφέας θέτει μαζί με
το ένα το άλλο όσο το δυνατόν - επειδή γράφει εύκολα και δεν υπάρχει κανείς εκεί για να τον αντικρούσει και επειδή τα γεγονότα στο χαρτί δεν
έρχονται σε σύγκρουση τόσο έντονα όπως κάνουν πραγματικότητα - δεν είναι έτσι που δείχνει τη δύναμή του να ανακατασκευάσει την ιστορία, αλλά
από αυτό που αναγνωρίζει ως αδύνατο. Οι κατασκευές του Reimarus και του Bruno Bauer δεν έχουν καμία σταθερότητα. είναι απλά προϊόντα της
φαντασίας.

Αλλά από τη στιγμή που κάποιος έχει συνηθίσει να ψάχνει για ορισμένα συγκεκριμένα ορόσημα μέσα σε αυτό το φαινομενικό κυρτό μούδιασμα,
αρχίζει επιτέλους να καλύπτουν με αόριστο τρόπο την πορεία που ακολούθησε και την πρόοδο που έχει σημειωθεί με την κριτική μελέτη της ζωής
του Ιησού.

Πέφτει, αμέσως, σε δύο περιόδους, πριν από τον Στράους και μετά τον Στράους. Το κυρίαρχο ενδιαφέρον για το πρώτο είναι το ζήτημα του
θαύματος. Ποιους όρους είναι δυνατόν μεταξύ μιας ιστορικής θεραπείας και της αποδοχής υπερφυσικών γεγονότων; Με την έλευση του Strauss το
πρόβλημα αυτό βρήκε μια λύση, δηλαδή, ότι αυτά τα γεγονότα δεν έχουν νόμιμη θέση στην ιστορία, αλλά είναι απλά μυθικά στοιχεία στις
πηγές. Έτσι ο δρόμος ανοίχτηκε. Εν τω μεταξύ, παράλληλα με το πρόβλημα της υπερφυσικής, άλλα προβλήματα είχαν αρρωστήσει. Ο Ρήιμαρος
επέστησε την προσοχή στις σύγχρονες εσχατολογικές απόψεις. Ο Hase, στην πρώτη του ζωή του Ιησού (1829), είχε επιδιώξει να εντοπίσει μια
εξέλιξη στην αυτοσυνειδησία του Ιησού.

Αλλά σε αυτό το σημείο μια σαφής άποψη ήταν αδύνατη, επειδή όλοι οι μαθητές του θέματος εξακολουθούσαν να βασίζουν τις λειτουργίες τους
στην αρμονία των Συνοπτικών και του Τέταρτου Ευαγγελίου. που σημαίνει ότι μέχρι τώρα δεν είχαν αισθανθεί την ανάγκη ενός ιστορικά κατανοητού
περιγράμματος της ζωής του Ιησού. Εδώ, και ο Στράους, ήταν ο ελαφρύς. Αλλά ο παροδικός φωτισμός προοριζόταν να παρακωλύεται από την
υπόθεση Marcan [1] η οποία τώρα ήρθε στο μέτωπο. Η αναγκαιότητα επιλογής μεταξύ του Ιωάννη και των συνόπτιων καθιερώθηκε για πρώτη
φορά από το σχολείο του Tubingen. και η σωστή σχέση αυτής της ερώτησης με την υπόθεση Marcan παρουσιάστηκε στη συνέχεια από τον
Holtzmann.

Ενώ οι συζητήσεις για τις προκαταρκτικές λογοτεχνικές ερωτήσεις ήταν σε εξέλιξη, το κύριο ιστορικό πρόβλημα της ζωής του Ιησού αυξάνεται σιγά-
σιγά. Η ερώτηση άρχισε να τίθεται σε αμφισβήτηση: ποια ήταν η σημασία της εσχατολογίας για το μυαλό του Ιησού; Με αυτό το πρόβλημα
συνδέθηκε, χάρη σε μια εσωτερική σχέση που δεν ήταν αρχικά ύποπτη, το πρόβλημα της αυτοσυνειδησίας του Ιησού. Στις αρχές της δεκαετίας του
'90 γενικά θεωρήθηκε ότι στην λύση που δόθηκε σε αυτό το διπλό πρόβλημα και σε κάποιο βαθμό διαβεβαίωσε ότι γνώριζε την εξωτερική και
εσωτερική πορεία της ζωής του Ιησού. Σε αυτό το σημείο ο Johannes Weiss αναβίωσε την περιεκτική αξίωση του Reimarus για λογαριασμό της
εσχατολογίας.

Βρισκόμαστε και πάλι στη μέση μιας περιόδου μεγάλης δραστηριότητας στη μελέτη του θέματος. Από τη μια πλευρά προσφέρεται μια ιστορική
λύση, από την άλλη μία λογοτεχνική. Το επίμαχο ζήτημα είναι: Είναι δυνατόν εξηγεί την αντίφαση μεταξύ της Μεσσιανικής συνείδησης του Ιησού και
των μη Μεσσιανικών αντιλήψεων και ενεργειών του μέσω μιας αντίληψης της Μεσσιανικής συνείδησης Του που θα κάνει να φανεί ότι δεν θα
μπορούσε να ενεργήσει διαφορετικά από ό, τι περιγράφουν οι Ευαγγελιστές. ή πρέπει να επιδιώξουμε να εξηγήσουμε την αντίφαση, λαμβάνοντας
ως μη σταθερά σημεία τα μη Μεσσιανικά λόγια και πράξεις, αρνούμενος την πραγματικότητα της Μεσσιανικής αυτοσυνείδησής Του και θεωρώντας
την ως μια μεταγενέστερη παρεμβολή των πεποιθήσεων της χριστιανικής κοινότητας στη ζωή του Ιησού ; Στην τελευταία περίπτωση, οι
Ευαγγελιστές υποτίθεται ότι έχουν αποδώσει αυτούς τους Μεσσιανικούς ισχυρισμούς στον Ιησού επειδή η πρώιμη Εκκλησία τον έκρινε ότι ήταν ο
Μεσσίας, αλλά αντιφάσκει τον εαυτό του περιγράφοντας τη ζωή Του όπως ήταν στην πραγματικότητα, όπως η ζωή ενός προφήτη , όχι από εκείνον
που θεωρούσε τον εαυτό του ότι ήταν ο Μεσσίας. Για να το θέσω εν συντομία: Η δυσκολία εξήγησης της ιστορικής προσωπικότητας του Ιησού
βρίσκεται στην ίδια την ιστορία, ή μόνο στον τρόπο με τον οποίο εκπροσωπείται στις πηγές;

Αυτή η εναλλακτική λύση θα συζητηθεί σε όλες τις κρίσιμες μελέτες των επόμενων ετών. Μόλις παρουσιαστεί σαφώς απαιτεί απόφαση. Αλλά κανείς
δεν μπορεί πραγματικά να καταλάβει το πρόβλημα που δεν έχει μια σαφή ιδέα για τον τρόπο με τον οποίο έχει διαμορφωθεί κατά τη διάρκεια της
έρευνας. κανείς δεν μπορεί δίκαια να επικρίνει ή να εκτιμήσει την αξία νέων συνεισφορών στη μελέτη αυτού του υποκειμένου, εκτός αν γνωρίζει σε
ποιες μορφές έχει παρουσιαστεί προηγουμένως.

Η ιστορία της μελέτης της ζωής του Ιησού έλαβε έως τώρα εκπληκτικά μικρή προσοχή. Ο Hase, στη Ζωή του Ιησού του 1829, καταγράφει εν
συντομία τις προηγούμενες προσπάθειες αντιμετώπισης του θέματος. Ο ίδιος ο Friedrich von Ammon, ένας από τους πιο διακεκριμένους
σπουδαστές αυτού του τμήματος, στην «Πρόοδο του Χριστιανισμού», δίνει κάποιες πληροφορίες σχετικά με τις «πιο αξιοσημείωτες βιογραφίες του
Ιησού των τελευταίων πενήντα χρόνων». Το 1865 ο Uhlhorn επεξεργάστηκε μαζί τις ζωές του Ιησού του Renan, του Schenkel και του Strauss. το
1876 ο Hase, στην «Ιστορία του Ιησού», έδωσε τη μοναδική πλήρη λογοτεχνική ιστορία του θέματος. [2] Το 1892 ο Uhlhorn επέκτεινε την
προηγούμενη διάλεξή του για να συμπεριλάβει τα έργα των Keim, Deiff, Beyschlag και Weiss. [3] Το 1898 ο Frentzen περιέγραψε, σε σύντομο
δοκίμιο, την πρόοδο της μελέτης από τον Strauss. [4] Το 1899 και το 1900 ο Baldensperger έδωσε, στο Theologische Rundschau, μια έρευνα για
τις πιο πρόσφατες δημοσιεύσεις. Το βιβλίο του Weinel, «ο Ιησούς στον δέκατο ένατο αιώνα», φυσικά, δίνει μόνο μια ανάλυση μερικών κλασσικών
έργων. Ομιλία του Otto Schmiedel σχετικά με το «βασικά προβλήματα της κριτικής μελέτης της ζωής του Ιησού» (1902) απλώς σκιαγραφούν την
ιστορία του θέματος σε γενικές γραμμές. [1]

Εκτός από τις διάσπαρτες ανακοινώσεις στις ιστορίες της θεολογίας, αυτό είναι σχεδόν όλη η λογοτεχνία του θέματος. Υπάρχει περιθώριο για μια
προσπάθεια να τεθεί τάξη στο χάος των Ζωών του Ιησού. Ο Hase έκανε έξυπνες συγκρίσεις μεταξύ τους, αλλά δεν μπόρεσε να τις ομαδοποιήσει
σύμφωνα με τις εσωτερικές αρχές ή να τις κρίνει δίκαια. Ο Weiss είναι γι 'αυτόν ένας πιο αδύναμος απόγονος του Strauss, ο Bruno Bauer είναι το
θύμα μιας φανταστικής φαντασίας. Θα ήταν πράγματι δύσκολο για τον Hase να ανακαλύψει στα έργα της εποχής του οποιαδήποτε αρχή της
διαίρεσης. Αλλά τώρα, όταν οι λογοτεχνικές και εσχατολογικές μέθοδοι λύσης έχουν οδηγήσει σε συμπληρωματικά αποτελέσματα, όταν η περίοδος
μετά την Στρασούσα έρευνα φαίνεται να έχει φτάσει σε προσωρινό κλείσιμο και ο στόχος στον οποίο έχει τείνει έχει καταστεί σαφής, ο χρόνος
φαίνεται ώριμος για την προσπάθεια να εντοπιστεί γενετικά στα διαδοχικά έργα η διαμόρφωση του προβλήματος όπως μας αντιμετωπίζει τώρα και
να δοθεί ένας συστηματικός ιστορικός απολογισμός της κριτικής μελέτης της ζωής του Ιησού. Η προσπάθειά μας θα είναι να παράσχουμε μια
γραφική περιγραφή όλων των προσπαθειών για την αντιμετώπιση του θέματος. και να μην τις απορρίψουμε με φράσεις μετοχών ή παραδοσιακές
ετικέτες, αλλά να δείξουμε με σαφήνεια τι πραγματικά έκαναν για να προωθήσουν τη διατύπωση του προβλήματος, είτε το αναγνώρισαν οι
σύγχρονοι είτε όχι. Σύμφωνα με αυτή την αρχή, πολλές γνωστές Ζωές του Ιησού που έχουν παρατείνει μια τιμημένη ύπαρξη μέσω διαφόρων
διαδοχικών εκδόσεων, θα κάνουν μόνο μια φτωχή φιγούρα, ενώ άλλοι, που έλαβαν ελάχιστη ειδοποίηση, θα φανεί μεγάλος. Πίσω από την επιτυχία
έρχεται η αλήθεια και η ανταμοιβή της είναι μαζί της. Η προσπάθειά μας θα είναι να παράσχουμε μια γραφική περιγραφή όλων των προσπαθειών
για την αντιμετώπιση του θέματος. και να μην τις απορρίψουμε με φράσεις μετοχών ή παραδοσιακές ετικέτες, αλλά να δείξουμε με σαφήνεια τι
πραγματικά έκαναν για να προωθήσουν τη διατύπωση του προβλήματος, είτε το αναγνώρισαν οι σύγχρονοι είτε όχι. Σύμφωνα με αυτή την αρχή,
πολλές γνωστές Ζωές του Ιησού που έχουν παρατείνει μια τιμημένη ύπαρξη μέσω διαφόρων διαδοχικών εκδόσεων, θα κάνουν μόνο μια φτωχή
φιγούρα, ενώ άλλοι, που έλαβαν ελάχιστη ειδοποίηση, θα φανεί μεγάλος. Πίσω από την επιτυχία έρχεται η αλήθεια και η ανταμοιβή της είναι μαζί
της. Η προσπάθειά μας θα είναι να παράσχουμε μια γραφική περιγραφή όλων των προσπαθειών για την αντιμετώπιση του θέματος. και να μην τις
απορρίψουμε με φράσεις μετοχών ή παραδοσιακές ετικέτες, αλλά να δείξουμε με σαφήνεια τι πραγματικά έκαναν για να προωθήσουν τη
διατύπωση του προβλήματος, είτε το αναγνώρισαν οι σύγχρονοι είτε όχι. Σύμφωνα με αυτή την αρχή, πολλές γνωστές Ζωές του Ιησού που έχουν
παρατείνει μια τιμημένη ύπαρξη μέσω διαφόρων διαδοχικών εκδόσεων, θα κάνουν μόνο μια φτωχή φιγούρα, ενώ άλλοι, που έλαβαν ελάχιστη
ειδοποίηση, θα φανεί μεγάλος. Πίσω από την επιτυχία έρχεται η αλήθεια και η ανταμοιβή της είναι μαζί της. είτε οι σύγχρονοι το αναγνώρισαν είτε
όχι. Σύμφωνα με αυτή την αρχή, πολλές γνωστές Ζωές του Ιησού που έχουν παρατείνει μια τιμημένη ύπαρξη μέσω διαφόρων διαδοχικών
εκδόσεων, θα κάνουν μόνο μια φτωχή φιγούρα, ενώ άλλοι, που έλαβαν ελάχιστη ειδοποίηση, θα φανεί μεγάλος. Πίσω από την επιτυχία έρχεται η
αλήθεια και η ανταμοιβή της είναι μαζί της. είτε οι σύγχρονοι το αναγνώρισαν είτε όχι. Σύμφωνα με αυτή την αρχή, πολλές γνωστές Ζωές του Ιησού
που έχουν παρατείνει μια τιμημένη ύπαρξη μέσω διαφόρων διαδοχικών εκδόσεων, θα κάνουν μόνο μια φτωχή φιγούρα, ενώ άλλοι, που έλαβαν
ελάχιστη ειδοποίηση, θα φανεί μεγάλος. Πίσω από την επιτυχία έρχεται η αλήθεια και η ανταμοιβή της είναι μαζί της.

HERMANN SAMUEL REIMARUS

ΠΡΙΝ ΤΟ REIMARUS, Κανείς δεν είχε την πρόθεση να σχηματίσει μια ιστορική αντίληψη της ζωής του Ιησού. Ο Λούθηρος δεν αισθάνθηκε ότι
νοιαζόταν για να αποκτήσει μια σαφή ιδέα της σειράς των καταγεγραμμένων γεγονότων. Μιλώντας για τη χρονολόγηση του καθαρισμού του Ναού,
ο οποίος στον Ιωάννη πέφτει στην αρχή, στους συνοπτικούς κοντά στο τέλος της δημόσιας ζωής του Ιησού, παρατηρεί: «Τα Ευαγγέλια δεν
ακολουθούν καμία τάξη στην καταγραφή των πράξεων και των θαυμάτων του Ιησού, και το ζήτημα δεν είναι, τελικά, πολύ σημαντικό. Αν προκύψει
μια δυσκολία σε σχέση με την Αγία Γραφή και δεν μπορούμε να την λύσουμε, πρέπει να την αφήσουμε μόνη της ». Όταν οι Λουθηρανικοί θεολόγοι
άρχισαν να εξετάζουν το ζήτημα της εναρμόνισης των γεγονότων, τα πράγματα ήταν ακόμη χειρότερα. Osiander (1498-1552), στην "Αρμονία των
Ευαγγελίων" διατήρησε την αρχή ότι εάν ένα γεγονός καταγράφεται περισσότερο από μία φορά στα Ευαγγέλια, σε διαφορετικές συνδέσεις, αυτό
συνέβη πολλές φορές και σε διαφορετικές συνδέσεις. Επομένως, η κόρη του Ιάιρου ανατράφηκε από τους νεκρούς αρκετές φορές. σε μια
περίπτωση ο Ιησούς επέτρεψε στους διάβολους, τους οποίους έριξε από ένα μόνο δαίμονα να εισέλθουν σε ένα κοπάδι χοιροειδών, σε μια άλλη
περίσταση, εκείνους που έριξε από δύο δαιμονικές. υπήρχαν δύο καθαρισμοί του Ναού και ούτω καθεξής. [1] Η σωστή άποψη των Συνωπικών
Ευαγγελίων ως αλληλεξαρτώμενων διατυπώθηκε για πρώτη φορά από τον Griesbach. σε μια άλλη περίσταση, εκείνους που έριξε από δύο
δαιμονικές. υπήρχαν δύο καθαρισμοί του Ναού και ούτω καθεξής. [1] Η σωστή άποψη των Συνωπικών Ευαγγελίων ως αλληλεξαρτώμενων
διατυπώθηκε για πρώτη φορά από τον Griesbach. σε μια άλλη περίσταση, εκείνους που έριξε από δύο δαιμονικές. υπήρχαν δύο καθαρισμοί του
Ναού και ούτω καθεξής. [1] Η σωστή άποψη των Συνωπικών Ευαγγελίων ως αλληλεξαρτώμενων διατυπώθηκε για πρώτη φορά από τον
Griesbach.

Η μόνη ζωή του Ιησού, που γράφτηκε πριν από την εποχή του Ρεϊμάρη και η οποία έχει ενδιαφέρον για εμάς, απαρτίζεται από έναν Ιησουίτη στην
περσική γλώσσα.

Ο συγγραφέας ήταν ο Ινδός ιεραπόστολος Ιερώνυμος Ξαβιέ, ανιψιός του Φράνσις Χάβιερ, και σχεδιάστηκε για τη χρήση του Akbar, του
αυτοκράτορα Moghul, ο οποίος, στο δεύτερο μέρος του δέκατου έκτου αιώνα, είχε γίνει ο ισχυρότερος ισχυρός στην Hindustan. Τον δέκατο έβδομο
αιώνα, το περσικό κείμενο μεταφέρθηκε στην Ευρώπη από έναν έμπορο και μεταφράστηκε στα λατινικά από τον Louis de Dieu, θεολόγο της
Μεταρρυθμισμένης Εκκλησίας, που είχε ως πρόθεση να το δημοσιεύσει, να δυσφημίσει τον καθολικισμό [1] Είναι μια επιδέξια παραποίηση της
ζωής του Ιησού, στην οποία οι παραλείψεις και οι προσθήκες που λαμβάνονται από τις Αποκρύψεις εμπνέονται από τον μοναδικό σκοπό να
παρουσιάσουν στον ανοιχτό μυαλό ηγεμόνα έναν ένδοξο Ιησού, στον οποίο δεν πρέπει να υπάρχει τίποτα για να τον προσβάλει .

Έτσι δεν υπήρχε τίποτα να προετοιμάσει τον κόσμο για ένα έργο τέτοιου δύναμου όπως το έργο του Ρεϊμάρου. Είναι αλήθεια ότι είχε εμφανιστεί
νωρίτερα, το 1768, μια ζωή του Ιησού από τον Johann Jakob Hess [1741-1828], που γράφτηκε από την άποψη του παλαιότερου ορθολογισμού,
αλλά διατηρεί τόσο υπερφυσικό χαρακτήρα και ακολουθεί τόσο πολύ τις γραμμές της παράφρασης των Ευαγγελίων, ότι δεν υπήρχε τίποτα που να
δείχνει στον κόσμο τι ετοιμάζει το κύριο εγκεφαλικό επεισόδιο το πνεύμα της εποχής. Δεν είναι γνωστά πολλά για τον Reimarus. Για τους
συγχρόνους του δεν είχε καμία ύπαρξη, και ήταν ο Strauss ο οποίος έκανε το όνομά του γνωστό στη λογοτεχνία. [3] Γεννήθηκε στο Αμβούργο στις
22 Δεκεμβρίου 1694 και πέρασε τη ζωή του εκεί ως καθηγητής Ανατολικών Γλωσσών. Πέθανε το 1768. Αρκετά από τα γραπτά του εμφανίστηκαν
κατά τη διάρκεια της ζωής του, όλοι τους υποστηρίζοντας τους ισχυρισμούς της ορθολογικής θρησκείας ως προς την πίστη της Εκκλησίας. ένας
από αυτούς, για παράδειγμα, είναι ένα δοκίμιο με θέμα "Οι κορυφαίες αλήθειες της φυσικής θρησκείας". Ωστόσο, το μεγαλοπρεπές του έργο, το
οποίο αποτέλεσε την ιστορική βάση των επιθέσεων του, κυκλοφόρησε μόνο κατά τη διάρκεια της ζωής του μεταξύ των γνωστών του ως ανώνυμο
χειρόγραφο. Το 1774 ο Lessing άρχισε να δημοσιεύει τις σημαντικότερες μερίδες του και μέχρι το 1778 είχε δημοσιεύσει επτά θραύσματα,
εμπλέκοντας έτσι τον εαυτό του σε μια διαμάχη με τον Goetze, τον Chief Pastor του Αμβούργου. Το χειρόγραφο του συνόλου, το οποίο εκτείνεται
σε 4000 σελίδες, διατηρείται στη δημοτική βιβλιοθήκη του Αμβούργου. κυκλοφόρησε μόνο, κατά τη διάρκεια της ζωής του, ανάμεσα στους
γνωστούς του, ως ανώνυμο χειρόγραφο. Το 1774 ο Lessing άρχισε να δημοσιεύει τις σημαντικότερες μερίδες του και μέχρι το 1778 είχε
δημοσιεύσει επτά θραύσματα, εμπλέκοντας έτσι τον εαυτό του σε μια διαμάχη με τον Goetze, τον Chief Pastor του Αμβούργου. Το χειρόγραφο του
συνόλου, το οποίο εκτείνεται σε 4000 σελίδες, διατηρείται στη δημοτική βιβλιοθήκη του Αμβούργου. κυκλοφόρησε μόνο, κατά τη διάρκεια της ζωής
του, ανάμεσα στους γνωστούς του, ως ανώνυμο χειρόγραφο. Το 1774 ο Lessing άρχισε να δημοσιεύει τις σημαντικότερες μερίδες του και μέχρι το
1778 είχε δημοσιεύσει επτά θραύσματα, εμπλέκοντας έτσι τον εαυτό του σε μια διαμάχη με τον Goetze, τον Chief Pastor του Αμβούργου. Το
χειρόγραφο του συνόλου, το οποίο εκτείνεται σε 4000 σελίδες, διατηρείται στη δημοτική βιβλιοθήκη του Αμβούργου.

Ακολουθούν οι τίτλοι των Θραυσμάτων που δημοσίευσε:

Η Απελευθέρωση των Deists.

Η Εξόρυξη του Λόγου στο Άμβωνα.

Η αδυναμία μιας αποκάλυψης που όλοι οι άνθρωποι πρέπει να έχουν βάσιμους λόγους να πιστεύουν.

Η διέλευση των Ισραηλιτών μέσω της Ερυθράς Θάλασσας. Δείχνοντας ότι τα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης δεν γράφτηκαν για να αποκαλύψουν μια
θρησκεία.

Σχετικά με την ιστορία της Ανάστασης.

Οι Σκοποί του Ιησού και οι Μαθητές Του.

Η μονογραφία σχετικά με τη διέλευση των Ισραηλιτών μέσω της Ερυθράς Θάλασσας είναι μία από τις πιο ικανές, πιό πνευματικές και οξείες που
έχει γραφτεί ποτέ. Εκθέτει όλες τις αδυναμίες της αφήγησης στον Ιερό Κώδικα και όλες τις ασυνέπειες που προκύπτουν από το συνδυασμό
διαφόρων πηγών. αν και ο Reimarus δεν έχει το παραμικρό σφάλμα ότι ο διαχωρισμός αυτών των πηγών θα επέτρεπε την πραγματική λύση του
προβλήματος.

Για να πούμε ότι το κομμάτι για τους "Στόχους του Ιησού και των Μαθητών του" είναι ένα θαυμάσιο κομμάτι της δουλειάς είναι μόλις να το κάνουμε
δικαιοσύνη. Αυτό το δοκίμιο δεν είναι μόνο ένα από τα μεγαλύτερα γεγονότα στην ιστορία της κριτικής, είναι επίσης ένα αριστούργημα της γενικής
λογοτεχνίας. Η γλώσσα είναι, κατά κανόνα, τραγανή και σφιχτή, έντονη και επιγραμματική - η γλώσσα ενός ανθρώπου που «δεν ασχολείται με τη
λογοτεχνική σύνθεση» αλλά ενδιαφέρεται εξ ολοκλήρου για τα γεγονότα. Μερικές φορές, όμως, αυξάνεται στα ύψη του παθιασμένου
συναίσθηματος και έπειτα είναι σαν οι πυρκαγιές ενός ηφαιστείου ζωγραφίζονταν σε έντονες εικόνες στα σκοτεινά σύννεφα. Σπάνια υπάρχει ένα
μίσος τόσο εύγλωττο, τόσο υψηλό περιφρόνημα. αλλά τότε είναι σπάνιο ότι ένα έργο έχει γραφτεί στη δίκαιη συνείδηση τόσο απόλυτης υπεροχής
προς τη σύγχρονη άποψη. Και μαζί, υπάρχει αξιοπρέπεια και σοβαρός σκοπός.

Ο Lessing δεν μπορούσε φυσικά να δεχθεί την άποψή του. Η ιδέα του για αποκάλυψη, και η αντίληψή του για το πρόσωπο του Ιησού, ήταν πολύ
πιο βαθιά από εκείνες του Φραγκονίστα. Ήταν ένας στοχαστής. Reimarus μόνο ιστορικός. Αλλά αυτή ήταν η πρώτη φορά που ένα πραγματικά
ιστορικό μυαλό, απόλυτα εξοικειωμένο με τις πηγές, είχε αναλάβει την κριτική της παράδοσης. Ήταν το μεγαλείο του Lessing που αντιλήφθηκε τη
σημασία αυτής της κριτικής και θεώρησε ότι πρέπει να οδηγήσει είτε στην καταστροφή είτε στην αναμόρφωση της ιδέας της
αποκάλυψης. Αναγνώρισε ότι η εισαγωγή του ιστορικού στοιχείου θα μετασχηματίσει και θα εμβαθύνει τον ορθολογισμό. Με την πεποίθηση ότι
έφθασε η μοιραία στιγμή, αγνοούσε τις επιφυλάξεις της οικογένειας του Ρεϊμάρου και τις αντιρρήσεις του Νικολάι και του Μεντελσονοχ και, αν και
τρελός προς τα μέσα για αυτό που ο ίδιος έκρινε ιερός,

Ο Semler, στο τέλος της αντιπαράθεσης του θραύσματος, γελοιοποιεί τον συντάκτη του στο ακόλουθο συγγράμμα. "Ένας κάτοχος φυλακίστηκε
κάποτε ο Δήμαρχος του Λονδίνου σε κατηγορία εμπρησμού. Ήταν δει να κατέβει από την επάνω ιστορία του καυστήρα. «Χθες», έτρεξε έτσι με την
υπεράσπισή του »περίπου στις τέσσερις ώρες πήγα στην αποθήκη του γείτονά μου και έβλεπα εκεί ένα καίγοντας κερί το οποίο οι υπάλληλοι είχαν
ξεχάσει απρόσεκτα. Κατά τη διάρκεια της νύχτας θα είχε καεί και έβαλε φωτιά στις σκάλες. Για να σιγουρευτεί ότι η φωτιά πρέπει να ξεσπάσει τη
μέρα, έριξα λίγο άχυρο επάνω σε αυτό. Οι φλόγες εκρήγνυαν στο φεγγίτη, οι πυροσβεστικοί κινητήρες βγήκαν βιαστικά και η πυρκαγιά, η οποία
κατά τη νύχτα μπορούσε να ήταν επικίνδυνη, έσβησε αμέσως. «Γιατί δεν πήρατε εσείς οι ίδιοι το κερί και το βάζατε έξω;» ρώτησε ο Δήμαρχος. «Αν
είχα βάλει το κερί, οι υπηρέτες δεν θα είχαν μάθει να είναι πιο προσεκτικοί. τώρα που έχει υπάρξει τέτοια φασαρία γι 'αυτό, δεν θα είναι τόσο
απρόσεκτοι στο μέλλον ». «Περίεργο, πολύ περίεργο», είπε ο Δήμαρχος Δήμαρχος, «δεν είναι εγκληματίας, μόνο λίγο αδύναμος στο κεφάλι». Έτσι,
τον είχε κλείσει στο τρελό σπίτι, και εκεί έλειψε μέχρι σήμερα. "

Η ιστορία είναι εξαιρετικά ευνοϊκή - μόνο ότι ο Lessing δεν ήταν τρελός. γνώριζε αρκετά καλά τι έκανε. Ο σκοπός του ήταν να δείξει πώς ένας
αόρατος εχθρός έσπρωξε τους παραλλήλους του μέχρι τους τοίχους και να καλέσει στην άμυνα "κάποιος που θα έπρεπε να είναι σχεδόν ο ιδανικός
υπερασπιστής της θρησκείας, όπως ο Fragmentist ήταν ο ιδανικός επιτιθέμενος". Κάποτε, με προφητική διορατικότητα για το μέλλον, λέει: «Οι
χριστιανικές παραδόσεις πρέπει να εξηγούνται από την εσωτερική αλήθεια του χριστιανισμού και καμία γραπτή παράδοση δεν μπορεί να της δώσει
αυτή την εσωτερική αλήθεια, αν δεν τη διαθέτει».
Ο Reimarus παίρνει ως σημείο εκκίνησης το ερώτημα σχετικά με το περιεχόμενο του κήρυγα του Ιησού. «Είμαστε δικαιολογημένοι», λέει, «στο να
καταλήξει σε απόλυτη διάκριση μεταξύ της διδασκαλίας των Αποστόλων στα γραπτά τους και εκείνου που ο ίδιος ο Ιησούς στη δική Του ζωή κήρυξε
και διδάσκει». Αυτό που ανήκει στο κήρυγμα του Ιησού είναι σαφώς να αναγνωριστεί. Περιλαμβάνεται σε δύο φράσεις πανομοιότυπου νοήματος:
"Μετανοήστε και πιστέψτε το Ευαγγέλιο" ή, όπως αναφέρεται αλλού, "Μετανοήστε, επειδή η Βασιλεία των Ουρανών είναι κοντά".

Ωστόσο, η Βασιλεία των Ουρανών πρέπει να γίνει κατανοητή "σύμφωνα με τους εβραϊκούς τρόπους σκέψης". Ούτε ο Ιησούς ούτε ο Βαπτιστής ποτέ
εξηγούν αυτή την έκφραση. γι 'αυτό πρέπει να έχουν ικανοποιηθεί για να το κατανοήσουν με τη γνωστή και συνήθη έννοια του. Αυτό σημαίνει ότι ο
Ιησούς πήρε την στάση του μέσα στην εβραϊκή θρησκεία και αποδέχτηκε τις Μεσσιανικές του προσδοκίες χωρίς να τις διορθώσει. Εάν προσδώσει
μια νέα εξέλιξη σε αυτή τη θρησκεία, μόνο στο βαθμό που διακηρύσσει κοντά στην πραγματοποίηση των ιδανικών και των ελπίδων που ήταν
ζωντανές σε χιλιάδες καρδιές.

Επομένως δεν υπήρχε ανάγκη για λεπτομερείς οδηγίες σχετικά με τη φύση της Βασιλείας των Ουρανών. η κατήχηση και η εξομολόγηση της
εκκλησίας κατά την έναρξή της αποτελούνταν από μια ενιαία φράση. Η πίστη δεν ήταν δύσκολη: «πρέπει να πιστεύουν μόνο το Ευαγγέλιο, δηλαδή
ότι ο Ιησούς επρόκειτο να φέρει στη Βασιλεία του Θεού ». [1] Καθώς υπήρχαν πολλοί από τους Εβραίους που περίμεναν ήδη τη Βασιλεία του
Θεού, δεν ήταν περίεργο ότι σε λίγες μέρες, σε λίγες ώρες, μερικές χιλιάδες πίστευαν, αν και είχαν είχε ειπωθεί μόνο ότι ο Ιησούς ήταν ο
υποσχόμενος προφήτης.

Αυτό ήταν το σύνολο των όσων οι μαθητές γνώριζαν για τη Βασιλεία του Θεού όταν τους έστειλε ο Δάσκαλος για να διακηρύξουν την έλευση του. Οι
ακροατές τους φυσικά θα σκεφτόταν την συνήθη έννοια του όρου και τις ελπίδες που προστάτευαν σε αυτό. "Ο σκοπός της αποστολής τέτοιων
προπαγανδιστών δεν μπορούσε παρά να είναι ότι οι Εβραίοι που στενούσαν κάτω από τον ρωμαϊκό ζυγό και είχαν μακρά την ελπίδα της
απελευθέρωσης πρέπει να ανακατευθούν σε όλη την Ιουδαία και να συγκεντρωθούν στις χιλιάδες τους».

Ο Ιησούς έπρεπε επίσης να γνωρίζει ότι εάν οι άνθρωποι πίστευαν στους αγγελιαφόρους Του, θα αναζητούσαν έναν γείτονα αποστολέα και θα
απευθύνονταν σ 'Αυτόν για το σκοπό αυτό. Το Ευαγγέλιο λοιπόν δεν σήμαινε τίποτα περισσότερο ή λιγότερο για όλους όσους το άκουσαν από
αυτό, υπό την ηγεσία του Ιησού, η Βασιλεία του Μεσσία ήταν έτοιμη να εισαχθεί. Για αυτούς δεν υπήρχε καμία δυσκολία στην αποδοχή της
πεποίθησης ότι ήταν ο Μεσσίας , ο Υιός του Θεού, επειδή αυτή η πίστη δεν ενέχει τίποτα μεταφυσικό. Το έθνος ήταν ο Υιός του Θεού. οι βασιλιάδες
του λαού της διαθήκης ήταν Υιοί του Θεού. ο Μεσσίας ήταν κατά κύριο λόγο ο Υιός του Θεού. Έτσι, ακόμη και στις Μεσσιανικές του αξίες, ο Ιησούς
παρέμεινε "μέσα στα όρια της ανθρωπότητας".

Το γεγονός ότι δεν χρειάζεται να εξηγήσει στους συγχρόνους Του τι εννοούσε με τη Βασιλεία του Θεού αποτελεί για μας μια δυσκολία. Οι
παραβολές δεν μας φωτίζουν, γιατί προϋποθέτουν γνώση της αντίληψης. «Εάν δεν μπορούσαμε να μαζέψουμε από τα γραπτά των Εβραίων
κάποιες περαιτέρω πληροφορίες για το τι έγινε τότε κατανοητό από τον Μεσσία και τη Βασιλεία του Θεού, αυτά τα σημεία πρωταρχικής σημασίας
θα ήταν πολύ ασαφή και ακατανόητα».

Επομένως, αν θέλουμε να αποκτήσουμε μια ιστορική κατανόηση της διδασκαλίας του Ιησού, πρέπει να αφήσουμε πίσω μας όσα μάθαμε στον
κατήχισμό μας σχετικά με τη μεταφυσική Θεία Παναγία, την Τριάδα και παρόμοιες δογματικές αντιλήψεις και να βγούμε σε έναν εξ ολοκλήρου
εβραϊκό κόσμο σκέψης . Μόνο αυτοί που μεταφέρουν τις διδασκαλίες της κατήχησης πίσω στο κήρυγμα του Εβραίου Μεσσία θα φτάσουν στην ιδέα
ότι ήταν ο ιδρυτής μιας νέας θρησκείας. Για όλους τους απείθαρχους ανθρώπους είναι φανερό ότι «ο Ιησούς δεν είχε την παραμικρή πρόθεση να
απομακρύνει την εβραϊκή θρησκεία και να τοποθετήσει έναν άλλον στη θέση της».

Από το Matt. v. 18 είναι προφανές ότι ο Ιησούς δεν έσπασε με το Νόμο, αλλά έλαβε την άποψή Του επ 'αυτού ανεπιφύλακτα. Αν υπήρχε κάτι νέο
στο κήρυγμά Του, ήταν η δικαιοσύνη που ήταν απαραίτητη για τη Βασιλεία του Θεού. Η δικαιοσύνη του Νόμου δεν αρκεί πλέον κατά τη διάρκεια της
προσεχούς Βασιλείας. πρέπει να δημιουργηθεί μια νέα και βαθύτερη ηθική. Αυτή η απαίτηση είναι το μόνο σημείο στο οποίο το κήρυγμα του Ιησού
ξεπέρασε τις ιδέες των συγχρόνων Του. Αλλά αυτή η νέα ηθική δεν εξαλείφει τον Νόμο, γιατί εξηγεί αυτό ως εκπλήρωση των παλαιών εντολών. Οι
οπαδοί του, χωρίς αμφιβολία, έσπασαν αργότερα τον Νόμο. Το έπραξαν, ωστόσο, όχι υπό την εντολή του Ιησού, αλλά υπό την πίεση των
περιστάσεων, τη στιγμή που αναγκάστηκαν να εγκαταλείψουν τον ιουδαϊσμό και να υποχρεωθούν να ιδρύσουν μια νέα θρησκεία.

Ο Ιησούς μοιράστηκε πλήρως και ανεπιφύλακτα την εβραϊκή φυλετική αποκλειστικότητα. Σύμφωνα με τον Ματ. Χ. 5 Απαγόρευσε στους μαθητές
Του να δηλώσουν στους Εθνικούς την έλευση της Βασιλείας του Θεού. Προφανώς λοιπόν. Ο σκοπός του δεν τους αγκάλιασε. Αν ήταν διαφορετικό,
ο δισταγμός του Πέτρου στις Πράξεις x. και xi., και η αναγκαιότητα δικαιολόγησης της μετατροπής του Κορνήλιου, θα ήταν ακατανόητη.

Το βάπτισμα και το δείπνο του Κυρίου δεν αποτελούν ένδειξη ότι ο Ιησούς προτίθεται να βρει μια νέα θρησκεία. Πρώτον, η γνησιότητα της εντολής
να βαφτίσει στο Ματ. xxviii. Το 19 είναι αμφισβητήσιμο, όχι μόνο ως ρητό που αποδίδεται στον αναστημένο Ιησού, αλλά και επειδή είναι
καθολικιστική σε προοπτική και επειδή υπονοεί το δόγμα της Τριάδας και, κατά συνέπεια, της μεταφυσικής Θείας Φυσικής του Ιησού. Σε αυτό είναι
ασυμβίβαστο με τις παλαιότερες παραδόσεις σχετικά με την πρακτική του βαπτίσματος στη χριστιανική κοινότητα, γιατί στις πρώτες στιγμές, όπως
μαθαίνουμε από τις Πράξεις και από τον Παύλο, ήταν το έθιμο να βαφτίζουμε όχι στο όνομα της Τριάδας, αλλά στο όνομα του Ιησού, του Μεσσία.

Αλλά, επιπλέον, είναι αμφίβολο αν το βάπτισμα πηγαίνει πραγματικά στον Ιησού καθόλου. Αυτός ο ίδιος δεν βαπτίστηκε σε δική του ζωή και δεν
διέταξε ποτέ κανένα από τους μετασχηματισμένους Του να βαφτιστεί. Επομένως δεν μπορούμε να είμαστε σίγουροι για την προέλευση του
Βαπτίσματος, αν και μπορούμε να είμαστε σίγουροι για το νόημά του. Το βάπτισμα στο όνομα του Ιησού σήμαινε μόνο ότι ο Ιησούς ήταν ο
Μεσσίας. "Για τη μόνη αλλαγή που έκανε η διδασκαλία του Ιησού στη θρησκεία τους ήταν ότι ενώ πίστευαν στο παρελθόν σε έναν παραλήπτη του
Ισραήλ που επρόκειτο να έρθει στο μέλλον, πίστευαν τώρα σε έναν αποχαιρετιστή που ήταν ήδη παρών".

Το "Δείπνο του Κυρίου", δεν ήταν ξανά θεσμός, αλλά απλώς ένα επεισόδιο στο τελευταίο Πασχικό Γεύμα της Βασιλείας, το οποίο περνούσε μακριά
και προοριζόταν "ως πρόωρη γιορτή του Πάσχα του Νέου Βασιλείου". Το δείπνο του Κυρίου με την έννοια μας, "που έπεσε χαλαρά από το Πάσχα",
θα ήταν αδιανόητο στον Ιησού και όχι λιγότερο στους μαθητές Του.

Είναι άχρηστο να απευθύνουμε έκκληση στα θαύματα, πέραν των «μυστηρίων», ως απόδειξη της ίδρυσης μιας νέας θρησκείας. Καταρχήν, πρέπει
να θυμόμαστε τι συμβαίνει στην περίπτωση των θαυμάτων που παραδίδονται από την παράδοση. Ότι ο Ιησούς πραγματοποίησε θεραπείες, οι
οποίες στα μάτια των συγχρόνων του ήταν θαυματουργές, δεν πρέπει να αμφισβητηθεί. Ο σκοπός τους ήταν να τον αποδείξουν ότι είναι ο
Μεσσίας. Απαγορεύει αυτά τα θαύματα να γίνονται γνωστά, ακόμη και σε περιπτώσεις όπου δεν θα μπορούσαν ενδεχομένως να παραμείνουν
κρυμμένα "με μοναδικό σκοπό να κάνουν τους ανθρώπους πιο πρόθυμοι να μιλήσουν γι 'αυτούς". Άλλα θαύματα δεν έχουν στην πραγματικότητα
καμία βάση, αλλά οφείλουν τη θέση τους στην αφήγηση για την αίσθηση ότι οι θαυματουργές ιστορίες της Παλαιάς Διαθήκης πρέπει να
επαναληφθούν στην περίπτωση του Ιησού, αλλά σε μεγαλύτερη έκταση. Δεν έκανε πραγματικά θαυμαστά έργα. διαφορετικά, οι απαιτήσεις για ένα
σημείο θα ήταν ακατανόητες. Στην Ιερουσαλήμ, όταν όλοι οι άνθρωποι αναζητούσαν με ανυπομονησία μια συντριπτική εκδήλωση του
Μεσσιανισμού, τι τεράστιο αποτέλεσμα θα είχε ένα θαύμα! Αν μόνο ένα θαύμα είχε δημοσιοποιηθεί, πειστικά, αναμφισβήτητα, από τον Ιησού
ενώπιον όλου του λαού σε μια από τις μεγάλες μέρες της γιορτής, τέτοια είναι η ανθρώπινη φύση που όλοι οι λαοί θα έφτασαν αμέσως στο
πρότυπο Του.

Για αυτή τη λαϊκή εξέγερση, όμως, περίμενε μάταια. Δύο φορές πίστευε ότι ήταν κοντά στο χέρι. Η πρώτη φορά ήταν όταν έστειλε τους μαθητές και
τους είπε: «Δεν θα περάσετε τις πόλεις του Ισραήλ πριν έρθει ο Υιός του ανθρώπου» (Ματθαίος 23). Νόμιζε ότι, στο κήρυγμα των μαθητών, ο λαός
θα έρχονταν σε αυτόν από κάθε τρίμηνο και αμέσως θα τον έκριναν Μεσσία. αλλά η προσδοκία Του ήταν απογοητευμένη.

Τη δεύτερη φορά σκέφτηκε να φέρει το αποφασιστικό ζήτημα στην Ιερουσαλήμ. Έκανε την είσοδό του ιππασία σε κώλο ενός κώλου, ώστε να
μπορέσει να εκπληρωθεί η Μεσσιανική προφητεία του Ζαχαρία. Και οι άνθρωποι πραγματικά φώναξαν "Οσάννα στον Υιό του Δαβίδ!" Βασιζόμενη
στην υποστήριξη των οπαδών του, θα μπορούσε τώρα, σκέφτηκε, να προσβάλει τις αρχές. Στον ναό αναλαμβάνει την υπέρτατη εξουσία και με
λαμπερά λόγια απαιτεί μια ανοιχτή εξέγερση εναντίον του Σανδρενίου και των Φαρισαίων, με το αιτιολογικό ότι έκλεισαν τις πόρτες της Βασιλείας
των Ουρανών και απαγόρευσαν στους άλλους να εισέλθουν. αμφιβολία, τώρα, ότι θα μεταφέρει τους ανθρώπους μαζί Του! Βέβαιος για την επιτυχία
του αιτίατός Του, κλείνει το μεγάλο εμπρησμό στον Ματ. xxiii. με τις λέξεις "

Αλλά οι άνθρωποι στην Ιερουσαλήμ αρνήθηκαν να ανέβουν, όπως αρνούνταν οι Γαλιλαίοι τη στιγμή που οι μαθητές είχαν σταλεί για να τους
προκαλέσουν. Το Συμβούλιο προετοίμασε έντονη δράση. Η εθελοντική απόκρυψη με την οποία ο Ιησούς πίστευε να ανατρέψει την προθυμία του
λαού έγινε ακούσια. Πριν από τη σύλληψή του, συγκλονίστηκε με φόβο και στο σταυρό έκλεισε τη ζωή του με τις λέξεις "Θεέ μου! Θεέ μου! εσύ με
εγκατέλειψε; "" Αυτή η αναγνώριση δεν μπορεί, χωρίς βία, να ερμηνευθεί διαφορετικά παρά ως νόημα ότι ο Θεός δεν τον βοήθησε με τον σκοπό και
το σκοπό που είχε όπως είχε ελπίσει. Αυτό δείχνει ότι δεν ήταν ο σκοπός του να υποφέρει και να πεθάνει, αλλά να εδραιώσει ένα γήινο βασίλειο και
να παραδώσει τους Εβραίους από την πολιτική καταπίεση - και ότι η βοήθεια του Θεού Του είχε αποτύχει ».

Για τους μαθητές αυτή η στροφή των πραγμάτων σήμαινε την καταστροφή όλων των ονείρων για χάρη των οποίων είχαν ακολουθήσει τον
Ιησού. Διότι αν είχαν παραιτηθεί από οτιδήποτε για λογαριασμό του, ήταν μόνο για να το λάβουν και πάλι εκατό φορές, όταν θα έπρεπε να
παίρνουν ανοιχτά τα μέρη τους στα μάτια όλου του κόσμου ως φίλοι και υπουργοί του Μεσσία, ως ηγεμόνες των δώδεκα φυλές του Ισραήλ. Ο
Ιησούς ποτέ δεν τους απαξιώνει από αυτή την αισθησιακή ελπίδα, αλλά, αντίθετα, τους επιβεβαίωσε. Όταν τερμάτισε τη διαμάχη για την υπεροχή
και όταν απάντησε στο αίτημα των γιων του Ζεβέντε, δεν προσβάλλει την υπόθεση ότι θα υπήρχαν θρόνοι και εξουσία, αλλά μόνο ο ίδιος
απευθύνθηκε στο ερώτημα πώς ήταν οι άνδρες στο παρόν να αποδεικνύουν τους ισχυρισμούς τους σε αυτή τη θέση εξουσίας.

Όλα αυτά υποδηλώνουν ότι ο χρόνος της εκπλήρωσης αυτών των ελπίδων δεν θεωρήθηκε από τον Ιησού και τους μαθητές Του, καθόλου
απομακρυσμένους. Στο Matt. xvi. 28, για παράδειγμα, λέει: "Αληθώς σας λέω, υπάρχουν κάποιοι που στέκονται εκεί που δεν θα δοκιμάσουν το
θάνατο, μέχρι να δουν τον Υιό του ανθρώπου που έρχεται στη βασιλεία του". Δεν υπάρχει λόγος να στρέψουμε αυτό το θέμα ή να το
εξηγήσουμε. Απλώς σημαίνει ότι ο Ιησούς υπόσχεται την εκπλήρωση όλων των Μεσσιανικών ελπίδων πριν από το τέλος της υπάρχουσας γενιάς.

Έτσι, οι μαθητές ήταν έτοιμοι για κάτι παρά για αυτό που πραγματικά συνέβη. Ο Ιησούς δεν τους είπε ποτέ κανένα λόγο για το θάνατό Του και την
επανάστασή του, αλλιώς δεν θα έπαιζαν έτσι το δειλό στο θάνατό Του ούτε ούτε ήταν τόσο έκπληκτοι για την «ανάστασή Του». Τα τρία ή τέσσερα
λόγια που αναφέρονται σε αυτά τα γεγονότα πρέπει να τοποθετηθούν στο στόμα Του αργότερα, ώστε να φανεί ότι είχε προβλέψει αυτά τα γεγονότα
στο αρχικό του σχέδιο.

Πώς, λοιπόν, κατάφεραν να πετύχουν αυτό το φαινομενικά εκμηδενιστικό χτύπημα; Αποκρύπτοντας τη δεύτερη μορφή της εβραϊκής Μεσσιανικής
ελπίδας. Μέχρι τώρα οι σκέψεις τους, όπως και εκείνες του Δασκάλου τους, κυριαρχούσαν από το πολιτικό ιδεώδες των προφητών - τον σκλάβο
της γραμμής του Δαβίδ που θα έπρεπε να εμφανίζεται ως ο πολιτικός αποστολέας του έθνους. Αλλά παράλληλα υπήρχε μια άλλη Μεσσιανική
προσδοκία η οποία μεταβίβαζε τα πάντα στην υπερφυσική σφαίρα. Φανερώνοντας πρώτα στο Δανιήλ, αυτή η προσδοκία εξακολουθεί να
εντοπίζεται στις Αποκάλυψη, στον "Διάλογο με τον Τρύπο" του Ιουστίνα και σε ορισμένες ρητινικές δηλώσεις. Σύμφωνα με αυτά - ο Reimarus κάνει
χρήση ιδιαίτερα των δηλώσεων του Τρύφου - ο Μεσσίας πρέπει να εμφανιστεί δύο φορές. μια φορά στην ανθρώπινη κακουχία, τη δεύτερη φορά
κατά την σύννεφα του ουρανού. Όταν το πρώτο σύστημα, όπως το ονομάζει ο Ρήιμαρος, εξομαλύνθηκε από το θάνατο του Ιησού, οι μαθητές
έφεραν το δεύτερο και συγκέντρωσαν οπαδούς που μοιράστηκαν την προσδοκία τους για μια δεύτερη έλευση του Ιησού του Μεσσία. Για να
απαλλαγούν από τη δυσκολία του θανάτου του Ιησού, του έδωσαν τη σημασία μιας πνευματικής λύτρωσης - η οποία δεν είχε προηγουμένως
εισέλθει στο οπτικό τους πεδίο ή εκείνο του ίδιου του Ιησού.

Αλλά αυτή η πνευματική ερμηνεία του θανάτου Του δεν θα τους βοηθούσε αν δεν είχαν εφεύρει την ανάσταση. Αμέσως μετά το θάνατο του Ιησού,
μάλιστα, μια τέτοια ιδέα απέχει πολύ από τις σκέψεις τους. Ήταν σε θανάσιμο φόβο και κράτησαν κοντά στις πόρτες. "Σύντομα, όμως, μία και άλλη
επιχείρηση να ξεφύγει, μαθαίνουν ότι δεν γίνεται δικαστική έρευνα για αυτούς". Τότε σκέφτονται τι πρέπει να γίνει. Δεν πήραν ευγενικά την ιδέα να
επιστρέψουν στα παλιά τους στέκια. κατά την πορεία τους οι σύντροφοι του Μεσσία είχαν ξεχάσει πώς να εργαστούν. Είχαν δει ότι το κήρυγμα της
Βασιλείας του Θεού θα κρατήσει έναν άνθρωπο. Ακόμα και όταν είχαν σταλεί χωρίς πορτοφόλι ή χρήματα, δεν είχαν λείψει. Οι γυναίκες που
αναφέρονται στον Λουκά viii. 2, 3,

Γιατί λοιπόν, να μην συνεχίσει αυτός ο τρόπος ζωής; Θα βρουν σίγουρα αρκετό αριθμό πιστών ψυχών που θα τους ενώσουν στο να κατευθύνουν
τις ελπίδες τους προς μια δεύτερη έλευση του Μεσσία και, ενώ περιμένουν τη μελλοντική δόξα, θα μοιράζονται τα υπάρχοντά τους μαζί τους. Έτσι
έκλεψαν το σώμα του Ιησού και το έκρυψαν και κήρυξαν σε όλο τον κόσμο ότι σύντομα θα επέστρεφε. Ωστόσο, περιμένουν με σύνεση να
περάσουν πενήντα μέρες πριν προβούν στην ανακοίνωση αυτή, ώστε το σώμα, εάν βρεθεί, να μην μπορεί να αναγνωριστεί.

Αυτό που ήταν υπέρ τους ήταν η πλήρης αποδιοργάνωση του εβραϊκού κράτους. Αν υπήρχε μια αποτελεσματική αστυνομική διοίκηση, οι μαθητές
δεν θα ήταν σε θέση να σχεδιάσουν αυτή την απάτη και να οργανώσουν την κομμουνιστική τους υποτροφία. Όμως, η νέα κοινωνία δεν υποβλήθηκε
σε καμία ενόχληση εξαιτίας του αξιοθαύμαστου θανάτου ενός παντρεμένου ζευγαριού που είχε ταφεί από το σπίτι των αποστόλων και η
αδελφότητα είχε ακόμη τη δυνατότητα να κατασχέσει την περιουσία της για τις δικές της χρήσεις.

Φαίνεται λοιπόν ότι η ελπίδα της Παρουσίας ήταν το θεμελιώδες στοιχείο στον πρωταρχικό Χριστιανισμό, το οποίο ήταν προϊόν αυτής της ελπίδας
πολύ περισσότερο από τη διδασκαλία του Ιησού. Κατά συνέπεια, το κύριο πρόβλημα της πρωτόγονης δογματικής ήταν η καθυστέρηση της
Παρουσίας. Ήδη από την εποχή του Παύλου το πρόβλημα ήταν πιεστικό και έπρεπε να εργαστεί σε 2 Θεσσαλονικείς για να ανακαλύψει όλους τους
πιθανούς και αδύνατους λόγους για τους οποίους θα έπρεπε να καθυστερήσει η Δευτέρα Παρουσία. Ο Ρεϊμάριος εκθέτει ανελέητα τη θέση του
αποστόλου, ο οποίος ήταν υποχρεωμένος να απομακρύνει τους ανθρώπους κάπως ή αλλιώς. ο συγγραφέας του 2 Πέτρου έχει μια πολύ
σαφέστερη αντίληψη για το τι θα βρεθεί και αναλαμβάνει να επαναφέρει την εμπιστοσύνη της χριστιανοσύνης για πάντα με το σοφισμό των χιλίων
χρόνων που είναι μπροστά στο Θεό σαν μια μέρα αγνοώντας το γεγονός ότι η υπόσχεση ότι ο υπολογισμός έγινε από τα χρόνια του ανθρώπου, όχι
από το Θεό. "Παρόλα αυτά εξυπηρετούσε τόσο καλά τη στροφή των Αποστόλων με εκείνους τους απλούς πρώτους χριστιανούς, ότι μετά την
πάταξή τους με τους πρώτους πιστούς και ότι είχε περάσει η αρχικά καθοριζόμενη περίοδος, οι χριστιανοί των επόμενων γενεών,
συμπεριλαμβανομένων των Πατέρων της Εκκλησίας, για πάντα να τρέφονται με κενές ελπίδες ». Το ρητό του Χριστού για τη γενιά που δεν πρέπει
να πεθάνει πριν από την επιστροφή Του, καθορίζει σαφώς αυτό το γεγονός σε πολύ απομακρυσμένη ημερομηνία. Αλλά επειδή ο Ιησούς δεν έχει
εμφανιστεί ακόμα στα σύννεφα του ουρανού " αυτά τα λόγια πρέπει να στραφούν σε νόημα, όχι αυτή η γενιά, αλλά ο εβραϊκός λαός. Έτσι με την
εξωγετική τέχνη σώζονται για πάντα, γιατί η εβραϊκή φυλή δεν θα πεθάνει ποτέ ».

Εντούτοις, γενικά, «οι θεολόγοι της εποχής αποκλίνουν ελαφρώς πάνω στο εσχατολογικό υλικό των Ευαγγελίων επειδή δεν κουδουνίζουν με τις
απόψεις τους και αναθέτουν στον ερχομό του Χριστού στα σύννεφα έναν εντελώς διαφορετικό σκοπό από αυτόν που φέρει στη διδασκαλία του
Χριστού και των αποστόλων του ". Εφόσον δεν γίνεται δεκτή η μη εκπλήρωση της εσχατολογίας, ο Χριστιανισμός μας βασίζεται σε
απάτη. Λαμβάνοντας υπόψη το γεγονός αυτό, ποια είναι η αποδεικτική αξία οποιουδήποτε θαύματος, ακόμη και αν μπορούσε να θεωρηθεί
αυθεντικό; «Κανένα θαύμα δεν θα αποδείξει ότι δύο και δύο κάνουν πέντε, ή ότι ένας κύκλος έχει τέσσερις γωνίες · και κανένα θαύμα, όσο
πολυάριθμο, θα μπορούσε να αφαιρέσει μια αντίφαση που βρίσκεται στην επιφάνεια των διδαγμάτων και των αρχείων του Χριστιανισμού». Δεν
υπάρχει επίσης βάρος στην έκκληση για την εκπλήρωση της προφητείας, για τις περιπτώσεις στις οποίες ο Ματθαίος το συνυπογράφει με τα λόγια
«ότι η Γραφή μπορεί να εκπληρωθεί» είναι όλα τεχνητά και εξωπραγματικά. και για πολλά περιστατικά η σκηνή καθορίστηκε από τον Ιησού, τους
μαθητές Του ή τους Ευαγγελιστές, με σκοπό να παρουσιαστεί στον λαό μια σκηνή από την εκπλήρωση της προφητείας.

Το μοναδικό επιχείρημα που θα μπορούσε να σώσει την πίστη του χριστιανισμού θα ήταν απόδειξη ότι το Parousia είχε πραγματικά λάβει χώρα
κατά τη στιγμή για την οποία ανακοινώθηκε. και προφανώς δεν μπορεί να υπάρξει τέτοια απόδειξη.

Αυτή είναι η ανασυγκρότηση της ιστορίας του Reimarus. Μπορούμε να καταλάβουμε ότι το έργο του πρέπει να έχει προσβληθεί όταν εμφανίστηκε,
γιατί είναι μια πολεμική, όχι μια αντικειμενική ιστορική μελέτη. Δεν έχουμε όμως το δικαίωμα απλώς να το απορρίψουμε με μια λέξη, όπως μια
Deistic παραγωγή, όπως ο Otto Schmiedel, για παράδειγμα; [1] είναι καιρός να βρεθεί ο Ρεϊμάρος μόνος του και να αναγνωρίσουμε μια ιστορική
παράσταση που δεν έχει καμμία τάξη σε αυτό το κομμάτι της δογματικής πολεμικής. Το έργο του είναι ίσως το πιο εκπληκτικό επίτευγμα - σε
ολόκληρη την πορεία της ιστορικής έρευνας της ζωής του Ιησού, γιατί ήταν ο πρώτος που αντιλήφθηκε το γεγονός ότι ο κόσμος της σκέψης στον
οποίο ο Ιησούς κινήθηκε ήταν ουσιαστικά εσχατολογική. Υπάρχει κάποια δικαιολογία για την εχθρότητα που φλέγεται στη γραφή του. Αυτή η
ιστορική αλήθεια είχε καταλάβει το μυαλό του με μια τέτοια συντριπτική δύναμη που δεν μπορούσε πλέον να καταλάβει τους συγχρόνους του και
δεν μπορούσε να απομακρύνει από το επάγγελμά τους ότι οι πεποιθήσεις τους ήταν, όπως φέρεται να είναι, άμεσα προερχόμενες από το κήρυγμα
του Ιησού.

Αυτό που προστέθηκε στο αδίκημα ήταν ότι είδε την εσχατολογία με λάθος προοπτική. Υποστήριξε ότι το Μεσσιανικό ιδεώδες που κυριάρχησε στο
κήρυγμα του Ιησού ήταν αυτό του πολιτικού ηγεμόνα, του γιου του Δαβίδ. Όλα τα άλλα λάθη του είναι η συνέπεια αυτού του θεμελιώδους
σφάλματος. Ήταν, βεβαίως, μια απλή προκλητική υπόθεση για να αντλήσουμε τις απαρχές του Χριστιανισμού από μια υποτίμηση. Η ιστορική
επιστήμη δεν ήταν εκείνη την εποχή αρκετά προχωρημένη για να οδηγήσει ακόμη και τον άνθρωπο που είχε αποκαλύψει τον ουσιαστικά
εσχατολογικό χαρακτήρα του κήρυγα του Ιησού και μετά στην ιστορική λύση του προβλήματος. χρειάστηκε πάνω από εκατόν είκοσι χρόνια για να
γεμίσει το χάσμα που ο Ρεϊμάρος αναγκάστηκε να γεφυρώσει με αυτή την αυτοσχέδια υπόθεσή του.

Υπό το φως της σαφούς αντίληψης των στοιχείων του προβλήματος που είχε επιτύχει ο Ρήιμαρος, το όλο κίνημα της θεολογίας, κάτω από τον
Johannes Weiss, εμφανίζεται ανάδρομο. Σε όλες τις εργασίες της, η διατριβή αγνοείται ή αποκρύπτεται ότι ο Ιησούς, ως ιστορική προσωπικότητα,
δεν πρέπει να θεωρείται ως ο ιδρυτής μιας νέας θρησκείας, αλλά ως το τελικό προϊόν της εσχατολογικής και αποκαλυπτικής σκέψης του ύστερου
Ιουδαϊσμού. Κάθε πρόταση του Diego Predigt του Johannes Weiss, Jesu vom Reiche Gottes (1892), είναι μια αποκατάσταση, μια αποκατάσταση
του Reimarus ως ιστορικού στοχαστή.

Ακόμη και ο ταξιδιώτης στην πεδιάδα βλέπει από μακριά την μακρινή περιοχή των βουνών. Τότε τα χάνει ξανά. Ο δρόμος του ανέβει αργά προς τα
πάνω μέσα από τις κοιλάδες, πλησιάζοντας όλο και πιο κοντά στις κορυφές, μέχρι που τελικά, σε μια στροφή του μονοπατιού, στέκονται μπροστά
του, όχι στα σχήματα που φαινόταν να παίρνουν από τη μακρινή πεδιάδα, πραγματικές μορφές. Ο Ρεϊμάρος ήταν ο πρώτος, μετά από δεκαοκτώ
αιώνες παρερμηνείας, να έχει μια ιδέα για το τι ήταν πραγματικά η εσχατολογία. Τότε η θεολογία έχασε και πάλι την όψη της, και μόνο μετά την
πάροδο των εκατοντάδων χρόνων ήρθε για μια ακόμη φορά η εσχατολογία, τώρα στην αληθινή της μορφή, όσο αυτό μπορεί ιστορικά να καθοριστεί
και μόνο μετά είχε παραπλανηθεί, σχεδόν στο τελευταίο, σε όλες τις ιστορικές έρευνές του από το μοναδικό λάθος του Ρεϊμάρου - την υπόθεση ότι η
εσχατολογία ήταν επίγειου και πολιτικού χαρακτήρα. Έτσι η θεολογία μοιράστηκε τουλάχιστον το λάθος του ανθρώπου τον οποίο γνώριζε μόνο ως
Deist, όχι ως ιστορικός, και του οποίου το αληθινό μεγαλείο δεν αναγνωρίστηκε ούτε από τον Strauss, αν και έθεσε σε αυτό ένα λογοτεχνικό
μνημείο.

Η λύση που προσφέρει ο Reimarus μπορεί να είναι λάθος. τα δεδομένα της παρατήρησης από την οποία ξεκινά είναι, χωρίς αμφιβολία, σωστά,
επειδή το πρωταρχικό δεδομένο όλων είναι πραγματικά ιστορικό. Αναγνώρισε ότι υπήρχαν δύο συστήματα Μεσσιανικής προσδοκίας δίπλα-δίπλα
στον Ύστερο Ιουδαϊσμό. Προσπάθησε να τους φέρει σε αμοιβαίες σχέσεις για να αντιπροσωπεύσει την πραγματική κίνηση της ιστορίας. Με αυτόν
τον τρόπο έκανε το λάθος να τους τοποθετήσει σε διαδοχική σειρά, αποδίδοντας στον Ιησού την πολιτική αντίληψη του Υιός του Δαβίδ και στους
Αποστόλους, μετά τον θάνατό Του, το αποκαλυπτικό σύστημα βασισμένο στον Ντάνιελ, αντί να το υπερκαλύπτει με τέτοιο τρόπο ώστε ο
Μεσσιανικός βασιλιάς να συμπίπτει με τον Υιό του ανθρώπου και η αρχαία προφητική αντίληψη θα μπορούσε να εγγραφεί στην περιφέρεια του
αποκαλυφθέντος από τον Δανιήλ αποκαλυπτικό, και έθεσε μαζί του στο υπερσύγχρονο αεροπλάνο. Αλλά τι σημαίνουν το λάθος σε σχέση με το
γεγονός ότι το πρόβλημα ήταν πραγματικά πιασμένο;

Ο Ρεϊμάρος θεώρησε ότι η απουσία στο κήρυγμα του Ιησού για οποιοδήποτε ορισμό του κύριου όρου (Βασιλεία του Θεού) σε συνδυασμό με τη
μεγάλη και ταχεία επιτυχία του κήρυγου Του αποτελούσε πρόβλημα και διατύπωσε την αντίληψη ότι ο Ιησούς δεν ήταν θρησκευτικός ιδρυτής και
δάσκαλος, αλλά καθαρά ιεροκήρυκας.

Έφερε σε αρμονία τις συνοπτικές και ιωαννιτικές αφηγήσεις, πρακτικά αφήνοντας τους τελευταίους εκτός υπόψη. Η στάση του Ιησού απέναντι στον
νόμο και η διαδικασία με την οποία οι μαθητές ήρθαν να υιοθετήσουν μια πιο ελεύθερη στάση, προσελήφθηκαν και εξήγησαν από αυτόν τόσο με
ακρίβεια ότι η σύγχρονη ιστορική επιστήμη δεν χρειάζεται να προσθέσει μια λέξη, αλλά θα ήταν ικανοποιημένη αν τουλάχιστον οι μισοί θεολόγοι της
σημερινής ημέρας είχαν φτάσει μέχρι τώρα.

Επιπλέον, αναγνώρισε ότι ο πρωταρχικός Χριστιανισμός δεν ήταν κάτι που αυξήθηκε, όπως λέγεται, από τη διδασκαλία του Ιησού, αλλά ότι
δημιουργήθηκε ως νέα δημιουργία, ως συνέπεια γεγονότων και περιστάσεων που προσέθεταν κάτι στο κήρυγμα αυτό που έκανε δεν περιέχουν
προηγουμένως. και ότι το βάπτισμα και το δείπνο του Κυρίου, με την ιστορική έννοια αυτών των όρων, δεν θεσπίστηκαν από τον Ιησού, αλλά
δημιουργήθηκαν από την πρώιμη Εκκλησία με βάση ορισμένες ιστορικές υποθέσεις.

Και πάλι, ο Ρεϊμάρος θεώρησε ότι το γεγονός ότι το «γεγονός του Πάσχα» αναγγέλθηκε για πρώτη φορά στην Πεντηκοστή αποτελούσε πρόβλημα
και ζήτησε μια λύση γι 'αυτό. Αναγνώρισε περαιτέρω ότι η λύση του προβλήματος της ζωής του Ιησού απαιτεί ένα συνδυασμό των μεθόδων της
ιστορικής και λογοτεχνικής κριτικής. Θεώρησε ότι δεν αρκούσε απλώς να υπογραμμιστεί το ρόλο που διαδραμάτισε η εσχατολογία, αλλά ότι έπρεπε
να αναλάβει ένα δημιουργικό στοιχείο στην παράδοση, στην οποία αποδίδει τα θαύματα, τις ιστορίες που αποδίδουν την εκπλήρωση της
Μεσσιανικής προφητείας, τα οικουμενικά χαρακτηριστικά και τις προβλέψεις του πάθους και της ανάστασης. Όπως και ο Wrede, επίσης αισθάνεται
ότι η συνταγή σιωπής στην περίπτωση των θαυμάτων της επούλωσης και ορισμένων επικοινωνιών με τους μαθητές αποτελεί πρόβλημα που
απαιτεί λύση.

Ακόμη πιο αξιοσημείωτο είναι το μάτι του για εξηγητικές λεπτομέρειες. Έχει ένα ασταμάτητο ένστικτο για εγκυμοσύνη όπως το Matt. Χ. 23, xvi. 28,
οι οποίες είναι κρίσιμες για την ερμηνεία μεγάλων μαζών της ιστορίας. Το γεγονός είναι ότι υπάρχουν μερικοί που είναι ιστορικοί από τη χάρη του
Θεού, που από τη μήτρα της μητέρας τους έχουν μια ενστικτώδη αίσθηση για το πραγματικό. Ακολουθούν όλη την πολυπλοκότητα και τη σύγχυση
του γεγονότος που αναφέρθηκε, το μονοπάτι της πραγματικότητας, σαν ένα ρεύμα το οποίο, παρά τους βράχους που επιβαρύνουν την πορεία του
και τις περιελίξεις της κοιλάδας του, βρίσκεται αναπόφευκτα στη θάλασσα. Καμία διαμάχη δεν μπορεί να παράσχει τη θέση αυτού του ιστορικού
ενστίκτου, αλλά η σπουδαιότητα μερικές φορές εξυπηρετεί έναν χρήσιμο σκοπό, καθόσον παράγει στους κατόχους της την ευχάριστη πεποίθηση
ότι είναι ιστορικοί και έτσι εξασφαλίζει τις υπηρεσίες τους για την αιτία της ιστορίας. Στην πραγματικότητα είναι στην καλύτερη περίπτωση απλώς να
κάνουν το προκαταρκτικό έργο της ιστορίας, συλλέγοντας για μελλοντικό ιστορικό τα ξηρά όντα, από τα οποία, με τη βοήθεια του φυσικού του
δώρου, μπορεί να θυμηθεί το παρελθόν στη ζωή. Πιο συχνά, ωστόσο, ο τρόπος με τον οποίο η διαμάχη επιδιώκει να υπηρετήσει την ιστορία είναι
με την καταστολή των ιστορικών ανακαλύψεων όσο το δυνατόν περισσότερο και οδηγώντας στο πεδίο για να αντιταχθεί στην αληθινή άποψη μια
στρατιά των δυνατοτήτων. Με την τοποθέτηση αυτών σε στήριξη του άλλου, τελικά φαντάζεται ότι έχει δημιουργήσει από τις δυνατότητες μια
ζωντανή πραγματικότητα. ο τρόπος με τον οποίο η επιστήμη προσπαθεί να υπηρετήσει την ιστορία είναι με την καταστολή των ιστορικών
ανακαλύψεων όσο το δυνατόν περισσότερο και οδηγώντας στο πεδίο για να αντιταχθεί στην αληθινή άποψη μια στρατιά των δυνατοτήτων. Με την
τοποθέτηση αυτών σε στήριξη του άλλου, τελικά φαντάζεται ότι έχει δημιουργήσει από τις δυνατότητες μια ζωντανή πραγματικότητα. ο τρόπος με
τον οποίο η επιστήμη προσπαθεί να υπηρετήσει την ιστορία είναι με την καταστολή των ιστορικών ανακαλύψεων όσο το δυνατόν περισσότερο και
οδηγώντας στο πεδίο για να αντιταχθεί στην αληθινή άποψη μια στρατιά των δυνατοτήτων. Με την τοποθέτηση αυτών σε στήριξη του άλλου, τελικά
φαντάζεται ότι έχει δημιουργήσει από τις δυνατότητες μια ζωντανή πραγματικότητα.

Αυτή η αποφρακτική εξήγηση είναι το ειδικό προνόμιο της θεολογίας, στο οποίο, ακόμη και σήμερα, μια πραγματικά θαυμάσια υποτροφία συχνά
χρησιμεύει μόνο για να τυφλώνει τα μάτια στις στοιχειώδεις αλήθειες και να προκαλεί την τεχνητή προτίμηση σε σχέση με τη φυσική. Και αυτό
συμβαίνει όχι μόνο με εκείνους που σκόπιμα έκλεισαν το μυαλό τους ενάντια σε νέες εντυπώσεις, αλλά και με εκείνους που σκοπεύουν να
προχωρήσουν προς τα εμπρός και στους οποίους οι σύγχρονοι τους αναζητούν ως ηγέτες. Ήταν μια τυπική απεικόνιση αυτού του γεγονότος όταν
ο Σημλέρ σηκώθηκε και σκότωσε τον Ρεϊμάρη στο όνομα της επιστημονικής θεολογίας. [1]

Ο Ρεϊμάρος είχε αποκρύψει την προοδευτική θεολογία. Οι μαθητές - έτσι μας λέει ο Σμίλερ στον πρόλογό του - έγιναν αναξιοπαθούντες και ζήτησαν
και άλλες κλήσεις. Ο μεγάλος θεολόγος Halle - που γεννήθηκε το 1725 - ο πρωτοπόρος της ιστορικής άποψης του Canon, ο πρόδρομος του Baur
στην ανασυγκρότηση του πρωταρχικού χριστιανισμού, κλήθηκε να καταργήσει το αδίκημα. Ως Ωριγένης από καιρό με τον Κέλσεο, έτσι ο Σεμλέρ
παίρνει πρόταση Reimarus με πρόταση, με τέτοιο τρόπο ώστε εάν η δουλειά του χάθηκε, θα μπορούσε να ανακτηθεί από την παραίτηση. Το
γεγονός ήταν ότι ο Semler δεν είχε τίποτα στη φύση ενός πλήρους ή καλά αρθρωτού επιχειρήματος για να του αντιταχθεί. επομένως εγκαινίασε
στην απάντησή του η «ναι, αλλά» θεολογία, η οποία στη συνέχεια, για περισσότερες από τρεις γενιές, ενώ πήρε οι ίδιες τις πιο ποικίλες
τροποποιήσεις, φαντάστηκε ότι τελικά είχε απαλλαγεί από τον Reimarus και την ανακάλυψή του.

Ο Ρεϊμάρης - έτρεξε έτσι το σύνθημα του πολεμικού αγώνα που ο Σμίλερ εναντίον του - δεν μπορεί να είναι σωστό, γιατί είναι μονόπλευρη. Ο
Ιησούς και οι μαθητές του χρησιμοποίησαν δύο μεθόδους διδασκαλίας: ένα αισθησιακό, εικονογραφικό, που αντλείται από τη σφαίρα των εβραϊκών
ιδεών, με το οποίο προσαρμόζουν το νόημά τους στην κατανόηση του πλήθους και προσπαθούν να τις αναθρέψουν σε έναν υψηλότερο τρόπο
σκέψης. και παράλληλα με αυτό μια καθαρά πνευματική διδασκαλία που ήταν ανεξάρτητη από αυτό το είδος εικόνων. Και οι δύο μέθοδοι
διδασκαλίας συνέχισαν να χρησιμοποιούνται παράλληλα, επειδή υπήρχαν πάντα σύγχρονοι εκπρόσωποι των δύο βαθμών ικανότητας και των δύο
ειδών ιδιοσυγκρασίας. "Αυτό είναι ιστορικά τόσο βέβαιο ότι η επίθεση του Fragmentist πρέπει αναπόφευκτα να νικήσει σε αυτό το σημείο, γιατί
λαμβάνει υπόψη μόνο την αισθησιακή αναπαράσταση". Αλλά η επίθεσή του δεν νικήθηκε. Αυτό που συνέβη ήταν ότι, λόγω του σεβασμού που
έλαβε ο Semler και της απόλυτης ανικανότητας της σύγχρονης θεολογίας να ξεπεράσει το μακρύ βήμα προς τα εμπρός του Reimarus, το έργο του
παραμελήθηκε και το ερέθισμα που ήταν ικανό να μεταδώσει απέτυχε να τεθεί σε ισχύ . Δεν είχε προκάτοχους. ούτε είχε μαθητές. Το έργο του είναι
ένα από αυτά τα εξαιρετικά μεγάλα έργα που περνούν και δεν αφήνουν ίχνος, επειδή είναι πριν από την εποχή τους. στην οποία οι επόμενες γενιές
πληρώνουν ένα δίκαιο φόρο τιμής, αλλά δεν οφείλουν ευγνωμοσύνη. Πράγματι, θα ήταν πιο αληθινό να πούμε ότι ο Ρεϊμάρος κρέμασε ένα μύλο για
τον λαιμό της ανερχόμενης θεολογικής επιστήμης της εποχής του. Ο ίδιος εκδικαζόταν τον Σμίλερ κλονίζοντας την πίστη του στην ιστορική θεολογία
και ακόμη και στην ελευθερία της επιστήμης εν γένει. Μέχρι το τέλος της όγδοης δεκαετίας του αιώνα, ο καθηγητής του Halle άρχιζε να
επαναλαμβάνει τα βήματά του, όλο και πιο μάλλον απείρως αφορούσε την αιτία που είχε προηγουμένως υπηρετήσει. και τελικά έφτασε τόσο πολύ
ώστε να δώσει την έγκρισή του στο διάταγμα του Wollner για τη ρύθμιση της θρησκείας (1788), οι φίλοι του αποδίδουν αυτή την αλλαγή του
μέτωπου στη γεροντία - πέθανε το 1791.

Έτσι, η υπέροχη προπώληση στην οποία ανακοινώνονται όλα τα μοτίβα της μελλοντικής ιστορικής επεξεργασίας της ζωής του Ιησού ξεσπάει με μια
ξαφνική αντίφαση, παραμένει απομονωμένη και ατελής και δεν οδηγεί σε τίποτα περισσότερο.

Η ΖΩΗ ΤΟΥ ΙΗΣΟΥ ΤΟΥ ΑΡΧΙΚΟΥ ΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ

Ο ολοκληρωτικός θεολογικός ορθολογισμός, που δέχεται μόνο τη θρησκεία που μπορεί να δικαιολογηθεί στο φραγμό της λογικής και που
αντιλαμβάνεται και αντιπροσωπεύει την προέλευση της θρησκείας σύμφωνα με αυτή την αρχή, προηγήθηκε από έναν λιγότερο ορθολογισμό που
δεν έχει ακόμη ολοκληρωθεί διαχωρίζεται από ένα απλό μυαλό υπερφυσικό. Η άποψή του είναι εκείνη στην οποία είναι σχεδόν αδύνατο να
τοποθετηθεί ο σύγχρονος άνθρωπος. Εδώ, σε μια ενιαία συνείδηση, η ορθοδοξία και ο ορθολογισμός βρίσκονται στρωματοποιημένα σε διαδοχικά
στρώματα. Εδώ, για να αλλάξει η μεταφορά, ο ορθολογισμός περιβάλλει τη θρησκεία χωρίς να την αγγίζει και, όπως μια λίμνη που περιβάλλει
κάποιο αρχαίο κάστρο, αντανακλά την εικόνα της με περίεργες διαθλάσεις.

Αυτός ο μισο-αναπτυγμένος ορθολογισμός συνειδητοποίησε μια ώθηση - είναι η πρώτη φορά στην ιστορία της θεολογίας που αυτή η ώθηση
εκδηλώνεται - να γράψει τη Ζωή του Ιησού. αρχικά χωρίς καμία υποψία για το ποια ήταν η δέσμευση της επιχείρησης αυτής. Δεν έπρεπε να
τοποθετηθούν αγενή χέρια στη δογματική αντίληψη του Ιησού. τουλάχιστον αυτοί οι συγγραφείς δεν είχαν καμία πρόθεση να τους χουν τα χέρια. Ο
σκοπός τους ήταν απλώς να αποκτήσουν μια σαφέστερη εικόνα της πορείας της γήινης και ανθρώπινης ζωής του Κυρίου μας. Οι θεολόγοι που
ανέλαβαν αυτό το καθήκον πίστευαν ότι απλώς γράφουν ένα ιστορικό συμπλήρωμα στη ζωή του Θεού-Ανθρώπου Ιησού. Αυτές οι «ζωές»
συντάσσονται σύμφωνα με τη διαταγή του "παλιού καλού τζέντλεμαν" ο οποίος το 1829 συμβούλευσε τον νεαρό Χασέ να αντιμετωπίσει πρώτα το
θεϊκό και στη συνέχεια την ανθρώπινη πλευρά της ζωής του Ιησού.

Η μάχη για το θαύμα δεν είχε αρχίσει ακόμα. Αλλά το θαύμα δεν παίζει πλέον κανένα ρόλο που έχει σημασία. είναι μια σταθερά εδραιωμένη αρχή
ότι η διδασκαλία του Ιησού και η θρησκεία εν γένει διατηρούν τη θέση τους αποκλειστικά βάσει της εσωτερικής λογικής τους, όχι με την υποστήριξη
των εξωτερικών αποδεικτικών στοιχείων.
Το μόνο πράγμα που είναι πραγματικά ορθολογικό σε αυτά τα παλαιότερα έργα είναι η θεραπεία της διδασκαλίας του Ιησού. Ακόμη και εκείνοι που
διατηρούν το μεγαλύτερο μερίδιο του υπερφυσικού χαρακτήρα είναι εξ ολοκλήρου ασύγκριτοι, όπως οι πιο προηγμένοι στην αναπαραγωγή τους
των λόγων του Μεγάλου Δασκάλου. Όλοι τους καθιστούν αρχή να μην χάσουν καμία ευκαιρία να μειώσουν τον αριθμό των θαυμάτων. όπου
μπορούν να εξηγήσουν ένα θαύμα με φυσικά αίτια, δεν διστάζουν για μια στιγμή. Αλλά η σκόπιμη απόρριψη όλων των θαυμάτων, η εξάλειψη όλων
των υπερφυσικών που εισβάλλουν στη ζωή του Ιησού, είναι ακόμα να αναζητήσουν. Η αρχή αυτή πραγματοποιήθηκε πρώτα με συνέπεια από τον
Paulus. Με αυτούς τους προηγούμενους συγγραφείς εξαρτάται από το βαθμό διαφώτισης του ατόμου αν το μη αναγωγικό ελάχιστο του
υπερφυσικού είναι μεγαλύτερο ή μικρότερο.

Επιπλέον, η περίοδος αυτού του παλαιότερου ορθολογισμού, όπως κάθε περίοδος κατά την οποία η ανθρώπινη σκέψη ήταν ισχυρή και έντονη,
είναι εξ ολοκλήρου ανιστορική. Αυτό που ψάχνει δεν είναι το παρελθόν, αλλά το ίδιο στο παρελθόν. Για αυτό, το πρόβλημα της ζωής του Ιησού
επιλύεται τη στιγμή που καταφέρνει να φέρει τον Ιησού κοντά στον δικό του χρόνο, απεικονίζοντας τον ως σπουδαίο δάσκαλο της αρετής και
δείχνοντας ότι η διδασκαλία του είναι πανομοιότυπη με την πνευματική αλήθεια που ο ρασιοναλισμός αποκωδικοποιεί.

Τα χρονικά όρια αυτού του μισού και μισού ορθολογισμού είναι δύσκολο να καθοριστούν. Για την ιστορική μελέτη της ζωής του Ιησού το πρώτο
ορόσημο που προσφέρει είναι το έργο της Hess, το οποίο εμφανίστηκε το 1768. Αλλά κράτησε το έδαφός της για μεγάλο χρονικό διάστημα
παράλληλα με τον σωστό ορθολογισμό, ο οποίος απέτυχε να τον οδηγήσει από το πεδίο . Μια έβδομη έκδοση της ζωής του Ιησού του Ιησού
εμφανίστηκε τόσο αργά όσο το 1823. ενώ μια πέμπτη έκδοση του έργου του Reinhard έβλεπε το φως το 1830. Και όταν ο Στράους χτύπησε το
χτύπημα του θανάτου του έξω- και ο εξαντλητικός ορθολογισμός, ο μισόμισυ ορθολογισμός δεν έπεσε με αυτό, αλλά συμμαχήθηκε με τον νεο-
υπερφυσικό που η θεραπεία του Στράους για τη ζωή του Ιησού είχε δημιουργήσει. και εξακολουθεί να παρατείνει μια σκοτεινή ύπαρξη σε ένα
συγκεκριμένο τμήμα της συντηρητικής λογοτεχνίας, αν και έχει χάσει τα καλύτερα χαρακτηριστικά, την απλή νοοτροπία και την ειλικρίνεια.

Αυτές οι παλαιότερες ορθολογικές ζωές του Ιησού είναι, από αισθητική άποψη, μεταξύ των λιγότερο ευχάριστων όλων των θεολογικών
παραγωγών. Ο συναισθηματικός χαρακτήρας της προσωπογραφίας είναι απεριόριστος. Ακατέργαστος, επίσης, και ακόμα πιο απαράδεκτος, είναι η
έλλειψη σεβασμού στη γλώσσα του Ιησού. Πρέπει να μιλήσει με έναν λογικό και σύγχρονο τρόπο και κατά συνέπεια όλες οι δηλώσεις του
αναπαράγονται σε ένα ύφος της πιο ευγενικής νεωτερικότητας. Καμία από τις ομιλίες δεν επιτρέπεται να σταθεί όπως λέγεται. αναλύονται,
παραφράζονται και επεκτείνονται, και μερικές φορές, με στόχο να γίνουν πραγματικά ζωντανοί, αναδιαμορφώνονται στο καλούπι ενός ελεύθερα
επινοημένου διαλόγου. Σε όλες αυτές τις Ζωές του Ιησού, κανένας από τα λόγια Του δεν διατηρεί την αυθεντική του μορφή.

Και όμως δεν πρέπει να είμαστε άδικοι σε αυτούς τους συγγραφείς. Αυτό που στόχευσαν ήταν να φέρουν τον Ιησού κοντά στον δικό τους χρόνο,
και με αυτόν τον τρόπο έγιναν οι πρωτοπόροι της ιστορικής μελέτης της ζωής Του. Τα ελαττώματα της δουλειάς τους όσον αφορά την αισθητική
αίσθηση και την ιστορική κατανόηση αντισταθμίζονται από την ελκυστικότητα της σκόπιμης, απρόσφορης σκέψης που εδώ ξυπνά, απλώνεται και
αρχίζει να κινούνται με ελευθερία.

Ο Johann Jakob Hess γεννήθηκε το 1741 και πέθανε το 1828. Αφού εργάστηκε για δεκαεπτά χρόνια, έγινε βοηθός κληρικός στο Frauminster της
Ζυρίχης και αργότερα πρόεδρος της Antistes της Καντονικής Συνόδου. Με αυτή την ιδιότητα, καθοδήγησε με ασφάλεια τα θύματα της Εκκλησίας
στη Ζυρίχη μέσα από τους δύσκολους καιρούς της Επανάστασης. Δεν ήταν βαθύς στοχαστής, αλλά ήταν καλά διαβάσει και όχι χωρίς
ικανότητες. Ως άνθρωπος, έκανε υπέροχη δουλειά.

Η ζωή του Ιησού εξακολουθεί να παραμένει σε μεγάλο βαθμό στις γραμμές μιας παράφρασης των Ευαγγελίων. Πράγματι, το αποκαλεί μια ιστορία
παραφράσεων. Βασίζεται σε έναν εναρμονισμένο συνδυασμό των τεσσάρων Ευαγγελίων. Το θέμα των συνοπτικών αφηγήσεων είναι, όπως σε
όλες τις ζωές του Ιησού πριν από τον Στράους - με τη μοναδική εξαίρεση του Χάερντερ - που προσαρμόζεται λίγο-πολύ αυθαίρετα στα διαστήματα
μεταξύ των Πάσχων στο τέταρτο Ευαγγέλιο.

Όσον αφορά τα θαύματα, παραδέχεται ότι αυτά είναι ένα μπλοκαρισμένο εμπόδιο. Αλλά είναι απαραίτητες για την αφήγηση του Ευαγγελίου και την
αποκάλυψη. εάν ο Ιησούς ήταν μόνο ηθικός δάσκαλος και όχι ο Υιός του Θεού, δεν θα ήταν απαραίτητο. Ωστόσο, πρέπει να είμαστε προσεκτικοί
ώστε να μην κερδίζουμε θαύματα για χάρη τους, αλλά να δούμε κυρίως τη δεοντολογική τους διδασκαλία. Ήταν, παρατήρησε, το λάθος των
Εβραίων να θεωρούν όλες τις πράξεις του Ιησού μόνο από την άποψη του παράξενου και θαυματουργού χαρακτήρα τους, και ξεχάστε την ηθική
τους διδασκαλία. ενώ από την αγανάκτηση για το θαύμα ως τέτοιο διατρέχουμε τον κίνδυνο να αποκλείσουμε από την ιστορία του Ευαγγελίου
γεγονότα που συνδέονται με την αποκάλυψη του Ευαγγελίου.

Πάνω απ 'όλα, πρέπει να διατηρήσουμε την υπερφυσική γέννηση και την σωματική ανάσταση, διότι εξαρτάται από την πρώτη από την αμαρτία του
Ιησού, από την τελευταία είναι η βεβαιότητα της γενικής ανάστασης των νεκρών. Ο πειρασμός του Ιησού στην έρημο ήταν μια στρατηγική του
Σατανά, με την οποία ελπίζει να ανακαλύψει «εάν ο Ιησούς της Ναζαρέτ ήταν πραγματικά τόσο εντυπωσιακός άνθρωπος που θα είχε λόγο να τον
φοβάται». Η ανάσταση του Λαζάρου είναι αυθεντική.

Αλλά η αφήγηση του Ευαγγελίου είναι ορθολογική όποτε μπορεί να γίνει. Δεν ήταν οι δαίμονες, αλλά οι ίδιοι οι δαίμονες του Γκαδαρέν, οι οποίοι
έσπευσαν ανάμεσα στους χοίρους. Εκνευρισμένοι από τη μανία τους, ολόκληρο το κοπάδι βυθίστηκε πάνω από το γκρεμό στη λίμνη και
πνίγηκε. ενώ από αυτή τη στέγαση στη σταθερή ιδέα των δαιμονίων, ο Ιησούς πραγματοποίησε τη θεραπεία τους. Ίσως, επίσης, οι εικασίες του
Hess, ο Κύριος επιθυμούσε να δοκιμάσει τους Γκαδάρες και να δει αν θα έδινε μεγαλύτερη σημασία στην καλή πράξη που έγινε σε δύο από τους
αριθμούς τους παρά στην απώλεια των χοίρων τους. Αυτή η εξήγηση, ενισχυμένη από την ηθική της, κράτησε το έδαφος της στη θεολογία για
περίπου εξήντα χρόνια και πέρασε σε μια στρογγυλή δωδεκάδα ζωής του Ιησού.

Αυτό το σχέδιο "παρουσίασης κάθε περιστατικού με τέτοιο τρόπο ώστε το τι είναι πολύτιμο και διδακτικό σε αυτό αμέσως να χτυπάει το μάτι"
ακολουθείται από την Hess τόσο πιστά ώστε να καταστρέφεται όλη η καθαρότητα της εντύπωσης. Οι παραβολές είναι ελάχιστα αναγνωρίσιμες,
σπαρμένες, όπως είναι, στα περιβλήματα της μαρμαρυγίας της παράφρασής του. και στις περισσότερες περιπτώσεις το νόημά τους είναι πλήρως
διαστρεβλωμένο από τις ηθικές ή ιστορικές παραλλαγές που βρίσκει μέσα τους. Η παραβολή των κιλών εξηγείται ως αναφορά σε έναν άνθρωπο ο
οποίος πήγε, όπως και ο Αρχελάς, στη Ρώμη για να αποκτήσει την βασιλεία, ενώ οι θεματοφύλακες του ενδιαφέρονταν πίσω από την πλάτη του.

Από την ιδιαίτερη ομορφιά του λόγου του Ιησού δεν υπάρχει ίχνος. Η παραβολή του σπορέα, για παράδειγμα, ξεκινάει: "Ένας συμπατριώτης πήγε
να σπείρει το χωράφι του, που βρισκόταν δίπλα σε χωματόδρομο, ήταν μάλλον βραχώδης και σε μερικά μέρη κουρασμένος, αλλά σε γενικές
γραμμές ήταν καλά καλλιεργημένος και είχε ένα καλό έδαφος. " Ο Μακαριώτατος στους θρηνητές εμφανίζεται με το ακόλουθο πρόσχημα:
«Ευτυχισμένοι είναι αυτοί που εν μέσω των αντιξοοτήτων του παρόντος κάνουν τα καλύτερα των πραγμάτων και υποτάσσονται με υπομονή · γιατί
αυτοί οι άνθρωποι, αν δεν βλέπουν καλύτερους χρόνους εδώ, σίγουρα θα λαμβάνουν αλλού άνεση και παρηγοριά. " Το ερώτημα που απευθύνεται
από τους Φαρισαίους στον Ιωάννη τον Βαπτιστή και η απάντησή του δίδονται σε διάλογο με σοφία αυτού του είδους: Οι Φαρισαίοι: «Σας
απευθύνουμε να σας ρωτήσουμε, στο όνομα του Προέδρου μας, ποιον δηλώνετε ότι είστε; Καθώς οι άνθρωποι αναμένουν προς το παρόν τον
Μεσσία και δεν φαίνεται να σας αδιαφορούν για να σας δεχτούν με αυτή την ιδιότητα, είμαστε πολύ πιο ανήσυχοι που πρέπει να δηλώσετε εσείς -
τον εαυτό σας σε σχέση με τον επαγγελματισμό και τον άνθρωπο σας. "Ιωάννης:" Το συμπέρασμα θα μπορούσε να προέρχεται από τις ομιλίες μου
ότι δεν ήμουν ο Μεσσίας. Γιατί οι άνθρωποι πρέπει να αποδώσουν σε τέτοιες υψηλές προθέσεις; "κλπ. Για να δώσουμε στα Ευαγγέλια την αληθινή
λογοτεχνική γεύση, ένας χαρακτήρας προσαρτάται σε κάθε ένα από τα πρόσωπα της αφήγησης, για παράδειγμα, στην περίπτωση των μαθητών :
"Είχαν υγιή κοινή λογική, αλλά πολύ περιορισμένη διορατικότητα. την ικανότητά του να λαμβάνει διδασκαλία, αλλά μια ανικανότητα για σκέψη
σκέψης. μια γνώση της δικής τους αδυναμίας, αλλά μια δυσκολία να απαλλαγούμε από παλαιές προκαταλήψεις. ευαισθησία στο σωστό
συναίσθημα, αλλά αδυναμία να ακολουθήσει ένα προκαθορισμένο ηθικό σχέδιο. "

Τα πιο απλά γεγονότα δίνουν την ευκαιρία για συναισθηματική προσωπογραφία. Το ρητό "Εκτός από το να γίνεις σαν μικρό παιδί" εισάγεται με τον
ακόλουθο τρόπο: "Ο Ιησούς κάλεσε ένα αγόρι που στέκεται κοντά Το αγόρι ήρθε ο Ιησούς πήρε το χέρι του και του είπε να στέκεται δίπλα Του,
πλησιέστερα από οποιονδήποτε από τους μαθητές Του, ο Ιησούς έριξε το χέρι του γύρω από το αγόρι και τον πίεσε με τρυφερότητα στο στήθος
του, οι μαθητές κοίταξαν με έκπληξη αναρωτιούνται τι σήμαινε αυτό, και τότε τους εξήγησε: "κλπ. Σε αυτές τις επεκτάσεις Ο Hess δεν ξεφεύγει
πάντα από το γελοίο. Το ρητό του Ιησού στο Ιωάννη x. 9, "Είμαι η πόρτα", παίρνει την ακόλουθη φόρμα: "Κανένας, είτε πρόκειται για πρόβατα είτε
για βοσκούς, μπορεί να έρθει στην πτυχή (αν δηλαδή,

Το έργο του Remhard βρίσκεται σε σαφώς υψηλότερο επίπεδο. Ο συγγραφέας γεννήθηκε το 1753. Το 1792, αφού εργάστηκε για δεκατέσσερα
χρόνια ως Docent στο Wittenberg, διορίστηκε ανώτερος δικαστής Chaplain στη Δρέσδη. Πέθανε το 1812.

«Εγώ είμαι, όπως γνωρίζετε, ένα πολύ προπαγανισμένο άτομο», γράφει ο Reinhard σε έναν φίλο και με αυτά τα λόγια έχει δώσει έναν
αξιοθαύμαστο χαρακτηρισμό του εαυτού του. Οι συγγραφείς που απευθύνονται κυρίως σε αυτόν είναι οι αρχαίοι ηθικοί. αναγνωρίζει ότι έχει μάθει
περισσότερα από αυτά από ένα "colegium homileticum". Στο διάσημο "Σύστημα της Χριστιανικής Ηθικής" (5 τόμος, 1788-1815) τα χρησιμοποιεί
πάρα πολύ. Τα κηρύγματα του - γεμίζουν τριάντα πέντε τόμους, και στην εποχή τους θεωρούνταν μοντέλα - δείχνουν κάποια δύναμη και βάθος
σκέψης, αλλά όλα χυτεύονται στο ίδιο καλούπι. Φαίνεται ότι έχει στοιχειωθεί από φόβο ότι θα μπορούσε κάποτε να τον κάνει να παραδεχτεί στο
μυαλό του μια σκέψη που ήταν μυστικιστική ή οραματιστική και δεν δικαιολογείται από τους νόμους της λογικής και τους κανόνες του κρίσιμου
λόγου. Με όλο τον φιλοσοφισμό και τον εξορθολογισμό του,

Εκ πρώτης όψεως κάποιος μπορεί να υποθέτει ότι ειλικρινά μοιράστηκε την πίστη στο θαύμα. Αναφέρει την ανύψωση του γιου της χήρας και του
γιου του Λάζαρος και δέχεται ως αυθεντικό ρητό την εντολή του αναστημένου Ιησού να βαφτίσει όλα τα έθνη. Αλλά αν κοιτάξουμε πιο προσεκτικά,
διαπιστώνουμε ότι σκόπιμα φέρνει πολύ λίγα θαύματα στην αφήγησή του και ο ορισμός με τον οποίο αποσυνθέτει τη σύλληψη του θαύματος από
μέσα δεν αφήνει καμία αμφιβολία ως προς τη δική του θέση. Αυτό που λέει είναι το εξής: "Ό, τι λέμε θαυματουργό και υπερφυσικό πρέπει να γίνει
κατανοητό μόνο σχετικά και δεν συνεπάγεται τίποτα πέρα από μια προφανή εξαίρεση σε αυτό που μπορεί να επιφέρει φυσικές αιτίες, εφόσον τις
γνωρίζουμε και έχουμε την εμπειρία της ικανότητάς τους.Ο προσεκτικός στοχαστής δεν θα προσπαθήσει σε καμία περίπτωση να διατυπώσει ένα
γεγονός που να είναι τόσο ασυνήθιστο που ο Θεός δεν θα μπορούσε να το επιφέρει με τη χρήση δευτερευουσών αιτιών, αλλά πρέπει να έχει
παρέμβει άμεσα ».

Η υπόθεση είναι παρόμοια όσον αφορά τη θεότητα του Χριστού. Ο Reinhard το αναλαμβάνει, αλλά η "ζωή" του δεν κατευθύνεται για να το
αποδείξει. οδηγεί μόνο στο συμπέρασμα ότι ο ιδρυτής του Χριστιανισμού πρέπει να θεωρείται ένας υπέροχος «θεϊκός» δάσκαλος. Προκειμένου να
αποδείξει τη μοναδικότητά του, ο Reinhard πρέπει να δείξει ότι το σχέδιό του για την ευημερία της ανθρωπότητας ήταν κάτι ασύγκριτα υψηλότερο
από οτιδήποτε έχει ποτέ επιδιώξει ο ήρωας ή ο φασκόμηλος. Ο Reinhard κάνει την πρώτη προσπάθεια να δώσει μια αναφορά στη διδασκαλία του
Ιησού που πρέπει να είναι ιστορική με την έννοια ότι θα πρέπει να αποκλειστούν όλες οι δογματικές σκέψεις. "Πάνω απ 'όλα, ας συλλέξουμε και
εξετάζουμε τις ενδείξεις που βρίσκουμε στα γραπτά των συντρόφων Του σχετικά με τα σχέδια που είχε στο προσκήνιο».

Το σχέδιο του Ιησού δείχνει το μεγαλείο του πάνω απ 'όλα στην οικουμενικότητα του. Ο Reinhard γνωρίζει πολύ καλά τη δυσκολία που ανακύπτει
σε σχέση με αυτά τα λόγια που διακηρύσσουν το προνόμιο του Ισραήλ και τα συζητάει εκτενώς. Βρίσκει τη λύση στην υπόθεση ότι ο Ιησούς στη
διάρκεια της δικής Του ζωής φυσικά περιορίστηκε στον εαυτό του να εργάζεται μεταξύ του δικού Του λαού και ήταν ικανοποιημένος να υποδείξει
την μελλοντική καθολική εξέλιξη του σχεδίου Του.

Με την πρόθεση "να εισαγάγει μια καθολική αλλαγή, τείνοντας προς όφελος ολόκληρης της ανθρώπινης φυλής", ο Ιησούς συνδέει τη διδασκαλία
του με την εβραϊκή εσχατολογία. Είναι όμως μόνο η μορφή της διδασκαλίας Του, η οποία επηρεάζεται από αυτό, δεδομένου ότι δίνει εντελώς
διαφορετική σημασία στους όρους Βασιλεία των Ουρανών και της Βασιλείας του Θεού, αναφέροντάς τους σε μια καθολική ηθική αναδιοργάνωση
της ανθρωπότητας. Αλλά το σχέδιό Του ήταν εντελώς ανεξάρτητο από την πολιτική. Ποτέ δεν στήριξε τα αιτήματά Του στην κατάβαση του
Δαβίδ. Αυτός ήταν, πράγματι, ο λόγος για τον οποίο κράτησε από την οικογένειά του. Ακόμη και η είσοδος στην Ιερουσαλήμ δεν είχε Μεσσιανική
σημασία. Το σχέδιό του ήταν τόσο εντελώς μη πολιτικό, ότι θα αντέκρουσε, αντίθετα, τη διακοπή όλων των σχέσεων μεταξύ κράτους και θρησκείας,
προκειμένου να αποφευχθεί ο κίνδυνος σύγκρουσης μεταξύ αυτών των δύο δυνάμεων. Ο Reinhard εξηγεί τον εθελοντικό θάνατο του Ιησού ως
αποτέλεσμα αυτής της προσπάθειας. "Αυτός εγκατέλειψε τη σκηνή του κόσμου με τόσο νωρίς και ντροπιαστικό θάνατο επειδή ήθελε να
καταστρέψει αμέσως και για πάντα την λανθασμένη εντύπωση ότι σκόπευε να ιδρύσει ένα γήινο βασίλειο και να μετατρέψει τις σκέψεις, τις
επιθυμίες και τις προσπάθειες του μαθητές και σύντροφοι σε άλλο κανάλι. "

Προκειμένου να καταστεί η Βασιλεία του Θεού πρακτική πραγματικότητα, ήταν αναγκαίο να τον αποσυνδέσει από όλες τις δυνάμεις αυτού του
κόσμου και να φέρει την ηθική και τη θρησκεία στην στενότερη σχέση. "Ο νόμος της αγάπης ήταν ο αδιάσπαστος δεσμός με τον οποίο ο Ιησούς
ανέκαθεν ενώνει την ηθική με τη θρησκεία". "Η ηθική διδασκαλία ήταν το κύριο περιεχόμενο και η ίδια η ουσία όλων των λόγων Του". Οι
προσπάθειές του "κατευθύνονταν στην καθιέρωση μιας καθαρά δεοντολογικής οργάνωσης".

Ως εκ τούτου, ήταν σημαντικό να ανατραπεί η δεισιδαιμονία και να τεθεί η θρησκεία στο πεδίο της λογικής. Πρώτα απ 'όλα η ιεροσύνη πρέπει να
στερηθεί για πάντα την επιρροή της. Στη συνέχεια πρέπει να εισαχθεί μια βελτίωση της κοινωνικής κατάστασης της ανθρωπότητας, καθώς το
επίπεδο της ηθικής εξαρτάται από τις κοινωνικές συνθήκες. Ο Ιησούς ήταν κοινωνικός μεταρρυθμιστής. Μέσα από την επίτευξη "της υψηλότερης
τελειότητας της οποίας η κοινωνία είναι ικανή, η παγκόσμια ειρήνη" ήταν "σταδιακά να επιτευχθεί".

Αλλά το σημείο πρωταρχικής σημασίας για αυτόν ήταν η συμμαχία της θρησκείας με το λόγο. Ο λόγος ήταν να διατηρηθεί η ελευθερία του με τη
βοήθεια της θρησκείας και η θρησκεία δεν έπρεπε να αποσυρθεί από την κριτική κρίση του λόγου: όλα έπρεπε να δοκιμαστούν και μόνο τα
καλύτερα διατηρούμενα.

«Από αυτά τα δεδομένα είναι εύκολο να προσδιορίσουμε τα χαρακτηριστικά μιας θρησκείας που πρόκειται να είναι η θρησκεία όλης της
ανθρωπότητας: πρέπει να είναι ηθική, κατανοητή και πνευματική».

Αφού το σχέδιο του Ιησού διατυπώθηκε σε αυτές τις γραμμές, ο Reinhard δείχνει, στο δεύτερο μέρος του έργου του, ότι πριν από τον Ιησού,
κανένας μεγάλος άνθρωπος της αρχαιότητας δεν είχε επινοήσει ένα σχέδιο ευεργεσίας ενός εύρους ανάλογου με ολόκληρη την ανθρώπινη
φυλή. Στο τρίτο μέρος συνάγεται το συμπέρασμα ότι ο Ιησούς είναι ο μοναδικός Θεϊκός Δάσκαλος.
Πριν όμως ο συγγραφέας μπορέσει να βγάλει αυτό το συμπέρασμα, αισθάνεται απαραίτητο πρώτα να δείξει ότι το σχέδιο του Ιησού δεν ήταν
χίμαιρα. Αν ήμασταν υποχρεωμένοι να παραδεχτούμε την αδυναμία του, ο Ιησούς θα έπρεπε να κατατάσσεται με τους οραματιστές και τους
ενθουσιώδες. και αυτά, όσο ευγενή και ενάρετα, μπορούν μόνο να βλάψουν την αιτία της ορθολογικής θρησκείας. "Ο ενθουσιασμένος
ενθουσιασμός και ο φωτισμένος λόγος - ποιος ξέρει τίποτα από τον ανθρώπινο νου μπορεί να συλλάβει αυτά τα δύο ως ενωμένα σε μια ενιαία
ψυχή;" Αλλά ο Ιησούς δεν ήταν ενθουσιώδης οραματιστής. «Με ποια ηρεμία, αυτοπεποίθηση και δροσερή αποφασιστικότητα σκεφτόμαστε και
ακολουθούμε τον θεϊκό σκοπό Του;» Με τις αλήθειες που αποκάλυψε και δήλωσε ότι ήταν θεϊκές επικοινωνίες, δεν ήθελε να ασκήσει πίεση στο
ανθρώπινο μυαλό, αλλά μόνο να τον καθοδηγήσει. " και μια λεπτότερη εξέταση για τα δικαιώματα της ανθρώπινης λογικής από ό, τι δείχνει ο
Ιησούς. Θα νικήσει μόνο με την πείρα ».« Είναι διατεθειμένος να αντέξει με αντιφάσεις και συγκατάθεση για να συναντήσει τις πιο παράλογες
αντιρρήσεις και τις πιο άσχημες παραπλανητικές παραδόσεις με την πιο απίστευτη υπομονή ».

Ήταν καλά για τον Reinhard ότι δεν είχε καμιά υποψία για το πόσο γεμάτο ενθουσιασμό ήταν ο Ιησούς, και πώς διέδωσε το λόγο κάτω από τα
πόδια Του!

Αλλά τι σχέση υπήρχε μεταξύ αυτής της ορθολογικής θρησκείας που δίδαξε ο Ιησούς και της χριστιανικής θεολογίας που δέχτηκε ο Reinhard; Πώς
εναρμονίζει τη συμβολική άποψη του Βαπτίσματος και του Δείπνου του Κυρίου που εδώ εξηγεί με την εκκλησιαστική διδασκαλία; Πώς περνάει από
τη σύλληψη του θείου δασκάλου σε εκείνη του Υιού του Θεού;

Πρόκειται για ένα ζήτημα το οποίο δεν αισθάνεται υποχρεωμένος να απαντήσει. Για αυτόν ο ένας κύκλος σκέψης περιστρέφεται ελεύθερα μέσα στο
άλλο, αλλά ποτέ δεν έρχονται σε επαφή μεταξύ τους.

Όσον αφορά την παρουσίαση της διδασκαλίας, η ζωή του Ιησού από τον Opitz ακολουθεί τις ίδιες γραμμές με αυτή του Reinhard. Είναι
παραμορφωμένο, ωστόσο, από μια σειρά από γεύσεις και από ένα σκασμένο υπερφυσικό στην περιγραφή των θαυμάτων και των εμπειριών του
Μεγάλου Δασκάλου.

Ο Jakobi γράφει "για προσεγμένους και συμπαθητικούς αναγνώστες". Αναγνωρίζει ότι ένα μεγάλο μέρος του θαυματουργού είναι μια μεταγενέστερη
προσθήκη στα γεγονότα, αλλά έχει μια ριζωμένη έλλειψη εμπιστοσύνης στον εξαντλητικό ορθολογισμό "των οποίων οι πιθανές χρήσιμες εξηγήσεις
είναι συχνά πιο παράξερες από τα ίδια τα θαύματα". Πρέπει να διατηρηθεί ένα ορισμένο ποσό θαύματος, αλλά όχι με σκοπό να εδραιωθεί η πίστη:
"τα θαύματα δεν προορίζονταν να επικυρώσουν τη διδασκαλία του Ιησού, αλλά να περιβάλλουν τη ζωή Του με μια φρουρά τιμής". [1]

Το αν ο Χέρντερ, στις δύο ζωές του Ιησού, πρέπει να ταξινομηθεί με τους παλαιότερους ορθολογισμούς, είναι ένα ζήτημα στο οποίο η απάντηση
πρέπει να είναι «Ναι και όχι», όπως στην περίπτωση κάθε προσπάθειας να ταξινομηθούν αυτοί οι άνθρωποι μοναχικού μεγαλείου που στέκονται
εκτός από τους συγχρόνους τους, αλλά οι οποίοι όμως δεν βρίσκονται σε όλα τα σημεία εκ των προτέρων.

Ορθώς μιλώντας, δεν έχει τίποτα να κάνει με τους ορθολογισμούς, αφού διακρίνεται από αυτούς από το βάθος της διορατικότητας και της δύναμης
του καλλιτεχνικού τρόμου και δεν μοιράζεται την έλλειψη γούστου. Περαιτέρω, ο ορίζοντας του αγκαλιάζει προβλήματα των οποίων ο
ορθολογισμός, ακόμα και με την ανεπτυγμένη του μορφή, ποτέ δεν ήρθε στην οπτική γωνία. Αναγνωρίζει ότι όλες οι προσπάθειες να
εναρμονιστούν οι Συνειπτιστές με τον Ιωάννη είναι αναποτελεσματικές. ένα συμπέρασμα το οποίο είχε δηλώσει νωρίτερα στις «Επιστολές του που
αναφέρονται στη Μελέτη της Θεολογίας ». [1] Αυτός αντιλαμβάνεται αυτό το ασυμβίβαστο, είναι αληθινό, μάλλον με τη βοήθεια της ποιητικής, παρά
της κριτικής διορατικότητας.« Καθώς δεν μπορούν να ενωθούν », γράφει στη« Ζωή του Ιησού σύμφωνα με τον Ιωάννη », πρέπει να μένουν
ανεξάρτητα, κάθε ευαγγελιστής με τη δική του ιδιαίτερη αξία. Ο άνθρωπος, το βόδι, το λιοντάρι και ο αετός, προχωρούν μαζί, υποστηρίζοντας τον
θρόνο της δόξας, αλλά αρνούνται να συγχωνευθούν σε μια ενιαία μορφή, να ενωθούν σε έναν Diatessaron. "Αλλά σε αυτόν ανήκει η τιμή του να
είσαι ο πρώτος και μόνος μελετητής , πριν από τον Στράους, να αναγνωρίσουν ότι η ζωή του Ιησού μπορεί να ερμηνευθεί είτε σύμφωνα με τους
συνειπτισμούς, είτε σύμφωνα με τον Ιωάννη, αλλά ότι μια ζωή του Ιησού βασισμένη στα τέσσερα Ευαγγέλια είναι μια τερατουργία.Από αυτή την
διαισθητική ιστορική κατανόηση,

Το τέταρτο Ευαγγέλιο, κατά την άποψή του, δεν είναι μια πρωτόγονη ιστορική πηγή, αλλά μια διαμαρτυρία ενάντια στην στενότητα των
«παλαιστινιακών ευαγγελίων». Παρέχει ελεύθερο παιχνίδι, όπως οι περιστάσεις της εποχής που απαιτούνται, στις ελληνικές ιδέες. «Υπήρχε
ανάγκη, εκτός από τα προηγούμενα, καθαρά ιστορικά Ευαγγέλια, ενός Ευαγγελίου που ήταν αμέσως θεολογικό και ιστορικό, όπως εκείνο του
Ιωάννη», στο οποίο ο Ιησούς θα έπρεπε να παρουσιαστεί όχι ως Εβραίος Μεσσίας »αλλά ως Σωτήρας του Κόσμος."

Οι προσθήκες και οι παραλείψεις αυτού του Ευαγγελίου είναι εξίσου επιδέξια προγραμματισμένες. Διατηρεί μόνο εκείνα τα θαύματα που είναι
σύμβολα ενός συνεχούς μόνιμου θαύματος, μέσω του οποίου ο Σωτήρας του Κόσμου λειτουργεί συνεχώς, αδιάκοπα, ανάμεσα στους
ανθρώπους. Τα θαύματα του Ιωαννίνου δεν είναι εκεί για δικά τους. Οι θεραπείες των δημοσίων δεν εκπροσωπούνται ακόμη μεταξύ τους. Αυτά δεν
είχαν κανένα ενδιαφέρον για τον Γκρεκο-ρωμαϊκό κόσμο και ο Ευαγγελιστής δεν θέλησε "ότι αυτή η παλαιοχριστιανική δεισιδαιμονία θα έπρεπε να
γίνει ένα μόνιμο χαρακτηριστικό του Χριστιανισμού, να είναι μια καταδίκη των κολαστών ή μιας πίστης των ανόητων". Η καταγραφή του για την
ανέγερση του Λαζάρου είναι, παρά τη σιωπή των Συνόπτιων, εύκολο να εξηγηθεί. Ο τελευταίος δεν μπορούσε να πει ακόμα την ιστορία "

Σε σχέση με τους συνειπτωτές, ο Χέρντερ αρπάζει το πρόβλημα με την ίδια διαισθητική αντίληψη. Ο Μάρκος δεν είναι επίτοπος, αλλά ο δημιουργός
του αρχέτυπου της συνοπτικής αναπαράστασης. "Το Ευαγγέλιο του Μάρκου δεν είναι μια επιτομή, είναι ένα αυθεντικό Ευαγγέλιο, αυτό που έχουν
οι άλλοι και δεν έχει, έχει προστεθεί από αυτούς, δεν παραλείπεται από αυτόν. Συνεπώς, ο Μάρκος είναι μάρτυρας ενός πρωτότυπου
συντομότερου καθεστώτος Ευαγγελίου, στο οποίο το πρόσθετο θέμα των άλλων πρέπει να θεωρηθεί σωστά ως συμπλήρωμα ».

Ο Μάρκος είναι η "κεντημένη κεντρική στήλη ή απλή θεμελιώδης πέτρα, στην οποία στηρίζονται οι υπόλοιποι". Οι ιστορίες γέννησης του Ματθαίου
και του Λουκά είναι "μια νέα ανάπτυξη για την κάλυψη των νέων αναγκών". Οι διαφορετικές τάσεις, επίσης, δείχνουν μια μεταγενέστερη περίοδο. Ο
Μάρκος εξακολουθεί να είναι σχετικά φιλικός προς τους Εβραίους, επειδή ο Χριστιανισμός δεν είχε ακόμη διαχωριστεί από τον Ιουδαϊσμό. Ο
Ματθαίος είναι πιο εχθρικός απέναντί τους, επειδή το Ευαγγέλιό του γράφτηκε σε μια εποχή που οι Χριστιανοί εγκατέλειψαν την ελπίδα να
διατηρήσουν φιλικές σχέσεις με τους Εβραίους και στενούσαν κάτω από την πίεση διώξεων. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο λόγος του Ιησού
των Ματθαίων δίνει τόσο μεγάλη έμφαση στη δεύτερη του έλευση και προϋποθέτει την απόρριψη του εβραϊκού έθνους ως κάτι που υπάρχει ήδη,
ένα σημάδι του πλησιέστερου άκρου.

Η καθαρή ιστορία, όμως, είναι τόσο μικρή που πρέπει να αναζητηθεί στα πρώτα τρία Ευαγγέλια όπως στην τέταρτη. Είναι το ιερό έπος του Ιησού
του Μεσσία και μοντελοποιούν την ιστορία του ήρωα τους πάνω στα προφητικά λόγια της Παλαιάς Διαθήκης. Από αυτή την άποψη, ο Χέρντερ είναι
πρόδρομος του Στράους.

Στην ουσία, όμως, ο Χέρντερ αντιπροσωπεύει μια διαμαρτυρία της τέχνης κατά της θεολογίας. Τα Ευαγγέλια, αν θέλουμε να βρούμε τη ζωή του
Ιησού μέσα σε αυτά, πρέπει να διαβαστούν όχι με την παιδαγωγική μάθηση αλλά με γούστο. Από αυτή την άποψη, τα θαύματα παύουν να
προσβάλλουν. Ούτε οι προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης, ούτε οι προβλέψεις του Ιησού, ούτε τα θαύματα, μπορούν να προσκομιστούν ως
αποδεικτικά στοιχεία για το Ευαγγέλιο. το Ευαγγέλιο είναι δική του απόδειξη. Τα θαύματα στέκονται έξω από τη δυνατότητα απόδειξης και ανήκουν
στην απλή "πίστη της Εκκλησίας", η οποία θα έπρεπε να χάνεται ολοένα και περισσότερο στο καθαρό Ευαγγέλιο. Ωστόσο, τα θαύματα, σε
περιορισμένη έννοια, πρέπει να γίνουν δεκτά με βάση τα ιστορικά στοιχεία. Το να αρνηθεί κανείς να το παραδεχτεί είναι να είναι σαν τον ινδικό
βασιλιά που αρνήθηκε την ύπαρξη πάγου επειδή δεν είχε δει κάτι τέτοιο. Ο Ιησούς, για να βοηθήσει την αγάπη του, συμφιλίωσε τον εαυτό του με
την ανάγκη να κάνει θαύματα. Αλλά, σε κάθε περίπτωση, η πραγματικότητα ενός θαύματος είναι μικρή στιγμή σε σύγκριση με τη συμβολική του
αξία.

Σε αυτό, λοιπόν, ο Χέρντερ, αν και κατά τη γνώμη του πολλών προβλημάτων ήταν περισσότερο από μια γενιά πριν από την εποχή του, ανήκει
στους πρωτόγονους ορθολογισμούς. Επιτρέπει στο υπερφυσικό να εισβάλλει στα γεγονότα της ζωής του Ιησού και δεν θεωρεί ότι η υιοθέτηση της
ιστορικής άποψης συνεπάγεται την ανάγκη να απομακρυνθεί το θαύμα. Συνέβαλε πολύ στην εκκαθάριση ιδεών, αλλά παρακάμπτοντας το ζήτημα
του θαύματος, έπεσε πάνω σε μια δυσκολία που έπρεπε να αντιμετωπιστεί και να λυθεί πριν να μπορέσει να διασκεδάσει την ελπίδα να
διαμορφώσει μια πραγματικά ιστορική αντίληψη για τη ζωή του Ιησού. Κατά την ανάγνωση του Herder κάποιος μπορεί να φανταστεί ότι θα ήταν
δυνατό να περάσει κατευθείαν στο Strauss. Στην πραγματικότητα, ήταν αναγκαίο ένα παρενθετικό πνεύμα, ο Paulus, να παρεμβαίνει και να
επιτίθεται στο ζήτημα του θαύματος από καθαρά ιστορική άποψη, προτού ο Στράους μπορούσε να εκφράσει τις ιδέες του Herder κατά τρόπο
αποτελεσματικό, δηλαδή με τέτοιο τρόπο ώστε να παράγει αδίκημα. Το γεγονός είναι ότι στη θεολογία οι πιο επαναστατικές ιδέες καταπίνονται
αρκετά εύκολα για όσο διάστημα εξομαλύνουν τη μετάβασή τους με λίγες μικρές παραχωρήσεις. Μόνο όταν μια αγκάθια οστών ξεχωρίζει με
επιμονή και προκαλεί πνιγμό ότι η θεολογία αρχίζει να λαμβάνει υπόψη τις επικίνδυνες ιδέες. Ο Στράους είναι ο Χέρντριρ με ακριβώς αυτό το μικρό
οστό που κολλάει έξω - την απόλυτη άρνηση του θαύματος σε ιστορικούς λόγους. Δηλαδή, ο Στράους είναι Χέρντερ που έχει πίσω του τον
ασυμβίβαστο ορθολογισμό του Παύλου.

Η ΝΩΡΙΤΕΡΗ ΠΛΑΣΜΑΤΙΚΗ ΖΩΗ ΤΟΥ ΙΗΣΟΥ

ΕΙΝΑΙ ΣΗΜΕΙΩΣΗ ΠΟΤΕ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΘΕΜΑΤΟΣ ΜΑΣ, λίγες ατελείωτα εξοπλισμένες ελεύθερες δουλειές έχουν επιτεθεί και επιχειρήσει να
φέρουν τις αποφασιστικές θέσεις προτού οι τάξεις της επαγγελματικής θεολογίας που έχουν διαταχθεί προωθήσουν την πρόοδό τους σε αυτά τα
αποφασιστικά σημεία.

Έτσι, ήταν οι φανταστικές «ζωές» των Bahrdt και Venturini οι οποίες, στο τέλος του δέκατου όγδοου και αρχές του δέκατου ένατου αιώνα,
προσπάθησαν πρώτα να εφαρμόσουν, με λογική συνέπεια, μια μη υπερφυσική ερμηνεία στις θαυματουργικές ιστορίες του Ευαγγελίου. Επιπλέον,
αυτοί οι συγγραφείς ήταν οι πρώτοι που, αντί να ικανοποιηθούν με την απλή αναπαραγωγή των διαδοχικών τμημάτων της αφήγησης του
Ευαγγελίου, προσπάθησαν να πιάσουν την εσωτερική σχέση αιτίας και αποτελέσματος στα γεγονότα και τις εμπειρίες της ζωής του
Ιησού. Δεδομένου ότι δεν βρήκαν τέτοια σύνδεση που αναφέρεται στα Ευαγγέλια, έπρεπε να το προμηθεύσουν. Η συγκεκριμένη μορφή που
λαμβάνει η εξήγησή τους - η υπόθεση μίας μυστικής κοινωνίας της οποίας ο Ιησούς είναι το εργαλείο - είναι, μάλλον, ένα λυπηρό
προκλητικό. Ωστόσο, κατά μία έννοια, αυτές οι ζωές του Ιησού, που αξίζουν το όνομα. Οι ορθολογιστές, ακόμα και ο Παύλος, περιορίζονται να
περιγράψουν τη διδασκαλία του Ιησού. Ο Bahrdt και ο Venturini κάνουν μια τολμηρή προσπάθεια να ζωγραφίσουν το πορτρέτο του ίδιου του
Ιησού. Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι η προσωπογραφία τους είναι ταυτόχρονα ακατέργαστη και φανταστική, όπως και οι πρώτες
προσπάθειες της τέχνης να εκπροσωπήσει την ανθρώπινη μορφή στο ζωντανό κίνημα.

Ο Karl Friedrich Bahrdt γεννήθηκε το 1741 στο Bischofswerda. Προικισμένος με λαμπρές ικανότητες, έκανε μια δυστυχισμένη αποτυχία, εξαιτίας
μιας κακής ανατροφής και μιας απείθαρχης αισθησιακής φύσης. Αφού ήταν ο πρώτος Κατεχίστας και μετά ο Καθηγητής Έκτακτος της Ιεράς
Φιλολογίας στη Λειψία, ζήτησε το 1766 να παραιτηθεί λόγω σκανδαλώδους ζωής. Μετά από διάφορες περιπέτειες και αφού κατείχε για κάποιο
διάστημα μια καθηγήτρια στο Giessen, έλαβε την άδεια να μιλήσει στο Halle υπό τον υπουργό του Frederick Zedlitz. Εκεί διδάσκει σε περίπου
εννέα εκατοντάδες μαθητές που προσελκύονται από την εμπνευσμένη ευγλωττία του. Η κυβέρνηση τον επιβεβαίωσε, παρά τις σοβαρές αποτυχίες
του, με το διπλό κίνητρο να ενοχλεί την σχολή και να διατηρεί την ελευθερία της μάθησης. Μετά το θάνατο του Μεγάλου Φρεντρίκ, ο Μπαρντ
έπρεπε να παραιτηθεί από τη θέση του, και πήρε να κρατήσει ένα πανδοχείο σε έναν αμπελώνα κοντά Halle. Με το να γελάσει το διάταγμα του
Wollner (1788), έφερε στον εαυτό του έναν χρόνο περιορισμού σε ένα φρούριο. Πέθανε σε δυσπιστία, το 1792.

Ο Μπαχρτ είχε αρχίσει ως ορθόδοξος κληρικός. Στην Halle εγκατέλειψε την πίστη του στην αποκάλυψη και προσπάθησε να εξηγήσει τη θρησκεία
για λόγους λογικής. Σε αυτή την περίοδο ανήκουν τα "Λαϊκά γράμματα για τη Βίβλο", τα οποία ακολούθως συνεχίστηκαν στην επόμενη σειρά "Μια
Εξήγηση των Σχεδίων και των Στόχων του Ιησού".

Η μεταχείρισή του στη ζωή του Ιησού ήταν πολύ αυστηρή. Το έργο δεν είναι χωρίς περικοπές που δείχνουν ένα πραγματικό βάθος συναίσθημα,
ιδιαίτερα στις συνεχώς επαναλαμβανόμενες εξηγήσεις σχετικά με τη σχέση της πίστης στο θαύμα με την αληθινή πίστη, στην οποία είναι
ενσωματωμένη η πραγματική περιγραφή της ζωής του Ιησού. Και τα σχόλια για τη διδασκαλία του Ιησού δεν είναι πάντα συνηθισμένα. Όμως, τα
παραμυθάκια των διαλόγων του αυθαίρετου μήκους το καθιστούν, στο σύνολό τους, άμορφα και ανόργανα. Η εισαγωγή ενός γαλαξία φανταστικών
χαρακτήρων - Haram, Schimah, Avel, Limmah, και τα παρόμοια - δεν είναι τίποτα λιγότερο από το μπερδεμένο.

Ο Μπαχτρτ βρίσκει το κλειδί στην εξήγηση της ζωής του Ιησού στην εμφάνιση στην αφήγηση του Ευαγγελίου του Νικοδήμου και του Ιωσήφ της
Αριμαθέας. Δεν είναι μαθητές του Ιησού, αλλά ανήκουν στις ανώτερες τάξεις. ποιο ρόλο μπορούν λοιπόν να παίξουν στη ζωή του Ιησού και πώς
ήρθαν να παρεμβαίνουν για λογαριασμό του; Ήταν οι Έσσενες. Αυτή η εντολή είχε μυστικά μέλη σε όλες τις τάξεις της κοινωνίας, ακόμη και στη
Σανεδρίνη. Είχε αναλάβει την αποστολή του έθνους από τις αισθησιακές του μεσειακές ελπίδες και την οδήγησε σε μια υψηλότερη γνώση των
πνευματικών αληθειών. Είχε τις πιο διαδεδομένες διακλαδώσεις, επεκτείνοντας τη Βαβυλώνα και την Αίγυπτο. Για να παραδώσει τους ανθρώπους
από τους περιορισμούς της εθνικής πίστης, που θα μπορούσε μόνο να οδηγήσει σε διαταραχή και εξέγερση, πρέπει να βρουν έναν Μεσσία που θα
καταστρέψει αυτές τις ψεύτικες Μεσσιανικές προσδοκίες. Ήταν λοιπόν στην αναζήτηση για έναν ενάγοντα του Μεσσιανισμού, τον οποίο θα
μπορούσαν να κάνουν υποταγμένοι στους στόχους τους.

Ο Ιησούς ήρθε κάτω από την ειδοποίηση της Τάξης αμέσως μετά τη γέννησή Του. Ως παιδί παρακολουθήθηκε σε κάθε βήμα από τους
Αδελφούς. Στις εορτές της Ιερουσαλήμ, οι Αλεξανδρινοί Εβραίοι, μυστικά μέλη της Τάξης των Εσσαίων, έρχονταν σε επαφή μαζί Του, εξήγησαν σ
'αυτόν την ψευδαίσθηση των ιερέων, τον ενέπνευσαν με φρίκη των αιματηρών θυσιών του Ναού και τον γνωστοποίησαν Σωκράτης και
Πλάτωνα. Αυτό παρουσιάζεται σε διαλόγους εκατό σελίδων. Στην ιστορία του θανάτου του Σωκράτη, το αγόρι ξεσπά σε μια θυελλώδη τύχη που οι
φίλοι του δεν μπορούν να ηρεμήσουν. Επιθυμεί να μιμηθεί τον μάρτυρα-θάνατο του μεγάλου Αθηναίου.

Στην αγορά της Νάζαρεθ ένας μυστηριώδης Περσικός Του δίνει δύο κυριαρχικά μέσα - ένα για τις ασθένειες του ματιού και το άλλο για τις νευρικές
διαταραχές.
Ο πατέρας του κάνει ό, τι καλύτερο για αυτόν, διδάσκει τον, μαζί με τον ξάδερφο τον Ιωάννη του, μετά τον Βαπτιστή, για την αρετή και την
αθανασία. Ένας ιερέας που ανήκει στην τάξη του Έσσεν, ο οποίος κάνει τη γνωριμία του μεταμφιεσμένος ως βοσκός και συμμετέχει στις συνομιλίες
τους, οδηγεί τα παλικάρια βαθύτερα στη γνώση της σοφίας. Σε δώδεκα χρονών, ο Ιησούς είναι ήδη τόσο προχωρημένος που υποστηρίζει με τους
Γραμματοφύλακες στο Ναό σχετικά με τα θαύματα, διατηρώντας τη διατριβή ότι είναι αδύνατο.

Όταν αισθάνονται ότι είναι έτοιμοι να εμφανιστούν στο κοινό, οι δύο ξαδέλφες συμβουλεύουν μαζί πώς μπορούν να βοηθήσουν καλύτερα τους
ανθρώπους. Συμφωνούν να ανοίξουν τα μάτια των ανθρώπων σχετικά με την τυραννία και την υποκρισία των ιερέων. Μέσω του Χαράμ, εξέχοντα
μέλος της Τάξης των Εσσαίων, ο Λουκάς ο ιατρός εισάγεται στον Ιησού και τοποθετεί όλη του την επιστήμη στη διάθεσή Του.

Προκειμένου να παράγουν αποτελέσματα, υποχρεώνονταν να ασχοληθούν με τις δεισιδαιμονίες του λαού και να εισαγάγουν τη σοφία τους κάτω
από το φόρεμα της ακαταστασίας, με την ελπίδα ότι, παρασυρμένοι από το ελκυστικό εξωτερικό της περιβάλλον, οι άνθρωποι θα παραδέχτηκαν
στο μυαλό τους αποκάλυψη της ορθολογικής αλήθειας, και μετά από λίγο να μπορέσουν να απελευθερωθούν από την δεισιδαιμονία. Ο Ιησούς
λοιπόν βλέπει τον εαυτό του υποχρεωμένο να εμφανιστεί στο ρόλο του Μεσσία της λαϊκής προσδοκίας και να κάνει το μυαλό του να δουλέψει με
θαύματα και αυταπάτες. Σχετικά με αυτό Ένιωσε τις πιο σοβαρές scruples. Ήταν υποχρεωμένος, ωστόσο, να υπακούει στο Τάγμα. και οι
σαρκουλές Του αδρανοποιήθηκαν από την υπενθύμιση του ευγενούς άκρου που επρόκειτο να επιτευχθεί με αυτά τα μέσα. Τελικά, όταν τον
υπενθυμίζει ότι και ο Μωυσής είχε ακολουθήσει το ίδιο σχέδιο. Υποβάλλει την αναγκαιότητα. Η επιρροή Η εντολή αναλαμβάνει το καθήκον της
διαχείρισης των θαυμάτων και της διατήρησης του πατέρα του. Με την υποδοχή του Ιησού στον αριθμό των Αδελφών του πρώτου βαθμού της
Τάξης, του γνωστοποιείται ότι αυτοί οι Αδελφοί είναι υποχρεωμένοι να αντιμετωπίσουν το θάνατο στην αιτία του Τάγματος. αλλά ότι το Τάγμα, από
την πλευρά του, αναλαμβάνει να χρησιμοποιήσει τα μηχανήματα και την επιρροή που έχει στη διάθεσή του ώστε το τελευταίο άκρο να αποφεύγεται
πάντα και ο Αδελφός να διατηρείται μυστηριωδώς από το θάνατο.

Στη συνέχεια αρχίζει το έξυπνο δράμα με το οποίο οι λαοί πρέπει να μετατραπούν σε ορθολογική θρησκεία. Τα μέλη του Τάγματος χωρίζονται σε
τρεις κατηγορίες: Ο Βαπτισμένος, οι Μαθητές, οι Εκλεκτοί. Οι βαφτισμένοι λαμβάνουν μόνο τη συνηθισμένη λαϊκή διδασκαλία. οι Μαθητές γίνονται
δεκτοί σε περαιτέρω γνώση, αλλά δεν τους ανατίθενται τα υψηλότερα μυστήρια. οι Εκλεκτοί, οι οποίοι στα Ευαγγέλια ονομάζονται επίσης "Άγγελοι",
γίνονται δεκτοί σε κάθε σοφία. Καθώς οι Απόστολοι ήταν μόνο μέλη του δεύτερου βαθμού, δεν είχαν τη μικρότερη υποψία για το μυστικό μηχανισμό
που εργαζόταν. Το ρόλο τους στο δράμα της ζωής του Ιησού ήταν εκείνο των ζήλιας "υπερήχων". Τα Ευαγγέλια που συνέταξαν επομένως
αναφέρουν, με τέλεια καλή πίστη, θαύματα που ήταν πραγματικά έξυπνες αυταπάτες που παρήγαγαν οι Έσσενες,

Επομένως, δεν είναι πάντα δυνατό να ανακαλύψουμε πώς συνέβησαν πραγματικά τα γεγονότα που καταγράφουν ως θαύματα. Αλλά αν έλαβαν
χώρα με τον ένα ή τον άλλο τρόπο - και σε αυτό το σημείο μπορούμε μερικές φορές να πάρουμε μια ένδειξη από μια υπαινιγμό στο κείμενο - είναι
βέβαιο ότι σε όλες τις περιπτώσεις η διαδικασία ήταν φυσική. Αναφορικά με τη σίτιση των πέντε χιλιάδων, ο Μπαχρτττς παρατηρεί: «Είναι
λογικότερο εδώ να σκεφτούμε χιλιάδες τρόπους με τους οποίους ο Ιησούς θα μπορούσε να είχε επαρκή προμήθειες ψωμιού στο χέρι και με τη
διανομή του έχει ντροπιάσει την έλλειψη των μαθητών του θάρρους, από το να πιστεύεις σε ένα θαύμα. " Η εξήγηση που ο ίδιος προτιμά είναι ότι η
Τάξη είχε συγκεντρώσει μια μεγάλη ποσότητα ψωμιού σε μια σπηλιά και αυτό δόθηκε σταδιακά στον Ιησού, ο οποίος βρισκόταν στην κρυμμένη
είσοδο και πήρε μερικές φορές κάθε φορά που οι απόστολοι καταλάμβαναν τη διανομή του εφοδιασμού των λωρίδων στο πλήθος. Το περπάτημα
στη θάλασσα πρέπει να εξηγηθεί υποθέτοντας ότι ο Ιησούς περπάτησε προς τους μαθητές πάνω από την επιφάνεια μιας μεγάλης πλωτής
σχεδίας. ενώ, αν δεν μπορούν να δουν τη σχεδία, πρέπει να υποθέσουν ένα θαύμα. Όταν ο Πέτρος προσπάθησε να περπατήσει πάνω στο νερό
απέτυχε άθλια. Τα θαύματα της επούλωσης πρέπει να αποδοθούν στην τέχνη του Λουκά. Κάλεσε επίσης την προσοχή του Ιησού σε αξιοσημείωτες
περιπτώσεις προφανούς θανάτου, τις οποίες ακολούθησε και αποκατέστησε τους φαινομενικά νεκρούς στους θλιβερούς τους φίλους. Σε τέτοιες
περιπτώσεις, όμως, ο Κύριος δεν απέτυχε ρητά να ενημερώσει τους μαθητές ότι τα άτομα δεν ήταν πραγματικά νεκρά. Ωστόσο, Στη διδασκαλία, ο
Ιησούς είχε δύο μεθόδους: μία, exoteric, απλή, για τον κόσμο? το άλλο, εσωτεριστικό, μυστικιστικό, για τον μυημένο. "Δεν υπάρχει προσεκτικός
αναγνώστης της Βίβλου", λέει ο Bahrdt, "μπορεί να μην αντιληφθεί ότι ο Ιησούς έκανε χρήση δύο διαφορετικών μορφών ομιλίας. Μερικές φορές
μίλησε τόσο σαφώς και σε μια τέτοια παγκοσμίως κατανοητή γλώσσα και κήρυξε αλήθειες τόσο απλά και τόσο καλά προσαρμοσμένες τη γενική
κατανόηση της ανθρωπότητας που θα μπορούσε να τον ακολουθήσει και ο πιο απλός, ενώ άλλες φορές μιλούσε τόσο μυστικιστικά, τόσο ασαφώς
και με τέτοιο τρόπο που αποκάλυπτε ότι τόσο τα λόγια όσο και οι σκέψεις παρεμπόδιζαν τις κατανοήσεις των απλών ανθρώπων και ακόμη και από
πιο πρακτικά μυαλά δεν ήταν να καταλάβουμε χωρίς στενή αντανάκλαση, έτσι ώστε να μας λένε στον Ιωάννη βι. 60 ότι «πολλοί από τους μαθητές
Του, όταν άκουσαν αυτό, είπαν: Αυτό είναι ένα σκληρό ρητό · ποιος μπορεί να το ακούσει;» που φαίνεται να διατήρησε για εμάς το μεγαλύτερο
μέρος της μυστικής διδασκαλίας που δόθηκε στον μυημένο. Το κλειδί για την κατανόηση αυτής της εσωτερικής διδασκαλίας βρίσκεται επομένως
στον πρόλογο του Ευαγγελίου του Ιωάννη και στα λόγια για τη νέα γέννηση. "Το να γεννηθεί και πάλι" είναι πανομοιότυπο με το βαθμό τελειότητας
που επιτεύχθηκε στην ανώτατη τάξη της Αδελφότητας. που φαίνεται να διατήρησε για εμάς το μεγαλύτερο μέρος της μυστικής διδασκαλίας που
δόθηκε στον μυημένο. Το κλειδί για την κατανόηση αυτής της εσωτερικής διδασκαλίας βρίσκεται επομένως στον πρόλογο του Ευαγγελίου του
Ιωάννη και στα λόγια για τη νέα γέννηση. "Το να γεννηθεί και πάλι" είναι πανομοιότυπο με το βαθμό τελειότητας που επιτεύχθηκε στην ανώτατη
τάξη της Αδελφότητας.

Τα μέλη της Τάξεως συναντήθηκαν σε καθορισμένες ημέρες σε σπηλιές μεταξύ των λόφων. Όταν μας λένε στα Ευαγγέλια ότι ο Ιησούς πήγε μόνος
του σε ένα βουνό για να προσευχηθεί, αυτό σημαίνει ότι επισκευάστηκε σε μία από αυτές τις μυστικές συγκεντρώσεις, αλλά οι μαθητές φυσικά δεν
γνώριζαν τίποτα γι 'αυτό. Η τάξη είχε τις κρυμμένες σπηλιές της παντού. στη Γαλιλαία, καθώς και στη γειτονιά της Ιερουσαλήμ.

"Μόνο με αισθησιακά μέσα μπορούν να ξεπεραστούν αισθησιακές ιδέες". Ο Εβραίος Μεσσίας πρέπει να πεθάνει και να ξαναβγαίνει, για να
καταστραφούν οι λανθασμένες αντιλήψεις του Μεσσία που αγαπήθηκαν από το πλήθος τη στιγμή της εκπλήρωσής τους - δηλαδή, να
πνευματιστούν. Ο Νικόδημος, ο Χαράμ και ο Λουκά συναντήθηκαν σε μια σπηλιά για να συμβουλεύσουν πώς θα μπορούσαν να επιφέρουν το
θάνατο του Ιησού με τρόπο ευνοϊκό για τα σχέδιά τους. Ο Λουκά εγγυάται ότι με τη βοήθεια ισχυρών φαρμάκων που θα του έδινε ο Κύριος θα
πρέπει να είναι σε θέση να υπομείνει τον μέγιστο πόνο και πόνο και να αντισταθεί στο θάνατο για μεγάλο χρονικό διάστημα. Ο Νικόδημος
αναλάμβανε έτσι να δουλέψει θέματα στον Sanhedrin ότι η εκτέλεση πρέπει να ακολουθήσει αμέσως μετά την καταδίκη και οι σταυρωμένοι
παραμένουν μόνο λίγα λεπτά στον σταυρό. Αυτή τη στιγμή ο Ιησούς έσπευσε στο σπήλαιο. Δεν είχε πολύ χρόνο να αντικαταστήσει την πέτρα που
κάλυπτε την είσοδο, τόσο πολύ που είχε ασκηθεί πάνω από τα βράχια με μισθωμένους δολοφόνους. Ο ίδιος είναι αποφασισμένος να πεθάνει, αλλά
πρέπει να ληφθεί μέριμνα ώστε να μην είναι απλά δολοφονήθηκε ή το όλο σχέδιο αποτυγχάνει. Αν πέσει κάτω από το μαχαίρι του δολοφόνου, δεν
θα είναι δυνατή η ανάσταση.

Στο τέλος, το κομμάτι τελειώνει μέχρι την τελειότητα. Ο Ιησούς προκαλεί τις αρχές με την θριαμβευτική Μεσσιανική είσοδο Του. Οι ανυποψίαστοι
Εσσαίοι στο συμβούλιο παροτρύνουν τη σύλληψή Του και να εξασφαλίσουν την καταδίκη Του - αν και ο Πιλάτος σχεδόν απογοητεύει όλα τα σχέδιά
τους με την αθώωση Του. Ο Ιησούς, εκφωνώντας μια δυνατή φωνή και αμέσως μετά το να κλίνει το κεφάλι του, δείχνει κάθε εμφάνιση ξαφνικού
θανάτου. Ο εκατόνταρδος δωροδόκησε να μην επιτρέψει να σπάσει κανένα από τα οστά Του. Τότε έρχεται ο Ιωσήφ του Ραμάθ, όπως ο Μπαρντ
προτιμά να καλέσει τον Ιωσήφ της Αριμαθέας και απομακρύνει το σώμα από το σπήλαιο των Εσσαίων, όπου αρχίζει αμέσως μετρήσεις
ανάνηψης. Καθώς ο Λουκά είχε ετοιμάσει το σώμα του Μεσσία με την ενίσχυση των φαρμάκων για να αντισταθεί στη φοβερή κακή χρήση που είχε
περάσει - η ύπαρξη που σύρθηκε και χτυπήθηκε και τελικά σταυρώθηκε - οι προσπάθειες αυτές στέφθηκαν με επιτυχία. Στο σπήλαιο δόθηκε η πιο
ισχυρή θρεπτική ουσία. «Επειδή οι χυμοί του σώματος ήταν σε άκρως υγιή κατάσταση, οι πληγές του επουλώθηκαν πολύ εύκολα και την τρίτη
ημέρα μπόρεσε να περπατήσει, παρά το γεγονός ότι οι πληγές των νυχιών ήταν ακόμα ανοιχτές».
Το πρωί της τρίτης ημέρας απέσυραν την πέτρα που έκλεισε το στόμα του τάφου. Καθώς ο Ιησούς κατέβαινε στις βραχώδεις πλαγιές, το ρολόι
ξυπνούσε και έβγαζε την ανησυχία του. Ένας από τους Εσσαίους εμφανίστηκε, στο αγκάθι ενός αγγέλου, στις γυναίκες και τους ανακοίνωσε την
ανάσταση του Ιησού. Λίγο αργότερα ο Κύριος εμφανίστηκε στη Μαρία. Με τον ήχο της φωνής Του τον αναγνωρίζει. "Τότε ο Ιησούς λέει ότι θα πάει
στον Πατέρα Του (στον ουρανό - με τη μυστικιστική έννοια της λέξης - δηλαδή στους Εκλεκτούς στις ειρηνικές τους κατοικίες αλήθειας και ευλογίας -
στον κύκλο των πιστών φίλων Του, μεταξύ των οποίων συνέχιζε να ζει, αόρατος από τον κόσμο, αλλά εξακολουθούσε να εργάζεται για την πρόοδο
του σκοπού του.) Την έδωσε να πει στους μαθητές Του ότι ήταν ζωντανός ».

Από τον τόπο της απόκρυψης Του εμφανίστηκε αρκετές φορές στους μαθητές Του. Τελικά, τους ζήτησε να τον συναντήσουν στο Όρος των Ελαιών,
κοντά στη Βηθάνια, και εκεί πήραν άδεια. Αφού τους προκάλεσε, και αγκάλιαζαν τον καθένα με τη σειρά του, έσχισε τον εαυτό του μακριά και
κατέβηκε στο βουνό. "Εκείνοι οι φτωχοί άνδρες στέκονταν, έκπληκτοι - δίπλα τους με θλίψη - και τον κοίταζαν όσο μπορούσαν, αλλά καθώς έπεσε
ψηλότερα, μπήκε όλο και πιο βαθιά μέσα στο σύννεφο που βρισκόταν πάνω στην κορυφή του λόφου, μέχρι που τελικά δεν ήταν και το σύννεφο τον
έβγαλε από την όρασή του. "

Από το βουνό επέστρεψε στο κύριο κατάλυμα της Αδελφότητας. Μόνο σε σπάνια χρονικά διαστήματα παρενέβη ξανά στην ενεργό ζωή - όπως στην
περίπτωση που εμφανίστηκε στον Παύλο στο δρόμο προς τη Δαμασκό. Αλλά, αν και αόρατο. Συνέχισε να κατευθύνει τα θύματα της κοινότητας
μέχρι το θάνατό του.

Η «Μη-υπερφυσική Ιστορία του Μεγάλου Προφήτη της Nazareth» του Venturini σχετίζεται με το έργο του Bahrdt ως την τελική εικόνα στο σκίτσο.

Ο Karl Heinrich Venturini γεννήθηκε στο Brunswick το 1768. Με την ολοκλήρωση των θεολογικών σπουδών του μάταια προσπάθησε να
εξασφαλίσει θέση ως καθηγητής στη θεολογική σχολή στο Helmstadt ή ως βιβλιοθηκάριος στο Wolfenbiittel.

Η ζωή του ήταν άψογη και η προσωπική του ευσέβεια πέρα από την επίπληξη, αλλά θεωρήθηκε υπερβολικά ελεύθερη στις ιδέες του. Ο δούκας του
Brunswick ήταν προσωπικά καλά διατεθειμένος απέναντί του, αλλά δεν προσπάθησε να του δώσει θέση στο διδακτικό προσωπικό εν όψει της
αντιπολίτευσης των consistorories. Ήταν μειωμένος να κερδίζει ένα γυμνό λαχτάρα από τη λογοτεχνική εργασία, και τέλος το 1806 ήταν ευγνώμων
να δεχτεί ένα μικρό ζει στο Hordorf κοντά Brunswick. Στη συνέχεια εγκατέλειψε τη θεολογική γραφή και αφιέρωσε τις ενέργειές του στην καταγραφή
των γεγονότων της σύγχρονης ιστορίας, για τα οποία δημοσίευσε ένα ετήσιο χρονικό - μια διαδικασία η οποία κάτω από το ναπολεωτικό καθεστώς
δεν ήταν πάντα αφύλακτη με κίνδυνο, καθώς πολλές φορές είχε την ευκαιρία να βιώσει. Συνέχισε αυτή τη δέσμευση μέχρι το 1841. Το 1849 ο
θάνατος τον απελευθέρωσε από τα καθήκοντά του.

Η θεμελιώδης υπόθεση του Venturini είναι ότι ήταν αδύνατο, ακόμη και για το ευγενέστερο πνεύμα της ανθρωπότητας, να γίνει κατανοητό από τον
Ιουδαϊσμό του χρόνου Του, εκτός από την ένδυση, την πνευματική του διδασκαλία σε ένα αισθησιακό φόρεμα που υπολογίζεται να ευχαριστεί την
ανατολίτικη φαντασία »και, φέρνοντας τον ανώτερο πνευματικό του κόσμο σε τέτοιες σχέσεις με τον κατώτερο αισθησιακό κόσμο εκείνων που ήθελε
να διδάξει όπως ήταν απαραίτητο για την επίτευξη των σκοπών Του ». "Ο αγγελιοφόρος του Θεού ήταν ηθικά δεσμευμένος να κάνει θαύματα για
τους Εβραίους. Αυτά τα θαύματα είχαν έναν ηθικό σκοπό και σχεδιάστηκαν ειδικά για να εξουδετερώσουν την εντύπωση των υποτιθέμενων
θαυμάτων των απατεώνων του λαού και έτσι να επιταχύνουν την ανατροπή της βασιλείας του Σατανάς."

Για τη σύγχρονη ιατρική επιστήμη, τα θαύματα δεν είναι θαυμαστά. Δεν θεραπεύθηκε ποτέ χωρίς φάρμακα και πάντα έφερε μαζί του "το φορητό
ιατρικό στήθος" του. Στην περίπτωση της κόρης της γυναίκας της Syrophoenician, για παράδειγμα, μπορούμε ακόμα να εντοπίσουμε στην αφήγηση
μια υπόδειξη της πραγματικής πορείας των γεγονότων. Η μητέρα εξηγεί την υπόθεση στον Ιησού. Αφού ρώτησε πού ήταν η κατοικία της, έκανε
σημάδι στον Ιωάννη και συνέχισε να τη συνομιλεί. Ο μαθητής πήγε στην κόρη και της έδωσε ένα ηρεμιστικό, και όταν η μητέρα επέστρεψε
διαπίστωσε ότι το παιδί της θεραπεύτηκε.

Οι εκβιασμοί από τους νεκρούς ήταν περιπτώσεις κώματος. Τα θαύματα της φύσης οφειλόταν σε μια βαθιά γνώση των δυνάμεων της φύσης και της
σειρά των διαδικασιών της. Περιλαμβάνουν προγενέστερες γνώσεις παρά έλεγχο.

Πολλές ιστορίες θαύματος στηρίζονται σε προφανείς παρεξηγήσεις. Τίποτα δεν θα μπορούσε να είναι απλούστερο από την εξήγηση του θαύματος
στην Κάνα. Ο Ιησούς είχε φέρει μαζί του ως δώρο γάμου μερικά βάζα καλό κρασί και τα είχε βάλει στην άκρη σε άλλο δωμάτιο. Όταν τελείωσε το
κρασί και η μητέρα του αγωνιζόταν, επέτρεπε στους φιλοξενούμενους να περιμένουν λίγο, καθώς τα πέτρινα δοχεία καθαρισμού δεν είχαν ακόμη
γεμίσει με νερό. Όταν αυτό είχε γίνει, διέταξε τους υπηρέτες να χύσουν μερικά από τα κρασιά του, αλλά να μην πει κανείς από πού ήρθε. Όταν ο
Ιωάννης, ως γέρος, έγραψε το Ευαγγέλιό του, τα πήρε όλα αυτά μπερδεμένα - δεν το είχε παρατηρήσει πολύ πολύ εκείνη την εποχή, «ίσως ήταν το
κατώτερο πράγμα που ο ίδιος ευημερούσε», λέει ο Venturini και είχε πιστέψει στην θαύμα με τα υπόλοιπα. Ίσως, επίσης, δεν είχε τολμήσει να
ζητήσει από τον Ιησού μια εξήγηση,

Τα μέλη της Τάξης του Έσσεν παρακολουθούσαν το παιδί του Ιησού ακόμα και στην Αίγυπτο. Καθώς μεγάλωσε, ανέλαβαν την εκπαίδευση του μαζί
με εκείνη του ξαδέλφου του Ιωάννη και εκπαίδευσαν τους δύο για την εργασία τους ως αποδέκτες του λαού. Ενώ το έθνος στο σύνολό του
θεωρούσε την εξέγερση ως μέσο για την απελευθέρωσή του, γνώριζαν ότι η ελευθερία θα μπορούσε να επιτευχθεί μόνο μέσω μιας πνευματικής
ανανέωσης. Μόλις ο Ιησούς και ο Ιωάννης συναντήθηκαν με μια ομάδα αντάρτων: ο Ιησούς εργάστηκε σε αυτούς τόσο δυνατά με την άγρια ομιλία
του, που αναγνώριζαν την ανομία του σκοπού τους. Ένας από αυτούς σκαρφάλωσε προς αυτόν και κατέβασε τα χέρια του. ήταν ο Σίμων, ο οποίος
στη συνέχεια έγινε μαθητής Του.

Όταν ο Ιησούς ήταν περίπου τριάντα ετών και χάρη στις βαθιές εμπειρίες της εσωτερικής ζωής Του, είχε ξεπεράσει πραγματικά τους στόχους της
τάξης των Εσσαίων, εισήλθε στο γραφείο του ζητώντας βάπτισμα από τον Ιωάννη. Ακριβώς όπως αυτό συνέβαινε μια καταιγίδα έσπασε, και ένα
περιστέρι, φοβισμένο από τον κεραυνό, έτρεξε γύρω από το κεφάλι του Ιησού. Τόσο ο Ιησούς όσο και ο Ιωάννης έλαβαν αυτό ως ένδειξη ότι έφτασε
η ώρα που ορίστηκε από τον Θεό.

Οι πειρασμοί στην έρημο και στο αποκορύφωμα του Ναού οφείλονταν στις μηχανορραφίες του Φαρισαίου Τόνδοκ, ο οποίος προσποιήθηκε ότι
εισήλθε στα σχέδια του Ιησού και υποτίμησε γι 'Αυτόν τον θαυμασμό για να τον παγιδέψουν πιο σίγουρα. Ήταν και ο Τόνδοκ, που ανακάλεσε την
αντίθεσή του σ 'αυτόν στο Σανεδρινό.

Αλλά ο Ιησούς δεν κατάφερε να καταστρέψει την παλιά Μεσσιανική πίστη με τους επίγειους στόχους της. Το μίσος των ηγετών κύκλων εναντίον
Του μεγάλωσε, αν και απέφυγε τα πάντα "που θα μπορούσαν να προσβάλουν τις προκαταλήψεις τους". Γι 'αυτό και απαγόρευσε στους μαθητές
Του να κηρύξουν το Ευαγγέλιο πέρα από τα σύνορα της εβραϊκής επικράτειας. Πληρώνει επίσης τον φόρο του ναού, αν και δεν είχε σταθερή
κατοικία. Όταν ο συλλέκτης πήγε στον Πέτρο για αυτό, ο ακόλουθος διάλογος έλαβε χώρα.
Φορολογικός (συλλέγοντας τον Πέτερ κατά μέρος) . Πες μου, Σίμων, ο Ραβίνος να πληρώσετε τη διτραχμά στο θησαυροφυλάκιο του Ναού, ή
μήπως να τον ενοχλήσουμε;

Πέτρο . Γιατί δεν πρέπει να το πληρώσει; Γιατί ρωτάς?

Φορολογικός . Αυτό οφείλεται και στους δυο σας από την τελευταία Nisan, όπως δείχνουν τα βιβλία μας. Δεν μας άρεσε να υπενθυμίσουμε στον
Δάσκαλο σας, από το σεβασμό.

Πέτρο . Θα του πω αμέσως. Οπωσδήποτε θα πληρώσει τον φόρο. Δεν χρειάζεται να έχετε κανένα φόβο γι 'αυτό.

Φορολογικός . Αυτό είναι καλό. Αυτό θα φέρει τα πάντα ευδιάκριτα και δεν θα έχουμε προβλήματα με τους λογαριασμούς μας. Αντιο σας!

Όταν ο Ιησούς ακούει γι 'αυτό, διατάζει τον Πέτρο να πάει και να πιάσει ένα ψάρι και να φροντίσει, αφαιρώντας το γάντζο, να μην σκίσει το στόμα
του, ώστε να είναι κατάλληλος για αλάτισμα (!) Στην περίπτωση αυτή θα αξίζει αληθώς στου.

Ο χρόνος που έφτασε όταν πρέπει να γίνει μια σημαντική κίνηση. Σε πλήρη διακήρυξη της Μυστικής Εταιρείας επιλύθηκε ότι ο Ιησούς έπρεπε να
ανεβαίνει στην Ιερουσαλήμ και εκεί να διακηρύσσεται δημοσίως ως ο Μεσσίας. Τότε επρόκειτο να προσπαθήσει να απογοητεύσει τους ανθρώπους
από τις γνήσιες Μεσσιανικές προσδοκίες τους.

Η θριαμβευτική είσοδος πέτυχε. Ολόκληρος ο λαός τον χαιρέτισε με βεβαιώσεις. Αλλά όταν προσπάθησε να αντικαταστήσει την εικόνα του Μεσσία
με διαφορετικό χαρακτήρα και μίλησε για περιόδους σκληρής δίκης που θα έπρεπε να έρθει πάνω σε όλους, όταν έδειξε τον εαυτό του, αλλά
σπάνια στο ναό, αντί να πάρει την θέση του ως επικεφαλής οι άνθρωποι, άρχισαν να Τον αμφιβάλλουν.

Ο Ιησούς ξαφνικά συνελήφθη και δολοφονήθηκε. Εδώ, λοιπόν, ο θάνατος δεν είναι, όπως στον Μπαρντ, ένα κομμάτι του σκηνικού που
διαχειρίζεται η σκηνή, το οποίο διαχειρίζεται η Μυστική Εταιρεία. Ο Ιησούς πραγματικά αναμενόταν να πεθάνει και μόνο για να συναντήσει τους
μαθητές Του πάλι στην αιώνια ζωή του άλλου κόσμου. Αλλά όταν τόσο σύντομα εγκατέλειψε το φάντασμα, ο Ιωσήφ της Αριμαθέας κινήθηκε με
κάποιο αόριστο προπόνηση για να επιταχύνει αμέσως στον Πόντιο Πιλάτο και να ζητήσει το σώμα Του. Προσφέρει τα χρήματα του Προέδρου. Ο
Πιλάτος (πονηρά και εμφατικά): «Εσείς, λοιπόν, εσύ μπερδεψέσαι; Τότε είμαι τόσο ασταθής;» Εσύ είσαι Εβραίος, πώς θα μπορούσε αυτός ο λαός
να μου κάνει δικαιοσύνη; οπουδήποτε μπορεί να το βρει (Καθίζει και γράφει μερικά λόγια σε μια ταινία περγαμηνής) Δώστε αυτό στον αρχηγό της
φρουράς και θα σας επιτραπεί να αφαιρέσετε το σώμα. Δεν ζητώ τίποτα για αυτό. Σας χορηγείται ελεύθερα. "

"Μια τρυφερή αγκαλιά από τη σύζυγό του ανταμείβει την ευγενή πράξη του Ρωμαίου, ενώ ο Ιωσήφ εγκατέλειψε το Πραιτόριο και με τον Νικόδημο, ο
οποίος τον περιμένει με ανυπομονησία, έσπευσε στο Γολγοθά". Εκεί έλαβε το σώμα. το πλένεται, το χρίζει με μπαχαρικά και το βάζει σε ένα βρύο
στον βράχο που έχει χτιστεί. Από το αίμα που εξακολουθούσε να τρέχει από την πληγή στο πλάι, προσπάθησε να αντλήσει μια ελπιδοφόρα
έκπληξη και έστειλε λόγο στους Έλληνες αδελφούς. Είχαν μια λαβή κοντά, και υποσχέθηκε να παρακολουθήσουν πάνω από το σώμα. Στις πρώτες
τέσσερις και είκοσι ώρες δεν εμφανίστηκε καμία κίνηση της ζωής. Τότε ήρθε ο σεισμός. Μέσα από τη φοβερή αναταραχή, ένας αδελφός, με τις
λευκές ρόμπες του Τάγματος, έκανε το δρόμο του στον τάφο με ένα μυστικό μονοπάτι. Όταν αυτός, φωτισμένος από μια λάμψη αστραπής, ξαφνικά
εμφανίστηκε πάνω από τον τάφο και την ίδια στιγμή η γη τράβηξε βίαια, ο πανικός πήρε το ρολόι και έφυγαν. Το πρωί ο Αδελφός ακούει έναν ήχο
από τον τάφο: ο Ιησούς κινείται. Όλη η Τάξη σπεύδει στο σημείο και ο Ιησούς απομακρύνεται στην Ιεραρχία τους. Δύο αδελφοί παραμένουν στον
τάφο - αυτοί ήταν οι "άγγελοι" που οι γυναίκες είδαν αργότερα. Ο Ιησούς, με το φόρεμα ενός κηπουρού, αναγνωρίζεται στη συνέχεια από τη Μαρία
Μαγδαληνή. Αργότερα, βγαίνει σε τακτά χρονικά διαστήματα από το κρησφύγετο, όπου φυλάσσεται από τους Αδελφούς και εμφανίζεται στους
μαθητές. Μετά από σαράντα μέρες έλαβε την άδεια Του: Η δύναμή του εξαντλείται. Η αποχαιρετιστήρια σκηνή προκάλεσε την λανθασμένη
εντύπωση της Αναλήψεώς Του.

Από ιστορική σκοπιά, αυτές οι ζωές δεν είναι τέτοιες απερίγραπτες παραστάσεις που θα μπορούσαν να υποτεθούν. Υπάρχει πολύ διεισδυτική
παρατήρηση σε αυτά. Ο Bahrdt και ο Venturini έχουν δίκιο στην αίσθηση ότι πρέπει να ανακαλυφθεί η σχέση γεγονότων στη ζωή του Ιησού. τα
Ευαγγέλια δίνουν μόνο μια σειρά περιστατικών και δεν παρέχουν καμία εξήγηση γιατί συνέβησαν όπως ακριβώς έκαναν. Και αν υποτάσσοντας τον
Ιησού στα σχέδια μιας μυστικής κοινωνίας, τον εκπροσωπούσαν σαν να μην ενεργούσαν με απόλυτη ελευθερία, αλλά σαν να δείχνουν μια
ορισμένη παθητικότητα, αυτή η υπόθεση των δικών τους έπρεπε να υπερασπιστεί, εκατό χρόνια αργότερα, από την εσχατολογική σχολείο, το
οποίο επιβεβαιώνει την ίδια αξιοσημείωτη παθητικότητα εκ μέρους του Ιησού, επειδή επιτρέπει στις πράξεις Του να καθορίζονται όχι από μυστική
κοινωνία αλλά από το εσχατολογικό σχέδιο του Θεού.

Η «μη υπερφυσική Ιστορία του Μεγάλου Προφήτη της Ναζαρέτ» του Venturini μπορεί σχεδόν να λέγεται ότι επανεκδίδεται ετησίως μέχρι σήμερα,
καθώς όλες οι πλασματικές «Ζωές» επιστρέφουν άμεσα ή έμμεσα στον τύπο που δημιούργησε. Είναι plagiarized πιο ελεύθερα από οποιαδήποτε
άλλη ζωή του Ιησού, αν και πρακτικά άγνωστο από το όνομα.

ΕΝΤΕΛΩΣ ΑΝΕΠΤΥΓΜΕΝΟΣ ΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΣ - ΠΑΥΛΟΣ

Ο ΠΑΟΥΛΟΣ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ Ο ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑΣ ΟΡΓΑΝΙΣΜΟΣ ΞΗΡΑΣ ΩΣ ΡΥΘΜΙΣΗΣ ΟΤΙ ΕΙΝΑΙ ΠΑΝΩ ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΜΕΝΟΣ, αλλά ένας
άνθρωπος με πολύ ευπροσάρμοστες ικανότητες. Ο περιορισμός του ήταν ότι, όπως και ο Reinhard, είχε μια απίστευτη δυσπιστία σε οτιδήποτε
πέρασε τα όρια της λογικής σκέψης. Αυτό θα οφείλεται εν μέρει στις εμπειρίες της νεολαίας του. Ο πατέρας του, ένας διάκονος στο Leonberg, μισο-
μυστικιστής, μισο-ορθολογιστής, είχε μυστικές δυσκολίες σχετικά με το δόγμα της αθανασίας και έκανε την γυναίκα του να υπόσχεται στο κρεβάτι
θανάτου του ότι, αν ήταν δυνατόν, θα του φαινόταν μετά το θάνατό του σε σωματική μορφή. Αφού πέθανε, νόμιζε ότι την είδε να σηκώνεται σε
καθιστή στάση και πάλι να βυθίζεται. Από εκείνη την εποχή πίστευε σθεναρά ότι ήταν στην επικοινωνία με τα αποχωρημένα πνεύματα και
κυριάρχησε με αυτή την ιδέα ότι το 1771 έπρεπε να απομακρυνθεί από το γραφείο του.

Ο ίδιος είχε κληρονομήσει μόνο την ορθολογική πλευρά της ιδιοσυγκρασίας του πατέρα του. Ως φοιτητής στο Tubingen Stift (Θεολογικό Ινστιτούτο)
σχημάτισε τις απόψεις του για τα γραπτά του Σμίλερ και του Μιχαηλίδη. Το 1789 ονομάστηκε καθηγητής Ανατολικών Γλωσσών στη Jena και πέτυχε
το 1793 στην τρίτη τακτική καθηγήτρια θεολογίας. Η νατουραλιστική ερμηνεία των θαυμάτων που επιβεβαίωσε στο σχόλιό του για τα Συνοπτικά
Ευαγγέλια, που δημοσιεύθηκε το 1800-1802, προκάλεσε την αγανάκτηση των συντηρητών του Meiningen και του Eisenach. Αλλά η αναφορά τους
για την απομάκρυνσή του από την Καθηγήτρια ήταν ανεπιτυχής, αφού ο Χέρντερ, ο οποίος ήταν πρόεδρος του consistorium, χρησιμοποίησε την
επιρροή του για να τον προστατεύσει. Το 1799, ο Πάουλος, ως Πρεσέτορας, χρησιμοποίησε την επιρροή του για λογαριασμό του συναδέλφου του
Fichte, ο οποίος επιτέθηκε στο έδαφος του αθεϊσμού. αλλά μάταια, λόγω της παθιασμένης συμπεριφοράς του κατηγορούμενου.
Με τον Goethe, τον Schiller και τον Wieland, ο Paulus και η σύζυγός του, μια ζωντανή κυρία μερικά λογοτεχνικά ταλέντα, βρισκόταν στις πιο φιλικές
σχέσεις.

Όταν ο κύκλος της Ιένα άρχισε να διαλύεται, δέχτηκε, το 1803, μια πρόσκληση από τον εκλογέα της Βαυαρίας, Maximilian Joseph II., Να μεταβεί
στο Wiirzburg ως Konsistorialrat και καθηγητής. Εκεί ο φιλελεύθερος υπουργός, Montgelas, επιθυμούσε να ιδρύσει ένα πανεπιστήμιο βασισμένο
στις αρχές του φωτισμού - οι Schelling, Hufeland και Schleiermacher ήταν μεταξύ εκείνων που σκέφτηκε να διορίσει ως Docents. Εδώ οι Καθολικοί
θεολόγοι υποχρεώθηκαν να παρακολουθήσουν τις διαλέξεις του Προτεστάντη καθηγητή θεολογίας, καθώς δεν υπήρχαν Προτεστάντες για να
σχηματίσουν κοινό. Το πρώτο του μάθημα ήταν για το "Εγκυκλοπάτι" (εισαγωγή στην λογοτεχνία της θεολογίας).

Το σχέδιο απέτυχε. Ο Paulus παραιτήθηκε από την καθηγήτρια και έγινε το 1807 μέλος του βαυαρικού εκπαιδευτικού συμβουλίου (Schulrat). Με
αυτή την ιδιότητα εργάστηκε στην αναδιοργάνωση του βαυαρικού σχολικού συστήματος τη στιγμή που ο Χέγκελ ασχολήθηκε παρομοίως. Έδωσε
τέσσερα χρόνια σε αυτό το καθήκον, το οποίο θεωρούσε ότι του δόθηκε ως καθήκον. Στη συνέχεια, το 1811, πήγε στη Χαϊδελβέργη ως καθηγητής
θεολογίας. και παρέμεινε εκεί μέχρι το θάνατό του, το 1851, στην ηλικία των ενενήντα. Ένα από τα τελευταία του λόγια, λίγες ώρες πριν πεθάνει,
ήταν: "Είμαι δικαιολογημένος ενώπιον του Θεού, μέσα από την επιθυμία μου να κάνω το σωστό". Τα τελευταία του λόγια ήταν: "Υπάρχει ένας άλλος
κόσμος".

Τα σαράντα χρόνια της περιόδου της Χαϊδελβέργης ήταν εξαιρετικά παραγωγικά. δεν υπήρχε τμήμα γνώσης για το οποίο δεν γράφει. Εξέφρασε τις
απόψεις του σχετικά με την ομοιοπαθητική, την ελευθερία του Τύπου, την ακαδημαϊκή ελευθερία και τη μονομαχία. Το 1831, έγραψε για την εβραϊκή
ερώτηση. και εκεί ο βετεράνος ορθολογιστής έδειξε έναν πικρό αντισημιτισμό και έφερε στον εαυτό του την περιφρόνηση του Heine. Σχετικά με την
πολιτική και τα συνταγματικά ζητήματα αγωνίστηκε για τις απόψεις του τόσο ανοιχτά και γενναιόδωρα που έπρεπε να ειδοποιηθεί για να είναι πιο
διακριτική. Στη φιλοσοφία έδειξε ιδιαίτερα έντονο ενδιαφέρον. Όταν στη Jena είχε, σε συνεργασία με τον Schiller, ασχολήθηκε με τη μελέτη του
Kant. Έκανε μια ιδιαίτερα αξιόλογη υπηρεσία στην προετοιμασία μιας έκδοσης του Spinoza με τη βιογραφία αυτού του στοχαστή, το 1803, τη στιγμή
που ο νεο-σπινοζισμός έκανε την επιρροή του αισθητή στη γερμανική φιλοσοφία. Ο ίδιος ο ίδιος ο ειδικός φύλακας της φιλοσοφίας, και τη στιγμή
που ανίχνευσε τον παραμικρό υπαινιγμό του μυστικισμού, άκουσε τον συναγερμό. Η αποστροφή του κατοικίδιου ήταν ο Schelling, ο οποίος
γεννήθηκε δεκατέσσερα χρόνια αργότερα από αυτόν, στο ίδιο σπίτι στο Leonberg, και τον οποίο είχε συναντήσει ως συνάδελφος στη Jena και στο
Wiirzburg. Τα έργα, τα οποία διατύπωσε και ανώνυμα, τα οποία στρέφει εναντίον αυτού του "σαλατάνιου, ζογκλέρ, απατεώνας και σκοταδιστής",
όπως τον όρισε, γεμίζουν μια ολόκληρη βιβλιοθήκη.

Το 1841 ο Schelling κλήθηκε στην καρέκλα της φιλοσοφίας στο Βερολίνο και το χειμώνα 1841-1842 έδωσε τις διαλέξεις του για τη «Φιλοσοφία της
Αποκάλυψης», η οποία προκάλεσε τους αντιδραστικούς του Βερολίνου να τον χαιρετήσουν ως τον μεγάλο σύμμαχό τους. Ο βετεράνος
ορθολογιστής - ήταν ογδόντα ετών - μεταφέρθηκε με οργή. Είχε πάρει τις διαλέξεις για τον ίδιο και τις δημοσίευσε με επικριτικές παρατηρήσεις με
τίτλο «Η Φιλοσοφία της Αποκάλυψης εκτείνεται και εκτέθηκε για Γενική Εξέταση από τον Δρ. HEG Paulus» (Darmstadt, 1842). Ο Schelling ήταν
εξοργισμένος και έσυρε τον «ανυπότακτο κακοποιό» σε ένα δικαστήριο για την κατηγορία της παράνομης δημοσίευσης. Στη Πρωσία το βιβλίο
καταστάλθηκε. Αλλά τα δικαστήρια αποφάσισαν υπέρ του Πάουελ, ο οποίος εξηγούσε με σύνεση ότι "

Στις τελευταίες του μέρες ο ορθολογιστής βετεράνος ήταν μια απομονωμένη επιβίωση από μια προγενέστερη εποχή σε μια περίοδο που δεν τον
κατανόησε πλέον. Οι νέοι άνδρες τον κατηγόρησαν ότι στέκεται με τους παλιούς τρόπους. τους κατηγόρησε για μια απαίτηση τιμιότητας. Ήταν μόνο
στην ακινησία του και την μονόπλευρη του θέση ότι η σημασία του βρισκόταν. Με τη συνεπή μεταφορά της ορθολογικής εξήγησης,
πραγματοποίησε μια υπηρεσία θεολογίας πιο πολύτιμη από εκείνους που πιστεύουν ότι είναι τόσο απίστευτα οι ανώτεροι του είναι πρόθυμοι να
αναγνωρίσουν.

Η ζωή του Ιησού είναι άβολα διατεταγμένη. Το πρώτο μέρος δίνει μια ιστορική έκθεση των Ευαγγελίων, τμήμα κατά τομέα. Το δεύτερο μέρος είναι
μια σύνοψη διασκορπισμένη με συμπληρωματικά θέματα. Δεν υπάρχει καμία προσπάθεια να πιάσουμε τη ζωή του Ιησού ως ένα συνδεδεμένο
σύνολο. Από αυτή την άποψη είναι πολύ κατώτερη από τον Venturini. Το έργο του είναι μόνο αρμονία των Ευαγγελίων με επεξηγηματικά σχόλια, το
σχέδιο του οποίου λαμβάνεται από το Τέταρτο Ευαγγέλιο [1].

Τα κύρια κέντρα ενδιαφέροντος στις εξηγήσεις των θαυμάτων, αν και ο συγγραφέας, πρέπει να γίνει δεκτός, προσπάθησε να προφυλαχθεί από
αυτό. «Είναι η κύρια επιθυμία μου», γράφει στον πρόλογο του, «ότι οι απόψεις μου σχετικά με τις ιστορίες θαύματος δεν πρέπει να θεωρηθούν ως
το κύριο πράγμα. Πόσο κενή θα ήταν η αφοσίωση ή η θρησκεία αν η πνευματική ευημερία εξαρτάται από το αν κάποιος πίστευε σε θαύματα ή όχι!
" "Το πραγματικά θαυμαστό πράγμα για τον Ιησού είναι ο ίδιος, η καθαρότητα και η γαλήνια αγιότητα του χαρακτήρα Του, που είναι, παρ 'όλα αυτά,
πραγματικά ανθρώπινη και προσαρμοσμένη στην απομίμηση και την εξομοίωση της ανθρωπότητας".

Επομένως, το ζήτημα του θαύματος είναι δευτερεύον ζήτημα. Δύο σημεία πρωταρχικής σημασίας είναι βέβαιοι από την αρχή: (1) ότι οι ανεξήγητες
αλλαγές της πορείας της φύσης δεν μπορούν ούτε να ανατρέψουν ούτε να επιβεβαιώσουν μια πνευματική αλήθεια, (2) ότι όλα όσα συμβαίνουν στη
φύση προέρχονται από την παντοδυναμία του Θεού.

Οι Ευαγγελιστές σκόπευαν να συσχετίσουν θαύματα. από αυτό δεν υπάρχει καμία αμφιβολία. Ούτε κανένας δεν μπορεί να αρνηθεί ότι στην εποχή
τους τα θαύματα μπήκαν στο σχέδιο του Θεού, με την έννοια ότι τα μυαλά των ανθρώπων έπρεπε να καταπλήξουν και να υποτάσσονται από
ανεξήγητα γεγονότα. Ωστόσο, αυτό το αποτέλεσμα είναι παρελθόν. Σε περιόδους κατά τις οποίες το θαυμαστό κάνει λιγότερο έκκληση, ενόψει της
προόδου της πνευματικής κουλτούρας των εθνών που έχουν οδηγήσει στην αποδοχή του χριστιανισμού, η κατανόηση πρέπει να ικανοποιηθεί εάν
η επιτυχία της αιτίας πρέπει να διατηρηθεί.

Δεδομένου ότι αυτό που παράγεται από τους νόμους της φύσης παράγεται πραγματικά από τον Θεό, τα βιβλικά θαύματα αποτελούνται απλώς από
το γεγονός ότι μάρτυρες μαρτυρούν γεγονότα για τα οποία δεν γνώριζαν τα δευτερεύοντα αίτια. Η γνώση των νόμων της φύσης ήταν ανεπαρκής για
να μπορέσουν να καταλάβουν τι πραγματικά συνέβη. Για κάποιον που έχει ανακαλύψει τις δευτερεύουσες αιτίες, το γεγονός παραμένει, ως τέτοιο,
αλλά όχι το θαύμα.

Το ζήτημα του θαύματος, λοιπόν, δεν υπάρχει πραγματικά ή υπάρχει μόνο για εκείνους που "είναι υπό την επιρροή της σκεπτικιστικής
ψευδαίσθησης ότι είναι πραγματικά δυνατόν να σκεφτούμε κάθε είδους φυσικές δυνάμεις ως υπάρχοντες εκτός από τον Θεό ή να ξεριζώσουμε το
Όντι του Θεού, εκτός από τις πρωταρχικές δυνατότητες που ξεδιπλώνονται στην αδιάκοπη διαδικασία του Becoming. " Η δυσκολία προέρχεται από
την «αρχική αμαρτία» της διάλυσης της εσωτερικής ενότητας του Θεού και της φύσης, την άρνηση της ισοδυναμίας που υπονοεί ο Σπινόζα στο
«Deus sive Natura» του.

Για την κανονική νοημοσύνη, το μόνο πρόβλημα είναι να ανακαλύψουμε τις δευτερεύουσες αιτίες των "θαυμάτων" του Ιησού. Είναι αλήθεια ότι
υπάρχει ένα θαύμα που διατηρεί ο Paulus - το θαύμα της γέννησης ή τουλάχιστον το ενδεχόμενο αυτό. υπό την έννοια ότι μέσω της άγιας
έμπνευσης η Μαρία λαμβάνει την ελπίδα και τη δύναμη να συλλάβει τον Υψηλό Υιό της, στον οποίο το πνεύμα του Μεσσία παίρνει την κατοικία
του. Εδώ εμμέσως αρνείται τη φυσική γενιά και θεωρεί τη σύλληψη ως πράξη της αυτοσυνείδησης της μητέρας.
Με τα θαύματα της επούλωσης, ωστόσο, η υπόθεση είναι πολύ απλή. Μερικές φορές ο Ιησούς εργάστηκε μέσω της πνευματικής του δύναμης
πάνω στο νευρικό σύστημα του πάσχοντος. μερικές φορές χρησιμοποιούσε φάρμακα γνωστά σε αυτόν μόνο. Το τελευταίο ισχύει, για παράδειγμα,
στις θεραπείες των τυφλών. Και οι μαθητές, όπως φαίνεται από το μάρκο vi. 7 και 13, δεν απεστάλησαν χωρίς φάρμακα, επειδή το λάδι με το οποίο
έπρεπε να χρίσουν τους άρρωστους ήταν, φυσικά, με φαρμακευτικό χαρακτήρα. και η απόρριψη των κακών πνευμάτων πραγματοποιήθηκε εν
μέρει με ηρεμιστικά.

Η διατροφή και η μετεπεξεργασία διαδραμάτισαν μεγάλο ρόλο, αν και οι Ευαγγελιστές λένε ελάχιστα γι 'αυτό, διότι οι κατευθύνσεις στα σημεία αυτά
δεν θα δοθούν δημόσια. Έτσι, το ρητό, «Αυτό το είδος δεν πηγαίνει έξω εκτός από την προσευχή και τη νηστεία», ερμηνεύεται ως μια οδηγία στον
πατέρα για τον τρόπο με τον οποίο θα μπορούσε να κάνει την ξαφνική θεραπεία της επιληπτικής σε μια μόνιμη, δηλαδή. διατηρώντας τον σε μια
αυστηρή διατροφή και ενισχύοντας τον χαρακτήρα του με λατρευτικές ασκήσεις.

Τα θαύματα της φύσης υποδηλώνουν τη δική τους εξήγηση. Το περπάτημα στο νερό ήταν μια ψευδαίσθηση των μαθητών. Ο Ιησούς περπάτησε
κατά μήκος της ακτής και στην ομίχλη ελήφθη για ένα φάντασμα από τους ανησυχημένους και ενθουσιασμένους επιβαίνοντες του σκάφους. Όταν ο
Ιησούς κάλεσε σε αυτούς, ο Πέτρος έριξε τον εαυτό του στο νερό και τραβήχτηκε προς την ακτή από τον Ιησού ακριβώς όπως βύθισε. Αμέσως μετά
τη λήψη του Ιησού στη βάρκα διπλασίασαν ένα ακρωτήριο και έβγαζαν από το κέντρο καταιγίδας. Υπολόγισαν λοιπόν ότι είχε ηρεμήσει τη θάλασσα
από την εντολή του. Ήταν το ίδιο στην περίπτωση που κοιμόταν κατά τη διάρκεια της καταιγίδας. Όταν τον ξύπνησαν, τους μίλησε για τον άνεμο και
τον καιρό. Εκείνη τη στιγμή κέρδισαν το καταφύγιο ενός λόφου που τους προστατεύει από τον άνεμο που σάρωσε την κοιλάδα. και θαυμάζονταν
μεταξύ τους ότι ακόμη και οι άνεμοι και η θάλασσα υπακούσαν στον Μεσσία τους.

Η διατροφή των πέντε χιλιάδων εξηγείται με τον ακόλουθο τρόπο. Όταν ο Ιησούς είδε το πλήθος να οργισμένο. Είπε στους μαθητές Του: "Θα
θέσουμε τους πλούσιους ανθρώπους μεταξύ τους ένα καλό παράδειγμα, ώστε να μοιράζονται τις προμήθειες τους με τους άλλους" και άρχισε να
διανέμει τις δικές του διατάξεις και εκείνες των μαθητών, στους ανθρώπους που ήταν κάθονται κοντά τους. Το παράδειγμα είχε το αποτέλεσμά του
και σύντομα υπήρχε αφθονία για όλους.

Η εξήγηση της μεταμόρφωσης είναι κάπως πιο περίπλοκη. Ενώ ο Ιησούς παρέμενε με λίγους οπαδούς σε αυτή την ορεινή περιοχή, είχε μια
συνέντευξη σε ένα ψηλό βουνό τη νύχτα με δύο αξιοπρεπείς άνδρες που οι τρεις σύντροφοί του πήραν για τον Μωυσή και τον Ηλία. Αυτά τα
άγνωστα πρόσωπα, όπως μαθαίνουμε από τον Λουκά ix. 31, Τον ενημέρωσε για τη μοίρα που τον περίμενε στην Ιερουσαλήμ. Τη νωρίς το πρωί,
καθώς ο ήλιος ανέβαινε, οι τρεις μαθητές, μόνο μισοί ξύπνιοι, κοίταζαν προς τα πάνω από το κοίλωμα στο οποίο είχαν κοιμηθεί και είδαν τον Ιησού
με τους δύο ξένους στο ψηλότερο τμήμα του βουνού, φωτισμένοι από τις ακτίνες του ανερχόμενου ήλιου, και τους άκουσαν να μιλούν, τώρα για τη
μοίρα που τον απείλησε στην πρωτεύουσα, τώρα για το καθήκον της σταθερότητας και τις ελπίδες που συνδέονται με αυτό, και ακούσαν τελικά μια
προτροπή απευθυνόμενη στον εαυτό τους, προσφέροντάς τους να κρατήσουν τον Ιησού για να είναι ο αγαπημένος Υιός της Θεότητας, τον οποίο
πρέπει να υπακούουν. . . . Η υπνηλία τους και τα σύννεφα τα οποία σε μια φθινοπωρινή ανατολή επιπλέουν στα βουνά αυτά, δεν άφηναν καμία
σαφή ανάμνηση για το τι είχε συμβεί. Αυτό προσέθεσε μόνο στο θαυμασμό της αόριστης αόριστης εντύπωσης ότι ήλθε σε επαφή με εμφανίσεις από
μια ανώτερη σφαίρα. Οι τρεις που ήταν μαζί Του στο βουνό δεν έφτασαν ποτέ σε μια πιο σαφή γνώση των γεγονότων,

Κατά την αντιμετώπιση των αναβιών των νεκρών ο συγγραφέας είναι στο στοιχείο του. Εδώ είναι έτοιμος με την αδιάβλητη εξήγηση που είχε πάρει
από τον Bahrdt ότι ήταν μόνο περιπτώσεις κώματος. Αυτές οι αφηγήσεις δεν πρέπει να είναι επικεφαλής "εκβιασμούς από τους νεκρούς", αλλά
"απελευθερώσεις από πρόωρη ταφή". Στην Ιουδαία, η συνένωση πραγματοποιήθηκε τρεις ώρες μετά τον θάνατο. Πόσοι φαινομενικά νεκροί
άνθρωποι μπορεί να έχουν επιστρέψει στη συνείδηση στους τάφους τους, και στη συνέχεια έχουν χάσει άθλια! Έτσι, ο Ιησούς, χάρη σε μια
προφητεία που του πρότεινε η ιστορία του πατέρα, σώζει την κόρη του Ιάιρου από το να θαφτεί ενώ βρίσκεται σε καταληπτική έκσταση. Μια
παρόμοια προνοητικότητα τον οδήγησε να αφαιρέσει την κάλυψη του ζυμαριού που γνώρισε στην πύλη του Νάιν και να ανακαλύψει ίχνη ζωής στον
γιο της χήρας. Ένα παρόμοιο ένστικτο τον ώθησε να ζητήσει να ληφθεί στον τάφο του Λαζάρου. Όταν πέσει η πέτρα, βλέπει τον φίλο του που
στέκεται όρθιος και του καλεί με χαρά: "Ελάτε!"

Η εβραϊκή αγάπη του θαύματος "προκάλεσε τα πάντα να αποδίδονται αμέσως στη θεότητα και δευτερεύουσες αιτίες που πρέπει να αγνοηθούν ·
συνεπώς, καμία σκέψη δεν δόθηκε δυστυχώς στο ερώτημα πώς να αποτρέψουμε αυτές τις φρικτές περιπτώσεις πρώιμης ταφής!" Αλλά γιατί δεν
φαίνεται παράξενο στον Παύλο ότι ο Ιησούς δεν φωτίζει τους συμπατριώτες Του ως προς τον εγκληματικό χαρακτήρα της υπερβολικής βιασύνης,
αντί να επιτρέπει στους πιστούς οπαδούς του να πιστεύουν στο θαύμα; Εδώ η υπόθεση καταδικάζει τον εαυτό της, αν και έχει θεμελιώδες γεγονός,
εφόσον οι περιπτώσεις πρόωρης ταφής είναι ασυνήθιστα συχνές στην Ανατολή.

Η ανάσταση του Ιησού πρέπει να τεθεί υπό την ίδια κατηγορία, αν θέλουμε να κρατήσουμε γρήγορα τα γεγονότα ότι οι μαθητές τον είδαν στο
φυσικό του σώμα με την εκτύπωση των νυχιών στα χέρια Του και ότι πήρε τα τρόφιμα την παρουσία τους. Ο θάνατος από τη σταύρωση οφειλόταν
πράγματι σε μια κατάσταση αυστηρότητας, η οποία επεκτάθηκε βαθμιαία προς τα μέσα. Ήταν ο πιο αργός από όλους τους θανάτους. Ο Ιωσήφ
αναφέρει στο Contra Apionem του ότι του δόθηκε ως χάρη από τον Τίτο στην Τεκόα ότι θα μπορούσε να έχει τρεις σταυρωμένους άνδρες που
γνώριζε ότι κατέβηκαν από το σταυρό. Δύο από αυτούς έχασαν τη ζωή τους, αλλά το ένα ανακτήθηκε. Ο Ιησούς, όμως, "πέθανε" εκπληκτικά
γρήγορα. Η δυνατή φωνή που έλεγε αμέσως πριν βυθιστεί το κεφάλι του δείχνει ότι η δύναμή Του απέχει πολύ από το να εξαντλείται και ότι αυτό
που προκάλεσε ήταν μόνο η θάνατος όπως η έκσταση. Σε τέτοιες περιπτώσεις, η διαδικασία της θανάτωσης συνεχίζεται μέχρι να φτάσει η
διαφθορά. "Αυτό μόνο αποδεικνύει ότι η διαδικασία είναι πλήρης και ότι ο θάνατος έχει πράγματι λάβει χώρα".

Στην περίπτωση του Ιησού, όπως και σε εκείνη των άλλων, η ζωηρή σπίθα θα είχε σταδιακά καταρρεύσει, δεν είχε πραγματοποιηθεί μυστηριωδώς
η Πρόνοια για λογαριασμό του αγαπημένου της, κάτι που στην περίπτωση των άλλων κάποιες φορές πραγματοποιήθηκε με πιο προφανείς
τρόπους από την ανθρώπινη ικανότητα και φροντίδα . Η ώθηση της λόγχης, την οποία πρέπει να σκεφτούμε μάλλον ως μια απλή επιφανειακή
πληγή, εξυπηρετούσε το σκοπό μιας φλεβοτομής. Ο ψυχρός τάφος και τα αρωματικά χαλιά συνέχισαν τη διαδικασία της αναζωογόνησης, μέχρι που
τελικά η καταιγίδα και ο σεισμός προκάλεσαν τον Ιησού σε πλήρη συνειδητότητα. Ευτυχώς, ο σεισμός είχε επίσης ως αποτέλεσμα την
απομάκρυνση της πέτρας από το στόμα του τάφου. Ο Κύριος αφαίρεσε τα τάπητα και έβαλε το φόρεμα ενός κηπουρού που κατάφερε να
προμηθευτεί. Αυτό έκανε τη Μαίρη, όπως μας λένε στον Ιωάννη xx. 15, Τον πάρτε για τον κηπουρό. Μέσα από τις γυναίκες, Στέλνει ένα μήνυμα
στους μαθητές Του που τους προσκαλεί να Τον συναντήσουν στη Γαλιλαία και ο ίδιος θέλει να πάει εκεί. Στο Εμάμα, καθώς έπεφτε το σούρουπο,
συνάντησε δυο από τους οπαδούς του, που στην αρχή δεν κατάφεραν να τον αναγνωρίσουν, επειδή το πρόσωπό Του ήταν τόσο παραμορφωμένο
από τα δεινά Του. Αλλά ο τρόπος του να ευχαριστεί το σπάσιμο του ψωμιού και οι εκτυπώσεις των νυχιών στα ανυψωμένα χέρια Του, αποκάλυψε
σε αυτούς ποιος ήταν. Από αυτούς μαθαίνει πού βρίσκονται οι μαθητές Του, επιστρέφει στην Ιερουσαλήμ και εμφανίζεται απροσδόκητα μεταξύ
τους. Αυτή είναι η εξήγηση της προφανής αντίφασης μεταξύ του μηνύματος που δείχνει προς τη Γαλιλαία και των εμφανίσεων στην Ιερουσαλήμ. Ο
Θωμάς δεν ήταν παρών σε αυτή την πρώτη εμφάνιση και σε μια μεταγενέστερη συνέντευξη υπέφερε για να βάλει το χέρι του στα σημάδια των
πληγών. Είναι εσφαλμένο να βλέπεις μια καταδίκη στα λόγια που του απευθύνει ο Ιησούς. Τι, τότε, είναι η έννοια του "Μακάριοι αυτοί που δεν είδαν
και δεν πίστευαν"; Είναι θεώρημα για τον Τόμα για αυτό που έχει κάνει προς όφελος των επόμενων γενεών. "Τώρα," λέει ο Ιησούς, "εσύ, ο Θωμάς,
πείσθηκες επειδή με γνώρισες τόσο εύκολα. Είναι καλό για εκείνους που τώρα ή στο μέλλον δεν θα Με δουν, γιατί αφού νιώθουν μια σταθερή
πεποίθηση, γιατί Έχεις πείσει τον εαυτό σου τόσο εντελώς ώστε σε σένα, τα χέρια του οποίου με έχουν άγγιξε, δεν μπορεί να υπάρξει καμιά
αμφιβολία για τη σωματική μου αναγέννηση ». Αν δεν ήταν περίεργο για τον Τόμας η τέχνη είναι πεπεισμένη, επειδή με είδες τόσο
αδιαμφισβήτητα. Είναι καλό για εκείνους που τώρα ή στο μέλλον δεν θα Με βλέπουν. γιατί μετά από αυτό μπορούν να αισθάνονται μια σταθερή
πεποίθηση, γιατί έχετε πείσει τον εαυτό σας τόσο εντελώς ώστε σε εσάς, τα χέρια του οποίου με έχουν άγγιξε, δεν μπορεί να παραμείνει πιθανή
αμφιβολία της σωματικής μας αναζωογόνησης. "Αν δεν ήταν για το περίεργο η τέχνη είναι πεπεισμένη, επειδή με είδες τόσο αδιαμφισβήτητα. Είναι
καλό για εκείνους που τώρα ή στο μέλλον δεν θα Με βλέπουν. γιατί μετά από αυτό μπορούν να αισθάνονται μια σταθερή πεποίθηση, γιατί έχετε
πείσει τον εαυτό σας τόσο εντελώς ώστε σε εσάς, τα χέρια του οποίου με έχουν άγγιξε, δεν μπορεί να παραμείνει πιθανή αμφιβολία της σωματικής
μας αναζωογόνησης. "Αν δεν ήταν για το περίεργο δεν θα έπρεπε να γνωρίζουμε αν αυτό που είδαμε ήταν ένα φάντασμα ή μια πραγματική
εμφάνιση του ανανεωμένου Ιησού.

Με αυτόν τον τρόπο ο Ιησούς ζούσε μαζί τους για σαράντα μέρες, ξοδεύοντας μέρος εκείνης της εποχής μαζί τους στη Γαλιλαία. Ως συνέπεια της
κακομεταχείρισης που είχε υποστεί. Δεν ήταν ικανός για συνεχή άσκηση. Ζούσε ήσυχα και συγκέντρωσε δύναμη για τις σύντομες στιγμές στις
οποίες εμφανίστηκε στους δικούς Του οπαδούς και τους δίδαξε. Όταν ένιωσε το άκρο του να πλησιάζει, επέστρεψε στην Ιερουσαλήμ. Στο Όρος των
Ελαιών, στα πρώτα βήματα. φως, συνέλεξε τους οπαδούς Του για τελευταία φορά. Ανέβαλε τα χέρια Του για να τα αντιμετωπίσει, και με τα χέρια
που σήκωσαν στην ευχή, απομακρύνθηκε από αυτά. Ένα σύννεφο παρεμβάλλεται μεταξύ τους και Του, έτσι ώστε τα μάτια τους να μην μπορούν
να τον ακολουθήσουν. Καθώς εξαφανιζόταν εκεί μπροστά τους, ντυμένοι με λευκό, οι δύο αξιοπρεπείς φιγούρες που οι τρεις μαθητές που ήταν
παρόντες στη μεταμόρφωση είχαν πάρει για τον Μωυσή και τον Ηλία, αλλά που ήταν πραγματικά ανάμεσα στους μυστικούς υποστηρικτές του
Ιησού στην Ιερουσαλήμ. Αυτοί οι άνδρες τους προκάλεσαν να μην μένουν να περιμένουν εκεί, αλλά να είναι επάνω και να κάνουν.

Όταν ο Ιησούς πέθανε πραγματικά δεν γνώριζαν ποτέ, και έτσι ήρθε να περιγράψει την αναχώρησή Του ως ανάβαση.

Αυτή η ζωή του Ιησού δεν είναι γραμμένη χωρίς συναίσθημα. Μερικές φορές, σε στιγμές εξύψωσης, ο συγγραφέας βαδίζει ακόμη και σε στίχο. Εάν
μόνο η έλλειψη κάθε φυσικής αισθητικής αίσθησης δεν καταστρέψει τα πάντα! Ο Paulus συνεχώς πέφτει σε ένα στυλ που θέτει τα δόντια στην
άκρη. Το επεισόδιο του θανάτου του Βαπτιστή έχει την επικεφαλίδα "Οι περιπλοκές του δικαστηρίου και των ιερέων ενισχύονται σε δικαστική
δολοφονία". Πολλά είναι χαλασμένα από ένα είδος banality. Αντί για «μαθητές», λέει πάντα «μαθητές», αντί για «πίστη», «ειλικρίνεια της
πεποίθησης». Η έκκληση που ο πατέρας του αγένου αγόρι απευθύνει στον Ιησού, "Κύριε, πιστεύω, βοηθήστε την αβεβαιότητά μου", τρέχει "Είμαι
ειλικρινά πεπεισμένος, βοηθήστε με, ακόμα κι αν υπάρχει κάτι που λείπει από την ειλικρίνεια της πεποίθησής μου".

Το όμορφο ρητό στην ιστορία της Μάρθα και της Μαρίας, "Ένα πράγμα είναι απαραίτητο", ερμηνεύεται ότι σημαίνει ότι μία μόνο πορεία θα είναι
αρκετή για το γεύμα. [1] Η σκηνή στο σπίτι στη Βηθάνια χαίρεται στην επικεφαλίδα: "Γεμάτο από τον Ιησού ανάμεσα στους συμπαθητικούς φίλους
σε έναν φιλόξενο οικογενειακό κύκλο στη Βηθάνια. Μεσσία χωρίς άκαμπτη επίσημη θέληση γι 'Αυτόν". Ακολουθεί η εξήγηση που ο Paulus
ανακαλύπτει για το ρητό σχετικά με τα χρήματα αφιερώματος: "Εφόσον χρειάζεστε τους Ρωμαίους να διατηρήσουν κάποια τάξη ανάμεσα σε σας",
λέει ο Ιησούς, "πρέπει να δώσετε τα μέσα σε αυτό. για να είστε ανεξάρτητοι, δεν θα χρειαστείτε να υπηρετείτε κανέναν εκτός από τον Θεό ».

Μεταξύ των ιστορικών προβλημάτων, ο Paulus ενδιαφέρεται ιδιαίτερα για την ιδέα του Μεσσιανισμού και για τα κίνητρα της προδοσίας. Οι εξήντα
πέντε σελίδες του για την ιστορία της σύλληψης του Μεσσία είναι μια πραγματική συμβολή στο θέμα. Η Μεσσιανική ιδέα, εξηγεί, πηγαίνει πίσω στο
βασίλειο του Δαβίδ. οι προφήτες το έθεσαν σε ένα υψηλότερο θρησκευτικό επίπεδο. στις εποχές των Μακάμπιων το ιδανικό του βασιλέου Μεσσία
εξαφανίστηκε και η θέση του ελήφθη από εκείνη του υπερ-γήιου απελευθερωτή. Το μόνο λάθος που κάνει ο Παύλος είναι να υποθέσουμε ότι η
μετα-μακάβια περίοδος επέστρεψε στο πολιτικό ιδεώδες του Δαβίδικου βασιλιά. Από την άλλη πλευρά, ερμηνεύει σωστά το θάνατο του Ιησού ως
πράξη με την οποία σκέφτηκε να κερδίσει τον Μεσσιανισμό στον Υιό του ανθρώπου.

Αναφορικά με το ζήτημα του Αρχιερέα στη δίκη, παρατηρεί ότι δεν αναφέρεται στη μεταφυσική Θεία Σύνθεση αλλά στον Μεσσιανισμό κατά την
αρχαία εβραϊκή έννοια και κατά συνέπεια ο Ιησούς απαντά επισημαίνοντας την έλευση του Υιού του Ανθρώπου .

Η σημασία της εσχατολογίας στο κήρυγμα του Ιησού είναι σαφώς αναγνωρισμένη, αλλά ο Παύλος προχωρεί στην εξουδετέρωση αυτής της
αναγνώρισης κάνοντας τον ανυψωμένο Κύριο να διακόπτει όλες τις ερωτήσεις των μαθητών σχετικά με αυτό το θέμα με τη συμβουλή «ότι με
οποιονδήποτε τρόπο όλα αυτά πρέπει να έρθουν και αν σύντομα ή αργά, η δουλειά τους ήταν να δουν ότι είχαν κάνει το δικό τους ρόλο. "

Πώς έρχεται ο Ιούδας να παίξει τον προδότη; Πίστευε στον Μεσσίας του Ιησού και θέλησε να τον αναγκάσει να δηλώσει τον εαυτό Του. Για να
επιφέρει τη σύλληψή του φάνηκε στον Ιούδα το καλύτερο μέσο για να αναστήσει τους ανθρώπους να πάρουν ανοιχτά την πλευρά Του. Αλλά η
πορεία των γεγονότων ήταν πολύ γρήγορη γι 'αυτόν. Λόγω της γιορτής, τα νέα της σύλληψης εξαπλώθηκαν αργά. Τη νύχτα "όταν οι άνθρωποι
έπιναν τα αποτελέσματα του δείπνου του Πάσχα," ο Ιησούς καταδικάστηκε. το πρωί, πριν ήταν καλά ξύπνιοι, έσπευσε να σταυρωθεί. Τότε ο Ιούδας
ξεπεράστηκε με απελπισία και πήγε και κρεμάστηκε. "Ο Ιούδας στέκεται μπροστά μας στην ιστορία του Πάθους ως προειδοποιητικό δείγμα εκείνων
που επιτρέπουν την έξυπνη γνώση τους να εκφυλιστεί σε πονηριά και να πείσουν τον εαυτό τους ότι είναι επιτρεπτό να κάνουμε το κακό που
μπορεί να έρθει καλό - να αναζητήσουμε καλά αντικείμενα, την οποία πραγματικά εκτιμούν, με ίντριγκες και σπατάλες. Και η υποκείμενη αιτία των
σφαλμάτων τους είναι ότι δεν κατάφεραν να ξεπεράσουν την πάθηκτη επιθυμία τους για αυτοβελτίωση ».

Αυτή ήταν η σταθερά ορθολογική Ζωή του Ιησού, η οποία προκάλεσε τόσο πολλή αντίθεση κατά την εμφάνισή της και επτά χρόνια αργότερα έλαβε
το χτύπημα του θανάτου στα χέρια του Στράους. Η μέθοδος είναι καταδικασμένη σε αποτυχία επειδή ο συγγραφέας σώζει μόνο την ειλικρίνειά του
σε βάρος εκείνων των χαρακτήρων του. Κάνει τους μαθητές του Ιησού να δουν θαύματα όπου δεν θα μπορούσαν ενδεχομένως να τους έχουν
δει. και ο ίδιος ο Ιησούς επιτρέπει να φανταστούμε τα θαύματα όπου πρέπει οπωσδήποτε να διαμαρτυρηθούν απέναντι σε μια τέτοια αυταπάτη. Η
εξάγησή του, επίσης, είναι μερικές φορές βίαιη. Αλλά σε αυτό, ποιος έχει το δικαίωμα να τον κρίνει; Εάν οι θεολόγοι τον έσυραν ενώπιον του
Κυρίου, θα διέταζε, από παλιά, "Αφήστε τον αμαρτία ανάμεσα σε εσάς να ρίξει την πρώτη πέτρα σ 'αυτόν" και ο Παύλος θα πάει χωρίς
τραυματισμό.

Επιπλέον, ορισμένες εξηγήσεις του είναι σωστά κατ 'αρχήν. Η σίτιση των πλήθους και η πεζοπορία στη θάλασσα πρέπει να εξηγηθούν με κάποιο
τρόπο ή ως παρεξηγήσεις για κάτι που πραγματικά συνέβη. Και πόσες από τις ιδέες του Παύλου εξακολουθούν να συμβαίνουν σε όλα τα είδη
μεταμφιεσμάτων και αναδύονται ξανά και ξανά σε σχόλια και Ζωές του Ιησού, ειδικά σε εκείνους των «αντι-ορθολογιστών»! Σήμερα ανήκει στο
πλήρες καθήκον του άρτια καταρτισμένου θεολόγου να αποκηρύξει τους ορθολογισμούς και όλα τα έργα τους. και πόσο φτωχός είναι ο χρόνος μας
σε σύγκριση με τον δικό τους - πόσο φτωχοί σε ισχυρούς άνδρες είναι ικανοί να πιστέψουν σε ένα ιδεώδες, πόσο φτωχοί, όσον αφορά τη θεολογία,
με απλή συνηθισμένη ειλικρίνεια!

Η τελευταία φάση του ΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ - HASE και SCHLEIERMACHER

Κατά τη θεραπεία τους για τη ζωή του Ιησού, ο HASE και ο SCHLEIERMACHER είναι από ένα σεβασμό που εξακολουθεί να κυριαρχείται εξ
ολοκλήρου από τον ορθολογισμό. Εξακολουθούν να προσκολλώνται στην ορθολογική ερμηνεία του θαύματος. αν και δεν έχουν πλέον την ίδια
αξιοπρεπή εμπιστοσύνη με τους προκατόχους τους, και παρόλο που στις καθοριστικές περιπτώσεις είναι ικανοποιημένοι να αφήσουν ένα
ερωτηματικό αντί να προσφέρουν λύση. Θα μπορούσαν, στην πραγματικότητα, να χαρακτηριστούν ως οι σκεπτικιστές του ορθολογισμού. Σε ένα
άλλο σημείο όμως, στοχεύουν σε κάτι πέρα από το εύρος του ορθολογισμού, στο βαθμό που προσπαθούν να κατανοήσουν την εσωτερική
συνάφεια των γεγονότων της υπηρεσίας του Ιησού, τα οποία στον Παύλο είχαν τελείως ξεπερασθεί. Η ζωή τους του Ιησού είναι μεταβατική, με την
καλή έννοια του λόγου καθώς και με τους κακούς. Όσον αφορά την πρόοδο, ο Hase εμφανίζεται ο μεγαλύτερος από τους δύο.

Μόλις δεκατρία χρόνια έχουν περάσει από το θάνατο του μεγάλου καθηγητή Jena, της Εξοχότητάς του von Hase, και ήδη τον θεωρούμε ως
άνθρωπο του παρελθόντος. Η Θεολογία έχει ψηφίσει για να αναφέρει το όνομά του στα αρχεία της με χρυσά γράμματα - και έχει περάσει στη σειρά
της ημέρας. Δεν ήταν πρωτοπόρος όπως ο Baur και δεν ανταποκρίνεται στην παρούσα εποχή στο βάθος ενός σύγχρονου, προσφέροντάς του
προβλήματα που ανέκυψαν και εξακολουθούν να είναι άλυτα. Ακόμα και η «Εκκλησιαστική Ιστορία» του με τις δώδεκα εκδόσεις του είχε ήδη την
ημέρα του, αν και εξακολουθεί να είναι το πιο λαμπρό γραπτό έργο σε αυτό το τμήμα, και κρύβει κάτω από την κομψότητα του μορφή μια τεράστια
πολυμάθεια.

Ήταν περισσότερο από θεολόγος. ήταν ένα από τα ωραιότερα μνημεία του γερμανικού πολιτισμού, η ζωντανή ενσάρκωση μιας περιόδου που για
μας βρίσκεται κάτω από τη λάμψη του ηλιοβασιλέματος του παρελθόντος, στη γη "μια φορά κι έναν καιρό".

Το μονοπάτι του στη ζωή ήταν ασταθής. ήξερε να εργάζεται, αλλά όχι απογοήτευση. Γεννημένος το 1800, ολοκλήρωσε τις σπουδές του στο
Tiibingen, όπου και αποφοίτησε ως Privat Docent το 1823. Το 1824-1825 πέρασε έντεκα μήνες στο φρούριο του Hohenasperg, όπου περιορίστηκε
για να πάρει το μέρος του Burschenschaften [1 ] και είχε αναψυχή για διαλογισμό και λογοτεχνικά σχέδια. Το 1830 πήγε στη Jena, όπου με μια
ετήσια επίσκεψη στην Ιταλία για να βάλει σε ένα ηλιοφάνεια και ανανεωμένη δύναμη, εργάστηκε μέχρι το 1890.

Όχι χωρίς ένα συγκεκριμένο σεβασμό παίρνει αυτό το μικρό βιβλίο 205 σελίδων στο χέρι κάποιου. Αυτή είναι η πρώτη προσπάθεια από έναν
πλήρως εξοπλισμένο επιστήμονα να ανασυνθέσει τη ζωή του Ιησού σε καθαρά ιστορική βάση. Υπάρχει περισσότερη δημιουργική δύναμη απ 'ό, τι
σε σχεδόν οποιοδήποτε από τα έργα του αργότερα. Εκδηλώνει ήδη τις λαμπρές ιδιότητες του στυλ για τις οποίες διακρίθηκε - η ευκρίνεια, η
επιδεξιότητα, η κομψότητα. Τι αντίθεση με αυτή του Bahrdt, του Venturini ή του Paulus!

Και όμως, η καμπύλη του έργου είναι ορθολογική, αφού ο Hase κάνει χρήση της ορθολογικής εξήγησης των θαυμάτων όπου αυτό φαίνεται
δυνατό. Επιδιώκει να καταστήσει κατανοητές τις περιστάσεις του βαπτίσματος, υποθέτοντας την εμφάνιση ενός μετεωρίτη. Στην ιστορία της
μεταμόρφωσης, το γεγονός που πρέπει να διατηρηθεί είναι ότι ο Ιησούς, με την ένωση δύο άγνωστων ανθρώπων, εμφανίστηκε στους μαθητές με
ασυνήθιστη μεγαλοπρέπεια. Η αναγνώρισή τους από τους συντρόφους Του ως Μωυσής και Ηλίας είναι ένα συμπέρασμα το οποίο δεν
επιβεβαιώνεται από τον Ιησού και λόγω της θέσης των αυτόπτων μαρτύρων δεν είναι επαρκώς κατοχυρωμένο από τη μαρτυρία τους. Η απότομη
διακοπή της συνέντευξης από τον Δάσκαλο και η διαταγή της σιωπής δείχνουν κάποια μυστική περίσταση στην ιστορία Του. Με αυτό τον υπαινιγμό
ο Χασέ φαίνεται να αφήνει περιθώρια για τη "μυστική κοινωνία"

Δεν κάνει καμία δυσκολία για την εξήγηση της ιστορίας του stater. Επιδιώκεται μόνο να δείξει "πώς ο Μεσσίας απέφυγε την προσβολή του
υποβάλλοντας τον εαυτό του στα οικονομικά βάρη της κοινότητας". Όσον αφορά την ακμή της καταιγίδας, φαίνεται αβέβαιο αν ο Ιησούς, μέσω της
γνώσης του για τη φύση, μπορούσε να προβλέψει το τέλος της καταιγίδας ή αν το έφερε με την κατοχή εξουσίας πάνω στη φύση. Ο "σκεπτικισμός
του ορθολογισμού" αφήνει έτσι ανοιχτή τη δυνατότητα του θαύματος. Προχωρεί κάπως παρομοίως στην εξήγηση των εκβιασμών από τους
νεκρούς. Μπορούν να γίνουν κατανοητά, υποθέτοντας ότι ήταν περιπτώσεις κώματος, αλλά είναι επίσης δυνατό να τους δούμε ως
υπερφυσικές. Για τα δύο μεγάλα θαύματα του Ιωαννίνου, η αλλαγή του ύδατος σε κρασί και η αύξηση των φρανκάνων, δεν μπορεί να γίνει δεκτή
καμία φυσιοκρατική εξήγηση. Αλλά πόσο ανεπιτυχής είναι η προσπάθειά του να γίνει κατανοητή η αύξηση του ψωμιού! "Γιατί δεν πρέπει να αυξηθεί
το ψωμί;" ρωτάει. "Εάν η φύση κάθε χρόνο στην περίοδο μεταξύ σποράς και συγκομιδής εκτελεί παρόμοιο θαύμα, η φύση μπορεί επίσης, με
άγνωστους νόμους, να την φέρει σε μια στιγμή". Εδώ καλλιεργείται ο επικίνδυνος αντι-ορθολογιστικός πνευματικός υπερφυσικός, ο οποίος μερικές
φορές φέρνει τον Hase και τον Schleiermacher πολύ κοντά στα σύνορα της επικράτειας που καταλαμβάνουν οι ασεβείς αντιδραστικοί.

Το κρίσιμο σημείο είναι η εξήγηση της ανάστασης του Ιησού. Μια αυστηρή απόδειξη ότι ο θάνατος είχε πράγματι λάβει χώρα δεν μπορεί, σύμφωνα
με τον Hase, να δοθεί, αφού δεν υπάρχουν στοιχεία που να αποδεικνύουν ότι η διαφθορά είχε τεθεί, και αυτό είναι το μόνο αλάθητο σημάδι του
θανάτου. Είναι λοιπόν δυνατόν η ανάσταση να είναι μόνο επιστροφή στη συνείδηση μετά από μια έκσταση. Αλλά η άμεση εντύπωση που γίνεται
από τις πηγές δείχνει μάλλον ένα υπερφυσικό γεγονός. Κάθε άποψη είναι συμβατή με τη χριστιανική πίστη. "Και οι δύο ιστορικά πιθανές απόψεις -
είτε ότι ο Δημιουργός έδωσε νέα ζωή σε ένα σώμα που ήταν πραγματικά νεκρό είτε ότι η λανθάνουσα ζωή ξαναζωντανόταν σε ένα σώμα που ήταν
μόνο φαινομενικά νεκρό - αναγνωρίζουν στην ανάσταση μια προφανή απόδειξη της φροντίδας της Πρόνοιας για την αιτία του Ιησού και γι 'αυτό και
οι δύο πρέπει να αναγνωριστούν ως Χριστιανοί,

Ωστόσο, ο Hase φωτίζει ήσυχα τη δυσκολία του ερωτηματολογίου με τρόπο που δεν πρέπει να παραβλέπεται. Για τους ορθολογισμούς, όλα τα
θαύματα βρισκόταν στο ίδιο επίπεδο και όλα πρέπει εξίσου να καταργηθούν από μια φυσιοκρατική εξήγηση. Αν μελετήσουμε με προσοχή τον Hase,
διαπιστώνουμε ότι δέχεται μόνο τα Ιωάννινα θαύματα ως αυθεντικά, ενώ αυτά των Συνωπιστών μπορεί να θεωρηθούν ότι στηρίζονται σε μια
παρανόηση εκ μέρους των συγγραφέων, επειδή δεν αναφέρονται από πρώτο χέρι, αλλά από την παράδοση . Έτσι, η διάκριση των δύο γραμμών
της παράδοσης του Ευαγγελίου έρχεται προς όφελος των αντι-ορθολογιστών και τους δίνει τη δυνατότητα να απαλλαγούν από μερικές από τις
μεγαλύτερες δυσκολίες. Το μισό παιχνιδιάρικο, θα μπορούσε να ειπωθεί, σχεδιάζουν τις ιδέες του Στράους, χωρίς ποτέ να υποπτεύονται τι
απελπισία θα κάνει το παιχνίδι,

Ο Hase παραδίδει την ιστορία των γεννήσεων και τους "θρύλους της παιδικής ηλικίας" - η έκφραση είναι δική του - σχεδόν χωρίς να χτυπήσει ένα
χτύπημα. Η ίδια μοίρα μαστίζει όλα τα περιστατικά στα οποία απεικονίζονται οι άγγελοι και τα θαύματα κατά τη στιγμή του θανάτου του Ιησού. Αυτά
τα περιγράφει ως "μυθικές πινελιές". Η ανάληψη είναι απλώς "μια μυθική εκδοχή της αναχώρησής Του προς τον Πατέρα".

Η αντίληψη του Hase, ακόμη και για το μη θαυματουργό τμήμα της ιστορίας του Ιησού, δεν είναι απαλλαγμένη από ορθολογικά
χαρακτηριστικά. Αφηγείται τις ακόλουθες εικασίες σχετικά με την κυριότητα του Κυρίου. «Εάν οι αληθείς λόγοι της γενναιοδωρίας του Ιησού δεν
κρύβονται κρυμμένοι στις ιδιαίτερες συνθήκες της νεολαίας Του, μπορεί να επιτραπεί στην εικασία ότι Εκείνος, από τη θρησκεία του οποίου έπρεπε
να προχωρήσει η ιδανική άποψη του γάμου, τόσο ξένη προς τις ιδέες της αρχαιότητας, δεν βρήκε στην δική Του στιγμή καμία καρδιά άξια να
εισέλθει σε αυτή τη διαθήκη μαζί Του ". Είναι εξίσου ορθολογικό ότι ο Hase εξηγεί την προδοσία του Ιούδα. "Ένας καθαρά πνευματικός, κοσμικός
και αδίστακτος χαρακτήρας, επιθυμούσε να αναγκάσει τον διστακτικό Μεσσία να βρει τη Βασιλεία Του κατά τη λαϊκή βία.

Όμως ο Χασέ αναδύεται και πάλι ανώτερος από αυτή την ορθολογική αντίληψη της ιστορίας, όταν αρνείται να εξηγήσει τα εβραϊκά στοιχεία στο
σχέδιο και το κήρυγμα του Ιησού ως αποτέλεσμα της απλής στέγασης και διατηρεί την άποψη ότι ο Κύριος όντως μοιράστηκε σε κάποιο βαθμό
αυτό Εβραϊκό, σύστημα ιδεών. Σύμφωνα με τον Hase υπάρχουν δύο περίοδοι στην Μεσσιανική δραστηριότητα του Ιησού. Στο πρώτο δέχθηκε
σχεδόν χωρίς επιφυλάξεις τις λαϊκές ιδέες για την Μεσσιανική εποχή. Κατά συνέπεια, όμως, από την εμπειρία του από τα πρακτικά αποτελέσματα
αυτών των ιδεών. Ο waa οδήγησε στην εγκατάλειψη αυτού του σφάλματος και στη δεύτερη περίοδο ανέπτυξε τις δικές του ξεχωριστές
απόψεις. Εδώ συναντάμε για πρώτη φορά την ιδέα δύο διαφορετικών περιόδων στη ζωή του Ιησού, οι οποίες, ιδιαίτερα μέσω της επιρροής του
Holtzmann και του Keim, έγιναν η επικρατούσα άποψη, και κάτω από τον Johannes Weiss, καθορίζουν το σχέδιο όλων των ζωών του Ιησού. Ο
Hase δημιούργησε τη σύγχρονη ιστοριο-ψυχολογική εικόνα του Ιησού. Η εισαγωγή αυτής της πιο διεισδυτικής ψυχολογίας αρκεί μόνο για να τον
τοποθετήσει εκ των προτέρων από τους ορθολογισμούς.

Ένα άλλο ενδιαφέρον σημείο είναι ο διεξοδικός τρόπος με τον οποίο εντοπίζει τις ιστορικές και λογοτεχνικές συνέπειες αυτής της ιδέας
ανάπτυξης. Οι απόστολοι, νομίζει, δεν κατάλαβαν αυτή την πρόοδο της σκέψης από την πλευρά του Ιησού και δεν διέκριναν τα λόγια της πρώτης
και της δεύτερης περιόδου. Εξέχονταν την εσχατολογική άποψη. Μετά το θάνατο του Ιησού, αυτή η άποψη επικράτησε τόσο έντονα στην
πρωτόγονη κοινότητα των μαθητών, που παρεμβάλλουν τις προσδοκίες τους στις τελευταίες ομιλίες του Ιησού. Σύμφωνα με τον Hase, ο
αποκαλυπτικός λόγος στον Matt. xxiv. ήταν αρχικά μόνο μια πρόβλεψη της κρίσης και της καταστροφής της Ιερουσαλήμ, αλλά αυτό συγκαλύφθηκε
αργότερα από την εισροή των εσχατολογικών απόψεων της αποστολικής κοινότητας. Μόνο ο Ιωάννης παρέμεινε ελεύθερος από αυτό το λάθος.

Hase σωστά παρατηρεί ότι ο Μεσσίας του Ιησού παίζει δίπλα σε όχι μέρος στο κήρυγμά Του, εν πάση περιπτώσει κατ 'αρχήν, και ότι, πριν από το
περιστατικό στην Καισαρία των Φιλίππων, μόνο σε στιγμές ενθουσιώδους θαυμασμού, παρά με σταθερή πεποίθηση, ότι και οι μαθητές τον
κοίταζαν ως Μεσσία. Αυτή η ένδειξη της κεντρικής σημασίας της διακήρυξης του Μεσσιαχίας στην Καισαρία των Φιλίππων είναι ένα άλλο σημάδι
που υποδεικνύει την κατεύθυνση που πρέπει να ακολουθήσει η μελλοντική μελέτη της ζωής του Ιησού.

Η ζωή του Ιησού του Schleiermacher μας εισάγει σε μια αρκετά διαφορετική σειρά μεταβατικών ιδεών. Η αξία της έγκειται στη σφαίρα της
δογματικής, όχι της ιστορίας. Πουθενά, πράγματι, είναι τόσο σαφές ότι ο μεγάλος διαλεκτικός δεν είχε πραγματικά ένα ιστορικό μυαλό παρά
ακριβώς στην αντιμετώπισή του για την ιστορία του Ιησού.

Από την πρώτη δεν υπήρχε ευνοϊκό αστέρι που να προεδρεύει αυτής της δέσμευσης. Είναι αλήθεια ότι το 1819 ο Schleiermacher ήταν ο πρώτος
θεολόγος που είχε ποτέ διδάξει για το θέμα αυτό. Αλλά η ζωή του για τον Ιησού δεν εμφανίστηκε παρά το 1864. Η δημοσίευσή του είχε
καθυστερήσει πάρα πολύ, εν μέρει επειδή αναγκάστηκε να ανακατασκευαστεί από τα βιβλία των φοιτητών, εν μέρει επειδή αμέσως μετά το 1832, ο
Schleiermacher είχε παραδώσει την πορεία για τελευταία φορά , καθίσταται παρωχημένη από το έργο του Strauss. Για τις ερωτήσεις που έθεσε η
ζωή του Ιησού του τελευταίου, που δημοσιεύθηκε το 1835, ο Schleiermacher δεν είχε καμία απάντηση, και για τις πληγές που έκανε, δεν
θεραπεύτηκε. Όταν, το 1864, η δουλειά του Schleiermacher προήλθε για να θεωρηθεί σαν ένα φορεμαρισμένο πτώμα, ο Στράους παρείχε στο
νεκρό έργο του μεγάλου θεολόγου αξιοπρεπή και εντυπωσιακή κηδεία.

Ο Schleiermacher δεν αναζητά τον ιστορικό Ιησού, αλλά τον Ιησού Χριστό του δικού του συστήματος θεολογίας. δηλαδή της ιστορικής μορφής που
του φαίνεται κατάλληλη για την αυτοσυνειδησία του Λυτρωτή καθώς τον αντιπροσωπεύει. Για αυτόν, η εμπειρική απλώς δεν υπάρχει. Μια φυσική
ψυχολογία δεν επιχειρείται. Έρχεται στα γεγονότα με μια έτοιμη διαλεκτική συσκευή και θέτει τις μαριονέτες του σε ζωντανή δράση. Η διαλεκτική του
Schleiermacher δεν είναι μια διαλεκτική που δημιουργεί πραγματικότητα, όπως αυτή του Χέγκελ, την οποία έκανε ο Στράους, αλλά απλώς μια
διαλεκτική της έκθεσης. Σε αυτή τη λογοτεχνική διαλεκτική είναι ο μεγαλύτερος δάσκαλος που έζησε ποτέ.

Οι περιορισμοί του ιστορικού Ιησού τόσο προς τα πάνω όσο και προς τα κάτω είναι εκείνοι που ισχύουν εξίσου για τον Ιησού του δόγματος. Η
μοναδικότητα της Θεϊκής συνειδητότητάς του δεν πρέπει να παραβιάζεται. Είναι εξίσου απαραίτητο να αποφύγουμε τον Εβιονισμό που
απομακρύνει το Θείο μέσα σ 'Αυτόν και τον Δοκτισμό που καταστρέφει την ανθρωπιά Του. Ο Schleiermacher αγαπά να κάνει τους ακροατές του να
τρέμουν, υποδεικνύοντας σε αυτούς ότι το λιγότερο ψευδές βήμα συνεπάγεται καθίζηση σε ένα ή το άλλο από αυτά άβυσσοι? ή τουλάχιστον θα το
συνεπαγόταν για κάποιον που δεν ήταν υπό την καθοδήγηση της αλάνθαστης διαλεκτικής του.

Κατά τη διάρκεια αυτής της διαλεκτικής επεξεργασίας, όλα τα ιστορικά ζητήματα που εμπλέκονται στη ζωή του Ιησού εμφανίζονται το ένα μετά το
άλλο, αλλά κανένας από αυτούς δεν τίθεται ούτε επιλύεται από την οπτική γωνία του ιστορικού. είναι "στιγμές" στο επιχείρημά του.

Είναι σαν μια αράχνη στην εργασία. Η αράχνη αφήνει τον εαυτό της κάτω από ψηλά, και μετά από να κάνει γρήγορα κάποια υποστηρικτικά νήματα
στα σημεία παρακάτω, επιστρέφει στο κέντρο και συνεχίζει να περιστρέφεται μακριά. Κοιτάζετε στο συναρπαστικό, και πριν το ξέρεις, είσαι
μπλεγμένος στον ιστό. Είναι δύσκολο ακόμη και για έναν αναγνώστη που είναι ισχυρός στη συνείδηση να κατέχει μια πιο υγιή αντίληψη της ιστορίας
από ότι ο Schleiermacher για να αποφύγει να πιαστεί στα μάτια αυτής της μαγικής διαλεκτικής.

Και πόσο ανώτερος είναι ο διαλεκτικός! Ο Παύλος είχε δείξει ότι, ενόψει της χρήσης του τίτλου του Υιού του Ανθρώπου, η Μεσσιανική
αυτοσυνειδησία του Ιησού πρέπει να ερμηνευθεί σύμφωνα με το χωρίο του Δανιήλ. Σε αυτό το σχόλιο ο Schleiermacher παρατηρεί: «Έχω ήδη πει
ότι είναι εγγενώς απίθανο ότι μια τέτοια προτίμηση (το βιβλίο του Δανιήλ) θα είχε εκδηλωθεί από τον Χριστό, επειδή το βιβλίο του Δανιήλ δεν ανήκει
στα προφητικά γραπτά σωστά, αλλά στο τρίτο τμήμα της βιβλιογραφίας της Παλαιάς Διαθήκης ».

Κατά την εκτίμησή του για τη σημασία που πρέπει να αποδοθεί στην ιστορία του βαπτίσματος, επίσης, πέφτει πίσω από την ιστορική γνώση της
ημέρας του. «Για να βάλεις τόσο μεγάλη πίεση στο βάπτισμα», λέει, «οδηγεί είτε στη Γνωστική άποψη ότι ήταν μόνο εκεί που τα λογότυπα ενωμένα
με τον Ιησού ή με την ορθολογική άποψη ότι μόνο στο βάπτισμα έγινε συνειδητός του επαγγέλματός του ". Αλλά τι φροντίζει η ιστορία αν μια άποψη
είναι γνωστικιστική ή ορθολογική αν είναι μόνο ιστορική!

Αυτή η διαλεκτική, τόσο μοιραία για να ακούγονται ιστορικές απόψεις, μπορεί να έχει δημιουργηθεί ρητά για να αντιμετωπίσει το ζήτημα του
θαύματος. Σε σύγκριση με τις συζητήσεις του Schleiermacher, όλα όσα έχουν γραφτεί από το θέμα αυτό είναι απλώς ειλικρινή ή ανέντιμο. Τίποτα
νέο δεν έχει προστεθεί σε αυτό που λέει και κανένας άλλος δεν κατάφερε να το πει με την ίδια εκπληκτική λεπτότητα. Είναι αλήθεια, επίσης, ότι
κανένας άλλος δεν έδειξε την ίδια ικανότητα να αποκρύπτει πόσο με τον τρόπο του θαύματος τελικά διατηρεί και πόσο απορρίπτει. Η λύση του
προβλήματος δεν είναι, στην πραγματικότητα, ιστορική, αλλά διαλεκτική, μια προσπάθεια να ξεπεραστεί η αναγκαιότητα μιας ορθολογικής εξήγησης
του θαύματος που δεν καταφέρνει πραγματικά να απαλλαγεί από αυτό.

Ο Schleiermacher οργανώνει τα θαύματα σε μία αύξουσα κλίμακα πιθανότητας ανάλογα με το βαθμό στον οποίο μπορεί να φανεί ότι εξαρτάται από
τη γνωστή επίδραση του πνεύματος στην οργανική ύλη. Η πιο εύκολα εξήγησε είναι γεμάτα θαύματα της επούλωσης "επειδή δεν είμαστε χωρίς
αναλογίες που να δείχνουν ότι οι παθολογικές καταστάσεις μιας καθαρά λειτουργικής φύσης μπορούν να απομακρύνονται με ψυχική
επιρροή". Αλλά όπου, από την άλλη πλευρά, το αποτέλεσμα που παράγει ο Χριστός βρίσκεται έξω από τη σφαίρα της ανθρώπινης ζωής, οι
δυσκολίες που εμπλέκονται γίνονται αδιάλυτες. Για να απαλλαγούμε, σε κάποιο βαθμό, από αυτές τις δυσκολίες, χρησιμοποιεί δύο
πράγματα. Πρώτον, παραδέχεται ότι σε συγκεκριμένες περιπτώσεις η ορθολογική μέθοδος μπορεί να έχει κάποια περιορισμένη εφαρμογή. στη
δεύτερη θέση, όπως και ο Hase, αναγνωρίζει τη διαφορά μεταξύ των ίδιων των θαυμάτων, διατηρώντας τα θαύματα του Ιωαννίνου, αλλά
παραδίδοντας, σχεδόν εξ ολοκλήρου, τα Συνοπτικά θαύματα ως μη βασισμένα σε στοιχεία της ίδιας βεβαιότητας και ακρίβειας.

Ότι αυτός εξακολουθεί να είναι σε μεγάλο βαθμό υπό την κυριαρχία του ορθολογισμού, μπορεί να φανεί στο γεγονός ότι ομολογεί με ίσους όρους,
όπως οι αντιλήψεις για την ανάσταση του Ιησού, μια επιστροφή στη συνείδηση από ένα κράτος έκστασης ή μια υπερφυσική αποκατάσταση στη
ζωή, σκέψη ως ανάσταση. Προχωρεί τόσο πολύ ώστε να λέει ότι η απόφαση αυτής της ερώτησης δεν έχει πολύ ενδιαφέρον γι 'αυτόν. Αποδέχεται
πλήρως την αρχή του Παύλου ότι εκτός από τη διαφθορά δεν υπάρχει καμία ένδειξη θανάτου.

"Όλα αυτά που μπορούμε να πούμε σε αυτό το σημείο", καταλήγει, "είναι ότι ακόμη και σε όσους είχαν να εργαστούν για να εξασφαλίσουν τον
άμεσο θάνατο των σταυρωμένων, για να αφαιρεθούν αμέσως τα σώματα, ο Χριστός φαίνεται να είναι πραγματικά και αυτό, επιπλέον, αν και ήταν
αντίθετο με τις προσδοκίες τους, γιατί ήταν ένα θέμα έκπληξης. Δεν έχει σημασία να προχωρήσουμε περαιτέρω στην υπόθεση, αφού τίποτα δεν
μπορεί να εξακριβωθεί σε σχέση με αυτό ».

Αυτό που είναι βέβαιο είναι ότι ο Ιησούς στο πραγματικό του σώμα έζησε για κάποιο διάστημα ανάμεσα στους οπαδούς Του. ότι το Τέταρτο
Ευαγγέλιο απαιτεί από εμάς να πιστεύουμε. Οι αναφορές της ανάστασης δεν βασίζονται σε «εμφανίσεις». Η άποψη της Schleiermacher είναι τι
πραγματικά συνέβη ήταν η αναζωογόνηση μετά τον προφανή θάνατο. "Αν ο Χριστός είχε φάει μόνο για να δείξει ότι θα μπορούσε να φάει, ενώ δεν
είχε πραγματικά ανάγκη τροφής, θα ήταν μια προσποίηση - κάτι docetlc. Αυτό μας δίνει μια ένδειξη για όλα τα υπόλοιπα, μας διδάσκει να κρατάμε
σταθερά στο δρόμο στην οποία ο Χριστός προτίθεται να εκπροσωπηθεί, και να καταργήσει όλα όσα είναι θαυματουργικά στις καταστάσεις των
εμφανίσεων στις προεκθέσεις των μαθητών ».

Όταν αποκάλυψε τον εαυτό του στη Μαρία Μαγδαληνή, δεν είχε καμία βεβαιότητα ότι θα την έβλεπε ξανά συχνά. «Ήταν συνειδητός ότι η σημερινή
του κατάσταση ήταν αυτή της γνήσιας ανθρώπινης ζωής, αλλά δεν είχε καμία εμπιστοσύνη στη συνέχιση της». Απηύθυνε τους μαθητές Του να τον
συναντήσουν στη Γαλιλαία γιατί θα μπορούσε να απολαμβάνει εκεί μεγαλύτερη αυτονομία και ελευθερία από την παρατήρηση στη σεξουαλική
επαφή μαζί τους. Η διαφορά μεταξύ του παρόντος και του παρελθόντος ήταν μόνο ότι δεν έδειξε πλέον τον εαυτό Του στον κόσμο. "Ήταν πιθανό
ότι ένα κίνημα υπέρ ενός γήινου Μεσσιανικού βασιλιά- το σπίτι μπορεί να ξεσπάσει και πρέπει να λάβουμε υπόψη μόνο αυτή τη δυνατότητα για να
εξηγήσουμε εξ ολοκλήρου γιατί ο Ιησούς παρέμεινε σε τόσο στενή συνταξιοδότηση ».« Ήταν η πρόνοια του πλησιέστερου τέλους αυτής της
δεύτερης ζωής που τον οδήγησε να επιστρέψει από τη Γαλιλαία στην Ιερουσαλήμ . "

Από την ανάληψη λέει: «Εδώ, λοιπόν, συνέβη κάτι, αλλά αυτό που είδαμε ήταν ελλιπές και έχει συμπληρωθεί εικαστικά». Η υποκείμενη ορθολογική
ερμηνεία δείχνει μέσω!

Αλλά αν η κατάσταση στην οποία ο Ιησούς έζησε μετά τη σταύρωσή Του ήταν «μια προϋπόθεση της επανανθρώπισης», με ποιο δικαίωμα ο
Schleiermacher μιλάει συνεχώς για αυτό ως «ανάσταση», σαν η ανάσταση και η αναζωογόνηση να ήταν συνώνυμοι όροι; Επιπλέον, είναι
πραγματικά αλήθεια ότι η πίστη δεν έχει κανένα ενδιαφέρον για το αν ήταν όπως αναστήθηκε από τους νεκρούς ή απλώς όπως ανακτήθηκε από
μια κατάσταση ανασταλτικής κίνησης, ότι ο Ιησούς έδειξε τον εαυτό Του στους μαθητές Του; Σε σχέση με αυτό, ίσως φαίνεται, οι ορθολογιστές ήταν
πιο απροκατάληπτοι.

Τη στιγμή που κάποιος προσπαθεί να κρατήσει αυτή τη διαλεκτική, σπάει στα δάχτυλά του. Ο Schleiermacher δεν θα έπρεπε να παίξει τόσο
ριψοκίνδυνο παιχνίδι αν δεν είχε τη δεύτερη θέση να αποσυρθεί, βασιζόμενη στη διάκριση μεταξύ των ιστοριών του Synoptic και του
Johannine. Από την άποψη αυτή απλοποίησε τα πράγματα για τον εαυτό του, σε σύγκριση με τους ορθολογισμούς, ακόμη περισσότερο από τον
Hase. Το θαύμα στο βάπτισμα είναι κατανοητό μόνο στην αφήγηση του Τέταρτου Ευαγγελίου, όπου δεν πρόκειται για εξωτερικό φαινόμενο, αλλά
για μια καθαρά υποκειμενική εμπειρία του Ιωάννη, με την οποία δεν έχουμε τίποτα να κάνουμε. Η συνοπτική ιστορία του πειρασμού δεν έχει
κατανοητό νόημα. "Για να αλλάξετε τις πέτρες σε ψωμί, εάν υπήρχε ανάγκη γι 'αυτό, δεν θα ήταν αμαρτία". "Ένα άλμα από το ναό δεν θα μπορούσε
να έχει έλξη για κανέναν."

Τα θαύματα της γέννησης και της παιδικής ηλικίας αφαιρούνται χωρίς δισταγμό. Δεν ανήκουν στην ιστορία της ζωής του Ιησού. και είναι το ίδιο με
τα θαύματα στο θάνατό Του. Κάποιος μπορεί να φανταστεί ότι ήταν ο Στράους μιλώντας όταν ο Schleiermacher λέει: «Αν λάβουμε σοβαρά υπόψη
το γεγονός ότι σίγουρα βρήκαμε σε αυτά ως επί το πλείστον απλές αφηγήσεις των τελευταίων στιγμών του Χριστού δύο περιστατικά, όπως η ρίψη
του πέπλου ο ναός και το άνοιγμα των τάφων, σε σχέση με τα οποία δεν μπορούμε να υποθέσουμε ότι είναι κυριολεκτικές περιγραφές
πραγματικών γεγονότων, τότε θα πρέπει να θέσουμε το ερώτημα εάν το ίδιο δεν ισχύει σε πολλά άλλα σημεία. το φως του ήλιου που αποτυγχάνει
και το επακόλουθο μεγάλο σκοτάδι φαίνεται σαν να είχε εισαχθεί από την ποιητική φαντασία στην απλή αφήγηση.

Μια επίπληξη δεν θα μπορούσε να έχει καμία επίδραση στην αιολική και στη θάλασσα. Εδώ πρέπει να υποθέσουμε είτε μια αλλαγή των γεγονότων
είτε μια διαφορετική αιτιώδη συνάφεια.

Με αυτόν τον τρόπο Schleiermacher - και γι 'αυτό το λόγο αυτά τα διαλέξεις τα γεγονότα για τη ζωή του Ιησού έγιναν τόσο επισημοποιημένα -
δογματικά, αν και όχι μάλιστα ιστορικά, να κάνουν ένα άλμα που πετάει πάνω από το θαύμα.

Αυτό που είναι κυρίως θανατηφόρο σε μια υγιή ιστορική άποψη είναι η μονόπλευρη προτίμησή του για το Τέταρτο Ευαγγέλιο. Είναι, σύμφωνα με
τον ίδιο, μόνο σε αυτό το Ευαγγέλιο ότι η συνείδηση του Ιησού αντικατοπτρίζεται πραγματικά. Σε σχέση με αυτό, επισημαίνει ρητά ότι για μια
πρόοδο στη διδασκαλία του Ιησού και για οποιαδήποτε «ανάπτυξη» σ 'Αυτόν, δεν υπάρχει αμφιβολία. Η εξέλιξή του είναι η απρόσκοπτη οργανική
εξέλιξη της ιδέας της Θείας Παναγίας.

Για το περίγραμμα της ζωής του Ιησού, επίσης, το Τέταρτο Ευαγγέλιο είναι μόνο έγκυρο. "Η εκπροσώπηση του Γιάννη στον τρόπο με τον οποίο
προκλήθηκε η κρίση της μοίρας Του είναι η μόνη σαφής." Το ίδιο ισχύει και για την αφήγηση της ανάστασης σε αυτό το Ευαγγέλιο. "Συνεπώς, σε
αυτό το σημείο επίσης," έτσι ολοκληρώνει τη συζήτησή του ", θεωρώ ότι το Ευαγγέλιο του Ιωάννη είναι η αφήγηση ενός μαρτύρου και αποτελεί ένα
οργανικό σύνολο. Τα πρώτα τρία Ευαγγέλια είναι συλλογές που έχουν διαμορφωθεί με διάφορες αφηγήσεις οι οποίες είχαν αναδυθεί ανεξάρτητα ·
οι ομιλίες τους είναι σύνθετες δομές και η παρουσίασή τους στην ιστορία είναι τέτοια που κανείς δεν μπορεί να σχηματίσει ιδέα της ομαδοποίησης
των γεγονότων ». Οι "γεμάτες μέρες", όπως αυτή του κήρυγματος στο όρος και την ημέρα των παραβολών, υπάρχουν μόνο στη φαντασία των
Ευαγγελιστών. Στην πραγματικότητα δεν υπήρχαν τέτοιες μέρες. Ο Λουκάς είναι ο μόνος από αυτούς που έχει κάποια εμφάνιση ιστορικής τάξης. Το
Ευαγγέλιό του έχει συγκεντρωθεί με μεγάλη διορατικότητα και κριτική διατύπωση από μια σειρά ανεξάρτητων εγγράφων, όπως ο Schleiermacher
πίστευε ότι έδειξε πειστικά στην κριτική του μελέτη για το Ευαγγέλιο του Λουκά, που δημοσιεύθηκε το 1817. '

Μόνο στο έδαφος μιας τέτοιας εκτίμησης των πηγών μπορούμε να φτάσουμε σε μια δίκαιη εκτίμηση των διαφορετικών παραστάσεων της
τοποθεσίας της ζωής του Ιησού. «Οι αντιφάσεις», εξηγεί η Schleiermacher, «δεν μπορούσαν να εξηγηθούν αν όλα τα Ευαγγέλια μας βρίσκονταν
εξίσου κοντά στον Ιησού. Αλλά αν ο Ιωάννης βρίσκεται πιο κοντά από τους άλλους, ίσως να βρούμε το κλειδί στο γεγονός ότι ο Ιωάννης το
αναφέρει επίσης επικρατούσα άποψη στην Ιερουσαλήμ ότι ο Ιησούς ήταν Γαλιλαίος και ότι ο Λουκάς, όταν έφτασε στο τέλος των τμημάτων που
δείχνουν επιδέξια διακανονισμό και ενώνονται από την ομοιότητα του θέματος, συγκεντρώνει όλα τα υπόλοιπα στο πλαίσιο ενός ταξιδιού στην
Ιερουσαλήμ. αυτή την αναλογία και δεν θυμόμαστε ότι ο Ιησούς είχε την ευκαιρία να πάει πολλές φορές το χρόνο στην Ιερουσαλήμ, οι άλλοι δύο
συγκεντρώθηκαν σε μια μάζα όλα όσα συνέβησαν εκεί σε διάφορες περιπτώσεις. Αυτό θα μπορούσε να γίνει μόνο από τους Ελληνες. "[1]
Ο Schleiermacher είναι αρκετά ανυπόμονος στον γραφικό ρεαλισμό της περιγραφής των τελευταίων ημερών στην Ιερουσαλήμ, στο Μάρκο και στο
Ματθαίον, και δεν έχει καμία υποψία ότι αν μόνο ένας από τους Ιεροσολύμους στα συνοπτικά είναι αλήθεια, ο Ιησούς δεν είχε μιλήσει ποτέ πριν
στην Ιερουσαλήμ.

Το έδαφος της αντιπάθειας του Schleiermacher προς τους συνόπτους βρίσκεται βαθύτερα από μια απλή κριτική άποψη ως προς τη σύνθεσή
τους. Το γεγονός είναι ότι η "εικόνα του Χριστού" δεν συμφωνεί με αυτό που θέλει να εισάγει στην ιστορία. Όταν εξυπηρετεί το σκοπό του, δεν
συρρικνώνεται από την πιο αυθαίρετη βία. Καταργεί τη σκηνή στη Γεθσημανή, επειδή συνειδητοποιεί από τη σιωπή του Ιωάννη ότι δεν μπορεί να
γίνει. «Οι άλλοι Ευαγγελιστές», μας εξηγεί, «μας δίνουν μια απόδειξη μιας αιφνίδιας κατάθλιψης και βαθιάς στενοχώριας του πνεύματος που έπεσε
επάνω στον Ιησού και την οποία αναγνώρισε στους μαθητές Του και μας λένε πώς ζητούσε ανακούφιση από αυτό στην προσευχή και ανακάλυψε
την ηρεμία και την επίλυσή του, ο Ιωάννης περνάει σιωπηρά και η αφήγησή του για αυτό που προηγείται αμέσως δεν είναι σύμφωνο με αυτό
». Πρόκειται προφανώς για μια συμβολική ιστορία, όπως δείχνει η τρίτη-επανειλημμένη αναφορά. "Αν μιλάνε για μια τέτοια κατάθλιψη του
πνεύματος, έχουν δώσει την ιστορία που σχηματίζεται για να μπορεί το παράδειγμα του Χριστού να είναι το πιο εφαρμόσιμο σε άλλους υπό
παρόμοιες συνθήκες".

Στις εγκαταστάσεις αυτές είναι δυνατόν να γράψουμε μια ζωή του Χριστού. δεν είναι δυνατόν να γράψουμε μια ζωή του Ιησού. Επομένως, δεν είναι
τυχαίο ότι ο Schleiermacher μιλάει τακτικά, όχι για τον Ιησού, αλλά για τον Χριστό

Ο DAVID FRIEDRICH STRAUSS - Ο άνθρωπος και η μοίρα του

Για να καταλάβει κανείς τα μαστίγια, κάποιος πρέπει να τον αγαπά. Δεν ήταν ο μεγαλύτερος και όχι ο βαθύτερος, των θεολόγων, αλλά ήταν
απόλυτα ειλικρινής. Η διορατικότητα και τα λάθη του ήταν όμοια με τη διορατικότητα και τα λάθη ενός προφήτη. Και είχε μοίρα προφήτη. Η
απογοήτευση και η ταλαιπωρία έδωσαν τη ζωή του τη συνείδησή του. Ξετυλίγεται μπροστά μας σαν μια τραγωδία, στην οποία, τελικά, η σκοτεινιά
φωτίζεται από την ήπια ακτινοβολία που λάμπει από την αριστοκρατία του πάσχοντα.

Ο Στράους γεννήθηκε το 1808 στο Ludwigsburg. Ο πατέρας του ήταν έμπορος, του οποίου η δουλειά, ωστόσο, ήταν ανεπιτυχής, έτσι ώστε τα μέσα
του να μειώνονται σταθερά. Το αγόρι πήρε την ικανότητά του από τη μητέρα του, μια καλή, αυτοελεγχόμενη, λογική, ευσεβής γυναίκα, στην οποία
έθεσε ένα μνημείο στο "Μνημείο για μια καλή μητέρα" που γράφτηκε το 1858, για να δοθεί στην κόρη του για επιβεβαίωση - ημέρα.

Από το 1821 έως το 1825 ήταν μαθητής στο «κατώτερο σεμινάριο» του Blaubeuren, μαζί με τους Friedrich Vischer, Pfizer, Zimmermann, Marklin
και Binder. Μεταξύ των καθηγητών τους ήταν ο Ferdinand Christian Baur, τον οποίο θα συνάντησαν ξανά στο πανεπιστήμιο.

Η πρώτη του χρονιά στο πανεπιστήμιο δεν ήταν ενδιαφέρουσα, καθώς μόνο το επόμενο έτος πραγματοποιήθηκε η αναδιοργάνωση της θεολογικής
σχολής, λόγω του διορισμού του Baur. Η διδασκαλία στη φιλοσοφική σχολή ήταν σχεδόν εξίσου μη ικανοποιητική, έτσι ώστε οι φίλοι να απέκτησαν
λίγα από τα δύο χρόνια φιλοσοφικής προπαδευτικής που αποτελούσαν μέρος του μαθήματος που είχε συνταχθεί για τους θεολόγους φοιτητές, αν
δεν είχαν συνδυαστεί για να διώξουν τις φιλοσοφικές τους σπουδές για τον εαυτό τους. Τα γραπτά του Χέγκελ άρχισαν να ασκούν ισχυρή επιρροή
πάνω τους. Για τη φιλοσοφική σχολή, η φιλοσοφία του Χέγκελ ήταν ακόμα ανύπαρκτη.

Αυτοί οι φίλοι φοιτητών ήταν πολύ εθισμένοι στην ποίηση. Δύο ταξίδια που έκανε ο Στράους μαζί με τον συμπατριώτη του Binder στον Weinsberg
για να δει τον Justinus Kerner έκανε μια βαθιά εντύπωση γι 'αυτόν. Επρεπε κάνει μια σκόπιμη προσπάθεια να ξεφύγει από τον ονειρικό κόσμο της
"Προφήτης του Προβόρστ". Μερικά χρόνια αργότερα, σε λατινική σημείωση στον Binder, μιλάει για τον Weinsberg ως "Mecca nostra". [1]

Σύμφωνα με την εικόνα του Vischer του, η ψηλή ραβδώσεις έκανε μια εντύπωση μεγάλης γοητείας, αν και ήταν μάλλον ντροπαλός, εκτός από τους
στενούς. Παρακολούθησε διαλέξεις με παιδαγωγική κανονικότητα.

Ο Baur ήταν εκείνη τη στιγμή βυθισμένος στο προλεγματισμό στο σύστημά του. αλλά ο Στράους είχε ήδη υποπτεύσει την κατεύθυνση που έπρεπε
να ακολουθήσουν οι σκέψεις του νεαρού δασκάλου του.

Όταν ο Στράους και οι μαθητές του εισήλθαν στα καθήκοντά τους ως κληρικοί, οι άλλοι βρήκαν μεγάλη δυσκολία να ευθυγραμμίσουν τις θεολογικές
τους απόψεις με τις λαϊκές πεποιθήσεις που αναμενόταν να κηρύξουν. Ο Στράους μόνος του παρέμεινε ελεύθερος από εσωτερικούς αγώνες. Σε
επιστολή του προς τον Binder του έτους 1831, εξηγεί ότι στα κηρύγματα του - τότε ήταν βοηθός στο Klein-Ingersheim κοντά στο Ludwigsburg - δεν
χρησιμοποίησε «αντιπροσωπευτικές έννοιες» (Vorstellungen, χρησιμοποιούμενες ως φιλοσοφική τεχνική) όπως εκείνο του Διάβολου, το οποίο οι
άνθρωποι ήταν ήδη έτοιμοι να εγκαταλείψουν. αλλά άλλα που φαίνονταν απαραίτητο, όπως αυτά εσχατολογικού χαρακτήρα, απλώς προσπαθούσε
να παρουσιάσει με τέτοιο τρόπο ότι η «πνευματική έννοια» (Begriff) που κρύβεται πίσω, θα μπορούσε όσο το δυνατόν περισσότερο να
λάμψει. " Όταν σκέφτηκα "πόσο μακριά ακόμη και στο πνευματικό κήρυγμα της έκφρασης είναι ανεπαρκής για την αληθινή ουσία της έννοιας, δεν
νομίζω ότι έχει σημασία πολύ εάν περάσουμε ακόμα ένα βήμα. Εγώ τουλάχιστον προχωρώ για το θέμα χωρίς τις ελάχιστες επιφυλάξεις και δεν
μπορώ να το αποδώσω σε μια απλή επιθυμία ειλικρίνειας στον εαυτό μου ».

Αυτή είναι η λογική του Hegel.

Αφού ήταν για μικρό χρονικό διάστημα Αναπληρωτής Καθηγητής στο Maulbronn, πήρε το δίπλωμα του γιατρού με μια διατριβή για
την αποκαταστάση του πάντονα (αποκατάσταση όλων των πραγμάτων. Αυτό το έργο χάνεται. Από τις επιστολές του φαίνεται ότι αντιμετώπισε το
θέμα κυρίως από θρησκευτική-ιστορική άποψη. [3]

Όταν ο Binder πήρε το διδακτορικό δίπλωμα με μια φιλοσοφική διατριβή για την αθανασία της ψυχής, ο Strauss, το 1832, έγραψε σε αυτόν την
έκφραση της άποψης ότι η πίστη στην προσωπική αθανασία δεν μπορούσε σωστά να θεωρηθεί ως συνέπεια του συστήματος του Χεγκελιού, διότι,
σύμφωνα με τον Χέγκελ, δεν ήταν το υποκειμενικό πνεύμα του ατόμου, αλλά μόνο το αντικειμενικό Πνεύμα, η αυτοπραγούμενη ιδέα που συνεχώς
ενσωματώνεται στις νέες δημιουργίες, στις οποίες ανήκει η αθανασία. [1]

Τον Οκτώβριο του 1831 πήγε στο Βερολίνο για να ακούσει τον Hegel και τον Schleiermacher. Στις 14 Νοεμβρίου, ο Χέγκελ, τον οποίο επισκέφθηκε
λίγο πριν, μεταφέρθηκε από τη χολέρα. Ο Στράους ακούει τα νέα στο σπίτι του Schleiermacher, από τον ίδιο τον Schleiermacher, και λέγεται ότι
αναφώνησε, με μια κάποια διακριτικότητα, λαμβάνοντας υπόψη ποιος ήταν ο πληροφοριοδότης του: "Και ήταν να τον ακούσω ότι ήρθα στο
Βερολίνο!"
Δεν υπήρχε ικανοποιητική βάση για μια σχέση μεταξύ του Schleiermacher και του Strauss. Δεν είχαν τίποτα κοινό. Αυτό δεν εμπόδιζε τη ζωή του
Ιησού του Στράους να περιγράφεται μερικές φορές από τους αντιπάλους του Schleiermacher ως προϊόν της φιλοσοφίας της θρησκείας του
τελευταίου. Πράγματι, μόλις η δεκαετία του '60, ο Tholuck θεώρησε απαραίτητο να υπερασπιστεί τη μνήμη του μεγάλου θεολόγου ενάντια σε αυτή
τη φρίκη.

Στην πραγματικότητα, το σχέδιο της ζωής του Ιησού προέκυψε κατά τη διάρκεια της επαφής του Στράους με τον Βάτκε, στον οποίο αισθάνθηκε
έντονα ελκυσμένος. Επιπλέον, αυτό που σχεδιάστηκε για πρώτη φορά δεν ήταν κυρίως το σχέδιο μιας ζωής του Ιησού, αλλά αυτό μιας ιστορίας
των ιδεών του πρωταρχικού Χριστιανισμού, που προορίζονταν να χρησιμεύσουν ως πρότυπο για να κρίνουν εκκλησιαστικό δόγμα. Η ζωή του
Ιησού σχεδιάστηκε αρχικά, θα μπορούσε να ειπωθεί ως απλό πρόλογο σε αυτό το έργο, το σχέδιο του οποίου στη συνέχεια εκτελέστηκε με τον
τίτλο "Η Χριστιανική Θεολογία στην Ιστορική της Ανάπτυξη και στον Ανταγωνισμό της με τη Σύγχρονη Επιστημονική Γνώση" (που δημοσιεύθηκε το
1840-1841).

Όταν την άνοιξη του 1832 επέστρεψε στο Tubingen για να καταλάβει τη θέση του "Repetent" [2] στο θεολογικό κολλέγιο (Stift), τα σχέδια αυτά
τοποθετήθηκαν στο ράφι συνεπεία της ανησυχίας του για τη φιλοσοφία και αν τα πράγματα είχαν πάει σύμφωνα με τις επιθυμίες του Στράους, δεν
θα είχαν φθάσει ποτέ στην εκπλήρωση. Οι "Επανειλημμένοι" είχαν το δικαίωμα να διαλέξουν τη φιλοσοφία. Ο Στράους αισθάνθηκε ότι κλήθηκε να
εμφανιστεί ως απόστολος του Χέγκελ και μίλησε για τη λογική του Χέγκελ με τεράστια επιτυχία. Ο Zeiler, ο οποίος παρακολούθησε αυτές τις
διαλέξεις, καταγράφει την αξέχαστη εντύπωση που έκαναν γι 'αυτόν. Εκτός από την υπεράσπιση του Χέγκελ, ο Στράους επίσης διδάσκει τον
Πλάτωνα, και πάνω από το έργο της σύγχρονης φιλοσοφίας. Αυτά ήταν τρία χαρούμενα εξάμηνα.

«Στη θεολογία μου», γράφει σε επιστολή του 1833, «η φιλοσοφία καταλαμβάνει μια τόσο δεσπόζουσα θέση που οι θεολογικές μου απόψεις
μπορούν να είναι μόνο που εξελίχθηκε στην πληρότητα με μια πιο εμπεριστατωμένη μελέτη της φιλοσοφίας και αυτή η πορεία σπουδών πρόκειται
τώρα να διώξω αδιάκοπα και χωρίς να αναρωτηθώ αν θα με οδηγήσει πίσω στη θεολογία ή όχι ». Περαιτέρω λέει: "Αν γνωρίζω τον εαυτό μου
σωστά, η θέση μου σχετικά με τη θεολογία είναι ότι αυτό που με ενδιαφέρει στη θεολογία προκαλεί αδίκημα και αυτό που δεν προκαλεί αδίκημα
είναι αδιάφορο για μένα. Για το λόγο αυτό, απέφυγα να παρουσιάσω διαλέξεις για τη θεολογία. "

Η φιλοσοφική σχολή δεν ήταν εντελώς ευχαριστημένη από την επιτυχία του αποστόλου του Χέγκελ και επιθυμούσε να έχει το δικαίωμα των
«επαναληπτών» να διαλέξουν τη φιλοσοφία που περιορίστηκε. Οι τελευταίοι, ωστόσο, έβαλαν την στάση τους πάνω στην παράδοση. Ο Στράους
επιθυμούσε να διακόψει τις διαλέξεις του μέχρι να διευθετηθεί το θέμα. Θα ήθελε καλύτερα να τερματίσει την κατάσταση εισάγοντας τη φιλοσοφική
σχολή. Οι άλλοι "επιθεωρητές", ωστόσο, τον παρακαλούσαν να μην το κάνει, αλλά να συνεχίσει να υπερασπίζεται τα δικαιώματά του. Είναι επίσης
πιθανό ότι τα εμπόδια είχαν τεθεί στην πορεία του σχεδίου του από τη φιλοσοφική σχολή. Ωστόσο, αυτό μπορεί να ήταν, σε καμία περίπτωση δεν
πραγματοποιήθηκε. Ο Στράους αναγκάστηκε να επιστρέψει στη θεολογία.

Σύμφωνα με τον Hase, ο Strauss ξεκίνησε τις σπουδές του για τη ζωή του Ιησού γράφοντας μια αναλυτική κριτική ανασκόπηση του βιβλίου του
(Hase). Το έστειλε στο Βερολίνο στο Jahrbucher fur wissenschaftliche Kritik, το οποίο όμως το αρνήθηκε. Η αποφασιστικότητά του να δημοσιεύσει
πρώτα, αντί για το γενικό έργο για τη γένεση του χριστιανικού δόγματος, μια κρίσιμη μελέτη για τη ζωή του Ιησού καθορίστηκε αναμφισβήτητα από
τις διαλέξεις του Schleiermacher σχετικά με αυτό το θέμα. Όταν στο Βερολίνο είχε αγοράσει ένα αντίγραφο βιβλίο σημειώσεων διαλέξεων, και η
ανάγνωση του υποκίνησε τον αντιπολίτευση.

Λαμβάνοντας υπόψη τον χαρακτήρα του, το έργο δημιουργήθηκε γρήγορα. Το έγραψε καθισμένο στο παράθυρο του δωματίου των Επιτρόπων, το
οποίο κοιτάζει την αψίδα της πύλης. Όταν οι δύο τόμοι του εμφανίστηκαν το 1835, το όνομα του συγγραφέα ήταν εντελώς άγνωστο, εκτός από
κάποιες κρίσιμες μελέτες πάνω στα Ευαγγέλια. Αυτό το βιβλίο, στο οποίο είχε χύνει τον νεανικό ενθουσιασμό του, τον καθιστούσε διάσημο σε μια
στιγμή - και κατέστρεψε τελείως τις προοπτικές του. Μεταξύ των αντιπάλων του, ο σημαντικότερος ήταν ο Steudel, μέλος της θεολογικής σχολής, ο
οποίος, ως πρόεδρος του Stift, έκανε αντιρρήσεις εναντίον του στο υπουργείο και κατάφερε να εξασφαλίσει την απομάκρυνσή του από τη θέση του
"Repetent". Οι ελπίδες που είχε θέσει ο Στράους στους φίλους του ήταν απογοητευμένοι. Μόνο δύο ή τρεις τολμούσαν να δημοσιεύσουν οτιδήποτε
στην υπεράσπισή του.

Πρώτα δέχτηκε μεταβίβαση στη θέση του αναπληρωτή καθηγητή στο Ludwigsburg, αλλά σε λιγότερο από ένα χρόνο ήταν ευτυχής να το
εγκαταλείψει και στη συνέχεια επέστρεψε στη Στουτγάρδη. Εκεί ζούσε για αρκετά χρόνια, ασχολούμενος με τον εαυτό του άναψε την προετοιμασία
νέων εκδόσεων της Ζωής του Ιησού και γραπτά απαντήσεις στις επιθέσεις που έγιναν πάνω του.

Προς το τέλος της δεκαετίας του '30, συνειδητοποίησε μια αυξανόμενη ώθηση προς πιο θετικές απόψεις. Οι επικρίσεις των αντιπάλων του έκαναν
κάποια εντύπωση γι 'αυτόν. Ο δεύτερος τόμος των πολεμικών μίλησε. Στην θέση της εμφανίστηκε η τρίτη έκδοση της ζωής του Ιησού, 1838-1839,
που περιείχε μια σειρά εκπληκτικών παραχωρήσεων. Ο Strauss εξηγεί ότι, λόγω της ανάγνωσης του σχολίου του De Wette και της ζωής του Ιησού
του Νεάντερ, είχε αρχίσει να αισθάνεται δισταγμός για τις πρώην αμφιβολίες του σχετικά με την γνησιότητα και την αξιοπιστία του τέταρτου
ευαγγελίου. Η ιστορική προσωπικότητα του Ιησού άρχισε και πάλι να παίρνει κατανοητά σχήματα για αυτόν. Αυτές οι ασυνέπειες που απομάκρυνε
στην επόμενη έκδοση, αναγνωρίζοντας ότι δεν ήξερε πώς θα μπορούσε έτσι να κλονιστεί προσωρινά στην άποψή του. Το θέμα παραδέχεται,
ωστόσο, μιας ψυχολογικής εξήγησης. Ζούσε για ειρήνη, γιατί υπέφερε περισσότερο από ότι οι εχθροί του ή οι φίλοι του γνώριζαν. Η απαγόρευση
του εγκληματία βαριέται πάνω στην ψυχή του. Με αυτό το πνεύμα συνέθεσε το 1839 τους μονόλογους με τίτλο Vergangliches und Bleibendes im
Christentum ("Μεταβατικά και μόνιμα στοιχεία στον Χριστιανισμό"), που εμφανίστηκε και πάλι το επόμενο έτος υπό τον τίτλο Friedliche
Blatter ("Φύλλα της Ειρήνης").

Για μια στιγμή φαινόταν σαν να αποκατασταθεί η αποκατάστασή του. Τον Ιανουάριο του 1839 ο ευγενής Hitzig κατάφερε να τον διορίσει στην κενή
καρέκλα της δογματικής στη Ζυρίχη. Αλλά τα ορθόδοξα και πιτσιριστικά κόμματα διαμαρτυρήθηκαν τόσο έντονα ότι η κυβέρνηση ήταν
υποχρεωμένη να ανακαλέσει το διορισμό. Ο Στράους συνταξιοδοτήθηκε χωρίς να εισέλθει ποτέ στο γραφείο του.

Την εποχή εκείνη πέθανε η μητέρα του. Το 1841 έχασε τον πατέρα του. Όταν το κτήμα έφτασε να εγκατασταθεί, διαπιστώθηκε ότι οι υποθέσεις του
ήταν σε λιγότερο ικανοποιητική κατάσταση από ό, τι είχε φοβηθεί. Ο Στράους ήταν ασφαλής ενάντια στη θέληση. Η επιτυχία του δεύτερου μεγάλου
έργου του, της «χριστιανικής θεολογίας» (που δημοσιεύθηκε το 1840-41), τον αποζημίωσε για την απογοήτευσή του στη Ζυρίχη. Κατά τη σύλληψη
είναι ίσως ακόμη μεγαλύτερη από τη ζωή του Ιησού. και σε βάθος σκέψης, πρέπει να ταξινομηθεί με τις πιο σημαντικές συνεισφορές στη
θεολογία. Παρόλα αυτά, δεν έδωσε ποτέ τόσο μεγάλη προσοχή όπως το προηγούμενο έργο. Ο Στράους συνέχισε να είναι γνωστός ως συγγραφέας
της ζωής του Ιησού. Οποιοσδήποτε άλλος λόγος αδίκημα που μπορεί να δώσει μπορεί να θεωρηθεί αρκετά θυγατρική.

Και το βιβλίο περιέχει υλικό για αδίκημα σε κανένα κοινό βαθμό. Το σημείο στο οποίο ο Strauss εφαρμόζει την κριτική του είναι ο τρόπος με τον
οποίο η χριστιανική θεολογία που εξελίχθηκε από τις ιδέες του αρχαίου κόσμου έχει εναρμονιστεί με τον χριστιανισμό του ορθολογισμού και της
κερδοσκοπικής φιλοσοφίας. Είτε, για να χρησιμοποιήσει τη δική του έκφραση, και οι δύο είναι τόσο λεπτόκοκκοι στη διαδικασία - όπως στην
περίπτωση του καλαμποκιού του Schleiermacher, η συσσώρευση του Σπινοζισμού με τον Χριστιανισμό - ότι χρειάζεται ένα αιχμηρό μάτι για να
ανακαλύψει εκ νέου τα στοιχεία του μείγματος. ή τα δύο αναδεύονται μαζί όπως το νερό και το λάδι, οπότε η ομοιότητα συνδυασμού διατηρείται
μόνο εφόσον η ανάδευση συνεχίζεται. Για αυτή την ακατέργαστη διαδικασία επιθυμεί να αντικαταστήσει μια καλύτερη μέθοδο, βασισμένη σε μια
προκαταρκτική ιστορική κριτική για το δόγμα, ώστε η σκέψη να μην χρειάζεται πλέον να ασχοληθεί με τη σημερινή μορφή της Εκκλησιαστικής
θεολογίας, αλλά με τις ιδέες που λειτουργούσαν ως ζωντανές δυνάμεις στην σχηματισμός.

Αυτό είναι εξαιρετικά επεξεργασμένο λεπτομερώς. Το αποτέλεσμα δεν είναι θετική, αλλά αρνητική θεολογία της Χεγκελλίας. Η θρησκεία δεν
ασχολείται με υπερφυσικά όντα και ένα θεϊκό ένδοξο μέλλον, αλλά με τις σημερινές πνευματικές πραγματικότητες που εμφανίζονται ως «στιγμές»
στην αιώνια ύπαρξη και την ύπαρξη του Απόλυτου Πνεύματος. Στο τέλος του δεύτερου τόμου, όπου η μάχη συνδέεται με το θέμα της προσωπικής
αθανασίας, όλες αυτές οι ιδέες παίζουν το ρόλο τους στον αγώνα. Η προσωπική αθανασία απορρίπτεται τελικά σε κάθε μορφή για τους κρίσιμους
λόγους που ο Στράους είχε ήδη αναφέρει στα γράμματα του 1832. Η αθανασία δεν είναι κάτι που εκτείνεται στο μέλλον, αλλά απλά και μόνο η
σημερινή ποιότητα του πνεύματος, η εσωτερική οικουμενικότητα του , τη δύναμή της να ανεβαίνει πάνω από τα πάντα πεπερασμένα στην
Ιδέα. Εδώ η σκέψη του Hegel συμπίπτει με εκείνη του Schleiermacher. "Το ρητό του Schleiermacher,« Μέσα στο τελείωμα να είναι κάποιος με τον
Άπειρο και να είναι αιώνιος σε μια στιγμή »είναι ό, τι μπορεί να πει η σύγχρονη σκέψη για την αθανασία». Αλλά ούτε ο Schleiermacher ούτε ο
Χέγκελ ήταν πρόθυμοι να αντλήσουν τα φυσικά συμπεράσματα από την απόλυτη θέση τους, ή τουλάχιστον δεν τους έδωσαν κανένα προβάδισμα.

Δεν είναι η εφαρμογή της μυθολογικής εξήγησης στην ιστορία του Ευαγγελίου που διαιρεί αμετάκλητα τον Στράους από τους θεολόγους, αλλά το
ζήτημα της προσωπικής αθανασίας. Θα ήταν καλό για αυτούς αν έπρεπε μόνο να ασχοληθούν με τον Strauss της ζωής του Ιησού και όχι με τον
στοχαστή που έθεσε αυτό το ερώτημα με αμείλικτη φρενίτιδα. Μπορεί τότε να αντιμετωπίσουν το μέλλον πιο ήρεμα, ανακουφισμένοι από την
ανησυχία μήπως ο Χέγκελ και ο Σλέιερμάχερ θα μπορούσαν να ανέβουν σε κάποιο πνευματικό αλλά κρίσιμο πνεύμα, να μην μιλούν ομαλά, αλλά
να ζητούν απόλυτα ερωτήματα και να αναγκάσουν την θεολογία να πολεμήσει τη μάχη με τον Στράους ξανά.

Την ίδια στιγμή που ο Στράους άρχισε να αναπνέει για άλλη μια φορά ελεύθερα, είχε γυρίσει την πλάτη του σε όλες τις προσπάθειες συμβιβασμού
και συμφώνησε να εγκαταλείψει τη διδασκαλία. και όταν, μετά τη διευθέτηση των υποθέσεων του πατέρα του, είχε την βεβαιότητα ότι ήταν ασφαλής
ενάντια στην πένθος? εκείνη τη στιγμή έσπευσε για τον εαυτό του τους σπόρους ενός νέου, αδιαμφισβήτητου πόνου από τον γάμο του με τον
διάσημο τραγουδιστή Agnese Schebest.

Δεν έγιναν μεταξύ τους. Δεν μπορούσε να την κοιτάξει για οποιαδήποτε συμπάθεια με τα σχέδιά του, και από την πλευρά της απωθήθηκε από το
ποδόσφαιρο της διάθεσής του. Οι δυσκολίες καθαριότητας και οι δοκιμές του ένα περιορισμένο εισόδημα πρόσθεσε ένα άλλο στοιχείο
διαφωνίας. Έφυγαν στο Sontheim κοντά στο Heilbronn με την ιδέα να μάθουν να προσαρμόζονται ο ένας στον άλλο μακριά από τις αποσπάσεις
της πόλης. αλλά αυτό δεν είχε καλύτερα πράγματα. Ζούσαν για κάποιο διάστημα και μετά από μερικά χρόνια διέταξαν το διαζύγιο, την επιμέλεια
των παιδιών που είχαν ανατεθεί στον πατέρα. Η κυρία έλαβε την κατοικία της στη Στουτγάρδη και ο Στράους την πλήρωσε μέχρι το θάνατό της το
1870.

Αυτό που υπέφερε μπορεί να διαβάσει μεταξύ των γραμμών στο απόσπασμα "Η Παλιά Πίστη και η Νέα" όπου μιλά για την ιερότητα του γάμου και
το παραδεκτό του διαζυγίου. Η πληγή έσπασε προς τα μέσα. Οι ψυχικές του δυνάμεις ήταν απενεργοποιημένες Αυτή τη στιγμή έγραψε λίγο. Μόνο
στο άθεο "Ιουλιανός ο Αποστάτης ή ο Ρομαντιστής στο θρόνο των Καίσαρ" -όπως η λαμπρή σάτιρα στον Φρειδερίκο Γουλιέλμο IV, που γράφτηκε
το 1847- υπάρχει ένα φλας του παλιού πνεύματος.

Αλλά παρά την αντιπάθεια του στη ρομαντική διάθεση του βασιλιά της Πρωσίας εισήλθε στους καταλόγους το 1848 για λογαριασμό των
προσπαθειών των μικρότερων γερμανικών κρατών να σχηματίσουν μια ενωμένη Γερμανία, εκτός από την Αυστρία, υπό την ηγεμονία της
Πρωσίας. Δεν υποφέρει από το πολιτικό άγχος του να αμβλύνεται είτε με προσωπικές αντιπάθειες είτε με ιδιαιτερότητα. Οι πολίτες του
Λούντβιγκσμπουργκ ήθελαν να τον πάρουν ως εκπρόσωπό του στο κοινοβούλιο της Φρανκφούρτης, αλλά ο αγροτικός πληθυσμός, ο οποίος ήταν
επιρρεπής σε πιέσεις, νίκησε την υποψηφιότητά του. Αντ 'αυτού, η πατρίδα του τον έστειλε στο Βιρτεμβέργιο. Αλλά εδώ ο φιλιτισμός του ήρθε ξανά
στο προσκήνιο. Το επαναστατικό κόμμα που φώναζε φράση στο θάλαμο τον αποτρόπαιε. Αυτός είδε τον εαυτό του όλο και περισσότερο
αναγκασμένος να "τα δικαιώματα", και ήταν υποχρεωμένος να ενεργεί πολιτικά με άνδρες των οποίων οι αντιδραστικές συμπάθειες απέμενε πολύ
από τη διανομή τους. Οι συνάδελφοί του, εν τω μεταξύ, ήταν εντελώς δυσαρεστημένοι με τη στάση του. Στο τέλος η θέση έγινε απαράδεκτη. Ήταν
επίσης οδυνηρό γι 'αυτόν να κατοικεί στη Στουτγάρδη, όπου δεν μπορούσε να αποφύγει να συναντήσει τη γυναίκα που είχε φέρει τόσα πολλά στη
ζωή του. Περαιτέρω - ο ίδιος αναφέρει αυτό το σημείο στα απομνημονεύματά του - δεν είχε καμία πρακτική να μιλά χωρίς χειρόγραφο και να κόψει
μια κακή φιγούρα ως συγγραφέας. Στη συνέχεια ήρθε η υπόθεση Blum. Ο Ρόμπερτ Μλουμ, ένας επαναστάτης, είχε πυροβοληθεί από το
στρατοδικείο στη Βιέννη. Το Επιμελητήριο Wiirtemberg επιθυμούσε να ψηφίσει μια δημόσια γιορτή της κηδείας του. Ο Στράους δεν πίστευε ότι
υπήρχε λόγος να γίνει ένας ήρωας αυτού του αναδευτήρα, μόνο και μόνο επειδή είχε πυροβοληθεί, και δεν είχε την τάση να κατηγορεί αυστηρά την
αυστριακή κυβέρνηση για την αντιμετώπιση της συνοπτικής δικαιοσύνης σε έναν ανασταλτικό της ειρήνης. Η στάση του έφερε σε ψηφοφορία μομφή
από τους ψηφοφόρους του. Όταν, στη συνέχεια, ο πρόεδρος του τμήματος τον καλέσει να διατάξει να διακηρύξει ότι ένας προηγούμενος ομιλητής
«απέκρυψε από το χέρι» (wegeskamotiert, "juggled away") ένα σημαντικό σημείο στη συζήτηση, αρνήθηκε να δεχθεί την ψήφο της μομφής ,
παραιτήθηκε του και έπαψαν να παρακολουθούν τις δίαιτες. Όπως το έβαλε ο ίδιος, «πήδηξε έξω από το σκάφος». Στη συνέχεια ξεκίνησε μια
περίοδο ανήσυχων περιπλάνησης, κατά τη διάρκεια της οποίας γοήτευε το χρόνο του με λογοτεχνικό έργο. Έγραψε, μεταξύ άλλων, στους Lessing,
Hutten και Reimarus, ανακαλύπτοντας τους τελευταίους για τους συμπατριώτες του.

Στα τέλη της δεκαετίας του εξήντα επέστρεψε ξανά στη θεολογία. Η «ζωή του Ιησού προσαρμοσμένη για τον γερμανικό λαό» εμφανίστηκε το 1864.
Στον πρόλογο αναφέρεται στον Renan και αναγνωρίζει ελεύθερα τα μεγάλα πλεονεκτήματα του έργου του.

Ο πόλεμος Prusso-Αυστρίας τον έθεσε σε μια δύσκολη θέση. Η ιστορική του αντίληψη του έκανε αδύνατο να μοιραστεί την ιδιαιτερότητα των φίλων
του. αντιθέτως, αναγνώρισε ότι ο δρόμος προετοιμαζόταν τώρα για την πραγματοποίηση του ονείρου του 1848 - μιας συμμαχίας των μικρότερων
Γερμανικών κρατών υπό την ηγεμονία της Πρωσίας. Καθώς δεν μυστικό των απόψεών του, είχε την πικρή εμπειρία του να πάρει τον κρύο ώμο από
τους άνδρες που μέχρι τώρα ήταν πιστά μπροστά του.

Το έτος 1870 του δόθηκε η ιδιότητα του εκπροσώπου του γερμανικού λαού. μέσω μιας έκδοσης για τον Βολταίρ που είχε εμφανιστεί λίγο πριν
εξοικειωθεί με τον Ρενάπ Σε μια επιστολή προς τον Στράους, που γράφτηκε μετά τις πρώτες μάχες, ο Ρενάν τρελαίνεται "μια διαδοχική παραπομπή
σε αυτά τα σπουδαία γεγονότα." Ο Στράους εκμεταλλεύτηκε την ευκαιρία να του εξηγήσει, ένα σθεναρό "ανοικτό γράμμα" της 12ης Αυγούστου, τον
λόγο και την δικαιολογία της Γερμανίας για πορεία στον πόλεμο. Λαμβάνοντας μια απάντηση από τον Renan, τότε, με μια δεύτερη επιστολή της
29ης Σεπτεμβρίου, έλαβε την ευκαιρία να υπερασπιστεί το δικαίωμα της Γερμανίας να ζητήσει αλλά και για την υπεράσπιση των φυσικών της
συνόρων.Η ηχηρή ηχώ που προκάλεσε αυτές οι λέξεις, εμπνευσμένη, όπως ήταν, από τον ενθουσιασμό της στιγμής,

Το τελευταίο του έργο, «Η Παλαιά Πίστη και η Νέα», εμφανίστηκε το 1872. Και πάλι, όπως και στο έργο της θεολογίας που δημοσιεύθηκε το 1840-
1841, θέτει στον εαυτό του την ερώτηση. Τι υπάρχει στη μόνιμη αυτή τεχνητή ένωση θεολογίας και φιλοσοφίας, πίστης και σκέψης; Αλλά θέτει την
ερώτηση με κάποια πικρία και δείχνει τον εαυτό του πάρα πολύ κάτω από την επιρροή του Δαρβινισμού, με τον οποίο κυριάρχησε εκείνη την εποχή
το μυαλό του. Το Hegelian σύστημα σκέψης, το οποίο χρησίμευσε ως σταθερή βάση για το έργο του 1840, έχει πέσει σε ερείπια. Ο Στράους είναι
μόνος με τις δικές του σκέψεις, προσπαθώντας να ανασηκώνεται πάνω από τη νέα επιστημονική κοσμοθεωρία. Οι δυνάμεις του σκέψης, ποτέ, για
όλο το κρίσιμο άγχος του, ισχυρές από τη δημιουργική πλευρά, και τώρα εξασθενισμένες από την ηλικία, ήταν άνισες για το έργο. Δεν υπάρχει
δύναμη και κανένα μεγαλείο στο βιβλίο.

Στην ερώτηση «Είμαστε ακόμα Χριστιανοί;» απαντά, "όχι". Αλλά στο δεύτερο ερώτημά του: "Έχουμε ακόμα μια θρησκεία;" είναι διατεθειμένος να
δώσει μια καταφατική απάντηση, εάν γίνει δεκτή η υπόθεση ότι η αίσθηση της εξάρτησης, της αυτοκατανομής, της εσωτερικής ελευθερίας, που έχει
ξεσπάσει από την πανθεϊστική άποψη του κόσμου, μπορεί να ονομαστεί θρησκεία. Αλλά αντί να αναπτύξει την ιδέα αυτής της βαθιάς εσωτερικής
ελευθερίας και να παρουσιάσει τη θρησκεία με τη μορφή που την είχε βιώσει, πιστεύει ότι είναι υποχρεωμένος να προσφέρει κάποια νέα κατασκευή
βασισμένη στον Δαρβινισμό και θέτει τον εαυτό του να απαντήσει στα δύο ερωτήματα: «Πώς είναι να κατανοήσουμε τον κόσμο; " και "Πώς θα
ρυθμίσουμε τη ζωή μας;" - η μορφή του τελευταίου είναι κάπως αδιάφορη - με έναν αρκετά απρόσωπο τρόπο. Μόνο ο δάσκαλος και ο παιδαγωγός
του - ο οποίος ήταν πάντα στον αγκώνα του στοχαστή ακόμη και στα μεγαλύτερα έργα του - βρίσκει έκφραση εδώ.

Ήταν ένα νεκρό βιβλίο, παρά τις πολυάριθμες εκδόσεις που πέρασε, και η μάχη που έτρεξε πάνω του ήταν, όπως και η πιο σκληρή από τις
Ομηρικές μάχες, μάχη για τους νεκρούς.

Οι θεολόγοι κήρυξαν πτώχευση στον Στράους και αισθάνονταν πλούσιοι επειδή εξασφάλιζαν ότι δεν είχαν καταστραφεί από μια παρόμοια
αδιαμφισβήτητη ειλικρίνεια. Ο Friedrich Nietzsche, από το ύψος της επιθυμίας του Schopenhauerian, χλεύασε τον πεσμένο ήρωα.

Πριν από το έτος ήταν έξω Στρας άρχισε να υποφέρει από ένα εσωτερικό έλκος. Για πολλούς μήνες έφερε τα πάθη του με ήσυχη παραίτηση και
εσωτερική γαλήνη, μέχρι που στις 8 Φεβρουαρίου 1874, στην πατρίδα του Ludwigsburg, ο θάνατος τον έβαλε ελεύθερο.

Λίγες εβδομάδες νωρίτερα, στις 29 Δεκεμβρίου 1873, τα βάσανα και οι σκέψεις του έλαβαν φωτεινή έκφραση στους ακόλουθους πικρούς στίχους:

Βέβαια, τους κλέβουν,

Weiss, τα κλαδιά τους;
Ο
δεύτερος τους φασκόμηλος, Fiihit, ich zage nicht.

Αυτός ο αύξων χρόνος, Βέβαια, είναι πολύ δύσκολο να

βγεις,
Σε ένα βέβαιο πνεύμα,
Wie ein Ton verschwimmt.

Μόλις σκωτσέζω, το
Aber
κόλα και το τράβηγμα , το Dieser έβγαλε το Schimmer
Dieser Ton nur sein.

Ήταν θαμμένος σε μια θυελλώδη ημέρα του Φεβρουαρίου.

Αυτός στον οποίο το πεπλατυσμένο μου είναι

γνωρίζει δεν ρίξω κανένα δάκωμα.
Εκείνη την οποία λέω ότι
αισθάνεται ότι δεν φοβάμαι.
Έχει έρθει η ώρα για ξεθώριασμα,
όπως μια ακτινοβολία ακτίνων,
ή ένα
στέλεχος που ξεφεύγει από την αίσθηση που ξεχειλίζει.

Μάιος, αν και πιο αδύνατο, πιο αδύνατο,

Μόνο, καθαρό και καθαρό, Τελικά το
λάμψη
και το στέλεχος υπομένουν.

Τα πρόσωπα που αναφέρθηκαν στον πρώτο στίχο είναι ο γιος του, ο οποίος, ως γιατρός, τον παρακολούθησε στην ασθένειά του, και στον οποίο
ήταν βαθιά συνδεδεμένος, και έναν πολύ παλιό φίλο στον οποίο απευθύνθηκαν οι στίχοι. - ΜΕΤΑΦΡΑΣΤΗΡΑΣ.

Η ΠΡΩΤΗ "ΖΩΗ ΤΟΥ ΙΗΣΟΥ"

Πρώτη έκδοση, 1835 και 1836. 2 τόνοι. 1480 σελ.
Η δεύτερη έκδοση ήταν αναλλοίωτη.
Τρίτη έκδοση, με τροποποιήσεις, 1838-1839.
Τέταρτη έκδοση, συμφωνώντας με την πρώτη, το 1840.

Θεωρούμενος ως βιβλιογραφική δουλειά, η πρώτη ζωή του Jesus είναι ένα από τα πιο τέλεια πράγματα σε ολόκληρο το φάσμα της επιστημονικής
λογοτεχνίας. Σε περισσότερες από δεκατέσσερις εκατοντάδες σελίδες δεν έχει μια περιττή φράση. η ανάλυσή του καταλήγει στις μικρότερες
λεπτομέρειες, αλλά δεν χάνει τον δρόμο μεταξύ τους. το στυλ είναι απλό και γραφικό, μερικές φορές ειρωνικό, αλλά πάντα αξιοπρεπές και
διακεκριμένο.

Όσον αφορά την εφαρμογή της μυθολογικής εξήγησης στην Αγία Γραφή, ο Στράους επισημαίνει ότι ο De Wette, ο Eichhorn, ο Gabler και άλλοι από
τους προκάτοχοί του είχαν από καιρό την εφαρμόσει ελεύθερα στην Παλαιά Διαθήκη και ότι έγιναν διάφορες προσπάθειες για να απεικονίσουν τη
ζωή του Ιησού σύμφωνα με τις κρίσιμες υποθέσεις στις οποίες βασίστηκε η επιχείρησή του. Αναφέρει ιδιαίτερα τον Usteri ως έναν που βοήθησε να
προετοιμάσει τον δρόμο γι 'αυτόν. Η διάκριση μεταξύ του Στράους και εκείνων που τον είχαν προηγηθεί σε αυτό το μονοπάτι συνίσταται μόνο σε
αυτό, ότι πριν από αυτόν η αντίληψη του μύθου δεν ήταν ούτε πραγματικά πιασμένη ούτε εφαρμοσμένη με συνέπεια. Η εφαρμογή της περιοριζόταν
στον απολογισμό του Ιησού που έρχεται στον κόσμο και της αποχώρησής Του από αυτό, ενώ ο πραγματικός πυρήνας της ευαγγελικής παράδοσης
- τα τμήματα από το βάπτισμα μέχρι την Ανάσταση - έμεινε εκτός του πεδίου εφαρμογής της. Ο Μύθος σχημάτισε, για να χρησιμοποιήσει την εικόνα
του Στράους, τις υψηλές πύλες στην είσοδο και στην έξοδο από την ιστορία του Ευαγγελίου. ανάμεσα σε αυτές τις δύο υψηλές πύλες βρισκόταν ο
στενός και στραμμένος δρόμος της φυσιοκρατικής εξήγησης.

Το κύριο εμπόδιο, ο Strauss συνεχίζει, το οποίο εμπόδισε το δρόμο για μια ολοκληρωμένη εφαρμογή του μύθου, συνίστατο στην υπόθεση ότι δύο
από τα Ευαγγέλια μας, ο Ματθαίος και ο Ιωάννης, ήταν αναφορές των αυτόπτων μαρτύρων. και μια περαιτέρω δυσκολία ήταν το αδίκημα που
προκάλεσε ο μύθος της λέξης, λόγω των συσχετισμών του με τη μυθική μυθολογία. Αλλά ότι οποιοσδήποτε από τους Ευαγγελιστές μας ήταν
μάρτυρας ή ανήκε σε τέτοιες σχέσεις με αυτόπτες μάρτυρες

79

καθιστούν αδιανόητη τη διείσδυση του μύθου, είναι μια διατριβή στην οποία δεν υπάρχουν επαρκή αποδεικτικά στοιχεία επαρκή για να
αποδειχθεί. Παρόλο που η γήινη ζωή του Κυρίου εμπίπτει σε ιστορικούς χρόνους και ακόμη και αν υποτεθεί ότι έχει περάσει μόνο μια γενεά μεταξύ
του θανάτου Του και της σύνθεσης των Ευαγγελίων, μια τέτοια περίοδος θα ήταν αρκετή για να επιτρέψει στο ιστορικό υλικό να αναμειχθεί με τον
μύθο. Όχι νωρίτερα είναι ένας μεγάλος άνθρωπος νεκρός από ό, τι ο θρύλος είναι απασχολημένος με τη ζωή του.

Και τότε, το αδίκημα του μύθου εξαφανίζεται για όποιον έχει αποκτήσει μια εικόνα για τον ουσιαστικό χαρακτήρα του θρησκευτικού μύθου. Δεν είναι
τίποτα άλλο από το ιματισμό σε ιστορική μορφή θρησκευτικών ιδεών, διαμορφωμένο από την ασυνείδητα εφευρετική δύναμη του θρύλου και
ενσωματωμένο σε μια ιστορική προσωπικότητα. Ακόμη και εκ των προτέρων, είμαστε σχεδόν αναγκασμένοι να υποθέσουμε ότι ο ιστορικός Ιησούς
θα μας συναντήσει στο σκελετό των παλαιών Μεσσιανικών ιδεών της Καινής Διαθήκης και των πρωτόγονων Χριστιανικών προσδοκιών.

Η κύρια διάκριση μεταξύ του Στράους και των προγόνων του συνίστατο στο γεγονός ότι αναρωτιόταν με αγωνία πόσο από την ιστορική ζωή του
Ιησού θα παραμείνει ως θεμέλιο της θρησκείας αν τολμούσαν να εφαρμόζουν με συνέπεια τη σύλληψη του μύθου, ενώ γι 'αυτόν το ζήτημα δεν είχε
τρόμοι. Ισχυρίζεται στον πρόλογό του ότι είχε ένα πλεονέκτημα έναντι όλων των κριτικών και μαθημένων θεολόγων της εποχής του, χωρίς τις
οποίες δεν μπορεί να επιτευχθεί τίποτα στον τομέα της ιστορίας - η εσωτερική χειραφέτηση της σκέψης και του συναισθήματος σε σχέση με
ορισμένες θρησκευτικές και δογματικές προπαραγγελίες που είχε που επιτεύχθηκε νωρίς ως αποτέλεσμα των φιλοσοφικών μελετών του. Η
φιλοσοφία του Χέγκελ τον είχε αφήσει ελεύθερο, δίνοντάς του μια σαφή αντίληψη της σχέσης της ιδέας και της πραγματικότητας, οδηγώντας τον σε
ένα υψηλότερο επίπεδο της Χριστολογικής κερδοσκοπίας,

Η Θεότητα-άνθρωπος, η υψηλότερη ιδέα που συλλαμβάνεται από την ανθρώπινη σκέψη, πραγματοποιείται στην ιστορική προσωπικότητα του
Ιησού. Αλλά ενώ η συμβατική σκέψη υποθέτει ότι αυτή η εκπληκτική πραγματοποίηση πρέπει να είναι τέλεια, η αληθινή σκέψη, η οποία έχει
επιτευχθεί με αυθεντική κριτική λογική σε μια υψηλότερη ελευθερία, γνωρίζει ότι καμία ιδέα δεν μπορεί να συνειδητοποιηθεί τέλεια στο ιστορικό
επίπεδο και ότι η αλήθεια της δεν εξαρτάται από απόδειξη ότι έλαβε μια τέλεια εξωτερική αναπαράσταση, αλλά ότι η τελειότητα της έρχεται μέσω
αυτού που η ιδέα μεταφέρει στην ιστορία, ή μέσω του τρόπου με τον οποίο η ιστορία εξελίσσεται σε ιδέα. Γι 'αυτόν τον λόγο είναι τελικά αδιάφορο
σε ποιο βαθμό ο άνθρωπος του Θεού έχει πραγματοποιηθεί στο πρόσωπο του Ιησού.

80

πορεία της ζωής Του αναπαράγονται με πνευματικό τρόπο.

Μια καθαρά ιστορική παρουσίαση της ζωής του Ιησού ήταν σε αυτή την πρώτη περίοδο εντελώς αδύνατη. αυτό που λειτουργούσε ήταν μια
δημιουργική ανάμνηση που ενεργούσε υπό την ώθηση της ιδέας την οποία η προσωπικότητα του Ιησού είχε ζητήσει στη ζωή μεταξύ των
ανθρώπων. Και αυτή η ιδέα του Θεο-ανδρισμού, η πραγματοποίηση του οποίου σε κάθε προσωπικότητα είναι ο απώτερος στόχος της
ανθρωπότητας, είναι η αιώνια πραγματικότητα στο πρόσωπο του Ιησού, το οποίο δεν μπορεί να καταστρέψει καμία κριτική.

Ωστόσο, μπορεί να υπάρξει κριτική για την αντίδραση της ιδέας στην παρουσίαση της ιστορικής πορείας της ζωής του Ιησού, το γεγονός ότι ο
Ιησούς αντιπροσώπευε αυτή την ιδέα και την κάλεσε στη ζωή ανάμεσα στην ανθρωπότητα είναι κάτι πραγματικό, κάτι που δεν μπορεί να ακυρώσει
καμία κριτική. Είναι ζωντανός από εκεί προς το παρόν - μέχρι σήμερα, και για πάντα περισσότερο.

Είναι σε αυτή τη χειραφέτηση του πνεύματος και στη συνείδηση ότι ο Ιησούς ως ο δημιουργός της θρησκείας της ανθρωπότητας είναι πέρα από την
κριτική, ο Στράους πηγαίνει να δουλεύει και χτυπάει τα ερείπια, διαβεβαίωσε ότι η επιλογή του δεν μπορεί να κάνει καμία εντύπωση η πέτρα. Βλέπει
αποδείξεις ότι ήρθε η ώρα για αυτή την επιχείρηση στην κατάσταση εξάντλησης που χαρακτήριζε τη σύγχρονη θεολογία. Η υπερφυσική εξήγηση
των γεγονότων της ζωής του Ιησού Ιλιάδα ακολουθήθηκε από τον ορθολογιστικό, τον άνθρωπο που έκανε τα πάντα υπερφυσικά, το άλλο το ίδιο το
σκηνικό για να καταστήσει όλα τα γεγονότα κατανοητά ως φυσικά περιστατικά. Κάθε είχε πει όλα αυτά που έπρεπε να πει. Από την αντίθεση τους
προκύπτει τώρα μια νέα λύση - η μυθολογική ερμηνεία.

Η ζωή του Ιησού του Στράους είναι, επομένως, σαν το Schleiermacher, το προϊόν των αντιθετικών αντιλήψεων. Όμως, στο τελευταίο, οι αντιτιθέσεις
Ο δοκτισμός και ο Ευβιονισμός απλώς περιορίζουν τις αντιλήψεις, ανάμεσα στις οποίες η άποψή του στατική αναστέλλεται, η σύνθεση με την οποία
λειτουργεί ο Στράους αντιπροσωπεύει μια σύνθεση δυνάμεων, της οποίας η άποψη είναι η δυναμική που προκύπτει. Η διαλεκτική είναι στην πρώτη
περίπτωση περιγραφική, στο άλλο δημιουργικό. Αυτή η διαλεκτική της Χέγκελ καθορίζει τη μέθοδο του έργου. Κάθε περιστατικό της ζωής του Ιησού
θεωρείται ξεχωριστά. πρώτα όπως εξηγείται υπερφυσικά και στη συνέχεια εξηγείται ορθολογικά, και η μία εξήγηση αντικρούεται από την άλλη. "Με
αυτό τον τρόπο," λέει ο Στράους στην πρόθεσή του, "

Σε κάθε περίπτωση, εξετάζεται ολόκληρο το φάσμα των αντιπροσωπευτικών γνωμοδοτήσεων. Τέλος, οι αναγκαστικές ερμηνείες που επιβάλλει η
φυσιοκρατική ex-

81

ο προγραμματισμός της υπό συζήτηση κατηγορίας οδηγεί τον αναγνώστη πίσω στην υπερφυσική. Αυτό είχε αναγνωριστεί από τον Hase και τον
Schleiermacher, και αισθάνονταν υποχρεωμένοι να κάνουν ένα μέρος για ανεξήγητα υπερφυσικά στοιχεία παράλληλα με τα ιστορικά στοιχεία της
ζωής του Ιησού. Ταυτόχρονα, υπήρξαν νέες προσπάθειες για επιστροφή με τη βοήθεια μιας μυστικιστικής φιλοσοφίας προς την υπερφυσική άποψη
των προγόνων μας. Αλλά σ 'αυτούς ο Στράους αναγνωρίζει μόνο τις τελευταίες απεγνωσμένες προσπάθειες να κάνει το παρελθόν παρόν και να
αντιληφθεί το αδιανόητο. και σε άμεση αντίθεση με τις αντιδραστικές ανυποτάξεις με τις οποίες η κρίσιμη θεολογία προσπάθησε να ξεφύγει από τον
ορθολογισμό, δημιουργεί την υπόθεση ότι αυτά τα ανεξήγητα στοιχεία είναι μυθικά.

Στις ιστορίες πριν από το βάπτισμα, όλα είναι μύθος. Οι αφηγήσεις υφαίνονται με το πρότυπο των προτύπων της Παλαιάς Διαθήκης, με
τροποποιήσεις που οφείλονται σε Μεσσιανικά ή μεσαιωνικά ερμηνευμένα χωρία. Από τότε που ο Ιησούς και ο Βαπτιστής ήρθαν σε επαφή μεταξύ
τους αργότερα, κρίνεται αναγκαίο να εκπροσωπούνται οι γονείς τους ως συνδεδεμένοι. Οι προσπάθειες να κατασκευαστούν οι Δαβιδικές
γενεαλογίες για τον Ιησού δείχνουν ότι υπήρξε μια περίοδος στο σχηματισμό της Ιστορίας του Ευαγγελίου κατά την οποία ο Κύριος θεωρήθηκε
απλώς γιος του Ιωσήφ και της Μαρίας, διαφορετικά δεν θα είχαν αναληφθεί γενεαλογικές μελέτες αυτού του είδους. Ακόμα και στην ιστορία του
δωδεκάχρονου Ιησού στο ναό, δεν υπάρχει παρά μόνο ένα ίχνος ιστορικού υλικού.

Στην αφήγηση του βαπτίσματος μπορούμε να θεωρήσουμε ως σίγουρα μη ιστορικό ότι ο Βαπτιστής έλαβε μια αποκάλυψη της Μεσσιανικής
αξιοπρέπειας του Ιησού, αλλιώς δεν θα μπορούσε αργότερα να έρθει να το αμφισβητήσει αυτό. Το αν το μήνυμά του προς τον Ιησού είναι ιστορικό
πρέπει να παραμείνει ανοιχτό. η δυνατότητά του εξαρτάται από το αν η φύση του περιορισμού του παραδέχθηκε τέτοια επικοινωνία με τον
εξωτερικό κόσμο. Δεν μπορεί να είναι μια φυσική απροθυμία να επιτρέψει στον Βαπτιστή να απομακρυνθεί από αυτή τη ζωή χωρίς τουλάχιστον μια
αυγή αναγνώριση του Μεσσιανισμού του Ιησού να έχει οδηγήσει εδώ στην εισαγωγή ενός θρυλικού χαρακτηριστικού στην παράδοση; Αν ναι, το
ιστορικό υπόλειμμα θα ήταν ότι ο Ιησούς ήταν για κάποιο χρονικό διάστημα ένας από τους πιστούς του Βαπτιστή και βαφτίστηκε από αυτόν και ότι
σύντομα εμφανίστηκε στη Γαλιλαία με το ίδιο μήνυμα που είχε ανακηρύξει ο Ιωάννης, και ακόμη και όταν είχε ξεπεράσει την επιρροή του, ποτέ δεν
έπαψε να κρατά τον Ιωάννη σε μεγάλη εκτίμηση, όπως αποδεικνύεται από την ευλογία που του προκάλεσε. Αλλά αν το βάπτισμα του Ιωάννη ήταν
ένα βάπτισμα της μετάνοιας με σκοπό "εκείνον που επρόκειτο να έρθει", ο Ιησούς δεν μπορούσε να κρατήσει τον εαυτό Του να είναι αμαρτωλός
όταν του υπέβαλε. Διαφορετικά θα έπρεπε να υποθέσουμε ότι το έκανε μόνο για λόγους εμφάνισης. Είτε κατά τη στιγμή του βαπτίσματος η
συνείδηση του Μεσσιανισμού Του έφτασε, δεν μπορούμε να το πούμε. Αυτό είναι μόνο βέβαιο, ότι η αντίληψη του Ιησού ως έχει Ο Ιησούς δεν
μπορούσε να κρατήσει τον εαυτό Του να είναι αμαρτωλός όταν του υπέβαλε. Διαφορετικά θα έπρεπε να υποθέσουμε ότι το έκανε μόνο για λόγους
εμφάνισης. Είτε κατά τη στιγμή του βαπτίσματος η συνείδηση του Μεσσιανισμού Του έφτασε, δεν μπορούμε να το πούμε. Αυτό είναι μόνο βέβαιο,
ότι η αντίληψη του Ιησού ως έχει Ο Ιησούς δεν μπορούσε να κρατήσει τον εαυτό Του να είναι αμαρτωλός όταν του υπέβαλε. Διαφορετικά θα έπρεπε
να υποθέσουμε ότι το έκανε μόνο για λόγους εμφάνισης. Είτε κατά τη στιγμή του βαπτίσματος η συνείδηση του Μεσσιανισμού Του έφτασε, δεν
μπορούμε να το πούμε. Αυτό είναι μόνο βέβαιο, ότι η αντίληψη του Ιησού ως έχει

82

ήταν προικισμένο με το Πνεύμα στο βάπτισμα Του, ήταν ανεξάρτητο από, και νωρίτερα από, ότι μια άλλη σύλληψη που τον έκριε ότι είχε γεννηθεί
υπερφυσικά από το Πνεύμα. Έχουμε, συνεπώς, στους Synoptists αρκετά διαφορετικά στρώματα μύθου και αφήγησης, τα οποία σε μερικές
περιπτώσεις διασταυρώνονται και σε μερικά είναι υπερτιθέμενα το ένα πάνω στο άλλο.

Η ιστορία του πειρασμού δεν είναι εξίσου ικανοποιητική, ανεξάρτητα από το αν ερμηνεύεται ως υπερφυσική ή ως συμβολική είτε από μια εσωτερική
πάλη είτε από εξωτερικά γεγονότα (όπως για παράδειγμα στην ερμηνεία του Venturini, όπου το μέρος του πειρατή παίζεται από έναν Φαρισαίο)
. είναι απλώς πρωτόγονος χριστιανικός μύθος, υφαντός από τις προτάσεις της Παλαιάς Διαθήκης.

Η κλήση των πρώτων μαθητών δεν μπορεί να έχει συμβεί, όπως έχει διηγηθεί, χωρίς να έχει γνωρίσει προηγουμένως κάτι από τον Ιησού. ο τρόπος
της κλήσης διαμορφώνεται βάσει του κλήματος του Ελίζα από τον Ηλία. Ο άλλος μύθος που συνδέεται με αυτό - το θαυμαστό σχέδιο ψαριών του
Πέτρου - προέκυψε από το ρητό για τους «ψαράδες των ανθρώπων» και η ίδια ιδέα αντικατοπτρίζεται, σε διαφορετική γωνία διάθλασης, στο John
xxi. Η αποστολή των εβδομήντα είναι ασυνήθιστη.

Το αν η καθαριότητα του ναού είναι ιστορική ή αν προέκυψε από μεσσιανική εφαρμογή του κειμένου, "το σπίτι μου θα ονομάζεται σπίτι της
προσευχής", δεν μπορεί να προσδιοριστεί. Η δυσκολία να σχηματιστεί μια σαφής εικόνα των περιστάσεων δεν είναι εύκολο να αφαιρεθεί. Πόσο
ελεύθερα το ιστορικό υλικό έχει επεξεργαστεί, παρατηρείται στις ομάδες των ιστοριών που έχουν αναπτυχθεί από ένα και μοναδικό
περιστατικό. όπως για παράδειγμα το χρίσμα του Ιησού στη Βηθάνια από μια άγνωστη γυναίκα, από την οποία ο Λουκάς έκανε ένα χρίσμα από
έναν πενιχρό αμαρτωλό και ο Ιωάννης ένα χρίσμα από τη Μαρία της Βηθάνιας.

Όσον αφορά τις θεραπείες, μερικές από αυτές είναι σίγουρα ιστορικές, αλλά όχι με τη μορφή στην οποία την έχει διατηρήσει η παράδοση. Η
αναγνώριση του Ιησού ως Μεσσία από τους δαίμονες προκαλεί αμέσως καχυποψία. Είναι αναμφισβήτητα μάλλον να αποδίδεται στην τάση που
αναπτύχθηκε αργότερα να τον αντιπροσωπεύει σαν να δέχεται, στον Μεσσιανικό χαρακτήρα του, φόρο τιμής, ακόμη και από τον κόσμο των κακών
πνευμάτων, από οποιοδήποτε πλεονέκτημα σε σχέση με την καθαρότητα της διορατικότητας που διέκρινε τις ψυχικά διαταραγμένες, σε σύγκριση
με τους συγχρόνους τους. Η θεραπεία του δαίμονα στη συναγωγή του Καπερναούμ μπορεί να είναι ιστορική, αλλά σε άλλες περιπτώσεις η
διαδικασία τόσο συχνά εγείρεται στην περιοχή του θαυματουργού ώστε η ψυχική επιρροή του Ιησού πάνω στον πάσχοντα δεν αρκεί πλέον για να
το εξηγήσει.

Μια θεραπεία προκάλεσε μερικές φορές τρεις ή τέσσερις αφηγήσεις. Μερικές φορές μπορούμε ακόμα να αναγνωρίσουμε τις επιρροές που
συνέβαλαν στη δημιουργία μιας ιστορίας. Όταν, για παράδειγμα, οι μαθητές δεν μπορούν να θεραπεύσουν

83

αλαζονικό αγόρι κατά την απουσία του Ιησού στο Όρος της Μεταμορφώσεως, μας υπενθυμίζουμε ότι οι 2 Βασιλιάδες iv., όπου ο δούλος του Ελίζα
Γκάζι προσπαθεί μάταια να φέρει το νεκρό αγόρι στη ζωή χρησιμοποιώντας το προσωπικό του προφήτη. Η άμεση επούλωση της λέπρας έχει το
πρωτότυπο της στην ιστορία του Νεαμάν της Συρίας. Η ιστορία των δέκα λεπρών δείχνει τόσο σαφώς μια διδακτική τάση ότι η ιστορική της αξία
καθίσταται έτσι αμφίβολη.

Οι θεραπείες της τύφλωσης πάνε πίσω στην περίπτωση του τυφλού στην Ιεριχώ. Αλλά ποιος μπορεί να πει πόσο μακριά είναι αυτό ιστορικό; Οι
θεραπείες των παραλυτικών, ανήκουν μάλλον στον εξοπλισμό του Μεσσία παρά στην ιστορία. Οι θεραπείες με το άγγιγμα των ρούχων και οι
θεραπείες σε απόσταση έχουν μύθο γραμμένο στα μέτωπά τους. Το γεγονός είναι ότι ο Μεσσίας πρέπει να ισούται, όχι, να ξεπεράσει τις πράξεις
των προφητών. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο αναδύεται από τη νεκρή μορφή ανάμεσα στα θαύματα Του.

Τα θαύματα της φύσης, σε μια συλλογή από την οποία ο Στράους βάζει τον τίτλο "Θάλασσα-ιστορίες και ιστορίες ψαριών", έχουν μια πολύ
μεγαλύτερη πρόσμειξη του μυθικού. Οι αντίπαλοί του τον έκαναν σκληρά για να επιτελέσουν αυτή την απειλητική υπεργραφή.

Η επανάληψη της ιστορίας της τροφοδοσίας του πλήθους προκαλεί υποψία ως προς την αξιοπιστία αυτού που διηγείται και ταυτόχρονα ακυρώνει
την υπόθεση της αποστολικής πατρίδας του Ευαγγελίου του Ματθαίου. Επιπλέον, το περιστατικό προτάθηκε τόσο φυσικά από τα παραδείγματα
της Παλαιάς Διαθήκης, ότι θα ήταν θαύμα αν μια τέτοια ιστορία δεν είχε βρει το δρόμο της στη ζωή του Ιησού. Μια εξήγηση σχετικά με την αναλογία
μιας ταχείας διαδικασίας της φύσης είναι εδώ, όπως συμβαίνει και στην περίπτωση του θαύματος στην Cana, να απορριφθεί απολύτως. Ο Στράους
το επιτρέπει να γελούσε έξω από το δικαστήριο. Η κατάρα του συκιού και η εκπλήρωσή του επανέρχονται με κάποιο τρόπο σε μια παραβολή του
Ιησού, η οποία στη συνέχεια έγινε στην ιστορία.

Πιο σημαντικά από τα θαύματα που αναφέρθηκαν μέχρι τώρα είναι εκείνα που αφορούν τον ίδιο τον Ιησού και σηματοδοτούν τις κρίσεις της
ιστορίας Του. Η μεταμόρφωση έπρεπε να βρει μια θέση στη ζωή του Ιησού, λόγω της λάμψης του προσώπου του Μωυσή. Όταν ασχολούμαστε με
τις αφηγήσεις της ανάστασης, είναι προφανές ότι πρέπει να διακρίνουμε δύο διαφορετικά στρώματα μύθου, ένα παλαιότερο, που παριστάνεται από
τον Ματθαίο, ο οποίος γνώριζε μόνο τις εμφανίσεις στη Γαλιλαία και ένα μεταγενέστερο, στο οποίο αποκλείονται οι εμφανίσεις της Γαλιλαίας υπέρ
των εμφανίσεων στην Ιερουσαλήμ. Και στις δύο περιπτώσεις, όμως, οι αφηγήσεις είναι μυθικές. Σε κάθε προσπάθεια να τους εξηγήσουμε,
αναγκάζαμε ένα κέρατο του διλήμματος ή του άλλου - αν η ανάσταση ήταν πραγματική, ο θάνατος δεν ήταν πραγματικός και αντίστροφα. Ότι η
ανάληψη είναι ένας μύθος είναι αυτονόητη.

Τέτοιες και τόσο ριζικές είναι τα αποτελέσματα στα οποία τελικά φτάνει η κριτική του Στράους για τις υπερφυσικές και τις ορθολογικές εξηγήσεις της
ζωής του Ιησού.

84

Κατά την ανάγνωση των συζητήσεων του Στράους, κάποιος δεν χτυπά τόσο πολύ με τον ριζοσπαστικό τους χαρακτήρα, λόγω της αξιοθαύμαστης
διαλεκτικής ικανότητας με την οποία δείχνει την ολική αδυναμία οποιασδήποτε εξήγησης που δεν λαμβάνει υπόψη το μύθο. Σε γενικές γραμμές, η
υπερφυσική εξήγηση, που αντιπροσωπεύει τουλάχιστον την απλή αίσθηση των αφηγήσεων, ξεκινά πολύ καλύτερα από τον ορθολογιστικό, ο
τεχνητός χαρακτήρας του οποίου είναι παντού εκτεθειμένος παντρεμένος.

Τα τμήματα που συνοψίστηκαν απέχουν πολύ από το να έχουν χάσει τη σημασία τους σήμερα. Έγραψαν το έδαφος που τώρα καταλαμβάνεται από
τη σύγχρονη κριτική μελέτη. Και συμπλήρωσαν τα πιστοποιητικά θανάτου μιας ολόκληρης σειράς εξηγήσεων που, από την πρώτη ματιά, έχουν όλο
τον αέρα να ζουν, αλλά δεν είναι πραγματικά έτσι. Αν αυτοί συνεχίσουν να στοιχειώνουν τη σημερινή θεολογία, είναι απλώς φαντάσματα, τα οποία
μπορούν να τεθούν σε πτήση απλώς με την ονομασία του Ντέιβιντ Φρίντριχ Στράους και τα οποία από πολύ καιρό θα έπαψαν να «περπατούν», αν
οι θεολόγοι που θεωρούν τον Στράους το βιβλίο ως παρωχημένο θα είχε μόνο το πρόβλημα να το διαβάσει.

Τα μέχρι τώρα ληφθέντα αποτελέσματα δεν αντιπροσωπεύουν τα στοιχεία της ζωής του Ιησού που ο Στράους ήταν διατεθειμένος να δεχτεί ως
ιστορικό. Επιδίωξε να καταστήσει τα όρια της μυθικής αγκαλιάς την ευρύτερη δυνατή περιοχή. και είναι σαφές ότι επέκτεινε τους πάρα πολύ μακριά.

Πρώτον, υπερεκτιμά τη σημασία των κινήτρων της Παλαιάς Διαθήκης όσον αφορά τη δημιουργική δραστηριότητα του θρύλου. Δεν βλέπει ότι, ενώ
σε πολλές περιπτώσεις έχει δείξει αρκετά καθαρά την πηγή της μορφής της σχετικής αφήγησης, αυτό δεν αρκεί για να εξηγήσει την προέλευσή
του. Αναμφισβήτητα, υπάρχει μυθικό υλικό στην ιστορία της διατροφής του πλήθους. Αλλά η ύπαρξη της ιστορίας δεν εξηγείται από την αναφορά
στην μάννα στην έρημο ή την θαυματουργή τροφή ενός πλήθους από τον Ελισσαιέ. [1] Η ιστορία στο Ευαγγέλιο έχει υπερβολική ατομικότητα γι
'αυτό και, επιπλέον, βρίσκεται πολύ κοντά σε μια ιστορική σχέση. Πρέπει να στηρίζεται σε κάποιο ιστορικό γεγονός. Δεν είναι μύθος, αν και υπάρχει
μύθος σε αυτό. Ομοίως με τον απολογισμό της μεταμόρφωσης. Το υπόστρωμα του ιστορικού γεγονότος στη ζωή του Ιησού είναι πολύ πιο
εκτεταμένο από ό, τι ο Στράους είναι διατεθειμένος να παραδεχτεί. Μερικές φορές δεν βλέπει τα θεμέλια, διότι προχωράει σαν εξερευνητής που,
εργαζόμενος στα ερείπια μιας ασσυριακής πόλης, θα πρέπει να καλύψει τα πιο πολύτιμα στοιχεία με τα σκουπίδια που ρίχτηκαν από ένα άλλο
τμήμα των ανασκαφών.

Και πάλι, μερικές φορές αποκλείει τις δηλώσεις, υποθέτοντας ότι είναι αδύνατο για καθαρά διαλεκτικούς λόγους ή παίρνοντας από τις αφηγήσεις το
ένα εναντίον του άλλου. Το μήνυμα του Βαπτιστή προς τον Ιησού είναι μια συγκεκριμένη περίπτωση. Αυτό συνδέεται με το γεγονός ότι συχνά
αδυνατεί να συνειδητοποιήσει τις ισχυρές

[1] 2 Kings iv, 42-44.

85

που οι αφηγήσεις προέρχονται από τη σύνδεσή τους με το προηγούμενο και το επόμενο πλαίσιο.

Αυτό, όμως, ήταν μόνο αναμενόμενο. Ποιος ανακάλυψε ποτέ μια αληθινή αρχή χωρίς να πιέζει υπερβολικά την εφαρμογή της;

Αυτό που πραγματικά ανησυχούσε τους συγχρόνους του δεν ήταν τόσο η εκτεταμένη εφαρμογή της μυθικής θεωρίας, όπως οι γενικές εργασίες
εξόρυξης και εκχύλισης που υποχρεώθηκαν να δουν να φέρουν τα Ευαγγέλια.

Στο τμήμα μετά το τμήμα ο Strauss εξετάζει τις αναφορές σε κάθε σημείο, μέχρι τις ελάχιστες λεπτομέρειες και στη συνέχεια δηλώνει σε ποιο βαθμό
ένα κράμα μύθου εισέρχεται σε κάθε ένα από αυτά. Σε κάθε περίπτωση η απόφαση είναι δυσμενής για το Ευαγγέλιο του Ιωάννη. Ο Στράους ήταν ο
πρώτος που έλαβε αυτή την άποψη. Είναι αλήθεια ότι στα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα εκφράστηκαν πολλές αμφιβολίες ως προς την
αυθεντικότητα αυτού του Ευαγγελίου και ο Bretschneider, ο διάσημος Γενικός Διευθυντής του Gotha (1776-1848), είχε κάνει μια δοκιμαστική
συλλογή από αυτά στην Πιθανά. [1] Το δοκίμιο έκανε κάποια ανάκαμψη εκείνη την εποχή. Αλλά ο Schleiermacher έριξε την αιγίδα της εξουσίας του
για την αυθεντικότητα του Ευαγγελίου και ήταν το αγαπημένο Ευαγγέλιο των ορθολογιστών, επειδή περιείχε λιγότερα θαύματα από τα άλλα.

Μετά από αυτό το επεισόδιο η ερώτηση του Γιάννη είχε παραμείνει για δεκαπέντε χρόνια. Ο ενθουσιασμός ήταν επομένως ακόμα μεγαλύτερος όταν
ο Στράους άνοιξε ξανά τη συζήτηση. Αντιτίθετο σε ένα δόγμα κριτικής θεολογίας, το οποίο, ακόμα και σήμερα, συνηθίζει να υπερασπίζεται τα
δόγματα του με μια επιμονή πέρα από εκείνη της ίδιας της Εκκλησίας.

Η φωτεινή ομίχλη της φαινομενικής περιπλοκότητας, η οποία μέχρι τώρα εμπόδισε τους ανθρώπους να αναγνωρίσουν τον αληθινό χαρακτήρα
αυτού του Ευαγγελίου, διαλύεται τελείως. Ο Στράους δείχνει ότι η εκπροσώπηση της ζωής του Ιησού στην Ιωάννα κυριαρχείται από μια θεωρία και
ότι η απεικόνισή της δείχνει την περαιτέρω ανάπτυξη των τάσεων που είναι αντιληπτές ακόμη και στους συνοπτικούς. Αυτό δείχνει αυτό, για
παράδειγμα, στην περίπτωση της ιωαννιτικής αφήγησης για το βάπτισμα του Ιησού, στο οποίο οι κριτικοί είχαν δει μέχρι τώρα την πιο αξιόπιστη
περιγραφή του τι συνέβη, επισημαίνοντας ότι μόνο σε αυτή την ψευδο-απλότητα η διαδικασία της Ο Ιησούς και ο Βαπτιστής στις πλησιέστερες
δυνατές σχέσεις φτάνουν στο όριο. Ομοίως, όσον αφορά την έκκληση των πρώτων μαθητών, σύμφωνα με τον Στράους, ένα μεταγενέστερο αξίωμα
είναι ότι προέρχονταν από τον Βαπτιστή ' που ακολουθούν και τον έφεραν στον Κύριο. Ο Στράους δεν επιφυλάσσει ούτε να ισχυριστεί ότι ο Ιωάννης
εισάγει φανταστικούς χαρακτήρες. Εάν αυτό το Ευαγγέλιο σχετίζεται με λιγότερα θαύματα, τα θαύματα που διατηρεί είναι αναλογικά
μεγαλύτερα. τόσο μεγάλη, πράγματι,

[1] Πιθανότητες ευαγγελίας και επιστολικού λόγου Απόστολοι ινδόλης και καταγωγής κρουστούρου ιουδικού υποκειμένου C.
Th. Bretschneider. Leipzig, 1820.

86

ότι ο απολύτως θαυματουργός τους χαρακτήρας είναι πέρα από τη σκιά της αμφιβολίας. και, επιπλέον, προστίθεται μια ηθική ή συμβολική σημασία.

Επομένως, εδώ δεν είναι πλέον η ασυνείδητη δράση του θρύλου που επιλέγει, δημιουργεί ή ομαδοποιεί τα περιστατικά, αλλά έναν σαφώς
καθορισμένο απολογητικό και δογματικό σκοπό.

Το ζήτημα των διαφορετικών παραστάσεων της περιοχής και της χρονολογίας της ζωής του Ιησού, είχε αποφασιστεί πάντοτε, πριν από τον
Στράους, υπέρ του τέταρτου ευαγγελίου. Ο De Wette κάνει ένα επιχείρημα κατά της γνησιότητας του Ευαγγελίου του Ματθαίου ότι περιορίζει
λανθασμένα τη διακονία του Ιησού στη Γαλιλαία. Ο Στράους αρνείται να αποφασίσει το ζήτημα απλώς ζυγίζοντας τις χρονολογικές και γεωγραφικές
καταστάσεις εναντίον του άλλου, μήπως πρέπει να είναι μονόπλευρη με τον τρόπο του καθώς οι υπερασπιστές της αυθεντικότητας του τέταρτου
ευαγγελίου βρίσκονταν στο δικό τους. Σε αυτό το σημείο, περιέγραψε τον εαυτό του με την παρατήρηση ότι εάν ο Ιησούς είχε πράγματι διδάξει στην
Ιερουσαλήμ επανειλημμένα, είναι απολύτως ακατανόητο πως όλη η γνώση γι 'αυτό θα μπορούσε να εξαφανιστεί τελείως από τη συνοπτική
παράδοση. για το γεγονός ότι ανέβηκε στο Πάσχα, στο οποίο γνώρισε τον θάνατό Του, εκπροσωπείται εκεί ως το μοναδικό ταξίδι Του στην
Ιερουσαλήμ. Από την άλλη πλευρά, είναι πολύ πιθανό ότι εάν ο Ιησούς είχε μόνο μία φορά στην Ιερουσαλήμ, θα υπήρχε μια τάση για το θρύλο να
κάνει σταδιακά αρκετές διαδρομές από αυτό, με τη φυσική παραδοχή ότι ο ίδιος πήγε τακτικά στις Εορτές και ότι Θα διακηρύξει το ευαγγέλιο Του
όχι μόνο στην απομακρυσμένη επαρχία, αλλά και στην πρωτεύουσα.

Από τη θριαμβευτική είσοδο στην ανάσταση, η διαφορά μεταξύ των συνοπτικών και των ιωαννίνων αφηγήσεων είναι τόσο μεγάλη που όλες οι
προσπάθειες εναρμόνισης τους πρέπει να απορριφθούν. Πώς μπορούμε να συμφιλιώσουμε τη δήλωση των Συνωνιστών ότι οι επευφημίες στην
θριαμβευτική είσοδο προσφέρθηκαν από τους Γαλιλαίους που τον συνόδευαν, με εκείνους του Ιωάννη, σύμφωνα με τους οποίους προσφέρθηκε
από ένα πλήθος από την Ιερουσαλήμ που βγήκε για να καλωσορίσει τον Ιησού - Επιπλέον, σύμφωνα με τον Ιωάννη, δεν ήρθε από τη Γαλιλαία και
την Ιεριχώ - και τον συνόδευε στην πόλη. Υποθέτω ότι υπήρχαν δύο διαφορετικές θριαμβευτικές καταχωρήσεις είναι παράλογη.

Αλλά η απόφαση ανάμεσα στον Ιωάννη και τους Συνόπτους δεν βασίζεται μόνο στην εκπροσώπηση των γεγονότων. ο αποφασιστικός
προβληματισμός βρίσκεται στις ιδέες με τις οποίες κυριαρχούν αντίστοιχα. Ο Ιωάννης αντιπροσωπεύει ένα πιο προχωρημένο στάδιο της
μυθοποϊκής διαδικασίας, καθόσον αντικατέστησε την εβραϊκή Μεσσιανική αντίληψη, την ελληνική μεταφυσική αντίληψη της Θείας Παναγίας και, με
βάση την εξοικείωσή του με το δόγμα του Αλεξανδρινού Λόγου, Ο ίδιος η ελληνική κερδοσκοπική αντίληψη της προϋπάρχουσας ύπαρξης. Ο
συγγραφέας έχει επίγνωση ενός ήδη υπάρχοντος κινδύνου από την πλευρά ενός γνωστικιστικού ντεκιστισμού και έχει ο ίδιος μια απολογητική
Χριστολογία για να προτείνει, καταπολεμώντας έτσι τους Γνωστικούς ως Γνωστικούς άλλου είδους. Ότι είναι ελεύθερος από

87

οι εσχατολογικές αντιλήψεις δεν είναι, από την ιστορική άποψη, πλεονέκτημα, αλλά πολύ το αντίστροφο. Δεν είναι άγνωστος με την εσχατολογία,
αλλά το μετατρέπει εσκεμμένα, προσπαθώντας να υποκαταστήσει την προσδοκία της Δεύτερης Προσευχής του Χριστού ως εξωτερικό γεγονός του
μέλλοντος, τη σκέψη της εσωτερικής παρουσίας Του.

Η πιο αποφασιστική απόδειξη όλων βρίσκεται στις αποχαιρετιστήριες ομιλίες - και απουσία όλων των αναφορών για τον πνευματικό αγώνα στη
Γεθσημανή. Η πρόθεση εδώ είναι να δείξουμε ότι ο Ιησούς όχι μόνο είχε μια προκαταρκτική γνώση του θανάτου Του, αλλά το είχε υπερνικήσει από
καιρό και έφτασε να συναντήσει την τραγική Του μοίρα με τέλεια εσωτερική γαλήνη. Αυτό, ωστόσο, δεν είναι ιστορική αφήγηση, αλλά το τελικό
στάδιο του ευλαβικού ιδεαλισμού.

Η ερώτηση αποφασίζεται. Το Ευαγγέλιο του Ιωάννη είναι κατώτερο από τα Συνωπτικά ως ιστορική πηγή απλά αναλογικά δεδομένου ότι
κυριαρχείται περισσότερο από ότι από τα θεολογικά και απολογητικά συμφέροντα. Είναι αλήθεια ότι η ανάθεση των κυρίαρχων κινήτρων για την
κριτική του Στράους είναι κυρίως θέμα εικασίας. Δεν μπορεί να καθορίσει λεπτομερώς τη στάση και την τάση αυτού του Ευαγγελίου, επειδή η
ανάπτυξη του δόγματος τον δεύτερο αιώνα ήταν ακόμα σε μεγάλο βαθμό ασαφής. Ο ίδιος παραδέχεται - ότι μόνο στη συνέχεια, μέσω των
εργασιών του Baur, οι θέσεις που είχε αναλάβει το 1835 καθίσταντο ακατάλληλες. Και όμως είναι αλήθεια ότι η μελέτη του Johannine δεν
προσέθεσε κατ 'αρχήν τίποτα νέο σε αυτό που είπε ο Strauss. Αναγνώρισε το αποφασιστικό σημείο. Με κριτικό πνεύμα παραιτήθηκε από την
προσπάθεια να βασιστεί μια απόφαση σε σύγκριση των ιστορικών δεδομένων και επέτρεψε στον θεολογικό χαρακτήρα των δύο γραμμών της
παράδοσης να καθορίσουν το ζήτημα. Αν δεν γίνει αυτό, η συζήτηση είναι ατελείωτη, γιατί ένας ικανός άνθρωπος που έχει ορκιστεί υπακοή στον
Ιωάννη θα βρει πάντα χιλιάδες τρόπους με τους οποίους τα ιωαννικά δεδομένα μπορούν να συμφιλιωθούν με αυτά των Συνόπτιστων και τελικά
είναι διατεθειμένος να συμμετάσχει στη ζωή του πάνω στην ακριβή σημείο στο οποίο πρέπει να εισαχθεί στην αφήγηση ο λείπεις λογαριασμός του
θεσμού του Δείπνου του Κυρίου.

Αυτή η μεταβαλλόμενη εκτίμηση του Ιωάννη φέρνει μαζί του μια ανατροπή της τάξης κατά την οποία υποτίθεται ότι προέρχονται τα Ευαγγέλια. Αντί
του Ιωάννη, του Λουκά, του Ματθαίου, έχουμε τον Ματθαίο, τον Λουκά και τον Ιωάννη - ο πρώτος είναι τελευταίος και ο τελευταίος πρώτος. Το
απλοϊκό ένστικτο του Strauss απελευθέρωσε τον Ματθαίο από την ταπεινωτική υποταγή στην οποία τον είχε αποστείλει η αισθητική του
Schleiermacher. Η πρακτική της διαφοροποίησης μεταξύ του Ιωάννη και των συνειπτιστών, η οποία στα χέρια των Schleiermacher και Hase ήταν
μια κομψή διασκέδαση, έλαβε τώρα απροσδόκητη στήριξη και επιτέλους κατέστη δυνατή η μελέτη της ζωής του Ιησού για να προχωρήσει.

Όμως, μόλις ο Στράους άνοιξε τον δρόμο από το κλειστό, αρνούμενος να δεχθεί την προτεραιότητα του Μάρκου. Η στάση του απέναντι σε αυτό το
Ευαγγέλιο προκαλεί αμέσως αντιπολίτευση. Για αυτόν ο Μάρκος είναι ένας αφηγηματικός αφηγητής, ένας απλός δορυφόρος του Ματθαίου χωρίς
ανεξάρτητο φως. Η κούρσα του

88

και το στυλ γραφικών κάνει στον Στράους μια εντύπωση τεχνητού χαρακτήρα. Αρνείται να πιστέψει αυτόν τον Ευαγγελιστή όταν λέει ότι την πρώτη
μέρα στο Καπερναύμιο «όλη η πόλη» (Μαρτ. 33) συναντήθηκε ενώπιον της πόρτας του Πέτρου και ότι, σε άλλες περιπτώσεις (Μάρκος 3, 20, σ. 31)
ο Τύπος ήταν τόσο μεγάλος ώστε ο Ιησούς και οι μαθητές Του δεν είχαν καθόλου αναψυχή τόσο πολύ ώστε να τρώνε. "Όλα τα πολύ απίθανα
χαρακτηριστικά," παρατηρεί, "η απουσία του οποίου στο Ματθαίο είναι εξ ολοκλήρου προς όφελός του για το τι άλλο είναι παρά θρυλικές
υπερβολές;" Σε αυτή την κριτική επικρίνει τον Schleiermacher, ο οποίος στο έργο του για τον Λουκά μιλά για την ασήανη ζωντάνια του Μάρκου, που
συχνά δίνει στο ευαγγέλιο του μια σχεδόν απαρχαιωτική πτυχή.

Αυτή η προκατάληψη έναντι του Μάρκου έχει διπλή αιτία. Πρώτον, αυτό το Ευαγγέλιο με τις γραφικές λεπτομέρειες του είχε δώσει μεγάλη
εξυπηρέτηση στην ορθολογική ερμηνεία του θαύματος. Η περιγραφή της θεραπείας του τυφλού στη Βηθέα (Μάρκος βίος 22-26) - που τα μάτια ο
Ιησούς πρώτα χρίστηκε με σίτου, ο οποίος αρχικά είδε τα πράγματα ασταμάτητα και έπειτα, αφού ένοιωσε το άγγιγμα του χεριού του Κυρίου τα
μάτια του για δεύτερη φορά, είδαν με μεγαλύτερη σαφήνεια - ήταν ένας πραγματικός θησαυρός για τον ορθολογισμό. Καθώς ο Στράους είναι
διατεθειμένος να ασχοληθεί πολύ περισσότερο με τους ορθολογισμούς παρά με τους υπερφυσικούς, θέτει τον Μάρκ στη δίκη του, ως αξεσουάρ
τους ενώπιον του γεγονότος, και του δίνει μια κρίση που δεν είναι εντελώς απροσδόκητη. Εξάλλου, δεν είναι μέχρι να εξεταστούν τα Ευαγγέλια από
την άποψη του σχεδίου της ιστορίας και της εσωτερικής συνάφειας των γεγονότων ότι η ανωτερότητα του Μάρκου πραγματοποιείται σαφώς. Αλλά
αυτός ο τρόπος να εξετάσουμε το θέμα δεν μπαίνει στο πεδίο του Strauss. Αντίθετα, αμφισβητεί ότι υπάρχει οποιαδήποτε ιχνηλασιμότητα των
γεγονότων καθόλου και περιορίζει την προσοχή του στον καθορισμό του ποσοστού αν ο μύθος στο περιεχόμενο κάθε ξεχωριστής αφήγησης.

Για το συνοπτικό ερώτημα δεν λαμβάνει αυστηρά υπόψη του. Αυτό οφείλεται εν μέρει στο γεγονός ότι όταν έγραψε ήταν σε μια άκρως
ικανοποιητική θέση. Υπήρχε μια συγκεχυμένη κυλινδρική κυριαρχία των πιο διαφόρων υποθέσεων. Η προτεραιότητα του Μάρκου, που είχε
προηγουμένως πρωταθλητές στην Koppe, Storr, Gratz, και Herder [5], διατηρήθηκε τώρα από τους Credner και Lachmann, οι οποίοι είδαν στο
Matthew ένα συνδυασμό των logia- έγγραφο με τον Mark. Η υπόθεση του "πρωτόγονου ευαγγελίου" του Eichhorn, σύμφωνα με την οποία τα
πρώτα τρία Ευαγγέλια επέστρεψαν σε μια κοινή

[1] Δρ Fr. Schleiermacher, Uber die Schriften des Lukas. Ein kritischer Versuch. (Τα γραπτά του Λουκά, ένα κρίσιμο δοκίμιο) C. Reimer, Βερολίνο,
1817.

[2] Κοππε, Μάρκος χωρίς επιτομή Matthai , 1782.

[3] Storr, De Fontibus Evangeliorum Mt. et Lc. . 1794.

[4] Ο Gratz, Neuer Versuch, βγήκε από το Evangelien zu erklaren , 1812.

[5] V. sup. Π. 35 f. Για το προγενέστερο ιστορικό της ερώτησης βλ. FC Baur, Krit. Untersuch, uber die kanonischen Evangelien , Tubingen, 1847,
σελ. 1-76.

89

η πηγή, που δεν ήταν πανομοιότυπη με κανένα από αυτά, είχε κάπως υποτιμηθεί. Υπήρξαν πολλές συζητήσεις και διάφορες τροποποιήσεις της
«θεωρίας εξάρτησης» του Griesbach, σύμφωνα με την οποία ο Μάρκος ήταν συναρμολογημένος από τον Ματθαίο και τον Λουκά και
το Diegesentheorie του Schleiermacher [1], που είδε το πρωταρχικό υλικό όχι σε ευαγγέλιο, αλλά σε ανεξάρτητες σημειώσεις. από αυτές, στη
συνέχεια σχηματίστηκαν συλλογές αφηγηματικών περασμάτων, οι οποίες στην μετα-αποστολική περίοδο συγχωνεύτηκαν σε συνεχείς περιγραφές
της ζωής του Ιησού, όπως οι τρεις που έχουν διατηρηθεί στα Συνοπτικά Ευαγγέλια μας.

Σε αυτό το θέμα ο Στράους είναι σκεπτικιστής εκλεκτικός. Κατά κύριο λόγο μπορεί να θεωρηθεί ότι συνδυάζει τη θεωρία του Griesbach για τη
δευτερογενή προέλευση του Mark με το Diegesentheorie του Schleiermacher , ο οποίος απαντά στη μέθοδο αντιμετώπισής του χωριστά. Αλλά ενώ
ο Schleiermacher είχε χρησιμοποιήσει το σχέδιο του Ευαγγελίου του Ιωάννη ως ένα πλαίσιο στο οποίο να ταιριάζει στις ανεξάρτητες αφηγήσεις, η
απόρριψη του Στράους από το Τέταρτο Ευαγγέλιο τον άφηνε χωρίς κανένα μέσο σύνδεσης των τμημάτων. Επισημαίνει, πράγματι, την έντονη
έμφαση σε αυτήν την έλλειψη σύνδεσης. και αυτό ήταν που έκανε το έργο του να φανεί τόσο ακραίο.

Οι συνοπτικές ομιλίες, όπως και ο Γιάννης, είναι σύνθετες δομές, που δημιουργήθηκαν με μεταγενέστερη παράδοση, από λέξεις που αρχικά ανήκαν
σε διαφορετικούς χρόνους και περιστάσεις, τοποθετημένες κάτω από ορισμένες βασικές ιδέες, ώστε να διαμορφώνουν συσχετισμένους λόγους. Το
κήρυγμα στο βουνό, ο λόγος για την αποστολή των δώδεκα, ο μεγάλος παραβολικός λόγος, η πολεμική εναντίον των Φαρισαίων, όλα έχουν
διαμορφωθεί σταδιακά σαν γεωλογικοί χώροι. Όσο η αρχική αντιπαράθεση μπορεί να υποτίθεται ότι ήταν εδώ και εκεί διατηρημένη, ο Ματθαίος
είναι αναμφίβολα η πιο αξιόπιστη αρχή γι 'αυτό. «Από τη σύγκριση την οποία κάναμε», λέει ο Στράους σε ένα απόσπασμα, «μπορούμε ήδη να
δούμε ότι το σκληρό τρίξιμο αυτών των ρημάτων του Ιησού (die kornigen Reden Jesu) δεν διαλύθηκε πράγματι από την πλημμύρα της προφορικής
παράδοσης,

[1] Ονομάζεται έτσι επειδή σε μεγάλο βαθμό βασίζεται στην αναφορά στον Λουκά i. 1, στους «πολλούς» που «έλαβαν χέρι για να συντάξουν μια
αφήγηση ( dihghsiV )». - ΜΕΤΑΦΡΑΣΤΗΡΑΣ.

[2] Παίρνουμε τη μετάφραση αυτής της εντυπωσιακής εικόνας από την "Survey of the Synoptic Question" του Sanday, " Ο Εκθέτης , 4 ος ser. vol. 3,
σελ. 307.

90

ανάμεσα στις μεγαλύτερες μάζες του λόγου. Ο Λουκάς, σε ορισμένες περιπτώσεις, προσπάθησε να τους δώσει ένα καλλιτεχνικό σκηνικό, το οποίο,
ωστόσο, δεν είναι καθόλου ικανοποιητικό υποκατάστατο της φυσικής σύνδεσης.

Είναι στην κριτική του για τις παραβολές ότι ο Στράους είναι πιο ακραίος. Αρχίζει από την παραδοχή ότι έχουν επηρεάσει αμοιβαία το ένα το άλλο
και ότι εκείνα που ενδεχομένως είναι γνήσια διατηρούνται μόνο σε δευτερεύουσα μορφή. Στην παραβολή του δείπνου του γάμου του γιου του
βασιλιά, για παράδειγμα, υποθέτει με βεβαιότητα ότι η συμπεριφορά των προσκεκλημένων προσκεκλημένων, οι οποίοι τελικά κακομεταχειριζόταν
και σκότωσε τους αγγελιαφόρους, και το ερώτημα γιατί ο καλεσμένος δεν φορούσε γαμήλιο ρούχο είναι δευτερεύοντα χαρακτηριστικά.

Πόσο εξωτερικό υποθέτει ότι η σύνδεση των αφηγήσεων είναι ξεκάθαρη από τον τρόπο με τον οποίο εξηγεί την αντιπαράθεση της ιστορίας της
μεταμόρφωσης με τον «λόγο που κατεβαίνει το βουνό». Έχουν, λέει, πραγματικά δεν έχουν σχέση με τον άλλον. Οι μαθητές, σε μία περίπτωση,
ρώτησαν τον Ιησού για τον ερχομό του Ηλία ως πρόδρομο. Ο Ηλίας επίσης εμφανίζεται στην ιστορία της μεταμόρφωσης: κατά συνέπεια, η
παράδοση απλώς ομαδοποίησε την μεταμόρφωση και τον λόγο συνολικά κάτω από την επικεφαλίδα "Ηλία" και αργότερα έφτιαξε μια σύνδεση
μεταξύ τους.

Η τάση του έργου σε μια καθαρά κριτική ανάλυση, η φανερή αποφυγή οποιασδήποτε θετικής έκφρασης της γνώμης και, κυρίως, ο τρόπος να
θεωρηθούν οι Συνόπτιστοι ως απλές δέσμες αφηγήσεων και ομιλιών, το καθιστούν δύσκολο - πράγματι, αυστηρά, αδύνατο -Για τον προσδιορισμό
της ξεχωριστής αντίληψης του Στράους για τη ζωή του Ιησού, για να ανακαλύψει αυτό που πραγματικά σκέφτεται να κινείται πίσω από την κουρτίνα
του μύθου. Σύμφωνα με την άποψη που έγινε σχετικά με αυτό το σημείο το έργο του γίνεται είτε αρνητική είτε θετική ζωή του Ιησού. Υπάρχουν, για
παράδειγμα, μερικές τυχαίες παρατηρήσεις που περιέχουν την πρόταση για μια θετική κατασκευή της ζωής του Ιησού. Εάν αφαιρεθούν από το
περιβάλλον τους και συγκεντρωθούν θα δώσουν μια εικόνα που θα είχε σημεία επαφής με την τελευταία εσχατολογική άποψη. Ο Στράους,
ωστόσο, περιορίζει σκοπίμως τις θετικές του προτάσεις σε αυτές τις λίγες αποσπασματικές παρατηρήσεις. Δεν ακολουθεί καμία γραμμή για το
συμπέρασμα του. Κάθε ξεχωριστό πρόβλημα είναι πράγματι θεωρείται, και το φως ρίχνεται πάνω του από διάφορα μέρη με πολύ κρίσιμη
ικανότητα. Αλλά δεν θα το κάνει να βρει λύση σε κάποια από αυτές. Μερικές φορές, όταν σκέφτεται ότι έχει πάει πάρα πολύ μακριά με την πρόθεση
της θετικής, σκόπιμα σκουπίζει όλα αυτά πάλι με κάποια έκφραση σκεπτικισμού.

Όσο για τη διάρκεια του υπουργείου δεν θα προσφέρει ούτε μια αόριστη εικασία. Όσο για τη σχέση ορισμένων γεγονότων, τίποτα δεν μπορεί,
σύμφωνα με τον ίδιο, να γίνει γνωστό, αφού το περίγραμμα του Γιάννη δεν μπορεί να γίνει δεκτό και οι Synoptists οργανώνουν τα πάντα με
προσοχή στις αναλογίες και τις συσχετίσεις.

91

ιδέες, αν και κολακεύουν ότι δίνουν μια χρονολογικά διατεταγμένη αφήγηση. Από το περιεχόμενο των αφηγήσεων, όμως, και από τη μονότονη
επανάληψη ορισμένων τύπων συνδέσμων, είναι προφανές ότι δεν μπορεί να υποτεθεί ότι υπάρχει σαφής εικόνα ενός οργανικά ενωμένου συνόλου
στο έργο τους. Δεν έχουμε σταθερά σημεία που να μας επιτρέπουν να ανακατασκευάσουμε ακόμη και σε μια μέτρηση τη χρονολογική σειρά.

Ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα είναι η συζήτησή του για τον τίτλο "Υιός του ανθρώπου". Στο ρητό «ο Υιός του ανθρώπου είναι Κύριος και της ημέρας του
Σαββάτου» (Ματ xi.8), η έκφραση μπορεί, σύμφωνα με τον Στράους, απλά να υποδηλώνει "άνθρωπο". Σε άλλα αποσπάσματα υπάρχει η
εντύπωση ότι ο Ιησούς μίλησε για τον Υιό του ανθρώπου ως υπερφυσικό πρόσωπο, αρκετά διακριτό από τον εαυτό του, αλλά ταυτίζεται με τον
Μεσσία. Αυτή είναι η πιο φυσική εξήγηση του περάσματος στο Matt. Χ. 23, όπου υπόσχεται στους μαθητές να τους στέλνουν ότι δεν θα έχουν
περάσει τις πόλεις του Ισραήλ πριν έρθει ο Υιός του ανθρώπου. Εδώ ο Ιησούς μιλάει για τον Μεσσία σαν να ήταν ο ίδιος ο πρόδρομος του. Αυτά τα
λόγια θα πέσουν στην πρώτη περίοδο, προτού γνωρίσει τον εαυτό του να είναι ο Μεσσίας. Ο Στράους δεν υποψιάζεται τη σημασία αυτής της
τυχαίας παρατήρησης. περιέχει το φύτρωμα της λύσης του προβλήματος του Υιού του Ανθρώπου στις γραμμές του Γιοχάνες Weiss. Αλλά ο
σκεπτικισμός αμέσως αμέσως θριαμβεύει. Πώς μπορούμε να πούμε, ρωτάει ο Στράους, όπου ο τίτλος Υιός του ανθρώπου είναι γνήσιος στα λόγια
του Ιησού και όπου έχει εισαχθεί χωρίς ιδιαίτερη σημασία, απλά από συνήθεια;

Όχι λιγότερο αδιάλυτο, κατά την άποψή του, είναι το ερώτημα σχετικά με το χρονικό σημείο στο οποίο ο Ιησούς υποστήριξε την Μεσσιανική
αξιοπρέπεια για τον εαυτό του. "Ενώ στον Ιωάννη," ο Strauss παρατηρεί, "ο Ιησούς παραμένει σταθερός στην αναγνώριση Του, οι μαθητές του και
οι οπαδοί του σταθεροί στην πεποίθησή τους, ότι είναι ο Μεσσίας · στις Συνόψεις, από την άλλη πλευρά, υπάρχουν, έτσι και έτσι, υποτροπές να
παρατηρηθεί · έτσι, στην περίπτωση των μαθητών και του λαού γενικά, η καταδίκη του Μεσσιανισμού του Ιησού που εκφράζεται σε προηγούμενες
περιπτώσεις, μερικές φορές, κατά τη διάρκεια της αφήγησης, εξαφανίζεται ξανά και δίνει θέση σε μια πολύ χαμηλότερη άποψη Του. και ακόμη και ο
ίδιος ο Ιησούς, σε σύγκριση με την προηγούμενη σαφή δήλωσή του, είναι περισσότερο επιφυλακτική σε μετέπειτα περιστάσεις ». Ο απολογισμός
της ομολογίας του Μεσσιανισμού στην Καισάρεια Φιλίππη, όπου ο Ιησούς αναφέρει τον Πέτρο ευλογημένο λόγω της ομολογίας του και ταυτόχρονα
απαγορεύει στους Δώδεκα να μιλήσουν γι 'αυτό, είναι ακατανόητη, αφού σύμφωνα με το ίδιο αυτό Ευαγγέλιο ο Μεσσίας του είχε μιμηθεί από τους
μαθητές σε αρκετές προηγούμενες περιπτώσεις και είχε αναγνωριστεί από οι δημοζόνες. Συνεπώς, οι συνειπτωτιστές αντιφάσκουν. Τότε υπάρχουν
και οι άλλες περιπτώσεις στις οποίες ο Ιησούς απαγορεύει να κάνει γνωστό το Μεσσιαχίας Του, χωρίς κανένα λόγο. Είναι αναμφισβήτητα ιστορικά
δυνατό να υποθέσουμε Τότε υπάρχουν και οι άλλες περιπτώσεις στις οποίες ο Ιησούς απαγορεύει να κάνει γνωστό το Μεσσιαχίας Του, χωρίς
κανένα λόγο. Είναι αναμφισβήτητα ιστορικά δυνατό να υποθέσουμε Τότε υπάρχουν και οι άλλες περιπτώσεις στις οποίες ο Ιησούς απαγορεύει να
κάνει γνωστό το Μεσσιαχίας Του, χωρίς κανένα λόγο. Είναι αναμφισβήτητα ιστορικά δυνατό να υποθέσουμε

92

ότι μόνο σταδιακά φάνηκε επάνω Του ότι ήταν ο Μεσσίας - εν πάση περιπτώσει όχι μόνο μετά από το βάπτισμα Του από τον Ιωάννη, διότι
διαφορετικά θα έπρεπε να υποτίθεται ότι είχε κάνει μια προσποίηση σε αυτή την περίπτωση - και αυτό όσο συχνά η σκέψη ότι Αυτός ίσως ο
Μεσσίας προκλήθηκε σε άλλους από κάτι που συνέβη και του προτάθηκε απ 'έξω. Ήταν αμέσως ανησυχούν ακούγοντας προφορικά, δυνατά και
σίγουρα, εκείνο που ο ίδιος ο ίδιος δεν τολμούσε να αγαπάει ως πιθανότητα, ή σε σχέση με το οποίο μόλις πρόσφατα είχε φτάσει σε μια σαφή
πεποίθηση.

Από αυτές τις προτάσεις είναι κάτι ξεκάθαρο, δηλαδή ότι για τον Στράους η Μεσσιανική συνείδηση του Ιησού ήταν ένα ιστορικό γεγονός και δεν
πρέπει να αναφέρεται, όπως υποτίθεται συχνά, στον μύθο. Ο ισχυρισμός ότι ο Στράους διαλύει τη ζωή του Ιησού σε μύθο είναι στην
πραγματικότητα ένας παραλογισμός που, όσο συχνά επαναλαμβάνεται από ανθρώπους που δεν έχουν διαβάσει το βιβλίο του ή το έχει διαβάσει
μόνο επιφανειακά, δεν γίνεται καθόλου παράλογο επανάληψη.

Για να φτάσει στη λεπτομέρεια, ο Ιησούς σκέφτηκε το Μεσσιαχίας του, σύμφωνα με τον Στράους, με τη μορφή που ο Ανθρώπινος, παρά την
ανθρώπινη προέλευση, πρέπει μετά την γήινη ζωή Του να αναρριχηθεί στον ουρανό και από εκεί να επανέλθει για να φέρει τη Βασιλεία
Του. "Όπως, εξάλλου, στην ανώτερη εβραϊκή θεολογία, αμέσως μετά την εποχή του Ιησού, η ιδέα της προϋπάρχουσας παρουσίας του Μεσσία ήταν
παρούσα, η εικασία φυσικά υποδηλώνει ότι ήταν επίσης παρούσα εκείνη τη στιγμή που οι σκέψεις του Ιησού και, συνεπώς, αν είχε αρχίσει να
σκέφτεται για τον εαυτό του ως τον Μεσσία, θα μπορούσε επίσης να αναφέρθηκε στον εαυτό του αυτό το χαρακτηριστικό της Μεσσιανικής
αντίληψης. Είτε ο Ιησούς είχε αρχίσει, όπως ο Παύλος, στη σοφία των σχολείων σε τέτοια έτσι ώστε να μπορεί να αντλήσει αυτή τη σύλληψη από
αυτό, είναι αναμφισβήτητα ανοιχτό στην ερώτηση ».

Στη μεταχείρισή του για την εσχατολογία, ο Στράους κάνει μια γενναία προσπάθεια να ξεφύγει από το δίλημμα «είτε πνευματικό είτε πολιτικό» σε
σχέση με τα Μεσσιανικά σχέδια του Ιησού και να καταστήσει την εσχατολογική προσδοκία κατανοητή ως μία που δεν έθεσε τις ελπίδες της στην
ανθρώπινη βοήθεια, αλλά στη Θεία παρέμβαση. Αυτή είναι μία από τις σημαντικότερες συμβολές σε μια πραγματική κατανόηση του εσχατολογικού
προβλήματος. Μερικές φορές φαίνεται ότι σχεδόν διαβάζει ο Johannes Weiss. όπως για παράδειγμα όταν ο Στράους εξηγεί ότι ο Ιησούς θα
μπορούσε να υποσχεθεί στους οπαδούς Του ότι πρέπει να κάθονται στους θρόνους χωρίς να σκέφτονται μια πολιτική επανάσταση γιατί περίμενε
την αντιστροφή των σημερινών συνθηκών από τον Θεό και παρέπεμψε αυτή τη δικαστική εξουσία και βασιλική κυριαρχία μέχρι την εποχή
της παλιγγενεσίας. "Ο Ιησούς, λοιπόν, σίγουρα αναμένεται να αποκαταστήσει το θρόνο του Δαβίδ και, μαζί με τους μαθητές Του, να κυβερνήσει
έναν λαό απελευθερωμένο από την πολιτική δουλεία, αλλά σε αυτή την προσδοκία δεν έθεσε τις ελπίδες του στο σπαθί των ανθρώπινων οπαδών
(Λουκάς xxii. 38, Ματ. Xxvi.52), αλλά πάνω στις λεγεώνες αγγέλων

93

που ο ουράνιος Πατέρας Του θα μπορούσε να Του δώσει (Ματ. Όταν μιλάει για τον ερχομό της Μεσσιανικής δόξας, είναι με τους αγγέλους και τις
ουράνιες δυνάμεις ότι περιβάλλει τον εαυτό του (Ματ. Xv.27, ξ. 30, σ. 31). Πριν από την μεγαλοπρέπεια του Υιού του ανθρώπου που έρχεται στα
σύννεφα του ουρανού, τα έθνη θα υποτάσσονται χωρίς να χτυπήσουν ένα χτύπημα, και με τον ήχο της άγριας βολής του άγγελου, μαζί με τους
νεκρούς που θα προκύψουν τότε, θα κυμανθούν μπροστά Του και των μαθητών Του για κρίση. Όλος αυτός ο Ιησούς δεν σκόπευε να επιφέρει
οποιαδήποτε αυθαίρετη ενέργεια των δικών Του, αλλά άφησε τον ουράνιο Πατέρα Του, ο οποίος μόνος ήξερε τη σωστή στιγμή για αυτή την
καταστροφική αλλαγή (Μάρκος xiii 32), να Του δώσει το μήνυμα της ερχόμενης . και δεν αμαυρώθηκε στην αποτυχία του, ακόμη και όταν ήρθε ο
θάνατος επάνω Του πριν από την πραγματοποίησή του. Όποιος συρρικνώνεται από την υιοθέτηση αυτής της άποψης του Μεσσιανικού φόντου των
σχεδίων του Ιησού, επειδή φοβάται με τον τρόπο αυτό να κάνει τον Ιησού έναν οραματιστή ενθουσιώδη, πρέπει να θυμάται πώς ακριβώς αυτές οι
ελπίδες αντιστοιχούσαν στη μακραίωνη Μεσσιανική προσδοκία των Εβραίων. και πόσο εύκολα, πάνω στις υπερφυσικές υποθέσεις της περιόδου
και ανάμεσα σε λαό που διατήρησε τόσο αυστηρή απομόνωση όπως οι Ιουδαίοι, ένα ιδανικό το οποίο ήταν από μόνο του φανταστικό, αν ήταν το
εθνικό ιδεώδες και είχε κάποια αληθινά και καλά χαρακτηριστικά, να αποκτήσει το μυαλό ακόμη και εκείνου που δεν τάσσεται στον φανατισμό ».

Μία από τις βασικές αποδείξεις ότι το κήρυγμα του Ιησού εξαρτάται εσχατολογικά είναι το Τελευταίο Δείπνο. «Όταν,» λέει ο Στράους », ολοκλήρωσε
την γιορτή με το ρητό:« Δεν θα πίνω πλέον από τον καρπό της αμπέλου μέχρι να την πίνω καινούργια μαζί σου στη βασιλεία του πατέρα μου »,
φαινόταν να περίμενε ότι στο Μεσαιωνικό βασίλειο, το Πάσχα θα γιορτάζεται με ιδιαίτερη επίσημη διαβεβαίωση ότι θα πρέπει να συμμετάσχουν στη
Γιορτή, όχι στη σημερινή εποχή, αλλά στη νέα εποχή, ο οποίος αναμένει προφανώς ότι μέσα σε ένα χρόνο η προμεσιανική απαλλαγή θα έχει
τελειώσει και θα έχει αρχίσει η Μεσσιανική εποχή ». Αλλά πρέπει να γίνει δεκτό, προσθέτει αμέσως ο Strauss, ότι η σαφής διαβεβαίωση που
έφεραν οι Ευαγγελιστές στο στόμα Του δεν ήταν παρά μια έκφραση ευσεβούς ελπίδας. Με παρόμοιο τρόπο που χαρακτηρίζει άλλες δηλώσεις του
σχετικά με τις εσχατολογικές ιδέες του Ιησού, υπενθυμίζοντας ότι δεν μπορεί να προσδιορίσει το μέρος που οι προσδοκίες των αρχέγονο
Χριστιανισμό μπορεί να είχε στη διαμόρφωση αυτά τα λόγια.

Έτσι, για παράδειγμα, οι απόψεις που εκφράζει για το μεγάλο λόγο της Παρουσίας στο Ματ. xxiv. είναι εξαιρετικά προσεκτικοί. Οι λεπτομερείς
προφητείες σχετικά με τη Δεύτερη Παρουσία που οι Συνόπτιστες έβαλαν στο στόμα του Ιησού δεν μπορούν να εξαχθούν από τον ίδιο τον Ιησού. Το
ερώτημα, ωστόσο, δείχνει ότι δεν αγάπησε την ελπίδα και έκανε την υπόσχεση ότι θα εμφανιστεί κάποια μέρα στη δόξα ως Μεσσία; "Αν σε
οποιαδήποτε περίοδο της ζωής Του κράτησε τον εαυτό του να είναι ο Μεσσίας-και

94

ότι υπήρχε μια περίοδος κατά την οποία το έκανε έτσι δεν υπάρχει αμφιβολία και αν ο ίδιος περιέγραφε τον εαυτό του ως τον Υιό του ανθρώπου,
πρέπει να περίμενε τον ερχομό στα σύννεφα που είχε αποδώσει ο Δανιήλ στον Υιό του ανθρώπου. αλλά μπορεί να διερωτηθεί κανείς αν σκέφτηκε
αυτό ως μια εξύψωση που θα έπρεπε να πραγματοποιηθεί ακόμη και κατά τη διάρκεια της ζωής Του ή ως κάτι που έπρεπε να γίνει μόνο μετά το
θάνατό Του. Φυσικά όπως ο Ματ. Χ. 23, xvi. 28 μάλλον προτείνουν τα πρώτα, αλλά η πιθανότητα παραμένει ότι αργότερα, όταν είχε αρχίσει να
αισθάνεται ότι ο θάνατός του ήταν βέβαιος, η σύλληψή Του πήρε την τελευταία μορφή και ότι ο Ματ. xxvi. Έτσι, ακόμη και για τον Στράους, το
πρόβλημα του Υιού του Ανθρώπου είναι ήδη το κεντρικό πρόβλημα στο οποίο εστιάζονται όλα τα ερωτήματα σχετικά με τον Μεσσιανισμό και την
εσχατολογία.

Από όλα αυτά μπορεί να δει πόσο έντονα επηρεάστηκε από τον Ρεϊμάρη, τον οποίο μάλιστα συχνά αναφέρει. Θα ήταν ακόμα πιο προφανές αν δεν
είχε αποκρύψει τις ιστορικές του απόψεις μεταφέροντας συνεχώς τη μυθολογική εξήγηση στο παιχνίδι.

Η σκέψη της υπερφυσικής συνειδητοποίησης της Βασιλείας του Θεού πρέπει επίσης, σύμφωνα με τον Στράους, να είναι το σημείο εκκίνησης
οποιασδήποτε προσπάθειας να κατανοηθεί η στάση του Ιησού απέναντι στο Νόμο και τους Εθνικούς, στο μέτρο που αυτό είναι εφικτό εν όψει των
αντικρουόμενων δεδομένων . Τα συντηρητικά περάσματα πρέπει να φέρουν το μεγαλύτερο βάρος. Δεν χρειάζεται να πέφτουν απαραίτητα στην
αρχή της διακονίας Του, διότι είναι αμφισβητήσιμο εάν μπορεί να γίνει πιθανή η υπόθεση μιας μεταγενέστερης περιόδου αυξανόμενης
φιλελευθερίας σε σχέση με το νόμο και τους Εθνικούς. Θα υπήρχαν περισσότερες πιθανότητες να αποδειχθεί ότι οι συντηρητικές λέξεις είναι οι
μόνες αυθεντικές, διότι, εκτός κι αν όλες οι ενδείξεις παραπλανούν το τέλος, το quo για αυτή την αλλαγή στάσης είναι ο θάνατος του
Ιησού. Αναμφισβήτητα περίμενε την κατάργηση του Νόμου και την άρση των φραγμών μεταξύ Εβραίων και Εθνικών, αλλά μόνο στο μελλοντικό
Βασίλειο. «Αν αυτό συμβαίνει», παρατηρεί ο Στράους, «η διαφορά μεταξύ των απόψεων του Ιησού και του Παύλου συνίστατο μόνο σ 'αυτό, ενώ ο
Ιησούς αναμενόταν ότι οι περιορισμοί αυτοί θα έπεφταν όταν, στο δεύτερο ερχόμενο του ερχόμενο, η γη θα έπρεπε να ανανεωθεί, πίστευε ο
Παύλος ο ίδιος δικαιολογούσε να τα απομακρύνει λόγω της πρώτης έλευσης του Μεσσία, πάνω στη γη που δεν έχει αναγεννηθεί ».

Τα εσχατολογικά περάσματα είναι επομένως τα πιο αυθεντικά από όλα. Εάν υπάρχει κάτι ιστορικό σχετικά με τον Ιησού, είναι ο ισχυρισμός Του για
τον ισχυρισμό ότι στο προσεχές Βασίλειο θα εκδηλωθεί ως ο Υιός του ανθρώπου.

Από την άλλη πλευρά, στις προβλέψεις του πάθους και της ανάστασης είμαστε σε αρκετά αβέβαιο έδαφος. Οι αναλυτικές δηλώσεις σχετικά με τον
τρόπο της καταστροφής το καθιστούν πέρα από κάθε αμφιβολία ότι έχουμε εδώ vaticinia ex eventu . Διαφορετικά δεν μπορούσε να εξηγηθεί η
απελπισία των μαθητών όταν συνέβησαν τα γεγονότα. Ωστόσο, είναι πιθανόν ο Ιησούς να είχε προβλέψει το θάνατό Του. Ίσως η αποφασιστικότητα
να πεθάνει ήταν ουσιώδης για τον Του

95

σύλληψη του Μεσσιανισμού και δεν τον εξαναγκάζονταν από περιστάσεις. Μπορούμε να είμαστε σε θέση να προσδιορίσουμε με βεβαιότητα αν
είχαμε ακριβέστερες πληροφορίες σχετικά με τη σύλληψη του πάσχοντος Μεσσία στη σύγχρονη εβραϊκή θεολογία. η οποία όμως δεν είναι
διαθέσιμη. Δεν γνωρίζουμε καν αν η σύλληψη υπήρξε ποτέ στον Ιουδαϊσμό. "Στην Καινή Διαθήκη φαίνεται ότι σχεδόν κανένας από τους Εβραίους
δεν είχε σκεφτεί ποτέ τον πόνο ή το θάνατο του Μεσσία". Η σύλληψη μπορεί, ωστόσο, να βρεθεί σίγουρα σε μεταγενέστερα αποσπάσματα της
ραββινικής λογοτεχνίας.

Επομένως, το ερώτημα είναι αδιάλυτο. Πρέπει να είμαστε ικανοποιημένοι να δουλεύουμε με τις δυνατότητες. Το αποτέλεσμα μιας πλήρους
συζήτησης για την αποφασιστικότητα να υποφέρει και η σημασία που συνδέεται με τα δεινά συνοψίζεται από τον Strauss στις ακόλουθες
προτάσεις. «Λαμβάνοντας υπόψη αυτές τις σκέψεις είναι πιθανόν ο Ιησούς να έχει καταλήξει, με μια φυσική διαδικασία σκέψης, σε πόσο πολύ θα
συνέβαλλε μια τέτοια καταστροφή στην πνευματική ανάπτυξη των μαθητών Του και σύμφωνα με τις εθνικές αντιλήψεις που ερμηνεύονται υπό το
φως μπορεί να είχε φτάσει στην ιδέα μιας εξιλεωτικής εξουσίας στον Μεσσιανικό θάνατό του. Ταυτόχρονα, η ρητή έκφραση που αποδίδουν οι
συνειπτιστές στον Ιησού που περιγράφει το θάνατό του ως εξιλεωτική θυσία θα μπορούσε να ανήκει μάλλον στο σύστημα της σκέψη που μεγάλωσε
μετά το θάνατο του Ιησού, και το ρητό που θέτει το Τέταρτο Ευαγγέλιο στο στόμα Του σχετικά με τη σχέση του θανάτου Του με την έλευση του
Παρκλέτου μπορεί να φαίνεται προφητεία μετά το γεγονός. Έτσι ώστε ακόμη και σε αυτά τα λόγια του Ιησού σχετικά με το σκοπό του θανάτου Του,
είναι απαραίτητο να γίνει διάκριση μεταξύ του συγκεκριμένου και του γενικού ".

Η «ζωή του Ιησού» του Strauss έχει διαφορετική σημασία για τη σύγχρονη θεολογία από αυτό που είχε για τους συγχρόνους του. Για αυτούς ήταν
το έργο που κατέληξε στο θαύμα ως θέμα ιστορικής πεποίθησης και έδωσε τη μυθολογική εξήγηση που του οφείλεται.

Εντούτοις, βρίσκουμε επίσης σε αυτό μια ιστορική πτυχή θετικού χαρακτήρα, καθώς η ιστορική προσωπικότητα που προκύπτει από την ομίχλη του
μύθου είναι ένας Εβραίος ενάγων του Μεσσιανισμού, του οποίου ο κόσμος της σκέψης είναι καθαρά εσχατολογικός. Επομένως, ο Στράους δεν είναι
απλώς καταστροφέας αδικαιολόγητων λύσεων, αλλά και ο προφήτης μιας μελλοντικής προόδου στη γνώση.

Ήταν, όμως, δική του υπαιτιότητα ότι η αξία του δεν αναγνωρίστηκε στον δέκατο ένατο αιώνα, επειδή στη «Ζωή του Ιησού για τον Γερμανό Λαό»
(1864), όπου ανέλαβε να συντάξει μια θετική ιστορική εικόνα του Ιησού, παραιτήθηκε από τις καλύτερες απόψεις του του 1835, απάλειψε την
εσχατολογία και, αντί του ιστορικού Ιησού, απεικόνισε τον Ιησού της φιλελεύθερης θεολογίας

ΑΝΤΙΠΡΟΣΩΠΟΙ ΚΑΙ ΥΠΟΣΤΗΡΙΞΕΙΣ ΤΗΣ ΑΓΑΠΗΣ

David Friedrich Strauss. Streitschriften zur Verteidigung meiner Sclirift liber das Leben-Jesu και το χαρακτηριστικό γνώρισμα της θεολογικής
θεωρίας. (Απαντήσεις στις επικρίσεις του έργου μου για τη Ζωή του Ιερέα, με εκτίμηση της σημερινής θεολογίας.) Tubingen, 1837.

Das Leben-Jesu, 3te verbesserte Auflage (3η αναθεωρημένη έκδοση). 1838-1839. Tubingen.

August Tholuck . Die Glaubwiirdigkeit der evangelischen Geschichte, από την οποία προέρχεται η κλητική του Lebens Jesu von Strauss. (Η
αξιοπιστία της ιστορίας του ευαγγελίου, με παρεμπίπτουσα κριτική του "Leben-Jesu." Του Στράους) Αμβούργο, 1837.

Aug. Wilh. Νεάντερ . Ο Das Leben Jesu-Christi. Αμβούργο, 1837.

Ο Δρ. Neanders βρίσκεται στην περιοχή Verlassung abgefasstes Gutachten liber das Buch des Δρ. Strauss '"Leben-Jesu" και βρίσκεται στην
περιοχή του Βερολίνου, δίπλα στον παραλιακό δρόμο Verfahren. (Η έκθεση του Δρ. Neander, που συντάχθηκε κατόπιν αιτήματος των αρχών, κατά
του Leben-Jesu του Δρ. Strauss και των μέτρων που πρέπει να ληφθούν σχετικά με την κυκλοφορία του.) 1836.

Leonhard Hug . Gutachten liber das Leben-Jesu, kritisch bearbeitet von D. Fr. Strauss. (Αναφορά στο κριτικό έργο του Δ. Π. Στράους πάνω στη
ζωή του Ιησού.) Freiburg, 1840.

Christian Gottlob Wilke . Tradition und Mythe. Ein Beitrag zur historischen Kritik der kanonischen Evangelien uberhaupt, ο οποίος είναι
εγγεγραμμένος από τον Βιρτζίνγκεν του μυθιστορήματος Ιδεαλισμός στο Λεμπέν-Ιζού του Στράους. (Παράδοση και Μύθος, Συμβολή στη Γενική
Ιστορική Κριτική των Ευαγγελίων, με ειδική αναφορά στον μυθικό ιδεαλισμό του Leben-Jesu του Strauss), Leipzig, 1837.

Αυγούστου Ebrard . Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Geschichte. (Επιστημονική κριτική της ιστορίας του Ευαγγελίου). Frankfort, 1842.

Georg Heinr . Αυγ. Ewald. Geschichte Christus 'und seiner Zeit. (Ιστορία του Χριστού και των εποχών του). 1855. Πέμπτος τόμος του "Geschichte
des Volkes Israel".

Christoph Friedrich von Ammon . Ο Die Geschichte des Lebens Jesu με τον οδηγό Riicksicht auf die vorhandenen Quellen. (Ιστορία της ζωής του
Ιησού με συνεχή αναφορά στις υπάρχουσες πηγές.) 3 τόνοι. 1842-1847.

ΑΚΡΙΒΩΣ ΕΧΕΙ ΚΑΝΕΝΑ ΒΙΒΛΙΟ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΛΑΒΕΙ ΑΥΤΟΜΑΤΑ ΑΝΤΙΜΕΤΩΠΙΣΗ; και δεν έχει ποτέ μια διαμάχη τόσο άγονη με άμεσο
αποτέλεσμα. Η βροχή που προκάλεσε τη γονιμοποίηση έφερε μια σοδειά από κοτσάνια. Από τα σαράντα ή πενήντα δοκίμια για το θέμα που
εμφανίστηκαν τα επόμενα πέντε χρόνια, υπάρχουν

97

μόνο τέσσερα ή πέντε που έχουν οποιαδήποτε αξία, και ακόμη και από αυτά η αξία είναι πολύ μικρή.

Η πρώτη ιδέα του Στράους ήταν να αντιμετωπίσει χωριστά τους αντιπάλους του και δημοσίευσε το 1837 τρεις διαδοχικές Streitschriften [1]. Στον
πρόλογο του πρώτου, δηλώνει ότι έχει παραμείνει σιωπηλός για δύο χρόνια από μια ριζωμένη αντίρρηση σε οτιδήποτε έχει τη μορφή απαντήσεων
ή αντιπαραθέσεων και επειδή είχε ελάχιστες προσδοκίες για καλά αποτελέσματα από μια τέτοια διαμάχη. Αυτά τα δοκίμια είναι ικανά και συχνά
γράφονται με δαγκώνοντας περιφρόνηση, ειδικά εκείνο που στρέφεται εναντίον του αδίστακτου εχθρού του, του Steudel of Tubingen, του
αντιπροσώπου του πνευματικού υπερφυσικού χαρακτήρα, και ότι εναντίον του Eschenmayer, ενός ποιμένα, επίσης του Tubingen. Σε ένα έργο του
τελευταίου, «Ο Ισακαρειισμός των Ημερών μας» (1835), είχε αναφερθεί στον πρόλογο του δεύτερου τόμου της ζωής του Ιησού στην ακόλουθη
παρατήρηση:

Αλλά για όλο το σαρκασμό του, ο Στράους δεν δείχνει τον εαυτό του έναν άγριο συγγραφέα σε αυτή τη διαμάχη, τόσο περισσότερο από όσο
αργότερα στη Διατροφή.

Είναι πράγματι αξιοσημείωτο πόσο ανειδίκευτο στην πολεμική είναι αυτός ο άνθρωπος που είχε παραγάγει ένα κρίσιμο έργο της πρώτης σημασίας
με σχεδόν παιχνιδιάρικη ευκολία. Αν οι αντίπαλοί του δεν προσπάθησαν να τον καταλάβουν σωστά - και πολλοί από αυτούς σίγουρα έγραψαν
χωρίς να μελετήσουν προσεκτικά τις δεκατέσσερις σελίδες των δύο τόμων του - ο Στράους από την πλευρά του φάνηκε να χτυπιέται με ένα είδος
αβεβαιότητας, έχασε τον εαυτό του σε ένα λαβύρινθο λεπτομέρεια και απέτυχε να συνεχίσει να επαναδιατυπώνει τα βασικά προβλήματα που είχε
δημιουργήσει για συζήτηση και έτσι να εξαναγκάσει τους αντιπάλους του να τους αντιμετωπίσουν δίκαια.

Από αυτά τα προβλήματα υπήρχαν τρία. Η πρώτη αποτελείται από το

[1] Για γενικό τίτλο βλέπε παραπάνω. Πρώτο μέρος: "Ο δρ. Steudel, ή η αυτο-εξαπάτηση του πνευματικού υπερφυσικού χαρακτήρα της εποχής
μας". 182 σελ. 2ο μέρος: "Die Herren Eschenmayer und Menzel." 247 σελ. Τρίτο μέρος: "Η ευαγγελική βιβλιοθήκη, η οποία αποτελεί τη βάση της
Κρίτης και της Θεολογικής Κληρονομιάς και της Κρίτης στο Κίνημα της Κρήτης των Λεβέντων Ιζού". (Η στάση που υιοθετήθηκε από ... σε σχέση με
την κρίσιμη Ζωή του Ιησού.) 179 σελίδες Στο Studien und Kritiken εμφανίστηκαν δύο κριτικές: μια κριτική επισκόπηση από τον Δρ. Ullmann (τόμος
1836, σελ. 770-816 ) και αυτό του Μιγιέρ, γραμμένο από την άποψη της «κοινής πίστης» (τόμος 1836, σελ. 816-890). Στο Evangelische
Kirchemeitung τα άρθρα που αναφέρθηκαν είναι τα εξής: Vorwort (Editorial Survey), 1836, σελ. 1-6, 9-14, 17-23, 25-31, 33-38, 41 ^ 1,5; «Το
Μέλλον της Θεολογίας μας» (1836, σελ. 281 κ.ε.). "Σκέψεις που προτάθηκαν από το δοκίμιο του Δρ. Strauss σχετικά με τη σχέση της θεολογικής
κριτικής και της κερδοσκοπίας με την Εκκλησία" (1836, σελ. 382 κ.ε.). Το δοκίμιο του Στράους είχε εμφανιστεί στο Allgemeine Kirchemeitung για το
1836, αρ. 39. "Die κριτικη εφημεριδα του Lebens Jesu von DF Strauss nach ihrem wissenschaftlichen Werte beleuchtet." (Έρευνα για την
επιστημονική αξία της κρίσιμης μελέτης του DF Strauss για τη ζωή του Ιησού.) Από τον καθηγητή Dr. Harless. Eriangen, 1836. Το δοκίμιο του έργου
είχε δημοσιευθεί στο Allgemeine Kirchemeitung για το έτος 1836, αριθ. 39. "Die κριτικησ Bearbeitung des Lebens Jesu von DF Strauss nach ihrem
wissenschaftlichen Werte beleuchtet." (Έρευνα για την επιστημονική αξία της κρίσιμης μελέτης του DF Strauss για τη ζωή του Ιησού.) Από τον
καθηγητή Dr. Harless. Eriangen, 1836. Το δοκίμιο του έργου είχε δημοσιευθεί στο Allgemeine Kirchemeitung για το έτος 1836, αριθ. 39. "Die
κριτικησ Bearbeitung des Lebens Jesu von DF Strauss nach ihrem wissenschaftlichen Werte beleuchtet." (Έρευνα για την επιστημονική αξία της
κρίσιμης μελέτης του DF Strauss για τη ζωή του Ιησού.) Από τον καθηγητή Dr. Harless. Eriangen, 1836.

98

σχετικές ερωτήσεις σχετικά με το θαύμα και το μύθο. το δεύτερο αφορούσε τη σύνδεση του Χριστού της πίστης με τον Ιησού της ιστορίας. ο τρίτος
αναφέρθηκε στη σχέση του Ευαγγελίου του Ιωάννη με τους Συνόπτους.

Ήταν η πρώτη που προσέλκυσε την μεγαλύτερη προσοχή. περισσότεροι από τους μισούς επικριτές αφιερώθηκαν σε αυτό μόνο. Ακόμα κι έτσι δεν
κατάφεραν να τα καταλάβουν πλήρως. Το μόνο που βλέπουν σαφώς είναι ότι ο Στράους αμφισβητεί εντελώς τα θαύματα. το πλήρες πεδίο της
μυθολογικής εξήγησης που εφαρμόζεται στα παραδοσιακά αρχεία της ζωής του Ιησού και η έκταση του ιστορικού υλικού που ο Στράους είναι
διατεθειμένος να δεχτεί είναι ακόμα ένα αίνιγμα για αυτούς. Αυτό οφείλεται σε κάποιο βαθμό, πρέπει να ειπωθεί με ειλικρίνεια, στη ρύθμιση του
έργου του Στράους, όπου η ανεξέλεγκτη σειρά ξεχωριστών ερευνών καθιστά το θέμα άσκοπα δύσκολο ακόμη και για εκείνον που επιθυμεί να κάνει
τη συγγραφική δικαιοσύνη.

Η στάση απέναντι στο θαύμα που ανέλαβε η λογοτεχνία κατά του Strauss δείχνει πόσο μακριά ήταν η αντιραοσιαλιστική αντίδραση που έφερε
φημισμένη επιστημονική θεολογία προς την κατεύθυνση του υπερφυσικού χαρακτήρα. Κάποια σημαντικά συμπτώματα είχαν αρχίσει να δείχνουν
ακόμη και στους Hase και Schleiermacher μια τάση προς την υπέρβαση του ορθολογισμού από ένα είδος πνευματικής γυμναστικής που διατρέχει
κάποιον κίνδυνο να πέσει σε αμηχανία. Ο βασικός χαρακτήρας αυτού του νέου είδους ιστορικής θεολογίας πρωτοεμφανίστηκε όταν ο Στράους το
έθεσε στο ερώτημα και τον ανάγκασε να αντικαταστήσει ένα καθαρό ναι ή όχι για τις διφορούμενες φράσεις με τις οποίες το σχολείο αυτό είχε
συνηθίσει πολύ γρήγορα να αποφύγει τις δυσκολίες του προβλήματος του θαύματος. Τα σύνθημα με τα οποία η νέα θεολογική σχολή κοσμούσε τα
έργα που έστειλε ενάντια στον πρόωρο ταλαιπωρητή της ειρήνης τους, εκδηλώνει την πλήρη αμηχανία της και επιδεικνύει την κοκέτα παραίτησης
με την οποία η ιερή εκμάθηση της εποχής δοκίμαζε να καλύψει τη γυμνότητα της, υπέκυψε στον πειρασμό της φαινομενικής αλήθειας. Ο Adolf
Harless του Eriangen επέλεξε το μελαγχολικό ρητό του Pascal: "Η εκδοχή της εκδήλωσης, , δικαιολογημένα κρύσταλλα, αυτοκίνητο ils les
blasphement a cause des obscurites qu'ils n'entendent pas. " [1] και να παρουσιάσει την κοκέτα παραίτησης με την οποία η ιερή εκμάθηση της
εποχής δοκίμαζε για να καλύψει τη γυμνότητα της, αφού είχε υποκύψει στον πειρασμό της φίδινης αλήθειας. Ο Adolf Harless του Eriangen επέλεξε
το μελαγχολικό ρητό του Pascal: "Η εκδοχή της εκδήλωσης, , δικαιολογημένα κρύσταλλα, αυτοκίνητο ils les blasphement a cause des obscurites
qu'ils n'entendent pas. " [1] και να παρουσιάσει την κοκέτα παραίτησης με την οποία η ιερή εκμάθηση της εποχής δοκίμαζε για να καλύψει τη
γυμνότητα της, αφού είχε υποκύψει στον πειρασμό της φίδινης αλήθειας. Ο Adolf Harless του Eriangen επέλεξε το μελαγχολικό ρητό του Pascal: "Η
εκδοχή της εκδήλωσης, , δικαιολογημένα κρύσταλλα, αυτοκίνητο ils les blasphement a cause des obscurites qu'ils n'entendent pas. " [1]

Herr Wilhelm Hoffmann, [2] διάκονος στο Winnenden, επιλεγμένα αφορισμός Μπέικον: "Animus ad amplitudinem mysteriorum υπέρ modulo Suo
dilatetur, μη Μυστηρίων ad Angustias ΑΝΥΜΗ constringantur" (Αφήστε το

[1] «Τα πάντα στρέφεται προς όφελος του εκλεγέντος, ακόμα και με τις ασάφειες της Αγίας Γραφής, για να τους αντιμετωπίσουμε με σεβασμό λόγω
της perspicuities του? Όλα γυρίζουν σε βάρος του καταδικάζω, ακόμα και στις perspicuities της Αγίας Γραφής, για να βλασφημούν γιατί δεν
μπορούν να κατανοήσουν την ασάφεια του. " Για τον τίτλο του δοκίμιου του Harless, δείτε το τέλος της προηγούμενης σημείωσης.

[2] Ο Das Leben-Jesu είναι κριτικός από το Δρ. DF Strauss. Ceprift fille Theologen und Nicht-Theologen , von Wilhelm Hoffmann. 1836. (Κριτική
μελέτη του Strauss για τη ζωή του Ιησού που εξετάστηκε προς όφελος Θεολόγων και μη Θεολόγων.)

99

το μυαλό, στο μέτρο του δυνατού, να επεκταθεί στο μεγαλείο των μυστηρίων, όχι τα μυστήρια που συστέλλονται στην πυξίδα του νου.)

Ο καθηγητής Ernst Osiander, [1] του σεμιναρίου στο Maulbronn, απευθύνει έκκληση στο Cicero: "να υπερασπιστεί κανείς την αστυνομία, την
αστυνομία, την αστυνομία, την υπεράσπιση." (Η ισχυρή δύναμη της αλήθειας, η οποία εναντίον όλων των έξυπνων συσκευών, της τέχνης και της
λεπτότητας, των ανδρών, υπερασπίζεται εύκολα με τη δική της δύναμη!)

Ο Franz Baader, του Μονάχου, [2] κοσμεί το έργο του με τον προβληματισμό: "Φαίνεται ότι δεν είναι άγνωστος, λεγόμενος κακούργημα και λεγός
εγκλήματα". (Οι άνθρωποι πρέπει πράγματι να είναι μακριά από σένα, 0 Αλήθεια, αφού μπορείς να αντέξεις με την άγνοια, τα λάθη τους και τα
εγκλήματά τους!)

Ο Tholuck [3] περιβάλλει τον εαυτό του με την καθολική μεγαλοπρέπεια του Vincent of Lerins: "Teneanmus quod semper, quod ubique, quod ab
omnibus creditum est." (Ας κρατήσουμε αυτό που έχουμε πιστέψει πάντα, παντού, από όλους.)
Ο φόβος του Στράους είχε, πράγματι, μια τάση να εμπνεύσει τους προτεσταντικούς θεολόγους με καθολικές ιδέες. Ένας από τους πιο
ικανοποιημένους αναθεωρητές του βιβλίου του, ο Δρ. Ullmann στο Studien und Kritiken, είχε εκφράσει την ευχή να γράφτηκε στα Λατινικά για να
αποφευχθεί η βλάβη του στους ανθρώπους. [4] Ένας ανώνυμος διάλογος της περιόδου μας δείχνει ότι ο διδάσκων έρχεται σε κίνδυνο για τον
κληρικό. Έχει αφήσει τον εαυτό του να πεισθεί να διαβάσει το βιβλίο από τον γνωστό του Μείζονα, και τώρα είναι ανήσυχος να απαλλαγεί από τις
αμφιβολίες που έχει

[1] Apologie des Lebens Ο Jesu gegenuber dem neuesten Versuch, είναι στο Mythem aufzulosen . (Άμυνα της Ζωής του Ιησού ενάντια στην
τελευταία προσπάθεια επίλυσης του σε μύθο.) Από τον Ιώβ. Ernst Osiander, Καθηγητής στο Ευαγγελικό Σεμινάριο στο Maulbronn.

[2] Uber das Leben-Jesu van Strauss , von Franz Baader, 1836. Εδώ μπορούν να αναφερθούν και οι ομιλίες που παρέδωσε ο Krabbe (στη
συνέχεια καθηγητής στο Rostock) εναντίον του Strauss: Vorlesungen ilber das Leben-Jesu fur Theologen und Nicht-Theologen για τη ζωή του
Ιησού για Θεολόγους και μη Θεολόγους), Αμβούργο, 1839. Είναι περισσότερο ανεκτικοί σε μη θεολόγους παρά σε θεολόγους. Ο συγγραφέας σε
μια μεταγενέστερη περίοδο διακρίθηκε από τον φανατικό ζήλο με τον οποίο προέτρεψε για την εναπόθεση του συναδέλφου του, Michael
Baumgarten, του οποίου ο Geschichte Jesu , που δημοσιεύθηκε το 1859, αν και αποδέχτηκε πλήρως τα θαύματα, ζυγίστηκε στην ισορροπία από
τον Krabbe και βρήκε φως -weight σύμφωνα με το πρότυπο Rostock.

[3] Για τον τίτλο, βλέπε κεφάλαιο του κεφαλαίου. Ο Tholuck γεννήθηκε το 1799 στο Breslau και έγινε καθηγητής στο Halle το 1826, όπου εργάστηκε
μέχρι το θάνατό του το 1877. Με την πιθανή εξαίρεση του Neander, ήταν ο πιο διακεκριμένος εκπρόσωπος της μεσολαβητικής θεολογίας. Η
ευσέβειά του ήταν βαθιά και η εκμάθησή του ήταν ευρεία, αλλά η κρίση του αποτράπηκε στην προσπάθειά του να κατευθύνει με ασφάλεια το φορτίο
του πιετισμού μεταξύ των πετρωμάτων του ορθολογισμού και των σπλάχνων της ορθοδοξίας.

[4] Stud. u. Κρίτ. , 1836, σελ. 777. Στην «ανοικτή επιστολή του προς τον Δρ. Ullmann», ο Στράους εξετάζει αυτή την πρόταση με σοβαρό και
αξιοπρεπή τρόπο και δείχνει ότι τίποτα δεν θα μπορούσε να αποκομιστεί από τέτοιες αποστολές . - Streitschriften , 3rd pt. 129 κ.ε.

100

τον προκαλούσε. Όταν η θεραπεία του έχει ολοκληρωθεί με ασφάλεια, ο πρεσβύτερος κύριος τον απολύει με την ακόλουθη προτροπή: "Τώρα
ελπίζω ότι μετά την εμπειρία που είχατε εσείς θα για το μέλλον αποφύγετε να διαβάζετε βιβλία αυτού του είδους, τα οποία δεν είναι γραμμένα για
σας, και για τα οποία δεν χρειάζεται να λάβετε οποιαδήποτε ειδοποίηση · και για την άρνηση της οποίας, εάν αυτό είναι αναγκαίο, δεν έχετε
εξοπλισμό.Μπορείτε να είστε σίγουροι ότι οτιδήποτε χρήσιμο ή κερδοφόρο για σας που τέτοια βιβλία μπορεί να περιέχει θα φτάσει εσείς εν ευθέτω
χρόνω μέσω του σωστού καναλιού και με τον σωστό τρόπο και, με τον τρόπο αυτό, δεν έχετε καμία ανάγκη να θέσετε σε κίνδυνο οποιοδήποτε
μέρος της ειρήνης του μυαλού σας ».

Το έργο του Tholuck επιδιώκει απλώς να παρουσιάσει ένα «ιστορικό επιχείρημα για την αξιοπιστία των θαυματουργών ιστοριών των
Ευαγγελίων». «Ακόμη και αν παραδεχτούμε», λέει σε ένα μέρος, «η επιστημονική θέση ότι καμία πράξη δεν μπορεί να προχωρήσει από τον Χριστό
που υπερβαίνει τους νόμους της φύσης, εξακολουθεί να υπάρχει χώρος για τη μεσολάβηση της δραστηριότητας του θαύματος του Χριστού. να
σκεφτούμε τις μυστηριώδεις δυνάμεις της φύσης που λειτουργούν στην ιστορία των Χριστο-δυνάμεων όπως έχουμε κάποια μερική γνώση, όπως
για παράδειγμα εκείνες τις μαγνητικές δυνάμεις που έχουν επιβιώσει στην εποχή μας, όπως τα φαντάσματα που παραμένουν μετά την έλευση του
ημέρα." Από τη σκοπιά αυτού του ψευδούς ορθολογισμού, προχωρεί να πάρει τον Στράους για να απορρίψει τα θαύματα. " Εάν ο τελευταίος
κριτικός μπόρεσε να προσεγγίσει τα θαύματα του Ευαγγελίου χωρίς να προκαταλάβει, με το Πνεύμα της διακήρυξης του Αυγουστίνος, «θα ήταν
σίγουρο - δεδομένου ότι είναι ένας άνθρωπος ο οποίος εκτός από το πνεύμα του μελετητή έχει κοινή υγιή λογική - κατέληξαν σε διαφορετικό
συμπέρασμα όσον αφορά αυτές τις δυσκολίες. Όπως είναι, ωστόσο, έχει προσεγγίσει τα Ευαγγέλια με την πεποίθηση ότι τα θαύματα είναι
αδύνατο. και με την παραδοχή αυτή, ήταν βέβαιο πριν ξεκινήσει το επιχείρημα ότι οι Ευαγγελιστές είτε εξαπάτησαν είτε εξαπάτησαν ". θα ήταν
βέβαιο - δεδομένου ότι είναι ένας άνθρωπος που, πέρα από την ακρίβεια του μελετητή έχει καλή υγιή λογική - κατέληξε σε διαφορετικό
συμπέρασμα όσον αφορά αυτές τις δυσκολίες. Όπως είναι, ωστόσο, έχει προσεγγίσει τα Ευαγγέλια με την πεποίθηση ότι τα θαύματα είναι
αδύνατο. και με την παραδοχή αυτή, ήταν βέβαιο πριν ξεκινήσει το επιχείρημα ότι οι Ευαγγελιστές είτε εξαπάτησαν είτε εξαπάτησαν ". θα ήταν
βέβαιο - δεδομένου ότι είναι ένας άνθρωπος που, πέρα από την ακρίβεια του μελετητή έχει καλή υγιή λογική - κατέληξε σε διαφορετικό
συμπέρασμα όσον αφορά αυτές τις δυσκολίες. Όπως είναι, ωστόσο, έχει προσεγγίσει τα Ευαγγέλια με την πεποίθηση ότι τα θαύματα είναι
αδύνατο. και με την παραδοχή αυτή, ήταν βέβαιο πριν ξεκινήσει το επιχείρημα ότι οι Ευαγγελιστές είτε εξαπάτησαν είτε εξαπάτησαν ".

Ο Νεάντερ, στη Ζωή του Ιησού, χειρίζεται την ερώτηση με περισσότερη λιχουδιά

[1] Ο Das Leben Jesu-Christi . Αμβούργο, 1837. Αυγ. Wilhelm Neander γεννήθηκε το 1789 στο Gottingen, από Εβραίους γονείς, με το πραγματικό
του όνομα να είναι ο David Mendel. Βαφτίστηκε το 1806, σπούδασε θεολογία και το 1813 διορίστηκε σε καθηγητή στο Βερολίνο, όπου επέδειξε μια
πολύπλευρη δραστηριότητα και άσκησε μια ευεργετική επίδραση. Πέθανε το 1850. Το πιο γνωστό από τα κείμενά του είναι το Χάμπουργκ , 1832-
1833, από το οποίο γράφτηκε το βιβλίο του Geschichte der Pflanzung und Leitung der christlichen Kirche durch die Apostel (Ιστορία της Διάδοσης
και Διοίκησης της Χριστιανικής Εκκλησίας από τους Αποστόλους) η οποία επανέκδοση εμφανίστηκε τόσο αργά όσο το 1890. Ο Νεάντερ ήταν
άνθρωπος όχι μόνο βαθιάς ευσέβειας αλλά και μεγάλης σταθερότητας χαρακτήρα.

Ο Στράους, στη ζωή του Ιησού του 1864, περνά την ακόλουθη κρίση στο έργο του Νεάντερ: «Ένα βιβλίο όπως σε αυτές τις συνθήκες η ζωή του
Ιησού του Νεάντερτ ήταν αναπόφευκτη να εκφράζει τη συμπάθειά μας · ο ίδιος ο συγγραφέας αναγνωρίζει στον πρόλογό του ότι φέρει είναι πολύ
ξεκάθαρο τα σημάδια της εποχής της κρίσης, της διαίρεσης, του πόνου και της δυσφορίας στην οποία παρήχθη ».

Από τις αμέτρητες «θετικές» ζωές του Ιησού, που εμφανίστηκαν για το τέλος της δεκαετίας του '30, μπορούμε να αναφέρουμε αυτό του Julius
Hartmann (2 vols, 1837-1839). Μεταξύ των μεταγενέστερων Ζωών του Ιησού της μεσολαβητικής θεολογίας μπορεί να αναφερθεί και ο Θεόδωρος
Πρέσελ του Τιπιβανέν, ο οποίος διαβάστηκε πολύ κατά την εμφάνισή του (1857, 592 σ.). Στόχος είναι κυρίως η οικοδόμηση. Μπορούμε επίσης να
αναφέρουμε το Leben des Herrn Jem Christi από τον Wil. Jak. Lichtenstein (Eriangen, 1856), που αντικατοπτρίζει τις ιδέες του von Hofmann.

101

της επαφής, μάλλον στο στυλ του Schleiermacher. «Τα θαύματα του Χριστού», εξηγεί, «πρέπει να νοηθούν ως επιρροή της φύσης, του ανθρώπου
ή του υλικού». Ωστόσο, δεν δίδει τόσο μεγάλη έμφαση όσο είχε κάνει ο Schleiermacher στη δυσκολία που συνεπαγόταν η υποτιθέμενη επιρροή
στην υλική φύση. Επαναλαμβάνει τους ισχυρισμούς του Schleiermacher, αλλά χωρίς την επιβλητική διαλεκτική που στα χέρια του Schleiermacher
σχεδόν δίνει εντολή σύμφωνης γνώμης. Αναφορικά με το θαύμα της Cana παρατηρεί: "Δεν μπορούμε να δημιουργήσουμε μια σαφή αντίληψη για
ένα αποτέλεσμα που προκαλείται από την εισαγωγή μιας υψηλότερης δημιουργικής αρχής στη φυσική τάξη, αφού δεν έχουμε εμπειρία στην οποία
να στηρίξουμε μια τέτοια αντίληψη, αλλά δεν είμαστε σε καμία περίπτωση αναγκασμένοι να λάβουμε αυτήν την ακραία άποψη ως προς το τι
ευτυχώς. αλλά η υψηλότερη συμβολική σημασία. Το θαύμα του συκιού, το οποίο είναι sui generis, έχει μόνο αυτή τη συμβολική σημασία, βλέποντας
ότι δεν είναι ευεργετική και δημιουργική αλλά καταστροφική. "Αυτό το nan θεωρείται μόνο ως μια ζωντανή εικόνα μιας πρόβλεψης της Θείας κρίσης,
μετά τον τρόπο των συμβολικών ενεργειών των προφητών της Παλαιάς Διαθήκης". αλλά η υψηλότερη συμβολική σημασία. Το θαύμα του συκιού, το
οποίο είναι sui generis, έχει μόνο αυτή τη συμβολική σημασία, βλέποντας ότι δεν είναι ευεργετική και δημιουργική αλλά καταστροφική. "Αυτό το nan
θεωρείται μόνο ως μια ζωντανή εικόνα μιας πρόβλεψης της Θείας κρίσης, μετά τον τρόπο των συμβολικών ενεργειών των προφητών της Παλαιάς
Διαθήκης".

Αναφορικά με την ανάληψη και την ανάσταση γράφει: «Παρόλο που δεν μπορούμε να σχηματίσουμε σαφή ιδέα για τον ακριβή τρόπο με τον οποίο
έγινε η εξύψωση του Χριστού από τη γη - και πράγματι υπάρχει κάτι που είναι σκοτεινό σε σχέση με τη γήινη ζωή του Χριστού μετά την ανάστασή
Του-και μάλιστα, στη θέση του στην οργανική ενότητα της χριστιανικής πίστης, είναι τόσο βέβαιο όσο η ανάσταση, η οποία εκτός από αυτό δεν
μπορεί να αναγνωριστεί στην πραγματική της σημασία ».

Αυτό το απόσπασμα είναι χαρακτηριστικό της ζωής του Ιησού του Νεάντερ, που στην εποχή του χαιρετίστηκε ως ένα μεγάλο επίτευγμα, που
υπολογίστηκε να δώσει μια ματαίωση της κριτικής του Στράους και της οποίας μια έβδομη έκδοση εμφανίστηκε μέχρι το 1872. Η πραγματική
ευσέβεια της καρδιάς με την οποία είναι εμποτισμένο δεν μπορεί να κρύψει το γεγονός ότι είναι ένα συνονθύλευμα μη ικανοποιητικών
συμβιβασμών. Είναι το παιδί της απελπισίας, και έχει αμηχανία για τον νονά. Δεν μπορεί κανείς να το διαβάσει χωρίς πόνο.

Ο Νεάντερ, ωστόσο, μπορεί δίκαια να ισχυριστεί ότι δεν κρίνεται, όχι από αυτό το έργο, αλλά από την προσωπική του στάση στη διαμάχη του
Strauss. Και εδώ,

102

αχλάδια ως μεγαλοπρεπή και αξιοπρεπή εκπρόσωπο της θεολογικής επιστήμης. Αμέσως μετά την εμφάνιση του βιβλίου του Στράους, το οποίο,
όπως φάνηκε αμέσως, θα προκαλούσε μεγάλο αδίκημα, η Πρωσική κυβέρνηση ζήτησε από τον Νεάντερ να το αναφέρει, προκειμένου να
απαγορευτεί η κυκλοφορία, αν φαίνεται να υπάρχουν λόγοι για αυτό. Παρουσίασε την έκθεσή του στις 15 Νοεμβρίου 1835 και, στη συνέχεια,
δημοσίευσε μια ανακριβή αναφορά ότι εμφανίστηκε στην Allgemeine Zeitung [1] Σε αυτό ο ίδιος κατακρίνει το έργο ως γραπτό από μια πολύ
καθαρά ορθολογική άποψη, αλλά προτρέπει έντονα την κυβέρνηση να μην την καταστείλει με ένα διάταγμα. Το περιγράφει ως "ένα βιβλίο το οποίο,
πρέπει να γίνει δεκτό, αποτελεί κίνδυνο για τα ιερά συμφέροντα της Εκκλησίας, αλλά η οποία ακολουθεί τη μέθοδο της προσπάθειας να παράσχει
μια αιτιολογημένη καταδίκη μέσω επιχειρήματος. Ως εκ τούτου, οποιαδήποτε άλλη μέθοδος αντιμετώπισης του, παρά η συζήτηση με επιχειρήματα,
θα εμφανιστεί στο δυσμενές φως μιας αυθαίρετης παρέμβασης στην ελευθερία της επιστήμης ».

Υποθέτοντας ότι η επιστημονική θεολογία θα είναι σε θέση με τη δική της δύναμη να ανατρέψει ό, τι στη ζωή του Ιησού του Στράους αξίζει να
ανατραπεί, ο Νεάντερ είναι μαζί με τον ανώνυμο συγγραφέα των «Αφρορισμών στην υπεράσπιση του Δρ Στράους και του έργου του» [2] ο οποίος
συντηρεί τον εαυτό του με το ρητό του Γκαίτε -

Das Tiichtige, το οποίο είναι

φανερό , το σήμα της ετικέτας, von Haus zu Haus.
Ο Das Tiichtige, ο οποίος έχει το δικαίωμα να εκλέγει, είναι
ελεύθερος όλων των Zeiten hinaus. [3]

(Προσπαθήστε σκληρά και αν ο στόχος σας είναι λάθος,

το έργο σας θα ζήσει την μικρή του μέρα:
Προσπαθήστε σκληρά και για να είστε αληθινός ισχυρός,
το έργο σας θα ζήσει και θα αναπτυχθεί για λίγο).

Ο Δρ Στράους, λέει ο ανώνυμος συγγραφέας, "δεν αντιπροσωπεύει τις απόψεις του συγγραφέα και αυτός δεν μπορεί να αναλάβει την υπεράσπιση
των συμπερασμάτων του Δρ. Στράους, αλλά είναι σαφές ότι το έργο του Δρα Strauss θεωρήθηκε επιστημονικό η παραγωγή είναι πιο επιστημονική
από ό, τι τα έργα που αντιτίθενται σε αυτήν από την πλευρά της θρησκείας είναι θρησκευτικά. Διαφορετικά γιατί είναι τόσο παθιασμένοι, τόσο
ανήσυχοι, τόσο άδικοι;

Αυτή η εμπιστοσύνη στην καθαρή κριτική επιστήμη δεν μοιράστηκε από τον κ. Privat-Docent Daniel Schenkel της Βασιλείας, μετά από καθηγητή
στη Χαϊδελβέργη. Σε μια θλιβερή δουλειά αφιερωμένη στο δάσκαλό του Λόκεν στο Γκίτινγκ

[1] Για τον τίτλο βλέπε κεφάλαιο του κεφαλαίου.

[2] Aphorismen zur Apologie des Δρ. Strauss und seines Werkes . Grimma, 1838.

[3] Από το Xame Xenien , σ. 259 των Goethe's Works, ed. Hempel.

103

«Η ιστορική επιστήμη και η Εκκλησία», αναζητά τη μελλοντική σωτηρία προς την μεσαία περιοχή όπου η πίστη και η επιστήμη αλληλοσυνδέονται
και χαιρετίζει το νέο υπερφυσικό που προσεγγίζει την επιστημονική αντιμετώπιση αυτών των θεμάτων «ως ένα ελπιδοφόρο φαινόμενο». Εκφράζει
τη λύπη του για τη βίαιη αντιπολίτευση στη Ζυρίχη, η οποία οδήγησε στην ακύρωση του διορισμού του Στράους, το οποίο θεωρεί πιθανό να
ασκήσει μια ανυψωτική επιρροή. Μια παρόμοια υψηλή θέση υιοθετεί ο ανώνυμος συγγραφέας του "Dr. Strauss και της εκκλησίας της Ζυρίχης" [2]
στην οποία ο De Wette συνέθεσε έναν πρόλογο. Αν και διακηρύσσει μεγάλη εκτίμηση για τον Στράους και παραδεχόμενη ότι από καθαρά ιστορική
άποψη είναι σωστή, ο συγγραφέας αισθάνεται ότι είναι υποχρεωμένος να συγχαρεί τους Ζουρχηρούς για το γεγονός ότι αρνήθηκε να τον
παραδεχτεί στο γραφείο του δασκάλου.

Οι καθαροί ορθολογιστές το βρήκαν πολύ πιο δύσκολο από ό, τι οι μεσολαβούντες θεολόγοι, είτε από το παλαιότερο είτε από το νεώτερο σχολείο,
να προσαρμόσουν τη στάση τους στη νέα λύση του θαύματός του. Ο ίδιος ο Στράους είχε δυσκολευτεί να τους εκθέσει απερίσκεπτα τις παράλογες
και γελοίες πτυχές της μεθόδου τους και αρνούμενος να τους αναγνωρίσει ως συμμάχους στη μάχη για την αλήθεια, όπως ήταν πραγματικά. Ο
Παύλος θα ήταν δικαιολογημένος να του φέρει μνησικακία. Αλλά το εσωτερικό μεγαλείο αυτού του σκληρού εξωτερικού ανθρώπου βγαίνει από το
γεγονός ότι έβαλε τα προσωπικά του συναισθήματα στο βάθος και όταν ο Στράους έγινε ο κεντρικός χαρακτήρας της μάχης για την αγνότητα και
την ελευθερία της ιστορικής επιστήμης, αγνόησε τις επιθέσεις του στον ορθολογισμό και υπερασπίστηκε την υπεράσπισή του. Σε μια πολύ αξιόλογη
επιστολή στο ελεύθερο καντόνι της Ζυρίχης,

Δεν θα ήταν όμως αλήθεια ότι ο Στράους είχε κτυπήσει τον ορθολογισμό από το πεδίο. Στη διάσημη ζωή του Ιησού του Ιησού, [4] στην οποία το

[l] Die Wissenschaft und die Kirche. Zur Verstandigung ινών die Straussische Angelegenheit . (Συνεισφορά στην προσαρμογή της γνώμης σχετικά
με την υπόθεση του Strauss). Από τον Daniel Schenke], πτυχιούχο στη Θεολογία και Privat-Docent του Πανεπιστημίου της Βασιλείας, με
αφιερωμένη επιστολή στον Herr Dr. Liicke, Konsistorialrat. Βασιλεία, 1839.

[2] Ο Δρ Strauss und die Zilricher Kirche. Eine Stimme aus Norddeutschland. Μιλήστε με τον Dr. WML de Wette . (Μια φωνή από τη Βόρεια
Γερμανία με εισαγωγή από τον Dr. WML de Wette.) Βασιλεία, 1839.

[3] Uber theologische Lehrfreiheit und Lehrerwahl fur Hochschulen. Ζυρίχη, 1839.

[4] Για πλήρες τίτλο βλέπε κεφάλαιο του κεφαλαίου. Μπορεί επίσης να γίνει αναφορά στο Forthbildung des Christentums zur Weltreligionτου ίδιου
συγγραφέα . (Ανάπτυξη της χριστιανικότητας σε μια παγκόσμια θρησκεία.) Λειψία, 1833-1835. 4 τόνοι. Ο Αμμών γεννήθηκε το 1766 στο
Bayreuth. έγινε καθηγητής θεολογίας στο Eriangen το 1790. ήταν καθηγητής στο Γιτιντιντεν από το 1794 έως το 1804 και, αφού επέστρεψε στο
Εριάνγκεν στο μεταξύ, έγινε το 1813 ο ανώτερος δικαστής και ο "Oberkonsistorialrat" στη Δρέσδη, όπου πέθανε το 1850. Ήταν ο διακεκριμένος
εκπρόσωπος του ιστορικώς κριτικού ορθολογισμού .

104

ο συγγραφέας αναλαμβάνει μια πολύ σεβαστή στάση απέναντι στον Στράους, υπάρχει μια έντονη επιβίωση ενός ιδιότυπου είδους ορθολογισμού
που εμπνέεται από τον Καντ. Για τον Αμμών, ένα θαυμαστό γεγονός μπορεί να υπάρξει μόνο όταν έχουν ανακαλυφθεί οι φυσικές του αιτίες. "Η ιερή
ιστορία υπόκειται στους ίδιους νόμους με όλες τις άλλες αφηγήσεις της αρχαιότητας". Ο Liicke, όταν ασχολήθηκε με την ανύψωση του Λαζάρου,
είχε ρίξει το ερώτημα εάν τα βιβλικά θαύματα θα μπορούσαν να θεωρηθούν ιστορικά καθόλου, υποθέτοντας ότι έβαζε τον απόλυτο χαρακτήρα τους
σε σταθερότερη βάση. «Εμείς,» λέει ο Αμμών, «δώστε την αντίθετη απάντηση από αυτό που αναμένεται» μπορούν να γίνουν δεκτά μόνο τα
ιστορικά εφικτά θαύματα ». Δεν μπορεί να εγκαταλείψει τη συνεχή σύγχυση της πίστης και της γνώσης που βρέθηκαν σε τόσους πολλούς
συγγραφείς " που κολυμπούν σε έναν ωκεανό ιδεών, όπου το πραγματικό και το απατηλό είναι τόσο αδιαχώριστες όσο το αλάτι και το θαλάσσιο
νερό στον πραγματικό ωκεανό. "Σε κάθε φυσική διαδικασία, εξηγεί, πρέπει να υποθέσουμε, σύμφωνα με τον Kant, μια αλληλοδιείσδυση φυσικών
και είναι υπερφυσικό, για αυτό ακριβώς το λόγο το καθαρά υπερφυσικό δεν υπάρχει για την εμπειρία μας. "Είναι αναμφίβολα βέβαιο ότι" έτσι το
θέτει στις γραμμές του Kant's Kretik der reinen Vernunft ", ότι κάθε πράξη αιτιώδους συνάφειας που πηγαίνει από Ο Θεός πρέπει να είναι άμεσος,
καθολικός και αιώνιος, διότι θεωρείται ως αποτέλεσμα του θέληματός Του, το οποίο είναι εκλεπτυσμένο πάνω από το χώρο και το χρόνο και
διαπερνά και τα δύο, αλλά χωρίς να τα καταργεί, αφήνοντάς τα ανενόχλητα στη συνέχεια και τη διαδοχή τους. Για τους ανθρώπους μας λοιπόν, όλα
τα πράγματα του Θεού είναι μεσολαβητικά, γιατί είμαστε εντελώς περιτριγυρισμένοι από το χρόνο και το διάστημα, καθώς τα ψάρια είναι δίπλα στη
θάλασσα ή το πουλί και εκτός από αυτές τις σχέσεις θα πρέπει να είμαστε ανίκανοι να αντιμετωπίσουμε και συνεπώς να έχουμε οποιαδήποτε
πραγματική εμπειρία. Ως ελεύθερα όντα μπορούμε πράγματι να σκεφτούμε το θαύμα ως αμέσως Θεϊκό, αλλά δεν μπορούμε να το αντιληφθούμε ως
τέτοιο, γιατί αυτό θα ήταν αδύνατο χωρίς να δούμε τον Θεό, ο οποίος για σοφοί λόγους μας απαγορεύεται. »« Σύμφωνα με αυτές τις αρχές, εμείς θα
το θεωρήσουμε ως το καθήκον μας σε αυτό που ακολουθεί για να επιστήσουμε την προσοχή στην φυσική πλευρά ακόμη και για τα θαύματα του
Ιησού, διότι εκτός από αυτό, κανένα γεγονός δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο πεποιθήσεων ».

Μόνο με αυτή την κατανοητή έννοια οι θεραπείες του Ιησού πρέπει να θεωρούνται ως "θαύματα". Η μαγνητική δύναμη, με την οποία η
μεσολαβώντας θεολογία κάνει το παιχνίδι, πρέπει να απορριφθεί. «Η θεραπεία των ψυχικών ασθενειών με τη δύναμη της λέξης και της πίστης είναι
το μοναδικό είδος θεραπείας στο οποίο ο φοιτητής της φυσικής επιστήμης μπορεί να βρει κάποια βάση για μια εικασία σχετικά με τον τρόπο με τον
οποίο πραγματοποιήθηκαν οι θεραπευτικές ενέργειες του Ιησού».

Στην περίπτωση των άλλων θαυμάτων ο Άμμων αναλαμβάνει ένα είδος Oc-

105

με την έννοια ότι μπορεί να ικανοποίησε το Θεϊκό Πρόνοια "να εκπληρώσει στην πραγματικότητα τις εμπιστευτικές υποσχέσεις του Ιησού και με
αυτό τον τρόπο να επιβεβαιώσει την προσωπική του εξουσία, που ήταν απαραίτητη για την καθιέρωση της θεωρίας Του για τη Θεία Σωτηρία".

Στις περισσότερες περιπτώσεις, ωστόσο, είναι ικανοποιημένος να επαναλάβει την ορθολογική εξήγηση και απεικονίζει έναν Ιησού που κάνει χρήση
φαρμάκων, επιτρέπει στον ίδιο τον δαίμονα να σπεύσει στην αγέλη των χοίρων, βοηθάει έναν λεπρό, τον οποίο βλέπει να υποφέρει μόνο από ένα
των πιο ήπιων μορφών της ασθένειας, για να εξασφαλίσει τη δημόσια αναγνώριση του νομίμως καθαρού του και ο οποίος ασκεί τον εαυτό του για
να αποτρέψει με λέξη και να ενεργήσει την πρόωρη ταφή των ανθρώπων σε κατάσταση έκστασης. Η ιστορία της σίτισης του πλήθους βασίζεται σε
κάποια περίσταση όταν υπήρχε "μια πλούσια επίδειξη φιλοξενίας, μια γενναιόδωρη κατανομή των διατάξεων, εμπνευσμένη από την προσευχή του
Ιησού Χριστού και από το παράδειγμα που έθεσε όταν οι μαθητές τάσσονταν εγωιστικά να κρατούν επιστροφή της δικής τους προμήθειας. " Η
ιστορία του θαύματος στην Cana βασίζεται σε μια απλή παρεξήγηση, εκείνοι που το αναφέρουν ότι δεν γνώριζαν ότι το κρασί που ο Ιησούς
προκάλεσε να μοιραστεί κρυφά ήταν το γαμήλιο δώρο που παρουσίαζε στο όνομα της οικογένειας. Ως μαθητής του Kant, όμως, ο Αμμών
αισθάνεται υποχρεωμένος να αντικρούσει τον καταλογισμό ότι ο Ιησούς θα μπορούσε να έχει οτιδήποτε για να προωθήσει την υπέρβαση και
υπολογίζει ότι το σημερινό κρασί που ο Ιησούς είχε την πρόθεση να δώσει στο νυφικό ζευγάρι μπορεί να εκτιμηθεί ως ισοδύναμο με όχι
περισσότερα από δεκαοκτώ μπουκάλια.1 Εξηγεί το περπάτημα στη θάλασσα υποστηρίζοντας για τον Ιησού μια γνωριμία με την «τέχνη του να
πηδάει το νερό».

Μόνο όσον αφορά την εξήγηση της ανάστασης, ο Αμμών ξεφεύγει από τον ορθολογισμό. Αποφασίζει ότι η πραγματικότητα του θανάτου του Ιησού
αποδεικνύεται ιστορικά. Αλλά δεν προσπαθεί να υποθέσει μια πραγματική επανάκτηση στη ζωή, και παραμένει από τη σκοπιά του Herder.

Αλλά ο τρόπος με τον οποίο, παρά την βαθύτερη θεώρηση της αντίληψης του θαύματος που οφείλει στον Καντ, συνεχίζει να επιστρέφει στις πιο
πεζικές εξελικτικές εξηγήσεις και την αποτυχία του να απαλλαγεί από την προκατάληψη ότι ένα πραγματικό, αν και όχι ένα θαυμαστό γεγονός
πρέπει να βασίζεται σε όλα τα καταγεγραμμένα θαύματα, είναι από μόνο του αρκετό για να αποδείξει ότι έχουμε

[1] Είναι ενωμένος με τον Στράους απορρίπτοντας την εξήγηση αυτού του θαύματος σχετικά με την αναλογία μιας ταχείας φυσικής διαδικασίας,
στην οποία είχε επισημάνει ο Χασέ και που προτάθηκε αρχικά από τον Αυγουστίνο στο Tract viii. στο ότι ο Χριστός άλλαξε το νερό σε κρασί δεν
είναι τίποτα θαυμάσιο για όσους θεωρούν τα έργα του Θεού, τι έκανε εκεί μέσα στα δοχεία του νερού και ότι ο Θεός κάθε χρόνο στο αμπέλι. [Τα
λόγια του Αυγουστίνος είναι: Το Miraculum quidem Domini nostri Jesu Christi, το quo de aqua vinum fecit, δεν είναι mirum eis qui noverunt quia
Deus fecit (δηλαδή ότι Αυτός που το έκανε ήταν ο Θεός.) Ipse enim fecit vinum illo die .... σε σεξ αλλά η φτωχότερη φυσιοκρατική εξήγηση είναι
τουλάχιστον καλύτερη από την παραίτηση του Liicke, ο οποίος είναι ικανοποιημένος να περιμένει "

106

εδώ για να κάνει με μια απλή αναζωογόνηση του ορθολογισμού: δηλαδή, με μια αβάσιμη θεωρία που ο κατακερματισμός του Στράους του Παύλου
είχε ήδη υποβιβαστεί στο παρελθόν.

Ήταν ένα πιο εύκολο έργο για καθαρό υπερφυσικό χαρακτήρα απ 'ό, τι για τον καθαρό ορθολογισμό να συναντήσει τον Στράους. Για τον πρώην
Στράους ήταν μόνο ο εχθρός της μεσολαβητικής θεολογίας-δεν υπήρχε τίποτα να φοβηθεί από αυτόν και πολλά να κερδίσουν. Κατά συνέπεια, το
βιβλίο του Hengstenberg Evangelische Kirchenzeitung χαρακτήρισε το βιβλίο του Strauss ως "ένα από τα πιο ευχάριστα φαινόμενα στον τομέα της
πρόσφατης θεολογικής λογοτεχνίας" και επαίνεσε τον συγγραφέα ότι είχε πραγματοποιήσει με λογική συνέπεια την εφαρμογή της μυθικής θεωρίας
που προηγουμένως περιοριζόταν στην Παλαιά Διαθήκη και ορισμένα μέρη μόνο της παράδοσης του Ευαγγελίου. "Το μόνο που έκανε ο Στράους
είναι να φέρει το πνεύμα της εποχής σε μια σαφή συνείδηση του εαυτού του και τις απαραίτητες συνέπειες που απορρέουν από τον ουσιώδη
χαρακτήρα του.

Έχει αποτελέσει τον σημαντικότερο παράγοντα στην απαραίτητη διαδικασία διαχωρισμού. Δεν υπάρχει κανένας με τον οποίο ο Hengstenberg
αισθάνεται περισσότερο σε συμφωνία παρά με τον μελετητή του Tiibingen. Αν δεν είχε δείξει με μεγάλη ακρίβεια πώς τα αποτελέσματα της
φιλολογικής της Χεγκελιας, όπως μπορεί κανείς να πει, της φιλοσοφίας εν γένει, αντέδρασαν στη χριστιανική πίστη; "Η σχέση της κερδοσκοπίας με
την πίστη έχει έρθει τώρα καθαρά στο φως".

"Δύο έθνη," γράφει ο Hengstenberg το 1836, "αγωνίζονται στη μήτρα της εποχής μας, και μόνο δύο: θα είναι όλο και πιο σθεναρά αντίθετοι ο ένας
στον άλλο." Η απιστία θα απορρίπτει όλο και περισσότερο τα στοιχεία της πίστης στα οποία εξακολουθεί να είναι και η πίστη θα απορρίψει τα
στοιχεία της απιστίας που θα είναι ένα ανεκτίμητο πλεονέκτημα.Αν το Time-spirit συνέχισε να κάνει παραχωρήσεις, θα γινόταν συνεχώς
παραχωρήσεις σε αυτό σε αντάλλαγμα ». Επομένως, ο άνθρωπος που "με ήρεμο και σκόπιμο τρόπο έβαλε τα χέρια του χριστιανίστη του Κυρίου,
παρατεταγμένος από το όραμα των εκατομμυρίων που έσκυψαν το γόνατο και εξακολουθεί να πηδάει το γόνατο, πριν από την εμφάνισή του" έχει
κάνει με τον δικό του τρόπο μια υπηρεσία.

Ο Στράους, από την πλευρά του, δραπέτευσε με ανακούφιση από τη ζωντανή ατμόσφαιρα της μελέτης-αγαπημένη από τη θεολογία σε χαλιά-
παντόφλες- στον ανοιχτό αέρα του Kirchenzeitung του Hengstenberg. Στις "Απαντήσεις" του αφιερώνει περίπου πενήντα τέσσερις σελίδες. "Πρέπει
να παραδεχτώ," λέει, "ότι είναι ικανοποιητικό για μένα να έχω να κάνω με το Ευαγγελικό Κερτσένζιτζουνγκ. Όταν το χειριζόμαστε, κάποιος ξέρει πού
είναι κάποιος και τι πρέπει να περιμένει κανείς, αν ο κ. Hengstenberg καταδικάσει, ξέρει γιατί καταδικάζει, και ακόμη και κάποιος εναντίον του
οποίου ξεκινά το αναθέτισμά του πρέπει να παραδεχτεί ότι η στάση του γίνεται αυτός. Οποιοσδήποτε, όπως και ο εκδότης του Ευαγγελιστικού
Κιρκεντζίτντουγκ, τον έχει πάρει το ζυγό του ομολογιακού δόγματος με όλες τις εμπλοκές του

107

έχει πληρώσει μια τιμή που του δίνει το προνόμιο να καταδικάσει εκείνους που διαφέρουν από τις απόψεις του. "[

Η μόνη καταγγελία του Hengstenberg εναντίον του Strauss είναι ότι δεν πηγαίνει αρκετά μακριά. Θα ήθελε να τον αναγκάσει να τον αναλάβει ο
ρόλος του Wolfenbiittel Fragmentist και θεωρεί ότι εάν ο Στράους, όπως και ο τελευταίος, δεν φτάνει μέχρι του σημείου να υποθέσει ότι οι
απόστολοι είναι ένοχοι σκόπιμης εξαπάτησης, ιστορικό πυρήνα του χριστιανισμού, ώστε να καλύψει την επίθεσή του.

Ακόμη και στην καθολική θεολογία το έργο του Στράους προκάλεσε μεγάλη αίσθηση. Η καθολική θεολογία γενικά δεν είχε τότε μια στάση απόλυτης
απομόνωσης από την προτεσταντική υποτροφία. είχε υιοθετήσει από τις τελευταίες πολλές ορθολογικές ιδέες και είχε επηρεαστεί ιδιαίτερα από τον
Schleiermacher. Έτσι, οι Καθολικοί μελετητές ήταν σχεδόν πρόθυμοι να θεωρήσουν τον Στράους ως κοινό εχθρό, εναντίον του οποίου ήταν δυνατό
να γίνει κοινή αιτία με τους προτεστάντες. Το 1837 ο Joseph Mack, ένας από τους καθηγητές της Καθολικής Σχολής του Tiibingen, δημοσίευσε την
«Έκθεση για την ιστορική μελέτη του Herr Dr. Strauss για τη ζωή του Ιησού». [2] Το 1839 εμφανίστηκε η «ζωή του Ιησού του Στράους του Ιησού,
θεωρούμενη από την καθολική άποψη» [3] από τον Δρ Maurus Hagel, Καθηγητή Θεολογίας στο Λύκειο του Dillingen. το 1840, ο εραστής των
υποθέσεων και ο μαχητής, Johann Leonhard Hug, [4] παρουσίασε την έκθεσή του σχετικά με το έργο. [5]

Ακόμα και ο γαλλικός καθολικισμός έδωσε ιδιαίτερη προσοχή στο έργο του Στράους. Αυτό σηματοδοτεί μια εποχή-την εισαγωγή της γνώσης της
γερμανικής κριτικής θεολογίας στον πνευματικό κόσμο των Λατινικών εθνών. Στην Revue des deux mondes για το Δεκέμβριο του 1838, ο Edgar
Quinet έδωσε σαφή και ακριβή απολογισμό της επιρροής της Hegelian φιλοσοφίας στις θρησκευτικές ιδέες της καλλιεργημένης Γερμανίας. [6] Σε
μια εύγλωττα απεικόνιση που θέτει

[1] Ο Ernst Wilhelm Hengstenberg γεννήθηκε το 1802 στο Frondenberg στο "νομό" (Grafschaft) του Mark, έγινε Καθηγητής Θεολογίας στο Βερολίνο
το 1826 και πέθανε εκεί το 1869. Ίδρυσε το Evangelische Kirchenseitung το 1827.

[2] Bericht iiber des Herrn Δρ. Strauss 'ιστορική Bearbeitung des Lebens Jesu.

[3] Ο Δρ. Strauss 'Leben-Jesu aus dem Standpunkt des Catholicismus betrachtvt.

[4] Ο Johann Leonhard Hug γεννήθηκε το 1765 στην Κωνσταντία και από το 1791 ήταν καθηγητής της Θεολογίας της Καινής Διαθήκης στο
Freiburg, όπου πέθανε το 1846. Είχε ευρεία γνώση του δικού του τμήματος θεολογίας και της Εισαγωγής του στη Νέα Τα γραπτά της Διαθήκης του
κέρδισαν κάποια φήμη και στους προτεσταντικούς θεολόγους.

[5] Μεταξύ του καθολικού "Leben-Jesu", του οποίου οι συντάκτες βρήκαν το κίνητρό τους στην επιθυμία να αντιταχθούν στον Strauss, η πρώτη
θέση ανήκει σε εκείνη του Kuhn του Tubingen. Δυστυχώς εμφανίστηκε μόνο ο πρώτος τόμος (1838, 488 σελ.). Εδώ υπάρχει μια σοβαρή και
ακαδημαϊκή προσπάθεια να αντιμετωπίσει τα προβλήματα που έθεσε ο Στράους. Εξίσου σημαντικό είναι το έργο του ίδιου τίτλου σε επτά τόμους,
από τον ιερέα του Μονάχου και τον καθηγητή της ιστορίας, Nepomuk Sepp (1843-1846, 2η έκδοση 1853-1862).
[6] Ο Uber das Leben-Jesu, von Doctor Strauss . Από τον Edgar Quinet. Μετάφραση από τα γαλλικά από τον Georg Kleine. Δημοσιεύθηκε από
τους J. Erdmann και CC Muller, 1839. Το 1840 το βιβλίο του Strauss μεταφράστηκε στα γαλλικά από τον M, Littre. Ωστόσο, απέτυχε να ασκήσει
οποιαδήποτε επιρροή στη γαλλική θεολογία ή στη λογοτεχνία. Ο Στράους είναι ένας από εκείνους τους Γερμανούς στοχαστές που παραμένουν
πάντα ξένοι και ακατανόητοι στο γαλλικό μυαλό. Μπορεί ο Reman να έχει γράψει τη ζωή του Ιησού όπως έκανε εάν είχε ακόμη και μερική
κατανόηση του Strauss;

108

τον κίνδυνο που απειλεί την Εκκλησία από το έθνος του Στράους και του Χέγκελ. Οι συμπατριώτες του δεν χρειάζεται να σκέφτονται ότι θα
μπορούσαν να γοητευτούν από κάποια έξυπνη φόρμουλα. μια δυνατή προσπάθεια του καθολικού πνεύματος ήταν απαραίτητη, αν ήταν να
αντιταχθεί επιτυχώς. "Μια νέα βαρβαρική εισβολή έτρεξε εναντίον της ιερής Ρώμης Οι βάρβαροι έτρεχαν από κάθε τέταρτο του ορίζοντα, φέρνοντας
μαζί τους τους παράξενους θεούς τους και ετοιμάζοντάς τους να μπερδέψουν την ιερή πόλη. Τώρα αφήστε τον παπικό να μπει στο πορφυρό του
και να προχωρήσει, ενώ ακόμα υπάρχει καιρός, να επαναφέρετε με μια αυταρχική χειρονομία τις καταστροφικές ορδές σε αυτή την ηθική έρημο που
είναι το δικό τους σπίτι ».

Ο Κινέτ θα μπορούσε να έχει κάνει ακόμα καλύτερα αν συμβούλευε τον Πάπα να εκδίδει, ως αντίβαρο στο κρίσιμο έργο του Στράους, της ζωής του
Ιησού που είχε αποκαλυφθεί στην πίστη της ευλογημένης Άννας Καθάρνα Εμμέριτς. [1] Πόσο σχολαστικά αυτό το αντίθετο ο Στράους μπορεί να
φανεί από το θραύσμα που εκδόθηκε το 1834, "Τα Πικρά Πνεύματα του Κυρίου μας Ιησού Χριστού", όπου ακόμη και η εποχή του Ιησού την ημέρα
του θανάτου Του δίνεται ακριβώς. Σε εκείνη την Μεγάλη Πέμπτη 13η Nisan, ήταν ακριβώς τριάντα τρία χρόνια και δεκαοκτώ εβδομάδες λιγότερο μια
μέρα. Ο «προσκυνητής» Κλήμεν Μπρένανο θα είχε σίγουρα συναινέσει, αν του ζητηθεί, να επιτρέψει τη χρήση των βιβλίων του στο ιερό αίτιο και να
δώσει στον κόσμο τη ζωή του Ιησού, όπως του αποκαλύφθηκε από αυτόν τον οραματιστή

[1] Η Anna Katharina Emmerich γεννήθηκε το 1774 στο Flamske κοντά στο Coesfeld. Οι γονείς της ήταν χωρικοί. Το 1803 ανέλαβε την κατοικία της
με τις Αυγουστινιακές μοναχές του μοναστηριού του Agnetenberg στο Diilmen. Μετά τη διάλυση του μοναστηριού, ζούσε σε ένα ενιαίο δωμάτιο στο
ίδιο το Diilmen. Τα "στίγματα" εμφανίστηκαν πρώτα το 1812. Πέθανε στις 9 Φεβρουαρίου 1824. Ο Brentano βρισκόταν στη γειτονιά του από το
1819. Ο Das bittere Leiden αναστέλλει τον Herrn Jesu Christi εκδόθηκε από τον ίδιο τον Brentano το 1834. Η ζωή του Ιησού εκδόθηκε με βάση τα
σημειώματα που άφησε - πέθανε το 1842 - σε τρεις τόμους, 1858-1860, στο Regensburg, υπό την επιφύλαξη του επισκόπου του Limberg.

Πρώτος τόμος.-Από το θάνατο του Αγίου Ιωσήφ μέχρι το τέλος του πρώτου έτους μετά το βάπτισμα του Ιησού στην Ιορδανία. Κοινοποιήθηκε
μεταξύ 1 Μαΐου 1821 και 1 Οκτωβρίου 1822.

Δεύτερος τόμος.-Από την αρχή του δεύτερου έτους μετά το βάπτισμα στην Ιορδανία μέχρι το τέλος του δεύτερου Πάσχα στην
Ιερουσαλήμ. Κοινοποιήθηκε μεταξύ 1 Οκτωβρίου 1822 και 30 Απριλίου 1823.

Τρίτος τόμος.-Από το τέλος του δεύτερου Πάσχα στην Ιερουσαλήμ μέχρι την Εκκλησία του Αγίου Πνεύματος. Κοινοποιήθηκε μεταξύ 21 Οκτωβρίου
1823 και 8 Ιανουαρίου 1824 και από τις 29 Ιουλίου 1820 έως το Μάιο του 1821.

Και τα δύο έργα έχουν επανεκδοθεί συχνά, τα "Πικρά Οφέλη" μέχρι το 1894.

109

από τα τέλη του Ιουλίου 1820 μέρα με τη μέρα για τρία χρόνια, αντί να επιτρέψει σε αυτόν τον θησαυρό να παραμείνει κρυμμένος για περισσότερο
από είκοσι χρόνια. Ο ίδιος αποδίδει σε αυτά τα οράματα τον αυστηρότερο ιστορικό χαρακτήρα και επέμενε να τα εξετάσει όχι μόνο ως
προβληματισμούς για το τι είχε συμβεί, αλλά ως άμεσο αντανακλαστικό των γεγονότων, έτσι ώστε η εικόνα της ζωής του Ιησού δίνεται σε αυτά ως
σε έναν καθρέφτη. Αγκαλιά, μπορεί να αναφερθεί, στις ομιλίες του, την προσοχή στην ακριβή συμφωνία της τοπογραφίας της ιστορίας του πάθους
στο όραμα της Καθαρίνας με την περιγραφή της τοποθεσίας του Ιωσήφ. Αν είχε γνωρίσει την πλήρη ζωή του Ιησού, θα είχε σίγουρα εκφράσει το
θαυμασμό του για τον τρόπο με τον οποίο εναρμονίζει τον Ιωάννη και τους Συνόπτους. και με δικαιοσύνη, γιατί η αρμονία είναι πραγματικά έξυπνη
και επιδέξια προγραμματισμένη.

Εκτός από αυτά τα προσόντα, αυτή η ζωή του Ιησού, γραμμένη, πρέπει να παρατηρηθεί, νωρίτερα από ό, τι ο Στράους, περιέχει μια πληθώρα
ενδιαφέρουσες πληροφορίες. Ο Ιωάννης βαφτίστηκε αρχικά στην Αένανη, αλλά αργότερα κατευθύνθηκε να απομακρυνθεί από την Ιεριχώ. Τα
βαφτίσματα έλαβαν χώρα στις "βαπτιστικές πηγές".

Ο Πέτρος ανήκε σε τρία σκάφη, εκ των οποίων το ένα ήταν εξοπλισμένο ειδικά για τη χρήση του Ιησού και έφερε ένα δέκα άτομα. Πίσω και πρύμνη
υπήρχαν χώροι στους οποίους θα μπορούσαν να διατηρηθούν όλα τα είδη εργαλείων και πού θα μπορούσαν επίσης να πλύνουν τα πόδια
τους. κατά μήκος των πλευρών του σκάφους ήταν κρεμασμένα δοχεία για τα ψάρια.

Όταν ο Ιούδας Ισαριώτης έγινε μαθητής του Ιησού ήταν ηλικίας είκοσι πέντε ετών. Είχε μαύρα μαλλιά και κόκκινη γενειάδα, αλλά δεν μπορούσε να
ονομαστεί πραγματικά άσχημη. Είχε ένα θυελλώδες παρελθόν. Η μητέρα του ήταν χορευτική γυναίκα και ο Ιούδας γεννήθηκε από γάμο, ο πατέρας
του ήταν στρατιωτικός θύλακας στη Δαμασκό. Ως βρέφος είχε εκτεθεί, αλλά είχε σωθεί, και αργότερα είχε αναλάβει την ευθύνη του θείου του, ένας
βυρσοδέκτης στο Iscariot. Την εποχή που προσχώρησε στην εταιρεία των μαθητών του Ιησού είχε σπαταλήσει όλα τα υπάρχοντά του. Οι μαθητές
αρχικά του άρεσαν αρκετά, λόγω της ετοιμότητάς του να γίνει χρήσιμος. έχει καθαρίσει ακόμη και τα παπούτσια.

Το ψάρι με το stater στο στόμα του ήταν τόσο μεγάλο που έκανε ένα πλήρες γεύμα για όλη την εταιρεία.

Ένα έργο στο οποίο ο Ιησούς αφιέρωσε ιδιαίτερη προσοχή - αν και αυτό δεν αναφέρεται στα Ευαγγέλια - ήταν η συμφιλίωση των δυσαρεστημένων
παντρεμένων ζευγαριών. Ένα άλλο θέμα που δεν αναφέρεται στα Ευαγγέλια είναι το ταξίδι του Ιησού στην Κύπρο, στο οποίο εισήλθε μετά από ένα
αποχαιρετιστήριο γεύμα με τους μαθητές του στο σπίτι της Χαναανίτης. Το ταξίδι αυτό έγινε κατά τη διάρκεια του πολέμου μεταξύ Ηρώδου και
Αρετά ενώ οι μαθητές πραγματοποιούσαν το ιεραποστολικό ταξίδι τους στην Παλαιστίνη. Καθώς δεν μπόρεσαν να δώσουν μια αναφορά για τα
μαρτύριά τους, ήταν σιωπηλοί. ούτε μίλησαν για το πανηγύρι στο οποίο ο Προκόσπουλος στη Σαλαμίνα κάλεσε τον Σωτήρα. Σχετικά με ένα άλλο
ταξίδι, το οποίο ο Ιησούς έκανε στη γη των σοφών της Ανατολής, το μαντείο του "προσκυνητή" έχει το πλεονέκτημα ότι ξέρει περισσότερο από τους
Ευαγγελιστές.

Παρά τα πρόσθετα αυτά χαρακτηριστικά μια ορισμένη μονοτονία προκαλείται από το γεγονός ότι ο οραματιστής, για να συμπληρώσει την ιστορία
των ημερών στα τρία χρόνια, κάνει τα πρόσωπα που μας γνωρίζουν από την ιστορία του Ευαγγελίου να συναντηθούν με τον Σωτήρα σε αρκετές
περιπτώσεις προηγούμενες στη συνάντηση που διηγείται στα Ευαγγέλια. Εδώ ο τεχνητός χαρακτήρας της σύνθεσης βγαίνει πολύ καθαρά, αν και
γενικά μια ζωντανή φαντασία τείνει να αποκρύψει αυτό. Και όμως, αυτά τα αφελείς διακοσμήσεις και εφευρέσεις έχουν κάτι αρκετά ελκυστικό γι
'αυτούς. δεν μπορεί κανείς να χειριστεί το βιβλίο χωρίς κάποιο σεβασμό όταν σκεφτεί κανείς εν μέσω των πόνων που έλαβαν αυτές οι
αποκαλύψεις. Αν ο Brentano είχε δημοσιεύσει τις σημειώσεις του κατά τη στιγμή του ενθουσιασμού που έδωσε η ζωή του Ιησού του Στράους, το
έργο θα είχε τεράστια επιτυχία. Οπως ήταν,

Εντούτοις, στο τέλος, όλες οι προσπάθειες της μεσολαβητικής θεολογίας, του ορθολογισμού και του υπερφυσικού χαρακτήρα, δεν θα μπορούσαν
να κάνουν τίποτα για να αναστατώσουν το συμπέρασμα του Στράους ότι ήταν παντού με υπερφυσικό χαρακτήρα ως παράγοντας που πρέπει να
ληφθεί υπόψη στην ιστορική μελέτη της ζωής του Ιησού, και ότι η επιστημονική θεολογία, αντί να απομακρυνθεί από τον ορθολογισμό στον
υπερφυσικό χαρακτήρα, πρέπει να κινηθεί προς τα εμπρός μεταξύ των δύο και να αναζητήσει μια νέα πορεία για τον εαυτό της. Η μέθοδος
Hegelian αποδείχθηκε η λογική της πραγματικότητας. Με τον Στράους αρχίζει η περίοδος της μη θαυματουργικής θεώρησης της ζωής του
Ιησού. όλες οι άλλες απόψεις εξαντλήθηκαν στον αγώνα εναντίον του και στη συνέχεια εγκατέλειψαν θέση μετά από τη θέση τους χωρίς να
περιμένουν να επιτεθούν. Ο διαχωρισμός που ο Χένγκστανμπεργκ είχε χαιρετήσει με τέτοια χαρά ολοκληρώθηκε πραγματικά. αλλά με τη μορφή
που ο υπερφυσικός χαρακτήρας ουσιαστικά χωρίστηκε από τη σοβαρή μελέτη της ιστορίας. Δεν είναι δυνατή η ημερομηνία των σταδίων αυτής της
διαδικασίας. Μετά την πρώτη έκρηξη του ενθουσιασμού τα πάντα φαίνεται να συνεχίζονται όσο πιο ήσυχα, η μόνη διαφορά είναι ότι το ζήτημα του
θαύματος συνεχώς πέφτει ολοένα και περισσότερο στο παρασκήνιο. Στη σύγχρονη περίοδο της μελέτης της ζωής του Ιησού, η οποία αρχίζει στα
μέσα της δεκαετίας του '60, έχει χάσει κάθε σπουδαιότητα.

Αυτό δεν σημαίνει ότι το πρόβλημα του θαύματος λύνεται. Από ιστορικής άποψης, είναι πραγματικά αδύνατο να το λύσουμε, αφού δεν μπορούμε
να αναδημιουργήσουμε τη διαδικασία με την οποία δημιουργήθηκαν μια σειρά θαυμαστικών ιστοριών ή μια σειρά ιστορικών γεγονότων
μετατράπηκαν σε θαυματουργικές ιστορίες και αυτές οι αφηγήσεις πρέπει απλά να είναι άφησε με ερωτηματικό να στέκεται σε ηλικία. Αυτό που έχει
αποκτηθεί είναι μόνο ο αποκλεισμός

111

του θαύματος από την άποψή μας για την ιστορία έχει αναγνωριστεί παγκοσμίως ως αρχή κριτικής, έτσι ώστε το θαύμα δεν αφορά πλέον τον
ιστορικό ούτε θετικά ούτε αρνητικά. Επιστημονικοί θεολόγοι της σημερινής ημέρας που επιθυμούν να δείξουν την «ευαισθησία» τους, ζητούν να μην
τους αφήνουμε να μιλήσουν δύο ή τρία μικρά θαύματα - ίσως στις ιστορίες της παιδικής ηλικίας ή στις αφηγήσεις της ανάστασης. Και αυτά τα
θαύματα είναι, μέχρι στιγμής, επιστημονικά ότι δεν έχουν καμιά σχέση με αυτά του κειμένου, αλλά είναι απλά αδιάψευστα, άθλια μικρά σκυλιά
παιχνιδιών κριτικής, ψευτο-τσιμπημένα από τον ορθολογισμό, πολύ ασήμαντα για να κάνουν ιστορική επιστήμη οποιαδήποτε βλάβη , ειδικά καθώς
οι ιδιοκτήτες τους πληρώνουν ειλικρινά τον φόρο επάνω τους από τον τρόπο με τον οποίο μιλούν, γράφουν και είναι σιωπηλοί για τον Strauss.

Αλλά ακόμη και αυτό είναι καλύτερο από την παραληρητική μόδα στην οποία ορισμένοι συγγραφείς της σημερινής ημέρας καταφέρνουν να
συζητήσουν τις αφηγήσεις της ανάστασης "ως καθαροί ιστορικοί" χωρίς να προδίδουν με μία μόνο λέξη αν αυτοί οι ίδιοι πιστεύουν ότι είναι δυνατόν
ή όχι. Αλλά ο λόγος για τον οποίο η σύγχρονη θεολογία μπορεί να επιτραπεί στις ελευθερίες αυτές είναι ότι τα θεμέλια που θέτει ο Στράους είναι
αναπόσπαστα.

Σε σύγκριση με το πρόβλημα του θαύματος, το ερώτημα σχετικά με τη μυθική εξήγηση της ιστορίας παίρνει μια πολύ δευτερεύουσα θέση στη
διαμάχη. Λίγοι καταλάβαιναν το πραγματικό νόημα του Στράους. η γενική εντύπωση ήταν ότι διέλυσε εντελώς τη ζωή του Ιησού σε μύθο.

Εμφανίστηκε. Πράγματι, τρεις σάτιοι γελοιοποιώντας τη μέθοδο του. Κάποιος έδειξε πώς, για την ιστορική επιστήμη του μέλλοντος, η ζωή του
Λούθηρου θα γίνει επίσης μύθος, [1] ο δεύτερος αντιμετώπισε τη ζωή του Ναπολέοντα με τον ίδιο τρόπο. [2] στον τρίτο, ο Στράους γίνεται
μύθος. [3]

Ο Μ. Eugene Mussard, "candidat au saint ministere", έκανε την δουλειά του να ξεκουραστεί το μυαλό της πρωθυπουργικής σχολής στη Γενεύη με
τη διατριβή του, Du systeme mythique applique a Ι'histoire de la vie de Jesus , 1838, που φέρει το έξυπνο σύνθημα ή τους σσαφισμένους στο
μύθο (όχι ... σε μύθους επιδέξια επινοημένους, 2 Πέτρος 16). Σίγουρα δεν υπερνίκησε τις δυσκολίες του έργου του, αλλά με συναισθηματικά
ακολούθησε μια «Έκθεση της μυθικής θεωρίας», με μια «Αντίληση της μυθικής θεωρίας που εφαρμόζεται στη ζωή του Ιησού».

Ο μόνος συγγραφέας που αντιμετώπισε πραγματικά το πρόβλημα με τη μορφή με την οποία

[1] Ausziige aus der Schrift "Das Leben, Luthers kritisch bearbeitet." (Αποσπάσματα από ένα έργο με τίτλο «Μια κριτική μελέτη της ζωής του
Λούθηρα») Από τον Dr. Casuar ("Cassoowary" Strauss = στρουθοκάμηλος). Μεξικό, 2836. Επεξεργασμένο από τον Julius Ferdinand Wurm.

[2] Das Leben Napoleons kritisch gepriift. (Α. Κρίσιμη εξέταση της ζωής του Ναπολέοντα.) Από τους Αγγλούς, με κάποιες σχετικές αιτήσεις για τη
ζωή του Ιησού του Στράους, 1836. [Το αγγλικό πρωτότυπο που αναφέρθηκε φαίνεται να ήταν οι ιστορικές αμφιβολίες του Whateley σχετικά με τον
Ναπολέων Βοναπάρτη, που δημοσιεύθηκε το 1819, και πρωταρχικά στρέφεται κατά του Hume's Essay on Miracles.-TRANSLATOR.]

3 La Vie de Strauss. Scrite en I'an 2839. Παρίσι, 1839.

112

είχε ανατραφεί από τον Στράους Wilke στο έργο του "Παράδοση και μύθος". [1] Αναγνωρίζει ότι ο Στράους είχε δώσει μια εξαιρετικά πολύτιμη
ώθηση στην υπέρβαση του ορθολογισμού και του υπερφυσικού χαρακτήρα και στην απόρριψη της αποτρόπαιης μεσολαβώντας θεολογίας. "Μια
αυστηρότερη κριτική θα αποκαταστήσει μόνο την αλήθεια του Ευαγγελίου, βάζοντας ό, τι μπορεί να υποστηριχθεί σε μια σταθερότερη βάση,
εκτοπίζοντας αυτό που είναι αβάσιμο και εμφανίζοντας με όλη του τη γυμνότητα την πλαστότερη θεολογία του νέου ευαγγελισμού με την απόλυτη
έλλειψη κατανόησης και ειλικρίνειας . " Και πάλι, «η έγκριση με την οποία ο Στράους συναντήθηκε και ο ενθουσιασμός που έχει προκαλέσει
δείχνουν επαρκώς τι πλεονέκτημα έχει η ορθολογική κερδοσκοπία πάνω από τη θεολογική δεύτερη παιδική ηλικία των νέων ευαγγελιστών». Ήρθε
η ώρα για έναν λογικό μυστικισμό,

Αυτός ο ορθολογικός μυστικισμός κάνει μια επιβολή εναντίον του «μυθικού ιδεαλισμού» του Στράους, σύμφωνα με τον οποίο η φιλοσοφία του κάνει
τη βία στην ιστορία και ο ιστορικός Χριστός διατηρεί μόνο τη σημασία του ως απλό ιδανικό. Μια νέα εξέταση των πηγών είναι απαραίτητη για να
αποφασιστεί η έκταση του μυθικού στοιχείου.
Το Ευαγγέλιο του Ματθαίου δεν μπορεί, σύμφωνα με τον Ουίλκε, να είναι το έργο ενός μαρτύρου. "Το κύριο επιχείρημα κατά της αυθεντικότητάς
του είναι η απουσία των χαρακτηριστικών σημάτων ενός μαρτύρου, ο οποίος πρέπει απαραίτητα να ήταν παρόν σε ένα ευαγγέλιο που πραγματικά
αποτελείται από έναν μαθητή του Κυρίου και που δεν υπάρχουν εδώ.

[1] Ch. G. Wilke, Tradition und Mythe . Μια συμβολή στην ιστορική κριτική των Ευαγγελίων εν γένει, και ειδικότερα στην εκτίμηση της μεταχείρισης
του μύθου και του ιδεαλισμού στη «ζωή του Ιησού» του Στράους. Leipzig, 1837.

Ο Christian Gottlob Wilke γεννήθηκε το 1786 στο Werm, κοντά στο Zeitz, μελέτησε τη θεολογία και έγινε πάστορας του Hermannsdorf στο
Erzgebirge. Αυτός παραιτήθηκε από αυτό το αξίωμα το 1837 για να αφιερωθεί στις σπουδές του, ίσως και επειδή είχε συνειδητοποιήσει μια
εσωτερική αναταραχή. Το 1845 προετοίμασε το δρόμο για τη μετατροπή του στον καθολικισμό δημοσιεύοντας ένα έργο με τίτλο "Μπορεί ένας
προτεστάντης να μεταβεί στη Ρωμαϊκή Εκκλησία με καλή συνείδηση;" Πήρε το αποφασιστικό βήμα τον Αύγουστο του 1846. Αργότερα αποχώρησε
στο Wurzburg. Στη συνέχεια ανασχημάτισε το διάσημο Clavis Nova Testamenti Philogica -που είχε εμφανιστεί το 1840-1841- με τη μορφή λεξικού
για καθολικούς φοιτητές θεολογίας. Οι Εξετάσεις Hermeneutik des Neuen , που δημοσιεύθηκαν το 1843-1844, εμφανίστηκαν το 1853 ωςBiblische
Hermeneutik nach katholischen Grundsatzen (Η επιστήμη της βιβλικής ερμηνείας σύμφωνα με τις καθολικές αρχές). Ασχολήθηκε με την
αναδιατύπωση του Clavis όταν πέθανε το 1854.

Από μεταγενέστερες εργασίες που ασχολούνται με το ζήτημα του μύθου, μπορούμε να αναφερθούμε στον Εμμανουήλ Μάριους, Διευθυντής της
Εκκλησίας του Ιησού, με την ειδική αναφορά στις Μυθολογίες και τα Μυστήρια των Αρχαίων Εθνών, Leipzig, 1879, 395 σελ. και Οίτο Φρικ, Μύθος
και Ευαγγελισμός (Μύθος και Ευαγγέλιο), Heilbronn, 1879, 44 σελ.

113

η ακρίβεια, η αποσπασματική και η θρυλική παράδοση που εμφανίζεται παντού στην ίδια της τη μορφή. "Υπάρχουν διαφορές στις μύθες του
πρώτου και του δεύτερου κεφαλαίου, καθώς και αλλού, όπως είναι οι ιστορίες για το βάπτισμα, ο πειρασμός και η μεταμόρφωση. , όπου υπάρχει
μια ιστορική βάση, υπάρχει ένα μίγμα θρυλικού υλικού, όπως στις αφηγήσεις του θανάτου και της ανάστασης του Ιησού.

Στο Ευαγγέλιο του Μάρκου, ο Wilke αναγνωρίζει την εικονική ζωντάνια πολλών από τις περιγραφές και τις εικασίες που κατά κάποιον τρόπο ή άλλο
πηγαίνει πίσω στην παράδοση του Πέτρου. Ο συγγραφέας του Τέταρτου Ευαγγελίου δεν είναι αυταπόδεικτο. το kata(σύμφωνα με) δείχνει μόνο την
προέλευση της παράδοσης. ο συγγραφέας την έλαβε, είτε άμεσα είτε έμμεσα, από τον Απόστολο, αλλά του έδωσε τη διαφωτιστική διαλεκτική
μορφή της Αλεξανδρινής θεολογίας.

Σε αντίθεση με το Diegesentheorie [1] ο Wilke υπερασπίζεται την ανεξαρτησία και την πρωτοτυπία των μεμονωμένων Ευαγγελίων. "Κανένας από
τους Ευαγγελιστές δεν γνώριζε τη γραφή οποιουδήποτε άλλου, κάθε ένας παράγει ένα ανεξάρτητο έργο που προέρχεται από μια ξεχωριστή πηγή".

Στις παρατηρήσεις σχετικά με τα σημεία λεπτομέρειας σε αυτό το έργο του Wilke's υπάρχουν ενδείξεις αξιοσημείωτης κατανόησης των κρίσιμων
δεδομένων. παίρνουμε ήδη μια υπαινιγμό του «μαθηματικού» του Συνωπτικού προβλήματος, ο οποίος, δύο χρόνια αργότερα, έπρεπε να
επεξεργαστεί πειστικά το λογοτεχνικό επιχείρημα για την προτεραιότητα του Μάρκου. Αλλά ο ιστορικός είναι αρκετά υποταγμένος στον λογοκριτικό
κριτή και όταν λέγεται ότι ο Wilke δεν αναλαμβάνει σαφώς καθορισμένη θέση όσον αφορά το κύριο πρόβλημα του Strauss, όπως προκύπτει από
την προσπάθειά του να διατηρήσει, για λιγότερο ή περισσότερο βάσιμα, ένα σύνολο σειρά θαυμάτων, μεταξύ των οποίων και το θαύμα της Κανά
και η ανάσταση.

Για τους περισσότερους στοχαστές αυτής της περιόδου, ωστόσο, το ερώτημα "μύθος ή ιστορία" απέδωσε το ενδιαφέρον για το φιλοσοφικό ζήτημα
της σχέσης του ιστορικού Ιησού με τον ιδανικό Χριστό. Αυτό ήταν το δεύτερο πρόβλημα που έθεσε ο Στράους. Κάποιοι σκέφτονταν να τον
διαψεύσουν δείχνοντας ότι η έκθεση του για τη σχέση του Ιησού της ιστορίας με τον ιδανικό Χριστό δεν δικαιολογείται ούτε από την άποψη της
εγκεφαλικής φιλοσοφίας, υποστηρίζοντας ότι το οικοδόμημα που είχε θέσει δεν ήταν αρμονικό με το το αρχικό σχέδιο του κερδοσκοπικού
συστήματος της Hegelian. Κατά συνέπεια, θεώρησε απαραίτητο, στην απάντησή του στην ανασκόπηση στο Jahrbucher fur wissenschaftliche
Kritik , να εξηγήσει "τη γενική σχέση της φιλολογικής της Χεγείας με τη θεολογική κριτική" [2] και να εκφράσει με μεγαλύτερη ακρίβεια

[1] Βλέπε σελ. 89 ανωτέρω.

[2] Streitschriften. Drittes Heft, σελ. 55-126: Die Jahrbilcher fiir wissenschaftliche Kritik: i. Allgemeines Verhaltnis der Hegel'schen Φιλοσοφική
θεολογική κλητική: ii. Hegels Ansicht fiber den historischen. Wert der evangelischen Geschichte (άποψη του Hegel για την ιστορική αξία της
ιστορίας του Ευαγγελίου). iii. Verschiedene Richtungen innerhalb der Hegel'schen Schule στο Betreff der Christologie (Διάφορες Τάσεις στο
Hegelian School σχετικά με την Χριστολογία). 1837.

114

διαμορφώνουν τις σκέψεις πάνω στην κερδοσκοπική και ιστορική Χριστολογία που είχε προτείνει στο τέλος του δεύτερου τόμου της «Ζωής του
Ιησού».

Παραδέχεται ότι η φιλοσοφία του Χέγκελ είναι διφορούμενη σε αυτό το θέμα, αφού δεν είναι σαφές "αν το ευαγγελικό γεγονός ως τέτοιο, όχι στην
απομόνωσή του, αλλά μαζί με ολόκληρη τη σειρά των εκδηλώσεων της ιδέας (της Θεότητας) στην ιστορία του κόσμου, είναι η αλήθεια ή αν η
ενσάρκωση της ιδέας σε αυτό το ενιαίο γεγονός είναι μόνο ένας τύπος του οποίου η συνείδηση χρησιμοποιεί τη διαμόρφωση της έννοιάς της. Ο
Hegelian "σωστός", λέει, εκπροσωπούμενος από τους Marheineke και Goschel, τονίζει τη θετική πλευρά της θρησκευτικής φιλοσοφίας του κυρίου,
υπονοώντας ότι στον Ιησού η ιδέα του ανδρισμού του Θεού εκπληρώθηκε απόλυτα και κατά κάποιον τρόπο κατανοήθηκε κατανοητά. "Εάν αυτοί οι
άνθρωποι," εξηγεί ο Strauss, "απευθύνουν έκκληση στον Χέγκελ και δηλώνουν ότι δεν θα είχε αναγνωρίσει το βιβλίο μου ως έκφραση της έννοιας
του, δεν λένε τίποτα που δεν είναι σύμφωνο με τις δικές μου πεποιθήσεις. Ο Χέγκελ δεν ήταν προσωπικά φίλος και ιστορική κριτική. Του
ενοχλούσε, καθώς ενοχλούσε τον Γκαίτε, για να δει τις ιστορικές μορφές της αρχαιότητας, στις οποίες οι σκέψεις τους συνηθίζονταν με αγάπη να
κατοικούν, προσβεβλημένες από κρίσιμες αμφιβολίες. Ακόμα κι αν ήταν σε μερικές περιπτώσεις στεφάνια ομίχλης που πήραν για κορυφές
πετρωμάτων, δεν ήθελαν να το αναγκάσουν να τους επιβληθεί η προσοχή ούτε να διαταραχθούν από την ψευδαίσθηση από την οποία
συνειδητοποίησαν ότι έλαβαν ανυψωτική επιρροή.

Αλλά αν και ήταν διατεθειμένος να παραδεχτεί ότι είχε προσθέσει στο οικοδόμημα της θρησκευτικής φιλοσοφίας του Χέγκελ ένα παράρτημα
ιστορικής κριτικής, το οποίο ο πλοίαρχος δεν θα είχε εγκρίνει, ο Στράους είναι πεπεισμένος ότι είναι ο μόνος λογικός εκπρόσωπος της ουσιαστικής
άποψης του Χέγκελ. "Το ζήτημα που μπορεί να αποφασιστεί από τη σκοπιά της φιλοσοφίας της θρησκείας δεν είναι το κατά πόσον αυτό που
περιγράφεται στα Ευαγγέλια συνέβη πραγματικά ή όχι, αλλά κατά πόσον, ενόψει της αλήθειας ορισμένων εννοιών, πρέπει κατ 'ανάγκη να έχει
συμβεί. σε αυτό το σημείο ισχυρίζομαι ότι από το γενικό σύστημα της φιλοελλαδικής φιλολογίας δεν προκύπτει κατ 'ανάγκην ότι ένα τέτοιο γεγονός
πρέπει να έχει συμβεί αλλά ότι από την άποψη του συστήματος η αλήθεια της ιστορίας από την οποία προέκυψε η αντίληψη είναι μειώνεται σε
αδιαφορία.

Ο Στράους μας υπενθυμίζει ότι, ακόμη και σύμφωνα με τον Χέγκελ, η πίστη στον Ιησού ως άνθρωπο που έγινε Θεός δεν δίνεται αμέσως με την
εμφάνισή Του στον κόσμο της λογικής, αλλά μόνο προέκυψε μετά το θάνατό Του και την απομάκρυνση της λογικής παρουσίας Του. Ο ίδιος ο
δάσκαλος είχε αναγνωρίσει την ύπαρξη μυθικών στοιχείων στη ζωή του Ιησού. σε σχέση με το θαύμα είχε εκφράσει την άποψη ότι το πραγματικό
θαύμα ήταν "πνεύμα". Η

115

η ανάληψη της ανάστασης και της ανάληψης ως εξωτερικών γεγονότων της αίσθησης δεν αναγνωρίστηκε από τον ίδιο ως αλήθεια.

Η εξουσία του Χέγκελ μπορεί, χωρίς αμφιβολία, να απευθύνεται σε όσους πιστεύουν όχι μόνο σε μια ενσάρκωση του Θεού με μια γενική έννοια »,
αλλά και ότι αυτή η εκδήλωση του Θεού με σάρκα έγινε στον άνθρωπο αυτόν (τον Ιησού) ώρα και μέρος." . . . «Κάνοντας την υπόθεσή του»,
καταλήγει ο Στράους, «ότι η αλήθεια της αφήγησης του Ευαγγελίου δεν μπορεί να αποδειχθεί, είτε εν όλω είτε εν μέρει, από φιλοσοφικές σκέψεις
αλλά ότι το καθήκον της διερεύνησης της αλήθειας πρέπει να αφεθεί στην ιστορική κριτική , Θα ήθελα να συσχετίσω τον εαυτό μου με την
«αριστερή πτέρυγα» της σχολής του Χέγκελ, αν δεν προτιμούσαν οι Χέγκελ να με εξαιρέσουν από τα σύνορά τους και να με ρίξουν στην αγκαλιά
άλλων συστημάτων σκέψης, να γίνω δεκτός, να με ρίξω πίσω σαν σφαίρα ».

Όσον αφορά το τρίτο πρόβλημα που είχε προτείνει ο Στράους για συζήτηση, η σχέση των Συνόπτιων με τον Ιωάννη, δεν υπήρξε σχεδόν καμία
απάντηση. Ο μόνος από τους κριτικούς του που κατάλαβε τι ήταν σε κίνδυνο ήταν ο Hengstenberg. Ο ίδιος αντιλήφθηκε τη σημασία του γεγονότος
ότι η κριτική θεολογία, έχοντας παραδεχτεί τα μυθικά στοιχεία πρώτα στην Παλαιά Διαθήκη και στη συνέχεια στην αρχή και στο τέλος της ιστορίας
του Ευαγγελίου και έχοντας ως συνέπεια την τελευταία αποδοχή, αισθάνθηκε υποχρεωμένη να παραιτηθεί τα πρώτα τρία Ευαγγέλια, διατηρώντας
μόνο το τέταρτο, τώρα ήταν πολιορκημένα από τον Στράους στο τελευταίο του φρούριο. "Αποσύρονται", λέει το Evangelische Kirchenzeitung, "στο
Ευαγγέλιο του Ιωάννη ως φρούριο και καυχήθηκαν ότι ήταν ασφαλείς εκεί, αν και δεν μπορούσαν να καταστείλουν μια μυστική συνείδηση ότι το
κράτησαν μόνο στον εχθρό" την ευχαρίστηση του. Τώρα ο εχθρός έχει εμφανιστεί μπροστά του. χρησιμοποιεί τα ίδια όπλα με τα οποία νίκησε
προηγουμένως. το Ευαγγέλιο του Ιωάννη βρίσκεται σε τόσο απελπιστική περίπτωση όπως προηγουμένως οι Συνόψεις. Ήρθε η ώρα να κάνουμε
μια αποφασιστική επιλογή, μια αποφασιστική επιλογή. είτε θα πρέπει να εγκαταλείψουν τα πάντα, είτε θα πρέπει να καταλάβουν διαδοχικά τις πιο
προχωρημένες θέσεις που προηγουμένως εγκατέλειψαν διαδοχικά ». Θα ήταν αδύνατο να δοθεί μια ακριβέστερη εικόνα της απελπισμένης θέσης
στην οποία είχαν οι Hase και Schleiermacher έφεραν τη διαμεσολαβούμενη θεολογία από τη δική τους έξυπνη σκοπιά να εγκαταλείψουν τα
Συνωτικά υπέρ του Ευαγγελίου του Ιωάννη Προτού απειλούνταν οιοσδήποτε κίνδυνος, είχαν εγκαταλείψει το έργο και αποσύρθηκαν στην
ακρόπολη, αγνοώντας το γεγονός ότι με τον τρόπο αυτό εκτίθετο στον κίνδυνο να στρέψουν τα δικά τους όπλα από τις θέσεις που είχαν
εγκαταλείψει και να υποχρεωθούν να παραδοθούν χωρίς να χτυπήσουν ένα χτύπημα, τη θέση του οποίου είχαν καυχηθεί ως ακατάλληλα. Είναι
αδύνατο να υπογραμμιστεί αρκετά έντονα το γεγονός ότι δεν ήταν ο Στράους, αλλά ο Χάσε και ο Σλέιερμάχερ, που έφεραν τη μεσολαβητική
θεολογία σε αυτή την απελπιστική θέση,

116

που η πτώση του Τέταρτου Ευαγγελίου έφερε μαζί της την παράδοση της ιστορικής παράδοσης στο σύνολό της.

Αλλά δεν υπάρχει τόσο απογοητευτική θέση ότι η θεολογία δεν μπορεί να βρει μια διέξοδο από αυτήν. Οι μεσολαβητικοί θεολόγοι απλώς αγνόησαν
το πρόβλημα που είχε δημιουργήσει ο Στράους. Όπως είχαν συνηθίσει να κάνουν πριν, έτσι συνέχισαν να κάνουν μετά, λαμβάνοντας το Ευαγγέλιο
του Ιωάννη ως το αυθεντικό πλαίσιο, και τοποθετώντας σε αυτό τα τμήματα της συνοπτικής αφήγησης όπου και αν βρισκόταν το καλύτερο μέρος
για αυτούς. Η διαφορά μεταξύ των Γιοχάννιων και των συνοπτικών αναπαραστάσεων της μεθόδου διδασκαλίας του Ιησού, λέει ο Νεάντερτ, είναι
προφανώς ασυμβίβαστη και καλεί προς υποστήριξη αυτού του ισχυρισμού όλα τα αποθέματα παλαιών εξαντλημένων χρημάτων και τεχνών, μεταξύ
άλλων το επιχείρημα ότι η Χριστιανολογία της Παύλης είναι απλώς εφικτή ως συνδυασμός των απόψεων της Συνωπικής και της Ιωαννίνων. Άλλοι
συγγραφείς που ανήκουν στην ίδια απολογητική σχολή, όπως οι Tholuck, Ebrard,

[1] Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Geschichte . (Επιστημονική Κριτική της Ιστορίας του Ευαγγελίου). Αυγούστου Ebrard. Frankfort,
1842; 3η έκδοση, 1868.

Ο Johannes Heinrich Αυγ. Ebrard γεννήθηκε το 1818 στο Eriangen, πρώτος, ο οποίος ήταν αρχικά Πρόεδρος της Μεταρρυθμισμένης Θεολογίας
στη Ζυρίχη και ο Εριάνγκεν (1853) πήγε στο Speyer ως "Konsistorialrat", αλλά δεν μπόρεσε να αντιμετωπίσει την Φιλελεύθερη αντιπολίτευση εκεί,
και επέστρεψε το 1861 στο Eriangen, όπου πέθανε το 1888.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα του τρόπου αντιμετώπισης του θέματος του Ebrard είναι η μέθοδος αντιμετώπισης της αντίρρησης ότι ένα ψάρι με ένα
κομμάτι χρήματος στα γνάθιά του δεν θα μπορούσε να πάρει το γάντζο. "Τα ψάρια θα μπορούσαν πολύ καλά", εξηγεί, "έχουν ρίξει το κομμάτι των
χρημάτων από την κοιλιά του στο άνοιγμα των γνάθων τη στιγμή που ο Πέτρος άνοιξε το στόμα του". Στο σημείο αυτό ο Στράους παρατηρεί: «Ο
εφευρέτης αυτού του επιχειρήματος το πετάει μπροστά μας, όπως ποιος πρέπει να πει,« ξέρω πολύ καλά ότι είναι κακό, αλλά είναι αρκετά καλό για
σας, εν πάση περιπτώσει, όσο η Εκκλησία έχει ζωές για να διανείμει και εμείς οι Κωνσιστοριακοί πρέπει να εξετάσουμε τους θεολογικούς
υποψηφίους. »Ο Στράους, ως εκ τούτου, χαρακτηρίζει τη ζωή του Ιησού του Εβρίδα ως" την αποκατασταθείσα Ορθοδοξία με βάση την επιμονή ".

[2] Η χρονολογική συνάφεια με το ευαγγέλιο . (Χρονολογική Σύνοψη των τεσσάρων Ευαγγέλια.) Από τον Karl Georg Wieseler. Αμβούργο, 1843. Ο
Wieseler γεννήθηκε το 1813 στο Altencelle (Ανόβερο) και ήταν καθηγητής διαδοχικά στο Giittingen, στο Kiel και στο Greifswald. Πέθανε το 1883.

[3] Ο Johann Peter Lange, πάστορας στο Duisburg, μετά Καθηγητής στη Ζυρίχη στη θέση του Strauss. Das Leben Jesu . 5 vols, 1844-1847.

[4] Georg Heinrich Αύγουστος Ewald, Geschichte des Volkes Ισραήλ . (Ιστορία του λαού του Ισραήλ.) 7 τόμοι. Gottingen, 1843-1859; 3η έκδοση,
1864-1870. Πέμπτο τόμο, Geschichte Christus 'und seiner Zeit . (Η ιστορία του Χριστού και οι καιροί του) 1855; 2η έκδοση, 1857.

Ο Ewald γεννήθηκε το 1803 στο Gottingen, όπου το 1827 διορίστηκε Καθηγητής Ανατολικών Γλωσσών. Αφού διαμαρτύρεται κατά της κατάργησης
του θεμελιώδους νόμου του Αννόβερου Συντάγματος, αφαιρέθηκε από το γραφείο του και πήγε στο Tubingen, πρώτα ως Καθηγητής Φιλολογίας. το
1841 μεταφέρθηκε στη θεολογική σχολή. Το 1848 επέστρεψε στο Gottingen. Όταν, το 1866, αρνήθηκε να δεχθεί τον όρκο της πίστης στον βασιλιά
της Πρωσίας, αποχώρησε υποχρεωτικά και, λόγω συνετών εκφράσεων γνώμης, στερήθηκε επίσης το δικαίωμα να διαλέξει. Η πόλη του Ανόβερο
τον επέλεξε ως εκπρόσωπό της στη Βόρεια Γερμανία και στο γερμανικό Ράιχσταγκ, όπου καθόταν στην αντιπολίτευση Guelph, στη μέση του
κεντρικού κόμματος. Πέθανε το 1875 στο Gottingen. Οι συνεισφορές του στις μελέτες της Καινής Διαθήκης ήταν πολύ κατώτερες από τις έρευνές
του στην Ανατολή και την Παλαιά Διαθήκη. Η ζωή του Ιησού, ιδιαίτερα, είναι άχρηστη, παρά την Παλαιά Διαθήκη και την Ανατολική μάθηση με την
οποία παραδόθηκε. Αυτός δίνει μεγάλη έμφαση στην καθιστώντας το γενετικό του "Χριστού" όχι "Christi", αλλά, σύμφωνα με τη γερμανική κλίση,
"Χριστός". "

117

Ο μόνος συγγραφέας που πραγματικά μπαίνει σε κάποιες δυσκολίες είναι ο Αμμών. Ο ίδιος, πράγματι, έχει πλήρη συνείδηση της διαφοράς και
πιστεύει ότι δεν μπορούμε να ξεκουραστούμε από την απλή αναγνώρισή του, αλλά πρέπει να βρούμε μια λύση, αν και μάλλον αναγκαστική,
"υποτάσσοντας τα αόριστα χρονολογικά δεδομένα των Συνόπτικων, από τους οποίους, μετά όλοι, μόνο ένας ήταν, ή θα μπορούσε να ήταν,
αυτόπτης μάρτυρας, στην εντολή του Ιωάννη ». Ο τέταρτος ευαγγελιστής κάνει τόσο σύντομη αναφορά στην εποχή των Γαλιλαίων, επειδή ήταν
σύμφωνη με το σχέδιό του να δώσει μεγαλύτερη έμφαση στις ομιλίες του Ιησού στο Ναό και στους διάλογους του με τους Γραφέτες σε σύγκριση με
τις παραβολές και τη διδασκαλία που δόθηκαν στον λαό. Ο καθαρισμός του Ναού πέφτει στην αρχή της διακονίας του Ιησού. Ο Ιησούς ξεκινάει το
Μεσσιανικό έργο του στην Ιερουσαλήμ με αυτή την ενέργεια να τερματίσει την ασυνείδητη αναστάτωση στο ναό του Ναού. Το ερώτημα σχετικά με
τη σχετική αυθεντικότητα των εκθέσεων ρυθμίζεται αποφασιστικά με τη σύγκριση των δύο απολογισμών της θριαμβευτικής εισόδου, διότι εκεί είναι
προφανές ότι «ο Ματθαίος, η κύρια αρχή μεταξύ των συνόπτιστων, προσαρμόζει την αφήγησή του στις ειδικές εβραϊκά-μεσαιωνικές του
άποψη." Σύμφωνα με την ορθολογική άποψη του Αμμών, το έργο του Ιησού συνίστατο ακριβώς στη μετατροπή αυτής της Ιουδαϊκής-Μεσσιανικής
ιδέας στη σύλληψη ενός «Σωτήρα του κόσμου». Σε αυτό βρίσκεται η εξήγηση της τύχης του Ιησού: «Η μάζα του εβραϊκού λαού δεν ήταν
διατεθειμένη να λάβει έναν τόσο πνευματικό Χριστό όπως ο Ιησούς, αφού δεν ήταν ώριμοι για τόσο υψηλή θέα θρησκείας». Το ερώτημα σχετικά με
τη σχετική αυθεντικότητα των εκθέσεων ρυθμίζεται αποφασιστικά με τη σύγκριση των δύο απολογισμών της θριαμβευτικής εισόδου, διότι εκεί είναι
προφανές ότι «ο Ματθαίος, η κύρια αρχή μεταξύ των συνόπτιστων, προσαρμόζει την αφήγησή του στις ειδικές εβραϊκά-μεσαιωνικές του
άποψη." Σύμφωνα με την ορθολογική άποψη του Αμμών, το έργο του Ιησού συνίστατο ακριβώς στη μετατροπή αυτής της Ιουδαϊκής-Μεσσιανικής
ιδέας στη σύλληψη ενός «Σωτήρα του κόσμου». Σε αυτό βρίσκεται η εξήγηση της τύχης του Ιησού: «Η μάζα του εβραϊκού λαού δεν ήταν
διατεθειμένη να λάβει έναν τόσο πνευματικό Χριστό όπως ο Ιησούς, αφού δεν ήταν ώριμοι για τόσο υψηλή θέα θρησκείας». Το ερώτημα σχετικά με
τη σχετική αυθεντικότητα των εκθέσεων ρυθμίζεται αποφασιστικά με τη σύγκριση των δύο απολογισμών της θριαμβευτικής εισόδου, διότι εκεί είναι
προφανές ότι «ο Ματθαίος, η κύρια αρχή μεταξύ των συνόπτιστων, προσαρμόζει την αφήγησή του στις ειδικές εβραϊκά-μεσαιωνικές του
άποψη." Σύμφωνα με την ορθολογική άποψη του Αμμών, το έργο του Ιησού συνίστατο ακριβώς στη μετατροπή αυτής της Ιουδαϊκής-Μεσσιανικής
ιδέας στη σύλληψη ενός «Σωτήρα του κόσμου». Σε αυτό βρίσκεται η εξήγηση της τύχης του Ιησού: «Η μάζα του εβραϊκού λαού δεν ήταν
διατεθειμένη να λάβει έναν τόσο πνευματικό Χριστό όπως ο Ιησούς, αφού δεν ήταν ώριμοι για τόσο υψηλή θέα θρησκείας». γιατί εκεί είναι
προφανές ότι «ο Ματθαίος, η κύρια αρχή μεταξύ των συνόπτιστων, προσαρμόζει την αφήγησή του στην ιδιαίτερη εβραϊκομησιανική του
άποψη». Σύμφωνα με την ορθολογική άποψη του Αμμών, το έργο του Ιησού συνίστατο ακριβώς στη μετατροπή αυτής της Ιουδαϊκής-Μεσσιανικής
ιδέας στη σύλληψη ενός «Σωτήρα του κόσμου». Σε αυτό βρίσκεται η εξήγηση της τύχης του Ιησού: «Η μάζα του εβραϊκού λαού δεν ήταν
διατεθειμένη να λάβει έναν τόσο πνευματικό Χριστό όπως ο Ιησούς, αφού δεν ήταν ώριμοι για τόσο υψηλή θέα θρησκείας». γιατί εκεί είναι
προφανές ότι «ο Ματθαίος, η κύρια αρχή μεταξύ των συνόπτιστων, προσαρμόζει την αφήγησή του στην ιδιαίτερη εβραϊκομησιανική του
άποψη». Σύμφωνα με την ορθολογική άποψη του Αμμών, το έργο του Ιησού συνίστατο ακριβώς στη μετατροπή αυτής της Ιουδαϊκής-Μεσσιανικής
ιδέας στη σύλληψη ενός «Σωτήρα του κόσμου». Σε αυτό βρίσκεται η εξήγηση της τύχης του Ιησού: «Η μάζα του εβραϊκού λαού δεν ήταν
διατεθειμένη να λάβει έναν τόσο πνευματικό Χριστό όπως ο Ιησούς, αφού δεν ήταν ώριμοι για τόσο υψηλή θέα θρησκείας». το έργο του Ιησού
συνίστατο ακριβώς στη μετατροπή αυτής της Ιουδαϊκής-Μεσσιανικής ιδέας στη σύλληψη ενός «Σωτήρα του κόσμου». Σε αυτό βρίσκεται η εξήγηση
της τύχης του Ιησού: «Η μάζα του εβραϊκού λαού δεν ήταν διατεθειμένη να λάβει έναν τόσο πνευματικό Χριστό όπως ο Ιησούς, αφού δεν ήταν
ώριμοι για τόσο υψηλή θέα θρησκείας». το έργο του Ιησού συνίστατο ακριβώς στη μετατροπή αυτής της Ιουδαϊκής-Μεσσιανικής ιδέας στη σύλληψη
ενός «Σωτήρα του κόσμου». Σε αυτό βρίσκεται η εξήγηση της τύχης του Ιησού: «Η μάζα του εβραϊκού λαού δεν ήταν διατεθειμένη να λάβει έναν
τόσο πνευματικό Χριστό όπως ο Ιησούς, αφού δεν ήταν ώριμοι για τόσο υψηλή θέα θρησκείας».

Ο Αμμων εδώ μετατρέπει την Καντιανή φιλοσοφία του σε λογοδοσία. Εξυπηρετεί κυρίως να του εξηγήσει τη συνείδηση της προϋπάρχουσας
ύπαρξης που ο Ιησούς της Ιωαννίνικης αφήγησης χαρακτήριζε ως κάτι καθαρά ανθρώπινο. Και εμείς, εξηγούμε, μπορούμε "μετά το πνεύμα" να
διεκδικήσουμε μια ιδανική ύπαρξη πριν από τη χωρική δημιουργία χωρίς να παραδεχτούμε οποιαδήποτε ψευδαίσθηση και χωρίς, αντίθετα, να
σκεφτούμε μια πραγματική ύπαρξη. Με αυτόν τον τρόπο ο Ιησούς είναι για τον εαυτό του μια βιβλική ιδέα, με την οποία έχει αναγνωριστεί. «Η
καθαρότερη και βαθύτερη συνειδητότητα ενός ανθρώπου είναι, η πιο έντονη μπορεί να γίνει η συνείδησή του για τον Θεό μέχρι να εξαφανιστεί ο
χρόνος γι 'αυτόν και η συμμετοχή του στη Θεία φύση να γεμίσει όλη του την ψυχή».

118

Όμως, η υποστήριξη του Αμμών για την αυθεντικότητα του Ευαγγελίου του Ιωάννη δεν είναι, ούτε από καθαρά λογοτεχνική άποψη, τόσο
ανεπιφύλακτη όπως στην περίπτωση των άλλων αντιπάλων του Στράους. Στο βάθος βρίσκεται η υπόθεση ότι το Ευαγγέλιό μας είναι μόνο μια
εργασία του αυθεντικού Ιωάννη, μια πρόταση σχετικά με την οποία ο Αμμών μπορεί να διεκδικήσει προτεραιότητα, αφού το είχε φτιάξει ήδη από το
1811, εννέα χρόνια πριν από την εμφάνιση Το Probabilia του Bretschneider . Αν δεν ήταν ο ευρηματικός τρόπος με τον οποίο δουλεύει το
συνοπτικό υλικό στο σχέδιο Ιωαννίνων, θα μπορούσαμε να τον κατηγορήσουμε με τους Alexander Schweizer και Weisse, οι οποίοι με παρόμοιο
τρόπο επιδιώκουν να αντιμετωπίσουν τις αντιρρήσεις του Strauss με μια περίτεχνη θεωρία της επεξεργασίας. [2]

Το πρώτο στάδιο της συζήτησης σχετικά με τη σχέση του Ιωάννη με τους Συνόπτους πέρασε χωρίς αποτέλεσμα. Η μεσολαβητική θεολογία
εξακολούθησε να διατηρεί τις θέσεις της αδιατάρακτες - και, το πιο παράξενο από όλους, ο ίδιος ο Στράους ήταν πρόθυμος για μια αναστολή των
εχθροπραξιών.

Είναι σαν να η ιστορία πήρε το πρόβλημα να προσυπογράψει την γνησιότητα των μεγάλων κρίσιμων ανακαλύψεων αφήνοντας τους ίδιους τους
ανακαλύπτες να προσπαθήσουν να τις ακυρώσουν. Καθώς ο Kant παραμορφώνει τον κριτικό του ιδεαλισμό, δημιουργώντας ασυνεπείς προσθήκες
για να αντικρούσει έναν κριτικό που τον είχε βάλει στην ίδια κατηγορία με το Berkeley, έτσι ο Strauss εισάγει προσθήκες και ανακλήσεις στην τρίτη
έκδοση της ζωής του Ιησού, σε απόκριση στα μη κρίσιμα έργα του Tholuck και ο Νεάντερτ! Ο Wilke, ο μόνος από τους κριτικούς του από τον οποίο
ίσως έχει μάθει κάτι, αγνοεί. "Από την ευημερούσα γωνία της πολύπλευρης γνώσης του Tholuck έχω μερικές φορές, παρά την ελαφρά τάση για
ίλιγγο, απέκτησα μια δικαιότερη οπτική γωνία από την οποία να εξετάσω ένα ή άλλο θέμα", είναι η αναγνώριση που κάνει στην Πρόλογος σε αυτή
την αστραφτερή έκδοση.

Δεν θα είχε πράγματι καμιά βλάβη εάν είχε περιορίσει τον εαυτό του να δηλώσει ακριβέστερα εδώ και εκεί η έκταση του μυθικού στοιχείου, είχε
αυξήσει τον αριθμό των πιθανών θεραπειών, είχε προσανατολιστεί λίγο λιγότερο στην αρνητική πλευρά στην εξέταση των ισχυρισμών του ανέφερε
τα γεγονότα να κατατάσσονται ως ιστορικά, και ήταν λίγο πιο επιφυλακτικός στην επισήμανση των παραγόντων που προκάλεσαν τους μύθους. το
σοβαρό ήταν ότι τώρα
[1] Ο Αμμών, ο Johannem ευαγγέλιος και ο συντάκτης του βιβλίου του χιούστου. Eriangen, 1811.

[2] Καμία αξία δεν μπορεί να αποδοθεί στη ζωή του Ιησού από τον Werner Hahn, Berlin, 1844, 196 σελ. Η «διδακτική παρουσίαση της ιστορίας»
την οποία προσφέρει ο συγγραφέας δεν έχει σχεδιαστεί για να ικανοποιεί τις απαιτήσεις της ιστορικής κριτικής. Βρίσκει στα Ευαγγέλια μια γυμνή
ιστορία, αλλά, πάνω απ 'όλα, την ένταση της αρχής της αγάπης. Φέρνει στους ανέμους όλες τις προσπάθειες να σχεδιάσει το πορτρέτο του Ιησού
σαν πραγματικό ιστορικό, ασχολούμενος αποκλειστικά με την εσωτερική του αλήθεια και «ιδεαλιστικά καλλιτεχνικά και επιστημονικά» την
πραγματική πορεία της εξωτερικής ζωής του Ιησού. «Δεν είναι ποτέ μια επιχείρηση μιας ιστορίας», εξηγεί, «να συσχετίσει μόνο τη γυμνή αλήθεια.
Ανήκει σε ένα απλό και χωρίς άπειρο χρονικό χρονικό διάστημα για να συσχετίσει όλα όσα συνέβησαν με τέτοιο τρόπο ώστε αν τα λόγια είναι απλά
μια σκλαβική αντανάκλαση της εξωτερική πορεία των γεγονότων. "

119

άρχισε να διστάζει στην άρνησή του για τον ιστορικό χαρακτήρα του Τέταρτου Ευαγγελίου - το ίδιο το θεμέλιο της κριτικής άποψης του.

Μια ανανεωμένη μελέτη του, με τη βοήθεια του σχολίου του De Wette και της ζωής του Ιησού του Νεάντερ, τον έκανε «αμφίβολο για τις αμφιβολίες
του σχετικά με την γνησιότητα και την αξιοπιστία αυτού του Ευαγγελίου». "Όχι ότι είμαι πεπεισμένος για την γνησιότητά του", παραδέχεται, "αλλά
δεν είμαι πλέον πεπεισμένος ότι δεν είναι γνήσιο".

Συνεπώς, αισθάνεται δεσμευμένος να δηλώσει ό, τι κάνει προς όφελός του και να αφήσει ανοιχτά μια σειρά από δυνατότητες που προηγουμένως
δεν είχε αναγνωρίσει. Η προσκόλληση των πρώτων μαθητών μπορεί, όπως πιστεύει τώρα, να έχει συμβεί ουσιαστικά με τη μορφή στην οποία
αναφέρεται στο τέταρτο ευαγγέλιο. μεταφέροντας τον καθαρισμό του ναού στην πρώτη περίοδο της διακονίας του Ιησού, ο Ιωάννης μπορεί να έχει
δίκιο ενάντια στη Συνωπική παράδοση "που δεν έχει αποφασιστικά στοιχεία προς όφελός του". όσον αφορά το ερώτημα εάν ο Ιησούς ήταν μόνο
μία φορά ή αρκετές φορές στην Ιερουσαλήμ, η άποψή του είναι τώρα ότι «σε αυτό το σημείο η ανώτερη περιπλοκότητα του τέταρτου ευαγγελίου δεν
μπορεί να αμφισβητηθεί».

Σε ό, τι αφορά την επιρροή που επιτρέπεται στην εσχατολογία, όλα ταλανίζονται και μαλακώνουν. Παντού αδύναμοι συμβιβασμοί! Αλλά αυτό που
οδήγησε τον Στράους να τοποθετήσει το πόδι του σε αυτό το μονοπάτι ράφια ήταν η βασικά δίκαιη αντίληψη ότι οι Σύνοπλοι δεν του έδωσαν
κανένα σαφώς διατεταγμένο σχέδιο για να βρεθεί εναντίον αυτού του Τέταρτου Ευαγγελίου. κατά συνέπεια, αισθάνθηκε υποχρεωμένος να προβεί
σε κάποιες παραχωρήσεις για τη δύναμή του από αυτή την άποψη.

Ωστόσο, αναγνώρισε σχεδόν αμέσως ότι το αποτέλεσμα ήταν ένα απλό συνονθύλευμα. Ακόμα και το καλοκαίρι του 1839, παραπονιόταν στον Hase
σε συνομιλία ότι είχε εκφραστεί από την οργή των αντιπάλων του και είχε παραδεχτεί πάρα πολλά γι 'αυτούς. [1] Στην τέταρτη έκδοση απέσυρε
όλες τις παραχωρήσεις του. «Η Βαβέλ των φωνών των αντιπάλων, των επικριτών και των υποστηρικτών», λέει στην πρόθεσή του », στην οποία
ένιωθα καθήκον μου να ακούω, με είχε προκαλέσει σύγχυση όσον αφορά την ιδέα του έργου μου · με την επιμελή σύγκριση διαφόρων απόψε, είχα
χάσει την όραση από το ίδιο το πράγμα, με αποτέλεσμα να κάνω αλλαγές που, όταν ήρθα να εξετάσω το θέμα ήρεμα, έκπληκτος, και κάνοντας
αυτό ήταν προφανές ότι είχα κάνει μια αδικία. αυτά τα αποσπάσματα έχουν αποκατασταθεί το προηγούμενο κείμενο και συνεπώς η δουλειά μου
συνίστατο,

Επομένως, η εκκαθάριση του Strauss δεν είχε κανένα έμμεσο πλεονέκτημα γι 'αυτόν. Αντί να προσπαθήσει να βρει μια σκόπιμη σύνδεση στα
Συνοπτικά Ευαγγέλια μέσω της οποίας θα μπορούσε να δοκιμάσει το σχέδιο του Τέταρτου Ευαγγελίου, απλώς επαναφέρει την προηγούμενη
άποψή του αναλλοίωτη,

[1] Hase, Geschichte Jesu , 1876, σελ. 128.

120

δείχνοντας ότι στο αποφασιστικό σημείο ήταν ανίκανο για ανάπτυξη. Το ίδιο το έτος κατά το οποίο ετοίμασε τη βελτιωμένη του έκδοση, ο Weisse,
στην Ευαγγελική του Geschichte , είχε δημιουργήσει την υπόθεση ότι ο Μάρκος είναι το έγγραφο εδάφους και είχε ως εκ τούτου επικρίνει το
«αδιέξοδο» που ο Στράους δεν μπόρεσε ποτέ να ξεπεραστούν. Ωστόσο, σύμφωνα με τον Strauss, η νέα πρόταση δεν έκανε καμία εντύπωση. Το
κάνει, είναι αλήθεια, αναφέρει το βιβλίο του Weisse στον πρόλογο της τρίτης του έκδοσης και το περιγράφει ως "από πολλές απόψεις ένα πολύ
ικανοποιητικό έργο". Ήταν πολύ αργά για να το χρησιμοποιήσει στον πρώτο του τόμο. αλλά δεν το χρησιμοποίησε και στον δεύτερο τόμο του. Είχε,
πράγματι, μια ξεχωριστή αντιπάθεια στην υπόθεση Marcan.

Ήταν λυπηρό το γεγονός ότι σε αυτή τη διαμάχη οι εξαιρετικά σημαντικές προτάσεις σχετικά με διάφορα ιστορικά προβλήματα που έγιναν
παρεμπιπτόντως κατά τη διάρκεια του έργου του Στράους δεν συζητήθηκαν καθόλου. Η ώθηση προς την κατεύθυνση της προόδου που θα
μπορούσε να έχει δοθεί από τη μεταχείρισή του για τη σχέση του Ιησού με το νόμο, το ζήτημα της ιδιαιτερότητάς του, της εσχατολογικής σύλληψης,
του Υιού του ανθρώπου και του Μεσσιανισμού του Ιησού, απέτυχε εξ ολοκλήρου και μόνο μετά από μακρά και περιπλανιζόμενη περιπλάνηση η
θεολογία ξαναβρήκε αυτά τα προβλήματα από μια εξίσου ευνοϊκή άποψη. Από αυτή την άποψη ο Στράους μοιράστηκε τη μοίρα του Ρεϊμάρου. οι
θετικές λύσεις των οποίων τα περιγράμματα ήταν ορατά πίσω από την αρνητική τους κριτική έφυγαν από την παρατήρηση λόγω του αδικήματος
που προκάλεσε η αρνητική πλευρά του έργου τους. και ακόμη και οι ίδιοι οι δημιουργοί δεν κατάφεραν να συνειδητοποιήσουν την πλήρη σημασία
τους

Η ΥΠΟΘΕΣΗ ΜΑΡΚΑΝΗΣ

Christian Hermann Weisse . Ευαγγελιστής Geschichte kritisch und philosophiscb bearbeitet. (Κριτική και Φιλοσοφική Μελέτη της Ιστορίας του
Ευαγγελίου) 2 τόνοι. Leipzig, Breitkopf και Hartel, 1838. Vol. Εγώ. 614 σελ. Vol. ii. 543 σελ.

Christian Gottlob Wilke . Der Urevangelist. (Ο πρώτος Ευαγγελιστής.) 1838. Δρέσδη και Λειψία. 694 σελ.
Christian Hermann Weisse . Die Evangelienfrage στο στάδιο ihrem gegenwartigen. (Η σημερινή θέση του προβλήματος των ευαγγελίων.) Λειψία,
1856.

Η «ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΓΚΟΣΠΟΥΛΗΣ» ΤΗΣ WEISSE ΕΙΝΑΙ ΓΡΑΠΤΗ, όπως η ΖΩΗ του Ιησού, όπως ένας φιλόσοφος που είχε εκδιωχθεί από τη
φιλοσοφία και αναγκάστηκε να επιστρέψει στη θεολογία. Ο Weisse γεννήθηκε το 1801 στη Λειψία και έγινε εξαιρετικός καθηγητής φιλοσοφίας στο
πανεπιστήμιο εκεί το 1828. Το 1837, ο οποίος βρήκε την πρόοδο του στην τακτική καθηγήτρια που απαγορεύτηκε από τους Ερμπαρμένους,
αποχώρησε από την ακαδημαϊκή διδασκαλία και έδωσε τον εαυτό του στην προετοιμασία αυτού του έργου , το σχέδιο του οποίου είχε στο μυαλό
του για κάποιο χρονικό διάστημα. Μετά την ικανοποιητική ολοκλήρωσή του ξεκίνησε ξανά το 1841 ως Privat-Docent στη Φιλοσοφία και έγινε
καθηγητής το 1845. Από το 1848 και μετά διδάσκει επίσης στη Θεολογία. Το έργο του για τη «Φιλοσοφική Δογματική ή τη Φιλοσοφία του
Χριστιανισμού» [1] είναι γνωστό. Πέθανε το 1866, από τη χολέρα.

Ο Weisse θαύμαζε τον Στράους και χαιρέτησε τη ζωή του Ιησού ως ένα βήμα προς την κατεύθυνση της συμφιλίωσης της θρησκείας και της
φιλοσοφίας. Εκφράζει την ευγνωμοσύνη του για την εκκαθάριση του εδάφους του παρθένου δάσους της θεολογίας, επιτρέποντας έτσι στον εαυτό
του (Weisse) να αναπτύξει τις απόψεις του χωρίς να σπαταλάει χρόνο σε πολεμικές διαμάχες », καθώς οι περισσότερες από τις απόψεις που
επικρατούσαν έως τώρα μπορούν να θεωρηθούν έχοντας λάβει το πραξικόπημα από τον Στράους. " Είναι ο ένας με τον Strauss επίσης στη γενική
του άποψη για τις σχέσεις της φιλοσοφίας και της θρησκείας, θεωρώντας ότι μόνο η φιλοσοφία, ακολουθώντας το δικό της μονοπάτι, επιτυγχάνεται
ανεξάρτητα από το

[1] Ο Φιλοσοφικός Δογματικός ή Φιλοσοφικός Δεσμός . Leipzig, 1855-1862.

122

καταδίκη της αλήθειας του Χριστιανισμού ότι η συμμαχία της με τη θεολογία και τη θρησκεία μπορεί να χαιρετιστεί ως συμφέρουσα. Συνεπώς, το
έργο του, όπως αυτό του Στράους, οδηγεί τελικά σε μια φιλοσοφική έκθεση στην οποία δείχνει πως για μας ο Ιησούς της ιστορίας γίνεται Χριστός
της πίστης. [2]

Ο Weisse είναι ο άμεσος συνεχιστής του Strauss. Στεκόμενος έξω από τους περιορισμούς των Hegelian τύπων, αρχίζει στο σημείο που αφήνει ο
Strauss. Στόχος του είναι να ανακαλύψει, εάν είναι δυνατόν, κάποιο νήμα γενικής συσχέτισης στις αφηγήσεις της παράδοσης του Ευαγγελίου, το
οποίο, εάν υπάρχει, θα αντιπροσωπεύει ένα ιστορικά ορισμένο στοιχείο στη ζωή του Ιησού και έτσι θα χρησιμεύσει ως ένα καλύτερο πρότυπο για
να προσδιορίσει η έκταση του μύθου απ 'ότι μπορεί να βρεθεί στην υποκειμενική εντύπωση στην οποία στηρίζεται ο Στράους. Ο Στράους, χάρη της
ευγνωμοσύνης, τον κάλεσε ως διανοητή. Αυτό ήταν πολύ άδικο, γιατί αν κάποιος άξιζε να μοιραστεί τη θέση του Στράους, ήταν σίγουρα ο Weisse.

Η ιδέα ότι το Ευαγγέλιο του Μάρκου μπορεί να είναι το νωρίτερο από τα τέσσερα, πρώτα συνέβη στον Weisse κατά την πορεία του έργου του. Τον
Μάρτιο του 1837, όταν εξέτασε την «Αξιοπιστία της Ιστορίας του Ευαγγελίου» του Tholuck, ήταν τόσο αθώος από την ανακάλυψη αυτή όσο ο Wilke
ήταν την ίδια περίοδο. Αλλά όταν κάποιος παρατήρησε ότι οι γραφικές λεπτομέρειες του Μάρκου, που μέχρι τώρα είχαν θεωρηθεί ως αποτέλεσμα
μιας προσπάθειας να εξωραΐσουν μια αφηρημένη αφήγηση, ήταν πολύ ασήμαντες για να εισαχθούν με αυτόν τον σκοπό, έγινε σαφές σε αυτόν ότι
μόνο μία άλλη δυνατότητα παρέμειναν ανοιχτά, δηλαδή, ότι η απουσία τους στον Ματθαίο και στον Λουκά οφειλόταν σε παράλειψη. Εξηγεί αυτό
από την περιγραφή της πρώτης ημέρας του υπουργείου του Ιησού στο Καπερναύμ. "Η σχέση του πρώτου Ευαγγελιστή με τον Μάρκο", αποπνέει, "

Το αποφασιστικό επιχείρημα για την προτεραιότητα του Μάρκου είναι, ακόμα περισσότερο από τη γραφική του λεπτομέρεια, η σύνθεση και η
διάταξη του συνόλου. "Είναι αλήθεια ότι το Ευαγγέλιο του Μάρκου δείχνει πολύ ξεχωριστά ίχνη να έχουν προκύψει από προφορικές ομιλίες, οι
οποίες οι ίδιοι δεν ήταν διατεθειμένες και συνδεδεμένες, αλλά αποσυνδεδεμένες και αποσπασματικές", δηλαδή, στην αρχική της μορφή που
βασίζεται σε σημειώσεις τα περιστατικά που σχετίζονται με τον Πέτρο. "Δεν είναι το έργο ενός αυτοπτών μαρτύρων, ούτε καν από κάποιον που είχε
την ευκαιρία να αμφισβητήσει προσεκτικά και προσεκτικά τους αυτόπτες μάρτυρες ούτε [1] Στο τέλος του προλόγου του κάνει την εντυπωσιακή
παρατήρηση:" ομολογώ ότι δεν μπορώ να συλλάβω κανένα τον πιθανό τρόπο με τον οποίο ο Χριστιανισμός μπορεί να πάρει μια μορφή που θα το
κάνει για άλλη μια φορά την αλήθεια για την εποχή μας, χωρίς να προσφύγει στη βοήθεια της φιλοσοφίας.

[2] Τόμ. ii. σελ. 438-543. Το Philosophische Schlussbetrachtung ασχολείται με τη θρησκεία και τη φροντίδα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και την
ευαγγελική ζωή . (Συμπερίληψη της Φιλοσοφικής Εκτίμησης της Σημασίας του Προσώπου του Χριστού και της Ευαγγελικής Παράδοσης).

123

και έτσι δίνουν την εντύπωση όχι μιας σειράς ανέκδοτων που ρίχνονται μαζί, αλλά μιας συνδεδεμένης ιστορίας. Μέσα από αυτές τις παρατηρήσεις
και με πολλούς άλλους συνδέσμους που δουλεύει στην αφήγηση των ξεχωριστών ιστοριών, ο Μάρκος πέτυχε να εκφράσει μια ζωντανή εντύπωση
για την ανάδευση που έκανε ο Ιησούς στο Γαλιλαίο και από τη Γαλιλαία στην Ιερουσαλήμ για τη σταδιακή συγκέντρωση του πλήθους προς αυτόν,
της αυξανόμενης έντασης της πίστης στον εσωτερικό κύκλο των μαθητών και, ως αντιστάθμισμα όλων αυτών, της αυξανόμενης εχθρότητας των
Φαρισαίων και των Γραφών - μια εντύπωση που απλώς απομονώθηκαν αφηγήσεις, έτοιμες μαζί χωρίς καμία ζωντανή σύνδεση , δεν θα αρκούσε
για να παράγει. "Μια τέτοια σύνδεση είναι λιγότερο εμφανής στους άλλους συνειπτισμούς και λείπει τελείως από τον Ιωάννη Το τέταρτο Ευαγγέλιο,
από μόνο του, θα μας έδινε μια εντελώς λανθασμένη αντίληψη της σχέσης του Ιησού με τον λαό. Από το περιεχόμενο των αφηγήσεών του, ο
αναγνώστης θα δημιουργούσε την εντύπωση ότι η στάση του λαού απέναντι στον Ιησού ήταν εχθρική θυμωμένη από την πρώτη, και ότι μόνο σε
μεμονωμένες περιπτώσεις, για μια σύντομη στιγμή, ο Ιησούς με τις θαυματουργές πράξεις του ενέπνευσε τον λαό με έκπληξη και όχι με
θαυμασμό. ότι, περιβαλλόμενος από μια μικρή ομάδα μαθητών, φρόντισε για κάποιο χρονικό διάστημα να αψηφήσει την εχθρότητα του πλήθους
και ότι, έχοντας επανειλημμένα προκληθεί από ασταμάτητο περισπασμό, τελικά υπέκυψε σ 'αυτό. και ότι μόνο σε μεμονωμένες περιπτώσεις, για
μια σύντομη στιγμή, ο Ιησούς με τις θαυματουργές πράξεις Του ενέπνευσε τον λαό με έκπληξη και όχι με θαυμασμό. ότι, περιβαλλόμενος από μια
μικρή ομάδα μαθητών, φρόντισε για κάποιο χρονικό διάστημα να αψηφήσει την εχθρότητα του πλήθους και ότι, έχοντας επανειλημμένα προκληθεί
από ασταμάτητο περισπασμό, τελικά υπέκυψε σ 'αυτό. και ότι μόνο σε μεμονωμένες περιπτώσεις, για μια σύντομη στιγμή, ο Ιησούς με τις
θαυματουργές πράξεις Του ενέπνευσε τον λαό με έκπληξη και όχι με θαυμασμό. ότι, περιβαλλόμενος από μια μικρή ομάδα μαθητών, φρόντισε για
κάποιο χρονικό διάστημα να αψηφήσει την εχθρότητα του πλήθους και ότι, έχοντας επανειλημμένα προκληθεί από ασταμάτητο περισπασμό, τελικά
υπέκυψε σ 'αυτό.

Η απλότητα του σχεδίου του Μάρκου είναι, κατά τη γνώμη του Weisse, ισχυρότερο επιχείρημα για την προτεραιότητά του από την πιο περίτεχνη
επίδειξη. πρέπει κανείς να τη συγκρίνει μόνο με τον διεστραμμένο σχεδιασμό του Λουκά, ο οποίος κάνει τον Ιησού να κάνει ένα ταξίδι μέσα από τη
Σαμάρεια. "Πώς," ρωτά ο Weisse, "στην περίπτωση ενός συγγραφέα που κάνει τέτοια πράγματα, είναι δυνατόν αυτή τη στιγμή της ημέρας να
μιλάμε σοβαρά για την ιστορική ακρίβεια στη χρήση των πηγών του;"

Για να καταλήξουμε σε λεπτομέρειες, το επιχείρημα της Weisse για την προτεραιότητα του Mark βασίζεται κυρίως στις ακόλουθες προτάσεις:
1. Στο πρώτο και το τρίτο Ευαγγέλιο, ίχνη ενός κοινού σχεδίου εντοπίζονται μόνο σε εκείνα τα μέρη που έχουν μαζί με τον Μάρκ, όχι σε αυτά που
είναι κοινά σε αυτά, αλλά όχι στον Μάρκο.

124

2. Σε εκείνα τα μέρη που τα τρία Ευαγγέλια έχουν από κοινού, η «συμφωνία» των άλλων δύο διαμεσολαβείται μέσω του Μάρκου.

3. Σε εκείνα τα τμήματα που έχουν το πρώτο και το τρίτο Ευαγγέλιο, αλλά ο Μάρκος δεν το έχει, η συμφωνία συνίσταται στη γλώσσα και τα
περιστατικά, όχι στη σειρά. Η κοινή τους πηγή, επομένως, η «Λογιά» του Ματθαίου, δεν περιείχε κανένα είδος παράδοσης που έδινε διαταγή
αφήγησης διαφορετική από εκείνη του Μάρκου.

4. Οι αποκλίσεις της διατύπωσης μεταξύ των δύο άλλων Synoptists είναι γενικά μεγαλύτερες στα μέρη όπου και τα δύο έχουν τραβήξει πάνω στο
έγγραφο Logia απ 'όπου είναι η πηγή του Mark.

5. Ο πρώτος Ευαγγελιστής αναπαράγει αυτό το Λογιακό έγγραφο πιο πιστά από ό, τι κάνει ο Λουκάς. αλλά το ευαγγέλιο του φαίνεται να έχει
μεταγενέστερη προέλευση.

Αυτό το ιστορικό επιχείρημα για την προτεραιότητα του Μάρκου επιβεβαιώθηκε στο έτος κατά το οποίο εμφανίστηκε από το έργο του Wilke "Το
πρώιμο ευαγγέλιο" [1]

[1] Ο Christian Gottlob Wilke, πρώην ποιμένας του Hermannsdorf στο Erzgebirge. Der Urevangelist, είτε από την εξωγεωγραφική-κριτική κρίση της
Verwandschafts-verhaltnisses der drei ersten Evangelien . (Ο πιό πρόωρος Ευαγγελιστής, μια κρίσιμη και εξηγητική έρευνα για τη σχέση των
πρώτων τριών Ευαγγελίων). Η μεταγενέστερη πορεία της συζήτησης της υπόθεσης Marcan ήταν η εξής:

Απαντώντας στον Wilke, εμφανίστηκε ένα έργο που υπογράφηκε από τη Φιλοσοφία Αλαιθέα, το Die Evangelien, το ihr Geist, το ιχέρ Verfasser, und
ihr Verhaltnis zu einander. (Η Ευαγγέλια, το Πνεύμα τους, οι Συγγραφείς τους και η σχέση τους μεταξύ τους.) Η Λέιπζι, 1845, 440 σ. Το συγγραφέα
βλέπει στον Παύλο την κακή μεγαλοφυία του πρώιμου Χριστιανισμού και πιστεύει ότι το έργο της επιστημονικής κριτικής πρέπει να κατευθύνεται
στην ανίχνευση και απολέπιση των στοιχείων του Παύλου στα Ευαγγέλια. Ο Λουκά είναι κατά την άποψή του ένα γραπτό κόμμα, προκατειλημμένο
από τον παυλισμό. στην πραγματικότητα ο Παύλος είχε ένα μερίδιο στην προετοιμασία του, και αυτό μιλάει ο Παύλος όταν μιλάει στους Ρωμαίους
ii. 16, xi. 28 και xvi. 25 του «ευαγγελίου» του. Το χέρι του είναι ιδιαίτερα αναγνωρίσιμο στα κεφάλαια i.-iii., Vii., Ix., Xi., Xviii, xx., Xxi. Και xxiv. Ο
Μάρκος αποτελείται από αποσπάσματα από τον Ματθαίο και τον Λουκά. Ο John προϋποθέτει τα άλλα τρία. Η άποψη Tiibingen εκτέθηκε από τον
Baur στο έργο του, Kritische Untersuchangen liber die kanonischen Evangelien. (Κριτική Εξέταση των Καθημερινών Ευαγγελίων). Tubingen, 1847,
622 σελ. Σύμφωνα με τον ίδιο ο Μάρκος βασίζεται στον Ματθαίο και τον Λουκά. Την ίδια στιγμή, όμως, η ασυμφιλίωση του Τέταρτου Ευαγγελίου με
τους Συνόπτους για πρώτη φορά είναι πλήρως επεξεργασμένη και η αντίφαση του ιστορικού χαρακτήρα της μεταφέρεται σε λεπτομέρεια.

Η διαταγή Matthew, Mark, Luke υπερασπίζεται ο Adolf Hilgenfeld στο έργο του Die Evangelien . Leipzig, 1854, 355 σελ.

Το έργο του Karl Reinhold Kostlin, το Der Ursprung und the Composition of Synoptischen Evangelien (Προέλευση και Σύνθεση των Συνοπτικών
Ευαγγελίων), καθίσταται άχρηστο από ασαφείς και συμβιβασμούς. Stuttgart, 1853, 400 σελίδες. Η προτεραιότητα του Mark υπερασπίζεται ο
Edward Reuss, Die Geschichte der keiligen Schriften des Neuen Testaments (Ιστορία των Ιερών Γραφών της Καινής Διαθήκης), 1842. Η.
Ewald, Die drei visten Evangelien , 1850; Α. Ρίτσκι Επιμέλεια της αλκαθολικής εκκλησίας (Καταγωγή της αρχαίας καθολικής εκκλησίας), 1850. A.
Reville, Etudes critiques sur l'Evangile selon St Matthieu , 1862. Το 1863 τα θεμέλια της υποθέσεως Marcan ήταν αναπόσπαστα, πιο σταθερά από
πριν, από το έργο του Holtzmann, Die synoptischen Evangelien . Leipzig, 1863, 514 σελ.

125

η οποία αντιμετώπισε το πρόβλημα περισσότερο από την λογοτεχνική πλευρά και, για να πάρει μια απεικόνιση από την αστρονομία, παρείχε τη
μαθηματική επιβεβαίωση της υπόθεσης.

Όσον αφορά το Ευαγγέλιο του Ιωάννη, ο Weisse μοιράστηκε πλήρως τις αρνητικές απόψεις του Στράους. Ποια είναι η χρήση, ρωτάει, να
συνεχίσουμε να μιλάμε για το σχέδιο αυτού του Ευαγγελίου, βλέποντας ότι κανείς δεν κατάφερε να δείξει τι είναι αυτό το σχέδιο; Και για έναν πολύ
καλό λόγο: δεν υπάρχει κανένας. Κάποιος δεν θα μπορούσε ποτέ να μαντέψει από το Ευαγγέλιο του Ιωάννη ότι ο Ιησούς, μέχρι την αναχώρησή
του από τη Γαλιλαία, είχε βιώσει σχεδόν αδιάκοπη επιτυχία. Δεν είναι καλό να προσπαθούμε να εξηγήσουμε την έλλειψη του σχεδίου λέγοντας ότι ο
Ιωάννης έγραψε με σκοπό τη συμπλήρωση και τη διόρθωση των προκατόχων του και ότι οι παραλείψεις και οι προσθήκες του καθορίζονταν από
αυτόν τον σκοπό. Ένας τέτοιος σκοπός δεν προδίδεται από καμία λέξη σε ολόκληρο το Ευαγγέλιο.

Η απουσία του σχεδίου έγκειται στο ίδιο το σχέδιο. "Είναι μια σταθερή ιδέα, με τον συγγραφέα αυτού του Ευαγγελίου, που είχε ακούσει ότι ο Ιησούς
πέθανε θύμα στην Ιερουσαλήμ στο μίσος των εβραίων ηγεμόνων, ειδικά των Γραφών, ότι πρέπει να εκπροσωπήσει τον Ιησού ως αφοσιωμένο, από
Η πρώτη εμφάνισή του, σε μια αδιάλειπτη πάλη με τους «Εβραίους» - ενώ γνωρίζουμε ότι η μάζα του λαού, μέχρι και την τελευταία, στην ίδια την
Ιερουσαλήμ, ήταν στην πλευρά του Ιησού · τόσο πολύ, πράγματι, ότι οι εχθροί Του μπορούσαν μόνο να τον πάρουν στην εξουσία τους μέσω μιας
μυστικής προδοσίας ».

Όσον αφορά τις γραφικές περιγραφές του John, για τις οποίες έχει γίνει τόσα πολλά, η υπόθεση δεν είναι καλύτερη. Είναι η γραφική λεπτομέρεια
ενός συγγραφέα που επιθυμεί να επεξεργαστεί μια ζωντανή εικόνα, όχι τις φυσικές πινελιές ενός εβραϊκού μάρτυρα, και υπάρχουν, εξάλλου,
πραγματικές ασυνέπειες, όπως στην περίπτωση της θεραπείας στην πισίνα του Bethesda. Η περιπλοκότητα οφείλεται στη μέριμνα του συγγραφέα
να μην λάβει γνώση από τους αναγνώστες του με τις εβραϊκές συνήθειες ή την τοπογραφία της Παλαιστίνης. "Ένα σημαντικό μέρος των
λεπτομερειών είναι τέτοιου χαρακτήρα που αναπόφευκτα υποδηλώνει ότι ο αφηγητής τα εισάγει εξαιτίας του προβλήματος που του έχει κοστίσει να
προσανατολίσει τον εαυτό του σε σχέση με το σκηνικό της δράσης και το dramatis personae, να απαλλάξει τους αναγνώστες του από μια παρόμοια
δυσκολία.

Η αδυναμία επίσης ότι ο ιστορικός Ιησούς μπορεί να κήρυξε το δόγμα του Ιωάννη του Χριστού, είναι τόσο σαφής για τον Weisse όσο και για τον
Strauss. "Δεν είναι τόσο μια εικόνα του Χριστού που εκθέτει ο Ιωάννης ως αντίληψη του Χριστού, ο Χριστός του δεν μιλάει στο δικό Του Πρόσωπο,
αλλά στο δικό Του Πρόσωπο".
Από την άλλη πλευρά, όμως, «η εξουσία ολόκληρης της χριστιανικής εκκλησίας από τον δεύτερο αιώνα μέχρι το δέκατο ένατο» φέρνει πάρα πολύ
βάρος με τον Weisse για να αναγκάσει τελείως να αρνηθεί την Ιωαννίνικη καταγωγή του Ευαγγελίου. και αναζητά ένα μεσαίο μονοπάτι. Υποθέτει ότι
οι διδακτικές μερίδες πραγματικά, ως επί το πλείστον, πάνε πίσω στον Ιωάννη τον Απόστολο.

126

«Ο Ιωάννης», εξηγεί, «αντλείται από το ενδιαφέρον ενός συστήματος διδασκαλίας που είχε διαμορφωθεί στο μυαλό του, όχι τόσο ως άμεσο
αντανακλαστικό της διδασκαλίας του Δασκάλου του, όσο με βάση τις προτάσεις που προσφέρει αυτή η διδασκαλία σε συνδυασμό με μια δική του
δημιουργική δραστηριότητα, προσπάθησε να βρει αυτό το σύστημα και στη διδασκαλία του Δασκάλου του ".

Συνεπώς, με αυτό το σκοπό και αρχικά μόνο για τον εαυτό του, όχι με το σκοπό της επικοινωνίας με άλλους, προσπάθησε να δείξει, υπό το φως
αυτού του συστήματος σκέψης, τι μνήμη διατηρούσε ακόμα από τις ομιλίες του Κυρίου. "Οι λόγοι του Γιάννη, λοιπόν, ανακλήθηκαν από μια επίπονη
προσπάθεια μνήμης από την πλευρά του μαθητή. Όταν διαπίστωσε ότι η μνήμη-εικόνα του Δασκάλου του απειλούσε να διαλυθεί σε μια ομίχλη-
wraith, προσπάθησε να εντυπωσιάσει την εικόνα περισσότερο σταθερά στη μνήμη του, να συνδέσει και να καθορίσει τα γρήγορα εξαφανιστικά
χαρακτηριστικά του, να την ανακατασκευάσει με τη βοήθεια μιας θεωρίας που εξελίχθηκε από τον εαυτό του ή που προέρχεται από αλλού σχετικά
με το πρόσωπο και το έργο του Δασκάλου ". Για το πορτρέτο του Χριστού στα Συνοπτικά Ευαγγέλια το μυαλό των μαθητών που τον περιγράφουν
είναι ένα ουδέτερο μέσο. για το πορτρέτο του Ιωάννη είναι ένας παράγοντας που συμβάλλει στην παραγωγή της εικόνας. Το ίδιο πορτρέτο
περιγράφεται από τον απόστολο στην πρώτη επιστολή που φέρει το όνομά του.

Αυτά τα δοκιμαστικά «δοκίμια», που δεν προορίζονταν αρχικά για δημοσίευση, ήρθαν, μετά το θάνατο του απόστολου, στα χέρια των
υποστηρικτών και των μαθητών του και επέλεξαν τη μορφή μιας πλήρους ζωής του Ιησού σαν εκείνη για να τους δώσουν κόσμος. Έτσι,
προσέφεραν αφηγηματικά τμήματα, τα οποία διανεμούσαν εδώ και εκεί ανάμεσα στις ομιλίες, κάνοντας συχνά κάποια βία στους τελευταίους στη
διαδικασία. Αυτή ήταν η προέλευση του Τέταρτου Ευαγγελίου.

Ο Weisse δεν είναι τυφλός στο γεγονός ότι αυτή η υπόθεση μιας βάσης Johannine στο Ευαγγέλιο είναι συγκλονισμένη με τον πιο σοβαρό - θα
μπορούσε κανείς να πει σχεδόν με ανυπέρβλητες δυσκολίες. Εδώ είναι ένας άνθρωπος που ήταν άμεσος μαθητής του Κυρίου, ο οποίος, στα
Συνοπτικά Ευαγγέλια, στις Πράξεις και στις παγινιστικές επιστολές, εμφανίζεται σε έναν χαρακτήρα που δεν δίνει υπαινιγμό για μια ερχόμενη
πνευματική μεταμόρφωση, μια σχετικά αργά περίοδο, όταν θα μπορούσε να υποτεθεί ότι η ανάπτυξή του ήταν παντοτινή κλειστή (κατά την εποχή
της επίσκεψης του Παύλου στην Ιερουσαλήμ, η οποία πέφτει τουλάχιστον δεκατέσσερα χρόνια μετά την μετατροπή του Παύλου), επιλέχθηκε μαζί
με τον Ιάκωβο και τον Πέτρο, και σε αντίθεση με τους αποστόλους των Εθνικών, τον Παύλο και τον Βαρνάβα, ως απόστολο των Εβραίων - «πώς
είναι δυνατόν», ζητάει ο Weisse, «να το εξηγήσει και να το καταστήσει κατανοητό, ότι ένας άνθρωπος από αυτά τα προηγούμενα εμφανίζει στη
σκέψη του και στην ομιλία του, στην πραγματικότητα σε όλη του τη διανοητική στάση, μια εντελώς ελληνιστική σφραγίδα; Πώς ήρθε αυτός, ο
αγαπημένος μαθητής, ο οποίος, σύμφωνα με αυτό το ίδιο το Ευαγγέλιο που φέρει το όνομά του, έγινε δεκτός πιο στενά από οποιονδήποτε άλλο
στην εμπιστοσύνη του Ιησού, πώς ήρθε να

127

να ντύσει τον Δάσκαλό του σε αυτό το ξένο σκουλαρίκι της ελληνιστικής κερδοσκοπίας και να του αποδώσει αυτόν τον ξένο τρόπο ομιλίας; Όμως,
όσο δύσκολη μπορεί να είναι η εξήγηση, όποια ακραία αδυναμία μπορεί να φανεί ότι μπορούμε να συμμετάσχουμε στην παραδοχή της Ιωαννίνικης
πατρίδας της Επιστολής και αυτών των βασικών στοιχείων του Ευαγγελίου, είναι προτιμότερο να συναινέσουμε στην απίθανη, να υποβάλουμε με
το βάρος της ανάγκης να εξηγήσουμε το ανεξήγητο, από το να βάλουμε πεισματικά το βάρος της μαρτυρίας, ενάντια στην εξουσία ολόκληρης της
χριστιανικής εκκλησίας από τον δεύτερο αιώνα μέχρι σήμερα ".

Δεν θα μπορούσε να υπάρξει καλύτερος ισχυρισμός εναντίον της γνησιότητας του Τέταρτου Ευαγγελίου απ 'ό, τι μόνο μια τέτοια υπεράσπιση της
γνησιότητάς του ως αυτό. Με αυτή τη μορφή, η υπόθεση μπορεί να οδηγήσει σε μια αβλαβή και ατέρμονα ζωή. Αυτό που έχει σημασία για την
ιστορική μελέτη της Ζωής του Ιησού είναι απλά ότι το Τέταρτο Ευαγγέλιο πρέπει να αποκλειστεί. Και ότι ο Weisse το κάνει τόσο σχολαστικά ότι είναι
αδύνατο να φανταστεί κανείς ότι γίνεται πιο διεξοδικά. Οι ομιλίες, παρά την αποστολική εξουσία τους, είναι μη-ιστορικές και δεν χρειάζεται να
ληφθούν υπόψη στην περιγραφή του συστήματος σκέψης του Ιησού. Όσο για τον δυστυχισμένο ερμηνευτή, ο οποίος, προσθέτοντας τις
αφηγηματικές εικόνες που δημιούργησε το Ευαγγέλιο, αρνείται σθεναρά κάθε δυνατότητα των εκθέσεών του να είναι ακριβείς, και σαν να μην ήταν
αρκετό, θα έπρεπε να αναφερθεί να ονομάζεται bungler στην συμφωνία. "Εχω,

Η μεταχείρισή του στο Τέταρτο Ευαγγέλιο μας υπενθυμίζει την ιστορία ότι ο Μέγας Φρεντερίκος κάποτε είχε διορίσει έναν επίμονο αιτούντα γραφείο
στη θέση του «Προσωπικού Συμβούλου για τον Πόλεμο», υπό την προϋπόθεση ότι ποτέ δεν θα υποθέσει ότι θα προσφέρει μια συλλαβή
συμβουλών!

Η υπόθεση που είχε υποβληθεί για τον ίδιο χρόνο από τον Αλέξανδρο Schweizer, [1] με σκοπό την εξοικονόμηση της γνησιότητας του Ευαγγελίου
του Ιωάννη, δεν συνέβαλε ουσιαστικά στο θέμα. Η ανάγνωση των γεγονότων που αποτελούν την αφετηρία του είναι σχεδόν το ακριβώς αντίστροφο
αυτής της Weisse, καθώς θεωρεί όχι τις ομιλίες, αλλά ορισμένα τμήματα της αφήγησης ως Γιάννης. Αυτό που είναι δυνατόν, κατά την άποψή του,
να αναφερθούμε στον απόστολο είναι ένας απολογισμός, που δεν περιλαμβάνει κανένα

[1] Ο Αλέξανδρος Schweizer, Das Evangelium Johannis, ο οποίος βρήκε τον εαυτό του μέσα στο θάνατό του, βγήκε από τον κ . 1841. Αλέξανδρος
Schweizer γεννήθηκε το 1808 στο Murten, διορίστηκε Καθηγητής Ποιμαντικής Θεολογίας στη Ζυρίχη το 1835 και συνέχισε να διδάσκει εκεί μέχρι το
θάνατό του το 1888, παραμένοντας πιστός στις ιδέες του δασκάλου του Schleiennacher, αν και τους χειριζόταν με κάποια ελευθερία. Το πιο γνωστό
έργο του είναι το Glaabenslehre (Σύστημα Διδασκαλίας), 2 vols, 1863-1872. 2η έκδοση, 1877.

128

τα θαύματα, τη διακονία του Ιησού στην Ιερουσαλήμ και τις ομιλίες που παρέδωσε εκεί. Τα περισσότερα ή λιγότερο θαυμαστά γεγονότα που
συμβαίνουν κατά την πορεία του - όπως ο Ιησούς είχε δει τον Ναταναήλ κάτω από το σύκα, ήξερε την προηγούμενη ζωή της γυναίκας Σαμαρείτη
και έσωσε τον άρρωστο στην πισίνα του Bethesda - είναι απλό χαρακτήρα και έντονη αντίθεση με εκείνες που εκπροσωπούνται στη Γαλιλαία, όπου
ο Ιησούς έστρεψε το νερό σε κρασί και έτρωγε πλήθος με λίγες κρούστες ψωμιού. Πρέπει λοιπόν να υποθέσουμε ότι αυτό το σύντομο, αυθεντικό,
πνευματικό Ευαγγέλιο της Ιερουσαλήμ είχε μια Γαλιλαία ζωή του Ιησού που ασχολήθηκε με αυτό, και αυτό εξηγεί τις ασυνέπειες της
αναπαράστασης και της ταλάντωσης μεταξύ μιας αισθησιακής και μιας πνευματικής άποψης.

Αυτή η διάκριση, ωστόσο, δεν μπορεί να γίνει καλά. Ο Schweizer ήταν υποχρεωμένος να αποδίδει τις αναφορές μιας υλικής ανάστασης στην πηγή
της Γαλιλαίας, ενώ αυτές, αφού αποκλείουν τις εμφανίσεις του Ιησού στη Γαλιλαία, πρέπει να ανήκουν στο Ευαγγέλιο της Ιερουσαλήμ. και ως εκ
τούτου, η όλη διάκριση ανάμεσα σε ένα πνευματικό και υλικό Ευαγγέλιο πέφτει στο έδαφος. Έτσι, αυτή η υπόθεση διατηρεί στην καλύτερη
περίπτωση την ονομαστική αυθεντικότητα του Τέταρτου Ευαγγελίου, μόνο για να την στερήσει αμέσως από κάθε αξία ως ιστορική πηγή.

Αν ο Στράους εξέταζε ήρεμα την υπόθεση της Weisse, θα είχε δει ότι επιβεβαίωσε πλήρως τη γραμμή που είχε πάρει εξαιτίας της αποχώρησης του
Τέταρτου Ευαγγελίου και ότι ίσως ήταν λιγότερο άδικο στην υπόθεση της προτεραιότητας του Μάρκου, για την οποία αγαπούσε ένα τυφλό μίσος,
διότι, στην πλήρως ανεπτυγμένη μορφή του, τον γνώρισε πρώτα σε συνδυασμό με φαινομενικά αντιδραστικές τάσεις για την αποκατάσταση του
Ιωάννη. Ποτέ σε ολόκληρη την πορεία της ζωής του δεν έβγαλε την προκατάληψη ότι η αναγνώριση της προτεραιότητας του Μάρκου ήταν
πανομοιότυπη με μια οπισθοδρομική κίνηση προς μια άκριτη ορθοδοξία.

Αυτό ασφαλώς δεν ισχύει όσον αφορά τον Weisse. Είναι πολύ μακριά από το να χρησιμοποιεί τον Μάρκο ανεπιφύλακτα ως ιστορική
πηγή. Αντιθέτως, λέει ρητά ότι η εικόνα που δίνει το Ευαγγέλιο από τον Ιησού αντλείται από έναν φανταστικό μαθητή της πίστης γεμάτος με τη δόξα
του υποκειμένου του, του οποίου ο ενθουσιασμός είναι επομένως ενίοτε ισχυρότερος από την κρίση του. Ακόμα και στο Μάρκο η μυθοπαικτική
τάση είναι ήδη ενεργά στην εργασία, έτσι ώστε συχνά το καθήκον της ιστορικής κριτικής είναι να εξηγήσει πώς τέτοιοι μύθοι θα μπορούσαν να είχαν
γίνει αποδεκτοί από έναν δημοσιογράφο που βρίσκεται τόσο κοντά στα γεγονότα όπως κάνει ο Μάρκος.

Από το θαύμα [1] -όπως ο Weisse ονομάζει τα "μη γνήσια" θαύματα, σε αντίθεση με την "γνήσια" - η σίτιση του πλήθους είναι

[1] Ο Γερμανός είναι ο Mirakein , η συνήθης λέξη Wunder , η οποία, παρόλο που χρησιμοποιείται συνεχώς υπό την έννοια των πραγματικών
"θαύματα", έχει, από την προφανή του προέλευση, μια ορισμένη ασάφεια.

129

αυτό που, πάνω απ 'όλα, κλαίει δυνατά για μια εξήγηση. Η ιστορική της δύναμη έγκειται στο ότι συνυπάρχει σταθερά με το προηγούμενο και το
επόμενο πλαίσιο. και αυτό ισχύει τόσο για τις αφηγήσεις του Marcan. Επομένως, είναι αδύνατο να θεωρηθεί η ιστορία, όπως προτείνει ο Στράους,
ως καθαρός μύθος. είναι απαραίτητο να δείξουμε πώς, ξεπερνώντας κάποιο περιστατικό που ανήκει σε αυτό το πλαίσιο, ανέλαβε την παρούσα
λογοτεχνική του μορφή. Το αυθεντικό ρητό για το συμπλήρωμα των Φαρισαίων, το οποίο, στο Mark viii. 14 και 15, συνδέεται με τα δύο θαύματα της
διατροφής του πλήθους, δίνει έδαφος υποθέτοντας ότι στηρίζονται σε μια παραβολική ομιλία που επαναλήφθηκε δύο φορές, όπου ο Ιησούς μίλησε,
ίσως με υπαινιγμό για τη μάννα, για μια θαυματουργή τροφή που δόθηκε μέσω αυτού . Αυτές οι ομιλίες μετασχηματίστηκαν αργότερα από την
παράδοση σε μια πραγματική θαυματουργή δίνοντας τροφή. Εδώ λοιπόν, ο Weisse επιδιώκει να αντικαταστήσει την "μη ιστορική" αντίληψη του
Strauss σχετικά με τον μύθο μια διαφορετική αντίληψη, η οποία σε κάθε περίπτωση επιδιώκει να ανακαλύψει μια επαρκή ιστορική αιτία.

Τα θαύματα στο βάπτισμα του Ιησού βασίζονται στον λογαριασμό Του για ένα όραμα που έζησε εκείνη την στιγμή. Η παρούσα μορφή της ιστορίας
της μεταμόρφωσης έχει διπλή προέλευση. Πρώτον, βασίζεται εν μέρει σε μια πραγματική εμπειρία που μοιράζονται οι τρεις μαθητές. Η ύπαρξη ενός
ιστορικού γεγονότος εδώ είναι εμφανές από τον τρόπο με τον οποίο συνδέεται με το πλαίσιο με μια συγκεκριμένη ένδειξη του χρόνου. Οι έξι ημέρες
του Mark ix. 2 δεν μπορεί πραγματικά να συνδεθεί, όπως θα έπρεπε να υποθέσουμε ο Στράους, με την Ex. xxiv. 16; [1] η έννοια είναι απλά ότι
μεταξύ του προηγουμένως αναφερόμενου λόγου του Ιησού και του περιγραφόμενου γεγονότος υπήρχε ένα διάστημα έξι ημερών. Οι τρεις μαθητές
είχαν ένα ξύπνημα, πνευματικό όραμα, όχι όνειρο-όραμα και αυτό που αποκαλύφθηκε σε αυτό το όραμα ήταν ο Μεσσίας του Ιησού. Αλλά σε αυτό
το σημείο έρχεται στο δεύτερο, το μυθικο-συμβολικό στοιχείο. Οι μαθητές βλέπουν τον Ιησού να συνοδεύεται, σύμφωνα με τις εβραϊκές Μεσσιανικές
προσδοκίες, από εκείνους τους οποίους οι άνθρωποι θεωρούσαν ως πρόδρομους του. Αυτός, όμως, απομακρύνεται από αυτούς και ο Μωυσής και
ο Ηλίας, για τους οποίους οι μαθητές έφταναν να χτίσουν τις σκηνές, για να παραμείνουν, εξαφανίζονται. Το μυθικό στοιχείο είναι μια αντανάκλαση
της διδασκαλίας που τους έδωσε ο Ιησούς σε εκείνη την περίσταση, με αποτέλεσμα να τους έριχναν την πνευματική "σημασία αυτών των
προσδοκιών και προβλέψεων, τις οποίες έπρεπε να αναγνωρίσουν, σαν να μην δείχνουν πλέον προς μια μελλοντική εκπλήρωση , αλλά όπως έχει
ήδη εκπληρωθεί. " Το υψηλό βουνό στο οποίο, σύμφωνα με τον Μάρκο, το γεγονός έλαβε χώρα, δεν πρέπει να κατανοηθεί με την κυριολεκτική
έννοια, αλλά ως συμβολικό του μεγαλοπρέπειας της αποκάλυψης.

Η πιο εντυπωσιακή περίπτωση του σχηματισμού του μύθου είναι η ιστορία του

[1] Και η δόξα του Κυρίου παρέμεινε επάνω στο όρος Σινά και το σύννεφο το κάλυψε έξι ημέρες.

130

ανάσταση. Και εδώ, ο μύθος πρέπει να έχει προσκολληθεί σε ένα ιστορικό γεγονός. Το εν λόγω γεγονός δεν είναι, ωστόσο, ο άδειος τάφος. Αυτό
έρχεται μόνο στην ιστορία αργότερα, όταν οι Εβραίοι, για να εξουδετερώσουν τη χριστιανική πίστη στην ανάσταση, είχαν εξαπλωθεί στο εξωτερικό
με την αναφορά ότι το σώμα είχε κλαπεί από τον τάφο. Ως επακόλουθο αυτής της έκθεσης ο άδειος τάφος έπρεπε αναγκαστικά να αναληφθεί στην
ιστορία, ο χριστιανικός απολογισμός τώρα που κάνει χρήση του γεγονότος ότι το σώμα του Ιησού δεν βρέθηκε ως απόδειξη της σωματικής του
αναστάσεως. Η έμφαση που δόθηκε στην ταυτότητα του σώματος που θάφτηκε με αυτό που ξαναχτίστηκε, του οποίου ο τέταρτος ευαγγελιστής
κάνει τόσο πολύ, ανήκει σε μια εποχή που η Εκκλησία έπρεπε να αντιταχθεί στη Γνωστική αντίληψη μιας πνευματικής, άσωμης αθανασίας. Η
αντίδραση κατά του Γνωστικισμού είναι, όπως ορθώς παρατηρεί ο Weisse, ένας από τους πιο ισχυρούς παράγοντες στην ανάπτυξη του μύθου
στην ιστορία του Ευαγγελίου. Ως πρόσθετη περίπτωση αυτού θα μπορούσε να αναφέρει την αντιγνοτική μορφή του λογαριασμού της Ιωάννης για
το βάπτισμα του Ιησού.

Τι, λοιπόν, είναι το ιστορικό γεγονός στην ανάσταση; "Το ιστορικό γεγονός," απαντά ο Weisse, "είναι μόνο η ύπαρξη μιας πεποίθησης, όχι η πίστη
της μεταγενέστερης Χριστιανικής Εκκλησίας στον μύθο της σωματικής ανάστασης του Κυρίου, αλλά η προσωπική πίστη των Αποστόλων και των
συντρόφων τους στο θαυμαστό την παρουσία του αναστημένου Χριστού στα οράματα και τις εμφανίσεις που έζησαν ». "Το ερώτημα αν αυτά τα
έκτακτα φαινόμενα που, αμέσως μετά το θάνατο του Κυρίου, πραγματικότητα και αναμφισβήτητα έλαβαν χώρα μέσα στην κοινότητα των μαθητών
Του, βασίζονται σε γεγονός ή ψευδαίσθηση - δηλαδή, αν μέσα τους είναι το απομακρυσμένο πνεύμα του Κυρίου, του οποίου την παρουσία τους οι
μαθητές υποτίθεται πως ήταν συνειδητοί, ήταν πραγματικά παρόντες ή αν οι φαινονομίες δημιουργήθηκαν από φυσικές αιτίες διαφορετικού είδους,
πνευματικές και ψυχικές,

Η αντίληψη του μύθου του Στράους, που δεν του έδωσε κανένα σημείο ζωτικής σημασίας με την ιστορία, δεν είχε δώσει καμία διαφυγή από το
δίλημμα που προσέφεραν οι ορθολογιστικές και υπερφυσικές απόψεις του

131
ανάσταση. Η Weisse ετοίμασε μια νέα ιστορική βάση για μια λύση. Ήταν ο πρώτος που χειριζόταν το πρόβλημα από μια οπτική που συνδυάζει
ιστορικές με ψυχολογικές σκέψεις και είναι πλήρως επίγνωση της καινοτομίας και των εκτεταμένων συνεπειών της προσπάθειάς του. Η θεολογική
επιστήμη δεν τον ξεπεράσει για εξήντα χρόνια. και αν και δεν συμμεριζόταν ως επί το πλείστον την μονότητά του στην αναγνώριση μόνο των
εμφανίσεων της Γαλιλαίας, αυτό δεν μετράει για πολλά, αφού δεν μπόρεσε να λύσει το πρόβλημα της διπλής παράδοσης όσον αφορά τις
εμφανίσεις. Η συζήτησή του για το ερώτημα είναι, τόσο από θρησκευτική όσο και από ιστορική άποψη, η πιο ικανοποιητική μεταχείριση αυτού με
την οποία γνωρίζουμε. οι πομπώδεις και επιφυλακτικές δηλώσεις της τελευταίας θεολογίας σε σχέση με τον "άδειο τάφο" φαίνεται πολύ κακή σε
σύγκριση. Η ψυχολογία του Weisse απαιτεί μία μόνο διόρθωση - την εισαγωγή της εσχατολογικής προϋπόθεσης σε αυτήν.

Δεν είναι μόνο η ανάμειξη του μύθου, αλλά ολόκληρος ο χαρακτήρας της αναπαράστασης του Marcan, που μας απαγορεύει να το
χρησιμοποιήσουμε χωρίς επιφύλαξη ως πηγή της ζωής του Ιησού. Ο εφευρέτης της υποθέσεως Marcan δεν φοβίζει ποτέ ότι επαναλαμβάνει ότι
ακόμη και στο δεύτερο ευαγγέλιο είναι μόνο το κύριο περίγραμμα της ζωής του Ιησού, όχι ο τρόπος με τον οποίο τα διάφορα τμήματα είναι
ενωμένα, το οποίο είναι ιστορικό. Δεν επιχειρεί λοιπόν να γράψει μια ζωή του Ιησού, αλλά ξεκινά με ένα «Γενικό Σκίτσο της Ιστορίας του
Ευαγγελίου» στο οποίο δίνει τα κύρια περιγράμματα της Ζωής του Ιησού σύμφωνα με τον Μάρκο και στη συνέχεια εξηγεί τα περιστατικά και ομιλίες
σε κάθε άλλο Ευαγγέλιο με τη σειρά με την οποία εμφανίζονται.

Αποφεύγει την διεκδικητικώς ιστορική αναγκαστική ερμηνεία της λεπτομέρειας, την οποία οι μεταγενέστεροι εκπρόσωποι της υποθέσεως Marcan,
ιδιαίτερα ο Schenkel, απασχολούν με τέτοιο θλιβερό τρόπο, ότι το βιβλίο του Wrede, θέτοντας τέλος σε αυτή την ανακριτική μέθοδο εξαγωγής της
μαρτυρίας του Ευαγγελιστή, να λέγεται ότι απελευθέρωσε την υπόθεση Marcan από το θάλαμο βασανιστηρίων. Ο Weisse είναι απαλλαγμένος από
αυτές τις υπερβολικές βελτιώσεις. Αρνείται να διαιρέσει το υπουργείο του Ιησού σε μια περίοδο επιτυχίας και μια περίοδο αποτυχίας και βαθμιαία
πτώση των προσφύγων, διαιρεμένη από τη διαμάχη για τη νομική καθαρότητα στο Mark vii. δεν το επιτρέπει

132

αυτό το επεισόδιο για να αντισταθμίσει τα γενικά αποδεικτικά στοιχεία ότι το δημόσιο έργο του Ιησού συνοδεύτηκε από μια συνεχώς αυξανόμενη
επιτυχία. Ούτε του συμβαίνει να συλλάβει την παραμονή του Κυρίου στο φοινικικό έδαφος και το ταξίδι του προς τη γειτονιά της Καισάρειας
Φιλίππη, ως υποχρεωτική απόσυρση από τη Γαλιλαία, εγκατάλειψη της υπόθεσής του σε αυτή την περιοχή και να κατευθύνει το κεφάλαιο, όπως
ήταν συνηθισμένη στη δεύτερη περίοδο της εξήγησης του Mark, "Πτήσεις και συνταξιοδοτήσεις". Είναι απλά ευχαριστημένος που δηλώνει ότι ο
Ιησούς επισκέφτηκε κάποτε αυτές τις περιοχές και παρατηρεί ρητά ότι ενώ οι συνειπτιστές μιλάνε για τους Φαρισαίους και τους Γραμματείς ότι
εργάζονται ενεργά εναντίον Του, δεν υπάρχει πουθενά κανένα ίχνος εχθρικής κίνησης εκ μέρους του λαού, αλλά ότι , Αντιθέτως, παρά τους
Γραφέτες και τους Φαρισαίους ο λαός είναι πάντα έτοιμος να τον εγκρίνει και να πάρει το ρόλο Του. τόσο πολύ ώστε οι εχθροί Του να μπορούν
μόνο να ελπίζουν να τον πάρουν στην εξουσία τους με μυστική προδοσία.

Ο Weisse δεν αναγνωρίζει καμία αποτυχία στο έργο του Ιησού, ούτε ότι ο θάνατος τον έστειλε από το χέρι ως αναπόφευκτη
αναγκαιότητα. Επομένως, δεν μπορεί να θεωρήσει τη σκέψη του πόνου ως αναγκασμένη στον Ιησού από εξωτερικά γεγονότα. Οι μεταγενέστεροι
διερμηνείς του Μάρκου υποστήριζαν συχνά ότι το βασικό πράγμα στην αποφασιστικότητα του Κυρίου να πεθάνει ήταν ότι με την εθελοντική
αποδοχή του από μια μοίρα που ολοένα και πιο ξεκάθαρα αποκαλύφθηκε ως αναπόφευκτη, το έθεσε στη σφαίρα της εθνοθρησκευτικής ελευθερίας:
αυτή δεν ήταν η άποψη του Weisse. Ο Ιησούς, σύμφωνα με τον ίδιο, δεν κινήθηκε από καμία εξωτερική κατάσταση όταν έφτασε στην Ιερουσαλήμ
για να πεθάνει εκεί. Το έκανε με την υπακοή σε μια υπερ-ορθολογική υψηλότερη αναγκαιότητα. Μπορούμε να επιχειρήσουμε περισσότερο να
υποθέσουμε ότι η παύση της θαυματουργού δύναμής Του, την οποία γνώριζε, του έδειξε ότι είχε έρθει η ώρα που είχε ορίσει ο Θεός. Στην
πραγματικότητα, δεν έκανε άλλο θαύμα στην Ιερουσαλήμ.

Πόσο μακριά Isaiah liii. μπορεί να συνέβαλε στο να υποδείξει ότι η σύλληψη ενός τέτοιου θανάτου αποτελεί απαραίτητο μέρος του έργου του
Μεσσία, είναι αδύνατο να ανακαλυφθεί. Στη λαϊκή προσδοκία δεν υπήρξε σκέψη του Μεσσία ως πόνο. Η σκέψη σχεδιάστηκε από τον Ιησού
ανεξάρτητα, μέσω της βαθιάς και διεισδυτικής πνευματικής του γνώσης. Χωρίς καμιά εξωτερική πρόταση, ό, τι ανακοινώνει στους μαθητές Του ότι
πρόκειται να πεθάνει στην Ιερουσαλήμ και ότι θα πάει εκεί με αυτό το σκοπό. Ταξίδευσε όχι στο Πάσχα αλλά στο θάνατό Του. Το γεγονός ότι έλαβε
χώρα τη στιγμή της γιορτής ήταν, όσο αφορά τον Ιησού, τυχαίο. Οι συνθήκες της εισόδου Του ήταν τέτοιες ώστε να προτείνουν οτιδήποτε παρά την
εκπλήρωση των προβλέψεών Του. αλλά αν και το πολυσύχναστο πλήθος τον περιόριζε μέρα με τη μέρα, όπως με ένα τείχος της άμυνας, Δεν
άφησε αυτό να τον κάνει να παραπαίει στο σκοπό Του. αλλά ανάγκασε τις αρχές να τον συλλάβουν. Διατήρησε σιωπή ενώπιον του Πιλάτου με
σκοπό να κάνει τον θάνατό Του αναπόφευκτο. Η θεωρία των μεταγενέστερων υπερασπιστών της υπόθεσης Marcan ότι ο Ιησούς παραιτείται

133

Η αιτία του στην Γαλιλαία ότι χάθηκε, ανέβηκε στην Ιερουσαλήμ για να κατακτηθεί ή να πεθάνει, είναι ξένη προς τη σύλληψη του Weisse. Κατά την
άποψή του, ο Ιησούς, σπάζοντας το έργο του Γαλιλαίου, ενώ η παλίρροια της επιτυχίας εξακολουθούσε να τρέχει έντονα, ταξίδεψε στην
Ιερουσαλήμ, στην περιφρόνηση των συνεπειών, με μοναδικό σκοπό να πεθάνει εκεί.

Είναι αλήθεια ότι υπάρχουν μερικές προθέσεις της μεταγενέστερης πορείας του Marcan exegesis. Το δεύτερο Ευαγγέλιο δεν αναφέρει ότι τα ταξίδια
του Πάσχα πέφτουν στην πορεία του δημόσιου υπουργείου του Ιησού. κατά συνέπεια, το πιο φυσικό συμπέρασμα θα ήταν ότι κανένα ταξίδι
Passover δεν εμπίπτει σε αυτήν την περίοδο. δηλαδή, ότι η λειτουργία του Ιησού άρχισε μετά από ένα Πάσχα και έκλεισε με την επόμενη, που
διαρκεί λιγότερο από ένα ολόκληρο έτος. Ο Weisse πιστεύει, ωστόσο, ότι είναι αδύνατο να κατανοήσει κανείς την επιτυχία της διδασκαλίας Του, αν
δεν αναλάβουμε ένα υπουργείο πολλών ετών, περισσότερο από τρία χρόνια, πράγματι. Ο Μάρκος δεν αναφέρει τις Εορτές απλώς και μόνο επειδή
ο Ιησούς δεν ανέβηκε στην Ιερουσαλήμ. "Η εγγενής πιθανότητα είναι, κατά τη γνώμη μας, τόσο έντονη υπέρ μιας μεγάλης χρονικής διάρκειας,

Ο απολογισμός της αποστολής των Δώδεκα είναι επίσης, με βάση την "εγγενή πιθανότητα", εξηγείται με τρόπο που δεν συμφωνεί με την απλή
έννοια των λέξεων. «Δεν νομίζουμε ότι είναι απαραίτητο να το καταλάβουμε αυτό με την έννοια ότι έστειλε όλους τους δώδεκα σε μια στιγμή, δύο
και δύο, παραμένοντας μόνος εν τω μεταξύ · είναι πολύ φυσικό να υποθέσουμε ότι Ο σκοπός αυτής της αποστολής ήταν λιγότερο η άμεση
εξάπλωση της διδασκαλίας του στο εξωτερικό παρά η προετοιμασία των ίδιων των μαθητών για την ανεξάρτητη δραστηριότητα που θα έπρεπε να
ασκήσουν μετά το θάνατό Του . " Αυτές είναι, ωστόσο, οι μόνες σοβαρές ελευθερίες που παίρνει με τις δηλώσεις του Μάρκου.

Πότε ο Ιησούς άρχισε να σκέφτεται τον εαυτό Του ως τον Μεσσία; Το βάπτισμα φαίνεται ότι σημάδεψε μια εποχή όσον αφορά τη Μεσσηνιακή
συνείδηση Του, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι δεν είχε αρχίσει να έχει τέτοιες σκέψεις για τον εαυτό Του. Εν πάση περιπτώσει, δεν έφτασε με την
ευκαιρία αυτή αμέσως στο σημείο της διαδρομής Του που είχε φτάσει κατά την πρώτη δημόσια εμφάνισή του. Πρέπει να υποθέσουμε μια περίοδο
ορισμένης διάρκειας μεταξύ του βαπτίσματος και της έναρξης της διακονίας Του - μια μακρύτερη περίοδο από ό, τι πρέπει να υποθέσουμε από τους
Συνειπτισμούς - κατά την οποία ο Ιησούς έριξε τις Μεσσιανικές ιδέες του Ιουδαϊσμού και έφτασε σε μια πνευματική αντίληψη του
Μεσσιανισμού. Όταν άρχισε να διδάσκει, η «ανάπτυξη» Του ήταν ήδη κλειστή.

134
Η αντίληψή του για τον Μεσσιανισμό ήταν επομένως πλήρως διαμορφωμένη όταν άρχισε να διδάσκει στην Καπερναούμ. αλλά δεν επέτρεψε στον
λαό να δει ότι έκρινε τον εαυτό του ότι ήταν ο Μεσσίας μέχρι την θριαμβευτική του είσοδο. Ήταν προκειμένου να αποφευχθεί η διακήρυξη του
Μεσσιαχίας του που κρατούσε μακριά από την Ιερουσαλήμ. "Μόνο στη Γαλιλαία και όχι στην Εβραϊκή πρωτεύουσα ήταν δυνατή μια εκτεταμένη
περίοδος διδασκαλίας και δουλειάς γι 'αυτόν χωρίς να υποχρεούται να κάνει ρητή δήλωση αν ήταν ο Μεσσίας ή όχι. Στην Ιερουσαλήμ οι Αρχιερείς
και οι Γραμματείς σύντομα έθεσε αυτό το ερώτημα σ 'Αυτόν έτσι ώστε να μην μπορεί να αποφύγει την απάντησή του, ενώ στην Γαλιλαία,
αναμφισβήτητα σε περισσότερες από μία περιπτώσεις, έκοψε τέτοιες προσπάθειες να τον ερωτήσουν πολύ στενά από την ακρίβεια των
απαντήσεών του ". Όπως και ο Στράους, Ο Weisse αναγνωρίζει ότι το κλειδί για την εξήγηση της Μεσσιανικής συνείδησης του Ιησού έγκειται στον
αυτοπροσδιορισμό «Υιός του ανθρώπου». «Είμαστε σίγουρα δικαιολογημένοι», λέει, με σχεδόν προφητική γνώση, στο «Πρόβλημά του για τα
Ευαγγέλια», που δημοσιεύθηκε το 1856, «όσον αφορά το ερώτημα, σε ποια έννοια θέλησε ο Θεϊκός Σωτήρας να προσκολληθεί σε αυτό το
κατηγόρημα; στην πραγματικότητα, σκόπευε να κάνει γνωστό τον εαυτό του χρησιμοποιώντας τον τίτλο του Υιού του Ανθρώπου - ως βασικό
ερώτημα για τη σωστή κατανόηση της διδασκαλίας Του και όχι μόνο για τη διδασκαλία Του αλλά και για την ίδια την καρδιά και την εγγύτητα της
προσωπικότητάς Του . "

Αλλά σε αυτό το σημείο ο Weisse αφήνει στη διχτυωτή οπή αυτής της θανατηφόρας ερμηνευτικής μεθόδου, με την οποία οι υπερασπιστές της
υπόθεσης Marcan που τον διαδέχθηκαν ήταν να διεξάγουν πόλεμο, με ένα είδος θαμπή και επίμονη αποφασιστικότητα, εναντίον της εσχατολογίας,
τα συμφέροντα μιας πρωτότυπης και "πνευματικής" αντίληψης του Μεσσιανισμού που υποτίθεται ότι πρέπει να κρατηθεί από τον Ιησού. Υπό την
εμμονή της σταθερής ιδέας ότι ήταν η αποστολή τους να υπερασπιστούν την «πρωτοτυπία» του Ιησού, αποδίδοντας σ 'αυτόν έναν εκσυγχρονιστικό
μετασχηματισμό και πνευματοποίηση του εσχατολογικού συστήματος ιδεών, οι υπερασπιστές της υποθέσεως Marcan παρεμπόδισαν την ιστορική
μελέτη της Ζωής του Ιησού σε μια σχεδόν απίστευτη έκταση.

Η εξήγηση του ονόματος του Υιού του Ανθρώπου είχε, όπως εξηγεί ο Weisse, μέχρι τώρα κυμαινόμενο μεταξύ δύο άκρων. Κάποιοι είχαν κρατήσει
την έκφραση να είναι, ακόμη και στο στόμα του Ιησού, ισοδύναμη με τον «άνθρωπο» γενικά, μια ερμηνεία που δεν μπορεί να μεταφερθεί. άλλοι το
είχαν συνδέσει με τον Υιό του ανθρώπου στο Δανιήλ και υποτίθεται ότι με τη χρήση του όρου ο Ιησούς απασχολούσε έναν Μεσσιανικό τίτλο
κατανοητό και τρέχοντα μεταξύ των Εβραίων. Αλλά πώς ήρθε να χρησιμοποιήσει μόνο αυτό το ασυνήθιστο περιφεραστικό όνομα για τον
Μεσσία; Περαιτέρω, αν αυτό το όνομα ήταν πραγματικά Μεσσιανικό τίτλο, πώς θα μπορούσε να έχει επανειλημμένα αρνηθεί Μεσσιανικά
χαιρετισμούς, και όχι μόνο μέχρι την θριαμβευτική είσοδο υπέστη τους ανθρώπους να τον χαρίσουν ως Μεσσία;

135

Οι ερωτήσεις καλώς ρωτήθηκαν. είναι λοιπόν το πιο λυπηρό που απαντούν λανθασμένα. Ακολούθως, ο Weisse λέει, από τις παραπάνω σκέψεις,
ότι ο Ιησούς δεν ανέλαβε μια γνωριμία εκ μέρους των ακροατών του με την Μεσσιανική σημασία της έκφρασης της Παλαιάς Διαθήκης. "Ως εκ
τούτου, ήταν αναμφισβήτητα η πρόθεση του Ιησού - και όποιος το θεωρεί ανίκαντο προδίδει με τον τρόπο αυτό τη δική του έλλειψη διορατικότητας -
ότι η ονομασία πρέπει να έχει κάτι μυστηριώδες γι 'αυτό, κάτι που θα αναγκάσει τους ακροατές του να αναλογιστούν το νόημά Του". Η έκφραση
Υιός του ανθρώπου υπολογίστηκε για να τις οδηγήσει σε υψηλότερες αντιλήψεις για τη φύση και την προέλευσή Του και ως εκ τούτου συνοψίζει
από μόνο του ολόκληρη την πνευματοποίηση του Μεσσιανισμού.

Συνεπώς, ο Weisse απορρίπτει με πάθος οποιαδήποτε πρόταση, έστω και μέτρια, ότι ο αυτοπροσδιορισμός του Ιησού, ο Υιός του ανθρώπου,
συνεπάγεται οποιοδήποτε μέτρο αποδοχής του εβραϊκού αποκαλυπτικού συστήματος ιδεών. Ο Ewald είχε προμηθεύσει τη ζωή του Ιησού με έναν
πλούτο της μάθησης της Παλαιάς Διαθήκης και έκανε κάποιες μισοκεντρικές προσπάθειες να δείξει τη σύνδεση του συστήματος σκέψης του Ιησού
με εκείνη του μετα-κανονικού ιουδαϊσμού, αλλά χωρίς να το κάνει σοβαρά και χωρίς καμία υποψία για τον πραγματικό χαρακτήρα της εσχατολογίας
του Ιησού. Αλλά ακόμη και αυτές οι τακτικές παρέλασης-εδάφους ενθουσιάζουν την αγανάκτηση του Weisse. στο βιβλίο του, που δημοσιεύτηκε το
1856, κατηγορεί τον Ewald ότι δεν κατάλαβε το έργο του.

Το πραγματικό καθήκον της κριτικής είναι, σύμφωνα με τον Weisse, να δείξει ότι ο Ιησούς δεν είχε κανένα ρόλο σε αυτά τα φανταστικά λάθη που
του αποδίδονται ψευδώς όταν δοθεί μια κυριολεκτική εβραϊκή ερμηνεία στα μεγάλα λόγια Του για το μέλλον του Υιού του Ανθρώπου και να
εξαλείψουν όλα τα εμπόδια που φαίνεται ότι εμπόδισαν μέχρι στιγμής την αναγνώριση του πρωτότυπου χαρακτήρα και της ιδιαίτερης σημασίας της
έκφρασης. Υιός του ανθρώπου, στο στόμα εκείνου που, με δική του ελεύθερη επιλογή, εφάρμοσε αυτό το όνομα στον εαυτό του. «Πόσο καιρό θα
είναι,» λέει ο κραυγαστής, «πριν η θεολογία επισημάνει επιτέλους τη βαθιά σημασία της αποστολής της;» Η ιστορική κριτική, ασκούμενη με όλη την
πληρότητα και αμεροληψία που από μόνη της μπορεί να παράγει μια πραγματική πεποίθηση,

Αυτή η θεμελιώδης θέση καθορίζει τις υπόλοιπες απόψεις της Weisse. Ο Ιησούς δεν μπορεί να μοιράζεται την εβραϊκή ιδιαιτερότητα. Δεν θεωρούσε
τον Νόμο δεσμευτικό. Γι 'αυτόν τον λόγο δεν ανέβηκε στις εορτές. Σαφώς και επανειλημμένα εξέφρασε την πεποίθηση ότι το δόγμα Του ήταν
προορισμένο για ολόκληρο τον κόσμο. Στην ομιλία του

[l] Geschichte Christus 'und seiner Zeit . (Ιστορία του Χριστού και των εποχών του). Από τον Heinrich Ewald, Gottingen, 1855, 450 σελίδες.

136

parousia του Υιού του Ανθρώπου Χρησιμοποιούσε μια φιγούρα - μια φιγούρα που περιλαμβάνει με μυστηριώδη τρόπο όλες τις προβλέψεις του για
το μέλλον. Δεν μίλησε με τους μαθητές Του για την ανάστασή Του, την ανάληψη του και την Παρουσία ως τρεις ξεχωριστές πράξεις, καθώς το
γεγονός στο οποίο προσβλέπει δεν είναι πανομοιότυπο με κανένα από τα τρία, αλλά αποτελείται από όλους τους. Η ανάσταση είναι, ταυτόχρονα, η
ανάληψη και η παρρουσία, και στην παρούσια συμπεριλαμβάνεται και η ανάσταση και η ανάληψη. "Το ένα συμπέρασμα στο οποίο πιστεύουμε ότι
μπορούμε να πούμε με βεβαιότητα είναι ότι ο Ιησούς μίλησε για το μέλλον του έργου Του και για τη διδασκαλία Του με τρόπο που υπονοούσε τη
συνέχιση της συνείδησης μιας επιρροής μετά το θάνατό Του, είτε διαρκώς είτε διαλείπουσα,

Η προσωπική παρουσία του Ιησού που βίωσαν οι μαθητές μετά το θάνατό Του ήταν κατά την άποψή τους μόνο μερική εκπλήρωση αυτής της
γενικής υπόσχεσης. Τα παραρούσια τους φάνηκε ότι περιμένουν ακόμα την εκπλήρωση. Έτσι σκέφτηκαν ως ένα απομονωμένο γεγονός ότι θα
μπορούσαν να το συλλάβουν μόνο από την εβραϊκή αποκαλυπτική άποψη και έφτασαν τελικά να υποθέσουν ότι είχαν πάρει αυτές τις φανταστικές
ιδέες από τον ίδιο τον Δάσκαλο.

Στην αποφασιστική του αντίθεσή του στην αναγνώριση της εσχατολογίας στην πρώτη ζωή του Ιησού του Στράους, ο Weisse θέτει εδώ τις γραμμές
που πρέπει να ακολουθούνται από τις «φιλελεύθερες» ζωές του Ιησού της δεκαετίας του '60 και τα επόμενα χρόνια, οι οποίες διαφέρουν μόνο από
αυτόν, πάντα προς όφελός τους, στην πιο περίτεχνη ερμηνεία της λεπτομέρειας του Μάρκου. Επομένως, η μόνη δουλειά, η οποία ήταν μια
συνειδητή συνέχιση του Στράους, παίρνει, παρά τη δίκαιη εκτίμησή του για τον χαρακτήρα των πηγών, ένα λάθος μονοπάτι, παρασύρεται από την
λανθασμένη ιδέα της «πρωτοτυπίας» του Ιησού, σε έναν κανόνα ιστορικής κριτικής. Μόνο μετά από μακρά και παράδοξη περιπλάνηση η μελέτη
του θέματος βρήκε και πάλι τον σωστό δρόμο. Ολόκληρος ο αγώνας για την εσχατολογία δεν είναι παρά μια βαθμιαία εξάλειψη των ιδεών του
Wiesse.
Η ΠΡΩΤΗ ΣΚΕΠΤΙΚΗ ΖΩΗ ΤΟΥ ΙΗΣΟΥ

Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes. (Κριτική της ιστορίας του Ευαγγελίου του Ιωάννη.) Βρέμη, 1840. 435 σελ.

Κρίτικο της Ευαγγελικής Γνωστικής Οργάνωσης. (Κρίση της ιστορίας των ευαγγελίων των συνοπτικών.) 3 τόνοι, Leipzig, 1841-1842; vol. Εγώ. 416
σελ.? vol. ii. 392 σελ.? vol. iii. 341 σελ.

Κρίτικ ντε Ευαγγελέν. (Κρίση των Ευαγγελίων) 2 τόνοι, 1850-1851, Βερολίνο.

Kritik der Apostelgeschichte. (Κριτική των πράξεων.) 1850.

Κρίκτικα του Παυλίνισεν Μπριφέ. Βερολίνο, 1850-1852. Σε τρία μέρη.

Philo, Strauss, Renan και das Urchristentum. (P., S., R., και Primitive Christianity.) Βερολίνο, 1874. 155 σελίδες Christus und die Casaren. Der
Ursprung des Christentums aus dem romischen Griechentum. (Η προέλευση του χριστιανισμού από το γκρεκο-ρωμαϊκό πολιτισμό.) Βερολίνο,
1877. 387 σελ.

Το BRUNO BAUER γεννήθηκε το 1809 στο Eisenberg, στο παλάτι του Sachsen-Altenburg. Στη φιλοσοφία, αρχικά συνδέθηκε εξ ολοκλήρου με το
Hegelian "δικαίωμα". Όπως ο Στράους, έλαβε μια ισχυρή ώθηση από το Vatke. Σε αυτό το στάδιο της ανάπτυξής του, επανεξέτασε, το 1835 και το
1836, τη ζωή του Ιησού του Ιησού Στράους στο Jahrbucher fur wissenschaftliche Kritik και έγραψε το 1838 μια «κριτική για την ιστορία της
Αποκάλυψης». [1]

Το 1834 έγινε Privat-Docent στο Βερολίνο, αλλά το 1839 απομακρύνθηκε στη Βόννη. Ήταν τότε στη μέση αυτής της πνευματικής κρίσης, της
οποίας τα αποδεικτικά στοιχεία εμφανίστηκαν στα κρίσιμα έργα του για τον Ιωάννη και τα Συνοπτικά. Τον Αύγουστο του 1841, ο υπουργός,
Eichhorn, ζήτησε από τις Σχολές των Πρωσικών Πανεπιστημίων να υποβάλουν έκθεση σχετικά με το αν θα πρέπει να επιτραπεί στη Bauer να
διατηρήσει το venia docendi . Οι περισσότεροι από αυτούς επέστρεψαν μια απάντηση διαφυγής, ο Konigsberg απάντησε καταφατικά και η Βόννη
αρνητικά. Τον Μάρτιο του 1842 ο Bauer ήταν υποχρεωμένος να σταματήσει τη διδασκαλία και αποσύρθηκε στο Rixdorf κοντά στο Βερολίνο. Στην
πρώτη ζέστη της εξαγριωμένης αγανάκρισής του σχετικά με αυτή τη θεραπεία έγραψε ένα έργο με τον τίτλο "Χριστιανισμός Ex-

1 Κρίτικο der Geschichte der Offenbarung.

138

έθεσε ", το οποίο όμως ακυρώθηκε πριν από τη δημοσίευσή του στη Ζυρίχη το 1843.

Επέστρεψε την προσοχή του στη κοσμική ιστορία και έγραψε σχετικά με τη Γαλλική Επανάσταση, τον Ναπολέοντα, τον Illuminism του δέκατου
όγδοου αιώνα και τους αγώνες του κόμματος στη Γερμανία κατά τα έτη 1842-1846. Στις αρχές της δεκαετίας του '50 επέστρεψε στα θεολογικά
θέματα, αλλά απέτυχε να ασκήσει οποιαδήποτε επιρροή. Το έργο του αγνοήθηκε απλά.

Ραδιενεργός αν και ήταν στο πνεύμα, ο Bauer βρήκε τον εαυτό του να αγωνίζεται, στα τέλη της δεκαετίας του '50 και στις αρχές της δεκαετίας του
'60, στις τάξεις των πρωσικών συντηρητικών - μας υπενθυμίζει πως ο Στράους στο Επιμελητήριο Wurtemberg αναγκάστηκε παρομοίως να
αντιμετωπίσει αντιδραστικοί. Πέθανε το 1882. Ήταν ένας καθαρός, μετριοπαθής και υψηλός χαρακτήρας.

Κατά τη στιγμή της απομάκρυνσής του από το Βερολίνο στη Βόννη ήταν μόλις στα τέλη της δεκαετίας του '20, εκείνη την κρίσιμη εποχή, όταν οι
μαθητές συχνά εκπλήσσουν τους δασκάλους τους, όταν οι άνδρες αρχίζουν να βρουν τους εαυτούς τους και να δείξουν τι είναι, και όχι μόνο αυτό
που έχουν διδαχθεί.

Προσεγγίζοντας τη διερεύνηση της ιστορίας του Ευαγγελίου, ο Μπάουερ είδε, όπως ο ίδιος μας λέει, δύο τρόπους ανοιχτούς σε αυτόν. Μπορεί να
πάρει ως σημείο εκκίνησης την εβραϊκή Μεσσιανική αντίληψη και να προσπαθήσει να απαντήσει στο ερώτημα πώς η διαισθητική προφητική ιδέα
του Μεσσία έγινε σταθερή αντανακλαστική αντίληψη. Αυτή ήταν η ιστορική μέθοδος. επέλεξε, όμως, την άλλη, τη λογοτεχνική μέθοδο. Αυτό ξεκινά
από την αντίθετη πλευρά της ερώτησης, από το τέλος αντί της αρχής της ιστορίας του Ευαγγελίου. Λαμβάνοντας αρχικά το Ευαγγέλιο του Ιωάννη,
στο οποίο είναι προφανές ότι η σκέψη που έχει σκεφτεί την ζωή του Εβραίου Μεσσία στο πλαίσιο της αντίληψης του Λόγου, ξεκινάει από την
αποτύπωση του ρεύματος προς τα πάνω το υψηλό έδαφος στο οποίο η παράδοση του Ευαγγελίου ξεκινάει. Η απόφαση υπέρ της τελευταίας αυτής
άποψης καθόρισε τον χαρακτήρα της ζωής του Bauer. ήταν έργο του να ακολουθήσει, με τις τελικές συνέπειές του, τη λογοτεχνική λύση του
προβλήματος της ζωής του Ιησού.

Πόσο μακριά θα μπορούσε να τον οδηγήσει αυτός ο δρόμος δεν είχε αρχικά ύποπτο. Αλλά υποψιάστηκε πόσο ισχυρή ήταν η επιρροή στο
σχηματισμό της ιστορίας μιας κυρίαρχης ιδέας που το διαμορφώνει και το διαμορφώνει με συγκεκριμένο καλλιτεχνικό σκοπό. Το ενδιαφέρον του
συλλαμβάνεται ιδιαίτερα από τον Φίλο, ο οποίος, χωρίς να το γνωρίζει ή να το προτίθεται, συνέβαλε στην εκπλήρωση ενός υψηλότερου έργου από
εκείνο με το οποίο ήταν αμέσως προσηλωμένος. Η άποψη του Bauer είναι ότι μια κερδοσκοπική αρχή, όπως η Φίλο, όταν αρχίζει να αποκτά το
μυαλό των ανδρών, τις επηρεάζει στην πρώτη λάμψη του ενθουσιασμού που προκαλεί με μια τέτοια υπερβολική δύναμη,

[1] Ο πατέρας μου είναι χριστιανός . Βλέπε επίσης Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit . (Η καλή αιτία της ελευθερίας, σε
σύνδεση με τη δική μου υπόθεση.) Ζυρίχη, 1843.

139

η οποία είναι πραγματική και ιστορική δεν μπορεί πάντα να εξασφαλίσει την προσοχή που τους οφείλεται. Στον μαθητή του Φίλο, ο Ιωάννης, πρέπει
να δούμε όχι την ιστορία, αλλά την τέχνη.
Το Τέταρτο Ευαγγέλιο είναι στην πραγματικότητα έργο τέχνης. Αυτό έγινε τώρα για πρώτη φορά εκτίμησε ο ίδιος ένας καλλιτέχνης. Ο
Schleiermacher, πράγματι, είχε προηγουμένως αναλάβει την αισθητική άποψη στο να εξετάσει αυτό το Ευαγγέλιο. Αλλά το χρησιμοποίησε ως
απολογητή, προχώρησε να αναδείξει την καλλιτεχνική αλήθεια που δικαίως αναγνώρισε στην ιστορική πραγματικότητα και η κρίσιμη του αίσθηση
τον αποτύγχανε, ακριβώς επειδή ήταν ένας αισθητής και ένας απολογητής, όταν ήρθε να ασχοληθεί με το Τέταρτο Ευαγγέλιο. Τώρα, όμως,
εμφανίζεται ένας αληθινός καλλιτέχνης, ο οποίος δείχνει ότι το βάθος της θρησκευτικής και πνευματικής κατανόησης που οι Tholuck και Neander,
αντίθετοι με τον Strauss, είχαν προτρέψει εξ ονόματος του Τέταρτου Ευαγγελίου, είναι η χριστιανική τέχνη.

Στο Bauer, ωστόσο, ο αισθητής είναι ταυτόχρονα κριτικός. Αν και πολλά στο Τέταρτο Ευαγγέλιο είναι τελείως "αισθητά", όπως οι αρχικές σκηνές
που αναφέρονται στον Βαπτιστή και στον Ιησού, που ο Bauer συγκεντρώνει κάτω από την επικεφαλίδα "Ο Κύκλος του Προσδοκώμενου", η τέχνη
του δεν είναι πάντοτε πάντα τέλεια. Ο συγγραφέας που συνέλαβε αυτές τις ομιλίες, των οποίων το κίνημα συνίσταται σε ένα είδος ταυτολογικής
επιστροφής επάνω στον εαυτό του και που κάνει τις παραβολές να βγαίνουν σε συλληπτικές αλληγορίες, δεν είναι τέλειος καλλιτέχνης. «Η
παραβολή του Καλού Ποιμενικού», λέει ο Μπάουερ, «δεν είναι ούτε απλή, ούτε φυσική ούτε αληθινή παραβολή, αλλά μια μεταφορά, η οποία είναι
παρ 'όλα αυτά υπερβολικά περίπλοκη για μια μεταφορά, δεν είναι σαφής, και τέλος, σε μέρη δείχνει πολύ σαφώς τον σκελετό της αντανάκλασης
πάνω από τον οποίο είναι τεντωμένος ».

Ο Bauer αντιμετωπίζει, στο έργο του του 1840, μόνο το τέταρτο ευαγγέλιο. Η Συνωπτική ασχολείται μόνο με έναν εντελώς τυχαίο τρόπο "καθώς οι
αντίπαλοι στρατοί κάνουν διαδηλώσεις για να προκαλέσουν τον εχθρό σε μια αποφασιστική σύγκρουση".

Διαλύει στην αρχή της ιστορίας του πάθους, γιατί εδώ θα ήταν απαραίτητο να φέρουμε τις συνοπτικές παραλληλίες. "Από τα μακρινά ύψη στα
οποία οι Συνωπκές δυνάμεις έχουν καταλάβει μια απειλητική θέση, πρέπει τώρα να τους βγάλουμε στην πεδιάδα, τώρα έρχεται η μάχη μεταξύ
αυτών και του Τέταρτου Ευαγγελίου και το ζήτημα του ιστορικού χαρακτήρα αυτού που εμείς που έχουν βρεθεί ότι είναι η τελική βάση του
τελευταίου Ευαγγελίου, μπορούν τώρα να αποφασιστούν σε μεγάλο βαθμό. "

Εάν, στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη, δεν μπορούσε να βρεθεί μικρότερο σωματίδιο το οποίο δεν επηρεάστηκε από τη δημιουργική αντανάκλαση του
συγγραφέα, πώς θα σταθεί με τους Συνόπτους;

Όταν ο Μπάουερ διέκοψε τη δουλειά του πάνω στον Ιωάννη με αυτόν τον απότομο τρόπο - γιατί

[1] Κρίτιτν της Ευαγγελικής Οργάνωσης των Γιοχάνων .

δεν είχε αρχικά την πρόθεση να την ολοκληρώσει σε αυτό το σημείο - πόσο μακριά διατηρούσε ακόμα την πίστη στον ιστορικό χαρακτήρα των
συνοπτικών; Φαίνεται σαν να είχε την πρόθεση να τα αντιμετωπίσει ως το στέρεο θεμέλιο, σε αντίθεση με τη φανταστική δομή που έθεσε πάνω του
το Τέταρτο Ευαγγέλιο. Αλλά όταν άρχισε να χρησιμοποιεί το πραξικόπημά του πάνω στο βράχο, έσβησε. Αντί για μια διαφορά του είδους βρήκε
μόνο μια διαφορά βαθμού. Η «Κριτική της Ιστορίας των Ευαγγέλιων των Συνωπιστών» του 1841 είναι χτισμένη στην περιοχή που ο Στράους είχε
ισοπεδώσει. "Η συνεχής επιρροή του Στράους", λέει ο Μπάουερ, "συνίσταται στο γεγονός ότι έχει απομακρύνει από την πορεία της ακόλουθης
κριτικής τον κίνδυνο και τον κόπο μιας σύγκρουσης με το παλαιότερο ορθόδοξο σύστημα".

Ο Bauer βρίσκει το υλικό του έτοιμο προς το χέρι του από τους Weisse και Wilke. Ο Weisse είχε αποκαλύψει στο Mark την πηγή από την οποία η
κριτική - που έγινε άγονος στο έργο του Strauss - θα μπορούσε να τραβήξει μια νέα πηγή ζωηρής ζωής. και ο Wilke, τον οποίο ο Bauer τοποθετεί
πάνω από τον Weisse, είχε θέσει αυτή την ευτυχισμένη εικασία στο επίπεδο ενός επιστημονικά επιβεβαιωμένου αποτελέσματος. Η υπόθεση
Marcan δεν ήταν πλέον στη δίκη της.

Αλλά η αναφορά της στην ιστορία του Ιησού έπρεπε να καθοριστεί. Ποια θέση κάνουν οι Weisse και Wilke στην υπόθεση της παράδοσης που
βρίσκεται πίσω από το Ευαγγέλιο του Μάρκου; Αν κάποιος παραδέχτηκε ότι ολόκληρη η παράδοση του Ευαγγελίου, όσον αφορά το σχέδιό της,
επιστρέφει σε έναν μόνο συγγραφέα, ο οποίος δημιούργησε τη σχέση μεταξύ των διαφορετικών γεγονότων - επειδή ούτε ο Weisse ούτε ο Wilke
θεωρούν τη σύνδεση των τμημάτων ως ιστορικών - όχι η δυνατότητα φυσικά να υποδηλώνει ότι η αφήγηση των ίδιων των γεγονότων, όχι μόνο η
σχέση με την οποία εμφανίζονται στο Μάρκο, πρέπει να τεθεί προς συζήτηση στον συντάκτη του Ευαγγελίου; Οι Weisse και Wilke δεν είχαν
υποψιαστεί πόσο μεγάλος κίνδυνος ανακύπτει όταν, από τους τρεις μάρτυρες που αντιπροσωπεύουν την παράδοση, μόνο ένας μπορεί να
σταθεί, και η παράδοση αναγνωρίζεται και επιτρέπεται να υπάρχει μόνο σε αυτή τη γραπτή μορφή. Το τριπλό ανάχωμα που κρατήθηκε. ένα μόνο
θα φέρει το στέλεχος;

Πρέπει να ληφθούν υπόψη οι ακόλουθες εκτιμήσεις. Η κριτική του τέταρτου ευαγγελίου μας υποχρεώνει να αναγνωρίσουμε ότι ένα Ευαγγέλιο
μπορεί να έχει καθαρά λογοτεχνική προέλευση. Αυτή η ανακάλυψη έβγαινε από τον Bauer σε μια εποχή που εξακολουθούσε να μην δέχεται να
δεχτεί τα συμπεράσματα του Wilke σχετικά με τον Mark. Αλλά όταν αναγνώριζε την αλήθεια του τελευταίου αισθάνθηκε υποχρεωμένος από το
συνδυασμό των δύο να δεχτεί την ιδέα ότι ο Μάρκος μπορεί επίσης να έχει καθαρά λογοτεχνική προέλευση. Για το Weisse και το Wilke η υπόθεση
Marcan δεν είχε υποδηλώσει αυτό το αποτέλεσμα, επειδή συνέχιζαν να συνδυάζουν με αυτήν την ευρύτερη υπόθεση μιας γενικής παράδοσης,
υποστηρίζοντας ότι ο Matthew και ο Luke χρησιμοποίησαν τη συλλογή της "Logia", και οφείλουν επίσης ένα μέρος της συμπληρωματικής ύλης τους
μια ελεύθερη χρήση της πλωτής παράδοσης, έτσι ώστε ο Μάρκος, σχεδόν να λέγεται, απλώς τους παρέσχε

141

διαμορφωτική αρχή μέσω της οποίας θα μπορούσαν να διατάξουν το υλικό τους.

Αλλά τι θα συμβεί αν η δήλωση του Παπίου για τη συλλογή του "Logia" ήταν άχρηστη και θα μπορούσε να αποδειχθεί ότι είναι έτσι από τα
λογοτεχνικά δεδομένα; Στην περίπτωση αυτή, ο Ματθαίος και ο Λουκάς θα ήταν καθαρά λογοτεχνικές επεκτάσεις του Μάρκου, και σαν αυτόν,
καθαρά λογοτεχνικές εφευρέσεις.

Σε αυτό το πλαίσιο, ο Bauer αποδίδει αποφασιστική σημασία στα φαινόμενα των γενετικών ιστοριών. Εάν αυτοί προέρχονταν από την παράδοση,
δεν μπορούσαν να διαφέρουν μεταξύ τους όπως κάνουν. Αν υποτεθεί ότι η παράδοση είχε δημιουργήσει έναν μεγάλο αριθμό ανεξάρτητων, αν και
αμοιβαία συνεπών, ιστοριών της παιδικής ηλικίας, από τις οποίες οι Ευαγγελιστές συνέταξαν τις ανοιχτές αφηγήσεις τους, αυτό θεωρείται επίσης
ακατάλληλο, διότι αυτές οι αφηγήσεις δεν είναι σύνθετες δομές. Οι ξεχωριστές ιστορίες των οποίων κάθε μία από αυτές τις δύο ιστορίες της
παιδικής ηλικίας συνθέτουν δεν θα μπορούσαν να σχηματίστηκαν ανεξάρτητα το ένα από το άλλο. κανένα από αυτά δεν υπήρχε από μόνο του. το
καθένα δείχνει προς τα άλλα και ενημερώνεται από μια άποψη που υπονοεί το σύνολο. Επομένως, οι ιστορίες της παιδικής ηλικίας δεν είναι
λογοτεχνικές εκδοχές παράδοσης, αλλά λογοτεχνικών εφευρέσεων.
Αν συνεχίσουμε να εξετάζουμε το λόγο και το αφηγηματικό υλικό, πέρα από αυτό του Μάρκου, που βρίσκεται στους Ματθαίους και στον Λουκά,
εμφανίζεται ένα παρόμοιο αποτέλεσμα. Η ίδια άποψη είναι κανονιστική καθ 'όλη τη διάρκεια, δείχνοντας ότι οι προσθήκες δεν συνίστανται σε
προφορικό ή γραπτό παραδοσιακό υλικό που έχει επεξεργαστεί στο σχέδιο Marcan, αλλά σε μια λογοτεχνική εξέλιξη ορισμένων θεμελιωδών ιδεών
και προτάσεων που βρέθηκαν στον πρώτο συγγραφέα. Αυτές οι εξελίξεις, όπως δείχνουν οι απολογισμοί της Ομιλίας του Όρους και η χρέωση
στους Δώδεκα, δεν μεταφέρονται τόσο στον Λουκά όσο στον Ματθαίο. Το πρόσθετο υλικό στο τελευταίο φαίνεται πράγματι να επεξεργάζεται από
τις προτάσεις στο πρώτο. Ο Λουκάς διαμορφώνει έτσι το στάδιο μετάβασης μεταξύ του Μάρκου και του Ματθαίου. Επομένως, η υπόθεση Marcan
λαμβάνει τώρα την ακόλουθη μορφή. Οι γνώσεις μας για την ιστορία του Ευαγγελίου δεν στηρίζονται σε καμία παράδοση, αλλά μόνο σε τρία
λογοτεχνικά έργα. Δύο από αυτά δεν είναι ανεξάρτητα, είναι απλώς επεκτάσεις του πρώτου και του τρίτου, του Ματθαίου, εξαρτάται και από το
δεύτερο. Συνεπώς, δεν υπάρχει παράδοση της ιστορίας του Ευαγγελίου, αλλά μόνο μια μοναδική πηγή λογοτεχνίας.

Αλλά αν ναι, ποιος πρέπει να μας διαβεβαιώσει ότι αυτή η ιστορία του Ευαγγελίου, με την επιβεβαίωσή του για τον Μεσσίας του Ιησού, ήταν ήδη
κοινό ζήτημα προτού καθοριστεί γραπτώς και δεν έγινε γνωστός σε λογοτεχνική μορφή; Στην τελευταία περίπτωση, ένας άνθρωπος θα είχε
δημιουργήσει από τις γενικές ιδέες τη σαφή ιστορική παράδοση στην οποία ενσωματώνονται αυτές οι ιδέες.

Το μόνο πράγμα που θα μπορούσε να τεθεί εναντίον αυτής της λογοτεχνικής δυνατότητας, ως ιστορικής αντίθετης πιθανότητας, θα ήταν μια
απόδειξη ότι στην εποχή που η ιστορία του Ευαγγελίου υποτίθεται ότι θα λάβει χώρα σε Μεσσιανική προσδοκία

142

πράγματι υπήρχε μεταξύ των Εβραίων, έτσι ώστε ένας άνθρωπος που ισχυριζόταν ότι είναι ο Μεσσίας και αναγνωρίστηκε ως τέτοιος, όπως ο
Μάρκος εκπροσωπεί τον Ιησού ότι ήταν, θα ήταν ιστορικά αντιληπτός. Αυτή η προϋπόθεση είχε γίνει μέχρι στιγμής ομόφωνα αποδεκτή από όλους
τους συγγραφείς, ανεξάρτητα από το πόσο διαφορετικές ήταν και άλλες απόψεις. Ήταν όλοι ικανοποιημένοι "ότι πριν από την εμφάνιση του Ιησού η
προσδοκία ενός Μεσσία επικράτησε στους Εβραίους". και ήταν ακόμη σε θέση να εξηγήσει τον ακριβή χαρακτήρα του.

Αλλά, εκτός από τα Ευαγγέλια, έλαβαν τις πληροφορίες τους; Πού είναι τα αποδεικτικά στοιχεία της εβραϊκής Μεσσιανικής διδασκαλίας στην οποία
υποτίθεται ότι βασίζεται το Ευαγγέλιο; Ο Δανιήλ ήταν ο τελευταίος από τους προφήτες. Όλα δείχνουν ότι το μυστήριο περιεχόμενο του έργου του
παρέμεινε χωρίς επιρροή στην επόμενη περίοδο. Η εβραϊκή λογοτεχνία τελειώνει με τα γραπτά της Σοφίας, στα οποία δεν υπάρχει καμία αναφορά
για έναν Μεσσίας. Στο LXX δεν υπάρχει καμία προσπάθεια να μεταφραστεί σύμφωνα με μια προκαθορισμένη εικόνα του Μεσσία. Στις
Αποκάλυψες, οι οποίες είναι μικρής σημασίας, γίνεται αναφορά σε Μεσσιανικό Βασίλειο. ο Ίδιος Μεσσία, ωστόσο, παίζει ένα αρκετά δευτερεύον
μέρος και μάλιστα μάλιστα δεν αναφέρεται. Για τον Φίλο δεν έχει καμία ύπαρξη. ο Αλεξανδρινός δεν ονειρεύεται να τον συνδέει με την εικασία του
Λόγου. Παραμένουν, ως μάρτυρες των Εβραίων Μεσσιανικών προσδοκιών κατά την εποχή του Τιβερίου, μόνο ο Μάρκος και οι μιμητές του. Αυτά
τα στοιχεία, ωστόσο, είναι τέτοιου χαρακτήρα που σε κάποιες περιπτώσεις αντιφάσκει.

Πρώτον, αν κατά τη στιγμή που η χριστιανική κοινότητα σχηματίζει την άποψή της για την ιστορία και τις θρησκευτικές ιδέες που βρίσκουμε στα
Ευαγγέλια, οι Εβραίοι είχαν ήδη ένα δόγμα του Μεσσία, θα υπήρχε ήδη ένα σταθερό είδος ερμηνεία των Μεσσιανικών χωρίων στην Παλαιά
Διαθήκη και θα ήταν αδύνατο τα ίδια χωρία να ερμηνευθούν με εντελώς διαφορετικό τρόπο, ως αναφορά στον Ιησού και στο έργο Του, όπως τα
βρίσκουμε ερμηνευμένα στην Καινή Διαθήκη. Στη συνέχεια, εξετάστε την εκπροσώπηση του έργου του Βαπτιστή. Θα έπρεπε να τον αναμείνουμε
να συνδέσει το βάπτισμα του με το κήρυγμα του «εκείνου που επρόκειτο να έρθει» - αν αυτό ήταν πραγματικά ο Μεσσίας - βαπτίζοντας στο όνομα
αυτού του «ερχόμενου». Αυτός, όμως, τα κρατά χωριστά, βαπτίζοντας για την προετοιμασία του Βασιλείου,

Ο παλαιότερος Ευαγγελιστής δεν αγωνιζόταν ανοιχτά να επαναφέρει στην ιστορία την ιδέα ότι ο Ιησούς είχε ισχυριστεί ότι ήταν ο Μεσσίας, επειδή
γνώριζε ότι κατά την εποχή του Ιησού δεν επικρατούσε γενική προσδοκία του Μεσσία ανάμεσα στον λαό. Όταν οι μαθητές του Μάρκου viii, 28
αναφέρουν τις απόψεις του λαού σχετικά με τον Ιησού, δεν μπορούν να αναφέρουν κανέναν που τον θεωρεί ότι είναι ο Μεσσίας. Ο Πέτρος είναι ο
πρώτος που καταφέρνει να αναγνωρίσει το Μεσσιαχίας Του. Αλλά μόλις είναι η ομολογία

143

έκανε τον Ευαγγελιστή να κάνει τον Ιησού να απαγορεύει στους μαθητές Του να λένε στον λαό ποιος είναι. Γιατί είναι η απόδοση του Μεσσιανισμού
στον Ιησού με αυτόν τον συγκεχυμένο και ασυνεπή τρόπο; Είναι επειδή ο συγγραφέας που έδωσε στην ιστορία τη μορφή του γνώριζε καλά ότι
κανείς δεν είχε έρθει ποτέ δημοσίως στο Παλαιστινιακό έδαφος για να διεκδικήσει τον Μεσσιανισμό ή είχε αναγνωριστεί από τον λαό ως Μεσσίας.

Επομένως, η «αντανακλαστική αντίληψη του Μεσσία» δεν αναλήφθηκε έτοιμη από τον Ιουδαϊσμό. αυτή η δοξασία πρωτοεμφανίστηκε μαζί με τη
χριστιανική κοινότητα ή μάλλον η στιγμή κατά την οποία προέκυψε ήταν η ίδια με την οποία η χριστιανική κοινότητα είχε τη γέννησή της.

Επιπλέον, πόσο ασυνήθιστο, ακόμη και εκ των προτέρων, είναι ο μηχανικός τρόπος με τον οποίο ο Ιησούς σε αυτή την πρώτη εμφάνιση αμέσως
βάζει τον εαυτό του ως Μεσσία και λέει: "Ιδού είμαι εκείνος που περιμένατε". Στην ουσία, πιστεύει ο Bauer, δεν υπάρχει τόσο μεγάλη διαφορά
μεταξύ του Strauss και του Hengstenberg. Για το Hengstenberg ολόκληρη η ζωή του Ιησού είναι η ζωντανή ενσάρκωση της εικόνας της Παλαιάς
Διαθήκης του Μεσσία. Ο Στράους, ένα λιγότερο ευγενικό ομόλογο του Hengstenberg, έκανε την εικόνα του Μεσσία σε μια μάσκα την οποία ο ίδιος ο
Ιησούς ήταν υποχρεωμένος να υποθέσει και ποιος θρύλος στη συνέχεια αντικατέστησε τα πραγματικά χαρακτηριστικά Του.

Αντ 'αυτού, έδωσε σταδιακά στους ανθρώπους τις σκέψεις που πλήρωναν και μπήκαν στην ίδια την ουσία του μυαλού Του. Μόνο με αυτόν τον
έμμεσο τρόπο, το πρόσωπό Του - το οποίο προσφέρθηκε ελεύθερα για την αιτία του ιστορικού του προσανατολισμού και της ιδέας για την οποία
έζησε - συνέχισε να ζει, εφόσον η ιδέα αυτή έγινε δεκτή. Όταν, με την πεποίθηση των οπαδών του. Αυξήθηκε ξανά και έζησε στη χριστιανική
κοινότητα, ήταν όπως ο Υιός του Θεού που είχε ξεπεράσει και συμφιλίωσε τη μεγάλη αντίθεση. Αυτός ήταν ο μόνος που η θρησκευτική συνείδηση
βρήκε ξεκούραση και ειρήνη, εκτός από την οποία δεν υπήρχε τίποτα σταθερό, αξιόπιστο και ανεκτικό. " Μόνο με αυτόν τον έμμεσο τρόπο, το
πρόσωπό Του - το οποίο προσφέρθηκε ελεύθερα για την αιτία του ιστορικού του προσανατολισμού και της ιδέας για την οποία έζησε - συνέχισε να
ζει, εφόσον η ιδέα αυτή έγινε δεκτή. Όταν, με την πεποίθηση των οπαδών του. Αυξήθηκε ξανά και έζησε στη χριστιανική κοινότητα, ήταν όπως ο
Υιός του Θεού που είχε ξεπεράσει και συμφιλίωσε τη μεγάλη αντίθεση. Αυτός ήταν ο μόνος που η θρησκευτική συνείδηση βρήκε ξεκούραση και
ειρήνη, εκτός από την οποία δεν υπήρχε τίποτα σταθερό, αξιόπιστο και ανεκτικό. " Μόνο με αυτόν τον έμμεσο τρόπο, το πρόσωπό Του - το οποίο
προσφέρθηκε ελεύθερα για την αιτία του ιστορικού του προσανατολισμού και της ιδέας για την οποία έζησε - συνέχισε να ζει, εφόσον η ιδέα αυτή
έγινε δεκτή. Όταν, με την πεποίθηση των οπαδών του. Αυξήθηκε ξανά και έζησε στη χριστιανική κοινότητα, ήταν όπως ο Υιός του Θεού που είχε
ξεπεράσει και συμφιλίωσε τη μεγάλη αντίθεση. Αυτός ήταν ο μόνος που η θρησκευτική συνείδηση βρήκε ξεκούραση και ειρήνη, εκτός από την
οποία δεν υπήρχε τίποτα σταθερό, αξιόπιστο και ανεκτικό. "

"Μόνο τώρα οι ασαφείς, κακώς καθορισμένες, προφητικές αναπαραστάσεις επικεντρωνόταν σε ένα σημείο · όχι μόνο εκπληρώθηκαν, αλλά και
ενωμένες μαζί με έναν κοινό δεσμό ο οποίος ενίσχυσε και έδωσε μεγαλύτερη αξία
144

σε καθεμία από αυτές. Με την εμφάνισή Του και την άνοδο της πίστης σ 'Αυτόν, έγινε δυνατή μια σαφής αντίληψη, μια ορισμένη νοητική εικόνα του
Μεσσία. και έτσι ήρθε αρχικά μια Χριστολογία [1]. "

Ενώ, λοιπόν, στο τέλος του πρώτου έργου του Bauer φάνηκε ότι ήταν μόνο το Ευαγγέλιο του Ιωάννη το οποίο θεωρούσε λογοτεχνική δημιουργία,
εδώ το ίδιο πράγμα λέγεται για το αρχικό Ευαγγέλιο. Η μόνη διαφορά είναι ότι βρίσκουμε πιο πρωτόγονο προβληματισμό στις Συνωπτικές και
αργότερα δουλεύουμε στην παράσταση που δόθηκε από τον Τέταρτο Ευαγγελιστή. ο πρώτος είναι πιο πρακτικός χαρακτήρας, ο δεύτερος πιο
δογματικός.

Παρόλα αυτά, είναι ψευδές να ισχυριστούμε ότι, σύμφωνα με τον Μπάουερ, ο παλαιότερος Ευαγγελιστής εφευρέθηκε την ιστορία του Ευαγγελίου
και την προσωπικότητα του Ιησού. Αυτό είναι να μεταφέρει τις ιδέες μιας μεταγενέστερης περιόδου και ενός περαιτέρω σταδίου ανάπτυξης στην
αρχική μορφή της άποψης του. Την στιγμή που, έχοντας περάσει τους προκαταρκτικούς όρους, εισέρχεται στην έρευνά του, εξακολουθεί να
υποθέτει ότι μια μεγάλη, μοναδική Προσωπικότητα, που εντυπωσίασε τόσο τους ανθρώπους από τον χαρακτήρα Του που ζούσε μεταξύ τους σε
ιδανική μορφή, είχε ξυπνήσει στη ζωή Μεσσιανική ιδέα. και ότι αυτό που έκανε πραγματικά ο αρχικός Ευαγγελιστής ήταν να απεικονίσει τη ζωή
αυτού του Ιησού - του Χριστού της κοινότητας που ίδρυσε - σύμφωνα με την Μεσσιανική θεώρηση αυτού, όπως ακριβώς ο τέταρτος Ευαγγελιστής
απεικόνισε σύμφωνα με την προϋπόθεση ότι ο Ιησούς ήταν ο αποκαλυπτικός του Λόγου. Μόνο κατά τη διάρκεια των ερευνών του η γνώμη του
Bauer έγινε πιο ριζοσπαστική. Καθώς συνεχίζει, η γραφή του υποβαθμίζεται και παίρνει τη μορφή αμφισβητούμενων διαλόγων με τους
«θεολόγους», τους οποίους αποστρόφει με ένα δάγκωμα και ζημιογόνο τρόπο και τους οποίους συνεχώς κατακρίνει και δεν τολμά, λόγω των
απολογητικών προκαταλήψεών τους, να δουν τα πράγματα όπως είναι πραγματικά και με την παρακμή να αντιμετωπίσουν τα τελικά αποτελέσματα
της κριτικής από το φόβο ότι η παράδοση μπορεί να υποστεί μεγαλύτερη απώλεια ιστορικής αξίας από ό, τι μπορεί να φέρει η θρησκεία. Παρά αυτό
το μίσος των θεολόγων, που είναι παθολογικού χαρακτήρα, όπως και η ασήμαντη στίξη του, οι κρίσιμες αναλύσεις του είναι πάντα εξαιρετικά
οξείες. Κάποιος έχει την εντύπωση ότι περπατάει παράλληλα με έναν άνθρωπο ο οποίος σκέφτεται αρκετά έξυπνα, αλλά που μιλάει στον εαυτό του
σαν να είχε μια σταθερή ιδέα. Τι θα συμβεί αν το όλο θέμα δεν πρέπει να είναι παρά μια λογοτεχνική εφεύρεση - όχι μόνο τα περιστατικά και οι
συζητήσεις, αλλά και η Προσωπικότητα που θεωρείται ως η αφετηρία του ολόκληρου κινήματος; Τι θα συμβεί αν η ιστορία του Ευαγγελίου ήταν
μόνο αργά φανταστική ενσάρκωση μιας σειράς υψηλών ιδεών και αυτή ήταν η μοναδική ιστορική πραγματικότητα από την πρώτη στην
τελευταία; Αυτή είναι η ιδέα που εμψυχώει όλο και περισσότερο το μυαλό του και τον μετακινεί σε περιφρονητικό γέλιο. Τι, και αυτή ήταν η μόνη
ιστορική πραγματικότητα από το πρώτο στο τελευταίο; Αυτή είναι η ιδέα που εμψυχώει όλο και περισσότερο το μυαλό του και τον μετακινεί σε
περιφρονητικό γέλιο. Τι, και αυτή ήταν η μόνη ιστορική πραγματικότητα από το πρώτο στο τελευταίο; Αυτή είναι η ιδέα που εμψυχώει όλο και
περισσότερο το μυαλό του και τον μετακινεί σε περιφρονητικό γέλιο. Τι,

[1] Εδώ και αλλού ο Μπάουερ φαίνεται να χρησιμοποιεί την «Χριστολογία» με την έννοια του Μεσσιανικού δόγματος, παρά με τη γενικότερη έννοια
που είναι συνηθισμένη στη θεολογία.

145

αυτός χλευάζει, αυτοί οι απολογητές, που είναι τόσο σίγουροι για τα πάντα, κάνουν τότε με τα θραύσματα και τα χαράσματα που θα είναι ό, τι τους
έχει αφεθεί;

Αλλά στις αρχές των ερευνών του, ο Bauer απέχει πολύ από την κατοχή τέτοιων απόψεων. Ο σκοπός του ήταν πραγματικά να συνεχίσει το έργο
του Strauss. Η αντίληψη του μύθου και του μύθου που χρησιμοποίησε ο τελευταίος, είναι πολύ ασαφής, λέει ο Bauer, για να εξηγήσει αυτή τη
σκόπιμη "μεταμόρφωση" μιας προσωπικότητας. Στη θέση του μύθου, ο Bauer θέτει ως εκ τούτου "προβληματισμό". Η ζωή που παλμούς στην
ιστορία του Ευαγγελίου είναι πολύ έντονη για να εξηγηθεί όπως δημιουργήθηκε από το μύθο. είναι πραγματική "εμπειρία", όχι μόνο η εμπειρία του
Ιησού, αλλά της Εκκλησίας. Η αντιπροσώπευση αυτής της εμπειρίας της Εκκλησίας στη ζωή ενός προσώπου δεν είναι έργο πολλών ανθρώπων,
αλλά ενός μόνο συγγραφέα. Είναι σε αυτή την διττή πτυχή - ως τη σύνθεση ενός ανθρώπου, που ενσωματώνει την εμπειρία πολλών - ότι πρέπει να
θεωρηθεί η ιστορία του Ευαγγελίου. Ως θρησκευτική τέχνη έχει μια βαθιά αλήθεια. Όταν θεωρείται από αυτή την άποψη, οι δυσκολίες που
συναντώνται στην προσπάθεια να το θεωρήσουν πραγματική εξαφανίζονται αμέσως.

Πρέπει να πάρουμε ως σημείο εκκίνησης την πίστη στον θυσιαζόμενο θάνατο και την ανάσταση του Ιησού. Όλα τα άλλα συνδέονται με αυτό ως
προς το κέντρο της. Όταν ήρθε η ανάγκη να καθοριστεί σίγουρα η αρχή της εκδήλωσης του Ιησού ως Σωτήρα - να προσδιοριστεί η χρονική στιγμή
κατά την οποία ο Κύριος εξέδωσε από την αφάνεια - ήταν φυσικό να συνδεθεί αυτό με το έργο του Βαπτιστή. και ο Ιησούς έρχεται στο βάπτισμα
του. Ενώ αυτό αρκεί για τον παλαιότερο Ευαγγελιστή, ο Ματθαίος και ο Λουκάς θεωρούν ότι είναι αναγκαίο, λόγω των σημαντικών συνεπειών που
συνεπάγεται η σύνδεση του Ιησού με τον Βαπτιστή, να τους φέρει ξανά σε σχέση με το ζήτημα που απευθύνει ο Βαπτιστής στον Ιησού, αν και αυτή
η προσθήκη είναι αρκετά ασυμβίβαστη με τις υποθέσεις του παλαιότερου Ευαγγελιστή. Αν είχε συνειδητοποιήσει την ιστορία του βαπτίσματος με
την ιδέα να εισαγάγει και πάλι τον Βαπτιστή σε μια μεταγενέστερη περίσταση, και αυτή τη φορά, επιπλέον, ως αμφιβολία, θα του έδινε διαφορετική
μορφή. Αυτή είναι μια δίκαιη παρατήρηση του Bauer's. την ιστορία του βαπτίσματος με το θαύμα που έλαβε χώρα σε αυτήν και το ερώτημα του
Βαπτιστή, το οποίο κατανοήθηκε ως υπονοώντας μια αμφιβολία για το Μεσσίας του Ιησού, αμοιβαία αποκλείει το ένα το άλλο.

Η ιστορία του πειρασμού ενσαρκώνει μια εμπειρία της πρώιμης Εκκλησίας. Αυτή η αφήγηση αντιπροσωπεύει τις εσωτερικές συγκρούσεις της υπό
τη μορφή σύγκρουσης του Λυτρωτή. Στην πορεία της μέσα από την έρημο αυτού του κόσμου πρέπει να αγωνιστεί με πειρασμούς του διαβόλου και
στην ιστορία που συνθέτουν ο Μάρκος και ο Λουκάς και τελειοποιήθηκε καλλιτεχνικά από τον Ματθαίο καταγράφει έναν όρκο για να χτίσει μόνο την
εσωτερική δύναμη της συστατικής της αρχής . Στο κήρυγμα του βουνού επίσης, ο Ματθαίος πραγματοποίησε με μεγαλύτερη πληρότητα αυτό το
οποίο αφηρηθήκε πιο αόριστα από

146

Λουκά. Μόνο όταν κατανοούμε τα λόγια του Ιησού ως ενσαρκώνοντας τις εμπειρίες της πρώιμης Εκκλησίας ότι η βαθύτερη αίσθηση τους γίνεται
σαφής και αυτό που διαφορετικά θα φαινόταν προσβλητικό εξαφανίζεται. Το ρητό, "Αφήστε τους νεκρούς να θάψουν τους νεκρούς", δεν θα ήταν
κατάλληλο για τον Ιησού να μιλήσει και αν ήταν πραγματικός άνθρωπος, δεν θα μπορούσε ποτέ να εισέλθει στο μυαλό Του για να δημιουργήσει μια
τόσο ασήμαντη και σκληρή σύγκρουση καθηκόντων. γιατί καμία εντολή, Θεϊκή ή ανθρώπινη, δεν θα αρκούσε για να γίνει σωστό για έναν άνθρωπο
να παραβιάζει τις ηθικές υποχρεώσεις της οικογενειακής ζωής. Και εδώ και πάλι, το προφανές συμπέρασμα είναι ότι το ρητό προέρχεται από την
πρώιμη Εκκλησία και προοριζόταν να ενθαρρύνει την παραίτηση από έναν κόσμο που θεωρήθηκε ότι ανήκε στη βασιλεία των νεκρών και να το
απεικονίσει με ένα ακραίο παράδειγμα.

Η αποστολή των Δώδεκα, επίσης, είναι, ως ιστορικό γεγονός, απλά αδιανόητη. Θα ήταν διαφορετικό εάν ο Ιησούς τους είχε δώσει μια σαφή
διδασκαλία ή μορφή πίστης ή θετικής αντίληψης οποιουδήποτε είδους, να πάρει μαζί τους αυτό το μήνυμα. Αλλά πόσο άρρωστος ο φόρος στους
Δώδεκα εκπληρώνει το σκοπό του ως λόγου διδασκαλίας! Αυτό που οι μαθητές χρειάζονταν για να μάθουν, δηλαδή, τι και πώς θα διδάσκουν, δεν
τους λένε.

και ο λόγος που έχει συνθέσει ο Ματθαίος, που εργάζεται με βάση τον Λουκά, συνεπάγεται ένα αρκετά διαφορετικό σύνολο περιστάσεων. Ανησυχεί
για τους αγώνες της Εκκλησίας με τον κόσμο και τα βάσανα που πρέπει να υπομείνει. Αυτή είναι η εξήγηση των αναφορών για τα βάσανα που
επανέρχονται συνεχώς στις ομιλίες του Ιησού, παρά το γεγονός ότι οι μαθητές Του δεν υπέφεραν από κανένα πάθος και ότι ο Ευαγγελιστής δεν
μπορεί να το καταστήσει εφικτό, που κρατάει το δρόμο του Σταυρού θα μπορούσε ποτέ να έρθει σε μια τέτοια θέση. Οι Δώδεκα, εν πάση
περιπτώσει, δεν είχαν κανένα θάνατο να συναντήσουν κατά τη διάρκεια της αποστολής τους και αν απλώς τους έστειλε ο Ιησούς στις γύρω
περιοχές δεν ήταν πολύ πιθανό να συναντήσουν εκεί βασιλιάδες και άρχοντες.

Το γεγονός ότι πρόκειται για μια εφευρεμένη ιστορία αποδεικνύεται επίσης από το γεγονός ότι τίποτα δεν λέγεται για τις πράξεις των μαθητών και
ότι φαίνεται να επιστρέφουν ξανά αμέσως, αν και ο παλαιότερος Ευαγγελιστής είναι αλήθεια να εμποδίσει το να είναι πολύ εμφανές , εισάγει σε
αυτό το σημείο την ιστορία της εκτέλεσης του Βαπτιστή.

Όλα αυτά είναι απλά και οξεία κριτική. Η επιβάρυνση των Δώδεκα δεν αποτελεί λόγο διδασκαλίας. Αυτό που θέτει ο Ιησούς πριν από τους μαθητές
που δεν μπορούσαν εκείνη την εποχή να έχουν καταλάβει και οι υποσχέσεις που τους κάνει γι 'αυτούς δεν είναι κατάλληλες για τις περιστάσεις
τους.

Πολλές από τις ομιλίες είναι απλές δέσμες ετερογενών ρημάτων, αν και αυτό δεν συμβαίνει τόσο στον Μάρκο όσο και στους άλλους. Δεν έχει
ξεχάσει ότι η αποτελεσματική πολεμική συνίσταται σε σύντομα, μυτερά, επίμονα επιχειρήματα. Οι άλλοι, ως προχωρημένοι θεολόγοι, το θεωρούν
αυτό

147

είναι κατάλληλη για να επιδοθεί σε επιχειρήματα που δεν έχουν καμία σχέση με το θέμα στο χέρι, ή μόνο το πιο μακρινό σύνδεσμο με
αυτό. Αποτελούν τη μετάβαση στις ομιλίες του Τέταρτου Ευαγγελίου, οι οποίες συνήθως εκφυλίζονται σε μια άσκοπη διαμάχη. Στην ίδια σχέση
ορθώς παρατηρείται ότι οι ομιλίες του Ιησού δεν προχωρούν από σημείο σε σημείο με τη λογική εξέλιξη μιας ιδέας, οι σκέψεις απλώς συνδέονται το
ένα μετά το άλλο, η μόνη σύνδεση, εάν υπάρχει σχέση, οφείλεται ένα είδος συμβατικού καλουπιού στο οποίο ο λόγος χυτεύεται.

Οι παραβολές, συνεχίζει ο Bauer, παρουσιάζουν δυσκολίες όχι λιγότερο μεγάλες. Είναι αδιανόητο από τους απολογητές να υποδηλώνουν ότι οι
παραβολές έχουν σκοπό να καταστήσουν σαφή τα πράγματα. Ο ίδιος ο Ιησούς αντιφάσκει με αυτήν την άποψη λέγοντας σιωπηλά και
αδιαμφισβήτητα στους μαθητές Του ότι για αυτούς δόθηκε να γνωρίζουν τα μυστήρια της Βασιλείας του Θεού, αλλά στον λαό όλη η διδασκαλία Του
πρέπει να εκληφθεί ως παραβολές, ότι «βλέποντας ότι θα μπορούσαν να δουν και όχι να αντιληφθούν και να ακούσουν να ακούν και να μην
καταλαβαίνουν. " Επομένως, οι παραβολές προορίζονταν μόνο για την άσκηση της νοημοσύνης των μαθητών. και μέχρι στιγμής δεν κατανοήθηκαν
από τον λαό, τα μυστικοποίησαν και τους απείλησαν. σαν να μην ήταν πολύ καλύτερο να ασκήσει το μυαλό των μαθητών με αυτόν τον τρόπο όταν
ήταν μόνος μαζί τους. Οι μαθητές, ωστόσο,

Ο Μπρούνο Μπάουερ έχει δίκιο στην παρατήρησή του ότι οι παραβολές προσφέρουν ένα σοβαρό πρόβλημα, βλέποντας ότι επρόκειτο να κρύψουν
και να μην γίνουν σαφείς και ότι ο Ιησούς παρ 'όλα αυτά δίδαξε μόνο σε παραβολές. Ο χαρακτήρας της δυσκολίας, ωστόσο, είναι τέτοιος που ακόμη
και η λογοτεχνική κριτική δεν έχει καμία εξήγηση έτοιμη. Ο Μπρούνο Μπάουερ παραδέχεται ότι δεν ξέρει τι ήταν στο μυαλό του Ευαγγελιστή όταν
συνέταξε αυτές τις παραβολές και σκέφτεται ότι δεν είχε καθόλου καθορισμένο σκοπό ή τουλάχιστον ότι οι προτάσεις που έτρεχαν στο μυαλό του
δεν επεξεργάστηκαν σαφώς διατεταγμένο σύνολο.

Εδώ, λοιπόν, η μέθοδος του Bauer έσπασε. Ωστόσο, δεν επέτρεψε σε αυτό να κλονίσει την εμπιστοσύνη του στην ανάγνωση των γεγονότων και
συνέχισε να το διατηρεί ενόψει μιας νέας δυσκολίας την οποία ο ίδιος έφερε σαφώς στο φως. Ο Mark, σύμφωνα με τον ίδιο, είναι μια καλλιτεχνική
ενότητα, ο απόγονος ενός ενιαίου μυαλού. Πώς λοιπόν θα πρέπει να εξηγηθεί ότι εκτός από άλλα λιγότερο σημαντικά διπλάτια, περιέχει δύο
απολογισμούς για τη σίτιση του πλήθους; Εδώ ο Bauer προσφεύγει στη βοήθεια του Wilke, ο οποίος διακρίνει τον Mark μας από έναν Ur-Markus
[1] και αποδίδει αυτά τα διπλάσια σε μεταγενέστερη παρεμβολή. Αργότερα έγινε όλο και περισσότερο

[1] Διατηρούμε τη γερμανική φράση, η οποία έχει αυτοκρατοποιηθεί στην συνοπτική κριτική ως ο χαρακτηρισμός ενός υποτιθέμενου πρωτογενούς
ευαγγελίου που βρίσκεται πίσω από τον κανονικό Μάρκο.

148

αμφιβάλλει για την καλλιτεχνική ενότητα του Μάρκου, παρά το γεγονός ότι αυτή ήταν η θεμελιώδης παραδοχή της θεωρίας του, και στη δεύτερη
έκδοση της «Κριτικής του για τα Ευαγγέλια» του 1851, έφερε τη διάκριση μεταξύ του κανόνα και του Ουρ -Markus.

Αλλά ακόμη και αν υποτεθεί ότι η παραδοχή της επεξεργασίας δικαιολογείται, πώς θα μπορούσε ο συντάκτης να συνειδητοποιήσει την ιδέα να
προσθέσει στον πρώτο απολογισμό της σίτισης του πλήθους ένα δευτερόλεπτο το οποίο είναι πανομοιότυπο με αυτό σχεδόν με την ίδια τη
διατύπωση; Σε κάθε περίπτωση, με ποια αρχή μπορεί να διακρίνεται ο Mark από τον Ur-Markus; Δεν υπάρχουν θεμελιώδεις διαφορές που να
επιτρέπουν ένα έτοιμο κριτήριο. Η διάκριση είναι καθαρά μία υποκειμενική αίσθηση, δηλαδή είναι αυθαίρετη. Μόλις ο Bauer παραδέχεται ότι η
καλλιτεχνική ενότητα του Μάρκου, στην οποία ασκεί τόση πίεση, έχει παραβιαστεί, δεν μπορεί να διατηρήσει τη θέση του παρά μόνο κλείνοντας τα
μάτια του στο γεγονός ότι μπορεί να είναι μόνο θέμα της ύφανσης κομμάτια της παράδοσης, όχι των εφευρέσεων ενός μιμητή. Αλλά αν κάποιος
παραδεχτεί την παρουσία παραδοσιακών υλικών,

Προς το παρόν καταφέρνει να ξαναβάλει το φάντασμα και εξακολουθεί να σκέφτεται τον Μάρκ ως έργο τέχνης, στο οποίο η παρεμβολή δεν αλλάζει
τίποτα.

Ο Μπάουερ συζητά με μεγάλη προσοχή αυτά τα λόγια του Ιησού, στα οποία απαγορεύει σε εκείνους τους οποίους είχε θεραπεύσει στο θόρυβο στο
εξωτερικό τη θεραπεία τους. Με τη μορφή που φαίνονται αυτά, δεν μπορεί να είναι ιστορική, γιατί ο Ιησούς επιβάλλει αυτή την απαγόρευση σε
μερικές περιπτώσεις όπου δεν έχει νόημα, αφού η θεραπεία έλαβε χώρα με την παρουσία ενός πλήθους. Πρέπει να προέρχεται από τον
Ευαγγελιστή. Μόνο όταν αναγνωρίζεται ως ελεύθερη δημιουργία μπορεί να διακριθεί το νόημά της. Βρίσκει την εξήγησή του στις ασυνεπείς απόψεις
σχετικά με το θαύμα που συγκρατήθηκαν παράλληλα στην πρώιμη Εκκλησία. Δεν υπήρχε καμία αμφιβολία ότι ο Ιησούς είχε κάνει θαύματα και με
αυτά τα θαύματα είχε δώσει στοιχεία για τη Θεία αποστολή του. Από την άλλη πλευρά, με την εισαγωγή της χριστιανικής αρχής, η εβραϊκή απαίτηση
για ένα σημάδι ήταν μέχρι στιγμής περιορισμένη και η άλλη, η πνευματική γραμμή των αποδεικτικών στοιχείων είχε γίνει τόσο σημαντική ή
τουλάχιστον τόσο απαραίτητη ώστε δεν ήταν πλέον δυνατόν να βασιστούμε μόνο στα θαύματα ή να θεωρούμε τον Ιησού απλώς ως θαύμα-εργάτη,
έτσι κατά κάποιον τρόπο ή άλλον τη σημασία που αποδίδεται να το θαύμα πρέπει να μειωθεί. Στον γραφικό συμβολισμό της ιστορίας του
Ευαγγελίου αυτή η αντίθεση παίρνει τη μορφή που ο Ιησούς έκανε θαύματα - δεν υπήρχε απομάκρυνση από αυτό - αλλά από την άλλη πλευρά ο
ίδιος δήλωσε ότι δεν επιθυμούσε να ασκήσει πίεση σε τέτοιες ενέργειες. Δεδομένου ότι υπάρχουν στιγμές που τα θαύματα πρέπει να κρύβουν το
φως τους κάτω από ένα μπούσελ, ο Ιησούς, σε ορισμένες περιπτώσεις, απαγορεύει να γνωστοποιούνται. Οι άλλοι Synoptists δεν κατανόησαν
πλέον αυτή τη θεωρία του πρώτου Ευαγγελιστή και εισήγαγαν την απαγόρευση σε περάσματα όπου ήταν παράλογο. ότι δεν ήταν πλέον δυνατόν
να βασιστούμε μόνο στα θαύματα ή να θεωρούμε τον Ιησού απλώς ως θαύμα-εργάτη, έτσι κατά κάποιον τρόπο η άλλη πρέπει να μειωθεί η
σημασία που αποδίδεται στο θαύμα. Στον γραφικό συμβολισμό της ιστορίας του Ευαγγελίου αυτή η αντίθεση παίρνει τη μορφή που ο Ιησούς έκανε
θαύματα - δεν υπήρχε απομάκρυνση από αυτό - αλλά από την άλλη πλευρά ο ίδιος δήλωσε ότι δεν επιθυμούσε να ασκήσει πίεση σε τέτοιες
ενέργειες. Δεδομένου ότι υπάρχουν στιγμές που τα θαύματα πρέπει να κρύβουν το φως τους κάτω από ένα μπούσελ, ο Ιησούς, σε ορισμένες
περιπτώσεις, απαγορεύει να γνωστοποιούνται. Οι άλλοι Synoptists δεν κατανόησαν πλέον αυτή τη θεωρία του πρώτου Ευαγγελιστή και εισήγαγαν
την απαγόρευση σε περάσματα όπου ήταν παράλογο. ότι δεν ήταν πλέον δυνατόν να βασιστούμε μόνο στα θαύματα ή να θεωρούμε τον Ιησού
απλώς ως θαύμα-εργάτη, έτσι κατά κάποιον τρόπο η άλλη πρέπει να μειωθεί η σημασία που αποδίδεται στο θαύμα. Στον γραφικό συμβολισμό της
ιστορίας του Ευαγγελίου αυτή η αντίθεση παίρνει τη μορφή που ο Ιησούς έκανε θαύματα - δεν υπήρχε απομάκρυνση από αυτό - αλλά από την άλλη
πλευρά ο ίδιος δήλωσε ότι δεν επιθυμούσε να ασκήσει πίεση σε τέτοιες ενέργειες. Δεδομένου ότι υπάρχουν στιγμές που τα θαύματα πρέπει να
κρύβουν το φως τους κάτω από ένα μπούσελ, ο Ιησούς, σε ορισμένες περιπτώσεις, απαγορεύει να γνωστοποιούνται. Οι άλλοι Synoptists δεν
κατανόησαν πλέον αυτή τη θεωρία του πρώτου Ευαγγελιστή και εισήγαγαν την απαγόρευση σε περάσματα όπου ήταν παράλογο. έτσι κατά κάποιο
τρόπο η σημασία που αποδίδεται στο θαύμα πρέπει να μειωθεί. Στον γραφικό συμβολισμό της ιστορίας του Ευαγγελίου αυτή η αντίθεση παίρνει τη
μορφή που ο Ιησούς έκανε θαύματα - δεν υπήρχε απομάκρυνση από αυτό - αλλά από την άλλη πλευρά ο ίδιος δήλωσε ότι δεν επιθυμούσε να
ασκήσει πίεση σε τέτοιες ενέργειες. Δεδομένου ότι υπάρχουν στιγμές που τα θαύματα πρέπει να κρύβουν το φως τους κάτω από ένα μπούσελ, ο
Ιησούς, σε ορισμένες περιπτώσεις, απαγορεύει να γνωστοποιούνται. Οι άλλοι Synoptists δεν κατανόησαν πλέον αυτή τη θεωρία του πρώτου
Ευαγγελιστή και εισήγαγαν την απαγόρευση σε περάσματα όπου ήταν παράλογο. έτσι κατά κάποιο τρόπο η σημασία που αποδίδεται στο θαύμα
πρέπει να μειωθεί. Στον γραφικό συμβολισμό της ιστορίας του Ευαγγελίου αυτή η αντίθεση παίρνει τη μορφή που ο Ιησούς έκανε θαύματα - δεν
υπήρχε απομάκρυνση από αυτό - αλλά από την άλλη πλευρά ο ίδιος δήλωσε ότι δεν επιθυμούσε να ασκήσει πίεση σε τέτοιες ενέργειες. Δεδομένου
ότι υπάρχουν στιγμές που τα θαύματα πρέπει να κρύβουν το φως τους κάτω από ένα μπούσελ, ο Ιησούς, σε ορισμένες περιπτώσεις, απαγορεύει
να γνωστοποιούνται. Οι άλλοι Synoptists δεν κατανόησαν πλέον αυτή τη θεωρία του πρώτου Ευαγγελιστή και εισήγαγαν την απαγόρευση σε
περάσματα όπου ήταν παράλογο. Δεδομένου ότι υπάρχουν στιγμές που τα θαύματα πρέπει να κρύβουν το φως τους κάτω από ένα μπούσελ, ο
Ιησούς, σε ορισμένες περιπτώσεις, απαγορεύει να γνωστοποιούνται. Οι άλλοι Synoptists δεν κατανόησαν πλέον αυτή τη θεωρία του πρώτου
Ευαγγελιστή και εισήγαγαν την απαγόρευση σε περάσματα όπου ήταν παράλογο. Δεδομένου ότι υπάρχουν στιγμές που τα θαύματα πρέπει να
κρύβουν το φως τους κάτω από ένα μπούσελ, ο Ιησούς, σε ορισμένες περιπτώσεις, απαγορεύει να γνωστοποιούνται. Οι άλλοι Synoptists δεν
κατανόησαν πλέον αυτή τη θεωρία του πρώτου Ευαγγελιστή και εισήγαγαν την απαγόρευση σε περάσματα όπου ήταν παράλογο.

149

Ο τρόπος με τον οποίο ο Ιησούς γνωρίζει τον Μεσσιανισμό του βασίζεται σε μια άλλη θεωρία του αρχικού Ευαγγελιστή. Η σειρά του Μάρκου δεν
μας δίνει πληροφορίες σχετικά με τη χρονολόγηση της ζωής του Ιησού, αφού αυτό το Ευαγγέλιο είναι κάτι και όχι χρονικό. Δεν μπορούμε καν να
ισχυριστούμε ότι υπάρχει μια σκόπιμη λογική στον τρόπο με τον οποίο συνδέονται τα τμήματα. Αλλά υπάρχει μια θεμελιώδης αρχή της ρύθμισης
που έρχεται αρκετά ξεκάθαρα στο φως, δηλαδή. ότι μόνο στην Καισάρεια των Φιλίππων, κατά την τελευταία περίοδο της ζωής Του, ο Ιησούς έκανε
τον εαυτό του γνωστό ως Μεσσία και ότι, επομένως, δεν είχε προηγουμένως γίνει δεκτός από τους μαθητές Του ή από τον λαό. Αυτό φαίνεται
σαφώς στις απαντήσεις των μαθητών όταν ο Ιησούς τους ρώτησε ποιοι άνδρες τον πήραν για να είναι. Η σιωπηρή πορεία των γεγονότων, ωστόσο,
καθορίζεται από την τέχνη,

Θα μπορούσε πράγματι να υπάρξει μια πιο παράλογη αδυναμία; "Ο Ιησούς," λέει ο Μπάουερ, "πρέπει να εκτελέσει αυτά τα αμέτρητα, αυτά τα
καταπληκτικά θαύματα γιατί, σύμφωνα με την άποψη που αντιπροσωπεύουν τα Ευαγγέλια, είναι ο Μεσσίας, πρέπει να τα εκτελέσει για να
αποδείξει τον εαυτό Του ως Μεσσία- τον αναγνώρισε ως τον Μεσσία Αυτό είναι το μεγαλύτερο θαύμα όλων, ότι ο λαός δεν είχε αναγνωρίσει εδώ
και καιρό τον Μεσσία σε αυτόν τον θαυματουργό εργαζόμενο.Ο Ιησούς μπορούσε μόνο να θεωρηθεί ότι ήταν ο Μεσσία ως αποτέλεσμα των
θαυμάτων αλλά άρχισε μόνο να κάνει θαύματα όταν, με την πίστη της πρώτης Εκκλησίας, αναστήθηκε από τους νεκρούς ως Μεσσίας και τα
γεγονότα που σηκώθηκε ως Μεσσίας και ότι έκανε θαύματα είναι ένα και το αυτό γεγονός ».

Ο Μάρκος, όμως, αντιπροσωπεύει έναν Ιησού που κάνει θαύματα και ο οποίος όμως δεν αποκαλύπτει τον εαυτό του ότι είναι ο Μεσσίας. Ήταν
υποχρεωμένος να τον εκπροσωπήσει, επειδή γνώριζε ότι ο Ιησούς δεν αναγνωρίστηκε και αναγνωρίστηκε ως Μεσσίας από τον λαό ούτε από τους
άμεσους οπαδούς του, με τον αδιάφορο τρόπο με τον οποίο οι τελευταίοι χρόνοι τον φαντάζονταν ότι έχει αναγνωριστεί. Η σύλληψη και η
αντιπροσώπευση του Μάρκου έφερε πίσω στο παρελθόν τις μεταγενέστερες εξελίξεις με τις οποίες τελικά προέκυψε χριστιανική κοινότητα για την
οποία ο Ιησούς είχε γίνει ο Μεσσίας. "Ο Mark επηρεάζεται επίσης από ένα καλλιτεχνικό ένστικτο, το οποίο τον οδηγεί να αναπτύξει σταδιακά το
κύριο ενδιαφέρον, την προέλευση της πίστης. Μόνο μετά την επέκταση του υπουργείου του Ιησού για μια σημαντική περίοδο, , ότι η πίστη
εμφανίζεται στον κύκλο των μαθητών. και μόνο αργότερα, όταν, στο πρόσωπο του τυφλού στην Ιεριχώ, πρωτότυπο της μεγάλης εταιρείας των
πιστών που επρόκειτο να γίνει, χαιρέτισε τον Κύριο με Μεσσιανικό χαιρετισμό, ότι κατά την θριαμβευτική είσοδο στην Ιερουσαλήμ , η πίστη του
λαού ξαφνικά ωριμάζει και βρίσκει έκφραση ».

Είναι αλήθεια ότι αυτός ο καλλιτεχνικός σχεδιασμός είναι εντελώς αμαυρωμένος όταν ο Ιησούς κάνει θαύματα τα οποία πρέπει να τον έχουν
καταστήσει γνωστά σε κάθε παιδί ως Μεσσία. Επομένως, δεν μπορούμε να κατηγορούμε πολύ τον Ματθαίο αν, ενώ αυτός

150

διατηρεί αυτό το σχέδιο στα εξωτερικά του περιγράμματα σε ένα είδος μηχανικού τρόπου, το αντιφάσκει κάπως αδέξια κάνοντας τον Ιησού σε
προγενέστερο σημείο σαφώς να ορίσει τον εαυτό του ως Μεσσία και πολλοί τον αναγνωρίζουν ως τέτοιο. Και ο Τέταρτος Ευαγγελιστής δεν μπορεί
να λέγεται ότι καταστρέφει ένα πολύ θαυμάσιο έργο τέχνης όταν δίνει την εντύπωση ότι από την πρώτη όποιος επιθυμεί να αναγνωρίσει τον Ιησού
ως Μεσσία.

Ο Mark ο ίδιος δεν τηρεί αυστηρά το δικό του σχέδιο. Κάνει τον Ιησού να απαγορεύει στους μαθητές Του να γνωστοποιούν τον Μεσσιανισμό
Του. πώς λοιπόν το πλήθος στην Ιερουσαλήμ το αναγνωρίζει τόσο ξαφνικά, μετά από ένα μοναδικό θαύμα που δεν είχαν καν δει, και το οποίο δεν
ήταν σε καμία περίπτωση διαφορετικό από άλλα που είχε κάνει προηγουμένως; Αν αυτό το "τυχαίο πλήθος" στην Ιερουσαλήμ ήταν ικανό για μια
τέτοια ξαφνική φώτιση, πρέπει να έχει πέσει από τον ουρανό!

Οι ακόλουθες παρατηρήσεις του Bauer, επίσης, δεν είναι τίποτα λιγότερο από την κλασική. Το περιστατικό στην Καισάρεια των Φιλίππων είναι το
κεντρικό γεγονός της ιστορίας του Ευαγγελίου, μας δίνει ένα σταθερό σημείο από το οποίο μπορούμε να ομαδοποιούμε και να επικρίνουμε τις άλλες
δηλώσεις του Ευαγγελίου. Ταυτόχρονα εισάγει μια επιπλοκή στο σχέδιο της ζωής του Ιησού, διότι απαιτεί τη μεταφορά της θεωρίας - συχνά στο
πρόσωπο του κειμένου - που προηγουμένως ο Ιησούς δεν είχε ποτέ θεωρηθεί ως ο Μεσσίας. και μας επιβάλλει την ανάγκη να δείξουμε όχι μόνο
πώς ο Πέτρος έφτασε να αναγνωρίσει τον Μεσσιανισμό του, αλλά και πως αργότερα έγινε Μεσσία για το πλήθος - αν πράγματι έγινε ποτέ Μεσσία
γι 'αυτούς. Αλλά το γεγονός ότι εισάγει αυτή την επιπλοκή είναι από μόνη της μια απόδειξη ότι σε αυτή τη σκηνή στην Καισάρεια των Φιλίππων
έχουμε την μία ακτίνα φωτός που η ιστορία ρίχνει πάνω στη ζωή του Ιησού. Είναι αδύνατο να εξηγηθεί πώς κάποιος θα μπορούσε να καταλήξει να
απορρίψει την απλή και φυσική ιδέα που ο Ιησούς ισχυρίστηκε από τον πρώτο ότι ήταν ο Μεσσίας, αν αυτό ήταν το γεγονός, και να δεχτεί αυτήν την
πολύπλοκη αντιπροσώπευση στη θέση του. Επομένως, η τελευταία πρέπει να είναι η αρχική έκδοση. Επισημαίνοντας αυτό, ο Μπάουερ έδωσε για
πρώτη φορά την πραγματική απόδειξη, από εσωτερικές μαρτυρίες, για την προτεραιότητα του Μάρκου. πρέπει να είναι η αρχική
έκδοση. Επισημαίνοντας αυτό, ο Μπάουερ έδωσε για πρώτη φορά την πραγματική απόδειξη, από εσωτερικές μαρτυρίες, για την προτεραιότητα του
Μάρκου. πρέπει να είναι η αρχική έκδοση. Επισημαίνοντας αυτό, ο Μπάουερ έδωσε για πρώτη φορά την πραγματική απόδειξη, από εσωτερικές
μαρτυρίες, για την προτεραιότητα του Μάρκου.

Η δυσκολία που εμπλέκεται στη σύλληψη του θαύματος ως απόδειξη του Μεσσιανισμού του Ιησού είναι μια άλλη ανακάλυψη του Bauer. Μόνο εδώ,
αντί να εξετάσει το ερώτημα στο κάτω μέρος, σταματάει στο μισό. Πώς ξέρουμε, έπρεπε να είχε ζητήσει, ότι ο Μεσσία αναμενόταν να εμφανιστεί ως
γήινος εργάτης τέχνης; Δεν υπάρχει τίποτα για το σκοπό αυτό στα εβραϊκά γραπτά. Και τα ίδια τα Ευαγγέλια δεν αποδεικνύουν ότι οποιοσδήποτε
μπορεί να κάνει θαύματα χωρίς να προτείνει σε ένα άτομο την ιδέα ότι μπορεί να είναι ο Μεσσίας; Συνεπώς, το μόνο συμπέρασμα που θα αντληθεί
από την αναπαράσταση του Marcan είναι ότι τα θαύματα δεν ήταν μεταξύ των χαρακτηριστικών σημείων του Μεσσία και ότι μόνο αργότερα, στη
χριστιανική κοινότητα, έκανε τον Ιησού τον θαυματουργό στον Ιησού τον Μεσσία, ότι αυτό συνδέσεις μεταξύ θαυμάτων και Mes-

151

η ιθαγένεια ιδρύθηκε. Κατά την εξέταση του θέματος της θριαμβευτικής εισόδου, ο Μπάουερ σταματά και στα μισά του δρόμου. Από πού
διαβάζουμε ότι ο Ιησούς χαιρετίστηκε ως Μεσσίας με την ευκαιρία αυτή; Αν είχε ληφθεί από τον λαό ότι ήταν ο Μεσσίας, η διαμάχη στην
Ιερουσαλήμ πρέπει να έχει ενεργοποιήσει αυτήν την προσωπική ερώτηση. αλλά ούτε καν το άγγιξε και ο Σανδρινός δεν σκέφτεται ποτέ να
καθιερώνει μάρτυρες για τον ισχυρισμό του Ιησού ότι είναι ο Μεσσίας. Όταν ο Μπάουερ είχε εκθέσει την ιστορική και λογοτεχνική αδυναμία του
Ιησού να χαιρετηθεί από τον λαό ως Μεσσία, θα έπρεπε να είχε καταλήξει στο συμπέρασμα ότι ο Ιησούς, σύμφωνα με τον Μάρκο, δεν έκανε
Μεσσιανική είσοδο στην Ιερουσαλήμ.

Ήταν, ωστόσο, ένα αξιοσημείωτο επίτευγμα από την πλευρά του Bauer να έχει εκθέσει έτσι σαφώς τις ιστορικές δυσκολίες της ζωής του
Ιησού. Κάποιος μπορεί να υποθέσει ότι ανάμεσα στο έργο του Strauss και του Bauer δεν υπάρχουν πέντε, αλλά πενήντα χρόνια - το κρίσιμο έργο
μιας ολόκληρης γενιάς.

Ο στερεότυπος χαρακτήρας της τριπλά επαναλαμβανόμενης πρόβλεψης του πάθους, που, σύμφωνα με τον Μπάουερ, προδίδει μια ορισμένη
φτώχεια και αδυναμία φαντασίας εκ μέρους του παλαιότερου ευαγγελιστή, καταδεικνύει σαφώς, νομίζει, ο μη-ιστορικός χαρακτήρας της φράσης
που καταγράφηκε. Το γεγονός ότι η πρόβλεψη εμφανίζεται τρεις φορές, η σαφήνεια της οποίας αυξάνεται σε κάθε περίπτωση, αποδεικνύει τη
λογοτεχνική του προέλευση.

Είναι το ίδιο με τη μεταμόρφωση. Η ομάδα στην οποία οι ηρωικοί εκπρόσωποι του Νόμου και των Προφητών στέκονται ως υποστηρικτές του
Σωτήρος διαμορφώθηκε από τον παλαιότερο Ευαγγελιστή. Προκειμένου να το τοποθετήσει στο σωστό φως και να δώσει λαμπρότητα στο
σπουδαίο θέμα του, εισήγαγε μια σειρά χαρακτηριστικών που λαμβάνονται από την ιστορία του Μωυσή.

Ο Μπάουερ εκθέτει αδικαιολόγητα τις δυσκολίες του ταξιδιού του Ιησού από τη Γαλιλαία στην Ιερουσαλήμ και λατρεύει τις αμηχανίες των
«απολογητών». «Ο θεολόγος δεν πρέπει να μπει σε αυτό το ταξίδι, πρέπει να τον πιστέψει, πρέπει με πίστη να ακολουθήσει τα βήματα του Κυρίου
του, μέσα από τη Γαλιλαία και τη Σαμάρεια και συγχρόνως και για τον Ματθαίο διεκδικεί μια ακρόαση, μέσω της Ιουδαίας στην πιο μακρινή πλευρά
της Ιορδανίας!

Οι εσχατολογικές συζητήσεις δεν είναι ιστορία, αλλά είναι απλώς μια επέκταση αυτών των εξηγήσεων για τα βάσανα της Εκκλησίας, για τα οποία
είχαμε ένα προηγούμενο παράδειγμα στην κατηγορία των Δώδεκα. Ένας Ευαγγελιστής που έγραψε πριν από την καταστροφή της Ιερουσαλήμ θα
είχε αναφερθεί με πολύ διαφορετικό τρόπο στον Ναό, στην Ιερουσαλήμ και στον εβραϊκό λαό.

Η ιστορία του Λαζάρου αξίζει ιδιαίτερης προσοχής. Δεν είπε ο Spinoza ότι θα σπάσει το σύστημά του σε κομμάτια αν μπορούσε να πείσει για την
πραγματικότητα αυτού του γεγονότος; Αυτό είναι το αποφασιστικό σημείο για το ζήτημα της σχέσης μεταξύ των συνωνιστών και του
Ιωάννη. Μάταιες είναι όλες οι προσπάθειες των απολογητών να εξηγήσουν γιατί οι συνειπτωτές δεν το αναφέρουν αυτό

152

θαύμα. Ο λόγος που το αγνοούν είναι ότι προέκυψε μετά από το χρόνο τους στο μυαλό του Τέταρτου Ευαγγελιστή και δεν γνώριζαν το Ευαγγέλιο
Του. Και όμως είναι το πιο πολύτιμο από όλα, διότι δείχνει ξεκάθαρα τους ομόκεντρους κύκλους προοδευτικής εντατικοποίησης με τους οποίους
προχωρά η εξέλιξη της ιστορίας του Ευαγγελίου. «Το τέταρτο ευαγγέλιο», αναφέρει ο Μπάουερ, «αντιπροσωπεύει έναν νεκρό σαν να έχει
αποκατασταθεί στη ζωή μετά από τέσσερις ημέρες υπό τη δύναμη του θανάτου και ως εκ τούτου κατέστη θύμα της διαφθοράς · ο Λουκάς
αντιπροσωπεύει τον νεαρό άνδρα στο Νάιν ως αναστημένος στη ζωή όταν το σώμα του μεταφέρθηκε στον τάφο · ο Μάρκος, ο πρώτος
Ευαγγελιστής, μπορεί μόνο να μας πει για την αποκατάσταση ενός νεκρού που είχε τη στιγμή να υποκύψει σε μια ασθένεια.

Η προδοσία του Ιούδα, όπως περιγράφεται στα Ευαγγέλια, είναι ανεξήγητη.

Το δείπνο του Κυρίου, που θεωρείται ιστορική σκηνή, είναι εξεγερμένος και αδιανόητος. Ο Ιησούς δεν μπορεί πλέον να το έχει θεσπίσει από ότι
μπορεί να έχει δώσει το ρητό: "Αφήστε τους νεκρούς να θάψουν τους νεκρούς τους." Και στις δύο περιπτώσεις η αμφισβήτηση προκύπτει από το
γεγονός ότι ένα δόγμα της πρώιμης Εκκλησίας έχει πεταχτεί με τη μορφή ενός ιστορικού ρητού του Ιησού. Ένας άνθρωπος που ήταν παρόντες στο
πρόσωπο, σωματικά παρόν, δεν μπορούσε να διασκεδάσει την ιδέα να προσφέρει στους άλλους τη σάρκα και το αίμα του για φαγητό. Για να
ζητήσουν από τους άλλους ότι θα έπρεπε, ενώ ήταν πραγματικά παρόντες, φανταστείτε ότι το ψωμί και το κρασί που έτρωγαν για να είναι το σώμα
και το αίμα του, θα ήταν τελείως αδύνατο για έναν πραγματικό άνθρωπο. Ήταν μόνο όταν η πραγματική σωματική παρουσία του Ιησού είχε
αφαιρεθεί και μόνο όταν η χριστιανική κοινότητα υπήρχε εδώ και καιρό, ότι μια τέτοια αντίληψη όπως εκφράζεται σε αυτόν τον τύπο θα μπορούσε
να έχει προκύψει. Ένα σημείο που σαφώς προδίδει την μεταγενέστερη σύνθεση της αφήγησης είναι ότι ο Κύριος δεν στρέφεται προς τους μαθητές
που κάθονται μαζί Του στο τραπέζι και λένε: "Αυτό είναι το αίμα μου που σας ρίχνει", αλλά, αφού τα λόγια εφευρέθηκαν από την πρώιμη Εκκλησία,
μιλάει για τους "πολλούς" για τους οποίους δίνει τον εαυτό Του. Το μόνο ιστορικό γεγονός είναι ότι το Εβραϊκό Πάσχα μετατράπηκε σταδιακά από τη
χριστιανική κοινότητα σε γιορτή που είχε αναφορά στον Ιησού. για τον οποίο δίνει τον εαυτό Του. Το μόνο ιστορικό γεγονός είναι ότι το Εβραϊκό
Πάσχα μετατράπηκε σταδιακά από τη χριστιανική κοινότητα σε γιορτή που είχε αναφορά στον Ιησού. για τον οποίο δίνει τον εαυτό Του. Το μόνο
ιστορικό γεγονός είναι ότι το Εβραϊκό Πάσχα μετατράπηκε σταδιακά από τη χριστιανική κοινότητα σε γιορτή που είχε αναφορά στον Ιησού.
Όσον αφορά τη σκηνή στη Γεθσημανή, ο Μάρκος, σύμφωνα με τον Μπάουερ, έκρινε απαραίτητο ότι όταν έρχεται η τελευταία σύγκρουση και τελική
καταστροφή στον Ιησού, θα πρέπει να δείξει με σαφήνεια από τις ενέργειές του ότι γνώρισε αυτή τη μοίρα με δική του ελεύθερη βούληση. Η
πραγματικότητα της επιλογής Του θα μπορούσε μόνο να καταστεί σαφής δείχνοντας τον πρώτο που εμπλέκεται σε έναν εσωτερικό αγώνα ενάντια
στην αποδοχή του επαγγέλματός Του, προτού δείξει πώς υπέβαλε ελεύθερα τη μοίρα Του.

Τα τελευταία λόγια που αποδίδονται στον Ιησού από τον Μάρκο: "Θεέ μου, Θεέ μου, γιατί

153

εσύ με εγκατέλειψε; »γράφτηκαν χωρίς να σκεφτούν τα συμπεράσματα που θα μπορούσαν να αντληθούν από αυτά, απλώς με σκοπό να δείξουν
ότι μέχρι την τελευταία στιγμή του πάθους Του ο Ιησούς εκπλήρωσε το ρόλο του Μεσσία, η εικόνα των οποίων τα βάσανα είχαν αποκαλύφθηκε
στον Ψαλμό τόσο πολύ καιρό από το Άγιο Πνεύμα.

Είναι ελάχιστα απαραίτητο τώρα, σκέφτεται ο Μπάουερ, να πάει στις αντιφάσεις στην ιστορία της αναστάσεως, διότι «ο δυνατός Ρεϊμάρος, με την
απόλυτη ειλικρίνεια του, έχει ήδη εκτεθεί πλήρως και κανείς δεν τον αντέκρουσε».

Τα αποτελέσματα της ανάλυσης της Bauer μπορούν να συνοψιστούν ως εξής:

Ο τέταρτος Ευαγγελιστής έχει προδώσει το μυστικό του αρχικού Ευαγγελίου, δηλαδή ότι και αυτό μπορεί να εξηγηθεί με καθαρά λογοτεχνικούς
λόγους. Ο Μάρκος μας «χαλάρωσε από το θεολογικό ψέμα». «Χάρη στην ευγενική μοίρα», φωνάζει ο Bauer, «που μας έχει διαφυλάξει αυτό το
γράψιμο του Μάρκου με το οποίο έχουμε παραδοθεί από τον ιστό της δόλωσης αυτής της σκληρής ψευδοεπιστήμης».

Για να σπάσει αυτόν τον ιστό του ψεύδους, ο κριτικός και ο ιστορικός πρέπει, παρά την αντίθεσή του, να πάρουν και πάλι τα προβαλλόμενα
επιχειρήματα των θεολόγων υπέρ της ιστορικότητας των αφηγήσεων του Ευαγγελίου και να τα βάλουν στα πόδια τους, μόνο για να τα χτυπήσουν
ξανά . Στο τέλος η μόνη αίσθηση του Μπάουερ προς τους θεολόγους ήταν μια περιφρόνηση. «Η έκφραση της περιφρόνησής του», δηλώνει, «είναι
το τελευταίο όπλο που ο κριτικός, αφού αντικρούει τα επιχειρήματα των θεολόγων, έχει στη διάθεσή του για την απογοήτευσή του · είναι το
δικαίωμά του να το χρησιμοποιήσει · αυτό θέτει το τελειωτικό άγγιγμα το έργο του και δείχνει προς την ευτυχισμένη στιγμή που δεν θα ακουστούν
πλέον τα επιχειρήματα των θεολόγων ".

Αυτές οι εστίες πικρίας εξηγούνται από την αίσθηση της απωλείας που η γερμανική θεολογία της απολογικής έμπνευσης ενέπνευσε σε κάθε γνήσιο
ειλικρινή και στοχαστικό άνθρωπο με τις μεθόδους που υιοθέτησε για να αντιταχθεί στον Στράους. Εξ ου και η θλιβερή χαρά με την οποία
απομακρύνει τα πατεράκια αυτής της ψευδοεπιστήμης, τα εκτοξεύει σε απόσταση και κάνει ευτυχισμένη την ανικανότητά της. Ένα εξαίσιο μίσος, μια
άγρια επιθυμία να απογυμνώσει τους θεολόγους απολύτως γυμνούς, έφερε τον Μπάουερ πολύ πιο μακριά από το κρίσιμο μυαλό του θα τον είχε
οδηγήσει στο κρύο αίμα.

Ο Μπάουερ μίσησε τους θεολόγους για το ότι εξακολουθούσε να κατέχει γρήγορα τη βάρβαρη αντίληψη ότι ένας μεγάλος άνθρωπος αναγκάστηκε
να γίνει σε ένα στερεότυπο και μη πνευματικό σύστημα και με αυτόν τον τρόπο είχε ξεκινήσει μεγάλες ιδέες, ενώ υποστήριξε ότι αυτό θα σήμαινε το
θάνατο τόσο των την προσωπικότητα και τις ιδέες. αλλά αυτό το μίσος είναι μόνο το επιφανειακό σύμπτωμα ενός άλλου μίσους, το οποίο πηγαίνει
βαθύτερα από τη θεολογία, πηγαίνοντας, μάλιστα, στα βάθη της χριστιανικής αντίληψης του κόσμου. Ο Μπρούνο Μπάουερ μισεί όχι μόνο τους
θεολόγους, αλλά τον Χριστιανισμό, και το μισεί γιατί εκφράζει μια αλήθεια με λάθος τρόπο. Είναι μια θρησκεία που έχει

154

γίνονται απολιθωμένα σε μια μεταβατική μορφή. Μια θρησκεία που έπρεπε να έχει οδηγήσει στην αληθινή θρησκεία έχει σφετεριστεί τον τόπο της
αληθινής θρησκείας και σε αυτή την απολιθωμένη μορφή κρατά κρατούμενους όλες τις πραγματικές δυνάμεις της θρησκείας.

Η θρησκεία είναι η νίκη στον κόσμο του αυτοσυνείδητου εγώ. Μόνο όταν το εγώ καταπιάνεται με την αντίθεση του προς τον κόσμο στο σύνολό του
και δεν είναι πλέον ικανοποιημένο να παίζει το ρόλο ενός απλού «περπατήματος gentleman» στο παγκόσμιο δράμα, αλλά αντιμετωπίζει τον κόσμο
με ανεξαρτησία και εφεδρεία, αυτό οι απαραίτητες συνθήκες της καθολικής θρησκείας είναι παρούσες. Αυτές οι συνθήκες δημιουργήθηκαν με την
άνοδο της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, στην οποία το άτομο ξαφνικά βρέθηκε αβοήθητος και άοπλος μπροστά σε έναν κόσμο στον οποίο δεν
μπορούσε πλέον να βρει ελεύθερο παιχνίδι για τις δραστηριότητές του, αλλά πρέπει να είναι έτοιμη ανά πάσα στιγμή να είναι το έδαφος σε σκόνη
από αυτό.

Το αυτοσυνείδητο εγώ, αναγνωρίζοντας αυτή τη θέση, βρήκε τον εαυτό του αντιμέτωπο με την ανάγκη να σπάσει χαλαρά από τον κόσμο και να
παραμείνει μόνος του, προκειμένου να ξεπεραστεί ο κόσμος. Η νίκη στον κόσμο με την αποξένωση από τον κόσμο - αυτές ήταν οι ιδέες από τις
οποίες γεννήθηκε ο Χριστιανισμός. Αλλά δεν ήταν η πραγματική νίκη επί του κόσμου. Ο Χριστιανισμός παρέμεινε στο στάδιο της βίαιης
αντιπολίτευσης στον κόσμο.

Το θαύμα, στο οποίο η χριστιανική θρησκεία έχει κάνει πάντα έκκληση και στο οποίο δίνει μια πολύ θεμελιώδη σημασία, είναι το κατάλληλο
σύμβολο αυτής της ψεύτικης νίκης στον κόσμο. Υπάρχουν κάποιες υπέροχες βαθιές σκέψεις διάσπαρτες από τις κρίσιμες έρευνες του Bauer. «Η
συνειδητοποίηση της προσωπικότητας του ανθρώπου», λέει, «είναι ο θάνατος της Φύσης, αλλά με την έννοια ότι μπορεί να επιφέρει αυτόν τον
θάνατο μόνο από τη γνώση της Φύσης και των νόμων της, δηλαδή από μέσα, την εξόντωση και την άρνηση της Φύσης ... Το πνεύμα τιμά και
αναγνωρίζει την αξία του πράγματος που το αρνείται ... Το Πνεύμα δεν καπνίζει και κακοποιεί και θυμώνει και εκνευρίζεται ενάντια στη Φύση, όπως
υποτίθεται ότι κάνει στο θαύμα , γιατί αυτή θα ήταν η άρνηση του εσωτερικού της νόμου, αλλά αθόρυβα δουλεύει με την αντίθεση.

155

την ύπαρξη μιας νέας αρχής θρησκευτικής διαίρεσης και αποξένωσης. ούτε μπορεί να έχει δείξει το δρόμο της διαφυγής, από την αρχή της
εσωτερικοποίησης, από τη δουλεία του Νόμου μόνο για να επιβάλει ένα νέο σύνολο νομικών δεσμών.

Ο Χριστός της ιστορίας του Ευαγγελίου, από την άλλη πλευρά, είναι ο άνθρωπος που μεγαλώνει από τη θρησκευτική συνείδηση στον ουρανό, ο
οποίος, έστω και αν κατέβει στη γη για να κάνει θαύματα, να διδάξει και να υποφέρει, δεν είναι πλέον αληθινός άνθρωπος. Ο γιος του ανθρώπου
της θρησκείας, αν και η αποστολή Του είναι να συμφιλιώσει, είναι ο άνθρωπος ως αποξενωμένος από τον εαυτό του. Αυτός ο Χριστός της ιστορίας
του Ευαγγελίου, το εγώ που εξήλθε στον ουρανό και έγινε Θεός, κατέστρεψε την αρχαιότητα και κατέκτησε τον κόσμο υπό την έννοια ότι το
εξάντλησε από όλη του τη ζωτικότητα. Αυτό το μεγαλοποιημένο εγώ θα είχε εκπληρώσει την ιστορική του κατεύθυνση αν, μέσω της τρομερής
αποδιοργάνωσης στην οποία έριξε το πραγματικό πνεύμα της ανθρωπότητας, είχε αναγκάσει τον τελευταίο να έρθει σε γνώση του εαυτού του, να
γίνει συνειδητός με μια πληρότητα και αποφασιστικότητα κάτι που δεν ήταν δυνατό από το απλό πνεύμα της αρχαιότητας. Ήταν καταστροφικό το
γεγονός ότι ο αριθμός που στάθηκε για την πρώτη χειραφέτηση του εγώ, παρέμεινε ζωντανός. Αυτή η μεταμόρφωση του ανθρώπινου πνεύματος,
που προκλήθηκε από τη συνάντηση της παγκόσμιας δύναμης της Ρώμης με τη φιλοσοφία, εκπροσωπήθηκε από τα Ευαγγέλια, υπό την επιρροή
της Παλαιάς Διαθήκης, όπως πραγματοποιήθηκε σε μια ενιαία ιστορική προσωπικότητα. και η δύναμη του πνεύματος της ανθρωπότητας καταπιείτο
από την παντοδυναμία του καθαρού απόλυτου εγώ, ενός εγώ που ήταν ξένο από την πραγματική ανθρωπότητα. Η αυτοσυνειδησία της
ανθρωπότητας βρίσκει τον εαυτό της να αντικατοπτρίζεται στα Ευαγγέλια, έναν εαυτό, πράγματι, στην αλλοτρίωση από τον εαυτό της, και ως εκ
τούτου μια γκροτέζικη παρωδία του εαυτού του, αλλά, τελικά, με κάποια έννοια, εξ ου και η μαγική γοητεία που προσέλκυσε την ανθρωπότητα και
την εμπλούτισε και, εφ 'όσον δεν είχε βρεθεί πραγματικά,

Ακόμη και όταν ο ρωμαϊκός κόσμος δεν ήταν πια, και ένας καινούργιος κόσμος είχε δημιουργηθεί, ο Χριστός που δημιουργήθηκε έτσι δεν πέθανε. Η
μαγεία της γοητείας του έγινε μάλλον πιο τρομερή και καθώς η καινούργια δύναμη κατακλύστηκε στον παλιό κόσμο, έφτασε ο καιρός να επιτύχει το
μεγαλύτερο έργο της καταστροφής. Το πνεύμα, στην αφαίρεσή του, έγινε βαμπίρ, ο καταστροφέας του κόσμου. Το Sap και η δύναμη, το αίμα και η
ζωή, αναρρόφησαν, μέχρι την τελευταία σταγόνα, από την ανθρωπότητα. Η φύση και η τέχνη, η οικογένεια, το έθνος, το κράτος, όλοι
καταστράφηκαν από αυτό. και στα ερείπια του πεσμένου κόσμου, το εγώ, εξαντλημένο από τις προσπάθειές του, παρέμεινε η μόνη επιζήμια
δύναμη.

Αφού έκανε όλη την έρημο, το εγώ δεν μπορούσε να δημιουργήσει ξανά αμέσως, από τα βάθη της εσωτερικής συνείδησης, της φύσης και της
τέχνης, του έθνους και του κράτους. η τρομερή διαδικασία που συνέβαινε τώρα, η μόνη δραστηριότητα της οποίας ήταν πλέον ικανή, ήταν η
απορρόφηση από μόνη της όσων είχαν μέχρι τότε ζωή στον κόσμο. Το εγώ ήταν τώρα όλα.

156

και όμως ήταν κενό. Είχε γίνει η καθολική δύναμη και παρόλα αυτά, καθώς περιείχε τα ερείπια του κόσμου, γεμίζει από φρίκη και από απελπισία
που είχε χάσει. Το εγώ που είχε καταβροχθίσει όλα και εξακολουθούσε να είναι κενό τώρα έτρεμε από μόνο του.

Κάτω από την καταπίεση αυτής της τρομερής δύναμης η εκπαίδευση της ανθρωπότητας συνεχίζεται. κάτω από αυτό το θλιβερό δάσκαλο,
προετοιμάζεται για αληθινή ελευθερία, προετοιμάζοντας να ξεφύγει από τα βάθη της δυσφορίας του, να ξεφύγει από την αντίθεσή του στον εαυτό
του και να εκδιώξει εκείνο το αλλοδαπό εγώ που σπαταλά την ουσία του. Ο Οδυσσέας επέστρεψε στο σπίτι του, όχι από την ευνοϊκή θέση των
θεών, που δεν βρισκόταν στην ακτή στον ύπνο, αλλά ξύπνησε, με τη δική του σκέψη και τη δική του δύναμη. Perchance, από καιρό, θα πρέπει να
αγωνιστεί με τους ενόχους που έχουν καταβροχθίσει την ουσία του και προσπάθησε να τον ληστέψει από όλα τα αγαπητά του. Ο Οδυσσέας πρέπει
να ξαναβάλει το τόξο για άλλη μια φορά.

Η δόλια γοητεία του αυτοεξουσιασμένου εγώ καταστρέφεται τη στιγμή που κανείς αποδεικνύει τη θρησκευτική αίσθηση της ανθρωπότητας ότι ο
Ιησούς Χριστός των Ευαγγελίων είναι η δημιουργία του και παύει να υπάρχει μόλις αυτό αναγνωριστεί. Ο σχηματισμός της Εκκλησίας και η
ανάδειξη της ιδέας ότι ο Ιησούς των Ευαγγελίων είναι ο Μεσσίας δεν είναι δύο διαφορετικά πράγματα, είναι ένα και το αυτό πράγμα, συμπίπτουν και
συγχρονίζονται. αλλά η ιδέα ήταν μόνο η φανταστική αντίληψη της Εκκλησίας, η πρώτη κίνηση της ζωής της, η θρησκευτική έκφραση της εμπειρίας
της.

Το ερώτημα που έχει ασκήσει τόσο πολύ τα μυαλά των ανθρώπων - είτε ο Ιησούς ήταν ο ιστορικός Χριστός (= Μεσσίας) - αποκρίθηκε με την έννοια
ότι όλα όσα είναι ο ιστορικός Χριστός, ό, τι λέγεται γι 'Αυτόν, ό, τι είναι γνωστό από Αυτόν, ανήκει στον κόσμο της φαντασίας, δηλαδή της φαντασίας
της χριστιανικής κοινότητας, και επομένως δεν έχει καμία σχέση με κανέναν άνθρωπο που ανήκει στον πραγματικό κόσμο.

Ο κόσμος είναι τώρα ελεύθερος και ώριμος για μια υψηλότερη θρησκεία στην οποία το εγώ θα ξεπεράσει τη φύση, όχι με αυτοεξάρτηση, αλλά με τη
διείσδυσή του και την ανανέωση. Για τον θεολόγο μπορούμε να δώσουμε σαν δώρο τα θραύσματα της πρώην επιστήμης του, όταν το έχουμε
σπάσει κομμάτια. αυτό θα είναι κάτι που θα ασχοληθεί με τον εαυτό του, τότε ο χρόνος δεν μπορεί να κρεμάσει βαρύ στα χέρια του στον νέο κόσμο
του οποίου η έλευση είναι σταθερά πλησιάζει.

Έτσι, το έργο που ο Bauer είχε θέσει στην αρχή της κριτικής του για την ιστορία του Ευαγγελίου, γύρισε, πριν τελειώσει, σε κάτι διαφορετικό. Όταν
ξεκίνησε, σκέφτηκε να σώσει την τιμή του Ιησού και να αποκαταστήσει πρόσωπο Του από την κατάσταση των εξάντληση από ασιτία στην οποία οι
απολογητές είχε μειωθεί, και εξέφρασε την ελπίδα προσκομίζοντας την απόδειξη ότι ο ιστορικός Ιησούς δεν θα μπορούσε να ήταν ο Ιησούς Χριστός
των Ευαγγελίων , για να τον φέρει σε μια ζωντανή σχέση με την ιστορία. Αυτό το καθήκον, ωστόσο, εγκαταλείφθηκε υπέρ της μεγαλύτερης
αποδέσμευσης του κόσμου από την

157

κυριαρχία της Ιουδαιο-ρωμαϊκή είδωλο, ο Ιησούς ο Μεσσίας, και σε εκτέλεση προσπάθεια αυτή, η θέση ότι ο Ιησούς Χριστός είναι ένα προϊόν της
φαντασίας της αρχαίας Εκκλησίας είναι διατυπωμένη με τέτοιο τρόπο ώστε η ύπαρξη ενός ιστορικού Ιησού γίνεται προβληματική, ή , σε κάθε
περίπτωση, αρκετά αδιάφορη.

Στο τέλος της μελέτης του για τα Ευαγγέλια, ο Bauer τάσσεται να κάνει την απόφαση για το ερώτημα εάν υπήρξε ποτέ ένας ιστορικός Ιησούς
εξαρτώμενος από το αποτέλεσμα μιας περαιτέρω έρευνας που πρότεινε να κάνει στις Παύλες επιστολές. Μόλις δέκα χρόνια αργότερα (1850-1851)
ολοκλήρωσε αυτό το έργο [1] και εφάρμοσε το αποτέλεσμα στη νέα του έκδοση της "Κριτικής της Ιστορίας του Ευαγγελίου". [2] Το αποτέλεσμα είναι
αρνητικό: ποτέ δεν υπήρξε ιστορικός Ιησούς. Αν και επικρίνει τις τέσσερις μεγάλες ποιητικές επιστολές, τις οποίες η σχολή του Tubingen φαινόταν
να αγνοεί την κριτική, ο Bauer δείχνει, ωστόσο, την ανικανότητά του να θέσει θετικό ιστορικό υπόβαθρο για την άποψή του για την προέλευση του
Χριστιανισμού. Η μεταβίβαση των Επιστολών στον δεύτερο αιώνα πραγματοποιείται με τόσο αυθαίρετο τρόπο που αντισταθμίζεται. Ωστόσο, αυτό
το έργο δηλώνει ότι είναι μόνο μια προκαταρκτική μελέτη για μια μεγαλύτερη μελέτη στην οποία η νέα θεωρία έπρεπε να επεξεργαστεί
πλήρως. Αυτό δεν εμφανίστηκε παρά το 1877. είχε τον τίτλο «ο Χριστός και οι Καισαρίδες · πώς ο Χριστιανισμός προήλθε από τον Γκρεκο-Ρωμαϊκό
Πολιτισμό». [3] Η ιστορική βάση για τη θεωρία του, την οποία προσφέρει εδώ, είναι ακόμη πιο ανεπαρκής από εκείνη που προτάθηκε στην
προκαταρκτική εργασία για τις Ποιλινικές Επιστολές. Δεν υπάρχει πλέον καμία πρόθεση να ακολουθήσετε μια ιστορική μέθοδο, το όλο έργο
εξελίσσεται σε μια φανταστική εικόνα της ζωής του Seneca. Ο δάσκαλος του Nero είχε, όπως σκέφτεται ο Bauer, ήδη στην άψογη συνείδησή του,
που έφτασε σε πλήρη αντίθεση με τον κόσμο. Υπάρχουν εκφράσεις στα έργα του, τα οποία, με τη μυστικιστική τους χειραφέτηση από τον κόσμο,
ξεπερνούν τις δηλώσεις του Παύλου. Οι ίδιες σκέψεις, αφού ανήκουν όχι μόνο στη Σενέκη, αλλά και στο χρόνο, απαντώνται και στα έργα των τριών
ποιητών της Νερωνικής περιόδου, του Περσίου, του Λουκά και του Πετρονίου. Αν και είχαν μόνο μια αδύναμη ανάσα της θείας ευμάρειας, είναι
ενδιαφέροντες μάρτυρες της πνευματικής κατάστασης της εποχής. Και αυτοί συνέβαλαν στη δημιουργία του Χριστιανισμού.
Αλλά ο Σενέκα, παρά την εσωτερική αποξένωση του από τον κόσμο, παρέμεινε σε ενεργές σχέσεις με τον κόσμο. Ήθελε να βρει βασίλειο της
αρετής πάνω στη γη. Στα δικαστήρια του Claudius και του Nero χρησιμοποίησε τις τέχνες

[1] Κρίκτικα της Παλαιστίνης . (Κρίση των Παυλικών Επιστολών.) Βερολίνο, 1850-1852.

[2] Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs . (Κριτική για τα Ευαγγέλια και την Ιστορία της Προέλευσης τους) 2 τόμους, Βερολίνο,
1850-1851.

[3] Christus und die Casaren. Der Ursprung des Christentums aus dem romischen Griecherttam . Βερολίνο, 1877.

158

της ίντριγκας για να προχωρήσει περισσότερο, και ακόμη και σιωπηλά ενέκρινε πράξεις βίας που πίστευε ότι θα μπορούσε να εξυπηρετήσει τον
σκοπό του. Τέλος, κατανόησε την υπέρτατη εξουσία. και κατέβαλε την ανώτατη ποινή. Ο στωικισμός είχε κάνει μια προσπάθεια να μεταρρυθμίσει
τον κόσμο και είχε αποτύχει. Οι μεγάλοι στοχαστές άρχισαν να απελπίζουν από την άσκηση οποιασδήποτε επιρροής στην ιστορία, η Γερουσία ήταν
αδύναμη, όλοι οι δημόσιοι φορείς στερήθηκαν τα δικαιώματά τους. Τότε ένα πνεύμα παραίτησης πέρασε τον κόσμο. Η αποξένωση από τον κόσμο,
η οποία στο Seneca ήταν ακόμη μόνο μισή σοβαρή, έρχεται σοβαρά. Η εποχή του Nero και του Domitian ήταν μια μεγάλη εποχή σε αυτή την
κρυμμένη πνευματική ιστορία που σιωπηλά περνάει δίπλα-δίπλα με την θορυβώδη εξωτερική ιστορία του κόσμου. Όταν ο Στωϊσμός, σε αυτή την
εξέλιξη, είχε εμβαθυνθεί από την εισαγωγή νεοπλατωνικών ιδεών,

Αλλά από μόνη της δεν θα είχε γεννήσει αυτό το νέο πράγμα. Προσκολλήθηκε ως διαμορφωτική αρχή στον Ιουδαϊσμό, ο οποίος τότε έσπαζε
απλώς από τους περιορισμούς της εθνικότητας. Ο Μπάουερ τονίζει τον Ιωσήφ ως έναν τύπο αυτού του νέου ρωμαϊκού Ιουδαϊσμού. Αυτό το "νεο-
ρωμαϊκό" έζησε με την πεποίθηση ότι ο Θεός του, ο οποίος είχε αποσυρθεί από το ναό Του, θα κατέλαβε τον κόσμο και θα έκανε τη Ρωμαϊκή
Αυτοκρατορία να υποταχθεί στο νόμο Του. Ο Ιώσηπος συνειδητοποίησε στη ζωή του ότι για τον οποίο ο δρόμος είχε προετοιμαστεί πνευματικά
από τον Φίλο. Ο τελευταίος δεν απλώς πραγματοποίησε συγχώνευση εβραϊκών ιδεών με ελληνικές εικασίες. επωφελήθηκε από την καθολική
κυριαρχία που καθιέρωσαν οι Ρωμαίοι για να βρει πάνω του τον πνευματικό του κόσμο. Ο Bauer τον είχε ήδη φανταστεί σε αυτό το ρόλο στο έργο
του "Philo, Strauss, Renan και Primitive Christianity".

Έτσι δημιουργήθηκε η νέα θρησκεία. Το πνεύμα της προήλθε από τη δύση, το εξωτερικό πλαίσιο παρασχέθηκε από τον Ιουδαϊσμό. Το νέο κίνημα
είχε δύο εστίες, τη Ρώμη και την Αλεξάνδρεια. Τα "Therapeutae" του Philo ήταν πραγματικοί άνθρωποι. ήταν οι πρόδρομοι του Χριστιανισμού. Κάτω
από τον Τραϊανού η νέα θρησκεία άρχισε να είναι γνωστή. Η επιστολή του Πλίνι που ζητάει οδηγίες για το πώς να χειριστεί το νέο κίνημα είναι το
πιστοποιητικό γέννησής του - η αρχική μορφή της επιστολής, πρέπει να γίνει κατανοητό, όχι η παρούσα μορφή, η οποία έχει υποβληθεί σε
επεξεργασία από χριστιανούς.

Η λογοτεχνική διαδικασία με την οποία η προέλευση του κινήματος επαναφέρεται σε μια παλαιότερη ημερομηνία στην ιστορία διήρκεσε περίπου
πενήντα χρόνια.

Όταν εμφανίστηκε αυτό το τελευταίο έργο των Bauer, είχε θεωρηθεί από τους θεολόγους ως μια εξαφανισμένη δύναμη. καν, περισσότερα, είχαν
ξεχαστεί. Και δεν τήρησε ούτε την υπόσχεσή του. Δεν κατάφερε να δείξει ποια ήταν αυτή η ανώτερη μορφή νίκης επί του κόσμου, η οποία δήλωνε
ανώτερη του Χριστιανισμού. και αντί για την προσωπικότητα του Ιησού, είχε τελικά δημιουργήσει ένα υβριδικό πράγμα, επιμελημένο από δύο
προσωπικότητες τόσο λίγης ουσίας όπως αυτές του Σενέκα και του Ιωσήφ. Αυτό ήταν το τέλος της μεγάλης επιχείρησής του.

159

Αλλά ήταν ένα λάθος να θάψουμε, μαζί με τον Bauer της δεύτερης περιόδου, και τον Bauer της πρώτης περιόδου, ο κριτικός-για τον τελευταίο δεν
ήταν νεκρός. Δεν ήταν, πράγματι, τίποτα λιγότερο από μια κακοτυχία που ο Στράους και ο Μπάουερ εμφανίστηκαν μέσα σε τόσο σύντομο χρονικό
διάστημα ο ένας τον άλλον. Ο Μπάουερ πέρασε σχεδόν απαρατήρητος, διότι ο καθένας ασχολήθηκε με τον Στράους. Ένα άλλο δυσάρεστο γεγονός
ήταν ότι ο Bauer ανέτρεψε με την ισχυρή κριτική του την υπόθεση που απέδωσε πραγματική ιστορική αξία στο Μάρκο, έτσι ώστε να παραμείνει για
μεγάλο χρονικό διάστημα αγνοημένη και ακολούθησε μια άγονη περίοδο είκοσι χρόνων στην κριτική μελέτη της Ζωής του Ιησού.

Ο μόνος κριτικός με τον οποίο μπορεί να συγκριθεί ο Bauer είναι ο Reimarus. Ο καθένας άσκησε μια τρομακτική και ανενεργή επιρροή στην εποχή
του. Κανείς άλλος δεν ήταν τόσο έντονα συνειδητός όσο αυτοί της υπερβολικής πολυπλοκότητας του προβλήματος που προσέφερε η ζωή του
Ιησού. Λόγω αυτής της πολυπλοκότητας, αναγκάστηκαν να αναζητήσουν μια λύση έξω από τα όρια της επαληθεύσιμης ιστορίας. Reimarus,
βρίσκοντας τη βάση της ιστορίας του Ιησού σε μια σκόπιμη απαξίωση εκ μέρους των μαθητών. Bauer, τοποθετώντας έναν αρχικό Ευαγγελιστή που
εφευρέθηκε η ιστορία. Για το λόγο αυτό, έπρεπε να χάσουν την υπόθεσή τους. Αλλά με την απόρριψη των λύσεων που προσέφεραν, οι συγχρόντοί
τους απέρριψαν επίσης τα προβλήματα που απαιτούσαν τέτοιες λύσεις. τους απέρριψαν, επειδή ήταν ελάχιστα ικανοί να κατανοήσουν για να
εξαλείψουν αυτές τις δυσκολίες.

Αλλά ο χρόνος είναι παρελθόν για να αποφανθεί η κρίση πάνω στη Ζωή του Χριστού με βάση τις λύσεις που προσφέρουν. Για μας οι μεγάλοι δεν
είναι εκείνοι που λύνουν τα προβλήματα, αλλά εκείνοι που τους ανακάλυψαν. Η κριτική της ιστορίας του Ευαγγελίου για τον Bauer αξίζει μια καλή
δωδεκάδα ζωής του Ιησού, επειδή το έργο του, όπως μόλις τώρα αναγνωρίζουμε, μετά από μισό αιώνα, είναι η πιο ικανή και πληρέστερη συλλογή
των δυσκολιών της ζωής του Ιησού που είναι οπουδήποτε να βρεθεί.

Δυστυχώς, από τον ανεξάρτητο, τον υπερβολικά ανεξάρτητο τρόπο με τον οποίο ανέπτυξε τις ιδέες του, κατέστρεψε τη δυνατότητα να επηρεάσει τη
σύγχρονη θεολογία. Ο άξονας που είχε οδηγήσει στο βουνό έσπασε πίσω του, έτσι ώστε χρειαζόταν το έργο μιας ολόκληρης γενιάς για να βάλει
ξανά γυμνά τις φλέβες του μεταλλεύματος που είχε χτυπήσει. Οι σύγχρονοι του δεν μπορούσαν να υποψιάζονται ότι η ανωμαλία των λύσεών του
οφειλόταν στην ένταση με την οποία αντιλαμβάνομαι τα προβλήματα ως προβλήματα και ότι είχε γίνει τυφλός στην ιστορία, εξετάζοντάς την πολύ
μικροσκοπικά. Έτσι για τους συγχρόνους του ήταν απλώς εκκεντρικός.

Αλλά η εκκεντρότητα του απέκρυψε μια διεισδυτική αντίληψη. Κανείς άλλος δεν είχε καταλάβει ακόμα με την ίδια πληρότητα την ιδέα ότι η
πρωταρχική Χριστιανικότητα και ο πρώιμος Χριστιανισμός δεν ήταν απλώς το άμεσο αποτέλεσμα του κήρυγου του Ιησού, όχι μόνο μια διδασκαλία
που τέθηκε σε εφαρμογή, αλλά περισσότερο, πολύ περισσότερο, η εμπειρία της οποίας ο Ιησούς ήταν το υποκείμενο εκεί ήταν η ίδια η εμπειρία της
παγκόσμιας ψυχής σε μια εποχή που

160
το σώμα-ανθρωπιά του κάτω από τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία - βρισκόταν στους θρόνους του θανάτου. Από τον Παύλο, κανείς δεν είχε καταλάβει
τόσο δυνατά την μυστικιστική ιδέα του υπερ- λογικού swma Cristou . Ο Bauer το μεταβίβασε στο ιστορικό επίπεδο και βρήκε το «σώμα του
Χριστού» στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία.

ΠΕΡΙΣΣΟΤΕΡΕΣ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΕΣ ΖΩΕΣ ΤΟΥ ΙΗΣΟΥ

Τσαρλς Κρίστιαν Χέννελ . Untersuchungen fiber den Ursprung des Christentums. (Έρευνα για την Προέλευση του Χριστιανισμού.) 1840. Με
πρόλογος από τον David Friedrich Strauss. Αγγλική έκδοση, 1838.

Vichtige Enthullungen ινών die wirkliche Todesart Jesu. Η νέα πηγή της Αλεξάνδρειας είναι η Manuskripte von einem Zeitgenossen Jesu aus dem
heiligen Orden der Essaer. (Σημαντικές Γνωστοποιήσεις σχετικά με τον Τρόπο του Θανάτου του Ιησού) Από μια αρχαία Μασαχουσέτη που βρέθηκε
στην Αλεξάνδρεια, που γράφτηκε από ένα μάρτυρα του Ιησού που ανήκε στην ιερή Τάξη των Εσσαίων.) 1849. 5η έκδοση, Λειψία. (Ανώνυμος.)

Ιστορικά στοιχεία για την ελεύθερη εγκυκλοπαίδεια και την εκδήλωση του Ιζού. Το Als Fortsetzung der zu Αλεξάνδρεια είναι ένα από τα πιο
δημοφιλή τουριστικά πράγματα. (Ιστορικές Ανακοινώσεις σχετικά με τις πραγματικές συνθήκες της Γέννησης και της Νεολαίας του Ιησού.) Συνέχεια
της αρχαίας Έσσης MS που ανακαλύφθηκε στην Αλεξάνδρεια.) 1849. 2η έκδοση, Λειψία.

Αύγουστος Friedrich Gfrorer . Kritische Geschichte des Urchristentums. (Κριτική Ιστορία του Πρωταρχικού Χριστιανισμού)
. Εγώ. 1η έκδοση, 1831; 2η, 1835. Μέρος i. 543 σελ.? Μέρος ii. 406 σελ.
Vol. ii. 1838. Μέρος i. 452 σελ.? Μέρος ii. 417 σελ.

Richard von der Alm . (Ψευδώνυμο του Friedrich Wilhelm Ghillany .) Θεολόγος Μπριφέ και Ντε Γκμπιλντέν ντε Ντέτσεν Έθνο, 1863. (Θεολογικά
γράμματα στις καλλιεργημένες τάξεις του γερμανικού λαού, 1863). Εγώ. 929 σελ.? Vol. ii. 656 σελ.? Vol. iii. 802 σελ.

Ludwig Noack . Die Geschichte Jesu auf Grund freier geschichtlicher Untersuchungen στο δελτίο του Ευαγγελίου και του Ευαγγελίου. (Η ιστορία
του Ιησού στη βάση μιας ελεύθερης ιστορικής έρευνας για το Ευαγγέλιο και τα Ευαγγέλια) 2η έκδοση, 1876, Mannheim. Βιβλίο i. 251 σελ.? Βιβλίο
ii. 187 σελ.? Βιβλίο iii. 386 σελ.? Βιβλίο iv. 285 σελ.

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ ΜΠΟΡΟΥΝ ΝΑ ΜΗΝ ΕΙΝΑΙ ΠΟΛΥ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΑ ΕΜΦΑΝΙΣΜΕΝΑ ΜΕ ΜΕΓΑΛΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΜΕ ΣΥΜΒΙΒΟΥΜΙΣΗ ένα πρόλογο
για τη μετάφραση του έργου του Χένελ, το οποίο δεν είναι τίποτα περισσότερο από τη «Μη-θαυματουργική Ιστορία του Μεγάλου Προφήτη της
Ναζαρέτ» του Venturini, που ξεπέρασε με ένα φανταστικό παραμύθι μάθησης. [1]

[1] Ο Hennell, έμπορος του Λονδίνου, αποσύρθηκε από τις επιχειρηματικές επιδιώξεις του για δύο χρόνια για να κάνει τις προπαρασκευαστικές
σπουδές γι 'αυτή τη ζωή του Ιησού. [Είναι πιο γνωστός ως φίλος του George Eliot, ο οποίος ενδιαφέρθηκε πολύ και επηρεάστηκε από την "έρευνα."
- TRANSLATOR.] Στην ίδια κατηγορία με το έργο του Hennell ανήκει το Vohlgeprilfte Darstellung des Lebens Jesu . (Ένας λογαριασμός της ζωής
του Ιησού με βάση την πλησιέστερη εξέταση) του μαθηματικού της Χαϊδελβέργης, Καρλ φον Λάνγκσντορφ. Mannheim, 1831. Συμπλήρωμα, με
πρόλογο σε μια μελλοντική δεύτερη έκδοση, 1833.

162

Οι δύο σειρές "σημαντικών αποκαλύψεων" είναι επίσης πραγματικά "μεταφερθέντες" χωρίς ιδιαίτερη ικανότητα από αυτό το κλασικό ρομαντισμό της
Ζωής του Ιησού, αλλά αυτό δεν εμπόδισε την εμφάνισή τους κάτι αίσθησης τη στιγμή που εμφανίστηκαν. [1] Ο Ιησούς, σύμφωνα με την αφήγησή
του, ήταν γιος ενός μέλους της τάξης των Εσσαίων. Το παιδί παρακολουθήθηκε από το Τάγμα και προετοίμασε για τη μελλοντική του
αποστολή. Εισήλθε στην δημόσια διακονία του ως εργαλείο των Εσσαίων, οι οποίοι μετά τη σταύρωση τον μετέφεραν από το σταυρό και τον
αναβίωσαν.

Αυτές οι "αποκαλύψεις" διατηρούν μόνο τα πιο εξωτερικά χαρακτηριστικά της παράστασης του Venturini. Η ζωή του Ιησού ήταν κάτι περισσότερο
από ένα απλό ρομαντισμό, ήταν μια φανταστική λύση των προβλημάτων που είχε αντιληφθεί διαισθητικά. Μπορεί να θεωρηθεί ως ο πρόδρομος
της ορθολογικής κριτικής. Τα προβλήματα που ο Venturini είχε διαισθητικά αντιληφθεί δεν λύθηκαν ούτε από τους ορθολογισμούς, ούτε από τον
Strauss ή από τον Weisse. Αυτοί οι συγγραφείς δεν κατάφεραν να παράσχουν εκείνο το οποίο ονειρευόταν ο Venturini - μια ζωντανή σκόπιμη
σύνδεση μεταξύ των γεγονότων της ζωής του Ιησού - ή εξηγώντας το πρόσωπο και το έργο του ως έχοντες μια θετική ή αρνητική σχέση με τις
συνθήκες του ύστερου Ιουδαϊσμού . Το σχέδιο του Venturini, όσο φανταστικό, συνδέει τη ζωή του Ιησού με την εβραϊκή ιστορία και τη σύγχρονη
σκέψη πολύ πιο στενά από οποιαδήποτε άλλη ζωή του Ιησού, γιατί αυτή η σχέση είναι βέβαια ζωτική για την πλοκή του ρομαντισμού. Στην Ιστορία
του Ευαγγελίου της Weisse η κριτική απέκρυψε σκόπιμα την προσπάθεια να εξηγήσει τον Ιησού κατευθείαν από τον Ιουδαϊσμό, βρίσκοντας ότι δεν
είναι σε θέση να συνδέσει τις διδασκαλίες του με τις σύγχρονες εβραϊκές ιδέες. Ο δρόμος λοιπόν ήταν ακόμη πιο ανοιχτός στη φαντασία. Κατά
συνέπεια, αρκετές φανταστικές ζωές προηγήθηκαν μιας νέας εποχής στη μελέτη του θέματος, στο μέτρο που προσπαθούσαν να κατανοήσουν τον
Ιησού με βάση τις καθαρώς εβραϊκές ιδέες, σε ορισμένες περιπτώσεις ως επιβεβαιώνοντας αυτές, σε άλλους αντιτιθέμενες υπέρ μιας πιο
πνευματικής σύλληψη. Στο Gfrorer, ο Richard von der Aim και ο Noack, ξεκινά την προπαρασκευαστική μάχη για τη μελλοντική μάχη πάνω από την
eschatology. [2]

[1] Η Hase φαίνεται να μην έχει αναγνωρίσει ότι οι "αποκαλύψεις" ήταν απλώς λογοκλοπία από τον Venturini. Τους αναφέρει σε σχέση με τον Bruno
Bauer και φαίνεται να τον κάνει υπεύθυνο για να τους εμπνεύσει. τουλάχιστον αυτό υποδηλώνεται από τη φόρμουλα μετάβασης του, όταν λέει:
«Ήταν κατά πρώτον σ 'αυτόν ότι οι επιπόλαιες υποκριτικές υποθέσεις συνδέονταν». Αυτό είναι αρκετά ανακριβές. Ο ανώνυμος επίτοπος του
Venturini δεν είχε καμία σχέση με τον Bauer και πιθανότατα δεν είχε διαβάσει μια γραμμή της δουλειάς του. Ο Venturini, τον οποίο είχε διαβάσει,
δεν ονομάζει.

[2] Ένας από τους πιο έξυπνους από τους οπαδούς του Venturini ήταν ο Γάλλος Εβραίος Salvator. Στο δόγμα του Ιησούς Χριστού και
Χριστιανισμού (Παρίσι, 2 τόμος, 1838), επιδιώκει να αποδείξει ότι ο Ιησούς ήταν ο τελευταίος εκπρόσωπος ενός μυστικισμού ο οποίος, αντλώντας
τη θρεπτική του ουσία από τις άλλες Ανατολικές θρησκείες, έπρεπε να ανιχνευθεί μεταξύ των Εβραίων από την εποχή του Σολομώντα και
μετά. Στον Ιησού ο μυστικισμός αυτός ένωσε τον Μεσσιανικό ενθουσιασμό.
Αφού είχε χάσει τη συνείδηση στο σταυρό, τον βοήθησε ο Ιωσήφ της Αριμαθέας και η σύζυγος του Πιλάτου σε αντίθεση με τη δική Του προσδοκία
και σκοπό. Τελείωσε τις μέρες του ανάμεσα στους Έσσενες.

Ο Σαλβάρβος βλέπει έναν πνευματικό μυστικιστικό μωσαϊσμό ως προορισμένο να είναι ο επιτυχημένος αντίπαλος του χριστιανισμού.

163

Ο Αύγουστος Friedrich Gfrorer, γεννημένος το 1803 στο Calw, ήταν "Repetent" στο θεολογικό σεμινάριο του Tubingen, όταν ο Στράους σπουδούσε
εκεί. Αφού ήταν στρατιώτης στην κεντρική εκκλησία της Στουτγάρδης για ένα χρόνο εγκαταλείφθηκε, το 1830, το ιερατικό επάγγελμα για να
αφιερώσει τον εαυτό του εξ ολοκλήρου στις κληρικές του σπουδές.

Μέχρι εκείνη την εποχή είχε εγκαταλείψει τον Χριστιανισμό. Στον πρόλογο της πρώτης έκδοσης του πρώτου τόμου του έργου του, περιγράφει τον
Χριστιανισμό ως ένα σύστημα το οποίο τώρα διατηρείται μόνο από τη δύναμη του έθιμου, αφού έχει επαινεθεί στην αρχαιότητα "από την ελπίδα του
μυστικού βασιλείου του μελλοντικού κόσμου και έχοντας κυβερνήσει το μεσαίωνα από το φόβο του ίδιου μέλλοντος. " Διατυπώνοντας αυτή την
άποψη, έχει τελειώσει, σκέφτεται, από όλες τις υψηλά ιπτάμενες Hegelian ιδέες, και έτσι είναι απαλλαγμένη από όλες τις κερδοσκοπικές
προκαταλήψεις αισθάνεται ότι είναι σε θέση να προσεγγίσει το έργο του από μια καθαρά ιστορική σκοπιά, με σκοπό να δείξει πόσο του
Χριστιανισμού είναι η δημιουργία μιας εξαιρετικής Προσωπικότητας και πόσο ανήκει στον καιρό στο οποίο προέκυψε. Στον πρώτο τόμο περιγράφει
πώς η μεταμόρφωση της εβραϊκής θεολογίας στην Αλεξάνδρεια αφορούσε την Παλαιστινιακή θεολογία και πώς φτάνει στο αποκορύφωμά της στο
Φίλο. Ο μεγάλος Αλεξανδρινός προέβλεπε, σύμφωνα με τον Gfrorer, τις ιδέες του Παύλου. Τα "Θεραπευτά" του είναι πανομοιότυπα με τους
Έσσενες. Την ίδια περίοδο η Ιουδαία κρατήθηκε σε μια ζύμωση με μια σειρά από εκκρεμή, σε όλα τα οποία το κίνητρο βρέθηκε στις Μεσσιανικές
προσδοκίες. Τότε ο Ιησούς εμφανίστηκε. Τα τρία σημεία που πρέπει να διερευνηθούν στην ιστορία Του είναι: πόσο άκρη είχε ο Θεός; γιατί
πέθανε? και ποιες τροποποιήσεις το έργο του υποβλήθηκε στα χέρια των Αποστόλων. Την ίδια περίοδο η Ιουδαία κρατήθηκε σε μια ζύμωση με μια
σειρά από εκκρεμή, σε όλα τα οποία το κίνητρο βρέθηκε στις Μεσσιανικές προσδοκίες. Τότε ο Ιησούς εμφανίστηκε. Τα τρία σημεία που πρέπει να
διερευνηθούν στην ιστορία Του είναι: πόσο άκρη είχε ο Θεός; γιατί πέθανε? και ποιες τροποποιήσεις το έργο του υποβλήθηκε στα χέρια των
Αποστόλων. Την ίδια περίοδο η Ιουδαία κρατήθηκε σε μια ζύμωση με μια σειρά από εκκρεμή, σε όλα τα οποία το κίνητρο βρέθηκε στις Μεσσιανικές
προσδοκίες. Τότε ο Ιησούς εμφανίστηκε. Τα τρία σημεία που πρέπει να διερευνηθούν στην ιστορία Του είναι: πόσο άκρη είχε ο Θεός; γιατί
πέθανε? και ποιες τροποποιήσεις το έργο του υποβλήθηκε στα χέρια των Αποστόλων.

Ο δεύτερος τόμος, με τίτλο "Ο ιερός μύθος", ωστόσο, δεν εκτελεί αυτό το σχέδιο. Τα έργα του Strauss και του Weisse απαιτούσαν μια νέα μέθοδο
θεραπείας. Η φήμη του επιτεύγματος του Στράους ανέστειλε τον Gfrorer σε εξομοίωση και ο Weisse, με την προτεραιότητά του για τον Mark και την
απόρριψη του John, πρέπει να διαψευσθεί. Το έργο είναι επομένως σχεδόν μια πολεμική εναντίον του Weisse για την «έλλειψη ιστορικής
αίσθησης» του και τελειώνει με τη δημιουργία απόψεων που δεν είχαν εισέλθει στο μυαλό του Gfrorer τη στιγμή που έγραψε τον πρώτο του τόμο.

Οι δηλώσεις του Παπίου σχετικά με τους συνειπτισμούς, τις οποίες ακολούθησε ο Weisse, δεν αξίζουν την πίστη. Για μια ολόκληρη γενιά και
περισσότερο η παράδοση για τον Ιησού είχε περάσει από στόμα σε στόμα και είχε απορροφήσει πολλά που ήταν θρυλικά. Ο Λουκάς ήταν ο
πρώτος - όπως δείχνει ο πρόλογος του - ο οποίος έλεγξε τη διαδικασία και αναλάμβανε να διαχωρίσει αυτό που ήταν

164

γνήσια από ό, τι δεν ήταν. Είναι ο πιο αξιόπιστος των Ευαγγελιστών, γιατί παρακολουθεί στενά τις πηγές του και δεν προσθέτει τίποτα από τον δικό
του, σε αντίθεση με τον Ματθαίο, ο οποίος, γράφοντας σε μεταγενέστερη ημερομηνία, χρησιμοποίησε πηγές χαμηλότερης αξίας και εφευρέθηκε το
δικό του θέμα, κάτι που ο Gfrorer βρίσκει ειδικά στην ιστορία του πάθους σε αυτό το Ευαγγέλιο. Η καθυστέρηση του Ματθαίου είναι επίσης εμφανής
από την τάση του να μεταφέρει την Παλαιά Διαθήκη στο Νέο. Στον Λουκά, από την άλλη πλευρά, οι πηγές αντιμετωπίζονται τόσο ευσυνείδητα ότι ο
Gfrorer δεν συναντά δυσκολία στην ανάλυση της αφήγησης στα συστατικά μέρη του, ειδικά επειδή έχει πάντα ένα καθαρά ενστικτώδες συναίσθημα
"κάθε φορά που αρχίζει να πνέει ένας διαφορετικός άνεμος".

Και τα δύο Ευαγγέλια γράφτηκαν πολύ μετά την καταστροφή της ιερής πόλης, καθώς δεν αντλούν το υλικό τους από την Ιερουσαλήμ παράδοση,
αλλά "από τους χριστιανικούς θρύλους που είχαν μεγαλώσει στη γειτονιά της Θιβεριανής θάλασσας", και συνέπεια "μεταφέρθηκε με λάθος το
σκηνικό της υπηρεσίας του Ιησού στη Γαλιλαία". Γι 'αυτό δεν προκαλεί έκπληξη "ότι ακόμα και στον δεύτερο αιώνα πολλοί Χριστιανοί είχαν
αμφιβολίες για την αλήθεια των συνοπτικών και προσπάθησαν να εκφράσουν τις αμφιβολίες τους". Αυτές οι αμφιβολίες σταμάτησαν μόνο όταν η
Εκκλησία καθιερώθηκε σταθερά και άρχισε να χρησιμοποιεί την εξουσία της για να καταστείλει τις αντιρρήσεις των ατόμων. Ο Μάρκος είναι ο
πρώτος μάρτυρας των αμφιβολιών μέσα στην πρωτόγονη χριστιανική κοινότητα σχετικά με την αξιοπιστία των προκατόχων του. Ο Λουκάς και ο
Ματθαίος δεν είναι γι 'αυτόν ακόμα ιερά βιβλία. επιθυμεί να συμβιβάσει τις ασυνέπειές τους και παράλληλα να παράγει "ένα Ευαγγέλιο που
αποτελείται από υλικά των οποίων η αυθεντικότητα θα μπορούσε να διατηρηθεί ακόμη και εναντίον των αμφισβητών". Γι 'αυτόν τον λόγο,
παραλείπει τα περισσότερα από τα λόγια, αγνοεί την ιστορία των γεννήσεων και τα θαύματα διατηρούν μόνο εκείνα που είναι βαθύτατα
ενσωματωμένα στην παράδοση. Το ευαγγέλιό του πιθανότατα παρήχθη μεταξύ 110 και 120. Το "μη γνήσιο" συμπέρασμα ήταν μια μεταγενέστερη
προσθήκη, αλλά από τον ίδιο τον Ευαγγελιστή. Έτσι, ο Μαρκ αποδεικνύει ότι οι Συνωπιστές περιέχουν θρυλικό θέμα, αν και χωρίζονται από τα
γεγονότα που αφορούν μόνο μια γενιά και το μισό ή το πολύ δύο γενεές. Για να δείξουμε ότι δεν υπάρχει τίποτα περίεργο σε αυτό, Ο Gfrorer δίνει
ένα μακρύ κατάλογο των θαυμάτων που βρέθηκαν στους ιστορικούς, οι οποίοι ήταν συγχρόνοι των γεγονότων που περιγράφουν και σε ορισμένες
περιπτώσεις τους απασχολούσαν - σε αυτό το πλαίσιο, ο Cortez του προσφέρει μια πλούσια αποθήκη υλικού. Από την άλλη πλευρά, όλες οι
αντιρρήσεις κατά της γνησιότητας του Τέταρτου Ευαγγελίου καταρρέουν δυστυχώς. Είναι αλήθεια ότι, όπως και οι άλλοι, δεν προσφέρει καμία
ιστορικά ακριβή αναφορά των λόγων του Ιησού. Τον απεικονίζει ως τον Λόγο-Χριστό και τον κάνει να μιλάει σε αυτόν τον χαρακτήρα. που ο Ιησούς
σίγουρα δεν έκανε. Ακατάληπτα ο συγγραφέας κάνει τον Ιωάννη τον Βαπτιστή να μιλά με τον ίδιο τρόπο. Αυτό δεν έχει σημασία, ωστόσο, για την
ορθή εκπροσώπηση των ιστορικών συνθηκών. σωστά, επειδή η Ιερουσαλήμ ήταν η σκηνή του μεγαλύτερου και σε ορισμένες περιπτώσεις τους
απασχολούσε - σε αυτό το πλαίσιο, ο Cortez του προσφέρει μια πλούσια αποθήκη υλικού. Από την άλλη πλευρά, όλες οι αντιρρήσεις κατά της
γνησιότητας του Τέταρτου Ευαγγελίου καταρρέουν δυστυχώς. Είναι αλήθεια ότι, όπως και οι άλλοι, δεν προσφέρει καμία ιστορικά ακριβή αναφορά
των λόγων του Ιησού. Τον απεικονίζει ως τον Λόγο-Χριστό και τον κάνει να μιλάει σε αυτόν τον χαρακτήρα. που ο Ιησούς σίγουρα δεν
έκανε. Ακατάληπτα ο συγγραφέας κάνει τον Ιωάννη τον Βαπτιστή να μιλά με τον ίδιο τρόπο. Αυτό δεν έχει σημασία, ωστόσο, για την ορθή
εκπροσώπηση των ιστορικών συνθηκών. σωστά, επειδή η Ιερουσαλήμ ήταν η σκηνή του μεγαλύτερου και σε ορισμένες περιπτώσεις τους
απασχολούσε - σε αυτό το πλαίσιο, ο Cortez του προσφέρει μια πλούσια αποθήκη υλικού. Από την άλλη πλευρά, όλες οι αντιρρήσεις κατά της
γνησιότητας του Τέταρτου Ευαγγελίου καταρρέουν δυστυχώς. Είναι αλήθεια ότι, όπως και οι άλλοι, δεν προσφέρει καμία ιστορικά ακριβή αναφορά
των λόγων του Ιησού. Τον απεικονίζει ως τον Λόγο-Χριστό και τον κάνει να μιλάει σε αυτόν τον χαρακτήρα. που ο Ιησούς σίγουρα δεν
έκανε. Ακατάληπτα ο συγγραφέας κάνει τον Ιωάννη τον Βαπτιστή να μιλά με τον ίδιο τρόπο. Αυτό δεν έχει σημασία, ωστόσο, για την ορθή
εκπροσώπηση των ιστορικών συνθηκών. σωστά, επειδή η Ιερουσαλήμ ήταν η σκηνή του μεγαλύτερου Τον απεικονίζει ως τον Λόγο-Χριστό και τον
κάνει να μιλάει σε αυτόν τον χαρακτήρα. που ο Ιησούς σίγουρα δεν έκανε. Ακατάληπτα ο συγγραφέας κάνει τον Ιωάννη τον Βαπτιστή να μιλά με τον
ίδιο τρόπο. Αυτό δεν έχει σημασία, ωστόσο, για την ορθή εκπροσώπηση των ιστορικών συνθηκών. σωστά, επειδή η Ιερουσαλήμ ήταν η σκηνή του
μεγαλύτερου Τον απεικονίζει ως τον Λόγο-Χριστό και τον κάνει να μιλάει σε αυτόν τον χαρακτήρα. που ο Ιησούς σίγουρα δεν έκανε. Ακατάληπτα ο
συγγραφέας κάνει τον Ιωάννη τον Βαπτιστή να μιλά με τον ίδιο τρόπο. Αυτό δεν έχει σημασία, ωστόσο, για την ορθή εκπροσώπηση των ιστορικών
συνθηκών. σωστά, επειδή η Ιερουσαλήμ ήταν η σκηνή του μεγαλύτερου

165

μέρος του υπουργείου, και τα πέντε θαύματα του Ιωάννου πρέπει να διατηρηθούν. Η θεραπεία του γιου του ευγενή, του κουμπαριού στην πισίνα
της Bethesda, και εκείνη του τυφλού από τη γέννηση του ανθρώπου συνέβη ακριβώς όπως τους είπαν. Η ιστορία του θαύματος στην Cana
βασίζεται σε μια παρανόηση, γιατί το κρασί που παρέδωσε ο Ιησούς ήταν πραγματικά το δώρο του γάμου που είχε φέρει μαζί του. Στην ανύψωση
του Λαζάρου μια πραγματική περίπτωση εμφανούς θανάτου συνδυάζεται με μια πολεμική υπερβολή του, η αποκατάσταση της ζωής να γίνεται,
κατά τη διάρκεια διαμάχης με τους Εβραίους, μια πραγματική ανάσταση. Έχοντας κερδίσει έτσι τον Ιωάννη μαζί με αυτόν, από τα εργαλεία της
Hegelian άρνησης του θαύματος μόνο, είναι αλήθεια, με τη βοήθεια του Venturini και είναι έτοιμη να εξηγήσει τη σίτιση του πλήθους στις πιο κοινές
ορθολογικές γραμμές,

"Η δυστυχισμένη εποχή της άρνησης," λέει ο Γκρόρερ, "είναι τώρα στο τέλος, η διαπίστωση ξεκινάει, ανεβαίνουμε τα ανατολικά βουνά από τα οποία
αναπνέει ο καθαρός αέρας του ουρανού πάνω στο πνεύμα.Ο οδηγός μας θα είναι ιστορικά μαθηματικά, όπως είναι γνωστό ακόμα σε λίγους, και
δεν έχει εφαρμοστεί από κανέναν στην Κ.Δ. ». Αυτό το "μαθηματικό" του Gfrorer συνίσταται στην ανάπτυξη του όλου επιχειρήματός του από ένα
μόνο αξίωμα. Ας δοθεί σε αυτόν ότι όλοι οι άλλοι ενάγοντες του Μεσαιθίου-Gfrorer, παρά την απόδειξη του Ιωσήφ, κάνουν όλους τους ηγέτες της
εξέγερσης στην Παλαιστίνη οι αιτούντες του Μεσσιανισμού - δολοφονήθηκαν από τους Ρωμαίους, ενώ ο Ιησούς σταυρώθηκε από Ο λαός του:
έπεται ότι ο Μεσσίας του Ιησού δεν ήταν πολιτικός, αλλά πνευματικός. Είχε δηλώσει τον εαυτό του ότι είναι με κάποια έννοια ο λαχταριστός για το
Μεσσία, αλλά με άλλη έννοια δεν ήταν έτσι. Το κήρυγμά του κινήθηκε στη σφαίρα των Φιλικών ιδεών. αν και δεν είχε ακόμη εφαρμόσει ρητά το
δόγμα του Λογού, ήταν σιωπηρή στη σκέψη Του, έτσι ώστε οι ομιλίες του Τέταρτου Ευαγγελίου να έχουν μια ουσιαστική αλήθεια. Όλες οι
μεσσιανικές αντιλήψεις, η Βασιλεία του Θεού, η κρίση, ο μελλοντικός κόσμος, εξωθούνται στην πνευματική περιοχή. Η ανάσταση των νεκρών
γίνεται παρούσα αιώνια ζωή. Το ρητό στο Ιωάννη v. 24: "Αυτός που ακούει τον λόγο μου και πιστεύει σε εκείνον που με έστειλε, έχει αιώνια ζωή και
δεν έρχεται σε κρίση, αλλά έχει περάσει από τον θάνατο στη ζωή", είναι το μόνο αυθεντικό μέρος αυτού του λόγου. Η αναφορά που ακολουθεί στην
επερχόμενη κρίση και η ανάσταση των νεκρών είναι μια εβραϊκή παρεμβολή. Ο Ιησούς δεν πίστευε ότι ο ίδιος θα ανέβαινε από τους
νεκρούς. Παρόλα αυτά, η "ανάσταση" είναι ιστορική. Ο Ιωσήφ της Αριμαθέας, μέλος του Τάγματος της Έσσεν, του οποίου το εργαλείο ήταν ο
Ιησούς ασυνείδητα, είχε δωροδοκήσει τους Ρωμαίους να κάνουν τη σταύρωση του Ιησού μόνο ένα πρόσχημα και να σταυρώσουν δύο άλλους μαζί
Του για να αποσπάσουν την προσοχή από Αυτόν. Αφού κατελήφθη από το σταυρό, ο Ιωσήφ αφαιρέθηκε

166

Εκείνος σε έναν δικό του τάφο που είχε εκδοθεί για το σκοπό της γειτονιάς του σταυρού και κατάφερε να τον αναζωογονήσει. Η Χριστιανική
Εκκλησία εξελίχθηκε από την τάξη των Εσσαίνων δίνοντας μια περαιτέρω εξέλιξη στις ιδέες της και είναι αδύνατο να εξηγήσει την οργάνωση της
Εκκλησίας χωρίς να λάβει υπόψη τους κανονισμούς του Τάγματος. Το έργο κλείνει με μια ραψωδία για την Εκκλησία και την ανάπτυξή της στο
παπικό σύστημα.

Έτσι, ο Gfrorer εργάζεται στο σχέδιο της Venturini για μια ποσότητα υλικού που προέρχεται από το Philo. Ο πρώτος τόμος θα είχε οδηγήσει
κάποιον να αναμένει ένα πιο πρωτότυπο και επιστημονικό αποτέλεσμα. Ο συγγραφέας όμως είναι ένας από εκείνους τους «επιληπτικούς της
κριτικής» για τους οποίους η κριτική δεν είναι ένα φυσικό και υγιές μέσο για την επίτευξη ενός αποτελέσματος, αλλά οι οποίοι, ως αποτέλεσμα των
κριτηρίων που τους υπόκεινται και που προσπαθούν ακόμη και να να ενταθούν, να καταλήξουν σε μια κατάσταση εξάντλησης, όπου η ανάγκη για
κάποιο σταθερό σημείο καθίσταται τόσο επιτακτική ώστε να το δημιουργούν για τον εαυτό τους με αυτοπροβολή - όπως προηγουμένως έκαναν την
κριτική τους - και στη συνέχεια κολακεύουν ότι το βρήκαν πραγματικά.

Αυτή η ανάγκη για ένα σταθερό σημείο έφερε τον πρώην αντίπαλο του Στράους στον καθολικισμό, για τον οποίο η «Γενική Ιστορία της Εκκλησίας»
(1841-1846) δείχνει ήδη έντονο θαυμασμό. Μετά την εμφάνιση αυτού του έργου ο Gfrorer έγινε Καθηγητής Ιστορίας στο Πανεπιστήμιο του
Freiburg. Το 1848 ήταν ενεργό στο γερμανικό κοινοβούλιο προσπαθώντας να προωθήσει την επανένωση των Προτεσταντών με τους
Καθολικούς. Το 1853 πήγε στη Ρωμαϊκή Εκκλησία. Η οικογένειά του είχε ήδη περάσει, στο Στρασβούργο, κατά την επαναστατική περίοδο. Στη
σύγκρουση της εκκλησίας με την κυβέρνηση Μπάντεν υποστήριξε σθεναρά τις αξιώσεις του Πάπα. Πέθανε το 1861.

Αδιαμφισβήτητα καλύτερη και πιο εμπεριστατωμένη είναι η προσπάθεια να γράψουμε μια ζωή του Ιησού ενσωματωμένη στις "Θεολογικές
επιστολές στις καλλιεργημένες τάξεις του γερμανικού έθνους". Ο συγγραφέας τους παίρνει ως αφετηρία τις σπουδές του Gfrorer, αλλά αντί να
πνευματίζει αδικαιολόγητα, επιχειρεί να συλλάβει τον εβραϊκό κόσμο της σκέψης στον οποίο ο Ιησούς ζούσε με τον απλό ρεαλισμό του. Ήταν ο
πρώτος που έβαλε την εσχατολογία που αναγνώρισε ο Στράους και ο Ρεϊμάρος σε ένα ιστορικό περιβάλλον - αυτό του σχεδίου του Βεντουρίνι - και
να γράψει μια ζωή του Ιησού που διέπεται εξ ολοκλήρου από την ιδέα της εσχατολογίας.

Ο συγγραφέας, Friedrich Wilhelm Ghillany, γεννήθηκε το 1807 στο Eriangen. Οι πρώτες σπουδές του ήταν στη θεολογία. Οι ορθολογιστικές του
απόψεις, ωστόσο, τον ανάγκασαν να εγκαταλείψει το κληρικό επάγγελμα. Έγινε βιβλιοθηκάριος στη Νυρεμβέργη το 1841 και ασχολήθηκε με την
αμφιλεγόμενη γραφή ενός αντιορθοδόξου χαρακτήρα, αλλά διακρίθηκε και από ιστορικό έργο εξαιρετικής αξίας. Ένα χρόνο μετά τη δημοσίευση των
"Θεολογικών Επιστολών". που εξέδωσε με το ψευδώνυμο του Ρίτσαρντ

167

von der Alm, δημοσίευσε μια συλλογή «Οι απόψεις των Θηβαίων και Χριστιανών Συγγραφέων των πρώτων χριστιανικών αιώνων για τον Ιησού
Χριστό» (1864), ένα έργο που αποδεικνύει ένα αξιοσημείωτο εύρος ανάγνωσης. Το 1855 απομακρύνθηκε στο Μόναχο με την ελπίδα να λάβει θέση
στη διπλωματική υπηρεσία, αλλά παρά τις στερεές του προσδοκίες, δεν κατάφερε. Κανείς δεν θα έπρεπε να διορίσει έναν άνθρωπο με τέτοιες
ειλικρινείς αντι-εκκλησιαστικές απόψεις. Πέθανε το 1876.

Όσον αφορά το ζήτημα των πηγών, ο Ghillany καταλαμβάνει πολύ κοντά την άποψη του Tubingen, εκτός από το ότι κατέχει τον Ματθαίο για να
είναι αργότερα από τον Λουκά και ο Μάρκος να εξαχθεί όχι από αυτά τα Ευαγγέλια με την παρούσα μορφή τους αλλά από τις πηγές τους. Ο
Ιωάννης δεν είναι αυθεντικός.

Η λατρεία που προσφέρεται στον Ιησού μετά τον θάνατό του από τη χριστιανική κοινότητα είναι, σύμφωνα με τον Ghillany, που δεν προέρχεται από
τον καθαρό Ιουδαϊσμό, αλλά από έναν Ιουδαϊσμό που επηρεάζεται από τις ανατολικές θρησκείες. Η επίδραση της λατρείας της Μίθρας, για
παράδειγμα, είναι αδιαμφισβήτητη. Σε αυτό, όπως και στον Χριστιανισμό, βρίσκουμε την παρθένα γέννηση, το αστέρι, τους σοφούς, το σταυρό και
την ανάσταση. Αν δεν υπήρχε η ανθρώπινη θυσία της λατρείας του Μίθρα, η ιδέα που λειτουργεί στο δείπνο, να τρώει και να πίνει τη σάρκα και το
αίμα του Υιού του ανθρώπου, θα ήταν ανεξήγητη.
Όλος ο ανατολικός κόσμος ήταν εκείνη την εποχή εμποτισμένος με τις Γνωστικές ιδέες, οι οποίες επικεντρώνονταν στην αποκάλυψη του Θείου στον
άνθρωπο. Με αυτό τον τρόπο προέκυψε, για παράδειγμα, μια Σαμαρείτικη Γνώση, ανεξάρτητη από τον Χριστιανό. Ο ίδιος ο Χριστιανισμός είναι ένα
είδος Γνώσης. Εν πάση περιπτώσει, η μεταφυσική αντίληψη της Θείας Υιός του Ιησού είναι δευτερεύουσας προέλευσης. Εάν ήταν κατά κάποιον
τρόπο ο Υιός του Θεού για τους μαθητές, δεν μπορούσαν παρά να σκέφτονται γι 'αυτή τη γιοσύνη με έναν Γνωστικό τρόπο και υποτίθεται ότι ο
«ανώτερος άγγελος», ο Υιός του Θεού, είχε αναλάβει την κατοικία Του σ' Αυτόν.

Ο Ιωάννης ο Βαπτιστής είχε προέλθει πιθανότατα από τους Έσσενες και κήρυξε πνευματωμένη Βασιλεία των Ουρανών. Ο ίδιος θεωρούσε τον
Ηλία. Οι στόχοι του Ιησού ήταν αρχικά παρόμοιοι. Προήλθε "προς την αιτία της υγιούς θρησκευτικής διδασκαλίας για τον λαό". Δεν έκανε καμία
αξίωση για την καταγωγή του Δαβίδ. που πρέπει να πιστώνεται στη δογματική θεολογία. Παρομοίως, ο Παπίας είναι λάθος να αποδίδει στον Ιησού
τις ακατέργαστες εσχατολογικές προσδοκίες που υποδηλώνει το ρητό για το θαυμαστό αμπέλι στο Μεσσιανικό Βασίλειο.

Είναι βέβαιο, όμως, ότι ο Ιησούς κατέλαβε τον εαυτό του ως Μεσσία και περίμενε την πρώιμη έλευση του Βασιλείου. Η διδασκαλία του είναι
Rabbinic. όλες οι ιδέες του έχουν την πηγή τους στον σύγχρονο Ιουδαϊσμό, του οποίου ο κόσμος της σκέψης μπορούμε να ανασυνθέσουμε από τα
ραββινικά συγγράμματα. διότι έστω και αν αυτές έγιναν σταθερές σε μεταγενέστερη περίοδο, οι σκέψεις στις οποίες βασίζονται ήταν ήδη παρούσες
την εποχή του Ιησού. Μια άλλη πηγή μεγάλης σημασίας είναι ο "διάλογος του Ιουστίνου με τον Εβραίο Τρύχο".

168

Το σημείο εκκίνησης στην ερμηνεία της διδασκαλίας του Ιησού είναι η ιδέα της μετάνοιας. Στην οδό "Sanhedrin" βρίσκουμε: "Ο καθορισμένος
χρόνος του Μεσσία είναι ήδη εδώ, ο ερχομός του εξαρτάται τώρα από τη μετάνοια και τα καλά έργα." Ο Rabbi Eleazer λέει: "Όταν οι Ιουδαίοι
μετανοήσουν, θα εξαργυρωθούν." Το Targum του Jonathan παρατηρεί, στο Zech. Χ. 3, 4,1 "Ο Μεσσίας είναι ήδη γεννημένος, αλλά παραμένει σε
απόκρυψη λόγω των αμαρτιών των Εβραίων". Βρίσκουμε τις ίδιες σκέψεις που τέθηκαν στο στόμα της Trypho στο Justin. Στο ίδιο Targum του
Ιωνάθαν, Ισα. liii. ερμηνεύεται με αναφορά στα βάσανα του Μεσσία. Ο Ιουδαϊσμός, επομένως, δεν ήταν άγνωστος με την ιδέα του πάσχοντος
Μεσσία. Δεν εντοπίστηκε, ωστόσο, με τον ουράνιο Μεσσία του Δανιήλ. Οι Ραβίνοι διακρίνουν δύο Μεσσία, ένα από το Ισραήλ και ένα από τον
Ιούδα. Πρώτα ο Μεσσίας του Βασιλείου του Ισραήλ, που ονομάστηκε ο Υιός του Ιωσήφ, επρόκειτο να έρθει από τη Γαλιλαία για να υποφέρει από
θάνατο στα χέρια των εθνικών, για να κάνει εξιλέωση για τις αμαρτίες του εβραϊκού έθνους. Μόνο μετά από αυτό, ο προφήτης του Μεσσία, του
Δανιήλ, του γιου του Δαβίδ, της φυλής του Ιούδα, εμφανίστηκε σε δόξα πάνω στα σύννεφα του ουρανού. Τέλος, πρέπει επίσης να αφαιρεθεί και
μετά από δύο και εξήντα εβδομάδες, αφού η Μεσσιανική βασιλεία, όπως και ο Παύλος, ήταν μόνο προσωρινή υπερφυσική συνθήκη του
κόσμου. από τη φυλή του Ιούδα, εμφανίζονται σε δόξα πάνω στα σύννεφα του ουρανού. Τέλος, πρέπει επίσης να αφαιρεθεί και μετά από δύο και
εξήντα εβδομάδες, αφού η Μεσσιανική βασιλεία, όπως και ο Παύλος, ήταν μόνο προσωρινή υπερφυσική συνθήκη του κόσμου. από τη φυλή του
Ιούδα, εμφανίζονται σε δόξα πάνω στα σύννεφα του ουρανού. Τέλος, πρέπει επίσης να αφαιρεθεί και μετά από δύο και εξήντα εβδομάδες, αφού η
Μεσσιανική βασιλεία, όπως και ο Παύλος, ήταν μόνο προσωρινή υπερφυσική συνθήκη του κόσμου.

Η Μεσσιανική προσδοκία, που απευθυνόταν σε υπερφυσικά γεγονότα, δεν είχε πολιτικό χαρακτήρα και ο άνθρωπος που γνώριζε ότι ήταν ο
Μεσσίας δεν μπορούσε ποτέ να ονειρευτεί να χρησιμοποιεί γήινα μέσα για την επίτευξη των σκοπών του. Θα περίμενε όλα τα πράγματα να
προκύψουν από τη Θεία παρέμβαση. Από αυτή την άποψη, ο Ghillany καταλαβαίνει σαφώς τον χαρακτήρα της εσχατολογίας του Ιησού - πιο
ξεκάθαρα από ό, τι είχε κάνει ποτέ πριν.

Ο ρόλος του Μεσσία, ο οποίος πριν από την υπερφυσική του εκδήλωση παραμένει στην απόκρυψη πάνω στη γη, είναι επομένως
παθητικός. Εκείνος που συνειδητοποιεί ένα μεσσιανικό επαγγέλμα δεν επιδιώκει να βρει βασίλειο ανάμεσα στους ανθρώπους. Περιμένει με
σιγουριά. Εκδίδει την παθητικότητα του με μοναδικό σκοπό να κάνει εξιλέωση, με υποτακτικές ταλαιπωρίες, για τις αμαρτίες του λαού, ώστε να είναι
δυνατό για τον Θεό να επιφέρει τη νέα κατάσταση των πραγμάτων. Εάν, παρά τη μετάνοια του λαού και την εμφάνιση των σημείων που
υποδεικνύουν την ύπαρξή του, ο ερχομός της Βασιλείας θα πρέπει να καθυστερήσει, ο άνθρωπος που συνειδητοποιεί την Μεσσιανική εκκλησία
πρέπει, με το θάνατό Του, να αναγκάσει τον θάνατο του παρέμβαση του Θεού. Η αποστολή του σε αυτόν τον κόσμο είναι να πεθάνει.

Φέρνοντας μέσα στις γραμμές αυτών των προβληματισμών η Ζωή του Ιησού διαμορφώνεται ως εξής.

Ο Ιησούς ήταν το εργαλείο μιας μυστικιστικής αίρεσης που συνδέθηκε με τους Εσσαίους, το κεφάλι της οποίας ήταν αναμφίβολα ότι ο Ιωσήφ της
Αριμαθέας που κάνει τόσο ξαφνικά

[1] Η αναφορά θα πρέπει να είναι Micah iv. 8.-FCB

169

και χτύπησε μια εμφάνιση στην αφήγηση του Ευαγγελίου. Αυτό το κόμμα επιδίωκε να επιφέρει την έλευση της Βασιλείας των Ουρανών με
μυστικιστικά μέσα, ενώ η μάζα του λαού, παρασύρθηκε από τους Φαρισαίους, σκέφτηκε να αναγκάσει τον ερχομό του μέσω μιας ανόδου. Στον
κήρυγο μιας πνευματικής Βασιλείας των Ουρανών που αποφασίστηκε να πεθάνει για τον λόγο Του, το μυστικιστικό κόμμα ανακάλυψε τον Μεσσία,
γιο του Ιωσήφ, και αναγνώρισαν ότι ο θάνατός του ήταν απαραίτητος για να καταστεί δυνατή η έλευση του ουράνιου Μεσσία που προβλέπεται από
Ντάνιελ. Ο ίδιος ο Ιησούς ήταν ο Μεσσίας του Δανιήλ, ότι θα ανέβαινε αμέσως για να ανέλθει στον ουράνιο θρόνο Του και θα έρχεται από εκεί με
τους κατοίκους του ουρανού για να εδραιώσει τη Βασιλεία των Ουρανών, αυτοί οι άνθρωποι δεν πίστευαν οι ίδιοι. Αλλά τον ενθάρρυναν σε αυτή την
πίστη, πιστεύοντας ότι δεν θα διαπράξει τον εαυτό του σε θυσίες θανάτου από τις οποίες δεν θα υπήρχε ανάσταση. Δεν έμεινε αβέβαιο στο μυαλό
Του αν ο Ιεχωβά θα ήταν ικανοποιημένος από τη μετάνοια του λαού, στο βαθμό που είχε πραγματοποιηθεί, όπως συνειδητοποιώντας την
απαραίτητη προϋπόθεση για την εισδοχή της Βασιλείας των Ουρανών ή εάν μια εξιλέωση με αίμα, που προσφέρεται από το θάνατο του Μεσσία,
του γιου του Ιωσήφ, θα χρειαστεί. Τον εξήγησε ότι όταν έφθασε το υπολογιζόμενο έτος χάριτος, πρέπει να ανεβεί στην Ιερουσαλήμ και να
προσπαθήσει να αναζωογονήσει τους Εβραίους με Μεσσηνιακό ενθουσιασμό για να αναγκάσει τον Ιεχωβά να τους βοηθήσει με τους ουράνιους
Ισραηλινούς Του. Από τη δράση του Ιεχωβά θα μπορούσε τότε να ανακαλυφθεί εάν το κήρυγμα της μετάνοιας και του βαπτίσματος θα αρκούσε για
να κάνει εξιλέωση για τον λαό ενώπιον του Θεού ή όχι. Εάν ο Ιεχωβά δεν εμφανίστηκε, πρέπει να γίνει μια βαθύτερη εξιλέωση. Ο Ιησούς πρέπει να
πληρώσει την ποινή του θανάτου για τις αμαρτίες των Εβραίων, αλλά την τρίτη ημέρα θα ανέβει και πάλι από τους νεκρούς και θα ανέβει στο θρόνο
του Θεού και θα επιστρέψει από εκεί για να βρει τη Βασιλεία των Ουρανών. "Οποιοσδήποτε μπορεί να δει," καταλήγει ο Ghillany, "ότι η άποψή μας
δίνει μια πολύ φυσική εξήγηση για την ανησυχία των μαθητών, την αγωνία του ίδιου του Ιησού και την προσευχή,« αν είναι δυνατόν να περάσει
αυτό το κύπελλο από μένα ». " ότι η άποψή μας δίνει μια πολύ φυσική εξήγηση για το άγχος των μαθητών, την αγωνία του ίδιου του Ιησού και την
προσευχή, «Εάν είναι δυνατόν να περάσει αυτό το κύπελλο από μένα». " ότι η άποψή μας δίνει μια πολύ φυσική εξήγηση για το άγχος των
μαθητών, την αγωνία του ίδιου του Ιησού και την προσευχή, «Εάν είναι δυνατόν να περάσει αυτό το κύπελλο από μένα». "

"Ήταν προφανώς μόνο προς το τέλος της ζωής Του ότι ο Ιησούς αποκάλυψε στους μαθητές την πιθανότητα ότι ο Υιός του Ανθρώπου θα έπρεπε
να υποφέρει και να πεθάνει προτού να βρει την Μεσσιανική Βασιλεία".
Με αυτή τη δυνατότητα μπροστά Του, ήρθε στην Ιερουσαλήμ και περίμενε την Θεία παρέμβαση. Εν τω μεταξύ, ο Ιωσήφ της Αριμαθέας έδωσε τη
βοήθειά του για να εξασφαλίσει την καταδίκη του στο Sanhedrin. Πρέπει να πεθάνει την ημέρα του Πάσχα. την ημέρα της προετοιμασίας πρέπει να
είναι έτοιμος και έτοιμος στην Ιερουσαλήμ. Κρατούσε μαζί με τους μαθητές του μια αγάπη-πανηγύρι μετά το έθινο των Εσσαίων και όχι ένα
πασχαλινό γεύμα και κάνοντας έτσι τις σχετικές σκέψεις για το θάνατό Του με το σπάσιμο του ψωμιού και την έκχυση του κρασιού. "Δεν έβαλε
στους μαθητές Του καμία εντολή να συνεχίσει τον εορτασμό μιας τέτοιας γιορτής μέχρι το

170

την ώρα της επιστροφής Του, επειδή σκέφτηκε ότι η ανάστασή Του και η ουράνια δόξα Του θα έλαβαν χώρα μετά από τρεις μέρες. Αλλά όταν η
επιστροφή του καθυστέρησε, οι πρώτοι Χριστιανοί επισύναψαν αυτά τα λόγια Του για το ψωμί και το κρασί στην αγάπη-γιορτή του Έσσεν και
εξήγησαν αυτό το κοινό γεύμα της κοινότητας ως μνήμη του Μυστικού Δείπνου του Ιησού και των μαθητών Του, προς τιμή του Σωτήρα τους, ο
εορτασμός του οποίου πρέπει να συνεχιστεί μέχρι τον ερχομό του ".

Όταν η ένοπλη μπάντα ήρθε να τον συλλάβει, ο Ιησούς παραδόθηκε στη μοίρα Του. Ο Πιλάτος σχεδόν τον έθεσε ελεύθερο, κρατώντας τον για να
είναι απλός ενθουσιώδης που έβαλε τις ελπίδες Του μόνο στη Θεία παρέμβαση. Ο Ιωσήφ της Αριμαθέας, ωστόσο, κατάφερε να αποτρέψει αυτόν
τον κίνδυνο. "Ακόμη και στον σταυρό φαίνεται ότι συνέχισε να ελπίζει για τη Θεία παρέμβαση, όπως φανερώνεται από την κραυγή:« Θεέ μου, Θεέ
μου, γιατί με εγκατέλειψε; »Ο Ιωσήφ Αριμαθέα προέβλεπε την ταφή Του.

Η πίστη στην ανάστασή Του στηρίζεται στα οράματα των μαθητών, τα οποία εξηγούνται από την έντονη επιθυμία τους για την Παρουσία, για την
οποία τους είχε δώσει την υπόσχεση. Αφού έστησαν τις υποθέσεις τους στη Γαλιλαία, επέστρεψαν στη Γιορτή της Πεντηκοστής προς την
Ιερουσαλήμ, την οποία είχαν αφήσει σε ανησυχία, για να περιμένουν εκεί τα Parousia σε συνεργασία με άλλους πιστούς της Γαλιλαίας.

Η εξομολόγηση της πίστης της πρωτόγονης χριστιανικής κοινότητας ήταν η απλούστερη ερμηνεία: ο Ιησούς ο Μεσσίας είχε έρθει όχι ως χρονικός
κατακτητής, αλλά ως ο Υιός του ανθρώπου που προηγήθηκε από τον Δανιήλ και είχε πεθάνει για τις αμαρτίες του λαού. Από άλλες απόψεις ήταν
αυστηροί Εβραίοι, τήρησαν το Νόμο και ήταν συνεχώς στο Ναό. Μόνο η κοινότητα αγαθών και το αδελφικό γεύμα είναι χαρακτήρα Essene.

«Ο χριστιανισμός της αρχικής κοινότητας στην Ιερουσαλήμ ήταν έτσι ένα μείγμα του Ζεαλωτισμού και του Μυστικισμού που δεν περιείχε κανένα
εντελώς νέο στοιχείο και ακόμη και στην αντίληψή του για το Μεσσία δεν είχε τίποτα περίεργο για τον εαυτό του εκτός από την πεποίθηση ότι ο Υιός
του ανθρώπου που προέβλεπε ο Δανιήλ είχε ήδη έρθει στο πρόσωπο του Ιησού από τη Ναζαρέτ ... ότι ήταν τώρα ενθουσιασμένος από τη δεξιά
πλευρά του Θεού και θα εμφανιζόταν και πάλι ως ο αναμενόμενος Υιός του ανθρώπου πάνω στα σύννεφα του ουρανού σύμφωνα με την
προφητεία του Δανιήλ ». Ο Ιησούς, λοιπόν, είχε θριαμβεύσει το μυστικό κόμμα που επιθυμούσε να τον χρησιμοποιήσει στο χαρακτήρα του Μεσσία,
γιου του Ιωσήφ, ο Μεσσίας, ο ουράνιος Υιός του ανθρώπου, δεν είχε έρθει. Ο Ιησούς, χάρη σε αυτό που είχε κάνει, είχε πάρει τη θέση Του τόσο
στον ουρανό όσο και στη γη.

Ποιο από τα σχέδια του Venturini διατηρείται εδώ; Μόνο το "μυστικό κομμάτι" που εξυπηρετεί το σκοπό της ενεργοποίησης της δράσης του
δράματος σε κίνηση. Όλα τα υπόλοιπα, το ορθολογικό κομμάτι, έχουν μετατραπεί σε μια ιστορική αντίληψη. Το θαύμα και η ματαιοδοξία, μαζί με την
ανάσταση της θεατρικής παράστασης, έχουν εξαφανιστεί στις πυρκαγιές της κριτικής του Στράους.

171

Παραμένει μόνο μια θεμελιώδης αντίληψη που έχει ένα ορισμένο μεγαλείο - μια αδελφότητα που αναζητά την έλευση της Βασιλείας του Ουρανού
ορίζει ένα από τα μέλη της να υποβληθεί ως Μεσσίας εξιλεωτικό θάνατο, ότι η έλευση του Βασιλείου, για την οποία ο χρόνος είναι το χέρι, δεν
μπορεί να καθυστερήσει. Αυτή η αδελφοσύνη είναι το μόνο φανταστικό στοιχείο ολόκληρης της κατασκευής - όπως και στον πρωτόγονο
ατμομηχανή, οι βαλβίδες εξακολουθούσαν να δουλεύουν με το χέρι, ενώ το υπόλοιπο μηχανισμό ενεργοποιείται από τη δική του κινητήρια
δύναμη. Έτσι, σε αυτή τη Ζωή του Ιησού, η κινητήρια δύναμη προέρχεται εξ ολοκλήρου από ιστορικές πηγές και η ανάγκη μιας αυτόματης αρχικής
διάταξης είναι απλός αναχρονισμός. Αποκλείστε τον περιττό ρόλο του Ιωσήφ της Αριμαθέας και τη διάκριση των δύο Μεσσιανών, που δεν είναι
σαφής ούτε στους Ραβίτες, και αντικαταστήστε την απλή υπόθεση ότι ο Ιησούς, κατά τη διάρκεια της Μεσσιανικής του θητείας, όταν σκέφτεται ότι
έφτασε η ώρα για την έλευση της Βασιλείας, πηγαίνει ελεύθερα στην Ιερουσαλήμ και, αναγκαστικά, αναγκάζει τη κοσμική εξουσία να τον πεθάνει,
για να γίνει αυτός ο εξιλασμός να κερδίσετε για τον κόσμο την άμεση έλευση της Βασιλείας και για τον εαυτό Του τη δόξα του Υιού του Ανθρώπου
να κάνετε αυτές τις αλλαγές και έχετε μια ζωή του Ιησού, στην οποία η κινητήρια δύναμη είναι μια καθαρά ιστορική δύναμη. Είναι αδύνατο να
αναφερθούμε εν συντομία σε όλα τα μέρη των οποίων αποτελείται ο φαινομενικά περίπλοκος, αλλά στην πραγματικότητα εντυπωσιακά απλός,
μηχανισμός αυτής της Ζωής του Ιησού. Η συμπεριφορά του Ιησού, τόσο στην επίλυσή του όσο και στον δισταγμό του, καθίσταται σαφής και όχι
λιγότερο από αυτή των μαθητών. Όλη η μακρινή ιστορική επινοητικότητα δεν υπάρχει. Ο Ιησούς ενεργεί "γιατί έφτασε η ώρα του".Φανερώνοντας
από την κορυφή του χρόνου) είναι ένα ιστορικό επίτευγμα χωρίς παράλληλο. Όχι λιγότερο είναι η τοποθέτηση της σκέψης του πάθους στο σωστό
εσχατολογικό της πλαίσιο ως πράξη εξιλέωσης. Από πού είχε αρχίσει ποτέ ο χαρακτήρας και η προέλευση της πρωτόγονης κοινότητας σε τόσο
σαφή σχέση με το θάνατο του Ιησού; Ποιος προηγουμένως έκρινε τόσο σοβαρά το πρόβλημα για το οποίο προέκυψε η χριστιανική κοινότητα στην
Ιερουσαλήμ και όχι στη Γαλιλαία; "Αλλά η λύση είναι πολύ απλή και, επιπλέον, δεν βασίζεται σε μια σοβαρά επιστημονική αλυσίδα συλλογισμού,
αλλά στην ιστορική διαίσθηση και το πείραμα, το απλό πείραμα της εισαγωγής της ζωής του Ιησού στον εβραϊκό εσχατολογικό κόσμο της σκέψης"
οι θεολόγοι απάντησαν, τουλάχιστον, ίσως να είχαν απαντήσει αν είχαν πάρει σοβαρά αυτό το περίεργο έργο, αν πράγματι το είχαν διαβάσει
καθόλου. Αλλά πώς υποψιάζονταν ότι σε ένα βιβλίο που φαινόταν να αποσκοπεί στην ίδρυση μιας νέας δοπιστικής εκκλησίας και το οποίο βγήκε με
τον Wolfenuttel Fragmentist στην έρημο της πιο άγονο φυσικής θρησκείας, θα μπορούσε να βρεθεί μια πολύτιμη ιστορική σύλληψη; Είναι αλήθεια
ότι κανείς δεν υποπτεύεται εκείνη τη στιγμή ότι στο ξεχασμένο έργο του Ρεϊμάρου υπήρχε ένα επικίνδυνο ιστορικό

172

ανακάλυψη, ένα είδος εκρηκτικού υλικού όπως το μόνο που μπορούν να συλλέξουν όσοι είναι ελεύθεροι από κάθε ευθύνη απέναντι στον ιστορικό
Χριστιανισμό, οι οποίοι εγκατέλειψαν κάθε προκατάληψη, με την καλή και την κακή έννοια - και της οποίας η επιθυμία σε σχέση με Η ιστορία του
Ευαγγελίου πρέπει να είναι "πνεύματα που συνεχώς αρνούνται". [1] Αυτοί οι στοχαστές, αν έχουν ιστορικά δώρα, καταστρέφουν την τεχνητή
ιστορία στην αιτία της αληθινής ιστορίας και, πρόθυμα κακού, κάνουν καλό - αν γίνει δεκτό ότι η ανακάλυψη της αλήθειας είναι καλή. Εάν αυτό το
αρνητικό έργο είναι καλό, ο συγγραφέας των "Επιστολών προς το γερμανικό λαό" έκανε μια ξεχωριστή υπηρεσία, γιατί η άρνηση του είναι
ριζοσπαστική. Η νέα Εκκλησία η οποία επρόκειτο να βασιστεί σε αυτή την ιστορική υπερνίκηση του ιστορικού Χριστιανισμού ήταν να συνδυάσει
"μόνο αυτό που ήταν σύμφωνα με τη λογική στον Ιουδαϊσμό και τον Χριστιανισμό. από τον Χριστιανισμό την οδύνη του Ιησού και τη διδασκαλία της
λύτρωσης μέσω του αίματος Του. Πώς έρχεται τόσο εντελώς ασυνήθιστο ένα ταμπεραμέντο που πρέπει να συνδυαστεί με τόσο ιστορικό και
διανοητικό; Ο Ιησούς Του, εξάλλου, δεν έχει ατομικότητα. Είναι μια απλή εσχατολογική μηχανή. από τον Χριστιανισμό την οδύνη του Ιησού και τη
διδασκαλία της λύτρωσης μέσω του αίματος Του. Πώς έρχεται τόσο εντελώς ασυνήθιστο ένα ταμπεραμέντο που πρέπει να συνδυαστεί με τόσο
ιστορικό και διανοητικό; Ο Ιησούς Του, εξάλλου, δεν έχει ατομικότητα. Είναι μια απλή εσχατολογική μηχανή.
Σύμφωνα με την ομολογία της πίστης της νέας Εκκλησίας που ονειρεύτηκε ο Ghillany, το ημερολόγιο των εορτών θα μετασχηματιστεί ως εξής:

1. Γιορτή της θεότητας, η πρώτη και η δεύτερη Ιανουαρίου.

2. Γιορτή της αξιοπρέπειας του ανθρώπου και της αδελφικής αγάπης, πρώτη και δεύτερη του Απριλίου.

3. Γιορτή της Θείας Ευλογίας στη Φύση, πρώτη και δεύτερη του Ιουλίου.

4. Γιορτή της Αθανασίας, πρώτη και δεύτερη του Οκτωβρίου.

Εκτός από αυτές τις οκτώ ημέρες γιορτής και τις Κυριακές, όλες τις άλλες ημέρες του έτους είναι εργάσιμες ημέρες.

Από τη σειρά της θείας υπηρεσίας μπορούμε να σημειώσουμε τα εξής: "Το κήρυγμα, το οποίο πρέπει να ξεκινά με οδηγίες και προτροπή και να
κλείνει με παρηγοριά και ενθάρρυνση, δεν πρέπει να διαρκεί περισσότερο από μισή ώρα".

Η σειρά των Ζωών του Ιησού, που συνδυάζει την κριτική με τη φαντασία, κλείνει από την ιστορία του Noak για τον Ιησού. Ενας freethinker όπως ο
Ghillany, αλλά χωρίς την οικονομική ανεξαρτησία που είχε παραχωρήσει μια ευγενική μοίρα στο τελευταίο, ο Noack οδήγησε μια ζωή που μπορεί
να χαρακτηριστεί ως ένα συνεχές μαρτύριο, ελαφρυνόμενο μόνο από την έντονη αγάπη του για θεολογικές σπουδές, οι οποίες ωστόσο ήταν
υπεύθυνες για όλους τα προβλήματά του. Γεννημένος το 1819, μιας οικογένειας κληρικών στην Έσση, έγινε το 1842,

[1] "Ich bin der Geist, der stets verneint." - Mephistopheles στο Faust.

173

αδελφός και καθηγητής θρησκείας στο Worms στο Hessian Palatinate. Οι αντιδραστικοί του Ντάρμσταντ τον οδήγησαν εκτός αυτής της θέσης το
1844 χωρίς να έχει δώσει κανένα λόγο αδίκημα. Το 1849 έγινε «Repetent» στη Φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο του Giessen με μισθό τετρακόσια
γκολφ. Το 1855 προήχθη ως Εκτελεστικός Καθηγητής χωρίς να έχει αυξηθεί ο μισθός του. Το 1870, στην ηλικία των 51 ετών, διορίστηκε βοηθός
στη Βιβλιοθήκη του Πανεπιστημίου και έλαβε ταυτόχρονα τον τίτλο του Τακτικού Καθηγητή. Πέθανε το 1885. Ήταν ένας πολύ παραγωγικός
συγγραφέας, πάντα έξυπνος και γνώστης, αλλά ποτέ δεν έκανε τίποτα πραγματικής αξίας ούτε στη φιλοσοφία ούτε στη θεολογία. Δεν ήταν χωρίς
κριτική, αλλά υπήρχε πάρα πολύς ποιητής μέσα του. μια κρίσιμη ανακάλυψη ήταν μια υποκίνηση σε μια φανταστική ανακατασκευή της ιστορίας. Το
1870-1871 δημοσίευσε, μετά από πολλές προκαταρκτικές μελέτες, το επικεφαλής του έργο "Από τα Ιορδάνια προς το Γολγοθά, τέσσερα βιβλία για
το Ευαγγέλιο και τα Ευαγγέλια". [1] Περάστηκε απαρατήρητο. Αναγνωρίζοντας την αποτυχία του στον ενθουσιασμό που προκάλεσε ο πόλεμος, ο
οποίος εξαφάνισε όλα τα άλλα συμφέροντα, εξέδωσε μια αναθεωρημένη έκδοση το 1876 υπό τον τίτλο «Η ιστορία του Ιησού, με βάση την ελεύθερη
ιστορική έρευνα για το Ευαγγέλιο και τα Ευαγγέλια» [2 ] αλλά με ελάχιστα μεγαλύτερη επιτυχία.

Και όμως οι θεμελιώδεις κρίσιμες ιδέες που μπορούν να ανιχνευθούν κάτω από αυτή την αφήγηση, παρά το γεγονός ότι έχει τη μορφή της
μυθοπλασίας, δίνουν αυτό το έργο μια σημασία όπως η σύγχρονη ζωή του Ιησού που κέρδισε τα χειροκροτήματα των θεολόγων που δεν είχε. Είναι
η μόνη ζωή του Ιησού που μέχρι τώρα παρήχθη, η οποία γράφεται σταθερά από την άποψη της Γιάννης από την αρχή μέχρι το τέλος. Ο Στράυς
δεν είχε, τελικά, κατά τη γνώμη του Νάιτς, καταδείξει με απόλυτο τρόπο την απόλυτη ασυμβατότητα των Συνοπτικών με το Τέταρτο Ευαγγέλιο. ούτε
αυτός ούτε οποιοσδήποτε άλλος κριτικός δεν είχε αισθανθεί την πλήρη δυσκολία του ζητήματος γιατί ο τέταρτος ευαγγελιστής πρέπει να
προσπαθήσει να εφεύρει τις πολυάριθμες διαδρομές στις εορτές, βλέποντας ότι η ανάπτυξη της Χριστολογίας του Λόγου δεν συνεπαγόταν
απαραίτητα οποιαδήποτε μεταβολή της σκηνής του Υπουργείο; αντίθετα, θα ήταν, θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί, ήταν η πρώτη μέριμνα του
Ευαγγελιστή να εμπλουτίσει τη θεωρία του μυθιστορήματος με την οικεία παράδοση, προκειμένου να αποφύγει εκ των προτέρων την αποδοκιμασία
της αφήγησής του από τις καινοτομίες του. Το συμπέρασμα του Noack είναι ότι η ασυνέπεια δεν οφείλεται σε έναν μόνο συγγραφέα. είναι το
αποτέλεσμα μιας μακράς διαδικασίας επεξεργασίας στην οποία λειτουργούν διάφορες αποκλίνουσες τάσεις. Αλλά καθώς το Τέταρτο Ευαγγέλιο δεν
είναι το λογικό τέλος της διαδικασίας αλλαγής, η μόνη εναλλακτική λύση είναι να το τοποθετήσετε είναι το αποτέλεσμα μιας μακράς διαδικασίας
επεξεργασίας στην οποία λειτουργούν διάφορες αποκλίνουσες τάσεις. Αλλά καθώς το Τέταρτο Ευαγγέλιο δεν είναι το λογικό τέλος της διαδικασίας
αλλαγής, η μόνη εναλλακτική λύση είναι να το τοποθετήσετε είναι το αποτέλεσμα μιας μακράς διαδικασίας επεξεργασίας στην οποία λειτουργούν
διάφορες αποκλίνουσες τάσεις. Αλλά καθώς το Τέταρτο Ευαγγέλιο δεν είναι το λογικό τέλος της διαδικασίας αλλαγής, η μόνη εναλλακτική λύση είναι
να το τοποθετήσετε

[1] Aus der Jordanwiege nach Golgotha. την πλούσια ινών Bucher das Evangelium und die Evangelien.

[2] Die Geschichte Jesu auf Grand freiw geschichtlicher Untersuchungen uber das evangelium und die Evangelien.

174

στην αρχή. Αυτό που πρέπει να αναζητήσουμε είναι το αρχικό ευαγγέλιο από το οποίο ξεκίνησε η διαδικασία μεταμόρφωσης της παράδοσης.

Υπάρχει επίσης μια άλλη επιχειρηματολογία βασισμένη στις αντιφάσεις στην παράδοση του Ευαγγελίου που οδηγεί στην υπόθεση ότι έχουμε να
κάνουμε με τις εκδόσεις των Ευαγγελίων. Είτε ο Ιησούς ήταν ο Εβραίος Μεσσίας των Συνωπτικών είτε ένας Υιός του Θεού στην ελληνική,
πνευματική έννοια, της οποίας η αυτοσυνείδηση πρέπει να ερμηνευτεί με το δόγμα του Λόγου: Δεν μπορεί να ήταν και τα δύο ταυτόχρονα. Είναι
όμως αδιανόητο ότι ένας εβραϊκός αιτητής του Μεσσιανισμού θα είχε παραμείνει ανεμπόδιστος μέχρι το τέλος και θα είχε αναγκάσει ουσιαστικά τις
αρχές να τον πεθάνουν. Από την άλλη πλευρά, εάν ήταν απλός ενθουσιώδης ισχυριζόμενος ότι ήταν γιος του Θεού, ένας άνθρωπος που ζούσε
μόνο για τη δική του "αυτοσυνειδησία", θα μπορούσε από την αρχή να υιοθετήσει αυτή τη στάση χωρίς να είναι κακοποιημένος, εκτός από την
περιφρόνηση των ανδρών. Ως εκ τούτου, το πρωτόγονο Ευαγγέλιο που μπορούμε να ανακάμουμε από τον Ιωάννη έχει το πλεονέκτημα. Μόνο
αργότερα ο "Υιός του Θεού" έγινε Εβραίος Μεσσίας.

Φτάνουμε στο πρωτότυπο γράψιμο της Ιωαννίνων όταν ακυρώνουμε στο τέταρτο ευαγγέλιο όλο το εβραϊκό δόγμα και όλα τα θαύματα. [1] Η
ημερομηνία του είναι το έτος 60 και απαρτίζεται από τον Ιούδα, τον αγαπημένο μαθητή. Αυτό το πρωτόγονο ευαγγέλιο έλαβε μικρή τροποποίηση
και εξακολουθεί να δείχνει σαφώς «την υπέροχη πραγματικότητα της ιστορίας του». Επιδιώκει μόνο να δώσει ένα τμήμα της ιστορίας του Ιησού, μια
αναπαράσταση της στάσης του πνεύματος και του πνεύματός του. Με την «απλή ευστροφία» δίνει, μαζί με τον πυρήνα του ιστορικού υλικού του
Ευαγγελίου, τις σκέψεις του Ιησού για το δικό Του Πρόσωπο στα μυστηριώδη ομιλούντα λόγια και τις βαθιά προσεγμένες και κινούμενες ομιλίες με
τις οποίες το Ναζωραίος ανέπτυξε μάλλον παρά φωτισμένος τον κόσμο. " Εντούτοις, γεγονότα με εντυπωσιακό χαρακτήρα απουσίαζαν. Η σίτιση
του πλήθους εκπροσωπήθηκε σε αυτό όπως πραγματοποιήθηκε με φυσικά μέσα. Ήταν μια φιλανθρωπική διατροφή ενός πλήθους που σίγουρα
δεν αριθμούσε χιλιάδες, οι αριθμοί είναι μια μεταγενέστερη εισαγωγή. Ο Ιησούς τους τα έτρωγε με ψωμί και ψάρια που αγόρασε από ένα
"κοριτσάκι". Η θεραπεία του κουμπιού στην πισίνα του Bethesda ήταν η αποκάλυψη ενός κακοποιού, τον οποίο ο Άρχοντας έδειξε και διέταξε να
αναχωρήσει. Όπως τον είχε καλέσει να φέρει το κρεβάτι του και ήταν το Σάββατο, αυτό τον έφερε σε σύγκρουση με τις αρχές. Οι μοναδικές
"πράξεις" του ήταν πράξεις αυτο-αποκάλυψης - μυστικιστικές δηλώσεις που έριξε στον λαό. "Το πρόβλημα που μας συναντά στην ιστορία Του είναι
στην πραγματικότητα ένα ψυχολογικό πρόβλημα, πώς, δηλαδή. Η μεγαλοψυχία του για τον εαυτό Του έγινε αποδεκτή ως η πιο αγνή και υψηλότερη
αλήθεια - στη ζωή Του, είναι αλήθεια,

[1] Για την ανακατασκευή του Noack, βλ. Βιβλίο iii. σελ. 196-225.

175

πολλοί πιστευόμενοι οπαδοί ". Το ευαγγέλιο του αγαπημένου μαθητή Ιούδα έκανε τον τρόπο του ήσυχα στον κόσμο, κατανοητό από λίγους, ακόμη
και αν ο Ιησούς ο ίδιος είχε κατανοηθεί από λίγους μόνο.

Περίπου δέκα χρόνια αργότερα, σύμφωνα με τον Noack, εμφανίστηκε η αρχική μορφή του Λουκά, που μπορούμε να ανασυνθέσουμε από ό, τι είναι
γνωστό για τον Λουκά του Μάρκιον. [1] Αυτός ο Ευαγγελιστής είναι υπό την επίθεση του Παύλου και γράφει με απολογητικό σκοπό. Επιθυμεί να
αντικρούσει την κακία που ο Ιησούς "διέθετε από έναν διάβολο", και το κάνει αυτό, κάνοντάς τον να εκτοξεύει τους διαβόλους. Με αυτόν τον τρόπο
το θαύμα εξαναγκάστηκε στο Ευαγγέλιο.

Αλλά αυτός ο πρωτόγονος Λουκάς, όπως το ανακηρύσσει ο Noack συνδυάζοντας τις δηλώσεις των Πατέρων σχετικά με το Ευαγγέλιο του Μαρσίν,
δεν γνωρίζει τίποτα για το ταξίδι του Ιησού στην Ιερουσαλήμ για να πεθάνει. Το γεγονός αυτό είναι κεφαλαιώδους σημασίας για τον Noack, διότι
κατά την προσπάθειά του να φέρει την τοπογραφία του Τέταρτου Ευαγγέλιου σε αρμονία με εκείνη των Συνοπτικών είχε φτάσει στο αξιοσημείωτο
αποτέλεσμα ότι ο Ιωάννης Χριστός εργάστηκε στη Γαλιλαία και όχι στην Ιουδαία. Με βάση το Onomasticon του Ευσέβιου - που ο Νόικ, με τη
βοήθεια των τοπογραφικών παραδόσεων που προέρχονται από τους Σταυροφόρους και τις δηλώσεις των συγγραφέων του Μωαμεθανίου,
ερμηνεύει με απερίσκεψη που δεν έχει καμιά ποινή - η Cana και η Bethany (Bethabara) δεν ήταν στο γεωγραφικό πλάτος της Ιερουσαλήμ, τα
κεφάλια του Ιορδάνη στο επάνω μέρος της κοιλάδας του Ιορδάνη προτού να ρέει στη λίμνη του Χουλέ, όπου στη Κόλε-Συρία, στη νότια πλαγιά του
Ερμών, υπήρξε η σκηνή των εργασιών του Ιωάννη του Βαπτιστή · εκεί άρχισε ο Ιησούς Τη δουλεία του · εκεί επέστρεψε για να πεθάνει ». "Είναι
στην περιοχή των Γαλιλαίων που σχηματίζει τη σκηνή του Τραγουδιού του Σολομώντος ότι ο αναγνώστης αυτού του βιβλίου πρέπει να είναι έτοιμος
να βρει τον Γολγοθά του σταυρού". Αυτή είναι η φράση με την οποία ανοίγει ο λογαριασμός του Noack για τη ζωή του Ιησού. Αυτό υποδηλώνει μια
ιδέα που είχε ήδη επεξεργαστεί στις «Μελέτες του Τραγουδιού του Σολομών» [2], ότι δηλαδή η ορεινή χώρα γύρω από τον άνω Ιορδάνη ήταν η
προ-εξηλικική Ιουδαία και ότι η "πόλη του Δαβίδ" ήταν εκεί. Οι Ιουδαίοι κατά την επιστροφή τους από την εξορία είχαν αρχικά προσπαθήσει να
ανοικοδομήσουν αυτήν την κολεό-συριακή πόλη του Δαβίδ με τα ερείπια του ναού του Σολομώντος αλλά είχαν απομακρυνθεί από αυτήν και στη
συνέχεια είχαν πάρει την απελπισμένη λύση για να χτίσουν τον ναό του Ζορβομπάλελ στο ψηλό οροπέδιο που βρίσκεται πολύ στα νότια του
αρχαίου Ισραήλ. Ο Ezra ο Scribe παρενέβη στο παραχάραγμα στο έδαφος του οποίου ο χώρος αυτός άρχισε να γίνεται αποδεκτός ως η πρώην
πόλη του Δαβίδ. Κάτω από τη συριακή καταπίεση, όλη η ανάμνηση της αρχαίας πόλης του Δαυίδ εξαφανίστηκε εξ ολοκλήρου. [2] ότι δηλαδή η
ορεινή χώρα γύρω από τον άνω Ιορδάνη ήταν η προ-εξηγική Ιουδαία και ότι εκεί έμενε η «πόλη του Δαβίδ». Οι Ιουδαίοι κατά την επιστροφή τους
από την εξορία είχαν αρχικά προσπαθήσει να ανοικοδομήσουν αυτήν την κολεό-συριακή πόλη του Δαβίδ με τα ερείπια του ναού του Σολομώντος
αλλά είχαν απομακρυνθεί από αυτήν και στη συνέχεια είχαν πάρει την απελπισμένη λύση για να χτίσουν τον ναό του Ζορβομπάλελ στο ψηλό
οροπέδιο που βρίσκεται πολύ στα νότια του αρχαίου Ισραήλ. Ο Ezra ο Scribe παρενέβη στο παραχάραγμα στο έδαφος του οποίου ο χώρος αυτός
άρχισε να γίνεται αποδεκτός ως η πρώην πόλη του Δαβίδ. Κάτω από τη συριακή καταπίεση, όλη η ανάμνηση της αρχαίας πόλης του Δαυίδ
εξαφανίστηκε εξ ολοκλήρου. [2] ότι δηλαδή η ορεινή χώρα γύρω από τον άνω Ιορδάνη ήταν η προ-εξηγική Ιουδαία και ότι εκεί έμενε η «πόλη του
Δαβίδ». Οι Ιουδαίοι κατά την επιστροφή τους από την εξορία είχαν αρχικά προσπαθήσει να ανοικοδομήσουν αυτήν την κολεό-συριακή πόλη του
Δαβίδ με τα ερείπια του ναού του Σολομώντος αλλά είχαν απομακρυνθεί από αυτήν και στη συνέχεια είχαν πάρει την απελπισμένη λύση για να
χτίσουν τον ναό του Ζορβομπάλελ στο ψηλό οροπέδιο που βρίσκεται πολύ στα νότια του αρχαίου Ισραήλ. Ο Ezra ο Scribe παρενέβη στο
παραχάραγμα στο έδαφος του οποίου ο χώρος αυτός άρχισε να γίνεται αποδεκτός ως η πρώην πόλη του Δαβίδ. Κάτω από τη συριακή καταπίεση,
όλη η ανάμνηση της αρχαίας πόλης του Δαυίδ εξαφανίστηκε εξ ολοκλήρου. Οι Ιουδαίοι κατά την επιστροφή τους από την εξορία είχαν αρχικά
προσπαθήσει να ανοικοδομήσουν αυτήν την κολεό-συριακή πόλη του Δαβίδ με τα ερείπια του ναού του Σολομώντος αλλά είχαν απομακρυνθεί από
αυτήν και στη συνέχεια είχαν πάρει την απελπισμένη λύση για να χτίσουν τον ναό του Ζορβομπάλελ στο ψηλό οροπέδιο που βρίσκεται πολύ στα
νότια του αρχαίου Ισραήλ. Ο Ezra ο Scribe παρενέβη στο παραχάραγμα στο έδαφος του οποίου ο χώρος αυτός άρχισε να γίνεται αποδεκτός ως η
πρώην πόλη του Δαβίδ. Κάτω από τη συριακή καταπίεση, όλη η ανάμνηση της αρχαίας πόλης του Δαυίδ εξαφανίστηκε εξ ολοκλήρου. Οι Ιουδαίοι
κατά την επιστροφή τους από την εξορία είχαν αρχικά προσπαθήσει να ανοικοδομήσουν αυτήν την κολεό-συριακή πόλη του Δαβίδ με τα ερείπια
του ναού του Σολομώντος αλλά είχαν απομακρυνθεί από αυτήν και στη συνέχεια είχαν πάρει την απελπισμένη λύση για να χτίσουν τον ναό του
Ζορβομπάλελ στο ψηλό οροπέδιο που βρίσκεται πολύ στα νότια του αρχαίου Ισραήλ. Ο Ezra ο Scribe παρενέβη στο παραχάραγμα στο έδαφος του
οποίου ο χώρος αυτός άρχισε να γίνεται αποδεκτός ως η πρώην πόλη του Δαβίδ. Κάτω από τη συριακή καταπίεση, όλη η ανάμνηση της αρχαίας
πόλης του Δαυίδ εξαφανίστηκε εξ ολοκλήρου. Ο Ezra ο Scribe παρενέβη στο παραχάραγμα στο έδαφος του οποίου ο χώρος αυτός άρχισε να
γίνεται αποδεκτός ως η πρώην πόλη του Δαβίδ. Κάτω από τη συριακή καταπίεση, όλη η ανάμνηση της αρχαίας πόλης του Δαυίδ εξαφανίστηκε εξ
ολοκλήρου. Ο Ezra ο Scribe παρενέβη στο παραχάραγμα στο έδαφος του οποίου ο χώρος αυτός άρχισε να γίνεται αποδεκτός ως η πρώην πόλη
του Δαβίδ. Κάτω από τη συριακή καταπίεση, όλη η ανάμνηση της αρχαίας πόλης του Δαυίδ εξαφανίστηκε εξ ολοκλήρου.

Αυτό το φανταστικό οικοδόμημα, στην κατασκευή του οποίου η πιο τρελή ετυμολογία-

[1] Για την ανασυγκρότηση, βλ. Βιβλίο iii. σελ. 326-386.

[2] Tharraqah und Sunamith . Το Τραγούδι του Σολομώντα στο ιστορικό και τοπογραφικό του περιβάλλον. 1869.

176

τα οποία διαδραματίζουν ένα ρόλο, βασίζεται στη δίκαιη αναγνώριση ότι η συμφιλίωση του Ιωάννη με τους Συνόπτους μπορεί να πραγματοποιηθεί
μόνο μεταφέροντας κάποιες από τις περιοχές της Ιωαννίνων στο Βορρά. αλλά αυτό δεν αφορά μόνο τη Βηθάνια, την Αριμαθέα και τους άλλους
τόπους, αλλά και τη σκηνή του θανάτου του Ιησού σε αυτήν την περιοχή. Ο ποταμός Kedron γίνεται βολικά το "ρυάκι των Κέδρων".

Για πενήντα χρόνια οι δύο πρώτοι Ευαγγελιστές, παρά τη φτώχεια τους, αρκούσαν για τις ανάγκες των χριστιανών. Η "φωτιά του Ιησού"
τροφοδοτήθηκε κυρίως από το Ευαγγέλιο του Παύλου. Η αρχική μορφή του Ευαγγελίου του Λουκά έγινε επομένως η αφετηρία του επόμενου
σταδίου ανάπτυξης. Έτσι δημιουργήθηκε το Ευαγγέλιο του Μάρκου. Ο Μάρκος δεν ήταν ντόπιος της Παλαιστίνης, αλλά ένας άντρας με ρωμαϊκή
εξόρυξη που ζούσε στη Δεκαπόλη, ο οποίος δεν είχε την παραμικρή γνώση των τοποθεσιών στις οποίες πέρασε πραγματικά η ζωή του
Ιησού. Αναλάμβανε, περίπου το έτος 130, «προς το συμφέρον του νέου χριστιανικού διακανονισμού στην Ιερουσαλήμ κατά τον χρόνο του
Αδριανού, σκόπιμα και συνειδητά να μεταμορφώσει το αρχικό σχέδιο της ιστορίας του Ευαγγελίου και να εκπροσωπήσει τον Κύριο ως σταυρωμένο
στην Ιερουσαλήμ». Ο άνθρωπος που από το έτος 132 και μετά, όπως ο Μάρκος ο Επίσκοπος, κήρυξε το λόγο του Σταυρωμένου σε μια εθνική
χριστιανική κοινότητα ανάμεσα στα ερείπια της ιερής πόλης, είχε προηγουμένως φροντίσει, όπως ο Μάρκος Ευαγγελιστής, ότι ένας προφήτης δεν
θα έπρεπε να χαθεί από την Ιερουσαλήμ. Κατά τη σύνταξη του ευαγγελίου του, χρησιμοποίησε, εκτός από τον Λουκά, μια παραδοσιακή πηγή που
βρήκε στη Δεκαπόλει. Αυτός σκόπιμα παρέλειψε τις συχνές μετακινήσεις στην Ιερουσαλήμ, οι οποίες βρισκόταν ακόμα στον αρχικό Λουκά, και
εισήγαγε αντ 'αυτού το ταξίδι του Ιησού στο θάνατό Του. Ήταν, επίσης, που έκανε το Ναζωραίους στο Ναζωραίο, τοποθετώντας τη σκηνή της
νεολαίας του Ιησού στη Ναζαρέτ. Στις θεραπείες των δαιμονίων προσέθεσε μαγικές πράξεις όπως η σίτιση του πλήθους και η ανάσταση. φροντίδα
ότι ένας προφήτης δεν πρέπει να χαθεί από την Ιερουσαλήμ. Κατά τη σύνταξη του ευαγγελίου του, χρησιμοποίησε, εκτός από τον Λουκά, μια
παραδοσιακή πηγή που βρήκε στη Δεκαπόλει. Αυτός σκόπιμα παρέλειψε τις συχνές μετακινήσεις στην Ιερουσαλήμ, οι οποίες βρισκόταν ακόμα
στον αρχικό Λουκά, και εισήγαγε αντ 'αυτού το ταξίδι του Ιησού στο θάνατό Του. Ήταν, επίσης, που έκανε το Ναζωραίους στο Ναζωραίο,
τοποθετώντας τη σκηνή της νεολαίας του Ιησού στη Ναζαρέτ. Στις θεραπείες των δαιμονίων προσέθεσε μαγικές πράξεις όπως η σίτιση του
πλήθους και η ανάσταση. φροντίδα ότι ένας προφήτης δεν πρέπει να χαθεί από την Ιερουσαλήμ. Κατά τη σύνταξη του ευαγγελίου του,
χρησιμοποίησε, εκτός από τον Λουκά, μια παραδοσιακή πηγή που βρήκε στη Δεκαπόλει. Αυτός σκόπιμα παρέλειψε τις συχνές μετακινήσεις στην
Ιερουσαλήμ, οι οποίες βρισκόταν ακόμα στον αρχικό Λουκά, και εισήγαγε αντ 'αυτού το ταξίδι του Ιησού στο θάνατό Του. Ήταν, επίσης, που έκανε
το Ναζωραίους στο Ναζωραίο, τοποθετώντας τη σκηνή της νεολαίας του Ιησού στη Ναζαρέτ. Στις θεραπείες των δαιμονίων προσέθεσε μαγικές
πράξεις όπως η σίτιση του πλήθους και η ανάσταση. που κατέστησε το Ναζωριό στο Ναζωραίο, για τη σκηνή της νεολαίας του Ιησού στη
Ναζαρέτ. Στις θεραπείες των δαιμονίων προσέθεσε μαγικές πράξεις όπως η σίτιση του πλήθους και η ανάσταση. που κατέστησε το Ναζωριό στο
Ναζωραίο, για τη σκηνή της νεολαίας του Ιησού στη Ναζαρέτ. Στις θεραπείες των δαιμονίων προσέθεσε μαγικές πράξεις όπως η σίτιση του
πλήθους και η ανάσταση.

Στον Matthew, ο οποίος εμφανίστηκε περίπου 135, τα μυστικά και τα μανιφέστα αναταράχθηκαν. Επιπλέον, οι εβραϊκές παραβολές και τα λόγια
τοποθετούνται στο στόμα του Ιησού, ενώ δεν είχε καμία σχέση με τον εβραϊκό κόσμο των ιδεών. Διότι, αν κάτι είναι βέβαιο, τα ηθικά μέγιστα του
τελευταίου Ευαγγελίου έχουν ξεχωριστή εβραϊκή προέλευση. Σχετικά με τα μέσα του δεύτερου αιώνα τα πρωτότυπα του Ιωάννη και του Λουκά
υποβλήθηκαν σε επεξεργασία. Η επεξεργασία του Ευαγγελίου του Λόγου ολοκληρώθηκε με την προσθήκη του εικοστού πρώτου κεφαλαίου, η
τελευταία εκδοχή του Λουκά πραγματοποιήθηκε ίσως από τον Ιουστίνα Μάρτυρα, φρέσκο από την ολοκλήρωση του «Διαλόγου με την
Τρύπα»! Έτσι, ο Ιωάννης και ο Λουκάς είναι, σε αυτή την τελική μορφή, γεμάτη αντιφάσεις, τα τελευταία Ευαγγέλια, και το ρητό εκπληρώνεται για το
πρώτο είναι τελευταίο και το τελευταίο πρώτο.

Αυτές οι προτάσεις είναι αυθαίρετες, εντούτοις υπάρχει κάτι εντυπωσιακό στην προσπάθεια εξήγησης των αξιοσημείωτων αντιφάσεων που
απαντώνται στην παράδοση του Ευαγγελίου από λόγους που σχετίζονται με

177

την προέλευσή του και την εξέλιξή του. Παρά όλες τις υπερβολικές ιδέες του, ο Noack βρίσκεται πραγματικά ψηλότερος από τους μερικούς από
τους συγχρόνους του που έδειξαν περισσότερη σύνεση στις θεολογικές επιχειρήσεις τους και γι 'αυτό το διάστημα κέρδισαν το χειροκρότημα της
σχολής και άφηναν το μυαλό των λαϊκών, το παλιό τέχνασμα με τη βοήθεια κάποιων νέων πραγμάτων του leger-demain-της εναρμόνισης του John
με τους Synoptists με τέτοιο τρόπο ώστε να παράγει μια ζωή του Ιησού που θα μπορούσε να στραφεί στην υπηρεσία της εκκλησιαστικής θεολογίας.

Το περίγραμμα της δημόσιας ζωής του Ιησού, όπως ανακατασκευάστηκε από τον Noack, έχει ως εξής. Διήρκεσε από τις αρχές του έτους 35 έως το
14ο Nisan του έτους 37 και ξεκίνησε τη στιγμή που ο Ιησούς αποκάλυψε τη συνείδησή Του για το τι ήταν. Δεν ξέρουμε πόσο προηγουμένως τον
είχε αγαπάει κρυφά. Είναι βέβαιο ότι ο Βαπτιστής βοήθησε να επιφέρει αυτή την αποκάλυψη. Αυτό είναι το μόνο μέρος που παίζει στο Ευαγγέλιο
του Ιωάννη. Δεν ήταν ούτε κήρυκας της μετάνοιας, ούτε ένας Ηλίας, ούτε ο πρόδρομος του Ιησού ούτε ένα απλό σημάδι που έδειχνε τον Μεσσία,
όπως η δευτερογενής παράδοση, τον κάνει να είναι έξω.

Ομοίως, όλα όσα είναι Μεσσιανικά στη συνείδηση του Ιησού είναι δευτερεύοντα. Οι γραμμές της σκέψης του καθοδηγούνται από την ελληνική ιδέα
για τους γιους του Θεού, επειδή το έδαφος της βόρειας Γαλιλαίας ήταν κορεσμένο με αυτές τις ιδέες. Άλλες πηγές που συνέβαλαν σε κάτι ήταν η
προσωποποίηση της Θείας Σοφίας στη "Λογοτεχνία της Σοφίας" και μερικά από τα δόγματα του Φίλο. Ο Ιησούς έγινε γιος του Θεού σε μια
εκστατική έκσταση! Αν ο Φίλο δεν αναγνώρισε την έκσταση ως το τελευταίο και το υψηλότερο μέσο για την ένωση με το Θείο;

Η ιδιοσυγκρασία του Ιησού, σύμφωνα με τον Noack, ήταν προ-διάθεση στην έκσταση, αφού γεννήθηκε εκτός γάμου. Κάποιος που είχε αυτό το
βάρος πάνω στο πνεύμα Του ίσως να είχε καταφύγει νωρίς στις δικές του σκέψεις, πάνω από τα σύννεφα, παρουσία του Θεού των πατέρων
του. Με χίλιους τρόπους που προσβάλλεται από τη σκληρότητα του κόσμου, θα φαινόταν σ 'Αυτόν σαν τον Ουράνιο Πατέρα Του, αν και αόρατο,
απλώνονταν προς αυτόν τα χέρια της παρηγοριάς. Η φαντασία που φωτίζει με ειλικρίνεια για τους άνδρες τον ζυγό της δυστυχίας, γοητεύει το
ορφανό παιδί από τα επίγεια του βάσανα και βάζει στο χέρι Του ένα έγχρωμο ποτήρι μέσα από το οποίο είδε τον κόσμο και τη ζωή σε ψεύτικο
φως. Εκστατικός ενθουσιασμός τον είχε φέρει μέχρι το ζαχαρούχο ύψος της πνευματικής ενότητας με τον Πατέρα στον Ουρανό. Από εκατό φορές
πέταξε από τα όνειρά του στον σκληρό κόσμο της πραγματικότητας,

«Ο Ιησούς», εξηγεί ο Noack, «σκέφτηκε τον εαυτό του πέρα από την γήινη γέννηση του και ανέβηκε στη σύλληψη ότι το εγώ Του υπήρχε πριν από
αυτό το γήινο σώμα στο οποίο έμεινε ορατά επάνω

178

το στάδιο του κόσμου. Ένιωσε ότι το εγώ Του ήταν και η ζωή πριν γίνει ενσαρκωμένος στη γη. . . . Αυτή η νέα αντίληψη για τον εαυτό του, που
γεννήθηκε από τις μοναχικές του σκέψεις, ενσωματώθηκε στην ίδια την ουσία του φυσικού προσωπικού εγώ του. Ένα νέο εγώ είχε αντικαταστήσει
το παλιό φυσικό, σωματικά προετοιμασμένο εγώ. "

Και η φιλοδοξία τέθηκε σε ισχύ - η μεγάλη φιλοδοξία να γίνει ο Θεός μια υπηρεσία με την προσφορά του. Το πάθος της αυτοθυσίας είναι
χαρακτηριστικό μιας τέτοιας συνείδησης. Σύμφωνα με το έγγραφο που στηρίζεται στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη, δεν ήταν αποτέλεσμα των εξωτερικών
γεγονότων ότι ο Ιησούς πήρε την απόφαση Του να πεθάνει. «Ήταν η μεταγενέστερη παράδοση του Ευαγγελίου που εξέθεσε τη μοίρα Του ως
αναπόφευκτη συνέπεια της σύγκρουσής Του με έναν κόσμο αδιαπέρατο από πνευματική εντύπωση». Στο αρχικό ευαγγέλιο, η μοίρα αγκαλιάστηκε
από την αρχή σαν να ανήκε στην πρόσκληση του Υιού του Θεού. Μόνο από τη συνεχή παρουσία της σκέψης του θανάτου θα μπορούσε μια ζωή
που για δύο χρόνια περπάτησε την άκρη ξυραφιού τέτοιων ζαλισμένων ονείρων έχει διατηρηθεί από την πτώση. Η καταδίκη, ή μάλλον το
ενστικτώδες συναίσθημα, ότι ο ρόλος ενός Υιού του Θεού στη γη δεν ήταν ένας που πρέπει να διατηρηθεί για δεκαετίες ήταν η απαραίτητη αντίθεση
στον ενθουσιασμό του πνεύματος του Ιησού. Από την πρώτη Ήταν τόσο κατ 'οίκον με τη σκέψη του θανάτου όσο και με τον Ουράνιο Πατέρα Του.

Αυτός ο Υιός του Ανθρώπου - σύμφωνα με την ερμηνεία του Noack ο τίτλος είναι ισοδύναμος με τον Υιό της Ελπίδας - απαιτεί από το πλήθος ότι
θα πάρουν το όνειρό του για την γερή πραγματικότητα. "Αυτός αποκάλυψε το μήνυμά Του από τον ουρανό στον κόσμο κατά την Πασχιακή Γιορτή
του έτους 35, εκτοξεύοντας μια πρόκληση στην ιεραρχία Sadducaean στην Ιερουσαλήμ." Στο χρονικό διάστημα μεταξύ της απομάκρυνσης του
Ιωάννη από τη σκηνή και του θανάτου του Ιωάννη, πέφτει η επίσκεψη του Ιησού στη Σαμαριά και μια παραμονή στη γειτονιά του οικισμού του
Γαλιλαίου. Στη γιορτή των Μαρτυριών στην Ιερουσαλήμ το φθινόπωρο του ίδιου έτους, η θεραπεία του κουμπάρου στην πισίνα του Bethesda
οδήγησε σε παραβίαση των σαββατικών κανονισμών των Φαρισαίων. Αργότερα, εξαιτίας της γενναιόδωρης σίτισης του πλήθους στο γλαυλονιτικό
τραπέζι, υπάρχει μια προσπάθεια να τον καταστήσουμε Μεσσιανικό βασιλιά. την οποία όμως αποκρούει. Την εποχή του Πάσχα στη Γαλιλαία το
έτος 36, στη συναγωγή του Καπερναούμ, δοκιμάζει την πνευματική γνώση όσων μπορούν, ελπίζοντας, να είναι ώριμοι για την ανώτερη διδασκαλία
σχετικά με τον Υιό του Θεού που έγινε σάρκα, Μυστικά λόγια για το ψωμί της ζωής. Στην επόμενη γιορτή των Σκηνών, στην πόλη της Σιών, κάνει
μια τελευταία απελπισμένη προσπάθεια να μετακινήσει τις καρδιές των ανδρών με την παραβολή του Καλού Ποιμένα που είναι έτοιμος να θέσει τη
ζωή Του για τα πρόβατά Του, τον λαό του Ισραήλ.

Αλλά οι αντίπαλοί Του είναι αδυσώπητοι. Τον τραυμάτισαν στα βάθη του πνεύματός Του φέρνοντας σε αυτόν τη γυναίκα που ελάμβανε μοιχεία,

179

και με ρωτάτε τι έχουν να κάνουν μαζί της. Όταν αυτή η ερώτηση ξεκίνησε επάνω Του, είδε σε μια στιγμή τη δημόσια ταπείνωση που σχεδίασαν οι
αντίπαλοί Του. Όλα τα βλέμματα του γυρίζονταν και για μερικές στιγμές η αμηχανία εκείνου που ήταν συνήθως τόσο αυταπόδεικτη ήταν δίπλωμα
ευρεσιτεχνίας σε όλους. Πήδησε σαν να θέλει να γράψει με το δάχτυλό του πάνω στο έδαφος. Ήταν ντροπή για την ανέντιμη γέννησή Του που τον
ανάγκασε να μειώσει το βλέμμα του; Αλλά η επίπονη σιωπή της προσδοκίας μεταξύ των θεατών δεν κράτησε πολύ. Οι αντίπαλοί του επανέλαβαν
την ερώτησή τους. Ανέστησε το κεφάλι Του και μίλησε για τα άθλια λόγια: "Αφήστε αυτόν που είναι χωρίς αμαρτία ανάμεσα σε εσάς να ρίξει την
πρώτη πέτρα σε αυτήν".

Εκνευρισμένοι από τις συνεχείς αναφορές Του στην ουράνια Υιοθεσία Του, προσπαθούν επιτέλους να τον πέτρωναν. Φεύγει από το ναό και
καταφεύγει στα όρη του Ιορδάνη. Ο σκοπός του, στο επόμενο Πάσχα, είναι εκείνος της χρονιάς 37, εδώ στα βουνά που ευλογείτο ως τμήμα του
Ιωσήφ, να προσφέρει τον εξιλεωτικό θάνατό του ως εκείνο του πραγματικού πασχαλικού αρνιού και με αυτή την πράξη να σταματήσει τη σκηνή του
κόσμου ιστορία. Έμεινε κρυμμένος για να αποφύγει τον κίνδυνο δολοφονίας από τους απεσταλμένους των Φαρισαίων. Στη Βηθάνια δέχεται τη
μυστηριώδη επίσκεψη των Ελλήνων, που αναμφισβήτητα επιθυμούσε να τον πειράξει να αυξήσει το πρότυπο της εξέγερσης ως ενάγοντος του
Μεσσιανισμού, αλλά αρνείται να κλονιστεί στην αποφασιστικότητά του να πεθάνει. Το πλύσιμο των ποδιών των μαθητών σημαίνει το βάπτισμα
τους με νερό,

Ο Ιούδας, ο μαθητής τον οποίο αγάπησε ο Ιησούς, ο οποίος ήταν άνθρωπος πολλών πόρων, Του βοήθησε να αποφύγει τη σύλληψή του ως
διατακτικό της ειρήνης ρυθμίζοντας ότι η «προδοσία» θα έπρεπε να γίνεται το βράδυ πριν το Πάσχα, να πεθάνει, όπως θέλει, την ημέρα του
Πάσχα. Για αυτή την υπηρεσία της αγάπης ήταν, στη δευτερεύουσα παράδοση, σχισμένο από το στήθος του Κυρίου και χαρακτηρίστηκε ως
προδότης.

RENAN

Έρνεστ Ρενάν . La Vie de Jesus. 1863. Παρίσι, Michel Levy Freres. 462 σελ.
Ε. De Pressense . Ο Ιησούς-Χριστός, ο γιος του, ο άνθρωπος, ο γιος. Παρίσι, 1865. 684 σσ.

Το ERNEST RENAN γεννήθηκε το 1823 στη Βρετανία. ΠΡΟΟΡΙΣΜΕΝΟΣ για την ιεροσύνη, εισήλθε στο σεμινάριο του Αγίου Σουλπίτσου στο
Παρίσι, αλλά εκεί, ως επακόλουθο της ανάγνωσης της κριτικής γερμανικής θεολογίας, άρχισε να αμφιβάλλει για την αλήθεια του χριστιανισμού και
της ιστορίας του. Τον Οκτώβριο του 1845, λίγο πριν έφτασε ο χρόνος για να χειροτονηθεί ένας υπο-διάκονος, άφησε το σεμινάριο και άρχισε να
εργάζεται για τη ζωή του ως ιδιωτικός δάσκαλος. Το 1849 έλαβε κυβερνητική επιχορήγηση για να μπορέσει να κάνει ταξίδι στην Ιταλία για τη δίωξη
των σπουδών του, οι καρποί των οποίων εμφανίστηκαν στο Averroes et IAverroisme του (Παρίσι, 1852). Το 1856 έγινε μέλος της Ακαδημαϊκής
Επιγραφής. το 1860 έλαβε από τον Ναπολέοντα ΙΙΙ. τα μέσα για να κάνουμε ένα ταξίδι στη Φοινίκη και τη Συρία. Μετά την επιστροφή του το 1862
έλαβε την Καθηγήτρια των Σημιτικών Γλωσσών στο College de France. Αλλά η ευρεία αγανάκτηση που προκάλεσε η ζωή του Ιησού, η οποία
εμφανίστηκε το επόμενο έτος, ανάγκασε την κυβέρνηση να τον απομακρύνει από το αξίωμα του. Αρνήθηκε μια θέση ως βιβλιοθηκάριος της
αυτοκρατορικής βιβλιοθήκης και έζησε στη συνταξιοδότησή του έως ότου η Δημοκρατία του 1871 τον αποκαταστήσει στην καθηγήτρια του. Στην
πολιτική, όπως στη θρησκεία, η θέση του ήταν κάπως αόριστη. Στη θρησκεία δεν ήταν πλέον Καθολικός. η ελευθερωμένη σκέψη ήταν υπερβολική
για τον γούστο του, και στον Προτεσταντισμό τον απωθούσε η πολλαπλότητα των αιρέσεων. Ομοίως στην πολιτική, κατά την περίοδο αμέσως μετά
την πτώση της Αυτοκρατορίας, ήταν με τη σειρά του ο Ρομαντισμός, ο Ρεπουμπλικανός και ο Βοναπαρτιστής. Στο κάτω μέρος ήταν
σκεπτικός. Πέθανε το 1892, ήδη μισό ξεχασμένο από το κοινό.

Όπως και ο Στράους, ο Ρενάν σχεδίασε τη ζωή του Ιησού για να αποτελέσει μέρος μιας πλήρους εκτίμησης της ιστορίας και του δόγματος της
πρώιμης Εκκλησίας. Ο σκοπός του όμως ήταν καθαρά ιστορικός. δεν ήταν μέρος του έργου του να δημιουργήσει, με βάση την ιστορία, ένα νέο
σύστημα δογματισμού, όπως ο Στράους επιθυμούσε να κάνει. Αυτό το σχέδιο δεν σχεδιάστηκε μόνο, αλλά πραγματοποιήθηκε.

181

Το Les Apotres εμφανίστηκε το 1866. Ο Άγιος Παύλος το 1869. L'Ante-Christ το 1873. Les Evangiles το 1877; L'Eglise chretienne το 1879. Marc-
Aurele et la fin du monde anque το 1881. Αρκετά από αυτά τα έργα ήταν πιο πολύτιμα από αυτά που άνοιξαν τη σειρά, αλλά για τον κόσμο ο
Renan συνέχισε να είναι ο συγγραφέας του Vie de Jesus και μόνο αυτού.

Σχεδίασε το έργο στη Γάζα και το αφιέρωσε στην αδελφή του Henriette, που πέθανε σύντομα στη Συρία, και βρίσκεται θαμμένος στο Byblus.

Αυτή ήταν η πρώτη ζωή του Ιησού για τον καθολικό κόσμο, ο οποίος ελάχιστα είχε αγγιχτεί - τουλάχιστον οι Λατίνοι λαοί - από τις δυόμισι γενιές της
κριτικής μελέτης που είχε αφιερωθεί στο θέμα. Είναι αλήθεια ότι το έργο του Στράους είχε μεταφραστεί στα γαλλικά [1], αλλά είχε κάνει μόνο μια
διαρκή ανάδευση, και ότι μόνο μέσα σε ένα μικρό κύκλο διανοουμένων. Τώρα ήρθε ένας συγγραφέας με τη χαρακτηριστική γαλλική νοητική
προφορά, που έδωσε στον λατινικό κόσμο σε ένα ενιαίο βιβλίο το αποτέλεσμα της όλης διαδικασίας γερμανικής κριτικής.
Αλλά το έργο του Renan σήμανε μια εποχή, όχι μόνο για τον καθολικό κόσμο, αλλά για τη γενική λογοτεχνία. Έθεσε το πρόβλημα που είχε μέχρι
τώρα καταλάβει μόνο τους θεολόγους πριν από ολόκληρο τον καλλιεργημένο κόσμο. Και όχι ως πρόβλημα, αλλά ως ζήτημα στο οποίο, μέσω της
ιστορικής επιστήμης και της αισθητικής του δύναμης αναβίωσης του παρελθόντος, θα μπορούσε να δώσει λύση. Προσκόμισε στους αναγνώστες
του έναν Ιησού που ήταν ζωντανός, τον οποίο, με την καλλιτεχνική του φαντασία, είχε συναντήσει κάτω από τον γαλάζιο ουρανό της Γαλιλαίας και
των οποίων οι γραμμές είχαν εμπλακεί το εμπνευσμένο μολύβι του. Η προσοχή των ανθρώπων συνελήφθη και σκέφτηκαν να δουν τον Ιησού,
επειδή ο Ρενάν είχε την ικανότητα να τους κάνει να δουν τους μπλε ουρανούς, τις θάλασσες του κυματισμού καλαμποκιού, τα μακρινά βουνά, τα
λαμπερά κρίνια, σε ένα τοπίο με τη Λίμνη του Γεννησαρέθ για το κέντρο του,

Ωστόσο, η αισθητική αίσθηση για τη φύση που γέννησε αυτή τη ζωή του Ιησού ήταν, πρέπει να ομολογηθεί, ούτε καθαρή ούτε βαθιά. Είναι ένα
μόνιμο αίνιγμα για το οποίο η γαλλική τέχνη, η οποία στη ζωγραφική καταγράφει τη φύση με μια αμεσότητα και σφρίγος, με αντικειμενικότητα με την
καλύτερη έννοια της λέξης, όπως ελάχιστα υπάρχει στην τέχνη οποιουδήποτε άλλου έθνους, αντιμετωπίζεται με την ποίηση με τρόπο που δεν
ξεπερνά ποτέ το λυρικό και συναισθηματικό, το τεχνητό, το υποκειμενικό, στη χειρότερη έννοια της λέξης. Ο Renan δεν αποτελεί εξαίρεση στον
κανόνα αυτό, ούτε περισσότερο από τον Lamartine ή τον Pierre Loti. Εξετάζει το τοπίο με το μάτι ενός διακοσμητικού ζωγράφου αναζητώντας ένα
μοτίβο για μια λυρική σύνθεση πάνω στην οποία ασχολείται. Αλλά αυτό δεν παρατηρήθηκε από τους πολλούς, επειδή, τελικά, είχαν συνηθίσει να
έχουν τη φύση ντυμένες γι 'αυτούς,

[1] La Vie de Jesus de D. Fr. Strauss . Μάρτυρας Μ. Λίττρε, 1840.

182

δύναμη της διάκρισης μεταξύ της αλήθειας και της τεχνητότητας. Ακόμη και εκείνοι που θα μπορούσαν να έχουν παρατηρήσει ότι ήταν τόσο
έκπληκτοι και ευχαριστημένοι που τους έδειξε τον Ιησού στο τοπίο των Γαλιλαίων που ήταν ικανοποιημένοι να δώσουν στο γοητεία.

Μαζί με αυτό το τεχνητό συναίσθημα για τη φύση, πολλά άλλα πράγματα έγιναν δεκτά χωρίς αμφιβολία. Δεν υπάρχει σχεδόν καμία άλλη δουλειά
για το θέμα, που αφθονεί τόσο σε γεύσεις - όσο και σε εκείνες του πιο ανήσυχου είδους - όπως ο Vie de Jesus. Είναι χριστιανική τέχνη με τη
χειρότερη έννοια του όρου - η τέχνη της εικόνας του κεριού. Ο ευγενής Ιησούς, η όμορφη Μαρία, οι δίκαιοι Γαλαλαίοι που σχημάτιζαν την
οπισθοχώρηση του "φιλόξενου ξυλουργού", θα μπορούσαν να έχουν αναληφθεί σε ένα σώμα από το παράθυρο του εκκλησιαστικού εμπορικού
κέντρου στην Αγία Σουλπική. Παρ 'όλα αυτά, υπάρχει κάτι μαγικό για το έργο. Προσβάλλει και παρόλα αυτά προσελκύει. Ποτέ δεν θα ξεχαστεί ποτέ,
ούτε είναι πιθανό να ξεπεραστεί στη δική της γραμμή, γιατί η φύση δεν είναι άσωτος των κυρίων στυλ και σπάνια είναι ένα βιβλίο που γεννιέται
άμεσα από τον ενθουσιασμό όπως αυτό που σχεδίαζε ανάμεσα στους λόφους της Γαλιλαίας.

Το δοκίμιο για τις πηγές της ζωής του Ιησού με το οποίο ανοίγει είναι το ίδιο αριστουργηματικό λογοτεχνικό. Με ένα είδος αβίαστης ευκολίας κάνει
τους αναγνώστες του να γνωρίσουν την κριτική του Strauss, του Baur, του Reuss, του Colani. Δεν υποστηρίζει, αλλά απλά θέτει το αποτέλεσμα
έντονα ενώπιον του αναγνώστη, ο οποίος βρίσκεται ταυτόχρονα στο σπίτι του στον νέο κόσμο των ιδεών. Αποφεύγει κάθε σκληρή ή φανερή
αποτελέσματα. μέσω αυτής της επιδέξιας μετάβασης από σημείο σε σημείο που ο Wagner σε μια από τις επιστολές του επαινεί ως την υψηλότερη
τέχνη, τα πάντα περιβάλλονται από την ατμόσφαιρα. Αλλά πόσα κόλπα και ψευδαίσθηση υπάρχουν στην τέχνη αυτή! Με λίγα εγκεφαλικά επεισόδια
υποδεικνύει τη σχέση του Ιωάννη με τους Συνόπτους. το δίλημμα γίνεται σαφές, φαίνεται ότι πρέπει να επιλεγεί ένα κέρας ή το άλλο. Κατόπιν
ξεκινάει με αρμονικές πινελιές για να μαλακώσει την αντίθεση. Οι ομιλίες του Ιωάννη δεν είναι αυθεντικές. ο ιστορικός Ιησούς δεν μπορεί να μιλήσει
έτσι. Αλλά τι γίνεται με τις πραγματικές δηλώσεις; Εδώ ο Renan δηλώνει τον εαυτό του πεπεισμένο από την γραφική παρουσίαση της ιστορίας του
πάθους. Έρχονται σαν "ήταν νύχτα", "είχαν ανάψει πυρκαγιά από κάρβουνα", "το παλτό ήταν χωρίς ραφή", δεν μπορούσαν να
εφευρεθούν. Επομένως το Ευαγγέλιο πρέπει κατά κάποιον τρόπο να επιστρέψει στον μαθητή τον οποίο αγάπησε ο Ιησούς. Είναι πιθανόν,
βεβαίως, ότι όταν γέλασε ως γέρος τα άλλα Ευαγγέλια, ήταν δυσαρεστημένος από ορισμένες ανακρίβειες και ίσως ενοχλημένος που του δόθηκε
τόσο μικρή θέση στην ιστορία. Άρχισε να υπαγορεύει πολλά πράγματα που είχε καλύτερα μέσα γνώσης από τους άλλους. εν μέρει επίσης, με
σκοπό να δείξει ότι σε πολλές περιπτώσεις όπου αναφέρθηκε μόνο ο Πέτρος, έπαιξε επίσης ένα ρόλο, και το κύριο μέρος. Μερικές φορές η
ανάμνηση του ήταν αρκετά φρέσκια, μερικές φορές είχε τροποποιηθεί από το χρόνο. Όταν έγραψε τα λόγια, είχε ξεχάσει τη λίμνη

183

του Γκεννεσάρεθ και τα ωραία λόγια που είχε ακούσει στις ακτές του. Τώρα κατοικούσε σε έναν εντελώς διαφορετικό κόσμο. Τα γεγονότα του έτους
70 κατέστρεψαν τις ελπίδες του για την επιστροφή του Δασκάλου του. Οι εβραϊκές του προκαταλήψεις έπεσαν μακριά και, καθώς ήταν ακόμα νέος,
προσαρμόστηκε στον συνδηματικό, φιλοσοφικό, γνωστικό περιβάλλον, στον οποίο βρισκόταν στην Έφεσο. Έτσι, ακόμη και ο κόσμος της σκέψης
του Ιησού πήρε ένα νέο σχήμα γι 'αυτόν. αν και οι λόγοι ίσως μάλλον να αναφέρονται στο σχολείο του παρά στον εαυτό του. Αλλά, όταν όλα
λέγονται, ο John παραμένει ο καλύτερος βιογράφος. Ή, για να το πούμε με μεγαλύτερη ακρίβεια, ενώ όλα τα Ευαγγέλια είναι βιογραφίες, είναι
θρυλικές βιογραφίες, παρόλο που κατεβαίνουν από τον πρώτο αιώνα. Τα κείμενά τους χρειάζονται ερμηνεία και ο ερμηνευτής μπορεί να
προμηθεύεται με αισθητική αίσθηση.

Πώς θα γίνει αυτό; Ο Ρενάν δείχνει αργότερα στην περιγραφή του για το θάνατο του Ιησού. "Ξαφνικά," λέει, "ο Ιησούς έδωσε μια τρομερή κραυγή,
στην οποία το γκόμο σκέφτηκε ότι άκουσαν« Πατέρα, στα χέρια σου επικροτώ το πνεύμα μου », αλλά που άλλοι, των οποίων οι σκέψεις τρέχουν
στην εκπλήρωση της προφητείας, ανέφεραν ότι« είναι πεπερασμένος.'"

Τα αυθεντικά λόγια του Ιησού είναι περισσότερο ή λιγότερο αυτονόητα. Αν έρχεστε σε επαφή με έναν από αυτούς εν μέσω της κυριαρχίας των
ετερογενών παραδόσεων, αισθάνεστε μια συγκίνηση της αναγνώρισης. Πηδούν και παίρνουν την κατάλληλη θέση τους, όπου η ζωντανή τους
δύναμη γίνεται εμφανής. Για κάποιον που γράφει τη ζωή του Ιησού στο γηγενές του χώμα, τα Ευαγγέλια δεν είναι τόσο πηγές πληροφοριών όσο
κίνητρα για αποκάλυψη. "Είχα," λέει ο Renan, "ένα πέμπτο Ευαγγέλιο μπροστά στα μάτια μου, ακρωτηριασμένο σε μέρη, αλλά ακόμα
ευανάγνωστο, και το παίρνω για τον οδηγό μου που έβλεπα πίσω από τις αφηγήσεις του Ματθαίου και του Μάρκου, αντί για ένα ιδανικό Όντας του
οποίου θα μπορούσε να είναι υποστήριξε ότι δεν υπήρχε ποτέ, μια ένδοξη ανθρώπινη όψη γεμάτη ζωή και κίνηση ». Είναι αυτός ο Ιησούς του
πέμπτου Ευαγγελίου που θέλει να απεικονίσει.

Εξετάζοντας την εικόνα, ο αναγνώστης δεν πρέπει να αφήσει το περίεργο ζήτημα του θαύματος να τον αποσπάσει και να διαταράξει το σωστό
πλαίσιο του νου. Ο συγγραφέας αρνείται να ισχυριστεί είτε τη δυνατότητα είτε την αδυναμία του θαύματος, αλλά μιλά μόνο ως ιστορικός. "Δεν λέμε
ότι το θαύμα είναι αδύνατο, λέμε μόνο ότι δεν υπήρξε ποτέ ένα ικανοποιητικά πιστοποιημένο θαύμα".

Ενόψει της μεθόδου θεραπείας που υιοθετήθηκε από τον Renan, δεν μπορεί βέβαια να γίνει λόγος για ένα ιστορικό σχέδιο. Αυτός φέρνει κάθε λέξη
στο σημείο που φαίνεται πιο κατάλληλο. Καμία από αυτές δεν έχει περάσει, αλλά κανένας από αυτούς δεν εμφανίζεται στο ιστορικό της
περιβάλλον. Μετακινεί τα μεμονωμένα περιστατικά εδώ και εκεί με τον πιο αυθαίρετο τρόπο. Για παράδειγμα, ο ερχομός της μητέρας του Ιησού για
να τον αναζητήσει (με την πεποίθηση ότι
184

Είναι δίπλα στον εαυτό του) πρέπει να ανήκει στο μεταγενέστερο μέρος της ζωής του Ιησού, δεδομένου ότι είναι εκτός τόνος με την ευτυχισμένη
αθωότητα της παλαιότερης περιόδου. Ορισμένες σκηνές μεταφέρονται από την μεταγενέστερη περίοδο στην προηγούμενη, επειδή δεν είναι αρκετά
ζοφερές για την μεταγενέστερη εποχή. Άλλοι πάλι αποτελούν τη βάση μιας αδικαιολόγητης γενίκευσης. Δεν είναι αρκετό ότι ο Ιησούς κάποτε
οδήγησε σε έναν κώλο, ενώ οι μαθητές στην κατάσταση της χαράς έριξαν τα ρούχα τους με τον τρόπο: σύμφωνα με τον Ρενάν, συνεχίζει συνεχώς
ακόμα και στη Γαλιλαία, πάνω σε μουλάρι "το αγαπημένο ιππικό ζώο Ανατολή, η οποία είναι τόσο υπάκουη και σίγουρη, και των οποίων τα μεγάλα
σκοτεινά μάτια, σκιασμένα από τις μεγάλες βλεφαρίδες, είναι γεμάτα απαλά. " Μερικές φορές οι μαθητές τον περιβάλλουν με ρουστίκ βάλσαμο,
χρησιμοποιώντας τα ενδύματά τους με το χαλί. Τους έβαλαν πάνω στο μουλάρι που τον έφερε,

Σκηνές μικρής σημασίας περιγράφονται μερικές φορές με περίτεχνο τρόπο από τον Renan, ενώ οι πιο σημαντικές είναι μόλις άγγιξαν. "Μία ημέρα,
πράγματι," παρατηρεί ο ίδιος στην περιγραφή της πρώτης επίσκεψης στην Ιερουσαλήμ ", φαίνεται ότι ο θυμός έχει, όπως έλεγε, υπερβολική
μάστιγα, χτύπησε μερικούς από τους άθλιους καμαρωτούς με τη μάστιγα και ανέτρεψε τα τραπέζιά τους. Αυτός είναι ο παρελθόντος τρόπος με τον
οποίο εισήχθη ο καθαρισμός του ναού. Με αυτόν τον τρόπο είναι δυνατό να λαθρέψουμε σε ένα θαύμα χωρίς να δώσουμε περαιτέρω εξηγήσεις γι
'αυτό. Το θαύμα της Cana έρχεται, με την ακόλουθη διακριτική φράση, στο λογαριασμό της περιόδου επιτυχίας στη Γαλιλαία. "Ένα από τα θαύματα
Του έγινε από τον Ιησού με μοναδικό σκοπό την αύξηση της ευτυχίας ενός γάμου σε μια μικρή πόλη."

Αυτή η ζωή του Ιησού εισάγεται από ένα είδος πρελούδιο. Ο Ιησούς ζούσε στη Γαλιλαία προτού φτάσει στον Βαπτιστή. όταν άκουσε για την
επιτυχία του τελευταίου, πήγε σ 'αυτόν με τη μικρή του ομάδα οπαδών. Και οι δύο ήταν νέοι και ο Ιησούς έγινε ο μιμητής του Βαπτιστή. Ευτυχώς ο
τελευταίος εξαφανίστηκε σύντομα από τη σκηνή, επειδή η επιρροή του στον Ιησού ήταν από ορισμένες απόψεις ζημιογόνος. Ο δάσκαλος της
Γαλιλαίας ήταν στα πρόθυρα να χάσει την ηλιόλουστη θρησκεία που είχε μάθει από τον μοναδικό δάσκαλό του, το ένδοξο φυσικό τοπίο που
περιβάλλει το σπίτι του και να γίνει ένας σκοτεινό εβραϊκός φανατικός. Αλλά αυτή η επιρροή έπεσε από αυτόν ξανά. όταν επέστρεψε στη Γαλιλαία
έγινε και πάλι ο ίδιος. Το μόνο πράγμα που είχε αποκτήσει από τον Ιωάννη ήταν κάποια γνώση της τέχνης του κηρύγματος. Είχε μάθει από αυτόν
πώς να επηρεάσει τις μάζες των ανδρών.

Με την επιστροφή στη Γαλιλαία ξεκινά η πρώτη πράξη του έργου. Η ιστορία της ανόδου του Χριστιανισμού είναι ένα ποιμενικό έργο. Ο Bauer, στο
"Φίλο, Στράους και Ρενάν" γράφει με δάγκωμα σαρκασμό: "Ο Ρενάν, ο οποίος είναι ταυτόχρονα συγγραφέας του έργου, σκηνοθέτης και διευθυντής
του θεάτρου,

185

δίνει το σήμα να ξεκινήσει και σε ένα σημάδι από αυτόν τα ηλεκτρικά φώτα τίθενται σε πλήρη ισχύ, οι φωτιές της Βεγγάλης ανατινάζονται, οι
προβολείς γυρίζουν ψηλότερα και ενώ τα φλάουτα και τα shawms της ορχήστρας χτυπούν την προπώληση, οι άνθρωποι εισέρχονται και παίρνουν
τις θέσεις τους ανάμεσα στους θάμνους και στην ακτή της λίμνης. »Και πόσο εμπιστευτικές ήταν αυτές, αυτή η απαλή και γαλήνια εταιρεία του λαού
των ψαράδων της Γαλιλαίας! Και ο νέος ξυλουργός κάλεσε τη Βασιλεία των Ουρανών στη γη για ένα χρόνο , από τη μαρμελάδα της άπειρης
ευαισθησίας που εκπέμπει από Αυτόν. Μια ομάδα ανδρών και γυναικών, η ίδια η νεανική ακεραιότητα και η απλή αθωότητα, έγιναν οι οπαδοί Του
και επανειλημμένα επαναλάμβαναν: "Είσαι ο Μεσσίας". Από τις γυναίκες ήταν πιο αγαπημένη από ότι ο ίδιος του άρεσε,αλλά από το πάθος του για
τη δόξα του Πατέρα Του, ήταν ικανοποιημένος να προσελκύσει αυτά τα "δίκαια πλάσματα" (belles πλάσματα ) και τους υπέστη να τον υπηρετήσουν,
και ο Θεός μέσα από Αυτόν. Τρεις ή τέσσερις αφοσιωμένες γυναίκες της Γαλιλαίας συνοδεύονταν συνεχώς μαζί του και προσπαθούσαν μεταξύ
τους για την ευχαρίστηση ( le plaisir ) να ακούν τη διδασκαλία Του και να παρίστανται στην άνεση του. Μερικοί από αυτούς ήταν πλούσιοι και
χρησιμοποίησαν τα μέσα τους για να επιτρέψουν στον "φιλόδοξο" ( γοητευτικό ) προφήτη να ζήσει χωρίς να χρειάζεται να ασκήσει τη χειροτεχνία
του. Ο πιο αφοσιωμένος από όλους ήταν η Μαίρη Μαγδαληνή, της οποίας το διαταραγμένο μυαλό είχε επουλωθεί από την επιρροή της αγνής και
ευγενικής ομορφιάς ( par la beaute pure et douce ) του νεαρού ραβί.

Συνεπώς, οδήγησε, από το χωριό στο χωριό, από το χωριό στο χωριό. Η γλυκιά θεολογία της αγάπης ( la delicieuse theologie de l'amour ) τον
κέρδισε όλες τις καρδιές. Το κήρυγμα του ήταν ήπιο και ήπιο ( suave et douce ), γεμάτο από τη φύση και το άρωμα της χώρας όπου ο Πατριάρχης
πήγαινε το λαϊκό φεστιβάλ, ενώ στους γάμους ήταν ευπρόσδεκτος φιλοξενούμενος, στις γιορτές που έδωσε κάλεσε γυναίκες που ήταν αμαρτωλοί ,
και οι εκκολαπτόμενοι όπως ο καλός Ζακχαίος.

"Ο Γάλλος, παίρνει τη μούμια του Γαλαλαϊκού Ραβί, ο οποίος έχει εκταφιαστεί από την κριτική, τον εμπνέει με τη ζωή και την ενέργεια και τον φέρνει
στη σκηνή, πρώτα μέσα στη λάμψη της γήινης ευτυχίας που ήταν η ευχαρίστησή του να δώσουν, και στη συνέχεια στην κινούμενη πλευρά ενός
καταδικασμένου να υποφέρει ».

Όταν ο Ιησούς ανεβαίνει στο Πάσχα στο τέλος αυτού του πρώτου έτους, έρχεται σε σύγκρουση με τους Ραβίς της πρωτεύουσας. Ο «σπουδαίος
δάσκαλος, ο οποίος προσέφερε τη συγχώρεση σε όλους, με μοναδική προϋπόθεση να τον αγαπάει», βρήκε στην πρωτεύουσα τους ανθρώπους
στους οποίους η γοητεία του δεν είχε καμία επίδραση. Όταν επέστρεψε στη Γαλιλαία είχε εγκαταλείψει εντελώς τις εβραϊκές του πεποιθήσεις, και
στην καρδιά Του λάμπει μια επαναστατική οργή. Ξεκινά η δεύτερη πράξη. "Η δράση γίνεται πιο σοβαρή και ζοφερή και ο μαθητής του Στράους
καταστρέφει τους προβολείς της σκηνής του". [1] Οι πρώην "

[1] Ο Bruno Bauer στο Philo, Strauss, und Renan .

186

ist "έχει γίνει υπερβατικό επαναστατικό, μέχρι το σημείο αυτό είχε σκεφτεί να επιτύχει το θρίαμβο της Βασιλείας του Θεού με φυσικά μέσα,
διδασκαλώντας και επηρεάζοντας τους ανθρώπους.Η εβραϊκή εσχατολογία ήταν αόριστα στο παρασκήνιο. η τάση που δημιουργείται μεταξύ των
αμιγώς ηθικών ιδεών του και αυτών των εσχατολογικών προσδοκιών δίνει τα λόγια Του από την εποχή εκείνη μια ειδική δύναμη. Η περίοδος της
χαράς απλότητας είναι παρελθόν.

Ακόμη και ο χαρακτήρας του ήρωα χάνει την απλότητα του. Με την προαγωγή του αιτίου Του γίνεται ένας θαυματουργός. Είναι αλήθεια ότι ακόμα
και πριν ασκούσε μερικές φορές αθώες τέχνες όπως ο Joan of Arc, έκανε χρήση αργότερα. [1] Είχε, για παράδειγμα, προσποιούσε ότι γνώριζε τις
ανυποψίαστες σκέψεις του ενός από τους οποίους επιθυμούσε να κερδίσει, τον είχε υπενθυμίσει, ίσως με κάποια εμπειρία από την οποία
αγαπούσε τη μνήμη. Άφησε στους ανθρώπους να πιστεύουν ότι έλαβε γνώση ορισμένων θεμάτων μέσω ενός είδους αποκάλυψης. Τέλος,
ψιθυρίστηκε ότι είχε μιλήσει με τον Μωυσή και τον Ηλία πάνω στα βουνά. Αλλά τώρα βρίσκει τον εαυτό του αναγκασμένο να υιοθετήσει σοβαρά το
ρόλο που είχε προηγουμένως πάρει, όπως ήταν, στο παιχνίδι. Ενάντια στο θέλημά Του, αναγκάζεται να βρει το έργο Του με θαύμα. Πρέπει να
αντιμετωπίσει την εναλλακτική λύση είτε να παραιτηθεί από την αποστολή του είτε να γίνει θανάτου. Συνεπώς, συμφώνησε να παίξει ενεργό ρόλο
σε πολλά θαύματα. Σ 'αυτούς τους έξυπνους φίλους του έδωσαν την βοήθειά τους. Στη Βηθάνια συνέβη κάτι που θα μπορούσε να θεωρηθεί ως
αύξηση των νεκρών. Ίσως αυτό το θαύμα να διευθετηθεί από τον ίδιο τον Λάζαρο. Όταν ήταν πολύ άρρωστος, είχε αφήσει τον εαυτό του να τυλιχτεί
στις επεμβάσεις των νεκρών και να τεθεί στον τάφο. Οι αδελφές του έστειλαν τον Ιησού και τον έφεραν στον τάφο. Ήθελε να κοίταξε για άλλη μια
φορά τον φίλο του και, όταν ξεπέρασε με θλίψη, φώναξε ψευδώνυμα το όνομά του, ο Λαζάρων βγήκε από τον τάφο. Γιατί οι αδελφοί και οι αδελφές
δίστασαν να δώσουν ένα θαύμα για τον Δάσκαλο, του οποίου η θαυματουργή δύναμη πίστευε; Όπου λοιπόν ήταν η υπακοή του Ρενάν στον
"τιμημένο κύριο" Στράους,

Σε αυτές τις γραμμές, ο Ιησούς έπαιξε το μέρος του για δεκαοκτώ μήνες, από το Πάσχα των 31 έως τη Γιορτή των Σκηνών του 32. Πόσο μεγάλη
είναι η αλλαγή από τον απαλό δάσκαλο της Ομιλίας στον Όρος! Ο λόγος του παίρνει μια ορισμένη σκληρότητα τόνου. Στη συναγωγή του
Καπερναούμ, οδηγεί πολλούς από αυτόν, προσβεβλημένους από το ρητό για το φαγητό και την κατανάλωση της σάρκας και του αίματος. Ο
"ακραίος υλισμός της έκφρασης", που σε αυτόν ήταν πάντα η φυσική αντίθεση στον «ακραίο ιδεαλισμό της σκέψης», γίνεται όλο και πιο έντονη. Η
«Βασιλεία του Θεού» ήταν πράγματι ακόμα βασικά η βασιλεία των φτωχών, η βασιλεία της ψυχής, το μεγάλο πνευματικό βασίλειο. αλλά τώρα

[1] Ο Ρενάν δεν διστάζει να εφαρμόσει αυτόν τον άγριο παράλληλο.

187

preached it as the kingdom of the apocalyptic writings. And yet in the very moment when He seems to be staking everything upon a supernatural
fulfilment of His hopes, He provides with remarkable prescience the basis of a permanent Church. He appoints the Twelve Apostles and institutes
the fellowship-meal. It is certain, Renan thinks, that the "Supper" was not first instituted on that last evening; even in the second Galilaean period He
must have practised with His followers the mystic rite of the Breaking of Bread, which in some way symbolised His death.

Μέχρι το τέλος αυτής της περιόδου είχε αποβάλει όλες τις γήινες φιλοδοξίες. Τίποτα από τη γη δεν υπήρχε γι 'αυτόν πλέον. Μια παράξενη λαχτάρα
για διωγμό και μαρτύριο είχε πάρει την κατοχή Του. Δεν ήταν, ωστόσο, η αποφασιστικότητα να προσφέρουμε μια εξιλέωση για τις αμαρτίες του
λαού Του που τον εξοικείωσαν με τη σκέψη του θανάτου. Τον αναγκάστηκε από τη γνώση ότι είχε εισέλθει σε ένα μονοπάτι στο οποίο ήταν αδύνατο
για αυτόν να διατηρήσει το ρόλο του για περισσότερο από μερικούς μήνες ή ίσως και εβδομάδες. Έτσι ξεκινά για την Ιερουσαλήμ, προς τα έξω έναν
ήρωα, προς τα μέσα μισό στην απόγνωση, επειδή έχει απομακρυνθεί από την αληθινή του πορεία. Ο απαλός, πιστός, με μακρύς ματιάς μουλιάς
τον φέρνει, εν μέσω των βομβαρδισμών του πλήθους, μέσω της πύλης της πρωτεύουσας.

Η τρίτη πράξη αρχίζει: η σκηνή είναι σκοτεινή και συνεχώς πιο σκούρα, μέχρι που τελικά, μέσα από το σκοτάδι της σκηνής, εμφανίζεται ελάχιστα
μόνο η μορφή μιας γυναίκας - της οποίας η βαθιά θλίψη δίπλα στον τάφο ήταν από το όραμά της να ξανακληθεί η ζωή που τον αγάπησε. Υπήρχε
και το σκοτάδι στις ψυχές των μαθητών και σε εκείνο του Δασκάλου. Η πικρή ζήλια ανάμεσα στον Ιούδα και τον Ιωάννη έκανε έναν από αυτούς
έναν προδότη. Όσο για τον Ιησού, είχε την ώρα της χαράς να αγωνιστεί στη Γεθσημανή. Για μια στιγμή η ανθρώπινη φύση Του ξύπνησε. όλα όσα
σκέφτηκε ότι είχε σκοτώσει και έβαλαν πίσω Του για πάντα, ανέβαιναν και αντιμετώπισαν τον ίδιο όπως εκείνος γονάτισε εκεί επάνω στο
έδαφος. " Μήπως θυμάται τα καθαρά ρυάκια της Γαλιλαίας, στα οποία θα μπορούσε να έχει σκίψει τη δίψα του - το αμπέλι και το σύκα κάτω από το
οποίο θα μπορούσε να έχει αναπαυθεί - τις κοπέλες που ίσως θα ήταν πρόθυμες να τον αγαπήσουν; Μήπως λυπούσε για την υπερβολικά υψηλή
του φύση; Μήπως ο ίδιος, μάρτυρας στο δικό του μεγαλείο, κλαίει ότι δεν είχε παραμείνει ο απλός ξυλουργός της Ναζαρέτ; Δεν ξέρουμε!"

Είναι νεκρός. Ο Renan, σαν να βρισκόταν στο Pere Lachaise, ανέθεσε να προφέρει την τελική διάθεση πάνω σε ένα μέλος της Ακαδημίας, τον
αποστατεύει έτσι: "Ξεκουραστείτε τώρα, εν μέσω της δόξας Σου, ευγενής πρωτοπόρος." Κατακτητής του θανάτου, πάρτε το σκήπτρο της Βασιλείας
Σου, στην οποία θα ακολουθήσουν τόσοι αιώνες των προσκυνητών Σου, στον αυτοκινητόδρομο που θα ανοίξεις ".

Το κουδούνι χτυπά; η κουρτίνα αρχίζει να πέφτει. η κλίση των καθισμάτων. Ο επίλογος δεν ακούγεται ποτέ: «Ο Ιησούς δεν θα έχει ποτέ αντίπαλο. Η
θρησκεία του θα ανανεωθεί ξανά και ξανά · η ιστορία του θα φωνάξει ατελείωτα δάκρυα.

188

Τα δεινά του θα μαλακώσουν τις καρδιές των καλύτερων. κάθε επόμενος αιώνας θα διακηρύξει ότι ανάμεσα στους γιους των ανθρώπων εκεί δεν
έχει ανέβει περισσότερο από τον Ιησού ».

Το βιβλίο πέρασε οκτώ εκδόσεις σε τρεις μήνες. Τα συγγράμματα εκείνων που το αντιτάχθηκαν είχαν ίση μόδα. Αυτό του Freppel είχε φτάσει στη
δωδέκατη έκδοση του το 1864. [1] Το όνομά τους ήταν λεγεώνα. Οποιοσδήποτε φορούσε μια σούβλα και μπορούσε να χειριστεί ένα στυλό εναντίον
του Ρενάν, οι επισκόποι που οδηγούσαν το φορτηγό. Ο τόνος των επιθέσεων αυτών δεν ήταν πάντα πολύ υψηλός, ούτε η λογική τους πολύ
βαθιά. Στις περισσότερες περιπτώσεις οι συγγραφείς είχαν μόνο την ανησυχία να υπερασπιστούν τη θεότητα του Χριστού [2] και τα θαύματα και
είναι ικανοποιημένοι ότι το έκαναν όταν υπέδειξαν κάποιες από τις έντονες ασυνέπειες στο έργο του Ρενάν. Εδώ και εκεί, εντούτοις, μεταξύ αυτών
των διαφωνιών, καταλαβαίνουμε τον τόνο ενός υψηλότερου δεοντολογικού πνεύματος, ο οποίος αναγνώρισε τη θεμελιώδη αδυναμία του έργου, την
έλλειψη οριζόμενων ηθικών αρχών στην άποψη του συγγραφέα για τη ζωή. [3] Υπήρχαν μερικοί πράγματι που δεν ήταν ικανοποιημένοι με μια
παραίτηση. θα είχαν δει με χαρά ενεργά μέτρα που ελήφθησαν εναντίον του Ρενάν. Ένας από τους πιο πολιορκημένους αντιπάλους του, ο Amadee
Nicolas, [4] καταγράφει σε ένα παράρτημα στο έργο του τις μέγιστες κυρώσεις που επιτρέπονται από τις υπάρχουσες πράξεις εναντίον της
ελεύθερης σκέψης και θα επικροτούσε την εφαρμογή του νόμου της 25ης Μαρτίου 1822, στην οποία θα μπορούσε να επιβληθεί ποινή φυλάκισης
πέντε ετών για το έγκλημα "προσβολής ή γελοιοποίησης μιας θρησκείας αναγνωρισμένης από το κράτος".

Ο Renan υπερασπίστηκε ο Siecle , οι Debats , εκείνη την εποχή η κορυφαία γαλλική εφημερίδα και οι Temps , όπου ο Scherer δημοσίευσε πέντε
άρθρα πάνω στο βιβλίο. Ακόμα και η Revue des deux mondes , η οποία είχε προηγουμένως προειδοποιήσει τον Strauss, επέτρεψε να πάει με το
ρέμα και δημοσίευσε τον αριθμό του Αυγούστου του 1863 μια κριτική ανάλυση του Havet [5] που έκλεψε το έργο του Renan ως ένα μεγάλο
επίτευγμα,

[1] Ο Charles Emile Freppel (Abbe), Καθηγητής του Εγκληματικού Δικαίου στη Σορβόνη. Επανεξέταση κριτικής της ζωής του Ιησού Μ.
Ρενάν . Παρίσι, 1864. 148 σελίδες.

Το φυλλάδιο του Henri Lasserre, L'Evangile selon Renan (Το Ευαγγέλιο σύμφωνα με τον Renan), έφθασε στην τεσσαρακοστή έκδοση του κατά τη
διάρκεια του ίδιου έτους.

[2] Ο πατέρας του Μόντενγκερ Ι'Αρχεβίκ του Παρισιού (Γιώργος Δαρβόι) κατά τον ιερέα του Ιησού-Χριστού, και ο νόμος για τη φροντίδα του 1864.
[3] Βλέπε, για παράδειγμα, Felix Antoine Philibert Dupanloup, Bishop της Ορλεάνης, Avertissement a la Jeunesse et aux Peres de famille sur les
attaques dirigees κέντρο θρησκείας par Quelques ecrivains de nos jours . (Προειδοποίηση προς τους νέους και στους πατέρες των οικογενειών,
σχετικά με ορισμένες επιθέσεις εναντίον της θρησκείας από ορισμένους συγγραφείς της εποχής μας) Παρίσι, 1864. 141 σ.

[4] Ο Amadee Nicolas, ο Renan και ο ίδιος ο ίδιος με τον Ιησού και τους λόγους της ηθικής, της νομικής και της ελευθερίας. Appel a raison et la
conscience du monde civilise . Παρίσι-Μασσαλία, 1864.

[5] Ernest Havet, Καθηγητής στο Κολλέγιο της Γαλλίας, Jesus dans l'historie. Εξετάζοντας το έργο του Ιησού με τον Μ. Ρενάν . Extrait de la Revue
des deux mondes. Pans, 1863. 71 σελίδες.

189

και επέκρινε μόνο τις ασυνέπειες με τις οποίες προσπάθησε να μετριάσει τον ριζοσπαστικό χαρακτήρα της επιχείρησής του. Αργότερα,
ο Revue άλλαξε τη στάση του και έμοιαζε με τους αντιπάλους του Renan. Στο προτεσταντικό στρατόπεδο υπήρχε μια ακόμη πιο έντονη αίσθηση
απόλαυσης απ 'ό, τι στην Καθολική για την συναισθηματική στιλπνότητα που είχε ανανεώσει ο Ρενάν πάνω στο έργο του για να γίνει ελκυστικό για
το πλήθος από τα ιριδίζοντα χρώματα του. Σε τέσσερις αξιοσημείωτες επιστολές, ο Athanase Coquerel, ο νεότερος, πήρε τον συγγραφέα σε αυτό
το καθήκον. [1] Από την άποψη της ορθόδοξης υποτροφίας, ο E. de Pressense τον καταδίκασε. [2] και προχώρησε χωρίς να χάσει χρόνο για να τον
διαψεύσει σε μια μεγάλης κλίμακας ζωή του Ιησού. [3] Απαντήθηκε από τον Albert Reville, [4] ο οποίος αξιώνει την αναγνώριση για τις υπηρεσίες
του Renan σε κριτική.

Σε γενικές γραμμές, ωστόσο, η ανατολική γαλλική σχολή κριτικής θεολογίας ήταν απογοητευμένη από τον Renan. Ο εκπρόσωπός τους ήταν ο
Colani. "Αυτός δεν είναι ο Χριστός της Ιστορίας, ο Χριστός των Συνόψεων", γράφει το 1864 στην Revue de theologie , "αλλά ο Χριστός του
Τέταρτου Ευαγγελίου, αν και χωρίς μεταφυσικό φωτοστέφανο του και ζωγραφισμένο με ένα πινέλο που έχει βυθισμένο στο μελαγχολικό μπλε της
σύγχρονης ποίησης, στο τριαντάφυλλο του ειδυλλίου του δέκατου όγδοου αιώνα, και στο γκρίζο της ηθικής φιλοσοφίας που φαίνεται να προέρχεται
από τη La Rochefoucauld ". "Εκφράζοντας αυτή την άποψη, προσθέτω, πιστεύω ότι μιλώ στο όνομα εκείνων που ανήκουν σε αυτό που είναι
γνωστό ως η νέα Προτεσταντική θεολογία ή στο σχολείο του Στρασβούργου και ανοίξαμε το βιβλίο του Μ. Ρενάν με συμπαθητικό ενδιαφέρον.

Το σχολείο του Στρασβούργκ είχε καλό λόγο να διαμαρτυρηθεί για τον Ρενάν, γιατί είχε καταπατήσει τις καλλιέργειες τους. Είχαν μόλις αρχίσει να
προκαλούν κάποιο ενδιαφέρον και αργά και σίγουρα να ασκούν επιρροή σε ολόκληρη την πνευματική ζωή της Γαλλίας. Ο Sainte-Beuve είχε
επιστήσει την προσοχή στο έργο των Reuss, Colani, Reville και Scherer. Άλλοι της σχολής ήταν ο Michel Nicolas του Montauban και ο Gustave
d'EichthaI. Nefftzer, ο εκδότης του Temps , ο οποίος ήταν ταυτόχρονα προφήτης έλευσης

[1] Ο Ζουί δημιούργησε το λεύκωμα των Ρενάνς Λέβεν-Ιζού, ο Έντμοντ Σέρερ και ο Αθανάσης Κοκερέλ, ο Διονύσιος Ειιιιιιιιιιιιιιιιιιιι για την προστασία
του προτεσταντισμού. Regensburg, 1864. (Δύο γαλλικές δηλώσεις αναφορικά με τη ζωή του Ιησού του Renan, από τον Edmond Scherer και τον
Athanase Coquerel τον νεώτερο, συμβολή στην κατανόηση του Γαλλικού Προτεσταντισμού).

[2] Ε. De Pressense, L'ecole critique et Jesus-Christ, μια πρόταση του ζωγράφου Jesus de M Renan.

[3] Ε. De Pressense, Ιησούς-Χριστός, γιος του τέλους, να ζει, γιος του έργου . Paris, 1865. 684 σελ. Γενικά, το σχέδιο αυτού του έργου ακολουθεί
τον Renan. Διαχωρίζει τη ζωή του Ιησού σε τρεις περιόδους: i. Ο χρόνος του δημόσιου συμφέροντος. ii. Η περίοδος της σύγκρουσης. iii. Η Μεγάλη
Εβδομάδα. Θάνατος και νίκη. Προς εισαγωγή, υπάρχει ένα μακρύ δοκίμιο για το υπερφυσικό, το οποίο εκθέτει τις υπερφυσικές απόψεις του
συγγραφέα.

[4] Ο La Vie de Jesus de Renan βγαίνει από τους ορθοδόξους και προέρχεται από την κριτική . 1864.

[5] Τ. Colani, Pasteur, "Examen de la vie de de Jesus de M. Renan", Revue de theologie . Εκδόθηκε χωριστά, Στρασβούργο-Παρίσι, 1864. 74 σσ.

190

πολιτικά γεγονότα, υπερασπίστηκαν την αιτία τους στον παρισινό λογοτεχνικό κόσμο. Το Revue germaniqueτης εποχής εκείνης, η επιρροή της
οποίας στη γαλλική λογοτεχνία δύσκολα μπορεί να υπερεκτιμηθεί, ήταν ο ορκωτός σύμμαχός τους. Τότε ήρθε Renan και έριξε την κοινή γνώμη σε
μια ζωντάνια του ενθουσιασμού. Όλα με τη φύση της κριτικής και της προόδου στη θρησκευτική σκέψη συνδέονταν με το όνομά του και, ως εκ
τούτου, αποθαρρύνονταν. Με την άκαιρη και υπερβολικά εύκολη διάδοση των ιδεών του κρίσιμου σχολείου κατέστρεψε την ήσυχη δουλειά τους. Ο
ενθουσιασμός που προκάλεσε το βιβλίο του έσβησε όλα όσα είχαν γίνει από αυτά τα ευγενή και τα υψηλά πνεύματα, που τώρα βρέθηκαν
εμπλέκονται σε έναν αγώνα με την εξοργισμένη ορθοδοξία του Παρισιού και το έκαναν σκληρά για να υπερασπιστούν τον εαυτό τους. Ακόμη και
μέχρι σήμερα, το έργο του Ρενάν αποτελεί το μεγαλύτερο εμπόδιο για οποιαδήποτε σοβαρή πρόοδο στη γαλλική θρησκευτική σκέψη.

Ο ενθουσιασμός που προκάλεσε η άλλη πλευρά του Ρήνου ήταν ελάχιστα μικρότερος από ό, τι στο Παρίσι. Μέσα σε ένα χρόνο εμφανίστηκαν πέντε
διαφορετικές γερμανικές μεταφράσεις και πολλές από τις γαλλικές επικρίσεις του Renan μεταφράστηκαν επίσης. [1] Ο γερμανικός καθολικός τύπος
ήταν ενθουσιασμένος. [2] ο προτεσταντικός Τύπος ήταν πιο συγκρατημένος, περισσότερο διατεθειμένος να δώσει στον συγγραφέα δίκαιη ακοή και
μάλιστα αποθάρρυνε να εκφράσει τον θαυμασμό του για τα ιστορικά πλεονεκτήματα της παράστασης του. Ο Beyschlag [3] είδε στον Renan μια
πρόοδο στον Strauss, καθώς γι 'αυτόν η ζωή του Ιησού, όπως διηγείται στα Ευαγγέλια, ενώ δεν είναι, σε καμία περίπτωση, υπερφυσική, είναι
ιστορική. Για μια συγκεκριμένη θεολογική σχολή, λοιπόν, ο Ρενάν ήταν αποστολέας από τον Στράους. ήταν ιδιαίτερα ευγνώμονες σε αυτόν για την
υπεράσπισή του, αν και ήταν σοφιστική, του τέταρτου ευαγγελίου. Ο Weizsacker εξέφρασε τον θαυμασμό του. Ο Στράους, μακριά από τη
διεύθυνση της «Ζωής του Ιησού για τον Γερμανό Λαό», με τον οποίο ήταν τότε κατειλημμένος, ενάντια στο επιφανειακό και

[1] Lasserre, Das Evangelium nach Renan . Μόναχο, 1864.

Freppel, Kritische Beleuchtung der Ε. Renan'schen Schrift . Μετάφραση από τον Kallmus. Βιέννη, 1864.

Βλέπε επίσης Lamy, Καθηγήτρια της Θεολογικής Σχολής του Καθολικού Πανεπιστημίου της Λουβαίν, Renans Leben-Jesu vor der Richterstuhle der
Kritik . (Η ζωή του Ιησού του Ρέναν πριν την κρίση της κριτικής.) Μεταφράστηκε από τον August Rohling, ιερέα. Miinster, 1864.
[2] Ο Δρ. Μισχελής , Ρενάνς Ρωμαίμ ημ Λέμπεν-Ιζού. Erne deatsche Antwort auf eine franzosische Blasphemie . (Ρωμαίος του Ρενάν για τη ζωή
του Ιησού, μια γερμανική απάντηση σε μια γαλλική βλασφημία.) Μίνστερ, 1864.

Ο Δρ Sebastian Brunner, ο Der Αθεϊστής Ρενάν και το ευαγγέλιο . (Ο αθεϊστής Ρενάν και το ευαγγέλιο του.) Regensburg, 1864.

Albert Wiesinger, Aphorismen gegen Renans Leben-Jesu . Βιέννη, 1864.

Δρ. Martin Deutlinger, Renan und das Wunder . (Renan and Miracle, συμβολή στο Christian Apologetic.) Μόναχο, 1864. 159 σελίδες.

Δρ. Δανιήλ Bonifacius Haneberg, Ernest Renans Leben-Jesu . Regensburg, 1864.

[3] Willibald Beyschlag, Ιατρός και Καθηγητής Θεολογίας, Uber das Leben-Jesu von Renan . Διάλεξη που δόθηκε στη Χάλε, 13 Ιανουαρίου 1864.
Βερολίνο.

191

η επιπόλαιη γαλλική μεταχείριση του θέματος -όπως έχει υποδειχθεί μερικές φορές- χαιρέτισε τον Renan στην πρότασή του ως πνεύμα και
σύμμαχο του συγγενή του και "έσπρωξε τα χέρια μαζί του διαμέσου του Ρήνου". Ο Luthardt, ωστόσο, παρέμεινε αμείλικτος. "Τι λείπει το έργο του
Ρενάν;" ρωτάει. Και απαντάει: «Χωρίς συνείδηση».

Αυτή είναι μια δίκαιη κρίση. Από αυτή την έλλειψη συνείδησης, ο Renan δεν ήταν σχολαστικός εκεί που έπρεπε να ήταν έτσι. Υπάρχει ένα είδος
αλήθειας στο βιβλίο από την αρχή μέχρι το τέλος. Ο Ρενάν δηλώνει ότι απεικονίζει τον Χριστό του Τέταρτου Ευαγγελίου, αν και δεν πιστεύει στην
αυθεντικότητα ή στα θαύματα αυτού του Ευαγγελίου. Υποτίθεται ότι γράφει ένα επιστημονικό έργο και σκέφτεται πάντα το μεγάλο κοινό και πώς το
ενδιαφέρει. Έχει συγχωνεύσει έτσι δύο έργα διακριτού χαρακτήρα. Ο ιστορικός δυσκολεύεται να τον συγχωρήσει για να μην προχωρήσει πιο βαθιά
στο πρόβλημα της εξέλιξης στη σκέψη του Ιησού, με τον οποίο έφερε πρόσωπο με πρόσωπο με την έμφαση που έβαλε στην εσχατολογία και για
την προσφορά στη θέση μιας λύσης τις πολύχρωμες φράσεις του μυθιστοριογράφου.

Παρόλα αυτά, το έργο αυτό θα διατηρήσει πάντα ένα συγκεκριμένο ενδιαφέρον, τόσο για τους Γάλλους όσο και για τους Γερμανούς. Ο Γερμανός
είναι συχνά τόσο ενθουσιασμένος από αυτό, ώστε να χάσει τη δύναμή του να επικρίνει, επειδή βρίσκει σε αυτό γερμανική σκέψη σε μια νέα και
πικάντικη μορφή. Αντίθετα, ο Γάλλος ανακαλύπτει μέσα του, πίσω από τη γνωστή μορφή, η οποία χειρίζεται με τέτοιο μυστήριο τρόπο, ιδέες που
ανήκουν σε έναν κόσμο που είναι ξένος σε αυτόν, ιδέες που ποτέ δεν μπορεί να αφομοιώσει εντελώς, αλλά που ακόμα

[1] Χρ. Ernst Luthardt, Ιατρός και Καθηγητής Θεολογίας, Die modernen Darstellungen des Lebens Jesu. (Σύγχρονες Παρουσιάσεις της Ζωής του
Ιησού). Μια συζήτηση των γραπτών του Στράους, του Ρενάν και του Σκενκέλ και των δοκίμων του Κοκουρέλ, του νεότερου, του Σέρερ, του Κολάνι
και του Κέιμ. Μια διάλεξη. Leipzig, 1864.

Από τα εναπομείναντα προτεσταντικά πολεμικά μπορούμε να αναφέρουμε:

Ο Δρ. Hermann Gerlach, Gegen Renans Leben-Jesu 1864 . Βερολίνο.

Br. Lehmann, Renan ευρύτερη Renan . (Renan versus Renan.) Μια διάλεξη απευθυνόμενη στους καλλιεργημένους Γερμανούς. Zwickau, 1864.

Friedrich Baumer, Schwarz, Strauss, Renan . Μια διάλεξη. Leipzig, 1864.

John Cairns, DD (του Berwick). Falsche Christi und der wahre Christus, ή από την επανάληψη της ευαγγελικής Geschichte gegen Strauss und
Renan . (Ψεύτικοι Χριστιανοί και ο αληθινός, μια υπεράσπιση της ιστορίας του ευαγγελίου ενάντια στο Στράους και τον Ρενάν.) Διάλεξη που δόθηκε
ενώπιον της κοινωνίας των Βίβλων. Μετάφραση από τα αγγλικά. Αμβούργο, 1864.

Bernhard ter Haar, Διδάκτορας Θεολογίας και Καθηγητής στην Ουτρέχτη, Zehn Vorlesungen uber Renans Leben-Jesu . (Δέκα διαλέξεις για τη ζωή
του Ιησού του Ρενάν.) Μετάφραση από τον H. Doermer. Gotha, 1864.

Paulus Cassel, Καθηγητής και Λύκειο στη Θεολογία, Bericht uber Renans Leben-Jesu . (Μια αναφορά στη ζωή του Ιησού του Ρενάν.)

JJ van Oosterzee, γιατρός και καθηγητής θεολογίας στην Ουτρέχτη, Geschichte oder Roman; Das Leben-Jesu von Renan vorlaufig
beleuchtet . (Ιστορία ή μυθοπλασία, μια προκαταρκτική εξέταση της ζωής του Ιησού του Ρενάν.) Αμβούργο, 1864.

192

συνεχώς τον προσελκύουν. Σε αυτό το διπλό χαρακτήρα του έργου βρίσκεται η αβλαβή γοητεία του.

Και η αδυναμία του; Ότι είναι γραμμένο από κάποιον στον οποίο η Καινή Διαθήκη ήταν στο τελευταίο κάτι ξένο, που δεν το είχε διαβάσει από τη
νεολαία του στη μητρική γλώσσα, που δεν ήταν συνηθισμένη να αναπνέει ελεύθερα στον απλό και καθαρό κόσμο της, αλλά πρέπει να αρωματίζει
με συναισθηματισμό, ώστε να αισθάνεται ο ίδιος στο σπίτι του.

Η "ΕΛΕΥΘΕΡΗ" ΖΩΗ ΤΟΥ ΙΗΣΟΥ

David Friedrich Strauss . Das Leben Ο Jesu fur das deutsche Βόλκ με το χέρι. (Μια ζωή του Ιησού για το γερμανικό λαό.) Leipzig, 1864. 631 σελ.

Der Christus des Galubens und der der Geschichte. Eine Kritik des Schleiermacher'schen Lebens Jesu. (Ο Χριστός της Πίστης και ο Ιησούς της
Ιστορίας, κριτική στην ζωή του Ιησού του Schleiermacher.) Βερολίνο, 1865. 223 σελ. Παράρτημα, σελ. 224-240.

Der Schenkel'sche Handel στο Baden. (Η υπόθεση Schenkel στο Baden.) Μια διορθωμένη εκτύπωση από τον αριθμό 441 του Εθνικού-Ζηϊτούνγκ,
της 21ης Σεπτεμβρίου 1864.

Die Halben und die Ganzen. (Οι μισοί τρόποι και οι ολόσωμοι τρόποι.) 186S.

Daniel Schenkel . Das Charakterbild Jesu. (Το Πορτρέτο του Ιησού.) Wiesbaden, 1864 (εκδόσεις 1 και 2). 405 σελ. Τέταρτη έκδοση, με πρόθεμα
εναντίον του «Der άλλο und der neue Glaube» του Στράους, 1873.

Karl Heinrich Weizsacker . Οι αδιάβροχες ινές πεθαίνουν ευαγγελικά, η δεξαμενή και η οδοντοστοιχία. (Μελέτες στην ιστορία του Ευαγγελίου, τις
πηγές του και την εξέλιξη της ανάπτυξής του). Gotha, 1864. 580 σελ.

Heinrich Julius Holtzmann . Die synoptischen Evangelien. Ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter. (Τα συνοπτικά ευαγγέλια, η προέλευσή τους
και ο ιστορικός τους χαρακτήρας). Leipzig, 1863. 514 σελ.

Θεόδωρος Κέιμ . Die Geschichte Jesu von Nazara. (Η ιστορία του Ιησού της Nazara.) 3 τόνοι, Ζυρίχη. vol. ί., 1867, 446 σελ.? vol. ΙΙ., 1871, 616
σελ.? vol. iii., 1872, 667 σελ.

Die Geschichte Jesu. Zurich, 1872. 398 σελ.

Karl Hase . Geschichte Jesu. Nach akademischen Vorlesungen. (Ιστορία του Ιησού, Ακαδημαϊκές Διαλέξεις, αναθεωρημένη.) Λειψία, 1876. 612 σελ.

Willibald Beyschlag . Das Leben Jesu. Πρώτο Μέρος: Prelimn: ary Investigations, 1885, 450 σελ. Δεύτερο Μέρος: Αφηγηματικό, 1886, 495 σελ.? 2η
έκδοση. 1887-1888.

Bernhard Weiss . Das Leben Jesu. 1η έκδοση, 2 τόνοι, 1882; 2η έκδοση, 1884. Πρώτος τόμος, κάτω από την ερώτηση του Βαπτιστή, 556 σελ.
Δεύτερο τόμο, 617 σ.

"Η Ελπίδα Μου είναι," γράφει τα αδέλφια για να συμπεράνει την προφητεία της Νέας Ζωής του Ιησού ", ότι έχω γράψει ένα βιβλίο εξειδικευμένο για
τους Γερμανούς, όπως είναι ο Ρενάν για τους Γάλλους. Ήταν λάθος? παρά

194

του τίτλου του, το βιβλίο δεν ήταν βιβλίο για τον λαό. Δεν είχε τίποτα νέο να προσφέρει, και αυτό που έδωσε δεν ήταν σε μορφή που θα έπρεπε να
γίνει δημοφιλής. Είναι αλήθεια ότι ο Στράους, όπως ο Ρενάν, ήταν καλλιτέχνης, αλλά δεν έγραψε, όπως ένας φανταστικός μυθιστοριογράφος, με
ένα συνεχές μάτι για να το κάνει. Η τέχνη του ήταν ανεπιτήδευτη, ακόμα και αυστηρή, ελκυστική για τους λίγους, όχι για τους πολλούς. Οι άνθρωποι
απαιτούν μια πλήρη και ζωντανή εικόνα. Ο Renan τους είχε δώσει μια φιγούρα που ήταν θεατρική χωρίς αμφιβολία, αλλά γεμάτη ζωή και κίνηση και
ήταν ευγνώμονες γι 'αυτόν. Ο Στράους δεν μπορούσε να το κάνει αυτό.

Ακόμη και η διάταξη του έργου είναι απολύτως ατυχής. Στο πρώτο μέρος, που φέρει τον τίτλο «Η ζωή του Ιησού», επιχειρεί να συνδυάσει σε ένα
αρμονικό πορτρέτο τέτοια ιστορικά δεδομένα, όπως κάποιοι ισχυρίζονται ότι θεωρούνται ιστορικά. στο δεύτερο μέρος εντοπίζει την "Προέλευση και
Ανάπτυξη της Μυθικής Ιστορίας του Ιησού". Πρώτα, λοιπόν, κλονίζει από το δέντρο τον κισσό και την πλούσια ανάπτυξη των φυτών που κόβουν
τον φθαρμένο και διαβρωμένο φλοιό. στη συνέχεια στερεώνει τις ξεθωριασμένες αναπτύξεις στο στέλεχος και περιγράφει τη φύση, την προέλευση
και τα χαρακτηριστικά κάθε ξεχωριστού είδους.

Πόσο πολύ διαφορετικό, πόσο πιο γεμάτο ζωή, ήταν το έργο του 1835! Εκεί ο Στράους δεν είχε διαιρέσει τα αναρριχητικά φυτά από το στέλεχος. Η
δύναμη τάνυσης που υποστήριζε αυτόν τον πλούτο των ανατριχιαστικών υλικών ήταν αόριστα υποψιασμένη. Πίσω από τις μολυσμένες ομίχλες του
μύθου, πιάσαμε από καιρό σε καιρό μια στιγμιαία αναλαμπή της γιγαντιαίας φιγούρας του Ιησού, σαν να φωτίστηκε από ένα φλας. Δεν ήταν μια
ολοκληρωμένη και αρμονική εικόνα, αλλά ήταν γεμάτη προτάσεις, πλούσιες σε σκέψεις που ρίχτηκαν απρόσεκτα, πλούσιες σε αντιφάσεις ακόμη,
από τις οποίες η φαντασία θα μπορούσε να δημιουργήσει ένα πορτρέτο του Ιησού. Είναι ακριβώς αυτός ο πλούτος της πρότασης που λείπει στη
δεύτερη εικόνα. Ο Στράους προσπαθεί τώρα να δώσει ένα ορισμένο πορτρέτο. Στην αναπόφευκτη διαδικασία εναρμόνισης και μοντελοποίησης σε
κλίμακα είναι υποχρεωμένος να απορρίψει τις καλύτερες σκέψεις του προηγούμενου έργου, διότι δεν θα ταιριάζει ακριβώς. ορισμένοι από αυτούς
έχουν αλλάξει από την αναγνώριση, μερικοί έχουν κατατεθεί.

Υπάρχει, επίσης, η επιθυμητή τέλεια φρεσκάδα από την άνοιξη που βρίσκεται μόνο όταν οι σκέψεις έχουν μόλις φτάσει στο λουλούδι. Η γραφή δεν
είναι πλέον αυθόρμητη. κάποιος αισθάνεται ότι ο Στράους παρουσιάζει σκέψεις που έχουν ωριμάσει με το μυαλό του και γηρασμένοι μαζί του και
τώρα μαζί με την οριοθετημένη μορφή τους έχουν πάρει μια ορισμένη δυσκαμψία. Τώρα δεν υπάρχουν υπαινιγμένες δυνατότητες, γεμάτες
υπόσχεση, να χορεύουν χαλαρά μέσα από την κίνηση της διαλεκτικής του. όλα είναι νηφάλιος λόγος - μια σκέψη πάρα πολύ νηφάλιος. Ο Renan
είχε ένα πλεονέκτημα έναντι του Strauss, επειδή έγραψε όταν το υλικό ήταν φρέσκο γι 'αυτόν - θα μπορούσε κανείς να του πει σχεδόν παράξενο -
και ήταν σε θέση να του ζητήσει την ανταπόκριση του ζωντανού συναίσθηματος.

195

Και για ένα δημοφιλές βιβλίο στερείται αυτής της ζωντανής αλληλεπίδρασης του προβληματισμού με την αφήγηση χωρίς την οποία ο συνηθισμένος
αναγνώστης αδυνατεί να πιάσει την ιστορία. Η πρώτη ζωή του Ιησού ήταν πλούσια σε αυτό το ζήτημα, αφού ήταν γεμάτη με την Hegelian θεωρία
σχετικά με την υλοποίηση της ιδέας. Εν τω μεταξύ ο Στράους είδε την εγκεφαλική φιλοσοφία να πέφτει από το ψηλό κτήμα του και ο ίδιος δεν βρήκε
τρόπο να συνδυάσει την ιστορία και την ιδέα, έτσι ώστε η σημερινή του ζωή του Ιησού να ήταν απλή αντικειμενική παρουσίαση της ιστορίας. Δεν
ήταν, επομένως, προσαρμοσμένο να κάνει οποιαδήποτε εντύπωση στο λαϊκό μυαλό.
Στην πραγματικότητα πρόκειται απλώς για μια έκθεση, σε περισσότερο ή λιγότερο δημοφιλή μορφή, για την εκτίμηση του συγγραφέα για το τι είχε
γίνει στη μελέτη του θέματος τα τελευταία τριάντα χρόνια και δείχνει τι είχε μάθει και τι απέτυχε να μάθει.

Σε ό, τι αφορά τη συνοπτική ερώτηση, δεν είχε μάθει τίποτα. Κατά την άποψή του, η κριτική των Ευαγγελίων «έτρεξε στον σπόρο». Αντιμετωπίζει με
περιφρόνηση την περιφρόνηση τόσο των παλαιότερων όσο και των πιο πρόσφατων υπερασπιστών της υπόθεσης Marcan. Ο Weisse είναι ένα
dilettante. Ο Wilke δεν κατάφερε να κάνει καμία εντύπωση γι 'αυτόν. Το έργο του Holtzmann ήταν ακόμα άγνωστο γι 'αυτόν. Αλλά το επόμενο έτος
απελευθέρωσε τα φιαλίδια της οργής του πάνω στον άνθρωπο που είχε ενισχύσει τα θεμέλια και έβαλε το πέτρωμα της νέας υπόθεσης. «Τα
λιοντάρια μας του Αγίου Μάρκου, παλαιότεροι και νεότεροι», λέει στο προσάρτημα στην κριτική του για τη ζωή του Ιησού του Σλέιερμάχερ », μπορεί
να φωνάζουν τόσο δυνατά όσο τους αρέσει, αρκεί να υπάρχουν έξι ισχυροί λόγοι κατά της προτεραιότητας του Μάρκου να βάλουν εναντίον όλων
των αδύνατων επιχειρήσεών τους προς όφελός του - και οι ίδιοι μας εφοδιάζουν με ένα κατάστημα αντιτρομολογίων με τη μορφή εισδοχών
αργότερης επεξεργασίας και ούτω καθεξής. Η όλη θεωρία μου φαίνεται προσωρινή εκτροπή, όπως η «μουσική του μέλλοντος» ή το κίνημα κατά
του εμβολιασμού. και πιστεύω σοβαρά ότι είναι η ίδια διαταγή του μυαλού που, υπό διαφορετικές συνθήκες, πέφτει θύμα της μίας αυταπάτης ή
άλλης ". Αλλά δεν πρέπει να υποτίθεται, λέει, να πάρει τους κρίσιμους μώλους που ρίχνονται από Holtzmann για πραγματικά βουνά. ή το κίνημα
κατά του εμβολιασμού. και πιστεύω σοβαρά ότι είναι η ίδια διαταγή του μυαλού που, υπό διαφορετικές συνθήκες, πέφτει θύμα της μίας αυταπάτης ή
άλλης ". Αλλά δεν πρέπει να υποτίθεται, λέει, να πάρει τους κρίσιμους μώλους που ρίχνονται από Holtzmann για πραγματικά βουνά. ή το κίνημα
κατά του εμβολιασμού. και πιστεύω σοβαρά ότι είναι η ίδια διαταγή του μυαλού που, υπό διαφορετικές συνθήκες, πέφτει θύμα της μίας αυταπάτης ή
άλλης ". Αλλά δεν πρέπει να υποτίθεται, λέει, να πάρει τους κρίσιμους μώλους που ρίχνονται από Holtzmann για πραγματικά βουνά.

Ενάντια σε τέτοιους αντιπάλους δεν επιδιώκει να ζητήσει βοήθεια από τον Schleiermacher, του οποίου η αμερόληπτη αλλά αποφασισμένη άποψη
είχε αποδώσει στον Τάρκ τριτογενή χαρακτήρα. Ακόμα και η άποψη του Gfrorer ότι ο Μάρκος προσαρμόζει το Ευαγγέλιό του που χρειάζεται η
Εκκλησία αφήνοντας ό, τι ήταν ανοιχτό σε αντιρρήσεις στον Ματθαίο και τον Λουκά, είναι αρκετά καλό για να ασκηθεί εναντίον των αντάρτικων
συμπατριωτών του Μάρκου. Ο Μπάουρ κατηγορείται ότι είχε δώσει υπερβολική βαρύτητα στη θεωρία της «τάσης» στην κριτική του για τα
Ευαγγέλια. και επίσης επειδή έλαβε τις προτάσεις του Στράους και τα επεξεργάστηκε, υποθέτοντας ότι προσέφερε κάτι καινούργιο όταν απλά
ενισχύεται. Στο τέλος είχε μόνο μια κριτική για τα Ευαγγέλια, όχι για την ιστορία του Ευαγγελίου.

196

Αλλά αυτός ο ερεθισμός εναντίον του παλαιού δασκάλου του αμέσως μετατοπίζεται όταν ερμηνεύεται για το τέταρτο ευαγγέλιο. Εδώ ο καθηγητής
έφερε σε επιτυχή έκβαση την εκστρατεία που είχε αρχίσει ο μαθητής. Ο Στράους αισθάνεται υποχρεωμένος να "εκφράσει την ευγνωμοσύνη του για
το έργο που έκανε το σχολείο Tubingen στο ζήτημα του Γιάννη." Ο ίδιος μπόρεσε μόνο να αντιμετωπίσει την αρνητική πλευρά του ζητήματος - να
δείξει ότι το τέταρτο ευαγγέλιο δεν ήταν ιστορική πηγή, αλλά θεολογική εφεύρεση. το είχαν αντιμετωπίσει θετικά και είχαν αναθέσει το έγγραφο στην
κατάλληλη θέση του στην εξέλιξη της Χριστιανικής σκέψης. Υπάρχει μόνο ένα σημείο με το οποίο διαφωνεί. Ο Μπάουρ είχε κάνει το Τέταρτο
Ευαγγέλιο πολύ πνευματικό », ενώ το γεγονός είναι, λέει ο Στράους, ότι είναι το πιο σημαντικό υλικό όλων». Είναι αλήθεια, εξηγεί ο Στράους, ότι ο
Ευαγγελιστής αρχίζει να ερμηνεύει συμβολικά το θαύμα και την εσχατολογία. αλλά σταματάει στη μέση και πέφτει πίσω στο θαυμαστό, ενισχύοντας
το προβαλλόμενο γεγονός σε αναλογία καθώς το καθιστά πνευματικά σημαντικότερο. Εκτός από την πνευματική επιστροφή του Ιησού στο
Παράκλειστο, τοποθετεί την επιστροφή Του σε ένα υλικό σώμα, που φέρει τα σημάδια των πληγών. εκτός από την εσωτερική παρούσα κρίση, μια
μελλοντική εξωστρεφή κρίση. και το γεγονός ότι βλέπει το ένα στο άλλο, βρίσκει το παρόν και το ορατό στο άλλο, είναι ακριβώς αυτό που αποτελεί
τον μυστικιστικό χαρακτήρα του Ευαγγελίου του. Αυτός ο μυστικισμός προσελκύει τον σύγχρονο κόσμο. "Ο Ιωάννης Χριστός, ο οποίος στις
περιγραφές του για τον εαυτό του φαίνεται να είναι πάντοτε out-doing τον εαυτό του, είναι ο ομόλογός του σύγχρονου πιστού, ο οποίος για να
παραμείνει πιστός πρέπει συνεχώς να κάνει τον εαυτό του. τα θαύματα του Ιωάννου τα οποία ερμηνεύονται πάντα πνευματικά και ταυτόχρονα
ανυψώνονται σε ένα υψηλότερο βήμα των θαυμαστών, τα οποία υπολογίζονται και τεκμηριώνονται με κάθε δυνατό τρόπο και δεν πρέπει να
θεωρούνται το αληθινό έδαφος της πίστης, είναι ταυτόχρονα θαύματα και δεν θαύματα. Πρέπει να τα πιστέψουμε, αλλά μπορούμε να το
πιστέψουμε χωρίς αυτά. με λίγα λόγια πληρούν ακριβώς τη γεύση της σημερινής ημέρας, η οποία απολαμβάνει να εμπλακεί σε αντιφάσεις και είναι
πάρα πολύ ληθαργικός και θέλει με τόλμη για κάθε σαφή διορατικότητα ή αποφασισμένη γνώμη για τα θρησκευτικά θέματα. και ακόμα μπορεί να
πιστέψει χωρίς αυτούς? με λίγα λόγια πληρούν ακριβώς τη γεύση της σημερινής ημέρας, η οποία απολαμβάνει να εμπλακεί σε αντιφάσεις και είναι
πάρα πολύ ληθαργικός και θέλει με τόλμη για κάθε σαφή διορατικότητα ή αποφασισμένη γνώμη για τα θρησκευτικά θέματα. και ακόμα μπορεί να
πιστέψει χωρίς αυτούς? με λίγα λόγια πληρούν ακριβώς τη γεύση της σημερινής ημέρας, η οποία απολαμβάνει να εμπλακεί σε αντιφάσεις και είναι
πάρα πολύ ληθαργικός και θέλει με τόλμη για κάθε σαφή διορατικότητα ή αποφασισμένη γνώμη για τα θρησκευτικά θέματα.

Αυστηρά όμως, ο Strauss της δεύτερης ζωής του Ιησού δεν έχει κανένα δικαίωμα να επικρίνει το Τέταρτο Ευαγγέλιο για την εξύμνηση της ιστορίας,
γιατί ο ίδιος δίνει αυτό που δεν είναι τίποτα άλλο από πνευματισμό του Ιησού των Συνοπτικών. Και το κάνει με τόσο αυθαίρετο τρόπο που κάποιος
είναι υποχρεωμένος να ρωτήσει πόσο μακριά το κάνει με καλή συνείδηση. Μια τυπική περίπτωση είναι η έκθεση της απάντησης του Ιησού στο
μήνυμα του Βαπτιστή- "Είναι δυνατόν," σημαίνει ο Ιησούς ", ότι δεν βρίσκετε μέσα Μου τα θαύματα που περιμένετε από τον Μεσσία; Και όμως
καθημερινά ανοίγω τα μάτια των πνευματικά τυφλά και τα αυτιά των πνευματικών κωφών, κάνουν τους κρότες να περπατούν όρθιοι και δυνατοί και
ακόμη και να δώσουν νέα ζωή σε εκείνους που είναι ηθικά νεκροί.Οποιοσδήποτε καταλαβαίνει πόσο μεγαλύτερη είναι αυτή η πνευματική

197

τα θαύματα είναι, δεν θα προσβληθούν από την απουσία σωματικών θαυμάτων. μόνο ένας τέτοιος μπορεί να λάβει και είναι άξιος της σωτηρίας
που φέρνω στην ανθρωπότητα ».

Εδώ φαίνεται σαφώς η θεμελιώδης αδυναμία της μεθόδου του. Η φημισμένη συσκευή για την εξάτμιση του μυθικού δεν λειτουργεί αρκετά
ικανοποιητικά. Το τελικό προϊόν αυτής της διαδικασίας αναμενόταν να είναι ένας Ιησούς που θα έπρεπε να είναι βασικός άνθρωπος. το πραγματικό
προϊόν, ωστόσο, είναι ο Ιησούς ο ιστορικός άνθρωπος, ένα πλάσμα του οποίου τα βλέμματα και τα ρητά είναι παράξενα και άγνωστα. Ο Στράους
είναι πάρα πολύ καθαρά κριτικός, πολύ λίγος από τον δημιουργό ιστορικό, να αναγνωρίσει αυτή την περίεργη ύπαρξη. Ότι ο Ιησούς έζησε
πραγματικά σε έναν κόσμο εβραϊκών ιδεών και θεωρούσε τον εαυτό του ότι είναι Μεσσίας στην εβραϊκή έννοια είναι για τον συγγραφέα της Ζωής
του Ιησού αδύνατο. Η εναπόθεση που αντιστέκεται στη χημική διαδικασία για την εξάλειψη του μύθου, πρέπει να σπάσει το σφυρί.

Πόσο διαφορετικό από το Strauss του 1835! Είχε τότε αναγνωρίσει την εσχατολογία ως το πιο σημαντικό στοιχείο του κόσμου σκέψης του Ιησού και
σε μερικές παρενέργειες είχε κάνει εντυπωσιακές εφαρμογές του. Είχε, για παράδειγμα, προτείνει να θεωρήσει το Μυστικό Δείπνο όχι ως θεσμό
μιας γιορτής για την επόμενη γενιά, αλλά ως Πασχάλικο γεύμα, στον οποίο ο Ιησούς δήλωσε ότι θα μετέχει στη συνέχεια από το πασχαλινό ψωμί
και το Πασχάλικο κρασί μαζί με τους μαθητές Του το ουράνιο βασίλειο. Στη δεύτερη ζωή του Ιησού η άποψη αυτή εγκαταλείφθηκε. Ο Ιησούς βρήκε
μια γιορτή. "Για να δώσει ένα ζωντανό κέντρο της ενότητας στην κοινωνία που ήταν ο σκοπός του να βρει, ο Ιησούς επιθυμούσε να θεσπίσει αυτήν
την κατανομή του ψωμιού και του κρασιού ως γιορτή για να επαναλαμβάνεται συνεχώς". Κάποιος μπορεί να διαβάζει τον Renan. Αυτή η αλλαγή
στάσης είναι χαρακτηριστική για πολλά άλλα.

Ο Στράους δεν είναι τουλάχιστον ανήσυχος, βρίσκοντας τον εαυτό του μαζί με τον Schleiermacher σε αυτές τις προσπάθειες
πνευματικότητας. Αντιθέτως, τον απευθύνει. Συμμερίζεται, λέει, την πεποίθηση του Schleiermacher ότι «η μοναδική αυτοσυνειδησία του Ιησού δεν
εξελίχθηκε ως συνέπεια της πεποίθησής του ότι ήταν ο Μεσσίας · αντίθετα, ήταν συνέπεια της αυτοσυνειδησίας Του ότι έφτασε στο θεωρούν ότι οι
Μεσσιανικές προφητείες δεν μπορούσαν να δείχνουν σε κανέναν εκτός από τον ίδιο ". Η στιγμή της εσχατολογίας εισήλθε στη συνείδηση του Ιησού,
έρχεται σε επαφή με μια ανώτερη αρχή που την υπερκεραίνει και βαθμιαία διαλύει. "Αν ο Ιησούς εφάρμοσε την Μεσσιανική ιδέα στον εαυτό Του
πριν είχε μια βαθιά θρησκευτική συνείδηση με την οποία θα το συσχετίσει,

198

ας υποθέσουμε ότι έχουμε φθάσει σε μια ορισμένη ωριμότητα, μια ορισμένη ασφάλεια στο μυαλό του Ιησού, προτού επιτρέψει στον εαυτό του να
ψυχαγωγήσει τη σκέψη του Μεσσιανισμού και αυτό μπορεί να πιστέψουμε είναι ο λόγος για τον οποίο το κατάλαβε με τόσο ανεξάρτητο και ατομικό
τρόπο. Σε αυτό, ο Στράους έχει γίνει μαθητής της Weisse.

Ακόμη και στις προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης, εξηγεί, βρίσκουμε δύο ιδέες, ένα πιο ιδανικό και πιο πρακτικό. Ο Ιησούς ακολουθεί σταθερά τον
πρώτο, Περιγράφει τον εαυτό του ως τον Υιό του ανθρώπου, διότι ο ορισμός αυτός "περιέχει την πρόταση ταπεινότητας και καλοσύνης, του
ανθρώπινου και του φυσικού". Στην Ιερουσαλήμ, ο Ιησούς, δίνοντας την ερμηνεία του για τον Ψαλμό cx., «Έτρεψε για την κατάβαση του Δαβίδ του
Μεσσία». Ζήτησε "να είσαι Μεσσίας με την έννοια του καθηγητή ασθενούς που ασκεί μια ήσυχη επιρροή." Καθώς η αντιπολίτευση του λαού έγινε
ολοένα και πιο έντονη, ανέλαβε μερικά από τα χαρακτηριστικά του Ησαΐα Λιούι. στην αντίληψή Του για το Μεσσία.

Από την ανάστασή Του, ο Ιησούς μπορεί μόνο να μιλήσει με μεταφορικό τρόπο. Είναι δύσκολο να πιστέψουμε ότι κάποιος που ήταν καθαρός
άνθρωπος θα μπορούσε να υπερισχύσει για τον εαυτό του τη θέση του δικαστή του κόσμου. Ο Στράους θα ήθελε καλύτερα να αποδίδει όλη την
εσχατολογία στο στρεβλωτικό μέσο του πρώιμου Χριστιανισμού, αλλά δεν προσπαθεί να το μεταφέρει με λογική συνέπεια. Θεωρεί όμως ότι ο
Ιησούς, παρόλο που μερικές φορές φαίνεται ότι δεν περίμενε ότι η Βασιλεία θα πραγματοποιηθεί στο παρόν, αλλά σε μια μελλοντική παγκόσμια
εποχή, και ότι θα γίνει από τον Θεό σε ένα υπερφυσικό η μόδα, ωστόσο, θέτει την ίδρυση του Βασιλείου με καθαρά πνευματική επιρροή.

Με αυτό τον σκοπό, αφήνει τη Γαλιλαία, όταν κρίνει την ώρα να είναι ώριμη, για να εργαστεί σε μεγαλύτερη κλίμακα. "Σε περίπτωση δυσμενούς
ζητήματος, θεωρεί την επιρροή που ένας μάρτυρας-θάνατος δεν έχει ποτέ αποτύχει να ασκήσει δίνοντας ώθηση σε μια υψηλότατη ιδέα". Πόσο
μακριά είχε προχωρήσει, όταν εισήλθε στο μοιραίο ταξίδι στην Ιερουσαλήμ, στη διαμόρφωση του σχεδίου Του και ειδικά στην οργάνωση της
εταιρίας των οπαδών που είχαν συγκεντρωθεί γύρω Του, είναι αδύνατο να προσδιοριστεί με ακρίβεια. Άφησε την θριαμβευτική είσοδο επειδή δεν
επιθυμούσε να αποβάλει το ρόλο του Μεσσία σε κάθε πτυχή του.

Λόγω αυτής της αυθαίρετης πνευτοποίησης του Συνωπτικού Ιησού, η εικόνα του Στράους είναι κατ 'ουσίαν πολύ πιο ανιστορική από τον Ρενάν. Ο
τελευταίος δεν χρειάστηκε να αρνηθεί ότι ο Ιησούς είχε κάνει θαύματα και ήταν σε θέση να προτείνει μια εξήγηση για τον τρόπο με τον οποίο ο
Ιησούς ήρθε στο τέλος για να υποχωρήσει στο εσχατολογικό σύστημα των ιδεών. Αλλά σε τι τιμή! Με την απεικόνιση του Ιησού σε αντίθεση με τον
εαυτό του, έναν ήρωα σπασμένο στο πνεύμα. Αυτή η τιμή είναι πολύ υψηλή για τον Strauss. Εκλεκτική ως θεραπεία του ιστορικού είναι ότι ποτέ δεν
χάνει το διαισθητικό συναίσθημα ότι στην αυτοσυνειδησία του Ιησού υπάρχει μια μοναδική απουσία αγώνα. ότι δεν φέρει τις ουλές που

199

βρίσκονται σε εκείνες τις φύσεις που κερδίζουν τον δρόμο τους προς την ελευθερία και την αγνότητα μέσω των συγκρούσεων και των
συγκρούσεων, ότι σε αυτόν δεν υπάρχει ίχνος της σκληρότητας, της σκληρότητας και της θλίψης που διασπώνται σε τέτοιες φύσεις καθ 'όλη τη ζωή,
αλλά ότι «είναι προφανώς όμορφη φύση από την πρώτη. " Έτσι, για το αδέξιο, αυθαίρετο χειρισμό της ιστορίας του Strauss, είναι μεγαλύτερος από
τον αντίπαλο [1] που θα μπορούσε να κατασκευάσει ιστορία με τέτοια δεξιοτεχνία.

Παρ 'όλα αυτά, από την άποψη της θεολογικής επιστήμης, αυτή η εργασία σηματοδοτεί την ακινησία. Αυτό ήταν το καθαρό αποτέλεσμα των τριάντα
ετών κριτικής μελέτης της ζωής του Ιησού για τον άνθρωπο που την εγκαινίασε τόσο εντυπωσιακά. Αυτός ήταν ο μόνος καρπός που ακολούθησε
εκείνα τα άνθη τόσο γεμάτα υπόσχεση της πρώτης ζωής του Ιησού.

Είναι σημαντικό ότι τον ίδιο χρόνο εμφανίστηκαν οι διαλέξεις του Schleiermacher σχετικά με τη ζωή του Ιησού, που δεν είχε δει το φως για σαράντα
χρόνια, διότι, όπως ο ίδιος ο Στράους παρατήρησε στην κριτική του για το αναστημένο έργο, δεν είχε ούτε ανόνοια ούτε ντύσιμο για πληγές που είχε
κάνει η πρώτη του ζωή του Ιησού. [2] Εντούτοις, τα τραύματα είχαν έκζεμα εν τω μεταξύ. Είναι αλήθεια ότι ο Στράους είναι ένας δίκαιος δικαστής και
κάνει άφθονη αναγνώριση του μεγαλείου του επιτεύγματος του Schleiermacher. [3] Κατηγορεί τον Schleiermacher ότι δημιούργησε τις "υποθέσεις
του ως προς τον Χριστό" ως ιστορικό κανόνα και θεωρώντας ότι αποτελεί απόδειξη ότι μια δήλωση είναι μη ιστορική, αν δεν τερμάτισε με αυτές τις
προϋποθέσεις. Αλλά δεν είναι ο αμιγώς ανθρώπινος, αλλά σε κάποιο βαθμό μη ιστορικό, άνθρωπος, ο οποίος πρόκειται να είναι το τελικό προϊόν
της διαδικασίας εξάλειψης του μύθου, υπηρετεί τον Στράους ως «θεωρητικόν Χριστόν» αυτού που καθορίζει την παρουσία του ιστορικού του
Ιησού; Δεν μοιράζεται με τον Schleiermacher την λανθασμένη, τεχνητή, "διπλή" κατασκευή της συνείδησης του

[1] Η δεύτερη ζωή του Ιησού του Στράους εμφανίστηκε στα γαλλικά το 1864.

[2] «Μπορώ τώρα να πω χωρίς να υποφέρω την καταδίκη της αυτοεξήλωσης και σχεδόν χωρίς να φοβούμαι την αντίφαση ότι αν η ζωή μου του
Ιησού δεν είχε εμφανιστεί το έτος μετά το θάνατο του Schleiermacher, δεν θα είχε παρακρατηθεί για τόσο μεγάλο χρονικό διάστημα Μέχρι τότε θα
είχε χαιρετιστεί από τον θεολογικό κόσμο ως αποστολέας, αλλά για τις πληγές που η δουλειά μου προκάλεσε στη θεολογία της εποχής, δεν είχε
ούτε ανόνοια ούτε ντύσιμο, μάλιστα, έδειχνε τον συγγραφέα ως ένα μέτρο υπεύθυνη για την καταστροφή, για τα ύδατα που είχε παραδεχτεί
σταγόνα σταγόνα, τώρα έρχονταν σε αντίθεση με τις συνετές επιφυλάξεις του, ρίχνοντας σαν πλημμύρα ». - Από την εισαγωγή στον Χριστό της
Πίστεως και τον Ιησού της Ιστορίας , 1865.

[3] "Τώρα που η ζωή του Ιησού του Schleiermacher επιτέλους βρίσκεται μπροστά μας, όλα τα κόμματα μπορούν να συγκεντρωθούν γι 'αυτό με
ειλικρινή χαρά." Η εμφάνιση ενός έργου από τον Schleiermacher είναι πάντα ένας εμπλουτισμός στη λογοτεχνία. αποτυγχάνουν να ρίξουν φως και
τη ζωή στα μυαλά των άλλων.Και των έργων αυτού του είδους η θεολογική λογοτεχνία μας σίγουρα σε αυτές τις μέρες δεν έχει υπερβολή.Όπου οι
ζωντανοί είναι ως επί το πλείστον νεκροί, και μαρτυρούν ότι αυτές οι ομιλίες του Schleiermacher, σε σύγκριση με το έργο των μαθητών του,
δείχνουν σαφώς ότι ο μεγάλος θεολόγος άφησε πάνω τους μόνο το μανδύα του και όχι το πνεύμα του » .

200

Ιησούς? Και τι γίνεται με τις απόψεις τους για τον Μάρκ; Ποια θεμελιώδης διαφορά υπάρχει, όταν ειπωθεί όλο, μεταξύ της απο-ορθολογισμένης
ζωής του Ιησού και του Στράους του Schleiermacher; Σίγουρα αυτή η δεύτερη ζωή του Ιησού δεν θα είχε φοβίσει τον Schleiermacher να κρυφτεί για
τριάντα χρόνια.
Έτσι, η ζωή του Ιησού του Schleiermacher θα μπορούσε τώρα να βγεί με ασφάλεια στο φως. Δεν υπήρχε κανένας λόγος για τον οποίο θα έπρεπε
να αισθάνεται ο ίδιος ξένος σε αυτή την περίοδο και δεν είχε καμία ανάγκη να ντρεπόταν για τον εαυτό του. Τα ορθολογικά γεννητικά του σημάδια
ήταν κρυμμένα από τη λαμπρή διαλεκτική του. [1] Και η μόνη πραγματική πρόοδος στο μεταξύ ήταν η γενική αναγνώριση ότι η Ζωή του Ιησού δεν
έπρεπε να ερμηνεύεται με ορθολογικό, αλλά με ιστορικές γραμμές. Όλα τα άλλα, πιο συγκεκριμένα, ιστορικά αποτελέσματα είχαν αποδειχτεί
λιγότερο ή περισσότερο απατηλά. δεν υπάρχει ζωτικότητα σε αυτά. Τα έργα των Renan, Strauss Schenkel, Weizsacker και Keim είναι στην ουσία
μόνο διαφορετικοί τρόποι υλοποίησης ενός ενιαίου χωροταξικού σχεδίου. Για να τα διαβάσετε το ένα μετά το άλλο, πρέπει απλώς να τρομάξει
κανείς τη στερεότυπη ομοιομορφία του κόσμου της σκέψης στην οποία κινούνται. Αισθανθείτε ότι έχετε διαβάσει ακριβώς το ίδιο πράγμα στις άλλες,
σχεδόν σε πανομοιότυπες φράσεις. Για να αποκτήσετε τα έργα του Schenkel και του Weizsacker αρκεί να εξασθενήσετε στον Strauss την απότομη
διάκριση μεταξύ του Ιωάννη και των συνειπτιστών, ώστε να επιτρέψετε στο τέταρτο ευαγγέλιο να χρησιμοποιηθεί σε κάποιο βαθμό ως ιστορική
πηγή «με την ανώτερη έννοια» και να τεθεί η υπόθεση της προτεραιότητας του Mark αντί της άποψης του Tubingen που ενέκρινε ο Strauss. Η
τελευταία είναι μια εξωτερική λειτουργία και δεν τροποποιεί ουσιαστικά την άποψη της Ζωής του Ιησού, αφού αποδεχόμενοι το σχέδιο της
Ιωαννίνων το σχέδιο Μάρκαν είναι και πάλι διαταραγμένο και η αυθαίρετη πνευματοποίηση του Στράους των Συνωπτικών έρχεται σε κάτι όχι πολύ
διαφορετικό από την αποδοχή αυτού "με μια ανώτερη έννοια ιστορικό Ευαγγέλιο" παράλληλα με αυτά. Η όλη συζήτηση σχετικά με τις πηγές
συνδέεται μόνο χαλαρά με τη διαδικασία του φθάνου στο πορτρέτο του Ιησού, αφού αυτό το πορτρέτο είναι σταθερό από το πρώτο και καθορίζεται
από την πνευματική ατμόσφαιρα και τον θρησκευτικό ορίζοντα της δεκαετίας του '60. Όλοι απεικονίζουν τον Ιησού της φιλελεύθερης θεολογίας. η
μόνη διαφορά είναι ότι κάποιος είναι λίγο πιο ευσυνείδητος στον χρωματισμό του από έναν άλλο, και κάποιος ίσως έχει λίγο περισσότερο γεύση
από κάποιον άλλο ή ανησυχεί λιγότερο για τις συνέπειες.

Η επιθυμία να διαφύγει με κάποιο τρόπο από την εναλλακτική λύση μεταξύ του

[1] Οι γραμμές του έργου του Schleiermacher ακολουθήθηκαν από τον Bunsen. Η Ζωή του Ιησού διαμορφώνει τον τόμο. ix. του Bibelwerk
του . (Επεξεργασμένο από τον Holtzmann, 1865). Αποδέχεται το Τέταρτο Ευαγγέλιο ως ιστορική πηγή και αντιμετωπίζει το ζήτημα του θαύματος
ως δεν έχει ακόμη διευθετηθεί. Ο Christian Karl Josias von Bunsen, γεννημένος το 1791 στο Korbach στο Waldeck, ήταν πρεσβευτής της Πρωσίας
στη Ρώμη, τη Βέρνη και το Λονδίνο και εγκαταστάθηκε αργότερα στη Χαϊδελβέργη. Μελετήθηκε καλά στη θεολογία και τη φιλολογία και σταδιακά
ήρθε, παρά τις φιλικές του σχέσεις με τον Φρίντριχ Βίλχελμ IV, να διασκεδάσει πιο φιλελεύθερες απόψεις για τη θρησκεία. Το θέμα του Bibelwerk fur
die Gemeinde ξεκίνησε το 1858. Πέθανε το 1860. (Καλύτερα γνωστό στην Αγγλία ως Chevalier Bunsen.)

201

Ο Synoptists και ο John ήταν εγγενής στην υπόθεση Marcan. Ο Weisse προσπάθησε να το πραγματοποιήσει διαχωρίζοντας τις πηγές στο Τέταρτο
Ευαγγέλιο. [1] Οι Schenkel και Weizsacker είναι πιο μετριοπαθείς. Δεν αισθάνονται την ανάγκη οποιασδήποτε σαφούς λογοτεχνικής άποψης για το
Τέταρτο Ευαγγέλιο, για οποιαδήποτε κριτική διάκριση μεταξύ αρχικών και δευτερευόντων στοιχείων σε αυτό. είναι ικανοποιημένοι να
χρησιμοποιούν ως ιστορικά ό, τι το ένστικτό τους οδηγεί να δεχτούν. "Εκτός από το τέταρτο Ευαγγέλιο," λέει ο Schenkel, "θα πρέπει να χάσουμε
στο πορτρέτο του Λυτρωτή τα αδιάκριτα βάθη και τα απρόσιτα ύψη". Ο "Ιησούς", για να παραθέσει τον αφορισμό του, "δεν ήταν πάντα έτσι στην
πραγματικότητα, αλλά ήταν τόσο αλήθεια". Από πότε οι ιστορικοί είχαν το δικαίωμα να διακρίνουν μεταξύ πραγματικότητας και αλήθειας; Αυτή ήταν
μια από τις κακές συνήθειες που ο συγγραφέας αυτού του χαρακτηρισμού του Ιησού έφερε μαζί του από την προηγούμενη δογματική του
κατάρτιση.

Ο Weizsacker [2] εκφράζεται με περισσότερη προσοχή. «Διαθέτουμε», στην τέταρτη ευαγγέλεια, πραγματικές αποστολικές αναμνήσεις όσο σε
οποιοδήποτε μέρος των τριών Ευαγγελίων, αλλά μεταξύ των γεγονότων που βασίζονται στις αναμνήσεις και της αναπαραγωγής τους σε
λογοτεχνική μορφή βρίσκεται η ανάπτυξη των τον κάτοχο σε έναν μεγάλο μυστικισμό και την επιρροή μιας φιλοσοφίας η οποία εδώ για πρώτη φορά
ενώθηκε με αυτό το τρόπο με το Ευαγγέλιο · πρέπει συνεπώς να εξεταστούν κριτικά και η ιστορική αλήθεια αυτού του ευαγγελίου, δεν πρέπει να
μετράται με μια οδυνηρή κυριολεξία ».

Κάποιος αναρωτιέται γιατί οι δύο αυτοί συγγραφείς απευθύνουν έκκληση στον Holtzmann, βλέποντας ότι ουσιαστικά εγκαταλείπουν το σχέδιο
Marcan το οποίο είχε επεξεργαστεί στο τέλος της πολύ εμπεριστατωμένης εξέτασης αυτού του Ευαγγελίου. Δεν δέχονται ως επαρκή την
αντιπαράθεση σχετικά με τους τελετουργικούς κανονισμούς του Mark vii. που με την απόρριψη στη Ναζαρέτ συνιστούν, σύμφωνα με την άποψη
του Holtzmann, το σημείο καμπής του υπουργείου της Γαλιλαίας, αλλά βρίσκουν την αιτία της αλλαγής στάσης εκ μέρους των λαών μάλλον στο
λόγο του Ιωαννίνου για το φαγητό και την κατανάλωση της σάρκας και αίμα του Υιού του ανθρώπου. Το τμήμα Mark x.-xv., το οποίο έχει a

[1] Ch. Η. Weisse, Die evangelische Geschichte , Leipzig, 1838. Die Evangelienfrage στο στάδιο ihrem gegenwartigen . (Η σημερινή θέση του
προβλήματος των ευαγγελίων). Λειψία, 1856. Θεωρούσε ότι οι συζητήσεις είναι ιστορικές οι αφηγητικές μερίδες ως δευτερεύουσας προέλευσης. Ο
Αλέξανδρος Schweizer, και πάλι, θέλησε να διακρίνει μια πηγή Ιερουσαλήμ και μια πηγή της Γαλιλαίας, η οποία είναι αναξιόπιστη. Το Ευαγγέλιο του
Ιωάννη θεωρεί σε σχέση με την εγγενή του αξία τη σημασία του ως πηγή της ζωής του Ιησού.) Βλέπε σ. 127 f. Ο Renan παίρνει τα αφηγηματικά
τμήματα ως αυθεντικά και τα λόγια ως δευτερεύοντα.

[2] Karl Heinrich Weizsacker γεννήθηκε το 1822 στο Ohringen στο Wurtemberg. Κατά το 1847, αποχώρησε ως Privat Docent και, αφού εν τω
μεταξύ ενήργησε ως δικαστής-δικαστής και Oberkonsistorialrat στη Στουτγάρδη, έγινε το 1861 διάδοχος του Baur στο Tubingen. Πέθανε το 1899.

202

ορισμένη ενότητα, ερμηνεύουν υπό το φως της ιωαννίνικης παράδοσης, βρίσκοντας σε αυτήν ίχνη προηγούμενης διακονίας του Ιησού στην
Ιερουσαλήμ και συνδυάζοντας μαζί της την ιστορία του Πάθους του Ιωαννίνου. Σύμφωνα με τον Schenkel, η τελευταία επίσκεψη στην Ιερουσαλήμ
πρέπει να έχει σημαντική διάρκεια. Όταν έρχεται αντιμέτωπος με τον Ιωάννη, η εισδοχή μπορεί να χυθεί από τους συνειπτωτές ότι ο Ιησούς δεν
ταξίδεψε κατευθείαν από την Ιεριχώ στην πρωτεύουσα, αλλά εργάστηκε για μεγάλο χρονικό διάστημα στην Ιουδαία. Ο Strauss παρατηρεί ότι δεν
μπορεί να δει τι κέρδισε ο συγγραφέας του "χαρακτηρισμού" με την αναδοχή της υπόθεσης Marc Holtzmann. [1]

Ο Weizsacker εξακολουθεί να είναι πιο τολμηρός στο να κάνει παρεμβολές από την ιωαννική παράδοση. Τοποθετεί τον καθαρισμό του Ναού, σε
αντίθεση με τον Μάρκ, στην πρώιμη περίοδο της υπηρεσίας του Ιησού, με το σκεπτικό ότι "φέρει τον χαρακτήρα μιας πρώτης εμφάνισης, μια
τολμηρή πράξη με την οποία θα ανοίξει την καριέρα του". Παρατηρεί, ωστόσο, ότι αν αυτή η πράξη έλαβε χώρα αυτή τη στιγμή, ολόκληρη η
ανάπτυξη της ζωής του Ιησού, την οποία ο Holtzmann είχε επινοήσει με τόσο έξυπνο τρόπο στο Μάρκο, αμέσως βυθίζεται σε
σύγχυση. Περιγράφοντας την τελευταία επίσκεψη στην Ιερουσαλήμ, ο Weizsacker δεν είναι ικανοποιημένος να εισάγει τις πέτρες Marcan στο
τσιμέντο Johannine. πηγαίνει μακρύτερα και δηλώνει ρητά ότι οι μεγάλες αποχαιρετιστήριες ομιλίες του Ιησού στους μαθητές του συμφωνούν με
τους συνοπτικούς λόγους στους μαθητές που μιλήθηκαν τις τελευταίες μέρες,
Έτσι, στη δεύτερη περίοδο της υποθέσεως Marcan, το ίδιο θέαμα συναντάμε όπως στο προηγούμενο. Η υπόθεση έχει μια λογοτεχνική ύπαρξη,
πράγματι μεταφέρεται από τον Holtzmann σε τέτοιο βαθμό που αποδεικνύει ότι δεν μπορεί πλέον να ονομάζεται απλή υπόθεση, αλλά δεν
καταφέρνει να κερδίσει μια ασφαλή θέση στην κριτική μελέτη της ζωής του Ιησού. Είναι κοινή γη που δεν έχει ακόμη ληφθεί στην καλλιέργεια.

Αυτό δεν οφείλεται σε καμία περίπτωση στο γεγονός ότι ο Holtzmann δεν έβγαλε την υπόθεση από την ιστορική πλευρά, αλλά μάλλον σε
λογοτεχνικές γραμμές, υπενθυμίζοντας τον Wilke - ως ένα είδος προβλημάτων στη συνοπτική αριθμητική - και στον πρόλογό του εκφράζει τη
διαφωνία του Tubingen που επιθυμούσε να μην αφήνει καμία εναλλακτική λύση μεταξύ του Ιωάννη από τη μία πλευρά και των συνοπτικών από την
άλλη, ενώ εγκρίνει την προσπάθεια να αποφύγει το δίλημμα με κάποιο τρόπο ή άλλο και πιστεύει ότι μπορεί να βρει στην διδακτική αφήγηση του
τέταρτου ευαγγελίου την ίχνη μιας εξέλιξης του Ιησού παρόμοια με αυτή που απεικονίζεται στα Συνοπτικά, και επομένως δεν έχει καμία ουσιαστική
αντίρρηση στη χρήση του Ιωάννη παράλληλα με τα Συνωπτικά. Εντούτοις, στην ανάληψη αυτής της θέσης δεν επιθυμεί να γίνει κατανοητό το
νόημα ότι "θα ήταν για τα συμφέροντα της επιστήμης να πετάξει το Synoptic

Τα έργα ενός Ολλανδού συγγραφέα που ονομάζεται Stricker, ο Ιησούς von Nazareth (1868) και του Άγγλου Σερ Ρίτσαρντ Χάνσον, Ο Ιησούς της
Ιστορίας (1869), βασίζονταν στον Μαρκ χωρίς καμία αναφορά στον Ιωάννη.

203

και οι Ιωάννινοι περνούν μαζί αδιάκριτα και έτσι κατασκευάζουν μια ζωή του Ιησού από αυτούς. »« Θα ήταν πολύ καλύτερα πρώτα να
ανακατασκευάσουμε χωριστά τις εικόνες της Συνωπικής και της Ιωαννίνων του Χριστού, συνθέτοντας το καθένα από τα δικά του ξεχωριστά
υλικά. Μόνο όταν αυτό έχει γίνει, είναι δυνατόν να γίνει μια εποικοδομητική σύγκριση των δύο. »Η ίδια θέση είχε πάρει μέχρι και 67 χρόνια πριν ο
Χέρντερ, αλλά στην υπόθεση Holtzmann, πολλά προσόντα ότι οι υποστηρικτές της άποψης του διαβάζουν σε αυτήν την άδεια να συνδυάσει, σε μια
εικόνα που αντιμετωπίζεται "με το μεγάλο στυλ", το Synoptic με τα χωρία Johannine.

Εκτός αυτού, το σχέδιο που τελικά εξελίχθηκε από τον Mark ήταν τελείως λεπτό για να φέρει το βάρος του υπολοίπου του συνοπτικού
υλικού. Διακρίνει επτά στάδια στο υπουργείο των Γαλιλαίων [1] του οποίου ο πραγματικά αποφασιστικός είναι ο έκτος, στον οποίο ο Ιησούς αφήνει
τη Γαλιλαία και πηγαίνει προς τα βόρεια, έτσι ώστε ο Schenkel και ο Weizsacker δικαιολογούν να διακρίνουν ουσιαστικά μόνο δύο μεγάλες εποχές
της Γαλιλαίας, οι οποίες - μέχρι την αντιπαράθεση για την τελετουργική καθαρότητα - διακρίνονται ως περίοδος επιτυχίας, η δεύτερη προς την
αναχώρηση από την Ιουδαία - ως περίοδος παρακμής. Αυτό που προσέλκυσε αυτούς τους συγγραφείς στην υπόθεση Marcan δεν ήταν τόσο η
αυθεντικοποίηση που έδωσε στην λεπτομέρεια του Μάρκου, αν και ήταν αρκετά πρόθυμες να το δεχτούν, αλλά ο τρόπος με τον οποίο αυτό το
Ευαγγέλιο έδινε τον εαυτό του στην εκ των προτέρων άποψη της πορείας της ζωής του Ιησού, την οποία έφεραν ασυνείδητα μαζί τους. Απηύθυναν
έκκληση στον Holtzmann επειδή έδειξε μια τέτοια θαυμάσια ικανότητα να εξάγει από την αφήγηση του Marcan την άποψη που επαινούσε στο
πνεύμα της εποχής όπως εκδηλώθηκε στη δεκαετία του εξήντα.

Ο Holtzmann διάβασε σε αυτό το Ευαγγέλιο ότι ο Ιησούς προσπάθησε στη Γαλιλαία να βρει τη Βασιλεία του Θεού με μια ιδανική έννοια. ότι έκρυψε
τη συνειδητοποίησή του ότι είναι ο Μεσσίας, ο οποίος αυξανόταν διαρκώς περισσότερο, μέχρις ότου οι οπαδοί Του είχαν φθάσει με εσωτερική
φώτιση σε μια υψηλότερη άποψη της Βασιλείας του Θεού και του Μεσσία. ότι σχεδόν στο τέλος της υπουργού Του της Γαλιλαίας δήλωσε τον εαυτό
τους σε αυτούς ως Μεσσία στην Καισάρεια Φιλίππη. ότι με την ίδια ευκαιρία άρχισε αμέσως να τους παρουσιάζει έναν πάσχοντες Μεσσίας, οι
γραμμές του οποίου σταδιακά έγιναν ολοένα και πιο διακριτές στο μυαλό του εν μέσω της αυξανόμενης αντιπολίτευσης την οποία αντιμετώπισε,
μέχρι το τέλος. Ανέφερε στους μαθητές του την απόφασή του να θέσει το Μεσσιανικό αίτιο στη δοκιμασία στην πρωτεύουσα και ότι τον
ακολούθησαν εκεί και είδαν πως η μοίρα του εκπληρώθηκε. Ήταν αυτή η θεμελιώδης άποψη που έκανε την επιτυχία της υπόθεσης. Ο Holtzmann,
όχι λιγότερο από τους οπαδούς του, πίστευε ότι είχε

[1] 1, Mark i .; 2, Σήμανση ii.1-iii.6. 3, Mark iii.7-19. 4, Σήμανση iii. 19-iv. 34; 5, Mark iv. 35-vi.6. 6, Σημείωμα vi. 7-νϋ. 37; 7, Mark viii. i-ix. 50.

204

την ανακάλυψε στο ίδιο το Ευαγγέλιο, αν και ο Στράους, ο παθιασμένος αντίπαλος της υποθέσεως Marcan, πήρε ουσιαστικά την ίδια άποψη για την
εξέλιξη της σκέψης του Ιησού. Αλλά ο τρόπος με τον οποίο ο Holtzmann επέδειξε αυτή τη χαρακτηριστική άποψη της δεκαετίας του εξήντα που
προέκυψε φυσικά από τη λεπτομέρεια του Μάρκου ήταν τόσο τέλειος, τόσο καλλιτεχνικά γοητευτικός, ότι αυτή η άποψη φαινόταν να είναι
αδιαχώριστα συνδεδεμένη με την παράδοση του Marcan. Σχεδόν ποτέ δεν έχει περιγραφή της ζωής του Ιησού που ασκεί τόσο ακαταμάχητη
επιρροή όσο αυτή η σύντομη περίληψη-αγκαλιάζει μόλις είκοσι σελίδες- με τις οποίες ο Holtzmann κλείνει την εξέταση των Συνοπτικών
Ευαγγελίων. Αυτό το κεφάλαιο έγινε η πίστη και η κατήχηση όλων όσων χειρίστηκαν το θέμα κατά τις επόμενες δεκαετίες. Η μεταχείριση της ζωής
του Ιησού έπρεπε να ακολουθήσει τις γραμμές που ορίστηκαν εδώ μέχρι να παραδοθεί η υπόθεση Marcan από τη δουλεία του σε αυτή την a priori
άποψη της εξέλιξης του Ιησού. Μέχρι τότε κάποιος θα μπορούσε να προσφύγει στην υπόθεση Marcan, που σημαίνει μόνο αυτή τη γενική άποψη
της εσωτερικής και εξωτερικής πορείας της εξέλιξης στη ζωή του Ιησού και θα μπορούσε να μεταχειριστεί το υπόλοιπο του συνοπτικού υλικού πώς
επέλεξε συνδυάζοντας μαζί του ευχαρίστηση, υλικό που προέρχεται από τον Ιωάννη. Επομένως, η νίκη δεν ανήκε στην υπόθεση Marcan καθαρή
και απλή, αλλά στην υπόθεση Marcan όπως ερμηνεύεται ψυχολογικά από μια φιλελεύθερη θεολογία. που σημαίνει μόνο αυτή τη γενική άποψη της
εσωτερικής και εξωτερικής πορείας της εξέλιξης στη ζωή του Ιησού και θα μπορούσε να μεταχειριστεί το υπόλοιπο του συνοπτικού υλικού πώς
επέλεξε συνδυάζοντας με αυτό, με την ευχαρίστησή του, το υλικό που αντλείται από τον Ιωάννη. Επομένως, η νίκη δεν ανήκε στην υπόθεση
Marcan καθαρή και απλή, αλλά στην υπόθεση Marcan όπως ερμηνεύεται ψυχολογικά από μια φιλελεύθερη θεολογία. που σημαίνει μόνο αυτή τη
γενική άποψη της εσωτερικής και εξωτερικής πορείας της εξέλιξης στη ζωή του Ιησού και θα μπορούσε να μεταχειριστεί το υπόλοιπο του
συνοπτικού υλικού πώς επέλεξε συνδυάζοντας με αυτό, με την ευχαρίστησή του, το υλικό που αντλείται από τον Ιωάννη. Επομένως, η νίκη δεν
ανήκε στην υπόθεση Marcan καθαρή και απλή, αλλά στην υπόθεση Marcan όπως ερμηνεύεται ψυχολογικά από μια φιλελεύθερη θεολογία.

Τα σημεία διάκρισης μεταξύ Weissian και της νέας ερμηνείας είναι τα εξής: -Weisse είναι σκεπτικό όσον αφορά τη λεπτομέρεια? η νέα υπόθεση του
Marcan επιχειρεί να βασίσει τα συμπεράσματα ακόμα και σε παρεπόμενες παρατηρήσεις στο κείμενο. Σύμφωνα με τον Weisse δεν υπήρχαν
ξεχωριστές περίοδοι επιτυχίας και αποτυχίας στη διακονία του Ιησού. η νέα υπόθεση Marcan επιβεβαιώνει με βεβαιότητα αυτή τη διάκριση και
πηγαίνει τόσο μακριά ώστε να τοποθετήσει την παραμονή του Ιησού στα μέρη πέρα από τη Γαλιλαία υπό τον τίτλο «Πτήσεις και
συνταξιοδοτήσεις». [1] Η προηγούμενη υπόθεση Marcan αρνείται ρητά ότι οι εξωτερικές συνθήκες επηρέασαν την αποφασιστικότητα του Ιησού να
πεθάνει. σύμφωνα με τα μεταγενέστερα, ήταν η αντιπολίτευση του λαού και η αδυναμία εκτέλεσης της αποστολής Του σε άλλες γραμμές που τον
ανάγκασαν να εισέλθει στην πορεία του πόνου. [2] Ο Ιησούς του Weisse '

[1] Holtzmann, Kommentar zu den Synoptikern , 1889, σελ. 184. Η μορφή της έκφρασης ( Fluchtwege und Reisen ) προέρχεται από την Keim.

με σκοπό να χρησιμοποιήσει τις Μεσσιανικές προσδοκίες του λαού για τους δικούς του σκοπούς και μια ιεραρχία τόσο ανθεκτική στις διεκδικήσεις
της και τόσο ευαίσθητη στην παράβασή τους όσο αυτή που υπήρχε ποτέ - ήταν βέβαιο ότι η παράβαση πρέπει σύντομα να γίνει
ανεπανόρθωτη. Ήταν εύκολο να προβλεφθεί επίσης ότι ακόμα και στη Γαλιλαία μόνο μια μειονότητα του λαού θα τολμούσε να αντιμετωπίσει μαζί
του τον κίνδυνο μιας τέτοιας παραβίασης. Υπήρχε μόνο ένα πράγμα που θα μπορούσε να αποτρέψει τη θανατική καταδίκη την οποία είχε
προηγουμένως αποφασιστεί - μια σειρά έντονων, αδιάβλητων διαδηλώσεων εκ μέρους του λαού. Για να προκαλέσει τέτοιες διαδηλώσεις, ο Ιησούς
θα χρειαζόταν, αν μόνο προς το παρόν, να πάρει στην υπηρεσία του τις δημοφιλείς, ισχυρές, φλεγμονώδεις Μεσσιανικές ιδέες, ή μάλλον θα
χρειαζόταν να τοποθετηθεί στον εαυτό του. Η άρνησή του να εισέλθει, με ένα μόνο βήμα,Die synoptischen Evangelien , 1863, σελ. 485, 486.

205

έχει ολοκληρώσει την ανάπτυξή του κατά τη στιγμή της εμφάνισής του. ο Ιησούς της νέας ερμηνείας του Μάρκου συνεχίζει να αναπτύσσεται κατά τη
διάρκεια του δημόσιου υπουργείου Του.

Υπάρχει όμως πλήρης συμφωνία στην απόρριψη της εσχατολογίας. Fpr Holtzmann, Schenkel και Weizsacker, όπως και για τον Weisse, ο Ιησούς
επιθυμεί "να βρει μια εσωτερική βασιλεία της μετάνοιας". [1] Το καθήκον του Ισραήλ ήταν, σύμφωνα με τον Σκενκέλ, να πιστέψει στην παρουσία της
Βασιλείας που κήρυξε ο Ιησούς. Ο Ιωάννης ο Βαπτιστής δεν μπόρεσε να πιστέψει σε αυτό και γι 'αυτόν τον λόγο ο Ιησούς τον καταδίκασε - γιατί με
αυτή την έννοια ο Σένκελ καταλαβαίνει το ρητό για το μεγαλύτερο από όσα γεννήθηκαν από γυναίκες που είναι τουλάχιστον η λιγότερη στη Βασιλεία
των Ουρανών . "Έτσι, κοντά στο φως και ακόμα κλείνοντας τα μάτια του στα δοκάρια του - δεν υπάρχει κάποια ευθύνη εδώ, μια αναμφισβήτητη
έλλειψη πνευματικής και ηθικής δεκτικότητας;"

Ο Ιησούς κάνει τους Μεσσιανικούς ισχυρισμούς μόνο με πνευματική έννοια. Δεν κατανοεί την υπερ-ανθρώπινη δόξα. είναι ο σκοπός του να φέρει
την αμαρτία ολόκληρου του λαού και βαπτίζεται "ως ταπεινό μέλος της εθνικής κοινότητας".

Η όλη διδασκαλία του συνίσταται, όταν ο ίδιος έχει επιτύχει να κατανοήσει καθαρά την ευσυνειδησία του, σε έναν συνεχή αγώνα για να εξαλείψει
από τις καρδιές των μαθητών του τις θεοκρατικές του ελπίδες και να πραγματοποιήσει μια μεταμόρφωση των παραδοσιακών Μεσσιανικών
ιδεών. Όταν, όταν ο Σίμων φημολογεί αυτόν ως Μεσσία, δηλώνει ότι η σάρκα και το αίμα δεν του έχει αποκαλύψει, σημαίνει, σύμφωνα με τον
Σκενκέλ "ότι ο Σίμων έχει ξεπεράσει αυτήν τη στιγμή τις ψεύτικες Μεσσιανικές ιδέες και έχει αναγνωρίσει σε αυτόν την ηθική και πνευματικός
αποστολέας του Ισραήλ ".

[1] "Ein innerliches Reich der Sinnesanderung". Το "Sinnesanderung" αντιστοιχεί περισσότερο από την "μετάνοια" στην ελληνική μετανοία(αλλαγή
νοοτροπίας, αλλαγή στάσης), αλλά η φράση δεν είναι λιγότερο ελλειπτική στα γερμανικά από τα αγγλικά. Το νόημα είναι αναμφισβήτητα «βασίλειο
που βασίζεται στην μετάνοια, αποτελούμενο από εκείνους που έχουν εκπληρώσει αυτή την προϋπόθεση».

206

"Ότι ο Ιησούς πρόβλεψε μια προσωπική, σωματική, Δεύτερη Είσοδο στη φωτεινότητα του ουράνιου μεγαλείου του και περιβάλλεται από τους
ουράνιους οικοδεσπότες, για να εδραιώσει μια γήινη βασιλεία, δεν είναι μόνο αποδειχθεί, είναι απολύτως αδύνατο". Ο σκοπός του είναι να
δημιουργήσει μια κοινότητα στην οποία οι μαθητές Του θα αποτελέσουν το θεμέλιο, και μέσω αυτής της κοινότητας να επιφέρει την έλευση της
Βασιλείας του Θεού. Μπορεί λοιπόν να μιλήσει μόνο για την επιστροφή του ως απρόσωπη επιστροφή στο Πνεύμα. Οι μεταγενέστεροι εκθέτες της
άποψης του Marcan ήταν αναμφισβήτητα γενικά διατεθειμένοι να θεωρήσουν την επιστροφή ως προσωπική και σωματική. Ωστόσο, για τον
Schenkel, είναι ιστορικά βέβαιο ότι η πραγματική έννοια των εσχατολογικών λόγων διατηρείται πιστότερα στο Τέταρτο Ευαγγέλιο απ 'ό, τι στις
συνοπτικές.

Στο άγχος του να εξαλείψει τυχόν ενθουσιώδη στοιχεία από την εκπροσώπηση του Ιησού, τελειώνει με το σχέδιο ενός αστικού Μεσσία που θα
μπορούσε να απομακρύνει από το παλιομοδίτικο ρασιοναλιστικό έργο του άξιου Ρενινάρ. Αισθάνεται υποχρεωμένος να σώσει την πίστη του Ιησού
αποδεικνύοντας ότι η είσοδος στην Ιερουσαλήμ δεν προοριζόταν ως πρόκληση στην κυβέρνηση. «Είναι μόνο με την πραγματοποίηση αυτής της
υπόθεση», εξηγεί, «που αποφεύγουμε να εξετάσουμε από μια μομφή κατά του χαρακτήρα του Ιησού. Ήταν σίγουρα ένα σταθερό γνώρισμα
χαρακτήρα του ότι ποτέ ο ίδιος εκτίθεται άσκοπα σε κίνδυνο, και ποτέ, εκτός από το πιό πιεστικοί λόγοι, έδωσε οποιεσδήποτε υποστηρίξεις στις
υποψίες που προκλήθηκαν εναντίον Του · αποφεύγει να προκαλεί τους αντιπάλους του σε δραστικά μέτρα με κάθε εμφανή πράξη που στρέφεται
εναντίον τους ».

Ο Σένκελ είναι σε θέση να δώσει αυτές τις εξηγήσεις επειδή γνωρίζει τις πιο μυστικές σκέψεις του Ιησού και συνεπώς δεν είναι πλέον δεσμευμένη
στο κείμενο. Γνωρίζει, για παράδειγμα, ότι αμέσως μετά το βάπτισμα Του έφτασε στη γνώση "ότι ο δρόμος του Νόμου δεν ήταν πλέον ο τρόπος
σωτηρίας για τον λαό Του". Κατά συνέπεια ο Ιησούς δεν μπορεί να είχε εκφράσει το ρητό για τη μονιμότητα του Νόμου στο Μάρκο. 18. Στις
αντιπαραθέσεις για το Σάββατο «Διακηρύσσει την ελευθερία της λατρείας».

Με το πέρασμα του χρόνου άρχισε να παίρνει τον κόσμο των παγανιστών στο πεδίο του σκοπού Του. "Το σκληρό ρητό που απευθύνεται στη
γυναίκα των Χαναανών αντιπροσωπεύει μάλλον το περήφανο και αποκλειστικό πνεύμα του Φαρισαϊσμού από το πνεύμα του Ιησού". Ήταν μια
δοκιμή της πίστης, η επιτυχία της οποίας είχε αποφασιστική επιρροή στη στάση του Ιησού απέναντι στους παγανιστές. Από τώρα και στο εξής είναι
προφανές ότι είναι ευνοϊκά διατεθειμένος προς αυτούς. Ταξιδεύει στη Σαμαριά και δημιουργεί μια κοινότητα εκεί. Στην Ιερουσαλήμ αποκαλεί ανοιχτά
τους λαούς. Σε ορισμένα πανηγύρια που είχαν τακτοποιήσει για το σκοπό αυτό, ορισμένοι από τους ηγέτες του λαού έβαλαν παγίδα γι 'αυτόν και
τον πρόδωσαν σε φιλελεύθερες λέξεις σχετικά με τους Εθνικούς που σφράγισαν τη μοίρα Του.

207

Αυτή ήταν η πορεία ανάπτυξης του Δασκάλου, ο οποίος, σύμφωνα με τον Σκενκέλ "είδε με σαφή ματιά στη μελλοντική ιστορία του κόσμου", και
γνώριζε ότι η πτώση της Ιερουσαλήμ πρέπει να γίνει για να κλείσει τη θεοκρατική εποχή και να δώσει Εθνική ελεύθερη πρόσβαση στην καθολική
κοινότητα των Χριστιανών που θα βρεθεί. "Η περίοδος αυτή περιέγραψε ως την περίοδο του ερχομού Του, ως μιαν αίσθηση της Δεύτερης
Προσεχής Του επί της γης.

Η ίδια γενική διαδικασία ακολουθεί ο Weizsacker στην "Ιστορία του Ευαγγελίου", αν και το έργο του είναι πολύ υψηλότερης ποιότητας από το
Schenkel. Ο λογαριασμός του για τις πηγές είναι ένας από τους πιο ξεκάθαρους που έχει γραφτεί ποτέ. Στην περιγραφή της ζωής του Ιησού,
ωστόσο, ο απροσδιόριστος συνδυασμός υλικού από το Τέταρτο Ευαγγέλιο με αυτό των Συνωπτικών μπερδεύει μάλλον την εικόνα. Και δεδομένου
ότι ο Renan προσφέρει μόνο τα αποτελέσματα της ολοκληρωμένης διαδικασίας, ο Weizsacker επεξεργάζεται τις δικές του, θα μπορούσε να
ειπωθεί, κάτω από τα μάτια του αναγνώστη, γεγονός που καθιστά τον αυθαίρετο χαρακτήρα της διαδικασίας μόνο το πιο προφανές. Αλλά στη
στάση του απέναντι στις πηγές, ο Weizsacker είναι εντελώς απαλλαγμένος από την ανεύθυνη καπρίτσα στην οποία απολαμβάνει ο Schenkel. Από
καιρό σε καιρό, δίνει στο παρασκήνιο έναν υπαινιγμό για άλυτα προβλήματα. Για παράδειγμα, στην αντιμετώπιση της διακήρυξης του Ιησού στους
δικαστές Του ότι θα ερχόταν ως ο Υιός του ανθρώπου επάνω στα σύννεφα του ουρανού, παρατηρεί πόσο εκπληκτικό είναι ότι ο Ιησούς μπορούσε
τόσο συχνά να χρησιμοποιήσει τον ορισμό του Υιός του ανθρώπου σε προηγούμενες περιπτώσεις χωρίς να κατηγορηθεί ισχυριζόμενος τον
Μεσσιαχίας. Είναι αλήθεια ότι αυτή είναι μια απλή απόξεση της τρόπιδας πάνω σε μια τράπεζα άμμου, με την οποία ο κυβερνήτης δεν επιτρέπει τον
εαυτό του να γυρίσει από την πορεία του, γιατί Weizsacker καταλήγει ότι το όνομα Υιός του ανθρώπου, παρά τη χρήση του στο Δανιήλ, δεν είχε
γίνει μια γενικά τρέχουσα ή πραγματικά δημοφιλής ονομασία του Μεσσία. " Αλλά ακόμα και αυτή η αμυδρή υποψία της δυσκολίας είναι ένα
ευπρόσδεκτο σημάδι. Πολλή έμφαση, στην πραγματικότητα, στην πράξη μάλλον πάρα μεγάλη έμφαση, τίθεται στην αρχή ότι στις μεγάλες ομιλίες
του Ιησού η δομή δεν είναι ιστορική. είναι μόνο συλλογές ρητρών που διαμορφώνονται για να καλύψουν τις ανάγκες της χριστιανικής κοινότητας σε
μεταγενέστερες εποχές. Σε αυτό το Weizsacker είναι μερικές φορές όχι λιγότερο αυθαίρετο από τον Schenkel, ο οποίος εκπροσωπεί την προσευχή
του Κυρίου όπως δόθηκε από τον Ιησού στους μαθητές μόνο τις τελευταίες ημέρες στην Ιερουσαλήμ. Ήταν ένα αξίωμα του σχολείου ότι ο Ιησούς
δεν μπορούσε να παραδώσει λόγια όπως οι Ευαγγελιστές.

Αν η εικόνα του Σένκελ για τον χαρακτήρα του Ιησού προσέλκυσε πολύ περισσότερη προσοχή από το έργο του Weizsacker, αυτό οφείλεται κυρίως
στην τέχνη της ζωηρής λαϊκής παρουσίασης με την οποία διακρίνεται. Ο συγγραφέας γνωρίζει καλά πώς να κρατήσει το ενδιαφέρον του αναγνώστη
ξύπνιο από τη χρήση συναρπαστικών τίτλων. Οι λέξεις-κλειδιά αφθονούν και συγκρατούν το αυτί, γιατί είναι τα λόγια για τα οποία οι θρησκευτικές
αντιπαραθέσεις της εποχής περιστρέφονταν. Δεν υπάρχει ποτέ να ψάχνουμε για το ηθικό της ιστορίας και τον Ιησού

208

εδώ απεικονίζεται μπορεί να φανταστεί βυθίζοντας στη μέση των συζητήσεων σε κάθε υπουργική διάσκεψη. Η ηθικοποίηση, πρέπει να γίνει δεκτή,
γίνεται μερικές φορές η αφορμή για τις πιο αδύναμες απροσεξίες. Ο Ιησούς έστειλε τους μαθητές Του δύο και δύο. αυτό είναι για το Schenkel μια
θαυμάσια έκθεση σοφίας. Ο Κύριος έχει σχεδιάσει, έτσι, να δείξει ότι κατά την άποψή του "τίποτα δεν είναι πιο δυσμενή για τα συμφέροντα της
Βασιλείας του Θεού παρά για ατομικότητα, αυτοθεραπεία, αυτοπεποίθηση". Ο Σένκελ αποτυγχάνει εντελώς να αναγνωρίσει την υπέροχη ειρωνεία
του ρητού ότι σε αυτή τη ζωή ό, τι ένας άνδρας εγκαταλείπει για χάρη της Βασιλείας του Θεού, επιστρέφεται εκατό φορές σε διωγμούς, έτσι ώστε
στην Ερχομένη Εποχή να λάβει αιώνια ζωή ως ανταμοιβή. Τον ερμήνευσε ως νόημα ότι ο πάσχων πρέπει να αποζημιωθεί με αγάπη. οι
συμπατριώτες του θα προσπαθήσουν να το κάνουν και θα του προσφέρουν τα δικά του αγαθά τόσο ελεύθερα ώστε, λόγω αυτής της αδελφικής
αγάπης, σύντομα θα έχει, για το σπίτι που έχει χάσει, εκατό σπίτια, για χαμένες αδελφές, αδελφοί και ούτω καθεξής, εκατό αδελφές, εκατό αδέλφια,
εκατό πατέρες, εκατό μητέρες, εκατό αγροκτήματα. Ο Σένκελ ξεχνά να προσθέσει ότι, αν αυτή είναι η ερμηνεία του ρητού, ο διωκόμενος άνθρωπος
πρέπει επίσης να λάβει μέσω αυτής της αντισταθμιστικής αγάπης, εκατό συζύγους. [1] Ο Σένκελ ξεχνά να προσθέσει ότι, αν αυτή είναι η ερμηνεία
του ρητού, ο διωκόμενος άνθρωπος πρέπει επίσης να λάβει μέσω αυτής της αντισταθμιστικής αγάπης, εκατό συζύγους. [1] Ο Σένκελ ξεχνά να
προσθέσει ότι, αν αυτή είναι η ερμηνεία του ρητού, ο διωκόμενος άνθρωπος πρέπει επίσης να λάβει μέσω αυτής της αντισταθμιστικής αγάπης,
εκατό συζύγους. [1]

Αυτή η έλλειψη διορατικότητας όσον αφορά την ευρύτητα, την εντυπωσιακή πρωτοτυπία, την αντιφατικότητα και την τρομερή ειρωνεία στη σκέψη
του Ιησού δεν είναι μια ιδιαιτερότητα του Schenkel. είναι χαρακτηριστικό όλων των φιλελεύθερων ζωών του Ιησού από τον Strauss προς τον Oskar
Holtzmann. [2] Πώς θα μπορούσε να γίνει διαφορετικά; Έπρεπε να μεταφέρουν έναν τρόπο να προβλέψουν τον κόσμο που ανήκε σε έναν ήρωα
και έναν ονειροπόλο στο επίπεδο σκέψης μιας ορθολογικής αστικής θρησκείας. Αλλά στην εκπροσώπηση του Schenkel, με τη λαϊκή του έκκληση,
αυτή η παρηγορία είναι ιδιαίτερα ενοχλητική.

Τελικά, όμως, αυτό που έκανε την επιτυχία του βιβλίου δεν ήταν τα δημοφιλή του χαρακτηριστικά, κακά ή κακά, αλλά η εχθρότητα που προκάλεσε ο
συγγραφέας. Ο βασιλιάς Privat-Docent ο οποίος, στο έργο του του 1839, συγχαίρει τους Zurichers για την απόρριψη του Strauss, τώρα, ως
Καθηγητής και Διευθυντής του Σεμιναρίου στη Χαϊδελβέργη, ήρθε πολύ κοντά να κριθούν άξιος του ίδιου του στεφάνου του Μάρτυρα. Ήταν στη
Χαϊδελβέργη από το 1851, αφού κατείχε για λίγο το κάθισμα της De Wette στη Βασιλεία. Με τον πρώτο του ερχομό, μια ήπια αντιδραστική θεολογία
θα μπορούσε να τον ισχυρίστηκε ως δική του. Του έδωσε το δικαίωμα να το κάνει με τον τρόπο με τον οποίο εργάστηκε εναντίον του φιλόσοφου,
Kuno Fischer, στην ανώτερη Consistory. Αλλά στους αγώνες για τη συγκρότηση της Εκκλησίας άλλαξε τη θέση του. Ως υπερασπιστής των
δικαιωμάτων των λαϊκών ο ίδιος κυμαίνονταν στην πιο φιλελεύθερη πλευρά. Μετά τη μεγάλη νίκη του στη Γενική Σύνοδο του 1861, στην οποία
ιδρύθηκε το νέο σύνταγμα της Εκκλησίας, κάλεσε μια Γερμανική Προτεσταντική Συνέλευση στο Franktort,

[1] Παραλείφθηκε σε μερικά από τα καλύτερα κείμενα. - FCB

[2] Oskar Holtzmann, Das Leben Jesu , 1901.

209

για να ξεκινήσει ένα γενικό κίνημα για την μεταρρύθμιση της Εκκλησίας. Αυτή η συνέλευση συναντήθηκε το 1863 και οδήγησε στη δημιουργία του
Προτεσταντικού Συλλόγου.

Όταν το χαρακτηριστικό Jesuεμφανίστηκε, ο φίλος και ο εχθρός ήταν εξίσου έκπληκτοι με την πληρότητα με την οποία ο Schenkel υποστήριζε τις
πιο φιλελεύθερες απόψεις. «Το βιβλίο του Schenkel», παραπονέθηκε ο Luthardt, σε μια διάλεξη στη Λειψία, «προκάλεσε οδυνηρό ενδιαφέρον.
Είχαμε μάθει να τον γνωρίζουμε από πολλές απόψεις · δεν είμαστε προετοιμασμένοι για μια τέτοια αποστασία από το δικό του παρελθόν. από τότε
που προκάλεσε την απόλυση του Kuno Fischer από τη Χαϊδελβέργη επειδή είδε στον πανθεϊσμό αυτού του φιλόσοφου κίνδυνο για την Εκκλησία
και το κράτος; Είναι ακόμα φρέσκο στη μνήμη μας ότι εκείνος που το 1852 συνέταξε την έκθεση του Της Θεολογικής Σχολής της Χαϊδελβέργης κατά
την εκκλησιαστική διαμάχη που έθεσε ο πάστορας Δούλωνας στη Βρέμη, στην οποία αρνήθηκε τον Χριστιανισμό του Δούλου με το αιτιολογικό ότι
είχε επιτεθεί στα δόγματα της αρχικής αμαρτίας, της δικαιοσύνης με πίστη,

Η αναταραχή εναντίον του δημιουργήθηκε από το Βερολίνο, όπου η επιτυχής επίθεσή του στο λαμπρό σύνταγμα της Εκκλησίας δεν είχε
συγχωρεθεί. Εκατοντάδες Κληρικοί του Baden υπέγραψαν διαμαρτυρία με την οποία δήλωσε ότι ο συγγραφέας ήταν ακατάλληλος για να κατέχει το
αξίωμα του θεολόγου στην εκκλησία Baden. Σε ολόκληρη τη Γερμανία, οι πάστορες ανάπαυσαν εναντίον του. Ήταν ιδιαίτερα απαίτησε να
απομακρυνθεί αμέσως από τη θέση του ως Διευθυντής του Σεμιναρίου. Μια αντίθετη διαμαρτυρία εκδόθηκε από τη Διάσκεψη του Durlach τον
Ιούλιο του 1864, στην οποία τον υποστήριζαν σθεναρά ο Bluntschli και ο Holtzmann. Το Εκκλησιαστικό Συμβούλιο τον υποστήριξε και η θύελλα
σταμάτησε σταδιακά, ειδικά όταν ο Σένκελ σε δύο "Αμυντικές δυνάμεις" μαλακώνοντας επιδέξια την εντύπωση που έκανε το έργο του, και
προσπάθησε να ηρεμήσει το δημόσιο μυαλό επισημαίνοντας ότι είχε προσπαθήσει μόνο να εκθέσει μία πλευρά της αλήθειας. [2]

[1] Ο σύγχρονος Darstellungen des Lebens Jesu . (Σύγχρονες Παρουσιάσεις της Ζωής του Ιησού). Μια συζήτηση για τα έργα του Στράους, του
Ρενάν και του Σκενκέλ και των Δοκίμων του Κοκέρελ του Νεαρού, του Σέρερ, του Κολανή και του Κέιμ. Διάλεξη του Χρ. Ernest Luthardt, Λειψία. 1η
και 2η έκδοση, 1864. Ο Luthardt γεννήθηκε το 1823 στο Maroldsweisach της Κάτω Φραγκονίας και έγινε Docent στο Erlangen το 1851, ονομάστηκε
Marburg ως έκτακτος καθηγητής το 1854 και στη Λειψία ως απλός καθηγητής το 1856. Πέθανε το 1902.
[2] Zur Orienteerung uber meine Schrift "Das Charakterbild Jesu." (Επεξηγήσεις που προορίζονται να τοποθετήσουν το έργο μου "Μια εικόνα του
Χαρακτήρα του Ιησού" στο σωστό φως.) 1864. Να πεθάνει η προτεσταντική Φράιχτη στο άγγιγμα της καμπής με την αντίδραση της
καρδίας. (Προτεσταντική ελευθερία στον παρόντα αγώνα της με την εκκλησιαστική αντίδραση). 1865.

210

Η θέση του μελλοντικού μάρτυρα δεν έγινε πιο εύκολη από τον Στράους. Σε ένα παράρτημα της κριτικής του για τη ζωή του Ιησού του
Schleiermacher τακτοποίησε λογαριασμούς με τον παλαιό ανταγωνιστή του. [1] Δεν αναγνωρίζει καμία επιστημονική αξία ανεξάρτητα από το
έργο. Καμία από τις ιδέες που αναπτύσσονται σε αυτήν δεν είναι νέα. Κάποιος μπορεί να πει σωστά, σκέφτεται ότι "τα συμπεράσματα που έχουν
παραβιαστεί είχαν μεταφερθεί από το Neckar από το Tubingen στη Χαϊδελβέργη και είχε σωθεί από τον κ. Schenkel - σε μια κάπως βρεγμένη και
κατεστραμμένη κατάσταση, πρέπει να γίνει δεκτή - και ενσωματωμένο στο οικοδόμημα που κατασκευάζει ". Περαιτέρω ο Στράους καταγγέλλει το
βιβλίο για τη φρενίτιδα του, το μισό και μισό του χαρακτήρα, που εκδηλώνεται ιδιαίτερα στον τρόπο με τον οποίο ο συγγραφέας προσκολλάται στην
ορθόδοξη φρασεολογία. " Ξανά και ξανά δίνει κριτική με το ένα χέρι ό, τι μπορεί να ζητήσει, και έπειτα παίρνει πίσω με τον άλλον ανεξάρτητα από
τα συμφέροντα της πίστης που φαίνεται να απαιτούν. με το συνεχές αποτέλεσμα ότι αυτό που έχει ληφθεί είναι πάρα πολύ για την κριτική και όχι
αρκετά για την πίστη ».« Στο μέλλον », καταλήγει,« θα ειπωθούν για τα επτακόσια Durlachers ότι αγωνίστηκαν σαν παλαδινές για να αποτρέψουν ο
εχθρός από τη σύλληψη ενός προτύπου το οποίο δεν ήταν τίποτα παρά ένα patched πιάτο-επιρροή. "

Ο Schenkel πέθανε το 1885 μετά από σοβαρά βάσανα. Ως κριτικός δεν είχε την ανεξαρτησία του και, ως εκ τούτου, ήταν πάντα πρόθυμος να
συμβιβαστεί. σε διαμάχη ήταν έντονη. Παρόλο που δεν έκανε τίποτα αξιοσημείωτο στη θεολογία, ο γερμανικός προτεσταντισμός του χρωστάει ένα
τεράστιο χρέος για να ενεργήσει ως τρίγωνο του στη δεκαετία του '60.

Αυτή ήταν η τελευταία φορά που δημιουργήθηκε ένας λαϊκός ενθουσιασμός σε σχέση με την κριτική μελέτη της ζωής του Ιησού. και ήταν μια απλή
καταιγίδα σε ένα κύπελλο τσαγιού. Επιπλέον, ήταν ο άνθρωπος και όχι το έργο του που προκάλεσε τον ενθουσιασμό. Από εκεί και πέρα η κοινή
γνώμη ήταν σχεδόν εντελώς αδιάφορη σε ό, τι εμφανίστηκε σε αυτό το τμήμα. Το μεγάλο θεμελιώδες ερώτημα εάν η ιστορική κριτική θα έπρεπε να
εφαρμοστεί στη ζωή του Ιησού είχε αποφασιστεί σε σχέση με το πρώτο έργο του Στράους επί του θέματος. Αν εδώ και εκεί η αγανάκτηση που
προκάλεσε μια Ζωή του Ιησού έφεραν ενοχλήσεις στον συγγραφέα και κέρδισαν τον εκδότη, αυτό συνδέθηκε σε κάθε περίπτωση με καθαρά
εξωτερικές και παρεπόμενες συνθήκες. Η κοινή γνώμη δεν ανησύχησε για μια στιγμή οι Volkmar και Wrede, αν και είναι πολύ πιο ακραίες από το
Schenkel.

Οι περισσότερες από τις ζωές του Ιησού που ακολούθησαν είχαν, αλήθεια, τίποτα πολύ συναρπαστικό γι 'αυτούς. Ήταν απλές παραλλαγές του
τύπου

[1] Der Schenkel'sche Handel στο Baden . (Η διαμάχη Schenkel στο Baden.) (Μια διορθωμένη επανάληψη από τον αριθμό 441 του Εθνικού
Διονύσου της 21ης Σεπτεμβρίου 1864.) Ένα παράρτημα του Der Christus des Galubens und der der Jesus Geschichte . 1865.

211

κατά τη δεκαετία του εξήντα, οι παραλλαγές των οποίων οι μικρές διαφορές ήταν ευδιάκριτες μόνο από τους θεολόγους και οι οποίες κατά τα άλλα
ήταν ακριβώς όμοια στη διάταξη και το αποτέλεσμα. Ως συμβολή στην κριτική, η «Ιστορία του Ιησού του Νάζαρα» του Keim ήταν η πιο σημαντική
ζωή του Ιησού που εμφανίστηκε σε μια μακρά περίοδο.

Δεν έχει μεγάλη συνέπεια να πιστεύει στην προτεραιότητα του Ματθαίου, αφού η παρουσίασή του στην ιστορία ακολουθεί τις γενικές γραμμές του
σχεδίου Μάρκαν, το οποίο διατηρείται και στον Ματθαίο. Αυτός δίνει τη γνώμη του ότι η ζωή του Ιησού πρόκειται να ανακατασκευαστεί από τις
συνοπτικές, είτε ο Ματθαίος έχει την πρώτη θέση είτε ο Μάρκος. Σκιαγραφεί την ανάπτυξη του Ιησού με τολμηρές γραμμές. Ήδη από την
εναρκτήρια ομιλία του στη Ζυρίχη, που παραδόθηκε στις 17 Δεκεμβρίου 1860, η οποία, τόσο σύντομη, έκανε μια ισχυρή εντύπωση στον Holtzmann
καθώς και σε άλλους, είχε δημιουργήσει τη διατριβή ότι οι Synoptics "άθελα, σχεδόν ενάντια τη θέλησή τους, να μας δείξουν ασυνείδητα σε
παρεμπίπτοντα, διακριτικά χαρακτηριστικά την προοδευτική ανάπτυξη του Ιησού ως νεολαίας και ανθρώπου ». [2] Τα έργα του είναι η ανάπτυξη
αυτού του σκίτσου.

Το μεγαλοπρεπές του στυλ έδωσε το κεντρικό θέμα για την καλλιτεχνική μεταχείριση του πορτρέτου του Ιησού στη δεκαετία του '60. Οι φράσεις και
οι εκφράσεις του έγιναν κλασικές. Ο καθένας τον ακολουθεί μιλώντας για το "Galileean springtide" στη διακονία του Ιησού.

Σχετικά με το ζήτημα του Ιωάννη λαμβάνει μια σαφώς καθορισμένη θέση, αρνούμενη τη δυνατότητα να χρησιμοποιηθεί το τέταρτο Ευαγγέλιο δίπλα
στο Synoptics ως ιστορική πηγή. Πηγαίνει πάρα πολύ για να βρει ιδιαίτερη σημασία στις λεπτομέρειες των Συνόπτιστων, ειδικά όταν αγωνίζεται να
ανακαλύψει ίχνη απουσίας επιτυχίας στη δεύτερη περίοδο της διακονίας του Ιησού, αφού το σχέδιο της ζωής του Ιησού εξαρτάται από την απότομη
αντίθεση μεταξύ τις περιόδους επιτυχίας και αποτυχίας. Το σύνολο του δεύτερου μισού της περιόδου των Γαλιλαίων είναι γι 'αυτόν σε «πτήσεις»

[1] Ο Θεόδωρος Κέιμ, ο Die Geschichte Jesu van Nazara, ο οποίος βγήκε στη Βερχάλτανα, με το Gesamtleben seines Volks frei untersucht und
ausfuhrlich erzahlt . (Η ιστορία του Ιησού του Ναζάρα σε σχέση με τη γενική ζωή του λαού του, ελεύθερα εξετασθεί και αφηγηθεί πλήρως) 3
τόνοι. Ζυρίχη, 1867-1872. Vol. Εγώ. Ημέρα προετοιμασίας. vol. ii. Το έτος διδασκαλίας στη Γαλιλαία. vol. iii. Το Πάσχα Θάνατος ( Todesostern )
στην Ιερουσαλήμ. Ένας σύντομος λογαριασμός σε μια πιο δημοφιλής μορφή εμφανίστηκε το 1872, Geschichte Jesu nach den Ergebnissen heutiger
Wissenschaft fur weitere Kreise ubersichtlich erzahlt . (Η ιστορία του Ιησού σύμφωνα με τα αποτελέσματα της σημερινής κριτικής, που διηγείται εν
συντομία τον Γενικό Αναγνώστη.) 2η έκδοση, 1875.

Ο Karl Theodor Keim γεννήθηκε το 1825 στη Στουτγάρδη, ήταν Repetent στο Tiibingen από το 1851 ως το 1855 και μετά πέντε χρόνια στο
υπουργείο, έγινε καθηγητής στη Ζυρίχη το 1860. Το 1873 δέχτηκε μια κλήση στο Giessen, όπου πέθανε 1878.

[2] Ο μισθός της Entwicklung Jesu Christi . Δείτε Holtzmann, Die synoptischen Evangelien , 1863 σελ. 7-9. Αυτή η διατριβή ακολουθήθηκε από
τον Der geschichtliche Christus . 3η έκδοση, 1866.

212

και αποχωρήσεις "." Ο Μωυσής, με τους συνεχώς ανανεωμένους συναγερμούς και τα εμπόδια, ο Ιησούς εγκατέλειψε τη σκηνή του παλαιότερου
έργου Του, άφησε την κατοικία του στο Κάπερναμ και συνοδεύτηκε μόνο από λίγους πιστούς οπαδούς, στο τέλος μόνο από τους Δώδεκα, για
χώρους απομάκρυνσης για μακρύτερες ή μικρότερες περιόδους, προκειμένου να αποφευχθούν και να ξεφύγουν οι εχθροί του. »Ο Keim
παραδέχεται, ειλικρινά, ότι δεν υπάρχει συλλαβή στα Ευαγγέλια που να υποδεικνύει ότι αυτά τα ταξίδια είναι τα ταξίδια ενός φυγόδικου.
επιτρέποντας σε αυτό να τινάξει την πεποίθησή του, καταχράται τους αφηγητές και προτείνει να επιθυμούν να κρύψουν την αλήθεια. "Αυτές οι
πτήσεις," λέει ", ήταν αναμφίβολα ενοχλητικές για τους Ευαγγελιστές. Ο Ματθαίος είναι εδώ ο πιο ειλικρινής, αλλά για να αποκαταστήσει την
εντύπωση του Ιησού Χριστού, το μεγαλείο μεταφέρει σε αυτή την περίοδο τα μεγαλύτερα θαύματα. Οι μεταγενέστεροι Ευαγγελιστές είναι σχεδόν
σιωπηλοί για αυτές τις αποχωρήσεις και μας αφήνουν να υποθέσουμε ότι ο Ιησούς έκανε τα ταξίδια Του στην Καισάρεια των Φιλίππων και τη
γειτονιά της Τύρου και της Σιδώνας στα μέσα του χειμώνα από την απλή απόλαυση στο ταξίδι ή την επέκταση του Ευαγγελίου, και ότι έκανε το
τελευταίο του ταξίδι στην Ιερουσαλήμ χωρίς καμία εξωτερική αναγκαιότητα, εξ ολοκλήρου ως συνέπεια της ελεύθερης απόφασης Του, έστω και αν η
προσδοκία του θανάτου που του αποδίδουν, υπερβαίνει εντελώς την εντύπωση της πλήρους ελευθερίας. "Γιατί διορθώνουν έτσι ιστορία; "Το
κίνητρο ήταν η ίδια δυσκολία που μας αποκόμισε και το ερώτημα:« Είναι δυνατόν ο Ιησούς να φύγει; »Ο Keim απαντά« Ναι. »Εδώ η φιλελεύθερη
ψυχολογία έρχεται ξεκάθαρα στο φως». Ο Ιησούς έφυγε, επειδή επεδίωκε να διατηρήσει τον εαυτό του για τον Θεό και τον άνθρωπο, να
εξασφαλίσει τη συνέχιση της διακονίας του στο Ισραήλ, να νικήσει όσο το δυνατόν περισσότερο τα σκοτεινά σχέδια των εχθρών του, να μεταφέρει
τον λόγο Του στην Ιερουσαλήμ και Εκείνος, ενεργώντας, όπως ήταν καθήκον του να κάνει, με σύνεση και προνοητικότητα στις σχέσεις του με τους
άνδρες, να αναγνωρίσει με σαφήνεια, από τη Θεία σιωπή ή τη Θεία πράξη, τι ήταν πραγματικά ο Θεϊκός σκοπός, ο οποίος δεν μπορούσε να
αναγνωριστεί σε μια στιγμή. Λειτουργεί σαν ένας άνθρωπος που γνωρίζει το καθήκον της εξέτασης και της δράσης, που γνωρίζει τη δική του αξία
και τι οφείλεται σ 'Αυτόν και τις υποχρεώσεις Του προς τον Θεό και τον άνθρωπο ». [1] να νικήσει όσο το δυνατόν περισσότερο τα σκοτεινά σχέδια
των εχθρών του, να μεταφέρει τον λόγο Του στην Ιερουσαλήμ και εκεί, ενεργώντας, όπως ήταν καθήκον του να κάνει, με σύνεση και
προνοητικότητα στις σχέσεις του με τους ανθρώπους, να αναγνωρίσει ξεκάθαρα Θεία σιωπή ή Θεία δράση, ό, τι πραγματικά ήταν ο Θεϊκός σκοπός,
που δεν μπορούσε να αναγνωριστεί σε μια στιγμή. Λειτουργεί σαν ένας άνθρωπος που γνωρίζει το καθήκον της εξέτασης και της δράσης, που
γνωρίζει τη δική του αξία και τι οφείλεται σ 'Αυτόν και τις υποχρεώσεις Του προς τον Θεό και τον άνθρωπο ». [1] να νικήσει όσο το δυνατόν
περισσότερο τα σκοτεινά σχέδια των εχθρών του, να μεταφέρει τον λόγο Του στην Ιερουσαλήμ και εκεί, ενεργώντας, όπως ήταν καθήκον του να
κάνει, με σύνεση και προνοητικότητα στις σχέσεις του με τους ανθρώπους, να αναγνωρίσει ξεκάθαρα Θεία σιωπή ή Θεία δράση, ό, τι πραγματικά
ήταν ο Θεϊκός σκοπός, που δεν μπορούσε να αναγνωριστεί σε μια στιγμή. Λειτουργεί σαν ένας άνθρωπος που γνωρίζει το καθήκον της εξέτασης
και της δράσης, που γνωρίζει τη δική του αξία και τι οφείλεται σ 'Αυτόν και τις υποχρεώσεις Του προς τον Θεό και τον άνθρωπο ». [1]

Όσον αφορά το ζήτημα της εσχατολογίας, ωστόσο, ο Κέιμ αποδίδει δικαιοσύνη στα κείμενα. [2] Παραδέχεται ότι η εσχατολογία, "μια Βασιλεία του
Θεού ντυμένη με υλικά σπλαχνικά", αποτελεί αναπόσπαστο μέρος του κήρυγου του Ιησού από την πρώτη. "ότι ποτέ δεν την απέρριψε και
επομένως ποτέ δεν προκάλεσε την αποκαλούμενη πρόοδο μεταμορφώνοντας την αισθησιακή Μεσσιανική ιδέα σε α

[1] Ο Geschichte Jesu. 2η έκδοση, 1875, σελ. 228 και 229.,

Ο τελικός λόγος για τον οποίο ο Keim δίνει εσκεμμένα μια τέτοια προεξοχή στην εσχατολογία είναι ότι κρατάει στον Ματθαίο και επομένως είναι
περισσότερο κάτω από την άμεση εντύπωση των μαζών του λόγου σε αυτό το Ευαγγέλιο, που χρεώνονται, όπως είναι, με εσχατολογικές ιδέες,
από εκείνους τους συγγραφείς που βρίσκουν την κυρίαρχη εξουσία τους στο Mark, όπου λείπουν αυτές οι ομιλίες.

213
καθαρά πνευματικό "." Ο Ιησούς δεν ξεριζώνει από τα μυαλά των γιων του Ζεβέιντ την πίστη τους στους θρόνους στο δεξί του χέρι και στην
αριστερά του. Δεν διστάζει να κάνει την είσοδό Του στην Ιερουσαλήμ με το χαρακτήρα του Μεσσία. Αναγνωρίζει τον Μεσσιαχίας του ενώπιον του
Συμβουλίου χωρίς να κάνει επιφυλακτικές επιφυλάξεις. στο σταυρό Ο τίτλος του είναι Ο βασιλιάς των Εβραίων. Αυτός συντηρεί τον εαυτό του και
τους οπαδούς του με τη σκέψη της επιστροφής του ως γήινος άρχοντας και αφήνει με τους μαθητές Του, χωρίς να προσπαθήσει να το ελέγξει, την
πίστη, που επέζησε πολύ, σε μια μελλοντική ίδρυση ή αποκατάσταση της Βασιλείας σε ένα Ισραήλ που παραδίδεται από τη δουλεία. "Ο Keim
παρατηρεί με μεγάλη δικαιοσύνη" ότι ο Στράους κακώς απέρριψε τη δική του προηγούμενη και πιο σωστή φόρμουλα "

Ωστόσο, ο Κέιμ, ο ίδιος, στο τέλος επιτρέπει στα πνευματικά στοιχεία να ακυρώσουν ουσιαστικά την εσχατολογική. Παραδέχεται, αληθινά, ότι η
έκφραση Υιός του ανθρώπου που χρησιμοποιεί ο Ιησούς χαρακτήρισε τον Μεσσία με την έννοια της προφητείας του Δανιήλ, αλλά πιστεύει ότι
αυτές οι εικονογραφικές αναπαραστάσεις στο Δανιήλ δεν αποκρούσαν τον Ιησού επειδή τους ερμήνευσε πνευματικά και «σκόπευαν να
περιγράψουν Τον εαυτό του ότι ανήκει στην ανθρωπότητα ακόμη και στο Μεσσιανικό γραφείο του ". Για να λύσει τη δυσκολία, η Keim υποθέτει μια
εξέλιξη. Η συνείδηση του Ιησού για το καθήκον του είχε ενισχυθεί τόσο από την επιτυχία όσο και από την απογοήτευση. Καθώς πέρασε ο χρόνος,
κήρυξε τη Βασιλεία όχι ως μελλοντικό Βασίλειο, όπως στην αρχή, αλλά ως ένα που ήταν παρόν σ 'Αυτόν και μαζί Του και δηλώνει όλο και πιο
ανοιχτά τον Μεσσιανισμό Του ενώπιον του κόσμου. Θεωρεί το Βασίλειο ως υπό ανάπτυξη, αλλά όχι με απεριόριστο, άπειρο ορίζοντα όπως
υποθέτουν οι σύγχρονοι. ο ορίζοντας περιορίζεται από την εσχατολογία. "Όσο εύκολο και αν είναι να διαβάσετε τις σύγχρονες ιδέες στις παραβολές
του σχεδίου των ψαριών, του σπόρου μουστάρδας και του καλαμπόκι, οι οποίες, από μόνοι τους, μοιάζουν να δείχνουν τη διάρκεια που εξετάζεται
από τη σύγχρονη άποψη, είναι ωστόσο αναμφισβήτητο ότι ο Ιησούς όπως ο Παύλος, σε καμία περίπτωση δεν προσβλέπει σε μια τόσο
παρατεταμένη γήινη ανάπτυξη · αντίθετα, τίποτα δεν φαίνεται πιο ξεκάθαρα από τις πηγές παρά από το ότι σκέφτηκε τον όρο του που πλησιάζει
γρήγορα και τη νίκη του κοντά στο χέρι · και κοίταξε τα τελευταία αποφασιστικά γεγονότα, ακόμα και την ημέρα της κρίσης, όπως συμβαίνουν κατά
τη διάρκεια της ζωής της υπάρχουσας γενιάς, συμπεριλαμβανομένου του ίδιου και των αποστόλων του ". "

214

του Θεού, παίρνοντας στην κατοχή του το μυαλό Του με ανανεωμένη δύναμη σε αυτό το σημείο, το οποίο στερέωσε το ανθρώπινο θάρρος Του και
τον ανέδειξε σε ένα πάθος αυτοθυσίας με την ελπίδα να σώσουμε από την κρίση ό, τι θα μπορούσε να σωθεί, μπορούμε να καλωσορίσουμε την
υιοθέτησή Του αυτές τις στενότερες ιδέες, σύμφωνα με την καλή θέληση του Θεού, η οποία θα μπορούσε μόνο με αυτό τον τρόπο να διατηρήσει
την αποτυχημένη δύναμη του ανθρώπινου οργάνου της και να εξασφαλίσει τα λάφυρα του Θεϊκού πολέμου - τις ψυχές των ανθρώπων που
υποτάχθηκαν και κατακτήθηκαν από Αυτόν ».

Η σκέψη που είχε μπροστά από το μυαλό του Ρενάν, αλλά που στα χέρια του είχε γίνει μόνο το κίνητρο ενός ρομαντισμού- une ficelle de
roman όπως το έλεγαν οι Γάλλοι - πραγματοποιήθηκε από τον Keim. Τίποτα βαθύτερο ή πιο όμορφο από τότε δεν έχει γραφτεί για την εξέλιξη του
Ιησού.

Ο λιγότερο κρίσιμος χαρακτήρας είναι η «Ιστορία του Ιησού» του Hase [1], η οποία αντικατέστησε το 1876 τις διάφορες εκδόσεις του Εγχειριδίου για
τη Ζωή του Ιησού που είχε εμφανιστεί για πρώτη φορά το 1829.

Το ζήτημα της χρήσης του Ευαγγελίου του Ιωάννη δίπλα στο Synoptics αφήνει σε αγωνία και μιλάει την τελευταία του λέξη για το θέμα με τη μορφή
παραβολής. «Αν μου επιτρέπεται να χρησιμοποιήσω μια φαινομενικά παραβολική μορφή ομιλίας, η σχέση του Ιησού με τα δύο ρεύματα της
παράδοσης του Ευαγγελίου μπορεί να απεικονιστεί ως εξής: Μόλις εμφανιστεί πάνω στη γη ένα ουράνιο Όντας. περισσότερο ή λιγότερο ανώνυμα,
στο μακρύ ένδυμα ενός Ραβιού, μια ισχυρή λαϊκή φιγούρα, κάπως Ιουδαϊκή στην ομιλία, μόνο περιστασιακά, σχεδόν μη σημαδεμένη από τους
βιογράφους Του, δείχνοντας με ένα χαμόγελο πέρα από αυτή τη σύντομη παρεμβολή στο σπίτι Του. αγαπημένος μαθητής, Έχει πετάξει
τον πατέρα του Ραβιού και στέκεται μπροστά μας στον ιθαγενή του χαρακτήρα, αλλά σε πικρή και θυμωμένη σύγκρουση με εκείνους που
προσβάλλουν την θαυμάσια απλότητα του και αργότερα - πρέπει να εξομολογηθεί, πιο ελκυστικά - με βαθύτατο συναίσθημα, να χωρίσει με
εκείνους που, κατά τη διάρκεια του προσκυνήματός του στη γη, είχε κάνει τους φίλους του, αν και δεν κατάλαβαν σωστά την παράξενη ομιλία του. "

Αυτός είναι ο τρόπος της Hase, πάντα για να αποφευχθεί μια τελική απόφαση. Τα πενήντα χρόνια κριτικής μελέτης του θέματος, τον οποίο είδε και
συμμετείχε, το έκανε προσεκτικό, μερικές φορές σχεδόν επιφυλακτικό. Αλλά οι σημειώσεις του για την ανάκριση δεν αντιπροσωπεύουν ένα
συγκεκαλυμμένο υπερφρακάρχες όπως αυτές στη Ζωή του Ιησού του 1829. Ο Hase είχε διεισδύσει από το

[1] Ο Geschichte Jesu. Το ακαδημαϊκό έργο του Dr. Karl Hase. 1876. Ιδιαίτερη μνεία θα έπρεπε να γίνει και για το ωραίο σχέδιο της Ζωής του Ιησού
στο Neutestamentliche Zeitgeschichte (Ιστορία των Καιρών της Καινής Διαθήκης) του Α. Hausrath , 1η έκδοση, Munich, 1868 και εξής. 3η έκδοση, 1
τόμος, 1879, σελ. 325-515. Die zeitgeschichtlichen. Beziehungen des Lebens Jesu (Οι σχέσεις της ζωής του Ιησού με την ιστορία της εποχής του).

Ο Άντολλ Χάουραθ ήταν στην Καρλσρούη. Διετέλεσε Καθηγητής Θεολογίας στη Χαϊδελβέργη το 1867 και πέθανε το 1909.

215

επιρροή του Στράους και είχε υιοθετήσει από αυτόν την πεποίθηση ότι η αληθινή ζωή του Ιησού βρίσκεται πέρα από την κριτική. «Δεν είναι η
δουλειά μου», λέει στους μαθητές του σε μια εισαγωγική διάλεξη, «να ανατραπεί με τρόμο από αυτή ή αυτή τη σκέψη ή να την εκφράσει με
αμηχανία ως επικίνδυνη · δεν θα απαγορεύσω ούτε τον ενθουσιασμό της αμφιβολίας και της απομάκρυνσης που κάνει τον Στράιτς τόσο ισχυρό και
ο Ρενάν τόσο σαγηνευτικός ».

Αφήνει ασαφές αν η συνείδηση του Ιησού του Μεσσιανισμού φτάνει πίσω στις ημέρες της παιδικής ηλικίας Του ή αν προέκυψε από την ηθική
εξέλιξη της ώριμης ανδρικής ζωής του. Η απόκρυψη των μεσσιανικών ισχυρισμών του αποδίδεται, όπως και από τον Schenkel και άλλους, σε
παιδαγωγικά κίνητρα. ήταν απαραίτητο ο Ιησούς να εκπαιδεύσει πρώτα τον λαό και τους μαθητές σε μια υψηλότερη ηθική άποψη του γραφείου
Του. Στο άγχος που θέτει στην εσχατολογία ο Χασέ έχει σημεία συγγένειας με τον Κέιμ, για τον οποίο είχε προετοιμάσει το δρόμο στη ζωή του
Ιησού του 1829, στην οποία ήταν ο πρώτος που υποστήριξε μια εξέλιξη στον Ιησού, κατά την οποία Στην αρχή μοιράστηκε πλήρως τις εβραϊκές
εσχατολογικές απόψεις, αλλά αργότερα προχώρησε σε μια πιο πνευματική σύλληψη. Στη Ζωή του Ιησού του 1876 είναι διατεθειμένη να κάνει την
εσχατολογία το κυρίαρχο χαρακτηριστικό και στην τελευταία περίοδο και δεν διστάζει να εκπροσωπήσει τον Ιησού σαν πεθαμένο στην ενθουσιώδη
προσδοκία να επιστρέψει στα σύννεφα του ουρανού. Ο ίδιος αισθάνεται ότι οδηγείται σε αυτό από τις εσχατολογικές ιδέες στις τελευταίες
συζητήσεις. "Οι σαφείς και σαφείς λέξεις του Ιησού," δηλώνει, "με όλο το πλαίσιο των περιστάσεων υπό τις οποίες μίλησαν και κατανόησαν, με
εξαναγκάζουν σε αυτό το συμπέρασμα εδώ και χρόνια".

"Αυτό το υψηλό Μεσσιανικό όνειρο πρέπει να συνεχίσει να διατηρεί τη θέση του, αφού ο Ιησούς, επηρεασμένος τόσο από την ιδέα των
Μεσσιανικών δόξων που αναλήφθηκαν από τις πεποιθήσεις του λαού Του όσο και από τη θρησκευτική του εξύψωση, δεν μπορούσε να σκεφτεί τη
νίκη του Βασιλείου Του εκτός από το ότι συνδέεται στενά με την προσωπική του δουλειά.Αυτό όμως ήταν μόνο μια παρεξήγηση λόγω της
ασυνείδητης ποίησης μιας μεγάλης θρησκευτικής φαντασίας, η ηθική έννοια της οποίας θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί μόνο με μια μακρά
ιστορική εξέλιξη. η δύναμη Του, μαζί με το λόγο Του, κρίνει συνεχώς τον κόσμο και αντιμετώπισε τα βάσανα που βρισκόταν αμέσως μπροστά Του,
με τα μάτια του να καθορίζονται σε αυτό το μεγάλο μέλλον ».

Η βασική αριστεία της ζωής του Ιησού του Beyschlag συνίσταται στη διευθέτηση του. [1] Πρώτον, στον όγκο των προκαταρκτικών ερευνών,

[1] Ο Das Leben Jesu , ο von willibald Beyschlag: Pt. Εγώ. Προκαταρκτικές έρευνες, 1885, 450 σελ.? Pt. ii. Αφηγηματικό, 1886, 495 σελ.
Joh. Heinr. Ο Christoph Willibald Beyschlag γεννήθηκε το 1823 στο Frankfort-on-Main και πήγε στο Halle ως Καθηγητής το 1860. Η υπέροχη
ευγλωττία του τον έκανε έναν από τους κύριους εκπροσώπους του Γερμανικού Προτεσταντισμού. Ως δάσκαλος άσκησε μια αξιοσημείωτη και
ευεργετική επιρροή, αν και τα επιστημονικά του έργα είναι πάρα πολύ κάτω από την κυριαρχία ενός απολογητικού της καρδιάς. Πέθανε το 1900.

216

αφηγείται τα προβλήματα, έτσι ώστε η αφήγηση να απαλλάσσεται από όλες τις εξηγήσεις και χάρη στο αξιοθαύμαστο ύφος του συγγραφέα γίνεται
ένα καθαρό έργο τέχνης, το οποίο πριτσίζει το ενδιαφέρον του αναγνώστη και σχεδόν προκαλεί την παραμέληση της επιθυμίας μιας συνεπούς
ιστορικής αντίληψης. Το γεγονός όμως είναι ότι, όσον αφορά τις δύο αποφασιστικές ερωτήσεις, το Beyschlag είναι σκόπιμα αντιφατικό. Παρόλο που
αναγνωρίζει ότι το Ευαγγέλιο του Ιωάννη δεν έχει τον χαρακτήρα μιας ουσιαστικά ιστορικής πηγής «που είναι μάλλον ένα λαμπρό υποκειμενικό
πορτρέτο», «ένα διδακτικό, εξίσου ιστορικό έργο», παράγει τη ζωή του Ιησού, συνδυάζοντας και να σμίξει μαζί τα στοιχεία της Συνωπτικής και της
Γιάννης. " Η ίδια αβεβαιότητα επικρατεί όσον αφορά την αναγνώριση του σφαιρικού εσχατολογικού χαρακτήρα του συστήματος ιδεών του Ιησού. Το
Beyschlag δίνει μια πολύ μεγάλη θέση στην εσχατολογία, ώστε για να συνδυάσει την πνευματική με την εσχατολογική άποψη ο Ιησούς πρέπει να
περάσει από τρία στάδια ανάπτυξης. Στην πρώτη κηρύττει το Βασίλειο ως κάτι μέλλον, ένα υπερφυσικό γεγονός που θα περίμενε κανείς, όπως το
κήρυξε ο Βαπτιστής. Στη συνέχεια, η απάντηση που κλήθηκε από όλα τα χέρια με το κήρυγμά Του, τον οδήγησε να πιστέψει ότι η Βασιλεία ήταν
κατά κάποιο τρόπο ήδη παρούσα "ότι ο Πατέρας, καθυστερώντας την εξωτερική εκδήλωση της Βασιλείας, την προκαλεί να έρθει ακόμα και τώρα
ήσυχοι και απαρατήρητοι τρόποι με μια ταπεινή σταδιακή ανάπτυξη και η μεγάλη σκέψη των παραβολών Του, η οποία κυριαρχεί στο σύνολο της
μέσης περιόδου της δημόσιας ζωής του, η ομοιότητα της Βασιλείας με τον σπόρο μουστάρδας ή το τεύτλο, γέννησε στο μυαλό του ».

Η ιδιότυπη συνένωση των ιδεών της Συνωπτικής και της Ιωάννης οδηγεί στο συμπέρασμα ότι μεταξύ των δύο, ο Beyschlag τελικά δεν σχηματίζει
σαφή αντίληψη για την εσχατολογία και κάνει τον Ιησού να σκέφτεται σε μισο-Γιάννη, μισο-συνοπτικό τρόπο. "Είναι μια συνέπεια της βαθιάς
αντίληψης του Ιησού για τη Βασιλεία του Θεού ως κάτι που ουσιαστικά αυξάνεται που θεωρεί την τελική του τελειότητα όχι ως κατάσταση
ανάπαυσης, αλλά ως ένα ζωντανό κίνημα ως διαδικασία γέννησης και από τότε που θεωρεί αυτό ως κοσμική και υπερφυσική διαδικασία στην
οποία η ιστορία βρίσκει την ολοκλήρωσή της και παρ 'όλο που προκύπτει εξ ολοκλήρου από την ηθική και ιστορική διαδικασία, συνδυάζει στοιχεία
από κάθε μια στην ίδια προφητική αντίληψη ». Μια εσχατολογία αυτού του είδους δεν είναι θέμα ιστορίας.

Στην αποδοχή των "θαυμάτων" το Beyschlag πηγαίνει στα ανώτατα όρια που επιτρέπονται από την κριτική. εξετάζοντας τη δυνατότητα ενός ή του
άλλου από τα καταγεγραμμένα αναβλύσματα από τους νεκρούς, βρίσκεται ακόμη και μέσα στα όρια του ορθολογικού εδάφους.

217

Το αν ο Bernhard Weiss [1] πρόκειται να αριθμηθεί με τις φιλελεύθερες ζωές του Ιησού είναι μια ερώτηση στην οποία μπορούμε να απαντήσουμε
"Ναι, αλλά μαζί με τα λάθη αυτών έχει και μερικούς άλλους". Ο Weiss μοιράζεται με τους συγγραφείς των φιλελεύθερων «Ζωές» την υπόθεση ότι ο
Μάρκος σχεδιάστηκε για να παρουσιάσει μια σαφή «οπτική της πορείας ανάπτυξης του δημόσιου υπουργείου του Ιησού» και με τη δύναμη αυτού
πιστεύει ότι δικαιολογείται να δώσει μια πολύ μακριά δίνοντας σημασία στα στοιχεία που προσφέρει αυτός ο Ευαγγελιστής. Η αυθαιρεσία με την
οποία εκτελεί αυτή τη θεωρία είναι εξίσου απεριόριστη με εκείνη του Schenkel, και στην αγάπη του για το "επιχείρημα από τη σιωπή" τον
ξεπερνάει. Παρόλο που ο Μάρκος δεν επιτρέπει ποτέ ούτε μια λέξη να τον ξεφύγει από τα κίνητρα των βόρειων ταξιδιών, Ο Weiss είναι τόσο
έξυπνος όταν διαβάζει μεταξύ των γραμμών ότι τα κίνητρα είναι "αρκετά αρκετά" σαφή σε αυτόν. Ο σκοπός αυτών των ταξιδιών ήταν, σύμφωνα με
την εξήγησή του, "ότι οι άνθρωποι θα μπορούσαν να έχουν μια

[1] Bernhard Weiss, Das Leben Jesu . 2 τόνοι. Βερολίνο, 1882. Βλέπε επίσης Das Markusevangelium , 1872; Das Matthausevangelium , 1876; και
το Lehrbach der neutestamentlichen Theologie , 5η έκδοση, 1888. Ο Bernhard Weiss γεννήθηκε το 1827 στο Konigsberg, όπου και αποφοίτησε ως
Privat Docent το 1852. Το 1863 πήγε ως καθηγητής στο Κίελο και κάλεσε στο Βερολίνο στο ίδιο χωρητικότητας το 1877.

Μεταξύ των έντονα φιλελεύθερων ζωών του Ιησού μιας παλαιότερης ημερομηνίας, αυτό του W. Kruger-Velthusen (Elberfeld, 1872, 271 σελ.) Θα
μπορούσε να αναφερθεί αν δεν ήταν τόσο εντελώς άκριτες. Παρόλο που ο συγγραφέας δεν κατέχει το τέταρτο ευαγγέλιο ως αποστολικός, δεν
διστάζει να το χρησιμοποιήσει ως ιστορική πηγή.

Υπάρχει περισσότερο συναίσθημα από την επιστήμη, επίσης, στο έργο του MG Weitbrecht, Das Leben Jesu. nach den vier Evangelien , 1881.

Μια αδυναμία στη μεταχείριση του ζητήματος της Γιάννης και η έλλειψη σαφήνειας σε κάποια άλλα σημεία παραμορφώνουν την τριών τόμων Ζωή
του Ιησού του καθηγητή του Παρισιού, Ε. Stapfer, η οποία χαρακτηρίζεται από πολύ αυστηρό και πραγματικό βάθος συναίσθημα. Vol. εγώ,
ο Ιησούς-Χριστός πρωτοπόρος υπουργός (Fischbacher, Παρίσι, 1896); vol. ii. Ο Ιησούς-Χριστός κρεμαστός γιος υπουργός (1897); vol. iii. La Mart
και την ανάσταση του Ιησού Χριστού (1898).

Ο F. Godet γράφει «Η ζωή του Ιησού πριν από τη δημόσια εμφάνισή του» (Γερμανική μετάφραση από τον M. Reineck, Leben Jesu vor seinem
dffentlichen Auftreten, Ανόβερο, 1897).

Ο Γ. Λανγκίν ίδρυσε το Der Christus der Ceschichte und sein Christentum (Ο Χριστός της Ιστορίας και ο Χριστιανισμός του) σε καθαρά συνοπτική
βάση. 2 τόνοι, 1897-1898.

Η Αγγλική Ζωή του Ιησού Χριστού, από τον James Stalker, DD (τώρα Καθηγητής του Πανεπιστημίου του Aberdeen), πέρασε από άπειρες εκδόσεις
(Γερμανικά, 1898, Tubingen, 4th ed., 1901).

Πολύ εύθραυστη και ενδιαφέρουσα είναι το Exploratio Evangelica του Δρ. Percy Gardner . Μια σύντομη εξέταση της βάσης και της προέλευσης της
χριστιανικής πίστης . 1899; 2η έκδοση, 1907.

Ένα έργο το οποίο είναι απαλλαγμένο από κάθε συμβιβασμό είναι το Der geschichtliche Christus του H. Ziegler (Ο ιστορικός Χριστός). 1891. Για το
λόγο αυτό, οι πέντε διαλέξεις, που εκδόθηκαν στο Liegnitz, από τις οποίες αποτελείται, προσέλκυαν μια τέτοια δυσάρεστη προσοχή που το
Εκκλησιαστικό Συμβούλιο άσκησε δίωξη κατά του συγγραφέα. (Βλέπε το Christliche Welt , 1891, σελ. 563-568, 874-877).

218

χωρίς να παρακωλύεται από την άμεση εντύπωση των λόγων και των ενεργειών Του, να αποφασίζουν για τα ερωτήματα που του έθεσαν τόσο
πιεστικά και αναπόφευκτα τις τελευταίες ημέρες της δημόσιας Του διακονίας. πρέπει να αντλήσουν τα ίδια τα συμπεράσματά τους από τις δηλώσεις
και από τη συμπεριφορά του Ιησού. Μόνο ο Ιησούς «αφαιρώντας τον εαυτό Του για κάποιο χρονικό διάστημα από τη μέση τους θα μπορούσε να
καταλήξει σε μια σαφή απόφαση ως προς τη στάση τους απέναντι στον Ιησού». Αυτή η σύγχρονη ψυχολογία, ωστόσο, συνδυάζεται στενά με μια
διαλεκτική που επιδιώκει να αποδείξει ότι δεν υπάρχει ασυμβίβαστη αντίθεση την πίστη στον Υιό του Θεού και τον Υιό του ανθρώπου, τον οποίο
πάντα ομολόγησε η Εκκλησία του Χριστού και την κριτική διερεύνηση του πόσο οι λεπτομέρειες της ζωής Του έχουν διατηρηθεί με ακρίβεια από την
παράδοση, και πώς πρέπει να ερμηνεύονται ιστορικά. Αυτό σημαίνει ότι ο Weiss πρόκειται να καλύψει τις δυσκολίες και τα εμπόδια με το μανδύα
της χριστιανικής φιλανθρωπίας που έχει ξεδιπλώσει από τα πιο πιθανά από τα παραδοσιακά σοφιστεία. Ως διαλεκτική παράσταση στις γραμμές
αυτές, η ζωή του Ιησού αντιβαίνει σε σημασία, εκτός από το Schleierroacher. Στα σημεία λεπτομέρειας υπάρχουν πολλές ενδιαφέρουσες ιστορικές
παρατηρήσεις. Όταν λέγονται όλοι, μπορεί κανείς να λυπηθεί μόνο που τόσο πολύ γνώση και τόση ικανότητα έχουν δαπανηθεί στην υπηρεσία τόσο
απελπιστικής αιτίας. Ως διαλεκτική παράσταση στις γραμμές αυτές, η ζωή του Ιησού αντιβαίνει σε σημασία, εκτός από το Schleierroacher. Στα
σημεία λεπτομέρειας υπάρχουν πολλές ενδιαφέρουσες ιστορικές παρατηρήσεις. Όταν λέγονται όλοι, μπορεί κανείς να λυπηθεί μόνο που τόσο πολύ
γνώση και τόση ικανότητα έχουν δαπανηθεί στην υπηρεσία τόσο απελπιστικής αιτίας. Ως διαλεκτική παράσταση στις γραμμές αυτές, η ζωή του
Ιησού αντιβαίνει σε σημασία, εκτός από το Schleierroacher. Στα σημεία λεπτομέρειας υπάρχουν πολλές ενδιαφέρουσες ιστορικές
παρατηρήσεις. Όταν λέγονται όλοι, μπορεί κανείς να λυπηθεί μόνο που τόσο πολύ γνώση και τόση ικανότητα έχουν δαπανηθεί στην υπηρεσία τόσο
απελπιστικής αιτίας.

Ποιο ήταν το καθαρό αποτέλεσμα αυτών των φιλελεύθερων ζωών του Ιησού; Πρώτον, η εκκαθάριση της σχέσης μεταξύ Ιωάννη και
Συνωπτικών. Αυτό φαίνεται εκπληκτικό, δεδομένου ότι οι επικεφαλής εκπρόσωποι αυτού του σχολείου, Holtzmann, Schenkel, Weizsacker και
Hase, ανέλαβαν μια μεσολάβηση σχετικά με αυτό το ζήτημα, για να μην μιλήσουμε για τους Beyschlag και Weiss, για τους οποίους η δυνατότητα
συμφιλίωσης μεταξύ των δύο παραδόσεων είναι αποδεκτό δεδομένο για λόγους εκκλησιαστικούς και απολογητικούς. Αλλά η ίδια η προσπάθεια να
διατηρηθεί η θέση κατέστησε σαφή την έμφυτη αδυναμία της. Η υπεράσπιση του συνδυασμού των δύο παραδόσεων εξαντλήθηκε στις
προσπάθειες αυτών των κρίσιμων πρωταθλητών, ακριβώς όπως η αποδοχή του υπερφυσικού στην ιστορία εξαντλήθηκε στο να κρίνει από την
έγκριση της πολλών νικηφόρων αγώνων εναντίον του Στράους.

[1] Holtzmann, Neutestamentliche Einleitung , 2η έκδοση, 1886. Ο Weizsacker δηλώνει τον εαυτό του στο Theologische Literaturzeitung για το
1882, αρ. 23 και Das apostolische Zeitalter , 2η έκδοση, 1890.,

Ο Hase και ο Schenkel αποδέχτηκαν αυτήν την θέση κατ 'αρχήν, αλλά ήταν προσεκτικοί για να διατηρήσουν ανοιχτή μια γραμμή υποχώρησης.

Προς τα τέλη της δεκαετίας του '70 η απόρριψη του τέταρτου ευαγγελίου ως ιστορικής πηγής αναγνωρίστηκε σχεδόν παγκοσμίως στο κρίσιμο
στρατόπεδο. Θεωρείται δεδομένη στη ζωή του Ιησού από τον Karl Wittichen (Jena, 1876, 397 σελ.), Που μπορεί να θεωρηθεί ως ένα από τα πιο
σαφώς σχεδιασμένα έργα τέτοιου είδους βασισμένα στην υπόθεση Marcan εάν η ρύθμισή του δεν ήταν τόσο άσχημη. Είναι εν μέρει υπό τη μορφή
σχολιασμού, καθώς η παρουσίαση της ζωής λαμβάνει τη μορφή συζήτησης εξήντα επτά τμημάτων. Η λεπτομέρεια είναι πολύ ενδιαφέρουσα. Κάνει
μια εντύπωση αφελούς όταν βρούμε μια σειρά από τμήματα που ομαδοποιούνται με τον τίτλο "Η ίδρυση του Χριστιανισμού στη Γαληλαία. "Δεν
δίνεται έμφαση στη σημασία του ταξιδιού του Ιησού προς τα βόρεια, αλλά και παραπλανημένος από τον Λουκά, ισχυρίζεται, όπως έκανε και ο
Weisse, ότι ο Ιησούς εργάστηκε στην Ιουδαία για κάποιο χρονικό διάστημα πριν από την θριαμβευτική είσοδο.

219

την πιθανότητα συμφιλίωσης και παραιτήθηκε από το Τέταρτο Ευαγγέλιο ως ιστορική πηγή. Η δεύτερη απαίτηση της πρώτης ζωής του Ιησού του
Στράους ήταν - επιτέλους - αποδεκτή από την επιστημονική κριτική.

Αυτό δεν σημαίνει φυσικά ότι δεν εμφανίστηκαν άλλες προσπάθειες συμφιλίωσης. Ήταν ποτέ ένας δρόμος τόσο κλειστός από ένα κορδόνι που ένα
ή δύο απομονωμένα άτομα δεν κατάφεραν να περάσουν; Και για να αποφύγετε τις ανάγκες, μετά από όλα, καμία ιδιαίτερη νοημοσύνη, ή το
ιδιαίτερο θάρρος. Δεν πρέπει ποτέ να μιλάμε για νίκη, εφόσον ένας ενιαίος εχθρός παραμένει ζωντανός; Οι μεμονωμένες προσπάθειες
συνδυασμού του Ιωάννη με τις συνόψεις που εμφανίστηκαν μετά από αυτό το καθοριστικό σημείο χρήζουν ιδιαίτερης προσοχής, όπως για
παράδειγμα η οξεία μελέτη του Wendt για τη «Διδασκαλία του Ιησού», η οποία έχει όλη τη σημασία μιας πλήρους μεταχείρισης της "Ζωής". Αλλά ο
τρόπος με τον οποίο ο Wendt αρπάζει την αποστολή του δείχνει ότι το κύριο ζήτημα έχει ήδη αποφασιστεί. Το μόνο που μπορεί να κάνει είναι να
αγωνιστεί με μια επιδέξια και αποφασιστική δράση εκ των προτέρων. Δεν είναι το τέταρτο ευαγγέλιο ως έχει, αλλά μόνο ένα «βασικό έγγραφο» στο
οποίο βασίζεται, το οποίο, όπως και ο Weiss, ο Alexander Schweizer και ο Renan, θα πρέπει να αναγνωριστούν «μαζί με το Ευαγγέλιο του Μάρκου
και η Λογιά του Ματθαίου ως μια ιστορικά αξιόπιστη παράδοση σχετικά με τη διδασκαλία του Ιησού "και που μπορεί να χρησιμοποιηθεί μαζί με τα
δύο αυτά γραπτά για να σχηματίσει μια εικόνα της Ζωής του Ιησού. Για το Wendt δεν υπάρχει πλέον ζήτημα αλληλοσύνδεσης και επεξεργασίας των
μεμονωμένων τμημάτων του Ιωάννη και των Συνόπτιστων. Παίρνει την ίδια άποψη με τον Holtzmann που κατείχε το 1863, αλλά παρέχει μια πολύ
πιο ολοκληρωμένη και καλά δοκιμασμένη βάση γι 'αυτό. θα έπρεπε να αναγνωριστεί "μαζί με το Ευαγγέλιο του Μάρκου και τη Λογιά του Ματθαίου
ως μια ιστορικά αξιόπιστη παράδοση σχετικά με τη διδασκαλία του Ιησού" και τα οποία μπορούν να χρησιμοποιηθούν μαζί με αυτά τα δύο γραπτά
για να σχηματίσουν μια εικόνα της Ζωής του Ιησού. Για το Wendt δεν υπάρχει πλέον ζήτημα αλληλοσύνδεσης και επεξεργασίας των μεμονωμένων
τμημάτων του Ιωάννη και των Συνόπτιστων. Παίρνει την ίδια άποψη με τον Holtzmann που κατείχε το 1863, αλλά παρέχει μια πολύ πιο
ολοκληρωμένη και καλά δοκιμασμένη βάση γι 'αυτό. θα έπρεπε να αναγνωριστεί "μαζί με το Ευαγγέλιο του Μάρκου και τη Λογιά του Ματθαίου ως
μια ιστορικά αξιόπιστη παράδοση σχετικά με τη διδασκαλία του Ιησού" και τα οποία μπορούν να χρησιμοποιηθούν μαζί με αυτά τα δύο γραπτά για
να σχηματίσουν μια εικόνα της Ζωής του Ιησού. Για το Wendt δεν υπάρχει πλέον ζήτημα αλληλοσύνδεσης και επεξεργασίας των μεμονωμένων
τμημάτων του Ιωάννη και των Συνόπτιστων. Παίρνει την ίδια άποψη με τον Holtzmann που κατείχε το 1863, αλλά παρέχει μια πολύ πιο
ολοκληρωμένη και καλά δοκιμασμένη βάση γι 'αυτό. Για το Wendt δεν υπάρχει πλέον ζήτημα αλληλοσύνδεσης και επεξεργασίας των μεμονωμένων
τμημάτων του Ιωάννη και των Συνόπτιστων. Παίρνει την ίδια άποψη με τον Holtzmann που κατείχε το 1863, αλλά παρέχει μια πολύ πιο
ολοκληρωμένη και καλά δοκιμασμένη βάση γι 'αυτό. Για το Wendt δεν υπάρχει πλέον ζήτημα αλληλοσύνδεσης και επεξεργασίας των μεμονωμένων
τμημάτων του Ιωάννη και των Συνόπτιστων. Παίρνει την ίδια άποψη με τον Holtzmann που κατείχε το 1863, αλλά παρέχει μια πολύ πιο
ολοκληρωμένη και καλά δοκιμασμένη βάση γι 'αυτό.

Στο τέλος δεν υπάρχει τόσο μεγάλη διαφορά μεταξύ του Wendt και των συγγραφέων που είχαν προχωρήσει στην πεποίθηση για την ασυμφιλίωση
των δύο παραδόσεων. Ο Wendt αρνείται να παραιτηθεί εντελώς από το Τέταρτο Ευαγγέλιο. από την πλευρά τους, κέρδισαν μόνο μισή νίκη, διότι
στην πραγματικότητα δεν διέφυγαν από την ερμηνεία του Γιάννη

[1] HH Wendt, Die Lehre Jesu , τομ. Εγώ. Die evangelischen Quellenberichte uber die Lehre Jesu . (Η καταγραφή της διδασκαλίας του Ιησού στις
πηγές του Ευαγγελίου) 354 σελ. Gottingen, 1886; vol. ΙΙ, 1890; Eng. trans., 1892. Δεύτερη γερμανική έκδοση σε ένα τόμο, 626 σελ., 1901. Δείτε
επίσης τον ίδιο συγγραφέα Das Johannesevangelium. Το Hansen Heinrich Wendt γεννήθηκε το 1853 στο Αμβούργο, το 1877 στο Privat-Docent,
στο Gottingen και στη συνέχεια ήταν Εκτελεστικός Καθηγητής στο Κίελο και στη Χαϊδελβέργη, και τώρα εργάζεται στη Jena.

220

Συνοπτικά. Μέσω της ψυχολογικής τους ερμηνείας των τριών πρώτων ευαγγελίων, κάνουν για τον εαυτό τους ένα ιδανικό Τέταρτο Ευαγγέλιο, προς
το συμφέρον του οποίου απορρίπτουν το υπάρχον Τέταρτο Ευαγγέλιο. Δεν θα ακούσουν τίποτε από τον πνευματώδη Ιωάννη τον Χριστό και
αρνούνται να αναγνωρίσουν ακόμη και στον εαυτό τους ότι απλώς τον απέρριψαν για να βάλουν στην θέση Του έναν πνευματικό συνοπτικό Ιησού
Χριστό, δηλαδή έναν άνθρωπο που ισχυριζόταν ότι ήταν ο Μεσσίας, αλλά μια πνευματική αίσθηση. Όλη η εξέλιξη που ανακαλύπτουν στον Ιησού
είναι τελικά μόνο μια ένδειξη της έντασης μεταξύ των Συνωπτικών, με τη φυσική τους κυριολεκτική έννοια και το "Τέταρτο Ευαγγέλιο" που εξάγεται
από αυτές με μια τεχνητή ερμηνεία.

Το γεγονός είναι ότι ο διαχωρισμός μεταξύ των Συνοπτικών και του Τέταρτου Ευαγγελίου είναι μόνο το πρώτο βήμα προς ένα μεγαλύτερο
αποτέλεσμα που κατ 'ανάγκην προκύπτει από αυτό - η πλήρης αναγνώριση του ριζικά εσχατολογικού χαρακτήρα της διδασκαλίας και της επιρροής
του Μαρκάν και του Ματθαίου Ιησού. Εφόσον κατέστειλαν αυτή την συνέπεια, ο Holtzmann, ο Schenkel, ο Hase και ο Weizsacker, ακόμη και μετά
την κρίσιμη μεταστροφή τους, βρισκόταν ακόμα κάτω από το ξόρκι του τέταρτου ευαγγελίου, ενός σύγχρονου τέλειου ευαγγελίου. Μόνο όταν
αποφασισθεί το εσχατολογικό ζήτημα, το πρόβλημα της σχέσης του Ιωάννη με τις συνοπτικές τελικά τεθεί σε ανάπαυση. Οι φιλελεύθερες ζωές του
Ιησού κατέλαβαν την ασυμβατότητά τους μόνο από λογοτεχνική άποψη, όχι με την πλήρη ιστορική τους σημασία.

Υπάρχει ένα άλλο αποτέλεσμα στην αποδοχή του οποίου το κρίσιμο σχολείο είχε σταματήσει στο μισό της διαδρομής. Εάν γίνει δεκτό το σχέδιο
Marcan, θα πρέπει να ληφθούν υπόψη οι αναφορές στον Υιό του ανθρώπου στο Mark ii. 10 και 28, ο Ιησούς δεν είχε ποτέ, πριν από το συμβάν
στην Καισαρία των Φιλίππων, έδωσε τον εαυτό του ότι ήταν ο Μεσσίας ή αναγνωρίστηκε ως τέτοιος. Η αντίληψη αυτού του γεγονότος αποτελεί μία
από τις μεγαλύτερες προόδους στη μελέτη του θέματος. Αυτό το αποτέλεσμα, όταν έγινε δεκτό, θα έπρεπε απαραίτητα να έχει προτείνει δύο
ερωτήματα: πρώτον, γιατί ο Ιησούς μέχρι εκείνη τη στιγμή είχε κάνει ένα μυστικό του Μεσσιανισμού Του ακόμη και στους μαθητές Του. Δεύτερον,
κατά πόσον, ανά πάσα στιγμή, και αν ναι, πότε και πώς, ο λαός γνωρίστηκε με τις Μεσσιανικές αξιώσεις του. Εντούτοις, με την εφαρμογή αυτής της
ψυχολόγου με αστέρι αστέρι, αμφισβητήθηκαν και τα δύο ερωτήματα. δηλαδή, μια απλή απάντηση τους δόθηκε. Θεωρήθηκε αυτονόητο ότι ο
Ιησούς είχε αποκρύψει τον Μεσσιανισμό Του από τους μαθητές Του για τόσο πολύ καιρό ώστε εν τω μεταξύ να τους φέρει, χωρίς να το γνωρίζουν,
σε μια υψηλότερη πνευματική αντίληψη του Μεσσία. θεωρήθηκε εξίσου αυτονόητο ότι τις τελευταίες εβδομάδες οι μεσσιανικοί ισχυρισμοί του Ιησού
δεν μπορούσαν πλέον να κρύβονται από τον λαό, αλλά ότι δεν τους έδωσε ανοιχτά, αλλά απλώς τους επέτρεψε να γίνουν αντιληπτές, για να
οδηγήσουν πολλαπλότητα προς την αναγνώριση του ανώτερου πνευματικού χαρακτήρα του γραφείου που ισχυριζόταν για τον εαυτό του. σε μια
υψηλότερη πνευματική αντίληψη του Μεσσία. θεωρήθηκε εξίσου αυτονόητο ότι τις τελευταίες εβδομάδες οι μεσσιανικοί ισχυρισμοί του Ιησού δεν
μπορούσαν πλέον να κρύβονται από τον λαό, αλλά ότι δεν τους έδωσε ανοιχτά, αλλά απλώς τους επέτρεψε να γίνουν αντιληπτές, για να
οδηγήσουν πολλαπλότητα προς την αναγνώριση του ανώτερου πνευματικού χαρακτήρα του γραφείου που ισχυριζόταν για τον εαυτό του. σε μια
υψηλότερη πνευματική αντίληψη του Μεσσία. θεωρήθηκε εξίσου αυτονόητο ότι τις τελευταίες εβδομάδες οι μεσσιανικοί ισχυρισμοί του Ιησού δεν
μπορούσαν πλέον να κρύβονται από τον λαό, αλλά ότι δεν τους έδωσε ανοιχτά, αλλά απλώς τους επέτρεψε να γίνουν αντιληπτές, για να
οδηγήσουν πολλαπλότητα προς την αναγνώριση του ανώτερου πνευματικού χαρακτήρα του γραφείου που ισχυριζόταν για τον εαυτό του.

221
Αυτοί οι έξυπνοι ψυχολόγοι δεν φάνηκαν ποτέ να αντιλαμβάνονται ότι δεν υπάρχει καμία λέξη όλων αυτών στο Mark. αλλά ότι είχαν διαβάσει όλα
αυτά σε κάποια από τα πιο αντιφατικά και ανεξήγητα γεγονότα στα Ευαγγέλια και έτσι δημιούργησαν έναν Μεσσία που και οι δύο ήθελαν να γίνουν
Μεσσίας και δεν το ήθελαν και που τελικά, , και οι δύο ήταν και δεν ήταν ο Μεσσίας. Έτσι, αυτοί οι συγγραφείς είχαν αναγνωρίσει μόνο τη σημασία
της σκηνής στην Καισάρεια Φιλιππή, δεν είχαν αποτολμήσει να επιτεθούν στο γενικό πρόβλημα της στάσης του Ιησού σχετικά με τον Μεσσιανισμό
και δεν είχαν αποτυπώσει περαιτέρω τα αμοιβαία αντιφατικά γεγονότα που ο Ιησούς σκόπευε να είναι Μεσσία και παρόλα αυτά δεν παρουσιάστηκε
δημοσίως με αυτόν τον χαρακτήρα.

Έτσι είχαν παρακολουθήσει παράλληλα τη μελέτη του θέματος και βάσισαν όλες τις ελπίδες τους για πρόοδο σε μια εντατική εξήγηση της
λεπτομέρειας του Μάρκου. Θεώρησαν ότι δεν είχαν τίποτα να κάνουν παρά να καταλάβουν μια κατακτημένη περιοχή και ποτέ δεν υποψιάζονταν ότι
σε όλη τη γραμμή είχαν κερδίσει μόνο μια μισή νίκη χωρίς να έχουν σκεφτεί ποτέ στο τέλος είτε το εσχατολογικό ζήτημα είτε το θεμελιώδες ιστορικό
ζήτημα της στάσης του Ο Ιησούς στον Μεσσιανισμό.

Δεν τους άρεσε η επίμονη επιμονή της συζήτησης για το εσχατολογικό ζήτημα. Θεώρησαν ότι ήταν απλώς μια αψιμαχία με μερικούς ανοργάνωτους
αντάρτες. στην πραγματικότητα ήταν ο προφυλακτήρας του στρατού με τον οποίο ο Ρήιμαρος απειλούσε το πλευρό τους και που υπό την ηγεσία
του Γιοχάνες Βαΐζ έπρεπε να τους φέρει σε τόσο επικίνδυνο πέρασμα. Και ενώ προσπαθούσαν να αποφύγουν αυτό το κίνημα της στροφής, έπεσαν
στην ενέδρα που είχε βάλει ο Μπρούνο Μπάουερ στην πλάτη τους: ο Wrede κατέβαλε την υπόθεση Marcan και απαίτησε την περαστική λέξη για τη
θεωρία της Μεσσιανικής συνείδησης και των ισχυρισμών του Ιησού με τον οποίο ενεργούσε ως συνοδεία.

Η εσχατολογική και η λογοτεχνική σχολή, που βρέθηκαν αντιμέτωπες με έναν κοινό εχθρό, σχημάτισαν φυσικά μια συμμαχία. Το αντικείμενο της
συνδυασμένης επίθεσης τους δεν ήταν το περίγραμμα του Marcan της ζωής του Ιησού, το οποίο, στην πραγματικότητα, δέχονται και οι δύο, αλλά η
σύγχρονη «ψυχολογική» μέθοδος ανάγνωσης μεταξύ των γραμμών της αφήγησης του Μάρκαν. Κάτω από τη διασταύρωση των συμμάχων αυτών,
η ιδέα της ανάπτυξης, η οποία ήταν η ισχυρότερη κατοχύρωση των φιλελεύθερων κρίσιμων Ζωών του Ιησού και τις οποίες προσπαθούσαν
απεγνωσμένα να ενισχύσουν μέχρι το τέλος, τελικά επιτέθηκε σε άτομα.

Αλλά το εντυπωσιακό πράγμα για αυτές τις φιλελεύθερες ζωτικές ζωές του Ιησού ήταν ότι προετοίμασαν ασυνείδητα το δρόμο για μια βαθύτερη
ιστορική άποψη που δεν θα μπορούσε να φτάσει εκτός αυτών. Μια βαθύτερη κατανόηση ενός θέματος γίνεται μόνο όταν μια θεωρία μεταφέρεται
στο ανώτατο όριο της και τελικά αποδεικνύει τη δική της ανεπάρκεια.

Υπάρχει αυτό το κοινό μεταξύ του ορθολογισμού και της φιλελεύθερης κριτικής

222

μέθοδο, που ο καθένας ακολούθησε μια θεωρία στις τελικές συνέπειές της. Το φιλελεύθερο κρίσιμο σχολείο είχε φτάσει στο όριο του την εξήγηση
της συνάφειας των ενεργειών του Ιησού και των γεγονότων της ζωής Του με μια «φυσική» ψυχολογία. και τα συμπεράσματα στα οποία είχαν
οδηγήσει είχαν προετοιμάσει το δρόμο για την αναγνώριση ότι η φυσική ψυχολογία δεν είναι εδώ η ιστορική ψυχολογία, αλλά ότι αυτά πρέπει να
εξαχθούν από ορισμένα ιστορικά δεδομένα. Έτσι, μέσα από το αξιοπρεπές και εξαιρετικά ειλικρινές έργο της φιλελεύθερης κρίσιμης σχολής, η a
priori "φυσική" ψυχολογία έδωσε τη θέση της στην εσχατολογική. Αυτό είναι το καθαρό αποτέλεσμα, από την ιστορική σκοπιά, της μελέτης της ζωής
του Ιησού στην μεταστροσιανή περίοδο

ΤΟ ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΚΟ ΕΡΩΤΗΜΑ

Τιμοθέι Κολάνι . Ο Ιησούς-Χριστός και οι συντάξεις του μηνύματος. Strata. burg, 1864. 255 σελ.

Γκούσταβ Βολκμάρ . Ο Ιησούς Nazarenus και ο χριστουγεννιάτικος Δρόμος, με την έδρα του Erzahlern. (Ο Ιησούς του Ναζωραίου και οι Αρχές του
Χριστιανισμού, με τους δύο πρώτους αφηγητές της ζωής Του). Ζυρίχη, 1882. 403 σελ.

Wilhelm Weiffenbach . Der Wiederkunftsgedanke Jesu. (Η σύλληψη του Ιησού για τη Δευτέρα Παρουσία Του) 1873. 424 σελ.

W. Baldensperger . Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der Messianischen Hoffmannung seiner Zeit. (Η Αυτοσυνείδηση του Ιησού στο Φως των
Μεσαιωνικών Ελπίδων της εποχής Του). Strassburg, 1888. 2η έκδοση, 1892, 282 ρρ. 3η έκδοση, pt. ί., 240 ρρ.

Johannes Weiss . Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes. Το κηρύγμα του Ιησού σχετικά με τη Βασιλεία του Θεού. 1892. Gottingen. 67 σελίδες
Δεύτερη αναθεωρημένη και διευρυμένη έκδοση, 1900, 210 σελίδες.

Επειδή ήταν απλώς ένα ζήτημα καθιέρωσης του διακριτικού χαρακτήρα της σκέψης του Ιησού σε σύγκριση με τις αρχαίες προφητικές και
διαμανικές αντιλήψεις και όσο η μόνη διαθέσιμη αποθήκη των ραβινικών και των τελευταίων εβραϊκών ιδεών ήταν η Horae Hebraicae et
Talmudicae του Lightfoot κουβαρά Ευαγγελιστής, [1] ήταν ακόμα δυνατό να αγαπάμε την πεποίθηση ότι το κηρύγμα του Ιησού μπορούσε να
θεωρηθεί ως κάτι που, τελικά, ήταν ανεξάρτητο από όλες τις σύγχρονες ιδέες. Αλλά μετά από τις σπουδές του Χίλκενφελντ και του Ντίλμαν
γνωστοποίησε το εβραϊκό αποκαλυπτικό στα βασικά χαρακτηριστικά του και η εβραϊκή ψευδοεπιγραφική δεν θεωρήθηκε πλέον ως
«πλαστογραφίες» αλλά ως αντιπροσωπευτικά έγγραφα του τελευταίου σταδίου της εβραϊκής σκέψης, να λάβουν υπόψη τους κατά την ερμηνεία της
σκέψης του Ιησού έγιναν περισσότερο

[1] Johannis Lightfooti, Doctoris Angli et Collegii S. Catharinae στην Cantabrigiensi Academics Praefecti, Horae Hebraicae et Talmudicae στο
Quatuor Evangelistas. . . nunc secundum στη Γερμανία junctim cum Indicibus locorum Scriptiirae rerumque ac verborum necessariis editae e
Museo lo. Benedicti Carpzovii. Lipsiae. Anno MDCLXXX1V.

[2] Ο πρωτοπόρος εργάζεται στη μελέτη των αποκαλυπτικών ήταν ο Hinoch του Dillmann , 1851; και τον Judische Apokalyptik του Hilgenfeld ,
1857.

224
και πιο εμφατικά. Σχεδόν δύο δεκαετίες επρόκειτο να περάσουν, εντούτοις, πριν από την πλήρη υλοποίηση αυτού του υλικού πραγματοποιήθηκε.

Θα μπορούσε να φαινόταν σχεδόν σαν να αντιμετώπιζε αυτή την επίθεση με την προσδοκία ότι ο Κολάνι έγραψε το 1864 το έργο του, ο Ιησούς-
Χριστός και οι κρουστά των μηνυμάτων του γιου του.

Ο Timothee Colani γεννήθηκε το 1824 στο Leme (Aisne), σπούδασε στο Στρασβούργο και έγινε πάστορας εκεί το 1851. Το 1864 διορίστηκε
Καθηγητής Ποιμαντικής Θεολογίας στο Στρασβούργο, παρά την προσπάθεια αντίδρασης στο διορισμό από την πλευρά των ορθόδοξων κόμμα στο
Παρίσι, το οποίο στη συνέχεια αυξανόταν σε ισχύ. Τα γεγονότα του 1870 τον άφησαν χωρίς θέση. Καθώς δεν είχε την προοπτική να καλέσει σε
ποιμενικό στη Γαλλία, έγινε έμπορος. Λόγω κάποιων ατυχών επιχειρήσεων, έχασε όλη του την περιουσία. Το 1875 έλαβε θέση ως βιβλιοθηκονόμος
στη Σορβόνη. Πέθανε το 1888.

Πόσο μακριά ήταν ο Ιησούς Εβραίος; Αυτή ήταν η αφετηρία της μελέτης του Colani. Σύμφωνα με τον ίδιο, υπήρχε πλήρης έλλειψη ομοιογένειας στις
Μεσσιανικές ελπίδες που λατρεύει ο εβραϊκός λαός κατά την εποχή του Ιησού, αφού η προφητική αντίληψη, σύμφωνα με την οποία η Βασιλεία του
Μεσσία ανήκε στην σημερινή παγκόσμια τάξη, και η αποκαλυπτική, που την μετέφερε στη μελλοντική ηλικία, δεν είχε ακόμη μεταφερθεί σε
οποιοδήποτε είδος ενότητας. Η γενική προσδοκία επικεντρώθηκε μάλλον στον Πρόδρομο παρά στον Μεσσία. Ο ίδιος ο Ιησούς στην πρώτη
περίοδο της δημόσιας Του διακονίας, μέχρι τον Μάρκο νίη., Ποτέ δεν είχε χαρακτηρίσει τον εαυτό του ως τον Μεσσία, διότι η έκφραση Υιός του
ανθρώπου δεν έφερε Μεσσιανικές ενώσεις για το πλήθος. Βασική του σκέψη ήταν η τέλεια κοινωνία με το Θεό. μόνο λίγο-λίγο, καθώς η επιτυχία
του κηρύγματος της Βασιλείας εντυπωσίαζε όλο και περισσότερο το μυαλό Του, η συνείδηση του έλαβε ένα Μεσσιανικό χρωματισμό. Μπροστά στις
αδιάκριτες προσδοκίες των ανθρώπων, επαναλαμβάνει συνεχώς στις παραβολές Του την ανάπτυξη του Βασιλείου, τη λέξη
"υπομονή". Αποκαλύπτοντας τον εαυτό του ως Κύριο αυτού του πνευματικού βασιλείου, τερματίζει την ταλάντωση μεταξύ του αισθητού και του
πνευματικού στις τρέχουσες προσδοκίες της μελλοντικής ευλογίας. Δείχνει την ανθρωπότητα στο σύνολό της, όχι μόνο στον επιλεγμένο λαό, ως
λαό της Βασιλείας, και αντικαθιστά την αποκαλυπτική καταστροφή ως οργανική εξέλιξη. Με την ερμηνεία του για τον Ψαλμό, στο Μαρξ xii. 35-37,
γνωρίζει ότι ο Μεσσίας δεν έχει τίποτα να κάνει με τη Βασιλεία του Δαβίδ. Μόνο με δυσκολία κατέληξε να αποφασίσει να δεχτεί τον τίτλο του
Μεσσία. Γνώριζε το βάρος των εθνικών προκαταλήψεων και των εθνικών ελπίδων.

Αλλά είναι "ο Μεσσίας ο Υιός του ανθρώπου". Δημιούργησε αυτή την έκφραση για να καταστήσει έτσι γνωστή την κακία του. Την στιγμή που
δέχτηκε το γραφείο, κατέγραψε την αποφασιστικότητα να υποφέρει. Ο σκοπός του είναι να είναι ο πόνος, όχι ο θριαμβευτικός, ο Μεσσίας. Είναι
στην επιρροή

225

που το πάθος Του ασκεί πάνω στις ψυχές των ανθρώπων που ψάχνει για την σταθερή εγκαθίδρυση της Βασιλείας Του.

Αυτή η πνευματική αντίληψη για τη Βασιλεία δεν μπορεί να συνδυαστεί με τη σκέψη μιας ένδοξης Δεύτερης Ερμής, διότι αν ο Ιησούς είχε την
τελευταία αυτή άποψη, πρέπει απαραίτητα να σκεφτεί την παρούσα ζωή ως ένα μόνο πρόλογο σε αυτή τη δεύτερη ύπαρξη. Ούτε η εβραϊκή, ούτε η
εβραϊκο-χριστιανική εσχατολογία, όπως εκπροσωπείται στις εσχατολογικές ομιλίες στα Ευαγγέλια, μπορούν κατά συνέπεια, σύμφωνα με την
άποψη του Κολάνι, να ανήκουν στο κήρυγμα του Ιησού. Αυτό που θα έπρεπε κάποτε να κάνει χρήση των εικόνων που συνδέονται με τις εβραϊκές
προσδοκίες του μέλλοντος είναι, φυσικά, μόνο φυσικό. Αλλά η εσχατολογία καταλαμβάνει πάρα πολύ σημαντικό μέρος στην παράδοση του
κήρυγου του Ιησού για να εξηγηθεί ως απλός συμβολικός τρόπος έκφρασης. Αποτελεί ένα ουσιαστικό στοιχείο αυτού του κηρύγματος. Μια
πνευματοποίηση αυτού δεν θα αντιμετωπίσει την υπόθεση. Επομένως,

Το μόνο στοιχείο στο κήρυγμα του Ιησού που μπορεί να θεωρηθεί, κατά την άποψη του Κολάνι, με κάποια έννοια "εσχατολογική" ήταν η πεποίθηση
ότι θα υπάρξει μια ευρεία επέκταση του Ευαγγελίου, ακόμη και εντός της υπάρχουσας γενεάς, ότι οι Έλληνες θα πρέπει να γίνουν δεκτοί στο
Βασίλειο , και ότι, λόγω της γενικότερης επιθυμίας της δεκτικότητας προς το μήνυμα της σωτηρίας, θα πρέπει να αποφανθεί η κρίση στα έθνη.

Αυτές οι απόψεις του Colani του προσφέρουν μια βάση πάνω στην οποία θα αποφασίσει για την γνησιότητα ή όχι των εσχατολογικών
λόγων. Μεταξύ των ρημάτων που τίθενται στο στόμα του Ιησού που πρέπει να απορριφθούν ως αδύνατο είναι: η υπόσχεση, στη συζήτηση κατά
την αποστολή των Δώδεκα, για την επικείμενη έλευση του Υιού του ανθρώπου, Ματ. Χ. 23; η υπόσχεση στους μαθητές ότι πρέπει να καθίσουν
επάνω σε δώδεκα θρόνους που κρίνουν τις φυλές του Ισραήλ, Ματ. xix. 28; το ρητό για την επιστροφή του στο Matt. xxiii. 39; το τελευταίο
εσχατολογικό ρητό στο Μυστικό Δείπνο, Ματ. xxvi. 29, "το χίλιανσις της Παπίας, του οποίου είναι ανάξιος του Ιησού". και την πρόβλεψη της έλευσης
του στα σύννεφα του ουρανού με τον οποίο κλείνει την Μεσσιανική ομολογία του ενώπιον του Συμβουλίου. Οι αποκαλυπτικές ομιλίες στο Mark xiii.,
Matt. xxiv., και Luke xxi. παρεμβάλλονται.

Κατά συνέπεια, σύμφωνα με τον Κολάνι, ο Ιησούς δεν περίμενε να έρθει ξανά από τον Ουρανό για να ολοκληρώσει το έργο Του. Ολοκληρώθηκε με
το θάνατό Του και ο σκοπός του ερχομού του Πνεύματος ήταν να καταστήσει εμφανές το σύντροφό του,

226

παραλείποντας. Ο Στράους και ο Ρενάν είχαν εισέλθει στο δρόμο να εξηγήσουν το κήρυγμα του Ιησού από την ιστορία της εποχής με την
παραδοχή ενός μίγματος εβραϊκών ιδεών, αλλά τώρα αναγνωριζόταν ότι «αυτός ο δρόμος είναι αδιέξοδος και ότι η κριτική πρέπει να γυρίσει και να
βγει από αυτήν όσο το δυνατόν γρηγορότερα ».

Το νέο χαρακτηριστικό της άποψης του Colani δεν ήταν τόσο η απρόσφορη απόρριψη της εσχατολογίας, όπως η σαφής αναγνώριση ότι η
απόρριψή της δεν ήταν θέμα που πρέπει να διατεθεί σε μια φράση ή δύο, αλλά απαιτούσε μια κριτική ανάλυση του κειμένου.

Η συστηματική διερεύνηση της Συνωπικής Αποκάλυψης ήταν μια συμβολή στην κριτική που είχε μεγάλη σημασία.

Το έτος 1882 η Volkmar ανέλαβε την προσπάθεια αυτή, τουλάχιστον στα κύρια χαρακτηριστικά της. [1] Η κατασκευή του βασίζεται σε δύο βασικά
σημεία υποστήριξης: με την άποψή του για τις πηγές και την αντίληψή του για την εσχατολογία της εποχής του Ιησού. Κατά την άποψή του, η μόνη
πηγή για τη ζωή του Ιησού είναι το Ευαγγέλιο του Μάρκου, το οποίο "πιθανώς γράφτηκε ακριβώς κατά το έτος 73", πέντε χρόνια μετά την
αποκάλυψη της Ιωάννης.

Τα άλλα δύο από τα πρώτα τρία Ευαγγέλια ανήκουν στον δεύτερο αιώνα και μπορούν να χρησιμοποιηθούν μόνο ως συμπλήρωμα. Ο Λουκάς
χρονολογείται από την αρχή της πρώτης δεκαετίας του αιώνα. ενώ ο Ματθαίος θεωρείται από τον Volkmar, όπως και από τον Wilke, ως
συνδυασμός του Mark και του Luke, και υποβιβάζεται στο τέλος αυτής της πρώτης δεκαετίας. Το έργο είναι κατά την άποψή του μια αναθεώρηση
της παράδοσης του Ευαγγελίου "στο πνεύμα του πρωτόγονου Χριστιανισμού ο οποίος, αν και διαρκώς αντιτιθέμενος στην τάση του απόστολου των
Εθνών να κάνει το φως του νόμου, ήταν μέχρι στιγμής οικουμενιστική, παλαιό νόμιμο έδαφος, έκανε τα πρώτα βήματα προς μια καθολική ενότητα
". Μόλις ο Ματθαίος έχει τεθεί στην άκρη με αυτόν τον τρόπο, η λογοτεχνική εξάλειψη της εσχατολογίας ακολουθεί φυσικά.

Όσον αφορά τις Μεσσιανικές προσδοκίες της εποχής, ήταν, κατά τη γνώμη του Βολκμάρ, τέτοιες ώστε ο Ιησούς δεν μπορούσε πιθανότατα να
παρουσιάσει Μεσσιανικούς ισχυρισμούς. Ο μεσσιανικός γιος του ανθρώπου, ο σκοπός του οποίου ήταν

[1] Ο Ιησούς Nazarenus και ο ίδιος ο χριστιανός Τζέιτ, με την έδρα του Erzahlern, von Gustav Volkmar , Ζυρίχη, 1882. Στο οποίο πρέπει να
προστεθεί ο Markus και η Synapse der Evangelien, und das Geschichtliche vom Leben Jesu . (Σημάδι και συνοπτικό υλικό στα ευαγγέλια,
σύμφωνα με το αρχικό κείμενο και τα ιστορικά στοιχεία στη ζωή του Ιησού.) Ζυρίχη, 1869; 2η έκδοση, 1876, 738 σελ. Το Volkmar γεννήθηκε το
1809 και ζούσε στη Fulda ως δάσκαλος γυμνασίου, όταν το 1852 συνελήφθη από την κυβέρνηση της Εσέας λόγω των πολιτικών του απόψεων και
στη συνέχεια στερήθηκε του Θέση. Το 1853 πήγε στη Ζυρίχη, όπου άνοιξε νέα προοπτική ως δάσκαλος στη θεολογία. Πέθανε το 1893.

227

βρήκε ένα υπερ-γήινο βασίλειο, εμφανίστηκε μόνο στον ιουδαϊσμό υπό την επίδραση του χριστιανικού δόγματος. Οι σύγχρονοι του Ιησού γνώριζαν
μόνο το πολιτικό ιδεώδες του μεσσιανικού βασιλιά. Και αλίμονο σε οποιονδήποτε που φώναξε αυτές τις ελπίδες! Ο Βαπτιστής το είχε πράξει με το
υπερβολικά ένθερμο μαρτύριό του σχετικά με τη μετάνοια και τη Βασιλεία και είχε τεθεί αμέσως εκτός λειτουργίας από τον Τετράρχη. Η εκδοχή που
βρέθηκε ακόμη και στον Μάρκο, που δείχνει ότι ήταν στην αποστολή της Ηροδηίας και στην αναφορά της κόρης της, ότι ο Ιωάννης
αποκεφαλίστηκε, είναι μια μεταγενέστερη ερμηνεία η οποία, σύμφωνα με το Βολκμάρ, είναι προφανώς ψευδής για χρονολογικούς λόγους, αφού ο
Βαπτιστής ήταν νεκρός πριν ο Ηρώδης πήρε τη Ηρωδία ως σύζυγό του. Αν ο Ιησούς επιθυμούσε τον Μεσσιανισμό, θα μπορούσε μόνο να το
ισχυριστεί με αυτή την πολιτική έννοια. Η εναλλακτική λύση είναι να υποθέσουμε ότι δεν το επιθυμούσε.

Η συμβολή του Volkmar στο θέμα συνίσταται στη διαμόρφωση αυτής της εναλλακτικής λύσης. Ο Colani είχε πράγματι αναγνωρίσει την εναλλακτική
λύση, αλλά δεν είχε υιοθετήσει μια συνεπή στάση σε σχέση με αυτό. Εδώ, αυτός ο τρόπος διαφυγής από τη δυσκολία παραβλέπεται, πράγμα που
υποδηλώνει ότι ο Ιησούς ο ίδιος ο ίδιος ως Μεσσίας, αλλά σε μια άλλη από τη δημοφιλή έννοια. Αυτό που μπορεί να ονομαστεί Μεσσιανική
συνείδηση του Ιησού συνίστατο αποκλειστικά στην «γνώση του εαυτού του ότι ήταν πρωτότοκος ανάμεσα σε πολλούς αδελφούς, τον Υιό του Θεού
μετά το Πνεύμα και κατά συνέπεια αισθάνθηκε τον εαυτό του ενεργοποιημένο και ώθησε να επιφέρει την αναγέννηση του λαού Του, αξίζει την
απελευθέρωση. " Είναι πάντως σαφές από τον Παύλο, από την Αποκάλυψη και από τον Μάρκο, " οι τρεις μαρτυρίες ντοκιμαντέρ που προέρχονται
από τον κύκλο των οπαδών του Ιησού κατά τον πρώτο αιώνα, ότι μόνο μετά τη σταύρωσή Του ο Ιησούς χαιρετίστηκε ως Χριστός. ποτέ κατά τη
διάρκεια της γήινης ζωής Του ". Η κατάργηση της εσχατολογίας οδηγεί έτσι και στην εξάλειψη του Μεσσιαχισμού του Ιησού.

Εάν μας λένε στο Mark viii. 29 ότι ο Σίμωνος Πέτρος ήταν ο πρώτος μεταξύ των ανθρώπων που προστάτιζαν τον Ιησού ως Μεσσία, πρέπει να
παρατηρηθεί, τονίζει ο Βολκμάρ, ότι ο Ευαγγελιστής τοποθετεί αυτή την ομολογία σε μια εποχή που το έργο του Ιησού τελείωσε και εμφανίζεται
πρώτα η σκέψη του Πάθους Του. και αν θέλουμε να κατανοήσουμε πλήρως τον σκοπό του συγγραφέα, πρέπει να δώσουμε προσοχή στην εντολή
του Κυρίου να μην γνωστοποιήσει τον Μεσσιανισμό Του μέχρι την ανάστασή Του (Μάρκ. viii.30, ix.9 και 10), που είναι μια υπόδειξη ότι πρέπει να
την ημερομηνία του Μεσσιανισμού του Ιησού από το θάνατό Του. Γιατί ο Μάρκος δεν είναι απλώς αφελής χρονικός, αλλά ένας συνειδητός
καλλιτέχνης που ερμηνεύει την ιστορία. μερικές φορές, πράγματι, ένας ισχυρός επικός συγγραφέας στο έργο του ιστορικού και ποιητικού
αναμιγνύονται.

Έτσι, το συμπέρασμα είναι ότι ο Μάρκος, σε συμφωνία με τον Παύλο, αντιπροσωπεύει τον Ιησού ότι γίνεται Μεσσία μόνο ως συνέπεια της
ανάστασής Του. Στην πραγματικότητα εμφανίστηκε και η πρώτη του εμφάνιση ήταν στον Πέτρο. Όταν ο Πέτρος εκείνη τη νύχτα της τρομοκρατίας
έφυγε από την Ιερουσαλήμ για να καταφύγει στη Γαλιλαία, ο Ιησούς, σύμφωνα με την μυστικιστική πρόβλεψη του Μάρκου xiv. 28 και

228

xvi. 7, πήγε μπροστά του. "Ήταν συνεχώς παρούσα στο πνεύμα του, μέχρι που την τρίτη ημέρα Εκδήλωσε τον εαυτό Του μπροστά στα μάτια του,
στην ουράνια εμφάνιση, η οποία επίσης προσδόθηκε στον τελευταίο από τους αποστόλους" όπως ήταν στον τρόπο "- και ο Πέτρος, έκφραση στη
σαφή πεποίθηση με την οποία ολόκληρη η ζωή του Ιησού τον ενέπνευσε με την κραυγή «είσαι ο Χριστός».

Ο ιστορικός Ιησούς λοιπόν ίδρυσε μια κοινότητα οπαδών, χωρίς να προχωρήσει σε καμία αξίωση προς τον Μεσσιανισμό. Ήθελε μόνο να είναι
μεταρρυθμιστής. τον πνευματικό αποστολέα του λαού του Θεού, να συνειδητοποιήσουν επί της γης τη Βασιλεία του Θεού την οποία όλοι
αναζητούσαν στο πέρασμα και να επεκτείνουν τη βασιλεία του Θεού πάνω από όλα τα έθνη. «Η βασιλεία του Θεού είναι αναμφισβήτητα να κερδίσει
την τελική και αποφασιστική νίκη του από την παντοδύναμη βοήθεια του Θεού · το καθήκον μας είναι να δούμε στις απαρχές του» - δηλαδή,
σύμφωνα με το Volkmar, το μάθημα που μας διδάσκει ο Ιησούς στην παραβολή του Σπορέα . Η ηθική αυτού του Βασιλείου δεν μπερδεύτηκε ακόμα
από τις εσχατολογικές ιδέες. Μόνο όταν, όπως συνέβαιναν τα χρόνια, η προσδοκία της Parousia αυξήθηκε σε υψηλό βήμα έντασης που "ο γάμος
και η ανατροφή των παιδιών ήρθαν να θεωρηθούν περιττοί,

Στα περισσότερα πράγματα ο Ιησούς ήταν συντηρητικός. Η τελετουργική λατρεία του Θεού του Ισραήλ παρέμεινε γι 'αυτόν πάντα ένα ιερό
πράγμα. Όμως παρ 'όλο που αποσύρθηκε ολοένα και περισσότερο από τη συναγωγή, το σκηνικό του παλαιότερου κηρύγματος Του, και δίδαξε στα
σπίτια των μαθητών Του. "Είχε μάθει να εκπληρώνει το νόμο σαν σιωπηρή σε μία υψηλότερη εντολή και υπέρτατη αρχή, επομένως« με πνεύμα και
αλήθεια »· αλλά ποτέ δεν, όπως φαίνεται από όλα τα στοιχεία, να το κηρύξει να καταργηθεί». "Μπορούμε όμως να είμαστε εξίσου βέβαιοι ότι ο
Ιησούς, ενώ υποστήριξε την εγκυρότητα των Δέκα Εντολών, ποτέ δεν δήλωσε ρητά αυτό του Μωσαϊκού Νόμου στο σύνολό του. Η απουσία τέτοιου
λόγου από την παράδοση για τον Ιησού κατέστησε δυνατή Ο Παύλος να κάνει το καθοριστικό του βήμα προς τα εμπρός ».

Όσον αφορά τις συζητήσεις του Ευαγγελίου για την Παρούσια, είναι εύκολο να αναγνωρίσουμε ότι, ακόμη και στο Μάρκο, αυτές είναι "ένα και το
σύνολο του έργου του αφηγητή, ο σκοπός του οποίου είναι η οικοδόμηση." Συνδέει το έργο του όσο το δυνατόν πιο στενά με την Αποκάλυψη, είχε
εμφανιστεί περίπου πέντε χρόνια νωρίτερα, για να τονίσει, σε αντίθεση με αυτό, την υψηλότερη αλήθεια ". Η ίδια η ελπίδα του Ιησού, με όλη του την
καθαρότητα και την απόλυτη πρωτοτυπία, καταγράφεται στις παραβολές του σπόρου που αναπτύσσεται κρυφά και των κόκκων μουστάρδας και
στο ρητό για την αθανασία των λόγων Του. Τίποτα πέρα

229

αυτό είναι με κάθε τρόπο σίγουρο, όσο αξιοσημείωτο είναι το ρητό στο Mark ix. 1 μπορεί να είναι ότι η φαινομενική ολοκλήρωση πρέπει να λάβει
χώρα κατά τη διάρκεια της ζωής της υπάρχουσας γενιάς.
"Μόνο το γεγονός ότι ο Μάρκος προηγείται από το βιβλίο της Γέννησης (και της Ιστορίας) του Χριστού σύμφωνα με το Ματθαίο" - όχι μόνο στις
Γραφές, αλλά και στα μυαλά των ανθρώπων, που κυριαρχούσε από αυτό ως το "πρώτο Ευαγγέλιο «που το έχει προκαλέσει ως αυτονόητο ότι ο
Ιησούς, γνωρίζοντας τον εαυτό του από τον πρώτο ως Μεσσία, περίμενε την Παρουσία του αποκλειστικά από τον ουρανό και ως εκ τούτου με ή
μέσα στα σύννεφα του ουρανού ... Εκείνος που θεωρήθηκε ως γέννημα ο Υιός του Θεού, θεωρείται τώρα σαν ο Υιός του ανθρώπου, γεννημένος
Ισραηλίτης, και γίνε ο Υιός του Θεού μετά από το πνεύμα μόνο στο βάπτισμα Του, την ελπίδα που βλέπει στα σύννεφα του ουρανού δεν μπορεί να
είναι, ή τουλάχιστον δεν πρέπει να είναι, εξηγείται πλέον διαφορετικά από ένα ενθουσιώδες όνειρο. "

Εάν, ακόμη και στις αρχές της δεκαετίας του '80, μια τόσο ακραία θεωρία από την άλλη πλευρά θα μπορούσε, χωρίς αντιπολίτευση, να καταλάβει
όλα τα σημεία του πλεονεκτήματος, είναι προφανές ότι η θεωρία που έδινε στην εσχατολογία την κατάλληλη θέση της έκανε αργή πρόοδο. Δεν ήταν
ότι κανείς δεν είχε αμφισβητήσει το έδαφος μαζί του, αλλά ότι όλες οι δραστηριότητές του χαρακτηρίζονταν από μια νευρική ταραχή. Και αυτοί οι
δισταγμοί δεν πρέπει να τίθενται υπόψη για εκείνους που δεν αντιλαμβάνονται την προσέγγιση της αποφασιστικής σύγκρουσης ή αρνούνται να
δεχτούν τη μάχη, όπως για παράδειγμα οι οπαδοί του Reuss οι οποίοι ήταν ικανοποιημένοι με την υπόθεση ότι οι σκέψεις για το τελευταίο Η κρίση
είχε αναγκάσει τον δρόμο τους στις αυθεντικές ομιλίες του Ιησού για την καταστροφή της πόλης. [1] ακόμη και εκείνοι που συμπαθούν το
Weiffenbach είναι πλήρως πεπεισμένοι ότι "το εσχατολογικό ζήτημα,

Το έργο του Weiffenbach [2], "Η σύλληψη του Ιησού για τη Δεύτερη Έξοδο Του", που δημοσιεύθηκε το 1873, συνοψίζει τα αποτελέσματα των
προηγούμενων συζητήσεων για το θέμα. Ονομάζει ως μεταξύ εκείνων που αποδίδουν την προσδοκία της Παρουσίας, στη αισθητή μορφή στην
οποία μας συναντάει στα έγγραφα, σε μια παρεξήγηση της διδασκαλίας του Ιησού από την πλευρά των μαθητών

[1] Kiemen. "Die eschatologische Rede Jesu Matt xxiv. Cum Parall." (Ο Εσχατολογικός λόγος του Ιησού στο Matt xxiv με τα παράλληλα
περάσματα), fahrbuch fur die Theology , 1869, σελ. 706-709. Ανάλυση άλλων προσπαθειών που στοχεύουν στο ίδιο σκοπό στο Weiffenbach, Der
Wiederkunftsgedanke , σελ. 31 ff.

[2] Ο Wilhelm Weiffenbach, Διευθυντής του Σεμιναρίου Θεολογικών Φοιτητών στο Freidherg, γεννήθηκε το 1842 στο Bornheim στο Rhenish Hesse.

230

και οι συγγραφείς που εξαρτώνται από αυτούς - οι Schleiermaeher, Bleek, Holtzmann, Schenkel, Colani, Baur, Hase και Meyer. Μεταξύ εκείνων
που υποστήριζαν ότι η Παρουσία αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της διδασκαλίας του Ιησού, αναφέρει τους Keim, Weizsacker, Strauss και
Renan. Θεωρεί ότι ο ευκολότερος τρόπος για να προωθηθεί η συζήτηση θα είναι η διεξαγωγή μιας κριτικής ανασκόπησης της προσπάθειας να
αναλυθεί ο μεγάλος συνοπτικός λόγος για το μέλλον στον οποίο η Colani είχε οδηγήσει τον δρόμο.

Το ζήτημα της Parousia είναι όπως, λέει ο Weiffenbach, ένα σκάφος που έχει σταθεροποιηθεί μεταξύ των βράχων. Οποιαδήποτε προσπάθεια για
να το πιάσει πάλι θα είναι άχρηστο μέχρι να βρεθεί ένα νέο κανάλι γι 'αυτό. Οι λεπτομερείς του συζητήσεις είναι αφιερωμένες στην προσπάθεια να
ανακαλυφθεί η σχέση μεταξύ των δηλώσεων σχετικά με τη Δεύτερη Έλευση και των προβλέψεων του Πάθους. Κατά την πορεία της ανάλυσης του
μεγάλου προφητικού λόγου απορρίπτει την πρόταση του Weisse στο Ευαγγελικό του έργο του 1856, ότι ο εσχατολογικός χαρακτήρας του λόγου
απορρέει από τον τρόπο με τον οποίο συναντάται. ότι ενώ τα λόγια του σημερινού μωσαϊκού συνδυασμού τους έχουν σίγουρα μια αναφορά στα
τελευταία πράγματα, καθένα από αυτά μεμονωμένα στο αρχικό του πλαίσιο θα μπορούσε να έχει μια φυσική έννοια. Στην περίπτωση του Colani για
συσχέτιση, η πρόταση απορρίφθηκε ότι δεν ήταν "ο Ουρ-Μάρκους", αλλά ο συγγραφέας της Συνωπικής Αποκάλυψης, ο οποίος ήταν υπεύθυνος
για την εργασία της "Μικρής Αποκάλυψης". [1] Ήταν ένα μη ικανοποιητικό χαρακτηριστικό της θέσης του Weizsacker [2] ότι επέμενε να θεωρήσει
την "Littel Apocalypse" ως εβραϊκή, όχι εβραϊκά-χριστιανική. Ο Pfleiderer είχε διακρίνει απότομα αυτό που ανήκει στον Ευαγγελιστή από την "Μικρή
Αποκάλυψη" και είχε προσπαθήσει να αποδείξει ότι ο σκοπός του Ευαγγελιστή να διαλύσει έτσι το τελευταίο και να το επεξεργαστεί σε ένα λόγο του
Ιησού ήταν να μετριάσει τις εσχατολογικές ελπίδες που εκφράστηκαν στον λόγο, επειδή παρέμειναν ανεκπλήρωτες ακόμη και την πτώση της
Ιερουσαλήμ και να επιβραδύνει την ταχεία ανάπτυξη της αποκαλυπτικής διαδικασίας εισάγοντας μεταξύ των διαδοχικών φάσεων της τα πέρασμα
από ένα διαφορετικό λόγο. [3] Ο Weiffenbach φέρνει αυτή τη σειρά από δοκιμαστικές προτάσεις στο λογικό του συμπέρασμα, προωθώντας την
άποψη ότι η σχέση της συνάφειας μεταξύ της Εβραϊκής-Χριστιανικής Αποκάλυψης και του υλικού του Ευαγγελίου στην οποία είναι ενσωματωμένη
είναι η σκέψη της Δεύτερης Εορτής. επειδή παρέμειναν ανεκπλήρωτες ακόμη και κατά την πτώση της Ιερουσαλήμ και να καθυστερήσουν την ταχεία
ανάπτυξη της αποκαλυπτικής διαδικασίας εισάγοντας μεταξύ των διαδοχικών φάσεων της τα πέρασμα από ένα διαφορετικό λόγο. [3] Ο
Weiffenbach φέρνει αυτή τη σειρά από δοκιμαστικές προτάσεις στο λογικό του συμπέρασμα, προωθώντας την άποψη ότι η σχέση της συνάφειας
μεταξύ της Εβραϊκής-Χριστιανικής Αποκάλυψης και του υλικού του Ευαγγελίου στην οποία είναι ενσωματωμένη είναι η σκέψη της Δεύτερης
Εορτής. επειδή παρέμειναν ανεκπλήρωτες ακόμη και κατά την πτώση της Ιερουσαλήμ και να καθυστερήσουν την ταχεία ανάπτυξη της
αποκαλυπτικής διαδικασίας εισάγοντας μεταξύ των διαδοχικών φάσεων της τα πέρασμα από ένα διαφορετικό λόγο. [3] Ο Weiffenbach φέρνει αυτή
τη σειρά από δοκιμαστικές προτάσεις στο λογικό του συμπέρασμα, προωθώντας την άποψη ότι η σχέση της συνάφειας μεταξύ της Εβραϊκής-
Χριστιανικής Αποκάλυψης και του υλικού του Ευαγγελίου στην οποία είναι ενσωματωμένη είναι η σκέψη της Δεύτερης Εορτής.

[1] Ο αγγλικός αναγνώστης θα βρει μια εποικοδομητική ανάλυση αυτού που είναι γνωστό ως "Little Apocalypse" στην Εγκυκλοπαίδεια Biblica,
τέχνη. "Ευαγγέλια", col. 1857. Αποτελείται από τους στίχους Ματ. xxiv. 6-8, 15-22, 29-31, 34, που αντιστοιχούν στο Mark xiii. 7-9ff, 14-20, 24-27,
30. Σύμφωνα με τη θεωρία που σχεδιάστηκε αρχικά από τον Colani αυτοί οι στίχοι σχημάτισαν μια ανεξάρτητη Αποκάλυψη που ενσωματώθηκε στο
Ευαγγέλιο από τον Ευαγγελιστή-FCB

[2] Untersuchungen iiber die evangelische Geschichte, 1864, σελ. 121-126.

[3] "Uber die Komposition der eschatologischen Rede Matt xxiv 4 ff." (Η Σύνθεση του Εσχατολογικού Λόγου στο Matt., 4ff.), Jahrbuch f- "Theol.,
Vol. Xiii., 186E5, σελ. 134-149.

231

Αυτή ήταν η σκέψη που έδωσε την ώθηση από το εξωτερικό προς τη μεταστοιχείωση των Εβραίων στην εβραϊκο-χριστιανική εσχατολογία. Ο
Ιησούς πρέπει να έχει εκφράσει τη σκέψη της σχεδόν επιστροφής του. και ο Εβραϊκός-Χριστιανισμός στη συνέχεια το ζωγράφισε με τα χρώματα της
εβραϊκής εσχατολογίας.

Κατά την ανάπτυξη αυτής της θεωρίας ο Weiffenbach θεώρησε ότι κατάφερε να λύσει το πρόβλημα που είχε διατυπωθεί πρώτα από τον Keim, ο
οποίος τονίζει συνεχώς την ιδέα ότι οι εσχατολογικές ελπίδες των μαθητών δεν μπορούσαν να εξηγηθούν απλώς από τις Ιουδαϊκές προ-υποθέσεις
τους, αλλά ότι πρέπει να αναζητηθεί κάποιο κίνητρο για τη δημιουργία αυτών των ελπίδων στο κήρυγμα του Ιησού. διαφορετικά ο πρωταρχικός
Χριστιανισμός και η ζωή του Ιησού θα έμεναν δίπλα-δίπλα ανεξάρτητα και ανεξήγητα και σε αυτή την περίπτωση πρέπει να εγκαταλείψουμε κάθε
ελπίδα "να διακρίνουμε τη σίγουρη λέξη του Κυρίου από τις ανήσυχες υποθέσεις του Ισραήλ για το μέλλον".
Όταν η Εβραϊκή-Χριστιανική Αποκάλυψη έχει εξαλειφθεί, φτάνουμε σε ένα λόγο, ομιλημένος στο Όρος των Ελαιών, στον οποίο ο Ιησούς προτρέπει
τους μαθητές Του σε επαγρύπνηση, ενόψει της πλησίον αλλά παρόλα αυτά ακαθόριστης ώρας της επιστροφής του «Κύριου του σπιτιού."

Σ 'αυτό το λόγο, λοιπόν, έχουμε ένα πρότυπο με το οποίο η κριτική μπορεί να ελέγξει όλες τις εσχατολογικές λέξεις και ομιλίες. Το Weiffenbach έχει
το πλεονέκτημα ότι συγκέντρωσε όλο το εσχατολογικό υλικό των Συνωπτικών και το εξέτασε υπό το φως μιας σαφούς αρχής. Στο Colani το υλικό
ήταν ατελές και αντί κριτικής αρχής, προσέφερε μόνο μια αυθαίρετη εξήγηση που του επέτρεπε, για παράδειγμα, να συλλάβει την επαγρύπνηση την
οποία οι εσχατολογικές παραβολές επιμένουν διαρκώς ως μόνο μια ζωντανή έκφραση για το αίσθημα ευθύνης "που ζυγίζει κατά τη ζωή του
ανθρώπου ».

Και όμως, το αποτέλεσμα αυτής της προσπάθειας του Weiffenbach, το οποίο ξεκινά με τόση πραγματική υπόσχεση, τελικά δεν είναι καθόλου
ικανοποιητικό. Η «αυθεντική σκέψη της επιστροφής» που παίρνει ως πρότυπό του έχει για το μοναδικό της περιεχόμενο την προσδοκία μιας
ορατής προσωπικής επιστροφής στο «αυριανό μέλλον» απαλλαγμένο από όλες τις περισσότερο ή λιγότερο φανταστικές αποκαλυπτικές και
εβραϊκές Χριστιανικές εικασίες για το μέλλον ». για να πούμε ότι όλες οι εσχατολογικές ομιλίες του Ιησού πρέπει να κριθούν με το πρότυπο ενός
άχρωμου, εξωπραγματικού τελεολογίου θεολογίας. Ό, τι δεν μπορεί να τετραγωνιστεί, αυτό πρέπει να κηρυχθεί ψευδές και να αποκοπεί! Κατά
συνέπεια, το εσχατολογικό κλείσιμο που λέει στο Μυστικό Δείπνο στιγματίζεται ως Χιλιτιαστικός-Καπερναϊτικός "[1] στρέβλωση της" κανονικής
"υπόσχεσης της Δεύτερης Ερμής., Matt. xix. 28, λέγεται ότι είναι εξ ολοκλήρου ξένη προς τον κόσμο της σκέψης του Ιησού. είναι αδύνατο και αυτό

[1] Με το "Καπερναϊτικό", ο Weiffenbach σημαίνει προφανώς κυριολεκτικά. cf. John vi. 52 f.

232

Ο Ιησούς μπορεί να έχει σκεφτεί τον εαυτό του ως δικαστή του κόσμου, επειδή η εβραϊκή και η εβραϊκο-χριστιανική εσχατολογία δεν αποδίδει τη
συμπεριφορά της Τελευταίας κρίσης στον Μεσσία. που γίνεται πρώτα από τους Εθνικούς Χριστιανούς και ειδικά από τον Παύλο. Ήταν λοιπόν η
μεταγενέστερη εσχατολογία που έβαλε τον Υιό του ανθρώπου στο θρόνο της δόξας Του και προετοίμαζε "τα δώδεκα θρόνια κρίσης για τους
μαθητές". Ο ιστορικός θα έπρεπε μόνο να παραδεχτεί αυτά τα λόγια σχετικά με την κυριαρχία στη Μεσσιανική βασιλεία, όπως μπορεί να ερμηνευθεί
με πνευματικό, μη αισθησιακό τρόπο.

Τελικά η βασική αρχή του Weiffenbach αποδεικνύεται απλώς μια λάμψη με την οποία πηγαίνει σφραγίζοντας-κυνήγι και λέει τα ανυπεράσπιστα
Synoptic ρητά δεξιά και αριστερά. Όταν η δουλειά του γίνεται, βλέπετε μπροστά σας ένα νησί της ερήμου που σκοντάφτει με κνησμώδη
πτώματα. Ωστόσο, η σφαγή δεν ήταν άσκοπη, ή τουλάχιστον δεν ήταν χωρίς αποτέλεσμα.

Πρώτον, φαίνεται ότι, ως παραπροϊόν των κρίσιμων διαδικασιών, οι λόγοι του Ιησού για το μέλλον δεν είχαν καμία σχέση με μια ιστορική πρόβλεψη
της καταστροφής της Ιερουσαλήμ, ενώ η υπόθεση ότι είχαν, μέχρι τώρα θεωρήθηκε αυτονόητη, η πρόβλεψη της καταστροφής της Ιερουσαλήμ να
θεωρείται ως ο ιστορικός πυρήνας των λόγων του Ιησού για το μέλλον, στους οποίους η ιδέα της Τελευταίας Αποφάσεως είχε συνδεθεί στη
συνέχεια.

Εδώ, λοιπόν, έχουμε την εισαγωγή της αντιτιθέμενης γνώμης, η οποία στη συνέχεια καθιερώθηκε ως ορθή. δηλαδή, ότι ο Ιησούς προέβλεψε,
πράγματι, την Τελευταία κρίση, αλλά όχι την ιστορική καταστροφή της Ιερουσαλήμ.

Στην επόμενη θέση, κατά τη διάρκεια της κριτικής εξέτασης του εσχατολογικού υλικού, ο Weiffenbach σκοντάφτει πάνω στο λόγο κατά την
αποστολή των Δώδεκα στο Ματ. x., και βρίσκεται αντιμέτωπος με το γεγονός ότι ο λόγος που αναμενόταν να θεωρήσει ως λόγο διδασκαλίας δεν
ήταν τίποτα τέτοιο, αλλά μια συλλογή εσχατολογικών ρημάτων. Καθώς είχε αναλάβει μαζί με την υπόθεση Marcan τη στενά συνδεδεμένη άποψη
του σύνθετου χαρακτήρα των συνοπτικών λόγων, δεν επιτρέπει τον εαυτό του να παραπλανηθεί, αλλά θεωρεί ότι αυτή η ακατάλληλη επιβάρυνση
των Δώδεκα δεν είναι παρά μια αδύνατη αναμονή και ένα τολμηρό αναχρονισμός. Ξέρει ότι βρίσκεται σε μια τέτοια κατάσταση με τους Holtzmann,
Colani, Bleek, Scholten, Meyer και Keim, οι οποίοι επίσης έκαναν τον λόγο της διδασκαλίας να τελειώσει στο σημείο πέρα από το οποίο το
βρίσκουν αδύνατο να το εξηγήσει και να θεωρούν τις προβλέψεις της δίωξης ως πιθανές μόνο στην μεταγενέστερη περίοδο του Ιησού του
Ιησού. "Για αυτές τις προβλέψεις," για να εκφράσουμε την άποψη του Weiffenbach με τα λόγια του Keim, "είναι πάρα πολύ αντίθετη με την
ουσιαστικά ευγενική και ευτυχισμένη διάθεση που πρότεινε την αποστολή των μαθητών" και αντικατοπτρίζουν αντ 'αυτού την μαύρη σκοτεινιά των
έντονων συγκρούσεων αργότερα και τη θλίψη των αποχαιρετιστηρίων λόγων. "

233

Ήταν καλό ότι ο Μπρούνο Μπάουερ δεν άκουσε αυτή τη χορωδία. Εάν είχε, θα είχε ζητήσει από τον Weiffenbach και τους συμμάχους του αν το
φτωχό θραύσμα που παρέμεινε μετά την κρίσιμη ανατομή της "κατηγορίας στους Δώδεκα" ήταν "ένας λόγος διδασκαλίας" και εάν, λόγω αυτών των
δυσκολιών, δεν κατάλαβαν γιατί είχε αρνηθεί, τριάντα χρόνια πριν, να πιστέψει στον «λόγο της διδασκαλίας». Αλλά ο Μπρούνο Μπάουερ δεν
άκουσε τίποτα. και έτσι η ευτυχισμένη τους απώλεια συνείδησης διήρκεσε σχεδόν μια γενιά περισσότερο.

Η προσδοκία της Δευτέρας Παρουσίας Του, που επανειλημμένα εκφράστηκε από τον Ιησού προς το τέλος της ζωής Του, είναι αυθεντική σε αυτήν
την υπόθεση. ζωγραφίστηκε από την πρωτόγονη χριστιανική κοινότητα με τα χρώματα της εσχατολογίας της, εξαιτίας της καθυστέρησης της
Παρουσίας. και ενόψει της αποστολής προς τους Εθνικούς, μια πιο επιφυλακτική αντίληψη περί της εγγύτητας του χρόνου επαινέθηκε. όταν η
Ιερουσαλήμ είχε πέσει και τα «σημάδια του τέλους» που υποτίθεται ότι ανακαλύφθηκαν με τη φρίκη των ετών 68 και 69 είχαν περάσει χωρίς
αποτέλεσμα, η επιστροφή του Ιησού υποβιβάστηκε σε ένα μακρινό μέλλον με τη βοήθεια του το δόγμα ότι το Ευαγγέλιο πρέπει πρώτα να κηρυχθεί
σε όλους τους ειδωλολάτρες. Έτσι η Παρούσια, που σύμφωνα με την εβραϊκο-χριστιανική εσχατολογία ανήκε στην παρούσα εποχή, μεταφέρθηκε
στο μέλλον. "

Η άποψη του Weiffenbach, όπως είδαμε, αφαιρεί την προσδοκία του Ιησού για την επιστροφή του σχεδόν όλου του περιεχομένου και αυτό
οφείλεται στο γεγονός ότι η έρευνά του δεν αποδείχθηκε τόσο χρήσιμη όσο θα μπορούσε να είχε κάνει. Ο σκοπός του είναι να αποδείξει την
ταυτότητα των προβλέψεων της Δεύτερης Ερμής και της Ανάστασης, ακολουθώντας τις προτάσεις που έριξαν οι Schleiermacher και Wiesse, και
λαμβάνει ως σημείο εκκίνησης την παρατήρηση ότι η συμπεριφορά των μαθητών μετά το θάνατο του Ιησού μας απαγορεύει να υποθέσουμε ότι η
Ανάσταση είχε προβλεφθεί με σαφή και ξεκάθαρα λόγια και ότι, από την άλλη πλευρά, η ανακοίνωση της Δεύτερης Παρουσίας συμπίπτει χρονικά
με τις προβλέψεις της Ανάστασης, και οι προβλέψεις της Δεύτερης Προσευχής και της Αναστάσεως στέκονται σε οργανική σχέση με την
ανακοίνωση του προσεγγιστικού του θανάτου. Επομένως, τα δύο είναι πανομοιότυπα.

Μόνο μετά το θάνατο του Δασκάλου τους, οι μαθητές διαφοροποίησαν τη σκέψη της Ανάστασης από εκείνη της Δεύτερης Ερμής. Η Ανάσταση δεν
τους έφερε αυτό που η Δεύτερη Έλευση είχε υποσχεθεί. αλλά οδήγησε στο συμπέρασμα ότι οι εσχατολογικές ελπίδες, τις οποίες ο Ιησούς είχε
δυσκολευτεί να αποδυναμώσει, πυροδότησαν ξανά στις καρδιές των μαθητών Του. Η πνευματική παρουσία του Αποκλειστή είχε εκδηλωθεί στον
εαυτό τους γι 'αυτούς δεν τους φαίνεται να είναι οι ίδιοι

234

την εκπλήρωση της υπόσχεσης της Δεύτερης Ερμής. αλλά η προσδοκία του τελευταίου να έρχεται σε επαφή με τη φλόγα της εσχατολογικής
ελπίδας με την οποία οι καρδιές τους ήταν μια φωτιά συγχωνεύθηκε και να ριχτεί σε μια μορφή εντελώς διαφορετική από εκείνη στην οποία είχε
προέλθει από τα λόγια του Ιησού.

Όλα αυτά είναι καλά παρατηρημένα. Για πρώτη φορά προέκυψε από την ιστορική κριτική ότι το μεγάλο ερώτημα είναι αυτό που αφορά την
ταυτότητα ή τη διαφορά της Παρουσίας και της Ανάστασης. Αλλά ο άνθρωπος που ήταν ο πρώτος που έπαιρνε τη σκέψη αυτή και είχε αναλάβει
όλη τη μελέτη του με τον ειδικό σκοπό να το επεξεργαστεί ήταν πάρα πολύ κάτω από την επιρροή της πνευματοποιημένης εσχατολογίας των
Schleiermacher και Weisse για να μπορέσει να αναθέσει το σωστό τιμές στη λύση της εξίσωσης του. Και, παράλληλα, είναι πάρα πολύ πρόθυμος
να παίξει τον απολογητή ως βοηθητικό ρόλο. Δεν αρκείται μόνο στην κατανόηση της ιστορίας. ο ίδιος, με τη δική του ομολογία, προτρέπεται από
την ελπίδα ότι μπορεί ίσως να βρεθεί ένας τρόπος να προκαλέσει αυτό το "λάθος" του Ιησού να εξαφανιστεί και να αποδειχθεί ότι είναι μια
ψευδαίσθηση λόγω της έλλειψης μιας επαρκώς στενής μελέτης των λόγων Του. Αλλά ο ιστορικός απλά δεν πρέπει να είναι απολογητής. πρέπει να
το αφήσει σε εκείνους που έρχονται μετά από αυτόν και μπορεί να το κάνει με ένα ήσυχο μυαλό, γιατί οι απολογητές, όπως μαθαίνουμε από την
ιστορία των Ζωών του Ιησού, μπορούν να πάρουν το καλύτερο από οποιοδήποτε ιστορικό αποτέλεσμα. Επομένως, είναι απολύτως περιττό ο
ιστορικός να αφήσει τον εαυτό του να παραγκωνιστεί ακολουθώντας μια απολογητική βούληση.

Από τεχνική άποψη, το λάθος που διεξήγαγε η έρευνα του Weiffenbach στο ναυάγιο ήταν η αποτυχία να φέρει το εβραϊκό αποκαλυπτικό υλικό σε
σχέση με τα συνοπτικά δεδομένα. Εάν είχε κάνει αυτό, θα ήταν αδύνατο για αυτόν να εξάγει μια απολύτως εξωπραγματική και μη ιστορική αντίληψη
της Δεύτερης Ερμής από τις ομιλίες του Ιησού.

Το έργο που είχε παραμελήσει ο Weiffenbach παρέμεινε αναλλοίωτο - εις βάρος της θεολογίας - μέχρις ότου ο Baldensperger 1 επισκευάσει την
παράλειψη. Το βιβλίο του, «Η Αυτοσυνείδηση του Ιησού στο Φως των Μεσσιανικών Ελπίδων της Εποχής Του» 2, που δημοσιεύθηκε το 1888,
έκανε την εντύπωση του λόγω της πληρότητας του υλικού του. Ενώ οι Colani και Volkmar είχαν ακόμα

[1] Ο Wilhelm Baldensperger, επί του παρόντος καθηγητής στο Giessen, γεννήθηκε το 1856 στο Miilhausen στην Αλσατία.

[2] Μια νέα έκδοση εμφανίστηκε το 1891. Δεν υπάρχει καμία θεμελιώδης μεταβολή, αλλά λόγω της πολεμικής εναντίον των αντιπάλων που είχαν
προκύψει εν τω μεταξύ, είναι πληρέστερη. Το πρώτο κύπελλο μιας τρίτης έκδοσης εμφανίστηκε το 1903 με τον τίτλο Die messianisch-
apokalyptischen Hoffnungen des Judentums .

Δείτε επίσης την ενδιαφέρουσα χρήση των αργαλειδοβλαστικών και ραββινικών ιδεών στο Altrett Edersheim's The Life and Times του Ιησού του
Μεσσία , 2η έκδοση, London, 1884, 2 vols.

235

μπόρεσε να αρνηθεί την ύπαρξη μιας πλήρως σχηματισμένης Μεσσιανικής προσδοκίας στην εποχή του Ιησού, η γένεση της προσδοκίας ήταν τώρα
πλήρως αποτυπωμένη και αποδείχθηκε ότι ο κόσμος της σκέψης που μας συναντάει στο Ντάνιελ είχε κερδίσει τη νίκη, ότι η Ο «Υιός του
ανθρώπου» Ο Μεσσίας των παρομοίων του Ενώχ ήταν το τελευταίο προϊόν της Μεσσιανικής ελπίδας πριν από την εποχή του Ιησού. και ότι ως εκ
τούτου το πλήρως αναπτυγμένο σχέδιο του Δανιήλ με το αδιαπέραστο χάσμα του ανάμεσα στον σημερινό και τον μελλοντικό κόσμο παρείχε το
περίγραμμα μέσα στο οποίο εισήχθησαν όλα τα περαιτέρω και πιο λεπτομερή χαρακτηριστικά. Η τιμή του να έχει πρωτοπορήσει στην
πραγματικότητα ο δρόμος για αυτήν την ανακάλυψη ανήκει στον Schurer. [1] Ο Baldensperger υιοθετεί τις ιδέες του, αλλά τις εκθέτει με πολύ πιο
άμεσο τρόπο, διότι, σε αντίθεση με τον Schurer,

Δεν είναι, αλήθεια, να ξεφύγει από κάποιες δευτερεύουσες ασυνέπειες. Για παράδειγμα, η ιδέα ενός «πολιτικού Μεσσιαχισμού», που πραγματικά
αποσιωπάται από την ιστορική του επεξεργασία, αναδύεται εδώ και εκεί, σαν να μην είχε ξεφορτωθεί εξ ολοκλήρου ο ίδιος ο συγγραφέας. Αλλά η
εντύπωση που έκανε το βιβλίο στο σύνολό του ήταν υπερβολική.

Παρ 'όλα αυτά, αυτό το βιβλίο δεν εκπληρώνει ακριβώς την υπόσχεση του τίτλου του, κάτι περισσότερο από το Weiffenbach. Ο αναγνώστης
αναμένει ότι επιτέλους οι λόγοι του Ιησού για τον εαυτό του θα εξηγηθούν με συνέπεια με βάση τις εβραϊκές Μεσσιανικές ιδέες, αλλά αυτό δεν
γίνεται. Για τον Baldensperger, αντί να εντοπίζει και να επεξεργάζεται τη σύλληψη της Βασιλείας του Θεού που κατέχει ο Ιησούς ως προϊόν της
εβραϊκής εσχατολογίας, τουλάχιστον για να δοκιμάσει εάν η μέθοδος αυτή αρκεί, την παίρνει απευθείας από τη σύγχρονη ιστορική
θεολογία. Υποθέτει ότι είναι αυτονόητο ότι η αντίληψη του Ιησού για τη Βασιλεία του Θεού είχε διπλό χαρακτήρα, ότι τα εσχατολογικά και
πνευματικά στοιχεία εκπροσωπούνταν εξίσου και αλληλοεξάρτητα μεταξύ τους και ότι ο Ιησούς λοιπόν άρχισε, ακολουθώντας αυτή τη σύλληψη, να
βρήκε ένα πνευματικό αόρατο Βασίλειο,

[1] Emil Schiirer, Geschichte des Judischen Volkes im Zeitalter, Jesu Christi . (Ιστορία του Εβραϊκού λαού κατά την εποχή του Χριστού). 2η έκδοση,
δεύτερο μέρος, 1886, σελ. 417. Εδώ βρίσκεται και μια βιβλιογραφία της παλαιότερης λογοτεχνίας του θέματος. 3η έκδοση, 1889, τομ. ii. σελ. 498
κ.ε.

Ο Emil Schurer γεννήθηκε στο Augsburg το 1844 και από το 1873 και μετά ήταν διαδοχικά καθηγητής στη Λειψία, το Giessen και στο Kiel και τώρα
(1909) στο Gottingen.

Η τελευταία παρουσίαση της εβραϊκής αποκάλυψης είναι η Die judische Eschatologie van Daniel στο Akiba , από τον Paul Volz, Pastor in
Leonberg. Tubingen, 1903. 412 σελ. Το υλικό είναι πολύ εντελώς δεδομένο. Δυστυχώς ο συγγραφέας επέλεξε τη συστηματική μέθοδο
αντιμετώπισης του θέματος του, αντί να εντοπίζει την ιστορία της ανάπτυξής του, το μόνο σωστό τρόπο. Κατά συνέπεια ο Ιησούς και ο Παύλος
κατέχουν πολύ μικρό χώρο σε αυτή την έρευνα για εβραϊκή αποκάλυψη. Για την αντιμετώπιση της προέλευσης της εβραϊκής εσχατολογίας από την
άποψη της ιστορίας της θρησκείας, βλέπε Hugo Gressmann, τώρα καθηγητή στο Βερολίνο, Der Ursprung der israelitisch-judischen Eschatologie ,
Gottingen, 1905. 377 σελ.

236
αν και περίμενε ότι η εκπλήρωσή του θα πραγματοποιηθεί με υπερφυσικά μέσα. Κατά συνέπεια, πρέπει επίσης να υπήρχε μια δυαδικότητα στη
θρησκευτική συνείδηση Του, στην οποία έπρεπε να συνδυαστούν αυτές οι δύο αντιλήψεις. Η μεσαιωνική συνείδηση του Ιησού αναδύθηκε,
σύμφωνα με τον Baldensperger, "από θρησκευτική ρίζα". δηλαδή η Μεσσιανική συνείδηση ήταν μια ειδική τροποποίηση μιας αυτοσυνειδησίας στην
οποία μια καθαρή, πνευματική, μοναδική σχέση με το Θεό ήταν το θεμελιώδες στοιχείο. και από αυτό προκύπτει η πιθανότητα ενός πνευματικού
μετασχηματισμού της Εβραϊκής-Μεσσιανικής αυτοσυνείδησης. Κάνοντας αυτές τις υποθέσεις, ο Baldensperger δεν αναρωτιέται αν δεν είναι
δυνατόν για τον Ιησού ότι η καθαρώς εβραϊκή συνείδηση ενός υπερβατικού Μεσσιανισμού μπορεί να είναι η ίδια θρησκευτική, ούτε καν πνευματική,

Και πάλι, αντί να φτάσουμε στις δύο αντιλήψεις, η βασιλεία του Θεού και η Μεσσιανική συνείδηση, καθαρά εμπειρικά, με μια αμερόληπτη σύγκριση
των συνοπτικών χωρίων με τις αργότερα-εβραϊκές αντιλήψεις, ο Baldensperger, σε αυτό το επόμενο Holtzmann, τους φέρνει στη θεωρία του στο
διπλό μια μορφή στην οποία η σύγχρονη θεολογία, που τώρα γίνεται ελαφρώς ερεθισμένη με την εσχατολογία, τους προσέφερε. Κατά συνέπεια,
όλα πρέπει να προσαρμοστούν σε αυτή τη δυαδικότητα. Ο Ιησούς, για παράδειγμα, εφαρμόζοντας στον εαυτό του τον τίτλο Υιός του Ανθρώπου,
δεν σκέφτεται μόνο την υπερβατική σημασία που έχει στο εβραϊκό αποκαλυπτικό, αλλά ταυτόχρονα δίνει και έναν ηθικο-θρησκευτικό χρωματισμό.

Τέλος, η δυαδικότητα εξηγείται από μια εφαρμογή της γενετικής μεθόδου, στην οποία εντοπίζεται η «πορεία της ανάπτυξης της αυτοσυνείδησης του
Ιησού». Η ιστορική ψυχολογία της υπόθεσης Marcan δείχνει εδώ τη δύναμή της να προσαρμοστεί στην εσχατολογία. Από την πρώτη, για να
ακολουθήσει την πορεία της έκθεσης του Baldensperger, η εσχατολογική άποψη επηρέασε την προσδοκία του Ιησού για τη Βασιλεία και τη
Μεσσηνιακή συνείδησή Του. Στην έρημο, μετά την αυγή της Μεσσιανικής συνείδησης Του στο βάπτισμα Του, είχε απορρίψει το ιδεώδες του
Μεσσιανικού βασιλιά της γραμμής του Δαβίδ και απέβαλε όλες τις πολεμικές σκέψεις. Τότε άρχισε να ιδρύει τη Βασιλεία του Θεού με το
κήρυγμα. Για κάποιο χρονικό διάστημα η πνευματοποιημένη ιδέα του Βασιλείου ήταν κυρίαρχη στο μυαλό Του, η Μεσαβική εσχατολογική ιδέα να
πέφτει μάλλον στο βάθος.

Αλλά η σιωπή του για το Μεσσιανικό γραφείο του οφειλόταν εν μέρει σε παιδαγωγικούς λόγους "καθώς επιθυμούσε να οδηγήσει τους ακροατές του
σε μια πιο πνευματική αντίληψη της Βασιλείας και έτσι να αποφύγει ένα πιθανό πολιτικό κίνημα από την πλευρά τους και την επακόλουθη
παρέμβαση της ρωμαϊκής κυβέρνησης. " Εκτός αυτού, είχε και προσωπικούς λόγους για να μην αποκαλύψει τον εαυτό του, ο οποίος εξαφανίστηκε
μόνο τη στιγμή που ο θάνατός Του και η Δευτέρα Παρουσία έγιναν μέρος του σχεδίου Του. πριν

237

ότι δεν ήξερε πώς και πότε έπρεπε να έρθει η Βασιλεία. Πριν από την εξομολόγηση στην Καισαρία των Φιλίππων, οι μαθητές "είχαν μόνο μια
αμυδρή και αόριστη υποψία για την Μεσσιανική αξιοπρέπεια του Δασκάλου τους".

Αυτό ήταν "μάλλον το προπαρασκευαστικό στάδιο του Μεσσιανικού έργου Του". Αντικειμενικά, μπορεί να περιγραφεί «ως η περίοδος της
αυξανόμενης έμφασης στα πνευματικά χαρακτηριστικά της Βασιλείας και της παραιτημένης αναμονής και της παρακολούθησης της εξωτερικής της
εκδήλωσης στη δόξα · υποκειμενικά, από την άποψη της αυτοσυνείδησης του Ιησού, αυτό μπορεί να χαρακτηριστεί ως η περίοδος της πάλης
μεταξύ της θρησκευτικής πεποίθησης του Μεσσιανισμού και της παραδοσιακής ορθολογιστικής Μεσσιανικής πίστης ».

Αυτή η πρώτη περίοδος ανοίγει σε ένα δευτερόλεπτο στο οποίο είχε επιτύχει για τέλεια καθαρότητα της όρασης και πλήρη εσωτερική αρμονία. Με
την αποδοχή της ιδέας του πόνου, η εσωτερική ειρήνη του Ιησού ενισχύεται στον υψηλότερο δυνατό βαθμό. "Με το να ρίχνει τον εαυτό του πάνω
στη σκέψη του θανάτου έφυγε από την ασταθή αβεβαιότητα ως προς το πότε και πώς ο Θεός θα εκπληρώσει την υπόσχεσή Του ..." "Ο ερχομός
της Βασιλείας καθορίστηκε στη Δεύτερη Προσευχή του Μεσσία και τώρα αποπειράθηκε να θεωρήσει τον εαυτό Του ως τον Υιό του ανθρώπου που
θα ήταν ο μελλοντικός Δικαστής του κόσμου, επειδή ο δεινός και ο θάνατος Υιός του ανθρώπου ήταν στενά συνδεδεμένος με τον Υιό του
ανθρώπου που περιβάλλεται από τον ουράνιο ουρανό, θα τον δεχούσε ο άνθρωπος ως Μεσσία και τώρα, στην Ιερουσαλήμ, έβαλε το ζήτημα σε
όλη του την οξύτητα και καίγοντας πραγματικότητα · και ο λαός μεταφέρθηκε στον ενθουσιασμό.

Έτσι, σύμφωνα με τον Baldensperger, υπήρξε αλληλεπίδραση μεταξύ των ιστορικών και των ψυχολογικών γεγονότων. Και αυτό είναι σωστό - αν
μόνο τα μηχανήματα δεν ήταν τόσο περίπλοκα και δεν έπρεπε να εγκαταλειφθεί μια «ανάπτυξη» με οποιοδήποτε κόστος. Αλλά αυτό, και ο
συνολικός τρόπος θεραπείας στο δεύτερο μέρος, που επιβαρύνεται με τα παρελθόντα προσόντα, έγινε αναπόφευκτος με την υιοθέτηση των δύο
προαναφερθέντων όχι καθαρά ιστορικών αντιλήψεων. Μερικές φορές, κάποιος παίρνει την εντύπωση ότι ο συγγραφέας θεώρησε ότι το χρωμάτισε
στο σχολείο στο οποίο ανήκε να μην προωθήσει κανένα ισχυρισμό χωρίς να προσθέσει τους περιορισμούς που το εξασφαλίζουν επιστημονικά από
την επίθεση. Έτσι σε κάθε σελίδα σκάει σε μια εδραιωμένη θέση, με παλιές υποσημειώσεις - στην πραγματικότητα το βιβλίο τελειώνει με μια
υποσημείωση. Αλλά η αντίληψη που υποκρύπτει το σύνολο ήταν τόσο γεμάτη με σθένος ότι παρά τις σκέψεις που δεν ήταν πάντα πλήρως
επεξεργασμένες, παρήγαγε μια ισχυρή εντύπωση. Ο Baldensperger είχε πείσει τη θεολογία τουλάχιστον να παραδεχτεί την υπόθεση - είτε πήρε μια
θετική ή αρνητική θέση σχετικά με αυτό - ότι ο Ιησούς είχε μια πλήρως ανεπτυγμένη εσχατολογία. Παρείχε έτσι μια νέα βάση για συζήτηση και
έδωσε ώθηση στη μελέτη του θέματος

238

όπως δεν είχε λάβει από τη δεκαετία του '60, τουλάχιστον όχι στον ίδιο βαθμό ενέργειας. Ίσως οι περιορισμοί της δουλειάς, λόγω της εισαγωγής
των σύγχρονων ιδεών, την καθιστούσαν καλύτερα προσαρμοσμένες στο πνεύμα της εποχής και κατά συνέπεια περισσότερο επιρροή από ότι εάν
χαρακτηριζόταν από την αυστηρή διατήρηση ενός μόνο σημείου άποψη που ήταν αφηρημένα απαραίτητη για την ορθή αντιμετώπιση του
θέματος. Ήταν ακριβώς η απόρριψη αυτής της αυστηρής συνέπειας που της επέτρεψε να κερδίσει έδαφος για την αιτία της εσχατολογίας.

Αλλά η συνεπής επεξεργασία από μια ενιαία άποψη ήταν υποχρεωμένη να έρθει. και ήρθε τέσσερα χρόνια αργότερα. Περνώντας από Weiffenbach
και Baldensperger στον Johannes Weiss [1], ο αναγνώστης αισθάνεται σαν εξερευνητής που μετά από περιπλανήσεις σε βότσαλα φτάνει σε μια
δασώδη οδό και αντί του βάλτου νιώθει σταθερό έδαφος κάτω από τα πόδια του, αντί να δίνει βούρλα βλέπει γύρω του τα σταθερά
δέντρα. Επιτέλους υπάρχει ένα τέλος της θεολογίας «επιλεκτικής ρήτρας», της «και όμως», της «από την άλλη πλευρά», της «παρά ταύτα»! Ο
αναγνώστης έπρεπε να ακολουθήσει τους υπόλοιπους βήμα προς βήμα, κάνοντας το δρόμο του πάνω σε κάθε πεζογέφυρα και σανίδα που
καθόριζαν, ακολουθώντας όλες τις μανιτάριδες στις οποίες απολάμβαναν,

Στο Weiss δεν υπάρχει κανένα από αυτά τα περίεργα μονοπάτια: "ιδού, η γη βρίσκεται μπροστά σου".

Το «κήρυγμα του Ιησού σχετικά με τη βασιλεία του Θεού» [2] που δημοσιεύθηκε το 1892, έχει, από μόνη της, μια σημασία ίση με εκείνη της πρώτης
ζωής του Ιησού του Στράους. Ορίζει την τρίτη μεγάλη εναλλακτική λύση την οποία έπρεπε να συναντήσει η μελέτη της ζωής του Ιησού. Η πρώτη
δόθηκε από τον Strauss: είτε καθαρά ιστορικό είτε καθαρά υπερφυσικό. Το δεύτερο είχε εκπονηθεί από το σχολείο Tubingen και
Holtzmann: είτε Synoptic ή Johannine. Τώρα ήρθε η τρίτη: είτε εσχατολογική είτε μη-εσσατολογική!
Η πρόοδος συνίσταται πάντοτε στη λήψη μιας ή της άλλης από τις δύο εναλλακτικές λύσεις, στην εγκατάλειψη της προσπάθειας συνδυασμού
τους. Επομένως, οι πρωτοπόροι της προόδου πρέπει πάντα να υπολογίζουν με το νόμο της ψυχικής αδράνειας που εκδηλώνεται στην πλειοψηφία
- που πάντοτε συνεχίζουν να πιστεύουν ότι είναι δυνατόν να συνδυάσουμε αυτό που δεν μπορεί πλέον να συνδυαστεί και στην πραγματικότητα το
αξιώνουμε ως ειδικό πλεονέκτημα ότι, σε αντίθεση με την "μονομερή"

[1] Ο Johannes Weiss, τώρα καθηγητής στο Marburg, γεννήθηκε στο Kiel το 1863.

[2] Μπορεί να αναφερθεί ότι το έργο αυτό είχε προηγηθεί (το 1891) από δύο διατριβές Leiden, Uber die Lehre vom Reich Gottes im Neuen
Testament , σχετικά με τη Βασιλεία του Θεού στην Καινή Διαθήκη, το άλλο, το οποίο δίνει ιδιαίτερη έμφαση στην εσχατολογία, από τον Schmoller.

239

συγγραφείς, μπορούν να κάνουν δίκαια την άλλη πλευρά της ερώτησης. Κάποιος πρέπει απλά αφήστε τους να είναι, μέχρι το χρόνο τους είναι
πάνω, και να παραιτηθεί τον εαυτό του για να μην δει το τέλος του, αφού διαπίστωσε από την εμπειρία ότι η πλήρης νίκη ενός εκ των δύο ιστορικών
εναλλακτικές λύσεις είναι ένα θέμα δύο πλήρη θεολογική γενιές.

Αυτή η παρατήρηση γίνεται για να εξηγήσει γιατί το έργο του Johannes Weiss δεν έκαψε αμέσως τις διαμεσολαβητικές απόψεις. Ένας άλλος λόγος
ήταν ίσως ότι, σύμφωνα με τους συνήθεις κανόνους της θεολογικής συγγραφής, το βιβλίο ήταν πολύ σύντομο - μόνο εξήντα επτά σελίδες - και πολύ
απλό για να καταστεί δυνατή η πλήρης σημασία του. Και όμως ακριβώς αυτή η απλότητα το καθιστά ένα από τα σημαντικότερα έργα στην ιστορική
θεολογία. Φαίνεται να σπάσει ένα ξόρκι. Κλείνει μια εποχή και ξεκινάει μια άλλη.

Ο Weiffenbach δεν κατάφερε να λύσει το πρόβλημα της Δεύτερης Ερμής, Baldensperger της Μεσσιανικής συνείδησης του Ιησού, διότι και οι δύο
επέτρεψαν μια ψευδή αντίληψη της Βασιλείας του Θεού να διατηρήσει τη θέση της ανάμεσα στα δεδομένα. Η γενική αντίληψη του Βασιλείου έγινε
σωστά κατανοητή από τον Johannes Weiss. Όλες οι σύγχρονες ιδέες, επιμένει, ακόμη και στις πιο λεπτές τους μορφές, πρέπει να εξαλειφθούν από
αυτό. όταν αυτό γίνει, φτάνουμε σε μια Βασιλεία του Θεού που είναι εντελώς μέλλον. όπως πράγματι υπονοείται από την αναφορά στην προσευχή
του Κυρίου, "έρχεσαι η Βασιλεία Σου". Έχοντας έρχεται ακόμα, είναι προς το παρόν καθαρά υπερεκμετάλλευτο. Υπάρχει μόνο όταν μπορεί να
ειπωθεί ότι υπάρχει ένα σύννεφο που ρίχνει τη σκιά του πάνω στη γη. η εγγύτητά του, δηλαδή, αναγνωρίζεται από την παράλυση του Βασιλείου του
Σατανά. Στο γεγονός ότι ο Ιησούς εκτοξεύει τους δαίμονες, οι Φαρισαίοι καλούνται να αναγνωρίσουν, σύμφωνα με τον Ματ. xii. 25-28, ότι η
Βασιλεία του Θεού έχει ήδη έρθει πάνω τους.

Αυτή είναι η μόνη αίσθηση στην οποία ο Ιησούς σκέφτεται το Βασίλειο ως παρόν. Δεν το «το καθιερώνει», μόνο διακηρύσσει τον ερχομό του. Δεν
ασκεί «Μεσσιανικές λειτουργίες», αλλά περιμένει, όπως άλλοι, ότι ο Θεός θα επιφέρει την έλευση της Βασιλείας με υπερφυσικά μέσα. Δεν γνωρίζει
καν την ημέρα και την ώρα που θα συμβεί αυτό. Το ιεραποστολικό ταξίδι των μαθητών δεν σχεδιάστηκε για την επέκταση της Βασιλείας του Θεού,
αλλά μόνο ως μέσο ταχείας και ευρέως γνωστής προσέγγισής του. Αλλά δεν ήταν τόσο κοντά όσο πίστευε ο Ιησούς. Η επιείκεια και η σκληρότητα
της καρδιάς ενός μεγάλου μέρους του λαού και η αδυσώπητη εχθρότητα των αντιπάλων του, τον έπεισαν τελικά ότι η ίδρυση της Βασιλείας του
Θεού δεν μπορούσε ακόμη να πραγματοποιηθεί, ότι αυτή η πεποίθηση όπως είχε αποδειχθεί μέχρι τώρα δεν ήταν επαρκές και " ένα πανίσχυρο
εμπόδιο, η ενοχή του λαού, πρέπει πρώτα να εγκαταλειφθεί. Τον καθίσταται σαφές ότι ο θάνατός Του πρέπει να είναι η τιμή λύσης. Μένει, όχι μόνο
για την κοινότητα των οπαδών του, αλλά για το έθνος. αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο μιλά πάντα για τον θάνατο του θανάτου ως "για πολλούς"

240

όχι για σένα." Μετά το θάνατό του, θα έρθει και πάλι σε όλη τη λαμπρότητα και τη δόξα με την οποία, από τις ημέρες του Δανιήλ, οι φαντασιώσεις
των ανθρώπων είχαν περιβάλει τον Μεσσία και επρόκειτο, εξάλλου, να έρθει μέσα στη διάρκεια της γενιάς στην οποία είχε διακηρύξει την εγγύτητα
της Βασιλείας του Θεού.

Την ίδρυση του Βασιλείου έπρεπε να προηγηθεί η Ημέρα της Κρίσης. Περιγράφοντας τη Μεσσιανική δόξα, ο Ιησούς χρησιμοποιεί την παραδοσιακή
εικόνα, αλλά το κάνει με μετριοφροσύνη, αυτοσυγκράτηση και νηφαλιότητα. Εκεί αποτελείται το μεγαλείο Του.

Με πολιτικές προσδοκίες, αυτό το Βασίλειο δεν έχει τίποτα να κάνει. "Για να ελπίζουμε στη Βασιλεία του Θεού στην υπερβατική έννοια που ο Ιησούς
αποδίδει σ 'αυτό και να εγείρει μια επανάσταση, είναι δύο πράγματα τόσο διαφορετικά όσο η φωτιά και το νερό". Το υπερβατικό χαρακτήρα της
προσδοκίας συνίσταται ακριβώς σε αυτό, ότι το κράτος και όλα τα επίγεια όργανα, τις συνθήκες και τα οφέλη, καθώς ανήκουν στην σημερινή εποχή,
είτε δεν υπάρχουν καθόλου για το επόμενο Βασίλειο, ή θα υπάρχουν μόνο σε εξάχνωση μορφή . Ως εκ τούτου, ο Ιησούς δεν μπορεί να κηρύξει
στους ανθρώπους μια ειδική ηθική της Βασιλείας του Θεού, αλλά μόνο μια ηθική που σε αυτόν τον κόσμο κάνει τους ανθρώπους ελεύθερους από
τον κόσμο και έτοιμοι να εισέλθουν απρόσκοπτα στη Βασιλεία. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η ηθική του έχει τόσο εντελώς αρνητικό
χαρακτήρα. στην πραγματικότητα, δεν είναι τόσο ηθική όσο η πειθαρχική πειθαρχία.

Συνεπώς, το υπουργείο του Ιησού δεν είναι κατ 'αρχήν διαφορετικό από αυτό του Ιωάννη του Βαπτιστή: δεν μπορεί να υπάρξει ζήτημα ίδρυσης και
ανάπτυξης της Βασιλείας μέσα στις καρδιές των ανθρώπων. Αυτό που διακρίνει το έργο του Ιησού από το έργο του Βαπτιστή είναι μόνο η
συνείδηση του ότι είναι ο Μεσσίας. Ξύπνησε σε αυτή τη συνείδηση στο βάπτισμα Του. Αλλά ο Μεσσίας που ισχυρίζεται ότι δεν είναι παρόν
γραφείο. η άσκησή του ανήκει στο μέλλον. Στον πλανήτη είναι μόνο ένας άνθρωπος, ένας προφήτης, όπως στην άποψη που υπονοείται στις
ομιλίες στις Πράξεις των Αποστόλων. Ο «γιος του ανθρώπου» είναι επομένως, στα περάσματα όπου είναι αυθεντικό, μια καθαρά εσχατολογική
ονομασία του Μεσσία, αν και δεν μπορούμε να πούμε αν οι ακροατές του τον κατάλαβαν να μιλάει για τον εαυτό του στη μελλοντική τάξη και
αξιοπρέπεια του,

"Το μοναδικό αντικείμενο αυτού του επιχειρήματος είναι να αποδείξει ότι η μεσαιωνική αυτοσυνειδησία του Ιησού, όπως εκφράζεται στον τίτλο« Υιός
του ανθρώπου », μοιράζεται τον υπερβατικό αποκαλυπτικό χαρακτήρα της ιδέας του Ιησού για τη Βασιλεία του Θεού και δεν μπορεί να διαχωριστεί
από αυτή την ιδέα. " Η μόνη μερικώς ορθή εκτίμηση των παραγόντων στο πρόβλημα της Ζωής του Ιησού, τον οποίο ο Baldensperger είχε αναλάβει
από τη σύγχρονη θεολογία και ο οποίος μέχρι τώρα εμπόδισε την ιστορική επιστήμη να επιτύχει λύση αυτού του προβλήματος, διορθώθηκε τώρα
από την ίδια την ιστορία και ήταν πλέον απαραίτητο μόνο να εισαχθούν τα διορθωμένα δεδομένα στον υπολογισμό.

241

Εδώ είναι το σημείο στο οποίο είναι κατάλληλη η ανάκληση του Reimarus. Ήταν ο πρώτος, και μάλιστα, πριν ο Johannes Weiss, ο μόνος
συγγραφέας που αναγνώρισε και επεσήμανε ότι το κήρυγμα του Ιησού ήταν καθαρά εσχατολογικό. Είναι αλήθεια ότι η αντίληψή του για την
εσχατολογία ήταν πρωτόγονος και ότι δεν την εφάρμοσε ως εποικοδομητική αλλά ως καταστροφική αρχή κριτικής. Αλλά διαβάστε τη δήλωσή του
για το πρόβλημα «με την αλλαγή των σημείων» και με την απαραίτητη έκπτωση για τον πρωτόγονο χαρακτήρα της εσχατολογίας και έχετε την
άποψη του Weiss.

Ο Ghillany, επίσης, έχει αξίωση για να τον θυμόμαστε. Όταν ο Weiss ισχυρίζεται ότι το ρόλο που έπαιξε ο Ιησούς δεν ήταν ο ενεργός ρόλος της
ίδρυσης της Βασιλείας, αλλά ο παθητικός ρόλος της αναμονής για τον ερχομό της Βασιλείας. και ότι ήταν, κατά κάποιον τρόπο, μόνο από την
αποδοχή των παθήσεών Του που προέκυψε από αυτή την παθητικότητα. ισχυρίζεται μόνο το τι είχε διατηρήσει ο Ghillany πριν από τριάντα χρόνια
με τα ίδια επιχειρήματα και με την ίδια αποφασιστικότητα. Αλλά ο Weiss τοποθετεί τον ισχυρισμό σε μια επιστημονικά ανυπέρβλητη βάση.

Η ΑΝΤΙΜΕΤΩΠΙΣΗ ΤΗΣ ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΑΣ

Wilhelm Bousset . Ο Jesu Predigt στο ihrem Gegensatz zum Judentum. Ein θρησκείες-geschichtlicher Vergleich. (Η αντίθεση μεταξύ του Ιησού και
του Ιουδαϊσμού, μια θρησκευτική-ιστορική σύγκριση.) Gottingen, 1892. 130 σελίδες.

Έρικ Χάουπτ . Ο Die eschatologischen Aussagen Jesu στο den synoptischen Evangelien. (Οι εσχατολογικές λέξεις του Ιησού στα συνοπτικά
ευαγγέλια.) 1895. 167 σελ.

Paul Wernle . Die Anfange unserer Θρησκεία. Tubingen-Leipzig, 1901; 2η έκδοση, 1904. 410 σελ.

Εμίλ Schurer . Das messianische Selbstbewusstsein Jesu-Christi. 1903. Akademische Festrede. (Μεσσιανική αυτοσυνειδησία του Ιησού Χριστού)
24 σσ.

Wilhelm Brandt . Ο ευαγγελιστής Geschichte und der Ursprung des Christentums au Grund einer Kritik der Berichte iiber das Leiden und die
Auferstehung Jesu. (Η Ιστορία του Ευαγγελίου και η Προέλευση του Χριστιανισμού, βασισμένη σε μια Κρίσιμη Μελέτη των Αφηγήσεων των
Παθήσεων και της Ανάστασης του Ιησού.) Leipzig, 1893. 591 σελ.

Αδόλφ Γιούλιτσερ . Die Gleichnisreden Jesu. (Οι παραβολές του Ιησού). 1888, 291 σελ. vol. ii., 1899, 643 σελ.

ΣΤΗΝ ΠΑΡΟΥΣΑ ΠΕΡΙΟΔΟ ΤΑ ΣΗΜΑΝΤΙΚΑ ΒΙΒΛΙΑ ΕΙΝΑΙ ΣΥΝΤΟΜΗ. Οι σελίδες του Johannes Weiss απαντώνται από τον Bousset σε ένα
γυμνό εκατόν τριάντα. Οι άνθρωποι άρχισαν να βλέπουν ότι οι περίτεχνες Ζωές του Ιησού, οι οποίες μέχρι τώρα είχαν το πεδίο και απολάμβαναν
μια αθανασία των αναθεωρημένων εκδόσεων, απέκρυψαν μόνο το γεγονός ότι η μελέτη του θέματος ήταν σε αδιέξοδο. και ότι η κουραστική
ανακατασκευή των προβλημάτων που είχαν λυθεί μέχρι στιγμής που ήταν ικανά για λύση μόνο χρησίμευε ως δικαιολογία για να μην αγωνιστεί με
εκείνα που εξακολουθούν να παραμένουν άλυτα.

Αυτή η καταδίκη εκφράζεται από τον Bousset στην αρχή του έργου του. Η κριτική των πηγών, όπως λέει, έχει τελειώσει και τα αποτελέσματά της
μπορεί να θεωρηθούν, όσον αφορά τη ζωή του Ιησού, ως προσωρινά πλήρη. Ο διαχωρισμός μεταξύ του Ιωάννη και των Συνωπιστών έχει
εξασφαλιστεί. Για τους Synoptists, έχει τεκμηριωθεί η υπόθεση των δύο εγγράφων, σύμφωνα με την οποία οι πηγές είναι μια πρωτόγονη μορφή του
Mark και μια συλλογή "logia". Ένα συγκεκριμένο ενδιαφέρον μπορεί ακόμα να αποδοθεί στην προσπάθεια

[1] Wilhelm Bousset, τώρα καθηγητής στο Gottingen, γεννημένος το 1865 στο Liibeck.

243

για να φτάσει στον πρωταρχικό πυρήνα του Μάρκ. αλλά η προσπάθεια έχει a priori τόσο μικρή προοπτική επιτυχίας ότι ήταν σχεδόν χάσιμο χρόνου
για να συνεχίσει να εργάζεται σε αυτό. Θα ήταν πολύ σημαντικότερο να απαλλαγούμε από το αίσθημα της αβεβαιότητας και της τεχνητότητας στη
Ζωή του Ιησού. Αυτό που τώρα είναι κυρίως επιθυμητό, λέει ο Μποσέτς, είναι «ένα ζωγραφισμένο και ζωγραφικό πορτρέτο το οποίο, με λίγα
τολμηρά εγκεφαλικά επεισόδια, πρέπει να αναδείξει ξεκάθαρα την πρωτοτυπία, τη δύναμη, την προσωπικότητα του Ιησού».

Είναι προφανές ότι το κέντρο του προβλήματος έχει πλέον επιτευχθεί. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η γραφή γίνεται τόσο χαλαρή. Οι μάζες της
σκέψης μπορούν να μαχηθούν μόνο σε ένα στενό σχηματισμό όπως τους δίνει η Weiss. Η χαλαρή σειρά διαλογι- κών εξηγητικών συζητήσεων των
χωριστών χωρίων δεν έχει πλέον τεθεί σε ισχύ. Το πρώτο βήμα προς την κατεύθυνση της περαιτέρω προόδου ήταν η απλή εκδίκαση των χωρίων
με τέτοιο τρόπο ώστε να αποκτήσουν μια ενιαία συνεκτική εντύπωση από αυτά.

Σε πρώτη φάση, ο Bousset είναι έτοιμος να δεχτεί τη σημασία του μυαλού του Ιησού για την εσχατολογική "τότε" και "τώρα". Το ρεαλιστικό σχολείο,
νομίζει, είναι απολύτως σωστό να προσπαθεί να συσχετίσει τον Ιησού, χωρίς απολογητικές ή θεολογικές ασυνέπειες, με το ιστορικό σύγχρονων
ιδεών. Αργότερα, το 1901, επρόκειτο να κάνει μια κατηγορία για τον Χάρνακ "Τι είναι ο Χριστιανισμός;" ( Das Wesen des Christentums ) ότι δεν
δίδει επαρκή σημασία στο υπόβαθρο της σύγχρονης σκέψης στο λόγο του για το κήρυγμα του Ιησού. [1]

Συνεχίζει, όμως, να ρωτήσει αν ο πρώτος ενθουσιασμός για την ανακάλυψη αυτού του πραγματικά ιστορικού τρόπου να κοιτάξει κανείς τα
πράγματα δεν θα πρέπει να ακολουθείται από κάποιες «δεύτερες σκέψεις» βαθύτερου χαρακτήρα. Αποδεχόμενος τη θέση που έθεσε ο Johannes
Weiss, πρέπει να ρωτήσουμε αν αυτή η καθαρώς ιστορική κριτική, με την αποκλειστική έμφαση που έδωσε στην εσχατολογία, δεν επέτρεψε στην
«ουσιαστική πρωτοτυπία και δύναμη της προσωπικότητας του Ιησού να γλιστρήσει τα δάχτυλά του "και έκλεισε την αντίληψή του στις σύγχρονες
αντιλήψεις και φαντασιώσεις, οι οποίες συχνά έχουν ένα πολύ ιδιαίτερο χαρακτήρα.

Η αργά-εβραϊκή εσχατολογία ήταν, σύμφωνα με τον Bousset, σε καμία περίπτωση ένα ομοιογενές σύστημα σκέψης. Ρεαλιστικά και υπερβατικά
στοιχεία έρχονται δίπλα-δίπλα σε αυτό, ασυμβίβαστα. Η γνήσια λαϊκή πίστη του Ύστερου Ιουδαϊσμού εξακολουθούσε να προσκολλάται αρκετά
αφελώς στις γνήσιες ρεαλιστικές ελπίδες των παλαιότερων χρόνων και ποτέ δεν ήταν σε θέση να ανέλθει στις καθαρά υπερβατικές περιοχές που
είναι το χαρακτηριστικό περιβάλλον του αποκαλυπτικού. Η απόρριψη του κόσμου δεν πραγματοποιείται ποτέ με συνέπεια. κάτι από εμάς εβραϊκό
εθνικό ιδανικό πάντα παραμένει. Και γι 'αυτόν τον λόγο ο Ύστερος Ιουδαϊσμός δεν σημείωσε πρόοδο προς την υπέρβαση της ιδιαιτερότητας.
[1] Theol. Rundschau (1901), 4, σελ. 89-103.

244

Πιθανώς, ο Bousset κρατάει, αυτή η αποκαλυπτική σκέψη δεν είναι ακόμη και πραγματικά εβραϊκή. όπως ισχυριζόταν ο ίδιος σε ένα άλλο έργο,
υπήρχε ένα σημαντικό στέλεχος της περσικής επιρροής σε αυτό.1 Ο δυϊσμός, η μετάβαση στην υπερβατική περιοχή της μελλοντικής ελπίδας, η
αντίληψη του κόσμου που εμφανίζεται στα εβραϊκά αποκαλυπτικά, είναι ιρανικού και όχι Εβραϊκής προέλευσης.

Δύο σκέψεις είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστικές της θέσης του Bousset. πρώτον, ότι αυτή η υπερβατοποίηση του μέλλοντος συνεπαγόταν πνευματισμό
του. δεύτερον, ότι στον μετα-εξιλεϊκό Ιουδαϊσμό υπήρχε πάντα ένα ρεύμα καθαρότερης και πιο αυθόρμητης ευσέβειας, η παρουσία της οποίας
πρέπει να ανιχνευθεί ιδιαίτερα στους Ψαλμούς.

Σε ένα νεκρό κόσμο, όπου ένα είδος επώασης φαίνεται να καταπνίγει όλη τη φυσικότητα και τον αυθορμητισμό, έρχεται ένας Ζωντανός
Άνθρωπος. Σύμφωνα με τους τύπους του κήρυχτός Του και των ενδείξεων που χρησιμοποιεί για τον ίδιο τον, φαίνεται εκ πρώτης όψεως να
αναγνωρίζει τον εαυτό Του με αυτόν τον κόσμο αντί να το αντιτάξει. Αλλά αυτές οι αντιλήψεις και οι τίτλοι, ειδικά η Βασιλεία του Θεού και ο Υιός του
Ανθρώπου, πρέπει να παραμείνουν προσωρινά στο βάθος, δεδομένου ότι, σαν αντιλήψεις από το παρελθόν, αποκρύπτουν μάλλον παρά
αποκαλύπτουν αυτό που είναι ουσιαστικό στην προσωπικότητά Του. Η πρωταρχική ανάγκη είναι να ανακαλύψουμε, πίσω από το φαινομενικό, τον
πραγματικό χαρακτήρα της προσωπικότητας και το κήρυγμα του Ιησού. Επομένως, το σημείο εκκίνησης πρέπει να είναι το απλό γεγονός ότι ο
Ιησούς ήρθε ως ζωντανός άνθρωπος σε νεκρό κόσμο. Ζει, γιατί σε αντίθεση με τους συγχρόνους Του έχει μια ζωντανή ιδέα του Θεού. Η πίστη του
στην πατρότητα του Θεού είναι η πιο ουσιαστική πράξη του Ιησού. Σημαίνει μια παραβίαση με την υπερβατική εβραϊκή ιδέα του Θεού και μια
ασυνείδητη εσωτερική άρνηση της εβραϊκής εσχατολογίας. Ο Ιησούς, λοιπόν, περνά μέσα από έναν κόσμο που αρνείται τη δική του εσχατολογία
σαν έναν άνθρωπο που έχει σταθερό έδαφος κάτω από τα πόδια του.

Αυτό που σε μια επιφανειακή άποψη φαίνεται να είναι εσχατολογική κήρυξη αποδεικνύεται ουσιαστικά μια ανανέωση του παλαιού προφητικού
κηρύγματος με τη θετική ηθική του έμφαση. Ο Ιησούς είναι μια εκδήλωση εκείνης της αρχαίας αυθόρμητης ευσέβειας, της οποίας ο Μπούσετ έδειξε
την ύπαρξη στον Ύστερο Ιουδαϊσμό.

Το πιο χαρακτηριστικό πράγμα στο χαρακτήρα του Ιησού, σύμφωνα με τον Bousset, είναι η χαρά του στη ζωή. Είναι αλήθεια ότι αν,
προσπαθώντας να τον κατανοήσουμε, παίρνουμε τον πρωταρχικό Χριστιανισμό ως αφετηρία μας, εμείς

[1] W. Bousset, Die Judische Apokalyptik σε θρησκεία των θρησκειών της Κληρονομίας και της Αγίας Γραφής από την Καινή Διαθήκη . (Η
προέλευση του Αποκάλυπτου, όπως υποδεικνύεται από τη Συγκριτική Θρησκεία, και η σημασία του για την κατανόηση της Καινής Διαθήκης.)
Βερολίνο, 1903. 67 σελ. Βλ. Επίσης W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter , 512 σελ. 1902. Για τον ισχυρισμό
των παρασιτικών επιρροών, βλ. Επίσης Stave, Der Einfiuss des Parsismus auf das Judentum. Haarlem, 1898.

245

θα μπορούσε να συλλάβει τη χαρά του στη ζωή ως συμπλήρωμα της εσχατολογικής διάθεσης, ως την ακραία έκφραση της αδιαφορίας προς τον
κόσμο, που μπορεί επίσης να απολαύσει τον κόσμο όπως τον εγκαταλείπει. Αλλά η καθαρά εσχατολογική στάση, αν και ξαναεμφανίζεται στον
πρώιμο Χριστιανισμό, δεν δίνει την πλούσια ένδειξη για την ερμηνεία του χαρακτήρα του Ιησού στο σύνολό του. Η χαρά του στον κόσμο ήταν
πραγματική. ένα πραγματικό αποτέλεσμα του νέου αυτού είδους ευσέβειας. Αποτρέπει την ευδαμινιστική εσχατολογική ιδέα της ανταμοιβής, την
οποία κάποιοι πιστεύουν ότι βρίσκουν στο κήρυγμα του Ιησού, από το να γίνουμε πάντα ένα στοιχείο σε αυτό.

Ο Ιησούς κατανοείται καλύτερα αντιπαραβάλλοντας τον με τον Βαπτιστή. Ο Ιωάννης ήταν κήρυκας της μετάνοιας, τα μάτια του οποίου είχαν
καθοριστεί στο μέλλον. Ο Ιησούς δεν επέτρεψε τη σκέψη της εγγύτητας του τέλους να τον κλέψει για την απλότητα και τον αυθορμητισμό Του και
δεν ήταν παρωχημένη από τον προβληματισμό ότι όλα ήταν παροδικά, προπαρασκευαστικά, απλά μέσα στο τέλος. Το κήρυγμά του της μετάνοιας
δεν ήταν ζοφερό και απαγορευτικό. ήταν η διακήρυξη μιας νέας δικαιοσύνης, της οποίας το σύνθημα ήταν: "Θα είσαστε τέλειοι καθώς ο Πατέρας
σου στον Ουρανό είναι τέλειος". Επιθυμεί να επικοινωνήσει αυτή την προσωπική ευσέβεια με προσωπική επιρροή. Σε αντίθεση με τον Βαπτιστή,
ποτέ δεν επιδιώκει να επηρεάσει τις μάζες των ανθρώπων, αλλά μάλλον το αποφεύγει. Το έργο του ολοκληρώθηκε κυρίως μεταξύ μικρών ομάδων
και ατόμων. Άφησε το καθήκον να μεταφέρει ευρέως το Ευαγγέλιο ως κληρονομιά στην κοινότητα των οπαδών του. Η αποστολή των Δώδεκα, που
σχεδιάστηκε ως αποστολή για την ταχεία και ευρεία επέκταση του Ευαγγελίου, δεν πρέπει να χρησιμοποιηθεί για να εξηγήσει τις μεθόδους
διδασκαλίας του Ιησού. η αφήγησή του βασίζεται σε μια "σκοτεινή και ακατανόητη παράδοση".

Αυτή η αληθινή χαρά στη ζωή δεν ήταν απαρατήρητη από τους συγχρόνους του Ιησού που τον έκαναν αντιμέτωπο με τον "Βαπτιστή" ως "λαϊκό
άνθρωπο και μαρκαδόρο". Ήταν ασαφώς συνειδητοί ότι ολόκληρη η ζωή του Ιησού "διατηρήθηκε από το αίσθημα μιας απόλυτης αντιπαράθεσης
μεταξύ του ίδιου και των χρόνων Του". Δεν ζούσε με ανυπομονησία, αλλά με χαρούμενη ευχαρίστηση, επειδή με την εγγενή δύναμη της ευσέβειάς
Του είχε φέρει το παρόν και το μέλλον σε ένα. Ελεύθερος από όλες τις εξωφρενικές εβραϊκές αυταπάτες για το μέλλον, δεν παραλύθηκε από τις
συνθήκες που πρέπει να πληρούνται για να γίνει αυτό το μέλλον παρόν. Έχει μια ιδιαίτερη πεποίθηση για τον ερχομό του που του δίνει θάρρος να
«παντρευτεί» το παρόν με το μέλλον. Το παρόν σε αντίθεση με το πέρα από αυτό είναι γι 'αυτόν "απλή σκιά, αλλά αλήθεια και πραγματικότητα" η
ζωή δεν είναι γι 'αυτόν μια απλή ψευδαίσθηση, αλλά χρεώνεται με ένα πραγματικό και πολύτιμο νόημα. Ο δικός του χρόνος ^ ο Μεσσιανικός
χρόνος, όπως δείχνει η απάντησή του στην ερώτηση του Βαπτιστή. Και είναι από τα πιο σίγουρα πράγματα στο Ευαγγέλιο ότι ο Ιησούς στην γήινη
ζωή του αναγνώρισε τον εαυτό του ως Μεσσία τόσο στους μαθητές του, όσο και στον Υψηλό ιερέα, και έκανε την είσοδό Του στην Ιερουσαλήμ ως
τέτοια ».

246

Μπορεί λοιπόν να αναγνωρίσει πλήρως την αξία του παρόντος. Δεν είναι αλήθεια ότι δίδαξε ότι τα αγαθά αυτού του κόσμου ήταν από μόνα τους
κακά - αυτό που είπε ήταν μόνο ότι δεν πρέπει να τεθούν πρώτα. Πράγματι, δίνει μια νέα αξία στη ζωή διδάσκοντας ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να
είναι δίκαιος μεμονωμένα, αλλά μόνο στην υποτροφία της αγάπης. Και όπως άλλωστε η δικαιοσύνη την οποία κηρύττει είναι ένα από τα αγαθά της
Βασιλείας του Θεού, δεν μπορεί να σκεφτεί το Βασίλειο ως υπερβολικά υπερβατικό. Η Βασιλεία του Θεού αρχίζει για αυτόν στην παρούσα εποχή. Η
συνείδησή του ότι μπορεί να εκδιώξει δαίμονες στο πνεύμα του Θεού επειδή το βασίλειο του Σατανά στη γη βρίσκεται στο τέλος είναι μόνο η
υπερφυσική έκφραση για κάτι για το οποίο κατέχει επίσης μια ηθική συνείδηση, δηλαδή ότι στη νέα κοινωνική δικαιοσύνη το Βασίλειο Ο Θεός είναι
ήδη παρών.

Αυτή η παρουσία της Βασιλείας, όμως, δεν εξηγήθηκε σαφώς από τον Ιησού, αλλά εκτέθηκε στα παράδοξα και τις παραβολές, ειδικά στις
παραβολές του Μάρκου iv. Όταν βρούμε τον Ευαγγελιστή, σε άμεση σχέση με αυτές τις παραβολές, ισχυριζόμενοι ότι ο σκοπός των παραβολών
ήταν να μυστήσει και να κρύψει, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η βάση αυτής της θεωρίας είναι το γεγονός ότι αυτές οι παραβολές σχετικά με την
παρουσία της Βασιλείας του Θεού δεν γίνεται κατανοητό.

Για να πραγματοποιήσει αυτόν τον σιωπηλό μετασχηματισμό, ο Ιησούς ενεργεί σύμφωνα με την τάση του χρόνου. Η Αποκάλυψη είναι η ίδια η
πνευματοποίηση των αρχαίων ελπίδων του Ισραηλινού για το μέλλον και ο Ιησούς φέρνει μόνο αυτή τη διαδικασία στην ολοκλήρωσή της. Αυξάνει
τον καθυστερημένο Ιουδαϊσμό πάνω από τους περιορισμούς στους οποίους εμπλέκεται, χωρίζει το υπόλοιπο των εθνικών, πολιτικών και
αισθησιακών ιδεών που εξακολουθούν να προσκολλούνται στην προσδοκία του μέλλοντος, παρότι έχουν πνευματικοποιηθεί από αποκαλυπτικό,
και σπάει με την εβραϊκή ιδιαιτερότητα , αν και δεν παρέχει μια θεωρητική βάση για αυτό το βήμα.

Έτσι, παρά, και μάλιστα, εξαιτίας της αντίθεσής του προς αυτόν, ο Ιησούς ήταν ο εκπληστής του Ιουδαϊσμού. Σε αυτόν ενωμένα η αρχαία και έντονη
προφητική θρησκεία και η ώθηση που ο ίδιος ο Ιουδαϊσμός είχε αρχίσει να αισθάνεται προς την πνευματοποίηση της μελλοντικής ελπίδας. Η
υπερβατική και η πραγματική συναντιούνται σε μια ενότητα γεμάτη ζωή και δύναμη, δημιουργική και όχι αντανακλαστική και επομένως δεν
χρειάζεται να θέσει τις αρχαίες παραδοσιακές ιδέες με διδακτικές εξηγήσεις, αλλά να τους ξεπεράσει σχεδόν ασυνείδητα από την αλήθεια που
βρίσκεται σε αυτή την παράδοξη ένωση . Η ιστορική φόρμουλα που ενσωματώνεται στην τελική πρόταση του Bousset είναι η εξής: "Το Ευαγγέλιο
αναπτύσσει μερικά από τα βαθύτερα μοτίβα της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά διαμαρτύρεται ενάντια στην επικρατούσα τάση του Ιουδαϊσμού".

Αυτές οι υποκείμενες υποθέσεις αυτής της κατασκευής ως πρόσκλησης πρόκλησης είναι ανοιχτές στην επιθεώρηση και δεν χρειάζεται να είναι
οδυνηρά απελευθερωμένες από ένα πλέγμα εξήγησης. αυτό είναι ένα από τα πλεονεκτήματα του βιβλίου. Τα βασικά σημεία που πρέπει να
διερευνηθούν είναι τα εξής:

247

Αληθεύει ότι οι αποκαλύψεις σηματοδοτούν την εισαγωγή μιας διαδικασίας πνευματισμού που εφαρμόζεται στις αρχαίες ελπίδες των
Ισραηλιτών; Μια εικόνα του μέλλοντος δεν πνευματίζεται απλώς προβάλλοντας τα σύννεφα. Αυτή η ανύψωση στην υπερβατική περιοχή σημαίνει,
αντίθετα, η μετάβαση σε έναν τόπο ασφάλειας των ευδουεμονιστικών προσδοκιών που δεν έχουν εκπληρωθεί στο παρόν και οι οποίες αναμένονται
ως αποζημίωση από τον άλλο κόσμο. Η αποκαλυπτική αντίληψη είναι τόσο μακριά από την πνευματοποίηση των μελλοντικών προσδοκιών, ότι
αντιπροσωπεύει, αντιθέτως, το τελευταίο απελπισμένο eifort μιας έντονα ευδουημονιστικής λαϊκής θρησκείας για να ανεβάσει στον ουρανό τα γήινα
αγαθά από τα οποία δεν μπορεί να αποφασίσει να χωρίσει.

Στη συνέχεια, πρέπει να ρωτήσουμε: Είναι πραγματικά απαραίτητο να υποθέσουμε την ύπαρξη τόσο ευρείας προσέγγισης στην περσική επιρροή
στην εβραϊκή εσχατολογία; Ο εβραϊκός δυϊσμός και η εξάπλωση της ελπίδας του έχουν γίνει ιστορικά μόνο και μόνο επειδή, λόγω της μοίρας του
έθνους, η θρησκευτική ζωή του παρόντος και το δίκαιο μέλλον, που ήταν λογικά συνδεδεμένο με αυτό, όλο και περισσότερο διαχωρίστηκαν,
χρονικά και τοπικά , μέχρι που επιτέλους μόνο ο δυϊσμός του και η εξάπλωση της ελπίδας του επέτρεψαν στο έθνος να επιβιώσει από την
απογοήτευσή του.

Και πάλι, είναι ιστορικά αποδεκτό να αντιμετωπίζονται οι βασικές ιδέες του κήρυγα του Ιησού, οι οποίες φέρουν τόσο σαφώς τα σημάδια της
σύγχρονης φόρμας σκέψης, ως δευτερεύουσας σημασίας για τη διερεύνηση, και προσπαθούν να ανιχνεύσουν τις σκέψεις του Ιησού από μέσα
προς τα έξω και όχι από το εξωτερικό;

Furthsr, υπάρχει πραγματικά στον ιουδαϊσμό καμία τάση προς την υπέρβαση του ιδιαιτερότητος; Δεν έχει η εσχατολογία της, όπως αυτή
διαμορφώνεται από τη δευτερεύουσα-προφητική λογοτεχνία, μια καθολική προοπτική; Μήπως ο Ιησούς ξεπέρασε την ιδιαιτερότητα κατ 'αρχήν
διαφορετικά από ότι ξεπερνιέται στην εβραϊκή εσωτερίκευση, δηλαδή με αναφορά στο μέλλον;

Τι υπάρχει εκεί για να αποδείξει ότι η διακριτική πίστη του Ιησού στην πατρότητα του Θεού υπήρξε ποτέ ανεξάρτητα και όχι ως εναλλακτική μορφή
της ιστορικώς εξαρτημένης Μεσσιανικής συνείδησης; Με άλλα λόγια, τι υπάρχει για να δείξει ότι η «θρησκευτική στάση» του Ιησού και η Μεσσιανική
συνείδηση του είναι οτιδήποτε άλλο, ταυτόσημο, χρονικό και εννοιολογικό, έτσι ώστε ο πρώτος πρέπει πάντοτε να κατανοείται ως ο όρος που
ορίζεται από το δεύτερο;

Και πάλι, είναι το ρήμα για τον αρσενικό άνθρωπο και το κρασί-bibber επαρκή βάση για την αντίθεση μεταξύ του Ιησού και του Βαπτιστή; Δεν είναι
κήρυγμα του Ιησού της μετάνοιας ζοφερή καθώς και ο Βαπτιστής; Από πού διαβάζουμε ότι αυτός, σε αντίθεση με τον Βαπτιστή, απέφυγε να
ασχοληθεί με μάζες ανδρών; Από πού έδωσε «την κοινότητα των μαθητών του» τις διαταγές να προχωρήσουν μακριά και με την έννοια που απαιτεί
το επιχείρημα του Bousset; Πού υπάρχει μια λέξη για να μας πείτε ότι σκέφτηκε το έργο Του ανάμεσα σε άτομα και μικρές ομάδες ανθρώπων ως το
πιο σημαντικό

248

χαρακτηριστικό της διακονίας Του; Δεν μας λένε το ακριβές αντίθετο, ότι "δίδαξε" τους μαθητές Του τόσο λίγο όσο έκανε ο λαός; Υπάρχει κάποια
δικαιολογία για τον χαρακτηρισμό του ιεραποστολικού ταξιδιού των Δώδεκα, μόνο και μόνο διότι έρχεται σε άμεση αντίθεση με αυτήν την άποψη,
ως "μια σκοτεινή και ακατανόητη παράδοση;"

Είναι τόσο βέβαιο ότι ο Ιησούς έκανε Μεσσιανική είσοδο στην Ιερουσαλήμ και ότι, ως εκ τούτου, δήλωσε τον εαυτό του στους μαθητές και στον
Αρχιερέα ως Μεσσία στο παρόν και όχι με καθαρά μελλοντική έννοια;

Ποια είναι τα λόγια που μας δικαιολογούν να καταστήσουμε τη στάση αντιπολίτευσης την οποία ανέλαβε προς τον ραββινικό νομαλισμό σε μια
«αίσθηση της απόλυτης αντίστασης μεταξύ του ίδιου και του λαού Του»; Το πολύ "απόλυτο", με το δαχτυλίδι του Schleiermacher, είναι ύποπτο.

Όλα αυτά, ωστόσο, είναι επικουρικές θέσεις. Το αποφασιστικό σημείο είναι: Μπορεί ο Μποσέτ να ισχυριστεί ότι η χαρά της ζωής του Ιησού ήταν μια
λίγο ή πολύ ασυνείδητη εσωτερική διαμαρτυρία ενάντια στον καθαρά εσχατολογικό κόσμο - την αποβολή της θρησκευτικής στάσης, την
πρωταρχική έκφραση αυτής της "απόλυτης" αντίβασης στον ιουδαϊσμό; Δεν συμβαίνει ότι η στάση Του ως προς τα γήινα αγαθά εξαρτιόταν εξ
ολοκλήρου από την εσχατολογία; Δηλαδή, τα γήινα αγαθά δεν εκτοπίστηκαν από οποιαδήποτε ουσιώδη αξία με τέτοιο τρόπο ώστε η χαρά στον
κόσμο και η αδιαφορία προς τον κόσμο να ήταν απλώς η τελική έκφραση μιας ειρωνικής στάσης που είχε εξαγνισθεί σε καθαρή γαλήνη. Αυτό είναι
το ερώτημα από την απάντηση στην οποία εξαρτάται η απόφαση κατά πόσο η θέση του Bousset είναι αξιόπιστη ή όχι.

Δεν είναι στην πραγματικότητα αξιόπιστο, διότι η αντίθετη άποψη έχει στη διάθεσή της ανεξάντλητα αποθέματα παγκόσμιων απογοητευτικών,
παγκόσμιων ομιλιών και λίγες δηλώσεις που θα μπορούσαν ενδεχομένως να ερμηνευθούν ως εκφράζοντας μια καθαρά θετική χαρά στον κόσμο,
την έρημο και πηγαίνετε στον εχθρό, επειδή κλωνικά και λογικά ανήκουν στο άλλο σύνολο ρημάτων. Τέλος, η υπόσχεση της γήινης ευτυχίας ως
ανταμοιβή, στην οποία ο Bousset είχε αρνηθεί μια θέση στη διδασκαλία του Ιησού, πέφτει επίσης στο πίσω μέρος του και ότι ακριβώς την στιγμή
που επιδιώκει να αποδείξει από το ρητό " η Βασιλεία του Θεού και η δικαιοσύνη Του και όλα αυτά τα πράγματα θα προστεθούν σε σας "ότι για τον
Ιησού τα αγαθά αυτού του κόσμου δεν είναι από μόνα τους κακά, αλλά πρέπει να τους δοθεί δευτερεύουσα θέση. Εδώ ο ευδουεμονισμός γράφεται
στο μέτωπο του ρητού, καθώς η λήψη αυτών των πραγμάτων - πρέπει να θυμηθούμε, επίσης, το "εκατό φορές" σε ένα άλλο απόσπασμα - είναι
μέλλον, δεν υπάρχει και θα "έρθει" όπως η Βασιλεία του Θεού. Όλα τα υπάρχοντα αγαθά, από την άλλη πλευρά, εξυπηρετούν μόνο για να
στηρίξουν τη ζωή και να καταστήσουν δυνατή μια αδιάκοπη στάση να περιμένουν σε ευσεβείς ελπίδες για το μέλλον αυτό και επομένως δεν
θεωρούνται ως κέρδη, αλλά καθαρά ως δώρο του Θεού, να είναι χαρούμενα και ελεύθερα απολαμβάνουν ως πρόγευση αυτών των ευλογιών που οι
εκλεκτοί θα απολαύσουν στη μελλοντική Θεία διανομή.

249

Η απώλεια αυτής της θέσης αποφασίζει το περαιτέρω σημείο ότι εάν υπάρχει κάποια πρόταση στη διδασκαλία του Ιησού ότι η μελλοντική Βασιλεία
του Θεού είναι κατά κάποιο τρόπο παρούσα, δεν πρέπει να θεωρηθεί ότι υποδηλώνει μια αντι-εσσατολογική αποδοχή του κόσμου, αλλά απλώς ως
ένα φαινόμενο ενδεικτικό της ακραίας τάσης της εσχατολογικής συνείδησης, ακριβώς όπως και η χαρά Του στον κόσμο. Ο Bousset έχει ένα είδος
έμμεσης αναγνώρισης αυτού στο σχόλιό του ότι η παρουσία της Βασιλείας του Θεού υποστηρίζεται μόνο από τον Ιησού ως ένα είδος
παράδοξης. Εάν ο ισχυρισμός της παρουσίας του έδειξε ότι η αποδοχή του κόσμου αποτελούσε μέρος του συστήματος σκέψης του Ιησού, θα ήταν
σε αντίθεση με την εσχατολογία του.

Αλλά τι σημαίνουν τα κρίσιμα σπήλαια στην περίπτωση ενός βιβλίου του οποίου η δύναμη, η επιρροή, το μεγαλείο, εξαρτάται από το πνεύμα
της; Είναι ωραίο γιατί αναγνωρίζει - αυτό που τόσο σπάνια αναγνωρίζεται στα θεολογικά έργα - το σημείο όπου βρίσκεται το κύριο θέμα. στην
ερώτηση, δηλαδή αν ο Ιησούς κήρυξε και δούλεψε ως Μεσσίας ή αν, όπως έπεται, αν δοθεί εξέχουσα θέση στην εσχατολογία, όπως είχε
αναγνωρίσει εδώ και καιρό η Colani. Η καριέρα του, ιστορικά θεωρούμενη, ήταν μόνο η καριέρα ενός προφήτη με ένα υπόγειο ρεύμα Μεσσιανικής
συνείδησης.

Ως συνέπεια της κατάληψης της ερώτησης με την πλήρη σημασία της, ο Bousset απορρίπτει όλες τις μικρές συσκευές με τις οποίες οι
προηγούμενοι συγγραφείς προσπάθησαν να συσχετίσουν τη διακονία του Ιησού με τους χρόνους Του, καθένας από τους οποίους συνταγεί σε ποιο
σημείο έπρεπε να συνδεθεί με τον ίδιο και φυσικά προχωρώντας στο βιβλίο του για να τον αντιπροσωπεύσει ως συνδέοντάς τον με αυτόν ακριβώς
με αυτόν τον τρόπο. Ο Bousset αναγνωρίζει ότι η ύψιστη σπουδαιότητα της εσχατολογίας στη διδασκαλία του Ιησού δεν πρέπει να ξεφορτωθεί με
την απομάκρυνση ενός μικρού σημείου εδώ και εκεί και να το τρίβει ομαλά με κρίσιμο γυαλόχαρτο έως ότου μπορεί να αντανακλά μια διαφορετική
σκέψη, την πλήρη αποδοχή της, ενώ συγχρόνως την εξουδετερώνοντας της διακηρύσσοντας ένα μυστήριο στοιχείο παγκόσμιας αποδοχής στη
σκέψη του Ιησού,

Αυτή είναι η τελευταία δυνατή ειλικρινή προσπάθεια περιορισμού της αποκλειστικής σημασίας της εσχατολογίας στο κήρυγμα του Ιησού, μια
προσπάθεια τόσο ευγενική, τόσο λαμπρή, ότι η αποτυχία της είναι σχεδόν τραγική. κάποιος θα ήθελε να επιτύχει το βιβλίο, στο οποίο η Carlyle θα
μπορούσε να είχε υποστηρίξει. Ότι είναι εμπνευσμένο από το πνεύμα της Carlyle, ότι δικαιώνει την αρχική δύναμη μιας μεγάλης Προσωπικότητας
ενάντια στην προσπάθεια να την διαλύσει σε μια σύγχυση των σύγχρονων αντιλήψεων, εκεί βρίσκεται αμέσως το μεγαλείο και η αδυναμία του. Ο
Bousset δικαίωσε τον Ιησού, όχι για την ιστορία, αλλά για τον προτεσταντισμό, κάνοντάς τον ηρωικό εκπρόσωπο μιας βαθιάς

250

η θρησκευτική αποδοχή των αγαθών της ζωής μέσα σε έναν αποκαλυπτικό κόσμο. Η μελέτη του δεν είναι ασυνήθιστη, αλλά υπερ-ιστορική. Το
πνεύμα του Ιησού ήταν στην πραγματικότητα παγκόσμιος-δεχόμενος με την έννοια ότι μέσω της εμπειρίας αιώνων προχώρησε ιστορικά στην
αποδοχή του κόσμου, αφού τίποτα δεν μπορεί να φαίνεται φαινομενικά που δεν είναι κατά κάποιο τρόπο ιδανικά παρόν από την πρώτη. Αλλά η
διδασκαλία του ιστορικού Ιησού ήταν καθαρά και αποκλειστικά απογοητευτική από τον κόσμο. Εάν λοιπόν το πρόβλημα που έχει θέσει ο Bousset
στον μαυροπίνακα για να επιλύσει η εσχατολογική σχολή πρέπει να επιλυθεί επιτυχώς, η λύση πρέπει να αναζητηθεί σε άλλες, πιο αντικειμενικά
ιστορικές γραμμές.

Ότι η απόφαση του ζητήματος αν η κήρυξη του Ιησού για τη Βασιλεία του Θεού είναι εξ ολοκλήρου εσχατολογική ή εν μέρει εσχατολογική, πρέπει
πρώτα να αναζητηθεί στην ηθική διδασκαλία του, αναγνωρίζεται από όλους τους επικριτές του Baldensperger και Weiss. Διαφέρουν μόνο στη
σημασία που αποδίδουν στην εσχατολογία. Αλλά κανένας άλλος συγγραφέας δεν έχει καταλάβει το πρόβλημα τόσο σαφώς όσο και το Bousset.

Ο παριζιάνικος Ehrhardt δίνει ιδιαίτερη έμφαση στην εσχατολογία στο έργο του "Ο θεμελιώδης χαρακτήρας του κήρυγα του Ιησού σε σχέση με τις
Μεσσιανικές ελπίδες του λαού του και τη δική του Μεσσιανική συνείδηση". [1] Παρ 'όλ' αυτά ισχυρίζεται την ύπαρξη διττής ηθικής στη διδασκαλία
του Ιησού: η εσχατολογία δεν προσπάθησε να εκκενώσει οτιδήποτε άλλο αξίας, αλλά επέτρεψε στα φυσικά και ηθικά αγαθά αυτού του κόσμου να
διατηρήσουν τη θέση τους, ανήκοντα σε έναν κόσμο σκέψη που αντιστάθηκε στις καταπάτησής της.

Μια πολύ πιο αρνητική στάση αναλαμβάνει ο Albert Reville στον Ιησού του Νάζαρεθ [2]. Σύμφωνα με τον ίδιο, τόσο ο Αποκάλυπτος όσο και ο
Μεσσιανισμός είναι ξένα σώματα στη διδασκαλία του Ιησού, τα οποία έχουν εξαναγκαστεί σε αυτό από την πίεση της σύγχρονης σκέψης. Ο Ιησούς
δεν θα μπορούσε ποτέ με δική του πρωτοβουλία να αναλάβει το ρόλο του Μεσσία.

Ο Wendt, επίσης, στη δεύτερη έκδοση του Lehre Jesu του , που εμφανίστηκε το 1903, βασίστηκε κυρίως στην θεμελιώδη ιδέα της πρώτης, της
έκδοσης του 1890, δηλαδή ότι ο Ιησούς, εν όψει της αμιγώς θρησκευτικής του σχέσης προς τον Θεό, δεν μπορούσε παρά να μεταμορφώσει, από
μέσα προς τα έξω, τις παραδοσιακές αντιλήψεις, έστω και αν φαίνεται να είναι ανιχνεύσιμες στο

[1] Ο ορισμός της Ομάδας του Ειρήνη από το Verwaltnis για το περιεχόμενο της έκθεσης προέρχεται από το Volkswagen, το οποίο δημοσιεύθηκε
στο Messiasbewusstsein. Freiburg, 1895, 119 σελίδες. Δείτε επίσης την εναρκτήρια διατριβή του 1896, Le Principe de la morale d Jesu . Παρίσι,
1896.

AK Rogers, Η ζωή και οι διδασκαλίες του Ιησού. μια κρίσιμη ανάλυση κλπ. (Λονδίνο και Νέα Υόρκη, 1894), θεωρεί τη διδασκαλία του Ιησού ως
καθαρά δεοντολογική, αρνούμενη να ανατρέψει καθόλου την εσχατολογία.

[2] Παρίσι. 2 τόνοι, 500 και 512 σ.α.λ.

251
πραγματική σύγχρονη μορφή στην επιφάνεια της διδασκαλίας Του. Ήταν ήδη, το 1893, στο Christliche Welt σαφώς εξήγησε, και υπερασπίστηκε
ενάντια Weiss, την άποψή του για τη Βασιλεία του Θεού, όπως είναι ήδη παρούσα για τη σκέψη του Ιησού.

Το αποτέλεσμα που είχε ο Baldensperger και Weiss πάνω στο Weiffenbach [1] ήταν να τον αναγκάσει να αναδείξει με μεγάλη δύναμη την
απολογητική πτυχή που είχε κάπως κρατηθεί υπό έλεγχο στο έργο του του 1873 από την πληρότητα της εξάγησής του. Το αποκαλυπτικό αυτού
νεότερου σχολείου, το οποίο δεν ήταν πλέον πρόθυμο να πιστέψει ότι στο στόμα του Ιησού το Parousia δεν σήμαινε τίποτα άλλο παρά μια εκδοχή
από το θάνατο που ήταν ντυμένη με δύναμη, είναι για όλους τους λόγους να απορριφθεί. Υποθέτει, δεδομένου ότι αυτή η προσδοκία δεν
εκπληρώθηκε, ένα λάθος εκ μέρους του Ιησού. Είναι καλύτερα να ξεκουραστείτε το περιεχόμενο με το να μην βλέπετε αρκετά καθαρά.

Προστατεύονται από μια παρόμοια θωράκιση, οι διαδοχικές εκδόσεις της ζωής του Ιησού του Μπέρνχαρντ Βέιζ πήγαν χωρίς να υποχωρήσουν
μέχρι το 1902.

Όχι με απολογητικό σκοπό, αλλά βάσει μιας αρχικής θρησκευτικής άποψης, ο Titius, στο έργο του για το δόγμα της νέας διαθήκης για ευλογία,
αναπτύσσει τη διδασκαλία του Ιησού σχετικά με τη βασιλεία του Θεού ως ένα παρόν αγαθό. [2]

Την ίδια χρονιά, το 1895, εμφανίστηκε το έργο του Ε. Haupt με θέμα «Οι εσχατολογικές διαφωνίες του Ιησού στα συνοπτικά ευαγγέλια». [3] Σε
αντίθεση με τον Bousset παίρνει ως σημείο εκκίνησης τα εσχατολογικά περάσματα, εξετάζοντας τα χωριστά και τροποποιώντας τα στο κλειδί
Johannine. Είναι τόσο λεπτό και έξυπνο που η ανάγνωση του βιβλίου είναι μια αισθητική ευχαρίστηση που κάνει κάποιον να σταματά τελικά να
ξεχνάει το απολογητικό μοτίβο για να παραδοθεί τελείως στο μυστηριακό σύστημα θρησκευτικής σκέψης του συγγραφέα.

Δεν είναι όντως η ελάχιστη υπηρεσία της εσχατολογικής σχολής που αναγκάζει τη σύγχρονη θεολογία, η οποία είναι τόσο πολύ προσηλωμένη στην
ιστορία, να αποκαλύψει το δικό της δικό της. Η εσχατολογία καθιστά αδύνατο να αποδώσει σύγχρονες ιδέες στον Ιησού και στη συνέχεια, μέσω της
«Θεολογίας της Καινής Διαθήκης», να τους πάρει πίσω από αυτόν ως δάνειο, όπως και ο Ρίτσλ, όχι τόσο πολύ καιρό πριν, με ένα τέτοιο αφελές . Ο
Johannes Weiss, ο οποίος, ως ιστορικός, κόπηκε από τον Ritschi και αναγνώριζε ότι «οι πραγματικές ρίζες των ιδεών του Ritschl βρίσκονται στον
Kant και ο φιλόσοφος,

[1] W. Weiffenbach, Die Frage der Wiederkunft Jesu . (Το ερώτημα σχετικά με τη Δευτέρα Παρουσία του Ιησού.) Friedberg, 1901.

[2] Α. Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit und ihre Bedeumng fur die Gegenwart. I. Teil: ο Jesu Lehre vom Reich Gottes . (Το Νέο
Τσέστημα Δόγμα της Ευλογίας και η Σημασία του για το Παρόν Ιησού, το δόγμα του Ιησού για τη Βασιλεία του Θεού.) Ο Άρθουρ Τίτιος, τώρα
καθηγητής στο Κίελο, γεννήθηκε το 1864 στο Sensburg.

[3] Die Erich Haupt, καθηγητής στο Halle, γεννήθηκε το 1841 στο Stralsund.

252

«πριν από την έλευση της εσχατολογίας, η κριτική θεολογία ήταν, στην τελευταία περίπτωση, χωρίς αρχή της διάκρισης, δεδομένου ότι δεν διέθετε
κανένα αντιδραστήριο ικανή να διαιρέσει ατελώς τις σύγχρονες ιδέες αφενός και πραγματικά τις αρχαίες ιδέες της Καινής Διαθήκης αφετέρου Η
εφαρμογή του κριτηρίου έχει αρχίσει τώρα Αυτό που θα είναι το ζήτημα, το μόνο μέλλον μπορεί να δείξει.

Αλλά ακόμα και τώρα μπορούμε να αναγνωρίσουμε ότι ο διαχωρισμός δεν ήταν μόνο πλεονέκτημα της ιστορικής θεολογίας. για τη σύγχρονη
θεολογία, η εκδήλωση του σύγχρονου πνεύματος όπως είναι πραγματικά, ήταν ακόμα πιο σημαντική. Μόνο όταν συνειδητοποίησε τη δική της
ουσία και το δικαίωμά της ύπαρξης, μόνο όταν απελευθερώθηκε από την παράνομη ιστορική δικαιολογία, η οποία, άλμα πάνω από τους αιώνες,
απευθύνθηκε άμεσα σε μια ιστορική έκθεση της Καινής Διαθήκης, μόνο τότε θα μπορούσε να ξεδιπλώσει τον πλήρη πλούτο των ιδεών του, ο
οποίος μέχρι τώρα ήταν συνδεδεμένος με μια λανθασμένη ιστορικότητα. Δεν ήταν τυχαίο ότι στην απάντηση του Bousset μια ορισμένη επιβεβαίωση
της ζωής, κάτι που εκφράζει τη μεγαλοφυΐα του προτεσταντισμού, φωνάζει δυνατά όπως ποτέ άλλοτε σε οποιοδήποτε θεολογικό έργο αυτής της
γενιάς ή στο Haupt ' Η γερμανική μυστικισμός διασυνδέει τις μυστηριώδεις αρμονίες της με το μοτίβο Ιωαννίνων. Η συμβολή του Προτεσταντισμού
στην ερμηνεία του κόσμου δεν είχε ποτέ γίνει τόσο φανερή σε οποιαδήποτε εργασία πριν από τον Weiss. Το σύγχρονο πνεύμα είναι εδώ να σπάει
στεφάνια αφρού πάνω στους απότομους βράχους της ροκ-δεσμευμένης εσχατολογικής κοσμοθεωρίας του Ιησού. Για να το πούμε πιο προσησιακά,
η σύγχρονη θεολογία είναι επιτέλους έτοιμη να γίνει ειλικρινής. Αλλά αυτό είναι μέχρι τώρα μόνο μια προφητεία του μέλλοντος.

Αν θέλουμε να μιλήσουμε για το παρόν, πρέπει να αναγνωριστεί πλήρως ότι ακόμη και η ιστορική επιστήμη, όταν επιθυμεί να συνεχίσει την ιστορία
του Χριστιανισμού πέρα από τη ζωή του Ιησού, δεν μπορεί να βοηθήσει στην διαμαρτυρία ενάντια στην μονόπλευρα του εσχατολογικού κόσμου της
σκέψης του " Ιδρυτής." Βρίσκεται υποχρεωμένος να διακρίνει στη σκέψη του Ιησού "μόνιμα στοιχεία και μεταβατικά στοιχεία" τα οποία,
ερμηνευόμενα, σημαίνουν εσχατολογικά και όχι ουσιαστικά εσχατολογικά υλικά. αλλιώς δεν μπορεί να πάρει μακρύτερα. Διότι εάν ο κόσμος της
σκέψης του Ιησού ήταν εξ ολοκλήρου και αποκλειστικά εσχατολογικός, μπορεί να έχει προκύψει μόνο από αυτό, όπως υποστήριξε εδώ και πολύ
καιρό ο Ρεϊμάρος, ένας αποκλειστικά εσχατολογικός πρωτόγονος Χριστιανισμός. Αλλά πώς μια τέτοια κοινότητα θα μπορούσε να γεννήσει την
ελληνική μη εσχατολογική θεολογία χωρίς ιστορία της Εκκλησίας και μέχρι τώρα δεν έδειξε ιστορία δόγματος. Αντί αυτού, όλοι οι Χάρνακ, με τις πιο
ολοκληρωμένες ιστορικές ικανότητες - βάζουν από την πρώτη, παράλληλα με την κύρια γραμμή που προορίζεται για κυκλοφορία "σύγχρονων
απόψεων", μια γραμμή ανακούφισης

[1] Πρβλ. ο πρόλογος για την 2η έκδοση. του Ιώβ. Weiss's vom Reiche Gottes . Γκότινγκεν, 1900.

253

για τη στέγαση αμαξοστοιχιών με "μη χρονικά περιορισμένες ιδέες". και στο σημείο όπου η πρωτόγονη χριστιανική εσχατολογία καθίσταται λιγότερο
σημαντική, απενεργοποιούν το τρένο στη γραμμή ανακούφισης, αφού γλιστρήσουν τα βαγόνια τα οποία δεν προορίζονται να υπερβούν αυτόν τον
σταθμό. Αυτή η διαδικασία έγινε πλέον αδύνατη γι 'αυτούς από τον Weiss, ο οποίος δεν αφήνει καθόλου θέση στη διδασκαλία του Ιησού για τίποτα
εκτός από την ενιαία κίνηση της εσχατολογίας. Αν κατά τη διάρκεια των τελευταίων δεκαπέντε χρόνων κάποιος είχε προσπαθήσει να εκτελέσει σε
έργο σε μεγάλη κλίμακα το σχέδιο του Στράους και του Ρενάν, συνδέοντας την ιστορία της ζωής του Ιησού με την ιστορία του πρώιμου
Χριστιανισμού και την Θεολογία της Καινής Διαθήκης με την πρώιμη ιστορία του δόγματος, τις τεράστιες δυσκολίες που είχε δημιουργήσει ο Weiss
χωρίς να το υποπτεύεται, κατά τη διάρκεια των εξήντα επτά σελίδων του, θα ήταν σαφές. Το πρόβλημα του Ελληνισμού του Χριστιανισμού πήρε
μια εντελώς νέα πτυχή, όταν η γέφυρα των σύγχρονων ιδεών που συνδέει τον εσχατολογικό πρόωρο Χριστιανισμό με την ελληνική θεολογία
έσπασε κάτω από το βάρος του νεοανακάλυψου υλικού και έγινε αναγκαία η αναζήτηση μέσα στην ίδια την ιστορία μια εξήγηση του τρόπου με τον
οποίο ένα αποκλειστικά εσχατολογικό σύστημα ιδεών ήρθε να παραδεχτεί τις ελληνικές επιρροές και - πολύ πιο δύσκολο να εξηγηθεί - πώς ο
Ελληνισμός από την πλευρά του βρήκε οποιοδήποτε σημείο επαφής με μια εσχατολογική αίρεση.

Το νέο πρόβλημα είναι ακόμη δύσκολα αναγνωρισμένο. Οι λίγοι που από την εποχή του Weiss επιδιώκουν να περάσουν από τη ζωή του Ιησού
στον πρώιμο Χριστιανισμό, ενήργησαν σαν άνδρες που βρίσκονται σε ένα παγωτό που χωρίζεται σε δυο κομμάτια και που άλμα από το ένα στο
άλλο πριν το η σχισμή μεγαλώνει πολύ. Harnack, στο "Τι είναι ο Χριστιανισμός;" σχεδόν αγνοεί τους σύγχρονους περιορισμούς της διδασκαλίας του
Ιησού και ξεκινάει με ένα Ευαγγέλιο το οποίο τον φέρνει χωρίς δυσκολία στο έτος 1899. Η αντι-ιστορική βία αυτής της διαδικασίας είναι, αν είναι
δυνατόν, ακόμα πιο έντονη στο Wernle. Οι Αρχές της Θρησκείας μας "[1] αρχίζει με την τοποθέτηση της εβραϊκής εσχατολογίας σε μια βολική
στάση για την επόμενη λειτουργία, προτρέποντας ότι η ιδέα του Μεσσία,

Η ανεπάρκεια της Μεσσιανικής ιδέας για τους σκοπούς του Ιησού είναι επομένως αυτονόητη. «Ολόκληρη τη ζωή του» -όταν το γνωρίζαμε
περισσότερο από τους λίγους μήνες της δημόσιας διακονίας Του !- «Εργάστηκε να δώσει ένα καινούργιο περιεχόμενο στον Μεσσιανικό τίτλο που
είχε υιοθετήσει». Κατά τη διάρκεια της προσπάθειας αυτής, έσβησε "τον Μεσσία

[1] Tubingen-Leipzig, 1901, 410 σελ.? 2η έκδοση, 1904. Ο Paul Wernle, τώρα καθηγητής Ιστορίας της Εκκλησίας στη Βασιλεία, γεννήθηκε στη
Ζυρίχη το 1872.

254

των Ζηλωτών "- αυτό σημαίνει το πολιτικό μη μεταβατικό Μεσσιανικό ιδεώδες, σαν να είχαμε οποιαδήποτε γνώση της ύπαρξης τέτοιου ιδεώδους
στην εποχή του Ιησού!" Οι δηλώσεις του Ιωσήφ προτείνουν και η συμπεριφορά του Πιλάτου στη δίκη του Ιησού επιβεβαιώνει το συμπέρασμα ότι σε
καμία από τις εκλογές δεν προβλήθηκε ένας ενάγων του Μεσσιανισμού και αυτό θα έπρεπε να είναι αρκετά απόδειξη ότι δεν υπήρχε εκείνη την
εποχή μια πολιτική εσχατολογία παράλληλα με το υπερβατικό και μάλιστα δεν μπορούσε για εσωτερικούς λόγους και μετά από όλα αυτά που η
Weiss είχε δείξει πιο ξεκάθαρα!

Ο Ιησούς, λοιπόν, απέρριψε τον Μεσσία των Ζηλωτών. Ήταν τώρα να γυρίσει τον εαυτό του στον "Μεσσία" των Ραββίδων. Ωστόσο, δεν δέχεται
εντελώς αυτόν τον ρόλο, επειδή εργάζεται ενεργά ως Μεσσίας. Ο αγώνας του με τη Μεσσιανική αντίληψη δεν θα μπορούσε παρά να τελειώσει στη
μετατροπή του. Αυτή η μετασχηματισμένη αντίληψη εισήχθη από τον Ιησού στον λαό κατά την είσοδό Του στην Ιερουσαλήμ, αφού η επιλογή Του
από τον κώλο για να τον φέρει εγγραφόμενο ως σύνθημα, για να μιλήσει, για την επίδειξη της προφητείας του Μεσσία, που πρέπει να φέρει
ειρήνη. Λίγες μέρες αργότερα, δίνει στους καταλόγους να καταλάβουν με τα αινιγματικά λόγια του με αναφορά στον Μάρκο xii. 37, ότι ο Μεσσιαχίας
του δεν έχει καμία σχέση με την καταγωγή του Δαβίδ και ό, τι αυτό συνεπάγεται.

Η Βασιλεία του Θεού δεν ήταν φυσικά γι 'Αυτόν, σύμφωνα με τον Wernle, μια καθαρώς εσχατολογική οντότητα. Είδε πολλές αποδείξεις ότι είχε ήδη
ξεσηκωθεί. Η μόνη πραγματική παραχώρηση του Wernle στην εσχατολογική σχολή είναι η παραδοχή ότι το Βασίλειο παρέμεινε πάντα για τον
Ιησού μια υπερφυσική οντότητα.

Η πίστη στην παρουσία του Βασιλείου ήταν, όπως φαίνεται, μόνο μια φάση στην ανάπτυξη του Ιησού. Όταν έρχεται αντιμέτωπος με την
αυξανόμενη αντιπολίτευση, εγκατέλειψε και πάλι αυτή την πεποίθηση και ο υπερ-γήινος μελλοντικός χαρακτήρας της Βασιλείας ήταν το μόνο που
παρέμεινε. Στο τέλος της καριέρας Του, ο Ιησούς καθιερώνει μια σύνδεση μεταξύ της Μεσσιανικής αντίληψης, στην τελική της μεταμόρφωση, και
της Βασιλείας, που είχε διατηρήσει τον εσχατολογικό της χαρακτήρα. Πηγαίνει στο θάνατό Του για τον Μεσσιανισμό στη νέα του σημασία, αλλά
συνεχίζει να πιστεύει στην ταχεία επιστροφή του ως Υιός του ανθρώπου. Αυτή η προσδοκία της Παρουσίας Του ως Υιός του Ανθρώπου, που
εμφανίζεται μόνο πριν από την έξοδο του από τον κόσμο - όταν δεν μπορεί πλέον να δυσχεράνει τον συγγραφέα στο λογαριασμό του για το
κήρυγμα του Ιησού - είναι το μόνο σημείο στο οποίο ο Ιησούς δεν ξεπερνά την ανεπάρκεια της Μεσσιανικής ιδέας με την οποία έπρεπε να
αντιμετωπίσει . "Σε αυτό το σημείο η φανταστική αντίληψη του ύστερου Ιουδαϊσμού, ο μαγικά μετασχηματισμένος κόσμος της αρχαίας λαϊκής
πίστης, σπρώχνει τον εαυτόν του απρόσμενα στην μεγάλη και απλή συνείδηση του Ιησού του επαγγέλματος".

Έτσι ο Wernle παίρνει μαζί του τόσα μόνο Αποκάλυψη, καθώς μπορεί να μεταφερθεί με ασφάλεια στον πρώιμο Χριστιανισμό. Αφού φτάσει με
ασφάλεια,

255

τραβάει τα υπόλοιπα μετά από αυτόν. Δείχνει ότι μέσα και με τους τίτλους και τις εκφράσεις που δανείστηκαν από την αποκαλυπτική σκέψη, ο
Μεσσίας, ο Υιός του Θεού, ο Υιός του Ανθρώπου, ο οποίος ήταν τόσο κατώτερος τόσο ακατάλληλος για τον Ιησού, ο πρώιμος Χριστιανισμός
γλίστρησε ξανά "είτε παλιές ιδέες είτε νέοι παρεξηγημένοι. " Επισημαίνοντας αυτό, δεν μπορεί να απέχει από το συνηθισμένο αναστεναγμό της
λύπης - αυτοί οι αποκαλυπτικοί τίτλοι και εκφράσεις "ήταν από την πρώτη ατυχία για τη νέα θρησκεία". Κάποιος μπορεί να αναρωτηθεί πώς ο
Wernle ανακάλυψε στο κήρυγμα του Ιησού οτιδήποτε μπορεί να ονομαστεί ιστορικά μια νέα θρησκεία και τι θα γίνει με αυτή τη νέα θρησκεία εκτός
από τις αποκάλυπτες ελπίδες και το αποκάλυπτικό δόγμα της; Απαντούμε: χωρίς την έντονη εσχατολογική του ελπίδα, το Ευαγγέλιο θα είχε χαθεί
από τη γη, συνθλίβονται από το βάρος των ιστορικών καταστροφών. Αλλά, όπως ήταν, από την ισχυρή δύναμη της προκαλούμενης πίστης που
βρισκόταν σε αυτήν, η εσχατολογία έκαναν καλό στους σκοτεινότερους χρόνους του Ιησού για τα αβλαβή των λόγων Του και πέθανε μόλις αυτά τα
λόγια είχαν φέρει νέα ζωή πάνω σε ένα καινούργιο έδαφος. Γιατί λοιπόν να κάνουμε μια τέτοια καταγγελία εναντίον της;

Η τραγωδία δεν συνίσταται στην τροποποίηση του πρωταρχικού χριστιανισμού από την εσχατολογία, αλλά στην τύχη της ίδιας της εσχατολογίας, η
οποία έχει διατηρήσει για μας ό, τι είναι πολύτιμο στον Ιησού, αλλά πρέπει να μαραθεί, διότι πέθανε πάνω στο σταυρό με μια δυνατή φωνή ,
απελπισμένος να φέρει στο νέο ουρανό και τη νέα γη - αυτή είναι η πραγματική τραγωδία. Και όχι μια τραγωδία που πρέπει να απορριφθεί με τον
αναστεναγμό ενός θεολόγου, αλλά μια απελευθερωτική και ζωηρή επιρροή, όπως κάθε μεγάλη τραγωδία. Επειδή στο εσχάτο της θανάτου του, η
εσχατολογία έφερε στην ελληνική μεγαλοφυία ένα παιδί-θαύμα, το μυστικιστικό, αισθησιακό, πρώιμο-χριστιανικό δόγμα της αθανασίας και ο
Χριστιανισμός ως η θρησκεία της αθανασίας για να πάρει τη θέση του αργά πεθαμένου πολιτισμού του αρχαίου κόσμου .

Αλλά αν όχι μόνο εκείνοι που θέλουν να βρουν έναν δρόμο από το κήρυγμα του Ιησού στους πρώτους Χριστιανούς, οι οποίοι συνειδητοποιούν τις
ιδιαίτερες δυσκολίες που προκαλεί η αναγνώριση του καθαρώς εβραϊκού εσχατολογικού χαρακτήρα του, αλλά και εκείνων που επιθυμούν να
ανασυνθέσουν τη σχέση πίσω από τον Ιησού στον Ιουδαϊσμό. Για παράδειγμα, οι Wellhausen και Schurer αρνούνται τα αποτελέσματα που έφτασε
η εσχατολογική σχολή, η οποία, από την πλευρά της, βασίζεται στις έρευνές τους για τον Ύστερο Ιουδαϊσμό. Ο Wellhausen, στην «Ισραηλιτική και
Εβραϊκή Ιστορία» του, δίνει μια εικόνα του Ιησού που τον ανυψώνει από το εβραϊκό πλαίσιο εντελώς. Το Βασίλειο

[1] Israelitische und Judische Geschichte , 1η έκδοση, 1894, σελ. 163-168. 2η έκδοση, 1895, σελ. 198-204. 3η έκδοση, 1897; 4η έκδ., 1901, σελ.
380-394. Βλ. Επίσης το Skizzen (Sketches), σελ. 6, 187 κ.ε.
Βλέπε επίσης J. Wellhausen, Das Evangelium Marci , 1903, 2η έκδοση, 1909; Das Evangelium Matthai , 1904; Das Evangelium Lucae , 1904.

Ο Julius Wellhausen, τώρα καθηγητής στο Gottingen, γεννήθηκε το 1844 στο Hameln.

256

που θέλει να ιδρύσει γίνεται μια παρούσα πνευματική οντότητα. Στην εβραϊκή εσχατολογία Το κηρύγμα του κηρύσσεται σε μια αρκετά εξωτερική
σχέση για ό, τι ήταν στο μυαλό Του ήταν μάλλον μια υποτροφία πνευματικών ανθρώπων που ασχολήθηκαν με την αναζήτηση μιας υψηλότερης
δικαιοσύνης. Δεν ήθελε πραγματικά να είναι ο Μεσσίας, και με την πλησιέστερη καρδιά Του είχε αποποιηθεί τις ελπίδες του λαού Του. Εάν ο ίδιος
αποκαλούσε τον Μεσσία, ήταν ενόψει ενός υψηλότερου Μεσσιανικού ιδεώδους. Για τους ανθρώπους Η αποδοχή του από τον Μεσσιανισμό
σημείωσε την υπερβολή της δικής τους πολύ διαφορετικής απόχρωσης προσδοκίας. Τα υπερβατικά γεγονότα γίνονται εμμέσως. Όσον αφορά την
αποκαλυπτική κρίση του κόσμου, διατηρεί μόνο το κήρυγμα που διατηρεί ο Ιωάννης για την εσωτερική και συνεχή διαδικασία διαχωρισμού.

Αν και όχι στον ίδιο βαθμό, ο Schurer επίσης, κατά την άποψή του για τη διδασκαλία του Ιησού, επηρεάζεται έντονα από το Τέταρτο Ευαγγέλιο. Σε
μια εναρκτήρια ομιλία του 1903 [1] δηλώνει ότι κατά την άποψή του υπάρχει μια ορισμένη αντίθεση ανάμεσα στον Ιουδαϊσμό και το κήρυγμα του
Ιησού, καθώς το τελευταίο περιέχει κάτι εντελώς νέο. Ο Μεσσίας του είναι μόνο η χρονικά περιορισμένη έκφραση μιας μοναδικής, γενικά ηθικής,
συνείδησης ότι είναι παιδί του Θεού, η οποία έχει κάποια αναλογία με τη σχέση όλων των παιδιών του Θεού στον Επουράνιο Πατέρα τους. Ο λόγος
του αποθεματικού Του σε σχέση με τον Μεσσιαχίας Του ήταν, σύμφωνα με τον Schurer, ο φόβος του Ιησού να προκαλέσει "πολιτικό
ενθουσιασμό". από το ίδιο κίνητρο Απορρίπτει τον Μάρκο xii. 37 όλοι ισχυρίζονται ότι είναι ο Μεσσίας της γραμμής του Δαβίδ. Οι ιδέες του Μεσσία
και της Βασιλείας του Θεού υπέστησαν τουλάχιστον μια μεταμόρφωση στη χρήση Του από αυτούς. Εάν στην προηγούμενη κήρυξη Του
ανακοινώνει μόνο τη Βασιλεία ως κάτι μέλλον, στο τελευταίο του κήρυγμα τονίζει τη σκέψη ότι στις αρχές του είναι ήδη παρούσα.

Ότι ακριβώς οι εκπρόσωποι της μελέτης του Ύστερου Ιουδαϊσμού που αφαιρούν τον Ιησού από τον τελευταίο-εβραϊκό κόσμο της σκέψης, δεν είναι
από μόνο του ένα εκπληκτικό φαινόμενο. Είναι μόνο μια έκφραση του γεγονότος ότι εδώ κάτι νέο και δημιουργικό εισέρχεται σε μια μη δημιουργική
εποχή, και της ξεκάθαρης συνείδησης ότι αυτή η Προσωπικότητα δεν μπορεί να επιλυθεί σε ένα σύνολο σύγχρονων ιδεών. Το πρόβλημα με το
οποίο συνειδητοποιούν είναι το ίδιο με το Bousset. Αλλά δεν μπορεί να αποφευχθεί το ερώτημα αν ο βίαιος διαχωρισμός του Ιησού από τον
Ύστερο Ιουδαϊσμό είναι μια πραγματική λύση ή αν η ίδια η ουσία της δημιουργικής δύναμης του Ιησού δεν συνίσταται στη λήψη ενός ή του άλλου
μέρους του εσχατολογικού μηχανισμού, κάνοντας αυτό που κανείς δεν είχε κάνει προηγουμένως, δηλαδή, σε ολόκληρη τη μηχανή που κινείται με
την εφαρμογή μιας ηθικο-θρησκευτικής κινητήριας δύναμης. Να αντιληφθεί την μη ικανοποίηση του μετασχηματισμού

[1] Εμίλ Schurer, Das messianische Selbstbewusstsein Jesu Christi . (Μεσσιανική αυτοσυνειδησία του Ιησού Χριστού.) 1903, 24 σ.

Σύμφωνα με τον J. Meinhold, επίσης, στον Ιησού και την άλλη διαθήκη, το 1896, ο Ιησούς δεν σκόπευε να είναι ο Μεσσίας του Ισραήλ.

257

η υπόθεση είναι μόνο απαραίτητο να σκεφτούμε όλες τις συνθήκες που θα πρέπει να πραγματοποιηθούν προκειμένου να καταστεί δυνατή η
ανίχνευση, ακόμη και σε γενικές γραμμές, των ενδείξεων μιας τέτοιας μεταμόρφωσης στην αφήγηση του Ευαγγελίου.

Όλες αυτές οι λύσεις του εσχατολογικού ερωτήματος ξεκινούν από τη διδασκαλία του Ιησού και, από την άποψη αυτή, πράγματι, ο Γιόχανς Βάις είχε
δηλώσει το πρόβλημα. Η τελική απόφαση της ερώτησης δεν είναι, ωστόσο, εδώ, αλλά στην εξέταση ολόκληρης της πορείας της ζωής του Ιησού. Σε
ποια από τις δύο προϋποθέσεις, την υπόθεση ότι η ζωή του κυριαρχούσε εξ ολοκλήρου από την εσχατολογία ή την υπόθεση ότι τον απείλησε,
θεωρούμε ευκολότερο να κατανοήσουμε τη σχέση των γεγονότων στη ζωή του Ιησού, τη μοίρα Του και την εμφάνιση η προσδοκία των
Παρουσιανών στην κοινότητα των μαθητών Του;

Τα έργα τα οποία κατά την εξέταση της σύνδεσης των γεγονότων ακολουθούν μια κρίσιμη διαδικασία είναι λίγα και πολύ κοντά. Ο μέσος όρος
"Ζωής του Ιησού" δείχνει εν προκειμένω μια αδιανόητη βλακεία. Ο πρώτος, μετά τον Bruno Bauer, να εφαρμόσει κρίσιμες μεθόδους σε αυτό το
σημείο ήταν η Volkmar. μεταξύ του Volkmar και του Wrede, ο μόνος συγγραφέας που εμφανίστηκε εδώ κριτικός, είναι σκεπτικός, ήταν ο W.
Brandt. Το έργο του για την «Ιστορία του Ευαγγελίου» [1] εμφανίστηκε το 1893, ένα χρόνο μετά το έργο του Johannes Weiss και την ίδια χρονιά με
την απάντηση του Bousset. Σε αυτό το βιβλίο το ζήτημα της απόλυτης ή μόνο μερικής κυριαρχίας της εσχατολογίας απαντάται με βάση τη γενική
πορεία της ζωής του Ιησού.

Ο Brandt πηγαίνει να συνεργαστεί με έναν πραγματικά καρτεσιανό σκεπτικισμό. Πρώτα εξετάζει όλες τις πιθανότητες ότι το αναφερόμενο συμβάν
δεν συνέβη με τον τρόπο με τον οποίο έχει αναφερθεί πριν γίνει ικανοποιημένος ότι πραγματικά συνέβη με αυτόν τον τρόπο. Προτού μπορέσει να
δεχθεί τη δήλωση ότι ο Ιησούς πέθανε με μια δυνατή κατακραυγή, πρέπει να ικανοποιήσει την κριτική του συνείδηση με την ακόλουθη σκέψη: «Η
δήλωση σχετικά με αυτή την κραυγή είναι, όσο μπορώ να δω, καλύτερα να εξηγηθεί από την υπόθεση ότι ήταν πραγματικά μίλησε. " Η ταφή του
Ιησού οφείλει την αποδοχή του ως ιστορία στον ακόλουθο προβληματισμό. "Κρατάμε τον Ιωσήφ της Αριμαθέας ως ιστορικό πρόσωπο, αλλά ο
μόνος λόγος που έχει η αφήγηση για τη διατήρηση του ονόματός του είναι ότι έθαψε τον Ιησού, οπότε το όνομα εγγυάται το γεγονός".

Αλλά τη στιγμή που παρουσιάζεται η παραμικρή πιθανότητα ότι το γεγονός

[1] Ο ευαγγελιστής Geschichte und der Ur ξεκίνησε την εκδήλωση Christensums auf Grund einer Kritic der Berichte uber das Leiden und die
Auferstehung Jesu . (Η Ισοτιμία του Ευαγγελίου και η Προέλευση του Χριστιανισμού θεωρούνται υπό το πρίσμα μιας κριτικής διερεύνησης των
Αναφορών της Παρηγορίας και της Ανάστασης του Ιησού.) Από τον Δρ W. Brandt, Leipzig, 1893, 588 σελ.

Ο Wilhelm Brandt γεννήθηκε το 1855 από Γερμανούς Γονείς στο Άμστερνταμ και έγινε πάστορας της Ολλανδικής Μεταρρυθμισμένης Εκκλησίας. Το
1891 παραιτήθηκε από αυτό το γραφείο και σπούδασε στο Στρασβούργο και στο Βερολίνο. Το 1893 διορίστηκε για διάλεξη στη Γενική Ιστορία της
Θρησκείας ως μέλος της Θεολογικής Σχολής του Άμστερνταμ.

258

συνέβη με διαφορετικό τρόπο, ο Brandt απορρίπτεται από τυχόν απολύσεις του κειμένου και κάνει το δικό του «πιθανώς» σε ένα ιστορικό
γεγονός. Για παράδειγμα, πιστεύει ότι είναι απίθανο ότι ο Πέτρος ήταν ο μόνος που θα έπλενε με το σπαθί. οπότε η ιστορία διορθώνεται αμέσως με
τη φράση "ότι το χτύπημα με σπαθιά δεν ήταν αναμφίβολα το μόνο, άλλοι μαθητές πρέπει επίσης να έχουν πιέσει στο μέτωπο". Ότι ο Ιησούς
καταδικάστηκε για πρώτη φορά από τον Sanhedrin σε μια νυχτερινή συνεδρίαση και ο Πιλάτος το πρωί επιβεβαίωσε τη φράση, φαίνεται αδύνατο
για διάφορους λόγους. Επομένως, αποφασίζουμε ότι έχουμε εδώ να κάνουμε μόνο με ένα συνδυασμό που επινοήθηκε από "έναν χριστιανό από τα
έθνη". Με τον τρόπο αυτό, το "πρέπει να ήταν" και "μπορεί να έχει" ασκήσει μια πραγματική βασιλεία του τρόμου σε όλο το βιβλίο.

Ωστόσο, αυτό δεν εμποδίζει τη γενική συμβολή του βιβλίου στην κριτική από το γεγονός ότι είναι πολύ αξιοσημείωτο. Ειδικά όσον αφορά τη δίκη του
Ιησού, φανερώνει μια ολόκληρη σειρά από προηγούμενα ανυποψίαστα προβλήματα. Ο Brandt είναι ο πρώτος συγγραφέας από τον Bauer που
τολμά να ισχυριστεί ότι είναι ιστορικό παράλογο να υποθέσουμε ότι ο Πιλάτος, όταν ο λαός απαίτησε από αυτόν την καταδίκη του Ιησού, απάντησε:
"Όχι, αλλά θα σας απελευθερώσω άλλο αντί Του".

Ως αφετηρία του παίρνει την πλήρη αντίθεση μεταξύ των ιωαννίνων και των συνοπτικών παραδόσεων και η εγγενής αδυναμία του πρώτου
αποδεικνύεται λεπτομερώς. Η συνοπτική παράδοση επιστρέφει στον Μάρκο και μόνο. Το Ευαγγέλιό του, όπως και ο Μπρούνο Μπάουερ, και μετά
από το Wrede, αποτελεί επαρκή βάση για όλη την παράδοση. Αλλά αυτό το Ευαγγέλιο δεν είναι καθαρά ιστορική πηγή, είναι επίσης, και σε πολύ
μεγαλύτερο βαθμό, ποιητική εφεύρεση. Για την πραγματική ιστορία του Ιησού αλλά λίγο διατηρείται στα Ευαγγέλια. Πολλά από τα αποκαλούμενα
λόγια του Κυρίου σίγουρα πρέπει να κηρυχθούν ψευδή, μερικά πιθανότατα να αναγνωριστούν ως γνήσια. Αλλά η θεωρία της «ποιητικής
εφευρέσεως» του παλαιότερου ευαγγελιστή δεν πραγματοποιείται με συνέπεια, διότι ο Brandt δεν λαμβάνει ως κριτήριο του, όπως έκανε αργότερα
ο Wrede, μια σαφή αρχή στην οποία ο Μάρκος υποτίθεται ότι έχει κατασκευάσει το Ευαγγέλιο του, αλλά αποφασίζει χωριστά κάθε
περίπτωση. Κατά συνέπεια, το πιο σημαντικό χαρακτηριστικό του έργου έγκειται στην εξέταση των λεπτομερειών.

Ο Ιησούς πέθανε και πιστεύεται ότι ανέβηκε ξανά: αυτή είναι η μόνη απολύτως σίγουρη πληροφορία που έχουμε σχετικά με τη «Ζωή»
Του. Συνεπώς, αυτό είναι το κρίσιμο παράδειγμα για τη δοκιμή της αξίας της παράδοσης του Ευαγγελίου. Μόνο βάσει μιας περίτεχνης κριτικής για
την αναφορά της δυστυχίας και της ανάστασης του Ιησού, ο Brandt αναλαμβάνει να δώσει ένα σκίτσο της ζωής του Ιησού όπως ήταν πραγματικά.

Τι ήταν λοιπόν, όσο φαίνεται από τη ζωή Του, τη στάση του Ιησού απέναντι στην εσχατολογία; Ήταν, σύμφωνα με τον Brandt, μια αντιφατική
στάση. "Αυτός πίστευε στην κοντινή προσέγγιση της Βασιλείας του Θεού, και

259

αλλά σαν να ήταν πολύ μακριά ο χρόνος του, αναλαμβάνει την εκπαίδευση των μαθητών. Ήταν δάσκαλος και λέγεται ότι έκρινε ότι ήταν ο Μεσσίας:
«Η δυαδικότητα δεν έγκειται τόσο στη διδασκαλία, αλλά είναι μάλλον μια διάσπαση μεταξύ της πεποίθησής και της συνειδητότητάς του αφενός και
της δημόσιας στάσης του άλλα.

Σε αυτή την παρατήρηση πρέπει να προσθέσουμε μια δεύτερη, δηλαδή, ότι ο Ιησούς δεν μπορεί πιθανόν τις τελευταίες μέρες στην Ιερουσαλήμ να
εμφανιστεί ως Μεσσίας. Οι κριτικοί, με την εξαίρεση, βέβαια, του Μπρούνο Μπάουερ, είχαν απλώς αγγίξει αυτό το ερώτημα. Η πορεία των
γεγονότων τις τελευταίες ημέρες στην Ιερουσαλήμ δεν υποδηλώνει καθόλου μεσσιανική απαίτηση εκ μέρους του Ιησού, πράγμα που το αντιφάσκει
άμεσα. Φανταστείτε μόνο τι θα συνέβαινε αν ο Ιησούς είχε έρθει μπροστά στους ανθρώπους με τέτοιους ισχυρισμούς, ή ακόμα κι αν τέτοιες σκέψεις
είχαν αποδοθεί σε αυτόν! Από την άλλη πλευρά, βέβαια, έχουμε την αναφορά της Μεσσιανικής εισόδου, στην οποία ο Ιησούς όχι μόνο δέχτηκε το
αφιέρωμα που του προσφέρθηκε ως Μεσσία, αλλά βγήκε από το δρόμο Του για να τον προσκαλέσει. και ο λαός πρέπει συνεπώς από εκείνη τη
στιγμή και μετά να τον θεωρεί ως Μεσσία. Ως συνέπεια αυτής της αντίφασης στην αφήγηση, όλες οι Ζωές του Ιησού υποσκάπτουν πάνω από το
πέρασμα και φαίνεται να αντιπροσωπεύουν ότι οι άνθρωποι υποψιάζονται μερικές φορές τον Μεσσιανισμό του Ιησού, μερικές φορές δεν το
υποπτεύονται ή υιοθετούν κάποια άλλη παρόμοια σκοπιά. Ο Brandt, ωστόσο, επέστησε αυστηρά το λογικό συμπέρασμα. Δεδομένου ότι ο Ιησούς
δεν στάθηκε και κήρυξε στο ναό ως Μεσσία, δεν μπορεί να εισέλθει στην Ιερουσαλήμ ως Μεσσίας. Επομένως «η γνωστή Μεσσιανική είσοδος δεν
είναι ιστορική». Αυτό υπονοείται και από τον τρόπο σύλληψής του. Αν ο Ιησούς ερχόταν ως Μεσσιανός εναγόμενος, δεν θα είχε απλώς συλληφθεί
από την αστυνομία. Ο Πιλάτος θα έπρεπε να καταστείλει μια επανάσταση με στρατιωτική δύναμη. μερικές φορές δεν το υποπτεύομαι ή υιοθετούν
κάποια άλλη παρόμοια σκοπιμότητα. Ο Brandt, ωστόσο, επέστησε αυστηρά το λογικό συμπέρασμα. Δεδομένου ότι ο Ιησούς δεν στάθηκε και
κήρυξε στο ναό ως Μεσσία, δεν μπορεί να εισέλθει στην Ιερουσαλήμ ως Μεσσίας. Επομένως «η γνωστή Μεσσιανική είσοδος δεν είναι
ιστορική». Αυτό υπονοείται και από τον τρόπο σύλληψής του. Αν ο Ιησούς ερχόταν ως Μεσσιανός εναγόμενος, δεν θα είχε απλώς συλληφθεί από
την αστυνομία. Ο Πιλάτος θα έπρεπε να καταστείλει μια επανάσταση με στρατιωτική δύναμη. μερικές φορές δεν το υποπτεύομαι ή υιοθετούν
κάποια άλλη παρόμοια σκοπιμότητα. Ο Brandt, ωστόσο, επέστησε αυστηρά το λογικό συμπέρασμα. Δεδομένου ότι ο Ιησούς δεν στάθηκε και
κήρυξε στο ναό ως Μεσσία, δεν μπορεί να εισέλθει στην Ιερουσαλήμ ως Μεσσίας. Επομένως «η γνωστή Μεσσιανική είσοδος δεν είναι
ιστορική». Αυτό υπονοείται και από τον τρόπο σύλληψής του. Αν ο Ιησούς ερχόταν ως Μεσσιανός εναγόμενος, δεν θα είχε απλώς συλληφθεί από
την αστυνομία. Ο Πιλάτος θα έπρεπε να καταστείλει μια επανάσταση με στρατιωτική δύναμη. Αυτό υπονοείται και από τον τρόπο σύλληψής του. Αν
ο Ιησούς ερχόταν ως Μεσσιανός εναγόμενος, δεν θα είχε απλώς συλληφθεί από την αστυνομία. Ο Πιλάτος θα έπρεπε να καταστείλει μια
επανάσταση με στρατιωτική δύναμη. Αυτό υπονοείται και από τον τρόπο σύλληψής του. Αν ο Ιησούς ερχόταν ως Μεσσιανός εναγόμενος, δεν θα
είχε απλώς συλληφθεί από την αστυνομία. Ο Πιλάτος θα έπρεπε να καταστείλει μια επανάσταση με στρατιωτική δύναμη.

Αυτή η αποδοχή συνεπάγεται την παράδοση μιας από τις πιο αγαπημένες προκαταλήψεις της αντι-εσσατολογικής σχολής, δηλαδή ότι ο Ιησούς
έθεσε τις σκέψεις του λαού σε μια υψηλότερη αντίληψη του Μεσσιανισμού Του και κατά συνέπεια σε μια πνευματική θεώρηση της Βασιλείας του
Θεού ή τουλάχιστον προσπάθησε να τις αυξήσει. Αλλά δεν μπορούμε να υποθέσουμε ότι αυτό ήταν η πρόθεσή Του, αφού δεν επιτρέπει στο
πλήθος να υποπτεύεται τον Μεσσιανισμό του. Έτσι, η αντίληψη ενός "μετασχηματισμού" καθίσταται ακατάλληλη ως μέσο συμφιλίωσης των
εσχατολογικών και μη-εσχατολογικών στοιχείων. Και στην πραγματικότητα - αυτό είναι το κτύπημα της κρίσιμης μεγαλοφυίας στο βιβλίο - ο Brandt
αφήνει τα δύο να πάνε μπροστά δίπλα δίπλα σε οποιαδήποτε προσπάθεια συμφιλίωσης. για τη συμφιλίωση που θα ήταν δυνατή όταν κάποιος είχε
μόνο να ασχοληθεί με τη διδασκαλία του Ιησού γίνεται αδύνατος όταν κάποιος πρέπει να πάρει και τη ζωή Του. Για τον Brandt η ζωή του Ιησού
είναι η ζωή ενός δασκάλου της Γαλιλαίας, ο οποίος, λόγω της εσχατολογίας με την οποία η περίοδος ήταν τόσο πλήρης, ήταν για κάποιο χρονικό
διάστημα και σε κάποιο βαθμό διακυβευμένη με τον ίδιο και γνώρισε τη μοίρα Του

260

για αυτόν τον λόγο. Αυτή η αντίληψη είναι στην ουσία ίδια με την Renan. Όμως, το εγκεφαλικό επεισόδιο που αφήνει το χάσμα μεταξύ των
εσχατολογικών και των μη εσχατολογικών στοιχείων δεν είναι αρθρωτό, θέτει αυτό το έργο, όσον αφορά την κρίσιμη θεμελίωση και την ιστορική
παρουσία του, πολύ πάνω από το ομαλό ρομαντισμό του τελευταίου.

Η πορεία της ζωής του Ιησού, σύμφωνα με τον Brandt, ήταν συνεπώς ως εξής: Ο Ιησούς ήταν δάσκαλος. όχι μόνο έτσι, αλλά πήρε μαθητές για να
τους εκπαιδεύσει ως δασκάλους. "Αυτό αρκεί από μόνο του για να δείξει ότι υπήρξε μια περίοδος στη ζωή Του, κατά την οποία το έργο του δεν
καθοριζόταν από τη σκέψη της άμεσης εγγύτητας της αποφασιστικής στιγμής και αναζητούσε τους ανθρώπους που θα μπορούσαν να γίνουν οι
δικοί του συνεργάτες. να εκπαιδεύσει μαθητές οι οποίοι, αν δεν έζησε ο ίδιος για να δουν την Ημέρα του Κυρίου, θα μπορούσαν μετά το θάνατό Του
να συνεχίσουν το έργο της εκπαίδευσης του λαού σύμφωνα με τις γραμμές που είχε ορίσει ". "Τότε συνέβη στην Ιουδαία ένα γεγονός του οποίου η
φήμη διαδόθηκε σαν πυρκαγιά σε ολόκληρη την Παλαιστίνη. Ένας προφήτης προέκυψε - κάτι που δεν είχε συμβεί εδώ και αιώνες - ένας άνθρωπος
που ήρθε προς τα εμπρός ως απεσταλμένος του Θεού. σύμφωνα με τον Brandt, στην τελευταία περίοδο της ζωής του Ιησού. Πρέπει να
υποθέσουμε, πιστεύει, ότι πριν ο Ιωάννης προωθήσει με αυτόν τον δραματικό τρόπο ήταν καθηγητής και εκείνη την περίοδο της ζωής του είχε
αριθμήσει τον Ιησού ανάμεσα στους μαθητές του. Ωστόσο, η ζωή του πριν από την δημόσια εμφάνισή του πρέπει να ήταν μάλλον ασαφής. Όταν
ξέσπασε ξαφνικά σε αυτό το εσχατολογικό κήρυγμα της μετάνοιας "φαινόταν σαν ένας Ηλίας που από πολύ καιρό είχε αρπαχθεί από τη γη και
εμφανίστηκε για άλλη μια φορά". σύμφωνα με τον Brandt, στην τελευταία περίοδο της ζωής του Ιησού. Πρέπει να υποθέσουμε, πιστεύει, ότι πριν ο
Ιωάννης προωθήσει με αυτόν τον δραματικό τρόπο ήταν καθηγητής και εκείνη την περίοδο της ζωής του είχε αριθμήσει τον Ιησού ανάμεσα στους
μαθητές του. Ωστόσο, η ζωή του πριν από την δημόσια εμφάνισή του πρέπει να ήταν μάλλον ασαφής. Όταν ξέσπασε ξαφνικά σε αυτό το
εσχατολογικό κήρυγμα της μετάνοιας "φαινόταν σαν ένας Ηλίας που από πολύ καιρό είχε αρπαχθεί από τη γη και εμφανίστηκε για άλλη μια φορά".

Από εκεί και πέρα ο Ιησούς έπρεπε να συγκεντρώσει τη δραστηριότητά Του, γιατί ο χρόνος ήταν σύντομος. Αν θέλησε να κάνει οτιδήποτε και στο
μέτρο του δυνατού για να κάνει τον λαό, πριν από την έλευση του τέλους, υπάκουος στο • θέλημα του Θεού, πρέπει να κάνει την Ιερουσαλήμ την
αφετηρία του έργου Του. "Μόνο από αυτή την κεντρική θέση, και μόνο με τη βοήθεια μιας αρχής που είχε στη διάθεσή της ολόκληρο το σύστημα
των συναγωγών, θα μπορούσε να επηρεάσει σε σύντομο χρονικό διάστημα πολύ, ίσως όλα, αυτό που χρειαζόταν. Έτσι αποφάσισε να ταξιδέψει
στην Ιερουσαλήμ με αυτόν τον σκοπό και με τη σταθερή αποφασιστικότητα εκεί για να υλοποιήσει το θέλημα του Θεού ".

Το ταξίδι στην Ιερουσαλήμ δεν ήταν επομένως προσκύνημα του θανάτου. "Εφόσον είμαστε υποχρεωμένοι να λάβουμε τα Ευαγγέλια ως μια
πραγματική ανάγνωση της ιστορίας του Ιησού, πρέπει να αναγνωρίσουμε με τον Weizsacker ότι ο Ιησούς δεν πήγε στην Ιερουσαλήμ για να
θανατωθεί εκεί, ούτε πήγε να κρατήσει τη γιορτή. Και οι δύο υποθέσεις αποκλείονται από τη σφριγηλότητα της δράσης του στην Ιερουσαλήμ και τα
λαμπρά χρώματα της ελπίδας με τα οποία η εικόνα της εποχής αυτής ζωγραφίστηκε στην ανάμνηση εκείνων που είχαν

261

«Δεν μπορούμε επομένως να θεωρήσουμε τις προφητείες του Πάθους ως ιστορικές» ή «πολύ περισσότερο ίσως να υποθέσουμε ότι ο Ιησούς στη
συνείδηση της αθωότητάς Του μπορεί να έχει πει στους μαθητές Του:« Αν θα πεθάνω, ο Θεός για χάρη του αίματος Μου να είμαι ειλικρινής σε
εσένα και στον λαό. "

Πήγε τότε στην Ιερουσαλήμ, για να εκπληρώσει το θέλημα του Θεού. "Ήταν το θέλημα του Θεού να αναγνωρίζεται και να οργανώνεται από τις
εθνικές και θρησκευτικές αρχές το κήρυγμα με το οποίο μόνο οι άνθρωποι θα μπορούσαν να ανανεωθούν προς τα μέσα και να γίνουν πραγματικοί
άνθρωποι του Θεού. με άλλο τρόπο, αυτό ήταν το έργο που ο Ιησούς αισθάνθηκε ότι ο ίδιος καλείται να εκτελέσει. " Με τα μάτια του σε αυτόν τον
στόχο, πίσω από τον οποίο βρισκόταν η κοντινή προσέγγιση της Βασιλείας του Θεού, έβαλε το πρόσωπό Του προς την Ιερουσαλήμ.

"Αλλά τίποτα δεν θα μπορούσε να είναι πιο φυσικό από ότι από την πεποίθηση ότι ασχολήθηκε με ένα έργο που ο Θεός είχε θέληση, θα έπρεπε να
προκύψει μια ισχυρότερη πίστη στην προσωπική του προσφορά". Ήταν έτσι ότι η Μεσσιανική συνείδηση μπήκε στις σκέψεις του Ιησού. Η
πεποίθησή του για το καθήκον του δεν είχε τίποτα να κάνει με ένα πολιτικό Μεσσίας, ήταν μόνο σταδιακά από την εξέλιξη των γεγονότων ότι
μπορούσε να συνάγει το συμπέρασμα ότι προοριζόταν για την Μεσσιανική κυριαρχία "μπορεί να γίνει όλο και πιο σαφές Του, αλλά δεν έγινε ζήτημα
απόλυτης βεβαιότητας. " Ήταν μόνο εν μέσω αντιπολίτευσης, σε βαθιά καταστροφή, ως αποτέλεσμα μιας ισχυρής εσωτερικής αντίδρασης ενάντια
στις περιστάσεις, ότι ήρθε να αναγνωρίσει τον εαυτό του με πλήρη πεποίθηση ως ο χρισμένος του Θεού.

Όταν άρχισε να χτυπάει για το ότι ήταν ο Μεσσίας, οι ηγεμόνες τον συνέλαβαν και τον έδωσαν στον Προκάτοχο. Ο Ιούδας ο προδότης "ήταν μόνο
μικρός χρόνος ανάμεσα στους οπαδούς Του και μόνο στις ημέρες εκείνες που έμεναν στην Ιερουσαλήμ, όταν ο Δάσκαλος είχε ελάχιστα την
ευκαιρία για ιδιωτική επαφή μαζί του και για να μάθει πραγματικά να τον γνωρίζει. Τις ημέρες της Γαλιλαίας, οπότε ο Ιησούς δεν ήταν γι 'αυτόν
τίποτε περισσότερο από τον μελλοντικό ηγέτη της Βασιλείας του Θεού ».

Μετά το θάνατό του, οι μαθητές "δεν μπορούσαν, εκτός αν συμβεί κάτι για να αποκαταστήσουν την πίστη τους, να συνεχίσουν να πιστεύουν στον
Μεσσιανισμό Του". Ο Ιησούς είχε πάρει μαζί Του με το θάνατό του τις ελπίδες που είχαν θέσει επάνω Του, ειδικά καθώς δεν είχε προφητήσει τον
θάνατό Του, πολύ λιγότερο την ανάστασή Του. "Κατ 'αρχάς, λοιπόν, θα ήταν υπέρ της μνήμης Του αν οι μαθητές θυμήθηκαν ότι ο ίδιος δεν είχε
ποτέ ανοιχτά και οριστικά δηλώσει ότι είναι ο Μεσσίας". Επέστρεψαν στη Γαλιλαία. "Ο Σίμων Πέτρος και ίσως ο γιος του Ζεμπέιντε, ο οποίος στη
συνέχεια ταξινομήθηκε μαζί του ως πυλώνας της Εκκλησίας, αποφάσισε να συνεχίσει αυτή την προετοιμασία για το έργο τους που είχε διακοπεί
από το ταξίδι τους

262

στην Ιερουσαλήμ. Τους φάνηκε ότι αν ήταν πάλι στο έδαφος της Γαλιλαίας οι ημέρες που είχαν περάσει στην αφιλόξενη Ιερουσαλήμ θα έπαψαν να
καταπιέζουν τα πνεύματά τους με το μολύβδινο βάρος της θλιβερής ανάμνησης. . . . Κάποιος μπορεί να πει σχεδόν ότι έπρεπε να αποφασίσουν να
εγκαταλείψουν τον Ιησού τον συγγραφέα της προσπάθειας να πάρουν την Ιερουσαλήμ από την καταιγίδα. αλλά για τον Ιησού ο ευγενικός ευγενικός
δάσκαλος της Γαλιλαίας κρατούσαν ένα ζεστό μέρος στις καρδιές τους. "Έτσι η αγάπη παρακολουθούσε τους νεκρούς έως ότου η ελπίδα
αναζωπυρώθηκε από τις υποσχέσεις της Παλαιάς Διαθήκης και ήρθε να τον αναζωπυρώσει." Ο πρώτος που είδε με ενθουσιασμό Αυτή η
«ανάσταση» δεν έχει καμία σχέση με τον άδειο τάφο, ο οποίος όπως και ολόκληρη η αφήγηση των εμφανίσεων της Ιερουσαλήμ ήρθε στην
παράδοση αργότερα. Οι πρώτες εμφανίσεις έγιναν στη Γαλιλαία. Εκεί ιδρύθηκε η Εκκλησία.

Αυτή η προσπάθεια να κατανοήσουμε τη σχέση γεγονότων στη ζωή του Ιησού από καθαρά ιστορική άποψη είναι μία από τις σημαντικότερες που
έχουν γίνει ποτέ σε αυτό το τμήμα σπουδών. Εάν είχε τεθεί σε μια καθαρά εποικοδομητική μορφή, αυτή η κριτική θα είχε κάνει μια εντύπωση
απαράμιλλη από οποιαδήποτε άλλη ζωή του Ιησού από την εποχή του Ρενάν. Αλλά σε αυτή την περίπτωση θα είχε χάσει αυτό το ελεύθερο
παιχνίδι των ιδεών που αναγνωρίζει η κριτική αναγνώριση του αβύβδιου χάσματος. Το εσχατολογικό ζήτημα δεν είναι, αλήθεια, αποφασισμένο από
την έρευνα αυτή. Δείχνει την αδυναμία των προηγούμενων προσπαθειών να καθιερώσει ένα σημερινό Μεσσίας του Ιησού αλλά δείχνει επίσης ότι τα
ερωτήματα, τα οποία είναι πραγματικά ιστορικά ερωτήματα, σχετικά με τη δημόσια στάση του Ιησού, απέχουν πολύ από την επίλυσή τους με τον
αποκλειστικά εσχατολογικό χαρακτήρα του κηρύγματος Του,

Ήταν ίσως όχι τόσο μέσα από αυτές τις γενικές ηθικο-θρησκευτικές ιστορικές συνομιλίες, ως αποτέλεσμα ορισμένων εξηγητικών προβλημάτων που
απροσδόκητα ήρθαν στο φως ότι οι θεολόγοι συνειδητοποίησαν ότι η παλαιά αντίληψη της διδασκαλίας του Ιησού δεν ήταν εφικτή ή ότι ήταν εφικτή
μόνο με βίαια μέσα . Με την παραδοχή του τροποποιημένου εσχατολογικού χαρακτήρα της διδασκαλίας Του, ο Ιησούς εξακολουθεί να είναι
δάσκαλος. δηλαδή. Μιλάει για να γίνει κατανοητός, για να εξηγήσει, και δεν έχει μυστικά. Αλλά αν η διδασκαλία του είναι σε όλη την εσχατολογική,
τότε είναι προφήτης, ο οποίος δείχνει σε μυστηριώδη ομιλία σε μια επόμενη εποχή, των οποίων τα λόγια κρύβουν μυστικά και προσφέρουν αίνιγμα
και δεν προορίζονται να γίνουν κατανοητές πάντα και από όλους. Η προσοχή στρέφεται τώρα σε μια σειρά από αποσπάσματα στα οποία τίθεται το
ερώτημα εάν ο Ιησούς είχε κάποια μυστικά να κρατήσει ή όχι.
Αυτό το ερώτημα παρουσιάζεται σε σχέση με την πολύ νωρίτερη από τις παραβολές. Στο Mark iv. 11, 12 διακρίνεται σαφώς ότι οι παραβολές που
μιλιούνται στο άμεσο πλαίσιο ενσωματώνουν το μυστήριο της Βασιλείας του Θεού σε μια σκοτεινή και ακατανόητη μορφή,

263

τους οποίους δεν προορίζεται μπορεί να ακούσει χωρίς κατανόηση. Αλλά αυτό επιβεβαιώνεται από τον χαρακτήρα των ίδιων των παραβολών,
αφού εμείςτουλάχιστον να βρουν μέσα τους τη σκέψη της σταθερής και νικηφόρας ανάπτυξης, της αλήθειας του Βασιλείου από τις μικρές αρχές
μέχρι την τέλεια ανάπτυξή του. Αφού το πέρασμα είχε υποστεί πολλά πράγματα από συνεχείς προσπάθειες να αποδυναμώσει ή να εξηγήσει τη
δήλωση, ο Julicher, στο έργο του πάνω στις παραβολές, [1] τον απελευθέρωσε από αυτά τα βασανιστήρια, άφησε τον Ιησού τις παραβολές με τη
φυσική τους έννοια και θέσαμε αυτό το ακατανόητο ρητό για το σκοπό της παραβολικής μορφής του λόγου στο λογαριασμό του Ευαγγελιστή. Θα
προτιμούσε, για να χρησιμοποιήσει τη δική του έκφραση, να αφαιρέσει μια μικρή πέτρα από την τοιχοποιία της παράδοσης παρά ένα διαμάντι από
το αβλαβές στέμμα της τιμής που ανήκει στον Ιησού. Ναι, αλλά, για όλα αυτά, είναι μια αυθαίρετη υπόθεση που καταστρέφει την υπόθεση Marcan
περισσότερο από ότι θα γίνει εύκολα δεκτή. Ποιος ήταν ο λόγος, ή ποιο ήταν το λάθος που οδήγησε τον παλαιότερο Ευαγγελιστή να σχηματίσει
τόσο απωθητική θεωρία σχετικά με το σκοπό των παραβολών; Είναι η προοδευτική υπερβολή της αντιπαράθεσης μεταξύ του καλυμμένου και του
ανοιχτού λόγου, στον οποίο ο Julicher συχνά απευθύνει έκκληση, επαρκής για να το λογοδοτήσει; Πώς μπορεί ο Ευαγγελιστής να εφεύρει μια
τέτοια θεωρία, όταν αμέσως προχωρά στην ακύρωση της με την ορθολογική, μάλλον συνηθισμένη εξήγηση της παραβολής του Σπορέα;

Ο Bernhard Weiss, που δεν είναι τόσο κάτω από την επιρροή της σύγχρονης θεολογίας, ώστε να αισθάνεται αναγκασμένος να αναγνωρίσει τον
παιδαγωγικό σκοπό στον Ιησού, δίνει στο κείμενο το λόγο και αναγνωρίζει ότι ο Ιησούς σκόπευε να χρησιμοποιήσει την παραβολική μορφή του
λόγου ως μέσο διαχωρισμού των δεκτών από απρόσεκτοι ακροατές. Δεν λέει, ωστόσο, τι είδους μυστικό, κατανοητό μόνο στους
προκαθορισμένους, ήταν κρυμμένο σε αυτές τις παραβολές που φαίνονται σαφείς ως φως της ημέρας.

Αυτό ήταν πριν ο Johannes Weiss είχε δηλώσει το εσχατολογικό ερώτημα. Ο Bousset, στην κριτική του για την εσχατολογική θεωρία [2], είναι
υποχρεωμένος να υποχωρήσει στη μέθοδο του Julicher για να δικαιολογήσει τον ορθολογισμό του σύγχρονου τρόπου εξήγησης αυτών των
παραβολών ως δείχνοντας μια πραγματική παρούσα Βασιλεία του Θεού. Είναι αλήθεια η εξήγηση του Julicher για τον τρόπο με τον οποίο
προέκυψε η θεωρία δεν τον ικανοποιεί. προτιμά να υποθέσει ότι η βάση αυτής της ψευδούς θεωρίας του Μάρκου βρίσκεται στο γεγονός ότι οι
παραβολές σχετικά με την παρουσία της Βασιλείας παρέμεναν ακατανόητες για τους συγχρόνους του Ιησού. Μπορούμε, όμως, να ζητήσουμε με
ειλικρίνεια να επισημάνει το σύνδεσμο μεταξύ αυτής της αποτυχίας να κατανοήσει την εφεύρεση ενός ρητού όπως αυτό, το οποίο συνεπάγεται τόσο
πολύ περισσότερα!

[1] Ad. Julicher, Die Gleichnisreden Jesu . Vol. 1888. Η ουσία του είχε ήδη δημοσιευθεί σε διαφορετική μορφή. Freiburg, 1886.

Ο Adolf Julicher, επί του παρόντος καθηγητής στο Marburg, ήταν bom το 1857 στο Falkenberg.

[2] W. Bousset, Jesu Predigt στο ihrem Gegensatz zum Judentum . Γκότινγκεν, 1892.

264

Εάν δεν υπάρχουν καλύτεροι λόγοι από αυτό για να θέσουμε υπό αμφισβήτηση τη θεωρία των Μαρκών σχετικά με τις παραβολές, τότε οι
παραβολές του Μάρκου iv., Οι μόνες από τις οποίες είναι δυνατή η εξαγωγή της εισδοχής μιας σημερινής Βασιλείας του Θεού, παραμένουν ό, τι
ήταν πριν , δηλαδή, μυστήρια.

Ο δεύτερος τόμος των "Παραδειγμάτων" του Julicher [1] βρήκε το εσχατολοειδικό ζήτημα που ήδη κατέχει το πεδίο. Και, στην πραγματικότητα, ο
Julicher εγκαταλείπει "την μέχρι σήμερα υπάρχουσα μέθοδο εκσυγχρονισμού των παραβολών", η οποία βρίσκει σε μία μετά την άλλη μόνο την
αγαπημένη αντίληψή της για την αργή και σταδιακή ανάπτυξη της Βασιλείας του Θεού. Η Βασιλεία του Ουρανού είναι για τον Julicher μια εντελώς
υπερφυσική ιδέα. πρέπει να πραγματοποιηθεί χωρίς ανθρώπινη βοήθεια και ανεξάρτητα από τη στάση των ανθρώπων, από τη μοναδική δύναμη
του Θεού. Οι παραβολές του σπόρου μουστάρδας και του λευκού δεν προορίζονται να διδάξουν στους μαθητές την αναγκαιότητα και τη σοφία μιας
εξέλιξης που καταλαμβάνει σημαντικό χρόνο,

Αλλά γενικά το νέο πρόβλημα δεν παίζει ιδιαίτερο ρόλο στην έκθεση του Julicher. Αναλαμβάνει, ίσως σχεδόν να ειπωθεί, σε σχέση με τις
παραβολές, μια υπερβολικά ανεξάρτητη θέση ως θρησκευτικός στοχαστής που φροντίζει να τις κατανοήσει σε ένα εντελώς διαφορετικό απόψε
κόσμο και δεν διστάζει να αποκλείσει από τους αυθεντικούς λόγους του Ιησού ό, τι δεν του ταιριάζει. Αυτή είναι η μοίρα, για παράδειγμα, της
παραβολής των κακών αγροτών στο Mark xii. Βρίσκει σε αυτό γνωρίσματα που διαβάζουν όπως η βατικίνια ex eventu , και επομένως βλέπει στο
όλο θέμα μόνο μια προφητικά εκφρασμένη "άποψη της ιστορίας, καθώς παρουσιάστηκε σε έναν μέσο άνθρωπο ο οποίος ήταν παρών στη
σταύρωση του Ιησού και παρόλα αυτά πίστευε σε αυτόν ως ο Υιός του Θεού ".

Αλλά αυτή η απόλυτη μέθοδος εξήγησης, ανεξάρτητα από οποιαδήποτε παραδοσιακή τάξη χρόνου ή γεγονότων, καθιστά αδύνατο για τον
συγγραφέα να αντλήσει από τις παραβολές οποιοδήποτε γενικό σύστημα διδασκαλίας. Δεν κάνει καμία διάκριση μεταξύ των μανιακών παραβολιών
της Γαλιλαίας και των πολεμικών, απειλητικών παραβολών της Ιερουσαλήμ. Για παράδειγμα, υποθέτει την παραβολή του Σπορέα, η οποία
σύμφωνα με τον Μάρκο ήταν η πρώτη από τις παραβολικές ομιλίες του Ιησού, ότι μιλήθηκε ως αποτέλεσμα μιας μελαγχολικής ανασκόπησης μιας
προηγούμενης περιόδου εργασίας και εκφράζοντας την πεποίθηση, κατά την άποψή του από τα γεγονότα ", ότι ήταν σύμφωνη με

[1] Ad. Julicher, Die Gleichnisreden Jesu , 2o pt. (Έκθεση των Παραδειγμάτων στα τρία πρώτα Ευαγγέλια.) Freiburg, 1899, 641 σσ.

Chr. Ο Α. Bugge, ο Die Hauptparabeln Jesu (Οι πιο σημαντικές παραβολές του Ιησού), Γερμανός, από το νορβηγικό, Giessen, 1903, δικαίως
παρατηρεί τον σκοτεινό ανεξήγητο χαρακτήρα κάποιων παραβολών, αλλά δεν επιχειρεί να το αντιμετωπίσει από την ιστορική άποψη.

265

υψηλότερους νόμους που ο λόγος του Θεού θα πρέπει να υπολογίζει με ήττες και νίκες ». Επομένως, υιοθετεί κατά κύριο λόγο την εξήγηση που
δίνει ο Ευαγγελιστής στο Μάρκο, σ. 13-20.Η παραβολή του σπόρου που αναπτύσσεται κρυφά μεταβάλλεται υπέρ της "σημερινής" Βασιλείας του
Θεού.
Ο Τζούλιτσερ έχει μια ασύγκριτη δύναμη εντυπωσιακής πυρκαγιάς από κάθε μία από τις παραβολές, αλλά η φλόγα είναι διαφορετικού χρώματος
από εκείνη που έδειξε όταν ο Ιησούς διακήρυξε τις παραβολές πριν από το μαγεμένο πλήθος. Το πρόβλημα που θέτει ο Johannes Weiss σε σχέση
με τη διδασκαλία του Ιησού αντιμετωπίζεται από τον Julicher μόνο στο βαθμό που έχει άμεσο ενδιαφέρον για τη δημιουργική ανεξαρτησία της δικής
του θρησκευτικής σκέψης.

Παράλληλα με τις παραβολικές ομιλίες του Mark iv. πρέπει τώρα να τοποθετήσουμε, ως πρόβλημα που ανακαλύφθηκε πρόσφατα, τη συζήτηση
κατά την αποστολή των Δώδεκα στο Ματ. Χ. Μέχρι τη στιγμή του Johannes Weiss ήταν δυνατό να ξεκουραστεί το περιεχόμενο με τη μεταμόσχευση
των θλιβερών ρημάτων σχετικά με τις διώξεις μέχρι την τελευταία περίοδο της ζωής του Ιησού. αλλά τώρα υπήρχε η περαιτέρω δυσκολία να
συναντηθούμε ότι ενώ αυτή η βιαστική διακήρυξη της Βασιλείας του Θεού είναι αρκετά συμφιλιωμένη με έναν αποκλειστικά εσχατολογικό
χαρακτήρα του κήρυγα της Βασιλείας, η στιγμή αυτή είναι ελαχιστοποιημένη καθίσταται ακατανόητη, για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι σε αυτή
την περίπτωση δεν μπορεί να γίνει τίποτα από το ρητό για την άμεση έλευση του Υιού του Ανθρώπου στο Ματ. Χ. 23. Όπως αισθάνθηκε το
αυστηρό μάτι του παλιού Ρεϊμάρου πάνω του, Ο Bousset βιασύνη σε μια υποσημείωση για να ρίξει στη θάλασσα ολόκληρη την έκθεση της
αποστολής των Δώδεκα ως μια "σκοτεινή και ακατανόητη παράδοση". Δεν είναι ικανοποιημένος με αυτό, προσθέτει: "Ίσως ολόκληρη η αφήγηση να
είναι απλώς μια επέκταση κάποιας κατεύθυνσης σχετικά με την αποστολή που δόθηκε από τον Ιησού στους μαθητές για μια μεταγενέστερη
εποχή". Πριν, μόνο ο λόγος ήταν ασυνείδητος. τώρα είναι ολόκληρος ο απολογισμός της αποστολής - τουλάχιστον αν υποθέσουμε ότι εδώ, όπως
συνηθίζεται με τους θεολόγους όλων των εποχών, η πραγματική άποψη του συγγραφέα εκφράζεται στην υποσημείωση και η πιο αγαπητή του
γνώμη για όλους που παρουσιάστηκαν με "ίσως. " Αλλά πόσο ιστορικό υλικό θα παραμείνει στους σύγχρονους θεολόγους στα Ευαγγέλια αν
αναγκαστούν να το εγκαταλείψουν χονδρικά από την αντίρρησή τους στην καθαρή εσχατολογία; Εάν όλες οι δηλώσεις αυτού του είδους στις οποίες
έχουν δεσμευτεί οι εκπρόσωποι της υπόθεσης Marcan συλλέγονται μαζί, θα κάνουν ένα βιβλίο που θα ήταν πολύ πιο επιζήμιο ακόμη και από αυτό
του Wrede που έριξε μια βόμβα μέσα τους.

Ένα τρίτο πρόβλημα προσφέρεται από το ρητό στο Matt. xi. 12, για το "βίαιο" που, από την εποχή του Ιωάννη του Βαπτιστή, "παίρνει τη βασιλεία
του ουρανού υι δύναμη", που δημιουργεί νέες δυσκολίες για την εξηγητική τέχνη. Είναι αλήθεια ότι αν η τέχνη αρκούσε, δεν θα έπρεπε να
περιμένουμε πολύ

266

λύση στην περίπτωση αυτή. Θα πρέπει να ζητήσουμε να ικανοποιηθούμε με μία ή την άλλη από τις τεχνητές λύσεις με τις οποίες οι εξωγήτες έχουν
συνηθίσει από παλιά για να βρουν έναν τρόπο γύρω από αυτή τη δυσκολία. Συνήθως λέγεται ότι υποστηρίζει την «παρουσία» του Βασιλείου. Αυτή
είναι η γραμμή που ακολουθούν οι Wendt, Wernie και Arnold Meyer. [1] Σύμφωνα με τα τελευταία ονόματα σημαίνει: "Από τις ημέρες του Ιωάννη
του Βαπτιστή κατέστη δυνατό να αποκτήσουμε την κατοχή της Βασιλείας του Θεού, και οι δίκαιοι κερδίζουν κάθε μέρα για τους δικούς τους". Αλλά
μέχρι στιγμής καμία εξήγηση δεν κατάφερε να καταστήσει σε κάποιο βαθμό κατανοητό πώς ο Ιησούς μπορούσε να γνωρίσει την παρουσία της
Βασιλείας από τον Βαπτιστή, τον οποίο με την ίδια ανάσα τοποθετεί εκτός της Βασιλείας ή γιατί, για να εκφράσει τόσο απλή ιδέα,

Οι πλήρεις δυσκολίες του περάσματος παρουσιάζονται για πρώτη φορά από τον Johannes Weiss. [2] Το αποκαθιστά με τη φυσική του έννοια,
σύμφωνα με την οποία σημαίνει ότι από τότε το Βασίλειο υφίσταται ή υφίσταται βία και για να το καταλάβει κυριολεκτικά πρέπει να το καταλάβει με
καταδικαστική έννοια . Μετά τον Αλέξανδρο Schweizer [3], συνοψίζει την ερμηνεία του στην ακόλουθη φράση: ο Ιησούς περιγράφει και με τη μορφή
της περιγραφής δείχνει την καταδίκη Του, ένα βίαιο Ζευματολογικό Μεσσιανικό κίνημα που βρίσκεται σε εξέλιξη από τις ημέρες του Βαπτιστή. [4]
Αλλά αυτή η εξήγηση κάνει πάλι τον Ιησού να εκφράσει ένα πολύ απλό νόημα σε μια πολύ σκοτεινή φράση. Και τι ένδειξη υπάρχει ότι η έννοια είναι
καταδικαστική; Από πού ακούμε κάτι περισσότερο για ένα Ζεαλοτικό Μεσσιανικό κίνημα, από την οποία ο Βαπτιστής αποτέλεσε το σημείο
εκκίνησης; Το κηρύγμα του δεν προσέφερε κανένα κίνητρο σε ένα τέτοιο κίνημα και η στάση του Ιησού απέναντι στον Βαπτιστή είναι αλλού, ακόμα
και στην Ιερουσαλήμ, εξ ολοκλήρου μια έγκριση. Επιπλέον, ένα καταδικαστικό ρητό αυτού του είδους δεν θα έκλεινε με τη διακριτική φόρμουλα:
«Αυτός που έχει αυτιά να ακούει να τον ακούει» (Ματ.Χ 15), που αλλού, βλ. Σημειώστε iv. 9, δείχνει ένα μυστήριο.

Πρέπει λοιπόν να δεχτούμε το συμπέρασμα ότι πραγματικά δεν καταλαβαίνουμε το ρητό, ότι «δεν έχουμε αυτιά για να το ακούσουμε», ότι δεν
γνωρίζουμε επαρκώς τον ουσιαστικό χαρακτήρα της Βασιλείας του Θεού,

[1] Ο Arnold Meyer, Jesu Muttersprache , 1896. Ο PW Schmidt, επίσης, στο Geschichte Jesu (Freiburg, 1899), υπερασπίζεται την ίδια ερμηνεία και
επιδιώκει να εξηγήσει αυτό το σκοτεινό ρητό του άλλου για τη "στενή πύλη".

[2] Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes , 2η έκδοση, 1900, σελ. 192 κ.ε.

[3] Stud. Κρίτ. , 1836, σελ. 90-122.

[4] Βλέπε επίσης Die Vorstellungen vom Messias und vom Gottesreich bei den Synoptikern . (Οι Αντιλήψεις του Μεσσία και της Βασιλείας του Θεού
στα Συνοπτικά Ευαγγέλια.) Από τον Ludwig Paul. Bonn, 1895. 130 σελίδες Αυτή η περιεκτική μελέτη εξετάζει όλα τα προβλήματα που αναφέρονται
παρακάτω. Ματ. xi. 12-14 συζητείται ο τίτλος "Τα εμπόδια της Βασιλείας του Θεού".

267

καταλάβετε γιατί ο Ιησούς περιγράφει τον ερχομό της Βασιλείας ως μια πράξη-βία-σε-αυτή, η οποία βρίσκεται σε εξέλιξη από την εποχή του
Βαπτιστή, ειδικά καθώς οι ίδιοι οι ακροατές δεν φαίνονται να έχουν φροντίσει ή ήταν σε θέση να καταλάβουν τι ήταν η σύνδεση του ερχομού με τη
βία. ούτε ξέρουμε γιατί τους περιμένει να καταλάβουν πώς ο Βαπτιστής είναι πανομοιότυπος με τον Ηλία.

Όμως, το πρόβλημα που κατέστη περισσότερο εμφανές από όλα τα νέα προβλήματα που έθεσε η εσχατολογία, ήταν το ζήτημα του Υιού του
Ανθρώπου. Είχε γίνει ένα δόγμα θεολογίας που ο Ιησούς χρησιμοποίησε τον όρο Υιός του ανθρώπου για να καλύψει τον Μεσσιανισμό του. δηλαδή
κάθε θεολόγος βρήκε με τον όρο αυτό όποια έννοια σήμαινε ότι συνδέθηκε με τον Μεσσίας του Ιησού, τον ανθρώπινο, ταπεινό, ηθικό, μη πολιτικό,
απροκαπολιτικό ή οποιοδήποτε άλλο χαρακτήρα θεωρήθηκε κατάλληλο για τον ορθόδοξο «μετασχηματισμένο» Μεσσιανισμό. Ο Δανιήλ Υιός του
ανθρώπου εισήλθε στη σύλληψη μόνο στο βαθμό που θα μπορούσε να το κάνει χωρίς να θέτει σε κίνδυνο τα άλλα χαρακτηριστικά. Αντιμέτωποι με
τις παρομοιότητες του Ενώχ, οι θεολόγοι έπεσαν πίσω στην σκοπιμότητα να τους θεωρήσουν ψευδείς ή τουλάχιστον κατεστραμμένες με
χριστιανική έννοια στα περάσματα του Υιού του ανθρώπου, ακριβώς όπως η παλαιότερη ιστορία του δόγματος ξεφορτωθεί τις Ignatian επιστολές,
από τις οποίες δεν μπορούσε να κάνει τίποτα, αρνούμενος την γνησιότητά τους. Αλλά όταν η εβραϊκή εσχατολογία εφαρμόστηκε σοβαρά στην
εξήγηση της σύλληψης του Υινού του Ανθρώπου, όλα άλλαξαν. Ένα νέο δίλημμα παρουσιάστηκε. είτε ο Ιησούς χρησιμοποίησε την έκφραση και το
χρησιμοποίησε με καθαρά εβραϊκή αποκαλυπτική έννοια, είτε δεν το χρησιμοποίησε καθόλου.
Παρόλο που ο Baldensperger δεν δηλώνει το δίλημμα σε όλη του τη δόξα, ο Hilgenfeld θεώρησε απαραίτητο να υπερασπιστεί τον Ιησού ενάντια
στην υποψία ότι είχε δανειστεί το σύστημα σκέψης του και την αυτοπροσδιορισμό του από Εβραϊκές Αποκάλυψες. [1] Ο Orello Cone επίσης δεν θα
παραδεχτεί ότι η έκφραση Υιού του Ανθρώπου έχει μόνο αποκαλυπτική πρόταση στο στόμα του Ιησού, αλλά θα την ερμηνεύσει σύμφωνα με τον
Mark ii. 10 και 28, όπου η καθαρή του ανθρωπιά είναι η ιδέα που τονίζεται. [2] Ο Oort κρατά, πιο λογικά, ότι ο Ιησούς δεν το χρησιμοποίησε, αλλά
ότι οι μαθητές πήραν την έκφραση από το "Ευαγγέλιο" και το έβαλαν στο στόμα του Ιησού. [3]

Ο Johannes Weiss διατύπωσε με σαφήνεια το πρόβλημα και πρότεινε ότι, εκτός από τα δύο χωρία όπου ο Υιός του ανθρώπου σημαίνει άνθρωπος
εν γένει, θα πρέπει να αναγνωριστούν μόνο εκείνες στις οποίες η σημασία που συνδέεται με τον όρο στο Δανιήλ και τις Αποκάλυψη απαιτεί το
πλαίσιο . Με τον τρόπο αυτό έθεσε τη θεολογία σε ένα πρόβλημα που

[1] Α. Hilgenfeld, Zeitschr. φά. wiss. Theol. , 1888, σελ. 488-498. 1892, σελ. 445-464.

[2] Orello Cone, "Αυτοπροσδιορισμός του Ιησού στα Συνοπτικά Ευαγγέλια," Ο Νέος Κόσμος , 1893, σελ. 492-518.

[3] HL Oort, Die uitdrukking o uioV the anqrwpou in het Nieuwe Testament , (Ο γιος έκφρασης του ανθρώπου στην Καινή Διαθήκη.) Leyden, 1893.

268

για πολλά χρόνια. Πολλοί δεν κατάφεραν αρχικά να αναγνωρίσουν το πρόβλημα. Ο Charles, όμως, το συναντά με τολμηρό τρόπο, προτείνοντας να
θεωρήσει τον Υιό του ανθρώπου, με τη χρήση του τίτλου του Ιησού, ως σύλληψη στην οποία ο Μεσσίας του Βιβλίου του Ενώχ και του Υπηρέτη του
Κυρίου στον Ησαΐα είναι ενωμένες σε ένα. [1] Οι περισσότεροι συγγραφείς, ωστόσο, δεν απελευθερώθηκαν από ασυνέπειες. Ήθελαν ταυτόχρονα
να καταστήσουν το αποκαλυπτικό στοιχείο κυρίαρχο στην έκφραση και να υποστηρίξουν ότι ο Ιησούς δεν θα μπορούσε να έχει πάρει τη σύλληψη
αναλλοίωτη, αλλά πρέπει να την έχει μεταμορφώσει με κάποιο τρόπο. Αυτές οι ασυνέπειες προκύπτουν αναγκαστικά από την παραδοχή των
αντιπάλων του Weiss ότι ο Ιησούς σκόπευε να ορίσει τον εαυτό του ως Μεσσία στο παρόν παρόν. Επειδή από τη στιγμή που η έκφραση Υιός του
Άνθρωπου έχει από μόνη της μια αποκαλυπτική έννοια που αναφέρεται στο μέλλον έπρεπε να εφεύρει μια άλλη έννοια που ισχύει για το παρόν,
την οποία ο Ιησούς θα μπορούσε να έχει εισαγάγει σε αυτό. Σε όλες αυτές τις διδαχθείσες συζητήσεις για τον τίτλο Υιός του ανθρώπου αυτή η
επιχείρηση θεωρείται ότι έχει εκτελεσθεί.

Σύμφωνα με τον Bousset, ο Ιησούς δημιούργησε και ενσαρκώνει σε αυτό τον όρο μια νέα μορφή του Μεσσιανικού ιδεώδους που συνέδεσε το υπερ-
γήινο με τον άνθρωπο και το κακό. Σε κάθε περίπτωση, νομίζει, ο όρος έχει μια έννοια που ισχύει σε αυτόν τον σημερινό κόσμο. Ο Ιησούς το
χρησιμοποιεί αμέσως για να αποκρύψει και να προτείνει την Μεσσιανική αξιοπρέπεια. Το πόσο συνειδητό Bousset είναι όμως η δυσκολία είναι
εμφανές από το γεγονός ότι συζητώντας για το νόημα του τίτλου παρατηρεί ότι η Μεσσιανική σημασία πρέπει να ήταν δευτερεύουσας σημασίας
στην εκτίμηση του Ιησού και δεν μπορούσε να αποτελέσει τη βάση των πράξεών Του , αλλιώς θα το έθετε περισσότερο άγχος στο κήρυγμά
Του. Σαν ο όρος Υιός του ανθρώπου δεν σήμαινε για τους συγχρόνους Του ό, τι έπρεπε να πει!

Το δοκίμιο του Bousset σχετικά με το Εβραϊκό Αποκάλυψη, που δημοσιεύθηκε το 1903, επιδιώκει τη λύση σε μια μάλλον διαφορετική κατεύθυνση,
αναβάλλοντας, δηλαδή, την τελευταία δυνατή στιγμή την υιοθέτηση αυτής της αυτόνομης ονομασίας. «Πιθανότατα ο Ιησούς σε λίγα απομονωμένα
λόγια προς το τέλος της ζωής Του έπληξε αυτόν τον τίτλο Υιός του Ανθρώπου ως μέσο έκφρασης, ενόψει της σκέψης της ήττας και του θανάτου,
που τον ανάγκασε να τον επιβάλει, την εμπιστοσύνη του τη νίκη του ανθρώπου Του και του αιτίου Του ". Αν αυτό συμβαίνει

[1] RH Charles, "Ο γιος του ανθρώπου," Expos. Times , 1893.

[2] Ο δεύτερος δικαστής Αποκάλυπτος στο χριστιανισμό των θρησκειών που εκπροσωπείται από την Κωνσταντινούπολη και το Βυζαντινό Κίνημα
της Νεοθήκης . (Εβραϊκή Αποκάλυψη στην θρησκευτική-ιστορική της προέλευση και στη σημασία της για την Καινή Διαθήκη.) 1903.

Σχετικά με την εσχατολογία του Ιησού βλέπετε επίσης το Schwartzkoppf, το Die Weissagungen Jesu Christi von seinem Tode, το Seiner
Auferstehung und Wiederkunft und ihre Erfullung . (Οι προβλέψεις του Ιησού Χριστού για τον θάνατό Του, την Ανάστασή Του και τη Δεύτερη
Έλευση και την Εκτέλεσή τους.) 1895.

P. Wernle, Die Reichgotteshoffnung στο den altesten christlichen Dokumenten und bei Jesu . (Η Ελπίδα της Βασιλείας του Θεού στα αρχαιότερα
χριστιανικά έγγραφα και όπως είχε ο Ιησούς.)

269

έτσι, η έμφαση πρέπει να είναι κυρίως στις θριαμβευτικές αποκαλυπτικές πτυχές του τίτλου.

Ακόμα και αυτή η καθυστερημένη υιοθέτηση του τίτλου του Υιού του Ανθρώπου είναι κάτι παραπάνω από ό, τι ο Brandt είναι διατεθειμένος να
παραδεχτεί και το θεωρεί απίθανο ότι ο Ιησούς χρησιμοποίησε την έκφραση καθόλου. Θα ήταν πιο φυσικό, πιστεύει, να υποθέσει ότι ο
Ευαγγελιστής Μάρκος εισήγαγε αυτό το αυτοπροσδιορισμό, καθώς εισήγαγε τόσα άλλα, στο Ευαγγέλιο, με βάση τις εικαστικές αποκαλυπτικές
ομιλίες στο Ευαγγέλιο.

Ακριβώς όταν η εφευρετικότητα φαίνεται να εξαντλήθηκε σε προσπάθειες επίλυσης των πιο δύσκολων από τα προβλήματα που έθεσε η
εσχατολογική σχολή, η ιστορική συζήτηση ξαφνικά φαινόταν να γίνει άτακτη. Η Φιλολογία εισήγαγε μια προειδοποίηση . Το 1896 παρουσιάστηκε το
δοκίμιο του Lietzmann σχετικά με τον «Υιό του ανθρώπου», το οποίο συνίστατο σε μια έρευνα της γλωσσικής βάσης της αινιγματικής
αυτοπροσδιορισμού

ΕΡΩΤΗΣΕΙΣ ΣΧΕΤΙΚΑ ΜΕ ΤΗΝ ΑΡΑΜΑΤΙΚΗ ΓΛΩΣΣΑ, ΤΑ ΠΑΡΑΔΟΣΙΑΚΑ ΠΑΡΑΛΛΗΛΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΒΟΥΔΙΣΤΙΚΗ ΕΠΙΠΤΩΣΗ

Άρνολντ Μέιερ . Jesu Muttersprache. (Η μητρική γλώσσα του Ιησού.) Λειψία, 1896 166 σελ.
Hans Lietzmann . Der Menschensohn. Ο Ein Beitrag zur neutestamentlichen Theologie. (Ο Υιός του Ανθρώπου, Συμβολή στην Θεολογία της
Καινής Διαθήκης.) Freiburg 1896. 95 σελίδες.

J. Wellhausen . Ισλαμιστική και Δικαστική Επιτροπή. (Ιστορία του Ισραήλ και των Εβραίων.) 3η έκδοση, 1897; 4η έκδ., 1901. 394 σελ.

Γκούσταφ Ντάλμαν . Grammatik des judisch-palastinensischen Aramaisch. (Γραμματική Εβραίων-Παλαιστινίων Αραμαϊκών.) Λειψία, 1894. Die
Worte Jesu. Μικροβιομηχανική διερεύνηση των βυζαντινών σκωριών και των αραμαϊκών σκωριών. (Οι Λόγοι του Ιησού που εξετάζονται σε σχέση
με τα μετα-κανονικά εβραϊκά συγγράμματα και την Αραμαϊκή Γλώσσα.) I. Εισαγωγή και ορισμένες πρωταρχικές αντιλήψεις: με ένα παράρτημα στα
Μεσσιανικά κείμενα. Leipzig, 1898. 309 σελ.

Α. Wunsche . Νέο μνημείο για την εκδήλωση του Ευαγγελίου από το Talmud και το Midrasch. (Νέες Συνεισφορές στην Επεξήγηση των Ευαγγελίων,
από το Ταλμούδ και το Μήτρα). Gottingen, 1878. 566 σελ.

Ferdinand Weber . System der altsynagogalen palastinensischen Θεολογία. (Σύστημα Θεολογίας της Αρχαίας Παλαιστινιακής Συναγωγής) Λειψία,
1880. 399 σελ. 2η έκδοση, 1897.

Rudolf Seydel . Ο Δίας Ευαγγέλιος Ιησού στη Σελινική Βερχαλνισμένη από τον Βούδα-Μάγια και τον Βούδα-Λεχρέ. (Το Ευαγγέλιο του Ιησού στις
σχέσεις του με τον Βούδα-θρύλο και τη Διδασκαλία του Βούδα.) Λειψία, 1882, 337 σελ. Die Buddha-Legende und das Leben Jesu nach den
Evangelien. Το Erneute Priifung ibres gegenseitigen Verhaltnisses. (Ο μύθος του Βούδα και η ζωή του Ιησού στα Ευαγγέλια, μια νέα εξέταση των
αμοιβαίων σχέσεών τους.) 2η έκδοση, 1897. 129 σελίδες.

ΜΟΝΟ ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΜΦΑΝΙΣΗ ΤΟΥ ΓΡΑΜΜΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΔΑΛΜΑΝ ΤΟΥ ΑΙΜΑΪΚΟΥ ΠΑΛΑΙΣΤΙΝΟΥ ΑΛΑΜΑΪΚΟΥ το 1894 γνωρίζαμε πραγματικά
ποια ήταν η διάλεκτος στην οποία μιλούσαν οι Μακαριότατοι της Ομιλίας του Όρους. Αυτό το έργο κλείνει μια συζήτηση η οποία είχε διεξάγεται για
αιώνες σε μια γραμμή παράλληλη με εκείνη της θεολογίας και η οποία, σύμφωνα με την

271

σαφή περιγραφή του Arnold Meyer, έτρεξε κάπως ως εξής. [1]

Η ερώτηση σχετικά με τη γλώσσα που ομιλείται από τον Ιησού είχε συζητηθεί αυστηρά κατά το δέκατο έκτο αιώνα. Μέχρι εκείνη την εποχή κανένας
δεν ήξερε τι να κάνει για την παράδοση που καταγράφηκε από τον Ευσέβιο ότι η ομιλία των αποστόλων ήταν «συριακή» αφού η διάκριση μεταξύ
της συριακής εβραϊκής και της «Χαλδαίας» δεν έγινε κατανοητή και οι τρεις ονομασίες χρησιμοποιήθηκαν χωρίς διάκριση. Το φως ξεκίνησε αρχικά
κατά την ερώτηση του Joseph Justus Scaliger (l609). Στο έτος 1555, ο Ιώβ. Άσπρο. Ο Βικμενστάντ, Καγκελάριος του Φερδινάντ Ι., Είχε εκδώσει τη
συριακή μετάφραση της Αγίας Γραφής σε εκπλήρωση των επιθυμιών ενός παλαιού λόγου της Μπολόνια, του Θησέα Αμβρόσιου, ο οποίος τον
άφησε χειρόγραφο ως ιερή κληρονομιά. Ο ίδιος και οι σύγχρονοι του πίστευαν ότι σε αυτό είχαν το Ευαγγέλιο στη μητρική γλώσσα του Ιησού, μέχρι
που ο Σκαλίγκερ, σε μία από τις επιστολές του, έδωσε ένα σαφές σκίτσο των συριακών διαλέκτων, διακρίνει το Συριακό από τη Χαλδαία και
επιπλέον έκανε διάκριση μεταξύ της Βαβυλώνας Χαλδαίας και της εβραϊκής Χαλδαίας των Τάργουμ και στην ίδια την γλώσσα των Targums
ξεχώρισε νωρίτερα από μια αργότερα στρώμα. Οι απόστολοι μίλησαν, σύμφωνα με τον Σκαλίγκερ, μια Γαλιλαία διάλεκτο του Χαλδαϊκού ή σύμφωνα
με την ακριβέστερη ονοματολογία που εισήχθη αργότερα, ακολουθώντας μια πρόταση του Σκαλίγκερ, μια διάλεκτο της Αραμαϊκής και, επιπλέον,
του Συριακού της Αντιόχειας. Στη συνέχεια, ο Χούγκο Γκρότι επέβαλε ισχυρή έκκληση για διάκριση μεταξύ Εβραίων και Αντιόικων Συριακών. Στη
σύγχυση που προκλήθηκε εκείνη την εποχή από τη χρήση του όρου "Εβραϊκά", εισήχθη κάποια διαταγή από τον Calvinist Καθηγητή Leyden
Claude Saumaise, ο οποίος, γράφοντας στα γαλλικά, υπογράμμισε το σημείο που η Καινή Διαθήκη και οι Πρώιμοι Πατέρες, όταν μιλάνε για την
εβραϊκή, σημαίνουν Συριακά, αφού τα Εβραϊκά είχαν γίνει εντελώς άγνωστα στους Εβραίους εκείνης της περιόδου. Ο Brian Walton, ο εκδότης του
polyglot του Λονδίνου, ο οποίος ολοκληρώθηκε το 1657, υπολόγισε ότι η διάλεκτος του Ονκελλά και του Ιωνάθαν ήταν η γλώσσα του Ιησού,
έχοντας την εντύπωση ότι και τα δύο αυτά Targum γράφτηκαν την εποχή του Ιησού.

Η αυξανόμενη γνώση της διάκρισης μεταξύ της εβραϊκής και της αραμαϊκής δεν εμπόδισε τον ιησουίτη Inchofer της Βιέννης (1648) να υποστηρίξει
ότι ο Ιησούς μίλησε-Λατινικά! Ο Κύριος δεν μπορεί να χρησιμοποιήσει άλλη γλώσσα πάνω στη γη, αφού αυτή είναι η γλώσσα των αγίων στον
ουρανό. Από την πλευρά των προτεσταντών, ο Βόσσιος, εναντίον του Richard Simon, προσπάθησε να εδραιώσει τη διατριβή ότι η ελληνική ήταν η
γλώσσα του Ιησού, εν μέρει εμπνευσμένη από τον απολογητικό σκοπό να αποτραπεί η αυθεντικότητα των λόγων και των ρητρών του Ιησού από
την αποδυνάμωσή τους, υποθέτοντάς τους μεταφράστηκε από την αραμαϊκή στα ελληνικά, αλλά και ορθώς αναγνωρίζοντας τη σημασία που
έπρεπε να έχει η ελληνική γλώσσα

[1] Ο Arnold Meyer, καθηγητής της Θεολογίας της Καινής Διαθήκης και της Ποιμαντικής Θεολογίας στη Ζυρίχη, και πρώην στη Βόννη, γεννήθηκε
στο Wesel το 1861.

272

την εποχή εκείνη στη βόρεια Παλαιστίνη, μέσω της οποίας πέρασαν τόσο σημαντικές εμπορικές οδοί.

Αυτή η άποψη ανατράφηκε από τον Ναπολιτάνο νομικό επιστήμονα Δομίνικους Ντιότατι, στο βιβλίο του De Christo Craece loquente , 1767, ο
οποίος πρόσθεσε ενδιαφέρον υλικό σχετικά με τη σημασία της ελληνικής γλώσσας στην εποχή και στην πατρίδα του Ιησού. Αλλά πέντε χρόνια
αργότερα, το 1772, αυτή η άποψη διαψεύστηκε πλήρως από τον Giambernardo de Rossi [1], ο οποίος ισχυρίστηκε πειστικά ότι μεταξύ ενός τόσο
ξεχωριστού και τόσο συντηρητικού λαού όσο οι Εβραίοι η μητρική γλώσσα δεν μπορεί να έχει εξοντωθεί εξ ολοκλήρου. Οι απόστολοι έγραψαν
ελληνικά για χάρη ξένων αναγνωστών. Το έτος 1792, ο Johann Adrian Bolten, "πρώτος πανεπιστημιακός πάστορας στην κύρια εκκλησία της
Altona" (l807), έκανε την πρώτη προσπάθεια να μεταφράσει εκ νέου τα λόγια του Ιησού στην αρχική γλώσσα. [2]

Η σίγουρα πρωτότυπη ελληνική από τις επιστολές και η ιωαννίνικη λογοτεχνία ήταν ένα ισχυρό επιχείρημα κατά της προσπάθειας να μην
αναγνωριστεί καμία γλώσσα εκτός από την αραμαϊκή όπως είναι γνωστή στον Ιησού και στους μαθητές Του. Ο Ραουσιανίστας, λοιπόν, αναζητούσε
ένα μεσαίο μονοπάτι και εξήγησε ότι ενώ η αραμαϊκή διάλεκτος ήταν όντως η μητρική γλώσσα του Ιησού, οι Έλληνες είχαν γίνει τόσο γενικά
παρόντες μεταξύ του πληθυσμού της Γαλιλαίας και ακόμη περισσότερο της Ιερουσαλήμ, ότι οι ιδρυτές του Χριστιανισμού χρησιμοποιήστε αυτή τη
γλώσσα όταν το κρίνουν απαραίτητο. Ο Καθολικός του σύγχρονος. Hug, κατέληξε σε παρόμοιο συμπέρασμα.
Κατά τη διάρκεια του δέκατου ένατου αιώνα ο Αραμαϊκός-γνωστός μέχρι την εποχή του Μιχαήλ ως "Χαλδαίος" [3] - μελετήθηκε πιο διεξοδικά. Οι
διάφοροι κλάδοι αυτής της γλώσσας και η ιστορία της προόδου της έγιναν περισσότερο ή λιγότερο σαφώς αναγνωρίσιμοι. Η γραμματική του
Kautzsch του βιβλικού Aramaic [4] (1884) και του έργου του Dalman [5] ενσαρκώνουν το αποτέλεσμα αυτών των

[1] Giambern. de Rossi, το Dissertazione delta lingua propria di Christo e degli Ebrei nazionali della Palestina da 'Tempi de' Massabei σε
διαμαρτυρία του sentimento από το πρόσφατο scrittore Italiano . Πάρμα, 1772.

[2] Der Bericht des Matthaus van Jesu dem Mesias. (Ο λόγος του Ματθαίου για τον Ιησού του Μεσσία.) Altona, 1792. Σύμφωνα με τον Meyer,
σ. 105 ff., Αυτή ήταν μια πολύ εντυπωσιακή απόδοση. ,

[3] Το όνομα Chaldee οφειλόταν στην εσφαλμένη πεποίθηση ότι η γλώσσα στην οποία γράφτηκαν τμήματα του Δανιήλ και της Εζρά ήταν
πραγματικά η λαϊκή γλώσσα της Βαβυλωνίας. [1] Αυτή η λαϊκή γλώσσα, γνωστή τώρα από δισκοειδείς δισκίες και επιγραφές, είναι μια σεμιτική
γλώσσα, αλλά αρκετά διαφορετική από την αραμαϊκή. - FCB

[4] Ο Emil Friedrich Kautzsch γεννήθηκε το 1841 στο Plauen της Σαξονίας και σπούδασε στη Λειψία, όπου έγινε Privat-Docent το 1869. Το 1872
ονομάστηκε καθηγητής στη Βασιλεία, το 1880 στο Tubingen, το 1888 στο Halle.

[5] Ο Gustaf Dalman, καθηγητής στη Λειψία, γεννήθηκε το 1865 στο Niesky. Εκτός από τα έργα του ονόματός του παραπάνω, βλέπε επίσης Der
leidende und der sterbende Messias , 1888. και ήταν Σαγκ ντε Ταλμούντ Ουμπέρ Τζέσουμ; (Τι λέει ο Ταλμούδ για τον Ιησού;), 1891.

273

σπουδές. «Η αραμαϊκή γλώσσα», εξηγεί ο Meyer, «είναι ένας κλάδος του Βόρειου Σημιτικού, το γλωσσικό απόθεμα στο οποίο ανήκει και η
Ασσυροβαβυλωνιακή γλώσσα στην Ανατολή και οι Χαναανίτικες γλώσσες, συμπεριλαμβανομένων των Εβραίων, στη Δύση, ενώ η Νότια Σημιτική οι
γλώσσες - οι Αραβικές και οι Αθηοϊκές - αποτελούν μια ομάδα από μόνη της.Οι χρήστες αυτών των γλωσσών, οι Αραμαϊκοί, καθόταν σε ιστορικούς
χρόνους μεταξύ των Βαβυλωνίων και των Χαναανιτών, της περιοχής διανομής τους που εκτείνεται από τους πρόποδες του Λιβάνου και του
Hermon σε μια βορειοδυτική, ανατολική κατεύθυνση μέχρι τη Μεσοποταμία, όπου η «Αράμ των δύο ποταμών» αποτελεί την ανατολικότερη επαρχία
και η μετανάστευσή τους στις περιοχές αυτές αποτελεί την τρίτη εποχή των σημιτικών μεταναστεύσεων, η οποία πιθανότατα διήρκεσε από το 1600
π.Χ.

Τα κράτη της Αραμαϊκής δεν είχαν μεγάλη σταθερότητα. Το πιο σημαντικό από αυτά ήταν το βασίλειο της Δαμασκού, το οποίο σε μια ορισμένη
περίοδο ήταν τόσο επικίνδυνος, ένας εχθρός στο βόρειο Ισραήλ. Εν τέλει, όμως, οι αραμαϊκές δυναστείες συνθλίφθηκαν, όπως και τα δύο
ισραηλιτικά βασίλεια, μεταξύ των άνω και των κάτω μυλωνιών της Βαβυλώνας και της Αιγύπτου. Την εποχή των διαδόχων του Αλεξάνδρου
προέκυψε στις περιοχές αυτές το συριακό βασίλειο. η οποία με τη σειρά της έδωσε θέση στη ρωμαϊκή εξουσία.

Αλλά γλωσσικά οι Αραμαϊκοί κατέκτησαν ολόκληρη τη Δυτική Ασία. Κατά τη διάρκεια της πρώτης χιλιετίας π.Χ. η Αραμαϊκή έγινε η γλώσσα του
εμπορίου και της διπλωματίας, καθώς η Βαβυλωνιανή ήταν κατά τη δεύτερη. Ήταν μόνο η άνοδος της ελληνικής ως παγκόσμιας γλώσσας που
έθεσε έναν όρο σε αυτές τις κατακτήσεις του Αραμαϊκού.

Το έτος 701 π.Χ. ο Αραμαϊκός δεν είχε διεισδύσει ακόμα στην Ιουδαία. Όταν ο ραμπσάχ (αξιωματικός) που έστειλε ο Σενναχέριμ απευθύνθηκε
στους απεσταλμένους του Εζεκία στα εβραϊκά, τον παρακαλούσαν να μιλήσει αραμαϊκά για να μην καταλάβουν οι άνδρες στον τοίχο. [1] Για την
μεταβελική περίοδο οι αραμαϊκές διαταγές στο βιβλίο της Εζρά και οι επιγραφές στα περσικά νομίσματα δείχνουν ότι σε μεγάλες περιοχές της νέας
αυτοκρατορίας η Αραμαϊκή είχε καταστήσει καλή τη θέση της ως γλώσσα κοινής συνουσίας. Η επικράτειά του εκτείνεται από τον Εύξονο προς τα
νότια μέχρι την Αίγυπτο και ακόμη και στην ίδια την Αίγυπτο. Η Σαμαρία και η Hauran την υιοθέτησαν. Μόνο οι ελληνικές πόλεις και η Φοινίκη
αντιστάθηκαν.

Η επιρροή του Αραμαϊκού στην εβραϊκή λογοτεχνία αρχίζει να είναι αξιοσημείωτη για το έτος 600. Ο Ιερεμία και ο Ιεζεκιήλ, γράφοντας σε ξένη χώρα
σε αραμαϊκό περιβάλλον, είναι οι πρώτοι μάρτυρες της υπεροχής του. Στο βόρειο τμήμα της χώρας, λόγω της μετανάστευσης αλλοδαπών αποίκων
μετά την καταστροφή του βόρειου βασιλείου, είχε ήδη κερδίσει τον κοινό λαό. Στο βιβλίο του Δανιήλ, γραμμένο

[1] 2 βασιλιάδες xviii. 26 ff.

274

κατά το έτος 167 π.Χ., οι εβραϊκές και αραμαϊκές γλώσσες εναλλάσσονται. Ίσως, πράγματι, θα έπρεπε να υποθέσουμε ένα αραμαϊκό επίγειο
έγγραφο ως βάση αυτής της εργασίας.

Σε ποια εποχή ο Αραμαϊκός έγινε ο δημοφιλής λαϊκός λόγος στην μετα-εξιλικική κοινότητα, δεν μπορούμε να ανακαλύψουμε ακριβώς. Κάτω από
τον Νεεμίας «Ιουδαίος», δηλαδή εβραϊκά, ακόμα μίλησε στην Ιερουσαλήμ. κατά την εποχή των Μακαβιανών, η Αραμαϊκή φαίνεται να έχει εξοντώσει
εξ ολοκλήρου την αρχαία εθνική γλώσσα. Αυτό αποδεικνύεται από την εμφάνιση αραμαϊκών χωρίων στο Ταλμούδ, από τα οποία είναι προφανές ότι
οι Ραβίνοι χρησιμοποίησαν αυτή τη γλώσσα στη θρησκευτική διδασκαλία του λαού. Η διάταξη ότι το κείμενο, αφού διαβάζεται στα εβραϊκά, πρέπει
να ερμηνεύεται στον λαό, μπορεί να φτάσει αρκετά πίσω στην εποχή του Ιησού. Η πρώτη απόδειξη για την πρακτική είναι η Μισνά, περίπου το 150
μ.Χ.

Την εποχή του Ιησού συναντήθηκαν τρεις γλώσσες στην Γαλιλαία - Εβραϊκή, Αραμαϊκή και Ελληνική. Σε ποια σχέση βρίσκονταν ο ένας στον άλλο,
δεν γνωρίζουμε, αφού ο Josephus, ο μόνος συγγραφέας που θα μπορούσε να μας είπε, μας αποτυγχάνει σε αυτό το σημείο, όπως συμβαίνει
συχνά αλλού. Μας πληροφορεί ότι όταν ενεργούσε ως απεσταλμένος του Τίτου μίλησε στον λαό της Ιερουσαλήμ στην προγονική γλώσσα και η
λέξη που χρησιμοποιεί είναι εβραϊσμένη . Αλλά το ίδιο πράγμα που θα θέλαμε να μάθουμε - είτε, δηλαδή, αυτή η γλώσσα ήταν αραμαϊκή ή εβραϊκή,
δεν μας λέει. Αφήνουμε με την ίδια αβεβαιότητα το απόσπασμα των Πράξεων (xxii.2) που λέει ότι ο Παύλος μίλησε στον λαό Ebraidi dialektw,
κερδίζοντας έτσι την προσοχή τους, γιατί δεν υπάρχει καμία ένδειξη εάν η γλώσσα ήταν αραμαϊκή ή εβραϊκή. Για τους συγγραφείς εκείνης της
περιόδου, το "Εβραϊκό" απλά σημαίνει Εβραίους.
Δεν μπορούμε επομένως να είμαστε σίγουροι σε ποια σχέση η αρχαία εβραϊκή ιερή γλώσσα και η αραμαϊκή της συνηθισμένης συνύπαρξης
βρισκόταν ο ένας στον άλλο όσον αφορά τα θρησκευτικά γραπτά και τη θρησκευτική διδασκαλία. Μήπως ο απλός άνθρωπος απλά μάθει από την
καρδιά λίγους στίχους, προσευχές και ψαλμούς; Ή ήταν το Εβραϊκό, ως γλώσσα του πολιτισμού, επίσης τρέχοντας σε ευρύτερους κύκλους;

Ο Dalman δίνει διάφορα παραδείγματα έργων γραμμένα στα εβραϊκά τον αιώνα που ήταν μάρτυρες της γέννησης του Χριστού: «Ένα εβραϊκό
πρωτότυπο, λέει,» πρέπει να υποτεθεί στην περίπτωση του κύριου μέρους του βιβλίου του Αιοειόπου του Ένωχ, της Κοίμησης της Θεοτόκου Ο
Μωυσής, η Αποκάλυψη του Μπαρούχ, η τέταρτη Εζρα, το βιβλίο των Ιωβηλευτών και το εβραϊκό επίγειο έγγραφο της Διαθήκης των Δώδεκα
Πατριάρχων, του οποίου ο Μ. Γκαστέρ ανακάλυψε ένα εβραϊκό χειρόγραφο. »Ο πρώτος Πύργος των Μακαβαίων, του φαίνεται να επιστρέφει σε ένα
εβραϊκό πρωτότυπο, όμως το καθιστά αδύνατον οι συγγραφικές συναγωγές που προορίζονται για τον λαό να έχουν παραδοθεί στα εβραϊκά ή ότι ο
Ιησούς διδάσσει διαφορετικά από την αραμαϊκή.

275

Η άποψη του Franz Delitzsch, από την άλλη πλευρά, είναι ότι ο Ιησούς και οι μαθητές διδάσκουν στα εβραϊκά. και αυτή είναι και η άποψη της
Resch. Ο Adolf Neubauer, [1] αναγνώστης στο Rabbinical Hebrew στην Οξφόρδη, προσπάθησε να συμβιβαστεί. Ήταν σίγουρα η περίπτωση,
σκέφτηκε, ότι κατά την εποχή του Ιησού Αραμαϊκού μίλησε σε ολόκληρη την Παλαιστίνη. αλλά στην Γαλιλαία αυτή η γλώσσα είχε αποκλειστική
κυριαρχία και η γνώση των Εβραίων περιοριζόταν σε κείμενα που έμαθαν από την καρδιά, στην Ιερουσαλήμ η Εβραϊκή είχε ανανεωθεί με την
υιοθέτηση των αραμαϊκών στοιχείων και ένα είδος νεο-εβραϊκής γλώσσας είχε προκύψει. Αυτή η λύση μαρτυρεί τουλάχιστον τη δυσκολία της
ερώτησης. Το γεγονός είναι ότι από τη γλώσσα της Καινής Διαθήκης είναι συχνά δύσκολο να εξακριβωθεί αν οι υποκείμενες λέξεις είναι Εβραϊκά ή
Αραμαϊκά. Έτσι, για παράδειγμα, Ο Ντάλμαν παρατηρεί - αναφορικά με το ερώτημα αν η δήλωση του Παπίου αναφέρεται σε ένα εβραϊκό ή ένα
αραμαϊκό «πρωτόγονο Ματθαίο» - ότι είναι δύσκολο »να αποδείξει ότι ένα αραμαϊκό ξεχωρίζει από μια εβραϊκή πηγή, γιατί συχνά συμβαίνει Το
βιβλικό εβραϊκό, και ακόμα πιο συχνά στο ιδίωμα του Μισνά, ότι οι ίδιες εκφράσεις και μορφές φράσης είναι δυνατές όπως στην Αραμαϊκή
». Επομένως, η «μετάφραση της Delitzsch» της «νέας διαθήκης» στα εβραϊκά είναι ιστορικά δικαιολογημένη.

Αλλά το ερώτημα σχετικά με τη γλώσσα του Ιησού δεν πρέπει να συγχέεται με το πρόβλημα της αρχικής γλώσσας της πρωτόγονης μορφής του
Ευαγγελίου του Ματθαίου. Αναφορικά με τον τελευταίο, ο Ντάλμαν θεωρεί ότι η παράδοση της Πρώιμης Εκκλησίας σχετικά με μια προγενέστερη
αραμαϊκή μορφή του Ευαγγελίου πρέπει να θεωρηθεί ότι στερείται επιβεβαίωσης. "Μόνο στην περίπτωση των ίδιων των λόγων του Ιησού η
αραμαϊκή πρωτότυπη μορφή είναι αναμφισβήτητη και μόνο για αυτές η παράδοση της Παλαιοχριστιανικής Εκκλησίας επιβεβαίωσε την ύπαρξη μιας
σημιτικής πηγής τεκμηρίωσης. Επομένως, είναι το δικαίωμα και το καθήκον της βιβλικής υποτροφία για να διερευνήσει τη μορφή που τα λόγια του
Ιησού πρέπει να έχουν πάρει στο πρωτότυπο και την έννοια που με αυτή τη μορφή πρέπει να έχουν μεταδώσει στους εβραϊκούς ακροατές ».

Ότι ο Ιησούς μίλησε αραμαϊκά, ο Meyer έχει δείξει συγκεντρώνοντας όλες τις αραμαϊκές εκφράσεις που εμφανίζονται στο κήρυγμά Του. [3] Θεωρεί
ότι

[1] Ο Franz Delitzsch, οι Die Bucher des Neuen Testaments aus dem Griechischen ins Hebraische ubersetzt . 1877. (Τα βιβλία του NT
μεταφράζονται από τα ελληνικά στα εβραϊκά.) Το έργο αυτό κυκλοφόρησε από χιλιάδες Εβραίους σε όλο τον κόσμο.

Ο Delitzsch γεννήθηκε το 1813 στη Λειψία και έγινε Privat-Docent εκεί το 1842, πήγε στο Ρόστοκ ως καθηγητής το 1846, στο Erlangen το 1850 και
επέστρεψε το 1867 στη Λειψία. Με πεποίθηση ότι ήταν ένας αυστηρός Λουθηρανός στη θεολογία. Ήταν ένας από τους κορυφαίους
εμπειρογνώμονες στην ύστερη-εβραϊκή και ταλμουδική λογοτεχνία. Πέθανε το 1890.

[2] Studia Biblica I. Δοκίμια της Βιβλικής Αρχιτεκτονικής και Κριτικής και τα Ανθρωπογενή Θέματα από μέλη του Πανεπιστημίου της
Οξφόρδης . Clarendon Press, 1885, σελ. 39-74. Βλέπε Meyer, ρ. 29 και εξής.

[3] Βλ. Meyer, σελ. 47 ff.

276

"Abba" στη Γεθσημανή αποφασιστική, γι 'αυτό σημαίνει ότι ο Ιησούς προσευχήθηκε στην Αραμαϊκή κατά την ώρα της απότομης ανάγκης του. Και
πάλι η κραυγή από το σταυρό ήταν, σύμφωνα με τον Μάρκο xv. 34, επίσης αραμαϊκά: «Elwi, elwi, lama sabacqanei . Η Παλαιά Διαθήκη ήταν
επομένως πιο γνωστή σε Αυτόν σε μετάφραση Αραμαϊκής, αλλιώς αυτή η μορφή της περικοπής του Ψαλμού δεν θα είχε φτάσει στα χείλη του τη
στιγμή του θανάτου.

Είναι ένα αρκετά ανεξάρτητο ζήτημα εάν ο Ιησούς μπορούσε να μιλήσει, ή τουλάχιστον να καταλάβει, την ελληνική. Σύμφωνα με τον Ιωσήφ, η
γνώση της ελληνικής στην Παλαιστίνη εκείνη την εποχή, ακόμη και μεταξύ των μορφωμένων Εβραίων, μπορεί να έχει μόνο ένα στοιχειώδες
χαρακτήρα. Ο ίδιος έπρεπε να το μάθει σκληρά για να μπορέσει να γράψει σε αυτό. Ο "εβραϊκός πόλεμος" του γράφτηκε για πρώτη φορά στην
Αραμαϊκή για τους συμπατριώτες του. η ελληνική έκδοση δεν ήταν, με τη δική του δήλωση, προορισμένη για αυτούς. Σε ένα άλλο απόσπασμα, είναι
αλήθεια, φαίνεται να υποδηλώνει μια γνώση και ενδιαφέρον για ξένες γλώσσες, ακόμη και μεταξύ των ανθρώπων σε ταπεινή ζωή. [1]

Μια αναλογία, η οποία είναι από πολλές απόψεις πολύ στενή, στις γλωσσικές συνθήκες στην Παλαιστίνη προσφέρθηκε από την Αλσατία υπό
γαλλική κυριαρχία στις δεκαετίες του 19ου αιώνα. Και εδώ τρεις γλώσσες συναντήθηκαν στην ίδια περιοχή. Η μετάφραση της Βίβλου της Γερμανο-
Γερμανούς του Λούθηρος ήταν η γλώσσα της Εκκλησίας, η διακονία Αλεμαννίκ ήταν η συνηθισμένη ομιλία του λαού, ενώ η γαλλική γλώσσα ήταν η
γλώσσα του πολιτισμού και της δημόσιας διοίκησης. Αυτή η αξιοσημείωτη αναλογία θα ήταν μάλλον ευνοϊκή - αν μπορεί να γίνει δεκτό ότι η
αναλογία μπορεί να έχει κάποιο βάρος στην ερώτηση - της Delitzsch και της Resch, δεδομένου ότι η βιβλική γερμανογερμανική, αν και ποτέ δεν
μίλησε στην κοινωνική επαφή, επηρέασε έντονα την αλλεμανική διάλεκτο - , από την άλλη πλευρά, αρκετά ανεπηρέαστη από το Σύγχρονο Υπερ-
Γερμανό - αλλά δεν του επέτρεψε να διεισδύσει στην Εκκλησία ή το σχολείο, διατηρώντας για τον εαυτό του μια αδιαίρετη κυριαρχία. Οι γάλλοι
πραγματοποίησαν κάποια πρόοδο, αλλά μόνο σε ορισμένους κύκλους, και παρέμειναν αποκλεισμένοι εξ ολοκλήρου από τη θρησκευτική
σφαίρα. Οι Αλσατοί των φτωχότερων τάξεων που θα μπορούσαν εκείνη τη στιγμή να επαναλάβουν την Προσευχή του Κυρίου ή τους Μακαριώτες
στα γαλλικά δεν θα ήταν δύσκολο να μετρηθούν. Η μετάφραση της Λουθηρανίας εξακολουθεί να έχει τη δική της σε κάποιο βαθμό ενάντια στη
γαλλική μετάφραση με την παλαιότερη γενιά της αλσατικής κοινότητας στο Παρίσι, η οποία από άλλες απόψεις είναι εντελώς γαλλική - τόσο ισχυρή
είναι η επιρροή μιας πρώην εκκλησιαστικής γλώσσας, ακόμη και μεταξύ εκείνων που έχουν απομείνει το σπίτι τους. Υπάρχει όμως ένας
παράγοντας, ο οποίος δεν εκπροσωπείται στην αναλογία. η επιρροή των ελληνόφωνων Εβραίων της Διασποράς, που συγκεντρώθηκαν στις εορτές
της Ιερουσαλήμ,

Ο Ιησούς, τότε, μίλησε τον Γαλιλαϊκό αραμαϊκό, ο οποίος είναι γνωστός σε μας
[1] Βλ. Meyer, σελ. 61 ff.

277

μια ξεχωριστή διάλεκτο από τα γραπτά του τέταρτου έως τον έβδομο αιώνα. Για την ιουδαϊκή διάλεκτο έχουμε περισσότερα και παλαιότερα
αποδεικτικά στοιχεία. Έχουμε λογοτεχνικά μνημεία σε αυτό από τον πρώτο έως τον τρίτο αιώνα. "Είναι πολύ πιθανό," λέει ο Dalman, "ότι η λαϊκή
διάλεκτος της Βόρειας Παλαιστίνης, μετά την τελική πτώση του ιουδαϊκού κέντρου της αραμαϊκο-εβραϊκής κουλτούρας που ακολούθησε την άνοδο
του Bar-Cochba, εξαπλώθηκε σχεδόν σε ολόκληρη την Παλαιστίνη. "

Επομένως, οι μεταφράσεις στην Αραμαϊκή είναι δικαιολογημένες. Αφού η προσπάθεια του JA Bolten παρέμεινε για σχεδόν εκατό χρόνια μοναδικό
στο είδος του, το πείραμα ανανεώθηκε στην εποχή μας από τους JT Marshall, E. Nestle, J. Wellhausen, Arnold Meyer και Gustaf Dalman. στην
περίπτωση του Marshall και του Nestle με τον επικουρικό σκοπό να προσπαθήσει να αποδείξει την ύπαρξη μιας αραμαϊκής πηγής
ντοκιμαντέρ. Αυτές οι επαναμεταφορές προσελκύουν πρώτα την προσοχή τους από τους θεολόγους σε σχέση με την ερώτηση Son-of-
Man. Σπάνια, αν ποτέ, οι θεολόγοι βίωσαν μια τέτοια έκπληξη που τους έφερε το δοκίμιο του Hans Lietzmann το 1896. [1] Ο Ιησούς δεν είχε ποτέ,
έτσι έτρεξε τη διατριβή του υποψηφίου στη θεολογία της Βόννης, εφάρμοσε στον εαυτό του τον τίτλο Υιός του ανθρώπου, επειδή στην Αραμαϊκή ο
τίτλος δεν υπήρχε, και από γλωσσική άποψη δεν θα μπορούσε να υπήρχε. Στη γλώσσα που χρησιμοποίησε, [ο γιος του ανθρώπου στην αραμαϊκή]
ήταν απλώς μια περίπαυση για "έναν άνθρωπο". Ότι ο Ιησούς σήμανε τον εαυτό του όταν μίλησε για τον Υιό του ανθρώπου, κανένας από τους
ακροατές του δεν μπορούσε να υποψιάζεται.

Ο Lietzmann δεν είχε χωρίς προκατόχους. [2] Ο Gilbert Genebrard, ο οποίος πέθανε τον Αρχιεπίσκοπο του Aix ήδη πριν από το 1597, είχε τονίσει
ότι ο όρος Υιός του ανθρώπου δεν πρέπει να ερμηνεύεται μόνο με αναφορά στον Χριστό, αλλά στη φυλή της ανθρωπότητας. Ο Hugo Grotius
διατήρησε την ίδια θέση ακόμη πιο εμφατικά. Με μια αρκετά σύγχρονη μονόπλευρη, ο Ραούσιος Παύλος διατήρησε στα σχόλιά του και στη Ζωή του
Ιησού ότι σύμφωνα με τον Ezek. ii. 1 "Barnash" σήμαινε τον άνθρωπο γενικά. Ο Ιησούς, σκέφτηκε, κάθε φορά που χρησιμοποίησε την έκφραση του
Υιού του ανθρώπου, έδειξε τον εαυτό του και έτσι του έδωσε την έννοια του "αυτού του ανθρώπου". Λαμβάνοντας αυτή τη γραμμή, παραιτείται από
τη γενική αναφορά στην ανθρωπότητα ως σύνολο, για την οποία ο Mark ii. 28 γενικά αναφέρεται ως το κλασικό πέρασμα. Η πρόταση ότι ο όρος
Υιός του ανθρώπου στην αποκαλυπτική του σημασία πρώτα αποδόθηκε στον Ιησού σε μεταγενέστερο χρόνο και ότι τα περάσματα όπου
εμφανίζεται με αυτή την έννοια είναι επομένως ύποπτα. Αυγ. Fritzsche. Ελπίζει με αυτόν τον τρόπο να ξεφορτωθεί τον Μάτ. Χ. 23. Ο Λαγκάρντ,
όπως και ο Παύλος, ισχυριζόταν εμφατικά ότι ο Γιος του Ανθρώπου σήμαινε μόνο

[1] Ο Hans Lietzmann, τώρα καθηγητής στη Jena, γεννήθηκε το 1875 στο Ντίσελντορφ. Μέχρι την κλήση του στη Jena εργάστηκε ως Privat Docent
στη Βόννη. Έχει κάνει ένα πολύ αξιόλογο έργο στη δημοσίευση των παλαιοχριστιανικών γραφών.

[2] Βλ. Meyer, σελ. 14 λίτ.

278

άνδρας. Αλλά αντί για την αδέξια εξήγηση του ορθολογιστή σώζει ένα άλλο και πιο ευχάριστο, δηλαδή, ότι ο Ιησούς επιλέγοντας αυτόν τον τίτλο έχει
σχεδιαστεί για να αναβιώνει την ανθρωπότητα. Ο Wellugh, στην «Ιστορία του Ισραήλ και των Εβραίων» (1894), παρατήρησε ότι είναι παράξενο ότι
ο Ιησούς θα έπρεπε να αποκαλεί τον εαυτό του "τον άνθρωπο". Ο BD Eerdmans, λαμβάνοντας την αποκαλυπτική σημασία του όρου ως σημείο
εκκίνησής του, προσπάθησε να ακολουθήσει με συνέπεια τη θεωρία της μεταγενέστερης παρεμβολής αυτού του τίτλου στην εξοικονόμηση του
Ιησού. [1]

Έτσι ο Lietzmann είχε προκατόχους. αλλά δεν ήταν έτσι σε καμία πραγματική έννοια. Ή είχαν ξεκινήσει από το πέρασμα Marcan όπου ο Υιός του
ανθρώπου περιγράφεται ως Κύριος του Σαββάτου και προσπάθησαν αυθαίρετα να ερμηνεύσουν όλα τα περάσματα του Υιού του ανθρώπου με την
ίδια έννοια ή υπολόγισαν χωρίς επαρκείς λόγους ότι ο τίτλος Ο γιος του ανθρώπου ήταν μια μεταγενέστερη παρεμβολή. Η νέα ιδέα συνίστατο στο
συνδυασμό των δύο προσπαθειών και στην ανακήρυξη των γλωσσικών και ιστορικών αδικημάτων για το γιο του ανθρώπου, βλέποντας ότι,
γλωσσικά, ο «γιος του ανθρώπου» σημαίνει «άνθρωπος».

Οι Arnold Meyer και Wellhausen εξέφρασαν την ίδια έννοια με τον Lietzmann. Τα περάσματα όπου ο Ιησούς χρησιμοποιεί την έκφραση με μάλιστα
Μεσσιανική έννοια είναι, σύμφωνα με αυτά, να κατατεθούν στο λογαριασμό της παλαιοχριστιανικής θεολογίας. Τα μόνα χωρία τα οποία κατά τη
γνώμη τους είναι ιστορικά διατηρήσιμα είναι τα δύο ή τα τρία στα οποία η έκφραση δηλώνει τον άνθρωπο εν γένει ή ισοδυναμεί με το απλό «Ι». Οι
τελευταίοι θεωρούνταν μια δυσκολία εκ μέρους της Εκκλησίας όταν ήρθε να σκέφτεται στα ελληνικά, καθώς αυτός ο τρόπος μιλώντας για τον εαυτό
τους ήταν παράξενος γι 'αυτούς. κατά συνέπεια η έκφραση τους φαινόταν σκόπιμα αινιγματική και μόνο ικανή να ερμηνευτεί με την έννοια που φέρει
στον Δανιήλ. Η σύλληψη του Son-of-Man, υποστήριξε ο Lietzmann, όταν προσέγγισε και πάλι το ζήτημα δύο χρόνια αργότερα, είχε προκύψει σε
ένα ελληνιστικό περιβάλλον, [2] βάσει του Dan. vii. 13; Ο Ν. Schmidt [3] είδε επίσης στα αποκαλυπτικά αποσπάσματα Bar-Nasha που ακολουθούν
την αποκάλυψη του Μεσσιαχίου στην Καισαρία των Φιλίππων μια παρεμβολή από την μεταγενέστερη αποκαλυπτική θεολογία. Από την άλλη
πλευρά, ο Π. Schmiedel εξακολουθούσε να επιθυμεί να το κάνει Μεσσιανικό χαρακτηρισμό και να το θεωρήσει ιστορικό από αυτή την άποψη,
ακόμη και σε περάσματα στα οποία ο όρος άνθρωπος «έδωσε μια πιθανή αίσθηση». [4] Η.

[1] "De Oorsprong van de uitdrukking 'Zoon des Menschen' als evangelische Messiastitel," Theol. Tijdschr. , 1894. (Η προέλευση της έκφρασης
«Υιός του ανθρώπου» ως τίτλος του Μεσσία στα Ευαγγέλια).

[2] Η. Lietzmann, "Zur Menschensohnfrage" (The Son of Man Problem), Theol. Arb. des Rhein. wissenschaftl. Predigervereins , 1898.

3 Ν. Schmidt, «Ήταν [ο Υιός του ανθρώπου] Μεσσιανικό τίτλο;» Εφημερίδα της Εταιρείας για την Βιβλική Βιβλιογραφία , xv., 1896.

[4] Ο Π. Schmiedel, "Der Name Menschensohn und das Messiasbewugstsein Jesu" (Ο Ονομαστής Υιός του ανθρώπου και η Μεσσιανική
συνείδηση του Ιησού), 1898, Prot. Monatsh . 2, σελ. 252-267.

279

Ο Gunkel σκέφτηκε ότι ήταν δυνατόν να μεταφραστεί ο Bar-Nasha απλά με τον «άνθρωπο» και παρόλα αυτά να κρατήσει την ιστορικότητα της
έκφρασης ως αυτοπροσδιορισμό του Ιησού. Ο Ιησούς, όπως προτείνει, είχε δανειστεί αυτόν τον αινιγματικό όρο, ο οποίος πηγαίνει πίσω στον
Νταν. vii. 13, από τη μυστικιστική αποκαλυπτική λογοτεχνία, εννοώντας έτσι ότι δείχνει ότι ήταν ο άνθρωπος του Θεού σε αντίθεση με τον άνθρωπο
της αμαρτίας. [1]
Ο Holtzmann αισθάνθηκε ένα είδος ανακούφισης παραδίδοντας στους φιλολόγους το επίμονο πρόβλημα που από την εποχή του Baldensperger και
του Weiss είχε προκαλέσει τόσο μεγάλο πρόβλημα στους θεολόγους και ήθελε να αναβάλει την ιστορική συζήτηση έως ότου οι εμπειρογνώμονες
της Αραμαϊκής διευθέτησαν το γλωσσικό ζήτημα. Αυτό συνέβη νωρίτερα από το αναμενόμενο. Το 1898, ο Dalman δήλωσε στο έργο του εποχής
( Die Worte Jesu) ότι δεν μπορούσε να δεχτεί τις γλωσσικές αντιρρήσεις στη χρήση της έκφρασης Υιός του ανθρώπου από τον Ιησού. "Το βιβλικό
Αραμαϊκό," λέει, "δεν διαφέρει από αυτό το σημείο στα Εβραϊκά. Ο απλός άνθρωπος και όχι ο γιος του ανθρώπου είναι ο όρος για τον
άνθρωπο". . . . Μόνο αργότερα η εβραϊκή-Γαϊλαϊκή διάλεκτο, όπως και η παλαιστινιακή-χριστιανική διάλεκτο, χρησιμοποίησε τον [Γιο του
Ανθρώπου] για τον άνθρωπο, αν και και στους δύο ιδιωματισμούς ο απλός άνθρωπος εμφανίζεται με την έννοια του "κάποιου". «Λαμβάνοντας
υπόψη όλα τα γεγονότα της υπόθεσης», συνεχίζει, «αυτό που πρέπει να ειπωθεί είναι ότι ο Εβραϊκός-Παλαιστίνιος Αραμαϊκός της προηγούμενης
περιόδου χρησιμοποίησε τον« άνθρωπο »για τον« άνθρωπο »και περιστασιακά για να ορίσει ένα πλήθος αντρών που χρησιμοποιεί της έκφρασης
[Υιός του ανθρώπου], ο μοναδικός [Υιός του ανθρώπου] δεν υπήρχε και χρησιμοποιήθηκε μόνο για απομίμηση του εβραϊκού κειμένου της Βίβλου,

Έτσι οι βόχοι επέστρεψαν με την κιβωτό στη γη των Φιλισταίων. Ήταν μια περίπτωση επιστροφής στην αφετηρία και αποφασίζοντας βάσει
ιστορικών λόγων με ποια έννοια ο Ιησούς είχε χρησιμοποιήσει την έκφραση. [2] Ωστόσο,

[1] Η. Gunkel, Ζ. W. Θ. , 1899, 42, σελ. 581-611.

[2] Για την τελευταία φάση της συζήτησης μπορούμε να αναφέρουμε:

Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten (Σκίτσα και Σπουδές), 1899, σελ. 187-215, όπου ρίχνει περαιτέρω φως στις φιλολογικές αντιρρήσεις του
Dalman. και συνεχίζει να αρνηθεί τη χρήση του Ιησού της έκφρασης.

W. Baldensperger, "Die neueste Forschung uber den Menschensohn," Theol. Rundschau , 1900, 3, σελ. 201-210, 243-255.

P. Fiebig, Der Menschensohn . Tubingen, 1901.

PW Schmiedel, "Die neueste Auffassung des Namens Menschensohn", Prot. Monatsh . 5, σελ. 333-351, 1901. (Η πιο πρόσφατη άποψη του γιου
του διορισμού του ανθρώπου).

PW Schmidt, Die Geschichte Jesu , ii. ( Erlauterungen - Εκθέσεις ). Tubingen, 1904, σελ. 157 ff.

280

οι περιορισμοί μειώνονταν από τον τρόπο με τον οποίο ο Lietzmann έθετε το πρόβλημα, αφού οι ερμηνείες σύμφωνα με τις οποίες ο Ιησούς το
χρησιμοποίησε με θρησκευτική ηθική Μεσσιανική έννοια για να υποδείξουν την ηθική και πνευματική μεταμόρφωση όλων των εσχατολογικών
αντιλήψεων ήταν πλέον προδήλως ανίκανες να προσφέρουν κάθε πειστικό επιχείρημα κατά της ριζοσπαστικής άρνησης της χρήσης της
έκφρασης. Ο Baldensperger δικαίως παρατήρησε σε ολόκληρη τη συζήτηση ότι το ερώτημα που τελικά διακυβεύονταν στον αγώνα για τον τίτλο του
Υιού του Ανθρώπου ήταν το αν ο Ιησούς ήταν ο Μεσσίας ή όχι και ότι ο Dalman, με την απόδειξη της γλωσσικής του δυνατότητας, είχε σώσει το
Μεσσίας του Ιησού. [1]

Αλλά τι είδους Messiahship; Είναι κάτι άλλο από το μέλλον του Μεσσιανισμού του αποκάλυπτου Υιού του ανθρώπου τον οποίο είχε διακηρύξει ο
Johannes Weiss; Μήπως ο Ιησούς εννοούσε κάτι διαφορετικό από τον Υιό του ανθρώπου από αυτό που εννοούσαν οι αποκαλυπτικοί
συγγραφείς; Για να το θέσουμε αλλιώς: πίσω από το πρόβλημα του Υιός του ανθρώπου βρίσκεται το γενικό ερώτημα εάν ο Ιησούς μπορεί να έχει
περιγράψει τον εαυτό Του ως παρόν Μεσσία. διότι η βασική δυσκολία είναι ότι αυτός, ένας άνθρωπος πάνω στη γη, πρέπει να δώσει τον εαυτό του
έξω ως γιο του ανθρώπου και ταυτόχρονα να δώσει στον τίτλο αυτό μια εντελώς διαφορετική αίσθηση από εκείνη που διέθετε προηγουμένως.

Ο πρωταθλητής της γλωσσικής δυνατότητας αυτής της αυτοπροσδιορίσεως έκανε την τελευταία σοβαρή προσπάθεια να καταστήσει τον
μετασχηματισμό της αντίληψης ιστορικά εφικτό. Υποστηρίζει ότι ο Ιησούς δεν μπορεί να το χρησιμοποιήσει ως απλή χωρίς νόημα έκφραση, μια
περίπαυση για το απλό Ι. [2] Από την άλλη πλευρά, ο όρος δεν μπορεί να κατανοηθεί από τους μαθητές ως ένας υψηλός τίτλος ή τουλάχιστον μόνο
με την έννοια ότι ο τίτλος του ενδεικτικού της εξύψωσης συνδέεται παράδοξα με τον τίτλο ενδεικτικό της ταπεινότητας. "Θα δικαιολογούμε να λέμε,
ότι για τους συνοπτικούς Ευαγγελιστές,

[1] Η φήμη του Dalman ως εξουσίας του Εβραϊκού Αραμαϊκού είναι τόσο αξιόλογη, ώστε είναι απαραίτητο να επισημάνουμε ότι η λύση του δεν είχε,
όπως φαίνεται να λέει ο δρ. Schweitzer, πλήρως τις γλωσσικές δυσκολίες που έθεσε ο Lietzmann ως προς το νόημα και
χρήση barnash και barnasha στην αραμαϊκή. Η αγγλική αναγνώστης θα βρει τα γλωσσικά στοιχεία και θέσει σε τμήματα 4 και 32 του άρθρου Ν
Schmidt με τίτλο «Υιός του ανθρώπου» στην Εγκυκλοπαίδεια Biblica (στήλες. 4708, 4723), ή μπορεί να συμβουλευτείτε επανεξέταση Καθ Bevan
της Dalman του Worte Jesu στην Critical Review για το 1899, σελ. 148 ff. Το κύριο σημείο είναι ότι η ανίχνευση και η αντιμετώπιση του
προβλήματοςείναι εξίσου νόμιμες μεταφράσεις της barnasha . Έτσι, η αντίθεση στην ελληνική γλώσσα μεταξύ της ανίχνευσης και της αμφισβήτησης
του Μαρκίου ii. 27 και 28, ή πάλι στο Mark viii. 36 και 38, εξαφανίζεται κατά τη μετάφραση στην διάλεκτο που ομιλείται από τον Ιησού. Το αν αυτό το
γλωσσικό γεγονός κάνει τα λόγια στα οποία συμβαίνει το ανόητο είναι μια περαιτέρω ερώτηση πάνω στην οποία οι μελετητές μπορούν να πάρουν
και να έχουν λάβει αντίθετες απόψεις. - FCB

[2] Βλ. Worte Jesu , 1898, σ. 191 κ.ε. (= ΕΤ σελ. 234 κ.ε.).

281

Ο «Υιός του Ανθρώπου» δεν ήταν τιμητικός τίτλος για τον Μεσσία, αλλά -όπως πρέπει κατ 'ανάγκην να εμφανίζεται σε έναν Έλληνα- να καλύπτει το
Μεσσιανισμό Του με ένα όνομα που τονίζει την ανθρωπότητα του κομιστή του. »Για αυτούς δεν ήταν οι αναφορές στην τα συμπτώματα του «Υιού
του Ανθρώπου» που ήταν παράδοξα, αλλά οι αναφορές στην εξύψή Του: ότι ο «Υιός του ανθρώπου» θα πρέπει να δοθεί σε θάνατο δεν είναι
υπέροχος · αυτό που είναι θαυμάσιο είναι το «έρχόμενος και πάλι στα σύννεφα του ουρανού».

Αν ο Ιησούς αποκαλούσε τον εαυτό του τον Υιό του ανθρώπου, το μόνο συμπέρασμα που θα μπορούσε να αντλήσει εκείνοι που τον άκουσαν ήταν
"ότι για κάποιο λόγο ή άλλο θέλησε να περιγράψει τον εαυτό του ως άνθρωπο κατ 'εξοχήν". Δεν υπάρχει λόγος να σκεφτούμε τον Ουράνιο Υιό του
Ανθρώπου των Πανομοιότυπων Ενώχ και της Τέταρτης Εζρά. αυτή η αντίληψη δύσκολα θα μπορούσε να είναι παρούσα στα μυαλά των ελεγκτών
του. "Πώς ήταν κάποιος που περπατούσε τώρα στη γη, να έρχεται από τον ουρανό, θα χρειαζόταν πρώτα να μεταφραστεί εκεί, κάποιος που είχε
πεθάνει ή είχε αρπαχθεί από τη γη θα μπορούσε να επαναφερθεί στη γη και πάλι κατ 'αυτόν τον τρόπο ή ένα πλάσμα που δεν είχε προηγηθεί ποτέ
στη γη, θα μπορούσε να θεωρηθεί ως φθίνουσα εκεί ".

Αλλά εάν, αφενός, ο τίτλος Υιός του ανθρώπου δεν έπρεπε να γίνει κατανοητός εκτός από την αναφορά στο πέρασμα στο Δανιήλ, ενώ από την
άλλη, ο Ιησούς ο ίδιος ο ίδιος ο ίδιος ο ίδιος ο ίδιος ο ίδιος ο άνθρωπος που είναι πραγματικά παρόν στη γη ", αυτό που πραγματικά υπονοείται
ήταν ότι ήταν ο άνθρωπος στον οποίο εκπληρώθηκε το όραμα του Δανιήλ για «κάποιον σαν τον Υιό του ανθρώπου». Δεν μπορούσε σίγουρα να
περιμένει από τους ακροατές του μια πλήρη κατανόηση του αυτοπροσδιορισμού. "Σίγουρα δικαιολογείται να λέμε ότι με τη χρήση του, Αυτός
σκόπιμα τους προσέφερε ένα αίνιγμα που προκάλεσε περαιτέρω σκέψη στο πρόσωπό Του".

Σύμφωνα με την ομολογία του Πέτρου, το όνομα ήταν κατανοητό στους μαθητές ότι προέρχεται από τον Dan. vii. 13, και προφανώς
υποδεικνύοντας Εκείνον που προοριζόταν για την κυριαρχία του κόσμου. Ο Ιησούς αποκαλεί τον εαυτό του τον Υιό του ανθρώπου "όχι ως νοήμονα
τον πενιχρό, αλλά ως άνθρωπο της ανθρώπινης φυλής με την ανθρώπινη αδυναμία του, τον οποίο όμως ο Θεός θα κάνει τον Κύριο του κόσμου και
είναι πολύ πιθανό ότι ο Ιησούς βρήκε τον Υιό του Ο άνθρωπος του Δαν. Vii, στο Ψ. Viii, 5 κ.ε., επίσης. " Οι λέξεις σχετικά με την ταπείνωση και την
ταλαιπωρία θα μπορούσαν να επισυναφθούν στον τίτλο, καθώς και αναφορές στην εξύψωση. Επειδή το «Παιδί του Ανθρώπου» έχει τοποθετηθεί
στον θρόνο του Θεού, στην πραγματικότητα δεν είναι πλέον απλός άνθρωπος, αλλά κυβερνήτης του ουρανού και της γης, «ο Κύριος».

Αυτή η απόπειρα του Dalman έχει την ίδια σημασία όσον αφορά το ζήτημα του Messiahship όπως το Bousset είχε για το ηθικό ζήτημα. Ακριβώς
όπως η άποψη του Bousset ότι η Βασιλεία του Θεού ήταν, με έναν παράδοξο τρόπο, μετά από όλα διακηρύσσεται ως παρών, έτσι και εδώ ο
αυτοπροσδιορισμός «Υιός του ανθρώπου» διατηρείται από ένα παράδοξο ως μεταφέροντας την αίσθηση ενός σημερινού Μεσσιανισμού. Αλλά τα
έγγραφα δεν υποστηρίζουν αυτή την υπόθεση.

282

Αντιθέτως, το αντιφάσκουν σε κάθε σημείο. Σύμφωνα με τον Ντάλμαν δεν ήταν οι προβλέψεις του πάθους του Υιού του Ανθρώπου που ακούγεται
παράδοξο στους μαθητές, αλλά οι προβλέψεις της εξύψιάς Του. Αλλά είπαμε ξεκάθαρα ότι όταν μιλούσε για το πάθος Του δεν κατάλαβαν το
ρητό. Οι προβλέψεις της εξύψιάς Του, όμως, κατάλαβαν τόσο καλά ότι χωρίς να ανησυχούν περισσότερο για τις προβλέψεις των παθήσεων,
άρχισαν να αμφισβητούν ποιος θα ήταν μεγαλύτερος στη Βασιλεία των Ουρανών και ποιος θα έπρεπε να έχει το θρόνο του πιο κοντά στον Υιό του
ανθρώπου . Και αν γίνει δεκτό ότι ο Ιησούς πήρε την ονομασία από τον Δανιήλ, ποιος είναι ο λόγος για τον ισχυρισμό ότι η καθαρά εσχατολογική
υπερβατική σημασία που ο όρος είχε αναλάβει στις Αμοιβάδες του Ενώχ και διατηρεί στην Τέταρτη Εζρά δεν είχε ύπαρξη για τον Ιησού; Έτσι, με
μια μακρά στρογγυλή εκστρατεία, επιστρέφει στον Johannes Weiss. Η εσχατολογική λύση του ερωτήματος του Υιού-των οποίων τα στοιχεία
βρίσκονται στην πρώτη ζωή του Ιησού του Στράους-είναι η μόνη δυνατή. Ο Dalman εκφράζει την ίδια ιδέα με τη μορφή μιας ερώτησης. "Πώς θα
μπορούσε κάποιος που πραγματικά περπατούσε τη γη να κατέβει από τον ουρανό, θα χρειαζόταν πρώτα να μεταφραστεί εκεί, κάποιος που είχε
πεθάνει ή είχε αρπαχθεί από τη γη θα μπορούσε ενδεχομένως να επανέλθει στη γη με αυτόν τον τρόπο". Έχοντας φθάσει σε αυτό το σημείο πρέπει
μόνο να παρατηρήσουμε ότι ο Ιησούς, από την "εξομολόγηση του Πέτρου" και μετά, μιλά πάντα για τον Υιό του ανθρώπου σε σχέση με το θάνατο
και την ανάσταση. Δηλαδή, όταν οι μαθητές γνωρίζουν σε ποια σχέση βρίσκεται ο Υιός του ανθρώπου, χρησιμοποιεί αυτόν τον τίτλο για να
προτείνει τον τρόπο επιστροφής του: ως συνέχεια του θανάτου και της ανάστασής Του, θα επιστρέψει ξανά στον κόσμο ως υπεράνθρωπης
προσωπικότητας. Έτσι, η καθαρά υπερβατική χρήση του όρου που προτάθηκε από τον Dalman ως πιθανότητα αποδεικνύεται ως η ιστορική
πραγματικότητα.

[1] Βλ. Την κλασσική συζήτηση στο J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes , 1892, 1η έκδοση, σ. 52 ff.

Στη δεύτερη έκδοση, του 1900, σελ. 160 π.Χ., αφήνει τον εαυτό του να παρασυρθεί από τους «πρωταρχικούς αποστόλους» της σύγχρονης
θεολογίας για να επιδοθεί στις λεπτές λεπτότητες της ψυχολογικής ψυχολογίας και να εξηγήσει τον τρόπο του Ιησού να μιλάει για τον εαυτό του
στον τρίτο άνθρωπο ως τον Υιό του ανθρώπου στην «ακραία μετριοπάθεια του Ιησού», μια σεμνότητα που δεν Τον εγκατέλειψε με την παρουσία
των δικαστών Του. Αυτή η πρόσφατη πρόσβαση της ψυχολόγου εξήγησε δεν έχει οδηγήσει στην καθαρότητα της παρουσίασης και η προτίμηση για
την αφήγηση του Λουκά δεν συμβάλλει τόσο πολύ στο να ρίχνουμε φως στα γεγονότα, ώστε να ανακαλύπτουμε στις σκέψεις του Ιησού τις λεπτές
αποχρώσεις τις οποίες ο ιστορικός Ιησούς δεν ονειρευόταν ποτέ. Εάν ο Κύριος χρησιμοποίησε πάντοτε τον όρο Υιός του ανθρώπου όταν μίλησε
για τον Μεσσιανισμό Του, ο λόγος ήταν ότι αυτός ήταν ο μόνος τρόπος με τον οποίο θα μπορούσε να μιλήσει καθόλου, δεδομένου ότι ο Μεσσίας
δεν ήταν ακόμη συνειδητοποιημένος, αλλά ήταν μόνο για την εμφάνιση του Υιού του Ανθρώπου. Για μια συνεπή, καθαρά ιστορική, μη ψυχολογική
έκθεση των αποσπασμάτων Son-of-Man βλέπε Albert Schweitzer,Das Messianitats- und Leidensgeheimnis . (Το μυστικό του Μεσσιανισμού και του
Πάθους.) Ένα σκίτσο της ζωής του Ιησού. Tubingen, 1901.

283

Σε γενικές γραμμές, λοιπόν, το πρόβλημα του Son-of-Man είναι τόσο ιστορικά επιλύσιμο και έχει λυθεί. Τα αυθεντικά περάσματα είναι εκείνα στα
οποία η έκφραση χρησιμοποιείται σε εκείνη την αποκαλυπτική έννοια που πηγαίνει πίσω στο Δανιήλ. Πρέπει όμως να διακρίνουμε δύο
διαφορετικές χρήσεις του όρου ανάλογα με το βαθμό γνώσεων που έχουν αναληφθεί στους ακροατές. Εάν το μυστικό του Ιησού είναι άγνωστο σε
αυτούς, τότε στην περίπτωση αυτή καταλαβαίνουν απλώς ότι ο Ιησούς μιλάει για τον «Υιό του ανθρώπου» και τον ερχομό Του χωρίς να έχει καμία
υποψία ότι αυτός και ο Υιός του Ανθρώπου έχουν οποιαδήποτε σχέση. Θα ήταν, για παράδειγμα, όταν στέλνουμε τους μαθητές στο Matt. Χ. 23
Ανακάλυψε την επικείμενη εμφάνιση του Υιού του ανθρώπου. ή όταν απεικόνισε την κρίση που θα κρατούσε ο Υιός του Ανθρώπου (Ματχχ 31-
46), αν μπορούμε να φανταστούμε ότι έχει μιλήσει στον λαό της Ιερουσαλήμ. Ή, από την άλλη πλευρά, το μυστικό είναι γνωστό στους
ακροατές. Στην περίπτωση αυτή καταλαβαίνουν ότι ο όρος Υιός του ανθρώπου υποδεικνύει τη θέση στην οποία ο ίδιος θα πρέπει να αναρριχηθεί
όταν η σημερινή εποχή περνάει στην επόμενη εποχή. Έτσι ήταν χωρίς αμφιβολία στην περίπτωση των μαθητών της Καισάρειας Φιλίππης και του
Αρχιερέα, στον οποίο ο Ιησούς, αφού απάντησε στο αίτημά του με το απλό «Ναι» (Μάρκος xiv. 62), συνεχίζει αμέσως να μιλά για την εξύψωση του
Υιού του ανθρώπου προς τη δεξιά πλευρά του Θεού και την έλευση του πάνω στα σύννεφα του ουρανού.

Ο Ιησούς, λοιπόν, δεν κάλυψε τον Μεσσιανισμό του χρησιμοποιώντας την έκφραση Υιός του Ανθρώπου, πολύ λιγότερο το μεταμόρφωσε, αλλά
χρησιμοποίησε την έκφραση για να παραπέμψει, με τον μόνο δυνατό τρόπο, στο Μεσσιανικό γραφείο Του ως προορισμένο να πραγματοποιηθεί
στο " έρχεται "και το έπραξε έτσι ώστε μόνο ο αρχαίος να καταλάβει ότι μιλάει για τον ερχομό του, ενώ άλλοι τον κατανοούσαν ως αναφερόμενος
στην έλευση ενός Υιός του ανθρώπου ο οποίος ήταν άλλος από τον ίδιο.

Τα περάσματα όπου ο τίτλος δεν έχει αυτή την αποκαλυπτική αναφορά ή όπου πριν από το συμβάν στην Καισαρία Φίλιπποι ο Ιησούς μιλώντας
στους μαθητές ισοδυναμεί με τον Υιό του ανθρώπου με το δικό του «εγώ», πρέπει να εξηγηθούν ως λογοτεχνικής προέλευσης. Αυτό το σύνολο
δευτερογενών περιστατικών του τίτλου δεν έχει καμία σχέση με την "Θεολογία της Πρώτης Εκκλησίας". πρόκειται απλώς για φαινόμενα μετάφρασης
και παράδοσης. Στο ρητό για το Σάββατο στο Μάρκο ii. 28, και ίσως και στο ρητό για το δικαίωμα συγχώρησης των αμαρτιών στο Mark ii. 10, ο Υιός
του Ανθρώπου ήταν αναμφίβολα στο πρωτότυπο με τη γενική έννοια του "ανθρώπου", αλλά αργότερα, βεβαίως από τους Ευαγγελιστές μας,
αντιλήφθηκε ότι αναφέρεται στον Ιησού ως τον Υιό του ανθρώπου. Σε άλλες παραδόσεις η παράδοση, ακολουθώντας την αναλογία εκείνων των
χωρίων στα οποία ο τίτλος είναι αυθεντικός, έθεσε στη θέση του το απλό I-που εκφράζεται στην αραμαϊκή με τον "άνθρωπο" - τον αυτο-
χαρακτηρισμό "Υιός του ανθρώπου", όπως μπορούμε να δείξουμε σαφώς συγκρίνοντας τον Ματ. xvi. 13, "Ποιοι λένε οι άνθρωποι ότι είναι ο Υιός
του ανθρώπου;" με τον Mark viii. 27, "Ποιοι λένε οι άνδρες ότι είμαι;"

Τρία αποσπάσματα απαιτούν ειδική συζήτηση. Στη δήλωση ότι α

284

ο άνθρωπος μπορεί να συγχωρεθεί για βλασφημία κατά του Υιού του Ανθρώπου, αλλά όχι για βλασφημία ενάντια στο Άγιο Πνεύμα, στο
Ματ. xii. 32, ο "Υιός του ανθρώπου" μπορεί να είναι αυθεντικός. Αλλά φυσικά δεν θα έδινε κανέναν υπαινιγμό ότι «ο γιος του ανθρώπου ορίζει τον
Μεσσία στην ταπείνωσή του» όπως επιθυμούσε ο Ντάλμαν από το χωρίο, αλλά θα σήμαινε ότι ο Ιησούς μιλούσε για τον Υιό του ανθρώπου, εδώ
όπως και αλλού, στο τρίτο πρόσωπο χωρίς αναφορά στον εαυτό του, και σκέφτηκε μια περιφρονητική άρνηση της Parousia όπως θα μπορούσε να
είχε δοθεί από έναν Sadducee. Αλλά αν ληφθεί υπόψη ο παράλληλος στο Mark iii. 28 και 29, όπου μιλάει η βλασφημία εναντίον του Αγίου
Πνεύματος χωρίς καμία αναφορά στη βλασφημία κατά του Υιού του Ανθρώπου, φαίνεται πιο φυσικό να αναφερθεί η δευτερεύουσα παρεμβολή του
Υιού του Ανθρώπου,

Τα δύο άλλα λόγια, το ένα για τον Υιό του ανθρώπου "που δεν έχει πού να βάλει το κεφάλι Του", Ματ. viii. 20, και αυτό για τον Υιό του ανθρώπου
που πρέπει να υποταχθεί στην επίπληξη ότι είναι ένας γλύφος και ένας μαντίνος κρασί Matt. xi. 19, ανήκουν μαζί. Αν υποθέσουμε ότι είναι δυνατόν,
σύμφωνα με το ρητό για το σκοπό των παραβολών στο Μάρκο iv. 11 και 12, ότι ο Ιησούς μιλούσε μερικές φορές λέξεις τις οποίες δεν προτίθεται να
καταλάβει, μπορούμε - εάν δεν θέλουμε να δεχτούμε την υποθέση μιας μεταγενέστερης περιφερείας για το εγώ, που σίγουρα θα ήταν η πιο φυσική
εξήγηση - να αναγνωρίσει σε αυτά τα λόγια δύο σκοτεινές δηλώσεις σχετικά με τον Υιό του ανθρώπου. Τότε θα υποτίθεται ότι σήμαιναν στην αρχική
μορφή, η οποία δεν είναι πλέον σαφώς αναγνωρίσιμη, ότι ο Υιός του ανθρώπου θα δικαιολόγησε με κάποιο τρόπο τη συμπεριφορά του Ιησού από
τη Ναζαρέτ. Αλλά ο τρόπος με τον οποίο εκφράζεται αυτή η ιδέα δεν ήταν τέτοιος που να καθιστά εύκολο για τους ακροατές Του να τον εντοπίσουν
με τον Υιό του ανθρώπου. Επιπλέον, ήταν για αυτούς μια αντίληψη αδύνατο να συνειδητοποιήσει, δεδομένου ότι ο Ιησούς ήταν ένα φυσικό, και ο
Υιός του ανθρώπου μια υπερφυσική, ο άνθρωπος? και το εσχατολογικό σχέδιο των πραγμάτων δεν είχε προβλέψει για έναν άνθρωπο ο οποίος
στο τέλος της υπάρχουσας εποχής θα μπορούσε να υποδείξει σε άλλους ότι κατά τη μεγάλη μεταμόρφωση όλων των πραγμάτων θα εκδηλώνονταν
ως ο Υιός του ανθρώπου. Η περίπτωση αυτή παρουσιάστηκε μόνο κατά τη διάρκεια της ιστορίας και δημιούργησε ένα προπαρασκευαστικό στάδιο
εσχατολογίας το οποίο δεν απαντά σε κανένα παραδοσιακό σχήμα. και ο Υιός του Ανθρώπου είναι υπερφυσικό, που είναι? και το εσχατολογικό
σχέδιο των πραγμάτων δεν είχε προβλέψει για έναν άνθρωπο ο οποίος στο τέλος της υπάρχουσας εποχής θα μπορούσε να υποδείξει σε άλλους
ότι κατά τη μεγάλη μεταμόρφωση όλων των πραγμάτων θα εκδηλώνονταν ως ο Υιός του ανθρώπου. Η περίπτωση αυτή παρουσιάστηκε μόνο κατά
τη διάρκεια της ιστορίας και δημιούργησε ένα προπαρασκευαστικό στάδιο εσχατολογίας το οποίο δεν απαντά σε κανένα παραδοσιακό σχήμα. και ο
Υιός του Ανθρώπου είναι υπερφυσικό, που είναι? και το εσχατολογικό σχέδιο των πραγμάτων δεν είχε προβλέψει για έναν άνθρωπο ο οποίος στο
τέλος της υπάρχουσας εποχής θα μπορούσε να υποδείξει σε άλλους ότι κατά τη μεγάλη μεταμόρφωση όλων των πραγμάτων θα εκδηλώνονταν ως
ο Υιός του ανθρώπου. Η περίπτωση αυτή παρουσιάστηκε μόνο κατά τη διάρκεια της ιστορίας και δημιούργησε ένα προπαρασκευαστικό στάδιο
εσχατολογίας το οποίο δεν απαντά σε κανένα παραδοσιακό σχήμα.

Αυτή η πράξη της αυτοσυνείδησης του Ιησού με την οποία αναγνώρισε τον εαυτό του στην γήινη ύπαρξή του ως μελλοντικό Μεσσία είναι η πράξη
στην οποία η εσχατολογία επιβεβαιώνεται απόλυτα. Την ίδια στιγμή, δεδομένου ότι φέρνει, πνευματικά, αυτό που πρόκειται να έρθει, στο
αναλλοίωτο παρόν, στην υπάρχουσα εποχή, είναι το τέλος της εσχατολογίας. Επειδή είναι η «πνευματικοποίησή» της, η πνευτερίκευση της οποίας
η τελική συνέπεια ήταν ότι όλα τα "υπερβολικά" στοιχεία της θα έπρεπε να πραγματοποιηθούν μόνο πνευματικά στις σημερινές γήινες συνθήκες και
ότι όλα επιβεβαιώνονται ως υπερβολικά

285

η υπερβατική έννοια έπρεπε να θεωρηθεί ως μόνο τα κατεστραμμένα υπολείμματα μιας εσχατολογικής κοσμοθεωρίας. Το Μεσσιανικό μυστικό του
Ιησού είναι η βάση του χριστιανισμού, αφού περιλαμβάνει την αποβιομηχάνιση και την πνευματοποίηση της εβραϊκής εσχατολογίας.

Ακόμη περισσότερο. Είναι το πρωταρχικό γεγονός, το σημείο εκκίνησης μιας διαδικασίας που εκδηλώνεται, πράγματι, στον Χριστιανισμό, αλλά δεν
μπορεί να λειτουργήσει πλήρως ακόμη και εδώ, ενός κινήματος προς την κατεύθυνση της εσωτερικότητας που φέρνει όλα τα θρησκευτικά μεγέθη
στο ένα αδιαίρετο πνευματικό παρόν , και ποιο Χριστιανικό δογματικό δεν έχει αποτολμήσει να φέρει στην ολοκλήρωσή του. Η Μεσσιανική
συνείδηση του μοναδικά Μεγάλου Ανθρώπου της Ναζαρέτ δημιουργεί έναν αγώνα μεταξύ του παρόντος και του πέρατος και εισάγει αυτή την
αποφασιστική απορρόφηση του πέρατος από το παρόν, το οποίο βλέπουμε πίσω αναγνωρίζουμε ως την ιστορία του Χριστιανισμού και του οποίου
είμαστε συνειδητοποιώντας τον εαυτό μας ως την ουσία της θρησκευτικής προόδου και εμπειρίας - μιας διαδικασίας της οποίας το τέλος δεν είναι
ακόμα στο προσκήνιο.

Με αυτή την έννοια ο Ιησούς "δέχτηκε τον κόσμο" και στάθηκε σε σύγκρουση με τον Ιουδαϊσμό. Ο προτεσταντισμός ήταν ένα βήμα - ένα βήμα στο
οποίο κρέμασαν βαρύτατες συνέπειες - στην πρόοδο αυτής της «αποδοχής του κόσμου», η οποία εξελισσόταν συνεχώς από μέσα. Με μια δυνατή
επανάσταση που ήταν σε αρμονία με το πνεύμα αυτής της μεγάλης πρωταρχικής πράξης της συνείδησης του Ιησού, αν και σε αντίθεση με
ορισμένα από τα πιο σίγουρα από τα λόγια Του, η ηθική έγινε παγκόσμια αποδεκτή. Αλλά θα είναι μια πιο ισχυρή επανάσταση όταν τα τελευταία
εναπομείναντα ερείπια του υπερβολικού άλλου κοσμικού συστήματος σκέψης σαρώνουν για να καθαρίσουν το χώρο για ένα νέο πνευματικό,
αμιγώς πραγματικό και σύγχρονο κόσμο. Όλοι οι ασυμβίβαστοι συμβιβασμοί και οι κατασκευές της σύγχρονης θεολογίας είναι απλώς μια
προσπάθεια αποτροπής της τελικής απέλασης της εσχατολογίας από τη θρησκεία, μια αναπόφευκτη αλλά μια απελπιστική προσπάθεια. Αυτή η
προλεπτική Μεσσιανική συνείδηση του Ιησού, η οποία ήταν στην πραγματικότητα η μόνη δυνατή πραγματοποίηση της Μεσσιανικής ιδέας, φέρνει
αυτές τις συνέπειες με αυτό αναπόφευκτα και αδιάκοπα. Με την τελευταία αυτή κραυγή στο σταυρό ο ολόκληρος εσχατολογικός υπερβολικός
κόσμος έπεσε πάνω σε ερείπια και παρέμεινε ως πνευματική πραγματικότητα μόνο ο σημερινός πνευματικός κόσμος που ήταν δεσμευμένος όπως
είναι ο νόμος, τον οποίο ο Ιησούς με τον παντοδύναμο λόγο του είχε καλέσει που είναι μέσα στον κόσμο που τον κοίταζε. Αυτή η τελευταία κραυγή,
με την απελπιστική εγκατάλειψη του εσχατολογικού μέλλοντος, είναι η πραγματική αποδοχή του κόσμου. Ο "Υιός του ανθρώπου" θάφτηκε στα
ερείπια του πτωχού εσχατολογικού κόσμου. έμεινε ζωντανός μόνο ο Ιησούς "ο άνθρωπος". Έτσι, αυτά τα δύο αραμαϊκά συνώνυμα περιλαμβάνουν
από μόνοι τους,

Εάν η θεολογία έχει βρει τόσο δύσκολο έργο να καταλήξει σε μια ιστορική κατανόηση του μυστικού αυτού αυτοπροσδιορισμού, αυτό οφείλεται στο
γεγονός ότι το ερώτημα δεν είναι καθαρά ιστορικό. Σε αυτή τη λέξη βρίσκεται

286

ο μετασχηματισμός ενός ολόκληρου συστήματος σκέψης, η αμείλικτη συνέπεια της εξάλειψης της εσχατολογίας από τη θρησκεία. Μόνο σε αυτή τη
μελλοντική μορφή, όχι ως πραγματική, ο Ιησούς μίλησε για τον Μεσσιανισμό Του. Η σύγχρονη θεολογία συνεχίζει να προσπαθεί να ανακαλύψει
στον τίτλο του Υιού του ανθρώπου, ο οποίος είναι συνδεδεμένος με το μέλλον, έναν εξανθρωπισμένο Μεσσιανισμό. Αυτό συμβαίνει με την
πεποίθηση ότι η αναγνώριση μίας καθαρώς μελλοντικής αναφοράς στη Μεσσιανική συνείδηση του Ιησού θα οδηγούσε στο τελευταίο αποτέλεσμα
σε μια τροποποίηση της ιστορικής βάσης της πίστης μας η οποία έχει γίνει ιστορική και ως εκ τούτου αληθινή και δικαιολογημένη. Η αναγνώριση
των ισχυρισμών της εσχατολογίας σημαίνει για τη δογματική μας καύση των σκαφών με την οποία αισθανόταν ότι ήταν σε θέση να επιστρέψει ανά
πάσα στιγμή από την εποχή του Ιησού κατευθείαν στο παρόν.

Ένα σημείο που αξίζει να σημειωθεί σε αυτό το πλαίσιο είναι η αξιοπιστία της παράδοσης. Οι Ευαγγελιστές, που γράφουν στα ελληνικά, και η
Ελληνόφωνη Πρώτη Εκκλησία, δύσκολα μπορούσαν να διατηρήσουν την κατανόηση του καθαρά εσχατολογικού χαρακτήρα αυτού του
αυτοπροσδιορισμού του Ιησού. Είχε γίνει γι 'αυτούς απλώς μια έμμεση μέθοδος αυτοπροσδιορισμού. Και παρ 'όλα αυτά οι Ευαγγελιστές, ιδιαίτερα ο
Μάρκος, καταγράφουν τα λόγια του Ιησού με τέτοιο τρόπο ώστε η αρχική σημασία και η εφαρμογή της ονομασίας στο στόμα Του να είναι ακόμα
σαφώς αναγνωρίσιμη και είμαστε σε θέση να προσδιορίσουμε με βεβαιότητα τις μεμονωμένες περιπτώσεις στις οποίες αυτο- ο χαρακτηρισμός
στους λόγους του είναι δευτερεύουσας καταγωγής.

Έτσι, η χρήση του όρου «Υιός του Ανθρώπου», η οποία, εάν παραδεχόμασταν την σαρωτική πρόταση του Lietzmann και Wellhausen να την
ακυρώσει παντού, ως παρεμβολή της θεολογίας της πρώιμης Εκκλησίας, θα έθετε σε αμφισβήτηση όλη την παράδοση του Ευαγγελίου, τη
βεβαιότητα και την αξιοπιστία αυτής της παράδοσης. Μπορούμε, στην πραγματικότητα, να πούμε ότι η προοδευτική αναγνώριση του
εσχατολογικού χαρακτήρα της διδασκαλίας και της δράσης του Ιησού φέρνει μαζί της μια προοδευτική δικαιολόγηση της παράδοσης του
Ευαγγελίου. Μια σειρά από αποσπάσματα και διαλόγους που είχαν απειληθεί επειδή από τη σύγχρονη θεολογική άποψη που είχε γίνει το κριτήριο
της παράδοσης φαινόταν ότι ήταν χωρίς νόημα, είναι τώρα εξασφαλισμένα. Η πέτρα την οποία οι κριτικοί απέρριψαν έγινε ο ακρογωνιαίος λίθος της
παράδοσης.

Αν η αραμαϊκή υποτροφία εμφανιστεί σε σχέση με την ερώτηση Son-of-Man μεταξύ των αντιπάλων της εμπεριστατωμένης εσχατολογικής άποψης,
δεν παίρνει άλλη θέση σε σχέση με τις μεταφράσεις και την εφαρμογή παραδειγματικών παραλλαγών από τη ραββινική λογοτεχνία.

Εξετάζοντας τα προηγούμενα έργα σε αυτό το τμήμα, το ένα χτυπάται με το μικρό μέγεθος του αποτελέσματος σε αναλογία με την εργασία που
δαπανήθηκε. Τα ονόματα που ζητούν να αναφέρουμε εδώ είναι αυτά του John Lightfoot, Christian Schottgen, Joh. Gerh. Meuschen,
J.Jak. Wettstein, Ρ. Nork, Franz

287

Delitzsch, Carl Siegfried και Α. Wunsche. [1] Αλλά ακόμη και ένα έργο όπως το F. Weber's System der altsynagogalen palastinensischen
Theologie, [2] που δεν περιορίζεται σε μεμονωμένα λόγια και σκέψεις, αλλά στοχεύει στην εκδήλωση του ραββινικού συστήματος σκέψης στο
σύνολό του, ρίχνει, κυρίως, λίγο φως στις σκέψεις του Ιησού. Οι ραβινικές παραβολές παρέχουν, σύμφωνα με τον Julicher, αλλά λίγα για την
εξήγηση των παραβολών του Ιησού. [3] Σε αυτή τη μέθοδο του λόγου, ο Ιησούς είναι τόσο πρωτότυπος, ότι όλες οι άλλες παραγωγές της εβραϊκής
παραβολικής λογοτεχνίας μοιάζουν με ψιλοκομμένες κάτω από ένα μεγάλο δέντρο. αν και αυτό δεν εμπόδισε την πρωτοτυπία του να αμφισβητηθεί
σε αυτό το τμήμα, τόσο σε παλαιότερες εποχές όσο και σήμερα. Το 1648, ο Robert Sheringham, του Cambridge, [4] πρότεινε ότι οι παραβολές στο
Matt. xx. 1 εικ., Xxv. 1 ft. Και Luke xvi., Προέρχονται από πηγές Talmudic, μια άποψη κατά της οποίας ο JB Carpzov, ο νεότερος, έθεσε μια
διαμαρτυρία. το 1839 ο Φ. Νορκ υποστήριξε στο έργο του σχετικά με τις «ραβινικές πηγές και παραλληλισμούς για τα γραπτά της Καινής Διαθήκης»
ότι οι καλύτερες σκέψεις στις ομιλίες του Ιησού πρέπει να αποδοθούν στους Εβραίους δασκάλους του. το 1880 ο ολλανδός ραβίνος, Τ. Tal,
διατήρησε τη διατριβή ότι όλες οι παραβολές της Καινής Διαθήκης δανείζονται όλοι από το Ταλμούδ. [8] Οι θεωρίες αυτού του είδους δεν μπορούν
να διαψευσθούν, επειδή δεν έχουν τα αναγκαία θεμέλια για οποιαδήποτε θεωρία

[1] Βλέπε Dalman, σελ. 60 ff.

John Lightfoot, Horae Hebraicae et Talmudicae στο κουβαλάκι Ευαγγελίστας . Επεξεργασμένο από τον JB Carpzov. Leipzig, 1684.

Christian Schottgen, Horae Hebraicae και Talmudicae στο πανεπιστήμιο Novum Testamentum . Δρέσδη-Λειψία, 1733.

Joh. Gerh. Meuschen, Novum Testamentum από το Talmude et antiquitatibus Hebraeorum illustratum . Leipzig, 1736.

J. Jakob. Wettstein, Novum Testamentum Graescum . Άμστερνταμ, 1751 και 1752.

F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen zu neutestamentlichen Schriftstellen , Leipzig, 1839.

Franz Delitzsch, "Horae Hebraicae et Talmudicae", στο Luth. Zeitsch. , 1876-1878.

Carl Siegfried, Analecta Rabbinica , 1875; "Rabbin, Analekten," Jahrb. φά. prot. Theol. , 1876.

A. Wunsche, Neue Beitrage zur Eriauterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch . (Συνεισφορές στην έκθεση των Ευαγγελίων από το Talmud
και το Midrash.) Gottingen, 1878.

[2] Λειψία, 1880; 2η έκδοση, 1897.

[3] Πρβλ. για αυτό που ακολουθεί "Julicher, Die Gleichnisreden Jesu , i., 1888, σελ. 164 κ.ε.

[4] Ο Robert Sheringham του Cains College, Cambridge, θεϊκός βασιλιάς, δημοσίευσε μια έκδοση του Talmudic tractate Yoma . London, 1648.-FCB

[5] T. Tal, Καθηγητής Oort und der Talmud , 1880. Βλ. Van Manen, Jahrb. φά. prot. Theol. , 1884, σελ. 569. Η καλύτερη συλλογή των παραβολικών
ταλμουδιά είναι, σύμφωνα με τον Julicher, αυτή του καθηγητή Guis. Levi, μεταφρασμένο από τον L. Seligman ως Parabeln, Legenden und
Gedanken aus Talmud und Midrasch . Leipzig, 2η έκδοση, 1877.

288
το οποίο πρέπει να συζητηθεί ορθολογικά - αυτό της απλής κοινής λογικής. [1]

Διαθέτουμε, ωστόσο, πραγματικά επιστημονικές προσπάθειες να καθορίσουμε πιο στενά τις σκέψεις του Ιησού με τη βοήθεια της ραβπινικής
γλώσσας και των ραββινικών ιδεών στα έργα των Arnold Meyer και Dalman. Δεν μπορούμε πράγματι να πούμε ότι οι ασαφείς λέξεις που
αποτελούν το πρόβλημα της σημερινής εξέτασης σε όλες τις περιπτώσεις γίνονται σαφέστερες από αυτούς, όπως θα μπορούσαμε να θαυμάσουμε
την ολοκληρωμένη γνώση αυτών των μελετητών. Μερικές φορές, πράγματι, γίνονται πιο ασαφείς από πριν. Σύμφωνα με τον Meyer, για
παράδειγμα, το ερώτημα του Ιησού, αν οι μαθητές Του μπορούν να πιουν από το Κύπελλο Του και να βαφτιστούν με το βάπτισμα Του σημαίνει,
εάν επιστρέψουν στην Αραμαϊκή: "Μπορείτε να πιείτε πικρό ποτό όπως εγώ; αλατισμένο κρέας όπως εγώ; " [2] Ούτε η αραμαϊκή αναδιπλασιασμός
του Dalman μας βοηθά πολύ με το ρητό για τους βίαιους που παίρνουν τη Βασιλεία του Ουρανού με βία. Σύμφωνα με τον ίδιο, δεν αναφέρεται
στους πιστούς, αλλά στους ηγεμόνες αυτού του κόσμου, και αναφέρεται στην εποχή της θείας κυριαρχίας που έχει εισαχθεί με τη φυλάκιση του
Βαπτιστή. Κανείς δεν μπορεί βίαια να αποκτήσει τον εαυτό του της Θείας βασιλείας, και ο Ιησούς μπορεί συνεπώς να σημαίνει μόνο ότι γίνεται βία
στο πρόσωπο των υποκειμένων του.

Σε αυτό πρέπει να σημειωθεί, ότι αν η λέξη σημαίνει πραγματικά αυτό, είναι κατάλληλη για την τοποθέτησή της σαν βράχος στον ουρανό. Ο Ιησούς
δεν μιλά για τη φυλάκιση του Βαπτιστή. Μέχρι τις ημέρες του Ιωάννη του Βαπτιστή σημαίνει τον χρόνο του δημόσιου του υπουργείου.

Είναι εξίσου ανοικτό στο ερώτημα αν θέτοντας αυτό το κρίσιμο ερώτημα σχετικά με τον Μεσσία στο μάρκο xii. 37 Σκοπεύει πραγματικά να δείξει,
όπως σκέφτεται ο Dalman, "ότι η φυσική κάθοδος από τον Δαβίδ δεν ήταν αποφασιστικής σημασίας - δεν ανήκε στην ουσία του Μεσσιανισμού".

Αλλά ένα σημείο σε σχέση με το οποίο τα σχόλια του Dalman έχουν μεγάλη αξία για την ανακατασκευή της ζωής του Ιησού είναι η είσοδος στην
Ιερουσαλήμ. Ο Ντάλμαν πιστεύει ότι η απλή "Οσάννα, ευλογημένος αυτός που έρχεται στο όνομα του Κυρίου" (Μαρκ Ξι. 9) ήταν αυτό που ο λαός
πραγματικά φώναξε με βελονισμό και ότι οι πρόσθετες λέξεις στο Μάρκο και στο Ματθαίο είναι απλά μια ερμηνευτική επέκταση. Αυτός ο
βομβαρδισμός δεν περιέχει ο ίδιος καμία Μεσσιανική αναφορά. Αυτό εξηγεί «γιατί η είσοδος στο Jeru-

[1] Το ερώτημα μπορεί να λεχθεί ότι έχει προσωρινά επιλυθεί από το έργο του Paul Fiebig, Altjudische Gleichnisse und die Gleichnisse
Jesu( Tibingen , 1904), στο οποίο δίνει περίπου πενήντα παραβολικά εβραϊκές παραβολές, και τα συγκρίνει με αυτά του Ιησού, με το τελικό
αποτέλεσμα να δείχνει πιο ξεκάθαρα από ποτέ τη μοναδικότητα και την απόλυτη ακεραιότητα των δημιουργιών Του.

[2] Βλέπε την εξήγηση μέσω της αραμαϊκής μιας επιλογής του λόγου Ιησού στο Meyer, σελ. 72-90. Ένας Ιουδαϊσμός περισσότερο υπό την επιρροή
του Parsee θεωρείται ότι εξηγεί την προέλευση του Χριστιανισμού από τον Ε. Boklen , 1902, 510 κ.ε. , Die Verviandschaft der Judisch-christlichen
mit der parsischen Eschatologie (Σχέση της Εβραϊκής-Χριστιανικής με την Περσική Εσχατολογία)

289

δεν έλαβε υπόψη του το χρέος που του προκάλεσε ο Πιλάτος »Τα γεγονότα της« Κυριακής των Κυπρίων »έλαβαν αργότερα το μεσαιωνικό χρώμα
τους αργότερα, δεν ήταν ο Μεσσίας, αλλά ο προφήτης και ο θαυματουργός της Γαλιλαίας που ο λαός χαιρέτισε με χαρά και συνοδεύονται από
επικλήσεις ευλογίας. [1]

Σε γενικές γραμμές, η αξία του έργου του Dalman έγκειται λιγότερο στις λύσεις που προσφέρει παρά στα προβλήματα που εγείρει. Με πολύ
εμπεριστατωμένες συζητήσεις αμφισβητεί την ιστορική θεολογία για να δοκιμάσει τις πιο αγαπημένες υποθέσεις της σχετικά με τη διδασκαλία του
Ιησού και να βεβαιωθεί ότι είναι πραγματικά τόσο βέβαιοι και αυτονόητοι. Έτσι, σε αντίθεση με τον Schurer, αρνείται ότι η σκέψη της
προϋπάρχουσας ύπαρξης στον ουρανό όλων των καλών πραγμάτων που ανήκουν στη Βασιλεία του Θεού ήταν γενικά τρέχουσα στον τελευταίο-
εβραϊκό κόσμο των ιδεών και πιστεύει ότι οι περιστασιακές αναφορές [2] σε μια προϋπάρχουσα Ιερουσαλήμ, η οποία θα καταλήξει τελικά στη γη,
δεν αρκεί για να εδραιωθεί η θεωρία. Ομοίως, θεωρεί αμφίβολο εάν ο Ιησούς χρησιμοποίησε τους όρους "αυτός ο κόσμος (εποχή)", "ο κόσμος
(εποχή) που έρχεται" με την εσχατολογική έννοια που είναι γενικά συνδεδεμένη με αυτές, και αμφιβάλλει, από γλωσσικής απόψεως, αν μπορούν να
χρησιμοποιηθούν καθόλου. Ακόμα και η χρήση του [Εβραϊκά] ή [Εβραϊκά] για τον "κόσμο" δεν μπορεί να αποδειχθεί. Στην προχριστιανική περίοδο
υπάρχουν πολλοί λόγοι για να αμφισβητηθεί η ύπαρξή της, αν και στη μεταγενέστερη εβραϊκή λογοτεχνία είναι συχνή. Η έκφραση en th
paliggenesia στο Matt. xix. 28, είναι ειδικά ελληνικό και δεν μπορεί να αναπαραχθεί ούτε στα εβραϊκά ούτε στα αραμαϊκά. Είναι πολύ παράξενο ότι η
χρήση που ο Ιησούς κάνει για την Αμήν είναι άγνωστη σε ολόκληρη την εβραϊκή λογοτεχνία. Σύμφωνα με το σωστό ιδιωματισμό της γλώσσας "δεν
χρησιμοποιείται ποτέ για να τονίσει την ομιλία του, αλλά πάντα με αναφορά στην ομιλία, την προσευχή, την ευλογία, τον όρκο ή την κατάρα ενός
άλλου". Ο Ιησούς, λοιπόν, αν χρησιμοποίησε την έκφραση με αυτή την έννοια, πρέπει να του έχει δώσει ένα νέο νόημα ως τύπος αναστολής, αντί
του όρκου τον οποίο απαγόρευσε.

Όλες αυτές οι οξείες παρατηρήσεις σημαδεύονται από τη γενική τάση που παρατηρήθηκε στην ερμηνεία του όρου Υιός του ανθρώπου, δηλαδή από
την προσπάθεια να αποδυναμωθούν οι εσχατολογικές αντιλήψεις της Βασιλείας και του Μεσσία, ότι η υπόθεση της δημιουργίας - η παρουσία και η
πνευματοποίηση αυτών των αντιλήψεων στη διδασκαλία του Ιησού μπορεί να φαίνεται εγγενώς και γλωσσολογικά δυνατή και φυσική. Η πολεμική
εναντίον της προϋπάρχουσας πραγματικότητας της Βασιλείας του Θεού επιδιώκει να δείξει ότι για τον Ιησού η βασιλεία του Θεού είναι ένα σημερινό
όφελος, το οποίο μπορεί να αναζητηθεί, να δοθεί, να κυριευτεί και να ληφθεί. Ακόμη και πριν από την

[1] Η ίδια άποψη εκφράζεται από τον Wellhausen, Israelitische und Judische Geschichte , 3η έκδοση, σ. 381, σημείωση 2, και από τον Albert
Schweitzer, Das Messianitats- und Leidensgekeimnis , 1901.

[2] Βλ. Την Αποκάλυψη του Μπαρούχ και την Τέταρτη Εζρά.

290

την εποχή του Ιησού, σύμφωνα με τον Ντάλμαν, μια τάση είχε αποδειχθεί ότι δίνει λιγότερη έμφαση, σε σχέση με την ελπίδα του μέλλοντος, στο
εθνικό εβραϊκό στοιχείο. Ο Ιησούς ανάγκασε αυτό το στοιχείο ακόμα περισσότερο στο παρασκήνιο και έδωσε μια πιο αποφασιστική σημασία στο
καθαρά θρησκευτικό στοιχείο. "Για εκείνον η βασιλεία του Θεού ήταν η Θεϊκή δύναμη η οποία από εκείνη την εποχή ήταν σταθερά για να
προωθήσει την ανανέωση του κόσμου, αλλά και τον ανανεωμένο κόσμο, στον οποίο θα εισέρχονται μιά μέρα οι άνθρωποι, οι οποίοι και τώρα
προσφέρουν τον εαυτό του και επομένως να κατανοηθεί και να ληφθεί ως ένα παρόν αγαθό. " Η υπερφυσική έλευση του Βασιλείου είναι μόνο το
τελικό στάδιο του ερχομού, το οποίο τώρα εισέρχεται πνευματικά από το κηρύγμα του Ιησού. Αν και ίσως μίλησε για "αυτόν" τον κόσμο και τον
"κόσμο που έρχεται" αυτές οι εκφράσεις δεν είχαν ιδιαίτερη σημασία στη χρήση Του από αυτούς. Είναι γι 'αυτόν λιγότερο θέμα αντιπαράθεσης
μεταξύ "τότε" και "τώρα", από το να δημιουργηθεί μια σύνδεση μεταξύ τους με την οποία θα πραγματοποιηθεί η μετάβαση από το ένα στο άλλο.
Είναι το ίδιο όσον αφορά τη συνείδηση του Ιησού για τη Μεσσία. "Κατά την άποψη του Ιησού," λέει ο Ντάλμαν, "η περίοδος πριν από την έναρξη
της Βασιλείας του Θεού ήταν οργανικά συνδεδεμένη με την πραγματική περίοδο της Βασιλείας Του". Ήταν ο Μεσσίας επειδή γνώριζε τον εαυτό του
να στέκεται σε μια μοναδική ηθικο-θρησκευτική σχέση με τον Θεό. Ο Μεσσιαχίας του δεν ήταν κάτι εντελώς ακατανόητο σε όσους ήταν γι 'Αυτόν. Αν
η εξόφληση θεωρήθηκε στενή, ο Μεσσίας πρέπει να θεωρηθεί ότι είναι κατά κάποιο τρόπο ήδη παρών. Ως εκ τούτου ο Ιησούς μιλάται άμεσα και
έμμεσα ως Μεσσίας.

Έτσι, το σημαντικότερο έργο στο τμήμα της αραμαϊκής υποτροφίας δείχνει σαφώς την αντι-εσσατολογική τάση που την χαρακτήριζε από την
αρχή. Το έργο των Lietzmann, Meyer, Wellhausen και Dalman, αποτελεί ένα ξεχωριστό επεισόδιο στη γενική αντίσταση στην εσχατολογία. Ότι η
αραμαϊκή υποτροφία θα έπρεπε να έχει υιοθετήσει μια εχθρική στάση απέναντι στο εσχατολογικό σύστημα σκέψης του Ιησού βρίσκεται στη φύση
των πραγμάτων. Οι σκέψεις που παίρνει καθώς το πρότυπο συγκρίσεως περιορίστηκε μόνο στη γραφή πολύ μετά την περίοδο του Ιησού και,
επιπλέον, σε μια άψυχη και παραμορφωμένη μορφή, σε μια εποχή που η αποκαλυπτική ιδιοσυγκρασία δεν υπήρχε πλέον ως ζωντανό αντίβαρο
στη νομική δικαιοσύνη, και αυτή η νόμιμη δικαιοσύνη είχε επιτρέψει μόνο σε τόσο μεγάλο μέρος του Αποκάλυπτου να επιβιώσει, όπως θα
μπορούσε να έρθει σε άμεση σχέση με αυτό. Στην πραγματικότητα, η απόσταση μεταξύ του κόσμου της σκέψης του Ιησού και αυτής της μορφής
του Ιουδαϊσμού είναι τόσο μεγάλη όσο αυτή που το χωρίζει από τις σύγχρονες ιδέες. Έτσι, στις εξελικτικές τάσεις του Ντάλμαν και η αραμαϊκή
υποτροφία μπόρεσαν να συνδυάσουν την κριτική της εσχατολογίας στη διδασκαλία του Ιησού, στην οποία ο σύγχρονος άνθρωπος σκέφτηκε τις
σκέψεις και τον εμπειρογνώμονα του Αραμαϊκού να τις διαμόρφωσαν και να τις υποστηρίξουν,

291

το τέλος να κάνει οποιαδήποτε εντύπωση στο καλά στρογγυλεμένο σύνολο που σχηματίστηκε από το εσχατολογικό κήρυγμα του Ιησού του
Βασιλείου.

Εάν η αραμαϊκή υποτροφία θα συμβάλει στη διερεύνηση της ζωής και της διδασκαλίας του Ιησού σε άλλες γραμμές και με άμεσο και θετικό τρόπο,
μόνο το μέλλον μπορεί να αποδειχθεί. Αλλά σίγουρα αν οι θεολόγοι θα δώσουν προσοχή στα ερωτηματικά που έχουν τοποθετηθεί τόσο έντονα
από τον Dalman και θα το αναγνωρίσουν ως ένα από τα πρώτα τους καθήκοντα για να εξετάσουν προσεκτικά αν μια σκέψη ή μια συσχέτιση
σκέψης είναι γλωσσικά ή εγγενώς ελληνική και μόνο ελληνική , θα αποκομίσουν ένα αξιοσημείωτο πλεονέκτημα από ό, τι έχει ήδη γίνει στο τμήμα
της μελέτης της Αραμαϊκής.

Αλλά αν η υπηρεσία που παρέχεται από τις μελέτες της Αραμαϊκής έχει μέχρι στιγμής κυρίως έμμεση, δεν έχει επιτυχία οτιδήποτε έχει
παρακολουθήσει ή φαίνεται πιθανό να συμμετάσχει στην προσπάθεια να εφαρμόσει βουδιστικές ιδέες στην εξήγηση των σκέψεων του Ιησού. Θα
μπορούσε μάλιστα να φαίνεται ότι έχει κάποια προοπτική επιτυχίας αν μπορούσαμε να κάνουμε το μυαλό μας να ακολουθήσουμε το παράδειγμα
του συγγραφέα μιας από τις πιο πρόσφατες φανταστικές ζωές του Χριστού για την τοποθέτηση του Ιησού στο σχολείο στους βουδιστές
ιερείς. οπότε τα έξι χρόνια που ο Monsieur Nicolas Notowitsch αποδίδει για αυτόν τον σκοπό, σίγουρα δεν θα ήταν πάρα πολύ για την ολοκλήρωση
της πορείας. [1] Εάν η φαντασία μπερδεύει σε αυτό, δεν υπάρχει καμία πιθανότητα να δείξουμε ότι οι βουδιστικές ιδέες άσκησαν οποιαδήποτε
άμεση επιρροή στον Ιησού. Αυτός ο Βουδισμός ίσως είχε κάποια επιρροή στον Ύστερο Ιουδαϊσμό και επομένως έμμεσα στον Ιησού δεν είναι
εγγενώς αδύνατο εάν είμαστε διατεθειμένοι να αναγνωρίσουμε τη βουδιστική επιρροή στους πολιτισμούς της Βαβυλωνίας και των Περσών. Αλλά
δεν είναι αποδεδειγμένο, άγνωστο και αδιανόητο, ότι ο Ιησούς προκάλεσε την πρόταση των νέων και δημιουργικών ιδεών που αναδύονται στη
διδασκαλία Του από τον Βουδισμό. Τα περισσότερα που μπορούν να γίνουν προς αυτή την κατεύθυνση είναι να επισημανθούν ορισμένες
αναλογίες. Για τις παραβολές του Ιησού, οι βουδιστικές παραλλαγές προτάθηκαν από τους Renan και Havet. [2] Τα περισσότερα που μπορούν να
γίνουν προς αυτή την κατεύθυνση είναι να επισημανθούν ορισμένες αναλογίες. Για τις παραβολές του Ιησού, οι βουδιστικές παραλλαγές
προτάθηκαν από τους Renan και Havet. [2] Τα περισσότερα που μπορούν να γίνουν προς αυτή την κατεύθυνση είναι να επισημανθούν ορισμένες
αναλογίες. Για τις παραβολές του Ιησού, οι βουδιστικές παραλλαγές προτάθηκαν από τους Renan και Havet. [2]

Πόσο λίγες αυτές οι αναλογίες σημαίνουν στα μάτια ενός προσεκτικού παρατηρητή είναι εμφανές από τη στάση που ο Max Muller ανέλαβε προς
την ερώτηση. «Υπάρχουν καταπληκτικές συμπτώσεις μεταξύ του βουδισμού και του χριστιανισμού», παρατηρεί σε ένα απόσπασμα [3] «δεν μπορεί
να αμφισβητηθεί · και πρέπει επίσης να γίνει δεκτό ότι ο Βουδισμός υπήρχε τουλάχιστον τέσσερα χρόνια πριν από τον Χριστιανισμό. Θα ήμουν
πολύ ευγνώμων αν κάποιος μου έδειχνε τα ιστορικά κανάλια μέσα από τα οποία ο Βουδισμός επηρέασε τον πρώιμο Χριστιανισμό. Έχω ψάξει για
τέτοια κανάλια όλη μου τη ζωή αλλά μέχρι τώρα δεν βρήκα τίποτα. το πιο εκπληκτικό κέρμα-

[1] La Vie inconnue de Jesus-Christ , παρ. Nicolas Notowitsch. Παρίσι, 1894.

[2] Βλέπε Julicher, Gleichnisreden Jesu , ί., 1888, σελ. 172 κ.ε.

[3] Max Muller, Ινδία, Τι μπορεί να μας διδάξει; London, 1883, σελ. 279.

292

υπάρχουν ιστορικά προηγούμενα και στις δύο πλευρές. και αν γνωρίζουμε κάποτε αυτά τα προηγούμενα, οι συμπτώσεις είναι πολύ λιγότερο
εντυπωσιακές. "

Ένα χρόνο πριν ο Max Muller διατύπωσε την εντύπωση του με αυτούς τους όρους, ο Rudolf Seydel1 προσπάθησε να εξηγήσει τις αναλογίες που
είχαν παρατηρηθεί υποθέτοντας ότι ο Χριστιανισμός επηρεάστηκε από τον Βουδισμό. Διακρίνει τρεις ξεχωριστές κατηγορίες αναλογιών:

1. Εκείνα των οποίων τα σημεία ομοιότητας μπορούν εύκολα να εξηγηθούν ως αποτέλεσμα της επιρροής παρόμοιων πηγών και κινήτρων στις δύο
περιπτώσεις.

2. Εκείνα που δείχνουν μια τόσο ξεχωριστή και απροσδόκητη συμφωνία ότι φαίνεται τεχνητό να εξηγηθεί από τη δράση παρόμοιων αιτιών και η
εξάρτηση ενός από τον άλλο προσφέρεται ως η πιο φυσική εξήγηση.

3. Εκείνοι στους οποίους υπάρχει λόγος για την εμφάνιση της ιδέας μόνο μέσα στη σφαίρα μιας από τις δύο θρησκείες, ή στις οποίες τουλάχιστον
μπορεί πολύ εύκολα να θεωρηθεί ότι προέρχεται από το ένα από το άλλο, ότι η ανεξήγητη εμφάνιση του φαινομένου μέσα στο ένα πεδίο δίνει τη
δυνατότητα να αναζητηθεί η πηγή του μέσα στο άλλο.

Αυτή η τελευταία τάξη απαιτεί λογοτεχνική εξήγηση της αναλογίας. Ο Seydel ως εκ τούτου υποθέτει, παράλληλα με τις πρωτόγονες μορφές του
Ματθαίου και του Λουκά, μια τρίτη πηγή, "ένα ευαγγέλιο ποιητικό-αποκαλυπτικό πολύ πρώιμο, το οποίο τοποθετούσε το χριστιανικό του υλικό στο
πλαίσιο ενός βουδιστικού τύπου Ευαγγελίου, μεταμορφώνοντας, καθαρίζοντας και αναζωογονώντας το υλικό που προέρχεται από την ξένη αλλά
σχετική λογοτεχνία με ένα είδος αναγέννησης εμπνευσμένο από το χριστιανικό πνεύμα ». Ο Ματθαίος και ο Λουκάς, ειδικά ο Λουκάς, ακολουθούν
αυτό το ποιητικό Ευαγγέλιο μέχρι το σημείο όπου οι ιστορικές πηγές γίνονται πιο άφθονες και η πρωτόγονη μορφή του Μάρκ αρχίζει να κυριαρχεί
στην αφήγησή τους. Αλλά ακόμα και σε μετέπειτα μέρη η επιρροή αυτής της ποιητικής πηγής, η οποία ως ανεξάρτητο έγγραφο χάνεται στη
συνέχεια, συνέχισε να γίνεται αισθητή.

Το ισχυρότερο σημείο υποστήριξης αυτής της υπόθεσης, εάν μια απλή

[1] Rudolf Seydel, Καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Λειψίας, Das Evangelium von Jesu στο σεμινάριο Verhaltnissen zu Buddha-Sage και Buddha-
Lehre με το φρούριο Rilchsicht auf andere Religionskreise . (Το Ευαγγέλιο του Ιησού σε σχέση με τον Θρύλο του Βούδα και τη Διδασκαλία του
Βούδα, με συνεχή αναφορά σε άλλες θρησκευτικές ομάδες.) Λειψία, 1882, σ. 337.

Άλλα έργα του ίδιου συγγραφέα είναι ο Βούδας και ο Χριστός . Deutsche Bucherei Νο. 33, Breslau, Schottlander, 1884.

Die Buddha-Legende und das Leben Jesu nach den Evangelien . 2η έκδοση. Weimar, 1897. (Επεξεργασία από τον γιο του καθυστερημένου
συγγραφέα) 129 σελίδες.

Βλ. Επίσης την ερώτηση Van den Bergh van Eysinga, Indische Einflusse auf evangelische Erzdhlungen . Gottingen, 1904. 104 σελίδες.

Σύμφωνα με τον JM Robertson, Χριστιανισμό και Μυθολογία (Λονδίνο, 1900), ο Χριστός-Μύθος είναι απλώς μια μορφή του Κρίσνα-Μύθου. Η όλη
παράδοση του Ευαγγελίου πρέπει να ερμηνεύεται συμβολικά.

293

το περίγραμμα μπορεί να περιγραφεί ως τέτοιο, βρίσκεται στον Seydel στις εισαγωγικές αφηγήσεις του Λουκά. Τώρα δεν είναι εγγενώς αδύνατο οι
βουδιστικοί μύθοι, οι οποίοι με τη μία ή την άλλη μορφή ήταν ευρέως διαδεδομένοι στην Ανατολή, ίσως συνέβαλαν λίγο ή πολύ στη διαμόρφωση
της μυθικής προκαταρκτικής ιστορίας. Ποιος γνωρίζει τους νόμους του σχηματισμού μύθου; Ποιος μπορεί να ακολουθήσει την πορεία του ανέμου
που μεταφέρει τον σπόρο πάνω από την ξηρά και τη θάλασσα; Αλλά γενικά μπορεί να ειπωθεί ότι ο Seydel αντικρούει την υπόθεση στην οποία
υπερασπίζεται. Εάν το υλικό που φέρνει προς τα εμπρός είναι το μόνο που πρέπει να υποδηλώνει μια σχέση μεταξύ του βουδισμού και του
χριστιανισμού, δικαιολογούμε να περιμένουμε έως ότου γίνουν νέες ανακαλύψεις σε εκείνο το τρίμηνο πριν ισχυριστεί την αναγκαιότητα ενός
βουδιστικού πρωτόγονου ευαγγελίου. Αυτό δεν θα εμποδίσει τη διαδοχή των θεοσοφικών Ζωών του Ιησού να βρουν το λογαριασμό τους στο
κλασικό έργο του Seydel. Ο Σεϋδέλ παραδόθηκε πράγματι στα χέρια τους, επειδή δεν απέφυγε απολύτως την παραδοχή της θεωρητικής
«ιστορικής επιστήμης» ότι η εβραϊκή εσχατολογία μπορεί να εξομοιωθεί με τη Βουδιστική.

Ο Eduard von Hartmann, στη δεύτερη έκδοση του έργου του, «Ο Χριστιανισμός της Καινής Διαθήκης» [1], υποστηρίζει σθεναρά ότι δεν μπορεί να
υπάρξει ζήτημα οποιασδήποτε σχέσης του Ιησού με τον Βούδα ούτε οποιουδήποτε χρέους ούτε στη διδασκαλία Του ούτε το μεταγενέστερο
χτύπημα της ιστορίας της ζωής Του, αλλά μόνο ένα παράλληλο σχηματισμό του μύθου.

[1] Das Christentum des Neuen Testaments , 1905

Η ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΘΕΜΑΤΟΣ ΣΤΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΟΥ ΕΝΑΡΜΟΝΤΟΣ ΑΙΩΝΑ

Oskar Holtzman . Das Leben Jesu. Tubingen, 1901. 417 σελ.

Das Messianitatsbewusstsein Jesu und seine neueste Bestreitung. Vortrag. (Η Μεσσιανική συνείδηση του Ιησού και η πιο πρόσφατη άρνηση του.)
Διάλεξη.) 1902. 26 σελίδες (ενάντια στο Wrede.)
Πόλεμος Ιησούς Ekstatiker; (Ο Ιησούς ήταν εκστατικός;) Tubingen, 1903. 139 σελίδες.

Paul Wilhelm Schmidt . Die Geschichte Jesu. (Η ιστορία του Ιησού.) Freiburg, 1899. 175 σελίδες (4η εντύπωση.)

Die Geschichte Jesu. Eriautert. Mit drei Karten von Prot. Κ. Furrer (Ζυρίχη). (Ιστορία του Ιησού, Προκαταρκτικές Συζητήσεις με τρεις χάρτες του
Καθ. Κ. Furrer της Ζυρίχης.) Tubingen, 1904. 414 σελ.

Οτο Σμιμιέλ . Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung. (Τα κύρια προβλήματα στη μελέτη της ζωής του Ιησού.) Tubingen, 1902. 71 σελ. 2η
έκδοση, 1906.

Hermann Freiherr von Soden . Die wichtigsten Fragen im Leben Jesu. (Οι πιο σημαντικές ερωτήσεις για τη ζωή του Ιησού.) Διαλέξεις για
διακοπές. Βερολίνο, 1904. 111 σελίδες.

Γκούσταβ Φρένσεν . Hilligenlei. Βερολίνο, 1905. σελ. 462-593: "Die Handschrift." ("Το χειρόγραφο" - στην οποία δίνεται μια ολόκληρη ζωή του
Ιησού, γραμμένη από έναν από τους χαρακτήρες της ιστορίας).

Ο Otto Pfleiderer . Το Das Urchristentum, το οποίο αφορά τα σχολεία και τα Lehren in geschichtlichem Zusammenhang beschrieben. (Πρωταρχικός
Χριστιανισμός, Τα Έγγραφα και οι Δοξασίες του στο Ιστορικό Πλαίσιο). Βερολίνο, 1902. Vol. ί., 696 σελ.

Die Entstehung des Urchristentums. (Πώς πρωτοεμφανίστηκε ο Χριστιανισμός.) Μόναχο, 1905. 255 σελ.

Albert Kalthoff . Das Christus-Πρόβλημα. Grundlinien zu einer Sozialtheologie. (Το χριστιανικό πρόβλημα. Το αρχικό σχέδιο μιας κοινωνικής
θεολογίας.) Λειψία, 1902.
Die Entstehung des Christentums. Neue Beitrage zum Christus-Πρόβλημα. (Πώς δημιουργήθηκε ο Χριστιανισμός, Νέες συνεισφορές στο πρόβλημα
του Χριστού.) Λειψία, 155 σελίδες.

Eduard von Hartmann . Δοκίμια Das Christentum des Neuen. (Ο Χριστιανισμός της Καινής Διαθήκης) 2η αναθεωρημένη έκδοση των "Επιστολών
για τη χριστιανική θρησκεία". Sachsa-in-the-Harz, 1905. 311 σελ.

295

De Jonge . Jeshuaa. Der klassische judische Mann. Zerstorung des kirchlichen, Enthullung des Judischen Ιησούς-Μπιλντς. Βερολίνο, 1904. 112
σελίδες (Jeshua, ο Κλασσικός Εβραίος άνθρωπος, στον οποίο αποκαλύφθηκε η εβραϊκή εικόνα του Ιησού και η εκκλησιαστική εικόνα
καταστράφηκε).

Wolfgang Kirchbach . Ήταν ο Ιησούς; Zwei Urevangelien. (Ποια ήταν η διδασκαλία του Ιησού; Δύο πρωτόγονα ευαγγέλια.) Βερολίνο, 1897. 248 σελ.
2η αναθεωρημένη και πολύ μεγεθυμένη έκδοση, 1902, 339 σελ.

Albert Dulk . Der Irrgang des Lebens Jesu. Στο geschichtlicher Auifassung dargestellt. (Το λάθος της ζωής του Ιησού, μια ιστορική θεώρηση.) 1ο
μέρος, 1884, 395 σσ. 2ο μέρος, 1885, 302 σσ.

Paul de Regla . Ο Ιησούς von Nazareth. Γερμανικά από τον A. Just. Leipzig, 1894. 435 σελ.

Ernest Bosc . Το Βιετνάσιο είναι ο Ιησούς του Ναζαρέτ και η προέλευση του Χριστιανισμού. (Η μυστική ζωή του Ιησού του Ναζαρέτ και οι
Ανατολικές Προέλευσης του Χριστιανισμού). Παρίσι, 1902.

Η ΙΔΕΥΤΙΚΗ ΖΩΗ ΤΟΥ ΙΗΣΟΥ ΣΤΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΟΥ ΕΝΑΝΤΟΣ ΤΟΥ ΑΙΩΝΟΥ ΑΙΩΝΑ είναι η Ζωή που δεν έγραψε ο Χάιντριχ Ιούλιους Χολτζμάν -
αλλά που μπορεί να συναρμολογηθεί από το σχόλιό του στα Συνοπτικά Ευαγγέλια και την Θεολογία της Καινής Διαθήκης. [1] Είναι ιδανικό διότι,
από τη μία πλευρά, είναι άγραφος και ανακύπτει μόνο στην ιδέα του αναγνώστη με τη βοήθεια της φαντασίας του, και για μια άλλη, επειδή
εντοπίζεται μόνο στο πιο γενικό περίγραμμα. Αυτό που μας δίνει ο Holtzmann είναι ένα σκίτσο του δημόσιου υπουργείου, μια κριτική εξέταση των
λεπτομερειών και μια πλήρη αναφορά στη διδασκαλία του Ιησού. Παρέχει λοιπόν το σχέδιο και το προετοιμασμένο οικοδομικό υλικό, έτσι ώστε ο
καθένας να μπορεί να πραγματοποιήσει την κατασκευή με τον δικό του τρόπο και με δική του ευθύνη. Το τσιμέντο και το κονίαμα δεν παρέχονται
από τον Holtzmann.

Μπορούμε να υπενθυμίσουμε ότι ο Weisse, ο άλλος ιδρυτής της υποθέσεως Marcan, απέφυγε να γράψει μια Ζωή του Ιησού, επειδή η δυσκολία
προσαρμογής των λεπτομερειών στο αρχικό σχέδιο του φάνηκε τόσο μεγάλη, για να μην πω ανυπέρβλητη. Είναι ακριβώς αυτή η μετριοφροσύνη
που αποτελεί το μεγαλείο του και το Holtzmann. Έτσι, η υπόθεση Marcan τελειώνει, όπως είχε αρχίσει, με έναν ορισμένο ιστορικό σκεπτικισμό. [2]

[1] Heinrich Julius Holtzmann, Handkommentar. Die Synoptiker . 1η έκδοση, 1889; 2η έκδοση, 1901. Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie ,
1896, νοΙ. Εγώ.

[2] Στην Καθολική Εκκλησία η μελέτη της ζωής του Ιησού παρέμεινε μέχρι σήμερα απαλλαγμένη από σκεπτικισμό. Ο λόγος είναι ότι, κατ 'αρχήν,
έχει λάβει χώρα πριν από τη Στρασσοβική σκοπιά και δεν ανατρέχει σε μια ανεπιφύλακτη συσχέτιση ιστορικών σκέψεων είτε στο ζήτημα του
θαύματος είτε στο ζήτημα του Γιάννη και φυσικά παραιτείται από την προσπάθεια να ληφθεί υπόψη και να εξηγήσει τα μεγάλα ιστορικά
προβλήματα.

Μπορούμε να ονομάσουμε τις ακόλουθες Ζωές του Ιησού που παράγονται από Γερμανούς Καθολικούς συγγραφείς:

Joh. Nep. Sepp, Das Leben Jesu Christi . Regensburg, 1843-1846. 7 vols, 2nd ed., 1853-1862.

Peter Schegg, Sechs Bucher des Lebens Jesu . (Η ζωή του Ιησού σε έξι βιβλία.) Freiburg, 1874-1875. ντο. 1200 σελίδες.

Ο Joseph Grimm, ο Das Leben Jesu . Wurzburg, 2η έκδοση, 1890-1903. 6 τόνοι.

Richard von Kralik, Jesu Leben und Werk . Kempten-Nurnberg, 1904. 481 σελ.

W. Capitaine, ο Ιησούς von Nazareth . Regensburg, 1905. 192 σελ.

Πόσο στενά είναι τα όρια εντός των οποίων η καθολική μελέτη της ζωής του Ιησού μετακινείται ακόμη και όταν στοχεύει στην επιστημονική
θεραπεία, απεικονίζεται από τον Christus του Hermann Schell (Mainz, 1903, 152 σελίδες). Αφού διαβάσει τα σαράντα δύο ερωτήματα με τα οποία
εισάγει την αφήγησή του, μπορεί κανείς να υποθέσει ότι ο συγγραφέας γνώριζε καλά το γεγονός ότι έφερε όλα τα ιστορικά προβλήματα της ζωής
του Ιησού και είχε σκοπό να τους δώσει μια απάντηση. Αντί αυτού, υιοθετεί, καθώς το έργο συνεχίζει όλο και περισσότερο το ρόλο ενός απολογητή,
που δεν αντιμετωπίζει σίγουρα ούτε το θαύμα είτε το ζήτημα του Ιωάννη, αλλά αγκαλιάζει τις δυσκολίες με τη βοήθεια των έξυπνων επικεφαλίδων,
έτσι ώστε στο τέλος το βιβλίο του παίρνει σχεδόν τη μορφή επεξηγηματικού κειμένου στις ογδόντα εννέα εικόνες που κοσμούν το βιβλίο και
καθιστούν δύσκολη την ανάγνωση.

Στη Γαλλία, το έργο του Ρενάν έδωσε το κίνητρο σε μια εκτεταμένη καθολική λογοτεχνία «Ζωής του Ιησού». Μπορούμε να ονομάσουμε τα
ακόλουθα: -

Louis Veuillot, ο Λα Βιέ ντε Σερένερ ο Ιησούς-Χριστός . Paris, 1864. 509 σελ. Γερμανικά από Waldeyer. Koln-Neuss, 1864. 573 σελ.

Η. Wallon, Vie de notre Seigneur Ιησούς-Χριστός . Παρίσι, 1865. 355 σελ.

Ένα έργο που συναντήθηκε με μια ιδιαίτερα ευνοϊκή υποδοχή ήταν το έργο του Περ Διδών, του Δομινικανή, του Ιησού-Χριστού , του Παρισιού,
1891, 2 τόμος. Εγώ. 483 σελ., Νοί. ii. 469 σ. Η γερμανική μετάφραση χρονολογείται από το 1895.
Την ίδια χρονιά παρουσιάστηκε μια νέα έκδοση των "Πικρών Προσβολών του Κυρίου μας Ιησού Χριστού" (βλέπε παραπάνω, σελ. 109 στ.) Από την
Καθάρια Εμμέριτς. η φτηνή λαϊκή έκδοση της μετάφρασης της «ζωής του Ιησού» του Ρενάν. και την όγδοη έκδοση της «Ζωής του Ιησού για τον
Γερμανό Λαό» του Στράους.

Μπορούμε να παραθέσουμε από την εκκλησιαστική εγκριση που τυπώθηκε στην αρχή της ζωής του Ιδαίωνα του Διδών. "Αν ο συγγραφέας μερικές
φορές φαίνεται να μιλάει τη γλώσσα των αντιπάλων του, είναι ταυτόχρονα προφανής ότι έχει επιδιώξει να τους νικήσει με το δικό τους έδαφος και
είναι ιδιαίτερα επιτυχημένος όταν το αντιμετωπίζει με τις μη θρησκευτικές θεωρίες a priori με το θετικό επιχειρήματα της ιστορίας. "

Στην πραγματικότητα το έργο είναι επιδέξια γραμμένο, αλλά χωρίς να προκαλέσει κατανόηση των ιστορικών ζητημάτων.

Όλη η τιμή του Alfred Loisy! ( Le Quatrieme Evangile , Παρίσι, 1903, 960 σελ.), Ο οποίος λαμβάνει σαφή εικόνα για το ζήτημα της Γιάννης και
αμφισβητεί την ύπαρξη μιας ιστορικής παράδοσης της Ιωαννίνων. Αλλά αυτό που σημαίνει για το καθολικό στρατόπεδο μπορεί να αναγνωριστεί
από τον ενθουσιασμό που δημιουργεί το βιβλίο και την ρητή καταδίκη του. Δείτε επίσης την ίδια λογοτεχνία L'Evangile et l 'Eglise (Γερμανική
μετάφραση, Μόναχο, 1904 189 σελ.), Στην οποία ο Loisy εδώ και εκεί κάνει καλά ιστορικά σημεία εναντίον του Harnack "Τι είναι ο Χριστιανισμός;"

296

Οι υφισταμένοι, αλήθεια, δεν επιτρέπεται να διαταραχθούν από την αλλαγή στάσης στα κεντρικά γραφεία. Κρατάει με έντονο τρόπο τη δουλειά Αυτό
είναι το δικαίωμά τους και εκεί συνίσταται η σημασία τους. Συνεχίζοντας προσπαθώντας να αναλάβουν τις θέσεις και συνεχώς αποτυγχάνουν,
προσφέρουν μια πρακτική απόδειξη ότι το σχέδιο δράσης που εκπόνησε ο γενικός

297

το προσωπικό δεν μπορεί να εκτελεστεί και να δείξει γιατί είναι έτσι και τι είδους νέα τακτική θα πρέπει να εξελιχθεί.

Η πίστη του να έχει γράψει μια ζωή του Χριστού που είναι αυστηρά επιστημονική, με τον δικό της τρόπο πολύ αξιοσημείωτη, αλλά και προνοημένη
σε αποτυχία, ανήκει στον Oskar Holtzmann. [1] Έχει πλήρη εμπιστοσύνη στο σχέδιο Marcan και το καθιστά καθήκον του να ταιριάζει σε όλα αυτά τα
λόγια του Ιησού σε αυτό το πλαίσιο, να δείξει «τι μπορεί να ανήκει σε κάθε περίοδο του κήρυγα του Ιησού και τι δεν μπορεί». Η μέθοδος του είναι να
δώσει ελεύθερο παιχνίδι στη μαγνητική δύναμη των σημαντικότερων αποσπασμάτων του κειμένου Marcan, κάνοντας άλλα λόγια παρόμοιας
εισαγωγής να αποσυνδέονται από τη σημερινή τους σχέση και να έρχονται και να ομαδοποιούνται γύρω από τα κύρια περάσματα.

Για παράδειγμα, η διαμάχη με τους γραμματείς στην Ιερουσαλήμ σχετικά με την ευθύνη να κάνουν θαύματα με τη βοήθεια του Σατανά (Μάρκος 22-
30) ανήκει, σύμφωνα με τον Holtzmann, όσον αφορά το περιεχόμενο και τη χρονολογία, στην ίδια περίοδο με τη διαμάχη, Mark vii., Σχετικά με τις
διαταγές των ανθρώπων που οδηγεί στον Ιησού να είναι "υποχρεωμένος να αναλάβει την πτήση". τα δεινά που προφέρονται στη Χοραζίν, στη
Βηθέα και στο Καπερναύμ, τα οποία τώρα ακολουθούν την ευλάβεια στον Βαπτιστή (Ματ. 21-23) και αντιπροσωπεύονται αντίστοιχα ως μιλώντας
κατά την αποστολή των Δώδεκα, είναι που τραβήχτηκε από το ίδιο είδος μαγνητικής δύναμης στη γειτονιά του Μάρκου νί. και "εξέφραζε πολύ
καθαρά τη στάση του Ιησού κατά τη στιγμή της αποχώρησής του από τη σκηνή της προηγούμενης διακονίας του". Το ρητό στο Matt. vii. 6 για να μη
δίδεται το ιερό στους σκύλους ή τα μαργαριτάρια πριν από τους χοίρους, δεν ανήκει στην Ομιλία του Όρους αλλά στο χρόνο που ο Ιησούς, μετά
από την Καισαρία των Φιλίππων, απαγορεύει στους μαθητές να αποκαλύψουν το μυστικό του Μεσσιανισμού προς την πολυμορφία. Η ενέργεια του
Ιησού να καταρατάει το συκώτι έτσι ώστε να μην φέρει εφεξής καρπούς στον ιδιοκτήτη του, ο οποίος ήταν ίσως φτωχός, πρέπει να έρθει σε επαφή
με τα λόγια που μίλησε το προηγούμενο βράδυ, με αναφορά στις πλούσιες δαπάνες που εμπλέκεται στο ψέμα Του, "Οι φτωχοί έχετε πάντα μαζί
σας", το σημείο είναι ότι ο Ιησούς τώρα, "με τη σαφή συνείδηση του πλησιέστερου θανάτου Του, αισθάνεται τη δική του αξία", και απορρίπτει "την
πιθανότητα ακόμη και οι φτωχοί να χάσουν κάτι για χάρη του "με τις λέξεις" δεν έχει σημασία ". [2] δεν ανήκει στην Αγία Γραφή στο Όρος, αλλά στην
εποχή που ο Ιησούς, μετά από την Καισαρία των Φιλίππων, απαγορεύει στους μαθητές να αποκαλύψουν το μυστικό του Μεσσιανισμού στον
πολυχώρο. Η ενέργεια του Ιησού να καταρατάει το συκώτι έτσι ώστε να μην φέρει εφεξής καρπούς στον ιδιοκτήτη του, ο οποίος ήταν ίσως φτωχός,
πρέπει να έρθει σε επαφή με τα λόγια που μίλησε το προηγούμενο βράδυ, με αναφορά στις πλούσιες δαπάνες που εμπλέκεται στο ψέμα Του, "Οι
φτωχοί έχετε πάντα μαζί σας", το σημείο είναι ότι ο Ιησούς τώρα, "με τη σαφή συνείδηση του πλησιέστερου θανάτου Του, αισθάνεται τη δική του
αξία", και απορρίπτει "την πιθανότητα ακόμη και οι φτωχοί να χάσουν κάτι για χάρη του "με τις λέξεις" δεν έχει σημασία ". [2] δεν ανήκει στην Αγία
Γραφή στο Όρος, αλλά στην εποχή που ο Ιησούς, μετά από την Καισαρία των Φιλίππων, απαγορεύει στους μαθητές να αποκαλύψουν το μυστικό
του Μεσσιανισμού στον πολυχώρο. Η ενέργεια του Ιησού να καταρατάει το συκώτι έτσι ώστε να μην φέρει εφεξής καρπούς στον ιδιοκτήτη του, ο
οποίος ήταν ίσως φτωχός, πρέπει να έρθει σε επαφή με τα λόγια που μίλησε το προηγούμενο βράδυ, με αναφορά στις πλούσιες δαπάνες που
εμπλέκεται στο ψέμα Του, "Οι φτωχοί έχετε πάντα μαζί σας", το σημείο είναι ότι ο Ιησούς τώρα, "με τη σαφή συνείδηση του πλησιέστερου θανάτου
Του, αισθάνεται τη δική του αξία", και απορρίπτει "την πιθανότητα ακόμη και οι φτωχοί να χάσουν κάτι για χάρη του "με τις λέξεις" δεν έχει σημασία
". [2] απαγορεύει στους μαθητές να αποκαλύψουν το μυστικό του Μεσσιανισμού του στην πολυμορφία. Η ενέργεια του Ιησού να καταρατάει το
συκώτι έτσι ώστε να μην φέρει εφεξής καρπούς στον ιδιοκτήτη του, ο οποίος ήταν ίσως φτωχός, πρέπει να έρθει σε επαφή με τα λόγια που μίλησε
το προηγούμενο βράδυ, με αναφορά στις πλούσιες δαπάνες που εμπλέκεται στο ψέμα Του, "Οι φτωχοί έχετε πάντα μαζί σας", το σημείο είναι ότι ο
Ιησούς τώρα, "με τη σαφή συνείδηση του πλησιέστερου θανάτου Του, αισθάνεται τη δική του αξία", και απορρίπτει "την πιθανότητα ακόμη και οι
φτωχοί να χάσουν κάτι για χάρη του "με τις λέξεις" δεν έχει σημασία ". [2] απαγορεύει στους μαθητές να αποκαλύψουν το μυστικό του
Μεσσιανισμού του στην πολυμορφία. Η ενέργεια του Ιησού να καταρατάει το συκώτι έτσι ώστε να μην φέρει εφεξής καρπούς στον ιδιοκτήτη του, ο
οποίος ήταν ίσως φτωχός, πρέπει να έρθει σε επαφή με τα λόγια που μίλησε το προηγούμενο βράδυ, με αναφορά στις πλούσιες δαπάνες που
εμπλέκεται στο ψέμα Του, "Οι φτωχοί έχετε πάντα μαζί σας", το σημείο είναι ότι ο Ιησούς τώρα, "με τη σαφή συνείδηση του πλησιέστερου θανάτου
Του, αισθάνεται τη δική του αξία", και απορρίπτει "την πιθανότητα ακόμη και οι φτωχοί να χάσουν κάτι για χάρη του "με τις λέξεις" δεν έχει σημασία
". [2] ο οποίος ήταν ίσως φτωχός, πρέπει να έρθει σε σχέση με τα λόγια που μίλησε το προηγούμενο βράδυ, αναφορικά με τις πολυτάραχες
δαπάνες που συνεπάγεται το χρίσμα του, «Οι φτωχοί έχετε πάντα μαζί σας», το σημείο είναι ότι ο Ιησούς τώρα , "με τη σαφή συνείδηση του
πλησιάζοντος θανάτου του, αισθάνεται την αξία του," και απορρίπτει "την πιθανότητα ακόμη και οι φτωχοί να χάσουν κάτι για χάρη του" με τις λέξεις
"δεν έχει σημασία". [2] ο οποίος ήταν ίσως φτωχός, πρέπει να έρθει σε σχέση με τα λόγια που μίλησε το προηγούμενο βράδυ, αναφορικά με τις
πολυτάραχες δαπάνες που συνεπάγεται το χρίσμα του, «Οι φτωχοί έχετε πάντα μαζί σας», το σημείο είναι ότι ο Ιησούς τώρα , "με τη σαφή
συνείδηση του πλησιάζοντος θανάτου του, αισθάνεται την αξία του," και απορρίπτει "την πιθανότητα ακόμη και οι φτωχοί να χάσουν κάτι για χάρη
του" με τις λέξεις "δεν έχει σημασία". [2]

[1] Oskar Holtzmann, Καθηγητής Θεολογίας στο Giessen, γεννήθηκε το 1859 στη Στουτγάρδη.

[2] Αυτό το σύμβολο μας υπενθυμίζει ακούσια τις παλιές ορθολογικές ζωές του Ιησού, οι οποίες αγωνίζονται ότι ο Ιησούς θα έπρεπε να τραυμάτισε
τους καλούς ανθρώπους της χώρας των Γεσαναίων θυσιάζοντας τους χοίρους τους για να θεραπεύσουν τη δαιμονία. Ένα μεγάλο μέρος παλαιών
ρασιοναλιστικών υλικών καλλιεργείται στις τελευταίες Ζωές του Ιησού, όπως δεν μπορεί να αποτύχει στην περίπτωση της αυθαίρετης ερμηνείας
των λεπτομερειών που είναι κοινή και στις δύο. Σύμφωνα με τον Oskar Holtzmann, το άγονο σύκα έχει επίσης συμβολικό νόημα. "Είναι μια
υπόσχεση που δόθηκε από τον Θεό στον Ιησού ότι η πίστη Του δεν θα ντροπιστεί στο μεγάλο έργο της ζωής Του".
298

Όλες αυτές οι μεταθέσεις και οι νέες συνδέσεις σημαίνουν, είναι σαφές, μια μεγάλη εσωτερική και εξωτερική βία στο κείμενο.

Μια άλλη υπηρεσία που παρέχεται από αυτό το πολύ εμπεριστατωμένο έργο του Oskar Holtzmann είναι ότι δείχνει πόση ανάγνωση μεταξύ των
γραμμών είναι απαραίτητη για να οικοδομηθεί μια ζωή του Ιησού με βάση την υπόθεση Marcan στη σύγχρονη ερμηνεία της. Επομένως, για
παράδειγμα, ο συντάκτης πρέπει να έχει αποκτήσει τη γνώση ότι η διαμάχη σχετικά με τις διατάξεις καθαρισμού στο Μάρκο νί. ανάγκασαν τους
ανθρώπους "να επιλέξουν μεταξύ της παλιάς και της νέας θρησκείας" - στην οποία περίπτωση δεν είναι περίεργο ότι πολλοί "γύρισαν πίσω από τον
ερχομό του Ιησού".

Πού λέμε ότι υπήρχε κάποιο ζήτημα μιας παλιάς και μιας νέας "θρησκείας"; Οι μαθητές σίγουρα δεν σκέφτονταν τα πράγματα με αυτόν τον τρόπο,
όπως φαίνεται από τη συμπεριφορά τους κατά τον χρόνο του θανάτου Του και τις ομιλίες του Πέτρου στις Πράξεις. Από πού διαβάζουμε ότι οι
άνθρωποι απομακρύνθηκαν από τον Ιησού; Στο Mark vii. 17 και 24 όλα όσα λέγονται είναι ότι ο Ιησούς άφησε τον λαό και στο Mark vii. 33 το ίδιο
πλήθος συγκεντρώνεται ακόμα όταν ο Ιησούς επιστρέφει από την «εξόρμηση» στην οποία ο Χολτζμάν τον υποτάσσει.

Oskar Holtzmann δηλώνει ότι δεν μπορούμε να πούμε ποιο ήταν το μέγεθος των παρακάτω που συνοδεύει τον Ιησού στο ταξίδι Του προς το
Βορρά και είναι διατεθειμένος να υποθέσει ότι άλλοι εκτός από τους Δώδεκα μοιράστηκαν την εξορία Του. Οι Ευαγγελιστές, όμως, λένε σαφώς ότι
μόνο οι maqhtai, δηλαδή οι Δώδεκα, που ήταν μαζί Του. Η αξία που αυτή η ειδική γνώση, ανεξάρτητα από το κείμενο, έχει για τον συγγραφέα,
γίνεται εμφανής λίγο πιο μακριά. Μετά την ομολογία του Πέτρου, ο Ιησούς αποκαλεί το «πλήθος» σ 'Αυτόν (Mark viii 34) και τους μιλάει για τα πάθη
Του και για να πάρει το σταυρό και να τον ακολουθήσει. Αυτό το "πλήθος" Holtzmann θέλει να κάνει "όλη την εταιρεία των οπαδών του Ιησού",
"στην οποία ανήκε, όχι μόνο οι Δώδεκα που ο Ιησούς είχε στείλει προηγουμένως να κηρύξει, αλλά και πολλοί άλλοι επίσης". Συνεπώς, οι γνώσεις
που προκύπτουν από το κείμενο εκτός του κειμένου απαιτούνται για την επίλυση μιας δυσκολίας στο κείμενο.

Αλλά πώς οι σύντροφοί του στην εξορία, το υπόλοιπο του προηγούμενου πλήθους, έγιναν οι ίδιοι πλήθος, το ίδιο πλήθος όπως και πριν. Δεν θα
ήταν καλύτερα να παραδεχτούμε ότι δεν ξέρουμε πώς, σε μια χώρα των εθνικών, ένα πλήθος θα μπορούσε ξαφνικά να ανέβει από το έδαφος όπως
ήταν, να συνεχιστεί μαζί του μέχρι τον Mark ix. 30 και στη συνέχεια εξαφανίζονται στη γη ξαφνικά όπως ήρθαν, αφήνοντάς τον να ακολουθήσει το
ταξίδι Του προς τη Γαλιλαία και την Ιερουσαλήμ μόνη της;

Ένα άλλο πράγμα που γνωρίζει ο Oskar Holtzmann είναι ότι απαιτούσε αρκετό θάρρος για τον Πέτρο να χαλάσει τον Ιησού ως Μεσσία, αφού η
"εξορία που περιπλανιέται με τον μικρό του σε μια χώρα των εθνών" απάντησε "τόσο άσχημα στη γενική εικόνα που είχαν διαμορφώσει οι
άνθρωποι από το νόμισμα του Μεσσία. " Ξέρει επίσης ότι, τη στιγμή της εξομολόγησης του Πέτρου, «ο Χριστιανισμός ήταν πλήρης» υπό την έννοια
ότι «μια κοινότητα χωριστή

299

από τον Ιουδαϊσμό και επικεντρώνεται σε ένα νέο ιδεώδες, τότε προέκυψε. "Αυτή η" κοινότητα "εμφανίζεται συχνά από το σημείο αυτό και δεν
υπάρχει τίποτα γι 'αυτό στις αφηγήσεις που γνωρίζουν μόνο τους Δώδεκα και τον λαό.

Η γνώση του Oskar Holtzmann επεκτείνεται ακόμη και στους διαλόγους που δεν αναφέρονται στα Ευαγγέλια. Μετά το περιστατικό στην Καισάρεια
Φιλιππή, τα μυαλά των μαθητών ήταν, κατά την άποψή του, προ-απασχολούνται από δύο ερωτήσεις. "Πώς ο Ιησούς γνωρίζει ότι ήταν ο
Μεσσίας;" και "Ποια θα είναι η μελλοντική μοίρα αυτού του Μεσσία;" Ο Κύριος απάντησε και τις δύο ερωτήσεις. Μίλησε μαζί τους για το βάπτισμα
Του και «χωρίς αμφιβολία σε στενή σχέση με αυτό» Του είπε την ιστορία του πειρασμού Του, κατά τη διάρκεια της οποίας είχε θέσει τις γραμμές τις
οποίες ήταν αποφασισμένη να ακολουθήσει ως Μεσσία.

Από τη μεταμόρφωση, ο Oskar Holtzmann μπορεί να δηλώσει με σιγουριά ότι "αντιπροσωπεύει απλώς την εσωτερική εμπειρία των μαθητών τη
στιγμή της εξομολόγησης του Πέτρου". Πώς λοιπόν ο Μάρκος δηλώνει ρητά αυτή τη σκηνή, τοποθετώντας την (έξι) έξι ημέρες μετά τον λόγο του
Ιησού για να πάρει το σταυρό και να τον ακολουθήσει; Το γεγονός είναι ότι οι χρονικές ενδείξεις του κειμένου αντιμετωπίζονται ως ανύπαρκτες κάθε
φορά που η υπόθεση Marcan απαιτεί μια σειρά που καθορίζεται από την εσωτερική σχέση. Η δήλωση του Λουκά ότι η μεταμόρφωση έγινε οκτώ
ημέρες μετά, απορρίπτεται στην παρατήρηση: «το κίνητρο αυτής της ένδειξης του χρόνου αναμφίβολα βρίσκεται στη χρήση των αφηγήσεων του
Ευαγγελίου για ανάγνωση στη δημόσια λατρεία.

Ασφαλώς ήταν από την ίδια ιδιωτική πηγή πληροφόρησης ότι ο συγγραφέας απέκτησε τις γνώσεις του σχετικά με τη σταδιακή ανάπτυξη της
σκέψης του Πάθους στη συνείδηση του Ιησού. «Μετά την εξομολόγηση του Πέτρου στην Καισαρία των Φιλίππων», εξηγεί, «ο θάνατος του Ιησού
έγινε γι 'Αυτόν μόνο το αναγκαίο σημείο μετάβασης προς τη δόξα πέραν του.» Στο λόγο του Ιησού, στο οποίο έστειλε το αίτημα του Σαλώμη, ο
θάνατος του Ιησού εμφανίζεται ήδη ως μέσο για τη σωτηρία πολλών από τον θάνατο, επειδή ο θάνατός Του καθιστά εφικτή την έλευση της
Βασιλείας του Θεού.Κατά τη θέσπιση του Δείπνου, ο Ιησούς θεωρεί τον επικείμενο θάνατό του ως την αξιοπρεπή πράξη με την οποία οι ευλογίες
του Νέου Συμφώνου, η συγχώρεση των αμαρτιών και η νίκη επί της αμαρτίας, είναι μόνιμα εξασφαλισμένες στην «κοινότητα» Του.

Οποιοσδήποτε είναι λιγότερο εξειδικευμένος στην ανάγνωση των σκέψεων του Ιησού και

300

πιο απλό και φυσικό στην ανάγνωση του κειμένου του Μάρκου, δεν μπορεί να παραβλέψει ότι ο Ιησούς μιλάει στο Μάρκο Χ. 45 του θανάτου Του
ως εκδίωξη, όχι ως μέσο για τη σωτηρία άλλων από το θάνατο, και ότι στο Κύριο Δείπνο δεν υπήρχε αναφορά στην «κοινότητα» Του αλλά μόνο
στους ανεξήγητους «πολλούς», που είναι και ο λόγος στον Μάρκ Χ. 45. Πρέπει να παραδεχτούμε ελεύθερα ότι δεν γνωρίζουμε ποιες είναι οι
σκέψεις του Ιησού για το θάνατό Του κατά τη στιγμή της πρώτης πρόβλεψης του Πάθους μετά την ομολογία του Πέτρου. και να είμαστε στη διάθεσή
μας ενάντια στην "αρχική αμαρτία" της θεολογίας, αυτή της υπεροχής του επιχειρήματος από τη σιωπή, όταν συμβαίνει να είναι χρήσιμη, στο βαθμό
θετικών πραγματικοτήτων.

Δεν υπάρχει κάποια ειρωνεία στο γεγονός ότι η εφαρμογή της «φυσικής» ψυχολογίας στην εξήγηση των σκέψεων του Ιησού αναγκάζει την
υπόθεση υπερεθνικών προσωπικών πληροφοριών όπως αυτή; Ο Bahrdt και ο Venturini διαβάζουν ελάχιστα πιο υποκειμενικές ερμηνείες στο
κείμενο από ό, τι πολλές σύγχρονες ζωές του Ιησού. και η υπόθεση της μυστικής κοινωνίας, η οποία τελικά αναγνώριζε και δικαιολογούσε την
ανεξήγητη εξωτερική άποψη της σχέσης των γεγονότων και της συμπεριφοράς του Ιησού, ήταν από πολλές απόψεις πιο ιστορική από τους
ψυχολογικούς δεσμούς της σύνδεσης που μας εκσυγχρονίζει οι ιστορικοί ανακαλύπτουν χωρίς να έχουν κανένα υπόβαθρο γι 'αυτούς στο κείμενο.
Τελικά αυτή η συμπληρωματική γνώση καταστρέφει την ιστορικότητα των απλούστερων τμημάτων. Oskar Holtzmann επιχειρεί να υποθέσει ότι η
θεραπεία του τυφλού στην Ιεριχώ «πρέπει να γίνει κατανοητή ως συμβολική απεικόνιση της μετατροπής του Ζακχαίου», η οποία βέβαια βρίσκεται
μόνο στον Λουκά. Εδώ λοιπόν ο υπερασπιστής της υπόθεσης Marcan απορρίπτει το περιστατικό με το οποίο ο Ευαγγελιστής εξηγεί τον
ενθουσιασμό της εισόδου στην Ιερουσαλήμ, για να μην αναφέρουμε ότι ο Λουκάς δεν μας λέει τίποτε για τη μετατροπή του Ζακχαίου, αλλά μόνο ότι
ο Ιησούς προσκλήθηκε στο σπίτι του και ευγενικά δέχτηκε την πρόσκληση.

Θα ήταν κάτι τέτοιο αν αυτή σχεδόν η Αλεξάνδρεια συμβολική εξήγηση συνέβαλε με κάποιο τρόπο στην απομάκρυνση των δυσκολιών και στη λύση
του κύριου ζητήματος, δηλαδή του παρόντος ή του μελλοντικού Μεσσία, του παρόντος ή του μελλοντικού Βασιλείου. Ο Oskar Holtzmann δίνει
μεγάλη έμφαση στον εσχατολογικό χαρακτήρα του κήρυγου του Ιησού σχετικά με τη Βασιλεία και υποθέτει ότι, τουλάχιστον στην αρχή, δεν θα ήταν
φυσικό οι ακροατές του να καταλάβουν ότι ο Ιησούς, ο κήρυκας του Μεσσία, ήταν ο ίδιος του Μεσσία. Παρόλα αυτά, θεωρεί ότι, με μια ορισμένη
έννοια, η παρουσία του Ιησού υπονοούσε την παρουσία της Βασιλείας, ότι ο Πέτρος και οι υπόλοιποι μαθητές, προχωρώντας πέρα από τις ιδέες
του πλήθους, τον αναγνώρισαν ως Μεσσία, ότι αυτή η αναγνώριση έπρεπε ότι ήταν δυνατό και για τον λαό και, στην περίπτωση αυτή,

301

Είναι ένα. lxii. 11 [1] υπήρξε άμεση εντολή να μην παρακρατηθεί η γνώση του Μεσσιανισμού από τους κατοίκους της Ιερουσαλήμ ».

Αλλά αν ο Ιησούς έκανε μια Μεσσιανική είσοδο θα πρέπει αργότερα να δώσει τον εαυτό του έξω ως Μεσσίας, και όλη η διαμάχη θα είχε
αναγκαστικά να επικεντρωθεί σε αυτόν τον ισχυρισμό. Αυτό, όμως, δεν συνέβη. Σύμφωνα με τον Holtzmann, όλοι οι ακροατές θα μπορούσαν να
βγάλουν από εκείνη την κρίσιμη ερώτηση για τον Μεσσιανισμό στο Mark xii. 35-37 ήταν μόνο "ότι ο Ιησούς έδειξε σαφώς από τις Γραφές ότι ο
Μεσσίας δεν ήταν στην πραγματικότητα ο γιος του Δαβίδ". [2]

Αλλά πώς ήταν ότι ο Μεσσιανικός ενθουσιασμός εκ μέρους του λαού δεν οδήγησε σε Μεσσιανική διαμάχη, παρά το γεγονός ότι ο Ιησούς "από την
πρώτη ήρθε προς τα εμπρός στην Ιερουσαλήμ ως Μεσσία"; Αυτή η δυσκολία φαίνεται ότι ο O. Holtzmann προσπαθεί να αντιταχθεί όταν παρατηρεί
σε μια υποσημείωση: "Δεν έχουμε αποδείξεις ότι ο Ιησούς, ακόμη και κατά τη διάρκεια της τελευταίας παραμονής στην Ιερουσαλήμ, αναγνωρίστηκε
ως Μεσσίας εκτός από εκείνους που ανήκαν στον εσωτερικό κύκλο των μαθητών Η επανάληψη από τα παιδιά των βεβηλώσεων των μαθητών
(Ματ. Σ. 15 και 16) δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί πολύ σημαντική σε σχέση με αυτό ". Σύμφωνα με αυτό, ο Ιησούς εισήλθε στην Ιερουσαλήμ ως
Μεσσίας, αλλά εκτός από τους μαθητές και μερικά παιδιά, κανείς δεν αναγνώρισε την είσοδό Του ως έχουσα Μεσσιανική σημασία! Αλλά ο Μάρκ
δηλώνει ότι πολλοί διέδωσαν τα ρούχα τους στο δρόμο και άλλοι κατέρρευσαν τα κλαδιά από τα δέντρα και τα έριχναν στην πορεία και ότι εκείνοι
που πήγαν πριν και εκείνοι που ακολούθησαν, φώναζαν "Οσάννα!" Επομένως, η αφήγηση του Marcan πρέπει να παραμείνει χωρίς θέα προς το
παρόν, ώστε να μην απειλείται η ζωή του Ιησού, όπως αυτή συλλαμβάνεται από τη σύγχρονη υπόθεση Marcan.

Δεν πρέπει, ωστόσο, να θεωρούμε τα στοιχεία της υπερφυσικής γνώσης και των αυτο-αντιφάσεων αυτής της Ζωής του Ιησού ως θέμα μομφής,
αλλά μάλλον ως απόδειξη των πλεονεκτημάτων του έργου του O. Holtzmann. [3]

[1] Ισαία lxii. 11, "Πες προς την κόρη της Σιών, Ιδού, η σωτηρία σου έρχεται."

[2] «Για τον ίδιο τον Ιησού», υποστηρίζει ο Oskar Holtzmann, «αυτή η ανακάλυψη», δηλαδή η αντινομιότης που είχε ανακαλύψει στον Ψαλμό
πρώην, «διέθετε μια αμφιβολία που τον στοιχειώνει πάντα. έπεσε από τη γραμμή του Δαβίδ, σίγουρα δεν θα είχε προτείνει δημοσίως μια αμφιβολία
ως προς την καθοδήγηση του Δαβίδ του Μεσσία ».

[3] Το έργο του Oskar Holtzmann. Πόλεμος Ιησούς Ekstatiker;(Tubingen, 1903, 139 σελ.) Είναι στην πραγματικότητα μια νέα ανάγνωση της ζωής
του Ιησού. Υπογραμμίζοντας το εκστασιακό στοιχείο, σπάει με την «φυσική» αντίληψη της ζωής και της διδασκαλίας του Ιησού. και, μέχρι τώρα,
προσεγγίζει την εσχατολογική άποψη. Αλλά δίνει πολύ μεγάλη σημασία στον όρο έκσταση, υπονοώντας κάτω από αυτό, θα μπορούσε να ειπωθεί
σχεδόν όλες οι εσχατολογικές σκέψεις και οι δηλώσεις του Ιησού. Εξηγεί, για παράδειγμα, ότι "η καταδίκη της πλησιέστερης καταστροφής των
υπαρχουσών συνθηκών είναι εκστατική". Ταυτόχρονα, ο μόνος σκοπός που εξυπηρετεί η υπόθεση της έκστασης είναι να επιτρέψει στον
συγγραφέα να αποδώσει στον Ιησού «την πεποίθηση ότι στο έργο Του η Βασιλεία του Θεού άρχιζε ήδη και την υπόσχεση του Βασιλείου στους
ανθρώπους · αυτό μπορεί μόνο να θεωρείται εκστατική. " Τα αντίθετα που ο Bousset συγκεντρώνει με την αντίληψη του παραδόξου ενώνονται από
τον Holtzmann με την υπόθεση της έκστασης. Αυτό είναι, ωστόσο, να παίζουμε γρήγορα και χαλαρά με την έννοια της "έκστασης". Μια έκσταση
είναι, κατά τη συνήθη κατανόηση της λέξης, μια ανώμαλη, παροδική κατάσταση ενθουσιασμού, στην οποία αναστέλλεται η φυσική ικανότητα του
ατόμου να σκέφτεται και να αισθάνεται και με αυτόν τον τρόπο όλες τις εντυπώσεις από το εξωτερικό, να αντικαθίσταται από μια έντονη διανοητική
διέγερση και δραστηριότητα. Ο Ιησούς μπορεί να ήταν σε εκστατική κατάσταση στο βάπτισμα Του και στη μεταμόρφωση. Αυτό που
αντιπροσωπεύει ο O. Holtzmann ως ένα είδος μόνιμης εκστατικής κατάστασης είναι μάλλον μια εσχατολογική σταθερή ιδέα. Με την εσχατολογία, η
έκσταση δεν έχει ουσιώδη συνάφεια. Είναι δυνατόν να είμαστε εσχατολογικά ανόητοι χωρίς να είμαστε εκστατικοί και αντίστροφα.

302

Έγραψε την τελευταία μεγάλη ζωή του Ιησού, την μόνη που έχει παραγάγει η υπόθεση Marcan, και αποσκοπεί στην παροχή επιστημονικής βάσης
για τις υποθέσεις που οι γενικές γραμμές αυτής της υπόθεσης τον υποχρεώνουν να κάνει. και σε αυτή τη διαδικασία καθίσταται σαφές ότι η
σύνδεση των γεγονότων μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο στα αποφασιστικά περάσματα από τη βίαιη θεραπεία ή ακόμη και από την απόρριψη
του κειμένου Marcan προς το συμφέρον της υπόθεσης Marcan.

Αυτά τα πλεονεκτήματα δεν ανήκουν στο ίδιο μέτρο με τις άλλες σύγχρονες ζωές του Ιησού, οι οποίες ακολουθούν κατά το μάλλον ή ήττον τις ίδιες
γραμμές. Πρόκειται για σύντομα σκίτσα, σε ορισμένες περιπτώσεις βασισμένα σε διαλέξεις, και η συντομία τους κάνει πιο ζωντανές και πειστικές
από το έργο του Holtzmann. αλλά θεωρούν δεδομένο ότι το κρίνει απαραίτητο να αποδείξει. Ο Geschichte Jesu του PW Schmidt (1899), η οποία
ως έργο λογοτεχνικής τέχνης έχει λίγους αντιπάλους μεταξύ θεολογικών έργων των τελευταίων ετών, περιορίζεται σε καθαρή αφήγηση. Ο όγκος της
προλεγαμένης που εμφανίστηκε το 1904 και προορίζεται να επιδείξει τα θεμέλια της αφήγησης, αντιμετωπίζει τις πηγές, τη Βασιλεία του Θεού, τον
Υιό του ανθρώπου και το Νόμο. Αξιοποιεί πλήρως την αποδυνάμωση της εσχατολογικής απόψεως που εκδηλώνεται στη δεύτερη έκδοση του
«Γνώση του Ιησού» του Γιόχαν Βισς, αλλά δεν δίνει επαρκή σημασία στις δυσκολίες της ανακατασκευής της δημόσιας διακονίας του Ιησού.

Ούτε το «Ο Κύριος Προβλήματα της Μελέτης της Ζωής του Ιησού» του Otto Schmiedel, ούτε οι «Διαλέξεις Διακοπών» του von Soden σχετικά με τα
«Κύρια Ζητήματα στη Ζωή του Ιησού» εκπληρώνουν την υπόσχεση του τίτλου του. [2] και οι δύο

[1] Ο PW Schmidt, τώρα καθηγητής στη Βασιλεία, γεννήθηκε στο Βερολίνο το 1845.
[2] Otto Schmiedel, Καθηγητής στο Γυμνάσιο του Eisenach, Die Hauptproblem der Leben-Jesu-Forschung . Tubingen, 1902. 71 σελ. Ο Schmiedel
γεννήθηκε το 1858.

Hermann Freiherr von Soden, Die wichtigsten Fragen im Lehen Jesu . Ο Von Soden, καθηγητής στο Βερολίνο, και ιεροκήρυκας στην Ιερουσαλήμ
Kirche, γεννήθηκε το 1852.

Μπορούμε επίσης να αναφέρουμε τα ακόλουθα έργα:

Fritz Barth (γεν. 1856, καθηγητής στη Βέρνη), Die Hauptprobleme des Lebens Jesu . 1η έκδοση, 1899; 2η έκδοση, 1903.

Ο Friedrich Nippold's Der Entwicklungsgang des Lebens Jesu im Wortlaut der drei ersten Evangelien (Η πορεία της ζωής του Ιησού στα λόγια των
πρώτων τριών Ευαγγελιστών) (Αμβούργο, 1895, 213 σελ.) Είναι απλώς μια διάταξη των τμημάτων.

Το βιβλίο του Konrad Furrer , " Vortrage uber das Leben Jesu Christi" (Διαλέξεις για τη ζωή του Ιησού Χριστού) έχει μια ιδιαίτερη γοητεία λόγω της
γνώσης του συγγραφέα για τη χώρα και την τοποθεσία. Ο Furrer, ο οποίος γεννήθηκε το 1838, είναι καθηγητής στη Ζυρίχη.

Ένα άλλο έργο που δεν πρέπει να λησμονηθεί είναι το βιβλίο του Otto, το Leben und Wirken Jesu nach historisch-kritischer Auffassung(Ζωή και
έργο του Ιησού από την άποψη της ιστορικής κριτικής1). Μια διάλεξη. Gottingen, 1902. Ο Rudolf Otto, γεννημένος το 1869, είναι Privat-Docent στο
Gottingen.

303

στοχεύουν μάλλον στην επίλυση νέων προβλημάτων που προτείνονται από τους ίδιους, παρά στην αναδιατύπωση των παλαιών και την προσθήκη
νέων. Ελπίζουν να συναντήσουν τις απόψεις του Jonnes Weiss δίνοντας έντονη έμφαση στην εσχατολογία και πιστεύουν ότι μπορούν να ξεφύγουν
από τον κρίσιμο σκεπτικισμό των συγγραφέων όπως ο Volkmar και ο Brandt, υποθέτοντας έναν "Ur-Markus". Η άποψή τους είναι λοιπόν ότι με
μερικές τροποποιήσεις που υπαγορεύονται από την εσχατολογική και σκεπτικιστική σχολή, η παραδοσιακή αντίληψη της ζωής του Ιησού
εξακολουθεί να είναι αξιόπιστη, ενώ είναι απλώς οι a priori προϋποθέσεις αυτής της αντίληψης, που μέχρι τώρα θεωρήθηκαν αυτονόητες , τα οποία
αποτελούν τα κύρια προβλήματα.

«Είναι αυτονόητο», λέει ο von Soden σε ένα απόσπασμα, «ενόψει της εσωτερικής συνάφειας στην οποία η Βασιλεία του Θεού και ο Μεσσίας
βρισκόταν στις σκέψεις του λαού ... ότι σε όλες τις τάξεις το ερώτημα πρέπει να έχει έτσι ώστε ο Ιησούς δεν μπόρεσε μόνιμα να αποφύγει την
ερώτησή τους: «Ποιος είναι ο Μεσσίας; Όχι εσύ;» «Πού υπάρχει, στα Συνοπτικά, μια λέξη που να δείχνει ότι αυτό είναι« αυτονόητο »; Όταν οι
μαθητές στο Mark viii. πείτε στον Ιησού «τον οποίο οι άνδρες τον έκριναν να είναι», κανένας από αυτούς δεν προτείνει ότι κανείς δεν είχε μπεί στον
πειρασμό να τον θεωρήσει ως τον Μεσσία. Και αυτό ήταν λίγο πριν ο Ιησούς ξεκινήσει για την Ιερουσαλήμ.

Από την ημέρα που εμφανίστηκαν για πρώτη φορά οι απεσταλμένοι των Ιεροσολύμων από το Ιεροσόλυμα, το εύκολα επηρεασμένο πλήθος των
Γαλιλαίων άρχισε, σύμφωνα με τον von Soden, "να αμβλυνθεί". Πώς γνωρίζει ότι οι Γαλαλαίοι επηρεάστηκαν εύκολα; Πώς ξέρει ότι "έμοιαζαν"; Τα
Ευαγγέλια δεν μας λένε ούτε το ένα ούτε το άλλο. Η απαίτηση για ένα σημάδι ήταν, για να πούμε πάλι von Soden, μια απαίτηση για μια απόδειξη
του Μεσσιανισμού Του. "Ακόμη άλλη ένδειξη," προσθέτει ο συγγραφέας, "ότι ο μεταγενέστερος Χριστιανισμός, δίνοντας τόσο υψηλή αξία στα
θαύματα του Ιησού ως απόδειξη του Μεσσιανισμού Του, απέφυγε ευρέως από τις σκέψεις του Ιησού".

Πριν από την ισοπέδωση αυτού του είδους τις καταγγελίες εναντίον του μεταγενέστερου χριστιανισμού, θα ήταν καλό να αναφερθούμε σε κάποιο
απόσπασμα του Μάρκου ή του Ματθαίου, στο οποίο αναφέρεται μια απαίτηση για ένα σημάδι ως απόδειξη του Μεσσιανισμού Του.

Όταν η εμφάνιση του Ιησού στο νότο - εξακολουθούμε να ακολουθούμε το von Soden - προκάλεσε τις Μεσσιανικές προσδοκίες του λαού, όπως
είχαν προηγουμένως διεγερθεί στην πατρίδα Του ", απέτυχαν να καταλάβουν εκ νέου τη διόρθωσή τους που είχε κάνει ο Ιησούς με

304

ο τρόπος της εισόδου Του και της συμπεριφοράς Του στην Ιερουσαλήμ. »Δεν είναι σε θέση να κατανοήσουν αυτή την« ανατίμηση των αξιών »και
όσο συχνά η εντύπωση που έκανε η προσωπικότητά Του πρότεινε τη σκέψη ότι ήταν ο Μεσσίας, ξαναγυρίστηκαν. η διόρθωση της Μεσσιανικής
προσδοκίας που δόθηκε στην θριαμβευτική είσοδο Ήταν αυτό που οδήγησε σε ένα κώλο; Δεν θα ήταν καλύτερα αν η σύγχρονη ιστορική θεολογία,
αντί να κάνει πάντοτε τον λαό «να δημιουργήσει αμφιβολίες», θα ήταν ελάχιστα αμφισβητήσιμη από τον εαυτό της, και αρχίζουμε να αναζητούμε τα
στοιχεία εκείνης της "διαβαθμίσεως των αξιών" τα οποία, σύμφωνα με αυτούς, δεν μπορούσαν να ακολουθήσουν οι συγχρόνοι του Ιησού;

Ο Von Soden διαθέτει επίσης ειδικές πληροφορίες για την "περίεργη ιστορία της προέλευσης" της Μεσσιανικής συνείδησης του Ιησού. Ξέρει ότι
ήταν θυγατρική σε μια πρωτογενή γενική θρησκευτική συνείδηση της Υιός. Η άνοδος αυτής της Μεσσιανικής συνείδησης συνεπάγεται, με τη σειρά
της, την «μεταμόρφωση της αντίληψης της Βασιλείας του Θεού και εξηγεί πώς στο μυαλό του Ιησού η παρούσα αντίληψη ήταν παρούσα και
μελλοντική». Το μεγαλείο του Ιησού, πιστεύει, βρίσκεται στο γεγονός ότι γι 'Αυτό η Βασιλεία του Θεού ήταν μόνο μια «περιοριστική σύλληψη» - ο
απώτερος στόχος μιας σταδιακής διαδικασίας προσέγγισης. "Στο ερώτημα αν θα πραγματοποιηθεί εδώ ή στο πέρα από τον Ιησού θα απαντούσε,
καθώς απάντησε σε μια παρόμοια ερώτηση,« ότι κανείς δεν ξέρει, όχι όχι ο Υιός ».

Σαν να μην είχε απαντήσει σε αυτό το ερώτημα στην αναφορά "Η Βασιλεία Σου έρχεται" - υποθέτοντας ότι ένα τέτοιο ερώτημα θα μπορούσε ποτέ
να είχε συμβεί σε έναν σύγχρονο - υπό την έννοια ότι η Βασιλεία επρόκειτο να περάσει από το πέρα από το παρόν!

Αυτή η σύγχρονη ιστορική θεολογία δεν θα επιτρέψει στον Ιησού να έχει διαμορφώσει μια «θεωρία» για να εξηγήσει τις σκέψεις Του για το πάθος
Του. "Για αυτόν η βεβαιότητα ήταν αρκετά ικανοποιητική," ο θάνατός μου θα επηρεάσει αυτό που η ζωή Μου δεν μπόρεσε να επιτύχει. "

Δεν υπάρχει λοιπόν καμία θεωρία που υπονοείται στο ρητό για τα "λύτρα για πολλούς", και για το "Το αίμα μου που χύνεται για πολλούς για τη
συγχώρεση των αμαρτιών", αν και ο Ιησούς δεν το εξηγεί; Πώς γνωρίζει ο von Soden τι ήταν "αρκετά επαρκής" για τον Ιησού ή τι δεν ήταν;

Ο Otto Schmiedel πηγαίνει τόσο μακριά ώστε να αρνηθεί ότι ο Ιησούς έδωσε σαφή έκφραση σε μια προσδοκία του πόνου. το περισσότερο που
μπορεί να έχει κάνει - και αυτό είναι μόνο "ίσως" - είναι να το περιέγραψε στις ομιλίες του.
Σε έντονη αντίθεση με αυτή την εμπιστοσύνη στη δέσμευση σε ιστορικές υποθέσεις βρίσκεται ο σκεπτικισμός με τον οποίο οι von Soden και
Schmiedel προσεγγίζουν τα Ευαγγέλια. "Είναι ταυτόχρονα εμφανές," λέει ο Schmiedel, "ότι οι μεγάλες ομιλίες του Ματθαίου, όπως η Ομιλία του
Όρους, οι Επτά Παραβολές της Βασιλείας και ούτω καθεξής, δεν ήταν

305

διατεταγμένες με αυτή τη σειρά στην πηγή (το Logia ), ακόμα λιγότερο από τον ίδιο τον Ιησού. Η διαταγή είναι αναμφισβήτητα λόγω του
Ευαγγελιστή. Αλλά ποια είναι η απάντηση στην ερώτηση: "Για ποιο λόγο είναι αυτό σαφώς αυτό"; [1]

Η δήλωση του Von Soden είναι ακόμα πιο ριζοσπαστική. «Στη σύνθεση των λόγων», λέει, «δεν δίνεται καμία προσοχή στον Ματθαίον, ούτε
περισσότερο στον Ιωάννη, στο υποτιθέμενο κοινό ή στο χρονικό σημείο της ζωής του Ιησού στον οποίο αποδίδονται». Από την Αγία Γραφή στο
Όρος υπάρχουν αναφορές σε διωγμούς και προειδοποιήσεις σε ψευδείς προφήτες. Ομοίως, στο τέλος των Δώδεκα, υπάρχουν και
προειδοποιήσεις, οι οποίες αναμφισβήτητα ανήκουν σε μεταγενέστερο χρόνο. Τα οικεία λόγια, προφανώς προοριζόμενα για τον εσωτερικό κύκλο
των μαθητών, έχουν την ευρύτερη δημοσιότητα που τους δίνεται.

Αλλά γιατί ό, τι είναι ακατανόητο για εμάς να είναι μη ιστορικό; Δεν θα ήταν καλύτερα να παραδεχτούμε ότι δεν κατανοούμε ορισμένες συνδέσεις
ιδεών και στροφών έκφρασης στις ομιλίες του Ιησού;

Αλλά αντί να κάνουν μια αναλυτική εξέταση των φαινομενικών συνδέσεων και να τους δηλώσουν ως προβλήματα, οι ομιλίες του Ιησού και τα
τμήματα των Ευαγγελίων ξεδιπλώνονται με έξυπνες επικεφαλίδες που δεν έχουν καμία σχέση με αυτούς. Έτσι, για παράδειγμα, ο von Soden
επικεφαλής των Μακαριωτών (Ματθαίος 3-12), «Τι ο Ιησούς φέρνει στους ανθρώπους», τους ακόλουθους στίχους (Ματθαίος 13-16), «Αυτό που
κάνει από τους ανθρώπους». Ο PW Schmidt, στην «Ιστορία του Ιησού», δείχνει τον εαυτό του ως παρελθόντα δάσκαλο σε αυτή την τέχνη. "Τα
δικαιώματα της συζύγου" είναι ο τίτλος του διαλόγου για το διαζύγιο, σαν να ήταν το ερώτημα που διακυβεύεται για τον Ιησού την ισότητα των
φύλων και όχι απλώς και μόνο την αγιότητα του γάμου. "Ηλιοφάνεια για τα παιδιά" είναι η κατεύθυνση του για τη σκηνή όπου ο Ιησούς παίρνει τα
παιδιά στα χέρια Του - σαν να είχε σκοπό ο Ιησούς να διαμαρτυρηθεί ενάντια στη σοβαρότητα στην ανατροφή των παιδιών. Και πάλι συγκεντρώνει
τις ιστορίες του ανθρώπου που πρέπει πρώτα να θάψει τον πατέρα του, τον πλούσιο νεαρό, τη διαμάχη για την υπεροχή του Ζακχαίου και άλλα
που έχουν εξίσου μικρή σχέση με τον τίτλο «Η πειθαρχία για τους οπαδούς του Ιησού». Αυτές οι συχνά λαμπρές δημιουργίες τεχνητών συνδέσεων
σκέψης δίνουν μια περίεργη ελκυστικότητα στα έργα των Schmidt και von Soden. Η έρευνα των τελευταίων για τα Ευαγγέλια είναι μια πραγματικά
ευχάριστη απόδοση. Αλλά αυτά τα πράγματα δεν συνάδουν με την καθαρή αντικειμενική ιστορία. συγκεντρώνει τις ιστορίες του ανθρώπου που
πρέπει πρώτα να θάψει τον πατέρα του, τον πλούσιο νεαρό, τη διαμάχη για την υπεροχή, τον Ζακχαίο και άλλους που έχουν εξίσου λίγη σχέση με
τον τίτλο «Η πειθαρχία για τους οπαδούς του Ιησού». Αυτές οι συχνά λαμπρές δημιουργίες τεχνητών συνδέσεων σκέψης δίνουν μια περίεργη
ελκυστικότητα στα έργα των Schmidt και von Soden. Η έρευνα των τελευταίων για τα Ευαγγέλια είναι μια πραγματικά ευχάριστη απόδοση. Αλλά
αυτά τα πράγματα δεν συνάδουν με την καθαρή αντικειμενική ιστορία. συγκεντρώνει τις ιστορίες του ανθρώπου που πρέπει πρώτα να θάψει τον
πατέρα του, τον πλούσιο νεαρό, τη διαμάχη για την υπεροχή, τον Ζακχαίο και άλλους που έχουν εξίσου λίγη σχέση με τον τίτλο «Η πειθαρχία για
τους οπαδούς του Ιησού». Αυτές οι συχνά λαμπρές δημιουργίες τεχνητών συνδέσεων σκέψης δίνουν μια περίεργη ελκυστικότητα στα έργα των
Schmidt και von Soden. Η έρευνα των τελευταίων για τα Ευαγγέλια είναι μια πραγματικά ευχάριστη απόδοση. Αλλά αυτά τα πράγματα δεν
συνάδουν με την καθαρή αντικειμενική ιστορία. Αυτές οι συχνά λαμπρές δημιουργίες τεχνητών συνδέσεων σκέψης δίνουν μια περίεργη
ελκυστικότητα στα έργα των Schmidt και von Soden. Η έρευνα των τελευταίων για τα Ευαγγέλια είναι μια πραγματικά ευχάριστη απόδοση. Αλλά
αυτά τα πράγματα δεν συνάδουν με την καθαρή αντικειμενική ιστορία. Αυτές οι συχνά λαμπρές δημιουργίες τεχνητών συνδέσεων σκέψης δίνουν
μια περίεργη ελκυστικότητα στα έργα των Schmidt και von Soden. Η έρευνα των τελευταίων για τα Ευαγγέλια είναι μια πραγματικά ευχάριστη
απόδοση. Αλλά αυτά τα πράγματα δεν συνάδουν με την καθαρή αντικειμενική ιστορία.

[1] Schmiedel δεν είναι τελείως σωστό στην παραγωγή «η Χαϊδελβέργη καθηγητή Paulus» ακολουθούν τις ίδιες γραμμές όπως Reimarus, «εκτός
από το ότι τα έργα του, του 1804 και 1828, είναι λιγότερο κακοήθης, αλλά μόνο η πιο βαρετή γι 'αυτό.» Στην πραγματικότητα, η δραστική Ζωή του
Ιησού από τον Ρήιμαρος και η ορθολογική Ζωή του Παύλου δεν έχουν τίποτα κοινό. Ο Παύλος ίσως επηρεάστηκε από τον Venturini, αλλά όχι από
τον Reimarus. Ο ισχυρισμός ότι ο Στράους έγραψε τη «Ζωή του Ιησού για τον γερμανικό λαό» επειδή η φήμη του Renan δεν του έδινε ειρήνη δεν
δικαιολογείται ούτε από τον χαρακτήρα του Στράους ούτε από τις περιστάσεις υπό τις οποίες παρήχθη η δεύτερη ζωή του Ιησού.

306

Η διάθεση του Schmiedel και του von Soden σε αυτόν τον ευγενή τρόπο της συσχέτισης των γεγονότων δεν δυσκολεύει να διακρίνει μεταξύ του
Mark και του "Ur-Markus". δηλαδή, να διατηρήσουμε τόσο μεγάλο μέρος του Ευαγγελίου που θα ταιριάζει στην κατασκευή τους. Ο Schmiedel
αισθάνεται σίγουρος ότι ο Μάρκος ήταν ένας επιδέξιος συγγραφέας και ότι ο συντάκτης ήταν «Χριστιανός συμπαθειών του Παύλου». Σύμφωνα με
τον "Ur-Markus", στον οποίο ο Mark iv. 33 ανήκει, ο Κύριος μιλάει σε παραβολές για να μπορεί ο λαός να τον καταλάβει καλύτερα. "μόνο από τον
συντάκτη παρεμβλήθηκε η θεωρία του Pauline για τη σκλήρυνση της καρδιάς τους (Ρωμ.Χ.Χ.-.Χ.), στο Mark iv., 10 και έτσι η έννοια του Μαρκ.

Είναι καιρός να μην δοθεί απλώς στην Pauline επιρροές στο Mark κάποια απόδειξη του ισχυρισμού. Τι είδους εμφάνιση θα παρουσίαζε ο Μάρκος
αν είχε περάσει πραγματικά από τα χέρια ενός χριστιανού Pauline;

Η ανάλυση του Von Soden δεν είναι λιγότερο σίγουρη. Τα τρία θαυμάσια θαύματα, η εξολόθρευση της καταιγίδας, η εκδίωξη της λεγεώνας των
διαβόλων, η υπερνίκηση του θανάτου (Μάρκος iv. 35-v. 43), η ρομαντική ιστορία του θανάτου του Βαπτιστή -29), η ιστορία της σίτισης των
ανθρώπων στην έρημο, του περπατήματος του Ιησού πάνω στο νερό και της μεταμόρφωσης πάνω σε ένα ψηλό βουνό και της θεραπείας του
αδέσποτου αγοριού - όλα αυτά είναι διακεκομμένα με ένα ευρύ πινέλο , και προσφέρουν πολλές αναλογίες στις ιστορίες της Παλαιάς Διαθήκης και
κάποιες προτάσεις για πόλινες αντιλήψεις και αντανακλάσεις των εμπειριών των ατομικών πιστών και της χριστιανικής κοινότητας. "Όλα αυτά τα
αποσπάσματα ήταν, αναμφίβολα, πρώτα γραμμένα από τον μεταγλωττιστή του Ευαγγελίου μας".

Αλλά πώς οι Schmiedel και von Soden δεν βλέπουν ότι κατευθύνονται κατευθείαν στη θέση του Bruno Bauer; Υποστηρίζουν ότι δεν υπάρχει
διάκριση αρχής μεταξύ του τρόπου με τον οποίο συντίθενται οι Γιάννης και οι Συνοπτικοί λόγοι: η αναγνώριση αυτού ήταν το σημείο εκκίνησης του
Bruno Bauer. Προτείνουν να βρουν εμπειρίες από τη χριστιανική κοινότητα και τη διδασκαλία της Παυλίας που αντανακλάται στο Ευαγγέλιο του
Μάρκου. Ο Μπρούνο Μπάουερ ισχυρίστηκε το ίδιο. Η μόνη διαφορά είναι ότι ήταν συνεπής και επέκτεινε την κριτική του σε εκείνα τα τμήματα του
Ευαγγελίου που δεν παρουσιάζουν το εμπόδιο του υπερφυσικού. Γιατί αυτά δεν πρέπει να περιέχουν και τη θεολογία και τις εμπειρίες της
κοινότητας που μετασχηματίζονται στην ιστορία; Είναι μόνο επειδή παραμένουν εντός των ορίων του φυσικού;

Η πραγματική δυσκολία συνίσταται στο γεγονός ότι όλα τα περάσματα που ο von Soden αποδίδει στο σκηνοθέτη, παρά τον μυθικό τους
χρωματισμό, σε μια στενή ιστορική σχέση. Στην πραγματικότητα, η ιστορική σχέση δεν είναι πουθενά τόσο κοντά. Πώς μπορεί κάποιος να κόψει τη
σίτιση των πλήθους και τη μεταμόρφωση ως αφηγήσεις δευτερεύουσας καταγωγής, χωρίς να καταστρέψει ολόκληρο τον ιστορικό ιστό του
Ευαγγελίου του Μάρκου; Ή
307

ήταν ο συντάκτης που δημιούργησε το σχέδιο του Ευαγγελίου του Μάρκου, όπως φαίνεται να υπονοεί ο von Soden; [1]

Αλλά σε αυτή την περίπτωση πώς μπορεί να βασιστεί μια σύγχρονη ζωή του Ιησού στο σχέδιο Marcan; Πόσο Mark είναι, τελικά, ιστορικό; Γιατί δεν
πρέπει να εξομολογηθεί ο Πέτρος στην Καισάρεια των Φιλίππων από τη θεολογία της πρωτόγονης Εκκλησίας, όπως και η μεταμόρφωση; Η μόνη
διαφορά είναι ότι το περιστατικό στην Καισάρεια Φιλίππη βρίσκεται πιο κοντά στα όρια του δυνατού, ενώ η σκηνή στο βουνό έχει υπερφυσικό
χρωματισμό. Αλλά το περιστατικό των Φιλίππων είναι τόσο φυσικό; Από πού γνωρίζει ο Πέτρος ότι ο Ιησούς είναι ο Μεσσίας;

Αυτός ο ημι-σκεπτικισμός είναι επομένως αρκετά αδικαιολόγητος, καθώς στο Μάρκο το φυσικό και το υπερφυσικό βρίσκονται σε μια εξίσου καλή και
στενή ιστορική σχέση. Είτε λοιπόν πρέπει να είμαστε εντελώς επιφυλακτικοί όπως ο Bruno Bauer και να αμφισβητούμε, χωρίς εξαίρεση, όλα τα
γεγονότα και τις συνέπειες των γεγονότων που δηλώνει ο Μάρκος. ή, αν κάποιος σημαίνει να βρεθεί ένας-

[1] Ο Von Soden δίνει σελ. 24 και εξής. τα περάσματα του Μάρκου που υποτίθεται ότι προέρχονται από την παράδοση του Πέτρου σε μια
διαφορετική τάξη από εκείνη στην οποία εμφανίζονται στο Μάρκο και τα ανασυγκροτούν ελεύθερα. Συνθέτει, για παράδειγμα, τον Mark i. 16-20,
ϋί. 13-19, vi. 7-16, viii. 27-ix. 1, ix. 33-40, με τον τίτλο "Ο σχηματισμός και η εκπαίδευση της ομάδας των μαθητών". Υποθέτει ότι ο Μάρκος, ο
μαθητής του Πέτρου, έχει ομαδοποιήσει με αυτόν τον τρόπο ένα είδος συλλογής ιδεών "αυτό που είχε ακούσει ο Πέτρος στις ιεραποστολικές του
διαδρομές, όταν το γράφει κάτω από το θάνατο του Πέτρου, όχι συνδεδεμένο, αλλά δίνοντας όσο θα μπορούσε να το θυμάται ". αυτό θα ήταν
σύμφωνο με τη δήλωση του Παπίου ότι ο Μάρκος έγραφε "όχι σε τάξη". Η δήλωση του Παπίου, επομένως, αναφέρεται σε ένα «Ur-Markus»,

Αλλά τι πρέπει να κάνουμε από έναν εκπρόσωπο της πρώιμης Εκκλησίας προσεγγίζοντας έτσι τα Ευαγγέλια με τη ζήτηση για ιστορική
διευθέτηση; Και καλός, απλός παπικός, από όλους τους ανθρώπους!

Αν όμως το σχέδιο Marcan δεν είχε καθοριστεί στο "Ur-Markus", δεν υπάρχει τίποτα γι 'αυτό - δεδομένου ότι το σχέδιο σίγουρα δεν δόθηκε στη
συλλογή της Logia - αλλά να το αποδώσει στον συντάκτη του Ευαγγελίου μας του Μάρκου, στο ο οποίος δημιούργησε για πρώτη φορά αυτές τις
"παύλες", τις αντανακλάσεις των εμπειριών των ατομικών πιστών και της κοινότητας και τις έβαλε στο Ευαγγέλιο. Προτείνεται λοιπόν να διατηρηθεί
το περίγραμμα που έχει δώσει για τη ζωή του Ιησού και να απορριφθεί ταυτόχρονα και αυτό που σχετίζεται με αυτό. Δηλαδή, πρέπει να πιστέψουμε
πού είναι βολικό να τον πιστέψουμε και να σιωπήσουμε όπου είναι άβολο. Δεν θα μπορούσε να δοθεί πλέον άλλη απόλυτη ανάλωση της υπόθεσης
Marcan από αυτή την ανάλυση, διότι καταστρέφει την ίδρυσή της,

Αν πρέπει να υπάρξει ανάλυση των πηγών στο Mark, τότε το σχέδιο Marcan πρέπει να αποδοθεί στον "Ur-Markus", αλλιώς η ανάλυση καθιστά την
υπόθεση Marcan ιστορικά άχρηστη. Αλλά εάν ο "Ur-Markus" πρόκειται να ανακατασκευαστεί με βάση την εκχώρηση του σχεδίου Marcan, τότε δεν
μπορούμε να διαχωρίσουμε το φυσικό από το υπερφυσικό, για τις υπερφυσικές σκηνές, όπως η σίτιση του πλήθους και το transfiguratlon, είναι
μεταξύ κύρια χαρακτηριστικά του περιγράμματος Marcan.

Καμία υποθετική ανάλυση του "Ur-Markus" δεν διέφυγε από αυτό το δίλημμα. αυτό που μπορεί να επηρεάσει με λογοτεχνικές μεθόδους είναι
ιστορικά άχρηστο και αυτό που θα ήταν ιστορικά χρήσιμο δεν μπορεί να επιτευχθεί ούτε να "παρουσιαστεί" με λογοτεχνικές μεθόδους.

308

η ζωή του Ιησού πάνω στο Μάρκο, πρέπει να λάβουμε το Ευαγγέλιο στο σύνολό του εξαιτίας του σχεδίου που τρέχει κατευθείαν μέσα του,
αποδεχόμενο το ως ιστορικό και στη συνέχεια προσπαθώντας να εξηγήσει γιατί ορισμένες αφηγήσεις, όπως η τροφοδοσία του πλήθους και η
μεταμόρφωση, λούζονται σε ένα υπερφυσικό φως, και ποια είναι η ιστορική βάση που τους στηρίζει. Ο διαχωρισμός μεταξύ του φυσικού και του
υπερφυσικού στο Μάρκο είναι καθαρά αυθαίρετος, διότι το υπερφυσικό είναι ένα ουσιαστικό μέρος της ιστορίας. Το απλό γεγονός ότι δεν έχει
υιοθετήσει το μυθικό υλικό των παιδικών ιστοριών και των σκηνών μετά την ανάσταση θα έπρεπε να είχε γίνει αποδεκτό ως απόδειξη ότι το
υπερφυσικό υλικό που εμπεριέχει ανήκει σε μια δική του κατηγορία και δεν μπορεί απλώς να απορριφθεί ως οφειλόμενο στην εφεύρεση της
πρωτόγονης χριστιανικής κοινότητας.

Ο Oskar Holtzmann αντιλαμβάνεται ότι σε κάποιο βαθμό. Σύμφωνα με αυτόν, ο Μάρκος είναι συγγραφέας "που ενσωμάτωσε τα υλικά που έλαβε
από την παράδοση με περισσότερη πίστη παρά με διακρίσεις". "Αυτό που συσχετίστηκε ως σύμβολο των εσωτερικών γεγονότων, παίρνει ως
ιστορία - στην περίπτωση, για παράδειγμα, του πειρασμού, του περπατήματος στη θάλασσα, της μεταμόρφωσης του Ιησού". "Και πάλι σε άλλες
περιπτώσεις έχει κάνει ένα αξιοσημείωτο συμβάν σε ένα υπερφυσικό θαύμα, όπως στην περίπτωση της διατροφής του πλήθους, όπου η θαρραλέα
αγάπη και η έτοιμη οργάνωση του Ιησού ξεπέρασαν μια στιγμιαία δυσκολία, ενώ ο Ευαγγελιστής το αντιπροσωπεύει σαν ένα εκπληκτικό θαύμα της
Θείας παντοδυναμίας ».

Ο Oskar Holtzmann είναι επομένως πιο προσεκτικός από τον von Soden. Έχει την τάση να βλέπει στο υλικό που θέλει να αποκλείσει από την
ιστορία, όχι τόσο πολλές εφευρέσεις της Εκκλησίας ως λάθος διαμόρφωση της ιστορίας από τον Μάρκο, και με αυτόν τον τρόπο επιστρέφει στον
γνήσιο παλιομοδίτικο ορθολογισμό. Στη σίτιση του πλήθους ο Ιησούς έδειξε «την εμπιστοσύνη μιας θαρραλέας νοικοκυράς που ξέρει να προσφέρει
επιδέξια ένα μεγάλο πλήθος παιδιών από μικρούς πόρους». Ίσως σε ένα μελλοντικό έργο ο Oskar Holtzmann θα είναι λιγότερο επιφυλακτικός, όχι
για χάρη της θεολογίας, αλλά για εθνική ευημερία και θα ενημερώσει τους συγχρόνους του τι είδους εγχώρια οικονομία ήταν αυτό που επέτρεψε
στον Κύριο να ικανοποιήσει με πέντε χυμούς και δύο ψάρια αρκετές χιλιάδες πεινασμένους άνδρες.

Επομένως, η σύγχρονη ιστορική θεολογία, με το σκεπτικισμό των τριών τετάρτων της, αφήνεται επιτέλους μόνο με ένα σχισμένο και χαραγμένο
Ευαγγέλιο του Μάρκου στα χέρια της. Κάποιος θα υποθέσει φυσικά ότι αυτές οι προκαταρκτικές ενέργειες στην πηγή θα οδηγήσουν στην
παραγωγή μιας ζωής του Ιησού με παρόμοιο αποσπασματικό χαρακτήρα. Τίποτα τέτοιο. Το περίγραμμα εξακολουθεί να είναι το ίδιο όπως και στην
εποχή του Schenkel και η εμπιστοσύνη με την οποία πραγματοποιείται η κατασκευή δεν είναι λιγότερο πλήρης. Μόνο τα λόγια με τα οποία
αφηγείται η αφήγηση έχουν αλλάξει και έχουν ληφθεί εν μέρει από τον Νίτσε. Ο φιλελεύθερος Ιησούς έχει δώσει θέση

309

Γερμανοί Ιησούς. Αυτή είναι μια φιγούρα που έχει ελάχιστη σχέση με την υπόθεση Marcan ως τον «φιλελεύθερο» Ιησού που είχε προηγηθεί
της. διαφορετικά δεν θα μπορούσε τόσο εύκολα να επιβιώσει από την πτώση του Ευαγγελίου του Μάρκου ως ιστορική πηγή. Επομένως, είναι
προφανές ότι αυτός ο ιστορικώς προφητικός Ιησούς δεν είναι καθαρά ιστορικός αριθμός, αλλά αυτός που έχει μεταμοσχευτεί τεχνητά στην
ιστορία. Όπως και στο παρελθόν στο Ρενάν το ρομαντικό πνεύμα δημιούργησε την προσωπικότητα του Ιησού με τη δική του εικόνα, έτσι και
σήμερα το γερμανικό πνεύμα κάνει έναν Ιησού μετά από την ομοιότητά του. Αυτό που γίνεται αποδεκτό ως ιστορικό είναι ακριβώς αυτό που μπορεί
να πάρει το Πνεύμα της εποχής από τα αρχεία για να το αφομοιώσει και να βγάλει από αυτόν μια ζωντανή μορφή.

Ο Frenssen προδίδει το μυστικό των δασκάλων του όταν στο Hilligenlei υπερηφανεύει με βεβαιότητα την αφήγηση που αντλείται από τις "πιο
πρόσφατες κρίσιμες έρευνες" με τον τίτλο "Η ζωή του Σωτήρος απεικονίζεται σύμφωνα με τη γερμανική έρευνα ως βάση για μια πνευματική
αναγέννηση του γερμανικού έθνους . " [1]

Στην πραγματικότητα, η Ζωή του Ιησού του "Χειρόγραφου" [2] δεν είναι ικανοποιητική τόσο επιστημονικά όσο και καλλιτεχνικά, μόνο και μόνο
επειδή στοχεύει να είναι ταυτόχρονα επιστημονική και καλλιτεχνική. Αν το Frenssen, με το ένστικτό του που δέχεται έντονα τη ζωή, που δίνει στο
μυαλό του, τουλάχιστον στις πρώτες του γραφές όπου αποκαλύπτει τον εαυτό του χωρίς τεχνητότητα, μια τέτοια θαυμάσια απλότητα και δύναμη,
είχε τόλμησε να διαβάσει τον Ιησού του με τόλμη από τα αρχικά αρχεία, χωρίς να ακολουθεί τη σύγχρονη ιστορική θεολογία σε όλες τις μαντείες
της! Θα ήταν σε θέση να αναγκάσει τον δρόμο του μέσα από το underwood αρκετά καλά, αν μόνο ήταν ικανοποιημένος να σπάσει τα κλαδιά που
πήραν στο δρόμο του, αντί να περιμένει πάντα μέχρι κάποιος πήγε μπροστά για να τους disentwine γι 'αυτόν. Η εξάρτηση στην οποία παραδίδει
τον εαυτό του είναι πραγματικά δυσάρεστη. Στην ανάγνωση σχεδόν κάθε παραγράφου μπορεί κανείς να πει αν ο Kai Jans αναζητούσε, όπως το
έγραψε, στον Oskar Holtzmann ή τον PW Schmidt ή τον von Soden. Ο Frenssen παραιτείται από τη δραματική σκηνή της θεραπείας του τυφλού
στην Ιεριχώ. Γιατί; Επειδή σε αυτό το σημείο

Ο Βον Σόντεν, για παράδειγμα, γερνάει τον Ιησού όταν γράφει: "και αυτή η φύση είναι υγιής στον πυρήνα." Παρά την εσωτερική του εμφάνιση, δεν
υπάρχει ίχνος υπερβολικού συναισθήματος, παρά την ένταση της προσευχής δεν υπάρχει τίποτα της έκστασης ή της όρασης. Δεν υπάρχουν
αποκαλυπτωτικές εικόνες ονείρου που να βάζουν μια θέση στην ψυχή του ".

Είναι ένας άνθρωπος που διδάσκει μια ηθική που αποκηρύσσει τον κόσμο, η οποία μερικές φορές ανεβαίνει στα ζαχαρούχα ύψη όπως αυτή του
Ματ. xix. 12, σύμφωνα με τις αντιλήψεις μας "ήχο στον πυρήνα"; Και μήπως η ζωή του Ιησού παρουσιάζει αρκετές περιπτώσεις στις οποίες
φαίνεται να ήταν σε μια έκσταση;

Έτσι, ο von Soden δεν έχει διαβάσει απλώς τον Ιησού του από τα κείμενα, αλλά έχει προσθέσει κάτι δικό του και ότι κάτι είναι γερμανικό στο
χρωματισμό.

[3] δηλαδή τα κράτη μέλη. Η ζωή του Ιησού που γράφτηκε από τον Kai Jans, έναν από τους χαρακτήρες του μυθιστορήματος. Το wy στο οποίο όλη
η εμπειρία ζωής αυτού του χαρακτήρα τον προετοιμάζει για το γράψιμο της Ζωής είναι εντυπωσιακά - αν όχι πάντα αποδεκτά - επεξεργασμένο. -
ΜΕΤΑΦΡΑΣΤΗΡΑΣ.

310

άκουγε τον Holtzmann, ο οποίος προτείνει να θεωρηθεί η θεραπεία του τυφλού ως μόνο συμβολική απεικόνιση της «μετατροπής του Ζακχαίου». Οι
δάσκαλοι του Frenssen τον έκλεψαν με κάθε δημιουργικό αυθορμητισμό. Δεν επιτρέπει στον εαυτό του να ανακαλύπτει μοτίβα για τον εαυτό του,
αλλά περιορίζεται στον εαυτό του να εργάζεται πάνω και να επεξεργάζεται σε πιο σκληρά χρώματα αυτά που βρίσκει στους δασκάλους του.

Και επειδή δεν μπορεί να καλύψει τις υποθέσεις του στην προσεκτική, προσεκτικά διαμορφωμένη γλώσσα των θεολόγων, τα ελαττώματα της
σύγχρονης μεταχείρισης της ζωής του Ιησού εμφανίζονται σε αυτόν υπερτονισμένα εκατό φορές. Η βίαιη εξάρθρωση των αφηγήσεων από τη
σύνδεσή τους, και η ανάμειξή τους σε μια σύγχρονη ερμηνεία, γίνεται μια μανία με τον συγγραφέα και ένα βασανιστήριο για τον αναγνώστη. Το
εύρος των γνώσεων που δεν προέρχονται από το κείμενο αυξάνεται άπειρα. Ο Kai Jans βλέπει τον Ιησού μετά από τον πειρασμό που κρύβεται
κάτω από το φρύδι του λόφου "ένας φτωχός μοναχικός που σκίζεται από φοβισμένες αμφιβολίες, ένας άνθρωπος με τη βαθύτερη δυσφορία". Ξέρει
επίσης ότι υπήρχε συχνά μεγάλος κίνδυνος ο Ιησούς να «προδώσει τον« Πατέρα στον ουρανό »και να επιστρέψει στο χωριό Του για να αναλάβει
ξανά τη χειροτεχνία του,

Ο μαθητής δεν είναι ικανοποιημένος, όπως ήταν οι καθηγητές του, μόνο για να κάνει τους ανθρώπους μερικές φορές να πιστεύουν στον Ιησού και
μερικές φορές να τον αμφισβητούν. κάνει την ενθουσιώδη γήινη Μεσσιανική πίστη του λαού να "τραβήξει και να δακρύσει" στον ίδιο τον
Ιησού. Μερικές φορές κάποιος μπαίνει στον πειρασμό να ρωτήσει αν ο συγγραφέας στο ζήλο του "να χρησιμοποιήσει ευσυνείδητα τα
αποτελέσματα ολόκληρης της επιστημονικής κριτικής" δεν έχει ξεχάσει το κύριο πράγμα, τη μελέτη των ίδιων των Ευαγγελίων.

Και είναι όλη αυτή η επιστήμη να είναι καινούργια; [1] Είναι αυτή η εικόνα του Ιησού πραγματικά το αποτέλεσμα της τελευταίας κριτικής; Δεν έχει
υπάρξει από την αρχή της δεκαετίας του '40, από την κριτική της Weisse για την ιστορία του Ευαγγελίου; Δεν είναι κατ 'αρχήν η ίδια με εκείνη του
Ρενάν, μόνο που οι γερμανοί γούστου εδώ έχουν τη θέση του Γκάλλι και η «γερμανική τέχνη για τον γερμανικό λαό» [2], εδώ δεν είναι καθόλου,
έκανε το καλύτερο για να απομακρυνθεί από την εικόνα κάθε ίχνος πιστότητας;

[1] Ο Kai Jans του Frenssen δηλώνει ότι χρησιμοποίησε τα "αποτελέσματα ολόκληρης της σειράς κριτικών ερευνών" κατά τη σύνταξη του έργου
του. Μεταξύ των βιβλίων που απαριθμεί και συνιστά στην μετάφραση, χάνουμε τα έργα των Strauss, Weisse, Keim, Volkmar και Brandt και, γενικά,
τα ονόματα εκείνων που στο παρελθόν έχουν κάνει κάτι πραγματικά σπουδαίο και πρωτότυπο . Από τους σύγχρονους, λείπει ο Johannes
Weiss. Αναφέρεται το Wrede, αλλά ουσιαστικά αγνοείται. Η αξιοσημείωτη και βαθιά παρουσίαση του Ιησού Χριστού στο Urchristentum (ET
"Primitive Christianity", vol. Ii., 1909) είναι ανύπαρκτη όσο αφορά.

[2] Heimatkunst , το ιδανικό ότι κάθε παραγωγή γερμανικής τέχνης πρέπει να είναι άρωμα του εδάφους. Έχει τη σχετική δικαιολόγησή της ως
διαμαρτυρία ενάντια στη μακρά υποταγή ορισμένων τμημάτων γερμανικής τέχνης στη γαλλική γεύση.

311

Το "Χειρόγραφο" του Kai Jans αντιπροσωπεύει το όριο της διαδικασίας μείωσης της προσωπικότητας του Ιησού. Ο Weisse τον άφησε ακόμα ένα
μεγαλείο, κάτι ανεξήγητο και δεν προσπάθησε να εφαρμόσει σε όλα τα ασήμαντα πρότυπα της λυπηρής σύγχρονης ψυχολογίας. Στη δεκαετία του
εξήντα η ψυχολογία έγινε πιο σίγουρη και ο Ιησούς μικρότερος. στο τέλος του αιώνα η εμπιστοσύνη της ψυχολογίας είναι στο μέγιστο και η φιγούρα
του Ιησού είναι η μικρότερη - τόσο μικρή, που ο Φρένσεν επιχειρεί να αφήσει τη ζωή του να προβάλλεται και να γράφεται από κάποιον που
βρίσκεται στη μέση μιας ερωτικής σχέσης!

Αυτή η ανθρώπινη ζωή του Ιησού πρέπει να "αναδεύεται από καρδιά" από την αρχή μέχρι το τέλος και "σε καμία περίπτωση να μην υπερβεί τα
ανθρώπινα πρότυπα"! Και αυτός ο Ιησούς, ο οποίος «καταστρέφει το μυαλό Του και διαμορφώνει τα σχέδιά Του» είναι να συμβάλει στην
επανένταξη του γερμανικού λαού. Πώς μπορούσε; Είναι ο ίδιος μόνο ένα φάντασμα που δημιούργησε το γερμανικό μυαλό επιδιώκοντας μια
θρησκευτική βούληση.

Είναι όμως δυνατό να κάνουμε αδικία για την παρουσίαση του Frenssen και για το σύνολο της αυτοπεποίθησης, ασυνείδητα εκσυγχρονιστικής
κριτικής για την οποία ασκεί εδώ το ακροατήριο. Αυτοί οι συγγραφείς έχουν το μεγάλο πλεονέκτημα ότι έφεραν ορισμένους καλλιεργημένους
κύκλους πιο κοντά στον Ιησού και τους έκαναν πιο συμπαθητικούς απέναντί Του. Το λάθος τους έγκειται στην εμπιστοσύνη τους, που τους έχει
τυφλήσει σε ό, τι είναι και δεν είναι ο Ιησούς, τι μπορεί και δεν μπορεί να κάνει, έτσι ώστε τελικά να μην καταλάβουν «τα σημάδια των καιρών» είτε
ως ιστορικοί είτε ως άνδρες παρόν.

Αν ο Ιησούς που χρωστάει τη γέννησή του στην υπόθεση Marcan και η σύγχρονη ψυχολογία ήταν ικανή να αναγεννήσει τον κόσμο θα το είχε κάνει
εδώ και πολύ καιρό, γιατί είναι σχεδόν εξήντα ετών και τα πιο πρόσφατα πορτρέτα του είναι πολύ λιγότερο ζωντανά από εκείνα του Weisse ,
Schenkel, και Renan, ή από τον Keim, τον πιο λαμπρό ζωγράφο όλων αυτών.

Για τα τελευταία δέκα χρόνια η σύγχρονη ιστορική θεολογία έχει όλο και περισσότερο προσαρμοσθεί στις ανάγκες του ανθρώπου στο δρόμο. Όλο
και περισσότερο, ακόμη και στην καλύτερη κατηγορία έργων, χρησιμοποιεί ελκυστικές κεφαλές για να παρουσιάσει τα αποτελέσματά του σε
ζωντανή μορφή στις μάζες. Έχοντας μολυνθεί με τη δική του εφευρετικότητα στην επινόηση αυτών, γίνεται όλο και πιο σίγουρη για την αιτία του και
έχει καταλήξει στο συμπέρασμα ότι η σωτηρία του κόσμου δεν εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από την εξάπλωση των δικών του "βεβαιωμένων
αποτελεσμάτων" ευρέως διαδεδομένων μεταξύ των λαών. Είναι καιρός να αρχίσει να αμφισβητεί τον εαυτό της, να αμφιβάλλει για τον «ιστορικό»
του Ιησού, να αμφιβάλλει για την εμπιστοσύνη με την οποία έβλεπε τη δική της κατασκευή για την ηθική και θρησκευτική αναγέννηση της εποχής
μας. Ο Ιησούς του δεν είναι ζωντανός, αν και γερμανοί μπορούν να τον κάνουν.

Δεν ήταν τυχαίο ότι ο αρχιερέας της «γερμανικής τέχνης για το γερμανικό λαό» βρήκε τον εαυτό του μαζί με τους σύγχρονους θεολόγους και τους
πρόσφερε τη συμμαχία του. Από τη δεκαετία του εξήντα η κριτική μελέτη της ζωής του Ιησού στη Γερμανία ήταν ασυνείδητα υπό την επήρεια ενός

312

επιβάλλοντας τον σύγχρονο-θρησκευτικό εθνικισμό στην τέχνη. Έχει εκτραπεί από αυτό όπως από ένα υπόγειο μαγνητικό ρεύμα. Ήταν μάταιο ότι
μερικοί καθαρά ιστορικοί ερευνητές ανέπτυξαν τις φωνές τους σε ένδειξη διαμαρτυρίας. Η διαδικασία έπρεπε να λειτουργήσει από μόνη της. Για την
ιστορική κριτική έγινε στα χέρια των περισσότερων από εκείνους που την ασκούσαν, ένας μυστικός αγώνας για να συμφιλιωθεί το γερμανικό
θρησκευτικό πνεύμα με το Πνεύμα του Ιησού του Ναζαρέτ. [1] Ανησυχεί για τα θρησκευτικά συμφέροντα του παρόντος. Επομένως το σφάλμα του
είχε ένα είδος μεγαλοπρέπειας, ήταν στην πραγματικότητα το σπουδαιότερο πράγμα γι 'αυτό. και η σοβαρότητα με την οποία το αντιμετωπίζει ο
καθαρός ιστορικός είναι ανάλογη με το σεβασμό του για το πνεύμα του. Γιατί αυτή η γερμανική κριτική μελέτη της ζωής του Ιησού είναι ένα
ουσιαστικό μέρος της γερμανικής θρησκείας. Όπως ο παλαιός Ιακώβ πάλεψε με τον άγγελο, έτσι η γερμανική θεολογία παλεύει με τον Ιησού από τη
Ναζαρέτ και δεν θα τον αφήσει να πάει μέχρι να την ευλογήσει - δηλαδή, μέχρι να συναινέσει να την υπηρετήσει και θα υποστεί τον εαυτό του να
τραβηχτεί από το γερμανικό πνεύμα στο μέσον της εποχής μας και του πολιτισμού μας. Αλλά όταν η μέρα σπάσει, ο παλαιστής πρέπει να τον
αφήσει να φύγει. Δεν θα διασχίσει το βόδι μαζί μας. Ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ δεν θα υποφέρει από τον εκάστοτε εκσυγχρονισμό. Ως ιστορική
φιγούρα αρνείται να αποσπαστεί από τη δική του εποχή. Δεν έχει καμία απάντηση για την ερώτηση, "Πείτε μας το όνομα σας στην ομιλία μας και για
την ημέρα μας!" Αλλά ευλογεί εκείνους που έχουν παλεύσει μαζί Του, έτσι ώστε, αν και δεν μπορούν να τον πάρουν μαζί τους, όμως, όπως οι
άνθρωποι που έχουν δει τον Θεό πρόσωπο με πρόσωπο και έχουν λάβει δύναμη στις ψυχές τους, πηγαίνουν στο δρόμο τους με ανανεωμένο
θάρρος, έτοιμοι να κάνει μάχη με τον κόσμο και τις δυνάμεις του. μέχρις ότου συναινέσει να την υπηρετήσει και θα υποστεί τον εαυτό του να
τραβηχτεί από το γερμανικό πνεύμα στη μέση της εποχής μας και του πολιτισμού μας. Αλλά όταν η μέρα σπάσει, ο παλαιστής πρέπει να τον
αφήσει να φύγει. Δεν θα διασχίσει το βόδι μαζί μας. Ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ δεν θα υποφέρει από τον εκάστοτε εκσυγχρονισμό. Ως ιστορική
φιγούρα αρνείται να αποσπαστεί από τη δική του εποχή. Δεν έχει καμία απάντηση για την ερώτηση, "Πείτε μας το όνομα σας στην ομιλία μας και για
την ημέρα μας!" Αλλά ευλογεί εκείνους που έχουν παλεύσει μαζί Του, έτσι ώστε, αν και δεν μπορούν να τον πάρουν μαζί τους, όμως, όπως οι
άνθρωποι που έχουν δει τον Θεό πρόσωπο με πρόσωπο και έχουν λάβει δύναμη στις ψυχές τους, πηγαίνουν στο δρόμο τους με ανανεωμένο
θάρρος, έτοιμοι να κάνει μάχη με τον κόσμο και τις δυνάμεις του. μέχρις ότου συναινέσει να την υπηρετήσει και θα υποστεί τον εαυτό του να
τραβηχτεί από το γερμανικό πνεύμα στη μέση της εποχής μας και του πολιτισμού μας. Αλλά όταν η μέρα σπάσει, ο παλαιστής πρέπει να τον
αφήσει να φύγει. Δεν θα διασχίσει το βόδι μαζί μας. Ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ δεν θα υποφέρει από τον εκάστοτε εκσυγχρονισμό. Ως ιστορική
φιγούρα αρνείται να αποσπαστεί από τη δική του εποχή. Δεν έχει καμία απάντηση για την ερώτηση, "Πείτε μας το όνομα σας στην ομιλία μας και για
την ημέρα μας!" Αλλά ευλογεί εκείνους που έχουν παλεύσει μαζί Του, έτσι ώστε, αν και δεν μπορούν να τον πάρουν μαζί τους, όμως, όπως οι
άνθρωποι που έχουν δει τον Θεό πρόσωπο με πρόσωπο και έχουν λάβει δύναμη στις ψυχές τους, πηγαίνουν στο δρόμο τους με ανανεωμένο
θάρρος, έτοιμοι να κάνει μάχη με τον κόσμο και τις δυνάμεις του. Αλλά όταν η μέρα σπάσει, ο παλαιστής πρέπει να τον αφήσει να φύγει. Δεν θα
διασχίσει το βόδι μαζί μας. Ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ δεν θα υποφέρει από τον εκάστοτε εκσυγχρονισμό. Ως ιστορική φιγούρα αρνείται να
αποσπαστεί από τη δική του εποχή. Δεν έχει καμία απάντηση για την ερώτηση, "Πείτε μας το όνομα σας στην ομιλία μας και για την ημέρα
μας!" Αλλά ευλογεί εκείνους που έχουν παλεύσει μαζί Του, έτσι ώστε, αν και δεν μπορούν να τον πάρουν μαζί τους, όμως, όπως οι άνθρωποι που
έχουν δει τον Θεό πρόσωπο με πρόσωπο και έχουν λάβει δύναμη στις ψυχές τους, πηγαίνουν στο δρόμο τους με ανανεωμένο θάρρος, έτοιμοι να
κάνει μάχη με τον κόσμο και τις δυνάμεις του. Αλλά όταν η μέρα σπάσει, ο παλαιστής πρέπει να τον αφήσει να φύγει. Δεν θα διασχίσει το βόδι μαζί
μας. Ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ δεν θα υποφέρει από τον εκάστοτε εκσυγχρονισμό. Ως ιστορική φιγούρα αρνείται να αποσπαστεί από τη δική του
εποχή. Δεν έχει καμία απάντηση για την ερώτηση, "Πείτε μας το όνομα σας στην ομιλία μας και για την ημέρα μας!" Αλλά ευλογεί εκείνους που
έχουν παλεύσει μαζί Του, έτσι ώστε, αν και δεν μπορούν να τον πάρουν μαζί τους, όμως, όπως οι άνθρωποι που έχουν δει τον Θεό πρόσωπο με
πρόσωπο και έχουν λάβει δύναμη στις ψυχές τους, πηγαίνουν στο δρόμο τους με ανανεωμένο θάρρος, έτοιμοι να κάνει μάχη με τον κόσμο και τις
δυνάμεις του.

Αλλά ο ιστορικός Ιησούς και το γερμανικό πνεύμα δεν μπορούν να συγκεντρωθούν παρά με μια πράξη ιστορικής βίας που τελικά βλάπτει τόσο τη
θρησκεία όσο και την ιστορία. Ένας χρόνος θα έρθει όταν η θεολογία μας, με την υπερηφάνεια στον ιστορικό χαρακτήρα της, θα απαλλαγεί από την
ορθολογική της προκατάληψη. Αυτή η μεροληψία τον οδηγεί να προβάλλει στην ιστορία αυτό που ανήκει στον δικό μας χρόνο, τον πρόθυμο αγώνα
του σύγχρονου θρησκευτικού πνεύματος με το Πνεύμα του Ιησού και να αναζητήσουμε στην ιστορία δικαιολογία και εξουσία για την αρχή του. Η
συνέπεια είναι ότι δημιουργεί τον ιστορικό Ιησού με τη δική του εικόνα, έτσι ώστε να μην είναι το σύγχρονο πνεύμα που επηρεάζεται από το Πνεύμα
του Ιησού, αλλά ο Ιησούς της Ναζαρέτ που κατασκευάζεται από τη σύγχρονη ιστορική θεολογία, που πρόκειται να δουλέψει στη φυλή μας. ,

Επομένως τόσο η θεολογία όσο και η εικόνα του Ιησού είναι φτωχοί και αδύναμοι. Ο Ιησούς του, διότι μετράται από το ασήμαντο πρότυπο του
σύγχρονου ανθρώπου, σε αντίθεση με τον εαυτό του, για να μην πω για τον σύγχρονο υποψήφιο στη θεολογία που έχει κάνει ναυάγιο. οι θεολόγοι
αυτοί, διότι αντί να αναζητούν, για τους εαυτούς τους και τους άλλους, να τρυπώνουν καλύτερα το Πνεύμα του Ιησού στη ζωντανή δύναμη στον
κόσμο μας, αυτοί

[1] Ο Ιησούς του HS Chamberlain's Worte Christi , 1901, 286 σελ., Είναι επίσης σύγχρονος. Αλλά ο νεωτερισμός δεν είναι τόσο ενοχλητικός, διότι
περιγράφει μόνο τη διδασκαλία του Ιησού, όχι τη ζωή Του.
313

να συνεχίζουν να σφυρηλατούν νέα πορτρέτα του ιστορικού Ιησού και να πιστεύουν ότι έχουν επιτύχει κάτι σπουδαίο όταν έχουν σχεδιάσει ένα
Ω! από έκπληξη από το πλήθος, όπως τα πλήθη μιας μεγάλης πόλης εκπέμπουν για να προσελκύσουν τη θέα μιας νέας διαφήμισης σε έγχρωμα
φώτα.

Οποιοσδήποτε, που θαυμάζει τη δύναμη και την εξουσία του αυθεντικού ορθολογισμού, έχει απαλλαγεί από την αφελική αυτοπεποίθηση της
σύγχρονης θεολογίας, η οποία ουσιαστικά είναι μόνο ο εκφυλισμένος απόγονος του ορθολογισμού με ένα βάμμα ιστορίας, χαίρεται για την
αδυναμία και τη μικροπρέπεια του δήθεν ιστορικός Ιησούς, χαίρεται σε όλους εκείνους που αρχίζουν να αμφιβάλλουν για την αλήθεια αυτού του
πορτρέτου, χαίρεται με την υπερβολική σοβαρότητα με την οποία επιτίθεται, χαίρεται να πάρει μέρος στην καταστροφή του.

Όσοι έχουν αρχίσει να αμφιβάλλουν είναι πολλοί, αλλά οι περισσότεροι απλώς γνωστοποιούν τις αμφιβολίες τους μόνο από τη σιωπή
τους. Υπάρχει, ωστόσο, ποιος έχει μιλήσει, και ένας από τους μεγαλύτερους - ο Otto Pfleiderer. [1]

Στην πρώτη έκδοση του Urchristentum του , που δημοσιεύτηκε το 1887, μοιράστηκε ακόμα τις τρέχουσες αντιλήψεις και κατασκευές, εκτός από το
ότι κατέχει την αξιοπιστία του Μάρκου να επηρεάζεται περισσότερο απ 'ό, τι συνήθως υποτίθεται από τις υποθετικές επιρροές του Pauline. Στη
δεύτερη έκδοση [2] η θετική του γνώση έχει υποβαθμιστεί στον αγώνα με τους σκεπτικιστές - είναι ο Brandt που τον επηρέασε ιδιαίτερα - και με
τους παρτιζάνους της εσχατολογίας. Αυτή είναι η πρώτη δράση προαγωγής της σύγχρονης θεολογίας που έρχεται σε επαφή με τα στρατεύματα του
Reimarus και του Bruno Bauer.

Ο Pfieiderer δέχεται την καθαρά εσχατολογική αντίληψη της Βασιλείας του Θεού και θεωρεί επίσης ότι η ηθική του Ιησού εξαρτάται εξ ολοκλήρου
από την εσχατολογία. Όμως, όσον αφορά το ζήτημα του Μεσσιαχίας του Ιησού, παίρνει τη στάση του με τους σκεπτικιστές. Απορρίπτει την
υπόθεση ενός Μεσσία ο οποίος ως «πνευματικός Μεσσίας» αποκρύπτει τον ισχυρισμό του, αλλά από την άλλη πλευρά δεν μπορεί να δεχτεί τον
εσχατολογικό Μεσσιανισμό του Υιού με αναφορά στο μέλλον, το οποίο βρίσκει η εσχατολογική σχολή τις δηλώσεις του Ιησού, καθώς υπονοεί τις
προφητείες του πόνου, του θανάτου και της ανάστασής Του, τις οποίες η κριτική δεν μπορεί να παραδεχτεί. Αντί να βρει την εξήγηση του πώς
προέκυψε ο μεσσιανικός τίτλος στις σκέψεις του Ιησού για τον θάνατο που έβλεπε μπροστά Του, «είναι πρόθυμος να το βρει»

[1] Γεννήθηκε το 1839 στο Stettin. Σπούδασε στο Tubingen, διορίστηκε καθηγητής το 1870 στη Jena και το 1875 στο Βερολίνο. (Died 1908.)

[2] Απόφαση του Δικαστηρίου των Ευρωπαϊκών Κοινοτήτων, που εγκρίθηκε από το Συμβούλιο των Υπουργών Εξωτερικών της
Βουλγαρίας . Βερολίνο, 1902. Vol. Εγώ. (696 σελ.), 615 π.χ .: Die Predigt Jesu und der Glaube der Urgemeinde (Αγγλική μετάφραση, "Primitive
Christianity", κεφάλαιο xvi.). Οι τελευταίες απόψεις του Pfleiderer εκτίθενται στο έργο του, βασισμένο σε ακαδημαϊκές διαλέξεις, Die Entstehung
δεσμούς Urchristentums . (Πώς δημιουργήθηκε ο Χριστιανισμός.) Μόναχο, 1905. 255 σελ.

314

Ακόμα και η αφήγηση του Marcan δεν είναι ιστορία. Ο σκεπτικισμός σε σχέση με την κύρια πηγή, με την οποία συγγραφείς όπως ο Oskar
Holtzmann, Schmiedel και von Soden διεξάγουν ένα είδος πνευματικής φλερτ, είναι εδώ ανεγερθεί σε μια αρχή. "Πρέπει να αναγνωριστεί ότι, σε
σχέση με την αναμόρφωση της ιστορίας κάτω από θεολογικές επιρροές, το σύνολο των Ευαγγελίων μας καταρχήν βρίσκεται στην ίδια βάση. Η
διάκριση μεταξύ Μάρκου, των άλλων δύο Συνωπτών και του Ιωάννη μόνο σχετική - μια διάκριση βαθμού που αντιστοιχεί σε διαφορετικά στάδια της
θεολογικής αντανάκλασης και της ανάπτυξης της εκκλησιαστικής συνείδησης ». Αν μόνο ο Bruno Bauer μπορούσε να ζήσει για να δει αυτό το
θρίαμβο των απόψεών του!

Ωστόσο, ο Pfleiderer έχει επίγνωση ότι ο σκεπτικισμός έχει και τις δυσκολίες του. Ο ίδιος επιθυμεί, πράγματι, να απορρίψει την ομολογία του Ιησού
ενώπιον του Σανεδρίνου "διότι η ιστορικότητά του δεν είναι καθιερωμένη (κανένας από τους μαθητές δεν ήταν παρών να το ακούσει και η
αποκαλυπτική προφητεία που προστέθηκε.) Ο Μαρξ xiv. οι ιδέες της πρωτόγονης Εκκλησίας) "? από την άλλη πλευρά, είναι διατεθειμένη να
αναγνωρίσει ως δυνατότητες - αν και σημειώνοντάς τους με ένα σημείωμα της ανάκρισης - ότι ο Ιησούς μπορεί να είχε δεχθεί την αμοιβή των
προσκυνητών του Πάσχα και ότι η διαμάχη με τους Γραφέτες για τον Υιό του Δαβίδ είχε κάποιο είδος αναφορά στον ίδιο τον Ιησού.

Από την άλλη πλευρά, θεωρεί δεδομένο ότι ο Ιησούς δεν προφήτευσε το θάνατό του, με το σκεπτικό ότι η σύλληψη, η δίκη και η προδοσία πρέπει
να έχουν ξεπεράσει κάθε δυνατότητα υπολογισμού ακόμη και γι 'Αυτόν. Όλα αυτά, σκέφτεται, ήρθαν στον Ιησού αρκετά απροσδόκητα. Το μόνο
πράγμα που μπορούσε να συλλάβει ήταν «μια επίθεση από μισθωμένους δολοφόνους», και σε αυτό παραπέμπει στο ρητό για τα δύο σπαθιά του
Λουκά xxii. 36 και 38, βλέποντας ότι δύο σπαθιά θα αρκούσαν ως προστασία από μια τέτοια επίθεση όπως αυτή, αν και για κάτι άλλο. Όταν,
ωστόσο, παρατηρεί σε αυτό το πλαίσιο ότι «αυτό παραβλέπεται συνεχώς» στις ειδήσεις που ασχολούνται με τη ζωή του Ιησού, κάνει αδικία στους
Bahrdt και Venturini, δεδομένου ότι σύμφωνα με αυτούς η κύρια ανησυχία της μυστικής κοινωνίας στην μεταγενέστερη περίοδο της ζωής του Ιησού
ήταν να προστατεύσει τον Ιησού από τη δολοφονία με την οποία απειλήθηκε και να εξασφαλίσει την επίσημη σύλληψή του και δίκη του από τον
Sanhediin. Επομένως, η άποψή τους για την ιστορική κατάσταση είναι ταυτόσημη με την άποψη της Pfleiderer, δηλαδή. ότι η δολοφονία ήταν
δυνατή, αλλά αυτή η διοικητική ενέργεια ήταν απροσδόκητη και ανεξήγητη.

Αλλά πώς είναι αυτός ο Ιησούς να συνδεθεί με τον πρωταρχικό Χριστιανισμό; Πώς προέκυψε η πίστη της πρωτόγονης Εκκλησίας στο Μεσσίας του
Ιησού; Στο ερώτημα αυτό, η Pfleiderer δεν μπορεί να δώσει άλλη απάντηση από εκείνη των Volkmar και Brandt, δηλαδή κανένας. Δουλεύει σκληρά
το ξύλο, το άχυρο και τα μπουλόνια, αλλά από όπου ανάβει η φωτιά

315

ολόκληρη στη φλογερή πίστη του πρωταρχικού χριστιανισμού που δεν είναι σε θέση να καταστήσει σαφές.

Σύμφωνα με τον Albert Kalthoff [1], η φωτιά φωτίστηκε - ο Χριστιανισμός προέκυψε - από την αυθόρμητη καύση, όταν το εύφλεκτο υλικό,
θρησκευτικό και κοινωνικό, που είχε συγκεντρωθεί στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, έρχεται σε επαφή με τις εβραϊκές Μεσσιανικές προσδοκίες. Ο
Ιησούς της Ναζαρέτ δεν υπήρχε ποτέ. και μάλιστα υποθέτοντας ότι ήταν ένας από τους πολυάριθμους Εβραίους Μεσσίες που δολοφονήθηκαν με
τη σταύρωση, σίγουρα δεν βρήκε χριστιανισμό. Η ιστορία του Ιησού που βρίσκεται μπροστά μας στα Ευαγγέλια είναι στην πραγματικότητα μόνο η
ιστορία του τρόπου με τον οποίο προέκυψε η εικόνα του Χριστού, δηλαδή η ιστορία της ανάπτυξης της χριστιανικής κοινότητας. Συνεπώς, δεν
υπάρχει πρόβλημα της Ζωής του Ιησού, αλλά μόνο ένα πρόβλημα του Χριστού.
Ο Kalthoff δεν ήταν πάντα τόσο αρνητικός. Όταν το 1880 έδωσε μια σειρά διαλέξεων για τη ζωή του Ιησού, αισθάνθηκε τον εαυτό του
δικαιολογημένο «λαμβάνοντας ως βάση του χωρίς περαιτέρω επιχειρήματα τα γενικά αποδεκτά αποτελέσματα της σύγχρονης θεολογίας». Στη
συνέχεια έγινε τόσο εντελώς αμφισβητήσιμος για τον Χριστό μετά από τη σάρκα που εκείνη την εποχή απεικόνιζε πριν από τους ακροατές του ότι
ήθελε να τον αποκλείσει ακόμη και από το μητρώο της θεολογικής λογοτεχνίας και παρέλειψε να εισέλθει σε αυτές τις διαλέξεις στον κατάλογο των
κειμένων του, είχαν εμφανιστεί στην εφημερίδα. [2]

Η διαμάχη του με τον ιστορικό Ιησού της σύγχρονης θεολογίας ήταν ότι δεν μπορούσε να βρει κανένα σύνδεσμο μεταξύ της Ζωής του Ιησού που
κατασκευάστηκε από τον τελευταίο και του πρωταρχικού Χριστιανισμού. Η σύγχρονη θεολογία, παρατηρεί σε ένα χωρίο, με μεγάλη δικαιοσύνη,
υποχρεωμένη να υποθέσει, στο σημείο όπου ξεκινά η ιστορία της Εκκλησίας, "μια άμεση απόσπαση και παραποίηση της, μια καθαρή πρωτότυπη
αρχή" και ότι με αυτό τον τρόπο "ερημώνει τις αναγνωρισμένες μεθόδους της ιστορικής επιστήμης". Αν τότε δεν μπορούμε να εντοπίσουμε το
μονοπάτι από την αρχή του, θα έπρεπε να προσπαθήσουμε καλύτερα να εργαστούμε προς τα πίσω προσπαθώντας πρώτα να καθορίσουμε στη
θεολογία της πρωτόγονης Εκκλησίας τις αξίες τις οποίες θα αναζητήσουμε ξανά στη ζωή του Ιησού.

Σε αυτό έχει δίκιο. Η σύγχρονη ιστορική θεολογία δεν θα είχε αντικρούσει

[1] Albert Kalthoff, Das Christusproblem. Grundlinien zu einer Sozialtheologie . (Το Πρόβλημα του Χριστού: Κάτοψη της Κοινωνικής Θεολογίας.)
Λειψία, 1902. 87 σελίδες.

Die Entstehung des Christentums. Neue Bzitriige zum Christusproblem . (Πώς δημιουργήθηκε ο Χριστιανισμός.) Λειψία, 1904. 155 σελίδες.

Ο Albert Kalthoff γεννήθηκε το 1850 στο Barmen και ασχολείται με την ποιμαντική εργασία στη Βρέμη.

[2] Ο Das Leben Jesu . Διαλέξεις που πραγματοποιήθηκαν ενώπιον της Προτεσταντικής Μεταρρυθμιστικής Εταιρείας στο Βερολίνο. Βερολίνο,
1880. 173 σσ.

316

αυτόν μέχρι να εξηγήσει πώς ο Χριστιανισμός προέκυψε από τη ζωή του Ιησού χωρίς να καλέσει αυτή τη θεωρία μιας αρχικής "Φθίνουσας" εκ των
οποίων οι Harnack, Wernle και όλα τα υπόλοιπα κάνουν χρήση. Μέχρις ότου αυτή η σύγχρονη θεολογία έχει καταστήσει κατά κάποιο τρόπο
κατανοητό πώς, υπό την επιρροή της αιγυπτιακής αίρεσης του Μεσσία, με την αναλαμπή ενός ματιού, σε κάθε κατεύθυνση ταυτόχρονα,
δημιουργήθηκε ο γκρεκο-ρωμαϊκός λαϊκός χριστιανισμός. μέχρι να περιγράψει τουλάχιστον τον λαϊκό Χριστιανισμό των τριών πρώτων γενεών,
πρέπει να παραδεχτεί όλες τις υποθέσεις που αντιμετωπίζουν δίκαια αυτό το πρόβλημα και προσπαθούν να το λύσουν το επίσημο δικαίωμα
ύπαρξής τους.

Η κριτική που ο Kalthoff κατευθύνει ενάντια στους "θετικούς" λογαριασμούς της Ζωής του Ιησού είναι, εν μέρει, πολύ στο σημείο. "Ο Ιησούς", λέει σε
ένα μέρος, "έχει γίνει ο υποδοχέας στον οποίο κάθε θεολόγος ρίχνει τις δικές του ιδέες". Ορθώς παρατηρεί ότι αν ακολουθήσουμε "τον Χριστό"
πίσω από τα Δικαιώματα και τα Ευαγγέλια της Καινής Διαθήκης στο αποκαλυπτικό όραμα του Δανιήλ, πάντα βρίσκουμε σ 'Αυτόν υπερανθρώπινα
χαρακτηριστικά μαζί με τον άνθρωπο. "Ποτέ και πουθενά", επιμένει, "είναι αυτός που η κρίσιμη θεολογία προσπάθησε να κάνει από αυτόν, έναν
καθαρά φυσικό άνθρωπο, μια αδιαίρετη ιστορική ενότητα". "Ο τίτλος του" Χριστού "

Αλλά το ατυχές είναι ότι ο Kalthoff δεν έχει ασχοληθεί με την κριτική του Bruno Bauer και δεν φαίνεται να το αναλαμβάνει ως βάση, αλλά η hut
παραμένει στο μισό δρόμο αντί να σκεφτεί τα ερωτήματα μέχρι το τέλος όπως έκανε αυτός ο έντονος κριτικός. Σύμφωνα με τον Kalthoff φαίνεται ότι,
κάθε χρόνο, υπήρχε μια συνεχής διαδοχή μεσιανικών διαταραχών μεταξύ των Εβραίων και των σταυροφόρων αιτητών του
Μεσσιανισμού. "Υπήρχαν πολλοί" Χριστός "," λέει σε ένα μέρος, "προτού υπάρξει οποιαδήποτε ερώτηση ενός Ιησού σε σχέση με αυτόν τον τίτλο."

Πώς το ξέρει ο Kalthoff; Αν είχε σκεφτεί αρκετά και ένιωσε τη δύναμη των επιχειρημάτων του Μπρούνο Μπάουερ, δεν θα είχε αποτολμήσει σε αυτό
τον ισχυρισμό. θα είχε μάθει ότι δεν είναι μόνο ιστορικά αδιανόητο, αλλά εγγενώς αδύνατο.

Αλλά ο Kalthoff ήταν σε πάρα πολύ μεγάλη βιασύνη για να παρουσιάσει στους αναγνώστες του μια περιγραφή της ανάπτυξης του Χριστιανισμού,
και επομένως της εικόνας του Χριστού, να απορροφήσει επιμελώς την κριτική του μεγάλου προκάτοχού του. Σύντομα οδηγεί τον αναγνώστη του
μακριά από τον υψηλό δρόμο της κριτικής σε μια σφοδρή εικασία, προκειμένου να φτάσει με μια μικρή περικοπή στο γκρεκο-ρωμαϊκό πρωτόγονο
Χριστιανισμό. Αλλά το πρόβλημα είναι ότι ενώ ο οδηγός περπατάει

317

ελαφρά και με ασφάλεια, ο συνηθισμένος άνθρωπος, που ζυγίζεται από την πίεση των ιστορικών σκέψεων, δεν βυθίζεται πλέον.

Το εικαστικό επιχείρημα που ακολουθεί ο Kalthoff είναι από μόνο του οξύτατο και αποτελεί κατάλληλο υπόβαθρο για την ανοικοδόμηση της πορείας
των γεγονότων από τον Bauer. Ο Bauer πρότεινε να αντλήσει χριστιανισμό από τη γκρεκο-ρωμαϊκή φιλοσοφία. Ο Kalthoff, αναγνωρίζοντας ότι η
προέλευση του λαϊκού χριστιανισμού αποτελεί το κύριο ερώτημα, παίρνει ως σημείο εκκίνησης τα κοινωνικά κινήματα της εποχής.

Στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, έτσι τρέχει το επιχείρημά του, μεταξύ των καταπιεσμένων μαζών των σκλάβων και του λαού, οι εκρηκτικές δυνάμεις
συγκεντρώνονταν υπό υψηλή ένταση. Δημιουργήθηκε ένα κομμουνιστικό κίνημα, στο οποίο η επιρροή του εβραϊκού στοιχείου στο προλεταριάτο
έδωσε ένα Μεσσιανικό-Αποκάλυπτικο χρωματισμό. Η εβραϊκή συναγωγή επηρέασε τις ρωμαϊκές κοινωνικές συνθήκες έτσι ώστε «η ακατέργαστη
κοινωνική ζύμωση στην εργασία στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία συγχωνεύθηκε με τις θρησκευτικές και φιλοσοφικές δυνάμεις της εποχής για να
σχηματίσουν το νέο χριστιανικό κοινωνικό κίνημα». Οι παλαιοχριστιανοί συγγραφείς είχαν μάθει στη συναγωγή να κατασκευάζουν
"προσωποποιήσεις". Η όλη καθολική ιουδαϊκή λογοτεχνία στηρίζεται σε αυτήν την αρχή. Έτσι "ο Χριστός" έγινε ο ιδανικός ήρωας της χριστιανικής
κοινότητας "

«Όπως ο Χριστός στην Παρουσία του οποίου η κοινότητα προσβλέπει, αυτός ο Θεός της κοινότητας φέρει μέσα του τον εαυτό του την ικανότητα να
επεκταθεί στον Θεό του σύμπαντος, στον Χριστό της Εκκλησίας, ο οποίος είναι πανομοιότυπος σε βασική φύση με τον Θεό Πατέρα. Έτσι η πίστη
στον Χριστό έφερε την Μεσσιανική ελπίδα του μέλλοντος στα μυαλά των μαζών, οι οποίοι είχαν ήδη μια συγκεκριμένη οργάνωση και κατευθύνοντας
τις σκέψεις τους προς το μέλλον κέρδισε όλους εκείνους που ήταν άρρωστοι του παρελθόντος και απελπισμένοι για το παρόν . "
Ο θάνατος και η ανάσταση του Ιησού αντιπροσωπεύουν τις εμπειρίες της κοινότητας. "Για έναν Εβραίο που σταυρώθηκε κάτω από τον Πόντιο
Πιλάτο δεν υπήρχε καμία ανάσταση.Όλα που είναι δυνατόν είναι μια αόριστη υπόθεση ενός οράματος που δεν έχει όλη την ιστορική
πραγματικότητα ή μια διαφυγή στις ασάφειες της θεολογικής φρασεολογίας.Αλλά για τη χριστιανική κοινότητα η ανάσταση ήταν κάτι πραγματικό ,
διότι η κοινότητα αυτή καθαυτή δεν εξοστρακίστηκε σε αυτή τη δίωξη: αντλούσε από αυτήν μάλλον νέα δύναμη και ζωή ».

Αλλά τι γίνεται με τα θεμέλια αυτής της επιβλητικής δομής;

Για αυτό που πρέπει να μας πει για την κατάσταση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και την κοινωνική οργάνωση του προλεταριάτου κατά την εποχή
του Τραϊανού-

318

γιατί ήταν τότε ότι η Εκκλησία βγήκε για πρώτη φορά στο φως - μπορούμε να αφήσουμε την ευθύνη με τον Kalthoff. Πρέπει όμως να διερευνήσουμε
πιο προσεκτικά πώς φέρνει το εβραϊκό αποκαλυπτικό σε επαφή με το ρωμαϊκό προλεταριάτο.

Ο κομμουνισμός, λέει, ήταν κοινός και για τους δύο. Ήταν ο δεσμός που συνέδεε την αποκαλυπτική «άλλη-κοσμική» με την πραγματικότητα. Η
μόνη δυσκολία είναι ότι ο Kalthoff παραλείπει να παράγει οποιαδήποτε απόδειξη από τις εβραϊκές αποκαλύψεις ότι ο κομμουνισμός ήταν "η
θεμελιώδης οικονομική ιδέα των αποκάλυπτων συγγραφέων". Λειτουργεί από την πρώτη με μια ειδική προετοιμασία αποκαλυπτικής σκέψης,
σοσιαλιστικού ή ελληνιστικού χαρακτήρα. Ο Μεσσιανισμός υποτίθεται ότι έχει ανέβει από τη Δευτερονομική μεταρρύθμιση ως «κοινωνική θεωρία
που προσπαθεί να υλοποιηθεί στην πράξη». Το αποκαλυπτικό του Δανιήλ προέκυψε, σύμφωνα με τον ίδιο, κάτω από πλατωνική επιρροή. "Η
μορφή του Μεσσία έγινε έτσι ανθρώπινη μορφή · έχασε τα ιδιαίτερα εβραϊκά χαρακτηριστικά της." Είναι ο ουράνιος πρωτότυπος ιδανικός
άνθρωπος. Μαζί με αυτή τη σκέψη, και ομοίως προέρχεται από τον Πλάτωνα, η αντίληψη της αθανασίας κάνει την εμφάνισή της σε
αποκαλυπτική. [1] Αυτός ο πλατωνικός αποκαλυπτικός δεν είχε ποτέ ύπαρξη ή, τουλάχιστον, να μιλήσει με τη μέγιστη δυνατή προσοχή, η ύπαρξή
του δεν πρέπει να ισχυρίζεται ελλείψει κάθε απόδειξης.

Αλλά, αν υποτεθεί ότι αναγνωρίστηκε ότι η εβραϊκή αποκαλυπτική είχε κάποια συγγένεια για τον ελληνικό κόσμο, ότι ήταν πλατωνική και
κομμουνιστική, πώς μπορούμε να εξηγήσουμε το γεγονός ότι τα Ευαγγέλια, που περιγράφουν τη γένεση του Χριστού και του χριστιανισμού,
υπονοούν έναν Γαλιλαίο και όχι Ρωμαϊκό περιβάλλον;

Στην πραγματικότητα, λέει ο Kalthoff, υπονοούν ένα ρωμαϊκό περιβάλλον. Η σκηνή της ιστορίας του Ευαγγελίου βρίσκεται στην Παλαιστίνη, αλλά
έχει σχεδιαστεί στη Ρώμη. Οι αγροτικές συνθήκες που εμπεριέχονται στις αφηγήσεις και τις παραβολές είναι ρωμαϊκές. Ένας αμπελώνας με δικό
του πιεστήριο μπορούσε να βρεθεί μόνο, σύμφωνα με τον Kalthoff, στα μεγάλα ρωμαϊκά κτήματα. Και οι νομικές προϋποθέσεις. Το δικαίωμα του
δανειστή να πουλήσει τον οφειλέτη, με τη σύζυγό του και τα παιδιά του, είναι χαρακτηριστικό της ρωμαϊκής, και όχι της εβραϊκής νομοθεσίας.

Ο Πέτρος παντού συμβολίζει την Εκκλησία στη Ρώμη. Η εξομολόγηση του Πέτρου έπρεπε να μεταφερθεί στην Καισάρεια Φιλιππή επειδή αυτή η
πόλη, «ως έδρα της ρωμαϊκής διοίκησης», συμβόλιζε για την Παλαιστίνη την πολιτική παρουσία της Ρώμης. ,.

Η γυναίκα με το ζήτημα ήταν ίσως η Poppaea Sabina, η σύζυγος του Nero, "η οποία, ενόψει της έντονης κλίσης προς τον Ιουδαϊσμό, θα μπορούσε
να περιγραφεί με το συμβολικό ύφος των αποκαλυπτικών γραπτών, όπως η γυναίκα που άγγιξε το στρίφωμα του ενδύματος του Ιησού".

[1] Αν ο Kalthoff μιλούσε μόνο για τη σύλληψη της ανάστασης αντί για την αντίληψη της αθανασίας! Τότε η υποκειμενική του γνώση θα ήταν
περισσότερο ή λιγότερο ανεκτή.

319

Η ιστορία του άπιστου διαχειριστή μαρτυρεί τον Πάπα Καλλίξτο, ο οποίος, όταν ο σκλάβος ενός χριστιανού σε υψηλή θέση, καταδικάστηκε στα
ορυχεία για το έγκλημα υπεξαίρεσης. εκείνη της γυναίκας που ήταν αμαρτωλός αναφέρεται στη Μαρία, την παντοδύναμη κυρία του Commodus,
στην οποία απελευθερώθηκε ο Callixtus, να προχωρήσει σύντομα στη επισκοπή της Ρώμης. "Αυτές οι δύο αφηγήσεις", λέει ο Kalthoff, "που πολύ
ξεκάθαρα υπαινίσσονται γεγονότα πολύ γνωστά εκείνη την εποχή και αναμφισβήτητα πολύ συζητημένα στη χριστιανική κοινότητα, έγιναν δεκτά στο
Ευαγγέλιο για να εκφράσουν τις απόψεις της Εκκλησίας σχετικά με τη ζωή ενός Ρωμαίου επισκόπου που είχε διανύσει την πορεία του κάτω από τα
μάτια της κοινότητας και έτσι να δώσει στα ίδια τα γεγονότα την κυριαρχία και την ερμηνεία της Εκκλησίας ».

Ο Kalthoff, δυστυχώς, δεν αναφέρει αν πρόκειται για περίπτωση απλής, ευρηματικής ή συνειδητής, διδακτικής, παλαιοχριστιανικής φαντασίας.

Αυτό το είδος της κριτικής είναι μια απόρριψη από τον Σατανά με τη βοήθεια του Beelzebub. Εάν επρόκειτο να επινοήσει αυτή την κλίμακα, ο
Kalthoff δεν θα μπορούσε να βρει κάποια δυσκολία στην αποδοχή της φιγούρας του Ιησού που εξελίχθηκε με τη σύγχρονη θεολογία. Κάποιος
αισθάνεται ενοχλημένος μαζί του, διότι, ενώ η διατριβή του είναι έξυπνη και, αντίθετα με τη «σύγχρονη θεολογία» έχει ένα σημαντικό μέτρο
αιτιολόγησης, το έχει επεξεργαστεί με τόσο απλό τρόπο. Δεν έχει παρά μόνο τον εαυτό του την ευθύνη για το γεγονός ότι αντί να οδηγεί στη σωστή
εξήγηση, εισήγαγε μόνο μια τρομακτική και μη παραγωγική διαμάχη. [1]

Στο τέλος παραμένει ελάχιστα μια σκιά διαχωρισμού μεταξύ του Kalthoff και των αντιπάλων του. Θέλουν να φέρουν τον "ιστορικό τους Ιησού" στο
μέσον της εποχής μας. Θέλει να κάνει το ίδιο με τον "Χριστό" του. «Ένας κοσμικός Χριστός», λέει ο ίδιος, ως ο τύπος του αυτοπεριορισμένου
ανθρώπου που εν μέσω διαμάχης και ταλαιπωρίας φέρνει νικηφόρα και συνειδητοποιεί πλήρως την προσωπικότητά του για να δώσει την άπειρη
πληρότητα της αγάπης που φέρει μέσα του ως μια ευλογία για την ανθρωπότητα-ένας Χριστός όπως αυτός μπορεί να ξυπνήσει στη νέα ζωή τον
παλαιό Χριστό τύπο της Εκκλησίας, δεν είναι πλέον ο Χριστός του λόγου, του αφηρημένου θεολογικού σκέπτη με τους σχολικούς κανόνες και
μεθόδους του. Ο Χριστός, ο Χριστός του συνηθισμένου ανθρώπου,

[1] Ενάντια στον Kalthoff: Wilhelm Bousset, Ήταν wissen wir von Ιησού ; (Τι γνωρίζουμε για τον Ιησού;) Διαλέξεις που δόθηκαν ενώπιον του
Protestantenverein στη Βρέμη. alle, 1904. 73 σελ. Απάντηση: Albert Kalthoff, Ήταν wissen wir von Ιησούς; Διακανονισμός λογαριασμών με τον
καθηγητή Bousset. Βερολίνο, 1904. 43 σσ.

Μια υγιής ιστορική θέση εκτίθεται στην ξεκάθαρη και τρυφερή διάλεξη του W. Kapp, Das Christus- und Christentumsproblent bei Kalthoff . (Το
πρόβλημα του Χριστού και του Χριστιανισμού όπως διαχειρίζεται ο Kalthoff.) Strassburg, 1905. 23 σελίδες.
320

εξαντλημένο και θεϊκό - να βρει μια έκφραση που είναι ταυτόχρονα λογική και πνευματική ». Αλλά αυτή είναι ακριβώς η περιγραφή του Ιησού της
σύγχρονης ιστορικής θεολογίας · γιατί, λοιπόν, κάνουμε αυτή τη μακρά κυκλική διασταύρωση μέσω του σκεπτικισμού · Ο Χριστός του Kalthoff δεν
είναι τίποτε άλλο από τον Ιησού εκείνους τους οποίους αγωνίζεται με τόσο υψηλό τρόπο · η μόνη διαφορά είναι ότι αντλεί την εικόνα του Χριστού με
κόκκινο μελάνι σε χαρτί που χρωματίζει και επειδή έχει κόκκινο χρώμα και σμάλτο στο περίγραμμα, θέλει να καταλάβει ότι είναι κάτι καινούργιο .

Είναι για ηθικούς λόγους ότι ο Eduard von Hartmann [1] αρνείται να αποδεχθεί τον Ιησού της σύγχρονης θεολογίας. Βρίσκεται υπαιτιότητά του, διότι
με την ανησυχία του να διατηρήσει μια προσωπικότητα που θα είχε αξία στη θρησκεία δεν διακρίνει επαρκώς τον αυθεντικό και τον «ιστορικό»
Ιησού. Όταν η κριτική έχει αφαιρέσει τα έργα ζωγραφικής και τα ρετουσάκια στα οποία έχει υποβληθεί αυτό το αυθεντικό πορτρέτο του Ιησού,
φτάνει, σύμφωνα με τον ίδιο, μια μη αναγνωρίσιμη ζωγραφική παρακάτω, στην οποία είναι αδύνατο να ανακαλύψουμε οποιαδήποτε σαφή
ομοιότητα, τουλάχιστον θρησκευτική χρήση και αξία.

Αν δεν ήταν για την αντοχή και την απλή πιστότητα της επικής παράδοσης, τίποτα δεν θα είχε παραμείνει από τον ιστορικό Ιησού. Αυτό που
παρέμεινε είναι απλώς ιστορικό και ψυχολογικό ενδιαφέρον.

Στην πρώτη εμφάνισή του, ο ιστορικός Ιησούς ήταν, σύμφωνα με τον Eduard von Hartmann, σχεδόν "ένα απρόσωπο ον," αφού θεωρούσε τον
εαυτό του αποκλειστικά ως το όχημα του μηνύματός Του ότι η προσωπικότητά του μόλις έφτασε στο ερώτημα. Όσο καιρό έμενε, ωστόσο. Έχει
αναπτύξει μια γεύση για δόξα και για θαυμάσιες πράξεις, και έπεσε επιτέλους σε μια κατάσταση "ανώμαλης εξύψωσης της προσωπικότητας". Στο
τέλος δηλώνει τον εαυτό του στους μαθητές Του και ενώπιον του συμβουλίου ως Μεσσία. «Όταν Ένιωσε το θάνατό Του κατάρτιση σχεδόν Χτύπησε
το υπόλοιπο της ζωής του, βρήκε την αποστολή του μια αποτυχία. Πρόσωπό Του και την αιτία του εγκαταλείφθηκε από τον Θεό, και πέθανε με το
αναπάντητο ερώτημα στα χείλη του,«Θεέ μου, γιατί έχεις εσύ με εγκατέλειψες ? '"

Είναι σημαντικό ότι ο Eduard von Hartmann δεν έχει πέσει στο σφάλμα του Schopenhauer και πολλών άλλων φιλοσόφων, για τον εντοπισμό της
απαισιοδοξίας του Ιησού με την ινδική κερδοσκοπική απαισιοδοξία του Βούδα. Η απαισιοδοξία του Ιησού, λέει, δεν είναι μεταφυσική, είναι «μια
απαισιόδοξη αγανάκτηση», που γεννήθηκε από τις ανυπόφορες κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες της εποχής. Ο Von Hartmann αναγνωρίζει
επίσης σαφώς τη σημασία της εσχατολογίας, αλλά δεν ορίζει τον χαρακτήρα του αρκετά σωστά, δεδομένου ότι βασίζει τις εντυπώσεις του
αποκλειστικά στο Ταλμούδ, κάνοντας σχεδόν καμία χρήση

[1] Ο Eduard von Hartmann, οι Das Christentum des Neuen . (Ο Χριστιανισμός του NT) 2η, αναθεωρημένη και τροποποιημένη, έκδοση των
"Επιστολών για τη χριστιανική θρησκεία". Sachsa-in-the-Harz, 1905. 311 σελ.

321

την Παλαιά Διαθήκη, τον Ένοχ, τους Ψαλμούς του Σολομώντα, τον Μπαρούχ ή την Τέταρτη Εζρά. Έχει έναν ενοχλητικό τρόπο να χρησιμοποιεί
ακόμα το όνομα "Ιεχωβά".

Όπως οι θέσεις του Reimarus-von Hartmann απλώς εκσυγχρονίστηκαν ο Reimarus -είναι ανυπόμονος να δείξει ότι η χριστιανική θεολογία έχει
χάσει το δικαίωμα "να μεταχειρίζεται την ιδανική Βασιλεία του Θεού σαν να ανήκει στον εαυτό του". Ο Ιησούς και η διδασκαλία Του, εφόσον έχουν
διατηρηθεί, ανήκουν στον Ιουδαϊσμό. Η ηθική του είναι για μας παράξενη και γεμάτη από εμπόδια. Περιφρονεί την εργασία, την ιδιοκτησία και τα
καθήκοντα της οικογενειακής ζωής. Το ευαγγέλιό του είναι θεμελιωδώς παραβιακό και αποκλείει εντελώς την ιδέα οποιασδήποτε αριστοκρατίας
εκτός από το βαθμό που συμφωνεί να παραβλεφθεί και αυτό ισχύει όχι μόνο για την αριστοκρατία της τάξης, της περιουσίας και της περιουσίας
αλλά και για την αριστοκρατία της διανόησης. Ο Von Hartmann δεν μπορεί να αντισταθεί στον πειρασμό να κατηγορήσει τον Ιησού για «ημιτελική
σκληρότητα», βρίσκοντας τα στοιχεία αυτού κυρίως στο Mark iv. 12,

Η κρίση του για τον Ιησού είναι: «Δεν είχε ιδιοφυΐα, αλλά ένα συγκεκριμένο ταλέντο το οποίο, εν πλήρη απουσία οιασδήποτε υγιούς εκπαίδευσης,
γενικά παράγει μόνο μέτρια αποτελέσματα και δεν ήταν αρκετό για να τον διαφυλάξει από πολλές αδυναμίες και σοβαρά λάθη · στην καρδιά ένας
φανατικός και ένας υπερβατικός ενθουσιώδης, ο οποίος παρά την εγγενή καλοσύνη της διάθεσης μισεί και περιφρονεί τον κόσμο και όλα όσα
περιέχει και έχει συμφέρον να είναι ζημιογόνος για το μοναδικό αληθινό, υπερβατικό ενδιαφέρον · μια φιλόξενη και μέτρια νεολαία που, μέσω μιας
αξιοσημείωτης αλληλοσύνδεσης των συνθηκών έφθασε στην ιδέα, που ήταν εκείνη την εποχή επιδημία [1] ότι ήταν ο ίδιος ο αναμενόμενος Μεσσίας
και ως εκ τούτου συναντήθηκε η μοίρα Του ".

Είναι λυπηρό το γεγονός ότι ένα μυαλό σαν τον Eduard von Hartmann δεν έπρεπε να ξεπεράσει τα εξωτερικά της ιστορίας και προσπάθησε να
πιάσει το απλό και εντυπωσιακό μεγαλείο της φιγούρας του Ιησού στο εσχατολογικό του περιβάλλον. και ότι θα πρέπει να φανταστεί ότι έχει πετάξει
το παράδοξο που βρίσκει στον Ιησού, όταν το έκανε όσο το δυνατόν μικρότερο. Και όμως από άλλο σημείο υπάρχει κάτι ικανοποιητικό για το βιβλίο
του. Είναι ο ανοιχτός αγώνας του γερμανικού πνεύματος με τον Ιησού. Σε αυτή τη μάχη η νίκη θα στηριχτεί με το αληθινό μεγαλείο. Άλλοι ήθελαν να
κάνουν ειρήνη πριν από τον αγώνα ή πίστευαν ότι οι θεολόγοι θα μπορούσαν να πολεμήσουν μόνο τη μάχη, και να διαφυλάξουν τους συγχρόνους
τους τις αμφιβολίες σχετικά με τον ιστορικό Ιησού μέσω του οποίου ήταν απαραίτητο να περάσει για να φτάσει στον αιώνιο Ιησού - και για το σκοπό
αυτό συνέχισαν να κηρύττουν τη συμφιλίωση ενώ αγωνίζονταν στη μάχη. Θα μπορούσαν να το κηρύξουν μόνο με βάση τα αξιώματα, και τα
αξιώματα κάνουν κακή κηρύξη! Έτσι, Julicher, για

[1] Ο Eduard von Hartmann έπρεπε επομένως να δώσει τη βοήθειά του στους άλλους που κατέστησαν αυτόν τον ισχυρισμό αποδεικνύοντας ότι
υπήρχαν πραγματικά Μεσσιανικοί αιτούντες πριν και κατά τη διάρκεια του Ιησού.

322

για παράδειγμα, στα τελευταία σκίτσα της ζωής του Ιησού1 διακρίνει μεταξύ του "Ιουδαϊκού και υπερ-Ιουδαϊκού" στον Ιησού και θεωρεί ότι ο Ιησούς
μεταβίβασε το ιδανικό της Βασιλείας του Θεού "στο στερεό έδαφος του παρόντος, φέρνοντάς το στην πορεία ιστορικά γεγονότα "και περαιτέρω"
συνδεδεμένα με τη Βασιλεία του Θεού "την ιδέα της ανάπτυξης η οποία ήταν εντελώς αντίθετη με όλες τις εβραϊκές ιδέες για το Βασίλειο. Ο Julicher
επιθυμεί επίσης να εγείρει "την ισχυρότερη διαμαρτυρία ενάντια στον κακό ορισμό του κηρύγματος Του, που το κάνει να μην συνίσταται παρά σε
ανακοίνωση της εγγύτητας της Βασιλείας και προτροπή προς τη μετάνοια απαραίτητη ως προϋπόθεση για την επίτευξη της Βασιλείας".

Αλλά όταν έχει διαμαρτυρία ενάντια στην καθαρή αλήθεια της ιστορίας υπήρξε ποτέ οποιουδήποτε πλεονεκτήματος; Γιατί να διακηρύσσει ειρήνη,
όπου δεν υπάρχει ειρήνη, και να προσπαθήσει να θέσει πίσω το ρολόι του χρόνου; Δεν αρκεί ότι οι Schleiermacher και Ritschl κατάφεραν ξανά και
ξανά να κάνουν τη θεολογία να στείλουν γαλήνη στη γη αντί για ένα σπαθί και η αδυναμία της χριστιανικής σκέψης σε σχέση με τον γενικό
πολιτισμό της εποχής μας δεν οφείλεται στο γεγονός ότι δεν αντιμετώπισε τη μάχη όταν έπρεπε να το αντιμετωπίσει, αλλά επέμεινε να προσφύγει
σε ένα διαιτητικό δικαστήριο στο οποίο εκπροσωπούνταν όλες οι επιστήμες, αλλά που είχε δωρίσει με επιτυχία εκ των προτέρων;

Τώρα έρχεται να γίνει μέλος των φιλοσόφων ένας νομικός. Ερ. Ο De Jonge δίνει τη βοήθειά του στον Eduard von Hartmann στην «καταστροφή του
εκκλησιαστικού» και «στην αποκάλυψη της εβραϊκής εικόνας του Ιησού». [2]

[1] "Ιησούς", από τον Julicher, στο Die Kultur der Gegenwart . (Μια εγκυκλοπαιδική δημοσίευση που εμφανίζεται σε μέρη.) Teubner, Berlin, 1905,
σελ. 40-69.

Βλ. Επίσης W. Bousset, "Jesus," Religionsgeschichtliche Volksbucher . (Μια σειρά θρησκευτικών-ιστορικών μονογραφιών.) Δημοσιεύθηκε από
Schiele, Halle, 1904.

Εδώ πρέπει να αναφερθεί και το προσεγμένο βιβλίο, ακολουθώντας σε μεγάλο βαθμό τις γραμμές Julicher, του Eduard Grimm, με τίτλο Die Ethik
Jesu , Αμβούργο, 1903, 288 σελ. Ο συγγραφέας, γεννημένος το 1848, είναι ο κύριος πάστορας στο Nicolaikirche στο Αμβούργο.

Ένα άλλο έργο που αξίζει να αναφερθεί είναι ο Arno Neumann, ο Jesu wie er geschichtlich war (ο Ιησούς όπως υπήρχε ιστορικά), Freiburg, 1904,
198 pp. (New Paths to the Old God), μια ζωή του Ιησού που διακρίνεται από μια φλέβα φυσικής ποίησης και με βάση τη στερεή θεολογική
γνώση. Ο Arno Neumann είναι διευθυντής σχολείου στο Apolda.

[2] Jeshuaa. Der klassisch'e fildische Mann. Zerstorung des kirchlichen, Enthullung des Judischen Ιησούς-Μπιλντς . Βερολίνο, 1904, 112 σελ.
Παλαιότερες μελέτες της Ζωής του Ιζουσά από την εβραϊκή άποψη ήταν λιγότερο φιλόδοξες. Ο Δρ Αυγ. Wunsche είχε γράψει το 1872 με τίτλο «Ο
Ιησούς στην στάση του απέναντι στις γυναίκες» από την άποψη των Ταλμούδων (146 σελ.) Και τον περιέγραψε από την ίδια άποψη με τον Ιησού
που χαίρεσε στη ζωή, ο Der lebensfreudige Jesus der synoptischen Evangelier . im Gegensatz W leidenden Messias der Kirche, Leipzig, 1876, 444
σελ. Η βάση είναι μέχρι στιγμής σωστή, ώστε η εσχατολογική, παγκόσμια αποποιούμενη ηθική που βρισκόμαστε στον Ιησού οφείλεται σε
προσωρινές συνθήκες και επομένως είναι παροδική και δεν έχει τίποτα να κάνει με τον Ιουδαϊσμό καθαυτό. Το πνεύμα του Νόμου είναι το αντίθετο
της απόρριψης του κόσμου. Αλλά το Ταλμούδ, οι παραδόσεις του δεν είναι τόσο αξιόπιστες, μπορούμε να μας διδάξουμε λίγα για τον Ιησού επειδή
δεν έχει διατηρήσει πάρα πολύ ένα ίχνος αυτής της εσχατολογικής φάσης της εβραϊκής θρησκείας και ηθικής.

323

Ο De Jonge είναι Εβραίος από τη γέννηση, βαφτισμένος το 1889, ο οποίος στις 22 Νοεμβρίου 1902 διαχωρίστηκε και πάλι από τη χριστιανική
κοινωνία και επιθυμούσε να πάρει πίσω "με κάποιες ευαγγελικές επιφυλάξεις" στην εβραϊκή κοινότητα. Παρά την πιστή τήρηση του Νόμου, αυτό
απορρίφθηκε. Τώρα περιμένει "μέχρις ότου στη Συναγωγή του εικοστού αιώνα αναγνωρίζεται σε αυτόν η ελευθερία της συνείδησης ίση με εκείνη
που τον πρώτο αιώνα απολάμβανε ο Ιωάννης, ο αγαπημένος μαθητής της Ιζούχου της Ναζαρέτ». Εν τω μεταξύ, περιπλέκει την περίοδο της
αναμονής, περιγράφοντας τον Ιησού και τους πρώτους οπαδούς του με το χαρακτήρα των εβραϊκών μοτίβων, και τους θέτει να δουλεύουν προς το
συμφέρον των «εβραϊκών τους απόψεων με ευαγγελικές επιφυλάξεις».

Είναι ο άχρωμος, άχατος Ιησούς των Επικεφαλών και των Κωνσιστοριατρικών, που προκαλεί ιδιαίτερα την εχθρότητά του. Με αυτό το σχήμα
αντιπαραβάλλει τον Ιησού του, τον άνθρωπο του αγίου θυμού, τον άνθρωπο της αγίας ηρεμίας, τον άνθρωπο της αγίας μελαγχολίας, τον άρχοντα
της διαλεκτικής, τον επιβλητικό ηγεμόνα, τον άνθρωπο με υψηλά δώρα και πρακτική ικανότητα, τον άνθρωπο της αμείλικτης συνέπειας και
μεταρρύθμιση σθένος.

Ο Ιησούς ήταν, σύμφωνα με τον De Jonge, μαθητής του Hillel. Ζήτησε την εθελοντική φτώχεια μόνο σε ειδικές περιπτώσεις και όχι ως γενική
αρχή. Στην περίπτωση του πλούσιου νεαρού, ήξερε "ότι η ιδιοκτησία που είχε κληρονομήσει προέκυψε στη συγκεκριμένη περίπτωση από
ακάθαρτες πηγές που πρέπει να αποκόπτονται αμέσως και για πάντα".

Αλλά πώς ο De Jonge γνωρίζει ότι ο Ιησούς το γνώριζε αυτό;

Ένας συγγραφέας που επιτίθεται στην κοινή θεολογική εικόνα του Ιησού και που εμφανίζει στη διαδικασία, όπως κάνει ο De Jonge, όχι μόνο το
πνεύμα και η διεύθυνση, αλλά και η ιστορική διαίσθηση, δεν πρέπει να πέσει στο σφάλμα της θεολογίας με την οποία βρίσκεται σε εχθρότητα . θα
έπρεπε να χρησιμοποιήσει τη νηφάλια ιστορία ως το όπλο του ενάντια στη συμπληρωματική γνώση που οι αντίπαλοί του φαίνεται να βρίσκουν
μεταξύ των γραμμών, αντί να το συναντούν με μια εσωτεριστική ιστορική γνώση δική του.

Ο De Jonge γνωρίζει ότι ο Ιησούς είχε κληρονομήσει την ιδιοκτησία του από τον πατέρα του: «Μία απόδειξη μπορεί να εξυπηρετήσει όπου πολλοί
θα μπορούσαν να δοθούν - η βιαστική πτήση στην Αίγυπτο με ολόκληρη την οικογένειά του για να ξεφύγει από τον Ηρώδη και τον μακροχρόνιο
παραμονής στη χώρα».

Ο De Jonge γνωρίζει ότι είναι εδώ, ακολουθώντας το Ευαγγέλιο του Ιωάννη, στο οποίο δίνει παντού την προτίμηση - ότι ο Ιησούς ήταν μεταξύ
σαράντα και πενήντα ετών κατά τη στιγμή της πρώτης του επίσκεψης. Η δήλωση στον Λουκά iii. 23, ότι ήταν wsei τριάντα χρονών, μπορεί να
παραπλανήσει μόνο όσους δεν θυμούνται ότι ο Λουκάς ήταν ένας ζωγράφος πορτρέτου και μόνο σήμαινε ότι «Jeschua, με συνέπειες του ένδοξου
την ομορφιά του και πάντα νεανική εμφάνισή του, κοίταξε δέκα χρόνια νεότερος από ό, τι Εκείνος ήταν πραγματικά ".

Ο De Jonge γνωρίζει επίσης ότι ο Ιησούς, όταν πρωτοεμφανίστηκε από την αφάνεια, ήταν χήρος και είχε ένα μικρό γιο - το "παλικάρι" του Ιωάννη

324

vi. 9, ο οποίος είχε τα πέντε κριθάρι κριθάρι και δύο ψάρια, ήταν στην πραγματικότητα ο γιος του. Αυτό και πολλά άλλα πράγματα που ο
συγγραφέας βρίσκει στον "ένδοξο Ιωάννη". Επίσης, σύμφωνα με τον De Jonge, πρέπει να σκεφτούμε τον Ιησού ως τον αριστοκρατικό Εβραίο,
περισσότερο συνηθισμένο σε ένα παλτό φόρεμα απ 'ό, τι στην μπλούζα ενός εργάτη, κάτι εμπειρογνώμονα, όπως φαίνεται από μερικές από τις
παραβολές σε θέματα του πίνακα, με ενδιαφέρον όταν γευματίζει με τον «ζαχάρικο-σύμβουλο» Ζακχαίο.

Αλλά αυτό είναι να εκσυγχρονιστούν πιο τρομακτικά από ό, τι ακόμη και οι θεολόγοι!
Η μονόπλευρη προτίμηση του De Jonge για το Τέταρτο Ευαγγέλιο μοιράζεται το βιβλίο του Kirchbach, "Τι διδάσκει ο Ιησούς;" [1] αλλά εδώ όλα, αντί
να είναι judaised, spiritualised. Ο Kirchbach δεν φαίνεται να έχει εξοικειωθεί με την «Ιστορία του Ιησού» του Noack, διαφορετικά δεν θα είχε
τολμήσει να επαναλάβει το ίδιο πείραμα χωρίς την πινελιά ιδιοφυΐας του τελευταίου και με πολύ λιγότερη ικανότητα και γνώση.

Η διδασκαλία του Ιησού ερμηνεύεται σύμφωνα με τη φιλοσοφία των Καντών. Το ρητό, «Κανένας άνθρωπος δεν έχει δει τον Θεό ανά πάσα στιγμή»,
πρέπει να νοηθεί σαν να προέρχεται από το ίδιο σύστημα σκέψης όπως η «Κριτική της Καθαρής Λόγου». Ο Ιησούς πάντα χρησιμοποίησε τις λέξεις
"θάνατος" και "ζωή" με καθαρά μεταφορική έννοια. Η αιώνια ζωή δεν είναι γι 'αυτόν ζωή σε άλλο κόσμο, αλλά στο παρόν. Μιλάει για τον εαυτό του
ως τον Υιό του Θεού, όχι ως τον Εβραίο Μεσσία. Ο γιος του ανθρώπου είναι μόνο η ηθική εξήγηση του Υιού του Θεού. Ο μόνος λόγος για τον οποίο
προέκυψε ένα πρόβλημα Son-of-Man είναι ότι ο Ματθαίος μετέφρασε τον αρχαίο όρο Υιός του Ανθρώπου στην αρχική συλλογή της Logia "με
ακραίες κυριολεξίες".

Ο μεγάλος λόγος του Ματ. xxiii. με τις προειδοποιήσεις και τις απειλές του είναι, σύμφωνα με τον Kirchbach, απλώς "ένα πατριωτικό λόγο στο
οποίο ο Ιησούς δίνει έκφραση στη μετακίνηση λέξεων στην αντίθεσή του προς τους Φαρισαίους και στην εγγενή αγάπη του για την πατρίδα του".

Η διδασκαλία του Ιησού δεν είναι ασκητική, μοιάζει πολύ με την πραγματική διδασκαλία του Επίκουρου ", δηλαδή την απόρριψη όλων των ψευδών
μεταφυσικών και την προκύπτουσα κατάσταση της ευλογιάς , της μακραίας ". Ο μόνος σκοπός της ζήτησης που απευθύνθηκε στον πλούσιο νεαρό
ήταν να τον δοκιμάσει. "Αν η νεολαία, αντί να σκοντάψει απεγνωσμένα γιατί κλήθηκε να πουλήσει όλα τα αγαθά του, είχε απαντήσει, έχοντας
εμπιστοσύνη στην κατοχή ενός πλούσιου κεφαλαίου θάρρους, ενέργειας, ικανοτήτων και γνώσεων," σωστά ευχαρίστως. στην καρδιά μου να
χωρίσω με το μικρό κομμάτι της ιδιοκτησίας μου, αν δεν είμαι

[1] Ο Βόλφγκανγκ Κίρτσμπαχ, Ήταν ο Ιησούς; Zicei Urevangelien . Berlin, 1897, 248 σελ.? δεύτερη μεγάλη διευρυμένη και βελτιωμένη έκδοση,
1902, 339 σελ. από τον ίδιο συντάκτη, Das Buch Jesus. Πέτρος Ουρεπανγκέλλιν. Νέος στόχος, νέος στόχος, γεωγραφική θέση και προοπτική . (Το
βιβλίο του Ιησού, τα πρωτογενή ευαγγέλια, που εντοπίστηκαν, μεταφράστηκαν, διευθετήθηκαν και επεξηγήθηκαν με βάση το πρωτότυπο.)
Βερολίνο, 1897.

325

για να το κάνω, τότε μπορώ να το κάνω χωρίς αυτό », ο Ραβίνος πιθανότατα δεν θα τον είχε πάρει στο λόγο του, αλλά θα είπε:« Νεαρός, σου
αρέσει. Έχετε καλή τύχη ενώπιόν σας, μπορείτε να κάνετε κάτι στη Βασιλεία του Θεού και εν πάση περιπτώσει για χάρη Μου μπορεί να
προσκολληθείτε σε Μένα μέσω δίκης. Μπορούμε να μιλήσουμε για τα αποθέματά σας και τα ομόλογα σας αργότερα.

Τέλος, ο Kirchbach διαδέχεται, αν και μόνο, πρέπει να γίνει δεκτός, με τη βοήθεια μιας κάπως αμήχανης φρασεολογίας, στην πνευματικότητα του
Ιωάννη του Βίου. «Δεν είναι το σώμα», εξηγεί, «του μακρόχρονου στοχαστή, ο οποίος προφανώς δεν έδινε καμία σημασία στο ζήτημα της
προσωπικής επιβίωσης, ότι εμείς, που τον καταλαβαίνουμε με τη σωστή ελληνική έννοια,« τρώμε », υπό την έννοια το οποίο θέλησε, τρώμε και
πίνουμε και απορροφούμε τους εαυτούς μας, τη διδασκαλία Του, το πνεύμα Του, την έξοχη σύλληψή του για τη ζωή, με τη συνεχή ανάμιξή τους σε
σχέση με το σύμβολο του ψωμιού και της σάρκας, το σύμβολο του αίματος, το σύμβολο του νερού. " [1]

Αξίζει να είναι η ζωή του Ιησού του Kirchbach από ιστορική άποψη, είναι αρκετά κατανοητή ως φάση στον αγώνα μεταξύ της σύγχρονης θεώρησης
του κόσμου και του Ιησού. Ο σκοπός του έργου είναι να διατηρήσει τη σημασία του για μεταφυσική και μη ασκητική εποχή. και επειδή δεν είναι
δυνατόν να γίνει αυτό στην περίπτωση του ιστορικού Ιησού, ο συγγραφέας αρνείται την ύπαρξή Του υπέρ ενός αποκρυφικού Ιησού.

Είναι στην πραγματικότητα το χαρακτηριστικό γνώρισμα της λογοτεχνίας «Ζωή του Ιησού» στο κατώφλι του νέου αιώνα, ακόμα και στις παραγωγές
της δήθεν ιστορικής και επιστημονικής θεολογίας, να υποτάξει το ιστορικό ενδιαφέρον για το ενδιαφέρον της γενικής κοσμοθεωρίας. Και όσοι
«παγιδεύουν τη Βασιλεία των Ουρανών» αρχίζουν να καταστρέφουν τον Ιησού μαζί με αυτόν. Άνθρωποι που δεν έχουν τα προσόντα για την
αποστολή, των οποίων η άγνοια δεν είναι τίποτα λιγότερο από εγκληματία, οι οποίοι αναιτιολόγητα αναθεματίζουν την επιστημονική θεολογία αντί
να γνωρίζουν με κάποιο τρόπο τις έρευνες που έχει πραγματοποιήσει, αισθάνονται υποχρεωμένοι να γράψουν μια ζωή του Ιησού, να εκθέσουν τη
γενική θρησκευτική τους θεώρηση σε ένα πορτρέτο του Ιησού, το οποίο δεν έχει το μικρότερο ισχυρισμό ότι είναι ιστορικό, και ο πιο ματαιωμένος
από αυτούς βρίσκεται υπέρ,

Θα ήταν κάτι που πρέπει να ευχαριστήσω για το αν όλες αυτές οι ζωές του Ιησού

[1] Πριν από αυτόν, ο Hugo Deiff, στην ιστορία του Rabbi Jesus of Nazareth (Leipzig, 1889, 428 σελ.), Είχε περιοριστεί στο Τέταρτο Ευαγγέλιο και
ακόμη και μέσα σε αυτό το Ευαγγέλιο επέστησε κάποιες κρίσιμες διακρίσεις. Ο Ιησούς του κρύβει κατ 'αρχήν τον Μεσσιαχίας του από τον φόβο να
προκαλεί τις πολιτικές προσδοκίες του λαού και τους μιλάει για τον Υιό του ανθρώπου στον τρίτο άνθρωπο. Κατά τη δεύτερη επίσκεψή του στην
Ιερουσαλήμ, σπάει με τους ηγεμόνες, υποχρεώνεται στη συνέχεια, λόγω της σύγκρουσης κατά τη διάρκεια του Σαββάτου, να εγκαταλείψει τη
Γαλιλαία και στη συνέχεια παραιτείται από το λαό του και γυρίζει στους ειδωλολάτρες. Ο Deiff εξηγεί την ανύψωση του Λαζάρου, υποθέτοντάς του
ότι έχει θαφτεί σε κατάσταση έκστασης.

326

βασίστηκαν σε μια σαφή ιδέα και σε μια οξεία ιστορική παρατήρηση, όπως συναντάμε στο "Το λάθος της ζωής του Ιησού" του Albert Dulk. [1] Στο
Dulk η ιστορία της τύχης του Ιησού είναι επίσης η ιστορία της τύχης της θρησκείας. Ο δάσκαλος της Γαλιλαίας, του οποίου ο αληθινός χαρακτήρας
χαρακτηρίστηκε από βαθιά θρησκευτική προσδοκία, ήταν καταδικασμένος στην καταστροφή από τη στιγμή που ο ίδιος έθεσε τον εαυτό του στα
ζαλάδα των θεών και της εσχατολογικής προσδοκίας. Πέθανε με απόγνωση, έχοντας μάταια αναμένει, μέχρι το τελευταίο, ένα "τηλεγράφημα από
τον ουρανό". Η θρησκεία στο σύνολό της μπορεί μόνο να αποφύγει την ίδια μοίρα, αποκηρύσσοντας όλα τα υπερβατικά στοιχεία.

Ο τεράστιος αριθμός των φανταστικών ζωών του Ιησού συρρικνώνεται σε μια αξιοσημείωτα μικρή πυξίδα σε μια προσεκτική εξέταση. Όταν κάποιος
ξέρει δύο ή τρία από αυτά, κάποιος τα ξέρει όλα. Δεν έχουν αλλάξει σχεδόν από την εποχή του Venturini, εκτός από το ότι ορισμένες από τις
θεραπείες που εκτελεί ο Ιησούς χειρίζονται στις σύγχρονες ζωές από την άποψη των πρόσφατων ερευνών στον υπνωτισμό και την πρόταση. [2]

Σύμφωνα με τον Paul de Regia [2] ο Ιησούς γεννήθηκε εκτός γάμου. Ο Ιωσήφ, ωστόσο, έδωσε καταφύγιο και προστασία στη μητέρα. Η De Regia
ασχολείται με την ομορφιά του παιδιού. "Τα μάτια του δεν ήταν εξαιρετικά μεγάλα, αλλά ήταν καλά ανοιγμένα και ήταν σκιασμένα με μακριές,
μεταξένιες, σκοτεινές-καστανές βλεφαρίδες και μάλλον βαθύτατες, χρώματος μπλε-γκρίζου, το οποίο άλλαζε με μεταβαλλόμενα συναισθήματα,
παίρνοντας διάφορες αποχρώσεις, ειδικά μπλε και καφέ-γκρι. "
[1] Ο Albert Dulk, ο Der Irrgang des Lebens Jesa. Στο geschichtlicher Auffassung dargestellt. Erster Teil: Το ιστορικό Wwzein und die galildische
Blilte , 1884, 395 σελ. Zweiter Teil: Der Messiaseinzug und die Erhebung ans Kreuz , 1885, 302 σελ. (Το λάθος της ζωής του Ιησού.) Ιστορικά
συλληφθέν και εκτέθηκε. . Η ιστορική ρίζα και το λουλούδι της Γαλιλαίας, η Μεσσιανική είσοδος και η σταύρωση.) Η πορεία της ζωής του Dulk ήταν
κάπως ασταθής. Γεννήθηκε το 1819 και πρωτοστάτησε στην επανάσταση του 1848 ως πολιτικό pamphletler και αναταραχή. Αργότερα, αν και
σχεδόν χωρίς μέσα, ανέλαβε μεγάλες διαδρομές, ακόμη και στο Σινά και στη Λαπωνία. Τέλος, εργάστηκε ως σοσιαλδημοκρατικός
μεταρρυθμιστής. Πέθανε το 1884.

[2] Μια επιστημονική αντιμετώπιση αυτού του θέματος παρέχεται από τον Fr. Nippold, Die psychiatrische Seite der Heilstatigkeit Jesu (Η ψυχιατρική
πλευρά των έργων θεραπείας του Ιησού), 1889, στην οποία βρίσκεται μια φωτεινή ανασκόπηση του ιατρικού υλικού. Δείτε επίσης τον Dr.
Kunz, Christus medicus , Freiburg in Baden, 1905, 74 σελ. Η επιστημονική αξία του έργου αυτού, ωστόσο, μειώνεται πολύ από το γεγονός ότι ο
συγγραφέας δεν γνωρίζει τα προκαταρκτικά ερωτήματα που ανήκουν στη σφαίρα την ιστορία και τη λογοτεχνία, και θεωρεί όλα τα θαύματα της
θεραπείας ως πραγματικά γεγονότα, πιστεύοντας ότι είναι σε θέση να τα εξηγήσει από ιατρική άποψη. Η τάση του έργου είναι κυρίως απολογητική.

[3] Ο Ιησούς von Nazareth. Περιγράφεται από την επιστημονική, ιστορική και κοινωνική άποψη . Μετάφραση από τα γαλλικά (στα γερμανικά) από
τον A. Just. Leipzig, 1894. Ο συντάκτης, του οποίου το πραγματικό όνομα είναι ο PA Desjardin, είναι ένας γιατρός που ασκεί το επάγγελμα. Ο De
Regla, επίσης, κάνει το Τέταρτο Ευαγγέλιο τη βάση της αφήγησής του.

327

Αυτός και οι μαθητές Του ήταν οι Έσσενες, όπως και ο Βαπτιστής. Αυτό σημαίνει ότι δεν ήταν πλέον Εβραίος με τη στενή έννοια. Το κήρυγμά του
ασχολήθηκε με τα ανθρώπινα δικαιώματα και υπέβαλε σοσιαλιστικές και κομμουνιστικές απαιτήσεις: τη θρησκεία του στην αγνή συνείδηση της
κοινωνίας με τον Θεό. Με την εσχατολογία δεν είχε τίποτα να κάνει, αρχικά παρεμβλήθηκε στη διδασκαλία του από τον Ματθαίο.

Όλα τα θαύματα εξηγούνται από την πρόταση και τον υπνωτισμό. Κατά τον γάμο στην Κανά, ο Ιησούς παρατήρησε ότι οι επισκέπτες έπαιρναν
πάρα πολλά και επομένως μυστικά έβαζαν τους υπηρέτες να ρίχνουν νερό αντί για κρασί ενώ ο ίδιος είπε: "Πιείτε, αυτό είναι καλύτερο κρασί". Με
αυτόν τον τρόπο πέτυχε να προτείνει σε ένα μέρος της εταιρείας ότι έπιναν πραγματικά κρασί. Η σίτιση του πλήθους εξηγείται με το χτύπημα
μερικών νιφάδων από τους αριθμούς. την ανύψωση του Λαζάρου, υποθέτοντάς του μια περίπτωση πρόωρης ταφής. Ο ίδιος ο Ιησούς, όταν
καταρρίφθηκε από το σταυρό, δεν ήταν νεκρός και οι Εσσαίοι κατάφεραν να τον αναζωογονήσουν. Το έργο του εμπνέεται από το μίσος εναντίον
του καθολικισμού, αλλά με ένα πραγματικό σεβασμό για τον Ιησού.

Μια άλλη απλή παραλλαγή του σχεδίου του Venturini είναι η πλασματική ζωή του Ιησού του Pierre Nahor. [1] Οι συναισθηματικές περιγραφές της
φύσης και οι μακρινοί διάλογοι που χαρακτηρίζουν τη ζωή του Ιησού πριν από εκατό χρόνια είναι εδώ και πάλι σε πλήρη ισχύ. Αφού ο Ιωάννης είχε
ήδη αρχίσει να κηρύττει στη γειτονιά της Νεκράς Θάλασσας, ο Ιησούς σε συνεργασία με έναν διακεκριμένο Μπράχμιν που κατείχε ιδιοκτησία στη
Ναζαρέτ και είχε επιρροή στην Ιερουσαλήμ έκανε ένα ταξίδι στην Αίγυπτο και ήταν εκεί εντόπισε σε όλα τα είδη αιγυπτιακών , Την Έσσεν και την
ινδική φιλοσοφία, δίνοντας έτσι στον συγγραφέα, ή μάλλον στον αυθεντία, την ευκαιρία να αναπτύξει τις ιδέες της σχετικά με τη φιλοσοφία της
θρησκείας στους διδακτικούς διαλόγους. Όταν σύντομα αρχίζει να εργάζεται στη Γαλιλαία, ο νεαρός δάσκαλος βοηθείται πολύ από το γεγονός ότι,
στην περίπτωση του συντρόφου του, Είχε αποκτήσει από τους αιγυπτιακούς μυηκάτες μια πρακτική γνωριμία με τα μυστικά του υπνωτισμού. Με
την ικανότητά του θεραπεύει τη Μαρία της Μαγδαλά, έναν διακεκριμένο κάρο του Τιβεριάδα. Είχαν συναντηθεί πριν στην Αλεξάνδρεια. Αφού
θεραπεύθηκε, έφυγε από τον Τιβεριά και πήγε να ζήσει σε ένα μικρό σπίτι, κληρονόμησε από τη μητέρα της, στη Μαγδαλα.

Ο ίδιος ο Ιησούς δεν πήγε ποτέ στον Τιβεριάδα, αλλά ο κοινωνικός κόσμος εκείνου του τόπου έδειξε ενδιαφέρον για αυτόν και συχνά έτρεχε ο ίδιος
στην παραλία όταν κήρυζε. Πλούσιες και ευσεβείς κυρίες συνηθίζονταν να τον ρωτούν για το πότε σκέφτηκε να κηρύττει στους λαούς σε μια
δεδομένη ημέρα και έστειλε

[1] Ο Pierre Nahor (Emilie Lerou), ο Ιησούς . Μετάφραση από τη γαλλική από τον Walter Bloch. Βερολίνο, 1905. Το σύνθημά του είναι: Η φιγούρα
του Ιησού ανήκει, όπως όλες οι μυστηριώδεις, ηρωικές ή μυθικές φιγούρες, στο μύθο και στην ποίηση. Στην εισαγωγή βρίσκουμε τη δήλωση, "Αυτό
το βιβλίο είναι μια ομολογία πίστης". Η αφήγηση βασίζεται στο Τέταρτο Ευαγγέλιο.

328

καλάθια ψωμιού και αποξηραμένων ψαριών στο σημείο που ανέφερε, ότι το πλήθος μπορεί να μην υποφέρει από πείνα. Αυτή είναι η εξήγηση των
ιστοριών για τη σίτιση των πλήθους. οι άνθρωποι δεν είχαν ιδέα από πού ο Ιησούς έλαβε ξαφνικά τις προμήθειες τις οποίες προκάλεσε στους
μαθητές Του να διανείμουν.

Όταν γνώριζε ότι οι ιερείς είχαν αποφασίσει για το θάνατό Του, έκανε τον φίλο του Ιωσήφ Αριμαθέα, έναν ηγετικό άνθρωπο μεταξύ των Εσσαίων,
υπόσχεση ότι θα τον μετέφερε από το σταυρό το συντομότερο δυνατόν και θα τον βάλει στον τάφο χωρίς άλλα μάρτυρες. Μόνο ο Νικόδημος
έπρεπε να είναι παρών. Στο σταυρό έβαλε τον εαυτό του σε μια καταληπτική έκσταση. Βγήκε από το σταυρό φαινομενικά νεκρός και ήρθε ξανά
στον τάφο στον ίδιο τον εαυτό του. Αφού εμφανίστηκε αρκετές φορές στους μαθητές Του, ξεκίνησε για τη Ναζαρέτ και έσυρε οδυνηρά τον δρόμο
Του. Με μια τελευταία προσπάθεια φτάνει στο σπίτι του μυστηριώδους παλιού Ινδιάνου δασκάλου. Στην πόρτα πέφτει αβοήθητος, ακριβώς όπως
το πρωί ξημερώματα. Η παλιά σκλαβωμένη γυναίκα τον αναγνωρίζει και τον μεταφέρει στο σπίτι, όπου πεθαίνει. "Η γαλήνια επίσημη νύχτα
αποσύρθηκε και η μέρα έσπασε σε τυφλή μεγαλοπρέπεια πίσω από τον Τιβεριάδα.

Ο Nikolas Notowitsch [1] βρίσκει στον Λουκά i. 80 («Και το παιδί μεγάλωσε ... και βρισκόταν στις ερήμους μέχρι την ημέρα της επίδειξης του στον
Ισραήλ») ένα «χάσμα στη ζωή του Ιησού», παρά το γεγονός ότι το απόσπασμα αυτό αναφέρεται στον Βαπτιστή και προτείνει να το γεμίσει
τοποθετώντας τον Ιησού στο σχολείο με τους Βράχμους και τους Βουδιστές από το δέκατο τρίτο έως το εικοστό ένατο έτος. Ως απόδειξη για αυτό,
αναφέρεται σε δηλώσεις σχετικά με τη βουδιστική λατρεία ενός συγκεκριμένου Issa το οποίο δηλώνει ότι βρήκε στα μοναστήρια του Μικρού
Θιβέτ. Το όλο θέμα είναι, όπως φάνηκε από τους ειδικούς, μια απάτη με γυμνό πρόσωπο και μια ανυποψίαστη εφεύρεση.

Στις φανταστικές Ζωές του Ιησού ανήκουν επίσης στην κυρίως θεοσοφική «Ζωές», που επίσης παίζουν γρήγορα και χαλαρά με την ιστορία,

[1] La Vie ενάντια στον Ιησού Χριστό . Παρίσι, 1894. 301 σελ. Γερμανικά, υπό τον τίτλο Die Lucke im Leben Jesu , Η Στουτγάρδη, 1894. 186 σελ.
Βλ. Holtzmann στο Theol. Jahresbericht , xiv. Π. 140.
Σε μια ορισμένη περιορισμένη έννοια, το έργο του A. Lillie, Η Επίδραση του Βουδισμού στον Πρωταρχικό Χριστιανισμό (London, 1893), πρέπει να
αριθμείται μεταξύ των πλασματικών έργων για τη ζωή του Ιησού. Το πλασματικό στοιχείο συνίσταται στο να γίνει ο Ιησούς ένα Έσσεν από τον
συγγραφέα και ο Έσσενς να εξισωθεί με τον Βουδισμό.

Μεταξύ των "εκδοτικών" ρομαντισμών σχετικά με τη ζωή του Ιησού που προορίζεται για την ανάγνωση της οικογένειας, του αγγλικού συγγραφέα JH
Ingraham, ο Πρίγκιπας της Βουλής του Δαβίδ είχε μια πολύ μεγάλη μίσθωση ζωής. Εμφανίστηκε σε γερμανική μετάφραση ήδη από το 1858 και
επανεκδόθηκε το 1906 (Brunswick).

Μια φανταστική ζωή του Ιησού με την υπέροχη ομορφιά είναι η INRI Frohe Botschaft του Peter Rosegger sene armen Sunders (Η
ευτυχής ιστορία ενός φτωχού αμαρτωλού). Λειψία, 6η-10η χιλιάδες, 1906. 293 σελ., ^

Μια θηλυκή οπτική γωνία αποκαλύπτεται στον Jeschua Ben Joseph, Οϊικάρτ , 1899 του C. Ranch .

329

αν και εδώ με σκοπό να αποδείξει ότι ο Ιησούς είχε απορροφήσει την αιγυπτιακή και ινδική θεοσοφία, και είχε διδαχθεί με την «απόκρυφη
επιστήμη». Οι θεοσοφιστές, ωστόσο, έχουν το πλεονέκτημα να ξεφύγουν από το δίλημμα μεταξύ της επανάστασης μετά από μια έκσταση και την
ανάσταση, αφού είναι πεπεισμένοι ότι ήταν δυνατό για τον Ιησού να επαναλάβει το σώμα Του αφού είχε πράγματι πεθάνει. Όμως, στην επαφή και
την εξωραϊσμό των αφηγήσεων του Ευαγγελίου, εξαντλούνται και οι ρομαντιστές.

Ο Ernest Bosc, γράφοντας ως θεοσοφός, το καθιστά κύριο στόχο του έργου του για να περιγράψει την ανατολική προέλευση του Χριστιανισμού και
επιχειρεί να ισχυριστεί ότι ο Ιησούς δεν ήταν Σεμιτής, αλλά Άριος. Το Τέταρτο Ευαγγέλιο είναι, φυσικά, η βάση της παράστασής του. Δεν διστάζει,
ωστόσο, να απευθύνει έκκληση και στις ανώνυμες "αποκαλύψεις" που δημοσιεύθηκαν το 1849, οι οποίες είναι απλώς λογοκλοπή του Venturini.

Ένα έργο το οποίο γράφεται με κάποια ικανότητα και με πολύ μακρινή μάθηση είναι "Έζησε ο Ιησούς 100 π.Χ." [2] Ο συγγραφέας συγκρίνει τη
χριστιανική παράδοση με τους Εβραίους και βρίσκει στο τελευταίο μια ανάμνηση ενός Ιησού που έζησε την εποχή του Αλεξάνδρου Γιάννη (104-76
π.Χ.). Αυτό το άτομο μεταφέρθηκε από τον παλαιότερο Ευαγγελιστή στην μεταγενέστερη περίοδο, η προσπάθεια διευκολύνθηκε από το γεγονός ότι
κατά τη διάρκεια της προκήρυξης του Πιλάτου ένας ψεύτικος προφήτης είχε προσελκύσει κάποια αίσθηση. Ο συγγραφέας, ωστόσο, απλώς δηλώνει
ότι το προσφέρεται ως υπόθεση και ζητά συγνώμη εκ των προτέρων για το αδίκημα το οποίο είναι πιθανόν να προκαλέσει.

[2] Η βασική εκδοχή του Ιησού-Χριστού και οι κατευθύνσεις του χριστιανισμού . Παρίσι, 1902. 445 σ.

Το γεγονός ότι ο Ιησούς ήταν άριας φυλής υποστηρίζεται από τον A. Muller, ο οποίος αναλαμβάνει μια μετανάστευση της Γαλατίας στη Γαλιλαία. Ο
Ιησούς ein Arier . Leipzig, 1904. 74 σελ.

[2] Έζησε ο Ιησούς 100 π.Χ.; Λονδίνο και Benares. Θεοσοφική Εκδοτική Εταιρεία, 1903. 440 σελ.

Μια επιστημονική συζήτηση για τον "Toledoth Jeshu", με παραπομπές από την Ταλμούδική παράδοση που αφορούν τον Ιησού, προσφέρεται από
τον S. Krauss, Das Leben Jesu nach judischen Quellen . 1902. 309 σελ. Σύμφωνα με τον ίδιο, ο Toledoth Jeshu είχε δεσμευτεί να γράψει στον
πέμπτο αιώνα και πιστεύει ότι ο εβραϊκός μύθος είναι μόνο μια τροποποιημένη εκδοχή της χριστιανικής παράδοσης.

ΑΝΤΙΜΕΤΩΠΙΣΗ ΣΚΕΠΤΙΚΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΕΓΚΥΚΛΟΠΑΙΔΕΥΣΗ

W. Wrede . Das Messiasgeheimnis στο den Evangelien. Zugleich και Beitrag zum Verstandnis des Markusevangelinms. (Το Μεσσιανικό Μυστικό
στα Ευαγγέλια, συμβάλλοντας επίσης στην κατανόηση του Ευαγγελίου του Μάρκου.) Gottingen, 1901. 286 σελ.

Albert Schweitzer . Das Messianitats- und Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu. (Το μυστικό της Μεσσίας και του πάθους, ένα σκίτσο
της ζωής του Ιησού.) Tubingen και Λειψία, 1901. 109 σσ.

Η συνύπαρξη μεταξύ της εργασίας του WrEDE [1] και της "SKETCH της Ζωής του Ιησού" δεν είναι πιο περίεργη όσον αφορά την εποχή της
εμφάνισής τους παρά σε σχέση με το χαρακτήρα του περιεχομένου τους. Εμφανίστηκαν την ίδια μέρα, οι τίτλοι τους είναι σχεδόν πανομοιότυποι και
η συμφωνία τους στην κριτική της σύγχρονης ιστορικής αντίληψης της ζωής του Jessus εκτείνεται μερικές φορές στην ίδια τη φρασεολογία. Και
όμως είναι γραμμένες από πολύ διαφορετικές απόψεις, από την άποψη της λογοτεχνικής κριτικής, από την άλλη από την ιστορική αναγνώριση της
εσχατολογίας. Φαίνεται να είναι η μοίρα της υπόθεσης Marcan ότι στις καθοριστικές περιόδους τα προβλήματά της θα πρέπει πάντα να επιτίθενται
ταυτόχρονα και ανεξάρτητα από την λογοτεχνική και την ιστορική πλευρά, και τα αποτελέσματα δηλώνονται με δύο διαφορετικές μορφές οι οποίες
επιβεβαιώνουν η μία την άλλη. Έτσι ήταν στην περίπτωση των Weisse και Wilke. οπότε και πάλι, πότε, διατηρώντας την υπόθεση της
προτεραιότητας του Μάρκου, η ιστορικότητα της μέχρι σήμερα αποδεκτής άποψης της ζωής του Ιησού, που βασίζεται στην αφήγηση του Μαρκάν,
τίθεται υπό αμφισβήτηση.

[1] Ο Γουίλιαμ Γουρντίν, ο οποίος βρήκε το 1859 στο Bucfcen στο Ανόβερο, ήταν καθηγητής στο Breslau. (Πέθανε το 1907).

Wrede ονόματα ως οι πραγματικοί προκάτοχοί του στις ίδιες γραμμές Bruno Bauer, Volkmar, και ο Ολλανδός συγγραφέας Hoekstra ("De
Christologie van het canonieke Marcus-Evangelie, vergeleken met die van de beide andere synoptische Evangelien", Theol. Tijdischrift , v, 1871) . .

Σε ένα ορισμένο βαθμό, το έργο του Ernest Havet ( Le Christianisme et ses origines ) αξιώνει να καταταγεί στην ίδια κατηγορία. Ο σκεπτικισμός του
αναφέρεται κυρίως στην είσοδο στην Ιερουσαλήμ και στην ιστορία του πάθους.

331
Το νόημα αυτού είναι ότι η λογοτεχνική και η εσχατολογική άποψη, που μέχρι σήμερα έχουν ακολουθήσει παράλληλα, σε κάθε πλευρά, στην
πρόοδο της σύγχρονης θεολογίας, έχουν ενώσει τώρα τις δυνάμεις τους, έθεσαν τη θεολογία σε παύση, περιόρισαν και την υποχρέωσαν να δώστε
μάχη.

Ότι τα τελευταία τρία ή τέσσερα χρόνια έχει γράψει τόσα πολλά, στα οποία έχει αγνοηθεί αυτό το περιβάλλων κίνημα, δεν μεταβάλλει την
πραγματική θέση της σύγχρονης ιστορικής θεολογίας στο ελάχιστο. Το γεγονός αξίζει να σημειωθεί ότι κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου η
μελέτη του θέματος δεν έκανε ένα βήμα εκ των προτέρων, αλλά συνέχισε να κινείται προς και από πίσω στις παλιές γραμμές με φαινομενική
επανάληψη και έχει ρίξει τον εαυτό του με υπερβολικό ζήλο στο έργο της εκλαΐκευσης , απλά επειδή δεν ήταν σε θέση να προχωρήσει.

Ακόμη κι αν εκφραστεί ευγνωμοσύνη στον Wrede για το πολύ ενδιαφέρον ιστορικό σημείο που έφερε στη συζήτηση και είναι επίσης διατεθειμένος
να παραδεχτεί ότι η λεπτομερής εσχατολογία έχει προωθήσει τη λύση πολλών προβλημάτων, είναι απλές διαδηλώσεις που είναι αρκετά ανεπαρκείς
αποκλεισμός της σύγχρονης θεολογίας από τις συμμαχικές δυνάμεις. Υποθέτοντας ότι μόνο ένα τρίτο από τα κρίσιμα επιχειρήματα που είναι κοινά
για το Wrede και το "Σκίτσο της ζωής του Ιησού" είναι υγιή, τότε η σύγχρονη ιστορική άποψη της ιστορίας είναι εντελώς καταστραμμένη.

Ο αναγνώστης του βιβλίου του Wrede δεν μπορεί να βοηθήσει να αισθανθεί ότι εδώ δεν δίνεται κανένα τρίμηνο. και ο καθένας που πηγαίνει
προσεκτικά μέσα από το «Σκίτσο» του παρόντος συγγραφέα πρέπει να δει ότι μεταξύ της σύγχρονης ιστορικής και της εσχατολογικής ζωής του
Ιησού δεν υπάρχει συμβιβασμός.

Ο βαθύς σκεπτικισμός και η απόλυτη εσχατολογία μπορεί, με την ένωση τους, είτε να καταστραφούν είτε να καταστραφούν από τη σύγχρονη
ιστορική θεολογία. αλλά δεν μπορούν να συνδυαστούν με αυτό και να την δώσουν τη δυνατότητα να προχωρήσουν, κάτι περισσότερο από ότι
μπορούν να προωθηθούν από αυτό.

Αντιμετωπίζουμε ένα αποφασιστικό ζήτημα. Όπως και με τη «Ζωή του Ιησού» του Στράους, έτσι με την εκπληκτική συμφωνία στην κρίσιμη βάση
αυτών των δύο σχολείων - δεν εξετάζουμε εδώ τις αντίστοιχες λύσεις που προσφέρουν - έχει εισέλθει στον τομέα της θεολογίας της ημέρας μια
δύναμη με η οποία δεν μπορεί να είναι σύμμαχος. Όλη η επικράτειά του απειλείται. Πρέπει είτε να το επαναλάβει βήμα προς βήμα είτε να το
παραδώσει. Δεν έχει πλέον το δικαίωμα να προωθήσει έναν ενιαίο ισχυρισμό, μέχρις ότου λάβει οριστική θέση όσον αφορά τα θεμελιώδη ζητήματα
που θέτει η νέα κριτική.

Η σύγχρονη ιστορική θεολογία είναι αναμφίβολα πολύ μακριά από την αναγνώριση αυτού. Προειδοποιείται ότι το ανάχωμα αφήνει στο νερό και
στέλνει δυο μαστόρους για να αποκαταστήσει τη διαρροή. σαν η διαρροή να μην σημαίνει ότι ολόκληρη η τοιχοποιία υπονομεύεται και πρέπει να
ξαναχτιστεί από το ίδρυμα.

Για να μεταβάλλει τη μεταφορά, η θεολογία έρχεται στο σπίτι για να βρει τα σημάδια του μεσίτη

332

σε όλα τα έπιπλα και συνεχίζεται όπως πριν αρκετά άνετα, αγνοώντας το γεγονός ότι θα χάσει τα πάντα αν δεν πληρώσει τα χρέη της.

Οι κρίσιμες αντιρρήσεις που συμφωνούν το Wrede και το "Σκίτσο" κατά της σύγχρονης αντιμετώπισης του θέματος είναι οι εξής.

Για να βρει στο Μάρκο τη Ζωή του Ιησού, για την οποία αναζητά, η σύγχρονη θεολογία υποχρεούται να διαβάζει μεταξύ των γραμμών μια σειρά
από πράγματα και εκείνα που συχνά είναι τα πιο σημαντικά, και στη συνέχεια να τα πιέζει πάνω στο κείμενο μέσω ψυχολογικών εικασία. Είναι
αποφασισμένη να βρει στο Μάρκο στοιχεία για μια εξέλιξη του Ιησού, για την ανάπτυξη των μαθητών και για την ανάπτυξη των εξωτερικών
συνθηκών. και δηλώνει με αυτό τον τρόπο ότι αναπαράγει μόνο τις απόψεις και ενδείξεις του Ευαγγελιστή. Στην πραγματικότητα, όμως, δεν
υπάρχει κανένας λόγος από όλα αυτά στον Ευαγγελιστή και όταν οι διερμηνείς του ρωτηθούν ποιες είναι οι υπαινιγμοί και οι ενδείξεις στις οποίες
στηρίζουν τους ισχυρισμούς τους, δεν έχουν τίποτα να προσφέρουν εκτός από το επιχείρημα και τη σιγουριά .

Ο Μάρκος δεν ξέρει τίποτα για οποιαδήποτε εξέλιξη στον Ιησού, δεν ξέρει τίποτα για παιδαγωγικές σκέψεις που υποτίθεται ότι έχουν καθορίσει τη
συμπεριφορά του Ιησού προς τους μαθητές και τον λαό. δεν γνωρίζει τίποτα για οποιαδήποτε σύγκρουση στο μυαλό του Ιησού ανάμεσα σε ένα
πνευματικό και ένα δημοφιλές, πολιτικό Μεσιανικό ιδεώδες. δεν γνωρίζει, επίσης, ότι από αυτή την άποψη υπήρξε διαφορά μεταξύ της άποψης του
Ιησού και της άποψης του λαού. δεν γνωρίζει τίποτα από την ιδέα ότι η χρήση του κώλου στη θριαμβευτική είσοδο συμβόλιζε έναν μη πολιτικό
Μεσσιανισμό. δεν γνωρίζει τίποτε από την ιδέα ότι το ερώτημα σχετικά με το γεγονός ότι ο Μεσσίας ήταν ο γιος του Δαβίδ είχε κάτι να κάνει με αυτή
την εναλλακτική λύση μεταξύ πολιτικής και μη πολιτικής. δεν γνωρίζει, επίσης, ότι ο Ιησούς εξήγησε το μυστικό του πάθους στους μαθητές, ούτε ότι
είχαν κάποια κατανόηση γι 'αυτό. ξέρει μόνο ότι από την πρώτη ως την τελευταία ήταν από κάθε άποψη εξίσου επιθυμητή στην κατανόηση. δεν
γνωρίζει ότι η πρώτη περίοδος ήταν περίοδος επιτυχίας και η δεύτερη περίοδος αποτυχίας. εκπροσωπεί τους Φαρισαίους και τους Ηρόδονες ως
(από το 6ο και 6ο αιώνα) που επιλύθηκαν με το θάνατο του Ιησού, ενώ ο λαός μέχρι την τελευταία ημέρα που κήρυσε στο ναό, είναι ενθουσιωδώς
πιστός σ 'Αυτόν.

Όλα αυτά τα πράγματα για τα οποία ο Ευαγγελιστής δεν λέει τίποτα -και είναι τα θεμέλια της σύγχρονης άποψης- θα πρέπει πρώτα να
αποδειχθούν, αν αποδειχθεί ότι μπορούν. δεν πρέπει να διαβάζονται απλά στο κείμενο ως κάτι που είναι αυτονόητο. Γιατί είναι μόνο εκείνα τα
πράγματα που φαίνονται τόσο αυταπόδεικτα στην επικρατούσα κρίσιμη ψυχραιμία, που στην πραγματικότητα είναι το λιγότερο εμφανές από όλα.

Ένα άλλο μέχρι τούδε προφανές σημείο - ο «ιστορικός πυρήνας» που έχει συνηθίσει να εξαχθεί από τις αφηγήσεις - πρέπει να εγκαταλειφθεί, μέχρι
να αποδειχθεί, αν είναι ικανό να αποδειχθεί, ότι μπορούμε και πρέπει να διακρίνουμε τον πυρήνα και το φλοιό. Μπορούμε να πάρουμε όλα αυτά

333

που αναφέρθηκαν ως ιστορικά ή μη ιστορικά, αλλά, όσον αφορά τις συγκεκριμένες προβλέψεις του πάθους, του θανάτου και της ανάστασης,
πρέπει να παραιτηθούμε από την αναφορά στο πάθος ως ιστορικό και να αφήσουμε τα υπόλοιπα να πάνε. μπορούμε να αποδεχθούμε την ιδέα του
θανάτου του θανάτου ή να το απορρίψουμε, αλλά δεν πρέπει να αποδίδουμε στον Ιησού μια αδύναμη, αναιμική εκδοχή αυτής της ιδέας, ενώ
ταυτόχρονα καθορίζουμε στο λογαριασμό της θεολογίας της Παυλίας την ερμηνεία του πάθους που εμείς στην πραγματικότητα βρείτε στο Mark.

Όποια και αν είναι τα αποτελέσματα που επιτυγχάνονται με τη βοήθεια του ιστορικού πυρήνα, η μέθοδος που ακολουθείται είναι η ίδια. "είναι
αποσπασμένο από το περιβάλλον και μετατρέπεται σε κάτι διαφορετικό". "Τελικά έρχεται σε αυτό το ζήτημα", λέει ο Wrede, "ότι κάθε κριτικός
διατηρεί όποιο μέρος των παραδοσιακών ρημάτων μπορεί να προσαρμοστεί στην κατασκευή των γεγονότων και της αντίληψής του για την ιστορική
πιθανότητα και απορρίπτει τα υπόλοιπα". Η ψυχολογική εξήγηση του κινήτρου και η ψυχολογική συνάφεια των γεγονότων και των ενεργειών που οι
κριτικοί αυτοί είχαν προτείνει στο Μάρκο απλά δεν υπάρχουν. Κατ 'αυτόν τον τρόπο, από την εφαρμογή του δεν μπορεί να γίνει τίποτα από την
εφαρμογή μιας a priori ψυχολογίας. Μια τεράστια ποσότητα θησαυρών της επιστήμης και της εκμάθησης, της τέχνης και της τέχνης, που η υπόθεση
Marcan έχει συγκεντρωθεί στην αποθήκη της στις δύο γενιές της ύπαρξής της για να την βοηθήσει να οικοδομήσει τη ζωή του Ιησού, έχει καταστεί
άνευ αξίας και δεν μπορεί να εξυπηρετήσει περαιτέρω την αληθινή ιστορική έρευνα. Η θεολογία έχει απλοποιηθεί. Τι θα γινόταν αν δεν συνέβαινε
αυτό ανά εκατό χρόνια; Και η απλούστευση ήταν άκρως αναγκαία, για κανέναν από τη στιγμή που ο Στράους είχε απομακρύνει την impedimenta
του.

Ο βαθύς σκεπτικισμός και η απόλυτη εσχατολογία μεταξύ τους είναι επιτακτική θεολογία για να διαβάσει ξανά το κείμενο του Marcan με απλό
μυαλό. Η απλότητα συνίσταται στη διάθεση των συνδέσμων που έχει συνηθίσει να ανακαλύψει ανάμεσα στα τμήματα της αφήγησης (περικóπια),
εξετάζοντας το καθένα ξεχωριστά και αναγνωρίζοντας óτι είναι δύσκολο να περάσει απó το ένα στο άλλο. <> Το υλικό με το οποίο έχει μέχρι τώρα
συνηθίσει να κολλήσει τα τμήματα μαζί σε μια ζωή του Ιησού δεν θα σταθεί στη δοκιμή θερμοκρασίας. Εκτίθεται στον ψυχρό αέρα του κρίσιμου
σκεπτικισμού που ρωγμές? όταν ο κλίβανος της εσχατολογίας θερμαίνεται σε κάποιο σημείο τα συγκολλητικά λιώνουν. Και στις δύο περιπτώσεις
όλα τα τμήματα υποχωρούν.

Παλαιότερα ήταν δυνατή η κράτηση διανυκτερεύσεων στο γραφείο συμπληρωματικής ψυχολογικής γνώσης που επέτρεπε σε όσους ταξίδευαν προς
το συμφέρον της κατασκευής Life-of-Jesus να χρησιμοποιούν ρητά τρένα, αποφεύγοντας έτσι την ταλαιπωρία της ανάγκης να σταματήσουν σε κάθε
μικρό σταθμό, να αλλάξουν , και διατρέχουν τον κίνδυνο να χάσουν τη σύνδεσή τους. Αυτό το γραφείο εισιτηρίων είναι πλέον κλειστό. Υπάρχει ένας
σταθμός στο τέλος κάθε τμήματος της αφήγησης, και οι συνδέσεις δεν είναι εγγυημένες.

Το γεγονός είναι ότι δεν υπάρχει απλώς ότι δεν υπάρχει πολύ προφανής ψυχολογική σύνδεση μεταξύ των τμημάτων. σχεδόν σε κάθε περίπτωση
υπάρχει μια θετική

334

σπάσει στη σύνδεση. Και υπάρχουν πολλά στην Marcan αφήγηση που είναι ανεξήγητη και μάλιστα αντιφατική.

Στη δήλωσή τους για τα προβλήματα που εγείρει αυτή η έλλειψη σύνδεσης Wrede και το "Σκίτσο" είναι στην πιο ακριβή συμφωνία. Το γεγονός ότι
αυτές οι δυσκολίες δεν έχουν κατασκευαστεί τεχνητά έχει αποδειχθεί από την έρευνά μας για την ιστορία των προσπαθειών να γράψουμε τη Ζωή
του Ιησού, κατά την οποία τα προβλήματα αυτά αναδύονται το ένα μετά το άλλο, αφού ο Bruno Bauer, με πρόβλεψη, τα κατανόησε όλα στην
πολυπλοκότητά τους .

Πώς γνωρίζουν οι δαίμονες ότι ο Ιησούς είναι ο Υιός του Θεού; Γιατί ο τυφλός στην Ιεριχώ απευθύνει σε αυτόν τον Υιό του Δαβίδ, όταν κανείς άλλος
δεν γνωρίζει την Μεσσιανική του αξιοπρέπεια; Πώς ήταν αυτά τα περιστατικά να μην δώσουν μια νέα κατεύθυνση στις σκέψεις των ανθρώπων σε
σχέση με τον Ιησού; Πώς προέκυψε η Μεσσιανική είσοδος; Πώς ήταν δυνατόν χωρίς να προκληθεί η παρέμβαση της ρωμαϊκής φρουράς
κατοχής; Γιατί αγνοείται πλήρως στις επόμενες αντιπαραθέσεις σαν να μην είχε πραγματοποιηθεί ποτέ; Γιατί δεν ανατράφηκε στη δίκη του
Ιησού; «Η μεσαιωνική εκδοχή στην είσοδο της Ιερουσαλήμ», λέει ο Wrede, «είναι μάλλον ένα απομονωμένο περιστατικό στο Μάρκο, δεν έχει
συνέχεια και δεν υπάρχει προετοιμασία γι 'αυτό».

Γιατί ο Ιησούς στο Μάρκο iv. 10-12 μιλάνε για την παραβολική μορφή του λόγου που αποσκοπούσε να αποκρύψει το μυστήριο της Βασιλείας του
Θεού, ενώ η εξήγηση που προχωρεί να δώσει στους μαθητές δεν έχει τίποτα μυστήριο γι 'αυτό; Ποιο είναι το μυστήριο της Βασιλείας του Θεού; Γιατί
ο Ιησούς απαγορεύει να γίνονται γνωστά τα θαύματα Του ακόμη και σε περιπτώσεις όπου δεν υπάρχει προφανής σκοπός της απαγόρευσης; Γιατί
ο Μεσσιανισμός του είναι μυστικό και ακόμα όχι μυστικό, αφού είναι γνωστό όχι μόνο στους μαθητές, αλλά στους απονόνες, ο τυφλός στην Ιεριχώ,
το πλήθος στην Ιερουσαλήμ - το οποίο πρέπει, όπως το εκφράζει ο Μπρούνο Μπάουερ, "να έχει πέσει από τον ουρανό "- και στον Αρχιερέα;

Γιατί ο Ιησούς αποκαλύπτει πρώτα τον Μεσσιανισμό Του στους μαθητές της Καισάρειας Φιλίππης, όχι τη στιγμή που τους στέλνει να
κηρύξουν; Πώς γνωρίζει ο Πέτρος χωρίς να έχει πει ο Ιησούς ότι ο Μεσσίας ανήκει στον Κύριό του; Γιατί πρέπει να παραμείνει μυστικό μέχρι την
"ανάσταση"; Γιατί ο Ιησούς δείχνει τον Μεσσιανισμό Του μόνο με τον τίτλο Υιός του ανθρώπου; Και γιατί είναι ότι ο τίτλος αυτός είναι τόσο μακριά
από την εξέχουσα θέση της πρωτόγονης χριστιανικής θεολογίας;

Ποια είναι η έννοια της δήλωσης ότι ο Ιησούς στην Ιερουσαλήμ ανακάλυψε μια δυσκολία στο γεγονός ότι ο Μεσσίας περιγράφηκε ταυτόχρονα ως
γιος του Δαβίδ και του Κυρίου του Δαβίδ; Πώς μπορούμε να εξηγήσουμε το γεγονός ότι ο Ιησούς έπρεπε να ανοίξει τα μάτια του λαού στο μεγαλείο
του γραφείου του Βαπτιστή, στη συνέχεια στην αποστολή των Δώδεκα και να διαφωτίσει τους ίδιους τους μαθητές κατά την κατάβαση από το βουνό
μεταμόρφωση? Γιατί πρέπει να περιγραφεί αυτό στο Matt. xi. 14 και 15

335

ως μυστήριο δύσκολο να κατανοηθεί ("Αν μπορείτε να το λάβετε" ... "Αυτός που έχει αυτιά να ακούσει, ας ακούσει"); Ποιο είναι το νόημα του ρητού
ότι αυτός που είναι τουλάχιστον στη Βασιλεία των Ουρανών είναι μεγαλύτερος από τον Βαπτιστή; Ο Βαπτιστής λοιπόν δεν εισέρχεται στη Βασιλεία
των Ουρανών; Πώς είναι η Βασιλεία του Ουρανού υποβληθεί σε βία από τις ημέρες του Βαπτιστή; Ποιοι είναι οι βίαιοι; Ποιος είναι ο Βαπτιστής που
σκοπεύει να καταλάβει από την απάντηση του Ιησού;

Τι σημασία έχουν τα θαύματα του ίδιου του Ιησού; Ποιο γραφείο πρέπει να έχουν προκαλέσει στους ανθρώπους να του αποδώσουν; Γιατί είναι η
συζήτηση κατά την αποστολή των Δώδεκα γεμάτη από προβλέψεις των διωγμών που η εμπειρία δεν έδωσε κανένα λόγο να προβλέψει και που δεν
συνέβη, στην πραγματικότητα; Ποιο είναι το νόημα της λέξης στο Matt. Χ. 23 για την επικείμενη έλευση του Υιού του ανθρώπου, βλέποντας ότι όλοι
οι μαθητές επέστρεψαν στον Ιησού χωρίς να εκπληρωθούν; Γιατί ο Ιησούς εγκαταλείπει τον λαό μόλις η δουλειά Του μεταξύ τους είναι πιο
επιτυχημένη και ταξιδεύει προς βορρά; Γιατί ο Αυτός, αμέσως μετά την αποστολή των Δώδεκα, εξέφραζε την επιθυμία να αποσυρθεί από το
πλήθος που λαχταρούσε για σωτηρία;

Πώς αναφέρεται το πλήθος στο Μάρκο viii. 34 ξαφνικά εμφανίζονται στην Καισαρία Φιλίππη; Γιατί η παρουσία της δεν υπονοείται πλέον στο Mark
ix. 30; Πώς μπορούσε ο Ιησούς να έχει ταξιδέψει μη αναγνωρισμένο μέσω της Γαλιλαίας και πώς θα μπορούσε να αποφύγει να συσσωρευτεί στην
Κάπερινα αν και παρέμενε στο "σπίτι";
Πώς ήρθε ξαφνικά να μιλήσει στους μαθητές Του για τα δεινά και να πεθάνει και να ανέβει ξανά, χωρίς εξάλλου να τους εξηγήσει ούτε το φυσικό
ούτε το ηθικό "γιατί"; «Δεν υπάρχει ίχνος οποιασδήποτε προσπάθειας εκ μέρους του Ιησού», λέει ο Wrede, «να σπάσει αυτή τη παράξενη σκέψη
σταδιακά στους μαθητές Του ... ... η πρόβλεψη πάνε πάντα κάτω από τους μαθητές χωρίς προετοιμασία, είναι στην πραγματικότητα ένα
χαρακτηριστικό γνώρισμα αυτών των ρημάτων που λείπουν όλοι να βοηθήσουν στην κατανόηση των μαθητών ».

Ο Ιησούς ταξίδευε στην Ιερουσαλήμ με σκοπό να εργάζεται εκεί ή να πεθάνει εκεί; Πώς έρχεται αυτό στο Mark x. 39, Εκδιώκει στους γιους του
Ζεμπέιντε την προοπτική να πίνει το ποτήρι Του και να βαφτιστεί με το βάπτισμα Του; Και πώς μπορεί, αφού μίλησε τόσο αποφασιστικά για την
αναγκαιότητα του θανάτου Του, να πιστεύει ότι είναι δυνατόν στη Γεθσημανή ότι το κύπελλο θα μπορούσε ακόμα να περάσει από Αυτόν; Ποιοι είναι
οι απροσδιόριστοι "πολλοί", για τους οποίους, σύμφωνα με τον Mark x. 45 και xiv. 24, Ο θάνατός Του θα χρησιμεύσει ως λύτρα; [1]

[1] Αυτές και οι ακόλουθες ερωτήσεις τίθενται ειδικότερα στο Σκίτσο της Ζωής του Ιησού .

336

Πώς φάνηκε ότι ο ίδιος ο Ιησούς συνελήφθη; Γιατί δεν κλήθηκαν μάρτυρες στη δίκη Του για να καταθέσουν ότι είχε δώσει τον εαυτό του έξω ως
Μεσσία; Πώς είναι ότι το πρωί μετά τη σύλληψή Του, η ψυχραιμία του πλήθους φαίνεται να έχει αλλάξει τελείως, ώστε κανείς να μην πιέζει ένα
δάχτυλο για να τον βοηθήσει;

Με ποια μορφή ο Ιησούς συλλάβει την ανάσταση, την οποία υπόσχεται στους μαθητές Του, να συνδυαστεί με την έλευση στα σύννεφα του ουρανού
στην οποία δείχνει τον κριτή του; Σε ποια σχέση έχουν αυτές οι προβλέψεις η προοπτική που διατυπώθηκε τη στιγμή της αποστολής των Δώδεκα,
αλλά δεν πραγματοποιήθηκε, της άμεσης εμφάνισης του Υιού του Ανθρώπου;

Ποια είναι η σημασία της περαιτέρω πρόβλεψης στο δρόμο προς τη Γεθσημανή (Μάρκος xiv 28) ότι μετά την ανάστασή Του θα πάει μπροστά
στους μαθητές στη Γαλιλαία; Πώς θα εξηγηθεί η άλλη εκδοχή αυτού του ρητού (Mark xvi.7), σύμφωνα με την οποία, όπως λέγεται από τον άγγελο,
οι μαθητές πρόκειται να ταξιδέψουν στη Γαλιλαία για να έχουν την πρώτη τους συνάντηση με τον αναστημένο Ιησού εκεί, ενώ , στα χείλη του Ιησού,
έδειξε ότι, όπως τώρα, ως πάσχων, θα πήγαινε μπροστά τους από τη Γαλιλαία στην Ιερουσαλήμ, έτσι, μετά την ανάστασή Του, θα πάει μπροστά
τους από την Ιερουσαλήμ στη Γαλιλαία; Και τι θα συμβεί εκεί;

Αυτά τα προβλήματα καλύπτονταν από την φυσιολογική ψυχολογία, όπως από μια ελαφριά χιονοστιβάδα. Το χιόνι έχει λειώσει και τώρα
ξεχωρίζουν από τις αφηγήσεις όπως τα μαύρα σημεία του βράχου. Δεν είναι πλέον επιτρεπτό να αποφεύγουμε αυτά τα ζητήματα ή να τα λύσουμε
από μόνα τους, μαλακώνουμε τα και δίνουμε μια ερμηνεία από την οποία τα αναφερόμενα γεγονότα αποκτούν μια εντελώς διαφορετική σημασία
από αυτά που φέρνουν για τον Ευαγγελιστή. Είτε το κείμενο Marcan ως έχει είναι ιστορικό, και επομένως πρέπει να διατηρηθεί, είτε δεν είναι, και
τότε πρέπει να εγκαταλειφθεί. Αυτό που είναι πραγματικά ασυνήθιστο είναι οποιαδήποτε μαλάκυνση της διατύπωσης, και το νόημα που φυσικά
φέρει.

Ωστόσο, οι σκεπτικιστικές και εσχατολογικές σχολές πηγαίνουν ακόμα πιο μακριά στην επιχείρηση. Αν η σύνδεση στο Mark δεν είναι πραγματικά
συνδετική, είναι σημαντικό να προσπαθήσουμε να ανακαλύψουμε αν μπορεί να ανακαλυφθεί οποιαδήποτε αρχή σε αυτή την έλλειψη
σύνδεσης. Μπορεί οποιαδήποτε παραγγελία να έρθει στο χάος; Σε αυτό, η απάντηση είναι καταφατική.

Η πλήρης έλλειψη σύνδεσης, με όλες τις αυτο-αντιθέσεις, τελικά οφείλεται στο γεγονός ότι δύο παραστάσεις της ζωής του Ιησού ή, για να μιλήσουμε
με μεγαλύτερη ακρίβεια, της δημόσιας διακονίας Του, είναι εδώ συνθλίβονται σε ένα. μια φυσική και μια εκ προθέσεως υπερφυσική
εκπροσώπηση. Ένα δογματικό στοιχείο έχει εισέλθει στην περιγραφή αυτής της Ζωής - κάτι που δεν έχει καμία ανησυχία για τα γεγονότα που
αποτελούν την εξωτερική πορεία αυτής της Ζωής. Αυτό το δογματικό στοιχείο είναι το Μεσσιανικό μυστικό του Ιησού και όλα τα μυστικά και οι
αποκρύψεις που συμβαίνουν μαζί του.

337

Εξ ου και τα παράλογα και αντιφατικά χαρακτηριστικά της παρουσίασης του Ιησού, από τα οποία μια ορθολογική ψυχολογία μπορεί να κάνει μόνο
κάτι που είναι ασυνήθιστο και κάνει βία στο κείμενο, αφού πρέπει απαραιτήτως να απαλλαγεί από τη συνεχή έλλειψη σύνδεσης και αυτοδιάθεσης
που ανήκει στην ουσία της αφήγησης και απεικονίζει έναν Ιησού που ήταν ο Μεσσίας, και όχι ένας που ήταν αμέσως και δεν ήταν ο Μεσσίας, όπως
τον απεικονίζει ο Ευαγγελιστής. Όταν η ορθολογική ψυχολογία τον συλλάβει ως άνθρωπο που ήταν ο Μεσσίας, αλλά όχι με την έννοια που
αναμένεται από τον λαό, αυτό είναι μια παραχώρηση στις αυτο-αντιφάσεις της αναπαράστασης του Marcan. η οποία όμως δεν δικαιολογεί ούτε το
κείμενο ούτε την ιστορία που καταγράφει, καθώς το Ευαγγέλιο δεν περιέχει τον ελάχιστο υπαινιγμό ότι η αντίφαση ήταν αυτού του είδους.

Μέχρι αυτό το σημείο μέχρι την πλήρη ανακατασκευή του συστήματος που διέρχεται από την αποσύνδεση και την ανίχνευση του δογματικού
στοιχείου στο Μεσσιανικό μυστικό, επεκτείνεται στενή συμφωνία μεταξύ του βαθύ σκεπτικισμού και της απόλυτης εσχατολογίας. Τα κρίσιμα
επιχειρήματα είναι πανομοιότυπα, η κατασκευή είναι ανάλογη και βασίζεται στην ίδια αρχή. Επομένως, οι υπερασπιστές της σύγχρονης
ψυχολογικής άποψης δεν μπορούν να παίξουν ένα σχολείο ενάντια στο άλλο, όπως πρότεινε ένας από αυτούς, αλλά πρέπει να τις αντιμετωπίσουν
ταυτόχρονα. Διαφέρουν μόνο όταν εξηγούν από πού προέρχεται το σύστημα που διέρχεται από την αποσύνδεση. Εδώ οι τρόποι χωρίζουν, όπως
είδε ο Bauer εδώ και πολύ καιρό. Η ασυνέπεια μεταξύ της δημόσιας ζωής του Ιησού και της Μεσσιανικής του αξίωσης έγκειται είτε στη φύση της
εβραϊκής Μεσσιανικής αντίληψης, ή στην εκπροσώπηση του Ευαγγελιστή. Υπάρχει, αφενός, η εσχατολογική λύση, η οποία, με ένα χτύπημα, θέτει
το σημερινό λογαριασμό Marcan, με όλη του την αποσύνδεση και ασυνέπειες, σε μια πραγματική ιστορία. και υπάρχει, από την άλλη πλευρά, η
λογοτεχνική λύση, η οποία θεωρεί το παράλογο δογματικό στοιχείο ως παρεμβολές από τον παλαιότερο Ευαγγελιστή στην παράδοση και ως εκ
τούτου βγάζει την Μεσσιανική απαίτηση από την ιστορική ζωή του Ιησού.Tertium non datur .

Αλλά από ορισμένες απόψεις δεν έχει σημασία το ποια από τις δύο "λύσεις" υιοθετεί κάποιος. Και οι δύο είναι απλώς ξύλινοι πύργοι που
ανεγέρθηκαν πάνω στο στερεό κεντρικό κτίριο της συνειδητοποιητικής κρίσιμης επαγωγής που προσφέρει τους αίνιγμα που αναφέρθηκαν πιο
πάνω στη σύγχρονη ιστορική θεολογία. Είναι ενδιαφέρον το γεγονός ότι ο σκεπτικισμός του Wrede είναι εξίσου εποικοδομητικός με το εσχατολογικό
περίγραμμα της ζωής του Ιησού στο "Σκίτσο".

Ο Μπρούνο Μπάουερ επέλεξε τη λογοτεχνική λύση επειδή σκέφτηκε ότι δεν έχουμε αποδείξεις για μια εσχατολογική προσδοκία που υπάρχει στην
εποχή του Χριστού. Ο Wrede, αν και ακολουθεί τον Johannes Weiss υποθέτοντας την ύπαρξη εβραϊκής εσχατολογικής Μεσσιανικής προσδοκίας,
βρίσκει στο Ευαγγέλιο μόνο τη χριστιανική αντίληψη του Μεσσία. "Αν ο Ιησούς," σκέφτεται, "πραγματικά γνώριζε τον εαυτό του ότι ήταν ο Μεσσίας
και ο ίδιος ο ίδιος
338

ως εκ τούτου, η γνήσια παράδοση είναι τόσο στενά συνυφασμένη με τις μεταγενέστερες προσδοκίες ότι δεν είναι εύκολο να την αναγνωρίσουμε ».
Σε κάθε περίπτωση, ο Ιησούς δεν μπορεί, σύμφωνα με τον Wrede, να μιλήσει για την Μεσσιανική Του Προσευχή με τον τρόπο που αναφέρουν οι
συνόψεις. του Ιησού, όπως το βρίσκουμε στα Ευαγγέλια, είναι ένα προϊόν της παλαιοχριστιανικής θεολογίας που διορθώνει την ιστορία σύμφωνα
με τις δικές της αντιλήψεις.

Είναι επομένως απαραίτητο να διακρίνουμε στο Μάρκο τα αναφερόμενα γεγονότα που αποτελούν την εξωτερική πορεία της ιστορίας του Ιησού και
τη δογματική ιδέα που ισχυρίζεται ότι θέτει τις γραμμές της εσωτερικής της πορείας. Η αρχή της διαίρεσης βρίσκεται στις αντιφάσεις.

Τα ηχογραφημένα γεγονότα αποτελούν, σύμφωνα με το Wrede, την ακόλουθη εικόνα. Ο Ιησούς προήλθε ως δάσκαλος [1] πρώτα και κύρια στη
Γαλιλαία. Περιπλανήθηκε από μια ομάδα μαθητών, πήγε μαζί τους και τους έδωσε οδηγίες. Σε μερικούς από αυτούς έδωσε ιδιαίτερη
εμπιστοσύνη. Ένα μεγαλύτερο πλήθος συνδέεται με μερικές φορές μαζί του, εκτός από τους μαθητές. Αγαπάει τη συζήτηση σε παραβολές. Εκτός
από τη διδασκαλία υπάρχουν και τα θαύματα. Αυτά ανακατεύουν και είναι γεμάτος από τα πλήθη. Δίνει ιδιαίτερη προσοχή στις περιπτώσεις των
δημοσίων. Είναι σε τόσο στενή επαφή με τον λαό ότι δεν διστάζει να συσχετίζεται ακόμα και με τους καλόγερους και τους αμαρτωλούς. Προς το
νόμο Αναλαμβάνει μια στάση ελευθερίας. Αντιμετωπίζει την αντιπολίτευση των Φαρισαίων και των εβραϊκών αρχών. Θέτουν παγίδες γι 'αυτόν και
προσπαθούν να επιφέρουν την πτώση του. Τέλος επιτυγχάνουν, όταν επιχειρεί να δείξει τον εαυτό του όχι μόνο στο έδαφος της Ιουδαίας, αλλά
στην Ιερουσαλήμ. Παραμένει παθητικός και καταδικάζεται σε θάνατο. Η ρωμαϊκή διοίκηση υποστηρίζει τις εβραϊκές αρχές.

"Η υφή της αφήγησης του Marcan όπως την ξέρουμε," συνεχίζει ο Wrede, "δεν είναι πλήρης μέχρις ότου στη σπονδυλική στήλη αυτών των γενικών
ιστορικών αντιλήψεων προστεθεί ένα ισχυρό κορμό ιδεών δογματικού χαρακτήρα, η ουσία του οποίου είναι ότι" ο Ιησούς , ο φορέας ενός ειδικού
γραφείου στο οποίο ο Θεός διορίστηκε, «γίνεται« ένα ανώτερο, υπεράνθρωπο ». Αν όμως αυτό συμβαίνει, τότε« τα κίνητρα της συμπεριφοράς Του
δεν προέρχονται από τα ανθρώπινα χαρακτηριστικά, τους ανθρώπινους σκοπούς και αναγκαιότητες "." Το ένα κίνητρο που τρέχει σε ολόκληρο
είναι μάλλον ένα θεϊκό διάταγμα που βρίσκεται πέρα από την ανθρώπινη κατανόηση. Αυτός επιδιώκει να εκπληρώσει τις ίδιες τις πράξεις Του και τα
δεινά Του. Η διδασκαλία του Ιησού είναι ως εκ τούτου υπερφυσική. "Με αυτή την υπόθεση η έλλειψη κατανόησης των μαθητών στους οποίους
επικοινωνεί, χωρίς σχόλια, άσχετες μερίδες αυτής της υπερφυσικής γνώσης γίνονται φυσικές και εύληπτες. Ο λαός είναι, εξάλλου, ουσιαστικά "μη
δεκτικός της αποκάλυψης".

"Αυτά τα μοτίβα και όχι αυτά που είναι εγγενώς ιστορικά

[1] Θα ήταν ίσως πιο ιστορικό να πούμε "ως προφήτη".

339

δίνουν κίνηση και κατεύθυνση στην αφήγηση του Marcan. Είναι αυτοί που δίνουν το γενικό χρώμα. Από αυτούς φυσικά εξαρτάται το κύριο
ενδιαφέρον, είναι για αυτούς ότι η σκέψη του συγγραφέα είναι πραγματικά κατευθύνεται. Η συνέπεια είναι ότι η γενική εικόνα που προσφέρει το
Ευαγγέλιο δεν είναι μια ιστορική αναπαράσταση της Ζωής του Ιησού. Μόνο μερικά ξεθωριασμένα υπολείμματα μιας τέτοιας εντύπωσης έχουν
αναληφθεί σε μια υπερ-ιστορική θρησκευτική άποψη. Με αυτή την έννοια το Ευαγγέλιο του Μάρκου ανήκει στην ιστορία του δόγματος. "

Οι δύο αντιλήψεις της Ζωής του Ιησού, του φυσικού και του υπερφυσικού, μεταφέρονται, όχι χωρίς ασυνέπειες, σε ένα είδος αρμονίας μέσω της
ιδέας της εκούσιας μυστικότητας. Ο Μεσσίας του Ιησού κρύβεται στη ζωή Του όπως σε ένα κλειστό σκοτεινό φανάρι, το οποίο, ωστόσο, δεν είναι
αρκετά κλειστό - διαφορετικά δεν μπορούσε κανείς να δει ότι ήταν εκεί - και επιτρέπει να διαφύγει λίγες φωτεινές ακτίνες.

Η ιδέα ενός μυστικού που πρέπει να παραμείνει μυστικό έως ότου η ανάσταση του Ιησού μπορούσε να προκύψει μόνο σε μια εποχή που δεν ήταν
γνωστό τίποτα για Μεσσιανική διεκδίκηση του Ιησού κατά τη διάρκεια της ζωής του πάνω στη γη, δηλαδή σε μια εποχή που ο Μεσσίας του Ιησού
θεωρήθηκε ότι αρχίζει με την ανάσταση. Αλλά αυτό είναι ένα βαρύ κομμάτι έμμεσης ιστορικής απόδειξης ότι ο Ιησούς δεν ισχυριζόταν ότι είναι ο
Μεσσίας.

Το θετικό γεγονός που πρέπει να συναχθεί από αυτό είναι ότι οι εμφανίσεις του αναστημένου Ιησού προκάλεσαν ξαφνική επανάσταση στη
σύλληψη των μαθητών Του γι 'Αυτόν. «Η ανάσταση» είναι για το Wrede το πραγματικό Μεσσιανικό γεγονός στη ζωή του Ιησού.

Ποιος λοιπόν είναι υπεύθυνος για την εισαγωγή αυτού του μοναδικού χαρακτηριστικού, τόσο καταστροφικού για την πραγματική ιστορική σχέση,
στη ζωή του Ιησού, που στην πραγματικότητα ήταν εκείνη ενός δασκάλου; Είναι εντελώς αδύνατο, υποστηρίζει ο Wrede, ότι η ιδέα του Μεσσιανικού
μυστικού είναι η εφεύρεση του Μάρκου. "Ένα τέτοιο πράγμα δεν γίνεται από ένα άτομο, πρέπει να είναι μια άποψη που ήταν παρούσα σε
ορισμένους κύκλους και κρατιόταν από ένα σημαντικό αριθμό, αν και όχι κατ 'ανάγκη από ένα μεγάλο αριθμό ατόμων. αυτό δεν είναι να αρνηθεί
κανείς ότι ο Μάρκος είχε ένα μερίδιο και ίσως ένα σημαντικό μερίδιο στη δημιουργία της άποψης που εκθέτει ... τα ίδια τα μοτίβα δεν είναι,
τουλάχιστον εν μέρει, ιδιόμορφα για τον Ευαγγελιστή, αλλά η συγκεκριμένη ενσάρκωση από αυτούς είναι σίγουρα το δικό του έργο. και σε αυτό το
σημείο μπορούμε να μιλήσουμε για μια ξεχωριστή άποψη του Marcan που εκδηλώνεται εδώ και εκεί. Όταν η γραμμή πρόκειται να αναδειχθεί
μεταξύ του παραδοσιακού και του ατομικού, δεν μπορεί πάντα να προσδιοριστεί ακόμη και με μια προσεκτική εξέταση προς το σκοπό αυτό. Πρέπει
να το αφήσουμε αναμειγμένο, όπως το βρίσκουμε. "

Επομένως, η αφήγηση του Μαρκάν προέκυψε από την παρόρμηση να δοθεί Μεσσιανική μορφή στη γήινη ζωή του Ιησού. Αυτή η παρόρμηση,
ωστόσο, συγκρατήθηκε από την εντύπωση και την παράδοση του μη Μεσσιανικού χαρακτήρα.

340

ο οποίος ήταν ακόμα ισχυρός και ζωντανός, και έτσι δεν ήταν σε θέση να αναδιατυπώσει πλήρως το υλικό, αλλά μπορούσε μόνο να φέρει το δρόμο
του σε αυτό και να το εξαναγκάσει, καθώς οι ρίζες του βράχου αποσυνθέτουν ένα βράχο. Στη λογοτεχνία του Ευαγγελίου που προέκυψε με βάση το
μαρτυρικό μυστικό του Μάρκου γίνεται βαθμιαία πιο υποδεέστερη σημασία και η ζωή του Ιησού περισσότερο Μεσσιανική στο χαρακτήρα, μέχρι που
στο 4ο Ευαγγέλιο έρχεται ανοιχτά ενώπιον των λαών με μεσσιανικούς ισχυρισμούς.

Κατά την εκτίμηση της αξίας αυτής της κατασκευής δεν πρέπει να αποδίδουμε μεγάλη σημασία στις εκ των προτέρων υποθέσεις και
δυσκολίες. Από αυτή την άποψη, η θέση του Wrede είναι πολύ πιο επισφαλής από εκείνη του προδρόμου του Bruno Bauer. Σύμφωνα με τον
τελευταίο, η παρεμβολή του Μεσσιανικού μυστικού είναι η προσωπική, απολύτως πρωτότυπη πράξη του Ευαγγελιστή. Ο Wrede το σκέφτεται ως
μια συλλογική πράξη, που αντιπροσωπεύει τη νέα αντίληψη όπως διαμορφώθηκε από την παράδοση προτού καθοριστεί από τον
Ευαγγελιστή. Αυτό είναι πολύ πιο δύσκολο να επιτευχθεί. Η παράδοση μεταβάλλει τα υλικά της με διαφορετικό τρόπο από εκείνο στο οποίο τα
βρίσκουμε αλλαγμένα στο Mark. Η παράδοση μεταμορφώνεται από έξω. Ο τρόπος του Μάρκου να σχεδιάζει μυστικά νήματα από διαφορετικό
υλικό μέσω της υφής της παράδοσης, χωρίς να το μεταβάλλει αλλιώς, είναι καθαρά λογοτεχνικό,

Μια δημιουργική παράδοση θα είχε πραγματοποιήσει τη θεωρία του μεσσιανικού μυστικού στη ζωή του Ιησού πολύ πιο τολμηρά και λογικά,
δηλαδή, πιο αυθαίρετα και πιο σταθερά.

Η μόνη εναλλακτική λύση είναι να διακρίνουμε δύο στάδια της παράδοσης στον πρώιμο Χριστιανισμό, ένα αφελές, ελευθέρως λειτουργικό,
νωρίτερο στάδιο, και ένα πιο τεχνητό μεταγενέστερο στάδιο περιοριζόμενο σε έναν μικρότερο κύκλο πιο λογικού χαρακτήρα. Ο Wrede, στην
πραγματικότητα, προτείνει να βρει στο Μάρκο ίχνη απλούστερου και τολμηρότερου μετασχηματισμού ο οποίος, αφήνοντας κατά μέρος το
Μεσσιανικό μυστικό, κάνει τον Ιησού έναν ανοιχτά διακηρυγμένο Μεσσίας και ως εκ τούτου ξεχωριστή προέλευση από τη σύλληψη του μυστικού
Χριστός. Σε αυτή την παράδοση μπορεί να ανήκει, σκέφτεται, η είσοδος στην Ιερουσαλήμ και η ομολογία ενώπιον του Αρχιερέα, καθώς αυτές οι
αφηγήσεις "αφελώς" συνεπάγονται έναν ανοιχτά φερόμενο Μεσσιαχίας.

Η λέξη "αφελώς" είναι εκτός τόπου εδώ. μια πραγματικά αφελής παράδοση που προοριζόταν να αντιπροσωπεύσει την είσοδο του Ιησού ως
Μεσσιανιστή θα το είχε κάνει με πολύ διαφορετικό τρόπο από τον Μάρκο και δεν θα έπεφτε τόσο περίεργα, όπως διαπιστώνουμε, ακόμη και στο
Ματθαίον, όπου οι προσκυνητές της Γαλιλαίας, «Μεσσιανική είσοδος», απαντήστε στο ερώτημα του λαού της Ιερουσαλήμ ως προς το ποιον ήταν
αυτοί που επαινούν, με τις λέξεις «Αυτός είναι ο Προφήτης Ιησούς από τη Ναζαρέτ του Γαλιλαίου» (Ματ.

Η παράδοση, που κάνει τον Ιησού να αναγνωρίσει τον Μεσσιασταύστη Του

341

ενώ οι δικαστές του δεν είναι «αφελείς» στην έννοια του Wrede, διότι, αν ήταν, δεν θα αντιπροσώπευε τη γνώση του Μεγάλου Ιερέα για τον
Μεσσιανισμό του Ιησού ως κάτι τόσο ασυνήθιστο και ιδιόμορφο για τον εαυτό του, ότι μπορεί να μιλήσει μάρτυρες μόνο για το ρητό για το Ναό , όχι
με αναφορά στον Μεσσιανικό ισχυρισμό του Ιησού και βασίζει την καταδίκη του μόνο στο γεγονός ότι ο Ιησούς, απαντώντας στην ερώτησή του,
αναγνωρίζει τον εαυτό του ως Μεσσία - και ο Ιησούς το κάνει, πρέπει να σημειωθεί, όπως και σε άλλα αποσπάσματα, μελλοντική δικαιολόγηση της
αξίωσής του. Η ομολογία ενώπιον του συμβουλίου είναι επομένως οτιδήποτε άλλο παρά μια «αφελής απεικόνιση ενός ανοιχτά διακηρυγμένου
Μεσσιανισμού».

Οι μεσσιανικές δηλώσεις σε αυτά τα δύο αποσπάσματα παρουσιάζουν ακριβώς τον ίδιο αξιοσημείωτο χαρακτήρα όπως σε όλες τις άλλες
περιπτώσεις στις οποίες η Wrede εφιστά την προσοχή. Δεν έχουμε εδώ να κάνουμε με μια διαφορετική παράδοση, με ένα σαφές Μεσσιανικό φως
να διαρρέει μέσα από το παράθυρο, αλλά, όπως και αλλού, με τις ακτίνες ενός σκοτεινού φανάρι. Το πραγματικό σημείο είναι ότι ο Wrede δεν
μπορεί να φέρει τα δύο αυτά περάσματα μέσα στις γραμμές της θεωρίας της μυστικότητας και πρακτικά παραδέχεται αυτό υποθέτοντας την ύπαρξη
μιας δεύτερης και μάλλον αποκλίνουσας γραμμής παράδοσης. Αυτό που μας απασχολεί είναι να σημειώσουμε ότι αυτή η θεωρία δεν αρκεί για να
εξηγήσει τα δύο συγκεκριμένα γεγονότα, τη γνώση του Μεσσιανισμού του Ιησού που έδειξαν οι προσκυνητές του Γαλλικού Πάσχα κατά την είσοδο
στην Ιερουσαλήμ και τη γνώση του Αρχιερέα δοκιμή.

Μπορούμε μόνο να αγγίξουμε το ερώτημα αν κάποιος που ήθελε να επιστρέψει με κάποιο τρόπο ή άλλο τρόπο στον Μεσσιανισμό στη ζωή του
Ιησού δεν θα μπορούσε να το έκανε πολύ πιο απλά κάνοντας τον Ιησού να δώσει στους στενούς του οπαδούς κάποιες υποδείξεις σχετικά με
αυτό. Γιατί ο ανασχηματιστής της ιστορίας, αντί να το κάνει αυτό, έχει προσφυγή σε μια υπερφυσική γνώση εκ μέρους των δαιμονίων και των
μαθητών; Για το Wrede ορθώς παρατηρεί, όπως και ο Μπρούνο Μπάουερ και το "Σκίτσο", ότι το περιστατικό της Καισάρειας Φιλίππη, όπως
εκπροσωπείται από τον Μάρκο, περιλαμβάνει ένα θαύμα, αφού ο Ιησούς δεν αποκαλύπτει τον Μεσσιαχίας στον Πέτρο, όπως υποτίθεται
γενικά. είναι ο Πέτρος που το αποκαλύπτει στον Ιησού (Μάρκος viii 29). Το γεγονός αυτό, όμως, καθιστά ανοησία ολόκληρης της θεωρίας για την
κατανόηση των μαθητών. Δεν θα ταιριάζει επομένως στη θεωρία απόκρυψης και ο Wrede, στην πραγματικότητα αισθάνεται υποχρεωμένη να
παραιτηθεί από αυτή τη θεωρία σχετικά με αυτό το περιστατικό. "Αυτή η σκηνή," σχολιάζει, "δεν μπορούσε να δημιουργηθεί από τον ίδιο τον
Mark." Επίσης, ανήκει σε άλλη παράδοση.

Εδώ, λοιπόν, είναι ένα τρίτο Μεσσιανικό γεγονός που δεν μπορεί να ευθυγραμμιστεί με τις γραμμές της «λογοτεχνικής» θεωρίας του Μεσσηνιακού
μυστικού της Wrede. Αυτά τα τρία γεγονότα είναι ακριβώς τα πιο σημαντικά: η εξομολόγηση του Πέτρου, η είσοδος στην Ιερουσαλήμ και η γνώση
του Αρχιερέα για τον Μεσσιανισμό του Ιησού! Σε κάθε περίπτωση η Wrede είναι υποχρεωμένη να τις παραπέμψει

342

παρά την λογοτεχνική αντίληψη του Μάρκου. [1] Αυτή η παράδοση υπονομεύει τη λογοτεχνική της υπόθεση, καθώς η αντίληψη μιας παράδοσης
συνεπάγεται πάντα τη δυνατότητα πραγματικών ιστορικών στοιχείων.

Πόσο πολύ αυτή η αναπόφευκτη διείσδυση της παράδοσης αποδυναμώνει τη θεωρία της λογοτεχνικής παρεμβολής του Μεσσιανισμού στην
ιστορία, γίνεται εμφανής όταν εξετάζουμε την ιστορία του πάθους. Η αναπαράσταση ότι ο Ιησούς δολοφονήθηκε δημοσίως ως Μεσσίας διότι είχε
αναγνωριστεί δημόσια ότι είναι έτσι πρέπει, όπως και η γνώση του αρχιερέα για τον ισχυρισμό του, να αναφέρεται στην άλλη παράδοση που δεν
έχει καμία σχέση με το Μεσσιανικό μυστικό, αλλά με τόλμη προετοιμάζει τον Μεσσιανισμό χωρίς να χρησιμοποιεί τέτοιες φινέτσες. Αλλά αυτό τείνει
να επιβεβαιώνει την ιστορικότητα αυτής της παράδοσης και ρίχνει το βάρος της απόδειξης σε όσους το αρνούνται. Είναι απόλυτα ανεξάρτητο από
την υπόθεση της μυστικότητας, και στην πραγματικότητα απέναντι σε αυτήν. Εάν, από την άλλη πλευρά, παρά τις δυσκολίες, η εκπροσώπηση ότι ο
Ιησούς καταδικάστηκε σε θάνατο λόγω των Μεσσιανικών ισχυρισμών του μεταφέρεται από τη βασική δύναμη στη θεωρία της μυστικότητας, τίθεται
το ερώτημα: Ποιο ήταν το ενδιαφέρον που είχαν τα πρόσωπα που δημιούργησαν τη λογοτεχνική θεωρία της μυστικότητας, εκπροσωπώντας τον
Ιησού ότι ήταν ανοιχτά δολοφονήθηκε ως Μεσσία και ως συνέπεια των Μεσσιανικών ισχυρισμών Του; Και η απάντηση είναι: "Κανένα τίποτα: το
αντίθετο." Για το λόγο αυτό, η θεωρία της μυστικότητας αποπνέει τον εαυτό της. Όπως και αν κάποιος έπρεπε να αναπτύξει μια φωτογραφική
πλάκα με επώδυνη φροντίδα και όταν μόλις τελείωσε ανοίξει τα παραθυρόφυλλα, έτσι, με την υπόθεση αυτή, το φυσικό Μεσσιανικό φως λάμπει
ξαφνικά μέσα στην αίθουσα που θα έπρεπε να φωτίζεται μόνο από τις ακτίνες του το σκοτεινό φανάρι. τίθεται το ερώτημα: Ποιο ήταν το ενδιαφέρον
που είχαν τα πρόσωπα που έθεσαν τη λογοτεχνική θεωρία της μυστικοπάθειας, εκπροσωπώντας τον Ιησού ότι αφέθηκε ανοιχτά θανάτου ως
Μεσσίας και ως συνέπεια των Μεσσιανικών ισχυρισμών Του; Και η απάντηση είναι: "Κανένα τίποτα: το αντίθετο." Για το λόγο αυτό, η θεωρία της
μυστικότητας αποπνέει τον εαυτό της. Όπως και αν κάποιος έπρεπε να αναπτύξει μια φωτογραφική πλάκα με επώδυνη φροντίδα και όταν μόλις
τελείωσε ανοίξει τα παραθυρόφυλλα, έτσι, με την υπόθεση αυτή, το φυσικό Μεσσιανικό φως λάμπει ξαφνικά μέσα στην αίθουσα που θα έπρεπε να
φωτίζεται μόνο από τις ακτίνες του το σκοτεινό φανάρι. τίθεται το ερώτημα: Ποιο ήταν το ενδιαφέρον που είχαν τα πρόσωπα που έθεσαν τη
λογοτεχνική θεωρία της μυστικοπάθειας, εκπροσωπώντας τον Ιησού ότι αφέθηκε ανοιχτά θανάτου ως Μεσσίας και ως συνέπεια των Μεσσιανικών
ισχυρισμών Του; Και η απάντηση είναι: "Κανένα τίποτα: το αντίθετο." Για το λόγο αυτό, η θεωρία της μυστικότητας αποπνέει τον εαυτό της. Όπως
και αν κάποιος έπρεπε να αναπτύξει μια φωτογραφική πλάκα με επώδυνη φροντίδα και όταν μόλις τελείωσε ανοίξει τα παραθυρόφυλλα, έτσι, με
την υπόθεση αυτή, το φυσικό Μεσσιανικό φως λάμπει ξαφνικά μέσα στην αίθουσα που θα έπρεπε να φωτίζεται μόνο από τις ακτίνες του το
σκοτεινό φανάρι. Για το λόγο αυτό, η θεωρία της μυστικότητας αποπνέει τον εαυτό της. Όπως και αν κάποιος έπρεπε να αναπτύξει μια
φωτογραφική πλάκα με επώδυνη φροντίδα και όταν μόλις τελείωσε ανοίξει τα παραθυρόφυλλα, έτσι, με την υπόθεση αυτή, το φυσικό Μεσσιανικό
φως λάμπει ξαφνικά μέσα στην αίθουσα που θα έπρεπε να φωτίζεται μόνο από τις ακτίνες του το σκοτεινό φανάρι. Για το λόγο αυτό, η θεωρία της
μυστικότητας αποπνέει τον εαυτό της. Όπως και αν κάποιος έπρεπε να αναπτύξει μια φωτογραφική πλάκα με επώδυνη φροντίδα και όταν μόλις
τελείωσε ανοίξει τα παραθυρόφυλλα, έτσι, με την υπόθεση αυτή, το φυσικό Μεσσιανικό φως λάμπει ξαφνικά μέσα στην αίθουσα που θα έπρεπε να
φωτίζεται μόνο από τις ακτίνες του το σκοτεινό φανάρι.

Εδώ, λοιπόν, η θεωρία της μυστικότητας εγκατέλειψε τη μέθοδο που ακολούθησε μέχρι τώρα σε σχέση με το παραδοσιακό υλικό. Διότι αν ο Ιησούς
δεν καταδικαστεί και σταυρωθεί στην Ιερουσαλήμ ως Μεσσίας, πρέπει να υπήρχε μια παράδοση που διατήρησε την αλήθεια για τις τελευταίες
συγκρούσεις και τα κίνητρα της καταδίκης. Αυτό υποτίθεται ότι ήταν εδώ εντελώς αφηρημένο από τη θεωρία του μυστικού Messiahship, το οποίο,
αντί να βγάζει τα λεπτότερα νήματα του μέσα από την παλαιότερη παράδοση, αντικατέστησε απλά τη δική του εκπροσώπηση των γεγονότων. Αλλά
σε αυτή την περίπτωση, γιατί να μην καταργήσετε το υπόλοιπο δημόσιο υπουργείο; γιατί να μην απαλλαγείτε τουλάχιστον από τη δημόσια
εμφάνιση στην Ιερουσαλήμ; Πώς μπορεί να εναρμονιστεί η ωμότητα της μεθόδου που παρουσιάζεται στην περίπτωση του πάθους

[1] Οι δυσκολίες που θέτει το συμβάν στην Καισαρία Φίλιπποι με τον τρόπο της κατασκευής του Wrede μπορούν να πραγματοποιηθούν
τοποθετώντας δύο από τις δηλώσεις του δίπλα. Σ. 101: "Από αυτό είναι προφανές ότι αυτό το περιστατικό δεν περιέχει κανένα στοιχείο το οποίο
δεν μπορεί εύκολα να κατανοηθεί με βάση τις ιδέες του Μάρκου". 238: "Αλλά σε μια άλλη πτυχή αυτό το γεγονός έρχεται σε άμεση αντίφαση με την
άποψη των Μαρωνιτών των μαθητών, είναι ασυμβίβαστη με τη γενική« έλλειψη κατανόησης »και γι 'αυτό και δύσκολα μπορεί να δημιουργηθεί από
τον ίδιο τον Μαρκ».

343

με τον επιδέξιο συντηρητισμό απέναντι στη μη Μεσσιανική παράδοση που είναι προφανές ότι ο "κύκλος Marcan" έχει παρατηρήσει σχολαστικά
αλλού;

Αν σύμφωνα με την αρχική παράδοση, στην οποία η Wrede παραδέχεται την ύπαρξη, ο Ιησούς πήγε στην Ιερουσαλήμ για να μην πεθάνει, αλλά για
να δουλέψει εκεί, η δογματική άποψη, σύμφωνα με την οποία πήγε στην Ιερουσαλήμ να πεθάνει, την παραμονή στην Ιερουσαλήμ και το θάνατό
Του για να θέσει κάτι άλλο στη θέση του. Αυτό που διαβάζουμε τώρα στα Ευαγγέλια σχετικά με αυτές τις τελευταίες ημέρες στην Ιερουσαλήμ δεν
μπορεί να προέλθει από την αρχική παράδοση, από εκείνον που ήρθε στη δουλειά και, σύμφωνα με τον Wrede "να δουλεύει με αποφασιστική
δράση", δεν θα είχε καταθέσει όλα τα κηρύγματα Του μορφή ασαφειών παραβολών κρίσης και ομιλούμενων λόγων. Αυτό είναι ένα στυλ λόγου που
θα μπορούσε να υιοθετηθεί μόνο από κάποιον που ήταν αποφασισμένος να αναγκάσει τους αντιπάλους του να τον πεθάνουν. Επομένως, η
αφήγηση των τελευταίων ημερών του Ιησού πρέπει να είναι, από την αρχή μέχρι το τέλος, μια δημιουργία της δογματικής ιδέας. Και, στην
πραγματικότητα, ο Wrede, εδώ σε συμφωνία με τον Weisse, "βλέπει τους λόγους να ισχυρίζεται ότι η παραμονή στην Ιερουσαλήμ μας
παρουσιάζεται στα Ευαγγέλια σε μια πολύ συντομευμένη και εξασθενημένη εκδοχή". Αυτή είναι μια ευφημιστική έκφραση, γιατί αν ήταν πραγματικά
η δογματική ιδέα που ήταν υπεύθυνη για την εκπροσώπηση του Ιησού ως καταδικασθέντος ως Μεσσίας, δεν είναι απλή περίπτωση «συρρίκνωσης
και αποδυνάμωσης», αλλά για να εκτοπιστεί η παράδοση υπέρ ενός νέου ένας.

Αλλά αν ο Ιησούς δεν καταδικαστεί ως Μεσσίας, με ποιο λόγο καταδικάστηκε; Και, πάλι, ποιο ενδιαφέρον είχαν όσοι είχαν να κάνουν με το
Μυστισμό μυστικό της γήινης ζωής του, κάνοντάς τον να πεθάνει ως Μεσσίας, σε αντίθεση με την λαμβανόμενη παράδοση; Και τι ενδιαφέρον θα
μπορούσε να έχει η παράδοση στην παραποίηση της ιστορίας με αυτόν τον τρόπο; Ακόμη και αν παραδεχτεί ότι η πρόβλεψη του πάθους στους
μαθητές έχει δογματικό χαρακτήρα και πρέπει να θεωρηθεί ως δημιουργία πρωτόγονης χριστιανικής θεολογίας, το ιστορικό γεγονός ότι πέθανε θα
ήταν ικανοποιητική εκπλήρωση αυτών των ρημάτων. Ότι καταδικάστηκε δημόσια και σταυρώθηκε καθώς ο Μεσσίας δεν έχει καμία σχέση με την
εκπλήρωση αυτών των προβλέψεων και πηγαίνει πολύ πέρα από αυτό.

Για να πάρει ένα γενικότερο σημείο: ποιο ενδιαφέρον είχε πρωτόγονη θεολογία που χρονολογείται από τον Μεσσίας του Ιησού μέχρι την εποχή της
επίγειας διακονίας Του; Κανένα τίποτα. Ο Παύλος μας δείχνει με ποια πλήρη αδιαφορία η γήινη ζωή του Ιησού θεωρήθηκε από τον πρωταρχικό
Χριστιανισμό. Οι ομιλίες στις Πράξεις δείχνουν μια ίση αδιαφορία, καθώς σε αυτούς και ο Ιησούς γίνεται πρώτος ο Μεσσίας με την εξύψή
Του. Μέχρι σήμερα η Μεσσιανθία δεν ήταν μια επιχείρηση που πρόσφερε κάποιο πλεονέκτημα στην πρωτόγονη θεολογία, στην πραγματικότητα θα
δημιουργούσε μόνο δυσκολίες γι 'αυτήν, δεδομένου ότι περιλάμβανε την υπόθεση ενός διπλού Μεσσιαχισμού, ενός γήινου

344

η ταπείνωση και η μελλοντική δόξα. Το γεγονός είναι ότι αν διαβαστεί κανείς από την πρώιμη λογοτεχνία συνειδητοποιεί ότι όσο η θεολογία έχει
εσχατολογικό προσανατολισμό και κυριαρχείται από την προσδοκία της Παρουσίας, το ζήτημα του «πώς ήταν ο Ιησούς της Ναζαρέτ», ο Μεσσίας
όχι μόνο δεν υπήρχε , αλλά ήταν αδύνατο. Η πρωταρχική θεολογία είναι απλώς μια θεολογία του μέλλοντος, χωρίς ενδιαφέρον για την
ιστορία! Μόνο με την παρακμή του εσχατολογικού ενδιαφέροντος και την αλλαγή στον προσανατολισμό του Χριστιανισμού που συνδέθηκε με αυτό
προέκυψε ενδιαφέρον για τη ζωή του Ιησού και για τον «ιστορικό Μεσσιανισμό».

Δηλαδή, οι Γνωστικοί, οι οποίοι ήταν οι πρώτοι που διεκδίκησαν τον Μεσσιανισμό του ιστορικού Ιησού, και οι οποίοι ήταν υποχρεωμένοι να το
ισχυριστούν ακριβώς επειδή αρνήθηκαν τις εσχατολογικές αντιλήψεις, ανάγκασε αυτήν την άποψη στη θεολογία της Πρώιμης Εκκλησίας και την
υποχρέωσαν να δημιουργήσουν στη Λογοσ Χριστολογία μια μη-Γνωστική μούχλα στην οποία να ρίχνει την κερδοσκοπική αντίληψη του ιστορικού
Μεσσία του Ιησού. και αυτό είναι αυτό που βρίσκουμε στο Τέταρτο Ευαγγέλιο. Πριν από τις αντι-Γνωστικές αντιπαραθέσεις διαπιστώνουμε στην
πρώιμη χριστιανική λογοτεχνία καμία συνειδητή χρονολόγηση του Μεσσίας του Ιησού στην γήινη ζωή του και κανένα θεολογικό ενδιαφέρον στη
δουλειά πάνω στη δογματική αναμόρφωση της ιστορίας Του. [1] Είναι επομένως δύσκολο να υποθέσουμε ότι το Μεσσιανικό μυστικό στον Μάρκο,
δηλαδή στην πολύ παλαιότερη παράδοση, προήλθε από την πρωτόγονη θεολογία. Η διαβεβαίωση του Μεσσίας του Ιησού ήταν εντελώς
ανεξάρτητη από την τελευταία. Το ένστικτο που οδήγησε τον Μπρούνο Μπάουερ να εξηγήσει το Μεσσιανικό μυστικό ως λογοτεχνική εφεύρεση του
ίδιου του Μαρκ ήταν επομένως αρκετά σωστό. Υποθέτοντας ότι η παράδοση και η πρωτόγονη θεολογία έχουν οτιδήποτε σχέση με το θέμα, και η
θεωρία της παρεμβολής του Μεσσιανισμού στην ιστορία καθίσταται σχεδόν αδύνατο να επιτευχθεί. Αλλά το μεγαλείο του Wrede συνίσταται
ακριβώς στο γεγονός ότι τον αναγκάστηκε από την οξεία αντίληψη του για τη σημασία των κρίσιμων δεδομένων να θέσει κατά μέρος την καθαρά
λογοτεχνική εκδοχή της υπόθεσης και να κάνει τον Mark, έτσι να μιλήσει, το όργανο της λογοτεχνικής υλοποίησης των ιδεών ενός σαφούς
πνευματικού κύκλου μέσα στη σφαίρα της πρωτόγονης θεολογίας. Το ένστικτο που οδήγησε τον Μπρούνο Μπάουερ να εξηγήσει το Μεσσιανικό
μυστικό ως λογοτεχνική εφεύρεση του ίδιου του Μαρκ ήταν επομένως αρκετά σωστό. Υποθέτοντας ότι η παράδοση και η πρωτόγονη θεολογία
έχουν οτιδήποτε σχέση με το θέμα, και η θεωρία της παρεμβολής του Μεσσιανισμού στην ιστορία καθίσταται σχεδόν αδύνατο να επιτευχθεί. Αλλά
το μεγαλείο του Wrede συνίσταται ακριβώς στο γεγονός ότι τον αναγκάστηκε από την οξεία αντίληψη του για τη σημασία των κρίσιμων δεδομένων
να θέσει κατά μέρος την καθαρά λογοτεχνική εκδοχή της υπόθεσης και να κάνει τον Mark, έτσι να μιλήσει, το όργανο της λογοτεχνικής υλοποίησης
των ιδεών ενός σαφούς πνευματικού κύκλου μέσα στη σφαίρα της πρωτόγονης θεολογίας. Το ένστικτο που οδήγησε τον Μπρούνο Μπάουερ να
εξηγήσει το Μεσσιανικό μυστικό ως λογοτεχνική εφεύρεση του ίδιου του Μαρκ ήταν επομένως αρκετά σωστό. Υποθέτοντας ότι η παράδοση και η
πρωτόγονη θεολογία έχουν οτιδήποτε σχέση με το θέμα, και η θεωρία της παρεμβολής του Μεσσιανισμού στην ιστορία καθίσταται σχεδόν αδύνατο
να επιτευχθεί. Αλλά το μεγαλείο του Wrede συνίσταται ακριβώς στο γεγονός ότι τον αναγκάστηκε από την οξεία αντίληψη του για τη σημασία των
κρίσιμων δεδομένων να θέσει κατά μέρος την καθαρά λογοτεχνική εκδοχή της υπόθεσης και να κάνει τον Mark, έτσι να μιλήσει, το όργανο της
λογοτεχνικής υλοποίησης των ιδεών ενός σαφούς πνευματικού κύκλου μέσα στη σφαίρα της πρωτόγονης θεολογίας. Υποθέτοντας ότι η παράδοση
και η πρωτόγονη θεολογία έχουν οτιδήποτε σχέση με το θέμα, και η θεωρία της παρεμβολής του Μεσσιανισμού στην ιστορία καθίσταται σχεδόν
αδύνατο να επιτευχθεί. Αλλά το μεγαλείο του Wrede συνίσταται ακριβώς στο γεγονός ότι τον αναγκάστηκε από την οξεία αντίληψη του για τη
σημασία των κρίσιμων δεδομένων να θέσει κατά μέρος την καθαρά λογοτεχνική εκδοχή της υπόθεσης και να κάνει τον Mark, έτσι να μιλήσει, το
όργανο της λογοτεχνικής υλοποίησης των ιδεών ενός σαφούς πνευματικού κύκλου μέσα στη σφαίρα της πρωτόγονης θεολογίας. Υποθέτοντας ότι η
παράδοση και η πρωτόγονη θεολογία έχουν οτιδήποτε σχέση με το θέμα, και η θεωρία της παρεμβολής του Μεσσιανισμού στην ιστορία καθίσταται
σχεδόν αδύνατο να επιτευχθεί. Αλλά το μεγαλείο του Wrede συνίσταται ακριβώς στο γεγονός ότι τον αναγκάστηκε από την οξεία αντίληψη του για
τη σημασία των κρίσιμων δεδομένων να θέσει κατά μέρος την καθαρά λογοτεχνική εκδοχή της υπόθεσης και να κάνει τον Mark, έτσι να μιλήσει, το
όργανο της λογοτεχνικής υλοποίησης των ιδεών ενός σαφούς πνευματικού κύκλου μέσα στη σφαίρα της πρωτόγονης θεολογίας.

Η θετική δυσκολία που αντιμετωπίζει η σκεπτικιστική θεωρία είναι να εξηγήσει πώς προέκυψαν οι Μεσσιανικές πεποιθήσεις της πρώτης γενιάς, αν
ο Ιησούς, καθ 'όλη τη ζωή Του, ήταν απλώς για τους μαθητές απλώς «δάσκαλος» και δεν έδωσε ούτε υπαινιγμούς Του της αξιοπρέπειας που
ισχυριζόταν για τον εαυτό του. Είναι δύσκολο να εξαλειφθεί ο Μεσσίας από τη «Ζωή του Ιησού», ειδικά από την αφήγηση του πάθους. είναι ακόμα
πιο δύσκολο, όπως είδε ο Κέιμ πριν από πολύ καιρό, να το φέρει ξανά πίσω του

[1] Το ζήτημα της στάσης της προ-Ωριγενικής θεολογίας απέναντι στον ιστορικό Ιησού και της επιρροής που ασκείται από τη δοξασία στην
ευαγγελική παράδοση για τον Ιησού κατά τη διάρκεια των δύο πρώτων αιώνων αξίζει σίγουρα μια λεπτομερή εξέταση.

345

την εξάλειψη από τη «Ζωή» στη θεολογία της πρωτόγονης Εκκλησίας. Στην οξεία και λογική σκέψη του Wrede αυτή η δυσκολία φαίνεται να
σκαρφαλώνει στο φως.

Δεδομένου ότι το Μεσσιανικό μυστικό στον Μάρκο είναι πάντα συνδεδεμένο με την ανάσταση, η ημερομηνία κατά την οποία προέκυψε η
Μεσσιανική πίστη των μαθητών πρέπει να είναι η ανάσταση του Ιησού. "Αλλά η ιδέα να χρονολογηθεί ο Μεσσίας από την ανάσταση σίγουρα δεν
είναι σκέψη του Ιησού, αλλά της πρωτόγονης Εκκλησίας, προϋποθέτει την εμπειρία της Εκκλησίας για την εμφάνιση του αναστημένου Ιησού".

Ο ψυχολόγος θα πει ότι οι «εμπειρίες της αναστάσεως», εντούτοις μπορεί να γίνουν αντιληπτές, είναι κατανοητές μόνο σαν να βασίζονται στην
προσδοκία της αναστάσεως και αυτό πάλι βασίζεται σε αναφορές του Ιησού στην ανάσταση. Αφήνοντας όμως στην άκρη την ψυχολογία, ας
αποδεχθούμε τις εμπειρίες της αναστάσεως των μαθητών ως καθαρό ψυχολογικό θαύμα. Ακόμα κι έτσι, πώς μπορούν οι εμφανίσεις του
αναστημένου Ιησού να πρότειναν στους μαθητές την ιδέα ότι ο Ιησούς, ο σταυρωμένος δάσκαλος, ήταν ο Μεσσίας; Εκτός από οποιεσδήποτε
προσδοκίες, πώς μπορεί αυτό το συμπέρασμα να προκύψει γι 'αυτούς από το απλό «γεγονός της ανάστασης»; Το γεγονός της εμφάνισης δεν
σημαίνει καθόλου αυτό. Σε ορισμένους κύκλους, μάλιστα, σύμφωνα με τον Mark vi. 14-16, στα πολύ ψηλά τέταρτα, πίστευε η ανάσταση του
Βαπτιστή. αλλά αυτό δεν έκανε τον Ιωάννη τον Βαπτιστή τον Μεσσία. Το ανεξήγητο είναι ότι, σύμφωνα με τον Wrede, οι μαθητές άρχισαν αμέσως
να επιβεβαιώσουν με αυτοπεποίθηση και ομόφωνα ότι ήταν ο Μεσσίας και θα εμφανίζονταν στο παρελθόν στη δόξα.

Αλλά πώς η εμφάνιση του αναστημένου Ιησού έγινε ξαφνικά γι 'αυτούς μια απόδειξη του Μεσσιανισμού και της βάσης της εσχατολογίας τους; Αυτό
το Wrede δεν εξηγεί και έτσι κάνει αυτό το «γεγονός» ένα «ιστορικό» θαύμα το οποίο στην πραγματικότητα είναι πιο δύσκολο να πιστέψει από το
υπερφυσικό γεγονός.

Όποιος κατέχει «ιστορικά» θαύματα για να είναι εξίσου αδύνατος με οποιοδήποτε άλλο είδος, ακόμα και όταν εμφανίζονται σε ένα κρίσιμο και
σκεπτικιστικό έργο, θα εξαναγκαστεί στο συμπέρασμα ότι η μεσαιωνική εσχατολογική σημασία που συνδέεται με την «εμπειρία της ανάστασης»
από τους μαθητές υποδηλώνει κάποιες μεσσιανικές εσχατολογικές αναφορές από την πλευρά του ιστορικού Ιησού που έδωσε στην «ανάσταση» τη
μεσαιωνική εσχατολογική σημασία του. Εδώ ο ίδιος ο Wrede, χωρίς να το παραδεχτεί, θέτει μερικούς Μεσσιανικούς υπαινιγμούς από τον Ιησού,
αφού αντιλαμβάνεται ότι η κρίση των μαθητών για την ανάσταση δεν ήταν αναλυτική αλλά συνθετική, καθώς προσθέτουν κάτι σε αυτήν και ότι,
πράγματι, το κύριο πράγμα, το οποίο δεν υπονοείται στη σύλληψη του γεγονότος αυτού καθαυτού.

Εδώ και πάλι η αξία της συμβολής του Wrede στην κριτική έγκειται στο γεγονός ότι παίρνει τη θέση όπως είναι και δεν προσπαθεί να την βελτιώσει
τεχνητά. Ο Bruno Bauer και άλλοι υποθέτουν ότι η πίστη στο

346

Ο Μεσσίας του Ιησού είχε στερεοποιηθεί αργά από ένα είδος αέριας κατάστασης ή είχε αναγκαστεί να υιοθετήσει πρωτόγονη θεολογία με τη
λογοτεχνική εφεύρεση του Μάρκου. Όμως, ο Wrede, αισθάνεται υποχρεωμένος να το στηρίξει σε ένα ιστορικό γεγονός και, εξάλλου, στο ίδιο
ιστορικό γεγονός που επισημαίνεται από τα λεγόμενα της Συνωπτικής και της Θεολογίας του Παύλου. Με τον τρόπο αυτό δημιουργεί μια σχεδόν
ανυπέρβλητη δυσκολία για την υπόθεσή του.

Μπορούμε μόνο να αναφερθούμε εν συντομία στο ερώτημα ποια μορφή πρέπει να έχουν οι απολογισμοί της ανάστασης εάν το ιστορικό γεγονός
που τους υποτάσσεται ήταν η πρώτη έκπληξη που εντυπωσίασε και αναγνώρισε ο Μεσσίας του Ιησού από την πλευρά των μαθητών. Η
Μεσσιανική διδασκαλία θα ήταν αναγκαστικά στην περίπτωση αυτή με κάποιο τρόπο ή άλλο να τεθεί στο στόμα του αναστημένου Ιησού. Είναι,
εντούτοις, απόλυτα απούσα, επειδή περιέχεται ήδη στη διδασκαλία του Ιησού κατά τη διάρκεια της γήινης ζωής του. Επομένως, η θεωρία του
Μεσσιανικού μυστικού πρέπει να έχει αναμορφώσει όχι μόνο την ιστορία του πάθους αλλά και την ανάσταση, αφαιρώντας την αποκάλυψη του
Μεσσιανισμού στους μαθητές από τον τελευταίο για να την εισάγει στη δημόσια διακονία!

Ο Wrede, εξάλλου, θα λάβει υπόψη μόνο το κείμενο Marcan όπως είναι σήμερα, όχι την ιστορική πιθανότητα ότι ο «φουτουριστικός Μεσσιανισμός»
που μας συναντά στις μυστηριώδεις δηλώσεις του Ιησού πηγαίνει με κάποια μορφή σε μια υγιή παράδοση. Επιπλέον, δεν λαμβάνει τον
εσχατολογικό χαρακτήρα της διδασκαλίας του Ιησού στους υπολογισμούς του, αλλά εργάζεται για την ψευδή υπόθεση ότι μπορεί να αναλύσει το
κείμενο του Marcan και από μόνο του και έτσι να ανακαλύψει την αρχή πάνω στην οποία αποτελείται. Διεξάγει πειράματα για το νόμο της
κρυστάλλωσης του αφηγηματικού υλικού σε αυτό το Ευαγγέλιο, αλλά αντί να το κάνει στη φυσική και ιστορική ατμόσφαιρα, το κάνει σε μια
ατμόσφαιρα τεχνητά εξουδετερωμένη, η οποία δεν περιέχει ίχνος σύγχρονων αντιλήψεων. [1] Κατά συνέπεια, το συμπέρασμα που βασίζεται στο
άθροισμα των παρατηρήσεών του έχει, σε αυτό,
[1] Ορισμένες από τις αντιλήψεις με τις οποίες λειτουργεί το Wrede απλά δεν είναι σύμφωνες με το κείμενο, επειδή τους δίνει μια διαφορετική
σημασία από αυτό που έχουν στην αφήγηση. Έτσι, για παράδειγμα, παίρνει πάντοτε την "ανάσταση", όταν εμφανίζεται στο στόμα του Ιησού, ως
αναφορά σε εκείνη την ανάσταση που ως ιστορικό γεγονός έγινε θέμα συλληφθέντων εμπειριών στους αποστόλους. Αλλά ο Ιησούς μιλά χωρίς
διάκριση της ανάστασής Του και της Παρουσίας Του. Η αντίληψη της ανάστασης, επομένως, αν κάποιος πρόκειται να επιτύχει επαγωγικά από το
κείμενο Marcan, συνδέεται στενότερα με την Parousia. Ο Ευαγγελιστής θα φαινόταν να έχει κάνει τον Ιησού να προβλέψει ένα διαφορετικό είδος
ανάστασης από αυτό που πραγματικά συνέβη. Η ανάσταση, σύμφωνα με το κείμενο Marcan, είναι ένα εσχατολογικό γεγονός, και δεν έχει καμιά
αναφορά στην «ιστορική ανάσταση» του Wrede. Περαιτέρω, αν η εμπειρία της ανάστασης ήταν το πρώτο και βασικό σημείο της Μεσσιανικής
διαφώτισης των μαθητών, γιατί άρχισαν να το διακηρύσσουν μερικές εβδομάδες αργότερα; Πρόκειται για ένα πρόβλημα το οποίο είχε αναγνωριστεί
εδώ και πολύ καιρό από τον Ρήιμαρος και το οποίο δεν λύνεται με την υπόθεση ότι οι μαθητές φοβήθηκαν.

347

τρια. Όλα όσα έρχονται σε σύγκρουση με την ορθολογική κατασκευή της πορείας της ιστορίας αναφέρονται απευθείας στη θεωρία της απόκρυψης
του Μεσσιανικού μυστικού. Αλλά κατά την υλοποίηση αυτής της θεωρίας πρέπει να αναγνωριστούν και να σημειωθούν πολλές αυτο-αντιφάσεις,
χωρίς τις οποίες δεν μπορεί να υπάρξει.

Έτσι, για παράδειγμα, όλες οι απαγορεύσεις [1], ό, τι και αν αναφέρονται, συμπεριλαμβάνοντας ακόμη και την εντολή να μην κάνουν γνωστά τα
θαύματα Του, αναφέρονται στην ίδια κατηγορία με την εντολή να μην αποκαλύψει το Μεσσιανικό μυστικό. Αλλά τι δικαιολογία υπάρχει γι
'αυτό; Προϋποθέτει ότι, σύμφωνα με τον Μάρκο, τα θαύματα θα μπορούσαν να ληφθούν ως αποδείξεις του Μεσσιανισμού, μιας ιδέας για την οποία
δεν υπάρχει καμία ένδειξη στον Μάρκο. "Τα θαύματα," υποστηρίζει ο Wrede, "χρησιμοποιούνται σίγουρα από τους πρώτους χριστιανούς ως
απόδειξη της φύσης και της σημασίας του Χριστού ... Χρειάζεται να πω ότι ο Μάρκος, όχι λιγότερο από τον Ματθαίο, τον Λουκά και τον Ιωάννη,
πρέπει υποστήριξαν ότι τα θαύματα του Ιησού συνάντησαν μια ευρέως διαδεδομένη και ζωηρή Μεσσιανική προσδοκία ».

Στον Ιωάννη αυτή η Μεσσιανική σημασία των θαυμάτων είναι ασφαλώς υποτιθέμενη. αλλά τότε η πραγματικά εσχατολογική άποψη των
πραγμάτων έχει πέσει εδώ στο παρασκήνιο. Φαίνεται μάλιστα ότι η αυθεντική εσχατολογία απέκλειε την Μεσσιανική ερμηνεία των θαυμάτων. Στον
Ματθαίο, τα θαύματα του Ιησού δεν έχουν τίποτα να κάνουν με την απόδειξη του Μεσσιανισμού, αλλά, όπως είναι προφανές από το ρητό για το
Chorazin και Bethsaida, Matt. xi. 20-24, είναι μόνο μια έκθεση του ελέους που προορίζεται να ξυπνήσει τη μετάνοια, ή, σύμφωνα με τον Ματ. xii. 28,
μια ένδειξη της εγγύτητας της Βασιλείας του Θεού. Έχουν τόσο λίγο σχέση με το Μεσσιανικό γραφείο όπως και στις Πράξεις των Αποστόλων. [2]
Στο Mark, από την πρώτη ως την τελευταία, δεν υπάρχει ούτε μία συλλαβή που να υποδηλώνει ότι τα θαύματα έχουν Μεσσιανική σημασία. Ακόμη
και αν παραδεχθούμε ότι η "

[1] Σελ. 33 και επόμενα. Οι απαγορεύσεις στο Mark i. 43 και 44, v. 43, vii. 36, και viii. 26 βρίσκονται στην ίδια θέση με τις πραγματικά Μεσσιανικές
απαγορεύσεις στο viii. 30 και ix. 9, με την οποία μπορεί να συσχετιστεί και η επιβολή σιωπής στους δαίμονες που αναγνωρίζουν το Μεσσιαχίας του
στο Μαρκ. 34 και iii. 12.

[2] Η αφήγηση στο Matt. xiv. 22-33, σύμφωνα με την οποία οι μαθητές, αφού είδαν τον Ιησού να περπατάει πάνω στη θάλασσα, χαίρονται με τον
ερχομό του στη βάρκα ως τον Υιό του Θεού και την περιγραφή των πράξεων του Ιησού ως «πράξεις του Χριστού» στην εισαγωγή στην ερώτηση
του Βαπτιστή στο Ματ. xi. 2, δεν ακυρώνουν την παλιά θεωρία ακόμα και στον Ματθαίο, επειδή οι Συνωπιστές, που διαφέρουν από εκείνους του
τέταρτου Ευαγγελιστή, δεν αντιπροσωπεύουν το αίτημα για ένα σημάδι ως ζήτημα για ένα Μεσσιανικό σημάδι ούτε οι θεραπευτικές αγωγές του
Ιησού ως Μεσσιανικές αποδείξεις εξουσίας . Η δράση των δαίμων να φωνάζουν στον Ιησού ως γιο του Θεού μαρτυρά την αναγνώρισή τους από
Αυτόν. δεν έχει να κάνει με τα θαύματα της θεραπείας ως τέτοια.

348

είδος γήινου ανθρώπου που πρέπει να κάνει θαύματα. Αυτό προϋποθέτει ο Wrede, ο Bruno Bauer και η σύγχρονη θεολογία εν γένει, αλλά δεν έχει
αποδειχθεί και είναι σε αντίθεση με την εσχατολογία, η οποία απεικόνιζε τον Μεσσία στον εαυτό του ως ουράνιο ον σε έναν κόσμο που ήδη
μεταμορφώθηκε σε κάτι υπερβολικό.

Η υπόθεση ότι η ένδειξη για την εξήγηση της εντολής να μην γνωστοποιηθούν τα θαύματα βρίσκεται στην ανάγκη να φυλαχτεί το μυστικό του
Μεσσιανισμού δεν είναι επομένως δικαιολογημένη. Τα θαύματα συνδέονται με τη Βασιλεία και την εγγύτητα της Βασιλείας, όχι με τον
Μεσσία. Όμως, ο Wrede είναι υποχρεωμένος να παραπέμψει τα πάντα στο Μεσσιανικό μυστικό, επειδή αφήνει εκτός του κηρύγματος του
Βασιλείου.

Η ίδια διαδικασία επαναλαμβάνεται στη συζήτηση για την κάλυψη του μυστηρίου της Βασιλείας του Θεού στις παραβολές του Μάρκου iv. Το
μυστήριο της Βασιλείας είναι για το Wrede το μυστικό του Messiahship του Ιησού. "Έχουμε μάθει εν τω μεταξύ," λέει, "ότι ένα βασικό στοιχείο σε
αυτό το μυστήριο είναι ότι ο Ιησούς είναι ο Μεσσίας, ο Υιός του Θεού. Αν ο Ιησούς, σύμφωνα με τον Μάρκ, κρύβει τον Μεσσιανισμό του,
δικαιολογούμεθα να ερμηνεύσουμε το μουστάκι βασιλέα στο ζήτημα υπό το φως αυτού του γεγονότος. "

Αυτό είναι ένα από τα πιο αδύναμα σημεία στην όλη θεωρία του Wrede. Πού υπάρχει κάποια ένδειξη αυτού σε αυτές τις παραβολές; Και γιατί το
μυστικό της Βασιλείας του Θεού να περιέχει μέσα του ως ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά του το μυστικό του Μεσσιανισμού του Ιησού;

"Ο λογαριασμός του Μαρκ για την παραβολική διδασκαλία του Ιησού," καταλήγει, "είναι εντελώς ασυνήθιστο", επειδή είναι άμεσα αντίθετη στην
ουσιώδη φύση των παραβολών. Ο απόλυτος λόγος, σύμφωνα με τον Wrede, για τον οποίο προέκυψε αυτή η όλη εικόνα των παραβολών, ήταν
απλά «επειδή η γενική γνώμη υπήρχε ήδη ότι ο Ιησούς είχε αποκαλυφθεί στους μαθητές, αλλά απέκρυψε τον εαυτό του από το πλήθος».

Αντί να παραδεχτούμε απλά ότι δεν μπορούμε να ανακαλύψουμε ποιο είναι το μυστήριο του Βασιλείου στο Μάρκο iv. είναι κάτι περισσότερο από
αυτό που μπορούμε να καταλάβουμε γιατί πρέπει να είναι καλυμμένο και να το αριθμήσουμε ανάμεσα στα ανυπότατα προβλήματα του Ιησού του
κήρυγου της Βασιλείας. Το Wrede αναγκάζει αυτό το κεφάλαιο μέσα στις γραμμές της θεωρίας του για τον καλυμμένο Μεσσιαχίας.

Η επιθυμία του Ιησού να είναι μόνος και παραμένει μη αναγνωρισμένος (Mark vii.24 και ix.30 κ.ε.) υποτίθεται ότι έχει κάποιο σύνδεσμο με τον
Μεσσιαχίας. Φέρνει ακόμη και το πλήθος, το οποίο στο Mark x. 47 ff. επιπλήττει τον τυφλό ζητιάνο στην Ιεριχώ που φώναξε στον Ιησού, στην
υπηρεσία της θεωρίας του. . . με το αιτιολογικό ότι ο ζητιάνος τον είχε απευθύνει ως Υιός του Δαβίδ. Αλλά όλη η αφήγηση λέει είναι ότι του είπαν να
κρατήσει την ειρήνη του - για να σταματήσει να κάνει μια κατακραυγή - όχι ότι το έπραξαν εξαιτίας του να απευθυνθεί στον Ιησού ως «Υιός του
Δαβίδ».
Σε εξίσου αυθαίρετο τρόπο η εκπληκτική εισαγωγή του

349

"πλήθος" στο Mark viii. 34, μετά από το περιστατικό της Καισάρειας Φιλίππης, μεταφέρεται στη θεωρία της μυστικότητας. [1] Το Wrede δεν
αισθάνεται τη δυνατότητα ή την αδυναμία της ξαφνικής εμφάνισης του πλήθους σε αυτή την τοποθεσία ως ιστορικό πρόβλημα, απλώς
αντιλαμβάνεται την ξαφνική απόσυρση του Ιησού από το δημόσιο του υπουργείο ως πρωτίστως ιστορικό ζήτημα. Ο Mark είναι γι 'αυτόν ένας
συγγραφέας που πρόκειται να κριθεί από παθολογική άποψη, ένας συγγραφέας ο οποίος, κυριαρχούμενος από τη σταθερή ιδέα να εισαγάγει
παντού το Μεσσιανικό μυστικό του Ιησού, δημιουργεί πάντα μυστηριώδεις και ακατανόητες καταστάσεις, ακόμη και όταν αυτές δεν είναι άμεσα
εξυπηρετεί τα συμφέροντα της θεωρίας του και ποιος σε μερικές από τις περιγραφές του γράφει σε ένα μάλλον παραμυθένιο στυλ. Όταν όλα
λέγονται,

Η απουσία ιστορικών προθέσεων που υποτίθεται επιμελώς από τον Wrede στην εξέταση του συνδέσμου στο Mark δεν είναι πραγματικά
πλήρης. Οφείλει να παραπέμψει τα πάντα ανεξήγητα στην αρχή της απόκρυψης του Μεσσιαχίου, η οποία είναι η μόνη αρχή που αναγνωρίζει στο
δογματικό στρώμα της αφήγησης και, ως εκ τούτου, υποχρεούται να αρνηθεί την ιστορικότητα τέτοιων περασμάτων, ενώ στην πραγματικότητα, του
Μεσαιχνείου εμπλέκεται μόνο σε λίγα σημεία και αναφέρεται εκεί με σαφή και απλά λόγια. Δεν είναι πρόθυμος να αναγνωρίσει ότι υπάρχει ένας
δεύτερος, ευρύτερος κύκλος μυστηρίου που πρέπει να κάνει όχι με τον Μεσσιανισμό του Ιησού, αλλά με το κήρυγμά Του για τη Βασιλεία, με το
μυστήριο της Βασιλείας του Θεού υπό την ευρύτερη έννοια, αυτός ο δεύτερος κύκλος υπάρχει μια σειρά από ιστορικά προβλήματα, πάνω απ 'όλα η
αποστολή των Δώδεκα και η ανεξήγητη εγκατάλειψη της δημόσιας δραστηριότητας εκ μέρους του Ιησού που ακολούθησε σύντομα μετά. Το λάθος
του συνίσταται στο να επιδιώξει με βίαιες μεθόδους να περιλάβει το γενικότερο, το μυστήριο της Βασιλείας του Θεού, κάτω από το πιο ειδικό, το
μυστήριο του Μεσσιανισμού, αντί να το εισαγάγει ως τον μικρότερο κύκλο, μέσα στο ευρύτερο, το μυστικό της τη Βασιλεία του Θεού.

Καθώς δεν ασχολείται με τη διδασκαλία του Ιησού, δεν έχει καμία ευκαιρία να λάβει υπόψη το μυστικό της Βασιλείας του Θεού. Αυτό είναι το πιο
αξιοσημείωτο, καθώς αντιστοιχεί σε μια θεμελιώδη ιδέα του Μεσσιανικού μυστικού, υπάρχει μια παράλληλη, γενικότερη δογματική αντίληψη στο
κήρυγμα του Ιησού για το Βασίλειο. Γιατί αν ο Ιησούς στο Ματ. Χ. δίδει στους μαθητές τίποτα να πάρουν μαζί τους την αποστολή τους, αλλά τις
προβλέψεις του Peering. αν στην αρχή της διακονίας Του κλείνει τους Μακαριώτες με ευλογία στους διωκόμενους. αν στο Mark viii. 34
ff. Προειδοποιεί τους ανθρώπους ότι θα πρέπει να επιλέξουν μεταξύ ζωής και ζωής, μεταξύ θανάτου και θανάτου. αν, εν συντομία, από την πρώτη,
δεν χάνει την ευκαιρία να κηρύξει για τα βάσανα και να τον ακολουθήσει στην πάθη του -

[1] Για περαιτέρω παραδείγματα της πίεσης της θεωρίας στα ανώτατα όριά της, βλ. Wrede, σ. 134 ff.

350

και αυτό είναι εξίσου ζήτημα δόγματος με τα δικά Του βάσανα και τις προβλέψεις για τα βάσανα. Διότι και στις δύο περιπτώσεις η αναγκαιότητα του
πόνου, η αναγκαιότητα αντιμετώπισης του θανάτου δεν είναι «αναγκαιότητα της ιστορικής κατάστασης», όχι μια αναγκαιότητα που προκύπτει από
τις συνθήκες. είναι μια διαπίστωση που διατυπώνεται χωρίς εμπειρική βάση, μια προφητεία καταιγίδας, ενώ ο ουρανός είναι μπλε, καθώς ούτε ο
Ιησούς ούτε ο λαός στον οποίο μίλησε υποβάλλονταν σε διώξεις. και όταν η μοίρα Του δεν τον προστάτευσε ούτε καν οι μαθητές συμμετείχαν σε
αυτό. Είναι ξεχωριστά αξιοσημείωτο ότι, εκτός από λίγες πενιχρές αναφορές, ο αινιγματικός χαρακτήρας των συνεχών προβλέψεων του Ιησού για
τα βάσανα δεν συζητήθηκε στη λογοτεχνία της Ζωής του Ιησού. [1]

Επομένως, αυτό που πρέπει τώρα να γίνει είναι, σε αντίθεση με τον Wrede, να κάνει μια κριτική εξέταση του δογματικού στοιχείου στη ζωή του
Ιησού με την υπόθεση ότι η ατμόσφαιρα της εποχής ήταν κορεσμένη με εσχατολογία, ακόμη πιο στενή επαφή με τα γεγονότα από ό, τι το Wrede και
επιπλέον να προχωρήσει όχι από τον ειδικό στον γενικό αλλά από το γενικό στο ειδικό, εξετάζοντας προσεκτικά αν το δογματικό στοιχείο δεν είναι
ακριβώς το ιστορικό στοιχείο. Γιατί, τέλος, γιατί ο Ιησούς δεν πρέπει να σκεφτεί ως προς το δόγμα και να κάνει ιστορία σε δράση, όπως και ένας
φτωχός Ευαγγελιστής μπορεί να το κάνει σε χαρτί υπό την πίεση των θεολογικών συμφερόντων της πρωτόγονης κοινότητας.

Για άλλη μια φορά όμως πρέπει να επαναλάβουμε ότι η κριτική ανάλυση και η διεκδίκηση ενός συστήματος που διατρέχει τη διαταραχή είναι οι ίδιες
στην εσχατολογική όσο και στην σκεπτικιστική υπόθεση, μόνο ότι στην εσχατολογική ανάλυση πολλά προβλήματα έρχονται πιο ξεκάθαρα στο
φως. Οι δύο κατασκευές σχετίζονται όπως τα οστά και ο χόνδρος του σώματος. Η γενική δομή είναι η ίδια, μόνο στην περίπτωση της μίας στερεάς
ουσίας, ασβέστου, κατανέμεται ακόμη και στις μικρότερες μερίδες, δίνοντάς της σταθερότητα και σταθερότητα, ενώ στην άλλη περίπτωση αυτό
λείπει. Αυτή η ενισχυτική ουσία είναι η εσχατολογική άποψη του κόσμου.

Πώς μπορεί να εξηγηθεί ότι ο Wrede, παρά την εσχατολογική σχολή, παρά τον Johannes Weiss, θα μπορούσε, με την κριτική διερεύνηση της
συνδέουσας αρχής της ζωής του Ιησού, να αφήσει απλώς υπόψη την εσχατολογία; Η ευθύνη έγκειται στην ίδια την εσχατολογική σχολή, γιατί
εφάρμοσε την εσχατολογική εξήγηση μόνο στο κήρυγμα του Ιησού και όχι στο σύνολο, αλλά μόνο στο Μεσσιανικό μυστικό, αντί να το
χρησιμοποιήσει και για να ρίξει φως στο κοινό το έργο του Ιησού, τη σχέση και την έλλειψη σύνδεσης μεταξύ των γεγονότων. Αντιπροσωπεύει

[1] Θεωρείται πάντοτε ως αυτονόητο ότι ο Ιησούς μιλάει για τα δεινά τις διώξεις που θα έλαβαν χώρα μετά το θάνατό Του ή ότι ο Ευαγγελιστής,
κάνοντας αυτόν να μιλήσει με αυτό τον τρόπο, σκέφτεται αυτούς τους μεταγενέστερους διωγμούς. Δεν υπάρχει καμία ένδειξη αυτού στο κείμενο.

351

τον Ιησού ως σκέψης και ομιλίας εσχατολογικά σε μερικά από τα πιο σημαντικά αποσπάσματα της διδασκαλίας του, αλλά για τα υπόλοιπα έδωσε
ως μη-ψυχολογική παρουσίαση της ζωής Του όπως είχε κάνει η σύγχρονη ιστορική θεολογία. Η διδασκαλία του Ιησού και η ιστορία του Ιησού
τέθηκαν σε διαφορετικά κλειδιά. Αντί να καταστρέψει το σύγχρονο-ιστορικό σχέδιο της ζωής του Ιησού ή να το υποτάξει σε μια αυστηρή εξέταση και
με τον τρόπο αυτό να αναλάβει την απόδοση μιας πολύτιμης υπηρεσίας στην κριτική, η εσχατολογική θεωρία περιορίστηκε μέσα στα όρια της
Θεολογίας της Καινής Διαθήκης και έφυγε στο Wrede να αποκαλύψει το ένα μετά το άλλο με μια επίπονη και καθαρά κρίσιμη μέθοδο τις δυσκολίες
που από την άποψή του θα μπορούσε να έχει αντιληφθεί ιστορικά με μια ματιά. Αναπόφευκτα προκύπτει ότι ο Wrede είναι άδικο για τον Johannes
Weiss και τον Johannes Weiss προς Wrede. [1]

Είναι εντελώς ανεξήγητο το γεγονός ότι η εσχατολογική σχολή, με τη σαφή αντίληψή της για το εσχατολογικό στοιχείο στο κήρυγμα της Βασιλείας
του Θεού, δεν έπληξε ούτε τη σκέψη του «δογματικού» στοιχείου στην ιστορία του Ιησού. Η εσχατολογία είναι απλώς «δογματική ιστορία» - ιστορία
όπως διαμορφώνεται από τις θεολογικές πεποιθήσεις - η οποία διαπερνά την φυσική πορεία της ιστορίας και την καταργεί. Δεν είναι ακόμη και a
priori η μόνη δυνατή αντίληψη ότι η συμπεριφορά εκείνου που προσβλέπει στην Μεσσιανική του «Parousia» στο εγγύς μέλλον θα πρέπει να
καθοριστεί όχι από τη φυσική πορεία των γεγονότων αλλά από αυτή την προσδοκία; Η χαοτική σύγχυση των αφηγήσεων θα έπρεπε να είχε
υποδείξει τη σκέψη ότι τα γεγονότα είχαν ριχτεί σε αυτή τη σύγχυση από την ηφαιστειακή δύναμη μιας ανυπολόγιστης προσωπικότητας,
Πολύ λίγες σκέψεις αρκούν για να δείξουμε ότι υπάρχει κάτι εντελώς ακατανόητο στο δημόσιο υπουργείο του Ιησού που λαμβάνονται ως
σύνολο. Σύμφωνα με τον Μάρκο, διήρκεσε λιγότερο από ένα χρόνο, γιατί από τότε που μιλάει για ένα μόνο ταξίδι του Πάσχα μπορεί να
καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι κανένα άλλο Πάσχα δεν έπεσε στην περίοδο της δραστηριότητας του Ιησού ως καθηγητή. Εάν προτείνεται να

[1] Το γεγονός ότι η εσχατολογική σχολή έδειξε μια κάποια ασυμμετρία στο να αντλήσει τις συνέπειες της αναγνώρισης του χαρακτήρα του κήρυγου
του Ιησού και την εξέταση της παράδοσης από την εσχατολογική άποψη μπορεί να φανεί από το έργο του Johannes Weiss " Το πιόπρόωρο
ευαγγέλιο" ( Das alteste Ευαγγελία), Gottingen, 1903, 414 σελ. Ευγενική και ενδιαφέρουσα καθώς αυτή η δουλειά είναι λεπτομερής, κάποιος
εκπλήσσεται με το να βρει τον συγγραφέα του «Κηρύγματος του Ιησού» εδώ προσπαθώντας να διακρίνει τον Μάρκ από τον «Ουρ-Μάρκου», της
επιρροής του Παύλου να εκθέτουν με σαφήνεια τις «τάσεις» που καθοδηγούσαν, αντίστοιχα, τον αρχικό Ευαγγελιστή και τον εκδότη - όλα αυτά σαν
να μην είχε στην εσχατολογική του άποψη το κηρύγμα του Ιησού κυρίαρχη αντίληψη που του δίνει μια ένδειξη για το μια διαφορετική ψυχολογία
από αυτή που πραγματικά εφαρμόζει. Ενάντια στο Wrede παρουσιάζει πολλά επιχειρήματα που αξίζουν προσοχής, αλλά δύσκολα μπορεί να
ειπωθεί ότι τον αντέκρουσε, επειδή είναι αδύνατο για τον Weiss να χειριστεί το ερώτημα με την ακριβή μορφή στην οποία τέθηκε από τον Wrede.

352

υποθέτοντας ότι επέτρεψε να περάσει ένα Πάσχα χωρίς να ανεβεί στην Ιερουσαλήμ, οι αντίπαλοί Του, που τον έκαναν να αναλάβουν καθήκοντα
σχετικά με τα πλύσιμο στο χέρι και για το τρίψιμο των αυτιών του καλαμποκιού το Σάββατο, θα είχαν σίγουρα κάνει ένα σοβαρότερο ζήτημα αυτού
και θα πρέπει να υποθέσουμε ότι ο Ευαγγελιστής για κάποιο λόγο ή άλλη σκέψη ταιριάζει για να καταστείλει το γεγονός. Δηλαδή, το βάρος της
απόδειξης έγκειται σε εκείνους που διεκδικούν μεγαλύτερη διάρκεια για τη διακονία του Ιησού.

Μέχρις ότου καταφέρουν να το επιδείξουν, μπορούμε να υποθέσουμε κάτι σαν την ακόλουθη πορεία γεγονότων. Ο Ιησούς, ανεβαίνοντας σε ένα
Πάσχα, ήρθε σε επαφή με το κίνημα που ξεκίνησε ο Ιωάννης ο Βαπτιστής στην Ιουδαία και, μετά την παρέλευση λίγου χρόνου - εάν φέρουμε
υπόψη την παραμονή των σαράντα ημερών στην έρημο που αναφέρθηκε στο Μάρκο ι . 13, λίγες εβδομάδες αργότερα - εμφανίστηκε στη Γαλιλαία
και κήρυξε την πλησιέστερη προσέγγιση της Βασιλείας του Θεού. Σύμφωνα με τον Μάρκο, ο ίδιος γνώριζε τον εαυτό του από το βάπτισμα του να
είναι ο Μεσσίας, αλλά από ιστορική άποψη δεν έχει σημασία, δεδομένου ότι η ιστορία ασχολείται με την πρώτη ανακοίνωση του Μεσσιανισμού, όχι
με εσωτερικές ψυχολογικές διαδικασίες. [1]

Αυτό το έργο κηρύγματος του Βασιλείου συνεχίστηκε μέχρι την αποστολή των Δώδεκα. δηλαδή, το πολύ για μερικές εβδομάδες. Ίσως με τη φράση
"η συγκομιδή είναι μεγάλη, αλλά οι εργάτες είναι λίγοι", με τους οποίους ο Ιησούς κλείνει το έργο Του πριν να αποστείλει τους μαθητές, υπάρχει μια
υπαινιγμός για την πραγματική κατάσταση των φυσικών πεδίων. Η συρρίκνωση των ανθρώπων προς αυτόν μετά την αποστολή των Δώδεκα, όταν
ένα μεγάλο πλήθος συσσωρεύτηκε γι 'αυτόν για αρκετές ημέρες κατά τη διάρκεια του ταξιδιού Του κατά μήκος της βόρειας ακτής της λίμνης, μπορεί
να εξηγηθεί φυσικότερα εάν η συγκομιδή είχε μόλις εισαχθεί.

Εντούτοις, είναι βέβαιο ότι ο Ιησούς, εν μέσω της αρχικής του επιτυχίας, άφησε τη Γαλιλαία, ταξίδεψε προς βορρά και συνέχισε μόνο το έργο του ως
καθηγητή στην Ιουδαία κατά την πορεία προς την Ιερουσαλήμ! Από το «δημόσιο υπουργείο» του, λοιπόν, ένα μεγάλο τμήμα πέφτει έξω,
ακυρώνεται από μια περίοδο ανεξήγητης απόκρυψης. λιγοστεύει σε μερικές εβδομάδες κήρυξης εδώ και εκεί στη Γαλιλαία και τις λίγες μέρες της
διαμονής Του στην Ιερουσαλήμ. [2]

[1] Το Wrede σίγουρα πάει πολύ μακριά ισχυριζόμενος ότι ακόμη και στην έκδοση του Mark η εμπειρία στο βάπτισμα θεωρείται ως ένα ανοιχτό
θαύμα, αντιληπτό στους άλλους. Ο τρόπος με τον οποίο αποκαλύπτονται οι αποκαλύψεις στους προφήτες στην Παλαιά Διαθήκη δεν είναι υπέρ
αυτού. Διαφορετικά θα έπρεπε να υποθέσουμε ότι ο Ευαγγελιστής περιέγραψε το περιστατικό ως θαύμα που έλαβε χώρα με την παρουσία ενός
πλήθους, χωρίς να αντιληφθεί ότι στην περίπτωση αυτή το Μεσσιανικό μυστικό δεν ήταν πλέον μυστικό. Αν ναι, η ιστορία του βαπτίσματος
βρίσκεται στην ίδια θέση με την ιστορία της μεσσιανικής εισόδου: είναι μια αποκάλυψη του Μεσσιανισμού που δεν έχει απολύτως κανένα
αποτέλεσμα.

[2] Η δήλωση του Μάρκου ότι ο Ιησούς, που βγαίνει από το βορρά, εμφανίστηκε ξανά στη Δεκαπολιού και στο Καπερναύμ και στη συνέχεια άρχισε
εκ νέου βορρά για άλλη μια φορά (Mark vii.31-viii.27). που δεν έχει ληφθεί υπόψη, δεδομένου ότι βρίσκεται σε σχέση με τον διπλό απολογισμό της
διατροφής του πλήθους. Έτσι και η αινιγματική εμφάνιση και η εξαφάνιση του λαού (Mark viii 34-ix.30) μπορεί εδώ να περάσει. Αυτές οι δηλώσεις
δεν επηρεάζουν το γεγονός ότι ο Ιησούς έσπασε πραγματικά τη δουλειά του στη Γαλιλαία λίγο μετά την αποστολή των Δώδεκα, δεδομένου ότι
συνεπάγεται το πολύ μια παροδική παροδική επαφή με τον λαό.

353

Αλλά στην περίπτωση αυτή η δημόσια ζωή του Ιησού γίνεται πρακτικά ακατανόητη. Η εξήγηση ότι ο λόγος Του στη Γαλιλαία χάθηκε και ότι ήταν
υποχρεωμένος να φύγει, δεν έχει το παραμικρό θεμέλιο στο κείμενο. [1] Αυτό αναγνωρίστηκε ακόμη και από τον Keim, τον εφευρέτη των επιτυχών
και ακατάπαυτων περιόδων στη ζωή του Ιησού, όπως αποδεικνύεται από την υπόδειξη του ότι οι Ευαγγελιστές είχαν αφαιρέσει σκόπιμα τα ίχνη της
αποτυχίας από την καθοριστική περίοδο που οδήγησε στο βορρά ταξίδι. Η διαμάχη για το πλύσιμο των χεριών στο Mark vii. Το 1-23, στο οποίο
γίνεται πάντοτε έκκληση, είναι πραγματικά μια ήττα για τους Φαρισαίους. Η θεωρία της «εγκατάλειψης των Γαλιλαίων», η οποία εμφανίζεται με
περισσότερο ή λιγότερο καλλιτεχνικές παραλλαγές σε όλες τις σύγχρονες ζωές του Ιησού, οφείλει την ύπαρξή της όχι σε κανένα άλλο επιβεβαιωτικό
γεγονός,

Το μόνο συμπέρασμα που απαιτεί το κείμενο είναι ότι ο Μάρκος δεν ανέφερε κανένα λόγο επειδή δεν γνώριζε κανέναν. Η απόφαση του Ιησού δεν
στηρίχτηκε στα καταγεγραμμένα γεγονότα, αφού αγνοεί αυτά, αλλά σε σκέψεις που βρίσκονται έξω από την ιστορία. Η ζωή του σε αυτή την περίοδο
κυριαρχείται από μια «δογματική ιδέα» που τον καθιστά αδιάφορη σε όλους τους άλλους. . . ακόμη και στην ευτυχισμένη και επιτυχημένη δουλειά
ως δάσκαλος που άνοιγε μπροστά Του. Πώς μπορούσε ο Ιησούς «δάσκαλος» να εγκαταλείψει εκείνη τη στιγμή έναν λαό τόσο άγχος να μάθει και
τόσο πρόθυμος για σωτηρία; Η δράση του υποδηλώνει μια αμφιβολία - εάν αισθάνθηκε πραγματικά ότι είναι "δάσκαλος". Εάν όλες οι
αμφισβητούμενες ομιλίες και τα λόγια και οι απαντήσεις σε ερωτήσεις που λέγονται έτσι από τον ίδιο, αφαιρέθηκαν από το άθροισμα των ρημάτων
Του,

Αλλά ακόμη και το υποτιθέμενο διδακτικό κηρύγμα δεν είναι πραγματικά ένα «δάσκαλο», αφού ο σκοπός των παραβολών Του ήταν, σύμφωνα με
τον Μάρκο iv. 10-12, να μην αποκαλύψει, αλλά να κρύψει, και της Βασιλείας του Θεού μίλησε μόνο με παραβολές (Μάρκος iv. 34).

Ίσως, όμως, δεν δικαιολογείται η επέκταση της θεωρίας της απόκρυψης, απλώς και μόνο επειδή αναφέρεται σε σχέση με την πρώτη παραβολή, σε
όλες τις παραβολές που μίλησε ποτέ, γιατί δεν είναι ποτέ άνδρες -
[1] Σχετικά με τη θεωρία των επιτυχών και ανεπιτυχών περιόδων στο έργο του Ιησού βλέπε το "Σκίτσο", σ. 3 και εξής, «Οι τέσσερις προ-υποθέσεις
της σύγχρονης ιστορικής λύσης».

354

και πάλι. Δεν θα μπορούσε πράγματι να εφαρμοστεί στις παραβολές με ένα ηθικό, όπως για παράδειγμα το μαργαριτάρι εξαιρετικής τιμής. Είναι
εξίσου ανεφάρμοστο στις παραβολές της ερχόμενης κρίσης που εκφωνήθηκε στην Ιερουσαλήμ, στην οποία προτρέπεται ρητά ο λαός να είναι
προετοιμασμένος και προσεκτικός εν όψει της έλευσης της κρίσης και του Βασιλείου. Αλλά και εδώ αξίζει να σημειωθεί ότι ο Ιησούς, όποτε επιθυμεί
να κάνει κάτι περισσότερο γνωστό σχετικά με τη Βασιλεία του Θεού παρά με τη σχεδόν προσέγγιση του, φαίνεται να είναι περιορισμένος, όπως με
έναν υψηλότερο νόμο, στην παραβολική μορφή του λόγου. Είναι σαν ότι, για λόγους που δεν μπορούμε να κατανοήσουμε, η διδασκαλία Του
βρισκόταν κάτω από ορισμένους περιορισμούς. Εμφανίζεται ως ένα είδος βοηθητικής πτυχής του επαγγέλματός Του. Έτσι ήταν δυνατόν να
παραιτηθεί από το έργο του ως δάσκαλος ακόμη και τη στιγμή που υποσχέθηκε τη μεγαλύτερη επιτυχία.

Συνεπώς, το γεγονός ότι μιλάει πάντα σε παραβολές και ότι παίρνει αυτό το ανεξήγητο ψήφισμα οδηγεί και πάλι σε μια μυστηριώδη προϋπόθεση η
οποία μειώνει σε μεγάλο βαθμό τη σημασία της εργασίας του Ιησού ως καθηγητή.

Ένας λόγος για τον περιορισμό αυτό διακρίνεται σαφώς στο Mark iv. 10-12, δηλ. προορισμός! Ο Ιησούς γνωρίζει ότι η αλήθεια που προσφέρει είναι
αποκλειστικά για εκείνους που έχουν οριστικά επιλεγεί, ότι η γενική και δημόσια ανακοίνωση του μηνύματός Του θα μπορούσε μόνο να ανατρέψει
τα σχέδια του Θεού, αφού οι επιλεγμένοι κερδίζουν ήδη τη σωτηρία τους από τον Θεό. Μόνο η φράση: "Μετανοήστε τη Βασιλεία του Θεού είναι
κοντά σας" και οι παραλλαγές της ανήκουν στο δημόσιο κήρυγμα. Και αυτό, ως εκ τούτου, είναι το μοναδικό μήνυμα που δεσμεύεται στους μαθητές
Του όταν τους στέλνει. Τι αυτή η μετάνοια, συμπληρωματική του νόμου, η ειδική ηθική του διαστήματος πριν από την έλευση του Βασιλείου
( Interimesethik) είναι, με τη θετική αποδοχή του, εξηγεί στην Ομιλία του Όρους. Όμως, όλα όσα ξεπερνούν αυτή την απλή φράση πρέπει να
παρουσιάζονται μόνο σε παραβολές, για να μπορούν όσοι μόνο, που δείχνονται να έχουν τον προορισμό έχοντας την αρχική γνώση που τους
επιτρέπει να κατανοήσουν τις παραβολές, μπορούν να λάβουν μια πιο προηγμένη γνώση, που τους δόθηκε σε ένα μέτρο που αντιστοιχεί στην
αρχική τους γνώση: "Σε αυτόν που έχει δοθεί και από εκείνον που δεν έχει, θα απομακρυνθεί και αυτό που έχει" (Μάρκος 24-25).

Η προεδρική θεώρηση συνοδεύεται από την εσχατολογία. Αυτός ωθείται στις μέγιστες συνέπειές του στο κλείσιμο περιστατικό της παραβολής του
γάμου του γιου του βασιλιά (Ματ. Xxii.1-14) όπου ο άνθρωπος που, απαντώντας σε μια δημόσια πρόσκληση, κάθεται στο τραπέζι του Ο βασιλιάς,
αλλά αναγνωρίζεται από την εμφάνισή του ως μη ονομαζόμενο, εκτοξεύεται σε απώλεια. "Πολλοί καλούνται αλλά λίγοι επιλέγονται."

Η ηθική ιδέα της σωτηρίας και ο προοδευτικός περιορισμός της αποδοχής στους εκλεκτούς βρίσκονται συνεχώς σε σύγκρουση στο μυαλό του
Ιησού. Σε

355

μια περίπτωση, ωστόσο. Βρίσκει ανακούφιση στη σκέψη του προέδρου. Όταν ο πλούσιος νέος γύρισε μακριά, χωρίς να έχει τη δύναμη να
εγκαταλείψει τα υπάρχοντά του για χάρη του να ακολουθήσει τον Ιησού όπως του είχε δοθεί η εντολή, ο Ιησούς και οι μαθητές Του αναγκάστηκαν
να καταλήξουν στο συμπέρασμα ότι αυτός, όπως άλλοι πλούσιοι, , και δεν μπορούσε να εισέλθει στη Βασιλεία του Θεού. Αλλά αμέσως μετά ο
Ιησούς κάνει την πρόταση: «Με τους ανθρώπους είναι αδύνατο, αλλά όχι με το Θεό, διότι με το Θεό όλα είναι δυνατά» (Μάρκος Χ 17-27). Δηλαδή,
δεν θα εγκαταλείψει την ελπίδα ότι ο νεαρός, παρά τις εμφανίσεις που είναι εναντίον του, θα βρεθεί ότι ανήκε στη Βασιλεία του Θεού, αποκλειστικά
χάρη στην μυστική παντοδύναμη θέληση του Θεού. Για μια "μετατροπή" του νεαρού άνδρα δεν υπάρχει καμία αμφιβολία.

Στους Μακαριώτες, από την άλλη πλευρά, το επιχείρημα αντιστρέφεται. ο προορισμός προέρχεται από την εξωτερική του εκδήλωση. Μπορεί να
μας φανεί αδιανόητο, αλλά είναι πραγματικά προοριστικό σε μορφή. Ευλογημένοι είναι οι φτωχοί στο πνεύμα! Ευλογημένοι είναι οι
ταπεινοί! Ευλογημένοι είναι οι ειρηνοποιοί! - που δεν σημαίνει ότι, λόγω του ότι είναι φτωχοί, πνευματικοί, ειρηνικοί, αξίζουν τη Βασιλεία. Ο Ιησούς
δεν σκέφτεται το ρητό ως εντολή ή προτροπή, αλλά ως μια απλή δήλωση του γεγονότος: όταν είναι φτωχοί στο πνεύμα, στην ευδαιμονία τους, στην
αγάπη τους για την ειρήνη, φανερώνεται ότι έχουν προκαθοριστεί στη Βασιλεία. Με την κατοχή αυτών των ιδιότητων χαρακτηρίζονται ότι ανήκουν
σε αυτό. Στην περίπτωση των άλλων (Ματθαίος 10-12), ο προορισμός προς τη Βασιλεία γίνεται φανερός από τις διώξεις που τους έρχονται σε
αυτόν τον κόσμο.

Το βασίλειο δεν μπορεί να "κερδίσει". αυτό που συμβαίνει είναι ότι οι άνδρες καλούνται σε αυτό, και δείχνουν να τους καλούνται. Με προσεκτική
εξέταση φαίνεται ότι η ιδέα της ανταμοιβής στα λόγια του Ιησού δεν είναι πραγματικά μια ιδέα ανταμοιβής, διότι ανακουφίζεται από ένα
υπόβαθρο. Προς το παρόν αρκεί να σημειωθεί το γεγονός ότι η εσχατολογική-προεδρική θεώρηση φέρνει ένα μυστηριώδες στοιχείο του δόγματος
όχι μόνο στη διδασκαλία, αλλά και στην δημόσια διακονία του Ιησού.

Για να πάρετε ένα άλλο σημείο, ποιο είναι το μυστήριο της Βασιλείας του Θεού; Πρέπει να αποτελείται από κάτι περισσότερο από την απλή
προσέγγισή του και κάτι εξαιρετικής σημασίας. αλλιώς ο Ιησούς θα έμενε εδώ απλώς να μιλάει με μυστήριο. Το ρητό για το κερί που βάζει πάνω
στο περίπτερο, για να αποκαλυφθεί αυτό που ήταν κρυμμένο σε όσους έχουν αυτιά για να ακούσουν, υπονοεί ότι κάνει μια τεράστια αποκάλυψη σε
εκείνους που καταλαβαίνουν τις παραβολές σχετικά με την ανάπτυξη του σπόρου. Το μυστήριο λοιπόν πρέπει να περιέχει την εξήγηση για ποιο
λόγο πρέπει τώρα να έρθει η Βασιλεία και πώς οι άνθρωποι πρέπει να γνωρίζουν πόσο κοντά βρίσκεται. Για το γενικό γεγονός ότι είναι πολύ κοντά
είχε ήδη ανοιχτά διακηρυχθεί

356

τόσο από τον Βαπτιστή όσο και από τον Ιησού. Το μυστήριο, επομένως, πρέπει να αποτελείται από κάτι περισσότερο από αυτό.

Σε αυτές τις παραβολές δεν είναι η ιδέα της ανάπτυξης, αλλά η εμφανής απουσία αιτιώδους συνάφειας που καταλαμβάνει την πρώτη θέση. Η
περιγραφή στοχεύει στο να υποδηλώσει το ερώτημα, πώς και με ποια δύναμη μπορούν να προκύψουν αδιανόητα μεγάλα και ένδοξα αποτελέσματα
από ένα ασήμαντο γεγονός χωρίς ανθρώπινη βοήθεια. Ένας άνδρας έσπειρε σπόρο. Πολλά από αυτά χάθηκαν, αλλά το μικρό που έπεσε σε καλό
έδαφος έφερε μια συγκομιδή - τριάντα, εξήντα, εκατό φορές - που δεν άφησαν κανένα ίχνος της απώλειας στη σπορά. Πώς συνέβη αυτό;

Ένας άντρας σπέρνει σπόρους και δεν το κάνει πιο δύσκολο - δεν μπορεί να κάνει τίποτα για να το βοηθήσει, αλλά ξέρει ότι μετά από ορισμένο
χρόνο η ένδοξη συγκομιδή που θα προκύψει από τον σπόρο θα σταθεί μπροστά του. Με ποια δύναμη γίνεται αυτό;
Ένας εξαιρετικά λεπτός κόκκος μουστάρδας φυτεύεται στη γη και αναπόφευκτα προκύπτει από αυτό ένας μεγάλος θάμνος, ο οποίος δεν μπορεί
ασφαλώς να περιέχεται στον σπόρο των σπόρων. Πώς ήταν αυτό?

Αυτό που υπογραμμίζουν οι παραβολές είναι, επομένως, έτσι να μιλάμε, ο ίδιος ο αρνητικός, ανεπαρκής χαρακτήρας του αρχικού γεγονότος, πάνω
στο οποίο, όπως με θαύμα, ακολουθεί το καθορισμένο χρονικό διάστημα, μέσα από τη δύναμη του Θεού, κάτι σπουδαίο. Δίνουν έμφαση όχι στο
φυσικό, αλλά στον θαυμαστό χαρακτήρα τέτοιων περιστατικών.

Αλλά ποιο είναι το αρχικό γεγονός των παραβολών; Είναι η σπορά.

Δεν λέγεται ότι από τον άνθρωπο που σπείρει τον σπόρο Ιησούς σημαίνει τον εαυτό του. Ο άνθρωπος δεν έχει σημασία. Στην παραβολή του
σπόρου μουστάρδας δεν αναφέρεται καν. Το μόνο που ισχυρίζεται είναι ότι το αρχικό γεγονός είναι ήδη παρόν, όπως σίγουρα παρών όπως ο
χρόνος της σποράς είναι παρελθόν τη στιγμή που ο Ιησούς μιλάει. Υπό το πρίσμα αυτό, η Βασιλεία του Θεού πρέπει να ακολουθήσει όπως
σίγουρα η συγκομιδή ακολουθεί σπορά-σπορά. Όπως ένας άνθρωπος πιστεύει στη συγκομιδή, χωρίς να μπορεί να το εξηγήσει, απλώς επειδή έχει
σπαρθεί ο σπόρος. έτσι με την ίδια απόλυτη εμπιστοσύνη μπορεί να πιστέψει στη Βασιλεία του Θεού.

Και το αρχικό γεγονός που συμβολίζεται; Ο Ιησούς μπορεί να σημαίνει μόνο ένα γεγονός που υπήρχε στην πραγματικότητα - το κίνημα της
μετανοίας που προκάλεσε ο Βαπτιστής και τώρα εντείνεται από το δικό του κήρυγμα. Αυτό προϋποθέτει αναγκαστικά την εισαγωγή της Βασιλείας
από τη δύναμη του Θεού. καθώς η σπορά του ανθρώπου απαιτεί την απόδοση της συγκομιδής από την ίδια άπειρη δύναμη. Όποιος γνωρίζει αυτό
βλέπει με διαφορετικά μάτια το καλαμπόκι που αναπτύσσεται στα χωράφια και την ωρίμανση της συγκομιδής, επειδή βλέπει το ένα πράγμα στο
άλλο και περιμένει μαζί με την επίγεια συγκομιδή το ουράνιο, την αποκάλυψη της Βασιλείας του Θεού.

Αν δούμε πιο προσεκτικά τη σκέψη, βλέπουμε ότι η έλευση της Βασιλείας του Θεού δεν είναι μόνο συμβολικά ή αναλογικά / αλλά και

357

πραγματικά και χρονικά συνδεδεμένη με τη συγκομιδή. Η συγκομιδή που ωριμάζει στη γη είναι η τελευταία! Με αυτό έρχεται επίσης η Βασιλεία του
Θεού που φέρνει στη νέα εποχή. Όταν οι κάδοι αποστέλλονται στα χωράφια, ο Κύριος στον Ουρανό θα προκαλέσει τη συγκομιδή Του να
αποκομιστεί από τους ιερούς αγγέλους.

Αν οι τρεις παραβολές του Mark iv. περιέχουν το μυστήριο της Βασιλείας του Θεού και είναι επομένως ικανά να συνοψιστούν σε μια ενιαία
φόρμουλα, δεν μπορεί να είναι τίποτα άλλο από την χαρούμενη προτροπή: «Εκείνοι που έχουν μάτια να δουν, να διαβάσουν, στη συγκομιδή που
ωριμάζει στη γη, τι ετοιμάζεται στον ουρανό! " Η ανυποψίαστη εσχατολογική ελπίδα ήταν να θεωρηθεί η φυσική διαδικασία ως η τελευταία του
είδους της και να δούμε σε αυτήν μια ιδιαίτερη σημασία ενόψει του γεγονότος που επρόκειτο να δώσει το σήμα.

Ο αναλογικός και χρονικός παραλληλισμός γίνεται πλήρης αν υποθέσουμε ότι το κίνημα που ξεκίνησε ο Βαπτιστής άρχισε την άνοιξη και
παρατηρήσαμε ότι ο Ιησούς, σύμφωνα με τον Ματ. ix. 37 και 38, προτού στείλουν τους μαθητές να κηρύξουν γρήγορα την εγγύτητα της Βασιλείας
του Θεού, έδωσαν το αξιοσημείωτο ρητό για την πλούσια συγκομιδή. Φαίνεται σαν μια τελική έκφραση της σκέψης που περιέχεται στις παραβολές
σχετικά με τον σπόρο και την υπόσχεσή του και βρίσκει την πιο φυσική εξήγησή του στην υπόθεση ότι η συγκομιδή ήταν στην πραγματικότητα στο
χέρι.

Ό, τι μπορεί να θεωρηθεί ως αυτή η προσπάθεια να θρηνήσει ιστορικά το μυστικό της Βασιλείας του Θεού, υπάρχει ένα πράγμα που δεν μπορεί να
απομακρυνθεί, δηλαδή. ότι το αρχικό γεγονός στο οποίο ο Ιησούς δείχνει, υπό την μορφή της σποράς, συνδέεται κατά κάποιο τρόπο με το
εσχατολογικό κήρυγμα της μετάνοιας, που είχε αρχίσει από τον Βαπτιστή.

Αυτό μπορεί να είναι το πιο σίγουρο ισχυρισμό επειδή ο Ιησούς σε ένα άλλο μυστήριο ρητό περιγράφει τις ημέρες του Βαπτιστή ως ένα χρόνο που
προετοιμάζει για την έλευση της Βασιλείας του Θεού. «Από τις ημέρες του Ιωάννη του Βαπτιστή», λέει στο Matt. xi. 12, "ακόμη και μέχρι τώρα, η
Βασιλεία των Ουρανών υφίσταται βία, και η βίαιη τα καταστρέψει στον εαυτό τους". Το ρητό δεν έχει καμία σχέση με την είσοδο ατόμων στη
Βασιλεία. απλώς ισχυρίζεται ότι από την έλευση του Βαπτιστή ορισμένοι άνθρωποι ασχολούνται με την επιβολή και την επιβολή της έλευσης του
Βασιλείου. Η προσδοκία του Ιησού για το Βασίλειο είναι μια προσδοκία που βασίζεται σε ένα γεγονός που ασκεί μια ενεργή επιρροή στη Βασιλεία
του Θεού. Δεν ήταν αυτός και όχι ο Βαπτιστής που «εργάζονταν κατά την έλευση της Βασιλείας».

Η εσχατολογική αντίληψη του Γιοχάνες Weiss έβαλε τέλος στη σύγχρονη άποψη ότι ο Ιησούς θεμελίωσε τη Βασιλεία. Έβγαλε όλη τη
δραστηριότητα, όπως άσκησε στη Βασιλεία του Θεού, και έκανε το μέρος του Ιησού καθαρά περιμετρικό. Τώρα η δραστηριότητα επανέρχεται στο
κήρυγμα του Βασιλείου, αλλά αυτή τη φορά εξαρτάται εσχατολογικά. ο

358

το μυστικό της Βασιλείας του Θεού, το οποίο ο Ιησούς αποκαλύπτει στις παραβολές για την εμπιστοσύνη στον Μάρκο iv. και δηλώνει με τόσα
πολλά λόγια στο δόγμα του Βαπτιστή (Ματ. xi.), ότι στο κίνημα στο οποίο Ο Βαπτιστής έδωσε την πρώτη ώθηση, και η οποία συνέχισε, υπήρχε ένα
αρχικό γεγονός το οποίο έβγαζε μετά την έλευση του Βασιλείου, με τρόπο που ήταν θαυματουργό, ακατανόητο, αλλά σταθερά βέβαιο, αφού η
επαρκής αιτία για αυτό βρισκόταν στην εξουσία και το σκοπό του Θεού.

Πρέπει να παρατηρηθεί ότι ο Ιησούς σε αυτές τις παραβολές, όπως και στο σχετικό ρητό στην αποστολή των Δώδεκα, χρησιμοποιεί τον τύπο:
"Αυτός που έχει αυτιά να ακούσει, ας ακούσει" (Μάρκος ε. 23 και Ματ. 15) υποδηλώνοντας έτσι ότι σε αυτή τη διαφωνία κρύβεται μια υπερφυσική
γνώση σχετικά με τα σχέδια του Θεού, τα οποία μπορούν να ανιχνεύσουν μόνο εκείνοι που έχουν τα αυτιά να ακούσουν - δηλαδή, τα
προκαθορισμένα. Για άλλους, αυτά τα λόγια είναι ακατανόητα.

Εάν αυτή η πραγματικά "ιστορική" ερμηνεία του μυστηρίου της Βασιλείας του Θεού είναι σωστή, ο Ιησούς πρέπει να περίμενε τον ερχομό της
Βασιλείας κατά τον χρόνο συγκομιδής. Και αυτό είναι ακριβώς αυτό που περίμενε. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο στέλνει τους μαθητές Του να
κάνουν γνωστό στο Ισραήλ, όσο πιο γρήγορα γίνεται, τι πρόκειται να συμβεί. Ότι σε αυτό ενεργοποιείται από μια δογματική ιδέα, γίνεται σαφές όταν
παρατηρούμε ότι, σύμφωνα με τον Μάρκο, η αποστολή των Δώδεκα ακολούθησε αμέσως την απόρριψη στη Ναζαρέτ. Η ανυπαρξία των
Ναζωραίων δεν έκανε καμία εντύπωση σ 'Αυτόν. Ήταν απλώς έκπληκτος για την αβεβαιότητά τους (Mark vi. 6). Αυτό το απόσπασμα συχνά
ερμηνεύεται ότι σημαίνει ότι Εκπλήσθηκε ότι βρήκε τη θαυματουργή εξουσία Του να τον αποτύχει. Δεν υπάρχει καμία ένδειξη αυτού στο
κείμενο. Αυτό που εκπλήσσεται είναι, ότι στην πατρίδα του υπήρξαν τόσο λίγοι πιστοί, δηλαδή, εκλέγοντες, γνωρίζοντας όπως κάνει ότι η Βασιλεία
του Θεού μπορεί να εμφανιστεί ανά πάσα στιγμή. Αλλά αυτό το γεγονός δεν έχει καμιά διαφορά σε ό, τι αφορά την εγγύτητα της έλευσης του
Βασιλείου.

Έτσι, ο Ευαγγελιστής τοποθετεί την απόρριψη στη Ναζαρέτ και την αποστολή των Δώδεκα δίπλα-δίπλα, απλώς και μόνο επειδή τους βρήκε σε
αυτή τη χρονική σχέση στην παράδοση. Εάν εργαζόταν με «ένωση ιδεών», δεν θα είχε φτάσει σε αυτή τη διαταγή. Η έλλειψη σύνδεσης, η αδυναμία
εφαρμογής οποιασδήποτε φυσικής εξήγησης, είναι ακριβώς αυτό που είναι ιστορικό, διότι η πορεία της ιστορίας καθορίστηκε όχι από τα εξωτερικά
γεγονότα αλλά από τις αποφάσεις του Ιησού και αυτά καθορίστηκαν από δογματικές, εσχατοιολογικές σκέψεις.

Το πόσο μεγάλη ήταν αυτή η περίπτωση σε σχέση με την αποστολή των Δώδεκα φαίνεται σαφώς από την «κατηγορία» που τους έδωσε ο
Ιησούς. Του λέει με καθαρά λόγια (Ματ., 23) ότι δεν περιμένει να τους δει πίσω στην παρούσα εποχή. Η Παρουσία του Υιού του Ανθρώπου,

359

που είναι λογικά και χρονικά πανομοιότυπα με την αυγή του Βασιλείου, θα λάβει χώρα πριν να ολοκληρώσει ένα βιαστικό ταξίδι μέσω των πόλεων
του Ισραήλ για να το ανακοινώσει. Ότι οι λέξεις σημαίνουν αυτό και τίποτα άλλο, ότι δεν πρέπει να αποδυναμωθούν, πρέπει να είναι επαρκώς
εμφανείς. Αυτή είναι η μορφή στην οποία ο Ιησούς αποκαλύπτει σε αυτούς το μυστικό της Βασιλείας του Θεού. Λίγες μέρες αργότερα, εκφωνεί το
ρητό για το βίαιο που, από τις ημέρες του Ιωάννη του Βαπτιστή, αναγκάζει για την έλευση του Βασιλείου.

Είναι εξίσου σαφές, και εδώ οι δογματικές σκέψεις που οδήγησαν τις αποφάσεις του Ιησού γίνονται ακόμα πιο εμφανείς, ότι αυτή η πρόβλεψη δεν
εκπληρώθηκε. Οι μαθητές επέστρεψαν σ 'Αυτόν. και η εμφάνιση του Υιού του Ανθρώπου δεν είχε πραγματοποιηθεί. Η πραγματική ιστορία
απέκλεισε τη δογματική ιστορία στην οποία βασίστηκε η δράση του Ιησού. Ένα γεγονός υπερφυσικής ιστορίας που πρέπει να λάβει χώρα και
πρέπει να λάβει χώρα σε αυτό το συγκεκριμένο χρονικό σημείο, δεν συνέβη. Αυτό ήταν για τον Ιησού, ο οποίος ζούσε εξ ολοκλήρου στη δογματική
ιστορία, το πρώτο «ιστορικό» περιστατικό, το κεντρικό γεγονός που έκλεισε την προηγούμενη περίοδο της δραστηριότητάς του και έδωσε την
επόμενη περίοδο έναν νέο χαρακτήρα. Σε αυτό το βαθμό δικαιολογείται η σύγχρονη θεολογία όταν διακρίνει δύο περιόδους στη ζωή του Ιησού. μια
νωρίτερη, στην οποία περιβάλλεται από τον λαό, μια μεταγενέστερη περίοδο κατά την οποία "είναι έρημη" από αυτούς και ταξιδεύει μόνο με τους
Δώδεκα. Είναι μια σωστή παρατήρηση ότι οι δύο περίοδοι διακρίνονται έντονα από τη στάση του Ιησού. Για να εξηγήσουν αυτή τη διαφορά στάσης,
την οποία θεωρούσαν ότι ήταν υποχρεωμένες να αντιληφθούν σε φυσικούς ιστορικούς λόγους, οι θεολόγοι της σύγχρονης ιστορικής σχολής
εφευρέθηκαν τη θεωρία της αυξανόμενης αντιπολίτευσης και της πτώσης υποστήριξης. Η Weisse, χωρίς αμφιβολία, είχε εκφράσει την άμεση
αντίθεσή της σε αυτή τη θεωρία. [1] Ο Keim, ο οποίος του έδωσε τη θέση του στη θεολογία, γνώριζε ότι με την ίδρυση του συνέχιζε να αντιτίθεται
στην απλή έννοια των κειμένων. Οι μεταγενέστεροι συγγραφείς έχασαν αυτή τη συνείδηση, όπως και στο πρώτο και στο τρίτο Ευαγγέλιο, η σημασία
του Μεσσιανικού μυστικού στον Μάρκο σταδιακά ξεθωριάζει. φαντάστηκαν ότι θα μπορούσαν να βρουν τη βάση της πραγματικότητας για τη θεωρία
στα κείμενα,

Το πλήρες εσχατοιολογικό σχολείο κάνει καλύτερη δουλειά του.

[1] Ο Weisse βρήκε ότι δεν υπήρχε καμία ένδειξη στις πηγές της ερήμωσης του λαού, αφού σύμφωνα με αυτούς, ο Ιησούς αντιτίθετο μόνο στους
Φαρισαίους και όχι στον λαό. Η εγκατάλειψη του έργου της Γαλιλαίας και η αναχώρηση στην Ιερουσαλήμ πρέπει, κατά τη γνώμη του, να οφείλεται
σε κάποιο μη καταγεγραμμένο γεγονός που αποκάλυψε στον Ιησού ότι ήρθε η ώρα να δράσουμε κατ 'αυτόν τον τρόπο. Ίσως, προσθέτει, ήταν η
πτώση της θαυματουργού δύναμης του Ιησού που προκάλεσε την αλλαγή στη στάση Του, αφού είναι αξιοσημείωτο ότι δεν πραγματοποίησε άλλα
θαύματα κατά τη διάρκεια της παραμονής Του στην Ιερουσαλήμ.

360

Αναγνωρίζουν την μη εμφάνιση των υποθέσεων Parousia στο Matt x. 23, το «ιστορικό γεγονός», κατά την εκτίμηση του Ιησού, που με κάποιο
τρόπο καθορίζει την αλλαγή στα σχέδιά Του και τη στάση Του απέναντι στο πλήθος.

Η όλη ιστορία του "χριστιανισμού" μέχρι σήμερα, δηλαδή η πραγματική εσωτερική ιστορία του, βασίζεται στην καθυστέρηση της Παρούσιας, στη μη
εμφάνιση της Παρουσίας, στην εγκατάλειψη της εσχατολογίας, στην πρόοδο και την ολοκλήρωση της «αποεσατολογίας» της θρησκείας που
συνδέεται με αυτήν. Πρέπει να σημειωθεί ότι η μη εκπλήρωση του Ματ. Χ. 23 είναι η πρώτη αναβολή της Parousia. Επομένως, έχουμε εδώ την
πρώτη σημαντική ημερομηνία στην "ιστορία του Χριστιανισμού". δίνει στο έργο του Ιησού μια νέα κατεύθυνση, αλλιώς εξηγείται.

Εδώ αναγνωρίζουμε επίσης γιατί η υπόθεση Marcan κατά την κατασκευή της άποψής της για τη ζωή του Ιησού βρήκε την υποχρέωση να
προσφεύγει όλο και περισσότερο στη βοήθεια της σύγχρονης ψυχολογίας και, συνεπώς, αναγκαστικά έγινε όλο και πιο ασυνήθιστη. Το γεγονός
αυτό το οποίο μόνο του καθιστά δυνατή την κατανόηση του συνόλου, λείπει σε αυτό το Ευαγγέλιο. Χωρίς Ματ. Χ. και xi. όλα παραμένουν
αινιγματικά. Για τον λόγο αυτό ο Bruno Bauer και ο Wrede είναι με τον δικό τους τρόπο οι μόνοι συνεπείς εκπρόσωποι της υπόθεσης Marcan από
την άποψη της ιστορικής κριτικής, όταν φτάνουν στο αποτέλεσμα ότι ο λογαριασμός του Marcan είναι εγγενώς ακατανόητος. Ο Keim, με την έντονη
αίσθηση της ιστορικής πραγματικότητας, δικαίως θεώρησε ότι το σχέδιο της ζωής του Ιησού δεν πρέπει να κατασκευαστεί αποκλειστικά με βάση το
Μάρκο.

Η αναγνώριση ότι μόνο ο Μάρκος δίνει μια ανεπαρκή βάση είναι πιο σημαντική από οποιαδήποτε θεωρία "Ur-Markus", για την οποία είναι αδύνατο
να ανακαλύψουμε ένα λογοτεχνικό υπόβαθρο ή να βρούμε μια ιστορική χρήση. Μια απλή επαγωγή από τα "γεγονότα" μας οδηγεί πέρα από τον
Mark. Στο διδακτικό υλικό του Ματθαίου, το οποίο το σύγχρονο ιστορικό σχολείο σκέφτηκε ότι θα μπορούσε να κοσκινίσει εδώ και εκεί, όπου και να
φαινόταν να υπάρχει χώρος γι 'αυτό, κρύβονται κρυφά ορισμένα γεγονότα - γεγονότα που δεν συνέβησαν ποτέ, αλλά είναι ακόμη πιο σημαντικά για
ότι. -

Γιατί ο Μάρκος περιγράφει τα γεγονότα και τα λόγια που γειτνιάζουν με την αποστολή των Δώδεκα με τέτοια προσεκτική πιστοποίηση είναι ένα
λογοτεχνικό ζήτημα που η ιστορική μελέτη της ζωής του Ιησού μπορεί να αφήσει ανοικτή. μάλιστα μάλιστα δεδομένου ότι, ακόμη και ως λογοτεχνικό
ζήτημα, είναι αδιάλυτο.

Η πρόβλεψη της Παρουσίας του Υιού του Ανθρώπου δεν είναι η μόνη που δεν έχει εκπληρωθεί. Υπάρχει η πρόβλεψη των δεινών που συνδέονται
με αυτό. Για να το πούμε με μεγαλύτερη ακρίβεια, η πρόβλεψη της εμφάνισης του Υιού του Ανθρώπου στο Ματ. Χ. 23 έρχεται σε μια πρόβλεψη των
παθήσεων, η οποία, μέχρι την κορύφωση, αποτελεί το υπόλοιπο της

361
ομιλία στην αποστολή των μαθητών. Αυτή η πρόβλεψη για τα βάσανα έχει ελάχιστη σχέση με την αντικειμενική ιστορία, όπως η πρόβλεψη της
Παρουσίας. Συνεπώς, καμία από τις Ζωές του Ιησού, που ακολουθούν τις γραμμές μιας φυσικής ψυχολογίας, από τη Weisse μέχρι τον Oskar
Holtzmann, μπορεί να κάνει κάτι από αυτό. [1] είτε το χτυπάνε είτε το μεταβίβασαν στην τελευταία "ζοφερή εποχή" της ζωής του Ιησού, το
θεωρούσαν ως μια ακατανόητη πρόβλεψη, ή το έβαλαν στη λογική της «πρωτόγονης θεολογίας», που χρησιμεύει ως θραύσμα -κλειδί για τα πάντα
για τα οποία δεν μπορούν να βρουν μια θέση στην "ιστορική ζωή του Ιησού".

Στα κείμενα είναι απολύτως προφανές ότι ο Ιησούς δεν μιλά για τα βάσανα μετά το θάνατό Του, αλλά για τα βάσανα που θα τους φτάσουν αμέσως
μόλις έχουν προχωρήσει από αυτόν. Ο θάνατος του Ιησού δεν είναι εδώ προ-υποτιθέμενος, αλλά μόνο η Παρούσια του Υιού του Ανθρώπου και
υπονοείται ότι αυτό θα συμβεί αμέσως μετά από αυτά τα δεινά και θα τα φέρουμε στο τέλος. Αν η θεολογία της πρωτόγονης Εκκλησίας είχε
αναμορφώσει την παράδοση, όπως πάντα επιβεβαιώνεται, θα είχε κάνει τον Ιησού να δώσει στους ακολούθους του οδηγίες για τη συμπεριφορά
τους μετά τον θάνατό Του. Ότι δεν βρίσκουμε κάτι τέτοιο είναι η καλύτερη απόδειξη ότι δεν μπορεί να υπάρξει ζήτημα ανατροπής της ζωής του
Ιησού από την πρωτόγονη θεολογία. Πόσο εύκολο θα ήταν για την Πρώιμη Εκκλησία να διασκορπιστεί εδώ και εκεί μέσα από τις ομιλίες του Ιησού
οδηγίες που επρόκειτο να εφαρμοστούν μόνο μετά το θάνατό Του!

Τα βάσανα των οποίων η προοπτική εκτυλίσσεται κατά την αποστολή είναι διπλά, τρυφερά, όχι τέσσερις φορές πάνω, μη ιστορικά. Πρώτον - και
αυτό είναι το μόνο σημείο που η σύγχρονη ιστορική θεολογία έχει παρατηρήσει - επειδή δεν υπάρχει σκιά μίας πρότασης στις εξωτερικές
περιστάσεις οτιδήποτε θα μπορούσε να αποτελέσει μια φυσική ευκαιρία για τέτοιες προβλέψεις και προτροπές που σχετίζονται με , τα βάσανα. Στη
δεύτερη θέση - και αυτό έχει παραβλεφθεί από τη σύγχρονη θεολογία επειδή είχε ήδη δηλώσει ότι είναι ασυνήθιστο με τον δικό της χαρακτηριστικό
τρόπο, δηλαδή, με το να τους χτυπήσει - επειδή δεν είχαν εκπληρωθεί. Στην τρίτη θέση - και αυτό δεν έχει εισέλθει στο μυαλό της σύγχρονης
θεολογίας καθόλου - γιατί αυτά τα λόγια μιλούσαν στο στενότερο σύνδεσμο με την υπόσχεση της Παρουσίας και βρίσκονται στη στενότερη σχέση
με το γεγονός. Τέταρτον, επειδή η περιγραφή αυτού που πρόκειται να γίνει στους μαθητές δεν έχει καμία βάση στην εμπειρία, θα αρχίσει μια γενική
διαφωνία, στην οποία θα αφυπνιστούν αδελφοί αδελφοί και πατέρες ενάντια σε γιους και παιδιά εναντίον των γονέων τους για να τους
προκαλέσουν να θανατωθούν (Ματ., 21). Και οι μαθητές να μισούν από όλους τους ανθρώπους για χάρη του ονόματός του. "Ας προσπαθήσουν να
κρατήσουν

[1] Η πιο λογική στάση σε σχέση με αυτό είναι ο Bousset, ο οποίος προτείνει να αντιμετωπίζει την αποστολή και όλα όσα συνδέονται με αυτήν ως
μια "σύγχυση και ακατανόητη" παράδοση.

362

μέχρι το τέλος, δηλαδή μέχρι την έλευση του Υιού του Ανθρώπου, για να σωθούν (Ματ., 22).

Αλλά γιατί θα πρέπει να ξαφνικά μιμούνται και διώκονται για το όνομα του Ιησού, βλέποντας ότι αυτό το όνομα δεν έπαιξε κανένα ρόλο στο κήρυγμά
τους; Αυτό είναι απλά αδιανόητο. Η σχέση του Ιησού με τον Υιό του ανθρώπου, το γεγονός, δηλαδή ότι είναι αυτός που πρόκειται να εκδηλωθεί ως
Υιός του Ανθρώπου, πρέπει κατά κάποιον τρόπο ή άλλον να γίνει γνωστός στο διάστημα. όχι όμως μέσω των μαθητών, αλλά με άλλα μέσα
αποκάλυψης. Ένα είδος υπερφυσικού φωτισμού θα καταστήσει ξαφνικά γνωστό ότι ο Ιησούς κρατάει μυστικά για τη Βασιλεία του Θεού και τη θέση
Του στο Βασίλειο. Αυτός ο φωτισμός θα προκύψει ξαφνικά και χωρίς προετοιμασία όπως το πνεύμα της σύγκρουσης.

Και στην πραγματικότητα ο Ιησούς προβλέπει στους μαθητές στον ίδιο λόγο ότι προς έκπληξή τους μια υπερφυσική σοφία θα μιλήσει ξαφνικά από
τα χείλη τους, έτσι ώστε να μην είναι μόνο το Πνεύμα του Θεού που θα απαντήσει στους μεγάλους του γη. Καθώς το Πνεύμα είναι για τον Ιησού και
την πρώιμη χριστιανική θεολογία κάτι συγκεκριμένο που πρόκειται να κατεβεί στους εκλεκτούς από την ανθρωπότητα μόνο ως συνέπεια ενός
συγκεκριμένου γεγονότος - η εκροή του Πνεύματος που, σύμφωνα με την προφητεία του Ιωήλ, πρέπει να προηγείται της ημέρας της κρίσης - Ο
Ιησούς πρέπει να είχε προβλέψει ότι αυτό θα συμβεί κατά τη διάρκεια της απουσίας των μαθητών, εν μέσω της περιόδου των συγκρούσεων και της
σύγχυσης.

Για να το θέσω διαφορετικά. το σύνολο του λόγου κατά την αποστολή των Δώδεκα, που ελήφθη υπό τη σαφή έννοια των λέξεων, είναι μια
πρόβλεψη των γεγονότων του «χρόνου του τέλους», τα γεγονότα που είναι άμεσα κοντά, στα οποία η υπερφυσική εσχατολογική πορεία της
ιστορίας θα διασπαστεί στη φυσική πορεία. Η προσδοκία των παθήσεων είναι ως εκ τούτου δογματική και μη ιστορική, όπως είναι, ακριβώς με τον
ίδιο τρόπο, η προσδοκία της έκχυσης του Πνεύματος την ίδια στιγμή. Η Παρούσια του Υιού του Ανθρώπου πρέπει να προηγηθεί σύμφωνα με το
Μεσσιανικό δόγμα από μια εποχή διαμάχης και σύγχυσης - όπως ήταν, οι γέννες του Μεσσία - και η έκχυση του Πνεύματος. Θα πρέπει να
σημειωθεί ότι σύμφωνα με τον Joel ii. και iii. η εκχύλιση του Πνεύματος, μαζί με τα θαυματουργά σημάδια, αποτελεί το προοίμιο της απόφασης · και
επίσης, ότι στο ίδιο πλαίσιο, ο Joel iii. 13, η κρίση περιγράφεται ως η ημέρα της συγκομιδής του Θεού. [1] Εδώ έχουμε ένα αξιοσημείωτο
παράλληλο με το

[1] Joel iii. 13, "Βάλτε το δρεπάνι για τη συγκομιδή είναι ώριμη!" Στην Αποκάλυψη του Ιωάννη, η Τελευταία κρίση περιγράφεται ως η ουράνια
συγκομιδή: "Σήκωσε το δρεπάνι σου και μαζεύεις, γιατί έφτασε η ώρα για να καρπωθείς, γιατί η συγκομιδή της γης είναι ώριμη. το σύννεφο έστρεψε
στο δρεπάνι του στη γη και η γη καρποφόρησε »(Αποκ. xiv 15 και 16).

Ο συγγραφέας της Συριακής Αποκάλυψης του Μπαρούχ προσφέρει το πιο αξιοσημείωτο παράλληλο με το λόγο στην αποστολή των μαθητών:
"Ιδού, έρχονται οι ημέρες, όταν η ώριμη εποχή του κόσμου είναι ώριμη και η συγκομιδή της σποράς του καλού και από το κακό θα έρθει όταν ο
Παντοδύναμος θα φέρει επάνω στη γη και στους κατοίκους της και στους άρχοντες τους σύγχυση πνεύματος και τρομοκρατίας που κάνει την
καρδιά να στέκεται ακίνητη · και θα μισούν ο ένας τον άλλον και θα προδοθούν ο ένας τον άλλον σε πόλεμο και οι περιφρονημένοι θα έχουν δύναμη
πάνω τους και θα υπερηφανεύονται για αυτούς που είναι πολύ εκτιμημένοι και οι πολλοί θα είναι στο έλεος των λίγων ... και όλοι οι οποίοι θα
σωθούν και θα ξεφύγουν από τους προαναφερθέντες (κινδύνους ) ... θα δοθούν στα χέρια του υπηρέτη μου, του Μεσσία (Κεφ. Ιχ. 2, 3, 9.Μετά τη
μετάφραση του E. Kautzsch.)

Η σχέση μεταξύ των ιδεών της συγκομιδής και της κρίσης ήταν συνεπώς ένα από τα χαρακτηριστικά των αποκάλυπτων κειμένων. Και καθώς η
Αποκάλυψη του Μπαρούχ χρονολογείται από την περίοδο γύρω στο 70 μ.Χ., μπορεί να υποτεθεί ότι αυτή η ένωση ιδεών ήταν επίσης παρούσα στο
εβραϊκό αποκαλυπτικό της εποχής του Ιησού. Εδώ είναι μια βάση για την κατανόηση του μυστικού της Βασιλείας του Θεού στις παραβολές της
σποράς και της αποκομιδής ιστορικά και σύμφωνα με τις ιδέες της εποχής. Αυτό που έκανε ο Ιησούς ήταν να κάνει γνωστό σε όσους τον κατάλαβαν
ότι η επερχόμενη γήινη συγκομιδή ήταν η τελευταία και ήταν επίσης το σημάδι της επερχόμενης ουράνιας συγκομιδής. Η εσχατολογική ερμηνεία
ενισχύεται πάρα πολύ από αυτές τις παραλλαγές.

363

λέγοντας για τη συγκομιδή στο Matt. ix. 38, που αποτελεί την εισαγωγή του λόγου κατά την αποστολή των μαθητών.
Υπάρχει μόνο ένα σημείο στο οποίο η προβλεπόμενη πορεία των εσχατολογικών γεγονότων είναι ελλιπής: η εμφάνιση του Ηλία δεν αναφέρεται.

Ο Ιησούς δεν μπορούσε να προφητεύσει στους μαθητές την Παρούσια του Υιού του Ανθρώπου χωρίς να τους δείξει, ταυτόχρονα, τα προ-
εσσατολογικά γεγονότα που πρέπει πρώτα να συμβούν. Πρέπει να τους ανοίξει ένα μέρος του μυστικού της Βασιλείας του Θεού, δηλαδή. την
εγγύτητα της συγκομιδής, ότι δεν θα μπορούσαν να ληφθούν με έκπληξη και να προκαλέσουν αμφιβολία από αυτά τα γεγονότα.

Έτσι, ο λόγος αυτός είναι ιστορικός ως σύνολο και κάτω από τη μικρότερη λεπτομέρεια ακριβώς επειδή, σύμφωνα με την άποψη της σύγχρονης
θεολογίας, πρέπει να κρίνεται ασυνήθιστη. Είναι, στην πραγματικότητα, γεμάτο εσχατολογικό δόγμα. Ο Ιησούς δεν χρειάστηκε να δώσει εντολή
στους μαθητές για το τι έπρεπε να διδάξουν. γιατί έπρεπε μόνο να φωνάξουν. Όμως, όσον αφορά τα γεγονότα που πρέπει να επιτελέσουν, ήταν
απαραίτητο να τους δώσει πληροφορίες. Επομένως, ο λόγος δεν συνίσταται στην καθοδήγηση, αλλά στις προβλέψεις των παθήσεων και των
παραρούσεων.

Κάτι τέτοιο, μπορούμε να κρίνουμε με ποιο δικαίωμα η σύγχρονη ψυχολογική θεολογία απομακρύνει τα μεγάλα λόγια του Matthaean από το χέρι
ως απλές "σύνθετες δομές". Αφήστε απλώς κάποιον να προσπαθήσει να δείξει πώς ο Ευαγγελιστής όταν έβαζε το μυαλό του πάνω από το
καθήκον να κάνει μια «συζήτηση για την αποστολή των μαθητών», κατά το ήμισυ με τη μέθοδο της συναρμολόγησης από τα παραδοσιακά ρητά και
την «πρωτόγονη θεολογία, "και το μισό, εφευρίσκοντάς το, φωτισμένο από την περίεργη ιδέα να κάνει τον Ιησού να μιλά εντελώς ακατάλληλα και
απρόσβλητα πράγματα. και στη συνέχεια να προχωρήσουμε για να παράσχουμε τα στοιχεία ότι δεν συνέβη ποτέ.

Η πρόβλεψη των παθήσεων που ανήκουν στην εσχατολογική δυσφορία αποτελεί μέρος της κηρύξεως της προσέγγισης του βασιλιά-

364

ο Θεός, ενσαρκώνει το μυστικό της Βασιλείας. Γι 'αυτόν τον λόγο η σκέψη των δεινών εμφανίζεται στο τέλος των Μακαρισιών και στην τελική
αναφορά της Προσευχής του Κυρίου. Για το peirasmoV που υπάρχει εκεί δεν είναι ένας ατομικός ψυχολογικός πειρασμός, αλλά ο γενικός
εσχατολογικός χρόνος της δοκιμασίας, από τον οποίο ο Θεός ζητάει να απαλλάξει εκείνους που προσεύχονται τόσο σοβαρά για την έλευση της
Βασιλείας και να μην τους εκθέσει σε αυτή τη δοκιμασία με τρόπο δοκιμής.

Δεν ακολούθησαν ούτε τα βάσανα, ούτε η έκρηξη του Πνεύματος, ούτε η Παρούσια του Υιού του Ανθρώπου. Οι μαθητές επέστρεψαν ασφαλείς και
υγιείς και γεμάτοι περήφανη ικανοποίηση. επειδή είχε γίνει μια υπόσχεση - η εξουσία που τους είχε δοθεί πάνω από τους δαίμονες.

Αλλά από τη στιγμή που τους επέστρεψαν, όλες οι σκέψεις και οι προσπάθειές Του ήταν αφιερωμένες στο να απαλλαγούν από τον λαό για να είναι
μόνοι μαζί τους (Μάρκος β. 30-33). Προηγουμένως, κατά την απουσία τους. Είχε διδάξει, σχεδόν με ανοικτή ομιλία, το πλήθος που αφορούσε τον
Βαπτιστή σχετικά με αυτό που έπρεπε να προηγηθεί της έλευσης της Βασιλείας και σχετικά με την κρίση που έπρεπε να δοθεί στον απείθαρχο,
ακόμη και σε ολόκληρες πόλεις τους (Ματ. 24), διότι, παρά τα θαύματα που είχαν δει, δεν είχαν αναγνωρίσει την ημέρα της χάριτος και τα
χρησιμοποίησαν επιμελώς για μετάνοια. Την ίδια στιγμή είχε χαροποίησε μπροστά τους όλους εκείνους τους οποίους ο Θεός είχε φωτιστεί ώστε να
δουν τι θα προχωρήσει. και τους είχε καλέσει στο πλευρό Του (Ματθαίος 25-30).

Και τώρα ξαφνικά, τη στιγμή που οι μαθητές επιστρέφουν, η μία σκέψη του είναι να ξεφύγει από τον λαό. Ωστόσο, τον ακολουθούν και τον
προσπερνούν στις όχθες της λίμνης. Βάζει τον Ιορδάνη ανάμεσα στον εαυτό του και τους περνώντας στη Βηθέα. Έρχονται επίσης στη
Betsaida. Επιστρέφει στο Κάπερναμ. Το κάνουν το ίδιο. Επειδή στη Γαλιλαία είναι αδύνατο να είναι μόνος του, και πρέπει οπωσδήποτε να είναι
μόνος, "γλιστράει" προς τα βόρεια. Για άλλη μια φορά, η σύγχρονη θεολογία ήταν σωστή: όχι όμως από τους εχθρικούς Κρητικούς, αλλά από τους
ανθρώπους, που σκύβουν τα βήματά Του για να περιμένουν στην Εταιρεία Του την εμφάνιση της Βασιλείας του Θεού και του Υιού του Ανθρώπου -
για να την περιμένουν μάταια. [1]

Στην πρώτη ζωή του Ιησού του Στράους τίθεται το ερώτημα εάν,

[1] Με ποιο δικαίωμα η σύγχρονη κρίσιμη θεολογία σκίζει ακόμη και τη συζήτηση στον Matt. xi. για να φτιάξουμε την "κραυγή της χαράς" με την
οποία ο Ιησούς χαιρέτισε την επιστροφή των μαθητών Του και να βρει υποταγή για τα δεινά πάνω στο Chorazin και Bethsaida κάπου αλλού σε ένα
αρκετά ζοφερό πλαίσιο; Δεν είναι όλο αυτό το φαινομενικά αποσυνδεδεμένο υλικό που συγκρατείται από έναν εσωτερικό δεσμό σύνδεσης - το
μυστικό της Βασιλείας του Θεού το οποίο επικρατεί επικείμενη έκβαση του Ιησού και του λαού; Ή, ο Ιησούς αναμένεται να κηρύξει σαν κάποιος που
έχει μια διατριβή να διατηρήσει και να επιδιώξει την πιο λογική διευθέτηση; Δεν υπάρχει κάποια έλλειψη ομαλής σύνδεσης στην ίδια την ιδέα του
προφητικού λόγου;

365

εν όψει της Matt. Χ. 23, ο Ιησούς δεν σκέφτηκε την Παρουσία του ως μετασχηματισμό που θα έπρεπε να πραγματοποιηθεί κατά τη διάρκεια της
ζωής Του. Ο Ghillany βασίζει τη δουλειά του σε αυτή τη δυνατότητα ως σε ένα καθιερωμένο ιστορικό γεγονός. Ο Dalman υιοθετεί αυτή την υπόθεση
για να είναι η απαραίτητη συσχέτιση της ερμηνείας του αυτοανακηρυχθέντος Υιού του Ανθρώπου με βάση το Δανιήλ και τις Αποκάλυψες.

Εάν ο Ιησούς, σύμφωνα με τους ισχυρισμούς του, ορίστηκε σε αυτήν την φουτουριστική έννοια ως ο Υιός του ανθρώπου που προέρχεται από τον
Ουρανό, πρέπει να έχει υποθέσει ότι θα μεταφερθεί αρχικά εκεί. "Ένας άνθρωπος που είχε πεθάνει ή είχε αρπαχθεί μακριά από τη γη θα μπορούσε
ίσως να επανέλθει στον κόσμο και πάλι με αυτόν τον τρόπο, ή κάποιος που ποτέ δεν ήταν στη γη θα μπορούσε έτσι να κατέβει εκεί". Αλλά καθώς
αυτή η αντίληψη του μετασχηματισμού και της απομάκρυνσης φαίνεται να είναι αβάσιμη στο Dalman, στην περίπτωση του Ιησού, το αντιμετωπίζει
ως ανακούφιση και absurdum της εσχατολογικής ερμηνείας του τίτλου.

Μα γιατί? Αν ο Ιησούς, ως άνθρωπος που περπατά σε ένα φυσικό σώμα πάνω στη γη, προβλέπει στους μαθητές Του την Παρούσια του Υιού του
Ανθρώπου στο άμεσο μέλλον, με τη μυστική πεποίθηση ότι ο ίδιος έπρεπε να αποκαλυφθεί ως Υιός του Ανθρώπου, ακριβώς αυτή η υπόθεση ότι
θα αφαιρεθεί πρώτα και θα μεταμορφωθεί υπερφυσικά. Σκέφτηκε τον εαυτό του όπως όποιος πρέπει να πιστεύει στην άμεση έλευση των
τελευταίων πραγμάτων, καθώς ζει σε δύο διαφορετικές συνθήκες: την παρούσα και τη μελλοντική συνθήκη στην οποία θα μεταφερθεί κατά την
έλευση του νέου υπερφυσικού κόσμου. Μαθαίνουμε αργότερα ότι οι μαθητές στο δρόμο προς την Ιερουσαλήμ είχαν εξ ολοκλήρου την κατοχή από
τη σκέψη του τι πρέπει να είναι όταν έγινε αυτή η μεταμόρφωση. Υποστηρίζουν το ποιος θα έχει την υψηλότερη θέση (Μαρξ 33).

Εκτός αυτού, δεν τους επιπλήττει για να επιδοθεί σε τέτοιες σκέψεις, αλλά μόνο τους λέει πόσο, στη σημερινή εποχή, υπηρεσίας, ταπείνωσης και
ταλαιπωρίας είναι απαραίτητο να αποτελέσει αξίωση για τέτοιους τόπους στη μελλοντική εποχή και ότι όχι στην τελευταία λύση, ανήκουν σε αυτόν
για να κατανείμουν τα μέρη στα αριστερά και στα δεξιά του, αλλά ότι θα δοθούν σε εκείνους για τους οποίους είναι προετοιμασμένοι. επομένως,
ίσως όχι σε κανέναν από τους μαθητές (Μάρκος Χ 40). Σε αυτό το σημείο, λοιπόν, η γνώση και η θέληση του Ιησού αμβλύνουν και περιορίζονται
από τον προεπιλετισμό που συνδέεται με την εσχατολογία.

Είναι όμως αρκετά λανθασμένο να μιλάτε ως σύγχρονη θεολογία, για την "υπηρεσία" που απαιτείται εδώ ως ανήκουσα στη "νέα ηθική της Βασιλείας
του Θεού". Δεν υπάρχει για τον Ιησού ηθική της Βασιλείας του Θεού, γιατί στη Βασιλεία του Θεού καταργούνται όλες οι φυσικές σχέσεις, ακόμα και
για παράδειγμα η διάκριση του φύλου (Μαρξ xiii 25 και 26). Ο πειρασμός και η αμαρτία δεν υπάρχουν πλέον. Όλα είναι "βασιλεία", "βασιλεία" που
έχει διαβαθμίσεις

366

- Ο Ιησούς μιλάει για το "ελάχιστο στη Βασιλεία του Θεού" - όπως έχει προσδιοριστεί σε κάθε μεμονωμένη περίπτωση από όλη την αιωνιότητα και
σύμφωνα με το ότι ο καθένας με την αυτοπεποίθησή του και την άρνησή του να κυβερνήσει στην παρούσα εποχή έχει αποδείξει την ικανότητά του
για στο Βέλγιο.

Για τους πιο ψηλούς σταθμούς, ωστόσο, είναι απαραίτητο να αποδείξουμε τον εαυτό μας σε δίωξη και πόνο. Κατά συνέπεια, ο Ιησούς ζητάει από
τους γιους του Ζεμπέιντε να θεωρούν ότι, αφού ισχυρίζονται αυτούς τους θρόνους στο δεξί τους χέρι και στα αριστερά του, αισθάνονται αρκετά
ισχυροί ώστε να πίνουν το Κύπελλο Του και να βαφτιστούν με το βάπτισμα Του (Μάρκος Χ.38). Για να υπηρετήσει, να ταπεινώσει τον εαυτό του, να
υποστεί διώξεις και θάνατο, ανήκει στην "ηθική του ενδιάμεσου" ακριβώς όπως κάνει και η πεποίθηση. Είναι πράγματι μόνο μια ανώτερη μορφή
πεποίθησης.

Μια ζωντανή εσχατολογική προσδοκία είναι επομένως αδύνατο να συλληφθεί εκτός από την ιδέα μιας μεταμόρφωσης. Η ανάσταση είναι μόνο μια
ειδική περίπτωση αυτής της μεταμόρφωσης, η μορφή στην οποία πραγματοποιείται η νέα κατάσταση των πραγμάτων στην περίπτωση των
νεκρών. Η ανάσταση, η μεταμόρφωση και η Παρουσία του Υιού του Ανθρώπου πραγματοποιούνται ταυτόχρονα και είναι μία και η ίδια πράξη. [1]
Επομένως, είναι αδιάφορο αν ένας άνθρωπος χάνει τη ζωή του λίγο πριν από την Παρουσία για να «βρει τη ζωή του», αν αυτό είναι που του έχει
διοριστεί. που σημαίνει μόνο ότι θα υποστεί την εσχατολογική μεταμόρφωση με τους νεκρούς αντί με τους ζωντανούς.

Η εσχατολογία του Pauline αναγνωρίζει και τις δύο αντιλήψεις πλάι-πλάι, με τέτοιο τρόπο, ωστόσο, ότι η ανάσταση υποτάσσεται στη
μεταμόρφωση. «Ιδού, σας έδειξα ένα μυστήριο», λέει στο 1 Cor. xv. 51 κ.ε. "Δεν θα κοιμηθούμε όλοι, αλλά όλοι θα αλλάξουμε. Σε μια στιγμή, με το
μάτι ενός ματιού, στο τελευταίο ατού: γιατί η τρομπέτα θα ακούγεται και οι νεκροί θα αναστηθούν άφθαρτοι και θα αλλάξουμε.

Ο ίδιος ο απόστολος επιθυμεί να είναι ένας από εκείνους που ζουν για να βιώσουν τη μεταμόρφωση και να ντυθούν με τον ουράνιο τρόπο ύπαρξης
(2 Cor. V. 1 ft.). Η μεταμόρφωση, όμως, και η ανάσταση είναι, για εκείνους που είναι "εν Χριστώ", συνδεδεμένοι με ένα σύμπαν δεσμευμένο στα
σύννεφα του ουρανού. Επομένως, ο Παύλος κάνει ένα και το ίδιο γεγονός της μεταμόρφωσης, της ανάστασης και της μετάφρασης.

Στην αναζήτηση ενδείξεων για την εσχατολογία του Ιησού, οι επιστήμονες έχουν περάσει από την εσχατολογία που βρίσκεται πλησιέστερα σε
αυτήν, εκείνη του Παύλου. Μα γιατί? Δεν είναι

[1] Αν λοιπόν ο Ιησούς αργότερα πρόβλεψε στους μαθητές Του την ανάστασή Του, εννοεί όχι μια μεμονωμένη απομονωμένη πράξη, αλλά ένα
πολύπλοκο φαινόμενο που αποτελείται από τη μεταμόρφωση του, την μετάφραση στον ουρανό και την Παρουσία ως τον Υιό του ανθρώπου . Και
με αυτό συνδέεται η γενική εσχατολογική ανάσταση των νεκρών. Είναι επομένως το ίδιο το αν μιλάει για την ανάστασή Του ή για την έλευση του στα
σύννεφα του ουρανού.

367

πανομοιότυπο με αυτό του Ιησού, τουλάχιστον στο μέτρο που και οι δύο είναι "εβραϊκή εσχατολογία"; Ο Reimarus δεν δήλωσε εδώ και καιρό ότι η
εσχατολογία της πρωτόγονης χριστιανικής κοινότητας ήταν πανομοιότυπη με την εβραϊκή και μόνο πέρασε από αυτήν ισχυριζόμενος για μια
συγκεκριμένη γνώση σε ένα μόνο σημείο που δεν ήταν ουσιαστικό για τη φύση και την πορεία των αναμενόμενων γεγονότων, δηλαδή ποιος πρέπει
να είναι ο Υιός του Ανθρώπου; Ότι οι Χριστιανοί δεν έκαναν καμία διάκριση μεταξύ της εσχατολογίας τους και του Εβραίου είναι εμφανείς από τον
ολόκληρο χαρακτήρα της παλαιότερης αποκαλυπτικής λογοτεχνίας, και κυρίως από την Αποκάλυψη του Ιωάννη! Σε τελική ανάλυση, ποια αλλαγή
έκανε η πίστη ότι ο Ιησούς ήταν ο Υιός του ανθρώπου που επρόκειτο να αποκαλυφθεί, κάνουν στο γενικό σχήμα της πορείας των αποκαλυπτικών
γεγονότων;

Από τη ραββινική λογοτεχνία πρέπει να αντληθεί μικρή βοήθεια για την κατανόηση του κόσμου της σκέψης στον οποίο ζούσε ο Ιησούς και της
άποψης Του για το δικό Του Πρόσωπο. Οι τελευταίες έρευνες μπορεί να λεχθεί ότι το έκαναν σαφές. Λίγα ηθικά μέγιστα, μερικά παρατάγματα
παρατάσεων - αυτό είναι το μόνο που μπορεί να παραχθεί με τον τρόπο των παραλλήλων. Ακόμα και η αντίληψη που υπάρχει εκεί για την κρυφή
ερμηνεία και εργασία του Μεσσία δεν έχει σημασία. Βρίσκουμε τις ίδιες ιδέες στο στόμα της Τρύπας στο διάλογο του Ιουστίνο και αυτό καθιστά
αμφίβολο τον Εβραϊκό χαρακτήρα τους. Ότι ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ ήξερε ότι είναι ο Υιός του ανθρώπου που επρόκειτο να αποκαλυφθεί είναι για
εμάς το μεγάλο γεγονός της αυτοσυνειδησίας του, που δεν πρέπει να εξηγηθεί περαιτέρω, εάν υπήρξε κάποια προετοιμασία γι 'αυτό στη σύγχρονη
θεολογία ή όχι.

Η αυτοσυνειδησία του Ιησού δεν μπορεί στην πραγματικότητα να απεικονισθεί ή να εξηγηθεί. το μόνο που μπορεί να εξηγηθεί είναι η εσχατολογική
άποψη, στην οποία ο Άνθρωπος που είχε αυτή την αυτοσυνειδησία είδε εκ των προτέρων να αντανακλά τα επερχόμενα γεγονότα, τόσο αυτά
γενικότερου χαρακτήρα, όσο και αυτά που σχετίζονταν ιδιαίτερα με τον ίδιο. [1]

Επομένως, η εσχατολογία του Ιησού μπορεί να ερμηνευθεί μόνο με την βοήθεια της περίεργης διαλείπουσας Εβραϊκής αποκαλυπτικής λογοτεχνίας
της περιόδου μεταξύ του Δανιήλ και της ανόδου του Bar-Cochba. Τι άλλο, μάλιστα, είναι τα Συνοπτικά Ευαγγέλια, τα γράμματα του Παύλου, οι
χριστιανικές αποκαλύψεις από τα προϊόντα της εβραϊκής αποκάλυψης, ανήκουν εξάλλου στη μεγαλύτερη και πιο θρεπτική περίοδο; Ιστορικά, ο
Βαπτιστής, ο Ιησούς και ο Παύλος είναι απλά οι κορυφαίες εκδηλώσεις της εβραϊκής αποκαλυπτικής σκέψης. Η συνήθης εκπροσώπηση είναι η
ακριβής αντίθεση της αλήθειας. Οι συγγραφείς περιγράφουν την εβραϊκή εσχατολογία για να απεικονίσουν τις ιδέες του Ιησού. Αλλά τι είναι αυτή η
"Εβραϊκή Εσχατολογία" μετά από όλα; Είναι ένα escha-

Ο τίτλος του βιβλίου του Baldensperger, Η αυτοσυνείδηση του Ιησού στο φως των Μεσσιανικών ελπίδων της εποχής του , περιέχει πραγματικά μια
υπόσχεση που είναι αδύνατο να εκπληρωθεί. Οι σύγχρονες «Μεσσιανικές ελπίδες» μπορούν μόνο να εξηγήσουν τις ελπίδες του Ιησού στο βαθμό
που αντιστοιχούν σε αυτές, όχι την άποψή Του για το δικό Του πρόσωπο, στο οποίο είναι απόλυτα πρωτότυπο.
368

tology με ένα μεγάλο κενό σε αυτό, επειδή η περίοδος κορυφής, με τα έγγραφα που σχετίζονται με αυτό, έχει αφεθεί έξω. Ο αληθινός ιστορικός θα
περιγράψει την εσχατολογία του Βαπτιστή, του Ιησού και του Παύλου για να εξηγήσει την εβραϊκή εσχατολογία. Δεν είναι τίποτα λιγότερο από μια
ατυχία για την επιστήμη της Θεολογίας της Καινής Διαθήκης ότι μέχρι σήμερα δεν έχει γίνει πραγματική προσπάθεια να γράψουμε την ιστορία της
εβραϊκής εσχατολογίας όπως ήταν πραγματικά - δηλαδή με την ένταξη του Βαπτιστή, του Ιησού και του Παύλου . [1]

Όλα αυτά έπρεπε να ειπωθούν για να δικαιολογήσουν τον φαινομενικά αυτονόητο ισχυρισμό ότι ο Μάρκος, ο Ματθαίος και ο Παύλος είναι οι
καλύτερες πηγές για την εβραϊκή εσχατολογία της εποχής του Ιησού. Αντιπροσωπεύουν μια φάση η οποία, ακόμη και λεπτομερώς, είναι αυτονόητη,
της εβραϊκής αυτής αποκαλυπτικής ελπίδας που εκδηλώνεται από καιρό σε καιρό. Επομένως, δικαιολογείται η αρχική ανασυγκρότηση του εβραϊκού
αποκαλυπτικού της εποχής ανεξάρτητα από αυτά τα έγγραφα, δηλαδή στην αναγραφή των λεπτομερειών των λόγων του Ιησού σε ένα
εσχατολογικό σύστημα και κατόπιν στη βάση αυτού του συστήματος που επιδιώκει να εξηγεί τα προφανώς αποσυνδεδεμένα γεγονότα στην ιστορία
της δημόσιας ζωής του.

Οι γραμμές σύνδεσης που κινούνται προς τα πίσω προς τους Ψαλμούς του Σολομώντα, του Ενόχ και του Δανιήλ και προς τα εμπρός προς τις
αποκαλύψεις του Μπαρούχ και του Ένοχ είναι εξαιρετικά σημαντικές για την κατανόηση ορισμένων γενικών αντιλήψεων. Από την άλλη πλευρά,
είναι αδύνατο να υπογραμμίσουμε υπερβολικά τη μοναδικότητα της απόψεως από την οποία μας παρουσιάζεται η εσχατολογία της εποχής του
Βαπτιστή, του Ιησού και του Παύλου.

Πρώτον, οι άνδρες αισθάνονται τόσο κοντά στα επερχόμενα γεγονότα ότι βλέπουν μόνο ό, τι βρίσκεται πλησιέστερα σε αυτά, η φανταστική
ανάπτυξη των λεπτομερειών σταματάει τελείως. Δεύτερον, μας φαίνεται σαν να βλέπαμε, όπως λέμε, από μέσα, να περνάμε μέσα από το μέσο των
ισχυρών μυαλών όπως αυτά του Βαπτιστή και του Ιησού. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο είναι τόσο μεγάλο και απλό. Από την άλλη πλευρά, μια
συγκεκριμένη επιπλοκή προκύπτει από το γεγονός ότι τώρα τέμνει πραγματική ιστορία. Όλα αυτά είναι αυθεντικά χαρακτηριστικά του, τα οποία δεν
απαντώνται στα εβραϊκά αποκαλυπτικά γραπτά των προηγούμενων και των επομένων περιόδων και γι 'αυτό τα έγγραφα αυτά μας δίνουν τόσο λίγη
βοήθεια όσον αφορά τη χαρακτηριστική λεπτομέρεια της εσχατολογίας του Ιησού και των συγχρόνων του.

Ένα άλλο σημείο που πρέπει να παρατηρηθεί είναι ότι η εσχατολογία της εποχής του Ιησού δείχνει την επιρροή της εσχατολογίας των αρχαίων
προφητών με τρόπο που δεν είναι παράλληλος ούτε πριν ούτε μετά. Συγκρίνετε το

[1] Ακόμα και το βιβλίο του Baldensperger. Το Die Messianisch-apokalyptischen Hoffnungen des Judentums (1903), περνά σε ένα βήμα από τους
Ψαλμούς του Σολομώντα στην Τέταρτη Εζρά. Ο επόμενος τόμος είναι να ασχοληθεί με την εσχατολογία του Ιησού. Αυτό είναι ένα "θεολογικό", αλλά
όχι μια ιστορική διαίρεση του υλικού. Ο δεύτερος τόμος πρέπει να έρθει σωστά στη μέση του πρώτου.

369

Συνοπτική εσχατολογία με αυτή των Ψαλμών του Σολομώντα. Αντί της νόμιμης δικαιοσύνης, η οποία, από την επιστροφή από την εξορία, είχε
διαμορφώσει τη σχέση της σχέσης μεταξύ του παρόντος και του μέλλοντος, βρίσκουμε την προφητική ηθική, τη ζήτηση για γενική μετάνοια, ακόμη
και στην περίπτωση του Βαπτιστή. Στις Αποκάλυψη του Μπαρούχ και της Εζρά βλέπουμε, ειδικά στον θεολογικό χαρακτήρα του τελευταίου, τα
επίμονα ίχνη αυτής της ηθικής εμβάθυνσης του αποκαλυπτικού.

Αλλά ακόμη και σε μεμονωμένες αντιλήψεις, το αποκαλυπτικό του Βαπτιστή, και της περιόδου που εισάγει, φτάνει πίσω στην εσχατολογία των
προφητικών γραφών. Η εκχύλιση του πνεύματος και η φιγούρα του Ηλία, που επανέρχεται στη γη, παίζουν σημαντικό ρόλο σε αυτό. Η δυσκολία
είναι πράγματι, συνειδητά αισθητή από το συνδυασμό των δύο εσχατολογιών, και φέρνοντας την προφητική στο Δανιήλ. Πώς, ρωτάται, μπορεί ο
Υιός του Δαβίδ να είναι ταυτόχρονα ο Δανιήλ Υιός του Μεσσία, αμέσως ο γιος του Δαβίδ και ο Κύριος του Δαβίδ;

Είναι ανεπαρκές να μιλάμε για μια σύνθεση των δύο εσχατολογιών. Αυτό που συνέβη δεν είναι τίποτα λιγότερο από την ανατροπή, την ανύψωση
του αποκαλυπτικού Δανιήλ-Ένοχ από το πνεύμα και τις αντιλήψεις που ανήκουν στην αρχαία προφητική ελπίδα.

Μια μεγάλη απλοποίηση και εμβάθυνση της εσχατολογίας αρχίζει να εμφανίζεται ακόμα και στους Ψαλμούς του Σολομώντα. Η αντίληψη της
δικαιοσύνης που εφαρμόζει ο συγγραφέας είναι, παρά τη νομική του όψη, ένα ηθικό, προφητικό χαρακτήρα. Πρόκειται για μια εσχατολογία που
συνδέεται με μεγάλα ιστορικά γεγονότα, την εσχατολογία ενός φαρισαϊσμού που αγωνίζεται για μια αιτία και έχει ως εκ τούτου μια ορισμένη
εσωτερική μεγαλοσύνη. [1] Μεταξύ των Ψαλμών του Σολομώντος και της εμφάνισης του Βαπτιστή βρίσκεται η παρακμή του Φαρισαϊσμού. Σε αυτό
το σημείο εμφανίζεται ξαφνικά ένα εσχατολογικό κίνημα αποσπασμένο από τον Φαρισαϊσμό, ο οποίος έπεφτε σε έναν εξωτερικό νομαλισμό, ένα
κίνημα που στηρίζεται στη δική του βάση και διεισδύει πλήρως με το πνεύμα των αρχαίων προφητών.

Η τελική διαφοροποίηση αυτής της εσχατολογίας είναι ότι, όπως και τα άλλα αποκαλυπτικά κινήματα, δεν τέθηκε σε εφαρμογή από ιστορικά
γεγονότα. Η Αποκάλυψη του Δανιήλ κλήθηκε από τη θρησκευτική καταπίεση του Αντιόχου. [2] τους Ψαλμούς του Σολομώντα από την εμφύλιση
σύγκρουση

[1] Το γεγονός ότι στους Ψαλμούς του Σολομώντα ο Μεσσίας ονομάζεται από το αρχαίο προφητικό όνομα του Υιού του Δαβίδ είναι σημαντικό της
αυξανόμενης επιρροής της αρχαίας προφητικής λογοτεχνίας. Αυτή η ονομασία δεν έχει τίποτα να κάνει με ένα πολιτικό ιδεώδες ενός βασιλικού
Μεσσία. Αυτός ο Δαβίδικος Βασιλιάς και η Βασιλεία του είναι, με τον χαρακτήρα και τον τρόπο της έλευσής τους, κάθε τόσο υπερφυσικό όσο ο Υιός
του ανθρώπου και ο ερχομός του. Το ίδιο ιστορικό γεγονός διαβάστηκε τόσο στον Δανιήλ όσο και στους προφήτες.

[2] Ο Ενοχ είναι μια παραλλαγή των αποκανιστικών γραπτών του Δανιήλ. Το αρχαιότερο τμήμα, η Αποκάλυψη των Δέκα Εβδομάδων, είναι
ανεξάρτητο από τον Ντάνιελ και της σύγχρονης καταγωγής. Οι Ομοιότητες, που με την περιγραφή της κρίσης του Υιού του ανθρώπου είναι τόσο
σημαντικές σε σχέση με τις σκέψεις του Ιησού, μπορούν να τοποθετηθούν το 80-70 π.Χ. Δεν προϋποθέτουν τη λήψη της Ιερουσαλήμ από τον
Πομπήι.

370

στην Ιερουσαλήμ και την πρώτη εμφάνιση της ρωμαϊκής εξουσίας στο Πομπηία. Τέταρτη Εζρά και Μπαρούχ με την καταστροφή της Ιερουσαλήμ. [2]
Το αποκαλυπτικό κίνημα στην εποχή του Ιησού δεν συνδέεται με κανένα ιστορικό γεγονός. Δεν μπορεί να ειπωθεί, όπως ο Bruno Bauer ορθώς
αντιλήφθηκε ότι γνωρίζουμε τίποτα για τις Μεσσιανικές προσδοκίες του εβραϊκού λαού εκείνη την εποχή. [3] Αντίθετα, η αδιαφορία που δείχνει η
ρωμαϊκή διοίκηση προς το κίνημα αποδεικνύει ότι οι Ρωμαίοι δεν γνώριζαν τίποτα για μια κατάσταση μεγάλης και γενικής Μεσσιανικής
ενθουσιασμού μεταξύ του εβραϊκού λαού. Η συμπεριφορά του φαρισαϊκού κόμματος και η αδιαφορία της μεγάλης μάζας του λαού δείχνουν ότι
εκείνη την εποχή δεν υπήρχε αμφιβολία για ένα εθνικό κίνημα.

Ο Βαπτιστής και ο Ιησούς λοιπόν δε φέρουν το ρεύμα ενός γενικού εσχατολογικού κινήματος. Η περίοδος δεν προσφέρει γεγονότα που να
υπολογίζουν ότι θα δώσουν ώθηση στον εσχατολογικό ενθουσιασμό. Αυτοί οι ίδιοι έβαλαν τις στιγμές σε κίνηση ενεργώντας, δημιουργώντας
εσχατολογικά γεγονότα. Αυτή η ισχυρή δημιουργική δύναμη αποτελεί τη δυσκολία να αντιληφθείς ιστορικά την εσχατολογία του Ιησού και του
Βαπτιστή. Αντί της λογοτεχνικής τέχνης που μιλάει από ένα μακρινό φανταστικό παρελθόν, μπαίνει τώρα στον τομέα της εσχατολογίας άνδρες,
ζωντανοί, ενεργούντες άνδρες. Ήταν η μόνη στιγμή που συνέβη ποτέ στην εβραϊκή εσχατολογία.

Υπάρχει σιωπή παντού. Ο Βαπτιστής εμφανίζεται και φωνάζει: "Μετανοήστε, γιατί η Βασιλεία των Ουρανών είναι κοντά σας". Σύντομα μετά από
αυτό έρχεται ο Ιησούς και με τη γνώση ότι ο ερχόμενος Υιός του ανθρώπου κρατάει τον τροχό του κόσμου για να το θέσει σε κίνηση σε εκείνη την
τελευταία επανάσταση που είναι να φέρει σε πέρας όλες τις συνηθισμένες ιστορίες. Αρνείται να γυρίσει, και ρίχνει

[1] Οι Ψαλμοί του Σολομώντος είναι επομένως μια δεκαετία αργότερα από τις Αμοιβαίες.

[2] Η Αποκάλυψη του Μπαρούχ φαίνεται να έχει συνθέσει όχι πολύ καιρό μετά την Πτώση της Ιερουσαλήμ. Η τέταρτη Εζρά είναι είκοσι έως τριάντα
χρόνια αργότερα.

[3] Οι Ψαλμοί του Σολομώντος αποτελούν το τελευταίο έγγραφο της εβραϊκής εσχατολογίας πριν από την έλευση του Βαπτιστή. Για σχεδόν εκατό
χρόνια, από το 60 π.Χ. έως το 30 μ.Χ., δεν έχουμε πληροφορίες σχετικά με τα εσχατολογικά κινήματα! Και οι Ψαλμοί του Σολομών δείχνουν
πραγματικά ένα βαθύ εσχατολογικό κίνημα κατά τη στιγμή της λήψης της Ιερουσαλήμ από τον Πομπήι; Λίγο, νομίζω. Πρέπει να παρατηρήσουμε
στη μελέτη των χρόνων του Ιησού ότι οι περιβάλλουσες συνθήκες δεν έχουν εσχατολογικό χαρακτήρα. Η πτώση της Ιερουσαλήμ σηματοδοτεί την
επόμενη καμπή στην ιστορία της αποκαλυπτικής ελπίδας, όπως δείχνουν ο Baruch και ο τέταρτος Ezra.

371

Ο ίδιος πάνω του. Στη συνέχεια, γυρίζει? και τον συντρίβει. Αντί να φέρει τις εσχατολογικές συνθήκες, τους έχει καταστρέψει. Ο τροχός κυλάει προς
τα εμπρός και το σφυρηλατημένο σώμα του άπειρου ανθρώπου, ο οποίος ήταν αρκετά ισχυρός για να σκεφτεί τον εαυτό του ως πνευματικό
κυβερνήτη της ανθρωπότητας και να κάμψει την ιστορία για το σκοπό Του, κρέμεται από το να παραμένει. Αυτή είναι η νίκη Του και η βασιλεία Του.

Αυτές οι σκέψεις σχετικά με τον διακριτικό χαρακτήρα της Συνοπτικής εσχατολογίας ήταν απαραίτητες για να εξηγήσουν τη σημασία της αποστολής
των μαθητών και του λόγου που ο Ιησούς ανέφερε σε αυτή την περίσταση. Ο σκοπός του Ιησού είναι να θέσει σε κίνηση την εσχατολογική εξέλιξη
της ιστορίας, να αφήσει ελεύθερα τα τελικά δεινά, τη σύγχυση και τη σύγκρουση, από τα οποία θα εκδοθούν τα Παρούσια και έτσι θα εισαχθεί η
υπερ-κοσμική φάση του εσχατολογικού δράματος. Αυτό είναι το έργο του, για το οποίο έχει εξουσία εδώ κάτω. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο
λέει στον ίδιο λόγο, «Μη σκεφτείτε ότι ήρθα να στείλω ειρήνη στη γη · δεν έρχομαι να στείλω ειρήνη, αλλά ένα σπαθί» (Ματθαίος 34).

Ήταν ενόψει αυτού του αρχικού κινήματος που επέλεξε τους μαθητές Του. Δεν είναι οι βοηθοί Του στο έργο της διδασκαλίας. δεν τους βλέπουμε
ποτέ με την ιδιότητα αυτή και δεν τους προετοίμασε να συνεχίσουν τη δουλειά μετά το θάνατό Του. Το ίδιο το γεγονός ότι επιλέγει μόλις δώδεκα
δείχνει ότι είναι μια δογματική ιδέα την οποία έχει κατά νου. Αυτά τα επιλέγει ως εκείνους που προορίζονται να εκσφενδονίσουν τον πυρκαγιά στον
κόσμο και μετά είναι εκείνοι που υπήρξαν σύντροφοι του μη αναγνωρισμένου Μεσσία, προτού φτάσει στη Βασιλεία Του, να είναι οι συνεργάτες Του
στην απόφαση και την κρίνουμε. [1]

Αλλά ποια ήταν η τύχη του μελλοντικού Υιού του ανθρώπου κατά τη διάρκεια των Μεσσιανικών δεινών των τελευταίων χρόνων; Φαίνεται σαν να
είχε διοριστεί

[1] Ο Ιησούς τους υπόσχεται ρητά ότι κατά την εμφάνιση του Υιού του Ανθρώπου θα καθίσουν επάνω σε δώδεκα θρόνους, κρίνοντας τις δώδεκα
φυλές του Ισραήλ (Mat. Xix 28). Από τη μεριά τους στην κρίση ανήκει και η εξουσία να δεσμεύει και να χάνει τα στοιχεία που του εμπιστεύεται -
πρώτα στον Πέτρο προσωπικά (Ματ. Xv. 19) και στη συνέχεια σε όλους τους Δώδεκα (Ματ. Xviii .18) με τέτοιο τρόπο, επίσης, ότι οι σημερινές
αποφάσεις τους θα είναι κάπως ή άλλο δεσμευτικές στην απόφαση. Ή μήπως η "επί της γης" αναφέρεται μόνο στο γεγονός ότι η Μεσαιωνική
Τελευταία Απόφαση θα πραγματοποιηθεί στη γη; "Σου δίνω τα κλειδιά της Βασιλείας των Ουρανών και ό, τι θα δεσμεύσεις στη γη θα δεσμεύεται
στον ουρανό και ό, τι θα χάσεις στη γη, θα χαλαρώσει στον ουρανό" (Ματθαίος 19). Γιατί οι λέξεις αυτές δεν πρέπει να είναι ιστορικές; Είναι επειδή
στο ίδιο πλαίσιο ο Ιησούς μιλάει για την "εκκλησία" την οποία θα βρει πάνω στον ροκ-μαθητή; Αλλά αν κάποιος έχει πάρει κάποτε μια σαφή ιδέα
από τον Παύλο, τον 2 Κλήμεντα, την Επιστολή προς τους Εβραίους και τον Ποιμένα του Ερμάν, τι προϋπάρχουσα «εκκλησία» ήταν που θα
εμφανιζόταν στις τελευταίες εποχές, δεν θα εμφανίζεται πλέον είναι αδύνατο να μιλήσει ο Ιησούς για την εκκλησία κατά της οποίας οι πύλες της
κόλασης δεν θα επικρατήσουν. Φυσικά, αν το χωρίο έχει δοθεί μια ανεπισθολογική αναφορά στην Εκκλησία όπως την ξέρουμε, χάνει όλα τα
πραγματικά νοήματα και γίνεται θησαυρός στον Ρωμαιοκαθολικό εξωγήινο, και ένας τρόμος για τον προτεσταντή. η Επιστολή προς τους Εβραίους
και ο Ποιμένας των Ερμάνων, τι προϋπάρχουσα "εκκλησία" ήταν που θα εμφανιζόταν στους τελευταίους καιρούς, δεν θα είναι πλέον αδύνατο να
μιλήσει ο Ιησούς για την εκκλησία κατά της οποίας οι πύλες της κόλασης δεν υπερισχύει. Φυσικά, αν το χωρίο έχει δοθεί μια ανεπισθολογική
αναφορά στην Εκκλησία όπως την ξέρουμε, χάνει όλα τα πραγματικά νοήματα και γίνεται θησαυρός στον Ρωμαιοκαθολικό εξωγήινο, και ένας
τρόμος για τον προτεσταντή. η Επιστολή προς τους Εβραίους και ο Ποιμένας των Ερμάνων, τι προϋπάρχουσα "εκκλησία" ήταν που θα εμφανιζόταν
στους τελευταίους καιρούς, δεν θα είναι πλέον αδύνατο να μιλήσει ο Ιησούς για την εκκλησία κατά της οποίας οι πύλες της κόλασης δεν
υπερισχύει. Φυσικά, αν το χωρίο έχει δοθεί μια ανεπισθολογική αναφορά στην Εκκλησία όπως την ξέρουμε, χάνει όλα τα πραγματικά νοήματα και
γίνεται θησαυρός στον Ρωμαιοκαθολικό εξωγήινο, και ένας τρόμος για τον προτεσταντή.

372

Αυτός για να μοιραστεί τη δίωξη και τον πόνο. Αυτός λέει ότι εκείνοι που θα σωθούν πρέπει να πάρουν το σταυρό τους και να ακολουθήσουν αυτόν
(Ματ.38), ότι οι οπαδοί Του πρέπει να είναι πρόθυμοι να χάσουν τη ζωή τους για χάρη Του και ότι μόνο εκείνοι που σε αυτή τη στιγμή της
τρομοκρατίας ομολογούν την υπακοή τους προς αυτόν θα ομολογείται από Αυτόν πριν από τον ουράνιο Πατέρα Του (Ματ.32). Ομοίως, στον
τελευταίο από τους Μακαριώτες, είχε εκδώσει τους ευλογημένους εκείνους που περιφρονούσαν και διώκονταν για χάρη του (Ματθαίος 11, 12). Ως
μελλοντικός φορέας του υπέρτατου κανόνα πρέπει να περάσει από τη βαθύτερη ταπείνωση. Υπάρχει κίνδυνος οι ακόλουθοι Του να τον
αμφισβητήσουν. Επομένως, τα τελευταία λόγια του μηνύματός Του προς τον Βαπτιστή, ακριβώς τη στιγμή που είχε στείλει τους Δώδεκα, είναι:
"Μακάριος ο καθένας που δεν θα προσβληθεί μέσα μου" (Ματθαίος 6).

Αν θέλει να εξοικειώσει τους άλλους με τη σκέψη ότι κατά τη διάρκεια της δοκιμασίας μπορεί να χάσουν ακόμη και τη ζωή τους. Πρέπει να έχει
αναγνωρίσει ότι αυτή η δυνατότητα ήταν ακόμη πιο έντονη στην δική του περίπτωση. Είναι πιθανό ότι στο αινιγματικό ρήμα για τους μαθητές που
νηστεύουν «όταν ο νυμφίος απομακρύνεται από αυτούς» (Μαρκ. 20), υπάρχει μια υπαινιγμός για το τι περίμενε ο Ιησούς. Σε αυτή την περίπτωση ο
πόνος, ο θάνατος και η ανάσταση πρέπει να ήταν στενά ενωμένοι στη Μεσσιανική συνείδηση από την πρώτη. Τόσο πολύ, ωστόσο, είναι βέβαιο,
δηλαδή. ότι η σκέψη για ταλαιπωρία αποτέλεσε, κατά την αποστολή των μαθητών, μέρος του μυστηρίου της Βασιλείας του Θεού και του
Μεσσιανισμού του Ιησού και ότι με τη μορφή που ο Ιησούς και όλοι οι εκλεκτοί το peirasmoVκατά τη στιγμή του θανάτου-αγώνα ενάντια στην κακή
παγκόσμια δύναμη που θα προέκυπτε εναντίον τους. θα μπορούσε να είναι, ακόμη και μέχρι θανάτου. Σημασίασε τόσο λίγα στη δική του
περίπτωση όσο σε εκείνη των άλλων, αν κατά την εποχή της Παρουσίας θα έπρεπε να είναι ένας από εκείνους που θα έπρεπε να μεταμορφωθούν
ή κάποιος που είχε πεθάνει και ανέβηκε πάλι. Τίθεται όμως το ερώτημα πώς μπορεί να παραμείνει κρυμμένη αυτή η αυτοσυνειδησία του
Ιησού. Είναι αλήθεια ότι τα θαύματα δεν είχαν καμία σχέση με τον Μεσσιανισμό, αφού κανείς δεν περίμενε ότι ο Μεσσίας θα έρθει ως γήινος
εργάτης θαύματος στην παρούσα εποχή. Αντίθετα, θα ήταν το μεγαλύτερο από τα θαύματα αν κάποιος είχε αναγνωρίσει τον Μεσσία σε ένα γήινο
εργατικό θαύμα. Πόσο μακριά πρέπει να παραμείνει ένα ανοιχτό ερώτημα οι κραυγές των Δονωνικών που τον αντιμετώπισαν ως Μεσσία.

Και όμως σε όλη την ομιλία και τη δράση του, η Μεσσιανική συνείδηση λάμπει. Κάποιος μάλιστα θα μπορούσε να μιλήσει για τις πράξεις της
Μεσσιανικής συνείδησης Του. Οι Μακαριότατοι, όχι, ολόκληρη η Αγία Γραφή στο Όρος, με το αυθεντικό "εγώ" για πάντα να διασχίζει, μαρτυρούν
την υψηλή αξιοπρέπεια που αποδίδει στον εαυτό του. Δεν έκαναν αυτό το "εγώ" που οι άνθρωποι σκέφτονται;

373

Αυτό που πρέπει να έχουν σκεφτεί όταν, στο τέλος αυτού του λόγου, μίλησε για τους ανθρώπους που, κατά την Ημέρα της Κρίσης, θα ζητήσει από
Αυτόν ως Κύριο, και απευθύνω έκκληση προς τα έργα που είχαν γίνει στο όνομά του, και ο οποίος όμως ήταν προοριζόμενο να απορριφθεί επειδή
δεν θα τα αναγνώριζε (Ματθαίος 21-23);

Τι πρέπει να έχουν σκεφτεί Του όταν εκφώνησε εκείνους τους ευλογημένους που διώκονταν και περιφρονούσαν για χάρη Του (Ματθαίος 11,
12); Με ποια αρχή αυτός ο άνθρωπος συγχωρούσε τις αμαρτίες (Μάρκος ii. 5 κ.ε.);

Στη συζήτηση κατά την αποστολή των μαθητών ο "εγώ" είναι ακόμα πιο εμφανής. Ζητάει από τους ανθρώπους ότι στις δοκιμασίες που θα έρθουν
θα πρέπει να τον ομολογήσουν, ότι θα τον αγαπήσουν περισσότερο από τον πατέρα ή τη μητέρα, θα φέρουν το σταυρό τους μετά από αυτόν και θα
τον ακολουθήσουν μέχρι θανάτου, αφού μόνο για να μπορεί να ζητήσει Ουράνιος Πατέρας (Ματ.32 κ.ε.). Αναγνωρίζοντας ότι η έκφραση "Ουράνιος
Πατέρας" δεν περιείχε αίνιγμα για τους μαθητές ακρόασης, αφού τους είχε διδάξει να προσεύχονται "ο Πατέρας μας που είναι στον ουρανό", έχουμε
ακόμα να ρωτήσουμε ποιος είναι εκείνος ο οποίος θα πρέπει να κυριαρχήσει με τον Θεό για να καθορίσει η μοίρα των ανδρών στην κρίση;

Και όμως το βρήκαν δύσκολο, αδύνατο, να σκεφτούν τον ίδιο σαν τον Μεσσία. Τον μαντέψαν να είναι προφήτης. μερικοί σκέφτονταν τον Ηλία,
κάποιοι από τον Ιωάννη τον Βαπτιστή που ανέστησαν από τους νεκρούς, όπως φαίνεται σαφώς από την απάντηση των μαθητών στην Καισαρία
Φιλίππη. Ο Μεσσίας ήταν μια υπερφυσική προσωπικότητα που επρόκειτο να εμφανιστεί στις τελευταίες εποχές και που δεν αναμενόταν στη γη
πριν από αυτό.

Σε αυτό το σημείο παρουσιάζεται μια δυσκολία. Πώς μπορούσε ο Ιησούς να είναι ο Ηλίας για τον λαό; Δεν άφησαν τον Ιωάννη τον Βαφτιστή να είναι
ο Ηλίας; Ουτε στο ελαχιστο! Ο Ιησούς ήταν ο πρώτος και μοναδικός άνθρωπος που του απέδιδε αυτό το αξίωμα. Και, επιπλέον, τον δηλώνει στον
λαό ως κάτι μυστηριώδες, δύσκολο να καταλάβει - «Αν μπορείτε να το λάβετε, αυτός είναι ο Ηλίας που επρόκειτο να έρθει.» Όποιος έχει αυτιά να
ακούσει, ας ακούσει »(Ματ. 14, 15). Κάνοντας αυτή την αποκάλυψη, τους μεταδίδει ένα κομμάτι υπερφυσικής γνώσης, ανοίγοντας ένα μέρος του
μυστηρίου της Βασιλείας του Θεού. Γι 'αυτό χρησιμοποιεί τον ίδιο τύπο έμφασης όπως όταν κάνει γνωστό σε παραβολές το μυστήριο της Βασιλείας
του Θεού (Μάρκος ιβ.).

Οι μαθητές δεν ήταν μαζί Του αυτή τη στιγμή και επομένως δεν έμαθαν ποιος ήταν ο ρόλος του Ιωάννη του Βαπτιστή. Όταν λίγο αργότερα,

[1] Για να μπορέσει να ληφθεί για τον Βαπτιστή που αναστήθηκε από τους νεκρούς, δείχνει πόσο σύντομα πριν από το θάνατο του Βαπτιστή η
δουλειά του είχε αρχίσει. Αυτός έγινε γνωστός, όπως δείχνει το ερώτημα του Βαπτιστή, κατά την αποστολή των μαθητών. Ο Ηρώδης για πρώτη
φορά άκουσε γι 'Αυτόν μετά τον θάνατο του Βαπτιστή. Αν είχε γνωρίσει προηγουμένως κάτι από τον Ιησού, θα ήταν αδύνατο για αυτόν ξαφνικά να
τον ταυτίσει με τον Βαπτιστή που αναστήθηκε από τους νεκρούς. Αυτή η στοιχειώδης θεωρία έχει παραβλεφθεί σε όλους τους υπολογισμούς της
διάρκειας του δημόσιου υπουργείου του Ιησού.

374

από την κορυφή του μετασχηματισμού προέβλεψε στους τρεις που σχημάτισαν τον εσωτερικό κύκλο των οπαδών του την ανάσταση του Υιού του
ανθρώπου, ήρθαν σ 'Αυτόν με δυσκολίες για την άνοδο από τους νεκρούς - πώς θα μπορούσε αυτό να είναι εφικτό όταν, σύμφωνα με Οι Φαρισαίοι
και οι Γραμματείς, ο Ηλίας πρέπει πρώτα να έρθει; -όπου ο Ιησούς εξηγεί σε αυτούς ότι ο ιεροκήρυκας της μετάνοιας τον οποίο ο Ηρώδης είχε
θανατώσει ήταν ο Ηλίας (Μάρκος 11-13).

Γιατί οι άνθρωποι δεν πήραν τον Βαπτιστή να είναι ο Ηλίας; Πρώτον, χωρίς αμφιβολία, επειδή δεν περιγράφει τον εαυτό του ως τέτοιο. Στην
επόμενη θέση γιατί δεν έκανε κανένα θαύμα! Ήταν μόνο ένας φυσικός άνθρωπος χωρίς καμία ένδειξη υπερφυσικής εξουσίας, μόνο ένας
προφήτης. Τρίτον, και αυτό ήταν το αποφασιστικό σημείο, είχε τονίσει τον εαυτό του προς την έλευση του Ηλία. Αυτός που επρόκειτο να έρθει,
αυτός που κήρυξε, δεν ήταν ο Μεσσίας, αλλά ο Ηλίας.

Ο ίδιος τον περιγράφει όχι ως υπερφυσική προσωπικότητα, όχι ως κριτή, όχι ως εκδήλωση που θα εκδηλωθεί κατά την αποκάλυψη του ουράνιου
κόσμου, αλλά ως άνθρωπος που θα μοιάζει με τον ίδιο τον ίδιο τον εαυτό του, πολύ μεγαλύτερος εκείνος που, όπως και ο ίδιος , βαπτίζει, αν και με
το Άγιο Πνεύμα. Αν εκπροσωπήθηκε ποτέ ως το έργο του Μεσσία να βαπτισθεί;

Πριν από την Τελευταία κρίση, έτσι συνήχθη από τον Τζόελ, η μεγάλη ανατίναξη του πνεύματος έπρεπε να πραγματοποιηθεί. πριν από την
Τελευταία κρίση, έτσι δίδαξε ο Μαλαχί, ο Ηλίας έπρεπε να αγκαλιάσει. Μέχρι να συμβεί αυτά τα γεγονότα, η εκδήλωση του Υιού του Ανθρώπου δεν
έπρεπε να αναζητηθεί. Οι σκέψεις των ανθρώπων ήταν σταθερές, επομένως, όχι στον Μεσσία, αλλά στον Ηλία και την έκχυση του Πνεύματος. Ο
Βαπτιστής στο κήρυγμά του συνδυάζει και τις δύο ιδέες και προβλέπει την έλευση του Μεγάλου, ο οποίος θα "βαπτίσει με το Άγιο Πνεύμα", δηλ.
Που προκαλεί την έκχυση του Πνεύματος. Το δικό του κήρυγμα σχεδιάστηκε μόνο για να εξασφαλίσει ότι κατά την έλευση Του ο Μεγάλος θα πρέπει
να βρει μια κοινωνία αγιασμένη και έτοιμη να δεχθεί το Πνεύμα.

Όταν άκουσε στη φυλακή κάποιον που έκανε μεγάλα θαύματα και σημάδια, ήθελε να μάθει με βεβαιότητα αν αυτός ήταν "αυτός που επρόκειτο να
έρθει". Εάν η ερώτηση αυτή θεωρηθεί ότι αναφέρεται στο Μεσσίας, ολόκληρη η αφήγηση χάνει το νόημά της και ανατρέπει τη θεωρία του
Μεσσιανικού μυστικού, αφού σε αυτήν την περίπτωση τουλάχιστον ένα άτομο είχε συνειδητοποιήσει ανεξάρτητα το γραφείο που ανήκε στον Ιησού,
όχι για να αναφερθώ σε όλες τις απροσεξίες που εμπλέκονται στο να κάνει ο Βαπτιστής εδώ να μιλάει σε αμφιβολία και σύγχυση. Επιπλέον, σε
αυτή την ψευδή ερμηνεία της ερώτησης, το σημείο του λόγου του Ιησού έχει χαθεί, γιατί στην περίπτωση αυτή δεν είναι ξεκάθαρο γιατί λέει στον λαό
αργότερα: "Αν μπορείτε να το λάβετε, ο Ιωάννης ο ίδιος είναι ο Ηλίας". Αυτή η αποκάλυψη προϋποθέτει ότι ο Ιησούς και ο λαός που είχε

[1] Αυτό σωστά παρατήρησε ο Colani. Αργότερα, όμως, η θεολογία έχασε το σημάδι του γεγονότος επειδή δεν ήξερε πώς να κάνει οποιαδήποτε
ιστορική χρήση του.

375

άκουσε το ερώτημα που του απευθύνθηκε, του έδωσε και το μοναδικό φυσικό του νόημα, αναφέροντας τον στον Ιησού ως τον κομιστή του
γραφείου του Ηλία.

Ότι ακόμη και ο πρώτος Ευαγγελιστής δίνει το επεισόδιο σε Μεσσιανικό σκηνικό, εισάγοντάς το με τις λέξεις "Όταν ο Ιωάννης άκουσε στη φυλακή
των έργων του Χριστού" δεν αλλάζει τα γεγονότα του σώματος της αφήγησης. Η συνέχεια έρχεται σε άμεση αντίθεση με την εισαγωγή. Και αυτή η
ερμηνεία εξηγεί πλήρως την εύθραυστη απάντηση του Ιησού, στην οποία η εξήγηση πάντα αναγνώρισε ένα συγκεκριμένο αποθεματικό χωρίς ποτέ
να καταστήσει κατανοητό γιατί ο Ιησούς δεν του έστειλε απλώς το μήνυμα «Ναι, είμαι αυτός» - σύμφωνα με τη σύγχρονη θεολογία, θα χρειαζόταν
να προσθέσει, "αλλά ένα άλλο είδος Μεσσία από αυτόν τον οποίο περιμένετε.

Το γεγονός ήταν ότι ο Βαπτιστής τον είχε βάλει σε μια εξαιρετικά δύσκολη θέση. Δεν μπόρεσε να απαντήσει ότι ήταν ο Ηλίας αν είχε τον εαυτό του
ως Μεσσία. από την άλλη πλευρά δεν θα μπορούσε και δεν θα αποκαλύψει σε αυτόν, και ακόμα λιγότερο στους αγγελιαφόρους και το ακροατήριο
πλήθος, το μυστικό του Μεσσιανισμού Του. Ως εκ τούτου στέλνει αυτό το σκοτεινό μήνυμα, το οποίο περιέχει μόνο μια επιβεβαίωση των γεγονότων
που ο Ιωάννης είχε ήδη ακούσει και κλείσει με μια προειδοποίηση, έρχεται αυτό που μπορεί, να μην προσβληθεί σ 'Αυτόν. Από αυτό, ο Βαπτιστής
έπρεπε να κάνει ό, τι μπορούσε.

Σημασία, στην πραγματικότητα, ελάχιστα πώς ο Ιωάννης κατάλαβε το μήνυμα. Ο χρόνος ήταν πολύ πιο προηγμένος από ό, τι υποτίθεται. το σφυρί
του ρολογιού του κόσμου είχε αυξηθεί για να χτυπήσει την τελευταία ώρα. Το μόνο που χρειάζεται να ξέρει ήταν ότι δεν είχε λόγο να αμφιβάλει.

Στην αποκάλυψη στον λαό του αληθινού γραφείου του Βαπτιστή, ο Ιησούς αποκάλυψε σε αυτούς σχεδόν ολόκληρο το μυστήριο της Βασιλείας του
Θεού και σχεδόν αποκάλυψε το μυστικό του Μεσσιανισμού Του. Γιατί αν ο Ηλίας ήταν ήδη παρών, δεν ήταν η προσευχή της Βασιλείας κοντά; Και
αν ο Ιωάννης ήταν ο Ηλίας, ποιος ήταν ο Ιησούς; . . . Θα μπορούσε να υπάρξει μόνο μία απάντηση. του Μεσσία. Αλλά αυτό φαινόταν αδύνατο,
επειδή ο Μεσσίας αναμενόταν ως υπερφυσική προσωπικότητα. Η γοητεία του Βαπτιστή θεωρείται, ιστορικά, πανομοιότυπη ως προς το
περιεχόμενο με την πρόβλεψη της Παρουσίας στο λόγο που έδωσε η αποστολή των μαθητών. Διότι μετά την έλευση του Ηλία πρέπει να
ακολουθήσουμε αμέσως την κρίση και τα άλλα γεγονότα που ανήκουν στην τελευταία φορά.

376

Ο Ηλίας έπρεπε να κάνει: και όμως ο Ιησούς τον κάνει τον Ηλία, απλώς και μόνο επειδή περίμενε τη δική Του εκδήλωση ως Υιός του ανθρώπου και
πριν από αυτό ήταν απαραίτητο να έρθει ο Ηλίας πρώτα. Και ακόμη και όταν ο Ιωάννης ήταν νεκρός ο Ιησούς είπε ακόμα στους μαθητές ότι στον
ίδιο τον έλεγε ο Ηλίας, αν και ο θάνατος του Ηλία δεν είχε προβλεφθεί στο εσχατολογικό δόγμα και ήταν στην πραγματικότητα αδιανόητο. Αλλά ο
Ιησούς πρέπει με κάποιο τρόπο να σύρει ή να εξαναγκάσει τα εσχατολογικά γεγονότα στο πλαίσιο των πραγματικών περιστατικών.

Έτσι, η αντίληψη του «δογματικού στοιχείου» στην αφήγηση διευρύνεται κατά τρόπο ανυποψίαστο. Και ακόμη και αυτό που πριν φαινόταν φυσικό
γίνεται σε μια πιο προσεκτική εξέταση δόγμα. Ο Βαπτιστής γίνεται στον Ηλία αποκλειστικά με τη δύναμη της Μεσσιανικής συνείδησης του Ιησού.

Λίγο καιρό αργότερα, αμέσως μετά την επιστροφή των μαθητών, μίλησε και ενήργησε μπροστά στα μάτια τους με έναν τρόπο που προϋπέθετε το
Μεσσιανικό μυστικό. Ο λαός είχε πειράξει τα βήματά του. σε ένα μοναχικό σημείο στις όχθες της λίμνης που τον περιέβαλαν, και "τους διδάσκει για
πολλά πράγματα" (Μάρκος β. 30-34). Η μέρα έφτασε στο τέλος, αλλά κράτησαν στενά μαζί Του χωρίς να ανησυχούν για το φαγητό. Το βράδυ, πριν
τους αποσταλεί, τα έτρωγε.

Ο Weisse, εδώ και πολύ καιρό, είχε υπογραμμίσει διαρκώς ότι η διατροφή του πλήθους ήταν ένα από τα μεγαλύτερα ιστορικά προβλήματα, διότι
αυτή η αφήγηση, όπως αυτή της μεταμόρφωσης, είναι πολύ σταθερή με το ιστορικό της σκηνικό και ως εκ τούτου απαιτεί επιτακτικά εξηγήσεις. Πώς
είναι το ιστορικό στοιχείο σε αυτό; Σίγουρα όχι προσπαθώντας να εξηγήσει το φαινομενικά θαυματουργό σε αυτό σε φυσικές γραμμές,
εκπροσωπώντας ότι κατά την προσφορά του Ιησού οι άνθρωποι έφεραν τα καλάθια των διατάξεων που είχαν κρύψει και έτσι εισήγαγαν στην
παράδοση ένα φυσικό γεγονός που, μέχρι στιγμής από το να υπαινίσσονται στην αφήγηση, στην πραγματικότητα αποκλείονται από αυτήν.

Η λύση μας είναι ότι το σύνολο είναι ιστορικό, εκτός από την τελευταία παρατήρηση ότι όλα ήταν γεμάτα. Ο Ιησούς μοιράστηκε τις διατάξεις που
είχαν μαζί τους οι μαθητές και οι μαθητές του ανάμεσα στο πλήθος, έτσι ώστε ο καθένας να έλαβε πολύ λίγο μετά την πρώτη ευχαρίστηση. Η
σπουδαιότητα έγκειται στην ευχαριστία και στο γεγονός ότι έλαβαν από αυτόν μετανοημένο φαγητό. Επειδή είναι ο μελλοντικός Μεσσίας, το γεύμα
αυτό γίνεται χωρίς τη γνώση του Μεσσιανικού γλέντι. Με το ψωμί ψωμί που δίνει στους μαθητές Του να διανείμουν στον λαό τους εκθειάζει ως
συμμετέχοντες στην ερχόμενη Μεσσιανική γιορτή και τους δίνει την εγγύηση ότι αυτοί που είχαν μοιράσει το τραπέζι Του κατά τη διάρκεια της
αφάνειας Του, κατά τη στιγμή της δόξας Του. Στην προσευχή που ευχαρίστησε όχι μόνο για το φαγητό, αλλά και για το προσεχές Βασίλειο και όλες
τις ευλογίες του. Είναι το αντίστοιχο της προσευχής του Κυρίου, όπου τόσο περίεργα εισάγει την αναφορά για καθημερινό ψωμί ανάμεσα στις
αναφορές για την έλευση του Βασιλείου και για την απελευθέρωση από τηνpeirasmoV .

377

Η σίτιση του πλήθους ήταν κάτι περισσότερο από μια αγάπη-γιορτή, ένα γεύμα υποτροφίας. Ήταν από τη σκοπιά του Ιησού ένα μυστήριο
σωτηρίας.

Δεν συνειδητοποιούμε ποτέ επαρκώς ότι σε μια περίοδο που η κρίση και η δόξα αναμένονταν τόσο κοντά, μια σκέψη που προέκυψε από αυτή την
προσδοκία πρέπει να έχει αποκτήσει ιδιαίτερη σημασία - πώς, δηλαδή, στην παρούσα εποχή ένας άνθρωπος θα μπορούσε να εξασφαλίσει
εγγύηση χωρίς να γλιτώσουν από την κρίση, να σωθούν και να ληφθούν στη Βασιλεία, να υπογραφούν και να σφραγιστούν για απελευθέρωση εν
μέσω της επερχόμενης δίκης, καθώς ο εκλεκτός λαός στην Αίγυπτο είχε ένα σημάδι που τους αποκαλύφθηκε από τον Θεό με το οποίο θα
μπορούσαν να εκδηλωθούν οι οποίοι έπρεπε να γλιτώσουν. Αλλά από τη στιγμή που το συνειδητοποιούμε αυτό, μπορούμε να καταλάβουμε γιατί η
σκέψη της υπογραφής και της σφράγισης διατρέχει ολόκληρη την αποκαλυπτική λογοτεχνία. Βρίσκεται ήδη στο ένατο κεφάλαιο του Ιεζεκιήλ. Εκεί, ο
Θεός προετοιμάζει την κρίση. Η ημέρα της επίσκεψης της πόλης είναι κοντά. Αλλά κατ 'αρχάς ο Κύριος καλεί "στον άνδρα που είναι ντυμένος με
λινό, ο οποίος είχε το μελαγχολία του συγγραφέα δίπλα του" και του είπε: "Περάστε μέσα από την πόλη, μέσα από την Ιερουσαλήμ, και
τοποθετήστε ένα σημάδι στα μέτωπα από τους ανθρώπους που αναστενάζουν και που φωνάζουν για όλα τα βδελύγματα που γίνονται μέσα από
αυτό ». Μόνο μετά από αυτό δίδει εντολή σε όσους είναι επιφορτισμένοι με την απόφαση να αρχίσει, προσθέτοντας, "Αλλά μην έρχεσαι κοντά σε
οποιονδήποτε άνθρωπο πάνω στον οποίο είναι το σήμα" (Ezek 4 και 6).

Στο δέκατο πέμπτο των Ψαλμών του Σολομώντος [1], το τελευταίο εσχατολογικό κείμενο πριν από το κίνημα που ξεκίνησε ο Βαπτιστής, λέγεται
ρητά στην περιγραφή της κρίσης ότι «οι άγιοι του Θεού φέρουν ένα σημάδι επάνω σε αυτούς που τους σώζει».

Στην θεολογία της Παυλίας, δόθηκε πολύ μεγάλη εντύπωση στη σκέψη του να σφραγιστεί στη σωτηρία. Ο απόστολος συνειδητοποιεί ότι φέρει μαζί
του στο σώμα του "τα σημάδια του Ιησού" (Γαβ. 17), το "θάνατο" του Ιησού (2Κορ. Αυτό το σημάδι λαμβάνεται με βάπτισμα, αφού είναι βάπτισμα
"στο θάνατο του Χριστού". σε αυτή την πράξη ο παραλήπτης είναι κατά κάποιον τρόπο πραγματικά θαμμένος μαζί του και από εκεί και πέρα
περνάει ανάμεσα στους Άνθρωπους ως άνθρωπος που ανήκει, ακόμα και εδώ κάτω, στην ανυψωμένη ανθρωπότητα (Ρωμ. 1 κ.ε.). Το βάπτισμα
είναι η σφραγίδα, η σοβαρότητα του πνεύματος, η υπόσχεση του ερχόμενου (2 Κορ. 22, Κεφ. 13, 14, σ. 30).

Αυτή η αντίληψη του βαπτίσματος ως «σωτηρίας» ενόψει εκείνου που πρόκειται να έρθει πηγαίνει κάτω από ολόκληρη την αρχαία θεολογία. Το
κήρυγμά του θα μπορούσε πραγματικά να συνοψιστεί με τα λόγια: "Κρατήστε το βάπτισμα σας άγιο και χωρίς ψεγάδι".

Στον Ποιμένα του Ερμά, ακόμη και τα πνεύματα των ανθρώπων του παρελθόντος πρέπει να λάβουν «τη σφραγίδα, που είναι το νερό» για να
«φέρουν επάνω τους το όνομα του Θεού». Αυτός είναι ο λόγος που ο πύργος είναι χτισμένος πάνω από το

[1] Ψαλ. Σολ. xv. 8.

378

το νερό και οι πέτρες που εκτρέφονται από το βάθος μεταφέρονται μέσα από το νερό (Βιστ. ίν. και Σιμ., 16).

Στην Αποκάλυψη του Ιωάννη, η σκέψη της σφραγίσεως βρίσκεται εμφανώς στο προσκήνιο. Οι ακρίδες λαμβάνουν την εξουσία να βλάψουν όσους
δεν έχουν τη σφραγίδα του Θεού στα μέτωπά τους (Αποκ. 4, 5). Το θηρίο αναγκάζει τους ανθρώπους να φέρουν το σημάδι του. μόνο εκείνοι που
δεν θα το δεχτούν, θα βασιλεύουν με τον Χριστό, οι επιλεγμένοι εκατόν σαράντα τέσσερις χιλιάδες φέρουν το όνομα του Θεού και το όνομα του
Αρνίου στα μέτωπά τους (Αποκ.

Η «διασφάλιση της σωτηρίας» σε μια εποχή εσχατολογικής προσδοκίας απαιτούσε κάποιο είδος ασφάλειας για το μέλλον του οποίου θα μπορούσε
να κατέχει ο σοβαρός στο παρόν. Και με αυτό το προ-προοριστικό σκέψης της εκλογής ήταν σε πλήρη συμφωνία. Εάν βρούμε τη σκέψη να
σφραγιστούμε στη σωτηρία προηγουμένως στους Ψαλμούς του Σολομώντα και στη συνέχεια στην ίδια έννοια στον Παύλο, στην Αποκάλυψη του
Ιωάννη και κάτω στον Ποιμένα του Ερμή, μπορεί να θεωρηθεί εκ των προτέρων ότι θα είναι που βρέθηκαν σε κάποια μορφή ή άλλο στην τόσο
έντονα εσχατολογική διδασκαλία του Ιησού και του Βαπτιστή.

Μπορούμε να πούμε, πράγματι, να κυριαρχήσουμε πλήρως το εσχατολογικό κήρυγμα του Βαπτιστή, διότι αυτό το κήρυγμα δεν περιορίζεται στη
δήλωση της εγγύτητας της Βασιλείας και της απαίτησης για μετάνοια, αλλά οδηγεί σε πράξη στην οποία δίνει μια ειδική αναφορά σε σχέση με τη
συγχώρεση των αμαρτιών και την έκχυση του πνεύματος. Είναι λάθος να θεωρήσουμε το βάπτισμα με νερό ως «συμβολική πράξη» με τη
σύγχρονη έννοια και να κάνουμε τον Βαπτιστή να κατακρίνει τα δικά του προϊόντα λέγοντας: «Βαπτίζω μόνο με νερό, αλλά ο άλλος μπορεί να
βαφτίσει με το Άγιο Πνεύμα». Δεν έρχεται σε αντίθεση με τα δύο βαπτίσματα, αλλά τα συνδέει - αυτός που βαπτίστηκε από αυτόν έχει τη βεβαιότητα
ότι θα μοιραστεί με την εκροή του Πνεύματος που θα προηγηθεί της κρίσης και θα λάβει, κατά την κρίση, τη συγχώρεση των αμαρτιών, ως ένας που
υπογράφεται με το σήμα της μετάνοιας. Ο σκοπός του να βαφτιστεί από αυτόν είναι να εξασφαλίσει το βάπτισμα με το Πνεύμα αργότερα. Η
συγχώρεση των αμαρτιών που συνδέονται με το βάπτισμα είναι προλεπτική, πρέπει να πραγματοποιηθεί κατά την κρίση. Ο ίδιος ο Βαπτιστής δεν
συγχωρεί την αμαρτία. [1] Αν το είχε πράξει, πώς θα μπορούσε να γίνει αυτό το αδίκημα όταν ο Ιησούς ισχυρίστηκε για τον εαυτό του το δικαίωμα
να συγχωρήσει τις αμαρτίες στο σημερινό (Μαρκ.

Το βάπτισμα του Ιωάννη ήταν επομένως ένα εσχατολογικό σημείο του μυστηρίου -

[1] Το ότι το βάπτισμα του Ιωάννη ήταν ουσιαστικά μια πράξη που έδωσε αξίωση για κάτι μέλλον μπορεί να φανεί από το γεγονός ότι ο Ιησούς
μιλάει για τα πάθη και το θάνατό του ως ειδικό βάπτισμα και ζητάει στους γιους του Ζεμπέιντε εάν είναι πρόθυμοι, για να κερδίσει τους θρόνους στο
δεξί του χέρι και στην αριστερά Του, να υποβληθεί σε αυτό το βάπτισμα. Εάν το βάπτισμα του Ιωάννη δεν είχε πραγματική μυστηριακή σημασία, θα
ήταν ακατανόητο ότι ο Ιησούς θα έπρεπε να χρησιμοποιήσει αυτή τη μεταφορά.

379

προωθώντας την έκχυση του πνεύματος και της κρίσης, μια διάταξη για "σωτηρία". Γι 'αυτό και η οργή του Βαπτιστή όταν είδε τους Φαρισαίους και
τους Σαντκουκούς να γεμίζουν στο βάπτισμα του: «Και γενιές φιδιών, που σας προειδοποίησαν να φύγετε από την επερχόμενη οργή, Φέρτε τώρα
καρπούς για μετάνοια» (Ματθαίον 7, 8). Με την υποδοχή του βαφτίσματος, δηλαδή, σώζονται από την κρίση.

Ως καθαρισμός για σωτηρία είναι ένας θεϊκός θεσμός, ένα αποκαλυπτικό μέσο χάριτος. Γι 'αυτό το ζήτημα του Ιησού, αν το βάπτισμα του Ιωάννη
ήταν από τον ουρανό ή από τους ανθρώπους, το τοποθετούσε στην Ιερουσαλήμ με τόσο αμήχανο διλήμμα (Μάρκος Χ 30).

Η εξουσία του Ιησού, όμως, πηγαίνει μακρύτερα από εκείνη του Βαπτιστή. Όπως ο Μεσσίας που πρόκειται να έρθει, μπορεί να δώσει ακόμα και
εδώ κάτω σε εκείνους που συγκεντρώνουν γι 'Αυτόν ένα δικαίωμα να συμμετάσχουν στη Μεσσιανική γιορτή, με αυτή τη διανομή τροφίμων σε
αυτούς. μόνο, δεν ξέρουν τι συμβαίνει σε αυτούς και δεν μπορεί να λύσει το αίνιγμα γι 'αυτούς. Το δείπνο στη Λίμνη του Γεννησαρέθ ήταν ένα
καλυμμένο εσχατολογικό μυστήριο. Ούτε οι μαθητές ούτε το πλήθος καταλάβαιναν τι συνέβαινε, επειδή δεν ήξεραν ποιος ήταν αυτός που τους
έκανε έτσι τους καλεσμένους Του. [1] Αυτό το γεύμα

[1] Η σκέψη της Μεσσιανικής γιορτής βρίσκεται στο Isaiah lv. 1 ff. και lxv. 12 ff. Είναι πολύ έντονα σημειωμένο στην Isa. xxv. 6-8, ένα πέρασμα που
ίσως χρονολογείται από την εποχή του Μεγάλου Αλεξάνδρου "και ο Ιεχωβά των Υποδοτών θα προετοιμάσει επάνω σε αυτό το βουνό για όλους
τους λαούς μια γιορτή με λιπαρά πράγματα, μια γιορτή του κρασιού στις οινολάσπες, λιπαρά που παρασκευάζονται με μυελό , ο οίνος θα
καθαριστεί καλά από τις οινολάσπες, και θα καταστρέψει σε αυτό το βουνό ανάμεσα σε όλους τους λαούς, το πέπλο το οποίο κάλυψε όλους τους
λαούς και το κάλυμμα που κάλυψε όλα τα έθνη, θα καταστρέψει το θάνατο για πάντα και ο Κύριος Ιεχωβά θα σκουπίσει μακριά τα δάκρυα από όλα
τα πρόσωπα · και η έκπληξη του λαού Του θα εξαφανιστεί από τη γη ». (Ο Γερμανός ακολουθεί τη μετάφραση του Kautzsch.)

Στο Enoch xxiv. και xxv. η σύλληψη της Μεσσιανικής γιορτής συνδέεται με τη σύλληψη του δέντρου της ζωής που θα προσφέρει τους καρπούς
στους εκλεκτούς στο βουνό του βασιλιά. Ομοίως στη Διαθήκη του Levi, το καπάκι. xviii. 11.

Το αποφασιστικό πέρασμα είναι στο Enoch lxii. 14. Μετά την Παρούσια του Υιού του Ανθρώπου και μετά την κρίση, οι εκλεκτοί που έχουν σωθεί
"θα φάνε με τον Υιό του ανθρώπου, θα καθίσουν και θα αναστηθούν μαζί Του σε όλη την αιωνιότητα".

Οι αναφορές του Ιησού στο Μεσσιανικό γλέντι δεν είναι απλώς εικόνες, αλλά δείχνουν μια πραγματικότητα. Στο Matt. viii. 11 και 12 προφητεύει ότι
πολλοί θα έρθουν από την Ανατολή και από τη Δύση να κάθονται στο κρέας με τον Αβραάμ, τον Ισαάκ και τον Ιακώβ. Στο Matt. xxii. 1-14 η
Μεσσηνιακή γιορτή απεικονίζεται ως βασιλικός γάμος, στο Ματ. xxv. 1-13 ως γιορτή γάμου.

Η Αποκάλυψη κυριαρχείται από τη σκέψη της γιορτής σε όλες τις μορφές της. Στην Αναθ. Ii. 7 φαίνεται σε σχέση με τη σκέψη του δέντρου της
ζωής. σε ii. 17 απεικονίζεται ως τροφή με μάννα. στο iii. 21 είναι η γιορτή που ο Κύριος θα γιορτάσει με τους οπαδούς του. σε νϋ. 16, 17 υπάρχει
μια μαρτυρία για το Αρνίο που θα τροφοδοτήσει τα δικά του έτσι ώστε να μην πίνουν πια ή δίψα. κεφάλαιο xix. περιγράφει τη γιορτή γάμου του
Αρνίου.

Η μεσαιωνική γιορτή έπαιξε επομένως ένα κυρίαρχο ρόλο στην αντίληψη της ευλογίας από τον Ένοχ μέχρι την Αποκάλυψη του Ιωάννη. Από αυτό
μπορούμε να εκτιμήσουμε ποια είναι η μυστηριακή σημασία που έπρεπε να έχει η εγγύηση συμμετοχής σ 'αυτή τη γιορτή. Η έννοια του εορτασμού
ήταν προφανής από μόνη της και έγινε φανερή στη συμπεριφορά του. Το μυστήριο αποτέλεσμα ήταν εντελώς ανεξάρτητο από την αντίληψη και την
κατανόηση του παραλήπτη. Επομένως, σε αυτό και το γεύμα στην πλευρά της λίμνης ήταν ένα πραγματικό μυστήριο.

380

πρέπει να έχουν μετατραπεί από την παράδοση σε θαύμα, ένα αποτέλεσμα που μπορεί να οφείλεται εν μέρει στις αναφορές στα θαύματα της
Μεσσιανικής γιορτής που αναμφισβήτητα περιέχονταν στις προσευχές, για να μην μιλήσουμε για τον εσχατολογικό ενθουσιασμό που επικράτησε
τότε παγκοσμίως. Δεν πίστευαν οι μαθητές ότι το ίδιο βράδυ, όταν τους είχε δοθεί εντολή να μεταφέρουν τον Ιησού στο πλοίο τους στο στόμιο του
Ιορδάνη στο σημείο που είχε περπατήσει κατά μήκος της ακτής - δεν πίστευαν ότι τον είδαν να έρχεται περπατώντας προς αυτούς πάνω στα
κύματα της θάλασσας; Η ώθηση για την εισαγωγή του θαυματουργού στην αφήγηση προήλθε από το ακατανόητο στοιχείο με το οποίο οι άνδρες
που περιβάλλουν τον Ιησού ήταν αυτή τη στιγμή αντιμέτωποι. [1]

Το Μυστικό Δείπνο στην Ιερουσαλήμ είχε την ίδια μυστηριακή σημασία με αυτήν στη λίμνη. Προς το τέλος του γεύματος ο Ιησούς, αφού ευχαριστεί,
διανέμει το ψωμί και το κρασί. Αυτό είχε λίγη σχέση με την ικανοποίηση της πείνας, όπως η διανομή στους πιστούς της Γαλιλαίας. Η πράξη του
Ιησού είναι αυτοσκοπός και η σημασία του εορτασμού συνίσταται στο γεγονός ότι αυτός είναι ο ίδιος που κάνει τη διανομή. Στην Ιερουσαλήμ, όμως,
κατάλαβαν τι εννοούσε και τους εξήγησε ρητά λέγοντάς τους ότι δεν θα έπινε περισσότερο από το καρπό της αμπέλου μέχρις ότου έπινε νέα στη
Βασιλεία του Θεού. Οι μυστηριώδεις εικόνες που χρησιμοποίησε κατά τη στιγμή της διανομής σχετικά με την εξιλεωτική σημασία του θανάτου Του
δεν έρχονται σε επαφή με την ουσία του εορτασμού, είναι μόνο συσκέψεις που τον συνοδεύουν.

Ως εκ τούτου, για αυτή την ερμηνεία μπορούμε να σκεφτούμε το βάπτισμα και το δείπνο του Κυρίου από τα πρώτα εσχατολογικά μυστήρια του
εσχατολογικού κινήματος που αργότερα αποσπάστηκε από τον Ιουδαϊσμό με το όνομα του Χριστιανισμού. Αυτό εξηγεί γιατί τους βρίσκουμε τόσο
στον Παύλο όσο και στην παλαιότερη θεολογία ως μυστηριακές πράξεις, όχι ως συμβολικές τελετές, και να τους βρούμε να κυριαρχούν σε
ολόκληρο το χριστιανικό δόγμα. Εκτός από την υπόθεση των εσχατολογικών μυστηρίων, μπορούμε μόνο να κάνουμε την ιστορία του δόγματος να
ξεκινά με μια «πτώση» από την παλαιότερη καθαρότερη θεολογία στο μυστήριο των μυστηρίων, χωρίς να είναι σε θέση να προσδώσει μία μόνο
συλλαβή για να υποστηρίξει την ιδέα ότι μετά το θάνατο του Ιησού του Βαπτίσματος και του Δείπνου του Κυρίου υπήρχαν ακόμη και για μια ώρα ως
συμβολικές ενέργειες - ο Παύλος, πράγματι, καθιστά αυτή την υπόθεση εντελώς αδύνατη.

Εν πάση περιπτώσει, η υιοθέτηση του βαπτίσματος του Ιωάννη στη χριστιανική πράξη δεν μπορεί να εξηγηθεί εκτός από την υπόθεση ότι ήταν το
μυστήριο

[1] Ο Weisse ορθώς επισημαίνει ότι το καθήκον του ιστορικού να ασχολείται με τον Μάρκο πρέπει να είναι να εξηγεί πώς τέτοιοι «μύθοι» θα
μπορούσαν να γίνουν αποδεκτοί από έναν χρονικό που ήταν τόσο σχετικά κοντά στα γεγονότα όπως το κάνει ο Μάρκος μας.

381

της εσχατολογικής κοινότητας, ένα αποκαλυφθέν μέσο για τη διασφάλιση της «σωτηρίας» που δεν αλλοιώθηκε στο παραμικρό από τον Μεσσίας
του Ιησού. Πώς αλλιώς θα μπορούσαμε να εξηγήσουμε το γεγονός ότι το βάπτισμα, χωρίς καμία εντολή του Ιησού και χωρίς να έχει βαπτισθεί ο
Ιησούς, αναλήφθηκε, βεβαίως, στον Χριστιανισμό και δόθηκε ειδική μνεία στη λήψη του Πνεύματος;

Δεν είναι χρήσιμο να προτείνουμε να το εξηγήσουμε ως θεσμοθετημένο ως συμβολική επανάληψη του βαπτίσματος του Ιησού, που θεωρήθηκε ως
"χρίσμα στον Μεσσιανισμό". Δεν υπάρχει ένα μοναδικό πέρασμα στην αρχαία θεολογία για να υποστηρίξει μια τέτοια θεωρία. Και μπορούμε να
πούμε στο γεγονός ότι ο Παύλος ποτέ δεν αναφέρεται στο βάπτισμα του Ιησού για να εξηγήσει το χαρακτήρα του χριστιανικού βαπτίσματος, ποτέ,
στην πραγματικότητα, δεν κάνει ξεχωριστή αναφορά σε αυτό. Και πώς θα μπορούσε το βάπτισμα, αν ήταν μια συμβολική επανάληψη του
βαπτίσματος του Ιησού, ποτέ ναού απέκτησε αυτή τη μαγεία-μυστηριακή αίσθηση της "σωτηρίας";

Τίποτα δεν δείχνει σαφέστερα από τον διπλό χαρακτήρα του αρχαίου βαπτίσματος, που το καθιστά εγγυητικό τόσο για την υποδοχή του Πνεύματος
όσο και για την απελευθέρωση από την κρίση, ότι δεν είναι τίποτε άλλο από το εσχατολογικό βάπτισμα του Ιωάννη με μία μόνο διαφορά. Το
βάπτισμα με νερό και το βάπτισμα με το Πνεύμα συνδέεται τώρα όχι μόνο λογικά, αλλά και χρονικά, βλέποντας ότι από την ημέρα της Πεντηκοστής
είναι παρούσα η περίοδος της εκροής του Πνεύματος. Τα δύο τμήματα του εσχατολογικού μυστηρίου τα οποία στο κηρύγμα του Βαπτιστή
διακρίνονταν σε χρονικό σημείο - επειδή δεν περίμενε την εκροή του Πνεύματος μέχρι κάποια μελλοντική περίοδο - τώρα συγκεντρώνονται, αφού
μια εσχατολογική κατάσταση - το βάπτισμα με το Πνεύμα - είναι τώρα παρούσα. Ο "Χριστιανισμός" του βαπτίσματος συνίστατο σε αυτό και σε
τίποτε άλλο.
Έτσι, η λεπτομερής εσχατολογική ερμηνεία της Ζωής του Ιησού τίθεται στα χέρια εκείνων που ανακατασκευάζουν την πρώιμη ιστορία του δόγματος
μια εξήγηση της αντίληψης των μυστηρίων, των οποίων μέχρι τώρα είχαν τη δυνατότητα να σημειώσουν την παρουσία τους Χτης οποίας η
προέλευση ήταν αναξιόπιστη και για την οποία δεν διέθεταν εξίσωση με την οποία θα μπορούσε να αξιολογηθεί. Αν ο Χριστιανισμός, όπως η
θρησκεία ιστορικά αποκαλυφθέντων μυστηρίων, ήταν σε θέση να ασκήσει τον ελληνισμό και να το ξεπεράσει, ο λόγος ήταν ότι ήδη στις καθαρά
εσχατολογικές του αρχές μια θρησκεία των μυστηρίων, μια θρησκεία εσχατολογικών μυστηρίων, αφού ο Ιησούς είχε αναγνωρίσει Θεϊκό θεσμό στο
βάπτισμα του Ιωάννη και είχε εκτελέσει μια μυστηριακή δράση στη διανομή τροφίμων στη Λίμνη του Γεννησαρέθ και στο Μυστικό Δείπνο.

Κι έτσι, η σίτιση του πλήθους ανήκει και στο δογματικό

382

στοιχείο της ιστορίας. Αλλά κανείς δεν το είχε αναγνωρίσει στο παρελθόν ως αυτό που πραγματικά ήταν, μια έμμεση αποκάλυψη του μεσσιανικού
μυστικού, όπως κανείς δεν είχε καταλάβει την πλήρη σημασία της περιγραφής του Ιησού του Βαπτιστή όπως ο Ηλίας.

Αλλά πώς ο Πέτρος στην Καισάρεια των Φιλίππων γνωρίζει το μυστικό του Δασκάλου του; Αυτό που δηλώνει εκεί δεν είναι μια καταδίκη που είχε
βαθμιαία φτάσει σε αυτόν, και σιγά-σιγά αυξήθηκε μέσα από διάφορα στάδια της πιθανότητας και της βεβαιότητας.

Ο πραγματικός χαρακτήρας αυτού του συμβάντος έχει ερμηνευτεί με αξιοσημείωτη διείσδυση από το Wrede. Το ίδιο το περιστατικό, λέει, πρέπει να
γίνει κατανοητό με τόσο υπερφυσικό τρόπο στο Mark όπως στο Matthew. Από την άλλη όμως δεν λαμβάνεται η εντύπωση ότι ο συγγραφέας
προτίθεται να εκπροσωπεί την ομολογία ως αξία ή την ανακάλυψη του Πέτρου. "Γιατί σύμφωνα με το κείμενο του Μάρκου ο Ιησούς δεν δείχνει
κανένα ίχνος χαράς ή έκπληξης σε αυτή την ομολογία. Η μόνη του απάντηση είναι η εντολή να μην λέει τίποτα για τον Μεσσιανισμό Του". Ο Keim,
τον οποίο ο Wrede παραθέτει, είχε λάβει παρόμοια εντύπωση από τον λογαριασμό του Marcan και είχε υποθέσει ότι ο Ιησούς είχε βρει πραγματικά
την εξομολόγηση του Peter ακατάληπτη.

Πώς εξηγείται όλο αυτό το γεγονός - η υπερφυσική γνώση του Πέτρου και η μάλλον αυστηρή μόδα στην οποία ο Ιησούς λαμβάνει τη δήλωση του;

Ίσως αξίζει τον κόπο να βάλουμε την ιστορία της μετασχηματισμού δίπλα στο συμβάν στην Καισαρία των Φιλίππων, καθώς η Θεϊκή Φιλοσύνη του
Ιησού είναι «δεύτερη φορά» αποκαλυπτόμενη στους «τρεις», τον Πέτρο, τον Ιάκωβο και τον Ιωάννη, και η αποκάλυψη γίνεται υπερφυσικά από μια
φωνή από τον ουρανό. Είναι μάλλον εντυπωσιακό ότι ο Μάρκος δεν φαίνεται να έχει επίγνωση ότι αναφέρει κάτι που οι μαθητές γνώριζαν
ήδη. Στην αρχή της πραγματικής μεταμόρφωσης ο Πέτρος εξακολουθεί να απευθύνεται στον Ιησού απλά ως Ραβίνος (Μαρκ. 5). Και τι σημαίνει
όταν ο Ιησούς, κατά την κατάβαση από το βουνό, τους απαγορεύει να μιλήσουν σε οποιονδήποτε σχετικά με αυτό που έχουν δει μέχρι την
ανάσταση του Υιού του Ανθρώπου; Αυτό θα αποκλείει ακόμη και τους άλλους μαθητές που γνώριζαν μόνο το μυστικό του Μεσσιανισμού.

Τι έχει να κάνει η μεταμόρφωση με την ανάσταση των νεκρών; Και γιατί οι σκέψεις των μαθητών ξαφνικά ασκούνται, όχι με αυτό που έχουν δει, όχι
με το γεγονός ότι ο Υιός του Ανθρώπου θα ανέβει από τους νεκρούς, αλλά απλά με τη δυνατότητα της ανόδου από τους νεκρούς, με τη δυσκολία να
είναι ο Ηλίας δεν ήταν ακόμα παρούσα; Όσοι βλέπουν στη μεταμόρφωση μια προβολή πίσω από την θεώρηση της Παυλίας στην ιστορία του
Ευαγγελίου δεν συνειδητοποιούν ποια είναι τα κύρια σημεία και οι δυσκολίες της αφήγησης. Το πρόβλημα έγκειται στη συζήτηση κατά τη διάρκεια

383

η κάθοδος. Ενάντια στον Μεσσίας του Ιησού, ενάντια στην άνοδό Του από τους νεκρούς, έχουν μόνο μία αντίρρηση να προτείνουν: ο Ηλίας δεν είχε
ακόμη έρθει.

Βλέπουμε εδώ, πρώτον, τη σημασία της αποκάλυψης που ο Ιησούς είχε κάνει στον λαό δηλώνοντας σ 'αυτούς το μυστικό ότι ο Βαπτιστής είναι ο
Ηλίας. Από τη σκοπιά της εσχατολογικής προσδοκίας κανείς δεν μπορούσε να αναγνωρίσει τον Ηλία στον Βαπτιστή, εκτός αν γνώριζε για τον
Μεσσιανισμό του Ιησού. Και κανείς δεν μπορούσε να πιστέψει στον Μεσσιανισμό και την «ανάσταση» του Ιησού, δηλαδή στην Παρούσια Του,
χωρίς να υποθέσει ότι ο Ηλίας είχε έρθει με κάποιο τρόπο. Αυτή ήταν λοιπόν η κύρια δυσκολία των μαθητών, το εμπόδιο που ο Ιησούς πρέπει να
αφαιρέσει γι 'αυτούς, κάνοντας την ίδια αποκάλυψη για τον Βαπτιστή σε αυτούς ως προς τον λαό. Είναι επίσης πάλι σαφώς σαφές ότι η προσδοκία
κατευθυνόταν εκείνη την εποχή κυρίως προς τον ερχομό του Ηλία.

Αλλά αν η μη εμφάνιση του Ηλία ήταν η πρωταρχική δυσκολία των μαθητών σε σχέση με τον Μεσσίας του Ιησού και όλα όσα υπονοούσε, γιατί
χτυπάει μόνο τα "τρία" και επιπλέον και τα τρία μαζί μαζί τώρα και όχι στην Καισάρεια Φιλίππη; [2] Πώς μπορούσε ο Πέτρος να το δηλώσει και να
δουλεύει μαζί με τα υπόλοιπα πάνω από τη δυσκολία που εμπόδιζε τη δική του δήλωση; Για να καταστεί η αφήγηση συνεκτική, η μεταμόρφωση, ως
αποκάλυψη του Μεσσιανισμού, θα έπρεπε να προηγηθεί του περιστατικού στην Καισαρία των Φιλίππων. Τώρα ας δούμε τη σύνδεση στην οποία
συμβαίνει. Σ 'αυτό το ανεξήγητο τμήμα Mark viii. 34-ix. 30 στην οποία το πλήθος εμφανίζεται ξαφνικά στην εταιρεία του Ιησού, που μένει σε μια
εθνική περιοχή, μόνο για να εξαφανιστεί ξανά, εξίσου αινιγματικά, μετά,

Σε αυτή την ενότητα όλα δείχνουν την κατάσταση κατά τη διάρκεια των ημερών στη Bethsaida μετά την επιστροφή των μαθητών από την αποστολή
τους. Ο Ιησούς περιβάλλεται από τον λαό, ενώ αυτό που επιθυμεί είναι να είναι μόνος με τους άμεσους οπαδούς Του. Οι μαθητές κάνουν χρήση
των θεραπευτικών δυνάμεων που τους προσέφερε κατά την αποστολή τους και έχουν την εμπειρία να διαπιστώσουν ότι δεν είναι σε όλες τις
περιπτώσεις επαρκείς (Μάρκ. 14-29). Το βουνό στο οποίο παίρνει τους "τρεις" δεν είναι ένα βουνό

[1] Πρέπει να σημειωθεί ότι η κραυγή του Ιησού από το σταυρό, "Eli, Eli", ερμηνεύτηκε αμέσως από τους παρευρισκόμενους ως αναφερόμενη στον
Ηλία.

[2] Από αυτή τη δυσκολία μπορούμε να δούμε, επίσης, πόσο αδύνατο ήταν για οποιονδήποτε από αυτούς να "έφτασε σταδιακά στη γνώση του
Μεσσιανισμού του Ιησού".

384

στο βορρά, ή όπως έδειξαν κάποιοι, ένα φανταστικό βουνό του Ευαγγελιστή, αλλά το ίδιο με το οποίο ο Ιησούς ανέβηκε για να προσευχηθεί και να
είναι μόνος το βράδυ της σίτισης του πλήθους (Μάρκος Β 46 και 2Χ) . Το σπίτι στο οποίο πηγαίνει μετά την επιστροφή του από τη μεταμόρφωση
πρέπει να τοποθετηθεί στη Βηθέα.
Ένα άλλο πράγμα που δείχνει σε μια παραμονή στη Bethsaida μετά τη σίτιση του πλήθους είναι η ιστορία της θεραπείας του τυφλού στη Betsaida
(Mark viii 22-26).

Επομένως, οι περιστάσεις, τις οποίες πρέπει να υποθέσουμε, είναι ότι ο Ιησούς περιβάλλεται και συσσωρεύεται από τον λαό της Βηθέα. Για να είναι
μόνος, βάζει τον Ιορδάνη για άλλη μια φορά ανάμεσα στον εαυτό του και το πλήθος και πηγαίνει με τους "τρεις" στο βουνό όπου είχε προσευχηθεί
μετά τη σίτιση των πέντε χιλιάδων. Αυτός είναι ο μόνος τρόπος με τον οποίο μπορούμε να καταλάβουμε πώς ο λαός δεν κατάφερε να τον
ακολουθήσει, και ήταν σε θέση πραγματικά να πραγματοποιήσει το σχέδιό Του.

Αλλά πώς θα μπορούσε η ιστορία αυτή να σκιστεί από το φυσικό της περιβάλλον και η σκηνή της να απομακρυνθεί από την Καισάρεια Φιλιππή,
όπου είναι αδύνατο να βρεθεί τόσο σε εξωτερικό όσο και σε εσωτερικό επίπεδο; Αυτό που πρέπει να παρατηρήσουμε είναι ο απολογισμός Marcan
για τα γεγονότα που ακολούθησαν την αποστολή των μαθητών. Έχουμε δύο ιστορίες για τη σίτιση του πλήθους με μια διασταύρωση της λίμνης
μετά από κάθε μια (Mark vi 31-56, Mark viii 1-22), δύο ιστορίες του Ιησού που πηγαίνουν μακριά προς το βορρά με το ίδιο κίνητρο, εκείνο του είναι
μόνος και δεν αναγνωρίζεται. Την πρώτη φορά, μετά τη διαμάχη για το πλύσιμο των χεριών, η πορεία του κατευθύνεται προς την Τύρο (Mark vii 24-
30), για δεύτερη φορά, μετά την απαίτηση για ένα σημάδι, πηγαίνει στην περιοχή της Καισάρειας Φιλίππης (Mark viii 27). Η σκηνή της διαμάχης για
το πλύσιμο των χεριών είναι κάποια τοποθεσία στην πεδιάδα του Γεννησαρέθ (Mark vi. 53 κ.ε.). Ο Dalmanutha ονομάζεται ο τόπος όπου ζητήθηκε
το σήμα (Mark viii, 10 ff.).

Το πιο φυσικό συμπέρασμα είναι να προσδιοριστούν οι δύο περιπτώσεις τροφοδοσίας του πλήθους και οι δύο διαδρομές προς βορρά. Σε αυτή την
περίπτωση θα πρέπει να έχουμε στο τμήμα Mark vi. 31-ix. 30, δύο σειρές αφηγήσεων δούλεψαν ο ένας στον άλλο, και μίλησαν για το πώς ο
Ιησούς, αφού οι μαθητές επέστρεψαν σ 'Αυτόν, πήγαν μαζί τους από την Καπερνέ μέχρι τη βόρεια ακτή της λίμνης, έκπληκτος από το πλήθος και
μετά το γεύμα που τους έδωσε, διέσχισε τον Ιορδάνη με βάρκα στη Βετσαϊδα, παρέμεινε εκεί για λίγο και μετά επέστρεψε ξανά με πλοίο στη χώρα
του Γεννησαρέθ και ξαναγύριζε και περιπλανημένος από τον λαό. έπειτα από κάποιες αμφιλεγόμενες συναντήσεις με τους Σκηνοθέτες, οι οποίοι
κατά την αναφορά των θαυμάτων του κατέβηκαν από την Ιερουσαλήμ (Mark vii.1), έφυγαν από τη Γαλιλαία και πήγαν ξανά προς βορρά. [1]

Οι ραφές στην ένωση των αφηγήσεων μπορούν να αναγνωριστούν στο Mark

[l] Για την υπόθεση των δύο συνόλων αφηγήσεων που έχουν εργαστεί μεταξύ τους, δείτε το "Σχέδιο της Ζωής του Ιησού", 1901, σ. 52 και εξής,
"Μετά την Αποστολή των Μαθητών." Λογοτεχνικά και ιστορικά προβλήματα. Μια θεωρία βασισμένη στην ίδια αρχή εκπονήθηκε πρόσφατα
λεπτομερώς από τον Johannes Weiss, Das alteste Evangelium (The Earliest Evangelium), 1903, σ. 205 ff.

385

vii. 31, όπου ο Ιησούς ξαφνικά μεταφέρθηκε από το βορρά στη Δεκαπόλει, και στο ρητό στο Mark viii. 14 και εξής, που κάνει ρητή αναφορά στα δύο
θαύματα της διατροφής του πλήθους. Το αν ο ίδιος ο Ευαγγελιστής δούλεψε μαζί αυτά τα δύο σύνολα αφηγήσεων ή αν τα βρήκε ήδη ενωμένα δεν
μπορεί να προσδιοριστεί και δεν έχει κανένα άμεσο ιστορικό ενδιαφέρον. Η διαταραχή είναι σε κάθε περίπτωση τόσο πλήρης ώστε δεν μπορούμε
να αναδημιουργήσουμε πλήρως κάθε ξεχωριστή σειρά αφηγήσεων.

Οι εξωτερικοί λόγοι για τους οποίους οι αφηγήσεις του Μάρκου viii. 34-ix. 30, των οποίων η σκηνή βρίσκεται στη βόρεια ακτή της λίμνης,
τοποθετούνται κατ 'αυτόν τον τρόπο μετά από το περιστατικό της Καισάρειας Φιλίππης, δεν είναι δύσκολο να τα καταλάβουμε. Το τμήμα περιέχει
μια εντυπωσιακή ομιλία στους ανθρώπους για να ακολουθήσουν τον Ιησού στα πάθη Του, τη σταύρωση και το θάνατό του (Μάρκ. Viii 34-ix. 1). Γι
'αυτόν τον λόγο η όλη σειρά σκηνών συνδέεται με την αποκάλυψη, το μυστικό του πόνου του Υιού του Ανθρώπου. και ο συντάκτης δεν σταμάτησε
να σκέφτεται πώς οι άνθρωποι θα μπορούσαν ξαφνικά να εμφανιστούν και ξαφνικά εξαφανίζονται ξανά. Η δήλωση, επίσης, "Κάλεσε τους
ανθρώπους με τους μαθητές" (Mark viii, 34), βοήθησε να παραπλανήσει τον εαυτό του να εισαγάγει το τμήμα σε αυτό το σημείο, αν και αυτή η
παρατήρηση επισημαίνει τις περιστάσεις της εποχής αμέσως μετά την επιστροφή του μαθητές,

Επομένως, όλη η σκηνή ανήκει στις ημέρες που πέρασε στη Βηθέα και αρχικά ακολουθούσε αμέσως μετά τη διέλευση της λίμνης, μετά τη σίτιση
του πλήθους. Ήταν μετά από έξι ημέρες που ο Ιησούς περιβάλλεται από τον λαό, όχι έξι ημέρες μετά την αποκάλυψη στην Καισαρία των Φιλίππων,
ότι έγινε η «μεταμόρφωση» (Μαρκ. Με αυτή την υπόθεση, όλες οι δυσκολίες του συμβάντος στην Καισάρεια Φιλίππη ξεκαθαρίζονται σε μια
στιγμή. δεν υπάρχει πλέον τίποτα περίεργο στο γεγονός ότι ο Πέτρος δηλώνει στον Ιησού ποιος είναι πραγματικά, ενώ ο Ιησούς δεν φαίνεται ούτε
έκπληκτος ούτε ιδιαίτερα χαρούμενος από τη διορατικότητα του μαθητή Του. Η μεταμόρφωση ήταν στην πραγματικότητα η αποκάλυψη του
μυστικού του Μεσσιανισμού στους τρεις που αποτελούσαν τον εσωτερικό κύκλο των μαθητών. [1] Και ο Ιησούς δεν τους είχε αποκαλύψει.

[1] Χαρακτηριστική είναι η συνεχής συμφωνία των κρίσιμων συμπερασμάτων για τον επιμελή σκεπτικισμό και την επιμελή εσχατολογία που
παρατηρεί επίσης ο Wrede: «Η μεταμόρφωση και η ομολογία του Πέτρου είναι στενά συνδεδεμένες στο περιεχόμενο» (σελ. 123). Επίσης,
αντιλαμβάνεται σαφώς την ασυνέπεια στο γεγονός ότι ο Πέτρος στην Καισάρεια των Φιλίππων αποδεικνύει ότι κατέχει μια γνώση την οποία δεν
παρουσιάζουν αυτός και οι συνάδελφοί του αλλού (σελ. 119), αλλά το γεγονός ότι είναι ο Πέτρος, όχι ο Ιησούς, ο οποίος αποκαλύπτει το
Μεσσιανικό μυστικό, αποτελεί μια πολύ σοβαρή δυσκολία για την ανάγνωση των γεγονότων από τον Wrede, δεδομένου ότι αυτό υποθέτει ότι ο
Ιησούς ήταν ο αποκαλυπτικός του.

386

είχε δει τον Δάσκαλο σε μια ένδοξη μεταμόρφωση, τον είχαν δει να μιλάει με τον Μωυσή και τον Ηλία και είχε ακούσει μια φωνή από τον ουρανό,
λέγοντας: "Αυτός είναι ο αγαπημένος μου Υιός, ακούστε Του".

Πρέπει πάντα να κάνουμε μια νέα προσπάθεια να συνειδητοποιήσουμε στους εαυτούς μας ότι ο Ιησούς και οι άμεσοι οπαδοί Του ήταν εκείνη τη
στιγμή σε μια ενθουσιώδη κατάσταση έντονης εσχατολογικής προσδοκίας. Πρέπει να τα φανταστούμε ανάμεσα στους ανθρώπους που γεμίζουν με
πεποίθηση για τις αμαρτίες τους και με πίστη στη Βασιλεία, περιμένοντας κάθε φορά την έλευση της Βασιλείας και την αποκάλυψη του Ιησού ως
Υιός του ανθρώπου, βλέποντας στο ίδιο το πρόθυμο πλήθος υπογράψουν ότι η εκτίμησή τους για το χρόνο ήταν σωστή. έτσι οι ψυχολογικές
συνθήκες ήταν παρούσες για μια κοινή εκστατική εμπειρία όπως περιγράφεται στον απολογισμό της μεταμόρφωσης.

Σε αυτή την έκσταση οι "τρεις" άκουσαν τη φωνή από τον ουρανό λέγοντας ποιος ήταν. Επομένως, η έκθεση Matthaean, σύμφωνα με την οποία ο
Ιησούς επαινεί τον Σίμωνα "επειδή η σάρκα και το αίμα δεν τον έχουν αποκαλύψει σ 'αυτόν, αλλά ο Πατέρας που είναι στον ουρανό", δεν είναι σε
αντίθεση με τον συντομότερο λογαριασμό του Marcan, της γνώσης του Πέτρου.
Παρ 'όλα αυτά ο Ιησούς ήταν έκπληκτος. Γιατί ο Πέτρος αγνόησε την εντολή που δόθηκε κατά την κατάβαση από το βουνό της μεταμόρφωσης. Είχε
«προδώσει» στη συνείδηση του Δώδεκα του Ιησού του Μεσσιανισμού του. Κάποιος δέχεται την εντύπωση ότι ο Ιησούς δεν έθεσε το ερώτημα στους
μαθητές για να αποκαλυφθεί σε αυτούς ως Μεσσίας και ότι με τον παρορμητικό λόγο του Πέτρου, κατά τη σιωπή του οποίου είχε υπολογίσει λόγω
της εντολής του και προς τον οποίο δεν είχε εξέτασε ειδικά την ερώτηση. Αναγκάστηκε να λάβει μια διαφορετική γραμμή δράσης όσον αφορά τους
Δώδεκα από αυτό που είχε σχεδιάσει. Είναι πιθανό ότι δεν είχε ποτέ την πρόθεση να αποκαλύψει το μυστικό του Μεσσιανισμού Του στους
μαθητές. Διαφορετικά, δεν θα τον είχε κρατήσει από αυτούς κατά τη στιγμή της αποστολής τους, οπότε δεν περίμενε να επιστρέψουν ενώπιον της
Parousia. Ακόμα και στη μεταμόρφωση, οι "τρεις" δεν το μαθαίνουν από τα χείλη του, αλλά σε μια κατάσταση έκστασης, μια έκσταση που
μοιράστηκε μαζί τους. Στην Καισάρεια Φιλίππη δεν είναι Αυτός, αλλά ο Πέτρος, ο οποίος αποκαλύπτει τον Μεσσιανισμό Του. Μπορούμε επομένως
να πούμε ότι ο Ιησούς δεν παραιτήθηκε οικειοθελώς από το Μεσσιανικό μυστικό Του. Τον σήκωσαν από την πίεση των γεγονότων.

Ωστόσο, από την Καισάρεια των Φιλίππων και μετά, ήταν γνωστή στους άλλους μαθητές μέσω του Πέτρου. αυτό που ο Ιησούς ο ίδιος τους
αποκάλυψε, ήταν το μυστικό των παθήσεών του.

Ο Pfleiderer και ο Wrede είχαν δίκιο να επισημαίνουν τις σαφείς και σαφείς προβλέψεις του πόνου, του θανάτου και της ανάστασης ως ιστορικά
ανεξήγητο στοιχείο στις εκθέσεις μας, καθώς η αναγκαιότητα του θανάτου του Ιησού, με την οποία η σύγχρονη θεολογία προσπαθεί να κάνει την
αποφασιστικότητά Του και οι προβλέψεις είναι κατανοητές, δεν αποτελεί αναγκαιότητα που απορρέει από

387

την ιστορική πορεία των γεγονότων. Δεν υπήρχε κανένα φυσικό λόγο για μια τέτοια αποφασιστικότητα εκ μέρους του Ιησού. Αν επέστρεφε στη
Γαλιλαία, θα είχε αμέσως ξανά τα πλήθη που συρρέουν μετά από αυτόν.

Προκειμένου να καταστεί η ιστορική πιθανότητα να υποφέρει η απόφαση και η πρόβλεψη των παθήσεων σε κάποιο βαθμό κατανοητή, η σύγχρονη
θεολογία πρέπει να αγνοήσει την πρόβλεψη της ανάστασης που συνδέεται με αυτά, γιατί αυτό είναι «δογματικό». Αυτό όμως δεν είναι
επιτρεπτό. Πρέπει, όπως επιμένει ο Wrede, να πάρει τα λόγια όπως είναι, και δεν πρέπει ούτε να επιδοθεί σε έξυπνες εξηγήσεις για τις "τρεις
μέρες". Επομένως, η αποφασιστικότητα να υποφέρουν και να πεθάνουν είναι δογματικές. Επομένως, σύμφωνα με τον ίδιο, είναι μη-ιστορικά και
μόνο για να εξηγηθεί από μια λογοτεχνική υπόθεση.

Αλλά το σχολεία εσχατολογίας λέει ότι είναι δογματικά και επομένως ιστορικά. γιατί βρίσκουν την εξήγησή τους σε εσχατολογικές αντιλήψεις.

Ο Wrede υποστήριξε ότι η μεσιαϊκή αντίληψη που υπονοείται στην αφήγηση του Marcan δεν είναι η εβραϊκή Μεσσιανική αντίληψη, μόνο λόγω της
σκέψης του πόνου και του θανάτου που συνεπάγεται. Δεν πρέπει να τονίσουμε το γεγονός ότι στην τέταρτη Ezra vii. 29 ο Χριστός πεθαίνει και
ανεβαίνει ξανά, επειδή ο θάνατός Του λαμβάνει χώρα στο τέλος της Μεσσιανικής Βασιλείας. [1] Ο Εβραίος Μεσσίας είναι ουσιαστικά ένα ένδοξο ον
που θα εμφανιστεί την τελευταία φορά. Είναι αλήθεια ότι η περίπτωση στην οποία ο Μεσσίας θα έπρεπε να είναι παρών, πριν από την Παρούσια,
θα έπρεπε να προκαλέσει τις τελικές δοκιμασίες για να έρθει πάνω στη γη και θα έπρεπε να υποβληθεί σε αυτές, δεν προκύπτει στην εβραϊκή
εσχατολογία όπως περιγράφεται από έξω. Προέρχεται πρώτα από την αυτοσυνειδησία του Ιησού. Επομένως, η εβραϊκή αντίληψη του Μεσσία δεν
έχει καμία πληροφορία για να μας δώσει αυτό το σημείο.

Προκειμένου να κατανοήσουμε την αποφασιστικότητα του Ιησού να υποφέρουμε, πρέπει πρώτα να αναγνωρίσουμε ότι το μυστήριο αυτού του
πόνου εμπλέκεται στο μυστήριο της Βασιλείας του Θεού, αφού η Βασιλεία δεν μπορεί να έρθει μέχρι να λάβει χώρα η πειρατεία . Αυτή η βεβαιότητα
της δυστυχίας είναι εντελώς ανεξάρτητη από τις ιστορικές συνθήκες, όπως ο μακάβος για τους διωκόμενους στο κήρυγμα πάνω στο όρος και οι
προβλέψεις στο λόγο στην αποστολή των Δώδεκα, δείχνουν σαφώς. Η πρόβλεψη του Ιησού για τα δικά του βάσανα στην Καισαρία των Φιλίππων
είναι εξίσου ακατανόητη, ακριβώς δογματική και επομένως ακριβώς ιστορική όπως η πρόβλεψη στους μαθητές κατά την αποστολή τους. Το
«πρέπει να είναι» των παθήσεων είναι το ίδιο - η έλευση της Βασιλείας και της Παρουσίας, έχοντας πρώτα λάβει χώρα.

[1] «Μετά από αυτά τα χρόνια θα πεθάνει ο Υιός μου, ο Χριστός, μαζί με όλους όσους έχουν την αναπνοή των ανθρώπων, και τότε η Εποχή θα
μετατραπεί σε πρωταρχική σιωπή · επτά δύσκαμπτες, όπως στην πρώτη αρχή, ώστε κανένας να μην μετά από επτά ημέρες, η Εποχή, η οποία
τώρα κοιμάται, ξυπνάει, και η φθαρσιμότητα θα χαθεί. "

388

Κατά την πρώτη περίοδο, οι σκέψεις του Ιησού σχετικά με τα δικά Του βάσανα περιελάμβαναν στην πιο γενική σκέψη τα πάθη που αποτελούσαν
μέρος του μυστηρίου της Βασιλείας του Θεού. Οι προτροπές που τον κράτησαν σταθερά κατά τη διάρκεια της δίκης και για να μην χάσουν την
πίστη σ 'Αυτόν, τείνουν να υποδηλώνουν ότι Θεωρούσε τον εαυτό του ως το κεντρικό σημείο ανάμεσα σε αυτές τις συγκρούσεις και σύγχυση και
έλαβε υπόψη την πιθανότητα του ίδιου του του θανάτου όπως και των άλλων. Σε αυτό το σημείο δεν μπορούμε να πούμε τίποτα πιο συγκεκριμένο,
αφού το μυστήριο των ίδιων των παθήσεων του Ιησού δεν αποσπάται από το μυστήριο των παθήσεων που συνδέονται με τη Βασιλεία του Θεού
μέχρι να γίνει γνωστό το Μεσσιανικό μυστικό στην Καισαρία των Φιλίππων. Αυτό που είναι σίγουρο είναι ότι γι 'Αυτόν, ο πόνος ήταν πάντα
συνδεδεμένος με το Μεσσιανικό μυστικό,

Ο πόνος, ο θάνατος και η ανάσταση των οποίων αποκαλύφθηκε το μυστικό στην Καισαρία των Φιλίππων δεν είναι από μόνα τους νέα ή
εκπληκτικά. [1] Η καινοτομία έγκειται στη μορφή με την οποία σχεδιάζονται. Η δοκιμασία, όσον αφορά τον Ιησού, συνδέεται τώρα με ένα ιστορικό
γεγονός: Θα πάει στην Ιερουσαλήμ, για να υποφέρει από το θάνατο στα χέρια των αρχών.

Για το μέλλον, όμως, δεν μιλάει πλέον για τη γενική δοκιμασία που θέλει να φέρει πάνω στη γη, ούτε για τα βάσανα που περιμένουν τους οπαδούς
του ούτε για τα βάσανα που πρέπει να συγκεντρώσουν σ 'αυτόν. Στις προβλέψεις του πάθους δεν υπάρχει κανένας λόγος γι 'αυτό.

[1] Δύσκολα προβλήματα εμπλέκονται στην πρόβλεψη της ανάστασης στον Μάρκο xiv. 28. Ο Ιησούς υπόσχεται στους μαθητές Του ότι «θα πάει
μπροστά τους» στη Γαλιλαία. Αυτό δεν μπορεί να σημαίνει ότι θα πάει μπροστά τους στη Γαλιλαία και ότι θα συναντηθούν εκεί μαζί Του, του
αναστημένου Δασκάλου τους. αυτό που σκέφτεται είναι ότι θα επιστρέψει μαζί τους, στο κεφάλι τους, από την Ιερουσαλήμ στη Γαλιλαία. Ήταν αυτή
η εκδήλωση του Υιού του Ανθρώπου και της κρίσης εκεί; Τόσο πολύ είναι ξεκάθαρο: το ρητό, μακριά από την κατεύθυνση των μαθητών να φύγουν
στη Γαλιλαία, τους συνδέει με την Ιερουσαλήμ, εκεί για να περιμένουν εκείνον που θα τους οδηγήσει σπίτι. Επομένως, δεν πρέπει να υποστηρίζεται
ότι υποστηρίζει την παράδοση των εμφανίσεων της Γαλιλαίας.

Βλέπουμε ότι "διορθώθηκε" από το ρητό του "νεαρού άνδρα" στον τάφο, που ομολογεί στις γυναίκες: "Πήγαινε, πες στους μαθητές και τον Πέτρο ότι
έρχεται μπροστά σου στη Γαλιλαία. εσύ."
Εδώ, λοιπόν, η ιδέα να ακολουθήσετε επί τόπου είναι εναντίον των λέξεων «πηγαίνει ενώπιον σας», ενώ στο πρωτότυπο η λέξη έχει μια καθαρά
τοπική έννοια, που αντιστοιχεί στο άσπρο προαίρετο αυτό το όνομά του στο Mark x. 32.

Αλλά η διόρθωση είναι η ίδια χωρίς νόημα, αφού τα οράματα έλαβαν χώρα στην Ιερουσαλήμ. Έχουμε, λοιπόν, σε αυτό το απόσπασμα μια πιο
λεπτομερή ένδειξη του τρόπου με τον οποίο ο Ιησούς σκέφτηκε τα γεγονότα που ακολούθησαν την Ανάστασή Του. Η ερμηνεία αυτού του
ανεκπλήρωτου ρητού είναι, εντούτοις, εντελώς αδύνατο για εμάς: ήταν καθαρότερο τόσο για την παλαιότερη παράδοση, όπως αποδεικνύεται από
την προσπάθεια να του δοθεί νόημα από τη "διόρθωση".

389

στην Ιερουσαλήμ δεν υπάρχει λόγος γι 'αυτό. Αυτή η σκέψη εξαφανίζεται για πάντα.

Στο μυστικό του πάθους του που ο Ιησούς αποκαλύπτει στους μαθητές της Καισάρειας Φιλίππης, η προ-Μεσσιανιακή δοκιμασία είναι για τους
άλλους να παραμεριστούν, να καταργηθούν, να επικεντρωθούν στον ίδιο τον εαυτό του και ότι με τη μορφή που εκπληρώνουν στο δικό του πάθος
και θάνατο στην Ιερουσαλήμ . Αυτή ήταν και η νέα πεποίθηση που είχε ξεσπάσει σε αυτόν. Πρέπει να υποφέρει για τους άλλους. . . ότι μπορεί να
έρθει η Βασιλεία.

Αυτή η αλλαγή οφειλόταν στη μη εκπλήρωση των υποσχέσεων που δόθηκαν στον λόγο κατά την αποστολή των Δώδεκα. Είχε σκεφτεί τότε να
αφήσει ελεύθερη την τελική δοκιμασία και έτσι να αναγκάσει την έλευση του Βασιλείου. Και ο κατακλυσμός δεν είχε συμβεί. Την περίμενε και μετά
την επιστροφή των μαθητών. Στη Βηθέα, μιλώντας στο πλήθος που είχε αφιερώσει με την πρόγευση της Μεσσιανικής γιορτής, όπως και στους
μαθητές κατά την αποστολή τους. Είχε μετατρέψει τις σκέψεις τους σε αυτά που έρχονταν και τους είχε παρακαλέσει να είναι έτοιμοι να υποφέρουν
μαζί Του, να εγκαταλείψουν τη ζωή τους, να μην ντρέπονται για Αυτόν με την ταπείνωση Του, διότι αλλιώς ο Υιός του ανθρώπου θα ντρεπόταν γι
'αυτούς όταν Αυτός ήρθε σε δόξα (Mark viii 34-ix.1) [1]

Όταν εγκατέλειψε τη Γαλιλαία, εγκατέλειψε την ελπίδα ότι η τελική δοκιμασία θα ξεκινούσε από μόνη της. Αν καθυστερήσει, αυτό σημαίνει ότι πρέπει
να γίνει κάτι ακόμα και ένας άλλος από τους βίαιους πρέπει να βάλει βίαια χέρια στη Βασιλεία του Θεού. Η κίνηση της μετάνοιας δεν ήταν
αρκετή. Όταν, σύμφωνα με την εντολή Του, στέλνοντας τους μαθητές με το μήνυμά τους, έριξε το σήμα της πυρκαγιάς που θα έπρεπε να ανάψει τις
φλογεσές δοκιμές της Τελευταίας Ώρας, η φλόγα βγήκε. Δεν κατάφερε να στείλει το σπαθί στη γη και να αναδεύσει τη σύγκρουση. Και μέχρι να
έρθει η ώρα της δίκης, η έλευση της Βασιλείας και η δική Του εκδήλωση ως Υιός του ανθρώπου ήταν αδύνατη.

Αυτό σήμαινε - όχι ότι η Βασιλεία δεν ήταν κοντά στο χέρι - αλλά ότι ο Θεός είχε ορίσει διαφορετικά σε σχέση με το χρόνο της δίκης. Είχε ακούσει
την προσευχή του Κυρίου, στην οποία ο Ιησούς και οι οπαδοί του προσευχόταν για τον ερχομό της Βασιλείας - και ταυτόχρονα, για απελευθέρωση
από τους polloi για τους οποίους ο Ιησούς πεθαίνει είναι εκείνοι που έχουν προκαθοριστεί στη Βασιλεία, αφού ο θάνατός Του πρέπει επιτέλους να
υποχρεώνει Ερχόμενοι από το Βασίλειο. [1]

Αυτή η σκέψη ο Ιησούς βρήκε στις προφητείες του Ησαΐα, που μιλούσε για τον κακό Κυριάρχη του Κυρίου. Η μυστηριώδης περιγραφή εκείνου, ο
οποίος με την ταπείνωση Του ήταν περιφρονημένος και παρεξηγημένος, ο οποίος, ωστόσο, φέρει την ενοχή των άλλων και στη συνέχεια
εκδηλώνεται με αυτό που έχει κάνει γι 'αυτούς, σημεία, αισθάνεται, για τον εαυτό του.

Και αφού το βρήκε εκεί, κατέβαλε ότι πρέπει να υποφέρει μη αναγνωρισμένο και ότι εκείνοι για τους οποίους υπέφερε πρέπει να τον αμφισβητούν,
ο πόνος Του θα έπρεπε να παραμείνει ένα μυστήριο. Στην περίπτωση αυτή όσοι τον αμφισβήτησαν δεν θα καταδικάσουν τον εαυτό τους. Δεν είναι

Ο Weisse και ο Μπρούνο Μπάουερ είχαν ήδη από καιρό τονίσει πόσο περίεργο ήταν ότι ο Ιησούς, στα λόγια για τα δεινά Του μίλησε για "πολλούς"
αντί να μιλά για "δικοί Του" ή "για τους πιστούς". Ο Weisse βρήκε στα λόγια τη σκέψη ότι ο Ιησούς πέθανε για το έθνος στο σύνολό του. Ο Μπρούνο
Μπάουερ ότι «για πολλούς» στα λόγια του Ιησού προέκυψε από την άποψη της μεταγενέστερης θεολογίας της χριστιανικής κοινότητας. Αυτή η
εξήγηση είναι σίγουρα λανθασμένη, καθώς τα λόγια του Ιησού έρχονται σε οποιαδήποτε επαφή με την πρώιμη θεολογία, οι "πολλοί" εξαφανίζονται
για να δώσουν θέση στους «πιστούς». Στα παλίνικα λόγια του θεσμού η μορφή είναι: Το σώμα μου για σας (1 Κορ. Xi 24).

Ο Johannes Weiss ακολουθεί τα βήματα του Weisse όταν ερμηνεύει τον "πολλούς" ως έθνος (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 2η έκδοση,
1909, σελ. 201). Παρόλα αυτά, δίνει μια λανθασμένη στροφή προς αυτή την ερμηνεία υποστηρίζοντας ότι οι "πολλοί" δεν μπορούν να
συμπεριλάβουν τους μαθητές, αφού "οι οποίοι με την πίστη και την πεποίθηση έλαβαν την είδηση της Βασιλείας του Θεού δεν χρειάζονται πλέον
ένα ειδικό μέσο απελευθέρωσης όπως Αυτό." Είναι οι επιλεγμένοι, γι 'αυτούς το Βασίλειο είναι διαβεβαίωσε. Αλλά ένα λύτρο, ένα ειδικό μέσο
σωτηρίας, είναι απαραίτητο για τη μάζα του λαού, που στην τυφλότητα τους υπέστη την ενοχή της απόρριψης του Μεσσία. Για αυτή τη σοβαρή
αμαρτία, η οποία, ωστόσο, εξηγείται σε κάποιο βαθμό εξαιτίας της άγνοιας, υπάρχει μια μοναδική θυσιαστική θυσία, ο θάνατος του Μεσσία.

Αυτή η θεωρία βασίζεται σε μια διάκριση της οποίας δεν υπάρχει υπαινιγμός στη διδασκαλία του Ιησού. και δεν λαμβάνει υπόψη τον προορισμό
που αποτελεί αναπόσπαστο κομμάτι της εσχατολογίας και που στην πραγματικότητα κυριάρχησε στις σκέψεις του Ιησού. Ο Κύριος συνειδητοποιεί
ότι πεθαίνει μόνο για τους εκλεκτούς. Για άλλους ο θάνατός του δεν μπορεί να κάνει τίποτα, ούτε καν τη δική του μετάνοια. Επιπλέον, δεν πεθαίνει
στο orcier ότι αυτός ή αυτός μπορεί να έρθει στη Βασιλεία του Θεού. Παρέχει την εξιλέωση για να μπορέσει να έρθει το ίδιο το Βασίλειο. Μέχρι να
έρθει η Βασιλεία, ακόμη και οι εκλεκτοί δεν μπορούν να το κατέχουν.

391

χρειάζεται πλέον να τους παρατάξει για να είναι πιστός σε αυτόν και να σταθεί δίπλα Του, ακόμη και ανάμεσα σε καταφρόνηση και
ταπείνωση. Μπορεί να προβλέψει ήρεμα στους μαθητές Του ότι όλοι θα προσβληθούν σ 'Αυτόν και θα φύγουν (Mark xiv 26, 27). Μπορεί να πει
στον Πέτρο, ο οποίος μπορεί να υπερηφανεύεται ότι θα πεθάνει μαζί Του, ότι πριν από την αυγή θα τον απορρίψει τρεις φορές (Μάρκος xiv. 29-
31). ό, τι είναι έτσι που ορίζεται στη Γραφή. Πρέπει να τον αμφισβητούν. Αλλά τώρα δεν θα χάσουν την ευλογία τους, γιατί φέρει όλες τις αμαρτίες
και τις παραβάσεις. Και αυτό είναι θαμμένο στην εξιλέωση που προσφέρει.

Επομένως, δεν υπάρχει λόγος να κατανοήσουν το μυστικό Του. Μίλησε γι 'αυτά χωρίς καμία εξήγηση. Αρκεί να γνωρίζουν γιατί πηγαίνει στην
Ιερουσαλήμ. Από την πλευρά τους, σκέφτονται μόνο τον ερχόμενο μετασχηματισμό όλων των πραγμάτων, όπως δείχνει η συνομιλία τους. Η
προοπτική που τους έχει ανοίξει είναι αρκετά ξεκάθαρη. το μόνο πράγμα που δεν καταλαβαίνουν είναι γιατί πρέπει πρώτα να πεθάνει στην
Ιερουσαλήμ. Την πρώτη φορά που ο Peter προσπάθησε να του μιλήσει γι 'αυτό, τον είχε ανοίξει με σκληρή σκληρότητα, τον είχε σχεδόν καταραστεί
(Mark viii 32,33). από εκείνη τη στιγμή προς τα εμπρός δεν τολμούσαν πλέον να Του ζητούν τίποτα γι 'αυτό. Η νέα σκέψη του ίδιου του πάθους
βασίζεται επομένως στην εξουσία με την οποία ο Ιησούς ήταν οπλισμένος για να επιφέρει την αρχή της τελικής δοκιμασίας. Από την ηθική
άποψη, Η ανάληψη του πόνου στον ίδιο τον εαυτό του είναι μια πράξη έλεος και συμπόνιας εναντίον εκείνων που διαφορετικά θα έπρεπε να
φέρουν αυτές τις δοκιμασίες και ίσως δεν θα αντιμετώπιζαν τη δοκιμασία. Ιστορικά θεωρείται ότι η σκέψη των παθών Του περιλαμβάνει την ίδια
ευγενή θεραπεία τόσο της ιστορίας όσο και της εσχατολογίας, όπως εκδηλώθηκε στην αναγνώριση του Βαπτιστή με τον Ηλία. Προς τώρα
αναγνωρίζει την καταδίκη και την εκτέλεση του, που πρόκειται να πραγματοποιηθούν σε φυσικές γραμμές, με τις προβλεπόμενες προ-Μεσσιανικές
δοκιμασίες. Αυτή η επιβλητική ανάληψη της εσχατολογίας στην ιστορία είναι και η καταστροφή της. τον ισχυρισμό και την εγκατάλειψή του
ταυτόχρονα. η σκέψη για τα δεινά Του περιλαμβάνει την ίδια υψηλή φροντίδα τόσο της ιστορίας όσο και της εσχατολογίας, όπως εκδηλώθηκε στην
αναγνώριση του Βαπτιστή με τον Ηλία. Προς τώρα αναγνωρίζει την καταδίκη και την εκτέλεση του, που πρόκειται να πραγματοποιηθούν σε φυσικές
γραμμές, με τις προβλεπόμενες προ-Μεσσιανικές δοκιμασίες. Αυτή η επιβλητική ανάληψη της εσχατολογίας στην ιστορία είναι και η καταστροφή
της. τον ισχυρισμό και την εγκατάλειψή του ταυτόχρονα. η σκέψη για τα δεινά Του περιλαμβάνει την ίδια υψηλή φροντίδα τόσο της ιστορίας όσο και
της εσχατολογίας, όπως εκδηλώθηκε στην αναγνώριση του Βαπτιστή με τον Ηλία. Προς τώρα αναγνωρίζει την καταδίκη και την εκτέλεση του, που
πρόκειται να πραγματοποιηθούν σε φυσικές γραμμές, με τις προβλεπόμενες προ-Μεσσιανικές δοκιμασίες. Αυτή η επιβλητική ανάληψη της
εσχατολογίας στην ιστορία είναι και η καταστροφή της. τον ισχυρισμό και την εγκατάλειψή του ταυτόχρονα.

Επομένως, προς το Πάσχα, ο Ιησούς ξεκινά για την Ιερουσαλήμ, αποκλειστικά για να πεθάνει εκεί. [1] "Είναι," λέει ο Wrede, "χωρίς αμφιβολία τη
γνώμη του Μάρκου ότι ο Ιησούς πήγε στην Ιερουσαλήμ επειδή είχε αποφασίσει να πεθάνει, αυτό είναι προφανές ακόμη και από τις λεπτομέρειες
της ιστορίας". Είναι λοιπόν λάθος να μιλάμε για τον Ιησού ως "διδασκαλία" στην Ιερουσαλήμ. Δεν έχει καμία πρόθεση να το πράξει. Ως προφήτης
προδίδει σε παραβολική μορφή το αδίκημα που πρέπει να έρθει (Mark xiii 1-12), προτρέπει τους ανθρώπους να προσέχουν τα Παρούσια,
απεικονίζει τη φύση της απόφασης που ο Υιός του

[1] Θα μπορούσε κανείς να το χρησιμοποιήσει ως αρχή της διαίρεσης με την οποία θα ταξινομήσει τις ζωές του Ιησού, είτε τον κάνουν να πάει στην
Ιερουσαλήμ για να δουλέψει ή να πεθάνει. Εδώ, όπως και σε τόσα άλλα μέρη, η σαφήνεια της αντίληψης του Weisse είναι εκπληκτική. Το ταξίδι του
Ιησού ήταν σύμφωνα με αυτόν ένα προσκύνημα στο θάνατο, όχι στο Πάσχα.

392

Ο άνθρωπος θα κρατήσει και, για τα υπόλοιπα, σκέφτεται μόνο πώς μπορεί να προκαλέσει έτσι στους Φαρισαίους και τους ηγεμόνες ότι θα
υποχρεωθούν να απαλλαγούν από Αυτόν. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο καθαρίζει βίαια το Ναό και επιτίθεται στους Φαρισαίους, παρουσία του
λαού, με παθιασμένη συμπεριφορά.

Από την αποκάλυψη στην Καισάρεια των Φιλίππων, όλα όσα ανήκει στην ιστορία του Ιησού, με τη στενή έννοια, είναι τα γεγονότα που οδηγούν στο
θάνατό Του. ή, για να το θέσω με μεγαλύτερη ακρίβεια, τα γεγονότα στα οποία ο ίδιος ο ίδιος είναι ο μόνος ηθοποιός. Τα άλλα πράγματα που
συμβαίνουν, τα ερωτήματα που τίθενται ενώπιόν Του για απόφαση, τα επεισοδιακά περιστατικά που συμβαίνουν εκείνες τις μέρες, δεν έχουν καμία
σχέση με την πραγματική «Ζωή του Ιησού», αφού δεν συνεισφέρουν τίποτα στο αποφασιστικό ζήτημα, τα αδέξια περιθώρια του πραγματικού
εξωτερικού και του εσωτερικού γεγονότος, τη σκόπιμη θανάτωση του θανάτου επάνω Του.

Είναι στην πραγματικότητα εκπληκτικό ότι κατάφερε να μετασχηματίσει στην ιστορία αυτή την αποφασιστικότητα που είχε τις ρίζες της στο δόγμα
και πραγματικά πεθαίνει μόνη της. Δεν είναι σχεδόν ακατανόητο ότι οι μαθητές Του δεν συμμετείχαν στη μοίρα Του; Ούτε ο μαθητής που χτύπησε
με το σπαθί συνελήφθη μαζί του (Mark xiv 47). Ο Πέτρος, αναγνωρισμένος στην αυλή του σπιτιού του Αρχιερέα, ως ένας που ήταν με τον Ιησού του
Ναζωραίου, μπορεί να απελευθερωθεί.

Για μια στιγμή μάλιστα, ο Ιησούς πιστεύει ότι οι "τρεις" προορίζονται να μοιραστούν τη μοίρα Του, όχι από οποιαδήποτε εξωτερική αναγκαιότητα,
αλλά επειδή είχαν δηλώσει ότι μπορούν να υποφέρουν τα τελευταία άκρα μαζί Του. Οι γιοι του Ζεβέντε, όταν τους ρώτησε εάν είναι έτοιμοι να
πίνουν το ποτήρι Του και να βαφτιστούν με το βάπτισμα Του, για να καθίσουν στο δεξί του χέρι και στην αριστερά Του, είχαν δηλώσει ότι ήταν και
μετά είχε προβλέψει ότι θα πρέπει να το κάνει (Mark x., 38, 39). Ο Πέτρος είχε πάλι εκείνη τη νύχτα, παρά την προειδοποίηση του Ιησού, ορκίστηκε
ότι θα πήγαινε μέχρι θανάτου μαζί Του (Μάρκος xiv 30, 31). Ως εκ τούτου, συνειδητοποιεί την υψηλότερη πιθανότητα ότι αυτά τα τρία θα περάσουν
από τη δίκη μαζί Του. Τους παίρνει μαζί του στη Γεθσημανή και τους καλεί να παραμείνουν κοντά Του και να παρακολουθήσουν μαζί Του. Και
επειδή δεν αντιλαμβάνονται τον κίνδυνο της ώρας. Αυτά τα παρακαλέσει να παρακολουθήσουν και να προσευχηθούν. Πρέπει να προσευχηθούν
για να μην περάσουν από τη δίκη (ina mh elqhte eiV peirasmon ) αφού, αν και το πνεύμα είναι πρόθυμο, η σάρκα είναι αδύναμη. Μέσα από τη δική
του πονεμένη αγωνία ανησυχεί για αυτούς και την ικανότητά τους να μοιραστούν τη δίκη του, όπως είχαν δηλώσει την προθυμία τους να κάνουν. [1]

Εδώ επίσης γίνεται και πάλι σαφές ότι για τον Ιησού η αναγκαιότητα του θανάτου Του βασίζεται σε δόγμα, όχι σε εξωτερικά ιστορικά
γεγονότα. Πάνω από τη δογματική εσχατολογική αναγκαιότητα, όμως, υπάρχει η παντοδυναμία του Θεού, η οποία δεν δεσμεύεται από κανέναν
περιορισμό. Ως Ιησούς στον Κύριο

[1] "Ότι δεν μπαίνετε στον πειρασμό" είναι το περιεχόμενο της προσευχής που πρέπει να προσφέρουν ενώ παρακολουθούν μαζί Του.

393

Η προσευχή είχε διδάξει στους οπαδούς του να προσευχηθούν για απελευθέρωση από τον πειραματισμό και όπως και στους φόβους Του για τους
τρεις που τους ζητάει να προσεύχονται για το ίδιο πράγμα, έτσι τώρα ο ίδιος προσεύχεται για απελευθέρωση ακόμα και σε αυτήν την τελευταία
στιγμή, όταν ξέρει ότι η ένοπλη μπάντα που έρχεται να τον συλλάβει βρίσκεται ήδη στο δρόμο. Η λογική ιστορία δεν υπάρχει γι 'Αυτόν, μόνο το
θέλημα του Θεού. και αυτό είναι ανυψωμένο ακόμη και πάνω από την εσχατολογική αναγκαιότητα.

Αλλά πώς προέκυψε αυτή η ακριβής συμφωνία μεταξύ της τύχης του Ιησού και των προβλέψεών Του; Γιατί οι αρχές χτύπησαν μόνο Του, όχι στο
σύνολό τους, ούτε και στους μαθητές;

Συνελήφθη και καταδικάστηκε λόγω των μεσσιανικών ισχυρισμών του. Αλλά πώς ο αρχιερέας γνώριζε ότι ο Ιησούς ισχυρίστηκε ότι είναι ο
Μεσσίας; Και γιατί κάνει την κατηγορία ως άμεση ερώτηση χωρίς να ζητήσει μάρτυρες για να την υποστηρίξει; Γιατί έγινε η πρώτη προσπάθεια να
φέρουμε ένα ρητό για το Ναό που θα μπορούσε να ερμηνευτεί ως βλασφημία για να τον καταδικάσει σε αυτό το έδαφος (Μάρκος xiv 57-59); Πριν
από αυτό πάλι, όπως είναι προφανές από το λογαριασμό του Μάρκου, έφεραν ένα πλήθος μαρτύρων με την ελπίδα να εξασφαλίσουν επαρκή
αποδεικτικά στοιχεία για να δικαιολογήσουν την καταδίκη του. και η προσπάθεια δεν είχε καταφέρει.

Μόνο μετά την αποτυχία όλων αυτών των προσπαθειών, ο Αρχιερέας έφερε την κατηγορία του σχετικά με τον Μεσσιανικό ισχυρισμό και το έκανε
χωρίς να αναφέρει τους τρεις αναγκαίους μάρτυρες. Γιατί έτσι? Επειδή δεν τα είχε πάρει. Η καταδίκη του Ιησού εξαρτάται από την δική Του
αποδοχή. Αυτός ήταν ο λόγος για τον οποίο προσπάθησαν να τον καταδικάσουν με άλλες κατηγορίες. [1]
Αυτό το εντελώς ακατανόητο χαρακτηριστικό της δίκης επιβεβαιώνει αυτό που είναι εμφανές και από τις ομιλίες και τη στάση του Ιησού στην
Ιερουσαλήμ, δηλαδή. ότι δεν είχε κρατηθεί από το πλήθος για να είναι ο Μεσσίας, ότι η ιδέα του να κάνει τέτοιες διεκδικήσεις δεν τους είχε συμβεί
για μια στιγμή - να βρεθεί στην πραγματικότητα για αυτούς πέρα από το εύρος της δυνατότητας. Επομένως δεν μπορεί να έχει κάνει μια Μεσσιανική
είσοδο.

Σύμφωνα με τους Havet, Brandt, Wellhausen, Dalman και Wrede, η ωοτοκία στην είσοδο δεν είχε κανέναν Μεσσιανικό χαρακτήρα. Είναι απολύτως
λανθασμένο, όπως ορθά παρατηρεί ο Wrede, να εκπροσωπήσει τα πράγματα σαν να εξαναγκάστηκε η Μεσσιανική ωρίμανση στον Ιησού - ότι τον
δέχτηκε με εσωτερική απέχθεια και σιωπηλή παθητικότητα. Γιατί αυτό θα συνεπαγόταν την υπόθεση ότι ο λαός είχε για κάποιο χρονικό διάστημα
τον θεωρούσε Mes-

[1] Μέχρι το 1880, ο HW Bleby (η δίκη του Ιησού που θεωρείτο ως δικαστική πράξη) είχε τονίσει αυτή την περίσταση ως σημαντική. Η αδικία στη
δίκη του Ιησού συνίστατο, κατά την άποψή του, στο γεγονός ότι καταδικάστηκε για δική του αποδοχή χωρίς να καλούνται μάρτυρες. Ο Dalman,
αλήθεια, δεν θα παραδεχτεί ότι αυτό το τεχνικό σφάλμα ήταν πολύ σοβαρό.

Το σημαντικό όμως σημείο δεν είναι αν η καταδίκη ήταν νόμιμη ή όχι. είναι το σημαντικό γεγονός ότι ο Αρχιερέας δεν κάλεσε κανέναν μάρτυρα. Γιατί
δεν κάλεσε κανένα; Η ερώτηση αυτή συγκαλύφθηκε από τους Bleby και Dalman από άλλα προβλήματα.

394

ο Σιάγας και στη συνέχεια είχαν αποδειχθεί εντελώς χωρίς καμιά υποψία του Μεσσιαχίας Του σαν να είχαν σταδιακά μεθυσμένος τα νερά του
Λετέ. Το ακριβώς αντίθετο ισχύει: ο ίδιος ο Ιησούς έκανε τις προετοιμασίες για την Μεσσιανική είσοδο. Τα Μεσσιανιακά χαρακτηριστικά οφείλονταν
στις ρυθμίσεις Του. Έκανε ένα σημείο οδήγησης στον κώλο, όχι γιατί ήταν κουρασμένος, αλλά επειδή επιθυμούσε την Μεσσιανική προφητεία του
Ζεχ. ix. 9 πρέπει να πληρούνται κρυφά.

Η είσοδος είναι λοιπόν μια Μεσσιανική πράξη από την πλευρά του Ιησού, μια ενέργεια στην οποία η συνείδηση του γραφείου Του διασχίζει, όπως
έκανε στην αποστολή των μαθητών, στην εξήγηση ότι ο Βαπτιστής ήταν ο Ηλίας και στη σίτιση το πλήθος. Αλλά άλλοι δεν είχαν καμία υποψία για
τη Μεσσιανική σημασία αυτού που συνέβαινε μπροστά στα μάτια τους. Η είσοδος στην Ιερουσαλήμ ήταν επομένως Μεσσιανική για τον Ιησού, αλλά
όχι Μεσσιανική για τον λαό.

Αλλά τι ήταν για τον λαό; Εδώ η θεωρία του Wrede ότι ήταν καθηγητής αρνείται και πάλι. Στη θριαμβευτική είσοδο υπάρχει κάτι περισσότερο από
την ωοτοκία που προσφέρεται σε έναν δάσκαλο. Οι απολαύσεις έχουν αναφορά στο "Αυτό που πρόκειται να έρθει". είναι σ 'Αυτόν ότι
προσφέρονται οι επικλήσεις και εξαιτίας αυτού ότι ο λαός χαίρεται στην εγγύτητα της Βασιλείας, όπως στο Μάρκο, οι κραυγές της χαράς
δείχνουν. γιατί εδώ, όπως σωστά παρατηρεί ο Ντάλμαν, δεν υπάρχει καμία αναφορά στο Μεσσία.

Ο Ιησούς λοιπόν έκανε την είσοδό Του στην Ιερουσαλήμ ως Προφήτη, όπως ο Ηλίας. Αυτό επιβεβαιώνεται από τον Ματθαίο (11), αν και ο
Ματθαίος δίνει Μεσσιανικό χρωματισμό στην ίδια την είσοδο φέρνοντας την ακρόαση στην οποία ορίστηκε ο Υιός του Δαβίδ, ακριβώς όπως
αντίθετα αναφέρει σωστά το ερώτημα του Βαπτιστή και εισάγει λανθασμένα, κάνοντας τον Βαπτιστή να ακούει για τα "έργα του Χριστού".

Ήταν ο Μαρκ συνειδητός, κάποιος αναρωτιέται, ότι δεν ήταν μια μηνιαία καταχώρηση που ανέφερε; Δεν ξέρουμε. Δεν είναι εγγενώς αδύνατο, όπως
ισχυρίζεται ο Wrede, «δεν είχε καμία πραγματική άποψη σχετικά με την ιστορική ζωή του Ιησού», δεν ήξερε αν ο Ιησούς αναγνωρίστηκε ως
Μεσσίας και δεν έδειξε κανένα ενδιαφέρον για το ζήτημα από ιστορική άποψη. Ευτυχώς για εμάς! Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο απλά παραδίδει
την παράδοση και δεν γράφει μια ζωή του Ιησού.

Η υπόθεση του Marcan αποτράπηκε να συλλάβει αυτό το Ευαγγέλιο ως Ζωή του Ιησού που γράφτηκε είτε με πλήρη είτε μερική ιστορική συνείδηση
και ερμηνεύοντάς το με αυτές τις γραμμές, με μοναδικό λόγο ότι φέρνει μόνο το όνομα Υιός του ανθρώπου δύο φορές πριν από το περιστατικό
Καισάρεια Φιλίππη. Η ζωή του Ιησού δεν μπορεί να φτάσει ακολουθώντας τη διάταξη ενός Ενιαίου Ευαγγελίου, αλλά μόνο με βάση την παράδοση
που διατηρείται κατά το μάλλον ή ήττον πιστό στο πρώτο ζευγάρι των συνοπτικών ευαγγελίων.

Τα ερωτήματα της λογοτεχνικής προτεραιότητας, και μάλιστα των λογοτεχνικών ερωτήσεων εν γένει, έχουν στην έσχατη λύση, όπως παρατήρησε ο
Keim εδώ και πολύ καιρό, δεν έχει καμία σχέση με

397

την απόκτηση μιας σαφούς ιδέας της πορείας των γεγονότων, αφού οι Ευαγγελιστές δεν είχαν την ίδια σαφή ιδέα γι 'αυτό πριν από το μυαλό
τους. μπορεί να επιτευχθεί μόνο υποθετικά με μια πειραματική ανασυγκρότηση βασισμένη στην απαραίτητη εσωτερική σύνδεση των συμβάντων.

Αλλά ποιος θα μπορούσε ενδεχομένως να είχε στις πρώτες στιγμές μια σαφή αντίληψη για τη ζωή του Ιησού; Ακόμα και οι πιο κρίσιμες στιγμές του
ήταν εντελώς ακατανόητες για τους μαθητές που είχαν μοιραστεί τις εμπειρίες και οι οποίες ήταν οι μοναδικές πηγές της παράδοσης. Απλώς
σαρώνουν αυτά τα γεγονότα από τη δυναμική του σκοπού του Ιησού. Γι 'αυτό η παράδοση είναι ασυνάρτητη. Η πραγματικότητα ήταν επίσης
ασυνάρτητη, αφού ήταν μόνο η μυστική Μεσσιανική αυτοσυνείδηση του Ιησού που δημιούργησε τα γεγονότα και τη σύνδεσή τους. Κάθε ζωή του
Ιησού παραμένει επομένως μια ανακατασκευή με βάση μια περισσότερο ή λιγότερο ακριβή διορατικότητα στη φύση της δυναμικής αυτοσυνείδησης
του Ιησού που δημιούργησε την ιστορία.

Ο λαός, ό, τι και να έλεγε ο Μάρκος, δεν προσέφερε στον Ιησού Μεσσιανική ωρίμανση. ήταν Αυτός που, με την πεποίθηση ότι ήταν εντελώς
αδύνατο να το αναγνωρίσει, έπαιζε με τη μεσαιωνική αυτοσυνειδησία του μπροστά στα μάτια τους, όπως έκανε εκείνη την εποχή μετά την
αποστολή των μαθητών, όταν, όπως τώρα σκέφτηκε το τέλος στο χέρι. Ήταν επίσης με τον ίδιο τρόπο ότι έκλεισε το περιφρόνηση εναντίον των
Φαρισαίων με τις λέξεις "Σας λέω, δεν θα με δεις πια μέχρις ότου να πείτε, ευλογημένος είναι εκείνος που έρχεται στο όνομα του Κυρίου" Matt. Xxiii.
39). Αυτό το ρητό υποδηλώνει την Παρουσία του.

Ομοίως παίζει με το μυστικό Του σε αυτή την κρίσιμη ερώτηση σχετικά με τον Μεσσιανισμό στο Μάρκο xii. 35-37. Δεν υπάρχει ζήτημα
αποσύνδεσης της Δαβίδικης Υπεραστικής από τον Μεσσιανισμό. Ζητάει μόνο πώς μπορεί ο Χριστός, λόγω της κατάπτής Του από τον Δαβίδ, να
είναι, ως γιος του, κατώτερος από τον Δαβίδ και να αντιμετωπιστεί από τον Δαβίδ στον Ψαλμό ως Κύριό Του; Η απάντηση είναι; λόγω της
μεταμόρφωσης και της Παρούσιας κατά την οποία καταργούνται οι φυσικές σχέσεις και ο απόγονος της γραμμής του Δαβίδ, ο οποίος είναι ο
προκαθορισμένος Υιός του Ανθρώπου, θα αποκτήσει την μοναδική του δόξα.
Αντί να απορρίπτει τη Δαβίδικη Φυσική σε αυτό το ρητό, ο Ιησούς, αντίθετα, προϋποθέτει την κατοχή Του από αυτό. Αυτό εγείρει το ερώτημα αν
κατά την διάρκεια της ζωής του δεν θεωρούσε τον εαυτό του ως απόγονο του Δαβίδ και αν δεν θεωρήθηκε ως τέτοιος. Ο Παύλος, ο οποίος
διαφορετικά δεν δείχνει κανένα ενδιαφέρον για τη γήινη φάση της ύπαρξης του Κυρίου, υπονοεί σίγουρα την κάθοδο Του από τον Δαβίδ.

Ο τυφλός στην Ιεριχώ, επίσης, φωνάζει στον προφήτη της Ναζωραίος ως «Υιός του Δαβίδ» (Μάρκος Χ 47). Αλλά με αυτόν τον τρόπο δεν έχει
νόημα να

[1] Αυτό θα ήταν να εκφράσει μια αίρεση που μόνο θα αρκούσε για να εξασφαλίσει την καταδίκη του. Θα είχε ασφαλώς προσαχθεί ως χρέωση
εναντίον Του.

396

απευθυνθείτε στον Ιησού ως Μεσσία, γιατί αργότερα, όταν τον φέρνουν, τον αποκαλεί απλά «Ραβί» (Μάρκος Χ 51) Και ο λαός δεν σκέφτηκε τίποτα
περισσότερο για αυτό που είπε. Όταν οι προσδοκώμενοι προσφέρουν να μην τον σιωπήσουν, δεν το κάνουν επειδή η έκφραση Υιός του Δαβίδ
τους προσβάλλει, αλλά επειδή η φωνή του τους ενοχλεί. Ο Ιησούς, όμως, χτυπήθηκε από αυτήν την κραυγή, στάθηκε ακίνητος και τον έκανε να τον
φέρει, καθώς στέκεπε ταλάρα πίσω από το ανυπόμονο πλήθος, να τον φέρνετε. Φυσικά, είναι πιθανό ότι αυτή η διεύθυνση είναι ένα απλό λάθος
στην παράδοση, την ίδια παράδοση που έφερε ανυποψίαστα την έκφραση Υιός του ανθρώπου σε λάθος μέρος.

Τόσο πολύ, όμως, είναι βέβαιο: ο λαός δεν έλαβε γνώση του Μεσσιανισμού του Ιησού με την κραυγή του τυφλού, παρά με τις επιλήψεις των
δαιμονίων. Η είσοδος στην Ιερουσαλήμ δεν ήταν Μεσσιανική ωρίμανση. Όλη αυτή η ιστορία ανησυχεί είναι ότι αυτό το γεγονός πρέπει να γίνει
αποδεκτό από όλα τα χέρια. Εκτός από τον Ιησού και τους μαθητές, λοιπόν, κανείς δεν γνώριζε το μυστικό του Μεσσιαχίας του ακόμα και εκείνες τις
ημέρες στην Ιερουσαλήμ. Αλλά ο Αρχιερέας έδειξε ξαφνικά τον εαυτό του στην κατοχή του. Πως? Μέσα από την προδοσία του Ιούδα.

Για εκατόν πενήντα χρόνια συζητήθηκε ιστορικά ο λόγος για τον οποίο ο Ιούδας πρόδωσε τον Δάσκαλο του. Ότι το κύριο ερώτημα για την ιστορία
ήταν αυτό που προκάλεσε υποψιαζόταν από λίγους και άγγιζαν σε αυτό μόνο με έναν δειλό τρόπο - πράγματι τα προβλήματα της δίκης του Ιησού
μπορεί να λεχθεί ότι δεν υπήρχαν για κριτική.

Η προδοτική πράξη του Ιούδα δεν μπορεί να συνίσταται στην ενημέρωση της Σανδρερίνης όπου θα βρεθεί ο Ιησούς σε κατάλληλο μέρος για
σύλληψη. Θα μπορούσαν να έχουν αυτές τις πληροφορίες πιο φτηνές προκαλώντας τον Ιησού να παρακολουθείται από τους κατασκόπους. Αλλά ο
Μάρκ ρητά λέει ότι ο Ιούδας, όταν πρόδωσε τον Ιησού, δεν γνώριζε ακόμα μια ευνοϊκή ευκαιρία για τη σύλληψη, αλλά αναζητούσε μια τέτοια
ευκαιρία. Σημειώστε xiv. 10, 11, "Και ο Ιούδας ο Μουσουλμάνος, ένας από τους δώδεκα, πήγε στους αρχιερείς, για να τον προδώσει σε αυτούς και
όταν το άκουγαν, χαρούσαν και υποσχέθηκαν να του δώσουν χρήματα. να τον προδώσει. "

Στην προδοσία, λοιπόν, υπήρχαν δύο σημεία, ένα γενικότερο και ένα ειδικότερο: το γενικό γεγονός με το οποίο έδωσε στον Ιησού την εξουσία τους
και τη δέσμευση να τους ενημερώσουν για την επόμενη ευκαιρία όταν θα μπορούσαν να τον συλλάβουν ήσυχα, χωρίς δημοσιότητα. Η προδοσία με
την οποία έφερε τον Δάσκαλο του στο θάνατο, ως αποτέλεσμα των οποίων οι ηγεμόνες αποφάσισαν τη σύλληψη, γνωρίζοντας ότι ο σκοπός τους
ήταν ασφαλής σε κάθε περίπτωση, ήταν η προδοσία του Μεσσιανικού μυστικού. Ο Ιησούς πέθανε επειδή δύο από τους μαθητές Του είχαν σπάσει
την εντολή του για σιωπή: ο Πέτρος όταν έγραψε το μυστικό του Μεσσιανισμού στους Δώδεκα στην Καισαρία Φιλίππη. Τον Ιούδα του Ισκαριώτη,
ανακοινώνοντάς τον στον Αρχιερέα. Αλλά η δυσκολία ήταν ότι ο Ιούδας ήταν ο μόνος μάρτυρας. Επομένως, η προδοσία ήταν άχρηστη

397

όσο η πραγματική δίκη αφορούσε αν ο Ιησούς παραδέχτηκε την κατηγορία. Έτσι, προσπάθησαν πρώτα να εξασφαλίσουν την καταδίκη του για
άλλους λόγους και μόνο όταν αυτές οι προσπάθειες κατέστρεψαν, ο Αρχιερέας έβαλε, με τη μορφή μιας ερώτησης, την κατηγορία για την
υποστήριξη της οποίας δεν μπορούσε να φέρει κανέναν μάρτυρα.

Αλλά ο Ιησούς το αναγνώρισε αμέσως και ενίσχυσε την εισδοχή με μια μαρτυρία για την Παρούσια Του στο εγγύς μέλλον ως Υιός του ανθρώπου.

Η προδοσία και η δίκη μπορούν να γίνουν κατανοητές μόνο όταν συνειδητοποιήσουμε ότι το κοινό δεν γνώριζε τίποτε για το μυστικό του
Μεσσιανισμού. [1]

Είναι το ίδιο όσον αφορά τη σκηνή με την παρουσία του Πιλάτου. Οι άνθρωποι εκείνο το πρωί δεν ήξεραν τίποτα για τη δίκη του Ιησού, αλλά ήρθαν
στον Πιλάτο με μοναδικό σκοπό να ζητήσουν την απελευθέρωση ενός φυλακισμένου, όπως ήταν το έθιμο στην εορτή (Μάρκος xv.6-8). Η ιδέα
έρχεται στη συνέχεια στον Πιλάτο, ο οποίος ήταν έτοιμος να παραδώσει επαρκώς αυτόν τον ενοχλητικό συντρόπο και τον προφήτη στην ιερατική
φατρία, να παίξει τον λαό ενάντια στους ιερείς και να εργαστεί στο πλήθος για να ζητήσει την απελευθέρωση του Ιησού. Με αυτόν τον τρόπο θα είχε
ασφαλιστεί και στις δύο πλευρές. Θα είχε καταδικάσει τον Ιησού να ευχαριστήσει τους ιερείς και αφού τον καταδίκαζε, θα τον απελευθέρωσε για να
ευχαριστήσει τους ανθρώπους. Οι ιερείς είναι πολύ αμήχανοι από την παρουσία του πλήθους.

Οι ιερείς, λοιπόν, πηγαίνουν ανάμεσα στους ανθρώπους και τους ωθούν να μην συμφωνούν με την πρόταση του Προέδρου. Πως? Τους λέγοντας
γιατί καταδικάστηκε, αποκαλύπτοντάς τους το Μεσσιανικό μυστικό. Αυτό τον κάνει αμέσως από έναν προφήτη άξιο τιμής σε έναν παραληρημένο
ενθουσιώδη και βλάσφημο. Αυτή ήταν η εξήγηση της «τρωκτικότητας» του όχλου του Ιερουλάμ που είναι πάντα τόσο εύγλωττα περιγραφόμενη,
χωρίς καμία απόδειξη γι 'αυτό εκτός από αυτή τη μοναδική ανεξήγητη περίπτωση.

Το μεσημέρι της ίδιας μέρας ήταν η 14η Νισάν και το βράδυ θα φάει το πασχαλινό αρνί - ο Ιησούς φώναξε δυνατά και έληξε. Είχε επιλέξει να
παραμείνει πλήρως συνειδητός στο τελευταίο.

[1] Όταν θεωρείται ότι οι μεσσιανικοί ισχυρισμοί του Ιησού ήταν γενικά γνωστοί κατά τις τελευταίες αυτές ημέρες στην Ιερουσαλήμ, υπάρχει
πειρασμός να εξηγηθεί η απουσία μαρτύρων σε σχέση με αυτούς, υποθέτοντας ότι ήταν πάρα πολύ κοινό ζήτημα να απαιτούν απόδειξη. Αλλά σε
αυτή την περίπτωση γιατί ο Αρχιερέας δεν θα έχει εκπληρώσει τις προβλεπόμενες διατυπώσεις; Γιατί να καταβάλουμε αυτές τις προσπάθειες
πρώτα για να καθορίσουμε μια διαφορετική χρέωση; Έτσι, η σκοτεινή και ακατανόητη διαδικασία στη δίκη του Ιησού γίνεται τελικά η σαφέστερη
απόδειξη ότι το κοινό δεν γνώριζε τίποτε για το Μεσσίας του Ιησού.
ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑΤΑ

Όσοι έχουν την τάση να μιλάνε για αρνητική θεολογία μπορούν να βρουν τον λογαριασμό τους εδώ. Δεν υπάρχει τίποτα πιο αρνητικό από το
αποτέλεσμα της κριτικής μελέτης της Ζωής του Ιησού.

Ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ, ο οποίος προήλθε δημοσίως ως ο Μεσσίας, ο οποίος κήρυξε την ηθική της Βασιλείας του Θεού, ο οποίος θεμελίωσε τη
Βασιλεία των Ουρανών στη γη και πέθανε για να δώσει το έργο Του την τελική του διακονία, δεν είχε ποτέ ύπαρξη. Πρόκειται για μια φιγούρα που
σχεδιάστηκε από τον ορθολογισμό, προικισμένη στη ζωή από τον φιλελευθερισμό, και ντύθηκε από τη σύγχρονη θεολογία σε ένα ιστορικό ένδυμα.

Αυτή η εικόνα δεν έχει καταστραφεί από το χέρι, έχει πέσει σε κομμάτια, σχισθεί και αποσυντεθεί από τα συγκεκριμένα ιστορικά προβλήματα που
έρχονται στην επιφάνεια το ένα μετά το άλλο, και παρά όλη την τέχνη, την τέχνη, την τεχνητότητα και τη βία που εφαρμόστηκε τους αρνήθηκαν να
σχεδιαστούν για να ταιριάξουν το σχέδιο με το οποίο κατασκευάστηκε ο Ιησούς της θεολογίας των τελευταίων εκατόν τριάντα χρόνων και δεν
καλύφθηκαν νωρίτερα από ό, τι εμφανίστηκαν και πάλι σε μια νέα μορφή. Η σκεπτικιστική και η σχολαστική εσχατολογική σχολή ολοκλήρωσαν
μόνο το έργο της καταστροφής συνδέοντας τα προβλήματα σε ένα σύστημα και κάνοντας έτσι το τέλος του Divide et imperaτης σύγχρονης
θεολογίας, η οποία ανέλαβε να λύσει καθεμία από αυτές χωριστά, δηλαδή σε μια λιγότερο δύσκολη μορφή. Από τώρα και στο εξής δεν επιτρέπεται
πλέον να βγάζουμε ένα πρόβλημα εκτός της σειράς και να το απορρίψουμε από μόνο του, καθώς το βάρος του συνόλου κρέμεται από το καθένα.

Όποια και αν είναι η τελική λύση, ο ιστορικός Ιησούς, από τον οποίο η κριτική του μέλλοντος, λαμβάνοντας ως σημείο εκκίνησης τα αναγνωρισμένα
και αναγνωρισμένα προβλήματα, θα τραβήξει το πορτρέτο, δεν μπορεί ποτέ να καταστήσει τη σύγχρονη θεολογία τις υπηρεσίες που ισχυρίζεται
δικό ημι-ιστορικό, μισο-μοντέρνο, Ιησούς. Αυτός θα είναι ο Ιησούς, ο οποίος ήταν ο Μεσσίας, και θα ζούσε ως τέτοιος, είτε με βάση μια λογοτεχνική
φαντασία του πρώτου Ευαγγελιστή, είτε με βάση μια καθαρά εσχατολογική Μεσσιανική αντίληψη.

Και στις δύο περιπτώσεις, δεν θα είναι Ιησούς Χριστός, στον οποίο η θρησκεία του παρόντος μπορεί να αποδώσει, σύμφωνα με το μακρόχρεμο
έθιμο, τη δική του

399

σκέψεις και ιδέες, όπως έκανε και με τον Ιησού της δικής του δημιουργίας. Ούτε θα είναι ένας αριθμός που μπορεί να γίνει με μια λαϊκή ιστορική
μεταχείριση τόσο συμπαθητική και καθολικά κατανοητή για το πλήθος. Ο ιστορικός Ιησούς θα είναι στην εποχή μας ένας ξένος και ένα αίνιγμα.

Η μελέτη της ζωής του Ιησού είχε μια περίεργη ιστορία. Ξεκίνησε στην αναζήτηση του ιστορικού Ιησού, πιστεύοντας ότι όταν τον βρήκε θα
μπορούσε να τον φέρει κατευθείαν στην εποχή μας ως Δάσκαλος και Σωτήρας. Απελευθέρωσε τις ζώνες με τις οποίες είχε αγκιστρωθεί για αιώνες
στους πετρώδεις βράχους της εκκλησιαστικής διδασκαλίας και χαίρεται που είδε για άλλη μια φορά τη ζωή και την κίνηση και ο ιστορικός Ιησούς
προχωρώντας, όπως φαινόταν, να τη συναντήσει. Αλλά δεν μένει. Περνάει από την εποχή μας και επιστρέφει στο δικό Του. Αυτό που εξέπληξε και
απογοητεύθηκε η θεολογία των τελευταίων σαράντα χρόνων ήταν ότι, παρά τις καταναγκαστικές και αυθαίρετες ερμηνείες, δεν μπορούσε να τον
κρατήσει στην εποχή μας, αλλά έπρεπε να τον αφήσει να φύγει. Επέστρεψε στον δικό Του χρόνο, όχι λόγω της εφαρμογής οποιασδήποτε ιστορικής
εφευρετικότητας,

Το ιστορικό υπόβαθρο του χριστιανισμού, όπως έχει δημιουργηθεί από την ορθολογική, τη φιλελεύθερη και τη σύγχρονη θεολογία, δεν υπάρχει
πλέον. αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι ο χριστιανισμός έχει χάσει το ιστορικό του υπόβαθρο. Το έργο που η ιστορική θεολογία πίστευε ότι είναι
υποχρεωμένη να πραγματοποιήσει και το οποίο έπεσε σε κομμάτια όπως ακριβώς πλησίαζε την ολοκλήρωση, ήταν μόνο το τούβλο που
αντιμετωπίζει το πραγματικό ακίνητο ιστορικό υπόβαθρο που είναι ανεξάρτητο από οποιαδήποτε ιστορική επιβεβαίωση ή δικαιολόγηση.

Ο Ιησούς σημαίνει κάτι στον κόσμο μας επειδή μια ισχυρή πνευματική δύναμη ρέει από Αυτόν και ρέει και μέσα από το χρόνο μας. Το γεγονός αυτό
δεν μπορεί ούτε να ανατραπεί ούτε να επιβεβαιωθεί από οποιαδήποτε ιστορική ανακάλυψη. Είναι το στέρεο θεμέλιο του Χριστιανισμού.

Το λάθος ήταν να υποθέσουμε ότι ο Ιησούς θα μπορούσε να έρθει να σημαίνει περισσότερα για την εποχή μας εισερχόμενος σε αυτόν ως
άνθρωπος όπως εμείς οι ίδιοι. Αυτό δεν είναι δυνατόν. Πρώτον, επειδή ένας τέτοιος Ιησούς δεν υπήρχε ποτέ. Δεύτερον επειδή, αν και η ιστορική
γνώση μπορεί χωρίς αμφιβολία να εισάγει μεγαλύτερη σαφήνεια σε μια υπάρχουσα πνευματική ζωή, δεν μπορεί να αποκαλεί πνευματική ζωή. Η
ιστορία μπορεί να καταστρέψει το παρόν. μπορεί να συμβιβάσει το παρόν με το παρελθόν. μπορεί ακόμη και σε κάποιο βαθμό να μεταφέρει το
παρόν στο παρελθόν. αλλά για να συμβάλει στην κατασκευή του παρόντος δεν του δίνεται.

Αλλά είναι αδύνατο να υπερεκτιμήσουμε την αξία της επίτευξης της γερμανικής έρευνας στη ζωή του Ιησού. Πρόκειται για μια εξαιρετικά μεγάλη
έκφραση ειλικρίνειας, ένα από τα σημαντικότερα γεγονότα σε ολόκληρη την πνευματική και πνευματική ζωή της ανθρωπότητας. Τι έχει γίνει για τη
θρησκευτική ζωή του παρόντος και του άμεσου μέλλοντος από μελετητές όπως οι PW Schmidt, Bousset, Jiilicher, Weinel, Wernle - και ο μαθητής
τους Frenssen - και οι άλλοι που κλήθηκαν να φέρουν

400

στη γνώση των ευρύτερων κύκλων, σε μια μορφή που είναι δημοφιλής χωρίς να είναι επιφανειακή, τα αποτελέσματα της θρησκευτικής-ιστορικής
μελέτης, γίνεται φανερό μόνο όταν εξετάζεται η λογοτεχνία και η κοινωνική κουλτούρα των Λατινικών εθνών, που ελάχιστα άγγιξε την επιρροή
αυτών των στοχαστών.

Και όμως ο χρόνος της αμφιβολίας ήταν υποχρεωμένος να έρθει. Εμείς οι σύγχρονοι θεολόγοι είμαστε πολύ υπερήφανοι για την ιστορική μας
μέθοδο, υπερβολικά περήφανοι για τον ιστορικό μας Ιησού, που είμαστε πολύ σίγουροι για την πίστη μας στα πνευματικά οφέλη που μπορεί να
φέρει η ιστορική μας θεολογία στον κόσμο. Η σκέψη ότι μπορούμε να οικοδομήσουμε με την αύξηση της ιστορικής γνώσης έναν νέο και σθεναρό
Χριστιανισμό και να δώσουμε ελεύθερες νέες πνευματικές δυνάμεις, μας κυβερνά σαν μια σταθερή ιδέα και μας εμποδίζει να δούμε ότι το καθήκον
το οποίο έχουμε αδράξει και με κάποιο βαθμό απολύσει είναι μόνο ένας από τους πνευματικούς προκριματικούς του μεγάλου θρησκευτικού
έργου. Θεωρήσαμε ότι ήταν για εμάς να οδηγήσουμε τον χρόνο μας με έναν κυκλικό κόμβο μέσω του ιστορικού Ιησού, όπως τον κατανοήσαμε, για
να τον φέρει στον Ιησού που είναι πνευματική δύναμη στο παρόν. Αυτός ο τρόπος κυκλικής διαδρομής έκλεισε τώρα με γνήσια ιστορία.
Υπήρχε ο κίνδυνος να σπρώξουμε τους εαυτούς μας ανάμεσα στους ανθρώπους και τα Ευαγγέλια και να αρνηθούμε να αφήσουμε τον ατομικό
άνθρωπο μόνο με τα λόγια του Ιησού.

Υπήρχε ο κίνδυνος να τους προσφέρουμε έναν Ιησού που ήταν πολύ μικρός, επειδή τον ανάγκασαν να συμμορφωθεί με τα ανθρώπινα πρότυπα
και την ανθρώπινη ψυχολογία. Για να το διαπιστώσετε, πρέπει να διαβάσετε μόνο τις ζωές του Ιησού που γράφονται από τη δεκαετία του εξήντα και
να παρατηρήσετε τι έκαναν από τις μεγάλες αυτοτελείς δηλώσεις του Κυρίου, πως εξασθένησαν τις επιτακτικές απαιτήσεις του κόσμου-
περιφρονώντας τους ανθρώπους, δεν έρχεται σε σύγκρουση με τα ηθικά μας ιδανικά και θα μπορούσε να συντονίσει την άρνησή του στον κόσμο
για την αποδοχή του. Πολλά από τα μεγαλύτερα λόγια βρίσκονται σε μια γωνία όπως τα εκρηκτικά κοχύλια από τα οποία έχουν αφαιρεθεί τα
φορτία. Κανένα μικρό μέρος της στοιχειώδους θρησκευτικής εξουσίας δεν έπρεπε να απομακρυνθεί από τα λόγια του, για να τους εμποδίσει να
έρθουν αντιμέτωποι με το σύστημά μας της θρησκευτικής παγκόσμιας αποδοχής.

Στη διαδικασία εμείς οι ίδιοι έχουμε ενοχληθεί και έχουμε λήξει τις δικές μας σκέψεις για τη σφριγηλότητα τους για να τους αναδείξουμε στην ιστορία
και να τους κάνουμε να μας μιλήσουν από το παρελθόν. Δεν είναι τίποτα λιγότερο από μια ατυχία της σύγχρονης θεολογίας που αναμιγνύει την
ιστορία με τα πάντα και τα άκρα με το να είναι υπερήφανη για την ικανότητα με την οποία βρίσκει τις δικές της σκέψεις - ακόμα και για το
ψευτομεταφυσικό της, με το οποίο απέκλεισε γνήσια κερδοσκοπική μεταφυσική από τη σφαίρα της θρησκείας - στον Ιησού, και τον αντιπροσωπεύει
ως εκφράζοντάς τα. Ήταν σχεδόν αξίζει τον επανασχεδιασμό,

401

διάβασε: «Αυτός που βάζει το χέρι του στο άροτρο και κοιτάζει πίσω δεν είναι κατάλληλος για τη Βασιλεία του Θεού».

Δεν ήταν λοιπόν μικρή υπόθεση ότι κατά τη διάρκεια της κριτικής μελέτης της Ζωής του Ιησού, μετά από μια αντίσταση διάρκειας δύο γενεών κατά
τη διάρκεια της οποίας δοκιμάστηκε η πρώτη σκοπιμότητα και έπειτα μια άλλη, η θεολογία αναγκάστηκε από την πραγματική ιστορία να αρχίσει να
να αμφιβάλλει για την τεχνητή ιστορία με την οποία είχε σκεφτεί να δώσει νέα ζωή στον Χριστιανισμό μας και να αποδώσει στα γεγονότα, τα οποία,
όπως εντόπισε ο Wrede, είναι μερικές φορές οι πιο ριζοσπαστικοί κριτικοί όλων. Η ιστορία θα την αναγκάσει να βρει έναν τρόπο να ξεπεράσει την
ιστορία και να αγωνιστεί για την κυριαρχία και την κυριαρχία του Ιησού πάνω σε αυτόν τον κόσμο με όπλα που μετριάζονται σε διαφορετικό
σφυρηλάτηση.

Βιώνουμε αυτό που βίωσε ο Παύλος. Την ίδια στιγμή που ήμασταν πλησιέστερα στον ιστορικό Ιησού από ό, τι είχαν προηγουμένως οι άνδρες και
ήδη απλώνονταν τα χέρια μας για να τον τραβήξουμε στον δικό μας χρόνο, είμαστε υποχρεωμένοι να παραιτηθούμε από την προσπάθεια και να
αναγνωρίσουμε την αποτυχία μας παράδοξο, λέγοντας: "Αν γνωρίσαμε τον Χριστό μετά από τη σάρκα, δεν το γνωρίζουμε πλέον από εμάς". Και
επιπλέον πρέπει να είμαστε έτοιμοι να διαπιστώσουμε ότι η ιστορική γνώση της προσωπικότητας και της ζωής του Ιησού δεν θα είναι βοήθεια, αλλά
ίσως και ένα αδίκημα στη θρησκεία.

Αλλά η αλήθεια είναι ότι δεν είναι ο Ιησούς ιστορικά γνωστός, αλλά ο Ιησούς, όπως δημιουργήθηκε πνευματικά στους ανθρώπους, ο οποίος είναι
σημαντικός για την εποχή μας και μπορεί να τον βοηθήσει. Δεν είναι ο ιστορικός Ιησούς, αλλά το πνεύμα που πηγαίνει από Αυτόν και στα πνεύματα
των ανθρώπων, αγωνίζεται για νέα επιρροή και κυριαρχία, είναι αυτό που ξεπερνά τον κόσμο.

Δεν δίνεται στην ιστορία να απεμπλακεί αυτό που είναι διαρκές και αιώνιο στην ύπαρξη του Ιησού από τις ιστορικές μορφές στις οποίες αυτό
εξελίχθηκε και να το εισαγάγει στον κόσμο μας ως ζωντανή επιρροή. Έχει ματαιώσει μάταια αυτή τη δέσμευση. Δεδομένου ότι το νερό-φυτό είναι
όμορφο, όσο μεγαλώνει στο νερό, αλλά μόλις αποκόπτεται από τις ρίζες του, μαραίνεται και γίνεται μη αναγνωρίσιμο, έτσι συμβαίνει με τον ιστορικό
Ιησού όταν είναι χαλαρός από το έδαφος της εσχατολογίας και η προσπάθεια γίνεται να τον συλλάβει "ιστορικά" ως Όντι που δεν υπόκειται σε
χρονικές συνθήκες. Η διαρκή και αιώνια στον Ιησού είναι απολύτως ανεξάρτητη από την ιστορική γνώση και μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο από
την επαφή με το πνεύμα Του που εξακολουθεί να εργάζεται στον κόσμο. Σε αναλογία, όπως έχουμε το Πνεύμα του Ιησού, έχουμε την αληθινή
γνώση του Ιησού.

Ο Ιησούς ως συγκεκριμένη ιστορική προσωπικότητα παραμένει ξένος στην εποχή μας, αλλά το πνεύμα του, που κρύβεται στα λόγια του, είναι
γνωστό με απλότητα και η επιρροή του είναι άμεση. Κάθε λέξη περιέχει με τον δικό του τρόπο ολόκληρο τον Ιησού. Η πολύ παράξενη και
ανεπιφύλακτη κατάσταση στην οποία βρίσκεται μπροστά μας διευκολύνει τα άτομα να βρουν τη δική τους προσωπική άποψη για τον ίδιο.

402

Οι άνθρωποι φοβήθηκαν ότι για να παραδεχτούν ότι οι ισχυρισμοί της εσχατολογίας θα καταργούσαν τη σημασία των λόγων Του για την εποχή
μας. και ως εκ τούτου υπήρξε μια πυρετωδής επιθυμία να ανακαλύψει σε αυτά οποιαδήποτε στοιχεία που θα μπορούσαν να θεωρηθούν όχι
eschatologically conditioned. Όταν βρέθηκαν οποιεσδήποτε λέξεις από τις οποίες η διατύπωση δεν συνεπαγόταν απολύτως μια εσχατολογική
σύνδεση, υπήρχε μια μεγάλη αγωνία - τουλάχιστον αυτές είχαν σωθεί χωρίς να τραυματιστούν από την επόμενη καταστροφή .

Αλλά στην πραγματικότητα αυτό που είναι αιώνιο στα λόγια του Ιησού οφείλεται στο γεγονός ότι βασίζονται σε μια εσχατολογική κοσμοθεωρία και
περιέχουν την έκφραση ενός μυαλού για το οποίο ο σύγχρονος κόσμος με τις ιστορικές και κοινωνικές του καταστάσεις δεν είχε πλέον καμία
ύπαρξη . Επομένως, είναι κατάλληλοι σε κάθε κόσμο, διότι σε κάθε κόσμο ανυψώνουν τον άνθρωπο που τολμά να ανταποκριθεί στην πρόκλησή
τους και δεν τους στρέφει και στρέφει σε νόημα, πάνω από τον κόσμο και την εποχή του, κάνοντάς τον ελεύθερο προς το εσωτερικό, είναι
προσαρμοσμένο να είναι, στον δικό του κόσμο και στον δικό του χρόνο, ένα απλό κανάλι της δύναμης του Ιησού.

Οι σύγχρονες ζωές του Ιησού είναι υπερβολικά γενικές. Στόχος τους είναι να επηρεάσουν, με μια πλήρη εντύπωση της ζωής του Ιησού, μια
ολόκληρη κοινότητα. Αλλά ο ιστορικός Ιησούς, όπως απεικονίζεται στα Ευαγγέλια, επηρέασε τα άτομα με τη μεμονωμένη λέξη. Τον κατανόησαν
όσο ήταν απαραίτητο για να καταλάβουν, χωρίς να σχηματίζουν καμία αντίληψη για τη ζωή Του στο σύνολό του, αφού αυτό στους τελικούς του
στόχους παρέμενε ένα μυστήριο ακόμη και για τους μαθητές.

Επειδή απασχολείται με τον γενικό, η καθολική, σύγχρονη θεολογία είναι αποφασισμένη να βρει την ηθική της αποδοχής του κόσμου στη
διδασκαλία του Ιησού. Εκεί βρίσκεται η αδυναμία του. Ο κόσμος επιβεβαιώνεται αυτομάτως. το σύγχρονο πνεύμα δεν μπορεί παρά να το
επιβεβαιώσει. Αλλά γιατί, για το λόγο αυτό, να καταργηθεί η σύγκρουση ανάμεσα στη σύγχρονη ζωή, με το πνεύμα που επιβεβαιώνει τον κόσμο
που την εμπνέει στο σύνολό της και το παγκόσμιο άρνηση του Ιησού; Γιατί να απαλλαγούμε από το πνεύμα του ατομικού ανθρώπου του
καθήκοντός του να αγωνίζεται με την παγκόσμια άρνηση του Ιησού, να αγωνίζεται μαζί Του σε κάθε βήμα πάνω στην αξία των υλικών και των
πνευματικών αγαθών-μια σύγκρουση στην οποία δεν μπορεί ποτέ να ξεκουραστεί; Για τον γενικό, για τα θεσμικά όργανα της κοινωνίας, ο κανόνας
είναι: η επιβεβαίωση του κόσμου, σε συνειδητή αντίθεση με την άποψη του Ιησού, με το σκεπτικό ότι ο κόσμος έχει επιβεβαιωθεί! Αυτή η γενική
επιβεβαίωση του κόσμου, όμως, για να είναι χριστιανική, πρέπει στο κάθε πνεύμα να χριστιανιστεί και να μεταμορφωθεί από την προσωπική
απόρριψη του κόσμου που κηρύσσεται με τα λόγια του Ιησού. Μόνο μέσα από την τάση που δημιουργείται έτσι, η θρησκευτική ενέργεια μπορεί να
μεταδοθεί στην εποχή μας. Υπήρχε ο κίνδυνος η σύγχρονη θεολογία, για χάρη της ειρήνης, να αρνηθεί την παγκόσμια άρνηση στα λόγια του Ιησού,
με τον οποίο ο Προτεσταντισμός ήταν από συμπάθεια και συνεπώς ασταμάτητα την πλώρη και να κάνει τον προτεσταντισμό απλώς κοινωνιολογικό
αντί για επανάσταση, Μόνο μέσα από την τάση που δημιουργείται έτσι, η θρησκευτική ενέργεια μπορεί να μεταδοθεί στην εποχή μας. Υπήρχε ο
κίνδυνος η σύγχρονη θεολογία, για χάρη της ειρήνης, να αρνηθεί την παγκόσμια άρνηση στα λόγια του Ιησού, με τον οποίο ο Προτεσταντισμός ήταν
από συμπάθεια και συνεπώς ασταμάτητα την πλώρη και να κάνει τον προτεσταντισμό απλώς κοινωνιολογικό αντί για επανάσταση, Μόνο μέσα από
την τάση που δημιουργείται έτσι, η θρησκευτική ενέργεια μπορεί να μεταδοθεί στην εποχή μας. Υπήρχε ο κίνδυνος η σύγχρονη θεολογία, για χάρη
της ειρήνης, να αρνηθεί την παγκόσμια άρνηση στα λόγια του Ιησού, με τον οποίο ο Προτεσταντισμός ήταν από συμπάθεια και συνεπώς
ασταμάτητα την πλώρη και να κάνει τον προτεσταντισμό απλώς κοινωνιολογικό αντί για επανάσταση,

403

συζυγική δύναμη. Υπήρχε ίσως και ένας κίνδυνος εσωτερικής αμηχανίας στο γεγονός ότι αρνήθηκε να παραδεχτεί στον εαυτό της και σε άλλους ότι
διατήρησε την επιβεβαίωσή του για τον κόσμο σε αντίθεση με τα λόγια του Ιησού, απλά επειδή δεν μπορούσε να κάνει διαφορετικά.

Γι 'αυτόν τον λόγο είναι καλό το γεγονός ότι ο αληθινός ιστορικός Ιησούς πρέπει να ανατρέψει τον σύγχρονο Ιησού, πρέπει να ανυψωθεί ενάντια
στο σύγχρονο πνεύμα και να στείλει στη γη, όχι την ειρήνη, αλλά ένα σπαθί. Δεν ήταν δάσκαλος, όχι casuist. Ήταν ένας επιβλητικός
ηγεμόνας. Ήταν επειδή ήταν έτσι στο στενό του γεγονός ότι μπορούσε να σκεφτεί τον εαυτό Του ως τον Υιό του ανθρώπου. Αυτή ήταν μόνο η
χρονικά εξαρτημένη έκφραση του γεγονότος ότι ήταν αυθεντικός ηγεμόνας. Τα ονόματα στα οποία οι άνδρες εξέφρασαν την αναγνώρισή Του ως
τέτοια, ο Μεσσίας, ο Υιός του ανθρώπου, ο γιος του Θεού, έχουν γίνει για μας ιστορικές παραβολές. Δεν μπορούμε να βρούμε κανέναν
προσδιορισμό που να εκφράζει αυτό που είναι για μας.

Έρχεται σε μας ως Άγνωστο, χωρίς όνομα, από παλιά, από την πλευρά της λίμνης, ήρθε σε εκείνους τους ανθρώπους που δεν τον γνώριζαν. Μας
μιλάει η ίδια λέξη: "Ακολουθεί μου!" και μας δίνει τα καθήκοντα που πρέπει να εκπληρώσει για το χρόνο μας. Δέχεται εντολές. Και σε εκείνους που
υπακούν σε αυτόν, είτε είναι σοφοί είτε απλοί, θα αποκαλύψει τον εαυτό του στα δόντια, τις συγκρούσεις, τα βάσανα που θα περάσουν μέσα από
την υποτροφία Του και, σαν αναπόφευκτο μυστήριο, θα μάθουν στη δική τους εμπειρία Ποιος είναι.