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net/publication/328020209
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Antonio Bolivar
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zz
EL ESTRUCTURALISMO:
DE LÉVI-STRAUSS
A DERRIBA
PROLOGO DE
PEDRO CEREZO GALAN
Catedrático de Historia de la Filosofía
de la Universidad de Granada
Cubierta: Javier del Olmo
© AD ICIO N E S P E D A G Ó G IC A S
Galileo, 26
Telcf./Fax: 91 448 06 16
ISBN: 84-411 -0006 3
Depósito legal: M. 4.269-2001
Impresión: kpca , s. a .
Parque Industrial «Las Monjas», Torrejón de Ardoz - 28850 Madrid
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I n d ic e
5
3. La puesta en práctica del método .................. 64
3.1. Las estructuras de parentesco .............. 64
3.2. Prohibición del incesto: ¿naturaleza o
cultura?...................................................... 68
3.3. La estructura de los mitos ................... 73
3.4. El inconsciente estructural ................... 79
6
8. Saber y poder................................................... 142
8.1. La pregunta por el p o d e r ........................ 142
8.2. Las prisiones: vigilar y castigar............. 144
8.3. ¿Está la sexualidad reprimida? ............. 148
8.4. ¿Ficción o h istoria?.................................. 151
Apéndice..................................................................... 193
1. Texto comentado ......................................... 195
2. Textos y guiones para su análisis............. 205
Glosario...................................................................... 210
Bibliografía................................................................ 214
7
P r ó lo g o
9
misma y no requiere, para, ser captada, el recurso a
elementos extraños a su naturaleza; de otra parte, reali
zaciones en la medida en que se han llegado a alcanzar
efectivamente ciertos caracteres generales y aparente
mente necesarios que ellas presentan, pese a su varie
dad» (Le Structuralisme, PUF, pág. 6). Sólo derivada
mente —y como en una reflexión de segundo grado—,
el estructuralismo designa también una serie de pre
supuestos, ya sean ideológicos —-antihumanismo y anti-
historicismo— o filosóficos —una metafísica del incons
ciente trascendental—, tal como se han explicitado en
algunos autores.
Otro mérito indudable del profesor Bolívar Botía re
side en la presentación del estructuralismo como pro
ducto de la convergencia entre las filosofías de la sos
pecha ■—Marx, Freud, Nietzsche— con su intento desmiti-
ficador de la gran tradición humanista, y la extensión del
método de la lingüística estructural —Saussure— a la
totalidad de las ciencias humanas. Mientras el primer
factor ha actuado de una manera orientadora y crítica,
demarcando el nuevo espacio teórico y asegurándolo
frente a las filosofías clásicas de la reflexión, el segundo
le ha proporcionado al estructuralismo su identidad
metodológica, al dotarle de un modelo de inteligibili
dad. Sería, por tanto, un error entender este movimien
to como meramente reactivo al existencialismo, jugando
a ser su reverso, tal como se ha hecho habitual en
ciertos planteamientos tópicos e inerciales. Es innega
ble que el estructuralismo se ha opuesto al discurso,
tantas veces ebrio e incontinente, de los análisis exis-
tencialistas, e incluso a sus premisas teóricas, tributa
rias del cogito o bien del lugar prerreflexivo de la vida
humana; pero ésta ha sido una consecuencia de la pro
pia metodología estructuralista y no puede ponerse en
primer plano sin deformar la imagen del movimiento.
La motivación originaria del estructuralismo surgió de
la necesidad de hallar un nuevo modelo de inteligibili
dad más diamantino, es decir, más duro y transparente,
a la vez, que el craso positivismo y el autoinspeccionis-
mo de las vivencias, que se habían hecho dominantes
en las ciencias humanas. El nuevo orden de inteligibili
dad descansa en la idea de estructura, opuesta tanto
10
a la razón analítica como a la razón histórica. Una y
otra, aunque por diversos motivos, constituyen dos
tipos de racionalidad sintética que construye lo com
plejo a partir de elementos simples, ya se trate de he
chos últimos o de significaciones antecedentes. La razón
estructural, en cambio, no es el paso de lo complejo a
lo simple o viceversa, sino «la sustitución de una com
plejidad menos inteligible por otra más inteligible-», es
decir, la integración y absorción de la diversidad feno
ménica caótica y dispersa, tal como la ofrece la expe
riencia inmediata, en un sistema dinámico de correla
ciones y transformaciones. La estructura es, pues, un
modelo teórico capaz de dar cuenta del carácter siste
mático y hermético —totalidad, autorreglaje y cierre
o clausura— de un grupo de operaciones. No es, por
tanto, ni hecho ni concepto, sino código combinatorio
de funciones simbólicas. Se explica así el éxito de este
nuevo constructivismo matemático en el campo de la
lingüística (Saussure) y, juntamente con ello, la tenden
cia a extenderlo a la totalidad del mundo humano —re
laciones sociales, económicas y culturales—, en tanto
que todo él está constituido por funciones simbólicas.
Surgió así un nuevo método de análisis, inspirado en
el constructivismo transitivo/reflexivo del «grupo» ma
temático y aplicado brillantemente por Lévi-Strauss al
campo de la etnología, haciendo concebir fundadas es
peranzas en su extensión al resto de las ciencias huma
nas. Es cierto que ya el racionalismo clásico había
formulado el ideal de una mathesis universalis —ciencia
del orden y la medida, como la caracterizó Descartes—
capaz de aportar la ley de construcción de cualquier obje
tividad, así como su lugar de inserción o aparición en el
conjunto del saber; pero, en este caso, la construcción/
síntesis se lleva a cabo a partir de elementos últimos
—las nociones absolutas o simples del cartesianismo—
que gozan de una prioridad epistemológica dentro del sis
tema, pues constituyen las evidencias primeras de la
mente y funcionan como sus instrumentos innatos en
orden a alcanzar cualquier otra verdad. La primordia-
lidad de estas nociones hace gravitar toda la episteme
clásica, de un lado sobre el concepto de significado
— representación objetiva traslúcida para la razón—;
11
del otro, sobre el sujeto en tanto que función consti
tuyente que, a partir de sus instrumentos innatos, actúa
como el principio constructivo de cualquier objetividad.
Como aseguró Kant, se conoce en cuanto se construye,
y se construye en cuanto se proyectan sobre el dato
amorfo determinadas funciones de significación u obje
tivación. El constructivismo estrucluralista presenta, en
cambio, un cuño muy diferente. No se plantea proble
mas de génesis sino de estructura; es decir, no le inte
resa la constitución de lo complejo, en el sentido tras
cendental del término, sino la fijación del modelo
estructural, que permita formalizar y construir un de
terminado grupo de operaciones. O dicho en otros tér
minos, comprender no es captar el sentido o medida
interna inteligible de un producto objetivo a partir de
las nociones absolutas —ya sean éstas ideas innatas o
funciones constituyentes—, sino localizar o identificar
una operación como estado interno de un sistema, sur
gido según un determinado código estructural. Los pro
blemas relativos al significado se vuelven, por tanto,
irrelevantes, así como los de la verdad en el sentido
ontológico del término, para dar primacía a las confi
guraciones de los signos y a sus interrelaciones dinámi
cas dentro del sistema. La epistemología racionalista
de las nociones absolutas, que implica una primacía
de los elementos atómicos, es sustituida por la nueva
perspectiva de la totalidad estructural. «La lingüística
nos pone en presencia de un ser dialéctico y totalizante,
pero exterior (o inferior) a la conciencia y a la volun
tad. Totalización no reflexiva, la lengua es una razón
humana con unas razones que el hombre no conoce»
(Lévi-Strauss: El pensamiento salvaje, FCE, pág. 365).
Se ha podido hablar, por tanto, de un novum orga-
num estructuralista opuesto al cartesiano, cuyo funda
mento era, como se sabe, la autotransparencia del co
gito en cuanto origen de la significación. Ahora, en cam
bio, como ha puesto de manifiesto Lévi-Strauss al dar
cuenta de su propia práctica metodológica, la conscien-
te/vivido —el mundo de la representación inmediata—
es lo que tiene que ser puesto entre paréntesis, condi
ción para acceder al nuevo nivel de lo real inconsciente
o prerreflexivo, donde funciona el discurso anónimo de
12
la estructura. De lo patente y manifiesto, tal como apa
rece a la simple inspección reflexiva, es preciso ir a lo
latente/estructural, como el orden de la constructividad
formal/matemática, capaz de dar cuenta de la multipli
cidad y diversidad de los fenómenos de superficie. Ca
bría añadir una segunda regla metodológica por la cual
el acontecimiento debe ser suspendido, en cuanto fac-
tum portador de un sentido o valor, para reemplazarlo
por la productividad de la estructura, que es la matriz
de nuevas situaciones internas al sistema. En definitiva,
la historia como conexión orgánica de acontecimientos
según la ley de una teleología inmanente, es sustituida
por el sistema como agrupamiento de operaciones y
transformaciones de sus propios estados según el có
digo estructural. Como ha escrito Lévi-Strauss, «.lejos,
pues, de que la búsqueda de la inteligibilidad culmine
en la historia como punto de llegada, es la historia la
que sirve de punto de partida para toda búsqueda de
inteligibilidad» (op. cit., pág. 380). La historia es así
integrada, o mejor, digerida por la capacidad evento-
fágica del sistema. Tanto su contingencia como su nece
sidad racional —según la perspectiva existencial o ra
cionalista que se adopte ante ella—, son neutralizadas
en su valor específico propio por la persistencia y
reproducción funcional del sistema. «La estructura re-
troacciona siempre frente al acontecimiento —ha escri
to a este respecto Pedro Gómez—, bien suprimiendo
—mientras puede— sus contingencias, a fin de preser
var el sistema, o bien adaptándose a la nueva situación,
es decir, integrando la historia» (La Antropología es
tructural de C.L.S., Tecnos, pág. 67).
En esta misma dirección, La Arqueología del saber,
de Michel Foucault ha surgido con la pretensión de
un antidiscurso del método cartesiano. Frente a las
regularidades discursivas de la ratio clásica, fundadas
en la coherencia intencional de una libertad lúcida,
autoconsciente, Foucault descubre sistemas de disper
sión, fraturas de los espacios unívocos, pliegues y re
pliegues de una tectónica del saber que no se ajusta a
la explotación racionalista del espacio epistémico clá
sico; un juego, en fin, de diferencias, que pone en entre
dicho aquella pasión de identidad y mismidad con que
13
el discurso racionalista organizaba toda diversidad y
reprimía todo disentimiento.
El «sueño de los orígenes», como el de las «recapitu
laciones», cae por tierra para dejar al descubierto una
finitud intrascendible que no puede determinarse ni
autocomprenderse por la contraposición al infinito, sino
por la imposibilidad de asistir a su propio nacimiento.
He aquí el rasgo específico de nuestra cultura. Con pa
labras de Foucault, «la cultura moderna puede pensar
al hombre porque piensa lo finito a partir de él mismo.
Se comprende, en estas condiciones, que el pensa
miento clásico y todos aquellos que lo precedieron
hayan podido hablar del espíritu y del cuerpo, del
ser humano, de su lugar tan limitado en el universo
y de todos los límites que miden su conocimiento o su
libertad, pero que ninguno de ellos haya conocido ja
más al hombre tal como se da al saber moderno. El
humanismo del Renacimiento y el racionalismo de los
clásicos han podido dar muy bien un lugar de privilegio
a los humanos en el orden del mundo, pero no han
podido pensar al hombre» (Las palabras y las cosas,
Siglo XXI, pág. 309).
Y es que los supuestos de la metodología estructura-
lista conducen a la negación del sujeto, el punto focal
de la episteme clásica en cuanto dispensador del sen
tido de la realidad. Esto es lo que se ha llamado, reme
dando una expresión nietzscheana referente a Dios, la
muerte del hombre; expresiones ligadas entre sí, porque
ambas denuncian e intentan superar, a la vez, el vínculo
de la ontoteología con la antropología filosófica clási
ca; al fin y al cabo, el mito ilustrado del hombre, como
libertad soberana, no es más que el último ídolo, que
ha venido a ocupar el lugar fundamental que la meta
física ontoteológica le asignaba a Dios. «Nietzsche en
contró —según Foucault— el punto en que Dios y el
hombre se pertenecen el uno al otro, en el que la muer
te del segundo es sinónimo de la desaparición del pri
mero y en el que la promesa del superhombre significa
primero y antes que nada la inminencia de la muerte
del hombre... Si el descubrimiento del retorno es muy
bien el fin de la filosofía, el fin del hombre es el re
torno al comienzo de la filosofía. Actualmente sólo se
14
puede pensar en el vacío del hombre desaparecido.
Pues este vacío no profundiza una carencia, no pres
cribe una laguna que haya que llenar. No es nada más,
ni nada menos, que el despliegue de un espacio en el
que por fin es posible pensar de nuevo» (op. cit., pági
nas 332-333). Y en el mismo sentido había escrito Lévi-
Strauss, en polémica con Sartre: «Aceptamos el califi
cativo de estetas, por cuanto creemos que el fin último
de las ciencias humanas no es constituir al hombre,
sino disolverlo» (op. cit., pág. 357). En verdad, se trata
de un antihumanismo metodológico, como comenta Bo
lívar Botía, pues lo que hay que disolver es el mito de
la esencia humana, razón/libertad, como principio expli
cativo. Es este lugar de la autotransparencia y el ori
gen el que se ha tornado problemático, según Foucault,
a partir del descubrimiento, en el siglo XVIII, de las
tres dimensiones empíricas —la vida, el trabajo y el
lenguaje— que lo constituyen y atraviesan, cada una
con su propia legalidad anónima que escapa al control
de la libertad. La episteme clásica sufrió así una cur
vatura, se vio forzada al reconocimiento de la finitud;
y en este pliegue del saber surgió en el espacio teórico
kantiano, según Foucault, la figura del «hombre» como
un «doble empírico/trascendental» empeñado en tomar
conciencia de aquellas empiricidades que lo determinan
con anterioridad a toda reflexión. Las ciencias humanas
trabajan y se mueven, al decir de Foucault., dentro de
la misma ambigüedad: «Son un análisis que se extiende
entre aquello que el hombre es en su positividad —ser
vivo, trabajador, parlante— y aquello que permite a
este mismo ser saber —o tratar de saber— lo que es
la vida, en qué consisten la esencia del trabajo y sus
leyes, y de qué manera puede hablar» (op. cit., pági
na 343). Pero es ésta una figura frágil, problemática e
inestable en su constitución, reciente, surgida en los
intersticios de la ruptura de dos espacios epistémicos,
y condenada por las mismas condiciones de su surgi
miento a una pronta desaparición. «El hombre —con
cluye Foucault— es una invención cuya fecha reciente
muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro
pensamiento. Y quizá también su próximo fin» (op. cit.,
pág. 375). El rechazo del «hombre» como principio teó
15
rico se debe, pues, en última instancia, al peligro de
una antropologización del saber, ya denunciado en toda
su radicalidad por Martin Ileidegger como la tendencia
al sometimiento de la verdad objetiva a la economía
de la utilidad y la felicidad humanas. «De acuerdo con
esta posición fundamental —precisa Martin Heidegger—
nada es conocido y comprendido hasta no ser aclarado
antropológicamente» (Kant y el Problema de la Meta
física, FCE, pág. 175). Y en la misma dirección prosigue
M. Foucault: «La antropologización es en nuestros días
el gran peligro interior del saber. Se cree con facilidad
que el hombre se ha liberado de sí mismo desde que
descubrió que no estaba ni en el centro de la creación,
ni en el punto medio del espacio, ni aun quizá en la
cima y el fin último de la vida; pero si el hombre no
es ya soberano en el reino del mundo, sino que reina
en el centro del ser, las ciencias humanas son interme
diarios peligrosos en el espacio del saber. Pero, a decir
verdad, esta postura misma las entrega a una inesta
bilidad esencial» (op. cit., pág. 338). Lévi-Strauss no
comparte esta visión de las ciencias humanas como
intermediarias en situación equívoca e inestable, pero,
en todo caso, les asigna la función de proceder a la
disolución del hombre, en el sentido del humanismo
clásico, como condición indispensable para proceder
a su reconstrucción empírica en las funciones simbó
licas que lo constituyen, y en los códigos que rigen su
operatividad. Es, pues, la destrucción del mito de una
libertad/razón soberana, tal como lo pensó el pensa
miento burgués, según Althusser, lo que puede despe
jar el camino para un saber objetivo del hombre.
El antihumanismo epistemológico es también un anti-
historicismo. Perdida la forma de la episteme clásica
o del discurso de la representación y el orden taxonó
mico, la historia se había presentado como el medio
privilegiado de reordenación teleológica de una praxis
de libertad hacia su definitivo cumplimiento. El tiempo
histórico se tornaba así homogéneo en su constitución
y progresivo en su orientación y transcurso. Su destino
no era otro que instaurar el espacio final de una liber
tad que se autocomprende a sí misma, a partir de su
reflexión histórica, como realización definitiva de la
16
razón o racionalización exhaustiva de la realidad. Este
gran sueño hegeliano fue la versión última del huma
nismo. A partir de su quiebra y de su denuncia, por
decirlo en términos foucaultianos, « el historicismo y la
analítica de la finitud se enfrentan uno a otra... Ser
finito será sencillamente estar preso por las leyes de
una perspectiva que permite a la vez una cierta apre
hensión del tipo de la percepción o de la comprensión,
e impide que ésta sea alguna vez intelección universal
y definitiva» (op. cit., pág. 361). A limine, según Lévi-
Strauss, la historia se convierte en una mera propedéu
tica de las ciencias humanas y les suministra los regis
tros de entrada hacia una búsqueda de estructuras inte
ligibles donde pueden ser subsumidos y neutralizados
los acontecimientos.
Llevado, pues, a su término, el estructuralismo qua
filosofía desemboca en el descubrimiento de un tras-
cendentalismo del inconsciente, del discurso anónimo
de las estructuras y del constructivismo de los sistemas,
que viene a sustituir al trascendentalismo autoconscien-
te del cogito. La disolución del mito del hombre lleva
al enraizamiento de las funciones simbólicas en una
lógica del inconsciente estructural que pertenece ya al
orden de la naturaleza. Dicho en otros términos, «las
verdades captadas a través del hombre son del mundo
y son importantes por eso mismo» (Lévi-Strauss, op.
cit., pág. 359), es decir, importan en cuanto revelación
del funcionamiento de lo real en cuanto tal. Más explí
citamente aún, « los enunciados de la matemática refle
jan, por lo menos, el funcionamiento libre del espíritu,
es decir, la actividad de las células de la corteza cere
bral, relativamente liberadas de toda constricción exte
rior y obedeciendo sólo a sus propias leyes. Como la
mente también es una cosa, el funcionamiento de esta
cosa nos instruye acerca de la naturaleza de las cosas;
aun la reflexión pura se resume en una interiorización
del cosmos» (Lévi-Strauss, ibídem). Se ha cerrado, pues,
el círculo. La muerte del hombre conduce a insti
tuir, frente al sujeto, la estructura como el último prin
cipio metafísico. Todo lo real se hace entonces trans
parente; no a partir y en función del hombre, sino en
cuanto éste mismo ha sido disuelto en la trama obje
17
tiva de la naturaleza. El estructuralismo resulta ser así
una filosofía antirreflexiva, en el sentido de oponer al
cogito como lugar del origen, ese otro lugar anónimo
de un inconsciente estructural que pertenece al orden
de la mera naturaleza.
Pero es este reduccionismo último lo verdaderamente
sospechoso. La reducción del universo humano a la
trama estructural de los sistemas simbólicos no puede,
en modo alguno, eliminar la instancia del «sujeto», no
ya como mero usuario de los sistemas que en él actúan,
sino como el acto intencional que, a través y por medio
de los sistemas, establece la referencia a la realidad.
El descubrimiento de los sistemas operativos puede
destruir, es verdad, el trascendentalismo del cogito
como sujeto último de constitución, pero no encubrir
aquella otra dimensión del sujeto —parlante, viviente
o trabajador— que, dentro de los sistemas lleva a cabo
su inserción en la realidad y, con ello, la verificación
de la función simbólica. La fenomenología de la parole
(habla) nos ha enseñado a corregir el rígido predomi
nio estructuralista de la langue (lengua). Quien habla
no se limita a poner en marcha un sistema simbólico
que se expresa anónimamente en él, sino que produce
un enunciado de realidad, esto es, significa algo para
sí mismo y para el otro; y sólo entonces hay propia
mente función y actuación simbólica. Este nuevo nivel
del discurso o del enunciado permite, como ha mos-
trado Paul Ricoeur, una síntesis de la estructura y el
acontecimiento. «La nueva unidad no es de ninguna
manera semiológica —si se entiende por esto todo lo
que concierne a las relaciones de dependencia interna
entre los signos o componentes de signos. Esta gran
unidad es propiamente semántica, si se toma esta pala
bra en su sentido fuerte, que no es solamente el de sig
nificar en general, sino el de decir alguna cosa, el de
reenviar del signo a la cosa» (Le conflict des interpré-
tations, Du Seuil, pág. 87).
Gracias al enunciado, el sujeto se inscribe en el sis
tema en actos de selección y prolación significativa por
los cuales se establece la referencia a la realidad. «Así
la palabra (le mot) —concluye Paul Ricoeur— es como
un intercambiador entre el sistema y el acto, entre la
18
estructura y el acontecimiento: de un lado, depende de
la estructura como un valor diferencial, pero no es en
tonces más que una virtualidad semántica; del otro,
depende del acto y del acontecimiento en el hecho de
que su actualidad semántica es contemporánea de la
actualidad desapareciente del enunciado» (op. cit., pá
gina 93).
Por otra parte, una profundización de las relaciones
entre razón estructural y razón dialéctica permite tam
bién superar la antinomia entre ambas. Como ha mos
trado Jean Piaget, la razón dialéctica sería algo más
que esa razón audaz y aventurera que, al decir de Lévi-
Strauss, lanza puentes sobre lo desconocido en función
de exploración permanente; se nos mostraría como «un
paso inevitable del pensamiento, en cuanto que éste
busca apartarse de falsos absolutos» (op. cit., pág. 104).
Su eficacia se haría sentir, por tanto, en el seno mismo
de la razón estructural, obligándola a su transforma
ción. Pues, como precisa Piaget, «en el dominio de las
estructuras lógico/matemáticas, ha llegado a ser casi
un método que, una vez dada una estructura, hay que
proceder a construir, por un sistema de negaciones, los
sistemas complementarios o diferenciales que se podrán
integrar de inmediato en una estructura compleja to
tal» (ibídem). En esta misma dirección, deja de tener
sentido la contraposición a todo trance entre estructura
y génesis o entre sistema e historia, como si se tratara
de un desafío en el que cada antagonista tiene que
afirmarse a costa del sometimiento del otro. No se
trata, en efecto, de subordinar la estructura a la his
toria o la historia a la estructura, sino de descubrir su
complementariedad, que lleva tanto a identificar aque
llos acontecimientos que afectan a las estructuras, for
zándolas a su transformación, como al tránsito de una
estructura a otra según leyes internas al propio sistema.
En definitiva, el estructuralismo ha servido para li
brarnos de los prejuicios humanistas y constituir así la
trama objetiva de las ciencias humanas; pero supera su
propia capacidad teórica si intenta erigirse en un saber
último, metafísico, acerca de lo real en cuanto tal, in
cluyendo en ello al hombre como un ente más de la
naturaleza. Semejante pretensión sólo puede conducir
19
a un nuevo sueño dogmático que ya no será antropoló
gico, sino, inversamente, cosmológico. La liberación del
peligro de la antropologización del saber no equivale,
en modo alguno, a la entrega al culto de la matemati-
zación del mismo, incluso de su automatización, susti
tuyendo un viejo trascendentalismo —el de la concien
cia— por otro no menos unilateral —el de la estructura
inconsciente. La suerte del hombre se juega, por el
contrario, en el espacio teórico/práctico intermedio
donde sea posible reganar el sujeto, la acción significa
tiva, sin perder de vista su anclaje en los sistemas de
operación. Un intento así, denunciadas ambas unilate-
ralidades, es justamente lo que está por pensar.
20
I n t r o d u c c ió n
21
lisis, marxismo y arqueología del saber), en este estudio
sistemático del estructuralismo ha parecido mejor —tras
un capítulo introductorio de descripción general— es
tudiar los principales representantes individualmente,
lo que no obsta para que en el texto se señalen las rela
ciones mutuas o el lector pueda sacar las suyas. El
orden de exposición no es arbitrario: indica una pre
cedencia temporal de los respectivos autores y, sobre
todo, según las relaciones que guardan entre sí sus
obras.
He aspirado a exponer brevemente, en un lenguaje
mínimamente asequible, no sólo la metodología estruc-
turalista de cada autor, sino también muy especialmente
a bosquejar los puntos clave de cada uno. El haber
tenido que tratar —para describir un panorama míni
mo— en breve espacio siete autores, me ha obligado a
dar esquemas o resúmenes (todo resumen traiciona una
obra) no trivializados de sus obras. Lo único que qui
siera es que la lectura de este libro sirviera para incitar
la lectura de las obras que se describen. Tenemos la
ventaja de que todas las importantes están traducidas
en editoriales accesibles.
22
CUADRO CRONOLOGICO COMPARADO
(Ver págs. 24-29)
24
Cuadro cronológico comparado
25
26
Cuadro cronológico comparado
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E l e s tr u c tu r a lis m o :
p r e s e n t a c ió n
31
nueva lectura de Marx, Foucault trabaja en la epis-
teme * del saber y las relaciones de poder, R. Barthes
en crítica literaria, etc. En cualquier caso, como vamos
a mostrar aquí, es necesario reconocer que hay algo en
común, dejando al margen por ahora los intereses par
ticulares, sus respectivos objetos de estudio o sus dia
lectos (Barthes diría idiolecto) específicos, en el modo
de tratar y analizar sus campos de estudio, que les da
un aire de familia.
El movimiento estructuralista no ha tenido prima
riamente una vocación de pensamiento filosófico, por
lo que no resulta del todo justificable apropiárselo para
el terreno filosófico. Los filósofos (Foucault, Althusser,
Derrida) rechazan el calificativo de estructuralistas, y
los científicos que trabajan en un dominio concreto
(Lévi-Strauss, lingüistas, Lacan) rechazan ser filósofos.
Pretende ser sólo método, y aún método científico;
pero, a medida que uno penetra en el discurso * de
cualquiera de los autores aquí considerados, queda claro
que hay al menos un efecto del estructuralismo en el
discurso filosófico. Por otra parte, en cuanto el método
estructural tiende a convertirse en una explicación total
de la realidad (por ejemplo, en Pensamiento salvaje de
Lévi-Strauss o en Palabras y cosas de Foucault) se con
vierte en filosofía. Aunque es necesario deslindar ambos
aspectos (método y explicación del mundo), sin confun
dir la posible virtualidad del método en determinados
ámbitos con los supuestos filosóficos que conlleve, afir
mamos que el método no es neutral, comportando unas
nociones que sobrepasan el ángulo propiamente cien
tífico.
La filosofía francesa, hasta que surge el estructura
lismo, estuvo dominada (1930-60), como ha subrayado
justamente Descombes (1982, pp. 27-72), por la genera
ción de las «3 H» (Hegel, Husserl y Heidegger).
32
• La lectura de Hegel en clave antropológica promoverá un
interés por La dialéctica * y estará en la base del exis-
tencialismo humanista francés (J.-P. Sartre).
• Husserl y Heidegger, por su parte, estarían presentes en
el existencialismo del primer Sartre y, sobre todo, en la
fenomenología * de Merleau-Ponty.
33
ralistas (la libertad es una ilusión, el sujeto está some
tido a la estructura, la historia no explica los hechos),
dando así un cierto aire de moda intelectual parisién.
Sin duda contribuyó a forjar esta imagen la célebre
polémica mantenida por Lévi-Strauss en 1962 con Sar-
tre; el primero veía en la valoración del sujeto y de la
historia por el existencialismo
34
metodología en el campo de las ciencias humanas:
frente al primado del sujeto y de la historia (que man
tienen conjuntamente la fenomenología y el exislencia-
lismo), la primacía de la estructura* y el sistema.
Ya hemos apuntado que el estructuralismo no pre
senta un carácter de unidad ni en cuanto a sus objetos
de estudio ni, por esto precisamente, en sus métodos
de trabajo, más bien se dan algunos supuestos metodo
lógicos comunes y un modo de plantear los problemas
con un cierto grado de similitud, por lo que resulta di
fícil dar características generales válidas para todos.
Más allá de sus respectivos objetos de estudio (etnolo
gía, psicoanálisis, historia o marxismo), se trata de un
método de comprender las realidades humanas social
mente constituidas, intentando realizar ciencia no en el
sentido clásico —hipótesis, descubrimiento de hechos,
confirmación y predicción—, hacer ciencia aquí es, en
gran parte, volver a leer, desde unos supuestos distin
tos, los mitos (Lévi-Strauss), Marx (Althusser), Freud
(Lacan), Historia del saber (Foucault), Nietzsche (De-
leuze) o la F.a occidental (Derrida). Si cupiera tomar a
uno de los autores, como prototipo de la corriente, sin
duda sería Lévi-Strauss, pero esto no sería válido para
los restantes; por eso quizá la mejor definición consista
en describirlo como una práctica o una actividad, como
quiere uno de los implicados:
35
ticas, arquitectura, biología, psicología o sociología),
¿habría entonces estructuralistas sin saberlo? En un
sentido trivial de estructura sí, pero en tal caso el tér
mino no viene a significar nada relevante. La noción tra
dicional de estructura recogida en cualquier dicciona
rio significa disposición interna que guardan entre sí
un conjunto de elementos que forman una totalidad y
no mera yuxtaposición o suma.
36
leyes, llamadas de composición, no se reducen a aso
ciaciones acumulativas, sino que confieren al todo
en tanto que tal propiedades de conjunto distintas
de las de los elementos.
( P iag et )
37
bles. Las estructuras no son, en última instancia, rea
lidades empíricas observables sino —metodológicamente
hablando— principios explicativos.
38
te, parte: la le n g u a es el modelo estructural de las cien
cias humanas (ver in fr a , ap. 2.3 y Apéndice —Comenta
rio de texto). Los métodos de la lingüística estructu
ral se consideran aplicables al análisis de otros ámbitos
de la cultura, en cuanto que todos ellos pueden inter
pretarse como sistemas de s i g n o s * . Y en este sentido se
pueden agrupar, coherentemente, dentro de la corrien
te, todas aquellas ciencias (c i e n c i a s e s t r u c t u r a l e s , po
dríamos llamarlas) que tratan los hechos sociales y an
tropológicos como signos, i. e. como s i g n i f i c a n t e s * que
esconden un s i g n i f i c a d o * a dilucidar.
39
lengua debe considerarse como un sistema, entendiendo
por tal que un elemento lingüístico no tiene realidad in
dependientemente de su relación con los otros que for
man el conjunto: la lengua es un sistema que no conoce
más que su propio orden. El carácter sistemático de la
lengua implica, frente a los comparativistas, que hay
que considerarla en su estado actual, presente o pasa
do, donde el factor tiempo (historia) queda postergado,
otorgando prioridad al plano sincrónico (estudio de la
estructura de una lengua en un momento determinado).
De aquí se sigue el rechazo de la explicación histórica
por parte del estructuralismo.
La lengua, en segundo lugar, es un sistema de valores
constituido por meras diferencias. Es decir, el sistema
viene dado a partir de oposiciones que forman estruc
turas. Veamos: un signo lingüístico, cuya función es
significar, consiste en un significante (imagen acústica)
y un significado (concepto), ambos forman la significa
ción (ver infra, ap. 4.2), y son inseparables. Además
cada signo, y cada uno de sus elementos, tienen un va
lor, su posición de interdependencia que ocupan dentro
del sistema de la lengua.
Un signo se define por las diferencias que mantiene
con los restantes signos de la lengua o código. Todos los
signos en una lengua son diacríticos (marcan diferen
cias con los restantes). De aquí se sigue que las estruc
turas estarán montadas primariamente a nivel de dife-
rencias/oposiciones y sólo complementariamente sobre
las similitudes.
Al delimitar el objeto de la ciencia lingüística (la len
gua —langue en francés—, sistema o código común im
personal, frente a la —palabra (parole), materia o uso
personal que cada hablante hace del código—), Saussu-
re subrayó también que la lengua es una forma* y no
una sustancia, ya que el valor de un signo no viene
dado en sí mismo (sustancia), sino por las relaciones
que guarda con los restantes. La lengua como sistema
de signos es comparable a otros sistemas como la
escritura, alfabeto de sordomudos, señales militares, re
glas de urbanidad, ritos simbólicos, etc.
Cabría entonces concebir una ciencia general de los
signos, llamada semiología (posteriormente llamada tam
40
bién semiótica), de la que la lingüística forma parte.
Ello ha dado lugar a todo un proyecto semiológico en
el campo de los diversos sistemas de signos cuyos má
ximos representantes son R. Barthes, A. J. Greimas,
Julia Kristeva y Umberto Eco.
41
• Foucault, por su parte, intenta mostrar, a nivel de ar
queología histórica de la cultura occidental, cómo el tema
del hombre es relativamente reciente en el campo del
saber, montado en unas bases tan frágiles que presagian
quizá su próximo fin.
• J. Lacan, desde una reinterpretación estructuralista del
psicoanálisis, descubre que el yo desaparece en un incons
ciente articulado en forma de lenguaje.
Desde campos opuestos o diversos, con una metodo
logía que comparte algunos presupuestos comunes, se
llega a una posición similar: negación del papel del su
jeto en la explicación de los hechos sociales. Es nece
sario, sin embargo, descifrar qué significa tal postura.
En primer lugar, para evitar equívocos, no se trata de
ninguna muerte del hombre o conjura contra el sujeto
real (el hombre concreto), lo que sería absurdo. Nos
situamos a nivel de método: adoptado el punto de vista
de la primacía del código, estructura o sistema, el sujeto
queda excluido como factor explicativo, para pasar a
ser un simple nudo en la red de la estructura, un ele
mento a eclipsar, a descentrar.
¿Cómo explicar un mito? Se puede, sin duda, acudir
a la conciencia mítica, a fin de que el sujeto nos des
criba la experiencia que vive, esperando extraer de ella
la verdad del tema (así hacía la Fenomenología), pero
cabe —como hace Lévi-Strauss— estudiar los sistemas
míticos en sí mismos, al margen de la descripción que
nos aporte el sujeto (consciencia), pensando que el hom
bre está sometido a los sistemas significantes.
Si el estructuralismo se apoya en modelos lingüís
ticos es porque traslada el centro del pensamiento de
los sujetos al discurso, que se impone (poder del signi
ficante) a los mismos sujetos y los constituye. Por eso
se debe hablar de antisubjetivismo teórico o epistemo
lógico, más que de antihumanismo.
Lo que sucede es que habiendo sido consecuencia de
unos principios metodológicos, una vez postulados, se
han tratado de fundamentar filosóficamente, oponiéndo
los a toda la filosofía anterior -—filosofías de la subjetivi
dad * o del cogito *— caracterizadas por su carácter hu
manista'", y sólo en esa medida cabe hablar de antihu
manismo. Los estructuralistas denuncian el espejismo
42
engendrado por la confusión de la conciencia y del su
jeto, que ha dado lugar a los abusos del humanismo, y
el falso rumbo que ha seguido la filosofía moderna des
de Descartes. La razón eslructuralista supone un replan
teamiento radical del problema del sujeto que, como es
sabido, ha constituido la referencia central de la filoso
fía poscartesiana. En general, esta crítica se hace a todo
lo que ha significado la conciencia, tratando de descu
brir un inconsciente estructural (ver ap. 3.4). Pero la
eliminación del factor sujeto para constituir una filoso
fía más científica no deja de ser una tesis metafísica
y /o ideológica, y en cuanto tal sometible a crítica.
Entre las filosofías anteriores a que se opone el es-
tructuralismo estarían, como ya hemos apuntado, todas
aquellas que tratan de buscar una subjetividad trascen
dental.
En primer lugar, y por proximidad temporal y geo
gráfica, la fenomenología y el existencialismo, en cuanto
para la primera la conciencia cobraba una significación
fundamentante, y el existencialismo representaba un
análisis humanista de la situación humana.
En segundo lugar, estarían todos los intentos de
fundar una antropología filosófica, que se dan desde
comienzos de siglo; intentos desde campos muy dis
pares, como puede ser el humanismo cristiano, la an
tropología fenomenológica o el humanismo socialista.
La tesis antihumanista del estructural ismo se postula
sólo como referencia crítica a tales proyectos, y ello
como un presupuesto metodológico.
43
la tesis antisubjetivista más que pertenecer a la lógica
interna del sistema estructuralista, se sitúa, más bien,
en el plano que podemos llamar de las ideas o refle
xiones que el científico hace sobre su propia obra, y que
por tener un alcance mayor son propiamente filosó
ficas.
Y o n o p r e t e n d o r e c u s a r la n o c ió n d e p r o g r e s o , ni
p o n e r e n du d a la im p o rta n c ia d e las in te r p r e ta c io n e s
d in á m ica s. P e r o n o m e p a r ec e q u e la p r e te n s ió n d e
realizar so lid a r ia m e n te el e s tu d io d e lo s p r o c e s o s y
las estructuras p r o c e d e , al m e n o s e n a n tr o p o lo g ía , d e
una filosofía i n g e n u a ...; las e s tr u c tu r a s s ó lo a p a rec en
a la observación practicada d e s d e fu era , y , en c o n t r a
44
partida, ésta no puede captar los procesos que se re
fieren a la manera particular en la que una tempora
lidad es vivida por el sujeto. Lo que equivale a decir
que sólo existe proceso para el individuo implicado en
su propio devenir histórico o, más exactamente, en el
del grupo al que pertenece.
( L f.v i -S t r a u s s : 1964, p . 44)
45
la estructura. Liberar el discurso * histórico de to d a
significa entender que
s u je c ió n a n tr o p o ló g ic a
la h is to r ia c o n tin u a e s el c o r r e la to d e la c o n c ie n c ia :
la g a ra n tía d e q u e p o d r á r ec u p e ra r lo q u e s e le e s
c a p a ; la p r o m e s a d e q u e algún día p o d r á a p r o p ia r s e
n u e v a m e n t e d e to d a s e sa s c o s a s q u e a h o ra la s o m e
ten , p o d r á r es ta u r a r su d o m in io s o b r e ella s y e n c o n
tra r allí lo q u e h a b ría q u e lla m a r su m o ra d a .
46
Claude Lévi-Strauss.
47
L évi-S tra u ss:
la a n tr o p o lo g ía estru ctu ra l
48
Hombres alejados lo más posible del desarrollo, in
fluencias y civilización occidentales, que nos puedan per
mitir, como quería su antecesor y maestro Rousseau
(en su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre
los hombres), identificar un estado que no existe ya, que
quizá nunca existió, y que probablemente nunca exis
tirá, pero del que necesitamos tener nociones exactas
para juzgar con precisión nuestro estado presente.
Soy un etnólogo * que ha trabajado en el terreno y
que, tras haber expuesto el resultado de sus observa
ciones, ha emprendido la tarea de remontar hasta los
principios de su ciencia a partir de sus propias ob
servaciones y de las de sus colegas.
( L é v i -S t r a u s s : 1968, p. 305)
49
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50
Reducir lo manifiesto a un modelo * o estructura que
lo vuelva inteligible (infraestructura en el marxismo,
estratificación en geología, inconsciente en psicoanáli
sis *) serían los principios de estas ciencias. Veamos
cada una:
• Geología
Una in tern a c u r io sid a d d e s d e la in fan cia m e im p u ls ó ha
cia la g eo lo g ía , porque m á s allá d e las e s p e c u la c io n e s
a g ríco la s, d e lo s a c c id e n te s g e o g r á fic o s , d e lo s a v a ta r es
d e la h isto ria y d e la p r e h is to r ia , el s e n t id o a u g u s to e n tr e
to d o s , ¿ n o e s el q u e p r e c e d e , rige y , en a m p lia m ed id a ,
ex p lica lo s o t r o s ? Bajo un inmenso desorden aparente y
de una variedad de formas hay u n s e n t id o fu n d a m e n ta l,
sin d u d a o s c u r o , p e r o d e l q u e t o d o s lo s o t r o s s o n tra s
p o s ic ió n parcia l o d e fo r m a d a . El modo de pensar geoló
gico implica considerar una estructura (estratificación)
que explique la multiplicidad de formas que aparecen en
la superficie. Esta va a ser la línea de investigación apli
cada por Lévi-Strauss al análisis * de los sistemas cultu
rales. Por otra parte, en los hechos geológicos el e sp a c io
y el t ie m p o s e c o n fu n d e n , la d iv er sid a d v iv ie n t e d e l in s
ta n te y u x t a p o n e y p e r p e t ú a las e d a d e s ..., lo s s ig lo s y lo s
lu g a res s e r e s p o n d e n y h a bla n le n g u a je s fin a lm e n te c o n
cilia d o s. Integrar el acontecimiento histórico (diacronía) *
en el sistema o estructura (sincronía) *, uno de los obje
tivos de Lévi-Strauss, se encuentra ya realizado en la geo
logía, donde un estado actual (lugar) incluye las vicisitu
des históricas.
• Psicoanálisis
La o b r a d e F r e u d m e r e v e la b a p r e c i s a m e n t e q u e las c o n
d u c ta s e n a p a rien cia m á s a fe c tiv a s , las o p e r a c io n e s m e
n o s ra cion a les, las m a n ife s ta c io n e s p r e ló g ic a s , so n , al m i s
m o tie m p o , las m á s sig n ific a n te s pues p o r e n c im a d e lo
racion al e x istía una c a teg o r ía m á s im p o r t a n t e y m á s vá li
da, la d e l sig n ific a n te , q u e e s la m a n e r a d e s e r m á s e le v a
da d e lo racion al.
51
se acerca más a Kant —como puso de manifiesto Ri-
coeur—, como sistema categorial a priori * de toda
realidad, sólo que en este caso sin referencia a un
sujeto hablante, que se encuentra sometido al mismo
inconsciente estructural.
• Marxismo
Marx me enseñó que la ciencia social ya no se construye
en el plano de los acontecimientos, así como tampoco la
física se edifica sobre los datos de la sensibilidad; la fina
lidad es construir un modelo, estudiar sus propiedades y
las diferentes maneras como reacciona en el laboratorio,
para aplicar seguidamente esas observaciones a la inter
pretación de lo que ocurre empíricamente y que puede
hallarse muy alejado de las previsiones (L é v i -S t r a u s s :
1970, pp. 45-46).
52
• Como etnógrafo, observar sobre el terreno, recoger datos
y documentación de la vida de los pueblos salvajes o exó
ticos.
• Como etnólogo, reelaborar de manera comparativa los
conocimientos aportados por la etnografía y formular
hipótesis que puedan ser sometidas a contrastación em
pírica.
• Como antropólogo, reflexionar de modo general y filosó
fico sobre el fenómeno y condición humana.
53
Es una transposición a las ciencias humanas de una
interpretación sólo válida en el mundo biológico. No
es la diacronía la que da cuenta de la sincronía, es el
estudio del sistema o estructura (sincrónico) el que ex
plica la historia. Rechazar la interpretación evolucio
nista es, por otra parte, revalonzar el pensamiento
salvaje, indicar que sólo puede: comprenderse en sí mis
mo, sin categorías valorativáS; heredadas de una civili
zación concreta (occidental), al tiempo que supone una
crítica de sus componentes ideológicos (justificación de
la explotación colonial en función de la superioridad,
en una escala de progreso, de la civilización europea).
Más cerca está Lévi-Strauss del funcionalismo, orien
tación predominante en la antropología anglosajona
(Malinowski y Radcliffe-Brown son los más ilustres re
presentantes), en la medida en que ambos coinciden en
abandonar la perspectiva histórica como primaria para
dedicarse al estudio sincrónico de cada sociedad. El fun
cionalismo hace un análisis minucioso de las costum
bres, instituciones o sistemas de intercambio social,
para ver qué funciones cumplen en la vida y organiza
ción de una población, lo que les lleva a hablar de es
tructuras sociales (por ejemplo, Radcliffe-Brown), pero
entendidas éstas en un sentido naturalista y empírico
(estructura como orden de los hechos). El objeto del
análisis funcional es
54
FUNCIONALISMO ESTRUCTURA!.ISMO
(M a l in o w s k i ) ( L iív i- S t r a u s s )
55
lista, ¿lo es verdaderamente? Se entiende como forma
lismo la metodología que separa forma de contenido,
imponiendo esquemas previos desde fuera al objeto que
se analiza. Lévi-Strauss defiende que no se pueden diso
ciar ambos aspectos, ni la forma está fuera del conte
nido sino dentro de él. Así, en el análisis de un mito
no pretendemos imponer desde fuera una estructura
formal, ésta se detecta a partir de su análisis interno
como su propia lógica subyacente. En polémica con el
formalista ruso Propp, asegura que:
56
los hechos sociales como formas de comunicación sim
bólica y, por tanto, en aplicarles el modelo lingüístico-
fonológico que tantos resultados había dado hasta el
momento, haciendo de la lingüística la ciencia social más
avanzada. Fascinado por el desarrollo de la lingüística
que, bajo los impulsos y líneas directrices de Saussure
y de las escuelas de Moscú y Praga (Trubetzkoy y Ja-
kobson, a quien conoció estos años en Nueva York), ha
logrado convertirse en ciencia, es necesario tomar como
modelo la lingüística estructural para dar un estatuto
propio de ciencia a la sociología y antropología.
Punto clave de la nueva lingüística, como ya hemos
señalado, es que la lengua forma un sistema en el que
cada elemento o sonido (en el caso de la fonología)
adquiere su significado por referencia al sistema y por
las relaciones que, formando una estructura, mantiene
con los restantes elementos, no importando tanto sus
cambios histórico como su estado actual (sincrónico);
de acuerdo con ello adquiere un relevante papel la no
ción de estructura/sistema en la explicación de los he
chos sociales.
Para Lévi-Strauss la estructura es un modelo de in
teligibilidad de los hechos, que no se identifica con
ninguna realidad empírica u objeto; más bien es un
modelo teórico que explica la forma y modo en que es
tán relacionadas las partes formando un todo, siendo
estas relaciones las que dan valor y significación a cada
elemento.
Hay que distinguir claramente entre relaciones socia
les empíricas, según el material etnográfico recogido
acerca de los pueblos salvajes, y la estructura como
modelo construido a partir de tales datos, reorganizán
dolos y reinterpretándolos como un sistema. Esta es la
clave de la metodología estructuralista de Lévi-Strauss:
diseño de modelos estructurales o sistemáticos que apor
ten una inteligibilidad a las realidades empíricas obser
vables.
Existe, pues, un doble plano:
57
El método, en su aplicación, pone la observación
directa de los hechos como punto de partida obligado
para cualquier conocimiento. Y concibe el conocimien
to como construcción de modelos * teóricos que den
cuenta de ¡os hechos observados. De modo que los
modelos * garantizan su verificabilidad por el recurso
a la observación, sea de hechos concretos conocidos
o de los que puedan conocerse en otras latitudes.
(G ó m ez G arcía : 1981, p. 332)
En suma,
definir un método que permitiría demostrar que ele
mentos en apariencia dispares no son necesariamente
tales y que detrás de la diversidad desconcertante de
los hechos que se ofrecen a la observación empírica
pueden encontrarse algunas propiedades invariantes
diferentemente combinadas.
(L évi -S trauss : 1979, p p . 78-79)
58
b) C o n s tr u c c ió n d e m o d e lo s . A partir de la descrip
ción etnográfica, c o n c e b ir m u c h o s m o d e lo s d ife r e n
te s para d e s c r ib ir y e x p lic a r un g r u p o d e f e n ó m e
n o s ; el m e j o r será s i e m p r e el m o d e lo q u e , s ie n d o
el m á s s im p le , n o u tilic e o t r o s h e c h o s fu e r a d e lo s
c o n s id e r a d o s y d é c u e n ta d e to d o s .
c) E x p e r im e n ta c ió n s o b r e lo s m o d e l o s : C o n ju n t o d e
p r o c e d im ie n t o s q u e p e r m ita n s a b e r c ó m o r e a c c io
na un m o d e lo s o m e t id o a m o d ific a c io n e s o c o m
p a ra r d o s m o d e lo s d el m i s m o tip o o d e t ip o s d ife
r e n te s e n tr e sí. Contrastar el modelo general con
el sistema investigado, d e d u c ie n d o consecuencias
contrastables con los hechos concretos.
d) I n t e r c o m p a r a r y fo r m u la r las e s tr u c tu r a s d e cada
s i s t e m a para generalizar, tanto como sea posible,
los modelos * que marquen los principios invarian
tes del sistema considerado, de los que todos los
casos concretos serán variantes transformaciona-
les. Como último paso llegar a dilucidar las e s tr u c
tu ra s m e n ta le s que como matriz generadora la ha
cen posible, y que expresan la e str u c tu r a d e las
e s tr u c tu r a s u o r d e n d e ó r d e n e s .
c o m o p a sa c o n el m i c r o s c o p io ó p tic o , in ca p a z d e r e
v ela r al o b s e r v a d o r la e s tr u c tu r a ú ltim a d e la m a teria ,
s o la m e n t e q u e d a e le g ir e n tr e d i fe r e n t e s a u m e n t o s :
ca da u n o p o n e de m a n ifie s to un n ivel d e o r g a n iza c ió n
c u y a v erd a d e s relativa nada m á s, y m ie n tr a s s e la
a d o p te e x c lu y e la p e r c e p c ió n d e o t r o s n iv e le s.
59
crónico-momentáneo de una estructura, sino que tam
bién tiene que dar cuenta de sus transformaciones. Para
Lévi-Strauss entre dos posibilidades combinatorias ex
tremas, una inversión de la otra, se intercalan un con
junto de posibilidades intermedias y todas juntas for
man un g r u p o d e t r a n s f o r m a c i ó n . Esta transformación
se entiende no en el sentido de un tiempo histórico de
terminado, sino en el interior del modelo considerado.
Se puede considerar que el pensamiento moderno
queda tópicamente reflejado en el D i s c u r s o d e l m é t o d o
de Descartes, donde se proclama la primacía del yo
sujeto como instancia fundamental a cuyo juicio se
somete cualquier otra realidad. En la medida que el
estructuralismo de Lévi-Strauss proclama, contraria
mente, la primacía de la estructura en la constitución
de cualquier hecho —incluido el mismo sujeto cons
ciente— propugna el estudio inmanente (interno, sin
crónico) de los hechos sociales, no permitiendo la inter
vención de otras instancias trascendentes (conciencia o
sujeto); un nuevo método ( n o v u m o r g a n o m ) que da al
traste con los postulados cartesianos y más concreta
mente con las corrientes filosóficas consideradas sus
últimos representantes en suelo francés: fenomenolo
gía y existencialismo. Pero también, sin tan largo al
cance, cabe considerarlo simplemente como el método
de un discurso: el discurso de la antropología estructu
ral. Así lo concibe Lévi-Strauss: una reflexión metodo
lógica sobre una práctica discursiva.
60
tad propias de una filosofía del c o g i t o *. El sujeto queda
al margen, no interviene en la explicación científica.
Pretender explicar objetivamente las ciencias sociales
implica que el sujeto no sea el centro de referencia.
Es necesario entender (ver ap. 1.4) que no estamos
ante ningún desprecio del sujeto humano real, ético o
práctico; estamos simplemente ante un antisubjetivismo
teórico o epistemológico. Cabe hablar entonces paradó
jicamente, como defiende Pedro Gómez (1981, 207), en
un plano práctico-moral, de un humanismo ético-polí
tico, si este término tan manoseado guarda aún algún
sentido. ¿Cuáles serían sus principios?
Frente al humanismo clásico (renacentista), restrin
gido a la cultura clásica y al área mediterránea y frente
al humanismo burgués del xvm-xix, ligado a intereses
económicos, Lévi-Strauss propone un humanismo etno
lógico o democrático, que supera las fronteras, al inte
resarse por las sociedades mal llamadas p r i m i t i v a s , para
convertirse en universalista:
B u s c a n d o su in sp ir a c ió n e n el s e n o d e las s o c ie d a d e s
m á s h u m ild e s y d esd eñ a d a s , p r o c la m a q u e n ad a d e
h u m a n o p o d r ía s e r a je n o al h o m b r e y fu n d a así un
h u m a n is m o * d e m o c r á t ic o q u e s e o p o n e a lo s q u e lo
p r e c e d i e r o n : c r e a d o s p a ra p r iv ile g ia d o s, a p a r tir d e
c iv iliz a c io n e s p riv ileg ia d a s. Y m o v iliz a n d o m é t o d o s y
té c n ic a s to m a d a s d e to d a s las c ien c ia s p ara q u e sir
v a n al c o n o c i m ie n t o d e l h o m b r e , in v o c a la rec o n c ilia
c ió n del h o m b r e y d e la n a tu ra leza , e n un h u m a n is
m o * g en era liza d o .
( L é v i -S t r a u s s : 1979, p. 259)
M i s o lu c ió n e s c o n s tr u c tiv a , p o r q u e fu n d a s o b r e lo s
m i s m o s p r in c ip io s d o s a c titu d e s en a p a rien cia c o n
tr a d ic to r ia s: el r e s p e t o hacia s o c ie d a d e s m u y d ife-
61
r e n t e s d e la n u estra , y la p a r tic ip a c ió n a ctiva en lo s
e s fu e r z o s d e tr a n s fo r m a c ió n d e n u estra p ro p ia s o
cied a d .
(L évi-S trauss: 1968, p. 303)
u n h u m a n is m o b ie n o r d e n a d o n o c o m ie n z a p o r u n o
m i s m o , s in o q u e c o lo c a al m u n d o a n te s q u e la vida,
la vid a a n te s q u e el h o m b r e , el r e s p e t o a lo s o t r o s
a n te s q u e el a m o r p r o p i o ; y q u e in c lu so una p e r m a
n en cia d e u n o o d o s m illo n e s d e a ñ o s s o b r e e sta tie
rra, en v is ta d e q u e d e to d a s m a n e r a s ten d rá un fin , no
p o d ría s e r v ir d e e x c u sa a n in gu n a e s p e c ie , así fu e s e
la n u estra , p ara a p r o p iá rsela c o m o u n a c o sa y c o n d u
c ir s e hacia ella sin p u d o r ni d isc r e c ió n .
62
mo prodigiosamente complejo en el que estaríamos ten
tados de ver la oportunidad que tiene nuestro universo
de sobrevivir, si su función no fuera la de fabricar lo
que los físicos llaman entropía, es decir, inercia, con
lo que el mundo comenzó sin el hombre y acabará sin él.
Desde estas coordenadas es posible entender el su
puesto antihumano y la disolución del sujeto de Lévi-
Strauss. Así, en el capítulo final de El pensamiento sal
vaje titulado Historia y dialéctica, en que trata de la
famosa discusión con Sartre, ataca lo que llama la
mística de la historia que postula una equivalencia en
tre la noción de historia y la de humanidad, pensando
que la diacronía funda un tipo de inteligibilidad no sola
mente superior a la sincronía sino de un orden más
específicamente humano. En ello ve Lévi-Strauss el
último refugio de un humanismo trascendental. Y en
las páginas finales del tomo IV de la serie Mitológicas
critica a todos aquellos filósofos que, tratando de salvar
la libertad, espontaneidad y creatividad del sujeto, si
guen prisioneros del viejo humanismo que busca siem
pre por todos los medios encontrar un refugio donde la
identidad personal, pobre tesoro, esté protegida. El es-
tructuralismo, argumenta Lévi-Strauss, trata de buscar
una racionalidad sin sujeto, liberando al hombre de las
falsas ilusiones humanistas, al poner de manifiesto que
dentro de la estructura no corresponde al hombre
elegir.
63
L a p u e sta en p r á c tic a
del m é to d o
64
como en el estudio lingüístico, nos hallamos en pleno
simbolismo.
(L évj-S trauss : 1968, pp. 49-50)
65
familiaridad, derecho o deber, afecto u hostilidad, etc.)
se presenta la misma situación que el lenguaje: conoce
mos la función (asegurar la cohesión y el equilibrio
del grupo), pero desconocemos el sistema. Hay, pues,
relación entre los dos sistemas (fonológico y parentes
co), pero uno no es reflejo del otro. Con estas salveda
des cabe aplicar el modelo lingüístico.
Igual que del posible material fonético (diversidad
de sonidos) la lengua sólo retiene un número escaso que
resulta pertinente formando un sistema, de la diversi
dad de actitudes cada grupo social selecciona un nú
mero determinado, alguno de los cuales permanece
idéntico en las culturas más diversas, combinándolos y
formando estructuras diversificadas. Cabe, entonces,
una vez inventariado, restablecer los elementos que fal
tan y preguntarse por la razón selectiva y sus leyes
combinatorias para conocer el sistema.
Un ejemplo: en algunas sociedades la relación tío
materno/sobrino (llamada avuncuiado) presenta un do
ble sistema de actitudes (parecido a los pares de oposi
ciones de la fonología). Donde la relación entre padre e
hijo es familiar, la relación entre tío materno y sobrino
es rigurosa; y allí donde el padre aparece como la auto
ridad, el tío es tratado con libertad. Según Lévi-Strauss,
siguiendo a Radcliffe-Brown, la función del sistema de
parentesco no puede explicarse recurriendo a buscar un
origen histórico, se ha de buscar sincrónicamente (rela
ción en el interior del sistema). Tenemos entonces una
correlación entre cuatro pares de oposiciones: las rela
ciones padre/hijo, tío materno/hijo de la hermana, her-
mano/hermana y marido/mujer, apareciendo así una es
tructura en cuatro términos (hermano, hermana, padre,
hijo) unidos entre sí por dos pares de oposiciones co
rrelativas (ver esquema en página siguiente).
Es la estructura más simple de parentesco que puede
concebirse, porque
66
67
alianza y una de afiliación; dicho de otra manera, una
relación de hermano a hermana, una relación de es
poso a esposa y una relación de progenitor a hijo (...).
No es necesario, pues, explicar cómo el tío materno
hace su aparición en la estructura de parentesco: no
aparece, sino que está inmediatamente dado: es la
condición de esa estructura.
( L é v i -S t r a u s s : 1968, p. 45)
68
caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo
lo que está sujeto a una norma pertenece a Ia cultura
y presenta los atributos de lo relativo y de lo particu- ■
lar. Nos encontramos entonces con un hecho, o más
bien con un conjunto de hechos que, a la luz de las
definiciones precedentes, no está lejos de presentarse
como un escándalo: nos referimos a este conjunto
complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e
instituciones que se designa con el nombre de prohi
bición del incesto. La prohibición del incesto presenta,
sin el menor equívoco y reunidos de modo indisolu
ble, los dos caracteres en los que reconocimos los atri
butos contradictorios de dos órdenes excluyentes: cons
tituye una regla, pero una regla que es la única entre
todas las reglas sociales, que posee al mismo tiempo
un carácter universal.
(L é v i -S trauss : 1969, pp. 41-42)
NATURALEZA CULTURA
=> Prohibición <=
(Ley universal, del incesto (R egla particular,
ausencia de reglas) orden reglamentado)
69
grupo. En efecto, al obligarse a no tomar esposa entre
los parientes próximos (hijas, hermanas, ciertas sobrinas
y primas), tienen que practicar entre ellos intercambios
con otros grupos:
70
¿Cómo explicar en cada sociedad las modalidades
particulares que tal intercambio adopta? Nos encon
tramos ante una estructura elemental del parentesco
donde la elección del cónyugue está totalmente prede
terminada por la posición respectiva de la pareja ante el
intercambio. Lévi-Strauss reconoce que existen además
otras estructuras complejas, donde intervienen otros
criterios (nobleza o riqueza). La prohibición del incesto
se expresa socialmente por la regla de la exogamia.
Esta
71
UNOS EJEMPLOS
72
En los últimos años (Prefacio a la segunda edición
— 1967— de Las estructuras elementales del parentes
co) Lévi-Strauss piensa que la oposición naturaleza/
cultura no tiene un valor real, que se corresponda con
el orden de cosas como una propiedad de lo real, sino
sólo como algo metodológico o práctico. No hay una
frontera, piensa, delimitable entre ellos; la cultura está
anclada en la naturaleza, aquella no es más que una
segunda naturaleza, por tanto, la cultura es parte de la
naturaleza.
73
b) El mito pertenece ai orden del lenguaje, del cual
forma parte integrante; con todo, el lenguaje, tal
como se lo utiliza en el mito, manifiesta propie
dades específicas.
c) Estas propiedades sólo pueden ser buscadas por
encima del nivel habitual de la expresión lingüís
tica; dicho de otra manera, son de naturaleza más
compleja que aquellas que se encuentran en una
expresión lingüística cualquiera.
(L é vi -S trauss : 1968, p. 190)
74
estructuras relativamente simples que han generado
Iransformacionalmente la diversidad mítica.
(G óm ez G a r c ía : 1981, p. 133)
75
en sapo, según otra versión). Luego Karusakaibé lan
za al interior nubes de humo de tabaco. Los habitan
tes quedan aturdidos, y cuando el demiurgo les grita:
«¡Comed vuestro alimento!», creen entender que se
les manda copular, «por lo que se entregaron a los
actos amorosos lanzando los gruñidos habituales». Se
transforman todos en cerdos salvajes. Las hojas con
que se tapan las narices para protegerse del humo se
convierten en jetas, y sus cuerpos se cubren con los pe
los que Karusakaibé les lanza tras haberlos tomado
del oso hormiguero.
Los otros indios que habían permanecido en la al
dea, ignoraban la suerte de sus compañeros. Diaria
mente Karusakaibé iba secretamente al establo de
plumas («montaña de los cerdos», según otra versión)
y atraía a un solo cerdo hacia la puerta entreabierta,
delante de la cual ponía algo de comida. Lo mataba
de un flechazo, cerraba la puerta, y regresaba a la
aldea con su caza.
En ausencia del héroe, Dairu (el engañador) arran
ca a Korumtau el secreto del corral; pero, por des
cuido, deja a los cerdos escapar...
M2oBoroboro: origen de los bienes culturales. En otro
tiempo, los hqmbres del clan bokodori (mitad Cera)
eran espíritus sobrenaturales que vivían alegremente
en cabañas hechas de pelusa y de plumas, llamadas
«nidos de guacamayos». Cuando deseaban algo, en
viaban a uno de sus hermanos jóvenes cerca de su
hermana para que ella lo obtuviese de su marido.
Y así, un día mostraron tener ganas de miel: la
que su cuñado les invitó a comer en su cabaña era
espesa, viscosa y llena de espuma, porque había co
pulado con su mujer al ir a recogerla. Los hermanos
de la mujer se retiraron ofendidos y decidieron bus
car en el fondo del agua la piedra que les permitiera
horadar las cáscaras de nuez de palmera y las con
chas: medio técnico para fabricar adornos tales como
pendientes y collares. Por fin descubren esa piedra y
realizan sus trabajos de perforación. El éxito provoca
en ellos una risa de triunfo, distinta de la risa expre
siva de un gozo profano. Esa «risa forzosa», o «risa
de sacrificio», es llamada «risa de las almas». La locu
ción designa también un canto ritual propio del clan
bokodori. Deseosa de saber la causa de los gritos que
oye a lo lejos, la mujer espía a sus hermanos y viola
así la prohibición que le fuera hecha de mirar el in-
terior de la cabaña de plumas. Después de tal afren
ta, los bokodori deciden desaparecer. Primero repar
ten entre sus descendencias adornos que se converti
rán en privilegio de cada una, y luego se arrojan a
una hoguera ardiendo (a excepción de los parientes
ya casados, que perpetúan la raza). Apenas incine
rados se transforman en pájaros: guacamayo rojo y
amarillo, halcón, gavilán, garceta... Los demás habi
tantes de la aldea deciden abandonar un sitio tan lú
gubre. Sólo la hermana vuelve regularmente al lugar
del sacrificio, donde recoge las plantas que han cre
cido entre las cenizas —urucu, algodón, calabazas—,
que distribuye a los suyos.
Comparación e interpretación resumida de tres mitos: Te-
n etehara M,s, M undurucu M ¡6, B o r o b o r o M x , a cinco nive
les distintos. Los tres primeros niveles de interpretación
consideran las relaciones entre donantes y tomadores de
mujeres y lo que Ies ocurre; el cuarto muestra cóm o puede
leerse en esas relaciones un relato sobre el origen de pro
ductos animales y vegetales; y el quinto manifiesta cóm o
el relato opone implícitamente naturaleza y cultura.
M1S Culpables
cópula pasivamente
escenario de inmoderada 1 ahumados
una conducta con las por fuego de
bestial: esposas plumas transformados
en cerdos
M|6 Culpables salvajes
pasivamente comestibles
ahumados
por tabaco
lanzado
77
MU, escenario de indiscreta- M,0 Víctimas transformados
la invención mente voluntariamente en pájaros
de las artes espiados por entregadas a de plumas
y la cultura la hermana las llamas de ornamentales
una hoguera
M|S
origen de la carne, alimento de procedencia a n i m a l
M» por la obtenciór
de adornos que CULTURA
accediendo trascienden la
l parcialmente cocina
L a la cultura
’ m ,5 por la obtenciór NATURALEZA
Jen cuanto etc. de la carne (Cf. agua
f se refieren a de cocina celestial)
í una fisión de
\ la humanidad ^20 CIELO
regresando ' transformándo (Cf. Mt: agua
parcialmente se en pájaros celestial)
a la
\naturaleza M,„ siendo TIERRA
etc. transformados (Ct. M",,
en cuadrúpedos fuego terreno)
78
sical y por otro el lenguaje articulado, la mitología
ocupa una posición intermedia.
(L évt-S t r /vuss: 1968, p. 25)
79
no en el sentido del psicoanálisis, como origen de cual
quier pulsión o deseo que está reprimido, sino más bien
en el sentido kantiano, donde habría un sistema cate-
gorial que hace posible la organización y conocimiento
del mundo, que permanecería inconsciente y al margen
de los sujetos particulares. De esta manera se nos con
vierte en una instancia trascendente en cuanto está por
encima de las diversidades particulares de los indivi
duos y sus relaciones concretas de intercambio, y en
cuanto es el origen y condición de posibilidad de los
fenómenos culturales y sociales, que se ejerce según las
mismas leyes en todos los hombres.
Uno se puede preguntar, como lo hace el etnólogo
tras el análisis de los mitos, por qué de un extremo de
la Tierra a otro los mitos se parecen tanto. En Lo crudo
y lo cocido dice Lévi-Strauss:
80
tienen su base explicativa en la actividad inconsciente
del espíritu que los elabora. Toda organización social,
como dice en El pensamiento salvaje,
81
J a cq u e s L a ca n :
e l e s tr u c tu r a lis m o p s ic o a n a lític o
82
Jacques Lacan.
83
sis y términos lingüísticos al lenguaje del inconsciente.
Este enfoque se encuentra claramente expresado en su
Discurso de Roma de 1953, titulado Función y campo de
la palabra y del lenguaje en el psicoanálisis.
Paralelamente, la publicación en 1949 de Las estruc
turas elementales del parentesco de Lévi-Strauss le su
giere un análisis parecido de las estructuras y relacio
nes del inconsciente. Así, en el Discurso de Roma citado,
afirma:
84
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y
85
Escuela Freudiana de París, y es su época más gloriosa,
que culmina con la publicación de los Escritos (1966),
obra en dos volúmenes de más de novecientas páginas
en que reúne todos sus artículos e intervenciones, dis
persos hasta entonces en publicaciones diversas o no
fácilmente accesibles. Respecto a lo que formulan —co
menta irónicamente Lacan— no cabe sino dejarse en
gañar o darles de lado.
En 1968, como resultado del Mayo francés, se crea la
Universidad de Vincennes, encargándole a Lacan la di
rección del Departamento de Psicoanálisis. Al iniciar
1980 se ve obligado a disolver la Escuela Freudiana
(esta escuela me salió rana por no haber conseguido
producir analistas que estuvieran a la altura) y crea
la escuela Causa Freudiana (vid. para estos aspectos
Clement, 1981). Desde 1973 han comenzado a editarse
los Seminarios, que permanecían inéditos, en edición
al cuidado de su discípulo J. A. Miller, que formarán
más de una veintena de volúmenes, y que ampliarán
—a partir de ahora—- en numerosos aspectos la teoría
de Lacan, por lo que podemos decir que estamos ante
un pleno auge de) lacanismo.
Los escritos de Lacan presentan un estilo de difícil
lectura y comprensión, más por la sintaxis elíptica y re
tórica qúe emplea, que por los términos utilizados, con
numerosas asociaciones metafóricas y recursos litera
rios, que obligan al lector —en esta dura experiencia
que significa leerlo— a un trabajo de desciframiento,
lo que le ha valido por sus críticos ser llamado el Gón-
gora del psicoanálisis, justificable —según él— por la
necesidad dé emplear términos rigurosos y ejemplificar
por otro lado el lenguaje del inconsciente (con metá
foras, juegos de palabras, asociaciones, metonimias) so
bre el que habla.
Con la traducción española de las obras de Lacan
(1970, pp. 71 y ss.) por discípulos argentinos, destacan
do la labor de Oscar Masotta, la repercusión de su
obra en España, y sobre todo en Hispanoamérica, ha
sido grande a niveles marginales, mínima en los oficia
les o institucionales. Se han formado en diversas ciuda
des Centros de Estudio Freudianos, en los que se in
tenta analizar y revitalizar la teoría y práctica psicoana-
86
líticas a la luz de las propuestas lacanianas. Todo ello
en un medio hostil, por la postergación general que el
psicoanálisis ha tenido en los últimos años, con la im
posición de una psicología de signo anglosajón (conduc
tismo, modificación de conducta, teorías del aprendiza
je, etc,), que niega el carácter de ciencia al psicoanálisis,
el lacaniano incluido, o por el empleo de un psicoaná
lisis curandero, incompatible con la interpretación la-
caniana.
87
largo proceso hermenéutico. Cada entrevista con el
psicoanalizado reestructura, con nuevas asociaciones de
significantes, el significado final o texto original del in
consciente.
Vamos a exponer algunos conceptos básicos de la lin
güística que Lacan emplea en su teoría y práctica. Para
Lacan el signo lingüístico viene dado por el algoritmo
S
saussureano —, que se lee (interpreta): Significante (S)
s
sobre (—) significado(s). Explicando las implicaciones
de esta fórmula, tendríamos:
88
EL SIGNO LINGÜISTICO
S aussure L acan
significante significante
(imagen fónica) (sincrónico)
■jl<=no | J,
significado significado
(concepto) (diacrónico)
89
cia, al margen del sujeto, punto de referencia de toda
significación. Así, si un niño, a una edad en que no tiene
madurez para otorgarle su justa significación, presen
cia un coito, se inscribirá en su inconsciente como un
significante puro casi como una imagen, desprovisto de
toda significación, más tarde podrá adquirir significa
ciones muy diferentes (Rjfflet-Lemaire: 1971, pp. 77-78,
cuyo comentario seguiré de cerca). El significante, como
elemento constitutivo del inconsciente, carece en mu
chos casos totalmente de sentido, es una pura fórmula
vacía que se inscribe en el inconsciente, sin que el su
jeto consciente pueda captar su sentido.
La cadena del significante adquiere significado cuan
do se articula, siguiendo Lacan al lingüista Jacobson,
según dos figuras de estilo: la metáfora y la metonimia.
90
9]
Lacan afirma
el inconsciente es ese capítulo de mi historia que está
marcado por un blanco u ocupado por una mentira:
es el capítulo censurado, es mi Otro, la otra cara del
sujeto.
(L acan: 1972, p. 80)
92
Mediante los juegos de la condensación y desplaza
miento la palabra reprimida emerge —se traspone o
transfiere— en el discurso consciente bajo una másca
ra, que es preciso descifrar. Un síntoma se nos convierte
en una metáfora: en el discurso consciente emerge un
significante que suplanta al original (inconsciente), por
lo que éste se convierte en el significado del significan
te que aparece. Un deseo en una metonimia: el deseo
inconsciente es el significado que se transforma (des
plaza) en un significante —a nivel del habla consciente—
que no guarda relación directa con el anterior (por
ejemplo, a nivel consciente, en un sueño de Freud, apa
rece el deseo de escribir un libro, a nivel inconsciente
significa el deseo de unirse sexuadamente).
¿Cómo conocer el lenguaje inconsciente? Directamen
te no es posible, sólo podemos conocerlo por represen
tantes de lo reprimido en la conciencia. En el discurso
consciente, a veces, afloran ciertos puntos nodales par
ticularmente densos (síntomas, significantes enigmáti
cos) o que reflejan lagunas (por ejemplo, en las forma
ciones del inconsciente: lapsus o actos fallidos, olvido
y confusión de nombres, sueños, chistes o agudezas);
por medio de una interpretación se puede reconstruir
el texto del inconsciente (L acan : 1972, p. 80). Nos encon
tramos, como Champollión, ante los jeroglíficos desci
frando el significado de unos significantes enigmáticos.
En cualquier caso el inconsciente básico sería inaccesi
ble al lenguaje consciente, sólo serían traducibles los
significantes situados en la esfera intermedio llamada
Preconsciente.
93
El paso de lo biológico a lo simbólico (hombre/mujer
hablantes) se realiza por distintas fases, desempeñando
un papel clave la resolución del Complejo de Edipo.
Expongamos cada una.
94
95
b) Orden simbólico. En una segunda fase, de transición,
aparece el padre como el que priva al niño del objeto
del deseo (la madre); el padre (tercer elemento) es el
aguafiestas de esta relación dual, que queda entonces
truncada. El niño tropieza con la prohibición (Ley del
padre), elemento heterogéneo en esta relación dual. Pero
para que cumpla su función es necesario que su palabra
(Orden Simbólico) sea reconocida por la madre en el
sentido de aceptar al padre como autor de la Ley, reco
nocimiento simbolizado por la metáfora Nombre-Paterno.
En el Nombre-Paterno es donde tenemos que reco
nocer el sostén de la función simbólica que, desde el
albor de los tiempos históricos, identifica su persona
con la figura de la Ley.
(L acan : 1972, pp. 97-98)
96
(Imaginario) con la madre; al liberarlo de la imagen,
le da el sentido de realidad.
Dar el nombre a una cosa supone que distingue esta
cosa como algo que no es uno mismo, y que, por con
siguiente, se dispone de una subjetividad y de un sig
nificante de ésta.
( R iff l e t -L e m a i r e : 1971, p. 36)
ce
c
eu
o
o
T3
• M iem b ro d e la sociedad,
aceptación de su s normas.
97
sus derechas de niño en este mundo de adultos, y
poseyendo, com o todo niño, el pleno derecho de lle
gar a ser un día com o papá, es decir, un ser humano
masculino, ta ñ en d o una mttjer (y ya no solam ente
una madre), o com o mamá, es decir un ser humano
fem enino teniendo un esposo (y no solam ente un pa
dre).
( L acan : 1970, p. 35)
98
b) Efectuada Ja escisión del sujeto entre el (y o ) del sujeto
(mi) y el yo del orden sim bólico, provoca la alienación *
del su jeto en su discurso (La refen te du sujet, dice
Lacan). En adelante ya no habrá coincidencia entre el
(y o) sujeto de la enunciación y el y o su jeto del enun
ciado: el orden del discurso oculta el su jeto verdadero,
el sujeto se ha alienado en su discurso.
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99
mo: someterse o ser recluido en la enfermedad mental
es el dilema de ser o no ser (neurosis, psicosis, etc.).
La pulsión primitiva se convierte en deseo de tener,
de conocer, de poseer. El niño se da cuenta de que no
sólo es, sino que está por hacer (tener). Desde entonces,
a través de sublimaciones y por desplazamientos múlti
ples (metonimias) de un significante al otro, el deseo
inconsciente se aliena en la demanda (término que La-
can utiliza para referirse al sustituto artificial que viene
a complementar su carencia esencial: unión con la ma
dre). El objeto del deseo, irremediablemente perdido,
ya no será alcanzado más que por medio de sustitutos
variables, incapaces todos ellos de producir nunca la sa
tisfacción perdida. El niño se va a orientar, como el es
clavo de Hegel, en reconocerse en sus realizaciones, iden
tificándose con ideales diversos, desde los ideales clá
sicos de la infancia —campeón, héroe, aviador— hasta
los ideales del adulto; tarea ímproba y al final de cada
consecución frustrante, como la del Sísifo subiendo la
roca para caer de nuevo, porque nunca logrará colmar
la satisfacción perdida.
c) Lacan mantiene la tesis de una simultaneidad en el ac
ceso al lenguaje y en la formación del inconsciente. Por
lo que hasta ahora hemos descrito sabemos que al reem
plazarse (por represión) por un símbolo el deseo de
unión con la madre, engendra el inconsciente. Un hecho
se inscribirá como significante en el inconsciente y al
mismo tiempo (doble inscripción) como S/s a nivel cons
ciente. Formarán la división entre dos tipos de discur
sos o lenguajes, consciente/inconsciente, de la que he
mos hablado en el apartado segundo:
Que el inconsciente tiene una estructura de len
guaje, no puede de ningún modo entenderse de
otra forma que según lo que yo afirmaba hace
un momento, esto es, que el lenguaje es la con
dición del inconsciente.
(R ifflet -L e m a ir e : 1971; L acan, p. 193)
100
(idealizar) de una forma imaginaria el verdadero ser.
El yo se convierte, por el empleo del lenguaje, en el
Otro de sí mismo, poco a poco se disimula (enmasca
ra) a sí mismo y a los otros; y con el paso del tiempo
la distancia se agudiza, dentro de unos límites. Cuando
estos límites se desbordan, caemos en la anormalidad.
El drama del sujeto en el verbo consiste en que
experimenta su carencia de ser. Al objeto de aliviar
este instante de carencia, viene una imagen a la po
sición de soportar todo cuanto un deseo conlleva:
proyección, junción de lo imaginario.
(L acan: 1977)
101
no soy allí donde soy el juguete de mi pensamiento;
pienso en lo que soy allí donde no pienso pensar.
102
Otro con mayúscula significando lo que es el incons
ciente: colectividad del simbolismo socio-cultural. El
verdadero deseo del hombre hay que buscarlo en la
otra escena (inconsciente), el Otro. Luego el verdadero
sujeto humano está más allá de la conciencia, del yo
pienso.
Todo objeto de deseo se nos vuelve, como ya señalá
bamos, una suplantación (metonimia) del verdadero ob
jeto de deseo original (unión con la madre), y por ello
alienante. De ahí que la frustración (alienación) no es
algo transitorio de lo que uno, por cualquier tipo de
terapia, se pueda librar.
103
a una cadena causal (estructura) de la que no es más
que un efecto. Denunciando los abusos de la suprema
cía del yo (mente, conciencia, espíritu, alma) y los
espejismos engendrados por las filosofías humanistas,
contribuimos a desenmascarar al yo y a restituirle su
Verdad: su Otro.
104
L. A lth u sse r:
le ctu ra d e M arx
106
medios a mi alcance, criticando algunas ideas reci
bidas y planteando algunos problemas, el contagio
que amenazaba. Entonces, contra las interpretacio
nes idealistas-derechistas de la teoría marxista como
filosofía del hombre, del marxismo como humanismo
teórico contra la confusión tendenciosa, sea positivista,
sea subjet ivista, de la ciencia y de la filosofía marxis-
tas (...); intentamos defender algunas ideas vitales que
pueden resumirse en una sola: la especificidad radi
cal de Marx, su novedad revolucionaria, a la vez teó
rica y política, frente a la ideología burguesa y pe-
queñoburguesa, ésa con la cual él debió romper para
volverse comunista y fundar la ciencia de la historia.
(A lthusser : 1974 b, p p . 92-93)
107
108
mo (epistemología francesa, estructuralismo) o —como
él quiere, negando su pertenencia al estructuralismo—
por leer de nuevo a Marx como el mismo Marx leyó
a los clásicos. Fruto fue su lectura, en colaboración con
discípulos, de El capital (Para leer El capital), obra de
fuerte influencia estructuralista.
En el conjunto de su obra se aprecia (Sánchez Váz
quez: 1978) una evolución determinada por las críticas
que motiva la aparición de sus dos obras más impor
tantes en 1965: haber traspasado al plano teórico y
filosófico los problemas políticos e ideológicos del mo
mento, cayendo en un teoricismo (Primado y autonomía
de la teoría sobre la práctica). A partir de 1967-68 Al-
thusser reconoce su desviación teoricista e intenta su
perarla situando en un nuevo plano las relaciones entre
teoría y práctica. Toda su obra posterior Respuesta a
]. Lewis y Elementos de autocrítica consiste en una
rectificación de las tendencias teoricistas presentes en
las primeras obras, dando una primacía ahora a la lu
cha de clases.
109
Las obras de juventud de Marx se pueden abordar
desde un triple aspecto: político, teórico c histórico.
El debate sobre las obras de juventud de Marx es,
en primer lugar, un debate político: si Marx es el filó
sofo de los Manuscritos y El Capital debe ser leído a
la luz de la primera, lo que se pretende es dejar aniqui
lado el posible contenido revolucionario del marxismo,
para reducirlo a una simple antropología.
110
Marx, según esta interpretación, quedaría estructurada
en los siguientes períodos:
m
en entredicho. Creo que Althusser enfatizó los términos
de la ruptura y trató arbitrariamente de cortar la obra
de Marx, pues aun cuando se reconozcan diferencias
notables entre el Marx joven y el Marx maduro, más
que de ruptura habría que hablar de evolución (noción
que Althusser no admite).
El mismo Althusser, haciéndose eco de las críticas
recibidas (Respuesta a John Lewis: 1974 b, pp. 58 y ss.)
se autoacusa de desviación teoricista, y más reciente
mente en Elementos de Autocrítica (1974) ha precisado
diciendo que consistía en reducir a un hecho teórico
limitado lo que era un hecho histórico de dimensión
social y política; con todo
112
turas y su eficacia específica. Con ello Althusscr quiere
romper con la interpretación de Marx como un Hegel
cabeza arriba, y oponerse a la vez a toda interpreta
ción meramente economicista del marxismo. Esto nos
lleva a reseñar las diferencias que Althusser establece
entre dialéctica materialista y dialéctica hegeliana.
La dialéctica materialista se define como el estudio
de la contradicción, caracterizándose por dos notas:
113
curriendo a una filosofía del hombre, que se trata de
buscar en las obras de juventud de Marx.
114
Althusser.
115
de tal ruptura en la obra de Marx en un sentido anti-
humanista no es claro.
En el joven Marx podemos encontrar las bases de un
humanismo materialista y social —unión y relación del
hombre con la naturaleza—, como ponen de manifiesto
la lectura de los Manuscritos:
116
C o n o c im ie n t o y filo s o fía
en A lth u sser
E l to d o , tal c o m o a p a r e c e en el p e n s a m ie n t o , c o m o
t o d o -d e -p e n s a m ie n to , e s un p r o d u c t o d e la c a b e za p e n
sa n te, q u e s e a p rop ia el m u n d o eti el s o l o y ú n ic o
m o d o q u e le es p o s ib le , m o d o q u e e s d i fe r e n t e d e la
a p r o p ia c ió n a rtístic a , relig io sa y p rá c tic o -es p ir itu a l
de este m u n d o ...
(M a r x , K .: C o n tr ib u c ió n a la c rítica d e la e c o n o m ía
p o lític a )
117
— La primacía del ser sobre el pensamiento, de lo
real sobre su conocimiento.
118
liza, y, finalmente, por el tipo de objeto que produce
(conocimientos).
Para distanciarse del empirismo, se debe distinguir
tajantemente entre objeto teórico y objeto real:
119
cial— se unen definiendo la ideología como una expre
sión de la relación imaginaria de los individuos con sus
condiciones reales de existencia:
120
s e e n t e n d í a , c o m o la l u c h a d e c l a s e s e n la t e o r í a e n ú l
t i m a i n s t a n c i a ( A l t h u s s e r : 1974 b ) , e n s u t r a b a j o Lenin
y la filosofía d e 1968, e n d o n d e , a d e m á s d e s u r e l a c i ó n
c o n la c i e n c i a i n c l u í a e l a s p e c t o p o l í t i c o d e la f i l o s o f í a .
El lugar efectivo de la filosofía, según el Curso de
Filosofía para científicos ( A l t h u s s e r : 1976 a), está en
cuadrado por las ciencias y por la política, caracteri
zándose cada filosofía por su intervención en ambos
campos. Ciencias y política definen la condición de po
sibilidad y el criterio de inteligibilidad de toda proble
mática filosófica, intervención que viene dada por el
trabajo sobre una materia (científico o político) se
gún un modo específico que le es propio, utilizando
unos medios propios (las categorías o tesis filosóficas)
y produciendo finalmente un efecto: el efecto filosófi
co, consistente en trazar las líneas de demarcación.
Toda gran filosofía nace de este juego: la provoca
ción del descubrimiento de un nuevo continente del
saber y el retardo entre este descubrimiento y la formu
lación teórica de esta novedad. Provocación/retardo de
fine, por ejemplo, la relación de las matemáticas con
Platón, de la física con el cartesianismo, de Newton
con Kant o del materialismo histórico (teoría marxista
de la Historia) con el materialismo dialéctico (filosofía
marxista). Una vez hecha la revolución en el campo
científico, la filosofía, con variable retardo, hace la
teoría de esta revolución. Hacer filosofía es trazar una
línea de demarcación.
Por esto, para Althusser la filosofía no tiene objeto
en el sentido en que la ciencia lo tiene; sin embargo,
aunque no tenga objeto, hay unos objetos interiores a
la filosofía. La filosofía se juega el tipo de una forma
particular, diferente: por las otras (la ciencia y la po
lítica). Entender que tiene como objetos las cuestiones
del origen o fines últimos es una proposición ideoló
gica. La filosofía no produce conocimientos, pues para
producirlos se necesitan unos conceptos —los cientí
ficos—, y las categorías filosóficas no pueden propor
cionarlos. La filosofía interviene para despejar la vía
hacia una justa posición de los problemas que se dis
cuten en la ciencia o política.
121
La intervención filosófica opera sobre la filosofía de
las ciencias, sobre su relación con las ideologías teóri
cas y sobre la reorganización del campo teórico. Por
consiguiente la línea de demarcación que traza puede
ser justa cuando sirve a las ciencias y les permite avan
zar, o no ser justa cuando explota a las ciencias sir
viéndose de ellas para consolidar una problemática ideo
lógica. En la práctica científica, además, los científicos
reconocen espontáneamente una filosofía, por lo que
podemos llamar filosofía espontánea de los científicos
las ideas que se hacen acerca de su práctica científica
y su ciencia.
Veamos ahora su relación con la política. Toda filo
sofía, para Althusser, toma partido en función de su
tendencia fundamental contra otras tendencias opues
tas que los filósofos representan. Trabajar en lo teó
rico es defender una cierta posición filosófica contra
otra posición: es tomar partido. Es más, cada filosofía
produce un efecto social preciso, interviene en la prác
tica social aportando unas categorías o tesis, que vienen
a consolidar una de las clases en lucha y a refutar la
posición de la clase opuesta. No hay intervenciones
neutras. En la Respuesta a J. Lewis, intentando supe
rar su teoricismo anterior, define la filosofía como:
122
pales miembros de la escuela cabe señalar a E. Bali-
bar, P. Macheray, J. Ranciére, R. Establct, A. Badiou,
etcétera. Lugar destacado ocupa la obra de Nicos Pou-
lantzas (cfr. Poder político y clases sociales en el esta
do capitalista es la más conocida de sus obras) en el
campo de la sociología política marxista, y Ch. Bettel-
heim en la Escuela de Altos Estudios de París, dedicada
a un análisis económico del sistema capitalista y de las
sociedades en transición al socialismo.
Althusser representó una liberación para el intelec
tual marxista: se podía ser creativo dentro de la filo
sofía marxista, sin tener que acudir a la mescolanza
del tipo sartriano (cfr. Crítica de la razón dialéctica,
1960) ni repetir los dictados del Partido Comunista o
las vulgatas tradicionales. Durante un tiempo, por di
versos factores confluyentes, el althusserianismo se im
puso en los campos más dispares. El Mayo francés
del 68, sin embargo, fue el desencadenante de una grave
disensión interna en el grupo, empezaron las acusacio
nes de teoricismos, y surgió la dispersión de la escuela.
Althusser mismo tuvo que reconocer tardíamente que
algo había cambiado (cfr. Elementos de autocrítica) y
dar primacía a lo político sobre la construcción teórica,
'pero ello significaba la muerte de lo que comenzó sien
do el althusserianismo.
Por otra parte, la repercusión de su obra en España
se inserta en la acusada costumbre de incorporar mo
delos culturales que se creen válidos por el simple he
cho de proceder de otras latitudes. Así, si el althusse
rianismo respondía a unas circunstancias políticas y so
ciales de la década del sesenta en Francia, estas circuns
tancias no se daban aquí. Pero, frente a los riesgos que
comportaba la acción política, el althusserianismo re
presentaba una válvula de escape para todo intelectual
de izquierdas: era posible ser marxista en el plano teó
rico, sin necesidad de comprometerse en la práctica.
Pero esto era cuando menos contradictorio.
¿Qué sentido tenía aquí el antihumanismo, cuando
era precisamente un humanismo lo que había que rei
vindicar, frente a un poder político que no respetaba
los más elementales derechos? Como ha dicho el equipo
Comunicación:
123
¿Qué sentido tenía este debate entre nosotros?, ¿qué
polémica pública-legal, por decirlo así, había provo
cado en España el XX Congreso? Estando las cues
tiones políticas relegadas de antemano a las catacum
bas por la propia fuerza de lo establecido, la contra
posición entre marxismo y humanismo era pura pa
ranoia, pues el humanismo estaba mostrando, día a
día, poseer un sentido revolucionario frente a lo es
tablecido, y ninguna consideración sobre el carácter
ideológico de las nociones humanistas podía servir
para negar el sentido marxista de enarbolar tales no
ciones. En España, el antihumanismo cientifista ha
sido, pura y simplemente, reaccionarismo académico.
(Revista Z on a A b ie r t a , n ú m . 3 )
124
M ic h e l F o u c a u lt:
a r q u e o lo g ía d e l sa b e r
125
queológico lo llama él, por contraposición a histórico
o doxográfico), buscando lo no-pensado en los discur
sos, el espacio y orden que los hace aparecer. La pre
gunta, con todo, conlleva una paradoja: pensar lo im
pensado (es decir, las condiciones de posibilidad de
un pensamiento), desde los cánones y principios de lo
pensable; nos movemos en un círculo (¿Desde dónde
habla Foucaidt?, ver infra ap. 8.4). La lucidez de sus
análisis históricos, sin duda discutibles, lo convierten
en el mayor filósofo del campo estructuralista.
Como un nuevo cartógrafo tendrá que delimitar los
perímetros del saber, trazar los mapas en los que se
sitúa lo pensado, mostrar cómo se constituyen los obje
tos del saber (lo pensable) en cada época, establecer
el orden epismético al que pertenecemos.
Una primera constatación consiste en descubrir que
la racionalidad occidental está constituida y definida
por una serie de exclusiones (lo Otro: locura, enferme
dad, prisiones, etc.). Además, es una ilusión pensar que
ha existido una historia continuada y progresiva en
todos los campos del saber de los que seríamos here
deros; Foucault muestra las discontinuidades, mutacio
nes y cambios que han configurado nuevos campos de
saber: así la constitución de la locura, la clínica y mi
rada médica, el hombre o la prisión.
Tras el Mayo francés del 68, y por la lectura de
Nietzsche y Deleuze (ver infra ap. 9.5), Foucault cam
bia de rumbo en sus objetivos, para dedicarse a ana
lizar los mecanismos y estrategias de funcionamiento
del poder, cuestionando de un modo audaz los postu
lados hasta ahora admitidos. En esta línea se engloban
sus análisis de las instituciones (prisiones) y prácticas
(sexualidad).
Siguiendo de cerca uno de los análisis más completos
de su obra, realizado por M. Morey (1983), podemos
dividirla en dos grandes períodos temáticos:
126
127
Historia de la locura, Nacimiento de la clínica y Las pala
bras y las cosas. Este período se cerraría con su obra de
carácter metodológico, en que reflexiona sobre el mé
todo ensayado en la trilogía anterior, Arqueología del
saber (1969). El período acabaría en 1970, con su lección
inaugural en el Collége de France, F.l orden del discurso,
y un ensayo en 1971 sobre Nietzsche y la genealogía.
b) Genealogía del poder (1971-1984): El tema del poder se
constituye en centro de sus reflexiones, en una línea
Nietzsche-Deleuze; sobre él versarán sus Seminarios en
el Collége de France y, especialmente, sus obras Vigilar
y castigar (¿No ocurrirá que el sistema penal es la for
ma en la que el poder en tanto que poder se muestra
del modo más manifiesto?) e Historia de la sexualidad:
¿Qué efectos de poder tenía hablar de la sexualidad?,
de la que se han publicado (muerte en 1984) tres volú
menes, de los seis inicialmente proyectados, los dos úl
timos ya postumos.
128
se define por las posibilidades de utilización y de
apropiación ofrecidas por el discurso.
( F oucault: 1970, Arqueología del saber, p. 306)
129
Así en cada cultura tendríamos unas reglas, códigos
o principios ordenadores que sirven para fijar el espa
cio común denlro del que cada cosa, hombre incluido,
es percibido o pensado. Al no haber una historia pro
gresiva del saber, estas configuraciones o principios de
ordenamiento (epistemes) son discontinuas.
Con ocasión de la polémica levantada tras la publi
cación de Las palabras y ¡as cosas, sobre todo por las
objeciones metodológicas que se le hicieron, se vio obli
gado a exponer el método de su discurso en Arqueolo
gía del saber, donde pretender liberar el discurso de
las sujeciones antropológicas, es escribir una historia
discontinua sin sujeto, y, por tanto, abandonar to
das aquellas categorías (tradición, desarrollo, influen
cia, mentalidad, origen, etc.) que lo atan a un proceso
centrado en el progreso humano. Por otra parte con
sidera que el análisis de los enunciados ha de hacerse
desde un punto de vista estructural: un enunciado no
tiene primariamente un correlato o realidad a que se
refiera, su referente es el lugar desde el que se dice,
las condiciones de posibilidad que lo hacen enuncia-
ble; no hay que confundir al autor de su enunciación
con el sujeto, el sujeto como tal no existe, hay un lu
gar vacío que puede ser ocupado por individuos dife
rentes; cualquier enunciado se inscribe en un conjunto
de formulaciones que le prestan una materialidad. Al
conjunto de reglas no fijadas explícitamente, pero que
en cada época delimitan las posibilidades (espacio y
tiempo) en que puede ser algo dicho lo denomina prác
tica discursiva, que ct'ea determinados objetos y no
otros. El a priori histórico sería entonces
130
teorías, según cuál espacio de orden se ha constitui
do el saber, sobre el fondo de qué a priori histórico
y en qué elemento de positividad han podido apare
cer las ideas, constituirse las ciencias, reflexionarse
las experiencias en las filosofías, formarse las racio
nalidades para anularse y desvanecerse quizá pronto...
más que una historia, en el sentido tradicional de la
palabra, se trata de tina arqueología.
(F oucault : 1968, p . 7)
131
riamos historiando un objeto del saber con los pro
gresos a que ha dado lugar, sino la historia del saber
racional mismo, desde lo Otro de sí mismo.
Han existido diferentes formas de conciencia desde
las que se ha juzgado y establecido un discurso sobre
la locura. La peíiodización que Foucault establece se
ría, en esquema, la siguiente (M o r e y : 1983, pp. 50-52):
FECHAS ACONTECI
PERIODOS UMBRALES
MAYORES MIENTOS
Finales de la
Edad Media Nave de los Locos
Renacimiento
Primer
desplazamiento 1785 El Gran Miedo:
Medicalización
del Encierro
132
diados del x v n a fines del x v il í ) al encierro y reduc
ción del loco, simbolizado en la creación del Hospital
General de París en 1656. Aunque todavía sigue con
servando su ambivalencia (se encierra junto a crimi
nales, mendigos y vagabundos, para reservar un lugar
propio a la ciudad), la separación mental no se produ
cirá hasta el xix. En el Clasicismo se empieza a inves
tigar la locura, los delirios, manía y depresión; su cata
logación oscila entre considerarla como pasión, una
enfermedad, propia de la naturaleza, o considerarla
como un error de la razón.
Será en los años siguientes cuando la distinción que
acabamos de hacer cobrará otro sentido, lo que era
enfermedad remitirá a lo orgánico; y lo que pertenecía
a la sinrazón, a la trascendencia de su discurso, será
nivelado en lo psicológico. Por un pliegue en el saber
se produce la medicalización del encierro, considerán
dolo una enfermedad que exige el control médico del
encierro que, poco a poco, dará lugar al corte que
supone el surgimiento de la psiquiatría, que se puede
simbolizar en la reforma de Pinel al liberar a los enca
denados de Bicétre. La locura encuentra un nuevo lu
gar: el asilo. La eventualidad para el hombre de estar
loco y la posibilidad de ser objeto se unen a fines del
siglo x v iii, y este encuentro da nacimiento a la vez (y
no hay, en este caso, azar en la fecha) a los postulados
de la psiquiatría positiva y a los temas de una ciencia
objetiva del hombre. La psiquiatría se convierte en un
saber médico como un discurso objetivo de la locura,
se convierte en una enfermedad tratada por los médi
cos a través del lenguaje. La psicologización de la lo
cura y la reducción de la oposición razón/sinrazón a la
nueva de normal/patológico serán las positividades mo
dernas.
Con su obra El nacimiento de la clínica (Una arqueo
logía de la mirada médica) continúa la investigación
sobre la locura que se situaba a nivel de descripción
histórica
133
Nos situamos en ambos casos también a nivel de
arqueología epistémicos, es decir, buscando el a priori
histórico, lo impensado que hace posible un campo de
la experiencia y una estructura de la racionalidad.
Prosiguiendo el tema ya apuntado en Historia de la
locura la medicalización del encierro, El nacimiento
de la clínica trata de descifrar las claves del nacimien
to del saber médico, y especialmente los cambios his
tóricos producidos para desmitificar la creencia en que
siempre ha sido lo mismo.
134
El ver (mirada médica) constituye un saber enuncia-
ble, entendiendo el ver como un tocar tangible.
El síntoma se transforma en lesión, y
el signo ahora habla solo, y lo que pronuncia es apo-
díctico: la los, la fiebre crónica, etc.
(F oucault: 1966, p. 227)
135
ámbito discursivo. Su tema central, como reza el sub
título, es preguntarse por la emergencia en el saber
del objeto hombre y por la configuración de unas cien
cias humanas. Tal cuestión significa enfrentarse con la
idea de que el hombre, tal como funciona en nuestro
saber, sea la más antigua preocupación humana desde
los griegos. Además, la historia se convierte en un pro
ceso sin sujeto ni fines en la que el hombre es un
efecto de la red de relaciones que lo constituyen, con
lo que quedarían refutadas todas las pretensiones hu
manistas ( M o r e y : 1983, p. 1 1 2 ). Pero antes de llegar a
las conclusiones de su obra (apartado siguiente) vamos
a describir su estructura.
La investigación abarca del Renacimiento a nuestros
días, estudiando tres grandes epistemes (discontinuida
des): Renacimiento, época clásica (mediados xvn a fi
nes del xvm ) y el período inaugurado en el xix. Entre
cada período, que son como tiempos fuertes en música,
hay rupturas o umbrales. Lo fascinante de su arqueo
logía es, por ejemplo, que no aparecen, o sólo margi
nalmente, los grandes nombres y autoridades científi
cas del pasado; nombres y obras hasta ahora olvidadas
se nos revelan como las mejores muestras del pensa
miento de una época (así Marx no representa ningún
corte o innovación, se encuentra en la episteme del xix
como el pez en el agua). Un esquema de la estructura
de la obra, que tomamos de Morey: 1983, p. 124, se mues
tra en la página siguiente.
En el Renacimiento, en un mundo mágico y analó
gico, reina el orden de la semejanza, todo consiste en
descifrar y buscar semejanzas entre órdenes diferen
tes; ciertos signos (signaturas) nos permiten reconocer
similitudes:
136
EPISTEME Las figuras de la Semejanza:
RENACENTISTA ERUDITO y DIVINATIO
UMBRAL 1775/1825
137
Tres campos elige Foucault para su demostración:
138
7.5. El sueño antropológico
Foucault sugiere e intenta describir cómo la epis-
teme occidental a fines del xvm sufre una mutación,
inversión y pliegue en la que se constituye como tema
de reflexión el sujeto-objeto hombre. La episteme en
el xix queda configurada, según Foucault, por un trie
dro del saber: ciencias matemáticas y físicas, ciencias
empíricas (lingüística, Biología y economía) y filosófi
cas. En el intersticio, por tanto en un lugar inestable,
de este triedro encuentran las ciencias humanas su lu
gar y positividad. Las ciencias humanas nacen así al
constituirse el hombre, al lado de los objetos cientí
ficos, como aquello que hay que pensar y aquello que
hay que saber, es decir, cuando en el campo del saber
aparece el hombre en una posición ambigua de ser a
la vez objeto de un saber y sujeto que conoce, lo que
provoca, como acontecimiento, la aparición del hombre.
139
vieja búsqueda de Sócrates es indudablemente sólo
un desgarrón en el orden de las cosas, en todo caso
una configuración trazada por la nueva disposición
que ha tomado recientemente en el saber. De ahí
nacen todas las quimeras de los nuevos humanismos,
todas las facilidades de una antropología, entendida
como reflexión general, medio positiva, medio filo
sófica, sobre el hombre. Sin embargo, reconforta y
tranquiliza el pensar que el hombre es sólo una in
vención reciente, una figura que no tiene ni dos si
glos, un simple pliegue en nuestro saber y que desa
parecerá en cuanto éste encuentre una forma nueva.
(F oucault : 1968, p. 9)
140
—- El p sico a n á lisis al situ a rse en el in c o n s c ie n te a n un
cia una nueva m o d a lid a d d e d is c u r s o en el qu e el
su je to co n s cie n te n o está re p re se n ta d o (v er su p ra
ap. 4.4 y 4.5).
— La etn olog ía , p o r su parte, tra s to ca lo s cá n o n e s
m ism o s d e la civ iliza ció n o c cid e n ta l.
141
Saber y poder
142
se traía, en definitiva, de no declararse satisfecho cotí
el análisis de ese poder que nos impide llegar a ser
lo que sontos, sino, yendo más allá, analizar esas re
laciones de poder por las cuales somos eso que
somos.
(M okky: 1983, p . 243)
143
partidos de izquierda, planteando la toma del Estado
como toma del poder o, a su reverso, intentando un
contra-Estado como forma de ejercicio de poder.
c) El poder no está subordinado o dependiente de una in
fraestructura económica, como quería el marxismo clá
sico. Hay evidentemente relaciones entre uno y otro,
pero el poder no es una sobreestructura.
d) Los modos de ejercicio del poder no son primariamente
la represión o la ideología, éstas son sólo las formas
extremas y externas en que aparece. Hay que verlo tam
bién como producción de verdad y constitución de lo
real, como algo que penetra en toda la red de la so
ciedad.
e) El poder del Estado no se expresa por medio de la ley,
ésta es más bien un procedimiento por el que se crean
ilegalismos.
144
Principios que implican no ver la historia de la pe
nalidad moderna como un progreso lineal tendente ha
cia una humanización de la pena o el castigo, sino más
bien verla con unos cortes discontinuos en los que se
produce un cambio de medios y objetos: paso de una
penalidad centrada en el cuerpo (dolor físico en el
Antiguo Régimen) a una penalidad incorporal, centrada
en la disciplina del alma (Orden burgués).
PENALIDAD PENALIDAD
CORPORAL: INCORPORAL:
El cuerpo como blanco El alma como blanco
privilegiado de la privilegiado de la
acción penal. acción penal.
145
de verdad: que el condenado confiese la verdad secreta
y escondida de su crimen; a partir de la verdad par
cial conocida sobre su acción es preciso castigar y tor
turar para arrancar el resto de verdad que aún falta;
además, con su ejecución pública se pretende que la
verdad de la Ley quede a plena luz asegurada y el orden
restablecido.
Amén de revelador de la verdad, el suplicio es un ope
rador de poder: el poder del soberano se restablece
por un sobrepoder, de ahí la atrocidad del suplicio
aplicado al vasallo que ha osado desobedecerlo. Fou-
cault hace hincapié en el lugar que ocupa el cuerpo
del condenado, donde se aúnan la verdad revelada y
restablecida la obediencia; se pretende inscribir la Ley
y la verdad en el cuerpo de los condenados. Como re
sume M. Morey:
146
se oponen los correctores que entienden el castigo como
una técnica de coerción de los individuos. Finalmente,
serán la disciplina y la prisión las técnicas del poder
que se imponen.
La disciplina, como procedimiento que aplica en el
cuartel, escuela, hospital, o cárcel una economía nueva
(mínimo gasto, máximo efecto) a los cuerpos, va acom
pañada de algunas técnicas específicas: la vigilancia
(la mirada —ver sin ser visto— como ejercicio de po
der). Los espacios carcelarios o escolares deben estar
construidos de forma que todo interno esté bajo el
efecto amenazante de la mirada de los superiores. En
todo sistema disciplinario se dispone, además, de un
conjunto de Normas sancionadoras que, a diferencia
de las grandes penas del Antiguo Régimen, se consti
tuyen en pequeñas penas en las que todo puede ser
castigado (hablar, determinados gestos, falta de aten
ción, no ser puntual, etc.). Cada individuo es tratado
como un caso, tiene un documento particular en el que
se van anotando sus vicisitudes, su comportamiento
particular, etc. De estas bagatelas —comentará Fou-
cault— nació, sin duda, el hombre del humanismo mo
derno.
La prisión se asienta en un doble principio: asegurar
el cumplimiento de la Ley, penalizando de modo pro
porcional o justo (días, meses, años); y asegurar un
castigo útil mediante la imposición de una disciplina
(régimen penitenciario). Sus virtualidades explicarían el
éxito generalizado: ¿Qué hay de sorprendente en que
la prisión se parezca a las fábricas, a las escuelas, a los
enásteles, a los hospitales, que se parezcan todos ellos
a las prisiones? Nada tiene de extraño que Foucault
piense que la nueva tecnología del poder (disciplina)
haya constituido y producido (más que reprimido) la
individualidad moderna (un ejemplo: la importancia
que adquiere lo biográfico en la penalidad moderna).
Todas las críticas ejercidas contemporáneamente a la
prisión no tienen otro fin que mejorar/renovar las téc
nicas disciplinarias; mientras tanto la prisión, dentro
de la economía del poder, sigue fabricando la delin
cuencia.
147
8.3. ¿Está la sexualidad reprimida?
148
Las dudas que quisiera oponer a la hipótesis repre
siva se proponen menos mostrar que ésta es falsa,
que colocarla en una economía general de los discur
sos sobre el sexo en el interior de las sociedades mo
dernas a partir del XVIII (...). Se trata, en suma, de
determinar, en su funcionamiento y razones de ser,
el régimen de poder-saber-placer que sostiene en no
sotros el discurso sobre la sexualidad, humana.
(F oucault: 1978, p. 18)
149
ella que el sexo esté inscrito no sólo en una econo
mía del placer, sino en un ordenado régimen de
saber.
(F oucault: 1978, p. 87)
150
8.4. ¿Ficción o historia?
151
aparato crítico m inucioso (docum entos originales, citas,
referencias, etc.).
b) Por otra, com o nietzscheano, no cree en los hechos p o
sitivos, piensa que con los m ism os datos se podrían
construir otras narraciones, y Foucault es el prim ero
en jugar con estas posibilidades.
152
En cuanto al problema de la ficción, es para mí un
problema muy importante; me doy cuenta que no he
escrito más que ficciones. No quiero, sin embargo,
decir que esté fuera de verdad. Me parece que existe
la posibilidad de hacer funcionar la ficción en la ver
dad de inducir efectos de verdad con un discurso de
ficción, y hacer de tal suerte que el discurso de ver
dad suscite, fabrique algo que no existe todavía, es
decir, ficcione.
(F oucault: 1980, p. 162)
153
M ás allá d e l e s tr u c tu r a lis m o :
el p o s te s tr u c tu r a lis m o
154
sicos estudiados anteriormente, aunque sí serían cro
nológicamente posteriores a las obras de los iniciado
res del estructuralismo (Lévi-Strauss, Lacan). Las rela
ciones son, por otra parte, a veces, recíprocas: concre
tamente Deleuze está presente en muchos motivos de
la obra de Foucault del 2.° período, autor este último
que en muchos sentidos se podría considerar dentro del
postestructuralismo.
Si el estructuralismo clásico tenía, en conjunto, como
pretensión la construcción de un proyecto sistemático-
racional, los análisis postestructurales frustran tales es
peranzas. Frente al sistematismo de la estructura que
niega la individualidad y el acontecimiento, el postes
tructuralismo afirmará lo fortuito, aleatorio y la dife
rencia. Con todo, el criterio estaría más bien en la
cuestión fundamental que plantean: ¿Cómo salir de la
racionalidad occidental, del poder y tiranía del logos?,
¿Cómo romper lanzas en el interior del platonismo
que, como vio Nietzsche, domina la ratio occidental?
Tanto para Derrida como para Deleuze está claro que
no es posible oponerse al logos occidental con otras
razones, aunque sean éstas de un supuesto campo con
trario, porque entonces sólo sirven para reafirmarlo.
Parten de la convicción de que el pensamiento tiene en
su organización su condición y límite; no se puede ha
blar contra la razón, cuando la misma habla (lenguaje)
está constituido por el logos, transgredir sería reafir
mar. Ante la coyuntura de no tener nada que decir,
cabe como tarea conducir a la razón a sus propios lí
mites, sin pretender salirse de ellos, planteando pro
blemas insolubles, o interrogar a la razón occidental
—entendida como logos (habla)— desde su reverso (la
escritura): La tarea de desbordar el discurso filosófico
desde dentro, de descentrarlo, desconstruirlo, introdu
ciendo un pensamiento del juego, de las diferencias
(Derrida) o el espíritu lúdico de Nietzsche (Deleuze).
Pero al mismo tiempo, de ahí la denominación, sus
reflexiones pertenecerían al espacio formal abierto por
el estructuralismo: se utilizan conceptos claves, sólo
posibles a partir de la reflexión estructuralista. Se trata
de llevar más allá de sus límites la propia reflexión es-
155
tructuralista, introduciendo lo aleatorio, lo discontinuo,
la diferencia, la diseminación. Derrida afirma:
156
La experiencia revolucionaria del Mayo francés (1968).
y su posterior fracaso, son circunstancias histérico-so
ciales a tener en cuenta para comprender este período.
El movimiento estudiantil de los años sesenta —parale
lo a la insatisfacción producida por el desarrollo capi
talista y al ambiente de cambio social (oposición a la
Guerra del Vietnam, solidaridad con la guerrilla lati
noamericana, revolución cultural china, etc.), que cul
minó en las acciones espectaculares de marzo-mayo
del 68 (agitación social, ocupación estudiantil de las
Universidades, huelga general)—, significó una crítica
radical del estado de bienestar a que había abocado el
desarrollo capitalista, destacando la otra cara: meca
nismos de sometimiento del sistema (enseñanza, me
dios de comunicación), irracionalidad de la moral y
orden burgueses —No queremos un mundo donde la
garantía de no morir de hambre se compensa con la
garantía de morir de aburrimiento, decía uno de los
graffiti de las paredes de París.
Importa destacar que los intelectuales se sintieron
incapaces para explicar lo que estaba sucediendo. El es
quema marxista —con sus conceptos de lucha de clases
y del proletariado como sujeto de la revolución— se
mostraba inválido; la reivindicación igualitaria y eco
nómica era sustituida por un deseo de cambio cualita
tivo de la vida, de recuperar el valor de la subjetividad
en la vida cotidiana y de liberación en todos los ór
denes.
En plena efervescencia del pensamiento estructura-
lista se decía en un g r a ffiti:
157
sustituida por Nictzsche. Oposición a todos los llama
dos maestros pensadores y una reivindicación de los
márgenes, la diferencia y la dispersión.
Algunos tratadistas incluyen entre el postestructu-
ralismo el movimiento, publicitariamente llamado, de
los nuevos filósofos. Se entiende por tal a un grupo de
filósofos que, habiendo participado activamente en el
Mayo francés, una vez caída en desgracia la utopía
marxista (burocratización de los países comunistas, co
nocimiento de los horrores de los goulags o campos de
concentración), han hecho una fuerte crítica del mar
xismo como totalitarismo, considerando que no siendo
un error en la aplicación de la teoría (comunismo so
viético), es la propia teoría la que ha conducido a tales
horrores, crítica que se extiende a todos los llamados
maestros pensadores (Fichte, Hegel, Marx y Nietzsche)
como ideólogos de la sociedad represiva y totalitaria.
Destacan entre ellos Bernard-Henri Lévy (La barbarie
con rostro humano es una de sus obras más conocidas),
Jean-Marie Benoist (Marx está muerto) y André Glucks-
mann (cfr. La cocinera y el devorador de hombres y
Los maestros pensadores), quizá el más profundo de
todos ellos. Por diversas razones aquí no se incluye.
Mas sentido tiene, sin duda, incluir a críticos de la
sociedad como J. Baudrillard y J. F. Lyotard que, por
razones de espacio, no hacemos. Por último, resulta
discutible cobijar a Deleuze bajo el epíteto de postes-
tructuralista, lo hacemos sólo en el sentido de que des
borda la investigación estructuralista y de que sus te
mas prefiguran la posmodernidad.
El postestructuralismo es, en cierta medida, lo que
se ha dado en llamar últimamente posmodernidad, en
tendiendo por tal la pérdida de confianza en la razón
y en su discurso, y las consecuencias éticas y mentales
que ello comporta. En los últimos años el optimismo
racionalista e ilustrado, acelerado por la crisis econó
mica y las contradicciones engendradas por el progreso
(¿regreso?) del capitalismo, está haciendo aguas. Lo alea
torio, contingente, indeterminado o diferente son cate
gorías de la nueva etapa, que Deleuze y Derrida, por
ejemplo, delinean en sus aspectos más fundamentales.
158
9.2. Por un pensamiento nómada:
Gilíes Deleuze
Foucault ha escrito:
Se está produciendo una fulguración que llevará
el nombre de Deleuze, un nuevo pensamiento es po
sible; un día, quizá, el siglo será deleuziano.
Si bien cabe considerar este juicio como una cierta
hipérbole motivada por la presencia de los temas de
Deleuze en su obra, en cualquier caso llama la aten
ción sobre uno de los pensamientos más originales, que
señala nuevos derroteros.
Gilíes Deleuze fue profesor en la Universidad de Pa
rís en Vincennes —la Universidad libre institucionaliza
da tras las reivindicaciones de Mayo del 68—. Actual
mente enseña en la Universidad radicada en Saint De-
nis. Su pensamiento se fue desarrollando a lo largo
de comentarios y lecturas de filosofía crítica (Espinosa,
Kant y Nietzsche fundamentalmente, pero también,
Hume, Proust, Bergson, Sacher-Masoch o Bacon). Ade
más de fuertemente nietzscheano, recoge intuiciones de
Bataille y Blanchot y determinados análisis de Marx y
Freud. Su prosa, lejos de la creación artística o esti
lística de sus compañeros de generación, es densa y
sistemática, doctrinal.
PRINCIPALES OBRAS
159
respecto, que nadie se atreva a proclamar el fracaso
de la filosofía... ciertamente existe una mixtificación
específicamente filosófica; la imagen dogmática del
pensamiento y la caricatura de la crítica lo demues
tra. Pero la mixtificación de la filosofía empieza a
partir del momento en que ésta renuncia a su papel
desmixtificador, y tiene en cuenta a los poderes esta
blecidos.
(D eleuze: 1962, p. 150)
160
PENSAMIENTO PENSAMIENTO
SEDENTARIO NOMADA
(Filosofía de la representación. (Nietzsche y Filosofía de la
Mundo clásico) repetición)
161
de Jo mandado (ortodoxia), que ha acabado por hacer
de la filosofía una imagen de filodoxia, opinión común
que viene a ser la representación a la que se reduce
todo discurso, todo deseo, inconsciente, etc.; con lo que
se ha olvidado el principio de la práctica, de la diná
mica creadora, del deseo positivo que excluye toda re
presentación intelectual. Y es desde este ángulo prác
tico desde el que se encuentra la paradoja, el antilo-
gos capaz de escindir al logos (o Razón) occidental.
Frente a la tentativa lógica de reducir las diferencias
y eliminar toda violencia que tambalee el sistema hay
que oponer una crítica violenta, fulgurante, apocalíp
tica que descubra los puntos brillantes (elementos sin
gulares) no reductibles a un sistema representativo.
162
establecer una identidad entre lo que aparece como
presente y lo que considera verdadero. Pero no hay
—afirma Dcleuze— una identidad, sino una diferencia
originaria; contra la dialéctica y el pensar representa
tivo se opone un pensamiento diferencial, no contradic
torio.
Salir, entonces, del orden general y unificador de lo
Mismo (reducir todo al original, modelo o Idea), in
vertir el platonismo, es proponer una lógica distinta,
descentrar el sistema, introduciéndole la división, lo
diverso, la dispersión y la diferencia. Sería una mala
estrategia pretender invertir el platonismo-idealismo re
vitalizando el mundo de la apariencia sensible; seguiría
mos dentro de la misma lógica, no cabe más que des
centrarlo internamente.
La diferencia y la repetición —dice Deleuze— son los
signos de nuestro tiempo, pues la diferencia y la repe
tición han ocupado el lugar de lo idéntico y de lo ne
gativo, de la identidad y de la contradicción. Pues la
diferencia no implica lo negativo, y no se deja llevar
hasta la contradicción sino en la medida en que se si
gue subordinándola a lo idéntico. No obstante, el térmi
no diferencia ha sido empleado por la filosofía que se
pretende refutar, es necesario especificar el status que
ahora se le otorga.
163
En el pensamiento clásico, de acuerdo con el sentido
común, se entendía la diferencia como el soporte de la
distinción entre individuos: un objeto —en la filosofía
escolástica— se definía por su género próximo y su di
ferencia específica, todo ello subordinado a una identi
dad, pues pese a las diferencias particulares hay un
concepto, especie o categoría que los engloba a todos.
164
Un buen ejemplo dcleuziano ( D e l e u z e : 1972, pp. 7 3 -74)
podría ser el siguiente: Supongamos que a un concepto
de comprensión (conjunto de caracteres que definen un
objeto) finita se le asigna en la existencia una extensión
(clase de individuos a los que se aplica) = 1. Entonces
habremos logrado violar la ley clásica (a mayor exten
sión menor comprensión y viceversa): una especie pasa
a la existencia sin aumento de comprensión. Tenemos
una verdadera repetición en la existencia y no un orden
de semejanza a nivel de pensamiento: muchos indivi
duos idénticos en cuanto al concepto pero con existen
cias singulares (caso de las paradojas de los dobles,
gemelos u objetos producidos en serie).
Frente al símbolo de ía igualdad (cada término puede
ser reemplazado por otro), la repetición no es lo gene
ral que puede encarnarse en diversos particulares, es
lo singular irreemplazable, sólo puede ser repetido.
Cuando hacemos un experimento (si se dan las mismas
circunstancias, entonces...) se repite un fenómeno, pero
esta supuesta repetición no es más que identidad en
tre ambos. La repetición de Deleuze
165
y P. Klosowski (Nietzsche y el círculo vicioso), Fou-
cault, Derrida o la corriente llamada de pensamiento
lúdico en España. Además, el libro tiene un carácter
programático: las principales orientaciones de su filo
sofía aparecen ya diseñadas en él.
Deleuze v< toda la filosofía de Nietzsche dirigida con
tra Hegel 'abemos tornar en serio el carácter resuel
tamente am 'dialéctico de la filosofía de Nietsche, ad
vierte en las primeras páginas. (D eleu ze : 1971, p. 17.)
Y ello porque Hegel presenta una falsa imagen de la
diferencia, sustituye la afirmación de la diferencia como
tal por su negación, para subsumirla luego en una iden
tidad superior. Nietzsche, en cambio, opone a la nega
ción, la afirmación de la diferencia. Además, Hegel ig
nora el elemento real del que proceden las fuerzas y
su naturaleza, quedándose solamente en términos abs
tractos:
166
Deleuze interpreta a Nnelzsche como el primero que
elabora una filosofía crítica. Es cierto que Kant tuvo
tal proyecto, pero se quedó a mitad de camino, puesto
que en su Crítica permanecen intocables el verdadero
conocimiento (la ciencia), la verdadera moral (la auto
nomía), la verdadera religión (teísmo moral), justifi
cando al final lo que pretende criticar. Nietzsche, en
cambio, frente a la filosofía del ser, presenta una filo
sofía de la voluntad, basada en los conceptos de sen
tido y valor.
167
rencial en la voluntad. Por ello la voluntad de poder
es esencialmente creadora.
(D eleuze: 1971, p. 121)
168
del papel del sujeto y sus necesidades —no sólo el
proletariado—, que no es un mero actor pasivo de un
guión externo (condiciones económicas). Y en especial
era necesario explicar por qué las revoluciones son trai
cionadas con una vuelta al orden, que los propios suje
tos parecen querer. En suma, era necesario reformular
la teoría marxista con un polo subjetivo: el poder no
está sólo a nivel de superestructuras, sino primaria
mente a nivel del deseo. Prueba de esta necesidad sen
tida en el ambiente es el éxito de venta de los libros de
Marcuse (Crítica de la tolerancia represiva, Eros y civi
lización, El hombre unidimensional, entre otros), en los
que se intentaba un análisis de la sociedad capitalista
avanzada por el análisis marxista y la psicología social
de Freud.
Pero el análisis marcusiano en este momento, en el
contexto francés, no resultaba válido, porque, en pri
mer lugar, presenta un marxismo hegelianizado: todo
el pensamiento francés era antidialéctico y el mismo
Althusser se había encargado de cortar los lazos de
Marx con Hegel. En segundo lugar, su freudismo no
era aceptable después de la interpretación de Lacan.
Hacer un análisis político del deseo, sobre nuevas ba
ses, acudiendo en gran parte a Nietzsche y su teoría
sobre la voluntad de poder, será la tarea emprendida
en 1972 por G. Deleuze, con la colaboración de F. Gua-
tarri (psicoanalista heterodoxo de la escuela de Lacan),
en El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia /, que por
responder a esta demanda tuvo un inmediato éxito. El
libro se configura, en el contexto estructuralista, como
una crítica e inversión del lacanismo, desconstruyendo
su discurso al introducir en el poder el deseo de la
libertad, del placer o el goce; por otra, como una crí
tica del marxismo clásico.
Se parte de la tesis de que el deseo es una máquina
—en el sentido de algo que produce y crea cosas— pro
ductiva de vitalidad, de fuerza de crear, dar o actuar,
en tanto que producción libre. Por ello, habla Deleuze
de la máquina deseante humana. El deseo no forma
parte de la consciencia, como quiere el psicoanálisis,
ni tampoco es una representación ideológica, como lo
hace el marxismo, hay que colocarlo en la base: el de-
169
seo forma parte de la infraestructura y, por tanto, con
vertirlo en productivo, como la voluntad de poder nietz-
scheana. Y si es activo y productivo, es revolucionario,
aunque puede tomar la forma reactiva y reprimirse a
sí mismo o a otros (D escom bes : 1982, p. 227). Pero tan
to la revolución como la represión no son ideología,
forman parte de la economía libidinal. En ambos casos
—afirmación o reacción— encuentra el sujeto goce.
Lo que sucede es que el deseo en todo individuo os
cila entre dos polos o direcciones:
170
Frente a ellas, la época capitalista ha arrancado a
los campesinos de sus tierras, el capitalista ya no es
terrateniente, se ha producido una desterritorialización,
pero —por otro lado-— ha desaparecido el antiguo ri
tual, toda creencia y ceremonial, lo ha desacralizado
todo, hemos abocado en un cinismo. De ahí la esqui
zofrenia propia del sistema. Pero esta supuesta libera
ción o emancipación de falsas creencias ha supuesto la
mayor represión de la capacidad de desear, ¿por qué?
Impide que todo el potencial del deseo se canalice crea
tivamente, porque ha situado nuevos territorios repre
sivos: los Estados, las patrias, la familia, las religiones,
los partidos o el consumo.
Para esta teoría hay que efectuar una crítica del psi
coanálisis de Freud y sus seguidores (Lacan incluido),
tan extendido en Francia en estos momentos. Ello por
dos motivos: primero por reducir el tema del deseo y
la libido a conflictos familiares (papá-mamá-niño en
el complejo de Edipo), cuando la libido es social y lo
social tiene naturaleza libidinal, por lo que, antes que
la familia, nos constituye el campo social en el que
estamos sumergidos; en segundo lugar, porque los con
flictos como el Edipo sólo son representaciones cons
cientes y en esa medida tendenciosas del inconsciente.
El psicoanálisis lo que hace es alimentarse de esas re
presentaciones represivas del auténtico deseo y en esa
medida debe ser superado. En nuestra sociedad el psi
coanálisis cumple la misma función que el cura: repri
mir el deseo, volverlo contra sí mismo.
La superación que propone Deleuze es el esquizoaná-
lisis: esquizo es aquel que no soporta la realidad tal
como se le presenta o como le sugieren que debería
aceptarla. Como esquizofrénico debe liberar y canali
zar la energía revolucionaria del deseo, sin caer en la
locura ni en una mera rebeldía solitaria. El único modo
de escapar de la esquizofrenia, engendrada por la so
ciedad capitalista, es no permanecer en ella de modo
pasivo -—como el demente detenido y hundido en los
hospitales— sino huyendo de la realidad de un modo
revolucionario activo. Desde esta concepción, próxima
a la de Nietzsche, van a caer todos los valores, institu
ciones e intereses de la sociedad capitalista.
171
El deseo es una instancia revolucionaria incompati
ble con las formas sociales imperantes; lo que sucede
es que el capitalismo no puede tolerar al esquizofréni
co activo, lo maquínico del deseo; de ahí que intente
convertirlo en neurótico, en darle su yo, mediante el
Edipo o la castración. Y para ello el psicoanálisis le
sirve de juego. De ahí el título del libro (Antiedipo),
el juego psicoanalítico y su Edipo debe ser sustituido
por el esquizoanálisis, como análisis de una de las ins
tituciones (familia) y de los saberes (psicoanálisis) que
mantienen la esquizofrenia, para dedicarse después a
otras instituciones. Por ello la obra se titula 1.a parte,
hasta ahora el intento no ha sido proseguido.
172
‘ S-
J a cq u e s D errid a
173
Jacques Derrida.
174
mismo tiempo, por estos años, desarrollará su tesis
principal: nueva concepción de la escritura (no susti
tuto de la palabra hablada) como medio de oponerse
al logocentrismo, siendo su obra más importante en
esta línea De la gramatología (1967).
Artículos en que explícita la técnica desconstructora
(sobre Hegel, Platón, Mallarmé y Sollers) los reúne en
el libro La diseminación (1972) y en (sobre Husserl,
Heidegger, Hegel, Austin, etc.) Márgenes de la filosofía
(1972). Un libro en que recoge tres entrevistas, válido
para conocer su pensamiento, es Posiciones (1972). Otros
libros, publicados últimamente, son La arqueología de
lo frívolo (1973, sobre Condillac), Glas. ¿Qué queda del
saber absoluto (1974, confrontación Hegel-J. Genet), La
carta postal. De Sócrates a Freud y más allá (1980, aná
lisis de la categoría de sujetos a través de cartas de
amor ficticias y dos ensayos sobre el psicoanálisis) y
La filosofía como institución (1984, conjunto de ensa
yos sobre Kant, Nietzsche, Kafka y Descartes).
En la polémica sobre el papel de la filosofía, Derrida
ha defendido la enseñanza de la filosofía como institu
ción crítica, insustituible por otras instancias, tanto en
el Bachillerato como en la Universidad. Así ha apoyado
y participado en los Grupos de Investigación sobre la
Enseñanza Filosófica (G reph ), grupo de renovación e
innovación didáctica de la filosofía en Francia que plan
tea una alternativa transformadora de la práctica esco
lar y docente de la filosofía, o en el proyecto de crear
un Collége International de Filosofía que, tanto en su
funcionamiento (no jerárquico) como en su orientación
(recoger las actividades prácticas e investigaciones que
no encuentren cauce en las instituciones oficiales), rom
pa con los esquemas tradicionales y amplíe el campo
de la filosofía.
Pensar en y desde la diferencia significa situarse en
la inseguridad, en la ambigüedad, en el límite de la
clausura de la episteme lógica occidental. Salir del plan
teamiento de lo mismo para abrir sendas en lo Otro.
Traspasar los límites de la razón analítica y, continuan
do la brecha abierta por Nietzsche, contribuir a produ
cir una nueva racionalidad. Para esta tarea se precisa,
175
entre otras cosas, de nuevos conceptos que rompan el
esquema de pensamiento que rige nuestro logos.
Dos son, entre otras, las fuentes principales derri-
dianas en su pensar de la diferencia: Saussure y
Heidegger. Para Saussure, la lengua es un sistema
formal constituido por meras diferencias. Al subra
yar conjuntamente los caracteres formal y diferen
cial, la constitución del sentido vendrá dada por las
diferencias formales que a nivel sincrónico se dan en
tre los signos. Por otro lado, al mostrar que signifi
cado y significante son inseparables, dos caras de la
misma moneda, ha otorgado un papel relevante al sig
nificante en la producción del sentido. Consecuente
mente, pese a las críticas que formule a determinadas
proposiciones saussureanas, Derrida colocará a la di
ferencia como origen productor de todo sentido, y
todo el proceso de significación como un juego for
mal de diferencias.
Derrida señala
176
asunto del pensar es, en términos provisionales, la di
ferencia en tanto que diferencia.
(Cfr. Identidad y diferencia)
SIGNIFICADO DE DIFFERANCE
f
1. Espaciamiento: producción
de intervalos, señala lo otro
En el origen no hay
(fuera de lo mismo) ser di
identidad, ni un ser ferente.
pleno, homogéneo; <
está siempre diferi 2. Temporalización: intervalo
do, repetido. entre dos, retardar, diferir,
aplazar.
177
dichas diferencias, generadoras de todo sentido, tendría
mos que verlas inscritas en cada elemento de la lengua
mediante una traza, que remite a su vez a otros elemen
tos de la cadena o sistema. Por medio de esta estructura
de remisión todo elemento funciona, tiene sentido o sig
nifica, remitiendo a otro elemento pasado o posterior.
De esta forma la traza, se constituye en texto, sin que
éste necesite de algo que lo explique o justifique de
modo trascendente.
178
ficado sobre el significante, del que el segundo sería
sólo un transcriptor de ese significado primero, previo;
por lo que el significado —se dice— no es nunca re-
ducible al significante.
Ello conduce a la afirmación de que existe una ante
rioridad de la verdad al decir, aceptando un significado
trascendental que luego se expresa con diversos signi
ficantes, con ello, el ser se entiende como presencia
previa, originaria, idéntica, desde los griegos a hoy. De-
rrida recurre a la interpretación de Heidegger del sen
tido del ser en los griegos como un presentarse desde
lo oculto a su desvelación (estar presente, presentarse,
hacer acto de presencia). La verdad consiste entonces
en representar (volver a presentar en el habla) esta pre
sencia originaria, en mostrar o desvelar el ser, y el co
nocimiento en una representación. Si se puede decir la
verdad es porque se entiende que ella preexiste como
significado, antes de expresarse por los diversos signi
ficantes.
Pongamos unos ejemplos que aduce Derrida. En pri
mer lugar la fenomenología de Husserl, en su obra La
voz y el fenómeno, el principio base de la fenomeno
logía es:
Todo lo que se nos presenta en la intuición de una
manera originaria debe ser recibido simplemente por
que se da.
179
En Husserl tenemos un ejemplo representativo de
una metafísica logocéntrica en la que el lenguaje es
la expresión (representación) de una vivencia originaria
(presentación originaria), una exteriorización de un in
terior.
Un segundo ejemplo es el concepto de signo lingüís
tico de Saussure. Este, de un modo paralelo a Husserl,
lo define como la u n i ó n d e u n c o n c e p t o y d e u n a i m a
g e n a c ú s t i c a , el primero es el significado ( s i g n i ji é ) y
el segundo, como hemos visto, el significante ( s i g n i fi a n t ) ,
formando su relación la significación. Aunque ambos
están inseparablemente unidos (la le n g u a e s c o m p a
r a b le a u n a h o j a d e p a p el d o n d e el p en sa m ien to e s el
a n verso y el s o n id o el reverso; no cabe ra sg a r el an
v e r s o s in no pudiendo existir el sig
ra sg a r el r e v e r s o ),
nificado sin el significante, atribuye, sin embargo, un
carácter arbitrario al significante, con ello, el signifi
cado (como contenido puramente inteligible) puede ser
pensado como algo independiente de su significante,
lo que supone aceptar la existencia de un contenido
ideal, expresable en las diversas lenguas por distintos
significantes. Tal es el prejuicio metafísico solidario
con una metafísica idealista-logocéntrica, prejuicio del
que estaría presa toda la semiología contemporánea:
así por ejemplo, el concepto de comunicación supone
una operación por la que un sujeto hace pasar a otro
la identidad de un objeto, un significado, sentido o
concepto, presuponiente —por tanto— las categorías
de objeto y sujeto, con entidad propia. Habría que con
cluir con Derrida que el lenguaje como expresión es
una ilusión trascendental.
P r in c ip i o s c r ít ic o s P r e j u ic io s m e ta f ísic o s
180
Para liberarla de tales prejuicios, Derrida se propone
llevar a sus últimas consecuencias las tesis estructura-
listas. Si Saussure entendía que la le n g u a e s u n s i s t e m a
d e v a l o r e s c o n s t i t u i d o s p o r m e r a s d i f e r e n c i a s y que el
lenguaje es una forma, no una sustancia, habría que
tomar en serio el concepto de signo y decir que una
lengua es u n j u e g o f o r m a l d e d i f e r e n c i a s y o p o s i c i o n e s ,
dando entonces primacía al significante mismo, y afir
mar que es el significante quien produce el sentido.
Vemos aquí resonar las tesis de Lacan.
El sentido vendrá dado por el sistema de diferencias
que constituyen el texto, que a su vez remite (estruc
tura de remisión), a otros textos. Sólo hay significación
en la medida en que hay síntesis de diferencias y de
textos. De ahí que no sea posible aislar signo y refe
rente, y resulte problemática la distinción significado/
significante por las implicaciones metafísicas que com
porta (pensar un concepto de significado en sí mismo),
pues todo signo es indivisible, remite a otros que están
ausentes y de esta forma es producto de la huella de
todos los demás elementos del sistema, produciendo un
texto. Todo signo se nos convierte en significante de
otro significante, o como dice Derrida e l s i g n i f i c a d o y a
está siem p r e en p o sic ió n de s ig n ific a n te .
Pero entonces es necesario que el signo tenga inscri
to en él mismo este juego formal de diferencias que lo
instituye (W a h l : 1975, p. 202) y que Derrida llama h u e
lla o tr a z a (D e r r id a : 1971, p. 61): Cada elemento de la
escritura/lengua tiene inscrito en él una huella/traza
de los otros elementos por los que se constituye y
diferencia al mismo tiempo. Esta traza de diferencia
señala el espaciamiento que distingue y vincula a todos
los elementos y la materialidad del signo (huella escri
ta). Cada diferencia es retenida (trazada) en otros: cada
una depende de los otros sin existir un origen absoluto
del sentido en general.
Cada elemento de la lengua se constituye a p a r t i r d e
la h u e l la d e j a d a e n él p o r l o s d e m á s y no hay detrás
nada más. Todo sentido, origen, verdad e idealidad
son remitidas a la inscripción, por lo que un elemento
no funciona ni significa más que remitiendo a otro ele
mento anterior o posterior.
181
El juego de las diferencias supone, en efecto, sín
tesis y remisiones que prohíben que en ningún mo
mento, en ningún sentido, un elemento simple esté
presente en sí mismo y no remita más que a sí mis
mo. Ya sea en el orden del discurso hablado o del dis
curso escrito, ningún elemento puede funcionar como
signo sin remitir a otro elemento que él mismo tam
poco está simplemente presente. Este encadenamiento
hace que cada elemento —fonema o grafema— se cons
tituya a partir de la traza que han dejado en él otros
elementos de la cadena o del sistema. Este encadena
miento, este tejido, es el texto que sólo se produce
en la transformación de otro texto. No hay nada, ni
en los elementos ni en el sistema, simplemente pre
sente o ausente. No hay, de parte a parte, más que
diferencias y trazas de trazas.
(D errida: 1977, pp. 35-36)
182
gica (platonismo y cristianismo) o racionalismo subje-
tivista (kantismo y fenomenología). Siguiendo, como
hemos dicho, de cerca a Heidegger, piensa que la onto-
teología se ha convertido en la esencia de la metafísica
al postular un fundamento último y causa primera de
todo ente (Dios: teología), y que, por otro lado, la filo
sofía occidental tiene sus raíces en la episteme griega
entendida como un logos que da razón del ser como
presencia (existir es ser, ser un ente presente, la ver
dad es un desvelar el ser), por lo que desmontar esta
construcción, que llega a su culminación en Hegel, y
en la que permanece aún inmerso Heidegger, significa
desconstruir tales bases.
La construcción metafísica occidental tiene como base
el logocentrismo, base de todo idealismo, y puede ser
cuestionado mostrando que su origen no es otro que
el fonocentrismo: privilegiar la foné (el habla) es pri
vilegiar la conciencia (con todos sus contenidos ideales,
anteriores a cualquier experiencia), pues la voz —se
ha considerado— es la conciencia misma. Al hablar,
no sólo soy consciente de la presencia de lo pensado,
sino que parezco estar lo más cerca posible de mis
pensamientos como algo ideal, alejado de todo objeto
significante. Por ello la tradición occidental —según
Derrida— desprecia el significante (cosa, mundo), esta
bleciendo una dicotomía entre contenidos ideales y
mundo. El lenguaje es, entonces, expresión (cuerpo) de
un sentido puro (alma). La obsesión de la metafísica
ha consistido en separar lo interior de lo exterior y con
siderar el lenguaje (foné) como exteriorización del sig
nificado interior.
El fonocentrismo, origen del logocentrismo, es un
idealismo porque favorece la creencia en un contenido
eidético (la idea, el sentido o el significado) sobre lo
dado (forma o significante). Abre un corte entre am
bos aspectos privilegiando el contenido ideal, abocando
en un dualismo y cayendo con ello en un idealismo me-
tafísico. Este logos, que es voz (habla), se configura en
un ámbito trascendental, fundamento de lo real, que
ha tenido muchos nombres en metafísica: topos noetós
(Platón), esencia (Aristóteles), Dios (cristianismo), Ra-
183
zón (Descartes). Yo puro o razón trascendental a priori
(Kant), Espíritu absoluto (Hegel).
De aquí, piensa Derrida, el desprecio y devaluación
que la tradición filosófica occidental ha hecho de la
grafía (escritura), considerada como mera copia, dis
fraz de la lengua, representación suplementaria o vica-
rial de la palabra viva. Se puede, como primer momen
to de la estrategia desconstructiva, reconstruir esta his
toria en sus monumentos más significativos (Platón,
Aristóteles, Rousseau, Saussure, Lévi-Strauss); y, en
segundo lugar, invertir dicha relación: es el significante
mismo de la graphé (escritura) quien fundamenta cual
quier significado, la phoné como un aspecto de la
graphé. Con ello se demuele en parte el logos y la
teoría de la verdad que conlleva. En cualquier caso
—advierte Derrida— no se trata de oponer el grafo-
centrismo al logocentrismo, con lo que habríamos pues
to un nuevo centro permaneciendo intacto el sistema,
más bien se trata de salir del centramiento.
Este es el proyecto que Derrida se fija en su obra
De la gramatología:
184
Pues tal conocimiento (de la escritura) tendrá co
mo resultado, en los que lo adquieren, el que sus al
mas se vuelvan olvidadizas, ya que cesarán de ejer
cer la memoria. Depositando su confianza en la es
critura rememorarán las cosas desde fuera gracias
a tales huellas extrañas, y no desde dentro y gracias
a sí mismos. No has descubierto, por tanto, un re
medio fpharmacon, dice textualmente) para la me
moria, sino para la rememoración.
(F e d r o : 274 d, 275 a)
185
1970, cap. 8, y 1968, cap. 2 ) la e s c r i t u r a f u n
v i-S t r a u s s :
da la inautenticidad, la explotación d e l hombre por e l
hombre es obra de las culturas con escritura, por lo
que hace todo un elogio del habla viva.
186
fonologismo y etnocentrismo sólo se explican por el
logocentrismo.
Mostrando las debilidades internas que presenta
el Curso, como primer paso en la desconstrucción de
su sistema, para pasar en un segundo momento a in
vertir la relación habla-escritura, Derrida piensa que
hay que tomar en serio el descubrimiento de Saussure
del carácter formal de la lengua y su afirmación lo
esencial de la lengua es extraño al carácter fónico del
signo lingüístico, concluyendo que el sistema de signos
que constituyen el lenguaje no puede pensarse más
que a partir de lo que se traza, de lo que se escribe,
de una huella instituida. La escritura surgiría de este
elemento material que es la traza, siendo inversamente
el lenguaje hablado un suplemento de la traza.
La escritura deja de ser significante (signo gráfico)
de otro significante (lengua), para pasar a ser lo fun
damental del lenguaje, aquello que lo hace comprensi
ble: si todo es significante, el sentido en general y el
significante fónico en particular tendrían su germen en
el significante material gráfico, por lo que habría que
pensar en una archiescritura (arché: origen), escritura
originaria o protoescritura, lógicamente anterior a to
das las oposiciones (espacio/tiempo, significado/signi-
ficante, etc.), condición última constitutiva de toda for
ma de lenguaje y de todo signo (tanto del habla como
de la escritura misma). No existe, entonces, una pre
sencia absoluta, el presente no es más que traza de
traza.
187
Al no poder operar sino en el interior de la razón
desde el momento en que ésta se profiere, la revo
lución contra la razón siempre posee la extensión li
mitada de lo que se designa como una agitación,
precisamente en el lenguaje del Ministerio del In
terior.
188
soluto, siendo conscientes siempre de que nos movemos
en sus límites con la intención oculta de modificarlo y
transgredirlo. Todo el debate con el idealismo de Hegel
se torna, en una lucha titánica, interminable, siempre
precavida contra su irrupción, un juego cuyo desenlace
es indecible. Tarea o empresa que prosigue el gesto
niezscheano, enfocado ahora, tras la investigación es-
tructuralista, en nuevas líneas.
La empresa de la desconstrucción no es, entonces,
una tarea de destrucción o demolición de las oposicio
nes clásicas para quedarse en un monismo o en un
nuevo centro, sino situarnos en el límite del discurso
filosófico, pero dentro de él, para intentar desbordarlo,
traspasarlo en su seno mismo. Trabajar en el interior
de los filosofemas recibidos mostrando la genealogía de
sus conceptos, su doble cara, aquello que no dicen por
que reprimen, verlos desde su Otro innombrable, mo
dificar su campo interior, transformarlos desencajan-
do/desplazando su sentido, volviéndolos contra sus pre
supuestos al reinscribirlos en otras cadenas, etc., esa es
la tarea ardua que pueda provocar su propia transgre
sión y producir nuevas configuraciones.
La estrategia general de la desconstrucción, aún a
riesgo de convertirla en un método o conjunto de pro
cedimiento -—contra lo que se rebelaría Derrida—, ope
raría en los siguientes niveles o fases conjuntos:
189
b) D e s h a c e r la s o p o s ic io n e s (ju e g o ). Manteniendo la oposi
ción no se puede salir del lo g o s o lenguaje, jugar con
ella. Usándola, por un lado, para la argumentación pro
pia (las caracterizaciones del habla y la escritura no
son errores despreciables sino fuentes esenciales en que
basar la argumentación), y sirviendo —por otro—, al
arrojarla contra ella misma, para restablecerla en una
inversión que le dé un rango diferente.
L a d e s c o n s t r u c c ió n n o c o n s is t e en p a sa r d e u n c o n
c e p t o a o t r o , s in o en in v e r tir y c a m b ia r ta n to u n o r
d e n c o n c e p tu a l c o m o u n o n o c o n c e p tu a l c o n e l q u e
s e articu la . P o r e je m p l o , la e sc r itu r a , e n ta n to q u e
c o n c e p t o c lá sic o , c o n lle v a p r e d ic a d o s q u e s e han s u b
o r d in a d o , e x c lu id o o m a rg in a d o p o r fu e r z a s y se g ú n
u n a s n e c e s id a d e s q u e d e b e n s e r analizadas.
( D e r r id a : 1972, p. 393)
190
el fá r m a c o n n o e s n i el r e m e d io , n i el v e n e n o , n i el
a d e n tr o n i el a fu era , n i la p a la b ra ni la e s c r itu r a ; el
s u p le m e n t o n o e s n i u n m á s n i u n m e n o s , n i un a fu er a
ni el c o m p l e m e n t o d e u n a d e n tr o , n i u n a c c id e n te ,
ni u n a a u sen cia , e t c .; e l h im e n n o e s n i la c o n fu s ió n
ni la d istin c ió n , ni la id e n tid a d n i la d ife r en c ia , ni la
c o n s u m a c ió n ni la virg in id a d , n i el v e lo ni e l d e s v e la
m ie n t o , ni el a d e n tr o ni el a fu era , e tc .
( D e r r id a : 1977, p p . 56-57)
191
ginal, al que hemos atribuido una importancia central,
no se nos convierta en un nuevo centro, sino lugar de
subversión de las distinciones establecidas, ¿Qué es un
centro si lo marginal se puede centrar? La interpreta
ción desproporcionada desequilibra. (C üli.e r : 1984, pá
gina 125).
Por último la teoría de la descontrucción tiene con
secuencias para el campo de la crítica literaria. De he
cho ha dado lugar, especialmente en USA, a un movi
miento de teoría literaria llamado desconstruccionismo
(vid. C u l le r : 1984). En cuanto los análisis filosóficos
de Derrida sitúan a la filosofía en una práctica discur
siva y en un género literario, y ha realizado estudios
sobre teoría del signo y otros tópicos (relación habla/
escritura, presencia/ausencia, origen, etc.) en que ba
sar una interpretación literaria, podemos tener funda
mentos para establecer una nueva forma de lectura y
crítica de las obras literarias. La práctica desconstruc
tiva se aplica al análisis y lectura de textos, invirtiendo,
si es posible, la lectura clásica.
192
A p é n d ic e
1. Texto comentado
A) Texto 1:
L év i -S tr au ss : El programa estructuralista
B) Comentario del texto
A) Texto 1:
El programa estructuralista
En el conjunto de las ciencias sociales, del cual indiscuti
blemente forma parte, la lingüística ocupa, sin embargo,
un lugar excepcional: no es una ciencia social como las otras,
sino la que, con mucho, ha realizado los mayores progresos;
sin duda la única que puede reivindicar el nombre de cien
cia y que, al mismo tiempo, ha logrado formular un mé
todo positivo y conocer la naturaleza de los hechos some
tidos a su análisis. Esta situación privilegiada entraña al
gunas obligaciones: el lingüista verá que, a menudo, inves
tigadores de disciplinas vecinas pero diferentes se inspiran
en su ejemplo e intentan seguir su camino (...).
En un artículo-programa, Trubetzkoy reduce en suma el
método fonológico a cuatro pasos fundamentales: en primer
lugar, la fonología pasa del estudio de los fenómenos lin
güísticos «conscientes» al de su estructura «inconsciente»;
rehúsa tratar los «términos» como entidades independien
tes, y toma como base de su análisis, por el contrario, las
«relaciones» entre los términos; introduce la noción de «sis
tema»; «la fonología actual no se limita a declarar que los
fonemas son siempre miembros de un sistema; ella 'mues
tra' sistemas fonológicos concretos y pone en evidencia su
estructura»; en fin, busca descubrir «leyes getrerales» ya
195
sea que las encuentre por inducción o bien «deduciéndolas
lógicamente, lo cual les otorga un carácter absoluto».
En el estudio de los problemas de parentesco (y sin duda
también en el estudio de otros problemas), el sociólogo se
encuentra en una situación formalmente semejante a la del
lingüista fonólogo: como los fonemas, los términos de pa
rentesco son elementos de significación; como ellos, ad
quieren esta significación sólo a condición de integrarse en
sistemas; los «sistemas de parentesco», como los «sistemas
fonológicos», son elaborados por el espíritu en el plano del
pensamiento inconsciente; la recurrencia, en fin, en regio
nes del mundo alejadas unas de otras y en sociedades pro
fundamente diferentes, de formas de parentesco, reglas de
matrimonio, actitudes semejantes prescritas entre ciertos
tipos de parientes, etc., permite creer que, tanto en uno
como en otro caso, los fenómenos observables resultan del
juego de leyes generales pero ocultas. El problema se puede
formular entonces de la siguiente manera: en «otro orden
de realidad», los fenómenos de parentesco son fenómenos
«del mismo tipo» que los fenómenos lingüísticos. Utilizando
un método análogo «en cuanto a la forma» (si tío es en
cuanto al contenido) al método introducido por la fonolo
gía, ¿puede el sociólogo lograr que su ciencia realice un
progreso semejante al que acaba de tener lugar en las cien
cias lingüísticas?
El análisis estructural en Lingüística y en
(L évi-S trauss, Cl.:
Antropología (1945), en Antropología estructural, pp. 29,
31 y 32)
196
rarse, como modelo metodológico, en sus principios;
recoge las características fundamentales de la fonología
según un artículo de Trubetzkoy (miembro fundador
de la Escuela de Praga), titulado la fonología actual, y
establece —en cuanto sistemas de signos— las homolo
gías que se dan entre fonología y las relaciones de pa
rentesco, para preguntarse si así se podrá alcanzar, en
el campo de la antropología, un progreso parecido.
Desde nuestra condición actual de lectores —cuaren
ta años después—, que conocemos los desarrollos de
Lévi-Strauss y del estructuralismo en general, sabemos
la respuesta afirmativa a la cuestión final; con lo que
este texto que, en principio, tenía un carácter de vasto
programa, se torna reconstrucción histórica, es decir,
ver cómo se planteaba, ya en 1945, el programa estruc-
turalista, juzgar en qué media lo ha satisfecho y a qué
campos, no previstos inicialmente, se ha aplicado, lo
que, además de servir para una más justa comprensión
histórica del tema, no deja de provocar en el lector un
cierto placer (erótica del saber, diría Foucault), como
quería R. Barthes de todo texto.
a) Introducción
• Partir de un hecho actual: la lingüística como la ciencia
social más desarrollada (por la formación de un método
positivo y conocimiento de la naturaleza de los hechos
que analiza).
• Dada esta situación, inspirarse en su método las discipli
nas vecinas.
197
• Los términos no son entidades independientes, compor
tan relaciones.
• Introducen la noción de sistema, mostrando su estruc
tura.
• Buscan descubrir leyes generales (por inducción o deduc
ción).
FONOLOGIA ( l i n g ü i s t i c a ) PARENTESCO ( a n t r o p o l o g í a )
CONCLUSION
Transposición formal (forma, otro orden de realidad) del mé
todo de la fonología a la antropología.
198
organización social (totemismo) y arte. Por último, re
señar que Lévi-Strauss da por conocido (pues el artícu
lo se publica en la revista Word, órgano de expresión
del Círculo de Lingüística de Nueva York, donde sería
ocioso hacerlo) por qué la lingüística ocupa en ese mo
mento el lugar de ciencia avanzada, y el funcionamien
to concreto del método fonológico.
199
en que la actividad inconsciente del espíritu impone for
mas a un contenido, formas que son las mismas para to
dos los humanos.
• Términos de parentesco. Básicamente cuatro (hermano-
hermana, padre-hijo), pero también otros (esposa, tío, so
brino, primo, etc.), forman el llamado sistema de denomi
naciones (o nomenclatura).
• Sistema/estructura. Las relaciones diferenciales que un
término (ya sea fonema o parentesco) mantiene con los
restantes elementos dan lugar a un sistema. El análisis
del sistema nos da la explicación de su funcionamiento.
Cuando se pasa a un modelo en el que se inserta el sis
tema, tenemos su estructura.
3. Análisis eontextual
200
rielo ver en ella diferentes períodos o etapas, no
hay una evolución fácilmente disccrnible en su
pensamiento en cuanto a objetivos o metodología,
más bien lo que existe es un cambio de intereses
temáticos en una misma línea. Es curioso obser
var, conociendo la totalidad de su obra, cómo
hay una continuidad fundamental entre las pro
posiciones e intuiciones contenidas en este texto
premonitorio, y lo que ha sido su obra posterior.
La temática del texto está determinada, con tex
tualmente, por el contacto y conocimiento de Lévi-
Strauss de la fonología (a través de Jakobson).
Posteriormente publica en 1948 un estudio sobre
la vida familiar y social de los indios nambikwara,
y en 1949 {aunque terminada en 1947) ejemplifica
y pone en práctica, de manera brillante e impe
cablemente bella, el método señalado en este tex
to, en su primera gran obra: Las estructuras ele
mentales del parentesco.
4. Análisis histórico
201
primordialmente por los rasgos diferenciales que
son funcionales (pertinentes) en una lengua de
terminada. Estas líneas de trabajo se plasman en
el llamado Círculo de Praga (fundado en 1926),
en el que participan Trubetzkoy y Jakobson, y en
sus conocidas tesis (presentadas en 1929 en un
congreso de filólogos).
Trubetzkoy intentó inventariar tales funciones
distintivas y las relaciones de alternancia y corres
pondencia que se dan entre ellas. Jakobson, por
su parte, llegó a determinar una tabla de doce
oposiciones binarias, establecidas empíricamente
(por inducción), pero que de hecho tiene un ca
rácter universal (universales fonológicos).
Es fácil vislumbrar el atractivo que tales des
arrollos podían producir en Lévi-Strauss, en un
momento en que trataba de explicar la organiza
ción social y cultural de los pueblos exóticos; pues
si los sonidos, como los usos y costumbres so
ciales, son de una infinita variedad y pueden ser
descritos por una ciencia natural (fonética o et
nografía, respectivamente), desde el punto de vis
ta de su función dependen de un corto número de
fonemas (oposiciones binarias de Jakobson), don
de las relaciones prevalecen sobre los términos,
como debía ser la explicación científica en el cam
po cultural (a partir de un corto número de re
laciones explicar la variedad de costumbres). Tras
poner formalmente el método era sólo un paso
(apuntado ya por Trubetzkoy, que inicialmente
se había interesado por la etnología, y por F. Boas
en el campo de la antropología), facilitado ya por
sus intuiciones surgidas en su formación al calor
de la geología, marxismo y psicoanálisis (ver su-
pra ap. 2.1).
202
Viendo la problemática del texto en un plano
prospectivo, el método se vería confirmado am
pliamente, como ya hemos señalado, en años si
guientes en la propia obra de Lévi-Strauss (paren
tesco y mitos), dando a los trabajos etnológicos
y antropológicos en general un carácter de obje
tividad hasta entonces desconocido. Por otra par
te, siguiendo los planteamientos de Lévi-Strauss,
iba a intentarse en otras ciencias humanas (en
disciplinas vecinas y en el estudio de otros pro
blemas, apunta Lévi-Strauss en el texto) algo pa
recido: Lacan lo intentará en psicoanálisis (es
conocida y confesada la deuda de Lacan con el
primero); en suma, reinauguraba lo que ha sido
el movimiento estructuralista.
5. Análisis hermenéutico
203
puesta es poner de manifiesto (nivel consciente) las re
glas internas que gobiernan el sistema (nivel incons
ciente), las leyes estructurales que pertenecen al nivel
inconsciente (leyes generales pero ocultas); no es —en
tonces— en el plano de mera descripción de los fenó
menos observables donde podemos hacer ciencia (infi
nita variedad de contenidos y costumbres), sino en el
descubrimiento, a partir de ellas, de las formas gene
rales que las hacen posible. Ello significa rechazar de
entrada el plano de la vivencia consciente y del acon
tecimiento (Fenomenología por un lado, e Historia por
otro) para explicar los hechos, al tiempo que desban
car al sujeto para colocar en su lugar a la estructura.
Y esto es posible mediante la construcción de modelos
teóricos que expliquen y formalicen las relaciones en
tre los elementos formando un sistema. Aquí está el
centro del programa estructuralista.
Valorando críticamente la propuesta metodológica, hoy
que conocemos los resultados, podemos afirmar que el
método se ha mostrado rentable para unos aspectos o
sectores en sociedades de organización social simple
(primitivas o salvajes), pero por ejemplo su aplicación
a sociedades complejas, como las actuales, resulta difí
cil por estar más diluidos los sistemas. Por otra parte,
el método deja fuera los hechos individuales o irrepe
tibles que no pueden entrar en una estructura, y que,
en cualquier caso, significa un método reduccionista (lo
complejo a lo simple, lo consciente a lo inconsciente).
Claro que cabe responder, y así lo hace Lévi-Strauss,
diciendo que para otros aspectos son permisibles otras
metodologías.
204
2. Textos y guiones para su análisis
A) Texto 1:
El marxismo no es un historicismo
Esta vía nos conduce a una revolución en la concepción
tradicional de la historia de las ciencias, que todavía hoy
está profundamente impregnada de la ideología de la filo
sofía de las Luces, es decir, de un racionalismo teleológico
y, por consiguiente, idealista. Comenzamos a sospechar, e
incluso a poder probar con cierto número de ejemplos ya
estudiados, que la historia de la razón no es ni una historia
lineal de desarrollo continuo, ni es, en su continuidad, la
historia de la manifestación o de la toma de conciencia
progresiva de una Razón, presente por entero en el germen
de sus orígenes y cuya historia no haría sino ponerla al des
cubierto. Sabemos que este tipo de historia y de racionali
dad no es sino el efecto de la ilusión retrospectiva de un
resultado histórico dado, que escribe su historia en «futuro
anterior», que concibe su origen como la anticipación de su
fin. La racionalidad de la filosofía de las Luces, a la cual
Hcgel dio la forma sistemática del desarrollo del concepto,
no es sino una concepción ideológica tanto de la razón como
de su historia. La historia real del desarrollo del conocimien
to se nos presenta hoy sometida a leyes muy diferentes de
aquella esperanza teleológica del triunfo religioso de la ra
zón. Comenzamos a concebir esta historia como una his
toria jalonada de discontinuidades radicales (por ejemplo,
205
cuando una ciencia nueva se destaca sobre el fondo de las
formaciones ideológicas anteriores), de profundas modifi
caciones que, aunque respeten la continuidad de la existen
cia de las regiones del conocimiento (y no siempre es así),
inician, en su ruptura, el reino de una lógica nueva que, le
jos de ser el simple desarrollo, la «verdad» o la «inversión»
de la antigua, ocupa literalmente su lugar.
(A lthusser , L.: 1972, pp. 50-51)
Cuestiones
1. La historia en Hegel, a la que enfrenta Althusser
la historia marxista, se caracteriza por un desarro
llo continuo y una manifestación de la Razón. Ex
plica estas características.
2. Por lo que conoces ¿participaba Marx de esta con
cepción teleológica de la historia?, ¿cómo explica
Marx el desarrollo histórico?
3. ¿Qué motivos estructuralistas hay presentes en el
texto para atribuir a Marx el concepto de historia
discontinua?
Actividades
1. Hacer un análisis comparativo de la concepción de
la historia en Althusser, tal como aparece en las úl
timas lineas del texto, y en Foucault.
2. Discutir si el marxismo es o no un historicismo (se
puede utilizar como base la polémica P. Vilar/Al-
thusser, cfr. Vilar, P. (1974): Historia marxista, his
toria en construcción; y Idem (1972): Althusser, mé
todo histórico e historicismo, ambos en Cuad. Ana
grama, Barcelona).
B) Texto 2:
206
científico no resuelto, de algún interés práctico, se decidió
hacer pasar al hombre (a querer o no y con un éxito ma
yor o menor) al lado de los objetos científicos —en cuyo
número no se ha probado aún de manera absoluta que pue
da incluírsele; aparecieron el día en que el hombre se cons
tituyo en la cultura occidental a la vez como aquello que
hay que pensar y aquello que hay que saber. No hay duda
alguna, ciertamente, de que el surgimiento histórico de cada
una de las ciencias humanas aconteció en ocasión de un
problema, de una exigencia, de un obstáculo teórico o prác
tico; ciertamente han sido necesarias las nuevas normas
que la sociedad industrial impuso a los individuos para
que, lentamente, en el curso del siglo XIX, se constituyera
la psicología como ciencia; también fueron necesarias sin
duda las amenazas que después de la Revolución han pe
sado sobre los equilibrios sociales y sobre aquello mismo
que había instaurado la burguesía, para que apareciera una
reflexión de tipo sociológico. Pero si bien estas referencias
pueden explicar perfectamente por qué en tal circunstan
cia determinada y para responder a cuál cuestión precisa
se han articulado estas ciencias, su posibilidad intrínseca,
el hecho desnudo de que, por primera vez desde que existen
seres humanos y viven en sociedad, el hombre aislado o en
grupo se haya convertido en objeto de la ciencia —esto no
puede ser considerado ni tratado como un fenómeno de
opinión: es un acontecimiento en el orden del saber.
(F oucault, M.: 1968, pp. 334-335)
Cuestiones
1. El planteamiento de Foucault, ¿resulta explicativo
del surgimiento de las ciencias humanas o se man
tiene sólo a nivel descriptivo?
2. ¿Por qué en el planteamiento arqueológico de Fou
cault (su posibilidad intrínseca, orden del saber) no
interesa concretar —algún problema, algún interés,
etcétera— las condiciones históricas o sociales que
explican el surgimiento de las ciencias humanas?
3. ¿Tiene el proceso histórico algún agente (sujeto hu
mano o infraestructura)?
Actividades
1. Consultar la historia de una ciencia humana deter
minada (por ejemplo, psicología, sociología o antro-
207
pología) y exponer las grandes líneas de su desarro
llo desde la antigüedad. Intentar determinar las cri
ticas que Foucault haría a tales planteamientos.
¿Cómo las justificaría?
2. Exponer la explicación que de las ciencias humanas
haría el marxismo. ¿La aceptaría Foucault? De acuer
do con este texto, ¿podrían ser complementarias?
C) Texto 3:
La huella inscrita como origen absoluto
de todo sentido
Después de tomar estas precauciones, dehe reconocerse
que es en la zona específica de esta impronta y de esta
huella, en la tempomlización de una vivencia que no está
en el mundo ni en «otro mundo», que no es más sonora que
luminosa, ni está más en el tiempo que en el espacio, donde
las diferencias aparecen entre los elementos o, más bien,
los producen, los hacen surgir como tales y constituyen
textos, cadenas y sistemas de huellas. Tales cadenas y sis
temas no pueden dibujarse sino en el tejido de esta huella
o impronta. La diferencia inaudita entre lo que aparece y el
aparecer (entre el «mundo» y lo «vivido») es la condición
de todas las otras diferencias, de todas las otras huellas, y
ella es ya una huella. Este último concepto es por lo tanto
absolutamente, y de derecho, «anterior» a toda problemá
tica fisiológica sobre la naturaleza del engrama, o metafí
sica, sobre el sentido de la presencia absoluta cuya huella
se ofrece así a descifrar. La huella es. en efecto, el origen
absoluto del Sentido en general. Lo cual equivale a decir,
una vez más, que no hay origen absoluto del sentido en ge
neral. La huella es la diferencia que abre el aparecer y la
significación. Articulando lo viviente sobre lo no-viviente en
general, origen de toda repetición, origen de ¡a idealidad,
ella no es más ideal que real, más inteligible que sensible,
más una significación transparente que una energía opaca,
y ningún concepto de la metafísica puede describirla.
(D errida, L: 1971, pp. 84-85)
Cuestiones
1. ¿Por qué la diferencia, que actúa mediante la hue
lla (marca gráfica), da forma y constituye a cada
elemento de la lengua?
208
2. La producción y origen absoluto del sentido está en
la huella-traza. ¿Por qué esto equivale a decir que
no hay origen absoluto? Relaciónese con el princi
pio metafísico de buscar un origen al ser.
3. Quedándonos en el plano del significante (huella)
borramos cualquier significado anterior (idealismo)
a la materialidad de la huella. ¿Quedaría fuera/al
margen —como propone Derrida— de toda dicoto
mía y concepto metafísico?
Actividades
1. Estudiar el concepto y características de signo lin
güístico en alguna Introducción a la lingüística es
tructural, y contraponerlo al de huella-traza, ponien
do de manifiesto las críticas que formula Derrida.
2. Analizar el cap. 6 de la Introd. del Curso de lingüís
tica general de Saussure (Representación de la len
gua por la escritura) a la luz de los análisis críticos
de Derrida.
3. Implicaciones metafísicas de considerar el lenguaje
como medio de expresión según Derrida (presupo
sición de la existencia de un significado/sentido o
verdad anterior al decir-hablar).
209
G lo s a r io
210
Dialéctica: Concepción de la realidad (dinámica, procesual),
procedente modernamente de Hegel (1770-1831), y método de
conocimiento que incluye la contradicción entre los térmi
nos (posición-negación), que se subsumen (superan) en una
unidad (identidad) superior.
Discurso: Conjunto de enunciados (hablados o, sobre todo,
escritos) que tienen diversos modos de significación y usos.
En Foucault, lo que se dice y que delimita un saber y modo
de ser de los objetos.
Episteme: Ciencia, según etimología griega, por oposición
a técnica. En Foucault: campo o espacio históricamente
dado, situado entre dos mutaciones o cambios, donde apa
recen un conjunto de enunciados que constituyen y posibi-
tan objetos, prácticas, discursos e instituciones.
Epistemología: Sinónimo de teoría de la ciencia. En el es-
tructuralismo: disciplina que tiene por objeto estudiar las
reglas de formación y cambios en los conceptos, constitu
yendo el campo de una ciencia o saber.
Estructura: Red de relaciones (oposiciones y correlaciones)
lógicas que vincula a los elementos de un sistema en una
totalidad, que les da una legalidad interna.
Etnocentrismo: Etnia (raza); tomar como criterio de los
juicios y visión de otras sociedades la suya propia (en este
caso la europeo-occidental: europeocentrismo).
Etnografía: Descripción sobre el terreno de las institucio
nes, usos y costumbres de una sociedad o cultura deter
minada.
Etnología: Utilizando los datos aportados por la etnogra
fía, pretende sistematizarlos, formulando las estructuras,
hipótesis o teorías que los expliquen.
Fenomenología: Corriente filosófica iniciada por Husserl
(1859-1938), destacando el factor de la intencionalidad de la
conciencia, Toda conciencia es conciencia de algo, e ir a las
cosas mismas tal como aparecen, dejando aparte las teorías
y prejucios. El mayor representante en Francia es Merleau-
Ponty (1908-1961).
Fonema: Fonema es el elemento sonoro y distintivo del len
guaje, que se determina por su carácter de oposición con
los restantes elementos (así /b / y /p / en [bala] y [pala]).
211
Fonología: Ciencia que describe los fonemas en su función
estructural o sistemática; se distingue de la Fonética (estu
dio de sonidos sin formar sistema).
212
Modelo: Representación esquemática o teórica de un ob
jeto y, sobre todo, de un sistema, que se postula para expli
car los hechos observados.
Otro, lo: Palabra utilizada para designar la reivindicación
de todo lo excluido, no asimilable por la razón occidental:
lo marginado (cfr. salvaje, locura, etc.).
Psicoanálisis: Ciencia y técnica fundada por Freud (1856-
1939) para estudiar y tratar las estructuras profundas de la
personalidad (inconsciente).
Represión: Mecanismo psicológico por el que son rechaza
das (censuradas) ciertas representaciones para que no aflo
ren a nivel consciente, siendo introyectadas en el incons
ciente.
213
B ib lio g r a fía
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