ΔΙΟΙΚΗΤΙΚΟ ΣΥΜΒΟΥΛΙΟ

ΜΟΡΦΩΤΙΚΟΥ ΙΔΡΥΜΑΤΟΣ ΕΘΝΙΚΗΣ ΤΡΑΠΕΖΗΣ

Πρόεδρος ΘΕΟΔΩΡΟΣ Β. ΚΑΡΑΤΖΑΣ, Αντιπρόεδρος Κ.Β. ΚΡΙΜΠΑΣ,
Γενικός Γραμματέας ΒΙΚΤΩΡ Θ. ΜΕΛΛΑΣ, Ταμίας ΜΙΧ. Α. ΤΙΒΕΡΙΟΣ,
Μέλη ΑΝΝΑ ΑΒΡΑΜΕΑ, ΝΙΚΗΦΟΡΟΣ ΔΙΑΜΑΝΤΟΥΡΟΣ, ΙΑΚΩΒΟΣ ΚΑΜΠΑΝΕΛΗΣ,
ΔΗΜΟΣΘΕΝΗΣ ΚΟΚΚΙΝΙΔΗΣ

Διευθυντής του Ιδρύματος ΔΙΟΝΥΣΗΣ ΚΑΨΑΛΗΣ

W. K. C. GUTHRIE

Ο ΣΩΚΡΑΤΗΣ

1
 ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ
ΤΑΣΟΣ ΝΙΚΟΛΑÏΔΗΣ

Γ’ ΕΚΔΟΣΗ

ΜΟΡΦΩΤΙΚΟ ΙΔΡΥΜΑ ΕΘΝΙΚΗΣ ΤΡΑΠΕΖΗΣ

ΑΘΗΝΑ 2001

(4) Η ΦΥΣΗ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΙΚΟΥ ΟΡΙΣΜΟΥ

Οι ορισμοί που αναζητά ο Σωκράτης επικρίνονται μερικές φορές επειδή

«πειστικοί ορισμοί», ένας χρήσιμος όρος που δεν εμπεριέχει υποχρεωτικά
αναχρονισμό επειδή πρωτοχρησιμοποιήθηκε τον εικοστό αιώνα. Λαμβάνοντας

2
υπόψη τι έχουν ήδη γράψει άλλοι γι’ αυτό το θέμα, ό,τι ακολουθεί είναι μόνο
κάτι παραπάνω από μια ανακεφαλαίωση, και μια κάπως ευρύτερη χρήση
παραθεμάτων είναι ίσως συγχωρητέα.

ΠΕΙΣΤΙΚΟΙ ΟΡΙΣΜΟΙ

Πειστικός ορισμός είναι εκείνος στον οποίο ο δημιουργός του, αντί να

επιδιώξει απλώς να διευκρινίσει τη χρήση μιας λέξης, αποτρέποντας την
παρανόηση, υποστηρίζει εκείνη τη σημασία της την οποία ο ίδιος εγκρίνει, και
η οποία, εάν γίνει αποδεκτή γενικά, θα στρέψει τους ανθρώπους προς ενέργειες
που θεωρεί αυτός σωστές. Παίρνει μια λέξη δηλωτική αξίας, π.χ. αρετή,
δικαιοσύνη ή ομορφιά, προς τις οποίες οι άνθρωποι αναπόφευκτα αντιδρούν
ευνοϊκά (οι λέξεις αυτές έχουν «συγκινησιακή φόρτιση»), και ορίζοντάς την μ’
ένα συγκεκριμένο τρόπο εκμεταλλεύεται αυτή την ευνοϊκή αντίδραση για να
προωθήσει τις δικές του ηθικές ή αισθητικές προτιμήσεις. «Οι πειστικοί ορισμοί
τροποποιούν την περιγραφική έννοια μιας λέξης, χωρίς να αφαιρούν τη
συγκινησιακή επίδραση· ως εκ τούτου γίνονται αποτελεσματικά μέσα για μιαν
αναμόρφωση αξιών.» «Το να πεις ότι ο αληθινός ορισμός της δικαιοσύνης είναι
χψ έχει για συνέπεια να κάνεις τους ανθρώπους […] να εφαρμόσουν την
αξιολογική χροιά της λέξης δικαιοσύνη σε αυτό που περιγράφουν οι λέξεις χψ.»
Εφόσον οι προσπάθειες του Σωκράτη να εκμαιεύσει ορισμούς είχαν να
κάνουν με αξιολογικούς όρους, είναι πολύ φυσικό να θεωρηθεί ύποπτος ότι
ενεργούσε με αυτόν τον τρόπο. «Η βασική κατηγορία, εντούτοις», γράφει ο R.
M. Gordon (βλ. σημ. 37), «δεν είναι ότι ο Σωκράτης αναμορφώνει δίχως να
γίνεται αντιληπτός (για να μεταθέτω την υπογράμμιση του Gordon) με τους
ορισμούς του, ανεξάρτητα αν είναι ή όχι ηθικώς ουδέτεροι».
Θα ήταν οπωσδήποτε δύσκολο να στηρίξει κανείς την κατηγορία ότι ο
Σωκράτης «αναμορφώνει δίχως να γίνεται αντιληπτός» (για να μεταθέσω την
υπογράμμιση του Gordon) με τους ορισμούς του, ανεξάρτητα αν είναι ή όχι
ηθικώς ουδέτεροι. Μπορούμε να θεωρήσουμε δεδομένο ευθύς εξαρχής ότι η
ηθική αναμόρφωση ήταν ο φανερά διακηρυγμένος σκοπός του. «En cultivant

3
la science il entendait promouvoir la vertu.»1 Από αυτό όμως δεν προκύπτει
ότι ήταν ένοχος για τη διάδοση πειστικών ορισμών. Ίσως βέβαια να είναι
αλήθεια, όπως έγραψε ο Stevenson, ότι «το να επιλέγεις μια σημασία [για τη
δικαιοσύνη] είναι σα να παίρνεις θέση σ’ ένα κοινωνικό αγώνα», και ότι όσες
φορές οι θεωρητικοί της Λογικής επιδίωξαν ν’ αποφύγουν το στοιχείο της
πειστικότητας, με το να προσδιορίζουν ακριβώς τη σημασία τη σημασία των
λέξεών τους, «αυτοί οι ίδιοι οι ορισμοί τους εμπεριείχαν, ειρωνικότατα, την ίδια
ακριβώς πειστικότητα, και μάλιστα με τρόπο που τη συγκάλυπτε και την
περιέπλεκε, εμφανίζοντάς την ως μια καθαρά θεωρητική ανάλυση» (ο.π. [σημ.
36] 344). Περιττό να ειπωθεί ότι ο Σωκράτης δεν είχε ιδέα για τη συγκινησιακή
θεωρία της γλώσσας της ηθικής, αν και, στην περίπτωση που κάποιος του τη
δίδασκε, θα την απέρριπτε, γιατί το να λες «αυτό είναι σωστό, σημαίνει μόνο,
αυτό το εγκρίνω, είναι σα να παίζεις το παιχνίδι του σοφιστικού σχετικισμού.
Ούτε θα μπορούσε να περάσει ποτέ από το μυαλό του ότι, προσπαθώντας ν’
ανακαλύψει και να προσδιορίσει ακριβώς το αγαθό για τον άνθρωπο, θα του
προσήπταν την κατηγορία με το περίεργο όνομα «φυσιολογική πλάνη»
(naturalistic fallacy), η οποία, σύμφωνα με τον G. E. Moore, εμπεριέχεται
αναγκαστικά σε κάθε ορισμό του «αγαθού». Με βάση τις τελευταίες προόδους
στην ηθική θεωρία, μπορεί να υποστηριχθεί ότι το γενικό ζήτημα του κατά
πόσον μπορούμε να έχουμε και μη πειστικούς ορισμούς για ηθικούς όρους δεν
είναι πια συζητήσιμο, αλλά αν δεχτούμε ότι και η πρόθεση έχει κάποια σχέση
με όλα αυτά, υπάρχουν δύο τρία πράγματα που θα μπορούσε να προσθέσει
κανείς για τον Σωκράτη. Δεν ήταν δογματικός ηθικολόγος αλλά ερευνητής, ο
οποίος πίστευε ότι μια έντιμη αναζήτηση της αλήθειας σχετικά με τις αρχές
που διέπουν την ανθρώπινη συμπεριφορά ήταν πολύ πιθανό να οδηγούσε,
μόνο και μόνο χάρη στην καλύτερη κατανόηση που θα εξασφάλιζε, σε μια
βελτίωση της ίδιας της συμπεριφοράς. Οι σοφιστές – και όχι ο Σωκράτης – ήταν
οι αρχιερείς της πειθούς και, συνεπώς, σ’ αυτούς πρέπει ν’ αναζητήσουμε τα
σαφέστερα παραδείγματα πειστικού ορισμού. «Δικαιοσύνη είναι η υπακοή
στους ισχύοντες νόμους.» «Δικαιοσύνη είναι η υπακοή στις επιταγές της φύσης,
οι οποίες συχνά είναι αντίθετες προς τους ισχύοντες νόμους.» «Δικαιοσύνη είναι

1 Καλλιεργώντας τη γνώση, επιδίωκε να προαγάγει την αρετή.

4
το δίκαιο του δίκιο του ισχυρότερου». «Δικαιοσύνη είναι μια επινόηση των
αδυνάτων για να εξουδετερώνουν τους ισχυρότερους». Οι ρητορικοί ισχυρισμοί
αυτού του είδους, πίστευε ο Σωκράτης, πρέπει ν’ αντικατασταθούν από
συμπέρασμα που προκύπτουν επαγωγικά, αν είναι να ελπίζουμε ότι θα βρούμε
τι είναι δικαιοσύνη η αρετή και το να ζει κανείς σύμφωνα με αυτές. Όσο η
ψυχή βρισκόταν στο έλεος σωματικών επιθυμιών και ηδονών (σύμφωνα μ’ έναν
Καλλικλή, η πιο ευχάριστη κατάσταση για τον άνθρωπο), είχε λίγες πιθανότητες
να βελτιωθεί. «Μόνον οι εγκρατείς έχουν τη δυνατότητα να εξετάσουν τα πιο
σπουδαία πράγματα και, ταξινομώντας τα κατά γένη τόσο στις συζητήσεις όσο
και στην πράξη, να επιλέξουν το καλό και ν’ απορρίψουν το κακό». Ο νους
πρέπει να είναι ακμαίος και οξύς, ακριβώς γιατί προϋπόθεση της σωστής
συμπεριφοράς είναι η αντικατάσταση της σοφιστικής πειθούς με την
κατανόηση της πραγματικότητας. Δύσκολα θα μπορούσε κανείς να βελτιώσει
την αποτίμηση του Barker για τον Σωκράτη στο σημείο αυτό (Pol, Thought of
P. and A. 47):

Διέφερε από τους σοφιστές επειδή δεν προσπαθούσε να διδάξει νέους κανόνες
συμπεριφοράς… Η προσπάθεια του ήταν να σχηματίσει μέσα από τη συνήθη συμπεριφορά των
ανθρώπων μια καθαρή εικόνα των κανόνων σύμφωνα με τους οποίους ενεργούσαν. Επιδίωκε ν’
αναλύουν προσεκτικά οι άνθρωποι τα καθήκοντά τους στη ζωή και ν’ αποκτούν μια καθαρή
αντίληψη της σημασίας του: δεν ήθελε να δέχομαι μια νέα ιδέα, παρμένη από κάποιαν άλλη
πηγή, και ν’ αναμορφώνουν μέσω αυτής τη ζωή τους.

Αυτό δεν είναι ασυμβίβαστο με την προσθήκη στην επόμενη παράγραφο:

Αλλά η δίψα του για ορισμένους δεν απέβλεπε απλώς σε διανοητικούς σκοπούς: απέβλεπε
πάντοτε σ’ έναν ηθικό στόχο.

Ο Barker αναφέρει την αντιστοιχία περιγραφικής και ρυθμιστικής

γραμματικής. (Η γραμματική του σοφιστή Πρωταγόρα ήταν ρυθμιστική, βλ. Οι
Σοφιστές, σσ. 270 κ.ε., 272). Η ρυθμιστική γραμματική είναι πλανημένη, ενώ
μια γραμματική μπορεί να είναι αποκλειστικά περιγραφική και παρ’ όλα αυτά
να μας βοηθάει να χρησιμοποιούμε τη γλώσσα πιο σωστά: «Μάθε τους κανόνες
σύμφωνα με τους οποίους ενεργείς – χωρίς να το καταλαβαίνεις και επομένως
χωρίς να είναι οι πράξεις του τέλειες – και τότε θα γράφεις καλύτερα ελληνικά».
5
«Αυτός που κατορθώνει να συλλάβει νοητικά μια γενική έννοια και να την
εκφράσει μ’ έναν ορισμό, έχει συγκεκριμενοποιήσει με σαφήνεια τις αρχές
βάσει των οποίων ενεργούσε μέχρι τώρα ασυναίσθητα και πλημμελώς· και η
ζωή του θα είναι ακόμη καλύτερη, όταν ενεργεί βάσει ενός συγκεκριμένου
κανόνα, τον οποίο συνειδητοποιεί».

ΟΡΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΒΑΣΙΚΗ ΙΔΕΑ

Να ορίσεις ένα πράγμα δεν σημαίνει να εκφράσεις μόνο τι καταλαβαίνεις

ότι είναι, αλλά επίσης, όπως παρατηρήσαμε ήδη (βλ. β, σσ. 155 – 156), και τι
δεν είναι. Ο ορισμός είναι ένα φάρμακο για τη σύγχυση, ένα «ξεδιάλεγμα
πραγμάτων σύμφωνα με το είδος του καθενός». Έτσι ο Ξενοφών, πριν από την
πρόταση μόλις παραθέσαμε (Απομ. 4,5,12), λέει πως, κατά τον Σωκράτη, η
ελληνική λέξη για τη συζήτηση (διαλεγέσθαι) προερχόταν από μια λέξη που
σήμαινε «συλλέγω χωριστά», γιατί, αν την καταλάβουμε σωστά, επρόκειτο για
μια διαδικασία συλλογικής διερεύνησης εκ μέρους διαφόρων ανθρώπων με
σκοπό την κατάληξη σ’ έναν ορισμό. Πίσω από τη μεθοδολογία του Σωκράτη
βρίσκεται η υπόθεση, ή η πίστη – η οποία όμως ουδέποτε αναφέρει, γιατί δεν
αναγνωρίζεται συνειδητά – ότι τα γένη ή οι κατηγορίες στις οποίες ανήκουν τα
επιμέρους, οι «ιδέες» τους, έχουν μια οιονεί πραγματική φύση και επομένως
κάτι το σταθερό που μας επιτρέπει να συλλάβουμε την ουσία του καθενός, να
την περιγράψουμε και να τη διακρίνουμε από όλες τις άλλες θυσίες, Δεν είναι
καθόλου περίεργο που ο Σωκράτης, σ’ αυτή την πρώτη και πρωτοποριακή
προσπάθεια για μια τέτοιου είδους ταξινόμηση, δεν έλυσε μεμιάς το «πρόβλημα
των καθολικών εννοιών», το οποίο βασανίζει τους φιλοσόφους από την εποχή
του ως τη δική μας, ή δεν έφτασε στη θεωρία του Wittgenstein περί
«οικογενειακών ομοιοτήτων», η οποία ίσως να είχε προσφέρει επιτέλους την
ορθή απάντηση. Αλλά στη διαμόρφωση της γνώμης του συνέβαλαν και δυο
συγκεκριμένα στοιχεία, το ένα κοινό στους περισσότερους Έλληνες στοχαστές
και το άλλο τυπικά σωκρατικό, τα οποία καλό θα ήταν ν’ αναφέρουμε.
(Ι) Είναι πιθανό ότι η έννοια είδος (που σημαίνει ένα φυσικό είδος) ως κάτι
τουλάχιστον οιονεί πραγματικό είχε ήδη έναν κυρίαρχο ρόλο στην αρχαία
ελληνική σκέψη. Πρβλ. G. B. Kerferd στο CR, 1968, 78:

6
 Πολλές από τις λιγότερο ικανοποιητικές χρήσεις της αναλογίας στην αρχαία ελληνική
σκέψη μας φαίνεται πως έχουν μια κίβδηλη οντολογική βάση – πιστή στην ύπαρξη φυσικών
ειδών είτε στο αισθητό είτε στο υπερβασιακό επίπεδο. Όταν ο Πλάτων, στο πρώτο βιβλίο της
Πολιτείας, βάζει τον Σωκράτη να ρωτάει τοιούτος άρα εστίν εκάτερος αυτών οίσπερ έοικεν;
[«είναι άρα ο καθένας τους τέτοιος σαν κι αυτούς με τους οποίους μοιάζει;»] (349d10), φαίνεται
να επικαλείται μια ευρέως διαδεδομένη άποψη, ότι μια ομοιότητα συνδέεται οντολογικά με
άλλες.

Αυτή η κληρονομημένη πίστη θα βοήθησε πάρα πολύ τον Σωκράτη στη

διαμόρφωση της γνώμης του για αντικειμενικές ηθικές έννοιες, που ήταν
αντίθετη από την άποψη των σοφιστών, και ίσως αποτελεί μια μικρή απόδειξη
για να δεχτούμε ότι τη συνάντησε κατά τις πρώιμες έρευνές του στο χώρο της
φυσικής επιστήμης. Επίσης είχε σημαντικές επιπτώσεις και στην πλατωνική
«Θεωρία των ιδεών», την οποία μπορούμε να δούμε, στο βαθμό που δίνει
πραγματική υπόσταση στις γενικές ιδέες, ξεχωρίζοντας τις από τα επιμέρους
συγκεκριμένα αντικείμενα, ως το αποκορύφωμα μιας σταδιακής εξέλιξης
μάλλον παρά ως μια ριζοσπαστικά νέα και επαναστατική διδασκαλία.
Υπάρχουν για παράδειγμα μελετητές που αμφισβητούν αν η χρήση της φράσης
«το είδος καθεαυτό» στον Ευθύφρονα 6d υποδηλώνει τις υπερβατικές ιδέες της
ολοκληρωμένης πλατωνικής θεωρίας. Πιθανώς όχι, αλλά η χρήση της εκεί σε
σχέση με τον ορισμό, όπως στον Μέμωνα και αλλού, δείχνει τον τρόπο με τον
οποίο οι σωκρατικές αναζητήσεις αποτέλεσαν μια σημαντική φάση της πορείας
προς την εντελώς ανεξάρτητη υπόσταση των Ιδεών, για την οποία το έδαφος είχε
ήδη προετοιμαστεί μέσα από τις φιλοσοφικές υποθέσεις των Ελλήνων
στοχαστών, απ’ όπου και προήλθαν τόσο οι ιδέες όσο και οι ορισμοί.

ΣΩΚΡΑΤΙΚΗ ΤΕΛΕΟΛΟΓΙΑ

(ΙΙ) Ακόμη πιο χαρακτηριστική του ίδιου του Σωκράτη ήταν η τελεολογική
του αντίληψη, η πεποίθηση του ότι κατανόηση της φύσης οποιουδήποτε
πράγματος σήμαινε κατανόηση της λειτουργίας ή του σκοπού τον οποίο
επιδίωκε να υπηρετήσει. Ένας ορισμός πρέπει ν’ αναφερθεί όχι μόνο ό,τι θα
θεωρούσαμε ουσιώδη χαρακτηριστικά, αλλά επίσης, και πρωτίστως, το έργον,

7
τη δουλειά που έχει να κάνει το ζορισμένο αντικείμενο. Σχετικά εδώ δεν είναι
τόσο τα διδάγματα από τον φυσικό κόσμο (μολονότι πίστευε πως και αυτός είχε
φτιαχτεί με προνοητικότητα, Ξεν. Απομν. 1,4,4 κ.ε., 4,3,3 κ.ε.) όσο ο
προσφιλής του παραλληλισμός με τις τέχνες – οι παπουτσήδες, οι υφαντουργοί,
οι μάγειροι, οι χτίστες και οι σιδεράδες, στους οποίους παρέπεμπε με τόσο
επίμονο και εκνευριστικό τρόπο, προκειμένου να επεξηγήσει αυτά που
υποστήριζε (Γοργ. 491a, Ξεν. Απομν. 1,2,37). Είναι σωκρατικό στοιχείο αυτό
που τον βάζει ο Πλάτων να λέει στον Κρατύλο (389a – c), ότι δηλαδή, αν
κάποιος θέλει να φτιάξει μια σαΐτα αργαλειού, πρέπει να λάβει υπόψη του το
είδος των σαϊτών (ο σκοπός της γνώσης του είδους είναι πάντοτε πρακτικός), και
αυτό το είδος, το οποίο πρέπει να καταλάβει και να το έχει ως πρότυπό του,
δεν είναι απλώς το σχήμα, ή κάποια άλλα ορατά χαρακτηριστικά, μιας άλλης
σαΐτας· είναι κάτι που καθορίζεται από το ρόλο που έχει να παίξει η σαΐτα για
να υποβοηθήσει τη δουλειά της υφάντριας. Ο σωστός ορισμός του είδους της
σαΐτας δεν καθορίζει τη «μορφή» της όπως την έχουμε συνηθίσει (ότι είναι,
δηλαδή, ένα κομμάτι ξύλο με ορισμένο σχήμα και ορισμένες διαστάσεις), αλλά
περιγράφει πως σχεδιάζεται και κατασκευάζεται, ώστε να κάνει τη δουλειά της
κατά τον καλύτερο δυνατό τρόπο.

(5) ΣΩΚΡΑΤΙΚΗ ΑΓΝΟΙΑ

Διατύπωνε όμως με κατηγορηματικό τρόπο ο Σωκράτης αυτούς τους πολύ

σπουδαίους ορισμούς των ηθικών αρετών, ή η ζωή του ήταν μια μονίμως
ανικανοποίητη αναζήτηση; Είναι γνωστό ότι εκείνοι οι διάλογοι του Πλάτωνα
που θεωρούνται κατεξοχήν σωκρατικοί τείνουν να έχουν, φαινομενικά
τουλάχιστον, μια αρνητική κατάληξη. Προτείνονται διάφοροι πιθανοί ορισμοί
του εκάστοτε ζητούμενου – ανδρεία, σωφροσύνη, φιλία, γνώση, αρετή –
εξετάζονται και απορρίπτονται ως ελλιπείς, ενώ μερικές φορές την ευθύνη για
την αποτυχία παίρνει επάνω του ο ίδιος ο Σωκράτης. Ακόμη και ο Ξενοφών, ο
οποίος, σύμφωνα με την ιδιοσυγκρασία του αλλά και με τον απολογητικό του

8
σκοπό, μας δείχνει έναν πολύ πιο θετικό Σωκράτη, τον παρουσιάζει πολύ
συχνότερα να μελετάει ή να εξετάζει (σκοπών) μαζί με τους φίλους του τη φύση
της μιας ή της άλλης αρετής, παρά να δηλώνει με κατηγορηματικότητα περί
τίνος πρόκειται. Μολονότι απέτρεπε τους άλλους από την οκνηρία και την
ανηθικότητα, εμπνέοντάς τους ζήλο για την αρετή, ο ίδιος ποτέ δεν ισχυρίστηκε
ότι τη διδάσκει, αλλ’ άκουσε την επιρροή του με το παράδειγμά του, κάνοντας
δηλαδή φανερή τη δική του αρετή τόσο με τις πράξεις όσο και με «τον έξοχο
τρόπο που συζητούσε για την αρετή και τις ανθρώπινες υποθέσεις γενικά»
(Απομν. 1,2,3,18). Ο Ξενοφών αναφέρει μια επίκριση της αποχής, ότι ο
Σωκράτης παρακινούσε μεν τους ανθρώπους προς την αρετή, αλλά ήταν
ανίκανος να τους δείξει και το δρόμο προς αυτή, μια επίκριση που
παρουσιάζεται ανάγλυφα στη διαμαρτυρία του Κλειτοφώντα στον ομώνυμο
πλατωνικό διάλογο, ότι ο Σωκράτης κηρύσσει συνεχώς τη δικαιοσύνη, σαν θεός
από τη σκηνή της τραγωδίας, αλλά ή δεν ξέρει ή αποφεύγει να αποκαλύψει τη
φύση αυτής της δικαιοσύνης, την οποία πάντοτε εξυμνεί μέχρι τους ουρανούς.
Για ν’ αντικρούσει αυτή την κριτική, ο Ξενοφών απλώς παραπέμπει, πρώτον,
στο ότι εξέταζε και κατατρόπωνε όσους νόμιζαν ότι τα ξέρουν όλα και, δεύτερον,
στις «καθημερινές συζητήσεις» του με τους φίλους του, ως αποδείξεις ότι
πράγματι έκανε τους ανθρώπους καλύτερους (ο.π. 1,4,1). Στον Ευδύδημο
μάλιστα (ο.π. 4,2,40), «εξήγησε πάρα πολύ απλά και καθαρά ποια γνώση
θεωρούσε περισσότερο αναγκαία και ποιες ήταν οι καλύτερες ασχολίες»· όμως,
συνεχίζει ο Ξενοφών, ο σκοπός του δεν ήταν να κάνει τους ανθρώπους πιο
έξυπνους, πιο αποτελεσματικούς ή πιο επιδέξιους στην ομιλία, αλλά να τους
εμφυσήσει σωφροσύνη.
Μερικές άλλες έρευνες της φύσης του ενός ή του άλλου πράγματος, όπως
τις καταγράφει ο Ξενοφών (π.χ. της ζωγραφικής στα Απομν. 3,10 και της
σχολής στο 3,9,9), έχουν τον προσωρινό και ανιχνεύσιμο χαρακτήρα που μας
είναι γνωστός από τον Πλάτωνα, και μπορούμε να του αντιπαραθέσουμε
κάλλιστα πολλά χωρία από το ίδιο του το έργο, καθώς και από άλλους
συγγραφείς, όταν ισχυρίζεται ότι δίνει (ή πιο ασυνήθιστη και σημαντικότερη
περίπτωση στα Απομν. 4, κεφ, 6) μια σειρά από παραδείγματα σωκρατικών
ορισμών για τέτοια πράγματα, όπως η ευσέβεια, η δικαιοσύνη, η αρετή, η
ομορφιά και η ανδρεία. Οι ορισμοί αυτοί δεν παραποιούν ουσιαστικά την

9
σωκρατική διδασκαλία, αλλά τα τυποποιημένα και περίτεχνα επιχειρήματα,
στα οποία είναι ενσωματωμένοι, χωρίς αμφιβολία παραποιούν τη σωκρατική
μέθοδο. Στη πραγματικότητα ο Ξενοφών δεν αναφέρει τη γνωστή ομολογία του
Σωκράτη ότι ο ίδιος δεν ξέρει τίποτε, αλλά τον παρουσιάζει ν’ αποποιείται το
ρόλο του δασκάλου και να προτιμάει να κάνει τους φίλους του συνεργάτες στις
έρευνές του, τονίζοντας τη σημασία που έχει η αυτογνωσία και το να μη νομίζει
κανείς ότι ξέρει πράγματα που δεν ξέρει (ο.π. 3,9,6). Ο Αριστοτέλης δηλώνει
γενικά ότι «ο Σωκράτης συνήθιζε να κάνει ερωτήσεις αλλά δεν έδινε απαντήσεις,
γιατί ομολογούσε πως δεν ήξερε» (Σοφ. Ελ. 183b6 – 8), ενώ ο Αισχίνης (σ. 109
παραπάνω) και ο Πλάτων μας προσφέρουν παραδείγματα από το ίδιο του,
υποτίθεται, το στόμα. Το πιο διαφωτιστικό είναι το παράδειγμα του Θεαίτητου,
οποίο συνδέεται μεταφορικά με τη μαιευτική.

Μοιάζω τόσο πού με τη μαμή, ώστε δεν μπορώ να γεννήσω σοφία· και σωστά με
κατηγόρησαν κιόλας πολλοί ότι, ενώ ερωτώ τους άλλους, ο ίδιος δεν εκφράζω τη γνώμη μου για
κανένα πράγμα, επειδή δεν έχω να πω τίποτε σοφό. Αιτία γι’ αυτό είναι η εξής: ο θεός με
αναγκάζει να ξεγεννώ, αλλά μ’ εμποδίζει να γεννώ. Δεν είμαι λοιπόν καθόλου σοφός ο ίδιος,
ούτε έχω κάνει καμία σοφή ανακάλυψη που να είναι γέννημα της δικής μου ψυχής. Όμως απ’
όσους με συναναστρέφονται, στην αρχή μερικοί από αυτούς φαίνονται εντελώς ανεπίδεκτοι,
αλλά όλοι όσους ευνοήσει ο θεός, καθώς προχωράει η συναναστροφή, κάνουν αξιοθαύμαστη,
όπως νομίζουν οι ίδιοι, αλλά και οι άλλοι, πρόοδο. Και είναι φανερό ότι από μένα δεν έμαθαν
ποτέ τίποτα, ενώ από μόνοι τους, μέσα από τον ίδιο τους τον εαυτό, ανακάλυψαν και έφεραν
στο φως πολλά και καλά.

Η μεταφορική εικόνα της διανοητικής σύλληψης και των ωδινών του

τοκετού ως αποτέλεσμα του έρωτος επανεμφανίζεται στο Συμπόσιο (206c κ.ε.)
και στην Πολιτεία (490b), όπου ο εραστής της γνώσης «συνευρίσκεται» με την
πραγματικότητα, «γεννάει» γνώση και αλήθεια και έτσι λυτρώνεται από τις
«ωδίνες». Αλλού η συνουσία είναι μεταξύ νου και νου, ενώ ο Σωκράτης
ισχυρίζεται ότι , όπως και οι άλλες μαίες, συνδυάζει μαζί με την μαιευτική και
την τέχνη της προαγωγού (Ξεν. Συμπ. 3,10). Η στενή σχέση όλων αυτών με την
ομολογία την άγνοιά του, και η προέκτασή της πέρα από τον Πλάτωνα, δεν
αφήνουν κανένα περιθώριο αμφιβολίας ότι το όλο πλέγμα των συμφραζομένων
είναι γνήσια σωκρατικό.

10
 ΔΙΑΝΟΗΤΙΚΟ ΞΕΓΕΝΝΗΜΑ

Μα απλά λόγια, η μαιευτική μέθοδος, που βασιζόταν στη δεδομένη

στειρότητα της μαμής, συνίσταντο στο να κάνεις τον ασθενή, ή τον μαθητή, να
διατυπώσει μια γενική γνώμη, λέγοντας π.χ. συνήθως, αν και όχι πάντοτε, «τι
είναι το χ πράγμα» (κι αυτό συχνά, όπως στην περίπτωση του Θεαίτητου και
του Μένωνα, ύστερα από την απόρριψη ως ακατάλληλων αρκετών τυχαίων
παραδειγμάτων), και ν’ αποδείξει μετά με τη συζήτηση ότι αυτή η γνώμη είναι
κάπως ανεπαρκής. Ο μαθητής τότε διατυπώνει μιαν άλλη γνώμη, που βελτιώνει
την προηγούμενη, και έτσι τον φέρνει πιο κοντά στην αλήθεια. Παρ’ όλα αυτά,
μπορεί να χρειαστεί και Τρίτη γνώμη, ενώ συχνά ακόμη και η τελευταία που
θα προταθεί καταρρέει, και ο διάλογος τελειώνει με μια ομολογία αποτυχίας,
αλλά ταυτόχρονα σ’ έναν τόνο αισιοδοξίας. Έτσι ο Σωκράτης υποχρεώνει τον
Θεαίτητο να εγκαταλείψει διαδοχικά τις αντιλήψεις ότι η γνώση είναι (α) η
αισθητή, (β) η σωστή γνώμη, (γ) η σωστή γνώμη μαζί με την εξήγησή της
(λόγος). Αυτές ήταν όλες κι όλες οι εμβρυακές σκέψεις που μπόρεσε να
γεννήσει ο Θεαίτητος, αλλά εάν συλλάβει ξανά, λέει ο Σωκράτης, το τέκνο του
θα είναι καλύτερο λόγω της εξονυχιστικής έρευνας που προηγήθηκε, και αν
πάλι δεν συλλάβει, θα είναι καλύτερος ο ίδιος, χάρη στη συνειδητοποίηση της
άγνοιά του.
Αυτή η μέθοδος μπορούσε να έχει θαυμάσια αποτελέσματα για έναν
προικισμένο μαθητή όπως ο Θεαίτητος, αν όχι οπωσδήποτε με την εμφάνιση
νέων ανακαλύψεων, τουλάχιστον ως διανοητική κάθαρση. Καθεμιά από τις
προσπάθειες του Θεαίτητου ν’ ανακαλύψει τη φύση της γνώσης αποδεικνύεται
«φαντασιοκόπημα» ή «ανεμογέννημα» (όπως επισημαίνει ο R. Robinson, PED,
84), και αναμφίβολα η αξία της σωκρατική μεθόδου έγκειται μάλλον στο
ξερίζωμα συγκεχυμένων και σφαλερών αντιλήψεων παρά στην ανακάλυψη
νέων. Ωστόσο, η μαθηματική γνώση, που «εμφανίζονται στον άνθρωπο από
μόνες τους» και μπορούν να αποσαφηνιστούν με τη σωκρατική ή μια ανάλογη
μέθοδο· και για τον Σωκράτη και τον Πλάτωνα οι ηθικές αλήθειες είχαν την ίδια
χρονική και αιώνια αξία. Για όσους η μέθοδος δεν ήταν κατάλληλη, είτε νέους
που ο νους τους «δεν είχε συλλάβει τίποτε απολύτως» είτε μεγαλύτερους με
διαμορφωμένες ήδη αντιλήψεις, ήταν απλώς «τα συνηθισμένα καμώματα του

11
Σωκράτη, να προσποιείται δηλαδή άγνοια και να προτιμά να κάνει οτιδήποτε
άλλο εκτός από το ν’ απαντάει σε ερωτήσεις», «το παλιό του τέχνασμα να μη
δίνει ποτέ μια συγκεκριμένη απάντηση ο ίδιος, αλλά να παίρνει τις απαντήσει
του καθενός και να τις ανασκευάζει». Αυτή είναι η ειρωνεία που εξαγριώνει τόσο
πολύ τον Θρασύμαχο (Πολιτεία 337a), ενώ η λέξη «ειρωνεία» όπως την
καταλαβαίνουμε σήμερα μετριάζει κατά πολύ την σημασία της. Τον πέμπτο
αιώνα ήταν μια υβριστική λέξη που σήμαινε ξεκάθαρα εξαπάτηση ή
καταδολίευση, όπως στους Σφήκες (174) και στις Νεφέλες του Αριστοφάνη,
όπου συμπεριλαμβάνεται (στ. 449) σ’ ένα κατάλογο φαύλων γνωρισμάτων μαζί
με την απατεωνιά και όλες τις παραλλαγές της αγύρτικης συμπεριφοράς. Στους
Νόμους (908e) του Πλάτωνα χρησιμοποιείται για τον χειρότερο τύπο άθεου
ανθρώπου, ο οποίος υποκριτικά κάνει πως θρησκεύεται. Στον Αριστοτέλη είναι
επιπλέον ένα είδος ανειλικρίνειας, και ως εκ τούτου κάτι το επιλήψιμο, που
αναφέρεται όμως ειδικά στην προσποιητή μετριοφροσύνη και θεωρείται
προτιμότερη από την αλαζονεία. Ως παράδειγμα φέρνει τον Σωκράτη, ενώ η
απάλυνση του νοήματος της λέξης μπορεί κάλλιστα να οφείλεται στην επίδραση
της σωκρατική φιλολογίας. Στον Πλάτωνα διατηρεί την κακή της σημασία στο
στόμα ενός σφοδρού αντιπάλου όπως ο Θρασύμαχος, ή κάποιου ο οποίος
προσποιείται πως θυμώνει με τον τρόπο που ο Σωκράτης ξεγελάει τους πάντες
ως προς τον πραγματικό του χαρακτήρα (π.χ. ο Αλκιβιάδης στο Συμπ. 216e,
218d). Δεν χρησιμοποιείται όμως για την ελαφρά ειρωνεία με την οποία
απευθύνεται στους νεαρούς φίλους του, όταν βάζοντας τον εαυτό του στο ίδιο
επίπεδο με το δικό τους λέει: «Εμπρός ας εξετάσουμε αυτό το πράγμα μαζί,
γιατί και εγώ δεν ξέρω τίποτε παραπάνω από σ’ ένα για αυτό».

Η ΣΩΚΡΑΤΙΚΗ ΕΙΡΩΝΕΙΑ

Ο Σωκράτης κατηγορείται για ειρωνεία (αν και δεν χρησιμοποιείται αυτή η

λέξη) και στον Ξενοφώντα. Τον καιρό που τον απειλούσαν οι Τριάκοντα, ο
Χαρικλής μέμφεται τη συνήθεια του «να κάνει ερωτήσεις τη στιγμή που ξέρει
τις απαντήσεις» (Απομν. 1,2,36 ενώ ο Ιππίας (ο.π. 4,4,9) του λέει ότι «όλο
κοροϊδεύει τους άλλους, κάνοντας ερωτήσεις και καταρρίπτοντας τις απόψεις
του καθενός, αλλά ποτέ δεν θέλει να υποβάλλεται ο ίδιος σε εξέταση ή να λέει

12
τη γνώμη του για κάτι». Είναι αλήθεια ότι ο Σωκράτη προτιμούσε να κάνει
αυτός ερωτήσεις σε άλλους, αν και καμιά φορά σ’ ένα πλατωνικό διάλογο
αφήνει στον συνομιλητή του την εκλογή των ρόλων. Αλλά η κατηγορία της
ειρωνείας με όλη τη σημασία της λέξης, που περιλάμβανε και την σκόπιμη
εξαπάτηση, ελάχιστα μπορεί να σταθεί. Δεν πρέπει να θεωρήσουμε την
ομολογία της άγνοιάς του εντελώς ανειλικρινή. Σκοπός του δεν ήταν να
μεταδώσει κάποια συγκεκριμένη κάποια συγκεκριμένη διδασκαλία, αλλά να
κάνει τους ανθρώπους να συνειδητοποιήσουν την πνευματική τους ένδεια και,
στη συνέχεια, να τους καλέσει ν’ αναζητήσουν μαζί του την αλήθεια, μέσω της
διαλεκτικής μεθόδου των ερωτοαποκρίσεων. Υποστήριζε, για παράδειγμα, ότι η
γνώση που ήταν αναγκαία για την απόκτηση της αρετής πρέπει αν
περιλαμβάνει και την ανακάλυψη του σκοπού της ανθρώπινης ζωής αυτής
καθεαυτής. Από οποιονδήποτε άλλον δάσκαλο θα ήταν φυσικό να περιμένει
κανείς ότι ακολούθως θα εξέθετε ποιος ήταν αυτός ο υπέρτατος σκοπός ή
αντικειμενικός στόχος, αλλά είναι αμφίβολο αν μπορούμε να ανακαλύψουμε
κάτι τέτοια σε οποιαδήποτε γνωστή διδασκαλία που μπορεί βάσιμα ν’ αποδοθεί
στον Σωκράτη, Το γεγονός αυτό, μπορούμε να υποθέσουμε, ήταν ένας από τους
κύριους λόγους που έκαναν τον θετικό Πλάτωνα να αισθανθεί ως χρέος του όχι
μόνο ν’ αναπαράγει όσα είπε ο Σωκράτης, αλλά, προχωρώντας να φανερώσει
ποιες νόμιζε πως ήταν οι επιπτώσεις του. Η ουσία της σωκρατικής μεθόδου, ο
έλεγχος, είναι να πειστεί ο συνομιλητής ότι, ενώ πίστευε πως ήξερε κάτι, στην
πραγματικότητα δεν το ξέρει. Ο Μένων παραπονιόταν πως το άμεσο
αποτέλεσμα της ήταν κάτι σαν ηλεκτροπληξία: ο νους μούδιαζε. Αυτή η
παρομοίωση με τη θαλασσινή μουδιάστρα, έλεγε ο Σωκράτης, θα ήταν σωστή
μόνο αν και το ίδιο το ψάρι ήταν μουδιασμένο τη στιγμή που χτυπάει· γιατί, αν
αυτός κάνει τους άλλους ν’ αμφιβάλουν, είναι μόνο επειδή αμφιβάλλει ο ίδιος,
και αυτό ακριβώς έχει ακούσει ο Μένων από άλλους (Μένων 79e – 80a). Όπως
φαίνεται, δεν κατηγορούσαν και όλοι τον Σωκράτη για ειρωνεία, επειδή έκανε
ερωτήσεις έκανε ερωτήσεις παρόλο που ήξερε πολύ καλά τις απαντήσεις.
Αναμφίβολα μια δόση ειρωνείας (με τη σημερινή έννοια) υπάρχει στα λόγια του
προς τον Μένωνα. Ήξερε ότι έβλεπε καθαρότερα από τον συνομιλητή του τι
χρειαζόταν. Αλλά δεν είχε να μεταβιβάσει κανένα έτοιμο και συγκεκριμένο
σύστημα γνώσης, ούτε πίστευε πως η γνώση που μεταβιβάζεται με αυτόν τον

13
τρόπο, ακόμη και αν τη κατείχε ώστε να μπορέσει να τη μεταδώσει, θα
ωφελούσε κανέναν. Στο ελεγχόμενο πείραμα με τον δούλο του Μένωνα, που
γίνεται για να πειστεί ο Μένων πόσο μεγάλη αξία έχει να υποχρεώνεται κανείς
να ομολογεί την άγνοιά του, ο Σωκράτης αποδεικνύει πως, ακόμη κι όταν ο
δάσκαλος ξέρει την απάντηση, η σωστή εκπαιδευτική μέθοδος δεν είναι να την
πει αμέσως στον μαθητή, αλλά να τον κατευθύνει ώστε να τη βρει σιγά σιγά
μόνος του, μέσω της διαδοχικής αναίρεσης απαντήσεων που φαίνονται σωστές
αλλά είναι εσφαλμένες.

ΣΤΟΧΟΙ ΤΩΝ ΣΩΚΡΑΤΙΚΩΝ ΣΥΖΗΤΗΣΕΩΝ

Από τις πολλές προσπάθειες για συνόψιση των σκοπών και των
αποτελεσμάτων των σωκρατικών συζητήσεων, το σύντομο κείμενο του
Hackforth που ακολουθεί είναι μια από τις καλύτερες (Philosophy, 1933, σ.
265):

Σχετικά με αυτές τις συζητήσεις πρέπει να προσέξουμε δυο κυρίως πράγματα: πρώτο, ότι
παρόλο που ο πρωταρχικός σκοπός είναι να πείσει τον συνομιλητή του για την άγνοιά του,
όμως, εφόσον οι προτεινόμενοι από αυτόν ορισμοί συμφωνούν πάντοτε με τις απόψεις της
κοινής γνώμης, ή τουλάχιστον ενός μεγάλου μέρους της κοινής γνώμης, το αποτέλεσμα, ή ο
δευτερεύων σκοπός, είναι να δείξει την ανεπάρκεια των κοινών αντιλήψεων πάνω σε θέματα
συμπεριφοράς· δεύτερον, ότι, αφού πολλοί ορισμοί προκύπτουν από τις υποδείξεις του ίδιου
του Σωκράτη – σε μερικές περιπτώσεις διατυπώνονται στην κυριολεξία από αυτόν – και παρ’
όλα αυτά αποδεικνύονται το ίδιο αβάσιμοι με τους ορισμούς του συνομιλητή του, ο Σωκράτης
δεν έχει να διδάξει κανένα έτοιμο εκ των προτέρων σύστημα ηθικής. Αυτό, βέβαια, θα ‘πρεπε
να το περιμένουμε από τη στιγμή που ο ίδιος αρνείται ότι είναι δάσκαλος· είναι μόνο έναν συν-
ερευνητής. Εντούτοις θα ήταν λάθος να υποθέσουμε ότι τα αποτελέσματα αυτών των
συζητήσεων είναι τελείως αρνητικά. Πρώτα απ’ όλα, η συζήτηση αποκαλύπτει συνήθως κάποιο
στοιχείο αλήθειας σε κάθε ορισμό· ύστερα, ο συνομιλητής ωφελείται από το μάθημα
διανοητικής εντιμότητας, έχει μπροστά του ένα ανεπίτευκτο γνωστικό ιδεώδες και μια μέθοδο
με την οποία μπορεί σταδιακά να το κατακτήσει, ή τουλάχιστο να το προσεγγίσει. Τρίτον, αυτό
που υπονοείται με τη φαινομενική αποτυχία των συζητήσεων είναι ότι το όλο πρόβλημα της
συμπεριφοράς μπορεί να λυθεί μόνο όταν το δούμε συνολικά: οι διάφορες «αρετές» δεν είναι
δυνατό να οριστούν ούτε να κατανοηθούν χωριστά η μια από την άλλη, γιατί όλες τους είναι
διαφορετικές εφαρμογές μιας και μοναδικής γνώσης – της γνώσης του καλού και του κακού.

14
 «Όταν αντιδιαστέλλουμε τον Σωκράτη από τους σοφιστές», έγραφε ο Ernet
Barker (Pol. Thought of. P. and A. 46), «πρέπει να θυμόμαστε ότι από πολλές
απόψεις και ο Σωκράτης ήταν ένας από αυτούς». Από πολλές απόψεις, ναι,
αλλά με τις λέξεις «ένα ανεπίτευκτο γνωστικό ιδεώδες» ο Hackforth επισημαίνει
ορθώς μι από τις ουσιώδεις διαφορές ανάμεσά τους. Οι σύγχρονοί του ήταν
πράγματι δικαιολογημένοι που τον εταύτιζαν με τους σοφιστές. Οι σοφιστές
υποστήριζαν ότι η γνώση (σε αντίθεση με τη μεταβαλλόμενη γνώση) ήταν
αδύνατη, επειδή δεν υπήρχαν σταθερά και αδιαμφισβήτητα αντικείμενα
γνώσης. Ο Σωκράτης πάλι έκανε φανερό στον καθένα ότι αυτό που πίστευε πως
ήξερε δεν το ήξερε καθόλου. Αν και όμοιες επιφανειακά, οι δύο τοποθετήσεις
ήταν θεμελιωδώς διαφορετικές, γιατί ο Σωκράτης είχε την ακλόνητη πεποίθηση
ότι η γνώση ήταν καταρχήν εφικτή, αλλά για να μπορεί να ελπίζει κανείς ότι θα
την κατακτήσει, έπρεπε πρώτα ν’ απομακρυνθεί τελείως ο σωρός των
συγκεχυμένων και σφαλερών αντιλήψεων που γέμιζαν το νου των περισσότερων
ανθρώπων. Μόνο τότε μπορούσε ν’ αρχίσει η εποικοδομητική έρευνα για
γνώση. Από τη στιγμή που ο σύντροφός του καταλάβαινε ποιος ήταν ο σωστός
δρόμος που θα οδηγούσε στο στόχο (η μέθοδος στην αρχαιοελληνική σημασία),
ήταν έτοιμος να τον αναζητήσει μαζί του, και η φιλοσοφία συνοψιζόταν γι’
αυτόν σ’ αυτήν ακριβώς την ιδέα της «κοινής αναζήτησης», μια ιδέα για το
σκοπό της συζήτησης εντελώς αντίθετη από τη σοφιστική αντίληψη, που την
έβλεπε σαν έναν αγώνα ο οποίος σκοπό είχε τη συντριβή του αντιπάλου.
Κανένας δεν ήξερε ακόμη την αλήθεια, αλλά εάν πειθόταν και ο άλλος γι’ αυτό,
θα την προσεγγίσουν περισσότερο, μια και ο νους που είναι απαλλαγμένος από
σφαλερές ιδέες και κιόλας πιο κοντά στην αλήθεια. Το να είναι κάνεις
σωκρατικός δεν σημαίνει ότι ακολουθεί κάποιο σύστημα φιλοσοφικής
διδασκαλίας. Πάνω απ’ όλα σημαίνει μια πνευματική στάση, μια πνευματική
ταπεινότητα που εύκολα παρεξηγείται και εκλαμβάνεται όχι μόνο για τη δική
του άγνοια αλλά και για την άγνοια όλων των άλλων.

15