Professional Documents
Culture Documents
Woroniecki - Katolicka Etyka Wychowawcza, T. 1
Woroniecki - Katolicka Etyka Wychowawcza, T. 1
KATOLICKA ETYKA
WYC H O WAW C ZA
TOM I
ETYKA OGÓLNA
Przedmowy 8
PRZEDMOWA
DO II. WYDANIA I. TOMU I DO CAŁOŚCI DZIEŁA
Przedmowy 10
11 Przedmowy
R o z d z i a ł I.
POJĘCIA I WIADOMOŚCI WSTĘPNE
14
15
16
17
18
19
20
21
23 § 2 .2
§ 2.3 24
25
§ 2.3 26
27
29
§ 2.3 30
31 § 3.1
32
33 § 3.2
się o b r a c a o k o ł o p o d s t a w o w y c h j e g o o b o w i ą z k ó w
i u p r a w n i e ń p r o w a d z ą c y c h go do p e ł n i r o z w o j u d u
c h o w e g o i do u r z e c z y w i s t n i e n i a w ł a ś c i w e g o m u c e l u.
2. Dłużej wypadnie nam zatrzymać się w niniejszym roz
dziale wstępnym nad zagadnieniem m e t o d y w e t y c e , nieraz
bowiem stawiano sobie pytanie, czy taki przedmiot, jakeśmy go
określili, jest w ogóle dostępny badaniom naukowym i czy wobec
tego może być w etyce mowa o ścisłej metodzie filozoficznej.
W ątpliwość ta zrodziła s'ę pod wpływem pozytywizmu, i na wy
raźniej sformułował ją L e v y - B r t i h l . Pogląd ten można u'ać
w następujące słowa: filozofia zajmuje się tym, co jest, otóż
dziedzina m oralna to dziedzina tego, co powinno być i jako taka
n ;e n ad a:e się do badania filozcf cznego. Najwyżej można ią badać
historycznie opisując stopniowy rozwój pojęć moralnych i oby-
cza ów w dziejach ludzkości. Etyka nie byłaby wobec tego' ni
czym innym iak nauką o tym, jakie byw a'ą obyczaje— „la science
des m oeurs“, — nie wchodząc w spraw ę ich absolutnej w artcści
m oralnej. Stanowisko to było logicznym następstw em m ateria-
listycznego podłoża pozytywizmu i wypływająego zeń zapozna
w a n i wolnej woli człowieka.
Takie odmawianie etyce charakteru filozof cznego i sprow a
dzanie jej do opisu obyczajów w ich dzieiowym rozwoju, jest zu
pełnie nieuzasadnione. Z tego, że jej przedmiotem jest dobro
wolna działalncść ludzka o cechach odpowiedzialności i powin
ności, nie wynika jeszcze, abyśmy nie mogli się nad nią anali
tycznie zastanawiać. Nie ma racji tak silnie przeciwstawiać so
bie tego, co jest i tego, co powinno być, jakby nic wspólnego m ię
dzy nimi nie było. Przeciwnie i to co powinno być, także na
leży do zakresu bytu i winno być badane jako coś, co pod pew
nym względem iest. Faktem nie dającym się zaprzeczyć jest, że
Iud^kcść ma przekonanie o swych powinnościach i że się tym
przekonaniem kieruje w życiu. Otóż fakt ten może być równie
dobrze przedmiotem ścisłego zastanowienia naszego rozumu, jak
każde inne zjawisko otaczającego nas świata, lub wewnętrznego
życia. I nie wystarczy nam zewnp rznie opicać p rze;awy tego
przekonania tak, jak się zaznaczyły w ciągu dziejów, co zresztą
a
5 3.2 34
35
§ 3.3 36
Stanow isko
rozum u
1. Wiedzu
t^ o re t' czuh
Czynność
ni; do tęp n a
dl* podm iotu
A nali
tyczna
l
Wiedz eć M etafizyczna
2. W iedza
pm kiyczno-
te<>retycznn
Czynność
dostępna
dla podm iotu
A nali
tyk czn»
W iedzieć Fi etafizyczna
3. Wiedza
l raktyczna
h ab itu a n a
Czynność
dostępna
d a podm iotu
S ynte
tyczna
Wiedzieć
Ż adna
(('e rtiiu d o proh*-
bilis) l‘rot).ibilizni
4. Wiprlza
p rak ty czn i
aktiihlna
m ztiopność
C z.ynnosć
dostr pna
dla podm iotu
S y n te
tyczna
Działać M oralna
37 > 3 3
8 3.3 38
39 § 3.3
nych i niezmiennych składników badanych zjawisk. W dziedzi
nie praktycznej jest to niemożliwe, wiedza bowiem praktyczna
obraca się przeciwnie koło rzeczy przypadkowych i ulegaiącvch
ciągłym zmianom; trw ała i oczywista pewność jest tu niemoż
liwa do uzyskania. Jest dla nas np. pewnym z całą oczywistością,
że gdziekolwiek spotkamy trójkąt, suma jego kątów będzie się
rów nała dwóm prostym. Inaczej ma się natom ast z czwartym
przykazaniem ; teoretyczne jego uzasadnienie jest dla nas pewne
z całą oczywistością, ale gdy idzie o praktyczne zastosowanie
w poszczególnych wypadkach, to o absolutnej pewności nie mo
że już być mowy. W iemy dobrze, że w ogromnej większości wy
padków dzieci winny słuchać rodziców, a jednak zdarza a s ę
rzadkie wprawdzie wypadki, kiedy przeciwnie nie powinny
ich słuchać, jeśli je do złego skłaniają.
Inaczej zupełnie przedstaw ia się czwarte stanowisko rozu
mu, które za muje on wtedy, gdy ma bezpośrednio pokierować
iakeś czynnością. W iedza p r a k t y c z n a a k t u a l n a , z którą ma
my na tym stanowisku do czynienia, nie ma już w sobie żadnych
cech teoretycznych, jest bowiem skierowana bezpośrednio nie
do nabycia iakie‘ś umie;'ętncści, ale do pokiercw an a czynem
(,,actus“); stąd też bierze swą nazwę. Metoda jej iest synte
tyczna, a celem bezpośrednie, natychmiastowe wykonanie ja
kiejś czynności. Gdy nada ona umysłowi stałą sprawność do kie
rowania postępowaniem, staje się cnotą roztropności, naczelną
kierowniczką umysłową całego naszego życia moralnego.
Na tym czwartym stanowisku rozumu możemy do’ść do pew
ności w naszych sądach praktycznych, podczas gdy, jakeśmy wi
dzieli, na trzecim stanowisku pewności być nie może. Ale ta
pewność, którą tu napotykamy, to bynajm niej nie pewność me
tafizyczna, wynikająca z wewnętrznej oczywistości przedmiotu,
ale pewność moralna, będąca rezultatem wpływu woli na p rak
tyczny sąd rozumu. Jak to bowiem niżej (§ 8 oraz II § 5) do
kładnie zobaczymy, w kierow aniu praktyczną działalnością czło
wieka, rozum ulega ciągłemu wpływowi woli i jej to impulsom
zawdzięcza on tę pewność i stanowczość swych decyzji, do któ
rej własnym swym wysiłkiem w dziedzinie rzeczy szczegółowych,
§ 3.4 40
41
§ 3.4
mków, które w życiu moralnym biorą udział. Bez tego teoretycz
nego podłoża nie tylko niesposób będzie nieraz uzasadnić i obro
nić wiele praktycznych nakazów moralnych, ale całe kierowa
n i życiem moralnym będzie się odbywać na ślepo, bez zrozu
m ienia jego własnych, organicznych praw. Każda nauka prak
tyczna musi się opierać na pewnych teoretycznych danych, jeżeli
chce mieć rozumowe podstawy, a nie być tylko przypadkowym
zbiorem wiadomości, zdobytych po omacku drogą doświadcze
nia, nieprzemyślanych, nieuzasadnionych i nie powiązanych
z sobą.
W etyce ostatnich wieków brak systematycznego podłoża
analitycznego dawał się bardzo silnie odczuwać. W etyce chrze
ścijańskiej przejaw iał się on w tym p r z e r o ś c i e k a z u i s l y k i ,
która aczkoiwiek konieczna, jak to zaraz zobaczjmy, w mrga jed
nak dobrego przygotowania teoretycznego: by coś dobrze skła
dać, należy dobrze poznać jego części składowe. To co jest słusz
nego w tak częstych, choć n eraz bardzo przesadzonych utysk W a
niach na kazuistykę, iakie się rozlegały w ostatnich czasach,
da się sprowadzić do zarzutu, że jest ona syntezą nie przygato-
waną przez dostateczną analizę i że przeto wisi niejako w po
wietrzu. Kazuista, ktćry nie przem yślał teoretycznie podslaw
życia moralnego, jest jak felczer, czy też pielęgniarz, który nie
jeden zabieg o wiele spraw niej zrobi niż lekarz, ale który nie
wie, po co s'ę go wykonywa i gdy zechce na własną rękę leczvć,
może go najbłędniej zastosować. W iedzą oni jak się to lub tamto
robi (,,qu:a“), ale nie wiedza dlaczego („propter quid“) i dla
tego nie są w stanie samodzielnie kierować działalnością we
właściwej sobie dziedzinie. Biada tym, którzy się u takich leczą!
I w etyce niezależnej wielu kierunków można było zauwa
żyć w ostatnich wiekach to samo niedomaganie. Szczególnie wy
r a ź n i występowało ono w obozie pozytywistycznym, w którym
zasadniczo wykluczano dochodzenia teoretyczne w dziedzinie
moralności.
Niemniej jednak od teorii, z jej metodą analityczną, ko
nieczne jest w etyce systematyczne uwzględnianie punktu wi
dzenia praktycznego z właściwą mu metodą syntetyczną. Jeśli
5 3.4 42
43 § 3 .4
§ 3.5 44
45 § 3.5
§ 3.6 46
47 § 3.6
§ 3.6 48
49 § 3.6
§4.1 50
51
§ 4.2 52
53 § 4.2
§ 4.3 54
55 § 4.3
§ 4.3 56
w sobie, nieosobistym, nie dającym możności do samoistnych
oryginalnych dociekań.
Tu tkwi źródło tej głębokiej sprzeczności między umysłowo-
ścią chrześcijańską, która panowała w średnich wiekach, mając
zresztą swe korzenie w uniwersalistycznej myśli filozoficznej
greckiej, a umysłowością nowożytną, tak wybitnie indywiduali
styczną i partykularystyczną. To też gdy s:ę staje wobec zadania
przedstaw ienia tej lub innej części chrześcijańskiego system u
filozoficznego, konieczną jest rzeczą tę antytezę z całą siłą pod
kreślić i dop:ero w jej świetle porównywać myśl chrześcijańską
ze wszystkimi innymi systemami filozoficznymi.
Kto zrozumie t r a n s c e d e n t a l n y c h a r a k t e r f i l o z o f i i
c h r z e ś c i j a ń s k i e j , wynikający z jej uniwersalistycznego sta
nowiska i sprawiający, że nie mieści się ona w szufladkach usta
lonych dla klasyfikowania systemów partykuł ary stycznych, ten
lalwo zrozumie jej niezmienną wartość i pozbędzie się uprze
dzeń; które panują względem niej w umysłowości nowożytnej.
Zrozumie on wtedy, że prawdziwa, o r y g i n a l n a t w ó r
c z o ś ć umysłowa tylko w atmosferze uniwersalizmu jest możliwa,
że system filozofii chrześcijańskiej dalekim jest od ostatecznego
wykończenia, że, przec:wnie, przedstaw ia on nieograniczone mo
żliwości dalszego rozwoju we wszystkich swych gałęziach; i że
wreszcie on jeden prowadzi, wprawdzie bardzo powoli, ale za to
z całą możliwą w tej dziedzin:e pewnością, do stopniowego, coraz
dokładniejsezgo poznania przez rodzaj ludzki rzeczywistości
sw.ata, w którym żyjemy i który się w nas samych ukrywa.
Partykułarystyczny ideał oryginalności najczęściej kończy
się odkrywaniem Ameryki, podobnie, jak w życiu codziennym
ludzie goniący za oryginalność "ą są najbanalniejsi. Umysły praw
dziwie oryginalne są te, które o tym nie myślą, które szukają
prawdy, a nie oryginalności, t. zn. samego siebie. Kto dobrze po
zna wyniki, do których myśl ludzka przed nim dotarła, kto z sza
cunkiem przyswoi sobie pozytywne rezultaty, do których inni
myśliciele doszli, i nawet z ich błędów postara się korzyść dla
siebie osiągnąć, ten będzie mćgł, ale dopiero wtedy, zabrać s ę
do badania nietkniętych dotąd myślą ludzką dziedzin lub zagad
57 § 4.4
nień i odkryć w nich takie prawdy, których przed nim nikt nie
dojrzał.
Kościół w poszukiwaniu systemu filozof;cznego, ktćry by
mógł mu posłużyć za przyrodzony podkład do ujęcia w pewną
jednolitą całość nadprzyrodzonych praw d wiary, nie mógł się za
trzymać na żadnym systemie partykularystycznym tego lub owe
go filozofa, ale jedynie system myśli, głoszący wyraz'nie zasadę
uniwersalizmu, mógł pozyskać na stałe jego uznanie. N:e czemu
innemu, przeto jak swemu głębokiemu uniwersalizmowi zawdzię
cza filozofa A r y s t o t e l e s a , ro zw nięta i zharmonizowana
z prawdam i w iary przez wielkich myślicieli średniowiecznych,
św. A l b e r t a W i e l k i e g o i św. T o m a s z a z A k w i n u , że Ko
ściół katolicki uznał ją za swoją na zawsze.
4. Wszystko, cośmy o całokształcie filozofii chrześcijańskiej
powiedzieli, odnosi się też całkowicie do tej jej części, która się
za:muie dziedz'ną postępowania moralnego człowieka tzn. do
etyki. *) Etyka chrześicjańska nosi na sobie także charakter wy
bitnie uniwersalistyczny, i jeśli w ostatnich czasach stracono
tę jej cechę z oczu, próbując nieraz pomieścić ją w tej lub owej
kategorii partykularystycznych systemów e ty k i,2) to tym waż
§ 4.4 58
59 § 4.4
R o z d z i a ł II.
§ 5.1 62
63
którem u ona służy, i nie można poznać natury żadnej rzeczy, nie
poznawszy jej celu.
W życiu człowieka prawo celowości posiada jednak szcze
gólne znaczenie. Człowiek bowiem jest jedyną istotą na świecie,
zdolną poznać cel. do którego dąży i św 'adcm 'e kierować sie do
niego swymi czynami. Istoty niższe od człowieka same wrodzone
im siły popycha'ą do ich celów w sposób nieraz zupełnie ślepy.
Nawet zwierzęta, choć cel, do którego zmierzają, odbi'a się nie-
iaVo w :ch władzach poznawczych, nie są zdolne do tej refleksji,
któraby im dała poznać, że to, do czego dążą, jest ich celem, lecz
dz alaią pod wpływem wrodzonych skłonności wewnętrznych,
które nazywamy instynktami.
Jedynie człowiek ma w swym działaniu świadomą celowość
tak, iż może sam sobie staw :ać cele dla swych czynów, wybierać
środki do nich prowadzące, zmieniać jedne i na ich miejsce sta
wiać inne, zastanaw !ać się nad nimi i nawet z innymi ludźmi
0 nich rozpraw :ać. Ta zdolność do refleksji nad własnymi czy
nami i wypływająca z niej świadomość ich wew nętrznej celowo-
śc', jest najwybitniejszą cechą charakterystyczną działalności
ludzkiej; na niej się opiera odpowiedzialność, jaką ponosimy za
nasze postępowanie moralne. Ludzi niezdolnych do takiej św’a-
domej dz;ałalności celowej uważamy za umysłowo chorych i p rze
stajemy ich czynić odpowiedzialnymi za ich czyny.
Każda nasza czynność ma zatem swój cel: jest on tym, co
pierwsze przychodzi nam na myśl, nim zaczniemy coś robie,
pierwszym impulsem, od którego zaczynamy zamierzenie. Ale
z drugiej strony jest ostatnim w porządku wykonania, bo dzia
łalność nasza dopiero wtedy jest ukończona, gdy dochodz;my do
tego, cośmy założyli jako jej cel. Cel więc przez cały czas wy
wiera na naszą czynność swój wpływ, on jest tym, co ją zaczyna
1 ją kończy. Gdy np. wybieramy się w podróż, dajmy na to do
Krakowa, n a :p :erw staje nam na myśli Kraków, a potem dopiero
zastanawiamy się nad tym wszystkim, co trzeba będzie zrobić,
’ abv sie tam dostać. Przeprow adzenie naszego zam iaru będzie
wymagać abyśmy jednak najpierw wykonali cały szereg czynno
ści będących środkam i do osiągnięcia zamierzonego celu, jako
64
5 5.2 66
67 § 5.2
§ 5.2 6 8
69 § 5.3
§ 5 3 70
72
73
§ 6 .2 74
75 § 6.3
§ 6.3 76
77 § 6 .4
nym kierunku i dokładną analizą otacza:ącego nas świata wy
kazał, że wszystko co się na nim dzieje, rusza, zmienia, żyje
i dz ala czerp'e siły od jakiegoś pierwszego m otoru świata, ja
kiegoś Arcydziałacza, jak go nazwał u nas Prus, niezmiennego
w sobie, a w ęc posiadającego te same cechy, co i owo piękno
wieczne, jedyne i niezm ienne w sobie, ktćre nam opisał jako
kres naszych deżeń Plato. Arystoteles nie zdobył się jednak na
to, aby powiązać te dwa łańcuchy przyczyn sprawczych i celo
wych i zrozumieć, że ten, co wszystko w ruch wprowadza, nie
może całego tego rozpędu gdzieindz ej skierowywać jak tylko do
siebie samego. Tę klam rę zamknęli dopiero uczniowie obu ge
nialnych myślicieli greckich, N e o p l a t o ń c z y c y . U n ;ch bar
dzo wyraźnie występuje nauka o powracaniu wszystkich stwo
rzeń do źródła, z którego wyszły, ale ta synteza odbywa się już
jednak nie bez wpływu objawionych praw d o Bogu 'ako stwórcy
świata i o celu, do którego wszystk’’e jego składn’ki zmierzają.
W świetle objawienia całe to zagadnienie nabiera światła, mocy
i jedności, jakiej dotąd nie m :ało.
4. Podczas bowiem gdy Grec;a własnym wysiłkiem wspi-
nała się do Boga i przygotowywała filozoficzne przem yślenie pod
stawowych zagadn'eń życia ludzkiego, na wschód od niej, Bóg
już od kilku wieków wychowywał sobie stopniowo lud wybrany
i w tym celu sam dawał mu s:ę poznać i iako początek i jako
koniec czvli cel stworzenia. Nie w kształc ę cech abstrakcyjnych
piękna idealnego, albo pierwszego motoru, jak u Greków, ale
jako istota żywa, osobista, przenikniona ojcowską nrłością i żą-
d a:ąca tei miłości dla Siebie, ob;awia się Bóg I z r a e l o w i i to
objawienie staje się podłożem stosunku, jaki ma istnieć między
rodem l u^z km a iego Stwórca. N'm jeszcze Bóg dał M o j ż e
s z o w i najściślejszą formułę filozoficzną, którą Go można okre
ślić: „ j a m j e s t , k t ótr y j e s t " 1) — żaden mędrzec tego świata
o własnych siłach do niej n'e doszedł — iuż dawał się poznać
p a tr;archom żftda>ąc czci i posłuchu, ale ob:ecuiac też wielkie
nagrody za uległość swej woli. W osobie Abrahama wybiera so
bie założycela rodu mającego się rozróść w wielki naród, na
l ) W yj. 3. 14.
§ 6.4 78
M Iz. 43, 7.
79 § 6.5
*) Iz. 64. 4.
J) I K or. 2, 9.
5 6.5 8 0
81
§ 6.5 82
’ ) W y zn an ie, I, 1.
83
6*
84
85
§ 7.2 8 6
*) I I —II q. 27 a. 3; I - I I , q. 4 a. 2.
87 § 7.2
89 § 7.3
§ 7.3 90
») Hiob. 7, 1.
91 §7. 3
§ 7.4 92
1. Ja n a 2, 16
93 § 7.4
§ 7.4 94
95
być dla wszystkich zachętą do czuwania nad tym, aby ułudy prze
mijających zadowoleń, iakie życie doczesne daje, nie zatrzymy
wały nas na drodze do naszego celu ostatecznego, i aby, co je
szcze ważniejsze, nas od niego nie odwracały.
5. Zresztą głębszym wyrzeczeniom radości doczesnych to
warzyszą zawsze inne radości głębsze, czystsze, bardziej d c‘ ow 1,
będące już przedsm akiem tego, co będzie stanawić istotę szczę
ścia wiecznego, a m in o w icie radości z wiernego p e łn ie n i już
w tym życiu obowiązku służby bożej. W nich nie kryją się już
żadne niebezpieczeństwa za.rzyman a na drodze do ceiu lub od
wrócenia się od niego, bo one są w nas oddźwięk‘em zbliżania
s :ę do niego. Są one też dla wszys1k:ch dostępne i n 'k t n :e bidzie
ich pozbawiony, byle tylko wytrwał na drodze obowiązku N eda-
leko od prawdy byli stoicy, gdy w rozwoju życ a duchowego
i szczególniej w praktyce cnót upatrywali rajwyższy cel czło
wieka. Wzrok ich dalej nie sięgał, bo nie mógł; wszak nie w ie
dzieli oni nawet, ile szczęśc:a się kryje w praktyce cnót chrze
ścijańskich, z ich królową cnotą nrlości na czele-
W miłości chrześcijańskiej bowiem urzeczywistnia się w n aj
wyższym możliwjm tu na z emi stopn u to harm onijne:pogodze
nie szczęści z obowiązkiem, j a k i w całej pełni da się uzyskać
dopiero w życiu przyszłym. Kochać Boga to w y p e łn ić najważ
niejszy obowiązek, jaki Bóg na nas włożył na tym świecie, a jed
nocześnie to już łączyć się z nim duchcwo i zaczynać pic z trgD
źródła szczęści, jakie zjednoczenie z Bogiem przed nami otwie
ra. Szczęścia przeto, iakie miłość Boga już w tym życiu daje, każ
dy winien choć trochę już w tym życiu zaznać. Kto o n"e n e
dba, ten widocznie zapomina też o obowiązku miłowania Boga
nadewszystko.
W brew więc temu, co się nieraz etyce chrześcijańskiej za
rzuca, jakoby całe szczęście przenosiła do życia wiecznego i za
braniała go szukać w życiu doczesnym, p o zo staw i cna przeciw
nie sporo mieisca jeszcze tu na ziemi szc7ęściu tak przyrodzrne-
;nu iak i nadprzyrodzonemu, upa'rujpc nawet w tym os'atn'm
oznakę i dowód m oralnego zdrowia duszy. Jest ona za:ste pełna
nadziei, szczęścia i radości. Nie ludzi nas, abyśmy już w tym ży
5 7 .5 96
R o z d z i a ł III.
*) Cały ten p arag raf op:e ra się na dok try n ie zaw artej w I—II q.
8—17. Schem at na str. 93. w skazuje dokładniej podział zagadnienia i odsyła
do odnośnych kw estii w tekście św. Tomasza. P atrz także jego kom en
ta rz do Etyki N ikom achejskiej ks. III, lekcja 5—9. A nalizę ak tu m oralnego
u św. Tom asza gru n lo w n ;e opracow ał A. G a r d e i l w D ictionaire de The-
Ołogie C atholiąue: Acte hum ain, I. kol 339—343. P atrz tegoż au to ra: C ara-
ctere generał de la psychologie thom iste (Revue T hom iste. 1896) i Lee
exigences objectiyea de l‘action (Revue T hom iste, 1898). W iele punktów
stycznych z analizą św. Tom asza m a studium nad w olą Dr. E dw arda K o m i
l o w i cza, na którym syn jego T adeusz K o r n i ł o w i c z op arł sw ój refe ra t
pt.: „W ola zorganizow ana" (P rzegląd organizacji, 1938, n. 6).
§ 8 . 2 98
99 § 8 .2
Poznanie
P oznający P rzedm iot poznania
O ---------------------------O
Pożądanie
Pożąd»jący Przedm iot pożądania
<-------------- O --------------- ► O
§ 8 .2 1 0 0
Poznanie: Pożądanie:
P o z i o m u m y s ł o w y Rozum Wola
P o z i o m z m y s ł o w y Zmysły Uczucia
101 $ 8.3
§ 8.3 102
103 § 8.4
§ 8.4 104
Schematwspółdziałaniarozumuiwoliwdziałalno
ści m o r a l n e j :
oas
c
o
-Sd
>>
ROZUM WOLA
1. P o m y s ł o przedm io
cie jako o dobrym lub
złym 2. U p o d o b a n i e
q. 8—10 lub nieupodobanie w
nim
q8-10
3. Z a m y s ł : myśl o
przedm iocie jako o celu-
5. N a m y s ł : rozważę
n ie środków do celu-
q. 14
7. R o z m y s ł * rozsadze
n ie m iędzy środkam i
q. 14
9. R o z k a z : p o ^ ta-o w ^ -
nie czyli zarządzenie
czynu
q. 17
13. O s ą d
lej
przebiegu ca-
czynności.
4. Z a m i a r osiągnię
cia go
q. 12
6. P r z y z w o l e n i e na
jedne, odrzucenie d ru
gich
q. 15
8. W y b ó r jednego *
nich
q. 13
10. W y k o n a n i e
czynne
q. 16
12. Z a d o w o l e n i e z
osiągniętego celu
q 11
INNE WŁADZE
11. W y k o n a n i * *
bierne
q. 10—17
105 § 8.4
§ 8.4 106
107 § 8.5
i 8.5 108
109
110
111
§9.2112
113
114
115 5 9.3
§ 9.4 116
§ 9.4 118
119 § 1 0 .1
§ 1 0 .1 1 2 0
121 § 1 0 .1
§ 1 0 .1 1 2 2
*) Tamże.
2) I Jan , 4, 16.
123 § 1 0 .2
§ 1 0 .2 124
125 § 1 0 . 2
§ 10.3 126
127 § 10.3
§ 10.4 128
czeń Jak często wtedy na utworzenie naszych sądów będą mniej
lub więcej świadomie wywierać swój wpływ czynniki afektywne,
czy to cgólnie'?zej natury, iak doktryny, do których jesteśmy przy
wiązani i z którymi pragniemy uzgodnić wyniki poszukiwań, czy
też orobistei natury, iak ambic a, l-ariera, interes, zaw’ść itp.
Zda;emy sobie wszyscy spraw ę z tych trudności w osi?gnięc'u
ideału obiektywności, ale tym bardziej winniśmy z nim się ra
chować i pilnie czuwać w sumieniu, aby nie tylko w mowie, ale
nawet i w myśli nie pczw a'a motywom subiektywnym woii
zniekształcać naszych sądów i mącić ich wartości obiektywnej.
Wiemy, z jak'm oburzeniem spotkało się w świecie nauki cięż
kie przew :nienie przeciw obiektywnemu przedstaw ieniu wyników
pracy naukowej, którego się dopuścił swego czasu Haeckel. Świa
domie podał on fałszywe wzory, ma*ące ilustrować proces ewo
lucji w myśl doktryn materialistycznych, które nam iętnie propa
gował. Jakże często zdarza się to nieświadomie lub pólświa-
domie.
Żądań e, aby wola nie wpływała na sąd rozumu odnosi się
wylączn;e do poznan;a teoretycznego. W poznaniu praktycznym
jest wprost przeciwnie; tam żaden sąd, czy to przygotowujący
decyzję, czy formujący ją nie może dojść do skutku inaczej jak
pod wpływem woli, i iemu to będzie ostateczny nakaz rozumu za
wdzięczał tę moc, która czyn przeprowadzi. W odm ienny nieco
sposób kształtuje się wpływ woli na sądy rozumu w procesie
wiary. Akt wiary, iak to zobaczymy w poświęconym jej rozdziale
w drugiej czfści naszei etyki, nie da się, ściśle b :orąc, zaliczyć
ani do p o z n a n i czysto teoretycznego, ani do poznania praktycz
nego, gdyż wpływ woli sięga w nim do wnętrza sądów teore
tycznych. Gdy idzie w’ęc o wiarę nadprzyrodzoną, to wznosi się
ona ponad podziały dziedziny przyrodzonej i łączy w sobie ce
chy p o z r a n i teoretycznego z innymi, k tćre są właściwością po-
znan a praktycznego.
4. W reszcie i na własną swą działalność wola może siłą re
fleksji poprzez praktyczny sąd rozumu wywrzeć decydujący
wpływ. Spopularyzował u nas to przekonanie W y s p i a ń s k i
w swej słynnej wymówce z „W esela"; „Ale oni nie chcą chcieć,
129 § 10.4
*) Theodicea, 51.
2) II — II, q. 25, a. 2.
§ 1 1 .1 130
131 § 1 1 .1
‘) Ekli. XV. 1 4 -1 8 .
9*
§ 1 1 .1 132
133 § 1 1 .2
wolności zgodnie z 21 tezą. nie nazywając bynajm n:ej swej doktryny inds-
t r rmi nizmem, nie w spom inając naw et tego term inu. O S i w e k S. J. w swej
I\y ch o 'o g ia m etaphysica (nn. 242—277 str. 344—359) podaje tę sainj dok
trynę, a!e nazywa ją indeterm iniFtyczną (sir 347). Jest 1o błędne, bo na
zwa ta służy dla oznaczan a zupełnie innej doktryny, i bardzo ważnym jest,
aby ją um ieć dokładnie odróżnić cd tej. która jest zaw arta w 2l-ej te*ie.
Znami ennym je?t, że obaj proteforow ie U niw ersytetu gregoriańskiego uw a
żają indelerm inistyczną doktrynę S uareza za przeżytą i zupełnie ponvjają
j;i m ilczeniem.
8 1 1. 2 134
ka. ktćry by mćgł upodobaniu wali stanąć na przeszkodzie. Takim
przedmiotem jest Bćg widziany twarzą w tw arz w chwale wiecz
nej; człowiek nie będzie wolny (quoad specificationem) kochać
go czy nie, gdy stanie przed jego obliczem, lecz całym n :eodpar-
tym pędem swej woli spragnionej pełni szczęścia wyrywać się
będzie do niego. Zachowa on jednak całkowitą wolność (ąuoad
exercitium ), gdy będzie szło o wyrażenie mu swej miłości w tej
lub innej formie.
I tu na ziemi, na dnie każdego naszego nawet wolnego po
żądania, zawsze jest nieodparty pęd do dobra jako takiego, do
dobra w ogólności, tak iż bez tego pędu niczego chcieć nie mo
żemy. Człowiek z konieczności chce, aby mu było dobrze i nie
może chcieć, aby mu było źle. Jeśli czasami robi coś, co jest dla
niego złem, iak np. odbiera sobie życie, to czyni to uważaiac
za dobro wyrwanie się z warunków życ:a, ktćre uważa dla sieb:e
za ciężkie. Dobrze to zrozumiał S i e n k i e w i c z , mówiąc ustam i
Bukack'ego: „ Ż y c i e m o ż e b y ć złe, b b ie c z ł o w i e k m o ż e
s o b i e g ł u p i o u r z ą d z i ć , a l e i s t n i e n i e , t o r z e c z d o b r a *)
Toteż i samobójca nie pragnie przesiać istnieć w ogóle, ale uwol
n i się od konkretnych warunków życia, których nie ma od
wagi znieść. To konieczne nastawienie na dobro we wszvstk:m,
czego chcemy, świadczy też, że na dnie każdego naszego chcenia
jest pożądanie tego, ccśmy nazwali naszym podmiotowym celem
ostatecznym, Izn. pożądanie pełnego doskonałego szczęśc:a. Ono
lo z koniecznośc; nas poc’?ga i sprawia, że wszystkie inne dobra,
w m iarę iak mniei lub więcej są z nim związane, także coraz sil
niej nas do siebie pociągają.
Z tej konieczności poż?dan:a dobra i tylko dobra wynika, że
nie może być konieczności w pożądaniu rzeczy nie posiadają
cych pełni dobra, dzięki czemu rozum w nich widzi te lub inne
rac :e, dla których może ich nie chcieć. Sąd rozumu o nich może
wobec tego zatrzymać się rów n:e dobrze na rac:ach dodatnich
jak i ujemnych i ta możność zmieniania swego sądu o nich (indŁ-
ferentia iudicii) sprawia, że człowiek pozostaje wobec nich wol-
135 § 11.3
*) I. Kor. X III. 12
§ 11.3 136
137 § 11.3
§ 1 1 . 4 138
*•) P atrz mój arty k u ł: Pour une bonne deflnition de la lib e rtś hum aine.
A ngelicum 1937.
139 § 11.4
§ 11.4 140
141 § 11.5
§ 11.5 142
143 § 11.6
§ 11.6 144
*) II I, q- 8, a rt. 7, c.
145 § 11.6
») Mądr. II i V.
2) Ja n V III, 34.
s) Rzym. VI, 16.
4) Rzym. V III, 21.
3) .Tan, V III, 32, 36.
§ 1 1 . 6 146
*) W yznania IX , 8.
2) Et. Nik. II. 5.
147 § 11.6
10*
R o z d z i a ł IV.
149 § 12.1
*) , Usus quem pene3 arb itriu m est et ius et norm a loquendi“ L ist do
Pizonów. P alrz u T adeusza S i n k i : T rzy poetyki klasyczne (Bib!. Nar
t. II, 57). str. 66—67. Usus należy tłumaczyć tu raczej zwyczaj.
§ 12.1 150
151 § 12.1
cenie, męstwo itp. ściśle rzecz biorąc serce tej roli' w naszym
życiu nie odgrywa, ale ten sposób wyrażania się jest uświęcony
przez w eki i dobrze zrozumiany dowodzi tylko, iak bardzo ludz
kość odczuwa potrzebę harm onijnego połączenia uczuciowości
zmysłowej z wolą, tak iżby pierwsza była wykładnikiem drugiej.
W szystkie języki mają podobne wyrażenia i choćby nauka n aj
dokładniej wykazała, że serce tu podrzędną rolę odgrywa a sie
dliskiem wszelkiego rodzaju wzruszeń zmysłowych są pewne
centra mózgowe, *) nie zm:eni to w niczym przyjętych i ustalo
nych w obyczaju wyrażeń, opartych zresztą na bardzo dobrej
obserwacji zewnętrznego wyglądu zjawisk uczuciowych. Ten spo
sób wyrażania się spotykamy i w Piśmie św., które dalej jeszcze
idzie, skoro mówi o uczuc ach Boga i o jego sercu. Jasnym jest,
że jest to świadoma przenośnia antropomorficzna, która ma wy
rażać nieskończone bogactwa miłości bożej i dać nam o niej kon
kretniejsze wyobrażenie.
Pam iętając przeto, że term in „uczucie“ w mowie potocznej ma
o wiele szersze zastosowanie, będziemy go jednak używać
w naszym wykładzie etyki raczej do oznaczania zjawisk pożą
dania zmysłowego, zatrzymując zwykle dla podobnych zjawisk
wyższego poziomu umysłowego, tzn. woli, wyraz ,.afekt“.
Między uczuciami zmysłowymi i afektam i woli jest zresztą
wielkie podob eństwo, gdy idzie o ich form alne ustosunkow anie
6ię do swego przedmiotu, jakim jest dobro i zło. Toteż dla unik
nięcia powtórzeń pominęliśmy w ustępie poświęconym woli omó
wienie poszczególnych jej aktów, czyli afektów, pozostawiając
to do ustępu o podziale uczuć, gdzie je równolegle przedstawim y.
Odrębne cechy uczuć o wiele dobitniej występują, niż to ma miej
sce w afektach woli z powodu towarzyszącej im zawsze reakcji
w organizmie. Dlatego to zagadn:enie klasyfikacji uczuć i afek
tów lepiej jest traktować w rodziale o uczuc:ach niż w rozdziale
o woli. Nim jednak do niego dojdziemy, musimy dokładniej za
poznać się z naturą uczucia zmysłowego.
*) Już św. T o m a s z zdaw ał sobie spraw ę, że rola serca n ie jest tu
wyłączna i że raczej w mózgu trzeba szukać siedliska uczuć: P ‘sze on w De
regim e principum 5. r. 1. Między członkam i ciała jeden jest głów ny, który
inne w ruch w praw ia, serce albo głowa.
§ 12.2 152
153 § 12.2
§ 12.2 154
155 § 12.2
możności nie ma, a tylko winna umieć się wobec nich właściwie
zachować, gdy raz już niezależnie od niej powstaną.
Najważniejszym pod tym względem jest tu kontrola nad
przejściem uczucia cielesnego w zmysłowe, co się często zdarza.
Oprócz bowiem tych dwóch podstawowych przejawów, któreśmy
powyżej określili, jest jeszcze trzeci, polegający na tym, że po
wstałe uczucie cielesne przetwarza się w zmysłowe. Dzieje s:ę
to w ten sposób, że końcowe pożądanie pierwszego zapoczątko
wuje drug:e przez to, że wywołuje w wyobraźni przedstaw ienie
odnośnego przedmiotu, a to przedstaw ienie ze swej strony potę
guje pożądan:e i przez to wzmacnia lub utrw ala poruszenie fi
zjologiczne. W ten sposób odczuty głód lub pragnienie (uczucie
celean e) wzbudza w wyobraźni przedstaw iene smacznego ja
dła lub rapoiu, i iego pożądanie utrzymuje w kręgu świadomości
proces fizjolog'czny głodu i przetwarza go w apetyt na jadło lub
napój. O wiele dobitniej można to zauważyć w dziedzinie płcio
wej, gdzie w pierwszej fazie uczucia cielesnego żadnego wyobra
ż e n i innej osoby nie ma; pojawia się ono dopiero wtedy, gdy
w podnieconej wyobraźni zarysowuje się jakiś obraz, który staje
się przemiotem pożądania i przez to podtrzymuje łub nawet
wzmaga poruszenia fizjologiczne.
Proces p r z e c h o d z e n i a u c z u c i a c i e l e s n e g o w z m y
s ł o w e , możemy w ten sposób przedstawić w kolejnym przebie
gu jego składników :*)
§ 12.3 156
157 § 12.3
§ 12.3 158
159 § 12.3
§ 12.3 160
161 § 13.1
§ 13.1 162
zostało wyraźnie postawione, a i później raz po raz wysuwało
się ono na czoło zainteresowań myśli ludzkiej, przy czym zaraz
od początku zarysowały się dwa krańcowe jego rozwiązania,
jedno przeceniające rolę uczuć, drugie pragnące je jak najbar
dziej z naszego życia moralnego usunąć.
W ielcy filozofowie greccy, szczególnie A r y s t o t e l e s dobrze
pojęli w ogólnych zarysach ten udział uczuć, istotny ale podpo
rządkowany wyższym czynnikom umysłowym. Ale ich następcy
nie potrafili tej równowagi uchronić i rozeszli się w dwóch krań
cowo odmiennych kierunkach. Jeden z nich związany jest z naz
wiskiem E p i k u r a i wywodzącą się od niego doktryną h e d o
li i zmu. Wysuwa on czynniki uczuciowe na pierwszy plan życia
m oralnego i widzi w ich zadowoleniu czyli rozkoszy — hedone
po grecku — główny motyw naszego postępowania. Życie zmy
słowe przerasta w tej doktrynie powoli życie umysłowe; czło
wiek kierujący się tymi zasadami ma za główną pobudkę swych
czynów zaspokojenie swych egoistycznych potrzeb zmysłowych,
nieraz bardzo wybujałych i nie dających się zupełnie pogodzić
ani ze społecznymi zasadami moralnymi, ani z aspiracjam i oso
bistego życ;a duchowego. Dalej jeszcze od E p i k u r a szedł tu
wcześniejszy od niego A r y s t y p z Cyreny. Dziś mało kto bę
dzie za ich przykładem uzasadniał podobne poglądy, ale jakże
wielu jest takich, którzy nic o hedonizmie E pikure:czykćw nie
słyszeli, ale w iernie stosują się w swym życiu do ich wskazań.
Epikureizm jest nieświadomą filozofią tych wszystkich, którzy
żadnej filozofii nie m a;ą, a którzy w zaspokojeniu swej zmysło
wości widza cel życia. 0 takich to można powiedzieć ze św. P a w
ł e m , że „ b o g i e m i c h j e s t b r z u c h " . J)
W innej nieco i na pozór bardziej idealnej ferm ie ten sam
kierunek odrodził się w nowszych czasach w postaci sentym en
talizmu. Przybrał on n :eco bardziej szlachetne szaty, ale pod ni
mi kryje się ta sama doktryna uczuciowego egoizmu, podryw a
jąca wszelkie więzy moralności społecznej i szerząca krańcowy
indywidualizm. Koryfeuszem jej stał się Jan Jakub R o u s s e a u ,
163 § 13.1
§ 13.2 164
165 § 13.3
*) Tamże IX, 4.
§ 13.3 166
167 § 13.3
§ 13.3 168
169 § 13.4
nej operacji, uczucie się przed nią wzdraga, boiąc się wzmożo
nego acz przemijającego cierpienia. Przeciwn"e to ostatnie chęt
nie fcędzie skJan ać chorego do lekarstw i zabiegów sp raw u ją
cych zadowolenie np. do użytku narkotyków, choćby ich nauży-
wanie n rało zdrowiu zaszkodzić. Rzeczą woli będzie wtedy prze
ciwstawić się tu zmysłowemu pożądaniu ukojenia.
Jest tu więc ogromna rozmaitość we wzajemnym kształto
waniu się stosunku uczuć i woli, tak iż nie sposób go w iaV?ś
określoną i jednostajną formułkę zamknąć. Że zaś oba c e n n ik i
nie tylko równolegle rozwijają swą działalność, ale wciąż na-
wza:em na siebie oddziaływują, przeto należy się przyjrzeć,
w jaki sposób się ten podwójny proces odbywa.
4. Gdy idzie o wpływ uczuć na rozum i wolę, nie należy
nigdy tracić z przed oczu tego ogólnego rozdźwięku, iaki grzech
p :erworodny wprowadził do natury ludzkiej i który szczególnie
jest w doczny w tak częstych zmaganiach c:a!a z duchem. Ude
rzyły one iuż P l a t o n a , który z nich wysnuł wniosek, że nie
mógł być taki pierwotny stan człow ieka.1) Znał je i A r y s t o
t e l e s , iak o tym świadczy c’ekawy jego ustęp o pokusach zmy
słowych, do którego jeszcze w róc'm y.2) Dośw'adczył ich i Owi-
d i u s z i wyrwały mu one z głębi duszy znany ię k :.,.w id z ę co
jestlepszeimogęnawettegodowieść,ajednakidę
za tym co g o r s z e . 3) Podobnie i św. P a w e ł przedsiaw ił nam
dram atycznie ten wewnętrzny rozdźwięk serca ludzkiego: a l
b o w i e m co c z y n i ę n i e r o z u m i e m , bo n i e co d o b r e g o
c h c ę to c z y n i ę , a l e złe, k t ó r e g o n i e n a w i d z ę , t o cz y
n i ę . . . bo w i e m , że n i e m i e s z k a w e m n i e , to i e s t w c i e l e
moim,dobre,albowiemchciećprzymniejest,ale
*) Tim aios, 41—43. F aidros, 245. P atrz tam piękny obraz tych zm agań
się w ol‘ z uczuciem, gdzie wo’a przedstaw iona iest jako woźnica r a kw a-
drydze, kierujący dw om a końm i z których jeden — uczucia pożądliwe —
ciągnie do ziem i, a drugi — uczucia popędliw e — w yryw a się w górę do
niel a P atrz u P a w l i c k i e g o w jego h isto rii filozolii greckiej II, 378
i nast.
2) Et. Nik., V II, r. 3—5.
8) M etamorfozy V II. 20.
§ 13.4 170
wykonaćdobregonieznajduję,bonieczyniędobre
go, k t ó r e chcę, a l e złe, k t ó r e g o n i e c h c ę , to c z y n i ę ,
...Albowiem kochamsię wz akonieboż ymwedług
wewnętrznegoczłowieka,leczwidzęinnyzakon
wczłonkachmoich,sprzeciwiającysięzakonowi
u m y s ł u m o j e g o i c z y n i ą c y m n i e n i e w o l n i k i e m w za
koniegrzechu,któryjestwczłonkachmoich.Nie
s z c z ę s n y j a c z ł o w i e k , k t o m n i e w y b a w i od c i a ł a
śmiercitej?ŁaskabożaprzezJezusaChrystusaPa
n a n a s z e g o . A p r z e t o ia u m y s ł e m s ł u ż ę z a k o n o w i b o
ż e m u , l e c z c i a ł e m z a k o n o w i g r z e c h u . 1) Ten sam roz-
dźwięk i św. J a n ma na oku, gdy mówi o p o ż ą d l i w o ś c i
c i a ł a . . . k t ó r a n i e j e s t z Bo g a , a l e j e s t ze ś w i a t a . 2)
Tym to rozstrojem naszej natury tłumaczy się, że czynniki
zmysłowe mogą w nas przeważyć nad umysłowymi i że uczucia
mogą uprzedzić wolę i rozum i pocipgnąć je za sobą. W artość
m oralna czynu i odpowiedzialność zań zostaje przez to zawsze
zmniejszona, tak iż zły czyn pod wpływem nagle wzbudzonego
uczucia jest mniej zły, a dobry mniej dobry. W pewnych k rań
cowych wypadkach odpowiedzialność ta może zupełnie ustać;
ma to m’ejsce wtedy, gdy niespodziewane uczucie tak gwał
tow nie opanuje człowieka, iż owładnie wszystkimi siłami jego
psychiki i nie starczy mu już ich dla dz:ałalności rozumu i woli.
W pzale zmysłów spowodowanym silnym wybuchem uczuc:a iak
pożądaniem, gniewem, zazdrością lub strachem, dz;ałalność ro
zumu i woli może być zupeln:e zahamowana. Człowiek w ta
kim stanie działa iak rozjuszone zwierzę nieraz zupełn:e nie
celowo, wręcz przeciw interesom , których pogwałcenie w ytrą
ciło go z równowagi. Nie może być wtedy mowy o wolności
i odpowiedz:alności w chwili popełn!an;a samego czynu zostaje
jednak odpowiedzialność za to, że się do takiego stanu dopu
ść ło, że życie zmysłowe nie było opanowane i ujęte w karby
charakteru, ktćre by podobnym niespodziewanym wybuchom za
pobiegły.
171 § 13.4
*) I—II, q. 6, a. 6; q. 44, a. 4.
z) Et. Nik. ks. V II, r. 3—5. Św. Tomasz I —II, q. 77, a. 2.
§ 13.5 172
‘) Mat. V I, 23. Łuk. X I, 35. Jan I, 5; III, 19; V III. 12; XII. 35 i 40.
P atrz także I. Jan a, II, 9—11.
-) Polityka. I. r. 3.
173 § 13.5
§ 13.5 174
175 § 13.5
§ 14.1 176
*) Z obfitej lite ratu ry now ożytnej o tem peram entach podam y tylko
S t e r n a . W D ifferentielle Prychologie; w I D odatku (A nhang I), m a on
bardzo przejrzyste zestaw ienie głów niejszych zapatryw ań na to zagadnienie.
D obry zbiór danych obserwapyjnych z życia i lite ra tu ry d aje M u s z y ń s k i :
D ie T em peram ente Z p rac francuskich n ie straciło sw ej w artości dzieło
F o u i K ó A. T em peram ent et ch aractere (P aris. Alcan).
*) W ciasu XIX w. zaczęto się odnosić do nauki o czterech tem oeram en-
tach z pewnym uprzedzeniem z pow odu zbyt naiw nych w yjaśnień ich przy
177 § 14.1
nich podstaw jego szukać należy me w fizjologii, jak to dotąd czy
niono, ale w f zyce, w tym jej rozdziale, ktćry jest poświęcony
nauce o przejawach siły i nazywa się dynamiką Uczy nas on,
że każdy prze.aw siły charakteryzuje dwa czynniki: ilość jej
i szybkość, z iaką s:ę wyładowuje. W elektro-dynamice ilość s.ły,
zależna od rćżnicy potencałćw , m ierzj się vollami, zaś szybkość
prądu — am peram i; w ten sposćb ilcścią volt i amperów każdy
prąd jest dostatecznie scharakteryzowany. W mechanice o ilości
s ly stanowi masa i ona, połączona z szybkością, może ściśle
określić prze:aw siły np. przy zderzeniu się c;ał. Podobne przy
kłady możnaby dać z term odynam iki i z innych dziedzin.
W każdej z nich z połączen:a tych dwóch czynników mogą
powstać cztery kombinac;e: albo mała siła przejawia się z wielką
szybkość ą, albo duża siła przejawia s:ę z wielką szybkością, albo
duza s’ła przejawia się z małą szybkością, albo wreszcie mała
siła prze;'awia się z małą szybkością. Oprócz tych krańcowych
przeiawów mogą być i pośrednie, kiedy i siła i szybkość nie jest
ani bardzo duża, ani bardzo mała; poza tym w:elkość jest rzeczą
względną, to co jest małe w porównaniu z większym, jest duże
w porównaniu z mniejszym. ’)
Otćż i w człowieku jest pewna siła życiowa, która podlega
ogólnym prawom rzpdzącym przejawami siły m aterialnej. Zada
niem biolcgii i f:z;olcgii, a także antropologii i gieografii, będz:e
zbadać, czym s :ę tłumaczy, że ta siła iest w ludziach w różnej
ilcści i że z rćżną pr zeawi a się szybknśc:a. Dla nas wystarczy
skonstatować, że tak iest i wskazać, że właśnie do tych czterech
krańcowych przeiawów energii sprowadza ą się cztery tem pera
menty. Ostatnia ich podstawa jest dynamiczna, jest bowiem za
czyn. Już jednak w końcu tego w ieku n a^tąp^a zm iana, i laki np. W u n d t
doszedł do w n o sk u , że daw ny ten podział usposobień opiera się na su b tel
nej ob erw acji 'r.dyw idualnyih różric ni ęd y lid mi lak iż 7da’ i f m jego
n ie stracił on bynajm niej swej doniosłości G rundziige d e r Physiolog:schen
P.--ychologie (6—e Aufl. 1S11). Tom III. str 612—616
*) Już św. T o m a s z a uderzyła ta różnica w sile i szybkości, z jaką
reaguja pos7c?egó'ne tem perpineiity: II—II q. 1F.6, a. 1. ad 2 I o n ej t ż
sprow adza i W u n d t odrębność czterech tem peram entów : Tam że str. 612.
t;«
§ 14.1 178
179 § 14.1
§ 14.2 180
Jasnym jest również, że tem peram entu, jako przejaw u siły
fizycznej, należy szukać w tych dziedzinach życia ludzkiega, któ
re Jączą się ściśle z działalnością organiczną człowieka, a więc
w dziedzinie uczuć, w których skład, jakeśmy widzieli, zawsze
wchodzi jakaś przem iana f zjologiczna Dlatego też w niej win
niśmy obserwować grę temperamentów. Na funkcjonowanie na
szych władz umyclcwych uczuo a wywierają silny ale pośredni
tylko wpływ, dzięki ścisłej łączności istn :ejącej między sfe rj
zmysłową i umysłową i ciągłemu oddziaływaniu jednej na drugą.
Zapewne, że i władze umysłowe wz:ęte same w sobie są w po
szczególnych ludz ach różne, nie co do swych istotnych cech, ale
co do swych możności i zdolności, *) ale te różnice są tak odrębne
od różnic dziedziny zmysłowej, że tą samą n ra rą mierzyć s;ę
n ie dadzą. Toteż o tem peram entach i ich różnTcach w dziedzin:e
umysłowej można mówić tylko iako o reakcji na tę ostatnią ze
strony tem peram entów natury zmysłowej.
2. Przyjrzy‘my się teraz poszczególnym tem peram entom ,
opierając nasfce obserwacje na typach raczej krańcowych.
Sangwinik odznacza się większą szybkością przejawów przy
n ;ewielkiej sile; stąd jest bardzo ruchliwy, pobudliwy, im ienny.
W dziedzinie umysłowej duża poiętncść, szybkość orientowania
się, ale brak wytrwałości i głębokości. W dziedzinie moralnej
duża plastyczność, łatwe uleganie wpływom, ale brak stałości-
Żle wychowany staje się lekkomyślnym, utracjuszem, kłamcą,
niesłownym, przede wszystkim zaś próżnym i nieobliczalnym.
Dobrze wychowany jest nadzwyczaj miłym człowiekiem, um ie'ą-
cym pogodzić obowiązki z rozrywką, wprow adza'ącym wszędz:e
radość i pogodę, godzącym powaśnionych, utrzymującym jedność
społeczeństwa. Typowymi sangwinikami byli: św. P i o t r , C yce-
181 § 14.2
§ 14.2 182
183 § 14.3
§ 14.3 184
185 § 14.3
R o z d z i a ł V.
PRAWO MORALNE.
187 § 15.1
§ 15.1 188
189 § 15.2
191 § 15.2
§ 15.2 192
193 § 15.2
madą,zaśfukcjonalniejestorganizmem,organizmem
d y n a m i c z n y m z m i e n i a j ą c y m s w e z r ó ż n i c z k o w a n i e " . 1)
Ostatnie słowa zawierają cechę odrćżn’a ącą społeczeństwo ludz
kie ad nieco zróżniczkowanych grcm ad zwierzęcych, jak właśnie
pszczół lub mrówek; zróżniczkowanie ich nie jest nabyte św ado-
mą pracą, ale wrodzone i kierow ane instynktem , stąd i niezm ien
ne. Oto jakby można schematycznie przedstawić to porównanie
społeczeństwa z organizmem i gromadą:
Jedność S K K A D N 1 K I
m ędzy
s 1ładnikam i Co do n atury C i do czynności
O rg an u m S uhstan-
G rom ad i
A kcydental-
na rzyli ze-
str ju
§ 15.2 194
195 § 15.3
§ 15.3 196
197 § 15.3
§ 15.4 198
199 § 15.4
§ 15.4 2 0 0
201 § 15.4
§ 15.4 2 0 2
203 § 15.5
§ 16.1 204
205 § 16.2
§ 16.2 206
2 0 7 § 1 6 .2
§ 16.3 208
z w i e r z o n ą s o b i e p i e c z ę i p o d a n y j ej c z ł o n k o m w s p o
só b o b o w i ą z u j ą c y i c h s u m i e n i a .
W szystkie te elem enty składowe praw a występują bardzo
wyraźnie na jaw w działalności tych społeczności naczelnych,
ktćre mają osobny organ do sprawowania władzy; takimi są Pań
stwo w dziedzinie przyrodzonej i Kcścićł w' dziedzinie nadprzy
rodzonej. Praw a wydawane przez Państwo i Kościół nazywamy
prawam i pozytywnymi lub ustawami, lub też praw am i cywilnymi,
gdy idzie o Państwo, a kościelnymi lub kanonicznymi, gdy
idzie o Kcścićł. Bywają one publicznie ogłaszane i przy tym
zaopatrywane w sankcje czyli groźby kar mające zapewnić im
posłuch. Mniej widocznie występują elem enty składowe praw a
lam, gdzie idzie o jego formę mniej uchwytną, jaką są obyczaje
społeczne. A jednak i tam dadzą się wyśledzić: tym, ktćry tego
rodzaju praw a uslan aw a, jest sama społeczność, która ma zawsze
pewną pieczę nd własnym swoim życiem moralnym a sankcją,
która ma im zapewnić posłuch, iest opinia publiczna, z którą się
ogół zawsze pewnym stopniu rachuje.
3. Powslaie tu teraz pytanie, czy oprócz tych praw m oral
nych, jakimi są praw a cywilne, kościelne i obyczaje, nie ma je
szcze innych, ktćre by nie były ustanów one przez ludzi, aie s'ę-
gały głębiej i wyżej i zapewniały tamtym jakieś mocniejsze
i trwalsze podłoże. Innymi słowy idzie teraz o rozstrzygnęcie
pytania, czy i w jakim stopniu do zakresu praw m oralnych n a
leżą i te normy, które Eóg staw;a naszemu postępowaniu iuż to
przez skłonności, ktćre nam dał wraz z n a :zą naturą iuż to
przez przykazan'a, klrre rą zawarte w jego ob'awienu. Zatrzy
mamy się po kolei nad tymi dwiema formami praw a bożego przy
rodzonego i objawionego, gdyż obie odgrywają w etyce chrześci
jańskie!, jak można się spodziewać, wielką rolę.
Istnienie pewnego podłoża przyrodzonego całej naszej mo
ralności jest już przez to widoczne, że wszystkie ludy pomimo
wielu różnic w obyczajach i prawodawstwach, m aią na ich dnie
zawsze te same podstawowe wymagania m oralne, które swym
członkom stawiają. W spólny ten substrat sprowadza się w ogól
nych zarysach do dziesięciorga pfzykazań, które nie są niczym
innym, jak takim skrótem m o r a l n o ś c i p r z y r o d z o n e j .
209 § 16.3
§ 16.3 2 1 0
211 § 16.4
§ 16.4 2 12
213 § 16.5
§ 16.5 214
215 § 16.5
§ 16.5 216
217 § 16.5
§ 17.1 218
219 § 17.1
dane wprost do naszej wiadomości przez samego Bcga. Takie
prawo nazwalibyśmy w odróżnieniu od przyrodzonego praw a
bożego p r a w e m b o ż y m p o z y t y w n y m czyli o b j a w i o n y m
tj. ogłoszonym nam przez Boga na sposób podobny, w jaki i ludz-
k e prawa b y w a i ogłaszane.
Otóż ludzkcść żyje w tym przekonaniu, że jest jakaś isto'a
nadzmysłowa rządząca światem i sprawam i ludzkimi, ustana
wiająca prawa postępowania i mająca nas kiedyś podług tych
praw sądzić. Pom'mo wielu spaczeń i zanieczyszczeń ogół ludz
kości na różnych stopniach kultury jest przekonany, że Bóg
wchodzi z nią w stosunki i że celem tych stosunków iest k o ro
wanie naszym życiem tak, aby ono odpowiadało pewnem u idea
łowi, jaki on nam postawił. To przekonanie jest nawet bardziej
pierwotne niż zrozumienie, że żądania te są w ogólnych zarysach
wyrażone w samei naszej naturze, czyli w praw ’e przyrodzonym,
bo do tego potrzeba już pewnej kultury umysłowej. Toteż widzi
my, że n a:częściej wielcy prawodawcy ludzkości powołują się
na jakieś objawienia lub przyna'm n'ei natchnienia, które otrzy
mali od Boga przy układaniu swych praw.
N'e tu miejsce zastanawiać się nad tym, co w tym jest praw
dy i do jakiego stopnia we wszystkich tych pierwotnych prawo-
dawstwach można dopatrywać się albo śladów jakiegoś praobja-
w ie n i bożego, zrobionego ludzkości w zaraniu iej dzie ów, albo
też nawet i prawdz*wych natchnień bożych, udzielanych w ybra
nym jednostkom w ciągu wieków. To ostatnie przypuszczeni
nie jest a priori do o d rzu c e n i, boć wielkie i jedyne w swo:m
rodzaju objawienie żydow sko-chrześciińskie nie skrępowało bo
żej wszechmocy i m iło sierd zi tak, iżby nie mogła wspomagać
ludzkości swymi natchnieniam i w celu utrzym ania jej w grani
cach przyrodzonej m oralności.') Ogólne odwoływanie się do
o b jaw ie n i lub natchn:enia bożego, z którym się spotykamy
w zaczątkach wielu religii lub prawcdawstw moralnych świata,
świadczy w każdym razie, jak bardzo głęboko zakorzenione jest
§ 17.1 2 2 0
221 § 17.2
§ 1 7 .3 2 2 2
223 § 17.3
§ 17.3 224
») Ja n X III, 3 4 -3 5 .
2) Mat. XXV, 40, 45.
15
§ 17.4 226
227 § 17.4
U s t a w y k o ś c i e l n e , zwane też p r a w a m i k a n o n i c z n y
mi, są przeto bardziej szczegółowymi określeniam i obowiązków
chrześcijańskich; nie są one niezmienne, podobnie jak m oralne
praw a przyrodzone lub nadprzyrodzone, przeciwnie, w m arę jak
w arunki i potrzeby życia ludzkiego się zmieniają, Kość ół je
zmienia, znosi lub pogłębia. Te z nich, które są bardziej po
wszechne i mniej ulegają zmianom, nazywamy przykazaniami
kościelnymi. *) Poza nimi istnieje jednak bardzo dużo innych
praw kanonicznych, określających np. zarząd wewnętrz ly Ko
ścioła, warunki udzielania sakram entów itp. Za P i u s a X została
dokonana wiekopomna praca ujęcia w jedną całość wszystkich
praw kanonicznych; lak powstał nowy Kodeks Praw a Kanonicz
nego, który zaczął obowiązywać od Zielonych Świąt 1918 roku
(19 maja).
Prawo kościelne, jak każde prawo pozytywne, m a mniej si
ły obowiązującej niż praw a moralności przyrodzone albo obja
wione prawa boże; moc swą obowiązującą czerpie ono pośrednio
z praw przyrodzonych i bożych, których są ściślejszym określe
niem. Stąd też Kcśo:ół, który ie ustanowił i który ma prawo je
zm ien:ać, ma też prawo od nich zwalniać czyli dyspensować, gdy
w pewnych poszczególnych w arunkach może to być z pożytkiem
dla poszczególnych wiernych, a bez uszczerbku dla ogółu. Nato
miast od praw przyrodzonych i objawionych praw bożych Ko
ściół nie ma praw a nikogo dyspensować.
Pom:mo tego, praw a kcścielne obowiązują nas w sum ’eniu,
i Kośc;ćł może nawet pod grzechem śm iertelnym zażądać ich
wypełnienia, gdy chodzi o rzeczy większej doniosłości dla na
*) Nie są one w szakże, jak w :adomo, te sam e i tak sam o podzielone
w rozm aitych krabach, co w idzim y, porów nując nasze katechizm y z kate
chizm ami innych krajów , gdzie Kościół uzna! inne potrzeby za ważniejsze.
Ja k z katechizm u kard. G a^parri w idać, nasze dw a pierw sze przykazania
zakazujące pracy w dni św :ąteczne a nakazujące w r ie udział we Mszy św.,
w e Włoszech stanow ią jedno przykazanie, pierw sze. N atom iast nasze przyka.
zanie czw arte, naknzująre raz w roku w okresie w ielkarocnym przystępo
w ania do sak ram en tu pokuty i przyjm ow ania Komunii św. podzie’one jest
tam na dw a przykazania Na miejsce naszego piątego przykazania, odno
szącego się do zabaw w czasach zakazanych, m am y tam obow iązek utrzy
m yw ania duchow ieństw a.
16*
§ 17.4 228
szych dusz lub dla dobra ogółu wiernych. Kościół ma też prawo
dodać do swych praw pewne sankcje tj. ustanowić nagrody
i kary za zachowywanie względnie gwałcenie swych ustaw. Jak
to bowiem w następnym § 18 zobaczymy, prawo pozytywne musi
mieć i sankcję pozytywną osobno do niego dodaną i ogłoszoną,
inaczej zarządzenie iego byłoby czczymi słowami, którym by przy
zepsuciu natury ludzkiej niejeden nie chciał się poddać.
Kościół n :e może rachować na to, że wszyscy w ierni zawsze
będą mieli dobrą wolę słuchania jego rozkazów. W prawdzie
wpływ jego sięga głębiej do sumienia niż wpływ władzy świec
kiej, ale i on nieraz spotyka s:ę z oporem i ze złą wolą. Jak
więc każde zrzeszenie ludzkie tak i Kościół musi mieć możność
oddziaływania obawą przed karam i na tych, którzy nie są
czuli na wyższe, bardziej idealne pobudki. Chodzi tu zarówno
0 jednostki, które nieraz wstrząśnięte karą wchodzą w siebie
1 wracają na dobrą drogę, jak i o ogół, ktćry winien być od ich
złych wpływów uchroniony. Podobnie jak każde stowarzyszenie
ma prawo wykluczyć ze swego grona członka, który się nie chce
stosować do jego ustaw, tak i Kościołowi niesposób odmówić
praw a wykluczenia z grona wiernych tych, którzy by świadomi
tego następstw a popełnili c ęższe przestępstw a albo z uporem od-
maw:ali posłuszeństwa jego nauce lub prawom. Jest to najsu
rowsza kara, jaką Kcściół wymierza i nazywa się ekskomuniką
tj. wyklęciem, czyli wykluczeniem z grona wiernych.
Widzimy więc, że ze strony bożej praw o m oralne przyro
dzone otrzymuje dwojakiego rodzaju uzupełn:enie; jedno w po
staci praw a nadprzyrodzonego, bezpośrednio objawionego od
Boga i ma ącego te same cechy niezmienności co i prawo przy
rodzone i drugie w postaci prawa kościelnego czyli kanon:czne-
go, pcśredn:o tylko pochodzącego od Boga, a bezpośrednio od
Kościoła i ma ącego cechy zmienności, podobnie do pozytyw
nych praw ludzk:ch. Zobaczymy teraz, jaka jest wartość moralna
i s:ła obowipzuiąca tych praw ludzkich i jak opierają się one
na praw ie przyrodzonym.
229 § 18.1
§ 18.1 230
Rzym’’an: „ K a ż d y n i e c h b ę d z i e p o d d a n y w ł a d z o m w y ż
szym, b o n i e m a s z w ł a d z y i e n o od B o g a a k t ó r e są, od Bo
gasąpostanowione.Przeto,ktosięsprzeciwiawładzy,
sprzec iwiasię post anowi eniuboż emu.Aktórzysię
s p r z e c i w i a j ą , s a m i n a s i e b i e ś c i ą g a j ą p o t ę p i e n i e . Bo
ci, k t ó r z y r z ą d z ą n i e s ą n a p o s t r a c h u c z y n k o w i dob-
b r e m u , a l e z ł e m u . C h c e s z li n i e b a ć s i ę t e g o , k t o m a
w ł a d z ę ? C z y ń co d o b r e , a b ę d z i e s z m i a ł p o c h w a ł ę od
niego.Jestbowiemdlaciebiesługąbożymkudobre
mu. L e c z j e ś l i c z y n i s z złe, b ó j się, bo n i e n a p r ó ż n o
miecznosi;jestwszaksługąbożym,mścicielemdla
k a r a n i a t y ch , k t ó r z y c z y n i ą złe. P r z e t o z o b o w i ą z k u
bądźciepoddani:nietylkodlakary,aleteżwsumie
ni u. D l a t e g o i p o d a t k i p ł a ć c i e , g d y ż s ą o n i s ł u g a m i
bożymi,pilnującyimiswejsłużby.Oddawajcietedy
wszystkim,cościepowinni;komupodatek—poda
t ek . k o m u c ł o — cło, k o m u u s z a n o w a n i e — u s z a n o
w a n i e , k o m u c z e ś ć — c z e ś ć " .1)
Słowa te św. P a w ł a są podstawą chrześcijańskiej nauki
0 państwie i obowiązkach, jakie mają względem niego jego oby
watele, i gdyby to jedno przyniosło ob;aw:enie chrześcijańskie,
to już byłoby dosyć, aby mu zasłużyć na pełne poparcie państwa.
1 nie zapomrnajmy, że te słowa były pisane w latach, kiedy im
perium rzymskim rządził taki wyrzutek społeczeństwa iak N e
r o n , co najlepiej ra s uczy, jak mamy prawdziwość doktryn są
dzić podłułg ich obiektywnej treści, a nie podług przem i'a ących
warunków społecznych, w których bywa-ą lepiej lub gorzej rea
lizowane.
Nauka św. P a wł a , że władza jako taka pochodzi od Boga,
ktćry w naszej naturze złożył konieczność życia społecznego pod
jakąś naczelną władzą, a następnie to jego żądanie wyciągnięte
z niej ?£iko konsekwencja, że należy tej władzy słuchać nie
z obawy przed karą, ale z wewnętrznego nakazu sumienia, spa
jają nasze życie indywidualne i społeczne w jedną całcść. Spra-
*) Rzym. X III, 1 - 7 .
231 § 18.1
wiają one też, że i to ostatnie, t. j. życie społeczne wchodzi w sfe
rę naszych osobistych obowiązków m oralnych i że winniśmy
się w sum eniu rachować z jego żądaniami. Nic tedy dziwnego,
że gdy w XIII w. nauka Apostola narodów o posłuszeństwie dla
władzy świeckiej, spotkała się z głęboką nauką filozoficzną A r y
s t o t e l e s a o państwie i dobrodziejstwach, iakie ludzkości przy
nosi, spoiły się w jednolitą całość, uzupełniając się nawzajem
i wypełniając jedna braki drug;ej. Nauka ewangeliczna otrzymy
wała głębokie podłoże analityczne, ale zato rozszerzała horyzonty
pogańskiego myśliciela, który jiiedość jasno widzilał wlielkie
cele osobiste człowieka. Św. T o m a s z nie zawahał się jednak
przejąć od niego głębokiego uznania wielkich zadań, jakie pań
stwo ma dokonać i powtórzyć nieraz za nim, że dobro ogółu, któ
rem u ono służy, ma w sobie coś bardziej boskiego niż doczesne
dobro jednostki. ‘)
W etyce chrześcijańskiej szacunek dla państw a i jego na
czelnej czynności, jaką jest prawodawstwo, zajmuje bardzo ważne
miejsce. Żąda ona od wiernych nie tylko dorywczego rachowa
nia się z praw em tego państw a, w którym żyią, ale stałego uspo
sobienia woli, aby żyć zgodnie z tym prawem, które stanowi
o wspólnym dobrobycie społeczeństwa. Jest to cnota s p r a w i e
d l i w o ś c i w s p ó ł d z i e l c z e j , czyli legalnej jak ją dawniej na
zywano.®) Możnaby ją też nazywać praworządnością, jest bowiem
tą stałą skłonnością czy też sprawnością woli, aby we wszyst
kim, co się poczyna, mieć zawsze wzgląd na dobro ogółu, o któ
§ 18.2 232
233 § 18.2
§ 18.2 234
235 § 18.2
§ 18.3 236
‘) Dz. V, 29.
237 § 18.3
ga. Skoro władza ludzka pochodzi od Boga, to winna ona w swych
prawach i zarządzen:ach rachować się z prawem bożym, z któ
rego czerpie swą powagę. Gdy się z nimi nie rachuje, albo co
gorsza, gdy je gwałci, to nie może wymagać od podwładnych
posłuszeństwa. Przec:wnie będą oni w sum ieniu obowiązani jej
się przeciwstawiać za każdym razem, gdy od nich zażąda cze
goś, co by się wprost sprzeciwiało praw u bożemu, czy to przy
rodzonemu czy objawionemu. Stanowisko to jest zupełnie lo
giczne i, choć nieraz kosztowało ludzi ich mienie, wolność lub
nawet życie, nigdy n :e brakło jednostek, które by te konsekw en
cje wyciągały do końca.
Inaczej się rzecz ma z nadużyciami władzy, które nie wprost
przeciw Bogu i jego praw u się zwracają, ale gwałcą spraw ie
dliwość ludzką. Tu nieraz trudniej jest ustalić, czy i w jakiej
mierze wolno im okazywać nieposłuszeństwo, lub czy też w pew
nych wypadkach i one mogą obowiązywać w sumien:u.
Z różnych względów praw a ludzkie bywają niesprawiedliwe.
Najpierw mogą być one narzucone przez n i e p r a w o w i t ą w ł a
dzę, jak to bywa w czasie okupacji wojennej, w czasie rewolucji,
lub po jakimś zamachu stanu. Nim ta władza zostanie upraw niona
w ten lub inny sposób, może żądać posłuszeństwa w sum ieniu
tylko dla takich praw, które są oczyw ście dla dobra wspólnego
społeczeństwa wydawane i które każda władza prawowita tak
samo by wydała, np. zarządzenia sanitarne. W szystkie inne pra
wa nie mogą obowiązywać w sumieniu z tytułu sprawiedliwo
ści, będą jednak nieraz obow:ązywać w sum ieniu z tytułu roz
tropności, która będzie musiała się z n ’mi rachować dla oszczę
dzenia społeczeństwu większych nieszczęść.
Ale i praw a wydane przez prawowitą władzę mogą być nie
sprawiedliwe, na pierw gdy nie mają na celu dobra cgółu, ale
tylko własne d o b r o o s o b i s t e tego lub tych, którzy władzę
mają w ręku. Mogą one następnie być też niesprawiedliw e
i z innego jeszcze względu, a m anowicie, gdy mając w ogólnym
zarysie na celu dobrobyt ogółu, n i e r ó w n o m i e r n i e r o z d z i e
l a j ą między jego członków dobrodziejstwa lub ciężary życia
społecznego. W pierwszym wypadku grzeszą one przeciw spra
§ 18.3 238
239 § 18.4
§ 18.4 240
241 § 18.4
§ 19.1 242
243 § 19.1
§ 19.1 244
245 § 19.2
§ 19.3 246
247 § 19.3
249 § 19.4
§ 19.4 250
251 § 19.4
§ 19.4 252
253 § 19.4
R o z d z i a ł VI.
255 § 2 0 .1
§ 2 0 .1 256
257 § 2 0 .2
§ 2 0 .2 258
259 § 2 0 .2
§ 20.3 260
261 § 20.3
263 § 20.4
padku odpowiada naszej rozumnej naturze, czy też nie, czy na9
prowadzi do celu ostatecznego, czy też nas od niego odwraca,
wszystko to musi za każdym razem sarti rozum zrobić i nic go
w tym zastąpić n :e może.
Ten proces przy większym wyrobieniu moralnym odbywa się
sam orzutnie i bardzo szybko tak, iż nieraz trudno się w nim
dopa'rzeć roli rozumu. W samej rzeczy wychowanie m oralne wy
twarza w nas coś bardzo podobnego do instynktu, jakąś spraw
ność w kierowaniu naszymi czynami, ktćra zda’e się dz;ałać nie
mal automatycznie. Jednak głębsze zastanowienie wykazuje, że
na dnie tego procesu psychicznego kryje się zawsze czynność
rozumu i ją to nazywamy sumieniem, a jej uspraw n:enie — roz
tropnością. Sum ienie orzeka o wewnętrznej wartości m oralnej
naszych czynów, ono przeprowadza ten proces porównania przed
miotu czynu z naturą naszą i jej celem w świetle praw m oral
nych. A jednak o moralności autonomicznej mowy tu być nie
może, bo dz:alalncść rozumu jest tu zupełnie uzależniona od
normy obiektywnej i wspólnej dla wszystkich, t. j. od natury
ludzkiej.
Można więc powiedzieć, że bezpośrednią normą moralności
w etyce chrześcijańskiej jest sama natura ludzka w całej swej
rozciągłości indyw‘dualnej i społecznej, t. zn. nie tylko potrzeby
rozwoju jej niższych, zmysłowych czynników, ale przede wszyst
kim dążenia życia umysłowego i duchowego i nawet te najwyższe
aspiracje, których własnymi silami urzeczywistnić nie może,
lecz w których przy pomocy bożej znajduje na"większy swój roz
kwit. To co n :żeze, musi się podporzrdkowywać temu, co wyższe
i tyle tylko miejsca zabierać, ile bez uszczerbku dla wyższych
czynników może mu być przyznane. A nad wszystk:m musi pa
nować sam cel ostateczny natury ludzkiej, cel, d>a którego zo
stała stworzona i tak bogato wyposażona przez Stwórcę.
Podstawową bowiem i ostateczną, aczkolwiek nie bezpo
ś r e d n i noimą naszej moralności jest o d w i e c z n a m y ś l b o ż a
względem człowieka, odbijająca się w naturze, którą mu Bóg
nadał i w celu, do którego go powołał. My ją możemy poznawać
pośrednio tylko w tym jej odbiciu, ale widzimy jednocześnie,
§ 2 1 .1 264
265 § 2 1 .1
§ 2 1 .2 266
267 § 2 1 .2
§ 21.3 268
269 § 21.4
§ 21.4 270
271 § 21.5
§ 2 2 .1 272
§ 2 2 .2 274
275 § 2 2 .2
§ 22.3 276
277 i 22.3
§ 22.3 278
279 § 22.4
jej udziału nie może być grzechu, ale irrcjatyw a wypływała jakby
nie od niej, lak iż gdyby nie wpływ tamtych władz, ona sama
nie dopuściłaby do grzechu. Tu przeciwnie, grzech jest dziełem
nie nieświadomej ani słabej, ale złej woli, i dlatego grzechy
tej kategorii są gorsze od poprzednich. Nazywamy je też grze
chami ze złcści, albo z rozmysłu, albo wreszcie z wyboru, m a;ą
one bowiem wtedy miejsce, kiedy człowiek nie z niewiadomości
ani z uprzedniej podniety zmysłowej, ale z wolnego swego po
stanowienia wybiera coś, co mu odpowiada, a co się nie zgadza
z prawem moralnym. Do tej kategorii należą grzechy duchowe,
w których grzesznym jest właśnie poszukiwanie jakiegoś dobra
duchowego, odwracającego nas od naszego celu ostatecznego.
Mogą jednak i grzechy zmysłowe do tej kategorii należeć, gdy
wypływają z zakorzen:onych wad, wtedy bowiem uczucie nie
wyprzedza sądu rozumu, ale wywołane zosta e przez wolę, która
została przez wadę opanowana i teraz pod jej wpływem z całą
świadomością do zła zdąża. W tym wypadku grzechy ze sła
bości przeradzają się powoli w grzechy ze złej woli, a spraw ia
to właśnie wada. iak to pon:żei w § 32 zobaczymy. W wadzie for
m alnej, której człowiek dał w swej duszy na dobre praw o oby
watelstwa, tkwi już na stałe postanowienie popełniania danego
grzechu, jak tylko okazja się nadarzy, a nawet i szukan:a takich
okazji, wywoływania ich. Nieraz przy takich grzechach trudno
dostrzec ten moment rozmyciu, wyboru i złej woli, tak szybko
i spraw n:e zapada samo postanowienie: ale wszystko to tam jest
zawarte i ukryte w raz na zawsze powziętym postanow ien:u nie
rachowania się w danej dziedzinie z praw em moralnym i prze
kraczania go przy każdej sposobności.
4. Powyższy podz:ał grzechów opiera się na tym, która
z w'ładz naszej duszy bierze niejako jego inicjatywę. Inny po
dział grzechów opiera się na stopniu, w jakim człowiek odwraca
się od Boga. W każdym bowiem grzechu można dwa momenty
odróżnić: zwrócenie się do jakiegoś dobra przemijającego i od
wrócenie się w większym lub mniejszym stopniu od Boga. Istota
grzechu tkwi w drugim, gdy bowiem można zwrócić się do ja
kiegoś dobra stworzonego, nie odwracając się od Boga, żadnego
§ 22.4 280
281 § 23.1
§ 23.2 282
kiegoś celu, a w końcu dla celu ostatecznego, przeto ten, kto się
od Boga zupełnie odwrócił, i za cel ostateczny wz:ąl sobie jakieś
dobro stworzone, traci możność zwrócenia się z powrotem do
Boga, jako do celu ostatecznego. Musiałby to bowiem zrobić dla
jakiego celu jeszcze wyższego, względem którego cel osta
teczny byłby środkiem, a to jest niemożliwe. Tracąc przeto kon
takt z celem ostatecznym, zrywa człowiek z ostoją życia mo
ralnego i nie ma sam w sobie możności własnymi silami go
odzyskać. Zwrócić mu go może tylko Bóg, pociągając napowrót
wewnętrznym poruszeniem laski jego wolę do siebie. Stąd leż
pochodzi i sama nazwa grzechu śm iertelnego; jest on w życiu
moralnym tym, czym jest śmierć w życiu fizycznym: zerwaniem
7. pierw iaslk:em życia, wraz z niemożliwością odzyskania go
własnymi silami. Podobnie jak jeden Bóg może wskrzesić zmar
łego. tak jeden Ecg może zwrócić do siebie wolę, która się cał
kowicie od n'ego odwróciła.
Inaczej jest z grzechem powszednim; nie jest on śmiercią
w dziedzinie moralnej, ale jakby chorobą; póki pierwiastek ży
cia jeszcze n :e uleciał, zawsze jest możność powrotu do zdrowia.
Przez grzech powszedni człowiek nie zrywa z Bogiem, nie od
wraca się od niego, i nie stawia sobie za cel ostateczny jakiegoś
dobra stworzonego; grzech jego na tym polega, że zbyt lgn:e do
któregoś z tych dóbr doczesnych, że ono go pociąga do siebie
więcej, niż na to rozumna natura i jej cel ostateczny pozwalają.
Ponieważ jednak tego celu zupełnie się nie wyrzekł, przeto ma
zawsze możność przez bardziej gorące zwrócenie się do n :ego,
oderwać się od tego przedm ’otu, ktćry sprawił, że się z pro
stej drogi nieco odchylił, lub też na niej za długo zatrzymał.
Grzech powszedni nie pozbaw:a przeto możności nawrócenia
własnymi silami na dobrą drogę, ponieważ nie odwraca całko
wicie od celu ostatecznego, który winien być źródłem i pobudką
wszystkich naszych pragnień.
2. W teorii r o z r ó ż n i e n i e g r z e c h u ś m i e r t e l n e g o o d
p o w s z e d n i e g o jest bardzo proste i jasne, w praktyce jednak
nieraz powsta!ą poważne trudności, gdy idzie o rozstrzygn:ęcie,
do jakiego stopnia dany uczynek był zły. Pochodzi to stąd, że
283 § 23.2
§ 23.2 284
285 § 23.3
§ 23.3 286
287 § 23.3
§ 23.4 288
289 § 23.4
§ 23.4 290
Ale i w kadym grzechu jest także i zwrócenie się do stwo
rzenia, grzeszne przylgnięcie do jakiegoś przedm iotu; jest to
jakby ukradzenie z porządku św;a'a jakie ś nien ależn ej się
człowiekowi przyjemności lub rozkoszy. Otóż nieporządek ten
musi być naprawiony przez równom ierną ilcść cierpienia, któ
re by wyrównywało niepraw ne zdobyte zadowolen:e. Na tym po
lega k a r a z m y s ł ó w , przez ktćrą zresztą nie tylko cierpienia
zmysłowe należy rozumieć, ale wszystkie poszczególne kary,
którymi człowiek ma zadośćuczynić sprawiedliwości Bożej. I tu
także nieraz Bóg karze grzesznika samym następstwem jego czy
nów. Jak często przedmiot, do którego grzesznik przylgnął, staje
^ię z czasem dla niego źródłem przesytu i cierpienia, tak iż nie
jeden skarży się słowami księgi Mądrości: „ U s t a l i ś m y n a
d r o d z e n i e p r a w o ś c i " . 1)
Z porównania tych dwóch składników grzechu śm iertel
nego i należnych im k ar wynika, że tylko kara potępienia ma
charakter następstw a wiecznego i niezmiennego, podczas gdy to
warzysząca jej kara zmysłów tego następstw a za sobą nie po
ciąga. Ta ostatnia, gdy wyrówna sprawiedliwości Boże, ustanie,
podczas gdy pierwszej nic nie zdoła położyć kresu, gdyż jest
ona koniecznym następstwem obrazy nieskończonego m ajestatu
Bożego.
Gdy teraz przejdziemy do grzechu powszedniego, jasnym
nam będzie, że sam przez się zasługuje on tylko na karę zmy
słów, ponieważ jest zwróceniem grzesznym do jakiegoś dobra
stworzonego, bez odwrócenia się od Boga. Jest on wszakże wiel
kim złem, a to z dwóch względów. Najpierw i on jest narusze
niem porządku ustanowionego przez Boga na świecie, a takie
naruszenie, gdy jest dobrowolne, jest zawsze przeciwstawieniem
swojej woli, woli i mądrości bożej. Powtóre grzech powszedni
jest przygotowaniem do grzechów śmiertelnych, które rzadko
kiedy wnet przychodzą, ale dopiero wtedy, gdy wola została
grzechami powszednimi osłab:ona. Rzadko się zdarza, aby czło
wiek w jakiejś m aterii zaczynał od grzechu śm iertelnego; dużo
!) Mądr. 5, 7.
291 § 24.1
§ 24.1 292
293 § 24.2
S 24.2 294
§ 24.3 296
297 § 24.4
§ 24.4 298
299 § 24.4
R z d z i a ł VII
ŁASKA
§. 25. Nadprzyrodzona pomoc Boża w życiu moralnym człowieka.1)
1. Już w drugim rozdziale (§ 6 p. 2), mówiąc o celu czło
wieka, przekonaliśmy się, że przekracza on nasze siły przyrodzone
i że bez objawienia bożego nie bylibyśmy w stanie ani go poz
nać, ani zapragnąć, ani wreszcie osiągnąć. W rozdziale piątym,
lam gdzie była mowa o praw ie moralnym, poświęciliśmy osobny
ustęp (§ 17) objawionemu praw u bożemu, które ma właśnie
za zadanie wskazać nam drogi, prowadzące do tego celu nad
przyrodzonego. Jednak dla osiągnięcia go i to nie wystarcza.
Cóż bowiem pomoże, gdy komuś wskażemy cel wzniosły i drogi
doń wiodące, jeśli on nie posiada dostatecznych sił, aby móc
się wznieść na te wyżyny, a my mu ich dodać nie możemy. Bóg
nie mógł nas w tak strasznym położeniu postawić, skoro więc
nas wezwał do celu przewyższającego ludzkie siły, winien był
samemu sobie, aby te siły tak wzmóc, iżby starczyły do osiąg
nięcia owego nadprzyrodzonego przeznaczenia. Tę wewnętrzną
pomoc bożą, wzmagającą siły naszych władz duchowych, nazy
wamy ł a s k ą ; jest ona nader ważnym czynnikiem naszego życia
moralnego, toteż poświęcimy jej teraz cały niniejszy rozdział.
Ukrytej działalności Boga w naszej duszy samym rozumem
orzyrodzonym nie możemy badać, nie jest on bowiem w stanie
nic nam o niej powiedzieć. Najwyżej, jak to u P l a t o n a widzimy,
może tęsknić do niej, zda*ąc sobie spraw ę z tego, że te wielkie
zadania odrodzenia wewnętrznego i przerob:enia się na wyższą
modłę, nie dadzą się przeprowadzić bez udziału bożego. W obja
wieniu przeto Bożym, zawartym w Piśmie Świętym i w tradycji,
301 § 25.1
1) Ja n VI, 44.
*) Fil. II, 13
§ 25.2 302
303 § 25.2
») Ja n X IV. 23.
s) II Piot. I, 4.
6) Ja n III, 3 - 8 .
2) Ja n XV, 4.
4) I Ja n a , III, 9.
§ 25.2 304
305 § 25.3
§ 25.3 306
307 § 26.1
§ 26.1 308
309 § 26.2
§ 26.3 310
311 § 26.3
§ 26.4 312
313 § 26.4
§ 26.5 314
315 § 27.1
§ 27.2 316
w stanie spełnić najdrobniejszego uczynku o wartości nadprzy
rodzonej. „ B e z e m n i e n i c u c z y n i ć n i e m o ż e c i e " 1) mówił
Chrystus do Swych uczniów, a św. Paweł rozwijając tę Jego m jśl,
nauczał, że: Ł a s k ą J e g o z b a w i e n i j e s t e ś c i e p r z e z w i a r ę
i to n i e z was, bo i o n a j e s t d a r e m Bo ż y m, n i e z u c z y n
ków, a b y s i ę n i k t n i e c h l u b i ł " . 2) Bron'ąc w całej rozcią
głości tej nauki, Kościół potępił w następnych wiekach wszelkie
próby, aby ją osłabić, w szczególności nauki pelag’anów i semi-
pelagianów, którzy chcieli przynajmniej przygotowanie się do
łaski uczynić dostępnym siłom przyrodzonym. W myśl tych ostat
nich przez dobre uczynki przyrodzone zasługujemy sobie na ła
skę bożą, której Bćg nam wtedy niechybnie udziela.3) Te i tym
podobne doktryny zostały niejednokrotnie potęp:one przez Ko
ściół, który przeciwstawiał im zawsze niezm ienną swą naukę
o zupełnym d a r m o w y m c h a r a k t e r z e ł a s k i , bez przyrodzo
nej zasługi z naszej strony. Ufność św. P a w ł a , iż „ T e n , k to
r o z p o c z ą ł w w a s d o b r e d z i e ł o , d o k o n a go a ż d o d n i a
C h r y s t u s o w e g o " , 4) było zawsze dlań dowodem, że to Bóg za
czyna w nas dzieło u sp raw iedliw ieni, a nie my sami, że jed
nym słowem, jak ten sam św. P a w e ł naucza, dostępujemy
„ u s p r a w i e d l i w i e n i a za d a r m o , z ł a s k i B oga, d la o k u
p u z ł o ż o n e g o p r ą e z J e z u s a C h r y s t u s a " 5) we własnej
jego osobie.
2. Podkreślając tak silnie tę cechę łaski, iż jest ona da
rem zupełnie darmo danym, Kościół starał się jednocześnie
zapobiec fałszywym wnioskom, które ludzie gotowi byli stąd wy
sunąć, jakoby nikt nie był odpowiedzialny za to, że łaski nie
ma, skoro aktem swej woli zdobyć jej nie może, a tylko sam
Bóg bez względu na nasze usposobienie nam ją daje. W nioski
podobne nieraz bywały wysnuwane z tych ustępów Pisma św.,
które silniej podkreślały darmowość łaski; niejednem u służyły
one do wymawiania się, gdy zgrzeszył, że nie jego w tym wina,
skoro mu łaski do oparcia się pokusie zab rak ła
») Jan XV, 5.
s) Denz., 134—141 i 176—200.
5) Rzym. III, 24.
2) Ef. II, 8 - 9 .
*) Fil. I, 6.
317 § 27.2
§ 27.3 318
ze w z g l ę d u n a w a s c i e r p l i w i e p o s t ę p u j e , n i e c h cąc,
abyktośzginął,leczabywszyscydopokutypowró
ci l i “. *) Niemniej słusznie mógł św. J a n we wstępie do swej
Ewangelii powiedzieć o Chrystusie, że jest On tym „ ś w i a t ł e m ,
oświecającymkażdegoczłowiekanatenświatprzy-
c h o d z ą c e g o 11, 2) a w swym pierwszym liście nazwać go
„ p r z e b ł a g a n i e m za g r z e c h y n a s z e , a n i e t y l k o n a s z e ,
a l e i za c a ł e g o ś w i a t a 1'. 5)
Op:erając się na tak wyraźnych świadectwach, Kościół
z całą stanowczością potępił w XVII w. przez usta papieża Ale
ksandra V III. błędne m niemania jansenistów, którzy twierdzili,
że „ p o g a n i e , żydzi , h e r e t y c y i i n n i im p o d o b n i , zu
pełnienieulegająwpływowiJezusaChrystusa,skąd
s ł u s z n i e m o ż e m y w y c i ą g n ą ć w n i o s e k , że w o l a w n i c h
jestnagaibezbronna,niemającazupełniełaski
w y s t a r c z a j ą c e j " . 4) Przeciwnie nauką Kościoła jest, iż każ
dy człowiek otrzymuje od Boga wystarczającą pomoc, aby móc
poznać praw dę i następnie, idąc za nią, nawrócić się do Boga
i skierować do niego całe swoje życie.
3. Naturalnie, że łask swoich Bóg nie udziela wszystkim
w tej samej mierze i w tej samej formie i obfitości; bogactwo
i rozmaitość pomocy bożych w dziedzinie nadprzyrodzonej prze
wyższają nieskończenie bogactwo i rozmaitość form przyrodzo-
dzonych, które z taką ciekawością badamy w otaczającym nas
świecie. Nic przeto dziwnego, że i sąd nasz o tym wszystkim,
co się do dziedziny łaski odnosi, musi być z konieczności bardzo
ograniczony, a przeto i ostrożny. Bóg nam odsłonił rąbek tylko
swej tajemniczej działalności w naszych duszach, głębsze jej ra
cje zostały na zawsze przed nami ukryte, należy więc bardzo
taczyć, aby się lekkomyślnie nie porywać na dyskutowanie nad
drogami, którymi Bóg prowadzi dusze i które chciał mieć
przed nami zasłonięte. Na tym szczególnie punkcie człowiek wi
nien być w stosunku do Boga jakby małym dzieckiem, które
2) Jan , I, 9.
4) Denz.. 1295.
319 § 27.3
§ 27.4 320
321 § 27.4
§ 27.4 322
Inaczej już rzecz się ma, gdy dusza otrzyma laskę uświę
cającą, przez którą posiada w sobie na stale pierw iastek boży
czynów nadprzyrodzonych. Działalność jej wtedy daje jej ścisłe
praw o do nagrody i w tym życiu, w postaci wzrostu łaski uświę
cającej, i w przyszłym w postaci szczęścia wiecznego, a to na
mocy przym ierza, zawartego z Bogiem, dzięki którem u ludzie,
będący w stanie łaski, stają się synami bożymi, „a j e ś l i s y n a
mitodziedzicami,dziedzicamiBożymi,aspółdzie-
d z i c a m i C h r y s t u s o w y m i 1*. *)
Tu już w ścisłym znaczeniu może być mowa o zasłudze,
a podstawą jej jest nowy porządek nadprzyrodzony ustanowiony
przez Boga i wierność, z jaką. dotrzymuje on wszystkich swoich
obietnic. W samej rzeczy Bóg w swym m iłosierdziu poszedł tak
daleko, że poniekąd związał się wobec nas i że, usynowiając nąs,
dał nam względem siebie pew ne upraw nienia. Gdy współdzia
łamy z jego łaską, możemy z nieograniczonym zaufaniem ra
chować, że da nam jej wzrost w tym życiu i jej ukoronowanie
chwałą u jego kresu i to jako coś, co nam się należy od niego,
na co zasłużyliśmy z tytułu sprawiedliwości. W języku teologicz
nym nazywamy tę zasługę „meritum de condigno“ czyli zasługą
ścisłą, gdyż daie ona ścisłe upraw nienie do wynagrodzenia:
w potocznej mowie mówimy: to s ię n a l e ż y . W ten sposób mo
żemy zasługiwać tylko sobie samym i przy tym tylko to, co się
odnosi do naszego osobistego życia nadprzyrodzonego, a więc
cały rozwój łaski w naszej duszy, aż do uwieńczen:a jej chwałą.
Podstaw ą jest tu nasz charakter adoptowanych dzieci bożych,
mających praw o do dziedzictwa dóbr nadprzyrodzonych.
Ale nasze synostwo boże nie wyczerpuje bogactwa zawar
tego w łasce uświęcającej. Przez nią wchodzimy nie tylko w sto
sunki rodzinne z Bogiem, ale także i w stosunki przyjaźni, które
dają też właściwe sobie upraw nienia i tytuły do zasługi, mniej
ścisłe od poprzednich, ale zato o większym zakresie, bo obej
mujące i naszych bliźnich. W języku teologicznym nazywamy
tę mniej ścisłą zasługę „m eritum de congruo“, a w potocznej
323 § 27.4
8 27.5 324
’) Mat. X V III, 12—14. Patrz też przypow ieść o synu m arnotraw nym
Łuk. XV. 11—32.
325 § 27.6
§ 27.6 326
327 § 27.6
*) I. Kor. X III, 3.
R o z d z ia ł VIII.
WYCHOWANIE.
329 § 28.2
§ 28.2 330
331 § 28.2
§ 28.3 332
333 § 28.3
§ 28.3 334
335 § 28.3
§ 28.3 336
§ 28.4 338
339 § 28.4
§ 28.4 340
341 § 28.5
I 28.6 344
345 § 28.6
cza działalnością zmysłów, i iręcie ich w pewne karby należy
niewątpliwie do dz:edziny wychowania; ale te podniety, k ’óre
towarzyszą działalności wszystkich naszych władz psychicznych,
należą właściwie do dziedziny pożądania. Zadaniem przeto wy
chowania n :e jest wyrobić wzrok i słuch lub wzbogacić wyobraź
nię i pamięć, ale nauczyć panować nad nimi i związanymi z ni
mi podnietami, tak iżby nie one nami rządziły i popychały nas,
gdzie zechcą, ale abyśmy je mieli całkowicie w ręku i mogli się
nimi posługiwać do celów, wskazanych przez rozum.
W ykształcenie, przeciwnie, zajmuje s:ę w pierwszym rzędzie
wyrobieniem władz poznawczych: zmysłów, pamięci, wyobraź
ni i rozumu, a m :anowicie jego funkcyj poznawczych. W inno ono
dać nie tylko pewien zapas wiadomości, ale i sprawność w uży
waniu tych władz. W szystkie przedmioty szkolne, przede wszyst
kim zaś język ojczysty, który jest centralnym narzędziem kształ
cenia, winny dawać um :ejętncść dokładnego obserwowania za-
pomocą zmysłów, co się wokoło nas dzieje, skrzętnego przecho
wywania wszystkiego w pamięci, sprawnego odtwarzania i koja
rzenia w różnych formach przez wyobraźnię i wreszcie popraw
nego badan:a i poznawania przez rozum. Usprawnieniem na
tomiast władz pożądawczych wykształcenie nie może się zajmo
wać, choć pośrednio jest od n :ego w wysokim stopniu zależne
i niem niej w wysokim stopniu na nie może wpływać. Jest zależ
ne dlatego, że bez należytego opanowan:a podniet pożądawczych,
związanych z działalnością władz poznawczych, nie może być mo
wy o systematycznym kształceniu umysłu; z drugiej zaś strony,
zmierzając właśnie do tej systematyczności pracy, wykształcenie
bardzo skutecznie współdziała w opanowaniu tychże podniet.
Samo nauczanie przeto, gdy jest porządnie przeprowadzone, swą
systematycznością i porządkiem wywiera bardzo silny wpływ wy
chowawczy. Poza tym życie m oralne potrzebuje zawsze pewnego
przynajmniej minimum wiadomości teoretycznych, będący h
przedmiotem wykształcenia. H a r m o n i j n e przeto w s p ó ł d z i a
ł a n i e w y c h o w a n i a z w y k s z t a ł c e n i e m jest absolutnie ko
nieczne. Tu jest słaba strona pedagogiki ostatnich wiekćw we
wszystkich niemal prądach umysłowych: kształcenie umysłu wy
§ 29.1 346
347 § 29.1
*) Nie należy m ieszać z sobą tych dwóch term inów : wrodzony i przy.
rodzony. Pierw szy przeciw staw ia się tem u, co jest nabyte, a d ru g i tem u,
eo jest nadprzyrodzone.
2) L o c k e stanął w pół drogi, nie rozum iał on bow :em, że cale nasze
poznanie, aczkolw iek zaczyna się od zmysłów, to jed n ak w um yśle przy
biera inną postać, której narządy poznania zm ysłow ego n ie były w stan ie
jej dać. Stąd stara zasada arystotelesow sk:ej teorii poznania brzm i: niczego
n ie m a w um yśle, co by wprzód n ie przeszło przez zmysły, ale inaczej jest
w umyśle, niż było w zmysłach. L o c k e silnie podkreślił pierw szy człon
lego tw ierdzenia, ale odrzucił d ru g i nie pojąwszy jego doniosłości.
§ 29.1 348
349 § 29.2
§ 29.2 350
351 § 29.2
W granicach tożsamości natury gatunkowej samej duszy
różnice indywidualne sięgają aż do jej władz duchowych i po
legają na różnym stopniu potencjalności, a co za (ym idzie
i na różnym uzdolnieniu i nawet początkowym uspraw nieniu
do czynu. Nasz um , ta zdolność pojmowania pierwszych zasad
bytu może być różnej mocy i stąd sprawność jego do oświe
tlania tymi zasadami danych poznania może być różna. Podobnie
wola, równie całkowicie zdeterm inowana do własnego naszego
dobra, może mieć w stosunku do niego różne stopnie mocy
i napięcia. *)
O wiele bardziej dostrzegalne są dla nas i n d y w i d u a l n e
o d r ę b n o ś c i ludzkie w dziedzinie zmysłowej, zarówno poznaw
czej jak i pożądawczej. Nieraz uderzają nas \v małych jeszcze dzie
ciach wybitne zdolności do muzyki, do rysunku, do rachunków lub
nawet od ich strony wyobrażeniowej do poezji, j te zaCzątki spraw
ności przy sprzyjających w arunkach nader szybko się rozwijają.
To samo możemy zauważyć i w dziedzinie m oralnej: już w ko
łysce przy zaspakajaniu pierwszych potrzeb życ:a jedne dzieci
ujawniają usposobienie bardziej czynne, naw et gniewliwe, inne
bardziej bierne i łagodne. W m iarę, jak rosną, zjawiają się
u nich inne cechy indywidualne coraz wyższego gatunku, jak np.
skłonności Społeczne lub też egoistyczne i zaczynają się powoli
i stopniowo coraz bardziej ustalać. Tu dopiero sję pokazuje że
noworodek nie jest bynajm niej niezapisaną tablicą „tabula rasa“,
lecz przeciwnie, że przynosi on z sobą w swej konstytucji f zycz-
nej i psychicznej wiele gotowych składników, zaczerpniętych
od rodziców a przez nich i od dalszych pokoleń przodków. N;c
dziwnego, że umysł nowożytny z zaciekawieniem poszukuje
w usposobieniu, zdrowiu, zatrudnieniu lub trybie życia rodzi
ców wyjaśnienia tajemnicy dziecka, której dawniej szukano w po
łożeniu gwiazd. I wpływu tych dalszych czynników czy to atmo
sferycznych, czy kosmicznych nie należy może wykluczać a priori,
ale one działają za pośrednictwem czynników bliższych, jakimi
są warunki fizjologiczne i geograficzne, w których powstaje ży
cie ludzkie. Eugenika jest niewątpliwie bliższą prawdy niż astro-
*) O psychologii dyferencjalnej patrz § 14. ods. -6.
5 2 9 . 3 352
353 § 29.3
§ 29.3 354
355 § 29.4
357 § 29.4
§ 29.4 358
359 § 30.1
§ 30.1 360
361 § 30.1
§ 30.2 362
363 § 30.2
$ 30.3 364
365 § 30.3
§ 30.3 366
367 § 30.3
§ 30.3 368
369 § 30.4
§ 30.4 370
371 § 30.4
§ 30.4 372
§ 31.2 374
*) I - I I , q. 56, a. 4 c
2) P raw a, 630, 631.
375 § 31.2
§ 31.2 376
377 § 31.3
§ 31.3 378
379 § 31.3
cnoty kierujące nas do naczelnych celów życia, a takimi są dzie
dzinie przyrodzonej wspólne dobro społeczeństwa, a w dziedzi
nie nadprzyrodzonej wspólne dobro świata — Bóg. Sprawie-
diiwość i miłość są tymi dwoma zwornikami zamykającymi jako
coś jednego budowę charakteru moralnego. Dla celu, do którego
zmierzają, mogą one żądać od nas aktów wszystkich innych cnót,
przez co na wszystkich odbijają swe piętno i wszystkim im na
dają ccś ze swej mocy i ze swego rozm achu.') Są one, każda
w swym zakresie, wiązadłem charakteru pod względem celowym,
do czego jeszcze powrócimy w § 33, tam gdzie będzie mowa
o m łości.
C harakter ma jednak jeszcze inne wiązadło niejako od dołu,
od ,spodu, od fundamentów, i ma ono za zadanie nadać pewną
organiczną jednolitość wszystk:m czynnikom sprawczym, które
własne swe cele mają podporządkować naczelnym celom życia.
Tę rolę spełnia roztropność, a to przez utrzymy wanie we wszyst
kich innych cnotach należytego um iaru. Między roztropnością
a innymi cnotami istnieje ten szczególny stosunek, że one wszyst
kie jej potrzebują i bez niej spraw nie działać nie są w stanie,
ale i ona też bez nich obyć się nie może. Możnaby myśleć, że
jest tu błędne koło, ale tak bynajmniej nie jest, bo co innego
daje roztropność cnotom, a co innego od nich otrzymuje. Łańcuch
tych wzajemnych oddziaływań nie jest też bynajmniej nieskoń
czony, każda bowiem nasza czynność m oralna czerpie zawsze
pierwszy swój impuls ze skłonności woli do dobra jako takiego,
oświeconej nakazem prasum ienia: „ c zy ń co d o b r e , a u n i k a j
z ł e g o “.
Tym, czego wszystkie cnoty potrzebują od roztropności, jest
um iar zarówno osobisty jak i w dziedzinie sprawiedliwości rze
czowy, i rozum nasz winien być do tej czynności szczególnie
usprawniony. Tam gdzie tej sprawności brak, nie może być mo
wy o zachowaniu stałej równowagi w grze czynników pożądaw-
czych naszej psychiki. Czynność utrzym ania um iaru w działalno
§ 31.3 380
381 § 31.4
§ 31.4 382
383 § 31.4
§ 31.4 384
385 § 31.4
§ 32.1 386
387 § 32.1
§ 32.1 388
389 § 32.1
391 § 32.2
§ 32.2 392
393 § 32.3
§ 32.3 394
395 § 32.3
397 § 32.3
dzaju dóbr przez innych, widząc w tym poniekąd swoje pom niej
szenie, swoją ujmę. W adą główną jest nie zazdrość, a zaw'ść:
rodzi się ona z pychy lub próżności i gdy się w duszy zakorzeni,
bywa silnym rozsadnikiem zła, stając się pobudką do całego sze
regu wykroczeń czyto wewnętrznych, jak sm utek z cudzego po
wodzenia i radość z nieszczęścia, czy zewnętrznych, jak obmo
wa, potwarz, zniewagi czynne, aż do największych zbrodni. Szek
spir w „Otellu" doskonale uwydatnił różnice między zazdrością
a zawiścią: Otello jest zazdrosny, zaś Jago zawistny. Zaw‘ść jest
wadą bardziej ukrytą od innych, ma ona bowiem w sobie coś
szczególnie nikczemnego, co spraw ia, że się jej ludzie wstydzą
bardziej niż innych przywar.
W reszcie bardzo silnymi odruchami w naszym życiu m oral
nym są poruszenia gniewu wobec zła, którego nie możemy usu
nąć z naszej drogi. W ada g n i e w l i w o ś c i , która powstaje, gdy
skłonności do gniewu nie zdołamy opanować, sprawia, jak to
z doświadczenia wiemy, ogromne spustoszenia w naszym życiu
m oralnym; staje się ona bowiem rozsadnikiem niezgody, pod
nieca do przekleństw, złorzeczeń, bluźnierstw, a nawet i do
zniewag, dochodzących do najgorszych zbrodni. Najgorszym jej
owocem jest mściwość.
Powyższy podział wad głównych, wysnuty nie tylko z roz
ważań teoretycznych, ale i z doskonałej obserwacji życia ludz
kiego, daje nam dobrą podstawę do bardziej systematycznej
walki ze złem w naszej indywidualnej naturze. W charakterach
spaczonych, a nawet i w charakterach dobrych, ale jeszcz nale
życie nierozwiniętych i nieugruntowanych, zło najczęściej prze
jawia się w formie dominującego wpływu jednej z wad głównych.
Gdy się ją sobie uświadomi i pozna zgubny wpływ, jaki dokoła
roztacza, łatwiej jest skoncentrować przeciw niej wysiłki rozumu
i woli i z czasem ją opanować i z duszy wyplenić. Nauczaniu
moralności chrześcijańskiej ostatnich wieków słusznie się zarzu
ca, że punkt widzenia negatywny wysunięty w nim został na
pierwszy plan i że więcej zajmowano się grzechami jak dobrymi
uczynkami. Przyczyniało się do tego i oparcie podziału m aterii
m oralnej na przykazaniach o brzm ieniu negatywnym zamiast
§ 32.4 398
399 § 32.4
ści i woli bożej. Jest ona tym ogólnym nastrojem woli, który
spraw ia, że człowiek ma ciągłą skłonność do wysuwan:a siebie
jako główny cel swego życia, do umiłowania siebie ponad wszy
stko. Pycha natom-ast, to coś bardziej określonego, mianowicie
to zupełnie świadome dążenie do wywyższenia, przekraczającego
iiależną nam m iarę. Że miłość własna w ten sposób pojęta jest
ogólnym rozsadnikiem zła w naszym życiu moralnym, to nie
potrzebuje dowodzenia. Jest ona bowiem tym punktem naszej
natury, w którym została ona najgłębiej zraniona i który też
jest w niej najbardziej nieuleczalny. Jako skłonność wrodzona,
wspólna wszystkim ludziom, za której pierwsze odruchy nikt
nie jest osobiście odpowiedzialny, sama w sobie nie stanowi
ona jeszcze wady. Każdy człowiek czuwający nad sobą, choć
się od tych pojedynczych odruchów nie może zupełnie ustrzec,
posiada w każdym razie możność uchronić się od tego, aby się
nie wyrodziła w jedną z tych wad, które zwykle z niej wyra
stają, jak pycha, próżność, zarozumiałość, ambicja, samowola,
sobkostwo w różnych jego postaciach.
Najgonszą z nich jest tu oczywiście pycha. Jest ona takim
stałym upodobaniem w sobie, przez które człowiek w mniejszym
lub większym stopniu czyni z siebie swój cel ostateczny. Przed
miotem jej jest własna doskonałość ponad właściwą jej m iarę,
własne wywyższenie i uniezależnienie od kogokolwiek. Tym się
też tłumaczy, że pycha ma najdalsze promieniowanie i że, jak
to już w księdze Kaznodziejskiej czytamy, może ona być po
czątkiem każdego grzechu.l) Pycha nosi w sobie odrazę do wszy
stkiego, co ogranicza naszą wolę, do wszelkiego praw a, przypo
minającego, że jest ktoś ponad człowiekiem, kto mu swoje p ra
wo dyktuje. Niechęć do praw a moralnego spraw ia, że człowiek
we wszystkich kierunkach chciałby się spod jego wpływu wy
łamać i stać się sam sobie prawodawcą — i w ten sposób de
strukcyjny wpływ pychy rozciąga się na wszystkie dziedziny
życia moralnego, otwiera drogę do każdego grzechu i jest roz
sadnikiem wszystkich wad. Pycha ma też najwięcej um iaru we-
‘) Ekli. X, 15.
8 32.4 400
401 § 33.1
§ 33.1 402
we pobudki, radości lub trwogi, których nie jesteśm y w stanie
sobie wytłumaczyć grą samych tylko czynników przyrodzonych
naszej psychiki.
Ten oddźwięk czy też odblysk życia nadprzyrodzonego w na
szej świadomości silnie zaczął interesować ostatnie pokolenia,
co jest bardzo dodatnim zjawiskiem, póki się nie odwraca po
rządku rzeczy i w tym, co jest następstwem, a więc skutkiem,
nie chce się widzieć punktu wyjścia, a więc przyczyny. Tym się
różni właśnie p s y c h o l o g i a r e l i g i i w koncepcji katolickiej
od tej, którą modernizm wysunął na czoło swego program u re
formy życia religijnego. Dla zwolenników modernizmu nie objek-
tywne praw dy objawione nam przez Boga są podstawą, na któ
rej życie nasze religijne mamy oprzeć, którymi mamy w nim
się kierować i od których poznania mamy je rozpoczynać. Nie,
dla nich punktem wyjścia i m iernikiem niejako życia religij
nego są sam e przeżycia religijne każdej jednostki i z nich do
piero ma ona swą religię wysnuć. Kościół m usiał z konieczności
potępić te subjektywne i indywidualistyczne a zarazem egoistycz
ne teorie, pozostawiając jednak w rozległych ram ach swej
obiektywnej nauki o życiu nadprzyrodzonym dość miejsca na
psychologię religijną, pojętą jako badanie działalności łaski
w czynnikach naszej psychiki ludzkiej.
Naszym zadaniem w etyce nie będzie jednak badanie tych
ciekawych objawów, a streszczenie w krótkości obiektywnych
danych, jakie objawienie zawiera o pomocach bożych, które wraz
z łaską ,spływają do naszej duszy i jej władz, aby je uzdolnić
do życia bożego już tu na ziemi.
Zacznijmy jednak od krótkiej uwagi, dotyczącej t e r m i n o
l o gi i zajmującego nas zagadnienia, a to w celu usunięc'a wielu
nieporozumień. Oto gdy mówimy o c n o t a c h w l a n y c h nam
wraz z łaską, nie mamy bynajmniej n a myśli, że Bóg udziela nam
w sposób nadprzyrodzony niejako w stanie gotowym tych sa
mych cnót przyrodzonych, do których możemy dojść własnym
wysiłkiem i to wymagającym nieraz dłuższego czasu. Nie, po
moce boże, które władze naszej duszy otrzymują wraz z łaską,
nazywamy cnotami na zasadzie pewnego podobieństwa, przez
403 § 33.1
§ 33.2 404
405 § 33.2
8 33.3 406
407 § 33.3
5 33.3 408
409 § 33.4
fi 33.4 410
411 § 33.4
‘) Denz., 1025.
§ 33.5 412
413 § 33.5
§ 33.6 414
415 § 33.6
§ 33.6 416
Ł) Mar. X III, 11
2) Iz. XI, 2 - 3 .
3) N aukę .o darach Ducha Św. bardzo dobrze spopularyzow ał O. A.
G a r d e i L , O. P.: Duch Św ięty w życiu chrześcijan (Kielce, 1947, Y erbum ).
417 § 33.6
!) Mat. V, 3 -1 2 .
2) Rzym, V III, 14.
3) Mądr. V I I - V I I I .
§ 33.6 418
S PI S R O ZD ZIAŁ OW
O d Wydawcy VII
Przedm ow a do I w ydania tom u I .......................................................... 7
P rzedm ow a do II w ydania tom u I i do całości dzieła . . . . 9
420
Redakcja Wydawnictw KUL. 20*950 Lublin, At. Racławickie 14, te). 302-29
Wydanie I całości dzieła. Nakład 2000+25 egz. Ark. druk. 26,5. Papier offsetowy kl. III, A l, 80 g. Do
foto-
reprodukcji oddano we wrześniu 1985 r. Druk ukończono w lutym 1986 r. Zakład Małej Poligrafii KUL
Zam. 178/85 L-7 Cena kompletu zł 1200,-