PROTESTÁNS TEOLÓGIAI INTÉZET - KOLOZSVÁR

Albert-Nagy Ákos-István

KÁIN ÉS ÁBEL:
ÉRTELMEZÉSTÖRTÉNET ÉS
DRAMATURGIAI RECEPCIÓ

Magiszteri dolgozat ószövetségi teológiából

Témavezető: dr. Czire Szabolcs

Kolozsvár, 2018
 Tartalom
I. Bevezetés ........................................................................................................................................ 3

II. Káin és Ábel eredeti szövegének fordításai ............................................................................... 5

1. A szövegfordításokról általában .................................................................................... 5

2. A használt szövegfordítások .......................................................................................... 7

2.a. A Septuaginta (Továbbiakban: LXX) ..................................................................... 7

2.b. Symmachus (Továbbiakban: Sym.) ........................................................................ 8

2.c. Más görög fordítások ............................................................................................... 8

2.d. Vulgáta (Továbbiakban: Vulg.) .............................................................................. 8

3. A Pesitta fordítás (Továbbiakban: Pes.) ........................................................................ 9

4. A targumok .................................................................................................................. 10

III. A fordítások összevetése és elemzése kiegészítve az ókori exegéták interpretációival ...... 12

1. Káin származása .......................................................................................................... 12

2. A testvérség kérdése .................................................................................................... 17

3. A nevek jelentéstartalmáról ......................................................................................... 20

4. Mit jelentett a testvérek foglalkozása? ......................................................................... 22

5. A visszautasított ember ................................................................................................ 23

6. Az isteni bölcselet ........................................................................................................ 34

7. A tragédia ..................................................................................................................... 37

8. A törvényszéken .......................................................................................................... 43

9. Az átok kimondása....................................................................................................... 46

10. Káin lamentációja ...................................................................................................... 48

11. Hétszeres büntetés Káinért ......................................................................................... 52

12. Káin jele ..................................................................................................................... 54

13. A szövegértelmezések összegzése ............................................................................. 55

IV. Drámai feldolgozás magyar tollból – Sütő András Káin és Ábel c. drámája ..................... 58

1
 1. Káin és Ábel a Trilógiában .......................................................................................... 59

2. A dráma cselekménye és sajátos értelmezése .............................................................. 61

3. A dráma összegzése ..................................................................................................... 74

V. Összefoglalás .............................................................................................................................. 75

VI. Resume ...................................................................................................................................... 77

VII. Bibliográfia ............................................................................................................................. 78

2
 I. Bevezetés

"Minden ember, aki hatott az emberiség alakulására, kivétel nélkül mind csak azért
volt alkalmas és hatékony, mert készen állt, hogy elfogadja a sorsot. Igaz ez Mózesre és
Buddhára, Napóleonra és Bismarckra. Azt azonban nem választhatja meg az ember, hogy
milyen hullámot követ, melyik pólus felől irányítják. Ha Bismarck megértette volna a
szociáldemokratákat, és alkalmazkodott volna hozzájuk, okos lett volna, de nem a sors
embere. Így volt ez Napóleonnal, Caesarral, Loyolával, mindegyikükkel! Ezt mindig
biológiai és fejlődéstörténeti szempontból kell szemlélni! Amikor a Föld felszínének
gyökeres változásai a vízi állatokat a szárazföldre, a szárazföldi állatokat pedig a vízbe
sodorták, azok a példányok tudták véghez vinni az újat és a rendkívülit, és
alkalmazkodásukkal megmenteni fajukat, melyek elfogadták a sorsot. Nem tudhatjuk, hogy
ezek a példányok korábban konzervatívként és megtartóként tűntek-e ki fajtájuk közül, vagy
inkább különcök és forradalmárok voltak-e. De készen álltak, és ezért tudták átmenteni
fajaikat az új fejlődési szakaszba."1
Hermann Hesse Demian című könyve Steinbeck Édentől keletre című regénye,
Byron Káin című misztériuma voltak azok a nagyhatású alkotások, amelyek megmutatták,
hogy Káin és Ábel bibliai története nem csak annyit tartalmaz, mint amennyit a 1Móz 4,1–
16. versek szavaiból kiolvashatunk. A szavak mögött, de még inkább a szavak közti
szünetekben, kihagyásokban hatalmas mélységek tátonganak, amelyek mind arra hivatottak,
hogy különböző vallások, kultúrák és nemzetek kereső emberei leereszkedjenek a
mélységekbe és felhozzák és elénk tárják a mélység titkait. A titkos kincseket, amelyek
rólunk, emberekről szólnak, jellemünkről, viszonyainkról, sorsunkról.
Ezen titkok, mélységek megismerése utáni kíváncsiság indított arra, hogy Káin és
Ábel történetével mélyrehatóbban foglalkozzam, s bár inkább az őstörténet irodalmi
feldolgozásai vonzottak, és vonzanak ma is, azért, mint minden ház építése, a megismerés is
az alapok kiásásával kezdődik. Így választottuk dolgozatunk alapjául Káin és Ábel bibliai
szövegének történelmi értelmezését, hogy aztán a dolgozat második felében ráépítsük egy
hozzánk igen közel álló szépirodalmi művet – pontosabban ahogyan a címben szerepel –
drámai recepciót, hogy érzékeltessük a teológiai tudományos megközelítésű feldolgozás
valamint egy szépirodalmi, művészeti alkotás közti különbségeket, valamint láttatni, hogy
az ember perspektívája mennyit bővült az elmúlt kétezer évben, akár e történet kapcsán is.

1
Hesse, Hermann: Demian. Emil Sinclair ifjúságának története. Cartaphilus Kiadó, Budapest, 2006, 134.

3
 Természetesen arra e dolgozat nem nyújt keretet, hogy végig tanulmányozzuk az
egész történelmet, ezért az értelmezéstörténeti fejezetünk a történelem csak egy bizonyos
szegmensét az i.e. 300-tól megközelítőleg i.u. 800-ig tartó periódust célozza meg, amely
egyben a legszínesebb értelmezési hagyományrepertoárt nyújtja a különböző vallások és
kultúrák tradíciói nagyon aktív keveredésének és változásának köszönhetően. A dolgozat
első része ebből a korszakból tartalmaz szövegfordítási és -interpretálási szemelvényeket,
mely kiegészül néhány butított szövegfordítással is, melyeket nyelvtudásunk hiányában
(szír, görög, héber, arám) kénytelenek voltunk angolból fordítani. Mégis azért találtuk
fontosnak ezeket közölni, mert már csak a fordításokból is, az összevetésük vizsgálatával
rengeteg szöveginterpretációt lehet kiolvasni, melyek az exegéták nézetét is alakították,
munkájukat szolgálták, segítették.
Dolgozatunk szépirodalmi-alapú részében sincsen arra lehetőség, hogy a történelem
során született minden művet – vagy legyen szó bár csak drámai recepcióról – végig
pásztázzunk. Azért sem mert rengeteg van belőlük, de azért sem, mert ezek a művek
terjedelmükben hosszabbak, szálaik szerteágazóbbak, és értelmezésük hosszabb és
bonyolultabb. Hogy dolgozatunk ne haladja meg a kereteket, éppen ezért csak egy művön
keresztül fogjuk megvizsgálni, hogy milyen formát ölthet, milyen tartalmakat kaphat az
egyszerű bibliai narratíva egy drámai alkotáson keresztül. Erre a vizsgálatra egy olyan művet
választottunk, mely nem csak időben, de térben és kulturálisan is nagyon közel áll hozzánk,
erdélyi magyar emberekhez. A mű nem más, mint az erdélyi születésű Sütő András 1977-
ben írt Káin és Ábel című drámája, mely filozófiai ideákat feleltet meg a szereplőknek és
általuk beszél a szellem azon magasröptű gondolatairól, amelyeket a kommunista kollektív
világ ihletett.
Célunk, hogy dolgozatunk végére érve egy teljesebb kép alakuljon ki az olvasóban a
Káin és Ábel-i értelmezésekről, valamint, hogy kibontsuk Sütő András absztrakt művének
jelentéstartalmát, netán felkeltsük érdeklődését az olvasónak Sütő András műve iránt.

4
 II. Káin és Ábel eredeti szövegének fordításai

1. A szövegfordításokról általában2

Az ókori világban a fordítások jelen voltak a költészettől kezdve a hivatali vagy

gazdasági dokumentumokig. A fordító mindig két lehetőség elé volt állítva: vagy szó szerint
fordít vagy szabadfordítást alkalmaz. Szószerinti fordítás esetén az eredeti szöveg pontos
mását adja vissza, szóról szóra ugyanazt mondja el, de gyakran nem tudja közvetíteni a
hallgatóságnak azokat a szövegkomplexitásokat, vagy jelentés nüánszokat, amelyeket az
eredeti szöveg tartalmaz. Emellett arra kényszerül, hogy felborítsa a célnyelv normális
szórendjét és szövegszintaxisát. Ezzel szemben a szabadfordítás adalékoknak, vagy
éppenséggel szövegkihagyásoknak, parafrázisoknak vagy értelmezéseknek is teret enged,
amelyek érthetőbbé, felfoghatóbbá teszik a szöveget a célhallgatóság nyelvén. Ugyanakkor,
ha nincsen leellenőrizve, akkor az eredetitől teljesen eltérő értelmű szöveghez is juthat a
hallgatóság. Számtalan ok befolyásolta azt, hogy az adott író éppen melyik fordítási módot
alkalmazta, hogy a szószerintit vagy a szabadot-e – ilyen ok lehetett például a szövegtípus,
a társadalmi-gazdasági körülmények vagy az értelmezési hagyományok – de bármelyiket is
választotta azt jól megfontoltan tette, és mindig a fordító ideológiáját képviselte.
A hellenista-római világban rendkívül fellendült a professzionális retorika és
nyelvtanulás művészetének fejlődése. Minden szofista és szónok jelentős tudást szerzett a
nyelvtudomány és egyéb, különféle irodalom grammatikai, etimológiai és morfológiai
kérdéseiről. Ezzel a háttértudással nyúltak a szövegekhez, és így voltak képesek
szabadfordítással visszaadni azt az értelmet, amelyet az eredeti közölt. Az eredeti nyelv
általában nem örvendett olyan tiszteletnek a befogadók által, mint maga a célnyelv, így a
fordítónak nagy szabadsága volt az eredeti szöveg fordításában, hogy azt még szebb
formában adja vissza saját nyelvén. Mindazonáltal az első és legfontosabb visszaadás, mely
a legnagyobb hatást gyakorolta az olvasóra, az általában a szószerinti fordítás volt a
hellenista-római világban.3

2
Ezt a fejezetet Scarlata, M.W.: Outside of Eden, Cain in the Ancient versions of Genesis 4.1–16.
T&T Clark International, London & New York, 2012, 1–26. bevezetőjének alapján írom.
3
Ezzel a nézettel persze van, aki vitatkozik, mint például S.P. Brock, akinek állítása szerint a görög
szövegek korai latin fordításai inkább parafrázisok voltak, semmint fordítások.

5
 A szóról-szóra való fordításban ugyanakkor nagy ütközők voltak a nyelvi akadályok,
ugyanis egyes fogalmaknak nem akadt pontos fordítása egyik vagy másik nyelven. Ilyenkor
a fordítók kénytelenek voltak körül írni, vagy annak kulturális megfelelőjével
behelyettesíteni, vagy végsőképpen transzliterációval (betű szerinti átírással) egy új nyelvi
kifejezést alkotni. Ez a szó szerint fordítás a hellenista-római kultúrában inkább a hivatalos
és adminisztratív nyelvben volt használatos, de néha kiterjedt a vallásos szövegekre is. Az
irodalomban inkább az utánzás volt jellemző, amely a verbum e verbo helyett inkább a
sensus de sensu, azaz a szöveg esszenciáját adta vissza. Ezért a Septuaginta fordításánál sem
kell csodálkoznunk, hogy váltakozik benne a kétfajta fordítás, mivel a Tóra is hol
irodalmian, hol hivatalosan fogalmaz.
Az ősi zsidó hagyományban a legősibb fordítással kapcsolatos megjegyzés Ben Sira
bevezetőjében található. A görög fordítás i.e. II. században készülhetett el és a következőket
írja: „Meghívást kapsz ezért, hogy jó szándékkal és figyelemmel olvasd, és hogy légy elnéző
ott, hol szorgalmas fordítói munkánk ellenére is úgy tűnik, hogy tökéletlenül adtunk vissza
kifejezéseket. Mert, amikor valami héberül van kifejezve, az nem ugyanazt jelenti egy másik
nyelvre fordítva. Nemcsak ez a könyv, de még maga a Törvény és a Próféciák is, és a könyv
további részei is eltérnek, nem is kicsit, amikor eredetiben olvasod.”4
Ez a szöveg is mutatja, hogy minden fordító tisztában volt azzal, hogy a szöveg
értelmét mindig nem lehetett úgy átadni, mint ahogyan az az eredetiben szerepel. Ez nekünk
mai olvasóknak nyilvánvaló, de mivel akkoriban kezdődtek el a héber bibliai fordítások,
fontos volt, hogy letegyék a Szentírásfordítás ideológiai alapjait. A szerző továbbá tudatja,
hogy a fordítás azoknak készül, akik „külföldön” élnek, hogy ők is tudjanak a Törvénynek
megfelelően élni a távolban. A fordító bibliai görögöt használ valószínű azok számára, akik
a Tórát görögül tanulmányozták és akik tisztában voltak a Septuagintával. A szerző szándéka
tehát semmiképp sem az, hogy a héber szöveget lecserélje, hanem hogy a Törvény
olvasásában a görög olvasót visszavezesse az eredetihez.
Alexandriai Philón és mellettük még mások is egy másik fontos perspektívában
világítják meg a fordításokat. Philón szerint a Szentírás akár görög akár káldeus nyelven
íródott ugyanúgy helytálló, ha Isten által ihletett. Valószínű, hogy ezzel Philón csupán saját
exegetikai munkáját akarta megvédeni, mivelhogy ő a görög fordítás alapján dolgozott.
mindazonáltal ezzel a véleménnyel egy másik nézetet vezetett be, amely szerint nem a
fordítási technikák a fontosak, hanem hogy isteni ihletettségű legyen a szöveg. Ez a

4
Saját fordítás az angol NRSV alapján 1989

6
vélemény is finoman érzékelteti, hogy a héber szöveget nem lehetett teljes pontossággal
fordítani, éppen ezért valamilyen más befolyásra volt szükség ahhoz, hogy a szöveg
egyenértékű legyen az eredetivel. Így a görögnyelvű Tóra bevezetésének szükségessége és
a héber szöveg szentsége közti feszültség feloldódott.
Mindezekből összességében azt szűrhetjük le, hogy az ókori zsidó világban a
szószerinti- vagy a szabadfordítás közti választást nagyvonalakban a szöveg természetéte, a
héber nyelvhez való viszonyulás és a történelmi környezet határozta meg. A legtöbb esetben
az eredeti héber szöveg sértetlenségének megőrzése volt a legfontosabb, még akkor is ha ez
teljességében lehetetlen volt. Ennek ellenére a targumokban nagyon is jellemző a
szabadfordítás, s ezáltal a betoldás is, noha azok is igyekeztek bizonyos szinten megtartani
a héber szöveghűséget. Viszont egyik szöveget sem szabad önmagukban, mindentől
függetlenül olvasni, elemezni. Hiszen minden egyes fordítás más-más történelmi és
kulturális kontextusban született, egymástól különböző közegeknek. Különböző kulturális,
vallási vagy nyelvi behatások érték, amelyek minden bizonnyal nyomokat hagytak a
fordításokon

2. A használt szövegfordítások

2.a. A Septuaginta (Továbbiakban: LXX)

A Septuaginta a Pentateuchus eredeti görög fordítása, amely a Héber Biblia

legrégebbi görög redakcióit tartalmazza az i.e. III. századból. Nem egyértelmű, hogy
liturgikus és nevelési szükségletek miatt vált fontossá a fordítás elkészítése a görögül beszélő
zsidók körében, vagy pedig II. Ptolemaiosz Philadelphosz rendelte el a Héber Biblia
lefordítását. De bármi is legyen az indíték monumentális vállalkozás volt, amihez azelőtt
nem volt fogható a hellenista világban. Ebben a században virágzott az irodalom, és ekkor
nőtte ki magát az Alexandriai Könyvtár is. Nem véletlen tehát, hogy az Alexandriai zsidóság
görög nyelven is meg akarta örökíteni vallási és kulturális örökségét. Ugyanakkor a
peripatetikus iskola tanítványai, Arisztotelész követői is jelen voltak ebben a miliőben, akik
irodalomkritikájukkal és tudományosságukkal szintén hatást gyakoroltak környezetotükre.
Könnyen meglehet tehát, hogy az LXX fordításában, sőt, maga Káin és Ábel történetének
értelmezésében is fellelhetünk ilyen Arisztotelész és a peripatetikus iskola által tett
hatásokat.

7
 2.b. Symmachus (Továbbiakban: Sym.)

Keveset tudunk Symmachusról és az általa készített görög fordításról. A tudósok

többsége szerint egy palesztinai keresztény ebionita szerzetes volt, aki az i.u.-i II. század
végén élt. Mások szerint viszont zsidó volt, aki a cézáreai zsidó közösségnek fordította
munkáját.5 A. Salvesen elmondása szerint Symmachus fordítói munkásságát a jó görög stílus
és a héber nyelv pontos használata jellemzi.6 Meglátszik szándékán, hogy az LXX szövegét
kívánta akkurátusabbá tenni, javítva a görög nyelvű lexikális ellentmondásokat és
pontatlanságokat, hogy jobban megfeleljen az eredeti hébernek. Összességében Symmachus
változata visszatükrözi a héber eredetit, noha exegetikai vagy stilisztikai szempontból ő is
használ szabadfordítási elemeket, érthetőbbé, frissebbé téve a szöveget közelebb hozza az
olvasóhoz.7

2.c. Más görög fordítások

Ide tartoznak a gyakran „hármas”-ként emlegetett Septuagintán kívüli görög

fordítások. Ide tartoznak Origenész Hexaplája (Továbbiakban: Hex.), amely szintén a héber
biblia görög fordítása; egy úgynevezett héber fordítás (Εβραιος; tobábbiakban: héb.),
melynek egy ismeretlen héber a szerzője, és ugyanez igaz a „szír” fordítás (Συρος);
tobábbiakban: Syr.) szerzőjére, akikre csak az egyházatyák tesznek némi utalást.8

2.d. Vulgáta (Továbbiakban: Vulg.)

Más esetekben elég keveset tudunk a fordítókról, szerzőkről, az őket ért hatásokról.
A Vulgáta esetében azonban meglehetősen sokat tudunk a szerzőről, aki nem más, mint
Jeromos, a II. század második felében tevékenykedő teológus és egyházatya. Az akkori pápa

5
Jobes, Karen H & Silva, Moisés: Invitation to the Septuagint. Baker Academic, Grand Rapids,
Michigan, 2000. 40-41.
6
Salvesen A.: Symmachus in the Pentateuch. In: Journal of Semitic Studies. Monograph Series 15.,
University of Manchaster, Manchester, 1991, 296–97.
7
Scarlata, 13.
8
Jobes & Silva, 10-11.

8
kérésére átnézte a Vetus Latinát (Régi Latin), amely egy LXX alapján fordított latin
szövegválogatás volt. Noha a LXX-t is használta, Jeromos célja az volt, hogy egy olyan latin
szöveget adjon ki, amely teljes mértékben megfelelt a héber eredetinek (veritas hebraica).
Több fordításból is dolgozott (LXX, Theodotion, Aquila, Symmachus), de mindük közül
Symmachust tartotta a leghasznosabbnak saját fordításának elkészítésében.9 Jeromos egy
levelében elismeri, hogy nem könnyű sem formailag sem tartalmilag pontosan fordítani a
szövegeket, ráadásul egy olyan korban, amikor viszonylag kevesen ismerték a héber nyelvet.
Egy levelében megvallja, hogy a görög fordításokban is szövegértelem szerint fordít és nem
szó szerint.10 Modellként tisztelte a görög fordítókat és a bibliai szerzőket, akik kötetlenül
vissza tudták adni az eredeti szöveg általános stílusát és hangsúlyait. Jeromos a szöveg
fordítását sokszor a szöveg megerőszakolásának tekintette, amikor a más nyelven született
gondolatok értelmét a fordító anyanyelvén kell megfogalmazni. Jeromos is sokat küzdött,
hogy értelmi hűségre törekedjen, és meg kellett találja az egyensúlyt fordítói és értelmezői
szerepe között, nem utolsó sorban mindezt latinul.

3. A Pesitta fordítás (Továbbiakban: Pes.)

A pesitta elnevezés egyszerűt jelent. Egyszerűnek nevezték részben azért, mert nem
tartalmaz magyarázó megjegyzéseket, részben pedig megkülönböztetésül pl. Origenész
hatféle szövegből álló Hexaplájától.11 Nyelvét illetően a szír fordítás, melyet nem egy,
hanem több fordító is készítette. A kutatók által nem tisztázott, hogy a kik és milyen
forrásból fordították ezt a verziót. Abban megegyeznek, hogy a Pentateuchus fordítói zsidó
hátterűek és a példány Odesszában készült nem később, mint i.u. 200 körül. Tisztázatlan
maradt azonban, hogy vajon a fordítók használtak-e más forrást, mint például a targumokat,
vagy a LXX-t. A kutatók többségének feltételezése szerint van kapcsolat az LXX-el, de nem
csak arra támaszkodtak.12 Rengeteg összeköttetés van azonban a targumokkal, mely egyes
kutatókat ahhoz a meggyőződéshez vezetett, hogy a példány nem az eredeti héber szövegből

9
Salvesen, 265–281.
10
Scarlata, 14.
11
https://www.arcanum.hu/hu/online-kiadvanyok/Lexikonok-keresztyen-bibliai-lexikon-C97B2/p-
CA415/pesitta-CA481/ [Megnyitva: 2018. augusztus 23.]
12
Weitzman, M.P.: The Syriac Version of the Old Testamen. Cambridge University Press, Cambridge,
1999. 68–86.

9
született, hanem egy annál korábbi zsidó targumra alapozódik.13 Ennél részletesebben nem
kívánunk belemenni a nézetkülönbségekbe, és a lehetséges válaszokba. Inkább
megmaradunk annál, ami biztos: A pesitta fordítás szerzői kapcsolatban álltak különböző
zsidó értelmezési tradíciókkal és ugyanakkor merítkeztek más görög és arám forrásokból is.

4. A targumok

A targumok a Héber Biblia korai zsidó fordításai arám nyelven, amelyeket előbb-
utóbb a zsinagógákban kezdtek használni, abból olvasva fel a szent szöveget. Így azok
használata és értelmezésük rabbinikus autoritás alá kerültek.14 A héber eredetű „targum” szó
fordítást jelent, de ugyanakkor jelenti az értelmezést is. Ilyetén a targum szerzőjének nem
csak fordított, de értelmezéssel is kibővítette a szöveget, főleg ha az nehezen volt
értelmezhető. Ezzel megoldott lexikális vagy nyelvtani nehézségeket, vagy egyeztette az
egymással összeütközésben álló szövegeket, vagy esetenként beépített rabbinikus
tanításokat is a szövegbe. Természetesen a targumok nem voltak egyenértékűek az eredeti
héber szöveggel (MT), de a szerzők beépített értelmezésével kiegészítették azt. Mindegyik
targum különböző korok, és kultúrák lenyomatát hordozza magán. Vegyük most sorra a
felhasználtakat
A Targum Onkelosz (Továbbiakban: TO) Babilóniában nyerte el végső formáját, de
olyan tudós is van, aki palesztinai eredetűnek tartja. A pentateuchus-i targumok közül ez a
legformahűbb változat, ámbár ebben is található jelentős mértékű haggádikus
szövegmagyarázatokat rövidített formában; ezeknek hosszanti változata megtalálható más
Palesztinai Targumokban (Továbbiakban: PT)
A Targum Pszeudo-Jonatán (Továbbikakban: PsJ) egy palesztin eredetű fordítás,
amely Jonathán ben Uzziel nevéhez társul, akit a Prófétáknak írt Targum (Targum to the
Prophets) szerzőjeként tartanak számon.15 Ám azért csak pszeudo-irat, mert eredeti neve
Targum Yerusalemi is lehetett, de félreértésből Targum Yonathannak nevezték el. Ez
mindközül a legterjedelmesebb targum, amely különböző korok sok fajta hagyományrétegét
olvasztja magába. Szövege gyakran megegyezik más PT-mal, a TO-szal is rengeteg közös

13
Scarlata, 16.
14
Uo. 16.
15
Uo. 18.

10
felület van, sőt még olyan midrási szövegek is megtalálhatók benne, amely semelyik
másikban nincsenek meg.
A PT közül kiemeljük a Targum Neofitit (Továbbiakban: TN), valamint még a Kairo
Geniza töredékeire (Továbbiakban: KG) is fogunk hivatkozni. A TN palesztinai eredetű.
Sokáig a Vatikánban a TO-ként kezelték, s csak később azonosították, mint PT.16 Korai és
késői rabbinikus anyagot is tartalmaz magában, akár csak a PsJ, ami azt bizonyítja, hogy a
történelem során számtalan átszerkesztésen keresztülment.
Toldalékként végezetül pedig van egy úgynevezett Editio Princeps
targumváltozatunk is (továbbiakban EP), amely ugyan 1591 nyomtattatott Asher Forins
által, de amelynek forrása különbözik a többitől. Ez a példány egy kéziratra támaszkodik,
amely a Reggio-i Foa család birtokában volt, de mára már elveszett. Roger Le Déaut
foglalkozott alaposan a szöveggel összevetve a Londoni kézirattal, és azt állapította meg,
hogy olyannyira sok benne a közös hiba, hogy valószínűsíteni lehet, hogy egy és ugyanaz a
gyökerük, melyről származnak.17 Így hát minden bizonnyal használhatjuk ezt a késői
nyomtatványt is fordításaink között.

16
Uo. 19.
17
Martínez, Florencio García: Eve’s children in the Targumim. In: Eve’s Children - The Biblical
Stories Retold and Interpreted in Jewish and Christian Traditions (szerk. Gerard. P Luttikhuizen),
Brill, Leiden, 2003. 30.

11
III. A fordítások18 összevetése és elemzése kiegészítve az ókori
exegéták interpretációival

1. Káin származása

MT LXX Sym. Héb/Syr

„És az ember „És Ádám És Ádám megismerte És Ádám megismerte
megismerte megismerte feleségét, Évát és feleségét, Évát és
feleségét, Évát és feleségét, Évát, és megfogant, és megfogant, és
az megfogant és megfogant és megszülte Káint, és megszülte Káint, és
megszülte Káint. És megszülte Káint, és azt mondta: Férfit azt mondta: „Férfit
azt mondta: „Férfit azt mondta: „Férfit szereztem az szereztem Isten
szereztem/ szereztem Isten Úrral.”22 révén.”23
teremtettem19 eszközén
YHWH-[tól] keresztül.”21
[segítségével].20
Hex Vulg Pes
„És Ádám „Ádám megismerte És Ádám megismerte
megismerte Évát, a feleségét, aki feleségét, Évát, és
feleségét, Évát, és megfogant és megfogant és
megfogant és megszülte Káint, megszülte Káint és
megszülte Káint, és mondván: „Birtokba azt mondta: „Férfit
azt mondta: „Férfit vettem egy Embert szereztem az
szereztem, egy kaptam az Úr Úrnak/Úrért”26
urat”24 eszköze által.”25

18
M.W Scarlata angol nyelvű szövegei alapján fordítva
19
acquired/created
20
‫יהוה‬-‫„ – את‬with [the help of] YHWH”
21
διὰ τοῦ θεοῦ - „by means of God”
22
συν κυριω – „with the Lord”
23
εκτήσαμην ανθρωπον εν θεω – „I have acquired a man by means of God”
24
εκτήσαμην ανθρωπον κυριον – „I have acquired a man, a lord.”
25
possedi hominem per Dominum – „I have possessed a man by means of the Lord”
26
„to/for the Lord

12
 TO TN PsJ EP
És Ádám És az ember És Ádám megismerte És Ádám megismerte
megismerte megismerte feleségét, Évát, aki feleségét, Évát, aki az
feleségét, Évát, és feleségét, Évát, és megfogant angyal után vágyott,
megfogant és megfogant és Sammáeltől, az Úr és megfogant
megszülte Káint és megszülte Káint. És angyalától.29 Sammeltől az Úr
azt mondta: „Férfit azt mondta: „Íme, angyalától,30 és
szereztem az Úr egy fiút fogok kapni megszülte Káint. És
előtt”27 az Úr előtt.”28 azt mondta: „Férfit
szereztem, az Úr
angyalát.”31

Az első felmerülő problematikus kérdéskör, hogy kitől származik Káin, ugyanis a

masszoréta szövegben, Éva a névadó értelmezésében, az ‫יהוה‬-‫ את‬kifejezés több értelmezési
lehetőséget is ad. Az ‫ את‬részecske a héber nyelvben az ige közvetlen tárgyát jelöli.32 Például
ugyenebben a versben megjelenik még egyszer: ‫חַ וָה‬-‫ יָדַ ע אֶ ת‬,‫וְ הָ אָ דָ ם‬, „Ádám megismerte Évát”.
Ha ezt a stratégiát alkalmaznánk Éva Káinnal kapcsolatos állításában is, akkor az így
hangzana: „Férfit szereztem, (aki) JHWH”33 vagy „Férfit szereztem, JHWH-t”34 (megj.
egyedül Origenész használ ehhez hasonló fordítást, ld. fentebb). A legelterjedtebb modern
(angolnyelvű) értelmezések az „Isten segítségével” (with the help of God) kifejezést
használják, azonban ennek a fordításnak nem található hasonló párhuzama a Bibliában, tehát
gyaníthatóan nem ez a pontos fordítása.

27
„from before the Lord”
28
„Behold, a son will be given tom e from before the Lord”
29
„who had conceived from Sammael, the angel of the Lord.”
30
„who desired the angel, and she conceived from Samael the angel of the Lord”
31
„I have acquired a man, the angel of the Lord.”
32
Holguin, Julián Andrés González: Cain, Abel and the Politics of God. Routledge, London & New
York, 2018, 26.
33
Gadamer, Hans-Georg: Igazság és módszer. Ford. Bonyhai Gábor. Gondolat, Budapest, 1984, 285.
34
Martínez: Eve’s children in the Targumim. 29.

13
 A magyar bibliafordítások a következőket kínálják: „Fiút kaptam az Úrtól!” (Magyar
Bibliatársulat – a továbbiakban: RUF), „Nyertem férfiat az Úrtól.” (Károli Gáspár –
továbbiakban: KG), „Isten segítségével embert hoztam a világra.” (Szent István Társulat –
továbbiakban: SZIT), „Embert kaptam Istentől” (Káldi Neovulgáta – továbbiakban: KNB).
E fordításokból is látható, hogy a fordítók sem jutottak közös nevezőre ennek kapcsán.
A LXX δια του θεου, „Istenen keresztül/ Isten révén” fordításából azt olvashatjuk ki,
hogy Isten eszköze volt a fogantatásnak, amely úgy is értelmezhető, hogy Éva nemi
kapcsolatot létesített Istennel.35 Symmachus fordításában láthatjuk, hogy a fordító helyesbít,
és a δια του θεου helyett συν κυριω fordítást használja, amely így pontosítja, hogy nem Isten
által, hanem Isten segítségével szerez férfit.36
Ezt a félreértési lehetőséget és annak orvoslásának fontosságát elsőként Alexandriai
Philónnál olvashatjuk, aki vehemensen kiemeli, hogy akkor értelmezzük helyesen a
szókapcsolatot, ha Istent, mint a terhesség okozóját vesszük semmint a terhesség eszközét.37
Philón nyomdokában járva Vak Didümosz is hasonlóképpen bírálta a rejtélyes mondatot,
javasolva, hogy az összezavaró διὰ τοῦ θεοῦ helyett inkább a tisztán érthető παρὰ τοῦ θεοῦ,
„Istentől” kifejezést kellene használni.38 Philón és Symmachus nézeteit összekapcsolva,
aligha lehet rá okunk azt gondolni, hogy a görög fordítás valami mást akart volna mondani
Éva partnerével kapcsolatban.
Ha voltak is páran az exegéták közül, akik Istent tartották Éva megtermékenyítőjének
– mint például a gnosztikusok, akik párhuzamba állították a történetet a görög-római panteon
eseményeivel, ahol előfordult, hogy az istenségek földiekkel léptek nemi kapcsolatba39 – az
értelmezők jelentős többsége azért mégsem Istent tartotta Káin atyjának. A TG.PS-J a
szentírási szöveget ezzel egészíti ki: „Amikor Ádám százharmincéves volt, nemzette Séthet,
aki őhozzá volt hasonló. Azelőtt, Éva szülte Káint, aki nem tőle volt és nem hasonlított rá.
Káin megölte Ábelt, és száműzettetett, és nem jegyezték fel leszármazottjait Ádám

35
Byron, John: Cain and Abel in Text and tradition. Leiden, Brill, 2011, 13.
36
Uo. 12.
37
Uo.
38
Geljon, Albert: Philónnic Elements in Didymus the Blind’s Exegesis of the Story of Cain and Abel.
In: Vigilae Christianae 61., 2007, 286.
39
Luttikhuizen, Gerard P.: Gnostic Ideas about Eve’s Children and the Salvation of Humanity, In:
Eve’s Children: The Biblical Stories Retold and Interpreted in Jewish and Christian Traditions (szerk.
G. P. Luttikhuizen), Brill, Leiden, 2003, 209.

14
családfájába. De azután nemzett még egy gyermeket, aki hasonlított őrá és elnevezte
Séthnek.40
A kérdés tehát jogos. Ha Káin nem szerepel Ádám családfájában, és Séthet Ábel
helyett adta az Úr, akkor ki volt Káin apja? E fejtegetés tovább bonyolódik amint a
szövegekben megjelennek a szupranaturális lények. Ahogyan fentebb is olvashatjuk a
TG.PS-J és az EP kínál erre lehetőséget. A TG.PS-J szerint Éva az Úr angyalával,
Sammaellel létesített szexuális kapcsolatot, és tőle született Káin. Sammael a zsidó
kultúrában a szükséges változtatásokkal a keresztény hagyományban szereplő Sátánnak felel
meg.41 Mindebből viszont azt vonhatjuk le, hogy a targum szövegei kiegészítik a hiányos
részeket, így magyaráznak meg olyan helyzeteket – jelen esetben Káin származását -,
amelyek nem érthetők az alapszövegből. Ez viszont azt is eredményezte, hogy egyes ókori
szövegértelmezők úgy jutottak következtetéseikhez, hogy olyan szövegekre hagyatkozta,
amelyek benne sem voltak az eredeti szövegben. Így lett Káin is a TG.PS-J értelmezők
szemüvegén keresztül egy démonikus alak, aki nem Ádámtól származik, hanem a rossztól.42
Hogy ki volt Káin apja, különösen foglalkoztatta az ókori szövegértelmezőket, és
meglehetősen sokszor azonosították a gonosszal, noha az nem szerepel a narratívában.
Ebben tudták megragadni azt a dualisztikus világlátást, amelyben az egyik fél a jót, a másik
a gonoszt képviseli. Így azok az értelmezők, akik ezt az utat taposták, könnyen választ tudtak
adni arra a kérdésre, hogy honnan ered a világban a rossz. Ábel Ádámtól való, és a jót
képviseli, akit a rossz – Sammáel leszármazottja, a gonosztól való Káin, megsemmisít. Ám
ahogyan az Istentől való nem szüntethető meg a világban, úgy a szövegek szerint is a
„nemes” ág újrateremtődik Séth személyével, míg Káin, a rossz számüzettetik. A gonosz
eredete mindig is foglalkoztatta a monoteista embert, akinek nézete szerint Isten csak jót
teremt a földre, azonban ez a perspektíva sem nyújt teljes megoldást. Hiszen ha Káin a
gonosztól való volt, akkor miért nem védte meg Isten a teremtményét a gonosztól, és miért
hagyta, hogy tovább éljen Káin? Ilyetén isten könnyen Káin cinkosaként is értelmezhető a
testvérgyilkosságnál. Ha pedig Káin mégis Éva gyermekeként isteni leszármazott is, akkor
miért nem fogadta el Káin áldozatát, és Káint mi gerjesztette a testvérgyilkosságra? Tehát a
szövegkiegészítés bár ad némi felületes magyarázatot, a különbözőségekre, a mélyebben

40
The Aramaic Bible Vol. 1B: Targum Pseudo-Jonathan: Genesis., Ford. Michael Maher, Liturgical
Press, Collegeville, Minnesota, 1992. 36.
41
Martínez, Florentino García: Samma’el in Pseudo-Jonathon and the Origin of Evil. In: Journal of
Northwest Semitic Languages 30, 2004, 24.
42
Holguin, Julián Andrés González: I.m. 58–59.

15
ható kérdésekre mégsem ad egyértelmű választ, noha útmutatás lehet Káin személyének
megértéséhez. A TG.PS-J narratíváját követve Káin lényével kapcsolatban is merülnek fel
kérdések, hiszen ő nem teljesen emberi, de nem is teljesen angyali eredetű. A targum
szövege, a szó szoros értelmében szörnynek állítja be Káint a születésétől fogva, s így a
szövegértelmezőket egyenes út viszi a következtetéshez, hogy Káin cselekedetei már egy
születésétől elítélt ember életének következményei.43 Az angyalokkal való társítást
alkalmazza az Asher Forins révén 1591-ből fennmaradt Editio Princeps is, amely egy más
kéziratra támaszkodik. A fentebb idézett szövegből kitűnik, hogy az EP is máshonnan
származtatja Káint: „Ádám ismerte feleségét Évát, aki egy angyalt kívánt Vitathatóan ugyan,
de ekképpen felmentik Isten felelősségét.
Megjegyzendő, hogy ha az angyali eredetnek nem is, de egy fajta dualisztikus
értelmezésnek ma is vannak követői, mint ahogyan azt Matthieu Pageau ábrázolásán
láthatjuk:44

Amint láthatjuk, az értelmezési narratívák sokkal több részletet javasolnak, mint,

amennyit a MT-ből megtudunk, mivel a szöveghiányosság és a szöveg többértelműsége
problémát okozott olvasóinak. Ám amikor kísérletet tettek azok felszámolására, még több
zavart okoztak, mert minden adalék újabb kérdést vetett fel, mint ahogyan itt Káin személyét
illetően is láthattuk. A továbbiakban hasonló kérdésfelvetéseket tárgyalunk, ezúttal a Káin
és Ábel közti viszonyt.

43
Uo.
44
Pageau, Matthieu: The Language of Creation: Cosmic Symbolism in Genesis: a Commentary.
CreateSpace Independent Publishing Platform, 2018, 78.

16
 2. A testvérség kérdése
45

MT LXX Sym. Héb/Syr

Majd újból szült,46 És folytatta a (és) újból szült… Uaz. mint MT
annak testvérét, szülést,47 testvérével, Uaz. mint MT
Ábelt. Ábellal.
Hex Vulg Pes
Uaz. mint MT Uaz. mint MT Uaz. mint MT

TO TN PsJ EP
És ismét életet Uaz., mint TO És újból, férjétől, Uaz., mint PsJ
adott,48 Ádámtól életet adott
testvérének, lányikertestvéreinek
Ábelnak. és Ábelnek.49

Káin családjától való elidegenítése tovább folytatódik a testvéri kapcsolat

megállapításával. Egy következő nagy kérdés, hogy Ábel milyen viszonyban áll testvérével,
ugyanis nem egyértelmű, hogy ki avagy kik születnek Káin után és kitől. Az írás hallgat
Ábel megszületésének körülményeiről és nevének jelentéséről. Már nem szerepel az
Ádámtól való fogantatás, ahogyan Káin, vagy később Séth estetében. Így tehát a
magyarázatok egyik ókori változata magából adódóan Káint és Ábelt ikreknek tekinti annak
alapján, hogy csak annyit közöl, hogy „újra szült, annak testvérét Ábelt”. Egyes értelmezők
körében tehát Éva csak két alkalommal lett terhes, egyszer az 1Móz 4,2a szerint másodszor
pedik 1Móz 4,25 szerint („Ádám pedig ismét ismeré az ő feleségét, és az szűle néki fiat, és
nevezé annak nevét Séthnek”50)

45
M.W Scarlata angol nyelvű szövegei alapján fordítva
46
„‫„ – ”ותםף ללךת‬and again she bore”
47
„she proceeded to bear”
48
„‫„ – ”ואוסיפת למילד‬And again she gave birth”
49
„And again, from her husband Adam, she gave birth to his twin sister and to Abel.”
50
A Károli fordítást használom, mivel szórendi fordításban ez áll a legközelebb az eredetihez

17
 Ám újból problémát vet fel az -‫ את‬részecske újbóli megjelenése és értelmezése:
„Megszülte ‫ את‬Káin[t]… majd megint szülte ‫ את‬testvér[ét], ‫ את‬Ábel[t].” A rabbinikus
értelmezések szerint az említett részecske újabb születést vezet be az említett nevek mellett.
Tehát Káinnal együtt született még egy lánytestvér, majd Ábellel együtt még két lánytestvér.
Mindent összeadva tehát egy foganat alatt a Genesis Rabbah szerint öt gyermek született.51
Ez az értelmezési forma lehetőséget ad annak megmagyarázására is, hogy honnan lett
Káinnak ismét felesége, sőt a Gen.Rab odáig megy el, hogy a testvérek közötti rivalizálásnak
okaként is a leánytestvéreket feltételezi.52 Ám erről majd később.
Most térjünk vissza az ikerségre. A legkorábbi értelmezés, amely Káint és Ábelt
ikreknek tekinti Alexandriai Philónnál jelenik meg, aki nyíltan ikreknek tekinti a testvéreket
a szöveg és az azt kiegészítő hagyományok nyomán.53 Érdekes módon, bár a modern
értelmezők elvetik ezt a nézetet, azért a reformáció korában még voltak, akik ezt a tradíciót
követték, köztük Kálvin János is.54
Ezzel szemben a Tg.Ps-J egyértelműen elválasztja Káint Ábeltől. Amint azt fentebb
is tárgyaltuk, e tartgum szerint Káni és Ábel nem édestestvérek, mivel nem egy apától
vannak. Erre be is iktat egy kiegészítést: „És újból, férjétől Ádámtól, megszülte annak lány
ikertestvéreit és Ábelt.” Ez egyértelművé teszi, hogy Ábelnek két lánytestvére van, míg Káin
különálló tőlük. Martínez a következőket írja erről: „Mivelhogy a targum írója szerint Káin

51
A Genesis Rabbah i.u. 300–500 közötti periódusból fennmaradt midrás, amely a Teremtés
Könyvének rabbinikus értelmezéseit tartalmazza. A témával kapcsolatban az angol fordítás a
következőket írja: “only two entered the bed, and seven left it: Cain and his twin sister, Abel and his
two twin sisters.” –
https://archive.org/stream/RabbaGenesis/midrashrabbahgen027557mbp_djvu.txt [Megnyitva: 2018
aug. 22.]
52
In: Gen. Rab. 22,7 -
https://archive.org/stream/RabbaGenesis/midrashrabbahgen027557mbp_djvu.txt [Megnyitva: 2018
aug. 22.]
53
James R. Royse, James R.: Cain's Expulsion from Paradise: The Text of Philo's "Congr" 171. In:
The Jewish Quarterly Review 79, 1988. Okt.- 1989. Jan., 225.
54
„Annak ellenére, hogy Mózes nem feltételezte Káinról és Ábelről, hogy ikrek lettek volna, nekem
mégis úgy tűnik, hogy azok voltak; merthogy azután, hogy azután, hogy azt mondta, hogy Éva az első
fogantatásnál, megszülte elsőszülöttjét, rögtön hozzáteszi, hogy és még szült egy másika; épp ezért
beszél csak egy fogantatásról, míg két születésről.” - https://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom01.txt –
[Megnyitva: 2018. aug 22.] Kalvin John: Commentary on Genesis [ford. John King. Grang Rapids:
Baker Book House, 1993]

18
és Ábel nem testvérek, nem fogadhatja el a masszoréta szöveg ‫אָ חִ יו‬, „fiútestvérér”
kifejezését, ehelyett ‫תיומת'ה‬- nak, „ikerleánytestvérnek” fordítja.55
Ezeknél enyhébb verziót fogalmaz meg az ószövetségi apokrif irat, a Jubileumok
könyve.56 Ez a következőképpen parafrazálja a történetet: „És a második jubileum harmadik
évhetében született Évának Káin, és a negyedikben született Ábel, és az ötödikben az ő lánya,
Awan.”57 A szöveg szerzője tehát idő paramétereket vezet be, mellyel meghatározza a
születések időpontját. Ezekből pedig az olvasható ki, hogy Káin és Ábel aligha voltak
ikertestvérek, noha eléggé elképzelhetetlen az a tény, hogy Éva néhány hét eltéréssel szült
volna három gyermeket. Mindazonáltal most tekintsünk el e kritikától. A szöveg további
különlegessége, hogy kiiktatja a „testvér” szót a szövegből. A bibliai szövegben mintegy
hétszer jelenik meg ez a szó, míg a Jubileumok könyvében egyetlenegyszer, mely ezáltal az
irat hnagsúly ad a Káin és Ábel közti szakadéknak.58
A mai olvasó mégis ha az ‫ ותםף ללךת‬kifejezés fordításaként nem az „újból szült”
változatot használja, hanem „folytatta a szülést” értelemben fordítja, ahogyan Pirqe Rabbi
Eliezer59 a ‫ 'םף‬jelentései: megint (leggyakoribb előfordulás), hozzáadni, folytatni, akkor
ebben az értelemben szülhette a két testvért egyszerre anélkül, hogy lányikertestvérek
születtek volna. Ebben a változatban az is megmagyarázható, hogy miért nem iktatja be
Ádámot ismételten, csak amikor Séth születésére kerül sor, valamint az ókori értelmezőknek
az is kapóra jöhetett, hogy Káin és Ábel rivalizálása párhuzamba állítható más bibliai
történetekkel egyaránt, legyen az Izsák és Izmáel, vagy Ézsau és Jákob. Az első létező
hagyomány, mely e nézetet tartja fenn, nem más, mint Alexandriai Philón értelmezése, aki
a következőket írja: „Minekutána a természet elválasztotta magát ikreitől, és a jó embert
méltóvá tette a halhatatlanságra, egy Istennél közbenjáró hang beavatkozása által; ám a

55
Martínez: Eve’s Children in the Targumim. 37.
56
A Jubileumok könyvének héber változatát a kumráni tekercsek közt fedezték fel. A töredékekben
fennmaradt irat teljes szövegváltozata csak etióp nyelven maradt fenn. Ebből fordították angol
változatát, majd az angolból a magyart. Forrás: http://churchofgod.hu/content.php?act=jubilkonyve1
[Megnyitva: 2018. aug. 22.])
57
Uo.
58
Van Ruiten, Jacques: Primeval History Interpreted: The Rewriting of Genesis 1–11 in the Book of
Jubilees (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 66), Leiden: Brill, 2000, 137.
59
Pirqei DeRabbi Eliezer 21.
https://www.sefaria.org/Pirkei_DeRabbi_Eliezer.21.3?lang=bi&with=all&lang2=en [megnyitva
2018. aug. 25.]

19
gonosz ember átadta a pusztításnak.”60 Ebből a szövegből kiemelten az fontos, hogy Philón
is ikrekként emeli ki Ádám és Éva gyermekeit. Bár megnehezíti feladatát azáltal, hogy egy
tőről eredezteti a két gyermeket, azonban ezt feloldja a névértelmezésnél, Káint egy kapzsi,
fösvény, irigy testvérnek állítva be.61 Térjünk is át a nevek értelmezésére, melyek szintén
számtalan értelmezést vetettek fel a történelem során.

3. A nevek jelentéstartalmáról

A bibliai írók gyakran rettentő fontosságot tulajdonítottak a személyek neveinek. A

nevek nemcsak beazonosításra szolgáltak, de a személy jellemzőit is sokszor magukba
hordozták. Ami magyarul elsőként megjelenik, mint személynév az a zsidóknál
tulajdonképpen egy köznevet jelöl és azt jelenti „ember”. Majd ezt követi Éva megnevezése
az 1Móz 3,20-ban, és már is megmagyarázza jelentését, hogy „ő lett az anyja minden
élőnek.”62 Ugyanilyen névmagyarázatokat vezettek be számtalan születésitörténetnél,
ahogyan Káinnál is olvashatjuk. Azonban nem egyértelmű, hogy Káin névadása
összefüggésben van-e Éva mondatával, avagy nincs. Mert konkrét Éva általi névadás
tulajdonképpen nem történik, ahogyan Séth narratívájánál olvashatjuk: „Séthnek nevezte el,
mert azt mondta:….”. Itt csupán annyi szerepel: „megszülte Kaint, és azt mondta:…” Tehát
tulajdonképpen nem tudjuk meg, hogy ki nevezi el Káint és Ábelt, csak következtethetünk
Évára, mivel ő ennek a résznek az egyetlen beszélője.63
A héber nyelvben Káin neve egy szójátékból adódik, amely összeköttetésben van
Éva rejtélyes kijelentésével. Éva azt mondja: „Fiút szereztem YHVH-tól”. A „szerez” szó
héberül ‫קנה‬, mely nagyon hajaz a Káin azaz a ‫ קין‬névre. Mondhatni tehát, hogy neve anyja
kijelentéséből származik. Káin az ő szerzeménye, amelyet az Úrtól kapott.64 Amikor az LXX
fordítói lefordítják a héber szöveget, a szójáték lefaragódik belőle.65 Természetesen, hogy
más fordításokban is, ugyanígy eltűnik, noha a ‫קנה‬-t „birtoklásnak” vagy „megszerzésnek”
fordítják (Pl. Vulg: adquiro), de már nincs kapcsolatban. Azonban voltak teológusok, akik

60
Philo: Questions and Answers on Genesis. (továbbiakban: QG) Ford. Ralph Marcus. Harvard
University Press, London, 1953, 49.
61
Holguin, 30.
62
RUF
63
Byron, 30.
64
Uo.
65
Scarlata, 31.

20
ismerték még az eredetét, és ha másként nem is, de megjegyzésben útmutatást adtak az
olvasónak. Így tett például Jeromos is a Vulgáta megírásánál66, vagy ugyanúgy Philón is ír
erről, kijelentve, hogy a Káin név „birtoklást” jelent.67 Hasonlókat következtet Augusztinusz
is a szövegből: „Megjegyzendő, hogy Káin neve tulajdonjogot jelent, amely a születésekor
az anyja vagy az apja által mondottakat megmagyarázza: „Birtokba vettem egy férfit Isten
által.”68 etc.
Akik nem ezt az értelmezést követték azok tovább bonyolították a dolgokat. a KJV
szerint a qyn lingvisztikailag nézve fémmunkást jelenthet.69 E nézetet vallók számtalan
fémes elemmel hozták kapcsolatba. Egy másik igen furcsa nézet szerint a név a „gerely,
lándzsa, lándzsahegy” fogalommal társítható és ebből a röpke értelmezésből vezetik le Káin
hatalmát, erejét, támadó természetét.70 Mindazonáltal ezeket csak mint szélsőségek mutatom
be, habár bármelyik változatból indulunk is ki értelmezések előbb utóbb megtalálják a
maguk medrét, és legtöbbjük már a névből kiindulva kivetíti, hogy miért hajlamos Káin a
gyilkosságra.
Annál is inkább, mert Ábel neve, a ‫ הבל‬szó lélegzetet, párát, semmiséget71 vagy
éppenséggel szünetet, ürességet72 jelent, egyes helyeken pedig (Jób 7,16; Zsolt 134,4; Préd
1,2) kivételesen pedig az emberi élet rövidségét írja le ezzel a szóval.73 amely rögtön Káin
ellenpólusaként, a gyenge, az erőtlen, múlandó ember szerepében lép fel, akiről már a neve
is elbeszéli sorsát. De ne szaladjunk oly előre. Ábel nevét vizsgálva azt vehetjük észre, hogy
az bibliai szöveg sehol nem vezeti be, nincs magyarázata, az egész születése, mintha csupán
egy ráadás, egy kiegészítése lenne Káin születési narratívájának. Mondhatni már a nevének
bevezetésének stílusa is a névről beszél: „jelentéktelen”. Teljesen elüt a Káin és a Séth
bevezetésétől. Nahmanidész erre azt a magyarázatot adja, hogy azért negligálja a szöveg

66
Cain = Possesio uel adquisitio. Jerome: De nominibus Hebraicis. In: Corpus Christianorum Series
Latina 72. Brepols, Turnhout, 1959
67
Uo.
68
Louth, Andrew: Genesis 1–11. InterVarsity Press, Downers Grove, 2001, 104.
69
de Gruyter, Walter: Encyclopedia of the Bible and Its Reception 4. Berlin/Boston, 2012. 747.
70
Dariusz Czaja: Cain’s Sin: New interpretative contexts. In: Etnolingwistyka 28., Lublin, 2017, 288.
71
Brueggemann, Walter: Interpretation: Genesis. Knox Press, Atlanta, 1982. 56.
72
http://www.ancient-hebrew.org/articles_cainandabel.html [Megnyitva: 2018.08.25]
73
Byron, 31.

21
 Ábel névértelmezését, mert nem akarja előrevetíteni, nyilvánvalóvá tenni a nevébe rejtett
pesszimizmust.74
S bár a szöveg nem akar többet mondani a névnél, az ókori értelmezők örömmel
kapaszkodtak bele a hiányosságba, és töltötték meg azt saját értelmezésükkel. Josephus75
például „szenvedésnek” fordítja a nevet, és ehhez hasonló értelmezés található Philónnál is.
Láthatjuk tehát, hogy milyen fontos a héber történetekben a névadás. Csupán két név,
s az értelmezők által már is kész a történet. S még mindig csak a neveknél vagyunk. Lépjünk
hát tovább a foglalkozásokra

4. Mit jelentett a testvérek foglalkozása?

MT LXX Sym. Héb/Syr

Most, Ábel egy És Ábel juhpásztor Uaz. mint MT Uaz. mint MT
juhpásztor volt, és lett, de Káin művelte
Káin egy a földet.
földművelő
Hex Vulg Pes
Uaz. mint MT És Ábel juhpásztor Ábel egy
volt, és Káin juhnyájpásztor volt,
mezőgazdász76 és Káin egy
földművelő.
TO TN PsJ EP
Uaz., mint MT Uaz., mint MT És Ábel Juhpásztor Uaz., mint PsJ
volt, és Káin egy
ember, aki a földet
művelte

Alig vagyunk túl a születési narratíván, máris a foglalkozásokhoz érkezik a történet.

És már is van egy érdekes csavar benne. Legalábbis annak találták az ókori értelmezők.

74
Feldman, Louis H.: Studies in Josephus’ Rewritten Bible. In: Supplements to the Journal for the
Study of Judaism 58., Brill, Leiden, 1998, 9.
75
Flavius, Josephus: Judean Antiquities 1-4. ford. Louis H. Feldman, Brill, Leiden, 2004, 19.
76
„agricola”

22
Annak ellenére, hogy Káin elsőként született, a történet most valamiért megváltoztatja a
névsorrendet, és Ábelt helyezi előre, míg Káin foglalkozását csak utána mutatja be. Mintha
már a történet már előre akarná sugallni, hogy Ábel Istenszámára kedvesebb – írja Holguin.77
A szakmákat illetően is Ábel végzi azt a munkát, melyet Izráel pátriárkái végeztek, akik
maguk is juhpásztorok voltak, még Dávid király is.78 Káin pedig mintha Ádám örökségét
venné át, mintha ő töltené be az emberiség átkát, melyet Ádám kapott a paradicsomban az
1Móz 3,17–19 szerint.79
Philón is észrevette ezt a sorrendcserét, és biztos volt benne, hogy nem véletlenül
történt. Véleménye szerint Ábel juhpásztori munkája felkészítő munka a vezetésre és a
királyságra, mert mint pásztor, élőlényekkel foglalkozik. Ezzel szembeállítva Káint, őt a
földművelés nem készíti semmilyen vezető pozícióra.80 Káinnál gyakran összekötötték
(Philón, Josephus) a kapzsi természetét, a munkájával, mivel a hogy a magyar nyelv is
kifejezi, ez a tulajdonsága, földhözragadtá teszi Káint, és a test földi örömeiben találta meg
boldogságát.
Ez a földművelés nem összetévesztendő a mezőgazdásszal, aki már feljebb van a
létrán. Érdekes, hogy csak a latin fordítás használja ezt a kifejezést latinul „agricola” pedig
van görög megfelelője is (γεωργος). Erre a különbségre építi érveit Philón, hogy
elmarasztalja Káint Noéval szemben, aki mezőgazdászkét szerepel a szövegben.
Mindazonáltal vannak, akik Noéval együtt elmarasztaltak minden földdel foglalkozó
embert. A Genesis Rabbi összeköti Káin földművelői munkáját másik két földművelővel:
Noéval és Uzijjával, és at következteti ki, hogy egyik életéből sem származott semmi jó:
Káin gyilkos lett, Noé iszákos Uzijjá leprás.

5. A visszautasított ember

Nos, a röviden bevezetett, és annál hosszabban taglalt expozíció után már is itt
vagyunk a történet közepén, a “nagy” eseménynél, mely kirobbantja a drámát, és elindítja a
gyors és drasztikus eseményeket. Most egy hosszabb részt kell idéznünk ahhoz, hogy
érthetővé váljék az interpretáció, mert e résznek mondatai egymásba kapcsolódnak, és

77
Hoguin, 30.
78
Wenham, Gordon J.: World Biblical Commentary – Genesis 1–15. Word, Waco, 1987. 102.
79
Cotter. David W.: Genesis. Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 2003, 43.
80
Byron, 33.

23
összefonódottságukból érthetőek meg azok az apró nüanszok, amelyek el vannak rejtve egy-
egy szóban, s amelyek nem mi, de már elődeink is felfedeztek. A történet tényleg kevés
részletet ad a Káin és Ábel áldozásáról. A történetben (kivéve a PsJ-t) nincsen pontosítva,
hogy pontosan milyen ajándékot visz Káin, vagy hogy hogyan is történik egy ilyen rituális
cselekmény mik a szabályai, hogyan kell helyesen áldozni, tudniillik a zsidó tradíciókban
ennek pontos receptje van, amihez különösen tartják magukat a zsidók mind a mai napig.
Itt azonban ebből nem tudunk meg semmit. Tehát következtethetünk arra, hogy az
szerzőnek a történet szempontjából ennek nem tulajdonít nagyobb jelentőséget. Ellenben
azon kevés adalékokba, jelzős szerkezetekbe, amelyet beleírt a történetbe, mégis elrejt olyan
apróságokat, amelyről az ókori értelmezők már is tudtak következtetni a Káin és az Ábel
áldozatai közti különbségekre, hogy előrevetítsék Ábel előbbrevalóságát, és elmarasztalják
Káint. Lássuk, hogyan is néznek ki a hasonlóságok és különbségek a szövegpárhuzamokban.

24
 MT
És történt pedig egy idő
után, hogy Káin
adományt81 vitt az
Úrnak a földnek
gyümölcséből. És Ábel,
maga is, vitt az
elsőszülött bárányokból
és azok kövérjéből. És
az Úr rátekintett Ábelre
és adományára, de
Káinra és adományára
nem tekintett. És Káin
nagy haragra gerjedt és
lehorgasztotta fejét.82
Az Úr azt mondta
Káinnak: „Miért vagy
haragos, és miért
horgasztod le a fejedet?
Nem úgy van, hogyha
helyesen cselekszel,
akkor van
felemelés/megbocsájtás
?”
81
Offering
82
fell his countenance
83
δωρον - Gift
84
θυσια – sacrifice/offering – adomány, áldozat
85
his countenance collapsed
LXX
És történt pedig egy idő
után, hogy Káin
adományt vitt az Úrnak a
földnek gyümölcséből. És
Ábel, maga is, vitt az
elsőszülött bárányokból
és azok kövér részéből.
És Isten rátekintett
Ábelre és
ajándékaira,83de Káinra
és az ő adományára84
nem figyelt. És Káin
rettentő szomrú lett, és
rca beesett.85 És az Úr
azt mondta Káinnak:
„Miért szomorodtál el
olyan mélyen, és miért
lett beesett az arcod?
Nem úgy van, hogyha
helyesen adományozol,
de nem helyesen osztasz,
akkor vétkezel?
25
Sym. Héb/Syr
És történt pedig egy idő Uaz. mint
után, hogy Káin Sym.
adományt vitt az Úrnak
a földnek gyümölcséből.
És Ábel, maga is, vitt az
elsőszülött bárányokból
és azok kövér részéből.
És Isten rátekintett
Ábelre és ajándékaira,
és el volt ragadtatva, de
Káinra és az ő
adományára nem
figyelt. És Káin nagyon
mérges volt, és arca
beesett. És az Úr azt
mondta Káinnak:
„Miért vagy mérges?
És miért lett beesett az
arcod? De ha jól
cselekszel,
megbocsájtok.
 Hex Vulg Pes

Uaz. mint LXX És történt sok nap után, És történt valamennyi

hogy Káin ajándékot idő után, hogy Káin
adományozott a földnek adományt vitt az Úrnak
gyümölcséből az Úrnak. a földjének
Ábel szintén gyümölcséből. És Ábel,
adományozott a nyáj maga is vitt az nyáj
elsőszülöttjeiből és azok elsőszültötjeiből és azok
kövérjéből, és az Úr kövérjéből, és az Úr
rátekintett Ábelre és elégedett volt Ábellel és
ajándékaira, ennek az ő adományával. De
ellenére, Káinra és az ő Káinnal és az ő
ajándékaira nem adományával nem volt
tekintett. És Káin megelégedve. És ez
erőszakosan dühös volt, nagyon nem tetszett
és fejét lehorgasztotta. Az Káinnak és az arca
Úr azt mondta neki: nagyon szomorú lett.
„Miért vagy szomorú? És És az Úr azt mondta
miért horgadt le a fejed? Káinnak: „Miért nem
Nem úgy van, hogy ha jól tetszik ez neked? És
cselekszel, akkor mért lett az arcod
részesülsz/ kapsz? szomorú? Íme, ha majd
tetszeni fog neked, el
fogom fogadni [az
áldozatodat].

26
 TO
És ez valamivel később
történt, hogy Káin
adományt vitt az Úr elé
a földnek gyümölcséből.
És Ábel, maga is, vitt a
nyáj elsőszülöttjeiből és
annak kövérjéből, és
Ábel és az ajándéka
öröm volt az Úr előtt,
de Káin és az ő
ajándéka nem volt
öröm. És Káin nagyon
mérges lett és arca
levert lett. És az Úr azt
mondta Káinnak:
„Miért vagy mérges?
És a kifejezés az
arcodon miért lett
levert? Nem úgy van,
hogyha jól cselekszel,
megbocsáttatik neked?
86
to the name of the Lord
TN PsJ EP
És valamivel később És valamivel később, Uaz., mint
történt, hogy Káin Niszsán hónap PsJ
ajándékott vitt az Úr tizennegyedikén
nevének86 a földnek történt, hogy Káin a
gyümölcseiből. És Ábel, földnek gyümölcséből, a
maga is vitt az nyáj len magvaiból,
elsőszülöttjeiből és azok adományt vitt az első
kövérjéből, és az Úr gyümölcsökből az Úr
örömmel elfogadta Ábelt elé. És Ábel, maga is
és az ő adományát. De vitt a nyáj
Káint és az ő adományát elsőszülöttjeiből és azok
nem fogadta örömmel, kövérjéből, és ez öröm
és Káin nagyon volt az Úr előtt és
elégedetlen volt és arca kifejezte pártfogását
ragyogása megváltozott. Ábel és az adománya
És az Úr azt mondta iránt. De Káin iránt és
Káinnak: „Miért vagy az ő adománya iránt
elégedetlen? És miért nem fejezte ki
változott meg az arcod pártfogását, és Káin
ragyogása? Nem úgy Nagyon mérges volt, és
van, hogyha jót teszel e az arckifejezése levert
világban, akkor majd volt. És az Úr azt
megszabadulsz és mondta Káinnak:
megbocsáttatik neked az „Miért vagy mérges?
eljövendő világban? És az arckifejezésed
miért lett levert? Nem
úgy van, hogyha jól
cselekszel, az
adósságod
megbocsáttatik neked?
27
 Most álljunk meg itt egy pillanatra. A történet összességét megfigyelve, végig
pásztázva az eddigieket, és számításba véve a még el nem mondottakat, láthatjuk
körvonalazódni, hogy minden értelmezés, legyen az ókori vagy modern, a történet
középpontja fele mutat. A gyilkosságra. Mintha minden árgus szem e pillanatot próbálná
megérteni, megérinteni, felfogni. A helyzetet, aminek nincsen explicit magyarázata a
Bibliában, mégis választ kell adni rá, mert az ember csak úgy, jókedvéből nem gyilkol, nem
olt ki életet. Ezért minden magyarázó jóllátható törekvése az, hogy Káint minden szavában,
tettében, cselekedetében elmarasztalja, lealacsonyítsa, lealjasítsa, hogy ráfogható legyen:
„Látjátok, ezért tette!” – és levonhassák a tanulságot az olvasók vagy a hallgatók számára,
„Ha ilyen vagy, ez lesz a következménye!”
Visszatérve tehát a Káin és Ábel történetének jelenlegi szakaszához, az
áldozathozatal pillanatához, ezen az árgus szemüvegen keresztül figyelve meg kell értenünk
minden történetinterpretálót, akiknek a meglátása, meglehet, sokszor kicsinyes, de amely
mind azért dolgozik, hogy láttathassa, kimutathassa Káin személyében a helytelent, a
gonoszt. Ezért már a születési pillanattól kezdve, a nevek elemzésén keresztül ugyanazzal a
sablonnal találkozhatunk a történet ezen szakaszában is. Káin rosszul áldozott, Ábel pedig
jól. Vagy Káin rosszból vagy rosszat áldozott, míg Ábel a jóból, jót. Vagy Káin rosszkor
áldozott, Ábel pedig jókor. Ám lássuk miből következtették ki ezeket.
Még nem is kell Philón vagy más teológus magyarázótárához nyúljunk ahhoz, hogy
lássuk, hogy már a szövegfordítások önmagukban tartalmaznak kiegészítéseket, csakhogy
kiszínezzék a történetet saját meglátásaik, ideológiáik szerint. Az eredeti szövegben csak
annyit olvashatunk, hogy Káin adományt vitt. „adománynak” fordítom a ‫( ִמנְ חָ֖ה‬minchah)
kifejezést, amely ajándékot, sarcot, áldozatot, adományt, húsadományt jelent. Az
Ószövetségben mintegy 211 alkalommal megjelenő szó legtöbb esetben (152) ezt jelenti
(offering). A magyar fordítások inkább ajándéknak vagy áldozatnak fordítják, holott ilyen
formában jelentősen kevesebbszer fordul elő. Ezt azért tartom fontosnak taglalni mert egyes
fordítások (pl. a LXX) pont a szavak fordítása révén tesznek különbséget Káin és Ábel
adománya közt. A LXX hagyománya míg a Káin adományát áldozatnak (θυσια) fordítja,
addig Ábelét ajándéknak (δωρον),87 és ebbe már is elrejt egy csúsztatást, amely mentén az
értelmezőknek nem kell különösebb erőfeszítést tenniük kiolvasni belőlük a testvérek közti
különbséget. Wevers további felmérést is végez, amelyben kidomborodik, hogy az ajándék

87
Wevers, John William: LXX: Notes ont he Greek Text of Genesis. In: Septuagint and Cognate
Studies 35. Scholars Press, Atlanta, 1993, 52.

28
fordítást a LXX leginkább a ‫ קרבן‬szónál használja, és csak 29 esetben használja a ‫מנחה‬
fordítására, és csak a Leviticus-ban használja az áldozat és az ajándék fordítást egyszerre,
ott hol az előbbi két héber szó egyszerre jelenik meg.88 Ennek bizonysága, hogy a LXX
tudatosan fordítja így a héber szöveget, értelmezést szőve bele.
Az eredeti szöveget, ha vesszük, és ha nagyon akarjuk, csupán egy helyen
olvashatunk ki belőle különbséget Káin és Ábel között. Míg Káin a földnek gyümölcséből
adományoz, addig Ábel a juhai elsőszülöttjéből és azok kövérjéből. Ábelnél esetéből is
írhatná a szerző, hogy juhai közül áldozott. Ám valamiért pontosít és megtoldja, hogy
pontosan milyen fajta juhokat áldozott. Az elsőszülött bárány már egy minőséget képvisel,
nem beszélve a kövérjéről. Az elsőszülöttet odaadományozni az fejezi ki, hogy valamiből a
legjobbat adni, a számunkra fontosból odaadni az első termést, minden befektetett munka
után a legkorábbi gyümölcsöt odaadni másnak. Hacsak így belegondolunk is egy nagyon
szép gesztus, és méltán nevezhetjük az ajándékot áldozatnak, vagy áldozásnak,
feláldozásnak: feláldozni, másnak adni, amiért dolgoztunk, ami számunkra a legkedvesebb.
És legkedvesebb adományozásra méltán jöhet a legkedvesebb válasz is. Apró nüansz, de
talán még sem mindegy. Valami ilyesmit sejtet Ábel adománya is, ha a szöveg mélységébe
tekintünk.
Ezzel szemben azonban Káinról csak azt tudjuk, hogy a föld gyümölcseiből vitt
adományt. De hogy ezek milyen gyümölcsök voltak, hogy első termés-e, hogy a legkiválóbb
termés-e, vagy Káin számára a legdrágább termés-e, arról nincs tudomásunk. És amit homály
fed, ami nincsen pontosítva, annak valószínű nincs is jelentősége. Ám amikor szembeállítjuk
olyan dologgal, amely pontosabban ki van fejtve, jobban ki van dolgozva, akkor már a
jelentéktelennek tűnő rész hiánya is rendkívüli jelentéssel bír.
Philón fel is figyel erre az árnyalatnyi különbségre és ki is fejti kiegészítve a
hiányosságot a maga gondolataival: „Káin megtartotta magának gazdasága első gyümölcsét
és, amint azt mondják, pusztán csak a gyümölcsökből adományozott egy későbbi időben,
noha ott volt mellette egy jelentős példa. Testvére az elsőszülöttekből vitt az oltárra.”
(Philón, Confusion 124)89. Hasonlókat jegyez fel a Gen. Rab. is: „Káin a Föld gyümölcseiből
vitt: annak is a gyengébbik terméséből, lévén egy olyan rossz béres, aki megeszi az első
beérett fügét, és a királyt csak a későbbivel tiszteli meg. (Gen. Rab. 22:5)90

88
Uo.
89
Byron, 41.
90
Uo.

29
 Vannak olyan interpretációk is, amelyek a helytelen időt okolják Káin Isten által való
elmarasztalásáért. Philón ezt abból következteti ki, hogy ha Káin az elsőből adott volna,
akkor hamarabb adományozhatott volna. Ezzel szemben Ábel az elsőszülöttekből adott,
tehát ez reflektál arra, hogy ő időben, vagy legalábbis késés nélkül, haladéktalanul
ajándékozott az Istennek. Káin ezzel szemben „egy idő után” – és itt megragadja a
lehetőséget, hogy behozza a szövegben szereplő időhatározót, mely nézete szerint Káin
mulasztására utal.
A rabbinikus irodalom beszél a történet idejéről, de nem marasztalja el emiatt Káint.
Rabbi Eliezer szerint ünnepkor kellett, hogy történjen az adományozás, amely lehetett
Hanukka, a zsidó húsvét vagy pünkösd ünnepe.91 Ez a rabbinikus hagyomány egyértelműen
megmutatkozik a PsJ-ban, ahol a szöveg pontos időmeghatározással egészül ki: „És
valamivel később, Nisszán hónap tizennegyedikén…” Ez az egyetlen targum, és hely, amely
ebben a történetben idődefiníciót ad. Bizonyára céllal teszi ezt. De miért? Hayward szerint
az időpont nem magáért fontos, hanem az áldozattal való kapcsolatáért. Káin nem rossz
időben áldoz, hanem nem megfelelő áldozatot visz adománynak. Tehát az idő
összekapcsolódik az adománnyal. És valóban, nem véletlenül. Hiszen ez az egyetlen targum,
ahol az értelmező még azzal sem kötekedhet, hogy Káin nem az első termésből visz, mert a
PsJ még ezt is hozzátoldja. Ám miből viszi? És itt jön a nagy fordulat: Káina len magvainak
első terméséből adományoz Nisszán hónap tizennegyedikén. Összevetve Ábel
bárányáldozatával, valószínű rossz fényt vetett ez Káinra, mert nem a lennek volt az
ideje…92
Szóval eddig beszéltünk az időről, az adomány típusáról és minőségéről. Még mit
lehet elrontani egy adományozásnál? Talán ahol mi nem is gondolnánk, az élesszemű ókori
exegéták még ott is találnak fel- és kifordítani való szövegrészletet, amivel ismért meg tudják
támadni Káin pontatlanságát. Káin nemhogy rossz időben, rossz fajta terméssel, de még
helytelenül is áldozott! Azonban ez az elmélet csupán egy helytelen fordítás eredménye.
Ugyanis a LXX fordítása a következőket írja az 1Móz 7a-ban: „Nem úgy van, hogyha
helyesen adományozol, de nem helyesen osztasz, akkor vétkezel?”. Ha megnézzük az MT-t
akkor elég furcsa, hogy ezt hozta ki ebből a fordító. Mindazonáltal, ha ez fordíttatott, akkor

91
Gen. Rab. 22,4 - https://archive.org/stream/RabbaGenesis/midrashrabbahgen027557mbp_djvu.txt
[Megnyitva: 2018 aug. 22.]
92
Hayward, C. T. R.: What Did Cain Do Wrong? Jewish and Christian Exegesis of Genesis 4:3–6.
In: The Exegetical Encounter between Jews and Christians in Late Antiquity. Szerk. Emmanouela
Grypeou és Helen Spurling. Jewish and Christian Perspective Series 18. Brill, Leiden, 2009, 118.

30
ebből merítkeztek. Káin tehát valamit aránytalanul végzett az adományozásnál. Nem adott
kellően az adományokból, valamit visszatartott belőlük (és ez milyen jól kapcsolható
fukarságához!). Az első szövegcsúsztatás a ‫ ְש ֵ֔את‬szónál van, amely felemelést, megbocsátást
jelent. Ezt a felemelést a LXX fordítója az áldozatnál való felemelést, Isten felé való emelést
érti. Tehát Káin nem szabályszerűen végzi az áldozást.93 A másik szövegcsavar az helyesen
vagy helytelenül való osztás körül van. Csupán valószínűsíthető, hogy itt a fordító a ‫לפתח‬
szó helyett, ami „az ajtó előtt” fogalmat fedi, ‫לנתח‬-t olvasott, ami azt jelenti, hogy
„elosztani”. Mivel ez egy kultikus szöveg, nagyon nehéz elképzelni, hogy a hiba elírásból
származhat. Inkább az valószínűsíthető, hogy az átírásban a szövegtolmács nézete
domborodik ki, akinek szintén szándéka Káint befeketíteni.94 A harmadik csúsztatás a
szerkesztésbe van belerejtve. Ugyanis a ‫חטאת‬, „bűn” szót, bár a többi szövegváltozatban a
következő mondathoz tartozik, a LXX ebbe a mondatba foglalja bele, mint Isten befejező,
következtető kijelentését: „akkor vétkezel”.95 Érthető tehát? Míg az eredeti változat,
megszemélyesíti a bűnt és úgy írja: „A bűn az ajtód előtt leselkedik”, addig a LXX fordítója
ezt a részt írja át úgy, hogy az „ajtó előtt” fogalom helyett az „elosztani” fogalmat használja,
és a vétek szót, mint ige fordítja le.
Hogy konkréten mire akar utalni, mit akar szimbolizálni a LXX az osztozkodás
kapcsán, vagy hogyan adományozott helytelenül Káin, arra nem kapunk innen választ.
Láthatjuk, hogy e zavaros fordítástól más görög fordítás is (Sym, sőt az itt nem említett
Theodotioni és Aquila általiak) elhatárolódik és inkább az MT-t követi. Nem is kell a
szövegíró a sajátját értelmezze, hiszen ott vannak az exegéták, akik előszeretettel ragadják
meg ezeket a helyeket. Philón is könnyedén építi be a fukar Káin perspektívájába a LXX
mondanivalóját96, amely keresztény körökben Augusztinusznál talált nagy népszerűségre,
aki a LXX-t használta fel ahhoz, hogy elítélje Káint Isten előtti megosztott elméje miatt.97
Azt hiszem már elég sötét, eléggé szerencsétlen és lealacsonyodott Káin megrajzolt
képe a kommentárok által. Azonban a sötét mélységből hadd ragadjuk ismét ki és helyezzük
el újonnan bonclaboratóriumunk steril falai közé, ahol nincs előttünk semmilyen

93
Wevers, 55.
94
Uo. és Aptowitzer, Victor: Kain und Abel in der Agada: den Apokryphen, de hellenistischen,
christlichen un muhammedanischen Literatur. R. Verlag Löewitt, Vienna, 1922, 16.
95
Wenham, 106.
96
Philo: QG. 64.
97
Augusztinusz: Isten városáról. 15.7.1. http://kt.lib.pte.hu/cgi-
bin/kt.cgi?konyvtar/kt04022402/tartalom.html [megnyitva: 2018. augusztus 26.]

31
kommentár, interpretáció, elmarasztaló megjegyzés Káinnal kapcsolatban, csak az eredeti
tiszta, kanonizált szöveg, ahol Káin is még ugyanolyan esélyekkel indul testvérével
szemben, mint bárki más, aki egyszerűen csak áldozni akar az Istennek. Ebben a fényben
feltehetjük következő kérdésünket. Feltételezzük, hogy Káin jól végezte dolgát az
adományozáskor, mégis miből ismerjük fel, hogy Ábelt elfogadta, Káint pedig
visszautasította az Isten? És ebből máris adódik a következő kérdés: Miért fogadta el Ábel
adományát és miért utasította el Káinét?
Ha a kanonizált verziót nézzük, semmilyen utalást nem találunk benne ezzel
kapcsolatban. Csak azt a terminust olvashatjuk, hogy Ábel áldozatára Isten ‫( שעה‬figyelemmel
volt) Káinéra viszont ‫( לא שעה‬nem volt figyelemmel), de azt nem tudjuk meg, hogy ezt Káin
és Ábel miből vagy hogyan derítette ki. Most így szemünk előtt lebeghet számtalan
festmény, rézkarc, dombormű, vagy éppenséggel egy filmes mozgókép98, amint megnyílik
az ég és fény vagy éppen tűz formájában az Isten lecsap Ábel áldozatára, azonban Káinét
érintetlenül hagyja. A fekete lyukakat ilyen és ezekhez hasonló színes képekkel tölti be
fantáziánk, azonban ezek mind csak képzeletünk szüleménye. Meglepő, de ez régebben sem
volt másképpen. Elfogadhatóbb és reálisabb magyarázatot az ókori értelmezők sem találtak.
Az ókori ember is az imaginációját használta Isten megjelenítésére. Ezért a legközelebbi
kép, amelyet a legtöbb interpretáló elfogadott, Theodotion elképzelése volt, aki a
következőket írta: „és az Úr elküldött egy lángot Ábelnek áldozatának, de Káinnak és
áldozatának nem küldött.”99 Vagy gyermekbibliákban láthatjuk a másik ábrázolást, amint az
ősemberként ábrázolt két testvér tűzáldozatot mutat be és Ábel füstje felfele, az égbe száll,
míg Káin füstje nem éri el az egeket. Gyermeki képzeletünket betöltik ezek a képek, ám a
szöveg mellé visszatelepedve a kérdés ugyanúgy ott marad megválaszolatlanul. Vajon a
szöveg írója, amikor leírta ezeket hogyan képzelte el a folyamatot? Ezek a rejtett dolgok az
igazán izgalmasak az olvasó számára, hiszen a szerző szándékosan a fantáziánkra bízza,
hogy mi képzeljük el hogyan fogad el Isten, és hogyan utasít el.
Eltekintve most a saját interpretációtól, mielőtt még tovább haladnánk az ősi
szövegek nyomdokaiban, azért hadd vetítsek elő egy másik perspektívát Káinról, hiszen
minden értelmezés, legyen az zsidó vagy keresztény, olyan sötét képet fest erről az emberről,
hogy néha az olvasó azt érzi ki kell állnia mellette. Ott maradtunk el tehát, hogy

98
Wilson, Brittany E.: The story of Cain&Abel in Visual arts. In: Gruyter, 760.
99
Hayward, C.T.R.: Saint Jerome's Hebrew Questions on Genesis. Clarendon Press. Oxford. 1995.
35.

32
lecsupaszítottuk ezt a személyt minden rágalomtól minden ráaggatott negatív bírálattól. Ott
áll a kanonikus szöveg szerinti Káin, aki semmi rosszat nem tett mindeddig. Talán csak nem
tette úgy oda magát adományozáskor, mint testvére. Talán csak nem adott akkora hangsúlyt,
nem kerített akkora feneket az egész adományozásnak, mint testvére Ábel. Talán csak
kötelességként adakozott és nem szívéből. És ott áll ez az ember adományával Isten előtt,
ott áll a termésével, a maga módján előkészített ajándékával Istene, Ura, Atyja előtt, és Isten
nem figyel rá. Figyelemre sem méltatja munkáját, adakozását, adományát, míg testvérének
ujjong, örvend neki - bár ezek a fogalmak már egy más fordítású szövegekből szólalnak meg
interpretációként. Mindenesetre: „rátekintett Ábelre és adományára, de Káinra és
adományára nem tekintett” – írja az MT. Az elutasított ember. Biztos mindenkinek volt már
élménye az elutasításról. És biztos mindenki átélte már az elutasításból született haragot. Hát
hogyne haragudna az ember, hát hogyne szomorodna el, hát hogyne csüggesztené le a fejét
bárki is, hát hogyne „változna meg arca ragyogása” – ahogyan a TN fogalmaz, amikor
elutasítással találkozik. Nem kell föltétlenül oda irigység vagy egyéb hasonszőrű érzés, nem
kell semmi egyéb más történjen az emberrel, csupán maga az elutasítás élménye, az hogy
engem nem vesznek számításba, elfordulnak tőlem, nem értékelnek, nem jutalmaznak,
közömbösek irányomban, hogy nekem lehet akár fel is út le is út, mindegy, csupán ez elég
ahhoz, hogy az ember lelkében elinduljon egy létszorongás. Így szül az elutasítottság tudata
egy kellemetlen, maró érzést az emberben, amely könnyen haraggá duzzadhat.
Mindezt azért vázolom fel, mert meglátásom szerint a szöveg nem akar többről
beszélni, mint erről az emberi pillanatról, amikor valamilyen oknál fogva – amely sokszor a
valódi életben sem számít csak a elutasító ember szabadakaratától – elutasítanak, és ez az
élmény haragot szül az emberben. Nem föltétlenül kell ehhez valaki gonosz legyen,
kárhoztatott vagy pontatlan a szabályok követésében. Ez az egyetemes emberi élmény ott
van az mindegyikünk tapasztala között. És a Biblia sorai ezt örökíti meg világosan, tisztán
és minden sallangtól, és előítélettől mentesen. Ám lássuk mit mond Isten vigasztalásképpen
szegény Káinnak, aki éppen az elutasítottság érzésélményével küszködik?

33
 6. Az isteni bölcselet
MT
„Miért vagy haragos, és
miért horgasztod le a
fejedet? Nem úgy
van, hogyha helyesen
cselekszel, akkor van
felemelés/megbocsájt
ás? De ha nem
cselekszel helyesenm
a bűn az ajtó előtt
gubbaszt. És
kívánsága van te rád,
de neked
uralkodn[i]od
kell/fogsz100 rajta”
Hex
Uaz. mint LXX
100
‫ – ִּת ְמשָׁ ל‬shall rule
101
But if, however, badly, immediately in the door sin will be present, but beneath you will be its
desire, and you will rule over it.
LXX
„Miért szomorodtál el olyan
mélyen, és miért lett beesett az
arcod? Nem úgy van, hogyha
helyesen adományozol, de
nem helyesen osztasz, akkor
vétkezel? Nyugodj meg!
Tehozzád fog fordulni és te
uralkodni fogsz rajta.
Vulg
„Miért vagy szomorú? És
miért horgadt le a fejed? Nem
úgy van, hogy ha jól
cselekszel, akkor részesülsz/
kapsz? De ha ennek ellenére
rosszul, rögtön jelen lesz az
ajtóban a bűn, de alattad lesz
az ő vágya, és te uralkodni
fogsz fölötte.101
34
Sym.
„Miért vagy mérges? És
miért lett beesett az arcod?
De ha jól cselekszel, meg
fogok bocsájtani. Az ajtónál
a bűn gubbaszt és téged fog
lerohanni, de te le fogod
igázni.
Pes
„Miért nem tetszik ez neked?
És mért lett az arcod
szomorú? Íme, ha majd
elégedett leszel, már is
elfogadtam (az áldozatot).
És ha nem leszel elégedett,
a bűn a kapunál gubbaszt.
Te feléje fordulsz, és ő
uralkodni fog fölötted.
 TO
„Miért vagy mérges? És a
kifejezés az arcodon miért
lett levert? Nem úgy van,
hogyha jól cselekszel,
megbocsáttatik neked? De
ha nem jól cselekszel, a bűn
megmarad a jövőbeli
ítéletnapra, amikor büntetés
lesz kicsikarva belőled, ha
nem térsz meg.
TN
„Miért vagy elégedetlen? És
miért változott meg az arcod
ragyogása? Nem úgy van,
hogyha jót teszel e világban,
akkor majd megszabadulsz és
megbocsáttatik neked az
eljövendő világban? De ha
ebben a világban nem jól
cselekszel, bűnöd megmarad
az ítélet nagy napjára, és a
szív ajtajánál a te bűnöd
fekszik. És a kezedbe
hatalmat adtam a bűnös
hajlam felett és te uralkodó
leszel fölötte, akár ártatlan
vagy, akár vétkezel.
PsJ
„Miért vagy mérges? És az
arckifejezésed miért lett
levert? Nem úgy van,
hogyha jól cselekszel, az
adósságod megbocsáttatik
neked? De ha nem jól
cselekszel ebben a világban,
a bűnöd megmarad a nagy
ítéletnapra, és szíved
ajtainál a bűn fekszik. És a
kezedbe adtam a hatalmat a
gonosz hajlam fölött és rád
lesz vágyódása, de te
uralkodó leszel fölötte, akár
ártatlan leszel, akár
vétkezel.

Eljön a nagy pillanat, amikor Isten megszólal a történetben. Eddig hallgatott, de most
eljött a pillanat, amikor ki kell jelentenie a nagy igazságot. Bár érdekes, hogy bár látszatra
Ábelt kedveli, mégsem beszél őhozzá egy hangot sem. Nem, mert a probléma felé fordul.
Ha a mérleg kezd elbilleni, a másik irányba fordul. Most Káin haragja által kezdett kibilleni
a mérleg, ezért prevencióképpen megszólal. Fogalmazása bár össztartalmában érthető, mégis
számtalan fogalmazási problémát vet fel, melyek az exegétáknak fejtörést okoztak. Ezeket
Byron a következőkben összegzi:102 Hogyan kell értelmezni a ‫ שאת‬szót: ha helyesen
cselekszik az ember akkor „felemelkedik” vagy „megbocsájtnak” neki? Másodsorban mit
kell érteni a ‫ רבץ‬alatt? A bűn fekszik, gubbaszt, ül, leselkedik vagy nyugszik103 –
tulajdonképpen mit csinál a bűn az ajtó előtt? Harmadsorban pedig mit csinál a bűn? Hogyan
kívánja Káint, hogyan fog, vagy hogyan kell uralkodnia Káinnak a bűn fölött?

102
Byron 53.
103
Wenham, 104.

35
 Az szövegértelmezők leginkább e harmadikkal szerettek foglalkozni, mert talán ez is
a legbonyolultabb és egyben legfontosabb ügy. Azt már láthattuk, hogy a LXX teljesen
másként strukturálja a szöveget, és a bűnt nem személyesíti meg, mint aki éppen Káinra
vadászik. Ehelyett inkább olyanná alakítja a mondatvéget, mint egy felhívás Káin számára.
„Légy nyugodt!”, „lazulj el!”, „lazíts!”, ησυχασον! – „A jövőd be van biztosítva akkor is, ha
nem fogadtam el az adományodat!”104Valahogy így lehetne parafrazálni a LXX-ben
leírtakat.
A héberhez képest szintén egy fontos változtatás történik a LXX-ben egy picurka
igekötő esetében. Amilyen kicsi az igekötő, olyan nagy port tudott kavarni a fordításokban
és értelmezésekben. Még az Édentől keletre c. könyv szerzőjét is foglalkoztatta a timsel
héber szóban szereplő részecske, amely egyetemes kérdést feszeget. A bűn az ajtó előtt
leselkedik és te uralkodni fogsz rajta, vagy uralkodnod kell rajta? A héber nyelvben ez nem
egyértelmű. A Biblia más helyén is megjelenik a szókapcsolat és fordítják így is meg úgy is
(ld. 1Móz 37,8; Péld 12,24). Minden esetre a LXX a könnyebb megoldást választja és
bebiztosítja Káint, hogy uralkodni fog fölötte. A többi fordításban is inkább ezt láthatjuk,
leszámítva a targumokat, amelyek már teljesen más perspektívába helyezik át a bűnhöz való
viszonyulást. Kivételt képez még a Pes. is, amelyben furcsamód az ellenkezőjét olvashatjuk,
hogy a Káin fordul a bűn fele és a bűn leigázza. Ennek értelmezéseivel vitázik Levine, aki
szerint itt csupán arról van szó, hogy amíg Ádám jól cselekszik, addig Isten fele fordul, de
amint nem jól cselekszik, a bűn fele fordul, és a Sátánt szolgálja lesz, tehát a bűn leigázza.105
A targumok egy közös tradíciót követnek, amely Isten szavait Káin előtt kitágítják
azáltal, hogy egy eszkatológikus dimenziót adnak a történetnek. Ezzel teljesen elszakadnak
a héber eredetitől. Míg a MT jól érthetően csak egy lehetséges bűn elkövetéséről beszel és
Káin cselekedeteiről, addig a targumok már bűnösnek tekintik Káint és messze szárnyalva
arra figyelmeztetik, hogy lesz majd nagy végső elszámolás az elkövetett bűnökért. Tehát a
targumok úgy tekintenek Káinra, mint akit a visszautasított adománya már gyanúba
hozott.106 Jelentős különbség a MT és a targumok közti fogalmazásban, hogy míg az MT-
ben Isten megadta Káinnak a választás képességét, hogy vétkezzen vagy sem, addig a
targumokban Káin rendelkezik a képességgel, hogy ne vétkezzen. A különbség tehát az,
hogy a targumokban Káin vétkes, de benne van a képesség, hogy ne vétkezzen,

104
Wevers alapján, 55.
105
Levine Etan: The Syriac Version of Genesis IV. 1–16. Vetus Testamentum 26. 1976, 74.
106
Byron, 57.

36
 megszabaduljon a vétektől, míg az MT azt közli, hogy Káin önkéntesen dönthet vétekezés
vagy nem vétkezés között107 (a szabadakarat első megfogalmazása, azaz a szabadvétkezés
joga). A TO a többi targumhoz képest még azzal egészül ki, hogy van felmentés a vétek alól
a megbánás vagy megtérés által. Milyen keresztényi gondolatok fogalmazódnak meg a
targumokban!

7. A tragédia

MT LXX Vulg.
És Káin beszélt És Káin azt mondta testvérének, És Káin azt mondta testvérének
Ábellel, Ábelnek: „Gyere menjünk ki a Ábelnek: „Gyere menjünk ki az
testvérével. És síkságra.” És amikor a síkságon ajtókon keresztül.” Amikor kinn
amikor kinn voltak, Káin rátámadt testvérére, voltak a mezőn, Káin rátámadt
voltak a mezőn, Ábelre és megölte. testvérére Ábelre, és megölte.
Káin rátámadt
testvérére Ábelre,
és megölte

107
Uo.

37
 Pes TN
És Káin azt És Káin azt mondta testvérének
mondta Ábelnek: „Gyere menjünk ki mi
testvérének, ketten a nyílt mezőre.” És mikor
mindketten kimentek a nyílt mezőre,
Ábelnek: „Gyere
Káin felelt és azt mondta Ábelnek:
menjünk a
„Én megértem, hogy a világ nem
völgybe.” És
kegyelemben született, és hogy nem a
eljött az, amikor
jó munka gyümölcsei szerint
kinn voltak a irányítják, és hogy részben ítélet alatt
mezőn, Káin van. Milyen oknál fogva volt a te
rátámadta adományod jószívvel fogadva, ám
testvérére Ábelre, tőlem nem fogadta szívesen az
és megölte. adományt?” Ábel válaszolt és azt
mondta Káinnak: „Én úgy értem,
hogy a föld kegyelemben volt
teremtve, és a jó munkák gyümölcse
által van irányítva. És az
adományom azért volt jószívvel
fogadva, mert az én tetteim jobbak
voltak a tieidnél.” Káin válaszolt és
azt mondta Ábelnek: „Nincs ítélet, és
nincs bíró, és nincs másik világ.
Nincs az igaznaknak járó jó
jutalomajándék és nincs a gonosznak
büntetés.” És Ábel válaszolt és
mondta Káinnak: „Van ítélet és van
bíró és van másvilág, és van igaznak
járó jó jutalomajándék, és van
gonosznak járó büntetés az
eljövendő világban.” Ezen a dolgon
vitatkoztak a nyílt mezőn, és Káin
rátámadt testvérére Ábelre és
megölte.
38
PsJ
És Káin azt mondta testvérének
Ábelnek: „Gyere menjünk ki mi ketten
a nyílt mezőre.” És mikor mindketten
kimentek a nyílt mezőre, Káin felelt és
azt mondta Ábelnek: „Én megértem,
hogy a világ nem kegyelemben
született, és hogy nem a jó munka
gyümölcsei szerint irányítják, és hogy
részben ítélet alatt van. Milyen oknál
fogva volt a te adományod jószívvel
fogadva, ám tőlem nem fogadta
szívesen az adományt?” Ábel válaszolt
és azt mondta Káinnak: „Én úgy
értem, hogy a föld kegyelemben volt
teremtve, és a jó munkák gyümölcse
által van irányítva. És az adományom
azért volt jószívvel fogadva, mert az én
tetteim jobbak voltak a tieidnél és
elsők voltak, a tieid előtt” Káin
válaszolt és azt mondta Ábelnek:
„Nincs ítélet, és nincs bíró, és nincs
másik világ. Nincs az igazaknak járó jó
jutalomajándék és nincs a gonosznak
büntetés.” És Ábel válaszolt és mondta
Káinnak: „Van ítélet és van bíró és
van másvilág, és van igaznak járó jó
jutalomajándék, és van gonosznak járó
büntetés.” Ezen a dolgon vitatkoztak a
nyílt mezőn, és Káin rátámadt
testvérére Ábelre és a homlokának
vágott egy követ és megölte.
 És íme, itt vagyunk a történet középpontjánál. Alighogy megismertük a szereplőket
az expozícióban, alighogy történt egy kis bonyodalom, máris a tetőpontnál vagyunk a
versbeosztások szerint is pont a közepén a 8. versnél. Alig tudtunk meg valamit Ábelről már
is elveszítjük. Íme, megtörténik az első gyilkosság, az első erőszakos cselekedet a
Bibliában.108 És milyen okosan van szerkesztve a történet, milyen jól kitalálta a szerző a
kulcseseményt. Szinte semmit nem árul el a tragédia körülményeiről. Nemhogy azt nem
tudjuk meg, hogy mikor, hol és hogyan történt, de még az előzményeit is kihagyja, az okot,
hogy miért történt. Mindent homály fed, és gyanítom, hogy nem véletlenül. Ugyanis itt
jönnek képbe a hagyományok, amelyek itt kedvükre toldhatják magyarázhatják egészíthetik
az alaptörténetet. És az utókor csodálkozva állhat a targumok előtt, hogy milyen történeteket
találtak ki az ősök, hogy kiegészítsék a történetet, leigazolják Káin testvérgyilkosságát.
Az eredeti szöveg azonban csak annyit közöl, hogy Káin és Ábel valamiről
beszélgetett. Nem tudni miről. Az olvasó csak találgathat. Vajon a beszélgetés lehetett az
oka a gyilkosságnak? Vagy a hiányzó mondat csak a meghívás a gyilkosság helyszínére?
Vajon miért volt fontos a szerzőnek megemlíteni ezt a befejezetlen mondatot, hogy „Káin
beszélt testvérével Ábellel, ha úgy sem árulja el magát a beszélgetés tartalmát? Vajon a
kíváncsiságát, képzelőerejét akarja felgerjeszteni az olvasónak? Nem tudni. Minden esetre
nagyon rejtélyessé váltak ezáltal a gyilkosság körülményei.
Ezt a hiányosságot érzékelte a LXX-es fordító is, és rögtön ki is egészítette: „Gyere
menjünk ki a síkságra.” Ez a behelyettesítés annyira népszerűvé vált, hogy a további
fordítások is megőrizték, nem hagyták meg az eredeti csonka mondatot. De ez még nem elég
alibi egy gyilkossághoz. Kell még valami, hogy rá lehessen támadni a testvérre. Így születtek
meg azok a kiegészítések, amelyek köré gyűrűztek a tradíciók. A történet megtoldásokkal ki
nem egészített szövegformáknak természetesen az a válaszul, hogy Káin azért ölte meg
testvérét, mert irigy volt rá, azonban a megtoldások bizonyságok arra, hogy még nagyon sok
féleképpen lehet értelmezni a történetet.
Az első ilyen hosszabb megtoldást Philón írja, aki szerint a Káin LXX-ben leírt
meghívása többlet értelemmel bír és Ábelt nem csak a síkságba hívta, hanem síkra szállásra
is.109 Kreációjában természetesen továbbra is érzékelhető Káin fösvény, önimádó

108
Kenneth M Craig: Questions Outside Eden (Genesis 4.1-16): Yahweh, Cain and Their Rhetoricl
Interchange. Journal of the Study of the Old Testament, 1999, 117.
109
Byron, 65.

39
természete, aki nem csupán gyűjteni akar, de másokat is eltapos a sikeréért.110A történetet
oly szépen felépíti nem csak a történetet, de a szereplők jellemét a beszédük által, melyben
két ellentétes teológiai nézőpontot ütköztetnek.111 (Philón történetkiegészítése a Philo:
Worse című írásában olvasható) Ábel azokat képviseli, akik hisznek abban, hogy Istent
szeretni és tisztelni kell. Káin pedig azokat képviseli, akik önmagukkal vannak elfoglalva,
akik kevéssé vagy egyáltalán nincsenek figyelemmel mások iránt és akik hallgatólagosan
Istenellenesek.
Ehhez közelálló történeteket építenek fel a trgumok szerzői is. A TO szerzőjét
leszámítva, aki szorosan kötődött valamiért a MT-hez, oly annyira, hogy egyáltalán nem
egészítette kis a történetet, a többi szerző hosszú párbeszédet dolgozott ki a két testvér között,
amelyek közül kettő fentebb is olvasható. Ha megfigyeljük sok közös van a Philón által
felépített karakterek és a targumokban beszélő emberek személyisége között. Mind olyan
tulajdonságokat emelnek ki, amelyek tulajdonképpen nincsenek benne a MT-ben. A TN ábel
igaz cselekedeteit emeli ki, míg a PsJ irgalmassága.112 A targumok szövege szerint Ábel jó
tettei miatt fogadta el Isten az áldozatát, és mert ki akarta erről oktatni, illetve elmarasztalta
emiatt testvérét ezért került sor a gyilkosságra. Meglátásom szerint a targumok szövegeiből
az is kiolvasható, mintha Káin ki akarná hívni maga ellen a sorsot, Istent. Ugyanis mintha
hitvallását mondaná el: „Nincs ítélet, és nincs bíró, és nincs másik világ. Nincs az igazaknak járó
jó jutalomajándék és nincs a gonosznak büntetés.” Ezek szerint Káin valamilyen szkeptikusok
körébe tartozó, ha nem is ateista - hiszen feltételezzük róla, hogy tudja, hogy Isten nem tekintett az
ő áldozatára – egyszerűen nem hisz sem a túlvilágban, és abban sem, hogy létezik bármiféle
rendszer, amilyen a Példabeszédekben is írva van, hogy a jóért jó jár cserébe, s a gonoszért rossz.
Inkább mintha a prédikátor könyve íróját hallanánk beszélni. Ezzel a gondolkodással szinte azt is
gondolhatnánk, hogy a testvérgyilkosság, minekutána Ábel még szerénytelenkedik is az ő jóságával,
rámutatva Káin hiányosságára, mintha próbára tenné hitét, vajon tényleg megbünteti-e az Isten
gonoszságáért.
Van egy harmadik hagyomány is mely a Genesis Rabbah midráshban olvasható:
„Miről vitatkoztak? „Gyerünk” mondták, „osszuk fel a világot.” Egyik birtokba vette a
földet, a másik az ingóságokat. Az előbbi azt mondta: „Amin állsz, az az enyém” A másik
azt mondta: „Amit viselsz az az enyém.” Az egyik azt mondta: „Vetkőzz!” A másik azt

110
I.m. 66.
111
Vermes, Géza: „The Targumic Versions of Genesis 4,3–16.” in: Post-Biblical Jewish Studies.
Studies in Judaism in Late Antiquity 8. Brill, Leiden, 1975, 114.
112
Martínez: Eve’s Children in the Targumim. 41.

40
mondta: „Repülj [le a földről]!”” stb. Gen.Rab 22,7113 Ez a hagyomány szerint tehát a felek
vagyoni, anyagi dolgok fölött veszekedtek, majd ez fajult odáig, hogy az egyik megölte a
másikat.114
Talán egy mai ember nem kíváncsi arra, hogy hogyan ölte meg az egyik ember a
másikat, azonban ennek is tradíciói voltak, mert szintén egy hiányossága volt a történetnek.
A targumok, főleg a PsJ esetében nem kell sokat gondolkodnunk, mivel a szövegszerző
belefoglalja, hogy egy kővel fejbeverte Káin Ábelt. Ugyanezt írja a Jubileumok könyve is.
Az biztos, hogy valamilyen brutális gyilkosságot kellett elkövessen Káin, mivel a történet
további részében elhangzik, hogy Ábelnak vérét ontották, de hogy hogyan azt nem tudni. A
Tosefta115 hagyománya szerint Káin meglátott egy verekedő madár párost. Az egyik úgy
szájba verte a másikat, hogy annak elfolyt a vére. Ezt látva Káin, ő is hasonlóképpen tett.116
Közel sem járunk még a számtalan kérdések végének, amit e rövidke kulcsmondat
kapcsán fel lehet tenni. Mindegyikre nem fogunk válaszolni, de még itt van egy: Mi történt
Ábel testével? Hiszen ha Káin megölte, és jött az isteni számonkérés, akkor a racionális agy
számára annak a testnek el kellett tűnnie valahová.
A szír Efrém kommentátort is foglalkoztatta ez a gondolat, úgyhogy ő is
értelmezésébe belefoglalt részleteket Ábel tetemének elhelyezésével kapcsolatban.
Feltételezése szerint a „menjünk ki mezőre” felszólítással csalta le Ábelt a paradicsom szélén
álló hegyről – a szír irodalomban általánosan elfogadott volt, hogy az első család egy hegyen
élt, nem messze a paradicsomtól117. A mező biztonságosabb hely volt a bűncselekmény
elkövetésére. A tosefta és a Cairo Genizah szerint, amelyben Káin a madártól tanulta el,
hogy hogyan ölje meg Ábelt, azt írja, hogy Káin elásta testvérét, hogy apja, Ádám ne találja
meg.118 Az elföldelés motívuma nem volt ismeretlen sem a keresztény, sőt az iszlám
tradíciók számára sem. Számtalan kép és dombormű fennmaradt (a XIV. sz-ból), amely

113
https://archive.org/stream/RabbaGenesis/midrashrabbahgen027557mbp_djvu.txt [Megnyitva:
2018. augusztus 27.]
114
Milikowsky, Chaim: Why did Cain kill Abel? How did Cain kill Abel? Methodological reflections
on the retelling of the Cain and Abel narrative in Bereshit Rabbah. In: Scandinavian Jewish Studies
24(1–2), Nordisk Judaistik, 2003, 85.
115
A Mishna kiegészítő szövege, „orális zsidó Törvény”
116
Byron, 74.
117
I.m. 77.
118
Uo.

41
Káint egy kapával a kezével ábrázolja, amely egyben a munkáját is szimbolizálja, meg az
eszközt, amivel testvérét elföldeli.119
Utolszor pedig létezik egy hagyomány, amely főleg a kereszténységben volt elterjedt,
amely mártírnak tekintette Ábelt, s ilyetén halála után felvitetett a mennybe. Thomson
tolmácsolásában a következőket tudhatjuk meg Világító szent Gergely Tanítások című
örmény katekizmusából: „Aztán Isten adott még egy fiút Ádámnak a meggyilkolt Ábel
helyett, akit Séthnek hívtak. De a meggyilkolt gyermek is, igaz voltáért tovább él Isten színe
előtt. Aki teremtette őt a semmiből, ő ad neki életet, amikor csak akarja.”120
Ebből a hagyományból származik Ábel Jézussal való párhuzamba állítása, amelynek
három fontos pontja volt.121 Ábel is pásztor, Jézus is a jó pásztor (Szevillai Izidor: Allegoriae
quaedam Script. sac. 5); A második szimbolikus társítás, hogy Ábel és Jézus is hasonlóan
áldozatok lettek – Isten bárányai (Ambróziusz, Ennarat, ps 12.). Harmadszorra pedig,
mindketten a testvérek által voltak lemészárolva (Athanáziusz, Contra Fausztum 12.9–10:
„A fiatalabb testvért, Ábelt, az idősebb, Káin ölte meg, ahogy Krisztust is, az újabb emberek
fejét, az idősebbek gyilkolták meg, a zsidók.”) A keresztény gondolkodásban egyértelmű
volt Ábelt Krisztussal vagy az üldözött keresztényekkel azonosítani, míg Káint a zsidókkal.
Még kérdezhetnénk tovább azt, hogy vajon mit akar a szerző hangsúlyozni azáltal,
hogy Ábel mellé mindig odafűzi, hogy Káin testvére („Káin azt mondta testvérének,
Ábelnek”; „Rátámadt testvérére, Ábelre”). Vajon volt más Ábel is? Vagy hangsúlyosabbá
akarja tenni az olvasó számára a családi köteléket, hogy nem egy idegen volt, akit
megtámadott? Vagy mi lehet az ideje a cselekménynek? Sok kérdésen el lehetne még
filozofálni, ha nem lenne előttünk még egy bonyodalmas rész, a törvényszéki kihallgatás.

119
Gutmann, Joseph: Cain’s Burial of Abel: A Jewish Legendary Motif in Christian and Islamic Art.
In: Sacred Art Journal 11, 1990, 152–2.cn-157.
120
Thomson Robert: The Teaching of Saint Gregory: An Early Armenian Catechism. Harvard
Universiti Press, Cambridge, Massachusets, 1970, 53.
121
Kessler, Edward és Wenbor Neil: A Dictionary of Jewish Christian Relations. Cambridhe
University Press. Cambridge, 2005, 70-71.

42
 8. A törvényszéken

A kifejezést Rózsa Hubától vettem át, aki a testvérpár elbeszélését két nagy egységre
tagolja.122A minket most érintő második része a 9-16 versek, amelyek az isteni
számonkérésről szólnak, s amely pont úgy néz ki mint egy törvényszéki kihallgatás:
9-10 Kihallgatás
11-12 Ítélet
13-14 Ellenvetés
15. Ítélethirdetés
16. Ítélet végrehajtás
Vegyük hát az elejétől!
MT LXX Sym
És az Úr azt mondta Káinnak: És az Úr azt mondta Káinnak: És az Úr azt mondta Káinnak:
„Hol van Ábel, a testvéred?” „Hol van Ábel, a testvéred?” De „Hol van Ábel, a testvéred?” De
És Káin azt mondta: „Nem ő azt mondta: „Nem tudom. ő azt mondta: „Nem tudom.
tudom. Őrzője vagyok én a Biztos nem én vagyok a Biztos nem én vagyok a
testvéremnek?” És azt mondta: testvérem őre? És Isten azt testvérem őre? És Isten azt
„Mit tettél? A testvéred vére mondta: „Mit tettél? A testvéred mondta: „Mit tettél? A testvéred
kiált hozzám a földről. És most vérének hangja kiált hozzám a vérének hangja kiált hozzám a
légy kiátkozva a földről, amely földről. És most megátkozlak a földről. És most megátkozlak a
megnyitotta száját, hogy földön, amelyik megnyitotta földön, amelyik megnyitotta
befogadja a testvéred vérét a szélesre száját, hogy befogadja szélesre száját, hogy befogadja
kezedről. Amikor a földet testvéred vérét a kezedről. testvére vérét a kezedről.
műveled, ne adja neked többé Munkálni fogod a földet, de az Munkálni fogod a földet, de az
erejét. Koborló és vándorló nem adja többé erejét neked. nem adja többé erejét neked.
légy a földön! Nyögni és kóborolni fogsz a Meghurcolt és instabil leszel!
földön!

122
Rózsa Huba: A Genesis Könyve I. Apostoli Szentek Könyvkiadója, Budapest, 2012. 48.

43
 Vulg
És az Úr azt mondta Káinnak:
„Hol van Ábel, a testvéred?”
Ő válaszolt: „Nem tudom.
Biztos nem én vagyok az én
testvérem őrizője?” Ő azt
mondta: „Mit tettél? A
testvéred vére kiált hozzám a
földről. Most ezért ki leszel
átkozva a földről, amely
megnyitotta száját és
befogadta a testvéred vérét a
kezedről. Amikor csak
munkálod, nem terem neked
gyümölcsöt. Vándorló leszel és
száműzött a földön!
Pes
És az Úr azt mondta Káinnak:
„Hol van Ábel, a testvéred?” És
ő azt mondta: „Nem tudom.
Tényleg én vagyok a testvérem
őrizője? És az Úr azt mondta
neki: „Mit tettél? A testvéred
vérének hangja hív engem a
földről. Most ezért kiátkozlak a
földről, amelyik megnyitotta
száját és befogadta testvéred
vérét a kezedről. Amikor
munkálni fogod a földet, nem
adja többé erejét neked. Egy
kóborló és egy vándorló leszel a
földön!

TO
És az Úr azt mondta Káinnak:
„Hol van Ábel, a testvéred?”
És ő azt mondta: „Nem tudom.
Őrzője vagyok én a
testvéremnek?” És azt mondta:
„Mit tettél? A testvéred
leszármazottjainak vére, akik
jőni fognak – panaszkodnak
előttem a földön. És most ki
vagy átkozva a földről, amely
megnyitotta száját, és
befogadta a testvéred vérét a
kezedről. Amikor a földet
műveled, ne adja neked többé
erejét. Egy vándorló és
száműzött leszeé a földön!
TN
És az Úr azt mondta Káinnak:
„Hol van Ábel, a testvéred?” És
ő azt mondta: „Nem tudom.
Őrzője vagyok én a
testvéremnek?” És azt mondta:
„Mi az, amit tettél? Az igaz
sokaság vére, akik Ábel révén
kellett volna felnőjenek, kiált
ellened előttem. És most, Káin,
ki leszel átkozva a földről, amely
megnyitotta száját, hogy
befogadja a testvéred vérét a
kezedről. Amikor a földet
műveled, még egyszer nem termi
neked a betakarítás gyümölcsét.
Egy száműzött és egy vándor
leszel a földön, Káin.
PsJ
És az Úr azt mondta Káinnak:
„Hol van Ábel, a testvéred?” És
ő azt mondta: „Nem tudom.
Talán én őrizője vagyok a
testvéremnek? És ő azt mondta:
„Mit tettél? Testvéred
gyilkosságának vére, amelyet
elnyelt a vörös agyag, kiált
előttem a földről. És most,
amiért megölted, ki vagy
átkozva a földről, mely
megnyitotta száját és befogadta
testvéred vérét a kezedről.
Amikor munkálod a földet, többé
nem termi gyümölcsének erejét
neked. Vándorló és száműzött
leszel ezen a földön.

44
 Ha igazak a fentebb leírtak, hogy Káin kihívta maga ellen sorsot, akkor az be is
következett. Ugyanis számításai nem váltak be. Tetteinknek vannak következményei. Így
máris a gyilkosság után látjuk megjelenni a kémet, a detektívet, a főbírót. „Hol van Ábel?”
kezdi Isten a vallatást. Az olvasó már is egy olyan kérdéssel találja szembe magát, amely
meghökkenti. Hogyhogy Isten, a mindentudó nem tudja, hogy hol van Ábel? Ha pedig tudja
jól, akkor miért kérdi?
A szövegfordítások alapján láthatjuk, hogy itt a szövegek szépen egymásbasímulnak.
Egyik szövegfordító sem követett el nagy változtatásokat, mindegyik fontosnak találta így
megtartani a szöveget, nem volt hozzáfűzni valójuk, nem találtak kitöltendő űrt a
törvényszéki eljárásban. Így hozzájuk ezennel nem tudunk fordulni segítségért, hallgatnak a
magyarázattal. Nem úgy az ókori értelmezők, akik itt is választ keresnek a fenti kérdésre.
Noha modern kommentátorok félkézből retorikai kérdésként értelmezik, az ősöknek
ez fejtörést okozott.123 Mintha úgy tűnt volna sokaknak, hogy Isten csak Ábel vérének
hangjából jött volna rá a gyilkos eseményre. Ennek a vitatémának a megközelítését Byron
három csoportba sorolja szándék szerint.124 Az elsőt a vallomást kereső csoportba sorolja.
Mivel a „Hol a te testvéred, Ábel?” kérdés az Ádámnak feltett „Hol vagy?” kérdésre
emlékeztet, egyes értelmezők szerint Isten lehetőséget akart adni Ádámnak, hogy magától
vallomást tegyen. Philón, például, érzékeli az ellentmondást Isten mindentudó státusa és
Káin kikérdezése között, és ezért a következőképpen magyarázza: „Azt akarja, hogy az
ember, aki saját maga akaratából ölt, az saját maga akaratából tegyen vallomást, hogy ne
úgy tűnjék mintha a dolgok szükségességből történtek volna így. Mert aki szükségből ölt az
itt megvallja, hogy akaratlanul cselekedett, de aki saját szabadakaratából ölt, annak köteles
megbánni bűneit.125 ahogyan korábban már tette, itt mos Philón még egyszer
kihangsúlyozza, hogy Káin az önkéntes bűn legelső képviselője.
Keresztény egzekéták hasonló elven vannak, mint Philón annyi különbséggel, hogy
ők nem akarták Káint rágalmazni, ahogyan Philón teszi, hanem ők inkább egy Isten által
felkínált lehetőséget látnak benne, hogy Káin megbánja bűnét, és ezáltal legalább egy kicsit

123
Kugel, James L.: Cain and Abel in Fact and Fable: Genesis 4:1–16. In: Hebrew Bible or Old
Testament: Studying the Bible in Judaism and Christianity. Szerk. R. Brooks és J. J. Collins.
University of Note Dame Press, Notre Dame, 1990, 175–176.
124
Byron, 82–83
125
Philo, 72.

45
enyhítse bűntetését. Ennek a nézetnek hangadói Antiókiai Teofilusz, Szír Efrém, és
Ambrósziusz126
A második kategória, melyet Byron felállít, a „tudatlanság Istenről” kategória.
Josephus szerint Káin tudatlan volt Isten omnieszcenciája felől és azt gondolta, hogy minden
észrevétlenül rejtve marad, hogy kijátszatja az Istent. Josephus magyarázatából jól kivehető,
hogy, igenis, Isten mindenről tud, és Káin válik ebből a perspektívából zöldfülűvé, aki azt
hiszi, hogy Isten semmiről sem tud, azt gondolván, hogy így megúszhatja a
bűntetőeljárást.127 Ugyanide kapcsolódik Pirqe Rabbi Eliezer ábrázolása is, amelyből lesüt
Káinról, a bizonyítékok dugdosása miatt, hogy nincs tisztában Isten mindentudó voltával.128
Jól láthatjuk, hogy ennek a nézetnek a „szviccse” a figyelmet átterelni Isten vallomáskérő
kéréséről, Káin ismeret hiányára.
A harmadik és egyben utolsó kategória neve „Isten semmibevevése”. Ez a nézet Káin
pökhendi mondatára épül, hogy „őrizője vagyok az én testvéremnek?” Az értelmezők ezt
olyan erejű mondatnak tartják, amelyben Káin szinte mintha megtagadná az Istent. Ebben a
kategóriában Isten megtartja mindentudású státusát és a hangsúly ismét Káinra esik, amely
egyben befeketítően hat.129 Noha Ábel szereti az istent, Káin tettein keresztül, mintha
tagadná Isten létezését. Ez a nézet különösen kedvelt volt a keresztény interpretációk
körében (Iréneusz, Ambóziusz)130, s ha már itt tartunk, hadd tegyük hozzá, hogy Sütő András
is Káin és Ábel című színművében ugyancsak ehhez hasonló szereplőjellemeket épít.

9. Az átok kimondása

Káin megátkozása fontos fejlemény a Teremtés Könyvében. Bár Ádám nem

hallgatott Istenre, és kiüzettetett a paradicsomból, de nem volt megátkozva. Az Édenben az
átok a kígyóra vonatkozott (1Móz 3,14) és a földre (1Móz 3,17), de nem az emberiségre.131
Káin tehát túlnőtte apját. Kihágása nagyobb volt, így magára vonta az átkot. Krüszosztomosz
is észrevette már ezt a teremtéstörténettel való párhuzamot, s ebből kiindulva Káint a

126
Byron, 84.
127
Uo. 85
128
Uo.
129
Uo. 87.
130
Uo.
131
Westermann Claus: Genesis 1–11. Ford. John J. Scullion, Augsburg, Minneapolis, 1987, 306.

46
kígyóval azonosítja.132 Mások is felfedezik ezt a párhuzamot, de Isten szavaiból kiindulva,
nem tudták, mire következtessenek, ugyanis a pontos héber, görög, vagy éppen angol
fordítása az eredeti szövegnek így hangzik: megátkozva lenni a földből. Erről lehet arra is
következtetni, hogy Káin volt megátkozva, de arra is, hogy a föld került átok alá, ahogyan
az édeni történetben van. A modern szövegértelmezők természetesen egy más fajta fordítást
ajánlanak, hogy legyen kiátkozva a földről, kitíltva az otthonából, ahol eredetileg lakott és
művelte a földet.133
Egy másik érdekes megfigyelés, hogy az átokban több a földre való hivatkozás, mint
Káinra („Ábel vére kiált hozzám a földről”, „kiátkozva a földről” „földet műveled, ne adja
neked többé erejét”, „koborló és vándorló légy a földön”). Kugel felteszi a kérdést, hogy ha
Káin a tettes, akkor miért van annyi szó a földről?134 A válasz egyértelmű, hogy az Édenben
a kígyót átkozzák ki az állatok közül, itt pedig Káint a földről. A probléma megoldását egyes
exegéták abban látták, hogy a mondatban szereplő héber szó, a „-ból,-ből, -ról, -ről” (from,
‫ )מן‬azt a héber nyelv összehasonlító értelemben is használja („több/jobban mint” (more
than)). Ezek az értelmezők tehát egy ilyen következtetésre jutottak: Káin jobban meg volt
átkozva, mint a föld.135 Pszeudo-Philón következtetése szerint, hogy Káin mellett a föld is
megátkozódik.136 A TO szerint inkább az előbbi változathoz csatlakozik. Ám a közös az
bennük, hogy mindkettő átkozottá válik. Káin azért, mert ölt, a föld azért, mert beitta Ábel
vérét. A fordítások közt még egy lényeges különbséget fedezhetünk fel. Az egyik változat,
amelyben Káint kiátkozza Isten a földről, a másikban pedig Káint megátkozza a földön.
Azonban minden változatban Káin elátkozódik, és ő az első ember, aki ennek fényében kell
tovább éljen.

132
Byron, 94.
133
Gunkel, Hermann: Genesis Mercer University Press, Macon, Georgia, 1997, 45.
134
Kugel, James L.: Traditions of the Bible: A Giide to the Bible as it was at the Start of the Common
Era. Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1998, 163.
135
Byron, 95.
136
Jacobson Howard: A Commentary on Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum: with Latin
Text and English Translation. AGJUC 31; Leiden: Brill, 1996, 283.

47
 10. Káin lamentációja
MT
És Káin azt mondta az Úrnak: „A
büntetésem nagyobb, semhogy
elviselhetném! Íme, elűztél ma engem
a föld színéről, és eltakarodom színed
elől. És bujdosó és vándorló leszek a
földön, és bárki aki megtalál, meg
fog ölni." És az Úr azt mondta neki:
„Azért, aki megöli Káint, hétszeres
lesz érte a bosszú.” És az Úr jelet tett
Káinra, hogy, aki rátalál nehogy
megölje. És Káin eltávozott az Úr
színe elől és Nod földjén lakott,
Édentől keletre.
LXX
És Káin azt mondta az Úrnak:
„Túl nagy a vétkem, semhogy
megbocsátassék! Ha ma kidobsz a
föld színéről, akkor rejtve leszek
színed elől, és nyögni és
vándorolni fogok a földön, és úgy
lesz, hogy ha valaki rám talál,
meg fog ölni.” És az Úr azt
mondta Káinnak: „Nem úgy!
Bárki, aki megöli Káint, hétszeres
bosszú lesz bocsátva rá.” És az
Úristen megjelölte Káint, hogy aki
megtalálja, ne ölje meg.
48
Vulg.
Káin azt mondta az
Úrnak: „Túl nagy az én
gonoszságom, semhogy
kedvességet érdemeljek
érte. Íme, ma elűzöl
engem a föld színéről, és
rejtve leszek arcod elől,
és vándorló leszek és
egy száműzött a földön.
Így, ha valaki rám talál,
meg fog ölni.” Az Úr azt
mondta neki:
„Semmiképp sem! Mert
ha valaki megöli Káint,
hétszeres lesz az ő
büntetése.” Az Úr
elhelyezett egy jelet
Káinon, hogy bárki, aki
rátalál, ne ölje meg.
Káin eltávozott az Úr
színe elől és mint
száműzött a földön
lakott édentől keletre.
 Pes
És Káin azt mondta az Úrnak: „Túl
nagy a sértésem, semhogy
megbocsátassék. Íme, ma elűztél
engem a föld színéről és rejtve leszek
előled. És bujdosó leszek és vándorló
a földön, és bárki, aki rám talál meg
fog ölni.” És az Úr azt mondta neki:
„Nem úgy! Bárki, aki öl, Káin
hétszeresen lesz megbosszulva.” És
Káin eltávozott az Úr elől és
letelepett Nód földjén Édentől
keletre.
TN
És Káin azt mondta az Úr előtt: „Túl sok
a bűnöm, semhogy elviseljem, de előtted
ott a képesség, hogy feloldozz és
megbocsájts. Íme, ezen a napon
kitiltottál engem a föld színéről, de előled
nem tudok elbújni. És Káin száműzött
és vándor kell legyen a földön, és úgy
kell legyen, hogy bárki, aki találkozik
vele, meg fogja ölni.” És az Úr azt
mondta neki: „Eskü rá, hogy bárki, aki
megöli Káint, hét generáción át
felfügesztődik büntetése.” És az Úr
megjelölte Káint, hogy bárki, aki
találkozik vele meg ne ölje. És Káin
eltávozott az Úr elől, és mint száműzött
és vándor élet a földön Édentől keletre.
És mielőtt megölte volna Ábelt a föld
termett neki, mint az Édenkerti
gyümölcsök; de amióta vétkezett és
megölte Ábelt, megváltozott és tüskét és
bogáncsot termett.
PsJ
És Káin azt mondta az Úr előtt:
„Sokkal nagyon az én lázadásom,
semhogy elviselhetném, de előtted ott
a képesség, hogy megbocsájtsd. Íme,
ezen a napon kitiltottál a föld
színéről. De el tudok rejtőzni előled?
És ha vándor és száműzött leszek a
földön, akkor bármely igaz ember,
aki rám talál, meg fog ölni. És az Úr
azt mondta neki: „Íme, akkor, bárki,
aki megöli Káint, büntetés lesz
kitöltve rajta a hetedik generációig”
És az Úr jelet tett Káin arcára a
hatalmas és dicsőséges nevétől, hogy
bárki, aki rátalál, ne ölje meg,
amikor meglátja. És Káin eltávozott
az úr elől, és a vándorlás és
számüzetés földjén élt, amelyet neki
volt alkotva még korábban az
Édenkertben.
49
TO
És Káin azt mondta az
Úr előtt: „A bűnöm túl
nagy ahhoz, hogy
megbocsátassék! Íme,
ezen a napon elűztél
engem a föld színéről,
de előled nem
rejtőhetek el. És egy
vándor leszek, egy
száműzött a földön, és
úgy lesz, hogy bárki, aki
rám talál, meg fog
ölni.” És az Úr azt
mondta neki. „Ezért
bárkin, Káin gyilkosai
közül, a hetedik
generációig büntetés
lesz kitöltve.” És az úr
egy jelet helyezett
Káinra, hogy bárki, aki
megtalálja meg ne ölje.
 A történet végén ismét egy változatos skálát kapunk a szövegekről. Ahány fordítás
annyi értelmezés, mindegyik tele többlet tartalommal, amelyek mind a fordító szándékát,
felfogását tükrözik a történetből. Összességében persze minden szöveg az tükrözi, hogy
bizonyos értelemben felmentést, megbocsájtást kap Káin. Ha nem is teljeset, de részlegeset:
továbbra is Isten védelmében, „védjegye” alatt áll. S bár száműzettetik színe elől, de életét
megtarhatja. Ahogy belegondolunk már is számtalan kérdés merül fel bennünk – ahogyan
minden értelmezőben. Vajon mit jelentett ez az Isten színe elől való száműzetés? Vajon
miért jelent a földről való száműzetés, ha később még is csak egy földön telepedik le. Miért
pont Édentől Keletre van ez a hely? Miért bünteti Isten azokat hétszeresen, akik meg
merészelik ölni Káint? És folytathatnánk a számtalan kérdést, amire az MT szerzője nem ad
választ. Csupán valamiért így fejezi be a narratívát, hogy aztán az értelmezők kibányásszák
a sorok értelmét.
Már az külön figyelmet érdemel, hogy minden fordítás különféleképpen értelmezi
Káin válaszát. Bár mindegyik bűnként tekint Káin tettére, mégis más-más féleképpen
fogalmaz: vétek, gonoszság, sértés, bűn, lázadás. A fordítások tehát Káin tettére vetítik
vissza a terhet. S bár ezek közt is van lényegbeli különbség (pl a lázadás történhetett Isten
ellen is, ahogyan a sértés is – nem föltétlenül értendő a gyilkosságra), a legnagyobb
differencia mégis az eredetihez képest van, amely a büntetés terhére vonatkozik. Tehát az
MT szerint nem Káin bűne a nehéz és elviselhetetlen, hanem az ítélet, amit Isten kimondott
rá. Ez nagyon lényeges. Mert a fordításokból a bűn terhességének megvallása egy őszinte,
bűnbánó vallomás Káintól, míg az MT-ben nem látjuk nyomát a Káin bűnbánatának. Ebből
feltételezhetjük, hogy a fordítások módosítani akartak Káin hozzáállásán, hogy bűnös tette
után enyhítsék Istenhez való viszonyulását. Ne újra az ő életével legyen elfoglalva, amit
Isten tett nehézzé, hanem úgy tűnjön fel, mint aki beismeri tettének súlyoságát, és hogy ő
nehezítette meg tette által az életét.
Az eredeti szövegben tehát egy konok Káint láthatunk, aki továbbra sem bánja meg
bűnét, hanem az ő életét félti. Mindazonáltal, furcsamód, kegyelmet kap Istentől. A
fordítások ezzel szemben Káint bűnbánó emberként mutatják be, aki megalázkodik Isten
előtt, és a megalázkodó embert, mintha megsajnálná Istent, kegyelemben részesíti,
védelmébe veszi.

50
 Cassuto szerint137 viszont az eredeti is lehetőséget ad az enyhébb fordításra, mert a
héber ‫ עוֹון‬szó gonoszságnak is fordítható, míg a ‫ עוֹון‬szó metaforikusan érthető
megbocsájtásnak is. Tehát szerinte az eredeti mondat fordítható a következőképpen is: „A
gonoszságom túl nagy, semhogy meg lehessen bocsájtani.” Ámde – teszi hozzá – a legtöbb
fordító és értelmező a szószerinti olvasatot részesíti előnyben.138
Van azonban egy aranyközépút is, amikor nem akarjuk szétválasztani a szavak
jelentését. Ha a héber szó ezt is és azt is jelenti, akkor mind a kettő egyszerre értjük alatta.
Eszerint Káinnak a bűnt és a büntetést is nehéz viselnie, és talán ez tűnik a
legelképzelhetőbbnek, hiszen mind a kettőre igaz az állítás, hogy nem könnyű egyiket sem
viselni. Ha ezt a változatot vesszük, és nem akarjuk a gazdag értelmű szót leredukálni, akkor
ebben a formában a MT is egy bűnbánó Káint mutat be viszony akkor a fordításban mind a
két szót kell szerepeltetnünk, a bűn is és a büntetést is: „Nagyobb az én bűnöm és büntetésem
semhogy elviselhetném.”– valahogy így.
A LXX láthatóan a metaforikus olvasatot választotta és kultikus προσενέγκῃς szó
helyett a szimbolikus értelemben vett ἀφεθῆναὶ szót, a „megbocsájtani” kifejezést
használja, akár csak a belőle merítkező Vulg.139 Érdekes, hogy Philón a LXX nagy követője
itt sem a LXX, sem a Vulg. fordításait nem alkalmazza, hanem egy harmadik lehetőséget
javasol: „Túl nagy a súly, aminek az elhagyatottság kitesz.”140 Egy másik helyen így
hivatkozik rá141: „Mi a jelentése a következő szavaknak: „Túl nagy a bűnöm, hogy
elengedj?” Philón értelmezésében tehát Káin nem a bűn teherének viselésétől roskad össze,
hanem az elhagyatottságtól fél. Ez a nézet egybevág Philón Káinról vallott ateista nézetével.
Josephus is külön ösvényt ver az értelmezések között. Az eredeti történetet megtoldja
saját elképzelésével, melyben Káin bűnbánó áldozatot mutat be az Isten előtt. Nála tehát
szinte egyértelmű, hogyha szó szerint nincs is kimondva, hogy Káin megbocsájtást nyer
Istennél.
A targumokban egy újabb hagyománnyal találkozunk. Káin ezekben is elismeri,
hogy bűne és büntetése túl nagy ahhoz, hogy elviselje. Ezt követően azonban szokatlanul

137
Cassuto, Umberto: Commentary on the Book of Genesis. Part I: From Adam to Noah: Genesis I–
VI 8. ford. I. Abrahams. Magness Press, Jerusalem, 1961, 222.
138
Uo.
139
Byron 102.
140
„The charge to which abandonment exposes me is too great.” Philo: Worse, 141–142. In: Byron,
103.
141
Philo: QG, 68.

51
egy magyarázattal találkozunk, amely Isten Káinnak való megbocsájtó képességéről ír. E
sorok eredményekén Vermes azt szűri le, hogy Káin nem megbocsájtásért lamentál, hanem
imádkozik, mellyel elismeri, hogy Isten képes megbocsájtani az ő gonoszságát.142

11. Hétszeres büntetés Káinért

Térjünk át a rész második felére, ahol egyre bonyolultabb fordításokkal és

értelmezésekkel találkozunk. Nem is csoda, hiszen már az eredeti szöveg elég bonyolult,
nem lexikálisan, hanem inkább tartalmilag: „Aki megöli Káint, hétszeres lesz érte a bosszú.”
Egyáltalán mit akar ezzel Isten mondani? És mit jelent a hétszeres bosszú? És egészen az sem tiszta,
hogy kire vonatkozik a bosszú? És kié a bosszú? Ilyen és ezekhez hasonló kérdések merültek fel, és
merülhetnek fel mindazokban, akik e szövegrészt olvassák.
De hogy egy kicsit kibogozzuk hadd kövessük Byron fejtegetését.143 A
többértelműség elsősorban abból a konfúzióból fakad, hogy nem tudni, hogyan kell
értelmezni az Isten által megigért bosszú vagy a büntetés számát. A héber ‫ שבעתים‬olvashatü
úgy is, mint hétszeres bosszú, de úgy is, mint a hetedik generációs bosszú, de még úgy is
mint a teljes határozószó.144 Ez a három különböző szó már is három értelmezési lehetőséget
hoz magával:145

1. A hétszeres értelemben való fordítás esetén Káin gyilkosa és hét

hozzátartozója halna meg.
2. A hetedik generációs bosszú esetén Káin családfájában a hetedik
generációból halna meg valaki.
3. A teljes értelemében való fordítás, mint költői kifejezés értelmezhető,
amely egy teljes isteni büntetésre utalna.

A második összezavaró tényező a bosszú alanya. A héber ‫ יקם‬úgy értelmezhető, mint

„meg lesz bosszulva” vagy „meg lesz büntetve”. De nem tiszta, hogy ki lesz meg büntetve/
bosszulva? Káin vagy Káin gyilkosa? Modern kommentátorok már nem akadnak fenn ezen.

142
Vermes, 118.
143
Byron, 107.
144
Salvesen, 24.
145
Wenham, 109.

52
Elfogadják azt a változatot, hogy Káin gyilkosán áll majd bosszút Isten. Ez a mai állás.
Azonban nem volt ilyen egyértelmű a régi időkben. A LXX például összevetette a 1Móz
4,15 versét a 1Móz 4,24 verssel, ahol Lámek kapcsán ismét hivatkozik a korábbi ígéretre, és
e két szövegrészt összehangolva fogalmazza meg változatát. A LXX úgy írja át, hogy a
hétszeres bosszú nem Káin gyilkosát, hanem magát Káint éri. Isten garantálja Káinnak, hogy
nem fog addig meghalni, amíg el nem szenvedi a hétszeres bosszút.146 Ezeket a
változtatásokat átveszi Symmachus, Theodotion a Pesita fordítás és a Vulgáta is.147
Aleandriai Philón elismeri, hogy bonyolult és szövevényes a részlet, és ezért
figuratívan kell értelmezni. S bár tisztában van a héber tradícióval, amely Káin gyilkosának
tulajdonítja a hétszeres bosszút, mégis hűségesen követi a LXX-i értelmezést, azzal a
módosítással, hogy a hét büntetés a test vagy a lélek hét részére vonatkozik148 Más
interpretálók is követik Philón ezen nézetét, amely a hét bűntetést, hét különböző féle
büntetésként ítélik meg. Ilyen interpretáló szöveg például a Benjámin Testamentuma, amely
különböző betegségekben látta a hét büntetést, amelyek Káin elszenvedett élete során.149
Tehát a Benjámin testamentumának írója is azt a hagyományt követi, amelyben Káin az
elszenvedője a büntetéseknek.
A targumok szintén átrendezik, átformálják az MT szövegét. TO nem a Philón útját
követi. Ő inkább a második fajta értelmezést a hetedik generációs fordítást alkalmazza. Szó
szerint fordítja az MT-t de kiegészíti saját passzusokkal, amely így két értelmezést is ad a
szövegének. Első esetben a nem a gyilkos bűnhődik, hanem a gyilkos utáni hetedik
generáció. Ezzel szemben egy másik értelmezés is kiolvasható szavaiból, mely szerint Káin
volt a bosszú elszenvedője, miután hét generáció elment, és amikor Káin tulajdonképpen
már halott volt.150 A két változatot összevetve, végülis annyi biztosra kiolvasható, hogy a
büntetés nem jár le, míg el nem múlik hét generáció. Ha netán Káinra vonatkozna a büntetés,

146
Byron, 109.
147
Salvesen, 25.
148
Philón: QG. 70
149
T. Benj. 7, 1–5.
https://archive.org/stream/pdfy-
uCbFrlFDzl0iOGdW/The%20Testament%20Of%20Benjamin_djvu.txt
150
Delaney, David K.: The Sevenfold Vengeance of Cain: Genesis 4 in Early Jewish and Christian
Interpretation. University of Virginia 1996, 43.

53
akkor az azt is jelenti, hogy Káin elélt egészen az özönvíz idejéig.151 A TN és a PsJ szintén
ilyen kétértelmű olvasatot ad.
Byron szerint Jeromosnál találjuk a legátfogóbb magyarázatot a 1Móz 4,15 verssel
kapcsolatos tradíciók közül. Jeromos nem akarja szétválasztani az értelmezéseket, hanem
mindkettőt egyidejűleg elfogadja. Káin büntetése hétféleképpen fog megjelenni, de halála
nem következik be a hetedik generációig. Egy késleltetett többszínű büntetésről van szó,
amely jó hosszan kínozza Káint (és nem a gyilkosát!).152
Van azonban olyan hagyomány is, amely szerint nem Káin bűnhődik. Neki elég a
kiátkozás. Azonban utódai, a hetedik generáció nem fogja megúszni büntetés nélkül – vallja
Josephus.153 Érdekes, hogy pont a hetedik generációt már nem közli a Káin genealógiája.
Most hogy kibogoztuk a nehezét a bosszú szövevényes útjainak elérkeztünk utolsó
nagy állomásunkhoz a történelmi értelmezések áttekintésében. Temérdek kérdést tudnánk
még feltenni, de mindek közül egy még különösen izgathatja a fantáziát.

12. Káin jele

Mivel és hogyan jelölte meg Káint az Isten? Merül fel bennünk a kérdés, melyre
pontos választ csak akkor kapunk, ha a fantáziánkra bízzuk magunkat, ugyanis biztos,
tényszerű választ nem fogunk kapni a szövegből. Hesse, mint egy bölcs rabbi például így
értelmezi: „A jel eleve megvolt … valószínűleg nem is volt az valóságos jel a homlokán, mint
a postai bélyegző … Sokkal inkább valami, ami alig észrevehető. Egy kicsit több szellem,
egy kicsit több merészség a tekintetében, mint amennyihez az emberek hozzászoktak.”154…
vagy maga a gyilkosság tapasztalatának arca vonásaiba írt jele. Így folytathatnánk a sort, és
akár ebből az irodalmi műből is kiindulhatunk, mint értelmezés, mert legalább akkora hitele
van, mint bármelyik ókori értelmező sorainak. Azonban a mi célunk most bemutatni, hogy
mivel próbálták magyarázni az első századokban ezt a hiányzó jelet.
A LXX nem ad semmit hozzá ehhez a részhez és PsJ-t leszámítva, aki azzal egészíti
ki, hogy az arcára volt téve a jel, a többi fordítás sem adott hozzá semmi jelentőset. Philón
sem azt elemzi, hogy milyen lehetett ez a jel, hanem inkább azt, hogy miért tette Isten Káinra

151
Byron, 113.
152
Uo. 114.
153
Uo. 115.
154
Hesse, 46.

54
a jelet.155 Josephus is hasonlóan kikerüli a témát olyannyira, hogy az ember azt gondolná,
hogy a rész nem is része a történetnek. Vagy csak egyszerűen figyelmen kívül hagyták, mert
túl kevés információt tudunk róla.
Mindazonáltal azért vannak olyanok, akik nem állhatták meg, hogy ne spekuláljanak
efelől. Többségük inkább irodalmi, művészeti oldalon maradt fenn, de pár a teológiai
irodalomban is megtalálható. Ilyen például Augusztinusz, aki a zsidó törvényként értelmezi
a káini jelen, amely megkülönbözteti a zsidó népet a többitől (az ő korából nézve a
keresztényektől).156
Ruth Mellinkoff gyűjteményében további sorját találjuk meg a spekulációknak,
amelyek csoportosíthatóak is.157 Első csoportba a testen látható jeleket sorolja, másodikba a
test mozgásán keresztül kifejezett jeleket – ahogyan jár, lép, vándorlási szokások stb.
Harmadik csoportba sorolja a testi fogyatékosságot, legyen az testrésre, vagy csupán a szőrre
(arc-, fej-) vonatkozó. Minden gyűjtemény mellett azonban a legmélyebben beépült
hagyomány az a homlokon szereplő jel. Ennél többet spekulálni lehet, de lényegeset
mondani nem lehet mondani erről. Habár vannak még próbálkozások, mint például Moberly,
akik a szöveg alapján próbálja kifejteni, megfejteni a jelet.158 A mi célunk viszont most nem
ennek megfejtése, úgyhogy az olvasó kénytelen ennyivel maradni e kérdéssel kapcsolatban.

13. A szövegértelmezések összegzése

Mindezekből láthattuk, hogy milyen átfogó és széles sávú az értelmezések palettája

már az első századokban. A különböző kulturális beágyazódások, történelmi helyzet, a
nemzeti és vallási tradíciók megkívánták, hogy más-más színezetet adjanak az eredeti
szövegnek, más-más jelentést szűrjenek le a szavak értelméből, valamint különböző
gondolatmenetekkel, fantáziaszüleményekkel töltsék fel azokat a szöveghézagokat, amelyet
az MT szerzője – valószínű nem véletlenül hagyott szabadon. Az értelmezések szövegéből
jól megrajzolható a fordítók és exegéták gondolatvilága, és a szándék, amit közölni akarnak

155
Byron, 120.
156
Augustine: Contra Faustum. In: The Nicene and Post Nicene Fathers vol. 4., S. 1., szerk. Philip
Schaff, Hendrickson, Peabody, Mass., 1994, 85.
157
Mellinkoff, Ruth: The Mark of Cain. Wipf and Stock Publishers, Eugene, Oregon, 2003, 22–80.
158
Moberly, R. W. L.: The Mark Of Cain—Revealed At Last? In: Harward Theological Review. jan.,
Cambridge University Press, Cambridge, 2007, 11–28.

55
olvasóikkal. Legtöbb esetben lekövethető az is, hogy ki honnan merítkezett, és mely
szövegek állnak kapcsolatban, rokonságban egymással.
Az eredeti MT szövege nagyon kifinomult és letisztult, minden titokzatos
ambiguitásával együtt. Nem értelmez, nem ítélkezik, nem moralizál. Puritán egyszerűséggel
megfogalmaz egyetemes emberi tapasztalatokat anélkül, hogy a történetben aláhúzná az ok-
okozati összefüggéseket Isten és ember, gyermek és szülő vagy testvér és testvér között.
A szövegfordítások, akár szószerintiek, akár szabadfordítások, már nem mentesek a
különféle fajta moralizálásoktól, a kiszínezésektől, torzításoktól. Minden fordító, bizonyos
szinten meg akarta érteni, hogy „mit akar mondani a költő.”
A LXX-ben még nincsenek különösebb nagyobb nehézségek nincsenek. Egyetlen
egy hely van, ahol a többihez képest összekeveri, máskép taglalja a szöveget, és az az
áldozathozatal kérdése. Az LXX szerint, Káin rosszul áldozott, helytelenül osztotta el az
áldozatot. Ilyet az eredeti szöveg nem feltételez, csupán egy szóelírás lehet a probléma
gyökere. Hogy ez a LXX fordító szándékos szövegcsúsztatása-e, vagy téves elírás, ez nem
derül ki a szövegből.
A többi görög fordítás noha nem fordítja az eredeti minden passzusát, mégis
elmondhatók róluk néhány karakterisztika. A Sym. féle fordítás például sokkal inkább követi
az MT szövegét, mint a LXX. Szöveghűebben adja vissza. Ilyetén ellentétben áll a
Septuagintával.
Jeromos Vulgátáján tükrözik, hogy több szövegfordítással is tisztában volt.
Rokonságot mutat nemcsak a MT-el, LXX-el, de még a targumokban is. Érdekes
megfigyelés nála, hogy annak ellenére, hogy viszonylag késő keresztény közegben íródott,
mégsem tükröződik benne a Káin Sátánnal való kapcsolata, amely annyi más keresztényi
értelmezésben benne van.
A Pesitta fordítás úgy tűnik, hogy a LXX-ből és a targumokból merítkezik. Hogy a
másságát a fordító számára adódó nyelvi nehézségek, vagy más exegetikai hagyományokból
való merítésből adódik, nem lehet tudni. Minden esetre már az elején eltér a LXX-től és a
targumoktól is, azáltal, hogy Éva Káint YHWH szolgálatába ajánlja. A kiegészítés, hogy
„Menjünk le a völgybe!” kifejezés tükrözi a szírek azon nézetét, hogy az első emberpár,
miután kiüzettetett, Éden kertje mellett lakott egy hegyen.
A targumok esetében találjuk a legbővebb kiegészítéseket. Mivel ezeket az arám
szövegeket zsinagógákban használták a rabbik, így az idő folyamán a rabbinikus
értelmezések belekerültek rétegenként a szövegbe. Mai változatuk tehát egy színes
szövegháló, melyek magukon hordozzák különböző korok nyomait. A targumok közül a TO

56
törekszik a legkevésbé Káint kedvező színekben feltűntetni. Mind a TO-ban mind a TN-ben
és a PsJ-ben erőteljesen megjelenik egy túlvilági eszkatológikus elképzelés. Káinnak a
bűnnel, bűnhődéssel és megbocsájtással való kapcsolata oda mutatnak át. A PsJ vezeti be
Éva kapcsolatát Sammaellel, ezáltal különítve el Káint Ádám családfájától. Ebben van a
legtöbb szövegkiegészítés. Egész történetet – és ezáltal magyarázatot – talál például a
gyilkosság körüli eseményekről. Továbbá nyomokat lelhetünk fel benne a haggádikus
iratokból. Összesítve pedig azt mondhatjuk, hogy a fordítások egy széles skálát nyújtanak
YHWH-ról az igazságos Istentől a kegyelmesig, és hasonlóképpen Káinról akinek jelleme
az elidegenített, gonosz bűnözőtől a megtért fiúig terjed.
Mind a keresztény értelmezőkről (Philón, Ambróziusz, Augusztinusz, Iréneusz stb),
mind a zsidó rabbikról (Pirque Eliezer, Genesis Rabbah) az mondható el általában, hogy
jellemző rájuk a magasfokú moralizálás. Arra törekednek, hogy szövegértelmezéseikkel, -
megtoldásaikkal minél inkább elítéljék, befeketítsék Káin személyét, hogy szembeállítva
Ábellal, az olvasók előtt fel tudják mutatni Ábel tisztaságát, és Isten igazságos döntéseit és
ítéleteit.

57
 IV. Drámai feldolgozás magyar tollból – Sütő András Káin és
Ábel c. drámája

Dolgozatunk második részében az eredeti, Bibliai műre alapozott művészeti

alkotások tengeréből most kiragadunk egyet – egyet, mely számunkra igen közel áll –www
hogy megvizsgáljuk, hogyan is tud kivetülni egy bibliai történet egy művészeti alkotásban,
és hogyan tud ugyanúgy egyenértékű interpretációvá válni az író fantáziaszüleménye által a
történet, mint bármelyik ókori interpretáció, amelyet miniatűrben a fordítások, vagy az
értelmezők, Philón, Augusztinusz vagy épp Ambróziusz felkínálnak.
Dolgozatunknak nem áll módjában áttekinteni az egész történelmi repertoárt, mert
akkor abból már egy kisebb Káin és Ábeli kanonizált Biblia lenne, olyan sokan dolgozták
fel a történetet. Éppen ezért döntenünk kellett valamelyik mellett. Így esett a választás Sütő
drámájára, mely nem csak kulturálisan, de időben is a legközelebb áll hozzánk.
Azonban e felvezetőként hadd említsünk meg pár művet, hogy lássa az olvasó,
mennyire nagy érdeklődést mutatott a bibliai történet az írók és költők köreiben . 159 Első
fennmaradt angol nyelvű megörökítése A Beowulf költemény, amely a középkorban íródott,
s amely Káin sátáni leszármazottjairól szól. Ezt követi Dante pokla, Dante Isteni színjáték c.
művének első része, amely bevonja a történetbe a száműzött, vándorló Káint. Luthert is
megemlítjük, akinek van egy akkora sajátértelmezésű kommentárja, hogy az már beillik egy
kisregénynek. 1760-ban íródott Gessnernek a Der Tod Abels munkája, aki Káin
gazemberségét szimpatikus figurává formálja, Byron Káinja (1821), mely mint egy Fausthoz
hasonló „mini-Göethe-mű” utaztatja Káint Lucifer által földön kívüli világokon keresztül.,
Blake Ghost of Abel-je, amely egyenesen Byronnak címzett rövid történet, mely a művön
keresztül vitatkozik Byron világnézetével. 1857- ben írja meg Baudelair Ábel és Káin c.
művét, és ugyan ekörül jelenik meg Victor Hugo La conscience műve, mely a bujkáló, de
elrejtőzni képtelen Káint jeleníti meg. A századvégen Maxim Gorky írja meg Káin és Artyom
rövid történetét, ahol a száműzött szájhős Káin élvezi védettségét, mígnem az idők
változásával érzi a tömegek megújulóban levő erőszakának fenyegetését. Az 1920-ban,
Hermann Hesse által írt Demian Emil Sinclair fiatalkorát mutatja be, alteregójával
Deimiannal (aki Ábel), akinek meg kell halnia a második világháborúban, hogy Emil más
emberként újraszülethessen. A II. Világháború eseményeihez kapcsolódik Anne Riddler

159
Brittany E Wilson gyűjteménye alapján, 757.

58
Cain drámája (1943), vagy Demetrios Capetanakis Ábel (1944) és Edith Sithwell The
Shadow of Cain (1947) című versei. Nem feledkezhetünk meg Steinbeck nagyszerű
alkotásáról meg a két részes Édentől keletre (1952) c. regényről, amely a XIX. század végi,
XX. század eleji Amerikába emeli át a történet esszenciáját. A XX. századi
drámairodalomban Samuel Beckett tesz utalásokat műveiben a testvérpárra, de leginkább a
száműzött Káinra. És végül elérkeztünk a hetvenes évek drámairodalmához, amikor is Sütő
András megírta a saját értelmezésű Káin és Ábel-jét, három „sikolyban”.

1. Káin és Ábel a Trilógiában

A bibliai ihletettségű dráma két másik történelmi drámával együtt jelenik meg: az
Egy lócsiszár virágvasárnapja és a Csillag a máglyán c. alkotásokkal a hetvenes évek
közepén.
„A hatvanas évek vége, hetvenes évek eleje a romániai magyar drámairodalom
szembetűnő minőségi fejlődésének időszaka. A hatvanas évek a romániai magyar
irodalomban is a nyugati művészet és filozófiai irányzatokkal való szabadabb ismerkedés
jegyében telnek. A nyitottabb szellemi légkör szinte egy időben asszimilálta mindazokat a
törekvéseket, amelyek a második világháború után jelentkeztek. Egyszerre hat az
egzisztencialista filozófia és tézisdráma, a groteszk és az abszurd, az epikus színház és az
amerikai újrealizmus. A Román Írószövetség hatvanas évekbeli drámavitáiban is tudatosul
a konfliktusmentesség elméletét elvető igény, s a különféle stílusok, irányzatok egymás
melletti virágzásának szükségszerűsége a fejlődés érdekében. S a korábbi földhözragadt
cselekményesség és szocialista eszmeiségű lekerekítettség, feloldás ellenében
megfogalmazódik egy korszerűbb drámaművészet igénye: az intellektuális fogantatású,
erősen filozófiai jellegű dráma, melynek dramaturgiáját a benne kibontakozó gondolat
öntörvényűsége határozza meg.”160- írja Görömbei András Kötő József Fejezetek a romániai
magyar dráma történetéből című művére hivatkozva. Ebben a változási igényben jelenik
meg Sütő András új gondolatisága. „A kisebbségi léthelyzet képtelenségei alakoskodó
játékmódot, újfajta poétikai eszköztárat igényelnek. Sütő ezt a hetvenes évek közepétől a

160
Görömbei András: Sütő András. Bibliotheca Studiorum Litterarium, Debrecen, 2007. 130.

59
biblikus groteszkben találja meg, s így darabjaival is a magyar irodalom élvonalába
emelkedik.”161
Főszereplőik „a közvetlen körülményekből magukat kiszakító, azokkal mit sem
törődő eszményi magatartásra”162 és tisztább emberi életre vágyó hősök. Az Egy lócsiszár
virágvasárnapjá-ban Kolhaas Mihály tiszta idillt keresi, a Csillag a máglyán-ban Szervét a
szabadság tökéletes állapotát, Káin és Ábelben Káin a paradicsomi Édent, olyan helyet, ahol
az ember emelt fővel járhat, nem kell meghunyászkodnia egy rendszerben. „Sütő András
drámatetralógiája arra a kérdésre ad választ történelem és a mitológia segítségével, hogy a
mai ember egyén és közösség egyaránt - milyen magatartással teljesítheti ki önmagát úgy,
hogy a saját nembeli lehetőségeinek megvalósításával a nagyobb közösség és az emberiség
fejlődését is szolgálja. Az etikus magatartás olyan modelljeit keresi az író, melyek általános
érvényűek, s amelyek egyén és közösség gondját egyszerre oldhatják meg. Sütő Andrást a
közösség üdvösségügyei foglalkoztatják, szemléletében az egyén és közösség összetartozása
sohasem volt vita tárgya. Meggyőződése, hogy az ember boldogulása csak közösségben
képzelhető el, ezért az egyénnek elsősorban azok a gondjai érdemelnek figyelmet, melyek a
közösség legfontosabb létkérdései. Legnagyobb írói gondja a megmaradás.”163
A Káin és Ábel mégis abban különbözik a másik két drámától, hogy míg az Egy
lócsiszár virágvasárnapja és a Csillag a máglyán az embernek a gyakorlati, illetve a
szellemi forradalomhoz való viszonyát elemzi, s ebben jeleníti meg az emberi küzdelmet az
emberi méltóságért, és bennük a hatalom konkrét történelmi formájában jelenik meg, addig
a Káin és Ábelben csupán a hatalomhoz való viszonyulás két poláris végletét elemzi, ahol a
hatalomnak nincsen konkrét megjelenítése. E két szélső pólus a fölvetett fejű Káin és a
megalázkodó Ábel, mely magatartásformák „látszólag kizárják egymást, ám az általuk
megjelenített értéktartalmak EGYségét, elszakíthatatlan egymásrautaltságát szoros baráti
viszony vagy az ikertestvérség metaforája jelzi." 164
Természetükből adódóan, a történelmi drámák történelmi, valós helyszíneken
játszódnak, míg a bibliai dráma egy „történelem előtti” vagy „utáni” mítoszvilágban.165
Görömbei szerint „a Káin és Ábel egyik legnagyobb művészi eredménye a mítosz áttűnése

161
Nemes Rita: A biblikus groteszk dramaturgiája. In: Tiszatáj - LVI. évf. 7. sz., 2002. július, 68.

162
Görömbei, 133.
163
Uo. 136.
164
Lázok János: Sütő András drámatrilógiája. Custos-Mentor, Marosvásárhely, 1997, 85.
165
Görömbei, 174.

60
a valóságba, s a valóságnak a mítoszból való igazolása: a lírai-metaforikus és tapasztalati-
filozófiai szintnek egymásba való folytonos áttűnése.”166 Nézzük hát a drámát!

2. A dráma cselekménye és sajátos értelmezése167

Ádám és Éva újrakezdi életét az Éden kertjén kívül. Ez a kép nagyon is sokatmondó:
a földi világszint az egyéniség születésének helyszíne, ahol a kollektivitásból kiszakadó
egyéni öntudat magára ébred, és definiálja magát a hatalommal szemben: vagy tovább is a
kollektivitáshoz akar tartozni, és megalázkodik, vagy egyéniségét megtartva elutasít minden
hatalmat. A felhőtlen paradicsomi állapot után Káin és Ábel értékrendjében megjelenik ez a
két véglet, egyrészt a szavak szintjén, az isteni hatalomhoz való viszonyukban. Ennél
azonban sokkal fontosabb közvetett megnyilvánulásuk, az, ahogyan Káin és Ábel az isteni
hatalom ajándékához, az Úr által közéjük küldött Arabellához viszonyul, mert a történetet
Sütő is úgy értelmezi, mint sok más maszkulinitást előtérbe helyező értelmező: a bajt a nő
hozta a világba.
Az Arabellával való viszonyban a második nemzedék újraéli a tiltott gyümölcs
elfogadásának, illetve visszautasításának válsághelyzeteit, oly módon, hogy az Ábel-
Arabella, illetve a Káin-Arabella párkapcsolat nem más, mint az eredendő bűn történetének
bővített, figurális interpretációja.168 Arabella ugyanis egy olyan döntéshelyzet révén lép be
a második nemzedék életébe, amely az eredendő bűn alternatíváit játszatja újra, de ezeket
fölerősítve jeleníti meg, mintegy önálló életre kelti:169
ÁBEL: Az Úr szavát mondd!
ÁDÁM: Az Úr szavát. Megvan. Küldöm tehát fiaidnak Arabellát a démonok közül,
és azé legyen, akit ő választ magának. [...] (kosár narancsot helyez Arabella elé.)
Azé legyen, kinek a legszebb narancsot nyújtja.
ARABELLA : Igen, uram. [...] (Arabella egy narancsot Ábelnek dob, egyet Káinnak,
ki a magáét elhajítja. Arabella hosszan rácsodálkozik.)

166
Uo.
167
Lázok János: A második bűn. Kísérlet Sütő András Káin és Ábel című drámájának értelmezésére. In:
Színháztudományi szemle 30/31. Budapest. 1996. 102-126.
168
Bécsy Tamás: A szavak és a viszonyok szintje Sütő András két drámájában. In: Színház, 1978/7, 8.
169
A dráma szövegét a Digitális Irodalmi Akadémia példányából idézem.
http://dia.pool.pim.hu/html/muvek/SUTO/suto00010a_kv.html

61
 ÁDÁM: Akárcsak nénédet látnám a megkísérté s napjaiban: egyik gyümölcs az
Ádámé , másik a Szamáelé. [...]
ÉVA: Csak egyet választhatsz.
ARABELLA : Miért?
ÉVA: Mert ők ketten vannak.
ARABELLA : A kettő nem egy?"
A tiltott gyümölcs tehát - a jó és a rossz, gyümölcse - megkettőződik az Éva
szerepkörét jelen helyzetben betöltő Arabella kezében. Ami tehát Ádámban még egy volt –
az elfogadás, vagy visszautasítás döntése -, az a Földön megkettőződik, azaz szétválik Káin
(visszautasítás) és Ábel (elfogadás) személyében.
Káin és Ábel kapcsolatát, a szerepkörök viszonyrendszerének első felvonásbeli
fölvázolását a női főszereplő megjelenése borítja fel, és indítja el a bonyodalmat. A két
testvér között választani kényszerülő Arabella döntése az eddig nyugalmi pozícióban lévő
testvéri kapcsolatot dinamikába hozza. Innen kezdődik tehát a cselekmény.
Fel tehetjük azonban a kérdést, hogy ebben a jelenetben miért Ábel képviseli a tiltott
gyümölcs elfogadását, azaz az Istennel való szembeszegülést, mikor ő az Istennek való
feltétlen engedelmesség figurális perszonifikációja. Hála, nem maradunk ellentmondással,
mert a válasz benne van Ábel szavaiban:

„ÁBEL: Vajon ki vagy te, s miért küldött az Úr? Jókedvében küldött-e vagy
haragjában? Áldásnak vagy büntetésnek? [...] Csak nézlek, nézlek, eltelik a szívem
félelemmel: miért küldött az Úr?
ARABELLA: Titkot nem bízott rám. Amikor ott a csillagon maga elé rendelt, ölemet
és keblemet megáldva, különös illatokkal hintett meg, és azt mondta: maradj meg titoknak,
emberi ésszel föl nem foghatónak, és aki meg akar téged fejteni: az én dolgomba
kontárkodik.
ÁBEL: Tőle kell hát mégis megkérdeznem: ki vagy te, hogy miattad Őt fosztom meg
a legszebb szavaimtól? Láttodra tolvaj lettem, belopakodtam saját szívembe, hogy Isten
jogos tulajdonát: a hűségemet neked kilopjam onnan. [...] Engedd, hogy Őt féljem ezután is.
Szánj meg engem, Arabella, fogadd el magasztaló szavak helyett a puszta ragaszkodásomat,
a Tőle lopottat. Kárhozatra jutok, ha nem az én kunyhómat és ágyamat választod, nélküled
elbitangolok Isten ösvényéről.
ARABELLA: És ha megérintesz, nem feledkezel meg Róla? És Őmiatta nem
feledkezel meg rólam? Nem vetsz engem tűzre?

62
 ÁBEL: Legyünk inkább ketten együtt az Ő parancsának teljesítői.
ARABELLA: Mi az Ő parancsa?
ÁBEL: Maradj velem... A szíved nem ezt mondja?"

Az Ő parancsa, amelyet csak ketten együtt teljesíthetnek, és amely az Ő bármily

félelmetes tiltásánál is erősebbnek bizonyul, az emberpár törvényszerű egymásra
utaltságának erejét jelzi. Maga a fajfenntartás ontologikus parancsa diktálja itt Ábelnek
Arabella megszerzését. Szavaiból azonban jól érzékelhető: a kollektív tudat mindenhatósága
mellett Ábel számára az ember egyéni társa csak másodlagos érték, amely a közösség, azaz
a faj fennmaradásának nélkülözhetetlen eszköze.

„ÁBEL: [...] Kárhozatos szavaimmal, félek, az Ő székébe ültetnélek. Tudom, nem

szabad, mégis a feledékenység bűnébe esem miattad. Ha csak megérintelek: örökre
megfeledkezem Róla. De nem, nem. Kettőtöké a hűségem, bár a félelem gyötör a saját
szavaim hallatán!"

Ám ahogyan Ábel, úgy Káin helyzete is ellentmondásos lehet. Mert a gyümölcs

visszautasítása mögött csak az Isten előtt való meghajlás intenciója, az ő parancsának való
megfelelés vágya vezérelheti. Viszont erre is találunk magyarázatot a szövegben Káin
elutasításának tette mögött sokkal bonyolultabb motiváció áll:

„KÁIN: Én vagyok! (Villámlás, dörgés) A villámai között is. (Az égre kiáltva) A
villámaid között is, Uram! Én vagyok!
ARABELLA: Káin! Káinom! Megöl az Isten, és elveszítelek. [...]
KÁIN: [...] Ne mondd, hogy Káinod vagyok. Én csak Káin vagyok, voltam és
maradok mindahányatok nélkül: egymagam.
ARABELLA: Hallgass! Elveszítelek.
KÁIN: Miután már elvesztettelek. Én egy szál magamban keresem azt, aki veled
együtt lehettem volna... De nélküled is az vagyok...
ARABELLA: Ne mondd!
KAIN: De mondom.
ARABELLA: Ne mondd!
KAIN: Én vagyok...
ARABELLA: (száját befogja) Ne, ne.

63
 KÁIN: (ellöki magától) ... az Isten!"

A kollektív tudat ontologikus mindenhatóságából kiszakadó, saját létére döbbenő

individualitás megfeszült heve szólal meg itt Káin szavaiban, aki immár nem a megtagadott
abszolútum részeként, hanem azzal szemben, attól különvált entitásként próbálja önmagát
meghatározni. Ez a magatartásmód azonban csak Arabella eltaszításával valósítható meg,
hiszen az individuális önmeghatározás tiszta vegyületébe nem fér bele az embertárs, sőt,
semmilyen társi, vagy közösségi viszony.
A Káin, illetve Ábel szerepkörét fölvázoló két jelenetben tehát kirajzolódnak a
körvonalai a feltétlen engedelmesség, illetve az ugyanolyan kizárólagos tagadás véglete.
Ábel majd Káin személyében megfogalmazódnak azok az alapinformációk, amelyekből
kiindulva lehet követni a történeten keresztül a kollektív tudat, majd az individuális öntudat
abszolutizálódásának folyamatát, mely folyamatot, ha a szereplők a szélsőségekig vinnének,
mindkét véglet az embertárs föladásához, s ennek következményeként a párkapcsolat – s
ezáltal a közösség - megsemmisüléséhez vezetne… HA a dráma cselekménye során nem
jelenne meg egy harmadik, válságmegoldó hatású változat: a tiltott gyümölcs egyidejű
elfogadásának és elutasításának paradoxona, mely bele van szőve Arabella földre
érkezésének körülményeibe

„ÁDÁM: Most halljátok! És monda az Úr a kerub szavaival: Éva lányom a tiltott

szerelemben az emberi létet választotta, és az ember élete, mit örökkévalónak szántam,
immáron véges lett. Egyedüli Istenetek voltam, és ti nem elégedtetek meg velem. Másikat is
választottatok: testi szerelmet, ha ugyan nem helyeztétek azt fölibém. Többé nem nyúlok
agyaghoz, sokasodjatok magatok. [... ] Legyen tehát másodistenetek a szerelem, kéz a
kézben a halállal, ki általa teremtettem. Küldöm tehát fiaidnak Arabellát a démonok közül -
és azé legyen, akit ő választ magának. "

Arabella tehát Ádám és Éva tiltott szerelmének következményeként jelenik meg a

földi világszinten, oly módon, hogy a második nemzedék sors-alakulásában egyszerre szerez
érvényt az eredeti teremtéstervet kísérő isteni áldásnak, illetve a tiltott gyümölcs
megszerzését sújtó halált hozó átoknak. Választottjával együtt őt magát is halandóvá teszi a
szerelemmel „kéz a kézben " földre küldött halál, ámde a szerepköréhez rendelt
termékenység-szimbólumok érzékletesen jelzik: a halál révén csupán az egyedi lét válik
végessé, maga az emberiség az Úr eredeti szándéka szerint, halhatatlan marad.

64
 A második felvonás nyitó jelenete Káin és Arabella, szintén figuratív kettőse. Káin a
megtagadás kísértését személyesíti meg ebben a jelenetben. Arabellára hat a kísértés, és
felébred benne a vágy az individualitás iránt, ámde ez a vágy itt, Arabella szavaiban még
csak homályos hiányérzet formájában fogalmazódik meg, elsősorban Ábelhez fűződő
kapcsolatának kiábrándult tagadásaként:

„KÁIN: Bizonyos vagy máris a tévedésedben? Egy tavasz és egy nyár elegendő
lenne?
ARABELLA: Talán egy éjszaka is.
KÁIN: Nem szereted már?
ARABELLA: Azt sem tudom: szerettem-e?
KÁIN: Miért léptél a kunyhójába?
ARABELLA: Istentől lopott szavakkal engem dicsőített és hozzám könyörgött.
KAIN: És nem teszi már?
ARABELLA: A tulajdonának tekint."

Az elején értéknek tekintett párkapcsolati lét boldogsága és szépsége az idő

elmúltával eltávozott, s megmutatkozott annak valósága, hogy az együttlét nem választás
eredménye, hanem biológiai adottság vagy kényszer. A két fél így nem magasabb
értelemben vett társ egymás számára, hanem eszköz egymás kezében a fajfenntartás
szolgálatában. Káin magatartásában, az istenkísértő tagadás alternatívájában Arabella
megsejti annak a párkapcsolatnak az ígéretét, amelyben egymás tudatos választása közvetlen
kapcsolatot teremt a közösséget alkotó egyediségek között. Ugyanakkor azonban meg kell
tapasztalnia e tagadás destruktív végletességét is, amellyel Káin a kollektivitást elutasítja.

„ARABELLA: Magányos vagy.

KÁIN: Jó helyt vagyok: a magam társaságában.
ARABELLA: És ha veled lennék? Ha tenálad?
KÁIN: [... ] Ké t Istent akkor sem szolgálnék. Akko r is kitartanék a magamé mellett.
ARABELLA: Az kicsoda?
KÁIN: Nem tudod?
ARABELLA: Nem tudom.
KÁIN: Nem sejted?
ARABELLA: Nem sejtem. [...]

65
 KÁIN: Előtted áll.
ARABELLA: Ne vétkezz.
KÁIN: Én vagyok az.
ARABELLA: Hallgass!
KÁIN: Én vagyok! ÉN vagyok!"
Elég rövid az egymásra-találásuk ideje, amelyben explicit nincs jelen, de talán sejteni
lehet, hogy nemi aktusra is sor kerülhetett. Arabella egy véletlen elszólása miatt, amelyben
Ábelnek nevezi Káint, ha a személyek neveit absztraktizáljuk, akkor úgy olvashatjuk, hogy
az individualitás-elve, amelyet Káin képvisel, nem fér össze a biológiai egymásrautaltság
kényszerével (Ábel)
„KÁIN: [...] Csak felejteni tudnék.
ARABELLA: Ha akarod: elfelejted.
KÁIN: Az agyamat kellene kicserélni hozzá. Kiégetni a két szememet is. Nem
kellene látnom, ahogy karon fogod Ábelt, és belépsz a kunyhójába.
ARABELLA: Nem tudtam, mit cselekszem!
KÁIN: Talán most tudod?
ARABELLA: Tudom. [--.]
ARABELLA: A felejtés tava létezik a Paradicsomban?
KÁIN: Talán az is.
ARABELLA: Megfürdünk benne. Mindent elfelejtünk. Ó, te Ábel
KÁIN: Ábel? (Arcul üti) Nincs felejtés vize! Nincs!
ARABELLA: Mit mondtam, Úristen!
KÁIN: Azt mondod, ami benned van. Ábel minden porcikádban. Menj! [...]
ARABELLA: Szeretlek, Káin.
KÁIN: Tévedésből. Őt szeresd! (Kötéllel veri.) [...]
ARABELLA: Ne űzz el engem. Vígy magaddal engem."

Arabella eltaszítása után Káin egyedül rohan el: tévképzetei szerint az Édent
visszahódító ostromra, valójában az önfelszámoló megsemmisülésbe, mert az édeni
világszint lényege - az első emberpár kapcsolatának mellérendelő harmóniája - magányosan
nem szerezhető vissza. Az Ábelt elhagyó és Káintól elhagyott Arabella magánya földre
érkezésének pillanatát idézi, amikor a két testvér közül még egyikhez sem tartozott. A
magány jelezte újabb válsághelyzetben Arabella immár programszerű tudatossággal

66
fogalmazza újra a két értéktartalom összebékítésének gondolatát - az individualitás és a mi-
avagy a kollektí-tudat összebékítését:

„ARABELLA: [... ] Ne büntess, Uram, az én cselekedetemért. Keblemet, ölemet te

áldottad meg, te döntöttél olyképpen, hogy Ábelt megismerjem, és átvegye hatalmát
fölöttem a test kívánságainak rőzselángja. [...] Nincs kiút az első tévedésből? Minden
visszavezető utat lezártál, Uram? Gyönge voltam és elestem, Uram, de erős vagyok, és föl
szeretnék egyenesedni. Segíts rajtam, és Káint visszavezetem Tehozzád. "

Mivel a Káin képviselte individualitás-elv - végletessége okán az embertársat

kizárva - képtelennek bizonyult az ellentett értéktartalom integrálására (Káin nem fogadja el
Ábelt) szinte magától értetődik, hogy a történet most egy Ábel által megszemélyesített
kollektivitás-elv hasonló célzatú kipróbálásával folytatódik:

„ÁBEL: [...] (kirakja gyorsan az aranycsészéket) Sorba szépen a véres kő mellé. Te

majd ide térdepelsz mellém.
ARABELLA: Igen, uram.
ÁBEL: Nem szembe. Nap iránt. Ó, Asszony! Isten és az emberfia közé helyezkednél!
ARABELLA: Látni akarlak, ahogy imádkozol.
ÁBEL: A Nap helyére ültél."

A rövid jelenet lényegre törő képi metaforákkal vetíti előre azokat a változásokat,
amelyeket Arabella akar előidézni: a kollektív tudat mindenhatósága helyett az embertárs
mint új abszolút érték elismertetését. Arabella Isten helyére akar lépni. Ezt a továbbiakban
meg is jelenik explicite Arabella számonkérő szavaiból:
ARABELLA: „Azt mondtad: szándékaid istene vagyok, éden az éden helyében. Az
elveszett és visszanyert Paradicsom [... ] Azt mondtad: minden szándékod istene vagyok, és
uralmad alá hajtottál. [...] Azt mondtad: az Ő haragjával is szembeszállsz miattam. De te
nem szálltál szembe miattam [...] És nem lettem szándékaidnak istene, csak tudatlan eszköze
a felvirágzott kunyhód ban. [...] Neked adtam a reám bízott titkot, és ezért Neki adsz hálát.
Hozzád költöztem, és te Hozzá könyörögsz...
ÁBEL: Istennek képzeled tán magad?"

67
 Ábel válasznak szánt kérdéséből jól érzékelhető, hogy benne még az Isten-imádó,
fejet hajtó értékrend dominál. Arabella, aki talán „önmagát Istennek képzeli”, de
mindenképpen önálló, és nem tulajdonként kezelt lénye nem befolyásolhatja Istennek
szentelt hűségét és szolgálatkészségét. Mindazonáltal a második felvonás zárójelenete
látszólag ellentmond ennek a megállapításnak, hiszen a két érték hierarchiáját pontosan
fordítva dönti el. Ábel szembeszegül az Úr feltételezett akaratát kinyilatkoztató Hanggal,
amely - miután Káin porbasújtásának hírét közli vele - „hűsége legszebb igazolásául” a
számára legkedvesebb élőlény feláldozását követeli:

„ÁBEL: [...] De hol találom a legkedvesebbet?

AZ ÚR HANGJA: Az ölödben tartod.
ÁBEL: Az ölömben. Arabella! Égbe szálló fehér füstcsík az ölömben? Igen, Uram!
Legyen meg a te akaratod. Legyen meg. De nem! Őt nem, Uram! Soha! [...] Nem enyém,
nem tiéd: eljövendő gyermekeink anyja. A holnapé. Miként a tegnapot: úgy a holnapot sem
kérheted tőlem. Nem követelheted! Elmentél. Nem válaszoltál. Úristen! Mit mondtam?
Koporsógöröngyökkel dobálom az eget...
ARABELLA: (ébredezve) Káin! Megint pörölsz az Istennel.
ÁBEL: Nem Káin! Ábel pörölt az Istennel. Ábel az eszeveszett. Káin többé nem tér
vissza. [...] Egymagam leszek most már Káin és Ábel, kapud és kapuőrződ, keresztfád és
megfeszítetted, az áldozó és az áldozat - egy személyben, te nékem legkedvesebb: Arabella."

Úgy tűnik tehát, hogy az embertársat abszolút értékké nyilvánítva Ábel fölfedezi a
földi szerelmet, amely erősebb lesz, mint az isteni parancs. Úgy tűnik a történetből, hogy az
Úr hangja nem egy külső hatalomi rendnek való megfelelés, hanem mintha Ábel belső
hangja lenne, „saját Ura” szól hozzá, Egyáltalán nem úgy tűnik mintha Ábeltől az autentikus
kollektív tudat követelné Arabella feláldozását, hanem egy saját hatalomképzet. E
feltételezést számos jel támasztja alá: Arabella például nem érzékeli az Úr közeledését, csak
Ábel, és nem hallja az Úr hangját, mert az csak Ábel számára hallható. Beszédes az is, hogy
Arabella pont Káin halálhírére ájul el, és így Ábel és a Hang interakciójának nem lesz
fültanúja.
Hatásos dramaturgiai késleltetés, hogy csupán a harmadik felvonás első jelenetében
derül ki : a Káinként pörölő Ábel lázadása társa védelmében ugyanolyan felemás és
következetlen, mint Káin - az Ábelnek szólított Káin - rövid egymásra találása Arabellával
a második felvonás kezdetén:

68
 „ÁBEL: [...] (az égre) Nem, nem, Uram! Nem adhatom. Ha neked adom őt,
kiköltözöm magamból, és pondró leszek a saját szememben. Nem! Magamra omlasztom
inkább a világot. (Az oltárköveket kezdi ledönteni.)
ARABELLA: Mit művelsz?
ÁBEL: Okot művelek. Indokot az Úristennek, hogy engem is porba sújtson.
(Oroszlánhang) Hallod? Visszajön. Visszajön és mindkettőnket megsemmisít. De nem.
Egyedül csak engem. És itt maradsz nélkülem. (Oroszlánhang) Visszajön. Ne jöjjön.
Haragoddal ne látogass engem, Uram! Bocsáss meg nekem. Újra vétkeztem ellened. Az
eszemet vetted, Uram. Add vissza, tegyél engem újra alázatossá!
ARABELLA: Az vagy.
ÁBEL: Nem, nem vagyok. Nem voltam. De az akarok lenni! Alázat nélkül megöl a
félelem. Visszarakom, Uram, a szent köveidet."
Az ön-identitás tudatlanságból, éppenhogy kiszakadó egyediség már ismerős
szituációja bontakozik ki ebben a jelenetben, de merőben eltérő tartalommal, mint Káin
esetében. Káin a teljes tagadás, aki megtagadja az Istent. Ábel viszont az ugyanolyan
végletes azonosulás révén valósítja meg a szerepköréhez rendelt individualitás
önmeghatározását. A harmadik felvonás első jelenetében tehát Ábel a reá bízott hatalommal
teljesen azonosuló individualitás története kezdődik el metaforikus jelentésű helyen és
helyzetben, a ledöntött, majd rettegő buzgalommal újraemelt áldozati oltár tövében:

„ÁBEL: [...] Bocsáss meg, Uram. Minden parancsodat teljesíteni fogom. (Arabellát
nézve.) Mindent? Őt? Nem. Nem lehetséges! A legvégső határon innen kellene maradnod,
Uram, a kívánságaiddal. Egy lépéssel bár - innen. De minden túl van immár azon. Vagy
mindig is így volt? így lett volna kezdettől fogva? Csak én voltam süket s érzéketlen, hogy
magamat semmire becsültem? Már megint őrültséget szólok. Ha Káin itt lenne bár [...]”

Ábel szembeszegülésének, majd e szembeszegülés ugyanolyan váratlan

visszavonásának egyetlen magyarázat a lehetséges: ő még az ontologikus egymásra
utaltságot védve, a fajfenntartás vegetatív parancsának engedelmeskedve tagadja meg
Arabella feláldozását az isteni hatalom oltárán, hiszen párkapcsolatuknak ebben a kegyelmi
állapotot idéző szakaszában szétválaszthatatlan egységben létezik számára e két érték.
Szétválásuk Ábel tudatában az első bűn újabb figurális interpretációja, csakhogy míg Káin
individualitását a hatalom-átruházás visszautasításán túl Arabella eltaszítása teljesíti ki, Ábel
esetében az ellenkező véglet paradoxona érvényesül: Arabellát megvédve, vele közösséget

69
vállalva, teljesen azonosul a feláldozását követelő hatalomképzettel. A hatalom-átruházó
átok büntetésével azonosulva így jön létre az individualitás állítás elvű alternatívája,
amelynek e kezdeti stádiumában Ábel még tudatába n van: a Káin képviselte tagadás nélkül
lehetetlen a párkapcsolat megőrzés e egy olyan hatalom ellenében, amely feltétlensége jeléül
elvileg bármely pillanatban az embertárs feláldozását követelheti. Arabellával együtt ezért
indul Káin keresésére, hogy a feltételezett megsemmisülésből visszahozva a tagadást,
megmenthessék által a az autentikus kollektív tudatot, az eredeti teremtésterv szellemét.

„ÁBEL: [...] Gyere, keressük meg. Talán él még. Az élete a kiutam lenne. Az én
fölmentésem. Gyere. Káin, jó testvérem, hol vagy? Szólj, ha még élsz, én jó testvérem!
ARABELL: Káin, Káinom! Szólj, ha még élsz, én jó Káinom. (El mindketten.)”

A földi világszintet létrehozó emberi hatalomgyakorlás fokozatos abszolutizálódását

vetíti előre a Káint elsirató Ádám nagymonológja, majd az ezt közvetlenül követő két
jelenet: miközben Éva - Ádámmal együtt - Káin temetését készíti elő, Ábel és Arabella
érkezik vissza az Édent ostromló magányos lázadó nyomtalan eltűnésének hírével:

„ÉVA: Készíts koporsót. Kőből. Kőkalásszal a fedelén.

ÁDÁM: Azt mondta: Menjetek, sokasodjatok. így gondolta? Kőkoporsóban? [...]
(Ábel jön Arabellával. Káin nyilát hozza, Arabella a kötélhágcsóját.)
ÁBEL: A Hebron völgyében a vérnyomot elvesztettük. Ez minden, amit
megtaláltunk.
ÁDÁM: A fegyverét fogjuk eltemetni.
ÉVA: Az a kő ott fenn j ó lesz koporsónak.
ÁDÁM: Jó lesz. (Mindketten el.)"

A figurális interpretáció két pólus , az első és a második nemzedék sorsalakulása nem

véletlenül jelenik meg együtt, egymás mellett e jelenetben. Ádám nagymonológjában
ugyanis prefiguraként, emlékek formájában felidéződik az első bűn lázadása és annak
következménye: az a tudatát ural ó feltétlen hatalomképzet, amellyel szemben e
válsághelyzet alternatíváit új életre keltve Ábel is eltemeti lelkében a tagadás, a
szembeszegülés képességének utolsó nyomait is:
„ÁDÁM: [...] magam is ettem a tudás fájának mai napig tiltott gyümölcséből.
Különös íze volt, a szívemhez kaptam tőle. Úgy elcsöndesült akkor, oly szép egyenletesen

70
dobogott, mintha simogató kézzel nyugtattál volna meg engem. Szinte láttam, hogy ki
szökkent belőlem valami, egy riadt őzgida tán a félelem szívdobbanásaival. És most, Uram?
Reszket valósággal, csordultig tele a Műved ÚJRA félelemmel, minden pillanatnyi
rettegéssel. [...] Közülünk az egyik nem ismerte a félelmet, és megölted őt, Káin fiamat,
titokban a kedvesebbiket, az én búzakalászomat. [...] Miért törted meg, miért vetted el őt,
Uram? Hogy ember volta titokban maradjon? Hogy ez a kis fénypont, az alig moccanó
emberi eszmélet kilobbanjon a földi éjszakában? Nem tudhatom, de sejtem: az Anyaságon,
a Szomorúságon, a Búzakalászon, a porbólvétettségünk értelmén túl van itt valami... Valami,
Uram, ami ő volt, köztünk egyedül ő: az én fiam... Káin fiam... "

E jelenetek már a hamarosan bekövetkező bűnt készítik elő, azt a mozzanatot tehát,
amikor a női szerepkör prefigurája, Éva másodszor is enged a tagadás csábításának, és
hűtlenségével föllázad - nem társa, és nem a valódi kollektív tudat, hanem a büntetésül kapott
és utólag mindenhatóvá nyilvánított (tehát hamis istenné tett) emberi hatalom ellen. Ábel és
Arabella párkapcsolatában ehhez a válsághoz már nincs szükség a Kísértő újabb
megjelenésére, az elkövetendő bűn már figurálisán kiteljesített döntéskényszerét már nem is
a tagadás, csupán annak puszta emléke idézi elő közöttük: Arabella bevallja Ábelnek a halott
(halottnak hitt) Káin iránti szerelmét:

„ÁBEL: [...] Ami t csak sejtettem, és ami puszta sejtelemnek is iszonyatos volt,
megtörtént. Bevallottad. Örökéletűvé tetted. Elmúlhatatlanná. Miért tetted?
ARABELLA: Már nem tudom: azért-e, hogy megölj engem, vagy azért, hogy
megbocsáss.”

Az itt felvillantott két lehetőség nem más, mint a bűn válsághelyzetének két
megoldása, egészen pontosan e két megoldás végletes formájának figurális interpretációja.
Közülük az első az embertárs képviselte érték teljes föladását jelentené, és lényege szerint
az Évát elűző Ádám hatalomgyakorlásának, a tiltott gyümölcsöt elutasító magatartásnak
végső konzekvenciája lenne. A megbocsátás viszont az ellentett alternatívát, a tiltott
gyümölcs elfogadását teljesítené ki figurálisán, az első bűn válságmegoldó hatású
közösségvállalását, amely az édeni mellérendelés megőrzését/újrateremtését jelentené
kapcsolatukban - de már nem ontologikus adottság formájában, hanem tudatos döntés
eredményeként, a hatalommal szemben az embertársat emelve abszolút értékké
másodistenné tett szerelmük révén. És Ábel dönt: a két megoldás közül mindkettőt elvetve

71
megvonja Arabellától a „legkedvesebb" jelzőt, lemond az embertárs képviselte értékről
azért, hogy a megmaradás puszta eszközeként megőrizhesse őt - a lázadó szembeszegülés
kockázata nélkül, a tagadás után a szerelmet is eltemetve lelkében:

„ÁBEL: (kacagása hallik a kunyhóból, majd kitántorogva) Ő lenne hát? Ő lenne hát
a legdrágább, a legkedvesebb? De hisz nem a legdrágább. Nem a legkedvesebb. A parancsod
nem érvényes, nem lehet érvényes, Uram. A kívánság formájában elhangzott parancsod
érvényét vesztette. Értelmét az eső elmosta. Káin csókja elhamvasztotta. Nem a
legkedvesebb Arabella! Élni fogsz, élni [...] nem a legdrágább, nem a legkedvesebb, evőé!
evőé! evőé!
ARABELLA : Ábel! Az eszed veszted.
ÁBEL: Veszejtem, amit elvesztettem. A legdrágábbat, aki megmaradhat ezek után a
legolcsóbb és leghitványabb menedéknek. [...] (Kacag) Hol az apám cserjepálinkája: (Iszik)
O, szent folyamatosság! Mért ne kövessük egymást, apám, a romlásban? "

Kiderül tehát, hogy Ábel, illetve prefigurája, Ádám ragaszkodás a társához a

kiűzetés után nem azonos azzal a tagadásban fogant közösségvállalással, amely a hatalom
feltétlensége ellenében az embertársat emelte legfőbb értékké az első bűn válságában. A
másodistenné tett földi szerelem tagadáselvűsége nyomtalanul eltűnt már e ragaszkodásból.
A párkapcsolat ilyenformán a hamis istenné tett mi-tudatnak rendelődik alá, annak a
büntetésül kapott hatalomnak, amelynek Ádám utáni második kisajátítója, Ábel, a tiltott
gyümölcs elutasítását teljesíti ki figurálisán: elvileg bármely pillanatban hajlandó társát
feláldozni az abszolutizált kollektív tudat nevében és oltárán. E színvallás nyomán sajátos
egyenértékűség-viszony alakul ki a két testvér, illetve az általuk képviselt két alternatíva
között: az egyik oldalon a tagadáselvű individualitás életidegen véglete teszi már eleve
lehetetlenné a párkapcsolatot, míg a másik oldalon a kollektív tudat ugyanolyan végletes
abszolutizálása, még pontosabban az ezt kisajátító, ezzel azonosuló állításelvű individualitás
vetíti előre ugyanazt a végeredményt. Ezt az egyenértékűséget fejezi ki metaforikus
formában a harmadik felvonás párviadala, amelyben a halottnak hitt Káin (az Éden
magányos ostromának tapasztalatával megtérve) az Arabella feláldozását elvileg már
elhatározó Ábellel méri össze erejét. A dialektikusan összetartozó két alternatíva abszurd
kizárólagosságát a két női főszereplő viszonyulása ellenpontozással emeli ki: anyai
mivoltából kifordulva Éva egymás elpusztítására tüzeli gyermekeit, míg az élet folytonos

72
megújulását megszemélyesítő Arabella, Káin és Ábel testvérharcának indítéka és tétje
elmenekül viadaluk színhelyéről.

„ARABELLA: Ne! Értem ne verekedjetek. [...] Ábel! Káin! Ábel! Halálodba

rohansz. Káin! A halálból jöttél [...] Káin! Ábel! Egyazon gyökérnek két hajtása vagytok.
Úristen! (Káin és Abel verekszik.)
ÉVA: [...] Ne fában rezegjen a dárda, Káin! A szemüregében! Orvul támadj, Ábel!
Recsegjen a koponyacsontja!
ARABELLA: (Évához) Te is megőrültél! Istenem! Hová meneküljek ez őrült
világból? (El.) (A testvérek döbbenten hagyják abba a küzdelmet. Káin, majd Abel hajítja el
a dárdát.)”

A két testvér utolsó összebékülése Arabella hiányában és távollétében jön létre, nem
véletlenül, hiszen - amint azt a dráma utolsó jeleneteiből látni fogjuk - ez a megbékélés az
embertárs képviselte érték teljes föladását szentesíti mindkettőjük részéről.
Sütő András mítoszátköltésében eddig tart az első emberpár történetének a második
nemzedék sorsalakulásába való áttranszponálása. A jelenetek záróképe, az Arabellára kést
emelő Ábel mozdulata a reductio ad absurdum logikájából adódó végső következmény,
hatásos képi metaforába sűrített összegezése annak a magatartásmodellnek, amelyben az
embertárs, az egyes ember élete alárendelhető - bármilyen szempont alapján - az értékben
fölérendelt, abszolutizált kollektív tudatnak. Jól leírható az a viselkedésforma is, mely az
ellentett alternatívát, az individualitás feltétlenségét tételező Káint kellene hogy jellemezze
az adott szituációban, eddigi megnyilvánulásai alapján. Ha egyáltalán nem reagálna Arabella
segélykérő kiáltozására, ez absztrakt individualitásának legvégletesebb jele lenne. Az által a
képviselt alternatíva logikájából következhetne egy olyan beavatkozás is, melynek során
Káin lefegyverezné ugyan Ábelt, de ezt követően - sorsár a hagyva Arabellát - rögtön tovább
indulna remeteségének színhelye felé. Káin azonban Arabella segítségére rohan, leteperi
Ábelt, kicsavarja kezéből a kést, majd - hiába könyörög testvére kegyelemért - agyonsújtja,
ugyanott és ugyanazzal a kővel talán, mellyel az első felvonás dulakodási jelenetében Ábel
akarta megölni őt.
A forrásul használt héber változatokban a testvérgyilkosságért Káint utoléri az Úr
büntetése: sorsa a teljes kiközösítés, a megbélyegzett magány . E motívum átvételével a Káin
szerepköréhez rendelt drámabeli magatartásmódén ellentmondásmentesen, logikai törés

73
nélkül lenne lezárható. Sütő András mítoszátköltésének utolsó, a testvérgyilkosságot követő
jelenetében azonban Káin nem marad egyedül: a szerzői utasítás szerint:

„Arabella lép mellé; hosszan nézik egymást.”

A héber mítoszokból a dráma cselekményébe beépülő archetipikus vonatkozásokat

Arabellának ez a gesztusa, a melléállás, a bűnös Káinnal való közösségvállalás egészíti ki
olyan összefüggésrendszerré, amelynek árnyalt elemzése - a jelenet kiemelt, drámazáró
helyzete okán - kulcsfontosságú az egész mű értelmezése szempontjából.

3. A dráma összegzése

Sütő András jól láthatóan elsősorban korából indul ki, és nagyon jól megtalálja a
kapaszkodókat kora társadalmi és eszmei rendszere, valamint a bibliai történet világa között,
és rendkívüli transzfigurációs bravúrt végez a gondolatok, perspektívák és a szereplők és
jellemek között. Káin és Ábel olyan jellempár a darabban, akik szükségszerűen és
kikerülhetetlenül ütköznek egymásba. Küzdelmük a drámában kizárólagos érvényű:
egyiküknek el kell buknia, mert csak az egyik életelv érvényesülhet, amikor a tét az
emberiség jövője. A Káin és Abelt két ellentétes magatartásforma küzdelme tölti meg
cselekménnyel és konfliktusokkal, rendkívül összetett, szinte bonyolult módon. Ugyanis
Sütő András olyan drámai szituációk folytonosságát teremti meg a darabban, amelyekben
ezek a konfliktusok gazdag motivációt kapnak és elmélyülnek.
„A darab egész értelme szempontjából nagyon fontos ez: a testvérkonfliktus az
egyetlen személyben zajló konfliktust bontja kristályos végleteire. Az ember, minden egyes
ember lehetséges alternatíváját jeleníti meg.”170-írja Görömbei, csodák-csodája, hogy ma
még sincsen színházak repertoárját pedig Sütőnek sikerült olyan szellemi rétegeket
megmozgatni, olyan egyetemes emberi kérdéseket a hovatartozással kapcsolatban, amelyet
méltán feltehet a ma embere is maga számára. Ráadásul nagy szükség is van Sütő drámáinak
újraértelmezésére, és színpadra helyezésére, hiszen számunkra Sütő, nem csak egyéni,
egyetemes emberi szempontból, de romániai magyar kisebbségi közösségek számára is,
mindenkoron aktuális tud lenni.

170
Görömbei, 177-178.

74
 V. Összefoglalás

Szinte felfoghatatlan, hogy milyen nagy ereje tud lenni tizenhat versnek, hogy
mennyi embert lekötött, gondolkodásra indított az első gyilkosság mélyenszántó biblikus
története. Hány meg hány gondolat született meg a rejtélyes, hézagos meseszerű sorai révén.
Akár az elsőszázadi értelmezők munkáját, akár a fordítók szerzeményét, akár az irodalmi
műveket tekintjük, arra a meggyőződésre jutunk, hogy az ószövetségi történet tényleg
egyetemes emberi viszonyokat, és tapasztalatokat szólaltat meg, amely mindannyiunkban
rezonál, s ezért sokakat foglalkoztat. Lebilincselő az is, hogy hány féle értelmezést tudtak
kitalálni, hány meglátást, perspektívát fedeztek fel a történet kapcsán, amelyek többé
kevésbé mind hitelesek tudnak lenni a maguk módján.
Ha össze kellene hasonlítanunk – ha egyáltalán össze lehet vetni őket - az ókori
exegéták nézeteit Sütő András Káin és Ábel nézetével, eltekintve a nagy történelmi és
kulturális eltéréstől a legszignifikánsabb különbség a történet szereplőinek jellemrajzában
van.
Sütő András művében Ábel tipikus szolgalélek. A hatalomtól való félelme határozza
meg egész egyéniségét. Ha fölülalázattal fogadja. A legnagyobb erőt az alázatban, a
könyörgésben, a szüntelen áldozásban látja. Megszólalnak benne is a kétely hangjai, de
félelmében azonnal elfojtja azokat. Sohasem kérdez, nem kíváncsi a dolgok miértjére, sőt el
is ítéli ezt a fajta keresést. Szolgalelkűségében, félelmében gyilkolni is képes.
Cselekvéseinek nincs logikája, nincs tartása. Ezek összességében értelmezik Sütő az Ábel
nevet. „Ó, te minden megalkuvások és gyávaságok foglalata: Ábel a neved" – mondja róla
Arabella.
Káin mindenben az ellentéte Ábelnek. Egyazon magatartással viszonyul az
emberekhez és a hatalomhoz is: „Könyörgésben a legutolsó leszek mindig. Az Istennél is,
tenálad is" mondja Arabellának, még akkor is, ha szereti a lányt. Az igazsághoz, a tényekhez
ragaszkodik.
Az ókori értelmezések szintén egy szelíd lelkű Ábelt rajzolnak meg, de olyat, aki
jellemében Jézushoz hasonló. Olyan, aki kimért, aki örömmel, alázattal és megfontoltan teszi
a dolgát. Isten tetszésére akar lenni, de nem félve teszi ezt, hanem komoly határozottsággal.
Az exegéták Ábelje a keresztény bajnok, a szentéletű bárány, aki követendő példa a világ
számára.

75
 Káin szintén Ábel ellentétes az ellentétes pólusa, aki a Sátántól, Sammáéltől való,
aki fukar, fösvény, magánakvaló, a földi vagyonra vágyik, a birtoklásra. Még Istentől is
sajnálja az adományát. Tetteiben gonosz, tele hátsó szándékkal, embertársaira irigy, a
munkában lusta és pontatlan. Erőszakos és kíméletlen. Mindazonáltal ő is érző ember, akit
gonosz tette után furdalja a lelkiismeret, és végtére is képes a belátásra, a megbánásra és
megtérésre.
E jellemábrázolásokon láthatjuk tükröződni, különböző korok különböző
gondolatvilágát. A XX. század szülötte az ókori fekete-fehér dualista világnézet helyett mára
már egy sokkal kifinomultabb, árnyaltabb és kritikusabb viszonyulást tanúsít a világgal
szemben. Érdemes azonban őseinket is megértenünk, hogy ezáltal táguljon világnézetünk,
és ismerve a múlt tartalmait, abból építkezve haladjunk újabb perspektívák felé.

76
 VI. Resume

The title of my thesis is Cain and Abel: Hystory of Interpretation and dramaturgiai
reception. The content is devided in two main parts. One in which I talk about how Christian,
Jewish, Syriac and Greek people interpreted the Cain and Abel story in Genesis 4,1–16. In
the second one I interpret a Hungarian dramatical reception of the story written in 1997 by
Andrew Sütő Hungarian writer and had its title Cain and Abel.
In the first part firstly I come with text paralells written in the Masoretic Text, in the
LXX, in Symmachus’s Greek version, in the Latin Vulgate, in the Pesittah, and in the
Targums (Targum Oncelos, Targum Neofiti, Targum Pseudo-Johnatan). I compare and
contrast the translations with the aim to find out which added what, and from which tradition
does it come from. The I add to the translations the exegetical setting of some Jewish,
Christian, and Greek interpreters (like Philo of Alexandria, or Irenaeus, Genesis Rabba,
Rabbi Elezer etc). Coming to a point I also add my views about the text viewed from a
modern interpretation and sometimes also fill out with some perspectives of modern
commentators.
The second part is also a kind of exegetical part. Firstly I introduce the dramatical
text explaining the roots of it. Then I begin a long exegetical work where I figure out what
is written in the abstract text where Cain and Abel have their philosophical transfiguration.
In the end I sum up what I have talked about and in the very end of the thesis I
compare the two parts of my thesis showing how much interpretation can diverg. I also add
a characterization of Cain and Abel in the acient interpretation and in Sütő’s work so I can
compare and contrast them to com to a conclusion

77
 VII. Bibliográfia

A. Könyvek

1. Aptowitzer, Victor: Kain und Abel in der Agada: den Apokryphen, de

hellenistischen, christlichen un muhammedanischen Literatur. R. Verlag
Löewitt, Vienna, 1922
2. Brueggemann, Walter: Interpretation: Genesis. Knox Press, Atlanta, 1982.
3. Byron, John: Cain and Abel in Text and tradition. Leiden, Brill, 2011
4. Cassuto, Umberto: Commentary on the Book of Genesis. Part I: From Adam to
Noah: Genesis I–VI 8. ford. I. Abrahams. Magness Press, Jerusalem, 1961,
5. Cotter. David W.: Genesis. Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 2003
6. de Gruyter, Walter: Encyclopedia of the Bible and Its Reception 4.
Berlin/Boston, 2012.
7. Delaney, David K.: The Sevenfold Vengeance of Cain: Genesis 4 in Early Jewish
and Christian Interpretation. University of Virginia 1996
8. Feldman, Louis H.: Studies in Josephus’ Rewritten Bible. In: Supplements to the
Journal for the Study of Judaism 58., Brill, Leiden, 1998
9. Flavius, Josephus: Judean Antiquities 1-4. ford. Louis H. Feldman, Brill, Leiden,
2004
10. Gadamer, Hans-Georg: Igazság és módszer. Ford. Bonyhai Gábor. Gondolat,
Budapest, 1984
11. Görömbei András: Sütő András. Bibliotheca Studiorum Litterarium, Debrecen,
2007.
12. Gunkel, Hermann: Genesis Mercer University Press, Macon, Georgia, 1997
13. Hayward, C.T.R.: Saint Jerome's Hebrew Questions on Genesis. Clarendon
Press. Oxford. 1995
14. Hesse, Hermann: Demian. Emil Sinclair ifjúságának története. Cartaphilus
Kiadó, Budapest, 2006
15. Holguin, Julián Andrés González: Cain, Abel and the Politics of God. Routledge,
London & New York, 2018
16. Jobes, Karen H & Silva, Moisés: Invitation to the Septuagint. Baker Academic,
Grand Rapids, Michigan, 2000
78
17. Kalvin, John: Commentary on Genesis. ford. John King. Grang Rapids: Baker
Book House, 1993
18. Kessler, Edward és Wenbor Neil: A Dictionary of Jewish Christian Relations.
Cambridhe University Press. Cambridge, 2005
19. Kugel, James L.: Traditions of the Bible: A Giide to the Bible as it was at the
Start of the Common Era. Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1998
20. Lázok János: Sütő András drámatrilógiája. Custos-Mentor, Marosvásárhely,
1997
21. Louth, Andrew: Genesis 1-11. InterVarsity Press, Downers Grove, 2001
22. Mellinkoff, Ruth: The Mark of Cain. Wipf and Stock Publishers, Eugene,
Oregon, 2003
23. Pageau, Matthieu: The Language of Creation: Cosmic Symbolism in Genesis: a
Commentary. CreateSpace Independent Publishing Platform, 2018
24. Philo: Questions and Answers on Genesis. Ford. Ralph Marcus. Harvard
University Press, London, 1953
25. Rózsa Huba: A Genesis Könyve I. Apostoli Szentek Könyvkiadója, Budapest,
2012
26. Scarlata, M.W.: Outside of Eden, Cain in the Ancient versions of Genesis 4.1–
16. T&T Clark International, London & New York, 2012, 1–26.
27. The Aramaic Bible Vol. 1B: Targum Pseudo-Jonathan: Genesis., Ford. Michael
Maher, Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 1992
28. Thomson Robert: The Teaching of Saint Gregory: An Early Armenian
Catechism. Harvard Universiti Press, Cambridge, Massachusets, 1970
29. Van Ruiten, Jacques: Primeval History Interpreted: The Rewriting of Genesis 1–
11 in the Book of Jubilees (Supplements to the Journal for the Study of Judaism
66), Leiden: Brill, 2000
30. Vermes, Géza: „The Targumic Versions of Genesis 4,3-16.” in: Post-Biblical
Jewish Studies. Studies in Judaism in Late Antiquity 8. Brill, Leiden, 1975
31. Weitzman, M.P.: The Syriac Version of the Old Testamen. Cambridge University
Press, Cambridge, 1999
32. Wenham, Gordon J.: World Biblical Commentary – Genesis 1-15. Word, Waco,
1987
33. Westermann Claus: Genesis 1–11. Ford. John J. Scullion, Augsburg,
Minneapolis, 1987

79
 34. Wevers, John William: LXX: Notes ont he Greek Text of Genesis. In: Septuagint
and Cognate Studies 35. Scholars Press, Atlanta, 1993

B. Folyóiratok

1. Augustine: Contra Faustum. In: The Nicene and Post Nicene Fathers vol. 4., S. 1.,
szerk. Philip Schaff, Hendrickson, Peabody, Mass., 1994
2. Bécsy Tamás: A szavak és a viszonyok szintje Sütő András két drámájában. In:
Színház, 1978/7
3. Dariusz Czaja: Cain’s Sin: New interpretative contexts. In: Etnolingwistyka 28.,
Lublin, 2017
4. Geljon, Albert: Philónnic Elements in Didymus the Blind’s Exegesis of the Story of
Cain and Abel. In: Vigilae Christianae 61., 2007
5. Gutmann, Joseph: Cain’s Burial of Abel: A Jewish Legendary Motif in Christian and
Islamic Art. In: Sacred Art Journal 11, 1990
6. Hayward, C. T. R.: What Did Cain Do Wrong? Jewish and Christian Exegesis of
Genesis 4:3–6. In: The Exegetical Encounter between Jews and Christians in Late
Antiquity. Szerk. Emmanouela Grypeou és Helen Spurling. Jewish and Christian
Perspective Series 18. Brill, Leiden, 2009
7. Jacobson Howard: A Commentary on Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum
Biblicarum: with Latin Text and English Translation. AGJUC 31; Leiden: Brill, 1996
8. Royse, James R.: Cain's Expulsion from Paradise: The Text of Philo's "Congr" 171.
In: The Jewish Quarterly Review 79, 1988. Okt.- 1989. Jan.

9. Jerome: De nominibus Hebraicis. In: Corpus Christianorum Series Latina 72.

Brepols, Turnhout, 1959
10. Kenneth M Craig: Questions Outside Eden (Genesis 4.1-16): Yahweh, Cain and
Their Rhetoricl Interchange. Journal of the Study of the Old Testament, 1999
11. Kugel, James L.: Cain and Abel in Fact and Fable: Genesis 4:1–16. In: Hebrew Bible
or Old Testament: Studying the Bible in Judaism and Christianity. Szerk. R. Brooks
és J. J. Collins. University of Note Dame Press, Notre Dame, 1990
12. Lázok János: A második bűn. Kísérlet Sütő András Káin és Ábel című drámájának
értelmezésére. In: Színháztudományi szemle 30/31. Budapest. 1996
13. Levine Etan: The Syriac Version of Genesis IV. 1-16. Vetus Testamentum 26. 1976

80
14. Luttikhuizen, Gerard P.: Gnostic Ideas about Eve’s Children and the Salvation of
Humanity, In: Eve’s Children: The Biblical Stories Retold and Interpreted in Jewish
and Christian Traditions (szerk. G. P. Luttikhuizen), Brill, Leiden, 2003
15. Martínez, Florencio García: Eve’s children in the Targumim. In: Eve’s Children -
The Biblical Stories Retold and Interpreted in Jewish and Christian Traditions (szerk.
Gerard. P Luttikhuizen), Brill, Leiden, 2003
16. Martínez, Florentino García: Samma’el in Pseudo-Jonathon and the Origin of Evil.
In: Journal of Northwest Semitic Languages 30, 2004
17. Milikowsky, Chaim: Why did Cain kill Abel? How did Cain kill Abel?
Methodological reflections on the retelling of the Cain and Abel narrative in Bereshit
Rabbah. In: Scandinavian Jewish Studies 24(1-2), Nordisk Judaistik, 2003
18. Moberly, R. W. L.: The Mark Of Cain—Revealed At Last? In: Harward Theological
Review. jan., Cambridge University Press, Cambridge, 2007, 11–28.
19. Nemes Rita: A biblikus groteszk dramaturgiája. In: Tiszatáj - LVI. évf. 7. sz., 2002.
július

20. Salvesen A.: Symmachus in the Pentateuch. In: Journal of Semitic Studies.
Monograph Series 15., University of Manchaster, Manchester, 1991

C. Világháló:

1. http://churchofgod.hu/content.php?act=jubilkonyve1

2. http://dia.pool.pim.hu/html/muvek/SUTO/suto00010a_kv.html
3. http://kt.lib.pte.hu/cgi-bin/kt.cgi?konyvtar/kt04022402/tartalom.html
4. https://archive.org/stream/pdfy-
uCbFrlFDzl0iOGdW/The%20Testament%20Of%20Benjamin_djvu.txt
5. https://www.arcanum.hu/hu/online-kiadvanyok/Lexikonok-keresztyen-bibliai-
lexikon-C97B2/p-CA415/pesitta-CA481/
https://archive.org/stream/RabbaGenesis/midrashrabbahgen027557mbp_djvu.txt
6. https://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom01.txt

7. https://www.sefaria.org/Pirkei_DeRabbi_Eliezer.21.3?lang=bi&with=all&lang2=e
n http://www.ancient-hebrew.org/articles_cainandabel.html

81