POLAZIŠTA

BIBLIOTEKA CENTRA ZA KONCILSKA ISTRAŽIVANJA,

DOKUMENTACIJU I INFORMACIJE »KRŠĆANSKA
SADAŠNJOST«, ZAGREB, M A R U L I Ć E V T R G 14

SVEZAK 4—5

Joseph Ratzinger
UVOD U KRŠĆANSTVO
 JOSEPH RATZINGER

uvod
u kršćanstvo
predavanja
ο apostolskom
vjerovanju

ZAGREB
1970
Naslov originala: Einfiihrung in das Christentum.
© 1968 by Kosel-Verlag KG, Miinchen.

Preveo: dr I v o Stipičić OP
Lektura: Roman Turčinović
Vlado Opačić
Korektor: Marijan Nežmah
Oprema: Vladimir Rozijan
I m p r i m a t u r : Nadbiskupski duhovni stol, Zagreb, broj 337/70.
Izdaje: Kršćanska sadašnjost, Zagreb, Marulićev trg 14.
Odgovara: dr Vjekoslav Bajsić, Zagreb, Kaptol 31.
TJsak: Vjesnik, Zagreb 1970.
 Mojim slušačima
Freisingu, Bonnu, Miinsteru i Tubingenu
PREDGOVOR

Pitanje koji je zapravo smisao i sadržaj kršćanskog

vjerovanja, danas je puno neizvjesnosti, kao možda
nikada ranije u povijesti. Onaj tko je pratio teološka
gibanja posljednjih desetljeća, a ne spada u onu
vrstu ljudi koji ne misle te sve ono što je novo bez
razlike smatraju uvijek boljim, taj će se možda
sjetiti drevne priče »O sretnom Ivici«: da bi mu
bilo udobnije, po redu je komad zlata, koji mu je
bio pretežak, zamijenio za konja, zatim za kravu,
pa za gusku i naposljetku za brus, da bi konačno
i njega bacio u vodu, ne gubeći time baš mnogo,
naprotiv — bio je uvjeren da je sada u zamjenu za
to imao u rukama dragocjeni dar savršene slobode.
Koliko je trajala njegova opijenost i kako je smrk­
nut bio trenutak kad se probudio od iluzije tobož­
njeg oslobođenja, to dočarati prepušteno je, kao
što je poznato, fantaziji čitalaca te priče. No zar se
i zabrinutom kršćaninu danas često ne nameću pita­
nja kao što su ova: Nije li i naša teologija posljed­
njih godina u mnogo čemu išla sličnim putem? Zar
nije imperativ vjere koji se doživljavao kao preve­
liko opterećenje tumačila tako da ga je smanjivala,
doduše svaki put samo toliko da ništa bitno nije
bivalo izgubljeno, ali ipak toliko da se je odmah
zatim mogao učiniti slijedeći takav korak? I zar

7
ubogi Ivica, tj. kršćanin koji se bezazleno dao voditi
od promjene do promjene, od interpretacije do in­
terpretacije, ne drži u rukama, umjesto zlata kojim
je započeo, još samo brus, tako da bi mu na kraju
i njega najbolje bilo baciti?
Doduše, takva bi pitanja bila nepravedna kad bismo
ih postavljali odveć globalno. Jer, ne može se za­
pravo ni tvrditi da je »moderna teologija« uopće
i pošla takvim putem. No isto se tako ne može pori­
cati ni to da postoji nadaleko prošireno raspolo­
ženje koje podržava takvu sklonost gdje se stvarno
prelazi od zlata na kamen. Toj se sklonosti, naravno,
ne može suprotstaviti samo tako što će se uporno
naglašavati plemenita kovina čvrstih formula pro­
šlosti, jer i to ipak ostaje tek komad kovine, to jest
opterećenje, umjesto da snagom svoje vrijednosti
zaista oslobađa. Odatle upravo izvire i nakana ove
knjige. Ona želi pomoći da se vjera ponovno shvati
kao omogućenje istinske čovječnosti i u našem da­
našnjem svijetu, ona je želi nanovo protumačiti
pazeći na to da je ne pretvori u besadržajan govor
koji tek s mukom može prikriti potpunu duhovnu
prazninu.

Knjiga je nastala iz predavanja što sam ih držao u

ljetnom semestru 1967. u Tubingenu za slušače svih
fakulteta. Ono što je gotovo pred pola stoljeća na
ovom sveučilištu majstorski postigao Karl Adam
svojom knjigom »Bit katolicizma« (Wesen des Ka-
tholizismus), to bi sada, u izmijenjenim uvjetima
naše generacije, htjela postići i ova knjiga. Tekst
je u jezičnom pogledu bio prerađen prema krite­
rijima što se traže za objavljivanje knjige. Naprotiv,
strukturu i opseg nisam mijenjao, a znanstvena do­
kumentacija prisutna je samo toliko da bih ukazao
čime sam se sve služio spremajući predavanja.

8
Posvećujući knjigu slušačima iz raznih etapa moje
akademske djelatnosti, želim izraziti zahvalnost koju
osjećam prema njihovim pitanjima i njihovu misa­
onom suživljavanju, što spada u bitne pretpostavke
iz kojih je izrastao ovaj pokušaj. Posebno bih želio
zahvaliti nakladniku, dru Heinrichu Wildu, bez čijeg
bih se strpljivog i upornog nastojanja jedva bio
upustio u ovakav rizik. Najzad, zahvaljujem i svim
pomoćnicima koji su svojim naporima doprinijeli
da se ostvari ovo djelo.

Tiibingen, u ljetu 1968. Joseph Ratzinger

9
r
PREDGOVOR HRVATSKOM IZDANJU

Pitanje koje se nakon Koncila sve snažnije postavlja

jest ovo: u čemu se sastoji nepromjenljiva srž vjere
naše Crkve? Mnogo toga što nam je dosad izgledalo
čvrsto i stalno, u posljednjim se godinama promi­
jenilo. Ne možemo ni sagledati završetak promjena
u koje smo zašli. Premda mnoge te promjene do­
življavamo u pozitivnom smislu, jer nam pružaju
novu radost što je osjećamo kao kršćani, novu nadu
na otvorenom putu u budućnost, ipak taj novi
proces u cijelosti tjeskobno pritište upravo one koji
su u vjeri našli čvrst temelj života i na njemu na­
stojali pošteno graditi. Gdje su mjerila za dobru
reformu? Što je prolazno i slučajno, a što bitno i
trajno?
Budući da su ta pitanja sve snažnije tražila odgo­
vor, bio sam potaknut da u ljeto 1967. održim za
slušače svih fakulteta jedno predavanje koje je bilo
posvećeno tim problemima. To je predavanje, pod
naslovom »Uvod u kršćanstvo«, izdano u knjizi, koja
je neočekivano odjeknula daleko izvan granica ka­
toličke Crkve. Posebno se veselim što će izaći i
prijevod na hrvatskom jeziku. Prevodiocu, dru Sti-

11
pičiću, i nakladniku iskreno zahvaljujem za trud
što je uložen u tu knjigu. Svi se nadamo da će to
djelo i u hrvatskom izdanju pomoći da staru vjeru
otkrijemo i živimo novim silama.

Tiibingen, na Uzvišenje svetoga križa 1969.

Joseph Ratzinger

12
 UVOD

»Vjerujem — Amen«
 G L A V A P R V A

VJERA U DANAŠNJEM SVIJETU

1. Sumnja i vjera — čovjekova situacija pred

problemom Boga

Onaj tko danas pokuša govoriti ο kršćanskoj vjeri

ljudima koji nisu bliže upoznati s načinom crkvenog
govora i mišljenja, vrlo će brzo osjetiti kako je
takav pothvat težak i neobičan. Vjerojatno će imati
osjećaj kako je njegova situacija sasvim točno-
opisana u poznatoj Kierkegaardovoj priči-usporedbi
ο klaunu i selu koje je zahvatio požar, priči koju pri­
hvaća i ukratko iznosi Harvev Cox u svojoj nedavno
izišloj knjizi »Grad bez Boga?«. U toj je priči riječ
1

ο nekom putujućem cirkusu u Danskoj u kojem

bijaše izbio požar. Primijetivši to, direktor odmah
pošalje u obližnje selo klauna, koji je već bio spre­
man za predstavu, da dovede pomoć, to više što
je postojala opasnost da vatra, šireći se preko pož-
njevenih i osušenih polja, zahvati i selo. Klaun pohita
u selo i zamoli stanovnike da hitno dođu u cirkus
koji gori i da pomognu gasiti. No, stanovnici sela
smatrali su klaunovu viku tek kao izvrstan reklamni

1 H. Cox, Stadt ohne Gott ?, Stuttgart—Berlin Ί967, 265.

15
 VJERA U DANAŠNJEM SVIJETU

1. Sumnja i vjera — čovjekova situacija pred

problemom Boga

Onaj tko danas pokuša govoriti ο kršćanskoj vjeri

ljudima koji nisu bliže upoznati s načinom crkvenog
govora i mišljenja, vrlo će brzo osjetiti kako je
takav pothvat težak i neobičan. Vjerojatno će imati
osjećaj kako je njegova situacija sasvim točno
opisana u poznatoj Kierkegaardovoj priči-usporedbi
ο klaunu i selu koje je zahvatio požar, priči koju pri­
hvaća i ukratko iznosi Harvev Cox u svojoj nedavno
izišloj knjizi »Grad bez Boga?«. U toj je priči riječ
1

ο nekom putujućem cirkusu u Danskoj u kojem

bijaše izbio požar. Primijetivši to, direktor odmah
pošalje u obližnje selo klauna, koji je već bio spre­
man za predstavu, da dovede pomoć, to više što
je postojala opasnost da vatra, šireći se preko pož-
njevenih i osušenih polja, zahvati i selo. Klaun pohita
u selo i zamoli stanovnike da hitno dođu u cirkus
koji gori i da pomognu gasiti. No, stanovnici sela
smatrali su klaunovu viku tek kao izvrstan reklamni
1 H. Cox, Stadt ohne Gott ?, Stuttgart—Berlin M967, 265.

15
trik koji bi ih htio u što većem broju primamiti na
predstavu; seljaci su pljeskali i smijali se do suza.
A klaunu je bilo više do plača negoli do smijeha;
uzaludno je pokušavao zaklinjati ljude i objašnja­
vati im kako nije riječ ο predstavi, kako ovo nije
trik, već gorka istina, i kako zaista gori. Njegovo
je zaklinjanje samo još više poticalo na smijeh,
ljudi su bili uvjereni da klaun izvrsno igra svoju
ulogu — dok nije najzad vatra zahvatila i selo,
tako da je svaka pomoć došla prekasno, a selo i
cirkus izgorješe do temelja.
Cox iznosi ovu priču kao primjer za situaciju teologa
danas, videći u klaunu koji nije uopće u stanju
svoju poruku prenijeti ljudima — sliku teologa.
Njega u njegovoj klaunovskoj odjeći iz srednjeg
vijeka, ili iz bilo koje druge prošlosti, ljudi uopće ne
uzimaju ozbiljno. Može govoriti što hoće, on već
ima svoju etiketu i svoje mjesto na osnovi uloge
koju igra. Svejedno kako se ponašao i na koji način
pokušavao prikazati ozbiljnost stvari, već se una­
prijed zna da je on samo — klaun. Zna se ο čemu
govori i zna se da samo predstavlja nešto što sa
stvarnošću ima malo ili nikakve veze. Tako se on
može mirno saslušati, bez velikog uzbuđivanja nad
onim što govori. U ovoj je slici, bez sumnje, pri­
sutno nešto od one tjeskobne zbilje u kojoj se danas
nalaze teologija i teološki govor; nešto od one teške
nemogućnosti da se razbiju uobičajene misaone i
govorne šablone i da se stvar teologije prikaže kao
zbilja ljudskog življenja.
A možda naš ispit savjesti mora biti čak i radi­
kalniji. Možda moramo reći da ova uzbudljiva slika
— makar u sebi i sadržavala mnogo što istinito i
razmišljanja vrijedno — još uvijek stvari pojedno­
stavnjuje. Prema toj slici, naime, izgledalo bi kao
da je klaun, to jest teolog, savršeni poznavalac

16
stvari, čovjek koji donosi sasvim jasnu poruku.
Seljaci pak kojima hita, to jest ljudi izvan vjere,
bili bi, naprotiv, oni koji ništa ne znaju, koje treba
tek poučiti ο onome što im je sasvim nepoznato.
Klaun bi onda zapravo trebao samo zamijeniti ko­
stim i promijeniti šminku — i sve bi bilo u redu.
No, zar je stvar zaista tako jednostavna? Da li je
dosta samo pozivati se na aggiornamento, promije­
niti šminku i obući civil sekulariziranog jezika ili
kršćanstva bez religije pa da sve bude u redu? Zar
je dovoljna duhovna promjena kostima pa da ljudi
s radošću dotrče i pomognu gasiti požar ο kojemu
teolog tvrdi da postoji i da predstavlja našu zajed­
ničku opasnost? Htio bih reći da takva, stvarno bez
šminke i u moderni civil obučena teologija kakva
se danas češće pokazuje, daje ovom nadanju pečat
velike naivnosti. Istina je, doduše, da onaj tko po­
kušava tumačiti vjeru ljudima koji se kreću u da­
našnjem životu i mišljenju, stvarno može izgledati
kao kakav klaun, ili možda radije kao netko tko je
ustao iz nekog antičkog sarkofaga i ušao u naš da­
našnji svijet u nošnji i mišljenju antike, pa niti on
razumije taj svijet, niti svijet razumije njega. Me­
đutim, ako je onaj koji pokušava naviještati vjeru
dovoljno kritičan prema samome sebi, ubrzo će pri-l
mijetiti da tu nije riječ samo ο formi, ο krizi odijela
u koje je teologija obučena. Čovjek koji ozbiljno
shvaća težinu teološkog pothvata u odnosu na ljude
našeg vremena iskusit će i spoznati ne samo teš­
koću tumačenja nego i nezaštićenost svoga vlastitog
vjerovanja, tjeskobnu moć nevjerovanja usred vla­
stite želje da vjeruje. Tako će onaj, tko danas iskreno
pokušava da sebi i drugima položi račun ο kršćan­
skoj vjeri morati biti spreman uvidjeti da on nipo­
što ne nosi tek takvu odjeću koju bi trebao samo
promijeniti pa da uzmogne uspješno poučavati dru-

2 Uvod u kršćanstvo \J
KNJIŽNICA.
»JURAJ HABDEUC"
Ζ A G \ .· 3
ge. Daleko više, morat će shvatiti da se njegova
situacija ne razlikuje tako potpuno od situacije
drugih, kao što je to možda ranije mislio. Postat
će svjestan da su u objema skupinama nazočne iste
snage, premda, dakako, katkada i na različite
načine.
Ponajprije vjernik osjeća ugroženost pred neizvjes­
nošću, koja mu u trenucima iskušenja nenadano
ukazuje kako je krhka cjelina što mu se obično pri-
činjavala kao po sebi razumljiva. Ovo ćemo objas­
niti uz pomoć nekoliko primjera. Tereza iz Lisieuxa,
ta ljubazna i prividno tako naivna svetica, svetica
bez problema, uzrasla je religiozno potpuno zašti­
ćena. Njezin je život od početka do kraja bio savr­
šeno i do u tančine prožet vjerom Crkve, tako da je
svijet nevidljivih stvari bio dio njezine svakidaš­
njice, još više, nevidljivi je svijet postao sama nje­
zina svakidašnjica, gotovo opipljiv, nešto bez čega
nije mogla biti. »Religija« je bila prirođena njezinu
svakidašnjem životu, s time se ona ophodila kao
što se ljudi ophode sa stvarima koje su im na dohvat
ruke. Ali upravo nam je ta žena, prividno zaštićena
neugroženom sigurnošću, ostavila iz posljednjih tje­
dana svog trpljenja priznanja, koja su njezine sestre,
preplašene, ublažile, a koja tek danas dolaze na
vidjelo kad raspolažemo doslovnim izdanjima nje­
zine literarne ostavštine. Tako, na primjer: »Naviru
mi misli najgorih materijalista.« Na njezin um na­
srću svi postojeći argumenti protiv vjere. Čini joj
se kao da više nema osjećaja za vjeru, kao da se
nalazi »u koži grešnika«. To znači da se ovdje i
2

2 Usp. informativni pregled što ga donosi Herderkorrespondenz 7 (1962/3),

561—656 pod naslovom »Die echten Texte der kleinen heiligen Therese«
(citati što ih ovdje navodimo nalaze se na str. 564). Podlogu toga
sačinjava uglavnom članak M. Moreea, La table des pecheurs, u: Dieu
vivant 24,13—104. M o r ć e se tu naročito poziva na studije i edicije
A. Combesa, usp. osobito Le probleme de l'»Histoire d'une a m e «

18
čovjeku, u prividno kompaktno građenom svijetu
nenadano otvara ponor koji vreba iza čvrstih kon­
strukcija vladajućih konvencija. U takvoj situaciji
ne nalazi se više u pitanju ova ili ona stvar, nešto
ο čemu se možda inače raspravlja: uznesenje Mari­
jino, da ili ne, ovakav ili onakav način ispovijedanja
— sve to postaje sasvim sekundarno. Tad se po­
stavlja pitanje ο cjelini, sve ili ništa. I to preostaje
kao jedina alternativa, te se čini kao da ne postoji
nikakvo uporište za koje bi se čovjek pri tom naglom
padu mogao uhvatiti. Vidljiv je još samo beskrajni
ponor ništavila, kamo god čovjek upravio svoj po­
gled.
Paul Claudel u uvodnoj sceni svoje »Satenske cipe- »
lice« dočarao je tu situaciju vjernika u veličanstve­
noj i uvjerljivoj viziji. Neki misionar Družbe Isusove,
brat junaka Rodriga, mondenog čovjeka, pustolova
koji luta između Boga i svijeta, prikazan je kao
brodolomac. Brod su mu potopili morski razboj­
nici, a njega su privezali za jednu gredu broda koji
je potonuo, i tako on sada besciljno luta na komadu
drva uzburkanim vodama oceana . Predstava poči­ 3

nje njegovim posljednjim monologom: »Gospodine,

zahvaljujem ti se što si me tako okovao. Ponekad
se je dešavalo da su mi tvoje zapovijedi postajale
mučne, i moja se je volja iznevjerila tvome zakonu.
Ali danas više ne mogu biti privezanij i za tebe
nego što jesam, i kad pokušavam svoje udove jedan
za drugim osloboditi, nijedan se ne može ni za pe-

et des oeuvres completes de Ste. Therese de Lisieus, Pariš 1950.

Daljnja literatura: A. Combes, Theresia von Lisieux, u: Lexikon fiir
Theologie und Kirche ( L T h K ) X, 102—104.

3 Ovo upadljivo podsjeća na tekst iz Mudr 10,4 koji je postao tako

značajan za ranokršćansku teologiju ο k r i ž u : I» kad je zemlju . . .
potop stigao, opet ju je mudrost spasila brodeći s pravednikom na
krhkom drvetu«. Kako je ovaj tekst bio iskorišten u teologiji otaca
usp. H. Rahner, Svmbole der Kirche, Salzburg 1964 , 504—547.

19
dalj udaljiti od tebe. Zaista sam pričvršćen na križ,
ali križ na kojemu visim nije pričvršćen ni za što.
Jednostavno luta morem.« 4

Pričvršćen na križ — a križ ni ο što, viseći nad

ponorom. Jedva da bi bilo moguće sugestivnije i
točnije opisati situaciju vjernika danas. Čini se, kao
da ga nad ništavilom drži još samo jedna greda, i
kao da je moguće izračunati čas kad će se potopiti.
S Bogom ga vezuje samo jedna istrgnuta greda, no
ta veza je neizbježna, tako da on konačno i zna
kako je to drvo jače od ništavila koje pod njim
bjesni, no ništavila koje ipak predstavlja moć što
ugrožava njegovu sadašnjost.
Slika u sebi sadrži, osim toga, još i jednu daljnju
dimenziju, koja mi čak izgleda jedino važnom. Jer,
ovaj isusovac-brodolomac nije sam, naprotiv, u nje­
mu se na neki način odražava i sudbina njegova
brata. U njemu je prisutan usud brata, brata koji
se smatra nevjernikom i koji je okrenuo Bogu leđa,
jer drži da njegov posao nije čekanje, već »posje­
dovanje onoga što se može doseći..., kao da bi
mogao biti negdje gdje nisi Ti«.
Ne trebamo ovdje zalaziti u splet Claudelove kon­
cepcije, u to kako njegova misao vodilja govori
ο sraslosti prividno oprečnih sudbina, tako da na
kraju Rodrigova sudbina dodiruje sudbinu njegova
brata: osvajač svijeta završava kao rob na jednom
brodu, rob koji mora biti sretan kad neka stara
časna sestra zajedno sa zarđalim tavama i ostalim
starudijama pokupi i njega, kao bezvrijednu stvar.
Ostavimo sada sliku po strani a vratimo se našoj
vlastitoj situaciji: Ako vjernik živi svoju vjeru uvijek
i samo nad oceanom ništavila, iskušenja i upitnosti,
ako je ocean nesigurnosti i neizvjesnosti jedino mo-
4 Prema prijevodu H. U. von Balthasara, Salzburg 1953, 16.

20
guće mjesto njegova vjerovanja, onda je jasno da
ni nevjernika ne smijemo uzeti nedijalektički, kao
običnog bezvjerca. Vidjeli smo dosad da vjernik ne
živi sigurno, bez pitanja, nego mu stalno prijeti pad
u ništavilo, pa ćemo tako morati priznati i sraslost
ljudskih sudbina, potvrdivši ujedno da ni onaj tko
ne vjeruje ne predstavlja neku zatvorenu egzisten­
ciju. On se može ponašati kao čisti pozitivist koga
su odavno napustila nadnaravna iskušenja i sklo­
nosti te sada živi još samo od onoga što je nepo­
sredno sigurno, no ipak ga nikada neće napustiti
potajna neizvjesnost ima li pozitivizam zaista po­
sljednju riječ. Kao što se događa vjerniku da ga '
guši slana voda sumnje kojom mu ocean nepre­
kidno zapljuskuje usta, tako postoji i nevjernikova
sumnja u njegovu vlastitu nevjeru, u njegovu zami­
sao totaliteta svijeta, koju je naumio proglasiti kao
potpunost. Nikada nije potpuno siguran u ono što
vidi i što smatra cjelinom: naprotiv, stalno ga ugro­
žava pitanje ne predstavlja li i ne kazuje li možda
ipak vjera zbilju. Kao što je, dakle, vjernik svjestan
da je trajno ugrožen nevjerom te nju mora doživ­
ljavati kao svoje stalno iskušenje, tako i nevjerniku
vjera znači ugroženost i iskušenje za njegov, pri­
vidno, jednom zauvijek zaokružen svijet. Jednom
riječju, ne može se pobjeći iz dileme čovještva.
Onaj tko želi pobjeći iz neizvjesnosti vjere, morat
će doživjeti neizvjesnost nevjere, jer nevjernik ni­
kada ne može stopostotno reći ne krije li se možda
ipak u vjeri istina. Neotklonjivost vjere pokazuje
se tek onda kad je pokušamo otkloniti.
Dobro je možda da na ovom mjestu poslušamo
jednu židovsku zgodu što ju je zabilježio Martin
Buber. U njoj dolazi jasno do izražaja dilema čovje­
kove egzistencije što smo je upravo opisali. »Neki
prosvjetitelj, vrlo učen čovjek, čuvši za Berdičevca,

21
potraži ga da bi i s njime, kao što je običavao, ras­
pravljao i da bi obezvrijedio njegove nazadne argu­
mente glede istinitosti njegove vjere. Kad je ušao u
zaddikovu prostoriju, ugleda ga kako šeće s knjigom
u ruci, zadubljen u razmišljanje. Nije se ni obazirao
na došljaka. Najzad je stao, kratko ga pogledao
i rekao: 'No možda je ipak istina'. Učenjak je uzalud
hrabrio samoga sebe — podrhtavala su mu koljena,
tako je strašno bilo vidjeti zaddika, tako je užasno
bilo čuti njegovu jednostavnu izreku. Rabbi Levi
Jizchak, međutim, okrenu mu se sada potpuno i
reče mirnim glasom: 'Sinko, velikani Thore s koji­
ma si se prepirao potrošiše svoje riječi za te, a ti
si se odilazeći od njih, smijao. Nisu ti mogli položiti
Boga i njegovo carstvo na stol, a ni ja to ne mogu.
Ali razmisli, sinko, možda je to ipak istina! Pro­
svjetitelj napregnu svu svoju snagu da bi odgovorio.
No taj strašni »možda« što ga je neprestano sali­
jetao skršio je na kraju njegov otpor.« 5

Mislim da je ovdje, uza svu neobičnost ruha u koje

je ova priča obučena, vrlo točno opisana situacija
čovjeka pred problemom Boga. Nitko ne može dru­
gome Boga i njegovo carstvo položiti na stol, to
ne može ni vjernik u odnosu na samoga sebe. No
iako se čini da je time u mnogo čemu opravdana
nevjera, ipak ostaje i dalje neprijatnost onoga »mo­
žda je ipak istina«. U tom »možda« krije se neiz-
bježivo iskušenje kojemu nevjernik ne može uteći,
u kojemu i on mora doživjeti neotklonjivost vjere
kad pokušava da je otkloni. Drugim riječima, i vjer­
nik i nevjernik, svaki na svoj način, i sumnjaju i
vjeruju, ako se baš ne skrivaju pred samima sobom
i pred istinom svojega bića. Nitko ne može potpuno
umaći sumnji, niti itko potpuno vjeri. Nekomu vjera

5 M. Buber. W e r k e I I I , Munchen—Heidelberg 1963 , 348.

22
postaje nazočna protiv sumnje, nekomu kroz sum­
nju i u obliku sumnje. Takva je u svojoj biti ljud­
ska sudbina: da čovjek jedino u ovom trajnom su­
parništvu između sumnje i vjere, između iskušenja
i sigurnosti može naći konačnost svoga bića. Možda
bi upravo sumnja mogla postati mjestom komuni­
kacije, jer ona priječi i jednog i drugog partnera
da se zatvore u svoj vlastiti svijet. Sumnja obojicu
priječi u tome da se potpuno zaokruže u sebi; ona
vjernika upućuje na onoga koji sumnja a onoga
koji sumnja na vjernika. Za prvoga sumnja znači
njegovo udioništvo u sudbini nevjernika, a za dru­
goga način kojim mu se vjera, usprkos svemu, na­
meće kao izazov.

2. Skok vjere — privremeni pokušaj da se odredi

bit vjere

Ako se, svime onim što je rečeno, slika ο klaunu

koga ne mogu shvatiti te ο seljacima koji nisu spo­
sobni naslutiti pokazala kao nedostatna da opiše
sraslost vjere i nevjere u našem današnjem svijetu,
ipak nećemo smjeti zanijekati da ona, uza sve to,
izražava jedan od specifičnih problema vjere. Jer,
temeljno pitanje uvoda u kršćanstvo, gdje se mora
pokušati raščlaniti što to znači kad čovjek kaže:
»Vjerujem«, to nam se pitanje postavlja u sasvim
određenom vremenskom času. S obzirom na našu
povijesnu svijest, koja je dio naše vlastite svijesti,
našeg osnovnog razumijevanja onoga što je ljud­
sko, to pitanje možemo postaviti još samo ovako:
Sto kršćanska ispovijest: »Vjerujem« znači danas,
uzimajući dakle u obzir pretpostavke naše sadašnje
egzistencije i našeg sadašnjeg stava prema stvar­
nosti?

23
Tako smo ujedno došli do analize teksta koji treba
pružiti nit vodilju ovim našim razmišljanjima. To
je »Apostolsko vjerovanje«, koje od svog početka
želi biti 'Uvod u kršćanstvo' i sažetak njegovih bitnih
sadržaja. Taj tekst simptomatski započinje riječima
»Vjerujem . . . « . Za sada se, naravno, odričemo toga
da tu riječ tumačimo iz njenog sadržajnog kon­
teksta. Nećemo zasad pitati ni to, što znači da se
ovaj temeljni izraz »Vjerujem« javlja u određenoj
formuli, u vezi s određenim sadržajima i unutar
liturgijskog konteksta. Svakako, ova dva konteksta,
kontekst liturgijske forme i sadržajnih određenja,
suodređuju smisao riječi »Credo«, kao što i, obratno,
riječ »Credo« nosi i određuje sve ono što iza toga
slijedi, uključujući i liturgijski okvir. Ipak, ove
dvije stvari moramo neko vrijeme ostaviti po strani,
da bismo mogli radikalnije pitati i posve načelno
razmisliti kakav se uopće stav ima u vidu kad
kršćanska egzistencija nalazi u glagolu »credo« svoj
prvotni izražaj, određujući time — što nipošto nije
po sebi jasna stvar — bit kršćanstva kao »vjeru«.
Često nepromišljeno držimo da su »religija« i »vje-j
ra« jedno te isto te da svaku religiju možemo s pra­
vom smatrati vjerom. No, to vrijedi tek u ograni­
čenoj mjeri. Često se ostale religije nazivaju druga­
čijim imenom i time ostvaruju druga težišta. Stari
se zavjet u svojoj cjelini nije shvaćao pojmomj
»vjere«, već pojmom »zakona«. U prvom je redu
riječ ο životnom poretku, u kojemu onda, dakako,
i čin vjerovanja dobiva sve više na značenju. Rimska \
pak religioznost praktično je pod »religio« pretežno
shvaćala obdržavanje određenih ritualnih oblika i
običaja. Za nju nije odlučujuće da li se vjerski čin
oslanja na nadnaravno; takav čin može biti čak i
potpuno odsutan a da se čovjek ipak ne iznevjeri

24
toj religiji. Kako je ona bitno sistem obreda, ono
jedino odlučujuće sastoji se u njihovu opsluživanju.
Tako to možemo pratiti dalje kroz svu povijest
religija. No ova je napomena dovoljna da objasnimo
kako ni izdaleka nije po sebi razumljivo da se krš­
ćanska egzistencija bitno izražava pomoću riječi
»Credo«, da ta riječ kazuje njezin specifičan stav
prema stvarnosti, to jest stav vjere. Time naše pi­
tanje, naravno, postaje samo hitnijim: Na kakav se
stav zapravo misli ovom riječju? I dalje, kako to da
se naš osobni ja tako teško poistovjećuje s htijenjem
koje je uključeno u riječi »vjerujem«? Kako to da
nam se uvijek nanovo čini nemogućim da mi svoj
današnji ja — svatko svoj, u posvemašnjoj odvoje­
nosti od drugoga — poistovjetimo s onim ja iz »Vje­
rovanja« koji su određivale i oblikovale generacije
prije nas?
Nemojmo se zavaravati: uvijek je bilo uzbudljivo
i činilo se općenito nemoguće zaci u subjekt obras­
ca »Credo«, pretvoriti taj shematski subjekt u krv
i meso osobnoga ja. Kod pokušaja da se to postig­
ne nije bio rijedak slučaj da je bivao shematiziran
ja, umjesto da se sama shema ispunila mesom i
krvlju. Pa ako mi danas kao vjernici ovog našeg
doba, možda s ponešto zavisti saznajemo kako je
srednjovjekovni čovjek u našim krajevima bez iz­
nimke bio čovjek vjere, bit će dobro da bacimo
jedan pogled iza kulisa što nam ga danas omogu­
ćuje povijesni istraživalački rad. Povijesno nas istra­
živanje može poučiti kako je već onda postojalo
veliko mnoštvo automatiziranih sljedbenika, i kako
je bio relativno malen broj onih koji su stvarno
zašli u unutarnje gibanje vjere. Ono će nam, nadalje,
pokazati kako je vjera za mnoge bila samo sustav
životnih oblika, koji je već bio tu i kojim im je bio
barem toliko zastrt koliko i otvoren smisao one

25
uzbudljive pustolovine što je zapravo znači riječ
»Credo«. Uzrok svemu tome jest to što između Boga
i čovjeka postoji beskonačan jaz; što je čovjek tako
sazdan da njegove oči mogu vidjeti samo ono što
Bog nije, jer Bog je za čovjeka bitno nevidljiv,
nalazi se izvan njegova vidokruga i uvijek će biti
izvan dometa njegova pogleda. Bog je bitno ne­
vidljiv: ovaj temeljni iskaz biblijskog vjerovanja u
Boga, koji stoji u opreci prema vidljivosti bogova,
istodobno je i u prvom redu iskaz ο čovjeku. Čovjek
je biće koje motri, biće kojemu je prostor njegove
egzistencije — čini se — određen prostorom nje­
gova motrenja i rukovanja. A u tom prostoru ljud­
skog motrenja i rukovanja, što određuje životno
mjesto čovjeka, Bog se ne nalazi niti će se ikada
naći, ma koliko se taj prostor proširivao. Važno je,
čini mi se, naglasiti da je ovaj iskaz u principu dan
u Starom zavjetu: Bog nije samo onaj koji se sada
stvarno nalazi izvan ljudskog vidokruga, ali kojega
bi čovjek ipak mogao vidjeti kad bi samo bilo mo­
guće ići dalje; ne, on je onaj koji se bitno nalazi
izvan toga, ma koliko se naš vidokrug proširio.
No, ovime se pokazuju samo prvi obrisi stava koji
se krije u riječi »Credo«. Znači da čovjek motrenje,
slušanje i rukovanje ne smatra totalitetom svega
onoga što ga se tiče, on prostor svog svijeta ne sma­
tra ograničenim onime što može vidjeti i čime može
rukovati; naprotiv, čovjek traži drugi oblik pri­
stupa stvarnosti. I upravo to on naziva vjerom,
nalazeći u njoj presudno otvaranje svojih kozmičkih
vidika uopće. No ako je tome tako, onda riječ
»credo« uključuje temeljni izbor u odnosu na stvar­
nost kao takvu. To ne znači konstatiranje ovoga ili
onoga, već je to temeljni oblik odnosa prema bitku,
prema egzistenciji, prema vlastitom biću i prema
cjelini stvarnosti. To znači opciju da ono što se ne

26
može vidjeti, što ni na koji način ne može ući u
ljudski vidokrug, nije nezbiljsko, već da ono što
nije moguće vidjeti predstavlja čak pravu stvarnost
koja nosi i omogućuje svaki drugi oblik stvarnosti.
To, nadalje, znači opciju da ono što u cjelini omo­
gućuje stvarnost, čovjeku pruža istinski ljudsku
egzistenciju, da ga kao čovjeka, kao ljudsko biće,
čini mogućim. Još jednom, drugačije rečeno: vjera
znači opredjeljenje za to da se u najdubljoj nutrini
ljudske egzistencije nalazi nešto što ne može imati
svoj temelj u vidljivu i opipljivu svijetu i što ne
može odatle crpiti svoju snagu, jer se ta najintimnija
jezgra u čovjeku nalazi u doticaju s nevidljivom zbi­
ljom, i ta se zbilja pokazuje kao nužnost za ljudsku
egzistenciju.
Takav je stav, naravno, moguć samo u onom procesu
što ga biblijski jezik naziva »obratom«, »obraće- j
njem«. Prirodno čovječje težište tjera čovjeka prema
vidljivome, prema onome što može uzeti u ruku i
čime može rukovati kao svojim vlasništvom. On
mora izvršiti obrat prema unutra da bi vidio kako l
zanemaruje svoju dublju vlastitost kada se tako
dade vući od svog prirodnog težišta. Mora se pre­
obratiti da bi spoznao kako je slijep kada vjeruje
samo onome što vide njegove oči. Bez tog obrata
egzistencije, bez sukoba s naravnim težištem nema
nTvjere. Jer, vjera jest obraćenje (od ob-vratiti se)
kod kojega čovjek otkriva da se daje voditi iluzijom
kad se zariče samo onome što je dohvatljivo. To je
u isti mah najdublji razlog zašto se vjera ne može
dokazati: ona je obrat bitka, i samo će _onaj tko
se preobrati nju primiti. A Tčako nam naše težište
nlTpreslaje pokazivati drugi smjer, taj obrat zapo­
činje svakoga dana iznova, i samo doživotnim obra­
ćanjem možemo shvatiti što znači kad se kaže:
»Vjerujem«.

27
Odatle možemo razumjeti da vjera nije problema­
tična samo danas, da, u specifičnim uvjetima naše
moderne situacije, izgleda kao nešto gotovo nemo­
guće, već da ona oduvijek znači, možda ponešto ne­
jasno i ne tako lako spoznatljivo, skok preko besko­
načnog ponora, skok iz ovoga svijeta dohvatljivosti
što se nameće čovjeku: vjera ima oduvijek na sebi
biljeg nekakvog pustolovnog loma i skoka, jer ona
trajno predstavlja rizik, koji se sastoji u tome da
se ono što naprosto nije moguće vidjeti prihvaća
kao jedino zbiljska stvarnost i kao ono na čemu se
sve zasniva. Vjera nije nikada značila takav stav
koji bi naravnom težištu ljudskoga bića po sebi
pritjecala; oduvijek je ona značila opredjeljenje koje
seže do biti egzistencije, opredjeljenje koje je uvijek
zahtijevalo preobraćenje čovjeka, što se može po­
stići samo u odluci.

3. Dilema vjere u današnjem svijetu

Ako smo jednom shvatili pustolovinu koja je bitna

za vjerski stav, ne možemo zaobići ni drugu jednu
misao u kojoj dolazi na vidjelo posebna oštrina
teškoće vjerovanja za nas koji danas živimo. Osim
jaza koji postoji između »vidljivoga« i »nevidlji­
voga« pridolazi nam kao novo opterećenje i jaz
između »nekoć« i »danas«. Temeljna paradoksnost,
što je vjera ionako u sebi krije, produbljuje se još
i time što se ona pojavljuje u ruhu prošlosti, štoviše,
ona se pričinja kao sama prošlost, kao nekadašnji
oblik života i egzistencije. Svi napori oko podanaš-
njenja ne mijenjaju ništa na stvari, pa zvali se oni
intelektualno-akademski »demitologizacija« ili crk-
veno-pragmatski »aggiornamento«, naprotiv: ti na­
pori učvršćuju sumnju kao da se tu grozničavo

28
želi prikazati nešto kao današnje što je u stvari ipak
prošlo i nekadašnje. Upravo u tim pokušajima po-
današnjenja postaje nam potpuno jasno u kako je
velikoj mjeri ono što tu nalazimo »jučerašnje«;
vjera se više ne pokazuje kao, doduše ludo smion,
ali za ljudsku odvažnost ipak izazovan skok iz pri­
vidnog totuma našeg svijeta vidljivosti u prividno
ništavilo nevidljive i nedohvatljive zbilje; ona nam
se više pričinja kao nemogući zahtjev da se danas
obavežemo na nešto što je bilo jučer i da se na to
jučerašnje pozivamo kao na vjekovječnu mjerodav­
nost. A tko bi tako nešto htio u vrijeme kada je
umjesto »tradicije« nastupila ideja »napretka?«
Ovdje uz put nailazimo na jedan specifikum naše
današnje situacije koji ima stanovito značenje za
naš problem. Za duhovne konstelacije prošlosti po­
jam »tradicija« imao je značenje formativnog pro­
grama. Tradicija je čovjeku davala osjećaj sigur­
nosti, te se on smatrao sigurnim i na pravome mjestu
kad se mogao pozvati na tradiciju. Danas vlada
upravo suprotan osjećaj. Tradicija se prikazuje kao
dotrajala i jučerašnja stvar, a napredak kao pravo
obećanje bitka, tako da se čovjek ne nastanjuje u
tradiciji, u prošlosti, nego u prostoru napretka i
budućnosti . I odatle se čovjeku vjera, koju susreće
6

pod etiketom »tradicija«, mora pričiniti kao pre­

vladana stvar, kao nešto što nije u stanju dati pro­
stora njegovu biću, njemu koji je budućnost spo-

6 Karakterističnim mi za to izgleda jedan novinski insert koji sam

nedavno č i t a o : »Pa vi ne želite kupovati tradiciju, već racionalni
napredak.« U ovom kontekstu moram ukazati na jednu neobičnu
činjenicu. Katolička teologija, kad razmišlja ο pojmu tradicije, ima
otprilike unazad jedno stoljeće sve izrazitiju tendenciju da tradi­
ciju šutke poistovjeti s napretkom, odnosno da ideji tradicije dadne
interpretaciju ideje napretka, time što tradiciju više ne shvaća kao
čvrsto, nepomično, dobro predaje koje je usmjereno na sam početak,
već kao pokretačku snagu samog smisla v j e r e ; usp. I. Ratzlnger,
Tradicija u: L T h K X, 293—299; isti, Kommentar zur Offenbarungskonsti-
tution, u: L T h K , dopunski svezak I I , 498 si. i 515—528.

29
znao kao svoju pravu obavezu i mogućnost. A sve
ovo znači da je prvotni scandalum vjere: razmak
između vidljivoga i nevidljivoga, između Boga i
ne-Boga, zastrt i zabravljen drugotnim scanda-
lumom, scandalumom onoga što je nekoć bilo i
onoga što je danas, antitezom koja vlada između
tradicije i napretka, obavezom na jučerašnjost, koju
vjera — čini se — uključuje.
Činjenica da ni suptilni intelektualizam demitolo-
gizacije niti pragmatizam aggiornamenta ne uspi­
jevaju tek tako uvjeriti, omogućuje nam svakako
da vidimo kako je ta iskrivljenost temeljnog scan-
daluma kršćanske vjere dalekosežna stvar, kojoj
ne možemo jednostavno izaći na kraj ni teorijama
ni akcijama. Štoviše, tu u određenom smislu i po­
staje opipljiva osobitost kršćanskog scandaluma to
jest ono što bismo mogli nazvati kršćanskim pozi-
tivizrnom, neotklonivim pozitivitetom kršćanske
'zbilje. Pri tom mislim na ovo: kršćanska se vjera
nipošto ne bavi — kako bi čovjek pomislio kad je
riječ ο vjerovanju — samo vječnim stvarima, koje
se, zato što su potpunoma drugačije, nalaze sasvim
izvan ljudskog svijeta i vremena; ona se, daleko više,
bavi Bogom u povijesti, Bogom kao čovjekom. Time
se ona pokazuje kao objava, jer premošćuje ponor
između vječnoga i vremenitoga, između vidljivoga
i nevidljivoga, jer nam omogućuje da Boga sret­
nemo u liku čovjeka, Vječnoga u liku vremenitoga
bića, da ga sretnemo kao jednoga od nas. Njezin
zahtjev da se prizna kao objava temelji se na tome,
što je na neki način ono što je vječno privela u
naš svijet: 'Ono što nikada nitko nije vidio —
izložio nam je onaj koji počiva u krilu Očevu' ( I v
1,18) — on nam je postao Božjom »egzegezom«:
gotovo bi se tako moglo reći imajući u vidu grčki

30
tekst . No, držimo se naše riječi; original nas ovlaš­
7

ćuje da to uzmemo posve doslovno: Isus je Bogal

stvarno iz-ložio, izveo ga iz njega samoga, ili, kao*
što to još drastičnije stoji u Prvoj Ivanovoj posla­
nici, dao ga je na raspolaganje našim očima i našim
rukama, tako da onaj kojega nikada nitko nije vi­
dio, sada postaje raspoloživ našim povijesnim do­
ticajima . 8

To na prvi pogled izgleda stvarno kao vrhunac ob­

jave, vrhunac Božjeg očitovanja. Skok koji je dol
sada vodio u beskonačnost izgleda skraćen na ljud- j
ski moguću dimenziju, tako da još samo trebamo
učiniti nekoliko koraka do onog čovjeka u Pale­
stini u kojem nam sam Bog dolazi u susret. Ali,
stvari imaju neobičnu dvostranost: ono što na prvi
mah izgleda najradikalnijom objavom, a u odre­
đenoj mjeri stvarno i ostaje zauvijek objavom, je­
dinom objavom, to je ipak u isti mah krajnje za­
mračenje i krajnja zastrtost. Ono što izgleda da nam
Boga sasvim približuje, tako da ga možemo doticati
kao jednoga od nas, slijediti njegove stope i upravo
ih mjeriti, upravo je to u određenom, sasvim dubo­
kom smislu postalo pretpostavkom za 'Božju smrt',
smrt koja trajno oblikuje povijesni tok i čovjekov
odnos prema Bogu. Bog nam je postao tako bliz
da ga možemo ubiti, i tako, čini se, on prestaje za
nas biti Bog. Tako mi danas stojimo pomalo smeteni
pred kršćanskom »objavom« i pitamo se naročito
ako je suočimo s azijskom religioznošću: Nije li ipak
moglo biti mnogo jednostavnije vjerovati u ono što
je vječito skriveno i tome povjeriti svoje misli i svo­
je čežnje. Ne bi li Bog bio ipak bolje učinio da nas
je ostavio u beskrajnjoj udaljenosti. Zar stvarno

7 Θεόν ούδείί έώρακεν πώποτε, μονογενής θεοί έίηγήσιτο.

8 1 Ιν 1,1—3.

31
ne bi bio jednostavniji put usponom iz svega svjeto-
vitoga u smirenom promatranju dokučivati vječno
nedokučivu tajnu negoli izložiti se pozitivizmu vjero­
vanja u jedan jedini lik i tako spasenje čovjeka i
svijeta u neku ruku smjestiti na vršak igle ove
jedne slučajnosti. I, ne ide li sve tome da taj, na
jednu točku suženi Bog mora definitivno umrijeti
u slici svijeta koja čovjeka i njegovu povijest bez­
obzirno relativira proglašujući ga zrncem prašine u
kozmosu, zrncem koje se samo u naivnosti svog
djetinjstva moglo smatrati središtem univerzuma,
a sada, kad je izišlo iz svog djetinjstva, moralo bi
konačno imati hrabrosti da se probudi iza sna, da
si protre oči i da se otarasi onih ludih snova, ma
kako su lijepi bili, te da se bez upita uklopi u onu
silnu suvislost koja prožima i naš sitni život, koji
bi upravo tako, prihvaćanjem svoje sićušnosti, tre­
bao na nov način otkriti svoj smisao?
Tek time što smo u tolikoj mjeri zaoštrili pitanje i
što smo shvatili da se iza prividno drugotnog skan-'
dala, što ga nose ono »nekoć« i »danas«, krije mnogo
dublja sablazan kršćanskog »pozitivizma«: »suže-
nje« Boga na jednu točku povijesti, tek smo time,
dakle, dospjeli u punu dubinu pitanja kršćanskog
vjerovanja, pitanja koje danas moramo izdržati.
Možemo li mi još uopće vjerovati? Ne tako, moramo
se upitati još radikalnije: Smijemo li mi još vjero­
vati, ili: Zar nije naša dužnost da prekinemo sa
snovima i da se izložimo stvarnosti? Tako mora
pitati današnji kršćanin; on se ne smije zadovoljiti
time da pronalazi kako se svakovrsnim okretanjima
i obratima može konačno naći i tumač kršćanstva,
takav tumač koji više ni u čemu ne predstavlja
sablazan. Kaže li, na primjer, neki teolog da »uskrs­
nuće mrtvih« znači samo to da čovjek svaki dan
iznova neumorno radi na djelu budućnosti, onda

32
je time sigurno otklonjena sablazan. No jesmo li
pri tom stvarno pošteni? Nije li ipak zabrinjavajuće
nepošteno pokušavati takvim vještim interpretaci­
jama zadržati kršćanstvo kao nešto što se i danas
može zastupati? Ili, zar ne bi daleko prije bila naša
dužnost priznati da smo na kraju, kad osjetimo da
smo primorani tražiti utočište u takvim interpreta­
cijama? Ne bismo li se onda bez maglovitosti morali
jednostavno prepustiti stvarnosti koja nam pre-
ostaje? Kažimo oštro: kršćanstvo rastumačeno na
taj način bez sadržaja je i nestvarno, a znači nedo­
statak poštenja prema pitanjima nekršćanina, čiji
nas »možda nije« mora teretiti tako kao što bismo
željeli da i njega tereti kršćanski »možda jest«.
Ako pokušamo na taj način pitanja drugoga prihva­
titi kao trajnu upitnost našeg vlastitog bića, kao ono
što se ne može uklopiti u neki traktat a poslije
toga ostaviti po strani, tada ćemo i mi imati pravo
ustvrditi da se ovdje javlja protupitanje. Danas
smo unaprijed skloni tome da kao pravu stvarnost
smatramo jednostavno ono što se nalazi nadohvat
naše ruke, ono što se može »dokazati«. A da li se
to zapravo smije? Ne moramo li ipak brižljivije|
pitati što je to uistinu »stvarnost«? Da li je ona
samo nešto što je utvrđeno i što se može utvrditi,
ili je možda utvrđivanje ipak tek određeni način
kako se odnosimo prema stvarnosti, način kojim
nipošto ne možemo shvatiti cjelinu, koji čak iskriv­
ljuje istinu i čovjeka, prihvatimo li taj način kao
jedinu mjerodavnost? Pitajući tako, vratili smo se
još jednom dilemi »nekoć« i »danas« te se suočili
sa specifičnom problematikom naše današnjosti. Po­
kušajmo malo jasnije uočiti bitne elemente te pro­
blematike!

3 Uvod u kršćanstvo 33
 4. Granica modernog razumijevanja stvarnosti
i mjesto vjere

Pregledamo li pomoću današnjih historijskih spo­

znaja putanju ljudskoga duha, koliko je to našim
očima moguće, ustanovit ćemo da u različitim eta­
pama razvitka toga duha postoje različiti oblici
stava prema stvarnosti, na primjer magijski, meta­
fizički ili danas najzad znanstveni stav (pojam
»znanstveni« shvaćen je ovdje prema modelu pri­
rodnih znanosti). Svaki od ovih temeljnih ljudskih
stavova ima svojevrstan odnos prema vjeri i svaki
joj na svojevrstan način stoji na putu. Nijedan se
ne podudara s vjerom, ali nijedan od tih stavova
nije ni jednostavno neutralan u odnosu na nju;
svaki od njih može joj služiti i svaki je može prije­
čiti. Za današnji, znanošću određeni temeljni stav,
koji nezatraženo oblikuje svačiji životni osjećaj do­
djeljujući nam mjesto u svijetu zbilje, karakteri­
stično je ograničenje na »phainomena«, na ono što
se pojavljuje i što se može dohvatiti. Ostavili smo
se toga da tragamo za skrivenom o-sebnošću stvari,
da produbljujemo suštinu samoga bitka; takav nam
se posao čini beskorisnim pokušajem, jer dubinu
bitka na kraju ipak smatramo nedostupnom.
Navikli smo na našu perspektivu, na perspektivu
onoga što se, u najširem smislu riječi, može vidjeti,
onoga što možemo mjeriti i dohvatiti. Metodika
prirodne znanosti temelji se na toj ograničenosti na
ono što se pojavljuje. To nam je dovoljno. Time
možemo rukovati i tako sami stvoriti onaj svijet u
kojemu možemo živjeti kao ljudi. Na taj se način
unutar novovjekog mišljenja i egzistiranja postupno
razvio novi pojam istine i stvarnosti, koji se većinom
nesvjesno nameće kao pretpostavka za naše misli i

34
naš govor, a taj se pojam može prevladati samo
tako ako se i on sa svoje strane izloži kritici svi­
jesti. Na ovom mjestu uočavamo funkciju mišlje­
nja koja nije prirodoznanstvene naravi, a sastoji se
u razmišljanju ο onome što se jednostavno pretpo­
stavilo, i u donošenju ljudske problematike koja
izrasta iz takva stava na ogled svijesti.

a) Prvi stadij: rođenje historizma. Pokušamo li

spoznati kako je došlo do stava koji smo upravo
opisali, moći ćemo, ako pravo vidim, ustanoviti
dva stadija duhovnog prijeloma. Prvi je stadij pri­
premio Descartes, a razradba je uslijedila kod Kanta
i već prije, u nešto drugačijem misaonom obliku, kod
talijanskog filozofa Giambattiste de Vica (1699—
—1744), koji je po svoj prilici prvi formulirao posve
novu ideju ο istini i spoznaji i koji je smiono anti­
cipirao tipičnu formulu novovjekog duha s obzirom
na pitanje ο istini i stvarnosti. Skolastičkoj jed­
nadžbi »Verum est ens« — »Bitak je istina« suprot­
stavlja on svoju formulu: »Verum quia factum«. To
znači: nama je kao istinito spoznatljivo samo ono
što smo sami učinili. Čini mi se da upravo ova for­
mula znači kraj stare metafizike i početak speci­
fično novovjekog duha. Tu je prisutna na gotovo
nenadmašivo precizan način revolucija modernog
mišljenja prema svemu onome što je proteklo. Za
antiku i za srednji vijek bitak je sam istinit, tj.
spoznatljiv, jer ga je učinio Bog koji je sam inte­
lekt, a učinio ga je tako što ga je mislio. Mišljenje
i činjenje — to je za stvaralački Praduh, za Creatora
Spiritusa, jedno te isto. Njegovo mišljenje jest stva­
ranje. Stvari postoje zato što ih on zamišlja. Stoga
u antičkoj i srednjovjekovnoj perspektivi sav bitak
znači mišljenje, misao apsolutnoga Duha. To obrat­
no znači: budući je sav bitak misao, sav bitak je

35
i smisao, »logos«, istina. A ljudsko mišljenje, ako
9

se tako gleda, jest misaona reprodukcija samoga

bitka, umska reprodukcija misli koja je sam bitak.
Čovjek pak može misaono ići tragom logosa, tragom
smisla bitka, zato što i njegov vlastiti logos, njegov
vlastiti um, jest logos jedinoga Logosa, misao Pra-
misli, stvaralačkog Duha kojim je protkan bitak.
Nasuprot tome, u gledištu antike i srednjeg vijeka
čovjekovo se djelo prikazuje kao nešto slučajno i
prolazno. Bitak je misao i zato ga je moguće mi­
sliti. On je predmet mišljenja i znanosti koja teži
za mudrošću. Čovječje djelo, naprotiv, kombinacija
je logosa i nelogičnosti, što se osim toga s vremenom
gubi u prošlosti. Nije ga moguće potpuno shvatiti,
jer ono nema sadašnjosti koja bi sačinjavala pret­
postavku motrenja, i nema logosa, ni konstantne
smislenosti. Zbog ovog je razloga unutar antičke i
srednjovjekovne znanosti vladao nazor da je spo­
znaja ο ljudskim stvarima samo »techne«, zanatsko
umijeće, a da to nikada ne može biti prava spoznaja
ni prava znanost. I zato su na srednjovjekovnom
sveučilištu artes, umijeća, bile samo priprava za
pravu znanost, koja je išla tragovima samoga bitka.
Ovo stanovište možemo jasno pronaći još kod Des-
cartesa, na početku novoga vijeka, kad izričito po­
riče znanstveni karakter historije. Historičar koji
se pravi da poznaje staru rimsku povijest zna ο
njoj zapravo manje no što je znao neki kuhar u
Rimu, a latinski razumjeti znači ne znati ga više
no što ga je znala i Ciceronova služavka. Otprilike
stotinu godina kasnije Vico će srednjovjekovni
kanon istine, koji je u ovom stavu još jednom došao

9 U punom opsegu ova tvrdnja, naravno, vrijedi tek za ono kršćansko

mišljenje koje idejom creatlo ex nihilo svodi i materiju na Boga; za
antiku je materija bila nešto a-logično, tvar svijeta koja je bila tuđa
božanskome te označava granicu do koje može stvarnost biti spoznata.

36
do izražaja, doslovce staviti naglavce i time formu­
lirati temeljni obrat novovjekog duha. Tek sada za­
počinje onaj stav kojim nastupa »znanstveno« doba,
čiji razvoj još uvijek traje. 10

U ovo ćemo pokušati još dublje zaci, jer je to za

naše razmatranje jedno od osnovnih pitanja. Des-
cartes stvarnom sigurnošću smatra još samo posve
formalnu sigurnost uma očišćenu od nesigurnosti
onoga što je činjenično. Svakako se pojavljuje obrat
prema novom vijeku kad on ovu umsku sigurnost
bitno shvaća prema modelu matematičke sigurnosti,
kad matematiku proglašava temeljnom formom
takvog smislenog mišljenja . No, dok ovdje činje­
11

nice treba isključiti ako se želi sigurnost, Vico po­

stavlja upravo suprotnu tezu. Slažući se formalno
s Aristotelom, Vico izjavljuje da je zbiljsko znanje
znanje uzroka. Stvar poznajem onda kad poznajem.'
njezin uzrok; obrazloženje neke stvari razumijem
onda kad poznam razlog. Ali, iz ove se stare misli
izvodi i kaže nešto zaista novo: ako u istinsko znanje
spada poznavanje uzroka, onda uistinu znati mo-«
žemo samo ono što smo sami učinili, jer poznajemo
jedino same sebe. A to onda znači da umjesto stare
jednakosti između istine i bitka dolazi nova jed­
nakost između istine i činjeničnosti; spoznatljiv je
samo »factum«, ono što smo sami napravili. Ne
spada u zadatak niti u moć ljudskoga duha da ide
tragovima bitka, već da ide tragom factuma, uči-
njenoga, tragom vlastitog ljudskog svijeta, jer samo
smo to u stanju zaista razumjeti. Kozmos nije pro­
izveo čovjek, i zato on u svojim krajnjim dubinama

10 Sto se tiče historijskog materijala, vidi pregled kod K. Lowitha,

\Veltgeschichte und Heilgeschehen, Stuttgart M953, 109—128, kao i
djelo N. Schiffersa, Anfragen der Phvsik an die Theologie, Diissel-
dorf 1968.
11 N. Schlffers, ;b:d.

37
ostaje čovjeku neproziran. Savršeno i dokazivo zna­
nje čovjeku je dostižno samo unutar matematičkih
fikcija i unutar ^ovijesti^ koja znači područje
onoga što^je čovjek sam izvršio, pa je zato ona i
-

područje spoznatljivoga. Usred oceana sumnje koja

nakon sloma stare metafizike ugrožava na početku
novoga vijeka čovječanstvo, factumom se ponovno
otkriva čvrsto tlo na kojemu čovjek može pokušati
sagraditi novu egzistenciju. Počinje vlast factuma,
to jest radikalno okretanje čovjeka prema svom
vlastitom djelu kao nečemu što je jedino sigurno.

S ovim stoji u uskoj vezi onaj proces prevredno-

vanja svih vrednota, proces koji od povijesti što
sada slijedi stvarno čini »novo« vrijeme naprama
onom starom. Ono što je nekoć bilo prezreno i ne­
znanstveno: historija, sada preostaje, uz matema­
tiku, kao jedina prava znanost. Ono što je ranije
izgledalo dostojno samo slobodnoga duha: traganje
za smislom bitka, sada to izgleda suvišnim i beziz­
glednim naporom koji ne znači pravo znalačko umi­
jeće. Tako sada matematika i historija bivaju vla-
dajućim disciplinama, još više, historija u neku
ruku poprima u sebe sav svijet znanosti i sve ih
iz temelja mijenja.
Filozofija s Hegelom, a na drugačiji način s Com-
teom, postaje pitanjem povijesti gdje sam bitak tre­
ba shvatiti kao povijesni proces. Kod F. Chr. Baura
teologija postaje historijom: njezin je put strogo
historijsko istraživanje, ispituje se ono što se nekoć
dogodilo da bi se tako proniknulo u stvar. Marx
povijesno osmišljava nacionalnu ekonomiju, pa i
prirodne znanosti bivaju pogođene ovom općom
tendencijom prema povijesti: Darvvin shvaća su­
stav živoga kao povijest života; umjesto kon-
stantnosti onoga što ostaje onakvim kako je stvo-

38
reno dolazi ideja ο porijeklu: sve stvari potječu
jedna od druge i sve su svedive jedna na drugu. 12

Tako se na kraju svijet više ne prikazuje kao čvrsto

kućište bitka, nego kao proces čije neprestano šire­
nje znači gibanje samoga bitka. To znači, svijet može
biti predmet znanja jedino ukoliko ga je čovjek
načinio. Čovjek na kraju nije u stanju da spoznajno
nadiđe samoga sebe, on to može samo na razini
faktuma, gdje sama sebe mora spoznati kao slučajni
produkt prastarih procesa razvoja. Tako nastaje
vrlo neobična situacija. U trenutku kad nastupa
radikalna antropocentrika, kad čovjek može još
spoznati samo svoje vlastito djelo, on mora sebe
prihvatiti kao nešto što je slučajno nastalo, mora
se pomiriti s time da je i on sam »faktum«. I zato
se nad njim u neku ruku nebo ruši, a činilo se da
je iz njega došao. Preostala mu je još samo zemlja
fakata — zemlja na kojoj nastoji lopatom dešifri­
rati mučnu povijest svoga nastajanja.

b) Drugi stadij: obrat prema tehničkom mišljenju.

»Verum quia factum«: taj program koji čovjeka upu­
ćuje na povijest kao mjesto istine nije, dakako,
mogao biti dostatan uzet sam za sebe. Njegov je
učinak bio potpun tek onda kad se povezao s jednim
drugim motivom, koji je opet dobrih sto godina
kasnije formulirao Karl Marx u svojoj klasičnoj
rečenici: »Do sada su filozofi svijet promatrali, a sa­
da se moraju dati na to da ga izmijene«. Time je još
jednom zadatak filozofije postavljen iz temelja na­
novo. Ova bi maksima, prenesena u jezik filozofske
tradicije, značila da na mjesto rečenice »Verum quia
factum« — spoznatljivo i istinom bremenito jest

12 K. Lovvith, ibid, 38. Ο prijelomu sredinom X I X stoljeća vidi i vrlo

poučnu studiju J. Dormanna, War J. I. Bachofen Evolutionist ?, u:
Anthropos 60 (1965), 1—48.

39
ono što je čovjek načinio i što sada može proma­
trati — dolazi novi program: »Verum quia facien-
dum« — istina ο kojoj je odsad riječ jest tvorivost.
Ili, drugim riječima: istina s kojom čovjek ima po­
sla nije ni istina bitka, a najzad ni istina onoga
što je učinio, već istina preobražaja svijeta, nje­
gova oblikovanja — istina koja je usmjerena prema
budućnosti i akciji.
»Verum quia faciendum:« time se označuje kako je
od sredine 19. stoljeća vlast factuma u sve većoj
mjeri ustupala mjesto vlasti facienduma, vlasti
onoga što treba učiniti i što je moguće učiniti, pa
je na taj način vlast historije potisnuta od vlasti
techne. Jer, što duže čovjek korača novim putem
usredotočujući svoju pažnju na faktum i tražeći u
tome sigurnost, to više postaje svjestan i toga da
mu se i sam faktum, njegovo vlastito djelo, uvelike
otima. Dokumentiranost za kojom teži historičar i
koja se u 19. stoljeću pokazala kao veliki trijumf
historije u odnosu na spekulaciju, krije u sebi
uvijek nešto upitno, momenat rekonstrukcije, tuma­
čenja i dvosmislenosti, tako da je već na početku
ovoga stoljeća historija zapala u krizu a historizam
sa svojim ponosnim zahtjevom da se prizna kao
znanje postao problematičan. Sve se jasnije pokazi­
valo da čistoga faktuma i njegove nepokolebljive
sigurnosti uopće nema, da je i u faktumu nužno sadr­
žano tumačenje sa svojom dvosmislenošću. Sve ma­
nje je bilo moguće prikriti činjenicu da čovjek još
uvijek nema u rukama one sigurnosti što mu ju je
obećavao istraživalački rad na činjenicama kada
je bio okrenuo leđa spekulaciji.
Tako se sve više i više moralo učvršćivati uvjerenje
da je čovjeku u najboljem slučaju spoznatljivo samo
ono što je ponovljivo, ono što može sebi u svako
vrijeme iznova dočarati eksperimentom. A sve ono

40
što može spoznati samo iz drugotnih izvora, sve to
ostaje prošlost, te usprkos svim dokazima, nije
potpuno spoznatljivo. Tako nam se prirodoznan-
stvena metoda, koja rezultira iz veze između mate­
matike (Descartes!) i obrata prema fakticitetu u
obliku ponovljivog eksperimenta, predstavlja kao
jedini stvarni nosilac pouzdane sigurnosti. Duhovno
mjesto modernog čovjeka, određeno prirodnom zna­
nošću, rezultira iz povezanosti matematičkog i fak­
tičkog mišljenja, i na taj način to mjesto znači obrat
prema stvarnosti ukoliko je ona tvorivost. Factum 13

je rodio faciendum, učinjeno je rodilo ono što se

može učiniti i opetovati, preispitati, i to je sada tu,
prisutno, radi sebe sama. Dolazi do primata onoga ,
što se može učiniti pred onim što je učinjeno; jer
zaista, što će čovjek s onim što je samo bilo? On
ne može naći svoj smisao u tome da postane čuva­
rom muzeja svoje vlastite prošlosti, jer, konačno,
on želi svladati svoju sadašnjost.
Time sada i techne, kao i ranije historija, prestaje
biti podređena stepenica duhovnog razvitka čovjeka,
iako ona unutar izrazito humanistički orijentirane
svijesti ima možda još uvijek neki prizvuk barbar­
stva. Uzevši pak u obzir opću duhovnu situaciju,
položaj se iz temelja izmijenio: techne nije više pro­
gnana u prizemlje znanosti, ili točnije: i ovdje je
prizemlje postalo jedinom odrednicom, dok je »gor­
nji dom« još samo kuća u kojoj se zadržavaju ple­
mići penzioneri. Techne postaje istinskom čovje­
kovom mogućnošću i dužnošću. Što je do sada poči­
valo odozdo to se sada nalazi na vrhu; perspektiva
se tako još jednom pomiče: ako je čovjek isprva u
antici i srednjem vijeku, bio okrenut prema vječ­
nome, a u kratkom periodu vlasti historizma prema

13 Usp. H. Frever, Theorie des gegemvartigen Zeitalters, Stuttgart 1958,

osobito 15—78.

41
prošlome, sada faciendum, tvorivost obraća nje­
govu pažnju prema budućnosti onoga što sam može
stvoriti. Ako je nekoć možda s rezignacijom ustvr­
dio, na primjer na temelju rezultata nauke ο pori­
jeklu, da je s obzirom na svoju prošlost samo zemlja,
puki slučaj razvitka, ako ga je takva znanost dez-
iluzionirala te mu se činilo da je degradiran, sada
mu to više ne treba smetati, jer sada on, odakle god
dolazio, može odlučno uprijeti pogled prema svojoj
budućnosti i od sebe stvoriti što želi; ne treba mu
se više činiti nemogućim da učini od sebe Boga,
koji sada stoji na kraju kao faciendum, kao ono
što se može učiniti, a ne više kao logos, kao smisao,
na početku. To se uostalom danas već sasvim kon­
kretno ispoljuje u načinu antropološkog postav­
ljanja pitanja. Danas je nauka ο porijeklu praktično
već stvar prošlosti, kao nešto što je po sebi razum­
ljivo, a veću važnost ima kibernetika, mogućnost
planiranja čovjeka koga treba stvoriti, tako da ma­
nipuliranje čovjeka svojim vlastitim planovima po­
činje i teološki predstavljati važniji problem negoli
pitanje ljudske prošlosti — premda ta dva pitanja
nije moguće jedno od drugoga lučiti, jer se u mno­
gome međusobno uvjetuju: svođenje čovjeka na
»factum« jest preduvjet za njegovo razumijevanje
kao facienduma, koji iz onoga što mu je vlastito
mora biti poveden u jednu novu budućnost.

c) Gdje je smještena vjera? Ovim drugim korakom

novovjekog duha, njegovim obratom prema tvori-
vosti, propao je u isti mah i prvi pokušaj teologije
da odgovori na nove datosti. Teologija je, naime,
bila pokušala da problematiku historizma, njegovu
redukciju istine na faktum riješi tako što je i samu
vieru konstruirala u smislu historije. S tim je obra­
tom na prvi pogled mogla biti sasvim zadovoljna.

42
Kršćanska je vjera konačno s obzirom na svoj sadr­
žaj bitno usmjerena prema povijesti, biblijski iskazi
nemaju metafizički, već faktički karakter. Tako je
teologija mogla, izgleda, biti samo zadovoljna s tre­
nutkom kad je metafizika ustupila mjesto povijesti.
Jer, činilo se da je time nastupio upravo njezin pravi
trenutak, još više, možda je imala pravo da novi
tok događaja knjiži uopće kao rezultat svog vla­
stitog polazišta. No, postepena detronizacija histo­
rije od strane techne ubrzo je zatomila takve nade.
Ali se zato sad3 nameće jedna druga misao: dolazi
se u napast da se vjera ne stavlja više na razini
faktuma, nego na razini jacienduma, te da se ona
pomoću tzv. »političke teologije« protumači kao
sredstvo preobražaja svijeta. Mislim da se time u
14

današnjoj situaciji samo ponavlja ono što je u svoje

vrijeme poduzelo mišljenje povijesti spasenja u
situaciji historizma. Uviđa se da današnji svijet
određuje perspektiva tvorivosti, a na to se odgo­
vara tako što se i sama vjera prebacuje na tu razinu.
Svakako, ni jedan od ova dva pokušaja ne želim
jednostavno odbaciti kao besmislene. To sigurno ne
bi bila njihova prava ocjena. Štoviše, i u jednom
i u drugom pokušaju dolazi na vidjelo nešto bitno,
nešto što se u drugačijim konstelacijama manje ili
više previdjelo. Kršćanska vjera ima zaista posla
s »faktumom«, i ona je na specifičan način nasta­
njena na razini povijesti. Zato nije slučajno što su
historizam i historija izrasli upravo u prostoru krš­
ćanske vjere. Vjera, bez sumnje, ima posla i s pre-

14 Simptomatično za to jest djelo H. Coxa koje smo spomenuli u bilješci

1, a tako i »teologija revolucije«, koja je nedavno došla u m o d u ;
usp. ο tome T. Rendtorff—Η. E. Todt, Theologie der Revolution. Ana-
lvsen und Materialien, Frankfurt 1968. Tencenciju υ ov om pravcu
nalazimo i kod J. Moltmanna, Theologie der Hoffnung, Miinchen
1964, M966 i kod J. B. Metza, Zur Theologie der VVelt, Mainz—Miinchen
1968.

43
obražajem svijeta, s njegovim oblikovanjem i s
protestom protiv tromosti ljudskih institucija i pro­
tiv onih koji iz toga vuku svoju korist. Nadalje,
teško bi bilo vjerovati da je slučajno što je razumi­
jevanje svijeta kao tvorivosti nastalo u prostoru
kršćansko-židovske predaje i što je upravo Marx
na temelju njenih inspiracija, premda u obliku anti­
teza, to osmislio i formulirao. Zato se ne može
poreći da u oba slučaja dolazi na vidjelo nešto od
stvarnog mišljenja kršćanske vjere, što je ranije
bilo odveć zastrto. Kršćanska vjera ima u odluču­
jućoj mjeri veze s bitnim pokretačkim snagama no­
voga vijeka. Naš povijesni trenutak doista nam daje
šansu da u njemu potpuno nanovo osmislimo struk­
turu vjere u prostoru factuma i facienduma; zada­
tak je teologije da shvati taj poziv i tu mogućnost
te da pronađe i upotpuni praznine proteklih peri­
oda.
Ali, kao što tu ne smijemo požuriti s osudama,
isto tako ne smijemo previdjeti ni opasnost od
kratkih spojeva. Ako ona dva spomenuta pokušaja
poprime biljeg isključivosti te se vjera potpuno
prebaci na razinu činjenice ili tvorivosti, onda se na
kraju opet neće shvatiti što je pravi smisao onoga
kad čovjek kaže: »Credo — Vjerujem«. Jer, dok tako
nešto izgovara, on u početku niti stvara kakav pro­
gram djelatnog preobražaja svijeta niti se time ulan-
čava u niz historijskih događaja. Htio bih reći, i
to zato da bi — to je pokušaj — izbilo na vidjelo
ono bitno, da proces vjerovanja ne spada u rela­
ciju znati — činiti, što je karakteristično za duhov­
nu konstelaciju mišljenja što se predalo perspektivi
tvorivosti; taj se proces može bolje izraziti u sasvim
drugoj relaciji: stajati — razumijevati. Čini mi se

44
da tako dolaze na vidjelo dva sveobuhvatna shva­
ćanja i mogućnosti ljudskog bića, koji doduše stoje
u međusobnom odnosu, ali ih treba ipak razlikovati.

5. Vjera kao stajanje i razumijevanje

Suprotstavljajući pojmovni par stajati — razumi­

jevati paru znati — činiti, aludiram na temeljni bib­
lijski izričaj ο vjeri, koji se ne da dokraja prevesti,
a čiju je dubokomislenu igru riječima Luther po­
kušao dohvatiti obrascem: (»Glaubt ihr nicht so
bleibt ihr nicht«) »Ako ni vjere nemate, ostati ne­
ćete«; doslovnije bi se moglo prevesti: »Ako ne
vjerujete, (ako se čvrsto ne držite Jahve) nećete
imati tla pod nogama« (Iz 7,9). Korijen riječi 'mn
(amen) obuhvaća mnogostruka značenja, čija unu­
tarnja protkanost i diferenciranost sačinjavaju sup­
tilnu veličanstvenost ove rečenice. On u sebi uklju­
čuje značenja istine, stalnosti, čvrsta temelja, tla,
nadalje značenja vjernosti, povjerenja, pouzdanosti
i vjere; tako vjera u Boga znači da se čovjek drži
Boga, čime stječe čvrsto uporište za svoj život.
Vjeru smo, dakle, protumačili kao postojanost, kao
pouzdano stajanje na tlu Božje riječi. Grčki pri­
jevod Starog zavjeta (tzv. Septuaginta) tumači spo­
menutu rečenicu ne samo jezično već i misaono na
grčki način, te je formulira: »Ako ne vjerujete, nećete
ni razumjeti.« Često se isticalo kako se u tom pri­
jevodu već odrazio tipični proces heleniziranja, od­
stupanje od izvorno biblijskoga. Vjera se — kažu —
intelektualizirala; umjesto da taj prijevod izrazi
stajanje na čvrstom temelju pouzdane Božje riječi,
vjera se tu dovodi u vezu s razumijevanjem i razu­
mom te se tako prebacuje na sasvim drugu razinu,
koja joj nikako nije primjerena. Možda u tome i ima

45
istine. Ipak smatram da se, gledajući u cjelini, pod
izmijenjenim predznacima sačuvalo ono bitno. Jer,
stajanje, čime se u hebrejskom označuje sadržaj
vjere, svakako ima dodirnih točaka i s razumije­
vanjem. Ο tome ćemo svakako morati nešto više
reći. Sada pak možemo opet uhvatiti nit onoga
ο čemu smo ranije razmišljali, ustvrdivši da vjera
znači posve drugačiju razinu no što je razina činje­
nja i tvorivosti. Ona u biti znači povjeriti se onom
što sami nismo učinili i što se nikada ne može uči­
niti — što upravo tako nosi i omogućuje sve naše
činjenje. A to nadalje znači da vjere niti ima niti
je uopće može biti na razini činilačkog znanja, na
razini »verum quia factum seu faciendum«; tu je ne
možemo naći, i svaki pokušaj da je na tom pod­
ručju »izvučemo iz džepa«, da je dokažemo u smislu
činilačkog znanja, mora nužno propasti. U sklopu
ove vrste znanja ne možemo je pronaći, pa tko je
ipak u tom smislu izvlači iz džepa, iznosi nešto
lažno. Onaj uznemirujući »možda« kojim vjera svu­
gdje i uvijek stavlja čovjeka u pitanje ne ukazuje
na neku nesigurnost unutar činilačkog znanja, već
znači stavljanje u pitanje apsolutnosti tog područja,
njegovo relativiranje kao jedne razine ljudskoga
bića i bitka uopće, razine koja može imati tek obi­
lježje nečeg što nije posljednje. Drugim riječima:
naša su nas razmišljanja dovela sada do mjesta
kad biva očitim da postoje dva temeljna oblika
ljudskoga odnosa prema stvarnosti, koja se ne mogu
svesti jedan na drugi, jer se oba odigravaju na
sasvim različitoj razini.
Ovdje bismo možda trebali podsjetiti na jednu di­
stinkciju Martina Heideggera, koji govori ο duali-
tetu računalačkog i kontemplativnog mišljenja. ·
Oba načina mišljenja ispravna su i nužna, ali upravo

46
ih zato i nije moguće svesti jedan na drugi. Oboje
mora dakle postojati, računalačko mišljenje, koje
pripada redu tvorivosti, te kontemplativno mišlje­
nje, koje umuje ο smislu. Ne možemo u potpunosti
osporiti istinitost tvrdnje freiburškog filozofa kad
izražava bojazan kako u vrijeme u kojemu računa­
lačko mišljenje slavi divljenja vrijedne trijumfe,
čovjek ipak biva, možda više negoli ranije, ugrožen
tupošću i bijegom pred mišljenjem. Dok njegove
misli idu isključivo tragom onog što se može činiti,
u opasnosti je da zaboravi sebe samoga i da zabo­
ravi misliti ο smislu svoga bitka. Ovo je iskušenje,
dakako, uvijek postojalo. Tako je u X I I I stoljeću
veliki franjevački teolog Bonaventura smatrao da
mora prekoriti svoje kolege s filozofskog fakulteta
u Parizu, jer su oni, doduše, naučili mjeriti svijet, ali
su se odvikli mjeriti sami sebe. Recimo to još jed­
nom, samo drugim riječima: vjerovanje u onom smi­
slu kako ga želi »Credo« nije neko nedovršeno zna­
nje, mišljenje koje bi se onda moglo ili moralo pro­
metnuti u činilačko znanje. Naprotiv, vjera je u biti
drugačiji oblik duhovnoga ponašanja, nešto samo­
stalno i vlastito, nešto što se ne može niti svesti na
činilačko znanje niti odatle izvesti.
Vjera, naime, ne pripada području tvorivosti i na­
pravljenoga, iako ima nešto zajedničko i s jednim
i s drugim, već pripada području temeljnih opre­
djeljenja, na koja mora čovjek neizbježno odgo­
voriti, a to po biti same stvari može samo na jedan
način. Taj način nazivamo vjerom. Čini mi se neop­
hodnim da to potpuno jasno uočimo: svaki čovjek
mora na bilo koji način zauzeti stav prema području
temeljnih opredjeljenja, a to nije moguće druga­
čije negoli na način vjerovanja. Postoji prostor koji
ne dopušta nikakvog drugog odgovora osim odgo­
vora vjere, a upravo taj prostor ne može nitko pot-

47
 puno zaobići. Svaki čovjek mora na neki način
»vjerovati«.
Do sada najimpozantniji pokušaj da se ponašanje
vjerovanja ipak podredi ponašanju činilačkog zna­
nja nalazi se u marksizmu. Jer, tu onaj faciendum,
budućnost koju treba tek stvoriti, predstavlja u
isti mah i smisao čovjeka, tako da se ono osmiš-
ljenje koje se po sebi ostvaruje, odnosno prihvaća
u vjeri, prebacuje na razinu onoga što treba učiniti.
Time je, bez sumnje, dostignuta krajnja konsekven-
cija novovjekog mišljenja. Pošlo je, izgleda, za ru­
kom da se smisao čovjeka potpuno uvrsti u tvori-
vost, štoviše, da se potpuno ujednači jedno s drugim.
No, promotrimo li to izbliže, pokazat će se da ni
marksizmu nije uspjela kvadratura kruga. Jer, ni
on nije u stanju tvorivost kao smisao učiniti pred­
metom znanja, on to može samo obećati i time je
ponuditi vjeri na odluku. Naravno, ono što marksi­
stičku vjeru čini danas tako privlačnom i tako nepo­
sredno dostupnom, to je dojam harmonije s čini-
lačkim znanjem.
Vratimo se nakon ove male digresije ponovno na­
trag da bismo još jednom, sažimljući, upitali: što
je zapravo vjerovanje? Na to sada možemo odgovo-
, riti: vjerovanje je način čovjekovog zauzimanja sta­
jališta u cjelini zbilje, koji nije moguće svesti na
znanje jer mu nije primjeren; ono je osmišljenje
bez kojega bi čovjek kao cjelina ostao bez mjesta
i smještaja a takvo osmišljenje prethodi ljudskom
računanju i djelovanju, tako da čovjek bez njega ne
bi mogao ni računati ni djelovati, jer on to može
jedino u prostoru smisla koji ga nosi. Jer, uistinu:
čovjek ne živi samo od kruha tvorivosti; on kao
čovjek, tj. upravo u istinitosti svoje ljudskosti, živi
od riječi, od ljubavi, od smisla. Smisao je onaj kruh

48
u kojem čovjek opstoji u svojoj istinskoj ljudskosti.
Bez riječi, bez smisla, bez ljubavi čovjek dolazi u
situaciju da ne može više živjeti, pa i onda kad mu
materijalni komfor stoji u izobilju na raspolaganju.
Kome nije poznato u kakvom se intenzitetu može
usred vanjskog izobilja pojaviti situacija »ne mogu
više«? No, smisao ne vuče svoje porijeklo iz znanja.
Kad bismo ga htjeli tako konstruirati, to jest iz
dokaznog znanja tvorivosti, bilo bi to nalik apsurd­
nom pokušaju Miinchhausena kad je sama sebe htio
izvući za kose iz močvare. Čini mi se da u apsurd­
nosti te priče sasvim točno dolazi na vidjelo temeljna
situacija čovjeka. Iz močvare neizvjesnosti, iz ne-
podnošljivosti života nitko ne izvlači samoga sebe,
niti se izvlačimo — kako je još Descartes mogao
misliti — pomoću »cogito ergo sum«, uz pomoć
niza umskih zaključaka. Smisao koji mi sami sebi
konstruiramo, na kraju i nije nikakav smisao. Smi­
sao, tj. tlo na kojemu može naša egzistencija kao
cjelina stajati i živjeti, ne može biti učinjen, već
se može samo primiti.
Tako smo, polazeći od sasvim općenite analize te­
meljnog stava »vjera«, dospjeli neposredno do krš­
ćanskog načina vjerovanja. Kršćanski vjerovati zna- «
či povjeriti se smislu koji nosi mene i svijet, uzeti
ga kao čvrst temelj na kojemu mogu bez straha sta­
jati. Služeći se nešto više jezikom tradicije mogli
bismo reći: kršćanski vjerovati znači našu egzisten­
ciju shvatiti kao odgovor Riječi, Logosu koji sve
stvari nosi i drži. Vjera znači prihvaćanje toga da
nam je smisao — koji ne možemo stvoriti, nego tek
primiti — već poklonjen, tako da ga trebamo samo
uzeti i povjeriti mu se. U skladu s time, kršćanska
je vjera opcija za to da primanje ima prednost pred
činjenjem — čime ne obezvređujemo činjenje niti ga
proglašujemo suvišnim. Mi smo primili, i samo zato

4 Uvod u kršćanstvo 49
možemo i »činiti«. I dalje: kršćanska vjera — rekli
smo već — znači opciju za to da je ono što se ne
može očima vidjeti zbiljskije od onoga što se može
vidjeti. Ona je priznanje primata nevidljivoga kao
nečega što je autentična stvarnost, što nas nosi i zato
ovlašćuje da se s onim što je vidljivo, u odgovornosti
pred onim što je nevidljivo, kao pred istinskim te­
meljem svih stvari smireno i prepušteno suočimo.
Zato je svakako — treba to priznati — kršćanska
vjera u dvojakom smislu usprotivljena stavu u koji
nas, kako izgleda, tjera današnja svjetska situacija.
Taj nas stav u obliku pozitivizma i fenomenolo-
gizma poziva da se ograničimo na »vidljivost«, na
»pojavnost« u najširem smislu, na to da temeljni
metodički stav kojemu prirodna znanost zahvaljuje
svoje uspjehe proširimo na sav naš odnos prema
stvarnosti. Taj nas stav, nadalje, u obliku techne po­
tiče na to da svoje uporište tražimo u tvorivosti te
da od nje očekujemo tlo koje bi nas nosilo. Primat
nevidljivoga pred vidljivim i primanja pred činje­
njem dijametralno je oprečan ovoj temeljnoj situa­
ciji. To zapravo i jest razlog što nam se tako teško
povjeriti onome što očima nije moguće vidjeti. A
ipak je sloboda činjenja, sloboda da se onim što je
vidljivo služimo pomoću metodskog istraživanja,
omogućena na kraju tek privremenošću na koju
kršćanska vjera upućuje to oboje, te nadmoćnošću
što ju je vjera na taj način pokazala.

6. Razumnost vjere

Promotrimo li sve to, ustanovit ćemo kako su usko

povezane prva i posljednja riječ Creda: »Vjerujem«
i »Amen«, kako obuhvaćaju cjelinu pojedinih izreka
i tako određuju unutarnje mjesto svemu onome što

50
se nalazi između njih. U dvozvuku »Vjerujem« i
»Amen« biva vidljivim smisao svega, duhovno giba­
nje ο kom se radi. Ranije smo ustanovili da riječ
amen u hebrejskom pripada istom korijenu od ko­
jega potječe i riječ »vjerovanje«. »Amen« tako još
jednom kaže, samo na svoj način, što znači vjero­
vanje: s povjerenjem se postaviti na temelj koji no­
si, i to ne zato jer sam ga ja učinio i proračunao,
već upravo zato što ga nisam ja načinio i nisam ga
u stanju proračunati. Vjera izražava predanost
onome što niti možemo učiniti niti trebamo učiniti,
predanost temelju svijeta kao smislu koji mi istom
i omogućuje slobodu činjenja.
No ipak, ono što se ovdje događa ne znači slijepo
izručivanje iracionalnome. Naprotiv, to znači prila-
ženje »logosu« ( » r a t i o « ) , smislu, a na taj način i
samoj istini, jer najzad, ne može i ne smije biti dru­
goga temelja na koji bi se čovjek postavio osim
same istine što se otvara. Ovdje sada, kad bismo to
najmanje očekivali, nailazimo još jednom na po­
sljednju antitezu između činilačkog znanja i vjero­
vanja. Činilačko znanje — vidjeli smo već — prema
svojem najdubljem htijenju pozitivističku je i ogra­
ničava se na ono što je dano i što je mjerljivo. A
posljedica je toga da ono više ne pita za istinu.
Svoje uspjehe postiže upravo time što se odriče
pitanja ο samoj istini a zadovoljava se »ispravnoš­
ću«, »točnošću« sistema, čiji se hipotetski nacrt
mora pokazati valjanim u funkcioniranju eksperi­
menta. Činilačko znanje — da izreknemo to još jed­
nom, drugim riječima — ne pita ο stvarima kakve
su one po sebi i u sebi, već samo ο mogućnosti nji­
hovog funkcioniranja za nas. Obrat prema činilač-
kom znanju postignut je upravo time da čovjek
bitak više ne promatra u njemu samome, već samo
u funkciji prema našem djelu. To znači da se sam

51
pojam istine bitno izmijenio time što se pitanje is­
tine odvojilo od bitka a prebacilo se na factum i
faciendum. Umjesto istine bitka u sebi došla je
upotrebljivost stvari za nas, koja se potvrđuje u is­
pravnosti rezultata. U ovome je točno i neopozivo
to da nam je proračunljiva samo ta ispravnost, a
istina samoga bitka otima se našem računalačkom
znanju.
Kad se kršćanski vjerski stav izražava u riječci
»amen«, u kojoj se međusobno prožimaju značenja:
vjerovati nekomu, povjerenje, vjernost, čvrstoća,
pouzdani temelj, stajanje, istina — time se želi reći:
ono na čemu čovjek stvarno može stajati i što mu
može biti smisao može biti jedino istina. Samo istina
predstavlja za čovjeka shodni temelj njegova staja­
nja. Tako čin kršćanskog vjerovanja bitno uključuje
ovo uvjerenje: smislonosni temelj ,»logos«, na što
se mi postavljamo, to upravo kao smisao jest ujedno
i istina . Smisao koji ne bi bio istina bio bi besmi­
15

sao. Nedjeljivost smisla, temelja, istine, koja dolazi

do izražaja i u hebrejskoj riječi »amen« i u grčkoj
riječi »logos«, nagoviješta ujedno jednu čitavu sliku
svijeta. U nerazdvojivosti smisla, temelja i istine,
kako je te riječi na za nas neizvediv način uključu­
ju, dolazi na vidjelo čitava mreža koordinata po­
moću koje kršćanska vjera promatra svijet i u kojoj
se s njime suočuje. Ali to također znači da vjera po
svojoj izvornoj biti nije slijepo gomilanje nerazum­
ljivih paradoksija. Znači, nadalje, da nije ispravno
kad se misterij, a to nije rijedak slučaj, navodi kao
izgovor zato što je zatajio razum. Kad se u teologiji
pojave na j različiti je nezgrapnosti, pa se one, ukazu­
jući na misterij, nastoje ne samo opravdati nego čak

15 Širina smisla što ga posjeduje grčka riječ logos odgovara u odre­

đenoj mjeri i hebrejskom korijenu 'mn (»amen«); u ovoj su riječi
uključena značenja, riječ, smisao, um, istina.

52
i kanonizirati, tu je posrijedi zlouporaba prave ide­
je »mvsteriuma«, čiji se smisao ne sastoji u tome da
uništi razum, već on, štoviše, želi omogućiti vjero­
vanje kao razumijevanje. Ili drugim riječima: vjera
zacijelo nije znanje u smislu činilačkog znanja i nje­
gova oblika proračunljivosti. Ona to ne može nikada
postati, te može najzad ispasti samo smiješnom ako
se ipak pokuša ustaliti u tim oblicima. Ali i obratno,
proračunljivo činilačko znanje po svojoj je biti
ograničeno na ono što je pojavno i funkcionalno, a
nije put da nađe samu istinu, koje se odreklo već u
svojoj metodi. Način kako se čovjek susreće s isti­
nom bitka nije znanje, već razumijevanje: razumi­
jevanje smisla kojemu se povjerio. I dakako, mora­
mo dodati da se razumijevanje otvara tek kad čo­
vjek »stoji«, a izvan toga ga nema. Jedno se bez
drugoga ne zbiva, jer razumijevanje znači da smisao
koji smo prihvatili kao temelj — prihvaćamo i
shvaćamo kao smisao. Mislim da je ovo precizno
značenje onoga što mislimo riječju razumijevanje:
da temelj na koji smo se postavili učimo shvaćati
kao smisao i istinu; da učimo spoznavati kako te­
melj predstavlja smisao.
Ako je pak tako, onda razumijevanje ne samo da ne
proturječi vjeri, već predstavlja njezinu najintim­
niju osobitost. Poznavanje funkcionalnosti svijeta
kako nam ga grandiozno nuđa današnje tehničko-
-prirodoznanstveno mišljenje ne donosi razumijeva­
nje svijeta i bitka. Razumijevanje raste samo iz vje­
re. Zato teologija kao govor ο Bogu u kojemu je
prisutno razumijevanje, logos ( = racionalni, umsko-
-shvaćajući govor) predstavlja prastari zadatak
kršćanskog vjerovanja. Na ovom se stanju stvari
temelji i pravo da u kršćanskome bude prisutno i
grčko, pravo koje se ne može ničim dokinuti. Uvje­
ren sam da kršćanska poruka nije u biti tek pukim

53
slučajem ponajprije stupila u grčki svijet kad je iz­
rađivala svoj lik, stopivši se tako u ovom prostoru
s pitanjem ο razumijevanju, ο istini . Vjerovanje 16

i razumijevanje ne pripadaju manje zajedno nego

što pripadaju vjerovanje i stajanje, i to jednostavno
zato što su stajanje i razumijevanje nerazdjeljivi.
Zato grčki prijevod Izaijine rečenice ο vjeri i staja­
nju otkriva jednu dimenziju koja je neophodna za
biblijsko shvaćanje, ne želimo li ga potisnuti u zane-
senjaštvo i sektaštvo.
Svakako, razumijevanju je vlastito da ono uvijek
nanovo prekoračuje naše shvaćanje do spoznaje da
smo obuhvaćeni. Ako je pak razumijevanje shvaća­
nje naše obuhvaćenosti, to onda znači da mi sami
ne možemo to više obuhvatiti; ono nam daje smisao
upravo time što nas obuhvaća. U ovom smislu govo­
rimo s pravom ο tajni kao ο nečemu što nam pret­
hodi i što nas neprekidno prekoračuje, kao ο temelju
koji nikada nećemo dostići ili prestići. Ali upravo u
tom što smo obuhvaćeni onim što još nismo ni shva­
tili jest odgovornost razumijevanja, bez kojega vjera
ne bi imala dostojanstva te bi sama sebe uništila.

7. »Vjerujem u Tebe«

Dakako, svime ovim što je rečeno još uvijek nije

izrečena najdublja i temeljna značajka vjere: njezin
osobni karakter. Kršćanska je vjera više no opcija
za nekakav duhovni temelj svijeta; njezin središnji
J6 U o v o m kontekstu može se ukazati na značajnu perikopu Dj 16,
6—10 (Pavla Duh Sveti priječi da navješćuje u Aziji, Isusov Duh ne
dopušta mu da otputuje u Bitiniju; k tomu i Pavlovo viđenje kako
ga poziva Makedonija: »Prijeđi ovamo da nam p o m o g n e š « ) . Ovaj
tajanstveni tekst predstavlja u izvjesnom smislu prvi »povijesno-
teološki« pokušaj jer se u njemu prenošenje poruke u Evropu,
»Grcima«, ističe kao Božji nalog; usp. također E. Peterson, Die Kirche,
u: Theologische Traktate, Miinchen 1951, 409—429.

54
obrazac ne glasi: »Vjerujem nešto«, već: »Vjerujem
u Tebe« . Ona je susret s čovjekom Isusom i u tom
17

susretu doživljava smisao svijeta kao osobu. U svom

životu od Oca, u neposrednosti i intenzivnosti svog
ophođenja s Bogom, koje je molitva, štoviše, gleda­
nje, on je Božji svjedok po kojemu je Nedohvatljivi
postao dohvatljiv, a Daleki bliz. Još više: on nije
samo svjedok kojemu vjerujemo ono što je gledao u
jednoj egzistenciji koja je stvarno izvršila obrat od
lažnog zadovoljenja s onim što je površinsko prema
dubini cjelovite istine; ne, on je prisutnost samoga
Vječnoga u ovom svijetu. U njegovu životu, u bes-
pridržajnom predanju njegova bića za ljude, smisao
svijeta je sadašnjost; on nam se pruža kao ljubav,
koja i mene ljubi, i takvim nepojmivim darom lju­
bavi koja nije ugrožena propadljivošću niti egoistič-
kim pomućenjem ona čini život življenja vrijednim.
Smisao svijeta je Ti, ali samo onaj koji nije i sam ·
otvoreno pitanje, već temelj svega, temelj koji ne
treba nikakva drugoga temelja.

Tako je vjera nalaz jednoga Ti koji me nosi i koji

mi u svoj neispunjenosti i konačnoj neispunjivosti
ljudskog susreta poklanja obećanje neuništive lju­
bavi, koja ne samo čezne za vječnošću nego je i pru­
ža. Kršćanska vjera živi ne samo od toga što postoji
objektivni smisao nego što me taj Smisao poznaje i
ljubi, da mu se mogu povjeriti poput djeteta koje
zna da su sva njegova pitanja u majčinom »ti« na
sigurnom mjestu. Na taj način vjera, povjerenje i
ljubav u krajnjoj su liniji jedno, i svi sadržaji oko
kojih kruži vjera samo su konkretizacije onog obra­
ta na kojemu sve počiva, onog »Vjerujem u Tebe«
— otkrića Boga na licu čovjeka Isusa iz Nazareta.
17 Usp. H. Fries, Glauben—Wissen, Berlin 1960, osobito 84—95; J. Mou-
roux, Ich glaube an Dich, Einsiedeln 1951; C. Cime—Lima, Der per­
sonale Glaube, Innsbruck 1959.

55
Dakako, time ne prestaje razmišljanje — to smo već
ranije vidjeli. Jesi li ti zaista onaj: to se u jednom
mračnom trenutku tjeskobno pitao već Ivan Krsti­
telj, prorok koji je sam svoje učenike poslao Rab-
biju iz Nazareta i priznao mu da je veći od njega,
onaj kome je on mogao tek pripraviti put. Jesi li ti
to zaista? Vjernik će uvijek nanovo doživljavati
onaj mrak u kojemu ga opkoljuje protivljenje ne­
vjerovanja kao kakva tmurna, neizbježna tamnica
a ravnodušnost svijeta, koji jednako korača dalje
kao da se ništa nije dogodilo, izgleda mu kao poru­
ga njegovoj nadi. Jesi li ti to zaista — to pitanje ne
moramo postaviti samo zbog poštenog mišljenja i
odgovornosti uma već i zbog unutarnjeg zakona
ljubavi, koja bi željela sve više spoznati onoga uz
koga je pristala, zato da bi ga mogla više ljubiti.
Jesi li ti to zaista — sva razmišljanja u ovoj knjizi
podređena su na kraju ovom pitanju i tako kruže
oko onog temeljnog oblika vjeroispovijesti: Vjeru­
jem u tebe, Isuse iz Nazareta, kao u onoga koji je
smisao (»logos«) svijeta i mojega života.

56
 G L A V A DRUGA

CRKVENI OBLI K VJEROVANJA

1. Pretho dna napo mena ο po vijesti i strukturi

apostolskog vjero vanja™

Sve što smo do sada rekli zaustavilo se kod formal­

nog pitanja: što je uopće vjera i gdje ona može u
svijetu modernoga mišljenja naći svoje polazište,
vršiti nekakvu funkciju. Na taj način nužno ostaju
još otvoreni oni dalekosežni problemi koji se odno­
se na sadržaj, a sve možda ostaje još odveć blijedo
i neodređeno. Odgovori se mogu naći samo tako da
se promatra konkretni oblik kršćanskog vjerova­
nja, ο kojem ćemo ubuduće razmišljati držeći se ta­
kozvanog Apostolskog vjerovanja. Korisno će biti
ako ponajprije iznesemo nekoliko podataka ο nje­
govu porijeklu i strukturi, koji nam u isti mah mo­
li Najznačajnije standardno djelo gledom na to jest još uvijek F.
Kattenbusch, Das apostolische Svmbol I 1894, II 1900 (neizmijenjeno
izdanje Darmstadt 1962; ubuduće citiramo: Kattenbusch). Značajno
je, nadalje: J. de Ghellinck, Patristique et Moyen-age I, Pariš 1949; 2

k tome pregled J. N. D. Kellvja, Earlv Christian Creeds, London 1950;

zatim VV. Trlllhaas, Das apostolische Glaubensbekenntnis, Geschichte,
Text, Auslegung, Witten 1953. Kratki sažeci i daljnja literatura može
se naći u patrologijama, tako npr. B. Altaner—A. Stuiber, Patrologie,
Freiburg Ί966, 85 si; J. Quasten, Patrologv I, Utrecht 1962, 23—29;
vidi i J. N. D. Kelly, Apostolisches Glaubensbekenntnis, u: L T h K I,
760 si.

57
gu osvijetliti taj postupak kao ispravan. Osnovni
oblik naše vjeroispovijesti formirao se u toku II i
I I I stoljeća u vezi s praksom krštavanja. Što se tiče
mjesta odakle taj tekst potječe, riječ je ο rimskom
tekstu; njegov pak unutarnji izvor nalazi se u bogo­
služju, pobliže: u dijeljenju krštenja. A ono se, opet,
u svom prvobitnom obliku orijentiralo na riječi
Uskrsloga koje donosi Mt 28,19: 'Idite, učinite sve
narode mojim učenicima i krstite ih u ime Oca i
Sina i Duha Svetoga.' Na osnovu toga, kršteniku su
se upravljala tri pitanja: »Vjeruješ li u Boga, Oca,
sveopćeg vladara? Vjeruješ li u Krista Isusa, Božje­
ga Sina ...? Vjeruješ li u Svetoga Duha .. .? . Krš- 19

tenik bi na svako od ova tri pitanja odgovarao sa

»Credo — Vjerujem«, i svaki bi put bio uronjen u
vodu. Najstariji se, dakle, oblik vjeroispovijesti
ostvaruje u tročlanom dijalogu, u pitanju i odgovo­
ru, koji je uz to utkan u praksu krštavanja.
Vjerojatno već tokom I I , a još više tokom I I I sto­
ljeća, ona isprva sasvim jednostavna tročlana for­
mula, u koju je preuzet samo pisamski tekst iz Mt
28, biva nadopunjena u svom srednjem dijelu, to
jest u dijelu gdje se postavlja pitanje ο Kristu. Sva­
kako, bila je tu riječ ο bitno kršćanskom, tako da
se osjećao zahtjev da se u okviru tog pitanja iznese
nešto kao mala summa onoga što Krist znači za
kršćanina; jednako se tako i treće pitanje, ispovije­
danje ο Duhu Svetomu, razvija dalje i objašnjava kao
ispovijedanje sadašnjosti i budućnosti kršćanske
zbilje. Tako u IV stoljeću nailazimo na jedan tekst
koji se potpuno oslobodio sheme pitanje — odgo­
vor; kako je on još uvijek sastavljen na grčkom,
čini se vjerojatnim da je nastao već u I I I stoljeću,

19 Usp. npr. tekst iz Sacramentarium Gelasianum ( e d . W i l s o n ) , 86, citiran

k o d Kattenbusch I I , 485, a posebno tekst u Hipolitovoj Traditio apo-
stolica ( e d . B o t t e ) , Miinster 1963, 48 si.
2

58
jer se u IV stoljeću u Rimu definitivno prešlo na
latinski jezik i u liturgiji. A uskoro se, također u IV
stoljeću, stvarno i javlja jedan latinski prijevod.
Zbog osobita položaja što ga je rimska Crkva stekla
u odnosu na sav Zapad, mogla se i rimska vjerois­
povijest što se upotrebljavala kod krštenja (nazvana
»Svmbolum«, »Simbol«) brzo proširiti po svemu la­
tinskom jezičnom prostoru. Dakako, ona je pri tom
doživjela još čitav niz manjih tekstovnih preinaka,
dok nije naposljetku Karlo Veliki postigao da za sve
njegovo carstvo bude priznat oblik tog teksta koji
se — na bazi starorimskog teksta — u Galiji ustalio
u svom konačnom obliku; ovaj jedinstveni tekst bio
je u gradu Rimu preuzet u IX stoljeću. Po prilici od
V stoljeća, a možda već i u IV, javlja se legenda ο
apostolskom porijeklu toga teksta, koja se vrlo brzo
(po svoj prilici još u V stoljeću) konkretizirala tako
te se smatralo da je svaki od dvanaest članaka, kako
se sada dijelilo Vjerovanje, djelo jednoga od dva­
naest apostola.
Na Istoku je ovaj rimski Simbol ostao nepoznat; za
predstavnike Rima bilo je veliko iznenađenje kad
su na zajedničkom koncilu u Firenzi, u XV stoljeću,
doznali od Grka da se kod njih ne moli Svmbolum,
za koji se mislilo da potječe od apostola. Istok nije
nikada izradio takav jedinstven Simbol, jer tu ni­
jedna Crkva nije zauzimala položaj koji bi se mogao
usporediti s položajem rimske Crkve na Zapadu:
Rim je bio jedino »apostolsko sjedište« u zapadnom
području. Za Istok je uvijek ostala karakterističnom
mnogostrukost Simbola, koji se svakako i u teološ­
kom pogledu ponešto udaljuju od rimskog Simbola.
U rimskom Credu (a time i uopće u zapadnome)
više je naglašena kristološka perspektiva i perspek­
tiva povijesti spasenja. Pogled se, tako reći, zadrža­
va unutar pozitiviteta kršćanske povijesti; jedno-

59
stavno se prihvaća činjenica da je Bog postao čovje­
kom radi našega spasenja i ne pokušava se zalaziti
u pozadinu te povijesti, ispitujući njezine temelje
i njezinu vezu s cjelinom samoga bitka. Istok je,
naprotiv, kršćansku vjeru uvijek pokušavao shvatiti
u kozmičko-metafizičkoj perspektivi, što u vjerois­
povijestima nalazi svoj izraz prije svega u tome što
se dovode u međusobni odnos kristologija i vjera u
stvaranje, i tako stupaju u usku vezu jedinstvenost
povijesti spasenja i neprekidnost, sveobuhvatnost
stvaranja. Kasnije ćemo se vratiti na to kako ovaj
širi aspekt danas konačno opet počinje, prije svega
pod utjecajem Teilharda de Chardina, dobivati sve
veću vrijednost i u zapadnjačkoj svijesti.

2. Granica i značenje teksta

Ova kratka skica povijesti Svmboluma što sam je

upravo nabacio iziskuje možda još jednu malu do­
punsku refleksiju. Jer, već i ovaj kratak uvid u to
kako je nastao ovaj tekst pokazuje da se u tom pro­
cesu ogleda sva ona napetost crkvene povijesti za
prvog tisućljeća, sav sjaj i sva bijeda te povijesti.
Čini mi se nekako da i ovo spada u tvrdnju koja se
tiče samog kršćanskog vjerovanja te da omogućuje
da se spozna njegova duhovna fiziognomija. Sym-
bolum u prvom redu izražava zajednički temelj
vjerovanja u trojedinoga Boga, nadilazeći svakako
sve raskole i napetosti. On je odgovor na poziv Isu­
sa iz Nazareta: »Učinite sve narode mojim učenici­
ma i krstite ih«. On je ispovijedanje Krista kao
Božje Blizine, kao prave čovjekove budućnosti. No
on izražava već i kob raskola između Istoka i Zapa­
da, što je upravo na pomolu; u njegovoj se povijesti
jasno razabire onaj posebni položaj što ga je Rim

60
stekao na Zapadu kao onom dijelu koje ima pred­
nost gledom na apostolsku predaju, te napetost što
je iz toga proistekla za opću Crkvu. I konačno, taj
tekst u svom današnjem obliku izražava i uniformi­
ranje Crkve na Zapadu, uniformiranje kojemu je
izvor bio u politici, a time i sudbinu političkog otu­
đenja vjere, služenje vjerom kao sredstvom za je­
dinstvo carstva. Upotrebljavajući ovaj tekst, koji se
afirmirao kao »rimski«, a zapravo je u tom obliku
Rimu bio izvana nametnut, otkrivamo kako je u
njemu prisutna potreba vjere da ostane čvrsta u
svojoj samobitnosti provlačeći se kroz splet politič­
kih ciljeva. Tako u ogledalu sudbine ovoga teksta
postaje očito kako se odgovor na zov iz Galileje, u
trenutku kad ulazi u povijest, stapa sa svim čovječ­
jim ljudskostima: sa zasebnim interesima pojedino­
ga kraja, s udaljenjem onih koji su pozvani na me­
đusobno jedinstvo, sa spletkama moći ovoga svije­
ta. Mislim da je važno uvidjeti — jer i to spada u
stvarnost vjere u svijetu — kako se smioni uspon
prema beskonačnome, a to je vjera, zbiva samo uz
prisutnost ljudske sićušnosti, te da ljudsko djelo ne
predstavlja čistu, plemenitu veličinu ni ovdje gdje
on pokušava nešto najveće, skok preko svoje vlasti­
te sjene u smisao koji ga nosi, već se čovjek u svom
djelu očituje kao dvoznačno biće, biće koje je u svo­
joj veličini bijedno a u svojoj bijedi ipak još uvijek
veliko. Pri tom dolazi do izražaja nešto što je uvelike
središnje, to jest da je u vjeri prisutno, da mora biti
prisutno — opraštanje; da ona želi čovjeka usmje­
riti k tome da spozna kako je on biće koje može
sebe naći samo u primanju i pružanju oproštenja,
biće kojemu je i u onome u čemu je najbolje i naj­
čistije potrebno opraštanje.
Slijedeći tako tragove što su ih čovjek i njegova
ljudskost ostavili u riječima Vjerovanja, mogla bi

61
se svakako javiti sumnja da li je ispravno uvod u
osnovni sadržaj kršćanske vjere temeljiti na ovom
tekstu, kako to namjerava i ova knjiga. Ne moramo
li se bojati da se već time krećemo tlom koje je
upravo problematično? Takvo se pitanje mora po­
staviti, ali će onaj tko ga ispituje moći ipak ustano­
viti da to ispovijedanje vjere, usprkos svim lutanji­
ma svoje povijesti, u bitnome predstavlja iitinsku
jeku vjerovanja stare Crkve, koje je opet u svojoj
srži vjerna jeka novozavjetne poruke. Razlike izme­
đu Istoka i Zapada, ο kojima je ranije bilo govora,
ipak su samo razlike teološkog akcentuiranja, a ne
razlike u ispovijedanju vjere. Kod pokušaja da do­
đemo do razumijevanja, što nam je i osnovni cilj,
mi ćemo svakako morati paziti na to da sve uvijek
nanovo svedemo na Novi zavjet i sve čitamo i tu­
mačimo iz novozavjetne perspektive.

3. Vjera i dogma

Treba uz to ukazati na još nešto. Kad se ovdje ba­

vimo tekstom koji izvorno stoji u vezi s dijeljenjem
krštenja, u isti mah susrećemo početni smisao »na­
uke« i »vjere« u kršćanstvu, a time i smisao onoga
što će se kasnije zvati »dogmom«. Vidjeli smo ranije
kako se Credo govori u okviru krštenja kao tro­
struki odgovor na trostruko pitanje: »Vjeruješ li u
Boga — u Krista — u Svetoga Duha?« Dodajmo sada
da je to predstavljalo pozitivnu suprotnost trostru­
kom odricanju koje je tome prethodilo: »Odričem
se đavla, njegove službe i njegovih djela« . To znači: 20

vjera ima svoje mjesto u činu obraćenja, preokreta

u biću, koje se više ne klanja vidljivim i tvorivim
20 H i p o l i t , ibid., 46: Renuntio tibi, Satana, et omni servitio tuo et
omnibus operibus tuis.

62
stvarima, već se priklanja povjerenju u Nevidljivo.
Riječ »vjerujem« mogla bi se ovdje doslovno pre­
vesti sa »priklanjam se ..., pristajem« . Vjera kao
21

ispovijedanje i u svojoj izvornoj biti nije nipošto

recitacija onoga što se naučava, niti je prihvaćanje
teorije ο stvarima ο kojima se zapravo ništa ne zna
ali se zato to bučnije iznose, ona je pokret čitave
ljudske egzistencije; Heideggerovim bi se jezikom
moglo reći da ona znači »obrat« svega čovjeka, obrat
koji od sada stalno strukturira ljudsko biće. Po­
stupkom trostrukog odreknuća i trostrukog pri­
stajanja — povezano s trostrukim|uranjanjem] što
simbolizira umiranje, a onda trostrukim simbolizi­
ranjem uskrsnuća na novi život — jasno se tumači
što vjera jest: obraćenje, obrat egzistencije, pre­
okret bitka.
U tom obraćanju — a vjeru treba upravo tako
shvatiti — prožimaju se ja i mi, ja i ti, i to na način
koji izriče cjelovitu sliku ο čovjeku. S jedne strane,
riječ je ο najosobnijem procesu, čija nezamjenjiva
vlastitost dolazi jasno do izražaja u trostrukom
»Vjerujem« kao i u prethodnom »Odričem se«;
moja je to egzistencija koja se mora obratiti, pro­
mijeniti. No, osim elementa nečega najosobnijega
mi tu u isti mah nalazimo još nešto: odluka tog
ja, određene osobe, odvija se kao odgovor na po­
stavljeno pitanje, u naizmjeničnoj igri pitanja i od­
govora: »Vjeruješ li?« — »Vjerujem«. Taj praoblik
Simbola, koji se isprva sastoji samo u jedinstvu toga
dvoga: pitanja i odgovora, čini mi se kudikamo toč­
niji izraz za strukturu vjere negoli kasnije pojedno­
stavnjenje u kolektivnom /a-obliku. Želimo li do­
prijeti do osnove, do biti kršćanske vjere, pravilno
ćemo postupiti ako iza kasnijih čisto doktrinarnih

21 Kattenbusch I I , 503.

63-
tekstova stalno pomišljamo na ovaj njezin dijaloški
prvobitni lik kao oblik koji je najtočniji, oblik koji
je nastao u dubini njene biti. Ovaj je oblik priklad­
niji i od onog tipa vjeroispovijesti gdje se vjerovanje
izriče u prvom licu množine, a taj se tip (za razliku
-od našega, gdje se vjerovanje izriče u jednini) obli­
kovao u kršćanskoj Africi a zatim na velikim kon­
cilima Istoka . Na posljednjim koncilima nastaje
22

već i jedan novi tip vjeroispovijesti, koji nema više

svoj korijen u sakramentalnom kontekstu obraće­
nja koje se zbiva kao eklezijalni događaj, u preo­
brazbi bitka, pa onda ni u onom jedinom pravom
izvornom mjestu vjere, već nastaje iz borbe biskupa
što su se skupili na Koncil oko prave nauke, po­
stajući tako očito pripravnim materijalom za bu­
dući oblik dogme. U svakom slučaju, važno je da
na ovim koncilima nisu još formulirane doktrinarne
zasade, već se njihova borba oko prave nauke još
uvijek odigrava kao borba oko cjelovitog oblika
crkvene vjeroispovijesti i tako kao borba oko pravog
načina obraćenja, oko one preobrazbe egzistencije
koja znači kršćansku specifičnost.

To bi se moglo donekle jasno pokazati na primjeru

dramatične borbe oko pitanja: »Tko jest, i tko je
bio Krist?«, pitanja koje je uzdrmalo Crkvu u IV i V
stoljeću. U toj borbi nisu bile posrijedi metafizičke
spekulacije; one ne bi bile kadre uzdrmati ona dva
stoljeća tako do temelja i kod najpriprostijih ljudi.
Daleko više, posrijedi je bilo pitanje: što se zbiva
kad postanem kršćanin, kad se podložim Kristovu
imenu i tako ga prihvatim kao mjerodavna čovjeka,
kao mjerilo čovječnosti? Kakvu preobrazbu bitka

22 Usp. Α. I I .ilm, Bibliothek der Svmbole und Glaubensregeln der Alten

Kirche, »1897; ponovljeno izdanje Hildesheim 1962; G. L. Dosetti,
II simbolo di Nicea e di Constantinopoli, Rim 1967.

64
postižem time, kakav stav zauzimam prema čovje-
štvu? Koliko je dubok taj događaj? Do kakva vred­
novanja stvarnosti dolazi pri tom?

4. Svmbolum kao izraz strukture vjere

Na kraju ovih razmišljanja istaći ćemo najzad još

dvije stvari, koje također rezultiraju iz teksta i po­
vijesti Symboluma.
a) Vjera i riječ. »Credo« je formula koja je ostala
od prvobitnog dijaloga: »Vjeruješ li? — Vjerujem«.
A taj dijalog upućuje na »vjerujemo«, pri čemu
subjekt »ja vjerujem« ne biva apsorbiran, nego u
njemu poprima svoje mjesto. Tako je u pretpo­
vijesti ovog ispovijedanja vjere i u njegovu prvo­
bitnom obliku nazočan čitav antropološki lik vjere.
Pokazuje se da vjera nije posljedak zasebnog moz­
ganja, gdje »ja« nešto za sebe razmišlja i samo
umuje ο istini, lišeno svih spona; štoviše, ona je
posljedak dijaloga, izraz slušanja, primanje i od­
govor, što čovjeka uvodi u zajednicu onih koji ta­
kođer vjeruju, i to uvodi kroz »moju« i »tvoju« me­
đusobnu pripadnost.
'Vjera se stječe slušanjem' — kaže Pavao (Rim
10,17). Može to izgledati kao nešto što je umnogome
uvjetovano vremenom te se može mijenjati; mogao
bi čovjek doći u napast da u tome vidi samo rezultat
određene sociološke situacije, tako da bi se jednoga
dana umjesto toga moglo reći: »Vjera se stječe či­
tanjem«, ili »umovanjem«. A zapravo je tu riječ
ο nečemu što je mnogo više od odsjeva nekog proš­
log povijesnog trenutka. Štoviše, u formuli »Vjera
se stječe slušanjem« dana je trajna strukturalna
izjava ο onome što se tu zbiva. U njoj se očituje

5 Uvod u kršćanstvo 65
temeljna razlika između vjere i obične filozofije,
razlika koja uostalom ne priječi da vjera u svojoj
nutrini pokrene filozofsko traženje istine. Zaoštrivši
to, mogli bismo reći: uistinu, vjera se stječe »slu­
šanjem«, a ne kao u filozofiji — »umovanjem«.
Njezina je bit u tome da ne domišlja ono što se
može domisliti i što bi mi tako na kraju stajalo
na raspolaganju kao rezultat moga mišljenja; što­
više, za nju je karakteristično da se stječe sluša­
njem, ona je primanje onoga što nisam sam domi­
slio, tako da mišljenje u vjeri zapravo uvijek znači
umovanje ο onome što sam već prije čuo i primio.
Drugim riječima: u vjeri postoji prednost riječi pred
mišlju, prednost kojom se vjera strukturalno razliku­
je od filozofskog gradivnog sloga. U filozofiji misao
prethodi riječi, jer filozofija je produkt umovanja,
koje se naknadno pokušava obući u riječi, no one
ostaju stalno sekundarne s obzirom na misao, i zato
ih načelno uvijek mogu nadomjestiti druge riječi.
Nasuprot tome, vjera pridolazi čovjeku izvana, i za
nju je bitno upravo to da dolazi izvana. Ona — da
ponovimo — nije rezultat mog vlastitog umovanja,
već nešto što mi je rečeno, nešto što me pogađa kao
nedomišljeno i nedomislivo, nešto što me zove i
obavezuje. Za nju je bitna ova dvojaka struktura:
»Vjeruješ li? — Vjerujem!«, tj. poziv izvana i od­
govor na taj poziv. Zato ćemo, ne uzimajući u obzir
rijetke iznimke, redovito morati reći: vjeru nisam
stekao privatnim traženjem istine, već primanjem
koje me je na neki način predusrelo. Vjera ne može
i ne smije biti jednostavni produkt umovanja. Zami­
šljati da bi vjera stvarno imala nastati na taj način
što bismo je mi sami izmislili i našli je na putu
čisto privatnog traženja istine, to je u biti već izraz
određenog ideala, određenog misaonog stava koji
omalovažava samobitnost vjere. Jer, njezina se samo-

66
bitnost sastoji upravo u tome da je ona primanje
onoga što se ne može domisliti — dakako, odgo­
vorno primanje, jer ono čuveno nikada ne može u
potpunosti postati mojim vlasništvom, i nikada ne
može potpuno dokinuti odstojanje onoga što je prim­
ljeno, no cilj mi ipak mora biti da sve više usvajam
ono što sam primio, i to tako da mu se sve više
predajem kao većem od sebe.
Kad je tome tako, kad vjera nije produkt moje
misli, već mi pridolazi izvana, ja njezinom riječju
ne mogu po volji raspolagati niti je mogu izmije­
niti; naprotiv, ona mi je stalno nadređena i uvijek
nadilazi moje mišljenje. Pozitivitet onoga što mi
pridolazi, onoga što ne potječe od mene a što mi
čini pristupačnim ono što ne mogu sebi sam dati,
taj pozitivitet karakterizira oblik vjere kao doga­
đaja. Zato na tom području riječ vjere i ima pred­
nost pred mišlju, tako da si misao ne stvara svoje
riječi, već darovana riječ ukazuje put razumskom
mišljenju. S ovim pak primatom riječi i »pozitivi-
tetom« vjere što se tu pokazuje stoji u vezi soci­
jalni karakter vjere, a to je već druga razlika u
odnosu na bitno individualističku strukturu filozof­
skog mišljenja. Filozofija je po svojoj biti djelo
pojedinca koji za sebe razmišlja ο istini. Misao i
zamisao barem prividno pripadaju meni samome,
jer proistječu iz mene, mada ničije mišljenje ne
živi isključivo od svoje samobitnosti, već je, svjesno
ili nesvjesno, prožeto svakojakim čimbenicima. Pro­
stor gdje se misao zbiva jest unutarnji prostor duha;
tako je misao ponajprije vlastita moja stvar, ona
ima individualističku strukturu. Tek sekundarno po­
staje ona priopćiva, onda kad se izgovori riječju,
što je opet za drugoga počesto samo približno shvat­
ljivo. Suprotno tome, kao što smo vidjeli, za vjeru
je primarna naviještena riječ. Misao je nešto unu-

67
tarnje, samo duhovno, a riječ je, naprotiv, snaga
koja povezuje. Ona je način kako u duhovnom pod­
ručju dolazi do komunikacije, oblik po kojemu duh
u neku ruku biva nešto ljudsko, to jest nešto tjelo-
vito i socijalno. Ovaj primat riječi znači, dakle, da
je vjera usmjerena prema zajedništvu duha na posve
drugačiji način nego filozofsko mišljenje. U filozo­
fiji stoji na početku privatno traženje istine, koje
onda, sekundarno, traži i nalazi suputnike. Vjera
je, naprotiv, u prvom redu poziv na zajedništvo,
na jedinstvo duha pomoću jedinstva riječi. Još više,
njezin smisao ima izvorno socijalni biljeg; njezin
je zadatak da stvara jedinstvo duha pomoću jedin­
stva riječi. A tek sekundarno vjera pojedincu otvara
put za njegove posve osobne pustolovine u traženju
istine.
Dok se tako u dijaloškoj strukturi vjere ocrtava
čovječji lik, možemo dodati da se tu pojavljuje i
Božje obličje. Jer, kad čovjek ima posla s drugim
čovjekom, on time ima posla i s Bogom. Vjera je
bitno usmjerena prema »Tebi« i prema »nama«, i
ona povezuje čovjeka s Bogom samo pomoću ove
dvojake sveze. I obratno, to znači da su odnos prema
Bogu i sučovječnost na temelju unutarnjeg ustroj­
stva vjere nerazdvojivi jedno od drugoga; odnos
prema Bogu, prema »Tebi«, prema »nama« bitno
se međusobno prožimaju, a ne stoje jedan do dru­
goga uporedo. To bismo mogli reći i drugačije: Bog
želi doći čovjeku samo preko čovjeka; on čovjeka
traži samo u njegovoj sučovječnosti.
Možda bismo ovdje, barem u unutarnjem prostoru
vjere, mogli objasniti jednu činjenicu koja na prvi
mah mora izgledati čudnovato i u kojoj se religi­
ozno držanje čovjeka može pokazati kao nešto pro­
blematično. Religijska fenomenologija ustanovila je
— a svaki od nas može to provjeriti — kako u reli-

68
giji, kao i u svim ostalim područjima ljudskoga
duha, postoje, barem prividno, stupnjevi nadare­
nosti. Tako su nam, na primjer, na području glazbe
poznati stvaralački, samo primalački i najzad pot­
puno nemuzikalni tipovi; isto tako, izgleda, stoje
stvari i u religiji. I ovdje susrećemo religiozno »na­
darene« i »nenadarene«; i ovdje je sasvim malo
onih kojima je dostupan neposredan religiozni do­
življaj, a time i neka vrsta religioznog stvaralaštva
na temelju dubokog proživljavan ja religioznog svi­
jeta. »Posrednik« ili »utemeljitelj«, svjedok, prorok,
ili kako već povijest religija naziva takve ljude što
su sposobni da stupe u neposredan doticaj s božan­
stvom, i ovdje je iznimka. Ovom malom broju ko­
jima je božanstvo postalo otvorena sigurnost stoji
nasuprot mnoštvo onih koji su tek receptivno reli­
giozno nadareni, kojima je uskraćeno neposredno
iskustvo svetoga, a koji opet nisu toliko nesposobni
da se ne bi mogli s time susresti i to preko čovjeka
kojemu je takvo iskustvo moguće.
Ovdje nam se po sebi nameće prigovor: zar ne bi
moralo biti tako da svaki čovjek ima neposredan
pristup Bogu, kad je »religija« stvarnost koja se
svakoga tiče, i kada je Bog svakome zadatak? Ne
bi li onda morala postojati potpuna »jednakost
šansi« i svakome dostupna jednaka sigurnost? Na­
damo se da naše polazište pokazuje kako ovo pita­
nje gađa u prazno: dijalog Boga s ljudima zbiva se
samo kroz međusobni dijalog ljudi. Različitost reli­
gioznih nadarenosti, koja ljude dijeli u »proroke«
i one koji slušaju, prisiljava ih na jedinstvo i soli­
darnost. Program mladog Augustina: »Bog i duša,
i ništa drugo« — nije ostvariv, on je i nekršćanski.
Najzad, religije i nema na samotničkom putu misti-
čara, već samo u zajedništvu naviještanja i sluša­
nja. Razgovor čovjeka s Bogom i međusobni raz-

69
govor ljudi uzajamno se traže i uvjetuju. I, možda
je tajna-Bog od početka najsnažniji izazov ljudima
na dia-log, izazov koji nikada neće donijeti pot­
punog rezultata. A u dijalogu, ma koliko on bio
zastrt i rastrojen, odzvanja »Iogos«, suštinska riječ,
od koje dolaze sve riječi i koju sve riječi trajno
pokušavaju izreći.
Pravi se dia-log još ne zbiva kad ljudi govore tek ο
nečemu. Razgovor ljudi biva autentičan tek onda,
kad oni ne pokušavaju više reći nešto, već nastoje
izreći sami sebe: kada dijalog postaje komunikacija.
A gdje se to događa, gdje čovjek izriče sama sebe,
tu je na neki način riječ i ο Bogu, koji je bitna
tema spornog razgovora među ljudima od početka
njihove povijesti. Ali, i samo onda kad čovjek izriče
sama sebe, samo onda s logosom čovjekovog bitka
ulazi u riječi ljudskog govora i Logos svega bitka.
Stoga svjedočanstvo ο Bogu zanijemi onoga časa,
kad jezik postane samo tehnika saopćavanja »ne­
čega«. U logističkom računu nema mjesta za Boga' . 23

Možda ova poteškoća da danas govorimo ο Bogu

dolazi upravo odatle što naš jezik sve više naginje
tome da postane čisti račun, da sve više postane
puka signifikacija tehničkog priopćavanja, a sve
manje dodir Logosa zajedničkog bitka, u kojem
se dira svjesno ili barem u slutnji i temelj svih
stvari.

b) Vjera kao »simbol«. Razmišljanjem ο povijesti

Apostolskog vjerovanja došli smo do spoznaje da
tu, u pristanku krštenika, imamo pred sobom prvo­
bitni oblik kršćanske nauke kao i praoblik onoga
što danas nazivamo »dogma«. U početku nije po-
23 Usp. F. G. Jiinger, Sprache und Kalkiil, u: Die Kunste im technischen
Zeitalter, izd. Bavcrische Akademie der Schonen Kunste, Darmstadt
1956, 86—104.

70
stojao niz doktrinalnih postavki koje bi se mogle
nabrojiti i registrirati u smislu određenog kvantuma
dogmi. Takvu predodžbu, koja nam se danas možda
nameće, morali bismo označiti kao nepoznavanje
biti kršćanskog pristanka uz Boga koji se očitovao
u Kristu. Sadržaj kršćanskog vjerovanja ima svoje
neizbježno mjesto u kontekstu ispovijedanja vjere,
koje, kao što smo vidjeli, u svom obliku pristanka
i odricanja znači obraćenje od ob-vratiti se, obrat
ljudskoga bitka u novi pravac života.
Drugim riječima: kršćanska nauka ne postoji u
obliku doktrinalnih postavki koje se dadu atomi­
zirati, već u jedinstvu svmboluma, kako je stara
Crkva nazivala ispovijedanje vjere kod krštenja.
Sada smo zacijelo došli do točke gdje moramo
malo pobliže razmisliti ο značenju te riječi. »Svm­
bolum« dolazi od »svmballein«, hrvatski: su-pasti,
složiti u jedno. U pozadini se krije jedan stari obi­
čaj: dva sklopljiva dijela jednog prstena, štapa ili
pločice bila su kao znakovi prepoznavanja za prija­
telje koji idu u goste, za donosioce neke vijesti i za
partnere kakvog ugovora. Posjedovanje odgovara­
jućeg komada znači ovlaštenje za primitak neke
stvari, ili jednostavno: pravo na gostoprimstvo . 24

Svmbolum je fragment koji u nečemu drugom traži

svoju dopunu i na taj način stvara međusobno upo­
znavanje i jedinstvo. On izražava i omogućuje je­
dinstvo .25

U obilježbi Vjerovanja kao svmboluma krije se isto­

dobno i duboki tumač njegove prave biti. I doista,

24 Usp. J. H. Emminghaus, Symbol I I I , u: L T h K I X , 120« si.

25 Platon tumači idejom simbola i samo ljudsko biće, kad za njega u
Gozbi 191 d, imajući u vidu mit Androgina, kaže da je on »simbol«,
tj. polovica koja traži svoju dopunu: »Svaki je od nas, prema tome,
σύμβολον (simbol, polovica) samo jednog čovjeka, j e r smo rasječeni
poput grumena zemlje postavši od jednoga dvoje. Svaki neprekidno
traži σύμβολον (svoju drugu polovicu) koji njemu pripada«.

71
prvobitni smisao dogmatskih formulacija u Crkvi
sastojao se upravo u tom da omogući zajedničko
priznavanje i štovanje Boga. Vjerovanje kao sym-
-bolum upućuje na drugoga, na jedinstvo duha u
jednoj riječi. Zato je, kao što Rahner s pravom pri­
mjećuje, dogma (odnosno simbol) u biti uvijek i
jezična uredba , koja je, gledajući samo misaono,
26

mogla i drugačije ispasti, no ona upravo kao jezič­

ni oblik ima svoj smisao: ona tako znači privođenje
u zajedništvo riječi kojom se ispovijeda. To nije
nauka koja bi izolirano stajala za sebe i u sebi, već
oblik našeg bogoslužja, oblik našeg obraćenja, što
ne znači samo obrat prema Bogu, već i obrat čovjeka
prema čovjeku u zajedničkom veličanju Boga. Tek
u ovoj unutarnjoj povezanosti ima kršćanska nauka
svoje pravo mjesto. Bilo bi zanimljivo s ovog pola­
zišta studirati povijest oblika crkvene nauke, po­
čevši s dijalogom kod krštenja, zatim preko kon-
cilskog »mi« do anateme, do reformatorske Con-
fessio i najzad do dogme kao pojedinačne rečenice.
Tako bi zacijelo sasvim jasno došla na vidjelo pro­
blematika i različita svjesnost samoočitovanja vjere.
Iz ovoga što je rečeno slijedi još nešto: znači da
svaki čovjek posjeduje vjeru samo kao »svmbolon«,
kao nesavršeni i otkinuti komad koji svoje jedin­
stvo i svoju cjelinu može naći tek u povezanosti
s drugima; samo u »svmballein«, u združenju s
njima, može se zbiti i »svmballein«, združenje s
Bogom. Vjera traži jedinstvo, zahtijeva zajednicu
vjernika: ona se bitno odnosi na Crkvu. Crkva nije
sekundarna organiziranost ideja, organiziranost koja
bi im bila potpunoma neprimjerena te bi za njih u
najboljem slučaju značila nužno zlo; Crkva nužno

26 K. Rahner, Was ist eine dogmatische Aussage?, u: Schriften zur

Theologie V, Einsiedeln 1962 , 54—81, posebno 67—72. Čitavo ovo po­
glavlje duguje ovom važnom prilogu.

72
spada u vjeru, i njezin se smisao sastoji u složnom
i zajedničkom priznavanju i štovanju.
Ova spoznaja usmjeruje, dakako, na još jedan pra­
vac: i sama Crkva, pa i kao cjelina, posjeduje vjeru
uvijek samo kao »svmbolon«, kao otkinutu polo­
vinu, koja samo tako kazuje istinu što nadilazi
samu sebe ukazujući na beskonačnost, na nešto po­
sve drugo. Vjera kao trajno čovjekovo samonadi-
laženje prodire do Boga jedino beskrajnom razlom-
ljenošću simbola.
Tako, na kraju, postaje jasna i ova završna činje­
nica, koja nas ujedno vraća na početak. Augustin
u svojim Confessiones pripovijeda kako je za nje­
gov vlastiti put bilo odlučujuće iskustvo što je po­
znati filozof Marius Victorinus postao kršćaninom,
mada se dugo nećkao da stupi u Crkvu jer je sma­
trao da u svojoj filozofiji već posjeduje sve ono što
je za kršćanstvo bitno a da se s njegovim temeljnim
duhovnim datostima potpuno slaže. Kako su sre­ 27

dišnje kršćanske ideje na temelju filozofskog miš­

ljenja postale već njegovom svojinom, smatrao je
suvišnim da institucionalizira svoja uvjerenja u ne­
koj crkvenoj pripadnosti. U Crkvi je — kao i mnogi
obrazovani ljudi nekada i danas — vidio platonizam
za narod, koji je za njega, platoničara u punoj mjeri,
bio suvišan. Jedino je ideju smatrao onim odluču­
jućim; samo onaj tko je ne može sam shvatiti u
njenoj izvornosti, kao što je shvaća filozof, samo
takav mora biti doveden s njom u vezu uz pomoć
crkvene organizacije. Činjenica da je Marius Victo­
rinus jednoga dana ipak stupio u Crkvu te od pla­
toničara postao kršćanin, bila je izraz uvida u te-

27 V i d i izvještaj ο obraćenju Mariusa Victorinusa i dojam njegova obra­

ćenja na Augustina, u Confessiones V I I I 2,3—5; k tome A. Solignac,
Le cercle milanais, u: Les Confessions (Oeuvres de St. Augustin 14),
Desclee 1962, 529—536.

73
meljnu zabludu što se krije u ovom mišljenju.
Veliki je platoničar shvatio da je Crkva više i nešto
drugo nego li vanjska institucionaliziranost i orga­
niziranost ideja. Shvatio je da kršćanstvo nije sustav
spoznaja, nego put. Zajednica onih koji vjeruju nije
sekundarni dodatak za sitne duhove, ona je u stano­
vitom smislu sama stvar: zajedništvo ljudi je stvar­
nost koja se nalazi na sasvim drugačijoj razini nego­
li obična »ideja«. Platonizam pruža ideju ο istini, a
kršćanska vjera pruža istinu kao put; i tek onda
kad istina postane put, tek onda postaje ona čovje­
kova istina. Istina kao jednostavna spoznaja, kao
obična ideja ostaje bez snage; čovjekovom istinom
postat će ona tek onda kada postane put koji po­
staje njegovim zadatkom i na koji može i mora
stupiti.
Tako u vjeru bitno spada ispovijedanje, riječ i je­
dinstvo što ga ta riječ stvara; u nju spada pristup
u bogoslužje zajednice i time pristup u ono zajed­
ništvo što ga nazivamo Crkvom. Kršćanska vjera
nije ideja, već život; nije zasebni duh, već inkar­
nacija, duh u tijelu povijesti i u tijelu njezine
zajednice. Vjera nije mistika individualne identi­
fikacije duha s Bogom, već posluh i služba: samo-
nadilaženje, oslobađanje sebe tako što se stavljam
u službu onoga što sam nisam ni načinio ni izmislio;
oslobađanje stavljajući se u službu cjeline.

74
 PRVI DIO

BOG

»Vjerujem u Boga, sveopćeg vladara, Oca,

stvaratelja neba i zemlje«

Svmbolum počinje s priznavanjem Boga, koji je

pobliže opisan s tri predikata: Otac — sveopći vla­
dar (tako valja prevesti grčku riječ pantokrator
koju obično prevodimo, držeći se latinskoga teksta,
sa »svemogući«) — stvaratelj. Moramo, dakle, 28

najprije razmisliti ο pitanju: što to znači kad vjernik

priznaje Boga? U ovome je uključeno pitanje: što
znači kada Boga obilježujemo nazivima »Otac«, »sve­
opći vladar«, »stvaratelj«?

2S Riječi »stvaratelj« nema u izvornom grčkom tekstu, ali je ideja stva­

ranja ipak sadržana u pojmu »sveopćeg vladara«.
 G L A V A P R V A

PRETPITANJA NA TEMU BOGA

1. Opseg pitanja

Sto je to zapravo »Bog«? U drugim vremenima nije

ovo pitanje moglo izgledati kao problem, za nas je
doista ono ponovno postalo pitanje. Što uopće može
izreći ta riječ »Bog«? Kakvu stvarnost izražava i
kakav je odnos čovjeka prema stvarnosti ο kojoj
je ovdje riječ? Kad bismo htjeli proniknuti u pitanje
temeljitošću kakva je danas potrebna, najprije
bismo morali izvršiti religijsko-filozofsku analizu,
u kojoj bismo morali potražiti izvore religioznog
iskustva, a onda i produbiti problem: odakle to da
tema Boga prožima svu ljudsku povijest te je sve
do danas kadra razbuditi svu njezinu strast — da,
upravo do danas kad posvuda odzvanjaju povici ο
Božjoj smrti i kada je uza sve to, i upravo tako,
pitanje ο Bogu prisutno u našoj sredini u svoj
snazi.
Odakle zapravo potječe ta misao »Bog« u svijetu;
koji su njezini korijeni? Kako je moguće shvatiti
da je prividno najsuvišnija i, gledajući zemaljski,
najbeskorisnija tema u isti mah ostala najteža pre­
okupacija povijesti? I zašto se ta tema pojavljuje

77
u tako bitno različitim oblicima? Svakako, bilo bi
moguće ustanoviti da ta tema, uza svu mnogostru­
kost, postoji zapravo samo u tri oblika, koji, dakako,
prolaze kroz razne promjene, a ti su oblici mono-
teizam, politeizam i ateizam. Tako se mogu ukratko
označiti tri velika puta ljudske povijesti u odnosu
na problem Boga. A već smo ranije zapazili da i
ateizam tek prividno predstavlja okončanje teme
Bog, a zapravo je jedan od načina čovjekova bav­
ljenja problemom Boga te je čak u stanju razviti
posebnu strast u odnosu na to pitanje, a nerijetko
je i razvija. Sad bismo morali, želimo li proniknuti
u temeljna pretpitanja, prikazati dva korijena reli­
gioznog iskustva na koja se može svesti mnogostru­
kost drugih vrsta iskustva. Poznati nizozemski feno-
menolog religija van der Leeuw izrazio je jednom
njihovu neobičnu napetost paradoksalnom rečeni­
com, da je u povijesti religija Bog-Sin bio prije
Boga-Oca. Točnije bismo morali reći da se Bog
29

donosilac spasenja i otkupitelj javlja prije negoli

Bog stvoritelj. Ali i nakon ovog objašnjenja treba
držati na umu da taj obrazac ne smijemo shvatiti
u smislu vremenskog niza, za što nema nikakvih do­
kaza. Tema Bog javlja se uvijek u oba ova oblika,
i to dokle god možemo pratiti povijest religija.
Oznaka »prije« može, dakle, značiti samo to da
za konkretnu religioznost, za živi interes egzisten­
cije donosilac spasenja ima prednost pred stvori­
teljem.
Iza ovog dvojakog oblika kako je čovječanstvo do­
življavalo svoga Boga kriju se ona dva polazišta
religioznog iskustva ο kojima je upravo bilo riječi.
Prvo je polazište iskustvo vlastite egzistencije, koja
uvijek nanovo nadilazi samu sebe te na neki način,
29 G. van der Leeuw, Phanomenologie der Religion, Tubingen Ί956,
103.

78
svejedno kako šifrirano, ukazuje na nešto sasvim
drugo. I ovdje je riječ ο složenom zbivanju, kao
što je i sama ljudska egzistencija složena. Poznato
je da je Bonhoeffer smatrao kako je došlo vrijeme
da prekinemo s bogom kojemu dodjeljujemo ulogu
zakrpe kad stignemo do granica svojih mogućnosti
i kojega zazivamo onda kada sami ne možemo
dalje. Isto tako, Boga ne bismo smjeli pronalaziti
u svojoj nevolji i neuspjehu, nego u punini zemalj­
ske i životne zbilje; samo bi se tako moglo pokazati
da Bog nije iz nužde stvoren izgovor, koji postaje
to suvišniji što se više proširuju granice naših mo­
gućnosti. 30

U povijesti ljudskog rvanja oko Boga postoje oba

puta i oba smatram u jednakoj mjeri legitimnim.
I oskudnost ljudske egzistencije kao i njena punina
ukazuju na Boga. Ljudi koji su život iskusili u nje­
govoj punini, u njegovu bogatstvu, njegovoj ljepoti
i veličini, uvijek su iznova bivali svjesni da taj život
moraju nekome zahvaliti; da upravo u svojoj ved­
rini i veličini život nije datost od sebe, nego dar
koji me pretiče i koji me prije svake moje djelat­
nosti obuzima svojom dobrotom, zahtijevajući tako
od mene da dadem smisao takvom bogatstvu i na
taj način primim smisao. I obratno, oskudnost je
čovjeku uvijek iznova bila pokazivač nečega posve
drugoga. Pitanje koje ljudsko biće ne samo posta­
vlja nego i jest, nedovršenost koja mu je svojstvena,
granica na koju nailazi a preko koje ipak teži za
bezgraničnim (nekako u smislu onih Nietzscheovih
riječi da svaki užitak teži za vječnošću, a da se

30 Usp. R. Marlć, Die fordernde Botschaft Dietrich Bonhoeffers, u:

Orientierung 31 (1967), 42—46, posebno onaj klasični tekst iz VVider-
stand und Ergebung ( i z d . B e t h g e ) , Miinchen 1964, 182: »O Bogu
12

bih htio govoriti ne na granicama, nego u sredini, ne u slabostima,

nego u snazi, ne dakle u smrti i krivnji, nego u životu i u dobru
čovjekovu.«

79
ipak doživljava kao trenutak), ta istovremenost koja
vlada između zatvorenosti ljudskog bića i njegove
težnje za bezgraničnim i otvorenim uvijek je čo­
vjeka sprečavala da nađe mir u sebi samome, davala
mu je osjetiti da nije dostatan sam sebi, već da k
sebi dolazi samo tako što sebe prelazi i što se kreće
prema nečemu što je posve drugačije i beskrajno
veće.
To isto moglo bi se pokazati i na tematici samoće
i skrovitosti. Samoća je, bez sumnje, jedan od bit­
nih korijena iz kojih je nastao susret čovjeka s
Bogom. Kad čovjek doživi svoju samotnost, on u
isti mah doživi i to da je sva njegova egzistencija
krik za Drugim te da nije stvoren za to da počiva
u samome sebi. A samoću može čovjek doživjeti u
različitim dubinama. Isprva je može utažiti otkrićem
nekog ljudskog »ti«. No nakon toga zbiva se nešto
paradoksalno. Naime, prema jednoj Claudelovoj
izreci, svaki ti koji čovjek nađe pokazuje se na
kraju kao neispunjeno i neispunjivo obećanje; 31

svaki ti u stvari opet znači razočaranje, i tako postoji

oblast gdje nikakav susret ne može nadići najdub­
lju samoću: upravo nalaziti nekoga i već ga imati
upućuje ponovno na samoću, na zov za apsolutnim
Ti, koji uistinu silazi u dubinu mojeg bića. Ali i
ovdje vrijedi činjenica da se do iskustva Boga ne
dolazi samo preko jada samoće, iskustvom da nema
•zajednice koja bi savršeno ispunila našu čežnju —
jer, iskustvo Boga može jednako tako biti i plod
radosti koja izvire iz skrovitosti. Upravo i ispu­
njenje ljubavi i činjenica da se našao s drugim može
čovjeku dati da doživi dar onoga što nije mogao
ni dozvati ni stvoriti i spoznati da pri tom prima
više no što bi oboje moglo dati. Vedrina i radost

31 P. Claudel, Le soulier de satin: veliki završni dijalog između Prouheze

i Rodriga; vidi i cijelu prethodnu scenu s dvostrukom sjenom.

w
što nastaju kad se čovjek nađe s drugim mogu pro­
buditi blizinu apsolutne radosti i savršene nađeno-
sti, koja je uvjet mogućnosti da se čovjek može s
drugim naći.
Svime ovim htjeli smo samo dati naslutiti na koji
način ljudska egzistencija može postati ishodištem
za iskustvo apsolutnoga, koje s ovog polazišta shva­
ćamo kao »Boga Sina«, kao donosioca spasenja, ili
jednostavnije: kao Boga s odnosom prema egzi­
stenciji. Drugi izvor religiozne spoznaje jest suo-
32

čenost čovjeka sa svijetom, sa snagama i straho­

tama koje u njemu susreće. A i tu vrijedi tvrdnja
da je kozmos u svojoj ljepoti i punini, kao i u svojoj
nedostatnosti, u svojoj strahoti i bezdanosti, za
čovjeka postao izvorom iskustva one moći koja sve
nadilazi, koja njega samoga ugrožava i u isti ga
mah nosi. U tome se naslućuju neodređeni i daleki
obrisi slike koja u sebi odražava sliku Boga Stvo­
ritelja i Boga Oca.
Kad bismo htjeli dublje proniknuti u ova pitanja,
nužno bismo naišli na problem koji smo već ranije
nabacili, to jest naišli bismo na tri različita oblika
teme Bog u povijesti: monoteizam, politeizam, ate­
izam. Čini mi se da bi se tada očitovalo dubinsko
jedinstvo ovih triju putova, koje, dakako, ne znači
identitet u tom smislu što bi sve postalo jedno i
što bi ova tri površinska oblika izgubila svoje zna­
čenje, samo kad bismo zašli dovoljno u dubinu.
Filozofsko mišljenje možda dolazi u napast da pro­
nalazi takve dokaze identiteta. Ali, na taj se način
omalovažava ozbiljnost ljudskih opredjeljenja a
stvarnosti se nanosi nepravda. Premda, dakle, ne
može biti govora ο identitetu, dubljim bismo pro­
matranjem ipak mogli doći do spoznaje da je razli-
32 Usp. A. Brunner, Die Religion, Freiburg 1956, osobito 21—94; R. Guar-
dini, Religion und Offenbarung I, VViirzburg 1958.

(3 Uvod u kršćanstvo
81
čitost triju velikih putova drugačija no što bi se
moglo pomisliti na temelju triju površinskih obra­
zaca kojima se tri puta izriču: »Postoji Bog«, »Po­
stoji više bogova«, »Nema Boga«. Između ova tri
obrasca i ispovijesti koje oni znače, postoji opreka
koja se ne da ukloniti, ali postoji i odnos koji se
iz njih samih ne da ni naslutiti. Jer, u svakom od
ova tri obrasca — to se može pokazati — prisutno
je u krajnjoj liniji uvjerenje u jedinstvo i jedinstve­
nost apsolutnoga. A ne vjeruje samo monoteizam u
to jedinstvo i jedinstvenost; mnoštvo bogova kojima
čovjek upravlja svoju molitvu i svoju nadu nije ni
za politeizam nikada bilo ono apsolutno: i njemu
je bilo jasno da se iza mnoštva snaga krije u konač-
nici jedan bitak, odnosno da je bitak na kraju samo
jedan ili barem vječna borba neke prasuprotnosti . 33

S druge pak strane, ni ateizam time što poriče obi­

lježje jedinstva svega bitka u ideji Boga, ni u kom
slučaju ne dokida jedinstvo samoga bitka. Doduše,
najsnažniji oblik ateizma, marksizam, tvrdi kako
postoji u najstrožem smislu jedinstvo bitka u svim
bićima, proglašavajući sav bitak materijom; u tome
se ono jedno, sam bitak, a to je materija, potpuno
razlikuje od nekadašnje predodžbe apsolutnoga,
koja je povezana s idejom Boga, ali ujedno poprima
crte u kojima se razabire njegova apsolutnost, crte
koje tako ponovno podsjećaju na ideju Boga.

Na svim trima putovima prisutno je, dakle, uvje­

renje ο jedinstvu i jedinstvenosti apsolutnoga; raz­
ličita je samo predodžba ο načinu ljudskoga stava
prema njemu, odnosno ο tome kako se apsolutno

33 Usp. J. A. Cuttat, Begegnung der Religionen, Einsiedeln 1956; J.

Ratdnger, Der christliche Glaube und die VVeltreligionen, u: Gott in
Welt (Festschrift fiir K. R a h n e r ) I I , Freiburg 1964, 287—305; također
materijal kod P. Hackera, Prahlada. VVerden und Wandlungen einer
Idealgestalt, I i I I , Mainz 1958.

82
odnosi prema čovjeku. Ako se ishodište monoteizma
— govoreći posve shematski — sastoji u tome da
je apsolutno svijest koja čovjeka poznaje i koja
mu se može obratiti, onda materijalizam, sa svoje
strane, s apsolutnoga kao materije skida sve osobne
predikate, i ni na koji ga način nije moguće dovesti
u odnos s pojmovima dozivanja i odgovora; u naj­
boljem bi se slučaju moglo reći da čovjek sam mora
izvesti iz materije ono božansko, tako da Boga ne
bi više imao iza sebe kao nešto što mu prethodi,
već pred sobom i to u smislu svog vlastitog stvara­
laštva i svoje vlastite bolje budućnosti. Politeizam,
najzad može stupiti u tijesan odnos i s monoteiz-
mom i s ateizmom jer snage ο kojima je u njemu
riječ pretpostavljaju jedinstvenost jedne temeljne
snage, koja se može zamišljati i u smislu monote­
izma i u smislu ateizma. Tako ne bi bilo teško poka­
zati kako je u starom vijeku politeizam nesmetano
išao usporedno s metafizičkim ateizmom, ali i to
kako se povezao s filozofskim monoteizmom. 34

Sva su ta pitanja važna, želimo li u današnjoj situ­

aciji proniknuti u temu Bog. Naravno, stručna
obrada tih pitanja iziskivala bi vrlo mnogo vremena
i strpljivosti. Zato se moramo zadovoljiti time da
smo ih ovdje barem spomenuli; s njima ćemo se
uvijek nanovo suočavati kad kasnije budemo raz­
mišljali ο sudbini ideje Boga unutar biblijskog vje­
rovanja, na koju nas naša tema upućuje. Prateći
u jednoj sasvim određenoj točki problem Boga,

34 Potrebno je samo spomenuti da je antička filozofija poznavala filozofske

ateiste (Epikur, Lukrecije i t d . ) i filozofske monoteiste (Platon, Ari­
stotel, P l o t i n ) , ali da su religiozno i jedni i drugi bili politeisti. To
je činjenica ο kojoj se malo vodi računa zbog jednostranog povijesno-
f'ilozofskog načina promatranja. Tek je na ovoj pozadini vidljiva
revolucionarnost kršćanskog stava, u kojemu filozofska i religiozna
orijentacija bivaju identične; usp. J. Ratzinger, Volk und Haus
Gottes in Augustins L e h i e von der Kirche, Munchen 1954, 2—12 i
218—234.

83
suočit ćemo se u isti mah i sa svim vidovima rvanja
čovječanstva oko svoga Boga i izložiti se punom
opsegu pitanja.

2. Priznavanje jednoga Boga

Vratimo se dakle onamo odakle smo pošli, na riječi

Svmboluma: Vjerujem u Boga, sveopćeg vladara,
Oca, stvaratelja. Ova rečenica kojom kršćani već
dvije tisuće godina ispovijedaju svoju vjeru u Boga
svoj izvor ima u još starijoj povijesti: iza ove se,
naime, rečenice krije svakodnevno ispovijedanje
vjere u Izraela, i ona predstavlja njegovo kršćansko
preinačenje: »Cuj Izraele, tvoj je Bog, Jahve, jedan
jedincati« . Kršćanski credo svojim početnim rije­
35

čima slijedi credo Izraela, preuzimajući u isti mah

rvanje Izraela, njegovo iskustvo vjere i njegovu
borbu s Bogom. Tako borba s Bogom postaje unu­
tarnjom dimenzijom kršćanske vjere, koje nema
bez tog rvanja. Time sasvim uz put nailazimo na
jednu važnu zakonitost unutar povijesti religija i
vjera. Ta se povijest, naime, uvijek odvija u pove­
zanosti s prijašnjim, a nikada kao posvemašnji dis-
kontinuitet. Vjera je Izraelova, doduše, nešto novo
naprama vjeri naroda koji ga okružuju; no ipak,
ona nije pala s neba, već se zbiva i nastaje u razra­
čunavanju s tim drugim vjerama, u smionom iz­
boru i novom tumačenju što je ujedno i nadovezi-
vanje i preobrazba.
»Jahve, Bog tvoj, jedini je Bog« — ovo temeljno
priznanje što stoji u pozadini našega creda i koje
ga omogućuje, u svom izvornom smislu znači odrek-

35 Tekst molitve »š'ma« (tako se naziva prema početnim riječima » C u j ,

Izraele«) nalazi se kod R. R. Geis, Vom unbekannten Judentum,
Freiburg 1961, 22 si.

84
nuće od bogova susjeda. Posrijedi je priznanje u
punom, najizvornijem smislu, to jest time se ne
utvrđuje jedno mišljenje među ostalima, već dolazi
do egzistencijalnog opredjeljenja. Odreknuće od
bogova znači u isti mah i odreknuće od pokušaja
da se političkoj moći i kozmičkim događajima umi­
ranja i rađanja (»Stirb und werde«) dade božanski
biljeg. Ako smijemo tvrditi da su glad, ljubav i
moć snage koje pokreću čovječanstvo, onda mo­
žemo to protegnuti te ustvrditi da se politeizam
račva u tri temeljna pravca: u obožavanje kruha,
obožavanje erosa i obožavanje moći. Sva su ova tri
puta lutanja i apsolutizacije nečega što nije apso­
lutno, a time i podjarmljivanje čovjeka. Dakako,
to su također lutanja u kojima se donekle može
naslutiti i ona moć koja nosi sav svijet. A priznanje
Izraela kao što smo rekli, jest navještenje rata ovom
trostrukom obožavanju, dakle događaj koji ima go­
lemu važnost u povijesti oslobađanja čovjeka. Navi-
ještajući rat ovom trostrukom obožavanju to je
priznanje ujedno i naviještanje rata umnogostru-
čenju božanskoga uopće. Ono je — kasnije ćemo to
pobliže razmotriti — odreknuće od toga da čovjek
može imati vlastite bogove, ili drugačije rečeno, od­
reknuće od toga da može pobožanstveniti ono što
njemu pripada, a to je za politeizam bitno. To ujed­
no znači da se čovjek odriče osiguranja onoga što
mu pripada, da se odriče straha kojim bi htio udo-
brostiviti silu stravičnosti, tako da je štuje, a da
priznaje jednoga Boga na nebu kao snagu koja
sve zakriljuje; čovjek mora biti hrabar kada božan-
sko ne može dohvatiti rukama a ipak se povjerava
moći koja vlada svim svijetom.
Polazna situacija koja potječe iz vjere Izraela nije
se bitno izmijenila u ranokršćanskom credu. Stu­
panje u kršćansku zajednicu i prihvaćanje njezinog

85
»simbola« i ovdje znači egzistencijalnu odluku s
ozbiljnim posljedicama. Onaj tko je stupio u taj
credo, time se u isti mah odrekao i zakonitosti svi­
jeta kojemu je pripadao: odrekao se klanjanja vla-
dajućoj političkoj moći na kojoj je počivalo kasno-
rimsko carstvo, odrekao se obožavanja užitka, kulta
straha i praznovjerja, koji je općenito vladao svi­
jetom. Nije slučaj da se kršćanska borba rasplam­
sala upravo na tom polju i da je tu prerasla u bitku
koja se vodila oko temeljnog oblika javnog života
antike uopće.
Mislim da je za današnje usvajanje creda od pre­
sudne važnosti da se ponovno uoče ovi odnosi. Može
nam se odveć lako pričiniti da je posrijedi bio
fanatizam, svojstven ondašnjem vremenu i jedino
njime opravdiv, a danas jednostavno nezamisliv kad
su se kršćani i uz žrtvu svoje egzistencije opirali
da na bilo koji način sudjeluju u kultu cara; kad
su odlučno odbijali i najbezazlenije oblike, kao što
je bio upis u žrtvenu listu, te su bili spremni da
zato stave na kocku i svoj život. Danas bismo u
takvom nekom slučaju pravili razliku između neop­
hodne građanske lojalnosti i istinskog religioznog
čina, tražeći tako neki izlaz koji bismo mogli zastu­
pati a u isti mah voditi računa ο činjenici kako se
ne može očekivati heroizam od prosječnog čovjeka.
Možda takvo lučenje stvari danas u određenim slu­
čajevima čak i jest stvarno moguće zbog odluke
koja je u ono vrijeme bila dosljedno sprovedena.
U svakom slučaju, važno je da takav stav neka­
dašnjih kršćana nije imao ništa zajedničko s nekim
glupim fanatizmom i da je svijet izmijenio tako
kako ga je moguće samo trpljenjem izmijeniti.
Takvi su događaji pokazali da vjera nije igra misli,
već zbilja: ona poriče i mora poricati apsolutnost
političke moći kao i svako obožavanje moći silnika

£6
—'silnike je zbacio s prijestolja!' (Lk 1,52); time
je vjera jednom zauvijek razbila zahtjev za totali-
tarnošću političkog principa. Priznanje: »Postoji
samo jedan Bog« u ovom je smislu, upravo zato što
ne izražava nikakve političke namjere, program od
zamašnog političkog značenja: taj je program jedi­
na definitivna obrana protiv moći kolektiva a ujedno
i načelno dokidanje svake idejne isključivosti u
svijetu uopće, i to zato što se njime, polazeći od
njegovog Boga, apsolutnost pridaje i pojedincu a
sve političke zajednice bivaju relativirane zbog je­
dinstvenosti Boga koji sve obuhvaća.
Slično kao što je ovdje rečeno ο vjeri kao borbi
protiv obožavanja sile, tako bi se moglo pokazati
na području borbe za pravi oblik ljudske ljubavi
a protiv lažnog obožavanja seksusa i erosa, oboža­
vanja iz kojega nije proizlazilo i ne proizlazi manje
ropstvo za čovječanstvo no što proizlazi iz zloupo­
trebe moći. Posrijedi je nešto više no slika kad
proroci vjerski otpad Izraela uporno prikazuju »sli­
kom« preljuba. Tuđi kultovi stvarno su gotovo uvijek
bili povezani s kultskom prostitucijom, tako da su
se već po samoj svojoj vanjštini mogli označiti kao
preljub. No u tome se odražavalo i nešto više: nji­
hov unutarnji stav i orijentacija. Jedinstvo, konač-
nost i nedjeljivost ljubavi između muža i žene u
krajnjoj se liniji može ostvariti i razumjeti samo
vjerom u jedinstvo i nedjeljivost Božje ljubavi.
Danas sve više shvaćamo da do ovog uvjerenja nije
moguće doći čisto filozofskim putem i da ono u
sebi ne predstavlja čisto filozofski aksiom; naprotiv,
to uvjerenje stoji i pada s vjerom u Boga. I sve
više shvaćamo u kolikoj mjeri prividno oslobođe­
nje ljubavi prelazeći u proizvoljnost nagona, znači
prepuštanje čovjeka osamostaljenim snagama sek­
susa i erosa, gdje čovjek upada u njihovo nemilo-

87
srdno ropstvo a misli da se oslobađa. Kad se čovjek
uskraćuje Bogu, onda ga spopadaju bogovi. Do oslo­
bođenja čovjeka, dakle, ne može doći drugačije
nego da se dopusti da bude oslobođen i da prestane
tražiti uporište u samome sebi. Objašnjenje odrek-
nuća što ga sadrži Credo jednako je važno kao i
razumijevanje pristanka, onoga »da« što se tu izriče.
I to jednostavno zato što je afirmacija uvjet nega­
cije, što je odricanje kao stav prvih kršćanskih
stoljeća u tolikoj mjeri pokazalo svoju povijesnu
snagu da su bogovi neopozivo nestali. Doduše, nisu
nestale snage što su ih oni izražavali, i nije nestalo
napasti da se te snage apsolutiziraju. I jedno i
drugo spada u trajnu i temeljnu ljudsku situaciju
i na neki način izražava vječnu »istinu« politeizma:
apsolutizacija moći, kruha, erosa jednako ugrožava
nas kao i ljude staroga vijeka. No, iako ondašnji
bogovi još i danas predstavljaju »snage« koje na­
stoje sebi prišiti biljeg apsolutnosti, ipak su neo­
pozivo izgubile masku božanskoga te se sada moraju
pokazati bez maske, u svojoj pravoj profanosti. Na
tome se temelji bitna razlika između pretkršćan­
skog i poslijekršćanskog poganstva, koje je prožeto
povijesnom snagom kršćanskog odreknuća od bo­
gova. Zato se danas u praznini, u kojoj se nalazimo
u mnogom pogledu, to više nameće pitanje: kakav
sadržajni smisao ima pristanak kako ga kršćanska
vjera shvaća?

88
 GLAVA DRUGA

BIBLIJSKA VJERA U BOGA

Onaj tko želi razumjeti vjeru Biblije, mora slijediti

njezin povijesni razvitak, počevši od prapočetka kod
otaca Izraela do posljednjih spisa Novoga zavjeta.
Stari zavjet, s kojim, naravno, i moramo ovdje
početi, sam nam u tome pruža pomoć: on je svoju
ideju ο Bogu formulirao u biti u dvama imenima,
Elohim i Jahve. U ovim dvama glavnim nazivima
Boga pokazuje se lučenje i izbor što ga je Izrael
izvršio u svom religioznom svijetu; a u isti se mah
očituje i pozitivna opcija do koje dolazi takvim
izborom i postupnim prekaljivanjem onoga što je
izabrano.

1. Problem izvještaja ο gorućem grmu

Kao središnji tekst starozavjetnog razumijevanja i

ispovijedanja Boga svakako smijemo označiti pri­
čanje ο gorućem grmu (Izl. 3 ) . Taj prikaz udara
presudni temelj ideji Boga koja odsada vlada u
Izraelu, a zbiva se to objavljenjem Božjega imena
Mojsiju. U tekstu se opisuje kako kroz plamen grma
skriveno-očiti Bog poziva Mojsija za vođu Izraela,

89
Moj si j evo oklijevanje i kako Moj sije zahtijeva jas­
no poznavanje svoga nalagatelja i jasni dokaz nje­
gove punomoći. S time u vezi došlo je do onog
dijaloga oko kojega su se otada uvijek nanovo okup­
ljali napori da mu se riješi zagonetka:
»Nato Mojsije reče Bogu: 'Ako dođem k Izraelcima
pa im kažem: Bog otaca vaših poslao me je k vama,
i oni me zapitaju: Kako mu je ime? — što ću im
odgovoriti?' ,Ja sam koji jesam', reče Bog Mojsiju.
Onda nastavi: 'Ovako kaži Izraelcima: Ja jesam
posla me k vama.' Dalje je Bog Mojsiju rekao: 'Kaži
Izraelcima ovako: Jahve, Bog vaših otaca, Bog Abra-
hamov, Bog Izakov i Bog Jakovljev, poslao me k va­
ma. To mi je ime dovijeka, tako će me zvati od ko­
ljena do koljena'« (Izl 3,13—15).
Smisao je teksta očit: učiniti ime »Jahve« presud­
nim Božjim imenom u Izraelu, a to je postignuto
u prvom redu time što je tekst povijesno smješten
na početak nastajanja Izraela kao naroda i skla­
panja Saveza, a zatim, u tom se sadržaju javlja i
jedno određenje smisla. Odnosi se to na riječ
»Jahve«, koja je bila nerazumljiva a tu je svedena
na korijen haja = bitak. Iz sastava hebrejskih su­
glasnika to se može izvesti, a da li to i filološki
odgovara stvarnom porijeklu imena Jahve, u naj­
manju je ruku problematično; no tu je — što je
uostalom čest slučaj u Starom zavjetu — riječ ο
teološkoj, a ne filološkoj etimologiji. Ne ide se
za tim da se s pomoću jezične povijesti istraži po­
četni smisao, već da se u tom postojećem trenutku
prida određeni smisao. Etimologija je zapravo sred­
stvo osmišljujućeg odnosa. Na tumačenje imena
Jahve pomoću riječi »bitak« (ja-jesam) nado-
vezuje se zatim i nastojanje da se to ime objasni i
tako što se tvrdi da je Jahve Bog otaca, Bog Abra-
hamov, Izakov i Jakovljev. A to znači: razumije-

90
vanje »Jahve« treba tako proširiti i produbiti da se
tako označeni Bog poistovjeti s Bogom otaca Izra­
ela, koga su uglavnom zazivali imenima El i Elo-
him.
Pokušajmo sebi predočiti kakva je slika Boga
koja tu nastaje. Ponajprije, što znači da se ovdje
Bog tumači idejom bitka? Crkvenim očima koji su
se obrazovali na grčkoj filozofiji izgledalo je to
kao neočekivana i smiona potvrda njihove vlastite
misaone prošlosti, jer grčka je filozofija svojim po-
glavitim otkrićem smatrala što je iza mnoštva poje­
dinačnih stvari kojima se čovjek dnevno bavi otkrila
obuhvatnu ideju bitka, u kojoj je u isti mah vidjela
najadekvatniji izraz božanskoga. A sad se činilo da
i Biblija u svom središnjem tekstu ο slici Boga,
kaže upravo isto. I zar nije to onda moralo izgle­
dati kao zapanjujuća potvrda za jedinstvo vjere i
misli? Crkveni su oci bili stvarno uvjereni da se
ovdje otkriva duboko jedinstvo koje vlada između
filozofije i vjere, između Platona i Mojsija, između
grčkog i biblijskog duha. Za njih je identitet između
onoga što je filozofski duh tražio i onoga što je
primljeno u vjeri Izraela bio tako savršen te su
mislili da Platon do svojih spoznaja nije mogao
doći vlastitim umovanjem, već da je poznavao Stari
zavjet i odatle poprimio svoje misli. Time je jezgra
platonske filozofije posredno bila svedena na objavu
i nitko se nije usuđivao da tako krajnje duboka
pronicanja izvede iz snage ljudskoga duha.
Na temelju grčkog teksta Staroga zavjeta koji su
oci imali u rukama stvarno je moglo doći do zami-
šljaja takvog jedinstva između Platona i Mojsija,
a zapravo je posrijedi bila ovisnost u obratnom
pravcu: prevodioci hebrejske Biblije na grčki bili
su pod utjecajem grčkog filozofskog mišljenja pa
su tekst čitali i shvaćali kroz to mišljenje; mora da

91
je već njih oduševljavala pomisao da se tu prozirn­
iju helenski duh i biblijska vjera; već su oni na
neki način sazdali most koji povezuje biblijski pojam
Boga s grčkim mišljenjem, kad su »Ja sam koji
jesam« preveli sa »Ja sam bivstvujući« (stih 14).
Biblijsko ime Boga poistovjećuje se ovdje s filo­
zofskim pojmom Boga. Skandal zbog imena, zbog
toga što Bog sam sebe imenuje, razrješuje se u
dimenziju ontološkog mišljenja, vjera se zaru­
čuje s ontologijom. Jer, za mišljenje je skandal da
biblijski Bog nosi ime. Može li to biti više negoli
uspomena na politeistički svijet, u kojem je bib­
lijska vjera morala svakako niknuti? U svijetu koji
je vrvio bogovima nije Mojsije mogao kazati: »Šalje
me Bog.« Pa čak ni: »Šalje me Bog otaca.« Znao je
da to uopće nema smisla i da će ga pitati: »Koji
Bog?« Ali, pitanje je: da li je uopće bilo moguće
Platonovu »biću« dati neko ime i tako ga predsta­
viti kao individuum? Ili, činjenica da se taj Bog
može imenovati, nije li to izraz fundamentalno dru­
gačije predodžbe? A ako se još doda kako je za
taj tekst važno da je Boga moguće imenovati zato
što je sam sebe imenovao, time se samo produbljuje
jaz do Platona, do apsolutnog bića kao krajnjeg
stupnja ontološkog mišljenja, jer apsolutnom se biću
ne daje ime, a kamoli da ono samo sebe imenuje.

Zar se onda grčki prijevod Staroga zavjeta i iz njega

izvedeni zaključci otaca zasnivaju na nesporazumu?
U tom danas nisu jednodušni samo egzegeti, i siste­
matičan naglašavaju to sa svom oštrinom i načel-
nošću koja ovom pitanju pripada iznad svih poje­
dinačnih egzegetskih problema. Tako je Emil Brun-
ner vrlo odlučno izjavio kako znak jednakosti što
je postavljen između Boga vjere i Boga filozofa
znači obrat biblijske ideje Boga u njezinu suprot-

92
Tiost.Tu se namjesto imena postavlja pojam, a na­
mjesto onoga što se ne može definirati dolazi defi­
nicija. A time, na tom čvorištu, postaje diskuta­
36

bilna sva patristička egzegeza, vjera u Boga stare

Crkve, ispovijedanje i slika Boga u Simbolu vjere.
Znači li to pad u helenizam a otpad od Boga, kojega
Novi zavjet naziva Ocem Isusa Krista, ili se pak uz
nove pretpostavke nešto što treba uvijek reći kaže
na nov načinf
Prije svega moramo ovdje pokušati, makar i naj­
kraće, razmotriti stvarnu egzegetsku datost. Što
znači to ime Jahve i koji je smisao njegova tuma­
čenja pomoću riječi »bitak«? Ova su dva pitanja
uzajamno povezana, ali nisu, kako smo vidjeli, iden­
tična. Pokušajmo najprije malo zaci u prvo pitanje.
Možemo li uopće nešto od toga dokučiti što izvorno,
etimološki znači ime Jahve? To je gotovo nemo­
guće, jer kad je riječ ο jezičnom porijeklu tog imena,
potpuno tapkamo u mraku. Ipak, nešto se može
jasno reći: ime Jahve prije Mojsija odnosno izvan
Izraela nije sigurno posvjedočeno; a ne uvjeravaju
stvarno ni oni brojni pokušaji da se razjasne pred-
izraelski korijeni tog imena. Doduše, već su od
ranije poznati dijelovi riječi jah, jo, jahv, ali, koliko
danas možemo vidjeti, svoj puni oblik ime Jahve
poprimilo je tek unutar Izraela; to je, izgleda, djelo
vjere Izraela, koja se doduše nadovezivala na posto­
jeće predodžbe ο Bogu, ali je ipak stvaralačkom pre­
radbom stvorila vlastito ime Boga i time svoj vla­
stiti Božji lik. 37

36 E. Brunner, Die christliche Lehre von Gott. Dogmatik I, Zurich 1960,

124—135; usp. J. Ratzinger, Der Gott des Glaubens und der Gott
der Philosophen, Miinchen 1960.
37 T a k o se to kaže sa stanovišta historičara. T i m e se ne dira u uvje­
renje onoga koji vjeruje da je ta »stvaralačka preradba« bila moguća
jedino ako se pretpostavi objava i čovjekovo primanje t objave.e

93
Uistinu, danas mnogo što govori u prilog tome da je
oblikovanje ovog imena stvarno bilo Mojsijevo dje­
lo, koji je time svojim potlačenim- sunarodnjacima
ulio novu nadu: izgleda da je konačni oblik vlastitog
Božjeg imena i vlastite slike Boga predstavljao isho­
dište za nastajanje Izraela kao naroda. Može se i
posve historijski kazati da je Bog učinio Izrael na­
rodom, i da je Izrael postao svjestan samoga sebe
zovom nade koji izvire iz Božjega imena. Ne moramo
ovdje raspravljati ο svim onim elementima koji
upućuju i povezuju ime Jahve u predizraelsko doba.
A među njima smatram da je najbolje zasnovano a
ujedno i sadržajno posebno korisno opažanje H.
Cazellesa, koji upozorava na to da se u babilonskom
carstvu pojavljuju \teoforičnaj imena (tj. osobna
imena koja upućuju na Boga). Ta su imena bila obli­
kovana pomoću riječi jaun, odnosno u sebi sadrža­
vaju elemenat jau, ja, što otprilike znači »moj Vla­
stiti«, »moj Bog«. Ova jezična tvorevina — uza svu
ondašnju zbrku s obzirom na razne tipove Boga —
ukazuje na osobnog Boga, tj. na Boga koji je okre­
nut prema ljudima, koji je sam osoban i stoji u od­
nosu prema osobi. To je Bog koji kao osobno biće
ima posla s čovjekom kao čovjekom. Ovo je određe­
nje utoliko značajno što pogađa jedan od središnjih
elemenata vjere Izraela prije Mojsija: onaj Božji
lik koji, polazeći od Biblije, običavamo nazivati Bo­
gom otaca . I tako predložena etimologija izriče
33

upravo ono što i sam izvještaj ο grmu označava

kao unutarnju pretpostavku vjere u Jahvu: vjeru

Stvaralački je proces, uostalom, uvijek proces primanja. Radi histo­

rijskih informacija usp. H. Cazelles, Der Gott der Patriarchen, u:
Bibel und Leben 2 (1961), 39—49; O. Eissfeldt Jahvve, der Gott der
Vater, u: Theologische Literaturzeitung 88 (1963), 481—490; G. von
Rad, Theologie des AT I, Munchen 1938, 181—188.
38 Cazelles, ibid.

94
otaca, Boga Abrahamova, Izakova i Jakovljeva.
Obratimo se stoga za trenutak ovom liku, bez kojega
nije moguće razumjeti smisao poruke ο Jahvi!

2. Unutarnja pretpostavka vjere u Jahvu: Bog otaca

Ako pretpostavimo da smo u jezičnom i misaonom

korijenu imena Jahve otkrili tragove »osobnoga
Boga«, ο kojemu govori tvorevina jau, onda postaje
vidljivim izbor i lučenje što ih je Izrael izvršio u
svojoj religijskopovijesnoj sredini, a tako i konti­
nuitet vlastite pretpovijesti Izraela počevši od Abra-
hama. Tako su se Izraelovi oci mogli nadovezati na
religiju svoje sredine, koja je bitno označena druš­
tvenim i osobnim karakterom božanstva pod nazi­
vom » E l « . Bog za koga su se odlučili označen je re-
ligijskotipološki time što je on numen personale
(osobni Bog), a ne numen locale (lokalni Bog). Što
to znači? Pokušajmo to ukratko objasniti. Sjetimo
se ponajprije ove činjenice: do religioznog iskustva
čovječanstva dolazi uvijek na svetim mjestima, gdje
čovjeku iz nekog nepoznatog razloga postaje na
osjetan način dostupno ono posve drugačije, božan­
skoj mjesta gdje dolazi do takvog učinka mogu biti,
na primjer, neki izvor, neko snažno stablo, neki ta­
janstveni kamen ili čak neki neobični događaj što
se negdje zbio. Ali u tom slučaju odmah se javlja
opasnost da čovjek poistovjeti mjesto gdje je doživio
božanstvo i samo božanstvo, te vjeruje u neku po­
sebnu prisutnost božanstva na onome mjestu, mi­
sleći da ga ne može sresti negdje drugdje — tako to
mjesto postaje svetim mjestom, boravištem božan­
stva. Tako pak nastala vezanost božanstva uz mjesto
dovodi nekom unutarnjom nuždom do toga da se to
božanstvo umnogostruči: kako se iskustvo svetoga

95
ne događa samo na jednom mjestu, nego na mnogi­
ma, a opet, misleći da je sveto ograničeno na odre­
đeno mjesto, dolazi do mnoštva mjesnih božanstava,
koja time postaju vlastitim božanstvima određenih
područja. Čak i u kršćanskom svijetu možemo usta­
noviti neki odjek takvih tendencija, kad neupućeni
vjernici ponekad u lurdskoj, fatimskoj ili bistričkoj
Madoni vide posve različita bića, a ni u kojem slu­
čaju istu osobu. No, vratimo se našoj temi. Nasu­
prot poganskoj tendenciji prema numen loccde, pre­
ma mjesno određenom i ograničenom božanstvu,
Bog otaca izražava sasvim drukčije opredjeljenje.
On nije Bog jednoga mjesta, već Bog ljudi: Bog
Abrahamov, Izakov i Jakovljev, koji, zato, nije vezan
ni uz koje mjesto, već je svugdje prisutan i silan
gdje se nalazi čovjek. Na taj se način dolazi do miš­
ljenja ο Bogu koje je sasvim drugačije vrste. Bog
se promatra na osobnoj razini, razini ja—ti, a ne na
razini prostornoga. Tako on zalazi u transcendenciju
potpune prostorne neograničivosti, a upravo se time
očituje kao posvudašnja blizina (a ne samo blizina
na jednoj točki), on čija je moć neograničena. Bog
nije bilo gdje: može se susresti samo ondje gdje se
nalazi čovjek i gdje čovjek dopušta da ga on susret­
ne. Oci Izra­e/α izvršili su izbor od najvećeg značenja
kad su se odlučili za Ela: za numen personale protiv
numena locale, za Boga koji je sam osoban i ima od­
nos prema osobi, Boga kojega treba pomišljati i pro­
naći na osobnoj razini, razini ja—ti, a ne prvenstveno
na svetim mjestima . Ovo osnovno obilježje Ela
39

ostalo je bitnim elementom ne samo izraelske reli­

gije nego i novozavjetne vjere; polazište je Bog kao

39 Trebalo bi opet (kao što smo to već učinili u bilj. 37) podsjetiti
na to kako je odluka zapravo dar, primanje, pa prema tome i objava.

96
osobno biće, shvaćanje Boga na razini koja je ozna­
čena odnosom ja—ti.
Ovom aspektu kojim je bitno određeno duhovno
mjesto vjere u Ela moramo pridodati još jedan
drugi: El se ne smatra samo nosiocem vlastite osob­
nosti, Ocem, stvoriteljem stvorenja, Mudracem i
Kraljem, on se prije svega smatra i najvišim Bogom,
najvišom moći; onim koji stoji iznad svega drugoga.
Ne trebamo posebno naglašavati da je i ovaj drugi
elemenat bitno formirao cjelokupno biblijsko iskus­
tvo Boga. Tu ne dolazi do opredjeljenja za bilo koju
snagu, već jedino za onu koja u sebi sadrži svu snagu
i koja stoji iznad svih pojedinačnih snaga.
Najzad, moramo ukazati još i na treći elemenat, koji
se isto tako provlači kroz cjelokupno biblijsko miš­
ljenje: taj Bog jest Bog obećanja. On nije neka pri­
rodna snaga u čijoj se epifanijiipokazuje vječna sil-
nost prirode, vječito »umri i budi« (»Stirb und
Werde«); on nije Bog koji bi čovjeka upućivao na
vječnu jednakost kozmičkog kružnog gibanja, on
ga, naprotiv, upućuje na ono što ima doći, na ono
prema čemu kreće njegova povijest, na smisao i cilj,
koji su definitivni: on je Bog nade u buduće, u smjer
koji se ne može obrnuti.
Na kraju nam preostaje da kažemo i to kako je
Izrael vjeru u Ela prije svega preuzeo u njezinom
proširenom obliku, Elohim. Tako je u isti mah na­
goviješten proces preobrazbe, koja je bila potrebna
i obliku El. Može djelovati neobično da se tako jed­
nina El nadomjestila riječju koja zapravo znači
množinu (Elohim). Ne moramo ovdje zalaziti u tu­
mačenje složenih pojedinosti ove činjenice, no ipak
možemo reći da je Izrael upravo tako sve više bio
kadar izreći jedinstvenost Boga: on je jedan, ali bu­
dući je prevelik, posve drugačiji, on nadilazi čak i
granice jednine i množine, nalazi se s onu stranu

7 Uvod u kršćanstvo 97
njih. Iako u Starom zavjetu a posebno u njegovim
najranijim počecima nema, sigurno, nikakve objave
ο Trojstvu, ipak se u ovoj činjenici krije iskustvo
koje se na neki način može usporediti s kršćanskim
učenjem ο trojedinom Bogu. Tako, zna se, premda
potpuno nesvjesno, da je Bog radikalno Jedan, a da
ga ipak nije moguće zbiti u naše kategorije ο jedni­
ni i množini, nego da stoji nad njima. Zato se on
konačno ne može potpuno adekvatno imenovati ni
kategorijom »Jedan«, premda je on odista samo je­
dan Bog. A to, s obzirom na ranu povijest Izraela (a
tako i kasnije, pa i za nas), znači da se time ujedno
prihvaća i opravdano pitanje što se krije u polite-
izmu . Množina, ako je prenesemo na jednoga Boga,
40

znači u neku ruku ovo: sve ono što je božansko, to

je On.
Kad bismo htjeli primjereno govoriti ο Bogu otaca,
morali bismo tome dodati i sve ono što se prihvaća­
njem Ela i Elohima poriče. Podsjetit ćemo samo na
dva naziva, odnosno dva dominantna imena Boga iz
okoline Izraela. Isključene su dvije predodžbe Boga
koje su se nametale u okolini Izraela pod imenom
baal = gospodin, gospodar, te melek (»Moloh«
= kralj). Tako je odbijeno štovanje plodnosti i lo­
kalna vezanost božanstva, koja je tim štovanjem
uvjetovana; no poričući Meleka, boga-kralja, poriče

40 Usp. Maximus Confessor, Expositio Orationis Dominicae, u: Patro-

logia Graeca (PCi) 90, 892: U Evanđelju se, kako on misli, izmiruju
poganski politeizam i židovski monoteizam. »Onaj je u sebi protu­
rječno mnoštvo bez unutarnje veze, a ovaj jedinstvo bez nutarnjeg
bogatstva.« Za Maxlmusa su i jedan i drugi podjednako nesavršeni
i potrebna im je nadopuna. A sada se prozirniju u ideji trojedinoga
Boga, koja židovsku ideju jedinstva nadopunjuje grčkim »mnoštvom,
punim živosti i duha«, jer židovska ideja jedinstva po sebi je »tiska,
nesavršena i gotovo bez vrijednosti«, a osim toga »naginje ateizmu«.
Tako prema H. U. von Balthasar, Komische Liturgie. Das VVeltbild
Maximus' des Bekenners, Einsiedeln M961, 312; usp. također A. Adam,
Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Gutersloh 1965, 368.

98
se i jedan određeni društveni model. Bog Izraelov
nije otisnut u aristokratsku daljinu nekog kralja,
nema u njega bezgranične despocije, koja se u to
vrijeme povezivala sa slikom kralja: on je blizi Bog,
koji u biti može biti Bog svakom čovjeku. S ove bi
se točke još mnogo što moglo razmisliti i promo­
triti. No odričemo se toga, jer se moramo vratiti
našem polazištu, pitanju ο Bogu u gorućem grmu.

3. Jahve, Bog otaca i Bog Isusa Krista

Kao što smo vidjeli poimljući Jahvu kao Boga otaca,

u jahvističku vjeru ulaze svi sadržaji što su u vjeri
otaca bili prisutni, i tako poprimaju nov kontekst
i nov oblik. Ali, što je imenom Jahve izraženo speci­
fično, novo? Mnogo je na to odgovora; više se neće
moći sa sigurnošću otkriti točan smisao obrazaca iz
Izlaska 3. Svakako, jasno se ističu dva aspekta.
Ustanovili smo da za naše mišljenje predstavlja
skandal već i sama činjenica što Bog nosi ime i što
je, prema tome, svojevrstan individuum. No pro­
motrimo li pobliže tekst ο kojemu govorimo, po­
stavlja se pitanje: da li je tu zaista riječ ο nekakvom
imenu? Takvo nam se pitanje u prvi mah čini besmi­
slenim, jer riječ Jahve za Izrael je neprijeporno
imala smisao Božjega imena. Ipak, pažljivim čita­
njem, uviđamo kako se u sceni grma ovo ime tumači
na takav način da se ono kao ime gotovo poriče; u
svakom slučaju, ono istupa iz imenika božanstava,
gdje mu je — rekao bi čovjek — u prvom redu
mjesto. Poslušajmo pažljivo! Mojsije pita: Šalješ
me djeci Izrael ovoj, koja će reći: Tko je taj Bog
koji te šalje? Kako se zove? Što ću im na to odgo­
voriti? Nato Bog, kao što stoji u izvještaju, odvrati
Mojsiju: »Ja sam koji jesam«; mogli bismo i pre-

99
vesti: »Ja jesam ono što jesam«. Izgleda kao da Bog
zapravo odbija pitanje; i čini se da taj odgovor
znači više uskraćivanje imena negoli njegovo očito­
vanje. Sva scena odiše negodovanjem zbog namet-
ljivosti — Onaj sam koji jesam'. Misao da ovdje
zapravo nije dano ime, već da je odbijeno pitanje,
dobiva još na vjerojatnosti kad se usporedi s obje­
ma onim tekstovima koje bismo u prvom redu mogli
navesti kao paralele našemu mjestu: Suci 13,18 i
Post 32,30. U Knjizi sudaca 13,18 pita neki Manoah
Boga, kojega je susreo, za ime. A odgovoreno mu
je: 'Zašto me pitaš za ime? Ta ono je tajna' (druga
mogućnost prijevoda: 'Ono je čudesno'). Ime nije
obznanjeno. Jakov u Knjizi Postanka 32,30, nakon
svog noćnog rvanja s nepoznatim, pita kako mu je
ime, a dobiva tek nepristupačan odgovor: »Za moje
me ime ne smiješ pitati«. Ova su dva mjesta jezično
i s obzirom na svoju građu vrlo srodna našemu
tekstu, pa se ne može poreći ni misaona sličnost. I
ovdje dolazi do odbijalačke geste. Bog s kojim se
Mojsije suočio pred grmom ne može obznaniti svoje
ime kao što ga obznanjuju okolni bogovi, koji su
individuumi kao i drugi istovrsni bogovi, i zato im
je potrebno ime. Bog grma ne stavlja se uz bok
s njima.
U odbijalačkoj gesti na koju smo naišli dolazi do­
nekle do izražaja kako je ovdje riječ ο Bogu koji je
potpunoma drugačiji od ostalih bogova. Objašnjenje
imena Jahve pomoću riječi »bitak« služi tako nekoj
vrsti negativne teologije. Ona dokida ime kao ime,
prebacujući u neku ruku ono što je odveć poznato,
a ime i djeluje tako — u nepoznato, skriveno. Ime
razrješuje u misterij, tako da u njemu u isti mah
postaju prisutnim poznatost i nepoznatost Boga,
njegova skrivenost i njegovo očitovanje. Ime, znak
poznanstva, postaje šifrom za trajnu nepoznatost i

100
bezimenost Božju. Tako postaje očitom trajna i bes­
konačna distancija nasuprot mišljenju da je Boga
moguće ovdje gotovo rukama hvatati. Zato je u
krajnjoj liniji bio opravdan onaj razvoj kojim se u
Izraelu sve više stvarala praksa da se to ime više ne
izgovara, nego da se opisuje. Tako se ono u grčkoj
Bibliji uopće više i ne pojavljuje, već se jednostavno
nadomješta riječju »Gospodin«. Unutar ovog razvoja
tajna grma bila je u mnogo čemu bolje shvaćena
negoli u mnogostruko učenim filološkim objašnje­
njima.
Dakako, svime ovim promotrili smo samo jednu
stranu činjenice; jer, Mojsije je ipak bio ovlašten
da kaže onima koji su ga pitali: »Ja jesam posla me
k vama« (Izl 3,14). Mojsije posjeduje odgovor, iako
je posrijedi zagonetka. A zar nju ne možemo, štoviše,
zar je ne moramo, u određenoj mjeri i pozitivno
odgonetnuti? Današnja egzegeza u tim riječima po-
najčešće vidi izraz pomoćničke blizine; time — tvrdi
egzegeza — Bog doduše ne otkriva — kako to poku­
šava filozofsko mišljenje — svoje biće kakvo je ono
u sebi, ali se otkriva kao Bog za Izraela, kao Bog
za ljude. Tako onda »Jesam« znači isto što i »Tu
sam«, »Tu sam za vas«; naglašava se Božja prisut­
nost Izraelu; njegov se bitak ne tumači kao bitak
u sebi, nego kao bitak za (drugoga) . Eissfeldt, da­ 41

kako, ne smatra mogućim samo prijevod »On po­

maže« nego i »On doziva u život, on je stvaratelj«,
čak »On jest«, pa čak i »On je biće«. Francuski
egzeget Edmond Jacob drži da ime El izražava ži­
vot kao snagu, a ime Jahve kao trajanje i prisutnost.
Ako se Bog ovdje zove »Ja jesam«, onda se on tu­
mači kao onaj koji »jest«, kao bitak naprama na-

41 Usp. W. Eichrodt, Theologie des AT I, Leipzig 21939, 92 si; G. von

Rad, ibid. (vidi bilješka 37), 184.

101
stajanju, kao ono što ostaje i opstoji u svemu pro­
laznome. »Svako je tijelo ko trava, ko cvijet poljski
sva mu dražest.. . sahne trava, vene cvijet, ali riječ
Boga našeg ostaje dovijeka« (Iz 40,6—8).
Obraćajući pozornost na ovaj tekst, otkrivamo jednu
vezu ο kojoj se dosad i odveć malo vodilo računa.
Za Deuteroizaiju temeljna misao navješćivanja bila
je da stvari ovoga svijeta prolaze; da su ljudi na
kraju, pa ma kako se činili snažnima, kao cvijeće
koje danas cvjeta a sutra se požnje i uvene, dok us­
red ove divovske igre prolaznosti Bog Izraelov ne
»nastaje«, nego »jest«. U svemu nastajanju i nesta­
janju on »jest«. Ali u tom Božjem »jest«, Bogu koji
ostaje stalan kroz svu nestalnost nastajanja, uklju­
čen je i jedan odnos. On je u isti mah i onaj koji se
daruje; on je za nas tu te nam snagom svojega sta­
janja pruža uporište u našoj nestalnosti. Bog koji
»jest« ujedno je i Bog s nama; on nije samo Bog u
sebi, nego naš Bog, Bog otaca.
Tako se opet susrećemo s pitanjem koje nam je is-
krslo na početku naših razmišljanja ο izvještaju ο
grmu: u kakvom zapravo odnosu stoje Bog biblijske
vjere i platonska ideja Boga? Bog koji sam sebe
imenuje i nosi ime, Bog koji pomaže i koji je tu, je
li on nešto radikalno drugačije s obzirom na esse
subsistens, s obzirom na apsolutni bitak koji se
otkriva u nijemoj samoći filozofskog mišljenja, ili
kako je to u stvari? Da bismo ovo pitanje izveli na
čistac i shvatili smisao kršćanskog govora ο Bogu,
moramo, čini mi se, još više proniknuti i u biblijsku
ideju Boga i u filozofsko mišljenje ο Bogu. Ponaj­
prije što se tiče Biblije, važno je da ne izoliramo iz­
vještaj ο grmu. Već smo vidjeli kako ovaj izvještaj
treba razumjeti imajući ponajprije u vidu pozadinu
politeističkog svijeta. U tome se izvještaju Izraelova
vjera u Boga očituje u svojim preuzetim i specifič-

102
nim osobinama, a u isto se vrijeme nastavlja i njezin
razvoj, time što se tu kao misaoni elemenat preuzi­
ma misao ο bitku, koja se prelijeva u mnogim prav­
cima. Tumačenje na koje nailazimo u toj zgodi ne
završava s njome. Tokom povijesti biblijskog rvanja
oko Boga uvijek se iznova navraćalo na to tumače­
nje i pokušavalo se u njega sve dublje proniknuti.
Ezekiela, a naročito Deuteroizaiju, mogli bismo
smatrati upravo teolozima imena Jahve; odatle iz­
rasta i njihovo proročko propovijedanje. Poznato je
da Deuteroizaija nastupa na kraju babilonskog
izgnanstva, u trenutku kad Izrael s novom nadom
gleda u budućnost. Prividno nepobjediva babilonska
moć, koja je tlačila Izrael, razbijena je, a Izrael,
koga su smatrali mrtvim, ustaje iz ruševina. Tako
za proroka središnja misao postaje: bogovima koji
nestaju suprotstaviti Boga koji jest. »Ja, Jahve, koji
sam prvi i bit ću ovaj isti s posljednjima« (Iz 41,4).
Posljednja knjiga Novoga zavjeta, Otkrivenje, po­
novit će ovu rečenicu u sličnoj nevolji: on je prije
svih ovih snaga i bit će još uvijek i poslije njih (Otk
1,4; 1,17; 2,8; 22,13). No, čujmo još jednom Deute­
roizaiju: »Ja sam prvi i ja sam posljednji: osim
mene Boga nema« (Iz 44,6). »Ja jesam, ja sam prvi,
ja sam i posljednji« (Iz 48,12). Prorok je u ovom
kontekstu stvorio novi obrazac, gdje se navraća na
tumačenje izvještaja ο grmu te mu daje nove na­
glaske. Obrazac — koji u hebrejskom, čini se, odiše
tajanstvenom jednostavnošću »Ja-on« — u grčkom
je zacijelo sadržajno ispravniji: »Ja jesam« (έγώ
ε ί μ ι ) . Ovim jednostavnim »Ja jesam« Bog se I zra­
42

elov radikalno razlikuje od bogova i iskazuje se kao

42 Ο porijeklu i značenju ovog obrasca usp. naročito kod E. Schweizer,

EGO Ε Ι Μ Ι . . ., Gottingen 1939; H. Zimmermann, Das absolute έγ<ί> είμ-'
als die neutestamentliche Offenbarungsformel. u: Biblische Zeitschrift
4 (1960), 54—69; E. Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte, Bern
1957, 130—146.

103
onaj koji jest, suprotno onima koji su zbačeni te
nestaju. Jedra i tajanstvena rečenica »Ja jesam«
postaje tako os u prorokovu navješćivanju; u njoj
se izražava njegova borba protiv bogova, protiv
očajavanja Izraela, njegova poruka nade i sigurno­
sti. Nasuprot ništetnom panteonu Babilona i nje­
govim potonulim moćnicima, u izjavi »Ja jesam«
uzdiže se jednostavno i bez komentara moć Jahvina;
time je označeno njegovo posvemašnje vrhovništvo
naprama svim božanskim i nebožanskim moćima
ovoga svijeta. Ime Jahve, čiji je smisao na taj način
ponazočen, otvara se time jedan korak dalje prema
ideji onoga koji »jest« usred sve propadljivosti pri­
vida, kojemu nema opstanka.
Učinimo i posljednji korak, koji nas, evo, upravo
uvodi u Novi zavjet. Tu, naime, još jednom nailazi­
mo na liniju koja ideju Boga sve dublje uranja u
svjetlo ideje bitka te Boga tumači pomoću jedno­
stavnoga »Ja jesam«. Susrećemo to u Ivanovu Evan­
đelju, a Ivan je posljednji biblijski tumač Isusove
vjere, tumač koji se osvrće na prošlost i koji je za
nas kršćane ujedno i krajnji korak što se tiče ima­
nentnog tumačenja unutar biblijskog gibanja. Iva­
novo se mišljenje nadovezuje upravo na mudrosne
knjige i na Deuteroizaiju, te se on i može razumjeti
jedino kad se ima u vidu ova pozadina. Ivan izaijsko
»Ja jesam« utvrđuje kao bitan obrazac svoje vjere
u Boga, no od njega stvara središnji obrazac svoje
kristologije, a to biva presudnim postupkom i za
ideju Boga i za lik Krista. Onaj obrazac koji se naj­
prije javlja u sceni grma a na kraju izgnanstva po­
staje izrazom nade i sigurnosti nasuprot bogovima
koji tonu, obrazac koji predstavlja Jahvinu stalnost
naprama svim tim moćima, taj se obrazac i sada
nalazi u središtu vjere u Boga, no on sada postaje
svjedočenjem za Isusa iz Nazareta.

104
Značenje ovog postupka postaje nam potpuno jasno
kad se sjetimo da Ivan jezgru izvještaja ο grmu, to
jest ideju Božjeg imena, preuzima tako upadno kao
ni jedan novozavjetni pisac prije njega. Misao da
Bog daje sam sebi ime, da se Bog može zvati ime­
nom, dolazi sa »Ja jesam« u središte njegova svje­
dočenja. Ivan i u ovom pogledu uspoređuje Krista
s Mojsijem; opisuje ga kao onoga u kojemu se ko­
načno ispunjuje pravi smisao izvještaja ο grmu. Či­
tavo 17. poglavlje — takozvana »Velikosvećenička
molitva«, koja je možda i srž njegova Evanđelja
uopće — kreće se oko misli: »Isus očitovatelj Božje­
ga imena«, i tako se predstavlja kao novozavjetni
pandan izvještaju ο grmu. U recima 6,11,12,26, pro­
vlači se motiv Božjega imena poput crvene niti.
Uzmimo samo dva glavna retka: »Ja sam objavio
ime tvoje ljudima koje si mi dao iz svijeta« (r. 6 ) .
»Objavio sam im tvoje ime, i ubuduće ću ga objav­
ljivati, da u njima trajno bude ljubav kojom si me
ljubio, i ja u njima« (r. 26). U neku ruku sam se
Krist javlja kao gorući grm iz kojega se Božje ime
očituje ljudima. A time što Isus, u perspektivi
Četvrtog evanđelja, primjenjuje na sebe ono »Ja
jesam« koje u sebi ujedinjuje Izl 3 i Iz 43, time biva
ujedno jasno da je on sam ime, tj. Božja dozivnost.
Ideja imena ulazi ovdje u odlučno novi stadij. Ime
sada nije više samo riječ, nego osoba: sam Isus.
Kristologija, odnosno vjera u Isusa, poprima u cje­
lini biljeg tumača Božjega imena i onoga što je u
njemu sadržano. Tako smo dospjeli do mjesta gdje
nam se, u završnici, nameće pitanje koje se tiče-
cjelokupnog konteksta ο Božjem imenu.

105
 4. Ideja imena

Nakon svih ovih razmišljanja, sada se naposljetku

moramo posve općenito zapitati: što je to zapravo
ime? I kakvog smisla ima govoriti ο Božjem imenu?
Ne bih se ovdje želio upuštati u iscrpnu analizu tog
pitanja, jer za to ovdje i nije mjesto, već bih htio
samo u nekoliko poteza uz put napomenuti ono što
smatram bitnim. Ponajprije, može se reći kako po­
stoji temeljna razlika između usmjerenosti pojma
i usmjerenosti što je u sebi sadrži ime. Pojmom se
želi spoznati bit stvari kakva je ona u sebi. Imenom
se, naprotiv, ne pita za bit stvari, kako ona postoji
neovisno ο meni; njegova se uloga sastoji u tome
da omogući imenovanje, dozivanje stvari, da uspo­
stavim prema njoj odnos. Doduše, i ovdje mora ime
pogađati samu stvar, ali tako da ona na kraju stupi
u odnos prema meni te mi na taj način postane do­
stupnom. Objasnimo to na jednom primjeru: spo­
znaja da netko potpada pod pojam »čovjek« nije
dostatna da uspostavim prema njemu odnos. Tek
mi ime omogućuje da ga zovem; pomoću imena dru­
gi na neki način ulazi u sklop moje sučovječnosti,
i mogu ga dozvati. Ime tako znači i uvjetuje društve­
nu ugrađenost, uvrštenost u sastav društvenih od­
nosa. Onaj tko se promatra tek kao broj, isključen
je iz sklopa sučovječnosti. A ime taj odnos sučovječ­
nosti uspostavlja. Ono omogućuje dozivanje nekog
bića, iz čega nastaje su-življenje između tog bića i
onoga koji ga doziva.
Mislim da se sada jasno očituje za čim ide staro­
zavjetna vjera kad govori ο Božjem imenu. Ona pri
tom smjera na nešto drugo no što smjera filozof
kad traži pojam najvišeg bića. Pojam je rezultat
mišljenja, koje želi znati što je to najviše biće u sebi.

106
A kod imena nije tako. Kad Bog, prema shvaćanju
vjere, samoga sebe imenuje, on time ne izražava
toliko svoju unutarnju bit, već omogućuje ljudima
da imenuju, i tako im se daje da ga mogu dozivati.
Time on stupa s njima u su-življenje, postaje im
dostižan i za njih nazočan.
U tom kontekstu, mislim, postaje također jasno što
znači kad Ivan Gospodina Isusa Krista predstavlja
kao stvarno, živo Božje ime. Jer u njemu je ispunje­
no ono što sama riječ ipak nije mogla ispuniti. U
njemu je smisao govorenja ο Božjem imenu dosegao
svoj cilj, a cilj je doseglo i ono što se tom idejom
imena uvijek mislilo i željelo. U njemu je — htio bi
istaći Evanđelist — Bog zaista postao onaj koga
možemo dozivati. U njemu je Bog zauvijek ušao u
su-življenje s nama: ime nije više puka riječ, koje
se grčevito hvatamo, ono je sada put od naše puti,
kost od naše kosti. Bog je jedan od nas. Tako se
ispunilo ono što se još od vremena gorućeg grma
zamišljalo idejom imena, a ispunilo se u onome
koji je kao Bog čovjek, a kao čovjek Bog. Bog je
postao jedan od nas i tako netko koga uistinu mo­
žemo dozvati, netko tko stoji s nama u su-življenju.

5. Dvije strane biblijskog pojma ο Bogu

Nastojmo pogledom obuhvatiti cjelinu i vidjet ćemo

kako se kroz biblijski pojam ο Bogu stalno provla­
či dvojaka komponenta. Na jednoj strani imamo
elemenat osobnosti, bliskosti, mogućnosti doziva-
nja, pružanja sebe; sve je to sažeto i zgusnuto u
davanju imena a ranije je bilo nagoviješteno u
misli: »Bog otaca, Bog Abrahamov, Izakov i Jakov-
ljev«; kasnije je to usredotočeno u misli: »Bog Isu-

107
sa Krista«. Riječ je uvijek ο Bogu ljudi, ο osobnom
Bogu, Bogu s licem; prema njemu se usmjerila i na
njega se navezala vjera otaca, njega je izabrala i za
nj se opredijelila. A od te vjere vodi doduše dug ali
ravan put do Boga I susa Krista.

Na drugoj strani imamo činjenicu da ova bliskost,

ova dostupnost jest slobodan dar onoga koji stoji
iznad prostora i vremena, onoga koji ni za što nije
vezan a sve vezuje uza se. Za tog Boga karakteristi­
čan je elemenat nad vremenske moći, koji se sve iz-
razitije koncentrira u ideji bitka, onog zagonetnog
i isto toliko dubokog »Ja jesam«. Polazeći od toga
elementa, Izrael se tokom vremena sve više trudio
da narodima protumači osobitost i različitost svoje
vjere. Božji »jest« suprotstavljao je nastajanju i
nestajanju svijeta i njegovih bogova — bogova
zemlje, plodnosti, nacije. Boga nebesa koji stoji iz­
nad svega, kojemu sve pripada a on sam ne pripada
nikomu, suprotstavljao je partikularnim bogovima.
Uporno se držao toga da njegov Bog nije nacionalni
Bog Izraela onako kako je svaki narod posjedovao
svoje božanstvo. Uporno se držao toga da on nema
svoga vlastitoga Boga, već jedino Boga svega i sva­
koga; bio je uvjeren da jedino tako štuje zbiljskoga
Boga. Boga čovjek ima samo onda kad više nema
vlastitoga Boga, već vjeruje jedino u onoga Boga
koji je jednako Bog drugoga kao što i moj Bog, jer
njemu obojica pripadamo.

Paradoksija biblijske vjere u Boga sastoji se u po­

vezanosti i jedinstvu ovih dvaju elemenata ο kojima
smo govorili, što se u bitak vjeruje kao u osobu a u
osobu kao u sam bitak. Što se jedino u Skriveno
vjeruje kao u posve Bliskoga, u Nedostupno kao u
Dostupnoga, a u Jedno kao u Jednoga, koji je za sve
i za kojega su svi. Prekinimo ovdje analizu biblijske

108
ideje ο Bogu, da bismo se na široj osnovici ponovno
prihvatili pitanja ο odnosu vjere i filozofije, vjero­
vanja i razumijevanja, pitanja na koje smo naišli u
početku i koje nam se sada na kraju ponovno na­
meće.

109
 G L A V A T R E Ć A

BOG VJERE I BOG FILOZOFA

1. Opredjeljenje rane Crkve za filozofiju

Izbor što se zbio u biblijskoj slici ο Bogu morao se

na početku kršćanstva i Crkve još jednom ponoviti,
kao što se u osnovi mora ponovno izvršiti u svakoj
duhovnoj situaciji. Izbor je uvijek i zadatak i dar.
Ranokršćansko naviještanje i ranokršćanska vjera
našli su se i sami u sredini zasićenoj bogovima, pred
problemom s kojim je Izrael bio suočen na početku
svoje povijesti i u borbi s velikim silama u vrijeme
izgnanstva i poslije izgnanstva. I kršćanska se vjera
našla pred odlukom da izrazi kojega je zapravo ona
Boga mislila. Dakako, ranokršćanska se odluka
mogla pri tom priključiti na svu raniju borbu, po­
glavito na njen posljednji dio, na Deuteroizaiju i
mudrosnu književnost, na korak koji je učinjen
grčkim prijevodom Starog zavjeta, i konačno na
spise Novoga zavjeta, osobito na Ivanovo Evanđelje.
U slijedu čitave te povijesti rano je kršćanstvo od­
lučno i smiono izvršilo svoj izbor i svoje pročišće-
nje time što se odlučilo za Boga filozofa, protiv bo;
gova religija. Kad bi se pojavilo pitanje kojem bogu
odgovara kršćanski Bog, možda Zeusu ili Hermesu,

110
ili Dionisu, ili kojem drugom, odgovor je glasio: ni­
jednomu od svih njih. Ni jednome od bogova kojima
se molite, već jedino onomu kojemu se ne molite,
onom Najvišemu ο kome govore vaši filozofi. Rana
je Crkva odlučno odbacila sav kozmos antičkih re­
ligija, uopće ga smatrala varkom i opsjenom, a svo­
ju je vjeru tumačila riječima: Ništa od svega toga
mi ne štujemo niti mislimo kad kažemo Bog. Jedino
sam onaj bitak koji su filozofi istakli kao temelj
svega bića, kao Boga koji stoji iznad svih snaga —
jedino je to naš Bog. U ovom se događaju krije iz­
bor i odluka koji nisu bili manje značajni i sudbo­
nosni za budućnost no što je u svoje vrijeme bio iz­
bor Ela i »jah«, nasuprot Molohu i Baalu, kao i nji­
hov razvoj u Elohima i Jahvu i najzad u ideju bitka.
Taj je izbor značio opciju za logos nasuprot svakoj
vrsti mitosa, definitivnu demitologizaciju svijeta i
religije.
Da li je to opredjeljenje za logos a protiv mitosa
bio ispravan put? Da bismo na to mogli odgovoriti,
moramo imati na umu sve ono što smo do sada raz­
motrili ο unutrašnjem razvitku biblijskoga pojma
ο Bogu. Posljednjom fazom ovog razvitka kršćanstvu
je unutar helenističkog svijeta bilo u stvari već od­
ređeno mjesto u tom smislu. S druge strane, po­
trebno je imati na umu da je i sam antički svijet u
vrlo izrazitom obliku poznavao dilemu između Boga
vjere i Boga filozofa. Tokom povijesti dolazilo je do
sve jače napetosti između mitskih bogova religija i
filozofske spoznaje Boga. Ta napetost dolazi do iz­
ražaja u filozofskoj kritici mitova od Ksenofana do
Platona, koji se čak bavio pokušajem da dokine
klasični homerski mit i nadomjesti ga novim, pri­
mjerenim logosu. Današnje istraživanje dolazi pri
tom sve više do spoznaje kako i po vremenu i po
sadržaju između filozofske kritike mitova u Grčkoj

111
i proročke kritike bogova u Izraelu postoji sasvim
iznenađujuća paralela i po vremenu i po sadržaju.
Doduše, te dvije kritike polaze od posve različitih
pretpostavki i imaju posve različite ciljeve. No po­
kret logosa protiv mita, kako se zbio u grčkom duhu
u filozofskom prosvjetiteljstvu, tako da je konačno
morao dovesti do rušenja bogova, stoji u unutar­
njoj paralelnosti s prosvjetiteljstvom što ga je u
svojoj demitologizaciji moći bogova u korist jedino­
ga Boga, razvila proročka i mudrosna književnost.
Oba se ova pokreta, uza svu svoju suprotnost, podu­
daraju u teženju prema logosu. Filozofsko prosvje­
titeljstvo i njegovo »fizičko« promatranje bitka sve
je više potiskivalo mitski privid, ne uklonivši, da­
kako, religiozni oblik štovanja bogova. Tako se anti­
čka religija razbila na jazu između Boga vjere i
Boga filozofa, na totalnoj dijastazi između razuma
i pobožnosti. Kako nije pošlo za rukom ovo dvoje
ujediniti, već su se, naprotiv, razum i pobožnost
sve više odjeljivali, Bog vjere i Bog filozofa odvaja­
li, to je značilo unutarnji slom antičke religije. Ista
bi sudbina čekala i kršćansku religiju kad bi se od­
rekla uma i upustila se u slično povlačenje u čisto
religiozno, kakvo je propovijedao Schleiermacher i
kakvo se u stanovitom smislu paradoksalno susre­
će i kod Schleiermacherovog velikog kritičara i pro­
tivnika Karla Bartha.
Oprečna sudbina između mita i evanđelja u antič­
kom svijetu, kraj mita a pobjeda evanđelja mogu
se, promatrajući ih u duhovnopovijesnoj perspekti­
vi, u biti objasniti oprečnim odnosom koji je u ovim
dvama slučajevima uspostavljen između religije i
filozofije, između vjere i razuma. Paradoks antičke
filozofije, gledajući iz perspektive povijesti religija,
sastoji se u tome što je ona misaono mit razorila, a u
isti ga mah pokušala iznova opravdati religiozno —

112
to jest, što nije bila revolucionarna već u najboljem
slučaju evolucionarna, te je religiju promatrala kao
životni poredak, a ne kao istinu. Pavao, nadovezujući
se na mudrosnu literaturu, u Poslanici Rimljanima
(1,18—31) opisao je taj postupak potpuno egzaktno,
jezikom proročke propovijedi (odnosno načinom
starozavjetnog mudrosnog govora). Već u Knjizi
Mudrosti, gl. 13—15, nalazi se znak za ovu kobnu
sudbinu antikne religije i za paradoksiju koja se
krije u onom razdvajanju istine i pobožnosti. Ono
što je tu opširno rečeno Pavao zahvaća u nekoliko
redaka, u kojima opisuje sudbinu antičke religije
kao posljedicu razdvojenosti logosa i mitosa: »Jer
njima je očito ono što se može doznati ο Bogu: Bog
im je to zapravo objavio . . . I ako su upoznali Boga,
nisu mu iskazali ni slavu ni zahvalnost... te su za­
mijenili slavu besmrtnog Boga kipovima, to jest sli­
kama smrtnog čovjeka, ptica, četveronožaca i gma­
z o v a . . . « (Rim 1, 19—23).
Religija ne slijedi logos, već ustraje u mitosu čija
je nestvarnost prozreta. Time je njena propast po­
stala neizbježna, a uslijedila je zato što se religija
odvojila od istine, što je dovelo do toga da se reli­
gija smatrala pukom »institutio vitae«, to jest pu­
kom uredbom života i formom za njegovo oblikova­
nje. Nasuprot toj situaciji, Tertulijan je istakao
kršćansku poziciju opisavši je veličanstveno jedno­
stavnim riječima: »Krist se nazvao istinom, a ne
običajem« . Mislim da je ovo jedna od zaista velikih
43

rečenica otačke teologije. U njoj je jedinstvenom

jedrinom sažeta borba rane Crkve i neprestana za­
daća koja se nameće kršćanskom vjerovanju, želi li
ostati ono što jest. Idolskom obožavanju one con-
43 Dominus noster Christus veritatem se. non consuetudinem cogno-
minavit. De virginibus velandis I, 1, u: Corpus Christianorum seu
nova Patrum collectio ( C C h r ) I I , 1209.

g Uvod u kršćanstvo 113

suetudo Romana, »tradicije« grada Rima, koji je
svoje običaje učinio samodopadnim mjerilom pona­
šanja, biva suprotstavljen isključivi zahtjev istine.
Time se kršćanstvo odlučno postavilo na stranu isti­
ne i tako se odreklo predodžbe ο religiji koja se za­
dovoljava time da bude ustroj ceremonija, ustroj
kojemu se napokon u interpretaciji može dati i ne­
kakav smisao. Još će nam jedna činjenica pomoći
za razjašnjenje onoga što je rečeno. Antika je dile­
mu svoje religije i odvojenosti od istine onoga što
je filozofski spoznato riješila na kraju idejom triju
teologija: fizičke, političke i mitske teologije. Raz­
dvajanje mitosa i logosa opravdavala je obzirom
prema narodnom osjećanju i prema državnoj ko­
risti, ukoliko mitska teologija omogućuje ujedno i
političku teologiju. Drugim riječima: antika je za­
pravo istinu suprotstavila običaju, a korisnost istini.
Predstavnici neoplatonske filozofije pošli su korak
dalje, time što su mit tumačili ontološki i izlagali
ga u smislu simboličke teologije, pokušavajući ga
tako posredovati putem tumačenja na horizontu
istine. Ali ono što i dalje može opstati tek uz pomoć
interpretacije, u stvarnosti je prestalo postojati.
Ljudski se duh s pravom obraća samoj istini, a ne
onome što bi se metodom interpretacije na zaobila­
zan način moglo objasniti kao spojivo s istinom,
dok samo u sebi nema više nikakve istine. Oba ova
postupka nezadrživo podsjećaju na današnje stanje.
U situaciji kad se čini da ono kršćansko gubi svoju
istinitost, upravo se danas u borbi oko kršćanstva
ponovno javljaju obje one metode s kojima je nekoć
antički politeizam vodio svoju smrtnu borbu, ne
mogavši u njoj opstati. Na jednoj strani svjedoci
smo povlačenja iz istine razuma u područje čiste
pobožnosti, čiste vjere, čiste objave; povlačenja koje
je zapravo, htjeli to ili ne htjeli, na fatalan način

114
slično povlačenju antičke religije pred logosom, bi­
jegu pred istinom u lijep običaj, pred fizisom u po­
litiku. Na drugoj strani stoji postupak koji bih
ukratko označio kao interpretatorsko kršćanstvo.
Tu se metodom interpretacije ukida sablazan krš­
ćanskoga. A time što kršćansko postaje nečim ο što
se nitko više ne može spotaknuti, i sam se njegov
sadržaj pretvara u neobvezatnu frazu, u zaobilazan
put koji nije potreban da bi se izreklo ono jedno­
stavno, što se zamršenim tumačenjima proglasu je
kao njegov smisao.
Nasuprot tome, izvorna kršćanska opcija posve je
drugačija. Kršćanska se vjera — vidjeli smo — opre- *
dijelila protiv bogova religija za Boga filozofa, to
jest protiv mitosa pukog običaja za istinu samoga
bitka. Zbog toga su ranoj Crkvi predbacivali da su
njezini pristaše ateisti. Taj se prigovor nametao
zato što je rana Crkva u stvari odbijala sav svijet
antičke religio, što nijednu stvar od toga nije pri­
mala kao prihvatljivu, već je sve odbacila kao puki
običaj koji se protivi istini. A Bog Filozofa, koji nije
bio odbačen, već je ostavljen, za antiku nije imao
religiozne vrijednosti, nego je značio akademsku,
izvanreligioznu stvarnost. Dopustiti samo toga Boga
i jedino njega priznavati, to je izgledalo kao areli-
gioznost, poricanje religije i ateizam. U tom sumnji­
čenju zbog ateizma s kojim se rano kršćanstvo mo­
ralo boriti postaje jasna njegova duhovna orijenta­
cija, njegovo opredjeljenje protiv religio i njenog
običaja lišenog istine — a jedino za istinu bitka.

2. Preobrazba Boga filozofa

Dakako, ne smije se previdjeti ni druga strana tog

događaja. Time što se kršćanska vjera odlučila je-

115
 dino za Boga filozofa i što je tog Boga, dosljedno,
proglasila Bogom kojemu se može moliti i koji se
obraća čovjeku, ona je Bogu filozofa dala potpuno
novo značenje, otrgla ga od isključivo akademskog
i tako ga duboko preobrazila. Taj Bog, koji je prije
postojao kao neutrum, kao vrhovni, konačni pojam,
Bog koji je shvaćan kao čisti bitak ili kao čisto miš­
ljenje što vječno zatvoreno u samome sebi kruži, ne
pružajući se prema čovjeku i njegovu malenom svi­
jetu, Bog filozofa, čija čista vječnost i nepromjen-
Ijivost isključuje svaki odnos prema onome što je
promjenljivo i što nastaje, — sada, kako ga vjera
shvaća, pokazuje se kao Bog ljudi, Bog koji nije sa­
mo mišljenje mišljenja, vječna matematika svemi­
ra, nego agape, moć stvaralačke ljubavi. A u tom
smislu u kršćanskoj vjeri ipak onda postoji ono što
, je Pascal doživio one noći kad je na listić, koji je
otad nosio u podstavi svog kaputa, napisao riječi:
»Oganj. 'Bog Abrahamov, Bog Izakov, Bog Jakov­
ljev', a ne 'Bog filozofa i učenjaka'« . On je, našavši 44

se pred Bogom koji je opet potpuno tonuo u svijet

matematike, doživio iskustvo grma i shvatio da Bog
koji je vječna geometrija svemira može to biti samo
zato jer je stvaralačka ljubav, jer je gorući grm iz
kojega proizlazi Ime, gorući grm preko kojega Bog
ulazi u čovjekov svijet. U tom smislu, dakle, postoji
iskustvo da je Bog filozofa posve drugačiji no što
su ga zamišljali filozofi, a da ipak nije prestao biti
ono što su oni našli; da ga čovjek zaista spoznaje tek
onda kad shvati da on, jedina istina i temelj svega
bitka, jest ujedno i Bog vjere, Bog ljudi.

44 Tekst tog listića, nazvanog » M e m o r i a l « , v. kod R. Guardlni, Christliches

Bewusstse!n, Miinchen *1950, 47 si. ibid. 23 skraćeni original; Guardl-
nijeva analiza toga 27—61. Ο pitanju dopuna i ispravaka ν. H. Vor-
grimler, Marginalien zur Kirchenfrommigkeit Pascals, u: J. Danielou—
— H . Vorgrimler, Sentire ecclesiam, Freiburg 1961, 371—406.

116
Da se uvidi kakvu preobrazbu doživljava filozofski
pojam ο Bogu svojim izjednačenjem s Bogom vjere,
trebamo samo uzeti bilo koji biblijski tekst koji go­
vori ο Bogu. Uzmimo, tek kao primjer Lk 15, 1—10:
usporedbu ο izgubljenoj ovci i izgubljenoj drahmi.
Polazište je tu sablazan pismoznanaca i farizeja zbog
toga što je I sus sjeo s grešnicima za stol. Kao odgo­
vor na to slijedi priča ο čovjeku koji je imao sto
ovaca i jednu od njih izgubio, pa se dao u potragu
za njom, i našavši je, više se radovao nego zbog onih
preostalih devedeset i devet za kojima nije trebao
nikada tragati. Na isto smjera i priča ο izgubljenoj
drahmi, koja, kad se ponovno nađe, stvara više ra­
dosti negoli ono što nikada nije bilo izgubljeno:
»Tako će biti veće veselje na nebu zbog jednog greš-
nika koji se obrati nego zbog devedeset i devet
pravednika kojima ne treba obraćenja« (15,7). U
toj usporedbi, u kojoj Isus opravdava i prikazuje
svoje djelovanje i svoj nalog kao onaj koji je od
Boga poslan, uz odnos što se zbiva između Boga i
čovjeka dolazi ujedno do izražaja i pitanje tko je
Bog sam.
Pokušamo li to izdvojiti iz ovoga teksta, nameće
nam se zaključak: Bog što ga ovdje susrećemo izgle­
da nam, slično kao i u mnogim tekstovima Staroga
zavjeta, kao uvelike antropomorfan i nefilozofski
Bog; on posjeduje strasti kao i čovjek, raduje se,
traži, čeka, ide u susret. On nije bezosjećajna geo­
metrija svemira, nije neutralna pravednost koja bi
bez srca i afekata stajala nad stvarima; naprotiv,
on ima srce, on je tu kao onaj što ljubi, sa svom
čudesnošću ljubavi. Tako u tom tekstu biva jasnom
preobrazba onog čisto filozofskog mišljenja, i po­
staje očito kako mi u osnovi ipak svejednako ostaje­
mo daleko od te identifikacije između Boga vjere i
Boga filozofa, kako je nismo u stanju izvršiti i koli-

117
ko pri tom u stvari stradava naša slika ο Bogu i naše
razumijevanje kršćanske zbilje.
Uistinu, velik dio današnjih ljudi još uvijek, na bilo
koji način, priznaje kako po svoj prilici postoji
nešto kao »najviše biće«. Ali smatra se apsurdnim
da bi se to biće bavilo čovjekom; imamo osjećaj —
a to se svaki put iznova događa i svakomu onomu
tko pokušava vjerovati — da je takvo što izraz na­
ivnog antropomorfizma, izraz ranog načina ljudskog
mišljenja, što je razumljivo za situaciju kad je
čovjek još živio u malenom svijetu u kojemu je
Zemljina ploča predstavljala središte svih stvari a
Bog nije imao nikakvog drugog posla nego da po­
gledava na nju. Ali u vrijeme — rezoniramo mi
danas — kad znamo kako je sve to beskrajno druga­
čije, kako je Zemlja u golemom svemiru beznačajna
i kako je prema tomu, nasuprot kozmičkim dimen­
zijama beznačajno i ovo zrno prašine, čovjek, u
takvom vremenu čini nam se apsurdnom misao da
bi se to najviše biće moglo baviti čovjekom, njego­
vim malim i jadnim svijetom, njegovim brigama,
njegovim grijesima i negrijesima. Ali, dok mislimo
da na taj način govorimo ο Bogu vrlo božanski, mi
zapravo ο njemu mislimo posve sitno i nadasve
ljudski, kao da bi Bog, da ne izgubi pregled, morao
izabirati. Time ga mi zamišljamo kao svijest poput
naše, svijest koja ima granice, koja se ο nešto mora
uprijeti i koja nikada ne može obuhvatiti cjelinu.

Nasuprot takvim sužavanjima Boga i njegove moći,

neka na kršćansku sliku prave Božje veličine pono­
vno podsjeti motto što ga je Holderlin uzeo za svoj
Hvperion: »Non coerceri maximo, contineri tamen a
minimo, divinum est — Ne bivati ispunjen ni naj­
većim, a biti i u onom najmanjem — to je božanski«.
•Onaj bezgranični duh koji u sebi nosi totalitet bitka

118
natkriljuje i ono »najveće«, tako da je to za njega
sićušno, a seže i u najneznatnije, jer za njega nije
ništa nevrijedno. Upravo to nadilaženje najvećega
i dopiranje do u najmanje prava je bit apsolutnog
duha. Ali u isti mah ovdje se pokazuje i prevredno-
vanje maksimuma i minimuma, najvećega i najma­
njega, koje je značajno za kršćansko razumijevanje
stvarnosti. Za onoga koji kao duh nosi i obuzima
svemir, jedan ljudski duh, jedno je ljudsko srce
koje je sposobno ljubiti veće negoli svi sistemi Mli­
ječnih staza. Kvantitativna mjerila bivaju nadma- •»
šena, a javljaju se drugi redovi veličina, u kojima
ono što je beskrajno maleno biva uistinu obuhvatno
i uistinu veliko . 45

A ovdje se razotkriva još jedna predrasuda da je

samo predrasuda. Nama se u krajnjoj liniji uvijek
iznova čini po sebi razumljivim da ono što je bes­
krajno veliko, apsolutni duh, ne može biti čuvstvo
i strast, već samo čista matematika svemira. Time
nesvjesno pretpostavljamo da je čista misao veća
od ljubavi, dok poruka evanđelja i kršćanska slika
ο Bogu korigira u tome filozofiju i upozorava nas
da ljubav stoji iznad čistog mišljenja. Apsolutna
misao jest ljubav, a nije mišljenje bez osjećaja;
stvaralačka je, upravo zato jer je ljubav.

45 Porijeklo »nadgrobnog spisa L o v o l e « što ga navodi Holderlin razjas­

nio je H. Rahner: Die Grabschrift des Lovola, u: Stimmen der Zeit,
72. godište, 139. svezak (veljača 1947), 321—337: izreka potječe iz
velikog djela » I m a g o primi saeculi Societatis Jesu a Provincia Flandro—
—Belgica eiusdem Societatis repraesentata«, Antvverpen 1640. Tu se
nalazi, na str. 280—282, Elogium sepulcrale Sancti Ignatii koji je
sastavio neki mladi flandrijski isusovac, čije se ime ne spominje; ova
je izreka uzeta odatle. Usp. također Holderlin, Werke I I I ( e d . F.
Eeissner, Sonderausgabe fiir die VVissenschaftliche Buchgesellschaft
Darmstadt), Stuttgart 1965, 346 si. Ova ista misao izražena je i u
mnogim tekstovima kasnog židovstva; usp. P. K u h n , Gottes Selbster-
niedrigung in der Theologie der Rabbinen, Miinchen 1968, naročito
13—22.

119
Sažimljući ukratko sve što je rečeno, možemo
ustvrditi da je vjera u svom svjesnom nadoveziva-
nju na Boga filozofa prerasla u čisto filozofsko
mišljenje u dvjema temeljnim točkama:

a) Filozofski Bog stoji u biti samo u odnosu prema

samome sebi. On je mišljenje koje promatra isklju­
čivo samo sebe. A Bog vjere fundamentalno je od­
ređen kategorijom relacije (odnosa). On je stvara­
lačka prostranost koja sve obuzima. Time je stvorena
potpuno nova slika svijeta i nov poredak u njemu:
kao najviša mogućnost bitka ne pokazuje se više
odvojenost onoga koji isključivo treba tek sam
sebe, potpuno samostojan u sebi. Naprotiv, najviši
oblik bitka uključuje elemenat odnosa. Ne treba
posebno isticati kakvu revoluciju mora za egzisten­
cijalno usmjerenje čovjeka značiti činjenica kad se
kao ono najviše ne javlja više apsolutna i u sebe
zatvorena autarhija,! već kad ono najviše u isti mah
biva i odnosom, stvaralačkom moći koja drugo
stvara, nosi i l j u b i . . .

b) Filozofski Bog jest čisto mišljenje: to se zasniva

na pretpostavci: mišljenje, i samo mišljenje, jest
značajka božanskoga. A Bog vjere kao Misao jest
Ljubav. Ta se pretpostavka zasniva na uvjerenju:
značajka božanskoga jest ljubav. Logos svega svi­
jeta, stvaralačka pramisao, u isti je mah i ljubav,
štoviše ta je Misao stvaralačka zato jer ona kao
Misao jest ljubav a kao Ljubav misao. Tu se očituje
praistovjetnost istine i ljubavi, koje, kad su savr­
šeno ostvarene, nisu dvije uporedne ili čak oprečne
stvarnosti, već su jedno, jedino apsolutno. U isti
mah, tu se nadaje i polazište za priznavanje tro-
jedinog Boga, na što ćemo se kasnije navratiti.

120
3. Kako se to pitanje odražava u tekstu Vjerovanja

U Apostolskom vjerovanju, uz koje se vezuju naša

razmišljanja, paradoksalno jedinstvo između Boga
vjere i Boga filozofa, jedinstvo na kojemu počiva
kršćanska slika ο Bogu, izraženo je uporednom upo­
rabom dvaju atributa: »Otac« i »sveopći vladar«
(»Gospodar svemira«). Drugi dio — u grčkome
pantokrator — upućuje na starozavjetno »Jahve
Sebaot« (Sabaot), čije se značenje ne može više
potpuno razjasniti. Doslovno prevedeno, to otpri­
like znači »Bog četa«, »Bog moći«; s vremena na
vrijeme u grčkoj se Bibliji javlja izraz »Gospodar
moći«. Uza svu nesigurnost gledom na podrijetlo
ovog izraza, ostaje neprijeporno da se tim izrazom
želi Boga označiti kao gospodara neba i zemlje;
njime se, zacijelo u polemičkom razračunu s babi­
lonskom religijom zviježđa, u prvom redu išlo za
tim da se Bog utvrdi kao gospodar kojemu pripa­
daju i zvijezde i uz kojega one ne mogu postojati
kao samostalne božanske moći: zviježđa nisu bogovi,
već njegovo oruđe, podložna njemu kao što su voj­
skovođi podložne njegove čete. Riječ pantokrator
ima tako ponajprije kozmički, a kasnije i politički
smisao; ona označava Boga kao gospodara nad
gospodarima . Nazivajući Boga u isti mah »Ocem«
46

i »sveopćim vladarom«, Vjerovanje je za opis toga,

jednoga Boga upotrijebilo svezu obiteljskog pojma
i pojma kozmičke moći. A time je upravo i istaklo
bit kršćanske slike ο Bogu: napetost između apso­
lutne moći i apsolutne ljubavi, između apsolutne
daljine i apsolutne blizine, između apsolutnog bitka
i neposredne okrenutosti svemu što je u čovjeku

46 Kattenbusch I I , 526; P. van Imschoot, Heerscharen, u: H. Haag, Bi-

bellexikon, Einsiedeln 1951, 667—669. U drugom izdanju (1968), 684,
članak je j a k o skraćen.

121
najljudskije — uzajamnu prožetost maksimuma i
minimuma, ο čemu je ranije bilo govora.
Riječ Otac, koja gledom na termin svoje relacije
ostaje zasad još potpuno otvorenom, povezuje ujed­
no prvi i drugi članak vjere; ona upućuje na kristo-
logiju i time oba ova članka vjere tako usko među­
sobno povezuje da ono što treba reći ο Bogu po­
staje tek onda potpuno jasno kad se u isto vrijeme
promatra i Sin. Tako, na primjer, pravo značenje
»svemoći«, »sveopćeg gospodstva« biva kršćanski
jasno tek uz jaslice i križ. Tek ovdje, gdje se Bog
— koji je poznat kao gospodar svemira — do kraj­
nje nemoći predao svom najmanjem stvorenju, može
se uistinu formulirati kršćanski pojam sveopćeg
Božjeg gospodstva. Tu se ujedno rodio nov pojam
moći i nov pojam vlasti i gospodstva. Najviša se
moć pokazuje u tom što je dovoljno spremna da
se potpuno odrekne svake moći; što je jaka ne
silom, već jedino slobodom ljubavi, koja je i onda
kad ne biva prihvaćena jača od nadmetljive snage
zemaljskih moći. Tek je ovdje definitivno dovršena
ona korektura mjerila i dimenzija koja je ranije
započela suprotstavljanjem maksimuma i minimu­
ma.

122
 GLAVA Č E T V R T A

ISPOVIJEDANJE BOGA DANAS

Nakon svega što je rečeno, što dakle znači kad neki

čovjek s Credom Crkve kaže: »Vjerujem u Boga!«
Tko tako govori, opredjeljuje se prije svega ο vri­
jednostima i važnostima u svijetu. To opredjeljenje
svakako se može uvidjeti kao istina (štoviše, ono
mora i u jednom kvalificiranom smislu biti opre­
djeljenje za istinu), ali se pri tom ipak može
konačno provesti samo u opredjeljenju i kao opre­
djeljenje. Opredjeljenje je ono što se upravo tako
zbiva, također unutar smisla da se vrši izbor između
različitih mogućnosti. Ono što je Izrael morao izvr­
šiti u osvit svoje povijesti a Crkva na početku svoga
puta, to se mora iznova učiniti i u svakom ljudskom
životu. Kao što je onda morala pasti odluka protiv
mogućnosti Moloha i Baala, protiv običaja a za
istinu, tako i kršćansko »Vjerujem u Boga« uvijek
znači proces izbora, prihvaćanja, čišćenja i preo­
brazbe: jedino je tako moguće u prolaznom vre­
menu održati kršćansko priznavanje jednoga Boga.
A u kojim pravcima ide taj proces danas?

123
 1. Primat logosa

Kršćanska vjera u Boga znači ponajprije odluku za

primat logosa nad samom materijom. Kad kažemo:
»Vjerujem u to da Bog jest«, to podrazumijeva
opciju da logos, to jest misao, sloboda, ljubav, ne
stoji samo na kraju nego i na početku; da je on
stvaralačka i obuhvatna snaga svega bića. Drugim
riječima: vjera znači opredjeljenje za to da miš­
ljenje i smisao ne sačinjavaju tek slučajni nuz-
-produkt bitka, već da je sav bitak produkt misli,
štoviše, da je on po svojoj najintimnijoj strukturi
misao. Zato vjera u jednom specifičnom smislu
znači opredjeljenje za istinu, jer za nju je sam
bitak istina, razumljivost i smisao. Za nju sve ovo
nije tek drugotni, negdje nastali produkt bitka, koji,
onda, ne bi mogao imati strukturirajuće i mjero­
davno značenje za cjelinu stvarnosti. '
S tim opredjeljenjem za misaonu strukturu bitka
prožetog smislom i razumijevanjem u isti je mah
uključena i vjera u stvaranje. A ona zapravo ne
znači ništa drugo nego uvjerenje da objektivni duh
koji nalazimo u svim stvarima, štoviše, i same stvari
počinjemo u sve većoj mjeri razumijevati kao taj
duh, jest odraz i izraz subjektivnog Duha, i da misa­
ona struktura koja postoji u bitku, a koju mi
možemo umom reflektirati, jest izraz stvaralačkog
pramišljenja, po kojemu stvari jesu.
Ili, da budemo određeniji: u drevnom pitagorejskom
izričaju ο Bogu koji se bavi geometrijom izraženo
je shvaćanje ο matematičkoj strukturi bitka. Time
je bitak shvaćen kao osmišljenost, kao umski struk­
turiran bitak; a u tome je prisutna spoznaja da ni
materija nije jednostavno ne-smisao, koji bi se oti­
mao razumijevanju, već da i ona sadrži u sebi istinu
i razumljivost koja omogućuje logičko shvaćanje.

124
To je shvaćanje u naše vrijeme istraživanjem mate­
matičke građenosti materije, njezine matematičke
zamišljajnosti i upotrebljivosti izvanredno dobilo
na sadržaju. Einstein je ο tome jednom kazao kako
se u prirodnoj zakonitosti »očituje tako silan um
da sve ono što je unutar ljudskog mišljenja i reda
smisleno, nasuprot njemu znači posvema ništetni
odbljesak« . A time se zapravo želi reći da je sve
47

naše mišljenje u stvari samo premišljanje već osmiš­

ljene stvarnosti. Naše mišljenje tek na vrlo siro­
mašan način može pokušati da tapka za tom osmiš-
ljenošću stvari i da u tome pronalazi istinu.
Matematičko razumijevanje svijeta ovdje je na neki
način pomoću matematike svemira pronašlo »Boga
filozofa« — uostalom, sa svom njegovom proble­
matikom, koja se npr. vidi kad Einstein uporno
zabacuje osobni pojam Boga kao nešto »antropo-
morfno«, dodjeljuje ga »religiji straha« i »religiji
morala«, kojima kao jedino primjereno suprotsta­
vlja »kozmičku religioznost«, koja se za njega oči­
tuje »u ushićenom divljenju nad harmonijom pri­
rodne zakonitosti«, »u dubokoj vjeri u onaj um
što je nazočan u ustrojstvu svjetova« i »u čežnji za
shvaćanjem makar samo i neznatnog odbljeska
onoga uma koji se očituje u ovom svijetu« . 48

Ovdje stoji pred nama sav problem vjere u Boga:

s jedne strane, zapaža se transparentnost bitka,
koji kao osmišljenost upućuje na mišljenje, ali u
isti mah uviđamo kako je nemoguće to mišljenje
bitka dovesti u odnos s čovjekom. Postaje vidljivo

47 A. Einstein, Mein VVeltbild, izd. C Seelig, Zurich—Stuttgart—VVien

1953, 21.
48 Ibid., 18—22. U odsjeku »Die Notvvcndigkeit der ethischen Kulturi
(22—24) ipak nisu više tako intimno vezani prirodoznanstvena spozna­
ja i religiozno čuđenje, a zapažanje onoga što je vlastito religioznoj
zbilji čini se da je zbog prethodnih tragičnih iskustava ponešto izoštre­
no.

125
 zašto suženi i nedovoljno promišljeni pojam osobe
sprečava poistovjećivanje »Boga vjere« i »Boga filo­
zofa« .
Prije negoli pokušamo krenuti odavde iznijet ću
još jedan sličan navod, navod jednog prirodo-
znanca. Jednom je James Jeans rekao: »Otkrivamo
da svemir pokazuje tragove jedne moći koja pla­
nira i kontrolira, koja ima nešto zajedničko s našim
vlastitim, individualnim duhom; prema našim dosa­
dašnjim otkrićima, to nije osjećaj, moral ili estet­
ska sposobnost, već tendencija neke vrste mišljenja,
koju smo zbog nedostatka boljeg izraza nazvali
geometrijom« . Ponovno susrećemo isto: matema­
49

tičar otkriva matematiku kozmosa, osmišljenost

stvari. Ali ne više. On otkriva samo Boga filozofa.

A zar je to u stvari čudnovato? Može li matema­

tičar, koji svijet promatra matematički, naći u sve­
miru nešto drugo negoli matematiku? Ne bismo
li ga mnogo prije morali upitati nije li ikada i on
sam promatrao svijet drugačije nego matematički?
Nije li, na primjer, ikada vidio rascvalu jabuku
i čudio se kako to da se proces oplođivanja koji se
zbiva u igri pčele i stabla odvija samo preko cvje-
tišta i tako u sebi uključuje posve suvišno čudo
lijepoga — što je, dakako, moguće shvatiti jedino
suživljavanjem i prepuštanjem onome što je već i
bez nas lijepo? Ako Jeans misli da tako nešto dosad
nije bilo otkriveno na onom duhu, može mu se
mirne duše odgovoriti: To fizika neće nikada ni ot­
kriti, a i ne može, jer ona u svojoj postavci načelno
" apstrahira od estetskog osjećaja i moralnog stava
a prirodu istražuje pod čisto matematičkim aspek­
tom, prema tome i može zapaziti jedino matema-
49 Ovaj citat nalazi se kod W. von Hartlieb, Das Christentum und die
Gegenvvart, Salzburg 1953 (Stifteibibliothek, svezak 21), 18 si.

126
tičku stranu prirode. Najzad, odgovor uvijek ovisi
ο pitanju. No, čovjek koji ide za razumijevanjem
cjeline, daleko će prije morati reći: U svijetu, bez
sumnje, nalazimo objektiviranu matematiku, ali
jednako tako nalazimo i neviđeno i neshvatljivo
čudo lijepoga, ili točnije: u njemu ima takvih doga­
đaja koji se pažljivom ljudskom duhu pojavljuju
u obliku lijepoga, tako da čovjek mora priznati da
Matematičar koji je te događaje konstruirao ima
neslućenu stvaralačku fantaziju.
Kao sažetak zapažanja što smo ih ovdje nanizali u
skici i fragmentarno, možemo reći: svijet je objek­
tivni duh; u njemu susrećemo duhovnu strukturu,
to jest, on se našem duhu otvara kao razmišljajna
i pojmljiva stvarnost. Odatle se nameće slijedeći
korak. »Credo in Deum — Vjerujem u Boga« izra­
žava uvjerenje da je objektivni duh posljedak sub­
jektivnog duha te da uopće i može postojati samo
kao njegov sklonidbeni oblik; drugim riječima, da
osmišljenost (kako je otkrivamo kao strukturu svi­
jeta) nije moguća bez Mišljenja.
Možda je potrebno da ovu tvrdnju još malo razjas­
nimo i u isti mah provizorno učvrstimo tako da je
— i opet samo u opcTm~"črtama — uklopimo u neku
vrstu samokritike povijesnog uma. Nakon dvije i
po tisuće godina filozofskog mišljenja uopće nam
nije više moguće onako jednostavno »na sigurno« go­
voriti ο samoj stvari kao da to nisu pokušali toliki
prije nas i doživjeli u tome neuspjeh. Ako povrh toga
bacimo pogled na ruševine hipoteza, uzalud ulo­
žene oštroumnosti i istrošene logike, ο čemu nam
svjedoči povijest, vjerojatno će nas posvema napu­
stiti hrabrost, da bismo mogli otkriti nešto od one
prave, skrivene istine, istine koja nadilazi opipljivu
stvarnost. Ipak, bezizlaznost nije tako beskrajna
kako se na prvi pogled može učiniti. Jer, usprkos

127
 gotovo nepreglednoj mnogostrukosti oprečnih filo­
zofskih putova kojima je čovjek pokušavao urno-
vati ο bitku, u krajnjoj liniji postoji samo nekoliko
temeljnih mogućnosti kako objasniti tajnu bitka.
Pitanje na koje se konačno sve svodi moglo bi se
formulirati ovako: što je unutar mnoštva pojedinih
stvari tako reći zajednička građa bitka — što je
taj jedini bitak što se nalazi iza mnoštva postojećih
stvari, koje ipak sve »jesu«? Mnoštvo odgovora koji
se javljaju tokom povijesti dade se konačno svesti
Tia dvije temeljne mogućnosti. Prva, najbliža, gla­
sila bi otprilike ovako: sve što susrećemo u kraj­
njoj je liniji tvar, materija; ona je jedino što uvijek
iznova preostaje kao dokaziv realitet; dakle, pred­
stavlja pravi bitak bića — to je materijalistički
put. Druga mogućnost ide u suprotnom pravcu.
Ona kaže: tko do kraja promotri materiju, otkrit će
da je ona osmišljenost, objektivirana misao. Tako
materija ne može biti ono posljednje. Naprotiv,
njoj prethodi mišljenje, ideja: sav bitak u krajnjoj
liniji jest osmišljenost i treba ga svesti na duh kao
prastvarnost — to je »idealistički« put.
Da bismo stvorili nekakav sud, moramo još točnije
pitati: što je to zapravo materija? I što je to duh?
J "U vrlo kratkim crtama mogli bismo kazati: mate­
rijom nazivamo bitak koji nema svijesti ο sebi,
dakle bitak koji doduše »jest«, ali ne razumije sam
sebe. Svođenjem svega bitka na materiju kao pri­
marni oblik stvarnosti tvrdi se, dakle, da je početak
i temelj svega bitka onaj oblik bitka koji nema
svijesti ο sebi, a to nadalje znači da se razumije­
vanje bitka pojavljuje u toku razvoja tek kao sekun­
darni, slučajni produkt. Time smo u isti mah dobili
» i definiciju »duha«: on se tumači kao bitak koji
razumije sam sebe, kao pri-sebni bitak. Idealističko
rješenje problematike bitka sadržano je, prema

128
tome, u pretpostavci da je sav bitak osmišljena
stvarnost kao djelo jedne jedine Svijesti. Jedinstvo
se bitka sastoji u identitetu te jedine Svijesti, a
mnoštvo bića njezini su momenti.
Kršćanska vjera u Boga ne podudara se jednostavno
ni s prvim ni s drugim rješenjem. Dakako, i vjera
kaže da je bitak osmišljenost. Sama materija uka­
zuje preko sebe na mišljenje kao na nešto što joj
prethodi i što je izvornije od nje. Ali suprotno idea­
lizmu, koji sav bitak shvaća kao momente jedne
obuhvatne svijesti, kršćanska vjera u Boga tvrdi:
bitak je osmišljenost, ali ipak ne tako da bi on ostao
samo misao i da bi se onome koji u stvar dublje
proniče izgled samostalnosti pokazivao kao puki
privid. Štoviše, kršćanska vjera u Boga znači da su
stvari osmišljene snagom stvaralačke svijesti, da
potječu od stvaralačke slobode i da je ta stvaralačka
svijest, koja sve stvari drži, dala osmišljenoj stvar- (

nosti slobodu vlastitog i samostalnog postojanja. U

tome ona nadilazi svaki puki idealizam. Dok on,
kako smo upravo utvrdili, svu stvarnost tumači kao
sadržaj jedne jedine svijesti, za kršćansko je poi­
manje temeljni Bitak stvaralačka sloboda koja
onome što je zamislila daje slobodu vlastitog posto­
janja, tako da je ta stvarnost u isti mah i osmiš­
ljenost apsolutne svijesti i u sebi prava samobitnost.

Tako se ujedno objašnjava i srž pojma ο stvaranju:

model prema kojemu treba shvatiti stvaranje nije
obrtnik, nego stvaralački duh, stvaralačko mišlje­
nje. U isti mah postaje vidljivo kako je ideja slo­
bode značajka kršćanske vjere u Boga, za razliku
od bilo koje vrste monizma. Na početak svega bitka
ona ne stavlja bilo koju svijest, već stvaralačku slo­
bodu koja stvara i druge slobode. Zato bi se krš­
ćanska vjera mogla u najizrazitijem smislu označiti

9 Uvod u kršćanstvo 129

kao filozofija slobode. Za nju se objašnjenje cjelo­
kupne stvarnosti ne nalazi u nekoj sveobuhvatnoj
svijesti ili isključivo u materijalnosti; naprotiv, na
čelu stoji sloboda koja misli i misleći stvara druge
slobode i tako daje da sloboda biva strukturalnim
oblikom svega bitka.

2. Osobni Bog

Ako kršćanska vjera u Boga znači u prvom redu

opciju za primat logosa, vjeru u realnost stvara­
lačkog smisla koja prethodi svijetu i koja ga nosi,
onda je ona kao vjera u osobnost tog smisla u isti
mah i vjera da pramisao od koje potječe osmiš­
ljenost svijeta nije neka anonimna, neutralna svi­
jest, već sloboda, stvaralačka ljubav i osoba. Ako,
prema tome, kršćansko opredjeljenje za logos znači
i opredjeljenje za osobni, stvaralački smisao, onda
je to u isti mah i opredjeljenje za primat posebnog
nasuprot općenitome. Ono najviše nije ono najop­
ćenitije, već upravo ono posebno. I zato je kršćanska
vjera prije svega i opredjeljenje za čovjeka kao biće
usmjereno prema beskonačnosti, biće koje se ne
može svesti na nešto drugo. A time je vjera i opre­
djeljenje za primat slobode nasuprot primatu nuž­
nosti kozmičke prirodne zakonitosti. Na taj način
dolazi u svoj oštrini do izražaja specifičnost krš­
ćanske vjere nasuprot drugim oblicima opredje­
ljenja ljudskog duha. Stanovište koje čovjek za­
uzima s kršćanskim Credom postaje nedvojbeno
jasno.
Uz to, može se pokazati da prvo opredjeljenje —
za primat logosa nasuprot pukoj materiji — nije
moguće bez drugog i trećeg opredjeljenja, ili toč­
nije: prvo bi opredjeljenje, uzeto samo za se, značilo

130
čisti idealizam; tek uz drugo i treće opredjeljenje
— za primat posebnoga i primat slobode — dolazi
do razgraničenja između idealizma i kršćanske vjere,
koja je svakako nešto drugo negoli puki idealizam.

Ο tome bi trebalo mnogo toga reći. No zadovoljimo

se samo s neophodnim razjašnjenjima i upitajmo
se ponajprije: što zapravo znači kad se kaže da
Logos, čija je misao svijet, jest osoba i da je zato
vjera opredjeljenje za primat posebnoga pred opće­
nitim? Odgovor je u stvari posve jednostavan; jer
to u krajnjoj liniji ne znači ništa drugo nego da
ono stvaralačko Mišljenje ο kojemu smo spoznali ,
da je preduvjet i temelj svega bitka jest mišljenje
uistinu svjesno samoga sebe i da ne spoznaje jedino
sama sebe, već svu svoju misao. Nadalje to znači
da to Mišljenje ne samo spoznaje već i ljubi; da je
stvaralačko, zato što je ljubav; da je svoju misao,
budući da nije u stanju samo misliti a da ujedno
i ne ljubi, postavilo u slobodu vlastitog postojanja,
objektiviravši je i davši joj vlastitu samobitnost. A
sve to znači da to Mišljenje poznaje svoju misao
u njezinoj samobitnosti i tako da je ljubi i ljubeći
drži. Time smo i opet dospjeli do one izreke prema
kojoj neprestano smjeraju naša razmišljanja: Ne
bivati ispunjen ni najvećim, a obuhvaćen i onim
najmanjim — to je božanski.
No, ako Logos svega bitka, to jest bitak koji sve ·
nosi i obuhvaća, jest svijest, sloboda i ljubav, onda
iz toga nužno slijedi da vrhunska stvarnost svijeta
nije kozmička nužnost, nego sloboda. Posljedice
toga vrlo su dalekosežne. To, naime, dovodi do toga
da se sloboda na neki način javlja kao nužna struk­
tura svijeta, a iz toga opet slijedi: svijet je moguće .
shvatiti samo kao neshvatljiv svijet, on je neshvat­
ljiva stvarnost. Jer, ako vrhunac ustrojstva svijeta

131
 leži u Slobodi koja svijet drži, hoće, poznaje i ljubi
kao slobodu, to onda znači da uz slobodu svijetu
bitno pripada i neproračunljivost, koja je slobodi
svojstvena. Sloboda podrazumijeva neproračunlji­
vost; a ako je tako, svijet se nikada ne može pot­
puno svesti na matematičku logiku.^ Ali, tada uz
odvažnu veličanstvenost takvog svijeta koji je obi­
lježen strukturom slobode postoji i tamna tajna
demonskoga koje nas odatle presreće. Svijet, dakle,
koji je stvoren i prihvaćen pod rizikom slobode i
ljubavi nije, dakle, puka matematika. On kao pro­
stor ljubavi jest poprište sloboda te biva zahvaćen
i rizikom zla. Upušta se u tajnu mraka poradi ve­
ćega svjetla, a to su sloboda i ljubav.
I još jednom postaje očito kako se u takvoj optici
mijenjaju kategorije minimuma i maksimuma, naj­
manjega i najvećega. U svijetu koji u biti nije mate­
matika, nego ljubav, minimum je upravo maksi­
mum; ono najneznatnije, koje zna ljubiti, jest
najveće; posebno je veće negoli ono općenito; osoba,
to jest ono jedinstveno i neponovljivo, u isti je mah
definitivno i najviše. U takvom nazoru na svijet
osoba nije tek individuum, kopija koja bi nastala
razdiobom ideje u materiju, već upravo »osoba«.
Grčko je mišljenje množinu pojedinačnih bića, a
tako i množinu pojedinačnih ljudi, uvijek tumačilo
samo kao individuume. Oni nastaju lomljenjem ideje
u materiji. Tako je ono što nastaje umnažanjem
uvijek sekundarno, a ono prvo i pravo bilo bi ono
što je jedno i općenito. Kršćanin u čovjeku ne gleda
t individuum, već osobu — i čini mi se da se u tom
prijelazu od individuuma na osobu krije sav raspon
prijelaza od antike na kršćanstvo, od platonizma
na vjeru. Ovo određeno biće nipošto nije nešto se­
kundarno, što bi nam tek fragmentarno dalo naslu­
titi ono općenito kao uistinu pravo. "Kao minimum

132
to je biće maksimum; kao jedinstveno i neponov­
ljivo, ono je nešto najviše i autentično.
Time se nameće i posljednji korak u ovom kon­
tekstu. Ako je odista osoba nešto više no što je
individuum, ako je množina nešto pravo i prvo, a
ne tek nešto sekundarno, ako postoji primat poseb­
noga pred općenitim, onda jedinstvo nije ono jedino
i posljednje, već i mnoštvo posjeduje svoju vlasti­
tost i definitivnost. Ova tvrdnja, koja se po
samoj unutarnjoj nužnosti nameće iz kršćanskog
opredjeljenja, po sebi dovodi do nadvladavanja
predodžbe ο Bogu koji bi bio samo jedinstvo. Unu­
tarnja logika kršćanske vjere u Boga prisiljava na
to da se prijeđe puki monoteizam te dovodi do
vjere u trojedinoga Boga, ο kojemu sada na koncu
valja govoriti.

133
 GLAVA PETA

VJERA U TROJEDINOGA BOGA

Dosadašnjim razmišljanjem dospjeli smo do točke

gdje kršćansko priznavanje jednoga Boga svoje­
vrsnom unutarnjom nužnošću prelazi u priznavanje
trojedinoga Boga. S druge pak strane ne možemo
previdjeti da time dotičemo područje gdje kršćan­
ska teologija mora biti svjesnija svojih granica no
što je često do sada bila; područje gdje je želja
za izravnim i odveć točnim poznavanjem kobna
ludost; područje gdje samo ponizno priznanje ne­
znanja znači pravo znanje i gdje samo udivljenje
pred nedokučivom tajnom može biti istinsko pri­
znavanje Boga. Ljubav je uvijek »mvsterium«, i to
* više no što se može proračunati i računalački shva­
titi. A sama Ljubav — nestvoreni, vječni Bog — mora
stoga biti tajna u najvećoj mjeri: sam mvsterium.
Usprkos toj nužnoj skromnosti uma, koja je ovdje
jedini način da mišljenje ostane vjerno sebi i svojoj
zadaći, ipak se mora postaviti pitanje što se zapravo
misli pod priznanjem trojedinoga Boga. Ovdje neće
biti moguće — što bi za jedan dostatan odgovor
bilo zapravo potrebno — u stopu slijediti povijesni
razvoj tog priznavanja; niti će se moći prikazati

134
svi pojedini obrasci kojima se vjera nastojala obra­
niti od krivog tumačenja. Morat ćemo se zadovoljiti
s nekoliko općenitih napomena.

1. Uporište za razumijevanje

a) Ishodište vjere u tro jedinoga Boga. Nauka ο Troj­

stvu nije nastala iz neke spekulacije ο Bogu, iz
filozofskog pokušaja da se protumači kakve je na­
ravi iskon svega bitka, već se do nje došlo u nasto­
janju da se srede povijesna iskustva. Biblijska vjera
u Starom zavjetu u prvom redu se bavila Bogom
koji se očitovao kao Otac Izraelov, kao Otac naroda,
kao stvoritelj i gospodar svijeta. U vrijeme kad
biva osnovan Novi savez ovome pridolazi jedan
posve neočekivan događaj, u kojemu se Bog poka­
zuje s jedne dotad nepoznate strane: U Isusu Kristu
susrećemo čovjeka koji zna ο sebi da je Božji Sin
i ujedno se takvim priznaje. Bog se otkriva u liku
onoga koji je poslan; on je potpuno Bog, a ne
neko srednje biće, a ipak se s nama obraća Bogu
riječju »Oče«. Tako dolazi do neobične paradok-
sije: s jedne strane, taj čovjek naziva Boga svojim
Ocem i obraća mu se kao onomu koji je u odnosu
na njega »Ti« ; ako ovo nije puka gluma, već istina,
što je i jedino Boga dostojno, onda je on svakako
netko drugi, različit od Oca kojemu se obraća, ko­
jemu se i mi obraćamo. A s druge strane, on je
stvarna Božja blizina, blizina koja nam prilazi u
susret; on je posrednik između Boga i nas, i to
upravo na taj način što on sam kao čovjek, u ljud­
skom liku i bivstvu, jest Bog, Bog-s-nama (»Emma-
nuel«). Kad bi on bio netko drugi a ne Bog, kad
bi bio neko međubiće, njegovo bi posredovanje za­
pravo dokinulo samo sebe i bilo bi umjesto posre-

135
dovanja razdvajanje. Onda bi on bio takav posred­
nik koji nas ne bi vodio k Bogu, nego nas od
njega razdvajao. Proizlazi, dakle, da on postoji kao
sam posredujući Bog i kao »sam čovjek« — oboje
jednako stvarno i jednako savršeno. A to znači da
Boga ovdje ne susrećemo kao Oca, već kao Sina
i svoga brata, čime se — neshvatljivo, a ujedno i
odveć shvatljivo — u Bogu očituje neko dvojstvo,
Bog kao Ja i kao Ti u isti mah. Na ovo novo isku­
stvo ο Bogu nadovezuje se najzad kao treći mome-
nat stvarnost Duha, Božje prisutnosti u nama, u
našoj nutrini. I opet, nameće se zaključak da ovaj
»Duh« nije naprosto identičan ni s Ocem ni sa Si­
nom, ali da ipak ne uspostavlja ni nešto treće
između Boga i nas, već da je način na koji nam se
sam Bog daje, način na koji on ulazi u nas, tako
da Bog u čovjeku, prebivajući u čovjeku, prebiva­
jući u, stoji ipak beskrajno iznad čovjeka.
Utvrđujemo, dakle, da se kršćanska vjera u toku
svog povijesnog razvoja susreće u prvom redu čisto
činjenički s pitanjem ο Bogu u tom trojstvenom
obliku. Jasno da se ona uskoro morala dati na
razmišljanje kako treba ove različite datosti dovesti
u međusobnu vezu. Morala se pitati kako se ova
tri oblika povijesnog susreta s Bogom odnose prema
Božjoj samobitnosti. Možda su ova tri oblika isku­
stva ο Bogu samo njegova povijesna maska pod
kojom on ipak, u različitim ulogama, čovjeku uvijek
prilazi samo kao Jedan? Da li nam to trojstvo kaže
tek nešto ο čovjeku i ο različitim načinima njegova
odnosa prema Bogu, ili iznosi u određenoj mjeri
na vidjelo kakav je Bog u sebi? Ako bismo danas
bili vrlo skloni dopustiti kao logičnu samo prvu
mogućnost i tako sve probleme smatrati riješenima,
ipak bismo prije nego pribjegnemo takvom izlazu
morali postati svjesni dometa tog pitanja. Ovdje

136
je, naime, riječ ο tome da li su u čovjekovu odnosu
prema Bogu posrijedi tek odrazi njegove vlastite
svijesti ili mu je dano da zaista može prerasti sa­
moga sebe i susresti se sa samim Bogom. Posljedice
su u oba slučaja dalekosežne: ako je točno ono
prvo, onda i molitva nije drugo do bavljenja čo­
vjeka samim sobom, onda je odrezan korijen istin­
skom štovanju i prošnji — a ta se konsekvencija
stvarno sve češće i povlači. Utoliko se snažnije
nameće pitanje ne počiva li na kraju ta konsekven­
cija na udobnosti mišljenja što se bez mnogo pitanja
prepušta liniji manjeg otpora. Ako je, naime, točan
drugi odgovor, onda štovanje i prošnja ne samo
da su mogući već se i zahtijevaju, to jest, postulat
su čovjeka kao bića otvorenog prema Bogu.
Onaj tko uočava dubinu ovog pitanja, razumjet
će i strast one borbe što se u staroj Crkvi oko njega
povela; shvatit će da tu nipošto nije bilo posrijedi
cjepidlačenje oko pojmova ili kult obrazaca, kako
se to površnom promatraocu može lako učiniti.
Štoviše, primijetit će da se nekadašnja borba danas
nanovo rasplamsala i da je potpuno ista: oduvijek
isto čovjekovo rvanje za Boga i za samoga sebe;
postat će svjestan da ne možemo kršćanski opstati
ako smatramo da danas smijemo to sebi učiniti
lakšim nego što je to nekada bilo. Evo odgovora u
kojemu se tada sastojao izbor između puta vjere i
puta koji je nužno morao voditi u puki vjerski
privid: Bog jest onakav kakvim se pokazuje; on
se ne pokazuje onakvim kakav nije. Na toj se izjavi
temelji kršćanski odnos prema Bogu; ona je osnov
za nauku ο Trojstvu, štoviše, ona jest ta nauka.

b) Pro vo dni mo tivi. Kako je došlo do tog zaključka?

Na putu do njega mjerodavna su bila tri temeljna
stava. Prvi bi se mogao nazvati vjerom u neposredni

137
 odnos čovjeka prema Bogu. Riječ je ο tome da
čovjek koji dolazi u dodir s Kristom, u svom su­
bratu Isusu, koji mu je nadohvat i dostupan kao
su-čovjek, susreće samoga Boga, a ne neko mješo­
vito biće koje bi bilo po sredini. Briga rane Crkve
oko pravog Isusova božanstva proizlazila je iz istog
korijena kao i briga oko njegova čovještva. Samo
ako je stvarno on bio čovjek kao i mi, može biti naš
posrednik, i samo ako je on stvarno Bog, onakav
kakav Bog jest, može njegovo posredovanje postići
svoj cilj. Zacijelo nije teško uočiti da je ovdje jed­
nostavno u pitanju, i to dokraja zaoštreno, ono te­
meljno opredjeljenje monoteizma, ono izjednačenje
Boga vjere i Boga filozofa što smo ga ranije opisali:
jedino Bog koji je s jedne strane stvarni temelj
svijeta, a s druge strane potpunoma onaj koji je
nama bliz, jedino on može biti cilj pobožnosti koja
se drži istine. A time je već istaknut i drugi temeljni
stav: čvrsto pristajanje uz strogo monoteističko
opredjeljenje, uz priznavanje: samo je jedan Bog.
Trebalo je u svakom slučaju spriječiti da se zaobi­
laznim putem, preko posrednika, najzad ponovno
uspostavi čitavo jedno područje posrednih bića a
time i područje bezistinskih bogova, gdje bi se čo­
vjek klanjao nečemu što nije Bog.
Treći temeljni stav mogao bi se označiti kao nasto­
janje da se Božjoj povijesti s čovjekom ostavi sva
η jena ozbiljnost. To znači: ako Bog nastupa kao
Sin koji Ocu govori »Ti«, onda to nije gluma koja
se izvodi za čovjeka, niti krabuljni ples na pozornici
ljudske povijesti, nego izraz stvarnosti. Misao ο bo­
žanskoj glumi bili su u drevnoj Crkvi izrekli monar­
I hijanci. Tri osobe, to bi bile tri »uloge« u kojima
nam se Bog pokazuje tokom povijesti. Ovdje treba
spomenuti da riječ »persona« i njena grčka isto­
značnica »prosopon« spadaju u kazališni jezik. Tako

138
se nazivala maska koja je omogućavala glumcu da
predstavlja utjelovljenje nekog drugoga. Odatle je
ta riječ najprije ušla u vjerski jezik, a istom ju je
vjera u teškom rvanju tako prekovala da je iz nje
nastao pojam za osobu, pojam koji je antiki bio
tuđ.
Drugi, takozvani modalisti, smatrali su da su tri *
Božja lika tri načina ( » m o d i « ) kako naša svijest
poima Boga i tumači samoj sebi. Iako je točno da
Boga spoznajemo samo pomoću odražavanja ljud­
skog mišljenja, ipak je kršćanska vjera čvrsto sta­
jala na stanovištu da u tom odražavanju ipak spo­
znajemo upravo njega. Ako već mi ne možemo izaći
iz svoje uske svijesti, zato ipak može Bog ući u tu
svijest i u njoj se očitovati. Pri tom treba svakako
priznati da su napori monarhijanaca i modalista
bili pažnje vrijedan uspon prema ispravnom mi­
šljenju ο Bogu: vjerski je jezik, najzad, preuzeo
terminologiju što su je oni pripremili, a u ispovi­
jedanju triju osoba u Boga ona i danas živi. Konačno,
nije bila njihova krivnja što riječ prosopon-persona
nije bila kadra izreći sav opseg onoga što je tu
trebalo izreći. Proširenje granica ljudskoga mišlje­
nja koje je bilo potrebno da bi se moglo duhovno
preraditi kršćansko iskustvo ο Bogu nije nastalo
samo od sebe. O no je iziskivalo borbu, u kojoj je
i zabluda rađala plodom; ono je time slijedilo te­
meljni zakon kojemu ljudski duh u svom napre­
dovanju posvuda podliježe.

c) Bezizlaznost izlaza. Sva ona, vrlo razgranata

borba prvih stoljeća može se u svjetlu onoga što
smo do sada promotrili svesti na aporetiku dvaju
putova, putova ο kojima je morala sve~vise rasti
svijest kao ο stranputici. To su subordinacijanizam
i monarhijanizam. Oba ova rješenja izgledaju lo­

139
gična, a ipak oba svojim zavodljivim pojednostav­
njenjem sve razaraju. Kršćanska nauka kakva nam
je dana u riječi ο trojedinom Bogu znači u biti
odreknuće od rješenja i ostajanje u tajni koju
čovjek ne može odgonetnuti: zapravo, to priznanje
jedino je stvarno odreknuće od preuzetnosti znanja,
čija su glatka rješenja s njihovom lažnom skrom­
nosti tako zavodljiva.
Takozvani subordinacijanizam pokušava umaći di­
lemi tvrdnjom: samo je jedan jedini Bog; Krist nije
Bog, već samo biće koje je Bogu naročito blizo.
Time je uklonjena sablazan, ali posljedica je toga
— kako smo već ranije opširno promotrili — da
čovjek biva odsječen od samoga Boga i zatvoren
u prolaznost. Bog u neku ruku postaje konstitucio-
nalnim monarhom; vjera nema posla s njime, već
samo s njegovim ministrima . A tko neće to, tko
50

stvarno vjeruje u Božje gospodstvo, u ono »Naj­

veće« u najmanjemu, morat će se čvrsto držati toga
da Bog jest čovjek, da se Božji i ljudski bitak me­
đusobno prožimaju, i tako će s vjerom u Krista
prihvatiti i polazišta nauke ο Trojstvu.
Monarhijanizam, čije smo rješenje već ranije do­
takli, razrješava dilemu u suprotnom pravcu. I on
strogo vjeruje u Božje jedinstvo, ali u isti mah
prihvaća ozbiljno i Boga koji nas susreće i koji
nam prilazi ponajprije, kao stvoritelj i Otac, zatim
kao Sin i otkupitelj u Kristu i najzad kao Duh Sveti.
No ova se tri lika smatraju samo Božjim maskama,
koje izriču nešto ο nama, ali ništa ο samom Bogu.
Premda takav put izgleda vrlo zamaman, ipak na
kraju dovodi do toga da čovjek kruži samo u sebi,
a ne prodire do Božje samobitnosti. Kasnija je
povijest monarhijanizma u novovjekom mišljenju

50 E. Peterson, Theologische Traktate, Munchen 1951, 45—147: Der M o -

notheismus als politisches Problem, posebno 52 si.

140
ίο samo potvrdila. Hegel i Schelling, nastojeći da
kršćanstvo protumače filozofski a filozofiju osmisle
kršćanski, nastavili su taj starokršćanski pokušaj
filozofije kršćanstva, nadajući se da će tako nauku
ο Trojstvu učiniti racionalno pronicljivom i upo­
trebljivom a u njenom prividno čisto filozofskom
smislu pružiti ključ za sveopće razumijevanje bitka.
Po sebi je jasno da ovdje ne treba ni pokušavati u
potpunosti ocijeniti ove do sada najuzbudljivije po­
kušaje misaone preobrazbe kršćanske vjere. Podsje­
timo samo kako se ona bezizlaznost što smo utvr­
dili da je tipična za monarhijanizam (modalizam)
stvarno i ovdje ponavlja.
Polazište za sve ovo jest ideja da je nauka ο Troj­
stvu izraz povijesne strane Boga, dakle, za to kako
se Bog povijesno javlja. Hegel — a na drugačiji
način i Schelling — radikalno provode tu misao.
No time nužno dolaze do konsekvencije da više ne
mogu razlikovati taj proces povijesnog Božjeg oči­
tovanja samoga sebe od jednog u-sebnog Boga koji
prebiva iza toga, već povijesni proces nužno shva­
ćaju kao proces samoga Boga. U tom slučaju povi­
jesni Božji lik jest postupno nastajanje božanskoga
samo od sebe; povijest je tada, doduše, proces
logosa, ali i sam logos stvaran je tek kao povijesni
proces. Drugim riječima, to znači da se logos —
smisao svega bitka — sam u sebi postupno rađa
tek u povijesti. Tako opovješnjenjem (historiza-
cijom) nauke ο Trojstvu, kao što je to slučaj u
monarhijanizmu, dolazi do toga da se i sam Bog
shvaća povijesno. A to opet znači da nije više
naprosto Smisao stvaratelj povijesti, već da povijest
postaje stvarateljem smisla a smisao njezinim stvo­
renjem. Karl Marx je tu misao samo odlučno, do- '
kraja domislio: ako smisao ne prethodi čovjeku,

141
onda se smisao krije u budućnosti što je čovjek
mora sam ostvariti svojim borbenim zauzimanjem.
A time se pokazuje da se u rezultatu monarhija-
nističkog mišljenja put vjere jednako gubi kao i u
subordinacijanizmu. U takvu se, naime, nazoru
dokida ona nasuprotnost sloboda, koja je tako bitna
za vjeru, a dokida se i dijalog ljubavi i njezina
neproračunijivost, dokida se personalistička struk­
tura Smisla, u kojoj je sjedinjeno ono najveće i
ono najmanje: Smisao koji obuhvaća svijet i stvo­
renje koje traži smisao. Sve to: personalno, dija-
loško, sloboda i ljubav — stapa se ovdje u nužnost
jednog jedinog procesa razuma. A postaje očito i
još nešto. Pokazuje se kako u nauci ο Trojstvu
radikalna želja za pronicanjem, radikalno logizi­
ranje koje postaje opovješnjenje (historizacija)
samoga Logosa, a shvaćanjem Boga želi i njegovu
povijest shvatiti bez ostatka tajne, konstruirati je
u samoj njezinoj strogoj logici — kako, dakle,
upravo taj velebni pokušaj da se posve ovlada
logikom samoga Logosa vodi natrag u mitologiju
povijesti, u mit ο Bogu koji se povijesno rađa.
Pokušaj jedne totalne logike završava nelogikom,
samoukidanjem logike koje vodi u mit.

U povijesti monarhijanizma nalazimo inače još jedan

aspekt, koji ovdje moramo barem ukratko spome­
nuti. Naime, već u svom starokršćanskom obliku,
a zatim opet kod Hegela i Marxa, koji su ga ponovno
prihvatili, monarhijanizam sadrži u sebi jedan izra­
zito politički biljeg: on je »politička teologija«.
Staroj Crkvi imao je poslužiti kao teološko oprav­
danje carske monarhije; kod Hegela biva apoteozom
pruske države, a kod Marxa akcionim programom
za zdravu budućnost svijeta. I obratno, moglo bi se
pokazati kako je pobjeda vjere u Trojstvo nad mo-

142
narhijanizmom u staroj Crkvi značila pobjedu nad
političkom zlouporabom teologije: crkvena vjera u
Trojstvo razbila je modele koji su se mogli upo­
trijebiti politički i time eliminirala teologiju kao'
politički mit, porekavši zlouporabu navješćivanja
radi opravdanja neke političke situacije . 51

d) Nauka ο Tro jstvu kao negativna teo lo gija. Ako

promatramo cjelinu, može se ustvrditi da se crkveni
oblik nauke ο Trojstvu u prvom redu dade zapravo
opravdati u negativnom smislu: kao dokaz da dru­
gih putova zapravo nema. Možda je to čak i jedino
što možemo ovdje stvarno učiniti. Nauka ο Troj­
stvu bila bi, prema tomu, bitno negativna i trebala
bi se shvatiti kao jedini preostali oblik kojim se
poriče svako htijenje za potpunim proniknućem,
kao šifra za nerazrješivost tajne Bog. A postala
bi problematičnom kad bi sa svoje strane htjela
postati jednostavno pozitivno znanje. Ako tegotna
povijest ljudskog i kršćanskog rvanja gledom na
Boga dokazuje nešto, onda zacijelo to kako svaki
pokušaj da se Bog s-hvati našim ljudskim poima­
njem dovodi do apsurda. Ο njemu možemo pravo
govoriti samo onda ako se odreknemo htijenja da
ga shvatimo, uvjereni da je neshvatljiv. Nauka ο
Trojstvu ne može, dakle, pretendirati na to da je
Boga shvatila. Ona ima značenje graničnog kazi­
vanja, geste koja upućuje na ono što nije moguće
imenovati, a nikako nije definicija koja smješta
nešto u pretince ljudskog znanja, niti pojam koji
bi stvar pružio nadohvat ljudskom duhu.

51 I b i d . , 102 si. Značajna je također i završna primjedba Petersona, 147,

bilj. 168: »Pojam 'politička teologija', koliko je meni poznato, u lite­
raturu je prvi uveo Carl Schmitt, Politische Theologie, Miinchen
1922 . . . Ovdje smo pokušali na jednom konkretnom primjeru ukaza­
ti na teološku nemogućnost 'političke teologije'«.

143
Taj značaj ocrtavanja u kojemu pojam postaje pu­
kim upućivanjem a shvaćanje gestom zahvata prema
Nedohvatljivom, dao bi se egzaktno prikazati na
osnovi samih crkvenih obrazaca i njihove pretpo­
vijesti. Svi veliki temeljni pojmovi nauke ο Troj­
stvu doživjeli su sudbinu da su jednom bili osu­
đeni, i tek su tako, proživjevši kob osude, bili pri­
hvaćeni. A na snazi su samo tako što su u isto
vrijeme označeni kao neuporabivi, da bi tako bili
dopušteni tek kao jadno mucanje, i ništa više . 52

Pojam »persona« (prosopon), kao što smo čuli,

bio je jednom osuđen; središnja riječ koja je u IV
stoljeću postala stijegom pravovjerja: homousios
(— istobitan Ocu), u I I I stoljeću bila je osuđena;
i pojam 'proizlaženja' doživio je osudu — a tako
bismo mogli i dalje redati. Mislim da bi trebalo
reći da te osude kasnijih vjerskih obrazaca suš­
tinski pripadaju samim obrascima. Jedino kroz
negaciju i beskrajnom posrednošću što time nastaje
postali su upotrebivi: nauka ο Trojstvu moguća
je jedino kao osujećena teologija.
Evo još jednog dobrodošlog zapažanja. Ako se po­
vijest dogmi koja se tiče nauke ο Trojstvu pro­
matra u svjetlu današnjih teoloških priručnika, ona
nam izgleda kao groblje hereza. Teologija još uvijek
vuče sa sobom njihove zastave kao pobjedničke
trofeje nekadašnjih bitaka. A takvim gledanjem ne
shvaća se ispravno sama stvar. Jer, svi ti pokušaji
koji su u toku dugog rvanja na kraju izlučeni kao
aporije, pa tako i kao hereze, ipak nisu puki po­
smrtni spomenici uzaludnog ljudskog traženja, nad-

52 Želimo samo uputiti na povijest homouslosa; vidi sažetak A. Grill-

meier, u: L T h K V, 467s; k tome pregled povijesti trinitarne dogme kod
A. Adam, ibid., 115—254 ( v . ovdje bilj. 40). Sto se tiče teme »mucanje
čovjeka pred B o g o m « , usp. prekrasnu pripovijest »Das Stammeln«
( » M u c a n j e « ) iz kasidičkih priča u: M. Buber, VVerke I I I , Miinchen
1963, 334.

144
grobne ploče na kojima bismo mogli ustanoviti kako
je često mišljenje doživjelo neuspjeh, spomenici
koje bismo sada promatrali samo s retrospektiv-
nom znatiželjom, no u krajnjoj liniji bez ikakve
koristi. Naprotiv, svaka je hereza u isti mah šifra
za trajnu istinu, no moramo je uvijek promatrati
povezano s drugim izrazima koji žive u isto vrijeme
jer odvojeno od njih ona pruža lažnu sliku. Drugim
riječima: svi ti izrazi više su građa za jednu kate­
dralu negoli nadgrobni spomenici. Dakako, taj je
kamen koristan samo onda ako ne ostane sam, već
bude uklopljen u ono što je veće, kao što i pozi­
tivno preuzeti obrasci vrijede samo onda, ako je
ujedno prisutna i svijest ο njihovoj nedostatnosti.

Jednom je jansenist Saint-Cyran izrekao značajnu

rečenicu, da se vjera sastoji iz niza suprotnosti koje
sjedinjuje milost . Time je u području teologije iz­
53

razio spoznaju koja danas u fizici spada u prirodo-

znanstveno mišljenje kao zakon komplementarno­
sti . Fizičar danas postaje sve više svjestan da dane
54

realnosti, na primjer strukturu svjetla ili materije

uopće, ne možemo obuhvatiti jednim oblikom eks­
perimenta, pa onda ni jednim oblikom izreći, već da,
naprotiv, promatrajući s različitih strana uočavamo
svaki put po jedan aspekt, koji ne možemo svesti na
drugi. I ne nalazeći nešto što sve obuhvaća, mi mo­
ramo oboje zajedno — na primjer strukturu čestice
i vala — promatrati kao rješenje koje predmnijeva
53 Citat se može naći kod H. Dombois, Der Kampf um das Kirchenrecht,
u: H. Asmussen—W. Stahlin, Die Katholizitat der Kirche, Stuttgart
1957, 285—307, citat 297 si.
54 H. Dombois, na nav. m j . upozorava na to kako je N. Bohr, kad je u
fiziku uveo pojam komplementarnosti, uputio na teologiju: na komple­
mentarnost Božje pravednosti i milosrđa; usp. N. Bohr, Atomtheorie
und Naturbeschreibung, Berlin 1931; isti, Atomphvsik und menschliche
Erkenntnis, Braunschweig 1958. Daljnje upute i literaturu pruža C. F.
von VVeizsacker u svom članku Komplementaritat, u: Die Religion in
Geschichte und Gegenwart ( R G G ) I I I , 1744 si.

10 Uvod u kršćanstvo 145

cjelinu. A sama cjelina zbog ograničenosti našeg
gledišta nije nam ni dostupna u svom punom jedin­
stvu. Ono što ovdje, na području fizike, proizlazi
kao posljedica ograničenosti naše moći zapažanja,
neizrecivo više vrijedi za duhovne stvarnosti i za
Boga. I tu nam je uvijek pogled moguć samo s jedne
strane, tako da smo svaki put kadri uočiti tek po
jedan određeni aspekt, za koji se čini da protuslovi
drugom aspektu, no tek s njime povezan upućuje na
cjelinu, koju mi ne možemo ni izreći ni obuhvatiti.
Jedino nam tako u kruženju oko predmeta, u pro­
matranju i izricanju različitih, naizgled oprečnih
aspekata, polazi za rukom onostrano pokazati na
istinu, koja nam se ipak nikada ne očituje u svojoj
cijelosti.
Možda će nam misaono polazište današnje fizike
pružiti ovdje više pomoći no što je to mogla aristo-
telovska filozofija. Fizika danas zna da se ο struktu­
ri materije može govoriti tek približno, i to s razli­
čitih polazišta. Ona je svjesna da rezultati prouča­
vanja prirode ovise ο stanovištu promatrača. Zašto
ne bismo mogli odatle shvatiti, makar i po prvi put,
kako i onda kad je pitanje ο Bogu ne bismo smjeli
aristotelovski tragati za nekim konačnim pojmom
koji sve obu-hvaća, već bismo morali biti spremni
na množinu aspekata, koji ovise ο stanovištu pro­
matrača te ih u krajnjoj liniji ne možemo više
obuhvatiti jednim pogledom, nego samo prihvatiti
jedan uz drugi, ne donoseći ο njima konačnu riječ?
Tu nailazimo na skriveno uzajamno djelovanje iz­
među vjere i modernog mišljenja. Činjenica da da­
našnja fizika misli na taj način, prerastajući time
ustrojstvo aristotelovske logike, u biti je ipak rezul­
tat nove dimenzije što ju je otkrila kršćanska teolo­
gija, rezultat njezine neminovnosti da misli komple­
mentarno.

146
U ovom bih kontekstu želio ukratko uputiti na još
dva misaona pomagala iz područja fizike. E. Schro-
dinger definirao je strukturu materije kao »pakete
valova«. Time je koncipirao misao ο bitku koji ne
bi bio supstancijski, već čisto aktualni bitak, a čija
prividna »supstancijalnost«, potječe zapravo samo
od strukture gibanja valova koji interferiraju. Takvo
je rješenje na području materije zacijelo sporno i
s fizikalnog gledišta, a u svakom slučaju vrlo je spo­
rno filozofski. No ono ostaje uzbudljiva slika za
actualitas divina, za Božje svojstvo koje ga određu­
je kao apsolutni akt, čin, jednostavno čin, a onda i
slika za to da apsolutna jedrina bitka — Bog —
može postojati jedino u mnogostrukosti odnosa,
koji nisu supstancije, već samo »valovi«, tvoreći tako
potpunoma jedno, savršenu puninu bitka. Tu je mi­
sao, sadržajno, formulirao već Augustin, kad je iznio
misao ο čistoj egzistenciji-činu (»paketu valova«).
Nju ćemo morati kasnije opširnije promotriti.
A sada razmotrimo ukratko i drugi slučaj gdje nam
prirodna znanost pruža pomoć za bolje razumije­
vanje. Mi danas znamo da u fizikalnom eksperimen­
tu i sam promatrač ulazi u eksperimenat i da samo
tako može doći do fizikalnog iskustva. To znači da
ni u fizici nema čiste, prave objektivnosti, da je i
ovdje rezultat eksperimenta, to jest odgovor same
prirode, ovisan ο pitanju koje joj je bilo upravljeno.
U odgovoru je uvijek prisutan dio pitanja i dio
samoga onoga koji pita. Odgovor ne odražava samo
prirodu u njenoj u­sebnosti, u njenoj čistoj objek­
tivnosti, već se u njemu odražava i nešto od čovjeka,
od naše vlastitosti, dio ljudskog subjekta. A to, uz
odgovarajuću promjenu, vrijedi i za pitanje Boga.
Nema čistog promatrača. Nema čiste objektivnosti.
Čak se može reći: što je neki predmet prisutniji
čovjeku, što više on ulazi u središte njegove vlasti-

147
tosti i što više biva promatrač njime angažiran, uto­
liko je manje moguća sama distanciranost čiste
objektivnosti. U samoobmani je, dakle, onaj tko
uvijek želi pružiti samo hladan, objektivan odgovor,
odgovor koji, konačno, nadilazi predrasude pripro­
stih pobožnih ljudi a sve objašnjava samo objektiv­
no znanstveno. Jer, čovjeku je uskraćena takva vrsta
objektivnosti. On uopće ne može pitati i egzistirati
kao puki promatrač. Onaj tko pokušava biti samo
promatrač ne dolazi ni do kakva iskustva. A tako
se i stvarnost »Bog« pruža tek pogledu onoga tko se
upušta u eksperiment s Bogom — eksperiment koji
nazivamo vjerom. Jedino tako dolazi do iskustva; i
jedino ako se vrši taj eksperiment, bivaju postavlje­
na i pitanja. A odgovor dobiva samo onaj tko pita.

Pascal je to u svom poznatom argumentu ο okladi

izrekao gotovo neprijatno jasno i s poantom koja
se jedva podnosi. Rasprava sa sugovornikom koji ne
vjeruje dospjela je konačno dotle gdje ovaj priznaje
da se mora opredijeliti u pitanju Boga. No on bi
htio do svega doći bez skokova i ο svemu posjedo­
vati matematsku jasnoću: »Ali, zar nema nikakva
načina da se progleda u tajnu igre?« — Ima, Sv.
pismo, i ostalo, itd. — »Da! Ali meni su ruke sveza­
ne, a usta su mi zanijemila... i tako sam stvoren
da ne mogu vjerovati. Što biste da učinim?« — Isti­
na je. Ali uvidite bar da Vaša nemoć da vjerujete
proizlazi iz Vaših strasti. Budući da Vas razum do
toga dovodi a Vi ipak ne možete, trsite se dakle, ne
da se osvjedočite umnažajući broj dokaza Božjeg
opstanka, već umanjujući svoje strasti. Želite poći
prema vjeri, a ne znate kuda? Želite ozdraviti od
nevjerovanja pa mu tražite lijeka? Naučite se od
onih koji su bili u lancima kao i vi, a koji bi se sada
kladili ο sve svoje blago. To su ljudi koji poznaju

148
put kojim biste vi htjeli krenuti, i koji su ozdravili
od bolesti od koje biste htjeli i vi ozdraviti. Činite
onako kako su oni počeli: radili su sve kao da već
vjeruju, uzimali su blagoslovljenu vodu, davali su
da se služe mise, itd. To će vas prirodno dovesti do
vjerovanja i učiniti jednostavnim . 55

U ovom neobičnom tekstu jedna je stvar svakako

točna: puka neutralna znatiželja duha, pri čemu se
on sam ne bi želio upuštati u igru, ne može nikada
omogućiti pravo gledanje — i to već kad je riječ ο
čovjeku, a kamoli kad je u pitanju Bog. Bez čovje­
ka, eksperimenta s Bogom nema.
Dakako, i ovdje — kao i u fizici, ali još i više nego u
njoj samoj — stoji tvrdnja da onaj koji ulazi u eks­
periment vjere dobiva odgovor, koji ne samo da
odražava Boga, već nam naša pitanja uz prizmu i
kroz prizmu vlastitosti pružaju neku spoznaju ο
Bogu. Tu prizmu ljudskosti uključuju u sebi i dog­
matski obrasci — na primjer: »jedna bit u tri oso­
be«. U našem slučaju oni odražavaju čovjeka kasne
antike koji eksperimentira i pita u kategorijama
kasnoantičke filozofije i na njima gradi polazište
za svoja pitanja. No, moramo ići još korak dalje: za
nas se uvjet da uopće možemo na tom području pi­
tati i eksperimentirati sastoji u tome što se i sam
Bog sa svoje strane upustio i ušao u eksperiment

55 B. Pascal, Pensees, fragment 233 ( e d . Brunschvicg 137 s i ) ; njemački

prijevod prema M. Laros, Pascals Pensees. Miinchen 1913, 96 si,
(hrvatski tekst prema prijevodu Ζ. Plenkovića; Blaise Pascal, Misli,
Zagreb 1969, str. 115); usp. k tome kod Brunschvicga str. 333, bilj. 53,
koji ukazuje suprotno od V. Cousina ( v i d i također Laros str. 97, bilj.
1) kako za Pascala »s'abčtir« (»učiniti p r i p r o s t i m « ) znači: »retourner
a l'enfance, pour atteindre les verites superieures qui sont inacces-
sib'es a la courte sagesse des demisavants«. Zato Brunschvicg može u
Pascalovu smislu kazati: »Rien n'est plus conforme a la raison que le
desaveu de la raison« ( N i š t a nije razumnije od takvog nijekanja razu­
m a ) . Pascal ovdje ne govori — kako je mislio Cousln — kao skeptičar,
već iz uvjerenja i sigurnosti onoga koji vjeruje; usp. također H.
Vorgrimler, ibid., 383 si ( v . bilj. 44 u ovoj k n j i z i ) .

149
kao čovjek. Kroz ljudsku prizmu ovog određenog
čovjeka možemo tako doživjeti svakako nešto više
no samo čovjeka; u njemu, koji je čovjek i Bog,
pojavio se Bog u ljudskom liku i dao da u čovjeku
doživimo njega samoga

2. Na putu k pozitivnom osmišljenju

Unutarnja ograničenost nauke ο Trojstvu u smislu

negativne teologije — što je dosadašnjim razmatra­
njem, bez sumnje, već dovoljno razjašnjeno — sva­
kako ne može značiti da su njezini obrasci nerazum­
ljive, prazne jezične tvorevine. Oni se mogu, štoviše
i moraju shvatiti kao izrazi puni smisla; izrazi koji,
dakako, samo ocrtavaju ono što je neizrecivo, a ne
uklapaju to u naš pojmovni svijet. A to obilježje
ocrtavanja što ga sadrže obrasci vjerovanja treba,
zaključujući naša razmišljanja gledom na nauku ο
Trojstvu, razjasniti još trima postavkama.

Prva po stavka: parado ks »Una essentia tres perso nae

— jedna bit a tri o so be« spada u krug pitanja
ο praznačenju jedinstva i mnoštva

Ono što se time misli postat će ponajprije jasno ako

se baci pogled na pozadinu pretkršćansko-grčkog
mišljenja, od kojeg se odražava vjera u trojedinoga
Boga. Za antičko mišljenje samo je jedinstvo božan-
sko; mnoštvo mu, naprotiv, izgleda kao nešto sekun­
darno, kao rasap jedinstva. Ono iz rasapa proizlazi
i njemu teži. Kršćansko ispovijedanje Boga kao
Trojedinoga, kao onoga koji je u isti mah i »monas«
i »trias«, apsolutno jedinstvo i punina, znači uvje­
renje da se božanstvo nalazi s onu stranu naših ka­
tegorija mnoštva i jedinstva. Koliko god ono za nas,

150
za ne-božansko, bilo jedno i jedincato, jedino bo-
žansko nasuprot svemu što nije božansko, ipak je
ono u sebi samom uistinu punina i mnogostrukost,
tako da i jedinstvo i mnoštvo kod stvorenja u jedna­
koj mjeri znače odraz i udioništvo u božanskome.
Nije samo jedinstvo božansko; i mnoštvo je nešto
praiskonsko, i svoj unutarnji osnov ima u samom
Bogu. Nije mnoštvo puki rasap koji bi se zbio izvan »
božanstva; ono ne nastaje jednostavno nastupom
»dijade«, rascjepa; ono nije učinak dualizma dviju
suprotnih moći, već odgovara stvaralačkoj punini
Boga koji stoji iznad množine i jedinstva i oboje
obuhvaća . Tako u biti tek vjera u Trojstvo, koja
56

priznaje množinu u Božjem jedinstvu, znači defini­

tivno isključenje dualizma kao principa kojim se
objašnjava mnoštvo uz jedinstvo; tek se njome de­
finitivno ustalilo pozitivno vrednovanje onoga što
pripada mnoštvu. Bog stoji nad jedninom i množi­
nom. On oboje natkriljuje.
Iz toga slijedi još jedna važna posljedica. Za onoga
koji vjeruje u Boga kao u Trojedinoga najviše je­
dinstvo ne znači jedinstvo krute istovjetnosti. Model
jedinstva kojemu treba težiti nije, prema tome, ne­
djeljivost atomona, najmanje jedinice koja se u sebi
ne da dalje dijeliti, već je mjerodavni, najviši oblik
jedinstva ono jedinstvo što ga stvara ljubav. Mno­
gostruko jedinstvo koje raste u ljubavi radikalnije
je i istinitije jedinstvo od jedinstva »atoma«.

56 Usp. uz to W. Kern, Einheit-in-Mannigfaltigkeit, u: Gott in Welt

(Festschrift fiir K. Rahner) I, Freiburg 1964 , 207—239; vidi i ono što
je rečeno ο Maximusu Confessoru: bilj. 40 u ovoj knjizi.

151
 Druga postavka: paradoks »Una essentia tres
personae« stoji u funkciji pojma osobe i treba ga
shvatiti kao njegovu unutrašnju implikaciju
Kad kršćanska vjera Boga, stvaralački Smisao, pri­
znaje kao osobu, ona ga time priznaje i kao Spozna­
ju, Riječ i Ljubav. Priznavanje Boga kao osobe
nužno, dakle, uključuje i priznavanje Boga kao
Odnosa, Govora i Plodnosti. Osoba ne može biti ne­
što apsolutno jedino, nešto bez stvarnog i mogućeg
odnosa. Osoba u apsolutnoj jednini ne postoji. To
dolazi do izražaja već i u samim riječima u kojima
je nastajao pojam osobe: grčka riječ prosopon znači
doslovno »pogled prema«; česticom »pros = prema,
k, do« podrazumijeva se odnosnost kao nešto što
tu riječ bitno određuje. Slično je i s latinskom rije­
či persona: »odzvanjanje kroz«; i tu opet čestica
»per = po, preko, kroz« izražava odnos, ovaj put u
smislu govornosti. Drugim riječima: ako je Apso­
lutno osoba, ono nije apsolutna jednina^Tako je u
pojmu osobe nužno uključeno nadilaženje jednine.
Svakako, odmah moramo reći: priznavanjem Boga
kao osobe, u smislu troosobnosti, ukida se naivni
i antropomorfni pojam osobe. Tim se priznavanjem
kao nekom šifrom kazuje da Božja osobnost bes­
krajno nadilazi svojstvo ljudske osobnosti, tako da
se pojam osobe, koliko god služio kao pomoć u
rasvjetljivanju, na kraju ipak i sam pokazuje kao
nedostatna usporedba.

Treća postavka: paradoks »Una essentia tres

personae« spada u krug problema ο apso lutno me
i relativno me i naglašava apso lutno st relativno ga,
odnosnoga
a) Do gma kao no rmiranje jezika. Pokušajmo se to­
me približiti ovim razmišljanjem. Vjera već od IV

152
stoljeća izriče Božje trojcdinstvo u obrascu »jedna
bit — tri osobe«. A u toj distribuciji pojmova riječ
je prije svega jednostavno ο »normiranju jezika« . 57

Ponajprije je bilo izvjesno samo to da moraju doći

do izražaja elemenat »jedan« i elemenat »troj«, a u
isti mah i njihova savršena istovremenost — u je­
dinstvu koje sve obuhvaća i svime dominira. A što
je kod tih pojmova došlo do distribucije na pojam
supstancije i pojam osobe, to se u stanovitom smislu
zbilo upravo slučajno; napokon, bitno je samo to što
su oba elementa izražena riječju i što nisu prepušte­
na samovolji pojedinca, koja u biti uvijek može za­
jedno s riječju uništiti i samu stvar. Imajući pred
očima ovu povijesnu činjenicu, ne smije se u tom ići
predaleko pa nekako smatrati kao da su te riječi
oblikovane kao jedino moguće, i iz toga zaključivati
kao da se to može reći jedino tako i nikako drukčije:
time bi se izgubio iz vida negativni značaj teološkog
jezika, izgubilo bi se iz vida da je teološko naučava­
nje samo pokušaj.

b) Pojam osobe. No, s druge strane, ipak je istina

da to normiranje jezika znači više negoli definitivno
povezivanje uz bilo koju riječ. Jer, u borbi za spo­
znajni jezik ogleda se ujedno i borba za samu stvar,
tako da se tim jezikom, ma koliko on bio neadekva­
tan, dotiče i sama stvarnost. Sa stanovišta povijesti
duha, možemo reći, da se ovdje po prvi put u punom
smislu uočila stvarnost »osobe«; pojam i ideja »oso­
be« postali su nazočni ljudskom duhu jedino u borbi
za kršćansku sliku Boga i oko tumačenja lika Isusa
iz Nazareta. Ako pokušamo obrazac ο kojemu ras­
pravljamo tumačiti u njegovoj unutarnjoj primje­
renosti, imajući u vidu spomenuta ograničenja, usta­
novit ćemo da se on nametao s dva razloga. Ponaj-

57 Usp. prilog K. Rahnera koji je ovdje spomenut u bilj. 26.

153
prije, bilo je jasno da je Bog, apsolutno gledajući,
samo jedan, da ne postoji više božanskih principa.
Ako je to točno, onda je jasno i to da jedinstvo po­
čiva na razini supstancije; a onda se, tomu dosljed­
no, trojstvo — ο kojemu se također mora govoriti
— ne može tražiti tu. Ono, dakle, mora postojati na
nekoj drugoj razini, na razini relacije, »relativnoga«.

Tom je rezultatu sililo prije svega i čitanje Biblije.

Tu se, naime, naišlo na činjenicu gdje izgleda da Bog
vodi dijalog sa samim sobom. Postoji u Bogu neko
»mi« — oci su to otkrili već na prvoj stranici Biblije,
u riječima: »Načinimo čovjeka« (Post 1,26); a po­
stoji u njemu i neko »ja« i »ti« — i to su oci otkrili,
i to u psalmima (»Riječ Jahvina Gospodinu moje­
mu«, Ps 110,1), a tako i u Isusovu razgovoru s Ocem.
Otkriće dijaloga unutar Boga vodilo je prihvaćanju
činjenice da u Bogu postoji jedno »ja« i »ti«, ele­
menat odnosa, razlikovanja i međusobne upućeno­
sti. A za sve to formalno se nametao pojam »perso-
na«, koji je time uz svoje teatralno i literarno zna­
čenje postao obogaćen novim i dubljim sadržajem a
ipak nije izgubio onaj biljeg neodređenosti, koji ga
je upravo činio prikladnim za ovakvu uporabu . 58

Spoznajom da je Bog supstancijalno jedan, ali da u

njemu postoji fenomen dijaloškoga, fenomen razlike
i odnosa što ih pretpostavlja razgovor, kategorija
relacije poprimila je u kršćanskom mišljenju potpu­
no novo značenje. Aristotelu je relacija spadala u
»akcidense«, u slučajna stanja bitka, razlikujući se
bitno od supstancije kao jedinog oblika — nosioca
stvarnosti. Iskustvo ο Bogu koji stoji u dijalogu, ο
58 Usp. C. Andresen, Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen
Personbegriffs, u: Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft 52
(1961), 1—38; J. Ratzmger, Zum Personverstandnis in der Dogmatik,
u: J. Speck, Das Personverstandnis in der Padagogik und ihren Nach-
banvissenschaften, Miinster 1966, 157—171.

154
Bogu, dakle, koji nije samo Logos nego i Dia-logos, .
koji nije samo Misao i Smisao, već Razgovor i Riječ
između onih koji međusobno razgovaraju — to is­
kustvo razbija antičku razdiobu stvarnosti na sups­
tanciju kao jedinu istinsku zbilju i na akcidense
kao nešto što je puka slučajnost. Sada postaje jasno
da uz supstanciju postoji i dijalog, relacija, kao pra-
iskonski oblik bitka.
Time je u biti stvoren jezik dogme. U njemu je izra­
žena spoznaja da Bog kao supstancija, kao »biće«,
jest apsolutno jedan. A ako uza sve to moramo ο
njemu govoriti i u kategoriji trojstva, time se ne
podrazumijeva umnožavanje supstancija, već je ri­
ječ ο tome da u jednom i nedjeljivom Bogu postoji
fenomen dijaloga, uzajamnosti riječi i ljubavi. A to
opet znači da su te »tri osobe« što postoje u Bogu
stvarnost riječi i ljubavi u njihovoj unutarnjoj uza­
jamnoj usmjerenosti. One nisu supstancije, ličnosti
u modernom smislu, već odnos, čija čista aktualnost
(»paket valova«!) ne dokida jedinstvo najvišega bi­
ća, već ga upravo sačinjava. Augustin je jednom tu
misao izrazio ovim obrascem: »Ocem se on ne na­
ziva u odnosu na sebe, već samo u odnosu na Sina;
promatran sam u sebi, on je jednostavno Bog« . 59

Tu već dolazi na vidjelo ono odlučujuće. »Otac« je

čisti pojam za odnos. On je Otac jedino svojom us-
mjerenošću prema drugomu; u sebi, u svojoj samo­
bitnosti, on je jednostavno Bog. Osoba je čista rela­
cija, čisti odnos, i jedino tako ona postoji. A tu od­
nos nije nešto što pridolazi osobi, kako to biva kod
nas, već postoji jedino i naprosto kao odnosivost.

Izraženo u slikama kršćanske predaje, ovo znači:

prva osoba ne rađa Sina u tom smislu kao da bi već

59 Augustinus, Enarrationes in Psalmos 68 s 1,5, u: CChr 39,905 (Patro-

logia Latina [ P L ] 36,845).

155
gotovoj osobi pridolazio čin rađanja, nego ona jest
djelo rađanja, predavanja sebe i zračenja. Ona je
istovjetna činu predanja. Ona i jest osoba samo uto­
liko što je taj čin. Nije tu, dakle, osoba onaj koji se
predaje, već je osoba čin predanja, »val«, a ne »čes­
tica« . . . Tom idejom odnosivosti što je svojstvena
riječi i ljubavi, neovisno ο pojmu supstancije i iz­
van reda »akcidenata«, kršćansko je mišljenje otkri­
lo srž pojma osobe koji znači nešto drugo i beskraj­
no više negoli jednostavna ideja »individuuma«.
Poslušajmo još jednom Augustina: »U Bogu nema
akcidenata, u njemu postoji samo supstancija i rela­
cija (odnos)« . U tom se krije prava revolucija sli­
60

ke ο svijetu: ukinuto je apsolutno gospodstvo sup-

stancijalističkog poimanja, a otkrivena je relatio kao
jednakovrijedan praoblik stvarnoga. Tako se omo­
gućuje prevladavanje onoga što danas nazivamo »mi­
šljenjem koje objektivira«, a na vidjelo izbija jedna
nova razina bitka. Po svoj prilici morat ćemo reći
kako zadaća što se na osnovu takvih činjenica na­
meće filozofskom mišljenju nije još ni izdaleka iz­
vršena, ma koliko novovjeko mišljenje ovisilo ο
mogućnostima što su se tu otvorile i bez kojih se
ono ne bi dalo ni zamisliti.

c) Povezivanje s biblijskom realnošću i pitanje

kršćanske egzistencije. Vratimo se ponovno našem
pitanju. Uz ove misli što smo ih upravo prenijeli
čovjek bi lako mogao steći dojam da se tu doprlo
do krajnje točke spekulativne teologije, koja se raz­
rađujući biblijske činjenice uvelike udaljila od same

60 Usp. De trinitate V 5,6 ( P L 42,913 s i ) : » I n Deo autem nihil quidem

secundum accidens dicitur, quia nihil in eo muiabile est; nec tamen
omne quod dicitur, secundum substantiam dicitur. . . quod tamen
relativum non est accidens, quia non est mutabile«. Usp. ο svemu
ovome i M. Schmaus, Katholische Dogmatik I , Miinchen Ί948, 425—432
( i 58).

156
Biblije i zalutala u čisto filozofsko mišljenje. Utoliko
mora biti veće iznenađenje kad se otkrije — samo
ako se u promatranju zađe još malo dalje — kako tu
krajnja spekulacija zapravo neposredno vodi natrag
k biblijskom mišljenju. Jer, ono što smo upravo pri­
kazali u osnovi je, premda izraženo drugačijim poj­
movima i malo drugačije usmjereno, uvelike pri­
sutno već u ivanovskoj misli. Evo samo jedne kratke
napomene ο tome. U Ivanovu Evanđelju Krist ο
sebi kaže: »Sin ne može ništa sam od sebe učiniti«
( I v 5,19.30). Po tome izgleda kao da je Sin potpuno
lišen moći; on nema ništa vlastitoga, već, kako je
upravo Sin, on može djelovati jedino po onome po
kome uopće i jest. Time postaje u prvom redu očito
da je pojam »sin« odnosni pojam. Kad Ivan naziva
Gospodina »Sinom«, on to čini tako da uvijek odvra­
ća pogled od njega upućujući ga preko njega; upo­
trebljava, dakle, izričaj koji bitno podrazumijeva
odnos. Tako on svu svoju kristologiju dovodi u vezu
s idejom relacije. Obrasci kao onaj što smo ga upra­
vo spomenuli to samo naglašuju; oni u neku ruku
tek ističu ono što se krije u riječi sin, a to je rela­
tivnost kao bitni sadržaj te riječi. S ovim stoji na
izgled u proturječnosti kad Krist, opet, u Ivanovu
Evanđelju ο sebi kaže: »Ja i Otac jedno smo« (I v
10,30). No ako se bolje promotri, odmah se može
uvidjeti da se ova dva izričaja zapravo međusobno
uvjetuju i traže. Kad se Isus naziva Sinom i tako
postaje »relativan« gledom na Oca, kad kristologija
biva učenjem ο odnosivosti, po sebi se nameće da je
Krist potpuno ovisan ο Ocu. Upravo zato što ne stoji
u sebi, on stoji u njemu, u trajnom jedinstvu s njime.
Kakvo to, osim za kristologiju, ima uopće značenje
za dublje razumijevanje smisla i stava kršćanina, to
dolazi do izražaja kad Ivan ove misli proteže na

157
 kršćane, koji potječu od Krista. Pokazuje se tada da
Ivan svojom kristologijom tumači što zapravo biva
s kršćaninom. Primjećujemo kako se i ovdje, upra­
vo kao i ranije, ukrštavaju i prozirniju dva na izgled
suprotna izričaja. Paralelno s obrascem: »Sin ne
može ništa sam od sebe učiniti«, čime se kristologi-
ja tumači kao učenje ο relativitetu zasnovano na
pojmu »Sin«, — ο Kristovim se pripadnicima, ο nje­
govim učenicima, kaže: »Bez mene ne možete ništa
učiniti« (Iv 15,5). Tako se kršćanska egzistencija,
zajedno s Kristom, stavlja pod kategoriju odnosa.
A paralelno s konsekvencijom što je sadržana u Kri­
stovim riječima :»Ja i Otac jedno smo«, javlja se
ovdje molba: »da budu jedno kao što smo mi jedno«
(17,11.22). Značajna razlika u odnosu na kristolo-
giju očituje se ovdje time što se ono »biti jedno«
» kod kršćana ne izriče u indikativu, već u obliku
molitve.
Pokušajmo sada, potpuno ukratko, razmotriti zna­
čenje ove misaone orijentacije što se tu pruža. Sin
upravo kao Sin i ukoliko je Sin — a ne sam po sebi
— jest jedno s Ocem; kako on nije ništa pored Oca,
kako ne zadržava ništa svoga što bi bilo samo on, a
Ocu ne suprotstavlja ništa što bi samo njemu pripa­
dalo, nemajući ni u čemu ništa čisto svoga, — on je
potpuno jednak Ocu. Uvjerljiva je to logika: ako ne
postoji ništa po čemu je Sin samobitan, nikakav
njegov zaseban privatim, onda se on s Onim potpu­
noma slaže, biva s njime »jedno«. Riječ »sin« želi
izraziti upravo taj totalitet međusobne prožetosti
i jedinstva. »Sin« Ivanu znači: biće koje potječe od
drugoga; tom riječju, dakle, on definira bitak ovog
čovjeka kao bitak koji potječe od drugoga i koji je
upravljen drugima, kao bitak koji je sav potpuno­
ma otvoren prema objema stranama te nema zaseb­
nog prostora za svoje »ja« samo. Ako, dakle, biva

158
jasno da bitak Isusa kao Krista znači potpuno otvo­
ren bitak, bitak »od« i »prema« (potjecanje i uprav-
ljenost), koji ni u čemu ne ostaje čvrsto stojeći samo
ο sebi i usredotočen samo sam na sebe, onda je uje­
dno jasno i to da je taj bitak čisti odnos (ne sups-
tancijalnost), a kao čisti odnos i čisto jedinstvo.
A ono što se tu bitno i jezgrovito kaže ο Kristu po­
staje, kao što smo vidjeli, ujedno tumač i za kršćan­
sku egzistenciju. Biti kršćanin za Ivana znači: biti
kao Sin, postati sin, dakle, ne stajati oslonjen na
sebe i u sebi, nego živjeti potpuno otvoreno u ovis­
nosti i predanju, u onom »od« i onom »prema«.
To je zahtjev kršćaninu, ukoliko on zaista pripada
Kristu (krist-janin). Dakako, shvaćajući to sve dub­
lje, postat će svjestan kako je malo kršćanin.
Čini mi se da uz to dolazi do izražaja i ekumensko
obilježje tog teksta, i to s potpuno neočekivane
strane. Doduše, svakome je poznato da Isusova »ve-
likosvećenička molitva« ο kojoj govorimo (I v 17)
predstavlja temeljno i prvotno svjedočanstvo sve­
ukupne borbe za jedinstvo Crkve. Ali, zar pri tom
ne ostajemo ipak često i odviše uz površinu? Naša
razmišljanja pokazuju da kršćansko jedinstvo znači
prije svega jedinstvo s Kristom, koje biva moguće
ondje gdje prestaje isticanje vlastitoga te umjesto
njega dolazi bespridržajno čista predanost i ovis­
nost. Iz takva zajedništva s Kristom, koje znači
savršenu otvorenost onoga koji nije htio zadržati
ništa svoga (usp. i Fil 2,6 si), proizlazi ono potpuno
jedinstvo — »da budu jedno kao što smo mi jedno«.
Svako nejedinstvo, svaka razdvojenost počiva na
skrivenom nedostatku istinskog kršćanstva, na
upornom isticanju vlastitoga, čime se narušava mo­
gućnost jedinstva.
Mislim da nije nevažno primijetiti kako učenje ο
Trojstvu poprima ovdje egzistencijalno obilježje,

159
kako tvrdnja da je relacija u isti mah i čisto jedin­
stvo postaje lako uočljivom i u odnosu na nas. Bit
trinitarne osobnosti sastoji se u tome što je ona
čista relacija, a na taj način i apsolutno jedinstvo.
Zacijelo sada možemo ipak uvidjeti da to nije pro­
tuslovlje. Sada možemo već bolje razumjeti i to da
se najviše jedinstvo ne sastoji u »atomu«, najmanjoj
nedjeljivoj čestici , već da se čisto jedinstvo (»biti
61

jedno«) može dogoditi tek u duhu i da ono uklju­

čuje odnose ljubavi. Ispovijedanje da je Bog jedan
i jedinstven nije, dakle, u kršćanstvu manje radikal­
no negoli u bilo kojoj drugoj monoteističkoj religi­
ji; štoviše, ono tek tu i dosiže svoj vrhunac. A bit
kršćanske egzistencije sastoji se u tome da život
primi i živi kao odnos i tako stupi u ono jedinstvo
koje je poglaviti temelj sveukupne zbilje. Sve nam
to potvrđuje da ispravno shvaćena nauka ο Trojstvu
može postati konstrukcijska točka teologije i krš­
ćanskog mišljenja uopće, točka odakle proistječu
svi ostali pravci.
Vratimo se još jednom Ivanovu Evanđelju, koje
nam u tu svrhu pruža najznačajniju pomoć. Može
se slobodno reći da je spomenuta linija prava domi-
nanta njegove teologije. Ona se, osim u ideji sina,
pokazuje prije svega u još dvama kristološkim poj­
movima, na koje ćemo ovdje, da bismo zaokružili
cjelinu, morati barem ukratko uputiti. To su: misao
»poslanja« i Isusov naziv »Riječ« (Logos) Božja. I
teologija poslanja jest teologija bitka kao relacije i
relacije kao oblika jedinstva. Poznata je kasnoži-
dovska izreka: »Poslanik je jednak čovjeku koji ga
je poslao« . Kod Ivana se Isus javlja kao Očev po­
62

ći Usp. kratak pregled povijesti pojma atom kod C. F. von VVeizsacker,

u: RGG I, 682—686.
62 Ovaj citat nalazi se kod Κ. H. Schelkle, Jiingerschaft und Apostelamt,
Freiburg 1957, 30.

160
slanik u kome se stvarno ispunjuje ono što svi drugi I
poslanici mogu tek asimptotski_dau njsJiu^ti^orT^e"'
potpunoma, u svoj svojoj biti, poslanik; on je jedini
poslanik koji zastupa drugoga ne uključujući pri
tom ništa svoga. I tako je on, kao pravi poslanik,
jedno s onim koji ga šalje. Vidimo, dakle, da se i
pojmom poslanja bitak tumači kao ovisnost i pre­
danost, kao bitak »od« i bitak »prema«; i ovdje se
bitak shvaća kao apsolutna, bespridržajna otvore­
nost. A opet, i tu dolazi do primjene na kršćansku
egzistenciju, riječima: »Kao što je Otac poslao mene,
tako i ja šaljem vas« (13,20; 17,18; 20,21). Time što
je ta egzistencija stavljena pod kategoriju poslanja, i
ona se sama tumači kao ovisnost i predanost, kao
odnos, a time i kao jedinstvo. Na kraju, moramo se
ukratko osvrnuti i na pojam Logosa. Kad Gospodi­
na označava kao Logos, Ivan prihvaća riječ koja je
bila nadaleko proširena u grčkom i židovskom du­
hovnom svijetu i tako preuzima čitav splet pre­
dodžbi što se kriju u toj riječi, prenoseći ih tako i
na Krista. No, možda se ipak može reći da se ono
novo čime je Ivan obilježio pojam Logosa ne sastoji
konačno u tome što bi za njega Logos značio jedno­
stavnu ideju neke vječne racionalnosti bitka, što je
u grčkom mišljenju bila osnovna postavka ο Logo­
su. Primjenom pojma »Logos« na I susa iz Nazareta,
taj pojam dobiva novu dimenziju. On više ne znači
samo protkanost svega bitka smislom, već obilježu­
je tog čovjeka: ovaj što je tu jest »Riječ«. Pojam
»logos«, koji za Grke znači »smisao« (ratio), ovdje
se stvarno pretvara u »riječ« (verbum). Ovaj tu jest
riječ; on je, dakle, onaj Govoreni i time čisti odnos
između onoga koji govori i onih kojima je upućena
riječ. Tako opet i kristologija Logosa kao teologija
Riječi otkriva u bitku dimenziju odnosa. Jer, i ovdje
vrijedi: riječ bitno »polazi od nekoga« i biva »upu-

U Uvod u kršćanstvo 161

ćena drugome«, ona je egzistencija koja je u potpu­
nosti put i otvorenost.
Zaključimo sve jednim Augustinovim tekstom koji
izvrsno osvjetljava ovaj kontekst. Taj se tekst nala­
zi u komentaru Ivanova Evanđelja a nadovezuje se
na rečenicu »Mea doctrina non est mea. — Moja
nauka nije moja, nego Oca koji me je poslao«
(17,16). Na paradoksu ove rečenice Augustin je raz­
jasnio paradoksi ju kršćanske slike ο Bogu i kršćan­
ske egzistencije. U prvom se redu pita, nije li puki
besmisao, greška protiv elementarnih pravila logi­
ke, reći: moje nije moje. No — produbljuje on —
što je zapravo ta Isusova »nauka« koja je u isti mah
njegova i nije njegova? Isus je »Riječ«, a time se
pokazuje kako njegova nauka jest on sam. Držimo
li to u vidu pa još jednom pročitamo rečenicu, ona
nam kaže: ja nisam jednostavno ja; ja uopće ne pri­
padam sebi, već moje ja pripada nekome drugom.
Time smo pak preko kristologije dospjeli do nas
samih: »Quid tam tuum quam tu, quid tam non
tuum quam tu? — Što je toliko tvoje kao ti sam, a
što je opet tako malo tvoje kao ti sam?« . Ono što 63

je najviše naše, što nam konačno jedino i stvarno

pripada, naše vlastito ja, u isti je mah i nešto što je
najmanje naše, jer upravo to svoje ja ne posjeduje­
mo od sebe i za sebe. Ja jest ono što potpuno posje­
dujem a u isti mi mah najmanje pripada. Tako ovdje
još jednom biva potisnut pojam puke supstancije
(= onoga što opstoji u sebi!) te je očito da*biće koje
uistinu razumije samo sebe, shvaća ujedno kako
ono u svom identitetu ne pripada samome sebi; kako
do samoga sebe dolazi tek onda kad napušta sebe a
vraća se svom praizvoru kao odnos^

63 Augustinus, In Ioannis Evangelium tractatus 29, 3 (tumačenje Iv 7,16),

u: CChr 36 , 285.

162
Ove misli ne dovode nauku ο Trojstvu do shvaćanja
u kom nema tajne, ali se ipak pokazuje kako se uz
njihovu pomoć otvara novo razumijevanje ljudske
i Božje zbilje. U trenutku gdje je naizgled prisutna
krajnja teorija stupa na vidjelo nešto što je krajnje
praktično; govoreći ο Bogu postaje očito što je čo- ,
vjek; ono najparadoksnije u isti je mah izvor najve­
će jasnoće i najveće pomoći.

163
DRUGI DIO

ISUS KRIST
 »VJERUJEM U KRISTA ISUSA,
NJEGOVA JEDINOROĐENOG SINA,
NAŠEGA GOSPODINA«

I. Problem priznavanja Isusa danas

Tek u drugom stavku Creda nailazimo na pravi ka­

men smutnje — koji smo ukratko već spomenuli u
uvodnim razmišljanjima: riječ je ο ispovijedanju
vjere da I sus, čovjek pojedinac, koji je oko godine
30. bio smaknut u Palestini, jest »Krist« (pomaza-
nik, izabranik) Božji, štoviše, pravi Božji Sin, sre­
dište i prekretnica sve ljudske povijesti. Čini se pre­
uzetnim i ludim da se jedan jedincati ljudski lik,
koji svakako, kako prolazi vrijeme, sve više mora
nestajati u tami prošlosti, proglašava mjerodavnim
središtem sve povijesti. Dok vjera u »Logos«, u smi-
slenost bitka, u potpunosti odgovara težnji ljud­
skoga uma, u ovom drugom članku Creda dolazi do
upravo neobičnog povezivanja između Logosa i
sarxa, između Smisla i pojedinačnog lika iz povi­
jesti. Smisao, koji je temelj svega, postao je put
(sarx, caro), to jest: ušao je u povijest i postao nje­
zinom jedinkom; on više nije jednostavno ono što
samu povijest obuhvaća i nosi, već određena točka

167
u njoj. Prema tome, smisao svega bitka ne može se
odsad više tražiti negdje visoko, u motrenju duha
koji se iznad pojedinačnoga i ograničenoga uzdiže
do sveopćega; on se više ne nalazi jednostavno u svi­
jetu ideja, svijetu koji nadrasta pojedinačno te se u
njemu odražava tek fragmentarno; sad se on može
naći usred vremena, u liku određenog čovjeka. Kao
da nas to podsjeća na uzbudljiv svršetak Danteove
Božanske komedije, gdje on motreći tajnu Boga, u
onoj moćnoj »ljubavi što kreće sunce i sve zvijezde«,
s čuđenjem u duši otkriva njegovu pravu sliku —
ljudsko lice . Posljedica je toga da je došlo do pro­
64

mjene pravca koji vodi od bitka k smislu, a tu ćemo

promjenu morati kasnije promotriti. Zasad ustvr­
dimo kako osim do jedinstva između Boga vjere i
Boga filozofa, što smo u prvom članku spoznali kao
temeljnu pretpostavku i strukturalni oblik kršćan­
ske vjere, dolazi time i do jedne druge, jednako tako
presudne veze, to jest do veze između Logosa i sarxa,
između Riječi i puti, između vjere i povijesti. Povi­
jesni čovjek Isus jest Božji Sin, a Sin Božji jest
čovjek Isus. Za čovjeka Bog biva događajem preko
ljudi, čak još konkretnije: preko onog čovjeka u ko­
jemu izbija na vidjelo definitivnost ljudskog bitka
i koji je upravo u tom ujedno i sam Bog.
Možda se već ovdje ocrtava spoznaja da i u paradok-
siji Riječi i puti dolazi do izražaja smislena, logosu
primjerena zbilja. No ispovijedanje toga ipak naj­
prije znači skandal za ljudsko mišljenje: nismo li,
naime, time zapali u upravo nečuveni pozitivizam?
Smijemo li se uopće hvatati za slamku jedne jedin­
cate povijesne zgode? Možemo li se uopće usuditi

64 Raj X X X I I I 177 do kraja. [Hrv. tekst navodi se prema Kombol-Delor-

kovu prijevodu: Dante, Raj, M H , Zagreb 1963.]. Najznačajnije je
mjesto stih 130 s i : Dentro da se del suo colore istesso / Mi parve pinta
della nostra effige / Per che il mio viso in lei tutto era messo.

168
da na toj slamci nekog događaja što pluta u gole­
mom moru povijesti zasnivamo svu svoju egzisten­
ciju, štoviše, cjelokupnu povijest? Takva pretpo­
stavka, koja već u sebi djeluje kao pustolovina, a
koja se i antiki i azijskom mišljenju činila podjed­
nako neprihvatljivom, u misaonim uvjetima novoga
vijeka još je više otežana, ili je barem otežana na
drugačiji način nego ranije, i to zbog oblika u kojem
se odsad prenosi povijesna zbilja, oblika koji se afir­
mira kao znanstveni: riječ je ο povijesnokritičkoj
metodi. Ona znači da se sada, na razini susreta s po­
viješću, otvara sličan problem kakav se u traženju
bitka i njegova temelja pojavio primjenom fizikalne
metode i prirodoznanstvenog oblika istraživanja
prirode. Razmišljajući ο ovom pitanju, vidjeli smo
da se fizika odriče otkrivanja bitka a ograničava se
na »pozitivno«, na ono što se. dade provjeriti. Dobi­
tak na egzaktnosti što ga na taj način postiže ova
metoda, duboko se doima; no postoji i cijena za to:
ta se metoda mora jednim dijelom odreći istine, što
na kraju može ići tako daleko da nam iza rešetaka
pozitivnoga iščezne sam bitak i sama istina, da onto­
logija primjetno sve više biva nemogućom te da se
i sama filozofija umnogome svede na fenomenologi­
ju, na puko pitanje ο pojavnome.
Potpuno slična opasnost prijeti i na području susre­
ta s poviješću. Nastojanje da povijesna metoda po­
stane po načelima što sličnija fizikalnoj ide tu do
kraja, premda pri tom nailazi na svoju unutarnju
granicu, jer povijest pri svom provjeravanju, što je
srž moderne znanstvenosti, ne može postići da do­
gađaji postanu ponovljivi. A upravo na toj ponovlji-
vosti počiva jedinstvena pouzdanost prirodoznan-
stvenih iskaza. Historičaru je tako nešto uskraćeno,
protekla povijest ostaje neponovljiva, a mogućnost
provjeravanja mora se zadovoljiti autentičnošću po-

169
vi jesnih svjedočanstava na kojima historičar teme­
lji svoje mišljenje. Posljedica je tog metodičkog
stava što i ovdje — slično kao i u prirodnoj znanosti
— u vidokrug ulazi samo pojavna, vanjska strana
onoga što se dogodilo. No ta pojavna, vanjska stra­
na, to jest strana koja se može verificirati podacima,
u dvostrukom je smislu problematični ja od poziti-
vizma fizike. Ponajprije, problematičnija je zato što
se mora osloniti na slučajnost povijesnih svjedočan­
stava, to jest na slučajne podatke, dok fizika ipak
ima pred sobom potrebnu otvorenost svih materi­
jalnih stvarnosti. A zatim, ona je od fizikalnog pozi-
tivizma problematičnija i zbog toga što se ljudska
zbilja u povijesnim svjedočanstvima ne očituje tako
adekvatno kao priroda u svom očitovanju: povijesno
svjedočanstvo nedovoljno odražava dubinu ljudske
zbilje, a često je upravo i sakriva; u povijesnom tu­
mačenju kudikamo je više prisutan čovjek i njegov
osobni način mišljenja no što je to slučaj u tumače­
nju fizikalnih pojava. Ako se, dakle, i mora reći kako
ugledanje na prirodoznanstvene metode u povijesti
očito povećava sigurnost iskaza, u isti se mah ne
može ipak nikako previdjeti da time i ovdje dolazi
do teškog gubitka na istini, koji je još veći negoli u
fizici. Jer, kao što u fizici bitak ustupa mjesto po­
javnosti, tako i ovdje kao povijesno uvelike slovi još
samo ono što se nameće kao »historijsko«, to jest
kao ono što se prenosi historijskim metodama. Ne­
rijetko se zaboravlja da se potpuna povijesna istina
podjednako otima mogućnosti provjeravanja poda­
taka kao što se i istina bitka otima mogućnosti
eksperimentiranja. Zato se mora reći da historija u
najužem smislu ne samo otkriva nego i zastire po­
vijesno. Iz ovoga po sebi slijedi da ona, doduše,
može prenijeti spoznaju ο čovjeku Isusu, ali će svo-

170
jom metodom teško u njemu otkriti Krista, jer se
to kao historijska istina ne da svrstati u kategoriju
puke datosti koja se može dokazati.

II. Isus koji je Krist: Osnovni oblik

kristološkog ispovijedanja

1. Dilema novovjeke teologije: Isus ili Krist?

Može li nam sada, nakon svega što je rečeno, izgle­

dati čudnim što teologija na ovaj ili onaj način po­
kušava umaći dilemi istovremenosti vjere i povijesti,
i to utoliko prije ukoliko više među njima raste pre­
preka »historijskoga«? Tako danas tu i tamo nailazi­
mo na pokušaj da se kristologija dokazuje na razini
historiciteta, da se usprkos svemu nastoji učiniti
uvjerljivom pomoću metode »točnosti« i dokumen-
tiranosti ; ili pak nailazimo na mnogo jednostavni­
65

ju odluku da se ona jednostavno svede na datost

koja se može dokumentirati . Ono prvo ne može 66

uspjeti, jer »historijsko« u strogom smislu riječi,

kao što smo vidjeli, označuje misaoni oblik koji je
ograničen na phainomenon (datost koja se može do­
kumentirati), pa je prema tome jednako malo kadro
pobuditi vjeru kao i fizika u ispovijedanje Boga. Dru­
go pak ne može zadovoljiti jer se na taj način ipak
ne može obuhvatiti cjelina onoga što se nekoć do­
godilo, a ono što se tu nudi kao tvrdnja, zapravo je
izraz privatnog nazora na svijet, a ne čisti rezultat

65 Tako grupa koja je okupljena oko W. Pannenberga: usp. W. Pan-

nenberg, Grundziige der Christologie, Giitersloh 1966, naročito defini­
2

cija 23: »Zadatak je dakle kristologije da iz Isusove povijesti obrazloži

istinsku spoznaju njegova značenja . . . « .
66 Tako unutar rane liberalne teologije; usp. njezin klasični oblik kod
A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums (novo izdanje priredio
R. Bultmann), Stuttgart 1950.

171
povijesnog istraživanja . Tako se onda ovom nasto­
67

janju sve više pridružuje i treći pokušaj: da se pot­

puno izbjegne dilema historijskoga te da se ta ka­
tegorija napusti kao nešto suvišno. To se na izvrstan
način događa već kod Hegela; ma koliko se Buk*J
mannovo djelo razlikuje od Hegelova, u tom im je
pravac zajednički. Nije doduše isto poziva li se tko
na ideju ili na, kerigmu, ali razlika ipak nije tako
sveobuhvatna kako to, izgleda, smatraju sami prista­
še kerigmatičke teologije . 68

Dilema ovih dvaju putova: da li da se kristologija

transponira i svede na historiju, ili pak da se histo­
rija potpuno izbjegne i napusti kao nešto što je za
vjeru suvišno, ta se dilema dade precizno sažeti u
onu alternativu koja muči modernu teologiju: Isus
ili Krist? Moderna teologija započinje najprije time
da se odvraća od Krista a pribjegava Isusu kao his­
torijski dohvatljivoj zbilji, da bi potom, na vrhuncu
tog pokreta, kod Bultmanna, udarila u suprotnom
pravcu: od Isusa natrag ka Kristu. No u sadašnjem
trenutku taj se pravac počinje iznova mijenjati u
ponovno kretanje od Krista k Isusu.

67 To je vrlo snažno istaknuo A. Schweizer u svom djelu Geschichte der

Leben-Jesu-Forschung, Tiibingen 1906, čime je na neko vrijeme bilo
prekinuto ovo nastojanje. Podsjetit ćemo samo na jedno klasično mje­
sto u ovom d j e l u : »Nema ništa negativnijega no što su rezultati istra­
živanja Isusova života. Isus iz Nazareta koji je nastupio kao Mesija
navješćujući ćudorednost Božjeg kraljevstva, koji je udario temelj
nebeskom kraljevstvu na zemlju i umro da bi time okrunio svoje
djelo, nije nikada postojao. On predstavlja lik koji je racionalizam
stvorio, liberalizam ga nanovo oživio, a moderna teologija zaodjenuta
ruhom povijesne znanosti. Ta slika nije uništena izvana, nego se srušila
u sebi kad su je prodrmali i oborili pravi povijesni problemi . . .«
(citirano prema W. G. K u m m e l , Das Neue Testament. Geschichte d e r
Erforschung seiner Probleme, Freiburg-Miinchen 1958, 305).
68 To biva posve jasno u Bultmannovoj posljednjoj većoj izjavi ο pitanju
Isusa: Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum histo­
rischen Jesus, Heidelberg 1960, a još više u radovima njegovog učeni­
ka H. Brauna, no njihova su gledišta u spomenutom napisu v r l o
srodna.

172
Pokušajmo još malo izbliže pratiti to vrludanje no­
vije teologije jer se tako približavamo samoj stvari.
Polazeći od prve tendencije: od Krista k Isusu, Har-
nack je na početku stoljeća zamislio svoje djelo
»Bit kršćanstva«. Ta je knjiga nudila oblik kršćan­
stva zadojen ponosom i optimizmom uma, oblik na
osnovi kojega je prije toga liberalizam bio pročistio
izvorni Credo. Jedna od temeljnih rečenica tog dje­
la glasi: »U evanđelje ne spada Sin, već samo Otac,
kako je i sam Isus naviještao« . Kako to izgleda 09

jednostavno i spasonosno! Ondje gdje je ispovijeda­

nje ο Sinu stvorilo podvojenost: između kršćana i
nekršćana, i između kršćana različitih smjerova, tu
spoznaja ο Ocu može stvoriti jedinstvo. Dok Sin
pripada samo nekima, Otac pripada svima i svi pri­
padaju njemu. Ondje gdje je vjera stvorila raskol,
neka tu ljubav sada stvori povezanost. I sus nasuprot
Kristu — to znači: daleko od dogme, a bliže ljubavi.
Kad se dopustilo da od Isusa koji je propovijedao,
koji je svima ljudima navješćivao njihova zajednič­
kog Oca i tako ih učinio braćom postane propovije­
dan Krist koji traži vjeru a sam postaje dogmom,
time je, prema Harnackovu mišljenju, došlo do pre­
sudnog loma. Jer, Isus da je obznanjivao nedoktri-
nalnu poruku ο ljubavi, i upravo se u tom sastojala
ona velika revolucija kojom je I sus razbio oklop fa­
rizejske ortodoksije, donijevši umjesto uskogrudne
pravovjernosti jednostavnost povjerenja u Oca,
bratstva među ljudima i njihove povezanosti na lju­
bav. A umjesto nje — kaže Harnack — nastupila
je doktrina ο Bogočovjeku, ο »Sinu«, pa je tako na

69 N o v o izdanje 1950, 86. U dijelu naklade (u primjercima od 56—60 tisu­

ć a ) Harnack je 1908. u jednoj bilješci (183) još jednom odlučno na­
glasio kako i dalje zastupa tu rečenicu ( » N e m a m na njoj šta mijenja­
t i « ) , ističući u isti mah da ona, dakako, vrijedi samo za Evanđelje
»kako ga je Isus naviještao«, a ne »kako su ga naviještali Pavao i
evanđelisti«.

173
mjesto snošljivosti i bratstva, u čemu jest spasenje,
došla »spasonosna« nauka, koja može značiti samo
nesreću i propast, nauka koja je izazvala samo su­
kobe i raskole. Iz toga se sama od sebe nameće pa­
rola: ostavimo propovijedanog Krista, predmet vje­
rovanja koje razdvaja, a vratimo se Isusu koji pro­
povijeda, pozivu na moć ljubavi koja nas pod jed­
nim Ocem, ujedinjuje s mnogo braće. Ne može se,
zacijelo, zanijekati da su te tvrdnje duboko dojmlji­
ve i uzbudljive, i ne smiju se olako mimoići. No
usprkos tome, dok je Harnack još navješćivao svoju
optimističku poruku ο I susu, grobari njegova djela
stajali su već pred vratima. U to isto vrijeme bio
je već iznesen dokaz da je puki Isus, ο kome je
on govorio, romantičan san, povjesničareva fata­
morgana: odraz njegove žeđi i čežnje, koja to više
nestaje što joj se više približava.
Stoga je Bultmann odlučno krenuo drugim putem:
Što se tiče Isusa, važna je zapravo činjenica da je
egzistirao; uostalom, vjera se ne poziva na nesigurne
hipoteze koje ne mogu pružiti nikakvu historijsku
sigurnost, već se poziva jedino na zbilju navjestitelj-
ske riječi, pomoću koje se zatvorena, nepristupačna
ljudska egzistencija otvara svojoj pravoj vlastitosti.
No, zar je lakše podnijeti praznu činjeničnost (ono
izrično »da nešto postoji«) negoli činjeničnost is­
punjenu sadržajem. Da li se što postiže ako se pita­
nje: tko, što i kako je taj Isus bio, potisne kao bez­
načajno a čovjek se umjesto toga osloni na puki
događaj riječi, na zbilju riječi? Ovo se posljednje,
doduše, uistinu događa, jer biva propovijedano; no
ispravnost i stvarni sadržaj toga, sve dok idu tim
pravcem ostaju vrlo problematični.
Imajući u obziru te probleme, razumljivo je da po­
novno raste broj onih koji se otklanjaju od čiste
kerigme i historijskog Isusa osiromašenog u neku

174
ruku na utvaru pukog postojanja, pribjegavajući
ponovno najčovječnijem čovjeku od svih ljudi; ta
njegova im se čovječnost u tom razbožanstvenjenom
svijetu čini posljednjim bljeskom božanskoga što
je preostao nakon »Božje smrti«. To se događa da­
nas u teologiji »Božje smrti« koja kaže da mi, do­
duše, nemamo više Boga ali da nam ostaje Isus kao
znak pouzdanja koji nas bodri da nastavimo . Nje­ 70

gova bi čovječnost, u svijetu u kom je nestalo Boga,

trebala postati nešto kao namjesništvo za Boga koga
tu nije više moguće naći. A kako nekritički postupaju
tu oni koji su se ranije vladali tako kritički: samo
zato da ne ispadnu nazadnima u očima svojih na­
prednih suvremenika, htjeli bi dopustiti još samo
onu teologiju u kojoj nema više Boga! Možda je to
pitanje trebalo u svakom slučaju postaviti već nešto
ranije, i razmisliti ne očituje li se sumnjiva nekritič­
nost već u namjeri da se teologija — slovo ο Bogu —
razvija bez Boga. No ne trebamo s time razračuna­
vati. Što se našeg pitanja tiče, sigurno je svakako
da ne možemo izbrisati posljednjih 40 godina i da
nam je povratak k pukom Isusu neopozivo zatvoren.
Pokušaj da se, zaobilazeći povijesno kršćanstvo,
konstruira neki pravi Isus iz povjesničareve retorte,
Isus koji bi onda trebao biti smisao i uvjet našega
života, u osnovi je apsurdan. Sama historija ne stva­
ra nikakvu sadašnjost, već utvrđuje ono što je bilo.
Stoga, ta romantika ο I susu u krajnjoj je liniji isto
tako bez budućnosti, a onda i lišena sadašnjosti, kao
što je morao biti i bijeg u čistu zbilju riječi.
Vrludanje modernoga duha između Isusa i Krista,
kojega sam glavne etape u našem stoljeću pokušao

70 Usp. pregled G. Hasenhiittl, Die Wandlung des Gottesbildes, u: Theo­

logie im VVandel (Tubinger Festschrift, pod uredništvom J. Ratzlnger
— J . N e u m a n n ) , Miinchen 1967 , 228—253; VV. H. van de P o l , Das Ende
des konventionellen Christentums, VVien 1967 , 438—443.

175
upravo ocrtati, nije ipak bilo samo po sebi uzaludno.
Smatram da ono u biti može postati čak putokazom,
putokazom da jedno (Isus) ne postoji bez drugoga
(Krist), štoviše, da čovjek uvijek iznova mora u jed­
nome otkriti značenje drugoga, jer u stvarnosti
Isus postoji samo kao Krist a Krist samo u Isusu.
Moramo poći i korak dalje te prije svakog rekon-
struiranja — koje se, dakako, može postići jedino
rekonstrukcijama, tj. naknadnim umjetnim tvorevi­
nama — pokušati jednostavno shvatiti što zapravo
kaže vjera koja nije rekonstrukcija, već sadašnjost,
koja nije teorija, već stvarnost živog egzistiranja.
Možda bismo ipak trebali imati više povjerenja u
onu stalnu sadašnjost vjere, sadašnjost koja pro­
žima vjekove, a vjera što je nosi, u biti želi samo
jedno: da bude razumijevanje onoga tko je i što
je Krist zapravo bio — možda bismo, dakle, u tu
sadašnjost morali imati više povjerenja negoli u
rekonstrukciju koja svoj put traži izvan zbilje. A
u najmanju ruku trebalo bi pokušati jednom pri­
hvatiti što u stvari ta vjera kaže.

2. Kristova slika u Apostolskom vjerovanju

Simbol, koji pratimo u ovoj knjizi kao reprezenta­

tivni sažetak vjere, formulira svoje ispovijedanje
ο Kristu, posve jednostavnim riječima: » . . . i (vje­
rujem) u Krista Isusa«. Pri tom nam najviše upada
u oči što na prvo mjesto, slično kao i u pavlovskom
rječniku, dolazi riječ Krist, koja prvotno nije zna­
čila ime, nego naslov (»Mesija«). No, dade se poka­
zati da je rimska kršćanska zajednica koja je formu­
lirala naš Credo bila još potpuno svjesna sadržajnog
značenja riječi Krist. Doduše, do upotrebe ove riječi
u smislu vlastitog imena, kako je mi danas osje-

176
čamo, došlo je već u najranije vrijeme; no u Credu
je ipak riječ »Krist« upotrijebljena još uvijek kao *
oznaka za ono što Isus jest. Stapanje riječi Krist
s imenom Isus zbilo se svakako već odavna, i mi se
u neku ruku nalazimo u posljednjoj etapi što se
tiče promjene značenja riječi Krist.
Ferdinand Kattenbusch, veliki istražitelj Apostol­
skog vjerovanja, zgodno je razjasnio bit tog pitanja
na jednom primjeru iz svoga vremena (1897). On
to uspoređuje s upotrebom izraza »Car Vilim«. Na­
slov car postao je gotovo dio samoga imena; izrazi
»car« i »Vilim« nerazdvojno pripadaju jedno dru­
gome, premda je svakome jasno da ta riječ ne izriče
jednostavno ime, nego funkciju . Nešto sasvim
71

slično nalazimo ovdje i u svezi »Krist Isus«, svezi

koja je po tvorbi potpuno jednaka gornjoj: Krist
je naslov, ali u isti mah ipak već, i dio jedinstvenog
imena za čovjeka iz Nazareta. U ovom procesu sta­
panja imena s naslovom a naslova u ime odigrava
se nešto daleko više no što bi to bila neka od mnogih
povijesnih zaboravnosti, za koju smo, eto, dobili
primjer više. Pri tom, naime, dolazi do izražaja
najdublja srž onog razumijevanja što ga je ostva­
rila vjera s obzirom na lik Isusa iz Nazareta. Pravi
izraz vjere sastoji se, naime, upravo u tome da kod
Isusa nije moguće razlikovati službu i osobu; s
obzirom na njega ta razlika biva jednostavno bes­
predmetna. Njegova osoba jest ta služba, a njegova
služba jest ta osoba. To se dvoje ne da više jedno
od drugoga dijeliti: tu više ne postoji prostor za
neki privatni sadržaj, prostor za vlastiti ja, koji bi
konačno ostajao negdje iza svojih postupaka i čina,
pa bi onda nekada mogao biti i »izvan službe«; tu

71 Kattenbusch I I , 491; usp. 541—562.

12 Uvod u kršćanstvo 177

ne postoji ja koji bi bio odvojen od svog djela
— ja jest djelo, a djelo je upravo ja.
Prema onome kako je vjera što se izrazila u Simbolu
razumijevala sama sebe, Isus nije iza sebe ostavio
neku nauku koja bi se dala odvojiti od njegovoga
ja kao što se dadu skupiti i vrednovati ideje velikih
mislilaca bez obzira na osobu njihova autora.
Svmbolum ne pruža nikakvu Isusovu nauku. Očito,
uopće nije dolazila na pamet pomisao da se tako
nešto pokuša — pomisao koja se nama čini po sebi
razumljivom — i to zato jer je tadašnje osnovno
shvaćanje bilo usmjereno u posve drugom pravcu.
Isto tako, prema onome kako je vjera sama sebe
razumijevala, Isus nije učinio nijedno djelo koje bi
se dalo razlikovati od njegovoga ja i prikazati odvo­
jeno od njega. Štoviše, razumjeti Isusa kao Krista
znači biti uvjeren da se sav unio u svoju riječ. Tu
ne postoji (kao kod svih nas) neki ja koji tvori
riječi — on se tako poistovjetio sa svojom riječju
da se ja i riječ ne daju međusobno razlikovati: on
jest riječ. Isto tako, kako vjera shvaća, njegovo djelo
nije ništa drugo doli bespridržajno stapanje samoga
sebe upravo u to djelo; on sebe tvori i sebe daje.
Njegovo djelo jest davanje samoga sebe.
Karl Barth je jednom prilikom ovo zapažanje vjere
izrazio ovako: »Isus je u potpunosti nosilac odre­
đene službe. On, dakle, nije ponajprije čovjek a k
tome onda i nosilac te službe . .. Ne postoji neka
neutralna Isusova čovječnost... Neobične Pavlove
riječi u 2 Kor 5,16: 'Ako smo dosad poznavali Kri­
sta po tijelu, sad ga više tako ne poznajemo' mogle
bi se svakako reći i u ime svih četiriju evanđelista.
Oni su bili potpuno nezainteresirani za sve ono što
je taj čovjek mogao biti i činiti izvan svoje službe
da bude Krist i mimo njezinog izvršenja . . . Pa i
onda kad izvještavaju da je gladovao i žeđao, da je

178
jeo i pio, da je bio umoran, odmarao se i spavao,
da je ljubio, tugovao, srdio se, čak i plakao, oni
opisuju popratne okolnosti, u kojima se ipak nigdje
ne očituje nešto kao osobnost samostalna u odnosu
na svoje djelo, osobnost s nekim svojim osebujnim
željama, sklonostima i afektima . . . Njegovo ljudsko
bivstvo istovjetno je njegovu djelu« . Drugim rije­ 72

čima: odlučna tvrdnja što je vjera donosi ο I susu

sastoji se u nedjeljivom jedinstvu onih dviju riječi:
»Isus Krist«, jedinstvu u kojem se krije iskustvo ο
istovjetnosti egzistencije i poslanja. U tom smislu
zaista se može govoriti ο »funkcionalnoj kristolo­
giji«: sve I susovo bivstvo jest funkcija onoga »za
nas«, ali upravo zato i ta funkcija jest — sve nje­
govo bivstvo. 73

Ako tako shvatimo, mogli bismo, na kraju, stvarno

ustvrditi kako nauka i djela historijskog I susa nisu
po sebi važni, već da je dovoljna jednostavna činje­
nica da je postojao — i to tada ako se pri tom shvaća
da se u toj činjenici podrazumijeva sav realitet osobe
koja je po sebi istovjetna sa svojom naukom i svojim
djelovanjem, u čemu se sastoji njezina neponov­
ljiva vlastitost i jedinstvenost. Isusova osoba jest
njegova nauka, a njegova nauka jest on sam. Zato
kršćanska vjera, tj. vjera u Isusa kao Krista, jest
uistinu »personalna vjera«- Tek iz ovoga možemo
zaista razumjeti što to znači. Takva vjera nije pri­
hvaćanje nekog sistema, već prihvaćanje osobe koja
je istovjetna sa svojom riječi, dakle: prihvaćanje
riječi kao osobe a osobe kao riječi.

72 K. Barlh, Kirchliche Dogmatik I I I , 2, Ziirich 1948, 65—69; citirano

prema H. U. von Balthasar, Zvvei Glaubensvreisen, u: Spiritus Creator,
Einsiedeln 1967, 76—91, citat 89 si. Treba usporediti sav prilog Baltha-
sarov.
73 Η. V. von Balthasar, ibid., posebno 90; I sti, Verbum caro, Einsiedeln
1960, 11—72, naročito 32 si, 54 si.

179
 3. Polazište ispovijedanja: križ

Ono što smo do sada rekli bit će još jače osvijet­

ljeno ako se vratimo korak dalje od Apostolskog
simbola: na sam izvor kršćanskog ispovijedanja.
Danas možemo s određenom sigurnošću ustanoviti
da se izvor vjerovanja u Isusa kao Krista, tj. izvor
»krst«-janskog (krst od Krist) vjerovanja uopće,
sastoji u križu. Sam Isus nije sebe izravno pro­
glasio Kristom (»Mesijom«). Ova, za nas zacijelo
donekle neobična tvrdnja izbija na vidjelo, sada već
podosta jasno, iz često zbunjujućih rasprava histo­
ričara. A njoj se neće moći izbjeći ni tada, upravo
ni tada, kad se brzopletoj suptrakciji što je proši­
rena u suvremenom istraživanju ο I susu bude su­
protstavila odgovarajuća kritika. Isus se, dakle, nije
otvoreno proglasio Mesijom (Kristom) — učinio je
to Pilat, koji se i sam priključio židovskoj optužbi,
kad je, popuštajući toj optužbi, dao Isusu na križu
staviti natpis koji je na svim tadašnjim svjetskim
jezicima govorio ο razlogu smaknuća: Pilat je tim
osuđeničkim naslovom proglasio Isusa za židovskog
Kralja (= Mesija, Krist) nad kojim je izvršena pre­
suda. Taj osuđenički naslov, ta smrtna osuda povi­
jesti, postala je u paradoksalnom jedinstvu »ispovi­
jedanjem«, pravim ishodištem i izvorom kršćanske
vjere koja Isusa smatra Kristom: kao razapeti ovaj
Isus jest Krist, Kralj. U njegovu »biti razapet«
ogleda se njegovo »biti kralj«; a njegovo »biti kralj«
znači predati se ljudima, znači poistovjećenje nje­
gove riječi, poslanja i egzistencije u potpunoj izru-
čenosti upravo te egzistencije. Tako, njegova egzi­
stencija jest njegova riječ. A on jest riječ jer je
ljubav. Polazeći od križa, vjera sve više shvaća kako
Isus nije tek nešto učinio i kazao, već da su u
njemu poruka i osoba identične, štoviše, da je on

180
u biti uvijek već ono što kaže. Ivan iz toga nije
trebao drugo već jednostavno povući posljednju kon-
sekvenciju: ako je to tako — a to je temeljna kristo-
loška misao njegova Evanđelja — onda iz toga
slijedi da je Isus Krist »Riječ«; on je osoba koja
ne samo da riječi posjeduje već i jest vlastita riječ
i vlastito djelo; osoba koja je sam Logos (»riječ«,
smisao); koja je oduvijek i zauvijek; osnova na
kojoj svijet počiva — pa ako igdje susretnemo takvu
osobu, onda je ona onaj smisao što nas sve drži
i uzdržava.
Razvoj onog razumijevanja koje nazivamo vjerom
odigrava se pri tom ovako: suočeni s činjenicom
križa, kršćani su najprije naišli na poistovjećivanje
osobe, riječi i djela. U tom su spoznali ono jedino
pravo i konačno odlučujuće, pred čime sve ostalo
stupa u drugi plan. Stoga se njihovo ispovijedanje
moglo ograničiti na jednostavnu međusobnu svezu
riječi Isus i Krist — tom svezom bilo je sve rečeno.
Isus se promatra polazeći od križa, a to, snažnije <
od svih riječi, govori: on jest Krist. Više od toga i
ne treba- Razapeti ja Gospodinov tako je bogata
stvarnost da sve ostalo može doći i u drugi plan.
U slijedećem koraku stalo se na osnovi takvog
razumijevanja Isusa razmišljati ο njegovim rije­
čima. Na svoje čuđenje, zajednica koja se okre­
nula sjećanju morala je sada ustanoviti kako je u
Isusovim riječima već prisutno isto usredotočenje
na njegov ja, kako sama njegova poruka, proma­
trana unatrag, stalno smjera i vodi tom ja, toj isto­
vjetnosti riječi i osobe. I na kraju, Ivan je konačno
mogao oba ova gibanja povezati u jedno. Njegovo
Evanđelje predstavlja u neku ruku dovršenu lektiru
ο I susovim riječima polazeći od njegove osobe te ο
Isusovoj osobi polazeći od njegovih riječi. »Kristo-
logiju«, to jest svjedočenje vjere ο Kristu, I van

181
shvaća kao poruku ο I susovu životu, i obratno:
Isusov život shvaća kao kristologiju. To ukazuje na
savršeno jedinstvo između Krista i Isusa, jedinstvo
koje biva i ostaje konstitutivnim za svu daljnju
povijest vjere . 74

4. Isus koji je Krist

Nakon svega što smo rekli, mislim da bi trebalo

biti očito u kom se smislu i do koje mjere mogu
slijediti Bultmannove misli. Zaista, postoji u nekom
smislu opća koncentracija na činjenicu da je
Isus egzistirao, i zaista je sva ona zbilja koja se
zove Isus u neku ruku potpuno urasla u vjeru u
Krista — ta njegova najistinskija riječ u stvari je
on sam. No, zar time nismo prebrzo prešli preko
pitanja koje nam je ranije bio postavio Harnack?
Jer, što je sada s porukom ο Bogu­Ocu koja stoji
nasuprot kristologiji? Što je s porukom ο sveljud­
skoj ljubavi koja nadilazi i prevladava granice vjere?
Da nije nestala u nekom kristološkom dogmatizmu?
Nije li ipak u tom pokušaju da se ocrta vjera ranog
kršćanstva i Crkve svih vremena — isticanjem vje­
rovanja koje zaboravlja ljubav — ponovno potis­
nuto i zaklonjeno ono bitno, a ο čemu je u svoje
vrijeme liberalna teologija bila povela riječ. Znamo
da do toga može stvarno doći i da nije u povijesti
tek jednom uistinu i došlo. No jednako tako, mo­
ramo najodlučnije naglasiti da to ni u kom slučaju
ne odgovara smislu kristološke postavke.

74 Usp. uz to vrlo korisne primjedbe E. Kasemanna, u: Exegetische Ver-

suehe und Besinnungen II, Gottingen 1964, 47. Kasemann upozorava
na to kako već i sama činjenica da je Ivan svoju kerigmu napisao u
obliku evanđelja govori vrlo mnogo.

182
Jer, onaj tko Krista spoznaje u Isusu, i samo u
njemu, a Isusa kao Krista, onaj tko shvaća da se
tu odlučujuća činjenica sastoji u potpunom jedin­
stvu osobe i djela, taj je nadišao isključivost vjere
i njezinu antitezu prema ljubavi, taj je to oboje
stopio u jedno te je postalo nezamislivo da se to
ikada rastavi jedno nasuprot drugome. Povezanost
između Isusa i Krista, neodvojenost osobe i djela,
istovjetnost tog čovjeka s činom predanja — sve
to ukazuje i na povezanost između ljubavi i vjere.
Jer, vlastitost Isusovoga ja, njegove osobe — koja
tu svakako dolazi potpunoma u središte — nesum­
njivo se sastoji u tome da taj ja ne stoji u nekoj
osamostaljenoj zatvorenosti, već je u punini biće
s relacijom prema Očevu ti i s usmjerenošću prema
ljudskom vi. Isusov ja znači identitet logosa (istine)
i ljubavi, i tako u njemu ljubav postaje logosom,
istinom ljudskoga bića. A bit vjere što je zahti­
jeva tako shvaćena kristologija sastoji se, dosljedno,
u tome da vjera bude stalno urastanje u univer­
zalnu otvorenost bezuvjetne ljubavi. Vjerovati, na­
ime, u tako shvaćenog Krista znači jednostavno:
učiniti ljubav sadržajem vjere, tako da bi se na
osnovu toga moglo upravo reći: ljubav je vjera.
To odgovara slici što ju je Isus orisao u svojoj
velikoj usporedbi ο posljednjem sudu (Mt 25,31­66):
tu se ο ispovijedanju Krista, koje zahtijeva Gospodin
što sudi, ističe da je to ono pronalaženje Krista
u najneznatnijim ljudima, u onima koji trebaju
moje pomoći. Prema tome, ispovijedati Krista znači; *
čovjeka koji je mene potreban, a koga sada i ovdje
susrećem — priznati kao Krista; poziv na ljubav
shvatiti kao imperativ vjere. Ο ovoj prividnoj pre­
orijentaciji kristološkog ispovijedanja što je nala­
zimo u Mt 25, gdje se ο tom ispovijedanju govori
kao ο bezuvjetnosti ljudskoga služenja i solidar­

183
nosti ne treba — prema svemu onome što smo rekli
— pomišljati kao da iskače iz neke dogmatike koja
bi inače postojala; ona je zapravo konsekvencija
koja se nameće iz jedinstva Isusa i Krista, dakle iz
srži same kristologije. Jer, to jedinstvo, ta poveza­
nost između Isusa i Krista — ponovimo to i ovom
prilikom — jest ujedno i jedinstvo između vjere i
ljubavi. Zato i stoji tvrdnja da vjera koja nije lju­
bav, ni u kom slučaju nije prava kršćanska vjera,
već se samo takvom pričinjava. To je činjenica koju
treba jednako naglasiti protiv doktrinalističkog ne­
sporazuma unutar katoličkog poimanja vjere kao
i protiv sekularizacije ljubavi koja kod Luthera pro­
izlazi iz isključivosti opravdanja po vjeri. 75

III. Isus Krist — pravi Bog i pravi

čovjek

1. Polazište pitanja

Vratimo se još jednom kristološkom pitanju u užem

smislu, da ne bi ono što smo rekli ostalo kao puka
tvrdnja ili čak zgodna izlika za suvremenost. Usta-

75 Usp. P. Hacker, Das I c h im Glauben bei Martin Luthcr, Graz 1966,

posebno odsjek »Sakularisierung der Liebe«, 166—174. Hacker tu na
temelju izdašnih tekstualnih dokumentacija ukazuje na to kako refor­
matorski Luther (otprilike od 1520) dodjeljuje ljubavi mjesto u »vanj­
skom životu«, u »izvršenju druge ploče ( z a k o n i k a ) « . To bi dakle bila
ljubav ne prema Bogu, nego isključivo »prema ljudima«. Luther na taj
način ljubav izručuje profanom svijetu, ili — kako bi se danas reklo
— čistoj svjetovitosti, dakle »zakonskoj pravednosti«. N o , u tolikoj
mjeri sekularizirana ljubav biva isključena iz područja milosti i spa­
senja. Tako je onda Hacker mogao na uvjerljiv način objasniti da se
Gogartenov program sekularizacije s punim pravom može pozvati na
Luthera. Razumljivo da je Tridentski sabor morao ovdje povući jasnu
granicu, jer ondje gdje se zastupa sekularizacija ljubavi, tu nužno pro­
tječe razdvojna crta. Upućujemo na sažeti prikaz i ocjenu Gogartenc-
va djela kod Α. V. Bauera: Freiheit zur VVelt (Sakularisation), Pa-
derborn 1967.

184
novili smo da kršćansko prihvaćanje Isusa znači
prihvaćanje njega kao Krista, to jest kao onoga
u kojemu su osoba i djelo identični; odatle smo
onda došli do jedinstva između vjere i ljubavi. Time
što kršćanska vjera ponajprije odvodi od svih pukih
ideja, od svakog samostalnog sadržaja nauke, upu­
ćujući k Isusovu ja, ona privodi jednome ja koji je
potpuna otvorenost, potpunoma »riječ«, potpunoma
»sin«. A već smo govorili ο tom kako bi pojmovima
»riječ« i »sin« trebao biti izražen dinamički karak­
ter te egzistencije, njezina čista »actualitas«. Riječ
nikada ne stoji sama u sebi, već od nekoga dolazi
i postoji zato da se čuje, dakle tako što je uprav­
ljena drugomu. Ona postoji samo u tom totalitetu
»od« i »za, prema«. To isto otkrili smo i kao smisao
pojma sin, u njemu je prisutna slična protkanost
određenjem »od« i »za, prema«. Mogli bismo, dakle,
sve sažeti u ovaj obrazac: kršćanska se vjera ne od­
nosi na ideje, nego na osobu, na ja, i to na takav ja
koji je definiran kao Riječ i Sin, to jest kao pot­
puna otvorenost.
No, to dovodi do dvostruke konsekvencije, u kojoj
se očituje dramatika vjere u Krista (u smislu vjere
u Isusa kao Krista, to jest, kao Mesiju), a tako i
nužno povijesno prerastanje te vjere u potpuni
skandalum vjere u Sina (kao vjere u pravo Isusovo
božanstvo). Naime, ako je to tako, ako se u taj
ja vjeruje kao u čistu otvorenost, kao u biće koje
potpunoma opstoji u relaciji »od Boga«, ako je
ono svom svojom egzistencijom »Sin« — actualitas
čistog služenja, drugim riječima, ako ta egzisten­
cija ne samo posjeduje, već jest ljubav, nije li onda
ona identična s Bogom, koji jedini jest Ljubav? A
Isus, Božji Sin, nije li on onda sam Bog? Ne stoji
li onda: »Riječ bijaše kod Boga, i Riječ bijaše Bog«
( I v 1,1)? Ali, nameće se i suprotno pitanje. To jest:

185
ako je taj čovjek u potpunosti ono što čini, ako
potpuno stoji iza onoga što kaže, ako se potpuno
predaje za drugoga, tako da je sav to predanje, a
ipak potpuno ostaje ono što jest, ako je on onaj
koji je našao sebe dokraja se predajući za druge
(usp. Mk 8,35), zar on onda nije najljudskiji od svih
ljudi, ispunjenje savršene humanosti? Smijemo li
onda uopće kristologiju (= govoriti, sloviti ο Kris­
tu) vrednovati kao teologiju (= govoriti, sloviti ο
Bogu); ne bismo li se mnogo prije morali zdušno
pozivati na I susa kao čovjeka, a ο kristologiji govo­
riti u smislu humanizma i antropologije? I li je,
možda, taj istinski čovjek — upravo zato što je istin­
ski i u potpunosti čovjek — Bog, a Bog upravo pravi
čovjek? Možda se tu dotiču najradikalniji humani­
zam i vjera u Boga koji se objavljuje, štoviše, možda
prelaze jedno u drugo?
Očito je, mislim, da ova pitanja, koja su snažno po­
tresla Crkvu u prvih pet stoljeća, izrastaju nepo­
sredno iz samog kristološkog ispovijedanja. Drama­
tična borba što se u tom razdoblju vodila oko tih
pitanja dovela je na ekumenskim koncilima tog vre­
mena do potvrde svih triju pitanja. Upravo taj tros­
truki da uglavljuje sadržaj i konačan oblik klasične
kristološke dogme, koja je time samo pokušala biti
potpuno vjerna onom jednostavnom početnom is­
povijedanju Isusa kao »Krista«. Drugim riječima,
razvijena kristološka dogma znači ispovijedanje da
ono radikalno Isusovo »biti Krist« zahtijeva u nje­
ga i »biti Sin«, a »biti Sin« uključuje i »biti Bog«.
Jedino ako se kristološka dogma tako shvati, ostaje
ona »logosna«, razumska tvrdnja, a bez te konsek-
vencije upada se u mit. No, kristološka dogma jed­
nako odlučno izražava i ispovijedanje da je Isus u
radikalnosti svog služenja najljudskiji od svih ljudi,
pravi čovjek. Tako ona dovodi do jedinstva između

186
teologije i antropologije, u čemu se odsad i ogleda
ono uistinu uzbudljivo u kršćanskoj vjeri.
Ali, još se jedno pitanje nameće. Ako se i mora jed­
nostavno priznati neizbježivost ove logike, a time i
unutarnja konsekvencija dogme, ipak ostaje od po-
glavite važnosti pogled na činjenice: jer, nismo li se
možda jednim lijepim sistemom vinuli u visine, ali
zato napustili stvarnost, tako da nam neosporna
dosljednost sistema ništa ne koristi jer nedostaje
osnova? Drugim riječima, moramo se pitati da li
nam biblijska stvarnost i ono što nam pruža kritičko
osvjetljenje njenih činjenica dopušta da Isusovo si-
novstvo tumačimo onako kao što smo to upravo
učinili i kao što to čini kristološka dogma. Danas se
na to sve odlučnije i sve spontanije odgovara nega­
tivno; mnogi smatraju da bi pozitivan odgovor na
to značio vraćanje na pretkritičku poziciju, koja je
jedva još vrijedna pažnje. A ja bih, naprotiv, htio
pokazati kako pozitivan odgovor ne samo da je mo­
guć već je čak i nuždan, ako se ne želi upasti u ra-
cionalističke nevažnosti ili pak u mitološke ideje ο
Sinu, koje je biblijska vjera u Sina i njena staro-
crkvena interpretacija već davno nadišla i pre­
vladala. 76

2. Jedan moderni kliše »historijskog Isusa«

Moramo ići postupno. Tko je zapravo bio Isus iz

Nazareta? Kako je on shvaćao sebe? Da je vjerovati
klišeju koji se danas počinje uvelike širiti kao vulga-

76 Dakako, ne idemo za tim da sada naknadno izvršimo nekakvu historij­

sku konstrukciju vjere. Jer, to smo već ranije odbacili kao nešto ne­
moguće. Ali nam je u svakom slučaju stalo do toga da pokažemo hi­
storijsku opravdanost vjere.

187
rizacija moderne teologije, stvari su se otprilike
77

odvijale ovako: historijskog Isusa treba sebi zamis­

liti kao neke vrste profetičkog učitelja koji se po­
javio u eshatološki ugrijanoj atmosferi kasnog ži­
dovstva svoga vremena te je, shodno toj eshatološ­
ki nabijenoj situaciji, navješćivao blizinu Božjeg
kraljevstva. A to je — tvrdi se — bilo navješćivanje
koje treba ponajprije shvatiti potpuno vremenski:
sada, u najskorije vrijeme, približava se Božje kra­
ljevstvo, svršetak svijeta. No s druge strane — tvrdi
se opet — taj »sada« ipak je kod Isusa toliko nagla­
šen da ono vremenski buduće ne može više, za onoga
tko dublje promatra, vrijediti kao ono jedino pravo.
Štoviše, ono jedino pravo — pa makar sam Isus
mislio na budućnost, na Božje kraljevstvo — da se
sastoji u pozivu na odluku: čovjeka obavezuje po­
svema upravo ovaj »sada« koji ga pritište.
Nemojmo se zadržavati na tome kako je teško za­
misliti da je takva besadržajna poruka, koja pret­
postavlja da Isusa shvaća bolje no što je on sam
sebe shvatio, mogla ikome nešto značiti. Poslušajmo
radije kako je navodno dalje kretao razvoj. Zbog
nekih razloga, koji da se ne daju više pravo rekon­
struirati, Isus je — kažu — bio smaknut te je umro
kao čovjek koji je doživio potpun neuspjeh. A kas­
nije je — kažu —, na način koji se i opet ne može
više pravo utvrditi, nastala vjera u njegovo uskrsnu­
će, to jest zamišljanje da on opet živi ili barem da
svakako i dalje nešto znači. Ta je vjera onda postup­
no rasla i stvorila zamišljanje, koje se na sličan na­
čin može i drugdje potvrditi — da će se Isus jednom

77 Ako je ovdje riječ ο »obliku moderne teologije koja vulgarizira stvari«,

onda time želimo reći i to da se u stručnim studijama stvari proma­
traju diferenciranje i u mnogo čemu različito. No bezizlaznost toga
ostaje ista. Zato i ne dolazi u obzir omiljeli izgovor da stvar ipak nije
baš tako jednostavna.

188
•vratiti kao Sin Čovječji ili Mesija. U narednoj fazi
•— kažu — ta je nada konačno reprojicirana na his­
torijskog Isusa, te se počela tumačiti kao da ju je on
sam izrekao i da njemu odgovara. Sve je, dakle,
postavljeno tako kao da je on sam sebe obznanio
Sinom Čovječjim koji ima doći ili Mesijom. A usko­
ro je — prema ovom klišeju — ta poruka prešla iz
semitskog u helenistički svijet. To je pak navodno
imalo značajne posljedice. Isus je u židovskom svi­
jetu tumačen židovskim kategorijama (Sin čovječji,
Mesija). U helenističkom obzorju te su kategorije
bile nerazumljive; zato su tu i primijenjene helenis­
tičkim predodžbenim modelima. Umjesto semitskih
shema ο Sinu čovječjem i Mesiji nastupila je — ka­
že taj klišej — helenistička kategorija »božanskog
čovjeka« ili »bogočovjeka« ( θείος άνήρ ) koja je
omogućila da Isusov lik postane sada shvatljiv.
A »bogočovjeka« u helenističkom smislu — tvrdi
dalje taj kliše — obilježuju navlastito dvije osobi­
ne: on je čudotvorac i božanskog je podrijetla. Ovo
posljednje znači da on na neki određeni način po­
tječe od Boga kao oca. Upravo njegovo napola bo-
žansko a napola ljudsko podrijetlo jest ono što ga
čini bogo-čovjekom, božanskim čovjekom. A kad se
preuzela kategorija ο božanskom čovjeku, iz toga je
— tvrde dalje — nužno slijedilo da se na Isusa mo­
raju primijeniti i ona dva upravo spomenuta obilje­
žja božanskog čovjeka. Tako se onda Isus počeo
opisivati kao čudotvorac; na istoj osnovi da je stvo­
ren i »mit« ο rođenju od djevice. A taj mit, opet, da
je doveo do toga da se Isus označivao kao Božji Sin,
jer se sada na mitski način činilo da je Bog njegov
otac. I tako je — kažu — helenističko tumačenje ο
Isusu kao »božanskom čovjeku«, zajedno s nužnim
pojavama koje su iz toga slijedile, pretvorilo napo­
kon onu zbiljsku Isusovu blizinu prema Bogu, koja

189
da je za njega bila karakteristična, u »ontološku«
ideju ο postanju od Boga. Tim mitskim tragom —
kažu — nastavila je kasnije starocrkvena vjera, dok
se nije sve konačno ustalilo u kalcedonskoj dogmi
i njenom pojmu ο I susovu ontološkom Božjem si­
novstvu. Taj je koncil, navodno, svojom idejom ο
Isusovu ontološkom podrijetlu od Boga dogmatizi­
rao taj mit i ogradio ga nedostupnom učenošću, ta­
ko da je ta mitska tvrdnja napokon istaknuta kao
lozinka pravovjernosti a pravo polazište definitivno
je postavljeno naglavce.
Sve je to za onoga tko misli historijski apsurdna
misaona konstrukcija, mada se ljudi danas jatomice
priklanjaju takvim idejama. A što se mene tiče, pri­
znajem svakako, pa i bez obzira na kršćansku vje­
ru, već samo na osnovu svog bavljenja poviješću,
kako mi je draže i lakše vjerovati da je Bog postao
čovjekom negoli da se obistinio takav konglomerat
hipoteza. Na žalost, ne možemo u okvirima što smo
ih ovdje zacrtali zaci u detalje historijske problema­
tike; to bi iziskivalo vrlo opsežno i dugotrajno
znanstveno istraživanje. Moramo se (a i smijemo)
ograničiti na odlučujuću točku oko koje se sve vrti:
na Isusovo Božje sinovstvo. Ako se tome pristupi
tako da se vodi računa ο jezičnim činjenicama, a ne
pomiješa se zajedno sve što bi se rado željelo vidjeti
kao da stoji u uzajamnoj vezi, tada će se, što se tog
predmeta tiče, moći doći do slijedećih konstatacija.

3. Pravo histološke dogme

a) Ο »bo žansko m čovjeku«. U Novom zavjetu ne

nalazi se nigdje pojam božanskog čovjeka odnosno
bogočovjeka ( θ-εϊος ά ν ή ρ ) . I obratno, nigdje se u
antici za »božanske ljude« ne nalazi oznaka »sin

190
Božji«. To su dvije važne činjenice. Povijesno ta
dva pojma nemaju nikakve uzajamne veze; jezično i
sadržajno oni nemaju ništa zajedničko. Niti je Bib­
liji poznat božanski čovjek, niti je antici na područ­
ju božanskog čovjeka poznata ideja ο Božjem sinov­
stvu. Štoviše, novija istraživanja pokazuju osim
toga da se i sam pojam »božanskog čovjeka« jedva
može dokumentirati u pretkršćansku doba, već se
pojavlj-uje tek kasnije. No, ako se i ne obaziremo
78

na ovu konstataciju, svakako stoji da se naslov

»Božji sin« i sve što on podrazumijeva ne može
objasniti vezom s naslovom i idejom ο božanskom
čovjeku: povijesno gledajući, ove dvije predodžbene
sheme potpuno su jedna drugoj tuđe i nisu došle do
međusobnog doticaja.

b) Biblijska terminologija i njezin odnos prema

dogmi. U jeziku Novoga zavjeta treba strogo razli­
kovati oznaku »Sin Božji« i jednostavnu oznaku
»sin«. Onomu tko ne pazi na egzaktnost jezika čini
se da oba ova izraza izriču potpuno istu stvar. U
određenom smislu te dvije oznake stvarno i imaju
nešto zajedničko i sve se više približavaju. No ipak,
po svom izvoru one pripadaju potpuno različitim
područjima, potpuno im je različito podrijetlo i
sadržaj.

a) »Sin Božji«. Izraz »sin Božji« nastao je u Starom

zavjetu u teologiji ο kraljevima. A ta se teologija,
opet, temelji na demitologizaciji istočnjačke teolo­
gije ο kraljevima, davši joj drukčije tumačenje: po­
stala je izraz teologije ο I zraelovu izabranju. Klasi­
čan primjer za taj proces (tj. za preuzimanje staro-
istočnjačke teologije ο kraljevima i za njenu biblij-

78 VV. v. Martitz, υΙόί im Griechischen, u: Theologisches Worterbuch

zum NT ( e d . Kitlel-Friedrich) V I I I , 335—340, posebno 339 si.

191
sku demitologizaciju na ideju ο izabranju) nalazimo
u Psalmu 2,7, dakle u onom tekstu koji je ujedno po­
stao jednim od najvažnijih polazišta za kristološku
misao. U tom stihu kliče se ο I zraelovu kralju slije­
deće proročanstvo: »Obznanjujem odluku Jahvinu:
Gospodin mi reče: 'Ti si sin moj, danas te rodih.
Zatraži samo, i dat ću ti puke u baštinu, i u posjed
krajeve zemaljske.'« Ove su riječi sastavni dio ce­
remonijala kod intronizacije Izraelovih kraljeva a
potječu, kao što smo rekli, iz staroistočnjačkih ob­
reda krunjenja, obreda u kojima se kralj proglaša­
va sinom kojega je rodio Bog; no izgleda da se ta
pretpostavka ο rađanju sačuvala u svom punom
opsegu samo u Egiptu: ovdje se ο kralju smatralo
da je biće koje je na mitski način rođeno od Boga;
u Babilonu pak taj se ritual već uvelike bio demito-
logizirao a ideja da je kralj Božji sin u biti se već
shvaćala kao pravni čin. 79

Kad je Davidov dvor preuzeo taj obrazac, zacijelo

je mitološki smisao bio potpuno odbačen. Ideju da
je kralj na fizički način rođen od božanstva nado­
mjestilo je mišljenje da kralj sada i ovdje postaje
sinom; čin rađanja sastoji se u činu Božjeg izabra-
nja. Kralj je sin ne zato jer je od Boga rođen, već
zato što ga je Bog odabrao. Ne pomišlja se, dakle,
na neki fizički događaj, nego na moć božanske volje
koja stvara novo biće. A u tako shvaćenoj ideji si-
novstva koncentrira se sada ujedno i teologija iza­
branoga naroda uopće. U starijim tekstovima opće­
nito se i Izrael naziva Jahvinim prvorođencem, nje­
govim omiljelim sinom (npr. Izl 4,22). Kad se u
vrijeme kraljeva takvi izrazi prenose na vladara,
time se željelo reći da se u njemu, Davidovu nasljed­
niku, sažima Izraelovo svojstvo pozvanosti; da je on

79 Usp. H. J. Kraus, Psalmen I, Neukirchen 1960, 18 si (tumačenje Ps

2,7).

192
Izraelov zastupnik te da u sebi ujedinjuje tajnu obe­
ćanja, pozvanosti i ljubavi što počiva na Izraelu.
Tome pridolazi još nešto. Primjena istočnjačkog
kraljevskog rituala na Izraelova kralja, kao što je
slučaj u spomenutom psalmu, morala je s obzirom
na stvarni položaj Izraela izgledati teškom poru­
gom. Imalo je smisla kad se faraonu ili babilonskom
kralju klicalo prilikom stupanja na prijestolje:
»Tvoja su baština narodi i posjed krajevi zemaljski.
Vladat ćeš njima palicom gvozdenom, i razbit ih kao
sud lončarski«. Takvo je izražavanje odgovaralo
zahtjevu ovih kraljeva za svjetskom moći, i imalo je
smisla primijeniti ga za velike sile kao što su Babi­
lon i Egipat. No kad se ono upotrijebi za kralja
koji stoluje na Sionu, onda to prelazi u pravu ironi­
ju, jer kraljevi zemaljski ne dršću pred njim, na­
protiv, on pred njima dršće. Jer, moralo je djelovati
gotovo smiješno kad se ο tako malenom kao što je
on bio spominjalo da mu pripada svjetsko gospod­
stvo. Drugim riječima: ruho tog psalma, uzeto od
istočnjačkog kraljevskog rituala, bilo je preveliko
za leđa stvarnog kralja koji je stolovao na Sionu.
Tako je onda bila upravo povijesna nužda da taj
psalam — koji je, gledajući današnjim očima, morao
biti gotovo nepodnošljiv — sve više postaje ispovi-
ješću nade u onoga za kojega će on jednom stvarno
vrijediti. To znači: teologija ο kraljevima, koja je u
prvoj fazi doživjela preobrazbu od teologije ο ra­
đanju u teologiju ο izabranju, u kasnijoj je fazi od
teologije ο izabranju postala teologijom nade u bu­
dućeg kralja; proročanstvo ο prijestolju sve više je
prerastalo u riječi obećanja «la će jednog dana doći
kralj za kojega se s pravom moglo kazati: »Ti si sin
moj, danas te rodih. Zatraži samo, i dat ću ti puke
u baštinu«.

13 Uvod u kršćanstvo 193

To mjesto u tekstu doživjelo je još jednu primjenu,
a zbila se unutar prvobitne kršćanske zajednice. Na­
ime, te riječi psalma, vjerojatno u okviru vjere u
uskrsnuće, bile su primijenjene u prvom redu na
Isusa. Događaj Isusova uskrsnuća od mrtvih, u koji
ta zajednica vjeruje, prvi kršćani shvaćaju kao tre­
nutak kada jc događaj opisan u Ps 2 uistinu postao
zbiljom. No paradoks svakako nije ovdje manji. Jer,
vjerovati da je onaj koji je umro na Golgoti istovje­
tan s onim kojemu su upravljene ove riječi, to izgle­
da potpunim protuslovljem. Kakvo, naime, značenje
poprima primjena ovih riječi? Ona kazuje da se Izra-
elova nada u kralja smatra ispunjenom u čovjeku
koji je umro na križu i koji je, gledajući očima vjere,
uskrsnuo. Govori ο uvjerenju da je Bog onomu koji
je umro na križu, onomu koji se odrekao sve svjet­
ske moći (a sjetimo se samo, kao pozadine za to,
onog govora ο drhtanju kraljeva svijeta i ο razbija­
nju gvozdenom palicom!), onomu kojemu je bilo
tuđe svako laćanje mača te nije, kao što rade kraljevi
ovoga svijeta, radi sebe poslao druge u smrt, već je
sam pošao u smrt radi drugih, onomu koji je sma­
trao da smisao ljudske egzistencije ne počiva u moći
i njenoj samoafirmaciji, nego u radikalnoj usmje­
renosti »biti za druge«, koji je, štoviše, upravo i bio
to biće za druge, kako to pokazuje križ — dakle, da
je njemu i jedino njemu Bog upravio riječi: »Ti si
sin moj, danas te rodih«. U čemu se sastoji smisao
onog proročanstva, smisao izabranja — to je za one
koji vjeruju postalo očito u Raspetome: ne sastoji
se u privilegiju i moći za sebe, nego u služenju dru­
gima. U Raspetome biva očit i smisao povijesti iza­
branja, pravi smisao kraljevske časti, koja je oduvi­
jek htjela značiti namjesništvo, »reprezentiranje ne­
koga«. A to »reprezentiranje« — koje znači: stajati
drugima na raspolaganju zastupajući ih — sada po-

194
prima izmijenjen smisao. Ο njemu, njemu koji je
doživio potpun brodolom, koji viseći na vješalima
nema više ni komadića zemlje pod nogama, njemu
ο čiju odjeću bacaju kocku i koji je, čini se, napuš­
ten od samoga Boga, — ο njemu dakle, upravo ο
njemu, vrijedi proročanstvo: »Ti si sin moj, danas
te — ovdje — rodih. Zatraži samo, i dat ću ti puke
u baštinu, i u posjed krajeve zemaljske«.
Ta ideja ο Božjem sinu, koja je na taj način i u ovom
obliku, objašnjavajući uskrsnuće i križ Psalmom 2,
postala sastavnim dijelom ispovijedanja ο I susu iz
Nazareta, zaista nema ništa zajedničko s helenistič­
kom idejom ο božanskom čovjeku i nikako se ne
može odatle tumačiti. Štoviše, ona predstavlja dru­
gu fazu demitologizacije istočnjačke ideje ο kralju,
kojaje prije toga bila već demitologizirana u Starom
zavjetu. Ona označava Isusa kao pravog baštinika
svemira, kao baštinika olbećanja u kome se ispunju-
je smisao davidovske teologije. Ujedno postaje očito
kako se ideja ο Kralju, koja se na taj način u nazivu
»Sin« prenosi na Isusa, ukrštava s idejom ο Sluzi.
Kao Kralj on je Sluga, a kao sluga Božji on je Kralj.
Ovo ukrštavanje, koje je upravo temeljno za vjeru
u Krista, u Starom je zavjetu pripravljeno sadržaj­
no, a njegov grčki prijevod izrazio je to i jezično.
Riječ »pais«, kojom se označava Božji sluga, može
značiti i dijete. Kad je riječ ο Kristu, ta je dvojakost
značenja morala upućivati na unutarnju identičnost
tog dvoga u Isusu . 80

Međusobno prožimanje ideje ο Sinu i ideje ο Sluzi,

ο gospodstvu i služenju, do čega je na taj način
došlo i što je predstavljalo posve novo objašnjenje
ideje ο Kralju i ο Sinu, najizvrsnije je formulirano
u Poslanici Filipljanima (2,5—11), dakle u tekstu
80 Usp. važan članak J. Jeremlasa, παΙς θεοϋ u: Theologisches Worter-
buch zum NT V, 653—713, posebno 702 si.

195
koji je još posve izrastao na tlu palestinskog kršćan­
stva. Tu se ukazuje na temeljni primjer ο stavu
Isusa Krista: on svoju jednakost s Bogom, koja mu
je svojstvena, nije ljubomorno čuvao za sebe, već
se snizio na razinu sluge, potpuno se »izlišivši«. Ri­
ječ »evacuatio« što je ovdje upotrebljava latinski
tekst upućuje nas na takav prijevod, na izraz da se
»izlišio«, da se potpunoma otvorio u predanje za
druge, a nije bio biće »za sebe«. No upravo time —
nastavlja tekst — on je postao gospodarom svemi­
ra, gospodarom pred kojim sav kozmos vršijjroski-
nezu, to jest obred i čin podvrgavanja što dolikuje
jedino pravom Kralju. Onaj koji je postao dobro­
voljno poslušan pokazuje se tako kao onaj koji uis­
tinu vlada, i onaj koji se snizio do potpunog »izliše-
nja« samoga sebe upravo je time postao vladarom
svijeta. Ono što smo već otkrili razmišljajući ο tro-
jedinomu Bogu, to susrećemo i ovdje, kao rezultat
jednog drugog polazišta: onaj koji uopće nema upo­
rište sam u sebi, nego je čisti odnos, upravo time po­
staje jedno s Apsolutnim i biva gospodarom. Gospo­
dar pred kojim sve sagiba koljena jest zaklano Janje,
a to je slika za onu egzistenciju koja je čisti čin,
čisti »za«. Sva kozmička liturgija, sve klanjalačko
štovanje svemira, usmjereno je tom Janjetu (Otk 5 ) .

No vratimo se još jednom pitanju ο naslovu »Božji

sin« i ο mjestu koje mu pripada u antičkom svijetu.
Moramo, naime, ipak primijetiti da u helenističko-
-rimskom svijetu stvarno postoji neka jezična i sa­
držajna paralela s tim naslovom. Samo se ona ne
sastoji u ideji ο »Božanskom čovjeku«, jer ta ideja
nema jednostavno ništa zajedničko s naslovom
»Božji sin«. Jedina stvarna antička paralela s Isu­
sovim nazivom Božji Sin (što je izraz za novo razu­
mijevanje moći, kraljevske časti, izabran ja i samog

196
čovještva) nalazi se u nazivanju cara Augusta »Bož­
jim sinom« ( Θεοΐί υιός- ) = Divi (Caesaris) filius . 81

Ovdje zaista egzaktno susrećemo riječ kojom

Novi zavjet opisuje značenje Isusa iz Nazareta. Tek
u rimskom kultu cara, u okviru kasne antike, vraća
se s istočnjačkom ideologijom ο kralju i naslov »sin
Božji«; inače tog naslova nema niti ga može biti, već
zbog mnogoznačnosti same riječi »bog« . Naziv »sin 82

Božji« javlja se ponovno tek ondje gdje se iznova

javlja i istočnjačka ideologija ο kralju, iz koje i
potječe ta oznaka. Drugim riječima, naslov »sin
Božji« pripada političkoj teologiji Rima i time
upućuje na isti kontekst iz kojega je, kao što smo
vidjeli, izrastao i novozavjetni izraz »Sin Božji«.
Tako zapravo oboje, premda neovisno jedno ο dru­
gome i raznim tokovima, izrasta iz istog tla i uka­
zuje na isti izvor. Na drevnom I stoku a onda i u
carskom Rimu naziv »sin Božji« — imajmo to na
umu — dio je političke teologije; u Novom zavjetu
taj je izraz poprimio drukčiju misaonu dimenziju,
a takvo tumačenje djelo je izvorne teologije izabra-
nja i nade koja se razvila u Izraelu. Tako su ovdje iz
istog korijena izrasle posve različite stvari: u sukobu
između priznavanja Isusa Sinom Božjim i priznava­
nja cara sinom Božjim, sukoba do kojega je neiz­
bježno moralo uskoro doći, suprotstavili su se za­
pravo demitizirani mit i mit koji je ostao mitom.
Apsolutni zahtjev rimskog »božanskoga cezara« nije,
dakako, mogao uza se dopustiti preobraženu teolo­
giju ο kralju i caru koja je bila prisutna u priznava­
nju I susa Sinom Božjim. Zato je od »martvria«

81 Usp. W. v. Martitz, ibid., 330 si. 336.

82 Zato slični obrasci imaju uvijek i neko određenje, usp. materijal kod
W. Bauera, VVorterbuch zum N T , Berlin H958, 1649 si i kod VV. v.
Martitza, ibid.

197
(svjedočenje) moralo nastati »martvrium«, izazov
samopobožanstvenju političke moći. 83

β) »Sin«. Nasuprot pojmu »sin Božji«, što smo ga

upravo opisali, sasvim je nešto drugo kad I sus sam
sebe naziva »Sinom«. Ova riječ ima drukčiju povi­
jest i drukčija jezična obilježja: ona, naime, pripada
jeziku tajanstvenog kazivanja u prispodobama, čime
se Isus služi slijedeći u tome Izraelove proroke i uči­
telje mudrosti. Ali opet, ne treba pri tom tu riječ
tražiti u navješćivanju prema vani, već je ona nami­
jenjena najužem krugu Isusovih učenika. Pravi bi
joj izvor trebalo zacijelo potražiti u Isusovu mo­
litvenom životu; ona je unutarnji korelat riječi
»Abba« kojom Isus sada oslovljava Boga. Joachim 84

Jeremias pažljivim je analizama pokazao kako ono

malo riječi što nam ih je iz Isusova materinskog je­
zika — aramejskog — prenio grčki prijevod NZ, u
posebnoj mjeri omogućuje prilaz izvornom načinu
njegova govora. One su na slušače djelovale tako
iznenađujuće novo, tako su snažno označavale Gos­
podinovu osobitost, njegovu jedinstvenost, da su
očuvane doslovce kako su zvučile, te u neku ruku
možemo još i danas u njima čuti njegov vlastiti
glas.
U taj mali broj sitnih dragocjenosti u kojima nam
je prvobitna zajednica sačuvala Isusove riječi u iz­
vornom aramejskom jeziku, spada i zaziv »Abba —
Oče«. I u Starom zavjetu bilo je moguće oslovljava­
nje Boga Ocem; no postoji i očita razlika: Isusovo
83 Usp. važne materijalije kod A. A. Ebrhardta, Politische Metaphvsik
von Solon bis Augustin, 2 sv., Tiibingen 1959; E. Peterson, Zeugi:
der Wahrheit u: Theologische Traktate, Miinchen 1951, 165—224; N.
B r o x , Zeuge und Martvrer, Miinchen 1961.
84 O v o je na uvjerljiv način istaknuo F. Hahn, Christologische Hoheits-
titel, Gottingen '1966, 319—333; k tome značajna izlaganja J. J e r e m i a s B ,
Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte,
Gottingen 1966, 15—67.

198
novozavjetno »Abba« jest izraz međusobne prisnosti
(može se usporediti s riječju »tata«, ali ipak odiše
većom uzvišenošću ); prisnost koja je ovoj riječi
85

vlastita u židovskom isključivala je mogućnost da

se primijeni na Boga; čovjeku se takva blizina činila
nepriličnom. Činjenicu da je Isus tako molio, da se
obraćao Bogu tom riječi i time izrazio jedan novi,
samo njemu osobno svojstveni oblik prisnosti s Bo­
gom, to je rano kršćanstvo držalo na umu, kad je sa­
čuvalo tu riječ u njenoj izvornoj zvučnosti.
A taj molitveni zaziv »Abba«, kao što smo već napo­
menuli, ima- i svoj unutarnji korelat, jer Isus sebe
naziva Sinom. Obje riječi zajedno izražavaju ose­
bujnost Isusove molitve, njegovu božansku svijest,
koju je, iako još vrlo suzdržljivo, približio i najužem
krugu svojih prijatelja. Ako je naslov »sin Božji«,
kao što smo vidjeli, preuzet iz židovske mesijanolo-
gije i predstavlja povijesno i teološki jako optereće­
nu jezičnu tvorevinu, zato ovdje imamo nešto sasvim
drugo, beskrajno jednostavnije a u isti mah i bes­
krajno osobnije i dublje. Proničemo u Isusovo mo­
litveno iskustvo, u onu blizinu Božju kojom se nje­
gov odnos prema Bogu razlikuje od odnosa svih
ostalih ljudi, a ipak ne želi nipošto biti isključiv,
već mu je svojstveno da sa sobom i druge uključuje
u vlastitu povezanost s Bogom. On ih u neku ruku
želi sa sobom uvesti u svoj vlastiti položaj pred Bo­
gom, tako da bi i oni s Isusom i u Isusu mogli Bogu
reći jednako kao i on: »Abba«. Nikakva ih granica
daljine ne smije više dijeliti, već moraju s Isusom

85 J. Jeremias, ibid., 58—67. Jeremias time ponešto korigira svoje pri­

jašnje shvaćanje da izraz abba pripada čisto djetinjem tepanju u:
Theologisches VVorterbuch zum NT V, 984 si; ostaje ipak temeljna
spoznaja: « . . . za židovski bi osjećaj bilo izraz nepoštivanja i prema
tome nezamislivo da se čovjek obrati Bogu tom familijarnom riječju.
Bilo je nešto novo i nečuveno što se Isus usudio učiniti takav ko­
rak . . . Riječ abba, kojom je Isus oslovljavao Boga, otkriva nam sušti­
nu njegovog odnosa prema B o g u « .

199
biti obuzeti onom prisnošću koja je u njemu postala
zbiljom.
To Isusovo nazivanje samoga sebe Sinom, što u prva
tri Evanđelja susrećemo tek na nekoliko mjesta (u
okviru poučavanja učenika), u Ivanovu se Evanđelju
nalazi u središtu njegove slike ο I susu; to odgovara
temeljnom obilježju toga teksta, u kojemu je težište
preneseno mnogo više prema unutra. I susovo obzna­
njivanje samoga sebe »Sinom« postaje tu vodičem
za prikaz Gospodina; u isti se mah tokom tog Evan­
đelja značajno razvija i smisao te riječi. Kako smo
ono najvažnije ο tome rekli već u okviru naših raz­
mišljanja ο nauci ο Trojstvu, ovdje će biti dovoljno
tek nekoliko riječi, da se sjetimo onoga ο čemu je
već bilo govora.
Isusov naziv Sin, za Ivana nije izraz neke posebne
moći koju bi Isus sebi prisvojio, nego izraz posve-
mašnjeg relativiteta njegove egzistencije. Kad se
Isus u potpunosti određuje ovom kategorijom, to
znači da se njegova egzistencija tumači kao posve­
mašnja relativnost, to jest kao egzistencija koja nije
ništa drugo negoli ovisnost (»biti o d « ) i predanost
(»biti z a « ) , no koja upravo u tom potpunom rela-
tivitetu jest jedno s Apsolutnim. U tome dolazi do
izražaja sukladnost između naslova »Sin« i oznaka
»Riječ« i »Poslanik«. I kada Ivan ocrtava Gospodina
onim izaijskim izrazom za Boga: »Ja jesam«, opet
se misli na isto: na potpuno jedinstvo Gospodinovo
s tim »Ja jesam«, jedinstvo koje proizlazi iz njegove
posvemašnje predanosti. Srž ove Ivanove kristolo-
gije ο Sinu, ο kojoj smo već gore objasnili da joj je
osnova u sinoptičkim Evanđeljima i preko njih u
historijskom Isusu (»Abba!«), leži prema tomu up­
ravo u onome što je na samom početku postalo oči­
to kao polazište za svaku kristologiju: u istovjetno­
sti djela i bića, čina i osobe, u potpunom pretvaranju

200
osobe u svoje djelo i u potpunoj podudarnosti iz­
među činjenja i same osobe, koja ništa sebi ne pri­
država, nego se posvema predaje svom djelu.
Stoga se stvarno može tvrditi da kod Ivana postoji
neko »ontologiziranje«, vraćanje bitka s onu stranu
pojavnosti pukog događaja. Ne govori se više jed­
nostavno ο I susovu djelovanju, činjenju, govoru i
učenju, već se tu, naprotiv, tvrdi kako je njegova
nauka u biti on sam. On je u cijelosti Sin, Riječ, Po­
slanje; njegovo činjenje seže do srži vlastitoga bitka
i jedno je s njime. I upravo se u tom jedinstvu nje­
gova bića i činjenja krije njegova osobitost. Za
onoga tko je kadar vidjeti odnose i pozadinu svega
toga, ovo radikaliziranje i isticanje ontološkog aspe­
kta ne znači napuštanje ranijih misli, a u prvom
redu ne znači nipošto neku trijumfalističku kristo­
logiju proslavijenosti umjesto kristologije služenja,
kristologije koja kao da ne zna što bi učinila s tim
čovjekom koji je razapet i koji služi pa bi mjesto
njega htjela sebi ponovno izmisliti nekakav onto­
loški mit ο Bogu. Naprotiv, onaj tko je ispravno
shvatio takav postupak, svakako će uvidjeti da ra­
nije misli, tek sada bivaju potpunoma shvaćene. Ono
»biti sluga« više se ne objašnjava kao činjenica iza
koje Isusova osoba stoji nekako nezahvaćena, ne —
to prožima svu Isusovu egzistenciju, tako da samo
njegovo biće jest služenje. I upravo zato što je to bi­
će u potpunosti samo služenje, njegovo je svojstvo
da jest Sin. I tako, kršćansko prevrednovanje vred­
nota dosiže svoj cilj tek ovdje, tek ovdje postaje
sasvim jasno da onaj koji se potpuno predaje služe­
nju drugima, posvemašnjoj nesebičnosti i »izlišenju«
samoga sebe — upravo on formalno biva tim pre-
vrednovanjem, upravo on jest pravi čovjek, čovjek
budućnosti, onaj u kome je obistinjeno jedinstvo
čovjeka i Boga.

201
Time se nameće i slijedeći korak: biva očito što je
pravi smisao nicejske i kalcedonske dogme; one,
naime, nisu željele ništa drugo već samo izraziti taj
identitet služenja i bića, identitet u kome dolazi do
izražaja sav sadržaj onog molitvenog odnosa »Abba
— Sin«. Takozvana ontološka kristologija tih dog­
matskih formulacija ne znači nikako produženje
mitskih ideja rađanja. Onaj tko tako misli, samo po­
kazuje da nema pravoga pojma ni ο Kalcedonu ni ο
stvarnom značenju ontologije, a ni ο mitskom po­
imanju, koje stoji u suprotnosti s time. Nisu se te
dogmatske zasade razvile iz mitskih ideja rađanja,
već iz Ivanova svjedočanstva, koje je, opet, samo
produžetak Isusova saobraćanja s Ocem i tumač nje­
gova bivstva kao predanja za ljude, koje završava
žrtvovanjem na križu.
Slijedimo li i dalje taj kontekst, neće biti teško
uvidjeti da ta »ontologija« Četvrtog evanđelja i drev­
nih vjeroispovijesti uključuje mnogo radikalniji
aktualizam negoli sve ono što se danas javlja pod
tom etiketom. Iznijet ću samo jedan primjer, jednu
Bultmannovu formulaciju koja govori ο I susovu
Božjem sinovstvu: »Kao što εκκλησία, ta eshato­
loška zajednica, jest doista εκκλησία samo kao do­
gađaj, tako i Kristovo gospodstvo, njegovo božan­
stvo, jest uvijek samo događaj« . U takvu aktuali-
86

zmu zbiljsko bivstvo čovjeka Isusa ostaje statički

υ pozadini događaja Kristova božanstva i gospod­
stva kao bivstvo bilo kojeg čovjeka, tako da ga u
osnovi to i ne dodiruje, a tek ponekad i slučajno
biva mjestom gdje za nekoga slušanje Riječi posta­
je aktualnim, zbiljskim susretom sa samim Bogom.
I kao što Isusovo bivstvo ostaje statički iza događa-

86 Glauben und Verstehen I I , Tiibingen 1952, 258. Usp. G. Hasenhiittl, Der

Glauhensvollzug. Eine Bugegnung mit R. Bultmann aus katholischem
Glaubensverstiindnis, Essen 1963, 127.

202
ja, tako se uvijek i čovjek može s božanskom zbi-
ijom susresti tek u području slučajnih i trenutačnih
događaja. I tu, dakle, dolazi do susreta s Bogom
samo u povremenim i trenutačnim događajima, a
samo biće ostaje izvan toga. Čini mi se da je u takvoj
teologiji prisutna neka vrsta očajavanja nad bićem,
očajavanja koje ne dopušta nadu da bi samo biv­
stvo moglo ikad postati činom, aktom.
Nasuprot tomu, Ivanova kristologija i kristologija
crkvenih vjeroispovijesti ide u svom radikalizmu
mnogo dalje, jer ο samom bitku tvrdi da je čin, akt,
te kaže: samo Isusovo djelo, to je Isus. Iza toga se,
dakle, ne krije još neki čovjek Isus, kod kojega se
zapravo nije ništa dogodilo. Njegov je bitak čista
actualitas onoga »od« i onoga »za« (ovisnost i pre­
danost). No upravo time što je taj bitak nerazdvojiv
od svoje actualitas, on je jedno s Bogom a u isti je
mah savršeni uzor čovjeka, čovjek budućnosti, po
kojemu biva očito koliko je čovjek još mnogo biće
budućnosti, biće velikih očekivanja, i koliko je do­
sad čovjek malo počeo biti on sam. Ako smo to shva­
tili, onda svakako uviđamo i razloge zašto fenome­
nologija i egzistencijalne analize, ma koliko bile
od pomoći, ne mogu biti dostatne za kristologiju.
One ne dopiru dovoljno duboko, jer uopće ne dotiču
područje istinskog bitka.

IV. Putovi kristologije

1. Teologija inkarnacije i križa

Spoznaje koje smo dosad stekli omogućuju nam

razumijevanje preostalih temeljnih iskaza kristolo­
gije. Kroz povijest kršćanske vjere uvijek su se na­
novo razilazila dva pravca u promatranju Isusa:

203
teologija utjelovljenja, koja je pošla od grčkog miš­
ljenja i prevladala unutar katoličke tradicije Istoka
i Zapada, i teologija križa koja se nadovezivala na
Pavla i najranije oblike kršćanske vjere i naročito
došla do izražaja u reformatorskom mišljenju. Prva
teologija govori ο bitku i oslanja se na činjenicu da
neki čovjek jest Bog te da je istodobno i Bog čovjek.
Za tu je teologiju najznačajniji upravo taj nečuveni
stav. Pred ovim jedinstvom čovjeka i Boga, pred
Božjim počovječenjem, svi drugi događaji bivaju
neznatni. U usporedbi s tim događajem, oni su dru­
gorazredni. Susret Boga i čovjeka pokazuje se ne­
čim zaista odlučujućim, kao nešto što oslobađa, po­
put istinske budućnosti čovjeka, prema kojoj se
konačno moraju usmjeriti svi pravci.
Nasuprot tome, teologija križa ne upušta se u takvu
ontologiju; umjesto toga ona govori ο zbivanju; drži
se početnog svjedočanstva koje još nije postavljalo
pitanje ο bitku nego ο Božjem djelo vanju kroz križ
i uskrsnuće, jer je tim djelovanjem pobijeđena smrt,
a Isus se očitovao kao Gospodin i nada čovječanstva.
Različito stremljenje ovisi ο različitu polazištu: teo­
logija utjelovljenja teži k statičkom i optimističkom
gledanju stvari. Čovjekov grijeh olako se prikazuje
kao prijelazni stadij prilično podređena značaja. U
tom slučaju nije odlučujuće to da je čovjek grešan
i da mora ozdraviti, štoviše, ono odlučujuće nadma-
šuje takvu reparaciju prošlosti i, u krajnjoj liniji
znači koincidenciju čovjeka i Boga. Teologija križa,
međutim, dovodi do dinamičko-aktualnog poimanja
kršćanstva koje kritički promatra svijet. Ono se
shvaća kao neprestano nova diskontinuirana poja­
va loma u čovjekovu samopouzdanju, stabilnosti
njegovih institucija, uključivši i Crkvu.
Imamo li donekle pred očima ove velike povijesne
oblike kršćanskog samorazumijevanja, sigurno ne-

204
ćemo doći u iskušenje da izvještačenim sintezama
pojednostavnimo stvari. Dva bitna strukturalna ob­
lika, teologija utjelovljenja i teologija križa, pred­
stavljaju oprečnosti, koje se ne mogu dokinuti jed­
nostavnom sintezom, a da im se istodobno sačuva
bitnost; one moraju ostati kao polariteti koji se
međusobno korigiraju i koji jedino u međusobnoj
uzajamnosti ukazuju na cjelinu. No ipak je donekle
moguće razmišljanjem uočiti dovršeno jedinstvo
obaju polazišta, jedinstvo koje ih kao suprotnost
omogućuje i sprečava da se ne rastepu u proturječ­
nost. Vidjeli smo, naime, da je Kristov bitak (teolo­
gija utjelovljenja!) actualitas, prelaženje iz samo­
ga sebe, egzodus, izlazak iz vlastite zatvorenosti; ne
radi se, drugim riječima, ο bitku koji bi počivao
sam u sebi nego ο činu poslanja, ο sinovstvu, ο slu­
ženju. I obratno, ovo činjenje nije tek činjenje nego
bitak, dopire u dubinu bitka i s njime se poistovje-
tuje. A ovaj je bitak egzodus, preobrazba. Iz ovog,
dakle, polazišta mora ispravno shvaćena kristologija
bitka i utjelovljenja prijeći u teologiju križa i s njom
se poistovjetiti. Ili, dovršena teologija križa mora
postati kristologijom sina i kristologijom bitka.

2. Kristologija i nauka ο otkupljenju

Time se konačno razjašnjava i prožimanje jedne

druge povijesne antiteze. Ta je opreka vrlo srodna
s onom s kojom smo se upravo bavili. Historijskim
razvitkom vjere u Krista došlo je do primjetna ras­
koraka između onoga što se nazivalo kristologijom
i onoga što su zvali soteriologijom. Kristologijom
se imenovala nauka ο I susovu bitku, koji se sve više
pokušavao prikazati ontološkom iznimkom i koji
se uslijed toga pretvorio u objekt spekulacije ο ne­

205
čem čudnovatom, nerazumljivom, ο nečem što se je­
dino odnosi na Isusa. Pod soteriologijom mislilo se
na nauku ο otkupljenju: nakon što se obradila onto­
loška križaljka, kako je u I susu mogao ujedno biti
i čovjek i Bog, postavilo se, neovisno od toga, pita­
nje što je Isus zapravo činio i što za nas predstav­
ljaju učinci njegova djelovanja. Tako su se razdvo­
jila ova dva pitanja, osoba i njezino djelo postali su
predmetom odvojenih razmišljanja i traktata. Ovo
je dovelo do toga da su te dvije stvari postale nera­
zumljive i neshvatljive. Treba samo letimično po­
gledati priručnike dogmatike iz kojih je lako usta­
noviti kakvim je zamršenim teorijama urodilo to
što se zaboravilo da se ove dvije stvari mogu shva­
titi tek ako se ima na umu njihovo suštinsko jedin­
stvo. Spominjem samo oblik nauke ο otkupljenju
kako je većinom sadrži kršćanska svijest. On se
osniva na takozvanoj teoriji satisfakcije koju je po­
četkom srednjeg vijeka razradio Anselm od Canter-
burvja i koja je sve više isključivo zavladala sviješću
Zapada. No, već i u svom klasičnom ruhu, ona je
jednostrana. A promatra li se tek u izopačenu obli­
ku, onakvom kakvom ju je stvorila opća svijest,
onda se ona pokazuje kao okrutan mehanizam koji
je sve teže prihvatiti.
Anselm od Canterburvja (otprilike 1033—1109) na­
stojao je Kristovo djelo prikazati logičkom nužnošću
(rationibus necessariis) i tako neosporivo dokazati
kako se ovo djelo moralo dogoditi upravo kao što
se i dogodilo. Njegova bi misao u grubim potezima
glasila ovako: čovjek je grijehom, koji je uperen
protiv Boga, beskrajno poremetio red pravednosti,
beskrajno uvrijedio Boga. Pozadina ovoga je pre­
dodžba da veličina uvrede odgovara veličini uvrije­
đenog; drukčije su posljedice ako uvrijedim prosja­
ka, a drukčije kad uvrijedim predsjednika države.

206
 Težina uvrede ovisi dakle, ο njezinu objektu. Budu­
ći da je Bog beskrajan, to je i uvreda, koju mu je
čovječanstvo nanijelo grijehom, također beskrajna.
Pravo, koje je na taj način povrijeđeno, mora se po­
novno uspostaviti, jer je Bog bog reda i pravednosti,
štoviše, sušta pravednost. Uslijed veličine uvrede
trebat će, dakle, i beskrajna reparacija. Čovjek za to
nema snage. On može beskrajno uvrijediti, dovoljno
je snažan za to, ali ne može pružiti beskrajnu zado­
voljštinu: ono što čovjek kao konačno biće daje,
uvijek je samo konačno. Njegova razbijačka snaga
veća je od njegove sposobnosti da gradi. Između
svih reparacija, koje čovjek pokuša učiniti, i veli­
čine njegove krivnje mora ostati beskrajno odsto­
janje koje nikada neće premostiti; svaki pomirbeni
čin dokazat će samo njegovu nemoć da zatrpa bes­
krajni ponor što ga je sam razvalio.
Ali zar da red bude vječno poremećen, zar da čovjek
vječno ostane u bezdanu svoje krivnje? Ovdje An-
selm pruža ruke prema Kristu, i odgovara: sam
Bog odstranjuje nepravdu, ali ne (kao što bi mo­
gao) jednostavnom amnestijom, koja ono što se do­
godilo ipak iznutra ne može svladati, nego na taj
način da sam Beskrajni postane čovjekom i da kao
takav sve uskladi. Na taj način on pripada rodu
onih koji su uvrijedili, a ipak raspolaže snagom da
pruži beskrajnu zadovoljštinu, što je nemoguće obi­
čnom čovjeku. Otkupljenje je tako isključivo stvar
milosti, a ujedno i potpuna uspostava pravde.
1
Anselm je smatrao da je time uvjerljivo odgovorio
na teško pitanje »Cur Deus homo?«, na pitanje če­
mu utjelovljenje, čemu križ. Njegovi su nazori bitno
oblikovali drugo tisućljeće zapadnog kršćanstva;
ovo je kršćanstvo držalo da je Krist morao umrijeti
na križu kako bi izgladio beskrajnu uvredu nanesenu

207
Bogu, kako bi se ponovno uspostavio poremećeni
red.
Ne može se nijekati da sastavne dijelove ove teorije
sačinjavaju značajne biblijske i ljudske spoznaje;
onaj tko pokuša, lako će to s malo strpljenja, moći
uvidjeti. Zato će se uvijek ova teorija morati uvažiti
kao pokušaj da se pojedini biblijski elementi smje­
ste u velik i cjelovit sistem. Zar je teško, unatoč svim
filozofskim i pravničkim pomagalima, uvidjeti kako
je odlučujuća i vodeća istina ona koju Biblija izra­
žava riječima predanost i služenje? Njome, naime,
postaje jasno da mi, ljudi, ne živimo samo nepo­
sredno od Boga nego i jedan od drugog i da konačno
živimo od Jednoga koji je živio za sve. Tko onda da
ne uvidi kako je u shematici teorije satisfakcije
jasno prisutan duh biblijske ideje odabiranja, ali ne
u smislu povlaštenosti odabranih nego u smislu po­
ziva i raspoloživosti za druge? To je poziv na »za«
( » f i i r « ) , poziv da se čovjek opusti, da se prestane
grčevito nečega držati, da skoči prema beskonač­
nom, jer jedino tako može naći sama sebe. No ako
sve to i dopustimo, ipak nećemo moći zanijekati da
savršeno logizirani božansko-ljudski pravni sistem,
što ga je uspostavio Anselm, izobličuje perspektive,
a osim toga svojom neumoljivom logikom stavlja
Božju sliku u stravično osvjetljenje. Ο tome ćemo
opširnije govoriti kada bude riječi ο smislu križa.
Zasad je dovoljno upozoriti na to kako stvari odmah
izgledaju sasvim drugačije ako Isusa ne razdvajamo
na njegovo djelo i njegovu osobu, kada uočimo da
se ne radi ο nekom djelu koje bi bilo odvojeno od
njega samog, da se ne radi ο izvršenju zadatka na
koji bi i sam Bog bio obavezan, da se tu ne radi,
kako bi rekao Gabriel Marcel, ο po sjedo vanju svije­
ta nego ο njegovu o pstanku. A kako tek stvari izgle­
daju kada uzmemo u ruke Pavlov ključ rješenja

208
koji Krista prikazuje kao »zadnjeg čovjeka« έσχατος
Αδάμ: 1. Kor 15,45), kao konačnog čovjeka koji
čovjeka vodi u budućnost, u budućnost koja se sas­
toji u tom što čovjek nije više puki čovjek nego
jedno s Bogom.

3. Krist, »zadnji čovjek«

Pokušajmo sažeto kazati što zapravo razumijemo

kada ispovijedamo: »Vjerujem u Krista Isusa, jedi-
norođenog Božjeg sina, našeg Gospodina«. Poslije
svega što smo rekli u prvom redu možemo kazati:
kršćanska vjera je vjera u Isusa iz Nazareta kao
egzemplarna čovjeka, čovjeka-prauzora. To je valjda
najprikladniji prijevod Pavlova pojma ο »zadnjem
čovjeku«, što smo ga ranije spomenuli. Upravo kao
primjerni, mjerodavni čovjek, on nadilazi granice
čovještva. Samo tako i upravo na temelju toga on je
zaista egzemplarni čovjek. Jer čovjek je to bliži sebi ·»
što je više pri drugome. Κ sebi on dolazi jedino kad
napušta sebe. Samo preko drugoga i time što jest
kod drugoga on dolazi k sebi.
Ovo vrijedi, napokon, i u najdubljoj dimenziji. Ako
je taj drugi bilo tko on može prouzročiti da čovjek
izgubi sam sebe. Čovjek je u krajnjoj liniji upućen
na Drugoga, tj. na Boga koji je uistinu drugi; čovjek
je to više pri sebi što je više pri onome koji je pot­
puno drugi, tj. pri Bogu. Prema tome, on je potpuno
svoj samo onda, kad više ne stoji u sebi, kad se ne
zatvara u se, kada ne naglašava sebe, kada je čista
otvorenost prema Bogu. Još jednom drugim riječi­
ma: čovjek dolazi k sebi i nalazi sebe tako da pre­
lazi i nadrasta sama sebe. A Isus Krist je čovjek koji
je potpuno nadrastao sebe i tako uistinu našao sa­
mog sebe.

14 Uvod u kršćanstvo 209

Prijelaz preko Rubikona očovječenja prijelaz je
najprije iz animalnoga u logos, iz obična biosa u
duh. Čovjek je nastao iz »gline« onog časa kad jedno
biće više nije bilo jednostavno »tu«, već kad se otvo­
rilo prema cjelini i tako nadišlo svoje obično posto­
janje i zahtjeve svoje oskudnosti. Ali korak kojim
je prvi put »logos«, razum, duh stupio u ovaj svijet,
izvršen je tek kada se sam logos, potpuni stvaralački
smisao, i čovjek stope jedno u drugo. Savršeno
očovječenje čovjeka pretpostavlja utjelovljenje Bo­
ga; tek je time »animalno« definitivno preraslo
u »logično«, tj. logosno te onaj početak doveden
do svojih najviših mogućnosti. Taj je proces započeo
onda kad je prvi put biće iz praha i zemlje moglo
Bogu kazati »ti« nadišavši tako sebe i svijet u kojem
se nalazilo. Čovjeka čovjekom čini njegova otvore­
nost prema cjelini, prema beskonačnome. Čovjek je
čovjekom po tome što beskrajno nadrasta sama
sebe. Prema tome on je to više čovjek što je manje
zatvoren u se, što je manje »ograničen«. No zato je,
ponovimo, najviše čovjek onaj koji je najviše raz­
graničen, koji Beskonačnoga beskonačno ne samo
dotiče već je i jedno s njim: Isus Krist. Proces očo­
vječenja u njemu je zaista postigao svoj cilj. 87

Sada moramo razmisliti još ο jednoj stvari. Na te­

melju ideje ο »egzemplarnom čovjeku« pokušali smo
dokučiti ono prvotno i temeljno nadrastanje vlasti­
te zbilje, što je, prema vjeri, bitno za lik Isusov.
Radi se, naime, ο takvu nadrastanju njegove osob­
nosti koje je u njem objedinilo čovještvo i božan-

87 Usp. uz to B. VVelte, Homousios hemin. Gedanken zum Verstandnis

und zur theologischen Problematik der Kategorien von Chalkedon,
u: A. G r i l l m e i e r — H . Bacht, Das Konzil von Chalkedon I I I , VViirzburg
1954, 51—80; K. Rahner, Zur Theologie der Menschvverdung, u: Schrif-
ten zur Theologie I V , Einsiedeln 1960, 137—155; Isti, Die Christologie
inncrhalb einer evolutiven VVeltanschauung, u: Schriften V, Einsiedeln
1962, 183—221.

210
stvo. No uvijek je tu bila prisutna težnja da se do­
kine daljnja granica. Ukoliko je Isus egzemplarni
čovjek, čovjek preko kojeg potpuno dolazi na vidje­
lo pravi lik čovjeka i Božja namjera s njim, onda
ne može predstavljati samo apsolutnu iznimku, za­
nimljivost kojom bi nam Bog pokazivao što je sve
moguće. Njegova se egzistencija, naprotiv, tiče či­
tava čovječanstva. Novi zavjet nam priopćuje tu
spoznaju na taj način što ga naziva »Adamom«.
Ovom riječju izražava se u Bibliji jedinstvo cjelo­
kupne čovjekove suštine, te se govori ο biblijskoj
ideji »korporativne osobnosti« . Ako se, dakle,88

Isus naziva »Adamom«, onda to označava da je on

predodređen da u sebi okupi čitavu suštinu pojma
»Adam«. To znači: ona stvarnost koju Pavao — da­
nas nam je to prilično nerazumljivo — naziva »Kri­
stovim tijelom«, unutarnji je zahtjev ove egzisten­
cije koja ne smije ostati iznimkom, nego mora »pri­
vući k sebi« čitavo čovječanstvo (usp. Iv 12,32).
Značajna zasluga Teilharda de Chardina sastoji se
u tome što je ove misli ponovno izrazio u okviru
današnje slike svijeta i što ih je ipak u biti ispravno
shvatio, usprkos svojoj problematičnoj biologistič-
koj tendenciji; činjenica je da nam ih je upravo on
nanovo učinio dostupnim. Čujmo njega sama! Ljud­
ska monada »može postati istovjetna samoj sebi sa­
mo ako više nije sama« . Iza svega toga krije se mi­
39

sao da u svemiru, osim dimenzija beskrajno male­

nog i beskrajno velikog, postoji i treća dimenzija
koja uvjetuje suštinsko usmjerenje evolucije, a to

88 Usp. J. Pcdersen, Israel, Its Life and Culture, 2 sv. London 1926. i
1940; H. W. Robinson, The Hebrew Conccption of Corporate Persona-
lity, u: Beihefte zur Zeitschrift fiir die alttestamentliche Wissenschaft
66 (Berlin 1936), 49—62; J. de Fraine, Adam und seine Nachkommen,
Kbln 1962.
89 Citiiano prema C. Tresmontant, Einfuhrung in das Denken Teilhard
de Chardins, Freiburg 1961, 77.

211
je dimenzija beskrajno kompleksne zbilje. To je za­
pravo cilj uspona procesa nastajanja. Prvu kulmina­
ciju ove dimenzije srećemo u nastanku živoga. Taj
se proces nastavlja i svršava u vrlo kompleksnim
oblicima, koji u kozmos unose jedno novo središte:
»Nije bitno koliko je sićušno i slučajno mjesto koje
zauzimaju planete u povijesti zvjezdanih tjelesa; one
ipak, u krajnjem slučaju, tvore životna žarišta uni­
verzuma. Sada kroz njih prolazi os, prema njima je
usredotočeno nastajanje evolucije, kojoj je uglav­
nom cilj stvaranje velikih molekula« . Promatranje
90

svijeta na temelju dinamičkog mjerila kompleksite-

ta znači »potpuni obrat vrednovanja, obrat perspek­
tive«. 91

Ali vratimo se opet čovjeku. On predstavlja dosadaš­

nji vrhunac kompleksiteta. Ali ni čovjek, u smislu
jednostavne monade, ne predstavlja još svršetak;
sama njegova povijest iziskuje uvijek veći komplek­
si tet: »Ne predstavlja li čovjek istodobno u odnosu
prema sebi i centrirani individuum, (tj. Osobu'),
a u odnosu prema nekoj novoj i višoj sintezi ele­
menat?« To će reći: čovjek je, doduše, s jedne
92

strane već stigao na kraj, i tu nema povratka i on

se ne smije opet rastvoriti, no čovjek ipak još nije
došao do cilja s obzirom na zajedništvo pojedinih
ljudi te nam se na neki način pokazuje kao eleme­
nat koji teži prema cjelini, koja ga obuhvaća a da ga
kod toga ne uništi. Evo još jednog teksta iz kojeg
možemo vidjeti u kojem pravcu idu takve misli: »U
suprotnosti sa shvaćanjima, koja još uvijek vrijede
u fizici, konstantna se zbilja ne nalazi na infraele-
mentarnu, nego na ultrasintetičkom području«. 93

90 Ibid., 41.
91 Ibid., 40.
92 Ibid., 77.
93 Ibid., 82.

212
Ispostavlja se, dakle, kako »stvari imaju svoje upo­
rište i svoju suvislost jedino u svojem kompleksite-
tu, koji je odozgor« . Smatram da se ovdje nalazi­
94

mo pred bitnom izjavom; dinamička slika svijeta

razbija pozitivističku predodžbu na koju smo uveli­
ke navikli, predodžbu koja postojanost zbilje vidi
jedino u »masi«, u krutoj tvari. Ovdje se na nov na­
čin pokazuje kako je svijet konačno ipak konstru­
iran i uzdržavan »odozgor«. To nas iznenađuje, jer
nismo na to navikli.
Ovo nam omogućuje prilaz do jednog daljnjeg teksta
da bismo u nekoliko fragmenata dali naslutiti cjelo­
vitu ideju Teilharda de Chardina. »Univerzalna ener­
gija mora biti energija koja misli, inače bi u svom
razvitku zaostajala za ciljevima koji su nadahnuti
njezinim djelovanjem. Zato . . . gledajući našim mo­
dernim očima, kozmički vrijednosni atributi, koji
tu energiju okružuju, nipošto ne odstranjuju nuž­
nost da joj priznamo transcendentni oblik osob­
nosti«. Iz ovoga je sada moguće razumjeti i bitnu
95

točku sveukupnog gibanja prema Teilhardu de Char-

dinu: kozmičko gibanje pokreće se »u pravcu prema
nekom neviđenom, nazovi 'monomolekularnom' sta­
nju ..., u kojem svaki ego .. . ima svrhu da vrhunsku
točku dosegne u nekom tajanstvenom super-egu« . 96

Čovjek, doduše, kao ego predstavlja jedan svršetak,

ali pravac kojim se kreće bitak i njegova vlastita
egzistencija, prikazuju ga u isti mah kao nešto što
pripada nekakvom »nad-ja«; taj »nad-ja, (super-
-ego) čovjeka ne satire, ali ga obuhvaća. Jedino u
takvu sjedinjenju, naime, kada »ja« preraste u »nad-
-ja«, može se pojaviti i lik budućeg čovjeka u kojem
će čovještvo biti potpuno na svome cilju.

94 Ibid., 82.
95 Ibid., 90.
96 Ibid., 78.

213
U svakom slučaju smijemo reći da je ovdje, na te­
melju današnjeg razumijevanja svijeta uglavnom
ipak shvaćen smjer Pavlove kristologije, postavši
tako iznova dostupan našem shvaćanju, premda je
to shvaćanje ponekad izraženo i suviše biologistič-
kim rječnikom. Vjera u Isusu vidi čovjeka u kojem
je na neki način, prema biologističkoj shemi, uči­
njen drugi skok evolucije. Ona vidi u njemu čovjeka
u kojem se odvio prodor iz naše ograničene vrste
ljudskosti, iz monadičke zatvorenosti čovjeka.
Sad je to onaj čovjek u kojemu se personalizacija i
socijalizacija više međusobno ne isključuju nego
potvrđuju, čovjek u kojem su najviše jedinstvo (Pa-
vao to naziva »Kristovo tijelo« ili još naglašenije:
»Vi ste jedno jedincato u Kristu« Gal 3,28) i najviša
individualnost jedno; Isus je tako onaj čovjek u ko­
jem čovječanstvo dotiče svoju budućnost, u kojem
se ono u krajnjoj mjeri ostvaruje, jer preko Isusa do­
tiče samog Boga, ima dijela u njemu i tako dosiže
svoju najvlastitiju mogućnost. Na taj način može
vjera u Kristu vidjeti početak gibanja, u čijem se
procesu razdvojeno čovječanstvo sve više sabire
u jednog jedinog Adama, jedno jedino »tijelo« —
budućeg čovjeka. Vjera može u Kristu vidjeti giba­
nje prema budućnosti čovjeka, u kojoj će se on pot­
puno »socijalizirati«, pripojiti jednom jedinom, ali
tako da pojedinac neće nestati, nego biti potpuno
doveden do svoje vlastitosti.
Ne bi bilo teško ukazati da i Ivanova teologija ide
istim pravcem. Podsjetimo se samo na riječi koje
smo već naveli: »A ja, kad budem podignut sa zem­
lje, sve ću ljude privući k sebi« ( I v 12,32). Ova reče­
nica tumači smisao Isusove smrti na križu. Ona iz­
ražava smjer cjelokupnog evanđelja, jer je križ
središte Ivanove teologije. Tu razapinjanje ima oblik
otvaranja, jer razasute ljudske monade okuplja u

214
zagrljaj Isusa Krista, u široki prostor njegovih ras­
kriljenih ruku, eda bi u takvu sjedinjenju prispjele
svom cilju, cilju čovječanstva. No ako je to tako,
onda Krist, kao budući čovjek, nije čovjek za sebe
nego čovjek za druge; on je čovjek budućnosti upra­
vo zato što je sasvim otvoren. A zasebit čovjek, čo­
vjek koji se oslanja isključivo na sebe, jest čovjek
prošlosti; takva čovjeka valja ostaviti iza sebe, želi­
mo li ići naprijed. Drugim riječima, budućnost čo­
vjeka krije se u predanosti za druge (»Sein-fur«).
Ovdje se, dakle, još jednom potvrđuje ono što smo
spoznali kao smisao govora ο sinovstvu, a još ranije
i kao smisao nauke ο trima osobama u jednom Bo­
gu. Radi se, naime, ο dinamičko-aktualnoj egzisten­
ciji koja suštinski znači otvoreno gibanje na liniji
ovisnosti i predanosti (zvvischen von und fiir). Tako
se još jednom pokazuje da je Krist potpuno otvoren
čovjek kod kojeg su srušeni tijesni okviri egzisten­
cije i koji je u cijelosti »prijelaz« (»pasha«).
Opet se nađosmo neposredno kod tajne križa i us­
krsnuća, koje Biblija shvaća kao tajnu prijelaza.
Ivan je ove misli izrekao na poseban način zaklju­
čivši svoj prikaz zemaljskog Isusa slikom egzistenci­
je koja je prerasla svoje uske okvire, koja više nema
čvrstih granica jer je u svojoj biti otvorenost. »Je­
dan od vojnika kopljem probode njegov bok pa od­
mah poteče krv i voda« (Iv 19,34). Slika probodenog
boka predstavlja Ivanu vrhunac ne samo scene kri­
ža nego i čitave Isusove povijesti. Ali poslije uboda »
kopljem, kojim je okončan zemaljski život, njegova
egzistencija potpuno je otvorena, i ona je sada u ci­
jelosti za druge ( » f i i r « ) . On stvarno više nije neki
pojedinac nego »Adam« iz čijeg boka izrasta Eva, tj.
novo čovječanstvo. Starozavjetni prizor prema ko­
jem je žena uzeta iz muškarčeva boka (Post 2,21), a
čime je na jedinstven način izražena trajna među-

215
sobna upućenost i njihovo jedinstvo u jednom čo­
vjeku, čini se da se i ovdje nagoviješta ponovnom
uporabom riječi »bok« πλευράς (obično se, ali ne­
pravilno, prevodi s »rebro«). Otvoreni bok novog
Adama opetuje tajnu stvaranja iz »otvorena boka«
muškarca. Otvoreni bok početak je novog, definitiv­
nog zajedništva ljudi. Simboli su mu krv i voda;
Ivan ovim ukazuje na osnovne kršćanske sakramem
te, a ti su krštenje i euharistija. Tako posredno uka­
zuje i na Crkvu kao na znak novog zajedništva lju­
di. Onaj, dakle, koji je u cijelosti otvoren i koji
97

egzistenciju isključivo izvodi kao primanje i dava­

nje drugima, očituje se kao ono što je u suštini uvi­
jek i bio, naime kao »sin«. Tako je Isus na križu,
kako Ivan kaže, doista ušao u svoj čas. Mislim da
sada donekle možemo razumjeti ovaj zagonetni na­
čin govora.
Sve nam ovo ujedno pokazuje i veličinu imperativa
kada je riječ ο budućem čovjeku, te da to sve ne na­
likuje baš nekoj veseloj romantici napretka. Biti
čovjek za druge, biti otvoren i tako stvarati novi po­
četak znači biti čovjek žrtve, žrtvovani čovjek. Čo­
vjekova budućnost visi na križu — križ je čovjekovo
otkupljenje. On ne može drukčije doći k sebi doli
da dopusti da se razbiju okviri njegove egzistencije
i da podigne pogled prema Probodenome (Iv 19,37),
da ide za onim koji je, proboden i otvoren, prokrčio
put u budućnost. Ovo znači da kršćanstvo, koje kao
vjera u stvaranje priznaje primat logosa, tj. stvara­
lački smisao kao početak i iskon, gleda Krista na
specifičan način kao svršetak, kao budućnost. U po­
gledu prema Budućem krije se i bitna povijesna di-

97 Usp. O. Cullmann, Urchristentum und Gottesdienst, Zurich 1950, 110

si; J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater I I , 1:
Die Realprasenz des Leibes und Blutes Jesu im Abendmahl nach d e m
N T , Freiburg 1961, 189—200.

216
namika kršćanske zbilje, koja u Starom i Novom
zavjetu oblikuje vjeru kao nadu u obećanje.
Kršćanska vjera ne gleda samo ono što se već zbilo.
Ona se ne temelji na nečemu što je vremenski iza
nas; takvo bi gledanje u krajnjoj liniji vodilo ro­
mantici i običnoj restauraciji. Vjera se ne sastoji
samo iz gledanja u vječnost; to bi bio platonizam i
metafizika. Ona je prije svega pogled prema napri­
jed, zakorak nade. Doduše, ona nije samo to. Kada
bi postala utopijom kada bi joj cilj bio tek čovjekov
produkt. Ona je prava nada upravo zbog toga što
je u sistemu koordinata svih triju veličina: prošlosti,
tj. prodora koji se već zbio — sadašnjosti, vječne
zbilje koja povezuje vremensku razdvojenost — bu­
dućnosti u kojoj će se susresti Bog i svijet te će tako
stvarno biti Bog u svijetu, svijet u Bogu kao omega
povijesti.
Polazeći od kršćanske vjere, možemo kazati da se ,
Bog, s obzirom na povijest, nalazi na svršetku, a s
obzirom na bitak na početku. To je široki horizont
kršćanske zbilje, po kojem se ona razlikuje i od
metafizike i od ideologije budućnosti marksizma.
Od Abrahama do ponovnog Gospodinova dolaska
vjera ide u susret budućem čovjeku. Lice budućeg
čovjeka otkrilo joj se već u Kristu. Bit će to čovjek
koji može obuhvatiti čovječanstvo, jer je i sebe i nje­
ga izgubio u predanju Bogu. Zato znak čovjeka koji
će doći mora biti križ a njegovo lice u ovom vreme­
nu krvavo i izranjeno. »Zadnji čovjek«, tj. istinski
budući čovjek, u ovo se doba objavljuje u zadnjim,
tj. najbjednijim ljudima. Tko želi biti na njegovoj,
nužno mora biti i na njihovoj strani (usp. Mk 25,31
—46).

217
 Ekskurs: strukture kršćanstva

Prije no što otpočnemo obradom pojedinih kristo-

loških izjava vjerovanja koje se tamo nadovezuju na
temeljnu vjeru u Isusa kao Krista, zastanimo čas­
kom i saberimo se. Lako se može zbog pojedinačnih
pitanja izgubiti smisao za cjelinu. A upravo danas,
kada nastojimo razgovarati s onima koji ne vjeru­
ju, osjećamo koliko je neophodan ovakav pregled.
Ponekad može izgledati kako je, s obzirom na stanje
današnje teologije, ta teologija toliko sretna zbog
svog ekumenskog napretka, koji u svakom slučaju
valja pozdraviti, i kako je toliko zadovoljna što joj
uspijeva odstraniti stare međaše (a često ih samo
stavlja na drugo mjesto), da dovoljno ne uočava
neposredna pitanja današnjeg čovjeka koja baš ne­
maju previše zajedničkog s tradicionalnim vjerskim
kontroverzijama. Tko bi mogao sažeto i jasno odgo­
voriti na pitanje: što u biti znači »biti kršćanin?«
Tko bi drugom mogao objasniti zašto vjeruje? Tko
bi drugom mogao predočiti jednostavni pravac i su­
štinu svojeg vjerskog opredjeljenja?
Danas se, doduše, takva pitanja više ne zaobilaze,
nego postavljaju u svoj njihovoj širini. Ali nije rije­
dak slučaj da se pri tome suština kršćanstva svodi
na općenitosti koje ugodno zvuče, koje laskaju uši­
ma suvremenika (usp. 2 Tim 4,3), ali im ne daju
krepku hranu vjere na koju imaju pravo. Teologija
ne ispunjava svoj zadatak ako se isključivo bavi
sobom i svojom učenošću. Promašaj je još znatniji
iznalazi li »nauke prema vlastitu ukusu« (2 Tim
4,3), pružajući na taj način kamenje umjesto kruha,
tj. nuđajući vlastiti prazni govor namjesto Božje
riječi. Taj je zadatak neobično golem i sliči putova­
nju između Scile i Haribde. Usprkos tome, ili upravo
radi toga, pokušajmo razmišljati ο tim stvarima;

218
nastojmo temeljni oblik kršćanske zbilje sažeti u
nekoliko preglednih rečenica. Mada nas rezultati na­
šeg mišljenja neće posve zadovoljiti, naš će pokušaj,
nadamo se, potaknuti druge da nastave pitati i tako
pomoći da se pođe korak naprijed. 98

1. Pojedinac i cjelina. Nas, današnje ljude, naročito

sablažnjava to što nam se čini da je religiozna di­
menzija kršćanstva prešla u običnu izvanjskost.
Ljutimo se jer nam se Bog priopćava putem vanjskih
uređaja: kroz Crkvu, sakramente, dogme, pa i putem
naviještanja (kerigme) u koje se rado povlačimo
kako bismo umanjili sablazan, premda je i ono
nešto izvanjsko. Uzmemo li sve u obzir, nameće se
pitanje: je li Bog zaista u institucijama, događajima
ili riječima? Ne dotiče li on, kao vječni Bog, svakoga
od nas iznutra? Na to svakako moramo najprije
potvrdno odgovoriti i nastaviti: kad bi postojao
samo Bog i suma pojedinih individuuma, kršćanstvo
ne bi bilo potrebno. Bog se i neposredno može po­
brinuti za spasenje pojedinca. A to se uvijek nanovo
i događa. Bog ne treba posredništva da uđe u dušu
pojedinca, jer mu je bliži negoli pojedinac samome
sebi. Ništa ne može dublje i intimnije od Njega pro­
drijeti u čovjeka, jer dotiče stvorenje u njegovoj
suštini. Za spasenje pojedinca ne bi trebalo n i .
Crkve, ni povijesti spasenja, ni utjelovljenja, ni
Božjeg trpljenja u svijetu. No upravo ovdje moramo
posegnuti za tvrdnjom koja će nam misli povesti ko­
rak dalje: polazište kršćanske vjere nije atomizirani
I pojedinac nego spoznaja da pojedinac u stvari niti
ne postoji, štoviše, da je čovjek istovjetan samom

98 U slijedećim izlaganjima preuzimam uglavnom one misli koje sam prvi

put iznio u svojoj knjižici » V o m Sinn des Christseins«, Miinchen
=1966. Ono što je tamo rečeno pokušat ću ovdje iznijeti sustavno t
staviti u širi kontekst razmišljanja ove knjige.

219
sebi tek kad je uključen u cjelinu, tj. u čovječanstvo,
u povijest, u kozmos. Jer, to je čovjeku, kao »duhu
u tijelu«, svojstveno i bitno.
Princip »tijela« i »tjelovitosti«, koji određuje čo­
vjeka, dvostrukog je značenja. Tijelo ljude dijeli i
čini ih međusobno neproničnima. Tijelo kao prostor­
ni i ograničujući lik ne dopušta da jedan čovjek
bude potpuno u drugom; ono predstavlja razdvojnu
crtu koja znači odstojanje i granicu; tijelo nas me­
đusobno udaljuje i zbog toga je ono princip razje-
dinjavanja. No biti u tjelovitosti nužno uključuje
povijest i društvo. Čisti duh može se zamisliti kao
nešto što postoji strogo za se, no to ne vrijedi i za
tjelesnost. Tjelesnost, naprotiv, znači međusobno
potjecanje i upućenost: ljudi žive jedan od drugoga
na vrlo stvaran i, u isti mah, vrlo složen način. Ova
međusobnost misli se, doduše, ponajprije u fizičkom
značenju (a proteže se od podrijetla do mnogostru­
kih načina uzajamne brige za život). No za onoga,
koji je duh samo u tijelu i kao tijelo, ova uzajam­
nost znači da je i duh, tj. jedan i čitav čovjek, u
dubini prožet svojom pripadnošću čovječanstvu kao
cjelini, pripadnošću jednom »Adamu«.
Čovjek se, dakle, očituje kao biće koje može posto­
jati samo tako što potječe od drugoga. Podsjetimo
se riječi velikog teologa iz Tubingena Mohlera:
»Čovjek, kao biće koje trajno postoji u relaciji, ne
postaje istovjetan sa samim sobom sam od sebe, ali
ni bez samog sebe«. To isto, samo još oštrijim ri­
99

ječima izrazio je Mohlerov suvremenik miinchenski

filozof Franz von Baader, ustvrdivši da bi bilo jedna­
ko besmisleno »izvoditi spoznaju Boga i spoznaju
svih ostalih inteligencija i neinteligencija iz samo-

99 To je rezime misli što ih Mohler iznosi u: Theologische Quartalschrifl

1830, 582 s i : J. R. Geiselmann, Die Heilige Schri** " n d die Tradition,
Freiburg 1962, 56.

220
spoznaje (samosvijesti)« kao i »svu ljubav iz 'lju­
bavi prema sebi'«. Time je beskompromisno od­
100

bačeno Descartesovo misaono polazište, koji je, za-

snovavši filozofiju na samosvijesti (cogito, ergo
sum: mislim, dakle jesam), bitno utjecao na sudbinu
novovjekog duha sve do suvremenih oblika tran­
scendentalne filozofije. Kao što ljubav prema sebi
ne predstavlja praoblik ljubavi, nego, u najboljem
slučaju, njezin izvedeni oblik, i kao što je u suštinu
ljubavi moguće zaci jedino tako da se ona shvati
kao odnos, tj. kao nešto što potječe od drugoga,
tako se i ljudsko spoznavanje ostvaruje jedino kao
biti spoznat, kao bitak doveden do spoznaje, dakle,
kao nešto što je opet »od drugoga«. Zbiljski se čo­
vjeka ne može uopće otkriti ako isključivo istražu­
jem samoću njegova »ja«, njegove samospoznaje. U
tom slučaju, naime, već u samom početku isključu­
jem ishodište koje uvjetuje mogućnost da čovjek
nađe sam sebe, a time ga lišavam onoga što mu je
najosobnije. Stoga je Baader svjesno, a mislim i s
pravom, preinačio Descartesov »cogito, ergo sum« u
»cogitor, ergo sum«: ne »mislim, dakle, jesam« nego
»netko ο meni misli, zato jesam«. Čovjeka i njegovu
spoznaju može se shvatiti jedino uz pretpostavku da
je on već spoznat.

Krenimo malo dalje. Biti čovjekom znači postojati

s drugim, i to u svim vremenskim vidovima, dakle
ne samo danas. Naprotiv, u svakom čovjeku moraju
biti nazočne i prošlost i budućnost čovječanstva. Što
dublje stvar promatramo, to se čovječanstvo više i
zbiljskije prikazuje kao jedan jedincati »Adam«.
Ovdje to ne možemo ispitivati podrobnije. Moramo
se zadovoljiti s tek nekoliko primjedaba. Podsjeti-
100 Prema J. R. Geiselmannu, ibid., 56; F. von Baader, Vorlesungen iiber
spekulative Dogmatik (1830), 7. predavanje, u: Werke V I I I , 231, usp.
Mohler, ibid.

221
mo se činjenice da naš duhovni život u cijelosti pro­
lazi kroz medij jezika, pa zatim dodajmo kako jezik
nije od danas. On pridolazi iz daleka, cijela je povi­
jest satkana na njemu. Jezik kroz povijest ulazi u
nas kao neminovna pretpostavka naše sadašnjosti,
štoviše, kao njezina bitna komponenta. I obratno:
čovjek je biće koje živi u budućnosti, biće koje, u
neprekidnoj egzistencijalnoj brizi za svoj bitak, pre­
rasta raspoloživi čas. Ne bi više moglo egzistirati
kada bi najednom shvatilo da je bez budućnosti. 101

Moramo, dakle, kazati da jednostavnog individuuma

nema, da monadički čovjek renesanse ne postoji, da
nema bića koje bi bilo isključivo cogito-ergo-sum.
Čovjek je bitno čovjek samo u onom općem spletu
povijesti, koji putem jezika i društvene komunikaci­
je pripada pojedincu. Pojedinac ozbiljuje svoju egzi­
stenciju na temelju kolektivna uzora, u koji je od­
uvijek ugrađen i koji tvori prostor njegova samo-
osvršenja. Nikako ne stoji da se svaki čovjek pot­
puno iznova izrađuje od nulte točke svoje slobode,
kao što se to činilo njemačkom idealizmu. Čovjek
nije biće koje uvijek nanovo počinje od nulte točke.
Svoju bitnost i osobitost može izraziti jedino ako se
uključi u ono što je već dato, ako se uključi u sve-
Ijudsko biće kojem daje oblik i izgled.
Vraćajući se tako na ishodišno pitanje, možemo sada
kazati: Crkva i kršćanstvo moraju računati s ovak­
vim čovjekom. Oni bi bili nefunkcionalni kada bi
postojao samo zatvoren i izoliran čovjek (Mensch-
-Monade), kada bi isključivo važilo »cogito, ergo

101 Usp. primjedbu E. Mouniera u: L'esprit, siječanj 1947: N e k o m spikeru

na radiju odveć je dobro pošlo za rukom da razbudi zamišljanje ο
propasti svijeta. Vrhunac apsurda: ljudi su si uzimali život da ne bi
morali umrijeti. Ovaj besmisleni refleks očito dokazuje da kudikamo
više živimo od budućnosti negoli od sadašnjosti. Čovjeku kojemu je
• nenadano oteta budućnost otet je time i sam život. — Na temu »bitak
tu-bitka kao briga« usp. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tiibingen »1967,
191—196.

222
sum«. Crkva i kršćanstvo usmjereni su prema čovje­
ku koji je društveno biće te kao takav postoji samo
u kolektivnim spletovima, što potječu iz principa
tjelesnosti. Crkva i kršćanstvo postoje radi povijesti,
radi složenih kolektivnih zbivanja, koja stvaraju
ljudski lik; treba ih, dakle, shvatiti na ovoj razini.
Njihov je smisao da služe povijesti kao povijesti,
da razbiju kolektivne okvire ili da ih promijene, one
okvire koji predstavljaju mjesto ljudske egzistenci­
je. Prema Poslanici Efežanima, Kristovo spasiteljsko
djelo sastojalo se upravo u pobjedi nad moći i vlasti.
Origenes je tumačeći ovaj tekst, vidio kolektivne
snage koje obuzimaju čovjeka, a te su snaga sredine
i narodne predaje; to je ona anonimna snaga
( » m a n « ) koja čovjeka guši i uništava . Kategorije
102

poput iskonske krivnje, uskrsnuća tijela, suda svi­

jeta itd. mogu se shvatiti jedino odavle. Sjedište is­
konske krivnje može se potražiti upravo u toj ko­
lektivnoj mreži, koja kao duhovna datost prethodi
pojedinoj egzistenciji, a ne u nekom biološkom na­
sljeđu među pojedincima, koji su inače potpuno
razdvojeni. Ako govorimo ο iskonskoj krivnji, onda
to znači da višefaema čovjeka koji bi mogao započeti
na nultoj točki, u stanju integriteta (status integri-
tatis = bez ikakvog povijesnog utjecaja).^Nitko se
ne nalazi u onom nedužnom početnorrf~stanju, u
kojem bi slobodno mogao razviti sebe i svoju neduž-
nost. Svatko živi u društveno-povijesnim zamkama,
koje predstavljaju dio njegove vlastite egzistencije.
Posljednji sud, odgovor je ovim kolektivnim sple­
tovima. Uskrsnućem se želi pokazati kako čovjekova
neumrlost može biti zbiljska i shvatljiva jedino u

102 Usp. J. Ratzinger, Menschheit und Staatenbau in der Sicht der friihen
K i r c h e , u: Studium generale 14 (1961), 664—682, posebno 666—674;
H. Schlier, Machte und Gewalten im Neuen Testament, Freiburg 1958,
naročito 23 si, 27, 29. Na temu »netko« (anonimna j e d i n k a ) usp.
Heidegger, Sein und Zeit, Tiibingen "1967, 126—130.

223
zajedništvu ljudi, u čovjeku kao biću zajedništva. Ο
tome ćemo kasnije pobliže razmišljati. Konačno i
pojam otkupljenja, kao što smo već ranije kazali,
ima svoj smisao samo na ovoj razini. Otkupljenje
se ne odnosi na neki izolirani i zatvoreni udes po­
jedinca. Ako, dakle, razinu kršćanske zbilje valja
ovdje potražiti, tj. u području koje ćemo uslijed ne­
dostatka boljeg izraza skraćeno nazvati povijesno-
šću, onda možemo, tumačeći stvari dalje, reći:
kršćanstvo, s obzirom na svoje temeljno opredje­
ljenje, nije individualna nego društvena karizma.
Nije netko kršćanin zato što bi samo kršćani po­
stigli spasenje, nego zato jer kršćanska dijakonija
ima značenje za povijest i jer joj je potrebna.
No ovdje nam se logički nameće daljnja, vrlo odlu­
čujuća misao koja — čini se u prvi mah — stoji vi
raskoraku s onim što smo kazali. Ona je u stvari
nužna konsekvencija naših dosadašnjih razmišlja­
nja. Ako je netko kršćanin zato da bi mogao služiti
cjelini, onda to ujedno znači da kršćanstvo upravo
radi ovog odnosa prema cjelini živi od pojedinca i
za pojedinca. Preobražaj povijesti i rušenje dikta­
ture sredine može uslijediti samo od pojedinca. Čini
mi se da ostale svjetske religije, baš kao i današnji
čovjek nikako ne mogu shvatiti da se kršćanstvo u
krajnjoj liniji zasniva potpuno na jednom pojedincu,
na čovjeku Isusu iz Nazareta, koga je razapela sre­
dina — javno mnijenje — i koji je na svom križu
skršio ovu bezličnu snagu, snagu anonimiteta što
čovjeka zarobljuje. Nasuprot toj snazi nalazi se ime
ovog pojedinca — Isusa Krista, koji poziva čovjeka
da ga slijedi, tj. da i on uzme svoj križ te, pustivši
da bude razapet, nadvlada svijet i sudjeluje u obno­
vi povijesti. Poziv kršćanstva radikalno je upućen
pojedincu upravo zbog toga jer ono hoće čitavu i
cjelovitu povijest. Baš zato ono se u cijelosti i zasni-

224
va na pojedincu i njegovoj jedincatosti (tj. na Isusu
iz Nazareta), jer je on izvršio prodor iz ropstva sna­
ga i vlasti. Ili drugim riječima: budući da je kršćan­
stvo usmjereno k cjelini i jer se može shvatiti isklju­
čivo na temelju zajednice i u odnosu na zajednicu,
budući da ono nije spasenje za izolirana pojedinca
(njega uzima u službu za cjelinu, odakle niti može,
a niti smije pobjeći), upravo zato ono ima krajnje
radikalnu spoznaju ο principu izraženom riječju
»pojedinac«. Nečuveni skandal što se vjeruje da je
pojedinac, Isus Krist, spasitelj svijeta posjeduje
ovdje svoju unutarnju nužnost. Pojedinac je spase­
nje cjeline, i cjelina prima svoje spasenje jedino od
pojedinca, koji uistinu jest to spasenje i koji upravo
time prestaje biti zatvoreni i izolirani pojedinac.
Držim da je to razlogom zašto u ostalim religijama
nema slična rekursa na pojedinca. Hinduizam u zad­
njoj liniji ne traži cjelinu nego pojedinca koji se
spašava, koji želi umaći svijetu i vrzinu kolu »maya«.
Zato što hinduizam prema svojoj najdubljoj nakani
ne želi i ne ide za cjelinom već za tim da pojedinca
liši nesreće i prokletstva, on ne može priznati nekog
drugog pojedinca koji bi u krajnjoj liniji bio neop­
hodan za moje spasenje. S ovim opredjeljenjem
obezvrijeđena je cjelina, ali je u isti mah obezvrije­
đen i pojedinac, jer nedostaje egzistencijalni »za«
(fur) kao kategorija. 103

Rezultatom naših dosadašnjih razmišljanja ispostav­

lja se da kršćanstvo proizlazi iz principa »tjelesno­
sti« (povijesnosti), kako ga misaono treba smjestiti
na razinu cjeline, kako ono samo tu ima smisla. No
ispostavlja se i to da kršćanstvo upravo radi toga
polazi i mora poći od principa »pojedinac«, što je,
103 Usp. instruktivnu studiju J. Neunera, Religion und Ritcn. Die Opfer-
lehre der Bhagavadgita, u: Zeitschrift fur Katolische Theologie 73
(1951), 170—213.

15 Uvod u kršćanstvo 225

doduše, njegov skandal, ali u kojem se ipak očituje
njegova unutarnja nužnost i razumnost.

2. Princip »biti za« (fur). Riječju »za« (fiir) izražen

je bitni i temeljni zakon kršćanske egzistencije. Na­
ime, kršćanska vjera obraća se sa zahtjevom poje­
dincu ali ga želi za cjelinu, a ne za se. Taj nam se
zaključak nužno nameće nakon dosadašnjih razmi­
šljanja. Zato se egzistencija Isusa Krista unutar
glavnog kršćanskog sakramenta, koji je središte
kršćanske službe Božje, tumači kao egzistencija »za
mnoge« — »za vas«, kao otvorena egzistencija
104

koja omogućuje i stvara međusobnu komunikaciju

sviju preko komunikacije s Kristom. To je razlog
zbog kojega se Kristova egzistencija dovršava i ispu-
njuje u njegovoj otvorenosti na križu kao egzem­
plarna egzistencija. Zato on može reći, naviještajući
i tumačeći svoju smrt: »Idem i vratit ću se k vama«
( I v 14,28). To znači: time što ja idem srušit će se
okvir moje egzistencije koji me sada ograničava.
Ovo što se zbiva zaista je moj povratak kojim ostva­
rujem svoju pravu bitnost. A njegova je bitnost u
tome što sve privodi k jedinstvu svog novog bivstva.
Krist, naime, nije granica nego jedinstvo.
U tom su smislu i crkveni oci tumačili raširene Gos­
podinove ruke na križu. U njima oni ponajprije vide
praoblik kršćanske molitvene geste (oranta), kako
to dirljivo prikazuju na slikama u katakombama.
Raširene ruke prikazuju Raspetoga kao čovjeka
klanjalačkog štovanja. No u to štovanje one unose
novu dimenziju koja je specifičnost kršćanskog što­
vanja Boga. Otvorene ruke izraz su štovanja i zato
što je njima izražena potpuna predanost ljudima,
što su one gesta zagrljaja, potpuna i nerazdijeljena

104 T a k o stoji u kanonu mise prema izvještajima ο ustanovljenju euhari­

stije Mk 14,24 par.

226
bratstva. Pošavši od križa, teologija otaca otkrila
je u toj simboličkoj gesti kršćanskog moljenja je­
dinstvo štovanja i bratstva, nedjeljivost služenja
čovjeku i štovanja Boga.
Kršćansko postojanje prijelaz je od egoizma altru­
izmu, od bivstva isključivo orijentirana prema sebi
i svojim interesima, u bivstvo zajedništva. Time se
objašnjava i pravi smisao pojma »odabranje« (»iza-
branje«), koji nam se često čini tako stranim i neo­
bičnim. »Odabranje« ne označava davanje prednosti
pojedincu, njegovo osamljenje i odvojenost od
drugih, nego preuzimanje zajedničkog zadatka, ο
čemu je bilo ranije govora. Prema tome, temeljno
kršćansko opredjeljenje očituje se u tome što čo­
vjek, prihvaćajući stil kršćanske egzistencije, ne
uzima više za središte svoj »ja« nego se priključuje
egzistenciji Isusa Krista, koja je okrenuta prema
cjelini. Isto se značenje krije i u riječima koje pozi­
vaju na nasljedovanje u nošenju križa. Te riječi
nipošto ne izražavaju privatnu pobožnost, štoviše,
srodne su misli da čovjek napušta samoga sebe,
odričući se svoje odvojenosti i svog privatnog mira,
eda bi mogao slijediti Raspetoga i biti drugima na
raspolaganju. Velike slike u povijesti spasenja opće­
nito su izražajni oblici principa »za« (fiir), a ujedno
predstavljaju i temeljne oblike kršćanskog kulta.
Sjetimo se, na primjer, slike egzodusa (izlaska),
koja se misao razvija počevši od Abrahama, slike
izlaska iz Egipta. Ova je misao jedna od glavnih
odrednica egzistencije Božjeg naroda kao i svih onih
koji mu pripadaju. Pripadnik Božjeg naroda, naime,
pozvan je na trajni egzodus, na neprekidno nadi­
laženje sebe sama. Odsjaj iste misli očit je i u slici
pashe; tu kršćanska vjera ističe povezanost miste­
rija križa i uskrsnuća sa starozavjetnom idejom iz­
laska.

227
Ivan je to potpuno prikazao slikom iz prirode. Time
je proširio vidokrug od antropologije preko povi­
jesti spasenja do kozmosa. Ono što ovdje navodimo
kao temeljnu strukturu kršćanskog života, pred­
stavlja u stvari bitni biljeg same stvorenosti. »Za­
ista, zaista, kažem vam, ako pšenično zrno ne padne
u zemlju i ne umre, ostaje samo; ako li umre, rodi
velik rod« ( I v 12,24). Već i u kozmičkom svijetu
važi zakon da se život stječe samo preko smrti, samo
gubitkom vlastita života. Događaj koji na taj način
nagoviješta sama priroda dovršava se u čovjeku, te
konačno u egzemplarnu čovjeku Isusu Kristu. Pravi
život otvara se i rascvjetava tek nakon što čovjek
na se preuzme sudbinu pšeničnog zrna, nakon što
bude žrtvovan, rastvoren i izgubljen sebi. Na temelju
iskustava povijesti religija, koja su naročito u ovoj
točki srodna s biblijskom porukom, mogli bismo
kazati: »Svijet živi od žrtve«. Veliki mitovi koji
pripovijedaju da je svemir izgrađen i sazdan na
jednoj pražrtvi, te da on može postojati samo tako
što se netko neprekidno žrtvuje, poprimaju ovdje 105

istinitost i valjanost. Odatle, iz ovih mitskih slika,

postaje vidljiv i kršćanski princip Izlaska: »Tko
ljubi svoj život, izgubit će ga; tko mrzi svoj život
na ovom svijetu, sačuvat će ga za život vječni«.
( I v 12,25; usp. Mk. 8,35). Konačno, valja reći da
svako vlastito čovjekovo nadilaženje sama sebe ne
može nikada dostajati. Onaj tko samo želi dati,
a nije spreman primiti, onaj tko je samo za druge
a ne priznaje da i on živi od neočekivanog i neiz-
nuđenog »za«, neiznuđenog dara drugih ljudi, taj

105 Usp. mit vedskih religija, » P u r u š a « ; ο tome P. Regamejr, u: F. K o n l g ,

Christus und die Religionen der Erde. Handbuch der Religions-
geschichte, 3 sv., Freiburg 1951, I I I , 172 si; isti, u: F. Konlg, Religions-
vvissenschaftliches VVorterbuch, Freiburg 1956, 470 si: J. Gonda, Die
Religionen I ndiens I , Stuttgart 1960, 186 si i češće. Glavni tekst za
t o : Rigveda 10,90.

228
ne shvaća osnovne zakone čovještva, te će nemi­
novno uništiti pravi smisao onog »za« koji je sazdan
na međusobnu darivanju i žrtvovanju. Svaki put
kada čovjek prevlada i nadiđe sama sebe služeći dru­
gom i žrtvujući se za nj, potrebno je, želi li da
njegova akcija bude uistinu plodna, da on i od
drugih ljudi prima, da prima od onog Drugog koji
je zaista drugi u odnosu na čitavo čovječanstvo,
ali koji je i potpuno jedno s njim, a to je bogo-
čovjek Isus Krist.

3. Zakon neznatnosti i skrivenosti (inkognita). Či­

njenica je da »za« (Fur) moramo smatrati osnovnim
principom ljudskog bitka, a činjenica je i da »za«
sjedinjeno s principom ljubavi postaje najizvorni-
jim mjestom na kojem se pojavljuje božanska zbilja
u svijetu. No ovo za sobom povlači daljnju konse-
kvenciju. Slijedi, naime, da time što se Bog apso­
lutno razlikuje od svega što postoji — čovjek do
te spoznaje dolazi i sam po sebi — on zato postaje
i posve drukčiji i potpuno neraspoznatljiv. Iz te
činjenice nadalje proizlazi da Božja skrivenost, s
kojom čovjek računa, poprima skandalozno naličje
zbog toga što ga čovjek može doticati i promatrati
kao raspetog. Drugim riječima, posljedica te činje­
nice jest da se Bog, koji je prvi, alfa svijeta, prika­
zuje kao omega, posljednje slovo u abecedi stvorena
svijeta, kao najneznatnije stvorenje u njemu. U
ovom kontekstu Luther govori ο skrivenosti Božjoj
»sub contrario«, tj. u onome što, izgleda, pred­
stavlja samu suprotnost u odnosu na Boga. Time
ističe osobitost kršćanskog oblika negativne teolo­
gije koja je obilježena križem, nasuprot negativnoj
teologiji filozofskog mišljenja. I sama filozofija,
samoniklo umovanje čovjeka ο Bogu, dovodi do spo­
znaje da je Bog nešto sasma drugo, da je posvema

229
skriven i neusporediv. »Naše su oči, poput očiju
noćnih ptica, slijepe za ono što je samo po sebi
najsjajnije«, rekao je već Aristotel. I zaista, naš 106

će odgovor biti uvjetovan vjerom u Isusa Krista:

Bog je posve drugačiji, nevidljiv i nespoznatljiv.
No kada je stvarno tako nastupio, tj. posve drukčiji,
nevidljiv i nespoznatljiv obzirom na svoje božan­
stvo, onda to nije bio onaj oblik njegove različi­
tosti i neobičnosti što smo ga mi predvidjeli i pro­
računali, te ga zato doista i nismo prepoznali.
Međutim, ne očituje li se on kao stvarno potpuno
drugačiji upravo time što poništava naše prora­
čune ο njegovoj različitosti, pokazujući se kao je­
dini koji je zaista posve drugačiji?
U cijeloj Bibliji stoga uvijek iznova susrećemo pre­
dodžbu ο dvostrukom načinu Božjeg očitovanja. 107

Bez sumnje, Bog se najprije očituje kroz kozmičke

snage. Logos svijeta, koji beskrajno nadilazi i obu­
hvaća naš um, upućuje na onoga kojeg je svijet
ideja, na onoga pred kojim su narodi »kao kap iz
vedra«, »kao prah na tezulji« (Iz 40,15). Stvarno,
kozmos ukazuje na svog stvoritelja. Ma koliko se
opirali dokazima Božje opstojnosti, koliko god da
je opravdanih prigovora zasnovanih na filozofskoj
refleksiji protiv pojedinih misaonih koraka unutar
tih dokaza, ipak čvrsto stoji činjenica da se kroz
svijet i njegovu duhovnu strukturu ljeska stvara­
lačka pramisao i njezina tvorbena moć.
No ovo je samo jedan način Božjeg izražavanja u
svijetu. Drugi znak koji je izabrao, a koji ga
zapravo zastire, pokazuje istinskije u svojoj iz-

106 Prema H. Meveru, Geschichte der abendlandischen VVeltanschauung

I, VVurzburg 1947, 231 (= ed. Bekker 993 b 9 s i . ) .
107 Usp. Ph. Dessauer, Geschopfe von fremden Welten, u: Wort und
Wahrheit 9 (1954), 569—583; J. Ratzinger, V o m Sinn des Christseins,
Miinchen -1966, 32 si.

230
vornosti, da je to znak neznatnoga, onoga što je
prema kozmičko-kvantitativnim mjerilima posve
beznačajno i ništavno. Podsjetit ćemo na niz stvari
u kojima Bog, izgleda, sve više iščezava u neznat­
nome i upravo se na taj način ispoljava sve više
kao on sam. Te su stvari: zemlja — Izrael — Naza-
ret — križ — Crkva. Zemlja predstavlja beznačajnu
i ništetnu stvar u kozmosu, a treba sačinjavati isho­
dište Božjeg djelovanja u kozmosu. Izrael ne pred­
stavlja ništa u usporedbi s drugim snagama, a tre­
bao bi biti ishodištem njegova očitovanja u svijetu.
Nazaret, isto tako unutar Izraela ne predstavlja
ništa, a trebao bi biti mjesto na kom se on defini­
tivno pojavio. Konačno i križ na koji je obješen
jedan čovjek, jedna propala egzistencija, treba biti
mjestom gdje Bog doslovce postaje opipljiv. Na
kraju tu je i Crkva, problematična povijesna tvore­
vina koja prisvaja pravo da bude trajno mjesto
Božje objave. Danas i previše dobro znamo kako je
i u njoj vrlo malo Božje prisutnosti. Kada je Crkva,
smjestivši se u raskoš renesansnog kneževstva, mi­
slila da je dokinula Božju skrivenost utjelovljujući
odjednom »vrata nebeska« i »kuću Božju«, toga je
časa još jednom, a gotovo i više no ranije, postala
Božji inkognito. I jedva da se Bog još mogao pro­
naći iza svega toga. Tako stvar, u kozmičku i svje-
tovitu vidu neznatna, predstavlja istinski znak Boga.
U tome se naslućuje ono što je, uza sva naša oče­
kivanja, ipak potpuno nespoznatljivo. Ono što je u
kozmičku vidu ništa, u stvari je sve i jedina vrijed­
nost, jer je egzistencijalni »za« (Fiir) jedini pravi
božanski biljeg . . .

4. Zakon viška, obilja. U etičkim stavkama Novoga

zavjeta postoji napetost koja izgleda nesavladivom.
To je napetost između milosti i etosa, između po-

231
svemašnjeg praštanja i krajnje obvezatnosti čovjeka,
između činjenice da je čovjeku sve poklonjeno —
jer on sam po sebi ne može ništa postići — i zahtjeva
da se čovjek mora potpuno darovati: »Budite savr­
šeni kao što je savršen Otac vaš nebeski« (Mt 5,48).
Ako među tim uzbudljivim napetostima potražimo
stanovitu unutarnju vezu, naići ćemo uvijek na­
novo — posebno u Pavlovoj teologiji, ali i u tri
prva evanđelja — na riječ »višak«, »obilje« (περίσ­
σευμα). Ta riječ, naime, povezuje milost i zahtjev i
omogućuje njihov unutrašnji kontinuitet.
Da bismo bolje uočili ovaj princip, navest ćemo sre­
dišnji dio govora na gori, koji stoji kao naslov i
sažetak šest velikih antiteza (»čuli ste da je rečeno
starima... a ja vam k a ž e m . . . « ) . Ove antiteze u
stvari su novo izdanje drugog dijela dekaloga. Na­
vest ćemo središnji govor na gori: »Jer velim vam,
ne bude li vaša pravednost veća od pravednosti
književnika i farizeja, sigurno nećete ući u Kra­
ljevstvo nebesko« (Mt 5,20). Ovo u prvom redu
znači da nema te ljudske pravednosti koja bi dosta-
jala te ispunjavala zahtjev potpune pravednosti.
Tko bi se mogao iskreno hvaliti da je istinski shvatio
smisao pojedinih zahtjeva, da se s njima stvarno i
bezrezervno poistovjetio te ih u cijelosti ispunio,
a kamoli da je pri tome postigao i neki višak? U
Crkvi, doduše, postoji »stalež savršenstva«, gdje
vlada zakon viška, odnosno gdje stoji obaveza da
se čini i više od onoga neophodnog i općenito za-
povjeđenog. No oni koji su u tom staležu, prvi će
priznati da su vječito na početku i kako su puni
nedostataka. »Stalež savršenstva« najdramatičniji
je prikaz trajnog čovječjeg nesavršenstva.
Onaj, tko se ne zadovoljava ovom općenitom opas­
kom, neka pročita slijedeće stavke govora na gori
(5,21—48), pa će morati ispitati svoju savjest. Uz-

232
memo li sasvim ozbiljno rečenice drugog dijela deka-
loga, koje se na prvi pogled čine tako jednostavnim,
spoznat ćemo i značenje stavki iz govora na gori.
Te rečenice glase: »Ne ubij. Ne čini preljuba. Ne
krši prisege«. U prvi mah kao da i nije teško da
se čovjek osjeti pravednim. Konačno nikoga nisam
ubio, nisam učinio preljub, ili krivo prisegao. No
Isus svojim tumačenjem duboko ponire u ove zah­
tjeve. Tada se pokazuje, kako čovjek ipak čini spo­
menute radnje, kada se ljuti, kada mrzi, kada ne
prašta, kada je zavidan i kada daje maha požudi.
Pokazuje se, nadalje, kako je čovjekova prividna
pravednost ipak isprepletena s nepravdom svijeta.
Čitamo li pažljivo govor na gori, dogodit će nam se
ono što se dešava, kada netko prijeđe od obrane
neke partije na stvarnost. Crno-bijela tehnika, uobi­
čajena pri klasifikaciji ljudi, pretapa se u sivilo
općeg sumračja. Postaje, naime, jasno kako ljude
nije moguće grupirati metodom crno-bijele tehnike,
te da se ipak svi nalaze u nekom neodređenom
sumračju, usprkos širokoj ljestvici prijelaza i ni­
jansi. Mogli bismo to izraziti s pomoću jedne druge
slike: ako su i moguće sveobuhvatne moralne raz­
like između ljudi u »makroskopskom« području,
ipak ćemo i ovdje nazovi mikrofizikalnim, mikro-
moralnim promatranjem naići na diferenciranu
sliku gdje razlike postaju diskutabilne. Ο višku pra­
vednosti tu, dakako, više ne može biti govora.
Tako onda nitko ne bi mogao, ukoliko bi to ovisilo ο
čovjeku, ući u nebesko kraljevstvo, tj. stupiti na pod­
ručje zbiljske i potpune pravednosti. Nebesko kra­
ljevstvo bilo bi utopijom. I zaista, ono mora ostati
utopijom sve dok isključivo ovisi ο dobroj volji
ljudi. Koliko puta nam kažu: treba tek malo dobre
volje pa će sve biti lijepo i dobro na svijetu. To
je istina. Zaista, dostajalo bi samo malo dobre

233
volje. Ali tragedija je čovječanstva u tome što ono
za to nema snage. Je li onda Camus u pravu, kada
simbol čovječanstva vidi u Sizifu, koji uvijek iznova
pokušava dogurati kamen na brdo i uvijek nanovo
doživljava da mu se otkotrlja natrag? Biblija, isto
tako trijezno kao i Camus, ocjenjuje snagu čovjeka,
ali ne ostaje pri skepsi. Granica ljudske pravednosti,
ljudskih mogućnosti uopće, za nju je znak da je
čovjek usmjeren na poklonjenu ljubav koja mu se
nuđa bez računa čineći tako i njega samog sposob­
nim da ljubi. Kada ne bi bilo te ljubavi, čovjek bi
ostao zatvoren u sebi i nepravedan uza svu svoju
»pravednost«. Jedino onaj čovjek koji dopušta
da ga obaspu darovima, može zbiljski otkriti sama
sebe. Na taj način čovjekova »pravednost« postaje
zakonom Božje pravednosti. Isus Krist je višak i
preobilje te pravednosti. U njemu je zaista, bez
ikakve vlastite računice, prekipjela Božja praved­
nost daleko nadmašujući ono neophodno; on je
utjelovljena upornost neizmjerna viška Božje lju­
bavi kojom Bog predusreće i poništava ljudske pro­
mašaje.
Bili bismo ipak na krivom putu kad bismo sma­
trali da je time obezvrijeđen čovjek, te kazali da je,
dakle, ionako svejedno, i pred Bogom bespred­
metno, svako traženje pravednosti i dobrote. Ali
to nipošto nije tako. Naš odgovor, naprotiv, mora
glasiti: usprkos svemu i imajući na umu ono što
smo rekli, ipak važi imperativ kojim smo pozvani
na višak, kad već nismo u stanju ostvariti potpunu
pravednost. Što to treba značiti? Nije li to protu­
rječnost? Ukratko rečeno, to znači da ni izdaleka
nije kršćanin onaj koji samo računa koliko i što
sve mora učiniti da bi bilo upravo dovoljno da uz
pomoć nekoliko kazuističkih trikova poprimi izgled
čovjeka u bjelini. I onaj koji želi izračunati, gdje

234
svršava dužnost, gdje se s pomoću »nadoplate«
(opus supererogatorium) može domoći viška za­
sluga, taj je farizej a ne kršćanin. Biti kršćaninom
ne znači ispuniti određeni dužnosni penzum i, mo­
žda, kao osobito savršen kršćanin prijeći i granicu
obavezna osiguranja. Naprotiv, kršćanin je onaj
čovjek koji je svjestan toga da u svakom slučaju
živi od milosti, da se, prema tome sva pravednost
sastoji samo u tome da i on osobno bude milostiv
i da poklanja ono što ima poput prosjaka koji je
zahvalan za ono što je primio pa to velikodušno
dijeli dalje. U stvari, nepravedan je onaj tko je pro­
računat i sebe smatra pravednim, onaj tko misli da
si sam može satkati bijelu odjeću te da može pot­
puno izgraditi sama sebe. Ljudska pravednost može
se obistiniti samo ako odustanemo od vlastita za­
htjeva i samo ako budemo velikodušni prema čo­
vjeku i Bogu. To je pravednost na koju treba po­
mišljati kada molimo »oprosti kao što smo i mi
oprostili«. Ova molba očituje se kao jedini pravi
model kršćansko-ljudske pravednosti. Ta se praved­
nost sastoji u praštanju, jer sam i sam primio opro-
štenje i živim od toga oproštenja. 108

Ali, promatrajući stvari iz perspektive Novog za­

vjeta, tema viška upućuje nas na drugi trag, gdje
se smisao viška posve razjašnjava. Ovu riječ nala­
zimo u tekstu koji opisuje čudo umnoženja kruha.
Tu se, naime, spominje »višak« od 7 košara (Mk
8,8). Srž ovog izvještaja je u upućivanju na ideju
i zbilju suvišnoga i na postojanje mogućnosti da
se učini i nešto više od onoga što je samo potrebno.
Pada nam ovdje na pamet i srodno čudo iz Iva­
nove predaje, tj. pretvorba vode u vino na gozbi

108 Ovo bi, prije svega, bilo polazište za obradbu teme zakon i evanđelje;
usp. G. Solmgen, Gesetz und Evangelium, Freiburg 1957, 12—22.

235
 u Kani (Iv 2,1-11). Doduše, tu nema riječi višak
ali je zato to prisutniji njezin smisao. Prema poda­
cima evanđelja, vino, na čudesan način nastalo od
vode, predstavlja, budući se radi ο privatnoj sveča­
nosti, neobičnu količinu od 480—700 litara! No,
prema nakani evanđelista, oba izvještaja imaju u
vidu središnju stvar kršćanskog kulta, naime, euha­
ristiju. Prikazuju je kao božanski višak koji bes­
krajno nadmašuje sve ljudske potrebe baš kao i
sve pravedne zahtjeve.

Ti izvještaji, zbog svoje euharistijske komponente,

govore ο samom Kristu tako što u zadnjoj liniji upu­
ćuju na njega. Krist je, naime, očevidni dokaz bes­
krajne Božje rasipnosti. Ovi principi — a nešto
slično otkrili smo i kada smo raspravljali ο prin­
cipu »za« (Fur) — navode na strukturalni zakon
prirode, u kojoj život rasipa milijune klica da bi spa­
sio jedno živo biće. Priroda rasiplje jedan čitav svijet
a
da bi duhu, tj. čovjeku, pripravila mjesto. Obilje i
višak, biljeg je i trag Božji u prirodi koju je on
stvorio. Jer, kao što kažu oci, »Bog ne mjeri svojih
darova«. No na obilju se zasniva i povijest spase­
nja; obilje joj je pravi uzrok i oblik. Konačno, po­
vijest spasenja je takvo događanje pred kojim nam
zaista nestaje daha; Bog je neshvatljivom rasip-
nošću potrošio ne samo jedan čitav svijet, nego i
sebe sama, da bi priveo spasenju zrnce prašine,
čovjeka. Na taj način, ponovimo još jednom, obilje
i višak prava su definicija povijesti spasenja. Ra-
čundžijski razum toga ne može shvatiti; tvrdnju da
se sam Bog potrošio za čovjeka uvijek će smatrati
apsurdnom. Ludost ljubavi može razumjeti jedino
onaj koji ljubi. Njezin je zakon rasipnost, a pravo
spokojstvo preobilje. Ukoliko je istina da se priroda
hrani i živi od preobilja, ako je istina da je čovjek

236
 biće kojem je suvišnost života potreba, kako se
onda možemo čuditi što je i objava suvišnost, i
upravo zbog toga životna potreba, nešto božansko,
ljubav u kojoj se ispunjuje smisao svijeta?

5. Definitivnost i nada. Kršćanska vjera uči da je

u Kristu obistinjeno spasenje ljudi, da je u njemu
neopozivo započela prava čovjekova budućnost koja
je na taj način i prošlost i dio naše sadašnjosti.
Ova izjava u sebi uključuje princip definitivnosti
koji je od najvećeg značaja za kršćansku egzisten­
ciju, odnosno za egzistencijalno opredjeljenje krš­
ćanina. Pokušat ćemo ovo razraditi malo točnije.
Malo prije ustanovili smo da je Krist početak bu­
dućnosti i definitivnost ljudskog bića koja se već
obistinjuje. Jezikom udžbeničke teologije: s Kristom
je završena objava. To naravno ne znači da je time
saopćen određeni niz istina i da je Bog odlučio
da više neće davati saopćenja. Naprotiv, ovo znači
da su razgovor Boga s čovjekom i njegova briga za
svijet dosegli svoj cilj u čovjeku Isusu, koji je Bog.
Bogu nije do toga da ovim razgovorom kaže nešto
i mnogo šta, već da riječju izrekne samoga sebe.
Zato nakana razgovora nije ispunjena saopćenjem
maksimalne količine spoznaja, nego onda kada se
kroz riječ očituje ljubav i kad se u njoj susretnu
dvije osobe. Njegov smisao ne krije se u nečemu
trećem, tj. u nekom predmetnom znanju, nego u
samim partnerima. Razgovor znači sjedinjenje. Tako
je u čovjeku Isusu Bog definitivno izrekao sama
sebe. Isus jest njegova riječ, a budući da je nje­
gova riječ, onda je i sam Bog. Objava ne prestaje
zato što bi je Bog na pozitivistički način zaključio,
nego zato što je postigla svoj cilj ili, riječima Karla
ν Rahnera: »Ništa se više novo ne kaže, jer je sve

237
rečeno i sve dano u Sinu ljubavi u kojem su Bog
i svijet postali jedno«. ,ft9

Razmotrimo li ovo, uočit ćemo još jednu stvar. Či­

njenica da je u Kristu postignut cilj objave i cilj
svijeta — u njemu se, naime, dotiču i ujedinjuju
božanstvo i čovještvo — u isti mah znači da po­
stignuti cilj ne predstavlja krutu granicu nego otvo­
ren prostor. Sjedinjenje koje se zbilo u jednoj
prostorno-vremenskoj točki, tj. u Isusu iz Nazareta,
mora obuhvatiti čitav svijet, čitavog »Adama«, i
pretvoriti ga u »Kristovo tijelo«. Prema tome, ono
što se zbilo u Isusu Kristu, početak je i kraj sve
dotle, dok se ne postigne ova cjelokupnost. Svijet
ionako ne može dospjeti dalje i postići nešto više
nego što je Krist, jer Bog je nešto najdalje i naj­
više; svaki napredak koji ga prividno nadmašuje,
pad je u prazno. Svijet ga ne može nadmašiti — i
stoga je Krist kraj; svijet mora ući u nj — zato je
on stvarni početak.
Ne trebamo sada razmišljati ο tome na koji način
se na osnovi toga unutar kršćanske svijesti ukršta­
vaju prošlost i budućnost; nije potrebno razmiš­
ljati ni ο tome da je kršćanska vjera, u svojoj usmje­
renosti k povijesnom Isusu okrenuta prema novom
Adamu, tj. prema budućnosti koja svijetu i čovjeku
dolazi od Boga. Ο svemu tome već smo ranije raz­
mišljali. Riječ je ο nečem drugom. Činjenica da se
Bog već definitivno opredijelio za čovjeka znači, da
— prema uvjerenju vjere — u povijesti postoji nešto
definitivno i da to ne isključuje budućnost, nego
je otvara i omogućuje. A iz ovoga opet slijedi da
to definitivno i neopozivo postoji, i mora postojati,
i u životu čovjeka, a osobito ondje gdje čovjek

109 K. Rahrter, Schriften zur Theologie I, Einsiedeln 1954 , 60; usp.

J. Ratzinger, Kommentar zur Offenbarungskonstitution, u: LThK, do­
punski svezak I I , 510.

238
susreće nešto božanski definitivno, ο čemu smo ne­
tom govorili. Pouzdanje da definitivno već postoji,
te da se baš u tome čovjeku nuđa otvorena buduć­
nost, karakteristično je za opći kršćanski stav prema
stvarnosti. Za kršćanina, naime, ne važi aktualizam,
koji se uvijek suočava samo sa sadašnjim trenut­
kom i nikada ne može otkriti ono definitivno. Na­
suprot tome, kršćanin je uvjeren da povijest korača
naprijed. Ali napredak iziskuje definitivnost pravca
i to je upravo razlika prema aktualističku kruženju
kojem nema kraja. U srednjem vijeku vođena je i
izvojevana bitka protiv ideje »trećeg carstva«, a
za neopozivost kršćanskog: dosadašnje kršćanstvo,
nakon Starog zavjeta, koji je »carstvo Oca«, pred­
stavljalo bi drugo carstvo, tj. carstvo Sina, koje je,
doduše, bolje ali koje bi moralo zamijeniti treće
carstvo, tj. epoha Duha. Vjera ο Božjem utjelov­
110

ljenju u I susu Kristu ne dopušta »trećeg carstva«,

jer priznaje definitivnost onoga što se dogodilo i
upravo zato vjera je svjesna svoje otvorenosti
prema budućnosti.
Ranije smo spomenuli Rako ovo ima odlučujućih
posljedica i za život pojedinaca. Ovo, naime, znači
da vjera čovjeku postavlja definitivan zahtjev i ne
može se — nakon što je prošlo carstvo Očevo u
djetinjstvu i Sinovo u mladosti — zamijeniti nekom
prosvijetljenom epohom Duha, u kojoj bi se rav­
nalo samo po vlastitu razumu i šutke ga premetalo
u Duha Svetoga. Svakako, vjera ima razna razdoblja
i stupnjeve. Ona upravo na taj način predstavlja
trajni temelj ljudskog bitka, koji je samo jedan. To
je i razlog da je vjera kadra dati i definitivne izjave

110 Usp. A. Dempf, Sacrum Imperium, Darmstadt 1954 (neizmijenjeni

tisak prvog izdanja 1929), 269—398; E. Benz, Ecclesia spiritualis, Stutt-
gart 1934; J. Ratzlnger, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura,
Miinchen 1959.

239
— dogma i simbol — kojima artikulira svoju unu­
trašnju definitivnost. To ne znači da se ti vjerski
obrasci tokom povijesti ne mogu dalje razviti i
tako iznova i na nov način shvatiti; konačno, i čovjek
pojedinac uvijek iznova mora učiti kako da kroz
zgode i nezgode svoga života razumije vjeru. Ali
ovo opet znači da se takvim razumijevanjem i do­
zrijevanjem ne može i ne smije dokinuti jedinstvo
onoga što se jednom shvatilo.
Na kraju, moglo bi se reći da ovdje ima svoj korijen
i definitivna vezanost dvoje ljudi, koja je, prema
kršćanskoj vjeri, stvorena pristankom ljubavi, na
čemu se zasniva bračna zajednica. Nerazrješivost
braka moguće je u stvari shvatiti i ostvariti jedino
ako vjerujemo u neuništivu Božju odluku da kroz
Krista »sklopi brak« s čovječanstvom (usp. Ef 5,
22-33). Bračna zajednica stoji i pada s ovom vjerom.
Izvan nje brak s vremenom postaje toliko nemoguć
koliko je i neophodan tamo gdje je ima. Moramo
još jednom naglasiti da upravo ova prividno fiksi­
rana odluka u jednom času života čovjeku omogu­
ćava da korača naprijed i da sve više prihvaća
sama sebe, dok ga, naprotiv, uzastopno poništavanje
takvih odluka uvijek iznova vraća na početak i sili
da se neprekidno vrti u krugu zatvarajući se u fik­
ciju vječne mladosti i oduzimajući punoću ljudskog
postojanja.

6. Prvenstvo primalačkog stava u odnosu na pozi­

tivne datosti kršćanstva. Čovjek se otkupljuje kri­
žem; Raspeti, koji je savršena otvorenost, pravo je
čovjekovo otkupljenje. U jednom drugom kontek­
stu već smo nastojali ovu središnju postavku krš­
ćanske vjere učiniti razumljivom i danas. Proma­
tramo li sada tu postavku, imajući na umu njezinu
strukturu a ne njezin sadržaj, vidjet ćemo, da je

240
u njoj, kada se radi ο zadnjim mogućnostima čo­
vjeka, izraženo prvenstvo primalačkog stava u od­
nosu na činjenje i vlastiti uspjeh. U tome je možda
i najveća razlika između kršćanskog principa nade
i marksističke preinake ovog principa. Doduše, i
marksistički princip počiva na ideji pasiviteta uto­
liko što je proletarijat koji trpi i strada otkupitelj
svijeta. No trpljenje proletarijata, koji će konačno
realizirati obrat k besklasnom društvu, mora po­
primiti stvaran oblik u aktivnoj klasnoj borbi. Je­
dino tako, njegova funkcija može poprimiti »otku­
pitelj ski biljeg«, jedino na taj način može doći do
oduzimanja vlasti vladajućoj klasi i jedino se tako
može postići jednakost svih ljudi. Ako je Kristov
križ trpljenje »za«, patnja proletarijata je, u mark­
sističkom smislu, borba »protiv«. Ako je križ bitno
djelo pojedinca za cjelinu, patnja proletarijata bitna
je stvar partijski organizirane mase za nju samu.
Tako ovi putovi idu suprotnim pravcima, usprkos
bliskosti polazišta.
Za kršćansku vjeru važi, dakle, slijedeće: čovjek
u krajnjoj liniji ne dolazi samom sebi i ne obisti-
njuje svoju čovječnost onim što čini, nego po onome
što prima. On mora čekati poklon ljubavi, a ljubav
nije moguće primiti nego samo kao poklon. Ljubav
nije moguće »činiti« bez drugoga; čovjek mora čekati
ljubav: ona je dar. On ne može na drugi način po­
stati potpunim čovjekom, nego tako da biva voljen
i da se dade voljeti. Činjenica je da ljubav, u isti
mah, predstavlja i najvišu mogućnost i najdublju
čovjekovu nužnost te da ta nužnost istodobno znači
najveću slobodu i nešto što se ni u kojem slučaju ne
može iznuditi. A sve ovo znači da čovjek, s obzirom
na svoj spas i sreću, ovisi ο primanju. Ako to čovjek
odbija, uništava sama sebe. Djelatnost koja apsolu-
tizira samu sebe i koja čovještvo želi ostvariti isklju-

16 Uvod u kršćanstvo 241

čivo vlastitim snagama, u suprotnosti je sa samim
ljudskim bićem. Louis Evely je ovu spoznaju veli­
čanstveno formulirao: »Čitava je povijest svijeta u
bludnji zbog krive predodžbe koju je Adam imao
ο Bogu. Htio je biti poput Boga. Nadam se da u
tome nikada niste gledali Adamov g r i j e h . . . nije
li ga sam Bog na to naveo? Ali Adam je imao krivu
predodžbu ο uzoru. Mislio je da je Bog neovisno
i autonomno biće, dostatno samu sebi. Da bi mu
nalikovao, pobunio se i postao neposlušan.
No kad se Bog objavio, kada je htio pokazati tko
je, onda se pokazao kao ljubav, nježnost i izljev
sebe sama, beskrajno zavoljevši ljude. Naklonost,
ovisnost. Bog se pokazao poslušnim, poslušnim do
križa. Vjerujući da će postati poput Boga, Adam se
potpuno udaljio od njega. Povukao se u samoću
ne shvativši da je Bog ipak zajedništvo«. 111

Bez sumnje, sve ovo predstavlja relativizaciju vri­

jednosti djela i činjenja. U tom svjetlu valja razu­
mjeti i borbu sv. Pavla protiv »opravdanja iz djela«.
Ali moramo dodati, da se ljudski rad oslobađa
upravo time što ga shvaćamo kao predzadnju veli­
činu. Ljudska djelatnost moguća je jedino u mir­
noći, opuštenosti i slobodi. Naglašavajući prven­
stvo primalačkog stava, nipošto ne želimo čovjeka
potisnuti u pasivnost. To prvenstvo ne znači da čo­
vjek može skrstiti ruke, kako nam to zamjera mark­
sizam. Naprotiv, tek nam ovaj stav omogućuje da,
u duhu odgovornosti ali opušteno, vedro i slobodno
obavljamo poslove ovoga svijeta i da ih stavimo u
službu ljubavi koja oslobađa.
Odatle proizlazi još nešto. Prvenstvo primalačkog
stava uključuje pozitivne datosti kršćanstva i otkriva
njihovu unutrašnju nužnost. Ustanovili smo da čo-
111 L. Evelv, Manifest der Liebe. Das Vaterunser, Freiburg Ί 9 6 1 , 26; usp.
Y. Congar, Wege des lebendigen Gottes, Freiburg 1964, 93.

242
vjek svoju najveću vrijednost ne može ostvariti
vlastitim snagama; ona mu, naprotiv, mora biti u
slobodi poklonjena. No ako je tako, onda se, u
zadnjoj liniji, naš odnos prema Bogu ne može zasni­
vati na našem vlastitom projektu, na spekulativnoj
spoznaji, nego on pretpostavlja pozitivnu datost
onoga što nam stoji nasuprot, što nam dolazi kao ne­
što pozitivno, kao nešto što možemo primiti. Čini mi
se da bi se odavle, na neki način, mogla riješiti
teološka kvadratura kruga, na taj način što bi se
ukazalo na unutrašnju nužnost prividne povijesne
slučajnosti kršćanske zbilje i na neminovnost nje­
zina pozitiviteta, ο koji se spotičemo, budući da se
radi ο događaju koji dolazi izvana. Tu je moguće
prevladati opreku, koju Lessing toliko naglašava,
između verite de fait (slučajna činjenična istina)
i verite de raison (nužna razumska istina). Ono
što je slučajno i izvanjsko, za čovjeka je nužno;
unutrašnja vrijednost toga postaje nam dostupnom
tek kada nam ono dođe izvana. Božji inkognito u
ljudskom, povijesnom liku je »neminovan« — neop­
hodan u smislu nužnosti slobode.

7. Sažetak: »Bit kršćanstva«. Sažmemo li sada sve

ovo, moći ćemo kazati da šest principa, što smo ih
pokušali shematski prikazati, na neki način pred­
stavljaju unutrašnju strukturu kršćanske egzisten­
cije, a istodobno i formulu za suštinu kršćanske
zbilje, drugim riječima, da ovi principi u skraćenom
obliku sačinjavaju »bit kršćanstva«. Time je protu­
mačen i smisao apsolutnosti kršćanstva, pojam koji
je uvelike bio povodom nesporazumima. Ono što se
pod tim stvarno misli, dolazi na vidjelo naročito
u principima »pojedinac«, »za«, »definitivnost« i
»pozitivitet«. U ovim temeljnim iskazima očituje se
osobitost zahtjeva koji si kršćanska vjera postavlja

243
i mora postaviti u odnosu na povijest religija, želi
li ostati vjerna samoj sebi.
Ostaje još jedno pitanje. Ako imamo pred očima ovih
šest principa kako smo ih promotrili, vjerojatno će
nam se dogoditi kao što je bilo i s fizičarima,
koji su tražili pratvar, i otkrili je — kako su
mislili — u takozvanim elementima. No uspo­
redo s njihovim istraživanjima, rastao je broj
elemenata. Danas ih je već više od stotine. Ovi
zato nisu mogli biti ono zadnje; to su sada, mislilo
se, atomi. Pokazalo se, međutim, da su i oni sastav­
ljeni od elementarnih čestica. No i broj tih čestica
toliko je porastao da se nije moglo ostati na njima.
Štoviše, potrebno je nanovo početi, ne bi li se možda
ipak pronašla ta pratvar. U spomenutih šest prin­
cipa na neki smo se način upoznali s elementarnim
česticama kršćanske zbilje. Ne krije li se, ipak, iza
svega toga jedno jedincato i jednostavno jezgro te
zbilje? Jezgro zaista postoji; poslije svega što je
rečeno, bez opasnosti da izreknemo sentimentalnu
frazu, možemo kazati da se ovih šest principa u
krajnjoj liniji ipak svode na jedan princip, a taj je: i
princip ljubavi. Kazat ćemo, pomalo grubo, a možda
i uz opasnost da nas krivo shvate: pravi kršćanin
nije konfesionalni stranački drug, nego onaj koji je
kroz svoje kršćanstvo zaista postao čovječnim. Pravi
kršćanin nije onaj koji se ropski pridržava nekakva
sistema normi a isključivo mu je stalo do sebe sama,
nego onaj koji se toga oslobodio u korist jedno­
stavne, ljudske dobrote. Ako je ljubav doista auten­
tična, onda ona uključuje i vjeru. Samo tako prin­
cip ljubavi može biti potpun. Gdje nema vjere,
ljubav postaje proizvoljnim činjenjem. A vidjeli smo
kako je vjera izraz neminovna primalaštva čovjeka
i izraz nedovoljnosti njegovih napora. Ljubav bi,
inače, time što bi se pretvorila u samodopadnu pra-

244
vednost, poništila samu sebe. Dakle, vjera i ljubav
međusobno se uvjetuju i traže. Treba također kazati
da je unutar principa ljubavi prisutan i princip
nade, koja traži cjelinu nadilazeći pojedinačni tre­
nutak. Na kraju nas naše razmišljanje, samo po
sebi, navodi na riječi kojima je Pavao označio te­
meljne stupove kršćanske zbilje: »Sada ostaje vjera,
nada i ljubav — to troje — ali je najveća među
njima ljubav« (1 Kor 13,13).
 G L A V A DRUGA

KAKO SE OČITUJE PRIZNAVANJE KRISTA

U KRISTOLOŠKIM ČLANCIMA VJERE

1. »Začet po Duhu Svetomu, rođen od

Marije Djevice«

Isusovo podrijetlo prekriveno je tajnom. Doduše,

u Ivanovu evanđelju Zidovi primjećuju, obzirom na
njegov mesijanitet, da se za nj zna »odakle je, a
Krist kada dođe, nitko neće znati odakle je« (Iv
7,27). Ali Isusove riječi, koje neposredno slijede,
pokazuju kako je nedovoljno njihovo znanje ο I su­
sovu porijeklu:
»Nisam došao sam od sebe, nego postoji I stiniti koji
me posla, a vi ga ipak ne poznajete« (7,28). I sus,
bez sumnje, dolazi iz Nazareta. Ali što znamo ο nje­
govu pravu podrijetlu, ako smo u stanju navesti
geografsko mjesto odakle potječe? Ivanovo evan­
đelje naglašava uvijek iznova kako je Isusovo stvar­
no porijeklo »Otac«, da on od njega potječe pot­
punije i drukčije negoli ma koji Božji poslanik
prije njega.
Ο Isusovu porijeklu iz tajne Boga, »koju nitko ne
zna«, govore Matej i Luka u svojim evanđeljima
prepričavajući Isusovo djetinjstvo. Time je ne do­
kidaju, nego, kao tajnu, upravo naglašavaju. Oba

246
evanđelista, osobito Luka, ο početku Isusove povi­
jesti govore gotovo doslovno riječima Starog za­
vjeta. Namjera im je da na taj način ono što se
događa prikažu kao ispunjenje Izraelove nade, da
to smjeste u kontekst sveukupne povijesti Božjeg
saveza s ljudima. Riječi, kojima se anđeo u Lukinu
evanđelju obraća Djevici, vrlo su srodne riječima
kojima prorok Sefanija pozdravlja oslobođeni Jeru­
zalem na svršetku svijeta (Sefanija 3,14), i riječi­
ma blagoslova, kojima se veličalo velike i slavne
žene u Izraelu (Suci 5,24; Jdt 13,18). Marija se ozna­
čava kao sveti ostatak Izraelov, kao pravi Sion
kojem su bile upravljene nade u vrijeme opusto-
šenja. Prema Lukinu tekstu, s njom započinje novi
Izrael; ne samo da započinje, ona jest taj novi
Izrael, sretna »sionska kći« s kojom Bog čini novi
početak. 112

Upravo su tako pune sadržaja i središnje riječi

obećanja: »Duh Sveti sići će na te i sila Previšnjega
zasjenit će te; zato će se dijete koje ćeš roditi zvati
svetim, Sinom Božjim« (Lk 1,35). Pogled je tu osim
na povijest Saveza, usmjeren i na prirodu koju je
Bog stvorio. U Starom zavjetu, duh Božji pred­
stavlja Božju stvaralačku moć; upravo je on u po­
četku lebdio nad vodama i iz kaosa načinio kozmos
(Post 1,2); ondje, kamo ga šalju, nastaje život (Ps
104/103/.30). Stoga i ono što će se zbiti na Mariji
predstavlja novi svijet: Bog, koji je ni iz čega proiz­
veo bitak, posred svijeta čini jedan novi početak;
njegova Riječ postaje tijelom. Druga slika iz našeg
teksta — »zasjenjenje silom Previšnjega« — upu­
ćuje na Izraelov hram i sveti šator u pustinji, gdje
112 Usp. R. Laurentin, Struktur und Theologie der lukanischen Kind-
heitsgeschichte, Stuttgart 1967; L. Delss, Maria, Tochter Sion, Mainz
1961; A. Stbger, Das Evangelium nach Lukas I, Dusseldorf 1964, 38—42;
G. Voss, Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundziigen.
Studia Neotestamentica I I , Pariš—Brugge 1965.

247
je Božju prisutnost oglašavao oblak koji je jed­
nako sakrivao i otkrivao njegovu slavu ( I z 40,34;
3 knjiga ο Kraljevima 8,11). Baš kao što je ranije
Marija prikazivana kao novi I zrael, kao prava »si­
onska kći«, tako nam je sada uspoređuju s hramom
na koji se spušta oblak u kojemu Bog ulazi u povi­
jest. Onaj tko se dade na raspolaganje Bogu, taj
s njime iščezava u obliku zaborava i neuglednosti.
Ali upravo tako on ima udjela i u njegovoj slavi.
Isusovo rođenje od Djevice, ο čemu izvještavaju
evanđelja, odavna je trn u oku svakovrsnim pro­
svjetiteljima. Oni nastoje, da lučenjem izvora mini-
maliziraju novozavjetno svjedočanstvo, da, ukazu­
jući na nehistorijsko mišljenje starih, simbolički
protumače to svjedočanstvo te da ga, svrstavajući
ga u religijsku povijest, prikažu kao varijantu jed­
nog mita. I zaista, mit ο čudesnu rođenju djeteta
spasitelja na daleko je proširen. Njime je izražena
općeljudska čežnja za izvornim i čistim, što je oli­
čeno u netaknutoj djevici, čežnja za onim što je
uistinu materinsko, blago i zrelo, čežnja za sigurnim
skloništem i, konačno, nada koja se uvijek iznova
pojavljuje kada na svijet dođe jedan čovjek — jer
dijete označava nadu i radost. Vrlo je vjerojatno
da je i Izrael poznavao slične mitove; Izaijin tekst,
koji počinje »Gle, djevica će začeti...« (Iz 7,14),
bez daljnjega se može objasniti kao izraz takvog
općeljudskog iščekivanja, mada sam tekst nije
takav da bi se nužno pomišljalo na djevicu u strogom
smislu riječi. Kad bi ti izvori bili mjerodavni za
113

113 Usp. VV. Eichrodt, Theologie des AT I, Leipzig 1939 , 257: ». . . Ova
obilježja . . . nam omogućuju da zaključimo — uzmemo li ih sve­
ukupno u obzir — kako je postojala predodžba ο spasitelju koja je
narodu bila uvelike poznata; u toj predodžbi ona poprimaju svoje idej­
no jedinstvo. To potvrđuje i otkriće velikog broja složnih izjava ο
kralju-otkupitelju na cijelom području Prednje Azije. Na temelju
tih izjava mogu se složiti scene jedne svete biografije i pokazati k a k o
Izrael ima ovdje uvelike udjela u općem orijentalnom dobru«.

248
razumijevanje ovog teksta, onda bi to značilo da
je Novi zavjet posrednim putem preuzeo neodre­
đene nade čovječanstva usmjerene prema majci dje­
vici. Sigurno da takav pramotiv ljudske povijesti
nije bez značaja.
No istodobno je potpuno jasno i to da se neposredna
polazišta novozavjetnih izjava ο Isusovu rođenju
od Djevice Marije ne nalaze u religijsko-povijesnom
prostoru, nego u starozavjetnoj Bibliji. Pripovijesti
ove vrste iz izvanbiblijskih izvora vrlo se razlikuju,
po svojem rječniku i shvaćanjima, od izvještaja ο
Isusovu rođenju. Najvažnija razlika sastoji se u tom
što se u poganskim tekstovima božanstvo gotovo
uvijek pojavljuje kao moć oplodnje i rađanja, dakle,
uglavnom pod spolnim vidom; ono bi u fizičkom
smislu trebalo biti »otac« djeteta spasitelja. Kao
što smo vidjeli, tako što se ne može kazati za Novi
zavjet. Isusovo začeće je novo stvaranje, a ne rađa­
nje od Boga. Time Bog ne postaje njegovim bio­
loškim ocem. Novi zavjet i crkvena teologija nikada
nisu načelno vidjeli u ovom izvještaju, odnosno u
saopćenu događaju, razlog za istinsko Isusovo bo­
žanstvo, za njegovo »Božje sinovstvo«. Isusovo Božje
sinovstvo ne znači da je Isus pola Bog, a pola
čovjek. Štoviše, za vjeru je uvijek bilo neobično
\'ažno da je Isus u cijelosti Bog i u cijelosti čovjek.
Njegovo božanstvo ne oduzima ništa od čovještva.
To je put kojim su išli Arije i Apolinar, dva velika
heretika stare Crkve, protiv kojih se svom snagom
branila potpuna cjelovitost Isusova čovještva. Na
taj je način otklonjena opasnost da se biblijski iz­
vještaj pretopi u poganski mit ο polubogu. I susovo
Božje sinovstvo, prema vjeri Crkve, ne sastoji se u
tome što I sus nije imao tjelesnog oca: nauka ο I su­
sovu božanstvu opstala bi da je I sus proizašao i iz
normalnog ljudskog braka. Jer Božje sinovstvo, ο

249
kojem govori vjera, nije biološka nego ontološka
činjenica; ono se ne događa u vremenu, već u Božjoj
vječnosti: Bog je uvijek Otac, Sin i Duh; Isusovo
začeće ne znači da je nastao novi Bog-Sin, nego da
se Bog kao Sin odnosi prema ljudskom stvorenju
u čovjeku Isusu tako da je on sam čovjek.
Tu ništa ne mijenjaju na stvari ni dva izraza, koja,
doduše, onoga koji nije u to upućen, lako mogu do­
vesti u bludnju. Ne stoji li u Lukinu izvještaju, gdje
se govori ο obećanju čudesnog začeća, da će se ono
što se rodi »zvati sveto, Sin Božji« (Lk 1,35)? Ne
povezuju li se, dakle, ovdje Božje sinovstvo i djevi­
čansko rođenje, i zar se time ne otvaraju vrata
mita? A što se tiče crkvene teologije, zar i ona ne
govori stalno ο I susovom »fizičkom« sinovstvu od
Boga, i ne otkriva li time ipak svoju mitsku poza­
dinu? Počet ćemo od ovog posljednjeg. Bez sumnje,
formulacija ο I susovu »fizičkom« sinovstvu od Boga
jako je nespretna i uzrokom je mnogih nespora­
zuma; ona dokazuje da teologiji, tokom gotovo 2000
godina nije uspjelo da svoj pojmovni jezik oslobodi
od helenističke ljuske. Ovdje se riječ »fizički« upo­
trebljava u smislu antiknog pojma fizisa, dakle, na­
ravi, ili još bolje, u smislu bitnosti. Taj pojam
označava bitnu pripadnost. Dakle, »fizičko sinov­
stvo« znači da Isus potječe od Boga, i to ne samo
sviješću, nego i bivstvom. Prema tome, taj se izraz
htio suprotstaviti ideji prema kojoj je Bog Isusa
samo posinio. Jasno je samo po sebi da »biti od
Boga«, a to se izrazilo pojmom »fizički«, nema
biološko-generativni smisao; ono se, štoviše, nalazi
na razini božanskog bitka i njegove vječnosti. Dru­
gim riječima, u Isusu je poprimio ljudsku narav
onaj koji od vječnosti »fizički« (= zbiljski, na te­
melju bivstva) pripada tro-jednoj relaciji božanske
ljubavi.

250
No što reći na tvrdnju tako zaslužna učenjaka kao
što je E. Schweizer, koji ovako piše ο našem pro­
blemu: »Budući da Luku ne zanima biološko pi­
tanje, u njega nema ni metafizičkog razumijevanja
te stvari«? Ova tvrdnja potpuno je neistinita. Naj­
114

čudnije je to što Schweizer u ovoj rečenici šutke

poistovjećuje biologiju s metafizikom. On ovdje,
očito posve krivo, tumači metafizičko (bivstveno)
Božje sinovstvo u smislu biološkog podrijetla. Time
smisao Božjeg sinovstva postavlja naglavce. A ono,
kao što smo vidjeli, predstavlja upravo izrazitu
suprotnost prema biološkom shvaćanju ο I susovu
porijeklu od Boga. Žalosno je, ipak, što valja po­
sebno isticati kako se metafizička razina bitno raz­
likuje od biološke. Crkvena nauka ο I susovu Bož­
jem sinovstvu ne leži u produžetku izvještaja ο dje­
vičanskom rođenju, nego u produžetku dijaloga
između Oca i Sina, i odnosa između Riječi i Ljubavi
koja nam se u njoj objavila. Ideja crkvene nauke
ο bitku ne nalazi se na biološkoj razini, nego se
temelji na bitnom iskazu I vanova evanđelja sažetom
u riječima: »ja sam to«. Kao što smo vidjeli, Ivan
je već time vrlo radikalno razvio ideju sina. Ta
radikalnost je kudikamo opsežnija i zamašnija od
bioloških ideja ο bogočovjeku koje se zasnivaju na
mitu. Ο ovom smo već ranije opširno razmišljali.
Ali na to smo se još jednom htjeli podsjetiti, jer
se stječe dojam da do današnjeg zaziranja od po­
ruke ο djevičanskom rođenju, kao i od posvemaš-
njeg priznavanja Isusova Božjeg sinovstva, dolazi
radi kriva shvaćanja tih stvari i radi njihova neis­
pravnog međusobnog povezivanja.
Jedno pitanje je i dalje otvoreno: riječ je ο pojmu
Sina unutar Lukina naviještanja. Odgovarajući na

114 E. Schvveizer, υΙός , u: Theologisches VVorterbuch zum NT V I I I , 384.

251
to istodobno dolazimo i do najbitnijeg pitanja, koje
nužno proizlazi iz dosadašnjih razmišljanja. Ako
Isusovo začeće od Djevice, uslijed Božje stvaralačke
moći, nema — barem neposredno — ništa zajedni­
čko s njegovim Božjim sinovstvom, kakav mu je
onda uopće smisao? Na temelju naših ranijih raz­
mišljanja, lako je ukazati na značenje izraza »Sin
Božji« u tekstu naviještanja: nasuprot jednostav­
nom izrazu »sin«, ova formulacija kao što smo već
čuli, ima svoje mjesto u teologiji izabranja i nade
Staroga zavjeta i Isusa označava kao pravog bašti­
nika obećanja, kao kralja Izraela i svijeta. Jasan
je sada duhovni kontekst iz kojeg treba shvatiti naš
izvještaj, a čini ga nadalačka vjera Izraela. Ona,
kao što smo rekli, jedva da je pošteđena utjecaja
poganskih nadanja u čudesna rođenja, ali im je
dala sasma nov oblik i potpuno im izmijenila smi­
sao.
Starom zavjetu poznat je niz čudesnih rođenja, i to
na odlučujućim prekretnicama povijesti spasenja:
Sara, Izakova majka (Post 18), Samuelova mati (1
Sam 1-3) i bezimena Samsonova majka (Suci 13),
sve su one neplodne, i besmislena su sva ljudska
nadanja da će dobiti djecu. Te tri žene ipak rađaju
djecu koja donose spasenje Izraelu. To je djelo
Božjeg milosrđa koje nemoguće čini mogućim
(Post 18,14; Lk 1,37), koji uzvisuje neznatne (1 Sam
2,7; 1,11; Lk 1,52; 1,48), a ohole zbacuje s prije­
stolja (Lk 1,52). Ovu liniju nastavlja Elizabeta, mati
Ivana Krstitelja (Lk 1,7-25.36), a Marija predstavlja
njezin vrhunac i cilj. Smisao događanja svagda je
isti: spasenje svijeta ne dolazi ni od čovjeka ni od
njegove vlastite snage; čovjek mora dopustiti da
mu ono bude poklonjeno, primiti ga, dakle, može
tek kao čisti poklon. Djevičansko rođenje nema
ništa zajedničko s askezom niti izravno spada u

252
nauku ο I susovu Božjem sinovstvu; ono je, bitno
i jedino, teologija milosti, poruka ο tome na koji
nam način dolazi spasenje: u primalačkoj skrom­
nosti, kao slobodan dar ljubavi koja spašava svijet.
Ova misao ο spasenju kao isključivu učinku Božje
moći, veličanstveno je izražena u knjizi Izaije. Tu
stoji: »Klici, nerotkinjo, koja nisi rađala; podvikuj
od radosti, ti što ne znaš za trudove! Jer osamlje­
na više djece ima nego li udata, kaže Jahve« (Iz
54,1 usp. Gal 4,27; Rim 4,17-22). Bog je u Isusu,
posred neplodna i beznadna čovječanstva napravio
nov početak koji nije posljedak ljudske povijesti,
nego dar odozgor. Pa već i svaki čovjek predstavlja
nešto neizrecivo novo, nešto što je bitno više od
zbira hromosoma i produkta određene sredine.
Čovjek je, naime, jedinstven Božji stvor. A Isus je
još više; on je nešto uistinu novo, nešto što ne
dolazi od svijeta nego od Božjeg Duha. Zato je
on Adam, po drugi put (1 Kor 15,47). Začetnik je
novog svijeta i novog čovjeka. Ne samo što je primio
Božjeg Duha, kao i svi koje je Bog izabrao prije
njega, nego on i u svojoj zemaljskoj egzistenciji
postoji isključivo po Duhu; On je stoga i ispunjenje
svih proroka, jedini pravi prorok.
1 nije potrebno posebno napominjati da sve ove izja­
ve imaju smisla samo uz pretpostavku, da se uistinu
zbilo ono što se njima želi protumačiti. Te izjave
tumač su jednog događaja. No ako one ne objaš­
njavaju jedan zaista zbiljski događaj, onda su jed­
nostavno prazne besjede, koje moramo smatrati ne
samo neozbiljnima, nego i nepoštenima. Premda su
takvi pokušaji katkada i dobronamjerni, u njima
je i jedna gotovo tragična proturječnost: u času
kad smo svim žilicama naše egzistencije otkrili tje-
lovitost čovjeka i kad ga možemo spoznati samo
kao utjelovljenog duha za koji kažemo da jest tijelo,

253
a ne da ima tijelo, vjeru pokušavaju spasiti na taj
način što ga potpuno rastjelovljuju, bježe u oblast
jednostavna »smisla«, gdje objašnjavanje postaje
samo sebi svrhom. No kršćanska vjera upravo ispo­
vijeda kako Bog nije sužanj svoje vječnosti i nije
ograničen samo na duhovno, nego može djelovati
sada i ovdje, baš u ovom, mojem svijetu, te kako
je u tom svijetu djelovao u Isusu, novom Adamu,
rođenom od Marije Djevice stvaralačkom moći Boga
čiji je duh u početku lebdio nad vodama i koji je
iz ništavila stvorio bitak. 113

Napomenimo još jednu stvar. Shvatimo li ispravno

smisao Božjeg znaka danog djevičanskim rođenjem,
moći ćemo i teološki smjestiti štovanje Marije kako

115 O v o treba suprotstaviti spekulacijama pomoću kojih P. Schoonenberg

pokušava opravdati suzdržljivost Holandskog katekizma glede ovog
predmeta, i to u svom prilogu »De nieuwe Katechismus und die Dog-
m e n « , njemački prijevod u: Dokumentation des Hollandischen Kate­
chismus, Freiburg 1967. X I V — X X X I X , ο tom predmetu vidi X X X V I I —
— X X X V I I I . Fatalno je kod tog pokušaja prije svega to što je tu
sasvim krivo shvaćen pojam dogme. N a i m e , P. Schoonenberg dogmu
poima iz sužene perspektive isusovačke dogmatike na izmaku X I X
stoljeća te se, naravno, uzaludno trudi da pronađe nekakav spis u
k o j e m bi crkveno učiteljstvo bilo dogmatiziralo djevičansko rođenje,
a koji bi bio analogan proglašenju dogmom »bezgrešnog začeća« ( = izu-
zetost od istočnog grijeha) i tjelesnog uznesenja Marijina na »nebo«.
T a k o on dolazi do zaključka da gledom na Isusovo rođenje od djevi­
ce — za razliku od dviju spomenutih dogmatskih tvrdnji — nema neke
ustaljene crkvene nauke. T a k v o m tvrdnjom povijest se dogmi zapra­
vo stavlja naglavce i apsolutizira se onaj oblik učiteljstva koji se defi­
nitivno uhodao poslije I vatikanskog koncila, a čini se to tako da to
biva neprihvatljivo ne samo radi dijaloga s istočnim Crkvama nego
i radi same stvari. Pa ni sam Schoonenberg nije u stanju da do kraja
ustraje na tim postavkama. A činjenica je zapravo da je dogma kao
pojedinačni izričaj što ga papa proglašava »ex cathedra« — posljednji
i najniži oblik stvaranja dogmi. Prvotni oblik u kojemu Crkva obve­
zatno i mjerodavno izriče svoju vjeru jest Svmbolum. Ispovijedanje
Isusova rođenja od Djevice, koje je po svom smislu potpuno jasno,
pripada već od samog početka svim simbolima (= vjeroispovijestima),
te je prema tome sastavni dio crkvene pradogme. Zato je potpuno
bespredmetno ispitivanje obvezatnosti I lateranskog koncila ili bule
Pavla IV od 1555, kao što to radi Schoonenberg. Pokušaj da se i Sim­
boli potisnu na kolosijek pukog »duhovnog« tumačenja, bio bi zama-
glivanje povijesti dogmi.

254
ono proizlazi iz vjere Novog zavjeta. To štovanje
ne može se zasnivati na mariologiji koja bi bila
neka vrsta umanjenog drugog izdanja kristologije.
Nema razloga, a nemamo ni pravo, da tako udvo­
stručujemo stvari. Ushtjednemo li naznačiti teološki
traktat kojem pripada mariologija kao njegova kon-
kretizacija, onda bi to sigurno ponajprije bila nauka
ο milosti, koja s ekleziologijom i antropologijom
čini jedinstvenu cjelinu. Marija, kao prava »Sionska
kći«, slika je Crkve, slika čovjeka koji vjeruje i
koji ne može postići spasenje i postati potpunim
čovjekom osim po daru ljubavi — milosti. U riječima
— »sve je milost« — kojima Bernanos završava
»Dnevnik seoskog župnika«, pokazuje se život, koji
se činio samo slabim i suvišnim, punim bogatstva
i ispunjenja. Riječi »sve je milost« postale su u
Mariji, koja je »puna milosti« (Lk 1,28), zbiljskim
događajem. Ona niti poriče, niti ugrožava isklju­
čivost spasenja, koje dolazi po Kristu, štoviše, uka­
zuje na tu isključivost. Marija predstavlja čovje­
čanstvo koje je u cijelosti iščekivanje. Njemu je nje­
zin lik to potrebniji što je veća opasnost da pre­
stane čekati posvećujući se činjenju i činilaštvu,
koje, ma koliko bilo neophodno, nikada ne može
ispuniti prazninu koja ugrožava čovjeka, kad on
ne nalazi onu apsolutnu ljubav koja mu daje smisao
i spasenje, tj. ono uistinu nužno za život.

2. »Mučen pod Poncijem Pilatom, raspet, umro

i pokopan«.

a) Pravednost i milost. Kakvo je zapravo mjesto

križa unutar vjere u Isusa kao Krista? Ovaj članak
vjere još nas jednom suočava s tim pitanjem. Bit­
ne elemente odgovora već smo sabrali tokom dosa-

255
dašnjih razmišljanja; sada ćemo ih pokušati složiti
u jednu cjelinu. Općekršćanska svijest i u ovoj se
stvari, kao što smo ranije ustanovili, nalazi pod ja­
kim utjecajem vrlo iskrivljene predodžbe iz teologije
satisfakcije Anselma Canterburvjskog; u drugom
kontekstu razmišljali smo ο bitnim komponentama
njegove teologije. Velikoj većini kršćana, a osobito
onima koji dosta površno i izdaleka poznaju vjeru,
izgleda kao da smisao križa valja shvatiti unutar
mehanizma narušena i nanovo uspostavljena prava.
Bio bi to, dakle, način da se neizmjerno pokor­
ničkim činom dade zadovoljština beskrajno uvrije­
đenoj Božjoj pravednosti. Tako se ljudima križ čini
izrazom stava kojim se inzistira na tome da se
posvema uravnoteže dugovanje i potraživanje; isto­
dobno je, međutim, prisutan i osjećaj kako se ova
ravnoteža ipak zasniva na fikciji. Najprije se nešto
potajno daje lijevom rukom, a zatim se to isto
svečano uzima desnom. Tako je »beskrajni pokor­
nički čin«, na kojem, navodno, Bog inzistira, po­
stavljen pod još stravičnije svjetlo. Imajući na umu
većinu pobožnih tekstova namijenjenih javnoj i
privatnoj uporabi, nužno razmišljamo ο tome kako
kršćanska vjera u križ predočuje Boga čija je neu­
moljivo stroga pravednost zahtijevala žrtvu jednog
ljudskog života, žrtvu vlastita sina. Ljudi se s jezom
odvraćaju od takve pravednosti koja, svojim mrač­
nim gnjevom, poruku ο ljubavi čini nevjerodo­
stojnom.
Ma koliko ova predodžba bila proširena, ona jedno­
stavno nije istinita. Križ ne predstavlja u Bibliji
zbivanje unutar mehanizma povrijeđena prava, na­
protiv, križ je tu izraz radikalne ljubavi koja se
u cijelosti daje, zbivanja u kojem su osoba i nje­
zino djelo potpuno istovjetni; križ je izraz jednog
života koji potpuno postoji za druge. Tko točnije

256
promotri stvar zapazit će da se u biblijskoj teo­
logiji križa stvarno dešava revolucija u odnosu na
predodžbu ο satisfakciji i otkupljenju unutar izvan­
kršćanske povijesti religija. Ipak, ne može se zani­
jekati da je ova revolucija u kasnijoj kršćanskoj
svijesti, opet uvelike neutralizirana, a rijetko su je
shvatili u njezinom punom dometu. U svjetskim
religijama satisfakcija obično označava ponovnu
uspostavu narušenog odnosa prema Bogu i obavlja
se posredstvom pokorničkih djela ljudi. Gotovo sve
religije bave se problemom satisfakcije; one polaze
od čovjekove spoznaje ο vlastitoj krivnji pred
Bogom te pokušavaju odstraniti taj osjećaj krivnje,
prevladati je pokorničkim djelima namijenjenim
Bogu. Pomirbeno djelo, kojim ljudi žele umiriti i
udobrostiviti božanstvo, u središtu je povijesti reli­
gija.
U Novom zavjetu je gotovo posve obratno. Čovjek
nije onaj koji bi se uputio k Bogu noseći mu po­
mirbeni prinos: Bog dolazi k čovjeku. Inicijativom
svoje ljubavne snage Bog iznova uspostavlja naru­
šeno pravo i to tako što svojim stvaralačkim smi-
lovanjem nepravedna čovjeka čini pravednim, tako
da onoga koji je bio mrtav oživljuje. Njegova pra­
vednost je milost; to je aktivna pravednost koja
shrvana čovjeka opet uspravlja, tj. izravnava i usmje-
ruje. To je obrat koji je kršćanstvo izvršilo unutar
povijesti religija: Novi zavjet ne kaže da ljudi izmi­
ruju Boga, kao što bi zapravo valjalo očekivati, jer
su oni zgriješili, a ne Bog. Tu, naprotiv, stoji da je
»Bog izmirio u Kristu svijet sa sobom« (2 Kor.
5,19). Ovo je zaista nešto nečuveno, novo — isho­
dište kršćanske egzistencije i središte novozavjetne
teologije križa: Bog ne čeka da oni koji su skrivili ·
dođu i da se izmire, on prvi ide njima u susret

17 Uvod u kršćanstvo 257

i izmiruje ih. U tom se ogleda pravi smjer utjelov­
ljenja, križa.
Iz toga slijedi da se u Novom zavjetu križ prvotno
prikazuje kao kretanje odozgo prema dolje. On
nije pomirbeni čin koji bi čovječanstvo nuđalo
gnjevnom Bogu, nego izraz lude Božje ljubavi koja
se rasipa i ponizuje da bi spasila čovjeka. Križ je
Božji dolazak k nama, a ne obratno. Ovim obratom
u ideji satisfakcije, dakle, u religioznom uopće, i
kult i cjelokupna egzistencija poprimaju u kršćan­
stvu jedan novi pravac. U kršćanstvu štovanje u
prvom redu predstavlja izraz zahvalnosti zbog dobra
koje je čovjek primio od Boga. S pravom je, dakle,
euharistija, zahvaljivanje, bitni oblik kršćanskog
kulta. U tom se kultu ne donose ljudska djela pred
Boga, naprotiv, njegova je bit u tome da Bog čo­
vjeka obaspe darovima; ne slavimo Boga time što
bismo mu dali nešto što navodno pripada nama
— kao da to i onako nije njegovo — nego time
što dopuštamo da nas obaspe svojom ljubavi i time
što ga priznajemo kao jedinog Gospodina. Mi ga štu­
jemo tako što se oslobađamo fikcije kao da bismo
mu mogli pristupiti kao samostalni poslovni part­
neri, dok u stvari možemo postojati samo u njemu
i njegovom snagom. Kršćansko žrtvovanje ne sastoji
se u davanju nečega što Bog, kad nas ne bi bilo,
ne bi imao, nego u tome da u cijelosti postanemo
primalačka bića i dopustimo da nas on potpuno
uzme i ponese. Biti raspoloživ za Božje djelovanje
— to je kršćanska žrtva.

b) Križ kao štovanje i žrtva. Naravno s ovim još

nije sve rečeno. Čita li se Novi zavjet od početka
do kraja, ne može se mimoići pitanje, nije li ipak
Isusov pomirbeni čin prikazan kao žrtveni prinos
Ocu, nije li križ osvijetljen kao žrtva koju Krist

258
poslušno prinosi Ocu. U mnogim novozavjetnim
tekstovima uočavamo i uzlazno kretanje od svijeta
prema Bogu, tako da sve ono što smo malo prije
odbili, izgleda, opet dolazi na površinu. I zaista,
na temelju same silazne linije nije moguće ade­
kvatno razumjeti sadržaj Novoga zavjeta. Ali kako
onda protumačiti odnos tih dviju linija? Moramo li,
možda, jednu od njih isključiti u korist druge? Kad
bismo to htjeli učiniti, na temelju kakvog kriterija
bi tako što bilo moguće? Jasno je da tako ne mo­
žemo postupiti. Time bismo, naime, samovolju vla­
stita mišljenja konačno postavili za mjerilo vjere.
Da učinimo korak naprijed moramo proširiti naše
pitanje te se pokušati prisjetiti gdje se zapravo
nalazi polazište novozavjetnog tumačenja križa.
Prije svega moramo postati svjesni toga da se isprva
Isusov križ učenicima pričinjao kao svršetak, poput
nečega što je već u začetku bilo promašeno i doži­
vjelo neuspjeh. Smatrali su da su u Isusu našli
kralja koji nikada neće biti zbačen s prijestolja, a
nesvjesno su postali suputnicima jednog osuđenika.
Doduše, zahvaljujući Isusovu uskrsnuću došli su do
uvjerenja da je on ipak bio kralj, no smisao križa
nisu odmah shvatili. Sredstvo za shvaćanje križa
bila im je Biblija, tj. Stari zavjet. Trudili su se da
na temelju starozavjetnih slika i pojmova protu­
mače ono što se zbilo. Uzeli su u obzir i liturgijske
tekstove i propise vjerujući da se sve ono što tu
stoji ispunilo u Isusu, štoviše, da je ono za čim je
Stari zavjet u stvari težio moguće istinski shvatiti
tek zahvaljujući Isusu. Vidimo, dakle, kako se u
Novom zavjetu smisao križa, između ostalog, objaš­
njava i pomoću starozavjetne teologije kulta.
Najdosljednije je to provedeno u Poslanici Zido­
vima, gdje se Isusova smrt na križu dovodi u vezu
s obredom i teologijom židovskog blagdana izmi-

259
renja i tumači kao pravi, kozmički praznik izmi­
renja. Slijed misli u ovoj Poslanici otprilike je ova­
kav: sve ljudsko žrtvovanje, svi pokušaji da se
kultom i obredima dade zadovoljština Bogu, morali
su završiti kao bespomoćna ljudska natega, jer Bog
ne traži bikove i jarce ni bilo kakav drugi ritualni
prinos. Diljem svijeta ljudi mogu Bogu žrtvovati
bezbroj hekatombi životinja, on ih svejedno ne
treba, jer i onako njemu sve pripada i jer se gospo­
daru svemira ništa ne daje ako se nešto njemu na
čast spali. »Neću od doma tvoga uzeti junca, ni
jarca iz tvojih torova: ta moje su sve životinje
šumske, tisuće zvjeradi u gorama mojim. Znam sve
ptice nebeske, moje je sve što se miče u poljima.
Kad bih ogladnio, ne bih ti rekao, jer moja je zemlja
i sve što je ispunja. Zar da jedem meso bikova ili da
pijem krv jaraca? Prinesi Bogu žrtvu zahvalnu . . . « ,
ovako zbori Bog u Starom zavjetu (Ps 50,9-14).
Pisac Poslanice Židovima postavlja se na duhovnu
razinu ovoga i sličnih tekstova. On još odlučnije
naglašava uzaludnost ritualnih nastojanja. Bog ne
traži ni bikove, ni jarce, nego čovjeka. Bezrezervno
čovjekovo pristajanje uz Boga jedino je pravo kla­
njanje. Bogu sve pripada. Čovjeku je poklonjena
sloboda da se opredijeli ili ne opredijeli za Boga,
da ljubi ili da se uskraćuje. Slobodno opredjeljenje
ljubavi jedino je što Bog čeka. Samo takvo kla­
njanje i »žrtva« mogu imati smisla. Krv bikova i
jaraca ne može zamijeniti ili nadoknaditi opredje­
ljenje za Boga, kojim čovjek samog sebe uzvraća
Bogu. »Sto li može dati čovjek kao otkupninu za
svoj život?« stoji na jednom mjestu u Evanđelju
(Mk 8,37). Jedini odgovor glasi: nema ništa što bi
bilo toliko vrijedno.
No budući da se svekolik pretkršćanski kult zasniva
na ideji nadomjeska i zastupništva, čime se želi

260
nadoknaditi nenadoknadivo, ovaj je kult morao
ostati uzaludan. Pisac Poslanice Židovima mogao
je, u svjetlu vjere u Krista, povući ovu ubitačnu
bilancu u odnosu na povijest religija. U svijetu u
kojem su se na svakom koraku prikazivale žrtve,
morala se takva tvrdnja pričiniti strahovitim sveto­
grđem. Pisac ove Poslanice bez kolebanja je mogao
reći kako su religije doživjele potpun neuspjeh, jer
je znao da je ideja nadomjeska i zastupništva u
Kristu poprimila novi smisao. On, koji je u svjetlu
religijskog zakonika bio neznalica i koji nije imao
nikakvu službu unutar izraelskog bogoslužja, on je
bio — tako stoji u tekstu — jedini pravi svećenik
svijeta. Njegova smrt, koja je, gledajući kroz per­
spektivu izraelske povijesti, predstavljala potpuno
profan događaj — smaknuće jednog čovjeka koji
je bio osuđen kao politički zločinac —, ova smrt je
u stvari bila jedina liturgija svjetske povijesti, koz­
mička liturgija u kojoj je Isus pred čitavim svijetom
— a ne u ograđenom prostoru liturgijske igre —
stupio kroz zastor smrti u zbiljski hram, tj. pred
lice samoga Boga, da prinese, ne neku stvar kao
što je na primjer krv životinja ili bilo što drugo,
nego samoga sebe (Heb 9,11).
Pripazimo na ovaj značajni obrat koji predstavlja
jednu od suštinskih misli u Poslanici: ono što je,
gledajući zemaljski, bilo profano zbivanje, to je
pravi kult svijeta i to zato što je onaj, koji ga je
izvršio, razvalio prostor liturgijske igre i očitovao
istinu davši sama sebe. Ljudima je iz ruku uzeo
stvari namijenjene žrtvovanju. Na njihovo je mjesto
stavio žrtvovanu osobnost, svoj vlastiti ja. To što
naš tekst ipak kaže da je Isus svojom krvi izvršio
izmirenje (9,12), ne smijemo shvatiti kao da je krv
nekakav predmetni dar, neko pomirbeno sredstvo
koje je moguće kvantitativno mjeriti. Naprotiv,

261
»krv« je konkretizacija jedne ljubavi za koju je
kazano da doseže do vrhunca (Iv. 13,1). To je izraz
posvemašnjosti njegove predanosti i službe, sadržaj
činjenice da on ne daje ni više ni manje nego
sama sebe. To je gest ljubavi koja daje sve, jer on,
i samo on, prema Poslanici Zidovima, bio je zbiljsko
izmirenje svijeta. Zato je trenutak raspinjanja koz­
mički blagdan izmirenja, pravi i definitivni blagdan
izmirenja. Nema drugog kulta ni svećenika do onoga
koji ga je postavio — Isus Krist.

c) Bit kršćanskog kulta. Bit kršćanskog kulta ne

sastoji se, prema tome, u žrtvovanju stvari ni u
kakvom drugom uništenju kako se to često tvrdi
u teorijama misne žrtve od X V I st. U tim teorijama
kaže se kako na taj način valja priznati apsolutno
Božje vrhovništvo. Svi ovi misaoni napori jedno­
stavno su suvišni, uzme li se u obzir Krist i njegov
biblijski tumač. Kršćanski kult sastoji se u potpu­
noj ljubavi, koju je mogao pokloniti samo onaj
u kojem je ljubav samoga Boga poprimila lik ljud­
ske ljubavi; on se konačno sastoji od novog oblika
zastupništva uključena u ovu ljubav: sam nas je
Bog zastupao te mu se mi predajemo i prepuštamo
da nas ponese. Značenje kršćanskog kulta sastoji
se, dakle, u tome da ne pokušavamo sami sebe
opravdavati, jer to su i onako samo izgovori koji
nas međusobno čine neprijateljima, budući da su
u krajnjoj liniji upereni protiv drugih. I Adamov
pokušaj da se opravda bio je tek izgovor i prebaci­
vanje krivnje na drugoga, štoviše, to je čak bio
pokušaj optužbe samoga Boga: »Žena, koju si stavio
uza me — ona mi je dala sa stabla . . . « (Post. 3,12).
Kršćanski kult od nas traži da prihvatimo dar lju­
bavi Isusa Krista, kojom se on zauzeo za nas, da
se u toj ljubavi ujedinimo, te na taj način s njim i

262
u njemu postanemo pravi štovaoci, umjesto da,
opravdavajući sami sebe, stvaramo međusobne su­
protnosti i tako uništavamo jedni druge. S ovog
mjesta moguće je posve jezgrovito odgovoriti na još
neka pitanja.
1. Danas se, u ime novozavjetne poruke ljubavi,
sve više pojavljuje nastojanje da se kršćanski
kult potpuno svede na bratsku ljubav, na »su-
čovječnost«, gdje više ne bi bilo neposredne
ljubavi prema Bogu ili izravnog štovanja Boga. Pri­
znata je još samo horizontala, dok se niječe verti­
kala neposrednog odnosa prema Bogu. Na temelju
onoga što je već kazano, moći će se lako uvidjeti
kako ova koncepcija, koja se na prvi pogled čini
tako simpatičnom, promašuje ne samo bit kršćan­
stva, nego i bit istinske čovječnosti. Bratska ljubav
za koju se misli da bi mogla dostajati samoj sebi,
pretvorila bi se naposljetku u krajnji egoizam. U
biti, ova ljubav uskraćuje svoju otvorenost, opu­
štenost i nesebičnost, ako ne prihvaća i svoje vla­
stito iskupljenje i oslobođenje od onoga koji je
jedini zbiljski i dostatno ljubio. Takva ljubav, uza
svu dobrohotnost, konačno i sebi i drugome čini
nepravdu, jer čovjek ne može potići puninu isklju­
čivo kroz sučovječnost, nego tek u zajednici s onom
ljubavlju koja jedina dostaje samoj sebi, jer ljubeći
slavi Boga. Jednostavno i nedužno klanjanje, koje
izvan sebe nema nikakve svrhe predstavlja krajnju
mogućnost čovjeka, kao i njegovo istinsko i defini­
tivno oslobođenje.
2. Uvijek se nanovo postavlja pitanje, naročito u
vezi s tradicionalnim pobožnostima prema Isusovoj
muci, kakav je u stvari odnos između žrtve (dakle
klanjanja, štovanja) i boli. Iz onoga što smo dosad
razmotrili slijedi da kršćanska žrtva nije ništa drugo
nego exodus u predanje, napuštanje sebe sama. A

263
ovo se najradikalnije zbilo u čovjeku koji je u
cijelosti exodus, tj. ljubav koja nadilazi sebe samu.
Dosljedno tome, ovaj exodus, koji se kreće u dva
pravca, u pravcu prema Bogu i u pravcu prema
sučovjeku, konstitutivni je princip kršćanskog kulta.
Time što Krist čovjeka privodi k Bogu, istodobno
ga uvodi i u njegovo spasenje. Križ je kruh života
»za mnoge« (Lk, 22,19), jer je Raspeti tijelo čovje­
čanstva pretopio u štovanje i klanjanje. Stoga je
križ u cijelosti »antropocentričan«, tj. potpuno
okrenut prema čovjeku. On je bio i radikalna teo-
centrika, tj. krajnja izručenost čovjeka Bogu. Bu­
dući da je, dakle, ovaj exodus ljubavi slobodna čo­
vjekova ek-staza, kojom je on neizmjerno nadmašio
sebe, kojom se na neki način rastrgnuo, klanjanje
(žrtva) uvijek je zato i križ, bol zbog raskidanosti
vlastita bića, umiranje pšeničnog zrna koje samo
u smrti može donijeti plod. No time postaje jasno
i to da je bol nešto sekundarno, što proizlazi iz
nečeg prethodnog, primarnog, poprimajući jedino
odatle svoj smisao. Konstitutivni princip žrtve nije
uništenje nego ljubav. I jedino ako ljubav prova­
ljuje, otvara, raspinje, raskida, onda i to pripada
žrtvi: to je oblik ljubavi u svijetu koji na sebi
nosi biljeg smrti i sebeljublja.
Jean Danielou napisao je jedan značajan tekst ο
ovoj stvari. Taj tekst tiče se, doduše, jednog drugog
pitanja, no ipak će dobro doći da malo bolje raz­
jasnimo našu misao: »Između poganskog svijeta i
trojedinog Boga postoji jedna jedincata veza, a ta
je Kristov križ. Stanemo li na to granično područje
te zaželimo otkriti vezu između poganskog svijeta
i trojedinog Boga, kako bismo to mogli drukčije
negoli pomoću Kristova križa? Moramo postati slični
ovom križu, moramo ga u sebi nositi i, kao što sv.
Pavao govori ο vjesnicima vjere, 'uvijek i svuda na

264
svom tijelu nositi smrtne patnje Isusove' (2 K o r
4,10). Ova rastrganost, koja je za nas križ, bespo­
moćnost našeg srca da istodobno u sebi nosimo
ljubav prema Presvetom Trojstvu i ljubav prema
svijetu koji je otuđen t o m Trojstvu, to su smrtne
patnje jedinorođenog Sina koji nas poziva da su­
djelujemo u njima. On, koji je u sebi nosio ovu
razdvojenost da bi je na taj način dokinuo, i koji
ju je dokinuo tako da ju je prethodno u sebi nosio,
on seže od jednog kraja do drugoga. Ne napuštajući
krilo Trojstva on dopire do krajnjih granica ljud­
ske bijede i ispunjava čitav međuprostor. Ova K r i ­
stova razvučenost, koju simboliziraju četiri pravca
križa, tajanstveni je izraz naše vlastite rastrganosti
i čini nas njemu s l i č n i m a « . Bol j e , konačno, re­
116

zultat i izraz činjenice da je K r i s t o v o bivstvo bilo

razvučeno između njegove istovjetnosti s B o g o m i
pakla koji je izražen riječima » B o ž e m o j , zašto si
me napustio?«. Onaj, koji je tako razvalio svoju
egzistenciju da je istodobno uronjen u Boga i u
dubinu stvora kojeg je Bog napustio, taj se m o r a
g o t o v o raskinuti — taj je stvarno » r a s p e t « . Ova
raskinutost, međutim, istovjetna je s ljubavlju: to
je njezino krajnje ozbiljenje ( I v . 13,1) i konkretni
izraz širine koju si stvara.

S ovih pozicija moguće bi bilo uočiti pravi razlog

smislena štovanja muke. M o g l o bi se također objas­
niti kako se štovanje muke i apostolska duhovnost
prelijevaju jedno u drugo. Moguće bi bilo poka­
zati da je apostolska služba, tj. briga za čovjeka i rad
u svijetu, prožeta suštinskim elementima kršćanske
mistike i kršćanskom pobožnošću prema križu. Te
dvije stvari ne priječe i ne smetaju jedna drugu;
naprotiv, one u biti žive jedna od druge. T a k o sada

116 J. Danićlou, V o m Geheimnis der Geschichte, Stuttgart 1955, 388 si.

265
postaje jasno i to da, što se tiče križa, nije važna
množina fizičkih bolova, jer se njegova otkupitelj-
ska vrijednost ne sastoji u beskrajnu mnoštvu muka.
Kako bi se Bog mogao radovati mukama svog stvo­
renja, ili, što je još nevjerojatni je, mukama svog
vlastitog sina? Kako bi on to mogao smatrati valu­
tom kojom bi se od njega moralo iskupiti izmi­
renje? Bibliji i pravoj kršćanskoj vjeri takve misli
potpuno su strane. Bol, u tom smislu, nema vrijed­
nosti. Vrijednost se sastoji samo u veličini ljubavi
kojom bivstvo dobiva toliki raspon da povezuje da­
ljinu s blizinom, osamljena čovjeka dovodi u odnos
s Bogom. Samo ljubav daje pravac i smisao boli.
Kad ovo ne bi bila istina, onda bi krvnici i njihovi
pomoćnici u času raspinjanja bili pravi i jedini
svećenici; oni koji su izazvali bol u stvari bi prika­
zali žrtvu. No, budući da nije bilo bitno to, nego
ljubav, Isus, a ne oni, bio je svećenik koji je u svom
tijelu opet ujedinio dva razdvojena kraja svijeta
(Ef, 2,13).
Time je, u stvari, i odgovoreno na pitanje koje
smo postavili. Upit je glasio: nije li nedostojno da
Boga zamišljamo kao nekog koji traži smaknuće
vlastita sina kako bi ublažio svoj gnjev. Isključivi
odgovor na takvo pitanje glasi: Boga nipošto ne
smijemo tako zamišljati. Takav pojam ο Bogu nema
ništa zajedničkog s novozavjetnom idejom ο Bogu.
U Novom zavjetu ο Bogu se govori baš u suprot­
nom smislu: kroz Krista je on slobodno htio postati
omega — zadnje slovo — u abecedi stvaranja. Na­
dalje, riječ je ο Bogu koji je savršen čin ljubavi,
čisti »za« u smislu beskrajne nesebičnosti, te koji
zbog toga nužno na se uzima anonimno ruho (inko­
gnito) zadnjeg crva (Ps. 22,7). U Novom zavjetu
riječ je konačno ο Bogu koji se poistovjećuje sa
svojim stvorenjem i koji, dajući da ga obuzme i

266
svlada najneznatniji (»contineri a minimo«), stvara
onaj višak i izobilje kojim se legitimira kao Bog.
Križ je objavljivanje. On nam ne objavljuje makar
što, već Boga i čovjeka. Otkriva nam tko je Bog
i što je s čovjekom. U grčkoj filozofiji postoji ne­
obična predslutnja obzirom na ovaj kontekst: Pla­
tonova slika ο raspetu pravedniku. U svojem djelu
ο državi, veliki filozof pita se što bi se u ovom
svijetu dogodilo s jednim beskrajno pravednim čo­
vjekom. Odgovarajući na to pitanje, Platon dolazi >
do slijedećih zaključaka: pravednost jednog čovjeka
tek je onda savršena i prokušana, kada on na sebe
uzme pričin nepravednosti. Tek tada se pokazuje
kako se on ne povodi za mišljenjima ljudi, nego da
se zalaže za pravednost isključivo radi nje same.
Prema Platonu, dakle, čovjek, koji je uistinu pra­
vedan, u ovom će svijetu nužno biti nepriznat i pro­
gonjen. Štoviše, Platon se ne ustručava napisati:
»Oni će reći da će pravedan čovjek biti bičevan,
mučen, bačen u tamnicu, oslijepljen na oba oka, i,
poslije svih tih muka, najzad još i razapet na
križ...«. Ovaj tekst, napisan 400 godina prije
117

Krista, kršćanina će se uvijek duboko doimati. Ovdje

se, na temelju ozbiljnog filozofskog razmišljanja,
izriče slutnja da savršeni pravednik u svijetu mora
biti razapeti pravednik. U tim se riječima krije i
slutnja ο čovjeku kakav nam se prikazuje u znaku
križa.
Činjenica da je savršeni pravednik, kada se poja­
vio, bio razapet, da ga je ljudska pravda osudila
na smrt, pokazuje nam bez uvijanja tko je zapravo
117 Politeia I I , 361e—362a. Ovdje se navodi prema S. Teuffelu, u: Platon,
Samtliche VVerke I I , Koln—Olten »1967 , 51; usp. k tome Η. V. v on
Balthasar, Herrlichkeit I I I / l , Einsiedeln 1965, 156—161; E. Beni, Der
gekreuzigte Gerechte bei Plato, im NT und in der alten Kirche. Ab-
handlungen der Mainzer Akademie 1950, sv. 12.

267
čovjek: eto, takav si ti čovječe! Ne možeš podnijeti
pravednika. U tvojim je očima luđak onaj koji ljubi,
tučeš ga, izopćuješ i progoniš. Budući da si sam
nepravedan, uvijek ti je potrebna tuđa nepravda
da bi se mogao osjećati nedužnim i opravdanim;
zato ti je, dakle, i suvišan pravednik koji bi mogao
oduzeti to tvoje opravdanje. To si ti. Ivan je sve
to sažeo u Pilatovim riječima »Ecce homo« (»Gle,
to je čovjek!«), što posve načelno hoće reći: tako
stoji s čovjekom. To je čovjek. Čovjekova istina
jest njegova neistinitost. Već nam se i u riječima
psalma otkriva što je zapravo čovjek i kako je s
njim. Prema tim riječima, svaki bi čovjek bio lažac
(Ps 116,11), jer bi se barem u nečem kosio s istinom.
Čovjekova je istina da uvijek nanovo nasrće na
istinu. Zato je raspeti pravednik zrcalo u kojem
čovjek bez uljepšavanja vidi sebe sama. Ali križ
nam ne očituje samo čovjeka nego i Boga. Bog je
takav da se s čovjekom poistovjećuje do ovog po­
nora i da sudi, ali i spašava. Kroz ponor ljudskih
promašaja i zloće otkriva se i bezdan Božje lju­
bavi, neizmjerno dublji. Tako je križ uistinu sre­
dište objave, objave koja nam ne otkriva neke dosad
nepoznate misli nego nas same, očitujući nas pred
Bogom i Boga u našoj sredini.

3. »Spustio se do pakla«

Možda nema članka vjere koji bi našoj današnjoj

svijesti bio tako daleko kao ovaj. Ako izuzmemo
Isusovo rođenje od Djevice Marije i Gospodinovo
uzašašće na nebo, ovaj nas članak vjere sigurno
najviše potiče na »demitologizaciju«. I čini se da
je ovdje možemo bez opasnosti i sablazni izvršiti.
Vrlo je teško razumjeti onih nekoliko mjesta na

268
Ikojima Sveto pismo ο toj stvari nešto govori (1
rt 3,19; 4,6; Ef 4,9; Rim 10,7; Mt 12,40; Dj 2,27.31),
tako da su moguća naj različiti ja tumačenja. Ako,
prema tome, ovu rečenicu na kraju potpuno od­
stranimo, čini se kao da bismo bili u prednosti
što smo se oslobodili jedne čudnovate stvari, koju
je, osim toga, teško uskladiti s našim mišljenjem.
To bismo, izgleda, mogli učiniti ne misleći pri tom
da smo se ο nešto posebno ogriješili. Ali, zar smo
time stvarno išta dobili? I li, nismo li možda time
zaobišli težinu i nejasnoću zbilje? Da bi se izašlo
na kraj s problemima, može se postupiti tako da
ih čovjek jednostavno negira ili pak da se s njima
otvoreno suoči. Prvi je put udobniji, ali drugi vodi
dalje. Umjesto da taj problem potisnemo u stranu,
ne bismo li morali radije ići za tim da uvidimo
kako nam je danas ovaj članak vjere, koji u crk­
venoj godini liturgijski tumači Velika subota, na­
ročito blizak, te kako on na izniman način pred­
stavlja iskustvo našega stoljeća? Na Veliki petak
pogled je još uvijek upravljen na Raspetoga, ali
Velika je subota dan »Božje smrti«, dan koji izra­
žava i anticipira stravično iskustvo našega vremena.
A to je iskustvo u tome da je Bog jednostavno od­
sutan, da ga skriva grob, da više ne ustaje, da više
ne govori, tako da ga čovjek čak ne treba niti porica­
ti, nego ga može jednostavno mimoići. »Bog je mrtav, ^
i mi smo ga ubili«. Ove Nietzscheove riječi pripa­
daju, gledano jezično, tradiciji kršćanske pobož­
nosti prema muci; one izražavaju sadržaj Velike
subote — »spustio se do pakla«. 118

Svaki put kad se radi ο ovom članku, padaju mi na

pamet dvije biblijske scene. Ponajprije ona jezo­
vita pripovijest Staroga zavjeta, u kojoj Ilija traži

118 Usp. H. de Lubac, Die Tragodie des Humanismus ohne Gott, Salzburg
1950, 21—31.

269
 od Baalovih svećenika da izmole od svoga boga
oganj za žrtvu. Oni se trude, ali, naravno, ništa se
ne događa. Ilija im se podruguje, upravo kao što
se prosvijetljen čovjek podruguje nekome tko je
odan Bogu, uvjeren da dotični ispada smiješnim
kad njegovo moljenje ostaje bez ikakva učinka.
Dovikuje im da možda nisu dovoljno glasno molili:
»Glasnije vičite, jer on je Bog; zauzet je, ili ima
posla, ili je na putu; možda spava, pa ga treba pro­
buditi!«. (1 Kr 18,27). Čitajući danas ovu porugu,
upravljenu onima koji su bili odani Baalu, čovjeka
može spopasti jeza; imamo osjećaj kao da smo mi
danas zapali u onu situaciju i kao da ono ruglo
sada mora pasti na nas. Nema, izgleda, glasa koji
bi mogao Boga probuditi. Čini se kao da nam se
racionalist može slobodno obratiti riječima: mo­
lite glasnije, možda će se vaš Bog probuditi. »Sišao
je k mrtvima«: kako su danas istinite te riječi! Bog
. je zanijemio, udaljio se.
U ovaj kontekst ulazi, osim ove dogodovštine u
vezi s Ilijom i njezine novozavjetne analogije u pri­
povijesti ο Gospodinu koji spava dok bjesni oluja
na jezeru (Mk 4,35-41), također i događaj koji se
zbio na putu u Emaus (Lk 24,13-35). Smeteni uče­
nici govore ο tome kako je umrla njihova nada.
U njihovim očima kao da je nastupila Božja smrt.
Zbrisan je čas kada se činilo da je Bog konačno
progovorio. Božji je poslanik mrtav. I tako sada
vlada potpuna praznina. Nema više nikakva odgo­
vora; zavladala je grobna tišina. Ali dok oni tako
govore ο smrti svoje nade i ne mogu više vidjeti
Boga ne primjećuju da upravo nada živi u njihovoj
sredini. Nisu shvatili kako je »bog«, ili radije ona
slika koju su stvorili ο njegovu obećanju, morao
umrijeti da bi uistinu postao velik. Predodžba koju
su stvorili ο Bogu i u koju su ga pokušavali silom

270
utjerati morala je biti uništena da bi mogli opet
ugledati nebo kroz ruševine uništene kuće, da bi
mogli vidjeti Boga, uvijek beskrajno većeg od svih
ljudskih predodžbi. Eichendorff je to ovako formu­
lirao u osjećajnom stilu svog stoljeća i na način
koji nam se čini gotovo previše bezazlenim:

Ti si onaj koji obazrivo

Tvorevine naše nad nama ruši,
Da nebo gledati možemo —
j / zato se ne jadam niti tužim.

Tako nas članak vjere ο Gospodinovu silasku nad

pakao podsjeća na to kako u kršćansku objavu ne
ulazi samo Božja riječ nego i Božja šutnja. Bog nije
samo riječ koja nam je upravljena i koju možemo
razumjeti; on je također šutljiv i nedostupan, ne­
shvatljiv iskon koji nam se otima. Doduše, u kršćan­
skoj zbilji postoji primat logosa, riječi, pred šut­
njom: Bog je govorio. Bog jest riječ. Ali pri tom
ne smijemo zaboraviti istinu ο trajnoj Božjoj skri­
venosti. I samo ako smo ga doživjeli kao šutnju,
možemo se nadati da ćemo čuti i njegovu riječ, koja
govori u šutnji. Kristologija se proteže preko
119

križa, — a to je bio trenutak kada je Božja ljubav

postala opipljiva, — do smrti, do Božje šutnje i
mraka koji ga je prekrio. Zar da se onda čudimo
što Crkva, što pojedinac uvijek nanovo doživljava

119 Usp. značenje šutnje u spisima Ignaclja Antlohljskog: Epistola ad

Ephesios 19,1: »Knezovima ovoga svijeta ostalo je skriveno Marijino
djevičanstvo i njezin porođaj, a jednako tako i smrt Gospodinova —
tri očite i otvorene tajne koje su se zbile u Božjoj tišini«. ( N a v o d i se
prema J. A. Flscheru, Die Apostolischen Vater, Darmstadt 1956, 157);
usp. Epistola ad Magnesios 8,2, gdje se govori ο λόγος άπο σιγής
προελΟών (ο riječi koja proizlazi iz šutnje), te razmišljanja ο govoru
i šutnji u Epistola ad Ephesios 15,1. Ο pitanju povijesne pozadine usp.
H. Schlier, Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den I gnatius­
briefen, Berlin 1929.

271
taj tren Božje, šutnje suočavajući se tako s isku­
stvom zaboravljena i potisnuta članka vjere »Sišao
nad pakao«?
Nakon ovoga nameće nam se samo po sebi pitanje
ο »dokazu iz Pisma«. I susov smrtni poklik »Bože
moj, Bože moj, zašto si me ostavio?« (Mk 15,34)
otkriva nam tajnu I susova silaska nad pakao po­
put blistave munje u tamnoj noći. Ne zaboravimo
da su te riječi Raspetoga početak jedne molitve Izra­
ela (Ps 22,2), u kojoj je na potresan način sažeta
nevolja i nada tog naroda. Bog ga je izabrao i
prividno potpuno napustio. Ta molitva, sastavljena
u najvećoj nevolji radi Božje pomrčine, završava
hvalospjevom Božjoj veličini. To je prisutno u Isu­
sovu smrtnom pokliku, koji je Ernst Kasemann
nedavno nazvao molitvom iz dubine pakla, ponov­
nom proklamacijom prve zapovijedi u pustinji pri­
vidne Božje odsutnosti: »Sin drži vjeru još i onda
kada se čini da je ona postala besmislena i kada
zemaljska stvarnost potvrđuje da je Bog odsutan,
ο čemu ne govori uzalud prvi razbojnik, koji je
bio zajedno s Isusom ubijen, i svjetina koja se
zlobno podruguje. Isusov krik nije izraz njegove
zabrinutosti za vlastiti život, niti on viče s križa
zato da bi preživio; naprotiv, on taj poklik upu­
ćuje Ocu. Njegov je krik prosvjed protiv postojećeg
stanja u svijetu«. Zar da još pitamo što treba da
znači odanost Bogu danas, kada vlada mrak i pomr­
čina? Treba li da ta odanost bude nešto drugo
negoli poklik iz dubine zajedno s Gospodinom, koji
je »sišao do pakla« i koji je uspostavio Božju bli­
zinu usred naše napuštenosti?
Pokušajmo razmisliti ο još jednoj stvari kako bismo
prodrli u tu složenu tajnu, koju nije moguće osvi­
jetliti samo s jedne strane. Pođimo ponajprije od
jedne egzegetske konstatacije. Kaže se da je u na-

272
šem članku vjere riječ »pakao« samo krivi pri­
jevod za š ol (grčki: hades), čime Židov označava
e

stanje nakon smrti, predstavljajući ga posve ne­

jasno kao neku vrstu života u sjeni, dakle, više
kao nešto nezbiljsko nego zbiljsko. Prema tome,
ova bi rečenica izvorno značila samo to da je Isus
ušao u š"ol, tj. da je umro. To je u svakom slučaju
točno, ali pitanje je da li je stvar time postala
jednostavnija i manje tajanstvena. Mislim da se tek
sada otvara pravi problem, naime, što je to, u
stvari, smrt i što se zapravo zbiva kad netko umre,
dakle kad ga zatekne sudbina smrti. Svaki od nas
mora priznati da je zbunjen tim pitanjem. Nitko
to, u stvari, ne zna jer svi mi živimo s ovu stranu
smrti i nije nam poznato iskustvo umiranja. Ali
pokušat ćemo tu stvar barem približno razumjeti
tako što ćemo još jednom poći od Isusova poklika
na križu. Vidjeli smo, naime, kako je u tom pokliku
izražen smisao Isusova silaska, njegova učešća u
sudbini čovjekove smrti. Kao što se pokazuje u ovoj
posljednjoj Isusovoj molitvi, slično kao i u sceni
na Maslinskoj gori, suština njegove muke ne sastoji
se od neke fizičke boli nego od radikalne samoće,
potpune napuštenosti. U tome se, konačno, očituje
bezdan usamljenosti čovjeka uopće, čovjeka koji je
na dnu svoje biti sam. Ta je samoća zbiljska situ­
acija čovjeka, premda je često na najrazličitije na­
čine prekrivena. No ona u isti mah znači i najdublju
opreku u odnosu na bit čovjeka koji ne može biti
sam i kojemu je i te kako potrebna ljudska blizina.
Zato je samoća područje straha. On izvire iz izlo­
ženosti ljudskoga bića. Čovjek je, naime, prisiljen,
da postoji, iako je suočen s nemogućim.
Pokušat ćemo ovo malo bolje objasniti na jednom
primjeru. Dijete se boji kada samo mora ići po
sumraku šumom, koliko god ga uvjeravali da nema

18 Uvod u kršćanstvo 273

razloga njegovoj bojazni. U trenutku kada se nađe
u mraku samo i duboko doživi samoću, pojavljuje
se pravi čovjekov strah, ne strah pred nečim, nego
strah kao takav. Strah pred nečim određenim u biti
je bezazlen; možemo ga otkloniti tako da odstra­
nimo uzrok. Kada se, na primjer, netko boji psa
koji može ujesti, problem se može brzo riješiti tako
da se pas priveže na lanac. Tu se susrećemo s nečim
mnogo dubljim, naime, da se čovjek, kada zapadne
u krajnju samoću, boji, ali ne nečega određenog,
što bi se moglo ukloniti snagom dokaza; štoviše, on
doživljava strah od samoće, stravičnost i izloženost
svog vlastitog bića, što razumski ne može prevla­
dati. Uzmimo još jedan primjer. Kad netko mora
noću sam ostati budan s mrtvacem u sobi, taj će
u svakom slučaju doživjeti svoj položaj kao nešto
stravično, pa i onda kada on to samom sebi ne želi
priznati i kada je zaista u stanju da razumski shvati
bespredmetnost svojih doživljaja. On sasvim dobro
zna da mu mrtvac ne može ništa učiniti; da bi nje­
gov položaj bio možda mnogo opasniji kad bi do­
tični bio još na životu. Ono što se ovdje pojavljuje
potpuno je druga vrsta straha: ne strah pred nečim,
nego stravičnost samoće kao takve, blizina smrti
u kojoj se blizini čovjek zatekao, izloženost posto­
janja.
No kako je moguće, pitamo se, nadvladati takav
strah, kad je svako dokazivanje bespredmetno? Kod
djeteta će svakako nestati straha u času kad se
pojavi jedna ruka koja će ga uzeti i povesti, u času
kada ono čuje ljudski glas; dakle, onda kada doživi
blizinu čovjeka koji ga voli. Pa i onaj koji se nađe
sam s mrtvacem osjetit će kako iščezava strah kad
mu se pridruži drugo ljudsko biće, kad osjeti nečiju
blizinu. U samom prevladavanju straha otkriva se
i bit straha: čovjek se boji samoće, jer može živjeti

274
jedino u društvu i u blizini drugih. Zbiljski se strah
ne može prevladati razumom već jedino prisut-
nošću drugog čovjeka, čovjeka koji nas ljubi.
Nastavimo dalje s našim pitanjem. Kad bi po­
stojala takva samoća, koju više ne bi mogla
razbiti ničija riječ; kad bi se došlo do tako duboke
napuštenosti u kojoj se nikakav »ti« ne bi više mo­
gao pojaviti, bila bi to zbiljska i potpuna samoća
i stravičnost; to bi, drugim riječima, bilo ono što
se u teologiji naziva »pakao«. Sada možemo pre­
cizno definirati značenje te riječi. Ona označava
samoću u koju više ne prodire riječ ljubav. Ona
na taj način znači jedinu zbiljsku izloženost egzi­
stencije. Kome neće u ovom kontekstu pasti na
pamet mišljenje današnjih pjesnika i filozofa kako
svi međuljudski susreti ostaju u biti površinski i
kako je svaki čovjek na dnu svoje biti nedostupan
drugome? Nitko, prema tome, ne može stvarno zaci
u nutrinu drugoga; svaki susret, ma kako bio lijep,
samo u stvari omamljuje neizlječivu ranu samoće.
Na taj bi način u najdubljoj nutrini našega bića
bio nastanjen pakao, očaj — neizbježiva i jezovita
samoća. Poznato je kako je Sartre konstruirao svoju
antropologiju na temelju te predodžbe. Ali i Her-
man Hesse, pjesnik koji izgleda tako pomirljiv i
tako vedar, izriče, u stvari, iste misli:

Čudno je lutat u magli!

Život je osama.
Nitko drugoga ne zna.
Svatko je sam!

Zaista, jedno je sigurno: postoji samotnička noć, u

kojoj nema nikakva glasa; postoje vrata kroz koja
možemo stupiti samo kao samci: vrata smrti. Sva
strava svijeta u krajnjoj je liniji strah pred ovom

275
 samoćom. Odatle je razumljivo zašto Stari zavjet
ima samo jednu riječ za pakao χ smrt, riječ š ol: e

te su dvije stvari u biti istovjetne. Smrt je apso-

J lutna samoća. A ona samoća, u koju više ne može
prodrijeti ljubav, jest — pakao.
Time stigosmo ponovno do našeg polazišta, do
članka vjere ο Gospodinovu silasku u pakao. Ova
rečenica sada znači da je Krist prošao kroz vrata
naše najsamotnije samoće, da je svojom mukom
ušao u ovaj bezdan naše napuštenosti. Ondje gdje
do nas više ne može doprijeti nikakav glas, ondje
je On. Time je nadvladan pakao ili, točnije: smrt
koja je prije bila pakao, sada to više nije. To dvoje
sada više nije jedno te isto, jer se usred smrti nalazi
život, jer je usred smrti nastanjena ljubav. Pakao
je sada jedino svjesno zatvaranje u sebe ili, kako
kaže Biblija: druga smrt (npr. Otk 20,14). Ali umi­
ranje više nije put koji vodi u ledenu samoću, vrata
š ola su otvorena. Mislim da je odatle moguće
e

razumjeti i slike otaca, koje, promatramo li ih povr­

šinski, djeluju tako mitološki. U tim se slikama
govori ο izbavljenju mrtvih, ο otvaranju vratiju.
Postaje razumljiv i naoko tako mitski tekst u Mate-
jevu evanđelju, koji govori ο tome kako su se u
času Isusove smrti otvorili grobovi i kako su ustala
tjelesa svetih (Mt 27,52). Vrata smrti stoje otvo­
rena otkako je u smrti nastanjen život, otkako u
njoj prebiva ljubav . . .

4. »Uskrsnuo od mrtvih«

Priznavanje Isusova uskrsnuća za kršćanina je izraz

sigurnosti u istinitost onih riječi koje izgledaju kao
kakav lijep san: »Ljubav je jaka kao smrt« (Pj
8,6). Ova se rečenica u Starom zavjetu nalazi u

276
sklopu veličanja moći Erosa. Ali to nipošto ne znači
da bismo je mogli staviti na stranu kao kakvo him-
ničko preuveličavanje. U beskrajnom zahtjevu Erosa,
u njegovim prividnim pretjerivanjima i neumjere-
nostima, dolazi zapravo do izražaja onaj pravi te­
meljni problem ljudske egzistencije, i to zato što
se u tome očituje bit i unutarnja paradoksija lju­
bavi: ljubav zahtijeva beskonačnost, neuništivost,
još više, ona jest u neku ruku krik za beskonač-
nošću. No ovo znači i to da je ovaj njezin krik
neispunjiv, da ona zahtijeva beskonačnost, ali da
je ne može i dati; da traži vječnost, ali da je, u
stvari, prožeta svijetom smrti, njegovom samoćom
i razaralačkom snagom. Tek odatle možemo razu­
mjeti što znači »uskrsnuće«. Ljubav jest jača od
smrti. To je suština uskrsnuća.
Ono istodobno ukazuje na to do čega čovjeka dovodi
besmrtnost: do bivstvovanja u drugome koji još
živi, iako sam se ja raspao. Čovjek je biće koje ne
živi vječno nego je nužno prepušteno smrti. Budući
da njemu samome nema trajna opstanka, on će
moći, govoreći posve ljudski, živjeti dalje samo
tako što će nastaviti svoj život u nekom drugome.
Iz ovoga valja shvatiti izjave Pisma ο odnosu koji
vlada između grijeha i smrti. Postaje, naime, jasno
kako pokušaj čovjeka da »bude kao Bog«, kako
njegova težnja za autarhijom znači njegovu smrt,
jer on sam po sebi ne može postojati. Ako čovjek
— u tome i jest suština grijeha — ipak ide za tim
da bude samostalan i potpuno »autarhičan« ne
priznavajući svoje granice, onda se upravo time
izručuje smrti.
Naravno, čovjek ipak poima da se njegov život
ne može održati te da mora nastojati svoje biće
preliti u druge, kako bi preko njih i u njima ostao
u zemlji živih. Dva su puta posebno značajna. Po-

277
najprije, nastavak života u vlastitoj djeci. Zato ne­
civilizirani narodi smatraju da je čovjeka zadesilo
najstrašnije prokletstvo ako je ostao neoženjen i
bez djece. To je beznadna propast i definitivna smrt.
Obratno, maksimalan broj djece pruža istodobno
i maksimalnu priliku da se preživi, nadu u besmrt­
nost, a time i jedini pravi blagoslov kojemu se
čovjek može nadati. Jedan drugi put otvara se kada
čovjek otkrije da se njegov život u djeci ipak ne
nastavlja baš u pravom smislu: on želi da više
ostane od njega samog. Tako čovjek pribjegava
slavi koja bi njega samoga stvarno učinila besmrt­
nim time što bi za sva vremena živio u sjećanju
drugih. Ali i taj pokušaj čovjeka da osigura be­
smrtnost s pomoću svog bivstvovanja u drugome
propada jednako kao i onaj prvi: ono što ostaje,
to nije on sam već samo njegova jeka, sjena. I
tako je besmrtnost, koju si je čovjek sam stvorio,
zaista samo hades, š ol: više nepostojanje nego po­
e

stojanje. Nemoć obaju putova temelji se na tome

što drugi, koji bi trebao ponijeti moje biće poslije
smrti, nije uopće u stanju da to učini; najviše što
može jest da ponese moju jeku. Njihova se nemoć
još više zasniva na tome što i drugi, kojemu sam
na neki način povjerio svoju budućnost, neće op­
stati — i on će se raspasti u prah i pepeo.
To nas potiče na slijedeći misaoni korak. Vidjeli
smo dosada kako čovjek u sebi samom nema op­
stanka i kako on, prema tome, može postojati samo
u drugome, ali uvijek samo kao sjena i nikada
konačno, jer će se i drugi raspasti. Ako je to tako,
onda bi mogao samo jedan dati istinsko uporište:
onaj, koji »jest«, koji niti nastaje niti nestaje, nego
ostaje: Bog živih, koji ne drži u svojim rukama
samo sjenu i jeku mojega bića, čije misli nisu obič­
ne kopije zbilje. Ja sam sam njegova misao, u kojoj

:278
na neki način izvorni je postojim negoli u samom
sebi; njegova misao nije naknadna sjena. To je iskon­
ska snaga mojega bića. Nije moguće da u njemu
budem poput sjene kad sam tu, u stvari, bliži samom
sebi nego onda kada pokušavam na vlastitu ruku
otkriti svoj identitet.
Prije nego što opet budemo govorili ο uskrsnuću,
pokušat ćemo to još jednom promotriti s jedne
druge strane. Opet možemo nadovezati kod riječi
ljubav i smrt te kazati: jedino ako netko stavlja
vrijednost ljubavi iznad vrijednosti života, to jest,
jedino ako je netko spreman da dade ljubavi pred­
nost pred životom radi nje same, u tom je slučaju
ona jača od smrti i prerasta smrt. Da bi mogla
prerasti smrt, mora ponajprije prerasti puki život.
Ako to ljubav postiže zbiljski, a ne samo htijenjem
i spremnošću, onda to znači da se snaga ljubavi
izdigla nad snagu biološke zbilje i sebi je potči-
nila. U terminologiji Teilharda de Chardina to bi
zvučalo ovako: ondje gdje do toga dolazi, zbio se
odsudni »kompleksitet« i kompleksija; tu je onda
i »bios« obuhvatila i apsorbirala moć ljubavi. Time
je ona prešla njegove granice, tj. smrt stvarajući
jedinstvo ondje gdje on (bios) razdvaja. Kada bi
negdje snaga ljubavi prema drugome bila tako jaka
da bi mogla održati na životu ne samo uspomenu
na nj i sjenu njegova »ja« već i njega samoga,
onda bi bio postignut jedan novi stupanj života,
u kojem više ne bi bilo bioloških evolucija i muta­
cija. Time bi bio učinjen skok na jednu posve
drugačiju razinu gdje ljubav više ne bi bila »biosu«
podređena, nego bi se služila njime. Posljednji takav
stupanj »mutacije« i »evolucije« ne bi onda, u stvari,
više bio biološki stupanj, štoviše, on bi značio oslo­
bođenje od samovlade »biosa« koja je istodobno i
vladavina smrti; s njom bi bio otvoren onaj pro-

279
stor, koji grčki tekst Biblije naziva »zoe«, to jest,
definitivan život u kojem više ne vlada smrt. Po­
sljednji stupanj evolucije, koji je potreban svijetu
da bi došao do svog cilja, nije, dakle, moguće iznu­
diti snagom »biosa« već snagom duha, slobode, lju­
bavi. To više ne bi bila evolucija, nego odluka i
dar ujedno.
Ali kakve veze ima sve to s vjerom u Isusovo
uskrsnuće? Dosad smo razmatrali pitanje ο mo­
gućoj neumrlosti čovjeka s dvije strane, koje
nam se sada, naravno, prikazuju kao vidovi jedne
te iste stvari. Kazali smo da čovjek, budući da nema
u sebi opstanka, može produžiti svoj život samo
tako da nastavi živjeti u drugome. I dalje, polazeći
od ovog »drugoga«, rekli smo da samo ljubav, koja
voljeno biće prihvaća kao svoje, može omogućiti
to bivstvovanje u drugome. Ova dva aspekta, koja
se međusobno dopunjuju, odražavaju se, kako mi
se čini, u dvjema novozavjetnim formulacijama
Gospodinova uskrsnuća: »Isus je uskrsnuo« i »Bog
(Otac) je Isusa podigao od mrtvih«. Tim je ob­
rascima zajedničko to što posvemašnja Isusova
ljubav prema ljudima, ljubav koja ga je dovela na
križ, postiže svoju puninu u potpunom obratu pre­
ma Ocu i tako postaje jača od smrti, jer se nalazi
posve u njegovim rukama.
Iz ovoga se nameće i jedan daljnji korak. Sada
možemo kazati da ljubav uvijek uvjetuje neku vrstu
neumrlosti, a to je donekle već slučaj čak i na
animalnom stupnju života, gdje je prvotni cilj odr­
žanje vrste. Za suštinu neumrlosti ovo nipošto nije
nešto sporedno, naprotiv, to upravo sačinjava njenu
bit. Ovu rečenicu možemo preokrenuti pa reći da
ι neumrlost uvijek proizlazi iz ljubavi, a nikada iz
autarhije bića koje bi bilo samome sebi dostatno.
Čak smijemo tvrditi da ova rečenica, ako je ispravno

280
shvatimo, vrijedi i u odnosu na Boga, kako ga
shvaća kršćanska vjera. Stoga je i Bog savršena
stalnost i postojanost nasuprot svemu prolaznome,
jer on je međusobna upravljenost triju osoba, nji­
hovo stapanje u uzajamnoj ljubavi, djelatno biv­
stvo apsolutne i tako posve »relativne« ljubavi koja
je sazdana isključivo od međusobnog odnosa. Rekli
smo ranije da u autarhiji koja ne priznaje nikoga
osim sebe, nema ništa božanskoga; vidjeli smo kako
se revolucija kršćanske slike svijeta i Boga u od­
nosu na antiku sastoji u tome što kršćanstvo shvaća
»apsolutno« kao apsolutni »relativitet«, kao »rela-
tio subsistens«.
Vratimo se natrag. Ljubav je temelj besmrtnosti, /
i besmrtnost se svodi jedino na ljubav. A ta tvrd­
nja, onda, znači i to da je onaj koji je ljubio u ime
svih — svima izborio besmrtnost^To je upravo smi­
sao one biblijske poruke da je njegovo uskrsnuće
naš život. Odatle možemo razumjeti i argumenta­
ciju svetoga Pavla u Prvoj poslanici Korinćanima,
koja nam se u prvi mah čini tako neobičnom: ako
je Krist uskrsnuo, i mi ćemo uskrsnuti, jer time se
pokazalo da je ljubav jača od smrti; ako Krist nije
uskrsnuo, nećemo ni mi uskrsnuti, jer onda i dalje
ostaje sve na tom da smrt ima u svemu posljednju
riječ (usp. 1 Kor 15,16 si). Kako je tu posrijedi
jedna od središnjih tvrdnji, pokušajmo je protu­
mačiti i na jedan drugi način: Ljubav, ona je ili
jača od smrti ili uopće nije ljubav. Ako se u Kristu
pokazala jačom od smrti, pokazala se zato što je
bila ljubav za druge. A to onda, svakako, znači da
naša vlastita, samoj sebi prepuštena ljubav nije u
stanju prevladati smrt, već bi, uzeta za sebe, morala
ostati neispunjen zov. Znači da temelj naše besmrt­
nosti može biti samo Kristova ljubav, koja je jedno
sa snagom Božjeg života i ljubavi. Usprkos tomu.

281
ipak stoji da će oblik naše besmrtnosti ovisiti ο
načinu kako ljubimo. Na to ćemo se morati navra­
titi kad budemo govorili ο sudu.
Iz dosadašnjih razmišljanja proizlazi još nešto.
Odatle, naime, biva samo od sebe jasno da život
Uskrsnuloga ne može biti »bios«, to jest biološki
oblik našeg života, ograničenoga poviješću i pod­
ložnoga smrti, nego »zoe«, to jest novi, drugačiji
i konačni život, život koji je višom snagom prevla­
dao povijest bio sa i oblast smrti. Jer, iz novoza-
vjetnih izvještaja ο uskrsnuću sasvim jasno proiz­
lazi da se život Uskrsnuloga ne nalazi unutar povi­
jesti biosa, nego izvan i iznad toga. No jednako je
tako činjenica da se je taj novi život posvjedočio
i morao posvjedočiti u povijesti, jer on je tu radi
nje, a kršćansko naviještanje u biti nije ništa drugo
do prenošenje toga svjedočanstva da je ljubav bila
tako jaka da je prodrla kroz smrt i tako iz temelja
izmijenila položaj sviju nas. Sada više ne bi bilo
teško, na temelju ovih spoznaja, pronaći pravu
»hermeneutiku« za težak posao oko tumačenja bi­
blijskih tekstova ο uskrsnuću, to jest doći do jas­
noće ο tome kako ih treba ispravno shvatiti. Razu­
mije se po sebi da se ovdje ne možemo upuštati u
podrobniju diskusiju ο tim pitanjima, jer ona su
danas teža i složenija negoli ikada ranije, a k tome
se povijesne i filozofske — često nedovoljno pro­
mišljene — tvrdnje sve više međusobno brkaju pa
ih je sve teže razmrsiti, dok egzegeza nerijetko stvara
svoju vlastitu filozofiju, koja bi nestručnjaku mo­
rala nekako djelovati kao dokraja istančani prikaz
biblijskih činjenica. Dakako, mnoge će pojedinosti
ovdje ostati i dalje diskutabilne, no svakako treba
ići za tim da se uoči načelna granica između tuma­
čenja koje želi biti samo tumačenje i između samo­
voljnih adaptacija.

282
Ponajprije, posve je jasno da se Krist, kod uskrs­
nuća nije vratio u svoj prijašnji zemaljski život,
kako je to bilo, na primjer, s mladićem iz Naima
i s Lazarom. Njegovo uskrsnuće znači ulazak u
definitivan život, koji više nije podložan kemijskim
i biološkim zakonima te se zato nalazi izvan dometa
smrti, u onoj vječnosti koju daje ljubav. Zato su
susreti s njim »ukazivanja«; zato ga ne mogu pre­
poznati ni njegovi najbolji prijatelji, premda su
samo dva dana ranije zajedno s njime jeli za sto­
lom; pa ako ga i spoznaju, on im može ostati stran,
jer samo ga onaj može vidjeti kojemu je on dao
moć da vidi; samo onaj kojemu je on otvorio oči
i čije je srce spremno, samo takav može u ovom svi­
jetu smrti spoznati naličje vječne ljubavi koja po­
bjeđuje smrt, a u toj ljubavi, novi drugi svijet:
svijet onoga što ima doći. Zato i jest evanđelistima
tako teško, upravo nemoguće, opisati susrete s uskr-
slim Gospodinom; zato kad ο tome govore, oni samo
mucaju, i čini se da prikazujući te susrete, protu­
slove sami sebi. Zapravo su oni iznenađujuće jedin­
stveni u dijalektici svojih konstatacija; jedinstveni
su kada govore kako je Gospodin bio u isti mah opip­
ljiv i neopipljiv, spoznatljiv i nespoznatljiv i kako
vlada savršeni identitet između Raspetoga i Uskrs-
loga i njegove potpune preobraženosti. Gospodin je
spoznatljiv, a opet i nespoznatljiv, dotiču ga se,
premda je u biti neopipljiv; on je onaj isti, premda
posve drugačiji. Ova dijalektika, kao što je rečeno,
posvuda je ista, različita su samo stilistička sredstva
kojima je ona izražena.
Pogledajmo s ovog aspekta na primjer kazivanje ο
učenicima iz Emausa, s čime smo se ukratko bili
već susreli. U prvi mah može se steći dojam kao
da se ovdje uskrsnuće zamišlja posve zemaljski;

283
 kao da nije ništa ostalo što bi još bilo tajanstveno
i neopisivo, ništa od onoga što nalazimo u Pavlovim
izvještajima. Izgleda kao da je tendencija za osli­
kavanjem, za legendarnom konkretnošću, potpo­
mognuta apologetikom kojoj je stalo jedino do
opipljive, dohvatne zbilje, potpuno uzela maha i
uskrsloga Gospodina ponovno sasvim vratila u ze­
maljsku povijest. No tome protuslovi ponajprije
sama činjenica da se Gospodin tajanstveno pojavio
i jednako tako tajanstveno nestao. Još se veće pro­
tuslovlje sastoji u tome što on i ovdje ostaje ne­
prepoznatljiv za obično ljudsko gledanje. Čovjek ga
ne može dohvatiti kao za vrijeme njegova zemalj­
skog života; otkriti ga može samo na području vje­
re; dok im je tumačio Pisma, obojici je putnika
gorjelo srce, a kad je počeo lomiti kruh, otvorile su
im se oči. U tome se krije aluzija na ona dva temelj­
na elementa ranog kršćanskog bogoslužja, koje se
sastoji od službe riječi (čitanje i tumačenje Pisma)
i od euharistijskog lomljenja kruha. Na taj način
evanđelist pokazuje kako se susret s uskrslim Go­
spodinom zbiva na jednoj posve novoj razini, te pri­
mjenom liturgijskih znakova pokušava opisati ono
što je u sebi neopisivo. Time nam on pruža određe­
nu teologiju uskrsnuća a tako i teologiju liturgije:
uskrslog Gospodina susrećemo u riječi i sakramen­
tu; služba Božja jest način na koji on za nas postaje
opipljiv i način na koji spoznajemo da on živi. I ob­
ratno: liturgija se temelji na uskrsnoj tajni; u njoj
nam Gospodin pristupa i postaje našim suputni­
kom, koji nam razgara utrnuto srce i otklanja mrak
s naših očiju. On nas još uvijek prati, još uvijek
nas nalazi uznemireno zamišljene i klonule, i sveudilj
ima snagu da nam otvori oči.
Dakako, sve je ovo tek jedna strana, i novozavjetno
bi svjedočanstvo bilo iznevjereno kad bismo samo

284
kod toga ostali. I skustvo ο Uskrsnulom razlikuje se
od susreta s bilo kojim čovjekom ove naše povijesti,
no ono se nikako ne smije svesti tek na one razgo­
vore za stolom i na sjećanja iz kojih bi se na kraju
kristalizirala misao da on živi i da se njegova stvar
nastavlja. Takvim bi se tumačenjem upalo u drugu
krajnost, pa bi taj događaj bio sveden na razinu
puke ljudske zbilje i tako lišen svog pravog i izvor­
nog obilježja. Izvještaji ο uskrsnuću nisu obične li­
turgijske scene, oni su nešto drugo i više od toga:
u njima se očituje događaj koji utemeljuje i na ko­
jem počiva sva kršćanska liturgija. Oni svjedoče ο
događaju koji nije plod čežnje Gospodinovih uče­
nika, već ih je izvana zaskočio i svladao ih usprkos
njihovoj sumnji, uvjerivši ih da je Gospodin doista
uskrsnuo. Onaj koji je ležao u grobu, više nije tu; on
sada živi, i to upravo on sam. Onaj koji je preobra-
žen ušao u Božji drugi svijet pokazao se dovoljno
moćnim da upravo opipljivo dokaže svojim učeni­
cima kako se on osobno nalazi pred njima, kako se
υ njemu moć ljubavi zaista pokazala jačom od moći
smrti.
Jedino ako ovo prihvatimo jednako ozbiljno kao
i ono prvo, ostat ćemo vjerni poruci Novoga zavjeta,
i samo će tako biti sačuvana i njena ozbiljnost u
odnosu na svjetsku povijest. Onaj nadasve udoban
položaj da se s jedne strane mimoiđe u vjeri miste­
rij moćnog Božjeg djelovanja u ovom svijetu a da
se u isti mah želi ostati na tlu biblijske poruke —
takav pokušaj ne vodi ničemu: niti je intelektualno
pošten niti odgovara zahtjevima vjere. Kršćanska
vjera i »religija u granicama čistoga uma« ne idu
skupa; čovjek se mora neizbježno opredijeliti. Pri
tom će onaj koji vjeruje zacijelo sve više uviđati
kako je nadasve logično ispovijedanje one ljubavi
koja je pobijedila smrt.

285
5. »Uzašao na nebesa, sjedi ο desnu Bo ga Oca
svemogućega«

Govor ο uzlasku na nebo i ο silasku nad pakao

(podzemlje), to je za našu generaciju, koju je Bult­
mann probudio na kritičnost, izraz one trostupnje-
vite slike svijeta koju zovemo mitskom i smatramo
je definitivno prevladanom. Svijet »gore« i »dolje«
jest posvuda samo svijet, posvuda podložan istim
fizikalnim zakonima, svijet koji se u biti posvuda
može istraživati na isti način. U njemu nema stup­
njeva, katova, a pojmovi »gore« i »dolje« relativni
su, ovisno ο stanovištu promatrača. Štoviše, kako
ne postoji neka apsolutna središnja točka (a posve
je sigurno da zemlja to nije), onda se uopće više
i ne može govoriti ο »gore« i »dolje« — ili ο »lijevo«
i »desno«; kozmos više nema stalnih pravaca. Nitko
danas ne može više zaozbiljno osporavati takve
spoznaje. Nema više prostorno shvaćene trostup-
njevitosti svijeta. No, da li se u vjerskim iskazima
ο Gospodinovu silasku nad pakao i uzlasku na nebo
uistinu pomišljalo na to? Sigurno da je predodžbe­
ni materijal uzet iz takve slike svijeta, ali isto je ta­
ko sigurno da to za vjeru nije bilo ono odlučujuće,
bitno. Štoviše, ova dva članka vjere, zajedno s pri­
znavanjem povijesnog Isusa, izriču sveopću dimen­
ziju ljudske egzistencije, koja doduše ne obuhvaća
tri kozmička stupnja, ali zato obuhvaća tri metafi­
zičke dimenzije. Zato i jest dosljedno kada pristaše
onoga stava koji sebe u ovaj trenutak smatra mo­
dernim odbacuju ne samo uzlazak na nebo i silazak
u pakao nego i povijesnog Isusa, to jest sve tri di­
menzije ljudske egzistencije; ono što preostaje može
još biti samo različito oslikana utvara, pa i nije slu­
čajno da se nitko više ne želi ozbiljno na nju pozivati.
No, što zapravo znače ove tri spomenute dimenzije?

286
Već smo ranije objasnili kako silazak u pakao (pod­
zemlje) ne smijemo shvatiti u doslovnom smislu,
kako to ne znači neku vanjsku, prostornu dubinu
kozmosa; jer ona je za ovaj događaj potpuno nebit­
na. U onom temeljnom tekstu, u molitvi što je Ras­
peti upravlja Bogu koji ga je napustio, nema nika­
kve kozmičke aluzije. Štoviše, izraz »silazak u pa-«
kao« svraća nam pogled prema dubini ljudske egzi­
stencije, koja seže do ponora smrti, do oblasti bes­
krajne samoće i uskraćene ljubavi, obuhvaćajući
tako i dimenziju pakla i noseći je u sebi kao vla­
stitu mogućnost. Pakao, to jest ono postojanje ko­
jim se čovjek definitivno uskraćuje drugome, nije
neka kozmografska datost, već dimenzija ljudske
naravi, njezin mogući bezdan. Danas nam je bolje
nego ikada ranije poznato da svačija egzistencija
dotiče tu dubinu. A kako je čovječanstvo u krajnjoj
liniji »jedan čovjek«, ta se dubina ne tiče samo po­
jedinca, već pogađa sav ljudski rod, pa je on zato
kao cjelina mora podnijeti. Sada možemo shvatiti
i to, zašto je Krist, koji je »novi Adam«, podnio
tu sveljudsku dubinu i zašto nije htio biti neka uz­
višena iznimka; a s druge strane, opet, tek je sada
u svoj svojoj dubini postalo moguće i posvemašnje
uskraćenje.
Kristov pak uzlazak na nebo upućuje prema drugoj
krajnosti ljudske egzistencije, egzistencije kojoj je
omogućen beskrajni uspon nad samu sebe ili bes­
krajni pad. Kao protupol radikalnoj samoći i uskra­
ćenoj ljubavi, ta egzistencija nosi u sebi mogućnost
da dođe u dodir sa svim ostalim ljudima, i to u do­
diru s božanskom ljubavlju, tako da čovještvo može
u neku ruku svoje geometrijsko mjesto naći unutar
same Božje biti. Dakako, ove dvije čovjekove mo­
gućnosti, koje se predočuju izrazima nebo i pakao,
mogućnosti su na potpuno različit način. Ponor, pad

287
 koji zovemo paklom može sebi stvoriti samo čovjek
sam. To moramo još jače izraziti: pakao se zapravo
* sastoji u tome što čovjek ne želi ništa primati, već
hoće da bude potpuno sam sebi dovoljan. Pakao je
izraz čovjekove zatvorenosti u samom sebi. Bit da­
kle tog ponora, te dubine sastoji se u tome što čo­
vjek neće ništa da primi, već bi htio da bude potpu­
no ovisan ο sebi, da bude dostatan samomu sebi.
Kad takav stav postane krajnje radikalan, čovjek
biva bićem koje je nedodirljivo, osamljeno i koje
se uskraćuje. Pakao znači htijenje: biti sam, a to
se zbiva kad se čovjek zatvara. Nasuprot tome, bit
onoga »gore«, što smo nazvali nebom, jest u tome
da se ono može jedino primiti, za razliku od pakla
koji čovjek sam sebi stvara. »Nebo« je po svojoj biti
takva zbilja koju čovjek nije sam stvorio niti je mo­
že stvoriti; skolastičkim jezikom rečeno, nebo kao
. milost jest »donum indebitum et superadditum na-
turae« (dar koji je naravi nadodan a koji joj po se­
bi ne pripada). Nebo kao ispunjena ljubav može
čovjeku uvijek biti samo darovano; a pakao jest
samoća onoga koji ne želi to prihvatiti, onoga koji
odbija status prosjaka te se povlači u samoga sebe
oslanjajući se na vlastite snage.
Tek se na osnovu toga može sada kazati što se za­
pravo s kršćanskog stanovišta misli pod riječju ne­
bo. Nebo se ne smije shvaćati kao neko vječno, iz-
nadsvjetsko mjesto, ali niti jednostavno kao neka
vječna metafizička oblast. Štoviše, moramo reći da
stvarnosti »nebo« i »Kristov uzlazak na nebo« ne­
razdjeljivo idu skupa; tek na temelju toga odnosa
postaje jasan i onaj kristološki, personalni, povijes­
no usmjereni smisao kršćanske poruke ο nebu. I li,
drugim riječima: nebo nije mjesto koje bi prije
Kristova uzlaska bilo nekom pozitivističkom Božjom
odlukom ο kazni zatvoreno, da bi jednoga dana,

288
isto tako pozitivistički, postalo otvoreno. Naprotiv,
stvarnost koju zovemo nebom nastaje u prvom re­
du sjedinjenjem Boga i čovjeka. Nebo treba defini­
rati kao susret ovih dvaju bića; taj susret između
Boga i čovjeka definitivno se zbio u Kristu kad je
nadrastao bios, prošavši kroz smrt u novi život. Ne- .
bo je, dakle, ona budućnost čovjeka i čovječanstva
koju ono ne može sebi dati, te mu biva zatvorena
sve dotle dok se čovječanstvo pouzdaje samo u sebe;
prvi put i iz osnove se ta budućnost otvorila u čo­
vjeku koji je svoje egzistencijalno mjesto imao u
Bogu i po kojemu je Bog ušao u čovjeka.
Stoga nebo nije nikada tek privatna sudbina poje­
dinca; ono je nužno i stvar »zadnjeg Adama«, ko­
načnog čovjeka, pa prema tome nužno i stvar sve­
ukupne budućnosti čovjeka. Mislim da bi se i odav­
de dalo izvesti nekoliko važnih hermeneutičkih spo­
znaja, no mi ćemo ih u ovom kontekstu, dakako,
moći tek usputno spomenuti. Jedna od najupadlji­
vijih biblijskih datosti koja egzegetima i teolozima
zadaje i suviše muke nekako u ovih posljednjih po­
la stoljeća jest takozvana skora eshatologija. To
jest: prema Isusovoj poruci i poruci apostola izgle­
da kao da neposredno predstoji svršetak svijeta.
Štoviše, može se steći dojam da je poruka ο skorom
svršetku bila upravo jezgra I susova propovijeda­
nja i Crkve koja je nastajala. I susov lik, njegova
smrt i uskrsnuće dovode se na neki način u vezu
s tim zamišljanjem, a ta je veza nama podjednako
neobična i nerazumljiva. Jasno da se ovdje ne mo­
žemo upuštati u podrobnosti tako širokog područja
što ga nameće to pitanje. No, nismo li posljednjim
našim razmišljanjima uočili put na kojem se može
potražiti odgovor na to? Uskrsnuće i uzlazak na ne- *
bo opisali smo kao definitivno sjedinjenje čovjeka
s Bogom, kao sjedinjenje koje čovjeku pruža mo-

19 Uvod u kršćanstvo
289
gućnost trajnog bivstvovanja. Ta dva događaja po­
kušali smo shvatiti kao nadmoć ljubavi nasuprot
smrti i tako kao odlučujuću »mutaciju« čovjeka i
kozmosa kojom je provaljena granica biosa i stvo­
ren jedan novi životni prostor. Kada se sve to zbu-
de, to je onda početak »eshatologije«, svršetka svi­
jeta. Prijelazom granice smrti otvorena je dimenzi­
ja budućnosti čovječanstva, njegova je budućnost
zapravo već započela. Sada ujedno uviđamo kako
se nada pojedinca u besmrtnost i mogućnost čo­
vječanstva usmjerena na vječnost, međusobno pro­
žimaju te postaju jedno u Kristu, koji je »središte«
i »svršetak« povijesti.
Preostaje nam da razmotrimo još jednu misao u
vezi s člankom vjere ο Gospodinovu uzlasku na ne­
bo. Uzlazak na nebo, koji je prema onome što smo
do sada razmotrili od odlučujuće važnosti za razu­
mijevanje onostranosti ljudske egzistencije, jedna­
ko je tako važan i za razumijevanje ovostranosti,
odnosno za pitanje kako se ovostranost i onostra-
nost mogu susresti, dakle za pitanje ο mogućnosti i
smislu čovjekova odnosa prema Bogu. Razmatraju­
ći prvi članak vjere postavili smo pitanje, može li
* beskonačno biće čuti konačno biće i vječno biće
vremensko biće. Odgovor na to pitanje bio je potvr­
dan, te smo ukazali na to kako se veličina pravoga
Boga sastoji upravo u tome što za njega ni najma­
nja stvar nije premalena a ni najveća prevelika. Po­
kušali smo shvatiti kako je on kao Logos ne samo
posvudašnja riječ koja sve što postoji stvaralački
izriče nego i posvudašnji um pred kojim je sve
otkriveno i za koji ništa nije tako sitno da bi mog­
lo ostati isključeno. Odgovorili smo na tjeskobno
pitanje našega vremena: »Da, Bog može čuti.« Ali,
još jedno pitanje ostaje otvoreno. Ako naime netko,
slijedeći naše misli, kaže: »Dobro, on može čuti«,

290
ne preostaje li mu još uvijek da pita: »A može li on
i uslišati?« Ili, da nije prošnja, taj glas što ga stvo­
renje upravlja Bogu, na kraju krajeva ipak samo
pobožni trik da se čovjek psihički uzdigne i utješi,
jer — rijetko je kada on sposoban za uzvišenije ob­
like molitve? Ne služi li sve to samo tome da se
čovjek nekako pokrene prema transcendenciji, prem­
da se tu zapravo ne može ništa dogoditi ni izmije­
niti? Ono, naime, što je vječno ostaje vječno, a što
je vremenito ostaje vremenito — nema, čini se, pu­
ta koji bi to dvoje povezivao. Ni ο tome ne možemo
ovdje podrobnije raspravljati, jer bi za to bila po­
trebna detaljna kritička analiza pojmova vremena
i vječnosti. Morali bismo ispitati njihove začetke
unutar antičkog mišljenja te sintezu tog mišljenja
i biblijskog vjerovanja; očito je da je nesavršenost
te sinteze jedan od bitnih uzroka za naše današnje
probleme. Još bismo jednom morali razmišljati i ο
odnosu između prirodoznanstveno-tehničkog mišlje­
nja i mišljenja vjere. Sve su to zadaci koji znatno
prelaze okvire ove knjige. Zato se i ovdje moramo
zadovoljiti time što ćemo umjesto pojedinih dora­
đenih odgovora ukazati samo na pravac u kome tre­
ba tražiti odgovor.
Današnje mišljenje uglavnom podliježe zamišljanju
da je vječnost na neki način zatvorena u svoju ne-
promjenljivost; Bog izgleda kao sužanj svog vječ­
nog plana koji je zamislio »prije svih vjekova«. Ne­
ma nikakva odnosa između »biti« i »nastajati«. Vječ­
nost je shvaćena posve negativno: kao bezvreme-
nost, kao nešto drugo u odnosu na vrijeme, kao ne­
što što već zbog toga ne može utjecati na vrijeme
što bi time prestalo biti nepromjenljivo postavši i
samo vremensko. Ove misli ostaju u biti na razini
pretkršćanskog shvaćanja, gdje uopće nije prihva­
ćen pojam Boga koji govori u vjeri u stvaranje i

291
utjelovljenje. One u krajnjoj liniji pretpostavljaju
antički dualizam — samo, ni to ne možemo ovdje
detaljnije razmotriti — i znakovi su jedne misaone
naivnosti koja Boga ne prestaje promatrati na ljud­
ski način. Jer, ako se misli da Bog ne može naknad­
no mijenjati ono što je »odvijeka« isplanirao, onda
se i sama vječnost, makar neprimjetno, zamišlja u
shemi vremena, s razlikovanjem nečega »prije« i
»poslije«.
A vječnost nije nešto prastaro, nešto što je bilo pri­
je vremena; ona je posve drugo, nešto što se prema
vremenu koje teče odnosi kao njegovo danas kao
njegova zbiljska današnjost; a opet, za sebe, ona ni­
je zatvorena u neko prije i poslije, već je ona, što­
više, moć sadašnjosti u svako vrijeme! Vječnost ne
r

stoji nekako uz vrijeme, bez odnosa prema njemu;

naprotiv, ona je stvaralačka moć svega vremena,
moć koja vrijeme što otječe obuhvaća u svojoj je­
dinstvenoj sadašnjosti omogućujući mu tako posto­
janje. Ona nije bezvremenost, već mogućnost kojoj
je svojstvo da vlada svakim vremenom. Kao ono
danas koje je istovremeno svim vremenima, vječ­
nost može djelovati unutar svakog vremena.
Utjelovljenje Boga u Isusu Kristu, čime su se vječ­
ni Bog i vremeniti čovjek sjedinili u jednoj jedinoj
osobi, nije ništa drugo do vrhunska konkretizaci-
ja Božje vlasti nad vremenom. U činjenici Isusove
ljudske egzistencije Bog je zahvatio u vrijeme i po­
primio u sebe njegova obilježja. Njegova moć nad
vremenom stoji u neku ruku na tjelesan način pred
nama u liku Isusa Krista. Krist je zaista, kako kaže
Ivanovo Evanđelje, »vrata« između Boga i čovjeka
( I v 10,9), »posrednik« između njih (1 Tim 2,5), u
kojemu vječni Bog ima svoje vrijeme. Isusu se mi,
r

koji smo vremenita bića, možemo obratiti isto kao

vremenitom biću, kao našem su-vremeniku; no u

292
njemu, koji je vremenit kao i mi, dotičemo ujedno
i vječnoga Boga, jer on s nama dijeli vrijeme a s Bo­
gom vječnost.,
Hans Urs von Balthasar pronicljivo je osvijetlio
duhovno značenje ovih spoznaja, premda u malo
drugačijem kontekstu. On ponajprije podsjeća na
to da Isus u svom zemaljskom životu nije stajao
negdje iznad vremena i prostora, nego je živio usred
svoga vremena: iz njega i u njemu. Isusovo čovje-
štvo — koje ga je postavilo usred onog, njegovoga
vremena — susrećemo u svakom retku Evanđelja.
Danas mi to čovještvo vidimo u kudikamo punijem i
jasnijem svjetlu no što je to bilo dano ranijim epo­
hama. Ali, to »stajanje u vremenu« nije samo neki
izvanjski kulturnohistorijski okvir iza kojega bi se
mogao pronaći Isusov izvorni i nadvremenski lik,
lik koji zapravo ne bi bio određen tim okvirom;
naprotiv, to »stajanje« jest antropološka činjenica
koja suštinski određuje ljudsko biće. Isus ima vre­
mena i strpljivo čeka da se ispuni Božja volja. »Zato * 1

Sin, koji u svijetu posjeduje vrijeme za Oca, jest

jedino i izvorno mjesto gdje Bog ima svoje vrijeme
za svijet. Bog za svijet nema nekog drugog vremena
od vremena u Sinu, ali u njemu on ima puninu vre­
mena«. 120
Bog nije sužanj svoje vječnosti: u Isusu
on posjeduje vrijeme — za nas. Zato je Isus uistinu
»prijestolje milosti« kojemu možemo u svako vri­
jeme »pristupiti s pouzdanjem (Heb 4,16). -*

6. »Odonud će doći suditi žive i mrtve«

Osim Gospodinova silaska u pakao i uzlaska na ne­

bo Rudolf Bultmann ubraja i vjeru u »svršetak svi-

120 H. U. von Ealthasar, Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1959 , 31;

usp. G. Hasenhutt!, Der Glaubensvollzug, Essen 1963, 327.

293
jeta«, koji će se zbiti kad Gospodin opet dođe da
sudi, u one predodžbe koje su za modernog čovje­
ka »riješena stvar«; jer — kaže — svaki je pametan
čovjek uvjeren da svijet nastavlja svoj hod kao što
je išao i ovih gotovo već dvije tisuće godina otkako
je Novi zavjet obznanio eshatološki svršetak. Takvo
pročišćenje mišljenja izgleda utoliko nužnije kad
znamo da biblijska poruka što se tog predmeta tiče
neosporno sadrži u sebi i izrazito kozmološke ele­
mente, to jest seže u ono područje koje smatramo
oblašću prirodnih znanosti. Doduše, kad se govori ο
svršetku svijeta, riječ »svijet« ne znači prvenstve­
no fizikalnu građu kozmosa, nego svijet ljudi, ljud­
sku povijest; ovim se izrazom želi, dakle, neposred­
no reći da će ovaj oblik svijeta, svijet ljudi, jednom
završiti, a to određuje i izvršuje Bog. Ali, ne može­
mo zanijekati da Biblija ovaj u biti antropološki do­
gađaj zamišlja u kozmološkim (a djelomično i u
političkim) slikama. Teško je odrediti koliko je tu
riječ tek ο slikama i koliko se te slike ipak odnose
na samu stvar.
Ο tome se, zacijelo, može nešto reći tek kad se ima
u vidu širi kontekst općeg pogleda na svijet što ga
posjeduje Biblija. A za nju kozmos i čovjek nisu
uopće dvije veličine koje bi se dale međusobno pot­
puno lučiti, tako da bi kozmos bio slučajnim po­
prištem gdje se odvija ljudska egzistencija, koja bi,
dakle, mogla biti i odvojena od njega te postojati
na način koji nije primjeren svijetu. Štoviše, svijet
i čovjek nužno pripadaju jedno drugomu, tako da
se ne može ni zamisliti čovjek bez svijeta niti svijet
bez čovjeka. Danas svakako opet uviđamo da je čo­
vjek bez svijeta nemoguć; a da je i svijet bez čovje­
ka nemoguć, ο tome nas je među ostalima poučio i
Teilhard de Chardin, pa nam ni to ne bi smjelo biti
sasvim nerazumljivo. Znajući sve to, gotovo bismo

294
rekli da biblijska poruka ο svršetku svijeta i ο po­
novnom Gospodinovu dolasku nije jednostavno an­
tropologija izražena kozmičkim slikama, i da ona
ne očituje tek naporedno dva aspekta: kozmološki
uz antropološki, već da ona, u unutarnjoj dosljed­
nosti općeg biblijskog gledišta, znači jedinstvo an­
tropologije i kozmologije u definitivnoj kristologi-
ji, a upravo time i svršetak »svijeta«, svijeta koji
svojim dvočlanim jedinstvenim ustrojstvom (koz­
mos i čovjek) odiskona smjera tom jedinstvu kao
svom cilju. Kozmos i čovjek, koji oduvijek pripa­
daju jedno drugomu, makar se tako često i suprot­
stavljali, svojom će združenošću postati jedno u lju­
bavi koja — kako smo već ranije rekli — nadvisuje
i obuhvaća bios. Tako i ovdje biva očito koliko je
eshatološka zbilja i onaj prodor što se zbio Isuso­
vim uskrsnućem stvarno jedno; još jednom postaje
jasno kako Novi zavjet s pravom ističe to uskrsnu­
će kao ono što jest eshatološko.
Da bismo mogli nastaviti, moramo te misli još ma­
lo jasnije raščlaniti. Upravo smo ustvrdili kako koz­
mos nije tek vanjski okvir ljudske povijesti, kako
on nije statička tvorevina — nekakvo spremište u
kojem se nalaze svakojaka živa bića, no koja bi se
mogla jednako tako premjestiti i u neko drugo
spremište. U pozitivnom smislu, to znači da je koz­
mos gibanje, da on sam jest povijest, a ne samo da
se povijest u njemu odvija: on nije tek poprište
ljudske povijesti, nego jest »povijest« već prije nje,
a onda i s njome. Najzad, postoji samo jedna jedi­
na sveobuhvatna povijest svijeta, koja uza sve svo­
je napredovanje i nazadovanje, uza svu plimu i ose­
ku, ipak ima jedan temeljni i zajednički pravac i
kroči »naprijed«. Doduše, onomu tko promatra sa­
mo isječak, taj mu se isječak, pa bio i razmjerno ve­
lik, čini kao kruženje u stalno istome. Ne može se

295
 uočiti nekakav pravac. Pravac primjećuje samo onaj
tko počne promatrati cjelinu. A unutar tog kozmič­
kog gibanja duh, kao što smo već ranije vidjeli, nije
neki slučajni nusprodukt razvoja koji ne bi imao ni­
kakva značenja za cjelinu. Naprotiv, ustanovili smo
da u tom gibanju materija i njezin razvitak tvore
pretpovijest duha.
Na osnovu svega toga, vjera u ponovni dolazak Isu­
sa Krista i time u dovršenje svijeta mogla bi se tu­
mačiti kao uvjerenje da naša povijest putuje prema
krajnjoj točki, prema omegi, gdje će biti definitiv­
no i potpuno jasno da ono postojano, što nam u ne­
ku ruku djeluje kao temelj stvarnosti koji sve nosi,
nije puka nesvjesna materija, već da je pravi i čvr­
sti temelj svega što postoji — smisao: on drži bi­
tak na okupu, on ga ozbiljuje, štoviše, on jest zbilja,
stvarnost. To znači: bitak svoju postojanost ne pri-
' ma odozdo, nego odozgo. U određenom smislu mo­
žemo već danas doživjeti da postoji taj proces kom-
pleksije materijalnoga bitka i njegovo zbiranje u
jedan novi oblik jedinstva, a sve to djelovanjem du­
ha. Doživljavamo to promatrajući preobrazbu svi­
jeta koja se zbiva uz pomoć tehnike^ Zbog moguć­
nosti da raspolažemo stvarnošću, već nam počinju
nestajati granice između prirode i tehnike, i više
nije moguće jasno lučiti jedno od drugoga. Dakako,
treba priznati da je taj analogon u više pogleda
problematičan. No ipak se u takvim procesima na­
govješćuje jedan novi lik svijeta u kojemu duh i
priroda ne stoje jednostavno jedno do drugoga, već
duh u jednom novom združivanju uključuje u sebe
ono što je naizgled puko prirodno i tako stvara je­
dan novi svijet, svijet koji ujedno znači i nužnu
propast staroga svijeta. Dakako da je svršetak svi­
jeta u koji vjeruje kršćanin nešto sasvim drugo no
Što je potpuna pobjeda tehnike. No ipak nam sta-

296
panje prirode i duha koje se u njoj zbiva omoguću­
je da na nov način shvatimo u kom smjeru treba
zamišljati stvarnost vjere u ponovni Kristov dola­
zak: kao vjeru u konačno sjedinjenje svega posto­
jećega.
Time se otvara još jedna perspektiva! Rekli smo da ·
priroda i duh tvore jedinstvenu povijest koja se ta­
ko razvija da se duh sve više pokazuje kao zbilja
koja sve obuhvaća, pa se tako antropologija i koz­
mologija zapravo na kraju jedna s drugom stapa­
ju. No ta tvrdnja ο postupnom združivanju svijeta
nužno znači da se taj proces sjedinjavanja odvija
oko nekog osobnog središta, jer duh nije neko ne­
određeno Nešto, već svugdje gdje on egzistira u svo­
joj vlastitosti, egzistira kao individualnost, kao oso­
ba. Doduše, postoji i nekakav »objektivni duh«, duh
»investiran« u mašine, u najraznovrsnije projekte
i poslove; no u svim tim slučajevima duh ne postoji
u svom izvornom obliku: »objektivni duh« uvijek
potječe od subjektivnog duha i ukazuje na osobu,
koja je jedini pravi oblik njegova postojanja. Tvrd­
nja, dakle, da se svijet djelovanjem duha kreće pre­
ma kompleksiji uključuje u sebi i to da kozmos ide
prema sjedinjenju u Osobnome.^
A to još jednom potvrđuje beskrajnu prednost po­
jedinačnoga pred općenitim. Ovaj princip, koji smo
već ranije razradili, ovdje se opet pokazuje u svoj
svojoj težini. Svijet se kreće prema jedinstvu u oso-»
bi. Cjelina dobiva svoj smisao od pojedinačnoga,
a ne obratno. Uočivši to, još se jednom opravdava
i onaj prividni pozitivizam kristologije, ono tako
sablažnjivo uvjerenje za ljude svih vremena, uvje­
renje koje određenog pojedinca stavlja u središte
povijesti i svekolike stvarnosti. Ovdje se ponovno
očituje unutarnja nužnost tog »pozitivizma«: ako je
istina da na kraju predstoji trijumf duha, to jest

297
 istine, slobode, ljubavi, onda pobjedu na kraju neće
iznijeti neka neodređena snaga, već će svršetak pri­
pasti osobi. Onda omega svijeta jest neka Osoba,
pojedinac, neki Ti. A ta sveobuhvatna kompleksija,
to sjedinjenje koje sve beskrajno obuzima, jest onda
ujedno i negacija svega kolektivizma, negacija sva­
kog fanatizma zasnovanog na pukoj ideji, pa i nega­
cija takozvane ideje kršćanstva. Čovjek, osoba, uvi­
jek ima prednost pred pukom idejom.
Iz toga slijedi jedna nova, a k tomu i vrlo značajna
posljedica. Ako se prodor u ultrakompleksitet ono­
ga što pripada završetku zasniva na duhu i slobodi,
onda to nikako ne može biti neko neutralno, koz­
mičko gibanje od sebe, već je u tom zbivanju nužno
uključena odgovornost. Taj se prodor ne zbiva od
sebe kao kakav fizikalni proces, nego počiva na od­
lukama. Zato ponovni Gospodinov dolazak nije sa­
mo spasenje, nije samo omega koja sve dovodi u
red, nego i sud. Štoviše, na osnovu toga možemo od­
rediti i sam smisao govora ο sudu. Taj govor ukazu­
je upravo na to da konačni stadij svijeta nije rezul­
tat nekog prirodnog strujanja, već rezultat odgovor­
nosti koja se zasniva na slobodi. U tom kontekstu
svakako ćemo shvatiti i to zašto Novi zavjet, uspr­
kos svojoj poruci ο milosti, stoji na stanovištu da
će ljudi na svršetku biti suđeni »prema svojim dje­
lima« i da se nitko ne može oteti tome da položi
račun ο svom životu. Postoji sloboda koju ni milost
* ne dokida, nego je, štoviše, potpuno potvrđuje: čo­
vjeku se njegova konačna sudbina ne nameće mimo
njegove životne odluke. Ova je tvrdnja, uostalom,
potrebna upravo i kao granica nasuprot krivom do­
gmatizmu i lažnoj kršćanskoj sigurnosti. Jedino ona
adekvatno ističe jednakost ljudi, jer ističe i identi­
tet njihove odgovornosti. Još od vremena crkvenih
otaca pa sve do danas jedna od najznačajnijih krš-

298
ćanskih zadaća sastoji se u tome da se dovede u svi­
jest taj identitet odgovornosti i da se suprotstavi
lažnom pouzdanju kojim odišu riječi: »Gospodine
Gospodine«.
Bit će korisno da se u ovom kontekstu prisjetimo
izlaganja velikog židovskog teologa Lea Baecka.
Kršćanin se sigurno neće složiti s njegovim misli­
ma, ali isto tako neće moći a da ne zapazi njihovu
ozbiljnost. Baeck ukazuje na to kako je posebnost
Izraelove egzistencije poradi budućnosti čovječan­
stva dovela do svijesti ο služenju. »Poziva se na spe­
cifičnost poziva, ali ne naviješta se isključivost spa­
senja. Židovstvo je ostalo očuvano od toga, da bi
dospjelo u religiozni tjesnac što ga je nametnula
Crkva svojim poimanjem kako jedino ona može čo­
vjeka učiniti sretnim. Ondje gdje k Bogu ne vodi
vjera, nego djelo, ondje gdje zajednica svojoj djeci
kao duhovni znak pripadnosti pruža ideal i zadatak,
tu samo mjesto što se ima u savezu vjere ne može
još jamčiti i spas duše«. Baeck zatim pokazuje kako
se taj univerzalizam spasenja zasnovanog na djelu
sve jasnije kristalizira u židovskoj predaji, da bi
konačno posve jasno došao do izražaja u »klasič­
nim« riječima: »I svi čestiti ljudi, premda nisu Izra­
elci, imaju udjela u vječnom blaženstvu«. Svakoga
će zbuniti kad bude čitao ono što Baeck dalje go­
vori. On, naime, kaže kako je dosta ovoj rečenici
suprotstaviti »Danteov opis mjesta prokletstva,
mjesta zapečaćene sudbine, pa i za one najbolje u
poganskom svijetu — opis prepun užasnih slika, ko­
je odgovaraju stoljetnim crkvenim predodžbama
prije i poslije toga da bi se osjetio kontrast u svoj
svojoj oštrini«. 121

121 L. Baeck, Das VVesen des Judentums, Kbln «1960, 69.

299
 Jamačno, mnogo što u ovom tekstu netočno je i iza­
ziva na protivljenje; no ipak, on sadrži i jednu oz­
biljnu tvrdnju. Na svoj način taj tekst može učiniti
jasnim u čemu se sastoji neophodnost članka ο op­
ćem sudu svih ljudi »prema njihovim djelima«. Ni­
je naš zadatak da potanko analiziramo kako se spo­
menuta tvrdnja može slagati s naukom ο milosti
bez ikakve rezerve. Možda na kraju ipak neće biti
moguće izaći iz jednog paradoksa, čija logičnost po­
staje potpuno jasna samo čovjeku koji živi iz vjere.
Onaj tko s pouzdanjem prihvati taj paradoks, shva­
tit će da postoji dvoje: i radikalnost milosti koja
oslobađa bespomoćnog čovjeka, a jednako tako i
trajna ozbiljnost odgovornosti koja od čovjeka
danomice traži svoj danak. Oboje znači da kod kr­
šćanina postoji izrazita prepuštenost, mirnoća koja
oslobađa, mirnoća onoga koji živi od obilja Božje
pravednosti, obilja koje jest Isus Krist. Postoji pre­
puštenost u kojoj postajem svjestan kako ja zapra­
vo i ne mogu uništiti ono što je On sagradio. U se­
bi je, doduše, čovjek svjestan činjenice kako je nje­
gova vlastita moć da razara beskrajno veća od moći
da gradi. Ali taj isti čovjek zna da se u Kristu moć
' izgradnje pokazala ipak neizmjerno većom. Iz toga
izvire dubok osjećaj slobode, spoznaja ο ljubavi Bo­
ga koji se ne kaje i koji ostaje prema nama dobar
usprkos svim našim lutanjima^ Sada nam biva mo­
guće da bez straha vršimo svoje djelo; ono više ne
izaziva nelagodu jer je izgubilo svoju razaralačku
moć: svršetak svijeta ne ovisi ο nama, on je u Bož­
jim rukama. No u isto vrijeme kršćanin je ipak svje­
stan da nije stvoren za to da bi živio kako mu se
dopadne, da njegov rad nije igrarija koju mu Bog
dopušta ne uzimajući je ozbiljno. On zna da mora
odgovarati, da mora položiti račun kako je uprav­
ljao onim što mu je bilo povjereno.'Odgovornost po-

300
stoji samo ondje gdje postoji netko tko (odgovor­
nost) iziskuje^Ne može se previdjeti da članak ο su­
du postavlja pred nas činjenicu ο odgovornosti na­
šega života. Ništa i nitko nas ne ovlašćuje da uma­
njimo ozbiljnost koja se krije u takvoj spoznaji; u
njenom svjetlu naš se život prikazuje kao ozbiljna
stvar, i upravo se u tome sastoji njegovo dostojan­
stvo.
»Da sudi žive i mrtve« — to, među ostalim, znači da
je konačno samo On pozvan da sudi. Time je izra­
ženo da nepravda u svijetu nema posljednju riječ,
pa ni tako što bi olako bila izbrisana nekim općim
činom pomilovanja^Štoviše, postoji zadnja prizivna
instancija koja čuva pravdu, da bi tako mogla vršiti
ljubav. Ljubav koja bi narušavala pravdu, stvarala
bi nepravdu, pa bi bila tek karikatura ljubavi. Gdje
vlada istinska ljubav, tu vlada i izobilna, puna prav­
da, i ljubav ne može nikada značiti uništenje prav­
de, jer ona mora biti i ostati temeljni oblik ljubavi.

Svakako, moramo se čuvati i drugog ekstrema. Ne

može se poreći da je vjerski članak ο sudu s vremena
na vrijeme poprimao u kršćanskoj svijesti takav ob­
lik da je zapravo dolazilo do uništenja integralne vje­
re u otkupljenje i obećanja milosti. Kao primjer za
to uvijek se nanovo ukazuje na duboku opreku izme­
đu »Maran atha« i »Dies irae«. Prvo je kršćanstvo
svojim molitvenim usklikom »Gospodine, dođi!«
(Maran atha) Isusov ponovni dolazak tumačilo kao
događaj pun nade i radosti i za njim čeznulo kao za
trenutkom velikog ispunjenja. Naprotiv, kršćaninu
srednjeg vijeka taj se čas činio kao užasni »dan
gnjeva« (Dies irae) pred kojim čovjeka spopada
strah i jeza. Kristov ponovni dolazak tu je još samo
sud, dan velikog obračuna i prijetnja za svakoga.
U takvom promatranju, očito, zaboravlja se ono bit-

301
no; kršćanstvo je praktično svedeno na moralizam
i tako mu je otet onaj duh nade i radosti u kojem
se na najizvorniji način očituje njegov život.
Možda bismo morali reći da se prva pobuda za ta­
kav pogrešan razvoj, gdje se vidi još samo ugrože­
nost od odgovornosti a ne vidi se više sloboda lju­
bavi, nalazi u samom Vjerovanju. Jer, već tu je mi­
sao ο Kristovu ponovnom dolasku, barem što se do­
slovnog smisla tiče, potpuno svedena na ideju suda:
»Odonud će doći suditi žive i mrtve«. Naravno, u
krugovima koji su bili duhovni zavičaj Svmboluma
kršćanska je baština bila još sasvim živa, te se go­
vor ο sudu još doživljavao u posve razumljivom je­
dinstvu s porukom ο milosti. Tvrdnja kako je Isus
onaj koji sudi, od sebe je sud uvrštavala u aspekt
nade. Želio bih ukazati samo na jedno mjesto iz ta­
kozvanog Drugog Klementova pisma, gdje taj stav
dolazi jasno do izražaja: »Braćo, ο I susu Kristu
moramo misliti kao ο Bogu, kao ο onomu koji sudi
žive i mrtve. Ne smijemo biti malodušni kad misli­
mo ο našem spasenju, jer ako smo u tome malo­
dušni, malodušni smo i u svojoj nadi«. 122

Tu dolazi do izražaja bitni naglasak teksta: Neće —

kao što bi se očekivalo — suditi naprosto Bog, onaj
Beskonačni, Nepoznati, Vječni. Naprotiv, on je sud
predao onomu koji je kao čovjek naš brat. Neće nam
suditi netko tuđi, već onaj koga poznajemo u vjeri.
Nećemo se sa sucem suočiti kao s onim koji je
potpuno drugo od nas, već kao s jednim od nas: s
onim koji je našu ljudskost iznutra upoznao i pod­
nio.
Tako nad sudom sviće zora nade; sud nije samo
dan gnjeva, već ponovni dolazak našega Gospodina.
I kao od sebe sjećamo se tu one veličanstvene vizi-

122 2 Clem 1,1 si; usp. Kattenbusch I I , 660.

302
je Krista kojom započinje Ivanovo Otkrivenje (1,9—
—19): vidjelac pada kao mrtav pred tim bićem pu­
nim stravične moći. No Gospodin položi na njega
svoju desnicu i reče mu kao nekoć, kada su za ne­
vremena prelazili Genezaretsko jezero: »Ne plaši se,
ja sam« (1,17). Taj svesilni Gospodin jest onaj Isus
kojemu je vidjelac postao nekoć suputnikom u vje­
ri. Članak Vjerovanja koji govori ο sudu prenosi za
naš susret sa sucem svjetova upravo tu misao. Krš­
ćanin će tog dana tjeskobe i straha primijetiti, pun
blaženog čuđenja, kako je onaj »kojemu je dana sva
vlast na nebu i na zemlji« (Mt 28,18) bio njegov
zemaljski suputnik, u vjeri. I kao da već sada — po­
moću riječi Vjerovanja — polaže na njega svoje ru­
ke te mu kaže: Ne boj se, ja sam. Možda se problem
unutarnjeg jedinstva suda i milosti i ne može bolje
riješiti no što se rješava u toj misli koja se nalazi
u pozadini našeg Vjerovanja.

303
 τΐίΗΰΐ αίο

ICUH I ΟΆΧνΑ
 GLAVA PRVA

UNUTARNJE JEDINSTVO POSLJEDNJIH

ČLANAKA VJEROVANJA

Središnji izraz u trećem dijelu Vjerovanja prema

grčkom praizvorniku glasi jednostavno: »Vjerujem
u Duha Svetoga«. Objekt u toj rečenici u grčkom
izvorniku nema člana. To je vrlo važno kad se želi
objasniti izvorni smisao tog izričaja. Jer, iz toga pro­
izlazi da je taj vjerski članak bio zapravo ponajpri­
je shvaćen u svjetlu povijesti spasenja, a ne u intra-j'
trinitarnom smislu. Drugim riječima, treći dio Vje--
rovanja ne upućuje u prvom redu na Duha Svetoga
kao treću osobu u božanstvu, nego na Duha Svetoga
kao dar Božji koji je dan zajednici onih koji vjeru­
ju u Krista.
Dakako, time nije isključen trinitarni smisao, smi­
sao koji se odnosi na trojedinoga Boga. Vidjeli smo
u uvodnim razmatranjima kako je sav Credo izra­
stao iz onog trostrukog pitanja kod krštenja: ο vje­
rovanju u Oca, Sina i Duha, pitanja koje se, opet,
temelji na obrascu za krštenje koji je posvjedočen
kod Mateja (Mt 28,19). Utoliko najstariji oblik naše
vjeroispovijesti, sa svojom tročlanom strukturom,
predstavlja čak jedan od najznačajnijih izvora za
trinitarnu sliku ο Bogu. Tek kad su se postupno

307
pitanja kod krštenja proširila u razrađeniji tekst
Simbola, ostala je trinitarna struktura ponešto pri-
krita. U taj je tekst, kao što smo vidjeli, sada bila
ugrađena sva Isusova povijest od začeća do ponov­
nog dolaska, a to je sačinjavalo srednji dio Vjero­
vanja. To je pak dovelo do toga da se sada prvi dio
shvaćao više povijesno, jer se bitno dovodio u od­
nos s poviješću stvaranja i pretkršćanskim vreme­
nom. A time je neizbježno moralo doći do toga da
se i sav tekst shvati povijesno. Tako se treći dio
morao shvatiti kao produžetak Kristove povijesti
darovanjem Duha, dakle kao ukazivanje na »svrše­
tak vremena« između Kristova prvog i drugog do­
laska. Tim razvojem, dakako, trinitarno gledanje
nije uklonjeno, kao što se ni pitanja kod krštenja
nisu odnosila na nekog bespovijesnog, onostranog
Boga, nego na Boga koji je okrenut prema nama.
Stoga je za najstarije etape kršćanskog mišljenja
karakteristična interferencija gledanja u svjetlu po­
vijesti spasenja i trinitarnog razmatranja. To se tek
kasnije sve više zaboravljalo na štetu same stvari,
tako da je došlo do rascjepa na teološku metafiziku
s jedne strane, a s druge strane na teologiju povije­
sti: one će ubuduće stajati jedna pored druge kao
dvije potpuno različite stvari, razvijat će se ili onto­
loška spekulacija ili pak antifilozofska teologija po­
vijesti spasenja, a pri tom će se na uistinu tragi­
čan način gubiti izvorno jedinstvo kršćanskog mi­
šljenja. U svom ishodištu to mišljenje nije ni samo
»povijesnospasenjsko« ni samo »metafizičko«, već
ga obilježuje jedinstvo povijesti i bića. U tom se kri­
je velik zadatak upravo i za današnji teološki rad,
jer i njega opet razjedinjuje ta dilema. 123

No ostavimo po strani ova općenita razmišljanja i

123 Usp. J. Ratzinger, Heilsgeschichte und Eschatologie, u: Theologie

im VVandel (Tubinger Festschrift), Miinchen 1967, 68—89.

308
pitajmo konkretno, što znači naš tekst ovakav ka­
kav je sada. Kao što smo već vidjeli, u njemu se ne
govori ο nutarnjem Božjem životu, nego ο Bogu
ukoliko je on okrenut prema vani, ο Duhu Svetomu
kao moći kojom proslavljeni Gospodin ostaje nazo­
čan usred povijesti svijeta kao princip jedne nove
povijesti i jednog novog svijeta. Iz takve orijenta­
cije nužno je slijedila još jedna posljedica. Kako ov­
dje nije riječ ο Duhu u smislu božanske osobe, već
u smislu Božje moći u povijesti, povijesti koja je
započela Isusovim uskrsnućem, to je rezultiralo ti­
me da je u svijesti molitelja ispovijedanje ο »Duhu«
sraslo s ispovijedanjem ο Crkvi. Time je, uostalom,
samo praktički primijenjena interferencija između
Trojstva i povijesti spasenja, ο čemu smo već ranije
raspravljali. I opet smo prisiljeni ustvrditi kako je
i tu bilo zlosretno kad se ta interferencija u toku
kasnijeg razvoja raspala. Time je podjednako nane­
sena šteta i nauci ο Crkvi i nauci ο Duhu Svetomu.
Crkva se sada nije više shvaćala pneumatsko-kariz-
matički, već isključivo u svjetlu utjelovljenja, to jest
kao odveć zemaljska datost, pa se na kraju počela
potpuno tumačiti svjetovnim kategorijama moći. A
time je presiječen korijen i samoj nauci ο Duhu
Svetomu; dalje je ona bijedno životarila još samo
u raznim stilovima čiste pobožnosti ili se potpuno
povukla u opću spekulaciju ο Trojstvu, pa je tako
praktički ostala bez ikakve prave funkcije za kršćan­
sku svijest. Ovdje tekst naše vjeroispovijesti posta­
vlja posve konkretnu zadaću: učenje ο Crkvi mora
svoje ishodište imati u učenju ο Duhu Svetomu i
njegovim darovima. A cilj tog učenja jest nauka ο
povijesti Božjeg odnosa prema ljudima, odnosno ο
funkciji Kristove povijesti za čovječanstvo kao cje­
linu. Time nam ujedno postaje i jasno u kom se
pravcu mora kristologija razvijati: ne smije se raz-

309
vijati kao nauka ο Božjoj ukorijenjenosti u svijetu
koja na osnovu I susova čovještva tumači Crkvu u
odveć unutarnjesvjetskom smislu. Krist ostaje na­
zočan djelovanjem Duha Svetoga, s njegovom otvo-
renošću, širinom i slobodom, koja doduše ne isklju­
čuje institucionalnost, ali ograničuje njezine pre­
tenzije i ne dopušta da jednostavno poprimi oblike
kakve posjeduju svjetske institucije.
Ostali izričaji što se nalaze u trećem dijelu Simbola
tek su razrada osnovne tvrdnje toga dijela: »Vjeru­
jem u Duha Svetoga«. A ta razrada ide u dva pravca.
Prvi susrećemo u spominjanju zajedništva svetih;
doduše, takvog sadržaja u starom tekstu rimskog
Vjerovanja nije bilo, no ipak je to dobro prvobitne
Crkve. Zatim slijede riječi ο otpuštenju grijeha. Te
dvije tvrdnje treba shvatiti kao konkretizacije ono­
ga što se govori ο Duhu Svetomu, kao prikaz kako
Duh djeluje u povijesti. Obje tvrdnje imaju i izravno
sakramentalno značenje, čega smo mi danas još je­
dva svjesni. Naime, riječima ο zajedništvu svetih
u prvom je redu ukazano na euharistijsko zajedniš­
tvo, koje u Gospodinovu Tijelu povezuje sve Crkve
rasute po svijetu u jednu Crkvu. Riječ »sanctorum«
(»svetih«) izvorno se dakle ne odnosi na osobe,
nego na svete darove, na sveto što ga je Bog poklo­
nio Crkvi u njezinom euharistijskom slavlju kao je­
dinu i pravu vezu jedinstva. Crkva se, dakle, ne de­
finira po svojim službama niti po svojoj organiza­
ciji, nego po službi Božjoj što je vrši: ona je zajed­
nica stola okupljena oko uskrslog Gospodina koji
je posvuda skuplja i ujedinjuje. Naravno da se vrlo
brzo taj pojam počeo prenositi i na osobe koje su
sjedinjene i posvećene jednim i svetim Božjim da­
rom. Crkva se počela shvaćati ne više samo kao je­
dinstvo euharistijskog stola već kao zajednica onih
koji su, na temelju jedinstva stola, i međusobno

.310
jedno. Na osnovu pak toga, uskoro u pojam Crkve
ulazi i jedna kozmička širina: zajednica svetih ο
kojoj se ovdje govori prelazi granicu smrti; ona
međusobno povezuje sve one koji su primili jedno­
ga Duha i njegovu jedinstvenu i životvornu moć.
Naprotiv, riječi ο opraštanju grijeha smjeraju na
drugi sakramenat na kome se isto zasniva Crkva —
na krštenje. A odatle se onda pogled vrlo brzo pre­
nio i na sakramenat pokore. I sprva se krštenje pro­
matralo kao veliki sakramenat oproštenja, kao tre­
nutak obrata i preobrazbe. Zacijelo se tek postupno,
nakon bolnih iskustava, došlo do spoznaje da je
kršćaninu, makar i bio kršten, potrebno praštanje.
Tako se sve više isticalo opetovano opraštanje gri­
jeha u sakramentu pokore, posebno otkako se kršte­
nje pomaklo na sam početak života i tako prestalo
biti izrazom aktivnog obraćenja. No uza sve to, i
dalje je vladalo uvjerenje da se kršćaninom ne po­
staje rođenjem, već samo preporođenjem. Čovjek
postaje kršćaninom jedino ako promijeni pravac
svoga života, ako se odrekne svog samodopadnog
živovanja te se »obrati«. U tom smislu krštenje,
kao početak obraćenja koje se proteže na cijeli ži­
vot, ostaje temeljni znamen kršćanske egzistencije,
na što nas podsjećaju riječi ο »oproštenju grijeha«.
No, ako »biti kršćanin« ne znači slučajno pripadati
nekoj grupi, nego je to pravi ljudski obrat, onda ta
spoznaja znači — uzevši u obzir i one ljude koji ne
spadaju u krug krštenih — da čovjek ne može po­
stati samosvojan, on sam, ako se jednostavno pre­
pusti svom prirodnom težištu. Da bi postao uistinu
čovjek, on se mora suprotstaviti tom težištu, mora
izvršiti obrat u sebi samome, jer ni voda u njegovoj
prirodi ne uzdiže se sama od sebe uvis.
Rezimiramo li sve ono što smo do sada rekli, može­
mo ustvrditi da se Crkva u našem Vjerovanju shva-

311
ća polazeći od Duha Svetoga, i to kao mjesto njegova
djelovanja u svijetu. Crkva se konkretno promatra
s dva stajališta, sa stajališta krštenja (pokore) i
euharistije. Ovo sakramentalno polazište uvjetuje
jedno posve teocentričko razumijevanje Crkve. U
prvom planu ne stoji grupiranje ljudi, već Božja
milost koja u čovjeku stvara novi život koji on ne
može sam sebi dati, milost koja ga uključuje u takvo
zajedništvo koje on može primiti samo kao dar. A
ipak, upravo ova teocentrička slika Crkve ima posve
ljudski karakter, potpuno je realna: obraćenje i
sjedinjenje bitni su elementi te slike, a oboje sači­
njava proces koji je nezavršiv u okviru same povi­
jesti; tako nam se onda otkriva ljudski smisao sa­
kramenta i Crkve. »Objektivnim« promatranjem, tj.
polazeći od Božje milosti, po sebi se dolazi do perso­
nalnog elementa: novi bitak, djelo praštanja, uvodi
u zajednicu s onima koji žive od praštanja; prašta­
nje stvara zajedništvo, a zajedništvo s Gospodinom
u euharistiji vodi nužno k zajedništvu obraćenih.
Svi oni jedu jedan te isti kruh da bi tako postali
»jedno tijelo« (1 Kor 10,17), još više, »jedan jedin­
cati novi čovjek« (usp. Ef 2,15).
I završne riječi Vjerovanja, kojima se ispovijeda
»uskrsnuće tijela« i »vječni život«, treba shvatiti
kao razradu vjere u Duha Svetoga i u njegovu pre-
obrazbenu moć; u tim riječima opisani su njeni ko­
načni učinci. Jer, iščekivanje uskrsnuća, iščekivanje
u koje se ovdje sve slijeva, nužno proizlazi iz vjere
u preobražaj povijesti koji je započeo Isusovim
uskrsnućem. Tim je događajem, kao što smo vidjeli,
prijeđena granica biosa, tj. smrt, i otvorena jedna
nova perspektiva: biološku je zbilju zahvatio Duh,
Ljubav koja je jača od smrti. Time je u osnovi sru­
šena granica smrti i otvorena definitivna budućnost
za čovjeka i njegov svijet. Ovo uvjerenje, u kojem

312
se prožimaju vjera u Krista i priznavanje moći Duha
Svetoga, u završnim riječima Simbola izrijekom se
primjenjuje na budućnost sviju nas. Pogled na ome-
gu povijesti svijeta, na Krista, u kojemu će sve biti
ispunjeno, proizlazi unutarnjom nuždom iz vjere u
Boga koji je sam na križu htio postati omegom svi­
jeta, posljednjim njegovim slovom. On je omegu
odabrao kao svoje mjesto upravo zato da bi se jed­
nog dana ljubav definitivno pokazala jačom od
smrti i da bi iz kompleksije biosa snagom ljubavi
proizišlo ono definitivno kompleksno: konačnost
osobe i konačnost jedinstva, čemu je izvor ljubav.
Zato što je sam Bog postao crvom, posljednjim
slovom u abecedi stvaranja, to posljednje slovo po­
stalo je njegovim slovom, a time je povijest dobila
usmjerenje prema konačnoj pobjedi ljubavi: križ
je zaista otkupljenje svijeta.

313
 GLAVA DRUGA

DVA OSNOVNA PITANJA U ČLANKU Ο DUHU

I Ο CRKVI

U dosadašnjim razmišljanjima pokušali smo prika­

zati bogatstvo i raspon posljednjih rečenica Vjero­
vanja. U njima se još jednom pojavljuje kršćanska
slika ο čovjeku: problem grijeha i otkupljenja. No
u prvom redu u tim je rečenicama prisutna potvrda
za sakramentalnu ideju, koja je sa svoje strane
jezgra pojma Crkve: Crkva i sakramenat stoje i pa­
daju jedno s drugim; Crkva bez sakramenata bila
bi prazna organizacija, a sakramenti bez Crkve ob­
redi bez smisla i bez unutarnje suvislosti. Zato, jed­
no od dva osnovna pitanja što ih nameće posljednji
članak vjere jest pitanje Crkve. A drugi veliki pro­
blem što nam ga zadaje taj članak, sadržan je u či­
njenici ο uskrsnuću tijela. Za naše moderno shvaća­
nje uskrsnuće predstavlja podjednako kamen spoti­
canja kao što je predstavljalo i spiritualizmu grčko­
ga svijeta, premda su se razlozi tog spoticanja izmi­
jenili. Pokušat ćemo, na kraju naših razmišljanja ο
Vjerovanju, razmotriti malo i ta dva pitanja.

314
 1. »Sveta, katolička Crkva«

Posve je jasno da ovdje ne kanimo niti možemo raz­

viti cjelovitu nauku ο Crkvi. Pokušat ćemo, daleko
od pojedinačnih stručnih teoloških pitanja, uočiti
onaj pravi kamen spoticanja koji nam stoji na putu
kad izričemo formulu ο »svetoj, katoličkoj Crkvi«;
potrudit ćemo se, nadalje, da damo onaj odgovor
koji je već sadržan u tekstu samog Vjerovanja. Pri
tom treba uvijek imati na umu ono što smo ranije
rekli ο duhovnom mjestu i unutarnjem kontekstu
tih riječi, a odnose se, s jedne strane, na ispovije­
danje moći i djelovanja Duha Svetoga u povijesti, a
s druge strane nalaze svoje objašnjenje u riječima ο
oproštenju grijeha i zajedništvu svetih, gdje se
krštenje, pokora i euharistija navode kao ustrojstve­
ne točke Crkve, kao njezin bitni sadržaj i autentičan
način postojanja.
Možda će mnogo toga što nam smeta kad je riječ ο
priznavanju Crkve nestati budemo li pomišljali na
taj dvostruki kontekst. No usprkos tomu, recimo
otvoreno što nas tu tjeskobno oneraspoložuje. Da­
nas, da budemo iskreni, dolazimo u napast da ustvr­
dimo kako Crkva nije ni sveta ni katolička. Pa i na
samom Drugom vatikanskom koncilu sazrela je
spoznaja ο grešnosti Crkve, tako da se tu nije više
govorilo samo ο svetoj nego i ο grešnoj Crkvi. Ako
se pri tom išta spočitavalo Koncilu, bilo je onda naj­
više to da je on u tom ostao odveć još neodlučan —
tako je snažan dojam ο grešnosti Crkve u svijesti
sviju nas. Možda je tu prisutan i utjecaj luterovske
teologije ο grijehu a time onda i utjecaj jedne pret­
postavke koja proizlazi iz unaprijed stvorenih dog­
matskih odluka. Ali ono što tu »dogmatiku« čini
tako razumljivom, to je njezina usklađenost s našim
iskustvom. Stoljeća crkvene povijesti tako su puna

315
svakojakih ljudskih promašaja da možemo razumje­
ti i Danteovu užasnu viziju gdje u kolima Crkve vidi
babilonsku bludnicu, a čine nam se shvatljive i stra­
šne riječi pariškog biskupa Vilima iz Auvergne ( X I I I
stoljeće), koji je smatrao da se svatko mora skame­
niti od straha kad vidi kako je Crkva podivljala.
»To više nije zaručnica, već strahovito odurna i po­
divljala neman.. . « . m

A kao i svetost, problematičnim nam izgleda i kato-

licitet Crkve. Jedna Gospodinova haljina rastrgana
je između stranaka koje međusobno ratuju; jedna
Crkva raskomadana je na mnoge Crkve, i svaka od
njih, neka više a neka manje intenzivno, drži da je
samo ona u pravu. I tako je Crkva danas za mnoge
postala glavnom zaprekom vjere. U njoj su kadri
vidjeti samo ljudsko otimanje za vlast, sitne igre
onih koji tvrde da upravljaju službenim kršćans­
tvom a najveća su, čini se, zapreka istinskom duhu
kršćanstva.
Nema teorije koja bi pred sudištem običnog ljud­
skog uma mogla uvjerljivo opovrgnuti takve misli,
kao što ni same te misli ne potječu, dakako, iz pukog
uma, već iz gorčine srca koje se možda razočaralo
u svom velikom iščekivanju pa sada, povrijeđeno i
uvrijeđeno u svojoj ljubavi, osjeća samo kako se
uništava njegova nada. Kako da odgovorimo? Za­
pravo nam ne preostaje ništa drugo već da obnovi­
mo svoju ispovijest zašto se ipak može u vjeri ljubiti
ta Crkva, zašto se još uvijek usuđujemo u tom izna-
kaženom naličju razabrati lice svete Crkve. No us­
prkos tomu, krenimo od stvarnih elemenata. U svim
ovim tvrdnjama riječ '»svet« ne odnosi se, kao što

124 Usp. veliki prilog H. U. von Balthasara, Casta meretrix, u njegovu

zborniku članaka Sponsa Verbi, Einsiedeln 1961, 203—305; navedeni
tekstovi 204—207; k tome H. Rledllnger, Die Makellosigkeit der K i r c h e
in den lateinischen Hoheliedkommentaren des Mittelalters, Miinster 1958.

316
smo već ranije vidjeli, u prvom redu na svetost ljud­
skih osoba, nego na Božju milost, koja poklanja
svetost usred ljudske grešnosti,- U Vjerovanju se
Crkva ne naziva »svetom« zato što bi njezini članovi
bili bez iznimke sveti i bezgrešni ljudi; ovaj san, koji
se uvijek iznovice javlja u svim stoljećima, nema
mjesta u našem odmjerenom i budnom tekstu, ma
koliko uzbudljivo izražavao čežnju čovjekovu koja
ga ne može napustiti sve dok mu uistinu novo nebo
i nova zemlja ne pruže ono što mu ovaj svijet i ova
povijest neće nikada dati. Već ovdje možemo reći
kako i najžešći kritičari Crkve našega vremena na
skriven način žive od ovoga sna, a kad se u njemu
razočaraju, prkosno mu okreću leđa, proglašavajući
ga lažljivim. No, vratimo se onom prijašnjemu:
Svetost Crkve sastoji se u onoj moći posvećivanja
što ga Bog u njoj vrši usprkos ljudskoj grešnosti.
Ovdje smo suočeni s bitnom značajkom »Novoga
saveza«: u Kristu se sam Bog vezao uz ljude, dopu­
stio je da bude njima vezan. Novi zavjet više ne po­
čiva na uzajamnom pridržavanju ugovora; naprotiv,
on je Božja milost koja ostaje i djeluje i onda kad
joj se čovjek iznevjeri. On je izraz Božje ljubavi,
koju čovjekova bijeda ne može svladati; naprotiv,
Bog čovjeku uvijek iznova iskazuje svoju dobrotu,
sveudilj ga prihvaćajući baš u njegovoj grešnosti,
obraćajući mu se, posvećujući ga i ljubeći ga.
Gospodin je vjeran i on svoju predanost više ne
opoziva, već neprekidno posvećuje svoju Crkvu, u
kojoj njegova svetost biva prisutnom među ljudi­
ma. Ta svetost što tu biva prisutnom jest uistinu
njegova, Gospodinova svetost, svetost koja prema
logici svoje paradoksalne ljubavi uvijek iznova oda­
bire okaljane ljudske ruke za svoje prebivalište. Po- *
stoji svetost, ali Kristova je to svetost što sja usred
grešnosti Crkve. Tako je taj paradoksalni lik Crkve

317
— u kojoj se božansko tako često javlja u nedostoj­
nim rukama, i uvijek je ono u njoj zapravo prisutno
samo u obliku stalnog »ipak«, što će reći: uza svu
njenu grešnost — taj je, dakle, paradoksalni lik
Crkve vjernicima znak za taj Božji »ipak« u kojem
se očituje sve veća njegova ljubav. Uzbudljivo pro­
žimanje Božje vjernosti i ljudske nevjernosti kao
strukturalni biljeg Crkve u neku je ruku dramatičan
oblik milosti u kojem neprestano i zorno biva u po­
vijesti prisutan realitet milosti kao pomilovanje onih
koji su po sebi nedostojni. Stoga bismo mogli čak
kazati da je Crkva upravo u svojoj paradoksalnoj
strukturi (svetost i odsutnost svetosti) utjelovljenje
milosti u ovom svijetu.
Pođimo još korak dalje. U čovječjim snovima ο
zdravom svijetu svetost se zamišlja kao nešto što
je nedodirljivo od grijeha i zla, nešto što se s njima
ne miješa; pri tom je uvijek prisutna crno­bijela
tehnika mišljenja u kojoj se neumoljivo izdvaja i
odbacuje ona negativna strana (koja se, dakako,
može vrlo različito shvatiti, već prema vremenu i
mentalitetu). I u današnjoj kritici društva i akcija­
ma u kojima se ona javlja posve se jasno očituje ta
značajka neumoljivosti, koja uvijek prati ljudske
ideale. Zato je već Kristovim suvremenicima pred­
stavljala kamen spoticanja činjenica što je u njego­
voj svetosti potpuno nedostajalo te sudilačke crte:
niti se oganj sručio na nedostojne, niti je revnima
bilo dopušteno da iščupaju korov koji je pustošio
pšenicom. Naprotiv, Isusova se svetost očitovala
upravo u druženju s grešnicima što ih je privukao
u svoju blizinu; druženju dotle da je sam postao
»grijehom« i podnio prokletstvo zakona, kad je bio
osuđen i smaknut, postigavši tako sudbinsku zdru-
ženost s onima koji su bili izgubljeni (usp. 2 Kor
5,21; Gal 3,13). On je preuzeo grijeh na sebe, učinio

318
ga svojim dijelom, i tako je očitovao što je prava
»svetost«: ne izdvojenost, već združenost; ne osuda,
već ljubav koja oslobađa. A Crkva, nije li ona jedno­
stavno nastavak tog Božjeg upuštanja u ljudsku bi­
jedu; zar ona nije jednostavno nastavak onog za­
jedništva stola što ga je Isus dijelio s grešnicima,
nastavak onog njegovog zalaženja u nevolju grijeha
te se činilo da će u njoj propasti? I dok ljudi išče­
kuju posvemašnju čistoću, zar se u nesavršenoj sve­
tosti Crkve ne očituje prava Božja svetost, koja je
ljubav, ljubav koja se ne drži na plemenitaškoj
udaljenosti u nepristupačnom svijetu čistoće, već se
miješa s nečistoćom svijeta da bi je na taj način
pobijedila? Može li, dakle, svetost Crkve biti nešto
drugo do uzajamno nošenje tereta, zato što nas je
Krist sve ponio? Priznajem, za mene upravo ta ne­
savršena svetost Crkve ima u sebi nešto beskrajno
utješnog. Jer, zar čovjek ne bi prezao pred svetošću
koja bi bila bez ljage te bi nas samo sudila i spalji­
vala? A tko smije ο sebi tvrditi kako mu nije potre­
bno da ga drugi podnosi ili čak da ga drži? Među­
tim, kako može netko tko je u svojoj biti ovisan ο
tome da ga drugi podnosi, sam ne htjeti da podnosi
drugoga? Zar nije jedino uzdarje što ga može dru­
gome pružiti i jedina utjeha koja mu preostaje upra­
vo to da i on sam drugoga podnosi kao što i drugi
njega podnosi? Svetost u Crkvi započinje među­
sobnim podnošenjem a vodi uzajamnom nošenju. A
ondje gdje čovjek čovjeka više ne podnosi, tu ne
može biti ni uzajamnog nošenja, egzistencija koja
je ostala bez ikakva uporišta nužno je osuđena na
uzaludnost. Slobodno se može reći da je ovim rije­
čima istaknuta nekako slabašna egzistencija, jer u
bit kršćanstva nužno spada i to da čovjek prihvati
vlastitu slabost i nemogućnost da bude sam sebi
dovoljan. Zapravo je u osnovi uvijek posrijedi skri-

319
vena oholost kad kritika u odnosu na Crkvu poprimi
onu žučljivu gorčinu, koja danas prelazi u žargon.
Ovome, na žalost, vrlo često pridolazi jedna duhovna
praznina, tako da se uopće više ne vidi bit Crkve,
već se ona promatra još samo kao neka politički
svrsishodna tvorevina, dok se njena organizacija
smatra bijednom ili brutalnom, kao da se bit Crkve
ne nalazi s onu stranu organizacije: u utjesi riječi i
sakramenata što ih ona pruža u sretnim i teškim
trenucima. Oni koji uistinu vjeruju ne pridavaju
baš preveliku važnost borbi za reorganizaciju crkve­
nih oblika. Oni žive od onoga što je uvijek Crkva.
I ako se želi saznati što je uistinu Crkva, mora se
k njima poći. Jer, Crkva obično nije ondje gdje se
organizira, reformira, upravlja i vlada, nego u onima
koji jednostavno vjeruju te u njoj primaju dar
vjere koja im daje život. Samo onaj koji je, bez
obzira na promjene njezinih služitelja i njenih obli­
ka, osjetio kako Crkva ljude uzdiže i pruža im zavi­
čaj i nadu — bolje reći, zavičaj koji jest nada: put
u vječni život — samo onaj koji je to iskusio, zna
što je Crkva, jučer i danas.
To ne znači da uvijek sve mora ostati po staru i da
se mora podnijeti takvo kakvo već jest. Podnošenje
može biti i vrlo aktivan događaj, napor oko toga da
sve više sama Crkva postane ona koja nosi i podno­
si. Crkva ne živi drugdje do u nama, i to od borbe
nesvetih za svetost, a izvor te borbe jest opet Božja
milost. No, takav će napor biti plodan i konstrukti­
van samo ako je prožet duhom međusobnog podno­
šenja, ako je prožet istinskom ljubavlju. Naišli smo,
dakle, na kriterij po kojemu se uvijek mora mjeriti
ona kritička borba za bolju i veću svetost; ona ne
samo što ne proturječi podnošenju, već ga iziskuje.
Taj kriterij znači izgrađivanje. Gorčina koja samo
ruši, osuđuje sebe samu. Ako netko zalupi vratima,

320
to može biti doduše znak koji će prodrmati one što
su unutra. Ali iluzorno je misliti da se može više
sagraditi u izdvojenosti nego u zajedništvu. Isto je
tako iluzorno zamišljati Crkvu »svetaca« umjesto
»svete Crkve«, koja je sveta zato jer Gospodin u
njoj poklanja svetost a da je nitko nije zaslužio. - 1 5

A time smo ujedno već dospjeli do druge oznake

za Crkvu kojom je označava Credo: ona nosi naziv
»katolička«. Ta je riječ od svog početka do danas
poprimila mnoge nijanse značenja. Ipak se može
utvrditi glavna misao koja prati ovu riječ od samog
početka. Tom se riječju, naime, u dvojakom smislu
ukazuje na jedinstvo Crkve. S jedne strane ukazuje
se na jedinstvo glede mjesta: samo ona zajednica
koja je u jedinstvu s biskupom jest »katolička Crk­
va«, a nisu to one grupe koje su se, svejedno zbog
kojih razloga, od toga izdvojile. S druge strane,
tim je izrazom ukazano na međusobno jedinstvo
mnogih mjesnih Crkava, koje se ne smiju zatvoriti
u sebe, već mogu samo onda ostati Crkva ako su
otvorene jedna prema drugoj, ako zajedničkim svje­
dočenjem riječi i u zajedništvu euharistijskog stola,
koji je svima posvuda dostupan, tvore jednu Crkvu.
»Katolička« se Crkva u starim tumačenjima Creda
suprotstavlja onim »Crkvama« koje imaju isključi­
vo »pokrajinski biljeg« te se tako protive pravoj
126

biti Crkve .
Tako je u riječi »katolički« izražena biskupska struk­
tura Crkve i nužnost međusobnog jedinstva svih
biskupa. U Simbolu nema nikakve aluzije ο krista­
liziranju tog jedinstva u sjedištu rimskog biskupa.
125 Usp. H. de Lubac, Die Kirche, Einsiedeln 1968 (na francuskom Ί 9 5 4 ) ,
251—282.
126 Kattenbusch I I , 919. Na str. 917—927 govori se i ο povijesti preuzima­
nja riječi »katolički« u Apostolsko vjerovanje te ο povijesti te riječi
uopće; usp. također W. Belnert, Um das dritte Kirchenattribut, 2 sv.
Essen 1964.

21 Uvod u kršćanstvo 321

Bez sumnje, bilo bi pogrešno iz ovoga zaključiti
kako takva orijentacijska točka jedinstva znači se­
kundarni razvoj. U Rimu, gdje je naš Simbol i na­
stao, ta je misao postala uskoro nešto što je bilo
po sebi razumljivo. No, svakako je ispravno da
se ta tvrdnja ne može smatrati primarnim elemen­
tom pojma Crkve, a još manje njegovim konstitu­
tivnim dijelom. Naprotiv, temeljni elementi Crkve
jesu praštanje, obraćenje, pokora, euharistijsko za­
jedništvo i na osnovu njega pluralitet i jedinstvo:
pluralitet mjesnih Crkava, no koje ipak ostaju samo
tako Crkva što su uključene u organizam jedne
Crkve. Sadržaj jedinstva predstavljaju u prvom redu
riječ i sakramenat — Crkva je jedna zbog jedne
riječi i jednog kruha. Biskupska struktura pojav­
ljuje se u pozadini kao sredstvo toga jedinstva. Ta
struktura ne postoji sama radi sebe, već ima funk­
ciju sredstva; ona služi ostvarenju jedinstva mjesnih
Crkava u sebi i među sobom. A slijedeće mjesto u
tom poretku sredstava pripada službi rimskoga bis­
kupa.
Jedno je jasno: Crkva se ne smije tumačiti na te­
melju njene organizacije, već tu organizaciju treba
razumjeti polazeći od Crkve. No u isti je mah jasno
da za vidljivu Crkvu vidljivo jedinstvo znači više od
»organizacije«. Konkretno jedinstvo zajedničke vje­
re, u riječi posvjedočene, i zajedničkog stola Isusa
Krista spada bitno u znak koji treba Crkva ostva­
rivati u svijetu. Samo ako je »katolička«, to jest u
mnoštvu ipak vidljivo jedna, odgovara ona zahtjevu
ispovijedanja . Ona treba da bude znak i sredstvo
127

jedinstva u razjedinjenom svijetu, treba da se uz­

digne iznad nacija, rasa i klasa i da ih ujedini. Zna-

127 Glede problema »Crkva i C r k v e « , koji se time javlja, svoj sam stav
iznio u: 3. Ratzinger, Das Konzil auf dem Weg, Koln 1964, 48—71.

322
mo vrlo dobro kako je Crkva upravo u tome nepre­
stano zatajivala. Još u starom vijeku neizrecivo joj
je teško polazilo za rukom da postane u isti mah
Crkva barbara i Rimljana; u novom vijeku nije
bila u stanju da spriječi svađu među kršćanskim
nacijama, a ni danas joj još uvijek ne uspijeva da
poveže bogate i siromahe tako da višak jednih po­
stane svojina drugih — još ni izdaleka ne biva is­
punjen znak zajedništva stola. No usprkos tome, ne
smijemo ovdje zaboraviti ni to da su iz zahtjeva
katoliciteta sveudilj proizlazili i pozitivni impulsi;
a prije svega trebali bismo se, umjesto da obraču­
navamo s prošlošću, suočiti sa sadašnjim časom,
uočiti njegove potrebe i pokušati da katolicitet ne
ispovijedamo samo u Credu, već da ga ostvarujemo
u životu našeg rastrganog svijeta.

2. »Uskrsnuće tijela«

a) Sadržaj novozavjetne nade u uskrsnuće ' . Članak 1 29

ο uskrsnuću tijela stavlja nas pred neobičnu dilemu.

Nanovo smo otkrili nedjeljivost čovjeka; s novim
intenzitetom živimo svoju tjelovitost i doživljavamo
je kao neophodan način za ostvarenje jedinstvenog
čovjekova bića. Tako onda možemo na nov način
razumjeti i biblijsku poruku koja ne obećava be­
smrtnost duši odvojenoj od tijela, već čitavu čo­
vjeku. Na temelju takvog shvaćanja u našem se
stoljeću posebno evangelička teologija svjesno su­
protstavila grčkoj nauci ο besmrtnosti duše, koja
se s nepravom smatra i kršćanskim idejnim dobrom.
A zapravo tu dolazi do izražaja potpuno nekršćan-

128 Slijedeća izlaganja usko su povezana s mojim člankom Auferstehung,

u: Sacramentum mundi I, ed. Rahner-Darlap, Freiburg 1967, 397—402;
tu se nalazi i daljnja literatura.

323
ski dualizam; jedino kršćanska vjera zna da Božja
moć može mrtve probuditi na život. No ovdje se
odmah pojavljuju sumnje. Grčka nauka ο besmrt­
nosti jest doduše problematična, ali zar biblijska
poruka nije za nas kudikamo neshvatljivija? Lijepo
je postaviti se na stanovište da čovjek znači jedin­
stvo, ali tko bi sebi, polazeći od naše današnje slike
svijeta, bio kadar zamisliti uskrsnuće tijela? To bi
uskrsnuće uključivalo, tako se barem čini, novo
nebo i novu zemlju, zahtijevalo bi tjelesa koja ne
umiru i kojima ne treba hrane, iziskivalo bi potpuno
izmijenjeno stanje materije. A zar sve to nije za­
pravo potpuno apsurdno, dokraja protivno našem
shvaćanju materije i njezinih oblika ponašanja pa
zato i nepopravljivo mitološko?
Mislim da se do stvarnog odgovora može doći samo
ako se pažljivo ispitaju bitne intencije biblijske po­
ruke i ako se pri tom ponovno razmisli i ο odnosu
biblijskih i grčkih predodžbi. Naime, susret ovih
dviju vrsta predodžbi dao je poticaj promjeni nji­
hova poimanja a izvorne intencije sakrio je u jed­
nom skupnom, općem gledanju, koje moramo naj­
prije raščlaniti želimo li dospjeti do samog izvora.
U prvom redu, nada u uskrsnuće mrtvih jest upravo
osnovni oblik biblijske nade u besmrtnost; u Novom
zavjetu ta se nada u biti ne javlja kao popunidbena
ideja ο besmrtnosti duše koja bi prethodila novo­
zavjetnoj koncepciji i bila ο njoj neovisna, već se
javlja kao osnovna tvrdnja ο čovjekovoj sudbini.
Doduše, već u kasnom židovstvu postojali su začeci
jedne nauke ο besmrtnosti, ali grčkoga kova. I to
je sigurno jedan od razloga zašto se u grčko-rimskom
svijetu nije mogao više shvatiti sveobuhvatni karak­
ter ideje ο uskrsnuću. Štoviše, sada se smatralo da
se u grčkoj predodžbi ο besmrtnosti duše i u biblij­

324
skoj poruci ο uskrsnuću mrtvih krije po pola odgo­
vora na pitanje ο vječnoj čovjekovoj sudbini, pa su
se tako jedan i drugi odgovor zbrojili. Grčkoj spozna­
ji ο besmrtnosti duše pridodana je objava sadržana
u Bibliji, koja govori kako će na kraju vremena i
tijela uskrsnuti, da bi i ona zauvijek dijelila sud­
binu duše: prokletstvo ili blaženstvo.
Nasuprot tome, moramo ustvrditi da tu izvorno
zapravo nije bila riječ ο dvjema ι komplementarnim
predodžbama; naprotiv, to su dva različita ali cjelo­
vita nazora koje nije moguće jednostavno zbrajati.
Oni imaju posve različitu predodžbu ο čovjeku, Bogu
i budućnosti, i zato se i jedno i drugo shvaćanje
može zapravo razumjeti samo kao pokušaj da se
pruži cjelovit odgovor na pitanje ο ljudskoj sud­
bini. Grčko se shvaćanje temelji na zamišljanju da
je čovjek složen od dvije različite supstancije; jed­
na od njih (tijelo) propada, a druga (duša) po sebi
je nepropadljiva i zato opstoji dalje. Još više, duša
postiže tek onda svoju potpunu izvornost kad se
odijeli od tijela, koje je strano njezinoj biti. Bi­
blijska koncepcija, naprotiv, pretpostavlja nedjeljivo
jedinstvo čovjeka; na primjer, u Svetom pismu nema
riječi kojom bi se označavalo samo tijelo (odvo­
jeno i različito od duše, i obratno, i riječ duša ozna­
čava u najviše slučajeva čitavog čovjeka koji tje­
lesno egzistira; oni rijetki tekstovi u Bibliji u kojima
se najavljuje drugačije gledanje lebde na neki način
između grčkog i hebrejskog mišljenja, ali ni u kom
slučaju ne napuštaju prvotno gledanje. Kad je dakle
riječ ο uskrsnuću mrtvih (ne tjelesa!), Biblija ima
u vidu spasenje jedinstvenog, nedjeljivog čovjeka,
a ne samo sudbinu jedne (a k tome možda i sekun­
darne) polovine čovjeka. Prema tome, jasno je da
se suština vjere u uskrsnuće uopće ne sastoji u tome
da će tijelo biti vraćeno, na što smo mi u svom

325
mišljenju tu vjeru reducirali; to stoji, mada se u
Bibliji upotrebljava isključivo slika ο vraćanju
tijela. A što je onda pravi sadržaj onoga što Bi­
blija svojom slikom, znakom ο uskrsnuću mrtvih
želi ljudima navijestiti kao njihovu nadu? Mislim
da se to može najprije otkriti ako se biblijsko gle­
danje suoči s dualističkom koncepcijom antičke
filozofije:

1. Ideja besmrtnosti — ili, biblijskim rječnikom:

ideja uskrsnuća — odnosi se na besmrtnost »osobe«,
tj. na besmrtnost čovjeka kao jedne cjeline. U grč­
kom poimanju čovjek kao tipično biće jest ras-
padljiv produkt koji kao takav ne nastavlja živjeti,
već se zbog svoje heterogene strukture od tijela i
duše razdvaja i polazi dvama različitim putovima;
u biblijskom pak vjerovanju upravo to ljudsko biće
kao takvo postoji i dalje, makar i preobraženo.

2. Riječ je ο »dijaloškoj« besmrtnosti (Bog, naime,

čovjeka koji je umro budi na novi život). Besmrt­
nost, dakle, nije po sebi razumljiva stvar niti jedno­
stavno posljedica nedjeljivosti, nego je djelo bića
koje ljubi i koje ima moć da čovjeka nanovo oživi.
Čovjek ne može potpuno propasti zato jer je on
predmet Božje spoznaje i Božje ljubavi. Svaka lju­
bav teži za vječnošću; Božja pak ljubav ne samo da
za njom teži nego je takvom i čini: ona sama jest
vječnost. I stvarno, biblijska ideja ο uskrsnuću ne­
posredno je izrasla iz ovog dijaloškog motiva: onaj
koji se moli, u svojoj vjeri zna da će Bog usposta­
viti pravdu (Job 19,25; Ps 73,23); čovjek koji vje­
ruje siguran je da će oni koji su trpjeli radi Božje
stvari imati udjela u dobrim obećanjima (2 Mak
7,9). Kako besmrtnost u biblijskom smislu ne pro­
izlazi iz vlastite moći stvari koja bi po sebi bila

326
neuništiva, već proizlazi iz dijaloškog odnosa čo­
vjeka prema Stvoritelju, ona se mora zvati uskrs­
nućem (u tranzitivnom smislu, tj. uskrišenjem). A
kako Stvoritelj nema u vidu samo dušu, nego čo­
vjeka koji se ostvaruje u povijesnoj tjelesnosti, i
upravo njemu poklanja besmrtnost, besmrtnost se
onda mora zvati uskrsnućem mrtvih, odnosno uskrs­
nućem ljudi. Ovdje treba spomenuti da i u obrascu
našega Simbola gdje se govori ο »uskrsnuću tijela«,
riječ »tijelo« (put) znači zapravo »svijet ljudi«,
»ljudski svijet« (na način biblijskog izražavanja,
npr.: »Svako će tijelo vidjeti Božje spasenje« itd.).
Ni ovdje se ta riječ ne shvaća u smislu tjelesnosti
koja bi bila odvojena od duše.

3. Činjenica da se uskrsnuće očekuje na »sudnji

dan«, to jest na svršetku povijesti, i u zajednici sa
svim ljudima, upućuje na općeljudski značaj ljud­
ske besmrtnosti. Besmrtnost se dakle odnosi na sve
čovječanstvo, jer pojedinac je živio od njega, za
njega i s njime, pa će na temelju toga i primiti
blaženstvo ili prokletstvo. U biti ta se činjenica na­
meće od sebe iz općesvjetskog karaktera biblijske
ideje ο besmrtnosti. Duši kako ju je poimalo grčko
mišljenje tijelo, kao i povijest, jest nešto posve
izvanjsko; duša egzistira i dalje pošto se odvoji,
a zato joj ne treba drugog bića. Nasuprot tome, za
čovjeka koji se shvaća kao jedinstvo, su-čovječnost
je konstitutivna stvar; ako on ima i dalje živjeti,
onda ova dimenzija ne može biti nikako isklju­
čena. Tako je, čini se, s biblijskog stanovišta rije­
šeno vrlo sporno pitanje da li je poslije smrti mo­
guće zajedništvo ljudi; a to se pitanje moglo uopće
i pojaviti samo zato što su kod samog polazišta
prevladavali grčki misaoni elementi. Ako se, naime,

327
vjeruje u »zajedništvo svetih«, onda biva izlišna mi­
sao ο anima separata (o »odijeljenoj duši«, ο čemu
govori školska teologija).
Sve ove misli postale su u svom punom opsegu mo­
guće tek u novozavjetnoj konkretizaciji biblijske
nade — jer sam Stari zavjet u krajnjoj liniji ne rje­
šava pitanje ο čovjekovoj budućnosti. Čovjekova se
budućnost definitivno otvara tek s Kristom, s čo­
vjekom koji je »jedno s Ocem«, čovjekom po kojemu
je ljudsko biće ušlo u Božju vječnost. Tek u njemu,
»drugom Adamu«, dobiva čovjek kao pitanje svoj
konačni odgovor. Krist je u potpunosti čovjek; zato
u njemu i jest prisutno pitanje koje se zove »mi
ljudi«. No on je u isti mah i Božji glas upravljen
nama, on je »Božja riječ«. Onaj razgovor između
Boga i čovjeka, koji se vodi od početka povijesti,
u njemu je ušao u jedan novi stadij: u njemu je
Božja riječ postala »tijelom«, zbiljski ukorijenjena
u našoj egzistenciji. A ako dijalog između Boga i
čovjeka znači život, ako je istina da Božji sugo­
vornik ima u sebi život upravo zato što mu se obra­
tio onaj koji vječno živi, onda to znači da sam Krist
kao Božji govor upravljen nama jest »uskrsnuće i
život« (Iv 11,25). A to nadalje znači: Onaj koji se
nastanio u Kristu, to jest onaj koji vjeruje, našao
je mjesto u Božjoj spoznaji i ljubavi, što i jest
besmrtnost: »Tko vjeruje u Sina, ima vječni život«
(Iv 3,15; 3,36; 5,24). Samo se odatle može razu­
mjeti misaoni svijet četvrtog evanđeliste, koji u
svom prikazu ο Lazarovu uskrsnuću želi objasniti
svojim čitaocima da uskrsnuće nije samo neko da­
leko zbivanje na kraju vremena, već da se ono
događa, po vjeri. Onaj tko vjeruje, nalazi se u raz­
govoru s Bogom, koji je život i koji nadvladava
smrt. Na taj način bivaju savršeno usklađene dvije
prividno oprečne razine u biblijskoj ideji ο besmrt-

328
nosti, a to su »dijaloška« razina, koja se neposredno
odnosi na Boga, te razina su-čovječnosti. Jer, u
Kristu čovjeku susrećemo Boga; ali u njemu susre­
ćemo i zajednicu drugih ljudi, koji preko njega idu
k Bogu a time i u međusobno zajedništvo. Onaj
tko je u njemu našao usmjerenje prema Bogu, taj
je u isti mah našao i usmjerenje prema zajednici
čovječanstva, i samo onaj tko prihvati tu zajednicu,
samo se taj približuje Bogu, jer Bog ne postoji izvan
Krista, dakle ni negdje izvan cjelokupnosti ljudske
povijesti i njenog općeljudskog, zajedničkog kre­
tanja.
Time se objašnjava i pitanje ο »prijelaznom stanju«
od smrti do uskrsnuća, ο čemu se mnogo razmiš­
ljalo u doba otaca a onda opet od Lutherovih vre­
mena: početak zajedništva s Kristom po vjeri jest
početak uskrsnuća, i zato ono nadživljuje smrt (Fil
1,23; 2 Kor 5,8; 1 Sol 5,10). Dijalog vjere jest već
sada život, i zato on više ne može biti uništen
smrću. Protestantski teolozi koji idu stopama Lu-
thera uvijek su opetovano pokušavali tumačiti smrt
kao svojevrstan oblik sna; ovu je ideju nedavno
oživio i Holandski katekizam; no ona je s polazišta
Novoga zavjeta neodrživa, a ne može se opravdati
ni višestrukom upotrebom riječi kao: »snivati, us-
nuti, spavati« što se pojavljuju u Novom zavjetu.
Takvom tumačenju protivi se duhovni tok svih novo-
zavjetnih spisa, a jedva da bi bio razumljiv iz misa­
onih pozicija kasnog židovstva.

b) Bitna neumrlost čovjeka. Mislim da je iz dosa­

dašnjih razmišljanja donekle jasno ο čemu je za­
pravo riječ u biblijskom navješćivanju uskrsnuća.
Bitni sadržaj tog navješćivanja ne sastoji se u za­
mišljanju da će tjelesa biti vraćena dušama poslije
nekog dugog međuvremena, već mu je smisao u

329
tom da se ljudima obznani kako će oni, oni osobno,
i dalje živjeti; ne svojom snagom, već zato što ih
Bog tako poznaje i ljubi da više ne mogu propasti.
Nasuprot dualističkoj koncepciji besmrtnosti kako
je izražena u grčkoj shemi tijela i duše, biblijski
obrazac ο neumrlosti kroz uskrsnuće želi posredo­
vati cjelovito-ljudsku i dijalošku predodžbu ο be­
smrtnosti: nastavit će živjeti ono suštinsko u čo­
vjeku, a to je osoba; ono što je u ovoj zemaljskoj
egzistenciji tjelovite duhovnosti i produhovljene tje­
lesnosti dozrelo, to na drugačiji način nastavlja
i dalje opstojati. A opstoji i dalje zato jer je
pohranjeno i živi u Božjem sjećanju. A kako će i
dalje živjeti upravo sam čovjek, a ne neka izoli­
rana duša, u budućnost spada onda i elemenat su-
-čovječnosti; zato će budućnost pojedinog čovjeka
biti dovršena tek onda kad bude ispunjena i bu­
dućnost svijeta.
Ovdje nam se sada nameće niz pitanja. Prvo glasi:
nije li time besmrtnost postala stvar čiste milosti,
a zapravo bi morala pripadati samoj biti čovjeka?
Ili drugim riječima: nije li ovdje u krajnjoj liniji
riječ ο besmrtnosti koja pripada samo onima koji
su dobri, pa je onda posrijedi podvajanje ljudske
sudbine, što se nikako ne može prihvatiti? Nije li
ovdje, teološki govoreći, pobrkana naravna besmrt­
nost čovjeka i nadnaravni dar vječne ljubavi koja
čovjeka čini blaženim? Ne moramo li baš radi čovje­
čnosti vjere zastupati tvrdnju da postoji i naravna
besmrtnost, jer bi nastavak ljudske egzistencije koji
bi bio shvaćen čisto kristološki nužno poprimio
biljeg nečega čudesnoga i mitološkoga? Na ovo po­
sljednje pitanje može se, bez sumnje, odgovoriti
samo potvrdno. No to i ne stoji u opreci s našim
polazištem. Zato i moramo odlučno reći da besmrt­
nost — koju smo upravo zbog njezinog dijaloškog

330
karaktera nazvali »uskrsnućem«, a bolje je reći:
uskrisenje — pripada čovjeku kao čovjeku, svakom
čovjeku, i da ona nije »nadnaravna« u tom smislu
što bi bila sekundarno dodata. No onda se ipak
moramo i dalje pitati: Što zapravo čini čovjeka
čovjekom? I što je njegova konačna specifičnost?
Na to moramo odgovoriti: Promatrajući odozgo,
specifičnost čovjeka sastoji se u tome što se Bog
njemu obraća, što je Božji partner u dijalogu, biće
koje Bog doziva. Promatrajući pak odozdo, to znači
da je čovjek ono biće koje se svojim mišljenjem
može uzdići do Boga, biće koje je otvoreno prema
transcendenciji. Nije ovdje riječ ο tome da li se
čovjek stvarno uzdiže do Boga i da li je on stvarno
prema njemu otvoren, već ο tom da je čovjek, na­
čelno, ono biće koje je za to sposobno, iako možda
nije nikada kadar, svejedno radi čega, faktički reali­
zirati tu sposobnost.
Ovdje bi se moglo primijetiti: zar nije ipak mnogo
jednostavnije reći da se specifičnost čovjeka sastoji
u njegovoj duhovnoj, neumrloj duši? Ovaj je od­
govor ispravan, no mi se trudimo upravo oko toga
da iznesemo na svjetlo njegov konkretni smisao.
Ovo dvoje uopće ne protuslovi, već izriče isto, samo
različitim misaonim oblicima. Jer, »imati duhovnu
dušu« znači upravo to da je čovjek na poseban način
obuzet Božjim htijenjem, spoznajom i ljubavlju; ako
kažemo da čovjek ima duhovnu dušu, to znači da
ga je Bog pozvao na vječni dijalog i da je zato
sposoban Boga spoznati i odgovoriti mu. Ono što u
jednom više supstancijalističkom načinu izražava­
nja označujemo pojmom »imati dušu«, to isto ćemo
u jednom više povijesnom, aktualnom jeziku ozna­
čiti riječima »biti dijaloški partner Boga«. Time
nije rečeno da je neispravno upotrebljavati riječ
duša (kako se to danas katkada tvrdi pod utjecajem

331
jednostranog i nekritičkog biblicizma); čak je u
stanovitom smislu i potrebno da se ta riječ upo­
trebljava da bi se doista izreklo sve ono ο čemu
se tu radi. No s druge strane, neophodno je da se
ona upotpuni, ne želi li se opet zapasti u dualističku
shvaćanje koje nije u skladu s dijaloškim i perso-
nalističkim gledištem Biblije.
Ako dakle kažemo da se čovjekova besmrtnost
osniva na njegovoj dijaloškoj usmjerenosti prema
Bogu, koji jedini dariva vječnost, onda se time ne
pomišlja na neku sudbinu dobrih i pobožnih ljudi,
nego se naglašava bitna neumrlost čovjeka kao čo­
vjeka. Polazeći od naših dosadašnjih razmišljanja,
svakako se ta misao može razviti i na temelju sheme
tijela i duše; značenje te sheme, možda čak i nje­
zina opravdana nužnost, sastoji se u tome što ona
ističe bitni karakter ljudske neumrlosti. Ali ipak,
uvijek je moramo smještati u biblijsku perspektivu
i korigirati je iz te perspektive, da bi tako mogla
biti na korist onom pogledu prema čovjekovoj bu­
dućnosti koji je otvorila vjera. Ovdje, uostalom,
biva još jednom jasno kako u krajnjoj liniji nije
moguće jasno lučiti između »naravnoga« i »nad­
naravnoga«: osnovni dijalog, dijalog koji u prvom
redu konstituira čovjeka kao čovjeka, od sebe do­
vodi do dijaloga milosti, koji se zove Isus Krist.
Kako bi i moglo biti drukčije, kad je Krist uistinu
»drugi Adam«, jedino pravo ispunjenje one bes­
krajne čežnje koja proistječe iz prvog Adama, iz
čovjeka uopće?

c) Problem uskrslog tijela. Još nismo završili s na­

šim pitanjima. Ako je tomu tako, postoji li onda
zapravo uskrslo tijelo, ili se sve to svodi na puki
znak za besmrtnost osobe? To je problem koji nas

332
još očekuje. A zapravo to i nije nov problem; već
su Korinćani salijetali Pavla takvim pitanjima, kao
što to možemo vidjeti u 15. glavi Prve poslanice
Korinćanima, gdje Apostol pokušava na to odgo­
voriti, koliko se to uopće može kad je riječ ο ne­
čemu što nadilazi našu moć predočivanja i svijet
koji nam je dostupan. Mnoge slike kojima se služi
Pavao nama su postale strane; no njegov odgovor
u cjelini još je uvijek najlucidnija, najsmionija i
najuvjerljivija riječ ο tom predmetu.
Kao polazište uzet ćemo redak 50, koji mi se čini
svojevrsnim ključem za razumijevanje svega: »Ovo,
braćo, tvrdim: tijelo i krv ne mogu baštiniti kra­
ljevstvo Božje; niti raspadljivo baštiniti neraspad­
ljivo«. Čini mi se da ta rečenica zauzima u našem
tekstu otprilike isto mjesto koje pripada 63. retku
u euharistijskom, 6. poglavlju Ivanova Evanđelja,
a ova dva teksta, koja su prividno tako daleko jedan
od drugoga, kudikamo su srodni ja no što se može
u prvi mah činiti. Kod Ivana, pošto je upravo sa
svom oštrinom naglasio realnu prisutnost tijela i
krvi Isusove u euharistiji, stoji: »Duh je onaj koji
oživljava, a tijelo ne vrijedi ništa.« U jednom i dru­
gom tekstu ide se za tim da se raspravi kršćanski
realizam »tijela«. Ivan naglašava realizam sakra­
menata, to jest realizam uskrsnuća Isusa i njego­
voga »tijela«, u čemu Isusovom zaslugom imamo i
mi udjela; Pavao ide za tim da istakne realizam
uskrsnuća »tijela«, to jest realizam uskrsnuća ljudi,
kršćana, i da pokaže kako je time ostvareno naše
spasenje. Ali u objema glavama nalazimo i jedan
snažan kontrapunkt, čime i Ivan i Pavao žele nagla­
siti činjenicu da, nasuprot jednom čisto unutar-
svjetskom, kvazifizikalnom realizmu, kršćanski rea- *
lizam znači realizam s onu stranu fizike, realizam
Duha Svetoga.

333
Tu naš jezik, kao uostalom i većina evropskih jezika,
zatajuju kad je riječ ο tom da se njima izrazi ona
misaona dubina koja se krije u biblijskom grčkom
jeziku. U grčkom riječ soma znači tijelo, ali znači
ujedno i samobitnost. Soma nadalje može biti i
»sara«, to jest tijelo u zemaljsko-povijesnom smislu,
dakle u smislu kemijsko-fizikalne zbilje, ali može
biti i »pneuma«; ovo posljednje moralo bi se prema
leksikonima prevesti sa »duh«, ali izraz pneuma
u stvari znači da se samobitnost koja se sada oči­
tuje na kemijsko-fizikalan način može, definitivno,
pojaviti i u obliku transfizikalne zbilje. Prema Pav­
lovu shvaćanju, ne postoji nikakva opreka između
»tijela« i »duha«, ali postoji opreka između »tjeles­
nog tijela« i »tijela koje je prožeto duhom«. Suvišno
bi bilo kad bismo ovdje htjeli analizirati kompli­
cirane historijske i filozofske probleme koji nam
se time nameću. Jedno nam svakako mora biti ja­
sno, a to je da i Ivan (6,53) i Pavao (1 Kor 15,50)
uporno naglašavaju kako »uskrsnuće puti« i »uskrs­
nuće tijela« ne znači »uskrsnuće tjelesa« (u fizi­
kalnom smislu). Zato je Pavlova shema, gledajući
očima današnjeg čovjeka, kudikamo ozbiljnija od
kasnije teološke učenosti s njezinim suptilnim
konstrukcijama u vezi s pitanjem kako mogu po­
stojati vječna tjelesa. Pavao — da ponovimo — ne
naučava uskrsnuće tjelesa, nego osoba; zato on ne­
ma u vidu vraćanje »tjelesnih tjelesa«, tj. bioloških
tvorevina — čak izričito naglašava nemogućnost
toga (»raspadljivo ne može baštiniti neraspadljivo«)
— nego drugovrsnost uskrslog života, a uzor za to
jest život uskrslog Gospodina.
No, zar onda uskrsnuće nema uopće nikakve veze
s materijom? I zar time »sudnji dan« ne postaje
potpuno bespredmetan, kad je život i onako učinak
Božjeg zova? Na ovo smo posljednje pitanje zapravo

334
već odgovorili kad smo razmišljali ο ponovnom
Kristovom dolasku. Ako je kozmos povijest i ako
je materija moment u povijesti duha, onda ne pred­
stoji neko vječno neutralno su-postojanje duha i
materije, nego neki konačni »kompleksitet«, u čemu
će svijet postići svoju omegu i svoje jedinstvo. Onda
predstoji neki konačni kontekst između materije i
duha, u kojem će se ispuniti sudbina čovjeka i
svijeta, premda mi danas ne možemo definirati oblik
tog konteksta. A onda postoji i »sudnji dan«, kad
će biti ispunjena sudbina čovjeka pojedinca, zato
što će biti ispunjena i sudbina svijeta.
Cilj kršćanina nije privatno blaženstvo, već dovr­
šenje svega. On vjeruje u Krista, i zato vjeruje u
budućnost svijeta, a ne samo u svoju budućnost. On
zna da je ta budućnost više od onoga što može on
sam učiniti. Zna da postoji smisao koji on uopće
nije kadar uništiti. No zar će zato prekrstiti ruke?
Naprotiv, kad zna da postoji smisao, on može i
mora radosno i bez straha izvršavati djelo povijesti,
pa i onda kad zbog svoje uske perspektive bude
možda imao osjećaj da je sve to samo Sizifov posao
i da se kamen ljudske sudbine uvijek iznova, iz
generacije u generaciju, pomiče prema gore, da bi
se ponovno otkotrljao nizbrdo i tako upropastio sve
prijašnje napore. Onaj tko vjeruje, zna da se svijet
ne kreće u krugu, nego da kroči »naprijed«. Onaj*
tko vjeruje, zna da povijest ne naliči Penelopinu
sagu koji je ona sveudilj tkala i razatkivala. Možda
će i kršćanina spopasti mora straha i osjećaj uza­
ludnosti, kao što su spopali i pretkršćanski svijet
koji je jalovost ljudskog djelovanja predočio tako
stravičnim slikama. Ali kršćanin u mori što ga je
spopala čuje glas naj istinski je zbilje, glas koji mu
donosi spasenje i preobražava ga: »Ohrabrite se,

335
ja sam pobijedio svijet« (Iv 16,33). Novi svijet, koji
je na svršetku Biblije predočen u slici konačnog
Jeruzalema, nije utopija, nego zbilja kojoj, u vjeri,
idemo u susret. Kršćanin je nošen pouzdanjem jer
vjeruje da je svijet otkupljen i da je na djelu nje­
govo oslobođenje: to mu i daje opravdanje i polet
da bude kršćanin.

336
 POPIS

IMENA I STVARI
 IMENA

Adam. A. 98. 144 Danielou. J. 116 , 264 si

Altaner. li 57 Dante 168. 299. 316
Andresen. C. 154 Darlap, A. 323
Anselm, C. 206 si. 256 D a m i n . Ch. 38 si
Apolinar, Laodicejski 249 Deiss. L. 247
Aristotel 37. 83, 230 Dempf, A. 239
Ariie 249 Descartes 35. 36, 41. 49, 221
Asmussen. H. 145 Dessauer. Ph. 230
Augustin 73 si, 155 si, 162 Dombois. H. 145
Dormann. J 39
Dosetti. G. L. 64
Baader. F. v. 220 si
Bacht. H. 210
Baeck. L. 299 Ehrhardt. Α. A. T. 198
Balthasar. H. U. v. 20, 98, 179, 267, Eichendorff. J. v. 271
293. 316 Eichrodt. W. 101. 248
Barth, K. 112. 179 Einstein. A. 125
Bauer. Α. V. 184 Eissfeldt. O. 94. 101
Bauer. W. 197 Emminghaus, J. H. 71
Baur. F. Chr. 38 Epikur 83.
Beinert. W. 321 Evelv. L. 242
Beissner. F. 119
Benz, E. 239 , 267 Fischer. J. A. 271
B e m a n o s . G. 255 Fraine. J. de 211
Bethge, E. 79 Frever, H. 41
Betz. J. 216 Friedrich. G. 191
Bohr. N. 145 Fries. H. 55
Bonaventura 47
Bonhoeffer. D. 79 Geis. R. R 84
Botte. B. 58 Geiselmann. J. R. 220
Braun. H. 172 Ghellinck. J. de 57
Hrox. N. 198 Gogarten, F 184
Brunner. A. 81 Gonda. J. 228
Brunner. E. 93 Grillmeier. A. 144. 210
Brunschvicg, L. 149 Guardini, R. 81. 116
Buber. Μ 21 si. 144
Bultmann. R. 171—174. 182, 202, 286,
Haag, H. 121
293 si Hacker. P. 82, 184
Hahn. A. 64
Camus. A. 234 Hahn. F. 198
Cazelles. H. 94 Harnack. A. v. 171. 173, 182
Ciceron 36 Hartlieb. W. v. 126
Cirne-Lima. C. 55 Hasenhuttl. G. 175. 202, 293
Claudel, P. 19 si. 80 Hegel, G. W. F. 38, 142 si, 172
Combes. A. 18 si Heidegger, M. 46 si, 63 , 222 , 223
Comte. \. 38 Hesse. H. 275
Congar, Y. 242 Hipolit 58, 62
Cousin. V. 149 Holderlin. F 119
Cox. H . 15
Cullmann. 0. 216 Ignacije Antiohijski 271
Cuttat. J. A 82 Imschoot. P. van 121

339
Jacob. Ε. 101 Platon 71. 83, 91, 111. 267
Jeans. J. 126 Plotin 83
Jeremias. J. 195. 198 Pol. W. H. van de 175
Junger, F. G. 70
Ouasten. J. 57
Kant. I . 35
Kasemann. E. 182 . 272 Rad. G. v. 94. 101
Kattenbusch. F. 57. 58, 63, 121, 177, Rahner. H. 19. 119
302. 321 Rahner. K. 72, 151. 153, 210, 238, 323
Kellv. J. N. D. 57 Ratzinger. J. 29, 82, 83, 93, 154, 175,
K e m . W . 151 219. 223, 230, 238. 239, 308, 322, 323
Kierkegaard, S. 15 Rćgamev, P. 228
Kittel. G. 191 Rendtorff. T. 43
Klement 302 Riedlinger, H. 316
Konia, F. 228 Robinson. H. W. 211
Kraus. H. J. 192
Ksenofan 111 Saint-Cvran 145
Kuhn. P. 119 Sartre. J. Ρ 275
K i i m m e l . W. G 172 Schelkle. Κ. H. 160
SchelliriR, F. W. J. 141
Schiffers. N. 37
Laros. M. 149 Schleiermacher. J. D. E. 112
Laurentin. R. 247 Schlier. H. 223. 271
Leeuw. van der 78 Schmaus. M. 156
Lowith. K. 37. 39 Schoonenberg, P. 254
Lubac. H. de 269 , 321 Schrodinger, E. 147
Lukreciie 83 Schweitzer. A. 172
Luther, M. 45 , 229 . 329 Schvveizer. E. 103. 251
Sohngen, G. 235
Marcel. G. 208 Solhrnac, A. 73
Speck, J. 154
Marius Victorinus 73 si
Stahlin. W. 145
Marle\ R. 79
Stauffer. E. 103
Martitz. W. v. 191. 197
Stbger, A 247
Mant. K. 39 si. 141 si Stuiber. A. 57
Maximus Confessor 98, 151
Metz. J. B. 43
Mever. H. 230 Teilhard de Chardin 60, 211—213, 279
Mbhler. J. A. 220 si. 294
Moltmann. J. 43 Tereza iz Lisieuxa 18
Moree. M. 18 Tertuliian 113
Mounier. E. 222 Teuffel. S. 267
Mouroujt. J. 55 Todt. Η. E. 43
Tresmontant. Cl. 211
Neumann. J 175 Trillhaas. W. 57
Neuner. J. 225
Nietzsche, F. 79 si. 269 V i c o . G. 35
Vilim iz Auvergne 316
Orinenes 223 VorRrimler, H. 116, 149
Voss. G. 247
Pannenberg, W. 171
Pascal. B. 116. 148 si VVeizsacker. C. F. v. 145, 160
Pavao I V 254 Welte. B. 210
Pedersen. J. 211
Peterson, E. 54, 140, 198 Zimmermann. H. 103

340
 STVARI
A d a m 211. 214 si. 220 si, 238, 242,
253 si, 262. 287 si. 328, 332
aggiornamento 17, 28 si
aktualizam 147, 155 si. 202—205 , 239,
281
antropocentrika 32, 264
antropologija v. čovjek
apsolutno 82 si, 85
apsolutnost kršćanstva 243
ateizam 78 si. 81 si. 115
Besmrtnost 227 si. 323—336
biskup 321 si
bit kršćanstva 243 si
Bog, osobni 95 si
Bog-Otac 78 si, 135 si, 173 (v. i
Trojstvo)
Bog-Sin 78 si, 135 si, 157, 173 (v. i
Trojstvo)
brak 240
budućnost 41 si, 83. 142, 203 si, 214—
—217. 221 si. 237 si, 289 si, 313,
328. 330. 335
Crkva 216 309—312. 314—323
crkvena reforma 320 si.
Čovjek 209-217 , 219-225 , 287 si, 330 si
Definitivnost 237—240
demitologizacija 28 si, 112, 195 , 263,
286
demonsko 132
dijalog 64 si, 68 si, 142, 154 si, 237,
326 si. 331 si
dogma 62 si, 70 si, 155, 240, 254 si
dokazi ο Božjoj opstojnosti 230
društvo, kritika ~ 318 si
dualizam 151
duh 124—129. 296 si. 335
Duh Sveti 136. 307—313, 315
duša 326 si. 331 si
Egzodus (i exodus) 205 , 227 , 264
eksperiment 147 si,
eros 85 . 87 . 277
eshatologija, skora 289 si
euharistija 216 , 258 , 284, 310 si, 315,
321 si. 333
evolucija 209—217 . 279 si, 295 si, 312
si
Filozofija i vjera 66 si
Govor na gori 323 si,
grijeh 204 , 310 si. 314 si
Heleniziranje 45, 54, 91 si
hinduizam 225. 228
historizam 40—44
homousios 144
Idealizam 128—131
individuum 132 si. 156
interpretacija i vjera 33, 114 si 254
iskonska krivnja 223. 242
iskustvo, religiozno 77 si, 95 si
ispovijedanje 60. 180
ispovijedanje vjere 62, 65, 71
istina 35—39. 113—115. 127, 138, 168
si. 182
izabranie 191 si. 227
Jezik 222
Kalcedon 202
katolicitet 316 si. 321 si
kerigma 174, 219
kibernetika 42
klanjalačko štovanje 196 , 226
komplementarnost 145 si
korporativna osobnost 211
Kristovo tijelo 211. 214, 238, 266, 312
kritika društva 318 si
krivnja, iskonska 223, 242
kršćanska revolucija 113, 120, 156, 257
si. 281
kršćanstvo bez religije 17, 115
krštenje 58—74 , 216 , 307 si, 311, 315
kult 258—268
Liturgija 259 si, 284 si
logos 52 si, 70, 111 si, 124, 130 si,
141 si. 155. 161 si. 167 si, 183, 210,
216. 230, 271, 290
Ljubav 117, 120, 131, 151 si, 173 si,
182 si. 241 si. 244 si, 275—283, 300
si, 319. 326
341
Manipuliranje, mogućnost 'raspolaga­ prijelazno stanje 329
l a 42. 296 priznanje, priznavanje 72, 84 si,
marksizam 48, 217, 241 si prorok 69
martvrium 197 si
materija 128 si, 147, 295 si, 335 Račun i jezik 70
materijalizam 128 si razumijevanje 45 si, 53 si, 176
milost 232 si. 253. 255, 257 si, 288, reforma Crkve 320
300—303 . 317 si. 332 relacija 154—162 . 200 si, 281
misterij 52 si, 100 si, 134 , 285 religiozno iskustvo 77, 95 si
mistika 265 revolucija, kršćanska 113, 120, 156 , 257
mit 111—115. 142 si, 186, 197 , 201 si, si. 281
248 si riječ 74, 322
modalizam 139 si
molitva 137. 198. 291 (v. i štovanje) Sakramenat pokore 311 si
monarhiianizam 138 si. 140 si sakramenti 219. 309 si, 314, 322, 333
monoteizam 78, 81 si. 133, 138 samoća 80. 273 si
satisfakcija, teorija ο ~ 206 si
Nada 94, 97, 217, 245, 301 si, 320 simbol 70 si
nadovezivanie 84 skora eshatologija 289
namiesništvo 175 (v. i zastupništvo) sloboda 129—132. 142 . 280 , 310
napredak 29 si. 216 si, 239, 295 si, smisao 48 si. 124, 130, 167 si, 254 , 335
smrt 273—276
335 si
nauka ο porijeklu 39, 42 (v. i evolu­ smrt Božja 31 si, 77, 175, 269
cija soteriologija, nauka ο spasenju 205 si
nebo 286 si stvaranje 35, 124. 129
neumrlost v. besmrtnost subordinaciianizam 140 si
nevidljivost Božja 26 si, 50 sučoviečnost 263, 327
Niceia 202; usp. 134—163 sumnia 21 si
supstancija 154 si
svećenik 261 si
Objava 30 si, 94 , 97 , 237 , 268 svetost 315—321
obraćenje 27 , 62 si. 311 si, 322 sviiet
obrat 27 oblikovanje svijeta 40, 44
odabran je 208. 227 slika sviieta 286. 294
odgovornost 298 si svršetak sviieta 289, 334 si
onostranost 290 si
ontologija 34 si, 90 si, 101 si, 128 si,
Štovanje 226, 258—268
200—205 . 249 si
opraštanje, oproštenje 61, 235, 311,
Taina 54
318 si. 322
tajna uskrsnuća 215
opravdanje po djelima 242
tehnika 296
osoba 132 si. 139. 150—156, 297, 325
teologija križa 203 si, 215 si, 227 si,
si. 330 225—268. 313
osobni B O E 94 si teologija, politička 43, 85 si, 113 si,
otkupljenje 205—208 , 216 si, 224 , 240
142. 197, 320
si. 314, 336
teorija ο satisfakciji 206 si
tijelo 220, 323 si, 330, 333 si
Pakao 273—276. 286 si tijelo Kristovo 211. 214, 238, 266, 312
podanašn jenje, posadašnjenje v. ag- tradicija 29 si
giornamento Trojstvo 98, 120, 133, 134—163 , 307 si
pokora 315. 322 tvorivost 40—44 . 46—49
pokora (pokajanje, pokornički čin)
256 si Uskrsnuće, taina ~ 215
politeizam 78, 81 si, 85 , 87 si, 98, 99 utjelovljenje 204 si, 328
si. 115
politička teologija 43, 85 si, 113 si, Vječnost 291 si
142. 197. 320 vjera 15—74, 148, 179, 182 si, 244 si,
porijeklo, nauka ο ~ 39, 42, (v. i evo­ 328 si
lucija) vjeroispovijest 64
poslanje 148 vjerovanje 64
povijest spasenja 43 si, 59 si, 236, vrijeme 291 si
307 si
pozitivizam 21. 34, 168 si Zadovoljština 207 si, (v. i teorija ο
satisfakciji)
pozitivitet kršćanskoga 30 si, 67, 168
zastupništvo 262 (v. i namjesništvo)
si. 219—225 , 242 si, 297 si zlo 132
pravda 301
predaja v. tradicija Žrtva 228 si. 258—262

342
 SADRŽAJ

Predgovor 5
Predgovor hrvatskom izdanju 11

U V O D : »Vjerujem — Amen« 13
Glava prva: Vjera u današnjem svijetu 15
1. Sumnja i vjera — čovjekova situacija pred
problemom Boga 15
2. Skok vjere — privremeni pokušaj da se
odredi bit vjere 23
3. Dilema vjere u današnjem svijetu 28
4. Granica modernog razumijevanja stvarno­
sti i mjesto vjere 34
5. Vjera kao stajanje i razumijevanje 45
6. Razumnost vjere 50
7. »Vjerujem u Tebe« 54
Glava druga: Crkveni oblik vjerovanja 57
1. Prethodna napomena ο povijesti i struk­
turi apostolskog vjerovanja 57
2. Granica i značenje teksta 60
3. Vjera i dogma 62
4. Svmbolum kao izraz strukture vjere 65

P R V I D I O : BOG 75

Glava prva: Pretpitanja na temu Boga 77

1. Opseg pitanja 77
2. Priznavanje jednoga Boga 84

343
Glava druga: Biblijska vjera u Boga 89
1. Problem izvještaja ο gorućem grmu 89
2. Unutarnja pretpostavka vjere u Jahvu:
Bog otaca 95
3. Jahve, Bog otaca i Bog Isusa Krista 99
4. Ideja imena 106
5. Dvije strane biblijskog pojma ο Bogu 107
Glava treća: Bog vjere i Bog filozofa 110
1. Opredjeljenje rane Crkve za filozofiju 110
2. Preobrazba Boga filozofa 115
3. Kako se to pitanje odražava u tekstu Vje­
rovanja 121
Glava četvrta: Ispovijedanje Boga danas 123
1. Primat logosa 124
2. Osobni Bog 130
Glava peta: Vjera u trojedinoga Boga 134
1. Uporište za razumijevanje 135
2. Na putu k pozitivnom osmišljenju 150

D R U G I D I O : ISUS KRIST 165

Glava prva: »Vjerujem u Krista Isusa, njegova je-
dinorođenog Sina, našega Gospodina 167
I. Problem priznavanja Isusa danas 167
II. Isus koji je Krist: Osnovni oblik kristo-
loškog ispovijedanja 171
1. Dilema novovjeke teologije: Isus ili Krist 171
2. Kristova slika u Apostolskom vjerovanju 176
3. Polazište ispovijedanja: križ 180
4. Isus koji je Krist 182
III. Isus Krist — pravi Bog i pravi čovjek 184
1. Polazište pitanja 184
2. Jedan moderni kliše »historijskog Isusa« 187
3. Pravo kristološke dogme 190
IV. Putovi kristologije 203
1. Teologija inkarnacije i križa 203
2. Kristologija i nauka ο otkupljenju 205
3. Krist, »zadnji čovjek« 209

344
 Ekskurs: Strukture kršćanstva 218
Glava druga: Kako se očituje priznavanje Krista
u kristološkim člancima vjere 246
1. »Začet po Duhu Svetomu, rođen od Marije
Djevice« 246
2. »Mučen pod Poncijem Pilatom, raspet,
umro i pokopan« 255
3. »Spustio se do pakla« 268
4. »Uskrsnuo od mrtvih« 276
5. »Uzašao na nebesa, sjedi ο desnu Boga
Oca svemogućega« 286
6. »Odonud će doći suditi žive i mrtve« 293

T R E Ć I D I O : DUH I CRKVA 305

Glava prva: Unutarnje jedinstvo posljednjih
članaka Vjerovanja 307
Glava druga: Dva osnovna pitanja u članku ο
Duhu i ο Crkvi 314
1. »Sveta, katolička Crkva« 315
2. »Uskrsnuće tijela« 323

345
BIBLIOTEKA »POLAZIŠTA«

1—2. TOMISLAV ŠAGI-BUNIČ, A l i d r u g o g puta nema.

Broširano, 440 str. 40 din. (rasprodano).
3. M. Kard. SUENENS, R e d o v n i c e i a p o s t o l a t ; bro­
širano, 160 str. 15 din.
4—5. JOSEPH RATZINGER, U v o d u k r š ć a n s t v o ; broši­
rano, 348 str.
6. LADISLAV BOROS, ž i v j e t i iz n a d e ; broširano, 100
str. 15 din.

BIBLIOTEKA »ZNAKOVI I GIBANJA«

1. ROGER SCHUTZ, D i n a m i k a p r o v i z o r n o g a ; broši­

rano, 88 str. 9 din.
2. FRANCOIS HOUTART, S o c i o l o g i j a i pastoral; bro­
širano, 100 str. 9 din.
3. JANEZ VODOPIVEC, E k u m e n i z a m j e ipak p o č e o ;
broširano, 88 str. 9 din.
4—5. RENE LAURENTIN, Bilanca K o n c i l a , ( u pri­
premi)
6. NORBERT GREINACHER, C r k v e n e strukture
p r e d s u t r a š n j i c o m ; broširano, 100 str. 9 din.
7. TOMISLAV ŠAGI-BUNIĆ, S v e ć e n i k k o m e da služi;
broširano, 94 str. 9 din.
8. TOMISLAV ŠAGI-BUNIĆ, Crkva i domovina; bro­
širano, 77 str. 10 din.

346
BIBLIOTEKA »METANOJA«

1. ROMANO GUARDINI, P r e d B o g a b e z k r i n k e .
2 din.
2. EDITH STEIN, M i s t e r i j B o ž i ć a . (Rasprodano)
3. ROMANO GUARDINI, K r i ž n i put našega Gospo­
dina i Spasitelja, 1,50 din.
4. M. VAN DER MEERSCH, Terezijino otkriće.
1,50 din.
5— 8. ROMANO GUARDINI, U v o d u m o l i t v u . 9,50 din.
9. KARL RAHNER, U v j e r i i l j u b a v i , Prigodom
vjenčanja, knjiga-čestitka. 2. din.
10. R. PANIKKAR, M i s t e r i j Uskrsa — knjiga-čestit­
ka. 2,50 din.
11. B o g j e l j u b a v . Poslanice sv. Ivana. Preveo J.
Fućak. 1,50 din.
12. ANTUN VRAMEC, P o s t i l l a ο B o ž i ć u (čestitka).
4 din.
13.—15. TOMISLAV ŠAGI-BUNIĆ, N e m a p r i v a t n o g a
B o g a . 8 din.
16. ADOLF STADELMANN, Uzorak ispovijedi za
d j e v o j k e , 4 din.
17.—18. NORA VON WYDENBRUCK, Mudrost Terezije
V e l i k e , 6 din.

347