Bourdieu og sosiologiens relevans for kulturstudiet

Av Atle Hesmyr

Det har blitt hevda at «Bourdieu har fått så mye å si for kulturstudier, utelukkende fordi han er så
lett å forstå.» Jeg oppfatter umiddelbart denne påstanden som svært så reduksjonistisk og dermed
altså problematisk. Noe som imidlertid kan være med på å underbygge påstanden, er Bourdieus
svært så systematiske framstilling av sosiale kategorier og hans klargjøring av begreper. I påstanden
ligger også en intellektuell nedvurdering av kulturfagaktørenes evne til å operere på et komplekst
nivå – noe som i særlig grad har kjennetegna nye kulturstudier, som nettopp et komplekst og
refleksivt fag. Påstanden kan også sies å være lada av et elitistisk perspektiv, ved at sosiale eliter
følte og føler seg objektivert av Bourdieus perspektiver, som altså er forståelige på tvers av lagdelte
sosiale strukturer. Bourdieu sjøl henviste til den sosiokulturelle elitens forakt for «det enkle og
naturlige» i sin drøfting av den kulturelle smakens betydning og struktur hos de ulike
samfunnslagene, og hevda at samfunnselitens fokus på de kulturelle uttrykkenes form snarere enn
innhold virka fremmedgjørende. Slik sett kan den nevnte påstanden som sådan sies å bekrefte
enkelte av Bourdieus perspektiver.

Som Bakgrunn for å forstå Bourdieus sentrale rolle i kulturstudiene, vil jeg snarere trekke fram
disse studienes marxistiske arv – fra Marx’ og Engels’ egne verker om kapitalens virkemåte,
fremmedgjøring og såkalt «falsk bevissthet,» via Gramsci og hans revidering av Marx’
materialistiske teori om basis og overbygning til et fokus på sosiale institusjoners hegemoniske rolle
, og videre til Frankfurter-skolens kritiske teori og Birmingham-skolens vektlegging av kultur som
noe ordinært og hverdagslig «hvor noe står på spill» for kulturforskeren, som Stuart Hall uttrykte
det. Fra denne teoretiske tradisjonen går det en mer eller mindre rett linje til Bourdieus
klassebaserte sosiologi, og sistnevnte stiller seg – med sin vektlegging av undertrykkende
samfunnsstrukturer – på de undertryktes side i god marxistisk ånd, om enn mer til felles med
Frankfurter-skolens pessimisme i forhold til de undertryktes muligheter for frigjøring, enn med
Marx’ egne overbevisning om at «proletariatet vil seire til slutt,» som følge av historias
ubønnhørlige gang og den tilhørende uavvendelige uoverensstemmelsen mellom samfunnets
produktivkrefter og dets produksjonsforhold. Bourdieu slutter ikke opp om denne optimismen, men
framhever tvert i mot tendensen til at sosiale ulikhetsstrukturer reproduseres innen for eksempel
utdanningssystemet. Han var således ingen populistisk samfunnsteoretiker, og hans popularitet
innafor kulturstudiene synes derfor å måtte skyldes andre momenter enn at hans teorier var/er lett
tilgjengelige for sosiale grupper som kjemper for samfunnsforandring og frigjøring.

I hvilken grad den nevnte påstanden er dekkende for særlig mange kulturstudenters og
kulturforskeres syn på Bourdieu, skal være usagt. Men det er liten tvil om at hans stjernestatus har
blitt svekka i og med den 2. (språklige) og 3. (performative) vendingen innen nye kulturstudier. Ved
at post-strukturalismen, som innbefatter vanskelig tilgjengelige teoretikere som for eksempel J.
Derrida, avløste strukturalismen (hos bl. a. Marx) som teoretisk fundament for kulturstudiene, var
det mye som tilsa at Bourdieu ville få en svekka rolle innen faget. Kritikere av Bourdieu, som for
eksempel den pragmatiske sosiologen Boltanski og den norske filosofen Jon Elster, har påpekt at
Bourdieus teorier bærer preg av determinisme og at hans anvendelse av den såkalte mistankens
hermeneutikk representerer en suspekt tilnærmingsmåte til sosiale fenomener.

En mulig måte å underbygge påstanden om at Bourdieus tidligere sentrale rolle innen

kulturstudiene, skyldes hans lettfattelighet, er imidlertid innen rekkevidde dersom man
sammenlikner Bourdieus smaksbegrep med særlig Immanuel Kants redegjørelse for den kulturelle
smakens rolle slik sistnevnte redegjør for den i sitt verk om dømmekraften. Kants teorier fortoner
seg som særdeles innfløkte og til dels sjølmotsigende, når han vil begrunne sin påstand om at
smaken er allmenngyldig og objektiv, uavhengig av individers ulikhet i forhold til klassetilhørighet,
sosial status, etc. Bourdieus kritikk av Kant i denne sammenhengen, som han la fram i sitt kanskje
mest kjente verk, Distinksjonen, vil nok for mange aktører innafor kulturfaget fortone seg. Ikke bare
som enklere å forstå teoretisk sett, men også i tråd med empirien. Eksempelvis velger noen å lytte
til Mozart, mens andre foretrekker Garth Brooks, og denne smaksdistinksjonen synes langt på vei å
være betinga av klassetilhørighet og sosial status, slik Bourdieu påpeker. Bourdieu har imidlertid
avvist anklagene om determinisme, og utelukker ikke unntak fra regelen, men utdyper at det han vil
fram, til er tendens til at ulikhetene blir forma på et tidlig stadium i menneskers liv, og at de er
seigliva og krever stor, om ikke nesten umenneskelig, innsats for å rokke ved for den enkelte. Dette
er kanskje lett å forstå, men vanskeligere å akseptere i demokratiske samfunn, og nettopp det at
Bourdieus perspektiver for mange kan være vanskelige å akseptere, vil i sin tur virke inn på hvor
lett tilgjengelige de er. Kanskje er det også slik at universitets- og høgskolestudenter, som er en
forholdsvis privilegert gruppe, også kan føle seg objektivert av Bourdieu og dermed søke å
bortforklare hans poenger som «for lettkjøpte,» slik påstanden antyder.

På den annen side framstår sjølve Bourdieus livsløp (med hans oppvekst i svært så enkle kår) i seg
sjøl som en avkreftelse av at det er snakk om noen som helst streng determinisme når det gjelder
individers utsikter til å «klatre i det sosiale hierarkiet.» Dersom kulturstudenter sjøl kommer fra
enkle kår, kan Bourdieus egen livsbane ha bidratt til hans sterke posisjon innen dette faget, utover
det faktum at hans teorier fortoner seg som forholdsvis enkle å forstå, de er systematiske, osv. Med
sitt begrepsapparat har han for øvrig satt fingeren på momenter ved sosiale strukturer og
samfunnsutviklingen som mange kanskje har hatt en intuitiv anelse om fra før, men som har mangla
presise begreper for dette.

Blant Bourdieus sentrale begreper finner vi hans teori om de ulike formene for kapital, hvor han i
forlengelsen av tradisjonelle perspektiver på makt (Hos Marx, Gramsci, Adorno/Horkheimer, et. al.)
utvider kapitalbegrepet fra det reint monetære – i form av økonomisk kapital – til også å omfatte
kulturell kapital, sosial kapital og symbolsk kapital, hvor det finnes muligheter for (over tid) å
veksle de ulike kapitalformene med hverandre etter som man er i besittelse av dem. Denne
systematiseringen er oversiktlig og lettfattelig, men bør ikke av den grunn avvises «fordi den er så
enkel å forstå.» Det er ikke noe poeng i å gjøre en kompleks virkelighet enda vanskeligere å favne
om enn nødvendig. På dét grunnlaget ville man i så fall med like stor lettsindighet avvise for
eksempel sosialøkonomiens enkle og lettfattelige lov om tilbud og etterspørsel.

På den annen side fortoner det seg ikke alltid som opplagt hvordan de ulike kapitalformene kan
veksles inn i hverandre, og Bourdieu modifiserer da også dette aspektet ved å hevde at det for
eksempel på kunstfeltet eksisterer det han kaller for «omvendt økonomi,» det vil si at markedets
anerkjennelse snarere kan innebære en kulturell fordømmelse av det respektive verket enn et tegn
på suksess. Når det gjelder Bourdieus vektlegging av kulturell kapital i det moderne samfunn, deler
han inn begrepet i 3 kategorier; (1) den kroppsliggjorte tilstand; (2) den objektiverte tilstand; og (3)
den institusjonaliserte tilstand. Den kroppsliggjorte formen for kulturell kapital er nært knytta til
Bourdieus habitusbegrep, som henspeiler på individers holdnings- og handlingsgenererende sosiale
«skjemaer» fra den tidlige oppveksten av, påvirka av slikt som tilgang på litteratur, kunst og musikk
i oppveklsthjemmet, og seinere hen de sosialiseringsprosessene som, i følge Bourdieu, reproduseres
og forsterkes innen utdanningsinstitusjonene. Denne kroppsliggjorte formen for kulturell kapital er
ikke overførbar til andre individer, noe imidlertid den objektiverte kulturelle kapitalen (faktiske
bøker, kunstverker, etc.) er, men hvis nyttiggjøring ofte avhenger av den kroppsliggjorte tilstanden.
Den institusjonaliserte kulturelle kapitalen (titler, vitnemål, etc.) er den formen for kulturell kapital
som enklest kan veksles inn i så vel varig sosial som økonomisk kapital, i henhold til Bourdieus
teori.
Sosial kapital henspeiler på bygginga av sosiale nettverk innen arbeidsliv og
utdanningsinstitusjoner, etc., og kan ofte enkelt veksles inn i særlig økonomisk kapital, gitt et visst
tidsrom til disposisjon. Til sammen utgjør disse ulike kapitalformene, sammen med den
overbyggende kategorien symbolsk kapital, en «kapital av anerkjennelse,» i følge Bourdieu – et
systematisk og enkelt skjema, hvor utfordringen imidlertid ofte ligger i å gripe fatt i hvordan
utvekslingen mellom kapitalens ulike former foregår i praksis. Hvorvidt denne enkle framstillingen
som sådan har bidratt til Bourdieus betydning innafor kulturstudiene, eller om han faktisk har noen
treffende peonger, har det herska stor uenighet om, noe som kom tydelig til uttrykk i debatten i
Morgenbladet for noen år siden.

Som så vidt tidligere nevnt, representerer reproduksjon av ulikhet også et sentralt moment hos
Bourdieu. Dette perspektivet har for øvrig blitt kritisert som deterministisk, ved at det, sammen med
habitusbegrepet, i følge kritikerne legger for stor vekt på før-bevisste handlingsmønstre. Bourdieus
perspektiv har imidlertid vunnet gjenklang i for eksempel kulturforskeren Paul Willis’ verk, «How
working class kids achieve working class jobs.» Når det gjelder sjølve habitusbegrepet vil jeg si at
det kanskje r et av Bourdieus mest komplekse og vanskelig fattbare begreper, og det er forståelig at
filosofiske rasjonalister har kommet med innvendinger mot det, på bakgrunn av dets betoning av
underbevissthetens rolle i forbindelse med kulturelle preferanser hos borgere fra de ulike
samfunnslaga. Jeg vil altså imidlertid svare benektende på påstanden om at dette begrepet er
spesielt lettfattelig, da det strider mot alminnelige oppfatninger av hva det vil si å foreta sosio-
kulturelle valg.

Et annet sentralt begrep hos Bourdieu er miserkjennelse, som henspeiler på at aktører fra lavere
samfunnslag – som følge av ideologisk påvirkning – har en tendens til å framstille samfunnet som
mer egalitært enn det i virkeligheten er. Dette begrepet har dype røtter i marxistisk ideologi, der
trådene trekkes tilbake til Marx’ ideologiske perspektiv på arbeiderklassens såkalte «falske
bevissthet,» som blir framkalt gjennom det kapitalistiske markedets fremmedgjøring, tingliggjøring
og varefetisjisme, og gir arbeiderne en følelse av å bli verdsatt, og belønna for sitt strev, på adekvat
vis. Miserkjennelsesbegrepet er også komplekst, og vil ofte kreve omfattende diskursanalyse å
redegjøre for i konkrete sammenhenger.

Jeg vil nå ta en titt på relasjonen mellom Bourdieus teorier og teoriene til andre tenkere som var
aktive på 1900-tallet, og først se på koblinger og forskjeller mellom Bourdieus habitusbegrep og
fenomenologen Edmund Husserls begrep om livsverdenen. Begge begrepene henspeiler på før-
bevisste momenter når det gjelder forståelse og handling, men der Husserl la vekt på mulighetene
for utvida forståelse som lå i utforskningen av den enkeltes livsverden, så Bourdieu, ut i fra sitt
habitusbegrep, snarere tilsvarende begrensninger for subjektet. For Husserl utgjorde utvida
forståelse av ulike samfunnsaktørers livsverden en mulighet til å bygge bro over spriket i forståelse
som alltid ligger der i mellommenneskelig kommunikasjon, mens en bevisstgjøring av habitus hos
den enkelte , i henhold til Bourdieu, snarere vil ha en tendens til å aksentuere konfliktaspektet
mellom aktører fra ulike sosiale sjikt. Slik sett var Husserl, til tross for sin bekymring for «de
europeiske vitenskapenes krise,» en optimistisk tenker – på linje med Gadamer i sistnevntes syn på
delvis forståelsessammensmeltning innen hermeneutikken – mens Bourdieu ikke synes å ha hatt
store vyer for mellommenneskelig kommunikasjon på tvers av statusforskjeller, og heller ikke å ha
næret høye forhåpninger om en endring i rådende samfunnsstrukturer og en tilhørende
frigjøringsprosess for underordna grupper.

En annen teoretiker på 1900-tallet, Antonio Gramsci, bidro med sitt hegemonibegrep til å revidere
marxismens deterministiske teori om den økonomiske basisens (produksjonsforholda og
produktivkreftene) avgjørende innflytelse på ideenes verden. I stedet for de økonomiske
produksjonsforholda fokuserte Gramsci på meningsdannelsen innen sosiale institusjoner, og
understreka at de sosiale elitenes hegemoni tar form ved at deres oppfatninger utbres til folket i sin
helhet som en form for «common sense.» Denne «common sense» vil, i henhold til Gramsci, i form
av en slags falsk bevissthet understøtte de sosiale elitenes makt, og bare en mistankens
hermeneutikk ville kunne avsløre de faktiske forholda vedrørende den reelle fordelingen av makt,
ressurser og innflytelse i samfunnet. I dette perspektivet ligger det klare paralleller til Bourdieus
begrep om miserkjennelse hos de lavere samfunnslag, og også han benytter seg av en mistankens
hermeneutikk for å avdekke hvordan det faktisk ligger an. En kontrast mellom Gramsci og
Bourdieu finner man imidlertid i det faktum at førstnevnte opererte utafor akademia og var aktiv
innen den internasjonale, organiserte arbeiderbevegelsen, mens Bourdieu konsentrerte seg om sitt
individuelle, akademiske bidrag til sosiologien. Det er like fullt verdt å merke seg at også Bourdieu
inntar et normativt ståsted i sin forskning, og stiller seg på de lavere og undertrykte samfunnslagas
side, sjøl om han altså anser deres mulighet for å forandre samfunnet og sin livssituasjon til det
bedre, som svært begrensa. Først må altså de underordna samfunnslag bli klar over hvordan deres
miserkjennelse forhindrer dem fra å få øye på de faktiske maktforholda i samfunnet, noe deres
habitus ofte, i henhold til Bourdieu, forhindrer dem fra å gjøre. Deretter må de organisere seg og
kjempe for samfunnsforandringer, og i dette arbeidet vil de møte betydelig motstand innafor
samfunnets ulike felt, der fordelingen av de ulike formene for kapital (og således ressurser generelt
sett) er svært ujevnt fordelt. Så også i denne sammenhengen framstår Bourdieu som den
pessimistiske blant de to teoretikerne i deres syn på hegemoni og ideologienes betydning.

For å nevne nok en 1900-tallsteoretiker som det kan være interessant å se Bourdieus teorier i
relasjon til, vil jeg her komme inn på Michel Foucault. Jeg tenker da særlig på sistnevntes
oppfatning av diskursens orden, kunnskap-/maktrelasjonen, og begrepet om sannhetsregime. For
Bourdieu legger altså den tidlige sosialiseringsprosessen og den tilhørende utviklingen av individers
habitus sterke føringer for i hvilken grad de seinere i livet blir i stand til å nyttiggjøre seg av ulike
kulturprodukter, delta i den offentlige debatten, osv. Når det gjelder det sistnevnte så opererer
Foucault med ulike ekskluderingsmekanismer – så vel eksterne som interne – slik som tabuer,
galskap-/fornuftdikotomier, sannhetskriterier (eksterne) og toneangivende vitenskapelige, religiøse
og juridiske verker, forfatteres autoritative rolle, ulike disipliners (fagfelters) rolle, osv, i forhold til
hvem som får anledning til å delta i de respektive diskursene. Som oftest vil det kreve en viss grad
av kulturell kapital, med Bourdieus begrep, for å få innpass i diskursens orden. Denne kulturelle
kapitalen er i sin tur avhengig av en gunstig habitusprosess hos den enkelte samfunnsaktør, og sett
fra Foucaults perspektiv vil det til enhver tid kun være en liten elite som får innpass i diskursene, og
altså i den mer toneangivende samfunnsdebatten, noe som stemmer godt overens med Bourdieus
perspektiver på at de laverestående samfunnslaga miserkjenner samfunnene i den vestlige verden
som forholdsvis egalitære.

Et annet moment i sammenlikningen mellom Foucaults og Bourdieus teorier, er koblingen som kan
trekkes fram mellom førstnevntes perspektiv på ulike sannhetsregimer, og de sosiale feltene som
Bourdieu på sin side opererer med. Med andre ord; hvordan virker diskursene innen for eksempel
moderne helsevesen, og hvilke sannheter er rådende innafor medisinens fagfelt, og hvordan henger
disse momentene sammen med Bourdieus perspektiver på de ulike formene for kapital? I hvilken
grad har for eksempel legers habitus hatt en tendens til å overføres fra generasjon til generasjon, og
hvor mye makt ligger det i kunnskapen deres? I hvilken grad kan den jevne pasients habitus måle
seg opp mot legens sådanne, og i hvilken grad kan pasientene sjøl oppnå innpass i den medisinske
diskursive ordenen?

Det er således mange overlappende og gjensidig utfyllende momenter mellom Foucaults og

Bourdieus perspektiver. I dette tilfellet vil det være vanskelig å avgjøre hvem av de to som ser mest
optimistisk, eler kanskje snarere mest pessimistisk, på de ulike samfunnsaktørenes muligheter til å
påvirke sin livssituasjon. Det kan imidlertid være verdt å merke seg at Foucault til en viss grad
modifiserte sitt perspektiv ved å hevde at diskursene som sådan er subjekter som taler gjennom den
enkelte samfunnsaktør, til seinere å gi større rom for den enkelte samfunnsaktørs mulighet til å
forme og påvirke diskursene, mens noen slik bevegelse i retning av å gi rom for individets (i de
lavere sosiale lag) autonomi ikke synes å ha funnet sted hos Bourdieu.

Til slutt vil jeg gi en kort drøfting av forholdet mellom Jürgen Habermas’ oppfatning av «vitenskap
som ideologi,» og hvordan denne kan sees i lys av Bourdieus begrep om det sosiale feltet som
omhandler vitenskapen. I en slik kontekst kunne det være relevant å trekke inn Bourdieus begrep
om de ulike kapitalformene, og se på hvordan disse influerer på prioriteringene som gjøres innen
naturvitenskapen. Habermas’ verk representerte jo et oppgjør med positivismen som lenge hadde
rådd, endog innen samfunnsvitenskapene, og deres opphøyelse av den såkalte «verdifrie»
forskning.» I denne sammenheng kunne en analyse som tok utgangspunkt i en kobling mellom
Habermas’ og Bourdieu’s teorigrunnlag, se nærmere på for eksempel hvilke overføringer mellom
økonomisk, kulturell og sosial kapital som foregår innafor de vitenskapelige institusjonene.
Dessuten kunne det være på sin plass å se nærmere på hvilke individer som ender opp som forskere,
hva slags habitus som har prega dem i deres livsløp, og hvorvidt det har foregått en reproduksjon av
den sosiale distinksjonen som utmerker vitenskapsfeltet. For Habermas, som er en sterkt normativ
teoretiker, var det om å gjøre å utvikle ideelle samtalesituasjoner (intersubjektivitet) med sikte på å
forandre samfunnet til det bedre, og dette perspektivet kunne i så fall veie opp for Bourdieus noe
fatalistiske virkelighetsforståelse.

I det store og det hele vil jeg hevde at Bourdieu har kommet opp med sterke og varige bidrag til de
sosiologiske analysenes anvendelighet, og at det vil være mye å hente også for kulturstudenter- og
forskere om man leter i den nevnte franskmanns teoretiske verktøykasse. Det er imidlertid tyngre å
svelge hans perspektiv på en tilsynelatende fastfrosset samfunnstilstand, der han i vel så stor grad
som frankfurtianerne Adorno og Horkheimer nærer et pessimistisk syn på menneskers mulighet til å
oppnå en frigjøring (blant annet fra lønnsslaveri og til myndiggjorte borgere) som lar seg
institusjonalisere innafor sivilisatoriske rammer.